iran`da ortaya çıkan düşünce ve felsefe ekolleri
advertisement
209 İRAN’DA ORTAYA ÇIKAN DÜŞÜNCE VE FELSEFE EKOLLERİ İŞİMTEKİN, Soner TÜRKİYE/ТУРЦИЯ ÖZET İslam dünyasında ortaya çıkan felsefi düşünce sistemi Batı’dan, özellikle Yunan filozoflarından Aristo, Platon, Sokrates gibi filozofların düşüncelerinden etkilenmiştir. Tasavvufi ve İslami kuralların eşliğinde İslami bilginler tarafından yorumlanmasıyla da kendine has bir yapıya bürünmüştür. Özellikle Abbasiler döneminde ve hicri II. yüzyılın yani “tercüme hareketi”nin başlangıcından sonra, Yunanca, Süryanice, Pehlevice, Sanskrit dili ve diğer dillerden, önce Arapçaya sonra da Farsçaya değerli kitaplar tercüme edilmiştir. Bu gidişat, fikri ve felsefi akımların, özellikle Yunan felsefi eserlerinin Müslümanlar arasında popüler olmasına neden olmuştur. Daha çok Yunan filozoflarından Aristo’nun eserlerinin çevrilmesi ile İslami ve İran felsefe ve düşünce yapısında yeni bir kapı açılmıştır. İran’da da revaç bulan bu fikri ve felsefi değişimleri inceleyecek olursak beş temel düşünce ekolüyle karşılaşmaktayız. Anahtar Kelimeler: İran, felsefe, düşünce, ekol. ABSTRACT The School of Philosophy and Thought Occured in Iran The system of philosophic thought occured in the Moslem world had been affected by the West, especially by the thoughts of the philosophers like Ariston, Socrates, and Platon. It has wrapt up its own style interpretting by the Moslem philosophers in the companionship with the rules of Moslem and mysticism. After the Movement of the Translating which had started on II. Century (Hegira) in the Abbasid era, many valuable books were translated from Greek, Syriac, Pahlave, Sanskrit and the other languages to Arabic and later to Persian. This going caused that the philosophic and thought currents especially the Greek philosophic works had been popular among the Moslems. By mostly translating of the Aristo’s works who was the Greek philosopher, a new gate had been opened for the Moslem and the Iranian philosophy and thought structural. If we examine this philosophy and thought changings which had been popular in Iran, we would come across with five basic Philosophy and Thought schools. Key Words: Iran, philosophy, thought, school. 210 1. Meşşâî Felsefî Ekolü (Aristocu Felsefi Ekol) İslam düşünce tarihinde “İslam felsefesi” denince ilk akla gelen düşünce akımı Meşşâilik’tir. Meşşâi, Yunanca “Peripatetism” kelimesinin Arapçadaki karşılığı olup, Yunan filozofu Aristo’nun, derslerini okul bahçesinde gezinerek öğrencilerine anlatması anlamında kullanılmıştır. Döneminin tüm felsefe sorunlarına bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık ve matematiğe dayanmaktadır. Temel özelliği akılcı, yani rasyonel olmasıdır. Miladi X. (Hicri III.) yüzyılda ortaya çıkışından kısa bir süre sonra Sünni anlayışa uygun bir yapı hâline gelmiş; böylelikle İslam düşünce dünyasının yaygın felsefesi olmuştur (Fennî, 1962; 504). Meşşaîlik ekolü, Aristo’nun başta mantık ve metafizik olmak üzere psikoloji, astronomi, tabiat, siyaset, ahlâk ve diğer düşüncelerini İslâm dünyasında yorumlamayı amaçlamıştır. Buna ilave olarak Meşşâîlik, Aristo ile Eflatun felsefelerinin uzlaştırılmasını, ayrıca Plotinos ve Yeni Eflatunculuk (Neoplatonizm)’un tesirlerini de içine almıştır. Bütün bu özellikleriyle Meşşâîlik, asıl felsefi meselelerde İslâm’ın esaslarına bağlı kalan, metot yönünden başta Aristo’yu takip eden ve Eflatun ile Yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir düşünce ekolü olarak karşımıza çıkmaktadır (De Lacy, 2003; 73). Bu tarzda felsefeyi İslam dünyasında açıklayan ilk kişi el-Kindi’dir (801?-866?). Onun felsefe ekolünde, Aristo felsefesi görünümünde, biraz da Yeni Eflatun ekolüyle karışık olan bir açıklama göze çarpmaktadır. Kendi düşünce seyrinde Socrates, Eflatun, Aristo gibi Yunan filozoflarından yararlanmıştır (Kamîr, 1323; 15). Abbasi halifesi Me’mun, el-Kindi’yi tercüme heyetinde görevlendirmiş, el-Kindi de bu görevde iken eski Yunan ve Hindistan’dan ilmi ve felsefi eserleri tercüme etmiştir. Yapmış olduğu tercümelere kendi yorum ve eleştirilerini de ekleyen el-Kindi, düşünce sistemini matematiksel bir temele oturtmaya çalışmıştır (Yeni Rehber Ansiklopedisi; c. 12, 88–89). El-Kindi, Mutezile’nin kurallarına bağlı bir taraftar olup, o inançlarla felsefi yapıyı vermeye çalışmıştır. Bu yüzden eserlerinde akıl, iman, felsefe ve din arasında oldukça bağlantı vardır. Ayrıca Psikofizyoloji, rölativite (izafiyet) gibi konularda yapmış olduğu çalışmalarla da Ortaçağ bilim tarihine önemli yenilikler getirmiştir (Koçin, 1993; 23). Felsefede el-Kindi’nin gerçek veliahdı olarak, zikredilmesi gereken isim şüphesiz Batı’da “Alpharabius” olarak bilinen, Ebu Nasır Tarhan Bin Uzlug Farabi’dir (870-950). Gençliğinde Bağdat’a gitmiş ve orada Yuhanna bin Haylan’ın yanında ilim tahsilinde bulunmuştur. Mantık, felsefe, kelam, müzik alanlarında eğitim almıştır. Üstatlık makamında o denli ilerlemiştir ki, Aristo’dan sonra “ikinci