farabi`nin toplum ve devlet görüşü
advertisement
T.C. ERCĐYES ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ FARABĐ’NĐN TOPLUM VE DEVLET GÖRÜŞÜ Tezi Hazırlayan Mustafa YILDIZ Tezi Yöneten Prof. Dr. Hasan ŞAHĐN Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Đslam Felsefesi Bilim Dalı Doktora Tezi EKĐM 2009 KAYSERĐ ÖNSÖZ Felsefenin başlangıcından günümüze değin, düşünme biçimi, yöntem ve yönelim bakımından filozofların bir takım ortak özellikleri olduğu görülür. Bunların önde gelenleri, gerçeğin ne olduğunu anlama çabası, açıklamalarını evrensel ilkelere dayanarak ortaya koyma kaygısı, eleştiri süzgecinden geçirmeksizin hiçbir kaynağı onaylamama, açık seçik ve tutarlı olmaya özen göstermedir. Buna karşılık onları, sanki birbirinden kopuk ve çoğu zaman da birbirine karşıt görüşler ortaya koyan kimseler olarak görme eğilimi de vardır. Đşte bu eğilim karşısında, Farabi’nin eserleri, felsefenin birlik ve bütünlüğünü, filozofların görüş ayrılıklarının arkasındaki uzlaşmayı göstermesi bakımından önemlidir. Bu uzlaşma, Farabi’nin doğruluğun bir olduğu varsayımına dayanır. Dolayısıyla o, kendisinden önceki felsefî bilgi birikimini, tüm karşıt görüşlere rağmen birleştirerek felsefenin bütün konularını sıralı, özlü ve derin bir biçimde içeren bir dizge kurmuştur. Ayrıca onun dizgesinin bir felsefe öğretim programını da içermesi nedeniyle, kendisinden sonraki felsefenin gelişmesinde de kaynak olmuştur. Birinci filozof Aristoteles’e oranla, Farabi’nin ikinci filozof olarak adlandırılması bunun açık göstergesidir. Platon ve Aristoteles’ten sonra, Farabi’nin, politika felsefesine ilişkin eserleriyle de etkili olduğu düşünülebilir. Bu açıdan Farabi, bir çok kişi tarafından okunup, düşünceleri araştırılmıştır. Bu çalışmaların Farabi’nin anlaşılmasına katkısı yadsınamaz. Bunun yanı sıra, Farabi konusunda yapılan çalışmalar genel olarak değerlendirildiğinde birkaç açıdan bir bulanıklığın olduğu görülür. Bu durum, bir ölçüde Farabi’nin yazın yönteminin zorluğundan kaynaklanırken diğer yandan Farabi’ye ilişkin yaklaşımla da II ilgili olduğu düşünülebilir. Bu bağlamda şu yönlerden, Farabi’nin felsefesinin anlaşılmasında zorluk çekildiği gözlemlenebilir: Birincisi, Farabi üzerine yapılan çalışmaların kimisinde o, Đslam dininin teolojik sorunlarına Eski Yunan felsefesinden beslenerek çözüm arayan bir kelamcı olduğu varsayılarak araştırma konusu yapılmıştır. Bu tür bir yaklaşımla yapılan çalışmaların sonucunda Farabi’nin, Đslam dini ile Yunan felsefesini uzlaştırmaya çalışan bir düşünür olarak algılanması söz konusu olmuştur. Bu yaklaşımda, Farabi’nin kitaplarını yayımlayan Arap ya da ilk dönem batılı araştırmacıların önyargılı bir yaklaşımla bu yapıtlara yazdıkları girişlerin ve çeşitli çalışmalarının bu tür değerlendirmelere olan etkisini gözden uzak tutmamak gerekir. Farabi’nin anlaşılmasını engelleyen ikinci yaklaşım ise, Farabi’yi bir filozof olarak görüp, ancak dinsel bir bakış açısıyla onu din karşıtı bir değerlendirmeye bağlı kılmaktır. Gazâlî’nin görüşüne dayanan bu yaklaşım da günümüze kadar çeşitli çevrelerde sürüp gelmiştir. Oysa Farabi’nin yapıtlarında açık olarak görülebileceği gibi, felsefe evrensel bir etkinliktir. Bu bakımdan bir filozofa dinsel bir bakış açısıyla yaklaşmak, ona yapılabilecek büyük bir haksızlık olduğu gibi, onun öğretisinin de anlaşılmasına engel olur. Açıkçası sorun, Farabi’yi bir filozof olarak anlamakla ilgilidir ve bir filozofa filozof olarak yaklaşmakla ancak onun öğretisi anlaşılabilir. Oysa temelinde sorgulama olmayan bir yaşam biçimi, felsefeyi felsefe olarak okumak, filozofları da filozof olarak anlamak istemez. Çünkü felsefe, dogmalarla sürüp giden yaşam için bir engeldir; sorgular, eleştirir ve değiştirir. Bu yüzden pek çok kimse felsefeyi ya kendi anlayış yetersizliğinin çerçevesi içine sıkıştırmaya çalışır ya da onu anlamadığını ileri sürerek felsefeden yüz çevirir. Kimisi de, daha sakıncalı bir biçimde, felsefeyi politikacıların ya da başka güçlerin buyruğuna sunmaktan geri kalmaz. Bunların her biri temelde birer felsefesizliktir. Çünkü felsefe, düşünsel yaşamı özgürleştiren bir etkinliktir. Düşüncenin sınırlarını her zaman daha ötelere taşıyan, bireysel yaşama olduğu gibi toplumsal yaşama da ilkelerini veren felsefedir. Birey olarak daha erdemli, toplum olarak daha iyi ve mutlu bir duruma gelmek için yapılması gerekenler, evrensel boyutta felsefenin başarısıdır. Bu çalışmada Farabi’nin toplum ve devlet ile ilgili görüşleri betimlenmeye ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Kuşkusuz Platon’la başlayan klasik politika felsefesi geleneğinde toplumu ve devleti birlikte düşünmek söz konusudur. Bununla birlikte III Farabi’nin yapıtlarında bu iki kavramı birbirine bağlı ama ayrı ayrı ele alma olanağını sağlayacak bir dizgesellik görülebilir. Nitekim o, politik birlik ve bütünlüğü kent kavramıyla karşılarken bu tür bir yetkinliğe ulaşmanın toplumsal aşamalarını da tarihsel ve işlevsel açıdan betimler. Bu bakımdan devlet, Farabi’nin politika felsefesinde toplumun en yetkin biçimine karşılık gelmektedir. Şu var ki toplum, bu tür bir yetkinleşmeyi kendi başına hiçbir zaman gerçekleştiremeyecektir. Böylece dizgesinin bu noktasında ilk başkan kavramıyla devletin ilk oluşan ve diğer tüm birimlerinin ilkesi olan en yetkin ögesine işaret eden Farabi’nin politika felsefesi, ağırlıklı olarak bu kavramın temellendirmesini içerir. Bu durumuyla Farabi, tüm toplumsal güçlere egemen ve aşkın bir devlet ve devlet başkanı anlayışı geliştirmiştir. Ancak bu, metafizik, etik ve fizik anlayışı ile birleştirilerek toplumla karşıtlık ilişkisi içinde olduğu değerlendirmesine fırsat vermeyecek ölçüde felsefî bir temellendirmeyle ortaya konulmuştur. Böylece çalışmamızda devlet, toplumu hem içeren hem de ilkesel biçimde onu aşan bir kavram olarak ele alınmıştır. Elbette burada modern devlet anlayışıyla da bağlantı kurulabilecek bir yorum söz konusudur. Nitekim Farabi’nin er-reîsü’l-evvel kavramıyla Machiavelli’nin Prens’i, Hobbes’un Leviathan’ı ve hatta Nietzsche’nin Übermensch’ı da karşılaştırılabilir. Şu ayrımla ki, Farabi klasik felsefe geleneğinin bir üyesidir ve tıpkı öncülleri Platon ve Aristoteles gibi devleti erdem üzerine oturtmaktadır. Yöneticilerin erdemli olması ve erdemin de topluma öğretilebilir olması temelindeki bu anlayış ile etik ve politikayı birbirinden ayıran modern devlet anlayışını birbirine karıştırmamak gerekir. Bu çalışmada Farabi’nin politika felsefesi ile ilgili yapıtları ana kaynak olarak alınıp, diğer yapıtlarıyla da ilişki kurarak toplum ve devlet görüşü ortaya konulmaya çalışılmıştır. Farabi’nin metinlerine ve felsefe tarihinin yöntemlerine bağlı kalarak Farabi’nin toplum ve devlet görüşüne ilişkin yapılabilecek yorumların felsefî boyutta kalmasına özen gösterilmiştir. Çalışma sırasında paylaşımlarını esirgemeyen, yol göstericiliğiyle yapıtların anlaşılmasına ışık tutan tez danışmanım Prof. Dr. Hasan Şahin’e, yine katkılarından dolayı Prof. Dr. Ersoy Taşdemirci’ye, Prof. Dr. Đbrahim Hakkı Aydın’a, Prof. Dr. Ahmet Kamil Cihan’a ve Doç Dr. Arslan Topakkaya’ya teşekkürlerimi sunmayı borç bilirim. IV FARABĐ’NĐN TOPLUM VE DEVLET GÖRÜŞÜ Mustafa YILDIZ Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi, Ekim 2009 Tez Danışmanı: Prof. Dr. Hasan ŞAHĐN ÖZET Platon, Aristoteles ve Farabi çizgisindeki felsefe geleneğinde birey, bir yönden akıllı canlı, diğer yönden ise toplumsal canlı olarak tanımlanır. Temelde bu iki tanım birbirini tamamlar. Çünkü gerçek bir toplumsal düzen, ancak aklın yönetimiyle sağlanır. Farabi’nin toplum ve devlet görüşünün temelinde bireyin bu iki yönlü doğası yer alır. Ona göre her bir varlığın doğası, kendine özgü amacı gerçekleştirmektir. Đnsanın amacı, en yüksek mutluluktur. Yani birey, en yüksek mutluluğa ulaşmak üzere vardır. Bu görüşüyle Farabi, bireylerin bir yetkinleşme süreci yaşadıklarını belirtir. Yeryüzündeki türler içinde en üst konumdaki akıllı canlı olarak bireyin, bu amacını gerçekleştirmesi, tek başına değil, ancak toplumlaşması yoluyla olanaklıdır. Bu görüşüyle Farabi, öncelikle insanın yeryüzündeki üstün konumunu ve tür olarak kendi altındaki hiçbir türe benzemediğini, daha doğrusu tüm diğer doğal varlıkların insanın amacını gerçekleştirme yolunda kullanılabileceğini belirtir. Diğer yandan, insanın amacının ussal bir amaç olduğunu ve bu amaç doğrultusunda ilerleyebilmek için diğer yetilerin aklın yönetimi altında bulunması gerektiğini belirtir. Son olarak, yetkinliklerin kazanımında bireyin tek başına yetersizliğini ve toplumlaşmanın gerekliliğini belirtir. Farabi, toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan ve toplum düzeninin belirleyicisi olan dil, sanat, bilim, felsefe, töre/din ve gelenek gibi olguları, gerek tarihsel gerekse de yapısal ve işlevsel bir biçimde ele alır. Bu bağlamda toplumun örgütlenme biçimi olarak devlet konusu işlenir. Sorun, insanın V amacını gerçekleştirme yolunda toplumu kimin yönetmesi gerektiğidir. Farabi bu soruya, ilk başkan kavramıyla yanıt verir. Đlk başkan, tüm yönleriyle düşünsel gelişimin en üst düzeyine ulaşmış, dolayısıyla en yüksek mutluluğun ne olduğunu tam anlamıyla bilen filozoftur. Bu anlamda filozof, yasa koyucu, hükümdar ve önder kavramları ilk başkanın değişik yönlerini gösteren terimlerdir. Đlk başkanın koyduğu yasalarla yönetilen toplum, tüm çelişki, kavga ve çatışmalardan uzak, bir düzen içinde birbiriyle yardımlaşan, sevgi bağıyla birbirine bağlanmış, en yüksek mutluluk yolunda ilerleyen erdemli bireylerden oluşur. Böylelikle devletin işlevi, insanın doğal amacına uygun yetkin bir yasal düzeneğin altında yurttaşların iyi ve mutlu yaşamalarının koşullarını sağlamaktır. Anahtar Sözcükler: Farabi, toplum, devlet, yönetim, felsefe, ilk başkan VI FARABĐ’S OPĐNĐON ON SOCIETY AND STATE Mustafa YILDIZ Erciyes University, Graduate School of Social Sciences Ph.D. Thesis, October 2005 Thesis Supervisor: Prof. Dr. Hasan ŞAHĐN ABSTRACT Person is described as both inteligent animate and social animate in the line of Platon, Aristoteles and Farabi’s philosophy. Basically, this two definitions complete each other. Because, a real social order merely is supplied with the manage of the intelligence. It’s found this two aspects of person at Farabi’s opinion on society and state. According to Farabi the nature of each existence is make true that its own aim. The aim of intelligent animate is the highest happiness. That is, the person exists so that he would arrive to the highest happiness. Farabi, with his this vision, signs that the persons have been living a perfection process. Person is at the maximum position among the species in the world as a intelligent animate. It’s not possible that its aim make true lonely, but by the way of its become a society. Farabi, with his this vision, signs firstly that the superior position of the intelligent animate and it’s not resemble any species among the species as kind. Openly, the whole of other existences can used so that the intelligent animate would arrive to his aim. On the other hand, Farabi signs that the aim of the intelligent animate is a rational aim, and it’s necessary that the other faculties must found under the direction of the intelligence for to go forward throught this aim. And finally, Farabi signs that the person is insufficiency to acquire faculties alone, and it’s necessary that become a society. Farabi takes up both historical aspect and structual aspect that the facts have been came out in the process of become a society as language, craft, science, philosophy, moral VII laws/religion and tradition. Đn this way, it’s processed state as the form of organization of the community. The problem is who must manage the community in the road of to realize the aim of intelligent animate. Farabi answers this question with the concept of First President. First president is the arrived at the rational progress by his all aspects, consequently he is the philosopher who learned what is the highest happiness by whole meaning. From this point of wiev, the concepts of the philosopher, the ruler, the dominant and the leader have been indicated to different sides of the first president. The society that is managed with the laws which are first president has maked lawful happens virtuous persons who is distant all contradictions, fights and antinomies, helped each other inside an order, be occupied each other with the tie of love and advanced at the road of the highest happiness. Thus, function of the state is to supply the conditions of good and happy living under the lawful regime appropriate the natural aim of intelligent animale. Key Words: Alfarabus, society, goverment, management, philosopy, first president VIII ĐÇĐNDEKĐLER ÖNSÖZ I ÖZET IV ABSTRACT VI ĐÇĐNDEKĐLER VIII KISALTMALAR XI 1. GĐRĐŞ 1 1.1.Tezin Konusu: 1 1.2.Tezin Amacı ve Önemi: 3 1.2.1. Toplum ile Devlet Kavramları Arasındaki Ayrım Nedir? 4 1.2.2. Bireyin, Toplumun ve Devletin Ortak Bir Amacı Var mıdır? 5 1.2.3. Bir Toplumda Hukuk Dizgesinin Kaynağı Nedir? 6 1.2.4. Farabi’nin Felsefesinde Yönetim Kavramı Hangi Bağlamlarda Kullanılmıştır? 9 1.2.5. Devletin Basamaklı Yapısını Belirleyen Đlkeler Nelerdir? 12 1.2.6. Đlk Başkan Kavramının Anlam ve Đçeriği Nedir? 14 1.3. Tezin Kapsamı ve Sınırları: 16 2. GENEL BĐLGĐLER 21 2.1. Farabi’nin Politika Felsefesinin Kaynakları 21 2.2. Farabi’nin Politika Felsefesinin Politik Đçeriği 44 2.3. Farabi’nin Politika Felsefesinde Politik Teolojinin Đzleri 49 2.4. Farabi’nin Politika Felsefesinin Metafiziğiyle Đlişkisi 62 2.5. Farabi’nin Politika Felsefesinin Ahlak Felsefesiyle Đlişkisi 65 2.6. Farabi’nin Kendisinden Sonraki Politika Felsefesinin Gelişimine Etkisi 70 3. YÖNTEMLER 72 4. BULGULAR 75 4.1. Farabi’nin Toplum Görüşü 75 4.1.1. Toplum Üzerine Ön Đnceleme 75 4.1.1.1. Toplumun Tanımı ve Toplumlaşmanın Nedeni 75 4.1.1.2. Toplumlaşmanın Amacı 84 IX 4.1.1.3. Toplumsal Ayrımlaşma ve Đş Bölümü 91 4.1.1.4. Toplumlaşma Aşamaları 96 4.1.2. Toplumlaşmanın Temel Dinamikleri 103 4.1.2.1. Evren ve Doğa 103 4.1.2.2. Đnsan Doğası 109 4.1.2.3. Dil 120 4.1.2.4. Mantık 125 4.1.2.5. Felsefe/Bilim 135 4.1.2.6. Töre/Mille (Din) 138 4.1.2.7. Gelenek 148 4.2. Farabi’nin Devlet Görüşü 154 4.2.1. Devletin Tanımı 154 4.2.2. Devletin Amacı 156 4.2.3. Devlet Türleri 160 4.2.3.1. Erdemli Devlet-Erdemsiz Devletler Ayrımı 160 4.2.3.2. Erdemli Devletle Đlgili Çeşitli Durumlar 164 4.2.3.2.1. Erdemli Devlette Yaşayanların Ortak Görüşleri 164 4.2.3.2.2. Erdemli Devletin Temelini Oluşturan Erdemler 166 4.2.3.2.3. Erdemli Devlette Erdemlerin Yayılması 170 4.2.3.2.4. Erdemli Devlette Savaş 172 4.2.3.2.5. Erdemli Devlette Adalet 175 4.2.3.2.6. Erdemli Devletteki Muhâlifler/en-Nevâbit 180 4.2.3.3. Erdemsiz Devlet Türleri 183 4.2.4. Devlet Başkanlığı 188 4.2.4.1. Başkanlık Đşi 188 4.2.4.2. Erdemli Başkanlık Türleri 190 4.2.5. Đlk Başkan 192 4.2.5.1. Đlk Başkanın Amacı ve Devletin Kuruluşu 192 4.2.5.2. Đlk Başkanın Yetkinliği ve Devletin Basamaklı Yapısı 197 4.2.5.3. Đlk Başkan ve Devletin Sürekliliği 207 4.2.5.4. Đlk Başkanlığın Koşulları ve Đlk Başkanın Özellikleri 210 4.2.5.5. Filozof Olarak Đlk Başkan 214 4.2.5.6. Yasa Koyucu Olarak Đlk Başkan 217 X 4.2.5.7. Hükümdar/Melik Olarak Đlk Başkan 221 4.2.5.8. Önder/Đmam Olarak Đlk Başkan 223 4.2.5.9. Đlk Başkanının Meşrûiyeti Sorunu 225 4.2.5.10. Erdemsiz Devletlerin Başkanları 228 5. SONUÇ VE ÖNERĐLER 232 KAYNAKÇA 248 ÖZGEÇMĐŞ 266 XI KISALTMALAR age. Adı geçen eser agm. Adı geçen makale agy. Adı geçen yer bk. Bakınız C Cilt çev. Çeviren ed. Editör Fak. Fakülte krş. Karşılaştırınız MÖ Milattan önce MS Milattan sonra nşr. Neşreden S Sayı s. Sayfa tah. Tahkik Yay. Yayını, yayınları 1 1. GĐRĐŞ 1.1.Tezin Konusu: Tezin konusu, en genel anlatımı ile, Farabi’ye göre toplumun oluşum ve işleyişi ile toplumlaşmanın en üst aşaması olarak devletin ne olduğunu, ilkelerini ve düzenlenişini belirleme ve açıklamadır. Bu çalışmada Farabi’nin toplum ve devlet görüşü, politika felsefesinin temel kavram ve sorunları çerçevesinde özgün metinlere ve günümüzde yapılan yerli ve yabancı çalışmalara dayanarak ele alınmaya çalışılmıştır. Tarihsel süreç içerisinde tüm büyük uygarlıklar toplum ve devletin olması gereken yapısı üzerine düşünsel dizgeler geliştirmişlerdir. Burada ileri sürülen tez, Eski Yunan, Helenistik, Türk, Đran ve Đslam uygarlıklarının kesiştiği bir coğrafya ve kültür ortamında yetişen Farabi’nin, felsefenin sürekliliği içinde kendine özgü bir politika felsefesi geliştirmiş olduğudur. O, kendinden önceki felsefî bilgi birikimini özümseyip sentezleyerek dizgeli bir biçimde ortaya koymuş ve kendinden sonra da Đslam dünyasında felsefenin gelişmesine öncülük yapmıştır. Bu tezde onun politika felsefesi alanında öncü olmasına yol açan düşünceleri betimlenmeye ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Bu bakımdan “Genel Bilgiler” başlığı altında Farabi’nin politika felsefesini etkileyen kaynaklar, onun politika felsefesinin temel kavramlarına yaklaşım biçimi, politik düşünce, politik teoloji, metafizik ve etiğin politika felsefesi ile ilişkisi gibi sorunlara yer verilmiştir. Bu tez iki ana bölümden oluşmuştur: “Farabi’nin Toplum Görüşü”, başlıklı birinci bölümde, toplumun ne anlama geldiği, toplumlaşmanın nedeni ve amacı, toplumsal yaşamın temel ilkeleri ve yönetim konusu araştırılmıştır. Bu bakımdan tarih boyunca tür olarak insanın toplum durumunda ve toplumsal ilişkiler içinde yaşadığı olgusundan hareketle Farabi’nin felsefesinde toplumsal bir canlı olarak insanı toplumlaşmaya yönelten nedenlerin, toplumlaşmayla ulaşılması düşünülen amacın ve bu yönde ilk ve temel biriminden en üst aşamasına dek toplumlaşma basamaklarının ne olduğuna yönelik sorulara yanıt aranmıştır. Dolayısıyla, ilkin insanın toplum olarak yaşama gereğinden yola çıkarak toplumlaşmanın doğal ve istence dayalı yönleri araştırılmıştır. 2 Bu açıdan toplumlaşmanın tarihsel süreci içerisinde insanlar belirli aşamalardan geçerek doğal ve temel gereksinimlere dayanan bir yaşam biçiminden, oldukça karmaşık ve yüksek amaçlar içeren hukuksal ve politik dizgeselliğe kavuşmuş toplum biçimlerine geçmiş oldukları olgusundan hareketle, bu süreç içerisinde ortaya çıkan dil, uygulamalı sanatlar, bilim, felsefe, töre/din ve gelenek gibi toplumlaşmanın temel dayanaklarını oluşturan ögelerin, Farabi’nin felsefesinde nasıl işlendiği de bu bölümde araştırılmıştır. Farabi bu konudaki görüşlerini, özellikle Kitâbü’l-Hurûf adlı eserinde dile getirir.1 Dilin toplumsal gelişmeye koşut bir biçimde tarihsel gelişimi, bilimler ve sanatların ortaya çıkışı, felsefenin ve yasaların oluşması ve son olarak felsefe ile yasal düzenlemeler arasındaki ilişki, Farabi’nin politika felsefesinde önemli yer tutar. Yukarıda ifade edildiği biçimde “hukuksal ve politik açıdan dizgeselliğe kavuşmuş toplum” terimi, belli bir egemen erkin yönetiminde bireylerin birbirleriyle yasalara dayalı ilişkiler içinde belli bir amaç için dayanışma durumunda bulunduğu yapıya işaret eder. Bu yapı aynı zamanda devlet olarak da adlandırılabilir. Devletin temelinde ise yönetim ilişkileri yer alır. Bu bakımdan tezin “Farabi’nin Devlet Görüşü” başlıklı ikinci bölümünde, öncelikle felsefenin çok eski ve temel araştırma alanlarından biri olan devlet ve hukuk felsefesi bağlamında, devletin ne olduğu, amaç ve görevleri, geçerliliğinin temelleri, devleti oluşturan birimler ve bu birimlerin birbirine bağlanış biçiminin niteliği gibi konular araştırılmış, filozofumuzun devletteki yönetim olgusunu temellendirmede kullandığı bir takım benzetmeler ele alınmıştır. Daha sonra da devletin hem kurucu hem de en üst başkanına karşılık gelmesi bakımından ilk başkan kavramının anlam ve içeriği araştırılmıştır. Bilindiği gibi felsefe tarihinde hemen hemen tüm felsefe dizgelerinde bu tür sorunlara yer verilmiş, gerçekçi ya da ütopik bir çok görüş ortaya konulmuş ve birbiriyle çarpışmıştır.2 Bu tezde araştırma konumuz olan Farabi’nin yaklaşımı ortaya konularak felsefe tarihindeki yeri belirlenmeye çalışılmıştır. Burada araştırılan bir diğer konu, Farabi’ye göre devletlerin hangi ölçütler bakımından birbirinden ayrıldığıdır. Tarihsel süreçte toplumsal yaşamda egemenliğin kullanılışının niceliksel açıdan kimi zaman tek kişinin elinde toplandığı, kimi zaman belli bir azınlığın eline geçtiği kimi zaman da toplumun geneline yayıldığı, buradan da monarşi, oligarşi, aristokrasi, demokrasi gibi yönetim biçimlerinin ortaya çıkmış olduğu gözlemlenebilir. 1 2 Farabi; Kitabü’l-Hurûf, (nşr.: Muhsin Mahdi), Beyrut 1970, s. 131-161. Takiyettin Mengüşoğlu; Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1988, s. 279. 3 Ancak Farabi daha çok niteliksel bir ayrımla egemenliğin kullanışındaki amaca göre devletleri sınıflandırmıştır. Bu bağlamda bu tezde, erdemli/fâzıl, bilgisiz/câhil, bozuk/fâsık ve sapkın/dâlle gibi devlet biçimlerine karşılık gelen kavramların anlamı aydınlatılmaya çalışılmıştır. Ayrıca devletin politik yapısını belirleyen ana etkenin, toplumdaki yönetim ilişkilerinin kuruluş biçimi olması ve bu ilişkilerinin temelinde bireyin yer alması nedeniyle, devletin, bireyin varlık koşullarının tümünü içermesi ve diğer varlık koşullarının da ancak devlet kurumu içinde gelişebilmesi bakımından,3 bu tezde öncelikle toplumlaşmanın temel ögesi olarak bireyi, sonra toplumu ve toplumun örgütlenme biçimine karşılık gelen bir kavram olarak devleti, son olarak da devletin en özel ögesi olması bakımından ilk başkan kavramını ele almakla dizgesel bir anlatım ortaya konulmaya çalışılmıştır. Böylece bu tezde bölüm başlıkları ve ara başlıklar, genelden özele bir sıralamayla ortaya konulmuştur. 1.2.Tezin Amacı ve Önemi: Platon ve Aristoteles’ten itibaren felsefe tarihinde toplum ve devlet konusu, filozofların en önemli çalışma alanlarından biri olmuştur. Eski Yunan kültürünün bu iki büyük bilgesinden sonra Farabi, bu alanda eser yazmış önemli isimlerden biridir. Onun bu alandaki görüşleri Platon ve Aristoteles’in düşüncelerinin oldukça gelişmiş bir biçimidir. Nitekim toplumu devletle bir tutan ve devletin de en gelişmiş biçimini kentdevleti sınırlayan Platon ve Aristoteles’ten farklı olarak Farabi’de toplum ile devlet kavramlarını birbirinden ayırmaya olanak tanıyan ve devletin sınırlarını da tüm dünya uluslarını kapsayacak ölçüde genişleten bir anlayış görmek mümkündür. Bu bakımdan tezimizin konusu olarak Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü seçmemizin nedeni, onun, insanlığın politik sorunlarına çözüm önerisinin ve bu yoldaki evrensel katkısının vurgulanması gerektiğine yönelik düşüncemizdir. “Farabi’nin Toplum ve Devlet Görüşü” başlıklı bu araştırma, Farabi’nin politika felsefesini genel hatlarıyla betimleyip toplum ve devletle ilgili görüşlerini açığa çıkarmayı ve değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Bu bağlamda felsefî düşüncedeki 3 Takiyettin Mengüşoğlu; Felsefeye Giriş, s. 282. 4 sürekliliği göz önünde tutarak, bu çalışmanın kapsamını aşmayacak ölçüde Farabi’nin kendisinden önceki ve sonraki filozoflarla arasındaki ilişki, benzerlik ve ayrılıklar aydınlatılmaya çalışılmıştır. Bu temel amaç doğrultusunda şu alt sorunlar ele alınmıştır: 1.2.1. Toplum ile Devlet Kavramları Arasındaki Ayrım Nedir? Farabi’nin terminolojisinde topluluk ve toplum kavramları kavm, cemaat, ümmet gibi sözcüklerle, toplumlaşma kavramı ictimâ sözcüğü ile, devlet kavramı ise medine sözcüğü ile karşılanmıştır. Bu kavramlar Farabi’nin kitaplarında kimi zaman birbirleri yerine kullanılmış olsa da, genel anlamda bir netliğin olduğu görülür. Şu var ki bu tezde kent/medine kavramının anlam içeriğinin günümüzdeki sınırlılığı ve devlet kavramını karşılamada yetersiz olması nedeniyle anakronik bir çıkmaza sürüklenmemek için kent yerine devlet kavramı kullanılmıştır. Dolayısıyla Farabi’nin felsefesinde ilk kez kent düzeyindeki bir toplumlaşma ile birlikte toplumun belli ilkelere göre yönetilmesi, düzenlenmesi ve örgütlenmesi söz konusu edilmektedir. Buna bağlı olarak da kent kavramının içeriği ile devlet kavramının içeriği örtüşmektedir. Bu bağlamda Farabi, Yunan politika felsefesindeki polis/kent ile devleti bir tutan anlayışı benimser.4 Farabi’nin ümmet kavramı ise bu tezde ulus sözcüğüyle karşılanmıştır. Nitekim Farabi bu kavramla birden çok kentin ortak bir töre/mille altında birleşmesiyle oluşan toplumsal yapıya işaret etmiştir. Kuşkusuz burada, millenin din olarak yorumlanması ve dolayısıyla Farabi’de ümmet kavramının dinsel birlik anlamına geldiği ileri sürülebilir. Ancak bu yorum, ileride mille kavramının içeriğinde görüleceği gibi, Farabi’nin evrensel söylemi için yetersiz kalmaktadır. Burada Farabi’nin devlet görüşünü konu edinen iki çalışmadan kısaca söz etmek yerinde olacaktır. Bunlardan birincisi, Bayraktar Bayraklı’nın, Farabi’de Devlet Felsefesi adlı çalışmasıdır. Bu çalışmasında Bayraklı, Farabi’nin devletin kaynağı, devletlerin sınıflandırılması ve erdemli devletin kurumları ile ilgili görüşlerini araştırmış, ancak devletin toplum ile ilişkisi konusuna değinmemiş ve çoğu yerde bu 4 Bayram Ali Çetinkaya; “Mutlu Đnsanların Coğrafyası Erdemli Şehir”, Somuncu Baba Dergisi, Kasım 2006, S: 73, Ankara 2006, s. 40. 5 kavramları birbirinin yerine kullanmıştır.5 Bu açıdan çalışmamızda Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü birbirine bağlı ama birbirinin yerini tutmayacak biçimde araştırmakla kavramsal bir netlik sunulmaya çalışılmıştır. Bu konudaki diğer çalışma ise, Orhan Hülâgü’nün Farabi ve Đbn Haldun’da Devlet Düşüncesi adlı kitabıdır. Burada yazar, Farabi’nin felsefesi ve Farabi’nin sosyolojisi ayrımını yapmış, ancak toplum ve devleti birbirinden ayırmayarak, Farabi’nin devlet görüşünü daha çok sosyolojik açıdan incelemiştir. Bunu yaparken de Farabi’nin özgün metinleri yerine Türkçe çevirilerinden yararlanmış, çevirisi olmayan kitaplarından ise yararlanmamıştır. Bu da, toplum ve devlet kavramları başta olmak üzere Farabi’nin politika felsefesinin temel kavramlarının yerli yerinde kullanılmaması sonucunu doğurmuştur. Sonuç bölümünde ise yazar, Farabi ile Đbn Haldun’un görüşlerini karşılaştırmıştır. Ancak bu karşılaştırmada, Đbn Haldun lehine bir takım sonuçlara ulaşarak Farabi’yi, her ne kadar gerçekçi bir takım görüşleri olsa da genel olarak hayalci ve ideal devlet arayışı içerisinde bir filozof olarak tanıtmıştır.6 Bu açıdan ise çalışmamızda, Farabi’nin toplumsal ve politik olayları temellendirmede ortaya koyduğu görüşlerin kendinden önceki felsefe geleneğini sürdürürken kendi gözlemlerini de içerdiği, bu arada “olması gereken”e ilişkin bir takım görüşler öne sürdüğü, ancak buradan yola çıkarak onun hayalci ya da ütopist olarak değerlendirilemeyeceği ortaya konulmaya çalışılmıştır. 1.2.2. Bireyin, Toplumun ve Devletin Ortak Bir Amacı Var mıdır? Farabi’nin politika felsefesinde bireyin iki açıdan tanımlandığı görülür: Birincisi birey, akıllı bir canlıdır ve bu bakımdan yetkinleşmesi için düşünsel ilkelere gereksinim duyar. Bireyin ikinci yönü, toplumsal bir canlı olmasıdır ve ulaşması gereken yetkinlik yolunda diğer bireylerle bir arada olması ve iş birliği yapması, varoluş amacını gerçekleştirmesi bakımından zorunludur. Bu iki tanımın birlikte düşünülmesi şu durumu ortaya çıkarmaktadır: Bireyin uğruna varolduğu amaç toplumsal bir amaçtır ve devlet, bu amaca göre akla dayalı bir örgütlenmeyi içerir. Farabi bu amacı, en yüksek mutluluk/es-saâdetü’l-kusvâ olarak 5 6 Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayın ve Dağıtım, Đstanbul 1983, s. 162. Orhan Hülagü; Farabi ve Đbn Haldun’da Devlet Düşüncesi, Kırkambar Yay., Đstanbul 1999, s 106-108. 6 adlandırır. Böylece Farabi’nin politika felsefesinde birey, toplum ve devlet bir bütünlük içinde ele alınır. En yüksek mutluluk, salt bu yaşama özgü bir mutluluk değil, tam tersine bireyin ölümsüzleşmesi anlamında bu yaşamda kazanılan ve ölümden sonra da en yetkin biçimine kavuşan bir durumdur. Bu da Farabi’nin etik, politika ve metafizik anlayışını birbirine bağlar. Bu bakımdan tezimizde, Farabi’nin mutluluk kavramının politika felsefesi açısından kullanımı temel alınmakla birlikte etik ve metafiziğe gönderimleri göz önünde tutularak ele alınmaya çalışılmıştır. Farabi’nin mutluluk anlayışı ile ilgili burada belirtilmesi gereken çalışma, Mehmet Kasım Özgen’in, Farabi’nin Mutluluk Anlayışı adlı doktora tezidir. Özgen, bu çalışmasında, mutluluğun kavramsal çerçevesi ve bu çerçevenin temel içeriğini araştırmıştır. Mutluluk dört ana başlık üzerinde ele alınmıştır: Birinci başlıkta mutluluğu kazanmanın öznesi olarak bireyin akıl, arzu ve bedeninden gelen mutlulukla ilgili düşünceler; ikinci başlıkta öznenin mutluluk aracı olan dört ana erdem ve eylemle ilgili düşünceler; üçüncü başlıkta erdemli eylemin koşulları, dördüncü başlıkta ise erdemli eylemin gerçekleştirilmesi ile ilgili Farabi’nin görüşleri incelenmiştir. Tezin içeriğinden de anlaşılacağı üzere, Farabi’nin mutluluk görüşü daha çok etik açıdan ele alınmış, mutluluğun politik yaşamdaki boyutlarına zaman zaman değinilse de, ayrı bir başlık altında incelenmemiştir. Dolayısıyla tezde, mutluluğun toplum yönetimindeki yeri ve öneminin Farabi felsefesinde nasıl işlendiği, yazarın kendi ifadesi ile söylemek gerekirse bir ölçüde yüzeysel kalmıştır.7 Açıkçası Farabi’nin felsefesinde mutluluk, sadece bireysel ya da etik açıdan değil, toplumsal ya da politik açıdan ulaşılması gereken en üst değerdir. Bu konumuyla mutluluk, tüm politik kavramların temelinde yer alır. Farabi’nin, mutluluk kavramıyla toplumsal ve politik anlamda neyi anladığını açıklamak da bu çalışmanın amaçlarından biridir. 1.2.3. Bir Toplumda Hukuk Dizgesinin Kaynağı Nedir? Toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan belki de en önemli öge, yasaların oluşmasıdır. Çünkü birlikte yaşamanın gereklerini sağlama ve güvenceye alma toplumun varlığını sürdürmesi ve yetkinleşmesi için zorunludur. Bu anlamda diğer işlevlerinin yanı sıra 7 Mehmet Kasım Özgen; Farabi’nin Mutluluk Anlayışı, Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2005, s. II. 7 devletin sürekli kalan işlevi, hukuk dizgesini üretmek olmuştur. Devlet, ister küçük kent-devleti ister imparatorluk olsun, kendi varoluşunu büyük ölçüde yasalar koyan ve koyduğu yasaları uygulamaya sokan kurum olmasında bulmuştur.8 Bu bağlamda Farabi’nin felsefesinde yasanın ne anlama geldiği, kaynağı ve nasıl bir gerekçeyle uygulamaya geçirileceği konusu önem taşımaktadır. Burada Farabi’nin politika felsefesinde, yönetici ile onun toplumu yönetmesinde koyduğu yasaların birbiriyle iç içe ele alındığını belirtmek gerekir. Farabi hukuku konu olarak aldığı zaman, onun değişen ve değişmeyen yönlerini açıklar. Yasaların kaynağından, sınırından, felsefe ve politika ile ilişkisinden söz eder. Đlk başkanın ve daha sonraki başkanların yasaların konulmasında ve uygulamaya geçirilmesindeki işlevlerini açıklar.9 Tüm bu açılardan bu tezde Farabi’nin devlet görüşünde hukuk dizgesinin yeri ortaya konulmaya çalışılmıştır. Burada belirtilmesi gereken bir diğer konu, Farabi’nin metinlerinde yasa/şeriat ve din kavramını çok sık kullanılmadığıdır. Farabi bu kavramlar yerine milleyi kullanır. Şu var ki, Kitâbü’l-Mille adlı kitabında mille ile din ve yasa/şeriat terimlerinin neredeyse eşanlamlı olduklarını belirtir.10 Bu bağlamda Farabi’nin mille kavramı, Batı dillerine çevrilirken religion/din terimi kullanılmıştır. Ancak bu durum bir takım yanlış anlamalara neden olabilmektedir. Nitekim Farabi, politika felsefesini kurarken yine Arapça bir kavram olan din yerine mille kavramını yeğlemiştir. Bunun birkaç nedeni olabilir. Öncelikle Farabi’nin, öğretisine dinsel dogmaların değişmezliğini ileri süren din savunucularından/kelamcılardan gelebilecek yüzeysel bir karşı çıkışa fırsat vermemek için mille kavramını kullandığı düşünülebilir. Ayrıca din sözcüğü, Kuran’da Allah’a atfen “dinullah” biçiminde geçmesine karşın mille sözcüğü Đbrahim peygambere atfen “millet-i Đbrahim” ya da atalara atfen “millet-i abâ” biçiminde geçmektedir. Oysa Kuran’ın hiçbir yerinde milletullah biçiminde bir sözcük yoktur. Böylece mille peygambere bağlı olarak değişebilirken, din hem Allah hem de peygamber için kullanılabilmektedir.11 Bu açıdan Farabi’nin, yasaların konulmasında ve 8 Doğan Özlem; “Ahlak Hukuku Önceler”, Kavramlar ve Tarihleri-I içinde, Đnkilap Kitabevi, Đstanbul 2002, s. 138. 9 Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yay., Đstanbul 1983, s. 135 10 Farabi; Kitabü’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ, (nşr.: Muhsin Mahdi), Beyrut 1991, s. 46. 11 Manzuriddin Ahmed; “Kuran’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, (çev.: Kazım Güleçyüz), Đnsan Yay., s. 80-81. 8 uygulanmasında başkanın rolünü ön plana çıkaran bir yaklaşım sergilediği söylenebilir. Ayrıca Seyyid Şerif Cürcânî’nin açıklamalarına göre de kendisine boyun eğilmesi ve uyulması bakımından yasaya/şeriata din denilir; çevresinde toplanılması bakımından ise yasaya mille adı verilir.12 Bu bakımdan ise Farabi’nin mille sözcüğünü kullanmakla toplumsal birliğin en temel kurucu ögesine ve toplumun tümüyle katıldığı bir duruma işaret ettiği söylenebilir. Nitekim din bireylere atfen kullanılabilmesine karşın, mille toplumun kurucu başkanı dışındaki bireylere atfen kullanılmaz.13 Öte yandan Farabi’nin felsefesinde mille, bir toplumun kültürel ögelerinin, görüş ve davranış biçimlerinin tümünü içeren nitelikte felsefi birikiminin imgesel düzeydeki anlatımı olan bir kavram olarak ortaya konulmaktadır. Nitekim Hasan Şahin’in belirlemelerine göre millenin tanımına giren iki temel ögenin, yani görüşler ve davranışların içinin dolduruluşu ve ardından gelen açıklamalara bakılınca, tüm temellendirmelerin kuramsal ve kılgısal felsefe üzerine dayandırıldığı ve mille yerine din ya da şeriatı kullanmanın uygun olmadığı görülür.14 Bu bakımdan bu tezde mille kavramının karşılığı olarak genelde Hasan Şahin’in önerdiği töre kavramı kullanılmıştır. Nitekim Türkçe’de töre sözcüğü, “bir toplulukta benimsenmiş, yerleşmiş davranış ve yaşama biçimlerinin, kuralların, görenek ve geleneklerin, ortaklaşa alışkanlıkların, tutulan yolların bütünü” anlamına gelen bir kavram olarak toplumsal ögelerin tümüyle ilişkilidir.15 Bununla birlikte Đslam dünyasında din kavramının da, toplumun tüm kültürel etkinliklerini içeren bir kavram olduğu ileri sürülebilir. Nitekim Arapça din sözcüğünün Đslam toplumlarındaki çağrışımları, Đngilizce religion sözcüğünün çağrıştırdıklarından ayrıdır. Bu açıdan din/religion, günümüzde, kültürün ögelerinden yalnızca biri olarak algılanmakta ve dinlerin politik bir anlayışları olmadığı düşünülmektedir.16 Buna karşın Đslam dünyasında din, baştan beri Batıda önce polis/kent devleti, sonra da imparatorluk yapılarının yapmış olduğu bir görevi üstüne almıştır.17 Başka bir anlatımla Đslam dini, 12 Seyyid Şerif Cürcânî; Kitâbü’t-Târifât, “Din” maddesi, Đstanbul 1318, s. 72. Hasan Şahin; Đslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Đlahiyat Yay., Ankara 2000, s. 18. 14 Hasan Şahin; “Çevirmenin Önsözü”, Kitabü’l-Mille (Törelerin Đçyüzü ya da Millet Üzerine) içinde, Kayseri 1997, s. 4-5. 15 Türkçe Sözlük, “Töre” maddesi, Türk Dil Kurumu Yay., 10. Baskı, Ankara 2005, s. 2000. 16 Montgomary Watt; Đslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, (çev.: Ulvi Murat Klavuz), Birey Yay., Đstanbul 2001, s. 53-54 17 Şerif Mardin; Din ve Đdeoloji, Đletişim Yay., Đstanbul 1992, s. 68 13 9 kentsel bir ortamda ortaya çıkmış olmasına karşın, bu kentsel yapı gelişmemiş olduğundan dinin toplumsal yapıyı ve hukuk düzenini belirleyici bir etkisi olmuştur.18 Dolayısıyla Đslam dünyasında başlangıcı bakımından hukuksal dizge ile din birbiriyle iç içe kavramlar olarak algılanmıştır. Bu bakımdan Farabi’nin mille, din ve şeriat kavramlarını birbirine yakın anlamlı terimler olarak görmesi olağandır. Şu var ki bu durum, Đslam dünyasına özgüdür ve genelleştirilemez. Belki de bu yüzden özellikle Eski Yunan kültürünü iyi tanıyan ve Eski Yunan’da, en azından Platon ve Aristoteles döneminde dinin hukuksal dizgeyle aynı işleve sahip olmadığını bilen Farabi, din yerine mille kavramını yeğlemiş olabilir. Bu yüzden, milleyi töre olarak çevirmekle, Farabi’nin de görüşüne uygun olarak, tüm devletlerde varolan yasalar dizgesine göndermede bulunmak olanaklı olmaktadır. 1.2.4. Farabi’nin Felsefesinde Yönetim Kavramı Hangi Bağlamlarda Kullanılmıştır? Yönetim, ortak gereksinmeleri karşılama ve önceden belirlenmiş amaçları gerçekleştirecek işlerin yapılması için bir araya gelen bireylerin gücünü ve diğer kaynakları örgütleyerek eyleme geçirme süreci olarak tanımlanır.19 Her ne ölçüde tam anlamıyla kurumlaşmış olmasa da, en eski çağlardan günümüze dek tüm toplumlarda yönetim olgusu var olagelmiştir. Toplumlaşma, toplumsal yaşam içinde eylemde bulunma ve bir ürün ortaya koyma, yönetimi zorunlu kılar. Tüm toplumsal girişimlerde, yöneten kimselerle yönetilen başka kimselerin olması gerekir. Kimileri yapısal olarak yönetmeye, kimileri de uymaya ve boyun eğmeye yatkındır. Bu iki uç arasında da, kimi durumlarda yöneten, kimi durumlarda da öndere uyan ortalama kimseler bulunur.20 Bu durumun düşünülebilecek en genel anlatımını Farabi’nin politika felsefesinde görmek olanaklıdır. Nitekim Arapça siyaset, riyaset ve tedbir kavramlarına karşılık gelen yönetim kavramı, Farabi’nin felsefesinde, sadece politika felsefesi ile değil, felsefenin bir çok dalı ile ilgili olarak kullanılır. Ona göre parçalardan oluşan her bütünde en üst yönetici konumunda ilkece tek olan ve salt yönetme işini yapan bir birim, bu birimin yönetimi altında hem yöneten hem de yönetilen orta sıradaki birimler ve sonunda hiçbir 18 age., s. 70-71. Đbrahim Ethem Başaran; Yönetime Giriş, AÜ Eğitim Bilimleri Fak. Yay., Ankara 1984, s. 44 20 Bertrand Russell; Đktidar, (çev.: Mete Ergin), Altın Kitaplar Basımevi, 1976, s. 22-23 19 10 biçimde yönetmeyen sadece yönetilen alt sıradakiler yer alır. Bu bakımdan Farabi, Aristoteles’i izler. Nitekim Aristoteles’e göre yöneten ve yönetilen ilişkisinin bir çok türü vardır ve bu ilişkilere her yerde karşılaşılır. Sürekli ya da kesintili ögelerden oluşan ve sonuçta birlik olan her varlıkta, özellikle doğaları gereğince canlılarda yöneten ve yönetilen ilişkisi ortaya çıkar.21 Dolayısıyla Farabi’nin felsefesinde yönetim, salt toplumsal yaşama özgü bir olgu değildir. Farabi bu kavramı tüm dizgesinde kullanır. Bilimler arasında, bedenin organları arasında, tinin/nefsin yetileri arasında, evrenin parçaları arasında, evin bireyleri arasında, kentin kurum ve kuruluşları arasında, kentlerin birlik oluşturduğu ulusta, ulusların birlik oluşturduğu evrensel toplumda, kısaca parçaların bir araya gelerek birlik oluşturduğu her yapıda varolan yönetim ilişkilerinden söz eden Farabi, oldukça geniş bir açılım sunar. Bu açıdan Farabi’nin bilimler dizgesinde politika felsefesinin diğer felsefe/bilim dallarıyla ilişkisinde yönetim kavramı anahtar konumundadır. Farabi bu durumun temellendirmesini yaparken her şeyden önce tüm evreni yöneten Đlk Varlığı söz konusu eder. Ancak bu bağlamda Đlk Varlığı, metafiziğin konusu olarak değil, politika felsefesinin konusu olarak anlamak uygun olur. Aksi taktirde metafizik, politika felsefesi için bir araç konumunda olurdu. Ancak Farabi politika felsefesinde, toplumsal anlamda en üst yönetici konumundaki kişinin ilkece tekliği ve yetkinliğinin temellendirmesini yaparken metafizikten yararlanmıştır. Bu durumun bir benzeri Farabi’nin insan bedenindeki yönetim ilişkilerini örnek vermesinde görülebilir. Onun bu konudaki açıklamalarını da, biyoloji biliminin gerek o zamanki gerekse de günümüzdeki verilerine göre değerlendirmek yanıltıcı olur. Farabi, insanın biyolojik yapısını ortaya koymaktan daha çok, bu yapıyı politika felsefesini temellendirmede kullanmaktır. Bu doğrultuda Farabi, biyolojik verileri kendi politika anlayışına uydurur. Farabi’ye göre insan bedenindeki organlar arasında en üst yönetici konumundaki organ, kalptir. Farabi uzun uzadıya bedendeki diğer organların kalbe göre konumlarından ve birbirleri arasındaki yönetim ilişkilerinden söz eder. Ancak buradaki açıklamalar, politika felsefesi için tıp biliminin verilerinden kimi zaman zorlama ile yararlanılmış olduğunu göstermektedir. Yine bu doğrultuda Farabi, insan nefsinin 21 Aristoteles; Politika, (çev.: Mete Tunçay), Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1975, s. 13 11 yetileri arasında en üst konumundaki yönetici yetinin akıl olduğunu belirtir. Bu da yine devlet başkanının toplumun en akıllı ve yetkini olmasıyla uyum içindedir. Dolayısıyla Farabi’nin insanın tinsel yapısı ile ilgili açıklamaları da toplum ve devlet görüşüne koşuttur. Bu çalışmada yönetim kavramının özellikle politika felsefesiyle ilgili kullanımına yoğunlaşılmış olsa da, dizgesellikten uzaklaşmamak için diğer kullanımlar da göz önünde tutulmuştur. Çünkü bu kavrama diğer alanlarda, politika felsefesinin açıklamalarını temellendirmek için başvurulmaktadır. Dolayısıyla temel olan, yönetim kavramının toplumsal ve politik içeriğidir. Açıkçası bu yönden Farabi’nin amacı, toplumsal yaşamda toplumun diğer bireylerinden her yönden yetkin olan tek kişinin en üst yöneticilik işini sürdürmesi; sanatlar arasında da tüm diğer sanatları kullanan başkanlık sanatının en üstün konumda olması gerekliliğini ortaya koymaktır. Burada şunu belirtmek gerekir ki, “ülke, devlet, insan yönetimi” bağlamında yönetim kavramının karşılığı siyaset ya da politikadır.22 Bu tezde siyaset sözcüğü yerine politika sözcüğünün tercih edilmesinin önde gelen nedeni ise, bu sözcüklerin etimolojik kökeninden kaynaklanmıştır. Arapça s-w-s ya da sâ-se kökünden gelen siyaset, at ve deve gibi hayvanların eğitimi ve bakımı anlamlarına gelmektedir.23 Eski Mısır’da, taş kabartmalarda firavunların bir elinde kamçı diğer elinde dizgin tutar biçimde gözüktüklerini dile getiren Bülent Dâver, siyaset sözcüğünün Araplara hiç değilse toplum yönetimi anlamına gelecek biçimde Mısırlılardan geçmiş olabileceğini belirtir.24 Politika sözcüğü ise köken olarak Eski Yunan’ca “kentle ilgili işler” anlamına gelen bir sözcüktür.25 Dolayısıyla bu tezde, ilmü’l-medenînin konusu olarak kent kavramının merkezi yeri göz önünde tutularak teknik açıdan politika kavramının kullanılmasının daha uygun olacağı düşünülmüştür. Nitekim ilmü’l-medenî de, etimolojik köken olarak “kentle ilgili (işlerin) bilimi” anlamına gelmektedir. Kentle ilgili işler anlamında politika/siyaset kavramı ise, peygamberler söz konusu olduğunda halkı/reâyâ içten ve dıştan, hükümdarlar söz konusu olduğunda dıştan, âlimler söz konusu olduğunda ise içten, kurtuluş yoluna yöneltmekle düzeltilmesi 22 Bülent Dâver; Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1993, s. 4; Ahmet Taner Kışlalı; Siyaset Bilimi, Đmge Kitabevi Yay., Ankara 1994, s. 15. 23 Muhammed Đbn Manzur; Lisanü’l-Arabi’l-Muhît, “s-w-s” maddesi, C:2, Beyrut 1970, s. 253. 24 Bülent Dâver; Siyaset Bilimine Giriş, s. 3. 25 age., s. 5. 12 anlamına gelmektedir.26 Başka bir deyişle politika sözcüğü, toplumun adil ve düzgün yaşam koşullarında yönetilip düzenlenmesine işaret eder. Fevzi M. Neccar, orta dönem Đslam kültüründe bu kavrama yönelik iki temel yaklaşım olduğunu belirtir. Mâverdî, Gazâlî ve Đbn Teymiye gibi Đslam hukukçularının yaklaşıma göre, toplum yönetimiyle ilgili sorunlar, fıkhın sınırları içindedir; politika, Đslam fıkhının, biçim ve örgütlenme ilkelerini Đslam hukukundan/şeriattan alan bir branşıdır.27 Farabi ve daha sonra da Đbn Sina, Đbn Bacce ve Đbn Rüşt gibi filozofların yaklaşıma göre ise politika, felsefî soruşturmaya açıktır ve ilkeleri fıkıh ve kelamdan bağımsız olarak akılla belirlenebilir. Bu bakımdan Farabi’nin öncülüğünü yaptığı filozofların politika anlayışları hukukçularınkinden ayrıdır. Çünkü politikanın ilke ve kurallarının Kur’an ve hadislerde değil, Aristoteles’in Politika ve Platon’un Devlet’inde aranması gerektiğini belirtir.28 1.2.5. Devletin Basamaklı Yapısını Belirleyen Đlkeler Nelerdir? Farabi’nin üzerinde durduğu konulardan biri de, devletteki düzenin basamaklı yapısıdır. Farabi daha çok akıl yetisinin kullanımına göre ve bunun sonucunda erdem kazanımına dayanan bir seçkinler sınıfından söz eder.29 Temelde bireyler arasında bir eşitliğin olmadığı, doğal olarak bir derecelenmenin olduğu savı, klasik dönem Đslam düşüncesinin kelam, felsefe ve tasavvuf alanlarında ortak olan temel savlardan biridir. Bu sav, Farabi’nin felsefesinde varlık ve bilgi anlayışıyla dizgeselleştirilerek toplum ve devlet görüşüne aktarılır. Ontolojik açıdan varlıkların basamaklı bir düzeni olması gibi, epistemolojik açıdan da insanlar bilgi düzeyi bakımından derecelenir. Temelde toplumsal yaşam alanında anlatımını bulan bu tür bir seçkincilik savı, kelâmda “peygamber”, tasavvufta “insan-ı kâmil”, felsefede ise Farabi’nin terminolojisi ile “er-reîsü’l-evvel” anlayışının bir uzantısı olarak genelde Đslam düşüncesinde benimsenmiştir. Farabi’nin bu konudaki özgünlüğü, seçkinliğin, insanın istenç ve çabasına bağlı olarak kazanıldığını ileri sürmesidir. 26 Tehânevî, Muhammed Ali bin Ali; Kitâbü Keşşâfü Istılâhi’l-Fünûn, C: 1, Kahraman Yay., Đstanbul 1984, s. 664. 27 Fevzi M. Neccar; “Đslam Politika Felsefesinde Siyaset”, Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, (çev. Kazım Güleçyüz), s. 23- 24. 28 agm., s. 36. 29 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 178 13 Bu bağlamda, Farabi’ye göre toplumsal düzendeki basamaklı yapıyı belirleyen ilkelerin belirlenmesi ayrı bir önem taşımaktadır. Genel olarak ifade etmek gerekirse, bu ilkelerden birincisi varlıklar arasındaki basamaklı yapıdır. Tıpkı evrende tüm varlıkların varlığını kendisinden aldığı ve ona göre varlık düzeninde bir derecesi olması gibi, toplum düzeninde de yetkin bir başkanın olması ve tüm bireylerin bu başkana göre toplumsal konumlarının belirlenmesi söz konusudur. Başka bir deyişle Farabi’nin yönetim kavramını salt toplumsal alana özgü bir kavram olarak görmemesinin bir sonucu olarak evrenin yönetimi ile toplumun yönetimi arasında kurduğu bağ, ilkesel düzeyde toplumsal yapının evrenin yapısına benzer biçimde kurulması gerektiği düşüncesine yol açmaktadır. Nitekim Farabi’ye göre politika felsefesinin bir konusu da, evrendeki varlıkların yer ve sıralarıdır. Bu sıraların en altında hiçbir nesneyi yönetmeyen varlıklar yer alırken, en üstte ise tüm varlıkları yöneten, üstünde başka bir yöneticinin olmadığı, sayıca bir ve hiçbir eksikliği olmayan bir varlık yer alır.30 Farabi, evrenin bu yöneticisi ile devletin en üst yöneticisi arasında da benzerlik kurar.31 Bu bakımdan devlet yönetimi ile evren yönetimi arasındaki benzerliklerin Farabi’nin felsefesinde hangi bağlamlarda ele alındığının çözümlemesini yapma, bu tezin amaçları içinde yer alır. Seçkincilik savını belirleyen ikinci ilke ise saltık anlamda bilgeliğin Đlk Varlığa özgü olduğu, insanların da bu bilgeliğe yaklaştığı ölçüde yetkinleşeceği düşüncesidir. Nitekim Đlk Varlığın bilgeliği kendisinden ayrık/mufârik akıllar aracılığıyla tüm evrene yayılır.32 Đnsan dünyasına yayılması ise ayrık akılların sonuncusu olan Etkin/Faal Akıl aracılığıyla olmaktadır.33 Tüm insanların Etkin/Faal Akılla birleşmesi ve bilgiye doğrudan ulaşması söz konusu değildir. Böyle bir düzey, ancak çok az sayıdaki seçkin kimselere özgüdür. Diğer insanlar da bu seçkin kişiye uymakla bu bilgilere bir ölçüde ulaşabilir. Ancak bu kazanım bile herkes için aynı düzeyde değildir. Farabi’ye göre seçkincilikteki bir diğer ilke ise, kişinin toplumsal anlamda yönetme işini yapıp yapmaması ya da yönetme işini yapmasını sağlayacak bir sanatının olup olmamasıdır.34 Böylece Farabi, yönetme işini seçkin bir iş, yöneticiyi de seçkin bir 30 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 61 age., s. 64-65. 32 Farabi; el Medînetü’l-Fâzıla, s. 55-83 33 Farabi es-Siyâsiyyetü’l-Medeniyye, s. 34-35 34 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 179. 31 14 kimse olarak görür. Seçkinlerin seçkini ise, en üst yöneticilik işini yapan kişidir. Bu üç ilkeden yola çıkarak devletteki basamaklı yapının niteliğini ortaya koymak ve bu bağlamda yönetim işini üstlenen kişiler ile yönetilen konumundaki kişiler arasındaki ilişkinin niteliğini belirlemek, böylece toplumsal ve politik olayları anlamada bu tür bir seçkinciliğin yeterli olup olmadığını ortaya koymak da bu çalışmanın amaçlarından biridir. 1.2.6. Đlk Başkan Kavramının Anlam ve Đçeriği Nedir? Genel anlamda değerlendirilecek olursa Ortaçağ Đslam dünyasında kurumlardan daha çok kişilerin yönetimi söz konusu olmuştur. Buna koşut olarak Farabi’nin politika felsefesinde de devletin kurucu ve en üst yönetici için ilk başkan/er-reîsü’l-evvel, daha sonraki yöneticiler için de gelenek başkanı/er-reîsü’s-sünne terimlerinin, başkanın yaptığı iş için de başkanlık sanatı/es-sanâatü’r-reîsiyye ya da başkanlık mesleği/elmihnetü’l-melikiyye kavramının kullanıldığı görülür. Bu bağlamda Farabi’nin devlet yönetiminde üzerinde durduğu konulardan biri de, devlet başkanına göre toplumun aldığı biçimdir.35 Bu bakımdan ilk başkan kavramının anlam ve içeriğinin çözümlemesi, Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü anlamada ana eksen görevini görmektedir. Öyle ki, genel anlamda başkanlık, kentlerde ve uluslarda yapılması gereken iş ve yeteneklere göre görev dağıtımını ve sürekli olacak biçimde korunmasını sağlaması bakımından, ilk başkan ise, toplumun kurucusu ve en üst yöneticisi olması bakımından toplumsal ve politik yaşamın ilkesidir.36 Burada ilk başkanın ilke olarak nitelenmesinin dayanağı, Aristoteles’in ilke kavramına yüklediği anlamlardan birisidir. Nitekim, Aristoteles’e göre ilkenin bir anlamı da bilinçli istenciyle devineni devindiren, değişeni değiştiren nesnedir.37 Bu anlamda ilk başkanın, toplumsal devinim ve değişimi sağlayan, toplumsal yaşamın önde gelen ilkesi olduğu söylenebilir. Đlk başkanın hangi anlamda toplumsal yaşamın ilkesi olduğu sorunu, bu çalışmada açığa kavuşturulması amaçlanan önemli bir sorundur. Öyle ki toplumları niteliksel açıdan birbirinden ayıran temel ölçüt de ilk başkanlarının niteliğidir. “Başkan erdemli olursa onun yönetimi de yönettiği 35 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43-44. age., s. 54. 37 Aristoteles; Metafizik-I, (çev.: Ahmet Arslan), Ege Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay., Đzmir 1985, s. 239. 36 15 toplum da erdemli olur.”38 Bu yönde ilk başkan kavramı iki açıdan araştırma konusu yapılmıştır: 1. Toplumsal temelleri bakımından; toplumun kuruluşu, sürekliliği ve toplumsal iş bölümünün oluşumunda ilk başkanın yeri ve önemi, ilk başkanın ve ilk başkandan sonra gelen başkanın toplumsal görev ve yetkileri incelenmiştir. 2. Politik temelleri bakımından; devletin hem kurucu hem de en üst yöneticisine karşılık gelen bir kavram olarak ilk başkanın amacı, devletin basamaklı yapısındaki yeri, ne tür bir bilgiye dayanarak devleti yönettiği, doğal ve istence dayalı özellikleri, yasal geçerliliği/meşruiyeti araştırılmıştır. Ayrıca Farabi, devlet başkanına karşılık olarak filozof, yasa koyucu/vâzıu’n-nevâmis, hükümdar/melik ve önder/imam kavramlarını da kullanır. Đlk başkan kavramının anlam ve içeriğini belirlemede bu kavramlar önemli ipuçları vermektedir. Bu kavramların her biri devlet başkanının ayrı bir yönünü belirtir; ancak aynı kişiyi gösterir.39 Bu kavramlardan ilki olan filozof sözcüğü ilk başkanın kuramsal erdemine karşılık gelmektedir.40 Bu bağlamda Farabi’nin felsefe kavramına yüklediği anlam, bu anlama bağlı olarak ilk başkanın felsefî donanımının ne olduğu ve bunun politik yaşama etkisi tezimizde ele aldığımız bir sorundur. Yasa koyucu terimi, düşünsel bilgilerin uygulamadaki koşullarıyla ilgili bilgi yetkinliğine, onları ortaya çıkarma ve toplumda oluşturma gücüne karşılık gelmektedir.41 Dolayısıyla filozof olması bakımından ilk başkanın sadece bilgi bakımından yetkinliği değil, bu bilgileri toplumsal yaşamda gerçekleştirme yetkinliğinin olması gerekmektedir. Bu bağlamda tezimizde ilk başkanın, yönetimi altında bulunan tüm insanları, iyi ve mutlu yaşama taşıyacak koşulları oluşturma gücünün niteliği araştırılmıştır. Yine bu açıdan Farabi’nin politika felsefesinde, toplum yönetiminin ilkesi olan bir diğer kavram çifti öğretim ve eğitimdir. Nitekim toplumu gerçek mutluluğa götürecek durumların toplumda yerleştirilmesi, bu iki yolla olmaktadır.42 38 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43. Yaşar Aydınlı; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Đlk Başkan (er-Reis elEvvel) Kavramı”, Uludağ Üniversitesi Đlahiyat Fak. Dergisi, C: II, Sayı: 2, Yıl: 1987, Bursa 1989, s. 297 39 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 190. 40 age., s. 187. 41 age., s. 188. 42 age., s.165. 16 Dolayısıyla öğretim ve eğitimin Farabi’nin felsefesindeki yeri de tezimiz açısından önemli bir konudur. Farabi’ye göre hükümdar sözcüğü ise, yetkeye/otoriteye ve yönetme gücüne/iktidara karşılık gelmektedir.43 Temelde bilginin toplumda artı-değer oluşturması olgusundan yola çıkarak tezimizde ilk başkanın saltık anlamda yetke ve yönetme gücünün taşıyıcısı olmasının gerekçeleri araştırılmıştır. Đlk başkanın bir diğer yönü de önder/imam kavramının içeriğinde anlatımını bulmaktadır. Farabi’ye göre imam kavramı, kendisine uyulan ve onaylanan kişiyi gösterir.44 Dolayısıyla bu kavram, ilk başkanın toplumsal geçerliliği/meşrûiyeti sorununa bir yanıt niteliğindedir. Bu bağlamda ise tezimizde ilk başkanın toplumsal geçerliliği sorunu aydınlatılmaya çalışılmıştır. 1.3. Tezin Kapsamı ve Sınırları: Öncelikle Farabi’nin bir filozof olduğu göz önüne alınarak bu araştırmanın bir politika felsefesi araştırması olduğunu belirtmek gerekir. Bu bağlamda sorun, politika felsefesinin ne olduğu, konusu, sınırları, toplum biliminden ya da toplumsal ve politik durumları konu edinen diğer bilimlerden ayrılan özellikleriyle ilgilidir. Burada şu ölçü belirtilmelidir ki, Farabi’nin görüşünde, felsefe ile bilim arasında belirgin bir ayrım yoktur. Sözgelimi Raymond Aron, felsefe ile toplum biliminin politik durumları ele alış biçimlerini birbirinden ayırır. Ona göre politika felsefesi, türlü politik düzenleri, her birinin öz niteliklerine değer biçme düşüncesiyle inceler. Dolayısıyla politika felsefesi ya en iyi düzeni ya da her bir düzende yasallık ilkesini belirleme eğilimindedir; her durumda değerle ilgili bir amaç güder. Oysa toplum bilimi, temelde herhangi bir değer yargısına varma amacı taşımaksızın bir olgu incelemesidir.45 Buna karşılık Farabi’nin felsefesi göz önüne alındığında olguların incelenmesi ile olgulara değer biçme arasında bu tür bir ayrım yapma ve felsefe ile bilimi böylece birbirinden ayırma olanağı yoktur. 43 age., s. 188. age., s. 189 45 Raymond Aron; Demokrasi ve Totalitarizm, (çev.: Vahdi Hatay), Kültür Bakanlığı Yay., Đstanbul 1976, s. 19. 44 17 Farabi üzerine de çeşitli çalışmaları olan Leo Strauss’un Politika Felsefesi Nedir? adlı kitabından, politika felsefesinin ne olduğuna ilişkin önemli açılımlar elde edilebilir. Strauss, politika felsefesini, hem politik durumların, hem de doğru ya da iyi politik düzenin doğasını, gerçekten bilmeye çalışan bir girişim olarak tanımlar. Burada, gerçekten bilmeye çalışan bir girişim olarak politika felsefesinin, kanı düzeyinden bilgi düzeyine yükselme girişimi olduğu; bu anlamda felsefenin bir alt dalı olduğu açıktır. Dolayısıyla politika felsefesi, varolan politik durumlara ilişkin kanıların yerine doğru bilgiyi koyma girişimidir. Şu var ki politika felsefesi aynı zamanda, “olması gereken” ya da “iyi politik düzen”in bilgisini edinmeye çalışmadır. Nitekim politik durumları anlamaya yönelik her girişimin temelinde, iyi yaşamın ya da iyi toplumun bilgisini edinmeye doğru bir yöneliş vardır. Çünkü iyi toplum, eksiksiz bir politik iyidir.46 Bu anlamda, sağlık ile hastalık arasındaki ayrım, topluluklar, uluslar ve devletler için de açıkça görülebilir. Buna göre “toplumların sağlığını araştıran bir bilgi dalının olmaması nasıl açıklanabilir?”47 sorusundan yola çıkarak, politika felsefesinin işlevinin iyi ve mutlu yaşamın gerçekleşme koşullarının gerçek bilgisini sunmak olduğu söylenebilir. Başka bir deyişle politika sorunu, bireyler arası ilişkileri, herkesin yaşam süresince, olanaklı olduğu ölçüde iyiye taşıyacak biçimde düzenlemeyi içerir. Bu da bizi, birey ve toplum için en iyinin ne olduğunu araştırmaya yönlendirir ki,48 bu araştırma sonucunda ortaya çıkan felsefe dalı politika felsefesidir. Böylece politika felsefesi, yönetim olgusunu ancak bir “olması gereken”e göre düşünme sırasında ortaya çıkar.49 Bu bakımdan politika felsefesi daha çok normatif nitelikte, politik yaşamı konu alan, özellikle de devletin özü, kaynağı ve değerini araştıran kavramsal bir araştırma türüdür.50 Bu durumuyla da o, Farabi’nin deyimiyle, birey ve toplum için en iyi olanı, başka bir deyişle “olması gereken”i belirleme amacı taşıması nedeniyle, yaşama katkısı ve yararından dolayı üstün ve saygın bir 46 Leo Strauss; Politika Felsefesi Nedir?, (çev.: Solmaz Zelyüt Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul 2000, s. 34-35. 47 Edmund Husserl; Avrupa Đnsanlığının Krizi ve Felsefe, (çev.: Ayça Sabuncuoğlu, Önay Sözer), Afa Yay., Đstanbul 1994, s. 28. 48 Berdrand Russell; Siyasal Đdealler, (çev.: Mehmet Harmancı), Say Yay., Đstanbul 1996, s. 18. 49 Jürgen v. Kempski; “Siyaset Felsefesi”, (çev. Doğan Özlem), Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, Đnkılap Yay., Đstanbul 1997, s. 502. 50 Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü, “Siyaset Felsefesi” maddesi, Paradigma Yay., Đstanbul 2000, s. 852. 18 felsefe/bilim dalıdır.51 Bu durumun temeli, Farabi’nin çeşitli yapıtlarında değişik bağlamlarda yaptığı bilimler sınıflandırmasında daha açık görülür. Bilimlerin konularına göre sınıflandırıldığı ve her bir bilimin konu ve içeriklerinin belirlenmeye çalışıldığı Đhsâu’l-Ulûm adlı eserinde bilimler, kuramsal ve uygulamalı yönleriyle sırasıyla dil bilimi, mantık, matematik, doğa bilimi, metafizik ve töre bilimi/ilmü’l-medenî olarak sıralanır. Burada töre bilimi, istence dayalı eylem ve alışkanlıkların türlerini, kaynaklarını ve amaçlarını, insanda hangi yönde ve nasıl bir düzende ortaya çıkması gerektiğini araştıran felsefe/bilim dalı olarak tanımlanır.52 Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında bilimler, öğretimdeki sırası ve öğrenim kolaylığı bakımından ele alınır. Bu çerçevede bilimler, öğrenim ve araştırma bakımından kolaydan zor ve karmaşığa doğru matematik bilimleri, doğa bilimi, metafizik ve töre bilimi olarak sıralanır.53 Burada ise töre bilimi, kentte yaşayan her bireyin doğal elverişliliği ölçüsünde mutluluğa ulaşmasını sağlayan araçları araştıran bir felsefe/bilim dalı olarak tanımlanır.54 Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde adlı kitabında ise Farabi, politika felsefesinin yerinin ve konusunun belirlenmesi bakımından önemli bir ayrım yaparak felsefeyi ilkin kuramsal/nazarî felsefe ve kılgısal/amelî felsefe olarak ikiye ayırır. Kılgısal felsefenin altında yer alan töre bilimini de iki bölüme ayırır: Birincisi, iyi eylemlerin, bu eylemleri doğuran niteliklerin bilgisini sağlayan, böylece onları elde etme gücü veren etiktir/essanâatü’l-hulkiyye. Đkincisi ise, iyiliklerin toplumda ortaya çıkma koşullarının ve onları korumanın bilgisini içeren politika felsefesidir/el-felsefetü’s-siyâsiyye.55 Böylece politika felsefesinin kökleri etik disiplininde bulunmak durumundadır; birey için ne tür bir yaşamın iyi bir yaşam olduğu sorununun ardından gelen sorun, toplum için iyi 51 Farabi; Makâletün fî mâ Yesihhü ve mâ lâ Yesihhü min Ahkâmi’n-Nücûm, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), elA’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 284. 52 Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, (tah.: Osman Emin), Darü’l-Fikri’l-Arabî, Mısır 1949, s. 101. Yapıtın önemi için bk. Ian Richard Netton; Farabi ve Okulu, (çev.: Mehmet Vural), Elis Yay., Ankara 2005, s. 37. Đbrahim Medkur; “Farabi”, Đslam Düşüncesi Tarihi içinde, ed.: M. M. Şerif, Đnsan Yayınları, Đstanbul 1990, s. 71. Macid Fahri; Đslam Felsefesi Tarihi, (çev.: Kasım Turhan), Đklim Yay., Đstanbul 1992, s. 106-107. 53 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 119-144. 54 age., s. 142 . 55 Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâl’ül-Felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 256-257. 19 yaşam koşullarının nasıl gerçekleşeceğidir. Kitabü’l-Cedel adlı eserinde ise Farabi, kuramsal ve kılgısal felsefeyi konularına yaklaşım açıları bakımından birbirinden ayırarak, bir bilim dalının, konusuna insanın mutlu mu mutsuz mu olması bakımından yaklaşmasıyla kılgısal/amelî felsefe içinde yer alacağını belirtir.56 Bu açıdan Farabi’nin yaklaşımında kılgısal felsefenin bir alt dalı olarak politika felsefesinin değer yargılarını ön plana çıkaran bir nitelikte olduğu söylenebilir. Nitekim et-Tavtıa fi’l-Mantık adlı eserinde de Farabi, töre biliminin gerçek mutlulukla sözde mutluluğu araştıran ve toplumları gerçek mutluluğa ulaştıran işleri tanıtan bir felsefe/bilim dalı olduğunu belirttikten sonra bunun insan felsefesi/elfelsefetü’l-insâniyye ya da kılgısal felsefe/el-felsefetü’l-ameliyye olarak da adlandırılabileceğini, çünkü istençle yapılan ve istençle ulaşılan nesneleri araştırdığını ifade eder.57 Böylece Farabi’nin çeşitli yapıtlarında sunduğu biçimiyle bilimleri sınıflandırmasında toplumsal ve politik yaşamın anlamını, ilkelerini ve ne tür bir amaca göre nasıl yapılandırılması gerektiğini belirlemesi bakımından politika felsefesini normatif bir felsefe/bilim dalı olarak ortaya koymuş olduğu söylenebilir. Dolayısıyla politika felsefesinin temel kavramlarını ve sorularını belirleme açısından bu tezin konusu ve yöntemi ile ilgili dayanak, Farabi’nin bilimler sınıflandırmasındaki politika felsefesinin yerine göre belirlenmiştir. Buna göre politika felsefesi, bilimler içerisinde ereksel yeri olan bir felsefe/bilim dalıdır. Felsefenin tüm dalları bir biçimde politika felsefesiyle bağlantılıdır. Burada belirtilmesi gereken bir diğer konu, Farabi’nin bilimler sınıflandırmasında töre bilimi/ilmü’l-medenî adı altında yer alan bilimlerin, çeşitli felsefe çevrelerinde değişik adlarla anılmış olmasıdır. Sözgelimi, pozitivist gelenekte “sosyal bilimler”, Alman Tarih Okulu içinde yer alan Humboldt, Ranke, Droysen gibi filozoflar tarafından “tarih bilimleri”, Dilthey ve takipçileri tarafından “tin bilimleri”, Yeni Kantçılığın Heidelberg Okulu adıyla bilinen kolunun önemli adlarından biri olan Windelbant tarafından “ideografik bilimler”, yine Heidelberg Okulu içerisinde Windelband’ın öğrencisi 56 Farabi; Kitâbü’l-Cedel, (tah.: Refik el-Acem), el-Mantık inde’l-Farabi içinde, C: 3, Beyrut 1986, s. 69. Farabi’nin bilimleri sınıflandırması konusunda ayrıca bk. Mübahat Türker-Küyel, Aristoteles ve Farabi’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, AÜ Dil ve Tarih Coğrafya Fak. Yay., Ankara 1959, s. 70-74. 57 Farabi; et-Tavtıa fi’l-Mantık, (nşr.: Mübahat Türker-Küyel), Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri içinde, AKM yayını, Ankara 1990, s. 23, 29 20 Heinrich Rickert tarafından “kültür bilimleri”, Heidegger ve öğrencisi Gadamer tarafından “hermeneutik bilimler” ve Anglo-Amerikan felsefe ve bilim dünyasında “insan bilimleri” olarak adlandırılır.58 Farabi’nin ilmü’l-medenî için değişik bağlamlarda el-ilmü’l-insan, el-felsefetü’l-medeniyye, es-siyasetü’l-medeniyye, elfelsefetü’s-siyasiyye, el-ilmü’s-siyasiyye gibi terimler de kullanması nedeniyle bu tezde ilmü’l-medeni terimi için politika felsefesi ya da Hasan Şahin’in önerdiği töre bilimi karşılığı kullanılmıştır.59 Politika felsefesi terimi, bu felsefe/bilim dalının felsefî yönünün vurgulanması, töre bilimi terimi ise, bilimsel yönünün vurgulanması amacıyla kullanılmıştır. Nitekim Toplumbilimi Terimleri Sözlüğü’nde de töre bilimi, Farabi’nin görüşüne oldukça uygun biçimde, “törenin özünü, ortaya çıkışını ve gelişimini, töresel ölçütleri ve bunların tarihsel özelliğini belirleyen yasaları inceleyen kuramsal bir çalışma” olarak tanımlanmaktadır.60 58 Ayrıntılı bilgi için bk. Doğan Özlem; “Bir Bilimler Grubuna Ad Koymak”, (Muğla Üniversitesi Felsefe ve Sosyal Bilimler Sempozyumu), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 113-116 59 Hasan Şahin; “Çevirenin Önsözü”, Kitâbü’l-Mille (Törelerin Đçyüzü ya da Millet Üzerine) içinde, Kayseri 1997, s. 6-7. 60 Özer Ozankaya; Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, “Törebilim” maddesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara 1980, s. 116. 21 2. GENEL BĐLGĐLER Bu tezde şu sorular bağlamında kavramsal çerçeve belirlenmiş ve genel bir değerlendirme yapıldıktan sonra Farabi’nin toplum ve devlet görüşü betimlenmeye çalışılmıştır: 2.1. Farabi’nin Politika Felsefesinin Kaynakları Burada ele alınması gereken öncelikli sorun, Farabi’nin kaynaklarının ne olduğu, başka bir deyişle önceki filozoflarla ortak ve ayrılan yönlerinin ve kendisinin politika felsefesine özel bir katkısının olup olmadığıdır. Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında kendisinin anladığı anlamda, yani en yüksek mutluluğu amaçlayan bilim olarak felsefenin Irakta yaşayan Kaldeliler’de bulunduğunu, sonra Mısır’a geçtiğini, sonra Yunanlılara, Süryânîlere ve sonra da Araplara geçtiğini belirtir. Ona göre, “felsefenin içeriğini oluşturan tüm konular ilkin Yunanca’da, daha sonra Süryanca’da ve sonra da Arapça’da anlatımını bulmuştur. Yunanlılar bu bilimi salt bilgelik ve en yüksek bilgelik olarak adlandırmışlar, onun kazanılmasına bilgi/ilim, ona duyulan eğilime felsefe demişlerdir. Felsefe sözcüğü ile en yüksek bilgelik arayışını ve sevgisini kastetmişler; onu elde edene filozof demişler ve filozof sözcüğüyle de en yüksek bilgeliği seven ve onun peşinden giden kimseyi kastetmişlerdir.”61 Farabi’nin, felsefenin uygarlıklar arası geçişini anlattığı bu çok kısa ve genel açıklaması, onun kaynakları ile ilgili önemli ipuçları sunar. Bu kaynakların ilki Eski Yunan felsefesidir. Bu bağlamda felsefenin ilk kez Yunanca’da anlatımını bulması ve Yunan felsefesinin Platon (MÖ 427-347) ve Aristoteles’te (MÖ 384-322) doruk noktasına ulaşması, Farabi’yi bu iki kaynağa yönlendirmiştir. Nitekim o değişik yapıtlarında ağırlıklı olarak bu iki filozofa göndermede bulunur. Öyle ki başlı başına bu iki filozofun yapıtlarının açıklama ve yorumlarını içeren kitaplar da yazmıştır. Yine onun, Yunan felsefesinin bu 61 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 181-182. 22 iki büyük bilgesinin görüşlerini birleştirme girişimi, filozofların birbirinden ayrı gibi görünen görüşlerinin ardındaki birliği ve aynı amaca yöneldiklerini ortaya koyması bakımından önemlidir.62 Dolayısıyla bu tezde Farabi’nin, Platon ve Aristoteles’le benzerlik ve ayrılıklarına yer yer değinilmiştir. Bu yüzden bu iki filozofun toplum ve devlet görüşüne kısaca değinmek yerinde olacaktır. Her ne kadar toplum ve devlet konusu, Eski Yunan felsefesinde daha önce Sofistler arasında tartışılmış olsa da,63 tam anlamıyla ilk kez Platon’un Devlet, daha sonra da Devlet Adamı ve Yasalar adlı kitaplarında anlatımını bulmuş, kapsamlı bir biçimde ele alınmıştır. Aristoteles de, Nikomakhos’a Etik ve Politika adlı kitaplarında politik durumları, yine dizgeli bir yöntemle incelemiştir. Platon’un her üç kitabının da dinsel, kavramsal ya da anlayış açısından kimi eksikliklere karşın çeviri hareketinin ilk döneminde Arapça’ya çevrilmiş olduğu bilinmektedir.64 Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’i de Đshak bin Huneyn (öl.: 911) tarafından çevrilmiş ve Đslam felsefesi tarihinde ahlak felsefesinin gelişmesinde önemli etkisi olmuştur. Farabi’nin de bu kitaba yazdığı bir şerhin olduğu gerek kendisinin yaptığı göndermelerden ve gerekse ikincil kaynaklardan bilinmektedir. Şu var ki bu şerh henüz bulunmamıştır.65 Aristoteles’in Politika adlı yapıtının ise Đbn Rüşt’ten (1126-1198) önce Platon’un kitaplarının gölgesinde kaldığı ve bilinmediği ileri sürülmektedir.66 Nitekim Farabi’nin kitaplarında Nikomakhos’a Etik’in etkileri açık olarak görünmekle birlikte, Politika’nın ancak dolaylı bir etkisi görülmektedir. Bu bağlamda bu kitapların kısa bir tanıtımı yararlı olacaktır: 1. Platon’un Devlet adlı kitabı, adaletin ne olduğuna ilişkin felsefe sorusuyla başlar ve 62 Farabi; Kitâbü’l-Cem Beyne Re’yil Hakîmeyn Eflâtun el-Đlâhî ve Aristûtalis, (nşr.: Albert Nasrî Nader), Dârü’l-Meşrik, Beyrut 1986. Bu konuda ayrıca bk. Alfred L. Ivry; “Farabi ve Đbni Sina’nın Metafiziğindeki Yeni Platoncu Ögelerin Değerlendirilmesi”, (çev.: Ahmet Cevizci), (UTHFBS Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, AKM Yay., Ankara 1990, s. 164-165. Eyüp Şahin; Kitâbü’l-Cem’de Farabi’nin Eflatun ve Aristo’yu Uzlaştırması, Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1997. Nuray Ataman Solaklı; Platon ve Aristoteles Uzlaştırmacısı Olarak Farabi, Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2000. 63 Ayhan Bıçak; “Sofistlerin Siyaset Anlayışları-1”, Felsefe Dünyası Dergisi, S: 12, Güz 1994, Ankara 1994, s. 75. 64 Bu çeviri eksikliklerle ilgili geniş bilgi için bk. Mehmet Bayraktar; Đslam Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2001, s. 38. Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara 2008, s. 59-60. 65 Macid Fahri; Đslam Ahlak Teorileri, (çev.: Muammer Đskenderoğlu, Atilla Arkan), Litera Yay., Đstanbul 2004, s. 115. 66 Mehmet Bayraktar; Đslam Felsefesine Giriş, s. 50-51. 23 genişleyerek bireyin toplumsallığa dayanan doğasına ilişkin bir değerlendirmeye varır. Öyle ki sık sık adalet kavramına gönderme yapılması nedeniyle baştan aşağı kitabın, bir devlet ve toplumda adaletin en güzel biçimde nasıl uygulanacağı sorusuna bir yanıt niteliği taşıdığı yorumu yapılmıştır.67 Ayrıca bu kitabın, felsefenin temel sorunları üzerine geniş açılımlı bir bütünlük sergilediği ve bilinen ilk yetkin devlet tasarımı olduğu söylenebilir. Platon, kitabının altıncı bölümünde, devleti kimin yönetmesi gerektiği sorusunu sorar ve bu soruya, filozoflar yanıtını verir: “Filozoflar bu devletlerde kral, ya da şimdi kral, önder dediğimiz kişiler gerçekten filozof olmadıkça, böylece aynı insanda devlet gücüyle akıl gücü birleşmedikçe, kesin bir kanunla herkese yalnız kendi yapacağı iş verilmedikçe, bence bu devletlerin başı dertten kurtulamaz, insanoğlu da bunu yapmadıkça tasarladığımız devlet mümkün olduğu ölçüde bile doğamaz, kavuşamaz gün ışığına…”68 Ünlü “mağara benzetmesi”yle başlayan yedinci bölümde ise, devleti neden filozofların yönetmesi gerektiği, filozof devlet adamının ne tür bir eğitim sürecinden geçirileceği ve ne zaman devletin başına geçeceği ayrıntılarıyla tartışılır. Ayrıca kitabın son bölümlerinde Platon’un tasarladığı anlamda ideal devletin karşıtları ve bu devletlerin birbirine dönüşümü konu edinir. 2. Platon’un politika felsefesi ile ilgili bir diğer yapıtı Devlet Adamı’dır. Devlet adamı ile filozof arasındaki ilişkiyi irdelemekle başlayan bu kitabında Platon, devlet adamının ne tür bir bilgiye sahip olduğunu, yönetme bilgisinin niteliğini ve diğer bilgi türleriyle ilişkisini inceler. Daha sonra, yöneticinin yasa koyucu olması gerektiğini, devletin kuruluşu ve sürekliliği için yasaların gerekliliğini konu edinir. Böylece bu kitap Platon’un Devlet’te yapılması gerektiği şeyin bir kez daha vurgulanmasıyla Yasalar adlı yapıtına bir geçiş niteliği taşır.69 Bunu kendi anlatımında bulmak da olanaklıdır: “Madem ki, ..., kent devletlerde, arı kovanından çıkar gibi, doğuştan üstün bir ruh ve bedende bir kral yetişmiyor, o halde, en doğru devletin izinden giderek yasalar yazmak için bir araya toplanmak zorundayız.”70 3. Yasalar’da ise Platon, toplum ve devlet görüşüne yeni açılımlar katarak birey, 67 Arslan Topakkaya; “Adalet Kavramı Bağlamında Aristoteles-Platon Karşılaştırılması”, Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi, S: 6, Güz 2008, Isparta, s. 28. 68 Platon; Devlet, (çev.: Sabahattin Eyuboğlu, M. Ali Cimcoz), Türkiye Đş Bankası Kültür Yay., 8. Basım, Đstanbul 2004, 473d, s. 148. 69 Ayhan Yalçınkaya; Siyasal ve Bellek, Phoenix Yay., Ankara 2005, s. 125. 70 Platon; Devlet Adamı, (çev.: Behice Boran, Mehmet Karasan), Sosyal Yay., Đstanbul 2001, 301e, s. 85 24 toplum, yönetici, yönetim biçimi gibi kavramların soruşturmasını yaparak devletin temelini oluşturması gereken yasaları sıralar. Temel sorun, yasa koruyucunun akıl aracılığıyla toplumun gereksinimlerine karşılık gelen bir yasal düzeneği nasıl oluşturacağıdır. Bu içeriğiyle Yasalar ile Devlet arasında ancak yazılış amaçları açıdan ayrılık söz konusudur. Yoksa kimi Platon yorumcularının ileri sürdüğü gibi Platon’un, Yasalar diyalogunda Devlet’te savunduğu düşünceleri yadsıdığı söylenemez.71 Özellikle Farabi’nin politika felsefesinde de önemli bir yeri olan yönetim ile bilgi arasındaki ilişki, burada da merkezi yerini korur.“Tüm canlılar evreninde en yaygın ve doğaya uygun yönetim, bilgisizin boyun eğmesini, bilgenin de önderlik edip yönetmesini buyuran yönetimdir.”72 Böylece, Platon’un, hocası Sokrates’ten aldığı ve daha sonra da Aristoteles’e bıraktığı, toplumsal ve politik sorunların akla dayalı ve eleştirel çözüm yolu, baskı ve zorbalıkla hiçbir biçimde ilişki kurulamayacak ölçüde, aklın iyi yaşamın temellerini ve mutluluğa ulaşmanın yollarını felsefe araştırmasıyla bulabileceği ve bunun da toplumsal yaşamda yönetim işini filozofların yapmasıyla gerçekleşebileceği varsayımına dayanır.73 4. Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik ve Politika adlı kitapları birbirini tamamlayıcı nitelikte, sanki aynı kitabın iki bölümü gibidir. Nitekim onun erdem anlayışı toplumsaldır, politikası da etik bir temelde kurulmuştur. Nikomakhos’a Etik’te Aristoteles, bireyin kaçınılmaz biçimde bir toplum üyesi olduğunu, Politika’da ise iyi bir devlete yaşamanın, yalnızca yurttaşlarının erdemli yaşamalarıyla olanaklı olduğunu ileri sürer.74 Erdemli yaşamanın ilkeleri ile ilgili olan Nikomakhos’a Etik, iyinin herkesçe onaylanabilecek bir tanımıyla başlar. Buna göre iyi, her varlığın amaçladığı bir durumdur. Bu tanıma dayanarak Aristoteles, tüm amaçların kendisinin altında yer aldığı, yani tüm diğer amaçların kendisi için istendiği en üstün amacın ne olduğu araştırmasına yönelir ki, bu arayışın sonucunda elde edilen amaç, en iyi olacaktır. Aristoteles, böylesi bir araştırmanın bir politika araştırması olduğunu belirterek 71 Ayhan Yalçınkaya; Siyasal ve Bellek, s. 30. Platon; Yasalar, (çev.: Candan Şentuna; Saffet Babür), Ara Yay., Đstanbul 1995, 690b-c, s. 122. 73 William Ebenstein; Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, (çev.: Đsmet Özel), Şule Yay., Đstanbul 1996, s. 15 74 David Ross; Aristoteles, (çev.: Ahmet Arslan, Đhsan Oktay Anar, Özcan Yalçın Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu), Kabalcı Yay., Đstanbul 2002, s. 220. 72 25 politikayı erdemle ilişkilendirir. Nitekim ona göre iyi olan, kişi ve toplum için aynı nesne ise, toplum için olanını elde etme ve korumanın daha önemli ve amaca daha uygun olduğu açıktır. Bu anlamda politika, tüm bilimlerin üstünde yer alan, kentler için hangilerinin gerekli olduğunu ve nelerin yapılıp nelerin yapılmaması gerektiğini belirleyen bir bilimdir. Politikanın amacı, tüm öteki bilimlerin amacını içinde taşır.75 Bu bağlamda politikanın amaçladığı iyinin, yani tüm iyilerin en üstündeki iyinin ne olduğu sorunu gündeme gelmektedir. Herkesin ad ortaklığı ile buna mutluluk dediklerini, ancak mutluluğun ne olduğuyla ilgili olarak görüş ayrılıklarının olduğunu; kiminin mutlulukla haz, zenginlik ya da saygınlığı, kiminin de başka bir durumu anladığını dile getiren Aristoteles, kitabın birinci bölümü boyunca ayrı ayrı bu kanıların sınamasını yapar. Böylece iyinin değişik görünümlerini göstererek başka bir nesne için değil de, kendisi için amaç olan iyi olarak mutluluğun ne olduğunu ortaya koyar. Böylelikle de mutluluk ile diğer iyilerin ilişkisi üzerinde durarak amaca dayalı bir erdem anlayışı geliştirir. Buna göre erdemlilik, bireyi en iyi olana, başka bir deyişle mutluluğa yaklaştırdığı düşünülen eylemi yapmaktır. Bu da Aristoteles’i eylemlerin nasıl olması gerektiği, yani erdemin ne olduğu sorununa götürür. Eserin bundan sonraki bölümleri ağırlıklı olarak bu sorun üzerine odaklanır ve “orta yol öğretisi” ortaya konulur. 5. Politika adlı kitabında ise Aristoteles, devletin amacının, yurttaşların, Nikomakhos’a Etik’te betimlediği biçimde iyi ve mutlu yaşamayı toplum olarak sürdürmelerini sağlamak olduğunu belirtir. Çünkü bireyler ancak toplumlaşarak yetkinleşir, iyi ve mutlu yaşama kavuşurlar. Doğa kavramının bir şeyin ulaşması gereken yetkinlik olarak tanımlandığı göz önüne alınırsa, Aristoteles’in, bireyin doğası gereği toplumsal bir canlı olduğunu söylerken belirtmek istediği anlam açığa çıkar. Bu uğurda devlet, kolaylaştırıcı bir işlev görür ve tek tek tüm bireylerin mutluluğunu ve yetkinleşmesini olanaklı kılar: “Tüm bireylerin iyiliği iki duruma dayanır; bunlardan biri eylemlerin yöneleceği amacın doğru seçilmesidir, ötekiyse o amaca götürecek eylemlerin bulunmasıdır. Bu ikisi birbirlerine uyabilecekleri gibi, kolaylıkla çatışabilirler de. Kimi zaman, amaç iyi seçilir, fakat bireyler eylemlerinde ona erişmeyi başaramaz. Kimi zaman da, amaca yarayanı başarıyla yaparlar, ne var ki amacın kendisi kötü seçilmiştir. Ya da her ikisinde de başarısızlığa uğrar ve yanılırlar... Dolayısıyla 75 Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, (çev.: Saffet Babür), Ayraç Yay., Ankara 1998, s. 1-2. 26 bireylerin iyi bireyler olmalarını sağlamak, onların hangi yollarla böyle yapılabileceğini ve en iyi yaşamın erek ya da amacının ne olduğunu düşünmek, bir anayasa yapıcısının temel ödevidir.”76 Genel olarak değerlendirmek gerekirse, Platon ve Aristoteles’in felsefesinde devlet, yetkin, etik değerlerle biçimlenmiş, yurttaşların iyi ve mutlu yaşama kavuşmaları işlevini gören bir düşünme çizgisinde yorumlanıp, bu bağlamda tiranlık, aristokrasi, monarşi, oligarşi, demokrasi gibi çeşitli yönetim biçimleri tartışma konusu yapılır. Politika felsefesi bağlamında bu iki filozof arasındaki en önemli ayrılık ise, Platon’un daha çok ütopik nitelikte, teorik düzeyde bulunan yetkin bir devlet tasarlamasına karşın, Aristoteles’in “yalın teoriler yerine kısa, keskin ve uygulama imkanı fazla olan” bir politika felsefesi geliştirmiş olmasıdır.77 Bunun yanı sıra Platon’un ideal devletinin ütopik düzeyde olması sisteminin bir gereğidir. Nitekim Platon’a göre nesneler evreninde, değişmenin ve bozulmanın dünyasında yetkinlik olamayacağına göre, somut her devletin ilkesel anlamda yetkin olması olanaklı değildir. Şu ya da bu somut özelliğinden dolayı değil, nesneler evreninde gerçekleşmiş olmasıyla, idealar evreniyle arasındaki mesafesi nedeniyle bu olanaksızdır.78 Farabi’nin toplum ve devlet görüşüne Platon’un etkisi bir çok çalışmada gösterilmiştir.79 Toplumlaşmanın ve devletin kaynağı, toplumların ve devletlerin sınıflandırılması, yasaların oluşması ve devlet başkanlığı ile ilgili olarak Platon ile Farabi arasındaki benzerlikler ve ayrılıklara bu tezde yeri geldikçe değinilmiştir. Aristoteles de, Farabi’yi felsefenin bir çok alanında etkilemiştir.80 Bu konuda özellikle Nejdet Durak’ın, 76 Aristoteles; Politika, s. 218-221 Arslan Topakkaya; “Adalet Kavramı Bağlamında Aristoteles-Platon Karşılaştırılması”, s. 28 78 Ayhan Yalçınkaya; Siyasal ve Bellek, s. 33 79 Erwin Rosenthal; Ortaçağda Đslam Siyaset Düşüncesi, (çev.: Ali Caksu), Đz Yay., Đstanbul 1996, s. 164174. Chiristopher Colma; “Theory and Practice: Alfarabi’s Plato Revisited”, The American Political Science Reviev, Vol. 86, Dec. 1992, p. 966-976; Faruk A. Sankari; “Eflâtun ve Farabi: Siyasî Felsefeleri’nin Bazı Yönlerinin Mukayesesi”, (çev.: Kazım Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 249-259. Faruk Ateş; Eflâtun ve Farabi’de Ruhun Fonksiyonları, Yüksek Lisans Tezi, Đstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1992. Ömer Sönüksün; Platon ve Farabi’nin Siyaset Felsefelerinde Erdemli Olmayan Yönetim Biçimleri ve Demokrasi Karşılaştırılması, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1999. Leo Strauss, “Farabi’s Plato”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 1945, p. 357-393. Leo Strauss; “How Farabi Read Plato’s Laws”, Melanges Louis Massignon, Vol.: III, Democus 1957, p. 319-344. 