türkiye cumhuriyeti çukurova üniversitesi sosyal bilimler
advertisement
TÜRKİYE CUMHURİYETİ ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI MAHMUD MUHAMMED TAHA VE “İSLAM’IN İKİNCİ MESAJI” NAZARİYESİNİN TEFSİR AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Abdülaziz KIRANŞAL YÜKSEK LİSANS TEZİ ADANA–2011 TÜRKİYE CUMHURİYETİ ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI MAHMUD MUHAMMED TAHA VE “İSLAM’IN İKİNCİ MESAJI” NAZARİYESİNİN TEFSİR AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Abdülaziz KIRANŞAL Danışman:Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK YÜKSEK LİSANS TEZİ ADANA–2011 Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne, Bu çalışma jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında YÜKSEK LİSANS TEZİ olarak kabul edilmiştir. Başkan: Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK (Danışman) Üye: Doç. Dr. Muhammet YILMAZ Üye: Doç. Dr. Fatih Yahya AYAZ ONAY Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim elemanlarına ait olduklarını onaylarım. …../…./….. Prof. Dr. Azmi YALÇIN Enstitü Müdürü Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil ve fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı, 5846 Sayılı Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu’ndaki hükümlere tabidir. iii ÖZET MAHMUD MUHAMMED TAHA VE “İSLAM’IN İKİNCİ MESAJI”NAZARİYESİNİN TEFSİR AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Abdulaziz KIRANŞAL Yüksek Lisans Tezi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Danışman: Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Nisan 2011, 103 Sayfa Bu çalışma, Mahmud Muhammed Taha’nın (ö. 1985) gerek Kur’an’ı anlama ve yorumlamada yöntem gerekse Kur’an ahkâmının tarihselliği, İslam ve sosyalizm gibi kavram ve kuramlar açısından er-Risâletü’s-Sâniye mine’l-İslâm (İslâm’ın İkinci Mesajı) adlı eserindeki ana fikirlerinin tespit ve tahlilini içermektedir. Dört bölümden oluşan çalışmanın giriş ya da birinci bölümünde ilkin müellif Muhammed Taha’nın yaşadığı çağ ve çevre ana hatlarıyla betimlenmiş, ardından müellifin hayatı ve eserleri ile kurduğu Cumhuriyetçi Kardeşler Hareketi hakkında bilgi verilmiştir. İkinci bölümde Muhammed Taha’nın genel çerçevede Kur’an’ı anlama ve yorumlama metodu ortaya konulmaya çalışılmış; ayrıca onun İkinci Mesaj nazariyesi ilgili belli başlı görüşleri de değerlendirilmiştir. Üçüncü bölümde Kur’an ve yorum anlayışı bağlamında Kur’an’ın mahiyeti, tefsir usûlünde Mekkî-Medenî ayrımı, tefsirde zahir-bâtın meselesi, hurûf-ı mukatta’a, Kur’an yorumunda sayı/harf sembolizmi ve nesh teorisi ile ilgili fikirlerine yer verilmiştir. Dördüncü ve son bölümde ise müellifin İslam’ın ve Kur’an’ın birinci/fer’î mesaj(lar)ı bağlamında cihad, kölelik, tesettür, haremlik-selamlık, kadın-erkek eşitsizliği, çok eşlilik ve boşanma gibi konularla ilgili ayetleri yorumlama tarzı ele alınmış, bunun ardından İslam’ın ikinci/aslî mesajı çerçevesinde İslam ve sosyalizm, demokrasi gibi konular üzerinde durulmuştur. Bu dört bölüm kapsamında Muhammed Taha’nın genel dinî düşüncesinin eklektik bir yapıya sahip olduğu, ayetlerin yorumunda tasavvufî bir tarz benimsediği, İkinci Mesajla ilgili konularda ise seküler bir dil kullandığı, geleneksel İslam iv anlayışının sıhhat ölçütleri dikkate alındığında, kabul edilebilirlik sınırlarını zorlar nitelikte görüşler savunduğu sonucuna varılmıştır. Anahtar Sözcükler: Mahmud Muhammed Taha, İslam’ın İkinci mesajı. v ABSTRACT MAHMUD MUHAMMAD TAHA AND THE EVALUATION OF “THE SECOND MESSAGE OF ISLAM” THEORY IN TERMS OF QUR’ANIC COMMENTARY Abdulaziz KIRANŞAL Master Thesis, Department of Basic Islamic Sciences, Supervisor: Assoc. Prof. Mustafa ÖZTÜRK April 2011, 103 Pages This study includes the determination and analysis of the main ideas in The Second Message of Islam (er-Risâletü’s-Sâniye mine’l-İslâm) of Mahmud Muhammad Taha (d. 1985) in terms of methods in understanding and interpreting Qur’an as well as judgments of Qur’an and such concepts and theories as Islam and Socialism. In the introduction and the first sections of the study consisting of four sections, the author initially describes the living area and era of Muhammad Taha, and then some information is provided on his life and works as well as his Movement of Republican Brothers. In the second section, the method of Muhammad Taha for understanding and interpretation of Qur’an is defined; in addition, his main ideas regarding the second message are analyzed. The third section includes certain ideas regarding the essence of Qur’an, distinction between Mecca and Medina periods in interpretation method, clearancespiritual matter in interpretation, words of mukatta’a, number/letter symbolism in Qur’an interpretation and naskh theory. The fourth and last section includes the interpretation style of verses on jihad, slavery, veil, men-women separation in site, inequality of men and women, polygamy and divorce in terms of the initial and secondary message(s) of Qur’an and Islam, and subsequently, certain subjects like socialism and Islam, democracy are focused in terms of secondary/primary message(s) of Islam. Within the scope of four sections, it is concluded that Muhammad Taha had an eclectic style in his general spiritual consideration, adopted a sufistic approach in the interpretation of verses, used a secular tongue on topic regarding the second message, vi and supported opinions which strain the limit of tolerance considering the sound standards of traditional sense of Islam. Keywords: Mahmud Muhammad Taha, the Second Message of Islam vii ÖNSÖZ Bu çalışma, Sudanlı fikir ve aksiyon adamı Mahmud Muhammed Taha’nın (ö. 1985) gerek Kur’an’ı anlama ve yorumlamada yöntem gerekse Kur’an ahkâmının tarihselliği, İslam ve sosyalizm gibi kavram ve kuramlar açısından er-Risâletü’s-Sâniye mine’l-İslâm (İslâm’ın İkinci Mesajı) adlı eserindeki ana fikirlerinin tespit ve tahlilini içermektedir. Hayatı ve eserleriyle ilgili bölümde detaylı biçimde ele alınacağı gibi Muhammed Taha dinî, fikri, felsefi ve siyasi alanda pek çok eser vermiş ve aynı zamanda “Cumhuriyetçi Kardeşler” diye anılan siyasî hareketin öncülüğünü yapmıştır. Birçok Batılı araştırmacının ilgisini çeken Taha gerek dinî gerek siyâsî alanla ilgili temel görüş ve iddialarını er-Risâletü’s-Sâniye mine’l-İslâm adlı eserinde derli toplu biçimde ortaya koymuştur. Bu eser öğrencisi Abdullahî Ahmed en-Naim tarafından The Second Message of Islam (New York 1987) adıyla İngilizceye de çevrilmiştir. Ayrıca birçok Batılı araştırmacı Taha’nın dinî ve siyasi görüşleri üzerine makale ve tez düzeyinde çalışmalar yapmıştır. Buna mukabil, bilhassa Kur’an ve İslam çerçevesinde çok ilginç ve aynı zamanda tartışma yaratacak türden görüşlere sahip olmasına rağmen ülkemizde Taha’yla ilgili herhangi bir bilimsel çalışma yapılmamıştır. İşte bu boşluğu belli ölçüde dolduracağı düşüncesiyle hazırlanan bu çalışma dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde ilkin Taha’nın yetiştiği sosyal ve kültürel çevre hakkında genel bilgi verilmiş, ayrıca son dönem İslam dünyasındaki belli başlı tefsir ekollerinden söz edilmiştir. Bunun ardından müellifin hayatı, eserleri, dinî-siyasî kimliği ve Cumhuriyetçi Kardeşler hareketi ile ilgili bilgiler sunulmuştur. İkinci bölümde Taha’nın genel dînî düşünce yapısı çerçevesinde İslam’ın İkinci mesajı ya da iki mesajlı İslam nazariyesi, İslamî ihya projesi, nübüvvet, sünnet ve tasavvuf telakkisi, İslâmî özgürlük teolojisi gibi konular ele alınmıştır. Üçüncü bölümde Taha’nın Kur’an ve yorum anlayışı bağlamında Kur’an’ın mahiyeti, tefsir usûlünde Mekkî-Medenî ayrımı, tefsirde zahir-bâtın meselesi, hurûf-ı mukatta’a, Kur’an yorumunda sayı/harf sembolizmi ve nesh teorisi ile ilgili fikirlerine yer verilmiştir. Dördüncü ve son bölümde ise müellifin İslam’ın ve Kur’an’ın birinci/fer’î mesaj(lar)ı bağlamında cihad, kölelik, tesettür, haremlik-selamlık, kadınerkek eşitsizliği, çok eşlilik ve boşanma gibi konularla ilgili ayetleri yorumlama tarzı ele alınmış, bunun ardından İslam’ın ikinci/aslî mesajı çerçevesinde İslam ve sosyalizm, demokrasi gibi konular üzerinde durulmuştur. viii Çalışmam sırasında gerek hocalarımdan gerek aile efradımdam çok büyük yardım ve destek gördüm. Bu vesileyle, çalışmamın her satırında emeği bulunan değerli hocam ve tez danışmanım Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK’e öncellikle teşekkür etmeyi borç biliyorum. Bunun yanında bilhassa araştırma ve yazma yöntemi konusundaki teknik bilgi desteğinden dolayı Arş. Gör. Hadiye ÜNSAL’a çok teşekkür ediyorum. Ayrıca, fedakârlık ve manevi desteklerinden dolayı aile fertlerime, ilmi çalışma hususundaki teşviklerinden dolayı da Prof. Dr. Halife KESKİN’e şükranlarımı sunuyorum. Abdülaziz KIRANŞAL ix İÇİNDEKİLER Sayfa ÖZET………………………………………………………………………...………....iii ABSTRACT…………………………………………………………………..….……..v ÖNSÖZ…………………………………………………………………………..….....vii KISALTMALAR LİSTESİ……………………………………………………..…….xi BİRİNCİ BÖLÜM GİRİŞ 1.1. Tezin Konusu………………………………………………………………………..1 1.2. Tezin Amacı ve Yöntemi……………………………………………………………2 1.3. Mahmud Muhammed Taha’nın Yaşadığı Dönemde Sudan’ın Siyasi ve Fikrî Durumu…………………………………………………………….…………...…...3 1.4. Mahmud Muhammed Taha’nın Hayatı, Kişiliği ve Eserleri……………………....10 1.4.1. Hayatı ve Kişiliği……………………………………………………............10 1.4.2. Eserleri………………………………………………………………............15 İKİNCİ BÖLÜM MAHMUD MUHAMMED TAHA’NIN GENEL DİNÎ DÜŞÜNCESİ 2.1. İki Mesajlı İslam Nazariyesi ve Genel Çerçevesi………………………………….20 2.2. İslami İhya Projesi…………………………………………………………………32 2.3. Nübüvvet, Sünnet ve Tasavvuf Telakkisi………………………………………….37 2.4. İslâmî Özgürlük Teolojisi………………………………………………………….43 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN VE YORUM ANLAYIŞI 3.1. Kur’an’ın Mahiyeti………………………………………………………………...47 3.2. Kur’an Yorumunda Mekkî-Medenî Ayırımı………………………………………50 3.3. Kur’an’da Anlamın Çift Boyutluluğu: Zahir-Bâtın……………………………….53 3.4. Hurûf-ı Mukatta’a ve Sayı/Harf Sembolizmi……………………………………...60 x 3.5. Klasik Nesh Teorisinin Tersine Çevrilmesi…………………………………..........65 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İSLAM’IN (KUR’AN’IN) BİRİNCİ/FER’Î VE İKİNCİ/ASLÎ MESAJLARI 4.1. Birinci (Fer’î) Mesajlar……………………………………………………….........71 4.1.1. Cihad………………………………………………………………………..71 4.1.2. Kölelik………………………………………………………………………74 4.1.3. Tesettür ve Haremlik-Selamlık……………………………………………...75 4.1.4. Kadın-Erkek Eşitsizliği……………………………………………………..80 4.1.5. Çok Eşlilik ve Boşanma…………………………………………………….82 4.2. İkinci (Aslî) Mesajlar…………………………………………………………........88 4.2.1. İktisadi Eşitlik ve Sosyalizm………………………………………………..89 4.2.2. Siyasi Eşitlik ve Demokrasi…………………………………………………91 4.2.3. İçtimai Eşitlik……………………………………………………………….92 SONUÇ………………………………………………………………………….……..94 KAYNAKÇA………………………………………………………………………….98 ÖZGEÇMİŞ……………………………………………………………………….....103 xi KISALTMALAR LİSTESİ A.MLF.: Aynı müellif B. : İbn BKZ. : Bakınız DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi HAZ. : Yayıma hazırlayan HZ. : Hazreti NAK. : Nakleden Ö. : Ölüm tarihi S. : Sayfa TRS. : Tarihsiz Y.Y. : Baskı yeri yok BİRİNCİ BÖLÜM GİRİŞ 1.1. Tezin Konusu Çalışmamızın konu ve kapsamı, Sudanlı fikir ve aksiyon adamı Mahmud Muhammed Taha’nın (1909-1985) er-Risâletü’s-Sâniye mine’l-İslâm (Omdurman 1969) adlı eseri -ki bu eser Abdullahî Ahmed en-Naim tarafından The Second Message of Islam (New York 1987) adıyla İngilizceye, daha sonra İslam’ın İkinci Mesajı (Kalkedon Yayınları, İstanbul 2008) adıyla Türkçeye çevrilmiştir- çerçevesinde Kur’an’ı anlama/yorumlama yöntemiyle ilgili görüşlerinin tahlil ve tenkidi şeklinde ifade edilebilir. Bu kapsamda Muhammed Taha’nın özellikle Kur’an ahkâmının tarihselliğiyle ilgili görüşleri ele alınacak, dolayısıyla tarihselci anlayış ile bu anlayışın Kur’an’a yaklaşım tarzı üzerinde durulacaktır. Bunun yanında Taha’nın sosyalizm, demokrasi, evrim teorisi gibi kavram ve kuramlarla Kur’an arasında kurduğu irtibatlar da değerlendirmeye tabi tutulacaktır. Gerek dinî gerek siyasî içerikli görüş ve düşünceleriyle dikkatleri üzerine çeken ve kimi araştırmacılarca Sudan’ın Müslüman Gandhi’si diye nitelendirilen Muhammed Taha, Cumhuriyetçi Kardeşler Partisi’nin kurucusu olarak Sudan’daki siyasî yapının demokratik ve sosyalist bir Sudan cumhuriyetine dönüştürülmesi yönünde de büyük uğraş vermiştir. Bu nedenle, çalışmamızda ilkin Taha’nın hayatı, dinî ve siyasî alandaki çalışmaları, fikirlerinin şekillenmesine katkı sağlayan unsurları ve çok yönlü fikir mücadelesi hakkında ana hatlarıyla bilgi vereceğiz. Bunun yanında Taha’nın yaşadığı dönemdeki fikir akımlarına ve ilmî tartışmalara da kısaca atıfta bulunacağız. Yine bu çerçevede modern dönem İslam dünyasında yenilenme çabalarından söz edeceğiz. Çalışmanın ana bölümlerinde ise Taha’nın İslam’ın biri Mekke’de, diğeri Medine’de olmak üzere iki mesajının bulunduğu yönündeki temel iddiası/nazariyesi bağlamında Kur’an’ı anlama yorumlama yöntemi ile cihat, çok eşlilik, zekât, haremlik-selamlık, başörtüsü, kölelik gibi muhtelif konularla ilgili ayetleri nasıl yorumladığını ortaya koyacağız. 2 1.2. Tezin Amacı ve Yöntemi Çalışmamızın temel amacı başta da işaret edildiği gibi Muhammed Taha’nın erRisâletü’s-Sâniye mine’l-İslâm (İslam’ın İkinci Mesajı) adlı eserini ve dolayısıyla aynı adı taşıyan nazariyesini değerlendirmek ve bu nazariyenin son dönem tefsir çalışmalarında sıkça tartışılan Kur’an ve tarihsellik meselesine farklı bir açılım kazandırıp kazandırmayacağı konusunda bir fikir sunmaktır. Çalışmanın temel bilgi ve referans kaynağı Taha’nın adı geçen eseridir. Bunun yanında müellifin el-İslâm (Omdurman 1968), Lâ İlâhe İllallah (Omdurman 1969), elİslâm bi-Risâletihi’l-Ûlâ Lâ Yasluhu li-İnsâniyyeti’l-Karni’l-Işrîn (Omdurman 1969), Tarîku Muhammed (Omdurman, 1969) ve Risâletü’s-Salât (Omdurman 1970) gibi eserlerinden de faydalanılacaktır. Ayrıca Muhammed Taha hakkında yazılan ve internet ortamında yayımlanan muhtelif makalelerden de faydalanılacaktır. Taha’nın eserlerinin önemli bir kısmı, hayatıyla ilgili bölümde de söz edileceği gibi, kurucusu ve lideri olduğu Cumhuriyetçi Kardeşler partisinin siyasi bülteni mahiyetindedir. Bununla birlikte, kimi eserleri muhtelif dinî konularla ilgili görüş ve değerlendirmeler içerir. Onun dinî alandaki fikirlerinin özü/özeti niteliğindeki “İslam’ın İkinci Mesajı” adlı eseri çağdaş İslamî tecdit/teceddüt akımları ve tarihselci okuma biçimi açısından dikkate değer birçok görüş içermesine rağmen, ülkemizde pek fazla tanınmamaktadır. Buna mukabil özellikle Batı dünyasında Taha’nın görüşleri ve düşünceleri üzerine çok sayıda makale ve tez çalışması yapılmıştır. Bunlardan bazılarını şöylece sıralamak mümkündür: (1) Hasan M. el-Tayeb, The Second Message of Islam: A critical study of the Islamic reformist thinking of Mahmud Muhammad Taha (19091985), (doktora tezi), Manchester Üniversitesi, Manchester 1995. (2) Justus Rinnert, Mahmud Muhammad Taha und die Gumhuriyun: Die zweite Botschaft des Islams - eine sudanesische Reform der islamischen Staatstheorie?, (yüksek lisans tezi), Mainz Üniversitesi Mainz 1988. (3) Taha İbrahim Mohammed Abdallah, “Mahmud Mohammed Taha: Martyrer des Versuchs einer Erneuerung des islamischen Denkens im Sudan”, Internationales Afrikaforum, 30: 4 (1994). (4) Khalid Duran, “Al-Ustadh Mahmud M. Taha: Seine Stellung in der religös-politischen Auseinandersetzung des Sudan”, Jahrbuch Mission, (1986). (5) Michel Hoebink, “Genesis of a Sudanese Islamist Discourse: The first years of Mahmud Taha’s career as a political activist (1945-1946)”, Islam et societes au sud du Sahara, 17/18 (2004). (6) Gerhard Lichtenthaler, “Muslih mystic and martyr. The vision of Mahmud Muhammad Taha and 3 the Republican Brothers in the Sudan: Towards an Islamic reformation?”, Islam et societes au sud du Sahara, 9 (1995). (7) Mohamed Mahmoud, “Mahmud Muhammad Taha’s second message of Islam and his modernist project”, [Islam and modernity: Muslim intellectuals respond içinde], ed. John Cooper, Ronald L. Nettler, and Mohamed Mahmoud, London (1998). (8) Mohamed Mahmoud, “Mahmud Muhammad Taha and the rise and demise of the Jumhuri Movement”, New Political Science, 23: 1 (2001). (9) Abdullahi A. an-Na’im, “Mahmud Muhammad Taha and the crisis in Islamic law reform: Implications for interreligious relations”, Journal for Ecumenical Studies, 25:1 (1988). (10) Declan O’Sullivan, “The death sentence for Mahmoud Muhammad Taha: Misuse of the Sudanese legal system and Islamic Shari’a law?”, International Journal of Human Rights, 5: 3 (2001). 1.3. Mahmud Muhammed Taha’nın Yaşadığı Dönemde Sudan’ın Siyasî ve Fikrî Durumu Mahmud Muhammed Taha’nın yaşadığı dönemde (1909-1985) Sudan bilhassa siyasî açıdan çalkantılı olaylara sahne olan bir ülke görünümündedir. Aslında bu çalkantılı olayların geçmişi, 1885’te Sudan’daki Osmanlı-Mısır idaresini sona erdiren Mehdi hareketine uzanır. Bu hareketin lideri Muhammed Ahmed el-Mehdî (ö. 1885) ve onun kumandasındaki güçler anılan yılda Hartum ve ülkenin kuzeyinin büyük bir kısmını ele geçirdi. Burada İslam’ın ilk dönemindekine uygun bir devlet kurma idealini hayata geçirmeye çalıştıysa da M. Ahmed el-Mehdî aynı yıl vefat etti ve yerine Abdullah et-Teâyişî geçti. Mehdi Devleti adıyla tarihe geçen idare yaklaşık on beş yıl iktidarda kaldı. 2 Eylül 1898 tarihinde Teâyişî liderliğindeki Mehdi Devleti’nin İngilizler tarafından yıkılmasından sonra ülkede “condominium” (iki devletin ortak idaresi, İngiliz-Mısır) adı verilen yeni bir yönetim dönemi başladı (9 Ocak 1899). Ancak Birinci Dünya Savaşı ortak hâkimiyet yönetiminde bazı değişiklikleri beraberinde getirdi ve savaş döneminde Sudan adeta bir askeri üs haline geldi. 1920’ye kadar ortak yönetim İngilizlerin elinde kalırken Mısır tarafından finanse edildi. Üst yönetim ise İngiliz subayları ve sivil memurlara bırakıldı. 1936’da Mısır Hidivliği Sudan üzerinde etkisini artırmak için Mısır askeri de Sudana girdi. (Kavas, 2009: XXXVII. 462). İkinci Dünya savaşından sonra Sudan’da yoğun bir şekilde bağımsızlık hareketleri ortaya çıkmaya başladı. Bu dönemde yeni siyasi partiler kurulurken ülkede 4 İngiliz-Mısır ortak hâkimiyeti giderek zayıfladı. 1945’te yapılan yeni bir anlaşmayla Mısır’ın Sudan üzerindeki hakları yeniden tanındı. Ancak hem Sudan’daki İngiliz memurlar hem de bağımsızlık taraftarı Sudanlılar bu anlaşmadan rahatsız oldular. Ayrıca Mehdî ailesi Mısır nüfuzunun artmasına karşı çıkıyor, Fas ve Libya’da olduğu gibi kendi yöneteceği bir hanedanlık istiyordu. 1948’e gelindiğinde İngiliz valisinin tayin ettiği on iki üyeli bir icra meclisi kuruldu. Bu arada 1952’de Mısır’da Hidiv ailesine karşı yapılan devrim Sudan’ı da etkiledi. 1953’te İngiltere Mısır ile anlaşarak Sudan’a üç yıl içinde kendi geleceğini belirleme ve seçim hakkı tanıdı. Yapılan seçimlerde Ali el-Mîrganî ile işbirliği yapan İsmail el-Ezherî galip çıktı. Bu dönemde yaşanan gelişmeler Sudan’ı bağımsızlığa çok yaklaştırdı ve 1 Ocak 1956’da yeni bir devlet olarak ortaya çıktı. Ancak geniş coğrafyası ve siyasi şartlar nedeniyle istenilen birliğin sağlanması oldukça zordu. Her ne kadar el-Ezherî seçimi kazanmış olsa da siyasi anlamda mehdi hareketini temsil eden Abdurrahman el-Mehdî’nin önderliğindeki Ümmet Partisi ve Ali el-Mîrganî’nin liderliğindeki Demokratik Birlik Partisi daha etkin konuma geldiler. 1956-1958 yılları arasında kurulan beş kişilik bir hâkimiyet meclisinin onayıyla ilk başbakan İsmail el-Ezherî oldu. (Kavas, 2009: XXXVII. 463). Bu dönemden sonra Sudan’da adeta bir darbeler dönemi başladı. 1958’de General İbrahim Abbûd bir darbe yaparak siyasi parti faaliyetlerini askıya aldı ve 1964’e kadar konsey başkanlığını yürüttü. Bu süreçte Sudan’ın güneyindeki Animistler ile Hıristiyan azınlıkların başlattığı karışıklık ve ayaklanmalar 1964’te iç savaşa dönüştü. Aynı yıl siyasi faaliyetler yeniden serbest bırakıldı. 1969’a kadar sürekli değişen hükümetlerin ortaya çıkardığı istikrarsızlıktan yararlanan Albay Cafer Numeyrî ikinci askeri darbeyi gerçekleştirdi. Böylece siyasi hayat bir kez daha kesintiye uğradı. Artan dış borçlar ve yaşanan iç karışıklıklar nedeniyle çöküşün önüne bir türlü geçilemedi. Bu dönemde özellikle güneydeki Hıristiyan bölge üzerinde İslamlaştırma ve Araplaştırma politikaları uygulandı. 1983’te Müslümanların yaşadığı bölgelerde uygulanan şer’î kanunlar ülkenin her tarafına teşmil edildi. Numeyrî’nin yurt dışında olduğu bir dönemde siyasi partiler harekete geçerek askeri rejime son verdiler ve yönetim Ahmet el-Mîrganî’ye intikal etti. Bu dönem 1989’da Ahmet el-Beşir’in yaptığı darbeye kadar devam etti. (Kavas, 2009: XXXVII. 463). Görüldüğü üzere Taha’nın yaşadığı dönemde Sudan siyasi gelişmeler açısından çok canlı ve bir o kadar da karışık bir manzara arz eder. Nitekim bu canlılık ve karışıklığa paralel olarak Sudan’da birçok siyasi hareket ortaya çıkmıştır. Bunlar arasında Taha’nın kurduğu Cumhuriyetçi Kardeşler Partisi’nin yanı sıra Ümmet Partisi, 5 Demokratik birlik Partisi, Sudan Komünist Partisi, İslami Milli Cephe sayılabilir. Yine modern dönemin Sudan’ın’da Hasan Turabi, Hasan el-Mekkî ve İsmâil el-Ezherî gibi birçok fikir ve siyaset adamı yetişmiştir. Güney kısmı hariç büyük bir bölümünde hemen tamamıyla Mâlikî mezhebine mensup Müslümanların yaşadığı Sudan’da bir yandan ulema diğer yandan da tasavvufî hayata önem veren şeyhler büyük etki ve nüfuz sahibidir. Ayrıca Sudan’da tarikat kültürü de son derece yaygındır; ancak tarikatların tamamına yakını ülke dışından gelen etkilerle yayılmıştır. XV. ve XVI. yüzyıllardan itibaren faaliyet gösteren Şâzelîlik ve Kâdirîliğin yanı sıra bilhassa XX. yüzyıl boyunca Sudan’da birçok yeni tarikat yaygınlık kazanmıştır. Bunlar arasında Semmanîyye, İdrîsiyye, Râşidiyye, Mîrgâniyye, İsmâiliyye, Hindîyye, Meczûbiyye gibi tarikatlar sayılabilir. Bunlardan Semmânîyye Halvetîliğin alt kollarından biri olup Ahmed b. Beşîr et-Tayyib tarafından yaygınlaştırılmıştır. Semmanîyye’nin bir alt kolu olan Hindiye Hicaz’dan gelen Muhammed Emin el-Hindî’ye intisap edenlerin çizgisini izleyen bir tarikattır. Mîrganiyye ise Ahmed b. İdrîs’e intisap eden Senûsiyye dışında ikinci önemli koldur. Bahsettiğimiz bu tarikatlarla beraber Sudan’ın meşhur mutasavvıfları arasında Şeyh Abdürrahîm el-Bürâî, Seyyid Muhammed Osman el-Mîrganî, Şeyh İsmaîl el-Velî, Şeyh el-Ca’lî, Şeyh Muhammed Abdülburhanî, Şeyh Hafyân, ve Şeyh Fâtih Garîbullah sayılabilir. (Kavas, 2009: XXXVII. 464-465). Taha’nın yaşadığı dönemde Sudan’ın genelde dinî ilimler özelde tefsir sahasında bereketli bir coğrafya olduğu söylenemez. Gerçi ülkede “Halve” denilen Kur’an okullarında Mâlikî fıkhının yanı sıra hafızlık ve bir fakih nezaretinde dinî ilimler tedrisi yapılmıştır; ancak sonuçta Sudan XX. yüzyıl İslam dünyasında ismini duyuran bir din âlimi ve müfessir yetiştirememiştir. Bununla birlikte, Muhammed Taha bu çalışmaya konu olan eserinde Kur’an ve tefsirle ilgili dikkate değer birçok görüş ortaya atmıştır. Bilhassa son dönemde Hint-Alt kıtası, Mısır ve Türkiye’de de farklı düzeylerde tartışılan Kur’an ve tarihsellik konusuyla ilgili görüşlerinin daha iyi anlaşılması ve aynı zamanda mukayeseye imkân tanıması açısından Taha’nın yaşadığı son dönem İslam dünyasındaki tefsir akımlarından ve ekollerinden bu noktada söz etmek faydalı olacaktır. Bilindiği gibi İslam dünyası XVIII. yüzyıldan itibaren Batı’nın üstün olduğu gerçeğiyle yüzleşti ve XIX. yüzyıla gelindiğinde Batı karşısında çok yönlü bir mağlubiyete uğradı. Bu durum karşısında İslam dünyasının farklı coğrafyalarında ıslah ve tecdit/teceddüt (yenilik/yenilenme) diye anılan çözüm arayışları ortaya çıktı. Askerî, 6 siyasi, ekonomik alandaki arayışlar aynı zamanda dinî ve ilmî sahaya da yansıdı. Bu sahadaki yenilik arayışları daha ziyade kelam ve tefsir sahasında yoğunlaştı. Görünürde İslam toplumlarının tek çatı altında yeniden bir araya getirilmesini hedefleyen ve Cemâleddin Efgâni (ö. 1897), Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşid Rıza (ö. 1935) gibi isimler tarafından temsil edilen İttihad-ı İslam ve dolayısıyla İslamcılık ideolojisinin bir uzantısı olarak tefsirde sosyolojik bir eğilim ön plana çıktı. Bu eğilim öncelikle Abduh ve Reşid Rıza tarafından formüle edildi, bilahare Seyyid Kutub (ö. 1967), Hasan elBennâ (ö. 1949) gibi isimlerce daha radikal bir hüviyete büründürüldü. Tefsir tarihiyle ilgili eserlerde ictimai-edebî tefsir ekolü başlığı altında ele alınan bu eğilimin Kuran ve yorum anlayışı Abduh ve Reşid Rıza’nın görüşleri çerçevesinde şöyle özetlenebilir: Kur’an her şeyden önce bir hidayet kaynağıdır, dolayısıyla insan, toplum ve pratik hayatla ilgilidir. Bu sebeple Kur’an tefsirinde çağın sorunlarına çözüm aranmalıdır. Yani tefsirin öncelikli konusu metin çözümlemek değil, insan ve topluma yol göstermektir. (Şimşek, 1999: 63). Nitekim Muhammed Abduh mescitlerde ve üniversitede verdiği vaazlarda Kuran’ın halk üzerinde ciddi bir etki bıraktığını gözlemlemiş ve bu vaazlarda tefsir ettiği ayet inançla ilgili olduğunda, Müslümanların arasında bu ayete ters düşen inanç sahiplerini eleştirmiş, tefsir ettiği ayet ahlakla ilgili olduğunda toplumsal ahlaka değinmiş, ayet daha başka bir konuyla ilgili olduğunda o konuyu da toplumsal bağlamda açıklama yoluna gitmiştir.(Hourani, çev. 1994: 153). Kısaca Abduh izah ettiği her ayetin toplumsal yönüne dikkat çekerek, Kur’an’ı tefsir metodunda toplumsal sorunları ve çözüm yollarını ön plana çıkarmıştır. (Şimşek, 2004: VI. 702). Abduh’un en meşhur öğrencisi olan Reşid Rıza da tefsirin ilmî ve entelektüel bir faaliyet olmanın ötesinde, dinî-ahlakî bir irşad faaliyeti olması gerektiğini belirtmiş ve geleneksel tefsir anlayışını -tıpkı hocası Abduh gibi- Kur’an mesajının insanlara ulaşmasına hemen hiçbir katkı sağlamadığı gerekçesiyle ciddi biçimde eleştirmiştir. Reşid Rıza’ya göre de Kur’an her şeyden önce bir hidayet mesajıdır. Bu yüzden onun hidayet işlevi ön plana çıkarılmalıdır. (Öztürk, 2005: 274). Filolojik çalışmaları tefsir olarak nitelemeyen, aynı zamanda Kur’an’da fıkhî hükümlerin azlığından bahsederek çoğunlukta olan asıl hükümlerin, insanı ahlaki yönden eğiten hükümler olduğuna dikkat çeken Abduh ve Reşid Rıza’nın düşünce sisteminde Kur’an dinî-ahlâkî açıdan örnek insan yetiştirme kılavuzu gibi algılanır. Çünkü Kur’an’ın asli hedefi insanı ahlaki olgunluğa eriştirip bu temelde bir toplum inşa etmektir. (Eroğlu, 2002: 114-115). 7 Son dönem İslam dünyasında tefsirdeki bu anlayış birçok Müslüman âlim ve aydın tarafından da benimsenmiştir. Özellikle Kur’an’ın ahlak ve toplumsal yapıya dair ilkelerinin ön plana çıkarılması, İslam dünyasının son dönemde çok yönlü inhitat ve taahhur engelini aşmaya çalıştığı dikkate alındığında, bu ekolün fazla taraftar bulmasının sebebi kendiliğinden anlaşılır. Ne var ki bu ekol dini ve dinî metinleri anlama ve yorumlamada akla gereğinden fazla önem verdiği, bazı sahih hadisleri zayıf saydığı ve kimi zaman lafızların zahiri anlamlarına ters düşecek tarzda aşırı tevile gittiği yönünde eleştirilere de uğramıştır. (Demirci, 2003: 362). Son dönem İslam dünyasında ön plana çıkan bir diğer tefsir akımı Hint alt kıtasında ortaya çıkmıştır. Seyyid Ahmed Han (ö. 1898) ve takipçilerince temsil edilen bu modernist akımın (Albayrak, 2004: 43-81)uzantısı, Abdullah Çekrâlevî (ö. 1924) tarafından 1902 yılında Lahor’da kurumsallaştırılan Ehlü’z-Zikr ve’l-Kur’ân ekolüdür. Çekrâlevî’nin yanı sıra Ahmedüddîn Amritsârî (ö. 1936), Hâfız Muhammed Eslem Cerâcpûrî (ö. 1955), Gulam Ahmed Perviz (ö. 1985) gibi isimlerce temsil edilen bu ekolün tüm görüş ve iddiaları “Bize Kur’an yeter” cümlesiyle özetlenebilir. (Birışık, 2001: 318-391; Öztürk, 2005: 137-163). Bunun yanında İslam ilim ve kültür geleneğinin ciddi biçimde sorgulanması, bilhassa hadislerin dini anlamada devre dışı bırakılması gibi görüşleri de hararetle savunan Ehl-i Kur’an ekolü, tıpkı düşünce planında kendilerine önderlik eden Seyyid Ahmed Han gibi, Kur’an kıssalarında geçen olağanüstü hadiselerle ilgili ifadeleri genellikle ya rasyonalist ve natüralist bir yaklaşımla ya da kimi zaman Bâtınîliğe varan bir temsil ve mecaz anlayışıyla yorumlamıştır. Kur’an dinin ve dinî ahkâmın tek kaynağı kabul edildiği için bütün hükümler ondan istihraç edilmeye çalışılmış ve tüm meselelerin çözümü onda aranmıştır. Ne var ki hurafe ve efsanelerden arınmış bir saf İslam yaratma hedefine ulaşmaya çalışan bu ekolün vardığı nokta kimi zaman dinin taabbudi yönünü ıslah etmek ve bazı fıkhi tadilatlar yapmaktan, kimi zaman da son derece zorlama tevillere başvurmaktan öteye geçmemiştir denilebilir. (Öztürk, 2005: 162-163). Hint alt kıtasındaki teceddüt hareketi bağlamında Pakistanlı ilim ve fikir adamı Fazlur Rahman’dan da (ö. 1988) söz etmek gerekir. (Açıkgenç, 1995: XII. 280).Günümüz Türkiye’sindeki Kur’an ve tarihsellik tartışmalarında da sıkça görüşlerine atıfta bulunulan Fazlur Rahman’ın temel iddiası, modern zamanlarda Müslüman kalarak çağdaşlaşmanın imkânını öngören bir yenilik ve yenileşme projesidir. (Öztürk, 2008: 144). Batı’daki çeşitli üniversitelerde ders vererek Batı 8 kültürünü yakından tanıma imkânı bulan ve Kur’an, Tefsir, Hadis, Kelam gibi birçok alanda dikkate değer fikirler ortaya atan Fazlur Rahman’a göre Kur’an bir hukuk normu olmaktan çok ahlakî bir rehberdir. Diğer bir deyişle Kur’an bir kanun kitabı değildir. Çünkü Kur’an kendisini insanlara bir rehber olarak tanımlar. Ayrıca Kur’an insanların kendi emirlerine göre yaşamasını ister; ancak bu emirler umumiyetle ahlaki içeriklidir. (Fazlurrahman, çev. 1997: 110). Kur’an yorumu ile ilgili olarak lafzın arkasındaki asıl mananın ve maksadın kavranması Fazlur Rahman’ın üzerinde en fazla durduğu husustur. O bu hususta iki aşamalı bir yöntem önerir. İlk aşama Kur’an’ın nüzul zamanı göz önüne alınarak, her ayetin kendi tarihselliği içinde anlaşılmasıdır. Bu aşamada Kur’an’daki tikel hükümlere temel teşkil eden ilkeler ve hedefler belirlenir (anlama süreci). İkinci aşamada ise vahyin nüzul döneminden günümüze gelinerek Kur’an’ın temel hedefleri doğrultusunda günümüzün sorunlarına cevap üretilir (yorumlama ve uygulama süreci). (Fazlurrahman, çev. 1990: 72-82). Fazlur Rahman’ın savunduğu bu anlayış özellikle Kur’an ahkâmının aktüel değeri bağlamında Roger Garaudy tarafından da benimsenmiştir. Bunun yanında İsmail Râcî Fârûki de (ö.1986) bilhassa Kur’an’daki muhtevanın değer sistemi (aksiyoloji) açısından hiyerarşik bir tasnife tabi tutulması gerektiğine dair önemli bir tez ortaya atmıştır. (Öztürk, 2004: 81-82). Son dönem tefsir akımları/ekolleri bağlamında, ilmi/bilimsel tefsir ekolüne de değinmek gerekir. Kur’an’ın modern döneme ait birçok bilimsel bilgi ve buluşa sarahaten veya zımnen işaret ettiğini kabul eden ve birçok ayeti bu kabul çerçevesinde izah yoluna giden bu ekolün tefsir tarihindeki ilk temsilcileri arasında İmam el-Gazâlî (ö. 505/1111), Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210), Ebü’l-Fadl el-Mürsî (ö. 655/1257), Celâleddin es-Suyûtî (ö. 911/1505), gibi isimler sayılır; ancak bu âlimlerin yaşadıkları dönemlerde sistematik bir ilmî tefsirden söz etmek pek mümkün değildir. Dolayısıyla ilmî tefsir modern döneme ait bir olgudur denebilir. Bu olgunun kökeni 19. yüzyılın Batı dünyasındaki Hıristiyanlık ve bilim arasındaki ilişkinin mahiyetiyle ilgili tartışmalarla irtibatlandırılabilir. Çünkü Voltaire (ö. 1778), Renan (ö. 1892), Taine (ö. 1893) gibi düşünürlerin başını çektiği bilimcilik akımına karşı dinin savunulması Katolik apolojetiğinin (savunmacı söyleminin) temel maddelerinden biri haline gelmiştir. Batı dünyasındaki din-bilim tartışmaları 19. yüzyıldaki kültürel temas sonucu İslam dünyasında da makes bulmuştur. Din ile bilim arasında çatışma değil uyum bulunduğu yönündeki anlayış ilkin Seyyid Ahmed Han, Cemâleddin el-Afgânî ve 9 Muhammed Abduh gibi isimler tarafından İslam dünyasına taşınmış, ardından Seyyid Abdurrahman el- Kevâkibî (ö. 1902) ve Tantavî Cevherî (ö. 1940) gibi isimlerce geliştirilip zenginleştirilmiştir. (Öztürk, 2011: 30-37). Bilimsel tefsir denen şey, bir apolojinin mahsulüdür denebilir. Söz konusu apolojinin zuhur sebebi 19. yüzyılda İslam dünyasının Batı karşısında maruz kaldığı çok boyutlu mağlubiyet ve bu mağlubiyetten kaynaklanan zihniyet travması ve dolayısıyla aşağılık kompleksidir. İslam dünyasındaki bu travma ve kompleks nedeniyledir ki Müslüman aydın ve düşünürler Batıdaki her bilimsel keşfi bir şekilde İslam’a mal ederek, “Batı bütün bu bilimsel birikimi aslında İslam medeniyetine borçludur” söylemine sarıldılar ve buna paralel olarak tefsir sahasında modern bilimsel verilere sıkça atıfta bulunarak, Kur’an ile modern bilim arasında tam bir muvafakat ve mutabakat bulunduğu tezini savundular. Özellikle Ernest Renan’ın “İslam ve Bilim” konulu konferansında “İslam terakkiye manidir” temelinde savunduğu görüşlere karşı Müslüman aydınlar ciddi bir savunma refleksiyle mukabelede bulundular. Bu savunmacı anlayış bir yandan Renan’ın iddiasını cerh ederken diğer yandan aksini ispat mahiyetinde eserler üretmeye başladı ve sonuçta “İslam’ın bir ilim/bilim dinidir” noktasına gelindi. Bu alanda özellikle Maurice Bucaille’nin (ö. 1998) The Bible, The Qur’an and Science (Müsbet İlimler Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’an) adlı eseri tefsirde bilimselci eğilimin yakın geçmişteki en popüler ürünü olmayı başardı ve hatta bu eser “Tefsirde Bucailizm” denebilecek bir olgu yarattı. (Öztürk, 2011: 32-34). Muhammed Taha’nın Kur’an ve tefsirle ilgili görüşleri incelendiğinde, modern dönemdeki bütün bu tefsir ekollerinden/akımlarından az çok izler taşıdığı görülür. Bunun yanında Taha’nın son dönemdeki fikir ve düşünce akımlarına ve bilhassa sosyalizme yönelik derin bir ilgisi ve vurgusu vardır. Esasen, İslam dünyasında 1900’lü yılların ortasına kadar geleneksel iddiaların dışında, bağımsız, kendine has referanslarla bir toplum düzeni perspektifi sunabilen, diğer siyasal akımlarla farkını ortaya koyabilen hareketlerden bahsetmek pek mümkün değildir. 