hoca” lakabını almıştır. Şia mezhebindeki Hemedan hükümetinin himayesinde olması, onun görünüşte Şia mezhebine bağlı olduğunu göstermektedir (Temimdâri, 2000; 3). Aristo’nun ortaya attığı madde 211 ve “suret kavramını” hiçbir değişiklik yapmadan benimseyen, eşyanın oluşumunda, yani yaradılışta madde ve sureti iki temel ilke olarak gören Farabi’nin fiziği de, metafiziğe bağlıdır. Buna göre, evrenin ve eşyanın özünü oluşturan dört öğe toprak, hava, ateş, su ilk madde olan etken akıldan çıkmıştır. Bu dört temel element, birbirleriyle belli ölçülerde kaynaşıp ayrışarak içinde bulunduğumuz evreni oluştururlar. Farabi sıkı bir şekilde Aristo ve onun kanıtlanmış tarzına bağlı olmuşsa da, iki Yunan filozofun düşüncelerini toplamış ve birleştirmeye de kalkışmıştır. Bu amaçla, Kitabu’l-Cem beyne reyey el-hakimeyn kitabında Aristo ve Eflatun arasındaki benzerliği ve onların düşüncelerini açıklamaya çalışmıştır. Farabi felsefe ve siyasete ilave olarak, tasavvufta da görüş sahibidir. “Fusus’ul-Hükm” kitabı, Meşşâi felsefesinin temeli ve esasına göre yazılmış ve Farabi’nin gerçek felsefi görüşünün devrelerini içermektedir (Temimdâri, 2000; 5). İran’daki Meşşâi ekolü Farabi’den sonra Batı’da Avicenna olarak tanınan hekim İbn-i Sina’nın (930-1037) ortaya çıkışıyla İran’ın yüksek sesi olup, kendini zirve noktasına ulaştırmıştır. İbn-i Sina, Buhara’da doğmuştur. Babası Samanlı devletinin bilginlerindendir. Babasının ölümünden sonra Gorgan, Kazvin, Hemedan ve İsfahan’a seyahatlerde bulunmuştur. On sekiz yaşına kadar zamanının tüm ilimlerini öğrenen Şeyh’ur-Reis lakaplı İbn-i Sina’nın felsefesi, Aristo’nun felsefi düşüncesi gibi temel unsurlar ve İslam dininin dünya görüşü ile oluşmuştur. Herkesten fazla Aristo’yu takip etmiş; ancak Aristo’ya olan bağlılığı körü körüne olmamıştır. Kendine ait yeni görüşleriyle, Aristo’nun düşüncelerindeki belirsizliği açıklayıp, Eflatun ve Yeni Eflatunun düşüncelerindeki benzer fikirlerden, yeni bir felsefi düzen kurmaya çabalamıştır. Felsefesini “Hikmet-i Maşrıki” (Doğu bilgeliği) olarak belirtmiş, “El-işarat ve el-tenbihat” gibi bazı eserlerinde ve özellikle tasavvufi risalelerinde yeni görüşlerini açıklamıştır (Temimdâri, 2000; 9). İbn-i Sina’nın felsefesinin etkisinde kalmış insanlar arasında ünlü şair Ömer Hayyam, Nasır Husrev ve Hâce Nasıruddin Tusi’nin adları zikredilebilir (Temimdâri, 2000; 7-13). Meşşâi ekolü, Yunan felsefi eserlerinin Arapçaya ve Farsçaya kazandırılmasından sonra Miladi IX.-XII. yüzyıllar arasında kuruluşunu ve gelişimini tamamlayarak en önemli temsilci filozoflarını yetiştirmiş ve nihayet son büyük temsilcisi ve Aristo’nun ortaçağdaki en büyük yorumcusu İbn Rüşd (1126-1198) ile olgunluğuna ulaşıp tamamlanmıştır (Yörüken, 1924; 23). Endülüs’te yetişmiş en büyük filozoflardan birisi olan İbn Rüşd, Aristo’nun eserlerine yapmış olduğu yorumlarla Aristoculuğun güçlenmesini sağlamıştır. Felsefecilerle kelamcılar arasında oluşan tartışmalarda, İbn Rüşd, felsefecilerin tarafını tutmuş ve Gazali’nin Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlıkları) adlı yapıtındaki görüşleri eleştirerek akıl yoluyla ulaşılan bilgilere güvenilebileceğini savunmuştur. İbn Rüşd’e göre, akıl ile vahiy çatışmaz ve bu nedenle İlahî Hakikat’ın bilgisine götüren yollardan birisi de akıldır. İbn 212 Rüşd’ün bu tutumu, felsefeciler ve kelamcılar arasındaki çatışmayı giderecek nitelikte olmasına karşın, İslâm dünyası’ndan çok Hıristiyan dünyasında etkili olmuştur. Ona göre İslam’la felsefe arasında bir çatışma yoktur. Kişinin hem felsefe, hem din yoluyla hakikate erişebileceğini düşünmüştür. Felsefenin temel konusunun varlık olduğunu ve felsefenin var olanı açıklamaya çalıştığını savunmuştur. İbn Rüşt, bütün varlık türlerinin en tepesinde bulunan Tanrı’yı beş duyu ile algılayıp, akıl ilkeleri ile açıklanan varlıklardan yola çıkarak gidebileceğimizi belirtmiştir. 2. İşraki ve İrfan Ekolü (Aydınlanma ve Tasavvuf Ekolü) Meşşâi ekolünde bazı büyük filozoflar deruni ve batıni’ye yani maneviyata eğilimli olmuşlardır. Bunu Farabi’nin sufiyane bir ömrünün olduğundan; İbn-i Sina’ın da hayatının sonlarında tasavvufi kitap yazmakla meşgul olmasından anlamaktayız. Bu büyük filozoflar İstidlali (Delil isteme) ve Hosul (Oluş) ilmi hakkındaki şüphelerinde varlık ilmi ve aydınlanma tarafına yönelmişledir. Dolayısıyla bu düşünce akımı iki ekolün de ortaya çıkmasına neden olmuştur. A. İşrakî (Aydınlanma) Ekolü: İşrakîlik, kelime anlamı olarak ışığın çıkması ya da güneşin doğması anlamındaki işrak kelimesinden gelmektedir. Hakikatin direkt olarak ortaya çıkması, aydınlanma anlamına gelen ve bilginin insanın sezgisel manada keşfettiği bir şey olduğunu ima eden gnostik (ruhani konulara ve/veya gizli ilimlere ait bilgiye ve bu bilginin maddi dünya’ya hükmetmeyi mümkün kılacağına ilişkin inanç merkezinde gelişen disiplinlerin genel adı. ) bir terimdir. Düşünce sistemi olarak İşrâkîlik ise, esas itibariyle Yeni Eflantunculuğa dayanır. Metot bakımından işrâkîliğin, Meşşâilikten