80 Bu konuda bk. Abdurrahman Bedevi; el-Usûlü’l-Yunaniyye li’n-Nazariyyâti’s-Siyâsiyyeti’l-Đslamiyye, Kahire 1958. Mübahat Türker-Küyel; Aristoteles ve Farabi’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1969. Mahmut Kaya; “Aristoteles’in Ahlak ve Siyaset Felsefesi’nin Đslam Dünyasına Yansıması”, Felsefe 77 27 Aristoteles ve Farabi’de Etik Mukayeseli Bir Çalışma adlı doktora çalışmasını belirtmek gerekir. Burada yazar, Aristoteles ve Farabi’nin erdem/ahlak anlayışları ortaya koyarak bir karşılaştırma yapar. Aristoteles’in Farabi üzerine etkisini etik açıdan değerlendirir. Bu etki, bilimler sınıflandırmasında ahlakın yeri, nefsin yetileri, erdemli davranışın özellikleri, mutluluğun kazanılmasında düşünme gücünün rolü, eylemlerde orta yolu belirleme ilkesi, dostluk, adalet ve kötülük görüşleri açısından ortaya konulur. Ancak erdemin bir uzantısı olarak düşünülebilecek olan politika konusuna değinilmez.81 Dolayısıyla Aristoteles’in erdem ile politika arasında kurmuş olduğu ilişkinin Farabi’deki yansıması bizim çalışmamız açısından ayrı önem taşımaktadır. Bununla birlikte Farabi’nin politika felsefesine Aristoteles’ten daha çok Platon’un etkisi olduğu söylenebilir. Bunun nedeni bir açıdan Aristoteles’in Politika adlı kitabının ona ulaşmamış olması iken, diğer bir açıdan Muhsin Mehdi’ye göre Platon’un düşüncelerinin Đslam’daki kimi temel varsayımlarla ortak yönler taşımasıdır.82 Burada belirtilmesi gereken bir diğer husus, Farabi’nin felsefî kaynaklarını, Eski Yunan felsefesiyle, özellikle de Platon ve Aristoteles ile sınırlandırmanın yetersiz kalmasıdır. Nitekim Yunan kent-devletlerinin Büyük Đskender’in egemenliği ile ortadan kalkışı ve sonrasında ortaya çıkan Helenistik felsefe, Đslam felsefesi açısından da önemli bir kaynak olmuştur. Helenistik dönemin en önemli özelliği, toplumsal yaşamın anlamlandırılışı ile ilgili değişimdir. Öyle ki, Platon ve Aristoteles için birey, kentten ve kentin yaşamından ayrı düşünülmemiştir. Onlar için birey, kentte ereğine erişebiliyor ve iyi yaşamını sürdürebiliyordu. Oysa Đskender’in kurduğu imparatorluk ile, bir yandan Stoacılık’ta olduğu gibi evrensel dünya devleti ideali, diğer yandan da bireycilik öne çıkmıştır. Gerçekte bu iki öge, evrenselcilik ve bireycilik birbirine sıkı sıkıya bağlı olmuştur. Çünkü kent-devletinin Platon ve Aristoteles’in düşündükleri gibi sıkı ve her şeyi kucaklayan yaşamın çöktüğü ve yurttaşlar daha büyük bir bütüne kaynaştıkları zaman birey kaçınılmaz olarak başıboş kalmış, kent-devletindeki bağlarından kopmuştur. Böylece evrensel/kozmopolitan bir toplumda felsefenin işlevi, ilgisini bireyde yoğunlaştırıp onun yaşamda kılavuzluk istemini karşılamaya çalışmak olmuştur. Arkivi, Sayı: 22-23, Đstanbul 1981, s. 207-243. Nevzat Can; Aristoteles ve Farabi’nin Ruh Anlayışlarının Karşılaştırılması, Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Ünivesitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 1994. 81 Nejdet Durak; Aristoteles ve Farabi’de Etik Mukayeseli Bir Çalışma, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003. 82 Muhsin Mahdi, “el-Farabi”, History of Political Philosophy içinde, (ed. L. Strauss, J. Cropsey) Chicago 1963, s. 161. 28 Çünkü yaşamın artık göreli olarak küçük bir kent toplumunda değil ama büyük bir toplumda sürdürülmesi felsefenin başat olarak törel ve kılgısal eğilimler sergilemesine yol açmıştır. Böylece birbirine rakip iki okul, Epikürcülük ve Stoacılık, bireye yaşamın kurallarını verebilecek yaşam ölçütlerini ve onu doğayla barıştırmaya elverişli eylem ölçütlerini öğretmeyi üstlenirler.83 Ancak gerek Epikürcülük gerekse de Stoacılık etik içeriği yoğun olan bu görüşlerini politik alana aktaracak bir dizgeselliğe kavuşamamıştır. Bununla birlikte kılgısal olan üzerinde bu yoğunlaşma ile felsefenin yaşam ölçülerini sağlamayı kendine görev bilmesi olgusu, Roma döneminde felsefenin adım adım düzenli bir eğitim sürecinin parçası olmasına yol açmış ve bu yolda felsefe Hıristiyanlığın karşısında yer almıştır. Çünkü yeni din, imparatorluktan kendisine bağlılık isteminde bulunurken felsefe de en azından belli bir düzeyde bireyin dinsel gereksinim ve özlemlerine doyum sağlamayı önermiştir. Bu yüzdendir ki Stoacılık gibi başat olarak kılgısal bir dizgede dinsel ögeler saptamak olanaklı olmakta ve bu arada Yeni Platonculukta, din ve felsefenin uyumu doruğa ulaşmaktadır.84 Helenistik kültürün Platon’un felsefesi ile Aristoteles’in felsefesi arasında kurmaya çalıştığı sentez, Philon’da (MÖ 25- MS 40) Yahudi inancı ile Yunan düşüncesini, daha sonra da Patristik dönem Hıristiyan düşünürlerinin din ile felsefeyi uzlaştırma çabalarına önemli malzeme sağlamıştır.85 Böylece din ile felsefe arasındaki ilişki, Yeni-Platonculukta önemli bir sorun olarak ele alınır. Nitekim Đskenderiye’deki bu okulun çabası, Doğunun ve Batının felsefi ve dinsel öğretilerindeki değerli tüm ögelerini tek bir kapsamlı dizgede birleştirmek olmuştur.86 Platon ve Aristoteles’in felsefesinin sentezini yapma çabalarının en belirgin temsilcisi olan Yeni-Platoncu düşünce, Đslam dünyasına bir yandan bu felsefenin ürünü olan ve yanlışlıkla Aristoteles’e nispet edilen, ancak gerçek yazarı bilinmeyen Esulucya/Theologia ve Fi’l-Hayri’l-Mahz/Liber de Causis gibi kitaplar, diğer yandan ve daha da önemlisi Platon ve Aristoteles’in kitaplarının Yeni-Platoncu yorumları ile 83 Jean Brun; Stoa Felsefesi, (çev.: Medar Atıcı), Đletişim Yay., Đstanbul 2006, s. 34. Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, (çev.: Aziz Yardımlı), C: 1, Bölüm: 2b, Đdea Yay., Đstanbul 1990, s. 7-10. 85 Burhan Köroğlu; Đslam Kaynakları Işığında Yeni Platoncu Felsefe, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Doktora Tezi, Đstanbul 2001, s. 227. 86 Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 12. 84 29 aktarılmıştır.87 Temelde Arapça felsefe geleneği üzerindeki etkileri açısından Aristotelesçilik ve Yeni-Platonculuk arasında kesin bir çizgi çizmek de olanaklı görünmemektedir. Nitekim Yeni Platoncuların tümü Aristoteles’in eserleri üzerine de şerh yazmıştır.88 Bu konuda Richard Walzer, Yeni-Platonculuğun Farabi’ye etkisini vurgular.89 Macid Fahri de, Kindi’nin (801-866) düşüncesinde Aristotelesçiliğin, Ebû Bekr er-Râzî’nin felsefesinde (865-932) güçlü bir Platonculuğun etkisi olduğunu, Yeni-Platonculuğun ilk dizgesel anlatımının ise Farabi’nin felsefesinde bulduğunu ileri sürer.90 Đbrahim Hakkı Aydın’a göre de Farabi’nin etkisi altında kaldığı en önemli felsefî ekol YeniPlatonculuktur.91 Bunun yanı sıra Đslam felsefesinin oluşum döneminde Harran Okulu’nun temel eğiliminin Yeni-Platonculuk olduğunu ileri süren Đbrahim Hakkı Aydın’a göre Farabi, “feyz nazariyesini Plotinus’tan aldığı ışıkla kendi kültür ve medeniyetinin ona kazandırdığı müktesebat potasında yoğurarak oluşturmuştur.” Yoksa Farabi’nin Đslam inancı dışında Harraniyye ya da Sabii gibi bir inanca ilgi duymasının bilimsel bir dayanağını yoktur.92 Alfred L. Ivry ise, Kindî ile başlangıcından klasik dönemin sonunda Đbn Rüşt’e kadar Yeni-Platoncu etkinin Đslam felsefesinin yaygın bir özelliği olduğunu belirtir. Ona göre Farabi, Đslam felsefesine Yeni-Platoncu köklerine karşın Aristoteles’in öğretilerini de miras bırakmıştır. Bu yolla o açıkça inandığı iki geleneğin birliğini göstermiştir. Metafizikte önceliği Platoncu ve Yeni-Platoncu şema üzerinde Aristotelesçi perspektife veren bir birliktir bu.93 Oliver Leaman da, Farabi’nin felsefeye yaklaşımının ayırt edici bir özelliği olarak, onun kendisini belirli bir felsefî geleneğin içinde ayrı bir okulun üyesi olarak görmesini gösterir. Bu okul, miladi beş ve altıncı yüzyıllardaki Đskenderiye geleneğinin bir 87 Burhan Köroğlu; Đslam Kaynakları Işığında Yeni Platoncu Felsefe, s. 225; Macid Fahri; Đslam Felsefesi Tarihi, s. 22-31. 88 Peter Adamson; Richard C. Taylor; “Giriş”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş içinde, (ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 5. 89 Richard Walzer, “Açıklamalar ve Yorumlar”, (çev. Ahmet Arslan), el-Medinetü’l- Fazıla içinde, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s. 124, 125,127. 90 Macid Fahri; Đslam Felsefesi Tarihi, s. 103. 91 Đbrahim Hakkı Aydın; Farabi’de Bilgi Teorisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2003, s. 34 92 Đbrahim Hakkı Aydın; “Fârâbî Örneğinde Đslam Filozoflarına Harran Okulunun Etkisi”, (I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, 28-30 Nisan 2006, Şanlıurfa), Bildiriler, Şelale Matbaası, Konya 2006, s. 97, 105. 93 Alfred L. Ivry; “Farabi ve Đbn Sina’nın Metafiziğindeki Yeni Platoncu Ögelerin Değerlendirilmesi”, s. 163, 165. 30 devamıdır.94 David C. Reisman da benzer bir biçimde Farabi’nin amacının Đskenderiye’deki bu okul tarafından uygulandığı biçimiyle felsefe öğreniminin yeniden ortaya konulması olduğunu belirtir.95 Nitekim Đbn Ebi Useybia, Farabi’nin bir kitabına atıfta bulunarak, Aristoteles’in felsefesinin kendisinden sonra Atina’dan Đskenderiye okuluna geçtiğini, daha sonra Antakya, Harran ve son olarak Bağdat’a geçtiğini, başlıca temsilcilerini ve Bağdat okulun son temsilcilerinin Đbrahim Mervezî ve Yuhanna bin Haylan olduğunu, Yuhanna bin Haylan’ın da kendi hocası olup Kitâbü’l-Burhân’ı ondan okuduğunu ve felsefenin kendisiyle devam ettiğini söylediğini belirtir.96 Şu var ki Muhsin Mehdi, Farabi’nin, Aristoteles’ten sonraki dönemde felsefenin gelişimi ile ilgili olarak bu söylediklerinin mantık çalışmaları bakımından olduğunu, politika felsefesi bakımından ise geçerli olmadığını ileri sürer. Mehdi’ye göre, mistik eğilimleri baskın olan Yeni-Platoncu okulun politika felsefesiyle ilgili bir görüşü yoktur; olduğu varsayılsa bile, Farabi’nin politika felsefesinde etkisinin olduğu düşünülemez.97 Patricia Crone da benzer biçimde, Tanrının bilgisinin onunla mistik bir birleşmeyle kazanılabileceğini ileri süren Yeni-Platonculardan ayrı olarak Farabi’de mistisizmle ilgili ipuçlarına rastlanmadığını belirtir.98 Şenol Korkut da benzer biçimde Farabi’nin metafizik ve kozmoloji alanında Yeni-Platonculuktan etkilenmesine karşın politik alanda Farabi’nin ilahileşme ve mistikleşme anlayışını benimsemediğini ileri sürer.99 Şu var ki Tanrının bilgisinin kazanılması açısından bu okulun Farabi’nin politika felsefesine olan etkisi tümüyle göz ardı edilemez. Nitekim Đskenderiye’deki tüm öğrencilere felsefenin en son amacının Tanrının bilgisi ve bir insanın gücü ölçüsünde Tanrıyı özümsemenin bilgisi olduğu öğretiliyordu. Farabi de bu geleneği sürdürerek, felsefe öğreniminin amacının Yüce Yaratıcıyı, Onun değişmeyen birliğini, her varlığın etkin nedeninin o olduğunu, cömertliği, bilgeliği ve adaleti ile tüm evrenin düzenleyicisi olduğunu bilmek olduğunu ifade eder. Ona göre filozof ise, gücü ölçüsünde Tanrıya 94 Oliver Leaman; Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, (çev.: Turan Koç), Rey Yayınları, Kayseri 1992, s. 19. David C. Reisman; “Farabi ve Felsefe Müfredatı”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş içinde, (ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 62. 96 Đbn Ebî Useybia, Uyûnu’l-Enbâ fi Tabakâti’l-Etibba, (nşr. Dr. Nizar Rıza), Dârü Mektebeti’l-Hayât, Tarihsiz, Beyrut, s. 604-605 97 Muhsin Mahdi; AlFarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy: Essays in Interpretation, Chicago 2001, p. 55-56. 98 Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 258. 99 Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, s. 89 95 31 benzemeye çalışan kimsedir.100 Yahudi filozofu Philon’un, daha sonra Yeni Platoncuların ve sonra Đslam felsefesinde Ebû Bekir Râzî ve Kindî’nin de kullandığı ancak Farabi’ye değin daha çok insanın tam anlamıyla erdemli olması gibi etik bir içeriği olan bu tanım, Farabi’nin politika felsefesinde politik içeriğe kavuşur.101 Çünkü Tanrıya benzemeye çalışan filozof, aynı zamanda toplumun ve devletin başıdır. Tanrının evrendeki düzenine koşut bir düzeni toplumsal yaşamda sağlayan kişidir. Yine Farabi’nin, felsefenin töre/din ile ilişkisi sorununa yaklaşımının YeniPlatonculukla benzerliği de ilgi çekicidir. Patricia Crone’a göre Farabi, dinin felsefenin herkesin anlayabileceği düzeydeki bir yorumu olduğu görüşünü büyük oranda YeniPlatonculara borçludur. Nitekim dinsel eğilimleri ne olursa olsun, Yeni-Platoncular, felsefe ve dinin doğruluğun iki ayrı yönü olduğu görüşünde birleşmiştir. Filozofların mitler ve simgelerle konuşması, doğruluğu halktan gizlemek istemelerinden ileri gelmemiştir: Bunu aynı zamanda, anlayabilecekleri bir düzeyde halkı eğitmek için yapmışlardır. Yeni-Platonculara göre Platon, Aristoteles ve diğer filozoflar, doğruluğu sıradan insanlara yaymak için mitlerden yararlanmışlardı.102 Yine Yeni-Platonculuğun önemli temsilcilerinden olan Porphyrios (234-305), halksal ve geleneksel dine desteğini verirken putperest düşünmüştür. mitleri felsefî gerçekliklerin alegorik tasarımları olarak 103 Farabi’nin etkisinde kaldığı bir diğer önemli kaynak kuşkusuz Đslam kültür ve uygarlığıdır. Çünkü Farabi, son çözümlemede egemen inancın Đslam olduğu bir coğrafyada yaşamış ve Müslüman bir hükümdarın yanında felsefe çalışmalarını sürdürmüştür. Bu konuda Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri adlı çalışmasında Şenol Korkut, Farabi’nin politikayla ilgili görüşlerini Yunan kaynaklarına dayandırmanın filozofa yapılmış bir haksızlık olduğunu, onun Yunan felsefî mirasını, Đslam’ın temel verileriyle uzlaştırarak ve harmanlayarak yeni ve özgün bir politika felsefesi anlayışının çığırını açtığını belirtir.104 Erwin Rosenthal de, Farabi, Đbn Sina ve Đbn Rüşt’ün felsefelerinin başlangıç noktasının Đslam olduğunu 100 Farabi, Risaletün fîmâ Yenbaği en Yükaddeme Kable Taallümi’l-Felsefe, s. 53. Kindi; Felsefî Risaleler, (çev. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002, s. 191; Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 118. 102 Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 262-263. 103 Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 134. 104 Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, s. III. 101 32 belirterek, bu filozofları ilkin Müslüman felsefeciler, ikinci planda ise Platon ve Aristoteles’in takipçileri olarak niteler. Rosenthal’e göre onlar nebevî kanun biçimindeki vahyi, Yunan kent devletinin nomos’u biçimindeki akılla bağdaştırmaya çalışırlar.105 Farabi başta olmak üzere Đslam filozoflarını değerlendirirken Rosenthal, onların politika felsefelerinin, genelde Đslam kültürünün her alanında özelde ise devlet yönetimindeki merkezi konumda olması bakımından fıkıhtan ve Đslam şeriatından bağımsız olarak ele alınamayacağını belirtir.106 Şu var ki, Farabi’nin gerek kavramsal ve gerekse yöntemsel bakımdan şer’î terminolojiden ve fıkhın belirlemelerinden uzak olduğu ilk bakışta bile metinlerinden anlaşılmaktadır. Nitekim onun fıkıh ya da kelamı merkeze alması, kendi dizgesiyle çelişmesi anlamına gelirdi. Öyle ki ona göre fıkıh ve kelamın yeri felsefenin altındadır. Bu yüzden Farabi’nin, felsefenin hizmetinde birer disiplin olarak gördüğü kelamı ve fıkhı çıkış noktası olarak aldığını düşünmek, bir takım yanlış sonuçlara ulaşılmasına neden olur. Nitekim o, kelamı ve fıkhı evrensel birer bilim olarak da görmemekte, genel anlamda dine de toplumsal düzeni kurmaya yönelik işlevsel bir rol vermektedir.107 Şu da var ki, Đslam’ın politik öğretisindeki temel noktalara kısaca değinmek ve bunların Farabi’nin felsefesindeki izlerini sürmek yararlı olacaktır. 1. Đslam’ın politik anlayışı evrenle ilgili şu temel düşünceye dayanmaktadır: Tüm evrenin yaratıcısı olarak Allah, yaratıkları üzerine tek Rabb, tek yasa koyucu ve yöneticidir. “Gökten yere kadar tüm işleri O yönetir…”108 Evrende ne Allah’tan başka egemen güç, ne de Allah’ın bu egemenliğini paylaşacak herhangi bir güç vardır. O, bütün yanılma ve eksikliklerden uzak, her şeyi bilen, her şeyin üzerinde güç sahibidir. Her şey, istesin ya da istemesin ona teslim olur; bütün güçlere sahip olan odur.109 Bu açıdan Farabi’nin felsefesine bakılacak olursa öncelikle onun da politika öğretisinin başlangıcına Đlk Varlığı koyduğu ve ona nasıl bir varlık olarak inanılması gerektiği ile 105 Erwin I. J. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslam Siyaset Düşüncesi, (çev. Ali Çaksu), Đz Yay., Đstanbul 1996, s. 13. 106 Erwin I. J. Rosenthal, “Some Aspects of Islamic Political Thought”, Studia Semitica, Vol. II. Islamic Themes, Cambridge, 1971, p. 17 107 Dimitri Gutas; “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesi Çalışmaları”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đbn Sina’nın Mirası içinde, Klasik Yay., Đstanbul 2004, s. 174. 108 Kur’an-ı Kerim; Secde Suresi, (32/5). 109 Ebu’l-A’la Mevdûdî; “Kur’an’ın Ekonomik ve Politik Öğretisi”, (çev.: Fatma Bostan) Đslam Düşüncesi Tarihi içinde, (ed.: M.M. Şerif), C: 1, s. 224. 33 ilgili geniş bir bölüm ayırdığı görülür.110 Ancak Farabi genel olarak felsefe dizgesinde Allah sözcüğünü kullanmaz. Bunun yerine Đlk Varlık/el-Mevcûdu’l-Evvel, Đlk Đlke/elMebdeü’l-Evvel, Đlk Neden/es-Sebebü’l-Evvel ya da Zorunlu Varlık/el-Vâcibü’l-Vücûd terimlerini kullanır. Yine Farabi yaratma yerine sudûr ya da feyz kavramlarını kullanır. Onun bu konuda Yeni-Platoncu geleneği sürdürdüğü ve dinsel terimlerin yerine felsefî terimleri kullanmakla da felsefenin Đslam dünyasında yerleşmesine öncülük ettiği söylenebilir.111 Farabi’ye göre Đlk Varlık, tanrı/ilâh olarak inanılması gereken varlıktır.112 O, evrenin yöneticisi olduğu gibi erdemli kentin de yöneticisidir. Ancak gerek evreni gerekse erdemli kenti yöneten Tanrının, evreni yönetme biçimi ile erdemli kenti yönetme biçimi birbirinden ayrıdır. Bununla birlikte bu iki yönetim arasında bir uygunluk da vardır.113 Bu uyum Farabi’nin vahiy kavramına verdiği anlam ve erdemli toplum yöneticisinin, toplumu yönetmede, Tanrıyı kendisine örnek alarak onun evreni yönetmesindeki işaretleri izlemesiyle ilişkilidir.114 Bu bağlamda Farabi, toplumsal yaşamın istence dayalı yapısını vurgular. Ancak duyum, imgelem ve akla bağlı olmak üzere üç tür istençten söz eden Farabi’ye göre gerçek bir toplumsal düzen ancak akla bağlı bir istence dayanır. Bu da ileride görüleceği üzere vahiy kavramının içeriğinde yer alan bir durumdur. 2. Đslam’ın politik öğretisinde, Âdem ile Havva’nın yasak meyveden yiyerek cennetten kovulmaları ve yeryüzüne düşmeleriyle sonuçlanan tarih öncesi bir olaya yapılan gönderme de önemlidir. Âdem yeryüzünde bir halife olarak yaratılmış,115 ancak Havva ile birlikte Şeytana uymaları olayı, kuşaklar boyunca belirli bir zamana dek insanların kimisi kimisine düşman olarak yeryüzünde geçimlerini sağlamakla cezalanmalarıyla sonuçlanmıştır.116 “Dedik ki hepiniz oradan inin. Benden size bir yol gösterici geldiğinde ona uyan kimseler için bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir. Ayetlerimizi inkar edenler ve yalanlayanlar ise ateşin arkadaşlarıdır ve onlar orada 110 Farabi; el-Medinetü’l-Fazıla, s. 36-54 Ayrıntılı bilgi için bk. Hasan Ayık; “Felsefî Kavramların Oluşmasında Farabi’nin Rolü”, Gazi Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005/1-2, C: IV, S: 7-8, s. 77-94. 112 Farabi, es-Siyasetü'l-Medeniyye, s. 31. 113 Farabi, Kitabü’l-Mille, s. 65. 114 age., s. 65-66. 115 Kur’an-ı Kerim; Bakara Suresi (2/30) 116 Kur’an-ı Kerim; Bakara Suresi (2/36) 111 34 sonsuza dek kalacaktır.”117 Böylece Allah, Hz. Âdem’den başlayarak son peygamber Hz. Muhammed’e dek farklı topluluklara farklı zamanlarda gönderdiği peygamberler aracılığıyla yasalarını ulaştırmıştır. Bu peygamberlerin kimisi yaşadıkları toplumda yönetme gücünü elde etmelerine karşın, kimisinin de çağrılarına uyulmamış ve bu tür toplumlar Allah’ın gazabıyla helak olmuştur. Bu bakımdan Đslam’da yönetimin temel ilkelerinden biri de, Allah’ın vahiy aracılığıyla peygamberlerine bildirdiği yasalarla yönetme görevini yürütmektir.118 Bu açıdan Farabi, peygamber/nebî ve vahiy kavramının içeriğine yeni boyutlar katar. Öncelikle peygamberin kuramsal akıl, kılgısal akıl ve imgelem yetilerindeki yetkinliğe işaret eder. Peygamber, bu açılardan insanın ulaşabileceği en üstün yetkinlik düzeyindedir. Farabi’ye göre, ancak böylesi bir yetkinliğe ulaşarak Etkin/Faal Akılla birleşmiş bir kişiye vahyedilir. Böylece evrenin Đlk Nedeni ile toplumun ilk başkanı arasında Etkin Akıl aracılığıyla güç birliği ve iş birliği kurulur. Manevi dünyadaki süreklilik gereği, her toplulukta ve her çağda bu tür insanların bulunması Tanrının değişmez düzeninin kaçınılmaz sonucudur.119 Ancak toplumsal düzen zamana ve toplumlara göre değişir. Bu durumda vahyin içeriğinin, yani yasaların da zaman ve toplumlara göre değişmesi bilgeliğin gereğidir. Böylece Farabi’de temel sorun, erdemli devlet başkanının yetkinliğinin ne tür bir yetkinlik olduğu, ne tür bir bilgiye dayanarak ve hangi yasalarla toplumu yönettiği, bu yasaların değişen ve değişmeyen yönleridir.120 3. Đslam politik düşüncesinde temel olan bir diğer konu, Hz. Muhammed öncesi Arap yarımadasında düzenli bir yönetimin bulunmaması olgusudur. Bu durum Đslam âlimleri tarafından putperest Arapların Allah’ı tanıma konusundaki hatalarının bir yansıması olarak görülmüştür. Putperest oldukları için bu Araplar, özgürlük ve eşitlik devleti içinde değil, cahiliye, yani bilgisizlik ve barbarlık içinde yaşamıştır. Bu durum Yâsin suresinde şöyle vurgulanır: “Kuşkusuz sen çok güçlü ve merhametli Allah’ın indirdiği vahiy ile ataları uyarılmamış gaflet içinde olan bir topluluğu uyarman için doğru yol üzerinde gönderilen peygamberlerdensin”121 Burada bilgisizlik/cahiliye, Allah’ın 117 Kur’an-ı Kerim; Bakara Suresi (2/38-39) Huriye Tevfik Mücahid; Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (çev.: Vecdi Akyüz), Đz Yay., Đstanbul 1995, s. 48-49. 119 Hasan Şahin; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 280-281. 120 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 123-126. 121 Kur’an-ı Kerim, Yasin Suresi (36/3-6). 118 35 birliğini ve saltık egemenliğini yadsımak anlamına gelmektedir. Allah’ın egemenliği tanınmadan insanlar arasında uygun doğru ilişkiler kurulamaz, ancak kan dökmeye, keyfiliğe ve bu ikisinin doğal sonucu olan ahlaksızlığa dayalı bir zorbalık/tiranlık ya da anarşi ortaya çıkabilir. Bu bakımdan Hz. Muhammed’in önderliği, cahiliye dönemine karşı düzensizliğin yerine düzen getirmeyi içerir.122 Böylece düzenli toplum oluşarak peygamberin önderliğindeki bu yönetim onun ölümünden sonra, çoğu müslümana göre dört halife döneminde de sürdürülmüştür. Mutluluk çağı/asr-ı saadet olarak nitelendirilen bu dönem, sonraki zamanlarda çoğu Müslüman’ın özlemini çektiği ve yeniden kurulmasını ümit ettiği türden bir yönetim olmuştur.123 Bu açıdan Farabi’nin politika felsefesinde cahiliye/bilgisizlik kavramının da önemli bir yer tuttuğu gözlemlenebilir. Farabi bu kavramı gerçek mutluluğun ne olduğunu bilmeme ve sözde mutlulukları amaç edinme anlamında kullanır. Toplumları ve devletleri sınıflandırırken de temel ölçüt olarak bunu alır. 4. Ortaçağ Đslam dünyasına özgü olan anlayışlardan birisi de dinsel liderliğin dünyevi amaçlar için de kullanılmasında bir sakınca görülmemesidir. Çünkü dinin amacı sadece ahirete yönelik değil, dünyada da işleri düzene sokmaktır. Bu nedenle gerçek dini temsil eden kişinin amacına ulaşmak için politik gücü elinde bulundurması gerekir. Kimi peygamberler dünyevi yöneticiler tarafından desteklenmiştir; ancak Hz. Musa, Hz. Davud, Hz. Süleyman ve Hz. Muhammed gibi peygamberler dünyevi gücü doğrudan kendi tasarrufları altına almışlardır. Hz. Muhammed Mekke’de Kureyşli putperestlerin gücü nedeniyle kısıtlanmış, ancak Medine’de Allah’ın şeriatını uygulama ve onun yolunda savaş açabilme gücünü kazanmıştır. Allah, görevini yerine getirebilmesi, şeriatın uygulamalarını denetleyebilmesi ve kafirlerin üstesinden gelebilmesi için peygamberliği ve politik güç anlamında hükümdarlığı Hz. Muhammed’e vermiştir.124 Buna bağlı olarak Đslam’da dinsel önderler aynı zamanda dünyevî önderler olarak görülmüştür. Farabi’nin felsefesindeki ilk başkan kavramında da bu iki önderliğin birlikte içerilmiş olduğu görülebilir. Şu var ki, ilk başkan öncelikle bir filozoftur. Çünkü Etkin/Faal 122 Akıldan vahiy akışı, ilkin kuramsal/nazarî akla daha sonra Nevin A. Mustafa; Đslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (çev.: Vecdi Akyüz), Đz Yay., Đstanbul 1990, s. 133. 123 Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 10-11. 124 age., s. 16-17. 36 imgelem/mütehayyile yetisine olmaktadır. Ancak buradaki felsefe kavramını, tıpkı daha sonra Dante’de olduğu gibi, olağan anlamıyla değil de, sözcüğün Pitagorasçı ve Platoncu anlamıyla yorumlamak gerekir. Etimolojik olarak “bilgelik sevgisi” anlamına gelen felsefe, her şeyden önce erdeme varmak için gerekli olan düzenlemeleri gösterdiği gibi son derece doğal bir genişlemeyle, bu düzenlemeden doğan ve doğru bilgiye ulaşacak olan araştırmayı da gösterir. Böylece “dünyevi cennet”, “semavi cennet”e giden yol üzerinde bir basamak olduğu gibi, erdeme ve gerçek mutluluğa doğru ilerleyişte giriş ve hazırlık niteliğini taşıyan bir evredir.125 Felsefeyi bu biçimde yorumlamakla Farabi, zamanında filozoflara yönelik olarak onların görüşleri arasında ayrılık bulunduğunu, dolayısıyla felsefenin hiçbir zaman doğru bilgiyi içermediğini ileri süren görüşlere karşı filozofların görüşlerindeki sözde ayrılığın ardındaki birliği göstermek amacıyla Platon ve Aristoteles’in görüşlerini birbiriyle çelişmeyen görüşler olarak göstermeye çalışmıştır. Farabi’nin bu girişiminin ardında yatan neden, Mahmut Kaya’ya göre, doğruluğun/hakikatin tek olduğu ilkesine sıkı sıkıya bağlı oluşudur. Eski Yunan felsefesinin bu iki büyük bilgesi doğruluğu/hakikati dile getirdiklerine göre, ayrı zaman ve koşullarda değişik terimlerle ortaya koydukları düşünceler ilk bakışta birbirinden ayrıymış ya da çelişikmiş gibi görünse de, bunları yorumlayarak bir ortak paydada uzlaştırmak olanaklıdır. Öte yandan doğruluğun birliğini savunan filozofun dinle felsefeyi de uzlaştırmak durumunda olduğu gündeme gelir ki, temelde Farabi’nin dizgesinde bu durum açıkça görülür.126 5. Hz. Muhammed’in ölümünden sonra Đslam dünyasındaki politik durumun gittikçe karmaşıklaşması, Đslam toplumuna kimin önderlik edeceği ve bu önderin meşrûiyetinin neye göre belirleneceği sorununun da Farabi felsefesinde yansıması olduğu düşünülebilir. Nitekim Hz. Muhammed döneminde bu tür sorun yoktur. Peygamber, Allah’ın buyruklarını ve yasalarını insanlara iletmekte, bu yasaların açıklama ve yorumunu da kendi söz ve eylemleriyle yapmaktadır. Bu konumuyla o, toplumsal yaşamda Allah’ın hukuksal egemenliğinin temsilcisidir ve meşrûiyetini de buradan almaktadır. Buna bağlı olarak peygambere itaat Allah’a itaat anlamına gelmektedir. Ancak peygamberin ölümünden sonra onun yerine geçecek olanın kim olacağı ve 125 Rene Guenon; Maddi Đktidar Ruhanî Otorite, (çev.: Birsel Uzma) Ağaç Yay., Đstanbul 1992, s. 71; Rene Guenon; Modern Dünyanın Bunalımı, (çev.: Nabi Avcı) Yeryüzü Yay., Đstanbul 1979, s. 21. 126 Mahmut Kaya; “Farabi”, TDV Đslam Ansiklopedisi, C: 12, Đstanbul 1996, s. 152. 37 önderliğinin dayanağı bir sorun olarak ortaya çıkmış, tarihsel açıdan Müslümanların karşılaştığı en önemli ayrılık konusu da bu olmuştur. Bu konuda ilk bunalım Hz. Ebû Bekir’in halifelik makamına gelişi konusunda yaşanır. Ancak bu, bir iç çatışmaya neden olmaz. Sonuçta Hz. Ebû Bekir peygamberin halefi olarak Đslam toplumunun önderliği görevini sürdürmüştür. Meşrûiyeti de buna göre belirlenmiştir. O, peygamberin Đslam toplumuna önder olma niteliğinin bir halefi olarak, peygamberin koyduğu yasaların uygulayıcısı ve savunuculuğunu yapmakla yükümlü olmuştur. Đlk hutbesinde de bunu açıkça ortaya koyar: “Sizin hakkınızda Allah’a itaat ettiğim sürece, bana itaat edin. Aksi taktirde bana itaat borcunuz yoktur.”127 Bu konuda ilk önemli çatışmalar Hz. Osman devrinde başlayıp, Hz. Ali’nin halifeliği sırasında bir iç savaşa neden olur. 658 yılında gerçekleşen Sıffin savaşının sonucunda Müslümanlar, Haricîler, Şiiler ve Sünnîler olmak üzere üç bölüme ayrılırlar. Bu üç grubun aralarındaki temel anlaşmazlık, Müslüman toplumun geçerli/meşrû önderinin kimin olduğuyla ilgilidir. Böylece tümüyle politik ölçütlere dayanan bir iç savaş, Müslüman toplumun mezheplere ayrılmasına neden olur. Açıkçası o zamanın Müslüman toplumu için, toplumun önderinin kim olduğu ile doğru yolda olma arasında yakın bir ilişki olması öndere olan bağlılığın inançla ilgili ayrılıklara dönüşmesine neden olduğu düşünülebilir. Çünkü önder, öncelikle Müslüman toplumun varlığını ve birliğini sürdürmekle yükümlüdür. Ancak daha da önemlisi, önde giden ve örnek alınan kişi olarak doğru yolun, dünya ve âhiret mutluluğunun yol göstericisidir.128 Đnsanın doğru yola yönetilmesi ve ona iletilmesi, doğru yolun dışındaki delalet yollarından korunması, Đslam’ın üzerinde durduğu konuların başında gelir.129 Eğer yanlış öndere uyulmuşsa, bu, doğru yoldan çıkmak demektir. Bu yüzden klasik dönemde Đslam dünyasında politik düşüncenin ana eksenini hilafet, imamet ya da saltanat/meliklik kavramları oluşturur. Hilafet, peygamberin ölümünden sonra Đslam devletinin başına geçen ve peygamberin uygulamalarını sürdüren ilk dört halifenin başkanlığını gösteren bir terimdir. Đmamet terimi, her ne kadar Sünnîler tarafından da kullanılmışsa da, özellikle Şiilerin devlet başkanlığı için kullandığı bir terimdir. Saltanat ise, ilk dört halifeden sonra yönetme gücünü baskı, zorbalık ya da soyaçekimle elde eden ve 127 Nevin A. Mustafa; Đslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, s. 138-140. Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 32-34. 129 Ethem Ruhi Fığlalı; Çağımızda Đtikadî Đslam Mezhepleri, Şa-To Yay., Đstanbul 2001, s. 9. 128 38 Allah’ın vekili olduğunu iddia ederek bu gücü elde tutan Emevî sultanları için kullanılan bir terimdir.130 Farabi bu terimler içerisinde hilafet ya da halife kavramlarını kullanmaz. Đlk başkandan sonra gelip de onun kurduğu düzeni sürdüren kişi için gelenek başkanı/er-reîsü’s-sünne terimini kullanır. Đmam ve melik kavramlarını da ilk başkanın önderliği ve egemenliğini gösteren iki terim olarak farklı yönlerini göstermesi bakımından söz konusu eder. Açıkçası Farabi, bu konuda klasik dönem fıkıh ve kelamcılarının terminolojisini kullanmamaya ya da bu terimlere farklı anlamlar vererek herhangi bir mezhebin bağlısıymış gibi görünmemeye özen gösterir. Farabi’nin felsefesinde Eski Đran devlet felsefesinin doğrudan olmasa da Abbasî Devleti’nin idaresinde uzun yıllar söz sahibi olan ünlü vezir ailesi Bermekîler aracılığıyla dolaylı bir etkisinin olduğu düşünülebilir. Nitekim Farabi, kendinden önceki felsefenin geçmişini özetlediği yazılarında Đran bilgeliğinden söz etmez. Ancak genel olarak çeviri hareketi döneminde, toplum ve devlet yönetimi ile ilgili yapılan çevirilere bakıldığında, Eski Đran devlet felsefesini yansıtan kitapların da çevirisinin yapıldığı görülmektedir. Nitekim Abbasiler, fetihler yoluyla Sâsânî ve Rum bölgelerindeki yönetim erkini devralmasıyla birlikte kabile devleti görüntüsünden kurtulup değişik kültürleri bünyesinde toplayan bir imparatorluk olmanın yükümlülüğü ve sorumluluğu ile politik sorunların çözümü için, bu bölgelerdeki önceki yönetim biçimlerini araştırma yoluna gitmişlerdir.131 Ayrıca Halife Memun’un eğitimcilerinin Đranlı oluşunun da Pehlevice’den yapılan çevirilerde etkili olduğu ileri sürülür.132 Eski Đran’ın politika anlayışlarına ilgi duyulmasının bir başka nedeni de, Đslam dünyasında Đranlıların köklü ve geleneksel bir devlet gelenekleri olduğunun düşünülmesidir.133 Abdurrahman Bedevî de, Đranlılara yönelik bu bakış açısının Abbasiler döneminde yaygın olduğunu, sonraki dönemlerde de sürdüğünü belirtir.134 Bu yönde Muhammed Âbid el-Câbirî de, Arap kültüründeki sultan ideolojisinin Đran’dan taşındığını vurgular. Ona göre Đran ile etkileşiminden sonradır ki Đslam dünyasında “davet ve hilafet devleti”nden “siyaset ve sultan devleti”ne doğru bir dönüşüm olmuştur. Bu dönüşüm işlemindeki belirgin özellik 130 Nevin A. Mustafa; Đslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, s. 177-178. Dimitri Gutas; Yunanca Düşünce Arapça Kültür, (çev: Lütfü Şimşek), Kitap Yay., Đstanbul 2003, s. 43 132 Hasan Şahin; Đslam Felsefesi Tarihi Dersleri, s. 62. 133 Mehmet Bayraktar, Đslam Felsefesine Giriş, s. 40. 134 Abdurrahman Bedevî, El- Usûlü’l Yunananiyye li’n-Nazariyyeti’s-Siyasiyye fi’l-Đslam, s. 7. 131 39 ise, halife ile halk arasında “seçkinler”in doğuşudur.135 Bununla birlikte Đran kökenli görüşlerin o dönemde kuşkuyla karşılandığını ve çoğu zaman kovuşturmaya uğradığı da belirtmek gerekir. Sözgelimi Eski Đran düşüncesindeki hükümdarı tanrılaştırma eğilimleri, daha önceleri Roma imparatorluğu üzerinde etkisi olmasına karşın, Đslam dünyasında hiçbir zaman etkin olmamıştır. Bu açıdan Râvendiye adı ile bilinen Đran kökenli bir mezhep ortaya çıkmış, 758-759’da halifenin tanrılaştırılması girişiminde kendisini göstermişse de; halife, kendisinin Allah olarak kabul edilmesini yadsıyarak bu fırkanın önderlerini hapse attırmıştır.136 Đran devlet geleneğinin Đslam dünyasına aktarılmasında Đbn Mukaffa’nın (öl. 754) Kelile ve Dimne, Kitâbü’l-Mezdek, Risaletü’s-Sahabe, Edebü’l- Kebir ve Edebü’s-Sağir gibi kitapları önde gelir.137 Şu da var ki, Đbnü’l-Mukaffa’nın bu çeviri ve özgün kitapları, Şuûbiyye ve Seneviyye anlayışlarının propagandası sayılmış ve adının ünlü zındıklar arasına girmesine yol açmıştır.138 Muhammed Âbid el-Câbirî’ye göre, Đbn Mukaffa bu kitaplarında Đslam devletinin toplum yapısını, hükümdar ya da seçkinlerin seçkini, seçkinler ve halktan oluşan piramitte, hükümdar ile halk arasında bir yer tutan yeni bir toplumsal sınıf olarak seçkinlerin belirişi olgusunun kuramsal savunucusu olmuştur.139 Bu çerçevede Cabirî’ye göre, Câhız da (781-869) seçkinlerin toplumsal konumunu halk ile hükümdar arasında aracı olarak görür. Câhız halkın esenliğini, hükümdarın varlığıyla olanaklı görürken seçkinlerin görevini de, halkın hükümdara boyun eğmeye yöneltilmesi olarak belirler. Kuşkusuz bu konuda hükümdar, seçkinlere gereksinim duyar; ancak seçkinler de kendiliğinden ortaya çıkmaz, hükümdara muhtaçtır. Seçkinler ile halk arasındaki ilişki de, tıpkı insan ile organları arasındaki ilişki gibi, amaç-araç ilişkisidir.140 Bu konuda Farabi’nin felsefesinde de bu tür bir piramit görünümü varsa da, bu, Đbn Mukaffa ya da Câhız’ınki gibi toplum genelini araçsallaştıran bir yapıda olmadığını belirtmek gerekir. Tam tersine Farabi bu tür bir görüşü bilgisizce olarak görür. Nitekim Farabi, tıpkı Platon gibi, devletin, toplumun bir kesimi için değil tümünün mutluluğunu 135 Muhammed Âbid el-Câbirî; Đslam’da Siyasal Akıl, (çev.: Vecdi Akyüz), Đstanbul 1997, s. 666. De Lacy O’Leary; Đslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, (çev: Hüseyin Yurdaydın, Yaşar Kutluay), AÜ Đlahiyat Fak. Yay., Ankara 1971, s. 62-63. 137 Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, s. 57. 138 Đlhan Kutluer; Akıl ve Đtikad, Đz Yay., Đstanbul 1996, s. 15. 139 Muhammed Âbid el-Câbirî; Đslam’da Siyasal Akıl, s. 669. 140 age., s. 672. 136 40 amaçlaması gerektiğini savunur. Ancak Farabi’ye göre mutluluğa herkesin katılımı aynı ölçüde değildir. Bu ise yönetimden daha çok bireyin kendinden kaynaklanan bir durumdur. Eski Đran kültürünün Đslam dünyasındaki yansımalarına ilgi çeken bir diğer araştırmacı, Dimitri Gutas’tır. Gutas, Halife Memun’un Sâsânî Đmparatorları gibi, özellikle Sâsânî Devleti’nin kurucusu Ardeşir gibi bir politika izlediğini Ahbarî’yi kaynak göstererek aktarır. Dinin devlet içindeki işlevi konusunda Sasani tarihinde bilgeliğiyle ün yapmış bir hükümdar olan Ardeşir Đbn Bâbek’in (saltanatı: 224-242), Sâsânî imparatorlarına halkı nasıl yönetmeleri gerektiğiyle ilgili öğüdüne göre, “krallık otoritesi ve din birbiriyle uyum içinde iki kardeştir. Biri olmadan diğeri yaşayamaz; çünkü din, krallık otoritesinin temeli, krallık da dinin bekçisidir. Krallık otoritesi bir temele, din de bir koruyucuya ihtiyaç duyar. Çünkü koruyucusu olmayan şey kaybolur; temelli olmayan ise yıkılır. Senin için içimdeki en büyük korku, toplumda aşağı konumda olan insanların dinin araştırılması, yorumlanması ve öğrenilmesinde seni geçmeleri, senin de krallık otoritesinin sana verdiği güçten dolayı rehavete kapılman ve onları küçümsemendir. Böyle olursa bir zamanlar suçladığın, kaba davrandığın, mallarına el koyduğun, sindirdiğin ve küçümsediğin aşağı sınıfların üyeleri ve ayaktakımı arasında gizli dini liderler ortaya çıkar. Şunu bil ki bir devletin içinde aynı anda gizli bir dini lider ve bir siyasal otorite bir arada oldukça, dini lider daima siyasal liderin gücünü aşındırarak kendinde toplar. Çünkü din temeldir, krallık otoritesi de onun üstüne dikilmiş sütun gibidir. Temeli kontrol eden, yapının bütünü üstünde, sütunu kontrol edene göre daha iyi bir denetim sağlar... Đbadet edenler, çileciler ve dindarlar dini kraldan daha önde tuttuklarını, dini daha çok sevdiklerini ve din için ondan daha çok tasalandıklarını düşünmemelidir.” Ardeşir’in öğüdüne uyan Memûn bu öğütteki tehlikelerden sakınma çabasıyla birinci yönüyle devletin temeli olan Đslam’ın savunuculuğunun, ikinci yönüyle ise Đslam’ın doğru yorumunda son yetkili makamın kendisi olduğunu göstermek amacıyla yoğun bir propaganda başlatır. Birinci amacına ulaşabilmek için Bizanslıları bölgeden çıkararak buraya Müslümanları yerleştirmek ve Daru’l-Đslam’ın alanını genişletmek için bir savaş başlatır. Đkinci amacına ulaşabilmek için ise, dinsel yetkeyi o güne kadar bu yetkeye sahip olan din bilginlerinin elinden alarak entelektüel bir seçkinler sınıfının desteklediği kendi kişiliğinde toplamaya çalışır. Böylece Memûn, dinsel sorunların çözümlenmesinde ve bu sorunlar hakkında verilecek yargılarda dinsel önderlerin geçmişten gelen otoritesini değil, diyalektik/cedelî araçlarının kullanılmasını 41 desteklemiştir. Gutas’a göre burada önemli olan ayrıntı, Memûn’un dinsel konularda son sözü söyleme yetkisini bu kadar çok istemesinin nedeninin kişisel olmamasıdır. O, bu politikadan sadece Ahd-i Ardeşir’de belirtildiği gibi “toplumda aşağı konumda olan insanların” dinsel konularda üstünlük kazanmasını önlemek ve hükümdarın inanç konusunda son yargı konumunda olma yetkisini elinde tutmak için yararlanmak istemiştir. Bu yüzden kendisiyle birlikte dinin sorumluluğunu üstlenecek bir üst sınıf yaratarak aşağı sınıfların “gizli liderlerinin” dinin denetimini ellerine geçirmelerini önlemeye çalışmıştır.141 Bu anlayışın bir benzeri, Farabi’nin felsefesi için de söz konudur. Nitekim Farabi tüm insan etkinliklerinin en üstüne felsefeyi yerleştirir. Bu bağlamda da filozof devlet başkanını din bilginlerinin ve liderlerinin üstünde görür. Burada şu kadarını belirtmek gerekir ki genel anlamda Đslam tarihinde devlet yetkesi ile dinsel yetkenin bir kişide toplanmış olmasına karşın, din bilginlerinin sürekli olarak yönetimi etkilediği gözlemlenebilir. Bu sorun çeşitli biçimlerde günümüze dek gelmiştir. Farabi’nin politika felsefesini etkileyen kaynaklar arasına Türk devlet anlayışını da eklemek gerekir. Nitekim Farabi’nin hayatı konusunda yapılan çalışmaların çoğunda Farabi’nin Türkistan’ın Farab kenti yakınlarındaki Vesic’te doğduğu, sadece soy bakımından değil aynı zamanda kültürel bakımdan da bir Türk olduğu ve Türk gibi yaşadığı belirtilir.142 Bunun da ötesinde asıl önemli olan, Farabi’nin felsefesinde Türk kültürünün etkisidir. Bu konuda Mübahat Türkel-Küyel’e göre, Farabi’nin Đslam dünyasında politika felsefesinin kurucusu olarak nitelenmesinin nedeni, Türk kültürüyle yetişip, Eski Türklerdeki politik bir yapılanma olan Tarkanlık geleneğinden gelmesi, ilk gençlik yıllarında Türklerin ahlak, devlet ve yönetimle ilgili birikimlerini alması ve buna kendi düşünce dünyasında önemli bir yer vermesidir.143 Politika felsefesi açısından Türk kültürünün Farabi’ye etkileri konusunda en önemli kaynak kuşkusuz Orhun Yazıtları gibi metinlerdeki politik ögelerdir. Farabi’nin bu belgelere doğrudan bir göndermesi olmamakla birlikte, karşılaştırma yöntemiyle bir 141 Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 83-85. Mahmut Kaya; “Farabi”, Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi, C: 12, s. 145. Fahrettin Olguner; Farabi, Akademi Kitabevi, Đzmir 1993, s. 9-11. Şenol Korkut; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, s. 78-82 143 Mübahat Türker-Küyel; “Fârâbî ve Siyaset”, (IX. Türk Tarih Kongresi, 21-25 Eylül 1981), Bildiriler, Ankara 1988, s. 612. 142 42 etkinin olup olmadığını belirlemek olanaklıdır. Bu konuda Ahmet Kamil Cihan’ın, “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri” adlı makalesi, bu tür bir yöntemle bu konuya değinerek çoğu kez Yunan kültürüne ve az da olsa Đslam kültürüne yapılan göndermelerin yanı sıra Farabi’nin politika felsefesinin anlaşılması için Türk devlet anlayışının da gözden uzak tutulmaması gerektiğini vurgular. Cihan, Farabi’nin politika felsefesini ana çizgileriyle betimledikten sonra “toplum”, “başkan” ve başkanın toplum için belirlediği “töre” kavramları çerçevesinde bu benzerliği ortaya koymaya çalışır.144 Fahrettin Olguner de Farabi’nin felsefesini genel çizgileriyle tanıttığı Farabi adlı çalışmasında Farabi’nin içinde yaşadığı kültür ortamından yola çıkarak Eski Türk düşüncesinden bir çok ögenin Farabi’nin felsefesinde yer aldığını belirtir.145 Kazım Yıldırım’ın Türklerde ve Farabi’de Devlet Anlayışı adlı yüksek lisans tezinde de, Türklerin devlet anlayışı ile Farabi’nin devlet anlayışını karşılaştırmalı olarak ele alınmış ve aralarındaki benzerlikleri vurgulanarak Farabi’nin siyaset felsefesinin bir kaynağı olarak Türk devlet düşüncesinin önemine işaret edilmiştir.146 Burada etkilenme konusunun öncelikle kozmolojik görüşlerde, evren tasarımı ile bireysel ve toplumsal yaşamın ilişkisi ve anlamlandırılışıyla ilgili olduğu düşünülebilir.147 Çünkü evren tasarımı, evrenin oluşumu, dünyanın yaşanılabilir duruma getirilişi, insanın varoluşu, bu dünyada hangi ilkelere göre yaşayacağı, öldükten sonraki durumu ve tüm bu süreçte Tanrının işlevi gibi konuları içerir. Her toplumun kendine özgü bir evren tasarımı olduğundan, her evren tasarımı, ilgili olduğu toplumun, düşünce yapısını, kurumlarını, geleneklerini ve değerlerini yansıtır.148 Eski Türk yönetim anlayışında politik alanla ilgili düzenlemeler büyük ölçüde evrendeki düzene benzetilerek ve bu düzen örnek alınarak yapılmıştır. Yine kozmolojik ögelerle dile getirilen metafizik düzen mitler aracılığıyla toplumsal alana aktarılarak devlet kurma ve 144 Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, Bilimnâme IV, 2004/1, Ankara 2004, s. 5-16. Mübahat Türker-Küyel; “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, (UTHFBS Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 219230. 145 Fahrettin Olguner; Farabi, s. 25-33. 146 Kazım Yıldırım; Türklerde ve Farabi’de Devlet Anlayışı,Yüksek Lisans Tezi, Đstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Đstanbul 1986. 147 Mübahat Türker-Küyel; “Fârâbî ve Siyaset”, s. 612. 148 Ayhan Bıçak; “Türklerde Evren Tasavvuru ve Ölüm Anlayışı-1”, Kutadgubilig Dergisi, S: 6, Ekim 2004, Đstanbul, s.196. 43 yönetme sanatının kuramsal çerçevesi kurulmuştur.149 Eski Türk düşüncesinde olduğu gibi, Farabi de politik alandaki düzenlemelerin evren yetkin düzeninin örnek alınarak kurulmasının ve kuramsal bilgilerin simgeselleştirilerek toplum genelinin tasarlayabileceği bir düzeye indirgenmesinin gerekliliğini vurgular. Yine Türk bilgeliğine göre evren düzeninin bozulması insanın yaşamını ve içsel uyumunu bozacağı gibi, insanın içsel uyumunun bozulması da evrenin düzenini sarsabilir. Böylece varlıkla insan arasında Türk bilgeliğine göre karşılıklı bir bağ ve birlik vardır. Dolayısıyla yaşamın temeli bunların birliğinden ortaya çıkan uyumdadır.150 Farabi de evrendeki birlik ve uyumun gerek bireysel gerekse de toplumsal yaşamı açısından insanla ilgisini vurgular. Farabi’nin Türk devlet anlayışı ile benzerliklerini belirlemede bir diğer kaynak kuşkusuz Yusuf Has Hacib’in (1017-1077) Kutadgu Bilig adlı kitabıdır. Her ne kadar Sadri Maksudi Arsal, Kutadgu Bilig’in, Farabi ile Çin filozofu Konfüçyüs etkisinde yazılmış olduğunu belirtse de,151 Mübahat Türkel-Küyel “Kutadgu Bilig ve Farabi” adlı makalesinde, Kutadgu Bilig’deki temel düşünceler ile Farabi’nin görüşleri arasındaki benzerlikleri, beslenmelerine bağlar. 152 aynı kaynaklardan, özellikle Sümer uygarlığından Küyel’e göre, uyum, denge, doğruluk, Evren-Toplum-Đnsan arasındaki paralelliğin temelidir. Farabi’nin ve Sümerlilerin politika görüşlerinin özünü oluşturan bu düşünce Kutadgu Bilig’de de vardır. Buna göre astronomi evrendeki, politika toplumdaki, tıp bedendeki, ruhbilim de ruhtaki dengeyi inceler. Bu anlamda Kutadgu Bilig’deki Kut, evrende evrenin parçaları, toplumda toplumun parçaları, insan bedeninde insan bedeninin parçaları ve organları arasındaki uyumdur, sağlıklı olmaktır, hastalıktan kurtulmaktır.153 Farabi’nin felsefesinde de, evren, insan bedeni ve insan tinini/nefsini oluşturan parçaların uyumlu birliğine benzer bir biçimde toplum ve devletin yapılanması gerektiği vurgulanır. Yine Farabi’nin felsefesinde kurulan “Tanrı-evren-toplum-insan-mutluluk-Tanrı” çemberi Kutadgu Bilig’deki “Kut’un Kut’tan çıkıp Kut’a dönüş” çemberine benzer. 149 Ayhan Bıçak; Osmanlı Devleti’nin Kozmogonik Temelleri, Kutadgubilig Dergisi, S: 7, Mart 2005, s. 199. 150 Hilmi Ziya Ülken; Türk Tefekkürü Tarihi, Yapı Kredi Yay., Đstanbul 2004, s. 52. 151 Sadri Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, Đstanbul 1947, s. 119. 152 Mübahat Türker-Küyel, “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, (UTHFBS Sempozyumu, Ankara 9-12 Eylül 1985) Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 219. 153 agm., s. 222. 44 Kutadgu Bilig’de de bir “varlık düzeni”/merâtibü’l-mevcudât düşüncesi vardır. Erdemli kişi, Kut’un bu hareketini bilir ve davranışlarıyla ona katılır. 154 Küyel’e göre, Tanrının ad ve nitelikleri ile ilgili olarak Kutadgu Bilig’deki belirlemelerle ve Farabi’nin belirlemeleri, Kutadgu Bilig’de adaletin güneşe benzetilmesi ile Farabi’de aklın güneşe benzetilmesi, her iki düşünürün de ruhun ölmezliği ile ilgili düşünceleri, Kutadgu Bilig’deki köksi közi/kalp gözü terimi ile Farabi’de kalbin “reis uzuv” oluşu, toplumsal yaşam ve bireyin toplumla ilişkisi gibi konularda kaynağı Sümerlilerde olan ve sonra Eski Yunan kültürüne de yansıyan düşüncelerdeki benzerlik önemlidir. 155 2.2. Farabi’nin Politika Felsefesinin Politik Đçeriği Kimi zaman birbiriyle özdeşleştirilen iki terim olarak politika felsefesi ile politik düşünceyi birbirinden ayırmak ve bu yönde Farabi’nin politika felsefesinin yaşadığı dönem bakımından politik bir içeriğinin olup olmadığını belirlemek bize önemli bir katkı sağlayacaktır. Politik düşünce, kanı ile bilgi arasındaki ayrıma kayıtsızdır. Buna karşın politika felsefesi politik konular üzerine kanıların yerine bilgiyi geçirme yönünde bilinçli, tutarlı ve kesintisiz bir çabadır. Politik düşünce, bir inancın, özel bir düzen ya da yönetim biçiminin açıklaması ya da savunusu ile yetinebilir. Oysa kanı ya da inanç ile bilgi arasındaki temel ayrımın bilinciyle politik konuların inceleme biçiminde sunulması politika felsefesi için özseldir. Politik düşünce insanlığın başlangıcı kadar eskidir. Bir kişinin başka birisinin yaşamına karıştığı her yerde politik düşünce vardır.156 Politik düşünce kavramıyla birlikte ütopya ve ideoloji kavramlarını da göz önünde tutmak gerekir. Ütopya sözcüğünü ilk kullanan kişi Thomas More’dur (1478-1435). More, Yunanca “yer” anlamına gelen “topos” sözcüğünün önüne “iyi” anlamına gelen “eu” ve “yok” anlamına gelen “ou” takılarını birlikte çağrıştıran bir hece getirmiş, böylece aynı anda “iyi yer” ve “yok yer”, yani “olmayan yer” anlamını taşıyan bir tür cinas yapmıştır. Böylece More ütopya terimi ile iki yönlü bir anlatımla, hem övgüye değer bir toplumu hem de bu toplumun imgelem ürünü olduğunu, gerçek olmadığını, 154 agy. agm., s. 226-230. 156 Leo Strauss; Politika Felsefesi Nedir?, s. 35-36. 155 45 belki de gerçekleşemeyeceğini belirtmek istemiştir.157 Günümüze gelindiğinde ise bu sözcüğün birçok dile, kültür alanında konuşma diline göre daha olumlu anlamda, ileriye dönük ve gerçekleşmesi hem olanaksız hem de zaten umut edilmeyen düşsel düşünceleri tanımlayan, gündelik dilde ve tutucu çevrelerde ise boş düşünceleri, saçma sözleri imleyen küçümseyici bir sözcük olarak yerleştiği görülür.158 Đdeoloji kavramı ise Karl Marx ile birlikte günümüzdeki yaygınlığına kavuşmuştur. Marx’ın anladığı anlamda, kılgısala yönelik düşünceler olan ve her toplumsal tabakanın üretebileceği ideolojiler genelde egemen sınıfın ve kimi düşünce adamlarının, toplumsal ve ekonomik çarpıklıkları, çelişkileri izleyerek olmasına inandıkları düzeni ve benimsenecek düşünceleri halka dayatmalarıdır. Her politik program, yüksek dozda ideolojiye gerek duyar. Đdeolojiler tarihin itici gücüdürler, ama bilimden uzaklaşarak kişileri ve toplumu özgür ve özerk olduklarına inandırmaya çalışırlar.159 Gerek ütopya gerekse de ideoloji kavramında, varolan toplumsal ve politik koşullarla ilgili bir tasarım ve bu tasarımının ileriye dönük uygulamaları içerilmektedir. Ütopyada bu durum, varolan koşullara karşı gelerek ya da bu koşulların içine yol gösterici bir biçimde katılan ideal biçiminde kendisini gösterir. Đdeolojide ise bir politik programın doğru olarak topluma dayatılması söz konusudur. Şimdi bu genel kavramsal çerçeve içinde değerlendirilecek olursa, Farabi’nin görüşlerinin ütopik olduğuna yönelik ilk önemli eleştiri Đbn Haldun’dan gelir. Đbn Haldun, ad vermeksizin ancak açık biçimde Farabi’ye göndermede bulunarak, filozofların kullandığını belirttiği siyasetü’l-medeniyye terimini kendi geliştirdiği bilimsel anlayıştan ayırır. Şer’î ve aklî olmak üzere iki tür yönetim biçiminden söz eden ve birincisini insanın hem bu dünyası hem öteki dünyası ile ilgili gerçekleri göz önüne aldığı için üstün tutan Đbn Haldun’a göre,160 siyasetü’l-medeniyye, bu ikisinden de ayrıdır. Çünkü filozofların anladığı anlamıyla siyasetü’l-medeniyye, varolması uzak bir olasılık olan toplumlar için kullanılır.161 Böylece Đbn Haldun, siyasetü’l-medeniyyenin konu edindiği toplum ve devleti bir ütopya olarak görür ve kendisinin ortaya koyduğu 157 Nail Bezel; Yeryüzü Cennetlerini Kurmak, Say Yay., Đstanbul 1984, s. 8. Mustafa Demirkan; “Ütopik Bilincin Kutsaldan Profana Önlenemez Özgürleşmesi”, Journal of Istanbul Kültür University, 2005/1, Đstanbul 2005, s. 41-42. 159 agm., s. 44. 160 Ahmet Arslan; Đbn Haldun, Vadi Yay., Ankara 2002, s. 177. 161 Đbn Haldun; Mukaddime, C: 2, (çev.: Zakir Kadirî Ugan), Maarif Basımevi, Ankara 1954, s. 130. 158 46 biçimiyle umrân ilminin bundan ayrı olduğunu dile getirir. Çünkü umrân ilminin kılgısal bir amacı olmadığı gibi, toplumun nasıl yönetilmesi gerektiği sorunu ile de ilgilenmez. Onun amacı, umrânın ve onda çıkan olayların doğru ve kanıtlanabilir bilgisini vermektir.162 Bununla birlikte Farabi’nin politika felsefesinde kılgısal amaçların olduğu düşünülse bile, bunu “olması gereken”e ilişkin belirlemelerle sınırlamak uygun görünmemektedir. Nitekim Farabi’nin açıklamaları sadece erdemli toplum ya da devlete yönelik olmadığı gibi, türlü toplumsal yapılara ilişkin tarihsel ve işlevsel açıdan yaptığı betimlemeler önemli yer tutmaktadır. Yeniden belirtmek gerekirse, Farabi’nin görüşlerinde felsefî ve bilimsel yön birbiriyle iç içedir. Muhammed Âbid el-Câbirî’nin yorumu ise, Farabi’nin felsefesinin yaşadığı dönem bakımından politik ve ideolojik bir programın anlatımı olduğu yönündedir. Ona göre, Farabi’nin, Platon ve Aristoteles’in görüşlerini birleştirme amacı, çağındaki toplumsal çatışmaları ortadan kaldırmaktı. Daha açık bir anlatımla Farabi’nin amacı, birbirine karşı çıkan politik ve toplumsal bakış açısındaki güçlerin birleşerek değişik gruplar ve bireyler arasında karşılıklı yardımlaşmayı sağlamaya yönelikti.163 Benzer biçimde Câbirî’ye göre, Farabi’nin erdemli kent/fâzıl medine projesinin de ideolojik bir içeriği vardır. Buna göre, Đslam devletinin sınırlarının genişlemesiyle birlikte bir çok yeni toplumsal güçler, birbirinden ayrı görüş ve inançlar aynı coğrafya içerisinde ortaya çıkmıştır. Bu farklı güç odaklarının hiçbirinin diğerini egemenliği altına alamayışı ve sorunun maddi boyutunu saklayarak görüş ve mezhep ayrılıklarına dayandırmaları, toplumda düşünce alanında birliğin hangi ilkelerle sağlanabileceği arayışına yol açmıştır. Bu alanda egemen olan iki eğilim Eş’arîler ve Maturîdîlerin temsil ettiği “nakilci” eğilim ile Mutezile ve filozofların temsil ettiği “akılcı ve ilerlemeci” eğilimdi. Farabi, böylesine karmaşık bir çağda yetişmekte olan ve döneminin akılcı ve ilerici güçleri olma özelliğini taşıyan hareketlerin tümünün geleceğe yönelik arzularının “erdemli kent” projesiyle sözcüsü olmuştur.164 Burada Câbirî, o dönemin toplumsal ve politik ortamından yola çıkarak Farabi’yi değerlendirmiş ve ütopik olmaktan daha çok ideolojik bir içeriği olduğu sonucuna ulaşmıştır. Oysa politika felsefesi için en büyük sakınca, belli bir dönem için geçerli 162 Ahmet Arslan; Đbn Haldun, s. 82-83. Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, (çev. Said Aykut), Kitabevi Yay., Đstanbul 2000, s. 74. 164 age., s. 91-93. 163 47 sayılan bir devlet biçimini ya da yönetim tipini örnek alarak yargılar vermektir. Gerçekten bu tutum politika felsefesini şu ya da bu türden bir ideolojiye bağımlı kılabilir.165 Câbiri’nin yorumu bu türden bir sakıncayı içermektedir. Bununla birlikte Farabi’nin felsefesinde doğru bilginin merkezi yeri, özel olarak politika felsefesinde ise doğruluğun topluma yayılmasını amaçladığı göz önüne alınırsa, görüşlerinin tarihsel koşulların ötesinde evrensel olan yönü açığa çıkar. Bu bakımdan Câbirî’nin Farabi’yi değerlendirmesinin eksik olduğu söylenebilir. Bununla birlikte tarihte bir çok ideolojinin bilimsellik savıyla ortaya çıktığı, dolayısıyla Farabi’nin felsefesinin doğruluğu amaçlaması ve doğru bilgiye dayalı bir toplumsal düzen öngörmesi onun politik ya da ideolojik yönünü ortadan kaldırmayacağı ileri sürülebilir. Nitekim Marksizm kimileri için gerçekleri çarpıtan yanlı bir öğretidir, kimileri için de gerçekleri ortaya çıkarmaya yarayacak bilimsel bir araçtır. Ya da John Maynard Keynes’in bilimselliğine inanarak ortaya attığı Keynesçi iktisat kuramı, Keynes’ten sonra, kimileri için bir ideoloji işlevi görmüş, kapitalizmin beraberinde getirdiği kimi iktisadî sistem özelliklerini savunmak için kullanılmıştır.166 Bu yüzden bir kuramın kendisini bilimsel olarak ileri sürmesi onun bir ideoloji olmadığı ya da ideolojik bir içeriğinin olmadığı anlamına gelmez. Dolayısıyla ideolojinin bilimle eşanlamlı mı yoksa ondan tümüyle ayrı bir yapıt mı olduğu sorunu ortaya çıkar. Şerif Mardin’e göre ideoloji ile bilim arasındaki en önemli ayrım, bilimin ideal olarak formel işlemlerden kurulu bir yönteme bağlı olmasıdır. Her ne ölçüde bugünkü bilim anlayışında bilimsel kuramların saltık/mutlak bir gerçekliği olmadığını, zamanla bunların değiştiğini biliyorsak da, bilimin formel tutarlılığının iç mantığı göreli değildir. Đdeolojilerin ise kendi içlerinde bir iç mantığı varsa da, bu mantık formel mantık değil, duyguların ya da biçimlendirilmemiş arayışların mantığıdır.167 Bu açıdan Farabi’nin felsefesi değerlendirilecek olursa, onun tüm kuramının mantıktan matematiğe, doğa biliminden politikaya değin, bilim temelli bir yapıda olduğu ilk bakışta bile görülebilir. Yapıtlarının büyük çoğunluğunun formel bir bilim olarak mantıkla ilgili olması da,168 bunun ayrı bir göstergesidir. Ayrıca Farabi’nin anladığı anlamıyla bilim Aristoteles’in 165 Jürgen v. Kempski, “Siyaset Felsefesi”, s. 478. Şerif Mardin; Đdeoloji, Đletişim Yay., Đstanbul 1992, s. 16-17 167 age., s. 17 168 Bu kitapların listesi için bk. Ahmet Kayacık; Bağdat Okulu ve Đslam DüşüncesindekiYeri, Üniversite Kitabevi, Đstanbul 2004, s. 65-73. 166 48 felsefesiyle en yetkin biçimine kavuşmuş ve tamamlanmıştır. Bu açıdan günümüzdeki paradigmalara bağlı olduğu düşünülen bilim anlayışıyla Farabi’nin dönemindeki saltıkçı bilim anlayışını yargılamak doğru olmaz. Farabi hiçbir zaman Aristoteles’in felsefesinin doğruluğundan kuşkulanmadığı gibi yetkin ve tamamlanmış bir ürün olarak bu felsefenin aşılabileceğini de düşünmemiştir.169 Fevzi M. Neccar da, Cabirî ile benzer biçimde, Farabi’yi politik felsefe geleneğinin kurucusu sayar.170 Ancak Neccar’a göre, Farabi’nin felsefesinin politik temelleri Sünnîlik ile Şiilik arasındaki “önderlik/imamlık” konusundaki görüş ayrılığına dayanır. Her iki kolun da adaletin sürekliliği ve toplumun korunması için gerekli gördüğü imamlık, Sünnîlere göre şeriat tarafından gerekli kılınmasına karşın, Şiilere göre onun gerekliliği akla dayandırılmalıdır. Dinsel dogma konusunda otoriteden yoksun dünyevî bir önder olan, sadece şeriatın koruyucusu ve Đslam’ın savunuculuğunu yapan Sünnî halifenin aksine, Şii Đmam, “Tanrı’nın kendisine verdiği kişisel niteliklere bağlı bir hak” olarak Đslam’ın önderi ve öğreticisi, “peygamberin peygamberlik hizmetinin bir vârisidir”.171 Neccar’a göre kaynak ve nitelik bakımından politik olan bu iki hareketin kuramsal çerçevesi sonradan oluşturulmuştur. Sünnilik, hilâfeti geçerli göstermek için bütün kaynaklardan yararlandığı gibi, Şiilik de Yunan felsefesinde, özellikle Platon’un felsefesinde, Yeni Platonculukta ve Gnostisizm/Ariflik mezhebinde destek bulmuştur. Bu bakımdan ilk izlenimler, Farabi’nin politik öğretisinin Şiilik’in kuramsal bir doğrulanması olduğu sonucuna götürür.172 Montgomary Watt da Farabi’nin bakış açısının tümüyle Şii olmadığına ilişkin bir takım işaretlerin olmasına karşın, düşüncesinin büyük bölümünün Şii anlayışına uygun olduğunu ileri sürer.173 Benzer biçimde Henry Corbin’e göre de Farabi’nin felsefesi, Şii kaynaklardan beslenmiştir ve Şiilik’in peygamberlik/nübüvvet ve vahiy temeline dayanan felsefesi ile ortak çizgiler taşır. Ancak Corbin, yerinde bir belirleme ile, Farabi’nin erdemli kentini politik bir öğreti olarak görmenin ve açıklamanın aşırı bir görüş olduğunu belirtir. Bu öğreti, eylemsel ve güncel politik bir programın anlatımı değildir.174 169 Farabi; Kitabü’l-Hurûf, s. 152. Fauzi M. Najjar, “Farabi’nin Siyasi Felsefesi ve Şiilik”, (çev. Mehmet Dağ), AÜ Đlahiyat Fak. Dergisi, S: 20, Ankara 1975, s. 293. 171 agm., s. 294-295 172 agm., s. 297. 173 W. Montgomary Watt; Đslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, s. 160. 174 Henry Corbin; Đslam Felsefesi Tarihi, (çev. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay., Đstanbul 1994, s. 289, 293 170 49 Buna karşın Neccar’a göre, felsefenin politikleşmesi ve Đslamlaşması Farabi’nin düşüncesinde el ele yürümekte ve bu, Farabi’nin en önemli ve kapsamlı felsefi öğretilerini politik bir çerçevede sunmasını zorunlu duruma getirmesinin nedenini açıklamaktadır.175 Oysa Farabi’nin felsefeye ancak evrensel anlamda politik bir işlev yüklediği onaylanabilir. Felsefeyi Đslamlaştırmak gibi bir eğilimi olduğu iddiası oldukça tartışmalı ve sorunlu bir yargıdır. Farabi açık bir anlatımla yönetim için felsefeyi zorunlu görür; ancak felsefeyi dinin güdümünde ya da dine göre biçimlenen bir etkinlik olarak görmez. Tam tersine toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan tüm olgular, tüm insan etkinlikleri felsefenin yönetimi altındadır. Bu bakımdan tezimizde Farabi’nin düşünce dizgesinde felsefenin bu üstün konumu vurgulanmaya çalışılmıştır. 2.3. Farabi’nin Politika Felsefesinde Politik Teolojinin Đzleri Politik teoloji, ilahi vahye dayanan politik öğretileri içerir. Oysa politika felsefesi, başka bir şeye dayanmaksızın salt insan aklının ulaşılabildiği konularla sınırlıdır.176 Bu ayrımdan yola çıkarak Zerrin Kurtoğlu Đslam dünyasındaki politik düşünceleri politika felsefesi ve politik teoloji olmak üzere ayırır. Kurtoğlu’na göre politik teoloji Đslam düşüncesindeki Ortodoksluğun öz evladı, politika felsefesi ise bu ortodoksluğun baskısı altında yapılan bir düşünce hareketidir.177 Bu bağlamda Ortaçağ Đslam dünyasında genellikle Şiîler, Hâriciler, Eş’arîler, Mu’tezile, Kaderiyye, Cebriye ve Mürci’e gibi başlıca kelam kollarında çeşitli politik teolojik söylemlerin geliştirildiği görülür. Daha çok devlet başkanlığı (imâmet ya da hilâfet) konusunda olan bu söylemler, kimi zaman kelam kitaplarının son bölümlerinde, kimi zaman başlı başına bir kitap olarak, kimi zaman da çeşitli Đslâm Mezhepleri Tarihi kitaplarında açıklanmaya ve çözüme kavuşturulmaya çalışılmıştır.178 Bu mezheplerin her birinde devlet başkanlığının geçerliliği, değişik biçimlerde ancak kutsal kitaba dayanarak açıklanmaya çalışılır. Yine Đslam kültüründe fıkıh ve şeriatı temel alan Mâverdî (974-1058), Gazâlî (1058-1111) ve Đbn Teymiye (1263-1328) gibi düşünürlerin politik teolojik bir söylem geliştirdikleri görülür. Onlara göre de politika 175 Fauzi M. Najjar, “Farabi’nin Siyasi Felsefesi ve Şiilik”, s. 303. Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir?, s. 37. 177 Zerrin Kurtoğlu; Đslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim Yay., Đstanbul 1999, s. 51-59. 178 Ethem Ruhi Fığlalı; “Egemenlik Kimindir?”, Türkiye Günlüğü, S: 45, Mart-Nisan 1997, s. 23. 176 50 dine bağlıdır ve dinsel dogmalar konusunda boyun eğme durumundadır. Sözgelimi Mâverdî’ye göre politika dinden ayrılamaz ve dine bağlı olmalıdır. Dinin kuralları, politika ve yönetim işlerinin yürütülmesi ve Đslam toplumunun her türlü gereksinimi için yeterlidir.179 Gazâlî de fıkıhçıları merkeze alarak, onları, toplumu yöneten devlet adamlarının hocaları ve çekişmelerde toplumu yönetmenin doğru yollarını gösteren kimseler olarak tanıtır ve devlet düzeninin fıkıhla korunup gözetilebileceğini ileri sürer.180 Buna karşın Farabi’ye göre devlet yönetiminde birinci ve en temel koşul felsefedir. Devlet yönetiminde felsefenin olmadığı bir durumda, Farabi’nin tasarladığı biçimde, toplum başkansızdır ya da sözde başkanların yönetimi altındadır ve yok olmaya yakındır. Đbn Teymiye de dine dayalı bir yönetim anlayışı geliştirir. Ona göre yönetimin amacı, Allah’a boyun eğmedir ve olanaklı olduğunca Onun dinini yerine getirmeyi ve Müslümanların yararını karşılamaktır.181 Dolayısıyla devlet başkanı, uygulayıcıdır, yasa koyucu değildir. Onun temel görevi adaleti sağlamak ve dinin buyrukları uygulamaktır.182 Buna karşılık Farabi’de devlet başkanının en önemli yönlerinden biri de yasa koyucu olmasıdır. Bununla birlikte Farabi’yi Đslam dininin teolojik sorunlarına çözüm arayan ya da fıkhı temel alan bir düşünür olduğu yorumları da yapılmıştır. Bu bağlamda Erwin Rosenthal, Farabi’nin metafizikçi olarak önemini, Đslam dininin teolojik sorunlarını açıklarken Yunan metafizik, fizik ve psikolojisinden yararlanmış olmasında görür. Rosenthal’e göre Farabi, her şeyden önce bir Müslüman, daha sonra da Platon, Aristoteles ve onların Helen takipçilerinin bir talebesidir. O, Farabi’nin temel ilgisinin metafizik ve kuramsal olduğunu söyleyerek, yönetim sanatı ve politikayla ilgilenmediğini, temel ilgisinin insanın en yüksek amacı ve ona nasıl ulaşacağı olduğunu ve politika felsefesi ile ilgili sorularla ancak bu bağlamda ilgilendiğini belirtir.183 Rosenthal gibi Huriye Tevfik Mücahid de, Farabi’nin, Yunan düşüncesinden etkilenmekle birlikte Müslüman bir düşünür olarak Platon ve Aristoteles’ten ayrılan özelliğinin görüşlerindeki Đslamî boyut 179 Ebü’l Hasen Maverdi; Ahkâmü’s-Sultaniyye: Đslam’da Devlet ve Hilafet Hukuku, (çev.: Ali Şafak), Bedir Yay., Đstanbul 1994, s. 26. 180 Gazali; Đhyâ-u Ulûmi’d-Din, (çev. Ahmed Serdaroğlu), C: I, Bedir Yay., Đstanbul Tarihsiz, s. 51. 181 Đbn Teymiye, es-Siyasetü’ş-Şer’iyye, (çev.: Vecdi Akyüz), Dergah Yay., Đstanbul 1985, s. 200. 182 Huriye Tevfik Mücahid; Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 175. 183 Erwin I. J. Rosenthal; Ortaçağ’da Đslam Siyaset Düşüncesi, s. 178-179. 51 olduğunu ileri sürer. Ona göre, metafizik ve ilahiyatla başlamakla birlikte Farabi’nin amacı aşamalı bir biçimde politik bir dizgeselliğe ulaşmaktır, ama dinsel bir kalıpta.184 Bayraktar Bayraklı da, Farabi’nin Eski Yunan’dan aldığı görüşler ile Đran devlet anlayışını ve Đslam kültürünün bireşimini yaptığı sonucuna ulaşmıştır.185 Bu doğrultuda Bayraklı, Farabi’nin ilk başkanını da peygamber olarak yorumlar.186 Roger Arnaldez ise, Farabi’nin Plotinus’tan, “Bir’den sudûr” düşüncesini, Aristoteles’ten göksel küreler anlayışını aldığını; Platon’a ise, sadece filozofun hem kenti/siteyi kuran yasa koyucu hem de bir defa kuruldu mu, onun yapısının ve yasalarının bekçisi olabileceği düşüncesini borçludur. Bu düşünceler Farabi tarafından, Müslüman inançlarına uyarlanmak amacıyla Đslam dünyasına aktarılmıştır. Arnaldez’e göre kenti ya da toplumu kuran yasa koyucu, Allah’tan vahyedilen Yasa’yı alan peygamberdir; bekçi ya da kral ise, bu Yasa’yı uygulayacak, koruyacak ve saydıracak olan başkan, halife ya da imam olacaktır.187 Buna karşın Mehmet Aydın, etik ve politika konularını ele alışı bakımından Farabi’nin Gazâlî ile Đbn Sina arasında yer aldığını belirterek, onun dinî terminolojiyi kullanmamak için azamî bir çaba harcadığını ve görüşlerini desteklemek için ayet ve hadislere hemen hemen hiç başvurmadığını belirtir.188 Richard Walzer de bu konuda, Farabi’nin bilinçli bir biçimde özel olarak Đslamî terimlerden kaçınmasının nedenini, zamanının toplumsal otoritelerce cezalandırma korkusundan değil, görüşlerini daha evrensel kılmak amacıyla olduğunu ileri sürer.189 Tüm bu yorumlar bağlamında Farabi’de politik teolojinin izlerini öncelikle devlet başkanlığının geçerliliği/meşruiyeti ile ilgili görüşlerinde aramak yerinde olur. Farabi öncesi değişik kültürlerdeki politik duruma bakıldığında, genel anlamda tanrısal kökenli bir meşrulaştırma anlayışının egemen olduğu görülür. Bu noktada önemli olan konu, egemen erkin mutlak anlamda tanrısal bir dokunulmazlık zırhına bürünmesidir. Böylece yönetici, koşulsuz bir güç ve istencin taşıyıcısı olarak kendisine karşı çıkabilecek tüm 184 Huriye Tevfik Mücahid; Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 119. Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, s. 162. 186 age., s. 117-124. 187 Roger Arnaldez; Farabi’nin Erdemli Şehri ve Ümmet”, (UTHFBS Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 119. 188 Mehmet S. Aydın; “Đbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, Đslam Felsefesi Yazıları içinde, Ufuk Kitabevi, Đstanbul 2000, s. 39. 189 Richar Walzer, “Açıklamalar ve Yorumlar”, s. 212. 185 52 eleştirilerin önünü kesmiş olur. Farabi’de devlet başkanı ile ilgili böylesi bir durumu görmek olanaklıdır. Bu açıdan öncelikli sorun, politik önderlik ile dinsel önderliğin tek kişide toplanıp toplanmayacağıdır. Konuya tarihsel açıdan bakılacak olursa, ilkin Mezopotamya’da krallığın gökten indiği sözleri, krallığa tanrısal bir nitelik vererek, onu dinsel düşünüşe uygun biçimde kutsayıp, yasallaştırıp destekleyen ideolojik bir amaç taşıdığı görülür.190 Babil Đmparatorluğu, düzenini Đmparator Hammurabi’nin (MÖ 1750) Yasa Derlemeleri’yle kurmuştur. Hammurabi, Mezopotamya kent devletlerinin törelerini toplamış ve sonraki tüm imparatorlukların örneği olmuştur. Hammurabi Yasa Derlemeleri, baş tanrı “Marduk”un buyruğudur. Hammurabi, “Beni, halkı yönetmeye ve ülkeye yardım etmeye Marduk gönderince, ülkenin dilinde yasalar koyup adaleti kurdum ve halkın gönencini arttırdım” diyerek egemenliğine ve yasalara tanrısal bir geçerlilik kazandırmıştır.191 Eski Mısır’da ise, başlangıçta kendisinin de yöneticiliğinin yanı sıra bir din adamı olduğu anlaşılan Firavun, sonraları ne Sümer’de olduğu gibi tanrı vekili ne de Hititler’de olduğu gibi sadece bir baş rahip olarak değil, fakat bir tanrı olarak ortaya çıkmıştır. Onun bir tanrı olması, yönetiminin yasallığının en güçlü dayanağıdır.192 Böylece firavunlar egemenliğin kaynağını doğrudan kendilerinde görmekle politik yetkeyi sınırsız bir güç olarak kullanmışlardır. Eski Yunan’a gelindiğinde ise, Homeros’a göre de krallığın kökeni tanrısaldır. Krallar Jupiter’in oğullarıdır ve egemenliklerini ondan alırlar. Benzer biçimde Yunan kent devletlerinde MÖ 4. yüzyıla değin yasa, dinin bir bölümünden başka bir şey değildi.193 Eski Çin devlet düşüncesinde de Gök Tanrı’nın Çin Đmparatorunu yeryüzündeki vekili olarak atadığı savı, Çin politik düşünüşünün temelini oluşturmuştur.194 Benzer biçimde Eski Türk devlet anlayışında, kağanların, unvan olarak kullandıkları ifadelerden anlaşıldığına göre toplumsal anlamda tanrısal kaynaktan geldiği benimsenmiştir.195 Roma Đmparatorluğu’nda da, Roma’nın ilk imparatoru Augustus (MÖ 69 - MS 14) 190 Alâeddin Şenel; Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1996, s. 68. age., s. 78 192 age., s. 57, 74 193 Bülent Dâver; Siyaset Bilimine Giriş, s. 8 194 Alâeddin Şenel; Siyasal Düşünceler Tarihi, s. 103 195 Ahmet Kamil Cihan, “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, s. 27 191 53 savaşlardan yıpranmış bir topluma barışı getirmesi nedeniyle, ileri yıllarda, başarısı tanrısal kendisi de kutsal görünmüştür.196 Hıristiyanlığın “iniş kuramı”, yani politik erkin Tanrıdan indiği düşüncesi ile birlikte, Tanrının yeryüzündeki adamı olarak imparatorun iktidarı evrensel anlamda yasallaştırılmıştır. Bununla, göklerde tek bir Tanrının bulunması gibi, yerde de Tanrının bir tek adamının olduğu, dolayısıyla ancak tek bir imparatorun bulunabileceği öne sürülmüştür.197 Ancak sonraları Roma’da papalıkla imparatorluğun birbirinden ayrılması, tek kişide/imparatorda toplanmış olan bu güçlerin bölünmesine neden olmuştur. Đmparator “dünyevi cennet”e ilişkin olan “küçük sır”lara, yani insanın içerisinde bulunduğu durumun yetkinleştirilmesi isteğinin gerçekleştirilmesine başkanlık ederken, yüce ruhanî olan hükümdar ise, “semavî cennet”e ilişkin olan “büyük sır”a, yani papalığa ilişkin işleviyle insanın duruma bağlı olan insan üstü durumların gerçekleştirilmesi isteğini yönlendirir.198 Bu doğrultuda Saint Augustinus (354-430) papa ile imparatorun uzlaşarak uyum içinde yönetimin gerçekleştirilmesi gereğini ileri sürer. Sonraları kilise otoritelerinin savunduğu bu görüşe göre, devletler ancak Tanrının buyruklarına uymakla bir yasallık kazanabilir. Tanrının buyruklarını bilen tek otorite papa olduğuna göre iki kılıç da papaya verilmiştir. Ancak dünyevi otoritenin sembolü olan kılıç papa tarafından krallara verilecektir. Buna göre egemenliğin kaynağı ve kendisine karşı sorumlu olunan yetke papalık olmaktadır.199 Böylece Ortaçağ Avrupa’sında oluşturulmuş olan iki kılıç kuramı, Batının politik düşüncesine yön veren en temel politik öğreti olmuştur. Bu iki kılıç, Ortaçağ boyunca ayrı ellerde ama birbiriyle uyumlu olarak düşünülmüştür.200 Ancak zaman zaman bu iki kılıcın birbiriyle çatışma içine girdikleri ve üstünlüğü kimi zaman papaya kimi zaman da imparatora vererek bu çatışmayı çözme amaçlı bir takım politik kuramların ortaya çıktığı gözlemlenebilir. Sözgelimi Thomas Aquinas (1225-1274) egemenliğin Tanrıdan kaynaklandığı, ancak kullanılması bakımından insani nitelik taşıması gerektiğini savunmuştur. 196 201 Ona göre Tanrı devletine ancak ilahi güçle ulaşılabilir ve insanların Arnold Toynbee; Tarih Bilinci, (çev.: Murat Belge), Bateş Yay., C: II, Đstanbul 1978, s. 303 Alâeddin Şenel; Siyasal Düşünceler Tarihi, s. 231-232 198 Rene Guenon; Maddi Đktidar Ruhanî Otorite, s. 68, 70. 199 Đlhan Akın; Kamu Hukuku, Beta Yay., Đstanbul 1987, s. 48-50 200 Mehmet Ali Ağaoğulları, Levent Köker, Đmparatorluktan Tanrı Devletine, Đmge Yay., Ankara 2001, s. 201 201 Đlhan Akın; Kamu Hukuku, s. 57-58 197 54 kurdukları yönetimler insanları bu amaca yönlendiremez. Tanrı krallığının yardımcıları, dünyevi kralların ellerinde değil, papazların ellerindedir ve -hepsinin üstünde“Başrahibin, Aziz Peter’in halefinin, Mesih’in vekilinin, Roma’daki Papa’nın” elindedir; papaya tüm krallar, tıpkı mesihe bağlı oldukları gibi bağlı olmalıdır.202 Ockhamlı William (1300-1349) ise seküler bir yaklaşımla kiliseyi dünyevî iktidarın üstünde gören yaklaşımı yadsır. Ona göre Đsa, Tanrı değil de insan olarak, dünyevi iktidara sahip değildi. Dünyevî iktidar Tanrı tarafından imparatora verilmiştir. Devletin bir üyesi olan papa, pozitif yasa gereğince yasa koyucu olarak imparatorun üstün iktidarı üzerinde değildir. Daha doğrusu papa ile diğer din adamları, dünyevi devletin içinde yer aldıklarından dolayı bu dünyayı ilgilendiren işlerde imparatora boyun eğmek zorundadırlar.203 Marsilius’a (1275-1342) göre ise kral, iktidarını ne Tanrıdan, ne onun temsilcisinden, ne de herhangi bir aşkın güçten almıştır. Prensin iktidarının tanrısal ya da dünya ötesi bir yasallaştırılması söz konusu değildir. Prensin iktidarı ya da politik yetke, sivil toplumun bağrından, onun bir gereği, ayrılmaz bir parçası olarak ortaya çıkmıştır; bir başka deyişle, insanlar arasındaki anlaşmazlıkları adalete uygun bir biçimde çözecek ve ortak çıkarı gözetecek bir politik erkin zorunluluğu onu var kılmıştır. Yasallığı da buradadır.204 Şu var ki Batıdaki iki kılıç arasındaki çatışmanın sekülerleşmeye yol açmasını Đncil’e değil de, Đncil’in Batıdaki yorumlanış biçimine bağlamak uygun olur. Nitekim Hıristiyanlık, Yahudilik ya da Đslam gibi toplumsal yasalar getiren bir din olarak ortaya çıkmamıştır. Hıristiyanlığın, vahiy temelli bir hukuku/şeriatı olmadığı gibi kendi ibadet ve ayin biçimleri, diğer kültür ve geleneklerden özümlenerek oluşturulmuş, iman esasları da farklı dönemlerde belirlenmiştir. Ayrıca vahiy temelli bir yasal düzeneği olmadığı için hukuk sistemi olarak Roma hukukunu, dünya görüşü olarak da GrekoRomen düşüncesini temel alan bir teoloji ve metafizik oluşturulmuştur.205 Bununla birlikte politik ve dinsel önderliğin aynı kişide birleşmesinin en önemli kaynağı kuşkusuz Eski Ahit’tir. Eski Ahit’te peygamberler, Tanrının sözünü/kelâmını 202 William Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, s. 98 Mehmet Ali Ağaoğulları; Levent Köker; Tanrı Devletinden Kral-Devlete, Đmge Yayınları, Ankara 1991, s. 78 204 age., s. 52-53 205 S. Nakib Attas; Đslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, (çev.: Mahmut Erol Kılıç), Đstanbul 1995, s. 44, 51 vd. 203 55 duyduklarını ve onun buyruklarını uygulamakla görevli olduklarını ileri süren yasa koyucu ve hükümdar olarak toplumun önderliğini üstlenmişlerdir.206 Ayrıca Tanrının değil de toplumun seçimine göre başa gelen krallıklar yerilir. Bunun en açık örneği Samuel’in yaşlılık yıllarında yönetme gücünün zayıflaması karşısında Đsrail oğullarının tutumunda görülür. Peygamber Samuel yaşlanıp oğulları da onun yolunda yürümeyince, Đsrail’in yaşlıları onun yanına gelip, “Đşte sen yaşlandın ve oğulların senin yolunda yürümüyorlar; şimdi tüm uluslar gibi bize hükmetmek için başımıza bir kral koy” derler. Bu sözler Samuel’e kötü görünür ve Rabbe dua eder. Rab, Samuel’e “Sana dedikleri her şeyde kavminin sözünü dinle, çünkü yadsıdıkları sen değilsin, ancak üzerlerinde krallık yapmayayım diye beni yadsıdılar. Onları Mısır’dan çıkardığım günden bu güne dek beni bırakıp başka ilahlara kulluk ederek yaptıkları tüm işlere göre, sana da böyle yapıyorlar..." der. Rab, onlar üzerine krallık edecek kralın hükmünün ne olacağını ve seçtikleri kral yüzünden bir gün feryat edeceklerini de kavmine söylemesini Samuel’e bildirir. Samuel, Rabbin buyruğu ve yol göstermesine uyarak omuzundan yukarısı tüm kavmin boyunu aşan Saul’u kral olarak kavmin başına getirir. Samuel, Rabbin buyruğunu Saul'a bildirir: “Şimdi git, Amaleki vur, ve onların her şeyini tümüyle yok et, onları esirgeme; erkekten kadına, çocuktan emzikliye, öküzden koyuna, deveden eşeğe kadar hepsini öldür.” Ancak Saul düşmanını yenip tüm Amalekilileri ve değersiz ve zayıf her şeylerini yok etmesine karşın onların kralı Agag’ı ve değerli hayvanlarını esirgeyerek Rabbin buyruğunu yerine getirmez. Böylece Samuel pişman olur; Saul'u krallıktan atar ve Agag’ı öldürür. Daha sonra da Tanrının buyruğuyla Davud'u kral yapar.207 Burada en ilgi çekici yön kuşkusuz toplumun yönlendirmesiyle başa gelecek bir hükümdarın ne ölçüde güçlü de olsa yasallığının olmayışı, topluma barışı getirmeyeceği ve toplumun pişmanlık duyacağıdır. Đslam dünyasında da, tebliğinin ilk yıllarında Hz. Muhammed’in politik bir gücü olmasa da Medine döneminde onun peygamberliği, sadece “uyarı” mesajının insanlara ileticisi olmasıyla değil, politik ve eylemsel içeriğiyle Allah tarafından görevlendirilmiş olmasıyla genişlemiştir. Böylece politik gücün Hz. Muhammed’in elinde bulunması nedeniyle, Đslam’da hiçbir zaman “kilise” ile “dünya” arasında görülene benzer biçimde 206 Leslie Lipson; Politika Biliminin Temel Sorunları, (çev. Tuncer Karamustafaoğlu), AÜ Hukuk Fak. Yay., Ankara 1973, s. 62. 207 Kitabı Mukaddes; Eski Ahit (Tevrat), I. Samuel, 8.-18. Bap 56 bir karşıtlık oluşmamıştır.208 Peygamberin ölümünden sonra yerine geçen halifelerin de ilk önceleri değilse bile zamanla, özellikle Emevîler ve Abbâsîler döneminde kendilerini Allah’ın vekili, onun yeryüzündeki gölgesi/zıllullah, Allah’ın iradesini gerçekleştirme aracı olarak nitelendirildikleri görülmektedir.209 Farabi de devletin başına, işini ancak Tanrıdan gelen bir vahiy ile yapan filozof, yasa koyucu, imam ve hükümdar kavramlarının içeriğini kendinde toplayan ilk başkanı getirir. Burada anahtar rolü gören kavram vahiydir. Şu var ki, Farabi’nin bu kavramın içeriğini dolduruşu klasik Đslam literatüründeki anlamından oldukça uzaktır. Yaşar Aydınlı’nın da belirttiği gibi, vahyin Farabi felsefesinde kuramsal yetkinlikle ilgili bir içeriği vardır. Bu anlamda vahiy, nesnel ve doğru bilginin Etkin/Faal Akıl’dan insan aklına taşmasıdır. Böylece entelektüel düzeyde gerçekleşen vahiy, felsefeden ayrı bir şey değildir ve türlü bilme aşamalarını içerisine alan istence dayalı bilişsel bir etkinliktir.210 Nitekim Farabi’ye göre, düşünsel gelişimini tamamlayarak kazanılmış/müstefâd akıl düzeyine erişen kişi, Etkin/Faal Akılla birleşerek vahiy alabilmektedir. Bu yüzden vahiy alan kişinin tanrısal bir kayra ile seçildiğini söylemek zordur. Her ne ölçüde bireyin edilgin durumdaki aklının etkin duruma geçmesinde ve bilgilenme sürecinde Etkin/Faal Aklın etkisi söz konusu olsa da, bu etkilenmeye açık olma insanın istencine bağlı bir durumdur. Bu bakımdan Farabi’de vahiy, dinsel anlamından daha çok metafizik bilginin olanağında söz konusu edilmektedir.211 Bunun yanı sıra bireyin kendi çabasıyla Etkin/Faal Akılla birleşebileceği ve ilâhî bilgiye ulaşabileceği düşüncesi, Farabi’nin felsefesini geleneksel dinle çatışma içerisine girmesi gibi bir sakınca içermiştir. Temelde bu çatışma Farabi’den önce, geleneksel anlamda vahiy dinini reddeden Ebû Bekir el-Râzi (864-925) ile başlamıştır. Razî’ye göre doğruluk birdir; o da sadece felsefe yoluyla edinilebilir. Oysa Farabi bu tür bir çatışmaya yol açmamak amacıyla felsefe ile dini, bir yandan aynı doğruluğun ayrı anlatımları olarak birleştirirken, diğer yandan da dini felsefenin imgesel düzeydeki yansıması olarak görmüştür. Böylece Walzer’in de belirttiği gibi Farabi’nin felsefesinde gerek akıl gerekse de imgelem/mütehayyile yetileri özel bölümlerde ele alınır. Farabi 208 W. Montgomary Watt; Đslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, s. 51-53. Münci Kapani; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yay., Ankara 1997, s. 68-69. 