1900’lü yılların ortalarına kadar modern batı karşısında geleneksel düşünce kalıplarıyla savunmacı bir tavır benimseyen İslam toplumları, bu tarihlerde hâkim siyasal sistemlere yakın duran sağ ideoloji ve sağ fikrî akımları olarak nitelendirebileceğimiz hareketlerin etkisi altındaydılar. Diğer bir deyişle, anılan tarihlerde İslam toplumları modernite olgusu karşısında siyasal pozisyon olarak tüm gövde ve akımları ile sağda yer aldılar. Bu sağcı tavır hemen bütün İslam toplumlarında sol, sosyalizm ve komünizm kavramlarının, ateizm veya tanrıtanımazlıkla eş anlamlı olarak algılanmasına bağlanabilir. 1960’lardan itibaren bu 10 geleneksel sağcı ve savunmacı anlayıştan sıyrılan İslam toplumlarında Kapitalist Batı karşısında ezilmişlik psikolojisine karşı direniş, özgürlük ve eşitlik söylemlerini ön plana çıkaran İslami söylemler ortaya çıkmaya başladı. (Laçiner, 2004: VI. 469). Mustafa Sıbai (ö. 1964), Seyyid Kutub (ö. 1967), Ali Şeriati (ö. 1977) gibi Müslüman aydınlarca seslendirilen bu söylemler “İslamî Sol” denebilecek bir düşünce tarzı yarattı ve Muhammed Taha da bu düşünce tarzının savunucuları arasında yer aldı. 1.4. Mahmud Muhammed Taha’nın Hayatı, Kişiliği ve Eserleri 1.4.1. Hayatı ve Kişiliği Mahmud Muhammed Taha, 1909’da Orta Sudan’da küçük bir kasaba olan Rufaa’da doğdu. Küçük yaşta iken annesini kaybetti. Babasının gayretleriyle başladığı eğitimini onun ölümünden sonra zor şartlar içerisinde halasının destek ve himayesinde tamamladı. Kâdirî tarikatına mensup bir ailenin çocuğu olması hasebiyle dinî bir muhitte yetişti. Taha’nın yetiştiği dönemde Sudan siyasi açıdan oldukça çalkantılı idi. Nitekim daha önce de bahsi geçtiği gibi, Osmanlı-Mısır idaresinin sona erdiği 1885’ten sonra 1956’da yeni bir devlet olarak ortaya çıkıncaya değin en geniş anlamıyla İngilizler ve İngiliz-Mısır idaresi tarafından sömürgeleştirilen Sudan, 1956’dan günümüze kadar geçen zaman zarfında da birçok askeri darbeye sahne olmuş ve Muhammed Taha da hayatı boyunca kendi ülkesinde üç askerî darbeye tanıklık etmiştir. Yaşadığı dönemde Sudan’daki bağımsızlık mücadelesinin aktif destekleyicilerinden biri olan Taha, 1936’da bugün Hartum Üniversitesi olarak bilinen Gordon Memorial College’in mühendislik bölümünden mezun oldu. Sudan demir yollarında çalışırken eğitimli Müslümanların mücadele içinde yeterince yer almadıkları eleştirisini yaparak, bağımsızlık mücadelesinde daha etkin biçimde yer alabilmek için 1941’de devlet kurumundaki görevinden istifa etti ve özel sektöre geçti. Muhammed el-Mehdi, Mansur Abdulhamid, Münir Salih Abdulkadir, Zünnun Bişrî, Muhammed Fadlullah Muhammed’le birlikte başta Ümmet ve eş-Şikka Partisi olmak üzere diğer partilerin fikirlerine karşı çıkarak, Ekim 1945’te Cumhuriyetçi Kardeşler Partisini kurdu. Amacı demokratik sosyalist bir Sudan cumhuriyetini tesis etmekti. Parti kurulduğu andan itibaren reformcu bir İslami düşünce çizgisini temsil etti. Modernist İslami yaklaşım içinde etkin bir liberal hareketin izlerini taşıyan yayınlar yaparak, Sudan’ın içinde bulunduğu kötü durumun baş müsebbibi olarak gördüğü “teslimiyetçi ulema zihniyetini” ciddi şekilde eleştirdi. Bu yayınlar ve çalışmalar 11 nedeniyle 1946’da tutuklanandı. Sömürgeci hükümete karşı siyasi muhalefetten vazgeçmeyi reddettiği için bir yıl hapis cezasına mahkûm oldu. Ancak Cumhuriyetçi Parti tarafından organize edilen protestolar sonucunda İngiliz genel valisi tarafından affedilerek mahkûmiyetinden elli gün sonra serbest bırakıldı. Ancak aynı yıl Rufaa’da İngilizlere karşı yapılan bir eylem nedeniyle tekrar tutuklandı ve iki yıl hapse mahkûm edildi. (Alper, 2003: XXVII. 370). Bu iki yıllık mahkûmiyet hayatını, “Oraya Tanrı tarafından getirildim ve O’nunla halvete başladım” diye özetleyen Taha serbest kaldıktan sonra Rufaa’ya dönerek halvet ve inzivasına üç yıl da burada devam etti. Bu beş yıllık inziva dönemi onun fikirlerinin oluşmasında çok büyük rol oynadı. Bu dönemde Taha zamanını oruç tutarak ve dua ederek geçirdi. Uzlet ve riyazet döneminden sonra yeni bir İslam anlayışı fikrini ortaya atan Taha, bu fikirlerini 1952 yılında yayınladığı “Benim Yolum” isimli kitapta ortaya koydu. Bu kitaptaki fikirlere paralel olarak Cumhuriyetçi Parti bir bakıma söz konusu yeni İslam anlayışının tebliğ vasıtasına dönüştü. Ancak partinin bazı üyeleri daha laik bir bakış açısını savundukları için Cumhuriyetçi Kardeşlerden ayrılarak başka partilere geçtiler. Cumhuriyetçi Kardeşler Partisi ise Taha’nın önderliğinde gitgide dinî bir harekete dönüştü. Öte yandan Taha, editörlüğünü Ca’fer es-Sûrî’nin yaptığı el-Cumhuriyye gazetesini kurdu ve bu dönemde özellikle federal, demokratik ve sosyalist bir devlet çağrısı yaptı. (Alper, 2003: XXVII. 370). 1955’te Üsüsü Düstûri’s-Sudan isimli bir kitap yazarak Sudan anayasasına ilişkin fikirlerini açıkladı. Taha bu eserinde başkanlık sistemiyle yönetilen, federal, demokratik, sosyalist bir Sudan öneriyordu. Ona göre şeriata başvurmak gayrimüslimlerin ve Arap olmayan Sudanlıların güvensizliğine yol açacaktı. Ayrıca idarenin şeriat adı altında uyguladığı kanunların aslında gerçek İslam’ın saptırılmış şekli olduğunu iddia eden Taha, yine bu uygulamaların Güney Sudan’daki Arap ve Müslüman olmayan toplulukların ayrılık taleplerine gerekçe oluşturacağı düşüncesini savundu. Taha 1956’da anayasa hazırlayacak kurucu meclis üyeliğine seçildi. Ancak bir süre sonra yönetimin meclise müdahalelerini protesto amacıyla istifa etti. Onun ardından bu meclis şeriattan faydalanılarak hazırlanmış bir anayasa taslağını yönetime sundu. Bu taslağın parlamento tarafından kabul edilmesinden kısa bir süre önce, Kasım 1958’de kanlı bir darbe gerçekleşti. Cumhuriyetçi Parti’nin de içinde bulunduğu bütün partiler kapatıldı. Taha, yeni rejimin başı olan General Abbaoud’a bir mektup yazarak, Cumhuriyetçilerin demokratik, sosyalist ve federal bir hükümet kurulması teklifini iletti. Bu mektuba ilaveten 12 anayasayla ilgili yaptığı çalışmalarını gönderdi. Ancak Taha’nın bu teklifleri kabul görmedi. Bunun üzerine Taha, fikirlerini halka yönelik konferanslar ve panellerle duyurmaya başladı. Ancak dinî çerçevede modernist olarak nitelendirilen fikirleri sebebiyle gelenekçi otoriteler tarafından hedef adam haline geldi ve bu arada Cumhuriyetçi harekete mensup üç öğrenci Omdurman İslam üniversitesinden uzaklaştırıldı. Taha’nın kamuya açık konuşmalar yapması yasaklandı. Bunun üzerine Taha çalışmalarına kendine ve arkadaşlarına ait özel evlerde devam etti. Bir süre sonra partilerin yeniden açılmasına rağmen Taha halk üzerinde ciddi etki bırakan konferans ve panellerine devam etti. Konuşmalarında, felsefi bir mistisizmle rasyonel siyasetin telifinden müteşekkil fikirlerini İslami bir ideolojiye uygun kalıplar içinde halka sunmaya çalıştı. Taha bir yandan ülkesiyle ilgili sorunlar üzerinde kafa yorarken bir yandan da halkı müslüman olan diğer ülkelerdeki fikrî ve siyasi hareketlere çeşitli eleştiriler yöneltti. Mesela, Mısır’da Cemal Abdunnâsır (ö. 1970) yönetimindeki milliyetçi Arap rejimine şiddetle karşı olmasının yanında kimi Arap ülkelerinde faaliyet gösteren Müslüman Kardeşler (İhvân-ı Müslimîn) hareketini de ilkel bir hareket olarak nitelendirdi. 1968’de modernist ve reformist olarak nitelenen fikirleri nedeniyle ilk kez irtidat (dinden çıkma) suçlamasıyla yargılanan Taha suçlu bulunmasına rağmen herhangi bir ceza almadı. Bu dönemde çok sayıda genç aydın ve üniversite öğrencisi Taha’nın hareketine katıldı. 1969’da Arap Milliyetçisi ve Arap Sosyalizmi yanlısı “Özgür Subaylar Hareketi” yönetime el koyunca Cumhuriyetçi Kardeşler ve Taha görece bir rahatlama dönemi yaşadı. Bu dönemde Sudan’ın barış ve huzuru için yapılması gerekenleri halka anlatan Taha, özellikle Sudan’ın güneyindeki savaşı durdurmaya ve halkı uygulanan yasalara karşı korumaya çalıştı. 1973’te Numeyri tarafından halka açık konuşmalar yapması yasaklanana kadar bu çalışmalara devam etti. Bu süreçte harekete kadınların ilgisi arttı. Cumhuriyetçi Kardeşler zaman içinde adeta bir kadın hakları hareketine dönüştü ve dolayısıyla hareket gücünü önemli ölçüde kadın mensuplarından almaya başladı. (Alper, 2003: XXVII. 370). Taha’nın halka açık konuşmalarının yasaklandığı 1973’ten itibaren taraftarları Numeyri iktidarıyla problemler yaşamaya başladılar. Programları ve çalışmaları her ne kadar resmi olsa da iktidarın ve gelenekçilerin tepkisi giderek arttı. Bu çevrelerin etkisiyle kısıtlanan ve medya imkânları engellenen Cumhuriyetçiler kendi yayınlarını yapmaya başladılar. Özellikle parklarda ve halkın yoğun olduğu yerlerde konferans ve mitingler düzenlemeye başladılar. Ancak bu çalışmalar da ciddi şekilde engellendi. 13 Bütün bunlara rağmen Cumhuriyetçiler 1980’lerin ilk yıllarına kadar Numeyri rejimini desteklemeye devam ettiler. Çünkü onlara göre bu rejim ulusal birlik projelerini desteklemeye ve kadınların şeriat tarafından ezilmesini engellemeye devam ettiği müddetçe desteklenmeliydi. Ayrıca Cumhuriyetçiler bu rejimin diktatörlüğün tek alternatifi olduğunu düşünüyorlardı. Bu durum 1983’e kadar devam etti. Ancak bu tarihten itibaren ulusal birlik projelerinin bozulması ve şeriat ilan edilmesiyle birlikte Cumhuriyetçiler Numeyri’ye karşı ciddi bir muhalefete giriştiler. Bunun üzerine Cumhuriyetçilerin hemen hemen tüm yöneticileri tutuklanmaya başladı. 1984’e kadar bir yılı aşkın bir süre devam eden tutukluluk süreci sonunda Cumhuriyetçiler serbest bırakıldı. Bu ciddi gözdağına rağmen Taha, “Ya Bu Ya Tufan” (Ya Hep ya Hiç) isimli bir bildiri yayınlayarak iktidarın uygulamalarına karşı ciddi eleştirilerde bulundu. İrtidat (dinden dönme) suçlamasına ve dolayısıyla idam edilmesine gerekçe kılınan bu bildirisinde Taha, yeni kanunların geri çekilmesini ve demokratik, sivil hakların verilmesini istiyordu. Taha 1985’te tutuklanıp dört arkadaşıyla birlikte mahkemeye çıkarıldı. Mahkeme Taha ve dört arkadaşına ölüm cezası verdi; ancak sonradan dört arkadaşına tövbe şartıyla af hakkı tanıdı. Taha, düşünce ve ifade özgürlüğü hakkını ileri sürerek mahkemeyi ve verdiği kararı tanımadığını söyledi ve 17 Ocak 1985 Cuma günü iki bin kişinin huzurunda idam edildi. Cenazesi bir helikopterle çölde bilinmeyen bir yere götürüldü ve cenaze namazı kılınmadan gömüldü. Sudan’da Numeyri iktidarının darbeyle devrilmesinden sonra, yeni yönetim Taha’nın büyük kızı tarafından yapılan başvuruyu kabul edip, idamın anayasaya aykırı, hükmün geçersiz olduğunu belirterek Mahmud Muhammed Taha’nın itibarını iade etti. (Taha’nın hayatına ve siyasi mücadelesine dair ait geniş bilgi için bkz. al.fikra.org; www.static.mw.nl/migratie; www.newyorker.com. ). Taha’nın idam edilmesine gerekçe gösterilen görüş ve düşünceleri birçok tartışmaya konu olmuş ve bu konuda birçok makale ve kitap yazılmıştır. Bunlardan biri Taha el-Kubaşi’nin kaleme aldığı er-Riddetu ve Muhâkemetu Mahmud Muhammed Tâhâ fi’s-Sudan (Dâru’l-Fikr, Hartum 1987) isimli eser konuyla ilgili en önemli kaynaklardan biridir. Kitabın büyük bölümü Taha’nın mahkeme kayıtlarından oluşmakla birlikte onun mürted ilan edilmesinin gerekçelerine de etraflıca değinilmiştir. Kubaşi’nin değerlendirmelerine göre Taha “İslam’ın İkinci Mesajı” nazariyesiyle aslında ikinci risalet/peygamberlik iddiasında bulunmuş ve kendini “Muntazar Mesih” olarak görmüştür. “İkinci bir risalet söz konusu olunca mutlaka onu tatbik edecek bir Mesih de olmalıdır” diyen Kubaşi, Taha’nın söylemleriyle dinlerin 14 birliğini gerçekleştirmek gibi bir hedefinin de bulunduğuna dikkat çekerek irtidat suçunu delillendirmeye çalışmıştır. (Kubaşi, 1987: 77). Taha’nın mürted ilan edilmesiyle ilgili çeşitli makaleler kaleme alan Sudan ulema heyeti başkan yardımcılarından Dr. Abdulhay Yusuf’a göre ise Taha’nın mürted ilan edilmesinin en önemli nedenlerinden biri nassları Hz. Peygamber’den bu yana müslümanların üzerinde icma ettiği anlayıştan farklı yorumlaması ve dinî ahkâmı tahrif etmeye çalışmasıdır. Diğer bir deyişle, Kur’an’ın tesettür, çok eşlilik, boşanma gibi konularla ilgili hükümlerini İslam’ın aslından görmemesi Taha’nın mürted ilan edilmesinin temel sebebidir. Özellikle kadının miras payı ve şahitliğiyle ilgili görüşlerinden dolayı onu sapık ve zındık olarak niteleyen Dr. Yusuf’a göre Taha’nın mürted ilan edilmesi kaçınılmazdır. (Yusuf, www.said.net). Öte yandan Ebû Bekr el-Kâdî Sudan’daki Cumhuriyetçi düşüncenin eleştirisine dair bir makalesinde Taha’nın özellikle Medine döneminde nazil olan ayetlerdeki şer’î hükümleri bağlayıcı görmeme fikrini ilginç bir şekilde gnostik düşünceye benzetmiştir. Buna göre Taha gnostik düşünce geleneğindeki “kâmil insan” telakkisine paralel olarak, bu vasıftaki insanın derin hakikatlere ulaştığı için şer’î mükellefiyetlerden bağımsız olduğu fikrini savunmuştur. Böylece şeriatı ilga ve iptal etmiştir. Çünkü onun için aslolan, marifet yani derin hakikati kavramaktır. Oysa şeriat/hukuk hakikat değil, surettir. Kısaca Taha’nın ve onun önderlik ettiği Cumhuriyetçi düşüncenin dinî ahkâm konusundaki temel anlayış tarzı, “hakikat münkeşif olunca şeriat mürtefi olur” şeklinde özetlenebilir ve bu anlayış esas itibariyle gnostik karakterlidir. (Kâdî, abubekrelgadi.com). Taha’nın mülhid ve mürted olduğunu gerekçelendirmeye yönelik bu fikirlere mukabil onu şehid, Sudan’ın Hallac’ı ve/veya Sühreverdî’si, hatta mehdi ve mesih olarak nitelendiren bir bakış açısı da mevcuttur. Cumhuriyetçi hareketi sürdüren öğrencileri ve taraftarları için Taha, insanlığı aydınlatan bir ilim adamı ve dini gerçek manasıyla ortaya koyan eşsiz bir şahsiyettir. Taha’nın mürtetliği ve idamı ile ilgili tartışmalar günümüze kadar devam etmiştir. Ancak onun mürtet olup olmadığıyla ilgili tartışmalar dönemin siyasi ve sosyal faktörler dikkate alınarak değerlendirilmelidir. Zira yaşadığı dönemde Taha güçlü bir siyasi figürdür ve dolayısıyla muhalif çevreler için mutlaka bertaraf edilmesi gereken bir hedeftir. Bu açıdan bakıldığında Taha’nın esas itibariyle siyasi faaliyetleri sebebiyle idam edildiği, bu idamı halkın gözünde meşru kılmak için dinî görüşlerinden dolayı mürtetliğine hükmedildiği söylenebilir. Nitekim onun idamında ciddi yönlendirmeleri 15 olduğu söylenen Hasan Turabi’nin bugün itibariyle Taha’nın mürtet olduğuna inanmadığını söylemesi de bu hususu teyit etmektedir. (Özcan, www.yeniasya.com). 1.4.2. Eserleri Mahmud Muhammed Taha’nın çok sayıda eseri vardır. Ancak bu eserlerin hemen hepsi risale hacmindedir. Ayrıca Taha pratik hayatında bütüncül bir kimliğe sahip olmasından dolayı eserlerinde de siyasi meseleler ile dinî konular harmanlanmış şekildedir. Bununla birlikte Taha’nın eserleri dinî-fikrî ve siyasi-fikrî olmak üzere iki ana başlık altında tasnif edilebilir. Başlıca eserleri şunlardır: Dinî-Fikrî Muhtevalı Eserleri (1) er-Risaletu’s-Sâniye mine’l-İslam (Omdurman 1969). Taha’nın en çok tartışılan ve çalışmamızın da ana kaynağını oluşturan bu eser Arapça olarak kaleme alınmış ve ilk olarak Sudan’da yayımlanmıştır. İki yüz üç sayfadan oluşan eser Taha’nın öğrencisi Abdullahi Ahmed Naim tarafından The Second Message of Islam (İslam’ın İkinci Mesajı) adıyla İngilizceye çevrilerek neşredilmiştir (Syracuse 1987). Başta klasik nesh nazariyesinin tersine çevrilmiş şekline dayanan iki mesajlı İslam nazariyesi olmak üzere İslami teslis, dinsel evrim, şer’ ahkâmın izafiliği ve tarihselliği, kâmil insan düşüncesi, devrimci sufi söylem, demokratik sosyalist İslam gibi çok farklı ve aynı zamanda ilginç konulardan oluşan eser bir bakıma “özgürlük teolojisi” (liberation theology) olarak kaleme alınmıştır. (2) Tarîku Muhammed (Omdurman 1966). Otuz beş sayfalık bu eserde müslümanların içinde bulundukları kötü durumdan kurtulmanın yolları, ümmetin birleşmesinin zarureti, Cumhuriyetçi Kardeşler hareketinin temel görüşleri gibi siyasi ağırlıklı meselelerin yanında Peygamber’in örnekliği konusu üzerinde de durulmuştur. Bu bağlamda Peygamber’in gerçek kimliği, nübüvvet, risalet ve velayet kavramlarının mana ve muhtevasına dair değerlendirmelerde bulunan müellif, özellikle Hz. Peygamber’le ilgili iki aşırı yaklaşıma dikkat çekmiş, ayrıca onun namazı, orucu, nafile ibadetleri ve bilhassa gece namazı gibi konulara önem atfetmiştir. (Taha, 1969: 5-35). 16 (3) Risalâtü’s-Salât (Omdurman 1966). Yüz ondokuz sayfalık bu eserde medeniyet ve insanlık, insan, birey, bireysel özgürlük gibi konulara değinilmekle beraber, esas itibariyle namazın gerçek anlamı ve işlevi üzerinde durulmuştur. Namazı müminin ve müslümanın namazı olmak üzere ikiye ayıran Taha, namazda aslolanın şekil ve ritüel değil manevî, ruhî ve derûnî tecrübe olduğuna dikkat çeker. Hz. Peygamber’in kıldığı gece namazına atıfta bulunarak Allah’a yaklaşmanın gece namazıyla sağlanabileceğini söyler. (Taha, 1970: 83-108). (4) Tatvîru Şerîati’l-Ahvâli’ş-Şahsiyye (Omdurman 1971). Yetmiş beş sayfalık bu eserde evlilik, boşanma gibi konular çerçevesinde Kur’an’ın aslî ve fer’î ahkam boyutu üzerinde durulmuştur. (5) Lâ İlâhe İllallâh (Omdurman 1969). Altmış dört sayfalık bir eser olup tevhid kavramı çerçevesinde din, ahlak, dinî hukuk, itidal, İslam ve namazda çift yönlülük gibi konular ele alınmıştır. (6) el-Kur’ân ve Mustafa Mahmud ve’l-Fehmu’l-Asrî (Omdurman 1971). İki yüz on altı sayfalık eserde tevhid kavramı, Kur’an’ın özellikleri ve anlaşılması, kader meselesi ve sırrı gibi farklı konulara yer verilmiştir. (7) el-İslâm (Sudan 1960). Kırk sekiz sayfalık bu eserde din-ilim, manevî ilme ulaşmanın yolları, İslam’da ilim-amel bütünlüğü, İslam’ın Yahudilik ve Hıristiyanlık karşısındaki konumu, İslam’ın ikinci mesajı gibi konulara yer verilmiştir. (8) el-İslâm bi-risâletihî’l-ûlâ Lâ Yeshulu’l-İnsâniyyete’l-Karne’l-İşrîn (Omdurman 1969). Kırk sekiz sayfalık bir eserdir. Kur’an’ın Medine döneminde inen ve İslam’ın ilk (tâlî/fer’î) mesajını oluşturan ahkâm ayetlerinin yirminci yüzyıldaki insanların pratik yaşantılarını düzenlemeye elverişli olmadığı teziyle ilgilidir. (9) Allâhu Nûru’s-Semâvâti ve’l-Arz (Omdruman 1973). Nûr suresi 24/35. ayetin işârî tefsirini içeren eserde ağırlıklı olarak tasavvufî gelenekteki insan-ı kâmil fikri üzerinde durulmuştur. (10) es-Savmu Tev’emu’s-Salât (Omdurman 1977). Eser oruç ile namazın ikiz kardeş olduğu, dolayısıyla birbirinden asla ayrılmaması gerektiği konusuyla ilgilidir. 17 (11) Min Dekâiki Hakâiki’d-Dîn (Omdurman 1982). Eser iman-islam, müminmüslüman gibi ikili ayrımların yanında din ve şeriatta da yine aslî ve fer’î olmak üzere iki boyutluluk konusuna tahsis edilmiştir. (12) el-İslâm ve’l-Funûn (Omdurman 1974). İslam ve sanat konusuyla ilgili eserde musiki, Kur’an ve musiki gibi başlıklara yer verilmiştir. (13) ed-Da’vetu’l-İslâmiyyetu’l-Cedîde (Omdurman 1974). Eserde İslam ve Kur’an’ın biri aslî diğeri fer’î olmak üzere iki temel mesajının bulunduğu fikri işlenmiş, ayrıca demokrasi, sosyalizm gibi konulara da yer verilmiştir. (14) el-İslâm ve İnsâniyyetu’l-Karni’l-İşrîn (Omdurman 1973). İslam’ın ilk dönemlerine ilişkin değerlendirmeler ışığında modern dünyada nasıl yorumlanması ve yaşanması gerektiği konusunun temel teşkil ettiği eserde savaş, barış, demokrasi, sosyalizm gibi kavram ve kuramlar üzerinde de durulmuştur. (15) ed-Düstûru’l-İslâmî: Neam ve-Lâ (Omdurman 1960). Elli bir sayfalık bir eser olup sabit din-değişken şeriat konusu üzerinde durulmuş, ayrıca İslam ile demokrasi ve sosyalizm arasındaki ortak yönlere atıfta bulunulmuştur. Taha’nın el-Kitâbü’l-Evvel mine’s-Silsileti’r-Resâil ve’l-Makâlât II (Omdurman 1973) ile Es’ile ve Ecvibe I (Omdurman 1970) adlı eserleri de dinî muhtevalıdır. İlk eserde tekvin-teşrî, hayır-şer, mukallidin imanı, âlemin altı günde yaratılması gibi farklı meselelere yer verilmiştir. Es’ile ve Ecvibe I adlı eserde ise ilm-i zahir, vahdet-i vücud, ruh, hak-hakikat, ilâhî irade gibi nazarî-felsefî tasavvufa özgü konular ele alınmıştır. Bu eserlerin dışında Hatvetün Nahve’z-Zevâc fi’l-İslâm (Omdurman 1971), Teallemû Keyfe Tusallûn (Omdurman 1972) gibi eserleri de dinî içeriklidir. Siyasî-Felsefî Muhtevalı Eserleri (1) Kul Hâzâ Sebîlî (Omdurman 1952). Taha’nın hapishane ve sonrasında geçirdiği beş yıllık inziva ve tefekkür döneminde oluşan yeni yaklaşım ve fikirlerinin özeti mahiyetindeki bu eserde İslam medeniyeti, demokrasi, eğitim, kadın gibi konular işlenmiştir. (2) Müşkiletü’ş-Şarki’l-Evsat (Omdurman 1967). Yaşadığı dönemde kendi bölgesinin siyasi sorunlarına çözüm önerileri getirerek, İsrail’le barış yapılmasını önerdiği bu eseri Arap-İsrail ilişkileri açısından klasik siyasal 18 İslami düşüncenin aksine oldukça farklı öneriler içerir. Bu yüzden müellif İhvan-ı Müslimîn ve diğer bazı İslâmî hareketler tarafından ciddi eleştirilere maruz kalmıştır. (3) Üsüsü Düstûri’s-Sudan (Omdurman 1955). Sosyalist, demokratik, İslam devleti fikrini savunan Taha bu eserinde Sudan devleti ve anayasasına dair sosyalizm temelinde teklifler sunar. (4) es-Sevratu’s-Sekafiyye (Omdurman 1972). Bu eserde kültürel ve düşünsel devrimin imkânları üzerinde durulmuştur. (5) es-Sifru’l-Evvel (Omdurman 1945). Eser Cumhuriyetçi Kardeşler Partisi’ne ait görüşleri içermektedir. (6) el-Mârksiyye fi’l-Mîzân (Omdurman 1973). Eser Marksizmin tahlil ve tenkidine dairdir. (7) ed-Dibâce (Omdurman 1984). Taha’nın en son kaleme aldığı eserdir. Kırk yedi sayfalık bu eserde dinî, siyasi ve felsefî içerikli farklı konular iç içe bir şekilde işlenmiştir. (al.fikra.org). 19 İKİNCİ BÖLÜM MAHMUD MUHAMMED TAHA’NIN GENEL DİNÎ DÜŞÜNCESİ Mahmud Muhammed Taha’nın düşünce dünyası oldukça zengin, ancak zengin olduğu kadar da karmaşıktır. Bu hususiyeti eserlerinin muhtevasından da kolaylıkla tespit etmek mümkündür. Taha hem zahid, hem aksiyon ve siyaset adamı, hem mütefekkir ve hem de ideologdur. Bu çok yönlülük düşünce dünyasının zenginliğine işaret eder; fakat bu zenginlik aynı zamanda bir karmaşıklığı da ima eder. Zira Taha’nın savunduğu fikir ve düşünceler incelendiğinde, söz gelimi namaz hususunda çok hassas olduğuna ve bu tavrıyla Sünnî gelenekte kabul gören amelî tasavvuf çizgisinde yer aldığına şahit olunur. Buna mukabil, vahdet-i vücut, insan-ı kâmil gibi konularda amelî tasavvuftan ziyade nazarî tasavvufa rağbet ettiğine tanık olunur. Öte yandan, namaz ve oruç gibi ibadetler konusunda son derece duyarlı olmasına rağmen dinin muamelat ve ukubatla ilgili hükümlerinin modern dünyada reel ve aktüel bir karşılığının bulunmadığını söyleyebilme cesareti de gösterebilmekte ve bu cesaretiyle bütün geleneği karşısına alabilmektedir. Ayrıca yeri geldiğinde etraflıca ele alınacağı gibi İslam ile demokrasi ve sosyalizm gibi çağdaş düşünce kuramları arasında özdeşlik düzeyinde ilişkiler kurabilmekte, hatta demokrasiyi dinin temel bir unsuru addedebilmektedir. Bütün bunlar Taha’nın düşünce sisteminin hem eklektik (derlemeci) hem de senkterik (harmanlayıcı) bir yapıya sahip olduğuna işaret etmektedir. Daha açık bir şekilde söylersek, Taha, “Allah yarattığı her şeyi sever, melekleri de sever, İblis’i de” derken adeta Hallac-ı Mansûr (ö. 309/922) olur; “insan-ı kâmilden sıkça söz ederken” adeta Aziz Nesefî (ö. 700/1300) olur; “Kur’an’ın anlam ve yorumu tükenmez” derken tüm sufiler gibi konuşur; hurûf-ı mukattaa’ya ilişkin yorumlarında adeta bir bâtınî-hurûfî olur. Öte yandan, “Allah mutlak iyidir; O’ndan kabih fiil sadır olmaz” derken Mu’tezileyi tebcil eder; “İç huzuruna ermenin yolu kader sırrını keşfetmek ve ilâhî takdire boyun eğmekten geçer” derken adeta “Cebriyye çok haklıdır” demeye getirir. Bütün bunların dışında, “Demokrasi İslam’ın temel bir unsurudur; sosyalizm İslam’ın nihai hedeflerinden biridir” şeklindeki görüşleriyle Müslüman bir demokrat sosyalist olur. O kadar ki erdemli/faziletli toplumun teşekkülü için Taha’ya göre sosyalizm olarak bilinen iktisadi eşitlik ya da zenginliğin bölüşümü, siyasal eşitlik ve demokrasi ya da gündelik hayatı etkileyen siyasi kararlara ortak katılım üzerine kuruludur. İyi bir toplum aynı zamanda topluma faydalı oldukları sürece farklı yaşam 20 tarzlarına hoşgörülü bir kamusal ortamdır. Taha sosyalizme yaklaşımını ise şu cümlelerle anlatır: “Bize göre bilimsel sosyalizm birbirine bağlı iki temel ilke üzerine kuruludur: mineraller, tarım, hayvancılık ve sanayi gibi kaynaklardan bilim, teknoloji ve yönetim yoluyla sürekli artan bir üretim sağlamak; Kişisel gelirlerin, çocuklar, yaşlılar ve engelliler de dâhil olmak üzere her yurttaşa onurlu bir hayat seviyesi sağlayacak düzeyde minimum ve maksimum bir limit belirlenerek düzenlenmesini de içerecek biçimde eşit bölüşümün sağlanması (…) Üretimi arttırmak için üretim araçlarının mülkiyetinin tek bir kişiye ya da bir gruba verilmesi engellenmelidir. Hiçbir yurttaşın bahçesi olan bir ev, mobilya ve bir araba dışında mülkiyeti olmamalıdır. Bunun amacı bir kişinin mülkiyet sahibi olarak başka yurttaşların emeğini sömürmesini engellemektir. Bireysel mülkiyet, mülkiyete bu şekilde sahip olmaktan çok o mülklerin faydasına sahip olmak anlamını taşımalıdır. Zira mülk Allah’ın ve bir bütün olarak toplumundur.” (Taha, 1969a: 178). Bütün bu görüşleri arasında Taha’nın dinî düşünce dünyasını oluşturan en temel unsur gerek İslam’ın gerek Kur’an’ın biri aslî, diğeri fer’î olmak üzere iki ayrı mesajının bulunduğu nazariyesidir. Bu yüzden, ana konuya giriş mahiyetinde söz konusu nazariyenin genel çerçevesini ortaya koymakta fayda vardır. 2.1. İki Mesajlı İslam Nazariyesi ve Genel Çerçevesi Mahmud Muhammed Taha dinî konularla ilgili tüm görüşlerini iki mesajlı İslam nazariyesi çerçevesinde ortaya koyar. Şöyle ki Taha’ya göre Kur’an’ın Mekke ve Medine dönemlerindeki nüzul sürecine paralel olarak iki farklı mana ve mesaj boyutu vardır. İlk mesaj Medine dönemine, ikinci mesaj Mekke dönemine aittir. Bu nazariyede en baştan dikkat edilmesi gereken husus mesajla ilgili “ilk/birinci” ve “ikinci” nitelendirmesidir. Zira bu nitelendirmede kronolojik açıdan takdim-tehir söz konusudur. Zira tarihî süreç açısından bakıldığında birinci mesajın Mekke dönemine, ikinci mesajın Medine dönemine ait olması gerekir. Hâlbuki Taha’nın nazariyesinde birinci mesaj Medine dönemine, ikinci mesaj Mekke dönemine aittir. Buna göre denebilir ki Taha’nın “birinci mesaj” kavramlaştırması ibtidâîliği/primitifliği ima eder. Kur’an’ın Medine döneminde sunduğu ahkâm ağırlıklı birinci/ilk mesajın aslında ibtidâî bir mesaj olduğu tezini Taha’nın İslam’ın evrimiyle ilgili görüşlerinden teyit etmek mümkündür. Zira Taha’ya göre, din tıpkı hayatın balçık ve sudan evrimleşmesi gibi bir evrim geçirmiştir. Din olgusu uzun tarihsel süreçte çoktanrılı 21 dinlerden tek tanrılı dinlere evrilmiştir. Tek tanrılı dinler de kendi içlerinde evrimleşmiştir. Daha açıkçası Allah’a teslimiyet inancına dayanan üç semavi din aslında kemal noktasına doğru bir evrimin ifadesidir. (Taha, 1969a: 119-122). Taha’ya göre şu ayetler üç semavi dinin Yahudilikten (Tevrat’tan) Hıristiyanlığa (İncil’e) ve nihayet İslamiyet’e (Kur’an’a) evrilmesine işaret etmektedir: Hiç şüphe yok ki içinde manevi rehber ve ışık mahiyetinde hükümler bulunan Tevrat’ı biz indirdik. Kendilerini Allah’a teslim etmiş İsrailoğulları peygamberleri Tevrat hükümlerini uygularlardı. İsrailoğulları’nın din âlimleri ve muallimleri de Allah’ın kitabını korumakla yükümlü oldukları için, Tevrat’a dayanarak hüküm verirlerdi. Onlar Tevrat’ın Allah kelamı olduğuna [söz ve fiilleriyle] şahitlik eden kimselerdi. [Ey Yahudi âlimleri!] Gerçekleri dile getirme hususunda insanlardan korkmayın, benden korkun. Benim ayetlerimi basit dünya menfaatlerine feda etmeyin. Allah’ın indirdiği hükümlere göre hükmetmeyenler, kâfirlerin ta kendileridir. Biz Tevrat’ta Yahudilere [kısasla ilgili olarak] şu hükmü vaz etmiştik: [Hiçbir haklı sebep olmaksızın] bir insanın canına kıyan kişi, işlediği bu cinayete karşılık öldürülür. Bir insanın gözünü kör eden kişinin gözü kör edilir. Yine bir insanın burnunu ve kulağını kesme, dişini kırma ve çeşitli uzuvlarını yaralama durumunda da aynı hüküm geçerlidir. Ama kim kısas hakkından vazgeçerse, bu davranışı günahlarının bağışlanmasına vesile olur. Kim Allah’ın indirdiği bu hükümlere göre hükmetmezse, işte onlar zalimlerin ta kendileridir. Biz geçmişteki peygamberlerin ardından Meryem oğlu İsa’yı kendisinden önce gelen Tevrat’ı tasdik edici olarak gönderdik ve ona içinde manevi rehber ve ışık mahiyetinde öğütler bulunan İncil’i verdik. İncil daha önce gelen Tevrat’ı tasdik etmek, yol göstermek ve Allah’a itaatsizlikten sakınanlara öğüt olmak üzere indirildi. Bu yüzden, “Kendilerine İncil verilenler, Allah’ın onda indirdiği ayetlere göre hükmetsinler.” diye emrettik. Kim Allah’ın indirdiği ayetlere göre hükmetmezse, işte onlar doğru yoldan sapmışların ta kendileridir. [Ey Peygamber!] Biz sana da bu Kur’an’ı indirdik; ama boş yere değil, hak ve hakikati ortaya koymak üzere indirdik. Kur’an önceki peygamberlere 22 gönderilen kitapları tasdik eder ve aynı zamanda o kitaplarda tahrife uğrayan ve uğramayan hususları belirler. O halde, sen Yahudiler ve Hıristiyanların getirdikleri davalarda Allah’ın indirdiği hükümlere göre hükmet. Sana indirilen ayetleri bırakıp da onların arzu ve isteklerine uyma. (Maide: 5/44-48). Hz. Musa toplumun ilkel, gaddar olduğu, orman kanunlarının hüküm sürdüğü çağlara yakın bir zaman diliminde, milattan önce 13. yüzyılda İsrailoğulları’na gönderilmiş bir peygamberdir. Tevrat böyle bir dönemde vahyedildiği için, o dönemin insanlık durumuna göre adaleti kısasa kısas ilkesiyle tesis etti. Diğer bir deyişle, Tevrat hoşgörü, bağışlama gibi faziletler şöyle dursun, adalet duygusundan bile mahrum bir ilkel benliğin doğasına en uygun çözüm olarak kısastan başka bir şey teklif etmedi. Zaten o dönemde bundan fazlası da beklenemezdi. Ama her ne olursa olsun, Tevrat hükümleri bir şekilde ilkeldi. İsrailoğulları bu hükümleri uygularken Mısır’daki uzun esaret dönemlerinden kalma şirk etkilerinden henüz kurtulamamışlardı. Bu yüzden, şer’î yasaları da ilkel kalmıştı. (Taha, 1969a: 123-124). Bu İslâmî teslisin, yani Allah’a teslimiyet anlamındaki İslam dininin ilk ve ilkel evresidir. İkinci evresi İsa’nın getirdiği ahlak ve öğüt merkezli İncil öğretisidir. Son ve nihai evresi ise Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği Kur’an ve İslam mesajıdır. Taha’ya göre, Hz. Muhammed tarafından tebliğ edilen İslam dini Yahudilik ile Hıristiyanlık arasındaki denge merkezini oluşturur ve bu yüzden Kur’an’daki muhteva her iki dine ait özellikler taşır. Mesela, “Kötülüğün karşılığı o kötülüğe denk bir cezadır. Ama her kim kötülüğü bağışlar ve barıştan, sulhsükûndan yana olursa onun mükâfatı Allah’a aittir. Şüphesiz Allah kötülüğe karşılık vermede ileri gidenleri sevmez.” (Şura: 42/40) mealindeki ayetin “Kötülüğün karşılığı o kötülüğe denk bir cezadır.” şeklindeki kısmı, Hz. İsa tarafından Tevrat’tan aktarılan, “Göze göz, dişe diş” ifadesine karşılık gelir. Bununla birlikte Kur’an’ın ifadesi Tevrat’ın hükmüyle birebir örtüşmez. Aksine Tevrat’taki kısas hükmünden af/bağışlama noktasına işaret eder. Nitekim mezkûr ayetin, “Ama her kim kötülüğü bağışlar ve barıştan, sulh-sükûndan yana olursa onun mükâfatı Allah’a aittir. Şüphesiz Allah kötülüğe karşılık vermede ileri gidenleri sevmez.” mealindeki kısmı Hz. İsa’nın, “Ama ben size diyorum ki kötüye karşı direnmeyin. Sağ yanağınıza bir tokat atana öbür yanağınızı da çevirin” (Matta: 5/39) ifadesine tetabuk eder. Ne var ki Kur’an’ın “Ama her kim kötülüğü bağışlar ve barıştan, sulh-sükûndan yana olursa onun mükâfatı Allah’a aittir.” mealindeki ifadesi İncil’in ifadesinden daha beliğ, daha etkilidir ki bu da tam 23 olarak İsa’nın şu sözüne karşılık gelir: “Ama ben size diyorum ki, düşmanlarınızı sevin, size zulmedenler için dua edin” (Matta: 5/44), (Taha, 1969a: 127). Bu ilginç görüşlerinin ardından Taha Kur’an’da ifadesini bulan İslam’ın da biri Yahudiliğe, diğeri Hıristiyanlığa uygun düşen iki mesajının bulunduğunu söyler. İslam’ın ve Kur’an’ın Yahudiliğe uygun düşen mesajı Medine’deki ilk mesajıdır. Hıristiyanlığa uygun düşen mesajı ise Mekke’deki ikinci mesajıdır. Taha’nın ilk mesaj için kullandığı kelime bidayet, ikinci mesaj için kullandığı kelime nihayettir. (Taha, 1969a: 128). Şu halde, Yahudilikteki şeriatın ilkel olduğu, Kur’an’ın Medine’deki ilk mesajının Yahudi şeriatına denk düştüğü ve bu mesajın da bidayet diye nitelendirildiği ki bidayet kelimesiyle ibtidai kelimesinin kökteş olduğuna dikkat edilmelidir- göz önünde tutulduğunda, Kur’an’ın Medine döneminde nazil olan ahkâm ağırlıklı ayetlerindeki mesajın ilk/birinci olarak nitelendirilmesinin “ilkel” anlamına geldiği müdellel şekilde ortaya çıkmış olur. İslam mesajındaki iki taraflılık aynı zamanda İman ve İslam ayırımına işaret eder. Zira Mekke ve Medine dönemindeki nüzul sürecine paralel olarak Kur’an’ın hitap ettiği muhataplar nitelik açısından farklıdır. Mekke dönemindeki hitaplar İslam ve Müslüman düzeyine yöneliktir. Medine dönemindeki hitaplar ise iman ve mümin düzeyine yöneliktir. İslam’ın birinci/ibtidâî mesajının muhatapları olan müminler bidayet noktasındaki İslam, yani kelime-i tevhidi ikrar ve şer’î mükellefiyetleri ifa düzeyinde İslam dikkate alındığında “Müslüman” olarak nitelendirilebilirse de nihai İslam açısından bakıldığında aynı nitelemede bulunmak mümkün değildir. (Taha, 1969a: 129-130). Buna göre İslam nihai hedef noktasına, iman ise bidayet noktasına, dolayısıyla reel-olgusal bir duruma karşılık gelir. Burada sözü edilen İslam, müesses bir dine değil, “Allah katında din İslam’dır” (Âl-i Îmrân: 3/119) mealindeki ayette ifadesini bulan, Allah’a mutlak teslimiyetin ifadesi olarak tarih-üstü bir geçerliliğe sahip olan ve aynı zamanda sabit olup değişime kapalı bulunan tevhide dayalı inanç ve ahlak sistemine karşılık gelir. (Taha, 1969a: 113-114). Bu ayırımdan anlaşıldığı kadarıyla Taha’ya göre İman ile İslam, dolayısıyla Mümin ile Müslüman aynı manaya gelmemekte, bilakis İslam ve Müslüman Kur’an’ın nihai hedefini, İman ve Mümin belli bir tarihsel durumda beşerî imkan ve takat nispetinde ortaya konulan Müslümanlık tecrübesini ifade etmektedir. Şu halde Taha’nın terminolojisinde İslam tam anlamıyla Allah’a teslimiyet ve adanmanın ifadesi 24 olmaktadır. Bununla birlikte İslam da kendi içinde iki ayrı anlam katmanına sahiptir. Dahası İslam hem bidayet hem nihayettir. İslam’ın bidayet olma keyfiyeti, imandan daha düşük bir seviyeye karşılık gelir ve bu da kelime-i tevhid ile şer’î-dinî vecibelerin formel düzeyde yerine getirilmesinde ifadesini bulur. “Bedeviler ‘iman ettik!’ dediler. De ki: ‘Siz iman etmediniz, lâkin ‘İslâm olduk, size boyun eğdik.’ deyiniz. Zira iman henüz kalplerinize yerleşmemiştir. Eğer Allah’a ve resulüne itaat ederseniz, O sizin emeklerinizin mükâfatını hiç eksiltmez. İyi amellerinizi zayi etmez. Şüphesiz Allah sınırsız mağfiret ve merhamet sahibidir.” mealindeki Hucurât 49/14. ayet bidayet noktasındaki İslam’a işaret eder. (Taha, 1970: 83; 1969b: 47-48). İslam aynı zamanda nihayet ve kemal noktasını, yani Allah’a tam manasıyla itaat ve inkıyadı ifade eder. Ancak Allah’a tam anlamıyla itaat ve inkıyadın sonu yoktur; bilakis bunun ucu sonsuza kadar açıktır. Bu anlamda İslam iman mertebesinin çok fevkinde yer alır. “Her kim muhsin olarak özünü Allah’a teslim ederse” (men esleme vechehû lillâhi ve-hüve muhsinün), (Bakara: 2/12) mealindeki ayette sözü edilen İslam nihai hedef olan İslam’dır. Burada “muhsin” kavramı son derece önemlidir. Zira ihsan mertebesi Allah’a teslimiyetin bilinçli, şuurlu, duyarlı oluş keyfiyetini ifade eder. Yoksa kâinattaki bütün varlıklar bir şekilde Allah’a boyun eğmektedir. Ancak O’na boyun eğişin anlamlı ve değerli olması, ihsanla gerçekleşmektedir. İhsan ise Allah’ı görür gibi ibadet/kulluk bilincinden hâsıl olan hali ifade etmektedir (Taha, 1970: 83). Aslına bakılırsa İslam düşünce geleneğinde de buna benzer ayırımlar mevcuttur. Nitekim bazı klasik tefsirlerde Hucûrât 49/14 ve Zâriyât 51/35-36. ayetlerin tefsirinde iman ile İslam arasında fark bulunup bulunmadığı meselesine değinilmiş ve bu çerçevede birinin diğerinden daha genel veya özel oluşundan (umum-husus) bahisle üç ayrı nokta üzerinde durulmuştur. Birinci noktada İslam ile iman biri diğerinin şartı mesabesindedir. İkinci noktada İslam imandan daha geniş ve aynı zamanda onun bir mukaddimesi mahiyetindedir. Üçüncü noktada ise İslam imandan daha özel ve onun kemali/gayesi niteliğindedir. Bu manada İslam, “ihsan” (Allah’ı görüyormuşçasına kulluk) seviyesini de içeren ve Allah’a tam anlamıyla teslimiyeti ifade eden bir kavram olup imanın fevkindedir (İsfahânî, 1986: 351; Râzî, 2004: XXVIII. 188; Yazır, 1979: VI. 4483-4484). İslam’ın ikinci mesajı kavramsallaştırması tam da bu manaya denk düşmektedir. İslam, iman ve ihsan kavramlarıyla ilgili izahlarında meşhur Cibril hadisine özel bir önem atfeden Taha bu hadisi tasavvufî bir yaklaşımla yorumlamıştır. İslam’ı imanîkân, imanı İslam-iman-ihsan, ikânı da ilm-i yakîn, ayn-i yakîn ve hakk-ı yakîn şeklinde 25 kategorize ederken de yine tasavvufî bir anlayışı benimsemiştir (Taha, 1969b: 50-53; 1968: 39-40). Taha’nın din anlayışında İslam’ın birinci mesajı şeriat ve şer’î ahkâma karşılık gelir. İkinci mesaj ise iman ve ahlak ilkelerini muhtevi olan sabit/değişmez dine tekabül eder. İslam’ın ve Kur’an’ın bu iki farklı mesajının değersel (aksiyolojik) açıdan farklı kategorilerde mütalaa edilmesi gerekir. Ancak İslam geleneğinde din ile şeriat özdeş kabul edilmiştir. Oysa şeriat dinin kendisi olmadığı gibi onun aslî bir unsuru da değildir. Ayrıca sabit değil, değişkendir (Taha, 1969b: 14). Tarih-üstü değil tarihsel ve konjonktüreldir. Tüm zamanlar için insanlara rehberlik etme vasfını haiz değildir. Çünkü İslam şeriatına temel teşkil eden ve hemen tamamıyla Medine döneminde nazil olan ahkâm ayetlerindeki normatif içerik o dönemin tarihsel ve toplumsal şartlarıyla koşullu bir geçerliliğe sahiptir; dolayısıyla bugünün dünyasında tatbike elverişli değildir. Buna mukabil Kur’an’ın Mekke döneminde nazil olan ve tevhid inancı ile temel ahlâkî ilkeleri ortaya koyan ayetlerdeki mana ve muhteva sabittir, tarih-üstüdür. Dolayısıyla İslam’ın asıl mesajı budur. Bu mesaj değişim ve dönüşüme açık değildir (Taha, 1969b: 16-19). Değişim ve dönüşüme açık olmadığı için neshe konu olması da söz konusu değildir. Zira fer’î olan aslî olanı nesh edemez. Ama ne gariptir ki tarihsel tecrübede Kur’an’ın aslî hükümleri, fer’î hükümlerine nesh ettirilmiştir. Sözgelimi, infak ve tasaddukla ilgili birçok ayetin zekât ayetiyle, hoşgörü ve toleransla ilgili birçok ayetin de bir tek seyf ayetiyle (Tevbe: 9/5) nesh edildiği söylenmiştir. Oysa aslolan zekât değil, mutlak infak ve tasadduktur. Çünkü infakın sınırı, zaman, mekânı yoktur. Dolayısıyla infak bir erdemdir; zekât ise bir vecibedir. Fazilet ve erdem, vecibe tarafından hükümsüz kılınamaz. Aynı şey cihad ve kıtal ayetleri için de geçerlidir. Cihad ve kıtal arızi/fer’î bir durumdur. Aslolan barış, bağışlama, hoşgörüdür. Ancak tarihsel tecrübede hâkim anlayış ters yönde oluşmuştur (Taha, 1969d: 25-27). Taha’nın bu ilginç görüşlerinde ifadesini bulan ikili ayırım sabit din-değişken şeriat şeklinde de formüle edilebilir. Din asıldır, özdür, sabittir; şeriat ise daha önce de belirtildiği gibi dinin kendisi değil, onun bir cüz’ü, hatta medhali ve mukaddimesidir (Taha, 1969d: 19-20). Başka bir deyişle, şeriat hakikate giden yoldur. Şeriat yol, hakikat haldir. Şeriat ağaçta yaprak (zû-şecere), hakikat meyvedir (zû-semere) (Taha, 1969d: 10). Şeriat bildik anlamda ibadetle kaimdir. Hakikat ise ubudiyetle kaimdir. Hakikat denen şey ulûhiyetin esrarını anlayıp kavramaktır (marifet). Bu anlamda marifet kulun 26 rabbine karşı edepli olması neticesini doğurur; işte bu edebin adı da ubudiyettir (Taha, 1969b: 47-50). Bu anlamda Allah katında bir tek din (ed-dîn) vardır ve bu din tüm zamanlar, tüm insanlar içindir (Taha, 1969b: 16-24). Bu din Kur’an’da “İslam” (Allah’a teslimiyet), “dînullah” (Allah’ın dini), “ed-dînü’l-hak” (gerçek din), “es-sırâtu’lmüstakîm” (doğru yol) gibi farklı kelime ve kavramlarla ifade edilir. Şeriat işte bu sabit dinin müesses hale gelmesi, hukuk ve siyasete girmesi, toplum teorisi haline gelmesidir. Şeriat, vahiy ve peygamber aracılığıyla toplumun somut sorunlarını sabit din (ed-dîn) açısından çözer. Fakat şeriatın çözüm kabiliyeti, bütün zamanlar için nihai, ebedi ve evrensel ölçekte çözmekten öte zamana ve mekâna, toplumsal yapıya, insanların etnik, antropolojik, demografik, sosyolojik yapısına bağlı olma gibi bir keyfiyete sahiptir. Bu noktada denebilir ki Allah’a ubudiyet dindir; fakat bunun menasiki/ritüelleri şeriattır. Mirası adil şekilde paylaştırmak dindir; fakat bunun hangi oranlarda paylaştırılacağı şeriattır. Adam öldürmenin, hırsızlığın, zinanın günah olarak nitelendirilmesi dindir; fakat bu günahlara/suçlara hangi cezaların terettüp ettiği şeriattır (Güler, 1999: 25-27). İslam tarihinde Kur’an mesajının genellikle değişen ve dinamik şeriat bağlamında anlaşıldığını ancak bunun Kur’an’ın hedefleri açısından yanlış bir anlayış olduğunu ileri süren Taha, Mekke dönemine ait aslî ve nihai buyrukların göz ardı edildiğini düşünür. Oysa Mekke döneminde vahyedilen inanç ve ahlak hükümleri illete, dolayısıyla zamana, mekâna ve belli bir tarihselliğe bağlı değildir. Medine dönemine ait hükümler ise illete bağlıdır; zaman, mekân ve tarihsel olguyla koşulludur. Taha’nın konjonktürel olarak nitelediği bu hükümler cihat, kölelik, çok eşlilik, boşanma, başörtüsü gibi konularla örneklendirilebilir (Taha, 1969a: 139-161). Kur’an Mekke döneminde muhataplarına nihai İslam’ı hedef göstermiş ve buna paralel dinî-ahlakî hükümler vaz etmiştir. Dahası Kur’an ilk Müslüman nesli Mekke döneminde Allah’a tam manasıyla ubudiyete davet etmiştir. Ancak muhatapların bu aslî davetin gereklerine harfiyen uyma potansiyeline sahip olmadıkları ya da zaman içinde mevcut potansiyellerinin zayıfladığı anlaşılınca onlara Kur’an’ın hedef gösterdiği standartların altında bir mesaj sunulmuştur (Taha, 1969a: 139). Bu ilginç görüşünü çeşitli ayetlere atıfla temellendirmeye çalışan Taha’ya göre vahyin nazil olduğu süreçte nihai İslam’dan iman düzeyindeki İslam’a doğru bir gerilemenin vuku bulduğunu gösteren birçok ayet vardır. Mesela, “Ey iman edenler! Allah'tan layıkınca korkun ve ancak Müslümanlar olarak can verin.” (Âl-i İmrân: 3/12) mealindeki ayet nazil olunca bu ayeti duyan müminler, “Hangimiz O’ndan layıkınca 27 korkabiliriz ki?!” diyerek bu konudaki kifayetsizliklerini dile getirmişlerdir. Bunun üzerine bir adım geri atılarak şu ayet inmiştir: “O halde gücünüzün yettiği kadar Allah'tan korkun; O’nun emirlerini can kulağıyla dinleyip itaat edin. Kendi iyiliğiniz için malınızdan-mülkünüzden O’nun yolunda harcayın. Nefsini cimrilikten arındıranlar kurtuluşa eren kimselerdir.” (Teğâbun: 64/16). Bu iki ayetten ilki aslî/nihai mesajla, ikincisi fer’î/tâlî mesajla ilgilidir. Dolayısıyla ilk ayetteki mesaj İslam ve Müslüman düzeyine, ikincisi ise iman ve mümin düzeyine işaret etmektedir. İlk ayetteki aslî emir muhataplarca tam anlamıyla yerine getirilemeyeceği görülünce fer’î olan ikinci emir gelmiştir. Bu durum İslam düzeyinden iman düzeyine gerilendiğini gösterir. Bununla birlikte aslî emrin ifasını mümkün kılacak şartlar oluşunca, yani bireysel ve toplumsal şartlar olgunlaşınca ilk mesaj yeniden geçerli olacaktır. Dolayısıyla burada olgudan kaynaklanan bir geri adım söz konusu olsa da Kur’an müminlerden sabitliği ya da bulundukları durumu kabullenmeyi değil, sürekli olarak bir manevi terakki azminde olmalarını talep eder Taha, 1969a: 139; 1970: 103-104). Bu konuyla ilgili ikinci bir örnek, “İman edip imanlarına zulüm bulaştırmayanlar elbette güvende olacaklar. Çünkü onlar doğru yolda olan kimselerdir” (En’am: 6/82) ayetidir. Bu ayet indiğinde bazı sahabiler, “Hangimiz imanına zulüm bulaştırmaz ki?” demiş, Hz. Peygamber de, “Evladım! Sakın Allah’a şirk koşma; çünkü şirk büyük bir zulümdür.” (Lokman: 31/13) mealindeki ayeti okuyarak söz konusu zulümden maksadın şirk olduğunu beyan etmiştir. Böylece Hz. Peygamber sahabilere iman/mümin seviyesine uygun bir açıklama yapmıştır. Çünkü onlar için İslam/Müslüman seviyesindeki bir açıklamanın henüz vakti gelmemiştir (Taha, 1969a: 140-141). İslam’da aslî ve fer’î mesaj ayırımıyla ilgili bir diğer Kur’ânî örnek, “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır; onlarla en güzel şekilde mücadele et. Şüphesiz Rabbin kendi yolundan kimin saptığını, kimin o yolda yürüdüğünü çok iyi bilir.” (Nahl: 16/125) mealindeki ayettir. Bu ayet Mekke döneminde nazil olan Nahl suresinde yer almaktadır. Bilindiği gibi İslam tebliği Mekke döneminde başlamış ve on üç yıllık bu dönemde ikna yöntemi kullanılmıştır (Taha, 1969a: 142-143). Ancak İslam’ın sahih inanç ve ahlakla ilgili mesajlarına rağmen müşrikler gerek inanç, gerek ahlak düzeyindeki yanlış tutum ve tercihlerinden vazgeçmeyince, “O halde öğüt ver; çünkü sen öğüt vericisin; onları zorla yola getirmekle mükellef değilsin.” (Ğaşiye: 88/21-22) ve benzeri mealdeki ayetlerin ardından, “Kim haktan yüz çevirir ve kâfir olursa, Allah onu en ağır şekilde cezalandırır.” (Ğaşiye: 88/23-24) mealindeki ayetler nazil olmuş, 28 böylece öğüt ayetlerindeki hüküm diğer ayetlerce askıya alınmıştır. Diğer bir deyişle, Mekke döneminde öğütle ikna esasına dayanan aslî yöntem müşrik/kâfir muhataplarca dikkate alınmayıp şirk ve nankörlükte direnme, toplumsal ahlakta çökme durumu devam edince, fer’î/arızî bir yöntem olarak Hz. Peygamber’in müşrik/kâfir zihniyeti kılıçla yola getirme yöntemine başvurması emredilmiştir (Taha, 143-144). Taha’ya göre burada sözü edilen kılıç kasap bıçağı gibi değil, cerrah neşteri gibidir. Böyle bir kılıç, merhamet ve bilgelikle kullanıldığında birey ve toplumu yukarı seviyelere taşır. Bu noktada, “Biz peygamberlerimizi mucizelerle gönderdik; beraberlerinde vahiyler indirdik ve insanlar arasında adaleti tesis edecek ölçüler belirledik. Ayrıca çok dayanıklı bir madde olan ve insanlara birçok fayda sağlayan demir cevherini de büyük bir nimet olarak biz lütfettik. Allah bütün bu nimetleri kendi dinine ve elçilerine ihlâs ve samimiyetle kimlerin destek vereceğini ortaya çıkarmak için lütfetti. Şüphesiz Allah çok güçlü ve kudretlidir.” mealindeki ayete atıfta bulunan Taha, bu ayette geçen “kitab/vahiy indirme” ifadesinin tevhid ilkesine, “mizan” (ölçü) kelimesinin kanuna/şeriata, “hadîd” (demir) ile ilgili ifadenin de, özgürlüğü suistimal edenlerin yola getirilmesine ya da kılıç yoluyla rehabilite edilmesine işaret eder (Taha, 1969a: 145-146). Taha’nın bu bağlamda dikkat çektiği çok önemli bir husus vardır ki o da şudur: Vahyin nazil olduğu süreçte Kur’an’daki emirler tekâmül seviyesinden gitgide aşağıya doğru bir iniş göstermiştir. Diğer bir deyişle, Kur’an’ın nüzul sürecinde İslâmî olgunlaşma noktasında geri adım atılmıştır. Buna göre Mekke döneminde ilkin aslî ve nihai emirler/hükümler vaz edilmiş ve fakat ilk müslüman nesil bu emirlerin gereklerini harfiyen yerine getirmeye muvaffak olamayınca Medine’de ruhsat temelli hükümler gönderilerek bir bakıma geri adım atılmıştır. Diğer bir deyişle Allah ilk hitap çevresindeki Müslüman toplumun ideal emir ve hükümlere uyma istidadına sahip olmadığını görünce bunları askıya almıştır (Taha, 1969a: 139-140). Bütün bu görüşlerden ortaya çıkan sonuç açıkça şöyle ifade edilebilir: Taha’ya göre Kur’an’ın Medine döneminde nazil olan ayetlerinin ve bilhassa şer’î ahkâma ilişkin ayetlerin bugünkü modern dünyada herhangi bir kıymet-i harbiyesi yoktur. Nitekim el-İslâm bi-Risâletihi’l-Ûlâ lâ Yasluhu li-İnsâniyyeti’l-Karni’l-İşrîn adlı eseri tam da bu anlama gelmektedir. Bugün insanlığın muhtaç olduğu İslam miladi yedinci yüzyılın tarihsel ve toplumsal şartları içerisinde nazil olan ve o günkü toplumun tikel sorunlarını çözmeyi amaçlayan ahkâm ayetlerindeki içeriği aynıyla bugüne taşımak anlamında bir şeriat İslam’ı değildir. Dolayısıyla Allah’ın müslüman olarak 29 nitelendirdiği insanlardan beklentisi de kölelik, cariyelik, çok eşlilik, zıhar, îlâ gibi hükümlerle ilgili ayetlere modern dünyada mutlaka bir karşılık bulmaları olmasa gerektir. Bu anlayış tarzı son dönemde Fazlur Rahman, Roger Garaudy gibi isimler tarafından da hemen hemen aynıyla savunulmuştur. Mesela Garaudy Kur’an’ın her şeyden önce dinî-ahlâkî bir çağrı olduğunu düşünür ve bu düşünce temelinde ilâhî hitabın kesinlikle hukukî bir kanun metni olmadığını söyler. Kur’an bir hukuk kitabı olsaydı, der Garaudy, “toplumun anayasasından iktisadî düzenine kadar sosyal hayatın tüm alanlarıyla ilgili yasal düzenlemelerde bulunmuş olması gerekirdi. Oysa Kur’an, tarihin her döneminde toplumun ihtiyaçlarına uygun düzenlemelerin yapılabilmesi için temel ahlâkî değer ve prensipleri sunuyor, ama herhangi bir kanun teklifinde bulunmuyor. Bilinen anlamda siyasetle ilgili olarak da sadece ‘şûra’dan söz ediliyor; fakat şeklinin nasıl olacağı hususu inananlara bırakılıyor. Ekonomi için bir başka kelime, ribâ kullanılıyor, [ama] onun da nizamî tanımı yapılmıyor. Dolayısıyla hep ahlâkî düsturlar veriliyor.” (Garaudy, çev. 1995a: 93). Garaudy’ye göre esasen Kur’an’da ahlâkın hukuktan, sevgi ve merhametin kanundan üstün tutulduğu açıktır. Örneğin, Mâide 5/45. ayette, “Biz Tevrat’ta onlar için şöyle bir hüküm/kural vaz etmiştik: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve yaralamalarda misliyle mukabele (kısas) vardır.” denilmiş; fakat ayet, “Kim [kısas] hakkından vazgeçerse, bu vazgeçiş-affediş onun için bir kefaret olur.” ifadesiyle sona erdirilmiştir. Keza Şûrâ 42/40. ayette suç-ceza dengesinden söz edildikten sonra, “Kim [kötülüğü] affeder ve yapıcı bir şekilde davranırsa (ıslah) onun ödülü Allah katındadır…” buyurularak af ve merhametin her hâlükarda çok büyük bir fazilet olduğu belirtilmiştir. Kanunla müeyyide uygulamak elbette bir sosyal gerekliliktir; lakin yürekteki aşk ve sevgiyle affetmek de beşerî ilişki düzeyinde manevi/ahlâkî bir zarurettir (Garaudy, çev. 1995a: 93-94). Öte yandan teşrî‘ (hukukî düzenleme) ile ilgili ayetler evlilik, miras ve muayyen beş suçun cezası gibi sadece birkaç konuyla sınırlıdır. Yani, “toplam olarak Kur’an’ın % 4’ü hukuk ve % 0,7’si ceza ile ilgilidir. Hâlbuki Kur’an’ın tamamına yakını iman, ahlak, ‘Doğru Yol’u, yani Allah’ın iradesinin gerçekleşmesi için takip edilecek prensipleri ele almaktadır” (Garaudy, çev. 1995c: 72; çev. 1995b: 72; çev. 1998b: 316317). Bu demektir ki Kur’an söz konusu olduğunda asla bir medenî kanun veya bir ceza hukuku metniyle karşı karşıya değiliz. Oysa tarihe baktığımızda, şeriat önce Kur’an’da formüle edilmiş olan birkaç hukukî düzenlemeyle (ahkâm) sınırlandırılmak istenmiş 30 olsa da bilahare ona hadislerde yer alan hükümler iliştirilmiş, son olarak da hukukçuların yorum ve içtihatları, yani -teknik anlamda- fıkıh ilave edilmiştir. Geleneğin taşlaşmış bünyesinde kutsallık kazanan bu memzuc yapı, “Allah’ın gösterdiği yol” anlamındaki şeriat ile tamamen beşerî-tarihî bir ürün olan hukuki düzenlemelerin, yani fıkhın birbiriyle aynîleştirilmesi gibi menfi bir sonuç doğurmuş ve buna bağlı olarak da geçmiş asırlardaki İslâm hukukçularının yorumları adeta birer dogmaya dönüşmüştür (Garaudy, 94). Hâlbuki şeriat, “O (Allah), din konusunda Nuh’a emrettiğini -ve sana (ey Muhammed) vahiy aracılığıyla öğrettiğimizi ve aynı zamanda İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya emrettiğimizi- sizin için de takip edilmesi gereken bir yol olarak belirledi [Burada şere‘a fiili kullanılmıştır]. Tarih-üstü ilâhî buyruğa (ed-dîn) titizlikle riayet edin ve bu konuda sakın ayrılığa düşmeyin.” (Şûrâ: 42/13) ayetinde de işaret edildiği gibi, peygamberler aracılığıyla Allah’ın vahyine muhatap olan tüm halkların ortak yoludur. Şeriat kavramını, bütün kemal sıfatlarıyla birlikte Allah’ın varlığı, birliği ve aşkınlığı gibi, vahiy kaynaklı tüm kitaplarda ortak olan ve tarihin hiçbir döneminde değişmeyen bir cevher (ed-dîn) olarak gören Garaudy bu cevhere/sabiteye karşılık tikel hukûki düzenlemelerin, sözgelişi, hırsızlık ve cezası, kadının statüsü, evlilik ve miras gibi konularla ilgili hükümlerin Tevrat, İncil ve Kur’an’da farklılık arz ettiğine dikkat çekerek şeriatın zamana ve zemine göre değişen fıkhî düzenlemelere indirgenemeyeceğini söyler (Garaudy, çev. 1995c: 121-122; çev. 1998a: s.16). Fıkıh değişkendir, Allah’a götüren yol anlamındaki şeriat ise tarih-üstü ve evrensel bir değere sahip olup tüm kitap ehli, yani üç büyük ilâhî din için müşterek bir sabitedir. Örneğin, Tevrat, İncil ve Kur’an’a göre hakkıyla bilen ve emredici olan sadece Allah’tır. Yine bu kitaplara göre göklerde ve yeryüzünde mevcut olan her şeyin gerçek maliki ve sahibi Allah’tır. İşte bunlar, tarih-üstü değere sahip olan temel ilkelerdir. Şeriat bize bu tür ilkeleri belirler ve aslî amaçları gösterir; program ya da yöntem (minhâc) ise tarihin değişik zamanlarında bu aşkın değerleri nüfuz ettirmeyi sağlayan bir araçtır. İşte tam bu noktada vahyin temel inanç ve ahlâk prensipleri ile bu prensipler ışığında insanların ürettikleri yasal düzenlemeler arasında kategorik bir ayırım yapılmalıdır (Garaudy, çev. 1995c: 122-123; çev. 1998a: s.16-17). Bu kategorik ayırım Kur’an’ın yorumlanmasında lafızcılığın reddini gerektirir. Çünkü şeriatın gerçekten tatbik edilmesinin lafızcılıkla hiçbir ilgisi yoktur. Gerçek uygulama, Kur’an ve sünnetin koymuş olduğu her hükmün ardında onun varlık nedeninin, ona zemin hazırlayan ilkenin ve fiilen tatbik edildiği tarihsel ortamın yeniden 31 keşfini gerektirir. Hepsinden önemlisi, bu konudaki hermeneutik çabanın Kur’an bütünlüğü içinde gerçekleştirilmesidir. Şeriat, Kur’an bütünlüğü içinde ilâhî irade tarafından emredilmiş olan fiillerimizin her biri olduğu için, Allah’ın rızası herhangi bir ayeti söz konusu bütünlükten ve ilgili ayeti anlamlı kılan tarihsel bağlamdan koparmayı mucip bir literal okuma ile belirlenemez (Garaudy, çev. 1995c: 123; çev. 1998b: 317318). Buna göre muayyen bir tarihsel ortamda illete bağlı olarak vaz edilmiş bir hükmün tüm zamanlar ve durumlar için geçerli olduğu söylenemez. Daha açıkçası, sırf Kur’an metninde yazılı olduğu gerekçesiyle, şer’î bir hükmü lafzen ve/veya aynen uygulama iddiasında bulunmak, Allah’ın ezelî ve değişmez kanunu olan şeriatı (ed-dîn) belli bir hukuki düzenlemenin milâdî 7. asrın Hicaz bölgesine mahsus uygulama biçimiyle özdeşleştirmekten başka bir şey değildir. Kuşkusuz, sabitlerin yanı sıra değişken hükümler de Kur’an’a aittir; ancak bu ikisini birbirine karıştırmak, diğer bir deyişle, günümüz insanına miladi 7. asrın Arap yarımadasındaki yaşam biçimiyle ilgili bir hukukî düzenlemeyi empoze etmeye kalkışmak Kur’an’a ve İslâm’a karşı işlenmiş bir cinayettir (Garaudy, çev. 1998a: 19-20). Sonuç olarak, Kur’an mesajının bütününde ifadesini bulan mutlak değerlerden doğan bir yaşama biçimi olan şeriatı (Garaudy, 1998b: 321) uygulamak, herkese onurunun ve ödevlerinin anlamını kavratacak bir eğitim sistemi ve siyasal düzen kurmadan cezalandırmaya başlamak değildir. Gerçek uygulama, tam anlamıyla müslüman olmak, yani hayatın her anını Allah ile birlikte yaşamaktır. Oysa geleneksel ulemanın öteden beri şeriat diye takdim edegeldiği, hırsızın elini kesmek, kadına erkeğin miras payının yarısını vermek gibi uygulamalar şeriatın karikatüründen başka bir şey değildir. Şeriatın karikatürize edilmesi, Kur’an ve sünnette vazedilen hükümlerin ruhunu kavrayamamak, nasları parçacı ve literalist bir bakış açısıyla anlayıp yorumlamak ve nihayet ictihad faaliyetini dondurmak gibi bir dizi yanlışın sonucudur ve bu menfi sonuç, İslâm medeniyetinin çöküşünün de temel sebebidir (Öztürk, 2004b: 77-101). Garaudy’in gerek “Kur’an bir hukuk kitabı değil dinî-ahlâkî bir mesajdır” şeklindeki görüşü, gerek ahkâm ayetlerinin aktüel değerine ilişkin düşüncesi ve gerekse Kur’an’ı anlayıp yorumlamada literalizm (lafızcılık) ve formalizm (şekilcilik) yerine maksat ve maslahat prensibinin ikame edilmesi gerektiğine ilişkin ısrarı muhtemelen Fazlur Rahman’dan mülhemdir. Çünkü Fazlur Rahman da bu konuda aynı şekilde düşünür ve tıpkı Garaudy gibi, “Kur’an, her şeyden önce, bir dinî ve ahlâkî ilke ve 32 uyarılar kitabıdır; hukuki bir belge değildir” der (Fazlur Rahman, Çev. 1992: 52) Fazlur Rahman bir başka çalışmasında da şunları söyler: “Kur’an hususunda iki şey tamamen açıktır. Her şeyden önce o ne bir kanun kitabıdır, ne de böyle bir amaç güder; o insanlardan, koyduğu emirlere göre yaşamalarını ister. Fakat bu emirler umumiyet itibariyle ve esas olarak hukukî olmayıp ahlâkîdirler.” (Fazlur Rahman, çev. 1997: 110). Garaudy ve Fazlur Rahman’dan naklettiğimiz bu görüşlerin ardından Taha’nın iki mesajlı İslam nazariyesini şöyle özetlemek mümkündür: Taha, Kur’an’ın Mekke dönemini İslam’ın “İkinci” Mesajı, Medine dönemini de İslam’ın “Birinci” Mesajı olarak adlandırır. Mekke döneminde zorlamalardan ziyade ikna ayetleri hâkimdir. Mekke döneminin mesajı “iman”dır. Ancak insanların henüz bu mesajı kâmil şekliyle anlayabilecek olgunluğa erişmemiş olması nedeniyle mesaj nitelik değiştirmiştir. Taha’ya göre, “Mekkî ayetler aslî bir emri ifade ederken, Medenî ayetler talî/fer’î emri bildirir. Aslî emrin (tam) yerine getirilemeyeceği anlaşılınca bunun yerine geçici bir hüküm ikam edilmiştir. Aslî ve nihai emir, onu yerine getirmeye yönelik koşullar ya da bireysel ve toplumsal kapasiteler yeterince olgunlaştığında yeniden geçerli olacaktır” der. Taha cihat, kölelik, özel mülkiyet, kadın erkek eşitsizliği, çok eşlilik, boşanma, örtünme, haremlik-selamlık uygulaması gibi konularda getirilen hükümlerin ve kısıtlamaların insanların kendilerine tanınan özgürlüğü henüz anlayamamasından kaynaklandığını savunur. İnsanlar özgürlüklerinin değerini anlayabilecekleri ve sınırları aşmayacakları bir akıl seviyesine ulaştıklarında özgürlükleri üzerindeki kısıtlamalar kalkacaktır. Mekke döneminde verilen mesaj ise, nihai İslam’dır ve ibadet, cezalar gibi birinci (Medeni) mesajla çakışan konular dışında doğrudan verilmiştir. Medine döneminde, temel insan haklarını, her alanda kadın erkek eşitliğini vazeden ve her kula mutlak bireysel özgürlük yolunu açan Mekke dönemi ayetleri beklemeye alınmış, Peygamber, kendi faydalarını başarılı bir şekilde koruyamayan insanların üzerine gözetici olarak atanmıştır. Kur’an’ın Mekki ayetleri temel ve asli hükümleri, Medeni ayetleri ise dönüştürücü hükümleri içerir. Amaçları dönüşüm halindeki bir topluma yol göstererek, Mekki ayetlerin uygulanabileceği olgunluk seviyesini sağlamaktır. 2.2. İslami İhya Projesi Muhammed Taha’nın “İslam’ın İkinci Mesajı” nazariyesi aynı zamanda bir dinî ihyâ ve tecdit projesidir. Zira onun çarpıcı ifadesine göre, “Bugün İslam’ın isbat-ı vücut 33 ettiği tek yer Mushaf metnidir” (el-İslâm el-yevme lâ vücûde lehû illâ fi’l-Mushaf) (Taha, 1969d: 32). Bu söz, “İslam bugün adı var kendi yok hükmündedir” şeklinde de formüle edilebilir. Taha’yı böyle söylemeye sevk eden faktör İslam’ın ahlâkî özünün, derûnî-manevî yönünün yitirilmiş olmasıdır. Modern dönem Müslümanların İslam temelinde çok ciddi bir ihyaya ihtiyaçları vardır. Aslında bu ihya talebi, son iki yüzyıldan beridir İslam dünyasında sıkça seslendirilen bir taleptir. Bu yüzden, Taha’nın ihya ve tecdide dair ne söylediğine geçmeden önce bu konuyla ilgili bir genel çerçeve sunmak faydalı olacaktır. İslam dünyasında ihya, ıslah ve tecdit taleplerinin geniş ölçekte seslendirildiği dönem 18 ve 19. yüzyıllara rastlar. Çünkü bu yüzyıllar İslam dünyasının Batı karşısında çok yönlü bir mağlubiyetin ağır travmalarını yaşadığı yüzyıllardır. Bununla birlikte daha önceki yüzyıllarda da tecdit kapsamında değerlendirilebilecek görüş ve düşüncelerin varlığından söz edilebilir. Tecdit kavramının tarihteki karşılığına baktığımız zaman şunları söyleyebiliriz: Hz. Peygamber’in vefatından sonra karşılaşılan problemler O’nun uygulamalarına bağlı kalınarak çözümlemeye çalışıyordu. Ancak ilerleyen zamanlarda yeni problemlerin ortaya çıkmasıyla bir takım söylem farklılıkları oluşmaya başladı. Özellikle kader, büyük günah, kelamullah gibi meselelerde ihtilaflar baş gösterdi. Bu meseleler Müslümanları resmi geleneğe bağlı kalarak ya da bu geleneği göz ardı etmeden aklın imkânları ön plana çıkararak çözme yoluna sevk etti. Böylece gelenekçilik ve yenilikçilik kanatları oluştu. Mesela İbn Teymiyye (ö. 728/1328) bu kapsamda zikredilebilir. Daha geç dönemlerde Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762) ve Şevkânî (ö. 1250/1834) gibi isimlerden bahsedilebilir. 19. yüzyılda ıslah ve tecdit çağrısının yaygınlaşması, yukarıda da kısaca belirtildiği gibi İslam dünyasının bu yüzyıldaki durumuyla ilgili bir olgudur. Bütün bir İslam âleminin tarihteki en kötü yüzyıllarından birisi ve belki de birincisi olan 19. yüzyılda ıslah ve tecdit çağrılarının yaygınlık kazandığı coğrafyaların başında Hint alt kıtası ve Mısır gelir. Mısır’da Seyyid Ahmed Han (ö. 1898) ve takipçilerinin “modernist” olarak nitelendirilen görüş ve düşünceleri aslında bir dinî ıslah ve tecdit projesi olarak okunabilir. Ama son dönem İslam dünyasında ümmet merkezli asıl ihya ve tecdit çağrısı Mısır kaynaklıdır denebilir. Zira Mısır’da Cemâleddîn Efgânî’nin (ö. 1897) çabalarıyla varlık kazanan ihya-tecdit eksenli düşünce Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşid Rıza (ö. 1935) tarafından geliştirildi. İslam’ın temel meselelerini sosyal reformcu bir kimlikle okumaya çalışan ve bu çerçevede fikrî tecdit ile iyi yetişmiş insan unsuruna dayanan bir rönesans idealinin peşinde koşan Abduh’a göre İslam âlemindeki 34 çok boyutlu inhitat-inkıraz badiresini aşmak için dinî tefekkürde yenilik şarttır. Bu projenin başarıya ulaşabilmesinin en temel koşulu ise İslam’ı mezhebî ihtilaflardan önceki saf hâline avdet ettirmektir. Bunun yanında taklidi reddetmek, nassı anlamada aklı işlevsel kılmak ve çağdaş bilimlerden faydalanmak da başarının önemli koşulları olarak görülmelidir. İslâmî rönesansa giden yoldaki ilk durak/uğrak Kur’an’dır. Bu yüzden Kur’an’ın yeni bir bakış açısıyla yorumlanması elzemdir. Yorum faaliyetindeki temel prensip, Kur’an’ın vahyediliş maksadını gözetmek, yani ilâhî hitabın varlık sebebinin, insanları hak ve hakikate ulaştırma hedefinden başka bir şey olmadığını asla unutmamaktır (Reşid Rıza, 1999: I. 25). Dolayısıyla Kur’an’ı anlayıp yorumlamayı, klasik tefsirlerde âdet olduğu üzere metin çözümleme faaliyetine indirgememek gerekir. Ayrıca sıhhati sübut bulmamış rivayet malzemesine de itibar edilmemelidir. Bilakis Kur’an öncelikle Kur’an’la yorumlanmalı ve bu süreçte akıl da olabildiğince etkin kılınmalıdır. Kur’an’ı tefsir etmekteki gaye, iman ve güzel ahlakla donanmış insanların teşekkülüne katkı sağlamaktır. Bu itibarla tefsir akademik bir faaliyet değil, Allah’ın Kur’an’da dile gelen iradesini gerçekleştirmenin aracıdır. Dolayısıyla müfessirin aslî görevi de Kur’an’ın gerçek nüzûl sebebi olan hidayet misyonuna işlerlik kazandırmaktır (Reşid Rıza, I. 2526). Öte yandan dini anlayıp yorumlamada akıl da işlevsel ve etkin kılınmalıdır. Abduh’un akla atfettiği önem, bir bakıma geleneksel ictihad kurumundan hak talebidir. Nitekim o Mısır genel müftüsü iken bazı cesur fetvalar vermiş ve bu yüzden “faizi helal saymak” gibi tenkitlere maruz kalmıştır. Ancak Menâr tefsirine baktığımızda, ahkâm ayetlerinin savunmacı bir anlayışla yorumlandığı görülür. Daha açıkçası, çok eşlilik, kadının şahitliği ve kocası tarafından dövülmesi gibi konulardan söz eden ayetler, ustalıklı tevillerle çağdaş değerler sistemine uyarlanmaya çalışılır. Bir koltuğa iki karpuz sığdırmak diye de ifade edebileceğimiz bu durum, yani hem Kur’an’a mutlak değer atfetmek hem de insanlığın bugün ulaştığı seviyeyi terakki addetmek, ister istemez savunmacı bir üslubu doğurmaktadır. Bu üslup aynı zamanda Kur’an’ın her yönüyle tarih-üstü bir nitelik taşıdığı inancından kaynaklanmaktadır (Öztürk, 2008: 147-150). Esasen son dönem İslam dünyasındaki ıslah ve tecdit projelerinin genel karakteristiğine bakıldığında, özellikle Abduh’un temsil ettiği çizgide meselenin daha ziyade epistemolojik düzeyde ele alındığı görülür. Daha açıkçası, Abduh için tecdidin yolu doğru bilgiden, doğru anlama ve yorumlamadan geçmektedir. Bu bakış açısına 35 göre tecdit ihtiyacını doğuran temel sorun ontolojik olmaktan çok epistemolojiktir. Yani Ümmet dinî metinleri yanlış okuyup yanlış anlamakta, dolayısıyla bu yanlış anlayış yanlış bir yaşayışa yol açmaktadır. O halde, ıslah edilmesi gereken alan varlık alanından önce bilgi alanıdır. Diğer taraftan yine Abduh’un geliştirdiği tecdit projesinde savunmacı (apolojik) bir üslup hâkimdir. Bu durum aslında hem Batı’nın üstünlüğünü zımnen kabullenişin hem de İslam ve Müslümanlar adına bir mahcubiyetin ifadesidir. Modern dönem tecdit projelerindeki savunmacı üslup en belirgin şekilde ahkâm ayetlerinin tefsirinde kendini gösterir. Zira savunmacı üslup kadının şahitliği, miras payı, hırsızlık suçu ve cezası gibi ayetlerin evrensel olduğunu söyler, ancak evrenselliğin ölçütünü bizzat nassın lafzî delaleti değil, modern dönemin paradigmaları olarak belirler. Böylece ne Kur’an’dan, ne de çağdaş paradigmalar ve normlardan vazgeçebilir. Aslolan İslam’ı çağa taşımak olunca, ister istemez Kur’an’ın ahkâmla ilgili ayetleri modern akıl ve anlayışın kabul edebileceği şekilde tevil edilir. Böylece İslam çağın idrakine sunulmuş olur. Ayrıca modern dönemin cumhuriyet, demokrasi, meclis, seçim, insan hakları gibi modern kavram ve kuramlara da Kur’an’dan karşılıklar bulunmaya çalışılır. Sözgelimi demokrasi kavramının şûra ile irtibatı kurulur. Başta da belirtildiği gibi, Muhammed Taha’nın İslam’ın İkinci Mesajı nazariyesi de aslında bir ihya ve tecdit projesidir. Ancak bu proje İslam modernizminin gerek Hindistan gerek Mısır versiyonunda olduğu gibi salt epistemolojik temelli değildir. Taha’nın dinî düşünce dünyasında ihya öncelikle ontolojiktir. Yani bugün Müslümanların din sorunları, temelden bir bilgi sorunu olmaktan öte bir varlık, varoluş ve dolayısıyla ahlak sorunudur. Çünkü Taha’nın en çok şikâyetçi olduğu husus, modern dünyadaki Müslümanların pratik hayatlarında İslam’ın reel ve aktüel bir karşılığının bulunmamasıdır. İşte “İslam bugün sadece Mushaf’taki satırlardadır” sözü tam da bunu anlatmaya matuftur. Evet, İslam formel ve ritüel düzeyinde kusursuz gözükmektedir. İbadetler de şekil şartlarına uyularak ifa edilmektedir. Ancak İslam ve Müslümanlığın gerekli kıldığı ahlâkî öz ne vicdanlarda ne de dış dünyada gözükmemektedir. O kadar ki Taha’ya göre, “Müslümanlarda namaz, oruç, hac var ve fakat ahlak yok; Allah’a iman var, yakîn ve ikân yok; ahiret inancı var; ahiret gerçekten varmışçasına yaşamak yok ya da ahirete inanmak ve fakat ahiret yokmuş gibi yaşamak var” (Taha, 1969d: 34-35) İşte bu durum, mütedavil İslam’ın bir kabuk İslam’ı olduğunu söylemeyi kaçınılmaz kılmaktadır (Taha, 1969b: 47). 