ve Aristo geleneğine dayanan diğer felsefi akımlardan farklı en büyük özelliği sadece akıl yolu ile hakikate ulaşılamayacağı, hakikate ulaşmada manevi sezgiciliğinde kullanılması gerektiği düşüncesidir. İşrâkîlik ekolünün, genel olarak Meşşâi ekolü ve tasavvuf düşüncesi arasında bir yerde olduğu söylenebilir. Bu ekolün kurucusu olan Şahabeddin Sühreverdi, rasyonel düşünme ile sezgisel düşünmeyi kendi felsefesinde bir araya getirmiştir. Rasyonel bilgi önemlidir hatta onunla sezgisel bilgiye yaklaşma imkânı da bulunmaktadır ama tek başına rasyonel bilgi yeterli değildir, çünkü varlık rasyonel kalıplarımızın çok ötesindedir. Miladi XII. yüzyılda öldürülmüş olduğu ve söz konusu akım daha sonra takipçileri tarafından kurulduğu için okulun öncüsü Maktül Şahabeddin Sühreverdi kabul edilmiştir. Pek çok eseri günümüze kadar gelememiş; ancak İran, Türkiye ve Hindistan kütüphanelerinde bazı eserleri kalabilmiştir. Bu eserlerin en önemlisi, İşrakiliğin temel kitaplarından olan Hikmet’ul İşrak adlı eseridir. Hikmet’ul-İşrak eseri istidlali (Delil isteme) hikmet peşinde olan kişiler için pek yararlı değildir; ona göre bu kitabı okuyan okuyucular için bazı şartlar 213 vardır: “Tanrı’nın şimşeklerinin onun gönlüne parlamış olması gerekmektedir”. Bundan şu çıkarılabilir; Şeyh İşrak’ın felsefi seyri kendinden önceki filozofların benzer noktasından ayrılıp bir çeşit tasavvufi görüşe doğru yönelmiştir. Ona göre, her nefis bedene inmeden önce meleklerin içindedir; bedene girdikleri zaman, nefis veya onun merkezindeki varlık iki kısma ayrılır; biri gökyüzünde, diğeri ise bedene iner. Bu nedenle insan nefsi daima bu dünyada solgun ve üzgündür, meleklerdeki kendi diğer yarısıyla birleştiği o zaman huzurlu olur. (Temimdâri, 2000; 15). Sühreverdi’nin felsefesinde melek ilminin özel bir yeri vardır. O, bu konuda Kuran’ın meleklerle ilgili bol bilgisine ilaveten, eski İran’ın Mazdek melek bilimi bilgilerinin karşılaştırmasından da istifade etmiştir. Bu, bir grup insanın, onun Zerdüşt dinine bağlı olduğunu, düşünmelerine sebep olmuştur (Temimdâri, 2000; 16). Ancak Sühreverdi, İşraki felsefeyi kurarken Zerdüştlükte de kullanılan eski İranlıların ışık öğretisini eski Yunan felsefesiyle bir araya getirmiştir (Ulaş, 2002; 776). Sühreverdi yine hakikati arayanları 4 kısımda ele almaktadır: 1. Âlim derecesine ulaşamamış olan ilim talipleri 2. Hem felsefeyi hem de ilahi bilgileri bilenler 3. Akli metoda dayanan felsefeye itibar etmeyip yalnız keşfi bilgileri sayanlar 4. Keşfi bilgilere ilgisiz kalıp akla dayanan felsefeyi benimseyenler. İki düşünce okulu, Meşşâi ve İşraki, X.-XI. (H. IV-V.) yüzyılda zirve noktasına ulaşmışlardır. Edebiyat dünyasında ise bu tür düşünceler, Fars şiirinin ilk dönemi ve özellikle Horasan üslubu şairlerinin üzerinde derin etkiler bırakmışlardır. Meşşâi ekolü XI. (Hicri V.) yüzyıldan sonra iyice revaç kazanmıştır. İşraki ekolünün doğmasıyla da tasavvuf yaygınlaşmıştır. XII. (Hicri VI.) yüzyıldan sonra ve ondan sonraki zamanlarda şairlerin görüşleri bir tür zihni ve manevi tarza dönüşmüştür. Senai, Attar gibi bu tarzın öncüleri edebiyatta ortaya çıkmışlardır. Bu tür düşüncelerin yayılması yalnızca Şehabettin Sühreverdi’nin ekolünde değil, İslam’ın ilk dönemlerinden beri var olan İslami tasavvuf gibi diğer düşünce ekollerinin de yavaşça yerini alıp kendini manzum bir düşünce sistemi gibi tanıtmıştır. Çoğu Fars şairi ve edebiyatçısı XII. (Hicri VI. ) yüzyıldan sonra bilinçli veya bilinçsiz olarak sufi mevzuatı Farsça edebiyat eserlerine sokmuşlardır. Özellikle İran şiirinin üslup dönemleri olan Iraki, Hindi ve Bazgeşt (Geri dönüş) üslubundaki şairler kendi yaptıkları eserlerinde İşraki’nin, tasavvufi ve sufiyane mazmunlardan yararlanmışlardır. Bu fikri akım, İslamî ve İranî düşünce tarihinde “tasavvuf ve irfan” adıyla tanınmıştır (Temimdâri, 2000; 19-20). B. İrfan (Tasavvuf) Ekolü: Bu ekol sonraki asırlarda eserler ve düşünceler üzerinde oldukça etkili olmuştur. Hatta tasavvuf edebiyatını bu ekolle aşinalığı olmayan kişilerin incelemesi zor bir hal almıştır. Tasavvuf, İslam dünyasında ve diğer ilahi dinlerde, hakikatin keşfini akıl ve delile göre değil de, İşrak yani aydınlanma temeline göre mümkün kılan ilim tarzıdır. İslam dünyasında tasavvuf sufiliğe özgüdür; ancak diğer uluslar ona “akılcı ilim” unvanları adı altında tanımakta oldukları çeşitli isimler vermişlerdir. Yani bu cümle ile 214 gerçeği anlama imkânını bizzat ilmimin yönteminden, akıl ve akla uygun yöntemle mümkün bilirler. Tasavvufun hakikatinde, bilineni deruni yani içsel haller ile anlamlandırmak mümkündür. Bu gibi haller mutlak varlık ile vasıtasız şekilde irtibat olarak kabul edilir. Tasavvuf, fikri akımların toplanması unvanıyla, çeşitli kaynaklardan oluşabilir. Bazı Avrupalı araştırmacılar, İslami tasavvuf dalının Zerdüşti ayinlerinde, Hindistan Aryalarında, Mesihlik ruhbaniyetinde ve yeni Eflatunun felsefesinde aranması gerektiği inancındadırlar. Ancak İslam tasavvufunun gerçek kaynağı, Kuran’ın ve