210 Yaşar Aydınlı; Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz Yay., Đstanbul 2000, s. 154-155. 211 Hidayet Peker; “Fârâbî ve Đbn Sina’nın Felsefelerinde Vahyin Kavramsal Muhtevası”, Uludağ Üniversitesi, Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, C: 17, Sayı: 1, 2008, s. 167. 209 57 yetkin bireyi bir aziz değil, bir filozof ve metafizikçi olarak düşündüğünden dolayı aklı tartışmak önemliydi. Nitekim bireysel yetkinlik ve mutluluk akıl üzerine dayandırılmaktaydı.212 Bununla birlikte bu düzeye ulaşamayan kişiler için de imgesel düzeyde de olsa mutluluğa ulaşma olanağını tanımaktaydı. Bu konuya tarihsel açıdan bakıldığında ise, Farabi’nin ortaya koyduğu biçimiyle, peygamberi de filozof olarak yorumlamasına karşın, Đslam dünyasında filozofların egemenliğine dayalı toplumsal ve politik yaşam tasarısının gerçekleşme olanağına kavuşmadığı gözlemlenebilir. Filozoflar, halkın gözünde kendilerini hiçbir zaman fıkıhçıların ve kelamcıların üstüne çıkarmayı başaramamıştır. Önemli ölçüde fıkıhçı ve kelamcıların belirlediği toplumsal dokuya filozofların müdahalesine izin verilmediği gibi, çoğu zaman onlara kuşkulu bir tavır takınılmıştır. Bununla birlikte felsefe, mantık, tıp, astronomi gibi yararlı bileşenlerinden dolayı bir ölçüde müsamaha konusu olmuştur. Böylece felsefe, politik anlamda Đslam dünyasında kendisini temsil eden bir kurumsallaşmadan yoksun kalmıştır. Politik meşrûiyetin ne olduğunu tartışmak, onu belirli ilkelere bağlamak, otoriteyi tanımlamak, yasanın ne olduğunu anlamak ve uygulamak fıkıhçıların konusu olmuştur.213 Böylece Farabi’den sonra fıkıhçı ve kelamcıların düşünsel önderliğinde gelişen ortodoksi, Patricia Crone’a göre “vahiy dininin tek resmî hakikat olduğu ve eğitimli insanların felsefeyle ancak özel yaşamlarında ilgilendiği bir toplum” modelini onaylamıştır. Hıristiyanlığın daha antik çağın başlarında felsefeyi çok sınırlı bir kesime seslenen bir doktrin haline dönüştürmesine benzer biçimde, Đslam dünyasında da Farabi’nin tüm çabalarına karşın felsefenin durumu böyle kalmış, Đsmâilîlik ve Sûfîlik gibi sınırlı kesimlere seslenen inanç sistemleriyle ittifak kurma yönünde bir eğilim göstermiştir.214 Öte yandan Farabi’nin politika felsefesinde politik teolojinin bir yansıması olup olmadığı sorununun aydınlanmasında, onun felsefe ile genelde din olarak yorumlanan töre/mille kavramı arasında kurduğu ilişki konusundaki yaklaşımlara değinmek yararlı olacaktır. Muhsin Mehdî’ye göre Farabi, felsefe ile politika arasındaki ilişkiyi, felsefe ile din arasındaki ilişki bağlamında ele almıştır.215 Fazlur Rahman da, Đslam 212 Richard Walzer, “Açıklamalar ve Yorumlar”, s. 195 J. Wabridge; “Kudbeddin-i Şirâzî: Kaos Đçin Felsefe”, Đslam Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi içinde, Pınar Yay., Đstanbul 1999, s. 302 214 Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 280-281 215 Muhsin Mahdi; AlFarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, p. 3 213 58 dünyasındaki felsefe geleneğinin kuruluşunda kullanılan malzemenin Yunan kaynaklı olduğunu ve içerik bakımından baştanbaşa Helenistik nitelikte olduğunu, ancak gerçek yapının, yani sistemin kendisinin Đslamî bir damga taşıdığını ileri sürer. Felsefe ile dinin ne olduğu ve bu ikisi arasındaki ne gibi bir ilişki olduğu sorunu ortaya çıktığında da filozoflar, dinsel doğruluk ile akla dayalı doğruluğun bir olduğunu, ancak dinsel doğruluğun akılsal biçimde değil de, imgeye dayalı simgelerle ortaya çıktığını savunmuşlardır.216 Yaşar Aydınlı’ya göre ise felsefî doğrulukla dinsel doğruluk arasındaki bu ayrım Farabi’nin metafiziğinde güçlü bir gerilim oluşturmuştur. Đlk Neden ve Allah, Etkin Akıl ve Cebrail, göksel akıllar ve melekler, türüm/sudûr ve yaratma gibi birincisi metafizik diğeri dinsel olan ikili kavramlar bu bağlamda değerlendirilebilir. Farabi’nin bu konulardaki özeni, evrensel olan çözümlere ulaşmak içindir.217 Oliver Leaman’a göre ise açıkça kendisini yaratan Yunanlıların damgasını taşıyan Đslam dünyasına Hıristiyan topluluğun çalışmalarıyla giren felsefe, her şeyden önce kaynağı bakımından çift bir yabancılık özelliği göstermiştir. Farabi’nin felsefeye Đslamî bir köken bulmaya çalışması, felsefenin kökten yabancı olduğu yönündeki bu suçlamaya bir tepkidir.218 Bununla birlikte Farabi’nin bu konudaki anlatımı yeterince açık değildir. O din kavramını çok sık kullanmadığı gibi, yasa koyucunun peygamber olduğunu açık biçimde hiçbir yerde söylemez. Geçmişten ya da kendi zamanındaki toplumlardan ve devletlerden hiçbir örnek vermez. Bir toplumdan başka bir topluma felsefenin ya da törenin/dinin aktarımı konusunda da tarihsel hiçbir örnek vermez. Ayrıca çok sık rastlanmayan dinsel kavramların içeriği de Farabi’nin felsefesinde oldukça farklı bir anlamda kullanılır. Bilgisiz toplumlar için kullandığı cahil sözcüğü, Đslam’da dini bilmeme ya da Allah’ın birliğini ve egemenliğini tanımama anlamına gelirken, Farabi’nin felsefesinde en yüksek mutluluğu bilmeme anlamına gelir. Yine bilgisiz devlet biçimlerine karşılık gelen fâsık ve dâlle terimleri felsefeden yoksun toplumları gösterir. Bunun yanı sıra bu tür terimlerin dindeki anlamlarıyla yorumlanmasına engel olabilecek bir anlatım da söz konusu değildir. Farabi her zaman iki düzeyde birden çalışıp tam olarak nerede olduğunu belirleme işini okuyucuya bırakmıştır. Patricia 216 Fazlur Rahman; Đslam, (çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın), Selçuk Yay., Ankara 1996, s. 165, 167 Yaşar Aydınlı; Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, s. 14 218 Oliver Leaman, Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, s. 19 217 59 Crone’a göre Farabi’nin içerik sınırlamasının ve bu tür bir söylem geliştirmesinin ardında, felsefenin evrensel nitelikte bir etkinlik olduğu yönündeki inancı yer almaktadır.219 Kuşkusuz Farabi için, görüşlerini desteklemede ayet ve hadis gibi dinsel kaynakları kullanması ya da dinsel dogmaları doğrulamak ve savunmak için görüş geliştirmesi söz konusu değildir. Bu anlamda Farabi’nin görüşleri çerçevesinde evrensel nitelikte olan felsefedir. Din ise belli bir zamanda ve belli bir coğrafyada yaşayan kişilerin görüş ve davranışlarını içeren bir olgudur. Felsefe dini öncelediği gibi, bir dinin doğruluğu ve yanlışlığı da dayanmış olduğu felsefi düzeye göre belirlenir. Böylece felsefeye verdiği anlam uyarınca Farabi’nin dinsel bir söylem geliştirmesi kendisiyle çelişmesi anlamına gelirdi. Ancak onun, yaşadığı dönem bakımından yaygın olan terminolojiyi bir kenara bırakması da onu tümüyle bir yabancı durumuna düşürebilirdi. Bu açıdan Farabi’nin çözüm yolu, bu iki düzeyi birbiriyle çelişmeyecek ölçüde birbirine karıştırmak olmuştur. Bu açıdan Oliver Leaman’a göre, genel olarak felâsife toplumda yerleşik olan Đslamî kurallara karşı görünmemek için dikkatli davranmış; kitaplarını felsefeye yatkın olanların ilgisini uyandırırken bilgisiz ve filozof olmayan toplum genelini oyalayacak ya da yatıştıracak biçimde yazmışlardır. Bu durumun iyi bir örneği Farabi’nin felsefesidir.220 Sözgelimi ilk başkan kavramı, Hz. Muhammed olarak düşünülebilirken, Hz. Musa ve diğer peygamberlere işaret ettiği ya da geçmiş ve gelecek filozoflara ve hükümdarlara, zamanının hükümdarına/Seyfüddevle’ye ya da zamanından sonraki devlet başkanlarına işaret ettiği de düşünülebilir bir içerik sunar. Ayrıca Farabi, geç antik dönem filozoflarının kullandıkları bir temayı sürdürerek, filozoflar felsefeden anlamayan okuyucuları ayıklamak için rumuzlu bir dil kullanmalıdır, demekteydi. Bu onun felsefeyi ancak üst tabakadaki insanların anlayabileceği bir uğraşı olarak gördüğü ya da şifreli bir dil kullandığı anlamına gelmez. Tam tersine, genel konularda yüksek sesle ve açık bir dille konuşmuştur. Fakat örneklendirmeye yanaşmaması, iki düzlem arasında gidip gelmesi, felsefesinde kendine özgü bir terminoloji geliştirmesi, Farabi’yi anlaşılması zor bir yazar durumuna getirmiştir.221 219 Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 262 Oliver Leaman; Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, s. 269 221 Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 262. 220 60 Bu durumun temelini Farabi’nin Platon ve Aristoteles’in de bu tür bir yöntem kullandıklarına yönelik kendi anlatımında da bulmak olanaklıdır. Farabi’ye göre Platon ilk günlerde bilgilerin öğretmen-öğrenci ilişkisi dışında yazıya geçirilmesini yasaklamış, ancak bilgi ve bilgeliği arttıkça, dalgınlık ve unutkanlıktan, yeni bilgilerin gitmesi ve yeniden kazanmanın zorluğundan korktuğundan simge ve anlamı gizli bir takım işaretler kullanma yolunu seçmiştir. Platon’un buradaki amacı, bilgi ve bilgeliğini yalnızca hak edenin anlamasını sağlamak, bilgeliği elde etmenin gereği olan ilgi, araştırma, soruşturma ve çalışmayı elden bırakmamaktı. Farabi’ye göre Aristoteles de görünüşte yöntem olarak açık-seçik olmayı, dizgeselliği ve düzenliliği benimsemişse de, yine kapalı bir anlatım biçimi kullanmıştır. Sözgelimi fizik, metafizik ve etikle ilgili çıkarımlarında kimi zaman zorunlu öncülü gizlemiş, kimi zaman sonucu gizlemiş, kimi zaman da sadece bir öncül kullanmıştır. Nitekim Platon’un bilgileri düzenli ve yetkin biçimde yazıya geçirdiği üzerine Aristoteles’e yönelttiği eleştiri ve kınamaya, Aristoteles yanıt olarak yazdığı mektupta, her ne kadar bilim ve bilgeliği derleyip yazıya geçirmişse de, bunu yaparken kullandığı anlatım biçiminin ancak bu işin erbabı olanın anlayabileceği bir biçim olduğunu belirtmiştir.222 Farabi, benzer biçimde Telhîsü Nevâmis-i Eflâtun adlı kitabının girişinde filozofların, insan doğasının genellemeci özelliğini bildiklerinden, kendilerindeki bir durumu bir çok kez açığa vurup insanların da kendilerini sürekli bu durum ile yargılamalarını istemişler, daha sonra da bu durumun karşıtı yönde davranarak kendilerini gizlemişler ve ilk durumlarıyla tanınmışlardır.223 Farabi bunu söylemekteki amacının, Platon’un, bilgiyi tüm insanlar için açıkça ortaya koymada cömert davranmadığını, bilginin değerini bilmeyenlerin ve onu yerli yerinde kullanmayanın eline geçmemesi için simgesel ve zor bir anlatım biçimi kullandığını belirtmek için olduğunu söyler. Platon böyle birisi olarak tanındıktan sonra üzerinde konuştuğu konuyu açık seçik ortaya koysa da, onu okuyan ve dinleyen birisi onun bir simge ya da işaret olduğunu, söylediğinin karşıtı yönde bir anlama geldiğini sanır. Böylece ancak bu sanatta eğitim görmüş kişi onun ne zaman simge kullandığını ne zaman da açık konuştuğunu bilebilir.224 Bununla ilgili olarak Leo Strauss, Farabi’nin de Platon’un gizlilik ilkesini benimsediğini 222 Farabi; Kitabü’l-Cem Beyne Re’yi’l-Hakîmeyn, s. 84-85. Farabi; Telhîsü Nevâmis-i Eflatun, Eflatun fi’l-Đslam içinde, (tah.: Abdurahman Bedevî), Dârü’lEndelis, 3. Basım, Beyrut-Lübnan 1982, s. 35. 224 Farabi; Telhîsü Nevâmis-i Eflatun, s. 36 223 61 ve tıpkı onun gibi herkes için bilgiye ulaşma konusunda cömert olmadığını ileri sürer. Yani, Farabi’nin açıkça anlattığı konular derin bir anlama çabasına girmeksizin anlaşılamaz. Açık-şeçik olarak söyledikleri, söylemedikleri üzerinde düşünmeyi de içerir. Bu bakımdan Farabi’nin Telhîsü Nevâmisi Eflâtun’da söylemedikleri, Felsefetü Eflâtûn ve Eczâihâ adlı kitabında söyledikleriyle birlikte değerlendirilmelidir. Bireyin son yetkinliği olan mutluluğa Felsefetü Eflâtûn’da ancak felsefe yoluyla ulaşılabileceği söylenirken, Telhîs’te felsefe ya da filozof terimleri kullanılmaz; mutluluğun tanrısal yasalara boyun eğmekle gerçekleşebileceği belirtilir. Telhîs’te oldukça sık biçimde Tanrı, tanrılar, öteki yaşam, ilahi yasalar üzerine konuşulmakta iken, Felsefetü Eflâtûn bu konularda sessizdir. Bu iki yapıt arasındaki ayrılıklar, felsefe ile din arasındaki ayrılıkları birbirinden tümüyle ayrı dünyalar biçiminde yansıtmaktadır.225 Farabi’nin felsefe ile töre/din arasında kurduğu ilişki, başka bir sorunun ortaya çıkmasına neden olur. Bu da bilgi ile inanç, bilme ile inanma, akıl ile iman arasında bir karşıtlığın olup olmadığıdır. Dimitri Gutas’a göre Đslam düşüncesinin oluşum ve gelişim sürecini kapsayan çeviri hareketi dönemi boyunca Batılı bilimcilerin “akıl” ve “iman” adını verdiği kavramlar arasında hiçbir çatışma yaşanmamıştır. Đmanın tam olarak nasıl tanımlanması gerektiği o zamanın teolojik tartışmalarının gidişatında önemli bir rol oynamış; ancak “iman” hiçbir zaman “akla” rakip bir kavram gibi görünmemiş, olsa olsa bu tartışmalarda bir araç olarak kullanılmıştır. Dahası, akıl Yunan bilimini destekleyen bilginlerin cahil Müslümanların “iman”ına karşı savundukları bir şey de olmamıştır. Akıl ile iman arasındaki karşıtlık Batı teolojisine özgüdür ve Đslam düşünce tarihindeki durumla bir ilgisi yoktur.226 Henry Corbin de daha özele inen bir açıklama ile Farabi ve Đbn Sina’nın gnostik/irfan felsefelerinde, Bilgi Meleği (Etkin Akıl/Akl-ı Fa’âl) ile Vahiy Meleği’nin (Kutsal Ruh/Ruhu’l-Kuds) özdeşliği ve Yunan filozoflarının bilgeliğinin de “nübüvvet nurları odağı”ndan kaynaklandığı düşüncesi, “hikmet-i ilahiyye” gibi ne tam olarak felsefeyi ne de tam olarak teolojiyi karşılayan bir bilgelik anlayışı oluşturmuştur. Batıda Latin Skolastik felsefesine kadar götürülebilen teoloji ve felsefenin açık ayrımı düşüncesi, iman ve bilgi, inanma ve bilme arasında ikilik düşüncesine yol açan bu ayrım, metafizik düşünce alanındaki laikleştirmenin ilk belirtisidir. Bunun da kökeni Đbn Rüşt değilse bile, Đbn Rüşt Okulu’nda belirli bir 225 226 Leo Strauss; “How Farabi Read Plato’s Laws”, p. 322-324 Dimitri Gutas; Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 154 62 anlayış içinde ileri sürülmüş olan “çift gerçek” düşüncesidir. Ne var ki, bu biçimde beliren bir Đbn Rüştçü düşünce, doğrudan doğruya Đslam düşünce geleneğinden ayrılmakta ve bir çıkmazın anlatımı olmaktadır.227 Nitekim Farabi’nin felsefesinde kesin bilginin/yakîn, saltık anlamda inanma/i’tikâd kavramıyla tanımlandığı görülür.228 2.4. Farabi’nin Politika Felsefesinin Metafiziğiyle Đlişkisi Farabi’nin politika felsefesinin metafiziğiyle bağlantısı göz önüne alınırsa, Ortaçağ düşüncesinin genel yansıması görülebilir. Nitekim buradan yola çıkarak bir çok çağdaş araştırmacı, Farabi’nin politika felsefesi ile metafiziği arasındaki ilişkiyi değişik biçimlerde yorumlamışlardır. Bu konuda en önemli çalışma, Yaşar Aydınlı’nın, Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, adlı kitabıdır. Bu çalışmasında Aydınlı, Farabi’nin Tanrının varlığı, sıfatları ve evrenle ilişkisi, evrenin yapısı ve bu yapıyı oluşturan varlık katmanları, doğal ve tinsel bir varlık olarak insanın yapısı, doğa ötesi yazgısı, başarıları ve doğa ötesi varlık alanıyla ilişkisi, vahiy ve peygamberlik, din ve felsefe, ideal toplum ve ideal birey gibi birbirinin uzantısı niteliğinde görüşleri ele almıştır. Çalışmanın toplum ve devlet konusuyla ilgisi bakımından ele alınabilecek bölümü, Đnsanın Tanrısal Olanla Buluşması başlığı altında yer alır. Burada yazar özellikle ilk başkan kavramı üzerinde durarak, ilk başkanla Tanrı arasındaki ilişki bağlamında devletin kuruluşunda tanrısal olanın yeri ile ilgili bir takım sonuçlara ulaşır.229 Tezimizde bu konu, Farabi’nin felsefe dizgesinde metafizik ile politika felsefesinin birbirine göre konumları ve metafizik bilginin toplum yaşamına katkısı bakımından genişletilerek ele alınmıştır. Burada Farabi’nin felsefesinde metafizik ve politika felsefesinin yeri bakımından yapılan iki değerlendirmeyi belirtmek yerinde olur. Birincisi, Macid Fahri’nin yorumudur. Farabi’nin felsefesini metafizik ve politika olmak üzere iki ana bölüme ayıran Macid Fahri’ye göre, bu bölümler “mutluluğa aracı olması bakımından doğruluğu/hakikati arama ve doğruluğa dayanması bakımından mutluluğu arama” olarak tanımlanabilecek aynı bilimin iki yönüdür. Buradan çıkan sonuç, Farabi’nin 227 Henry Corbin; Đslam Felsefesi Tarihi, s. 31-32. Farabi; Farabi; Şerâitü’l-Yakîn, (nşr. ve çev.: Mübahat Türker-Küyel), Araştırma Dergisi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. Felsefe Araştırmaları Enstitüsü, C: 1, 1963, TTK Basımevi, Ankara 1964, s. 195, 205. 229 Yaşar Aydınlı; Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, s. 174-191. 228 63 politika felsefesinin, metafiziğin bir uzantısı ya da gelişmesi olduğudur.230 Miriam Galston ise, Farabi’de kuramsal yetkinliğe götüren arayışların en üstününün metafizik ya da metafiziğin tüm arayışların kendisine hizmet ettiği bir arayış olup olmadığı sorusuna kesin bir yanıt bulunmamasına karşın, politika felsefesinin metafiziğin altında yer almadığını belirtir.231 Bu konuda Joshua Parens’in Platonla ilgili yorumunun Farabi için de geçerli olduğu söylenebilir. Nitekim Parens bu iddiasını Farabi’nin, Telhîsü Nevâmisi Eflâtun adlı kitabıyla destekler. Parens, Platon’un metafiziğinin yasaların retoriksel bir savunusu olduğunu ileri sürer. Ona göre Platon tanıtlamaya dayalı/burhanî (demonstrative) bir politika felsefesi sunmaz. Tanrıdan başlayan bir politika değil, politikadan başlayarak yapılanan bir retoriksel metafizik kurar. Başka bir deyişle metafizik temelli bir politika değil, politika temelli bir metafizik ya da teoloji söz konusudur.232 Bununla birlikte Farabi’nin politika felsefesinin metafizikle ilişkisi sorununa Kant’ın üç ayrı kitabının konusu olan şu üç soru çerçevesinde yaklaşmak yerinde olur: En üstünü tanıyacak bir yeti var mıdır? En üstünü arzu edecek bir yeti var mıdır? Hazzın ve acının üstün bir biçimi var mıdır?233 Bu sorulardan birincisine Farabi’nin yanıtı akıldır. Đkincisine, akla dayalı arzu yetisi; üçüncüsüne ise düşünsel bir yaşamdan doğan sonsuz hazdır. Birinci sorunun politika felsefesiyle ilgisi, toplum düzeninin akla dayalı olması gerektiği ve aklın en üstün nesnesinin Đlk Varlık olduğu düşüncesi arasındaki ilişkidir. Aklın en üstünü tanımasının olanağını temellendirirken Farabi, Đlk Varlığın “akıl, âkil ve mâkül” olmasından yola çıkar. Bu üçü Đlk varlıkta tek bir öze işaret eder. Dolayısıyla Đlk Varlığı en yetkin biçimde bilen, yine Đlk Varlığın kendisidir. Benzer biçimde, akıl olması bakımından Đlk Varlığı, ancak akıl türünden varlıklar bilebilir. Bu bakımdan ayrık/mufârık akılların hepsi Đlk Varlığı düşünür ve bilir; öyle ki, onların bu düşünmesinden her birinin altında bulunan başka bir akıl taşar/sudûr eder. Ancak Đlk Varlık dışındaki her varlık, varlıkça Đlk Varlığın derecesinden aşağıda olması nedeniyle 230 Macid Fahri, Đslam Felsefesi Tarihi, s. 110. Miriam Galston; “Farabi’nin Önerisi: Varoluşun Siyaseti”, (çev.: Selahattin Ayaz), (Ed.: Charles E. Butterworth), Đslam Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi içinde, Pınar Yay., Đstanbul 1999, s. 99. 232 Joshua Parens; Metaphysics as Rhetoric- Alfarabi’s Summary of Plato's “Laws”, State University of New York Press, Albany 1995, p. 144. 233 Gilles Deleuze; Kant’ın Eleştiri Felsefesi, (çev.: Hüsen Portakal), Cem Kitabevi, Đstanbul 2002, s. 10. 231 64 Đlk Varlığı bilmesi de eksik olur. Dolayısıyla bu anlamıyla Đlk Varlıktan başka bilge/hakîm yoktur.234 Böylece evren, yüksek ilkelerin birer akıl olması bağlamında akla dayalı bir düzen içerir. Đnsanın da Đlk Varlığı bilmesi bir akıl varlığı olmasından dolayıdır. Şöyle ki, bir nesnenin düşünülmesi ve bilinmesiyle bilinçte oluşan düşünülür biçim, o nesnenin dışarıdaki varlığına uygundur. Devinim, zaman, sonsuzluk ve yokluk gibi varlıklar eksik bir varlığa sahip olduklarından her birinin bilinçteki karşılığı olan düşünülür biçimi de eksiktir. Sayı, üçgen, dörtgen gibi varlıkların ise daha tam bir varoluşu olduğundan bilinçteki karşılığı olan düşünülür biçimleri daha tamdır. Đlk Varlık varoluş tamlığında son sınırda olduğundan, onun bilinçteki karşılığı olan düşünülür biçiminin de sınırsız bir tamlığı olması gerekir. Açıkçası en tam olan varlığın en tam biçimde bilinmesi gerekir. Oysa durum hiç de böyle değildir. Farabi bu durumu insan aklının özdekle karışmış olmasına bağlayarak Đlk Varlığın tasarlanmasının zor olduğunu ve onu varolduğu gibi düşünmek için insanın yetersizliğini vurgular. Nitekim onun aşırı tamlığı insanı hayrette bırakır; bu yüzden onu tam olarak tasarlamaya güç yetiremez. Bu durumu Farabi, duyulur evrendeki ışığın durumuna benzetir. Öyle ki ışık, görünen nesnelerin ilki, en tamı ve en açığı olup diğer tüm görünenler onunla görünür. Bununla birlikte, ışığın ışık olması bakımından tamlığı gözleri kamaştırır ve algılamayı zayıflatır. Đlk Varlığa oranla insan aklının durumu da böyledir.235 Böylece Farabi, Đlk Varlığın bilinmesinin bir ölçüde olanaklı olduğunu ileri sürerken bu kavrayışın eksikliğine de iki bakımdan vurgu yapar. Bunlardan birincisi bir akıl varlığı olarak Đlk Varlık ile yine bir akıl varlığı olarak insan arasındaki yetkinlik ayrılığıdır. Elbette ki eksik olan yetkin olanı hiçbir zaman tam olarak kavrayamaz. Diğeri ise insanın özdeğe bürünmüş olması nedeniyle Đlk Varlığın tözünden uzaklaşmış olmasıdır. Bu bakımdan insanın tözü özdekten sıyrıldığı ölçüde yetkinleşerek Đlk Varlığa yaklaşır; Onu tasarlaması da o ölçüde tam, kesin ve doğru olur.236 Böylece bir ikilem ortaya çıkar. Bir yanda tözlerimizdeki eksiklikten dolayı Đlk Varlığı hiçbir zaman tam olarak kavrayamayacağımız gerçeği, öte yanda ise özdekten sıyrıldığımız ve düşünsel bakımdan yetkinleşeceğimiz ölçüde ona ilişkin bilgimizin de 234 Farabi, et-Tâlikât, s. 9. Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla, s. 49-50. 236 age., s. 50-51. 235 65 yetkinleşeceği düşüncesi. Bu iki yönün birlikte düşünülmesi bizi şu sonuca götürür: Birinci yönüyle Đlk Varlığın sadece kendisi tarafından tam olarak bilinip başka hiçbir varlığın onun bu bilgisine ortak olmaması Đlk Varlığın varlık basamaklarındaki en üstün yerini ortaya çıkarır. Đkinci yönüyle ise, insanın Đlk Varlığı bildiği ölçüde yetkinlikten pay alıp mutluluğa ulaşması insanlık düzlemindeki yetkinleşme basamaklarını açığa çıkarır.237 Böylelikle Farabi, bir yandan insan aklının özdekle karışmış olmasından dolayı bu tür bir bilgilenmenin zorluğunu belirtir. Öte yandan ise, Đlk Varlık’ın bilgisinin, insanın yetkinleşmesi ve en üstün mutluluğa ulaşması için zorunluluğunu dile getirir. Bu da akla dayalı arzu yetisinin seçmesiyle kendisine yönelinebilecek bir durumdur. Açıkçası bu tür bir bilgi insanın çabasına bağlıdır ve bu çabanın sonucunda insanın kazanımı en yüksek mutluluktur. Böylece Farabi, bireyin en yüksek amacının çalışarak, kendisini denetleyerek öncelikle düşünsel daha sonra da davranışsal yetkinliğe ulaşmak olduğunu ileri sürmüştür. Bu da mutluluğun en yüksek biçimidir ki, bu yolla birey bedeni ölse bile yaşamını sürdürebilir ve böylece gerçekliğin mutluluk verici derinliği içinde tinsel bir ölümsüzlüğe kavuşabilir. Bu durum, Farabi’nin politika felsefesiyle ilgili el-Medînetü’l-Fâzıla adlı kitabında otuz yedi bölümün yirmi dördünün Đlk Varlık, evren, tin, bilinç ve mutluluk temalarıyla ilgili olmasının nedeni olarak düşünülebilir.238 Bunu yalnızca bireysel açıdan değil, toplumsal açıdan da ele almakla Farabi, toplum ve devlet görüşünde de Đlk Varlığı bir ilke olarak koyar. Böylece metafizik, etik ve politika birbiriyle bütünlenmiş olur. Açıkçası Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü anlayabilmek için, onun “erdemli kent” kavramıyla temellenen politika felsefesini, “en yüksek mutluluk”la temellenen etik anlayışı ve “türüm/sudûr kuramı” olarak bilinen metafizik ve kozmoloji anlayışı ile bağlantılı olarak ele almak gerekmektedir. 2.5. Farabi’nin Politika Felsefesinin Ahlak Felsefesiyle Đlişkisi Farabi’nin politika felsefesinin önemli yönlerinden birisi de, politik sorunları ahlakî 237 Bu konuda ayrıca bk. Mübahat Türker-Küyel; Aristoteles ve Farabi’nin Varlık Öğretileri, s. 143-144 Yaşar Aydınlı; Farabi’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, s. 46-49. Salih Yalın; “Farabi’nin Töz/Cevher Tasavvuru”, Uluslarası Farabi Sempozyumu, Ankara, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 242. Đsmail Hanoğlu; “Farabi’de Metafizik ve Hakikatin Bilgisi: Đnsanın Bilme Yetisinin Tabiatı Hakkında”, Uluslarası Farabi Sempozyumu, Ankara, 7-8 Ekim 2004) Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 248. 238 Patricia Crone, Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 253-254. 66 sorunların bir uzantısı olarak ele almasıdır. Böylece Farabi’nin politik yetkeyi, ahlakî bir amacın gerçekleştirilmesinin aracı olarak görüp görmediği sorunu ortaya çıkar. Bunun karşıt seçeneği ise politik yetkenin ahlakî sorunlar karşısında tarafsız kalmasıdır. Elbette klasik felsefe geleneğinde ahlak ve politikanın birbiriyle iç içe ele alınması, politik sorunların kişilerin ahlakî bilinçliliğiyle çözülebilineceği düşüncesini getirmiştir. Bununla birlikte günümüzde daha çok ekonomik ve politik sorunlar ele alınırken kişinin ve toplumun ahlakî bilinçliliğinin bununla ilgisinin göz ardı edildiği gözlemlenebilir. Oysa politik ve ekonomik sorunlar için, Albert Schweitzer’in de belirttiği gibi ancak onlara ahlakî sorunlar bağlamında düşünmeye çalışan biri olarak yaklaşılırsa sürekli bir başarı sağlanabilir.239 Nitekim Kant’a göre de, gerçek politika, daha önce ahlak alanına gerekli saygıyı göstermeden bir adım bile atamaz; aslında güç ve karmaşık bir sanat olan politika, erdemle birleştiği zaman böyle olmaktan çıkar.240 Bu bakımdan klasik felsefe geleneğinin ve bu geleneğin önemli bir temsilcisi olan Farabi’nin ahlak ile politika arasında kurduğu ilişki, günümüz politik sorunlarının çözümü için önemli bir kaynak oluşturur. Öyle ki, Farabi’nin politika felsefesini önceleyen temel sorunlar etik sorunlardır. Bu konuda onun, Platon ve Aristoteles’i izlediği ve bunu kendi kültür dünyasındaki anlayış ile uyumlu bir biçimde işlemiş olduğu söylenebilir. Nitekim Macid Fahri’nin yerinde değerlendirmesiyle Farabi’nin ahlak anlayışı, kısmen Aristotelesçi kısmen de Platoncu geniş bir politik bakış açısının etkisini taşır.241 Platon’un toplum ve politika felsefesi, bireysel ahlakın, yani dört ana erdem olan bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adaletin toplumsal düzende sürdürülüşüdür. Çünkü devlet, erdemli yaşamın toplumsal düzeyde bir olgusallaşmasıdır.242 Benzer biçimde Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’te ortaya koyduğu biçimiyle ahlak anlayışı, toplum ya da politika felsefesine doğru gelişir. Çünkü bir tek kişi için istenen bir şey, toplum için olursa daha iyi olur. Böylece erdem ve adaletin irdelenişi, politika felsefesinin sorularına yol açar ve bu felsefenin temeli, eksiksiz erdemi yurttaşların tüm yaşamlarına 239 Albert Schweitzer; Uygarlık ve Đnsanlık, (çev. Tüten Ang, Haluk Coşkunkan), Yankı Yay., Đstanbul 1969, s. 34. 240 Immanuel Kant; Ebedi Barış Üzerine Felsefi Deneme, (çev.: Dr. Yavuz Abadan, Seha L. Meray), AÜ Siyasal Bilimler Fak. Yay., Ankara 1960, s. 48-49. 241 Macid Fahri, Đslam Ahlak Teorileri, s. 116. 242 Platon; Devlet, s.106-114 (427d- 435a). 67 yayma amacını taşıyan ahlakî bir idea olarak devlet anlayışıdır.243 Yine Aristoteles’in politika ile mutluluk arasında kurduğu ilişki, Farabi tarafından sürdürülür ve felsefenin kuramsal/nazarî ve kılgısal/amelî bölümleriyle ilişkilendirilerek daha açık bir duruma gelir. Kitâbü’l-Mille adlı eserinde Farabi, politika felsefesinin ilk konusunun mutluluk olduğunu belirtir. Politika felsefesinin bundan sonraki konusu ise, gerçek mutluluğa ulaştıracak erdemlerin toplumlarda nasıl yayılacağıdır.244 Farabi’nin Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabı ise, toplumları mutluluğa götürecek olan bu erdemlerin açıklamasını ve topluma nasıl yayılacağını içerir.245 Bu bağlamda etik ile politika felsefesi arasındaki ilişki mutluluk kavramıyla kurulur. Her ne ölçüde Farabi’nin dizgesinde bu iki alan net biçimde ayrılmamış olsa da politika felsefesi, hem etik hem de politik araştırmaları içermektedir ve onun temel araştırma alanı mutluluktur. Farabi’nin Đhsâu’l-Ulûm adlı kitabında da ahlak felsefesinin ayrı bir başlıkta ele alınmadığı, töre bilimi/el-ilmü’l-medenî başlığı altındaki açıklamaların, daha çok politikayla ilgili olmakla birlikte, etik sorunların ayrılamaz ölçüde ona bağlı olduğu görülür.246 Hatta Ahmet Arslan’a göre Farabi, politika felsefesi ile etiği bir ve aynı sorunun iki ayrı görüntüsü olarak ele alır.247 Bu bakımdan Farabi’nin etiğinin, politika felsefesi için bir zemin olduğu düşünülebilir. Ana başlık politika felsefesidir; etik ise politika felsefesine giriş niteliğindedir. Nitekim gerçek anlamda erdemliliğin yetkin bir toplumsal düzen içinde olanaklı olması düşüncesi, öncelikli sorunun politika olduğunu bize düşündürür. Çünkü mutluluk ve en yüksek yetkinliklere ulaşma, toplumsal anlamda ancak politik bir örgütlenme içinde olanaklıdır. Bu bakımdan Farabi’nin felsefesindeki iyi ile kötü arasındaki ayrım, erdem ile bilgi arasındaki ilişki, yetkinlik yolunda ilerleme ve en yüksek mutluluğa ulaşma gibi sorunlar, politika felsefesinden bağımsız bir etik ile değil, hem ahlak hem de politika ile ilgili sorunları içine alan töre biliminin konusunu oluşturur. Bu anlamda Fevzi en-Neccar, Farabi’nin, erdemleri politik amaçların aracı olarak gördüğünü belirtir. Bu da bireysel anlamda erdemliliğin 243 Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s. 2 (1094b). William S. Sahakian; Felsefe Tarihi, (çev. Aziz Yardımlı), Đdea yay., Đstanbul 1990, s. 56, 75-76. 244 Farabi; Kitabü’l-Mille, s. 52-53. 245 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 119. 246 Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, s. 102-107. 247 Ahmet Arslan, “Çevirenin Önsözü”, Mutluluğun Kazanılması içinde, Vadi Yay., Ankara1999, s. 16. 68 en yüksek yaşam biçimi ve insanın en yüksek amacı olmadığı anlamına gelir.248 Sonuçta politika felsefesi, yüksek ilkelerden yola çıkarak bireysel olandan toplumsal olana yükselen ve hem bireyin hem de toplumun en yüksek amacına uygun olarak düzenlenmiş toplumsal yasaları araştıran felsefe dalıdır. Bu açıdan Farabi’nin görüşünde ahlak ile hukuk düzeni arasında da bir ayrım yapma olanaklı görünmemektedir. Başka bir deyişle, yetkin bireysel yaşam ile yetkin politik yaşam birbirinin ölçütü niteliğindedir ve politika felsefesi bu iki alanın birlikte düşünülmesiyle araştırma yapar. Bununla birlikte Farabi’de etik ile politika felsefesi arasındaki ilişki özellikle istenç/irade ve akıl yürütme yetisi/el-kuvvetü’l-fikriyye, taakkul kavramları ile kurulur. Farabi’ye göre akıl yürütme yetisi, zamana ve koşullara göre değişiklik göstermeyen kuramsal bilgiler alanında değil, belli bir zamanda ve belli bir yerde gerçekleşen belli bir olaya göre değişiklik gösteren ilinekler alanında geçerli olan istence dayalı düşünülür durumların ayırt edilmesinde kullanılır.249 Şunu da belirtmek gerekir ki, Đslam felsefesinde akıl yürütme kavramının bu anlamda kullanımı Farabi ile başlar.250 Böylece, etik ve politika felsefesi, istence dayalı olayların düşünme yoluyla kavramsallaştırılması ve sonra eylem alanına aktarılma koşullarını belirleyen genelde kılgısal felsefenin birbirine bağlı iki yönünü oluşturur. Başka bir deyişle akıl yürütme yetisi, aklın kuramsal kullanımında değil, zenginlik, saygınlık, ölçülülük, adalet gibi istence dayalı düşünülür nesnelerin dış dünyada varlığa getirilmesi istendiğinde gereksinim duyulan bir yetidir. Aklın bu anlamda kullanımı, Farabi’ye göre, Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı kitabının altıncı bölümünde dile getirilmiştir.251 Bununla birlikte akıl yürütme yetisi ancak belli bir amaca ulaşılmasına yararlı olan bilgilerin çıkarımını yapar. Şu var ki amaçlar kimi zaman iyi, kimi zaman kötü, kimi zamanda sözde iyi olabilir. Erdemli bir amacın elde edilmesinde en yararlı olanın çıkarımı yaptığında bu yeti, düşünme erdemi/el-fazîletü’l-fikriyye adını alır. Toplum söz konusu olduğunda insanların ortaklaşa benimsedikleri erdemli bir amaca ulaşmaları için en yararlı olanın çıkarımını yapan türü de, politik düşünme erdemi/fazîletü fikriyyetin 248 Fevzi en-Neccar; “Siyaset Biliminde Farabi”, (çev. Kazım Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, Đstanbul 1995, s. 204. 249 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saade, s. 149. 250 Soheil M. Afnan; Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden E. J. Brill, 1964, s. 114. 251 Farabi; Risâle fi’l-Akl, (nşr.: Maurice Bouyges), Beyrut 1985, s. 9. Krş. Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s.117-118, (1140a- 1140b). 69 medeniyyetin adını alır.252 Böylece etik ile politika felsefesi arasındaki ilişki, düşünme erdemi bakımından şöyle kurulur: “Sahip olduğu erdemle iyi olan erdemli bir amaç uğruna ister kendisi ister bir başkası için en yararlı ve en güzel olanın çıkarımını yapan kişinin ahlakî bir erdemi olmaksızın bu yetisinin olması olanaksızdır… Bunun yanı sıra düşünme erdeminin yönetimi ne ölçüde yetkin ve gücü ne ölçüde büyükse ona bağlı olan ahlakî erdem de o ölçüde yetkin ve güçlü olur.”253 Başka bir deyişle politik düşünme erdemi ile ahlakî erdemler karşılıklı olarak birbirini gerektirmektedir. Đstence dayalı düşünülür nesnelerin çıkarımının yapılıp toplumda gerçekleşmesi ahlakî erdemlerin varlığına bağlıyken, diğer yandan politik düşünme erdemi, değerler alanının belirleyicisi olarak bireylerin ahlakî durumlarını yönlendirmektedir. Zaten politikanın özü, bir seçme yapmaktır; bu da bir takım değerlerin öbürlerine bilinçli olarak üstün tutulması demektir. Değerler politik süreçten ayrı, onun dışında ortaya çıkmadıkları gibi politik süreç de yalnızca bu değerlere erişmenin yol ve yöntemleriyle de ilgili değildir. Açıkçası politik düşünme, hem araçları hem de amaçları araştırır.254 Böylece Farabi’nin etik ile politika felsefesi arasında kurduğu ilişki bağlamında yönetimin nasıl olması gerektiği konusundaki görüşleri, kendisinden sonra Batıda Đbn Bacce, Đbn Tufeyl ve Đbn Rüşd’le, doğuda ise Đbn Sina, Đbn Miskeveyh, Nâsıreddin Tûsî, Đbn Bacce, Đbn Rüşt, Nizâmülmülk, Celâleddin Devvânî, Kınalızâde Ali Efendi, Muhyi Gülşenî gibi filozofların oluşturduğu gelenekte sürer. Ancak bu gelenekte politik içeriğin Farabi’deki kadar belirgin ve üstün konumda olmadığını da belirtmek gerekir. Tarihsel gelişim içerisinde etik, politikaya karşı bir üstünlük kazanmış gibidir. Bu filozofların yapıtlarının adları bile bu konuda yeterli bir dayanak sağlar. Đbn Bacce’nin Yalnız Đnsanın Yönetimi/Tedbîrü’l-Mütevahhid, Đbn Sinâ’nın Ahlak Bilimi/fî Đlmi’lAhlak, Đbn Miskeveyh’in Ahlakın Olgunlaştırılması/Tehzîbü’l-Ahlak, Nâsıreddin Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, Celaleddin Devvânî’nin Ahlak-ı Celâlî’si, Muhyi Gülşenî’nin Ahlak-ı Kirâm’ı, Kınalızade Ali Çelebi’nin Ahlâk-ı Alâî’si bu konuda örnek verilebilir. Đbn Tufeyl’in Hayy bin Yakzan’ı da genel anlamda toplumdan bağımsız olarak kişinin tek başına yetkinleşme sürecini konu edinir. Bu anlamda Farabi sonrasında bir kırılma olup etik sorunların, politik sorunların önüne geçtiği söylenebilir. 252 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saade, s. 150-152. Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saade, s. 154-155. 254 Leslie Lipson; Politika Biliminin Temel Sorunları, s. 22. 253 70 2.6. Farabi’nin Kendisinden Sonraki Politika Felsefesinin Gelişimine Etkisi Farabi’nin bir çok düşüncesiyle kendisinden sonra felsefenin gelişimine de önemli etkileri olmuştur. Onun bu açıdan önemi, Aristoteles’e oranla Đslam dünyasında ikinci öğretici/muallim-i sânî olarak adlandırılmasında görülebilir. Nitekim onun felsefesi, bir felsefe öğretimi programını da içerir. Bu öğretim programının amacı, teorik ve pratik yönleriyle tüm bilimlerin toplumda kurumsallaşmasıdır. Böylece Farabi, bir filozof olarak içinde yaşadığı koşulların tüm yönlerine ve sorunlarına ışık tutmakla birlikte zamanının ötesine de geçmeyi başarabilmiştir. Dil, dilbilim, mantık, bilim, inanç ilkeleri, estetik değerler, şiir, müzik, yasal düzen ve hepsinin üstünde yetkin toplumsal örgütlenme ve onun başkanının özellikleri bu yönlerin önde gelenleridir.255 Yapıtlarının ad ve içerik bakımından genel değerlendirilmesiyle, Farabi’nin felsefesinin öğretici ve aydınlanmacı yanını açık bir biçimde görmek olanaklıdır.256 Farabi’nin hem kendi zamanında ve öncesinde varolan politik durumları, erdemli ve bilgisiz toplum ve yaşayış biçimlerini betimlemedeki başarısı, hem de iyi ve mutlu yaşamın ne tür bir politik birlikte elde edilebileceğine ilişkin kanıdan daha çok bilgiye dayanan belirlemeleri göz önüne alınacak olursa, kendisinden sonraki politika felsefesi alanındaki çalışmalar için de bir temel olduğu görülür. Nitekim Farabi’yi önceleyen iki önemli filozof olan Kindî (801-873) ve Ebu Bekr er-Râzî (864-925) politika üzerine yansımaları olmayan birer etik öğreti ortaya koymuş, buna karşın ondan sonra gelen Đbn Sina (980-1037) ve Đbn Rüşt 1126-1198) erdemle politikayı ilişkilendirme konusunda kendisine katılmışlardır.257 Onun erdemli devlet ve bu devletin ilkelerine ilişkin görüşleri, Osmanlı Devleti’nde Kınalızâde Ali Efendi ve Muhyi Gülşenî gibi ahlâkçılara değin etkisini sürdürmüştür. Şu da var ki Đslam felsefesi tarihinde Đbn Rüşt öncesi dönemde politika felsefesi temelli bir dizge kuran tek filozof Farabi’dir. Ne ölçüde geniş düşünülse de, Farabi dışında “politika filozofu” olarak nitelenebilecek başka bir filozof yoktur. Đbn Sina, Đbn Bacce, Đbn Tufeyl, Đbn Rüşt gibi önemli filozofların 255 Arthur John Arberry; Revelation and Reason in Islam, Third Đmpression, London 1971, p. 40. David C. Reisman; “Farabi ve Felsefe Müfredâtı”, (çev.: Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş içinde, (Ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 61-62. 257 Charles E. Butterworth; “Ahlak ve Siyaset Felsefesi”, Đslam Felsefesine Giriş içinde, (Ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 294. 256 71 hiçbirinde Farabi’deki gibi kapsamlı ve dizgesel, felsefenin diğer disiplinleriyle de ilişkilendirilmiş bir politika felsefesi görmek olanaklı olmamaktadır.258 Đbn Sina, Farabi’nin metafiziğini geliştirirken politika felsefesini göz ardı etmiştir. XIII. Yüzyıla gelindiğinde ise, Nâsıreddîn-i Tûsî felsefe ile gelen çok değerli iki bilimin, politika ve iktisadın artık yaşamayışına ilişkin üzüntüsünü dile getirir.259 258 259 Dimitri Gutas; “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesi Çalışmaları”, s. 179. J. Wabridge; “Kudbeddin-i Şirâzî: Kaos Đçin Felsefe”, s. 303 72 3. YÖNTEMLER Bir felsefe tarihi araştırmasında karşılaşılabilen en temel sorun yöntemle ilgilidir. Tek başına tarihselci ya da tek başına çözümlemeci yaklaşım felsefe tarihi araştırmalarında yetersiz kalmaktadır. Dolayısıyla yöntem bakımından bu tezde birbiriyle iç içe olan şu iki sorun göz önünde tutulmuştur: 1. Birincisi, tüm tarihsel koşulların ötesinde Farabi’nin topluma ve devlete ilişkin görüşlerini çözümleme yöntemiyle ortaya koymaya çalışmanın eksik ve yetersiz kalmasıdır. Çünkü hiçbir felsefe dizgesinin tarihsel ve toplumsal koşullardan tam anlamıyla yalıtılmış olduğu söylenemez, yalıtılmaması da gerekir. Gerçekte her felsefe görüşü, hangi toplumda ve hangi zaman diliminde ortaya çıkmış olursa olsun, kendinden önceki ve kendi zamanındaki diğer görüşlerden bir çok ögeler alır ve onları kendi yapısı içinde bütünleştirir.260 Bu bağlamda tarihsel boyutun ihmal edilmesi tüm sosyal bilimlerinde olduğu gibi felsefe araştırmalarında büyük hatalara neden olabilmektedir.261 Dolayısıyla böylesi bir durumda, genelde Ortaçağ felsefesinin oluşumunda ve gelişimindeki iç ve dış nedenler bağlamında Farabi’nin politika felsefesinin hangi kaynaklar ışığında oluştuğunu ve yaşadığı kültürel ve toplumsal koşulları göz önüne almaksızın toplum ve devlet görüşünü anlamak da olanaklı görünmemektedir. Bu bakımdan Farabi’nin içinde yaşadığı toplumsal koşullar, önceki filozofların kendisine etkisi, onlara oranla kendisinin felsefeye katkısı ve kendisinden sonrakilere etkisi, yeri geldikçe bu araştırmanın kapsamı içerisinde değerlendirilmiştir. 2. Đkinci sorun ise, Farabi’nin politika felsefesini etkileyen kaynakların ve yaşadığı dönemin koşulları belirlemekle birlikte, çözümleme yöntemine gerekli ağırlığı vermeyerek onun politika felsefesini aydınlatmaya çalışmayla karşılaşılan sorundur. Nitekim bu tür bir yaklaşımda, felsefeyi ideoloji ya da dünya görüşü ile karıştırma gibi bir sakınca söz konudur. Özellikle politika felsefesi gibi güncel olayların, akımların ve yaklaşımların etkisinin en yoğun biçimde yansıdığı bir alanda, bu koşulları görmezden gelmek olanaklı görünmemektir. Ancak bu koşullara yoğunlaşmakla da felsefenin 260 Hamdi Ragıp Atademir; Filozoflara Göre Felsefe, Atademir Yay., Konya, 1947, s. 17-18 Philipp Mayring; Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş, (çev.:Adnan Gümüş, M. Sezai Durgun), Baki Kitabevi, Adana 2000, s.24 261 73 evrenselliği tehlikeye girmektedir. Başka bir deyişle filozof kendi çağının ve ulusunun kültür verilerini kullanabilir; ancak bunu işlerken aldığı tavır öznel olmasına karşın evrenseldir. O, içinde yaşadığı toplumun değer yargılarından etkilenebilir; ancak bu değerleri evrensel değerler açısından ele alır.262 Daha doğrusu her filozof düşüncelerini, kavram ve sorun bağlamında, toplumsal ve tarihsel koşullardan alır; ancak evrensel olanı ortaya koymayı amaçlar. Nitekim felsefe konusu bakımından evrenseldir.263 Bu yüzden bir filozofun tüm dizgesini ya da dizgesinin bir bölümünü araştırırken, onu yalnızca tarihsel bir zaman diliminin ya da önceki filozofların etkileriyle açıklamaya çalışmak, felsefenin anlaşılmasını olumsuz bir yöne sürükler. Çünkü felsefe, amacı açısından tanımlandığında, Sokrates için ne idiyse, Platon ve Aristoteles için de, Farabi için de, Descartes ve Kant için de hep o olagelmiştir; açıkçası bilgelik yolunda olmak. Bu yüzden herhangi bir felsefe tarihi araştırmasında, araştırma konusu olan görüşü, salt tarihsel bir bakış açısıyla incelemek, görüşün ne olduğunun anlaşılmasından bizi uzaklaştırır. Nitekim filozof için önemli olan, olguların ve nedenlerin gerçek bilgisidir. Felsefe bilgisinin vazgeçilmez ve ayrımsal özellikleri olan sorgulama ve eleştiri, felsefenin din, ideoloji ya da tarihsel koşula bağımlılığını ortadan kaldırmayı amaçlar. Felsefeyi salt toplumsal olaylar akışının bir parçası olarak görme, böylece onu bir topluma ya da bir döneme bağlı bir düşünme biçimi olarak değerlendirme, onu olmadığı biçime sokarak bir ideoloji durumuna getirip evrenselliğini yok etme anlamına gelir. Bu nedenle, bir felsefe tarihi araştırmasında, araştırma konusu yapılan görüşü kendi içinde anlamaya çalışma, onu gerçekten anlamak için vazgeçilmez bir yoldur. Nitekim bir felsefe görüşünün sağlamlığı ve değeri, ne toplumsal uzlaşma, ne o görüşü benimseyenlerin sayısı, ne de o zamanda ve toplumda yaşayan diğer kimselerin düşünce ve duyuşlarından ayrı oluşuyla ölçülür; ancak düşünsel tutarlılığı, gerçekliğe uygunluğu ve evrenselliği bu değeri verir.264 Açıkçası bu tezde bu iki yönelim arasında bir denge kurulmaya özen gösterilmiş, Farabi’nin ele aldığı sorunlar ve bu sorunları işleyiş biçiminin yaşadığı dönemin koşulları ile ilgisini kurarken, ele aldığı sorunların ve bu sorunlar karşısındaki felsefî tutumunun evrenselliği gözetilmeye çalışılmıştır. 262 Necati Öner; Felsefe Yolunda Düşünceler, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1995, s. 24 Cemal Yıldırım; Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., 6. Basım, Đstanbul1998, s. 29 264 Hamdi Ragıp Atademir; Filozoflara Göre Felsefe, s. 14 263 74 Öte yandan bir felsefe dizgesini başka bir dizgeye saplanarak doğru ya da yanlış olarak değerlendirme ya da filozofun görüşlerinin salt aktarıcılığını yapma da bir felsefe araştırmacısının davranışı değildir. Dolayısıyla felsefe araştırmalarında önemli olan, araştırma konusu olan görüşlerin doğrulukla bağlarını olabildiğince yansız bir biçimde ortaya koymaktır.265 Bu bakımdan ise bu tezde, Farabi’nin toplum ve devlet görüşünü, kendi dizgesi içerisinde anlama ve açıklamaya çalışma amaçlanmıştır. Bu da onun düşünsel tutarlılığını, gerçekliğe uygunluğunu ve evrenselliğini ortaya koymayı gerektirir. Böylelikle bu araştırma sırasında, öncelikle Farabi’nin kendi yapıtları kaynak olarak alınmıştır. Metinler Türkçe çevirisi olanlarla karşılaştırılmış, tez konusu ile ilgili olan bölümler üzerinde çözümleme ve birleştirme teknikleri uygulanmıştır. Farabi konusunda yapılan çalışmalar ikincil kaynak olarak incelenmiş, ilgili yerlerde bu kaynaklara baş vurulmuştur. Farabi’nin terminolojisi ile ikinci kaynaklarda kullanılan terminoloji arasında karşılaştırma yapılmış ve filozofumuzun görüşlerini olabildiğince güncelleştirmeye gayret edilmiştir. Bu bağlamda olanaklı olduğu ölçüde açık bir dil kullanmaya özen gösterilmiştir. Temel kavramlar Türkçeleştirilmeye çalışılmış, ancak anlam kaymalarına engel olmak için Arapça karşılıklarıyla birlikte kullanılmıştır. Çeviri ya da özgün Türkçe çalışmalardaki yabancı kaynaklı sözcükler de, Türkçe karşılıklarıyla kullanılmıştır. Bu durumun, yapılan çalışmalara saygısızlık olarak algılanmaması umulur. 265 Orhan Sadeddin; Felsefe Tarihi Usulü, Đstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesi Neşriyatı, Devlet Matbaası, Đstanbul 1930, s. 9. 75 4. BULGULAR 4.1. Farabi’nin Toplum Görüşü 4.1.1. Toplum Üzerine Ön Đnceleme 4.1.1.1. Toplumun Tanımı ve Toplumlaşmanın Nedeni Toplumbilim Terimleri Sözlüğü’nde toplum kavramı, “yaşamlarını sürdürmek, bir çok temel çıkarlarını gerçekleştirmek için iş birliği yapan, aynı toprak parçası üzerinde birlikte yaşayan ve ortak bir kültürü olan insan kümesi” olarak tanımlanır.266 Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde ise toplum kavramının geniş anlamında iki temel öge vardır: Birincisi, toplumun bilinçli bireylerden oluşması; diğeri ise bu bireylerin aralarında bir örgütlenme ve görev dağılımının olmasıdır. Daha özel anlamında ise, toplumun, belirli amaçlara ulaşmak için doğal eğilimlerle değil de, istençle kurulan bir birlik olduğu belirtilir.267 Temelde bu iki tanımın Farabi’nin toplum görüşü bağlamında birlikte ele alınması gerekmektedir. Öyle ki yaşamın sürdürülmesi ve temel gereksinimler için ortak bir toprak parçasında birlikte bulunma, toplumlaşma için yeterli olmasına karşın, toplumun yetkinleşmesi istence dayalı bir amaç uğrunda dayanışma içinde bulunmasına bağlıdır. Bu bakımdan toplumun ayırıcı niteliği, bireyler arasında belirli amaçlara ulaşma uğruna istençle kurulan ilişkiler ağı olmasında açığa çıkar. Bu amaç yaşamı sürdürmek gibi ilkel bir düzeyde olabileceği gibi en üstün yetkinliklere ulaşmak gibi üst düzeyde de olabilir. Bir toplumu oluşturan bireyler ise, toplumun amacına göre biçimlenen ilişkiler ağının temel taşıyıcılarıdır.268 Dolayısıyla toplum, bir amaç uğruna bireyler arasındaki bir yardımlaşma ve dayanışma, kümeleşme ve iş bölümü, bireyin davranışlarının denetimi ve özgürlüklerinin oluşturduğu ilişkiler ağı olarak sürekli değişen oldukça karmaşık bir dizgedir.269 266 Özer Ozankaya; Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, “Toplum” maddesi, s. 104 Bedia Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Đnkilap Kitabevi Yay., Đstanbul 1988, s. 177 268 Arnold Toynbee; Tarih Bilinci, (çev.: Murat Belge), C: I, e Yay., Đstanbul 1975, s. 45 269 R. M. MacIver; Charles H. Page; Cemiyet, (çev.: Amiran Kurtkan), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1971, s. 9 267 76 Dizge kavramı, parçalardan oluşmakla birlikte bu parçaların belirli bir ilkeye göre düzenlenmiş birlik ve bütünlüğünü karşılar. Bu anlamda evren bir dizge olduğu gibi toplum da bir dizgedir.270 Farabi Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında, bu iki dizge arasındaki benzerliği, Kitâbü’l-Mille’de ise buna ek olarak ayrılığı dile getirir. Benzerlik, her iki dizgede de bir ilk ilkeye göre oluşan birlik ve düzendir.271 Ayrılık ise evrendeki dizgeselliğin doğal, toplumdaki dizgeselliğin ise istence dayalı olmasıdır.272 Ancak bu durum, evren ile toplum arasında bir ikicilik olduğu anlamına gelmez. Öyle ki Farabi, aynı zamanda bu iki dizge arasında bir uyum ve bağlantı olduğunu belirtir.273 Yine insan bedeni de, ayrı parçalardan oluşan bir dizgedir. Farabi, örnekleri Eski Hint, Çin, Yunan, Roma düşüncesinde de görülen, Ortaçağ felsefesinde genel bir yaygınlığı olan, çağdaş felsefede de çeşitli biçimlerde yinelenen bio-organik bir yaklaşımla,274 toplumu, insan bedeninin biyolojik yapısına benzeterek toplumsal ilişkileri bedendeki organların birbirleri arasındaki ilişkilerle karşılaştırır. Bu benzerlik, Fusûlün Müntezea adlı kitabında, toplum ve bedenin ayrı parçalardan oluşan birer birlik olması ve birliğin amacının gerçekleşmesi için parçaların yardımlaşması bağlamında kurulur.275 El- Medînetü’l-Fâzıla adlı kitabında ise, baş organın yetkinliği ve önceliği, onun amacının gerçekleşmesi için diğer parçaların amaç ve işlev bakımından derecelenmesi bağlamında açıklanır.276 Yine Farabi, bedenin organlarının doğal olduğunu ve doğal güçlerle donanımlı olduğunu belirtir. Buna karşılık toplum, bir açıdan doğal olmakla birlikte, toplumsal işler ve ilişkiler istençle oluşur. Başka bir deyişle, bedenin organlarının doğal yetilerinin toplum temelinde karşılığı, toplumda istençle oluşturulmuş olan kurum ve kuruluşlardır.277 Buradan yola çıkarak toplumlaşmanın nedeninin doğal mı, yoksa istence mi dayalı olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Platon, Devlet’inde toplumlaşmanın nedeninin bireyin tek başına kendine yetmemesi, başkalarını gereksemesinde görmüştür. Öyle ki bireylerin her bir eksiği için diğerlerine başvurması, hepsi yardımlaşarak bir ortaklık 270 Bedia Akarsu; Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 55 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 142-143 (Türkçe'si: s. 65-66) 272 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 65 (Türkçe'si, s. 29) 273 age., 64-65 (Türkçe'si, s. 28) 274 Ayrıntılı bilgi için bk. Pitirim Sorokin; Çağdaş Sosyoloji Teorileri, (çev.: Münir Raşit Öymen), C: 1, Ankara 1975, s. 179-181 275 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 41 (Türkçe'si, s. 36-37) 276 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118-119 (Türkçe'si, s. 71) 277 age., s. 119 (Türkçe'si, s. 72) 271 77 içinde yaşamalarına neden olur. Bu türlü yaşama toplum düzeni denir.278 Buna göre toplumun kaynağının bir uylaşım, bir toplum anlaşması olduğu söylenebilir. Ancak bu, bireyin toplumsal doğasına dayanan bir uylaşımdır. Toplum, varlığını bireyin doğasına ve özellikle onun kendine yeterli olmayışına borçludur; tek tek bireyler de, kendi kendilerine yeterli olmadıkları için varlığını topluma borçludur. Bu nedenle toplum ve birey arasında karşılıklı bir bağlılık vardır.279 Böylece toplumlaşmanın dayandığı temel, Aristoteles’in, bireyi doğası gereği toplumsal bir canlı olarak tanımlamasıyla daha açık duruma gelir. Birey, çok yönlü türlü gereksinimleri için topluma dayanır; toplum içine doğar ve bu doğumla birlikte topluma katılma zorunluluğu kendiliğinden ortaya çıkar.280 Öyle ki, birey tek başına, ne ölçüde yüksek yetenekler taşırsa taşısın, öteki bireylerle kendisi arasında bir uylaşım, ortaklaşa bir eylem, bir çalışma bağı kurmadan, onların yardımı olmadan ve de geçmiş kuşakların başarılarına dayanmadan ne herhangi bir başarı elde edebilir ne de onun kurucusu olabilir.281 Farabi de bu yönde, Platon ve Aristoteles’i izler. Ona göre her bir bireyin, varlığını sürdürmek ve en üstün yetkinliklere ulaşmak için, tümünü tek başına karşılaması olanaksız olan pek çok nesneye gereksinim duyan bir doğası vardır. Bu nedenle gereksinim duyduğu her bir nesneyi kendisi için hazırlayan bir topluluğa dayanması zorunludur. Bundan dolayı bireyin varolması ve amacını gerçekleştirerek en üst yetkinliklere ulaşması, birbiriyle yardımlaşma ve dayanışma içinde olan bir çok bireyin toplumlaşmasına bağlıdır. Böylece her birey, bir diğerinin varlığını sürdürmesi için gerekli olan bir gereksinimi karşılar. Bireylerin, toplumun tümüne sağladığı katkıyla da, varlığın sürekliliğe ve yetkinliğe ulaşılması için gerekli olan her gereksinim karşılanmış olur. Yeryüzünün türlü bölgelerinde, bireylerin topluluklar oluşturmasının nedeni budur.282 Ancak Farabi, bilinçli olarak bireyin bu doğal yapısını tanrısal bir bağış olarak betimlemekten kaçınır. Nitekim, toplumsal oluşumların istence dayalı olması, 278 Platon; Devlet, s. 56, 369b-c Karl Popper; Açık Toplum ve Düşmanları, (çev.: Mete Tunçay), C: I, Remzi Kitabevi Yayınları, Đstanbul 1994.s. 83-84. 280 R. M. MacIver; Charles H. Page; Cemiyet, s. 13-14 281 Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan ve Hayvan-Dünya ve Çevre, ĐÜ Edebiyat Fak. Yay., Đstanbul 1979, s. 18 282 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 117 (Türkçe'si, s. 69) 279 78 Farabi’nin bu çekincesi için yeterlidir. Sonuçta toplum, onu oluşturan üyelerinin karşılıklı iş birliğinin ürünüdür.283 Burada ilgi çeken yön, Farabi’nin bireyin sadece temel gereksinimlerini karşılama bakımından değil, istence dayalı bir seçimle doğal amacı olan yetkinliğe doğru yönelmişliğini de toplumlaşmanın nedeni olarak görmesidir. Özetle Farabi’ye göre toplumlaşmanın nedeni şu iki temele dayanır: 1. Bireyin temel gereksinimlerini karşılamada doğa olarak kendine yeterli olmaması, 2. Bireyin yetkinleşmeye duyduğu eğilim. Bu iki neden bağlamında toplum da iki bölüme ayrılır: Zorunlu toplum ve erdemli toplum. Zorunlu toplum, bireylerinin sadece var olma, geçim ve yaşamın korunması için gerekli nesnelere ulaşma amacıyla yardımlaştığı bir toplumdur. Erdemli toplum ise, bireylerinin, var olma, geçinme ve yaşamının korunması için gerekli nesnelerin en üstünlerine ulaşmak amacıyla yardımlaştığı toplumdur.284 Başka bir deyişle, salt gereksinimlerden dolayı bir araya gelen bireylerin oluşturduğu topluluk, toplumlaşmanın ilkel biçimine karşılık gelir. Đyi ve yetkin bir yaşam için birlikte yaşama ve yardımlaşma ise, erdemli topluma geçiş anlamına gelir. Zorunlu toplum söz konusu olduğunda toplumlaşma, bireyin doğasının gereğidir; ancak erdemli toplum söz konusu olduğunda toplumlaşma bireydeki istence, yani seçme gücüne dayanır. Nitekim insanın ortaya koyduğu ve kültür adını alan başarıları, onun sadece beslenme, korunma, barınma gibi zorunlu gereksinimlerinin değil, maddesel olmayan amaçlar uğruna verdiği çabanın ürünüdür. Bu nedenle belirli bir kültürel düzeye erişme amacıyla çaba gösterme, birey olmanın, bunun da ötesinde toplum olmanın bir gereğidir. Çünkü birey, içinde yaşadığı toplumdan soyutlanmış olarak düşünülemediğine göre, toplumun kültürel düzeyi ölçüsünde değer kazanır.285 Bu bağlamda bireyin doğal yetilerini yetkinleştirmeye duyduğu eğilim, Farabi’nin toplum görüşünde önemli bir yer tutar. Farabi, bireyin yetilerini geliştirmesini ve son yetkinliğe ulaşmasını doğal ve açık bir gereklilik olarak görür ve bunun da ancak toplumlaşmakla gerçekleştiğini ileri sürer. 283 Richar Walzer; Açıklama ve Yorumlar, (el-Medinetü’l-Fazıla içinde, çev.: Ahmet Arslan), s. 215 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 45 (Türkçe'si, s. 38) 285 Adil Đzveren, Toplumsal Törebilim, Ankara Đktisadi ve Ticari Đlimler Akademisi Yay., Ankara 1980, s. 178 284 79 Böylece bireyden topluma, bir anlamda ahlak felsefesinden politika felsefesine geçilmiş olur. Çünkü yukarıda da belirtildiği gibi, hiçbir birey kendine yeterli değildir. Ayrıca, gerçek bir toplumlaşmanın amacı, sadece bireylerin varlığını sürdürmesi değildir. Böylesi bir durumda toplum, gereksinimlerin bir araya getirdiği bir yığının ötesine geçmez ve diğer canlı topluluklarından ayrı olmaz. Nitekim insan dışındaki diğer canlıların eylemleri, sağ kalma ve çoğalma gereksiniminin zorunlu kıldığı yapıp etmelerin ötesine geçmez. Đnsan ise tür bakımından zorunlu gereksinimlerin ötesinde daha üst amaçlar için çok yönlü etkinlikler içine girer. Varolma ve çoğalma diğer canlılara yetmesine karşın, insan yayılmayı, gelişmeyi ve yetkinleşmeyi ister.286 Bu açıdan ileride daha ayrıntılı ele alınan erdemli devlet ve bilgisiz devlet ayrımı göz önünde tutulacak olursa, toplumlaşmanın nedeni bağlamında da bir ayrıma gidilmesi gerekir. Nitekim ilkel aşamasında toplum, bireylerin doğal donanımlarıyla yaşamlarını sürdürmede kendine yeterli olmamasından kaynaklanırken, erdemli toplum, bireylerin varolmada kendine yeterli bir yetkinliğe ulaşma amacına istençleriyle yönelmesiyle oluşmaktadır. Bilgisiz ve sapkın toplumların oluşma nedeni ise ayrıdır. Farabi’ye göre bu tür toplumlar, “töre/mille, bir takım bozuk görüşlere göre kurulduğunda oluşur.”287 Burada iki yönlü bir anlatım söz konusudur: Birincisi, bu bozuk görüşler, bilgisiz toplumun oluşma nedenidir; ikincisi ise, bilgisiz toplumlarda toplumlaşmanın nedeni olarak bu bozuk görüşler savunulur. Farabi, bilgisiz toplumların görüşü olarak kendinden önce ve kendi zamanında benimsenen bu görüşleri eleştiri konusu yapar. Farabi’ye göre bilgiye dayanmayan bu görüşlerin temelinde, gözlem konusu varlıkların birbirine karşıt ve birbirini yok etmeye yönelik olduğunu, doğada güce dayalı sürekli bir savaşımın olduğunu, bu savaşımın da her bir varlığın kendi dışındakilere üstün gelmeye, onları yok etmeye ya da kendisi için yararlı olacak biçimde köleleştirmeye dayandığını onaylayan bozuk bir doğa anlayışı vardır. Her türün diğer türlerle ve tür içinde de her bireyin diğer bireylerle ilişkisi böyledir. Ardından, bu bozuk doğa anlayışının insan dünyasına aktarılmasıyla, bu durumun varlıkların doğası olduğunu, onların bu doğal yapısının gereği olarak yaptıklarını, seçme gücü olan canlıların seçim ve istençle, 286 287 Bertrant Russell; Đktidar, s. 11, 13 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 151 80 düşünme gücü olanların da düşünme ile yapmaları gerektiğinin savunulması türünden sanılar gelir. Bu nedenle toplumların ve devletlerin de savaşım içinde olması gerektiği, onlarda düzen ve derecelenmenin olmadığı, saygınlık gibi durumların kimseye özgü olmayıp kendisine düşman olan her nesneyi yenme konusunda en üstün kimsenin, en mutlu birey olduğu görüşü savunulur.288 Bu tür bir doğa anlayışı günümüzde, özellikle Darwinizme ve Toplumsal Darwinizme yüklenir.289 Şu var ki, Peter Kropotkin, Etika adlı kitabında, Darwin’in salt savaşıma dayalı bu tür bir doğa anlayışı geliştirdiği yönünde yorumlanmasının yanlışlığını dile getirir. Yaşamda güçlünün üstün geleceği görüşü, Darwin’in öğretisinin bir yönünü oluşturur. Öte yandan Darwin, Đnsanın Kökeni adlı kitabında doğanın ikinci bir yönünü, yani doğada savaşım ile yan yana yürüyen her türün bireyleri arasındaki karşılıklı yardıma dayanan ilişkileri gösterir. Türün yaşamasına ve evrimine bağlı olan bu durum, savaşım durumundan çok daha önemlidir. Bununla birlikte ne yazık ki, Darwin’i izleyenler onun görüşlerinin bu yönüne önem vermemiş, hatta yalanlamaya kalkışmışlardır.290 Darwin’in görüşlerinin kötümser bir tarzda yorumlanması sonucu ortaya çıkan doğa anlayışı, Teoman Duralı’ya göre teknolojinin doğa üzerindeki olumsuz etkisini, gelişmiş toplumların da diğer toplumları sömürüsünü meşrûlaştıran bir anlayış geliştirmiştir. Buna göre evrimin öngördüğü varolma savaşımından en az zararla çıkan bireyler ve bunlardan meydana gelen topluluklar “en güçlülerin yaşaması” ilkesi çerçevesinde değerlendirilmiştir. Bu en güçlüler, sermayeciliğe göre en girişimci bireyler ve şirketler iken, ulusal toplumculuğa göre başkalarını boyunduruğuna alabilmiş, etkilerini egemen kılabilmiş, en ustalıkla ve yiğitçe savaşabilmiş topluluklardır. Nasıl doğanın canlılar kesiminde, bir yanda bireyler beslenme ile yaşama alanı arasında üreme ve yayılma sahası için savaşımda bulunuyorlarsa, yine canlılardan olan insanda da, gerek bireysel gerekse toplumsal düzeyde dur durak bilmez bir çekişme ve savaş durumu egemendir. Bu savaşım hem doğal koşullara hem de diğer topluluklara karşı verilir.291 Ne var ki Karl Popper’ın belirttiği gibi, güçlünün yaşaması ilkesini iyimser bir tarzda yorumlamak, canlıyı etkin bir varlık olarak daha iyi ve yaşanılır bir 288 Farabi; el-Medinetü’l-Fazıla, s. 151-153 (Türkçe'si, s. 95-97). Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 86 (Türkçe’si, s. 44) 289 Orhan Hülagü; Farabi ve Đbn Haldun’da Devlet Düşüncesi, s. 36 290 Peter Kropotkin; Etika, (çev.: Ahmet Ağaoğlu), Kavram Yay., Đstanbul 1991, s. 27-28 291 Teoman Duralı, Çağdaş Küresel Medeniyet, Dergah Yay., Đstanbul 2000, s. 126 81 dünya arayışı içinde olan ve bu amaç doğrultusunda hemcinsleriyle yardımlaşan bir varlık olarak ele almak da olanaklıdır.292 Nitekim Fritjof Capra bu şekilde düşünerek canlılar arasındaki ilişkilerin, karşılıklı dayanışmayla nitelenen iş birliğine ve çeşitli derecelerde ortak yaşamaya dayalı ilişkiler olduğunu dile getirir. Bir çekişme söz konusuysa da bu, en büyük organizmanın dengesini koruduğu iş birliğinin kapsamlı bağlamı içinde olmaktadır. Bireysel olarak av açısından zararlı görünen avcı-av ilişkisi, tür açısından her iki tür için de yararlıdır.293 Ancak Farabi’nin söz konusu ettiği doğa anlayışı, Darwin’de değil de, Darwinizmde ortaya çıktığı düşünülebilecek olan doğanın salt savaşıma dayalı evrimsel bir süreç geçirdiği biçimindeki yorumdur. Farabi’ye göre göre toplumlaşmanın nedeni konusunda ortaya çıkan bir çok bilgisizce görüşün kaynağı, bu doğa anlayışıdır. Farabi bu görüşleri üç ana kümede toplar: 1. Toplumlaşmayı tanımayan görüş: Bu görüşe göre, bireyler arasında ne doğal ne de istence dayalı karşılıklı bir sevgi yoktur. Dolayısıyla her bireyin diğerlerine kızgınlık duyması, herkesin birbirinden kaçınması, iki kişinin ancak zorunluluk durumunda ilişkiye girmesi, sadece ortak bir gereksinim olduğunda birleşmesi gerekir. Yine böylesi bir birleşme de, birinin egemen olması, diğerinin de ona boyun eğmesi biçimindedir. Dışarıdan gelen bir gözdağı, iki kişiyi bir araya gelmeye zorlar ve gereksinim olduğu sürece birleşmenin olması gerekir. Buna karşılık gözdağı ortadan kalktığında, onların birbirine düşman olmaları ve ayrılmaları gerekir. Farabi’ye göre bu görüş, insanlık içinde ortaya çıkan en yanlış görüştür. 2. Toplumlaşmayı onaylamakla birlikte toplumsal bağların zorbalıkla sağlandığını ileri süren görüş: Başka bir takım kimseler tek başına bir bireyin yardımcıları ve işbirlikçileri olmadan tüm gördüklerinden gereksinimlerini toplumlaşmayı karşılayarak onaylarlar. varolmasının Ne var ki, olanaksız olduğunu gereksinimden ötürü toplumlaşmayı onaylama, bilgisizce bakış açısından kurtulma anlamına gelmez. Nitekim toplanan bireyler arasındaki bağın ne ile sağlandığı da önemlidir. Đşte bu konuda yine bilgiye dayanmayan başka bir görüş ortaya çıkar. Bu görüşün yandaşlarına 292 Karl R. Popper; Daha Đyi Bir Dünya Arayışı, (çev.: Đlknur Aka), Yapı Kredi Yay., Đstanbul 2001, s. 23- 29 293 Fritjof Capra; Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, (çev.: Mustafa Armağan), Ağaç Yay., Đstanbul 1992, s. 319-320 82 göre toplumlaşmanın zorla olması gerekir. Şöyle ki yardımcılara gereksinimi olan kimse, bir topluluğa zorla egemen olup onları köleleştirir; sonra onları kullanarak başka topluluklara zorla egemen olur ve böylelikle onları da köleleştirir. Böylece bir düzen içinde bir araya gelmiş yardımcıları olur. Onları toplayıp kendisi için araç kılarak, isteklerini gerçekleştirmede kullanır.294 3. Toplumlaşma konusunda yukarıdaki iki görüşten ayrı olarak Farabi’nin bundan sonra ele aldığı görüşler, bireylerin birbirine bağlılığını, birbirini sevmesini ve birlik içinde olmasını onaylarlar; ancak bireyler arasındaki bağı oluşturan ortak değer konusunda görüş ayrılığı vardır. a) Aynı atadan gelme, b) kuşakların sürekliliği için yapılan iş birliği, c) onları bilgiye dayanmayan bir amaç uğruna ilk kez bir araya getirip yöneterek yine bilgiye dayanmayan bir iyiliğe ulaşmalarını sağlayan ilk başkan, d) kendi dışındakileri yenme ve başkalarının kendilerini yenmesine engel olmak için kendi içlerinde birbirlerine karşıt ve ayrı düşmeyecekleri üzerine yaptıkları bir toplumsal sözleşme, e) huy, doğal yapı ve dil birliği, f) ev, sokak, mahalle, kent, bölge vb. ortak bir yeri paylaşma ya da ortak durumları paylaşma bu bilgisizce görüşlerin temel aldığı başlıca ölçütlerdir.295 Farabi’nin bu üçüncü maddede sıraladığı görüşler günümüzde topluluk/ gemeinschaft ve toplum/gesselschaft kavramlarını birbirinden ayıran Ferdinand Tönnies’in (1855-1936) düşüncelerinde dizgeselleştirilir. Tönnies, insanların ya doğal istenç temelinde topluluk/gemeinschaft ya da akla dayalı istenç temelinde toplum/gesellschaft olmak üzere iki türlü toplumsal birlik oluşturduklarını ileri sürmüştür. Tönnies’e göre, her tür yakın, içten ve özel birlikte yaşama biçimi topluluk iken, toplum, bizim dışımızda olan kamusal yaşam, başlı başına bir dünyadır.296 Tönnies, yeryüzünde insan ilişkilerinin oluşturduğu örgütlenmelere bağlı olarak üç tip topluluğun ortaya çıktığını ileri sürer. Tönnies, toplumsal birliklerin en temel birimi olan ev topluluğundan başlayarak “kan bağı temeline dayalı akrabalık topluluğu” kavramını ileri sürmüştür. Bundan sonraki aşamada, kan bağının dışına çıkılarak ortak bir yeri paylaşma anlamında komşuluk ilişkileri söz konusu edilmektedir. Bunun da en tipik örneği “kırsal yerleşim birimleri ve köylerdir”. Köy yerlerinde biriken değerler zamanla yetkinleşerek daha üst düzeyde 294 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 154 (Türkçe'si, s. 98) age., s. 154-156 (Türkçe'si, s. 98-100) 296 Ferdinand Tönnies; “Gemeinschaft ve Gesellschaft”, Şehir ve Cemiyet içinde, (Hazırlayan ve çeviren: Ahmet Aydoğan), Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000, s. 202-203 295 83 politik birlikteliklere dönüşür. Bunun da örneği “kasaba ve kenttir”.297 Farabi de, tüm bu toplumlaşma aşamalarını yadsıyor değildir. Ancak kent toplumuyla birlikte bireyler arasındaki bağ, gelişip yetkinleşerek amaç ortaklığı ve sevgiye bağlı kılınmıştır. Bu da Tönnies’in toplum/gesellschaft kavramına karşılık gelmektedir. Açıkçası Farabi’nin eleştiri konusu yaptığı görüş, kent/devlet düzeyindeki bir toplumlaşma düzeyine gelindiğinde bile toplumsal bağı oluşturan ana etkenin aynı atadan gelme, huy doğal yapı ve dil birliği, ortak bir yeri ya da ortak durumları paylaşma olduğunun savunulmasıdır. Benzer durum ilk başkan kavramı için de geçerlidir. Đlk başkan kavramı, Farabi’nin erdemli toplum ve devlet görüşünün temelinde yer alır. Ancak burada eleştiri konusu yaptığı ilk başkan anlayışı, bilgisizce bir amaç uğruna toplumu kuran kişiyi göstermektedir. Bu görüşlerden toplumsal sözleşme kuramını da bu yönde anlamak gerekir. Nitekim Farabi’nin toplumsal sözleşmeyi tümüyle yadsıdığını düşünmek yanıltıcı olur. Şu koşulla ki Farabi, toplumsal sözleşme görüşünü başka toplumlara karşı güç birliği anlamına gelecek biçimde savunulmasını eleştiri konusu yapar. Bunun yanı sıra çağdaş politika felsefesinin temelinde yer alan ve Hobbes, Spinoza, Rousseau, Locke, Grotius, A. Smith gibi filozofların toplumsal ve hukuk devletini temellendirmek amacıyla ortaya koyduğu biçimiyle toplum sözleşmesi kuramının bu yönde olduğunu söylemek doğru olmaz. Bu bağlamda ister Hobbes’un bireyin doğa durumundaki kötü niteliklerinden ve “herkesin herkesle savaşı” durumundan yola çıkarak, herkesin genel istenci temsil eden ortak bir erke güçlerini ve haklarını bırakması anlamında,298 ister Locke’un doğa durumunda ahlak yasasını bilen ve akla göre yaşasa da mülkiyeti koruma ve üst bir yargıca gereksinim duyma tasarımından yola çıkarak299 ve isterse Rousseau’nun bireyin kendisini genel istencin yüce yönetimine vererek doğa durumundaki iyi niteliklere yeniden kavuşma özlemini içeren bir toplumlaşma ve uygarlaşma görüşünden yola 297 agm., s. 213-215 Thomas Hobbes; (çev.: Semih Lim), Yapı Kredi Yay., Đstanbul 1995, s. 130. Frededick Copleston; Felsefe Tarihi-Çağdaş Felsefe: Đngiliz Görgücülüğü, (çev.: Aziz Yardımlı), Đdea Yay., C: 5, Bölüm: ab, Đstanbul 1996, s. 53. Gürol Irzık, “Yöntemsel Bireycilik-Bütünselcilik Tartışmasına Bir Katkı”, (Muğla Üniversitesi Felsefe ve Sosyal Bilimler Sempozyumu), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 81. 299 Solmaz Zelyut Hünler; Dört Adalı, Paradigma Yay., Đstanbul 2003, s. 60-63. 298 84 çıkarak300 ortaya koydukları toplum sözleşmesi kuramı, Farabi için birey ile toplumun amacının birleştirilmesi ve ortak iyiye yönelmesi anlamında onaylanabilir bir görüştür. Ancak bu konuda Farabi, toplumlaşmanın ilkel biçiminde bireylerdeki iyi ya da kötü yönde bir eğilimi temel almayıp, bireylerin kendi başlarına yetersizliklerinden yola çıkar. Farabi’nin görüşünde tek başına birey tasarımı yoktur. En ilkel düzeyden en yetkin düzeye dek, gerek biyolojik gerekse de tinsel ve düşünsel yaşam biçimlerinde, bir arada bulunma durumu vardır. Ancak ilkel düzeyde ortak yaşam, yaşamın sürmesine, temel gereksinimlerin karşılanmasına yöneliktir ve istence dayalı bir yapılanma söz konusu değildir. Dolayısıyla tıpkı Aristoteles gibi Farabi de, toplumsal sözleşme gibi bir temelden yola çıkarak devletin ya da politik bir dizgenin kurulabileceği düşüncesini taşımaz.301 Toplumlaşmanın temel gereksinimleri gidermeye yönelik ilkel aşamasından sonraki aşamalarında ise, toplumsal sözleşmeden daha çok toplumsal anlamda insan istencinin iyiye yönelmesi ya da yönelememesi durumu söz konusudur. Bu ise tüm bireylerin bilinçli bir biçimde seçebileceği bir durum değildir. Ancak ileride görüleceği gibi Etkin Akılla birleşerek insanın doğal amacının bilgisini kazanan seçkin kimselere özgü bir durumdur. Burada ise, toplumu oluşturan tüm bireylerin bu seçkin kişiye istençlerini teslim etmesi söz konusudur. Bu da Farabi’nin felsefesinde bu üstün kişiye göre toplumlaşmanın amacının ne olduğu sorununu ortaya çıkarır. 4.1.1.2. Toplumlaşmanın Amacı Farabi’nin felsefesinde toplumlaşmanın amacını önceleyen sorun etik bir sorundur. Bu da, bireyin varoluş amacının ne olduğudur. Farabi, Platon ve Aristoteles’in felsefelerini incelerken de bu sorundan yola çıkar. Platon’un felsefesini belirli bir düzen içinde incelediği, Felsefetü Eflâtun ve Eczâiha adlı kitabında, Platon’u anlama biçimini sunar. Farabi’ye göre Platon’un ele aldığı ilk sorun, her varlığın bir yetkinliği olduğuna göre, bireyin de insan olması bakımından yetkinliğinin ne olduğu ve hangi özelliğiyle 300 J. J. Rousseau; Toplum Sözleşmesi, (çev.: Alpagut Erenuluğ), Öteki Yay., s. 47. J.J. Rousseau; Đnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kanunları, (çev.: Rasih Nuri Đleri), Say Yay., Đstanbul 1990, s. 87. Ahmet Arslan; Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara 1996, s. 178. 301 Ali Caksu; “Aristoteles’in Toplumsal Sözleşmeye Bakışı”, Kutadgubilig Dergisi, Mart 2007, S:13, Đstanbul 2007, s. 22 85 ayrıcalık kazandığıdır. Farabi bu kitabında, Platon’un bireye en son yetkinliği verecek olan mutluluğun, bir tür bilgi ve yaşayış yolu olduğu sonucuna ulaştığını belirtir.302 Bu açıdan ilkin Platon’un ve daha sonra da Aristoteles’in bireyin amacını temel sorun olarak ele almasının kaynağı Sokrates’tir. Nitekim Sokrates, sofistlerin bireyin doğasına ilişkin dağınık ve yüzeysel araştırmalarının ötesinde, onun gerçek doğasını anlamaya çalışmış, yarara ve hazza dayalı dünya görüşlerinin karşısına yaşamın gerçek amacını görmeleri ve bu amaca erişmeleri için çevresine yardımcı olma sanatıyla uğraşmıştır.303 Farabi’ye göre, Aristoteles de tıpkı Platon gibi bireyin amacını temel almıştır. Ancak Aristoteles bunu yaparken, Platon’un felsefesinin başlangıcına istençli bir varlık olarak insanı koymasına karşın, insanın doğal yönünü başlangıç olarak almıştır. Çünkü insanın yetkinliğinin, kendi başına, kesin biçimde ve açık seçik olarak açıklanması kolay değildir.304 Açıkçası Farabi’ye göre Platon’un felsefesinin etik ve politik bir başlangıcı olmasına karşın, Aristoteles’in felsefesinin başlangıcı doğa bilimi ve metafiziktir. Ancak her ikisinin ortak yönü, insanın en son yetkinliği olan amacın ne olduğunu araştırmaya yönelmesidir. Nitekim, bireyin, uğrunda çalışması gerektiği amacı bilmeden ve o amaç kendisince belirlenmeden önce, ne yararlı nesneler bulabilir, ne çalışmanın nasıl olduğunu, ne de ne için çalıştığını bilir.305 Buna göre bir eylem, kendinde iyi olduğu düşünüldüğü için değil, bireyi iyi olana yaklaştırdığı düşünüldüğü için iyidir.306 Başka bir deyişle, bir eylemi değerli kılan, uğruna yapılan amaçtır. Amacı olmayan eylem düşünsel olmadığı gibi, eylemsel bir karşılığı olmayan amaç da yanılgıdır. Bu durumda yapılması gereken, amacın ne olduğunu belirleme ve bu amaca uygun olan davranış biçimlerini geliştirmedir. Ayrıca, Aristoteles’e göre iyi olan, birey ve toplum için aynı nesne ise, toplum için olanı elde etme ve koruma, daha önemli ve amaca daha uygundur. Çünkü bir tek kişi için istenen bu en üst iyi, toplum için olursa daha da iyi olur.307 Yine Platon da, bireyin doğal amacı olan mutluluğu sağlayan yaşam biçiminin ne olduğunu araştırırken tek kişinin değil, toplumun mutluluğunu göz önünde tutar.308 302 Farabi; Felsefetü Eflâtun ve Eczâühâ ve Merâtibü Eczâihâ min Evvelihâ ilâ Âhirihâ, (Eflatun fi’l-Đslam içinde, nşr.: Abdurrahman Bedevî), Dârü’l-Endülüs, Beyrut 1982, s. 5-6 303 Ernst Cassirer; Devlet Efsanesi, (çev.: Necla Arat), Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1984, s. 69 304 Farabi; Felsefetü Aristûtalis, s. 59 (Türkçe’si, s. 87) 305 age., s. 63 (Türkçe’si, s. 93) 306 David Ross; Aristoteles, s. 221 307 Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s. 2, (1094b). 308 Platon; Devlet, s. 499, (420a). 86 Çünkü, insanın bireysel yaşamının sınırları içinde kalındığı sürece, insanın uygun bir tanımı bulunamaz. Đnsan doğası bu dar açı içinde kendini göstermez.309 Böylece etik bir sorun toplumsal bir soruna dönüşmüş olur. Açık bir anlatımla, insanın toplumsal yönünün ne olduğunu belirlemeden önce açığa kavuşturulması gereken en önemli sorun, bireyin amacının ne olduğudur. Bu soruna çözüm aramayan bir toplum ve politika araştırması, gerek Platon ve Aristoteles, gerekse Farabi için eksik olmakla birlikte, boş bir uğraşıdan öteye geçmez. Diğer yandan toplum göz ardı edilerek bireyin en üst amacının ne olduğuna yönelik yürütülen bir araştırma da, hiçbir zaman yeterli olmaz. Burada Platon ve Aristoteles’in özellikle belirtilmesinin nedeni, Fusûlün Müntezea adlı kitabında Farabi’nin bu filozoflara gönderme yaparak ilk ve öteki olmak üzere iki tür yaşamdan söz etmesidir. Farabi’ye göre Sokrates, Platon ve Aristoteles bireyin iki yaşamı olduğunu düşünmüşlerdir. Đlk yaşam, beslenme ve yaşamı sürdürebilme için günlük olarak gereksinim duyulan dış nesnelere bağlı olarak süregiden biyolojik yaşamdır. Öteki yaşam ise, yaşamı sürdürebilmek için kendi dışındaki nesnelere gereksinim duymayan, yani korunmuş bir biçimde sürekli var olmada “kendine yeterli” olan, kendi özüyle süregiden düşünsel yaşamdır. 310 “Kendine yeterlik” ise, insan yaşamının amacı olarak mutluluğun ve bu yüzden de insan için en yüksek iyi olan kuramsal bilgeliğin bir özelliğidir.311 Yine bu filozoflara göre bireyin ilk ve ikinci olmak üzere iki yetkinliği vardır. Farabi’nin Açıklamalar/et-Talikât adlı yapıtına göre, ilk yetkinlik, herhangi bir varlığın, var olmak ve varlığını sürdürmek için gereksinim duyduğu durumdur, ikinci yetkinlik ise varoluş ve sürekliliğinde gereksinim duymadığı durumdur.312 Başka bir deyişle, ilk yetkinlik biyolojik yaşama özgü, ikinci yetkinlik ise düşünsel yaşama özgüdür. Birey için ikinci yetkinlik, biyolojik yaşamda değil, ancak bu yaşamda ilk yetkinlik elde edildikten sonra, düşünsel yaşamda ortaya çıkar. Đlk yetkinlik, bireyin, sadece erdemli olması değil, aynı zamanda erdemin gerektirdiği eylemleri de yapmasıdır. Tıpkı bir yazarın yetkinliği, sadece yazıcılığı elde etmesi olmayıp, yazma eylemini yapması, 309 Ernst Cassirer; Devlet Efsanesi, s. 72 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 45 311 Francis E. Peters; Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, (çev.: Hakkı Hünler), “auterkeia” terimi, Paradigma Yay., Đstanbul 2004. 