36 Taha, “Bugün” der, “genelde bütün insanların özelde müslümanların en temel krizi ahlak krizidir.” (Taha, 1969b: 58).Bu ahlak krizini yine ahlakın kendisi çözecektir. Ancak bu ahlak hümanist bir ahlak değildir. Bilakis bu ahlak, sabit dinin bizatihi kendisidir. Diğer bir deyişle, insanlığın ahlak krizi ancak Allah’a tam anlamıyla itaat ve inkıyadın ifadesi anlamındaki İslam’ı ihya etmekle çözülebilir. Ancak bu ihya dinle özdeş kabul edilen şeriatın değil, tevhidin Müslümanların iç dünyasında ahlakî olarak semerelendirilmesi anlamında bir ihyadır (Taha, 58). Taha’ya göre din haddizatında güzel ahlaktır. Nitekim Kur’an’la ilgili “kelamullah” nitelemesi aslında “ahlâkullah” demektir. Yani Kur’an ilâhî bir retorik değil, Allah’ın ahlâkiliğinin bir ifadesidir (Taha, 1969b: 24). Bu yüzden, İslam bir amel, edim, eylem dinidir. Kuşkusuz amelden kasıt, amel-i salihtir. Amel-i salihin zirvesi ise namazdır. Bu ibadet huşu, ihlâs gibi bâtınî hukukuna riayet edilerek yerine getirildiğinde müminin miracıdır. Çünkü namaz hakkıyla eda edildiğinde kulun Allah’la hasbihal etmesi, bir bakıma arz-ı halde bulunmasıdır (Taha, 22). İslam’ın evvel emirde müminin gönül dünyasında ihya edilmesi ve bu ihyanın göstergesinin pratik ahlak düzeyinde gerçekleşmesi gerektiği noktasına sürekli vurgu yapan Taha’nın tecdit projesinde zahirî/fıkhî şeriatın yerine bâtınî şeriat ikâme edilmiştir. Bâtınî şeriattan kastımız tasavvuftur. Taha’ya göre tasavvufî tecrübe İslam’ın hayata aktarılmasında olmazsa olmaz bir unsurdur. Çünkü tasavvuf hal ilmidir, dolayısıyla İslam’ı suretten sirete dönüştüren bir tecrübedir. Taha’nın İslam anlayışında “hal” kavramı son derece önemli bir yere sahiptir. O kadar ki İslam’ı ihya etmek Hz. Peygamber’in sünnetini ihya edip bugüne taşımaktan geçer derken, sünnet kavramını Hz. Peygamber’in hali, yani başta onun Allah’ı layıkınca tanıyıp bilmesi (marifetullah) olmak üzere bütün pratik dinî-ahlâkî tecrübesi olarak tarif eder (Taha, 1969d: 11-1336). Taha da diğer bütün ihya ve tecdit taraftarları gibi “dini anlama sorunu”ndan (fehm) söz eder. Ama daha önce de ifade edildiği gibi onun anlamadan (fehm) anladığı şey, bir metnin ya da bilginin konusu olan bir şeyin anlaşılması değildir. Ona göre bugün anlaşılması gereken şey lisani metin düzeyindeki nassın değil, hakikatin anlaşılmasıdır. Hakikati anlayacak olan şey ise zihin değil, kalptir. Müslümanlar kalbin amellerini diriltmek zorundadır. Bu yüzden bilinmesi gereken ilim, hal ve hakikat ilmidir. En temel eksik budur. Zira Kur’an Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar geçen süre zarfında Allah’ın insanlığa vahiy yoluyla bildirdiği şeylerin özü ve özetidir. Dolayısıyla o ekmeldir; keza İslam da her zaman ve mekânın, hayat ve hakikatin 37 dinidir. O halde bu hakikatin ihya edilmesi gerekir. Hakikat ile şeriatı birbirine karıştırmamak gerekir. Zira şeriat yol (tarik), hakikat haldir (Taha, 1969d: 22-23). Taha’nın İslâmî ihya projesi tasavvufî ahlak temeline oturması hasebiyle ilk planda fert ve ferdin vicdanıyla sınırlı bir karaktere sahip zannedilebilir. Bilakis onun projesi aynı zamanda toplumsal, hatta ideolojiktir. Nitekim bir röportajında, “İslam bugünün toplumlarını organize edebilmek için baştan aşağı yenilenmelidir. Bütünsel bir yenilenme haricinde her türlü çaba, kendimizi kandırmaktan ve gerçeklerden kaçıştan ibarettir.” (Ünaltay, http://www.yarindergisi.com.) demesi de onun zihnindeki ihya ve tecdidin çok boyutlu olduğunu belgelemektedir. Taha dinî ahkâmın ya da fıkhî İslam’ın modern dünyadaki reel ve aktüel değeri konusunda apolojik bir üslup kullanmak yerine, son derece radikal bir yaklaşımla Kur’an’ın pratik hayatı düzenlemeye yönelik hükümlerinin tarihe mal olduğunu söyler (Taha, 1969d: 26). Bu noktada “usûl-i din” diye tanımladığı sabit dinin adalet, özgürlük gibi temel değerlerinin modern dünyaya ait sosyalizm, demokrasi gibi kavramlarla irtibatlandırmaktan, hatta kimi zaman özdeşleştirmekten de çekinmez. Hatta ona göre demokrasi dinî bir asıl, şûra ferdir (Taha, 26). 2.3. Nübüvvet, Sünnet ve Tasavvuf Telakkisi Taha’nın dinî düşünce dünyasında nübüvvet, sünnet ve tasavvuf kavramları çok önemli bir yere sahiptir. Nitekim onun eserlerinden biri, -iç kapak sayfasındaki ifadeye göre- Mahmûd Muhammed Taha yed’û ila Tarîki Muhammed (Mahmud Muhammed Taha Muhammed’in Yoluna Çağırıyor) ismini taşımaktadır. Nübüvvet ve sünnet telakkisi temelde felsefî/nazarî tasavvuf geleneğine dayanmakla birlikte İslam ve Kur’an konusunda olduğu gibi bu konuda da ilginç görüşler ileri süren Taha’ya göre Hz. Peygamber’in üç farklı makamı vardır. Bunlardan ilki risalet, ikincisi nübüvvet, üçüncüsü velayettir. Bu üç makam aynı zamanda üç mertebeye karşılık gelir. Alt mertebe risalet, orta mertebe nübüvvet, üst mertebe velayettir. Bununla birlikte aslî makam ve mertebe nübüvvettir. Çünkü o risalet ve velayetin ortasında yer alır ve hem risalet hem velayeti bünyesinde barındırır. Ancak nübüvvetin risalet tarafı halka, velayet tarafı Allah’a bakar. Ayrıca bu üç makam ve mertebeden risalet şeriata, nübüvvet tarikata, velayet hakikate karşılık gelir. Taha bu konuda Hz. Peygamber’e atfen, “Benim sözüm şeriat, amelim tarikat, halim hakikattir” şeklinde bir rivayet nakleder (Taha, 1969c: 5-6). 38 Öte yandan Hz. Peygamber’in nübüvveti ezelîdir. Çünkü bir hadiste (?!), “Âdem (hilkat safhasında) toprak ile su arasında iken ben peygamberdim” denilmiştir. Hz. Peygamber’in belli bir tarihte dünyaya gelmesi sadece cismânî yönüyle ilgilidir. Çünkü onun nuru (nûr-i muhammedî) bütün mahlûkattan önce var edilmiştir (Taha, 1969c: 67). Hz. Peygamber nübüvvet mertebesinde vahyi Cibril aracılığıyla alır. Velayet mertebesinde ise doğrudan doğruya Allah’la iletişim kurar. Ayrıca vahyin Hz. Peygamber’e mahsus kısmı nübüvvetle ilgilidir; insanlara tebliğ edilecek kısmı ise risaletle ilgilidir. Keza Alak suresinin ilk ayetindeki “Oku!” emri nübüvvete, Müddessir suresinin ilk ayetlerindeki emirler risalete karşılık gelir (Taha, 1969c: 6). Hz. Peygamber miraçta -ki onun miracı namazdır- Allah’tan çeşitli ilimler almıştır. Bu ilimlerden bir kısmı gizli ve kendine mahsustur. Bir kısmı ise herkesin muttali olduğu türdendir. Bu da Kur’an’da yer alan ve risalet görevinin mucibince ümmete tebliğ olunan ilimdir. Gizli ilimler hakikate, risalet çerçevesinde tebliğ edilen ilimler teşriye/şeriata taalluk eder (Taha, 1969c: 7-8). Taha’ya göre Hz. Peygamber’in nübüvvetle ilgili makamları Muhammediyye ve Ahmediyye diye de kategorize edilebilir. Buna göre Muhammediyye risaletle, Ahmediyye nübüvvetle ilgilidir. Bu ikisi arasında çok büyük bir fark vardır. Muhammediyye, Ahmediyye makamından/mertebesinden çok aşağıdadır. Dinî alanla ilgili her meseleyi kategorik ayrımlarla anlatmayı çok sevdiği anlaşılan Taha, Muhammediyye ve Ahmediyye makamları ile İslam’ın İkinci mesajı nazariyesi arasında irtibat kurar ve risalet görevine karşılık gelen Muhammediyye makamının İslam’ın birinci ve fer’î mesajına, Ahmediyye makamının ise İslam’ın ikinci ve aslî mesajına karşılık geldiğini söyler (Taha, 1969c: 11-12). Hz. Peygamber’in risaleti miladi yedinci yüzyılı çevreleyen tarihsellik içinde tatbik mevkiine konulmuştur. Dolayısıyla risalet çerçevesinde vaz edilen teşriî hükümler o dönemin tarihsel ve toplumsal koşulları içinde geçerlidir. Haliyle Hz. Peygamber’in sünnetini modern dünyaya taşımak Muhammedî risalet mesajıyla mümkün değildir. Çünkü bu mesaj, Kur’an’ın aslî ve nihaî emirlerinin o günkü insanların imkân ve kapasitelerine uygun seviyeye indirildiği bir mesaj niteliğindedir. Bu sebeple, risalet Kur’an’daki mana ve mesajın tam anlamıyla açıklanması değildir. Gerek Kur’an’ın gerek nebevî sünnetin nihai ve tarih-üstü mana ve mesajı Muhammediyye’de değil Ahmediyye’de saklıdır. Zira başta da belirtildiği gibi Muhammediyye şeriatın, Ahmediyye hakikatin karşılığıdır (Taha, 1969c: 13-14). 39 Hz. Peygamber’e ittiba İslam’ın zorunlu şartıdır. Çünkü Kur’an’da, “[Ey Peygamber!] De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız, bana ittiba edin ki Allah da sizin sevsin” (Âl-i İmrân:3/31) buyrulmaktadır. Bu ayette emredilen ittiba ancak tam manasıyla amel ve kemâl-i halle mümkün olur. Taha’ya göre Hz. Peygamber’in sözü şeriata, ameli tarikata, hali de hakikate karşılık geldiğine göre, söz konusu ittibanın yolu şeriattan ziyade tarikat ve hakikatten, dolayısıyla tasavvufî tecrübeden geçmektedir (Taha, 1969c: 4-5). Hz. Peygamber’in amel ve halinin keyfiyeti hadis kitaplarında kayıtlıdır. Bu konuda Sahîh-i Buhârî’ye özel bir önem atfeden Taha, Allah’a giden yolda tek vesilenin Hz. Peygamber ve ona tevessül etmek olduğunu söyler. Çünkü Hz. Peygamber’in hayatı hem dinin hem de Kur’an’ın temel hedefi olan tevhidin anahtarıdır. Hz. Peygamber’in hayatını örnek almak ve sünneti ihya etmek, onun özellikle ibadetler konusundaki siretini takip etmek demektir. En faziletli amel Kur’an okumaktır; en faziletli Kur’an okuma ise namazdır. Hz. Peygamber’in özellikle gece namazlarıyla ilgili siret ve sünnetine harfiyen uymak gerekir (Taha, 1969c: 15-32). Taha’nın tasavvuf telakkisine geçmeden önce nübüvvet ve risalet ile ilgili görüşlerindeki temel referansların genelde irfânî düşünceye, özelde felsefî tasavvuf geleneğine dayandığını belirtmek gerekir. Bilhassa şeriat-tarikat-hakikat, Muhammediyye-Ahmediyye, nübüvvet-velayet gibi ayrımlar ile Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ezelîliğiyle ilgili görüşleri tamamen irfânî ve tasavvufî içeriklidir. Bu hususu müdellel kılmak için, Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ezelîliği düşüncesinin gerek Şiî irfanında gerek nazarî tasavvuf geleneğinde “nûr-ı muhammedî” ve “hakikat-i muhammediyye” kavramları çerçevesinde ele alındığından kısaca söz etmek gerekir. Bazı araştırmacılara göre nûr-ı muhammedî düşüncesi İslam düşünce tarihinde ilk olarak erken dönem Şiî çevrelerde ortaya çıkmış ve bilahare Sünnî tasavvufa intikal etmiştir. Bu düşüncenin Sünnî tasavvufa intikali muhtemelen Sehl b. Abdillâh et-Tüsterî sayesinde gerçekleşmiştir. Tüsterî Hz. Peygamber’in rûhunun âlemin yaratılışından önce mevcut bir varlık olduğu anlamına gelen hakîkat-ı muhammediyye fikrini ifade meyanında Allah’ın ilk defa Hz. Muhammed’i kendi nûrundan yarattığını ileri sürmüş ve bu çerçevede Bakara 2/30. ayetin tefsirine dair bir soruya şöyle cevap vermiştir: “Allah Teâlâ Âdem’i yaratmadan önce meleklere ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ dedi ve Âdem’i izzet çamurundan, Hz. Muhammed’in nûrundan yarattı.” (Tüsterî, 1908: 15). 40 Bu düşünce Tüsterî’nin ardından Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922) tarafından daha da geliştirilmiştir. Bir süre Tüsterî’nin müridi olan ve Karmatîlerle işbirliği yaptığı iddiasıyla yargılanıp idam edilen Hallâc-ı Mansûr, Kitâbu’t-Tavâsîn adlı eserinde konuyla ilgili olarak şunları söylemiştir: “Peygamberlik nûru yalnız onun nûrundan çıkmıştır. Nûrların aydınlığı bile onun nûrundandır. Nûrlar içinde kıdemden (ezelî olandan) daha parlağı, daha eskisi, daha belirgini olamaz. Ama o kerem sahibinin nûru müstesnadır. Onun gayret ve niyeti diğer bütün gayret ve niyetlerin önündedir. Vücudu yokluktan, adı Kalem’den önce idi. Çünkü tüm ümmetlerden önce idi o (...) O ölmez; hep yaşar. Olduğu gibi durur hep. Olaylardan da önce idi o; şeylerden de. O, kâinattan, varlıklardan önce bilinmekte idi. O hep var olacaktır: O renklerden önce anılıyordu. Cevherlerden önce de dillerde idi. “Önce”den önce vardı o; ‘sonra’dan sonra da kalacaktır.” (Öztürk, 1997: 298). Hakîkat-i muhammediyye veya nûr-i muhammedî nazariyesi Hallâc-ı Mansur’dan etkilenen Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) sisteminde manevî hayatın temeli, ilhamın ve her türlü sırrî-bâtınî bilginin kaynağı olarak içeriklendirilmiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre bu nur, velâyetin başlangıcından itibaren veli suretinde zuhur ettiği gibi, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar nebi ve veli suretinde tezahür eden bir ruhtur. Hatmü’l-velâyet de hakîkat-i muhammediyye’nin bu sayısız tezahür ve tecellilerinden biridir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, nûr-ı muhammedî ile “nebî ve velilerin ilm-i bâtınlarının kaynağı” diye tanımladığı hâtemü’l-evliya arasında mukayeseye dayalı çok ince bir irtibat kurar. Bu irtibata göre hem hakikat-i muhammediyye hem de hâtemü’l-evliya, tarihsel şahsiyetlerinden önce varlık düzlemine çıkmışlardır. Diğer bir deyişle, Hz. Âdem henüz çamur halinde iken Hz. Muhammed peygamber, hâtemü’l-evliya da velidir (Afîfî, çev. 2000: 79-87). İbnü’l-Arabî, hâkîkat-ı muhammediyye ve bunun bir tecellisi olan hâtemü’levliyâ sıfatını haiz bir şahsiyet olarak, nübüvvetin iki yönünün bulunduğunu savunur. Nübüvvetin bir yönü sadece bâtın ve hakikatler ilmine mahsus olan velayet, diğeri ise zâhirî ilimler ve vahyin sıradan insanlara ulaştırılmasıyla ilgili olan teşrî/şeriat/risalet yönüdür. İnsanların çoğunluğu vahyin zâhirî anlamlarını esas alır ve onun maksadını anlayıp kavrama hususunda beşerî/örfî dilin sınırlı imkânlarına dayanır. Buna mukabil, yeryüzünde her zaman temsilcileri bulunan muhakkik ârifler ilâhî kelamın bâtınını ve hakiki manasını kavrarlar (Öztürk, 2003: 272-279). Muhammed Taha da tıpkı Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi ilâhî kelamın gerçek manasını arifler ve sufilerin anlayıp kavradığını söyler. Ona göre İslam tasavvufu 41 özünde nebevî sireti takip ve taklittir. Sufiler için en temel rükun Hz. Peygamber’in bütün bir hayatını örnek almaktır. Sûfiyye ve tasavvuf gibi kavramlar sonradan ortaya çıkmış olabilir; ancak tasavvuf ve tasavvufî tecrübe İslam’ın bidayetinden beri vardır. İslam’ın ilk iki asrı tasavvufun en saf ve en mükemmel şekliyle yaşandığı zamanlarıdır. Daha sonraki dönemlerde tasavvufta değişim, dönüşüm ve bozulma süreçleri yaşanmıştır (Taha, 1969c: 25). Taha’ya göre tasavvuf İslam dünyasında dünyevileşmeye tepki olarak ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber ve ilk iki halife dönemlerinde kayda değer bir dünyevileşme problemi yoktur. Ancak Hz. Osman’ın hilafetinin son döneminde Müslümanlar arasında dünya sevgisi yaygınlık kazandı ve gitgide umûr-i dünyeviye umûr-i diniyyeye galebe çalmaya başladı. Hz. Ali bu süreci tersine çevirmeye çalıştı. Ancak o dönemde dünyevileşmeye ram olan insanlar Hz. Ali’yi yalnız bırakıp Muaviye’nin yanında yer aldılar. İşte bu tarihten sonra dünya sevgisi ve dünyevileşme, gerçek din ve dindarlığa mutlak galip geldi. Nitekim Muaviye ile birlikte “ısırıcı sultanlık” dönemi başladı. O, saltanatı oğlu Yezid’e miras bıraktı; Yezid ise Hz. Peygamber’in torunu ve Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin’i hunharca katlettirdi. Ayrıca Ali evladından birçok insanı kılıçtan geçirdi. Bu dönemlerde insanlar Ali evladının yanında yer almak yerine onların düşmanları olan Emevilere destek verdi ve bu durum Abbasiler döneminde de devam etti. İslam dünyasındaki bu kötü gidişattan son derece rahatsız olan samimi ve duyarlı müslümanlar çareyi uzlete çekilmekte buldular. Hz. Peygamber’in Hira’daki tecrübesine benzer bir manevî-ruhani tecrübeyi yaşayan bu ilk zahidler dinin esrar ve envarını keşfettiler. Ayrıca onlar kendileri gibi birçok büyük zahid yetiştirdiler (Taha, 1969c: 24-25). Ancak yukarıda da belirtildiği gibi zaman içerisinde tasavvuf menfi manada değişim ve dönüşüme uğradı. Bunda da ashâb-ı dinîn yerini ashâb-ı dünyanın alması belirleyici rol oynadı. Taha’ya göre ashâb-ı dinin temsilcileri Hz. Ali ve evladı, ashâb-ı dünyanın temsilcileri ise Muaviye ve taraftarlarıdır. Bu ikinci grup dünyevileşme tecrübelerini şeriatın kılıfına uydurma yoluna gittiler. Dünyevî ihtiyaçları çoğalıp çeşitlendikçe teknik anlamda fıkıh ilmini icat ettiler ve bu icat çerçevesinde alabildiğine içtihad, istinbat, kıyas ürettiler. Fıkhın din formülasyonunda özden ziyade kabukla meşgul olunduğu için, sonuçta şeklen din ama aslında “dinsiz din” denebilecek yahut dünyevileşmenin dinî bir kisveye büründürülmesi diye nitelendirilebilecek bir olgu ortaya çıktı (Taha, 1969c: 25-26). 42 Bütün bu görüşlerinden de anlaşılacağı gibi Taha fıkıhçı dindarlığından nefret etmekte, gerçek dindarlığın imkânını tasavvufî tecrübede görmektedir. Ayrıca fıkıh ve şeriatı Muaviye ve taraftarlarının dini, tasavvuf ve hakikati ise Hz. Ali ve evladının dini olarak görmektedir. Bize öyle geliyor ki Taha’nın şeriat ile Muaviye, tasavvuf ile Hz. Ali arasında özdeşlik kurması, Sudan’da Nümeyrî rejimine karşı verdiği mücadeleye atıfta bulunmaktadır. Buna göre şeriat yasalarını tatbik mevkiine koyan Numeyrî rejimi Muaviye ve şeriata, Muhammed Taha ve taraftarları ise Hz. Ali ve tasavvuftaki anlamıyla hakikate –ki tasavvuftaki altın silsile (silsile-i zeheb) diye anılan bütün tarikat zincirleri Hz. Ali’ye dayandırılmaktadır- karşılık gelmektedir. Taha Sudan’da baskıcı Nümeyrî rejimine karşı çok büyük bir siyasi mücadele vermesine ve bir sonraki başlık altında da ele alınacağı gibi “özgürlük” kavramı üzerinde çok fazla durmasına rağmen, kelami manada insanın özgürlüğü meselesinde, ilginçtir, teslimiyetçi ve hatta kaderci denebilecek bir anlayışı benimsemiştir. Ona göre cebr ve ihtiyar konusunda, insanın hür irade sahibi olduğu fikrini savunanlar kesinlikle hata etmişlerdir. Kelam tarihinde bilhassa Mu’tezile’nin savunduğu bu düşüncenin temsilcilerini “Ashâb-ı Re’y” olarak nitelendiren Taha, “Teklifin temel şartı insanın yapıp ettiklerinde hür olmasıdır. İnsan hür olmadığı, ilâhî cebr altında bulunduğu takdirde, Allah’ın onu cezalandırması adalet değil, zulüm olur. Böyle bir durum, elleri arkasına bağlanmış bir insanı suya atıp ‘Sakın ıslanma!’ demekten farksızdır.” diyenlerin aslında Allah’ın adaletine toz kondurmayalım derken, şirke düştüklerini söyler. Oysa Hz. Peygamber, “İnsan ezelde belirlenmiş bir kadere göre mi yaşar?” şeklinde bir soruya, “Evet, insanlar ezelde belirlenmiş kaderlerini yaşarlar” diye cevap vermiştir. Sahabilerden biri, “Peki, o halde biz niçin çabalayıp duruyoruz?” deyince, Hz. Peygamber, “Siz çabanızı sürdürün; çünkü herkese kendi yaratılışına uygun olan şeyleri yapmak müyesser kılınmıştır.” diye karşılık vermiştir. Buna göre her insan ne yapıp ediyorsa ezelde kendisi için belirlenen kadere göre yapıp etmektedir. Sahabe kaderin sırrını Hz. Peygamber’in bu ifadesiyle çözmüş ve bu konuyu daha fazla kurcalamamışlardır (Taha, 1969a: 73-74). Taha “Bizim ashabımız” diye andığı sufilerin de bu konuda sahabenin izinden gittiklerini ve kader konusunu tartışmaktan imtina ettiklerini söyler. Gerçi onlardan bir kısmı muhalif fırkaların tazyikiyle mutlak cebr fikrini savunmuş ve fikir “Allah yapıp ettiklerinden sorumlu tutulmaz” ayetine dayandırılmıştır. Ancak sonuçta büyük arifler/sufiler mutlak cebr ile ceza/ikab ve ilahi adalet arasında bir uzlaştırma sağlamışlardır (Taha, 1969a: 74). 43 İlahi irade, kader ve kulların fiilleri konusunda sufilerin hakikati kavradıklarını söyleyen Taha bu konuda yeni bir fikir sunmanın lüzumuna da inanır; ancak ona göre bu fikir tasavvufî çerçevede olmalıdır. Meşiet (dileme) konusuyla ilgili olarak Tekvir 81/28. ayette Kur’an’ın doğru yolda yürümek isteyenler/dileyenler için bir öğüt olduğu bildirilir. Ancak bir sonraki ayette, “Âlemlerin rabbi Allah dilemedikçe siz hiçbir şey dileyemezsiniz” denilir. Seyr-i sülûkun en başında olan samimi bir salik bu ayetleri okuduğunda ilk ayetten, doğru yolda yürüyüp yürümeme konusunda kendisinin bağımız bir irade sahibi olduğu şeklinde bir mana çıkarır. İkinci ayeti ise ancak dilin verdiği imkânlar çerçevesinde anlar. Ardından doğru yolda yürümek için çaba sarf eder. Derken, mücahede ve nefsi dizginleme yolundaki çabaları olgunlaşır ve buna paralel olarak Allah’ın dilemesinden bağımsız bir dileme kudretine sahip olmadığını anlar. İşte o zaman, “Âlemlerin rabbi Allah dilemedikçe siz hiçbir şey dileyemezsiniz” hitabının muhatabı olur. Nihayet, aklın vehimlerinden kurtularak, “Kur’an, doğru yolda yürümeyi dileyenler için bir öğüttür” ayetinin kendisi için mensuh olduğunu kavrar. Taha’ya göre bu örnek, Kur’an’ın biri zâhirî, diğeri batınî ve hakiki olmak üzere iki farklı anlam boyutunun bulunduğu gerçeğini de ortaya koyar. Zahirî anlam boyutu akıl ve duyularla kavranabilir. Ancak akıl bazen doğru olmayan bir şeyi doğru olarak vehmedebilir. Kur’an’ın batınî ve hakiki anlam boyutu ise tasavvufî tecrübeyle keşfedilir. Nitekim sufiler bunu keşfetmişler; ancak bu keşif akılla değil, ibadet, riyazet ve nefs terbiyesiyle gerçekleşmiştir (Taha, 1969a: 76-77). 2.4. İslâmî Özgürlük Teolojisi Taha’nın dinî düşüncesinde en temel unsurlardan biri özgürlük kavramında ifadesini bulur. Ona göre İslam özgürlüğü özünde mutlak bir değer olarak görür. Yeryüzündeki tüm insanlar taşıyabilecekleri oranlarda nasiplendikleri sınırlı özgürlük kavramı bir sınırsızlık imasını içerir. Dolayısıyla sınırlılık özgürlüğün temel niteliklerinden biri değildir. Bilakis özgürlüğün gerçek özü mutlaktır. Aynı şekilde özgürlük İslam’da da mutlaktır. Dinine ya da ırkına bakmaksızın her bir bireyin birey olmak haysiyetiyle onu elde etme hakkı vardır. Ancak bu hakkın karşılığında bir de görev/sorumluluk vardır. Bu görev de özgürlüğü iyi ya da iyilik için kullanmaktır. Özgür kişi sorumluluğunu layıkınca yerine getiremeyip bunun sonucu olarak özgürlüğünden feragat etmek zorunda kalmadıkça özgürlük sınırlanamaz. (Taha, 1969a: 41-42). 44 Esasen mutlaklık/sınırsızlık İslam’da da asıldır. Çünkü İslam bireyi manevi-ruhî kemal açısından belli bir noktaya kadar yükselen ve o noktada sabitlenen bir özne olarak görmez. Bilakis birey İslam’a göre sınırsız gelişme potansiyeline sahiptir. Birey sınırlılıktan sınırsızlığa, kusurluluktan kusursuzluğa doğru ilerler. İslam’da kulun vazifesi ilâhî mükemmelliğe ulaşmaktır. İlâhî mükemmellik ise namütenahidir. Özgürlük mutlak olmakla birlikte hak edilen ve ihtiyatla kullanılması gereken bir nimettir. Şayet insan özgürlüğü kötü niyet, düşünce ve eylem adına kullanıyorsa, kısıtlama kaçınılmazdır. İşte gerek ibadetler gerek hukukî konularla ilgili şer’î hükümler bu anlamda bir kısıtlama için vardır. Daha açıkçası toplumla ilgili hukuki düzenlemeler ve şer’î vecibeler bireyleri ve toplumları ahlakî düzeyde eğitici yöntemlerdir. İnsanlar ne kadar kaba, duyarsız ve ahlakî açıdan yoz olursa kurallar ve yaptırımlar da o kadar sert olur (Taha, 1969a: 42-47). Taha’ya göre insan Allah’ın suretinde yaratılmıştır. Bu nedenle hepimiz özgürüz, sorumluyuz, mükemmelliğe yatkınız. Ancak bunun tam tersine yatkınlık eğilimine de sahibiz. Nitekim Âdem ilâhî emr âleminde kâmil, âlim ve özgür olarak yaratıldı. Ancak özgürlük ona bedeli ödenmemiş bir hediye olarak sunulmuştu. Derken, Allah onu özgürlüğünü nasıl kullanacağı konusunda sınamak için, “Öte yandan Âdem’e şöyle buyurduk: “Ey Âdem! Eşinle beraber şu bahçeye/cennete yerleşin ve oradaki nimetlerden istediğiniz gibi afiyetle yiyip-içip istifade edin ve fakat sakın şu ağaca yaklaşmayın. Aksi takdirde kendinize yazık edersiniz.” (Bakara: 2/35) buyurdu. Bu yasak ağaç, batında kendisi, zahirde karısı idi. Neticede Âdem özgürlüğü istenen/emredilen şekilde kullanmadı; kendi arzusuna uymayı Allah’ın emrine ittibaya tercih etti. Dahası Allah’a karşı kendi nefsini ve iradesini tercih etti. Böylece Allah’ın buyruğundan çıktı ve karısıyla ilişkiye girdi. Bu yüzden, özgürlüğü elinden alındı. Çünkü onu iyi kullanamadı. Sonunda hak ettiği cezayı çekeceği yere gönderildi. Bu defa bedelini ödeyerek özgürlüğünü yeniden kazanma mücadelesine girişti. Bedel ödediği için artık özgürlüğün kıymetini bilecekti. Bedel ödeyerek elde edilmeyen özgürlüğün kıymeti bilinmez (Taha, 1969a: 88). Özgürlüğü ve Allah’ın insana üflediği ruha karşılık gelen özgür iradeyi iyi ve doğru kullanmak, yalnızca Allah’ı tercih etmektir. Bu tercih düşünce, söylem ve eylem düzeyinde tam bir azim ve kararlılıkla yerine getirilirse insana daha fazla özgürlük bahşedilir. Öte yandan birey kendi içinde birbiriyle savaşan iki parçaya bölündüğü sürece mutlak özgürlüğe ulaşamaz. O başka insanlar ve varlıklarla barışmadan önce kendi içindeki birliği sağlayarak iç huzurunu yakalamalıdır. İç huzuruna kavuşmak ve 45 korkulardan sıyrılmak ise Allah’a itimat ve teslimiyetten geçer. Bu noktada kader insanı icbar eden ve ezen bir sır olarak değil, özgürleştiren ve ona güven, huzur veren bir nimet olarak görülmelidir. Zira benlik Allah’ın mutlak iyi ve iyilik olduğunu idrak ettiğinde O’nun hükmüne ve iradesine sığınıp teslim olur. Böylece korkudan sıyrılarak hem kendisiyle hem de çevresindeki canlılar ve nesnelere dair kendi içinde bir huzur bulur. Yine bu sayede benlik tüm kötü düşüncelerden sıyrılır, dilinin başka insanları incitmesine engel olur. Benlik aynı zamanda kendi “ben”ini fark eder, saf iyiliğe dönüşür ve güzel kokular yayan bir çiçek gibi kendiliğinden güzel hasletler neşreder (Taha, 1969a: 102-107). Öte yandan Allah yarattığı her şeyi sever. Taşları, madenleri, bitkileri, hayvanları, insanları, melekleri ve hatta şeytanları… O bütün bunları aynı zamanda sevgi olan iradesiyle yaratmıştır. İnsanoğlu kalbini bütün mahlûkatı sevecek kadar genişletmedikçe Allah’ın halifesi olamaz. Sevginin önündeki en büyük engel korkudur. Korku, insandan çağlar boyu sadır olan bütün hata ve kusurların kaynağıdır (Taha, 1969a: 111-112). İslam, özgürlük, politik ve iktisadi eşitlik (demokrasi ve sosyalizm) kavramları çerçevesinde ortaya koyduğu düşünceler dikkate alındığında denebilir ki Taha aslında bir İslâmî özgürlük teolojisinden söz etmektedir. Bu noktada, 1950’li yıllarda Latin Amerika’da ortaya çıkan ve bir anlamda Marksizm ve Katolikliğin evliliği şeklinde gerçekleşen “özgürlük teolojisi” hatırlatılabilir ve bu devrimci teoloji ile Taha’nın söylemleri mukayese edilebilir. Latin Amerika kökenli özgürlük teolojisi ontoloji ve epistemolojisini Hıristiyanlıktan almış, ancak modern kapitalist ve liberal söylemi ahlaki açıdan eleştirirken kullandığı grameri Marksizm’den devşirmiştir. Müesses dinin “öte dünyacılığı”na karşı köklü bir muhalefet hareketi olarak gelişen özgürlük teolojisinin amacı, resmi kilisenin telkin ettiği dogmaların aksine insani özgürleşmeye hizmet edecek bir dinî öğreti vaz etmekti. Bu yeni öğreti dinî düşüncenin odağını bu dünya haline getirmeli, kiliseyi güçlü bir toplumsal eleştiri kurumuna dönüştürmeli ve yoksulları, mevcut toplum içindeki sınıfsal çıkarlarının farkına varmalarını sağlayacak bir sosyal hareket içinde öz bilinçlenmeye sevk etmeliydi. Bu devrimci ve özgürlükçü teolojik söylem ileri düzeyde İncil okumalarında fakirlerden yana bir tutumu benimsemiş ve tarihin motoru olarak zengin-fakir aralarındaki ilişkileri merkeze alan bir ahlaki duruş sergilemiştir. Buna benzer şekilde Taha da ontolojik ve epistemolojik alt yapıyı İslam temelinde oluşturmuş, kapitalist sistemi eleştirisinde sosyalist grameri 46 kullanmış, hatta İslam’ın nihai noktada İsa’nın öğüt ve ahlak mesajıyla örtüştüğünü söylemek suretiyle İslâmî özgürlük teolojisini İncil öğretisiyle harmanlamıştır. Öte yandan, siyasal İslam'ın İslam devleti, cihat, kölelik, çok eşlilik, örtünme, kadın-erkek ayrımı gibi öğelerinin özgürlükçü İslam ve müslüman teolojisine aykırı olduğunu ve gerici sömürücü güçlerin çıkarlarına hizmet ettiğini savunan Taha da tıpkı Latin Amerika kökenli özgürlük teolojisi gibi, insanın tanrının sureti olarak yaratıldığını ve insanın tanrıya ulaşmasını sağlayabilecek bireysel özgürlüğün koşullarının ancak demokratik ve sosyalist bir toplumun kurulması halinde sağlanabileceğini ileri sürmüştür. Gelinen bu noktada özellikle İslâm, sosyalizm, iktisadi eşitlik ve adalet vurgusu dikkate alındığında Taha’nın Ali Şeriati, Hasan Hanefi, Mustafa Sıbai ve Seyyid Kutub gibi isimlerle ortak paydalarının bulunduğunu, dolayısıyla modern dönem İslam dünyasında “İslamî sol” diye kavramsallaştırılan düşünce çizgisine paralel bir söylem sahibi olduğunu söylemek mümkündür. Bununla birlikte gerek devrimci sûfî kimliği gerek idam edilmesi dikkate alındığında Taha’nın yaşadığı kaderin Hallac-ı Mansur ve Simavna Kadısı oğlu Şeyh Bedreddin’e çok benzediği söylenebilir. Son olarak, Taha’nın İslam ve özgürlük konusuna bu denli vurgu yapmasına mukabil, İslam kelam tarihinde cebr ve ihtiyar konusuyla ilgili tartışmalarda insanın fiillerinde hür ve muhtar bir iradeye sahip olduğunu savunanları ashâb-ı rey diye nitelendirip kendi akıllarının vehimlerine aldandıklarını söylemesi, üstelik bu konuda teslimiyetçi/kaderci anlayışı benimseyen sûfiyyenin hakikati yakaladığını belirtmesi (Taha, 1969a: 72-73) apaçık bir ironi olarak kaydedilmelidir. 47 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN VE YORUM ANLAYIŞI Mahmud Muhammed Taha’nın dini görüş, düşünce ve yorumlarının merkezinde Kur’an yer alır. Özellikle “İslam’ın İkinci Mesajı” nazariyesi temel iddia ve içermeleri itibariyle çok farklı bir Kur’an okumasına dayanır. Bu sebeple ilkin Taha’nın nasıl bir Kur’an tasavvuruna sahip olduğunu ortaya koymakta fayda vardır. 3.1. Kur’an’ın Mahiyeti Taha’ya göre Kur’an Allah’ın zatıdır (enne’l-kur’ân hüve zâtullah). Daha açıkçası, Kur’an zât-ı ilâhiyyenin mahz lütuf ve inayet olarak insanlara tenezzül buyurmasıdır. Dolayısıyla Kur’an bir tenezzülât-ı ilâhiyyedir (Taha, 1969a: 166). Kur’an bizim anlayabilmemiz için Arapça olarak vahyedilmiştir. Ancak Kur’an’ın Arap diliyle indirilmesi, bu dilin imkân ve sınırları içinde onun tam manasıyla anlaşılacağı anlamına gelmez. Ne var ki İslam ilim geleneğinde büyük âlimlerin çoğu Kur’an’ın lisânî bir metin olarak Arap dilinin imkân ve sınırları çerçevesinde anlaşılabileceğini söylemiştir. Oysa Allah’ın kelamı dilin dar kalıplarına indirgenemez ve dolayısıyla anlamları asla tüketilemez. Kur’an’a “Allah’ın kelamı” denir; ama Allah bizim gibi bir varlık değildir; dolayısıyla kelamı da bizim kelamımız gibi değildir. O’nun kelamı harfler ve seslerden oluşmaz. Bilakis bütün mahlûkât O’nun kelamıdır. Sözgelimi, güneş doğar, ışık ve ısı verir. Güneşin ısısıyla su buharlaşıp havaya yükselir. Buhar havada yoğunlaşır. Rüzgâr eser ve yağmur yüklü bulutları taşır. Derken, ölü bir toprağa yağmur olarak yağdırır. Toprak yağmur sayesinde hayat bulur, kabarır. Tohumlar filizlenir vs… İşte bütün bunlar Allah’ın kelamıdır. Kur’an bu sonsuz kelamın bir suretidir (Taha, 1969d: 15). Nitekim Kehf suresi 18/109. ayette belirtildiği üzere Allah’ın kelimelerini/sözlerini yazmak için denizler mürekkep olsa, mevcut denizlere yedi (birçok) deniz daha eklense bütün bu denizler bitip tükenir ve fakat Allah’ın kelimeleri/sözleri bitmez, tükenmez. İlmi sonsuz Allah’ın sözündeki anlamın sonlu ve sınırlı olması düşünülemez (Taha, 1969a: 166). Bu gerçeğe rağmen Kur’an’ın Arap diliyle gönderilmiş olması, onu dil düzeyinde anlamanın mümkün olduğu şeklinde anlaşılmıştır. Bu kesinlikle yanlış bir 48 anlayıştır. Çünkü Allah ezelî bir varlıktır. Kelam sıfatı da O’nun zatıyla kaim bir ezelî sıfattır (Taha, 1969b: 24). Bu sıfatın tecellisi olan Kur’an, her ne kadar beşeri bir dilin kalıpları içinde inzal edilmiş olsa da, içerdiği anlamlar bu dilin imkân ve sınırları içinde asla tüketilemez. Çünkü dil, maddî hayatın ihtiyaçlarından ortaya çıkmış bir olgudur. Ne kadar gelişmiş olursa olsun ilâhî kelamın manalarını taşımaktan acizdir. Dil en fazla ilâhî kelamı ifadede bir sembol/remz işlevi görür (Taha, 1969d: 15). Taha’nın bu görüşleri tasavvufî düşünceyle birebir örtüşür. Çünkü sufilere göre de Kur’an’ın anlamları sonsuz ve sınırsızdır. Bu düşünce temelde “Kur’an Allah’ın kelamıdır. Kelam O’nun bir sıfatıdır. Allah için sonluluk söz konusu olmadığına göre O’nun kelamındaki mana için de sonluluk söz konusu olamaz” anlayışına dayanır (elLüma, 1960: 106). Bir önceki bölümde de kısaca işaret edildiği gibi Taha’ya göre “kelâmullah” tamlaması “ahlâkullah” anlamına gelir. Diğer bir deyişle Kur’an’la ilgili “kelamullah” nitelemesinin gerçek anlamı “ahlâkullah” demektir. Yani Kur’an ilâhî bir retorik değil, Allah’ın ahlâkiliğinin bir ifadesidir (Taha, 1969b: 106). Bu da tam anlamıyla tasavvufî gelenekteki “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak” kavramına karşılık gelir. Nitekim Taha bu bağlamda Hz. Aişe’nin “Rasullullah’ın ahlakı Kur’an idi” hadisini nakleder ve Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmanın en mükemmel örneğinin Hz. Peygamber olduğunu söyler (Taha, 1969b: 124). Taha’ya göre Kur’an’ı gerçek manada anlamanın anlamı nebevî ahlakla ahlaklanmaktır, denebilir. Nitekim Tarîku Muhammed adlı eserindeki şu ifadeleri de bunu teyit etmektedir: “Ey ehli Kur’an! Kur’an’ı ikame etmedikçe, onun hakkını vermedikçe hiçbir tutar dalınız yoktur. Kur’an’ın hakkını vermek, tıpkı namazın ikamesi gibi, ilim ve ilmin muktezasınca amel etmek demektir. Her iki ikamede de işin başı Hz. Peygamber’in ameline güzelce ittiba etmektir.” (Taha, 1969c: 36). Kur’an’ın mahiyeti konusunda Taha’nın kelam sıfatını Allah’ın ezelî sıfatı kabul etmesi ve buradan hareketle Kur’an’ın manalarının sonsuz olduğunu söylemesi, Kur’an’ın her şeyin bilgisini muhtevi olduğu anlamına gelir. Nitekim Taha insanların ihtiyaç duydukları/duyacakları her şeyin Kur’an’da mevcut olduğunu söyler (Taha, 1969d: 32). Esasen bu anlayış da tasavvufî gelenekteki Kur’an tasavvuruyla örtüşür niteliktedir. Tasavvufî gelenekte, “Sana kitabı her şeyi açıklamak için indirdik”, “Her şeyi apaçık bir kitapta kaydettik”, (Yâsin: 36/12) “Hiçbir şey yoktur ki onun hazineleri 49 bizim katımızda mevcut olmasın. Biz onu ancak belirli bir ölçüyle indiriyoruz” (Hicr: 15/21) gibi ayetlerle temellendirilen bu anlayışa paralel olarak Gazâlî (ö. 505/1111) Hz. Ali’nin, “Eğer isteseydim sadece Fâtiha suresinden yetmiş deve yükü kitap yazardım” dediğini nakletmiştir. Yine bu konuyla ilgili olarak bazı âlimlerin Kur’an’daki her ayetin altmış bin anlam içerdiği, geri kalan anlamlarının ise bundan çok daha fazla bir yekûn teşkil ettiği şeklinde bir görüşü dile getirdiklerini kaydeden Gazâlî, isimlerini zikretmediği diğer bazı âlimlerin de Kur’an’ın 77200 ilim ihtiva ettiğini, her kelimenin dört anlam düzeyine sahip olduğu kabulüne göre bu sayının dört katına çıkması gerektiğini ve dolayısıyla Kur’an’ın 308800 ilmi muhtevi olduğunu savunduklarını kaydetmiş ve bütün bu görüşleri kendisi de isabetli olarak değerlendirmiştir (Gâzâlî, 1987: I. 257). Öte yandan Taha’nın “Kur’an’ın Arap diliyle nazil olması onu gerçek manada anlamayı mümkün kılmaz” şeklindeki görüşü de yine tasavvufî bir içeriğe sahiptir. Zira Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye göre insanlar Kur’an karşısında iki farklı konumu temsil ederler. Bunlardan ilki, Kur’an’ın, kalbine indirildiği kişinin konumudur ki, bu, Hz. Peygamber’in konumuyla ayniyet arz eder. Diğeri ise, Kur’an’ı Arapça vahyedilmiş bir kitap olarak telakki eden kişinin konumudur. İbnü’l-Arabî, Kur’an’ı tam manasıyla anlamak isteyen kişinin, ona, Araplar’a inmiş bir kitap olarak değil, kalbe inen bir hitap olarak bakması gerektiğini belirtir. Aksi halde Kur’an’ın gerçek anlamlarından mahrumiyet kaçınılmazdır (İbnü’l-Arabî, t.y.: VI. 427). Buna mukabil, kendisini Hz. Peygamber’in konumunda biri olarak gören, diğer bir deyişle, vahyi kendi kalbine inmiş gibi algılayan mü’min için, Kur’an’dan her türlü anlamı çıkarmak mümkündür. Gerçekte Kur’an, arzu edilen her şeyin bulunabileceği bir kitaptır. Bunun içindir ki Şeyh Ebû Medyen (ö. 594/1198), “Bir mürid, Kur’an’da her istediğini bulmadıkça gerçek mürid değildir; kendisinde bu vasıfta bir genellik (kapsayıcılık) bulunmayan hiçbir söz de Kur’an değildir” demiştir. Kuşkusuz İbnü’l-Arabî Kur’an’ın nâzil olduğu ilk hitap çevresini, bu çevrede yaşayan insanları ve onların konuştukları dili, kısaca vahyin tarihsel bağlamını inkâr etmemektedir (İbnü’l-Arabî, t.y.: III. 95). Ancak bu keyfiyet, Kur’an’ın öncelikle nüzul ortamının tarihsel bağlamına ait verilerle anlaşılması gerektiğine ilişkin bir anlam içermemektedir. Zira Kur’an her ne kadar belli bir zamanda belli bir dille vahyedilmiş olsa da, onu bir metin olarak somutlaştıran dilin literal kalıpları, son kertede, birer suret ve kabuktur. Bu kabuğun içindeki özü, yani lafzın ardındaki gizli ve hakiki anlamların büyük bölümünü, vahye tanıklık eden ilk Müslüman neslin avâm tabakası 50 anlayamamıştır. Dahası, sahabe nesli hakiki manâda ehl-i fehm olmadıkları ve bilgilerini Hızır ve benzeri seçkin insanlar gibi doğrudan doğruya Allah’tan almadıkları için, Kur’an’ın zâhirî anlamlarının dahi pek çoğunu kavrayamamışlar ve bu konuda Hz. Peygamber’in izahına ihtiyaç duymuşlardır. Nitekim onlar, Arap oldukları ve Kur’an da kendi dilleriyle vahyedildiği hâlde, “İnanıp imanlarına zulüm bulaştırmayanlar...” (En’am: 6/8) ayetindeki maksadı dahi kavrayamamışlardır (İbnü’l-Arabî, t.y.: I. 135136). Bu noktada Taha’nın, “İnanıp imanlarına zulüm bulaştırmayanlar...” ayetini İslâm’ın aslî ikinci mesajına örnek gösterdiğini hatırlatmak gerekir. Çünkü Taha bu ayeti zikrettikten sonra, sahabenin, “Ey Allah’ın elçisi! Hangimiz nefsine zulmetmez ki?” diye sorduğunu, bu soru üzerine Hz. Peygamber’in “Zulümden maksat şirktir” dediğini ve böylece onların kavrayış düzeyindeki kifayetsizliklerine mütenasip bir açıklama getirdiğini söylemiştir (Taha, 1969a: 140). 