İslam’ın kurallarıyla benzerlik göstermektedir (Temimdâri, 2000; 20). Tasavvuftaki Arif, insanlığın zirvesine ve birliğine kavuşmak için bir noktadan başlamalıdır. “Seyr u Sülûk” (tasavvufi yolculuk) olarak tabir ettikleri aşamalardan geçmelidir. Bu Seyr u Sülûk’ta, Sâlik teşebbüsündeki şahıs genellikle namaz ve Kuran okuma gibi özel davranışlarla sufi görüşlerinin kitapları olan Attar’ın Tezkiret’ül-Evliya’sı ve Cami’nin Nefehat’ul-Uns’unda yazılmış olan zor işleri yapar. Tüm bu işleri ve aşamaları Şeyh, Murad, Pir, Pişva, Hadi, İmam, Halife, Kamil, Mükemmel gibi lakapları olan İnsan-i Kamil’in iştiraki ve gözetimi ile yapmalıdır. Ne olursa olsun, Şeyh ve Pir’in idaresi altında, kayıtsız olarak tam ve özel bir teslimiyetle onun karşısında, Pir’in emir ve fermanlarını yapar. Pir, âlemin gerçeklerini olduğu şekilde bilen kişidir. O, ruhani ve hissedilen âlemden, Tanrının sıfatlarından, zatından ve azametinden haberdardır. Bu rehberin kendisi “Seyr u Sülûk” yolunu kat etmiştir. O, bu yolculukta kendi fani varlığından geçip Tanrının varlığına ulaşan kişidir. Bazıları, Sâlik’in başlangıçta medreseye gitmesi gerektiğine ve şeriat ilmini öğrenmesi gerektiğine inanırlar. Daha sonra ise tekkeye gitmeli ve bir şeyhin müridi olup tarikat ilmini öğrenmelidir. İkinci aşamada da Salik kitabı terk etmeli ve şeyhinin onun için uygun gördüğü işleri yapmalıdır (Temimdâri, 2000; 20 vd. ). İslami tasavvufun asıl çıkış noktasını dikkatli bir şekilde belirlemek zordur. Tekke kuran ilk kişi VIII. (Hicri II. ) yüzyılda yaşamış olan, Ebu Haşim Sufi’dir. Bu tekke Filistin bölgesinde kurulmuştur. O tarihten sonra sufiler, zamanlarının çoğunu zikir ve halvet olmak için tekke ve zaviye gibi mekânlarda geçirmişlerdir. Sufiler bu esnada, sufilik eğitiminin esasından olan, çileye girmek ve inzivaya çekilmek gibi eylemleri tekkelerde düzenlemişlerdir. Sufiler çeşitli kurallar eşliğinde yaptıkları bu çileye girme ve inzivaya çekilmelerinde Kuran’dan alınmış olan “Allah” ve “Hu” kelimelerini tekrar ederdi. Buna ek olarak, sufiler vaaz ve öğüt meclislerini hatta sema meclislerini de bu tekkede düzenlerlerdi. Sema, sufilere göre sıkıntı ve kederi bertaraf etmek içindi. Horasan’da ilk olarak Ebu said Ebu’l-Hayr XI. (Hicri V. ) yüzyılda semayı popüler yapmıştır. İmam Muhammed Gazali gibi kişiler ise şeriat hükmü üzerine dansa ve semaya izin vermiyorlardı. Ancak Mevlana gibi diğer sufilerin nazarında semanın özel bir yeri vardı (Temimdâri, 2000; 23). 215 Tasavvufi düşünce sistemi ilk asırlardan başlayarak gelişmiştir. Ancak XI. (Hicrî V.) yüzyılda Gazali’nin (1058-1111) ortaya çıkmasıyla renk kazanmıştır. İslâm felsefesinin önemli düşünürlerinden olan Gazali de İşraki ekolünü benimsemiş bir filozof olarak “şüphecilik” ile “iman”ı birleştirme girişiminde bulunmuştur. Gazali, Farabi ile İbni Sina’yı birer rasyonalist saymıştır. Ona göre bu iki filozof da dogmayı rasyonelleştirmek, aklın anlayabileceği bir şekle sokmak, akıl ile aydınlatmak istemiştir. Böylelikle, Gazali’ye göre, gerek Farabi gerekse İbni Sina aklı imanın üstüne koymuşlardır. Oysaki Gazali dini, “bilimsel bilginin karşıtı olan bir şey” olarak yorumlamıştır. Ona göre dinin dogmaları bilimsel açıklamalarla, bilimsel bilgilerle aydınlatılamaz. Dinin dogmaları yerine bilimin bilgileri konulamaz. Gazali, Farabi’nin ve İbni Sina’nın karşıtı olarak, dogmayı bilgiden üstün sayar ve böylece İlkçağ şüpheciliğini sürdürür. Gazali şüpheciliğin bütün kanıtlarını yalnızca “bilimsel bilgiye karşı” kullanmaya kalkıp, bunun için de bilimsel bilginin son derece önemsiz ve çürük bir temel üzerinde oturmakta olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Ona göre bilimsel bilgi, kanıtlanması olanaksız bulunan birtakım varsayımlara dayanır. Şayet dogmalara körü körüne inanılmasını istiyor diye din eleştiriliyorsa, aynı eleştiri bilim içinde yapılabilir. Bu görüşünü doğrulamak için de Gazali teorik matematiğin içinde yüzdüğü çözümlenememiş güçlüklere dikkat çeker. Ayrıca Gazali, bilimlerin temellerinden biri olan “doğada her olayın bir nedeni olduğu” varsayımının da güçlüklerle dolu olduğunu gösterir. Sebep ve sonuç kavramları arasındaki ilişkinin hiç de açık olmadığını, birçok kez sebep ile sonuç arasındaki ilişkiyi anlayamadığımızı söyler. Nitekim bilim, Gazali’ye göre, kanıtlanması olanaksız temellere dayanır. Bunun için güvenilir değildir ve çürüktür. Böylece Gazali bilime saldırmakla dini korumuş, yani bilime karşı şüpheci bir tutum almakla, mistisizme içtenlikle inanmış dindar insan tipini savunmuş ve aynı zamanda dinin dogmalarını akıl ile aydınlatmaya, desteklemeye çalışan skolâstiğe karşı da cephe almıştır. İslâm düşünce hayatında her biri birer büyük ekol olan tasavvuf, kelâm, hukuk, mantık, ahlâk ve felsefede Gazali’nin tesiri, derin ve yaygın bir biçimde günümüze kadar ulaşmıştır. Düşünceleri birer felsefî vurgunculuk olarak kalmayıp, her seviyedeki insana ulaşma imkânı bulmuştur. Bu nedenle Gazali’nin sisteminin, İslâm dünyasında Sünni doktrinin bir savunması ve ifadesi olduğu rahatlıkla söylenebilir (Taylan, 1989; 167). XII.