312 Farabi; et-Tâlikât, s. 3 310 87 doktorun yetkinliği, sadece tıp bilgisini elde etmesi olmayıp tıpla ilgili eylemleri yapması ve tüm sanatlarda da böyle olması gibi, ilk yetkinlik, bireyin eylemde bulunmasını sağlayan yeteneklerinin olması değil, ayrıca bu yeteneklerin gerektirdiği eylemleri yapmasıdır. Bu yetkinlik aracılığıyla, birey için, son yetkinlik, yani salt iyi olan en yüksek mutluluk/es-saâdetü’l-kusvâ oluşur.313 Bu anlamda en yüksek mutluluk, elde edildiğinde, bireyin varolmak ve varlığını sürdürmek için artık başka bir nesneye gereksinim duymadığı bir “kendine yeterlik” durumudur. Böylece Farabi, Platon ve Aristoteles’in izinden giderek insanın yetkinleşmeye duyduğu eğilimi, en yüksek mutluluk kavramıyla açıklar ve bu mutluluğa nasıl ulaşılacağı konusunu bir çok kitabında uzun uzadıya tartışır. Kitâbü’t-Tenbîh alâ Sebîlis-Saâde adlı kitabı, mutluluğun her bireyin istediği bir amaç olduğu yargısıyla başlar. Mutluluk nasıl bir amaçtır ve bireyin ona yönelmesinin nedeni nedir? Farabi’nin bu konuda açık bir anlatımı vardır: “Mutluluk, her insanın ona doğru yöneldiği bir amaçtır; kendi çabasıyla mutluluğa yönelen herkes, ancak bir yetkinlik olmasından dolayı ona yönelir. Diğer amaçlar içerisinde mutluluğun en üst konumda olmasının nedeni ise, iyiler arasında en üstününün ve seçilenler arasında önceden bireyin ardından gittiği amaçların en yetkininin mutluluk olmasıdır.” Farabi, mutluluğu amaç olarak koyarken bunun niçin böyle olduğunu açıklanmasına ya da tartışılmasına gerek olmadığını, çünkü onun yaygın/meşhur bir amaç olduğunu ileri sürer.314 Burada şunu belirtmek gerekir ki, Platon ve Aristoteles’e dayanan ve Farabi tarafından da sürdürülen yetkinliğe doğru ilerlemenin insanın doğal amacı olduğu görüşü düşünce tarihinde sadece bu gelenekte değil, bir çok akımda etkili olmuştur. Sözgelimi çağdaş felsefede Bergson, doğada ve insanlarda olumlu amaçlara yönelmiş içkin bir yaşam gücü, bir yaşama atılımı olduğunu ileri sürmüştür. Rank, Jung, Horney, Fromm, Allport, May, Rogers, Maslow gibi psikologlar da, dış uyarıcılar karşısında tepkide bulunma eğilimine ek olarak olumlu büyüme ya da öz gerçekleştirim eğilimini onaylamışlardır. Buhler, kendini yetkinleştirme dürtüsünden, Rogers ise, her bireyde ileri doğru yönlenme eğiliminden söz eder. Maslow’a göre, birey gittikçe daha yetkin bir varlık olmaya, kendini gerçekleştirmeye doğru ilerler. Bu bağlamda bireyin doğal gelişiminin önündeki engelleri kaldırıp, serpilip gelişmesine olanak veren bireysel ve toplumsal 313 314 Farabi; Fusûlün Müntezea, s.45-46 Farabi; Kitâbü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 227-228 88 koşulların sağlanması gerektiği vurgulanır.315 Şu da var ki Platon, Aristoteles ve Farabi’nin politika felsefelerinde bireyin ve toplumlaşmanın amacı olarak mutluluğun konulması yeterli midir? Nitekim burada mutluluğun ne olduğu ve ona nasıl ulaşılacağı sorunu ortaya çıkmaktadır. Mutluluğun yaygın ve genel-geçer bir amaç olması onunla ilgili bir tanıtlamayı gereksiz kılmaktadır; ancak bu kavramın içeriğinin nasıl doldurulması gerektiği tartışmalıdır. Çünkü bu konuda birbirinden nitelikçe farklı bir çok görüş bulunmaktadır. Sözgelimi mutluluğun zenginlik, saygınlık, haz, yarar ya da bilgi ile tanımlandığı görülebilir.316 Dolayısıyla bu sorunun yanıtını arama, bir bilgilenme sürecini gerektirir ve bu süreç tümüyle düşünsel bir başarıdır. Öyle ki, Farabi’ye göre insanın elde ettiği ilk düşünülür nesneler, onun ilk yetkinliğidir. Son yetkinlik ise mutluluktur. Đlk yetkinlik, mutluluğa ulaşmak üzere insana verilmiştir. Bu bakımdan mutluluk, insan nefsinin varlık bakımından kendisine dayanacağı bir özdeğe gereksinim duymayacağı bir yetkinlik düzeyine ulaşmasıdır. Düşünsel yaşamın bu noktasında insan, özdekten bağımsız varlıklar grubuna girerek ölümsüzlüğe ulaşmış olur. Đnsanın bu düzeye ulaşması, yukarıda belirtildiği gibi düşünsel ve davranışsal bir takım eylemlerle olanaklıdır. Bunlar gelişigüzel eylemler değil, kesin ve belirli nitelik ve yeteneklerin ürünü olan kesin ve belirli eylemlerdir. Nitekim mutluluğa engel olan istence dayalı eylemler de vardır. Mutluluğun elde edilmesinde yararlı olan istence dayalı eylemler, iyi eylemlerdir. Bu eylemlerin kendilerinden doğdukları nitelik ve yetenekler ise, erdemlerdir. Bunlar kendi başlarına değil, mutluluğa ulaştırmalarından dolayı iyidirler. Mutluluğa engel olan eylemler ise, kötülüklerdir ve kötü eylemlerdir. Bu eylemleri doğuran nitelik ve yetenekler ise eksiklikler, erdemsizlikler ve aşağı durumlardır.317 Başka bir deyişle Farabi’ye göre erdemler, toplumlaşmanın amacının, yani iyi ve mutlu yaşamın gerçekleşmesinin araç değerleridir. Bununla birlikte, bir işi başarma ve bir amaca ulaşma, önceden bilinen ve bir veri niteliğini kazanmış bilginin insanın gereksinim ve isteklerine uygun olarak biçimlendirilmesine yönelik bir çaba ve etkinliğin deneyimlenmesine olanak veren bir bilimin varlığını gerektirir.318 Bu 315 Stanley M. Honer; Thomas C. Hunt; Felsefeye Çağrı, s. 244-249, s. 252-256 Farabi; Kitâbü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 227-228 317 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 106 (Türkçe’si, s. 60) 318 Vecdi Aral; “Bir Adalet Bilimi Olarak Hukuk Bilimi”, Adalet Kavramı içinde, (ed.: Adnan Güriz) Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 41-42. 316 89 felsefe/bilim dalı Farabi’ye göre politika felsefesidir. Bu bakımdan politika felsefesinin bir konusu da insanın varoluş amacını gerçekleştirmesini sağlayan araç değerlerdir. Şöyle ki bireysel açıdan politika felsefesi, insanın varoluş amacını, yani erişmek zorunda olduğu yetkinliğin ne olduğunu ve ona nasıl erişeceğini, ona ulaşmasını sağlayan ve bu yolda ona yararlı olan koşulları araştırarak yetkinlik yoluna engel oluşturan durumlardan ayırt eder.319 Toplumsal açıdan ise politika felsefesi, kentlerde ya da uluslarda kullanıldığında, yerleşim yerlerinin bayındır duruma gelmesine ve buralarda yaşayanların biyolojik yaşamda iyiliklere ve düşünsel yaşamda en yüksek mutluluğa ulaşmasına neden olacak iyi nitelik ve davranışları seçerek böyle olmayanlardan ayırır.320 Kısaca, bireysel anlamda erdemler, bireyin yaşama güdülerini kökünden kazımak için değil, onları düzenlemek, aşırılıkları gidermek ve bireyin varoluş amacına bağlamakla kendindeki yüksek olanakları özgür kılmak içindir.321 Toplumsal anlamda ise erdemler, bireyleri toplumun bütünlüğünde eritmek için değil, onlarda bulunan yeti ve yetenekleri düzenlemek, bunları toplumsal yaşama bağlayarak bireylerin alabilecekleri pay ölçüsünde mutluluktan pay almalarını sağlamak içindir. Bu bağlamda politika felsefesi, öncelikle mutluluğun ne olduğu araştırır ve onun iki türü olduğunu belirtir: Gerçek mutluluk ve sözde mutluluk. Gerçek mutluluk, başka nesnelere erişmek için değil de, salt kendisine erişmek için istenen mutluluktur. Buna karşın mutluluğun dışındaki nesneler, ancak mutluluğa ulaşmak için istenir ve mutluluğa erişmesiyle birlikte kişi artık onları istemeyi bırakır. Gerçek mutluluk, biyolojik yaşam alanına özgü bir mutluluk değil, düşünsel yaşam alanına özgü bir mutluluktur. Aslında gerçek değilken gerçek sanılan sözde mutluluk ise, zenginlik, tat alma, ünlü olma ya da saygınlık gibi bu dünya yaşamında istenip elde edilen ve çoğunluğun iyilik dediği daha başka nesne ve durumlardan oluşan bir mutluluktur.322 Buna göre toplumlaşmanın amacı, birey açısından gerçek mutluluğa, yani en yüksek mutluluğa ulaşmaktır. Dolayısıyla en yüksek mutluluğu amaçlayan bireylerin oluşturduğu toplum, en üstün yetkinlikler yönündeki amaçlılığı gereği diğer canlı topluluklarından ayrılır. Kişi sadece yaşamının sürmesini sağlayan gereksinimleri 319 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 141-142. Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 54 (Türkçe’si, s. 19) 321 Heinz Heimsoeth; Ahlak Denen Bilmece, (çev.: Nermi Uygur), ĐÜ Edebiyat Fak. Konferansları, Đstanbul 1957, s. 19 322 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 52, (Türkçe’si, s. 18). 320 90 karşılamak için değil, en yüksek mutluluğa ulaşmak için vardır ve toplum temelinde bu uğurda yardımlaşma, iletişim ve etkileşim içinde olunması gerekir. Çünkü bireysel ayrılıklar ve bu yoldaki gereksinimlerin çok yönlülüğü, tek tek bireylerin bireysel olarak en yetkin biçimde mutluluğa ulaşmasını olanaksız kılar. Bunun olanağına, toplum içinde ve toplumla birlikte ulaşılır. Bu anlamda toplumsal gerçeklik, sadece temel gereksinimlerin karşılandığı bir alan değildir. Bireyin yetkinleşmesi ve mutluluğu açısından örgütlenerek erdemli/üstün eylemleri ortaya çıkaramamış bir toplum, varolması anlamında gerçektir, ancak tümüyle toplumsal değildir.323 Diğer yandan Farabi, toplumlaşmanın amacını, insanın doğal yapısının amacı olan en yüksek mutlulukla sınırlamaz; toplumsal iş birliğinin başka amaçlara yönelebildiğinden de söz eder. Açıkçası bu, zorunlu değil, seçimlik bir konudur. Yani, ulaşılmak istenen amaç, insanın seçme yetisine bağlı olarak değişir. Đyiyi seçme, doğru bilgiyi ve akıl yetisinin kullanımını gerektirir. Bu nedenle doğru bilgiye dayanmayan ve akılla yapılmayan seçmeler, kötülüklere yol açar. Böylece bilgisiz ve akıl yetisini kullanmayan insanların kötü olan bir takım amaçlara ulaşmak için yardımlaşmaları ve toplumlaşmaları olanaklıdır.324 Başka bir deyişle yetkin bir toplumlaşma, akla dayalı bir seçmenin ürünüdür. Bununla birlikte duyusal ve imgesel düzeydeki amaçlar için toplumlaşma da olanaklıdır. Bu açıdan toplumun niteliği, insanlar arasındaki iş birliğinin yöneldiği amaca göre biçimlenir. Mutluluk dışındaki amaçlar için toplumlaşma, erdemsiz ve aşağı durumları ortaya çıkarır. Başka bir deyişle, bir toplumun işleri, mutluluğa doğru yönelmediğinde, kötü bir yazma işinin kötü yazıya yol açması gibi, bu işler de toplumu oluşturan insanların tinlerinde/nefslerinde kötü biçimlere yol açar. Böylece bu tür kötü iş yapanların nefsi hastalanır ve tıpkı bedeni hastalanan kimsenin duyuları bozulduğundan dolayı acı nesnelerden tat alıp tatlı nesnelerden acı duyması gibi, tini/nefsi hastalanan bu kimseler de, imgelem/mütehayyile yetileri bozulduğundan dolayı kötü davranışlardan tat alırlar. Yine tıpkı hastalar arasında hastalığının ayrımında olmayıp kendilerini sağlıklı sananların, doktorun sözünü dinlememesi gibi, nefsi hasta olanlar içinde de hastalığının ayrımında olmayıp kendilerini erdemli sananlar, yol göstericinin, 323 Murray Bookchin; Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, (çev.: Rahmi G. Öğdül), Kabalcı Yay., Đstanbul 1996, s. 40. 324 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118. 91 öğreticinin ve düzelticinin sözüne aldırmaz. Bu gibi kimselerin tinleri/nefsleri maddesel düzeyde kalır, maddeden ayrı bir yetkinlik kazanmaz; sonunda madde yok olunca kendileri de yok olur.325 4.1.1.3. Toplumsal Ayrımlaşma ve Đş Bölümü Burada bireyleri birleşmeye, yani toplumlaşmaya yönelten ortak amacın yanı sıra toplumlaşmanın diğer yönünü oluşturan toplumsal ayrımlaşmanın ne olduğu sorunu gündeme gelmektedir. Nitekim Farabi’ye göre erdemli yaşamın temel koşulunun bir yandan birleşme, diğer yandan da ayrımlaşma olduğu söylenebilir. Çünkü insanları birleşmeye yönelten koşullarla birbirlerinden ayrılmalarına neden olan koşullar, toplumlaşma söz konusu olduğunda birbirini tamamlar. Toplumu oluşturan bireylerin amaç ve işlevleri birbirine benzemez. Şu var ki toplumun bir birlik olması için, tüm bireylerin ortak bir amaca göre, ancak ayrı ayrı işlevler görmeleri zorunludur. Bu bakımdan toplumsal birliğin, insanların ayrı ayrı işlevlerinin ortak bir amaca göre biçimlenmesiyle oluştuğu söylenebilir. Bu da bizi “toplumsal iş bölümü” kavramına götürür. Öyle ki, toplumsal iş bölümü, dizgeli yapılaşmaya olanak verir. Böylece ayrımlaşma ve yapılaşma, aynı olguyu değişik yönleriyle yansıtır. Ayrımlaşma, birliğin birbirinden değişik parçalara bölünmesiyken; yapılaşma, parçalardan birlik oluşması anlamına gelir. Ancak bu birlik, birbirine bağlı ve birbiriyle ilişkili bir çok parçadan oluşan bir birliktir.326 Farabi, toplumsal ayrımlaşma ve buna dayalı olarak ortaya çıkan iş bölümünü işlevsel açıdan değerlendirir. Farabi’nin işlevsel ayrımlaşmaya dayalı toplumsal iş bölümünü temellendirmesi, tüm istence dayalı davranış, iyi nitelik ve yeteneklerin, sanatların ve erdemlerin hep birden tek bir bireyde bulunmasının, bunları tek bir bireyin kullanmasının olanaksız olması öncülüne dayanır.327 Ona göre genellikle her birey, birbirinden ayrı belli bir erdeme ve sanata ya da sınırlı sayıda erdemlere ve sanatlara eğilimlidir.328 Şu var ki, bir bireyin belli sanat ya da erdemlere doğa olarak eğilimli olması, o bireyin kaçınılmaz biçimde o yolda ilerlemesi ve “sanatkar” ya da “erdemli” 325 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 82-83 (Türkçe'si, s. 48). Erhan Atiker; Bireyselleşme ve Toplumsal Farklılaşma, ĐÜ Edebiyat Fak. Yay., Đstanbul 1995, s. 69. 327 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 53 (Türkçe'si, s. 18). 328 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 32 (Türkçe'si s. 32). 326 92 olarak nitelenmesi demek değildir. Çünkü bir kimsenin doğuştan dokumacı ya da yazıcı, erdemli ya da erdemsiz olması olanaksızdır. Ancak, herhangi bir sanatla ilgili işleri yapmaya doğa olarak eğilimli olması da, üstün ya da aşağı eylemlere eğilimli olması da olanaklıdır. Buna göre her bir birey, karşıtına doğru yönelten bir dış dürtü olmadığı sürece, doğası gereği kendisine kolay gelen eylem yönünde davranır. Ancak, ne bu doğal eğilime erdem, ne de herhangi bir sanata özgü işleri yapmaya yönelik doğal eğilime o sanatın adı verilir. Bu doğal eğilim, erdemli davranışlara yönelip sürekli yinelenmesiyle, tinde/nefste bu erdemli davranışların kendisinden çıktığı bir yapı oluşarak alışkanlık biçiminde yerleştiğinde, ortaya çıkan duruma erdem/fazîlet adı verilir.329 Buna göre genel olarak tüm erdemler ve sanatlar kazanım ürünüdür. Her ne ölçüde doğal eğilimler söz konusu olsa da, onların yerine karşıt durumlar konularak alışkanlık yoluyla tümüyle yok edilebilir ya da değiştirilebilir.330 Buradan yola çıkarak Farabi, toplumsal yaşamda değişik türden görevlerin, ancak değişik yetenekleri olan bireylere dağıtılmasıyla iş bölümünün gerçekleşebileceğini ileri sürer. Değişik bireylere dağıtıldığında da, bu görevlerden birini yerine getirmekle yükümlü olan kişi, bu iş türüyle ilgili olarak başka birisinin, o da yine bu iş türüyle ilgili bir başkasının yardımına gereksinim duyar. Kimi iş türlerinin yapılması ise, her biri o işin bir yönünü karşılayan bir çok kişinin yardımını gerektirir. Örneğin bir çiftçinin, çiftçilik işini yapması, marangoz, demirci ve sığır tüccarının kendisine yardım etmesine bağlıdır. Çünkü tarlasını sürmede kullanacağı sabanın ağaç kısmını marangoz, demir kısmını demirci, sığırlarını da tüccar sağlayacaktır.331 Açıkçası toplumsal bütün içinde bireylerin ayrımlaşan gereksinimleri ve amaçları, iş bölümüne dayalı bir dayanışmayı doğurur. Bu bakımdan insanın ekonomi, eğitim, sağlık, kültür gibi gereksinimleri birbirleriyle ilişkileri bulunmayan dilimler değildir; hepsi de toplumsal bütünün çeşitli görünüşleridir ve tüm gereksinimler birbiriyle ilişkilidir. Böylece gereksinimlerin de ötesinde erdemlerin de eğitim yoluyla toplumun ayrımlaşan birimlerine yerleştirilmesiyle en yüksek mutluluk amacına göre toplumsal düzen kurulmuş olur. Bu bağlamda Aristoteles’in gemi benzetmesi açımlayıcı niteliktedir. Bir gemide tayfalardan her birinin kendi işlevi ve işlevine uygun bir adı (kürekçi, dümenci, 329 age., s. 31 (Türkçe'si, s. 31-32) age., s. 33-34 (Türkçe'si, s. 33) 331 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 53 (Türkçe'si: s. 18) 330 93 gözcü gibi) olmasına karşın tüm tayfalarda olması gereken bir iyilik türü, hepsinin pay aldıkları bir işlev de vardır. Bu da yolculuğun güvenli geçmesidir. Benzer bir biçimde toplumsal birimler de ne ölçüde ayrı olursa olsunlar, tüm yurttaşların amacı, topluluğun, yani yurttaş olarak ögelerini oluşturdukları iyi ve mutlu yaşamalarını sağlayan anayasanın güvenliğidir.332 Öte yandan Farabi, işler arası ilişkinin yanı sıra uzmanlaşmanın da önemini belirtir ve erdemli toplumda ister görev yürütme, ister yöneticilik türünden hangi işten olursa olsun, her bireyin, sadece bir sanatla görevlendirilmiş olması ve tek bir işle uğraşması gerektiğini vurgular. Ona göre her bireyin tek bir işle görevlendirilmesi, bireylerdeki her bir işe özgü yetenek ayrılığı, tek bir iş için daha yetkin bir eğitimin alınması ve her işin zamanında yapılması bakımından gereklidir.333 Nitekim Aristoteles’e göre de, yasa koyucunun, bir kişinin iki ayrı alanda görev yapmasını istememesi gerekir. Bu yoldan işler daha geniş bir tabana yayılır ve bireysel her görev daha etkili ve uygun biçimde yerine getirilir.334 Ancak burada toplumsal birliğin işlevsel açıdan ayrımlaşmış parçalarının değişik gereksinimleri karşılaması, onların çeşitli ve kimi zaman da karşıt amaçlar gütmesine neden olabilecektir. Böylesi bir durumun toplumsal yaşamda yol açacağı sorunlar için, Farabi’nin çözümü, toplumsal birliğin, parçalarına oranla önceliğidir. Burada Farabi, bio-organik bir analoji ile, ortak amaca ulaşılması için toplumsal yapıyı oluşturan birimlerin birbiriyle yardımlaşmasını bedendeki organların birbiriyle yardımlaşmasına benzetir. Öyle ki, bedenin, kimisi daha üstün, kimisi daha aşağı, birbirine bitişik ve derecelenmiş, her birisi belirli bir iş yapan, ancak tüm işleri, bedenin amacının gerçekleşmesi için karşılıklı yardımlaşmada birleşen belirli sayıda çeşitli bölümlerden oluşması gibi, toplumun her birimi de, kimisi daha aşağı, kimisi daha üstün, birbirine bitişik ve dereceli bir biçimde, her birisi kendi işini yapan ve işleri, toplumun amacının gerçekleşmesi için karşılıklı yardımlaşmada birleşen çeşitli bölümlerden oluşur. Şu var ki, toplumsal birimlerin amaçları birbirinden ayrıdır. Bununla birlikte, bu değişik amaçlar birleşip yetkinleştiğinde toplumun amacına ulaşılması için karşılıklı yardımlaşma oluşur. Bu bağlamda baş, göğüs, karın, sırt, eller ve ayakların bedenle 332 Aristoteles; Politika, s. 74 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 54-55 (Türkçe'si: s. 55) 334 Aristoteles; Politika, s. 64 333 94 ilişkisi, toplumsal birimlerin toplumla ilişkisi gibidir. Büyük organların her biri ayrı bir iş yapar ve bu büyük organlardan her birinin parçaları ayrı işlerle, o organın amacının gerçekleşmesi için yardımlaşır. Bu amaçların gerçekleşmesinden sonra, büyük organların ayrı amaç ve işlerinden de, tüm bedenin amacının gerçekleşmesi için karşılıklı yardımlaşma oluşur. Toplumsal birimlere göre her bireyin; toplumun bütününe göre de toplumsal birimlerin durumu böyledir.335 Başka bir deyişle bir birlik olarak bedenin amacının tamamlanması için kendilerine özgü yetilerle organların birbirine yardım etmesi gibi, birlik olarak toplumun amacını gerçekleştirmek için, kendilerine özgü iş ve yeteneklerle bireylerin birbiriyle yardımlaşması ve her bir bireyin belli bir işinin olması, yani iş bölümü olması gerekir. Bu nedenle toplumun değişik birimleri belli bir yerleşim yerinde birbirine yakın ve komşu olmalıdır. Böylelikle her birey, toplumun diğer bölümleriyle ilişkisini gözetmiş olur.336 Bu durumun temelini Platon’da görmek olanaklıdır. Platon’a göre toplumsal yaşamda toplumun yetkinleşmesi açısından uygun olan durum, herkesin tüm gereksinimler için çalışması değil, her bir bireyin belli bir gereksinim için çalışmasıdır. Bu yüzden iş bölümü, doğal ve toplumsal açıdan zorunludur.337 Nitekim her varlığın bir işlevi, gerçekleştirmesi gereken bir amacı vardır. Bu işlev, yalnız kendisinin en iyi görebildiği iştir. Ayrıca bir varlığın işlevini yerine getirebilmesi için, bu işe özgü bir üstünlüğü/erdemi olmalıdır. Atın işi koşma, gözün işi görme, kulağın işi işitme, bağ bıçağının işi budamadır. Ancak görme üstünlüğü olmayan bir göz iyi görmediği gibi, kendine özgü yetkinlikten yoksun bir kulak da iyi işitmez. Kötü bir başın yönetmesi kötü, iyi bir başın yönetmesi iyi olur.338 Açıkçası her varlığın, amacı doğrultusunda gördüğü işlevi bakımından bir biçimi vardır.339 Yine bir varlığın erdemi, onun işlevi ile ilgilidir. Sözgelimi bir canlının herhangi bir organının erdeminin ne olduğunu sorma, onun işlevini sormayla eşdeğerdir. Bir organın ancak işlevini doğru bir biçimde yerine getirdiğinde, parçası olduğu canlının verimli ve başarılı yaşamına katkı sağladığı göz önüne alınırsa, bu durumun, Platon için tümüyle anlaşılır ve açık olduğu görülür.340 335 Farabi; Fusûlün Müntezea, s.41-42 (Türkçe’si, s. 36-37) Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 53 (Türkçe'si, s. 18-19) 337 Mehmet Karasan; Eflatun’un Devlet Görüşü, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1964, s. 24-25 338 Platon; Devlet, s. 43-44 (352e-354a) 339 Platon; Sofist, (çev.: Mehmet Karasan), MEB Yay., Đstanbul 1967, s. 24 340 W. T. Jones, Batı Felsefesi Tarihi-Klasik Düşünce, (çev.: Hakkı Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul 2006, C: I, s. 248-249 336 95 Ancak burada topluma katkı sağlama ilkesinin ne ölçüde yeterli olduğu ve bireysel yaşantıyla çelişip çelişmediği sorunu ortaya çıkmaktadır. Nitekim toplumun çıkarı, korunumu ve gelişimi olarak gerekli olan bir durum bireysel yaşantı açısından zararlı olabilir. Öyle ki kimi toplumlarda yöneticiler, yürürlükte olan bir takım yasalarla gerçekte düşünsel yaşama yakışmayan pek çok durumu, üstün yetkeleri aracılığıyla yurttaşlarına zorlama yoluyla iyi olarak onaylatmaktadır. Bu bakımdan toplumun ya da devletin çıkarı ya da yararı deyince ne anladığı ve bunları gerçekleştirmek için başvurduğu araçlara, erdemsel açıdan kuşkuyla bakılmalıdır.341 Bunun yanı sıra Platon’un Devlet’inde, devletin amacının herkesin mutluluğu olduğu ve bu doğrultuda toplumdaki erdemlerin de bireysel tinin erdemlerine karşılık geldiği düşünülecek olursa, devletin hiç de sıradan isteklerle yönetilmediği, bireylerin de bu devlette sadece birer araç olarak görülmediği açıklık kazanır. Tam tersine Farabi’nin anlatımına göre, başkanların, filozofların ve erdemli kişilerin derecelerinin yurttaşların bilinçlerinde nasıl olması gerektiği, yurttaşların onları nasıl yüceltmeleri gerektiği üzerine bir araştırma olan Meneksenos adlı yapıtında Platon,342 bireyleri yetiştirenin devlet olduğunu, eğer devlet iyi olursa bireyin de iyi olacağını; kötü olursa da karşıt durumun olacağını belirtir.343 Ayrıca Farabi’nin bu tür bir eleştiriye karşı en yüksek mutluluğu sadece toplum için değil, her bir birey için doğal bir amaç olduğunu belirtmesi anlamlıdır. Daha açık bir anlatımla, her türlü amaç için değil, ama en yüksek mutluluğun amaç olarak konulduğu toplumsal birlikte, bu tür bir sorun söz konusu olmaz. Bu bakımdan toplumu bütün olarak iyi ve mutlu yaşama ulaştırmak için ortaya konulmuş politik yöntemler, her bir bireyin toplumsal doğasında duyumsadığı gerçek bir gereksinimi karşılar. Kişinin yalnızca maddesel bir güç temelinde değil, aynı zamanda erdemli yaşama ilkesi temelinde evrensel biçimde duyumsanan yönetilme ve yönetildiğini bilme gereksinimine yanıt verirler.344 Buna göre sağlıklı bir toplumsal yaşamda her bireyin, hem toplumsal birliğin bir parçası olarak iş görme, hem de kendi bireysel varoluşunu sürdürme ve yetkinleştirme yönünde iş görme gibi iki yönlü işlevi vardır. Bireysel ayrımlaşma, bireylerin yetkin bir 341 Heinz Heimsoeth; Ahlak Denen Bilmece, s. 37-38 Farabi; Felsefetü Eflâtun ve Eczâüha, (nşr: Abdurrahman Bedevî), Eflatun fi’l-Đslam içinde, 3. Baskı, Darü’l-Endelis, Beyrut, 1982, s. 26 343 Platon; Meneksenos, (çev. Đrfan Şahinbaş), MEB Yay., Đstanbul 1989, s. 14 344 Richard Sennett; Otorite, (çev.: Kamil Durand), Ayrıntı Yay., Đstanbul 1992, s. 27-28 342 96 biçimde kendilerini gerçekleştirmesine olanak verirken, toplumun birliğini gözetme ve ortak amaca yönelme de toplumsal bağlılık ve birlikteliği sağlar. Farabi’nin bu görüşü, Jacques Maritain (1882-1973) ve Emmanuel Mounier’in (19051950) temsilcisi olduğu personalizmin toplum ve devlet ile ilgili görüşleri ile örtüşür. Nitekim, her bir bireyin diğer bireylerle ilişki kurduğu, bilgi ve sevgi iletişiminin sağlandığı bir toplumun gerekliliğini savunan Maritain’e göre, toplumsal bir birim olan bireyin amacı ile toplumsal bütünün amacı arasında uyum vardır. Toplumsal bütünün amacı, bireylerin olanaklı olduğu ölçüde yetkinleşmesini temel bir öge olarak içerir. Kişi birey olabilmek için topluma, toplumsal bütünün amacına gereksinim duyar. Böylece birey hem kendi içinde bir bütündür, hem de toplumsal bütünün parçasıdır. Mounier’e göre ise personalist bir toplumda her birey sürekli bir doğal eğilim bütünlüğünde kendini yetkinleştirir ve kendini aşmaya çaba gösterir.345 Devletin görevi ise bireylerine fiziksel, tinsel ve düşünsel bakımdan tam olarak gelişebilmeleri için gerekli olan tüm olanakları sağlamaktır.346 4.1.1.4. Toplumlaşma Aşamaları Farabi’ye göre politika felsefesinin bir konusu da, ortak sınırı olan yerleşim yerlerindeki topluluk türlerini bir bir sayarak onların niteliklerini ortaya koymaktır.347 Bu bağlamda Farabi, toplumları, ilkin yetkin toplumlar ve yetkin olmayan toplumlar olarak iki bölüme ve bunları da coğrafi ve niceliksel büyüklüklerine göre alt bölümlere ayırır. Yetkin toplumlar, pek çok ulusun birleşmesi ve yardımlaşması söz konusu olduğunda büyük; coğrafi bir bölgede yaşayan tek bir ulusun birleşmesi söz konusu olduğunda orta ve bir ulusun yaşadığı coğrafi bölgenin bir parçasında, tek bir kentte yaşayanların birleşmesi söz konusu olduğunda küçük olarak nitelenir. Yetkin olmayan toplumlar ise, köy, mahalle, sokak ve son olarak içlerindeki en küçük ve en yetersizi olan ev topluluğudur. Mahalle ve köyün her ikisi de kent için vardır. Şu var ki köy, kentin dışındadır ve kentte yaşayanların bir takım gereksinimlerini karşılaması bakımından kentin birimidir. Mahalle ise, kentin içindedir. Sokak mahallenin bir parçası, ev de 345 Nurten Gökalp; “Realist ve Đdealist Personalizmden Çizgiler”, Felsefe Dünyası, S: 13, Güz 1994, s. 38 Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü, “Siyasi Personalizm” maddesi, s. 853. 347 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 53 (Türkçesi, s. 19). 346 97 sokağın bir parçasıdır. Kent, bir ulusun yaşadığı coğrafi bölgenin bir parçası, ulus ise evrensel toplumun bir parçasıdır ve kentlere bölünür.348 Toplumlaşma aşamalarının ilk basamağında ev topluluğu/aile yer alır. Farabi’ye göre ev topluluğu, sınırlı bir takım ögelerden ve ortaklıklardan oluşur. Bunların sayısı dörttür: 1. Erkek ile kadın 2. Efendi ile köle, 3. Anne, baba ve çocuklar, 4. Mal-mülk ile sahibi. Bu parça ve ortaklıkların yöneticisi, tek bir amacın gerçekleşmesi ve evin iyilikler temelinde kurulup öylece korunması için ortak işler yapmalarını ve yardımlaşmasını sağlayacak biçimde onları birleştiren ve birbirlerine bağlayarak evi yöneten kişidir. Evin başkanı/rabbü’l-menzil olarak adlandırılan bu kişinin evdeki konumu, kent yöneticisinin kentteki konumu gibidir.349 Burada bireyler arasındaki ilişkiler göz önüne alındığından dolayı, ev ve kent terimlerinin sadece barınak anlamına gelmediğini belirten Farabi’ye göre, bu barınak nasıl bir yapıda olursa olsun; yerin altında ya da ister üstünde, her nerede olursa olsun; tahtadan, kerpiçten ya da yünden ve kıldan, her neden yapılmış olursa olsun, içinde yaşayan insanlara karşılık gelir.350 Aristoteles’e göre de ev yönetiminin üç parçası vardır ve bunlar üç yönetme türüne karşılık gelir. Efendi ile köle arasındaki yönetim zorbacadır; çünkü köle kendi kendisinin değildir, efendisinin amaçlarına yararlı olan bir araç konumundadır. Erkek ile kadın arasındaki yönetim, politik bir yönetimdir; çünkü kadın her ne kadar doğa gereği yönetme işine uygun değilse de, özgür bir bireydir. Çocuklar üzerindeki yönetim ise kralca bir yönetimdir; çünkü baba hem sevgiden hem de yaştan ötürü yöneticidir ve bu krallık egemenliğinin ilk örneği olmuştur. Yine Aristoteles, ev yönetiminin dördüncü ögesi olarak para işlerini sayar.351 Şu var ki Farabi, ev içindeki ilişkileri bu biçimde ele almaz. Farabi’nin temel kaygısı, yönetim biçiminden daha çok yönetimin yöneldiği amaçtır. Aristoteles’in bu tür bir sınıflandırmaya gitmesinin nedeni ise, devletin doğal gelişiminin ürünü olduğunun temellendirmesini yapmaktır. Nitekim ev, ilk ve en temel toplumsal birliktir. Değişik yönetim biçimlerinin ev içinde çekirdek durumunda bulunması, devletin doğal bir varlık olduğunu göstermektedir. Farabi bunun bir adım ötesine giderek evin de tıpkı kent gibi istence dayalı yönünü vurgular. 348 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 117-118.Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 69-70. Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 40-41 (Türkçe’si, s. 36) 350 age, s. 40 351 Aristoteles; Politika, s. 11, 26 349 98 Ev, türlü ögelerin bir araya geldiği bir birlik olduğuna göre, bu ögeleri uyumlu bir birlik olarak kalmasını ve süregitmesini sağlayacak olan evin başkanı ile iş ve davranışlarda ortaklık sağlanmalı; aynı amacın gerçekleştirilmesinde, düşünme yetisinin belirleyeceği iyi şeylerle evin bayındır olmasında yardımlaşma ve bunların evi oluşturan bireylerde korunması sağlanmalıdır. Böylece ev başkanının; a) evin diğer bireylerini yönetme, b) onların uyum içinde olmalarını sağlama, c) onlar için bir amaç belirleme d) bu amacın gerçekleştirilmesi için gerekli olan araçları sağlama ve e) gerçekleştirilen amacın evin bireylerine dağıtımı ve korunması olmak üzere beş temelde toparlanabilecek işlevi vardır.352 Bu doğrultuda evin başkanında bulunması gereken özelliklerin başında, kuramsal düşünme yetisinin yetkin olması gerekir. Çünkü amacı belirleyecek olan bu yetidir. Bu da ev topluluğunun istence dayalı yapısını açığa çıkarır. Çünkü evin başkanının düşünsel amaçlar dışında duyusal ve imgesel düzeyde amaçlara yönelmesi de olanaklıdır. Bu da ev topluluğu üzerinden gerçekleşecek mutluluğun engellenmesi demektir. Benzer biçimde ev başkanının pratik düşünme yetisi bakımından da yetkin olması gerekir. Nitekim bu yeti ile zamana ve yere göre değişiklik gösteren istence dayalı düşünsel nesneleri, başka bir deyişle erdemleri ayırt eder, onlara ilişen ilinekleri ayırır.353 Böylece Farabi ev yönetimi ile devlet yönetimi arasında bir benzerlik kurmaya çalışır. Bu benzerliğin birinci yönü ev başkanının işlevi ile devlet başkanının işlevi arasındaki benzerliktir. Đkinci yönü ise devletin de tıpkı ev gibi istence dayalı bir yapılanma olmasıdır. Açıkçası evin başkanının, ev içindeki ortak yaşamı düzenleyerek evin diğer bireylerini iyi ve mutlu yaşama yönlendirme işlevi ile devlet başkanının işlevi birbirine koşuttur. Evlerin birleşmesi sonucu ortaya çıkan toplumsal birlik sokak, mahalle ya da köydür. Mahallelerin ya da köylerin birlik oluşturduğu yapı ise kenttir. Kentlerin birleşmesiyle ortaya çıkan toplumsal yapı, ulus/ümmet adını almaktadır. Farabi ulusların birleşmesiyle de, evrensel dünya toplumunun oluşabileceğini ileri sürer. Çünkü en yetkin anlamıyla insan toplumu, ulusların birleşmesiyle oluşur.354 Farabi, Kitâbü’l-Mille’de ise, toplum basamaklarını, “öz topluluğu/aşiret, kent topluluğu, ulus topluluğu ve çok uluslu 352 Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Eserlerinde Aile Reisliği”, Bilimname Dergisi, S: XII, 2007/1, Kayseri 2008, s. 42. 353 agm., s. 44. 354 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 70. 99 topluluk” biçiminde sıralar.355 Farabi’nin burada “ev, sokak, mahalle ve köy” basamaklarını kullanmayıp bunun yerine öz topluluğu/aşiret koyması, Bayraktar Bayraklı’ya göre Farabi’nin bu kitabında daha çok yönetim ve hukuk sorunlarını ele almasından dolayıdır. Hukukun örf ve geleneklere dayandığı, belli bir hukuk sistemi olmayan toplumlardan hukuk sistemi olan toplumlara geçiş söz konusu olduğunda öz topluluğu kavramı ortaya çıkmaktadır.356 Her iki durumda da kentin özel bir konumu vardır. Nitekim kent, yetkinlik derecelerinin ilkidir.357 En üstün iyilik ve en yüksek yetkinliğe ilkin ancak kentte ulaşılır, kentten daha küçük bir toplumda ulaşılamaz.358 Böylece Farabi, Aristoteles’in belirtmediği kentin üstünde daha üst düzeydeki toplum basamakları ortaya koyar. Nitekim Aristoteles, toplumlaşmanın doğal gelişim sürecine bakarak toplumlaşma aşamalarını, erkekle kadının ve onların yardımcılarının doğa yasası uyarınca zorunlu birlikteliği olan ev topluluğu, günlük gereksinimlerin ötesinde bir amacın karşılanması için bir çok evin birleşmesiyle oluşan köy ve köylerin birleşmesiyle oluşan kent olarak sıralar. Kent topluluğuyla birlikte süreç tamamlanır ve kendine yeterliğe erişilir. Toplumlaşmanın başında, yaşamı sürdürme için birliktelik söz konusuyken, kentle birlikte toplumlaşma, iyi ve mutlu yaşamı sağlayan bir duruma gelir. Bundan dolayı tıpkı ev ve köy toplulukları gibi, kent de doğal bir topluluk biçimidir. Ancak kent, yetkin ve kendine yeterli bir birliktir. Bu birlik ötekilerin amacıdır ve onun doğasının kendisi bir amaçtır. Çünkü herhangi bir nesnenin yetkinleşme sürecinin tamamlanmış ürünü, o nesnenin doğasıdır. Nitekim her nesne, kendi doğasına erişmeyi amaçlar. Bundan başka, en son amaç ancak en iyi olandır; “kendine yeterlik” ise, hem amaç hem de yetkinliktir.359 Aristoteles’in kent ile tamamlanmış ve doğal olan yetkinlik düzeyini Farabi yeterli görmez. Nitekim kentler de, amaçları göz önüne alındığında, her ne ölçüde niceliksel açıdan büyük olsalar da niteliksel açıdan aşağı düzeyde kalmış olabilirler. Böylece Farabi bundan sonraki değerlendirmesine yetkin toplumları amaçlarına göre yeniden sınıflandırarak sürdürür. Burada, Farabi’nin toplumları ilkin niceliksel açıdan sınıflandırması ile daha sonra niteliksel açıdan sınıflandırması ilgi çekicidir. Öyle ki 355 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43. Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, s. 68. 357 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 69. 358 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118. 359 Aristoteles; Politika, s. 7-9. 356 100 erdemlilik ya da erdemsizlik belli bir niceliksel büyüklüğe ulaşıldığında, açıkçası kent düzeyindeki bir toplumlaşmada ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda gerçek anlamıyla yetkin toplum, en yüksek mutluluğu amaçlayan ve bu mutluluğa ulaşılması için yapılması gerekenlerde yardımlaşan erdemli kenttir. Tüm kentleri mutluluğa ulaştıran nesneler için yardımlaşan ulus, erdemli ulustur. Benzer biçimde erdemli evrensel toplum da, tüm uluslar, mutluluğun kazanımı için yardımlaştığı zaman ortaya çıkar.360 Erdemli kentlerin birleşmesiyle oluşan ulus, erdemli kentten daha üstün; erdemli ulusların birleşmesiyle oluşan erdemli evrensel toplum da erdemli ulustan daha üstündür. Böylece Farabi’nin politika felsefesinde toplumlaşma aşamaları bir düzen içinde derecelenir.361 Ahmet Kamil Cihan, Farabi’nin yukarıda betimlediği biçimde toplum basamakları ile yetkin toplum-yetkin olmayan toplum bölümlemesinin “illig bodun” ve “ilsiz bodun” şeklinde Türk düşüncesine geri götürülebileceğini dile getirir. Öyle ki, illig bodun insanın iyilik ve yetkinliğini olanaklı kılan devleti ve yasal düzeneği oluşturan toplumu gösterir. Đlsiz bodun ise, henüz kendi devlet ve yasal düzeneğini oluşturamamış ya da kaybetmiş toplumu gösterir ki bu da insanın iyilik ve yetkinliğini azaltan bir durumdur. Yine Farabi’nin “ev-sokak-mahalle-köy-kent-ulus” şeklindeki sıralaması, “aile-soyboy-bodun-il” sıralamasının gelişmiş biçimidir.362 Nitekim Bahaeddin Ögel de, Türk devlet anlayışının köklerinin daha çok aile ile aileden daha büyük olan boy ve köy düzenlerinden geldiğini ileri sürdüğü oluşumu “aileden evrensel devlete” biçiminde dizgeleştirmiştir.363 Bu bağlamda Ahmet Kamil Cihan da, Farabi’nin bu görüşü ile Türk devlet anlayışındaki “tüm dünyayı yönetme düşüncesi” arasında büyük benzerlik olduğunu ve bu konuda Farabi’nin kaynakları arasına Türk devlet düşüncesini eklemek gerektiğini belirtir.364 Bayraktar Bayraklı ise, E. Rosenthal, F. A. Sankari, R. Walzer gibi araştırmacıları kaynak göstererek Farabi’deki evrensel uluslar topluluğu düşüncesinin kaynağının üyesi 360 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118. Micheal E. Marmura, “Medieval Islamic Philosophy and the Classical Tradition”, Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Chiristianity, Ed. John Ingis, Ohio 1999, p.157. 362 Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmet Kamil Cihan, “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, s. 23. 363 Bahaeddin Ögel; Türklerde Devlet Anlayışı, Ankara 1982, s. 11, 13. 364 Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, s. 24-25. 361 101 olduğu Đslam dininin evrensel niteliği olduğunu ileri sürer. Bunun yanı sıra Bayraklı, Farabi’nin evrensel uluslar topluluğu düşüncesi ile Đbn Meymun’u kendi dininin görüşüne aykırı olarak etkilediğini belirtir.365 Oysa Tevrat’ta Đşaya’nın dünyanın son günlerinde gerçekleşeceğini bildirdiği tüm dünya uluslarının Rabbin yasası altında barış içinde yaşayacaklarına yönelik sözünün de bu düşünceye kaynak olabileceği düşünülebilir: “Rabbin Tapınağı'nın kurulduğu dağ, son günlerde dağların en yücesi, tepelerin en yükseği olacak. Oraya akın edecek ulusların hepsi. Birçok halk gelecek ve diyecekler: Haydi, Rabbin Dağı'na, Yakup'un Tanrısının Tapınağı'na çıkalım. O bize kendi yolunu öğretsin, biz de onun yolundan gidelim. Çünkü yasa Siyon'dan, Rabbin sözü Yeruşalim'den çıkacak. Rab uluslar arasında yargıçlık edecek, birçok halkın arasındaki anlaşmazlıkları çözecek. Đnsanlar kılıçlarını çekiçle dövüp saban demiri, mızraklarını orak yapacaklar. Ulus ulusa kılıç kaldırmayacak, savaş eğitimi yapmayacaklar artık.”366 Ayrıca Yahudiliğin ulusal niteliğine karşın Hıristiyanlık, tüm insanlık için evrensel bir din olarak ortaya çıkmış ve evrensel nitelikte bir ortak kültür oluşturmaya çalışmıştır.367 Bu bağlamda Đslam gibi Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da evrensel dünya toplumu düşüncesini görmek olanaklıdır. Yine Stoacılık da evrensel dünya topluluğu düşüncesine önemli katkılar sağlamıştır. Nitekim birey, toplum ve devlete ilişkin sorunların Batı düşüncesinde evrensellik düşüncesiyle ilişkilendirilerek ele alınması Yunan kent devletinin çökerek yerini daha geniş bir toplumsal ve politik yapılanmaya, Helenistik kültüre bırakmasıyla örtüşür.368 Bu dönemde evrensellik düşüncesi özellikle Stoacılıkta önem taşır. Stoacılar insanı bir dünya yurttaşı olarak ve dünya devletini biricik doğal ve uygun politik denetim biçimi olarak görmüşlerdir. Bu okulun kurucusu ve en önemli temsilcisi Zenon’a (MÖ 326264) göre tüm insanlar tek bir hukuk dizgesinin geçerli olduğu tek bir devleti oluşturmalıdırlar. Çünkü tüm politik kurumların ötesinde insanlığın temelleri tüm insanlar için ortak olan akıl ve doğal yasadır. Bu yüzden tüm insanlar için “tek gerçek”, 365 Bayraktar Bayraklı; Farabi’de Devlet Felsefesi, s. 67-68. Kitabı Mukaddes; Eski Ahit (Tevrat); Đşaya, 2. Bap, 1-4. 367 Toktamış Ateş; Siyasal Tarih (Ortaçağdan 19. Yüzyılın Sonlarına Dek), C: I, ĐÜ Đktisat Fak. Yay., Đstanbul 1982, s. 20. 368 Kıvanç Ertop; Çetin Yetkin; Sosyo-Ekonomik Temelleriyle Siyasal Düşünceler Tarihi, Say Yay., Đstanbul 1985, s. 190. 366 102 “tek Tanrı” ve “tek devlet” söz konusu olabilir. Đşte bu evrensel yasa düşüncesi, ilk Stoacıların somut politik yapılanmaları eleştirmeleri ve insanı evrensel bir varlık ve dünya yurttaşı olarak görmeleri sonucunu doğurmuştur.369 Stoacıların Roma üzerindeki etkisinin bir sonucu olarak Romalılar da ayrı ulusları, birbiriyle bağlantısız biçimde, ancak ortak bir imparatorluk altında toplamaya çalışmıştır.370 Hıristiyanlığın doğuşuyla da Stoacı toplumsal felsefe, dinsel bir desteğe kavuşmuştur.371 Böylece, yeryüzünün tüm insanlarından oluşan Stoacı dünya devleti düşüncesi, herkesi ruhun kurtuluşu için tek bir inançta birleştiren Hıristiyan dünya-kilisesi formunda yaşamayı sürdürmüştür.372 Ancak burada Farabi’nin düşüncesinde önemli bir ayrılığı belirtmek gerekir. Farabi dünya toplumlarının tek bir hukuk dizgesi altında birleşmelerini gerçekçi bulmaz. Buna karşın onun önerisi tek bir doğruluktur. Bu doğruluğun dünyanın değişik bölgelerindeki toplumlarda ayrı yansımaları olabilir. Yine Ortaçağ Hıristiyan dünyasında da evrensel dünya devleti tasarımı değişik bir bağlamda görülür. Đnsanlığın tümü, Tanrı tarafından kurulan, monarşik ve tek bir devlet olarak görülür ve içindeki her yapılanma, Kiliseye bağlı olsun ya da olmasın hakkını bu temel birlikten alır. Bu anlayış en açık anlatımını Dante Alighieri’nin (1265-1321) felsefesinde bulur. Dante’ye göre dünyanın güvenliği ve yararı için Evrensel Krallık zorunludur. Bu sav, Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin sınırları içinde bir anlamda geçersiz kalır ve tam anlamıyla gerçekleştirilemez. Çünkü devlet bu anlayış çerçevesinde, ereği ve adaleti yönetmesi bakımından iyi; ancak kökeni bakımından kötüdür. Hıristiyanlık anlayışında, “Tanrı Krallığı”nın dünyevî gerçeğe aktarılabilmesi olası değildir. Böylece “Dünya Krallığı”, ancak kutsal ya da kutsanmış, Tanrı Krallığına benzetilebilir. Tıpkı Tanrı Krallığında, Đsa’nın kral olması gibi, Evrensel Kral da, Dünya Krallığında, Đsa’nın temsilcisi niteliği ile egemen olmalıdır. Böylece Dante, Krallık ile Papalık arasındaki çatışmalarla tehlikeye giren Hıristiyan birliğini, bunun da ötesinde tüm uluslar arasında barışın sağlanabilmesi için Evrensel Krallığın zorunluluğunu ortaya koymaya çalışır.373 Burada Farabi’nin Dante üzerindeki dolaylı etkisi görülebilir. 369 Ömer Korkmaz; “Tarihsel Süreç Đçerisinde Evrensellik Düşüncesi”, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C: 4, S: 3, Đzmir 2002, s. 163. 370 Toktamış Ateş; Siyasal Tarih, s. 20. 371 Sahakian; Felsefe Tarihi, s. 40. 372 Eduard Zeller; Grek Felsefesi Tarihi, (çev.: Ahmet Aydoğan), Say Yay., Đstanbul 2008, s. 408 373 Ömer Korkmaz; “Tarihsel Süreç Đçerisinde Evrensellik Düşüncesi”, s. 174-175. 103 Nitekim Alein de Libera’ya göre Dante’nin monarşisi, Farabi’nin erdemli devletidir. Farabi’nin felsefesinde filozof-ilk başkan ne ise, Dante için de hükümdar ya da imparator odur.374 Yine Dante, Farabi’nin de benimsediği Yeni Platoncu etkiyle politik anlamda insanlığın iyiliğinin olabildiği ölçüde Tanrıya benzemek olduğunu belirtir. Ona göre Tanrı, birliği içerdiğinden, insanlığın Tanrıya benzemesi ancak “bir” olmasıyla, birliği oluşturmasıyla olasıdır. En iyi birlik ise, insanlığın bir bütün olarak “bir”de, tek bir kişide birleşmesiyle gerçekleşir. Bunun anlamı, tüm insanların tanrısal amaç gereğince tek bir evrensel kralın egemenliği altına girmeleridir. Ayrıca insanlığın yetkin olmak için gökyüzündeki düzeni bu dünyada uygulama gereği de, bu politik düzeni zorunlu kılmaktadır; nasıl ki gökteki her şey tek bir Tanrı tarafından yönetiliyorsa, insanların da tek bir yöneticisi olmalıdır.375 Bunun da ötesinde, evrensel dünya devleti görüşü, Aydınlanma felsefesinde de yankısını bulur. Kant’a göre, ulus-devletlerin birbirleriyle ilişkilerinde, savaşa açık yasasız durumdan kurtaracak düşünsel tek yol, tek tek bireyler gibi tek tek ulusların da, vahşi ve başıboş özgürlüklerinden vazgeçerek genel yasaların yaptırımı altına girmesi ve sürekli gelişerek sonunda tüm ulusları içeren bir uluslar devleti kurmaktır.376 Ancak Kant, kuramsal açıdan doğru olan bu yolun uygulamada olanaksız olduğunu onaylayarak savaşı önleyebilecek ölçüde bir federasyon çatısı önermiştir.377 4.1.2. Toplumlaşmanın Temel Dinamikleri 4.1.2.1. Evren ve Doğa Farabi’nin felsefesinde gerçekliğin doğa ötesi ve doğal, toplumsal ve bireysel görünümleri temelde birbirine bağlı ve birbirine dayalıdır. Buna göre her ne kadar evren ve doğa, toplumlaşma sürecinde ortaya çıkıp gelişen ögeler olmasa da, a) evrenin amacı ile insanın amacı arasındaki ilişki, b) evrendeki düzenin toplum düzeni için örnek nitelikte olması, c) evren ilkelerinin ve doğal çevrenin toplumlaşmaya etkisi ve edilgisi 374 Alein de Libera, Ortaçağ Felsefesi, (çev.: Ayşe Meral), Litera Yay., Đstanbul 2005, s. 406. Mehmet Ali Ağaoğulları; Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral-Devlete, s. 34-35. 376 Immanuel Kant; Ebedi Barış Üzerine Felsefi Deneme, s. 25-26. 377 age., s. 22-23. 375 104 incelenmesi gereken sorunlardır. Genel olarak değerlendirmek gerekirse, Farabi’nin felsefesinde, evreni oluşturan özdeksel/maddî nesneler ve bu nesnelere ilişen çeşitli durumlar ilkelerinden ayrı düşünülemez. Evrenin hiçbir parçası diğerlerinden kopuk değildir; tüm parçalar birbiri ile özden ilişkili, düzenli bir iniş ve yükselişin çeşitli aşamaları olarak devimsel bir birliktir. Đnsan da evrenin bir parçası olduğuna göre, onun yerinin ve amacının anlaşılması, evrenin amacının anlaşılmasına bağlıdır. Çünkü insanın amacı ile evrenin en son amacı birbirine bağlıdır. Bu anlamda Farabi, insanın amacı olan en yüksek mutluluğa ulaşmasını, etik ve politik araştırmalarla birlikte kozmolojik araştırmalara bağlı görür. Çünkü insanda doğal ve istence dayalı olmak üzere iki yön vardır. Đnsanın doğal yetkinliği ve bu yetkinliğin amacının doğal bütünün amacından öğrenilmesi gerekir. Đnsanın istence dayalı yönü ise etik ve politika araştırmalarıyla bilinir. Đnsanın doğal yönü istence dayalı yönünden önce oluştuğuna göre de, doğa araştırmalarının politika araştırmalarını öncelemesi gerekir.378 Bu bağlamda Farabi’nin politika felsefesinin bir yönü de, yeryüzündeki oluşumları, sonunda insanın amacına doğru bir yetkinleşme süreci çerçevesinde açıklama biçimidir. Ona göre yeryüzündeki varlıkların doğalarında başlangıçtan beri en üstün yetkinlikler yoktur. Onların özelliği, varoluşlarında başlangıçta bir eksikliğin olması, her bir türün, bu eksik varoluştan başlayıp, tözü ve sonra da ilinekleri bakımından en yüksek yetkinliğine doğru yükselmesidir.379 Yeryüzündeki varlıkların düzeninde, ilkin onların en değersizi ve hepsinde ortak olan ilk özdek gelir. Sonra kendisinden daha yetkin ve üstün başka bir varlığın olmadığı varlığa gelinceye dek, gittikçe yetkinleşerek aşama aşama yükselir. Đlk özdekten sırasıyla dört öge, madenler, bitkiler, düşünmeyen canlılar ve sonunda düşünen canlı oluşur. Madenler bileşim olarak daha az ve dört ögeye daha yakın bir yoğunlukta oluşurlar. Bitkiler bileşim olarak daha yoğun ve dört ögeden daha uzaktır. Düşünmeyen canlı, biraz daha yoğun bir yapıdadır. Ve sonunda sadece insan, en yoğun karışımdan oluşur.380 Yeryüzünde tür bakımından düşünen canlı, yani 378 Farabi; Felsefetü Aristûtalis, (tah.: Fevzi Metri en-Neccar), Beyrut 1971, s. 68-69. Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 63. Yves Marquet; “Farabi’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı Zinciri”, (çev: Kenan Gürsoy) (UTHFBS Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 205. 380 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 77-78 (Türkçe'si: 35-36). 379 105 insandan daha üstün bir varlık yoktur.381 Buna göre evrende insanın yeri özdeksel nesneler içinde en üst konumdur. Ancak bu, onun doğal yönü bakımındandır. Đstence dayalı yönüyle ise onun bu doğal yönünü en üstün, yani doğa ötesi yetkinliklere doğru taşıması gerekmektedir. Bu tür bir taşımanın toplumsal düzeydeki örneği, evren düzenine göre kurulmuş bir toplumsal yapıdır. Bu bağlamda sorun, varlık düzeni ile toplum düzeni arasında nasıl bir ilgi ve ilişki olduğudur. Bu soruyu yanıtlamadan önce yanıtlanması gereken sorun ise, evren düzeninin nasıl bir yapıda olduğudur. Açıkçası bir toplumdaki evren tasarımı, o toplumun toplumsal ve politik yapısının nasıl düzenlenmesi gerektiğine ilişkin bilgilerin başında gelir. Temelde evren tasarımı, insanın toplumsal ve bireysel yaşamını önemli ölçüde etkiler. Sözgelimi Rönesans’tan sonra Avrupa kültür dünyasında görülen değişimlerin en önemli kaynağının astronomi alanında olduğu bunun açık bir örneğidir. Nitekim Farabi’nin dizgesinde, metafizik ve kozmolojik araştırmaların hiç de kendi içlerinde kalmadığı, etik ve politik açıklamalar için temel olduğu görülür. Farabi politika felsefesini, evrenin birliği, düzeni, yetkinliği ve güzelliği ile toplumun bu evren düzenine koşut olarak oluşturulması gerektiğini dile getiren ince bir bağla kurar. Farabi’nin evren tasarımının temelinde tüm varolanların kendisinden yayıldığı ve kendisini izlediği Đlk Varlık yer alır. Ancak onlardan her biri kendi gücüne göre Đlk Varlığı izler. Bu da, alt derecedeki varlığın bir üst derecedeki varlığın amacını izlemesi biçiminde, sonunda Đlk Varlıkla arada hiçbir aracı kalmayıncaya dek sürer. Böylece tüm varolanların Đlk Varlığın amacına göre varoluş düzeninde bir yeri vardır.382 Varolanların aşamalı olarak Đlk Varlıktan yayılması, bu pek çok nesnenin bir bütün olacak biçimde birbirleriyle birleşip bağlanmasını ve bir düzen içinde olmasını zorunlu kılar. Sanki tüm var olanlar tek bir varlıktır. Başka bir deyişle, Đlk Varlığın yayılması, evrenin ayrı parçaları arasında adalet ve uyumun gerçekleşmesi ve evrene tek bir varlık olarak bakılmasına olanak verir. Bu bağlamda, erdemli toplumun bilmesi gereken konulardan biri de, doğadaki oluş ve bozuluşun bütünlük, yetkinlik, iyilik, adalet ve bilgelikle gerçekleştiğini, onlarda hiçbir biçimde ne bir boşlama, ne eksiklik, ne de 381 age, s. 66 (Türkçe'si, s. 25). Herbert A. Davidson; Alfarabi, Avicenna and Averrroes, On Intellect, Oxford University Press, New York 1992, p. 48. 382 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 121-122 (Türkçe'si; s. 73-74). 106 adalete aykırı bir durumun olmadığıdır.383 Bu durumda evrende bir kötülüğün olup olmadığı sorununa değinmek gerekmektedir. Öyle ki eğer evrende bir kötülük varsa, evren düzenini toplumsal düzen için örnek almak olanaklı olmayacaktır. Bu sorun bağlamında Farabi, evrenin doğal düzeninde hiçbir biçimde kötülüğün olmadığını vurgular. Çünkü tüm varolanların varoluş nedeni ve yöneticisi olan Đlk Varlığın gücü ve bilgeliği tüm eylemlerinde tam ve yetkindir. Onun hiçbir eylemine kusur, güçsüzlük ve eksiklik ilişmez. Doğal nesnelere ilişen zararlar ve eksiklikler ise, özdeğin tam düzenliliği almaya yeterli olmaması ve zorunluluklara bağlı olmasından kaynaklanır.384 Başka bir anlatımla, gerçek anlamıyla iyi, varlık yetkinliğini gösterir ki, bu Đlk Varlıktır; kötü ise varlık yetkinliğinden yoksunluktur.385 Yani kötülüğün gerçek bir varlığı olmayıp, göreliliği söz konusudur. Bunu ise gerçek anlamda bir kötülük olarak nitelememek gerekir. Öyle ki evrende, varlığı istence bağlı olmayan bir kötülük yoktur. Daha doğrusu evren tümüyle iyidir. Kötülüğün her iki türü, yani mutluluğun karşıtı olan mutsuzluk/şekâ ve mutsuzluğa götüren her eylem, istencin iyiye yönelmemesine bağlıdır. Buna göre kötülük istence dayanır ve insanın dünyasında ortaya çıkar. Buna karşılık evren ilk varlıktan yayılmıştır. Ondan yayılan ve birbirine bağlı olan varlık basamakları ise yerli yerinde bir düzen ve adalet üzeredir. Uyum ve adaletten oluşan her durum ise iyidir. Bu durumda iki türlü iyilik vardır: Birincisi, salt doğal olan iyiliktir ki onun karşıtı olan bir kötülük yoktur. Diğeri ise, istence dayalı iyiliktir ki, bu da mutluluk ve mutluluğa götüren eylemlerdir. Varolan kötülükler ise ancak bu tür iyiliğin karşıtı durumundadır.386 Bu bilgi önemlidir. Çünkü Đlk Varlıktan başlayarak, onun koyduğu yasa tarafından düzenlenen evren tasarımı, toplumsal düzende de bir yasa koyucu ya da düzenleyici anlayışına yol açar. Böylece politika felsefesi, Farabi tarafından, tıpkı Platon’da olduğu gibi metafizikle ve kozmolojiyle yakın bir ilişki içinde ele alınır. Ancak buradaki ilişki, yukarıda belirtildiği gibi bir yandan toplumsal yaşamın oluşum ve örgütlenişinde metafizik/kuramsal bilgilerin yeri ve önemi ile; diğer yandan ise devlet başkanının 383 age., s. 146; (Türkçe'si, s. 91). Farabi; et-Talikât, s. 9. 385 age., s. 11. 386 Farabi; Fusûlün Muntezea, s. 80-81 (Türkçe’si, s. 60-61). 384 107 filozofla aynı olarak anlaşılmasıyla ilgilidir.387 Böylece erdemli toplum, evrenin ve doğanın dereceli düzeninin örneğini taşır. Ayrıca erdemli toplumun tüm birimlerinin, eylemleriyle dereceli bir düzen içinde ilk başkanın amacını taşıması gerektiği belirtilir.388 Bu görüşüyle Farabi, insanın akla dayalı istenç yetisini kullanarak, gerek bireysel yaşantısını gerekse de içinde yaşadığı toplumu, evren ve doğadaki uyum ve düzene göre düzenlemesi gerektiğini belirtmiş olur. Nitekim Platon’un Yasalar adlı kitabında da benzer bir görüş vardır. Platon’a göre evren öncesiz ve sonrasız bir düzen içerdiğinden dolayı, toplumsal düzen de evreni yansıtmalıdır. Tıpkı evrende olduğu gibi toplumsal düzende adalet, tüm bölümlerin birbiriyle uyuşması, uyumu ve toplumsal birliğin amacına göre eylemde bulunmasıyla olur.389 Buna karşılık Stoacılarda evren ve doğa ile uyumlu yaşama ilkesinin daha çok etik bir içerikte olduğu görülür. Stoacılara göre yaşamın ereği olan mutluluk, erdemli yaşamdan oluşur. Erdemli yaşam ise insan eyleminin doğa yasası ile ya da insan istencinin tanrısal istenç ile uyumundan oluşur. “Doğaya göre yaşa” ilkesi, insanın kendini geniş anlamda evrenin yasalarına uydurması demektir. Bu da insanın davranışlarını kendi özsel doğasına, yani akla uydurması anlamına gelmektedir.390 Oysa Farabi’de evrenin ve doğanın düzenine uygun yaşama ilkesi, etik içeriğine ek olarak yeniden Platon’daki gibi politik içeriğe kavuşur. Öyle ki Farabi yetkin bir toplumsal ve politik yaşamı hiçbir zaman evrenin düzeninden bağımsız olarak düşünmez. Yetkin bir toplumsal düzen, evrenin bütünsel düzenine benzer, üstelik onun bir benzeri ya da yansıması gibidir. Doğa düzenine uygun bir toplumsal yaşam düşüncesinin bir kaynağı olarak Aristoteles’in toplumu doğal bir varlık olarak görmesini de eklemek gerekir. Öyle ki Farabi, her ne kadar kent sonrası toplumlaşma basamaklarında istenç üzerine yoğunlaşmışsa da, toplumun doğal bir özü olduğunu varsayar. Toplumun doğal oluşu, fizik ve metafiziğin ortaya koyduğu yasaların topluma da uygulanabilirliği sonucunu doğurur. Nedenler zincirinde Đlk Varlığa ulaşılmasının zorunluluğu, parça ile bütün 387 Fevzi en-Neccar, “Siyaset Biliminde Farabi”, (çev.: Kâzım Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 207. 388 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 122; (Türkçe'si, s. 74). 389 Bedia Akarsu; Ahlak Öğretileri, s. 97-98. 390 Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 27-28 108 arasındaki ilişki, evrendeki her şeyin tam bir ölçü ve bilgelikle gerçekleştiği, evren düzeninde adalete aykırı bir durumun olmadığı gibi metafiziksel ilkelerin belli bir yetkinliğe erişmiş toplum için de geçerli olması gerekir. Böylece, evreni yöneten yasalar ile toplumu yöneten yasaların aynı özde olduğu sonucu çıkar. Bu görüşüyle Farabi, Batı uygarlığının en köklü düşüncelerinden biri olan, üstün bir yasa koyucunun toplum için belirlediği yasaların, madenler, mineraller, bitkiler, hayvanlar ve yıldızların zorunlu biçimde uyduğu göksel, üstün ve rasyonel bir varlık tarafından konulan yasalara benzediği düşüncesini sürdürür.391 Yine bu görüşüyle Farabi, bireyin ve toplumun tüm başarılarını, doğa olarak kendinde varolan yeti ve yetenekleri, istence dayalı olarak geliştirmesine ve yetkinleştirmesine ve evren düzenine göre yapılandırmasına bağlı görür. Nitekim gerek bireyin gerekse de toplumun varoluşunda ham, işlenmemiş ve gelişmemiş çekirdekler bulunur. Bireysel ve toplumsal başarılar da, bu çekirdeklerin geliştirilmesi ve yetkinleştirilmesi uğruna harcanan emek ve çalışmaların ürünüdür. Dolayısıyla bireylerin ve toplumların doğal yapı ve niteliklerindeki ayrılıkların ötesinde gerçek ayrımlaşmanın, yani ortaya koydukları ürün ve başarılarındaki ayrımlaşmanın ölçütü, kendilerini yetkinleştirme düzeyi ve yoğunluğudur.392 Bu da Farabi’nin felsefesinde istence dayalı/iradî bir süreç içinde gerçekleşir. Bununla birlikte doğal etkilerin tümüyle yadsınması söz konusu değildir. Nitekim Farabi, yerleşim yerinin coğrafi konumu ve iklim gibi özelliklerin toplumların huylarında doğal bir ayrımlaşmaya yol açtığını ileri sürer. Sözgelimi çölde, kıl ya da deriden çadırlarda yaşayanların uyanık ve dirençli olduğunu, kimi zaman bu durumun artarak cesur ve atılgan bir huy oluşturduğunu; buna karşın korunaklı ve güvenli yerlerde yaşayanların da korkak ve ürkek bir yapıda olduklarını belirtir.393 Bu bağlamda Farabi, toplumların birbirinden ayrı özelliklerde olmalarının ilk doğal nedeninin yeryüzünde yerleştikleri toprak parçasının gök cisimlerine göre konumu, yine karşılık geldiği gök cisimlerine göre eğrilik durumu, onlara uzaklığı ya da yakınlığı olduğunu ileri sürer. Toprağın ayrı ayrı olması, her bölgeden yükselen buharın 391 Joseph Needham; Beşerî Hukuk ve Tabiat Kanunları, (çev.: Nejdet Özberk), Đz Yay., Đstanbul 2000, s. 107 392 Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan ve Hayat-Dünya ve Çevre, s. 64, 66 393 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 40. Farabi’nin bu kitabının “Fusûlü’l-Medenî” adıyla yapılan Dunlop neşrinde bu bölüm yer almaz. 109 ayrımlaşmasına yol açar; buharların ayrımlaşmasını da su ve havanın ayrımlaşması izler. Tüm bu ayrılıklardan, bitkiler ve düşünmeyen canlı türlerindeki ayrılıklar ortaya çıkar. Bunun sonucu olarak, toplumların besinleri de değişik olur. Böylece toplumların doğal yapı ve özellikleri birbirinden ayrı olur. Ayrıca, onlara karşılık gelen göksel bölgenin ayrı ayrı olması, başka bir yönden o toplumun yapı ve niteliklerindeki ayrılıklara yol açar. Böylece doğal nesneler gök cisimlerinin etkisiyle birbirleriyle uyumlu ve ilişkili biçimde bir düzen içinde derecelenirler. Đşte gök cisimlerinin yeryüzündeki doğal düzenin yetkinleşmesine etkisi bu yöndedir. Diğer yetkinliklerin verilmesi ise gök cisimlerinin değil, Faal Aklın işidir. Faal Akıl da bu yetkinlikleri insan dışında hiçbir türe vermez.394 Açıkçası insan, doğal yapısı bakımından doğal düzenin bir parçasıdır. Ancak insanın istence dayalı yönü söz konusu olduğunda, Faal Akıl işe karışmakta ve daha üst yetkinliklere ulaşma olanaklı olmaktadır. Farabi’nin ruhu’l-emin ve ruhu’l-kuds olarak da adlandırıldığını belirttiği Faal Akıl, özdekten ve özdeksel niteliklerden tümüyle ayrı, soyut bir tözdür. Bu bakımdan Faal Aklın işi, düşünen canlıya bilgelik akıtmak/inayet ve insanı ulaşması gereken yetkinlik basamaklarının en yükseğine, yani en yüksek mutluluğa ulaştırmaktır.395 Bu konu, Farabi’nin metafiziğinin ve bilgi kuramının olduğu gibi politika felsefesinin de önemli bir yönünü oluşturur. 4.1.2.2. Đnsan Doğası Toplumlaşma olgusunun ve toplumsal ilişkilerin ekseninde birey yer alır. Toplumlaşma süreci, temelinde birey ögesinin yer aldığı bir takım ürünlerin ortaya çıkmasıyla ve gelişmeleriyle gerçekleşir. Toplum, bireyin varoluş alanı, varoluş koşuludur. Birey de, akıllı ve seçimli bir varlık olarak toplumun taşıyıcısı ve dönüştürücüsüdür. Bu bakımdan bireyi ve toplumu konu alan tüm bilimlerde ileri sürülen savlar, bir yerde insanın doğasına gönderme yapar. Öyle ki Hume’un da belirttiği gibi, tüm bilimlerin insan doğası ile belli bir ilişkisi vardır. Bu durum mantık, etik, estetik ve politika alanında açıktır. Mantık, insanın akıl yetisinin ilke ve işlemleri ile ilgilenir; etik ve estetik, beğeni ve duygularımızı ele alır; politika, insanların toplumdaki birliklerini 394 395 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 70-71. Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 64. Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 32. 110 inceler. Matematik, doğa bilimi ve teoloji gerçekten de insandan bağımsız konularla ilgileniyor görünse de, bu bilgilerin öznesi insandır ve insandır ki bu bilgi dallarıyla neyin doğru neyin yanlış olduğunu yargılamaktadır. Teoloji yalnızca tanrısal olanın doğasını değil, ayrıca Tanrının insana karşı eğilimini ve insanın ona karşı yükümlülüklerini de irdelemektedir. Đnsan doğası böylece bilimlerin “başkenti ya da özeği”dir.396 Ayrıca insan doğasıyla ilgili görüşlerin toplumsal yaşamda uygulamaya dayalı sonuçlarının olması, bu kavram ile ilgili görüşleri eleştirel olarak incelemeyi, dayandıkları temelleri belirlemeyi ve yol açtıkları sonuçları izlemeyi önemli kılar.397 Dolayısıyla, insanın varlık yapısı ve var olma amacı, bu amaca ulaşmasını sağlayan başlangıçtaki çekirdek durumundaki donanımı ile bu donanımın gelişip açılmasıyla elde edeceği kazanımlar toplumlaşma olgusunu anlamak için ele alınması gereken sorunlardır. Şu var ki, “insanın doğası” ya da “insanın özü” gibi metafizik çağrışımlar yapan terimlerin kuşku ile karşılandığı günümüzde, kimi çağdaş ruhbilimci ve toplum bilimciler, insanı, her kültürün kendi metnini yazabileceği boş bir kağıt olarak düşünme eğilimindedirler.398 Bu eğilim insanın, tüm yönlerden erdem, zenginlik ve dinamizmden boşaltılarak, biçimsiz, cansız, tek sesli bir biçime dönüşmesine neden olabilmektedir. Bu bağlamda şu soruyu sormak yerinde olur: Đnsan, gerçekten kültürün ve tarihin biçim verdiği, doğası ve çekirdeği olmayan yumuşak protoplazma mıdır? Eğer bireyler tarihsel evrim ve kültürel çeşitlilik bağlamında toplumlara göre değişmekteyseler, insanın doğasından söz etmek ne ölçüde olanaklıdır? Bir gelişme ideolojisi benimsenip insanda değişme olabilmesi için insan doğasının olmaması gerektiğini savunmak ne ölçüde insan ve toplum ile ilgili görüşlerin temeli olabilir?399 Farabi’nin bu konudaki görüşleri, insanın değişen ve değişmeyen yönlerine yaptığı göndermeler bakımından önemlidir. Çünkü Farabi, insanı, ne toplum ve kültür tarafından biçim verilmeyi bekleyen bir varlık, ne de özü bakımından değişmesi olanaksız olan bir varlık olarak görür. Dolayısıyla Farabi’nin insanın varlık yapısı ve 396 Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Hume, C: 5, Bölüm: c, (çev.: Aziz Yardımlı, Đdea Yay., Đstanbul 1990, s. 12-13. 397 Stanley M. Honer, Thomas C. Hunt; Felsefeye Çağrı, (çev. Hasan Ünder) Đmge Kitabevi, Ankara 1996, s. 242-243. 398 Erich Fromm; Yeni Bir Đnsan Yeni Bir Toplum, (çev. Necla Arat), Say Yay., Đstanbul 2002, s. 37. 399 Edgar Morin, Kaybolmuş Paradigma-Đnsan Doğası, (çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Birey ve Toplum Yay., Ankara 1985, s. 3. 111 doğası ile ilgili yazılarının psikoloji, sosyoloji, politika ve eğitim bilim gibi alanlardaki türlü çalışmalar için önemli bir kaynak oluşturduğu düşünülebilir. Öncelikle Farabi’nin bilimler sınıflandırmasında insanı konu edinen bilimin yerini belirlemek, insan doğası ile ilgili görüşlerini açık olarak görülmesini sağlayacaktır. Farabi’ye göre bilimsel araştırmaların başlangıcı, incelenmesi kolay, yani inceleme sırasında bilincin karışıklık ve şaşkınlığa düşmediği sayı ve nicelikleri konu edinen matematiktir.400 Daha sonra sayı ve niceliklerin özleri gereği kendilerinde bulunduğu nesneleri konu edinen bilimlere, optik, astronomi, müzik ve mekanik bilimlerine geçilir. Bu çerçevede araştırmacı, ilkin anlaşılması ve tasarlanması hiçbir biçimde özdeğe bağlı olmayan konularla başlayıp, anlaşılması ve tasarlanmasında gerçekten önemsiz ölçüde özdeğe gerek duyulan konulara geçer. Giderek düşünülebilmeleri için özdeğe daha çok gerek duyulan konularda ilerlenir. Sonra da özdekte bulunması nedeniyle düşünülmesi zor olan konuları araştıran doğa bilimi gelir.401 Doğa biliminin araştırma konusu yaptığı nesneler, duyusal nesnelerdir. Bunlar da sırasıyla gökyüzü, toprak, su, hava, havayla aynı türden olan ateş ve buhar gibi nesneler, yerüstü ve yeraltındaki taşlı ve madenli cisimler, bitkiler, düşünmeyen canlılar ve son olarak düşünen canlılardır. 402 Şimdi, doğa bilimi duyusal nesneleri araştırmasına karşın, iki yönden doğa ötesi bir araştırma sürecine girilmesi gerekmektedir. Birincisi gökyüzünün gözlemlenmesiyle onların varlık ilkelerinin araştırılması sırasındadır. Nitekim bu noktada, ne doğa ne de doğal olan, doğadan ve doğal nesnelerden daha yetkin olup, ne özdek olan ne de özdekte bulunan ilkelerin var olduğu ortaya çıkar. Böylece, bu doğa ötesi varlıkların araştırma konusu yapıldığı bir bilime, yani metafiziğe gereksinim duyulur. Đkincisi ise, canlıların varlık ilkelerinin araştırılması sırasındadır. Bu noktada ise tinin/nefsin ve tinsel/nefsânî ilkelerin varolduğu; buradan da insanın varlık ilkelerinin araştırılmasıyla, aklın ve düşünsel nesnelerin varolduğu anlaşılır. Yine bu araştırmanın sonucunda, ne özdek olan ne de özdekte bulunan ilkelerin varolduğu anlaşılır. Böylece insanla ilgili araştırma ile gökyüzü ile ilgili araştırma aynı sonuca ulaşır.403 Bu araştırma sürecinin sonunda, tinin ve aklın varoluş ilkeleri ile insanın uğruna 400 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 129 (Türkçe'si: s. 57). age., s. 132-133 (Türkçe'si: s. 59-60) 402 age., s. 134 (Türkçe'si: s. 60-61) 403 age., s. 136-137 (Türkçe'si: s. 62) 401 112 varolduğu amacın ve en yüksek yetkinliğin ne olduğu sorunu açığa çıkar. Bireydeki doğal ilkelerin, insanın varoluş amacına, yani en yüksek yetkinliğe ulaşması için yeterli olmadığını anlaşılır. Đnsanın bu yetkinliğe doğru ilerlemesinde, düşünsel ilkelere gereksinim duyduğu açıklık kazanır.404 Nitekim insan, kendisini gerçek anlamda töz kılan en yüksek yetkinliğe ancak bu ilkelere dayanarak bu amaç için çaba harcadığında erişebilir. Bu çabası ise, bir çok doğal varlığı kullanmasını ve amacı için onları kendisine yararlı duruma getirmesini gerektirir.405 Đnsan ile ilgili araştırmalarda ortaya çıkan sonuçlardan biri de, her bir bireyin söz konusu yetkinlikten belli bir pay kazanabileceği ve bu payın az ya da çok olabileceğidir. Çünkü tek başına bireyin, bir çok birey kendisine yardım etmeden yetkinleşmesi olanaksızdır. Dolayısıyla en yüksek mutluluk amacına göre, diğer bireylerle ilişki içinde olmak, her bireyin doğal yapısının gereğidir. Bu bakımdan insana, toplumsal canlı/elhayvânü’l-insî ya da politik canlı/el-hayvânü’l-medenî adı verilir. Böylelikle, düşünsel ilkeleri ve bireyin en yüksek yetkinliğe ulaşmasını sağlayan davranış ve yetenekleri araştırma konusu yapan başka bir bilim ve araştırma alanı ortaya çıkar ki, bu da insan bilimi/el-ilmü’l-insân ya da töre bilimi/el-ilmü’l-medenî olarak adlandırılır.406 Böylece Farabi, insanı hem duyulur, doğal evrenin hem de düşünülür, doğa ötesi evrenin bir üyesi olarak görür. Bu bakımdan insan, doğal belirlenmişlik alanından sıyrılıp, düşünsel ilkelerle bitişme yoluyla toplumsal yaşam içinde yasa koyuculuk düzeyine dek yükselebilen bir varlıktır. Farabi’nin bu görüşünün kökeninde Platon yer alır. Nitekim ilk kez Platon’un felsefesinde insan, iki dünya arasına koyulmuş bir varlık olarak görünmekte, üzerinde tümüyle maddesel-olmayan doğa ötesi ve altında salt maddesel sınır bulunmaktadır. Aristoteles’in felsefesinde de insan, deyim yerindeyse yine bir orta yol varlığıdır. Çünkü ne Platon ne de Aristoteles, insanı en yüksek varlık olarak görmez. Her ikisi de insanların üstünde değişmeyen bir varlığın bulunduğunu ve değişmeyen varlığı düşünmenin insanın en yüksek yetisinin uygulanışı olduğunu düşünmüşlerdir.407 Şu var ki Jashua Parens ve David Burrel gibi araştırmacılara göre gerek Farabi, gerekse 404 age., s. 138 (Türkçe'si: s.63) age., s. 139 (Türkçe'si: s.63 406 age., s. 139-140 (Türkçe'si: s. 63-64). 407 Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 156-157 405 113 de Platon metafizik ilkelerden yola çıkarak toplumsal ve politik yaşamı temellendirmez. Tam tersine insanın doğası ve doğal amacı ile ilgili araştırmalardan yola çıkarak fizik ve metafiziği temellendirir.408 Bu yorumu küçük bir düzeltmeyle, Farabi’de gerek metafizik gerekse de insan ile ilgili araştırmaların temelinde Aristotelesçi bir yönelimle doğa biliminin yer aldığını söylemek uygun olur. Yukarıda belirtildiği gibi, doğa bilimi temeli üzerinde ilkesel biçimde yürütülen araştırmalardan sonra metafizik ve töre bilimine geçilmektedir. Bununla birlikte, burada, “insanın, doğa ile doğa ötesi arasında orta bir varlık olarak görülmesi, insanı ve toplumu konu edinen töre biliminin de, doğa bilimi ile metafizik arasında bir ara bilim olmasına yol açmaz mı?” sorusu gündeme gelmektedir. Bu konuda, Farabi’nin bilimleri sınıflandırmasında insanın doğa bilimi ile metafizik araştırmaların kesiştiği bir yerde konu edinilmesine karşın, töre biliminin bağımsız bir felsefe/bilim dalı olarak ortaya konulduğu görülür. Bununla birlikte Farabi’den sonra bu anlayışın Đslam dünyasında sürdürülmediği, insanla ilgili araştırmaların bağımsız bir bilim dalının konusu olarak ele alınmadığı gözlemlenebilir. Đbn Sina’da felsefenin ana bölümleri mantık, doğa bilimi ve metafizik olmak üzere üçe ayrılmış ve bu çerçeve genel olarak yaygınlık kazanmıştır. Hasan Hanefî’ye göre bu durumun sonucu olarak Đslam kültüründe insan, doğa bilimleri ile metafizik arasında ezilmiş, Tanrı ile evren arasında kaybolmuş, gök ile yer arasında soluk alamaz bir duruma gelmiştir. Üstelik bu durum, Hanefî’ye göre, Đslam dünyasında çağdaş dönemlere dek uzanan insana değer vermemenin nedeni olarak da görülebilir.409 Dolayısıyla bu bağlamda Hanefî’nin, eleştirisini Farabi’ye değil, Đbn Sina’ya yöneltmek uygun olur. Nitekim başlı başına bir felsefe/bilim dalı olarak töre biliminin ana konusu, insanın varoluş amacı, yani onun erişmesi gereken yetkinlik ve ona nasıl erişeceğidir. Bunlar iyi ve erdemli davranışlardır. Yine, insanın bu yolda ilerlemesine engel olan nesne ve durumlardan, yani kötü ve aşağı davranışlardan bunları ayırt ederek, hepsi bilininceye ve akılla kavranıp açık seçik duruma gelinceye dek her birinin ne olduğu, nasıl olduğu, neden olduğu ve niçin olduğu araştırılır. Kısacası töre biliminde, bireylerin 408 Jashua Parens; “Multiculturalism and the Problem of Particularism”, American Political Science Review, March 1994, Vol: 88, No: 1, p. 174. David Burrel; “Plato for the Umma”, Review of Politics, Spring 1997, Volume: 59, Issue: 2, p. 371-374. 409 Hasan Hanefî, Đslamî Araştırmalar, (çev. Đbrahim Aydın, Ali Durusoy), Đnsan Yay., Đstanbul 1994, s. 59-60 114 kent kurarak toplumlaşmasıyla her birinin doğal yapısının elverişliliğine göre mutluluğa erişmesini sağlayan konular araştırılır.410 Böylece Farabi insana değer vermenin ötesinde, onun yetkinleşmesi ve mutluluğa ulaşması için yapılması gerekenlerin araştırılmasını tüm bilimlerle ilişkili bir biçimde töre bilimine özgü kılar. Şimdi töre biliminde insanın iki açıdan araştırma konusu yapıldığı söylenebilir: 1. Düşünen canlı olması bakımından insan: Farabi, insanı “düşünen canlı” olarak tanımlarken ondaki ayırt etme/temyiz gücüne gönderme yapar. Ona göre insan, seçmesi ya da kaçınması gereken eylemleri ayırt etme gücü varsa ve bu gücüyle seçtiği her nesnenin en yetkinini kullanıyorsa, düşünen birisi demektir.411 Burada, ayırt etme ya da seçme gücünün ne olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Farabi, insanın seçimli bir varlık olmasını temellendirirken, tinin/nefsin her bir bilme yetisine ilişen arzu güçlerinden söz eder. Đnsandaki bilme yetileri, sırasıyla duyum, imgelem/mütehayyile ve düşünmedir. Farabi insan varolduğunda, onda ilkin beslenme yetisinin, sonra duyumsama, sonra imgeleme daha sonra da düşünme yetisinin oluştuğunu ileri sürer. Arzu yetisi ise, bilme nesneleriyle ilgili olarak duyumsama, imgeleme ve düşünme yetileriyle birlikte oluşan bir yetidir.412 Duyumsama ve imgelemeden kaynaklanan arzu, genel bir terim olarak irade, düşünmeden kaynaklanan arzu ise istenç/ihtiyâr olarak adlandırılır. Đstenç, yalnızca insana özgü bir yetidir.413 Farabi’nin es-Siyâsetü’l-Medeniyye adlı kitabındaki açıklamalar, yukarıdaki anlatımı açımlayıcı niteliktedir. Ancak Farabi burada, insanın bilme yetilerini metafizik bir ilke olan Etkin/Faal Akılla ve gök cisimleriyle ilişkilendirerek açıklar. Buna göre Farabi, doğal düzendeki yetkinlik ile insanın düşünsel yetkinliği arasında bir ayrım yapar. Doğal düzendeki yetkinleşme gök cisimlerine bağlı kılınmasına karşın düşünsel yetkinlikler Etkin/Faal Akla bağlanır. “Gök cisimlerinin doğal varlıkların birbiriyle uyum ve ilişkilerini düzenlemekle yetkinleşmeleri yönünde sağladığı katkının ötesinde, diğer yetkinliklerin verilmesi gök cisimlerinin değil, Etkin/Faal Aklın işidir.” Etkin/Faal Akıl ise, bu yetkinlikleri başka bir türe değil, sadece insana verir. Etkin/Faal Akıl, ilkin insana bir güç ve ilke verir ki, bununla o, geriye kalan yetkinlikleri elde etme yolunda 410 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 141-142 (Türkçe'si, s. 65) Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 89 (Türkçe'si, s. 66-67) 412 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 87 (Türkçe’si, s. 44) 413 age., s. 105, (Türkçe'si: s. 59) 411 115 ilerlemeye güç yetirir. Bu ilke nefsin düşünen bölümünde oluşan ilk bilgiler ve ilk düşünülür nesnelerdir. Faal Akıl, bu bilgi ve düşünülür nesneleri nefsin duyumsama yetisi ve bu yetiye bağlı olan istek ve kaçınmayı sağlayan arzu yetisi oluştuktan sonra verir. Duyum ve arzu yetisinin beden üzerinde araçları vardır ve irade bu iki yetiyle oluşur. Çünkü irade, öncelikle duyumdan kaynaklanan bir istektir. Bundan sonra ikinci bir irade oluşur ki, bu da nefsin imgelem/mütehayyile yetisinden kaynaklanan istektir. Son olarak, Etkin/Faal Akıldan gelen ilk bilgilerin nefsin düşünme yetisinde oluşabilme olanağı sağlanmış olur ve böylece insanda üçüncü bir irade türü oluşur ki, bu da düşünmeden kaynaklanan bir istek olup istenç/ihtiyâr adıyla özgünleşir. Đstenç yetisiyle insan, eylemlerinde övüleni ya da kınananı, iyiyi ya da kötüyü yapmaya güç yetirir. Đlk iki irade türü düşünmeyen canlılarda da bulunur. Sadece insana özgü olan iradenin üçüncü biçimi, yani düşünmeye dayalı istenç/ihtiyâr oluştuğunda ise insan mutluluk yolunda ilerlemeye yönelir.414 Böylece insan Etkin/Faal Akla yaklaşır ve sonunda son yetkinliğine erişir ki, bu en yüksek mutluluktur.415 Kısaca irade, duyum, imgelem ya da akılla algılanan nesneye, algılanan nesneden dolayı duyulan bir istek ve onun alınması mı yoksa bırakılması mı gerektiği üzerine verilen yargıdır.416 Bu bağlamda Farabi, yukarıda sıralanan tinin/nefsin yetileri arasındaki ilişkiyi, yine toplum ve devlet kuramıyla bağlantılı olarak yöneten ile yönetilen ilişkisi bağlamında açıklar. Ona göre “düşünme yetisi, imgelem yetisinin ve kendisinden önceki tüm yetilerin biçimi gibidir. Arzu yetisi ise, sıcaklığın ateşte olması ve ateşin kendisiyle tözleştiği nesneye bağlı olması gibi baş duyum yetisine, imgelem yetisine ve düşünme yetisine bağlıdır.”417 Başka bir anlatımla, tinsel/nefsânî yetilerin en üstünde düşünme yetisi yer alır. Açıkçası mutluluğa ulaşmak, düşünsel yetkinleşme yoluyla olur. Şu var ki insanda aynı zamanda duyumsayan, imgeleyen ve isteyen yanlar da vardır. Duyum ve imgeleme bağlı istekler insanın amacına ulaşmasında engel olabilirler. Bu nedenle akılla yönetilmeleri gerekir. Aklın istekleri ise doğruluğu elde etmeye, iyi ve mutlu yaşama ulaşabilmeye yönelik isteklerdir. Daha doğrusu aklın istekleri, aklın dışında başka bir yetiden kaynaklanabilecek türden istekler değildir. Bu bakımdan akıl, iyi ve mutlu yaşamın gerçekleşmesi için nelerin bilinip nelerin yapılması gerektiğini belirleyecek 414 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 72 (Türkçe'si, s. 38) Farabi; Risâle fi’l-Akl, s. 31. 416 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 89, (Türkçe’si, s. 46). 417 age., s. 92 (Türkçe’si, s. 46-47). 415 116 yetkinlikte olan biricik yetkedir. Bu durum bireyin tinsel/nefsânî yetilerinde olduğu gibi, toplumda da en yetkin olanın, daha doğrusu en akıllı olanın yönetmesi gerektiğini açığa çıkarır. Böylece Farabi, insanın yetileri arasındaki yönetim ilişkilerini şöyle özetler: “Bireyde bulunan beslenme yetisi bedenin; duyum ve imgelem/mütehayyile yetileri ise hem beden hem de düşünme yetisinin yönetimi altındadır. Bu üç yetinin bedenin yönetimi altında olması, sonuçta düşünme yetisinin yönetimi altında olması demektir. Çünkü düşünme yetisinin yetkinleşmesi, öncelikle bedenin düşünme yetisinin buyruklarına uymasıyla olur. Düşünme yetisinin ise kuramsal ve kılgısal olmak üzere iki yanı vardır. Kılgısal yanı kuramsal yanının yönetimi altındadır. Kuramsal yanı ise başka bir yetinin yönetimi altında olmaz. Açık bir anlatımla, bireyin kuramsal düşünme yanı, mutluluğa ulaşması için vardır. Tüm bu yetiler arzu yetisine bitişiktir. Arzu yetisi hem duyum, hem imgelem, hem de düşünme yetisinin yönetimi altındadır. Çünkü bilgi yetileri, işlerini ancak arzu yetisiyle yapabilirler.”418 Burada Farabi, bir yandan insan ile diğer canlılar arasındaki ayrımları belirtirken diğer yandan da bu ikisi arasındaki ortak özellikleri ve canlısal düzeyden düşünsel düzeye doğru olan derecelenme sürecini betimler. Öyle ki Farabi’nin insanın doğası ile ilgili görüşlerinin özgün yanlarından birisi de, kavramsal boyutta bireyin hem doğal yaşamla bağlarını hem de doğal yaşamı aştığı konuları anlatımındaki başarısıdır. Diğer canlılarla insanın benzerliği, bilme bakımından duyum ve imgelem yetisi, davranış bakımından ise bu yetilere ilişen arzu yetisidir. Birbirinden ayrıldığı nokta ise, bilme bakımından düşünme yetisi, davranış bakımından ise düşünme yetisine ilişen arzu yetisidir. Arzu yetisinin duyum, imgelem ya da akıl yetisinden ayrı bir yeti olarak ele alınmasının nedeni ise, onun tek başına eyleme götürücü bir gücünün olmamasıdır. Bu bakımdan bireyin bilme yetilerinin her birine, bilme nesneleri ile ilgili bir arzunun ilişmesi konusu önemlidir. Çünkü bilgi ile eylem arasındaki ilişki, arzu yetisinin aracılığıyla kurulur. Nitekim, duyum bir nesnenin yiyecek olduğunun bilgisini sunmadıkça canlı ne ölçüde acıksa da, yiyeceği ne ölçüde istese de ona doğru eyleme geçmez. Benzer biçimde, imgelem yetisi neyin yiyecek olduğu konusunda bir imge ya da bilgi sunmadıkça, canlı hangi yiyeceği arayacağını bilmez ve yiyecek aramaya yönelik eyleme geçmez. Eyleme 418 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 106 (Türkçe’si, s. 60-61) 117 geçişi ise tek yönlü olup duyum ve imgelemin verileriyle sınırlı kalır. Đnsanda ise, durum değişir. Çünkü o, sorgular; görünüş ile gerçeği, görünüşte iyi olan ile gerçekte iyi olanı birbirinden ayırt etmeye çalışır. Geçmişi ve geleceği ölçüp biçerek en iyi olan eylemi yapmaya yönelir. Başka bir deyişle insana özgü olan iş, karşılaştırma, düzenleme, yönetme ve sonucu araştırmadır.419 Bu, tek yönlü eylem yaşamından, yani doğal yaşam alanından sıyrılıp çok yönlü amaçlarca belirlenen tinsel yaşam alanına geçiş demektir. Đnsan birbirinden değişik seçenekler algılar ve bu seçenekler arasında seçim yapar. Dolayısıyla Farabi, insanı çok yönlü yeti ve yeteneklerle donanımlı, bedenindeki bu yeti ve yetenekleri geliştirmesine bağlı olarak yetkin bir amaca göre yetkin eylemde bulunma olanağında bir varlık olarak görür.420 Đnsanın seçim yapan bir varlık olması, yaptığı seçimleri neye göre, hangi ilkeye göre yapması gerektiği sorununu getirir. Başka bir deyişle, ilk düşünülür nesnelerin kazanımı insana özgü olup tüm bireyler için geçerli olduğuna göre, seçim yapma ne zaman ortaya çıkar ve bireyler arasında iyilik ve kötülük yönünde bir ayrımlaşma olur? Farabi’ye göre, istence dayalı iyi ve kötü, güzel ve çirkin insan söz konusu olduğunda ortaya çıkar. Şöyle ki insan, başka bir yetiyle değil, sadece kuramsal düşünme yetisiyle mutluluğun bilincine varır. Bu da Etkin/Faal Aklın kendisine verdiği ilkeleri ve ilk bilgileri kullanmasıyla olur. Böylece birey kuramsal düşünme yetisiyle mutluluğu bilir, arzu yetisiyle onu ister, kılgısal düşünme yetisiyle ona ulaşmak için yapılması gerekeni düşünür ve akıl yürütme yoluyla çıkarımını yaptığı eylemleri arzu yetisinin araçlarıyla gerçekleştirir, duyum ve imgelem/mütehayyile yetileri de mutluluğa ulaştıran eylemler yönünde bireyi eyleme geçirmek için düşünme yetisine boyun eğer ve yardımcı olursa, ortaya çıkan eylemler tümüyle iyi olur. Đstence dayalı iyinin ortaya çıkması bu yolla olur.421 Diğer yandan, insan için haz, yarar, saygınlık gibi mutluluk dışında bir çok sözde erek ve amaç olabilir. Bunların amaç olarak görülmesi, bireyin duyum ve imgelem düzeyindeki bilgi ile sınırlı kalmış olması nedeniyledir. Oysa duyum ve imgelem yetileriyle mutluluğun bilincine varılamaz. Düşünme yetisi ise ancak ona yönelip 419 Farabi; Cevâbâtün li Mesâilin Süile anhâ, (nşr.: Cafer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut, 1992, s. 317. 420 Milay Köktürk; “Farabi’de Psikoloji”, PAÜ Eğitim Fakültesi Dergisi, S: 2, 1997, s. 72 421 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 73 (Türkçe'si, s. 39-40) 118 kavramaya çalıştığında onun bilincine varabilir. Bu bakımdan insan, kuramsal düşünme gücünü yetkinleştirmede yılgın olur, bu nedenle mutluluğun bilincine varmayıp ona doğru yönelmez, böylece mutluluktan başka bir nesneyi amaç edinip arzu yetisiyle onu ister, kılgısal düşünme yetisiyle ona ulaşmasını sağlayan eylemleri düşünür, arzu yetisinin araçlarıyla bu eylemleri yapar ve bu yönde duyum ve imgelem yetileri kendisine yardımcı olursa ortaya çıkan eylemler tümüyle kötü olur.422 Platon da Devlet adlı yapıtının Dördüncü Bölüm’ünde tinin düşünen, isteyen ve kızan olmak üzere üç parçadan oluştuğunu, bu parçalardan her birinin kendi gereksinimlerine göre birbiriyle çatışma içinde olduğunu, içlerinde ölçülü olanın da akıl olduğu için, tini yönetmenin ona düştüğünü ileri sürer. 