3.2. Kur’an Yorumunda Mekkî-Medenî Ayırımı Daha önceki bölümde de ele alındığı gibi Taha iki mesajlı İslam nazariyesini Kur’an’ın nüzul sürecindeki Mekkî ve Medenî dönem ayırımı çerçevesinde temellendirir. Bilindiği gibi Mekkî-Medenî klasik Ulûmü’l-Kur’ân ve Tefsir Usûlü kaynaklarında da yer alan bir konudur. Bu kaynaklardaki tanımlara göre Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicretinden önce nazil olan ayetler Mekkî, hicretten sonra nazil olan ayetler Medenî’dir. Bu tanımda ayetlerin Mekkî ve Medenî olmasında belirleyici unsur zamandır. Buna mukabil mekân unsurunun belirleyici olduğu tanıma göre Mekke’de inen ayetler Mekkî, Medine’de inen ayetler Medenî’dir. Bir diğer tanıma göre Mekkî-Medenî ayırımında belirleyici unsur muhataplardır. Dolayısıyla Mekke halkına yönelik ayetler/hitaplar Mekkî, Medine halkına yönelik ayetler/hitaplar Medenî’dir. Sözgelimi, Mekke döneminde inkârcılık yaygın olduğu için genelde “yâ eyyühe’n-nâs” (Ey İnsanlar!) hitabıyla başlayan ayetler Mekkî, Medine’de iman edenler yaygın olduğu için, “yâ eyyühelllezîne âmenû” (Ey müminler!) diye başlayan ayetler Medenîdir (es-Suyutî, t.y.: I. 12). Bu üç farklı tanımdan ilki, yani Mekkî-Medenî ayırımında hicretin esas alındığı tanım genel kabul görmüştür. Ancak üç tanımdan hiçbiri efradını cami ağyarını mani değildir. Ayrıca her üç tanım da kabataslak bir ayırıma dayanmaktadır. Oysa herhangi bir insanın bir günlük hayatında bile çok farklı tecrübeler olmasına rağmen Kur’an’ın 51 nüzul sürecindeki iki ayrı zaman dönemin kendi içinde bir bütün olarak kabul edilmesi söz konusu kabataslaklığın en müşahhas göstergesidir. Kaldı ki Mekkî-Medenî ayırımı noktasında nüzul yeri ve zamanı tespit edilemeyen birçok sure vardır; ayrıca Mekkî kabul edilen surelerin içinde Medenî, Medenî kabul edilen surelerin içinde de Mekkî ayetler bulunmakta ve bütün bunlar her üç tanımın da sorunlu olduğunu göstermektedir (Ünver, 1998: 76-85). Bütün bunlar bir yana İslam âlimleri Mekkî ve Medenî ayetlerin/surelerin kendilerine has özelliklerini şekil ve muhteva yönünden incelemişler ve bu çerçevede birçok ayırt edici özellikten söz etmişlerdir. Buna göre kısa, vurgulu, veciz ifadelere sahip ayetler Mekke’de nazil olmuştur. Seciler, tekrarlar bulunan ayetler de Mekke döneminde nazil olmuştur. On beş surede otuz üç kez geçen “Kellâ” (Hayır! Yoo!) kelimesini muhtevi ayetler Mekke dönemine aittir. Secde emrini içeren ayetler de Mekke dönemine aittir. Bakara ve Âl-i İmrân sureleri hariç, başında hurûf-ı mukatta’a (kesik harfler) bulunan surelerin tümü Mekke’de nazil olmuştur. Yemin edatlarını içeren ayetler ile “yâ benî âdeme” (Ey Âdemoğulları!) ve “yâ eyyühne’n-nâsü” (Ey İnsanlar!) hitaplarının yer aldığı sureler de yine Mekke döneminde nazil olmuştur (Ünver, 1998: 304-313). Mekkî ayet ve surelerin muhteva özelliklerine gelince, başta tevhid ilkesi olmak üzere şirkin bâtıl oluşu, Allah’ın müşriklerin şirkle ilgili her türlü isnatlarından münezzeh oluşu, temel ahlakî değerler, infak, tasadduk, sabır, şükür, ana-babaya, yetime, akrabaya iyilik gibi faziletler kıyamet, hesap, sevap, mükâfat, azap, cennet, cehennem gibi konularla ilgili ayetler Mekke dönemine aittir. Kısaca, dinin temel ilke ve hedeflerini oluşturan ve tarih-üstü geçerliliğe sahip olan konulardan söz eden ayetler Mekke döneminde nazil olmuştur. Bunların dışında geçmiş peygamberlere ve kavimlere ait kıssalar, Âdem-İblis kıssası, cinler, Kur’an’ın kâhin, şair sözü olmadığı gibi konulardan söz eden ayetler ve sureler de yine ağırlıklı olarak Mekke döneminde nazil olmuştur (Ünver, 1998: 314-320). Buna mukabil uzun ayetlerden oluşan ve ifade/üslup yönünden nesir tarzını anımsatan sureler Medine dönemine aittir. Yine “Ey Müminler!” (yâ eyyühellezîne âmenû) hitabıyla başlayan ayetler de Medine dönemine aittir. Muhteva açısından bakıldığında savaş hükümleri, miras hukuku, had cezaları, ibadet ve muamelatla ilgili konular, münafıklar, Ehl-i Kitapla ve bilhassa Yahudilerle polemikler, fetih, zafer, ganimet, feyle ilgili hükümler, Hz. Peygamber’in özel hayatı ve ailesiyle ilgili bazı 52 meselelerden söz eden ayetler Medine döneminde nazil olmuştur (Ünver, 1998: 321331). Muhammed Taha klasik kaynaklarda Mekkî-Medenî ayrımı bağlamında zikredilen bütün bu hususları İslam’ın ikinci mesajı bağlamında farklı bir değerlendirmeye tabi tutmuştur. Ona göre Mekkî ve Medenî arasındaki fark zaman ve mekânla ilgili değil, muhataplarla ilgilidir. Şöyle ki Mekkî surelerdeki “Ey İnsanlar!” (yâ eyyühe’n-nâs!) hitabı, klasik kaynaklardaki değerlendirmeye göre Mekke’de inkârcılığın yaygın olmasına, dolayısıyla büyük çoğunluğu müşrik olan Mekke halkına yönelik bir hitaptır. Ancak Taha’ya göre, Medine dönemine ait surelerdeki “Ey Müminler!” (yâ eyyühellezîne âmenû) hitabı belli bir ümmete yönelik bir hitap olmasına mukabil, Mekke dönemindeki “Ey İnsanlar!” (yâ eyyühe’n-nâs!) hitabı bütün insanları şamildir. “İşte size içinizden öyle bir peygamber geldi ki sizin dünya ve ahirette sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir. O sizin üzerinize titreyip durur; müminlere karşı şefkat ve merhametle doludur.” (Tevbe: 9/128). mealindeki ayette belirtildiği üzere Hz. Peygamber’in müminlere karşı çok şefkatli ve merhametli olması ile Allah’ın bütün insanlara karşı çok şefkatli ve merhametli (raûf-rahîm) olması arasındaki fark dikkate alındığında Mekkî ayetlerdeki “yâ eyyühe’n-nâs” hitabındaki umumilik ile Medenî ayetlerdeki hususilik daha iyi anlaşılır (Bakara:2/143). Mekkî ve Medenî ayetler arasındaki dikkat çekici bir özellik de münafıklar zümresiyle ilgili ayetlerde kendini gösterir. On üç yıl süren Mekke döneminde münafıklara hitap eden bir ayet nazil olmamıştır. Çünkü bu dönemde münafık yoktur. Mekke’de insanlar ilâhî hitap karşısındaki iman ve inkâr tercihlerine paralel olarak mümin ve müşrik olmak üzere iki gruba ayrılmıştır. Bu dönemde İslam’a davette zorlama yoktur. Bilakis davet, “[Ey Peygamber!] İnsanları hikmetle ve güzel öğütle rabbinin yoluna çağır ve onlarla en güzel yöntemlerle tartış. Şüphesiz, rabbin kendi yolundan kimin saptığını kimin o yolda yürüdüğünü çok iyi bilir.” (Nahl: 16/125) mealindeki ayette de belirtildiği gibi, öğüt ve ikna yöntemine dayalıdır (Taha, 1969a: 132). Mekke’den Medine’ye hicret gerçekleşip davette hoşgörü ve toleransı gerektiren ikna yönteminin yerine, “Haram aylar çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün; onları yakalayın, onları hapsedin ve onları her gözetleme yerinde oturup bekleyin. Eğer tevbe eder, namazı dosdoğru kılar, zekâtı da verirlerse artık yollarını serbest bırakın. Allah çok affedici, çok merhametlidir.” mealindeki seyf ayetinde beyan edilen kılıç hükmü gelince, İslâmî davetin alanına “korku” olgusu girmiş ve dolayısıyla bazı 53 insanlar takiyye yapmak, yani zahirde farklı bâtında farklı olarak iki ayrı kimlikle yaşamak zorunda kalmışlardır. Böylece insanlar arasında nifak kendine yer bulmuştur (Taha, 1969a: 132). Sonuç olarak, kılıç ve cihadla ilgili ayetler Medenî ayetlerin karakteristik bir özelliğidir; ancak Taha’ya göre cihad yeri geldiğinde de belirtileceği gibi İslam’ın aslî bir unsuru değildir. Dolayısıyla Medenî surelerdeki bu tür hükümler, Allah’a yürekten teslimiyet anlamındaki İslam’dan ziyade iman ve mümin seviyesine hitap etmektedir. Buna mukabil Mekkî surelerde “secde” emirleri imandan ziyade İslam seviyesine denk düşmektedir. Çünkü secde imanın değil, İslam’ın, yani Allah’a teslimiyet ve boyun eğmenin bir ifadesi ve göstergesidir. Nitekim bir hadiste de, “Kulun rabbine Allah’a en yakın olduğu hâl, secde hâlidir” denilmiştir (Taha, 1969a: 133). 3.3. Kur’an’da Anlamın Çift Boyutluluğu: Zahir-Bâtın Muhammed Taha Kur’an’ın iki boyutlu anlam içerdiğine inanır. Bunlardan biri zahir ve zâhirî, diğeri bâtın ve bâtınî anlamdır. Kur’an’ın zâhirî anlam boyutu açık, anlaşılabilir ve aynı zamanda yüzeysel denebilecek bir hususiyettedir. Batını ise derin, gizli ve nihayetsizdir. Çünkü zahir görünür olan şeylere dairdir; batın ise görünen şeylerin ardındaki hakikatlerle ilgilidir. Ayrıca zahir ariflerin batındaki hakikatlere ulaşma köprüsüdür. Kur’an bir inanç/akide kitabı olduğu kadar bir şeriat ve hakikat kitabı olduğuna, hakikate de ancak akide ve şeriat üzerinden ulaşıldığına göre Kur’an bize hem zahirî hem de bâtınî mesaj ve anlam boyutu bulunan bir kitap olarak gelmiştir. Kur’an’ın zahirî yönü akıl ve duyuların yanlış algısına paralel ifade ve anlamlar içerirken bâtınî yönü hakikatlerle ilgili sırları muhtevidir (Taha, 1969a: 75). Taha son derece ilginç ve aynı zamanda dikkat çekici olan bu görüşüne şöyle bir örnek vermiştir: Kur’an yeryüzünü düz olarak algılayan bir topluma tevhid davetinde bulunduğu için, bu davete icabet ettirmenin zorluğunun yanında bir de o insanların çıplak gözle düz olarak algıladıkları yeryüzüyle ilgili bu yanlış algılarını düzeltme ve dolayısıyla ikinci bir zorluk üretme yoluna gitmemiştir. Bilakis Allah’ın yegâne tanrı olduğu gerçeğini anlatma noktasında dış dünyaya dikkat çekerken ilk hitap çevresindeki insanların yanlış algılarına paralel tasvirlerde bulunmuş ve bu çerçevede yeryüzünün bir döşek gibi serildiğinden, düz bir satıh haline getirildiğinden söz etmiştir (Taha, 1969a: 76). 54 Bu ifadeler dikkate alındığında Kur’an’daki zahiri anlamı anlamanın gerçek manada anlamakla hemen hiçbir ilgisinin bulunmadığı söylenebilir. Oysa İslam geleneğinde, “[Ey Peygamber!] Biz sana da bu Kur’an’ı indirdik ki kendilerine indirileni insanlara açıklayasın. Umulur ki düşünüp anlarlar.” (Nahl: 16/44) mealindeki ayet Kur’an’ın tam manasıyla ve nihai düzeyde açıklandığı şeklinde yorumlanmıştır. “Doğruya bundan daha uzak bir görüş olamaz” diyen Taha’ya göre Kur’an ne teşrî ne tefsir düzeyinde tam olarak açıklanmış değildir. Açıklanan şey, zamanın ve mekânın şartları ile insanların kapasiteleriyle sınırlıdır. Diğer bir deyişle, Hz. Peygamber’in ilk hitap çevresindeki insanlara açıkladığı Kur’an o insanların imkân ve sınırları dâhilinde bir açıklamadır. Gerçekte Kur’an’ı açıklamanın sonu yoktur. Tıpkı Allah’a ubudiyet ve teslimiyet anlamında İslam’ın bir sonu olmadığı gibi. Bu sebeple, “Bugün sizin dininizi (İslam’ı) kemale erdirdim” (Mâide: 5/3) ayeti, İslam’ın yeryüzündeki tüm insanlar nezdinde tam olarak algılanıp yaşandığı ve bu anlamda nihai noktasına ulaştığı gibi bir manaya delalet etmez. Bilakis İslam’ı tam manasıyla yaşamanın sonu yoktur. Dahası İslam her müslüman için yolda oluşur. İslam özü itibariyle ebedî/sermedî bir süreçtir. “Allah katındaki yegâne din İslam’dır” (İnne’d-dîne indellahi’l-İslâm) (Âl-i İmrân: 3/19) ayetinde geçen “inde” (katında) edatı ne zaman ne de mekân zarfıdır. Bilakis o zaman ve mekânın dışındadır. İslam temelinde Kur’an’la birlikte yapılan yürüyüş mutlak anlamda Allah’a giden bir yürüyüş olup bunun sonu yoktur. Dolayısıyla Kur’an’ı açıklamanın da sonu yoktur. Evet, onun inzali tamamlanmıştır; ancak açıklanması tamamlanmış değildir. İşte bu da, Nahl 16/44. ayetteki “ve-enzelne ileyke” (sana indirdik) ifadesi ile “mâ nüzzile ileyhim” (kendilerine indirilenleri) ifadesi arasında fark bulunduğunu göstermektedir. Alimler nezdinde genel kabul gören anlayışa göre bu iki ifade aynı şeye işaret etmektedir. Oysa “mâ nüzzile ileyhim” ifadesi Kur’an’ın bütününe değil onun cüz’üne, dolayısıyla İslam’ın tâlî/fer’î ilk mesajına karşılık gelmektedir (Taha, 1969a: 162-163). Taha, Kur’an’ın iki farklı anlam boyutu bulunduğu görüşünü, “Allah, sözün en güzelini, birbirine benzeyen (destekleyen), ikili bir sisteme dayalı bir kitap olarak indirmiştir. Ondan, Rablerine karşı saygı duyanların derileri ürperir. Sonra derileri ve gönülleri Allah'ın zikrine ısınıp yumuşar. Bu, Allah'ın hidayetidir. Onunla istediğini doğru yola iletir. Allah kimi de saptırırsa, onun için artık doğru yolu gösterici olamaz.” mealindeki Zümer 39/23. ayette geçen “mesânî” kelimesine dayandırır. Bu kelime, biri zahir diğeri bâtın olmak üzere iki ayrı anlam boyutuna sahip olduğu gerçeğini gösterir. Bu anlam boyutlarından biri insanlara uzaktır, dolayısıyla Allah katındadır. Diğeri ise 55 insanların idrak düzeylerine indirgenmiştir. Sonuç olarak, Kur’an’ın tamamı ikili anlam sistemine sahiptir. Her ayetin, her kelimenin ve hatta her harfin iki anlamı vardır. Sözgelimi, İslam kelimesinin, “Bedeviler: 'İnandık' dediler, de ki: 'İnanmadınız ama İslam olduk deyin; inanç henüz gönüllerinize yerleşmedi; eğer Allah'a ve Peygamberine itaat ederseniz, işlediklerinizden bir şey eksilmez; doğrusu Allah, bağışlar, merhamet eder.'” (Hucurat: 49/14) ayetinde geçtiği şekliyle, boyun eğme/teslim olma manası vardır. Ancak bu kelimenin çok daha derin bir anlamı vardır ki bu anlamın sonu/nihayeti yoktur. İşte bu ikinci anlamıyla İslam, Allah’a ubudiyetin sonsuz bir süreç olduğunu ifade eder ve bu mana da, “Ey Müminler! Allah’tan gerektiği şekilde sakının” (Âl-i İmrân: 3/102) ayetinde karşılığını bulur. Allah’tan gerektiği gibi sakınmanın bir insan için nihai anlamda imkânından söz edilemeyeceğine göre İslam kelimesinin bu ikinci anlamı sonsuzdur (Taha, 1969a: 163-164). Taha’nın bu görüşlerinden anlaşıldığı kadarıyla Kur’an’ın iki anlam boyutundan bâtın İslam’ın ikinci ve aslî mesajına karşılık gelmektedir. Ayrıca burada anlam, metinden üretilen bir şey değil, o metnin pratik hayata taşınmasına işaret etmektedir. Diğer bir deyişle, Taha’nın sonsuz, nihayetsiz olarak gördüğü anlam, Allah’a giden yolda Kur’an metninin canlı bir metin olarak yaşanmasıdır. Nitekim Taha cebr-ihtiyar konusuyla ilgili olarak Tekvir 81/28-29. ayetlerde önce dileme fiilinin insana izafe edilmesi, ardından Allah’ın dilememesi halinde insanın söz konusu olmadığının belirtilmesi bağlamında hakikati rey ashabının değil sufilerin kavradığını bu kavrayışın da özenli bir ibadet tecrübesiyle gerçekleştiğini açıkça söylemiştir (Taha, 1969a: 77). Hiçbir Müslüman Allah’a ubudiyet anlamındaki İslam’ı pratik hayata aktarma hususunda mükemmelliğe namzet bir performans gösterme imkânına sahip olmadığına göre bu anlamda Kur’an’ın anlamını tüketme imkânı da yoktur. Bu anlayış tarzı İslam tasavvuf geleneğindeki Kur’an anlayışıyla birebir örtüşmektedir. Nitekim Sehl b. Abdillah et-Tüsterî tarafından şöyle dile getirilmiştir: “İnsana, Allah’ın kitabını anlama hususunda Kur’an’dan her harf için bin manâ verilmiş olsa, yine de tek bir ayete yüklenen anlamların nihayetine ulaşamaz. Çünkü Kur’an, Allah kelâmıdır. Kelâm ise O’nun bir sıfatıdır. Allah için sonluluk söz konusu olmadığına göre kelâmının manası için de sonluluk söz konusu olamaz. İnsanlar, Allah’ın, veli kullarının kalplerine açtığı enginlik nispetinde ilâhî kelâmı anlayabilirler.” (Tüsteri, 1908: 91). Tüsterî’ye ait bu ifadelerin özellikle son kısmından da anlaşılacağı üzere Kur’an’daki anlamın sonsuzluğu metin ve onu anlayan zihinle değil, kalp ve amelle 56 ilgili bir keyfiyettir. Diğer bir deyişle, Kur’an’ın pratik yaşam düzeyinde anlamının keşfedilmesi ya da onun yaşanarak tefsir edilmesi sonsuz bir süreçtir. Kur’an’daki anlamların çift yönlüğünü ve batınî/derûnî anlamın sonsuzluğu noktasında Taha’nın anılan görüşleri erken dönem zühd geleneğindeki Kur’an telakkisiyle paralellik arzetmekle birlikte, yine bu konuyla ilgili bazı görüş ve yorumları zahir-bâtın kavramlarının geç dönem tasavvuf geleneğinde kazandığı anlam içerikleriyle örtüştüğü görülmektedir. Daha açıkçası, Taha’nın özellikle Âdem-İblis kıssasıyla ilgili yorumlarında atıfta bulunduğu batın kavramı, Kur’an’ın bilfiil yaşanarak keşfedilen bâtınından ziyade zihinde üretilen ve hiçbir lisani şahidi de bulunmayan bâtınî te’vile karşılık gelmektedir. Mesela, Âdem ve eşinin yaklaştıkları yasak ağaçtan maksat zahirde eşi Havva, batında kendisidir (Taha, 1969a: 88). İblis ilim sahibidir; ama onun ilmi bâtın değil, zahir ilmi olduğu için Allah’tan korkup sakınmamıştır (Taha, 1969a: 90). Tîn suresinde Allah’ın üzerine ant içtiği “incir, zeytin, Sina dağı ve güvenilir beldeden maksat, sırasıyla nefs, akıl, ruh ve kalptir (Taha, 85). Bu yorumlar İslam tefsir tarihinde daha ziyade Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Abdürrezzak el-Kâşânî gibi bâtınî eğilimli sufiler ile Bâtınî-İsmâilî filozofların tevillerini anımsatmaktadır. Bu anlamda bâtın Kur’an’daki hakikat ya da hakiki anlamın yaşanarak keşfedilmesinden öte Kur’an metnine her şeyi söyletmenin ifadesidir. Zira Bâtınî düşünceye göre Kur’an’daki her ayetin, Ehl-i Zâhir’e ve sıradan insanlara hitap eden zâhirî manâsının ötesinde bir de sadece imamların ve onların önde gelen hüccet ve dâîlerinin bilebilecekleri bâtınî anlam düzeyleri vardır. Başka bir deyişle, dinî nassların ve bu nasslarda ortaya konan emir ve yasakların, zâhir (exoteric) ve bâtın (esoteric) olmak üzere iki yönü vardır. Zâhirî yön, Kur’an’ın sözel anlamından ve bu anlamda ifadesini bulan namaz, oruç, zekât, hac ve cihat gibi şer’î-amelî yükümlülüklerden oluşur. Bâtınî yön ise hem Kur’an’ın ve dinî öğretilerin gerçek manâlarını, hem de bu manâlara vâkıf olmanın bilgisini ihtiva eder. Bâtın sadece izaha muhtaç değil, aynı zamanda gizlidir. Yanlış anlaşılmaması ve manipüle edilmemesi için, bâtının bilgisinin dindeki şer’î mükellefiyetleri yerine getirmekle iktifa eden sıradan insanlara aktarılmaması gerekir. Bâtınî karakterli bu bilgi, masum ve ilâhî te’yîde mazhar olduğuna inanılan bir muallimden, yani ‘İmam’dan öğrenilir. Bunun şer’î delili ise, Hz. Peygamber’in, “Ben ilmin şehriyim; Ali onun kapısıdır” hadisidir. Bu hadise göre ilim, şehrin kapısından, yani Hz. Peygamber’in ilmine varis olan Ali’den ve dolayısıyla onun soyundan gelen imamlardan alınmalıdır (Öztürk, 2003: 195) 57 Diğer taraftan, zâhir, zaman içerisinde peygamberden peygambere değişiklik gösterir. Buna karşın bâtın, zaman ve mekânı aşan evrensel bir geçerliliğe sahip olup her dönemde sabit kalır. Bu yüzden, bâtın daima zâhirin üstündedir. Bâtının kavranışı, İsmâilî davete icabet eden sâlikin manevî ilerleyişine bağlıdır. Zâhir ise öze ulaşmak için kırılması gereken bir kabuk konumundadır. Kısaca zâhir, peygamberler tarafından tebliğ edilen ve toplumdan topluma değişiklik gösteren dinî emirler ve yasaklardan müteşekkil dinamik şeriat; bâtın ise her zaman ve zeminde sabit kalan ilâhî işaretler, kutsal kitaplardaki sırlar ve dinî vecibelerdeki gizli hikmetleri içeren değişmez hakikattir (Öztürk, 2003: 196). İsmâilîlerin zâhir-bâtın terimlerine yüklemiş oldukları bu anlam, tasavvuftaki şeriat-hakikat ayırımını hatırlatmaktadır. Zira tasavvufta da her dönemde sabit kalan dinî bilgi ve gerçekliklere hakikat, zaman içinde değişmesi mümkün olan zâhirî hükümlere de şeriat adı verilmektedir. Hücvirî’nin (ö. 465/1072) ifadesiyle, “hakikat, Allah hakkındaki marifet ve nefse hâlis bir niyetle sıhhatli bir şekilde muamele etmek gibi, üzerinde nesh câiz olmayan ve Âdem zamanından âlemin yok oluş vaktine kadar hükmü bâkî kalan mefhumlardan; şeriat ise üzerinde nesh ve tebdil caiz olan hususlardan ibarettir. Sülemî’nin (ö. 412/1021) ayırımına göre ise, “şeriat, kulun münkirlerden ayrıldığı ilim; hakikat ise onu evliya mertebesine ve bu mertebenin gerçeklerine ulaştıran bilgidir (...) Şeriatı zâhir ilmine sahip olan fıkıh bilginleri bilir; gizli olan hakikat ilmini ise, Allah’ı hakkıyla tanıyan âlimler bilir (...) Şeriat rüsum, hakikat hüküm; şeriat genel, hakikat özeldir.” (Öztürk, 2003: 196). Tasavvuftaki şeriat-hakikat ayırımının temelde Şia’ya dayandığını ifade eden Afîfî, bu tezine ilişkin tespitlerini şöyle dile getirmektedir: “Şeriat ile hakikat arasındaki bu karşıtlık, gerçekte, zâhir ile bâtın arasındaki çatışmadan kaynaklanmaktadır. Müslümanlar, İslâm’ın ilk dönemlerinde bu bölünmenin farkında değillerdi ve bu konuda düşünmemişlerdi. Fakat bu çatışma, “her şeyin bir zâhiri bir bâtını vardır; Kur’an-ı Kerim’in zâhiri ve bâtını vardır; her ayetin hatta her kelimenin zâhir ve bâtını vardır” iddiasını ortaya atan Şia mezhebiyle ortaya çıkmıştır. Bâtınî bilgi, Allah’ın kendilerine bu bilgiyi nasip ettiği ve Kur’an’ın sırlarını açtığı seçkin kullarına aittir. Bunun için, onların Kur’an’ın te’vil ve tefsirinde özel bir metotları vardır. Şia’nın ilm-i bâtın dediği şey, Kur’an nassları, dînî merasimlerin te’villeri ve başka metotlarla sâliklere açılan gaybî manâlardan oluşmaktadır. Onlara göre Hz. Peygamber’in Ali’ye, onun da kendilerini varisler konumunda gören ilm-i bâtın mensuplarına bıraktığı ilim budur. Bu te’vil metodunu kullanan sûfîler, Şia’nın metot ve ıstılahlarından son haddine 58 kadar faydalanırlarken, aynı zamanda kendi özel metotlarını da geliştirmişlerdir (elAfîfî, çev. 1996: 102). Bâtın mefhumuna gelince; bu mefhum, daha önce de işaret edildiği gibi, İsmâilî düşünce sisteminde değişmez hakikatle özdeş olup değişken bir mahiyet arzeden zâhir karşısında mukayesesi mümkün olmayan bir üstünlük ve önemi haizdir. Esasen, İsmâilî bâtınîlik ile tasavvufî düşüncenin yolları bu noktada da kesişmektedir. Şöyle ki Sünnî mutasavvıflar, her ne kadar zâhire ters düşen bir bâtının asla meşru olmadığını vurgulamış olsalar da, Hücvirî ve Sülemî’nin yukarıdaki ifadelerinden de açıkça anlaşılacağı gibi, hakikat, tasavvufî öğretide her zaman için şeriattan daha üstün bir mertebeyi temsil eder. Daha açık bir şekilde söylemek gerekirse, salt zâhire itibar etmek, gerek İsmâilîler, gerekse sûfîler nezdinde bir kişinin gerçek mü’min olması için yeterli değildir. Çünkü hakikate zâhirle ulaşılamaz. Sadece zâhire ittiba etmek, İslâm’ın hükmüne girmek, Müslüman olmak anlamına gelir. Müslüman olmak ise, kişiyi sadece öldürülmekten ve cizye ödemekten kurtarır. Diğer bir deyişle, onu müşriklere ve Ehl-i Kitab’a tatbik edilen hükümlerden muaf kılar. Buna mukabil iman, salt Müslüman oluş anlamındaki ‘İslam’dan daha üstün bir mertebeyi temsil eder. İman edip gerçek mü’min olmak ise, ancak bâtına sarılmakla mümkündür. İmanın kat kat artmasına vesile olan bâtın, imamlara inanmak, imamlar ve onların bâtınî bilgilerini tevarüs eden seçkin şahsiyetlerin öğretilerine uygun şekilde hareket etmekle eşdeğer bir anlam ifade eder. Nitekim Kûtu’l-Kulûb adlı eseriyle tanınan mutasavvıf Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (ö.386/996) şu ifadelerinde de rastlamaktayız: Kur’an’ın harfleriyle meşgul olup kendi tercihine uyan zâhir ilmine sahip bir müfessirin görüşünü dikkate alan, kendi aklına müracaat eden ve hitâbın bâtını hususunda Arap dili bilginlerinin görüşlerine göre hüküm veren kişiler, kendi akıllarıyla perdelenmişlerdir. Bunlar, sahip oldukları bilgi miktarıyla sınırlı olup akla dayalı yargılarına bağlıdırlar. Bu yüzden, sahip oldukları ilim ve aklî yetileri ne kadarsa kat edecekleri azami mesafe de o kadardır. Bu insanlar, tevhid ehli nezdinde, sahip oldukları akılları ve ilimleri sebebiyle müşriktirler. [İşte bu tarz bir anlayış ve tutum], gece karanlığında yürüyen bir karıncanın hareketinden daha görünmez olan bir gizli şirkin kapsamına girer (el-Mekkî, t.y.: I. 45). Tefsir-te’vil arasındaki karşıtlık olgusunun epistemolojik temelleri, aynı zamanda te’ville bâtın arasındaki ilişki boyutuna da ışık tutmaktadır. Şöyle ki tefsirte’vil arasındaki karşıtlık, bir bakıma İslâm irfan geleneğindeki meşhur zâhir-bâtın ayırımının bir uzantısıdır. Zira gerek Şiî gerekse sûfî irfanında dinî metinler ve bu metinlerde ortaya konan emir ve yasaklar çift boyutlu kabul edilmiştir. Bu boyutlardan 59 ilki zâhir, diğeri de bâtındır. Zâhir sureti, yüzeyselliği, bâtın ise iç dokuyu ve derinliği ifade etmektedir. Yine bu anlayışta, zâhiri bilmek sıradanlığa, bâtını bilmek ise sıradışılığa işaret etmektedir. Çünkü zâhir dinî çerçevede herkese hitap eden şeriata ve bunun bilgisine, bâtın ise yalnızca irfânî bilgi kaynağından beslenen seçkin insanlara özgü hakikate ve hakikatin bilgisine denk düşmektedir (Öztürk, 2003: 203-206). Tasavvufî gelenekte, Kur’an’daki ibârelerin muhatabı olan avâm tabakasına sıradan insanların yanı sıra zâhir uleması da dâhil edilmiştir. Kuşeyrî’nin ifadesiyle, “Allah, âlimlerin kalplerine Kur’an’ın bilgisini ve te’vilini yerleştirmiştir. Kur’an’ın kıssalarının, esbâb-ı nüzulünün bilgisiyle onlara lütufta bulunmuş; onun muhkem ve müteşabihine, nâsih-mensuhuna, vaad ve vaîdiyle ilgili ayetlerine imanla onları nimetlendirmiştir. Seçilmiş kullarına ise Kur’an’ın gizli inceliklerini, bu inceliklerin içermiş olduğu işaretlerin nurlarını ve gizli sembollerini anlamayı lutfetmiştir. İşte bu yüzden onlar muhaliflerine gizli kalan gaybın nurlarından kendilerine özgü kılınanları kavrarlar; derecelerine ve yetkinliklerine göre konuşurlar. Yine onlar, Allah’ın kendilerine ikram ettiği ilham ile Hak’tan konuşur, Hakk’ın sırlarını haber verir, ona işaret eder ve onu açıklarlar. Onların söyledikleri her söz, yaptıkları her iş hüküm itibariyle Hakk’a aittir.” (el-Kuşeyrî, 1981: I. 41). Görüldüğü gibi Kuşeyrî, ‘ulema’ (âlimler) kelimesiyle, Kur’an’ın ibareleriyle meşgul olan zâhir bilginlerini (müfessirleri, fakihleri ve kelâmcıları); ‘asfiyâ’ (seçkinler) kelimesiyle de bâtını ve işaret dilini bilen hakikat ehli mutasavvıfları kastetmektedir. Mutasavvıfların ibâre-işare[t] ayırımlarındaki işaret, herhangi bir belirleme ve sınırlama olmaksızın ‘anlam’ın içe doğmasını ifade etmektedir Bunun en önemli sonucu, anlamın sürekli açık bir ufuk hâline gelmesidir. İbare ise, anlamın tayin ve tahdit yoluyla elde edilmesidir ki, bu da anlamı sonsuza dek kapalı tutmaktır. İşte bu, sonsuz sayıda anlam düzeyleri bulunan ilâhî kelâmın hakikati ile çelişen bir durumdur. İşare[t] ve ibare arasında yapılan bu ayırım, sufîlerin zâhirî anlam ile bâtınî anlam ayırımlarına dayanmaktadır. Burada zâhir, hitabın insânî boyutta pozitif dildeki anlamı iken, bâtın daha derin bir düzey, sûfî tecrübe sahibinden başkasına kapalı bir yolla işaret edilen ilâhî dil düzeyidir. İşârî tefsir terminolojisinin en temel terimi olan ‘işâre’, ‘ibâre’nin karşıtıdır. Esasen, işâre-ibâre terimleri arasındaki ilişki, zâhir-bâtın ilişkisiyle aynı olup tasavvufî terminolojide zâhire denk düşen ibâre, toplumsal uylaşımın (muvâdaa) ürünü olan beşerî dile delalet eder. İşâret ise, bâtını temsil vasfıyla ilâhî dili sembolize eder. Dolayısıyla zâhir ehli, ibârelerin ve beşerî dilin imkânlarıyla elde edilen sınırlı anlamların ötesine geçemez. (Öztürk, 2005: 57-59). 60 3.4. Hurûf-ı Mukatta’a ve Sayı/Harf Sembolizmi Muhammed Taha Mekkî-Medenî ayrımı ve buna bağlı olarak İslam’ın iki farklı mesajı bağlamında hurûf-ı mukatta’a konusuna da değinir. Bazı surelerin başında birbirinden bağımsız şekilde yer alan bu harflerin Kur’an’ın bütününü muhtevi bir sır ya da bütün Kur’an’ın şifresinin/gizeminin bu harflerde saklı olduğuna dikkat çekmesinin ardından özetle şunları söyler. Surelerin başlarındaki mukatta’a harflerinin sayısı on dörttür. Bu da Arap alfabesindeki harf sayısının yarısına tekabül eder. Bu harfler yirmi dokuz surenin başında on dört farklı şekilde kullanılmıştır. Bütün bu farklı kullanımların ardından söz konusu harflerin Kur’an’dan olduğunu ifade eden ayetler varit olmuştur. Mesela, Bakara suresinin başında, “Elif-lâm-mîm. İşte bu kendisinde hiçbir şüphe bulunmayan ve Allah’a itaatsizlikten sakınalar için hidayet rehberi olan bir kitaptır” (Bakara: 2/1-2) (Elif-lâm-mîm. zâlikel’l-kitâbü lâ raybe fihi hüden li’l-müttakîn) buyurulmuştur. Bu ayetlerde ister “fîhi” lafzında, ister “lâ raybe” lafzında vakıf yapılsın, her iki halde de “zâlike” kelimesi elif-lâm-mîme işaret eder (Taha, 1969a: 313). Bu ilginç ve aynı zamanda dikkat çekici yorumunun ardından insanlık tarihinde harf, alfabe ve dilin hangi ihtiyaçtan doğduğu ve nasıl geliştiği konusuna değinen ve bu konuda evrimsel bir sürece işaret eden Taha kendi dilimiz diye nitelendirdiği ve “yirmi sekiz harflik alfabesi elif ile başlayıp ğayn harfiyle sona erer” dediği Arap dilinin en mükemmel dil olduğunu söyler. Bunun ardından, harfler ve sayılar konusunda BâtınîHurûfî geleneğe özgü bir ifade ve üslup tarzıyla ilginç görüşler ileri sürer (Taha, 1969a: 133-135). Mesela Arap alfabesindeki harflerin sayısıyla ilgili olarak şunları söyler: Arap dilinde ilk dokuz harf birlik sayılara karşılık gelir. Onuncu harften on sekizinci harfe kadar onluk sayıları, on dokuzuncu harften yirmi sekizinci harfe kadar olanlar ise yüzlük sayılara karşılık gelir. Böylece alfabenin son harfi bin sayısına denk gelir. Arap dilinin en mükemmel dil olduğunu söylememizin sebebi de bununla ilgilidir. Çünkü bin sayısının manevi-ruhani bir anlamı vardır. Nitekim Kur’an’da, “Rabbinin katında bir gün, onların zaman hesabına göre bin yıl gibidir” denilmiştir. Yine Kur’an’da, “Biz Kur’an’ı Kadir gecesinde indirmeye başladık. Kadir gecesinin anlamını bilir misin? Kadir gecesi bin aydan hayırlıdır” (Kadir: 97/1-3) denilmiştir. Meâric suresinde ise, “Melekler ve ruh elli bin yıllık bir günde/sürede O’na yükselirler” (Meâric: 70/3-4) mealinde bir ifade zikredilmiştir (Taha, 1969a: 136). 