-XIII. (Hicrî VI.-VII.) yüzyıllarda ise, Muhyiddîn İbn-i Arabî ve Mevlana Celaleddin-i Rumi gibi iki büyük İslam tasavvufçusunun ve arifinin ortaya çıkmasına şahit oluyoruz. İbn-i Arabî, (1165-1239) İspanya’nın Mursiye şehrinde doğmuş daha sonraları ailesiyle birlikte Sevilla’ya taşınmıştır. İlköğrenimini burada yapmış ve küçük yaşlarda tasavvufa ilgi duymaya başlamıştır. Çeşitli hocalardan tasavvufla ilgili dersler alıp kendini yetiştirmiştir. Muhyiddîn ve Şeyh Ekber gibi lakapları olan İbn-i Arabî’nin tasavvufi öğretisi, “Vahdet-i Vücud” (Varlığın birliği) görüşüne dayanır. Onun düşüncesinin başlangıcı, “Logos” (Bilgi) kelimesidir (Temimdâri, 2000; 31). Metafizik, ahlak, 216 İslamî ilimler ve psikoloji gibi birçok alanda eserler de vermiş olan İbn-i Arabî’nin en büyük özelliği kendinden önce net bir sistem taşımayan tasavvufu “Vahdeti Vücut teorisi” ile sistemleştirmesi ve böylece kendinden sonrakiler için büyük bir kolaylık sağlamış olmasıdır. Muhyiddin İbn Arabî’den önce ifadeleri olsa da onun tarafından sistematik bir şekilde dile getirilip ortaya konulduğu için ona atfedilen “Vahdet-i Vücud Teorisi” varlığın birliğini ifade eder. Ancak bu anlaşılması zor bir konu olduğu için onun ortaya koyduğu bu metafizik doktrinleri sıradan bir felsefe gibi ele alınmış ve bu nedenden ötürü geçmiş dönemlerde kâfirlikle suçlanmıştır. İslam tasavvuf tarihinin değerli diğer bir düşünürü ise Mevlana Celaleddin-i Rumi’dir (1207-1273). XIII. (Hicri VII. ) yüzyılda Belh şehrinde doğan Mevlana’nın temel düşünce kaynağı Kuran ve Hadistir. O, bir yerde, bu iki ilahi kaynaktan yararlanmadan kendi düşüncelerinin hiçbirini sadece filozoflardan almadığını belirtir (Temimdâri, 2000; 33). Kuran’a olan hayranlığını “Ben Kuran’ın kölesiyim” demekle göstermiştir. Mevlana, Kuran’dan ve onun ayetlerinden istifade ile özellikle ünlü eseri Mesnevi’de büyük hüner sergilemiştir. Kuran ayetlerinin büyük bir bölümü Mesnevi’de yorumu verilerek işlenmiştir. Mevlana genellikle bu ayetler aracılığıyla tasavvufi meseleleri açıklama ve anlamlandırma yolunu aramıştır. Mevlana’nın eserlerinde, İbn-i Arabî’nin görüşüyle benzer, bir çeşit Vahdet-i Vücut düşüncesi göze çarpar. Her ne kadar, Mevlana, İbn-i Arabî ile görüşmemişse de İbn-i Arabî’nin eserlerinin büyük şerhçisi olan Sadreddin Konevi, Mevlana ile görüşmüştür. Bu irtibat İbn-i Arabî’nin düşüncelerinin Mevlana’ya intikal etmesine neden olmuştur (Temimdâri, 2000; 33). Mevlâna tam bir Vahdet-i Vücud savunucusudur. Ona göre, her varlık Hak’kın bir ayrı tecellisidir ve yaratılmışlara uygulanan her eylem aslında Yaratan’a uygulanıyor demektir. Onun için, soyut bir Allah sevgisi yerine, somut bir sevgi, yani Hak’kı halkta ve halkı Hak’ta sevmek gerekir. Mevlâna biçimci değildi. Her türlü kısıtlamanın karşısında olmuştur. Edep, vefa, sabır, eğitim gibi ahlak kavramlarının gerçek anlamını aramayı, insanlara bunu öğretmeyi görev edinmişti. Ona göre, asıl konu “insan”dı. Din, felsefe, ahlak, insanı daha mutlu etme yolunda gelişen araçlardı. Bu araçlara takılıp kalmak, gelişmeyi engelleyecek yanlış davranışlardı. Doğru olan, gerçeğe giden yolu bulmaktı ve bu yol, yaratıcıya duyulan “aşk” tan geçerdi. Bir bitki de, bir hayvan da sevebilir; ancak, hem bedeniyle, hem bilinciyle, hem düşüncesiyle, hem de belleğiyle sevebilen tek varlık insandır 3. Kelâm (İslam Felsefesi) Ekolü Kelâm, iman esaslarını aklî deliller kullanarak izah ve ispat etme temelinde gelişen bir İslami ilimdir. Başlangıç itibariyle Kelam, imanın esası olan Allah’a iman ve Allah’ın sıfatları ile ilgilenmişse de, özellikle Gazali’den sonra bütün imani meseleleri kapsayacak genişlikte değerlendirilmeye başlanmıştır. İlk olarak fıkıh ilmi olarak değerlendirilen kelam, sonrasında ilm-i tevhid (Tevhid 217 ilmi) olarak adlandırmıştır. Fıkıh, amelî meseleler üzerinde, kelam ise itikadî (bir dinin inanç esasları) meseleler üzerinde yoğunlaşmıştır. Hz. Muhammed zamanında bütün meseleler kendisi tarafından çözüldüğü için problem söz konusu olmamışsa da, sonraki dönemlerde Kuran ve Hz. Muhammed’in yaşantısına göre yorumlarda bulunmak zorunluluğu ortaya çıkmıştır. İslam medeniyeti özellikle İran, Yahudilik, Hıristiyanlık gibi farklı düşünce tarzları ve diğer kültürlerle karşılaştırıldığında bazı sorunlarla yüz yüze kalmıştır. Bu sorun, Müslüman halkın inanç temellerinin güçlü olmasından kaynaklanıyordu. Dini bilginler karşılaştıkları sorunlara cevap bulmada çeşitli gruplara ayrılmışlardır. Genel olarak bu gruplarda iki tarz gözümüze çarpmaktadır. Bir grup nakil, hadis ve sünnet’e inanıp, onları kabul ettiler; diğer grup ise istidlal ve teekkol’e (düşünceye ve delil aramaya) yöneldiler. Bu farkın sayısı bazen yetmiş fırkaya kadar yükselmiştir. Bunlar arasında Şia, Mutezile ve Eşariye fırkaları, diğer gruplardan daha fazla İranlı bilginler, yazar ve şairler arasına nüfuz etmiştir (Temimdâri, 2000; 38). A. Şia: Peygamberin