423 Phaidros diyalogunda ise Platon, biri beyaz öteki yağız iki atın çektiği bir arabayı kullanan sürücü simgesini kullanarak tinin biri düşünce evrenine yönelmiş olan, güdücü, akılsal yönü ile, iki tane de isteyen, duyusal yönü olduğunu belirtir. Arzu yetilerinden biri akla uyarak kişiyi soylu, güçlü, istençli eyleme, öteki de akla karşı gelerek bayağı, özdeksel ve duyusal isteklere götürür. Burada sürücünün kendisi, arabayı güden olarak akla karşılık gelir; beyaz at soylu ve güçlü isteğe, yağız at da zayıf ve özdeksel/duyusal isteğe karşılıktır. Đşte tinin yağız atla simgelenen yönü, arabayı hep aşağıya doğru sürüklemek ister.424 Oysa insanın ödevi, tininin tanrısal yurduna yeniden dönmesi için gerekeni yapmaktır. Bu da düşünce evrenini bilmek demek olan felsefe yoludur.425 Açıkçası kökeni Platon’da bulunan tinin tüm yetilerinin aklın yönetimi altında bulunması gerektiği düşüncesi, Farabi’nin öncelikle etik anlayışını daha sonra da politika anlayışını biçimlendirir. Nitekim bilgisizliğin ve erdemsizliğin temelinde, bireyin tinsel/nefsânî yetilerini kullanmadaki güçlülüğü ya da zayıflığı söz konusu olmaktadır. Farabi bu konuyu özellikle Kitâbü’t-Tenbîh alâ Sebîli’s-Saâde adlı kitabında ele alır. Burada Farabi, öncelikle insanın övülmesine ya da kınanmasına neden olan durumları üç grupta toplar: Đnsan ayakta durma, oturma, yürüme ve bakma gibi somut eylemleri bakımından; sevinme, öfkelenme, kıskanma gibi içsel duyguları ya da doğru düşünüp düşünememesi bakımından övülür ya da kınanır. Bu bakımdan 422 age., s. 74(Türkçe'si, s. 40) Platon; Devlet, s. 117-120, (439d-440e). 424 Platon; Phaidros, (çev.: Hamdi Akverdi), Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1997, 246b, 253d-255b 425 Platon; Phaidon, (çev.: Suut Kemal Yetkin; Hamdi R. Atademir), MEB Yay., Đstanbul 1989, s. 54-55. Platon; Timaios, (Çev. Erol Güney; Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul 1989, s. 98-99. 423 119 eylemlerin, duyguların ve düşünmenin olması gerektiği gibi düzenlenmesi ile ancak gerçek mutluluğa ulaşılabilir. Düşünmenin olması gerektiği yetkinliğe kavuşması mantık biliminde eğitim görmekle olanaklı olmaktadır. Eylemler ve duygular ise, böylesi bir düşünsel yetkinlikle iyi olanın iyi olduğu için yeğlenip başından sonuna dek tüm yaşamın olması gerektiği gibi düzenlenmesiyle yetkin duruma gelir.426 Bu açıdan Farabi’ye göre kötülük, insanın doğasından kaynaklanan bir durum değildir. Nitekim bu konuya eleştirel yaklaşan Farabi, tümüyle tinin ilineklerinin, yani arzu yetisinden kaynaklanan durumların kötü olduğunu ileri süren görüşün yanlış olduğunu belirtir. Ona göre arzu yetisinin kötü olduğunu ileri sürenler de yanılmışlardır. Yine, kötülüğün kıskançlık, acımasızlık, cimrilik ve makam sevgisi gibi bir takım tinsel edilgilere yol açan başka bir yetinden kaynaklandığını ileri süren görüş de yanlıştır. Çünkü hem iyilikte hem kötülükte kullanılabilen bir nesneyi, iyi ya da kötü olarak niteleme doğru olmaz. Daha doğrusu, bunlardan her biri mutsuzluğa ulaştıran nesne ve durumlarda kullanılırlarsa kötü, mutluluğa ulaştıran nesne ve durumlarda kullanılırlarsa iyi olur.427 Buna karşılık düşünce tarihinde, Farabi’nin eleştirdiği bir görüş olarak kötülüğün insan doğasından kaynaklandığını ileri süren yaklaşımlar yok değildir. Filozoflar arasında Thomas Hobbes, doğal durumda bireylerin özce bencil olduğunu ileri sürer. Doğal durum herkesin herkese karşı oluşudur.428 Yine modern devletin en önemli savunucularından olan Carl Schmitt’e göre de insan doğasının kötü olduğunun varsayılması gerçek modern devletin zorunlu bir varsayımıdır. Yani insan kötü olduğu için onu sınırlandıracak ve diğer insanlarla ortak yaşam koşullarını oluşturacak bir otorite olarak devlet vazgeçilmezdir.429 Freud’a göre de, insan doğası kötülüğü barındırır. Đnsandaki iki ana içgüdüden biri, ölüm içgüdüsüdür. Bu içgüdü saldırganlık ve yıkıcılık biçiminde dışarıya karşı döner. Saldırgan eğilim bireyde doğuştan, bağımsız, içgüdüsel bir yatkınlıktır; her bir kişi tüm diğerlerine ve diğerleri de ona düşmandır.430 Oysa Farabi’ye göre mutluluğun ilkeleri bireyin doğal yaşam alanında değil, düşünsel 426 Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 229-230 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 82 (Türkçe'si, s. 60-61). 428 Thomas Hobbes; Leviathan, s. 94. 429 Bünyamin Bezci; Carl Schmitt’in Politik Felsefesi, Paradigma Yay., Đstanbul 2006, s. 14 430 Stanley M. Honer; Thomas C. Hunt; Felsefeye Çağrı, s. 244-249. 427 120 yaşam alanındadır. Kötülük de doğal yaşam alanı ya da tinin/nefsin yetilerinden değil, bireyin düşünsel yaşamındaki yetkin olmayan durumdan kaynaklanır. Böylece Farabi, insanı doğal durumuyla değişmez bir töz olarak görmez; insan değişik olanakları olan bir varlıktır. Başka bir deyişle insan, bilgi bakımından düşünmenin en yüksek düzeylerine değin ulaşma, davranış bakımından da amacına göre kendisini ve çevresini belirleme olanağında olan bir varlıktır. Đnsanın bilgi ve davranış yönünden yetkinleşmesi, en yüksek mutluluğa ulaşmasının yoludur. Đnsanın toplumsallığının da bu açıdan değerlendirilmesi, onun doğası ile ilgili son dayanakları sağlar. Nitekim tinin/nefsin yönetici gücünün akıl olması düşüncesi ile toplumsal alanda da başkanın toplum içindeki en akıllı kişi olması gerektiği düşüncesi birbirini destekler. Aklın diğer tinsel yetileri yönetmesi gibi, başkan da toplumun tinsel başarılarının yöneticisidir. 2. Toplumsal canlı olması bakımından birey: Birey doğasının kendini gerçekleştirme ve yetkinleşmeye duyduğu eğilim, toplumsal yaşam alanında gerçekleşme olanağı bulur. Birey doğasının toplumlaşmaya olan gereksiniminin bu açıdan değerlendirilmesi yerinde olur. Böylelikle her bireyin varlığını sürdürmede ve en üstün yetkinliliklerine ulaşabilmede tek başına karşılayamadığı bir çok nesneye gereksinim duyan bir doğal yapıyı taşımasının anlamı açığa çıkar.431 Bu bakımdan Farabi, daha önce “Toplumlaşmanın Nedeni” başlığında görüldüğü gibi Platon ve Aristoteles’in anlayışını sürdürür. Nitekim Aristoteles’e göre, birey ancak bir toplum içinde yaşayarak kendini var kılabilir; bu yüzden toplum bireyi önceler. Birey kendisi için iyi olanı seçme ve gerçekleştirme olanağını ancak toplum içinde bulur; toplum üyesi olmakla nesnelliğin, gerçek bireyliğin ve erdemliliğin taşıyıcısı olabilir.432 Böylece insanı akıllı bir canlı olarak yeryüzündeki en üstün konuma yerleştiren Farabi, yetilerini geliştirilmesinin, en üstün yetkinliklere ve en yüksek mutluluğa ulaşılmasının da ancak toplumlaşmayla gerçekleştiğini belirtmiş olur. 4.1.2.3. Dil Toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan belki de en önemli olgu dildir. Çünkü insanlar dil 431 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 117. Müslüm Turan; “Hellenistik Dönem Siyasal Felsefeleri”, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C:2, S.:3, Đzmir 2000, s. 5. 432 121 aracılığıyla birbirleriyle etkileşim ve iletişim içerisinde bulunurlar. Dolayısıyla dil, toplumlaşmada zorunlu bir gereksinim olarak ortaya çıkar.433 Nitekim toplumun yazını, sanatı, tekniği ile birlikte tüm kültürü, felsefesi, gelenek ve görenekleri dille ilişkilidir ve dilden ayrılmaz.434 Farabi, dilin bir toplumda ortaya çıkışı ve gelişimini uygulamalı sanatlara ve mantık bilimine temel olan bir süreç içerisinde betimler. Dil, değişik aşamalarda, sonunda mantıktaki tanıtlama/burhan yönteminde kullanılabilecek bir düzeye gelinceye dek gittikçe yetkinleşen bir süreç izler. Nitekim, insana özgü olan dil, yalnızca anlatım ve iletişim aracı değildir, bir göstergeler dizgesi de değildir. Dilin gelişim süreci içinde gerçekten önemli olan aşama, nesnel bir durumu betimleyen, olgularla örtüşebilen ya da örtüşmeyen, yani doğru ya da yanlış olabilen önermelerin ortaya çıkmasıdır. Bu açıdan dilin en önemli işlevi, ileri sürülen kuramları, nesnel doğruluk yönünden eleştirel sınamalardan geçirmektir.435 Böylece doğruluk, ancak yetkin bir dilde anlatım olanağına kavuşabilir. Farabi’nin yetkin bir toplum düzeninde doğruluğun merkezî konumu dikkate alındığında dil ve mantık çalışmalarının önemi açığa çıkmış olur. Nitekim Farabi, bu konuda Yeniçağ filozoflarından Giambattista Vico (1668-1744) ile benzer biçimde düşünerek,436 dilin gelişmesi ile aklın gelişmesini koşut olarak görür. Yine bu ikisinin gelişmesi de toplumsal gelişmeye koşuttur. Dolayısıyla bir toplumdaki dilin incelenmesi, mantıksal yapısının anlaşılmasında; mantıksal yapısının incelenmesi de toplumsal ve kültürel yapısının anlaşılmasında temel işlev görür. Bu bakımdan Farabi, dilsel göstergelerin düşünme ve söylem yöntemlerine, oradan da toplumsal düzene etkilerinden yola çıkarak dil yetisinin kullanımını toplumsal gelişime koşutluğu bağlamında ele alır. Dolayısıyla toplumlarda dilin ses ve gösterge düzeyindeki kullanımından başlayarak tanıtlama düzeyinde kullanımına değin gelişim süreci tarihsel olarak betimlenir. Böylece Farabi’de dil incelenmeleri mantık 433 Doğan Aksan; Her Yönüyle Dil (Ana Çizgileriyle Dilbilim), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s. 64. 434 Kamile Đmer; “Toplumsal Dilbilim”, Dilbilim ve Dilbilgisi Konuşmaları-1 içinde, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1980, s. 157. 435 Karl R. Popper; Daha Đyi Bir Dünya Arayışı, s. 33. 436 Sema Önal Akkaş; Giambattista Vico'nun “Yeni Bilim” Adlı Eserinin Felsefe Tarihindeki Yeri, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2003, s. 96. 122 araştırmalarına, mantık incelemeleri de politika araştırmalarına yol açar.437 Farabi, bir toplumda harf ve sözcüklerin oluşumunu açıklarken, toplumun alt katmanının süreç bakımından seçkinlerden önce oluştuğu düşüncesinden yola çıkar. Dolayısıyla herkesin görüşünün ilkesi olan ortak bilgiler, süreç bakımından uygulamalı sanatlardan ve her bir sanata özgü bilgilerden önce gelir. Bu ortak bilgilerin temelinde de her bireyde varolan bir güç ve yetenek vardır. Böylece bireyin bilincini, bilmeye, çıkarım yapmaya, tasarlamaya, imgelemeye ya da düşünmeye yönlendirmesi, bedenini ve organlarını da belli yönlere doğru hareket ettirmesi, kendinde varolan bir güç ve doğal bir yetenekle olur. Aynı türden bir eylemin pek çok kez yinelenmesiyle de, bireyde bir davranış ya da sanata yönelik bir alışkanlık kazanımı olur.438 Burada dil söz konusu olduğu için, Farabi’ye göre dilin doğuştan gelen bir özellik olmadığı, tersine ancak dili kazanmaya götüren dil yetisinin doğuştan geldiği söylenebilir. Zaman, bölge ve toplum ayrılıkları söz konusu olmaksızın evrensel olma özelliğinde olan, dil yetisidir. Doğal bir yetenek olan dil yetisinden dilin oluşumunun ilk aşaması, iletişim aracı ve göstergeler dizgesi olarak dildir. Bu aşamada birey, içindeki bir isteği ya da ereği bildirmeye gereksinim duyduğunda, ilkin anlatmak istediği nesneyi gösteren bir gösterge, sonraki aşamada da sesleri kullanır. Seslerin de ilki, sesleniştir. Çünkü kişi, sesleniş yoluyla anlatma gereği duyduğu durumu kimin anlamasını istediğini belirlemiş olur. Sonra da her bir belirli nesne için, onları gösteren belirli sesler kullanır.439 Bu bakımdan dildeki ilk oluşumlar tümüyle duyulur nesneler ve bunların bilinçteki izleriyle ilgilidir. Duyulurların bilinçteki izleri ise aklın değil, imgelem yetisinin ürünüdür. Bu bakımdan dilin ilk oluşumu, öncelikle duyum ve imgelem yetileriyle ilgilidir. Farabi’ye göre, toplumların dillerindeki ayrımlaşma da ses düzeyindedir. Öyle ki nesneleri gösteren sözlerin kaynağı olan ses aygıtları, yani gırtlak, ağız, burun, dudak gibi organlar aynı bölgede yaşayanlarda birbirine benzer ve onların kolayca çıkardığı sesler başka bir bölgede yaşayanlar için kolay gelmez. Böylece değişik bölgelerde yaşayan insanların duygularını ve duyulurları gösterirken kullandıkları sesler 437 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Sadık Türker; “Farabi’nin Tamantuk (Mantıksallaştırma) Programı, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 77-100 438 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 134-135 439 age., s. 135-136 123 birbirinden ayrı olur.440 Bu bağlamda Farabi’ye göre, ilk harf ve sözcüklerin oluşumu uzlaşmaya dayalıdır. Şöyle ki, bir kimse bir başkasına seslenirken bir nesneyi ya da durumu gösteren bir ses ya da sözcük kullanır. Onu duyan kişi de bu sözcüğü ezberler ve onu ilk üreten kişiye seslenirken yine o sözcüğü kullanır. Böylece bu sözcüğü ilk duyan kişi, onu ilk ortaya koyan kişiyi izlemiş ve bu iki kişi aynı sözcüğü kullanma konusunda anlaşmış olur. Daha sonra her ikisi de başkalarına seslenirken o sözcüğü kullanırlar. Böylelikle de, o sözcük toplumda yaygınlık kazanır.441 Bu bağlamda dilin en temel özelliği, o dili kullanan toplum üyeleri arasında bir uzlaşma temeli olmasıdır. Dolayısıyla toplumu oluşturan bireyler arasındaki bir uzlaşma temeli olarak dil, ulustan ulusa ayrımlaşma gösterir. Eğer sözcükler uzlaşma ürünü olmayıp doğal olsaydı, duyusal nesneler aynı olduğuna göre, bu nesneleri gösteren sözcüklerin de tüm toplumlar için aynı olması gerekirdi.442 Bundan sonraki aşamada, o bölge topluluğundan diğer kimselerin de katılımıyla sesler ve sözcükler artmaya başlar. Sonunda birisi, bu sesleri düzenleyip uzlaşmaya varılamayan geri kalan durumlar için de gereksinim duyulan sözcükleri koyar. Böylece bu kimse, bu toplumun dilinin belirleyicisi/vâzıu lisân olur. Bu kişi başlangıçtan beri toplumun zorunlu gereksinimi olan her nesne için sözcükler koyarak onları yönlendirir.443 Bu süreç, toplumun ortaklaşa duyumsadığı gökyüzü, yıldızlar, yeryüzü ve içindekiler gibi kuramsal konulara ilişkin ortak bilgileri gösteren sözcükler koymasıyla başlayarak uygulamalı sanatların her birine özgü olan nesneler ve araç gereçler için ve sonunda toplumun gereksinim duyduğu her nesne ve durum için koyduğu sözcüklerle süregider.444 Bu görüşüyle Farabi, dilin ortaya çıkışı ve toplumda ortak bir anlaşma ve dayanışma zemini olmasını liderlikle ilişkilendirmiş olur. Bu durum, özellikle çocuklar üzerinde yapılan kimi çağdaş deneylerde de ortaya konulmaya çalışılmaktadır.445 Bu açıdan Farabi’nin önemi, tüm insan etkinliklerinde olduğu gibi dildeki gelişimi de liderlikle ilişkilendirmiş olmasıdır. 440 age., s. 136-137 agy. 442 Mübahat Türker-Küyel; Aristoteles ve Farabi’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, s. 108 443 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 138 444 agy. 445 Krech-Crutchfield-Ballachey; Cemiyet Đçinde Fert, (çev.: Mümtaz Turhan), C: II, Sosyal Đlimler Komisyonu Yay., Đstanbul 1971, s. 51-52 441 124 Farabi’ye göre sözcüklerin anlamları göstermesi düzenlilik kazanınca, bu aşamadan sonra, toplumda sözcüklerin tümcedeki anlamının değiştirilmesi, türlü anlamlarda kullanılması yoluna gidilir. Ayrıca, belli bir anlamın anlatımı için konulan sözcüğün yerine, ona yakın ya da uzak bir benzerliğinden dolayı bağlantısı olan başka bir sözcük konularak başka bir anlam anlatılır. Böylece eğretilemeler ve benzetmeler ortaya çıkar. Bu da sözcüklerin anlamlarının başka anlamlara gelen sözcüklerle açıklanması, tümce içinde birbirinin yerine kullanılarak anlamlarının genişletilmesi, yeniden düzenlenmesi ve güzelleştirilmesiyle olur. Böylelikle de ilkin söylev sanatı, sonra da bir süreç içinde şiir sanatı oluşur.446 Böylece toplumun içinde söylevler veren, şiirler okuyan ve bunları ezberleyen bir kesim ortaya çıkar. Bu kimseler o toplumun söylevci ve konuşmacıları olarak, onların ilk bilginleri ve yöneticileri, dil konusunda yetkilileri olurlar. Đçinde yaşadıkları toplumun sözcüklerini düşünerek eksik ve karışık olanları düzeltirler. Düşünülmesi zor olanın yerine kolayı, işitilmesi çirkin gelenin yerine hoş olanı getirmeye çalışırlar. Sözcükleri ve tümceleri kümelendirir ve bilinçteki anlama en uygun düşen düzenlemeleri yapmaya çalışırlar. Sonuçta bu toplumun kullandığı sözcükler, önceki durumdan daha açık duruma gelir ve dilleri tamamlanmış olur. Bundan sonra yetişen yeni kuşak öncekilerden işittiği bu sözcükleri yeni kuşaklara aktarır. 447 Bu aktarım, korunmasını istedikleri sözcüklerin artıp, ezberlenmesi zorlaşana dek sürer. Sonra bunu korumanın daha kolay bir yolunu bulmaya gereksinim duyulur ve yazı ortaya çıkar. Yazı başlangıçta karmaşık olup, zaman içinde uzun bir süreçte yavaş yavaş daha düzgün ve kullanışlı duruma gelir.448 Bu aşamadan sonra dilin derlenmesi, düzenlenmesi ve dilbilgisi kurallarının belirlenmesi gelir. Böylece yavaş yavaş dilbilgisi sanatı oluşur. 449 Özetle dilin oluşum sürecinde ilkin gösterge ve ses, sonra sözcük, tümce ve son olarak yazı ortaya çıkar. Bu gelişime koşut olarak da toplumsal yaşam alanında beş tür sanat ortaya çıkar: söylev sanatı, şiir sanatı, şiir ve söylevleri ezberleme/aktarma sanatı, dil bilgisi sanatı ve yazı sanatı.450 Şunu da belirtmek gerekir ki, Farabi’nin betimlediği süreçte, söylev ve şiir aşamasında dil, anlam belirsizliğinden yeterince kurtulmamıştır. Bu belirsizlikten kurtulma da, yine 446 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 141 age., s. 143-144 448 age., s. 144 449 age., s. 145 450 age., s. 148 447 125 bir süreç içerisinde dilin hem düşünme hem de konuşma anlamına gelen bir kavram olarak nutk aşamasında gerçekleşecektir. Yine bu tarihsel süreç, Eski Yunan’da söz kavramına karşılık gelen üç kavrama denk düşer. Bu kavramlardan birincisi olan mitos, söylence dilidir ve ölçüleri yok gibidir. Đkincisi epos ise belli bir düzen ve ölçüye göre söylenen sözdür. Bununla insanlar duygularını belli bir ölçü içerisinde, düzyazı ya da şiir biçiminde ortaya koyarlar. Logos ise, bir yasal düzeni yansıtır ve gerçeğin bu düzen içerisinde dile getirilmesini sağlar.451 Öyle ki, logos kavramında düşünme ile konuşma, düşünce ile söz ve sözcük birbirinden koparılmaz biçimde kaynaşmıştır.452 Böylece Farabi’ye göre toplumlaşmadaki yetkinleşme ile dildeki yetkinleşmenin birbirine koşut olduğu söylenebilir. Dildeki yetkinleşmenin son aşamasında ise, nutk/logos yer almaktadır. Nutk aşamasında, dil ile düşünme arasındaki birliktelik ve anlamın dilde tam bir açıklıkla anlatılması söz konusudur. Bu durum Arapça’da insanın nâtık canlı olarak tanımlanmasında da görülür. Yine aynı kökten gelen bir bilim olarak mantık da, düşünme ve konuşma yasalarını ortaya koymakla insanı yanlış düşünmekten ve sözlerin yanlış kullanılmasından kurtarmakla, toplumsal düzenin yetkin bir biçimde kurulmasında temel işlev görür.453 Bu bakımdan Farabi bir toplumda mantık biliminin gelişim sürecini de yukarıdakine benzer tarihsel bir yöntemle ortaya koyar. Bu da yine Farabi’nin seçkincilik görüşüyle koşuttur. Çünkü yetkin toplumsal düzenin kurulması, kesin bilgiyi elde edecek düzeyde yetkin düşünen ve dili de yine bu kesin bilgiyi imgesel düzeyde başkalarına aktarılabilcek düzeyde yetkin biçimde kullanan kişiye, ilk başkana özgü kılınır. 4.1.2.4. Mantık Farabi’ye göre toplumsal yetkinleşmeyi yönlendiren ana etkenin toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan bilgi düzeyiyle ve bu bilginin açık seçik bir biçimde anlatım bulmasıyla ilgili olduğu söylenebilir. Temelde bilgi ile toplumlaşma arasındaki ilişki bağlamında, toplumda egemen olan bilginin niteliği, toplumsal yetkinliğin belirleyicisi olmaktadır. 451 Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1972, s. 5 Bedia Akarsu, Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1984, s. 36 453 Farabi; Đhsâu’l Ulûm, s. 62-63. Mübahat Türker-Küyel, “Farabi’de Düşünce ve Dil Arasındaki Đlişki”, Araştırma Dergisi, C: II , Ankara, 1979, s. 61. 452 126 Farabi’ye göre toplumlaşmanın ilk aşamasında baskın olan bilgi türü temel gereksinimleri karşılamaya yönelik olan gündelik bilgi ve bu bilgiden doğan genel sanatlardır. Toplumlaşmanın en üst aşaması olan erdemli toplumda ise baskın olan bilgi türü felsefe bilgisidir. Đmdi, yukarıda görüldüğü gibi Farabi’ye göre erdemli toplumdaki en üst amaç mutluluktur. Burada sorun, nasıl olup da insanların mutluluk ile ilgili olarak birbirinden ayrı görüşlerinin olduğudur. Farabi’ye göre bir sorunun birbirinden ayrı yanıtlarının olmasının nedeni, sorunu ele alışta kullanılan yöntemlerin ayrılığıdır. Çünkü bir sorunun çözümü için kullanılan tek bir yöntemle değişik yanıtlara ulaşmak olanaklı değildir. Eğer aynı soruya değişik yanıtlar verilmişse, sorunun ele alınışında ayrı yöntemler kullanılmış demektir.454 Bu durumda, mutluluğun ne olduğunun kesin bilgisine hangi yöntemle ulaşılacağının ele alınması gerekir. Nitekim mutluluk araştırması, tarihsel bir süreçte dilin yetkinleşmesini ve bilimsel yöntemin sağlamlaşmasını gerektirmektedir. Açıkçası mutluluk konusundaki görüş ayrılıklarının aşılması, öncelikle dildeki anlam bulanıklığının giderilmesine, sonra da bir sorunun insanlarda ayrı kanılar oluşturmasına yol açan yöntemlerin birbirinden ayırt edilmesine bağlıdır. Birinci sorun, yani dildeki anlam bulanıklığının giderilmesi, dil biliminin işlevi ve görevidir. Böylece sorunun açık seçik ortaya konulduğundan, sözcüklerin yerli yerinde ve doğru bir biçimde kullanıldığından kuşku duyulmaz. Bu konuda yetkin bir düzeye eriştikten sonradır ki, ikinci sorun, yani yöntem araştırmalarına geçilir. Bu ise mantık biliminin konusudur.455 Dildeki anlam bulanıklığının giderilmesi ve düşünme yöntemlerinde tanıtlama yöntemine ulaşılması toplumlaşmanın tarihsel sürecinde son aşamayı oluşturmaktadır. Bundan önceki durumda, yani dilin, uygulamalı sanatların ve genel sanatların elde edilmesinde belirli bir yöntem yoktur, araştırma ve derinleşme söz konusu değildir. Toplumlaşma, doğal yaşam bilgisi ve ortak duyusal nesneler temelinde kurulmuş ve buradan deneyime dayalı uygulamalı sanatlar doğmuştur. Oysa mutluluğa ulaştıracak olan felsefî/bilimsel bilgi, doğal yaşam bilgisinin sadece aynı çizgi üzerindeki ilerlemesi 454 455 Farabi; Tahsîlü’s-Saâde, s. 120 Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 263-264. 127 değil, aynı zamanda temellendirilip derinleştirilmesidir. Felsefî/bilimsel bilginin en önemli özelliği de, yöntemli bilgi olmasıdır. Ancak bu yöntemliliğe de, yine belli bir süreç içinde ulaşılır. Farabi’ye göre yöntemli bilgi ve felsefî terimler oluşmadan önce, dil ve toplumun genel gereksinimlerini karşılayan sanatlar oluşur. Toplum yaşamında dilsel gelişimin tamamlanmasından, uygulamalı sanatlar ve genel sanatların tam olarak elde edilmesinden sonra gelen aşamada, bir takım kimseler, matematiksel konuların ve doğa olaylarının bilgisini elde etme isteği duyarlar. Böylelikle toplum içinde, doğa olaylarının nedenlerini araştıran bireyler yetişir. Bunlar, ilk önceleri, araştırmalarında, elde ettiği görüşleri doğrulamada ve başkalarına öğretmede söylev/hatabî yöntemlerini kullanır. Çünkü onların öncelikle bildikleri karşılaştırmalı yöntem budur. Matematiksel/sayısal konuların ve doğa olaylarının araştırılması sürecinde bu kimseler arasında bir takım görüş ve anlayış ayrılıkları baş gösterir. Ardından da her birinin kendince doğru olarak benimsediği görüşlerde söyleşi ve çekişmeler artar. Đşte o zaman her biri, görüşlerini sağlamlaştırıp karşı çıkılamayacak bir duruma getirmeye gereksinim duyar. Böylelikle, bir süre sonra araştırmalarını diyalektik/cedel yöntemleri kullanarak sürdürürler. Sonunda diyalektik yöntemler, sofistik yöntemlerden tümüyle ayırt edilebilir duruma gelir. Nitekim, bu aşamaya gelmeden önce, bu iki yöntem söylev yöntemleriyle ortak ve iç içe olduğu için, bu yöntemleri de birbirinden ayırt etmeden kullanmışlardır. Bundan sonraki süreçte ise, ilkin söylev yöntemleri daha sonra da sofistik yöntemler bırakılır ve diyalektik yöntemler kullanılır.456 Farabi’nin burada söz konusu ettiği doğa araştırmalarıyla Eski Yunan doğa filozoflarına göndermede bulunduğu düşünülebilir. Nitekim Aristoteles, Metafizik adlı kitabında Thales’ten başlayarak Aneksimenes, Diogenes, Hippasos, Herakleitos, Empedokles, Parmenides gibi doğa filozoflarının araştırmalarını, kullandıkları yöntemleri ve aralarındaki görüş ayrılıklarını eleştirel bir bakışla aktarır.457 Farabi’ye göre doğa araştırmalarından sonraki aşamada, diyalektik yöntemlerin de, kesin bilgiyi elde etmede yeterli olmadığı ortaya çıkar. Bunun üzerine kesin bilgiyi sağlayacak yöntemler araştırılmaya başlanır. Matematiksel yöntemlere ulaşılmasıyla 456 457 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 150-151. Aristoteles, Metafizik, C: 1, s. 90-103, (983a-985-b). 128 birlikte diyalektik yöntemleriyle kesin/yakîn bilgi yöntemleri arasındaki ayrım, belli oranda açığa çıkar.458 Farabi burada ise, yine Aristoteles’in doğa filozoflarından sonra zikrettiği Pythagorasçılar ve Elealıların matemetik çalışmalarına göndermede bulunduğu söylenebilir.459 Bundan sonraki süreçte, Eski Yunan’da politik ve toplumsal gelişmeler insanı merkeze alan felsefe sorunlarını gündeme getirmiştir. Đnsan sorunlarını temel konu yapan ve onları geliştirenler de Sofistler olmuştur. Sofist anlayışın ortaya çıkması ve yaygınlaşmasında, politikada etkin yer alma fırsatlarının giderek artması, doğa filozoflarına karşı yoğun güvensizlik duygusu, geleneksel din öğretiminin geçerliliği konusunda artan kuşkuculuk gibi ögeler etkili olmuştur.460 Böylece Farabi Eski Yunan’daki bu süreç doğrultusunda, toplum içinde kimi insanların, toplumsal ve politik konuları bilmeye yöneldiklerini ileri sürer. Toplumsal konuların ilkeleri istenç olduğu için de bu konular salt kesin bilgi yöntemleriyle ele alınmaz. Đster istemez işin içine diyalektik yöntemler karışır. Böylelikle diyalektik yöntemler kesin bilgi yöntemleriyle sentezlenir ve toplumsal konuların ele alınışında bilimsel ve sağlam bir düzeye ulaşılır.461 Sofistler ve Sokrates’e gönderme yapıldığı açık olan bu durum, felsefede Platon dönemindeki düzeyine ulaşıncaya dek sürüp gider ve Aristoteles dönemindeki sağlam duruma erişinceye dek de bu yöntemler kullanılır. Aristoteles döneminde, felsefî/bilimsel bakışın son sınırına gelinmesi, tüm yöntemlerin birbirinden ayırt edilmesi, kuramsal felsefenin ve tüm genel konuların tamamlanması ve onlarda araştırılacak hiçbir konunun kalmamasıyla, bilgiler sadece öğrenilen ve öğretilen birer sanat durumuna gelmiş olurlar.462 Burada Farabi’nin Platon ile Aristoteles arasında kurmuş olduğu tarihsel bağ önemlidir. Nitekim Farabi, Platon ile Aristoteles’in yöntem ve görüşlerinin hem birbirini tamamladığını hem de Aristoteles’in yöntem olarak Platon’u aştığını belirtir. Bu durum 18. yüzyıl dil felsefecilerinden Wilhelm Von Humboldt’un bilginin dille ilişkisini göstermek için Platon ve Aristoteles’i biçem açısından karşılaştırmasında da benzer biçimde ortaya konulur. Şöyle ki, Humboldt’a göre Aristoteles, olguları araştırır, onları 458 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 151. Aristoteles; Metafizik, s. 103-111, (985b-987b). 460 Ayhan Bıçak; “Sofistlerin Siyaset Anlayışları-1”, s. 73. 461 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 151. 462 age., s. 151-152. 459 129 toplar ve genel kavramlara/düşüncelere yöneltmeye çalışır. Her bilgiyi, kavramlara göre düzenlenmiş bir bağlama götürür. Böylece bilginin özdeği ve biçimi üzerine kurulmuş denemeler, onda, kendinden öncekilerle karşıtlık gösteren bir dil oluşturur. Platon’un biçemi, kendinden sonrakilerin erişemeyecekleri bir doruk olarak, Aristoteles’inki ise yeni başlayan bir dönem olarak incelenmelidir.463 Bu bağlamda Farabi’nin betimlediği dil ve uygulamalı sanatların ortaya çıkmasıyla başlayan toplumlaşma sürecinde, son noktayı Platon ve Aristoteles dönemindeki yöntem araştırmaları oluşturur. Bu sürecin, yukarda belirtildiği gibi bir açıdan, Đlkçağ Yunan felsefesinin doğa filozofları, matematikçi filozoflar, sofistler, daha sonra Sokrates, Platon ve son olarak Aristoteles’in felsefelerinin anlatımı olduğu açıktır.464 Çünkü bu aşamalar aynı zamanda felsefenin yöntem açısından sofistika, diyalektik ve tanıtlama aşamalarına karşılık gelir.465 Şu var ki, konuyu böylece sınırlama, Farabi’nin şu tümcesine dayanarak yetersiz kalır: “Ulusların kendi akıl, bilinç, huy ve yapılarından kaynaklandığı sürece, uluslarda, karşılaştırmalı sanatlar bu akış ve sıraya göre ortaya çıkar.”466 Böylece Farabi’nin Eski Yunan’daki toplumsal gelişmenin Aristoteles’le birlikte en yetkin biçime kavuştuğunu varsaydığı ve bunu temel alarak bir genelleme yoluna gittiği söylenebilir. Bu görüşüyle Farabi, yine ulusların ortak doğasından dolayı uluslardaki uygarlaşma ve insanîleşme sürecinin koşut olduğunu ileri süren Giambattista Vico’yu anımsatmaktadır.467 Dolayısıyla Farabi’ye göre tüm toplumlarda bilimsel değerler dizisinin oluşum süreci, öznel ve değişken olandan nesnel ve yetkin olana doğru bir akış özelliği gösterir. Bu bakımdan toplumlaşma sürecinde ortaya çıkan ve mantık biliminin içeriğinde yer alan şiir, söylev, sofistika, diyalektik/cedel ve tanıtlama/burhân olmak üzere beş tür bilişsel yöntem, tarihsel bir akış içerisinde ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan mantıkta kullanılan yöntemler, toplumsal alanda felsefî düzeyin basamak basamak kurulmasında temel işlev görür. Öyleyse mantık biliminin Farabi’nin felsefesindeki bu özel yerinin açımlanması gerekir. 463 Bedia Akarsu; Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1984, s. 35 Eski Yunan’da mantık biliminin gelişimi için bk.: Hasan Ayık, Farabi’de Dil-Mantık Đlişkisi, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2002, s. 10-20. 465 Bu tür bir yaklaşım örneği için bk.: Đlhan Kutluer; Đslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, Đz Yayıncılık, Đstanbul 2001, s. 172. 466 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 153. 467 Sema Önal Akkaş; Giambattista Vico'nun “Yeni Bilim” Adlı Eserinin Felsefe Tarihindeki Yeri, s. 32. 464 130 Mantık ile ilgili olarak Farabi’nin kullandığı temel kavramdan biri, ayırt etme/temyiz gücüdür. Ayırt etme gücü, insan için bilme konusu olan her nesne ile ilgili bilgilerin kazanılmasını sağlayan güçtür.468 Farabi’ye göre felsefe, ayırt etme gücüyle, ayırt etme gücü de doğruyu kavrayacak bir zihin gücüyle kazanılır. Başka bir deyişle mutluluğun ne olduğuna ilişkin doğru bilgiye öncelikle sağlıklı bir zihin ve ayırt etme gücüyle ulaşılabilir.469 Doğru düşünme ve ayırt etme gücü olmaksızın en yüksek mutluluğun açık seçik bilgisine ulaşma ve onu sözde mutluluk türlerinden ayırma olanaklı değildir. Bundan sonraki aşamada ise mutluluğun doğru bilgisini ortaya koyma ve dile getirme bakımından hangi yöntemlerin kullanılacağı ya da hangi yöntemler kullanıldığında mutluluğa ilişin bilgisizlik içinde kalınılacağının bilinmesi gerekir. Tüm araştırmalarda olduğu gibi mutluluk konusunda da amaç, kesin bilgiye ulaşmaktır.470 Kesin bilgi, tam onaylamadır. Onaylama ise, bir durumla ilgili olarak verilen yargının, o durumun bilinçte tasarlandığı biçimde bilinç dışında da olduğuna inanmadır. Doğruluk ise, bilinç dışındaki durumun bilinçte tasarlanan duruma uygun olmasıdır. Bu bakımdan kesin bilgi ancak doğru olan bir onaylamadır.471 Bununla birlikte çoğu zaman böyle bir kesinliğe ulaşılmaz. Daha doğrusu kesin bilginin yerine kimi zaman bir kanı, kimi zaman bir inanç kimi zaman da bir imgelem elde edilir. Üstelik kimi zaman da yanlışa düşülüp doğru olmamasına karşın, bilginin doğru olduğu sanılır. Kimi zaman da iki olasılıktan biri seçilemeyerek şaşkınlığa düşülür. Tüm bu olasılıklar bilgiyi elde etmede kullanılan yöntemlerden kaynaklanır. Bireyin doğal bilme yetisi de, bu yöntemleri birbirinden ayırmaya yeterli değildir. Bu bakımdan bir sorunla ilgili olarak ilk öncüllerin hangi durum ve koşullarda nasıl düzenlendiğinde doğrunun kendisine ve kesin bilgiye götürdüğünü, nasıl bir düzenlemeyle doğru olmamasına karşın doğru sanısı ve inancının oluşturulduğunu, yine nasıl bir düzenlemeyle doğrunun kendisine değil de örneğine ve imgesine götürüldüğünü bilmek gerekir. Tüm bunlar bilindikten sonra ancak, araştırma ya da başkasından öğrenme yoluyla varlıkların bilgisini kazanma yolu açılır.472 Farabi, her biriyle ilgili bağımsız kitaplar da yazdığı bu yöntemleri, Đhsâu’l-Ulûm adlı kitabında, mantık biliminin içeriğinde yer alan beş bölümde ele alır: 468 Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 253. age., s. 257. 470 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 120 (Türkçe'si, s. 52). 471 Farabi; Kitâbü’l-Burhân, s. 20 472 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 120-122 (Türkçe'si, s. 52-53) 469 131 1. Tanıtlama/burhan yöntemi, bilinmesi istenilen konuda kesin bilgiye ulaştıran yöntemdir. 2. Diyalektik/cedel yöntemi iki yönde kullanılır: Birincisi, iki kişinin karşılıklı konuşmasında, birbirlerine üstün gelmek için toplumda genel kabul görmüş sözleri kullanması yönündedir. Đkincisi ise, kişinin ya kendisinin ya da bir başkasının bir görüşünün doğruluğunu göstermek için kesin olmamasına karşın kesin izlenimi veren güçlü bir kanı oluşturma yönündedir. 3. Sofistik yöntem, bireyi yanıltan ve saptıran, doğruyu yanlış, yanlışı da doğru olarak gösteren yöntemdir. 4. Söylev/hitabet yöntemi, hangi görüş olursa olsun, karşıdaki kişiyi o görüşe inandırmaya yönelik yöntemdir. Bu yöntemde kesine yakın bir kanı oluşturma amacı güdülmez; amaç, güçlü ya da güçsüz bir biçimde bir sözü onaylatmadır. 5. Şiir yöntemi ise, herhangi bir konuda karşıdaki kişide daha üstün ya da daha aşağı bir imge oluşturma amacıyla kullanılır.473 Doğrunun kesinlikle doğru olduğunu ve onaylanmasını, yanlışın kesinlikle yanlış olduğunu ve ondan kaçınılmasını, doğruya benzeyen yanlışla karşılaşıldığında yanılmamayı, özünde doğru olmasına karşın yanlışa benzeyen bir bilgiyle karşılaşıldığında da aldanmamayı sağlayan gücü veren bilim, mantık bilimidir. Bu bakımdan mantık, diğer bilimlerden önce gelir.474 Dolayısıyla mantık, tıpkı Aristoteles’in felsefesinde olduğu gibi, Farabi’ye göre de, herhangi bir bilimle uğraşmaya başlamadan önce edinilmesi gereken genel kültürün bir parçasıdır ve sadece mantık biliminde hangi önermeler için hangi kanıtlar istenmesi gerektiği öğretilir.475 Bu durumda felsefe öğreniminden önce bilinmesi gereken konuların başında mantık yer alır. Çünkü bilinci yanlış yapmaktan ve yanlış yola sapmaktan koruyan doğru yöntem, mantık yardımıyla öğrenilir. Böylece mantık, kesin bilgi ile kesin olmayan bilgi arasında ayrım yapmaya katkı sağlar. Bu da tanıtlama yönteminde eğitim görmekle 473 Farabi; Đhsâü’l-Ulûm, s. 63-69, (Türkçe’si, s. 79-85). Farabi; Kitâbü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 257-258; Farabi; et-Tavtıa fi’l-Mantık, s. 19, 27. 475 David Ross; Aristoteles, s. 36. 474 132 olanaklı olur.476 Bu açıdan Farabi’ye göre mantık biliminin içeriğinde yer alan tanıtlama, diyalektik, sofistika, söylev ve şiir türlü bilişsel yöntemlerdir. Bunlar birbirinden sadece ortaya koyduğu bilginin niteliği bakımından değil, amacı bakımından da ayrılır.477 Ayrıca bu ayrım, bilgi kuramsal düzeyde kalmayıp, kişideki imgelem ve akıl yetileriyle ilişkilendirilerek psikolojik alana, daha sonra da düşünme nesneleriyle ilişkilendirilerek varlık alanına aktarılır. En sonunda da toplumsal yaşamın ne tür bir bilgiye dayanarak düzenlendiğini belirlemesi bakımından politika felsefesi bağlamında değerlendirilir. Bu beş tür yöntem içinde tanıtlama yönteminin özel konumu önemlidir. Çünkü, kesin bilgiyi elde edecek yöntemsellikten yoksun bir toplumda, mutluluğun kazanılması olanaklı görünmemektedir. Tanıtlama, yöntemsel bakımdan bilimselliğin, bilgi değeri bakımından da kesinliğin ölçütüdür. Öyle ki mantığın ilk üç bölümü olan kategoriler, önermeler ve tasım adlı bölümleri tanıtlamaya giriş, sonraki dört bölümü olan diyalektik, sofistika, söylev ve şiir adlı bölümleri de tanıtlamaya yardımcı ya da neyin tanıtlama olmadığını gösteren çalışmalar olarak önem taşır.478 Tanıtlama, gerçek felsefe bilgisinin temeli ve ölçütüdür. Diğerleri ise kesin bilgiyi amaçlamaktan daha çok, etkileme ya da yanıltma amacı güden yöntemlerdir. Onlar tanıtlamanın ne olmadığının bilgisini vermek bakımından ya da tanıtlama yöntemiyle elde edilen bilginin toplum genelinin anlayabileceği bir biçimde anlatılmasına yardımcı olmaları bakımından önemlidirler, ancak onlarla elde edilen bilgi, kesin bilgi olarak değerlendirilmez. Dolayısıyla bu tür yöntemlerin egemen olduğu bir toplumun yanılma ve yanıltılma içinde olması kaçınılmazdır. Kısacası Farabi’ye göre mantık biliminin amacı, aklın kendisine dayandığı ve kişinin yanlışa düşme olasılığı bulunan düşüncelerde doğru ve gerçeğe yönelmesine yarayan, onu yanlıştan ve yanılmadan koruyup kollayan, ayrıca aklın yanlışa düştüğü ya da doğruluğunu kavramada yetersiz kaldığına inanmadığı düşünceleri sınamada ölçüt olabilecek yasaları ortaya koymadır. Bu amaç doğrultusunda mantığın yararı da, 476 Farabi; Risâle fîma Yenbağî en Yukaddeme Kable Taallümi’l-Felsefe, el-Samarâtü’l-Marziya fî Ba'zi’r-Risâlâti’l-Fârâbiya içinde, (nşr.: Dietrici), Leiden, 1890, s. 55; Đbrahim Çapak, Stoa Mantığı ve Farabi’ye Etkisi, Araştırma Yay., Ankara 2006, s. 90. 477 Farabi; Kitâbü’l-Elfâzı’l-Müsta’meleti fi’l-Mantık, (tah. Muhsin Mahdi), Dar’ül-Meşrik, Beyrut 1968, s. 96. 478 Farabi; Đhsâü’l-Ulûm, s. 72-73 (Türkçe'si, s. 89). 133 kendimizde ve başkasında düzeltilmesini istediğimiz ve başkasının da bizde düzeltilmesini istediği her konuda ortaya çıkar.479 Kısaca mantık, bilme eyleminde, yukarıda belirtilen çeşitli bilişsel yöntemlerdeki anlatım biçimlerinin tanınmasını, yargıların hangi bilişsel yöntemle elde edildiğini, geçerli ya da geçersiz bir yargıya yönelten bu yöntem ve anlatımların doğasını ve ne ölçüde kesinlik taşıdığının bilinmesini sağlar.480 Şu var ki, mantık biliminin kesin bilginin ölçütü olması, onun en yetkin ve üstün bilim dalı olduğu anlamına gelmez. Mantık, yüksek ilkelerin kesin bilgisinin düşünme ve dile getirme alanındaki uygulanma biçimlerini sunması, bu bilgilerin toplumsal yaşama aktarılması ve toplumsal yaşamda ne tür bir bilginin egemen olduğunun bilinmesi bakımından önemlidir. Farabi bu tür bir yarar için dil biliminin yeterli olduğu savına karşı mantıkla dil bilimini karşılaştırma yoluna gider. Nitekim Farabi’nin bu konuya ilgisinin temelinde kendi zamanında mantık biliminin bir üst dil olarak evrensel geçerliliğini savunan mantıkçı Ebû Bişr Matta b. Yunus ile Arapların yöntemsel yanlışlara karşı kendilerini korumalarına Arapça dilbilgisinin yeterli olduğunu düşünerek mantığı küçümseyen Sîrâfî arasındaki tartışmanın olduğu ileri sürülür.481 aydınlanmış bir konu değilse de, 482 Her ne kadar bu yeterince Farabi’nin Ebu Bişr ile benzer biçimde düşündüğü söylenebilir. Ona göre anlam, zorunlu ve doğal olarak tüm insanların zihninde bulunur; bunları gösteren işaretler, yani sözcükler/elfâz ise uzlaşmalı ve değişkendir. Sözcükler ile anlam arasında doğal bir ilişki bulunmaz; çünkü işaretler, yazı ve bir takım el hareketleri de anlamları göstermek için kullanılabilir.483 Bu bağlamda Farabi’ye göre dil bilimi herhangi bir toplumun sözcüklerine özgü yasaları vermesine karşılık, mantık bilimi tüm toplumların sözcüklerini içeren ortak yasaları belirler.484 Dolayısıyla mantık bilimi ile dil biliminin işlev açısından birbirine karışması söz konusu değildir. Dil bilimi, tüm toplumlar için ortak bir anlam evreni sunmada yetersizdir. Çünkü değişik dillerdeki sözcükler, seslenişlerindeki ayrılıkların ötesinde 479 age., s. 53-54. Farabi; Kitâbü’l-Elfâzı’l-Müsta’meleti fi’l-Mantık, s. 104. 481 Muhsin Mahdi, “Language and Logic in Classical Islam”, Logic in Classical Islamic Culture, Edited by G. E. Von Grunebaum, Otto Harrossowitz-Eiesbaden 1970, p. 58-59. 482 David C. Reisman, “Farabi ve Felsefe Müfredatı”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş içinde, Editörler: Peter Adamson, Richard C. Taylor, Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 74. 483 Sadık Türker; “Farabi’nin Tamantuk (Mantıksallaştırma Programı”, s. 90 484 Farabi; Đhsâü’l-Ulûm, s. 60-61. 480 134 aynı nesneleri gösterseler de, hiçbir zaman eşanlamlı olmazlar. Öyle ki, aynı dilde bile bir sözcük değişik kimselerce ayrı anlamlarda kullanılabilir. Bu nedenle tüm toplumlar için anlam birliğini sağlayan temel ölçütü mantık bilimi verebilir. Bu açıdan Farabi’ye göre, tek bir toplumu değil, tüm toplumların yaşamlarını düzenleyen ilkeleri sunan felsefî/bilimsel düzey, ancak mantık bilimi aracılığıyla oluşturulabilir. Bu açıdan, 20. yüzyıl düşünürlerinden Foucault’nun doğruluk ile toplumsal yaşam arasında kurduğu ilişkinin, Farabi’nin kurduğu ilişkiye göre yetersiz kaldığı açıktır. Foucault’a göre her toplum, doğruluğu kendine göre oluşturur ve toplum bu doğruluk anlayışına göre yönetilir. Açıkçası her toplumun doğru olarak onayladığı ve doğru olarak işlerliğe soktuğu söylem türleri, doğru sözcükleri yanlış sözcüklerden ayırt etmeye yarayan düzenekler ve yetkeler ile doğru ve yanlışın gerçeklenme yolları, doğruluğun edinilmesinde seçilen teknikler ve işlemler, doğru olarak benimsenenleri söylemekle yükümlü olanların konumu doğruluğu belirler.485 Oysa Farabi’nin felsefesi göz önüne alınırsa, toplumların doğruluk dizgeleri söylev temelinde ayrımlaşır. Bu anlamda her toplum kendi doğrularını ortaya koyan seçkinlerini üretir. Şu var ki tüm toplumların ortaklaşa katılımını oluşturan doğruluk dizgesi, söylev temelli değil, tanıtlama temelli bir doğruluk dizgesidir. Bu açıdan tanıtlama yöntemi, evrensel bir bilişsel yöntemdir ve gerçek felsefe bilgisini verir. Gerçek felsefe bilgisi de, bir toplumun olduğu gibi, tüm toplumların hep birlikte iyi ve mutlu yaşam için örgütlenmelerine olanak sağlayan bilgi türüdür. Ayrıca şu konu belirtilmelidir ki, Farabi’nin yapıtlarının önemli bir bölümünün mantık üzerine olması ve mantık bilimine özel bir önem vermesinde, Yeni-Platonculuğun Đskenderiye Okulunun etkisi olduğu düşünülebilir. Nitekim bu okulun yorumlarında Aristoteles’in mantık çalışmalarına özel olarak dikkat edilmiştir. Böylece Đamblikus ve Proklus’un kurgul aşırılıklarının ortadan kalkması ve mantığın ön plana alınması sonucunda bu okul yavaş yavaş belirgin putperest ırasını yitirerek yansız bir felsefi kurum görünüşü kazanmıştır. Çünkü mantık, Hıristiyanlar ve putperestler için az çok ortak bir karşılaşma zemini sunmuştur. Böylece Đskenderiye Okulunun Hıristiyanlık ile bu gelişen birleşmesi sayesinde Helenistik düşünce varlığını sürdürebilmiştir.486 Benzer 485 Michel Foucault; Entelektüelin Siyasal Đşlevi, (çev.: Işık Erdüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, Đstanbul 2000, s. 50-51. 486 Frederick Copleston; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, s. 144-145. 135 bir durum Farabi temelindeki Đslam felsefesi için de geçerlidir. Sınırları genişleyen ve değişik bir çok kültürü bünyesinde barındıran Đslam dünyasında mantık çalışmaları her zaman için merkezî konumda olmuştur. Öyle ki felâsifeyi bir çok açıdan dinsel bir eleştiri hedefi olarak gören Gazâlî bile, kendi görüşlerini temellendirmede mantığı kullanmaktan kaçınmamıştır. Şu var ki aynı durum felsefe için geçerli olmamıştır. Farabi her ne kadar tanıtlama yöntemine dayalı felsefeyi gerçek felsefe olarak görse de, dinsel eleştirilerden kurtulamamış ve Đslam dünyasında felsefe, Farabi’nin anladığı biçimiyle de olsa mutluluğa ulaştıracak bir etkinlik olarak görülmemiştir. 4.1.2.5. Felsefe/Bilim Burada Farabi’nin anladığı biçimiyle felsefenin ne olduğu ve toplum yaşamıyla ilgisi sorunu gündeme gelmektedir. Bu bağlamda Farabi ilkin insan için bilme konusu olan nesneleri iki bölüme ayırarak felsefe/bilimi de ikiye ayrır: 1. Kuramsal/nazarî felsefe: Salt bilinme özelliğinde olup, yapıp etmeyle ilgisi olmayan nesnelere ilişkin bilgilerin kazanımını sağlayan felsefe/bilim dalıdır ki, matematik, doğa bilimi ve tüm bilimlerin araştırma ilkelerini araştıran metafiziği içerir. Bu tür bilgilerin yetkinliği, bilinmedir. 2. Kılgısal/amelî felsefe: Hem bilme hem de yapma konusu olan nesnelere ilişkin bilgilerin kazanımını ve iyi olanı yapma gücünü sağlayan felsefe/bilim dalıdır ki, etik ve politikayı içerir. Bu tür bilgilerin yetkinliği ise, yapılmadır. Öyle ki, eylem alanına geçmediğinde bu bilgilerin herhangi bir değeri yoktur.487 Bilgilenmede haz, yarar ve iyi olmak üzere üç amaç olabileceğini, yararlının da ya haz verdiği ya da iyi olduğu için yararlı olarak nitelendiğini belirten Farabi’ye göre tıp, ticaret, çiftçilik gibi toplum yaşamında gerçekleştirilen ve yararlıyı amaçlayan bilimlerin hiçbiri, felsefe ya da bilgelik olarak adlandırılmaz. Buna karşılık gerçek felsefe iyiyi amaçlar.488 Ayrıca kuramsal felsefenin salt bilişsel, kılgısal felsefenin ise özgür istenci de hesaba katan bir bilgilenme yolu olduğu söylenebilir. Felsefenin toplum yaşamıyla ilgisi de 487 488 Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 253-257. age., s. 255. 136 burada, yani istencin iyiye, doğruya ve güzele yönelmesi bağlamında ortaya çıkar. Nitekim insan doğal donanımının üzerinde yetkin bir yaşam biçimine kavuşması neyin iyi, neyin doğru, neyin yararlı ve neyin güzel olduğuna ilişkin bilgi donanımına göre olmaktadır. Farabi’nin anlatımı ile “mutluluğa ancak iyiyi elde etmekle ulaşılabildiğine ve iyi de ancak felsefe/bilim yoluyla kazanılabildiğine göre, felsefenin zorunlu olarak mutluluğa ulaştıran bir etkinlik olması gerekir.”489 Böylece bilgi ile mutluluk arasındaki ilişki bakımından, bilinmesi ve yapılması gerekenler felsefe çatısı altında yer alan kuramsal ve kılgısal tüm bilimlerinin içeriğinde yer alır.490 Tanıtlamaya/burhâna dayalı bir yöntem kullanması bakımından felsefenin amacı, diğer bilişsel yöntemlerin amacından ayrıdır. Felsefe, gerçeği doğru ve kesin biçimde bilme amacını güder.491 Ayrıca felsefe, birey için olanaklı olduğu ölçüde bilginin son sınırlarına, tüm varolanların en uzak nedenlerinin bilgisine ulaşmayı amaçlar. En uzak nedenlerin bilgisi, ulaşılabilecek en üst düzey bilgidir. Bu bilgiye ulaşılmasıyla birlikte en üst düzey, yani insan için saltık anlamda neyin iyi olduğunun bilinip istencin buna yönelmesiyle oluşan bir yaşam biçimine kavuşulmuş olur. Bu bakımdan felsefenin amacı, en yüksek mutluluğa ulaşmadır.492 En yüksek mutluluk ise sadece bireyin değil toplumlaşmanın da amacıdır. Dolayısıyla yalnızca felsefe, bireysel ve toplumsal açıdan iyi ve mutlu yaşamın yoludur. Çünkü mutluluğa ulaştıracak kuramsal ve tanıtlama yöntemine dayalı kesin bilgiyi elde etmenin tek yolu felsefedir. Böylece Farabi, bireysel ve toplumsal mutluluğu birinci derecede kuramsal bilgilerin kazanımına bağlı görür. Kuramsal bilgilerin kazanımı ise yukarıda görüldüğü gibi öğrenim ve öğretim bakımından kolaydan zora doğru matematikle başlayıp, doğa bilimine, metafiziğe ve son olarak politika felsefesine doğru gelişmektedir. Matematikten doğa bilimine geçiş, sayıların ve geometrik biçimlerin gittikçe özdeğe gereksinim duyulan konularda ilerlenmesiyle gerçekleşirken, doğa biliminden metafiziğe geçiş özdeksel nesnelerin dört neden bağlamında açıklamasının yapılamadığı konularda ilerlenmesiyle gerçekleşmektedir. Bu da öncelikle gök cisimleri, sonra da insan ile ilgili konuların doğa bilimsel açıdan, yani dört neden bağlamında doyurucu 489 age., s. 257. Yaşar Aydınlı; “Farabi’nin Bilgi Anlayışına Genel Bir Bakış”, Bilimname, C: IV, 2004/1, Ankara 2004, s. 6. 491 Farabi; et-Tavtıa fi’l-Mantık, s. 20, 27. 492 Farabi; Kitâbü’l-Cedel, (nşr.: Refik el-Acem), el-Mantık inde’l-Farabi C: III içinde, Beyrut 1986, s. 27 490 137 açıklamalarının yapılamamasından kaynaklanmaktadır.493 Farabi’ye göre Aristoteles de, doğa biliminden metafiziğe bu biçimde geçiş yapmıştır.494 Şöyle ki, Farabi’ye göre ilkesel biçimde ilerleyen felsefî araştırma sürecinde, bilgisi edinilen nesnelerden bu nesnelerin varlığının ilkesi olan bir üst ilkeye, oradan da bu varlık ilkesinin daha üst bir ilkesi varsa, bu varlık ilkesini öncül kılarak ilkenin ilkesine çıkılır. Sonunda böyle bir düzenle, bir cinste bulunan en yüksek ilkeye yükselene dek araştırma sürdürülür.495 Bu en yüksek ilke, dört neden bağlamında varlığının hiçbir ilkesi olmayan, tam tersine kendisi tüm varolanların ilk ilkesi olan Đlk Varlık’tır.496 Bu bağlamda Farabi’nin Đlk Varlığının Platon’un “Đyi Đdeası”na, Aristoteles’in “Devinmeyen Devindirici”sine ya da Plotinus’un “Bir”ine karşılık geldiği düşünülebilir. Nitekim Platon’un da belirttiği gibi, en yüksek bilimin konusu, iyi ideasıdır. Çünkü iyi ideasını bilmeyince, onun dışındaki her nesne ne ölçüde bilinirse bilinsin işe yaramaz. Nasıl ki iyiye varmadıkça, varılacak her yer boşunadır.497 Aristoteles’e göre de en üstün bilim, en üstün cinsi yani devinimsiz ve özdekten bağımsız nesneleri konu edinen metafiziktir.498 Bu nesnelerin de en üstünü devinmeksizin devindiren; zorunlu olan, zorunlu olması bakımından iyi olan, iyi olması bakımdan da ilke olan “Đlk Devindirici”dir.499 Bu çerçevede Farabi’ye göre de, Đlk Varlığı bilmenin en üstün iyiyi bilmekle aynı anlama geldiği söylenebilir. Đnsan için en üstün iyi, en yüksek mutluluk olduğuna göre, metafizik bilgilerin mutlulukla, yani toplumsal ve politik yaşamla doğrudan ilişkisi vardır. Çünkü bu tür bir mutluluğa sadece kılgısal kazanımlarla değil, tam tersine öncelikle kuramsal kazanımlarla ve bunların üzerine kılgısal kazanımların eklenmesiyle ulaşılır. Kuramsal kazanımların en üst düzeyinde ise metafizik bilgiler yer alır. Nitekim Fusûlün Müntezea adlı kitabında da felsefeyi,“tüm diğer varlıkların varlığına ve nedenleri olan nesnelerin yakın yakın nedenlerinin varlığına neden olan uzak nedenlerin bilgisidir” diye tanımlayan Farabi, daha sonra da bu tanımı açarak tüm varlıkların ne ölçüde çok olurlarsa olsunlar bir düzen içerisinde Đlk Varlığa yükseldiğini ve Đlk Varlık ile diğer 493 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saade, s. 136-137. Farabi; Felsefetü Aristûtalis, s. 103, 122, 129. 495 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saade, s. 126-127. 496 age., s. 140 497 Platon; Devlet, s. 175-176, (505a-b). 498 Aristoteles; Metafizik, C: I, s. 302, (1026a). 499 Aristoteles; Metafizik, C: II, s. 169, (1072b). 494 138 varlıklar arasındaki bu nedensellik ilişkisini bilmenin gerçek bilgelik olduğunu belirtir.500 Bu tür bir bilgelik insana neyi sağlayacaktır? Kitabın ilerleyen sayfalarında Farabi, bilgeliğin, insanın uğruna varolduğu gerçek mutluluğa ulaşmasını sağladığını söyleyerek konuya açıklık getirir.501 Yukarıdaki sınıflandırmadan anlaşıldığına göre Farabi, Aristoteles’in felsefe anlayışını sürdürmektedir. Nitekim Aristoteles’e göre de mutluluğun temel koşulu kuramsal bilgilerdir.502 Dolayısıyla eylemle ilgili nesnelerin tanrılar için küçük ve değersiz olduğunu; bir canlı olarak eylem çekilip çıkarıldığında ise geriye teori etkinliği kaldığını dile getiren Aristoteles’e göre, insan etkinlikleri içinde de bu tür etkinliğe türce en yakın etkinlik en mutluluk verici olanıdır. Bunun kanıtı da öteki canlıların bu tür etkinlikten yoksun olmaları nedeniyle mutluluktan pay almamalarıdır. “Teori olduğu ölçüde mutluluk olur; daha çok teori etkinliğinde olan kişiler için mutluluk söz konusudur; bu da rasgele değil, bir teori yaşamına göre olur.”503 Ancak burada şu sorun ortaya çıkar: Filozoflar tanıtlama yöntemiyle kesin bilgiye ve en yüksek mutluluğa ulaşma yolunu bulmalarına karşın toplumun diğer bireylerinin, yani tanıtlama yöntemini kullanamayan, teori yaşamından uzak olan toplum genelinin durumu ne olacaktır? Burada felsefenin toplumun geneline onların anlayabildiği bir söylemle aktarımı söz konusu olur ki, töre adını alan bu aktarımda diyalektik/cedel ve söylev/hitabet yöntemleri kullanılır. Böylelikle tüm toplum, iyi ve mutlu yaşamaya yönelmiş olur. 4.1.2.6. Töre/Mille (Din) Yukarıda geçtiği gibi, toplumlaşma sürecinde yöntemsel yetkinlik yönünde son aşamayı tanıtlama/burhân yöntemi oluşturur. Bu aşamada toplumun seçkinleri tanıtlama/burhân yöntemini kullanarak kuramsal ve kılgısal felsefeye ulaşırlar. Geriye bu bilgilerin toplumun geneline aktarılması sorunu kalır. Bundan sonraki aşama, törenin/millenin oluşmasıdır. 500 Farabi; Fusûlün Muntezea, s. 52-54. age., s. 62 502 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 120, (1141a). 503 age., s. 217-218, (1178b). 501 139 Farabi’ye göre törenin/millenin biricik varolma nedeni, felsefede ortaya konulan kuramsal ve uygulamaya dayalı konuları toplumun genelinin kavrayışına uygun biçimde, imgeleme yoluyla onlara öğretmedir.504 Yani, tüm bunlardan sonra, yasaların konulmasına, tanıtlama yoluyla doğrulanmış kuramsal bilgilerle, akıl yürütme yoluyla çıkarımı yapılmış uygulamaya dayalı bilgileri toplumun geneline öğretmeye gereksinim duyulur. Burada Farabi’nin düşüncelerinin temelinde, seçkinler/filozoflar ile toplum genelinin doğruluğu kavramada eşit düzeyde olmadıklarına ilişkin varsayımının yer aldığı açıkça görülebilir. Ancak bu durum, toplum genelinin doğruluktan yoksun bırakılması anlamına gelmez. Nitekim doğruluğun onların anlayabileceği bir düzeyde anlatılmasıyla seçkinler ile halk arasındaki birlik sağlanmış olur. Aksi taktirde iki seçenekle karşılaşılabilir: 1. Birincisi, doğruluğun sadece toplumun belli bir kesimi için geçerli olabileceği varsayılarak mutluluğa ulaşmada toplum genelinin herhangi bir payı olmadığı savunulabilir. 2. Đkincisi ise, halkın kavrama gücünün ölçüsünün dışına çıkan bilgileri yok sayma girişimi olabilir. Böylesi bir durumun örneği, Rene Guenon’a göre günümüzdeki “eşitlik” anlayışının bir sonucu olarak Batı toplumlarında gelişmiştir. Guenon’a göre hangi tür olursa olsun bireyler arasındaki doğal sıralamayı ya da eşitsizliği yadsımak, her türlü bilginin sıradan insanların kavrayışına düşürülmesi demektir. Böyle bir durumda toplum genelinin kavrayışını aşan hiçbir şey kabul edilmez olur; bu ise bir bayağılık doğurur.505 Farabi’nin politika felsefesinde her iki yaklaşım da politik birlik için uygun değildir. Farabi, doğruluğun kendisinin seçkin bir azınlık için kavranabilir olduğunu ileri sürerken geri kalan toplum genelinin doğruluğun örneklerini kavrayabileceğini belirtmiş ve böylece politik birliği belli bir yetkinlik düzeyinde kalarak sağlamayı önermiştir. Çünkü toplumsal ilişkileri düzenleyecek yasaların toplumun onayı olmadan geçerli olması olanaklı değildir. Oysa anlaşılmayan bilgi, ne ölçüde doğru olsa da onaylanmaz. Buradan yola çıkarak Farabi, yasa koyma sanatının ancak şu üç gücün kullanımıyla 504 505 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 131. Rene Guenon; Doğu ve Batı, (çev: Fahrettin Arslan), Yeryüzü Yay., Đstanbul 1980, s. 59. 140 gerçekleşebileceğini ileri sürer: 1. Toplum genelinin tasarlamada zorluk çektiği kuramsal düşünceleri örnekleme yoluyla bilinçlerde yetkin bir biçimde canlandırma/tahyîl gücü. 2. Mutluluğa ulaşmada yararlı olan toplumsal konuların yetkin bir biçimde çıkarımını yapma gücü. 3. Tüm inandırma/iknâ yöntemlerini kullanarak kuramsal ve uygulamalı konuları çoğunluğun öğrenebileceği biçimde inandırma gücü. Toplumun tüm kesimleri için yasalar konulup, çoğunluğun inandırılması, öğretim ve eğitimine yarayan yöntemler de buna eklenince toplum genelinin, mutluluğa götüren her aracı elde etmesini sağlayan töre/mille oluşur.506 Bu ortak töreyle, toplum bireylerinin görüşleri, inançları ve eylemleri birleşir, toplumun tüm birimleri birbiriyle uyuşup kaynaşır, birbirine bağlanır ve düzenlenir. Böylece onların eylemleri, en yüksek mutluluğa ulaşma yönünde bir dayanışma ve yardımlaşma içine girer.507 Bu bakımdan töre/mille, toplum geneli için en yüksek mutluluk amacına götüren araç konumundadır. Amacın belirlenip bu amaca ulaştıracak araçların yokluğu durumunda gelişigüzellik ve düzensizlik ortaya çıkar. Öyleyse törenin/millenin hangi ilkelere göre belirlenmesi gerektiği bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Farabi’ye göre felsefe, gerek kuramsal gerekse de uygulamaya dayalı bu ilkelerin belirlenmesi işlevini görür. Dolayısıyla burada açımlanması gereken sorun, törenin felsefeyle ilişkisidir. Farabi, Kitâbü’l-Hurûf adlı eserinde törenin felsefeyle olan bağını tarihsel açıdan inceler. Kitâbü’l-Mille adlı eserinde ise, bu bağ yapısal ve işlevsel açıdan incelenir. Kitâbü’l-Hurûf’taki tarihsel akışa göre, toplumlaşmanın yetkinliğe doğru ilerleyiş sürecinde felsefe, sofistik çıkarımlara dayalı felsefe, diyalektik/cedelî çıkarımlara dayalı felsefe ve bilimsel/ilmî çıkarımlara dayalı felsefe olmak üzere üç biçimde ortaya çıkar. Bunlardan ilki, yanıltıcı felsefe/el-felsefetü’l- mümevvihe olarak adlandırılır. Đkincisi, sanılı felsefe/el-felsefetü’l-maznûne, üçüncüsü ise bilimsel felsefe/el-felsefetü’l-yakîniyye olarak adlandırılır. Amaç, kesin bilgiye dayalı bir yönteme ulaşma ve tüm bilgi 506 507 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 152. Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 66. 141 dallarında bu yöntemi kullanmadır.508 Farabi’nin buradaki felsefe bölümlemesinin temelinde doğruluğun varlığı ve olanağı ile ilgili olarak, Yunan dilindeki doksa/sanı ve episteme/bilgi arasındaki ayrımın ve bunların kendilerine özgü konularının ilgili olduğu düşünülebilir.509 Nitekim Platon, bilim ile sanı arasında ayrım yapar. Ona göre bilgi varlığa, bilgisizlik de yokluğa bağlıdır. Kesinlikle varolan nesne, kesinlikle bilinebilirdir. Hiçbir türlü varolmayan nesne ise, hiçbir türlü bilinemez. Oysa sanı, ne varlığa ne de yokluğa bağlanamaz. Bu nedenle sanı, ne bilgidir ne de bilgisizlik. Öyleyse sanının konusu nedir? Hem varlık hem de yoklukla ilişiği olan, ne tam varlık ne de tam yokluk denilebilen görünüşler evrenidir. “Bir sürü güzel şeylere bakıp da yalın güzelliği görmeyen, onu görenin ardından gidemeyen, bir sürü doğru şeylere bakıp doğruluğun kendisini göremeyenlerin sanıları vardır, ama sanıların arkasındaki gerçeği bilmezler.”510 Açıkçası Platon felsefeyi, görünüşlerin ötesindeki değişmeyen nesnelerin bilgisini kazandıran bir etkinlik olarak görürken, Farabi buna yöntemsel açıdan yaklaşır ve tanıtlamaya dayalı felsefeyi bilgiye, diğer yöntemlere dayalı felsefeyi de sanıya özgü kılar. Bu bakımdan töre/mille de, Farabi’ye göre, yukarıda betimlenen sıra ve akış içinde, karşılaştırmalı yöntemlerin tümüyle birbirinden ayırt edilmesinden sonra tamamlanmış olan kesin bilgiye dayalı bir felsefeye bağlı olduğunda, yetkinlik bakımından doğru bir töre/mille olur. Bunun yanı sıra törenin/millenin bağlı olduğu felsefe, yetkinlik bakımından kesin tanıtlamaya dayalı bir felsefe düzeyine gelmemiş, tam tersine söylev, diyalektik/cedelî ya da sofistik yöntemlerle doğrulama yapan bir felsefe ise, bu felsefenin tümüne ya da büyük bir bölümüne, bilincine varılmadan bir takım yanlış görüşlerin girmesi olasıdır ki, bu tür bir felsefe yukarıda geçtiği gibi sanılı ya da sözde felsefe olarak nitelenir. Bundan sonra da, bu felsefeye bağlı olan herhangi bir töre oluşursa, bu töreye de bir çok yanlış görüş girer. Benzer biçimde kavranması çoğunluğa zor gelen konularda, benimsenmiş bu yanlış görüşlerden bir çoğunun kendileri yerine örnekleri alınırsa, doğruluktan daha da uzak ve bozukluğu anlaşılmayacak ölçüde bozuk bir töre oluşur.511 508 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 153-154. Farabi; Kitâbü’l-Cedel, s.27. Ayrıntılı bilgi için bk. Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 33. 510 Platon; Devlet, s. 152-155, (477a-480-a). 511 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 153-154. 509 142 Buna göre şu soru gündeme gelmektedir: Toplumlaşma sürecinde töre, her zaman yukarıdaki sıraya uygun olarak mı oluşur? Yoksa törenin oluşmasında başka etkenler de söz konusu olur mu? Farabi’nin yaklaşımında, toplumlaşma sürecinde törenin oluşması, toplumun kendi öz yapısından kaynaklandığı sürece felsefeden sonra olur. Ancak töre, kimi zaman kesin bilgiye dayalı gerçek felsefeden, kimi zaman da gerçekte felsefe olmamasına karşın öyle olduğu sanılan sanılı felsefeden sonra gelir.512 Başka bir deyişle törenin/millenin yetkinliği, toplumda egemen olan felsefe düzeyiyle ilişkilidir. Bu görüşüyle Farabi, her toplumsal görünümün bir felsefe dizgesinin uygulaması olduğunu belirtmiş olur. Benzer durum çok sonraları 18. yüzyıl filozoflarından Saint-Simon’da da görülecektir. Nitekim Saint Simon’a göre de, “her sosyal rejim bir felsefe sisteminin uygulamasıdır. Yani daha önce bir felsefe sistemi kurmadan yeni bir rejime gidilemez.”513 Ancak burada önemli olan konu, törenin/millenin ne tür bir felsefeye dayandığıdır. Eğer törenin temelinde kesin bilgiye dayalı gerçek felsefe varsa, bu töre/mille doğru ve yetkindir. Buna karşın töre/mille, sofistik ya da diyalektik/cedel yöntemlerine dayalı bir felsefeyle temellenmiş ise, bozuk bir töredir. Đnsanın kendi özünden kaynaklanmayan ve tanıtlama yoluyla bildiği konuları içermeyen ya da bu iki yoldan biriyle bilinmesi olanaklı olan hiçbir bilginin örneğini taşımayan her töre sapkın bir töredir.514 Bu bakımdan felsefe ile töre/mille ilişkisinde, Farabi’nin ana yönelimi, felsefenin töreye göre geçerliliği sorunu değil, törenin felsefeye göre geçerliliği sorunudur. Tanıtlama yöntemine dayalı felsefeyi gerçek felsefe olarak niteleyen Farabi, törenin de bu tür bir felsefeye dayanmasıyla doğru ve geçerli bir töre/mille olduğunu vurgular. Dolayısıyla toplumda varolan töre/mille ile felsefenin yargılanması söz konusu bile olamaz. Ancak Farabi böyle bir durumun olanaklı olduğunu görerek bu açıdan ortaya çıkabilecek toplumsal çatışmalara da değinir. Bunların başında, yukarıdaki sürecin sıçrama biçiminde işlemesi, yani tanıtlama, diyalektik ya da sofistik yöntemler oluşmazdan önce törenin oluşma olanağı gelir. Farabi’ye göre böylesi bir durum, törenin bir toplumdan başka bir topluma aktarılması, sonra yeniden düzenlenip ekleme, eksiltme ya da başka bir takım değişiklikler 512 age., s. 154. Cemil Meriç; Saint-Simon- Đlk Sosyolog Đlk Sosyalist, Đletişim Yay., Đstanbul 1995, s. 130. 514 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 46, (Türkçe’si, s. 13). 513 143 yapıldıktan sonra toplumun bu töreyle/milleyle yönetilmesi biçiminde olur. Toplumun kendi öz yapısından kaynaklanmayan, başka bir toplumdan kendilerine aktarılmış felsefe ise törenin/millenin aktarımından sonra oluşur.515 Dolayısıyla böylesi bir durumda varolan töre/mille ile sonradan gelen felsefenin yargılanması söz konusu olabilir. Başka bir anlatımla, tüm toplumlar aynı düzeyde, kendi öz yapılarından gerçek felsefe ve doğru töreye/milleye ulaşmayabilirler. Bu durumda başka bir toplumdan felsefe ya da töre/mille aktarımı söz konusu olabilir. Farabi, bu aktarım sürecinde ortaya çıkan toplumsal çatışmaları şu seçeneklerde sıralar: 1. Birinci durumda, topluma aktarılan töre gerçek bir felsefeye bağlı olmasına karşın felsefedeki kuramsal konular açık seçik anlatılmayıp onların yerine örnek ve simgeleri kullanılır. Ancak topluma, bu törenin felsefeye bağlı olduğu ve içindeki kuramsal konuların simgelerinin kesin tanıtlamalarla sağlanmış olduğu bilgisi verilmez. Üstelik bu törenin içerdiği örnek ve simgelerin kuramsal konuların kendileri olduğu sanısı oluşacak biçimde aktarılır. Yetkin bir töre olması bakımından bu törenin bağlı olduğu felsefe ise daha sonra aktarılırsa, törenin felsefeye karşı olmasına ve töre yandaşlarının felsefeye karşı çıkmasına karşı bir güvence olmaz. Felsefe yandaşları da bu törenin, felsefedeki kuramsal konuların örnek ve simgelerini içerdiğini bilmediği sürece, bu töreye karşı çıkarlar. Buna göre bir toplum başka bir toplumdan ilkin felsefeyle temellenen bir töreyi, sonra da o felsefenin kendisini almaktadır. Böylece bu toplumda töre, felsefeden önce ortaya çıkar ve bunun sonucu olarak felsefe ile töre arasında bir çatışma olur. Farabi’ye göre felsefe ile töre arasındaki bu tür bir çatışmanın çözüm yolu, filozofların töreye karşı çıkmamaya özen göstererek, töre yandaşlarına törenin içeriğinin felsefedeki kuramsal konuların örnek ve simgeleri, söylevsel ve şiirsel anlatımı olduğunu açıklamaya çalışmasıdır.516 2. Đkinci durumda, toplumda geçerli olan töre bozuk bir felsefeye bağlı olur, daha sonra tanıtlamaya dayalı gerçek felsefe topluma aktarılırsa, bu felsefe her zaman o töreye, o töre de tümüyle bu felsefeye karşı olur ve birbirlerini ortadan kaldırmaya çalışırlar. Bu 515 516 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 154. age., s. 155. 144 çatışmanın çözümü ise, birinin egemen olması ve diğerinin ortadan kalkmasıyla olanaklıdır.517 3. Üçüncü durum, diyalektik ya da sofistik yöntemlerin aktarımıyla ilgilidir. Eğer bu yöntemler, bireylerinde yerleşik ve oturmuş durumda bir töresi olan herhangi bir topluma aktarılırsa, bu yöntemlerden her biri o töreye zarar verir ve yurttaşların bilinçlerinde onu önemsiz gösterip küçümsenmesine neden olarak törenin yerleşmişliğini giderir. Bu nedenle yasa koyucular kimi zaman, diyalektik ve sofistik yöntemleri yasaklayan bir tutum takınırlar. 518 Farabi yukarıda sıralanan durumların hiçbirine ilişkin geçmişten ya da kendi zamanından örnek vermez. Ancak Yunan felsefesi ve biliminin çeviri hareketiyle Đslam dünyasına aktarımıyla yaşanan durumun, özellikle birinci seçeneğe örnek olduğu düşünülebilir. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinden günümüze değin Batı’dan aktarılan “medenî kanun”nun ardındaki felsefî yapı topluma tam olarak anlatılmadığı için Türkiye’de yaşanan kültürel bunalım da bu duruma örnek verilebilir. Felsefe ile toplumda yerleşik olan töre/din arasındaki bu tür bir ilişkinin, Đbn Tufeyl’in Hayy bin Yakzan adlı kitabında da değişik bir bağlamda anlatımı görülebilir. Nitekim fizik ve metafizik konulara ilişkin doğruluğu kendi akıl ve deneyimleriyle kazanmış olan Hayy’ın doğruluğu vahyedilmiş bir dinin öğretileriyle edinmiş ve bu doğruluğun derin anlamını kavramak üzere içinde yaşadığı toplumdan uzaklaşan Absal’la karşılaşması ve aralarında geçen konuşmalar, felsefenin doğru din ile uyumlu olmasının yanı sıra, dinin içerdiği bilgilerin felsefedeki bilgilerin simgesel anlatımı olduğu sonucunu doğurmuştur. Böylece Absal, Hayy’da aradığını bulmuş; Hayy da vahyolunan dinin doğru din olduğunu onaylamıştır. Ancak toplumsal açıdan sorun, Hayy’ın Absal ile birlikte onun adasına gidip oradaki yerleşik durumdaki din ile karşılaşmalarıyla başlar. Hayy, buradaki toplumun, dindeki simgesel anlatımlara takılıp kaldığını ve doğruluğun kendisine ulaşamadıklarını görerek bilgeliğin sırlarını/esrârı hikmeti onlara öğretmeye girişir. Çok geçmeden simgesel biçimde zihinlere girmiş olan bilgileri, doğruluk üzere anlatmaya ve tanıtmaya başlar. Böylece bir süre sonra Hayy’ın aydınlatmaya çalıştığı dindar kitle, onun görüşlerinin dine aykırı olduğunu düşünür; 517 518 age., s. 155-156. age., s. 156. 145 Hayy da gece gündüz onları aydınlatmaya, gizli ve açıktan doğruluğu açık seçik açıklamaya çalışmışsa da söylediklerinin onların doğruluktan nefret etmelerini sağlamaktan başka işe yaramadığını anlar. Böylece felsefe ile din arasındaki daha önceki uyum, toplumsal bir çatışmaya dönüşmüş olur. Ancak Hayy, dinin toplum genelinin kavrama düzeylerine göre doğruluğun bir anlatımı olduğunu, bu insanların doğaları bakımından doğruluğu doğruluğa özgü yoldan arama yeterlilikleri olmadığını anlayarak, onlara dinlerine bağlı kalmalarını öğütleyerek Absal ile birlikte adasına döner. kendi 519 Şimdi, felsefe ile töre arasındaki ilişkinin tarihsel yönü açıklık kazandığına göre, yapısal açıdan bu ikisi arasında bir ilişki ya da benzerliğin olup olmadığı, törenin içeriğinin felsefe ile uyuşup uyuşmadığı sorununa değinmek gerekmektedir. Bu bağlamda Farabi, erdemli törenin felsefeye benzediğini, bu törenin de tıpkı felsefe gibi, kuramsal ve kılgısal olarak iki bölüme ayrıldığını ileri sürer. Töredeki uygulamaya ilişkin tek tek konuların tümelleri kılgısal felsefede yer alır. Törede tanıtlamaları olmaksızın var olan kuramsal görüşler ise, tanıtlamalarıyla birlikte kuramsal felsefede yer alır. Bu bakımdan törenin her iki bölümü de, felsefenin içinde bulunur. Çünkü bir konu ya tanıtlamalarını içermesi bakımından ya da tümellerini içermesinden dolayı bir bilimin parçası ya da alt dalı olur.520 Bu bakımdan törenin doğrulukla ilişkisi, felsefenin doğrulukla ilişkisine benzer. Nitekim töre yukarıda geçtiği gibi biri görüşler, diğeri davranışlarla ilgili olmak üzere iki parçadan oluşur. Erdemli töredeki görüşler ya doğruluğun kendisi ya da doğruluğunun bir örneğidir. Bunun yanı sıra içinde ne doğruluğu ne de doğruluğun örneğini taşımayan her töre sapkın töredir.521 Buna göre sapkın töre, doğruluk ve doğruluğun simgesel anlatımıyla hiçbir ilişkisi olmayan, bunun yerine sanıya ve boş inançlara dayalı töredir. Böylelikle Farabi felsefe ile töreyi birbirinden net çizgilerle ayırır: “Varlıkların bilgisi kazanıldığında ya da öğrenildiğinde, eğer onların anlamı oldukları gibi düşünülüyor ve onaylanması kesin sonuç veren tanıtlamaya yöntemiyle yapılıyorsa bu bilgileri içeren 519 Đbn Tufeyl; Hayy bin Yakzan, (çev. Babanzâde Reşid), Etkileşim Yay., Đstanbul 2006, s. 94-95. Đlhan Kutluer; Akıl ve Đtikad, s. 127-128. 520 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 46-47 (Türkçe’si, s. 13). 521 age., s. 46 (Türkçe’si, s. 12-13). 146 bilim felsefedir. Onlar imgesel bir biçimde kendilerine benzeyen örnekleri ile biliniyor ve inandırma/ikna yollarıyla onaylanıyorsa eski filozoflar bunu mille/din olarak adlandırmışlardır… Onlara göre töre felsefenin bir yansımasıdır; her ikisi de aynı konuları içerir ve varlıkların yüksek ilkeleri üzerine bilgi verir. Varlıkların ilk ilkesi ve ilk nedeni, en yüksek mutluluk adını alan insanın uğruna varolduğu en yüksek amaç ve diğer varlıkların her birinin en yüksek amacı ile ilgili bilgiler verir. Ancak bu bilgileri felsefe düşünsel/makul bir biçimde din ise imgesel/mütehayyel bir biçimde verir. Felsefe tanıtlama yöntemini töre ise inandırma yöntemini kullanır. Felsefe, Đlk Đlkenin ve cisimli olmayan yüksek ilkelerin kendisinin bilgisini verir; töre ise cisimli ilkelerden alınmış örnekleri ve toplumsal ilişkilerdeki benzerleriyle zihinde canlandırır. Tanrısal işleri toplumsal ilkelerin işleriyle benzeştirir; doğal güç ve ilkelerin işlerini, Platon’un Timaios’ta yaptığı gibi istence dayalı güç ve eylemlerle benzeştirir. Düşünülür nesneleri duyulur nesnelerle benzeştirir. Sözgelimi özdeği uçurum, karanlık ya da su ile; yokluğu, karanlıkla benzeştirir… Sonuç olarak felsefe zaman bakımından töreyi önceler.”522 Nitekim kişi varlıkların ilkelerini ve derecelerini, mutluluğu, erdemli devletin yönetimini ya düşünür ve akılla kavrar ya da imgeler. Onların düşünülmesi, özlerinin, gerçekte olduğu gibi bilince izdüşümüdür. Onların imgelenmesi ise, örneklerinin ve benzerlerinin bilince izdüşümüdür. Farabi, bilincin bu iki değişik yönünü görünür nesnelerin değişik görüntülerinin olmasına benzetir. Sözgelimi bir kişinin değişik görünümleri vardır: kendisi, kendisinin yerine geçen bir benzeri, sudaki yansısı ya da benzerinin sudaki yansısı gibi. Kişinin doğrudan doğruya kendisini görmesi, aklın, varlıkların ilkelerini ve mutluluğu düşünmesine benzer; sudaki yansısını ya da benzerini görmesi ise imgelemeye benzer. Çünkü, nesnelerin imgelenmesi onların kendilerinin değil, yalnızca yansımalarının düşünülmesi demektir. Bu bağlamda bireylerin çoğunun, gerek doğal yapısı, gerekse alışkanlıkları bakımından, varlıkların ilkelerini, varlık derecelerini, Etkin/Faal Aklı, üst düzey yönetimi anlama ve düşünme güçleri olmadığını, bu nedenle çoğunluğa bu konuların örnek ve benzerlerinin imgeletilmesi gerektiğini belirten Farabi’ye göre, mutluluğu akılla kavrandığı biçimiyle amaç edinen ve yüksek ilkeleri akılla kavrandığı biçimiyle onaylayan kimseler filozoflardır. Bu 522 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 185-186 147 konuları bilinçlerinde imgesel biçimde onaylayanlar ise inananlardır.523 Farabi’ye göre felsefe ile töre/mille ya da din arasındaki bu ilişkiyi ve törenin, doğruluğun benzetme ve simgelerle anlatımı olduğunu bilmeyenler, kavrama yetersizlikleri yüzünden göreceliğin tuzağına düşerek doğruluğun olmadığını ya da olsa bile bilinemeyeceğini, böyle bir arayış içinde olan kimsenin yanılgı içinde bulunduğunu ya da toplumsal bir yarar sağlamaya çalışan biri olduğunu savunurlar.524 Bu çerçevede belirtilmesi gereken bir diğer konu, yukarıdaki görüşten sonuç olarak Farabi’nin töreleri birbirinden ayrı, ancak hepside amaç olarak bir ve aynı mutluluğun taşıyıcısı olan bir çok erdemli toplumun olabileceğini çıkarmasıdır. Çünkü doğruluk her toplum için onlarca en iyi bilinen simgelerde anlatımını bulur. 525 Dolayısıyla hiçbir töre düşünülür nesneleri olduğu biçimde anlatma özelliğinde değildir. Doğruluğun dolaysız bilgisini ancak felsefe sunabilir; bu yüzden evrensel nitelikte olan, töre/mille değil felsefedir. Bu durum, törenin değişen koşullara göre biçimlendiğini gösterir. Şu var ki doğruluk değişmez. Doğruluğun büründüğü imgesel biçimler değişir ve de değişmesi gerekir. Đnsanın kendi içinde taşıdığı doğruluk varsa da, bu doğruluk değişik toplumlarda türlü gerçekleşme olanakları bulur. Tıpkı değişik fiziksel çevrelerin, yine hepsi meşe ağacı olan değişik tipte meşe ağaçları üretmesi gibi, benzer biçimde ayrı toplumsal ve fiziksel çevrelerde, hepsi erdemli olan ayrı hukuk düzenleri oluşur.526 Bu durumu, günümüz düşünürlerinden Frithjof Schuon da belirtir: Yeryüzünde birbirinden ayrı ırklar vardır. Bu ayrılıklar geçerlidir, çünkü ne yanlış ne de doğru ırk vardır demek olanaklıdır. Benzer biçimde ayrı dillerin de olduğu görülür ve hiç kimse onların geçerliliğini tartışmaz. Benzer durum sanatlar için de geçerlidir. Bu türlülüğün yasa ya da din düzeyinde var olmaması düşünülemez; yani ayrı toplumların biçim açısından ayrı kültürel özellikleri taşımaması şaşırtıcı olurdu. Etnik ayrılıklar ve yeryüzünün coğrafi durumu tüm toplumlar için tek bir din/töre varsayımının olanaksız olduğunu ve birden çok dinin olması gerektiğini gösterir. Başka bir deyişle, tek bir din düşüncesi bir yandan saltıklık ve evrensellik savında bulunduğu, diğer yandan bunların uygulanması psikolojik ve fiziksel olarak olanaklı olmadığı için, kendi içinde 523 Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 85-86 (Türkçe’si, s. 50-51) Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 149-150. 525 Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 86. Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 147-148 526 W. T. Jones; Batı Felsefesi Tarihi-Klasik Düşünce, s. 402-403. 524 148 çelişkilidir. Nitekim ancak gerçek felsefe saltık ve bu nedenle evrenseldir.527 Görüldüğü gibi Farabi, toplumun iyi yaşaması ve mutluluğu için kesin bilginin ve doğruluğun merkezi konumunu vurgulamakta, bir toplumda felsefe oluşmazdan önce ortaya çıkan söylev ve inandırmaya dayalı dinsel ve ideolojik söylemleri ise kuşkuyla karşılamaktadır. Ayrıca değişik toplumlarda gerçek felsefeye dayanmış olsalar da türlü yasal düzeneklerin olabileceği gözleminden yola çıkarak törenin/millenin ya da dinin göreceli bir doğruluk sunduğunu, bu görecelikten kurtulmak için de felsefeye dayanmak gerektiğini ileri sürmüştür. Çünkü dinler, zamana ve toplumsal yapıya göre değişik biçimlerde ortaya çıkmalarına karşın, tanıtlama yöntemine dayanan felsefe tüm toplumlarda aynı doğruluğa ulaşma olanağı sağlamaktadır. Her yasa koyucunun/vâzıu’n-nevâmis, doğruluğu olduğu biçimiyle bilmesine karşın, tüm toplumun mutluluğu için imgesel biçimleri kullanması gerektiği düşüncesiyle ise Farabi’nin, tıpkı Platon gibi, töreye ya da dine toplumda yasalara içten boyun eğilmesini sağlamak gibi bir işlev yüklediği söylenebilir. Nitekim Platon’a göre de insanlara yasa koyarken dikkat edilmesi gereken en önemli nokta, onları elden geldiğince kolay sizi dinler duruma getirmektir.528 4.1.2.7. Gelenek Töre/mille, toplumsal düzenin kurulmasında belirleyici bir güç olarak yasal düzeni sağlar. Ancak toplumsal düzenin sürekliliği, bu yasal düzenin korunması ve değişen koşullara göre yeniden yorumlanmasıyla olanaklıdır. Đşte Farabi’ye göre törenin kurumsallaşması ve gelenek durumuna gelmesinde, fıkıh ve kelam olmak üzere iki ayrı bilim dalının işlev görmesinin gerekçesi bu temele dayanır. Bu bağlamda Farabi’nin toplum kuramında fıkıh ve kelam bilimleri, toplumlaşma sürecinde töreden sonra gelen iki ayrı bilgi dalıdır. Başka bir anlatımla fıkıh ve kelam, yönetimin sürekliliği bağlamında değişen toplumsal koşullar çerçevesinde ortaya çıkan iki bilgi dalıdır. Şimdi, yukarıda geçtiği gibi, felsefenin kuramsal ve uygulamalı konuları içermesi gibi, töre de, biri görüş diğeri eylemlerle ilgili olmak üzere iki bölüme ayrılır. Benzer 527 528 Frithjof Schuon; Varlık, Bilgi ve Din, (çev.: Şehabeddin Yalçın), Đnsan Yay., Đstanbul 1997, s. 126. Platon; Yasalar, 890c. 149 biçimde fıkıh ve kelam da, biri töredeki görüşler diğeri eylemlerle ilgili olmak üzere iki bölüme ayrılırlar.529 Törenin uygulamalı konularıyla ilgili fıkıh, törenin görüşler bölümünde yer alan tümel anlamların tikellerini içerir. Buna göre fıkıh, politika felsefesinin bir parçasıdır ve kılgısal felsefenin bir alt dalıdır. Törenin görüşler bölümüyle ilgili fıkıh ise, ya kuramsal felsefenin içerdiği tümel anlamların tikellerini ya da onların örnek ve simgelerini içerir. Dolayısıyla o da kuramsal felsefenin bir alt dalıdır. 530 Fıkıh sanatının temel işlevi, yasa koyucunun açıkça yasalaştırma yoluyla açıkladığı, sınırlayıp belirlediği konulardan, açıklamadığı, sınırlayıp belirlemediği konuları tek tek doğru ve sağlıklı bir biçimde belirleyip ortaya koyma ve yasa koyucunun yasalaştırdığı töreyle/milleyle gözettiği amaca uygun olarak bunların düzeltilmesini sağlamaktır.531 Bu bağlamda ortaya çıkan sorun, fıkıh bilimine ne zaman gereksinim duyulduğudur. Farabi’ye göre, gerçekten tam başkan olan iyi önderlerden biri ölüp tüm durumlarında onun gibi olan başka biri onun yerine geçmediğinde, önceki başkanın yönettiği toplumlarda yapılacak her işte, davranışları seçip belirleme bakımından onun izlediği yolu sürdürmeye, bunun için de fıkıh bilimine gereksinim duyulur. Böylece önceki başkanın seçerek belirlediği davranış ve yasalar olduğu gibi sürdürülür. Onun, seçip belirlemediği ve açıklamadığı tutum ve davranışlar da, açıkladığı tutum ve davranışlardan çıkarımı yapılarak ortaya konulur.532 Farabi, ilk başkanlığın kesintiye uğradığı böylesi bir dönemde ortaya çıkan fıkıhçıda bulunması gereken bir takım özelliklere dikkat çeker. Öncelikle fıkıhçının, yasa koyucunun sözle ya da davranışıyla tanımlayıp açıkladığı tüm davranış biçimleriyle ilgili bilgisi olmalıdır. Aynı zamanda o, yasa koyucunun sadece kendi zamanı için koyduğu yasalarla sonrakilerin uygulamasını sürdürmesi gereken yasaları bilmelidir. Yine fıkıhçı, ilk başkanın konuştuğu dili, o dilin kullanımıyla ilgili olarak insanların alışkanlıklarını, yanlış anlamalara izin vermeyecek ölçüde o dildeki benzetmeleri ve mecazları, özel anlamda, genel anlamda ve saltık anlamda kullanılan sözleri iyi bilmelidir. Ayrıca onun, varlık düzenini, varlıklardaki benzerliği, zıtlığı ve onların 529 Farabi; Đhsâü’l-Ulûm, s. 107-108 (Türkçe'si, s. 132-133). Farabi; Kitabü’l-Mille, s. 52 (Türkçe’si, s. 17) 531 Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, s. 107 (Türkçe'si, s. 132). Farabi, Kitâbü’l-Mille, s. 50 (Türkçe'si, s. 16) 532 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 50 (Türkçe’si, s. 16) 530 150 özlerini çok iyi bilmesi gerekir. Yaygın ve gelenekselleşmiş durumları da bilmelidir. Böylece fıkıhçı yasa koyucunun gerek söylediği sözlere ve gerekse yaptığı eylemlerin bilgisine, o dönemde yaşamış olan arkadaşları varsa onlarla yüz yüze görüşerek ya da sözlü ve yazılı kaynaklara ulaşarak erişmek durumundadır.533 Böylece Farabi’ye göre, ilk başkanın kurduğu toplumsal düzenin yasalar bazında sürekliliği, bu düzeni olabildiğince doğru anlayan ve değişen koşullara göre süregitmesini sağlayan fıkıhçılarla gerçekleşebilmektedir. Kelam bilimine gelince, Farabi, Đhsâu’l-Ulûm adlı kitabında bu bilimin, töre koyucunun açıklamasını yaptığı belirli görüş ve davranış biçimlerini üstün kılma ve onlara karşı olan her savı boşa çıkarma gücünü sağladığını belirtir. Kelamın fıkıhtan ayrı bir bilim dalı olarak ortaya konulmasının nedeni de, diyalektik/cedel yöntemine dayalı yapısıdır. Şöyle ki, fıkıhçı töre koyucunun açıkladığı görüş ve davranışları ilke olarak alıp onlara dayanarak gerekli olan çıkarımlar yapmasına karşın, kelamcı onlardan çıkarım yapmaksızın onları üstün kılmaya çalışır. Buradaki vurgu, fıkıh ile kelamın amaç ayrılığı üzerinedir. Nitekim, bu iki işin her ikisine de ilişkin gücün herhangi bir kişide bulunması durumunda, o kişi töreyi üstün kılmaya çalışması bakımından kelamcı, töredeki açıklaması yapılan konulardan yapılmayanların çıkarımını yapması bakımından ise fıkıhçı olarak adlandırılır.534 Farabi, Kitâbü’l-Hurûf adlı eserinde ise, fıkıh ile kelam arasındaki ayrımı amaçlarından daha çok konuları bakımından yapar. Fıkıh törenin davranışlarla ilgili, kelam da hem davranış hem de görüşlerle ilgili bölümlerine özgüdür. Amaç ayrılığı, kelamın gelişip yetkinleşmesiyle birlikte ortaya çıkar. Açıkçası, toplumda töre/mille yerleşip, toplum genelinin öğretim ve eğitimi sağlandıktan ve mutlu yaşamalarını sağlayan her şey kazandırıldıktan sonra, törenin içerdiği görüş ve davranış biçimleri konusunda inceden inceye düşünen bir toplum kesimi ortaya çıkar. Böylece bu kimseler arasında, töre koyucusunun törede tek tek belirttiği uygulamaya dayalı konuları ilke olarak alan ve onlardan töre koyucusunun herhangi bir biçimde açıklamadığı konuları, açıkladığı konularla aynı amacı taşımasına bağlı kalarak çıkarımını yapmaya çalışan kimseler varsa fıkıh bilimi doğmuş olur. Bunun yanı sıra, bir toplum, kuramsal ve kılgısal tümel bilgilerden, töre koyucusunun açıklayıp belirtmediği konuların, açıkladığı konulardaki 533 534 age., s. 51. Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, s. 108, (Türkçe'si, s. 133). 151 amacını izleyerek çıkarımını yapmaya koyulursa, buradan başka bir bilim doğar ki, o da kelamdır. Toplum içinde ya da dışında, töredeki görüş ve davranış biçimlerini açıktan açığa ortadan kaldırmak isteyen birilerinin bulunduğu anlaşıldığında kelamcılar, bu töreyi savunmaya ve ona aykırı duranlara karşı çıkmaya ve törede açıklanan görüş ve davranışları ortadan kaldırmak amacıyla kullanılan yanıltıcı sözleri geçersiz kılmaya yarayan bir güce gereksinim duyarlar ki, bu güçle kelam bilimi yetkinleşmiş olur.535 Dolayısıyla Kitâbü’l-Hurûf’a göre, çıkarım yapma işi, kelam biliminin ilk ortaya çıkışında söz konusu olmaktadır. Toplumsal koşulların değişmesiyle birlikte toplum içinde ya da dışında töreyi/milleyi geçersiz kılmaya yönelik olarak ortaya çıkan durumlardan dolayı kelam, töreyi/milleyi savunma ve üstün kılma amacını kazanarak tamamlanmış olur. Şu soru da önemlidir: Kelamcılar ne tür bir yöntem kullanarak töreyi savunur ve üstün kılmaya çalışır? Farabi’ye göre töreye yüklenen öncelikli görev, felsefedeki kuramsal konuların imgeleme ve inandırma yöntemiyle toplum geneline öğretilmesi olduğuna ve töreye bağlanan kimseler bu iki yoldan başka bir yöntem tanımadığına göre, kelam da töreden sonra geldiği için törenin öngördüğü bu iki yöntemi kullanır. Đnandırma, toplum genelinde yaygın ve etkili sözlerle, benzetme ve simgelerle, kısaca söylev yöntemleriyle gerçekleştiği için kelamcı da işini bu türden önermelerle yapar. Ayrıca o, belirli bir görüşü karşıtı ile birlikte değerlendirmekle, bir diyalektikçi olarak ulaşabileceği en üst düzeye gelir.536 Bu bakımdan Farabi’nin töre anlayışında söylev ve diyalektik yöntemlerinin önemli bir yeri olduğu açıktır. Farabi bu konuda, Kitâbü’l-Mille’de şöyle demektedir: “Diyalektik/cedel yöntemi, kesin tanıtlamaları verilen konularda ya da onların bir çoğunda güçlü bir sanı sağlar. Söylev/hitabet yöntemi de, tanıtlama gerektirmeyen ve diyalektik/cedel sanatının üzerinde durmadığı konularda inandırma sağlar. Bunun yanı sıra erdemli töre yalnızca filozofların ve felsefecilerin töresi olmadığına, tam tersine kendilerine töredeki görüşlerin öğretilip aşılanan ve yaygın ve inandırıcı görüşleri anlamayacak düzeyde olmadıkları durumda doğası gereği ya da uğraşıları nedeniyle bunları öğrenmeye yatkın olmayıp sadece töredeki davranışlarla sorumlu tutulan pek çok sayıda kişinin töresi olduğuna göre, diyalektik ve söylev yöntemleri, 535 536 öncelikle törenin görüşler bölümünün Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 152-153 (Türkçe’si, s. 52-53). age., s. 132. doğrulanması, desteklenip 152 savunulması ve toplumu oluşturan bireylerin bilinçlerine yerleştirilmesinde ve ikincileyin töreye bağlı kimseleri sözle yanıltma, onları yoldan çıkarma ve böylece töreye karşı gelmek isteyen birileri ortaya çıktığında töredeki görüşlerin savunulmasında büyük katkı sağlar.”537 Görüldüğü gibi Farabi’ye göre, diyalektik/cedel ve söylev/hitabet yöntemleri, toplumsal gelişim sürecinde oldukça ilginç iki yönlü bir işlev görür. Eğer ki toplum, tanıtlama/burhân yöntemini kullanan bir felsefe düzeyine ulaşmamışsa, o toplumda diyalektik ve söylev yöntemlerine bağlı olarak ortaya çıkan töre bozuk ya da sapkın bir töre olmaktadır. Bunun yanı sıra gerçek bir felsefeye bağlı olarak ortaya çıkan törenin toplumda benimsenmesi ve ona aykırı duranlara karşı durulması da yine diyalektik ve söylev yöntemleriyle olmaktadır. Nitekim Farabi, Kitâbü’l-Cedel adlı eserinde diyalektik/cedel yönteminin yararını, kesin bilgilerden çıkarımı yapılan görüşlerin, kendilerine yararlı olacak biçimde toplum geneline öğretilmesini kolaylaştıracak sözlere dönüştürülmesinde yardımcı olarak belirler.538 Kelam sanatı da, diyalektik/cedel ve söylev/hitabet yöntemlerini kullanarak, törenin/millenin toplumda yerleşik duruma gelmesi ve süregitmesi için herkesin anlayabileceği bir biçimde törenin savunulması işlevini görür. Bu bakımdan kelamcı törenin buyruğunda çalışır. Törenin felsefeye oranla yeri böyle bir yer olduğuna göre, kelamın da felsefeye oranla yeri töre/mille aracılığıyla felsefenin buyruğunda çalışmadır. Kelamcı, her ne ölçüde toplumda seçkin biri olarak görülse de, onun seçkinliği töreye bağlı kimselere oranla bir seçkinliktir. Filozofun seçkinliği ise, tüm toplum ve uluslara oranla evrensel bir seçkinliktir.539 Felsefe ile kelamı birbirinden ayırmayı olanaklı kılan bu durum, Farabi’nin bilimler sınıflandırmasında da açık olarak görülür. Bu açıdan Farabi, Đslam kültür evreninde, felsefenin dinsel düşünüşten bağımsız bir biçimde kurulmasında önemli bir katkı sağlamıştır.540 Böylece gerek fıkıh ve gerekse kelam belli bir topluma özgü, o toplumun yasal düzeneğinin savunmasını ve açıklamasını içeren yöresel bilim dallarıdır. Bu nedenle 537 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 46-47 (Türkçe’si, s. 14). Farabi; Kitâbü’l-Cedel, s. 37-38. 539 Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, s. 133. 540 Frederick Copleston, A History of Philosophy, Garden City, Đmage Books, New York, 1962, p. 214. 538 153 Farabi, her ne ölçüde bunlar için bilim ve sanat nitelemelerini kullansa da, teknik çerçeveleri belirlenmiş, genel ilkeleri olan evrensel boyutta bilimsel çalışmalar olarak görmez. Onların hangi bağlamda ve toplumsal gelişim sürecinin hangi aşamasında ortaya çıktığını ve hangi işlevleri yerine getirdiğini açıklar. Ona göre tek bir fıkıh ya da kelamdan söz etmek olanaksızdır. Her toplumun töresi ve yasal düzeneği ayrı olduğu için bu törenin anlaşılmasını ve açıklamasını içeren fıkıh ve kelamı da ayrıdır.541 Bununla birlikte bilimler sınıflandırmasında bu iki disiplini politika felsefesinin kapsamı altında ele almasıyla Farabi, toplumsal ve politik yaşam için taşıdıkları önemin yadsınamaz olduğunu onaylamış olur. Şu var ki Farabi’nin politika felsefesi, fıkıh ya da kelama dayanmaz; tam tersine bu iki disiplin felsefenin belirlediği bir çizgide işlev görür. Böylece Farabi’de yeni ve özgün olan durum, fıkıh ve kelamı politika felsefesinin alt dalı olarak felsefenin çatısı altında değerlendirmesidir.542 Dolayısıyla Farabi’nin bilimler sınıflandırmasında fıkıh ve kelamın, klasik Đslam düşüncesinde benimsenen ve Đbn Haldun’un Đslam şeriatına göre dizgesel biçimde betimlediği anlayıştan ayrı bir içeriği ve işlevi olduğu görülebilir. Nitekim Đbn Haldun’a göre, Kur’an’ın öğretilerinden oluşmuş olan din, bedenî yükümlülükler/et-tekâlifu’lbedeniyye ve kalbî yükümlülükler/et-tekâlifu’l-kalbiyye olmak üzere iki tür görevden oluşur. Bunlardan birincisi, tüm Müslümanların yapmakla yükümlü olduğu eylemleri düzenleyen ilahi kurallardan oluşup fıkıh adını alır. Etimolojik köken bakımından “anlamak ve bilmek” demek olan fıkıh terimi, önceleri sınırlı olarak içtihat, yani önceden bir yargı bulunmayan şer’î bir sorun karşısında kişinin kendi görüşüyle/re’yiyle yargıda bulunması anlamında kullanılırken sonradan daha kapsamlı olarak Kur’an, Sünnet, Đcmâ ve Kıyastan oluşan dört kaynağa dayanan Đslam hukuku anlamını kazanmıştır. Etimolojik olarak “söz” ya da “kelime” anlamına gelen kelamda içerilen ikinci tür görevler ise, “dil ile söylenenin kalp ile tasdik olunanla uygun olması” olarak tanımlanan imanla ilgilidir ki bunlar Hz. Muhammed tarafından altı seçenekte toplanmıştır: Allah’a, meleklerine, peygamberlerine, kitaplarına, ahiret gününe ve kaderin iyi ve kötüsünün Allah’tan geldiğine inanmak. Böylece kelam, Đslam 541 Yaşar Aydınlı; “Farabi’de Đlm-i Kelam ve Fıkıh”, (Uluslarası Farabi Sempozyumu, Ankara 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 25. 542 Muhsin Mahdi; Alfarabi and the Foundation of Đslamic Political Philosophy, p. 69. 154 düşüncesinde hukuk anlamındaki fıkha karşıt olarak ilahiyat/teoloji anlamına gelir.543 Bununla birlikte Đbn Haldun da, tıpkı Farabi gibi bu iki bilim için tasım/kıyas ve diyalektik/cedel yöntemin vazgeçilmez ölçüde önemli olduğunu belirtir.544 4.2. Farabi’nin Devlet Görüşü 4.2.1. Devletin Tanımı Politika felsefesinin araştırdığı birçok konu içinde özellikle devlet önemli bir yer tutar. Burada öncelikle devletin ne olduğunu ve toplum kavramından ne bakımdan ayrıldığını belirlemek gerekmektedir. Yukarıda görüldüğü gibi toplum kavramının içeriğinde düzen durumunu görmek olanaklıdır. Çünkü bireylerin bir araya gelip toplumlaşması, bir düzen durumunu gerektirir. Đnsanın varlığıyla birlikte ortaya çıkan suç ve suçsuzluk, doğruluk ve yanlışlık, yanlışlığa karşı gelme, acımasız ya da ölçülü olma gibi karşıt değerler içerisinde toplumun oluşabilmesi için yasaların belirleyeceği bir düzen durumu temel koşuldur.545 Açıkçası toplum kavramı, kurallara bağlı eylem ile eşgüdümlü olmaksızın rasgele yapılan asosyal davranış arasında bir ayrımı gösterir.546 Bu yüzden toplum ile devlet kavramları birbiriyle iç içedir ve birbirine karıştırılması bir ölçüde olağandır. Oysa bu iki kavramın içeriklerinin aynı gerçekliği gösterir biçimde kullanılması yanıltıcıdır. Gerçekte devlet terimi, toplumun kendisine değil, düzenlenme ve örgütlenme biçimine karşılık gelir.547 Bu düzenlenme ve örgütlenme ise anlatımını yönetim kavramında bulur. Toplumsal yaşamda yönetim erki, politik bir örgütlenme ya da devlet olarak gerçeklik kazanarak oluşturduğu ilkeler, yasalar ve çeşitli kurallarla, toplumsal yaşayışın düzenlenmesinde temel etkendir. Yönetim erkinin, toplumsal bir gerçeklik olarak, bu örgütsel yapı kuruluşuna, genel olarak devlet denir.548 Bu anlamda devlet, bireylerden ya da bireyler arasındaki ilişkilerden değil, organlardan, yetkilerden, 543 Đbn Haldun; Mukaddime, C: 2, s. 543-545, 571. Ayrıca bk. H. Austryn Wolfson; Kelâm Felsefeleri, (çev.: Kasım Turhan), Kitabevi Yay., Đstanbul 2001, s. 3. 544 Đbn Haldun Mukaddime, C: 2, s. 548, 556. 545 Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan ve Hayvan-Dünya ve Çevre, s. 6. 546 Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, (çev.: Mustafa Erdoğan, Yusuf Şahin), Liberte Yay., Đstanbul 2003, s. 66. 547 R.M.MacIver; Charles H. Page; Cemiyet, s. 22-23. 548 Gürsen Topses, Felsefeye Giriş, Turhan Kitabevi, Ankara 1999, s.137. 155 iktidar ve haklardan oluşmuş dizgeli ilişkilerden oluşur.549 Dolayısıyla devletin belirli sınırlar, merkezi otorite, zora başvurma/cebir tekeli iddiası, hukuk yaratma gücü ya da egemenlik varsayımı gibi özellikleri üzerine en gelişigüzel gözlem, insan doğasında varolan bir şeyden daha çok dışarıdan yasallaştırılmaya gereksinim duyan bir kurguyu çağrıştırır.550 Şu var ki Ortaçağ Đslam dünyasında bu tür bir devlet tanımına karşılık gelen bir sözcük yoktur. Genelde Đslam dünyasında politik olarak örgütlenmiş toplum, kent/medine kavramı ile karşılanmıştır. Bunun da kaynağı Patricia Crone’a göre Eski Yunan’dır. Şu var ki, Türklerdeki “il” sözcüğünün de bu anlamda olduğu düşünülürse, bu kaynağa Eski Türk devlet düşüncesinin de eklenebileceği düşünülebilir. Böylece Đslam dünyasında kent sözcüğü, bir tür yönetim biçimine karşılık gelen bir anlamda kullanılmıştır. Şu da var ki sözcüğün, Đslam dünyasında bu anlamda kullanımı âlimler ve öğrencileriyle sınırlı kalmıştır. Bu çevre dışında kalanlar için sözcük, düz anlamıyla kısaca şehir demektir.551 Bu çerçevede Farabi, Arapça d-w-l kökünden gelen devlet terimini kullanmaz. Birkaç yerde mülk terimini kullanır. Devlet, töre bilimi ya da politika felsefesi olarak adlandırılan bilimin, araştırma konusu yaptığı gerçekliğin adı olarak yorumlanabilir.552 Farabi’nin, toplum yaşamı ve yönetim ilişkilerini ele alırken açıklamalarını kent/medine üzerinde yoğunlaştırması, bize bu gerçekliğin kent kavramının içeriğinde bulunduğu izlenimini vermektedir. Öyle ki Farabi’nin politika felsefesinde kent, bireyin ve toplumun ortak amacı olan en yüksek mutluluğa ve son yetkinliğe ulaşılabileceği bir ortam olarak politik örgütlenme basamaklarının ilki ve temeli olması bakımından sanki model olarak alınmıştır. Çünkü onun gözlemlerine göre, insanın temel gereksinimlerinin ötesinde, istencini, uğruna varolduğu amacı olan en yüksek mutluluğa yönlendirmesini sağlayacak gerçek bir örgütlenme biçimine ancak kent toplumunda rastlanmaktadır. Dolayısıyla kent kavramı, toplumun kuruluş ve işleyiş biçimine, daha doğrusu tek bir sözcükle devlete karşılık gelmektedir. Böylece Farabi’nin devlet görüşünün temelinde, tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi kent 549 Leslie Lipson, Politika Biliminin Temel Sorunları, s. 66. Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, s. 66. 551 Patricia Crone, Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 4. 552 Mübahat Türker-Küyel; “Farabi’de Devlet-Bilim Đlişkisi”, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 13. 550 156 kavramı yer alır. Gerçi Aristoteles, politik yaşamın yalnızca kendi zamanındaki en yüksek biçimi olarak değil, olabileceği en yüksek biçimi olarak kenti/polisi görür.553 Bu bakımdan Yunan toplumunun politik düşüncesine damgasını basmış olan toplumsal ve politik örgütlenme biçimi olarak kent-devleti, çoğu Yunan düşünürü için ideal bir toplumsal yapılanma olarak görülmüş, ondan küçük ya da büyük toplumsal ve politik birimlere ilgi gösterilmemiştir.554 Oysa Farabi’ye göre kent, devlet olarak ortaya çıkan örgütlenmelerin en alt aşamasını oluşturur. Bu açıdan Farabi’nin felsefesindeki kent kavramı, Eski Türklerdeki il sözcüğüyle de karşılaştırılabilir. Sözgelimi Orhon Yazıtları’nda il sözcüğü, politik olarak örgütlenmiş bağımsız devlete, barış içindeki toplumsal birlik ya da en küçük devlet biçimine karşılık gelir. Đl’in devlet anlamına gelmesinde, bir tür “zorunlu toplumsal barış” anlamını bulmak da olanaklıdır.555 Dolayısıyla devlet, “bir toplumsal birliğin düzen ve örgütlenme biçimi”556 olarak düşünülür ve Farabi’nin toplumları tam ve eksik olarak ikiye ayırması çıkış olarak alınırsa, tam toplumların en alt aşaması olan kentin, belli bir amacı gerçekleştirmek için bireylerin birbirleriyle yardımlaştığı toplumsal birliğin anlatımı olarak devlet kavramını karşılayan bir model olduğu sonucuna ulaşılabilir. Şu var ki Farabi’nin, devleti amacı açısından tanımlaması, Max Weber ile tam bir karşıtlık içerir. Nitekim Max Weber’e göre devlet sosyolojik olarak amaçları açısından tanımlamaz; ancak kendine özgü somut araçları açısından tanımlanabilir. Bu da fiziksel güç ve şiddet kullanımıdır. Buradan Weber, devleti, “belli bir toprak parçasında fiziksel şiddetin meşru kullanımını tekelinde bulunduran insan topluluğu” olarak tanımlar.557 Ancak Farabi açısından değerlendirilecek olursa gücün meşru kullanımının yasalara göre biçimleneceği, yasaların da devletin amacına göre ortaya çıkacağı söylenebilir. 4.2.2. Devletin Amacı Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında her varlığın varlık düzeninde kendine 553 David Ross; Aristoteles, s.275. Alâeddin Şenel; Siyasal Düşünceler Tarihi, s. 113 555 Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, s. 23-24. Ali Güler; Türk Yönetim Anlayışının Kaynakları, Ocak Yay., Ankara 1996, s. 5-8. Zübeyr Kars; Farabi’nin Temel Siyasi Görüşleri ve Günümüz Demokrasi Anlayışları ile Karşılaştırılması, Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1996, s. 30-39. 556 Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1998, s. 186 557 Max Weber; Sosyoloji Yazıları, (çev.: Taha Parla), Đletişim Yay., Đstanbul 1996, s. 132 554 157 özgü derecesine göre ulaşması gereken en üst yetkinliğe ulaşmak için var olduğunu, birey söz konusu olduğunda, bu en üst yetkinliğin, en yüksek mutluluk adını aldığını ve her bir bireyin konumuna göre bu amaca ulaşmak üzere varolduğunu dile getirir. Bütün içinde bu amaç uğruna oluşan her parça doğrudur, yerli yerindedir; amacı bu amaç olan her bir parçanın işi de doğru ve erdemlidir.558 Bu açıdan en üst yetkinliğe ulaşma amacıyla erdemlilik temelinde oluşan bir toplumsal birlikte, hiçbir biçimde anlaşmazlık ve uyuşmazlık olmaz. Çünkü erdemin amacı birdir ve o da başka bir nesne için değil, kendisi için istenen iyidir. Đki kişi kendinde iyi olan bu amaca doğru yöneldiğinde, ona götüren yolları da bu uğurda sevgileri de birdir. Amaçları bir olduğu sürece de, hiçbir biçimde aralarında uyuşmazlık olmaz. Bu durumda ayrılığın nedeni nedir? Ayrılık ve uyuşmazlık, ancak isteklerin ve amaçların ayrılmasıyla gerçekleşir. Böylece toplumsal birlik ve düzenin gerçekleşmediği bir durum ortaya çıkar; çünkü her bireyin amacı ve yolu diğerinden ayrı olur. Böylesi bir durum, bilgiyi sevme, en yüksek mutluluğu amaçlama ve bu amacın gerektirdiği erdemli eylemleri yapma temelinde kurulan devletteki gibi iyi değil, bozuk ve kötü olur.559 Böylece Farabi devletin amacını, bireyin ve toplumun amacı ile bir görerek bunu açık ve kesin biçimde en yüksek mutluluk olarak belirler. Bu durum Rönesans döneminde, “bir devlet ile bir insanın gerçek mutlulukları aynı şeydir” sözüyle Jean Bodin (15291596) tarafından da dile getirilmiştir.560 Dolayısıyla bireylerin eylemlerinin mutluluğa yönelik olması, mutluluğun toplumlaşmaya ve böylece devlet kurmaya yönelten en üstün amaç olmasına koşuttur.561 Bu amaç, bireyin eylemlerini olduğu kadar devletin politik uygulamalarını aydınlatmanın temel ölçüsüdür. Bu durumun temeli, bireylerin durumundaki en yüksek düzeye, yani mutluluğa bu bireylerin kendilerine yettikleri durumlarda bile ancak bir birlik olduğunda ulaşılabileceği düşüncesidir.562 Ancak burada erdemli bir toplumun bile ayrı bireylerden oluştuğu ve her bir bireyin kendine özgü bir işi olduğu göz önüne alınırsa, bir iş ya da eylemin devletin amacına uygun olup olmadığının neye göre belirleneceği sorunu 558 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 170, (Türkçe’si, s. 82). Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 101. 560 Mehmet Ali Ağaoğulları; Cemal Bâli Akal; Levent Köker; Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, Đmge Yay., Ankara 1994, s. 11. 561 Robert Hammond; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (çev.: Uluğ Nutku, Gülnihal Küken), Felsefe Arkivi, Sayı: 29, Đstanbul 1994, s. 190-191. 562 Roger Arnaldez; “Farabi’nin Erdemli Şehri ve Ümmet”, s. 124 559 158 gündeme gelir. Farabi’ye göre bu belirleme işi politika felsefenin konusudur.563 Böylece politika felsefesi aracılığıyla tüm toplumsal işler bir bütünün parçaları olarak düzenlenir. Farabi’nin devletin amacını bireyin ve toplumun amacı ile bir tutmasının kökeninde Platon ve Aristoteles’in olduğu düşünülebilir. Nitekim Platon’a göre devletin kuruluş amacı, bir toplumsal kesimin ötekilerden daha mutlu olması değil, tüm toplumun birden mutluluğa ulaşmasıdır.564 Aristoteles de, Politika’sının hemen başında, devleti en üstün iyiyi amaçlayan birey topluluğu olarak tanımlar: “Kendi gözlemlerimiz, bize, her devletin iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler. Đyi diyorum, çünkü gerçekten tüm bireyler, eylemlerinde iyi saydıkları nesne ve durumları elde etmeye çalışırlar. Öyleyse, tüm topluluklar şu ya da bu iyi durumu amaçladıklarına göre, toplulukların en üstünü ve tümünü içereni de, en yüksek iyiyi amaç edinecektir. Bu bizim devlet dediğimiz topluluktur.”565 Bu bakımdan Aristoteles’e göre devletin amacı, yalnızca yaşamayı olanaklı kılmak değil, yaşamaya değer bir yaşamı kurmaktır. Dolayısıyla gerçekten devlet adını taşımaya uygun bir devletin erdemle ilgilenmesi gerektiği açıktır. Devlet, herkesin iyi yaşamalarını, olanaklı kılabilmek içindir. Đyi yaşam demekse, mutlu ve soylu yaşamadır. Öyleyse devlet, yalnızca bir arada yaşamak için değil, soylu erdemler gerçekleştirmek içindir.566 Bu bağlamda Farabi’ye göre de devletin egemenliği, devletin amacının üstünlüğü, yani en yüksek mutluluğa yönelmişliği bağlamında geçerlilik kazanır. Böylelikle toplum ve devletin erdemli olması, amacının aynı zamanda her bir bireyin amacı olan en yüksek mutluluğa yönelmişliği ve bu amacın ancak bilgelik, ölçülülük, adalet gibi erdemlerin gerçekleşmesinde anlatımını bulur. Başka bir deyişle Farabi, devletin haz, zenginlik, saygınlık gibi maddesel ve imgesel düzeydeki amaçlar değil, en yüksek mutluluk olarak adlandırdığı düşünsel bir amaç gütmesi gerektiğini ileri sürer. Bu bağlamda devletin en üstün amacı, tek tek bireylerin ve böylece tümüyle toplumun mutluluğunun sağlanmasıdır. Nitekim bireyin mutluluğu yaşamının en üst amacıdır ve bu mutluluğu sadece düzenli bir toplum sağlayabilir. Mutluluk, insanın hem bireysel hem toplumsal, hem kültürel hem de politik tüm yaşam alanlarını içeren uyumlu yaşantısını yansıtan 563 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 54. Platon; Devlet, s. 99, (420b). 565 Aristoteles; Politika, s. 7 566 age., s. 83-85 564 159 çok yönlü bir kavramdır. Devlet ise bu uyumlu yaşantının en temel koşulu olan toplumsal örgütlenme biçimidir.567 Devletin en yüksek mutluluk gibi bir amaca yönelmesi gerektiği düşüncesine en önemli eleştiriyi Machiavelli getirir. Machivelli’ye göre en yüksek noktasına bir ütopyada ulaşan, yani gerçekleşmesi büyük ölçüde olanaksız olan bir en iyi yönetim biçimi tasarımında kökten yanlış olan bir şey vardır. Bu durumda yönümüzü erdemle, bir toplumun seçebileceği en yüksek amaçla belirlemeyi bırakıp toplumların gerçekte izlediği amaçlara bakmak gerekir. Böylece Machiavelli, erdemle kurulmuş bir devletin olmadığı varsayımından yola çıkarak insanın doğası gereği erdeme yönelmediğini ileri sürer. Toplumun iyisi yani ortak iyi, erdem uyarınca tanımlanamaz, ama erdem ortak iyi uyarınca tanımlanmak durumundadır. Ortak iyiden anlaşılması gereken de, tüm toplumların gerçekte peşinden koştuğu amaçlardır. Bu amaçlar ise, dış güçlerden özgürlük, istikrar ya da yasa yönetimi, refah, şan-şeref ya da egemenliktir. Benzer biçimde Machiavelli insanın doğası gereği toplumsal bir canlı olduğunu da yadsır. Ona göre doğa gereği insan kökten bir biçimde bencildir, kötüdür. Bununla birlikte insanlar toplumsallaşabilirler ve toplum yararını gözeten kişiler, iyiler haline getirilebilirler. Bunun da yolu zorlamadır.568 Nitekim yeni bir düzen getirmek isteyen kişi, yalnız kendi gücüne dayanıp zor kullanabilirse başarısızlık olasılığı azdır. Silahlı peygamberlerin başarıya ulaşmaları silahsızların ise başarısız olmaları bu yüzdendir.569 Ancak Machiavelli’nin eleştirisini Farabi’ye yöneltmek bir açıdan yanıltıcıdır. Çünkü Farabi, devletleri sınıflandırırken şan-şeref ve üstünlük kurma gibi amaçları, bu amaçlara ulaşmada hile ve zor kullanma gibi durumları oldukça açık biçimde betimlemiştir. Şu var ki onun devlet yönetiminde ortaya koyduğu ilkeler, maddesel olanın ötesinde tinsel ve düşünsel bir başarıyı amaçlar. Bu açıdan Machiavelli ile Farabi’nin durdukları yer ve bakış açıları arasında birbirine kavuşmayacak ölçüde büyük bir ayrılık vardır. Machiavelli maddesel başarıyı temel alırken, Farabi maddeseli de göz ardı etmeyen düşünsel başarıyı temel alır. Farabi’nin içinde yaşadığı kültür dünyasında bu tür bir düşünsel başarının tarihsel olarak gerçekleşmiş biçimini kendi zamanı bağlamında görmek olanaklı iken, Machiavelli’nin yaşadığı kültür dünyasında 567 Adil Đzveren; Toplumsal Törebilim, s. 221. Leo Strauss; Politika Felsefesi Nedir?, s. 76-78 569 Machiavelli; Hükümdar, (çev.: Selahattin Bağdatlı), Sosyal Yay., Đstanbul 1985, s. 35 568 160 özdeksel olanın tümüyle yadsınması sonucunda tinsel amaçlar uğruna Hıristiyanlığın dünyevî alandaki başarısızlığı görülebilir. Dolayısıyla Machiavelli’nin devlet yönetiminde erdemi yadsıması, Hıristiyanlığı temel alan Batının tarihsel başarısızlığının doğal bir sonucudur. Şu var ki benzer bir durum Đbn Haldun’da da vardır. Đbn Haldun’un yaklaşımı daha çok Machiavelli’ye yakındır. Nitekim devleti doğal bir gereklilik olarak gören Đbn Haldun’a göre insanlar doğal durumlarında gereksinimlerini sağlamak için birbirlerinin mallarına saldırır. Çünkü düşmanlık insanın hayvansal doğasının bir gereğidir. Bu yüzden insanların kargaşalıklar içinde aralarında adaleti egemen kılan ve birbirlerine saldırmalarına engel olan bir yasakçı ve egemen olmadan yaşamaları olanaksızdır. Dolayısıyla insanlar yasakçıya gereksinim duyarlar. Böylece bu yasakçı onlara egemen olur; o, insan doğasının gereğine göre, egemen erktir, egemenliğini zor kullanarak yerine getiren hükümdardır.570 4.2.3. Devlet Türleri 4.2.3.1. Erdemli Devlet-Erdemsiz Devletler Ayrımı Buradaki sorun, devletin hangi ilkelere göre yapılandığı ya da yapılanması gerektiği ve ne tür bir örgütlenme içinde bulunduğu ya da bulunması gerektiğidir. Bu da devletle ilgili felsefe araştırmasının bir yandan olanı inceleyen/betimleyici, diğer yandan olması gerekeni inceleyen/normatif olmak üzere iki yönlü yapısını ortaya çıkarır. Olan durum, insanlık tarihi boyunca insanların gerek bireysel gerekse de toplumsal anlamda kendilerine amaçsız yaşamayı da içerecek ölçüde haz, zenginlik, saygınlık, üstünlük kurma, özgürlük ve mutluluk gibi değişik yönde bir çok amaç koymaları ve bu amaçlara ulaşmada aracılık etmek üzere yine doğru ya da yanlış değişik yönde bir çok bilgilenme sürecine girmiş olmalarıdır. Olması gereken durum ise, gerek ulaşılması düşünülen amacın gerekse de bu amaca ulaştıracak araçların en yetkin düzeyde olmasıdır. Farabi, politika felsefesinde her iki duruma da yer verir, ancak açıklamalarını özellikle olması gereken üzerinde yoğunlaştırır. 570 Đbn Haldun; Mukaddime-I, (çev.: Zakir Kadiri Ugan), Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1990, s. 472 161 Olması gereken durumuyla amaç koyma ve bu amaç doğrultusunda türlü tasarılar kurma gelişigüzel olmaz; bir nedensellik dizisi gerektirir. Bunun da temel koşulu, yapıp etmelerin, davranış ve eylemlerin yöneticisi olan değer duygusudur. Bundan dolayı amaç koyma ile değer duygusu arasında sıkı bir ilişki vardır. Öyle ki bireyin tüm yapıp etmeleri bir değer gerçekleşmesidir. Zaman içerisinde akıp giden yapıp etmeler süreci gözlemlenecek olursa, bu yapıp etmeler, değerler uğruna, başka bir deyişle önceden belirlenmiş ilke ve amaçlar doğrultusunda büyük ve yorulmak bilmez bir çabanın ürünü olduğu görülür.571 Yüksek değerler ve araç değerler yanında, davranışları, süreklilik kazanan yapıp etmeleri yöneten değerler de vardır. Yüksek değerlerle araç değerleri birbirinden ayırmayan bir değer duygusunun koyacağı amaçlarla, sadece araç değerlere dayanan amaçlar arasında ayrım yapmak gerekir. Yalnız araç değerlere dayanan amaçlar çok değişken ve kaygandır. Çünkü burada yalnızca bireylerin çıkarları söz konusudur; bunlar ise değişik biçimlerde olabilir. Burada amaçlar, bireyin kendisine değil, içinde bulunduğu bağıntılara göre olur. Ancak yüksek ve araç değerleri birbirinden ayırmadan araç değerleri yüksek değerlerin buyruğuna veren kimse bağımsız davranabilir; sadece onun amaç ve yapıp etmelerinde bir özgürlükten söz edilebilir. Yüksek değerleri araç değerlerin buyruğunda tutan kişi ise bağımlıdır. Çünkü o çıkarından olmamak için sağı solu kollamak zorunda kalır. Bundan dolayı da o, amaçlarını sürekli olarak içinde bulunduğu duruma göre ayarlar ve düzenler.572 Farabi, devletleri, devlette güdülen amacın yetkinliğine göre sınıflandırır. Açıkçası onun sınıflandırması, bir değerler dizgesini açığa çıkarır. Dolayısıyla burada etik ile politika felsefesi arasındaki ilişki gündeme gelir. Nitekim politik alanda olup bitenler ahlâkî alanda geçerli olan bir değerler dizgesi ile anlamlandırılıp yargılanır. Bu açıdan Farabi’yi toplumu ve devleti değer yargılarına bağlı kalarak ele aldığı yönündeki eleştirilere karşı, günümüz toplum biliminde de önemli bir sorun olan, toplumu ve toplumsal kurumları değerlerden tümüyle yalıtılmış biçimde incelemenin ne ölçüde olanaklı olduğu sorunu ortaya çıkar. Farabi üzerine de çalışmaları olan günümüz düşünürlerinden Leo Strauss, değerlerden arınmış bir toplum bilimine açıkça karşı çıkarak, değerlendirmenin toplumsal ya da politik konuların yeterince anlaşılabilmesi için vazgeçilmez olduğunu ileri sürer. Örneğin, toplum biliminin değerlerden 571 572 Vecdi Aral; Hukuk Felsefesi’nin Temel Sorunları, Filiz Kitabevi, Đstanbul 1983, s. 84 Takiyettin Mengüşoğlu; Đnsan ve Hayvan-Dünya ve Çevre, s. 132. 162 arındırılmış olması gerektiği ilkesi üzerinde ısrarla duran Max Weber’in, kendi araştırmalarında bu ilkeye hiç de bağlı kalmadığını belirtir. Olgucu toplum bilimi, uygulamada değer yargılarından kaçınamaz. Bu durumda tek sorun, değerlendirmenin akla dayalı olup olmaması sorunudur. Olguculuk, aklın ayrı değerler ya da değer dizgeleri arasındaki çatışmaları çözme yeteneğinde olmadığı varsayımını benimser; ama Strauss’un görüşünce, olguculuk bu varsayımı desteklemek için gerekli türden felsefi bir çözümlemeyi hiçbir zaman ortaya koymamıştır. Örneğin Weber, aklın, iyinin ne olduğunu bilme yeteneğinde olmadığını, bilimsel bir biçimde kanıtlamaya girişmeden, öylece onaylamakla yetinmiştir.573 Bu bağlamda Farabi’nin tutumunun temelinde aklın iyiyi bilme gücünde olduğu düşüncesinin yer aldığı söylenebilir. Erdemli devletle bilgisiz devlet arasındaki ayrım da bu bağlamda değerlendirilebilir. Açıkçası Farabi, devletleri sınıflandırırken akla ve aklın iyinin bilgisini elde edebileceği düşüncesine dayanmıştır. Öyleyse temel sorun, değerlerden yalıtılmış bir toplum biliminin olup olamayacağı değil, toplumun kurumlaşmasında ve bu kurumların incelenmesinde ilke olarak alınan yüksek değerlerin ve araç değerlerin akla dayalı olup olmadığıdır. Akla dayalı olması bakımından yüksek değerlerin gerçekleştirilmesi, insanın en üst düzey amacıdır; bu uğurda yararlı olan araç değerler ise her bir toplumun özgün yapısında değişik biçimlerde açığa çıkar. Tüm bu söylenenlerin ışığında, öncelikle gerçek iyiye olduğu gibi kötülüklere de seçme ve istenç ile ulaşılabildiğini vurgulayan Farabi, bundan dolayı devletlerin de amaçlarına göre ayrımlaştığını belirtir. 574 Bu açıdan devletler iki ana bölüme ayrılır: 1. Erdemli Devlet: Farabi’ye göre en yüksek mutluluk amacına göre bir araya gelen ve bu amaca ulaştıran konularda birbirleriyle yardımlaşan devlet/medine, erdemli devlettir. Mutluluğa ulaşmak için birbiriyle yardımlaşan toplum/ictimâ, erdemli toplumdur. Tüm kentleri mutluluğa ulaşmak için birbiriyle yardımlaşan ulus/ümmet, erdemli ulustur. Yine tüm ulusların mutluluğa ulaşmak için birbiriyle yardımlaştığı uygarlık/mâmure, erdemli uygarlıktır.575 Şu var ki erdemli devlet ancak erdemli bir başkanlıkla sağlanır. Erdemli başkanlık ise en yüksek mutluluğu amaç edinip ona ulaştıran iyi nitelik ve 573 Eugene F. Miller; “Leo Strauss: Siyaset Felsefesinin Yeniden Canlanışı”, (çev.: Alâeddin Şenel), (Çağdaş Siyaset Felsefecileri içinde, ed.: A. De Crespiny, K.R. Minogue), Remzi Yay., Đstanbul 1994, s. 94. 574 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118 575 age., s. 118. 163 özellikleri devlette ya da toplumda yerleştirip koruyan başkanlıktır. Bu tür bir başkanlıkla iş gören sanat, erdemli başkanlık sanatıdır. Bu sanattan doğan yönetim, erdemli yönetimdir. Bu yönetime katılıp uyan devlet ve toplum, erdemli devlet ve erdemli toplumdur. Bu devlet ve toplumun bir parçası olan birey de erdemli bireydir.576 2. Erdemsiz Devletler: Bunun yanı sıra toplumlaşmaktaki en üst amaç, gerçek mutluluk değil de, çoğunluğun birer iyilik saydığı, özellikle akla dayanmayan duyusal ya da imgesel düzeydeki haz, zenginlik, saygınlık gibi iyiliklerden herhangi birine erişme amacı güden bir başkanlıkla yönetilen toplum söz konusu olduğunda erdemli devletin karşıtı olan ve genel olarak bilgisiz olarak adlandırılan diğer devlet biçimleri ortaya çıkar. Farabi her birinin güttüğü amaca göre adlandırıldığı bu tür yönetimlerin devlet/mülk olarak adlandırılamayacağını belirtir. Çünkü eski filozoflara göre devlet, sadece erdemli yöneticilik sanatıyla olur.577 Bu bakımdan Farabi’nin erdemli devlet ile ilgili belirlemeleri uzun ve ayrıntılı olmasına karşın, erdemsiz devlet biçimlerini kısa ve öz, yalnızca söz konusu toplumun amacına odaklanarak betimlenmiştir.578 Görülüyor ki, Farabi’ye göre toplumları ve devletleri birbirinden ayıran temel ölçüt amaca ilişkin doğru bilgidir. Burada Farabi’nin bağlı olduğu ve Sokrates’in kurucusu olduğu felsefe geleneğinde, erdemin, amaca ilişkin doğru bilgiyi gerektirdiği ve bireyin bu doğru bilgiye dayanarak kendini gerçekleştirmesi olarak tanımlanmasını da gözden uzak tutmamak gerekir. Nitekim Sokrates erdemi bilgiyle özdeşleştirerek bilgiyi mutluluk için temel koşul saymıştır.579 Aristoteles de, Farabi’ye göre, temel gereksinimlerimizi karşılamak için zorunlu olarak bilinmesi gerekenlerin ötesindeki bilgilerin iki amaç için araştırıldığını söylemiştir: Birincisi, insanın uğruna varolduğu amaca ulaşmak için bireysel aklını yetkinleştirmek, ikincisi ise eksik doğal bilgisini tamamlamaktır. Bu yüzden herkesin gücü oranında felsefe bilmesi gerekir.580 Çünkü felsefenin amacı en yüksek mutluluktur.581 Demek ki erdemli devlet, temelinde doğru bilginin ya da felsefenin yer aldığı bir toplumsal yapılanmadır. Erdemli devletin karşıtı olan devletler ise yüksek amaçlara ilişkin açık bir bilgisizlik içindedir. Nitekim onların 576 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 55 (Türkçe’si, s. 20) agy. 578 James Winston Morris; Yönelimler: Farabi, Đbn Arabi ve Üstad Nur Ali Đlâhi Üzerine Yeni Perspektifler, (çev.: Ahmet Demirhan), Đnsan Yay., Đstanbul 2006, s. 36. 579 Hüsameddin Erdem; Ahlak Felsefesi, Hüer Yay., Konya 2003, s. 43 580 Farabi; Felsefetü Aristûtalis, s. 130 581 Farabi; Kitâbü’t-Tenbîh alâ Sebîli’s-Saâde, s. 256 577 164 her biri, birey için olanaklı olabilecek ve diğer canlılarla da paylaştığı araç değerleri, en yüksek amaçlar olarak almakta ve böylece yetkinleşme yolundan yüz çevirmektedirler. Bu bağlamda Aristoteles'e göre de devletteki koşullar, toplumun bütün olarak en yüksek amacını, iyi ve mutlu yaşamını gerçekleştirecek yönde işlemeli ve düzenlenmelidir. Devlet biçimlerinin doğru ya da birer sapma olduklarını gösteren ölçü de ancak bu olabilir. Buna göre devletin doğru olup olmaması, dışsal görüntüsüne, baştakilerin sayısına bağlı değildir. Devletin başında bir kişi, bir azınlık ya da toplumun bütünü olabilir, devlet de buna göre biçim alır. Ama bir kişinin egemen olduğu devlet biçimi olarak krallık doğrudur, zorbalık ise bir sapmadır. Bir azınlığın egemen olduğu devlet biçimi olarak bilgi ve düşünüşçe en iyilerin başta olduğu aristokrasi doğru, zenginliğe dayanan oligarşi ise bir sapmadır. Toplumun bütün olarak yönetime katıldığı anayasal bir düzen olan politeia/hukuk devleti doğru, bir yığın karmaşası olan demokrasi ise sapmadır.582 Bu açıdan Farabi’nin yaklaşımı, Platon ve Aristoteles’in görüşlerini birleştirme yönündedir. Platon “kim yönetmelidir”, sorusunu sorup buna “filozof” yanıtını vermekte ve tek kişinin yönetimini de en uygun yönetim olarak sunmaktadır. Aristoteles ise “nasıl yönetmelidir,” sorusunu sorup buna “insanın en yüksek amacına ulaşmasını sağlayacak koşullar oluşturarak” yönetmelidir, yanıtını vermektedir. Farabi her iki soruyu da sormuş, tek kişinin/filozofun yönetimini temel almakla birlikte, bu yönetimin nasıl olması gerektiğinin de üzerinde durmuştur. Etik ve politik nedenlerden dolayı yadsınması gereken yönetim biçimlerini sıralamış, “boş filozof”, “sahte filozof” gibi terimlerle de istencin olması gerektiği biçimiyle toplumsal düzeyde insanın uğruna varolduğu amaca yönelmemesi durumuna işaret etmiştir. 4.2.3.2. Erdemli Devletle Đlgili Çeşitli Durumlar 4.2.3.2.1. Erdemli Devlette Yaşayanların Ortak Görüşleri Farabi değişik yapıtlarında erdemli devlette yaşayanların bir takım ortak görüşleri olduğunu ileri sürer. Buradaki sorun, ayrı ayrı özellikleri olan bireylerin neden ortak görüşleri taşıması gerektiğidir. Farabi bunun gerekçesini, toplumsal birliğin sağlanması 582 Aristoteles; Politika, s. 81. 165 için bireyler arasında kurulması gereken bağa göndermede bulunarak verir. Ona göre devletin birimleri ve birimleri arasındaki dereceler sevgi bağı ile birbirine bağlanır ve kaynaştırılır. Adalet ve adil eylemlerle de denetlenip korunur. Sevgi doğal ve istence dayalı olmak üzere iki türlüdür. Anne ve babanın çocuğuna duyduğu sevgi doğaldır. Đstence dayalı sevgi ise üçe ayrılır: Birincisi erdeme ortak katılımdan dolayı oluşan sevgidir. Đkincisi bireyler arasında yarardan dolayı oluşur. Üçüncüsü de hazdan dolayıdır. Adalet, sevgiye dayanır. Erdemli devlette sevgi, öncelikle erdeme ortak katılımdan dolayı oluşur. Bu ise, görüş ve davranışlarda bir ortaklığı gerektirir. Bu bağlamda ortak katılım gerektiren görüşler üç bölümde ele alınır: 1. Đlkelerle ilgili görüşler 2. Amaç değerlerle ilgili görüşler 3. Araç değerlerle ilgili görüşler. Erdemli devlette yaşayanların görüşleri bu konularda birleşip, daha sonra karşılıklı olarak mutluluğa ulaştıran eylemlerle tamamlandığında zorunlu olarak aralarında sevgi doğar. Yine onlar aynı yerleşim yerinde birbirine komşu oldukları ve birbirlerine gereksinim duyup birbirlerine yarar sağladıkları için aralarında yarara dayalı bir sevgi doğar. Erdeme ortak katılımlarından ve birbirlerine yarar sağladıklarından dolayı da aralarında hazza dayalı bir sevgi oluşur. Böylelikle de birbirleriyle birleşip birbirlerine bağlanırlar.583 Başka bir anlatımla devlet, doğal ve istence dayalı iş ve eylemleri birbirinden ayrı bireylerden oluşmakla birlikte, onların en yüksek mutluluğun gerçekleştirilmesine yönelik bağlılık ve yardımlaşması, devlet örgütlenmesinin temelini oluşturur. Erdeme ortak katılım sevgiye, sevgi de bireylerin örgütlenmesine ve yardımlaşmasına neden olur. Bu yardımlaşmadan da yine ayrı bir sevgi doğar. Bu nedenle erdemli devlette yaşayanların her birinin, varlıkların yüksek ilkelerini ve derecelerini, mutluluğu, erdemli devletin ilk başkanlığını ve bu başkanlığın derecelerini, daha sonra da mutluluğun elde edilmesini sağlayan belirli eylemleri bilmesi gerekir. Bilmekle de yetinmemeli, bu eylemleri yapmalıdırlar.584 583 584 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 70-71 (Türkçesi, s. 52-53) Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 84-85 (Türkçe’si, s. 50) 166 Şu var ki yukarıda belirtilen ortak görüşlerin devlette yaşayanların tümü tarafından aynı açıklıkta bilinmesi ne ölçüde olanaklıdır? Bu konuda Farabi, bu ortak görüşlerin iki yolla bilinebildiğini belirtir. Birincisi, bireylerin bilinçlerinde, gerçekten oldukları gibi tasarlanmasıyla; diğeri ise ilişkilendirme ve simgeleme yoluyla tasarlanmasıyladır. Erdemli devletin filozofları, bunları tanıtlama yoluyla ve kendi görüleriyle bilirler. Filozofları izleyenler –ki bunlara felsefeciler denilebilir-, filozoflara uyarak, filozofların görüleri aracılığıyla bu konuları gerçekten oldukları gibi bilirler. Geri kalanlar ise bu bilgileri, onların örnekleri olan simgeler aracılığıyla bilirler. Çünkü bu gibi kimselerin bilinçlerinde ne doğa ne de alışkanlık bakımından bu konuları oldukları gibi anlayabilecekleri bir yapı yoktur. Bunların her ikisi de bilgidir; şu var ki filozofların bilgisi daha üstündür.585 4.2.3.2.2. Erdemli Devletin Temelini Oluşturan Erdemler Bilgi ister filozoflar isterse toplum genelinde tasarlandığı durumuyla devlet düzeninin yetkin biçimde kurulması için yeterli midir? Nitekim, değişen yönleriyle toplumsal ve politik alan, her ne ölçüde doğal bir temeli olsa da, bireyin istence dayalı yapıp etmelerinden, yaratımlarından, yıkmalarından, değiştirmelerinden, sürdürmelerinden oluşur.586 Dolayısıyla Farabi’nin politika felsefesinde eylem alanıyla ilişkisi olmayan bir bilgi tasarımı yoktur. Bu açıdan Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı eserine, yurttaşların gerek duyusal gerekse de düşünsel yaşamada en yüksek mutluluğu kazanımının, dört türlü erdemin kentlerde ve uluslarda yayılmasıyla gerçekleşebileceğini belirterek başlar. Bunlar, kuramsal erdemler, düşünce erdemleri, ahlakî erdemler ve uygulamalı sanatlardır.587 Yapıtın tümü bu dört temel erdemin ayrıntılı bir biçimde açıklamasını içerir. Bir devlette yaşayanların iyi ve mutlu yaşamaları bu dört erdemin toplumsal bütüne yayılmasına bağlıdır. 1. Kuramsal Erdemler/el-fezâilü’n-nazariyye, varlıkların ve içeriklerinin yalnızca kesin ve düşünsel bilgisinin kazanılmasıyla oluşur. Bu bilgilerin önsel/apriori ve sonsal/apesteriori olmak üzere iki türü vardır. Önsel bilgiler başlangıçtan beri nereden ve nasıl geldiği bilinmeden bireyde bulunur. Sonsal bilgiler ise araştırma, çıkarım 585 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 147-148 (Türkçe’si, s. 91-92) Nermi Uygur; Kuram Eylem Bağlamı, s. 51-53 587 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 119 (Türkçe’si, s. 51) 586 167 yapma ve öğretim yoluyla oluşur. Önsel bilgiler ilk öncüllerdir ve sonsal bilgileri kazanmak için verilmiştir. Bunlar da Farabi tarafından araştırma ve öğrenim sırası bakımından matematik (aritmetik, geometri, optik, müzik, mekanik), doğa bilimi, doğa ötesi ve töre bilimi olarak dört bölümde ele alınır. Bu dört bilim dalında elde edilen kesin bilgiler kuramsal yetkinliği oluşturur. Geriye bu bilgilerin tüm topluma aktarılması sorunu kalır.588 Dolayısıyla bireyin varlık alanına ilişkin kuramsal donanımı, erdemlilik için gereklidir, ancak yeterli değildir. Ancak Farabi’nin felsefesinde açık olarak görülen bilgi ile erdemi birbiriyle ilişkilendiren düşünme biçimi, Aydınlanma döneminde Jean-Jacques Rousseau (17121778) tarafından eleştiri konusu yapılır. Rousseau şu soruyu sorar: “Bilimlerin ve sanatların gelişmesi ahlakın düzelmesine yardım etmiş midir?”589 Rouseeau, bilgi ile erdem arasında hiçbir ilişkinin olmadığını, tam tersine erdemin bilgisizlikten geldiğini; bilim ve sanatların da insanı bağlayan zincirleri çiçeklerle örüp özgür yaşamak için doğmuş görünen insanların damarlarındaki özgürlük duygusunu söndürdüğünü, onlara kölelik yaşamını sevdirdiğini ve böylece erdem ve özgürlük üzerine olumsuz etki yaptığını savunur.590 Ona göre bilimlerin kaynağında da erdemsizlik vardır: “Astronomi hurafelerden doğmuştur; belagat hırstan, kinden, dalkavukluktan; matematik cimrilikten; fizik boş bir meraktan ve hepsi birden; hatta ahlak bile insanın kendini beğenmesinden doğmuştur. Đlimleri ve sanatları doğuran bizim kötü taraflarımızdır; iyi taraflarımızdan doğsalardı, üstünlüklerinden daha az kuşkulanırdık.”591 Şu var ki Rousseau’nun eleştirisi, kuramsal bilgilerin başka ölçütler olmaksızın doğrudan eylem ile ilişkilendirilmesinedir. Oysa Farabi bu bilgileri, erdem olarak nitelemekte, ancak erdemli yaşam için tek başına yeterli görmemektedir. Nitekim bu bilgilerin eylemle ilişkisinde, bundan sonraki erdemlere gereksinim duyulduğunu vurgulamaktadır. 2. Düşünce Erdemleri/el-fezâilü’l-fikriyye: Kuramsal bilgilerin bilinç dışında uygulamaya geçirilmesi istendiğinde, bu kuramsal amaçlara ulaşılması için en yararlı ve yetkin araçları bulmaya çalışan erdeme düşünce erdemi denir. Çünkü istence dayalı düşünsel bilgiler uygulamaya geçirilmek istendiğinde, zamana ve yere göre sürekli 588 age., s. 119-143 (Türkçe’si, s. 50-66) J. J. Rousseau; Đlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, (çev. Sabahattin Eyuboğlu), Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1989, s. 7. 590 J. J. Rousseau; Đlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, s. 13 591 age., s.28 589 168 olarak değişiklik gösteren, çoğalan ya da azalan ve kesin yasalarla kavranmaları olanaklı olmayan bir takım koşullarda bulunurlar. Bu koşullar toplumdan topluma değiştiği gibi, zamandan zamana da değişir. Kimisi çok kısa sürede, kimisi de uzun sürede değişiklik gösterir. Öyleyse istence dayalı düşünsel bilgileri, salt istence dayalı düşünsel bilgiler olmaları bakımından değil, bu değişken koşullar içinde bulunmaları bakımından ayırt etmeyi sağlayacak bir yetiye gereksinim duyulur ki, bu akıl yürütme yetisidir. Akıl yürütme yetisinin çıkarımını yaptığı konular, ancak belli bir amaç ve ereğin elde edilmesinde yararlı olmaları bakımından çıkarımının yapıldığı konulardır. Kişi önce amacını belirler; sonra da bunu gerçekleştirecek araçları araştırır. Bu amaca ulaşmak için en yararlı nesnelerin çıkarımı yapıldığında, bu yeti en yetkin biçimini alır. Şu var ki amaçlar iyi de olabilir kötü de. Akıl yürütme yetisi, erdemli bir amaç için en yararlı olan nesnelerin çıkarımını yaptığında düşünce erdemi adını alır.592 Dolayısıyla bu erdem, hem kuramsal hem de kılgılı felsefeyle ilgilidir.593 Böylece Farabi, düşünce erdemini herhangi bir amaç için değil, erdemli bir amaç için ve bu amaca götüren herhangi bir aracın değil, en iyi aracın bilgisi olarak görmekle politik düşüncenin herhangi bir yerinde Makyavelist denilebilecek bir sapmaya izin vermez.594 Ayrıca Farabi’nin düşünce erdemini kuramsal erdemin hemen ardından gelen ve devlet yönetiminde bir gereklilik olarak ortaya koyması, Platon’un en iyi olanla yetinen düşüncesinin Aristoteles tarafından yapılan eleştirisinden yola çıkarak bu iki filozofu birleştirmesinde kavramsal çerçeve sunar. Nitekim Aristoteles, Platon’a atıfta bulunarak şöyle demiştir: “Kimileri vardır ki, en yetkin olandan başka hiçbir şeyi elinde bulundurmaz. En iyi devletle ilgili bilgimizin bir biçim ve ölçüt olarak belli bir değeri vardır, ama öte yandan, en iyi, çoğu kez ulaşılamazdır ve bu yüzden gerçek bir yasa koyucu yalnızca soyut olarak en iyi olanı değil, ama aynı zamanda koşullara göre en iyi olanı ele geçirmek zorundadır.” Nasıl ki devlette Platon’un ilgisi istenilen türden devlet üzerine yoğunlaşmışsa, Aristoteles de yalnızca en iyi yönetim biçiminin ne olduğunu değil, ama aynı zamanda hangisinin olanaklı olduğunu, herkes tarafından kolayca erişilebilir olduğunu göz önüne almıştır.595Aslında Platon ve Aristoteles’te birbirine karşıt gibi görünen durum, Farabi’nin kuramsal erdem ve düşünce erdemi kavramları ile 592 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 145-151 (Türkçe’si, s. 67-70) Macid Fahri; Đslam Ahlak Teorileri, s. 118 594 Zerrin Kurtoğlu; Đslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, s. 117 595 William Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, s. 36 593 169 birbirini tamamlar. Kuramsal erdem soyut olarak en iyinin bilgisini verir; düşünce erdemi ise değişen koşullara göre en iyi olanın nasıl gerçekleşeceğinin bilgisini verir. 3. Ahlakî Erdemler/el-fezâilü’l-hulkiyye: Davranışın iyiliğiyle ilgili erdemlerdir. Nitekim mutluluk yolunun bir gereği de davranışın iyiliğidir. Öyle ki bireyin doğasının ne iyi ne de kötü olduğu göz önüne alınırsa, eylemlerin uygun zamanda, uygun ölçüde ve uygun araçlarla yapılmasını sağlayan bir gücün olması gerektiği açıktır. Çünkü bireyin akıldan pay almayan yanı, akıl yoluyla düzenlenmediği, bir denge durumuna getirilmediği zaman düşünsel amaçların gerçekleşmesini engeller ve bireyi ulaşması gereken yetkinlikten uzaklaştırır. Dolayısıyla bireydeki kuramsal aklın belirlediği bir amaca ulaşmak için, en yararlı ve yetkin araçları bulan düşünce erdemlerinin yanında davranışla ilgili erdemlerin de olması gerekir. Bu nedenle ahlakî erdemler, diğer erdemlerin işlevlerinin gerçekleşmesi için gereklidir.596 4. Uygulamalı Sanatlar//es-sanâatü’l-ameliyye: Davranışla ilgili erdemlerin hemen ardından uygulamalı sanatlar gelir. Farabi sanatı, birey yaşamına tat almayı, yararlıyı ve iyiyi kazandıran donanım olarak anlar ve iki tür sanattan söz eder: Birincisi sadece bilme konusu olan nesnelerin bilgisini sağlayan sanattır. Đkincisi ise uygulama konusu olan nesnelerin hem bilgisini ve hem de yapma gücünü veren sanattır. Bu ikincisi de yine iki türlüdür. Birisi toplumsal yaşam alanında gerçekleştirilen doktorluk, ticaret, çiftçilik gibi sanatlardır. Diğeri de en iyi yaşamı gerçekleştirmeye, bunun ne tür bir yaşam biçimi olduğunu bilmeye, iyi eylem ve davranışı ayırt etmeye ve onları yapma gücünü kazanmasına yarayan sanatlardır.597 Hangi türden olursa olsun Farabi, uygulamaya dayalı sanatları erdem olarak nitelemekle, günümüz terimiyle işsizliği sadece politik bir sorun olarak değil etik bir sorun olarak görür. Dolayısıyla erdemli devlette herkesin bir işinin olması ve yaptığı iş ile toplumun mutluluğuna katkıda bulunması gerekmektedir. Şunu da belirtmek gerekir ki, tüm bu erdemler bir bütünlük içindedir, birbirinden ayrılmaz. Birinin ayrılması durumunda diğerleri yetkin olmadığı gibi, yurttaşları da 596 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 154-160 (Türkçe’si, s. 72-77) Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, s. 254-255 (Türkçe’si, s. 50). Bu konuda ayrıca bk. Mehmet Kasım Özgen, Farabi’nin Mutluluk Anlayışı, Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2005, s.224-266 597 170 mutluluğa götürmez. 598 4.2.3.2.3. Erdemli Devlette Erdemlerin Yayılması Farabi’nin felsefesinde en yüksek amaç olarak belirlenen mutluluk yolunda ilerleyebilmenin temel şartı olan araç değerlerin toplumda yayılması ve yerleşmesi sorunu, onun devlet konusundaki görüşlerinin başka bir boyutunu açar ki, bu da yöneticilikle eşdeğer biçimde ilerleyen öğretim ve eğitimdir. Başka bir anlatımla, iyinin ne olduğunu belirlemede ileri doğru atılacak bir sonraki zorunlu adım, iyinin gerçekleşmesi için zorunlu olan ortak yaşam biçimini belirlemektir. Bu da devletin görevidir.599 Öyle ki, toplumsal yaşamda bireyler, karşılıklı etkiler altında toplumun etkin üyeliğine doğru gelişim içindedir. Öğretim ve eğitim yoluyla bireyler görüş ve davranış bakımından birliğe ulaşırlar ki, bireysel varlığın gelişimi ve mutluluk yolunda ilerlemesi böylelikle sağlanmış olur.600 Tıpkı Aristoteles gibi Farabi’ye göre de öğretim ve eğitim, yurttaşların mutluluğa ulaşmalarını sağlayan, onları yetkinleştiren bir araçtır. Aklın yetkin bir biçimde kullanımı yetkin birey demektir. Öğretim ve eğitimde amaç, yetkinlik yolunda ilerleyen birey doğasını ortaya çıkarmadır.601 Farabi’ye göre mutluluk yolunda ilerleyebilmenin başlıca araçları olan dört erdemin yurttaşlara kazandırılması iki yolla olur: Öğretim ve eğitim. Öğretim, kent ve uluslarda kuramsal erdemleri oluşturmadır. Eğitim ise davranışla ilgili erdemlerin ve uygulamalı sanatların uluslarda oluşturulma yoludur. Öğretim sadece sözle olur. Eğitim ise yurttaşları, erdemli davranışlara alıştırmakla, bu davranışları yapma yönünde kararlılıklarına destek verip bu davranışların kendilerine egemen olmasını sağlayarak onlara sevdirilmesiyle olur. Bu ise sözle ya da eylemle olabilir.602 Şimdi, Farabi’ye göre öğretim, öğrenen kitlenin niteliğine göre iki biçimde yapılır. Kuramsal bilgiler, devlet adamlarına ya da bu bilgileri korumakla görevli kimselere öğretilir. Bu iki kesimin öğretimi aynı yöntemlerle yapılır. Toplumun seçkinlerini 598 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 160 (Türkçesi, s. 76) Alasdair MacIntyre; Etiğin Kısa Tarihi, (çev.: Hakkı Hünler, Solmaz Zelyut Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul 2001, s. 40 600 Bedi Ziya Egemen; Terbiye Đlminin Problemleri ve Terbiye Felsefesi, AÜ Đlahiyat Fak. Yay., Ankara 1965, s. 72-73 601 Gerald L. Gutek; Eğitime Felsefî ve Đdeolojik Yaklaşımlar, (çev.: Nesrin Kale) Ütopya Yay., Đstanbul 2001, s. 41 602 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 165 (Türkçe’si, s. 79) 599 171 oluşturan bu kimseler tüm kuramsal bilgilerde düşünsel yöntemlerin tümünü kullanmaya alıştırılır ve çocukluklarından başlayıp Platon’un belirlediği öğretim programına göre bilgi ve davranış bakımından yetkin duruma gelinceye dek öğretim ve eğitim alırlar. Bu süreç inandırma ve bilinçte canlandırma yoluyla başlar ve basamak basamak tanıtlama yöntemine dek çıkar. Şu var ki toplumun çoğunluğunu oluşturan kesim kuramsal konuları akla dayalı biçimde anlayacak yatkınlıkta değildir. Bu yüzden çoğunluğun öğretimi kuramsal konuların simgesel örneklerini imgeleme/tahyîl ve inandırma/iknâ yoluyla olur.603 Burada şunu belirtmek gerekir ki, Farabi’nin toplumu oluşturan yurttaşları iki sınıfa bölmesi, bir kast sistemini onayladığı anlamına gelmez. Nitekim seçkinlerin oluşumu, öğretim ve eğitim süreci içinde bir tür eleme yoluyla gerçekleşir. Bu süreçte kişilerin kavrayabilecekleri ve karşı çıkmayacakları düzeye gelinceye dek öğretimleri sürer. Kuramsal konuların simgesel örnekleriyle bilişsel doyuma ulaşmayan kişi, basamak basamak ilerleyip sonunda bilgeliği kazanmak istediğinde, eğer bunun için gerekli gücü de varsa felsefe öğrenimi görür ve filozoflar, yani seçkinlerden olur.604 Başka bir anlatımla bireylerin öğretim yolunda ilerlemesi, akıl yetilerini kullanmalarına bağlıdır. Hiç kimse tasarlayamadığı konudan sorumlu tutulamaz.605 Bu bağlamda Farabi öğrenimde anlama ve onaylama olmak üzere iki olgunun varolduğunu belirtir. Anlamanın da iki yolu vardır: Birincisi akılla kavrama, ikincisi ise onu simgeleyen bir örneği ile imgelemedir. Onaylama da, kesin tanıtlama ya da inandırma olmak üzere ile iki yöntemden biriyle olur. Bu çerçevede varlıkların bilgisinin kazanımı ya da öğreniminde, onların anlamını akılla kavramak ve kesin tanıtlamalarla onaylamak söz konusu olduğunda bu bilgileri içeren bilim, felsefe adını alır. Eğer bu bilgiler, kendilerini simgeleyen örnekleriyle imgeleniyor ve inandırma yöntemleriyle onaylanıyorsa töre olarak adlandırılır. Buna göre töre, felsefenin bir yansımasıdır. Her ikisinin de konuları birdir ve varlıkların yüksek ilkelerini verirler: Varlıkların ilk ilke ve nedeninin bilgisini, bireyin uğruna varolduğu en yüksek ereğinin, açıkçası en yüksek mutluluğun bilgisini ve diğer varlıkların en yüksek amaçlarının bilgisini verirler. Bununla birlikte, felsefe düşünsel olmasına karşılık töre imgeseldir; 603 age., s.165-166 (Türkçe’si, 79-80 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 148-149 (Türkçe’si, s. 93) 605 Farabi; Kitâbü’l-Cem Beyne Re’yi’l-Hakîmeyn, s. 104. 604 172 felsefe tanıtlama yöntemini kullanmasına karşılık töre inandırma yöntemini kullanır.606 Bu çerçevede, ilkin toplumun seçkinleri tarafından elde edilen kuramsal erdemlerin toplum genelinde yayılması töre aracılıyla olmaktadır. Çünkü toplumun geneli kuramsal konuları ancak imgesel yolla tasarlayabilme ve inanma yoluyla onaylama gücündedir. Yönetim ile öğretim bu noktada birleşir. Öyle ki yöneticiler, içinde yaşadıkları toplumun ve zamanın koşullarına göre, kuramsal konuları toplumun genelinin anlayışına uygun bir biçimde onlara öğretmek durumundadır. Eyleme yönelik erdemlerle uygulamalı sanatlara, başka bir deyişle eğitim olgusuna gelince, iki yoldan biriyle istenilen eylem yönünde alışkanlık kazandırmakla olur. Birinci yol, hoşnutluk yaratan etkileyici sözlerle bu eylem ve davranışları isteyerek yapma yönünde kararlılıklarını destekleyerek kendilerinde tam bir biçimde yerleşmesini sağlamadır. Đkinci yol ise zorlama/ikrâh yöntemidir. Bu yöntem, yurttaşlar arasında isteyerek ve kendiliklerinden doğru davranışta bulunmayan, sözle yola gelmeyen inatçı ve aykırı kimselere uygulanır.607 Şunu da belirtmek gerekir ki, her ne kadar Farabi öğretim ve eğitimde bireysel farklılıkların önemine işaret ediyorsa da, özellikle sıradanlar olarak nitelediği toplum genelinin eğitimini yasal düzeneğin/törenin benimsetilmesine indirgeyerek, onlarda varolan yeteneklerin geliştirilmesi konusunda sessiz kalmaktadır. Başka bir deyişle, Farabi’de, ne ölçüde zihinsel bir yetersizliği olursa olsun herhangi bir kişide varolan yeteneklerin geliştirilmesi konusunda yapılması gerekenlerin bir karşılığı yoktur. Kuşkusuz bu durum, Farabi’nin zamanı için bu ölçüde kurumlaşmış bir öğretim-eğitim sisteminin olmamasına bağlanabilir. Ancak günümüz açısından değerlendirildiğinde bunun bir eksiklik olduğu da söylenmelidir. 4.2.3.2.4. Erdemli Devlette Savaş Farabi’nin erdemli devlete ilişkin ortaya koyduğu belirlemelerinden bir diğeri savaşla ilgilidir. Platon’un genişleyen ve maddi kaynakları yetersizleşen devletin yayılma ve yeni kaynaklara yönelmeyi ve kötülüklerin kaynağı olarak başkalarından daha çok mal 606 607 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 184-185. age., s. 167-168 173 edinme hırsını savaşın nedeni olarak ortaya koymasına karşın,608 Farabi böylesi bir durumdan söz etmez. Farabi’nin ilgisi daha çok savaşın hangi durumlarda geçerli olabileceğine yöneliktir. Ona göre başka bir devlete karşı üç nedenle savaş/harb açılabilir: 1. Savunma: Devlete karşı dışarıdan gelen bir düşmanı uzaklaştırmak, 2. Hakkını alma: Devletin hakkı olan bir iyiliği hak etmedikleri halde ona sahip olanlardan almak, 3. Mutluluğa yönlendirme: Kendileri için en iyi ve yararlı olanı, başka bir deyişle en yüksek mutluluğu kendi başlarına bilemeyen bir topluluğu, sözle yapılan çağrıya karşın buna uymadıkları zaman bu yola zorla yönlendirmek için savaş geçerli olur.609 Farabi bu son seçeneği Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında eğitim ve öğretim bağlamında açıklayarak yineler. Burada devlet başkanının ulusların eğiticisi ve öğreticisi olduğunu vurgulayan Farabi, onun gönüllü olarak eğitime açık kimseler için büyük bir yeteneğe gereksinim duyması gibi, zorla da eğitim yapmasını sağlayacak bir güce gereksinimi olduğunu belirtir. Bu güçle ordular düzenleyip yöneterek, insanın varoluş amacı olan mutluluğun gerektirdiği işlere yönelmeyen ulusları ve devletleri eğitmiş olacaktır.610 Böylece sadece savunmayı değil saldırıyı da onaylayan bu görüşüyle Farabi, Mehmet Aydın’a göre Đslam’ın cihad anlayışına yaklaşır.611 Bu durum bir açıdan Fusûlün Müntezea adlı kitabında Farabi’nin, ilk başkanın bedeniyle cihad yapabilme gücünün olması ve cihada katılmasını engelleyecek bir durumunun olmaması gerektiğini belirtirken harb sözcüğünü değil, cihad sözcüğünü kullanmasına bağlanabilir.612 Şu da var ki el-Medînetü’l-Fâzıla’da Farabi, bu koşulu geleneksel başkan için gerekli görür ve burada cihad sözcüğünü değil harb sözcüğünü kullanır.613 Erwin Rosenthal’a göre, bunun nedeni el-Medînetü’l-Fâzıla’nın Müslümanlarla sınırlı kalmayıp felsefeyle ilgilenen daha geniş bir çevreye seslenmesi iken, Fusûlün Müntezea’nın Müslümanlar için, hatta Halep emiri Seyfüddevle için kaleme alınmış 608 Platon; Devlet, s. 60-61, (373 d-e) Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 76 610 Farabi; Tahsîlü’s-Saâde, s. 169-170 611 Mehmet S. Aydın; “Farabi’nin Siyasi Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslam Felsefesi Yazıları içinde, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2000, s. 19 612 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 66 613 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 130 609 174 olabileceğidir.614 Bununla birlikte bir devletin başka bir devlete mutluluğa yönlendirme gibi bir gerekçeyle de olsa savaş açmasını meşrû göstermek önemli bir sakıncayı içermektedir. Nitekim tarihte bir çok savaş bu tür bir gerekçeyle kendini geçerli göstermeye çalışmıştır. Đnsanlık tarihine bakıldığında bir çok savaşın savaşı açanlar tarafından ‘iyi’ olduğu ileri sürülen amaçlarla başlatılmış olduğunu ve sonuçta büyük yıkımlara ulaştığını görürüz. Sözgelimi tarihte “yerlileri uygarlaştırmak” ya da “tiranlıkları demokratikleştirmek” gibi amaçlarla yapılan savaşların büyük yıkımlarla sonuçlandığı görülebilir. En son Amerika Birleşik Devletleri’nin Afganistan ve Irak müdahalesinde, nükleer tehdidin yanı sıra bu ülkelere özgürlük ve mutluluğu getireceğine yönelik açıklamaları ilgi çekici bir örnektir. Bu yüzden Farabi’nin, insanın doğal ve tanrısal amacı olan en yüksek mutluluğa yönlendirme amacıyla da olsa savaşı meşrûlaştırması, “barbarlığın karanlığa ve kör yıkıcılığına karşı uygarlığın aydınlığı ve akla dayalı yıkıcılığını”615 meşrû göstermekten başka bir işe yaramadığını belirtmek gerekir. Farabi, devletin kendi içinde savaşıma/muharebeye neden olabilecek durumlardan da söz eder. Bunlardan birincisi, hizmet görevinde olmakla birlikte görevini yerine getirmeyen ve boyun eğmeyen kimselere karşı yapılan savaşımdır. Diğeri ise, devletin ve toplumun hakkı olmakla birlikte bu hakkı onlardan esirgeyen kimselere karşı yapılan savaşımdır.616 Sonuçta mutluluğa ancak yalnızca istence dayalı kötülüklerin değil doğal kötülüklerin de toplumsal yaşamda ortadan kaldırılması ve doğal ve istence dayalı tüm iyiliklerin elde edilmesiyle ulaşılabilir. Bu açıdan devlet başkanının görevi, mutluluğun kazanılmasında yararlı olan iyilikleri koruyup arttırırken, zararlı olanları yararlı duruma getirmeye çalışmak, olmazsa onları ortadan kaldırmak ya da azaltmaktır.617 Buna göre Farabi gerek dışarıya karşı gerekse de içeriye karşı verilen savaşı devletin tekelinde görmektedir. Başka bir deyişle Farabi, yönetilen kesimin savaş ya da savaşım hakkından söz etmez. Bu bakımdan Max Weber’in tanımladığı biçimiyle gücün yasal/meşru kullanımı, genel anlamda devletin, özel anlamda ise devlet başkanının 614 Erwin I. J. Rosenthal; Ortaçağda Đslam Siyaset Düşüncesi, s. 193 Erdoğan Yıldırım, “Kalıcı Barış Özlemi Üzerine”, (Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu, 6-8 Ekim 2004), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 518 616 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 77 617 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 84 615 175 tekelindedir.618 Ancak Farabi devlet başkanının bu yetkisine de sınırlar getirir ve haksız savaşlardan da söz eder. Sözgelimi devlet başkanının bir toplulukla sırf onlara boyun eğdirmek ya da onlara başkan olup dilediği gibi yönetmek için yaptığı savaş haksız bir savaştır. Benzer biçimde sırf yenmek ve egemen olmak amacıyla yapılan bir savaş da haksız bir savaştır. Devlet başkanının kişisel öfkesini dindirmek ya da zaferden duyduğu haz nedeniyle yaptığı savaşım da haksızlıktır. Eğer bu insanlar yaptıkları bir haksızlıktan dolayı devlet başkanını kızdırmışsa ve bu haksızlığın karşılığı öldürmeyi ve savaşı gerektirmemesine karşın bunu yaparsa ya da onlara olan kızgınlığını başka birilerinden çıkarırsa bu da haksız bir savaşımdır.619 Ancak Farabi devlet başkanında ortaya çıkabilecek bu tür uygulamalara karşı ne tür bir önlem alınabileceğine yönelik hiçbir açıklama getirmez. Farabi’nin bu açıklamaları daha çok devlet başkanına bir tür öğüt niteliğindedir. 4.2.3.2.5. Erdemli Devlette Adalet Adalet, toplumsal düzenin kuruluşunda ve sürekliliğinde temel olmasının yanı sıra devlet ve hukuk felsefesi bağlamında üzerinde en çok tartışılan, birbirinden ayrı görüşlerin doğmasına neden olan kavramlardan biridir.620 Öyle ki politik sorunlarla uğraşan hiçbir yazar, ister değerlerden arındırılmış bir çalışma yapıyor, isterse yasaları, kurumları belirli bir bakış açısından değerlendiriyor olsun, adalet konusuna değinmek zorunda kalmıştır.621 Şu da var ki Platon’dan bugüne ikibin yıldan daha uzun bir geçmişi olmasına karşın, adalet kavramı kesin bir anlama kavuşmuş değildir. O özü bakımından sadece normatif düzeyde değil, kavramın neyi simgelediği üzerine de tartışmalı kavramlardan biridir.622 Bununla birlikte adaletin en yüce, nesnel ve saltık olduğuna inanılan bir değerin anlatımı olarak, sadece toplumsal alanda değil, bireysel eylemi etik açıdan yargılamada ve değerlendirmede de en yüksek ölçüt olduğu 618 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 132 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 77 620 Eski Yunan düşüncesinden günümüze değin farklı adalet tanımları için bk. Adnan Güriz; “Adalet Kavramının Belirsizliği”, Adalet Kavramı içinde, (ed. Adnan Güriz), Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 5-9 621 Atilla Yayla; “Adalet Teorilerine Bir Bakış”, Sosyal ve Siyasal Teori içinde, Siyasal Kitabevi Ankara, 1999, s. 331. 622 Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, s. 153. 619 176 söylenebilir.623 Farabi’nin adalet ile ilgili görüşleri önemli ölçüde Platon ve Aristoteles’e dayanır. Kavramın tanımlanmasındaki güçlüğe koşut olarak Platon’un Devlet’indeki en önemli tartışma konusu adalet üzerinedir. 1. ve 2. bölüm özel olarak bu konuya ayrılmakla birlikte geri kalan bölümlerde de sık sık bu kavrama göndermede bulunur. Aristoteles de, Nikomakhos’a Etik’in beşinci bölümünde adaleti konu edinir ve erdemlerin en önemlisi olduğunu vurgular. Şu var ki Farabi’nin adalet ile ilgili yazıları Platon ve Aristoteles’in yazılarına göre oldukça azdır. Erdemli Kent Halkının Görüşleri adlı yapıtında Adalet başlığı altında yazılanlar, bilgisiz devletlerin adalet görüşlerini, başka bir deyişle sözde adaleti tanıtır. Bu bakımdan adaletin ne olmadığına ilişkin bilgi verir. Dolayısıyla Farabi, örneği Eski Yunan düşüncesinde ve özellikle Platon’da ve Aristoteles’te görülen adaleti adaletsizlik olgusuna dayanarak belirleme624 yoluna gitmiştir. Adaletin ne olduğuna gelince, bu konuda Fusûlün Müntezea ve es-Siyâsetü’lMedeniyye adlı eserlerinde kısa ve dağınık, ancak ilkesel nitelikte açıklamalar yer alır. Bu açıklamalar şu seçeneklerde toparlanabilir: 1. Denge ve Uyum Durumu Olarak Adalet: Bu anlamıyla adalet, Platon’un Devlet’inde de görülebilir. Nitekim Platon’a göre adalet, ister ayrı ayrı yetileri bünyesinde toplayan tek bir kişide, ister tek tek kişilerin örgütlenme biçimi olan devlette olsun, içerisinde her bir birimin kendine özgü işini yaptığı bir uyum ve denge durumudur. Birey söz konusu olduğunda, tinin üç bölümü görevini yerine getirdiğinde, adalet ortaya çıkar. Bu yüzden adalet bir tür iş bölümüdür. Đnsanın doğasındaki her bir öge yapmaya en elverişli olduğu işi yerine getirdiğinde, bunun bir sonucu olarak, sağlıklı, mutlu ve güçlü bir yaşam ortaya çıkar ki, bu yaşam, adil bireye özgüdür.625 Öte yandan tıpkı bireyin sağlıklı, güçlü ve mutlu olduğunda, doğru bir yaşamı olduğunu söylemek gibi, devlet de sağlıklı, güçlü ve birlikli ise adildir. Böylelikle Platon adaleti, devletin ayrı birimleri arasındaki bağıntı ve uyuma dayanan bir nitelik olarak görür.626 Bunun yanı sıra Farabi’nin dizgesinde uyum ve denge, sadece bireye, daha geniş boyutta ise topluma ve devletin 623 Doğan Özlem; “Ahlak Hukuku Önceler”, s. 136. Adnan Güriz; “Adalet Kavramının Belirsizliği”, s. 5. Platon; Devlet, s. 20-56, (331c- 369a). Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s. 88-90, (1129 a-1129 b). 625 W. T. Jones, Batı Felsefesi Tarihi-Klasik Düşünce, (Çev.: hakkı Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul 2006, C: I, s. 240-241. 626 Karl Popper; Açık Toplum ve Düşmanları, C: I, s. 96. 624 177 işleyişine özgü bir erdem değildir. Evrenin tümü adalet üzerine varolmuştur. Her varolan, elverişliliği ölçüsünde varlıktan pay almış ve böylece evrende adalet gerçekleşmiştir.627 Nitekim erdemli kent töresini oluşturan kuramsal bilgilerden birisi de, evrende olup biten her olayın katıksız bir denge ve adaletle gerçekleştiğidir.628 Böylece Farabi, evrendeki ve bedendeki doğal denge durumunun benzerini bireysel anlamda kişinin kendi tininde/nefsinde toplumsal anlamda ise devlet düzeninde istence dayalı olarak kurulması gerektiğini ileri sürer. Bu bakımdan adaletin sağlanması hem bireyin hem de devletin sağlıklı bir biçimde süregitmesi için temel koşuldur. Böylece bireydeki adalet ile devletteki adalet birbirine koşutluk içerir. Mübahat Türkel-Küyel’e göre evren-toplum-birey arasındaki koşutluğun temeli olarak uyum ve denge anlamında adalet, Farabi’nin Sümerlilerle paylaştığı bir düşüncedir. Bilimler bunu incelerler. Astronomi evrendeki, politika toplumdaki, tıp bedendeki, ruhbilim de tindeki/nefsteki dengeyi, yani adaleti inceler. Aynı düşünceye uyarak Kutadgu Bilig’deki kut, evrende evrenin parçaları, toplumda toplumun parçaları, insan bedeninde organlar arasındaki uyumdur, sağlıklı olmaktır, hastalıktan kurtulmaktır. Tinde/nefste değerler çatışkısına son vermektir. Değerler arasındaki uyumdur.629 2. Erdemli Davranışın Đlkesi Olarak Adalet: Yukarıdaki anlamıyla bağlantılı olarak adaletin diğer bir anlamı, bireyler arasındaki ilişkide ortaya çıkar. Bu anlamıyla adalet, genel bir terim olarak, hangi erdem olursa olsun erdemli davranışların başkalarıyla ilgili kullanımında gerçekleşir.630 Farabi’nin bu görüşü ise, Aristoteles’in adalet anlayışıyla örtüşür. Aristoteles’e göre erdemlerin en önemlisi olan adalet, kişinin sadece kendiyle olan ilişkisinde değil, başkalarıyla ilişkisinde ortaya çıkan bir erdem olarak amacını kendi içinde taşır. Yönetici de başkalarıyla ilgisinde yöneticidir ve başkalarıyla ilişki içindedir.631 Bu bakımdan adalet terimi, erdemlerin tümünde içerilen toplumsal niteliğe karşılık gelir; başka bir deyişle erdemliliğin toplumsal boyutunu kendi başına yüklenir.632 Böylece Aristoteles’le birlikte adalet saltık bir kavram olmaktan çıkıp, toplumsal gerçeklik içindeki ilişkilerden doğan ve tüm toplumsal ilişkileri belirleyen bir 627 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 63-64 (Türkçe’si, s. 28) Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 45 (Türkçe’si, s. 10). 629 Mübahat Türker-Küyel, “Kutadgu Bilig ve Farabi” s. 222. 630 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 74 (Türkçe’si, s. 54) 631 Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s. 90-91, (1129b-1130a). 632 Davis Ross; Aristoteles, s. 245. 628 178 kavram durumuna gelmiştir.633 Farabi de, bu düşünceyi sürdürerek adaleti sadece toplumun bir kesiminin diğer kesimleri üzerindeki bir davranışı ya da erdemi olarak değil, tüm bireylerin birbirine göre davranışında ortaya çıktığını belirtir. Böylece sevgiyle birbirine bağlı olan yurttaşların arasındaki bağın adaletle süregitmesi sağlanır.634 3. Dağıtıcı Adalet: Yukarıdaki anlamlarla bağlantılı olan bir diğer anlamıyla adalet yöneticilerin bir niteliğidir. Bu bakımdan erdemli kent yöneticisinin, evrenin denge durumunu izlemesi ve bunun gereği olarak da yurttaşların en yüksek mutluluğa ulaşmaları için, sırası ve hak etme durumuna göre istence ve kazanıma dayalı iyilikleri sağlaması ve dağıtması gerekir.635 Bu bağlamda töre bilimi de, ortak olarak kullanılma amacıyla kent ya da uluslara dağıtılması gereken işlerin dağıtımını, oralarda yerleşmesini ve korunmasını konu edinir.636 Bu anlamıyla adalet, öncelikle ortak iyiliklerin yurttaşların tümüne paylaştırılmasında ve sonra da bu paylaşımın korunmasında olur. Bu iyilikler güvenlik, mal-mülk, saygınlık gibi herkesin pay alabildiği konulardır. Yurttaşlardan her birisinin hak ettiğine eşit ölçüde bu iyiliklerden bir payı vardır. Bundan az ya da çok olması adaletsizliğe yol açar. Hak ettiğinden az olması kendisine karşı, çok olması ise yurttaşlara karşı adaletsizliktir. Aynı zamanda herkesin elde ettiği kazanımların korunmasını sağlayan bir takım yasaların olması da gerekir. Bu bakımdan ise adalet, yurttaşların elde ettiği iyiliklerin korunmasını sağlamaktır. Adaletsizlik ise, bir kişinin elde ettiği kazanımın bedeli ödenmeksizin elinden alınmasıdır. Ayrıca bu bedel kişiye ödendiğinde devlete yararlı olmalı ya da zararı olmamalıdır. Đyiliklerdeki payını kendi elinden ya da başkasının elinden çıkaran kişi de, devlete zararlı olduğunda haksız biridir ve engellenmesi gerekir. Bir çok engelleme durumunda cezaya gereksinim duyulur. Her haksızlık, uygun bir cezayla karşılanmalıdır. Yapılan haksızlığa eşit bir ceza verildiğinde adalet gerçekleşir; az ya da fazla ölçüde bir ceza verildiğinde ise, ya ona ya da diğer yurttaşlara karşı adaletsizlik olur.637 Özetle Farabi’ye göre adalet, kişinin ve devletin ayrı ayrı çıkarını gözeterek, toplumda uyum ve düzeni sağlayacak biçimde iyiliklerin herkese görece eşit dağıtımı ve 633 Niyazi Öktem; “Adalet Kavramı ve Sosyal Realite”, (Adalet Kavramı içinde, editör: Adnan Güriz) Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 51. 634 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 71 (Türkçe’si, s. 52) 635 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 65 (Türkçe’si, s. 29) 636 age., s. 54 (Türkçe’si, s. 19) 637 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 72-73 (Türkçe’si, s. 53-54) 179 öylece korunmasıdır. Bu anlamıyla adalet, etik bir kavram olmanın ötesinde politik bir anlama kavuşmuş olur. Adalet, kuralların egemen olduğu bir uygulama içinde ödüllerin ve cezaların bireylere dağıtılma tarzıyla ilgilidir ve hak etmekle yakın bağlantısı da bunu göstermektedir.638 Kökenini Aristoteles’te açık bir biçimde görülebilecek bu tür bir adalet, devletin genel yapısı ile ilgilidir ve bu yapıyı koruyucu bir tür düzenlemeyi içerir. Ancak Farabi bu konuda net ölçütler ortaya koymaz. Sözgelimi bir iyiliğin karşılığını hak edenin neye göre hak ettiği belirsizdir. Ancak erdemli devletin piramitsel yapısı göz önüne alınırsa bu hak edişin bireylerin düşünsel yetkinlikleri ve buna bağlı olarak toplumsal konumuna göre olduğu yorumu yapılabilir. Öyle ki bireylerin en yüksek mutluluğu kazanma dereceleri bile buna göre ayrımlaşmaktadır. 4. Sözde Adalet: Yukarıdaki görüşlerden ayrı olarak Farabi’nin eleştiri konusu yaptığı diğer bir anlamıyla adalet, bilgisiz devletlerdeki adalet anlayışıdır. Farabi, sözde adalet olarak adlandırılabilecek bu anlayışın iki biçiminden söz eder: Birincisi, Platon’un Devlet’in Birinci Kitabı’nda sorguladığı Tyrasymakhos’un adaleti güçlülüğe bağlayan görüşüdür.639 Farabi bu görüşü ardındaki doğa anlayışı ile birlikte çözümler ve eleştirir. Buna göre bireyler ve toplumlar birbirlerini yenmeye ve yok etmeye çalışırken amaçları, güvenlik, saygınlık, zenginlik, haz kaynakları ve bunlara ulaştıran nesneleri elde etmektir. Her bir topluluğun bunları başka bir topluluktan kendisi için almayı istemesi gerekir. Böylece ortaya çıkan çatışma sonucunda diğerlerine üstün gelen birey ya da toplum kazançlıdır, mutludur. Bu ise doğal bir durumdur ve doğal olan adalettir. Yani bu anlayışa göre adalet, yenmektir, üstün gelmektir. Bu savaşımda yenilen ya bütünüyle yok olur ya saygınlığını ve özgürlüğünü yitirir, köleleşir. Dolayısıyla yenenin yenileni köleleştirmesi ve yenilenin yenenin yararı doğrultusunda iş görmesi adalet gereğidir. Ele geçirilen iyiliklerin dağıtımı konusunda da aynı ilke uygulanır. Yani bu iyilikleri elde etmede en büyük katkıyı sağlayana en büyük payın verilmesi, en küçük katkıyı sağlayana da en küçük payın verilmesi gerekir. Yine bu da onlara göre doğal adaletin bir gereğidir.640 Sözde adaletin diğer biçimi ise, Platon’un Devlet’inin Đkinci Kitabı’nda sorguladığı ve 638 Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, s. 156 Platon; Devlet, s. 28, (338-c) 640 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 157-158 639 180 eleştiri konusu yaptığı adaleti korku ve zayıflığa bağlayan Glaukon’un anlayışıdır. Nitekim bu görüşe göre adalet, insanlar arasında bir anlaşma olan yasalara uygun olandır.641 Ancak bu yasaların kökeninde, alışveriş, borç ödeme, çalmama, haksızlık yapmama gibi durumlara karşı korku ve zayıflıktan doğan bir sözleşme yer alır. Şöyle ki, güçleri eşit iki kişi ya da iki topluluk, katlanılamayacak bir duruma gelinceye kadar birbirinden çekinme durumunu yaşarlar. Bir süre sonra iki taraf bir araya gelir ve karşılıklı haklarını tanımak üzere anlaşırlar. Her biri diğerine çatışma konusu olan nesnenin bir bölümünü bırakır ve o nesneyi paylaşmış olurlar. Her iki taraf da birbirinin elinde bulunanı almamaya söz verir. Böylece alışveriş, saygınlıkların paylaşımı, birbirlerine saygı gösterme gibi konularda yasalar konulmuş olur. Ancak iki tarafın birbirine karşı duyduğu korku ve zayıflıktan kaynaklanan bu durum, taraflardan birinin güçlenmesiyle ortadan kalkar ve güçlü olanın anlaşmayı bozması ve zayıf olanı ezmesi gerekir. Bu tür bir sözleşmenin bir diğer nedeni, iki tarafın dışarıdan gelen ortak bir gözdağı karşısında birleşmeye yönelmeleridir. Bu gözdağı ortadan kaldırılıncaya dek iki taraf anlaşıp sözleşme yaparlar. Bu tür bir sözleşmenin uzun zaman sürmesi durumunda, yeni yetişen kuşaklar, adaletin korku ve zayıflıktan kaynaklandığını bilmeksizin ona yasalara uyma anlamını vererek aldanmış olur. Oysa adalete uygun davranan kişi ya zayıf bir insandır ya da gerçeğin ne olduğunu bilmiyordur.642 4.2.3.2.6. Erdemli Devletteki Muhâlifler/en-Nevâbit Yukarıda geçtiği gibi Farabi’ye göre erdemli devlet, tanıtlama yoluyla elde edilmiş kesin bilgiler temelinde kurulur. Buna karşın toplumun geneli bu bilgilerin kendilerini değil, ancak onları simgeleyen örneklerini kavrayabilir. Erdemli devlette yaşayanların ortak görüşlerini oluşturan bu bilgiler, tanıtlama yoluyla bilindiklerinde hiçbir biçimde onlara karşı çıkmak olanaklı değildir. Ancak bu bilgiler, kendilerini simgeleyen örneklerle bilindiğinde, az ya da çok değişik biçimlerde onlara karşı çıkmak olanaklıdır. Bu bağlamda Farabi, erdemli devlette yaşayıp bu bilgileri örnekleri ile bilen kimseler arasında, bu örneklerdeki karşı çıkılabilir noktaları görerek onların doğru olmadığını söyleyen kişilerin bulunmasını olanaklı görerek,643 genel bir terimle bu kimseleri ayrık 641 Platon; Devlet, s. 48, (359-a). Farabi; el Medînetü’l-Fâzıla, s. 158-159. 643 age., s. 148 (Türkçe'si, 92-93). 642 181 otları olarak adlandırır ve buğdayın içindeki delice otuna, ekinin içinde biten dikene ya da bitkiler için yararsız, dahası zararlı olan başka otlara benzetir.644 Ayrık otları değişik türden olabilir. Farabi, Erdemli Kent Halkının Görüşleri’nde bu kimselerin genel bir değerlendirmesini yaparak üç bölümde ele alır. Kent Yönetimi adlı kitabında ise ayrıntılı olarak ve bir çoğunu adlandırarak altı ana bölümde ele alır: 1. Tuzakçılar/mütekannisîn: Bunlar, mutluluğa ulaştıran iş ve eylemlere sarılmalarına karşın, bunları yapmakla gerçek mutluluğu amaçlamayıp erdemli devlette ancak erdemle kazanılabilecek saygınlık, yöneticilik, zenginlik gibi amaçlar güderler.645 Bilgisiz kentlerin dindarlık/huşû ile ilgili görüşlerini andırır biçimde davranan bu gibi kimselerin günümüz terimiyle din sömürüsü yaptıkları söylenebilir. Nitekim dindarlığı bir hile ve tuzak olarak kullanan bu insanlar, dindar görünerek toplumda güven sağlarlar ve saygınlık, güç ve zenginlik gibi gizli amaçlarını elde ederler. 