61 Taha’nın benzetmesine göre Kur’an bir bütün olarak piramitsel bir yapıyı andırır. Bu yapının bir kaidesi/tabanı, bir de tepesi/zirvesi vardır. Buna benzer şekilde Kur’an’ın içerdiği anlamlar da taban ile tepe arasında farklılaşır. Tabandaki anlam düz ve yalındır; tepeye doğru yükseldikçe anlam derinleşir. Bu iki düzeydeki anlam farkı “iyi” (hasen) ile “en iyi” (ahsen) arasındaki fark gibidir (Taha, 1969a: 136). Kur’an piramidinin zirvesinde bazı surelerin başındaki hurûf-i mukatta’a harfleri yer alır. Ancak bu harfler de kendi içinde piramitsel bir yapıya sahip olup tabandan tepeye/zirveye doğru kendi içinde farklılaşır. Esasen harflerin üç mertebesi/kategorisi vardır. Bunlardan ilki yazı ve şekille, ikincisi sesle, üçüncüsü de fikir/tefekkürle (intelletual) ilgilidir. Yazı ve şekille ilgili olan ve konuşmaya yarayan harfler bildik alfabe harfleridir. Sesle ilgili olanlar, belli bir sınırı bulunmayan, duyularla algılananlar kadar algılanmayanları kapsayan ve zihinde oluşan düşünceleri ifadeye yarayan harflerdir. Üçüncü kategoride yer alan ve üstün nitelikte olan harfler ise her şeyin melekûtunu oluşturur ki bu da tam anlamıyla, “[Ey Peygamber!] De ki: Rabbimin kelimeleri/sözleri için derya mürekkep olsa ve bir o kadar daha deniz olsa, hepsi tükenir ama rabbimin kelimeleri/sözleri yine bitmez, tükenmezdi.” mealindeki Kehf 18/109. ayette geçen “kelimâtü rabbî” (Rabbimin kelimeleri) tamlamasında ifadesini bulur (Taha, 1969a: 137). Taha’nın, “Sözü açığa vursan da, gizlesen de birdir. Çünkü O gizliyi de, gizlinin gizlisini de bilir.” (Taha: 20/7) mealindeki ayet bağlamında harfler, gizemler, gizemlerin gizemi (sırru’s-sır), akıl, bâtınî akıl (el-aklu’l-bâtın) gibi kavramlarla oldukça sofistike bir şekilde ortaya koyduğu sembolik yorumların “harf ve sayı gizemciliği” diye nitelendirilebilecek bir eğilime işaret ettiği söylenebilir ve bu eğilimin genel düşünce tarihinde Pisagorculuktan İslam ilim ve kültür geleneğinde Bâtınîlik ve Hurûfîlik gibi çok çeşitli şekillerine rastlanabilir. Daha açıkçası harfler ve sayıların birtakım gizli anlamlar içerdiği, hatta insana ve tabiata tesir ettiği inancının bir tezahürü olan harf ve sayı gizemciliğinin tarihsel kökeni kadîm medeniyetlere kadar uzanır. Nitekim Hindistan’da Jainizm ve Budizm, Çin’de Taoculuk ve Konfüçyanizm gibi uzakdoğu dinlerinin yanı sıra Mısır, Yakındoğu ve Yunan uygarlıkları ile Yahudi ve Hıristiyan çevrelerde bu inancın değişik versiyonlarına rastlamak mümkündür (Öztürk, 2003: 383-384) Annemarie Schimmel’in tespitlerine göre özellikle Yahudi, Hıristiyan ve İslâm kültüründe sayılara ve sayıların özelliklerine gösterilen ilginin fikrî temelleri, Pisagorcu felsefeye dayanır (Schimmel, çev. 2000: 21). Pisagor’un düşünce sistemindeki en temel unsur, müzikten matematiğe, etnolojiden toplumsal yapıya kadar 62 ontolojik düzlemdeki her fenomende içkin olduğuna inanılan bir düzen fikridir. Bu telakkiye göre bir müzik enstrümanında titreşen tellerin oranları ölçülmek suretiyle müziksel armoni nasıl matematiksel formüllerle ifade edilebiliyorsa, varlık âlemindeki her şeyin özü de pekâlâ sayılarla açıklanabilir olmak durumundadır (Schimmel, 21-22) Bazı araştırmacıların tespitlerine göre bu geleneğin İslâm dünyasındaki ilk temsilcisi, özellikle 12 sayısına mistik bir anlam yüklediği kaydedilen Ebû Hâşim Muhammed b. Hanefiyye’dir (ö. 98/716). Ya‘kûbî’nin (ö. 284/897) et-Tarîh adlı eserinde Ebû Hâşim’in, Muhammed b. Ali b. Abdillâh’a, Emevîler’e karşı başlatacağı ayaklanmanın başarıya ulaşması için nakiplerinin sayısını on iki olarak belirlemesini şart koştuğu ve bu meyanda ona, “Sonra dâîlerini seç. Onların sayısı on iki olsun. Çünkü Allah İsrâiloğulları’nı on iki nakib ve onları izleyen yetmiş nefer sayesinde düzlüğe çıkardı. Hz. Peygamber de buna uyarak on iki kişi seçti” dediği kaydedilmiştir (Öztürk, 2003: 387). Ancak klasik tefsirlerdeki bazı rivayetler, belli sayıların özel anlamlar içerdiği inancının sahabe dönemine kadar uzandığını göstermektedir. Mesela Fahreddin er-Râzî, Kadr gecesinin Ramazan ayının kaçıncı gecesi olduğuna dair İbn Abbas’tan şöyle bir söz nakletmiştir: Kadr suresi 30 kelimedir. Suredeki ‘hiye’ zamiri ise yirmi yedinci kelimedir. Leyletü’l-Kadr (Kadir gecesi) terkibi dokuz harften müteşekkil olup bu terkip surede üç defa zikredilmiştir. Şu halde, 9x3 formülüne göre Kadir gecesi Ramazan’ın yirmi yedinci gecesidir. Allah katında en sevimli sayı tek sayı[lar]dır. Tek sayıların Allah’a en sevimlisi ise, yedidir. Çünkü O, göklerin ve yeryüzünün yedi kat olduğunu, haftanın günlerinin yedi, cehennem tabakalarının yedi, Kabe’yi tavaf sayısının yedi ve [namazda yere temas eden] organların yedi olduğunu belirtmiştir. Şu halde, Kadir gecesi Ramazanın yirmi yedinci gecesidir (erRâzî, 2004: XXXII. 30). Sünnî İslâm’da başlangıçta hurûfî bir anlayış mevcut değilken genellikle bâtınî yorumlar üretmekten hoşlanan mutasavvıfların geniş halk kitleleri nezdinde itibar görmesiyle birlikte Şiî kaynaklı hurûfî temayüller de yayılmaya başlamıştır. Tasavvufun felsefîleşmeye başladığı VI. (XII.) yüzyıldan itibaren varlık anlayışında olduğu gibi bilgi kuramında da felsefî görüşler geliştiren bazı mutasavvıflar, harflerle unsurlar arasında kurdukları münasebetin bir benzerini harflerle Allah’ın isim ve sıfatları 63 arasında da kurmuşlar ve sırlarla dolu harflerden oluştuğuna inandıkları esmâ-i hüsnâ sayesinde olağanüstü yetenekler kazanmış kulların tabiat âlemi üzerinde etkili olacağını düşünmüşlerdir. Her ne kadar mutasavvıflar harflerin bu tür sırlarının bilinmesini keşf ve ilhama bağlamışlarsa da çok defa tılsımcıların yöntemiyle mutasavvıfların yöntemi aynı olmuştur (Bozhöyük, 1998: XVIII. 397). Taha’nın güçlü bir tasavvufî yönünün bulunduğu ve tasavvufun hem amelî hem nazarî tarafıyla meşgul olduğu dikkate alındığında harf ve sayılarla ilgili sembolik yorumlarının Şiî gelenekten ziyade nazarî tasavvuf geleneğine dayandığını rahatlıkla söylemek mümkündür. Zira Sehl et-Tüsterî’den itibaren İslam tasavvuf geleneğinde harf ve sayıların gizemine dair çok çeşitli yorumlar üretilmiş ve bu alanda zengin bir literatür meydana getirilmiştir. Mesela Tüsterî ile aynı dönemde yaşayan meşhur sûfî Hallâc, harflerin sırrî anlamlarına ilişkin çok daha ilginç bir tez ortaya atmıştır. “Kur’an bütün ilimlerin lisanı, Kur’an’ın lisanı da harflerdir” (Mansûr, 1957: 71) diyen Hallac bu konudaki fikrini şöyle özetlemiştir: Kur’an’da her şeyin ilmi vardır. Kur’an’ın ilmi surelerin evvelindeki harflerde, harflerin ilmi lâmelifte, lâmın ilmi elifte, elifin ilmi noktada, noktanın ilmi aslî ma‘rifette, aslî ma‘rifetin ilmi ezelde, ezelin ilmi meşîette, meşîetin ilmi gayb-ı ilâhîde, gayb-ı ilâhinin ilmi ise, hiçbir benzeri olmayan aşkın varlıkta olup bunu sadece O (Allah) bilir (Mansûr, 1957: 95-96). İslâm kültür tarihinde Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî’den (ö. 398/1008) sonra “garip ilimler” veya “gayb ilimleri” denilen simya, hurûf, tılsım ve sihir konularında en geniş bilgiye sahip olan müelliflerden biri kabul edilen Ahmed b. Ali el-Bûnî ise, sayı ve harfler arasındaki anlamlı ve etkili münasebetler (vefkler) ile bazı geometrik ve girift şekillerden birtakım rûhânî tesirlerin meydana geldiğine ve başta Allah’ın isimleri, besmele, Fatiha ve Âyetü’l-Kürsî olmak üzere bazı sure, ayet ve duaların, erbabına maddî âlemde tasarrufta bulunma imkânı bahşeden esrarengiz ve manevi bir güç ve tesire sahip olduklarına inanmıştır (Uludağ, 1992: VI. 416). İşârî tefsir geleneğindeki hurûfî eğilimler, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde çok daha sofistike bir boyut kazanmıştır. İslâm kültüründe hurûf ilminin şekillenip yaygınlaşmasında çok önemli bir yer işgal eden İbnü’l-Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye adlı eserinde bu konuya geniş bir bölüm ayırmıştır. Selefi Hakîm Tirmizî’nin (ö. 285/898) “Harfler ilmi veliler ilmidir” görüşüne aynıyla iştirak eden ve bu alandaki 64 öncüleri arasında Sehl b. Abdillah et-Tüsterî, Ca’fer es-Sâdık, Câbir b. Hayyân (ö. 200/815), Hâkim et-Tirmizî, İbn Meserre (ö. 319/931), Hallâc vb. şahsiyetlerin isimlerini zikreden İbnü’l-Arabî’ye göre harfler soyut birer gösterge değillerdir. Bilakis harfler de diğer varlıklar gibi bir ‘ümmet’tir. Tıpkı insanlar gibi peygamberleri ve şeriatları olup mükelleftirler. Yine biz insanlar gibi, aralarında avâm, havâs ve havâssu’l-havâs olanları vardır (Öztürk, 2003: 390-391). Gerek tasavvufî gerek Şiî gelenekte bu tür spekülatif yorumlara konu olan Kur’an ifadelerinin başında, gerçek manaları henüz keşfedilememiş olan hurûf-ı mukatta’a gelmektedir. Bu harfler, kimi zaman cümel hesabına göre hesaplanıp geleceğe yönelik kehanetlere malzeme teşkil etmiş; kimi zaman gayb âlemine ait bilgilerin şifresi kabul edilmiştir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi, İslâm tarihinde hurûfı mukatta‘adan kehanet üreten ilk zümre Yahudilerdir. Bu yöntem, bazı İslâm âlimleri nezdinde de kabul görmüş ve böylece tefsir tarihinde bir gelenek hâline gelmiştir. Buna rağmen özellikle sûfîler ve sûfî eğilimli bazı müfessirler hurûf-ı mukatta‘anın sahih manalarının olduğu, bu manaların muhakkik sûfîlere bahşedilen ilimlerin özünü teşkil ettiği ve anılan harflerde birtakım sırrî ve bâtınî anlamlar saklı olduğu hususunda ısrar etmişlerdir. Yine bu zümrenin iddiasına göre “Hz. Âdem ile Hz. İdris’e verilen ilimler arasında hurûf ilmi de mevcuttur. Hz. Peygamber ise, hem öncekilerin hem sonrakilerin ilimleriyle donatılmıştır. Hurûf-u mukatta‘anın gerçek anlamlarını ancak Allah, Hz. Peygamber ve seyr-i süluktaki en üst mertebeye erişenler bilir (ehlullah). Bu harflerdeki gizli manâları ehlinden başkasına izhar etmek haramdır. Bu yüzden, kâmil insanlar, ifşa hususundaki ahidlerini bozmamak ve zayıf akıllıları korumak amacıyla onları açıklamak yerine bazı remiz ve işaretler kullanmayı yeğlemişlerdir.” (Öztürk, 2003: 391-392). Sûfîlerin bu garip iddiaları Taşköprizâde Ahmed Efendi (ö. 968/1561) gibi âlimlerce de benimsenmiştir. Taşköprizâde’ye göre özellikle bazı surelerin başlangıcında yer alan bu harfler, yalnızca ehlinin bileceği birtakım rûhânî tesirlere sahiptir. Bu konuda beklenen tesirin elde edilebilmesi, ancak harflerin nitelik ve nicelik bakımından sahip oldukları özelliklerin belli sayı tabloları vasıtasıyla bir araya getirilmesiyle mümkündür. Harflerin anlamlı bir terkibinden oluştuğu inancıyla esmâ-i hüsnânın da hurûf ilmine ait işlemlerin kapsamına girdiği kabul edilmiştir. İyi sonuçlara ulaşmak için surelerin başlarındaki nûrânî harflere, aksi durumlarda ise zulmânî harflere başvurulur (Öztürk, 2003: 392-393). 65 3.5. Klasik Nesh Teorisinin Tersine Çevrilmesi Muhammed Taha’nın iki mesajlı İslam nazariyesi bir bakıma klasik nesh teorisini tersine çevirmeyi önerir. Nesh kelimesi bir usûl terimi olarak, şer’î bir hükmün daha sonra gelen şer’î bir delille kaldırılmasını ifade eder (ez-Zerkeşî, 2007: II. 19) Buna göre nesh edilen hüküm mensuh, nesh eden şer’î delil nâsih diye adlandırılır. İlk dönemlerde âlimler nesh kavramını usulcülerden daha geniş bir anlamda kullanmış ve bu çerçevede mutlakın takyidini, âmmın tahsisini, müphem ve mücmelin tayin ve tavzihini nesh diye ifade etmişlerdir (eş-Şâtıbî, çev. 2003: III. 102). Klasik nesh teorisinde neshin nehiy ve ibaha alanlarında geçerli olup haber niteliğinde olan ifadelerde söz konusu olamayacağı kabul edilmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber’in vefatından sonra gerçekleşmemesi, nâsih ve mensuhun Kur’an ve sünnet’te bulunan ameli hükümler olması, mensuh hükmün bir süre yürürlükte kalmış olması, iki hüküm arasında her biriyle ayrı ayrı amel edilmesine imkân vermeyecek derecede uzlaşmazlık bulunması, nâsih hükmün delilinin mensuh hükümle aynı seviyede olması neshin genel şartları arasında zikredilmiştir (Şimşek, 1995: 118). Klasik nesh teorisine göre mensuh hükümlerin metni mensuh, hükmü baki, hükmü baki metni mensuh ve hem hükmü hem metni mensuh gibi farklı kategorileri vardır. Ancak nesh denilince genellikle metni baki hükmü mensuh ayetler anlaşılır. İslam âlimlerinin kahir ekseriyeti Kur’an’da neshin vuku bulduğunu kabul etmekle birlikte sayısı hakkında ittifak sağlanamamıştır. Hibetullah b. Selâme gibi (ö. 410/1019) gibi bazı âlimler yüzlerce ayetin mensuh olduğunu söylerken, Suyûtî (ö. 911/1505) gibi diğer bazı âlimler bu sayıyı yirmiye indirmişlerdir (Kaya, 1998: 335). Mensuh ayetlerin sayısında ihtilaf bulunmakla birlikte, neshte önceki nassın/hükmün mensuh, sonraki nassın/hükmün nasih olduğu hususunda ittifak edilmiştir. Buna göre Mekkî ve Medenî ayırımı dikkate alındığında Medine’de inen ayetler, Mekke’de inen ayetleri nesh etmiştir. Sözgelimi, Mekke döneminde nazil olan ve sabır, hoşgörü ve toleransı salık veren tüm ayetler Medine döneminde inen cihad ve savaş ayetleriyle veya sadece “seyf ayeti” diye bilinen Tevbe 9/5. ayetle nesh edilmiştir. Yine Mekke döneminde inen infak ve tasadduk ayetleri zekât ayetiyle nesh edilmiştir (Kaya, 1995: 335-3370). Taha bu nesh teorisini tamamen ters yüz eder. Çünkü ona göre Kur’an’ın Mekke dönemindeki ayetleri aslî, evrensel ve tarih-üstü mesajlar içerir. Medine dönemindeki ayetlerin içerdiği hükümler ise konjonktürel, dolayısıyla aslî değil, fer’îdir. Sözgelimi, 66 tebliğde asli olan, Allah’ın yoluna öğüt ve hikmetle davet etmektir. Bu da Mekke döneminde emredilen ve tatbik edilen metottur. Cihad ve kıtal ise Medine döneminde müminler ile düşmanları arasında gelişen konjonktürel şartlara göre vaz edilmiş bir hükümdür. Dolayısıyla aslî değil, fer’î ve hatta arızidir. Keza infak ve tasadduk islam’ın aslî bir hükmüdür. Zekât ise fer’î bir hükümdür. Kaldı ki ilki fazilet, ikincisi vecibedir. Hâl böyleyken gelenekte fer’î hükümlerin aslî hükümleri nesh ettiği yönünde genel kabul oluşmuştur. Mesela, “[Ey Peygamber! Sana hayırlı işlerde neyi ne kadar harcayacaklarını soruyorlar! De ki: İhtiyacınızdan fazlasını harcayın.” (Bakara: 2/19) ayetindeki hüküm, “[Ey Peygamber!] Sen onların mallarından bir kısmını zekât/sadaka olarak al!” (Tevba: 9/113) ayetiyle nesh edilmiştir. Buna göre ilk ayetteki hükmün hiçbir teşri değeri yoktur. Sadece metni okunmakta, hükmü ise -müslümanların tercihine kalmış bir tatavvu/nafile ibadet olması dışında- hiçbir yaptırım değeri taşımamaktadır (Taha, 1969d: 25). Benzer şekilde, “[Ey Peygamber!] Sen insanlara öğüt ver. Unutma ki sen ancak öğüt vermekle yükümlüsün. Yoksa insanları zorlayacak değilsin.” (Ğâşiye: 88/21-22) ayetindeki öğüt hükmü, “Haram aylar çıkınca müşrikleri gördüğünüz yerde öldürün” (Tevbe: 9/5) mealindeki seyf ayetiyle nesh edilmiştir. Böyle bir nesh anlayışı Taha’ya göre kabul edilebilir değildir. Ne var ki tarihsel tecrübede genel kabul gören anlayış budur. Bunun temel sebebi, Taha’nın sabit, tarihüstü dediği ed-dîn ya da küçük “i” harfiyle yazılması gereken islam’ın şeriatla özdeş bir müesses dine dönüşmesidir. Evet, Allah katındaki evrensel din (ed-dîn), insanlık tarihi boyunca vahiy/kitap/peygamber kanalıyla farklı toplumlara farklı şeriatlar şeklinde somutlaştırılmıştır. Nitekim Kur’an’da, “Seni de bir şeriat üzere kıldık” (Şûrâ: 42/13) buyrulmak suretiyle vahiy geleneğindeki bu kuralın, Hz. Peygamber için de aynı şekilde işlediği bildirilmiştir. Bu itibarla, şeriat, evrensel bir mahiyete sahip olan ed-dîn’in zaman, mekân ve toplumsal yararlar göz önünde tutularak form kazanmasıdır, denebilir. Klasik tefsir usûlünde ayetlerin mekkî-medenî şeklinde muhteva ve üslup özelliklerine göre kategorize edilmesi, nâsih-mensuh ve esbâb-ı nüzul gibi, kısmen de olsa nüzul dönemindeki verili durumu resmeden bahislere yer verilmesi, dinin tarihsel ve kültürel bir yapı içerisinde form kazanırken toplumsal faydaların (mesâlih) nazar-ı dikkate alındığının en açık göstergesidir (Güler, 1998: 67). Nüzul dönemindeki olgusal gerçeklik bu şekilde tezahür etmesine mukabil Müslümanlar tarihsel süreçte sabit ve evrensel “ed-dîn”i Kur’an’daki teşrîi hükümlere eşitlemiştir. Bu eşitleme sonucunda ed-dîn, islâm ve şeriat aynı şeyi ifade eder hâle gelmiştir. Hâl böyle olunca, din ve islâm terimleri de, en doğruyu, en mükemmeli temsil 67 eden müesses dini, yani Allah’ın Hz. Nuh’tan, hatta Hz. Âdem’den bu yana tüm insanlara gönderdiği ortak ilâhî mesajın adını değil, sadece Hz. Muhammed’in takipçilerini niteleyen oldukça dar bir anlam kazanmıştır. Sonuçta, Kur’an’ın, “Allah katındaki din İslâm’dır”; “Allah size din olarak İslâm’ı seçti” şeklindeki ifadeleri, kurumsallaşan İslam’a atfedilmiştir (Öztürk, 2004: 142). Ne ilginçtir ki Allah, Hz. Musa ve Hz. Harun’a, “Firavun’a gidin; çünkü o azdı. [Ancak] ona yumuşak söz söyleyin; belki ibret alır yahut sakınır” (Taha: 20/43-44) ayetlerinde Firavun’a dahi yumuşak bir üslup kullanmalarını emretmesine rağmen, müfessirler Seyf ayetinin inişiyle hoşgörü döneminin artık sona erdiğini söyleyebilmişlerdir. Zira nesh, genel kullanımı itibariyle klasik tefsir usûlünde önceki bir hükmün daha sonra gelen şer’î bir delille ortadan kaldırılması anlamına gelmekte, tabiatıyla Müslümanların da “ya İslam, ya cizye, ya da kılıç” dışında “öteki”ne sunacağı başka bir alternatif kalmamaktadır. Bir taraftan Kur’an’ın bütünüyle evrensel ve her çağa hitap eden bir ilâhî mesaj olduğunu söyleyip diğer taraftan nesh mekanizmasını devreye sokmak suretiyle yüzlerce ayetin işlevine ebediyen son vermenin ve bu ayetleri adeta nüzul dönemine ait birer nostaljik atıf hâline getirmenin ne kadar sağlıklı olduğu konusu bir tarafa, müfessirler, Bakara 2/256. ayette zikredilen, “Dinde zorlama yoktur!” temel ilkesini de yine klasik nesh yoluyla Seyf ayetine nesh ettirmişlerdir. Nesh edilmemiştir diyenler ise, bu toleransın sadece cizye ödemek kaydıyla Ehl-i kitab’a ait olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu son görüşün sahibi olduğu belirtilen Katâde ve Dahhâk’a göre müşriklerin bu konuda iki alternatifi vardır: Ya müslüman olmak, ya da kılıçtan geçirilmeyi göze almak. Bununla birlikte, müfessir Ebû Hayyân (ö. 745/1344) şöyle bir görüş aktarmıştır: “Allah, imanı cebr (zorlama) ve baskıya değil, tercih prensibine dayandırır. Kaldı ki bu dünya imtihan dünyasıdır. Oysa din konusunda yapılacak zorlama, bu imtihanın esprisini ortadan kaldırır. Bu görüş, ayetteki “kad tebeyyene’r-rüşd” (hakikat apaçık ortaya çıktı) ifadesiyle de desteklenmektedir. Binaenaleyh, baskı ve zorlama caiz değildir. Çünkü bu, teklifle çelişir.” (Öztürk, 2004c: 157-158). İslâm tarihinde bu görüşe pek itibar edilmemiş; aksine yaygın kabul gören görüş, fıkıhçılarca benimsenen “ya İslâm, ya kılıç” şeklindeki görüş olmuş ve devletlerarası hukukî hükümler de büyük ölçüde bu görüş dâhilinde formüle edilmiştir. Öte yandan Müslüman âlimler, İslâm’ın Yahudi ve Hıristiyanlar gibi diğer din mensupları ile müşriklere ilişkin genel geçer tutumunu, umumiyetle Tevbe suresinde yer alan ayetler çerçevesinde belirlemiştir. Başında besmele bulunmamasının, -bir telakkiye göre- gayr-i 68 müslimlere yönelik birer ültimatom niteliğinde bazı ayetler ihtiva etmesiyle açıklandığı bu sure, yaklaşık olarak hicretin 9. senesinin Zilkade ayı ile Tebük seferine hazırlık yapıldığı Receb ayı ve bunu izleyen zaman zarfında nazil olmuştur. Üç ana bölümden oluşan surenin büyük bir kısmı, Hz. Peygamber’in hicrî 9. yılda gerçekleştirilen Tebük seferinden önce Medine’de hüküm süren toplumsal ve siyasal şartlar ile Hz. Peygamber’in birtakım sözde yandaşları tarafından sergilenen psikolojik istikrarsızlık ya da mütereddit ruh hâliyle alakalıdır. Dolayısıyla, surenin hemen tamamının sözü geçen seferden az bir zaman önce başlayıp sefer süresince, seferden hemen sonraki günlerde ve en büyük kısmıyla da Medine’den Tebük’e yapılan uzun yürüyüş sırasında vahyedildiğinde şüphe yoktur (Esed, 1996: I. 343). Nüzul bağlamı açısından neredeyse bütünüyle bir teyakkuz ve savaşa hazırlık ortamında inen bu surede, Ehl-i kitab’a ve müşriklere yönelik bir yumuşak tavırdan söz edilmesi elbette beklenemezdi. Nitekim öyle de oldu ve surenin daha beşinci ayetinde, “Haram aylar bitince müşrikleri yakaladığınız yerde öldürün” mealindeki ilâhî direktif vahyedildi. Kanaatimizce, ayetteki bu hüküm, dönemin Medine’sinde Müslümanlarla müşrikler arasında gerginleşen toplumsal ve siyasal ortamın zorunlu kıldığı konjonktürel bir hüküm olup her zaman ve mekânda geçerli olan bir düstur içermemektedir. İbn Kesîr’in Dahhâk’tan naklettiği şu ifadeler de anılan hükmün konjonktürelliğine işaret etmektedir: “Bu ayet (Seyf ayeti) Hz. Peygamber ile herhangi bir müşrik arasındaki her türlü sözleşme, antlaşma ve mühlet tanımayı iptal/nesh etmiştir.” (İbn Kesir, 1983: II. 336). İbn Kesîr’in aktardığı bu ifadeden de açıkça anlaşılacağı üzere, tamamen nüzul ortamındaki fiilî durumla mukayyet olan bu direktif, maalesef müfessirlerin çoğu tarafından zaman ve mekân üstü evrensel bir ilke olarak düşünülmüş ve bu dolayımda gayr-i müslim zümrelere karşı hoşgörü ve güzel bir tavırla yaklaşılmasını ya da pasif protesto yönteminin uygulanmasını öneren Kur’ânî beyanların hükmü, nesh doktrini çerçevesinde ilga edilmiştir. Nitekim klasik tefsirlerin pek çoğunda, “Seyf ayeti” olarak bilinen bu ayetin sabır, hoşgörü, toleransı salık veren onlarca, belki yüzlerce ayeti nesh ettiği belirtilmiştir. Mesela Beğavî (ö. 516/1122), Hüseyin b. Fadl’ın “Bu ayet, düşmanların eziyetlerine aldırmayıp sabretmeyi bildiren tüm ayetleri hükümsüz kılmıştır” (el-Beğavî, 1995: II. 269) dediğini nakletmiştir. Mâlikî fıkıhçısı Ebû Bekr İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) ise anılan ayetin tam yüz on dört ayeti nesh ettiğini söylemiş; bununla da yetinmeyerek, mezkûr ayetin evvelindeki, “Müşrikleri gördüğünüz yerde öldürün” şeklindeki emrin, “...eğer tevbe ederler, namazı kılar ve 69 zekâtı verirlerse onları serbest bırakın” mealindeki son kısmını dahi nesh ettiğini belirtmiştir. Bu arada, Hz. Peygamber’in, “Ben, insanlar, Allah’ın birliğine ve Hz. Muhammed’in de O’nun resulü olduğuna tanıklık edinceye kadar savaşmakla emrolundum” hadisi de bu ayetin tefsirine iliştirilmiştir. Hz. Peygamber’in o günkü siyasî ortam içinde dile getirdiği bu hadisteki “insanlar” kelimesi de, yine maalesef “kıyamete kadar gelip geçecek olan tüm inanmayan insanlar” şeklinde anlaşılmıştır. Diğer taraftan Tevbe suresi 9/29. ayette müşriklerden ayrı olarak zikredilen ve kendilerinden cizye alınması emredilen Ehl-i kitab da, bu tarihten sonra ilelebet cizye ödemeye mahkûm bir dinî topluluk olarak kabul görmüştür. Çünkü ne de olsa bu ayet, kendinden önceki tüm hoşgörü ayetlerini geçersiz kılan ve ilelebet kendisine riayet edilmesi gereken evrensel ve nihai hükmü koymuştu. Hâl böyle olunca, tarih boyunca Müslümanlar kutsal cihad ve Allah’ın kelimesini yüceltmek adına gayr-i müslimlerle ve daha ziyade Ehl-i kitab ile sayısız savaşlar yaptılar ve hâkimiyetleri altına aldıkları tüm bölgelerdeki Ehl-i kitabı cizye ödemeye mecbur tuttular (Öztürk, 2004c: 161-162). İşte Taha’nın itiraz ettiği nesh anlayışı budur. Ona göre bu anlayış tam tersine çevrilmelidir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi, fer’ aslı nesh edemez. Kur’an’ın aslî ve nihai hükümleri Mekke’de, konjonktüre bağlı fer’î hükümleri Medine’de nazil olmuştur. Medine dönemine ait hükümler ancak kendi şartları içinde geçerlidir; tarihüstü mesajlar içermemektedir. Buna göre denebilir ki, İslam âlimlerinin nesh olarak kabul ettiği şey, Taha’ya göre aslî hükmün ilgası değil, şartlara bağlı olarak askıya alınmasıdır. Bu askıya alma durumu arızî şartların izale olmasıyla birlikte ortadan kalkar ve yine aslî hüküm geçerliliğini korur. Medine’deki şartlar arızîdir. Sözgelimi, savaş ya da cihad arızî bir durumdur. Aslî olan barıştır. Çünkü tebliğde temel yöntem zorlama, baskı ve şiddet değil, öğüt ve hikmettir. Kaldı ki Allah, inanca yönelik baskı ve şiddeti fitne olarak nitelendirmiş ve bu fitnenin adam öldürmekten daha ağır bir cürüm olduğunu bildirmiştir (Bakara: 2/191). Bu husus dikkate alındığında, Allah’ın yoluna öğüt ve hikmetle davet etme hükmünün ilga edilip kılıç hükmünün ibka edildiğini söylemek, bir bakıma Allah’ın “insan öldürmekten daha büyük bir cürüm olarak nitelendirdiği inanca baskı ve zorlamayı” bizzat kendisinin meşru kıldığını ve dolayısıyla –hâşâ- kendi kendisiyle çeliştiğini söylemekle eşdeğerdir. Bu noktada, “İslam için baskı ve zorlama meşrudur; anılan ayetteki hüküm Müslümanların baskı yapmasıyla değil, Müslümanlara baskı yapılmasıyla ilgilidir.” demek, insaf ve adalet ölçüsü dikkate alındığında, pek mümkün olmasa gerektir. 70 Sonuç olarak, Taha’ya göre Mekkî ayetlerdeki hükümler Medine’de döneminde inen ayetlerle asla nesh edilemez. Çünkü fer’ aslı ilga edemez. Mekke’de İslam’ın temel yapı taşları niteliğindeki hükümler vaz edilmiştir. Bu hükümler ilelebet geçerlidir. Medine’deki hükümler ise Mekke dönemine ait tarih-üstü hükümlerin belli bir tarihsellik içinde tatbik edilebilirlik imkânlarından ibarettir. Dolayısıyla Mekkî hükümler mutlak, Medenî hükümler mukayyettir. Esas alınması gereken hükümler mukayyet değil, mutlak hükümlerdir (Taha, 1969d: 28). 71 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İSLAM’IN (KUR’AN’IN) BİRİNCİ/FER’Î VE İKİNCİ/ASLÎ MESAJLARI Muhammed Taha İslam’ın İkinci Mesajı nazariyesi bağlamında Kur’an ahkâmını müstakil konu başlıkları altında tek tek ele alıp tartışmıştır. İslam’ın Medine dönemindeki ilk ve ibtidâî mesajı kapsamında sırasıyla cihad, kölelik, özel mülkiyet, kadın-erkek eşitsizliği, çok eşlilik, örtünme, haremlik-selamlık gibi konularla ilgili ayetlerdeki ahkâmın İslam’ın aslî hükümleri arasında yer almadığını ileri sürmüştür. Taha’nın bu konulara dair görüş ve gerekçeleri son dönemde Kur’an ve tarihsellikle ilgili tartışmaların merkezine oturacak niteliktedir. 4.1. Birinci (Fer’î) Mesajlar Daha önceki bölümlerde de belirtildiği gibi İslam’ın iki mesajından ilki Medine döneminde nazil olan ayetlerdeki mana ve mesaja karşılık gelir. Allah’a tam anlamıyla yürekten teslim olanlar anlamındaki “müslümanlar” topluluğuna değil, müminler topluluğuna yönelik bu ilk mesajın tüm zamanlar için geçerlilik değeri yoktur. Çünkü Medine dönemindeki mesaj aslî değil, fer’îdir. Buna mukabil, Mekke dönemine ait ikinci mesaj İslam’ın aslî ve nihai mesajıdır. Bu iki mesaj arasındaki farkın mahiyeti, ilgili konular müstakil başlıklar altında incelendiğinde görülecektir. 4.1.1. Cihad Bilhassa Medine döneminde nazil olan ayetlerde sıkça geçen cihad kavramı sözlükte “çalışmak, gayret sarf etmek, sıkıntı ve zorluklara katlanmak” gibi manalara gelen cehd kökünden türemiş olup, ıstılahî olarak farklı şekillerde tanımlanmıştır. Râğıb el-İsfahânî (ö. 502/1108) biri açık düşmana, ikincisi şeytana, üçüncüsü de nefse karşı olmak üzere cihadın üç türünden söz etmiştir (el-İsfahânî, 1986: 101).Mukâtil b. Süleymân (ö. 150/767) ise cihad kelimesinin Kur’an’da şu üç manada kullanıldığını belirtmiştir. (1) Sözle cihad. Furkan 25/52. ayetteki ve-câhidhüm bihî cihâden kebîran ifadesi sözle cihada işaret eder. (2) Silahla cihad. Nisâ 4/95. ayetteki feddalellâhu’lmücâhidîne ale’l-kâidîn ifadesi silahla cihada işaret eder. (3) Amelle cihad. Ankebût 29/6. ayetteki ve-men câhede fe-innemâ yücâhidü li-nefsih ifadesi salih amelle cihada işaret eder (Süleyman, 1994: 290). 72 Kur’an’daki geniş anlam ve kullanımı dikkate alındığında, cihadı, “Allah yolunda canla, malla ve diğer başka imkânlarla çaba sarf etmek” şeklinde tanımlamak mümkündür. Nitekim Seyyid Şerîf el-Cürcânî (ö. 816/1413) de cihadı gayet kısa ve özlü şekilde, “hak dine davet” şeklinde tanımlamıştır (el-Cürcânî, t.y.: 80). Bütün bu tanımlardan anlaşılacağı gibi cihad kavramının anlam alanı oldukça geniştir. Nitekim Hz. Peygamber de nefsle mücahedeyi, zalim sultanın karşısında hakkı açıkça dile getirmeyi, ana-babaya iyi davranmayı, farzların ifasını cihad olarak nitelendirmiştir. (Köse, 2007: 41). Diğer taraftan İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren büyük cihad-küçük cihad şeklinde ikili bir ayırım yaygınlık kazanmıştır. Bazı kaynaklarda Hz. Peygamber’e atfedilen bir rivayete göre küçük cihad düşmanla savaş, büyük cihad ise nefsle mücahededir. Bu ayırım başta sûfiler olmak üzere İslam âlimleri arasında genel kabul görmüştür (Köse, 2007: 42). Cihad bu denli geniş bir anlam içeriğine sahip olmasına rağmen birçok batılı müellif bunu din adına kutsal savaş olarak anlayıp yorumlamıştır. Bu yanlış yorumda İslam fıkıhçılarının dar kapsamlı cihad tanımlarının pay sahibi olduğundan söz edilebilir. Bunun yanında bilhassa klasik fıkıh ve Ahkâmu’l-Kur’ân literatüründe konuyla ilgili ayetlerin genellikle savaş bağlamında izah edilmiş olması da söz konusu yanlış yoruma gerekçe oluşturacak veriler arasında zikredilebilir. Muhammed Taha cihadın İslam’ın aslî unsurlarından biri olmadığını söyler. Ona göre İslam’a davette ve dolayısıyla müslümanların ötekilerle ilişkisinde temel hüküm öğüt ve ikna yoluyla mücadeledir. İslam Mekke’de on üç yıl boyunca öğüt yoluyla tebliğ edildi. Ancak bu tebliğe muhatap olan müşrikler şirkten, azgınlıktan vazgeçmediler ve böylece insanın en temel hakkı olan özgürlüğü suistimal ettiler. Bu yüzden, “[Ey Peygamber!] Öğüt ver. Çünkü sen ancak öğüt vermekle mükellefsin. Yoksa onları zorla yola getirmek durumunda değilsin.” (Ğâşiye: 88/21-21). ayetlerinin ardından, “Ancak yüz çevirip inkâr edene gelince, işte Allah onu çok ağır bir şekilde cezalandıracaktır. Şüphesiz onların dönüşü sadece bizedir. Sonra onların sorguya çekilmesi de sadece bize aittir.” (Ğâşiye: 88/23-24) mealindeki ayetler gelmiş, böylece ilk iki ayet sonraki iki ayet tarafından nesh edilmiştir. Sonraki dönemlerde hoşgörü ve tolerans ayetlerinin tümü Seyf ayeti ve benzerleriyle nesh edilmiştir. Ancak bu nesh durumu konjonktüreldir. Çünkü İslam’da aslolan hoşgörü ve toleranstır; dolayısıyla bu aslî hükmün cihad ve kıtal ayetleriyle nesh edilmesi o devrin gerekli kıldığı şartlarla ilgilidir (Taha, 1969a: 144). 73 Taha bazı müslüman araştırmacıların İslam savaşlarının sırf savunma savaşları olduğu yönündeki görüşlerini yanlış bulur. Ona göre bu görüş oryantalistlerin “İslam kılıcı bir yayılma aracı olarak kullandı” şeklindeki iftiralarına savunmacı/apolojik bir üslupla reddiyede bulunma gayretinden kaynaklanmaktadır. Gerçekte kılıç ve savaş İslam’da bir terbiye yöntemi olarak kullanılmıştır. Yukarıda da belirtildiği gibi İslam Mekke’de on üç yıl boyunca öğüt ve ikna yöntemiyle tebliğ edilmiş, ancak muhataplar özgürlüklerini kötüye kullanınca, diğer bir deyişle, özgürlük hakkının zorunlu şartı olan vazifelerini ifa etmeyip başta Allah’a kulluk vazifesi olmak üzere benliklerini günahla kirletince, sahip oldukları özgürlüğün kısıtlanması kaçınılmaz olmuş ve böylece Hz. Peygamber onlara bir anlamda vasi tayin edilmiştir. Hak dini kabul etiklerinde canları/kanları ve malları kutsal sayılmış, kendilerine emredilen şeyleri yerine getirdiklerinde kılıçla yola getirme yönteminden vazgeçilmiş ve fakat günah işleme halinde özgürlüğü kısıtlama yönünde yeni kurallar getirilmiştir. Böylece İslâmî teşrî gelmiş ve yeni bir düzen tesis edilmiştir (Taha, 1969a: 145). Taha’ya göre “Fitne ortadan kalkıp din tamamen Allah’ın oluncaya kadar o kâfirlerle/müşriklerle savaşın” (Bakara: 2/193) ayeti, İslam’da savaşın asıl amacını ortaya koymaktadır. Bu ayetteki fitneden maksat şirk ve küfür, dinin tamamen Allah’ın olmasından maksat ise tevhid inancının mutlak hâkimiyetidir ki bu Allah’ın kesin emridir (Taha, 1969a: 145). Bütün bu görüşlerinden anlaşıldığı kadarıyla Taha cihadı dar anlamda “Allah yolunda savaş”a hamletmiş ve bilhassa “Fitne ortadan kalkıp din tamamen Allah’ın oluncaya kadar o kâfirlerle/müşriklerle savaşın” (Bakara: 2/193) mealindeki ayeti fıkıhçılar gibi anlayıp yorumlamayı tercih etmiştir. Zira klasik tefsirlerdeki yoruma göre de söz konusu ayette geçen “fitne”den maksat, şirk ve küfürdür. Vehbe Zuhaylî fıkıh ulemasının birçoğunun bu ayet bağlamında savaşın sebebinin küfür olduğunu söylediğini kaydetmiştir (Zuhaylî, 1995: II. 187).Kurtubî de sözü edilen ayetteki savaş emrinin tek gerekçesinin küfürden ibaret olduğunu söylemiştir (el-Kurtubî, 1998: II. 236). Dinî alandaki birçok görüşünde sûfî kimliğini ön plana çıkaran Taha’nın cihad konusunda fıkıhçılar gibi düşünmesi oldukça ilginçtir. Kaldı ki cihad kavramı Mekkî ayetlerin birçoğunda Allah yolunda çaba sarf etmek gibi çok geniş bir anlam alanına sahiptir. Taha’nın son derece geniş bir içeriğe sahip olan ve bilhassa tasavvufî gelenekte nefisle mücahede yönü ön plana çıkarılan cihadı savaşa eşitleyip bunu İslam’ın fer’î bir 74 hükmü olarak kategorize etmesi, bazı Müslüman araştırmacılara atfen tenkit ettiği apoloji/savunma refleksini yansıtmaktadır. 4.1.2. Kölelik Bilindiği gibi Kur’an’da kölelik ve cariyelikle ilgili birçok ayet ve birçok hukukî hüküm vardır. Taha’ya göre bu hükümler de tıpkı cihad gibi İslam’ın aslî hükümlerinden değildir. Çünkü İslam’da temel ilke özgürlüktür. Ancak Kur’an köleliğin sosyo-ekonomik düzenin bir parçası olduğu bir toplumun dünyasına indirilmiştir. Kur’an’ın hitap ettiği toplum pratikte özgürlük nimetinin kıymetini bilmeyip onu suistimal eden bir toplumdur. Bu yüzden, kendilerine vasi tayin edilme zorunluluğu doğmuştur. Nitekim cihadın meşruiyet sebeplerinden biri de budur. İslâmî cihad sürecinde müslümanlar kendi dinlerini kâfirlere tebliğ etmişler, onlar bu tebliğ ve daveti reddedince cizye ödemek ve Müslüman devletin himayesi altında yaşamakla mükellef kılınmışlardır. Onlar İslam devletinin çatısı altında kendi dinlerini rahatça yaşama ve can güvenliklerini güvence altına alma imkânı bulmuşlardır. Cizye seçeneğini reddedenler ise Müslümanlarla savaşmak zorunda kalmış, savaşta esir düşenler mevcut köleler arasına katılmıştır (Taha, 1969a: 149). Taha bu noktada köleliğin hikmetine dair çok ilginç bir fikir öne sürer. Buna göre köleliğin hikmeti muâvada (karşılık/karşılıklılık) ilkesine dayanır. Şöyle ki eğer bir insan Allah’ın kulu olmaya davet edildiği halde bu daveti reddediyorsa, o kişinin sergilediği bu tavır bir cehalet göstergesidir ve bu cehaletin eğitim yoluyla bertaraf edilmesi gerekir. İşte bu eğitim kölelikle sağlanır. Zira kişi köle olarak bir başka kişiye hizmet ettiğinde Allah’a kul olmaya hazırlanır. Böylece itaat ve alçak gönüllüğü öğrenir. Şu halde, özgür bir insan Allah’a kul olmayı reddediyorsa, bu reddedişe uygun bir ceza olarak esir alınıp köleleştirilebilir (Taha, 1969a: 149). Taha bir yandan İslam’da köleliğin aslî bir hüküm olmadığını söylerken, diğer yandan bu konuyla ilgili hükümlerin naslarda niçin yer aldığı sorusuna cevap teşkil edecek mahiyette açıklamalarda bulunur. Bu açıklamanın özü şudur: İslam köleliği câhiliye döneminden tevarüs edilen bir kurum olarak hazır bulmuş ve kendi amaçlarına uygun şekilde bu kurumun devamını sağlamıştır. Kaldı ki Kur’an’ın nazil olduğu dönemde köleliği bir çırpıda ortadan kaldırmak ne mümkün ne de hikmete uygun idi. Bireylerin köle ihtiyacının yanı sıra ictimai ve iktisadi ihtiyaçlar da bu kurumun ibkasını gerekli kıldı. Bununla birlikte kölelik kurumu iyi yönde gelişme kaydetti; bu gelişme 75 sürecinde köleler tam anlamıyla kölelikten kendi ayakları üzerinde durabilecek ve kendi alın teriyle kazanıp geçimini sağlayabilecek seviyeye gelme yönünde desteklendi (Taha, 1969a: 149). İşte böylece İslam kölelik kurumunu yeniden düzenledi. Geçmişte sırf görevleri olan ve fakat hiçbir hakkı bulunmayan kölelere birtakım haklar ve sorumluluklar verdi. Birtakım günahların kefareti olarak mümin ve sağlıklı kölelerin azat edilmesi hükmünü vaz etti. Ayrıca bir kölenin belli bir bedel karşılığında hürriyete kavuşması için efendisiyle sözleşme yapma hükmü getirdi. Bütün bunların yanında kölelere iyi davranılmasını tavsiye etti (Taha, 1969a: 149). 