ölümünden sonra, Hz. Ali’yi halife ve imam kabul eden kişilere “Şii” veya “Şia” denmiştir. Şia’lar İslam’ın ilk dönemlerinde oldukça aktif durumdaydı. Özellikle IX (Hicri III. ) yüzyılın başlamasıyla gelişmesi hız kazanmıştır. Bunun ilk nedeni öncelikle birçok felsefi ve ilmi kitapların Yunanca ve Süryanice’den Arapça’ya çevrilmesi, halkın akli ve kanıtsal bilgileri öğrenmeye yönelmesi, bunun yanı sıra Mutezile mezhebine mensup olan Abbasi halifesi Me’mun’un mezhepler hakkında akli kanıtlara olan ilgisi ve neticede mezhepler ve dinler hakkında konuşmaya verdiği serbestliğin tamamen yayılmasıydı. Şii âlimler ve mütekellimler (Kelam ilmi bilginleri) bu serbestlikten faydalanıp, ilmi çalışmalarda bulunmuşlardır. İkinci neden de Abbasi halifesi Me’mun’un siyasi nedenlerle İmamiyye Şiası’nın sekizinci imamını kendisine vezir ve veliaht olarak tayin etmesiydi. İslam araştırmacıları, Şia’nın doğuşunu ve olgunlaşmasını dört kısma ayırmıştır. İlk devre; Hz. Ali’nin ashabından ve takipçilerinden olan imamların dönemi, H. 329’da 12. İmamın yokluğuna kadar devam etmiştir. İkinci devre; 12. İmamın yokluğundan, Hâce Nasır Tusi’nin zamanına kadar devam etmiştir. Üçüncü devre: Hâce Nasır Tusi’nin zamanından, sufiler ve İsfahan mektebinin doğuşundaki İran hayatının yenilenmesine kadar devam etmiştir. Dördüncü devre; Molla Sadra zamanında başlamış olan devredir (Temimdâri, 2000; 3839). B. Mutezile: XII. yüzyılın ilk yarısında Basra’da ortaya çıkmış ve kurucusu Hasan Basri’nin öğrencilerinden biri olan Vasl bin Ata-i’dir. Hasan Basri, Kaderiyye fırkasının kurucularındandır. Vasl ise, başlangıçta Kaderiyye görünüşüne sahip idi. Ancak kendi üstadına muhalefet edip, Ömer bin Abidin’in yoldaşlığıyla yeni bir fırka kurdu (Temimdâri, 2000; 41). Mu’tezile kelimesi Arapça i’tezele sözcüğünden türeyerek ayrılanlar anlamına gelmektedir. Mutezile mezhebinden olan kişiye de mutezili denir. Mu’tezile mezhebi ise 218 kendini “adalet ve tevhid ehli” olarak adlandırır. Özellikle kader ve kaza konularındaki yorumları ve inançları nedeniyle İslâm dinindeki diğer mezheplerden ayrılmışlardır. İslâm dininin çoğunluğunu oluşturan mezhepler, Mu’tezile’yi İslam dışı saymaktadır. Ayrıca Mu’tezile mezhebi akla fazla değer vermesi ve özellikle Abbasiler döneminde felsefe ile girdiği yakın ilişkiler dolayısıyla barındırdığı felsefi metot ve kararlar nedeniyle fazlasıyla eleştirilmiştir. Özellikle de Nass (ayet ya da hadis) ile aklın şüpheye düştüğü yerlerde çoğunlukla Nass’ı akla uygun gelecek şekilde yorumlamaları diğer mezheplerin bilginleri tarafından tepkiyle karşılanmıştır. Çağdaş dönemlerdeki bazı araştırmacı ve İslam tarihçileri de Mutezile mezhebini akla verdiği önem ve metotları bakımından, çeşitli hususlarda Rasyonalist olarak tanımlamışlardır. Mutezilenin akli hükümleri esas alışı Emevilerin son zamanlarında ve Abbasiler devrinde Hint ve Yunan düşüncesinin İslami kesimde yayılması ile gelişmiş ve farklı bir yön almıştır. Hint ve Yunan felsefesinden fazlasıyla etkilenen Mutezile, bu felsefelerden yeni metotlar üretmiştir. Zamanla Hint ve Yunan felsefesiyle yakınlık arz eden çeşitli felsefi hükümler de üretmeye başlamışlardır. Mutezile mezhebinin kendi içinde barındırdığı 5 esası vardır. Bu esasların ilki olan ve İslâm dininin de ilk esası olan tevhidin bu beş esasın temeli olduğunu öne sürerler. Bazı cemaat ve mezhepler bu düşünceye karşı çıkmıştır. Mutezile’nin benimsediği esaslar şunlardır: 1. Tevhîd, yani birleme, İslam inancının da temeli olan Tanrı’nın birliğidir. Mutezile mezhebine mensup olanlar tevhidden yola çıkarak bazı konularda diğer itikadi mezheplerden farklı görüşler geliştirmişlerdir. 2. Adalet konusu mutezilenin kader konusundaki görüşüdür. “İnsan fillerinde hür değildir. “ görüşünü benimseyen Cebriye Mezhebine karşı çıkarak Mutezile “insanın fillerinde tamamen hür olduğu”na inanır. 3. Söz ve Tehdit (el-Va’d ve el-Va’id). Bu Allah’ın vadettiği (söz verdiği) sevap ve iyiliğin, tehdit ettiği cezanın gerçekleşeceğine inanmaktır. 4. İki Konum Arasındaki Bir Konum, “El Menzile beyne’l-menzileteyn”. Bu esas Mutezile mezhebinin “büyük günah işleyen müminin konumu” hakkındaki görüşüyle ilgilidir. Mutezile’ye göre büyük günah işleyen bir mümin artık ne mümindir ne de kâfir, o fasık’tır. Fasık kişi işlediği büyük günahtan ötürü tövbe etmezse cehennemde azap çeker. 