646 2. Bozucular/muharrife: Bunlar, bilgisiz kentlerin amaçlarını istemelerine karşın, erdemli devletin yasaları ve töresi onların amaçlarına ulaşmalarına engel olduğu için, gelenek koyucunun sözlerini alarak amaçlarını geçerli gösterecek biçimde kendi arzularına göre onları yorumlayan kimselerdir. 3. Sapkınlar/mârıka: Farabi’ye göre bu kimselerin özelliği, anlayış bozukluğudur. Bile bile yanlış yorumlamaya gitmemekte, fakat, yasa koyucuyu yanlış anlayıp, onun sözlerini yetersiz tasarladıkları için, kentin yasalarını, yasa koyucunun güttüğü amaçtan başka türlü anlarlar. Böylece eylem ve davranışlarında ilk başkanın amacından saparlar ve bununda bilincinde olmazlar.647 4. Aydınlanmacılar/müsterşidûn: Sürekli kuşku içinde olan bu kimseler, sözü edilen bilgileri tasarlayabilmelerine karşın, bunlara inanmazlar. Dolayısıyla bir takım sözlerle kendileri ve başkaları açısından bu bilgileri çürütmeye çalışırlar. Şu var ki bunu yaparken onlar erdemli kente karşı çıkmayıp, daha çok aydınlanmak ve gerçeği bulmak isterler. Bu arayışları içinde onlar, imgelem düzeyleri basamak basamak yükseltilip, bilinçleri doyuma ulaşıncaya dek bir eğitim sürecinden geçirilmelidir. Eğer imgelem düzeylerinden hiçbiri ile doyuma ulaşamazlarsa, gerçeklik düzeyine yükseltilip bu 644 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 87 (Türkçe’si, s. 52) age., s. 104 (Türkçe’si, s. 69) 646 Ayrıntılı bilgi için bk. Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 160-162 (Türkçe’si, s. 103-105) 647 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 104 (Türkçe’si, s. 69) 645 182 bilgileri oldukları gibi anlamaları sağlanmalıdır.648 Bu gibi kimseler arayış içinde olmaları bakımından diğerlerine göre olumlu özelliktedirler ve filozof olma eğilimleri vardır. Nitekim bir açıdan filozofu ortaya çıkaran özelliklerin başında kuşku ve sorgulama gelir. Bu bakımdan Farabi, bu bölük kimseleri adlandırırken, doğru yolda olmak, doğru inanç sahibi olmak, olgunlaşmak, yetişkin olmak gibi anlamlara gelen “r-ş-d” kökünden bir sözcük kullanmıştır.649 5. Özel bir adla anılmayan bu kesim, imgeledikleri tüm bilgileri yanlışlayan, gerçeklik düzeyine yükseltilseler bile onun yanlış olduğunu ileri süren kimselerdir. Bunu yalnızca üstünlük kurmak ya da ulaşmayı istedikleri bilgi temeli olmayan amaçlardan birini iyi göstermek için yaparlar; bilinçlerde mutluluk ve gerçeği güçlendiren sözleri dinlemekten hoşlanmazlar ve mutluluğu bir amaç olarak geçersiz kılacak yanıltıcı sözlere sarılırlar.650 6. Son olarak, yine özel bir adla adlandırılmayan başka bir kesim, mutluluğu ve yüksek ilkeleri imgelemekle birlikte, onları bilinçlerinde yeterli düzeyde tasarlama gücü olmadıkları için imgeledikleri bilgileri yanlış sayar ve onlarda tartışma konusu yapılabilecek yerlerin olduğunu söylerler. Doğruluğa yakın bir imgelem düzeyine çıkarılsalar bile onu yanlış sayarlar. Onların bilinçleri doğruluğu anlayabilme gücünde olmadığı için, doğruluk düzeyine çıkarılmaları olanaksızdır. Đmgelem yetileri de yetersiz olduğu için bir çoğu, imgeledikleri bilgilerin önemli bir bölümünü yanlış sayarlar. Bu son bölük, bir çok değişik tipte kimselerden oluşur. Bununla birlikte bir çoğu, gerçeği anlamaya kendi güçleri yetmediği için, gerçeği anlayan ve anladığını söyleyenlerin, üstünlük ve egemenliği amaçladıklarını ve bilerek yalan söylediklerini ya da yanılgı içinde olduklarını sanırlar. Dolayısıyla onlar doğruluğu yanlışlamak isterler ve onu anlayanı da küçümserler. Kimisi doğruluğun göreli olduğunu, başka bir deyişle herkese nasıl görünüyorsa, şu ya da bu zamanda nasıl düşünülüyorsa öyle olduğunu sanırlar. Yine onlardan bir bölümü, bir gerçeklik olsa bile onun henüz kavranılmamış olduğunu ortaya koymaya çalışır. Bir bölümü de doğruluğu kavradığını söyleyen kimselere inanır, ancak kendilerinde bu gücü göremedikleri için kıskançlık ve sıkıntı 648 age., s. 104-105 (Türkçe’si, 69-70) Ilai Alon; “Farabi’nin Garip Bitkisi: Muhalefet Olarak en-Nevâbit”, (çev.: Kazım Güleçyüz), Đslamda Siyaset Düşüncesi içinde, Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 221 650 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 105 (Türkçe’si, s. 70) 649 183 içine girerek doğruluğu kavradığını söyleyenleri suçlayıp bilgi temeli olmayan amaçlara yönelirler ve eğlenceye dalarak sıkıntılarından kurtulmaya ve avunmaya çalışırlar.651 Farabi’ye göre erdemli devlette yaşayanların arasındaki ayrık otları/en-nevâbit olan bu kimselerin görüşleri devlet ya da geniş bir topluluk oluşturmaya yeterli değildir ve erdemli kentte yaşamaları erdemli yurttaşlar için bir zarar oluşturur. Bu bakımdan erdemli devletin yöneticisi, bu ayrık otlarını izlemeli, etkinliklerinden alıkoymalı ve onların her bölümünü iyileştirecek özel yöntemler kullanmalıdır. Bu da, onları kentten çıkarma, cezalandırma, tutuklama ya da zor işlerde çalıştırmayla olur.652 Böylelikle Farabi, yönetme gücünü elinde bulunduranların güç kullanma zorunluluğunu belirtmiş olur. Güç kullanma, toplumun erdemli ve mutlu yaşamına engel olan, yasalara boyun eğmeyen, yasaları kendi çıkarları doğrultusunda kullanan ve başkalarını kendi aşağı durumuna çekmeye çalışanlara kişilere karşı kullanılmalıdır. 4.2.3.3. Erdemsiz Devlet Türleri Farabi’nin devlet görüşünün önemli bir yönü de, erdemli devletin karşıtı olan yönetim biçimlerini dizgeli bir biçimde betimlemesidir. Ona göre bu kentlerin başkanları, erdemli kent başkanlarının karşıtı ve onların yönetimleri, erdemli yönetimlerin karşıtıdır. Bu kentlerde yaşayan tüm diğer yurttaşlarla ilgili olarak aynı durum geçerlidir.653 Ona göre erdemli devlet tek olmasına karşın, karşıtları çoktur ve erdemli yönetim ile erdemsiz yönetimler arasında bir ortaklık yoktur.654 Farabi erdemsiz devletleri sınıflandırırken altı bölüme ayırdığı bilgisiz/câhil devletlerle başlar. Bunların ortak özelliği, yurttaşlarının gerçek mutluluğun ne olduğunu bilmemeleridir. Kendilerine mutluluk konusunda yol gösterilse bile bunu anlamazlar. Onlara göre iyilikler, görünüşte iyi sanılan ve ömürleri boyunca amaç edindikleri sağlık, zenginlik, cinsellik, istediğini yapabilme ve saygınlık gibi durumlardır. Bunların her biri onlara göre bir mutluluk türüdür. En büyük ve en tam mutluluk ise, tüm bu sanıya dayalı amaçların tümünün birden gerçekleşmesidir. Mutluluğun karşıtı da sıkıntı, 651 age., s. 105-107 (Türkçe’si, s. 70-72) age., s. 106 (Türkçe’si, s. 71) 653 Farabi; El- Medînetü’l-Fazıla, s. 134 (Türkçe’si, s. 82). 654 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 92 (Türkçesi, s. 69). 652 184 hastalık, yoksulluk, tat almama, istediğini yapamama, saygı görmemedir.655 Bilgisiz/câhil devlet türlerinin ayrı adlarla anılması, devlette, gerçek bilgiye değil de, sanıya dayalı olarak güdülen amaçların ayrımlaşmasına dayanır. Farabi bu olası devlet biçimlerini sınıflandırırken, ilkin zorunlulukların bir araya getirdiği, açıkçası biyolojik yaşamın süregitmesi için gerekli olan yiyecek, içecek, giyecek, barınma, cinsel ilişki gibi gereksinimlerin elde edilmesi amacıyla kurulan zorunluluk kentini/el-medinetü’zzarûriyye zikreder. Temelde bu devlet, ilkel bir toplumlaşmanın ürünüdür. Bunu yalnızca zenginlik elde etmek üzere yardımlaşan ve yaşamın biricik amacını zenginlik olarak gören bayağılık kenti/el-medînetü’l-beddâle izler. Bu, Platon’un Devlet’inde oligarşi olarak adlandırılan devlet düzenine karşılık gelir.656 Burada Farabi’nin zenginliği amaçlayan bu devlet için bayağı/beddâle terimiyle nitelemesinin, zenginliğe ya da günümüz terimiyle ekonomik büyümeye ilişkin etik ya da politik bir kınama anlamına gelmediğini belirtmek gerekir. Farabi’nin vurgusu, daha çok bu devletin yönetici ve yurttaşlarının herhangi başka olası, özellikle düşünsel amaçların bilincinde olmadıkları olgusunu yansıtır. Öyle ki bu devlet, sadece yaşamın zorunluluklarına adanmış bir önceki devlet biçiminin bir üst aşamasıdır. Daha sonra, yurttaşları yeme-içme, cinsel ilişki gibi duyusal ya da imgesel hazlar ile eğlence ardında iş birliğine giden alçak kent/el-medînetü’l-hıssa ve’s-sukût gelir.657 Farabi’nin, bu devleti, bir öncekiyle neredeyse anlamdaş bir sözcük olan hıssa nitelemesi ise, zenginliğin, bir takım duyusal ve imgesel de olsa daha üst amaçlar için kullanıldığını göstermesi bakımından küçük bir ayrımı yansıtır. Buraya değin erdemsiz devlet türlerine ilişkin Farabi’nin ortaya koyduğu görüşler oldukça kısa olmasına karşın, bundan sonraki devlet türlerini daha uzun betimlemelerle ortaya koyar. Bunun nedeninin, önceki üç devlette, insanın diğer canlılarla da paylaştığı özelliklerin amaç edinilmesine karşın bundan sonraki devletlerde daha üst amaçlara yönelinmiş olduğu düşünülebilir. Başka bir deyişle, önceki üç devlet biçiminde henüz yanlış da olsa insana özgü herhangi bir amaç için örgütlenme söz konusu değildir. Bundan sonraki devlet biçimlerinde ise, daha üst düzey amaçlar peşinden giden devletler konu edinilir. Kuşkusuz bu da kentlerde, gittikçe, yanlış da olsa insana özgü 655 Farabi, El- Medînetü’l-Fazıla, s. 131-132 (Türkçe’si, s. 80). Platon; Devlet, s. 215, (550-d). 657 Farabi, el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 132 (Türkçesi, s. 81) 656 185 değerlerin ortaya çıktığını göstermektedir. Bu bağlamda Farabi’nin devletleri sınıflandırmasında devlet biçimlerinin gittikçe yetkinleşmesi söz konusudur. Böylece dördüncü sırada saygınlık kenti/el-medînetü’l-kerrâme gelir. Bu, Platon’un Devlet’inde timokrasi ya da timarşi olarak adlandırılan devlet biçimidir.658 Bu devlette yaşayanların, gerek dışarıya karşı gerekse kendi aralarında saygı görme, övülme, anılma, ünlü olma gibi, bir çok onurlanma biçimlerini elde etmek amacıyla yardımlaşmaları söz konusudur.659 Es-Siyâsetü’l-Medeniyye adlı eserinde bu devletin özelliklerini uzunca değerlendirmesinin sonunda Farabi, yurttaşlar arasında saygınlık yönünden aşamalı bir yapı ve düzen içermesi nedeniyle bu kentin erdemli devlete benzediğini belirtir ve ekler: “Bu kent bilgisiz kentlerin en iyisidir. Ne var ki saygınlık sevgisi aşırıya giderse, bu kent zorbalık kentine dönüşür.”660 Anlaşılacağı üzere beşinci sıradaki devlet, zorbalık kenti/el-medînetü’t-tağallüb adıyla anılmaktadır. Platon’un Devlet’inde Tiranlık olarak adlandırılan661 bu devlet örgütlenmesinin amacı, başkalarını yenme ve onlar üzerinde egemen olmadır. Dolayısıyla bu devletin yurttaşları, değişik yollarla elde edecekleri egemen olmaktan duyulan haz peşinden giderler.662 Farabi’nin buradaki belirlemeleri gerçek yöneticinin ne tür bir yönetici olmadığını belirlemek bakımından da ders verici niteliktedir. Bilgisiz devlet türlerinin sonuncusu, önceki bilgisiz devletlerin tüm amaçlarını ve yaşam biçimlerini içeren demokratik kenttir/el-medînetü’l-cemâiyye. Bu, Platon’un Devlet’inde demokrasi olarak adlandırılan devlet düzenine karşılık gelir.663 Farabi’ye göre bu kentte yaşayanların amacı özgür olmaktır. Dolayısıyla onlar, hiçbir konuda isteklerini engellemeksizin her istediklerini yaparlar. Eşitliği de temel alan bu devlet biçiminin yasalarına göre bir yurttaş hiçbir konuda ötekilerden üstün değildir. Farabi’nin bu devlet türüne getirdiği en önemli eleştiri de bu konudadır. Çünkü yönetenle yönetilen arasında herhangi bir ayrımın olmadığı, tam tersine yönetenlerin yönetilen çoğunluğun isteklerine göre yönetim işini gerçekleştirmesi, Farabi’nin erdemli devleti ile tam bir karşıtlık sergiler. Ancak orada, isteklerin ve yaşama biçimlerinin her türüne bünyesinde 658 Platon; Devlet, s. 210-215, (545b-550-c), Farabi, el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 132 (Türkçesi, s. 81) 660 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 94 (Türkçe’si, s. 58) 661 Platon; Devlet, s. 226-234( 562a-569c) 662 Farabi; el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 132 (Türkçesi, s. 81). 663 Platon; Devlet, , s. 221-226, (555b-562a). 659 186 barındırması nedeniyle, bir zaman sonra erdemli devletin kurucuları olabilecek gerçek filozofların yetişmelerine olanak vermesi, Farabi’ye göre demokratik devletin olumlu yönünü oluşturur. Sonuçta bu devlet, iyilik ve kötülüğü bünyesinde birlikte barındıran bir devlettir.664 Nitekim adındaki cemâiyye/toplam sözcüğü de bu devletin tüm görüşleri bünyesinde topladığına işaret etmektedir. Öyle ki bu devleti, diğer devlet biçimlerinden ayıran en önemli nitelik, karşıt düşünce ve görüşlerin serbestçe çarpışmasıdır.665 Dolayısıyla bilgisiz devletler arasında bu devlet, en uygun koşullara sahip olanıdır. Çünkü burada, erdemlilerin, filozofların, hatiplerin ve şairlerin kendini gösterdiği uygun bir ortam vardır.666 Bu bakımdan erdemli yönetimlerin kurulması, bilgisiz devletler arasında demokratik devletlerde daha olanaklı ve kolaydır. Farabi, buna zorunluluk devletini de ekler.667 Nitekim zorunluluk devletlerinde de iyilik ve kötülük, henüz çekirdek durumundadır. Başka bir deyişle zorunlulukların bir araya getirdiği toplum her ikisini de onaylamaya açıktır. Farabi’nin sıralamasına göre erdemli devletin karşıtlarını, örnekleri Platon’da da bulunan bilgisiz devletlerle sınırlamak yetersiz kalır. Sözgelimi, bilgi ve görüş bakımından erdemli devletin görüşleriyle aynı özelliklerde olmasına karşın, davranış bakımından hiç de öyle olmayan devletler de vardır. Bozulmuş kent/el-medînetü’l-fâsıka adını alan bu devlette yaşayan yurttaşlar yüksek ilkeleri bilirler, mutluluğu imgelerler ve mutluluğa ileten eylemler konusunda aydınlanmışlardır; ancak bu eylemelere değil de, bilgisiz kentlerin amaçlarından herhangi birini elde etmeye yönelik eylemlere yönelmişlerdir. Böylece toplum yaşamında ve devletin gelişiminde bilginin yanı sıra, bilginin gerektirdiği uygulama alanının önemi, Farabi’nin bozulmuş devlet kavramında vurgulanmış olur. Salt bilgi, düşünce ya da inanç toplumsal anlamda mutluluğa ulaşma için yeterli değildir. Bozulmuş devletin yurttaşları, erdemli devletin yurttaşları gibi gerçek mutluluğun ne olduğunu bilmesine karşın, eylem alanında bilgisiz devletlerde 664 Farabi; el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 133 (Türkçesi, s. 81); Bu konuda ayrıca bk. James Winston Morris; Yönelimler, s. 35-39. 665 David Spitz; Antidemokratik Düşünce Şekilleri, (çev.: Şiar Yalçın), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1975, s. 5. 666 Franz Rosenthal, Đslam’da Özgürlük Kavramı, (çev. Vecdi Akyüz), Ayışığı Kitapları Yay., Đstanbul 2000, s. 114-115. 667 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 102 (Türkçe’si, s. 66). 187 yaşayanlara benzedikleri için hiçbir biçimde mutluluğa ulaşamazlar.668 Burada ilgi çekici yön, yukarda betimlendiği üzere, bilgisiz kentlerdeki evrimsel sürecin bozulmuş kentle birlikte karşıt yönde ilerlemesinin söz konusu edilmesidir. Nitekim bozulmuş kent, erdemli kentin süreç içerisinde yerini kendisinden daha aşağı devlet biçimlerine bırakabileceği olgusunun ilk basamağıdır. Bundan sonraki aşamada, devletin bilgi bakımından bir takım yanlış görüşlerin benimsendiği ve yozlaşmanın arttığı değişmiş kent/el-medînetü’l-mübeddele gelir.669 Farabi’nin devletleri sınıflandırmasında son sırada ise sapkın kent/el-medînetü’d-dâlle gelir. Sapkın kentte yaşayanlara erdemli kentin ilkelerinden başka ilkeler konmuş ve bu ilkelerin simgeleri sunulmuştur. Onlara amaç olarak benimsetilen mutluluk, gerçek mutluluktan başkadır. Yine onlara gösterilen eylem ve görüşlerden hiçbiri ile gerçek mutluluğa ulaşılmaz.670 Böylece bu devletle birlikte, hem bilgi hem de davranış bakımından erdemli devletten tümüyle uzaklaşılmış olur. Bu bakımdan politika felsefesinin bir işlevi de, erdemli devletlerin nasıl erdemli olmayan yapılanmalara dönüştüğünü; nedenlerini, nicelik ve ölçüsünü belirlemektir. Böylelikle, erdemli yönetimin, bozulmayacak ve erdemli olmayan yönetim biçimlerine dönüşmeyecek ölçüde korunmasına yarayan eylemleri ve eğer erdemli olmayana dönüşüp hastalanmış iseler yeniden sağlığına kavuşmaları için yapılması gereken işlemleri sıralar.671 Şu da var ki, bireysel yetkinleşmenin, doğru bilgiye dayanan erdemli bir yönetimle toplumsal bir yaşamda gerçekleşebileceğini düşünen Farabi, toplumdan ve yönetimden bağımsız olarak bireyin kendi başına da erdemli olabileceğini, ancak böylesi bir durumdaki kişinin bir yabancı/garîb olduğunu, erdemli topluma göç etmesinin zorunlu olduğu, böyle bir devletin olmadığı durumda ise yaşamın onun için çok zor geçeceğini belirtir.672 Bunun yanı sıra Farabi erdemli devletin üyesi olan bir kimsenin, isteyerek ya da istemeden bilgisiz bir devlette ya da bilgisiz devletin üyesi olan birisinin erdemli devlette bulunabileceğini dile getirir. Birinci durumdaki bir kimse, bilgisiz devlette bir 668 Farabi; el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 133 (Türkçe’si, s.82); es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 103 (Türkçe’si, s.) 68 669 Bu devlet türü el-Medînetü’l-Fâzıla’da geçer, fakat es-Siyâsetü’l-Medeniyye’de yer almaz. Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 104 (Türkçe’si, s. 68-69) 671 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 59-60 (Türkçe’si, s. 23-24). 672 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 95; Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 80 670 188 yabancıdır; ayağı kendi türünün ayağına benzemeyen, daha aşağı bir tür canlının ayağı gibi olan bir canlı gibidir. Đkinci durumdaki bir kimse de, başı kendi türünün başına benzemeyen kendi türünden daha üstün bir türün başı gibi olan bir canlı gibidir. Bu yüzden erdemli devlet varolmadığı için bilgisiz devletlerde yaşayan erdemli kimseler, herhangi bir zamanda böyle bir devlet kurulduğu zaman oraya göçmeye gereksinim duyarlar.673 4.2.4. Devlet Başkanlığı 4.2.4.1. Başkanlık Đşi Yukarıda betimlendiği biçimde, en yüksek mutluluğu amaç edinmiş ve adalet temelinde, erdemlerle bezenmiş bir devlet örgütlenmesi, ancak bir başkanlıkla sağlanır ve Farabi’ye göre bu tür bir başkanlık, bir iş, bir sanat, bir yetenek ve bir yetiyle olabilir. Buna başkanlık işi/el-mihnetü’l-melikiyye adı verilir. Yönetme ise, bu işi yapmaktır. Bu işi yapmak ise, iyi nitelik ve özellikleri topluma yerleştiren ve sürekliliğini koruyan davranışları yapmaktır. Bu da, önce yerleştirmeyi, sonra da korumayı sağlayan davranışların bilgisini gerektirir.674 Farabi’nin sanat olarak da nitelediği bu iş, toplumsal yaşam alanındaki tüm iş türlerini içerir. Çünkü o insanın tüm amaçlarını içeren en üst amacını, yani en yüksek mutluluğun bilgisini ve ona ulaşma yollarını içerir. Başkanlık ise birincisi doğal yapı, ikincisi de istence dayalı kazanımlar bakımından başkanlığa elverişli olmakla gerçekleşir. Her sanatla başkanlık işi yapılamadığı gibi, tam tersine bir çok sanatla toplumda görev yürütülür. Erdemli devleti yönetme sanatı herhangi bir sanat olmadığı gibi her hangi bir görev de değildir. Kimi sanatla hem başkanlık yapılır hem de görev yürütülür. Kimi sanatla ise, sadece görev yürütülür ve hiçbir biçimde başkanlık yapılmaz. Bu nedenle erdemli toplumun başkanlık sanatı, kendisiyle görev yürütülen bir sanat değildir. Çünkü bir bütün içindeki en üst yöneticinin bu bütün içinde başka bir şey tarafından yönetilmesinin olanaksız olması gibi, erdemli devletin ilk başkanının başkanlık sanatı da hiçbir biçimde başka bir sanatın yönetimi altında olmaz Daha 673 674 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 56 (Türkçe’si, s. 20) age., s. 54 (Türkçe’si, s. 19) 189 doğrusu, tüm diğer sanatlar onun amacını gerçekleştirme yönünde işlev görür ve erdemli toplum tüm eylemleriyle bu amaca ulaşmayı ister.675 Bu bakımdan Farabi, devletteki diğer sanatlar arasında yöneticilik sanatının durumunu mimarlar arasında baş mimarın durumuna benzetir. Öyle ki, baş mimarın sanatı, diğerlerini kullanarak kendi amacını gerçekleştirir. Bunun gibi devletteki diğer sanatlar da başkanlık sanatının amacını gerçekleştirmede iş görür ve kullanılır.676 Farabi, bu işin bir kişide oluşmasını doktorluk işinin oluşmasına benzetir. Doktorluk işi, kişinin sağlıklı olmasına ve ona herhangi bir hastalığın ilişmesine engel olan bilgiyi gerektirir. Şu var ki doktor insanın anatomik yapısı ve hastalıklarla ilgili tüm kuramsal bilgileri öğrense de, hiçbir zaman bu genel bilgilerden yola çıkarak tek tek bireyleri iyileştirmeye cesaret edemez. Çünkü tek tek bireylerdeki özel durumlar, oldukça değişkendir. Bu yüzden doktor hastayı gözlemlemeden ve ondaki özel durumları bilmeden iyileştirme yoluna gidemez. Bu da, tıp kitaplarından edinilecek bir güç değil, uzun bir süreçte deneyimle kazanılacak bir güçtür. Buna göre bir doktor, doktorluk işinden doğan eylem ve davranışların tümünü, öncelikle sanatıyla ilgili tümelleri bilme gücüyle ve sonra da, sanatına özgü iş ve davranışları tek tek kişilerde uzun süre yapmakla kendisinde oluşan güç ve deneyimle yaptığında, yetkin bir doktor olur. Tıpkı bunun gibi başkanlık işi de, her şeyden önce tümel konuları kapsar. Bununla birlikte devlet başkanı, nicelik, nitelik, zaman ve belirlenebilir öteki yönleri bakımından tutum ve davranışları değerlendirme gücünü kazanmasına neden olan uzun bir deneyim ve gözlemden aldığı başka bir yeteneğe sahip olmadan, yalnız tümel konuların bilgisini edinmekle bu işe özgü işleri yapmaya cesaret edemez. Çünkü bu işin uygulama yeri, şu farklı birey, devlet, ya da uluslardır. Bunlar da değişken bir takım koşullarda bulunurlar. Bu değişken koşullara göre ve bir devlet, bir ulus ya da bir bireyde ortaya çıkan geçici bir tekil olaya göre davranışları değerlendirip belirlemeye yarayacak koşulları kişinin ortaya çıkarabilmesini sağlayan güç ve yeteneğe akıl yürütme adı verilir ve bu yetenek, kişiler, topluluklar, devletler ve uluslar üzerine yapılan uzun süreli bir deneyimle kazanılır.677 Bu bakımdan erdemli başkanlık işi, öncelikle bu işe özgü kuramsal ve kılgısal bilgilere; sonra da yönetim işindeki uzun süreli deneyim sonucunda oluşan akıl 675 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 122-123 (Türkçe'si, s. 74-75) Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 25 (Türkçesi, s. 28) 677 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 57-58 (Türkçe’si, s. 21-22) 676 190 yürütme gücüne gereksinim duyar.678 Farabi, doktor ve devlet başkanını, Fusûlün Müntezea adlı kitabında başka bir bağlamda karşılaştırır. Burada doktor bedenin iyileştiricisi, devlet başkanı ise nefslerin iyileştiricisi olarak betimlenir. Ancak şu ayrımı da göz önünde tutmak gerekir: Doktor değerler alanına özgü bir amaç gütmez; yani, iyileştirdiği organla iyi bir işin yapılmasını değil; iyi ya da kötü, işin en yetkin biçimde yapılmasını amaçlar. Sözgelimi, elleri iyileştiren doktor, bunu kişinin yakalama gücünün yetkin duruma gelmesi için yapar; bu duruma gelen eller, iyi ya da kötü işlerde kullanılabilir. Ancak tinlerin/nefslerin iyileştiricisi olarak devlet başkanının amacı, değerler alanına ilişkindir; çünkü eylemlerin ilkesi tindir ve tin/nefs, kendisinden doğan eylemler iyi olduğu sürece sağlıklıdır.679 Yine bu kitabında Farabi, doktorluk ile başkanlık işini orta yol ilkesi bağlamında karşılaştırır. Buna göre her ne kadar genel bir belirlenim yapılabilse de, beslenme ve ilaç kullanımında orta ve denge, bünyeden bünyeye ve zamandan zamana değişir. Tıpkı bunun gibi, her ne kadar çoğunluk için genel belirlenim yapılabilse de, bir topluluk için ya da belli bir zaman dilimi için orta ve dengeli bir davranış, başka bir topluluk ya da zaman diliminde böyle olmayabilir. Đşte beslenme ve ilaç kullanma konusunda orta ve dengeli olanın çıkarımını yapan kişi, doktordur; bu çıkarımı yapmasını sağlayan sanat da tıptır. Eylem ve davranış konusunda orta ve dengeli olanın çıkarımını yapan kişi ise, devletin yöneticisi ve başkanıdır. Başkanın bu çıkarımı yapmasını sağlayan sanat ise politika sanatı ve başkanlık işi olarak adlandırılır.680 4.2.4.2. Erdemli Başkanlık Türleri Devletin kuruluşu ve sürekliliği bağlamında Farabi, erdemli başkanlığın iki türlü olduğunu dile getirir: 1. Đlk Erdemli Başkanlık: Erdemli nitelik ve özellikleri, daha önce kendilerinde bulunmazken ilk olarak bir kent ya da toplumda yerleştiren, bu kent ya da toplumu erdemsiz niteliklerden erdemli niteliklere ileten bir başkanlıktır. Bu tür başkanlık işini 678 age., s. 60 (Türkçe’si, s. 24); Đhsâu’l-Ulûm, s. 105-106 (Türkçe’si, s. 127-128) Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 24-25 (Türkçe’si, s. 27-28) 680 age., s. 39 (Türkçe’si, s.36) 679 191 yapan kimse de ilk başkan/er-reîsü’l-evvel olarak adlandırılır. 2. Geleneksel Başkanlık: Đlk erdemli başkanlığa bağlı olan ve eylemlerinde onun izinden giden başkanlıktır. Bu başkanlığı yerine getiren kimse de geleneksel başkan/reîsü’s-sünne ya da geleneksel hükümdar/melikü’s-sünne olarak adlandırılır.681 Bu açıdan erdemli yönetim, toplumda daha önce bulunmayan erdemli davranışları yerleştirerek bilgi temeli olmayan davranış ve alışkanlıklardan, erdemli davranışlara yönelten bir yönetimdir.682 Erdemli görüş ve davranışların topluma yerleştirilmesi ilk başkanlıkla sağlanırken, korunması ve süregitmesi geleneksel başkanlıkla sağlanmaktadır. Bu görüşüyle Farabi, ilk başkanlık bakımından tıpkı evrende tek bir yöneticinin olması gibi devlette de tek kişinin yönetimini temel almıştır. Geleneksel başkanlık bakımından ise yine tek kişinin yönetimi temel olmakla birlikte, aranılan özellikte tek kişinin bulunmaması durumunda birbiriyle anlaşması koşuluyla birden çok kişinin yönetim işini yürütebileceğini ileri sürmüştür.683 Bu durum Platon’un tasarladığı ideal devletin, monarşi ya da aristokrasi olarak adlandırılabileceği, ancak hangisi olursa olsun devletin temel ilkeleri bakımından yöneticilerin varolan anayasa doğrultusunda yönetim işini sürdürmesi gerektiği görüşüyle örtüşür.684 Bu arada Farabi’nin ilk başkanlık ve geleneksel başkanlık ile ilgili yaptığı ayrımla neyi kastettiği oldukça tartışmalı bir konudur. Buradaki ayrımla onun, bir açıdan Đslam toplumunda peygamber ve peygamberden sonraki önder anlayışlarına göndermede bulunduğu ileri sürülebilir. Şu var ki, Platon da, iyi düzenlenmiş bir devletin bilgiye dayalı ve geleneksel olmak üzere iki biçimi olabileceğini belirtmiştir. Platon’a göre geleneğe dayanan iyi düzenli bir devletin yurttaşları, bu ölçüde iyidirler; ama geleneğe dayandıkları ölçüde yanlışa ve kötülüğe de açıktırlar. Oysa bilgiye dayalı bir devletin yurttaşı, bilgiye dayandığı için iyidir ve bu ölçüde de yanlışa, kötülüğe, eğriliğe kapalıdır.685 Bu doğrultuda Farabi, ister ilk başkanlık türünden olsun ister geleneksel başkanlık 681 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 56, Krş. Türkçe'si, s. 21 Bayram Ali Çetinkaya; “Erdemli Yönetim ve Erdemli Reis/Başkan”, Somuncu Baba Dergisi, Aralık 2006, S: 74, Ankara 2006, s. 40 683 Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla, s. 130 684 Platon; Devlet, s. 123, (445 d-e). 685 Ayhan Yalçınkaya; Siyasal ve Bellek, s. 124 682 192 türünden olsun devlet düzeni için felsefeyi zorunlu görür. Eğer herhangi bir zamanda tüm diğer koşullar sağlanmış olsa da felsefe yönetimin bir parçası olmazsa, erdemli devlet hükümdarsız kalmış demektir ve devlet yıkılma, toplum da yok olma tehlikesiyle yüz yüzedir.686 Böylece Farabi devlet düzeninde istencin, bilerek ve isteyerek iyiye yönelmenin önemini vurgulamış olur. Salt taklide ya da içeriğinin ne olduğu bilinmeksizin gerçekleştirilen yasal uygulamaların ise bir süre sonra devleti yıkılma tehlikesiyle karşı karşıya getirecek ölçüde eksikliğine dikkat çeker. 4.2.5. Đlk Başkan 4.2.5.1. Đlk Başkanın Amacı ve Devletin Kuruluşu Daha önceki bölümlerde Farabi’nin politika felsefesinde bireyin, toplumun ve devletin ortak bir amacı olduğu ve bu amacın en yüksek mutluluk adını aldığı ortaya konulmuştu. Ancak buradaki sorun, bu amacın toplumda kendiliğinden ortaya çıkıp çıkmayacağıdır. Nitekim en yüksek mutluluk doğal değil, istencin belirlediği düşünsel bir amaçtır ve istencin kendisine yönelmesiyle ortaya çıkan bir durumdur. Dolayısıyla Farabi, bireylerdeki düşünsel ayrılıklara göndermede bulunarak en yüksek mutluluğu toplum için bir amaç olarak koymayı, ancak düşünsel açıdan üst düzeye ulaşmış kişiye özgü kılar. Toplum da bu yetkinliği elde etmiş olan öndere uymakla en yüksek mutluluğa kendi gücü ölçüsünde katılmış olacaktır. Açıkçası Farabi’ye göre toplumsal birliğe ve dizgeselliğe ve bunun sonucunda en yüksek mutluluğa bireyin gerçek amacını bilen ve bu amaca göre toplumu örgütleyen bir ilk başkan ile kavuşulur. Dolayısıyla ilk başkanın amacına göre ilk başkandan topluma yayılan bir düzen söz konudur. Bu da, ilk başkanın tüm yurttaşların kendisine katılacağı töreyi koymasıyla gerçekleşecektir. Farabi, Kitâbü’l-Mille adlı eserinin hemen başında töreyi, ilk başkanlarının toplum için belirleyip koyduğu belirli ve bir takım koşullarla kayıtlı görüş ve davranışlar, biçiminde tanımladıktan sonra, ilk başkanın, toplumun bunları kullanmasıyla, o toplum içinde ya da o toplumun yardımıyla kendince tasarlanmış sınırlı bir amaca ulaşmak istediğini belirtir. Buna göre törenin oluşumunda belirleyici yetke, ilk başkandır. “Eğer ilk başkan erdemli bir başkansa ve gerçekten erdemli bir biçimde toplumu yönetiyorsa, o zaman, 686 Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 130 193 koyduğu töreyle hem kendisinin hem de başkanlığı altındakilerin gerçek mutluluk olan en yüksek mutluluğa erişmesini ister ve bu töre de erdemli bir töre olur.”687 Bunun yanı sıra ilk başkan, başkanlığı altındakileri kullanarak sağlık, zenginlik, yaşamdan tat alma, ün, saygınlık, büyüklük, egemenlik gibi çok değişik sözde mutluluk kaynağı olan iyilikleri ya sadece kendisi ya sadece toplumu ya da toplumla birlikte kendisi ulaşmak için amaçlayabilir. Bu tür yönetimler, Farabi tarafından, yukarıda geçtiği gibi bilgisiz olarak nitelenmektedir. Ayrıca ilk başkan, hiç de öyle olmamasına karşın kendisini erdemli ve bilge sanıp başkanlığı altındakilerin de onu böyle sanması ve ona inanmasıyla ortaya çıkan sapkın başkanlıkta, belirleyip koyduğu bu görüş ve davranışlarla, kendisi ve başkanlığı altındaki yurttaşların, en yüksek mutluluk sanılan bir amaca ulaşmasını ister. Đlk başkanın bilerek ve kasıtlı olarak ulusunu aldatmasıyla oluşan aldatıcı başkanlıkta ise, ilk başkan, belirleyip koyduğu töreyle, ikiyüzlü bir yönelişte bulunur: Bir yandan o, görünüşte, kendisi ve başkanlığı altındakilerin hep birlikte en yüksek mutluluğa ulaşmasını ister gözükür. Öte yandan onun içinde, ulusunun yardımıyla dünyevî iyiliklerden birine yalnızca kendisinin ulaşma isteği vardır.688 Erdemli devlette ise, ilk başkanın amacı tüm insanların insan olması bakımından amacı olan en yüksek mutluluktur ve amaca ulaşma, doğru eylem yapmayı gerektirir. Doğru eylemin temelinde de doğru bilgi yer alır. Bu bakımdan mutluluğa ulaşma, toplumsal yaşam alanından doğal ve istence dayalı kötülükleri kaldırıp doğal ve istence dayalı iyilikleri getirmekle olanaklı olduğuna göre ilk başkanın işi, toplumda kötülüklerin ortadan kalkması ve iyiliklerin oluşması için yardımlaştığı bir düzenle birbirine bağlama ve düzenlemedir.689 Başka bir deyişle toplumsal ilişkilerin mutlu ve iyi yaşam amacına uygun bir biçimde kurulması ve yönetilmesi gerekmektedir. Böylece Farabi’nin politika felsefesinde yönetim olgusu bir bilgi toplumunu ve erdemlerin toplumun her kesimine yayılmasını içerir. Bu ise ancak erdemli ilk başkanla sağlanır. Đlk başkan gerek amaca ilişkin ve gerekse bu amaca ulaşmada bilinmesi ve yapılması gerekenlere ilişkin doğru bilgiyi, koyduğu töre aracılığıyla topluma yayar. Böylelikle de erdemli yönetim ve erdemli devlet ortaya çıkmış olur. Bu başkanın yönetimi altında yaşayan insanlar 687 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43 ( Türkçe’si, s. 8). Age., s. 43-44 (Türkçe’si, s. 8-9) 689 Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 84 688 194 erdemli, iyi ve mutlu kimselerdir. Eğer bu insanlar bir ulus/ümmet oluştururlarsa bu erdemli bir ulus olur. Eğer insanlar bu insanın yönetimi altında bir toprak parçası üzerinde toplanırlarsa burası erdemli devlet adını alır. Ancak eğer bir yerde toplanmayıp başka yönetimlerin altında değişik yerlerde yaşarlarsa oraların erdemli yabancıları olurlar.690 Buradaki en temel sorun, ilk başkan ve onun yönetimi altındaki yurttaşların gerçekten iddia edildiği gibi tümünün birden en yüksek mutluluk adıyla anılan bu amaca ulaşmasının olanaklı olup olmayacağıdır. Farabi’ye göre en yüksek mutluluk, bu dünyada düşünsel ve davranışsal bir takım erdemlerle kazanılarak ölümden sonra da düşünsel yaşamın sürmesi anlamına gelmektedir. Bu bakımdan ilk başkanın amacı, bireylerin tinlerini/nefslerini, erdemli devletin yararına uygun biçimde alabilecekleri ölçüde erdemlerle donatmaktır. Bu ise bireylerde ayırımlaşan bir durumdur.691 Başka bir deyişle en yüksek mutluluğun herkes için aynı olmayacağı açıktır. Farabi bu durumu, öncelikle kişinin yaptığı işten aldığı haz ile açıklar. Ona göre her bir yurttaş, bilgisini ya kendi başına ya da yöneticinin yönlendirmesiyle elde ettiği görevli olduğu işi yapınca, eylemleri ona yetkin tinsel/nefsânî nitelikler kazandırır. Bu durumun örneği, güzel yazı yazma işini sürdürerek bir insanın yetkin bir yazıcılık sanatını kazanmasıdır. Böylece bu insan, tinsel/nefsânî bir nitelik kazanmış olur; yazıcılık işini sürdürdüğü sürece de yazma yetkinliği güçlenir ve kendinde oluşan nitelik bakımından aldığı haz artar. Ancak en yüksek mutluluğu, kişinin yaptığı işin yetkin olması ve ondan aldığı haz ile açıklamak, oldukça yüzeysel ve Farabi’nin anladığı anlamda bu dünya yaşamına özgü kalırdı. Bu bakımdan Farabi açıklamalarını sürdürerek genelleştirir. “Mutluluğa ulaştıran belirli eylemler, tinin/nefsin doğası bakımından mutluluğa elverişli olan parçasını güçlendirerek onu etkin ve yetkin kılar. Bu yetkinleşmeden doğan güçle de özdekten bağımsız olur. Böylece o, varolma ve varlığını sürdürmede özdeğe gereksinim duymadığı için özdeğin yok olmasıyla yok olmaz. Đşte o zaman bu kimse için mutluluk oluşur. Toplumsal ve politik işlerden kazanılan yetkinliklerin ve bu yetkinliklerden alınan hazların birbirinden üstün olması nedeniyle yurttaşların elde ettiği mutlulukların da nitelik ve nicelik bakımından birbirine üstün olması açıktır.”692 Burada ortaya çıkan 690 age., s. 80 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 99 692 Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 81 691 195 bir diğer sorun ölümsüzlüğe ilişkindir. Farabi “tinin/nefsin doğası bakımından mutluluğa yatkın parçası” ile onun düşünen bölümünü kasteder. Bu yüzden ölümsüzlük, kişinin düşünsel gelişimi ve kazanılmış/müstefâd akıl basamağına ulaşmasıyla birlikte gelen bir sonuçtur. Bununla birlikte o, sadece bu düzeye gelen kişilerin mutluluk ve ölümsüzlüğe ulaşacağını söylemez. Đlk başkanın önderliğine katılan ve gücü ölçüsünde varoluş düzeyine uygun erdemi edinen kişilerin de daha alt düzey mutluluklara ulaşacaklarını belirtir.693 Bu doğrultuda, bilgi temeli olmayan amaçlar için yaşayan ya da en yüksek mutluluğa yönlendirilmemiş bilgisiz devletlerde yaşayanların durumu nedir? sorusu gündeme gelmektedir. Erdemli Kent Halkının Görüşleri adlı yapıtında Farabi, bu toplumlarda yaşayanların varolmak için özdeğe gereksinim duyduğundan dolayı ölümle birlikte yok olacağını; bozulmuş/fâsık devlette yaşayanların ise, erdemli görüşlerinden dolayı kazandıkları tinsel/nefsânî nitelikler nedeniyle tinlerinin/nefslerinin maddeden kurtulacağını ancak kötü eylemlerinden dolayı kazandıkları kötü nitelikler nedeniyle tinlerinde/nefslerinde iyi ve kötü niteliklerin çatışmasından dolayı büyük acılar çekeceğini ve bu acılarının sonsuza dek süreceğini ileri sürer. Sapkın/dâlle devletlerin başkanı, mutluluğun ne olduğunu bilmesine karşın yurttaşlarını ona değil de bilgi temeli olmayan başka amaçlara yönlendirdiği için sadece kendisi bozuk kentten birisi gibi mutsuz olacak, bu kentte yaşayanlar ise tıpkı bilgisiz devlettekiler gibi yok olacak ve çürüyecektir. Aynı durum değişmiş/mübeddele devletin başkanı ve yurttaşları için de geçerlidir.694 Kent Yönetimi adlı yapıtında ise Farabi, eylemleri mutluluğa doğru yönlendirilmemiş kimselerin tinlerinin/nefslerinin maddeden ayrı bir yetkinlik kazanmayacağını ve maddî düzeyde kalıp maddenin yok olmasıyla da yok olacağını ileri sürer.695 Farabi’nin tinin/nefsin ölümsüzlüğü ile ilgili bu düşünceleri Plotinus’un sözünü ettiği üç tür tini çağrıştırmaktadır. Bunlardan birincisi akıl için ve Tanrı için yaşayan tanrısal tinlerdir; ikincisi, akılla özdek, gökle yer arasında kararsız dolaşan tinler; üçüncüsü de, özdeksel düzeyde yaşayan ve yok olması kaçınılmaz olan tinlerdir.696 Buna koşut olarak Farabi de bireysel tinlerin, a) ya düşünsel yaşamdan ve bu yaşamın gerektirdiği 693 Hebert A. Davidson, AlFarabi, Avicenna And Averroes-On Intellect, p. 56 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 142-144 695 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 83 696 Alfred Weber; Felsefe Tarihi, s. 117 694 196 eylemleri yapmaktan doğan sonsuz haz ile ölümsüzlüğe kavuşacaklarını, b) ya düşünsel bir yetkinliğe sahip olmasına karşın bu yaşamın gerektirdiği eylemleri yapmamasından dolayı sonsuz bir acıya uğrayacaklarını, c) ya da düşünsel yaşamdan hiç pay almamalarından dolayı yok olacağını belirtir. Böylece Farabi, bireysel ölümsüzlük düşüncesini taşımasına karşın bu ölümsüzlüğü tinin/nefsin bilgi ve erdem kazanımına bağlı görür.697 Buna ek olarak ilk başkanın en yüksek mutluluk amacına göre bu dünyada kurduğu ve bireysel anlamda ölümsüzlüğü kazanmış tinlerin oluşturduğu toplumsal ve politik birliğin bedenlerin ölümünden sonra da artarak sürdüğünü ileri sürer: “...Bir topluluk göçüp bedenleri yok olur, tinleri de bağımsız ve mutlu olunca, artlarından başka insanlar gelir ve devlette onların yerini alarak işlerini sürdürmekle onlar da bağımsızlaşır ve bedenleri yok olunca öncekilerin derecesine ulaşır. Cisim olmayan varlıkların birbirine yakın olması gibi onlar da birbirine yakın olur. Böylece aynı topluluktan birbirine benzeyen tinler birleşir. Bu birbirine benzeyen ayrık tinler çoğaldıkça her birinin aldığı haz da artar. Sonra gelenler onlara katıldıkça öncekilerin aldığı haz, öncekilerle birleşmelerinden dolayı da sonrakilerin aldığı haz artar. Çünkü her bir tin hem kendi özünü hem de kendi özüne benzeyen bir çok tini düşünür ve sonrakilerin kendilerine katılmasıyla düşünen tinler çoğalır. Böylece geçmiş zamanlardaki tinlerin her birinin hazzı sonsuzca artar. Her bir topluluğun durumu budur ve bu Faal Aklın amacı olan gerçek anlamda en yüksek mutluluktur.”698 Kuşkusuz bu görüşler, Farabi’den sonra eleştiri konusu yapılacaktır. Đlk önemli eleştiri teolojik olup Gazâlî’den (1058-1111) gelir. Gazâlî genel bir anlatımla “filozoflara göre” diyerek, Farabi’nin, kişinin biyolojik ve düşünsel boyuttaki iki ayrı yaşamı olup ölümsüzlüğü düşünsel yaşama özgü kılmasını Müslümanların inançlarına aykırı görür.699 Açıkçası burada Gazâlî’nin dinsel kaygılarla yaptığı eleştiri, kendisinden sonra Đslam dünyasında felsefe ile dinsel düşünüş arasında bir kırılmaya neden olmuştur. Nitekim ondan sonra, Hocazâde, Ali Tûsî, Karabağî gibi düşünürler felsefenin dinsel açıdan tutarsızlığını dile getiren tehâfut zincirine katılmışlardır.700 Gazâlî’den sonra bir diğer eleştiri, özel olarak Farabi’ye yöneliktir. Đbn Tufeyl (1106- 697 Mehmet Kasım Özgen, Farabi’nin Mutluluk Anlayışı, s. 152 Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 82 (Türkçe’si, s. 47-48) 699 Gazali; Filozofların Tutarsızlığı, (çev.: Bekir Karlığa) Çağrı Yay., Đstanbul 1981, s. 195-211 700 Đbrahim Hakkı Aydın; “Gazali’nin Filozofları Tekfirinde Farabi’nin Yeri”, Felsefe Dünyası, S: 14, 1994, s. 26-35 698 197 1186) Hayy bin Yakzan’ın giriş bölümünde, Farabi’nin çoğunluğu mantık alanında olan kitaplarından felsefeye ait olanlarının bir çok çelişkiler içerdiğini ileri sürer. Bu çelişkilerin başında ölümsüzlük ile ilgili olanları gelir: Farabi, Erdemli Kent Halkının Görüşleri’nde kötü insanların ölümden sonra sonsuz acılar içinde sonsuza dek yuvarlanacağını belirlemişken Kent Yönetimi’nde yokluğa karışacağını, ancak yetkin tinlerin/nefslerin kalıcı olduğunu belirtmiştir. Đbn Tufeyl’e göre Farabi, Ahlak kitabında ise,701 insan mutluluğunun ancak bu dünya yaşamına özgü olduğunu söylemiştir.702 Sami S. Hawi, Đbn Tufeyl’in Farabi’nin ölümsüzlüğe ilişkin görüşlerine karşı bu tutumunun haklı olmakla birlikte kendisinin de bu görüşe eğilimli olduğunu belirtir. Hawi’ye göre, Đbn Tufeyl’in ilkin Farabi’yi çelişkili olmakla suçlayıp sonra aynı duruşu kendisinin takınmasının nedeni, çalışmasındaki felsefi anlamı sadece felsefe eğitimi almış olanların anlayabileceği bir yöntem kullanmış olmasıdır. Bu da aynı anda iki karşıt görüşü kullanma yöntemidir. Farabi’nin görüşü felsefi olandır ve Aristotelesçi görüş ile uyum içindedir. Halkı yanlış yönlendirmekten dolayı sansürlenmemek için, Đbn Tufeyl bu görüşü ilkin yadsımış, ancak daha sonra onaylamıştır.703 Bu bağlamda Gazâlî’den farklı olarak Đbn Tufeyl gibi bir çok filozof ise, bir yandan felsefeyi yadsıma ve eleştirme yoluna giderken öte yandan üstü örtük biçimde felsefî görüşleri tasavvufî bir bağlamda savunmaya yönelmişlerdir. 4.2.5.2. Đlk Başkanın Yetkinliği ve Devletin Basamaklı Yapısı Yukarıda belirtildiği gibi en yüksek mutluluğu amaçlayan erdemli devlet, erdemli nitelik ve özelliklerin, başka bir deyişle erdemli törenin bir kent ya da ulusta yerleştirilmesiyle kurulmaktadır. Farabi’ye göre bu yerleştirme işi, ilk başkan tarafından gerçekleştirilir. Ancak buradaki sorun ilk başkanın ne tür bir yetkinlikle böyle bir işi yapabileceğidir. Bu bağlamda politika felsefesindeki en önemli konulardan birinin devlet başkanının niteliği ile ilgili olduğu söylenebilir. Düşünce tarihinde devleti yöneten kişinin 701 Farabi’nin Nikomakhos’a Etik’e yazdığı bu şerh kitabı bulunamamıştır. Ancak Đbn Tufeyl gibi Đbn Bacce ve Đbn Rüşt de bu kitaba gönderme yapmış ve kimi bölümlerini tartışmışlardır. 702 Đbn Tufeyl; Hayy bin Yakzan, s. 19 703 Sami S. Hawi; “Đbn Tufeyl’in Farabi’nin Bazı Görüşlerini Eleştirisi”, Sakarya Üniversitesi Đlahiyat Fak. Dergisi, S: 5, 2002, Sakarya 2002, s. 152-153 198 toplumun en yetkin kişisi olması gerektiği yönünde çok eskilere dayanan ortak bir anlayış vardır. Herodot’un ifadesine göre Đran Đmparatoru Daryus (MÖ. 486) “En iyi insanın tek başına yönettiği devlet düzeninden daha iyi bir devlet düzeni bulunamaz” demiştir. Aristoteles’e göre de, diğer insanlardan her yönüyle üstün olan bir insan kral olmalı, herkes ona boyun eğmeli ya da toplumdan dışarı atılmalıdır. Seneca da, “insanlar arasında üstün başarı ve yeteneğin karşılığı ancak üstün makamdır” diyerek Helenistik dönem genel politik yapısını yansıtır. Benzer düşünceler Yunanlılarla sınırlı kalmaz. Đranlı filozof Paul mantık üzerine yazdığı bir kitabı Đran kralı I. Hüsrev’e sunarken ondan “en üstün insan” olarak söz eder.704 Eski Hint devlet geleneğinde de, hükümdarın sürdürdüğü düzenli ve sağlam yaşamın dünya düzenini de etkileyeceği inancı vardır. “Hükümdar gerçek bir hükümdarsa yağmur zamanında ve yeterince yağar, ülkede kimse normal ömür yıllarını doldurmadan ölmez. Fakat hükümdar gerçek bir hükümdar değilse, dünyanın düzeni bozulur, kıtlık ve her türlü sıkıntı halkın peşini bırakmaz.” Böylece eski Hint düşüncesinde de hükümdar sadece toplumsal değil, makrokozmik bir düzenin sorumluluğunun taşıyıcısı olarak görülür.705 Farabi’nin düşüncesinde de ilk başkan gerek kuramsal düşünme bakımından, gerek kuramsal bilgilerin gerçekleşme koşullarıyla ilgili kılgısal düşünme bakımından, gerekse de bu bilgileri toplum genelinin anlayabileceği bir düzeye getirip onları yönlendirmesi ve inandırması bakımından insanlığın en yetkin kişisi olarak betimlenir. Farabi bu durumun temellendirmesini toplum yaşamında işlevsel ayrımlaşmanın ortaya çıkardığı toplumsal birimlerin birbirlerinden bağımsız olmadığı gibi, birbirleri üzerinde değişik biçimlerde öncelikleri olduğu öncülüne dayandırarak yapar. Bu bakımdan Farabi, devletteki basamaklı yapıdan ve konum ayrımlaşmasından söz eder. Toplumsal basamaklanma da denilebilecek olan bu yapıda, basamakların birbirine önceliği ya da üstünlüğü değişik bağlamlarda ele alınır. Kuşkusuz burada Farabi’nin bugünkü anlamıyla ekonomik temelli bir sınıflar dizgesinden söz etmediğini belirtmek gerekir. Farabi bireylerin gerçekleştirdikleri sanatların niteliğine göre bir derecelenme ön görür. Erdemli Kent Halkının Görüşleri’nde sanatların birbirine üstünlüklerini tür, nicelik ve nitelik bakımından değerlendirilir. Öncelikle tür bakımından değişik sanatlar vardır ve 704 Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 53 Mahmut Arslan; “Eski Hind Siyaset Felsefesine Genel Bir Bakış”, Felsefe Arkivi, S: 26, ĐÜ Edebiyat Fakültesi Basımevi, Đstanbul 1987, s. 127 705 199 bunlar birbirinden üstündür. Daha sonra aynı sanatı yapan kimseler, bilgilerinin niceliği, yani bilgi düzeyi bakımından ve son olarak bilgi düzeyi aynı olmakla birlikte bilgilerinin niteliği, yani gücü ve kavramsallığı bakımından bireyler birbirinden üstündür.706 Fusûlün Müntezea adlı kitabında ise Farabi, sanatların birbirine üstünlüklerini ayrı amaçların birbirine göre üstünlüğü, aynı amacı gerçekleştirmek için kullanılan araçları ortaya çıkarma gücünün üstünlüğü ve bu aynı amaca ulaşılmasını sağlayan işlerin birbirine göre üstünlüğü bakımından değerlendirir ve bunu üç maddede toplar: 1. Üstün bir amacı olan ve başka işlerin amacını araç olarak kullanan kişi diğerlerinin başkanıdır.707 Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında da, bu maddeye uygun olarak, bir sanatın üstünlüğünü, genelliği ve kuşatıcılığı bakımından değerlendirir. Açıkçası, yönetim bakımından kendisini önceleyen başka bir sanatın olmadığı baş sanat, işleri yerine getirilmek istenildiğinde diğer tüm sanatların işlerini kullanmayı gerektiren sanattır. Bu sanat, en güçlü ve en üstün sanattır. Sonra onu diğer sanatlar izler. Bu doğrultuda, amacı ancak kendi türü içindeki diğer sanatların işlerinin kullanılmasıyla gerçekleşen sanat, o tür içindeki en yetkin ve üstün sanattır.708 2. Aynı amacı taşıyan iki kişiden bu amacı açık biçimde tasarlayan, erdem bakımından daha yetkin olan, bu amaca ulaştıran tüm araçların çıkarımını yapabilecek bir akıl yürütme gücü olan ve bu araçları düzgün biçimde kullanan kişi, ötekinin başkanıdır. Amacı kendiliğinden tasarlamasına karşın amaca ulaştıran araçları ortaya koymasını sağlayacak yetkin bir düşünmesi olmayan kişi onun altındadır. Bir alt konumda ise, yapması istenen iş kendisine gösterilip bir düşünme ilkesi verildiğinde, geriye kalan konularda, bu işin izinden giderek onu ve bu doğrultudaki diğer işleri yapan kişi yer alır. Amacı tasarlayamayan, hiçbir düşünmesi olmayan, düşünce ilkesi kendisine sunulsa bile gerisini çıkaramayan kişi de onun altındadır. 709 3. Üçüncü bir kişinin amacının gerçekleşmesi için yapılması gereken işlerden, daha üstün ve önemli işi yapan kişi, bu amaçla ilgili aşağı ve önemsiz işi yapan kişiden 706 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 139-140, (Türkçe'si, s. 86-87) Farabi, Fusûlün Müntezea, s. 68 (Türkçe'si, s. 51) 708 Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 158 (Türkçe'si, s. 75) 709 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 69 (Türkçe'si, s. 51-52) 707 200 konum bakımından önce gelir ve onun başkanıdır.710 Farabi, es-Siyâsetü’l-Medeniyye adlı kitabında ise, yukarıdaki maddeleri açar ve sanatların birbirine üstünlüğüne dayanarak bu sanatları gerçekleştiren bireylerin doğal yapısı ve eğitim sürecinde elde ettikleri kazanımlar bağlamında birbirine üstünlüklerini basamaklı olarak betimler.711 Bu bağlamda, insanın üstün amacı en yüksek mutluluk olduğuna ve gerçek bir toplumlaşma bu amaç doğrultusunda oluştuğuna göre, toplumsal yaşamda bireylerin birbirinden konum bakımından üstünlüğü, toplumsal anlamda mutluluğu kazandıracak olan başkanlık sanatına doğa olarak eğilimli olmasına, bu sanatın hangi bölümünde ve eğiliminin ne ölçüde yetkin olduğuna, bu yönde aldığı eğitimin yetkinliğine, yine bu yönde mutluluğa ulaştıracak araçları ortaya çıkaracak bir akıl yürütme gücünün olmasına ve toplum geneline yayma gücüne bağlı olarak gerçekleşir. Bireylerin doğa bakımından ayrılıkları konusunda söylenenlere göre Farabi, her bireyin, mutluluğun ne olduğunu ve bu konuda neler yapması gerektiğini kendi başına bilmediğini, bu konuda bir öğretici ve yol göstericiye gereksinimi olduğunu belirtir. Kimileri az, kimileri daha çok aydınlatılmaya gereksinim duyar. Yine pek çok kişi, mutluluk ve ona götüren eylemleri bilme konusunda aydınlatılmış olsa da, dışarıdan bir dürtü ve yönlendirici güç olmadan, kendisine öğretilen ve gösterilen eylemleri yapmaz. Herkesin başkalarına yol gösterme gücü ya da başkalarını bu eylemleri yapmaya yönlendirme gücü yoktur. Bu bakımdan hiçbir biçimde başkalarını herhangi bir iş yapmaya ve o işte çalıştırmaya gücü yetmeyip, sadece kendisine gösterileni yapma gücünde olan kimse hiçbir konuda başkan olmaz, sürekli ve her işte yönetilen konumunda olur. Herhangi bir iş türünde başkalarına yol gösterme ve onları bu iş türünde çalıştırma ya da kullanma gücünde olan kişi, kendi başına bu işi yapamamasına karşın yol gösterilip öğretildiğinde yapanların başkanıdır. Onlar da öğrendiği, yönlendirildiği ve kullanıldığı konuda başka kimseleri yönlendirme gücünü elde etmekle, birine göre başkan olurken, başka birine göre de yönetilen konumunda olur. Buna göre başkan, birincil ya da ikincil düzeyde olur. Đkincil düzeydeki başkan, bir yandan yönetirken diğer yandan yönetilir. Bu iki tür başkanlık çiftçilik, ticaret ya da tıp 710 711 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 69-70 (Türkçe'si, s. 51-52) Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 77 (Türkçe'si, s. 42-43) 201 gibi tek tek iş kollarının kendi içinde olduğu gibi, tüm iş türlerini içeren sanat için de böyledir.712 Bu anlamda tüm başkanlıkların üstünde, en üst konumdaki başkan, kuramsal ve kılgısal tüm bilgileri tam anlamıyla elde etmiş, hiçbir konuda ve hiçbir biçimde kendisine yol gösteren bir kimseye gereksinimi olmayan, yapması gereken işlerin her birini yetkin bir biçimde anlama, toplumun tümüne yetkin bir biçimde yol gösterme, başkalarını yapabildikleri işlerde çalıştırma ve mutluluğa götüren tüm işleri belirleme, sınırlama ve yönlendirme gücü ve erki olan kişidir.713 Bu bakımdan Farabi’ye göre devletin yurttaşları seçkinler ve sıradanlar olmak üzere iki ana bölümden oluşur. Toplumsal yaşamda herhangi bir yönetim görevinde bulunmayıp yönetimde olmasını sağlayacak bir sanatı olmayan; daha doğrusu hiç sanatı olmayan ya da sanatı sadece buyruk almasını sağlayabilecek türde olan kimseler sıradan; bunun yanı sıra toplumsal yaşamda yönetim görevinde olan ya da yönetim yapabileceği bir sanatı olan kimseler ise seçkindir. Yönetim işini yerine getirmede en yetkin sanatı olan kimse seçkinlerin seçkini olarak ilk başkandır. Đlk başkanın yeti, yetenek ve nitelikleri bakımından en üst yöneticilik görevini yerine getirmesi zorunludur.714 Bu bağlamda Farabi’nin evren düzenine ilişkin metafizik betimlemeleri ile toplum düzeni arasında kurduğu ilişki önemlidir. Nitekim Farabi’ye göre politika felsefesinin bir konusu da tüm varolanların dereceleri, konum ve sıralarıdır. Ona göre politika felsefesi, evrendeki varlıkların en alt basamağından en üst basamağına değin başkanlık niteliklerini konu edinir. En üst varlık basamağında, hiçbir biçimde eksiklik bulunmaz. Onun yetkinliğinden daha tam bir yetkinlik ve onun varlığından daha üstün bir varlık yoktur. Buna karşılık, bu en yetkin varlık derecesinden en alt ve son dereceye doğru inildikçe, her bir derecedeki varolanlarda çokluk artarken yetkinlik azalır. En alt basamaktaki varlıklar, salt verilen görevi yerine getirmeye yönelik eylemde bulunurlar. Varoluşta bu son sıradaki varlıklardan daha sonra gelen hiçbir varlık yoktur ve bunların eylemleri, kesinlikle başkanlık eylemi değildir. En üst basamaktaki Đlk Varlığın eylemi ise, kesinlikle görev yürütme niteliğinde bir eylem değildir. Đlk Varlığın altında bulunan orta basamaklardaki varlıklardan her birinin kendi altlarındaki varlıklarla ilgili eylemleri 712 age., s. 78-79 (Türkçe'si, s. 43-44) Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 79 (Türkçe'si, s. 44-45) 714 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 179-180 (Türkçe’si, s. 87-88) 713 202 ise, Đlk Varlığın buyruğuna uyma yönünde başkanlık eylemleridir. Farabi’ye göre tüm bu varlıkların kaynaşması, birbiriyle ilişkilenmesi, dizgeliliği, eylemleri bakımından düzenliliği ve çokluklarına karşın tek bir varlıkmış gibi birbirleriyle dayanışma içinde bulunmalarının nedeni, öncelikle bu en üst derecedeki tek olan varlığın onları yönetme gücünden ve ikinci olarak, varlık sırasının değerine göre, her sırada varolanın doğasına yetecek ölçüde kendisinde bulunması gereken donanıma, ya boyun eğme ya başkanlık ya da her ikisini birden yapmak üzere kendisine yüklenen iş ve göreve göre bu Bir’in onların hepsinin içine işlemesinden kaynaklanır. 715 Böylece yetkin bir toplumsal düzene koşut olarak evren düzeninde de, varolanların çok olduğunu, bu çokluklarıyla birlikte birbirine üstün olduklarını dile getiren Farabi’ye göre, Đlk Varlığın tözü, tam ya da eksik her varlığın kendisinden yayıldığı tözdür. Yine onun tözü, tüm varlıklar basamakları düzenli bir biçimde ondan yayıldığında, her birinin varlıktaki payı ve basamağı ondan gelir.716 Dolayısıyla Đlk Varlık, tüm varlıkların varoluşlarının ilk nedeni olmakla birlikte, onların birlik ve düzeninin de nedenidir.717 Diğer yönden Farabi’ye göre Đlk Varlığın evreni yönetme biçimi, onun adil ve cömert isimleriyle açıklık kazanır. Đlk Varlık, varlığı altındaki hiçbir varlık ayrı tutulmaksızın tümünün kendisinden taşıp yayıldığı bir töz olması bakımından cömerttir. Yine tüm varlıkların ondan gelmesi ve her varlığın varlıktaki payını ve basamağını ondan alması bakımından Đlk Varlık adildir. Onun cömertliği ve adaleti başka bir şeyden dolayı değil, kendi tözünden ileri gelir.718 Bu açıdan Farabi’ye göre toplumsal düzenin de tıpkı evrende Đlk Varlıktan yayılan düzende olduğu gibi, cömertlik ve adalet üzere yapılanması gerektiği söylenebilir. Ancak varlık düzeninde doğal olan bu durum, toplum düzeninde istence dayalı olarak gerçekleştirilir. Bu bağlamda insanlığın en eski sorunlarından biri olarak Tanrının adaleti sorunu çerçevesinde Mübahat Türker-Küyel, Farabi’nin geliştirmiş olduğu anlayış ile Sümerliler ve Türklerin Tanrı anlayışları arasında bağlantı kurar. Küyel’e göre Tanrının adaleti konusuyla uğraşan Mutezile 715 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 61-63 (Türkçe’si, s. 24-27) Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 57-58 (Türkçesi, s. 17) 717 age., s. 55. 718 age., s. 57. 716 203 kelamcılarının da Türk olması rastlantı değildir.719 Böylelikle Farabi’nin felsefesinde metafizik ile politika arasındaki ilişki evrene göre Đlk Varlığın konumu ile topluma göre ilk başkanın konumunun birbirine benzemesi bağlamında kurulmuş olur.720 Tıpkı evrende Đlk Varlığın tüm eksikliklerden uzak olup her yönden en yetkin ve önce gelen varlık olması gibi,721 ilk başkan da insanın elde edebileceği yetkinliklerin en yüksek düzeyde taşıyıcısıdır.722 Bu bakımdan evrenin yöneticisinin, parçalarının çokluğuna ve eylemlerinin de pek çok olmasına karşın tek bir amaç uğruna tek bir eylemde bulunan tek bir nesne gibi aralarında birleşme, bağlantı, düzenleme ve eylemlerinde dayanışmayı sağlayan bir takım doğal yapıları evrenin bölümlerine koyması gibi, erdemli devlet başkanının da, bölümlerinin çokluğuna, basamaklarının ayrılığına ve eylemlerinin pek çok olmasına karşın, tek bir amaç için tek bir eylemde bulunan tek bir nesne gibi onları birbirleriyle birleşmeye, birbirleriyle bağlantıya geçmeye ve eylemlerinde dayanışmaya yönelten bir takım istence dayalı yapılanmaları toplum ve devletin bölümlerine yerleştirmesi gerekir.723 Buna bağlı olarak tıpkı evrendeki tüm varlıkların bir düzen ve sıralama içinde kendi güçleri oranında Đlk Varlığın amacını izlemesi gibi, erdemli devletin tüm bölümlerinin de bir düzen içinde, iş ve davranışlarıyla ilk başkanın amacını izlemesi gerekir.724 Dolayısıyla Farabi, bu yetkin niteliğiyle ilk başkanı, devlette en yetkin düzeni kurmada yetkili olarak görürken, tüm yurttaşların da onun amacına göre, eylemde bulunması gerektiğini belirtmektedir. Yine bu temel düşünceden hareketle Farabi, erdemli toplumun en alt sırasında yer alanların eylem ve davranışlarının, istence dayalı yeteneklerinin yönetme niteliğinde değil, fakat salt uyma ve görev yürütme niteliğinde olduğunu belirtir. Orta sıradaki kimselerin eylem ve davranışları ise, alt sıradakileri yönetme, üst sıradakilere uyma türündendir. Ancak, en üst başkanın sırasına yaklaştıkça yapı ve eylem bakımından yetkinleşme söz konusudur. Bu nedenle başkanlık, en üst başkanlık işine varıp 719 Mübahat Türker-Küyel, “Đbn Sina’nın al-Akl al-Fa’âl’ine bir Adım Olarak Farabi’de Siyaset”, Đbn Sina-Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde, s. 677; Ayrıca Farabi’nin bu anlayışının Kutadgu Bilig’le karşılaştırması için bk. Mübahat Türker-Küyel; “Kutadgu Bilig ve Farabi”, s. 226-228 720 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 63 (Türkçe’si, s. 27) 721 Farabi; el-Medînetü’l-Fazıla, s. 37 722 Yaşar Aydınlı; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Đlk Başkan (er-Reis el-Evvel) Kavramı”, s. 301 723 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 65 (Türkçe'si, s. 29) 724 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 123 (Türkçe’si, s. 75) 204 duruncaya dek gittikçe yetkinleşir. En üst başkanlık işinde hiçbir biçimde başka bir kimseye uyma olmaz. Bu iş, salt başkanlık yapılan bir iş ve yetenektir.725 Toplumsal yapıdaki konum ayrımlaşması ve toplumun kurucu ögesinin yetkinliği bağlamında Farabi’nin baş vurduğu bir diğer örnek daha önce sözü edilen bio-organik bir yaklaşıma ortaya koyduğu beden benzetmesidir. Bu benzerliği ise birkaç maddede ele almak olanaklıdır: 1. Organlar arasındaki basamaklı yapı bakımından benzerlik: Bedende, bir başkan organ ve onun amacı doğrultusunda işini yapan diğer organların olması gibi, toplumda da bir başkan vardır ve diğer bireyler onun amacı doğrultusunda işini yapar. Farabi’ye göre tüm bedeni yöneten ve kendisi başka bir organ tarafından başkan organ kalptir. Daha sonra beyin gelir. Beyin de bir başkan organ olmasına karşın onun başkanlığı birincil değil, ikincil düzeydedir. Nitekim o, bir yandan kalbin yönetimi altındadır; diğer yandan öteki organları yönetir. Başka bir deyişle beyin, bir yandan kalbe bağlı işlev görürken, diğer yandan öteki organlar kalbin doğal amacına göre beyne bağlı işlev görürler.726 Farabi’ye göre bedende, beyinden sonra basamak bakımından karaciğer, sonra dalak, daha sonra da üreme organları gelir.727 Burada ilgi çekici konu, Farabi’nin tüm organlardan önce gelen ve onları yöneten baş organın beyin değil de, kalp olduğunu ileri sürmesidir. Ayrıca Đbn Sina’nın tersine Aristo’ya bağlı kalan Farabi, beslenme, duyumsama ve imgeleme gibi tinsel yetilerin de bedendeki yerini kalpte görürken, tıpçıları izleyen Đbn Sina bunların yerini beyinde görür.728 Mübahat Türkel Küyel’e göre, Farabi ile benzer biçimde Kutadgu Bilig’de de köksi közi/kalp gözü terimi ile anlatımını bulan kalbin baş organ oluşu, Mezopotamya kökenli Tanrı’nın insanı yarattıktan sonra onun gönlüne de kendisi için bir ev, bir yuva, “bercail” yapmış olduğu inancından kaynaklanmıştır. Böylece insanın Tanrıyı tanıması gönül ve sevgiye bağlanmıştır.729 Bu bağlamda Farabi’ye göre bedenin yapı ve yetiler bakımından birbirine üstün organları kalbe yakınlığına göre sıralanır. Bedenin ayrı organları, yapı ve yetenek 725 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 63-64 (Türkçe'si, s. 27-28) Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 92 (Türkçe’si, s. 48) 727 age., s. 96 (Türkçe’si, s. 51) 728 Alein de Libera; Ortaçağ Felsefesi, s. 412-413. 729 Mübahat Türker-Küyel, Kutadgu Bilig ve Farabi, s. 228 726 205 bakımından birbirinden üstündür. Bu yönde Farabi tıpkı evren düzenindeki dereceli yapı gibi insan bedenin de organlar arasındaki dereceli yapıyı betimleyerek devletin de ayrı birimlerden oluştuğunu, bu birimlerin işlevsel açıdan birbirinden üstün olduğunu bu üstünlüğün devlet başkanına yakınlığına göre oluştuğunu belirtir.730 Yine devletin her bir biriminde de, üst, alt ve orta olmak üzere üç basamaklı bir yapı söz konusudur. Öyle ki, her bir kesimde, o topluluktan hiç kimsenin kendisinin üstünde olmadığı bir başkan, hiçbir biçimde kimse üzerinde başkanlık yetkisi olmayıp sadece yönetilen kimseler ve kendi altındakilere başkanlık yapıp üstündekiler tarafından yönetilen kimseler vardır.731 Böylelikle toplumsal düzen, hem toplumun genelini kapsayan bir biçimde, hem de tek tek birimlerin kendi içlerinde bir konumsal basamaklanmayla kurulur. 2. Başkan organın yetkinliği bakımından benzerlik: Farabi’ye göre başkanlık, yetkinliği gerektirir. Bedendeki başkan organ/kalp, kendisi ve özellikleri bakımından organların en yetkinidir. Yine o, başka bir organla paylaştığı bir özelliğin de en yetkinine sahiptir. Tıpkı bunun gibi devlet başkanı da, tüm özellikleri bakımından toplumun en yetkin kişisidir. Başkalarıyla paylaştığı özelliklerin de en yetkinine sahiptir. 732 3. Bakan organın varoluş önceliği bakımından benzerlik: Ayrıca Farabi, başkanlık ile varoluş bakımından önce gelmek arasında da ilişki kurar ve ilk başkanın yetkinliğini ve toplumu öncelemesini, tıpkı Đlk Varlığın evreni öncelemesi gibi, insan bedeninde de kalbin yetkinliği ve önce gelme durumuna benzetir. Nitekim bedendeki organların oluşum sırası, üstünlük derecesiyle orantılıdır. Varlığa gelen ilk organ kalptir. Daha sonra beyin, karaciğer, dalak oluşur. Sonra bunları diğer organlar izler. Üreme organlarının işi, bütün diğerlerinin işinden sonra gelir. Tıpkı bunun gibi devlet başkanının da ilk olarak varlığa gelir; sonra toplumun bir düzen içinde oluşmasının nedeni olur. “Nasıl ki ilkin kalp oluşur, sonra da diğer organların oluşmasına, güçlerinin ortaya çıkmasına ve bir düzen içinde sıralanmasına neden olur ve bu organlardan birisi bozulduğunda bu bozukluğu gidererek ona yardımcı olursa; benzer biçimde devlet başkanının da ilkin ortaya çıkması, sonra da devletin ve parçalarının, bu parçaların istence dayalı işlevlerinin oluşmasına ve bir düzen içinde sıralanmasına neden olması gerekir. Devletin herhangi bir parçası bozulduğunda, bu bozukluğu 730 Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 118-119 (Türkçe'si, s. 70-71) Farabi, Fusûlün Müntezea, s. 67 (Türkçe'si, s. 51) 732 age., s. 120 (Türkçe’si, s. 72). 731 206 giderme araçlarını sağlayan da odur.”733 4. Organların yaptıkları işin niteliği bakımından benzerlik: Farabi’ye göre başkanlık basamağını çıkıldıkça yapılan işin değeri artar. Öyle ki bedende başkan organa yakın organlar, bu ilk başkanın amacına göre doğaları gereği en değerli doğal işleri yaparlar, onların altında bulunan organlar da değer bakımından daha aşağı işleri ve böylece en aşağı türden iş gören organlara dek ulaşılır. Devlette de yönetimde bulunan kişilerden başkana yakın olanlar istence dayalı en değerli işleri, onların altında bulunanlar daha az değerli işleri yaparlar ve böylece en aşağı türden istence dayalı görev yürüten kimselere dek gidilir. Bu tür işlerin aşağılığı ya mesane ve kalın bağırsağın işlerinde olduğu gibi yararlı olmalarına karşılık konularından ya yararsız olmalarından ya da yapılmalarının çok kolay olmasından ileri gelir.734 Ancak burada da bedenin amacının tüm bedenler için aynı olmasına karşın devlet söz konusu olduğunda ayrı devletlerde ayrı amaçların olabileceği sorunu ortaya çıkmaktadır. Bu ise devletlerin istence dayalı yapısından kaynaklanır. Dolayısıyla Farabi’nin benzetmesindeki ince çizgiyi vurgulamak yerinde olur. Bedenin organları ile toplumsal birimler arasındaki benzerlik, sağlıklılık ve erdemlilik ölçütünde söz konusudur. Erdemli devlet, canlının yaşamını sürdürebilmesi için tüm organlarının birbiriyle yardımlaştığı sağlıklı bir bedene benzer.735 Dolayısıyla bilgisiz devletler de, sağlıksız beden gibidir. Sonuç olarak, erdemli toplumda yönetim ilişkileri amacın genelliğine ve bu amaca ulaşmada yapılması gerekenlerin yol göstericisi ve öğreticisi olan en üst yöneticiye yakınlığa göre olmaktadır. Đlk başkan, toplulukları ve her topluluk içindeki tek tek bireyleri, yöneten ya da yönetilen olmak üzere uygun olduğu basamağa getirerek düzenler. Böylece kimi basamak ilk başkana yakın, kimisi biraz uzak, kimisi de oldukça uzak olur. Bunlar yönetim dereceleri olup en üst düzeyden başlayarak adım adım sonunda yönetme yetkisinin olmadığı ve altında başka bir derece bulunmayan görev basamağına dek sıralanır. Bu düzenlemeden sonra başkan, belli bir konuda yurttaşlara ya da içlerinden bir topluluğa bir görev vermek istediğinde, bunu ilkin kendisine en yakın olanlara söyler; onlar da kendilerinden sonra gelenlere iletir; sonunda bu buyruğu 733 agy. age., s. 120-121, (Türkçesi, s. 72-73). 735 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 120 734 207 yerine getirecek olan görev yürütme basamağındakilere dek ulaşır. Böylece devletin bölümleri birbirine bağlanır, birbiriyle uyum içinde olur ve kimisi ön, kimisi arka sıraya alınarak bir düzene sokulmuş olur.736 Farabi’nin piramitsel bir biçimde aşağı doğru en üstün Đlk Varlık’tan en aşağıdaki özdeğe dek basamaklı bir biçimde inen türüm/feyz görüşünün bir sonucu olan bu tür bir devlet anlayışı Hasan Hanefî’ye göre Đslam dünyasında günümüze dek devlet tasarımını olumsuz yönde etkilemiştir. Bu piramitsel devlet anlayışına göre zirvede üstün nitelikleriyle kral, filozof, başkan, nebi ya da imam bulunmaktadır. Piramidin tabanında ise akıllarına başvurmayan, ancak elleriyle ve bedensel güçleriyle çalışan işçi, çiftçi, avcı ve üretici kitleler yer almaktadır. Akıl yetilerini kullanma ölçütüne göre, yukarıdan aşağıya doğru bir derecelenme söz konudur. Üst bir tabakanın alt tabakayla ilişkisi, yöneten-yönetilen ilişkisinden oluşmuştur. Yukarıdan gelen buyrukların aşağıdakiler tarafından uygulanmasından başka seçenek yoktur. Evreni, devleti, toplumu ve bireyi piramitsel olarak değerlendiren bu tasarım, kılgısal ve kuramsal dinamikleriyle, birini zirveye kondurmakta, çoğunluğu ise tabana indirmektedir. Bu tür bir yapılanmada muhalefet olanaksızdır; toplumun tabanından gelen bir eleştiri ya da başkaldırı hastalık olarak görülüp bedenin sağlıklı kalması için hastalıklı organın ortadan kaldırılması ilkesi benimsenmiştir. Bunun bir sonucu olarak Đslam dünyasında politik rejimler yöneticinin ilahlaştırılmasına, halka ikiyüzlülük etmeye ve yöneticinin üstünlüğüne dayanan otokratik rejimler durumuna gelmiştir.737 4.2.5.3. Đlk Başkan ve Devletin Sürekliliği Sürdürme, bir nesnenin sürüp gitmesini, belli bir durumun nasılsa öyle kalmasını sağlamaktır. Bir nesnenin varlığını koruma, bir nesnenin bir takım el atmalar, etkiler, basınçlar karşısında direnmesine yardımcı olma, bir nesnenin başkalaşmasını önleme, o nesneyi sürdürmedir.738 Devlet söz konusu olduğunda, kurulu düzenin sürekliliği her zaman için istenen durum olmuştur. Nitekim devlet örgütlenmesinin temel ilkelerinden biri de sürekliliktir. Bu kavram olmasaydı, devlet ile devletin yürütme organı birbirine 736 Farabi; es-Siyasetü’l-Medeniyye, s. 83-84 (Türkçe’si, s. 48-49) Hasan Hanefî, Đslamî Araştırmalar, s. 57-59 738 Nermi Uygur; Kuram Eylem Bağlamı, Yapı Kredi Yay., Đstanbul 1996, s. 53. 737 208 karışabilirdi. Oysa yönetim görevindekiler geçici, onların işleri ve konumları ise süreklidir. Kişiler birey olarak ölürler, ancak topluluk olarak sürekli yaşarlar. Başka bir deyişle, insan tür olarak ölmez.739 Buna göre devletin, yalnızca bugünün gereksinimlerini karşılamak, yalnızca bugünün yurttaşlarını iyi ve mutlu yaşama ulaştırmak için değil, geleceğin gereksinimlerinin de gelecekte karşılanması ve gelecekte yaşayanların da iyi ve mutlu yaşamalarının koşullarını önceden görüp bu doğrultuda bir düzen oluşturması zorunludur.740 Bu açıdan erdemli devletin kuruluşunu ve varlığını ilk başkana bağlayan Farabi’nin politika felsefesinde, onun korunması ve sürekliliğinin nasıl olacağı sorusu gündeme gelmektedir. Platon’un Devlet adlı yapıtında, devleti yönetenlerin devleti nasıl koruyacakları ve sürekliliğini nasıl sağlayacaklarına ilişkin bir yanıt yoktur. Buna karşın tasarladığı biçimde devlet düzeninin izlenmemesi durumunda devletin yok alacağını ileri sürer.741 Platon’dan farklı olarak Farabi, devlette sürekliliğin sağlanması gerektiğini vurgular. Tıpkı evren yöneticisi, evrene ve evrenin bölümlerine yerleştirdiği doğal yapılara ek olarak, gerçekten uzun süreler boyunca bu yapısıyla süregitmesini sağlayacak bir takım başka yasalar koyması gibi, devlet yöneticisinin de, yurttaşların kaynaşmaları, birbirine kenetlenmeleri ve davranışlarında dayanışmaları için onların tinlerine/nefslerine yerleştirdiği erdemli niteliklerle yetinmemesi gerekir. Buna ek olarak işin başından beri onlara yerleştirdiği erdem ve iyiliklerle birlikte onların geleceğe uzanması ve varlıkta kalmasını isteyecek başka bir takım koşulları da onlara sağlaması gerekir.742 Başka bir deyişle toplumsal bağları biçimlendiren ilke ve yasalar, aynı zamanda bu bağların kalıcılığını da sağlamak durumundadır. Şu var ki toplumsal durumlar zamana göre değişir. Öyleyse ilk başkanın ölümünden sonra, devletin bozulmadan erdemliliğini sürdürmesi için erdemli başkanlarının kesintisiz olarak birbirini izlemesi gerekmektedir. Nitekim ilk başkanın ölümünden sonra, tüm durumlarında ona benzeyen birisi onun yerine geçip, ilk başkanın değişik nedenlerden dolayı belirlemediği yasaları çıkarır. Bununla birlikte onun, ilk başkanın koyduğu yasalardan bir çoğunu değiştirme yetkisi de vardır. Ancak bu neye göre olur? 739 Erol Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 1997, s.172-173. Abdülhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, Đstanbul Üniversitesi Yay., Đstanbul 1958, s. 59. 741 Arslan Topakkaya; “Adalet Kavramı Bağlamında Aristoteles-Platon Karşılaştırılması”, s. 33. 742 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 65 (Türkçe’si, s. 29). 740 209 Kesinlikle ilk başkanı yanlış bulmak için değil. Ancak o, kendi zamanında bunun daha uygun ve daha iyi olduğunu bildiği zaman böyle bir değiştirme işine gider. Nitekim ilk başkan da kendi dönemi için daha iyi ve daha uygun olduğunu düşünerek bu yasaları koymuştu. Aynı durum sonraki başkanlar için de geçerlidir.743 Nitekim Platon da Devlet Adamı adlı yapıtında, yetiştirdiği kimselerden uzun kalacağını sandığı bir yolculuk dolayısıyla, hastasına ya da öğrencisine yazılı bir reçete ya da program vererek ayrılan doktor ya da bir öğretmenin, zamanından önce dönüp de, hastasını ya da öğrencisini umduğundan daha iyi bir durumda bulduğunda, yazılı buyruklarını değiştirmesi gibi, devlet adamı da, değişen koşullara göre gerekince kendisinin ya da kendisi yerine geçen kimsenin yasaları değiştirme yetkisi olduğunu ileri sürer.744 Bu bakımdan Farabi, devlet yönetiminde değişken ve değişmeyen yönleri vurgular. Değişmemesi gereken yönler, yüksek ilkeler ve amaç değerlerle ilgilidir. Dolayısıyla devletin sürekliliğin ayracı yasal düzenek değildir. Bu bakımdan Farabi Aristoteles’ten ayrılır. Çünkü Aristoteles’e göre devlet, yurttaşların bir araç değer olan anayasa içinde birleşmeleri demek olup, anayasa değiştiği ve ayrı bir türden olduğu zaman, devlet de değişmiş olur.745 Buna karşılık Farabi’ye göre, her ne ölçüde yasal düzenekleri ya da töreleri değişse de, erdemli devlet birdir: “Değişik zamanlarda birbirini izleyen erdemli kentlerin başkanları birdir ve sanki tek bir tin/nefs, hep aynı kalan tek bir başkan gibidir. Yine, aynı zaman diliminde bir kente ya da bir çok kente başkan olan bir topluluk söz konusu olursa, onların hepsi tek bir başkan, tinleri/nefsleri de tek bir tin gibidir. Bu kentin her basamağındaki değişik zamanlarda birbirini izleyen bireyler de, her zaman aynı kalan tek bir tin/nefs gibidir. Yine bir kentte ya da bir çok kentte aynı zamanda yaşayan ister yönetim biriminde ister görev biriminde bulunsun aynı basamaktaki bireylerin tinleri de tek bir tin/nefs gibidir.”746 Buna göre Farabi, devletin süreklilik ilkesi bağlamında yasaların değişmesini bir sorun olarak görmez. Sorun, birbirini izleyen başkanların, dönemin koşullarına göre daha iyi ve daha uygun olanı ortaya çıkarmalarını sağlayacak niteliklere, özellikle de felsefeye sahip olup olmadığıdır. 743 age., s. 49 (Türkçe’si, s. 15) Platon; Devlet Adamı, (çev.: Behice Boran; Mehmet Karasan), Sosyal Yay., Đstanbul 2001, s. 74-75. 745 Aristoteles; Politika, s. 73. 746 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 134 (Türkçe’si, s. 83). 744 210 Bu niteliklerde bir kişinin olmaması durumunda ise, devlet yönetiminde önceki başkanların örnek alınması söz konusudur. Açıkçası bu durumda öncekilerin koyduğu yasalar yazılır, korunur, kelam aracılığıyla savunması yapılır, fıkıh aracılığıyla da önceki yasalara dayanarak yeni yasaların çıkarımı yapılır ve devlet bu yasalarla yönetilir. Böylece geçmiş önderlerden alınan bu yazılı yasalara göre yönetilir.747 Buna göre geleneksel başkanlık doğal olarak felsefeye gereksinim duymaz. Ancak erdemli devlet için uygun ve üstün olan durum, çağlar boyunca birbirini izleyen yönetici ve başkanların tümünün ilk başkanın niteliklerini taşımalarıdır. 748 Bu görüşleriyle Farabi, devletin sürekliliğini ne kişilere ne de yasal düzeneğe bağlar. Kişiler gelip geçicidir; yasalar da zamanın koşullarına göre değişebilir. Süreklilik, erdemli devletin amacında ve bu amaca ulaşmak için gerekli olan araçların değişen koşullara göre sağlanmasındadır. Bu da devlet yönetiminde felsefenin gereğini gösterir. 4.2.5.4. Đlk Başkanlığın Koşulları ve Đlk Başkanın Özellikleri Farabi’ye göre, üzerinde başka bir başkanın olmadığı erdemli devletin ilk başkanı herhangi bir kişi değildir. Çünkü başkanlığın iki temel koşulu vardır: Birincisi, bu kişinin doğal yapısıyla, ikincisi de istence dayalı kazanımlarıyla başkanlığa elverişli olması gerekir.749 Đlk başkanın doğal yapısında olması gereken özellikler on iki seçenekte toplanmıştır: 1. Organları tam olmalı ve bu organlarla istediğini kolayca yapabilmeli. 2. Konuşulanları anlaması ve kavraması iyi olmalı. 3. Belleği güçlü olmalı. 4. Uyanık ve zeki olmalı. 5. Güzel konuşmalı, kendini tam olarak anlatabilmeli. 6. Öğrenmeyi sevmeli, zorluklarına katlanmalı ve yorucu bulmamalı. 7. Yemeye, içmeye ve cinselliğe düşkün olmamalı; bunlardan doğan tatları 747 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 81 (Türkçe’si, s. 46). Farabi; el-Medinetü’l-Fâzıla, s. 129. Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 60 (Türkçe’si, s. 24). 749 Farabi; el- Medînetü’l-Fâzıla, s. 122-123 (Türkçe’si, s. 74-75). 748 211 önemsememeli. 8. Doğruyu ve doğru kimseleri sevmeli, yalandan ve yalancılardan hoşlanmamalı. 9. Yüce gönüllü ve onurlu olmalı, üstünlüğü sevmeli ve yükselmeye yönelmeli. 10. Altın, gümüş, para gibi aşağı düzey amaçların peşinden koşmamalı. 11. Adaleti ve adil kişileri sevmeli, zorbalığı ve adalete aykırı durumları kınamalı. 12. Yapılması gerekli gördüğü konularda dirençli olmalı, korku ve düşkünlük göstermeksizin yiğitçe onu yapmalı.750 Görüldüğü gibi ilki doğal, diğerleri ise davranışla ilgili birer üstünlük olan bu özelliklerin, kişinin yaşam sürecinde kendinden ya da çevresel başka etmenlerden dolayı artması ya da eksilmesi, gelişmesi ya da körelmesi olanaklıdır. Bu açıdan Farabi’nin “doğal yapısında olan” sözünü, doğuştan getirdiği özellikler olarak anlamamak uygundur. Sözgelimi bir çocuğun yeti durumundaki tinsel yapısı söz konusu olduğunda, onda gerçekten hiçbir davranış ilkesi ve tinsel hiçbir nitelik yoktur. Açıkçası çocuğun yeti durumundaki tini/nefsi, karşıt durumları eşit ölçüde almaya elverişlidir. Karşıt iki durumdan birini kazandığında, onu bırakıp yeniden karşıtını kazanması da olanaklıdır. Dolayısıyla Farabi’ye göre, bir takım davranış biçimleri olan nefsin, sonradan yeni bir davranış biçimi kazanması, maddenin bir suretten başka bir surete girerken aldığı her bir sûretin, bir sonraki suret için madde konumunda olmasına benzer. Sözgelimi tomruktan tahtalar, tahtalardan da sedir yapılır. Tomruk, tahtanın maddesi, tahta da tomruğun maddesidir. Bunun gibi, kendinde varolan davranışlar doğal gibidir, sonradan kazanılan ise alışkanlıktır. Bu alışkanlığı sürdürürken üçüncü bir davranış biçimi edinirse, bu yeniye oranla artık ikincisi doğal bir davranış biçimi durumuna gelir.751 Kısacası Farabi’nin burada vurguladığı nokta, bu özelliklerin ilk başkanda yapıla yapıla yerleşik bir duruma gelmesi gerektiğidir. Nitekim gerek bireyin gerekse de devletin erdemliliğinde, süreklilik temel bir gerekliliktir. Belli bir zamanda, bir ya da birkaç kez yapılan iyi davranışlar kişiyi erdemli kılmadığı gibi; erdemli bir devlet de belli bir zaman diliminde yurttaşlarını iyi ve mutlu kılan bir devlet değil, yurttaşlarına iyi ve mutlu yaşamaya götüren eylemleri yapma alışkanlığı kazandıran devlettir. Nitekim Aristoteles’e göre de, davranışla ilgili erdemlerin hiçbiri bizde doğa vergisi 750 751 Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 127-129 (Türkçe’si, s. 77-78). Farabi; Kitâbü’l-Cem’ beyne Re’yi’l-Hakîmeyn, s. 95-97. 212 olarak bulunmaz. Çünkü doğal bir özelliğin taşıyıcısı olan hiçbir şey, başka türlü bir alışkanlık edinemez. Dolayısıyla erdemler doğal olarak ya da doğaya aykırı olarak edinilmezler. Bireyde onları edinebilecek bir doğal yapı vardır, alışkanlık durumuna getirilerek de tam olarak geliştirilme olanağı sağlanmış olur. Birey erdemli olmanın olanaklarını taşır, erdemin gerektirdiği eylemleri gerçekleştirerek de kendisinin doğası durumuna getirir. Adil işler yapa yapa adil insan, ölçülü davrana davrana ölçülü, yiğitçe davrana davrana da yiğit bireyler olunur.752 Đstence dayalı kazanımlara gelince, ilki düşünme yetisinin kullanımıyla ilgilidir. Farabi’ye göre birey ilkin, düşünülür suretleri almaya elverişli, alıcı bir doğal bir yapının oluşmasıyla bireyleşir. Bu doğal yapı bütün bireylerde ortaktır. Bu basamakla Etkin/Faal Akıl arasında iki basamak vardır: Birincisi bireydeki münfail/edilgin aklın etkin olması, ikincisi ise müstefâd/kazanılmış aklın oluşmasıdır. Yetkin edilgin/münfail akıl ile doğal yapı, madde ve sûretin birleşmesinde olduğu gibi birleştiğinde, edilgin/münfail akıl etkin duruma gelir; böylelikle birey, insan biçimini kazanmış olur. Müstefâd akıl basamağı ise Etkin/Faal Aklın bireyin içine işlediği basamaktır. Đnsanlığın bu en üst basamağına ulaşmış bir birey, Etkin/Faal Akılla birleşerek tüm düşünülür nesneleri kazanmış ve böylece maddeden soyutlanmış olur.753 Bu durum onun düşünme yetisinin hem kuramsal hem de kılgısal bölümlerinde ve imgelem/mütehayyile yetisinde ortaya çıktığında bu kimseye vahiy gelir. Etkin/Faal Akıl doğrudan ilk nedenin varoluşundan taştığı için, Etkin/Faal Akıl aracılığıyla bu kişiye vahyedenin Đlk Varlık olduğu söylenebilir.754 “Etkin/Faal Akıldan kazanılmış/müstefâd akıl aracılığıyla edilgin/münfail aklına yayılan bilgiler bakımından bu kimse bir bilge/hakîm, filozof, ve tam anlamıyla akıllı/müteakkil biri, yine Faal Akıldan imgelem/mütehayyile yetisine yayılan bilgilerden bakımından da uyarıcı/müzir, peygamber/nebî ve haberci/muhbir adını alır. Bu dereceye ulaşmış bir birey, insanlığın en üst derecesinde ve mutluluğun en yüksek düzeyindedir. Onun nefsi, Etkin/Faal Akılla bir olmuştur ve mutluluğa ulaştıracak her eylemi kavramıştır.”755 Farabi’nin bu anlatımına dayanarak Richard Walzer, Farabi’nin filozofu peygamberin 752 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 23-24, (1103a-1103b). Herbert A. Davidson; Alfarabi, Avicenna and Averrroes-On Intellect, s. 69. 