4.1.3. Tesettür ve Haremlik-Selamlık Kur’an’da mümin kadınların örtünmeleriyle ilgili iki temel emir vardır. Birincisi cilbab (dış giysi), diğeri hımar (başörtüsüyle) ilgilidir. Bunun yanında mümin kadınların ziynetlerini ve ziynet yerlerini örtmeleri de emredilmiştir. Cilbabla ilgili ayetin meali şöyledir: “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve müminlerin hanımlarına söyle, dışarı çıkacakları zaman dış giysilerini üzerlerine alsınlar. Onların hür ve iffetli kadınlar olarak tanınmaları ve dolayısıyla tacize uğramamaları açısından en uygun giyinme tarzı budur. Allah çok affedici, çok merhametlidir.” (Ahzab: 33/59) Bu ayette geçen “cilbâb” kelimesi farklı şekillerde açıklanmıştır. Klasik tefsirlerdeki yorumlara göre cilbabtan maksat; (1) Ridâ (Başörtüsünün üzerine örtülen ya da baştan ayağa bütün bedeni kaplayan uzun üstlük); (2) Başörtüsünden büyük, ridâdan küçük çapta bol elbise; (3) Peçe; (4) Kadının dış kıyafet olarak giydiği tüm elbiseler; (5) Yüz ve bedeni örten herhangi bir kıyafet; (6) Çarşaf (milhafe); (7) Kadınların başörtü ve bluzlarının üzerine örttükleri büyük şal ya da çarşaf (mülâe); (8) Kadının bütün bedenini örten tüm elbise çeşitleri; (9) Geniş kesimli izar; (10) Gömlek (kâmîs), (el-İsfehânî, 1986: 134). Müfessirler, cilbab ayetinin inişini önceleyen tarihsel arka plan hakkında şu bilgileri vermişlerdir: Hz. Peygamber Medine’ye geldiği dönemde Müslümanlar henüz tam anlamıyla yerleşik bir ev hayatına geçmemişlerdi; çadırlarda veya dar evlerde oturuyorlar, tuvalet ihtiyaçlarını gidermek için geceleri açık araziye çıkıyorlardı. Hz. Peygamber’in eşleri ve diğer müminlerin hanımları geceleyin dışarı çıktıklarında Medine sokaklarında kadınlara kur yapmak veya laf atmak için köşe başlarında bekleyen serserilerin tacizlerine uğruyorlardı. O dönemde hür ve köle kadınlar tek tip 76 elbise giydiklerinden bu serseriler hür kadınları cariye zannederek tacizde bulunuyor; ancak kadının hür olduğunu anladıklarında hemen oradan uzaklaşıyorlardı. Bu rahatsız edici durum Hz. Peygamber’e iletildi ve bu şikâyetin ardından cilbab ayeti indi (Beğâvî, 1995: III. 543-544); Kurtubî, 1988: XIV. 156; Alûsî, 1985: XXI. 88). Müfessirlerin hemen tamamı, cilbab ayetini bu tarihsel bağlam içerisinde yorumlamayı tercih etmişlerdir. Genel kabul gören ya da tefsirlerde ağırlık kazanan yoruma göre ayette bahsi geçen ‘tanınma’, hür kadının cariyeden ayırt edilmesi anlamında olup, bunun, sokaktaki herhangi bir kadının kim olduğunun bilinmesiyle ilgisi yoktur (Tâberî, t.y.: XXII. 46-47; Kurtubî, 1988: XIV. 157; Beyzâvî, 1996: IV. 386). Başörtüsüne gelince, bu konuyla ilgili Nur 24/31. ayette mealen şöyle buyrulmuştur: “[Ey Peygamber!] Mümin kadınlara da söyle, onlar da gözlerini harama bakmaktan sakınsınlar; iffetlerini korusunlar. Zorunlu olarak görünenler dışında zînet yerlerini de açmasınlar; [örfe göre görünmesinde sakınca olmayan el ve yüz gibi uzuvları dışında güzellik ve çekiciliklerini teşhir etmesinler]. Başörtülerini de göğüs ve gerdanlarını kapatacak şekilde örtsünler. Boy pos endam güzelliklerini göstermesinler. Ancak kocaları, babaları, kayın babaları, öz oğulları, üvey oğulları, erkek kardeşleri, erkek kardeşlerinin oğulları, kız kardeşlerinin oğulları [yeğenleri], mümin kadınlar, sahip oldukları cariyeler ve köleleri, erkekliği kalmamış hizmetçiler ve bir de kadınlarla ilgili cinsel bir duyguya sahip olamayacak kadar küçük çocuklar bu hükmün dışındadır. Ayrıca [halhal gibi] gizledikleri ziynetler dikkat çeksin diye ayaklarını yere sert vurarak da yürümesinler. [Ey Müminler!] Bu hususlarda yaptığınız hata ve kusurlardan duyduğunuz pişmanlıkla hepiniz Allah’a yönelin ki kurtuluşa eresiniz.” Bu ayette çoğul formunda humur olarak geçen hımâr kelimesi Türkçeye “başörtüsü” diye çevrilmektedir. Kelime, Arapçada “aklı örten” anlamındaki hamr yani içki sözcüğüyle aynı kökten türemiş olup mutlak manada örtü anlamına gelmektedir. Râgıb el-İsfahânî’ye göre, “hamr kelimesinin asıl anlamı bir şeyi örtmektir. Kendisiyle örtünülen şeye hımâr adı verilir. Ancak bu kelime örfte kadınların başlarını örttükleri başörtüsüne özel isim olmuştur” (İsfehânî, 1986: 227). Hımâr kelimesinin başörtüsü anlamını ne zaman kazandığı konusu kısmen ihtilaflı gibi gözükse de İslam öncesi Arap kültüründe bir başörtüsü geleneğinin mevcut olduğu tartışma götürmez bir gerçektir. Fahreddin er-Râzî, başörtüsünün İslam öncesi dönemdeki kullanılış biçimini, “Cahiliye kadınları, elbiselerinin yakaları önde olmasına rağmen başörtülerini enselerinden bağlarlar; boğaz ve boyun kısımları açıkta kalırdı.” 77 şeklinde betimledikten sonra müslüman kadınların niçin başörtüsü takmaları gerektiğini de şöyle izah etmiştir: “Bu yüzden (müslüman kadınlar) boyunlarını, boğazlarını, saçlarını, kulak ve boyundaki süs ve takılarını, bunların takıldıkları yerleri örtmeleri için, başörtülerini yakalarının üzerine salıvermekle emrolundular.” (Râzî, 2004: XXII. 2006; Kurtûbî, 1988: XII. 152). Müfessirler Nur 24/31. ayette geçen ‘ziynet’ kelimesinin medlulünü belirlerken iki tür ziynetten söz etmişlerdir. Buna göre ziynet, biri doğuştan gelen (hılkî), diğeri (mükteseb) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Bazı müfessirler, yüz ve yüz güzelliğini, doğuştan getirilen ziynetlerin aslı kabul etmişlerdir (Kurtûbî, 1988: XII. 152). Buna karşın bazıları, yaratılış güzelliğinin ziynet sayılamayacağını savunmuşlardır. Ancak Fahreddîn er-Râzî gibi bazı müfessirler, ziynet sözcüğünün hem yaratılış güzelliklerini hem de yapay güzellik unsurlarını kapsadığını savunmuştur (Râzî, 2004: XXII. 205;Alûsî, 1985: XVIII. 142). Mükteseb ziynetler ise bilezik, yüzük ve küpe gibi, kadınların kendilerini daha cazip göstermek için takıp takıştırdıkları süs eşyaları olarak tanımlanmıştır. Ziynetin mahiyeti hakkında ortaya çıkan görüş farklılığı, kendiliğinden görünen ziynetlerin neliği konusunda daha da derinleşmiştir. Söz konusu ziynetler İbn Mes‘ud’a göre elbise (sevb) veya ridâ; (Taberî, t.y.: XVIII. 117).yine ondan nakledilen bir başka kanaate göre bilezik, kol künyesi ya da bileklik, halhal, küpe ve kolye; kendiliğinden görünenler ise, elbise ve cilbabtır (Alûsî, 1985: XVIII. 141). İbn Mes’ud’dan gelen bir diğer rivayete göre ziynet, zâhir ve bâtın olmak üzere iki çeşittir. Bâtın nimet, sürme, bilezik ve yüzük gibi şeylerdir ve bunları ancak kadının kocası görebilir. Zâhir ziynet ise elbisedir. Zâhir-bâtın ziynet konusunda ilginç ayrıntılara da girilmiştir. Mesela, kına elde olduğunda gözüken nimet; ayakta olduğunda ise gizli ziynet sayılmış; bu arada bileziğin hangi tür ziynet kapsamına dâhil edildiği sorunu da tam olarak halledilememiştir (Kurtûbî, 1998: XII. 152-153). İbn Abbas’a göre kendiliğinden görünen ziynet, göze sürülen sürme, yüzük, küpe ve kolyedir (Taberî, t.y.: XVIII. 117). Yine İbn Abbas, Katâde ve Misver b. Mahreme’ye göre zâhir ziynet; sürme, bilezik ve elle dirsek arasındaki mahallin yarısına kadar yakılan kına, küpe ve yüzük vb. ziynetlerdir. Kadının bütün bu ziynetleri yanına gelen herkesin yanında göstermesi mubahtır (Kurtûbî, 1998: XII. 152). Buna mukabil, zahir ziynet İbn Ömer’e göre sadece yüz ve eller; Saîd b. Cübeyr, Atâ ve Evzâî’ye göre yüz, iki el ve elbise; Hasen el-Basrî’ye göre yüzük ve 78 bilezik veya yüz ve elbise; Dahhâk’a göre el ve yüz; Ferrâ’ya (ö. 207/822) göre sürme, kına ve yüzük gibi şeyler, Taberî’ye (ö. 310/922) göre ise yüz ve ellerin yanı sıra sürme, yüzük, bilezik ve kınadır (Taberî, t.y.: XVIII. 119). Bütün bu ayrıntılı yorumlar bir tarafa klasik dönemlerde başörtüsünün kesin bir emir olduğu noktasında ihtilaf edilmemiştir. Buna mukabil modern dönemde bu konuyla ilgili emrin vücub değil ibaha olduğu yönünde yorumlar yapılmıştır. Taha’nın örtünme konusuyla ilgili yorumu daha uç noktadadır. Şöyle ki ona göre İslam’ın temel ilkesi kapalılık değil, açıklıktır (sufûr). Çünkü İslam’ın maksat ve muradı iffet ve namustur. Ancak bu iffet, kapalı kapılar ve uzun elbiselerle sergilenen şeklî iffet değil, kalplerde ve gönüllerde mekân tutan bir iffettir. Ancak bu iffeti kazanmak kolay değildir; daha açıkçası bunu elde etmenin tek yolu disiplinli bir eğitimdir. Ancak bu eğitim bir geçiş dönemi gerektirir ki bu dönemde iffet ancak tesettür yoluyla sağlanabilir (Taha, 1969a: 158). Taha örtünmenin bir günahın sonucu olduğunu söyler ve bu noktada şu ayetlere atıfta bulunur: Allah Âdem’e de şöyle buyurdu: “Ey Âdem! Sen ve eşin şu cennete/bahçeye yerleşin. Oradaki nimetlerden istediğiniz gibi yiyip içip istifade edin ve fakat şu ağaca sakın yaklaşmayın. Aksi takdirde kendinize yazık etmiş olursunuz. Derken, şeytan o vakte kadar dikkatlerinden uzak tutulan cinselliklerini birbirlerine fark ettirmek için Âdem ve eşine vesvese verdi. Onlara, “Bakın, rabbiniz size bu ağacı birer melek olmayasınız ya da sonsuza dek yaşamayasınız diye yasakladı.” dedi ve “Ben sizin iyiliğiniz için öğüt veren biriyim.” diye de yeminler etti. Sonunda şeytan onları aldattı ve yasak ağaca yaklaşmalarını sağladı. Âdem ve eşi yasak ağacın meyvesinden tadınca edep yerlerinin açık olduğunu fark ettiler ve hemen cennetteki/bahçedeki ağaç yapraklarıyla edep yerlerini örtmeye çalıştılar. Bu sırada rableri [Allah] onlara şöyle seslendi: “Ben sizin o ağaca yaklaşmanızı yasaklamamış mıydım; ‘Şeytan sizin amansız düşmanınızdır’ diye sizi uyarmamış mıydım?!” Bunun üzerine Âdem ve eşi şöyle yakardılar: “Rabbimiz! Biz kendimize yazık ettik. Şayet sen bizi affetmez, bize acıyıp merhamet etmezsen, hiç şüphesiz hüsrana uğramış oluruz.” Allah da şöyle buyurdu: “Birbirinize düşman olarak o bahçeden/cennetten çıkın gidin. Bundan böyle siz insanlar çoğalıp yeryüzüne dağılacak ve sınırlı süreli ömrünüz boyunca orada hayat mücadelesi vereceksiniz. Evet, siz artık orada yaşayacaksınız, orada öleceksiniz ve yine [kıyamet günü] oradan/topraktan diriltileceksiniz.” Ey Âdemoğulları! Biz, size hem edep yerlerinizi örtecek, hem de sizi güzel gösterecek elbiseler yapmayı öğrettik. [Ama bilin ki] en güzel elbise takva elbisesi, yani Allah’ın emir ve yasakları konusunda duyarlılık 79 ve sorumluluk duygusudur. İşte bu elbise nimeti Allah’ın insanoğluna yönelik lütuf ve rahmetinin bir göstergesidir. İnsanlardan beklenen ise bütün bunları düşünüp ibret almalarıdır. [Ey Âdemoğulları!] Şeytan, ilk ana-babanıza edep yerlerini fark ettirmek için giysilerini soyarak onların cennetten çıkarılmalarını sağladığı gibi sakın sizi de aldatıp cennetten mahrum bırakmasın. [Bilin ki] şeytan ve yandaşları sizi zaaflarınızdan ve zayıf yönlerinizden yakalarlar. Biz, şeytanları imana gelmeyen kimselerin [müşriklerin] can dostları yapmışızdır (Â’râf: 7/19-27). Bu ayetlerde belirtildiği gibi örtünmenin Hz. Âdem ve Havvâ’dan itibaren mevcut olduğunu söyleyen Taha A’râf 7/26. ayette en güzel elbisenin takva elbisesi olduğunun belirtilmesine dikkat çeker ve bunun da iffet elbisesine işaret ettiğini söyler. Sonuç olarak Taha’ya göre İslam’ın ana ilkelerinden biri açıklıktır. Çünkü açıklık bir diğer temel ilke olan özgürlükle bağdaşır. İslam’ın temel ilkesi herkesin özgürlüklerini kötüye kullanmadığı sürece özgür olduğudur. Özgürlüğün kötüye kullanımı halinde ise şeriat tarafından kısıtlama gelir. “Kadınlarınızdan zina edenlere karşı, içinizden dört şahit getirin. Eğer onlar, şahitlik yaparlarsa, bu kadınları, ölüm alıp götürünceye kadar veya Allah onlara bir çıkış yolu gösterinceye kadar evlerde hapsedin.” ayeti buna örnek verilebilir. Zinaya dair şahit bulunduğunda kadının özgürlük hakkı elinden alınarak kısıtlanır. Ayrıca açıklık özgürlüğünü kötüye kullanmaktan vazgeçene kadar eve kapatılır. Örtünme aslında özgürlüğünün kötüye kullanımından kaynaklanan bir cezadır. Bugün de uygulanmakta olan örtünme pratiği aslında açıklık özgürlüğünün devam eden bir ilgasıdır. Bunun şeriat tarafından tatbik mevkiine konulması ise müminlerin kemale ermemiş olmasıdır.” (Taha, 1969a: 160-161). Tesettür konusuyla yakından ilgili olan bir diğer mesele de İslami gelenekteki haremli-selamlık uygulamasıdır. “[Ey Müminler!] Peygamber hanımlarından bir şey isteyeceğini zaman perde arkasından isteyin” (Ahzab: 33/53) ayetine dayandırılan bu uygulama da Taha’nın bakış açısına göre örtünme konusuyla aynı mahiyettedir. Dolayısıyla örtünme ve açıklık konusunda söylenenler bu konu için de geçerlidir. İslam’ın temel ilkesi kadınlarla erkeklerin toplumda bir arada bulunmalarıdır. Bireyin özgürlüğü açısından bu konunun farklı bir şekilde açıklanmasına müsaade etmeyen Taha, haremlik-selamlık uygulamasının üzerinde fazla durmayarak toptan reddetme yolunu seçer. Çünkü ona göre açıktan açığa yayılması gereken namusun kapalı kapılar ardına hapsedilmesi bir anlam ifade etmez. Taha, bu fikirlerini Cumhuriyetçi Kardeşler hareketine mensup kadınlar arasında uygulanmasına yoğun bir çaba göstermiş bir anlamda hayalini kurduğu İslam toplumunun küçük bir prototipini hayattayken tecrübe 80 etmek istemiştir. Onun tesettür ve haremlik-selamlık ile ilgili işaret ettiği asıl mesaj günümüzdeki tesettür elbisesi değil yukarıda zikri geçen takva ve iffet elbisesidir (Taha, 1969a: 162). Taha’ya göre bütün bu örnekler İslam’ın aslî mesajı ile fer’î mesajı arasındaki farkı ortaya koymaktadır. İslam’ın Medine dönemine ait olan ilk mesajı zamana uygun olarak ve aynı zamanda toplumun ihtiyacını karşılamak için ikinci mesajın standartlarını aşağıya çekmiştir. Birinci mesaj insanın zaaflarını ve kifayetsizliklerini göz önüne almıştır (Taha, 1969a: 161). 4.1.4. Kadın-Erkek Eşitsizliği Kadın-erkek eşitliği modern zamanlarda tartışılan ve bu tartışmalarda bir bakıma İslam’ın yumuşak karnı olarak sunulan bir konudur. Biyolojik yapı itibariyle kadınerkek eşitliğinden söz etmek anlamsızdır. Çünkü kadın çocuk doğurmakta, erkek doğur(a)mamakta; kadın regl olmakta, erkek olmamaktadır. Zaten eşitlik ve eşitsizlik meselesinin tartışıldığı bağlam da bu değildir. Tartışmanın odak noktası kadının özellikle hak ve yetki açısından erkekle eşit olup olmadığı meselesidir. Kur’an’ın bu konuyla ilgili beyanları gayet açıktır ve bu açık beyanların özeti, kadının erkekle eşit olmadığıdır. Nitekim Kur’an’daki hükme göre kadının miras payı erkeğin payının yarısı kadardır. Diğer taraftan bir erkeğin şahitliği iki kadının şahitliğine denk sayılmakta veya iki kadının şahitliği ancak bir erkeğin şahitliğine karşılık gelmektedir. Yine Kur’an’a göre kadının erkek üzerinde, erkeğin de kadın üzerinde birtakım hakları vardır, ancak erkeğin hakları bir derece daha fazladır. Ayrıca kocalar karılarının amiri konumundadır. Bütün bu hükümlerin erkek lehine olmasından dolayı Hz. Peygamber’in eşi Ümmü Seleme ile Ensar’dan Ümmü Ammara ve Esman bint Umeys gibi bazı kadınlar Hz. Peygamber’e gelip, “Kur’an’da her şey erkekler için; biz kadınların adı yok, niçin?” mealinde bir serzenişte bulunmuş ve bunun üzerine, “Allah’a yürekten teslim olmuş erkekler ve kadınlar, gerçek manada iman etmiş erkekler ve kadınlar, Allah’a ibadet ve itaatte devamlılık gösteren erkekler ve kadınlar, Allah’a verdikleri itaat sözüne sadakat gösteren erkekler ve kadınlar, Allah yolunda karşılaştıkları sıkıntı ve zorluklara göğüs geren erkekler ve kadınlar, Allah’a derin saygı ve bağlılık gösteren erkekler ve kadınlar, Allah yolunda mallarını harcayan erkekler ve kadınlar, oruç tutan erkekler ve kadınlar, iffetlerini koruyan erkekler ve kadınlar, Allah’ı çokça anan erkekler ve kadınlar var ya, 81 işte Allah onlara mağfiret edecek ve çok büyük bir mükâfat verecektir.” mealindeki Ahzab 33/35. ayet inmiştir. (Cevzî, 1987: VI. 383-384). Görüldüğü gibi hak ve yetki açısından bakıldığında Kur’an’a göre kadın-erkek eşitliğinden söz etmek mümkün değildir. Kaldı ki Kur’an’ın böyle bir eşitlik tesis etme hedefi de mevcut değildir. Kur’an’ın öğretisel bütünlüğünde kadınla erkek arasında bir eşitlik tesis etme endişesi de mevcut değildir. Gerçekte Kur’an, toplumsal alanda, kadın ve erkeğin antropolojik doğalarının farklı alanlarda farklı şekillerde tezahür ettiğini kabul ettiği için, eşitlik yerine “hak” ve “adalet” fikrini ön plana çıkarmaktadır. Kanaatimizce, eşitlikten ziyade “hak etmek”, “hakkını vermek” ve “adil davranmak” ve adaleti tesis etmek, insanın doğasına daha uygundur. Kaldı ki Kur’an’ın indiği tarihsel koşullar çok yönlü bir şekilde incelendiğinde, kadının mirastaki payı, şahitliği gibi konularla ilgili hukuki düzenlemelerin, eşit olmamakla birlikte hak ve hakkaniyete uygun olduğu görülecektir (Güler, 1997: 300-303; Akdemir, 1997: 252-258). Ne var ki Muhammed Taha bu konuya adalet açısından değil, eşitlik noktasından bakar. Ona göre İslam’ın temel ilkesi kadınlar ile erkekler arasında tam eşitliğin sağlanmasıdır. Çünkü “Herkesin kazandığı yalnız kendisine aittir. Kendi (günah) yükünü taşıyan hiç kimse, bir başkasının (günah) yükünü taşımaz. Sonunda dönüşünüz rabbinizedir.”; “O gün herkes yaptıklarının karşılığını görecektir. Evet, o gün kimseye haksızlık edilmeyecektir”; “Herkes yaptığından sorumludur” (En’am: 6/164; Mü’min: 40/17; Müddessir: 74/38) gibi ayetlerden de açıkça görüleceği gibi İslam’da aslolan kadın ya da erkek olmak değil, birey olmaktır. Nitekim Allah’ın huzurunda kadın-erkek ayırımı yapılmayacak, herkes eşit sorumlulukta muamele görecektir. Taha’nın bu ayetleri kadın-erkek eşitliğine delil göstermesi kesinlikle isabetsizdir. Çünkü bahis konusu eşitlik meselesi, Allah’ın huzurunda verilecek hesapla ilgili değil, özellikle toplumsal ve hukuksal alandaki hak, yetki ve sorumluluklarla ilgilidir. Elbette ki her mükellef insan, ister kadın, ister insan olsun, Allah’a karşı kulluk görevlerini ifa edip etmediği hususunda kendi hesabını verecek ve bu konuda erkekkadın ayrımı yapılmayacaktır. Ancak bu apayrı bir meseledir. Diğer bir deyişle, kadının kılmadığı namazdan, erkeğin tutmadığı oruçtan ayrı ayrı hesaba çekilecek olması, bahse konu erkek-kadın eşitsizliğine karşı İslam’ın eşitlik delili olarak sunulamaz. Nitekim Taha da kadın-erkek bağlamında Kur’an’ın hukukî düzenlemelerinin eşitliğe değil eşitsizliğe tekabül ettiği gerçeğini kabul etmekte ve fakat bunu da diğer bütün ahkâm ayetleri gibi nüzul döneminin tarihselliği çerçevesinde apolojik (savunmacı) bir üslupla izah etme yoluna gitmektedir. Şöyle ki: 82 Ne var ki İslam/Kur’an, savaşta esir düştüklerinde kendileri için bir utanç vesilesi olacağı kaygısıyla veya kıtlık zamanlarında besleme zahmetinden kurtulma amacıyla kız çocuklarını diri diri toprağa gömen bir topluma indi. İşte bu yüzden, gerek bütün bir toplum gerek o toplumdaki kadınlar İslam’ın kendileri için öngördüğü en üst düzeydeki hukuku özümsemeye hazır değildi. Tabiatıyla, hem tek tek bireyler olarak erkekler ve kadınların hem de bütün olarak toplumun iyi yönde gelişmesi için bir geçiş süreci gerekliydi. Bu sebeple, kadınlara miras ve şahitlik konusunda erkeğin yarısı kadar hak tanındı. Kadınlar ister baba, ister erkek kardeş, ister koca olsun, erkeklere itaatle mükellef kılındı. Nitekim Nisa 4/34. ayette, “Allah kendilerine daha fazla hak ve yetki vermesi ve ailenin geçimini sağlamaları sebebiyle erkekler/kocalar, kadınların/karılarının reisi konumundadır.” buyruldu. İslam öncesi dönemle kıyas edildiğinde bu hükümler kadınlara verilen haklar açısından büyük bir ilerleme/sıçrama sayılabilir. Bununla birlikte dinin nihai hedefinin gerisindedir (Taha, 1969a: 153). 4.1.5. Çok Eşlilik ve Boşanma Modern dönemde Kur’an’ın sıkça tartışılan hükümlerinden biri de çok eşliliktir (teaddüd-i zevcât). Bu konu da günümüzde bilhassa laikçi çevreler ve İslam’ı modern zamanların paradigmalarına uygun şekilde yorumlamak isteyenler tarafından bir nakisa olarak değerlendirilmekte ve bu durum konunun objektif şekilde ele alınmasını engellemektedir. Bu konuyla ilgili bir diğer engel de, klasik literatürde cahiliye dönemini yerici İslâmî dönemi övücü yaklaşımların hâkim olmasıdır. Müşteşriklerin özellikle Hz. Peygamber’in birden çok kadınla evlenmesine atıfta bulunarak İslam’da teaddüd-i zevcât uygulamasını eleştirmeleri de birçok Müslüman âlim ve düşünürün bu konuda savunmacı söylemler geliştirmesine ve “İslam’da aslolan tek kadınla evliliktir” tarzında görüşler öne sürmesine yol açmıştır (Fazlr Rahman, çev. 1987: 124). Buna mukabil bazı Müslüman yazarlar ise İslam’ın çok eşliliğe izin vermenin ötesinde bunu teşvik ettiğini söylemişlerdir (Zehrânî, 1993: 232). Bu bağlamda, cahiliye döneminde çok eşliliğin yaygın olduğu yönündeki geleneksel görüşün tartışmaya açık olduğunu belirtmek gerekir (Demircan, 2003: 1315). Zira İslâm öncesi Arap toplumunda bilinen en yaygın evlilik şekli poligami değil monogamiydi. Daha açıkçası, cahiliyye dönemiyle İslâm’ın ilk yıllarında genç erkekler arasında tek kadınla evlilik yaygındı; ancak yaş ilerledikçe kişinin, kabilesi içindeki konumuna paralel olarak taşıdığı sorumluluk ve ekonomik durumunun düzelmesi, yeni 83 evlilikler yapmasını mümkün, hatta gerekli hale getirebiliyordu. Yine de bunun istisnalarının bulunduğunu hesaba katmak gerekir. Bazen genç biri de, evlenmesi yasak olmayan yakınlarından dul kalan bir kadını, ikinci eş olarak nikâhlayabiliyordu. Tatbikatı denetleyen bir mekanizma olmadığı için, örfü zorlamak her zaman mümkündü. Öte yandan ikiden fazla kadınla evlilik uygulamasının genellikle liderler için söz konusuydu. Çok kadınla evliliğin ekseriyetle yaşı ilerlemiş erkekler tarafından yapılması, ikinci eş olan kadınların önemli bir kısmının dul olduğu anlamına gelir; ancak evliliklerin bir kısmı, kabile ilişkilerinin geliştirilmesi, ya da kabileler arası sorunların giderilmesini amaçladığı için kabile liderlerinin genç kızlarla evlendikleri de olurdu. Bundan dolayı genç bir kadının yaşlı bir erkekle evlendirilmesi, garipsenen bir durum değildi (Demircan, 2003: 17). Kaynaklarda anlatılanlara göre cahiliyye döneminde, teorik olarak bir erkek, imkân bulması halinde sayı kısıtlaması olmadan istediği kadar kadınla evlenebilse de bu keyfiyet erkeklerin onlarca kadını nikâhlarında tuttuğu anlamına gelmemektedir. Aslında Cahiliyye ve Hz. Peygamber dönemi için çok kadınla evlilikten söz edildiğinde kastedilenin, çoğunlukla iki (bigamy) ya da üç (trigamy) kadınla evlilikler olduğu, daha az sayıda dört (tetragamy) ve istisnai olarak da dörtten fazla kadınla evliliklerin yapıldığı anlaşılmaktadır. Nüfus dengesi ve ekonomik koşullar açısından bakıldığında, durumun anlattığımızdan farklı olması mümkün değildir. Medine döneminin sonlarında sayıları fazla olmamakla birlikte çok kadınla evli erkeklerin bulunduğu nakledilmektedir; ancak adı zikredilenlerin hepsinin Sakîf kabilesinden olması, İslâm’ın doğup geliştiği Mekke ve Medine’de bu sayıda eşi olan kimsenin zikredilmemesi, kabilelerin uygulamalarında farklılıklar bulunduğunu göstermektedir (Demircan, 2003: 19-20). Cahiliyye dönemindeki sosyal ve siyasî önemini göz ardı ederek, “Çok karılılık yaygındı, bu durum toplumda bir bekâr erkekler çoğunluğu doğurmuş, fuhuş alabildiğine artmıştı. Bu yüzkarası durum, kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmesi gibi kötü çözümleri gündeme getirmişti.” diyen bir araştırmacı çok kadınla evliliği, toplumsal yozlaşmanın sebeplerinden birisi olarak göstermektedir. Hâlbuki Cahiliyye ile İslâm dönemi arasında çok kadınla evlilik uygulamasında, bu fenalıkları ortaya çıkarabilecek kadar farklılık yoktu. Hem Cahiliyyede, hem de İslâm’ın doğuşu sırasında dul kalan kadınların tekrar evlenmeleri, sosyal ve ekonomik koşulların gerektirdiği bir zorunluluktu. Zira ekonomik kaynakların kıt olduğu bir ortamda evlilik, sosyal güvence işlevi de görüyordu. Bu sebeple bir kadının hayatında birkaç evlilik yapması garip 84 karşılanmazdı. Esmâ bint Umeys ile Ümmü Külsûm bint Ukbe’nin evlilikleri buna örnektir. Hz. Peygamber’in çok kadınla evlilik yaptığını, sahabenin ileri gelenleri arasında da çok kadınla evliliğin yaygın olduğunu biliyoruz. Gerek Hz. Peygamber, gerekse meşhur sahâbîler toplumun önderleri olarak çok kadınla evliliği tercih ettikleri halde, çoğunluğun tek kadınla evlenmesi, öncelikle ekonomik imkânların ve sosyal statünün etkisine dayanmaktadır. Öte yandan hem Hz. Peygamber, hem de sahabenin ileri gelenleri, Mekke döneminde genellikle tek kadınla evlilikler yaptıkları halde hicretten sonra çok kadınla evlilik yapmalarının sebebi, Mekke’de Müslümanlığı tercih edenlerin daha çok genç ve yoksul kimseler olması, Medine döneminde ise savaşlarda ölen Müslümanların dul eşlerinin evlenme zorunluluğu, Müslümanlar arasındaki ilişkileri geliştirme kaygısı ve Medine döneminin sonlarına doğru ekonomik imkânlardaki kısmî düzelmedir (Demircan, 2003: 18). Cahiliye ile Hz. Peygamber döneminde çok eşlilikle ilgili genel panorama bu şekildedir. Hz. Peygamber sonrası döneme gelince, İstisnaî görüşler olmakla birlikte icmaya paralel olan İslâm örfü, dörtten fazla kadınla evliliği yasaklamıştır. İslâm’ın sınırlama getirdiğine dair görüşler, ümmetin tamamına yakınının kabulüne mahzar olmuştur. Genel olarak, evlenilebilecek kadın sayısındaki sınırlamanın Kur’an’a dayandığı kabul edilmektedir; ancak Kur’an evlilikle ilgili birçok hüküm ihtiva ettiği halde, bir erkeğin birden çok kadınla evliliğine ilişkin sınırlama niteliğinde açık ve kesin bir ifade içermemektedir. Evliliği dörtle sınırlandırdığı söylenen, “Eğer yetimlerin haklarına riayet edememekten korkarsanız beğendiğiniz kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın. Haksızlık yapmaktan korkarsanız bir tane alın yahut da sahip olduğunuz ile yetinin. Bu, adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır.” (Nîsa: 4/3) ayeti yetimlerle ilgili olup onlar hakkında âdil olmaktan korkulduğunda başka kadınlardan istendiği kadar evlenilebileceğini açıklamaktadır. Nitekim bundan önceki ayet de yetimlerin malları hakkındadır. Hz. Âişe, yeğeni Urve b. ez-Zübeyr’e, Nisâ sûresi 3. ayet hakkında şu açıklamayı yapmıştır: “Yetim kız, velisinin evinde bulunurdu. Velisi, onun malına ve güzelliğine rağbet ederek kendisiyle, adet olan mehirden daha düşük bir mehirle evlenmek isterdi. Bu kişiler, velayetleri altındaki kızlara karşı âdil olmadan ve sadâklarını tamamlamaksızın onları nikâhlamaktan nehyolunup onlardan başka kadınlarla evlenmekle emrolundular.” Sınırlama anlamına geldiği söylenen “mesnâ ve sülâse ve rubâ‘a” ifadesi,“Gökleri ve yeri yaratan, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler yapan Allah’a hamd olsun.” (Fâtır: 31/4) ayetinde de geçtiği halde burada sınırlama anlamında kabul edilmemekte; ayet, meleklerin en çok dört kanatlı oldukları 85 anlamında değil, birçok kanatlarının olabileceği şeklinde anlaşılmaktadır. Ayet lâfzî olarak açık bir şekilde sınırlama anlamı taşımadığı halde, muhtemelen İslâm’ın doğuşu sırasında çok kadınla evliliğin uygulamada çoğunlukla dörtten az olması, tek kadınla evliliğin yaygınlığı, pratikte sınırlamaya gerek görülmesi, Medîne’deki uygulamalar ve İslâm Tarihinin ilk döneminde başka kültürlerle karşılaşmanın beslediği etkenlerle erken bir zamanda sınırlamaya paralel bir anlama kavuşmuş olmalıdır. Sınırlama ile ilgili görüşlerin ne zaman ortaya çıktığını tespit etmemiz mümkün olmamakla birlikte, mevâlî âlimlerin ayete, bugün kabul gören anlamın kazandırılmasında etkili olduklarını zannediyoruz. Elimizdeki zayıf rivayetlere göre Hz. Peygamber’in bazı kişiler için getirdiği söylenen sınırlama, onların özel durumlarından kaynaklanmış olabileceği gibi, bu rivayetlerin zamanla ortaya çıkan genel kabulü desteklemek amacıyla uydurulmuş olması da mümkündür. Dörtten fazla olan eşlerini boşamaları istenen kocaların, hangi eşlerini tercih edecekleri hususunda âdil bir ölçü koymalarının imkânsızlığı ve kocalarından ayrılmak zorunda bırakılacak kadınların mağduriyetinin engellenemeyecek olması, bu rivayetlerin değerlendirilmesinde göz ardı edilmemesi gereken bir gerçektir. Öte yandan Hz. Peygamber’in, dörtten fazla kadını aynı zamanda nikâhında bulundurduğu bilinmektedir. Bildiğimiz kadarıyla Hz. Peygamber’in kendisini, varlığına inanılan sınırlamanın dışında tutmasının nedeni, sarih bir nassa dayandırılamamaktadır. Onu, sözü edilen sınırlamanın dışında bıraktığı söylenen Ahzâb 33/50. ayette ise açık bir ifade yoktur (Demircan, 2003: 23-24). Muhammed Taha’nın bu konuyla ilgili görüşlerine gelince, ona göre İslam’da aslolan, mihir ödeme zorunluluğu ve boşanmak olmaksızın bir erkeğin bir kadınla evlenmesidir. Kur’an çok eşliliğe izin vermek şöyle dursun, onu yasaklamıştır. Bunun delili, “Onlar arasında adaletli davranamamaktan korkarsanız, sadece bir kadınla evlenin.” (Nisa:4/3) ve “Ne kadar uğraşırsanız uğraşın, eşler arasında adaleti sağlayamazsınız.” (Nisa: 4/129) mealindeki ayetlerdir (Taha, 1969a: 154). Bu ayetlerin gerçekten tek eşliliği hedef gösterip görmediği meselesi bir yana, Taha örtünme, kölelik, kadın-erkek eşitsizliği konularında olduğu gibi bu konuda da apolojiye sığınır ve yine Kur’an’ın nazil olduğu dönemdeki Arap toplumunun içler acısı bir halde olduğuna dair kurgusal tarih inşasına devam eder. Buna göre Kur’an’ın nazil olduğu dönemin Arap toplumunda kadının hiçbir değeri yoktu. Evlilik ilişkileri de insanîlik ve nezaket ölçülerinden uzaktır. Yine o dönemde bir erkek çok çocuk sahibi olmak ve/veya çalıştırmak maksadıyla on, hatta yirmi kadınla evlenebiliyordu (Taha, 1969a: 154). 86 Öte yandan, aynı dönemde erkeklerin savaşlarda ölmeleri sebebiyle kadınların sayısı erkeklerden fazlaydı. Sonuçta İslam çok eşliliği sınırladı, fakat tek eşliliğe de bir anda geçmeyi uygun görmedi. Çünkü bu, çok eşlilik geleneğinin çok yaygın olduğu o toplumda istenen sonuçları verecek bir düzenleme değildi. Bilakis tek eşlilik tatbik mevkiine konulduğunda birçok kadın sahipsiz, korumasız kalacaktı. Bu yüzden, İslam çok eşliliğe izin verdi ve fakat buna Nisa 4/3. ayetteki “mesnâ ve sülâse ve rubâa” ifadesiyle dört kadınla evlilik sınırlaması getirdi (Taha, 1969a: 280). Ayrıca, eşler arasında adaletin tesisini hedef gösterdi. Fakat Nisa 4/129. ayette bunun mümkün olmadığını da belirtti. Böylece İslam, dinin temel talebi olan “adalet” ilkesinden geri adım attı. Çünkü o dönemde ne toplum düzeyinde, ne erkek-kadın olarak fert düzeyinde adalet ilkesini gerçekleştirme imkânı yoktu. Bu yüzden, “[Ey kocalar!] Ne kadar uğraşırsanız uğraşın, eşleriniz arasında adaleti sağlayamazsınız. Öyleyse bir tarafa büsbütün gönlünüzü kaptırıp da öbürünü kocasızmış gibi bir vaziyette bırakmayın. Eğer arayı düzeltir, işlerinizi iyileştirir ve haksızlıktan sakınırsanız, unutmayın ki Allah çok affedici, çok merhametlidir” (Nisa: 4/129)ayetiyle adaletin anlamı maddi düzeyde adalet çerçevesinde daraltıldı. Sonuç itibariyle, çok eşlilik Kur’an’ın nazil olduğu dönemde bir vakıa ve zorunlu bir hükümdü. Ancak bu hüküm İslam’ın nihai hedefinin gerisindeydi. Nihai hedef olan tek eşliliğe geçiş süreci gerekliydi (Taha, 1969a: 155). Taha çok eşlilik konusu bağlamında boşanma konusuna da değinir ve İslam’da evliliğin daimi olduğunu söyler. Ona göre Hz. Peygamber’in, “Allah nezdinde helal olan ve fakat hiç hoş karşılanmayan şey, boşanmadır (Sicistânî, 1992: 3). hadisini boşanmanın yasaklığına delil gösterir (Taha, 1969a: 154). “İslam’da evlilik ezelî bir ilişkidir” diyen Taha’ya göre şeriatta vaz edilen evlilik hükmü Âdem ve Havva arasındaki bu ezelî ilişkiye vasıl olma yönünde bir çabadır. Boşanma aslında eşlerin yaptıkları hatalardan ders almaları ve bir daha hata yapmamaları yönünde kendilerine sunulan bir fırsattır. Eşler hatadan ders çıkardıkları takdirde şeriattaki boşanma hükmü de işlevsiz kalacaktır (Taha, 1969a: 158). Taha’nın “İslam’ın ilk mesajı” diye nitelendirdiği Medine dönemine ait Kur’an ahkâmını yorumlama tarzı büyük ölçüde apolojik (savunmacı) niteliktedir. Bu savunma çabası ise modern döneme ait paradigmalar ve hâkim değer yargılarını terakki addetmekten kaynaklanmaktadır. Taha bu noktada İslam modernistlerinin hemen tamamında görülen bir açmazın içindedir. Bu açmaz bir yandan modern paradigmalara terakki anlamında değer atfetmek, bir yandan da Kur’an’a sadakatten vazgeçmeyi göze 87 alamamaktır. Taha bu açmazdan kurtulma noktasında hâkim modernist anlayıştan ayrılmakta, söz konusu anlayışın modern paradigmalar ve değer yargılarıyla ters düşen Kur’an hükümlerini tevil yoluyla modernitenin kabullerine uyarlamak yerine, tümden hükümsüz olduğunu söylemektedir. Bu söylem, son dönemde sıkça tartışılan Kur’an ve tarihsellik tartışmalarında tarihselci diye nitelendirilen anlayış tarzıyla büyük ölçüde örtüşmektedir. Tarihselci anlayışa izafe edilen görüşler şöyle özetlenebilir: Peygamberlerin belli bir zaman diliminde, belli bir yöreye gönderildiği inkâr edilemez bir gerçektir. Bu nedenle peygamberlerin getirdiği mesajları kendi dönemlerinin zaman ve şartları içinde değerlendirmek gerekir. Bir sonraki gelen peygamber bile bir önceki peygamberin getirdiği emirleri belli bir revizyona tabi tutmuştur. Öte yandan Hz. Muhammed son peygamber olarak bütün insanlığa gönderilmiştir ve fakat sonuçta o da mesajını belli bir zaman diliminde, belli bir topluma tebliğ etmiştir. Bu tebliğin üzerinden tam on dört asır geçmiştir. On dört asır önceki toplumsal normlar ve ihtiyaçların bugünün dünyasından farklı olduğu şüphe götürmez bir gerçektir. O halde on dört asır öncesinin tarihselliğinde belli bir topluma uygun şekilde vaz edilen hükümlerle bugünkü hayatı düzenlemek mümkün değildir. Tarihselci yaklaşıma göre inanç ve ahlakla ilgili temel mesajlar hariç Kur’an’ın tümü nazil olduğu dönemin tarihselliğine aittir. Kur’an insanların kıyamete kadar karşılaşacakları tüm tikel sorunları çözmek gibi bir hedef gözetmemiştir (Öztürk, 2008: 11). Miladi yedinci yüzyılın Arap toplumunda zuhur eden sorunları çözmek için indirilen ve dolayısıyla kendi döneminin şartlarını gözeten şer’î hükümlerin günümüzdeki problemleri çözmesi düşünülemez. Fazlur Rahman’ın bakış açısına göre Kur’an’ı bir hukuk kodu olarak değil, bir ahlak kitabı olarak görmek gerekir. En büyük hata Kur’an’ın bir hukuk kitabı olarak görülmesidir. Oysa Kur’an emirlerindeki asıl maksat, hukukî değil, ahlakîdir (FazlurRahman, çev. 1997: 74). Fazlur Rahman’ın bu görüşü Muhammed Taha’nın “İslam’ın ikinci mesajı” nazariyesiyle birebir örtüşmektedir. Çünkü Taha’nın söz konusu nazariyesinin temel içermesi, İslam’ın aslî/ana mesajının Mekke dönemine ait inanç, ahlak ve adalet unsurlarından müteşekkil olduğudur. 