5. Emr-i bi’l ma’rûf ve nehy-i anil münker “Emr-i bi’l ma’rûf” yani iyiliği emretmek ve “nehy-i anil münker” yani kötülükten sakındırmak. Mutezile mezhebinin bu esasına göre kişi itikadi ve ameli konularda insanları iyiliğe çağırmalı, iyiliği yaymalı, kötülüğe karşı ise sakındırmalı, uyarmalıdır. C. Eşariye: “Eşariye” IX. (Hicri III. ) yüzyılda insanların Mutezile ekolüne yavaş yavaş bağlandığı zaman ortaya çıkmıştır. Kurucusu Ebu el-Hasan Ali bin İsmail Eşari’dir (874–935). Basra’da doğmuştur. Mutezile’nin büyüklerinden olan Ebu Ali Cubbai’nin öğrencisi olmuştur. Daha sonra insanın kulluk etmesi 219 gibi konularda Mutezile ile şüpheye düşüp muhalefet etmiştir (Temimdâri, 2000; 42 ). Ebu Hasan Eş’ari‘nin kurduğu bu öğreti, aklın hiçbir zaman gerçeğe ulaşamayacağını, kulların ancak kayıtsız şartsız inanmakla mutlu olabileceklerini ileri sürmüştür. Doğal olaylar, nedenleri bilinmeyen ve belki de asla bilinemeyecek olan salt bir Tanrısal ilkenin ürünüdürler ve bu ilkece yönetilirler. Akıl, pek güçsüz bir veridir. Kaldı ki aklın bugün bilemediğini yarın da bilemeyeceği söylenemez. İnsan, bugün ulaşamadı diye belki de yarın ulaşabileceği gerçekler üstünde inancını yitirmemesi gerektiği görüşündedirler (Hançerlioğlu, 2006; 257). Mutezile ve Eşariye’nin ihtilafa düştüğü temel düşünceler şöyledir: 1. Eşari’ye göre, kötü ve iyi işlerin hepsini tanrı yaratmıştır, kul hiçbir yolu seçemez. Mutezile ise şöyle söyler: “Allah tüm hayırlı işlerin kaynağıdır ve kötü işler kulların seçimindedir.” 2. Eşari der ki: “İmanın asıl esası kalbi inançtır, söz ve davranış onla başlar. “Ancak Mutezile inancında imanın üç esası vardır. Kalbe inanmak, sözden dile ve amelden temellere itikat etmek. 3. Eşari, akli güzellik ve çirkinliği inkâr eder; ama Mutezile ona inanır. 4. Eşari, imamların siyasi meselelerinde çözümü ümmet yoluyla bilir; ancak Mutezile göre çözüm Nass’tadır (ayet ya da hadis) (Temimdâri, 2000; 43). Açıklamaları yapılan bu üç fırka Kelam ilminin esasını oluştururlar ve genellikle İranlı şairler bu üç fırkanın düşüncelerinden birisinin takipçisi olmuşlardır. İlk Şialı şair Kısai-yi Mervezi’dir. Firdevsi ise Şii ve Mutezili bir şairdir. Bilinmesi gereken Şia ve Mutezile grubu akıl isteme tarzları sebebiyle birçok yerde neticeye ulaşmışlardır. Genellikle Sebk-i Hindi ve Sebk-i Bazgeşt döneminde yaşayan şairler mezhepleri takip etmişlerdir. Horasani ve Iraki üslubunun şairleri ise Eşari ve ehlisünnet görüşünü benimsemişlerdir (Temimdâri, 2000; 43-44). 4. Molla Sadra’nın (Birleştirici) Felsefî Ekolü Felsefi düşünce XVII. (Hicrî XI.) yüzyılın ilk yarısında Molla Sadra’ın ortaya çıkmasıyla birlikte değişik bir renge bürünmüştür. Meşai felsefesi İbn-i Sina’nın doğduğu X. yüzyılda zirveye ulaşmıştır. İşraki felsefesi ise XII. yüzyılda İbn-i Arabî, Mevlana, Gazali gibi mutasavvıflarla olgunluk noktasına ulaşmıştır. İşte bu çeşitli kelami ve felsefi düşünceler birleşip Molla Sadra zamanında tek çatı altında toplanmıştır. Sadra’l-Mütellihin olarak da tanınan Molla Sadra, XVIII. yüzyılda yaşamış büyük filozoflardandır. Babasının ölümünden sonra Şiraz’dan İsfahan’a gitmiş, kendi öğrenimini tamamlamak amacıyla Şeyh Behâyi’nin derslerine katılmıştır. Daha sonra Seyid Damad ya da Mir Damad’ın dersine katılmış ve öğrencilerinin sözüne göre “Muallim-i salis” (üçüncü hoca) lakabını alıp, ilahi ilimleri ve felsefeyi öğrenmiştir (Temimdâri, 220 2000; 44, 45-49 ). Bilinmeyen bir tarihte İsfahan’ı terk edip inzivaya çekilmiştir. El-Esfârü’l-Arba’a adlı eserinin kendi kısmi biyografisini de içeren önsözünden de anlaşıldığı üzere, inzivaya çekilmesinin iki nedeni vardı. Bunlardan birincisi, felsefe eğitiminden sonra benimsediği Meşşâi ve İşraki fikirlerle Şia’ya mensup ulemaya karşı koyması, ikinci sebep ise, Gazali gibi içinde bir hakikat arayışının uyanmış olmasıdır. Önceleri varlıkta aslolanın mahiyet olduğunu benimserken, inzivanın ardından hakikatin varlıktan ibaret olduğu kabul etmiştir. Buna göre hakikat bilgisi sadece akılla değil bizzat yaşayarak manevi zevk ve ruhi sevgiyle elde edilebilir (İslam Ansiklopedisi, 2005; 259-260). Molla Sadra felsefe sistemini El-Esfâr eserinde temellendirmiştir. Sadra’ya göre, varlığın kavramsal ifadesi zihnimizde şekillenince bilgiye dönüşür. Bu durumda gerçek varlıkla bilgi arasında sadece bir modalite farkı bulunmaktadır. Zihindeki varlık, dış âlemdeki varlığın bir yansımasıdır. Bu yansımanın gerçekliği nispetinde insan âlemde bir yücelme yaşar. Bilgi edinme ise tasavvuftaki “Seyr u Sülûk” gibi, bir arınma sürecidir. Molla Sadra’nın en önemli görüşleri Asalet-i Vücut, Vahdet-i Vücut ve Haraketu’l-Cevher teorileridir. Asalet-i Vücut, varlığın asıl olması anlamına gelmektedir. “Var olan, vücut bulmuş, nesne, eşya, madde, tanrı birer ‘varlık’ olarak asıldırlar” anlamında Molla Sadra felsefesinin temel kavramlarından ilkidir. “Asalet-i mahiyet” ise, “henüz var olmamış, vücut bulmamış, varlık hâline gelmemiş, zihni ve ide (fikir) durumunda olan” demektir. İslâm felsefesinde Meşşâiler (Farabi, İbni Sina) Asalet-i vücudu savunurken İşrakiler (Sühreverdi, Mir Damad) Asalet-i mahiyet savunurlar. Molla Sadra ise bu konuda önceleri hocası Mir Damad gibi düşünürken, sonraları Meşşâiler’in görüşünü benimsemiştir. Molla Sadra Asaleti Vücut konusunda Meşşâiler’le aynı düşünürken varlığın birliği (Vahdet-i Vucüt) konusunda ise onlardan ayrılarak İbn-i Arabî çizgisini takip etmektedir. Meşşâilere göre tüm varlıklar özünde diğerinden farklıdır ve kendisine ait özelliklere sahiptir. Bu noktada Molla Sadra Meşşâi İbn-i Sina ile İşraki Sühreverdi ve İbni Arabî’nin varlık görüşünü birleştirmek istemektedir. Sonuçta her iki düşünce ekolü de daha önce olmayan yeni bir sentez ortaya çıkarmaya çalışmışlardır. Hâliyle bu sentezin getirdiği güçlükler Molla Sadra’nın varlık görüşüne de yansımıştır. Cevheri hareket ilkesi de, Molla Sadra’nın ortaya koymuş olduğu en özgün görüşlerindendir. Heraklit’in “Her şey akar” görüşünü geliştiren Molla Sadra, Meşşâiler’in tabiattaki hareket ve değişimin cevherde değil, arazda olduğunu, bunların maddenin niceliği, niteliği, mekân ve va’z değişiminden ibaret kalacağı, bu dört durumun dışında asıl cevherin sabit duracağı görüşünü tüm varlığa uyarlayarak, cevher (asıl-öz olan) ve araz (gelip geçici-sonradan gelen şey) dâhil tüm varlığın hareket ve değişim halinde olduğunu ileri sürmektedir. 