88 4.2. İkinci (Aslî) Mesajlar Muhammed Taha’nın “İkinci Mesaj” dediği şey, Allah’ın “Bugün dininizi ikmal ettim, böylece size yönelik nimetimi tamamına erdirdim ve size din olarak İslam’ı seçtim” (Mâide: 5/3) ayetinde ifade edilen İslam’ın bizatihi kendisidir. İnsanların çoğu bu ayetteki “Bugün dininizi ikmal ettim” ifadesini, “İslam insanlar nezdinde kemale ermiş ve tam manasıyla yaşanmıştır” şeklinde anlamıştır. Oysa bu yanlış bir anlayıştır. Zira insan bir piramit gibidir; temelde insan, zirvede sonsuzluk vasfıyla muttasıf Allah vardır. Ancak bu din miladî yedinci yüzyılda o dönemin tarihsel ve toplumsal şartlarına uygun şekilde hayata yansıtılmış ve dolayısıyla aslî hedefleri tutturulamamıştır. Aslına bakılırsa bu nihai hedefler sınırlı kapasiteye sahip insanlar için hiçbir zaman da tutturulamayacak, ilelebet beşer takatinin ötesinde kalacaktır (Taha, 1969a: 197). Çünkü Allah katındaki yegâne din olan İslam’ın, yani Allah’a teslimiyet ve ubudiyetin insanlar için tam manasıyla yaşanması mümkün değildir. Dahası İslam Allah’a giden yoldaki sonsuz basamaklar mesabesindedir. Bu basamaklar çıkmakla bitmez. Dolayısıyla İslam sonsuz bir manevi yükseliştir. Öte yandan, daha önce de belirtildiği gibi, İslam şeriatın aksine sabittir, değişim ve dönüşüme açık değildir. Zaman ve mekâna bağlı olmayıp tarih-üstüdür (Taha, 1969a: 162-163). Taha’ya göre Müslümanlar henüz bir ümmet olamamışlardır. Ancak şartlar olgunlaştığında ümmet olacaklar. O gün geldiğinde, herkes zorunlu olarak İslam’a yönelecektir. Bugün itibariyle dünya bu yönelişe hazırlanma aşamasındadır. Çünkü Batı uygarlığının insanlığa vereceği bir şey kalmamış, iflasını ilan etmiştir. İslam insanlığın kurtuluşu için yegâne imkândır (Taha, 1969a: 168-169). Ancak Müslümanlar bugün bu imkânı insanlığa sunacak nitelikte değildirler. Dahası, “Müslümanlar” kelimesini bugün “Müslüman” diye anılan toplumlarla karıştırmamak gerekir. Bugünkü Müslüman toplumların Müslümanlığı, daha önce de sıkça vurgulandığı gibi, mümin ya da İslam’a giriş düzeyindeki Müslümanlıktır. Bugüne dek hiçbir toplum gerçek manada “Müslüman” adını almayı hak etmemişdir. Burada söz konusu olan gerçek Müslümanlık, Hz. İbrahim ile Hz. İsamil’in, “Rabbimiz! Bizi sana teslim olmuş kimseler kıl” (Rabbenâ vec’alnâ müslimeyni lek) duasında ifadesini bulan nihai İslam’dır. Kuşkusuz Hz. İbrahim ve Hz. İsmail bu manada müslümandılar. Ancak, “Soyumuzdan da sana teslim olmuş (Müslüman) bir millet çıkar” ifadesi, başlangıç düzeyinde bir Müslüman topluma delalet eder. Gün gelecek, bu toplum nihai İslam düzeyine erişecektir (Taha, 1969a: 169-170). 89 Nihai İslam’ın yaşandığı toplumun temel niteliklerine gelince, Taha bu konuda dinî terminolojiyi yedeğe çekip merkezde/temelde sosyolojik ve ideolojik bir terminolojiyi istimal etmekte, diğer bir deyişle, İslam’ın ve Kur’an’ın ikinci mesajıyla özdeşleştirdiği ahlâkîlik, erdemlilik ve özgürlük açısından mükemmel hayat ve faziletli toplum (el-müctemeu’s-sâlih) konusunu temelde sosyalizm, özgürlük, eşitlik gibi kavramlar ekseninde açıklama yoluna gitmektedir. Buna göre mükemmel bir hayat idealine ulaşmanın iki temel şartı vardır. İlki faziletli toplum, ikincisi bireyin geçmişten tevarüs ettiği korkularından sıyrılmasını sağlayan ilmî eğitim yöntemi. Faziletli toplum şu üç eşitlik üzerine kurulur. Birincisi modern toplumda sosyalizm olarak bilinen iktisadi eşitlik ya da enginliğin bölüşümü. İkincisi siyasi eşitlik ve demokrasi, üçüncüsü ise içtimai eşitliktir (Taha, 1969a: 172). 4.2.1. İktisadi Eşitlik ve Sosyalizm Muhammed Taha, Farabî’nin (ö. 339/950) ideal devlet ve toplumu tasarladığı “el-medînetü’l-fâzıla” (faziletli şehir) adlı ütopyasını hatırlatan devlet ve toplum modelini sosyalizmle örtüştürür. Ona göre sosyalizm insanların yeryüzü zenginliklerinin tüm insanlar tarafından ortak paylaşılmasıdır. İnsan toplumu ortaya çıktığı günden itibaren sosyalizm vardır. Kapitalizm ya da bireysel mülkiyet de aynı dönemden itibaren mevcuttur. Çünkü o, sosyalizmin ikizidir. Dahası, kapitalizm çok uzun bir süre toplumun temel taşı olmuş ve tarihsel süreçte bugünkü konumuna evrilmiştir. Sosyalizm de benzer bir evrilme sürecinden geçmiş ve fakat onun evrilmesi yavaş olmuştur. Sosyalizm zayıfın haklarını savunan adalet yasasının bir neticesi iken kapitalizm güçlünün yasasından taraf olmanın neticesidir. Ortaya çıkış ve tatbik mevkiine konuluş itibariyle güçlünün yasası/orman kanunu, adalet ve merhamet yasasına takaddüm etmiştir (Taha, 1969a: 1174). Sosyalizm en ilkel ve ibtidâî şekliyle mülksüzlerin mülkiyet sahiplerine duydukları kıskançlık veya gıptayla başlamıştır. Bilimsel sosyalizm tarih sahnesine çıkmadan önce ilkel sosyalizm imkânların/zenginliğin belli ölçüde bölüşülmesini sağlamıştır. Hz. Peygamber bu hususa, “İnsanlar üç şeyde ortaktır: Su, mera ve ateş” hadisiyle işaret etmiştir. Bu hadiste, doğal ve endüstriyel kaynakların uygun kullanımı sayesinde malların çoğaltılması yoluyla sosyalizmi inşa etmemiz gerektiğine dair sağlam bir kanıt vardır (Taha, 1969a: 175). 90 Taha, savunduğu bilimsel sosyalizmin Marx’ın yaklaşımından farklı olduğunu söyler. Ona göre Marx’ın sosyalizmi bilimsel değildir. Bu konuyu “İslam Demokratik ve Sosyalisttir” (el-İslâm Demukratiyyün İştirâkiyyün) adlı eserinde ele alacağını belirten Taha “Bize göre” der, “bilimsel sosyalizm birbirine bağlı iki temel ilke üzerine kuruludur. Birincisi, üretim kaynakları ve üretimin artırılmasıdır. Üretim kaynakları, madenler, tarım, sanayi ve hayvancılıktır. Bu kaynaklardan üretimi artırmak, bilim, teknoloji ve iyi yönetim yoluyla sağlanır. İkinci temel ilke ise, üretilen değerlerin ve zenginliğin adaletli şekilde bölüştürülmesi ve bunun çocuklar, engelliler ve yaşlılar da dâhil olmak üzere bütün vatandaşlara insan onuruna yaraşır bir yaşam imkânı sunacak şekilde olmasıdır. Zekâtı İslam sosyalizminin habercisi/müjdecisi olarak değerlendiren Taha’ya göre (Taha, 1969a: 152) hiçbir vatandaşın bahçeli nizami bir ev, evin eşyası ve bir araba dışında başka bir özel mülkiyeti olmamalıdır. Bunun amacı, bir kişinin mülkiyet sahibi olarak başka vatandaşların emeğini sömürmesini engellemektir. Özel mülkiyet, tamamen sahiplenilmiş bir şey olmaktan çok o mülkiyetin faydasına sahip olmak anlamını taşımalıdır. Zira mülkün kendisi Allah’ın ve bütün bir toplumundur (Taha, 1969a: 178). Kaynaklardan elde edilen üretim arttıkça bölüşümdeki eşitlik de gitgide kusursuzlaşır. Mutlak ve nihai eşitliğe ulaşma komünizm aşamasıdır. Sosyalizm komünizme ulaşma yolunda atılan bir adımdır. Taha’ya göre Hz. Peygamber, komünizmin en mükemmel şeklini yaşamış ve “[Ey Peygamber!] Sana neyi ne kadar infak edeceklerini soruyorlar. De ki: İhtiyacınızdan fazlasını.” (Bakara: 2/19) ayetindeki “af” (ihtiyaçtan fazlası) kelimesini, “Hâlihazırda ihtiyaç niteliğinde olmayan her şey” şeklinde izah etmiştir. Öte yandan Eş’arîler kabilesiyle ilgili hadisi de yine komünizm seviyesine işaret eder. Hz. Peygamber bu kabile hakkında şöyle demiştir: Bunlar ailelerinin yiyecekleri azaldığı veya gaza sırasında azıkları tükenmeye yüz tuttuğu zaman ortaya bir yaygı serer ve yanlarındaki tüm yiyecekleri onun üzerine yığarlar. Sonra da aralarında eşit şekilde paylaşırlar. İşte onlar benden, ben de onlardanım.” (Buharî, 1992: 1). Bu henüz isbat-ı vücut etmemiş müslüman toplumun anlayışıdır. Taha, “Bizim ashabımız” diye andığı sufilerin bu anlayış seviyesine ulaştıklarını söyler. Çünkü sufiler bütün dünyayı ve dünya üzerindeki tüm nimetleri şöyle tasavvur etmişlerdir: Allah, bütün bu nimetleri kullarına bir ziyafet sofrası olarak lütfetmiştir. Ancak onlara bu 91 sofradan sadece bir yolcunun ihtiyacı kadar istifade etmelerini, ardından kendisine gelen yoldaki yürüyüşlerine devam etmelerini emretmiştir (Taha, 1969a: 179). 4.2.2. Siyasi Eşitlik ve Demokrasi “Sosyalizm mülksüzler ile mülkiyet sahipleri arasındaki maddiyat çekişmesinin bir neticesi olduğu gibi, demokrasi de aynı tarafların politik düzlemdeki çekişmelerinin bir semeresidir.” diyen Taha’ya göre demokrasinin amacı iktidarın paylaşımıdır. Sosyalizm ile demokrasi arasında paralellikler vardır. Her ikisi de ideal toplumun kanatlarıdır. Nasılki bir kuş uçmak için iki kanada muhtaçsa toplumun da salahı için demokrasi ve sosyalizm kanatlarına ihtiyaç vardır. Modern demokraside belli başlı temel ilkeler şunlardır: (1) Tüm bireyler arasında temel eşitliğin sağlanması; (2) Bireyin değerinin devletle aynı seviyeye çıkarılması; (3) Devlet ve hükümetin halkın hizmetçisi olması; (4) Hukuk ilkesi; (5) Mantık, deney ve deneyime başvurması; (5) Azınlığın haklarına azami oranda saygı gösteren çoğunluğun yönetimi; (7) Hedeflere ulaşmada gerekli olan demokratik yöntem ve süreçler (Taha, 1969a: 180-184). “Demokrasi salt bir yönetim biçimi değil, aynı zamanda bir yaşam biçimidir” diye düşünen Taha’ya göre demokrasinin değeri, insanoğlunun kendi saygınlık ve onurunun farkına varma noktasında en iyi araç olmasından kaynaklanır. Ayrıca insanın hiçbir vesayet kabul etmeyen özgürlük hakkının kullanımı açısından demokrasi en iyi imkânlar alanıdır. Daha önce de belirtildiği gibi özgürlük İslam’da da temel haktır. O kadar ki, Allah Hz. Peygamber’i hak ve hakikati tebliğ etmekle mükellef kılmış ve fakat ona asla bir zorlama, dikte etme salahiyeti vermemiştir. Dolayısıyla Allah kendisine eş ve ortak koşan müşrikleri bile zorbalıkla yola getirmeyi tercih etmemiştir (Taha, 1969a: 186-187). Demokrasi konusu bağlamında “şura” ile ilgili ayete de atıfta bulunan Taha, şura ya da meşveretin demokrasiyle bağdaşmadığını, dolayısıyla İslam’da asıl değil fer olduğunu söylemiştir. Ona göre Kur’an’da demokrasinin temel ilkesi, “[Ey Peygamber!] Sen öğüt ver; çünkü sen ancak öğüt vermekle mükellefsin. Yoksa onları zorla yola getirmek durumunda değilsin” (Ğâşiye: 88/21-22) mealindeki ayetlerde ifadesini bulur. Şura demokrasiye geçişte bir hazırlık olduğu gibi, kapitalist bir uygulama olan zekât da toplumu psikolojik ve maddi olarak sosyalizme hazırlamaktadır. Dolayısıyla zekât da İslam’da aslî değil, fer’î bir hükümdür (Taha, 1969a: 188). 92 Sonuç olarak, İslam’ın ikinci ve aslî mesajları birinci ve fer’î mesajlarını aşarak gerçekleşecektir. Ancak Kur’an’ın nazil olduğu dönemde bu aslî mesajlar gerek tarihsel koşullar gerek ilk hitap çevresindeki insanların aslî mesajı tatbik hususundaki yetersizlikleri sebebiyle şeriata tekabül eden fer’î mesajlar tatbik mevkiine konulmuştur. Ancak modern zamanlarda teşri ve şeriat düzeyindeki İslam’dan aslî ve nihai İslam’a yükselmek ve böylece sosyalizm ve demokrasi çağına geçmek gerekmektedir (Taha, 1969a: 188). 4.2.3. İçtimai Eşitlik Taha’ya göre toplumsal eşitlik pratikte ulaşılması en zor eşitlik biçimidir. Bu eşitlik ancak ekonomik ve politik eşitliklerle birlikte sağlanabilir. İnsanoğlu bu eşitlik idealini bugüne kadar gerçekleştirmiş değildir. Bugünden sonra gerçekleştirmesi ise ancak çok büyük gayret, disiplin, eğitim, ıslah ve insan doğasında iyi yönde değişim/dönüşüm sağlamakla mümkündür. İnsanoğlu temel hayvanî dürtülerinden uzaklaşıp üstün bir ahlaki karaktere sahip olduğunda medeniyetin bu zirve noktasına erişmiş olacaktır. O zaman, orman kanunlarının ya da şiddet ve baskı hukukunun yerini adalet, doğruluk ve merhamet hukuku alacaktır (Taha, 1969a: 189). İktisadi ve siyasi eşitlikte olduğu gibi toplumsal eşitlikte de temel amaç insan ve bireydir. Çünkü insan bütün toplumsal çabaların ardındaki temel gayedir. İnsan ahmak olsa bile birey olduğu için değerlidir ve bizatihi kendisi gayedir. Bu yüzden insan hangi nitelikte olursa olsun, kendisinden başka hiçbir şeye araç/vesile kılınamaz. Dolayısıyla insanlar arasında ırk, renk, inanç ve cinsiyet yönünden ayrımlar yapılamaz. Kur’an’da, “Ey İnsanlar! Biz sizi bir erkekle bir kadından yarattık, birbirinizle tanışmanız, yardımlaşmanız için milletler ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanınız, en erdemli olanınızdır” (Hucırat: 49/13) mealindeki ayetin inne ekrameküm indellahi etkâküm ifadesi, değerli olan vasfının ilim ve ahlakla kazanıldığına işaret eder. Erdemlilik (takva) ilim ve bu ilmin muktezasınca ameldir (Taha, 1969a: 190). Taha, “Onlar şöyle karşılık verirler: "Hamd-ü senalar olsun o Allah’a ki sözünde durdu ve dilediğimiz yerinde oturacağımız şekilde bizi cennete yerleştirdi. Çalışanların mükâfatları ne güzelmiş!” (Zümer, 39/74) ayetinde tasvir edilen mükemmel uhrevî cennetin bugün üzerinde yaşadığımız dünyada da gerçekleşmesinin imkânına inanır. Ona göre Marx’ın da hayalini kurduğu ve fakat başarmanın yolunu bulamadığı bu dünya cennetini henüz isbat-ı vücut etmemiş müslüman toplum gerçekleştirecektir. 93 Yine bu dünya cenneti ideal müslüman toplumun ortaya çıkmasıyla birlikte İslam’ın erişeceği komünizm aşamasıdır ki bu aşamaya gelindiğinde bütün yeryüzü rabbi Allah’ın nuruyla aydınlanacak, Allah’ın yeryüzü sakinlerine yönelik nimeti tamamına ermiş olacak, bütün dünya barış ve esenlikle dolacak ve her tarafta sevgi hâkim olacaktır (Taha, 1969a: 180). 94 SONUÇ Mahmud Muhammed Taha genelde İslam dünyasının özelde Afrika’daki halkı Müslüman ülkelerin Batı karşısında çok yönlü mağlubiyet ve mağduriyet tecrübesini yaşadığı 20. yüzyılın ilk yarısında siyasi çalkantılara sahne olan Sudan’da dünyaya gelmiştir. Ülkesinin içinde bulunduğu siyasi durum kaçınılmaz olarak onun şahsiyetini ve fikirlerini derinden etkilemiş ve şekillendirmiştir. Sudan’ın bağımsızlık mücadelesinde aktif rol almak ve bu konuda somut önerilerde bulunmak için kurduğu Cumhuriyetçi Kardeşler hareketinin/partisinin liderliğini yürüten Taha’yı hem bir ilim adamı hem de bir siyaset ve aksiyon adamı olarak nitelendirmek gerekir. Gerek ailesinin Kadirî tarikatına mensubiyeti, gerek hapiste geçirdiği yıllar ve sonrasındaki manevi riyazet, uzlet ve inziva dönemi onun dinî düşüncesinde tasavvufun çok etkin bir unsur olması sonucunu doğurmuştur. Öte yandan, son dönem İslam dünyasındaki savunmacı ve muhafazakâr (sağcı) anlayışa bir tepki olarak ortaya çıkan ve özgürlük, eşitlik, bağımsızlık gibi değerleri savunan “İslami sol” akımının da etkisiyle Taha’nın İslam ve sosyalizmin sentezini hedefleyen bir ideolog olduğunu söylemek de mümkündür. Taha’nın dinî, fikrî, siyasi ve felsefi alanda yayınlanmış birçok eseri vardır; ancak bu eserlerin birçoğu liderliğini yaptığı Cumhuriyetçi Kardeşler hareketinin/partisinin siyasi bülteni mahiyetindedir. Dinî fikirlerini ve bilhassa iki mesajlı İslam nazariyesini derli toplu biçimde ihtiva etmesi hasebiyle er-Risâletü’sSâniye mine’l-İslâm, Taha’nın en mühim ve en meşhur eseridir. Bu eser çağdaş İslami tecdit/teceddüt akımları ve tarihselci okuma biçimi açısından dikkate değer birçok görüş içermektedir. Muhammed Taha’nın iki mesajlı İslam ve/veya İslam’ın ikinci mesajı nazariyesi de dâhil birçok görüşünün merkezinde farklı bir Kur’an anlayışı yer alır. Ona göre Kur’an ilahi bir retorik değil, Allah’ın ahlakîliğinin bir ifadesidir. Kur’an’ın inzali tamamlanmıştır; ancak izahı sonsuza dek sürecektir. Çünkü İslam ve Müslümanlık tecrübesi Allah’a giden yolda olmaktır. Bu yolun sonu yoktur. Dolayısıyla İslam sürekli bir manevi yükseliştir. Bu açıdan bakıldığında beşerî imkânlar çerçevesinde Kur’an’daki anlamı tüketmenin, dolayısıyla İslam’ı pratik düzeyde anlama ve hayata aktarmanın nihayeti yoktur. Kur’an’ın tamamı zâhir-bâtın bağlamında ikili anlamlardan müteşekkildir ve aslolan bâtın manâdır. Zâhir-bâtın ayırımı çerçevesinde kimi zaman Muhyiddin İbnü’l- 95 Arabî ve Bâtınî-İsmâilî filozofların te’villerine paralel yorumlar yapan Taha’nın Kur’an ve tefsir anlayışında sufî geleneğin etkisi oldukça fazladır. Zâhir anlamı bir bakıma kabuk olarak gören ve “öz/asıl olan bâtın manadır” diyen Taha zâhirle özdeş gördüğü ahkâm ayetlerini Kur’an’ın nazil olduğu dönemin tarihselliğine mahkûm eder. Nitekim İslam’ın ikinci mesajı nazariyesinin temelinde de ahkâm ağırlıklı Medenî ayetlerdeki mesajların ilkel/ibtidâî düzeyde olduğu, dolayısıyla günümüz dünyasında reel ve aktüel bir karşılığının bulunmadığı fikri yatar. Ayrıca Mekke döneminde nazil olan ayetlerdeki inanç ve ahlakla ilgili buyrukların ikinci/aslî/nihai mesajları oluşturduğu, buna mukabil Medenî ayetlerdeki şer’î hükümlerin birinci/fer’î/ibtidâî olduğu fikri bir anlamda klasik nesh teorisinin tamamen tersine çevrilmesini iktiza eder. Buna göre fer’ aslı nesh edemez. Sözgelimi Mekke dönemindeki tasadduk ve infakla ilgili ayetlerin Medine döneminde nazil olan zekât ayetiyle nesh edildiği söylenemez. Çünkü infak bir fazilet, zekât bir vecibe, dolayısıyla müslüman olmanın en alt limitidir. Mekkî ve Medenî dönem ayırımı bağlamında din ile şeriat arasında çok temel bir fark bulunduğunu söyleyen Taha’ya göre din asıldır, özdür, sabittir; şeriat ise dinin kendisi değil, onun medhali, mukaddimesi ve dolayısıyla belli bir tarihsellikle koşullu tatbikidir. Diğer bir deyişle, din tarihüstü hakikat, şeriat ise bu hakikate giden tarihsel bir yoldur. Buna göre Allah katında bir tek din (ed-dîn) vardır ve bu din tüm zamanlar, tüm insanlar içindir. Bu din Kur’an’da “İslam” (Allah’a teslimiyet), “dînullah” (Allah’ın dini), “ed-dînü’l-hak” (gerçek din), “es-sırâtu’l-müstakîm” (doğru yol) gibi farklı kelime ve kavramlarla ifade edilir. Şeriat işte bu sabit dinin müesses hale gelmesi, hukuk ve siyasete girmesi, toplum teorisi haline gelmesidir. Şeriat, vahiy ve peygamber aracılığıyla toplumun somut sorunlarını sabit din (ed-dîn) açısından çözer. Fakat şeriatın çözüm kabiliyeti, bütün zamanlar için nihai, ebedi ve evrensel ölçekte çözmekten öte zamana ve mekâna, toplumsal yapıya, insanların etnik, antropolojik, demografik, sosyolojik yapısına bağlı olma gibi bir keyfiyete sahiptir. İslam tarihinde Kur’an mesajının genellikle değişen ve dinamik şeriat bağlamında anlaşıldığını ancak bunun Kur’an’ın hedefleri açısından yanlış bir anlayış olduğunu ileri süren Taha, Mekke dönemine ait aslî ve nihai buyrukların göz ardı edildiğini düşünür. Oysa Mekke döneminde vahyedilen inanç ve ahlak hükümleri illete, dolayısıyla zamana, mekâna ve belli bir tarihselliğe bağlı değildir. Medine dönemine ait hükümler ise illete bağlıdır; zaman, mekân ve tarihsel olguyla koşulludur. Taha’nın tarihselci bir yaklaşımla konjonktürel olarak nitelediği bu hükümler cihat, kölelik, çok eşlilik, boşanma, başörtüsü gibi konularla örneklendirilebilir. 96 Bu örneklere göre, sözgelimi, İslam’ı tebliğ hususunda aslî yöntem öğüt ve iknadır; fer’î ya da tarihsel yöntem cihaddır. İslam’da aslî olan özgürlüktür; kölelik ve ilgili hükümler Kur’an’ın nazil olduğu dönemdeki tarihsel ve toplumsal şartlardan kaynaklanan bir zorunluluktur; dolayısıyla bu konuyla ilgili ayertlerdeki içerik aksiyolojik bir tasnife tabi tutulduğunda İslam’ın fer’î/ibdidai mesajları arasında yer alır. Aynı hüküm çok eşlilik, tesettür, haremlik-selamlık gibi konularla ilgili ayetler için de geçerlidir. Taha’ya göre muamelât ve ukûbatla ilgili şer’î hükümler aslında olgunlaşmamış ilk nesil müslümanları terbiye etmek ve ahlâkî kemale erdirmek için vaz edilmiştir. Namaz, oruç, zekat, hac gibi vecibeler ve formel ibadetler için de aynı şey söylenebilir. Gerçi Taha bilhassa namaz konusuna çok önem atfetmektedir; ancak sonuçta bildik anlamda ibadetleri amaç olmaktan ziyade Müslümanları manevî-ahlâkî açıdan olgunlaştırıcı bir araç olarak görmektedir. Bu yaklaşım İslam düşünce tarihinde daha ziyade heretik fırkalar ve tasavvufî akımlar tarafından savunulan, günümüz Türkiye’sinde bilhassa Alevi çevrelerin kabulüne de mazhar olan “hakikat münkeşif olunca şeriat mürtefi olur” fikrini hatırlatmaktır. Taha’ya göre Kur’an, Mekke döneminde muhataplarına nihai İslam’ı hedef göstermiş ve buna paralel dinî-ahlakî hükümler vaz etmiştir. Dahası Kur’an ilk Müslüman nesli Mekke döneminde Allah’a tam manasıyla ubudiyete davet etmiştir. Ancak muhatapların bu aslî davetin gereklerine harfiyen uyma potansiyeline sahip olmadıkları ya da zaman içinde mevcut potansiyellerinin zayıfladığı anlaşılınca onlara Kur’an’ın hedef gösterdiği standartların altında bir mesaj sunulmuştur. Kur’an’ın Medine döneminde nazil olan ayetlerindeki muhtevaya eşitlediği İslam’ın ilk mesajıyla ilgili görüş ve düşüncelerini tamamen dinî terminoloji içerisinde serdeden Taha ikinci mesajla ilgili görüşlerinde büyük ölçüde seküler bir dil kullanır. Bu dil ve üslup farklılığı sanki şunu ima eder: Genelde din, özelde dinî teşrî olgunlaşmamış insanları olgunlaştırmaya yönelik bir araçtır. Bu araç, işlevini tamamladığında yerini olgun, faziletli insanlardan oluşan faziletli topluma bırakır. Faziletli toplumdaki ideal düzen ve sistem ise İslam’ın ikinci ve aslî mesajıyla eşdeğer olan sosyalizm ve demokrasiyle kaimdir. Nitekim Taha “İslam demokratik ve sosyalisttir” (el-İslâm demukratiyyün iştirâkiyyün) der ve bu çerçevede iktisâdî, siyasî ve içtimaî eşitliği nihai hedef gösterir. Ona göre bu hedef bir ütopya değildir. Dahası cennet dünyada da mümkündür. 97 Genel ve geleneksel İslam anlayışının sıhhat ölçütleri dikkate alındığında, kabul edilebilirlik sınırlarını zorlar nitelikte görüşler savunan ve özü itibariyle 1950’li yılların Güney Amerika’sında ortaya çıkan Marksizm-Katolisizm temelli özgürlük teolojisinin (liberation theology) bir nevi İslâmî versiyonunu üretmeye çalışan Muhammed Taha, bu görüşlerinin ama daha çok da siyasi muhalefetinin bedelini idam sehpasında hayatıyla ödemiştir. Görüşlerinin ilmî, sahih, tutarlı olup olmadığı meselesi bir yana, savunduğu fikir ve görüşler uğruna hayatını darağacında vermesi, bilhassa ilkelilik açısından son derece önemlidir. Taha’nın idam gerekçesi irtidat suçudur. Bu suçun muhtevası ise İslam’ın ikinci nazariyesiyle aslında ikinci risalet/peygamberlik iddiasında bulunmak, Kur’an ahkâmını yok saymak gibi unsurlardan oluşmaktadır. Ancak bu suç unsurları bir insanın hayatına son vermeyi haklı kılmasa gerektir. Kaldı ki bu çalışmada tespit ve tahlil edilen görüşlerinden de anlaşılmış olacağı gibi Taha’nın risalet/peygamberlik iddiasında bulunduğu suçlamasını müdellel kılmak pek mümkün değildir. Bununla birlikte Kur’an ahkâmının tarihselliği, ibadetlerin araç değil amaç olduğuna ilişkin görüşleri açık ve nettir. Ancak bu görüşler son kertede idama haklı bir gerekçe oluşturacak keyfiyette değildir. Bize göre Taha Sudan’daki hâkim güçlere siyasi muhalefetinin kurbanı olmuştur. Dolayısıyla irtidat, siyaseten katli meşrulaştırmanın sözde dinî gerekçesi kılınmıştır. Sonuçta Taha geçmişte Hallac-ı Mansûr, Sühreverdî Maktûl ve Şeyh Bedreddîn gibi şahsiyetlerle oldukça benzer bir kader yaşamıştır denilebilir. 98 KAYNAKÇA Açıkgenç, A. (1995). Fazlur Rahman. DİA, XII. s. 280, İstanbul: T.D.V. Yayınları. Afîfî, A. (1996). Tasavvuf: İslamda Manevi Hayat.102, çev. Ekrem Demirli. Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık. Afîfî, A. (2008). Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri. İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler. 79-87. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz yayıncılık. Akdemir, S. (1997). Tarih Boyunca ve Kur’an-ı Kerim’de Kadın. 252-258. İslâmî Araştırmalar. cilt: 10, sayı: 4. Albayrak, İ. (2004). Klâsik Modernizmde Kur’an’a Yaklaşımlar. 43-81, İstanbul: Ensar Neşriyat. Alper, Ö: M. (2003). Mahmud Muhammed Taha. DİA. XXVII. 370, Ankara: T.D.V. Yayınları. Âlûsî, M. (1985). Rûhu’l-Meânî. XI. 88. Beyrut: Dâru İhyâi’-Turâsi’l-Arabî. Beğavî, M. (1995). Meâlimü’t-Tenzîl. III. 543-544. Beyrut. Dâru’t-Tayyibe. Birışık, A. (2001). Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri. 318-191. İstanbul: İnsan Yayınları. Bozhüyük, E. (1998). Hurûf, DİA, XVIII. 397. İstanbul: T.D.V. Yayınları. Buhârî, İ. (1992). el-Câmiu’s-Sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları. Cürcânî, Ş (tarihsiz). et-Ta’rîfât. Beyrut: Matbaat-ı Ahmed Kâmil. Demircan, A. (2003). Câhiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik. 12 İSTEM: İslâm San'at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi. cilt: 1, sayı: 2. Demirci, M. (2003). Tefsir Tarihi. 362-363. İstanbul: M:Ü İlahiyat Vakfı Yayınları. Düzgün, Ş. A. (1996). Rasyonalist Düşüncenin Kur’an Yorumuna Etkileri. 305-325 II. Kur’an Sempozyumu. Ankara. Ebû Dâvûd, S. (1992). es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları. Ebû Tâlib A. (tarihsiz). Kûtü’l-Kulûb fî Muâmeleti’l-Mahbûb. I. 45. Beyrut: Dâru’sSadr. Eroğlu, A. (2002). Tarihte Tefsir Hareketi ve Tefsir Anlayışları. 114-115. Erzurum: Ekev Yayınları. Esed, M. (1996). Kur’an Mesajı. I. s. 343, çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İstanbul: İşaret yayınları. Fazlur Rahman (1987). Ana Konularıyla Kur’an. 124. çev. Alpaslan Açıkgenç. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. 99 ____________(1990). İslam ve Çağdaşlık. çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. ____________ (1992). İslâm. 52. çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Ankara: Ankara Okulu Yayınları. ____________(1997). Allah’ın Elçisi ve Mesajı (Makaleler I). 74. çev. Adil Çiftçi, Ankara: Ankara Okulu Yayınları. Garaudy, R. (1995). Entegrizm. 93. çev. K. Bilgin Çileçöp, İstanbul: Pınar Yayınları. _____________(1995). İslâm ve İnsanlığın Geleceği. 72. çev. Cemal Aydın. İstanbul: Pınar yaınları. _____________(1995). Yaşayan İslâm. 72. çev. Mehmet Bayrakdar. İstanbul. Pınar yaınları. _____________(1998). Şeriat Nedir?. 19-20. çev. Salih Akdemir. İslâmiyât (Şeriat Dosyası). cilt: 1. sayı: 4, Ankara. _____________(1998). 20. Yüzyıl Biyografisi. 321, çev. A. Zeki Ünal. Ankara. Gazâlî, M. (1987). İhyâu Ulûmi’d-Dîn. I. 257, Kahire: Dâru’l Hadis Yayınları. Güler, İ. (1997). Kur’an’da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri. 300-303. İslâmî Araştırmalar. cilt: 10. sayı: 4. _____________(1998). _____________(1999). “Din, İslam ve Şeriat”, İslâmiyât. 67. cilt. 1. sayı: 4. Ankara. Sabit Din Dinamik Şeriat. 25-27. Ankara. Ankara Okulu Yayınları. Hallâc-ı Mansûr, M. (1957). Ahbâru’l-Hallâc. 71. nşr. Louis Massignon. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin. Hoebink, M. (tarihsiz). Mahmoud Taha-The Gandhi of Sudan. http://www.static.rnw.nl/migratie Adresinden 15 ocak 2011 Tarihinde Edinilmiştir. Hourani, A. (1994). Çağdaş Arap Düşüncesi. 153. çev. Latif Boyacı-Hüseyin Yılmaz. İnsan Yayınları. İstanbul. İbnü’l-Arabî, M. (tarihsiz). el-Futûhâtü’l-Mekkiyye. IV. 427. Beyrut: Dâru’s-Sadr. İbn Kesîr, İ. (1983). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. II. 336. Beyrut: Dâru’l-Vefâ. İbnü’l-Cevzî, A. (1987). Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr. VI. 383-384. Beyrut: Mektebü’lİslâmî. İsmail, A. (tarihsiz). A Moment http://www.al.fikra.org Edinilmiştir. to Commemorate Adresinden 15 a Thinker’s Demise. Şubat 2011 Tarihinde 100 Kâdî Beyzâvî, M. (1996). Envâru’t-Tenzîl. IV. 386. Beyrut: Dâru’l-Fikr. Kâdî, E. (tarihsiz). el-Asâletü’l-Cumhûriyye ve Tahlîlü’l-Muharremâti Sekâfetün Gınûsiyyetün. www.abubekrelgadi.com Adresinden 17 Mart 2011 Tarihinde Ednilmiştir. Kavas, A. (2009). Sudan. DİA. XXXVII. 462. İstanbul. Kaya, R. (1998). Kur’an-ı Kerim’de Neshi İddia Edilen Ayetler, 355. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. cilt: 7. sayı. 7. Köse, S. (2007). Cihad Şiddete Referans Olabilir mi?. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 9. 41. Kubâşî, T. (1987). er-Riddetu ve Muhakemetu Mahmud Muhammed Taha fi’s-Sudan. 77. Hartum. Dâru’l-Fikr. Kurtubî, A. (1988). el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân. II. 236. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle. Kuşeyrî, H. (1981). Letâifu’l-İşârât. I. 41. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Ârâbî. Laçiner, Ö. (2004). İslamcılık, Sosyalizm ve Sol. [Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık içinde], 6. Cilt. Cilt Editörü: Yasin Aktay. İstanbul. Mukâtil b. Süleymân, Ebü’l-Hasen Mukâtil b. Süleymân el-Ezdî (1994). el-Eşbâh ve’nNezâir. 290. Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-İlmiyye. Müslim, H. (1992). el-Câmiu’s-Sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları. Özcan, A. (2004). Hindistan’da 19. Yüzyıl İslam Modernizmi ve Seyyid Ahmed Han. İslâmiyât VII/4. Ankara. Özcan, M. (tarihsiz). Mürted’ Devrim Lideri. http://www.yeniasya.com.tr Adresinden 19 Mart 2011 Tarihinde Edinilmiştir. Öztürk, M. (2003). Kur’an ve Aşırı Yorum. Ankara: Kitabiyat. ____________(2004a). Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur’an Yorumlarına Genel Bir Bakış. İslâmiyât. cilt: 7. sayı: 4, Ankara. ____________(2004b). Kur’an’ın Aktüel Değeri: Roger Garaudy’in Kur’an Tasavvuru Üzerine. Usûl İslam Araştırmaları. sayı: 2. ____________(2004c). Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. ____________(2005). Tefsir Tarihi Araştırmaları. 137-274. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. ____________(2008). Kur’an ve Tefsir Kültürümüz. 11. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. 101 ____________(2011). Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine: Problemler, Tespitler ve Teklifler. 32-34. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. Öztürk, Y. N. (1997). Hallâc-ı Mansûr ve Eseri. 298. İstanbul: Yeni Boyut Yayınları. Packer, G. (tarihsiz). “The Moderate Martyr”, www.newyorker.com Adresinden 25 Ocak 2011 Tarihinde edinilmiştir. Râğıb el-İsfahânî, M. (1986). el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân. 101. İstanbul: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye. Râzî, F. (2004). Mefâtîhu’l-Ğayb. V. 130. Beyrut. Dâru’l-Fikr. Reşid Rıza, M. (1999). Tefsîru’l-Menâr.I. 25. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-İlmiyye. Schimmel, A. (2000). Sayıların Gizemi. 21. çev. Mustafa Küpüşoğlu. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Serrâc, A. (1960). el-Lüma, 106. Mısır: Dâru’l-Kitâbi’l-Hadise Suyûtî, C. (tarihsiz). el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân. I. 12. Beyrut: Dâru İbn Kesîr. Şâtıbî, M. (2003). el-Muvâfakât: İslâmî İlimler Metodolojisi. III. 102. çev. Mehmed Erdoğan. İstanbul: Dâru’l-Ma’rife. Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, (tarihsiz). Fethü’l-Kadîr. IV. 304. Beyrut: Sadr. Şimşek, M. Said (1999). Günümüz Tefsir Problemleri, 63. Ankara: Kitap Dünyası. Şimşek, M. Said (2004). İslamcılık ve Kur’an. [Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce içinde]. cilt: 6. Cilt Editörü: Aktay. Yasin İstanbul. Şimşek, M. Said (1995). Kur’an’da Nesh Problemi, 1. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu. Ankara. Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (tarihsiz). Câmiu’l-Beyân. XXII. 46-47. Beyrut: Merkezü’l-Bühûs ve’d-Dirâsâti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye. Taha, M. (1968). el-İslâm, 15, Sudan: Omdurman. ____________(1969). el-İslâm bi-Risâletihi’l-Ûlâ lâ Yasluhu li-İnsâniyyeti’l-Karni’lİşrîn, 10-20. Sudan: Omdurman. ____________(1969a). er-Risâletü’-Sâniye mine’l-İslâm. 1-200. Sudan: Omdurman. ____________(1969b). Lâ İlâhe İllallah. 47-53. Sudan: Omdurman. ____________(1969c). Tarîku Muhammed. 5-35. Sudan: Omdurman. ____________(1970). Risâletü’-Salât. 83-108. Sudan: Omdurman. Tüsterî, A. (1908). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. 15. Mısır: Dâru’l-İhyâ. Uludağ, Süleyman (1992). Bûnî. DİA, VI. 416. İstanbul: T.D.V. Yayınları. 102 Uludağ, S. (2001). İşârî Tefsir. XXIII. 424-424. DİA. İstanbul: T.D.V. Yayınları. Ünaltay, A. (tarihsiz). Dr. John Voll’un Soruları ve Üstad M. M. Taha’nın Cevapları. Yarın Dergisi. http://www.yarindergisi.com adresinden 19 Mart 2011 Tarihinde Edinilmiştir. Ünver, M. (1998). Tefsîr Usûlünde Mekkî-Medenî İlmi, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Samsun. Yazır, H. (1979). Hak Dini Kur’an Dili, VI. 4483-4484. İstanbul: Eser Neşriyat. Yusuf, A. (tarihsiz). Heli’l-Cumhûriyyûn mine’l-Firaki’l-Mârika?, http://www.saaid.net. Adresinden 23 Ocak 2011 Tarihinde Edinilmiştir. Zehrânî, H. (1992-1993). “Taaddüdü’z-Zevcât fi’l-İslâm. Mecelletu’l-Buhûsi’lİslâmiyye. sayı: 36. Riyad. Zerkeşî, A. (2007). el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, II. 19. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye Zuhaylî, V. (1995). et-Tefsîru’l-Münîr fi’l-Akîde ve’ş-Şerîa ve’l-Menhec. III. 187. Beyrut: Daru’l-Fikr. 103 ÖZGEÇMİŞ KİŞİSEL BİLGİLER Adı Soyadı : Abdulaziz KIRANŞAL Doğum Yeri ve Tarihi : Kars, 11.09.1978 Medeni Durumu : Evli Adres : Ulubatlı Hasan Mah. 3040 sk. No: 48 Yüreğir/ADANA E-posta : abdulazizkiransal@hotmail.com Telefon : 0534 517 82 41 EĞİTİM DURUMU 2008-2011 : Yüksek Lisans, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Adana. 2000-2004 : Lisans, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Adana. 1990-1997 : Orta Öğretim, Kâğıthane İmam-Hatip Lisesi, İstanbul. 1985-1990 : İlköğretim, Atatürk İlkÖğretim Okulu, Kars. İŞ DENEYİMİ 2007- : D.S.İ 6. Bölge Cami İmam Hatipliği, Adana. YABANCI DİL : İngilizce, Arapça. BİLGİSAYAR : Word.