221 5. Yeni Felsefe Ekolleri-Çağdaş Dönem Molla Sadra’dan sonra, İran felsefesinde Yeni Eflatun düşüncesinin terki ile asıl Eflatun felsefesi ortaya çıkmıştır. Bu yeni akımın büyük temsilcisi Molla Hadi Sebzevari’dir (Ö. 1878). İranlılara ve ünlü İranolog E. G. Browne’a göre, İran’ın son dönemindeki en büyük filozofudur. İran’da, Yeni Eflatun düzeninden Eflatun düzenine geçiş akımının yer değiştirmesi Molla Hâdi-yi Sebzevari’nin felsefesi ile sona ermiştir. Sebzevari, hakikat görüşünde Eflatun’un dünya görüşünün tersine Aristo’yu takip eder. Hakikati, sabitin başlangıcı, bütün hareketlerin temeli olarak saymaktadır. Ona göre, âlemdeki tüm varlıklar kemale aşk ile ulaşır. Felsefesi tıpkı onun atalarının felsefeleri gibi koyu şekilde din ile karışmış olan Sebzevari’ye göre, diğer tasavvufçuların ve düşünürlerin aksine, vahdete (Birliğe) itikat kesrete (Çokluğa) itikat ile uyumsuz değildir. Hissedilen “çokluk” sadece Hakikatin sıfatlarıdır. Sıfatlar ise “âlem”in çokluğudur ve âlem de Zat-i Hakikattir. Ancak Hakikatin sıfatlarını saymak doğru değildir; çünkü Hakikatin tarifi imkânsızdır. Eğer Hakikati tarif etmek istersek, hakikat konusundaki sayı hakkında da çalışmak gereklidir. Sebzevari’nin dünya görüşünde, aklın iki yöntemi vardır: 1. Konusu felsefe ve matematik bilimi olan akl-i nazari (teorik akıl). 2. Konusu siyaset bilimi ve ev yönetimi olan akl-i ameli (pratik akıl). (Lahori, 1975; 122) Sebzevari psikoloji konusunda ise aslında İbn-i Sina’yı izlemiştir. Ancak onun psikolojisi İbn-i Sina’nın psikolojisinden daha olgun ve daha muntazamdır. Nefsin türlerini şöyle beyan etmektedir: 1. Nefs-i semavi (ilahî nefis) 2. Nefs-i arzi (dünyevî nefis). Dünyevî Nefis de kendi içinde üç kısma ayrılmıştır: a. nefs-i nebatî b. nefs-i hayvanî c. nefs-i insanî (Lahori; 1975, 125-126). İslamiyet’in kabulünden sonra gelişen İslam felsefesi ve onun izlerini taşıyarak İran’da ortaya çıkan felsefe ve tasavvuf sistemi Meşşâi ekolü ile başlamış, çağdaş dönemde ise son olarak Sebzevari’nin görüşleriyle günümüze kadar kendi seyrini devam ettirmiştir. Yukarıda açıklamaları verilen bu beş düşünce ekolü özellikle dünya çapında yetiştirmiş olduğu İbn-i Sina, Farabi, Mevlana gibi düşünürler ile kendi bölgesine olduğu gibi, değişik uluslara da etki etmiştir. 222 Özet olarak, İran felsefi dünyasında olduğu gibi İslam felsefi dünyasında da revaç gören bu akımlar bize akılcı veya sezgici düşünce tarzlarını benimseyen filozofların asıl ortak amacının “ilahi gücü aramak” ve “evrenin sırlarını çözmek” olduğunu göstermektedir. Bu iki meseleyi çözmek için, beş duyu organının mı yoksa sezgiciliğin mi, hatta bunların ikisinin de belli oranlarda kullanılmasının mı gerektiği günümüz bilim ve felsefe dünyasında hala tartışma konusudur. Ayrı coğrafyalarda olsalar da Yunan, Hint, Çin ve İslam düşünürlerinin, eski zamanlardan beri var olan bilim, din ve felsefe arasındaki çatışmanın temel nedeni işte bu merak edileni bulmak için izlenen yoldur. KAYNAKÇA Ertuğrul, İsmail Fennî, (1925) Luğatçe-i Felsefe, İstanbul. Hançerlioğlu, Orhan, (2006), Felsefe Sözlüğü, İstanbul. İslam Ansiklopedisi, 2005 Ankara. Kâmir,Yuhanna, (1944), El-Kindi - Feylusof-i Bozorg-i Cihan-i İslam, Tahran. Kaya, Mahmut, (1983), İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul. Koçin,Abdulhakim, (1993), Çağını Aşanlar, Ankara Lahori, Muhammed İkbal (1975), Seyr-i Felsefe der İran, çev: E. H. Aryanpur, Tahran. O’lary, De Lacy, (2003), İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev: Yaşar Kutluay, İstanbul. Taylan, Necip, (1989),Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul Temimdâri, Ahmed, (2000), Ketab-i İran-Tarih-i Edeb-i Parsi, Tahran. Ulaş, Sarp Erk, (2002), Felsefe Sözlüğü, Ankara. Yeni Rehber Ansiklopedisi, 1994, İstanbul. Yörüken, Yusuf Ziya, (1924), Heyikilü’n-Nur Tercümesi ve Şerhi, Sühreverdi’nin Felsefesi, (Nur Heykelleri) İstanbul. WEB http://ansiklopedi. turkcebilgi. com http://www. e-felsefe. com/filozoflar/gazali. htm http://genelkultur.ansiklopedisi.net/mevlana-celaleddin-rumi-ve-felsefesi/ 9710 http://tr. wikipedia. org http://trboard. org/modules/makale/makale. php http://www. ulumulhikmekoeln. de/makaleler/medenidusuncetarihi/ihsaneliacik http://www33. brinkster. com/muntezir/sia