754 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 80 (Türkçe’si, s. 45) 755 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 129 (Türkçe’si, s. 78-79) 753 213 altında gördüğü sonucuna ulaşır.756 Oysa bu sonuç oldukça tartışmalıdır. Nitekim burada aynı kişideki ayrı yetiler bağlamında filozofluk ve peygamberlik bakımından bir ilişki söz konusu edilmektedir. Dolayısıyla Farabi’nin filozofla peygamberi karşılaştırmak gibi bir amacını olduğunu söylemek zordur. O daha çok, peygamberi de son çözümlemede filozof olarak tanıtmaktadır. Walzer’in yaklaşımı ise, Farabi’deki vahiy kavramını salt dinsel anlamda anlamasından kaynaklanmaktadır. Şu da var ki yukarıdaki anlatımı tamamlayıcı nitelikte Felsefetü Aristûtalis adlı kitabında Farabi’nin Etkin/Faal Aklı, insan aklının yetkinleşme yolunda kendisini izlemesinden dolayı amaç olarak koyması ilgi çekicidir. Nitekim Etkin/Faal Akıl, insan olması bakımından bireyin yetkinleşmesinin ve insanlığın en üst derecesine ulaşmasının ilkesi ve nedenidir.757 Bu basamağa ulaşma aynı zamanda en yüksek mutluluğun kazanımıdır. Dolayısıyla birey aklının Etkin/Faal Akılla bir olduğu ve Tanrıdan vahiy aldığı bu basamak, başkanlığın en temel koşuludur. Bu basamağa gelmiş bir kimsenin başkanlığı, ilk başkanlık olup, diğer başkanlıklar ondan sonra gelir ve ondan kaynaklanır.758 Bu bağlamda Đlk Varlığın erdemli ilk başkana vahyetmesi örtük olarak şu anlamlara çekilebilir: Öncelikle, Đlk Varlık bir toplumun üyeleri arasından özellikle yalnız en yetkin ve en mutlu olma düzeyine gelmiş insanı en üst düzeyde destekler. Đkinci olarak, Đlk Varlığın evrendeki varlıklar arasında kurduğu düzen ve dirlik, ancak bu en yetkin ve en mutlu insan eliyle, yani erdemli ilk başkan aracılığıyla toplum hayatına ve toplumlar arası hayata düzen ve dirlik olarak akar.759 Başka bir deyişle vahiy topluluğun aklıdır; şöyle ki, o toplumda -bireyde değil- akla dayalı sezginin yerini tutar. Buna karşılık, akla dayalı sezgi de bireydeki vahiydir. Başka bir deyimle, “belli bir topluluğa” gönderilen vahyin karşılığı bireydeki akıldır. Eğer herkes parçalı bir biçimde değil de, tam anlamıyla akıllı olsaydı, o zaman vahye gerek olmazdı, çünkü bütünsel akıl doğal bir şey olurdu. Açıkçası vahiy, bir anlamda Etkin/Faal Aklın akışının alıcısı durumunda olan bir topluluğun yanılmaz aklıdır. 760 Vahiy aracılığıyla tüm toplum yetkin bir biçimde düzenlenir. 756 Richard Walzer; Açıklama ve Yorumlar, s. 228. Farabi; Felsefetü Aristûtalis, s. 128 (Türkçe’si, s. 162-163) 758 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 80 (Türkçe’si, s. 45) 759 Hasan Şahin; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, s. 279 760 Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, s. 107, 148 757 214 Bu anlamda vahyin Farabi’nin politika felsefesinde bilgi kuramsal içeriğine ek olarak politik bir içeriği vardır. Dolayısıyla vahyi sadece dinsel çağrışımlarıyla anlamak bir takım yanlış sonuçlara ulaşılmasına neden olabilmektedir. 4.2.5.5. Filozof Olarak Đlk Başkan Farabi’nin felsefe tanımları birbirleriyle uyum içinde geniş bir yelpaze oluşturur. Burada bu tanımları sıralamaktan daha çok, bu tanımlardan yola çıkarak felsefenin politika ile ilgili yönünü vurgulamak amaçlanmaktadır. Başka bir deyişle buradaki sorun, Farabi’nin dizgesinde felsefenin politik boyutta bir anlamının olup olmadığı ya da felsefenin ne zaman ve ne yönde politik bir nitelik kazandığıdır. Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı kitabında, felsefenin en üstün bilgeliği yeğlemek ve onu sevmek olduğunu dile getiren Farabi’ye göre felsefe, bilimlerin bilimi, bilimlerin anası, bilgeliklerin bilgeliği ve sanatların sanatıdır. Başka bir deyişle felsefe, tüm sanatları kullanan sanat; tüm erdemleri kullanan erdem, tüm bilgelikleri kullanan bilgeliktir.761 Böylelikle Farabi, tüm etkinlikleri yönetmesi ve onlara egemen olması gereken bilgi dizgesinin felsefe olması gerektiğini ileri sürer. Kitâbü’l-Mille’de de felsefe, politik bir kavram olarak ortaya konulur: Felsefe, erdemli törenin içerdiği görüş ve eylemlerin tanıtlamalarını veren bilimdir ve bu bakımdan başkanlık işi felsefenin altında yer alır.762 Fusûlün Müntezea adlı kitabında ise Farabi, bütün varlıkların en yüksek nedenlerinin bilgisiyle özgünleşen felsefenin, amaç da bir neden türü olduğuna göre, insanın uğruna varolduğu en yüksek amacı, yani gerçek mutluluğu bildiren etkinlik olduğunu belirtir. Bu bağlamda felsefe ile akıl yürütme arasında bir ayrım yapar. Felsefe mutluluğun ne olduğunu bildirir. Akıl yürütme ise, mutluluğu kazanmak için en yetkin ve en iyi biçimde yapılması gerekenlerin çıkarımını yapmayı sağlar.763 Buna göre aklın iki yönü vardır; akıl, hem amaç, hem de araçtır. Kuramsal felsefe aklın amaçsal ürünüdür. Kılgısal felsefe ise aklın araçsal ürünüdür. Şu var ki gerçek felsefe, 761 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 181-182 (Türkçe’si, 88-89) Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 47 (Türkçe’si, s. 13-14) 763 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 55, 62 (Türkçe’si, s. 44,48) 762 215 kuramsal felsefe olsa da, iyi ve mutlu yaşama yolunda kılgısal felsefe de gereklidir. Başka bir deyişle iyi ve mutlu yaşamayı amaç olarak koyan ve bunun temellendirmesini yapan kuramsal felsefedir. Bu amaç uğruna yapılması gerekenlerin çıkarımını yapan ise kılgılı felsefedir. Kural olarak önce kuramsal felsefe, sonra kılgılı felsefe kazanılır. Ancak bu sıraya uyarak gerçek filozof ve erdemli ilk başkan olunur.764 Bu durum günümüz düşünürlerinden Rene Guenon tarafından da betimlenir. Ona göre ister Doğu ister Batıda kuramsal bilginin eylem yanındaki üstünlüğü, bütün geleneksel öğretilerce onaylanır. Sözgelimi Aristoteles için kuramsal bilgi, “devinmeyen devindirici” niteliğini taşımaktadır. Bu, eylemin kendi düzeni içinde geçerli bir yeri ve önemi olmadığı anlamına gelmez. Ancak ilkelerden kaynaklanmayan bir eylemin gerçekleşmesine olanak yoktur. Her türlü eylem kendi ilkesine bağlıdır. Yönetme gücünün varlığını sürdürebilmesi için, yüksek ilkelerden kaynaklanma gereksinimi vardır. Bu bakımdan bilgiden kaynaklanmayan her eylem ilkeden yoksundur ve anlamsız bir çabadır. Benzer biçimde, yüksek ilkelere bağımlı olduğunu bilmeyen bir yönetim, anlamsız, aldatıcı ve sahte olacaktır. Đlkelerden uzak kalarak düzensiz bir biçimde çalışacak ve ister istemez kendi yok oluşunu hazırlayacaktır. Bu konuda Guenon’un verdiği Konfüçyüs örneği de açımlayıcı niteliktedir. Buna göre eski prensler, Kendilerini yetkinleştirmek için, her şeyden önce kalplerindeki devinimi düzene koyarlardı. Kalplerindeki devinimi düzene koymak için, her şeyden önce istençlerini/iradelerini yetkinleştirirlerdi. Đstençlerini yetkinleştirmek için, her şeyden önce bilgilerini olabildiğince geliştirirlerdi. Bilgiler, olayların doğasının dikkatle incelenmesiyle olanaklıdır. Olayların doğası bir kez incelenirse, bilgiler en yüksek düzeyine ulaşırlar. Bilgiler en yüksek düzeylerine ulaştığında, istenç yetkinleşir. Đstenç yetkinleştiğinde, kalbin devinimleri düzenlenmiş olur. Kalbin devinimleri yetkinleştiğinde, tüm bireyler eksikliklerinden arınır. Kendimizi düzelttiğimizde, evde düzeni sağlarız. Evde düzen egemen olduğunda, prenslik iyi yönetilmiş olur. Prenslik iyi yönetildiğinde ise, tüm devlet kısa bir zaman sürecinde barışa kavuşur.765 Burada ayrımına varılması gereken konu, bilginin, düzenin kurulmasında birinci koşul olarak belirlenmiş olmasıdır. Buna uygun olarak Farabi’nin politika felsefesinde de başkanın kuramsal bilgi açısından 764 765 Hasan Şahin; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, s. 278 Rene Guenon; Maddi Đktidar Ruhanî Otorite, s. 31-33 216 yetkinliği temel koşuldur. Bu ilk koşuldan, açıkçası kuramsal bilgilerin kazanımından sonra filozof, yalnız kendi mutluluğunu yeterli görmez. Platon’un mağara benzetmesinde olduğu gibi, mağaranın dışındaki gerçek evreni, güneşi, ayı, gökyüzünü gören ve bundan duyduğu olağanüstü hazza karşın gerçek filozof, karanlıklar içinde zincirlerinden kurtulamamış mahpusların her türlü karşı çıkmalarına, aşağılamalarına ve öldürme girişimlerine karşın geri dönüp bu aydınlanmamış arkadaşları adına yapabileceklerini yapmak için elinden geleni yapacaktır.766 Nitekim Farabi’ye göre eğer kuramsal bilgileri elde etmiş bir kimsenin başkaları için onları kullanma gücü yoksa, eksik felsefedirler.767 Gerçek anlamda yetkin filozof, hem kuramsal bilgileri edinmiş hem de onları olanakları ölçüsünde diğer bireyler için kullanma gücünde olan kimsedir. Bu bakımdan gerçek filozof ile ilk başkan arasında hiçbir ayrım yoktur. Çünkü kuramsal bilgileri başkaları için kullanma gücünde olan, hem onları akla dayalı biçimde ortaya koyma, hem de onlar içinde istence dayalı olanları gerçekleştirme gücündedir. Bunu yapma gücü büyük olduğu ölçüde, felsefe daha yetkin olur. Bu nedenle gerçek anlamda yetkin birey, ilkin kuramsal erdemleri, sonra da kesin bilgiye dayalı görüsüyle kılgısal erdemleri elde eden; sonra da bu erdemleri olanakları ölçüsünde kentlerde ve uluslarda oluşturma gücünde olan kimsedir. Bunu gerçekleştirilmesi ise ancak, ister gönüllü ister zorla, kesin bilgiye dayalı tanıtlamalar, inandırma yöntemleri ve imgeleme yöntemleri kullanmakla olanaklı göre, gerçek anlamda filozofun ilk başkan olduğu sonucu çıkar.768 Böylelikle kendi kuramsal/nazarî ve kılgısal/amelî aklını doyuma ulaştırarak bireysel bağımsızlık, ölümsüzlük ve mutluluğunu kazanmış olan ilk başkanın bundan sonraki adımı, devlet kurarak, bağımsızlık, ölümsüzlük ve mutluluk nedeni olan nitelikleri topluma yayması ve onlarda bu nitelikleri korumasıyla süregider.769 En üst düzey bilgisinden dolayı diğer bireyler ilk başkana boyun eğer. Onun yol göstericiliğine aldırmamak bilgisizce ve karanlıklar içinde yok olup gitmek demektir.770 Açıkçası felsefe, ilk başkanda bulunması gereken vazgeçilmez bir koşuldur. Diğer 766 Platon; Devlet, s. 185-187, (517a-520a). Miriam Galston; “Farabi’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan”, s. 91 768 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 183-184 (Türkçe’si, s. 89-90) 769 Hasan Şahin; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, s. 282 770 Hans Daiber, “Political Philosophy”, Routledge History of World Philosophies, Volume I, History of Islamic Philosophy, Part II, (Edited by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman), London and New York, 1996, p. 847 767 217 koşullar sağlanmış olsa da, felsefenin başkanlığın bir parçası olmadığı anda, erdemli devlet başkansız kalmış demektir; eğer devleti bilgelikle bezeyecek bir filozof olmazsa, o devlet yok olmakta gecikmez.771 Bu açıdan Farabi, filozof olmayı sadece ilk başkanın değil, ondan sonraki başkanlığın da en temel koşulu olarak ortaya koyar.772 Açıkçası felsefe, devletin hem kuruluşunun hem de sürekliliğinin koşuludur. 4.2.5.6. Yasa Koyucu Olarak Đlk Başkan Farabi’nin erdemli devlet görüşünün önemli yönlerinden biri de, bu devletteki hukuksal düzendir. Kuşkusuz erdemli devletteki tüm bireyler bireysel açıdan mutluluğu amaç edinmiş ve bu amaca göre toplumsal yaşamda görevlerini yerine getiren, güçleri oranında yetkinleşmiş kişilerdir. Ancak bu durum, erdemli devlette bireyler arasındaki ilişkileri belirleyen bir hukuk dizgesinin varlığını gereksiz kılmaz. Çünkü Farabi’nin yasa koyucu/vâzıu’n-nevâmis terimine yüklediği anlam uyarınca, her bireyin aynı ölçüde yetkin bir düşünme ve düşüncelerini uygulamaya geçirme gücü yoktur. Dolayısıyla toplum geneli mutluluğa ulaştıracak eylemleri kendileri için belirleyecek bir üst yapıcıya gereksinim duyar. Bu bakıdan Farabi’ye göre yasa koyucu/vazıu’n-nevamis terimi, uygulamaya dayalı düşünsel nesnelerin koşullarıyla ilgili bilgi üstünlüğüne, onların çıkarımını yapıp kentlerde ve uluslarda oluşturma gücüne karşılık gelir.773 Bu bağlamda, ilk başkanın filozof olması bakımından devletin amacı olarak koyduğu iyi ve mutlu yaşam için yapılması gerekenlerin belirlenmesi ve gerçekleştirilmesi onun yasa koyucu olarak işlevini açığa çıkarır. Bu durumun temeli, toplumsal alana ilişkin kuramsal çerçevenin, doğal alana ilişkin kuramsal çerçeveden ayrı olmasıdır. Kuramsal bilimler, kesinlikle değişmeyen düşünsel nesneleri konu edinir. Şöyle ki düşünsel olmaları bakımından bu nesneler, bilincin dışında vardırlar ve bir takım durum ve ilineklerin kendilerine ilişmesinden bağımsızdırlar. Oysa doğal ve istence dayalı düşünsel nesnelerin bilincin dışında varolmaları durumunda, zorunlu olarak kendilerine bir takım durum ve ilinekler ilişir. Şu var ki bilincin dışında varolan doğal düşünsel nesneler doğanın ürünüdür ve bu ilinekler doğadan dolayı onlara ilişir. Bilincin dışında 771 Farabi; el-Medînetü’l-Fâzıla, s. 130 (Türkçe’si, s. 80) age., s. 129 (Türkçe’si, s. 79) 773 Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 188, (Türkçe’si, s. 92) 772 218 varolmaları olanaklı olan istence dayalı düşünsel nesneler ise, varolmalarıyla birlikte kendilerine ilişen ilinekler de istencin ürünüdür.774 Bu çerçevede, istence dayalı düşünsel nesnelerin salt kuramsal bilgisi onları varlıkta gerçekleştirmek için gereklidir, ancak yeterli değildir. Onlara ilişen ve sürekli değişme özelliğinde olan ilineklerin de çıkarımının yapılıp ayırt edilmesini sağlayacak bir güce gerek vardır ki bu, akıl yürütme yetisi/el-kuvvetü’l-fikriyye olarak adlandırılır.775 Bu yeti, ister uzun sürede ister kısa sürede değişiklik göstersin, bir çok ulus, tek bir ulus ya da tek bir kent için en yararlı ve en iyi durumların çıkarımını yapmada kullanıldığında politik düşünce erdemi adını alır ve uzun bir zaman diliminde değişiklik gösteren ortak nesnelerin çıkarımında kullanıldığında yasa koyma gücüne benzer.776 Nitekim usta bir yasa koyucu, toplumun tümünü iyilik ve mutluluğa yönelten nitelikte yasalar koyan kimsedir. Bununla birlikte her bir topluluk ve her bir bölgede yaşayanların diğerlerine göre ayrı bir doğası vardır. Usta ve becerikli kimse, topluluklar arasındaki çokluk ve ayrılıklara karşın onlardan yalnızca birine uygun yasalar değil, tümüne egemen olacak onaylayabilecekleri türden yasalar koyan kimsedir.777 Kısacası ilk başkanın böyle bir yetisinin olması gerektiği açıktır. Çünkü, kılgısal felsefenin sağladığı istence dayalı düşünsel nesneleri gerçekleştirmeyi isteyen birisinin, onların gerçekleşme koşullarını belirlemesi gerekir. Bu koşulların belirlenmesiyle birlikte, istence dayalı olan bu düşünsel nesneler yasalar içinde gerçekleşirler. Bu bakımdan yasa koyucu, en yüksek mutluluğa ulaştıracak bir biçimde istence dayalı düşünsel nesnelerin gerçekleşmesi için gerekli olan koşullarının çıkarımını yapmasını sağlayacak üstün bir akıl yürütme gücü olan kimsedir. Yine açıktır ki, yasa koyucu en yüksek mutluluğu bilmeden ona götürecek koşulların çıkarımını yapamaz. Bu koşullar ise, yasa koyucu daha önce felsefeyi elde etmiş olmaksızın düşünsel olmaz ve yasa koyuculuk işi birincil düzeyde bir başkanlık olmaz. Dolayısıyla yasa koyucunun bir filozof olması gerekir. Benzer biçimde kuramsal erdemleri kazanmış bir filozof, eğer bu erdemleri başkalarında onların gücü oranında ortaya çıkarma gücü yoksa, sahte/bâtıl bir filozof olacaktır.778 Kısacası filozof olma, yasa koyuculuğu; yasa koyuculuk da, 774 age., s. 144-145 (Türkçe’si, s. 67) age., s. 149-150 (Türkçe’si, s. 69-70) 776 age., s. 152 (Türkçe’si, s. 71) 777 Farabi; Telhîsü Nevâmis-i Eflâtun, s. 46 (Türkçe’si, s. 38) 778 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 186-187 (Türkçe’si, s. 91-92). 775 219 filozofluğu gerektirmektedir. Bunun anlamı, hem kuramsal açıdan hem de eylemsel ve politik açıdan yetkin olmadan gerçek filozof olunamayacağıdır.779 Bu bakımdan devlet başkanı, olan ile olması gereken arasındaki ayrımın da bilincinde olup, ne olanı ne de olması gerekeni göz ardı etmeyen, varolan koşullara göre olması gerekeni yerleştirme erki olan kişidir. Machiavelli’nin deyimiyle, yaşananla yaşanması gereken arasında o denli ayrılık var ki, yaptığını yapması gereken için bir kenara bırakan kişi varlığını korumaktan çok yok olmayı öğrenmiş olur.780 Bu durum, yaptığıyla yetinip yapılması gerekeni bir kenara bırakan kişi için de geçerlidir. Dolayısıyla ilk başkan, bu ikisi arasındaki denge durumuna göre yasalar koyan bir filozoftur. Nitekim bir toplumda yasalar, “olan” durumdan daha çok “olması gereken” durumu gösterir. Salt “olması gereken”den yola çıkarak bir toplumdaki politik ve toplumsal gerçekliği kavramanın olanaksız olması gibi,781 “olan”dan yola çıkarak da bu gerçekliği belli bir yöne yönlendirmek de olanaksızdır. Dolayısıyla genel anlamda Farabi’nin politika felsefesinde olanla olması gereken, olgu ile değer ve bunları konu edinen bilim ile felsefe birbirinden ayrılmazcasına iç içedir. Bu durum onun, yasa koyucu ile filozof terimlerini birleştirmesi bakımından da açık olarak görülmektedir. Başka bir deyişle çağdaş felsefedeki olanla olması gereken arasındaki genel anlamda Hume’a,782 politika felsefesi açısından ise Machiavelli’ye dayanan ayrım, Farabi için geçerli değildir. Bu bakımdan Farabi’nin, olanı, olması gerekene göre değerlendirdiği, bu yüzden de felsefesinin ideolojik boyutu olduğu öne sürülebilse de, bu tür bir eleştiriye karşı genel anlamda Farabi’nin felsefesinin doğruluğu amaçlayan bilimsel bir içeriği olduğunu söyleyebiliriz. Ancak doğruluğun bir yönden metafizik ve dinsel bir güvenceye dayandırılmış olduğu da açıktır. Nitekim Kitâbü’l-Mille’de ilk başkanlık işinin Tanrıdan gelme bir vahiy ile olduğunu dile getiren Farabi’ye göre, erdemli töredeki yasalar şu üç biçimde konulur: 1. Tüm yasalar erdemli ilk başkana belirlenmiş olarak vahiyle bildirilir. 2. Erdemli ilk başkan vahiyden ve vahyeden Yüce Tanrı’dan aldığı güçle kendisi 779 Deborah L. Black; “Al-Farabi”, Routledge History of World Philosophies, Volume I, History of Đslamic Philosophy, Part I, (Edited by Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman), Routledge, London and New York, 1996, p. 190. 780 Machiavelli; Hükümdar, s. 74. 781 Bülent Dâver; Siyaset Bilimine Giriş, s. 165. 782 Ahmet Cevizci; Etiğe Giriş, Paradigma Yay., Đstanbul 2002, s. 134-135. 220 bunları belirler. 3. Yasaların kimisi birinci yolla kimisi de ikinci yolla belirlenir.783 Burada Farabi’nin yasaların kaynağı ile ilgili olarak mutlak güç sahibi bir Tanrı tasarımı ve ondan gelen bilgi gibi dinsel içerik sunması, yaşadığı dönem bakımından insanların istek ve özlemlerini yönlendirici bir işlev görerek yasaların varlığını canlı tutmak ve toplumsal yaşamdaki geçerliliğini sağlamak için olduğu düşünülebilir. Buna karşın Farabi’nin temel vurgusu, yasaların oluşmasında ve uygulanmasında aklın ve istencin rolü üzerinedir. Bu açıdan Farabi’nin hukuk anlayışının usçu/rasyonalist ve istençci/voluntarist tutumların bir sentezi olduğu söylenebilir. Nitekim rasyonalist tutum, doğal hukukun değişmez, zamana bağlı olmayan ideal bir akılsal düzen içinde oluştuğu tasarımına bağlıdır.784 Bu açıdan Farabi düşünsel nesnelerin düşünsel olmaları bakımından değişmezliğini dile getirir. Buna karşılık istençci tutum, varoluşunu ancak ve öncelikle bir istenç koyma edimi sayesinde bulan ve sonradan konulmuş pozitif hukukun zorunluluğunun da, ancak yine bu istence bağlı olarak her türlü değişmeye açık olduğunu savunan bir doğal hukuk tasarımı geliştirir.785 Bu açıdan ise Farabi’nin doğal ya da istence dayalı düşünsel nesnelerin dış dünyada varlığa getirilmeleri istendiğinde bunun ancak değişen koşullara göre gerçekleşebileceğini dile getirir. Bu durumun bir örneği de ilk başkanın yasaları değişmez biçimde ve tümüyle belirlememesi durumunda görülebilir. Öyle ki Farabi’ye göre kimi ilk başkan çeşitli nedenlerden dolayı yurttaşlarını ne yüksek mutluluğa ulaştıracak tüm yasaları koyamama, kimi ilk başkan da koyduğu yasaların gerçekleşme koşullarını elde edememe durumunda kalabilir. Farabi’ye göre buna engel olan nedenlerin başında ölüm gelir. Savaş ve daha başka zorunlu uğraşlar bunun bir diğer nedenidir. Öte yandan, tek tek olaylara, gözlemlediği tek tek durumlara ya da kendisine sorulan tek tek sorulara göre değerlendirip yasa koyma işini bu yolla tuttuğu için bireysel olanın sınırsızlığında bütün yasaların konulmasının olanaksız olması da bunun bir başka nedenidir. Ayrıca, ilk başkan, temel olarak düşündüğü yasaları koyarak, amacını amaç, izlediği yolu yol edindiğinde, ayrıntı niteliğindeki diğer konularda kendi zamanında ve kendisinden 783 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 44. Günther Stratenwerth; “Hukuk Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri Đçinde, (Derleyen ve çev.: Doğan Özlem), Đnkılap Kitabevi, Đstanbul 1997, s. 428. 785 Günther Stratenwerth; “Hukuk Felsefesi”, s. 428. 784 221 sonra gelenlerin onlardan çıkarım yapabileceklerini bildiği için geri kalan davranışları seçip belirlemeden bırakabilir.786 4.2.5.7. Hükümdar/Melik Olarak Đlk Başkan Farabi’nin ilk başkan için kullandığı terimlerden biri de hükümdar/melik sözcüğüdür. Farabi’ye göre egemen terimi, otoriteye/tasalluta ve iktidara/yönetme gücüne karşılık gelir. Đktidarın tamlığı ise, güç bakımından en üst konumda bulunmayı gerektirir.787 Burada şunu belirtmek gerekir ki Farabi melik sözcüğünü dinsel bir anlamda kullanmaz. Nitekim dinsel anlamda melik, Allah’ın isimlerinden birisidir. Bunun dışında klasik Đslam literatüründe Kâbil’in soyundan gelenleri yöneten kişiler için cebbarlar, firavunlar ve melikler/mülûk sözcükleri kullanılmıştır. Bu anlamda melikler elde ettikleri gücü kendilerini yüceltmek için kullanarak Allah’ın kullarını kendi köleleri yapmış, bu gücü ortak gereksinimleri karşılamak ve toplumu bütün olarak mutluluğa ulaştırmak için değil, kişisel yararlarını doyuma ulaştırmak için kullanmışlardır. Açıkçası dinsel anlamda bir insana melik demek olanaksız olması gibi melik olmanın olumsuz çağrışımları vardır.788 Oysa Farabi’nin anladığı anlamda hükümdar/melik, bir kişinin bilgi bakımından insanların en yetkini olmasından dolayı konum bakımından onlardan üstün olması, dolayısıyla yönetme gücünü elinde bulundurması demektir. Bu bakımdan yönetim, kuramsal düzeyde güçle bağlantılıdır. Güç, olgusal bir durumdur. Toplumsal bir ilişki içinde bulunan kişilerden birinin, karşısında bulunan diğer kişilere kendi isteklerini yaptırabilmesi, onları kendisine bağlı kılmasıdır. Đktidar/yönetme gücü ise, toplumsal ilişkide bulunan bir kişinin başkalarından kendi buyruklarına uymalarını isteme yetkisidir.789 Bu yüzden iktidar kavramını otorite/tasallut kavramıyla birlikte ele almak uygun olur. Çünkü otorite terimi, yönetme gücünün yasallığını belirleyen bir kavram olarak, toplumsal ya da politik bir dizgede ortaya çıkan kurumsallaşmış ya da yasal güç ya da bu türden bir gücün taşıyıcısı olan birey anlamına gelir.790 Devletin en önemli 786 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 48-49 (Türkçe’si, s. 14-15). Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 188. 788 Patricia Crone; Ortaçağ Đslam Dünyasında Siyasi Düşünce, s. 9. 789 Maurice Duverger; Siyaset Sosyolojisi, (çev.: Ş. Tekeli), Varlık Yay., Đstanbul 1998, s. 129. 790 Ahmet Cevizci; Felsefe Terimleri Sözlüğü, “Otorite” maddesi, s. 712-713. 787 222 özelliği ise, bireyler arası ilişkilerde bu tür bir yönetme gücünün taşıyıcısı olmasıdır. Farabi’nin politika felsefesinde en üst düzeyde yönetme gücünün taşıyıcısı ilk başkandır. Böylece politika felsefesinin en önemli araştırma alanlarında biri olarak yönetme gücünün kullanılması ve meşrûiyeti konusuna da hükümdar/melik kavramı bağlamında felsefesinde yer veren Farabi, toplumsal-politik gücün temellerini ve meşrûiyetinin gerekçelerini çözümler. Farabi’ye göre ilk başkanın yönetme gücü bir durumu yönetirken sadece kendi dışındaki nesneleri kullanabilmesinden kaynaklanmaz; sanatının, özünün ve erdeminin oldukça güçlü olmasından dolayı kendinde varolan erkin büyüklüğünden ileri gelir. Bu ise ancak bilgi, akıl yürütme, erdem ve sanat bakımından gerçekten güçlü olmakla olanaklıdır. Açıkçası ilk başkan, kentleri ve ulusları mutluluğa ulaştıran dört erdemi en yetkin biçimde kendinde gerçekleştirmiştir. Onun yönetme gücünü elinde bulundurması, yetki ve yetke sahibi olması buna bağlıdır. 791 Daha açık biçimde betimlenecek olursa, ilk başkanın egemen olması şu seçenekleri kendinde gerçekleştirmesine bağlıdır: 1. Đlk başkan kuramsal yetkinliği elde etmiş olmalıdır. Kuramsal yetkinlik, salt bilme konusu olan nesnelerin ve onların nedenlerinin tanıtlama yoluyla elde edilmiş kesin bilgilerinin kazanımıdır. Bu bilgilerin en üstünde, insanın varoluş amacı olan en yüksek mutluluğa ilişkin bilgi yer alır. Açıkçası ilk başkan, insanın varoluş amacını kuramsal açıdan bilir. 2. Đlk başkan, kendisi ve öteki bireylerin bu en yüksek mutluluğa ulaşması için yapılması gerekenlerin en yetkin biçimde çıkarımını yapma gücündedir. Başka bir deyişle o, en üstün düşünme erdemi olan, politik düşünme erdemine sahiptir. 3. Đlk başkanın, eyleme yönelik erdemleri ve davranışları da, toplum yaşamında en yararlı ve en güzel olanın çıkarımını yapma gücüne karşılık gelmelidir. Đlk başkan bu erdemlerin yönetim bakımından en yetkin ve en güçlüsüne sahip olmalıdır. Başkanlık erdemi olarak adlandırılabilecek olan bu erdemden doğan eylemler, tüm diğer erdemlerden doğan eylemlerin kullanılmasını gerektirir. Açıkçası ilk başkanın toplum yaşamında, her bir birimin eylemlerini yönetmede, diğer tüm erdemlerden önce gelen ve 791 Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, s. 188-189 (Türkçe’si, s. 92-93). 223 onlardan üstün olan bir başkanlık erdemi vardır. 4. Sanatların durumu da buna benzer. Đlk başkanın sanatı, yönetim bakımından tüm diğer sanatları önceler ve onların en üstünüdür. Başkanlık sanatı olarak adlandırılabilecek olan bu sanattan doğan işler, tüm diğer sanatlardan doğan işlerin kullanılmasını gerektirir.792 Buna göre ilk başkan, dört erdemin en yetkin ve en güçlü biçimlerinin taşıyıcısıdır ve bu erdemler birbirine bağlıdır. Kuramsal erdem, politik düşünme erdemi, başkanlık erdemi ve başkanlık sanatı birbirinden ayrılmazlar. Birinin eksik olması durumunda diğerleri, bozuk ve yetersiz kalır.793 Dolayısıyla ilk başkan eğer dört erdemin en yetkin biçimlerini kendinde gerçekleştirmemişse, gerçek anlamda hükümdar/melik değildir; güç bakımından yetersizdir.794 Bu da erdemli devlet dışındaki devletlerde gerçek anlamda egemenliğin olmadığı anlamına gelmektedir. Ancak Farabi, bu konudaki görüşlerini ileri götürüp egemenliği, onu kullanan kişiden yani ilk başkandan bağımsız, soyut bir kavram olarak görmez. Açıkçası bir devletin yetkinliği, ilk başkanın yetkinliğiyle bağlantılıdır. Yukarıdaki özellikleri bakımından ilk başkan, üzerinde başka birinin olmadığı, en yüksek yönetme yetkisinde bir istenç ve güç olarak egemenliğin en üst düzeydeki taşıyıcısıdır. Onun gerçekleştirdiği başkanlık sanatı da, tüm diğer sanatlara egemen olan, başka bir sanatın hiçbir biçimde yönetimi altında olmadığı tam tersine tüm sanatların ve erdemli devletteki tüm işlerin onun amacı yönünde görev yürüttüğü bir sanattır.795 4.2.5.8. Önder/Đmam Olarak Đlk Başkan Önder/imam terimi, genel anlamda “bir toplumun, ister doğruyu göstersin ister göstermesin sözüne ya da davranışına uyduğu kişi, kitap ya da bunların dışında bir varlık” anlamına gelmektedir.796 Buna uygun olarak Farabi’ye göre önder, örnek olarak uyulan ve onaylanan kimseye karşılık gelir. Önder, yetkinliği ya da amacı onaylanan 792 age., s. 151-158 (Türkçe’si, s. 71-75). age., s. 159-160 (Türkçe’si, s. 76). 794 age., s. 189 (Türkçe’si, s. 93). 795 Farabi; el-Medinetü’l-Fazıla, s. 123. 796 Râgıb el-Đsfehânî; Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, (tah.: Safvan Adnan Dâvûdî), ed-Dâru’ş-ŞâmiyyeDâru’l-Kalem, Dımeşk 1992, s. 87. 793 224 kişidir. Eğer bu kişi, sınırsız eylem ve davranışları, erdemleri ve sanatları bakımından onaylanmazsa, gerçek anlamda onaylanmış olmaz. Tüm diğer sanatların, erdemlerin ve eylemlerin onun amacının dışında başka bir amaç peşinden koşmadığı durumda, onun sanatı, güç bakımından sanatların en üstünü, erdemi, erdemlerin en üstünü, düşünmesi, düşünmelerin en üstünü ve bilgisi, bilgilerin en üstünü olur. Çünkü bunların hepsi onda toplanmış olacak ve amacını yerine getirmek için onların güçlerini kullanacaktır.797 Başka bir deyişle ilk başkan, dört erdemin en yetkin biçimlerini kendinde bulundurmasından dolayı, toplum yaşamında herkesin tüm etkinliklerinde onun amacını izlemesi ve ona uyması bakımından toplumun önderidir. Bu doğrultuda Farabi’nin ilk başkan için imam nitelemesini kullanmasının Şiiliğin imamiyet öğretisiyle ilişkili olduğu düşünülebilir. Nitekim S. Pines, H. Corbin, Patricia Crone, Hans Daiber ve F. M. Neccar gibi araştırmacılar bu tür bir karşılaştırma yoluna giderek Farabi’nin politika felsefesinin Şiiliğin etkisi altında olduğunu ileri sürmüşlerdir.798 Buna karşın Farabi’nin imam terimini dinsel bir anlamda kullanmayıp politik anlamda ilk başkanın bir yönü olarak kullandığı yorumu da yapılabilir. Açıkçası bu konu ilk başkan kavramına yüklenen anlamla ilgili görünmektedir. Farabi’nin ilk başkanının, Đslam tarihi açısından, Sünnî anlayış doğrultusunda peygamberle sınırlı bir anlamı olduğu ve ilk başkandan sonra toplumun başına geçenlerin geleneksel birer başkan olduğu yorumu yapılırsa yasa koyucu, hükümdar ve imam terimlerini de peygamberle sınırlamak gerekir. Bu yönde Farabi’nin ilk başkan kavramıyla bir peygamberlik öğretisi ortaya koyduğu söylenebilir. Bunun yanı sıra ilk başkanın peygamberle sınırlı olmayıp Şii anlayışta olduğu gibi, peygamberin özelliklerinin imamlarda sürdüğü yorumu yapılırsa, Farabi’nin ilk başkan kavramıyla bir imamet öğretisi geliştirdiği söylenebilir. Şu da var ki ilk başkanın filozof olduğu da göz önünde tutulursa, Farabi’nin gerek Sünnî ve Şiî anlayışla bağlantı kurulması olanaklı olsa da, özgün bir politika felsefesi geliştirdiği de söylenebilir ki, bu tezde savunulan görüş genel anlamda bu yönde olmuştur. 797 798 Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 189 (Türkçe’si, s. 93). Bu konu “Genel Bilgiler” başlığı altında tartışılmıştır. 225 4.2.5.9. Đlk Başkanının Meşrûiyeti Sorunu Kuşkusuz yönetme gücünün kimsenin elinde olmadığı bir toplumun varolabileceği kuramı anlaşılır değildir. Yönetme gücünü elinde bulunduranların yasallığı ise, temelde yasal düzene ve toplumun ortak kanılarına uyuma, başka bir deyişle toplumun onayına bağlıdır. Yönetme konumundaki kişinin bağlayıcı kararlar alması, kendisi ile toplum arasında toplumsal amaç ve yöntemler üzerine bir anlaşmayı ve uyumu gerekli kılar.799 Bu bakımdan Farabi, politika felsefesinde ilk başkanın yasallığını bir sorun olarak görmez. Onun bu konudaki anlatımı oldukça açıktır. Ona göre ilk başkan, gerçek filozofluk basamağına ulaşan kişidir. Bu basamağa ulaştıktan sonra, ondan yararlanılmazsa, yararlı olmaması kendisinden dolayı değil, onu dinlemeyen ya da dinlemeleri gerektiği görüşünde olmayanlardan kaynaklanır. Đster kendisini onaylayan biri olsun ister olmasın, ister kendisine uyulsun ister uyulmasın, ister amacına ulaşmada ona yardımcı bir topluluk bulunsun ister bulunmasın ilk başkan, özü ve sanatı bakımından hükümdar ve önderdir.800 Farabi ilk başkanın bu durumunu doktora benzetir. Nitekim doktor da, ister iyileştireceği hasta bulunsun ister bulunmasın, işinde kullanacağı araç gereçler olsun ya da olmasın, zengin ya da yoksul olsun, işini yapsın ya da yapmasın bu işe sahip olması ve hastaları iyileştirme gücünden dolayı doktordur. Doktorun bunlara sahip olmaması, onun doktorluğunu ortadan kaldırmadığı gibi, işinde kullanacağı araç gereçlere sahip olmaması ya da amacına ulaşmada kendisine uyacak kimselerin bulunmaması, önderin önderliğini, filozofun bilgeliğini ve egemenin egemenliğini ortadan kaldırmaz.801 Dolayısıyla ilk başkanın meşrûiyeti, kendinden kaynaklanır. Başka bir deyişle devletin ilk oluşan ögesi olması bakımından ilk başkanın kendisi yasaldır ve meşrûiyetin belirleyicisidir. Yoksa ondan önce varolan yasal düzeneğe göre ilk başkanın meşrûiyeti tartışma konusu bile olamaz. Bu konuda Platon’un Devlet adlı yapıtındaki devlet ile geminin yönetimi arasında kurulan benzerlik açımlayıcı niteliktedir. Bu benzetmeye göre gerçek kaptan, havayı, mevsimleri, göğü, yıldızları, rüzgarları ve daha bir çok konuyu bilen ve gemiyi bunlarla yürüten kimsedir. Oysa gemiciler gemiyi yürütmek için bu kişiye başvurmuyorlarsa suç, 799 Norman P. Barry; Modern Siyaset Teorisi, s. 100. Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 195-(Türkçe’si, s. 96) 801 age., s. 196 (Türkçe’si, s. 96) 800 226 bu gerçek kaptanda değil, ona başvurmayanlardadır. Öyle ki kaptanın, tayfalara yalvarıp kumandayı istemesi beklenemez. Doğrusu, kişi hasta olunca doktorun kapısını çalar. Đşinin yürütülmesini isteyen herkes de yürütmesini bilene başvurur.802 Açıkçası Farabi’ye göre ilk başkan, başkanlığını, üst düzey bilgisi, yetkin düşünme gücü, yetkin başkanlık erdemi ve yetkin başkanlık sanatıyla kazanmıştır. Bunları kullanabileceği ortamın olup olmaması onun başkanlığı için bir engel oluşturmaz. Fusûlün Müntezea adlı kitabında da bu durumu dile getiren Farabi, buna karşın kimilerinin, başkanlık işine sahip olan kimseye bir kentte boyun eğilmeden ve saygı gösterilmeden başkan adı verilmemesi gerektiği görüşünde olduklarını; kimilerinin buna zenginliği, kimilerinin de, bunlara, zor kullanarak, boyun eğdirerek, dehşet ve korku saçarak yönetmeyi eklediğini belirtir. Oysa bunlardan hiç birisi, başkanlığın koşulu değildir; ancak bu gibi durumların, başkanlık işi için kimi zaman yararlı olan etkenler olmalarından dolayı, başkanlığın gereği olduğu sanılır.803 Bununla birlikte, yöneten-yönetilen ilişkisinde, yönetenin yönetmesine yönetilenin de boyun eğmesine yasalardan ve uylaşımdan ileri gelen geçerliliği kazandıran koşulun ne olduğu, bir sorun olarak ortaya konulabilir. Nitekim bir toplumsal örgütlenmede yönetme gücünün ortaya çıkması ve varlığını sürdürmesi, baskı uygulamasıyla değil, ideolojik bir söyleme başvurarak geçerliliğini kanıtlayıp kendisi için gerekli olan gönüllü bir boyun eğme arzusunun toplumda oluşmasına bağlıdır.804 Bu durumda toplumda yöneticiye uyma yönünde genel onayın oluşması neye bağlıdır? Aristoteles Politika’sında yönetme yetkisinin şiddet yoluyla elde edilmesinin yasaya aykırı olduğunu ileri sürenlerle bunda bir sakınca görmeyenler arasındaki görüş ayrılığının kökeninin, üstün sözcüğünün anlamından kaynaklandığını ileri sürer. (Arapça’da da fazilet/erdem sözcüğü de, etimolojik açıdan üstünlük anlamına gelir). Aristoteles’e göre buyruk verme durumuna erişen ve bu nedenle de gücü en iyi biçimde kullanabilen, bir bakıma erdem ya da yetenektir; zafer kazanan da bir tür erdemde üstün olduğu için zafer kazanır. Dolayısıyla gücün de kendisine özgü bir erdemi vardır. 802 Platon; Devlet, s.162 (489b-c). Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 49-50 (Türkçe'si, s. 41) 804 Etienne de La Boetie, Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, (çev. Mehmet Ali Ağaoğulları), Đmge Yay., Ankara 1995, s. 81 803 227 Temelde çatışma, erdemin ve doğruluğun ne olduğu konusundadır.805 Bu bağlamda Farabi, metafiziksel açıklamalarla erdemin ve doğruluğun belirleyicisi olarak tanrısal olana başvurur. Ona göre erdemli ilk başkanlık işi, ancak Tanrıdan gelme bir vahiyle gerçekleşir.806 Böylece devletin temeline doğru bilgiyi ve erdemi koyan Farabi, doğruluğun ölçütünü de vahiy kaynaklı olmasına bağlar. Dolayısıyla ilk başkandaki erdemliliğe ve bilgeliğe katılan bir toplumda yöneten ile yönetilen çatışması olmaz. Çünkü onun amacı tüm insanların doğal amacı olan en yüksek mutluluktur. Đki kişinin istek ve ereği, salt iyi bir amaca yönelik olursa, o amaca götüren yolları da, yine o amaca duydukları sevgileri de birdir. Yönetenle yönetilen arasındaki uyuşmazlık, ancak isteklerin ayrılığı ve amaçların karşıtlığından ileri gelir.807 Başkan ile toplum arasındaki bu uyum, erdemli devlet söz konusu olduğunda, başkandan dolayı topluma yayılır. Açıkçası devletin ilk varlığa gelen parçası erdemli ilk başkandır ve erdemli ilk başkan erdemli devleti kurar. Oysa bundan sonraki konuda görüleceği üzere, bilgisiz devletlerde başkan, toplumun bakış açısına göre devletin başına geçmekte ve toplumun isteklerine göre devleti yönetmektedir. Bu anlamda Maurice Duverger’in belirttiği üzere yönetme yetkisinin yasallık/meşrûluk ölçütünün toplum çoğunluğu tarafından bir yetke olarak tanınması ilkesinin,808 Farabi’nin görüşüne göre ancak erdemsiz devletlerde söz konusu olabileceği söylenebilir. Erdemli devlette ise, başkanın meşrûiyeti en yüksek yetkinliklere ulaşmış olmasına bağlıdır. Bunun toplum tarafından onaylanması ya da onaylanmaması onun başkanlığına ve egemen güç olmasına bir engel değildir. Bu görüşüyle Farabi’yi, Machiavelli, Bodin ve Hobbes’un devletin egemenliğini yine devletin kendisinde gören anlayışlarının bir öncüsü görmek olanaklıdır. Şu ayrımla ki, Farabi’de devletin egemenliğinin bilgi kuramsal bir içerikle de olsa tanrısal bir kaynakla meşrûlaştırılması söz konudur. Oysa bu filozoflara göre devletin egemenliğinin devletin kendisi dışındaki bir şeyle, tanrısal/dinsel bir otoriteyle, metafizik bir güçle ya da bir kişi veya grupta varolduğuna inanılan bir karizma ve yücelik ile meşrûlaştırılması 805 Aristoteles; Politika, s. 15 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 44 807 Farabi; Fusûlün Müntezea, s. 101 (Türkçe’si, s. 76) 808 Maurice Duverger; Siyaset Sosyolojisi, s. 194 806 228 gerekmez.809 4.2.5.10. Erdemsiz Devletlerin Başkanları Yukarıda görüldüğü gibi bilgisiz devletlerde, devletin başındaki kişi sağlık, güvenlik, zenginlik, haz, saygınlık, büyüklük ve üstünlük gibi bilgi temeli olmayan bir iyiliğe ya sadece kendisinin ya kendisi dışarıda kalmak üzere yalnızca topluluğunun ya da kendisiyle birlikte topluluğunun ulaşmasını amaçlamaktadır.810 Şu var ki bilgisiz devletlerin yurttaşları, bu tür amaçlara ulaşmada en yararlı olabileceğini düşündükleri kişileri devletin başına getirmektedirler. Sözgelimi, tüm bilgi temeli olmayan amaçları kendinde barındıran demokratik kentte yaşayanlara göre en üstün başkan, kendilerinin isteklerini yerine getirilmede üstün görüşlü ve işini ustalıkla yapan, düşmanlarına karşı onları koruyan, mallarına dokunmayıp kendisi için de zorunlu olanla yetinen kişidir. Onlar, gerçek anlamda erdemli olan bir kimseyi, yani onların eylem ve davranışlarını belirleyip mutluluğa yönelten kişiyi başkanlığa getirmezler. Böyle bir kişi bir biçimde onlara başkan olursa ya bu konumdan çekip çıkarılır, ya öldürülür, ya da sürekli çekişmelerin olduğu sallantılı bir yönetimi olur. Bu durum diğer bilgisiz devletlerde de geçerlidir. Şöyle ki, onlardan her biri, kendi seçtikleri ve istedikleri yolda giden, bu yolu kolaylaştıran ve onları isteklerine kavuşturup öylece koruyan bir kişinin kendilerini yönetmesini isterler. Bu nedenle onlar, erdemli yönetimlere karşı çıkar ve bu yönetimleri tanımazlar.811 Dolayısıyla bilgisiz toplumlarda konum ayrımlaşması, saygınlık, zenginlik, tat ve eğlence kaynaklarını elde etmiş olma, egemenlik kurma, yaşamın zorunlu gereksinimlerini elde etme ya da bu konularda toplumun diğer bireylerine yararlı olma gibi ölçütlerle gerçekleşir.812 Tek tek belirtmek gerekirse; 1. Zorunluluk kentinde yaşayanların gözünde, kendi içlerindeki en üstün kişi, kendilerinin zorunlu gereksinimlerini elde etmede tasarılar kurup bunları yerine getirme bakımından en başarılı olan kimsedir. Dolayısıyla onların başkanı da, zorunlu 809 Doğan Özlem; “Hukuk Devletini Sosyal Devlet Đçinde Düşünmek”, Kavramlar ve Tarihleri-I içinde, Đnkılap Kitabevi, Đstanbul 2002, s. 151 810 Farabi; Kitâbü’l-Mille, s. 43 811 Farabi; es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 101-102 (Türkçe’si, s. 66) 812 age.,. 90 (Türkçe'si, s. 55) 229 gereksinimleri elde etme ve koruma yönünde onları çalıştırma ve yönetme becerisi olan ya da bu gereksinimleri kendi katından onlara cömertçe veren kimsedir.813 2. Bayağı kentlerde yaşayanların gözünde, kendi içlerindeki en üstün kişi, onların en zenginleri ve zenginliğin elde edilmesinde en beceriklisidir. Onların başkanı da, kendilerini zenginliğin kazanılması ve sürekli korunması yönünde yönetme becerisi olan kimsedir.814 3. Alçak kentlerde yaşayanlara göre ise en üstün, en mutlu ve en imrenilecek kişi, eğlence ve haz kaynaklarına en çok ve kolayca erişebilen kimsedir.815 4. Saygınlık kentinde, saygınlık kazanmanın birinci ölçütü egemenlik kurmadır/galabe. Onlara göre kişinin saygınlık kazanması, bir ya da bir çok konuda egemenlik kurmada ün salmakla, ister kendi başına ister yardımcılarının çokluğu ve gücü ya da her ikisinden dolayı başkasının egemenliği altına girmemekle olur. Böylelikle başkasından ona bir zarar gelmez; kendisi ise istediğinde başkalarına zarar verebilir. Bu imrenilecek bir durum olup kişiler bununla saygınlığa yaraşır. Bir diğer ölçüt soyluluktur. Soyluluk da atalarının ya zengin, ya eğlence kaynaklarına çokça sahip ya da ya da bir çok konuda egemen olmasına bağlıdır. Saygınlığın bir diğer ölçütü de egemenlik araçları olan güzellik, direşme/sebat ve ölüme aldırmama gibi konularda toplum için yararlı olmadır. Bu ölçütler çerçevesinde onlara göre saygınlığa en çok yaraşır olan az yaraşır olanların başkanı olur. Saygınlık açısından aşağıdan yukarıya doğru olan derecelenme, kentte kendisinden daha saygın birinin bulunmadığı kimseye dek gider. Bu sonuncusu kentin başkanı ve yöneticisi olur. Başkanlar arasında da en üstünü, yurttaşların isteklerine ulaşmaları için yararlı olan, onları zenginliğe ve eğlence kaynaklarına ulaştıran, kendisi için de saygınlıktan başka bir şey istemeyen kimsedir.816 5. Zorbalık kentinde yaşayanların başkanı ise, halkı çalıştırma ve kendi dışındakiler üzerinde egemenlik kurmada başarılı ve sağlam bir yönetme gücü sergileyen, egemenliğin sürekli olması ve başkalarının egemenliğine girilmemesi için yapılması gerekenler konusunda en yetkin görüş sahibi olan kimsedir. 6. Yurttaşlar arasında özgürlük ve eşitlik ilkesinin geçerli olduğu demokratik kentlerde 813 age., s. 88 (Türkçe’si, s. 53-54) age., s. 89 (Türkçe’si, s. 54) 815 agy. (Türkçe’si, s. 54-55) 816 age., s. 90-92 (Türkçe’si, s. 55-57) 814 230 ise herhangi bir yurttaş hiçbir konuda diğerlerinden üstün değildir. Dolayısıyla bir kimsenin, yurttaşlar üzerinde, onların özgürlüklerini geliştirmek için çalışması dışında bir yetke kurmaya hakkı yoktur. Tam tersine halk çoğunluğunun, başkan diye adlandırdıkları kimseler üzerinde yetkesi vardır. Yöneticiler, yönetilenlerin isteklerine göre yönetim işini sürdürür ve onların isteklerini yerine getirirler. Bunun yanı sıra onlara göre övülen ve saygınlığa yaraşır kimseler, kendilerini özgürleştiren ve isteklerine eriştiren, özgürlüğü birbirlerine ve dış düşmanlara karşı koruyan, kendileri ise zorunlu gereksinimlerle yetinen kimselerdir.817 Tüm bu başkan üzerine bilgi temeli olmayan yaklaşımların yanı sıra Farabi, Kitâbü Tahsîli’s-Saâde adlı eserinin son bölümünde erdemli devletin değişmesi, bozulması ve sapması sakıncasına, sözde/batıl filozof, düzmece/behrec filozof ve sahte/müzevvir filozof terimleriyle ilgi çeker. Filozofun başkanla anlamdaş olduğu göz önüne alınacak olursa, Farabi’nin filozof terimi önüne getirdiği bu olumsuz nitelemelerin, aldatıcı ve sapkın devlet biçimlerindeki başkanlar için kullanmış olabileceği düşünülebilir. Sözde filozof, kuramsal/nazarî bilgileri elde etmesine karşın bunları başkalarına olanakları ve yatkınlıkları ölçüsünde öğretme yetkinliği olmayan kimsedir. Düzmece filozof, kuramsal bilgileri öğrenmesine karşın, herhangi bir töre bakımından erdemli ya da genel olarak iyi görülen eylem ve davranışlara yönelmeyen, üstelik hangi konuda olursa olsun kendi istek ve tutkularına bağlı olan kimsedir. Sahte filozof ise, kuramsal bilgileri kazanmış ancak doğa olarak bunları taşımaya güç yetiremeyen kimsedir.818 Böylece Farabi, erdemli devletin başkanı olan gerçek filozof ile felsefe öğrenimi görmüş olmakla birlikte bunları toplumun yararına kullanmayan sözde filozof, alışkanlıklarının ve tutkularının kölesi olan düzmece filozof ve süreç içerisinde doğasının olumsuz etkilerine yenik düşen sahte filozof arasında keskin bir ayrım yapar. Sözde filozof, felsefenin kendisi için istendiği amacın ne olduğunun bilincinde değildir. Kuramsal bilimleri ya da onların bir bölümünü öğrenmiştir; ancak öğrendiği ölçüsünde felsefenin amacı olan mutluluğun, toplum genelinin gözünde iyilik sanılan sözde mutluluklar olduğu görüşüne kapılmıştır. Böylece felsefeyi kullanarak bu sanılı amaca ulaşmak üzere toplumun başına geçer. Kimi zaman amacına ulaşır ve orada kalır; kimi zaman da amacına ulaşmasının zor olduğunu görür ve felsefenin gereksiz olduğu görüşünü 817 818 age., s. 99-100 (Türkçe’si, s. 64) Farabi; Kitabü Tahsîli’s-Saâde, s. 193 (Türkçe’si, s. 95) 231 benimser.819 819 age., s. 194-195 (Türkçe’si, s. 95-96) 232 5. SONUÇ VE ÖNERĐLER Bu tezde, “Giriş” ve “Genel Bilgiler” bölümünde yanıtı aranan sorular ve “Bulgular” bölümünde elde edilen verilerden yola çıkarak şu sonuçlara ulaşılmıştır: • Öncelikle, bu tezin genel amacı olan, Farabi’nin politika felsefesi açısından felsefe tarihindeki yeri üzerine şu sonuca ulaşılmıştır: Eski Yunan, Helenistik, Türk, Đran ve Đslam uygarlıklarının kesiştiği ve birbiriyle yoğun etkileşim içinde bulunduğu bir kültürel ortamda yetişen filozofumuz, politik birliğin inşası için birinci derecede Platon ve Aristoteles’in eserlerine başvurmuştur. Böylece Farabi’nin politika felsefesi, erdem ile politikayı birleştiren Platon’un ideal düzeydeki devlet anlayışı ile Aristoteles’in gerçekçi politika anlayışını kendi zamanının koşullarına göre sentezleyen bir tür özel yorum olarak düşünülebilir. Dolayısıyla bu yorumda felsefî ve bilimsel yön birbirinden ayrılmaz ölçüde iç içedir. Bu bakımdan Farabi’nin, genel anlamda Platon ve Aristoteles’in görüşlerini uzlaştırma eğiliminde olan Yeni-Platoncu felsefe geleneğinin bir takipçisi olduğu söylenebilir. Bu etkinin metafizik ve epistemoloji alanındaki izleri açık olarak görülebilmektedir. Ancak politika felsefesi bağlamında değerlendirilecek olursa, Yeni-Platonculuğun bu alanda oldukça sınırlı olan yazılarının ötesinde Farabi, politika felsefesini bağımsız bir felsefe/bilim dalı olarak ortaya koyar. Bu konumuyla o, el-ilmü’l-medenî, el-felsefetü’s-siyâsiyye gibi terimlerle, kendisinden önce Kindî ve Ebû Bekr er-Râzî’de hiç dile getilmeyen politika felsefesinin Đslam dünyasındaki öncüsü olmuştur. Onun bu alandaki görüşleri, Đbn Sina, Đbn Tufeyl, Đbn Bacce ve Đbn Rüşt gibi filozoflar tarafından da sürdürülmesine rağmen tasavvufun da etkisiyle, Farabi’deki toplum içinde ve toplumla birlikte yetkinleşme düşüncesinin yerini bireyin toplumdan bağımsız olarak yetkinleşme arayışları almıştır. Bu da Đslam dünyasında politika felsefesinin gelişmesini olumsuz yönde etkilemiştir. Farabi’den sonraki bu tür bir kırılmanın toplumsal ve tarihsel nedenleri ayrı bir araştırma konusu olacak niteliktedir. • Toplum ile devlet kavramları arasındaki ayrıma ilişkin sorunu, toplumlaşmanın nedeni ile amacı arasında ayrım yaparak çözümlemek olanaklıdır. Toplumlaşmanın nedeni konusunda Farabi, Platon ve Aristoteles ile benzer biçimde, bireyin doğası gereği toplumsal bir canlı olduğunu ileri sürer. Çünkü birey varolma ve varlığını sürdürmede tek başına yeterli değildir. Başka bir deyişle, eğer bireyin doğuştan getirdiği 233 donanım söz konusu edilecekse, bu, tek başına yetersiz bir varlık olarak varolmasıdır. Ancak bu tanımın yüzeysel biçimde bireyin doğuştan toplumlaşma eğiliminde bir varlık olduğu biçiminde yorumlanması yetersiz kalır. Çünkü doğanın anlamı, yeryüzündeki varlıklar söz konusu olduğunda, doğuştan gelen donanımla sınırlı değildir. Doğa, her bir varlığın ulaşması gereken yetkinlik durumudur. Öyle ki yeryüzündeki oluşumlar yetkinlikten yoksundur ve her varlık kendine özgü yetkinliği kazanmak üzere varolmuştur. Đnsana özgü olan yetkinlik “en yüksek mutluluk” kavramında anlatımını bulur. Bilindiği gibi Aristoteles’in dört neden kuramına göre amaç, aynı zamanda nedendir. Bu çerçevede “en yüksek mutluluk”, erdemli devletin hem oluşma nedeni hem de doğal amacı olarak ortaya konulur. Böylece devlet kavramı ortaya çıkmış olur. Çünkü, bireysel anlamda Etkin/Faal Akılla birleşmekle ulaşılabilen en yüksek mutluluğa, toplumsal anlamda ancak politik örgütlenme yoluyla ulaşılabilir. Açıkçası en yüksek mutlulukta anlatımını bulan bireyin kendine yeterliliği ve yetkinliği, ancak en alt düzeyinde “kent” bulunan politik bir örgütlenmeyle, yani devletle olanaklıdır. Daha alt düzey toplumsal oluşumlar, bireyin yaşaması ve varlığını sürdürmesi için yeterli olsa da, uğruna varolduğu amaca ulaşması için gerekli koşulları sağlamaz. Böylece kent, politik örgütlenmenin tam anlamıyla gerçekleştiği toplumlaşma basamaklarının ilki olmasından dolayı, Farabi’nin politika felsefesinde devlet kavramının yerini tutar. Devlet ise bu bağlamda, en yüksek mutluluk amacıyla düşünsel anlamda artı-değer üretebilen bir toplum biçimine karşılık gelmektedir. Nitekim burada erdemin üstünlük anlamına geldiğini de gözden uzak tutmamak gerekir. Bu bağlamda Farabi, politika felsefesinin ana sorunlarından olan bireyin devlete gereksinimi olup olmadığı sorununu toplum ve devlet kavramlarını özerk olarak ele alınmasına olanak tanıyan bir biçimde çözer: Birey varolmak ve varlığını sürdürmek için topluma; en üstün yetkinliklere ulaşmak için ise devlete gereksinim duyar. • Bireyin, toplumun ve devletin ortak amacının olup olmadığı sorununa ise, Farabi’nin politika felsefesinde insanın doğal amacı olarak belirlediği “en yüksek mutluluk” kavramıyla çözüm aranır. Toplum içinde her birey, gücü ölçüsünde bu amacın taşıyıcısıdır ve devlet, tüm bireylerin bu ortak amaca ulaşması için gerekli koşulların, iş bölümü ve görev dağıtımının düzenleyicisidir. Bu bağlamda bireyin doğası gereği toplumsallığı ve en yüksek mutluluğa yönelmişliği birbirini izleyen 234 toplum basamaklarını ortaya çıkarır. Ancak kent düzeyindeki toplumlaşmayla birlikte işin içine istenç girer. Böylece Farabi, kentten daha üstün toplum basamaklarından söz etmeyen ve kenti de doğal bir yapılanma olarak gören Aristoteles’ten ayrı olarak, kentin ve daha üst düzeydeki toplum basamaklarının istence dayalı yönünü vurgulamakla önemli bir açılımın öncülüğünü yapar. Burada şu önemli ayrımı yapmak da gerekmektedir ki, toplumlaşmada işin içine istenci katmak doğallıktan uzaklaşmak anlamına gelmemektedir. Öyle ki erdemli toplum, istencin insanın doğal amacına yönlenmesiyle oluşmaktadır. Buna karşıt olarak bilgisiz toplumlarda bu doğallıktan uzaklaşma söz konusudur. Kısaca bireyin doğası gereği toplumsallığının yanı sıra akıllı ve seçim yapan bir varlık olması, Farabi’nin toplum ve devlet görüşünün bir diğer belirleyici özelliğidir. Böylece Farabi bireyin toplumsallığının niteliği sorununa, doğallığın yanına istenç kavramını da katarak toplumun ve devletin oluşmasındaki bireysel ve psikolojik boyuta işaret etmiş olur. Bu bakımdan onun Đbn Tufeyl, Đbn Bacce ve Đbn Rüşt aracılığıyla Rönesans sonrası Batıdaki devlet kuramlarına etkisinin olduğu düşünülebilir. Nitekim Farabi, toplumlaşmanın niteliklerini ve toplum türlerini açıklamadan önce uzun uzadıya insanın psikolojik yapısını açıklar. Toplumların ve devletlerin birbirinden ayrı amaçlar gütmesi ve ayrı yapılanmalarının nedenini açıklamak için de, bireydeki bilme yetileri ve her bir bilme yetisine ilişen arzu yetisine başvurur. Bireyin bilme yetileri duyum, imgelem ve akıldır. Farabi’nin erdemli toplumu, akla dayalı istekten kaynaklanan bir seçimin nesnesi olan en yüksek mutluluğu amaç edinen ve bu uğurda birbiriyle yardımlaşan toplumdur. Duyusal ve imgesel nesnelere yönelik istekten kaynaklanan bir seçimin ürünü olan amaçlar ise, bilgi temeli olmadığından dolayı bilgisiz toplumları oluşturur. Böylece Farabi, insanların duyum, imgelem ya da akla dayalı arzularından kaynaklanan değişik amaçlar için iş birliği yapabileceği savıyla toplumlaşma olgusunun açıklanmasında özgün bir katkı sağlar. Açıkçası bilgisiz toplumlar, temel yaşam gereksinimleri, haz, zenginlik, saygınlık, üstünlük ya da özgürlük (kişinin dilediğini yapması anlamında) gibi düşünsel olmayan amaçlar ardındadır. Onlar, yüksek ilkelerin ve insanın doğal amacının bilgisinden yoksun olduğu için en yüksek mutluluğu amaçlamayan ve ona engel olan durumları toplumsal yaşam alanından uzaklaştırmayan bir toplumsal yapıya sahiptir. Örnekleri Platon’un Devlet adlı kitabında da yer alan bu tür toplumlara ek olarak Farabi, bir zamanlar erdemli olup da sonradan değişmiş toplumların, kuramsal açıdan en yüksek mutluluğu bilip de buna uygun bir yaşam biçiminden yoksun toplumların ve 235 başkanlarının ikiyüzlülüğünden kaynaklanan bir aldanış içinde yaşayan toplumların varlığından da söz eder. Bu nedenle politik yaşam alanındaki türlü yapılanmaların eleştirisi ve bireyin en üst yetkinliklere ulaşmasını sağlayacak toplumsal düzene götüren yolun belirlenmesi, Farabi’nin politika felsefesinde önemli bir yer tutar. Açıkçası politika felsefesinin, hem eleştirel hem de yol gösterici bir işlevi ve başarısı vardır. Bu durum Platon’un Devlet’inde de açıkça görülebilir. Ancak Farabi, Platon’un toplumlaşmanın nedeni ve amacı, adalet, dindarlık gibi konularda eleştiri konusu olarak Eski Yunan’da önemli yerleri olan sofistlerin görüşlerini kişilere özgü kılarak ele almasına karşın Farabi, bunları genelleyerek topluma özgü görüşler olarak betimler. Üstelik dildeki ve düşünmedeki yetkinleşmeyi de topluma özgü kılarak ele alır. Burada belki de Farabi’nin belirtmek istediği nokta bireylerin içinde yaşadıkları kültürel çerçeve içinde düşünebilecekleridir. Bununla birlikte ilk başkan kavramı bağlamında bireyin içinde yaşadığı toplumsal değerlerin üzerine çıkabileceği de göz ardı edilmemelidir. Diğer yandan Farabi, erdemsiz devletlere devlet adı verilmesinin uygun olmadığını vurgular. Çünkü bu toplumlarda insanın doğal amacına yönelme yoktur ve bu yüzden tam bir düzen ve düzenin sürekliliği hiçbir zaman olanaklı değildir. Bu açıdan Farabi’nin erdemli ve erdemsiz toplum ayrımının en önemli yönü, bilgisiz, bozulmuş, değişmiş ve sapkın olarak nitelediği toplumların hiçbirinde hiçbir zaman, gerçek bir birlik ve dayanışmanın olamayacağını belirtmesidir. Dolayısıyla Farabi’ye göre tinsel ve düşünsel başarıların altında yer alan maddesel ve imgesel düzeydeki insan başarıları hiçbir zaman bir uygarlık ortaya çıkaramaz. Buna karşılık erdemli toplum, bireylerinin en yüksek mutluluğu amaç edinmeleri ve bu uğurda yapılması gerekenlere ortak katılımından dolayı, gerçek birlik ve dayanışmanın olduğu toplumdur. Bu amaç doğrultusunda, tanıtlama yoluyla elde edilmiş kesin bilgiyle yönetimin belirlendiği erdemli toplumda tüm etkinlikler, yapıp etmeler ve erdemler akla dayalı bir düzen içindedir. Bu açıdan gerçek anlamda devlet, erdemli devlettir. Nitekim erdemli devlet, erdemli bireylerin, yani yüksek ilkelerin bilgisiyle donanmış ve bu ilkelere göre eylemde bulunan kişilerin oluşturduğu toplumsal örgütlenme biçimi, bu biçimin akla dayalı düzeninin tam anlamıyla kurulduğu bir yapılanmadır. Böylece Farabi’nin devlette akla dayalı bir yapı öngörmesi, bir “devlet aklı” düşüncesini de barındırmaktadır. Öyle ki akla dayalı bir düzen içermeyen toplumsal yapılar devlet olarak nitelenemez. 236 Bu anlamda evrensel uygarlık da, yüksek ilkelere dayanan, tüm insan etkinliklerinin bu ilkelere göre düzenlendiği ve basamak basamak sıralandığı, her bir basamaktaki bireylerin kendi üstündeki basamağın amacını gerçekleştirmek için kendine özgü işini en yetkin biçimde yaptığı ve böylece insanın doğal amacını bilen en üst konumdaki başkanın amacının uygulaması olan bir uygarlıktır. Böylece Farabi, temel gereksinimlerin karşılanması ya da insanın doğal amacı dışındaki başka amaçlarla toplumlaşmanın, yetersizliğini belirterek toplumlaşmada gittikçe yetkinleşen bir süreç ortaya koyar. Bu sürecin sonunda tüm dünya toplumlarının birleşmesiyle oluşan evrensel uygarlık düzeyi yer alır. Bu görüşleriyle Farabi, toplumsal birliğin yüksek ilkeler, amaç ve araç değerlere ortak katılımla sağlanabileceğini, kişiyi ve toplumu yetkinleştirmeye yöneltecek olan düşünsel başarılarla evrensel uygarlığın oluşabileceğini savunmuştur. Yine erdemli toplumdaki iş bölümü de, bireyin akıllı canlı olması bakımından uğruna varolduğu amaca göre kurulur. Tek bir bireyin tüm sanat ve erdemleri kullanması olanaksız olduğu için, toplumsal yaşamda her bir birey kendine özgü bir işlev görür ve tüm iş kolları dereceli bir biçimde, bir alttaki bir üsttekinin amacını gerçekleştirmek üzere birbirine yardım eder. Tüm iş kollarını ve sanatları kullanan en üst sanat, politika ya da başkanlık sanatıdır. Böylece politika, Farabi’nin felsefesinde, en yüksek mutluluğun birey ve toplum temelinde kazanılma koşullarının sağlanması, buna engel olan niteliklerin de ortadan kaldırılması sanatı olarak ele alınır. Bu sanatı uygulayan kişi ise ilk başkandır. Bu bakımdan Farabi, devleti kim yönetmesi gerektiği sorusuna, insanın en yüksek yetkinliklere ulaşmasını sağlayacak tüm iş ve davranışları bilen ve bunları toplumsal yaşama yayma gücündeki bir ilk başkan kavramıyla yanıt verir. Bu bağlamda Farabi, en yüksek mutluluğa yönlendirme ve bu uğurda yapılması gerekenleri açığa çıkarması açısından yöneticinin işlevsel konumunu vurgular. Yöneticinin işlevi, insanın doğal amacına uygun bir erdemli yaşamı toplumun tüm kesimlerine yerleştirmektir. Bu işlevsel konumuna koşut olarak yöneticinin toplumsal konumu da en üst derecedir. • Farabi’nin politika felsefesinde hukuk dizgesi, töre/mille kavramıyla karşılanmaktadır. Farabi törenin oluşması ve toplumun diğer dinamikleri ile ilişkisini tarihsel, işlevsel ve yapısal olmak üzere değişik biçimlerde ele alır. Dil ve uygulamalı sanatlarla başlayan tarihsel süreç, tanıtlama düzeyine dek gelişerek sonunda töre ve 237 geleneğe uzanır. Bir toplumun yetkinliği, toplumsal işleri yönlendiren dilsel ve mantıksal düzeyle orantılıdır. Bu anlamda erdemli toplum mantıktaki tanıtlama/burhân yöntemiyle elde edilen bilgilerle yönetilen bir toplumdur. Şu var ki toplum genelinin, tanıtlamayı anlayabilecek bir düşünsel yeterlilikte olmadığını belirten Farabi, yöneten ile yönetilen arasındaki bu tür anlayış ayrımından doğan sorunu töre kavramıyla çözmeye çalışır. Bu bağlamda töre, tanıtlamaya dayalı doğruluğun toplumun görüş ve eylemlerini belirleyecek ölçüde toplumsal düzene imgesel yansımasını ifade etmektedir. Eğer töreyi önceleyen felsefe, tanıtlama yöntemiyle elde edilen kesin bilgilere dayanıyorsa, bu felsefeden doğan töre, doğru ve erdemli bir töre olur. Bunun yanı sıra böyle bir felsefi düzeye ulaşamamış toplumlarda, söylev, sofistika ve diyalektik yöntemlerinin kullanımıyla ortaya çıkan töre, yanlış bir töredir. Bu görüşüyle Farabi aynı zamanda tüm toplumların yaşayış biçimlerinin ardında bir felsefe bulunduğunu ve bu felsefî düzeye göre toplumun nitelik kazandığını belirtmiş olur. Bu görüşün bir diğer yönü de, tanıtlama yöntemine dayalı bir felsefenin en yüksek mutluluk olarak belirlediği devletin amaç nedeni ile hukuk dizgesi arasındaki bağdır. Töre ya da hukuk dizgesi, kuramsal doğruluğun büründüğü özel bir yapıdır, bir söylem ve imgelem biçimidir. Gelenek ise, törenin toplumda tam anlamıyla yerleşmesi anlamına gelmektedir. Töre, felsefeye bağlı olduğu gibi gelenek de töreye bağlıdır. Törenin toplumda sürekliliğinin sağlanması ve geleneğin kurulması fıkıh ve kelam olmak üzere iki bilgi dalı aracılığıyla gerçekleşir. Dolayısıyla fıkıh ve kelam, törenin bürünmüş olduğu daha özel birer yapıdır. Kelamın işlevi, söylev ve diyalektik yöntemlerini kullanarak törenin savunulması ve bireylerin bilinçlerine yerleştirilmesidir. Fıkıh ise yeni durumlar karşısında, törede içerilenleri öncüller olarak alıp törenin içermediği konuların çıkarımını yapar. Bilimler dizgesinde fıkıh ve kelam, tanıtlama yöntemiyle iş görmediklerinden dolayı, birer bilim dalı olmaktan çok sanat olarak ele alınır ve bunların görevinin töre aracılığıyla felsefeye hizmet etmek olduğu vurgulanır. Bu görüşüyle de Farabi felsefeyi fıkıh ve kelamın üstünde, onlara ve diğer tüm insan etkinliklerine egemen olan bir üst dizgesellik olarak ele alır. Farabi, töreleri birbirinden değişik birden çok erdemli toplumun olabileceğini dile getirirken de, kuramsal doğruluğun değişkenliğini değil, kuramsal doğruluğun büründüğü bu özel biçimlerin değişkenliğini anlatmaya çalışmıştır. Doğruluk hiçbir zaman değişmesi olanaklı olmayan kuramsal bilgileri içerir. Töre ise bu kuramsal 238 bilgilerin toplumlara ve zamana göre değişik biçimlerde imgelenmesine olanak tanıyan biçimlerdir. Bir başka deyişle Farabi için temel sorun, politik erkin dayandığı doğruluk zemini ve toplumun bu doğruluğa nasıl inandırılacağıdır. Yönetenlerin filozof olması, yönetim mekanizmasında doğruluğun egemenliğini güven altına alır. Ancak toplum genelinin bu doğruluğa inandırılma biçimi ne olmalıdır? Toplum genelinin doğruluğu doğruluk olarak anlamasının olanaksız olduğunu varsayan Farabi, bu konuda doğruluğun simgesel anlatımına başvurmayı gerekli görür. Böylece töre, felsefenin bir parçası olarak ortaya konulur. Öte yandan bilgisiz toplumlarda da toplum genelinin söylev ve diyalektik yöntemleri kullanılarak gerçekte doğruluk temeli olmayan ve iyi olmamalarına karşın iyi olarak sunulan amaçlara yönlendirilmesi söz konusu olabilmektedir. Günümüz terimleriyle demagojik söylemler ve kimi zaman da zor kullanma yoluyla toplumun bilgisizliğe ve yanılsamaya sürüklenebileceğine vurgu yapan Farabi, yönetimde doğruluğun güvencesi olarak felsefeyi zorunlu görür. Farabi’nin politika felsefesini önemli kılan özelliğin bu olduğu söylenebilir. Farabi’nin önerisi, belli politik amaçlara ulaşmak için doğruluğun simgesel bir biçimde de olsa topluma benimsetilmesinin gerekliliğidir. Bu önerinin en dizgesel biçimde anlatımını bulduğu eser, kuşkusuz el-Medînetü’l-Fâzıla’dır. Bu eserin içeriği iyi ve mutlu yaşam için toplumun görüşlerinin ilkesi olan gerçekliğin doğru bilgisinin zorunluluğuna ilgi çeker. Bu konudaki ilk bilgi ise, Đlk Varlık’tan başlayarak tüm evrende varolan düzendir. Bu görüşleriyle Farabi, felsefi doğruluğun temel alındığı ve bu doğruluğun imgesel düzeye indirilip toplumun tümüne yayıldığı bir toplumsal düzen öngörmüştür. Böylece o, kuramsal bilgi ile toplumsal yaşam ve hukuk dizgesi arasındaki ilişki sorununa günümüzdekinden oldukça farklı bir biçimde yaklaşmış olur. Farabi’ye göre kuramsal bilgi, eylemden tümüyle ayrı değildir. Matematik, doğa bilimi ve metafizik olarak sıralanan kuramsal bilgilerin kazanımı tüm bireyler ve toplumlar için eşit uzaklıkta olsa da, bu bilimler, erdemli toplumun görüş ve davranışlarıyla doğrudan ilgilidir. Farabi bu bilgileri kuramsal erdemler olarak adlandırmakla, bunların salt bilgi olarak algılanmayıp eylem ile ilişkisi içinde kavranması gerektiğini vurgulamıştır. Farabi’nin bir başka yönden önemi, gerek bireyin davranışlarını yönlendiren etik kuralların ve gerekse toplumsal ilişkileri yönlendiren hukuk kurallarının iki açıdan değişkenliğine dikkat çekmesidir. Birinci açıdan, bireylerin ve toplumların yöneldiği ayrı amaçlara göre bir değişkenlik söz konusudur. Đkinci açıdan ise, bireylerde ve toplumlarda aynı amaca yönelmişlik olsa da değişen kültürel, tarihsel ve toplumsal 239 koşullara göre bir değişkenlik söz konudur. Bu durumda, ahlakî ve hukukî kuralların bireyden bireye, toplumdan topluma, ulustan ulusa değişmesi olgusuna ilke olarak karşı konulamaz. Ancak bu ayrılıkları çözüme kavuşturmak bakımından Farabi özgün bir yaklaşım ortaya koyar. Nitekim bu sorun karşısında sofistlerin çözümü, hiçbir saltık etik ve toplumsal kuralların olmadığını ileri sürmek olmuştur. Kaynağını Sokrates’in sofistlere karşı akla dayalı bilgiyi savunmasından alan Platon ve Aristoteles’in çözümü ise, kişilerde ve toplumlardaki ayrımları büyük ölçüde amaç bilgisinin yoksunluğuna ve yanılgıya bağlayarak değişmez ölçütler ortaya koymak olmuştur. Farabi’nin çözümü ise, amaç bakımından Platon ve Aristoteles’in görüşlerini sürdürmekle birlikte, değişen koşullara göre bu amaca ulaştıracak yasal düzeneğin değişebileceğini ileri sürmek olmuştur. Bu açıdan Farabi aynı anda değişik bölgelerde töreleri birbirinden ayrı ama hepsi de erdemli olan birden çok devletin bulunabileceğini ileri sürmüştür. Yani, amaçları en yüksek mutluluk olan ancak bu amaca uygun eylemleri gerçekleştirme biçimleri ayrı olan birçok toplumun olması da olanaklıdır. Çünkü değişik toplumlarda doğruluğun büründüğü simgeler ayrı ayrı olsa da doğruluk birdir. Bu bağlamda gerek aynı zaman diliminde gerekse değişik zamanlarda toplumun başına geçen erdemli başkanlar amaçları bir olduğu için yönetimleri de bir olacak, hepsi de yönetme işini tek bir başkan gibi yerine getirecektir. Böylece Farabi’nin erdemli devleti tarihsel bir sürekliliği de içerir. Bu süreklilik durağan değildir; erdemli devletin kurucu başkanı her ne ölçüde yetkin yasalar koymuşsa da, kendisinden sonra gelen başkanlar da değişen koşullara göre ilk başkanın ve sonrakilerin koyduğu yasaları değiştirebilir. Benzer biçimde Farabi, gerçekçi bir bakışla ilk başkanda olması gereken nitelikleri taşıyan birinin her zaman bulunmayacağını ileri sürerek, bunların bir çok kişiye dağılmış bir biçimde erdemli yönetimin sürekliliğinin sağlanabileceğini de belirtmiştir. Bir tür aristokrasi adını alabilecek bu yönetimde, yönetim kadrosunda bulunanlar aralarındaki uyumla sanki tek bir başkan gibi devleti yönetecektir. Farabi, özellikle geleneksel başkanlık için olabileceğini düşündüğü bu tür bir yönetimin işleyişi ile ilgili ayrıntılı bilgi vermez. Şu da var ki Farabi bu görüşüyle Platon’da hiç bulunmayan erdemli devletin sürekliliği sorununu gündeme getirir. Bu çerçevede o, ilk başkandan sonra, onun kurduğu toplumsal düzeni sürdürecek başkanların olması gerektiğini vurgulamıştır. Olması gereken durum, bu başkanların da tıpkı ilk başkan gibi filozof olması, değişen koşullara göre öncekilerin koyduğu yasaları değiştirme yetkisinde olmasıdır. Böylece tarihsel açıdan birbirini izleyen tüm bu başkanlar sanki tek bir 240 başkan gibi davranacaktır. Ancak bunun da olmadığı durumlarda, gelenek başkanı adını alan ve kendisi filozof olmadığı için önceki filozof başkanların yasalarını uygulayan başkanların yönetimi söz konusu olacaktır. Böylesi bir dönemde ise fıkıh ve kelam gibi iki bilim dalı aracılığıyla yeni koşullara göre eski yasalardan çıkarım yapılarak devletin sürekliliği sağlanacaktır. Bunun yanı sıra gelenek başkanlığı döneminde fıkıhçı ve kelamcıların toplumsal açıdan konumlarının önemli olması, zamanla felsefî gelişimi tıkayan bir yapılanmaya yol açabileceği sorununu doğurabileceği olgusu, Farabi tarafından ele alınmamıştır. Nitekim Farabi’nin yaşadığı dönemde olmasa bile daha sonraları Đslam dünyasında bu tür bir sorunun ortaya çıktığı ve Gazâlî’den sonra felsefenin önemli ölçüde kesintiye uğradığı gözlemlenebilir. • Farabi evrenin temelde düzenli olduğu öncülünü onaylayarak toplumun da, evren düzeninde görülmesi ve bulgulanması gereken örneklere göre yapılanmasını önerir. Böylece birbirinden ayrı ve çok çeşitli olan durumları bir birliğe indirgemeye çalışmanın, felsefe/bilimin önemli bir özelliği olduğu göz önüne alınırsa, evrenin tümünde ve insan bedeninde ya da ayrı parçalardan oluşan her bütündeki birliği görüp toplumda da benzer bir birlik oluşturmanın, Farabi’nin politika felsefesinin amaçlarından biri olduğu söylenebilir. Farabi’nin bu birlik anlayışı, parçaların bütün içindeki yerini ve birbirleri arasındaki ilişkiyi anlamaya ve açıklamaya dayanan dizgesel bir çerçeve sunar. Evrenin bütünü söz konusu olduğunda birlik ilkesi Đlk Neden, bedenin biyolojik işleyişi söz konusu olduğunda kalp, birey tininin yetileri söz konusu olduğunda akıl, toplum söz konusu olduğunda ise ilk başkandır. Bu açıdan Farabi’nin felsefesinde yönetim, birlik ve bütünlük içinde olan her yapıda sürekli dolaşımda olan ve zincirleme işleyen bir olgu olarak ele alınır. Bütün içindeki her parça, toplum bazında her birey, yönetim olgusunun bir ögesidir. Hiçbir birey yönetimin dışında olmadığı gibi, yönetim için sindirilmesi, bastırılması ya da toplum uğruna yok edilmesi gereken bir varlık da değildir. Tam tersine her bir birey yönetim için en üstün yetkinliklere ulaşmanın koşuludur. Böylece Farabi’ye göre, tıpkı Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi birey için en yetkin amaçlara ulaşma ancak toplumsal bir yaşamda olanaklıdır; birey ancak bir toplum üyesi olmakla erdemliliğe kavuşabilir. Toplum da ancak bireyin bu amacına uygun akla dayalı bilgi temeliyle düzenlenmesiyle gerçekten nesnel bir ortam durumuna gelebilir. Böylece, Farabi’nin yönetim kavramına yüklediği anlam uyarınca toplum, mutluluk, bilgi ve erdem kavramları birbirini gerektirir. 241 • Bu bağlamda insan istencinin iyiye yönelmesi, bireysel açıdan düşünüldüğünde etik, toplumsal açıdan düşünüldüğünde ise politik yetkinliği elde etme anlamına gelmektedir. Bu yönden tek tek tüm bireylerin daha iyi ve erdemli bir yaşama kavuşma amaçlarını göz ardı eden bir yönetim anlayışı, eksik olmakla birlikte yanlıştır. Yönetimin amacı tek tek bireylerin amacının üstünde değildir, ne de bireyler yönetimin amacının salt araçlarıdır. Öyle ki gerek yönetme işini yapanlar gerekse tüm yurttaşlar en yüksek mutluluk olan aynı amaca yönelmişlerdir. Ancak bu amaca ulaşma düzeyleri birbirinden ayrıdır. Bu düşüncesiyle, devlet yönetiminde akıl yetisinin kullanımına göre bireylerdeki düşünsel ayrılıkları vurgulayan Farabi, devlet düzeninde buna uygun basamaklı bir yapı ortaya koymuştur. Ancak erdemliliği, yalnızca yöneticilerle sınırlamamış tüm topluma yayılmasını önermiştir. Bu da onun felsefesinde öğretim ve eğitime önemli bir yer vermesine yol açmıştır. Öyle ki Farabi, yapıtlarında, bu durumu göz önünde bulundurarak, bir öğretim-eğitim taslağı da sunar. Farabi’nin bu taslağı da, ayrı bir araştırma konusu olacak ölçüde önemlidir. Ayrıca, Farabi, devlette dayanışmanın ve iş bölümünün temel bağının adalet olduğunu ileri sürmüş, adaleti de sevgiye bağlı kılmıştır. Yöneticinin akla dayalı yetkinliğini ve yurttaşların sevgi bağıyla bütünleşmesi gerektiğini vurgulaması, erdemli devletin hiçbir biçimde totaliter/zorba olarak nitelenemeyeceğinin açık göstergesidir. Bununla birlikte Farabi, yöneten ile yönetilen ilişkisinde yukarıdan aşağı doğru bir basamaklanma gözetmekte ve bu ilişkiyi üst konumdakinin verdiği görevi alt konumdakinin yerine getirmesine indirgemektedir. Đlk başkandan yayılan bu düzen, her zaman için üst konumdaki kişinin düşünme bakımından daha yetkin olduğu temel varsayımına göre kurulmuştur. Đlk başkanın da yetkinliği, Etkin/Faal Akla bağlanarak karşı konulamaz bir düzeye getirilmiştir. Böylece bireyin politik yaşama katılımı, uyma ve itaat etmeye indirgenmektedir. Birey, kendinde varolmayan yetkinliği ancak ona sahip olan üstünün yönlendirmesine açık olmakla elde edebilmektedir. Çünkü insanın doğal amacı olan en yüksek mutluluğa ancak o düzeye erişmiş bir kişinin başkanlığında ulaşılabilir. Burada üst konumundaki kişinin, insanın doğal amacına uygun bilgilerin ve erdemlerin topluma yayılması amacıyla yönetim görevini yürütmesi söz konusu edilerek totaliter devlet anlayışından ayrılmaktaysa da, bu görüşüyle Farabi iktidar-muhalefet ilişkisini ortadan kaldırmıştır. Dolayısıyla ona göre yönetici ile yönetilen ayrımı ve yöneticinin yanılmazlığı devlet düzeni için zorunludur. Farabi’nin demokratik devlete yönelttiği en önemli eleştiri konusu da budur. Nitekim demokratik devlette herkesin eşit olması, 242 yöneten ile yönetici arasında hiçbir ayrılığın olmamasına yol açacak, bu da gerçek bilgiden yoksun olan toplum genelinin yönetimi sürekli eleştirmesine ve yönlendirmesine neden olacaktır. Farabi’nin ayrık otları/en-nevâbit terimini de bu açıdan değerlendirmek yerinde olur. Nitekim o, erdemli bir toplumda ortaya çıkabilecek muhalif kişi ve gruplar için “ayrık otları” terimiyle ilgi çekmiştir. Ayrık otları teriminin, deyim yerindeyse erdemli toplumda ortaya çıkabilecek ikiyüzlülük, görecelik, kuşkuculuk, önyargılı olma gibi hastalıklara yol açan kişiler için kullanılmış olduğu açık olmakla birlikte, bu kişilerin iktidara muhalif olmaları yüzünden bu tür bir adla nitelendirildiği de düşünülebilir. • Farabi’nin erdemli devletinin, birey ve toplumun olması gereken durumuna ilişkin bir açıklama taslağı olduğu belirtilmelidir. Burada olması gereken ile ütopya kavramını birbirinden ayırmak uygun olur. Farabi’nin erdemli devleti ütopik özellikler gösterse de, varolan durumlar arasından süzülüp gelen ve istencin iyiye yönelmesiyle elde edilebilecek bir olması gereken durumun açıklamasıdır. Farabi, bu olması gereken durumu ve onun tarihsel gelişimini soyut bir düzeyde de olsa, sanki gerçekmiş gibi betimlemektedir. Ancak tarihsel hiçbir örnek sunmaması, Farabi okurunu bir çelişkiye sürüklemektedir. Bu devletin, Platon’un tasarladığı biçimiyle ideal devletin somutlaşmış biçimi olarak Hz. Muhammed önderliğinde kurulan devlet olduğu akla gelmekteyse de, ilk başkan kavramının içeriği bağlamında bu yorum yetersiz kalmaktadır. Çünkü ilk başkanın özelliklerini taşıyan birinin tarihin belli bir döneminde değil, her dönemde devletin başına gelmesi olanaklıdır. Aksi durumda Farabi’nin açıklamalarını gelenek başkanlığı ile fıkıh ve kelam gibi disiplinlerle yoğunlaştırması beklenirdi. Burada “olması gereken”, hem birey hem de devletin gelişimi ve bu ikisi arasındaki ilişkinin sağlıklı bir denge durumunda sürmesi için zorunlu görünmektedir. Nitekim salt olgular alanıyla yetinilecek olsaydı, yüksek değerlerin bilincine hiçbir zaman varılamazdı. Dolayısıyla bireylerde erdemlerin gerçekleşmesi olanaksız olurdu. Adalet düşüncesi adil eylemlerin, bilgelik düşüncesi bilgi arayışının, ölçülülük düşüncesi ölçülü eylemlerin kaynağıdır. Böylece Farabi’nin erdemli devleti, bilgisizliğin, adaletsizliğin ve bölünmüşlüğün üstünde yükselen, bireyin gerçek amacının güdücü etkisiyle ve insan olma bilinciyle kurduğu bir üst dizgeselliktir. Amaç, bu dizgesellikte içerilen birlik, adalet ve bilgeliğe ulaşmaktır. Đşte Farabi’ye göre bir toplumda bu dizgeselliği, gerçek anlamda filozoflar kurar. Bu dizgesellik içinde gerçekleştirilen tüm 243 eylemler tutarlı, sağlam ve iyi olur. Buna karşılık düşünce kaynaklı olmayan eylemler, Farabi’nin deyimiyle aşağı düzeyde kalır. Burada göz önünde tutulması gereken bir diğer nokta, Farabi’nin erdemli devlet dışındaki devletlerin de temel sorunlarını göz ardı etmediğidir. Öyle ki töre bilimi, bir yandan geçmiş ve şimdiki erdemli toplum ve onun erdemli başkanlarını tanıtırken diğer yandan erdemsiz toplumları ve onların erdemsiz başkanlarını konu edinmektedir. Şu var ki bu sorunlar Farabi’de, erdemli devlet için neyin olmaması gerektiğini aydınlatma amacıyla ele alınır. Böylece Farabi, içinde yaşadığı toplumsal koşullarda ya da sonraki dönemlerde tasarladığı biçimde erdemli bir toplumun olup olmadığı sorununa da değinmiştir. Bir filozofun önderliğindeki erdemli bir devlette yaşamayan, tam tersine bilgisizliğin egemen olduğu bir toplumda yaşayan kişi ne yapmalıdır? Böyle bir durumda Farabi, öncelikle erdemli bir devlet varsa oraya göç etmesi gerektiğini; eğer böyle bir devlet yoksa bu kişinin dünyada bir “yabancı” olduğunu ve ölümün onun için yaşamdan daha iyi olduğunu söyler. Bu anlamda erdemliliğin ancak erdemli bir yönetimle sağlanabileceğini düşünen Farabi’ye göre, en son yetkinliğe ulaşmak için erdemli devlet olması gerekir. Çünkü devlet gerçek gücün, yani düşünsel gücün taşıyıcısıdır; bireyin ve bireyle birlikte toplumun erdemliliği ancak bu gücün uygulamaya geçirilmelisiyle olanaklıdır. Deyim yerindeyse erdemli devlet, ilk başkandan başlayarak iyi niteliklerin tüm topluma yayılmasıyla erdemli bireylerin oluşmasının zeminidir. Şu var ki erdemli devletin kuruluşu, erdemli ilk başkanın erdemli töreyi koymasıyla gerçekleşirken, süregitmesi toplumu oluşturan bireylerin en alt dereceden en üst dereceye dek erdemleri içlerine sindirmiş olmasıyla olanaklıdır. Bu bakımdan devlet, erdemli bireyin iyi ve mutlu yaşamasının koşullarını sağlaması bakımından; birey de erdemlilik bilinciyle devletin sürekliliğini sağlaması bakımından vazgeçilmezdir. Şu da var ki erdemli devletin hiçbir zaman bu dünyada gerçekleşmemiş olması da, onun gerçekliğini ortadan kaldırmaz. Nitekim Farabi’ye göre bireysel açıdan erdemlerle donanmış “yabancı”ların oluşturacağı tinsel birlik de erdemli devlet anlamına gelmektedir. Böylece Farabi, ne ölçüde olumsuz koşullarda yaşarsa yaşasın erdemli bireyi, erdemli devletin yurttaşı olarak görmekle bireyde oluşabilecek umutsuzluk duygusunun önüne geçmiş olur. Farabi’den sonra da bu düşünce önemli ölçüde gelişmiştir. Farabi’de ağırlıklı konu olan bireyin toplum içinde ve toplumla birlikte mutluluğa ulaşması düşüncesinin yerine, 244 Farabi’den sonra genel anlamda toplumdan bağımsız olarak bireyin yetkinleşmesinin olanakları araştırılmıştır. Belli başlı isimler olmak üzere Endülüs’te Đbn Bacce, Đbn Tufeyl ve Đbn Arabi, Doğuda ise Đbn Sina ve Gazâlî tasavvufa eğilim duymuş ve yetkinleşmenin toplumsal yaşamdan bağımsız olarak, deyim yerindeyse münzevi bir yaşamla gerçekleşme olanağının kuramsal temellerini atmışlardır. Başka bir deyişle Farabi’nin erdemli toplum olmadığı durumda yaşam olanağını bulamayan “yabancı”sına seslenmişlerdir. Diğer yandan Batı düşüncesinde de özellikle on dokuzuncu yüzyıldan sonra, Farabi’deki gibi tüm insan etkinliklerine egemen bir devlet anlayışı karşısında bireyin özgürleşmesinin ve devletin egemenliğinin kısıtlanmasının olanaklarını arayan bir süreç yaşanmıştır. Kısacası Farabi imgeleminde canlandırdığı bir toplum ve devlet örneği, deyim yerindeyse bir ütopya önermemiştir; kendinden önce ve kendi zamanındaki toplumsal ve politik durumları keskin bir gözlem ve araştırmayla betimlemiş, sonuçta devlet yönetiminde olması gerekene ilişkin akla dayalı politik bir yol çizmiştir. Bu anlamda Farabi’nin politika felsefesi, bireyin toplumsal doğasının en temel ve evrensel gereksinimi olan düşünsel bir amaç uğruna erdemli yaşam temelinde yönetilmeye duyduğu özlemin bir anlatımıdır. Erdemli devlet düşüncesi, iyi ve mutlu yaşam yolunda ilerlemenin ve yetkinleşmenin nedenidir. Bu tür bir olması gerekenin yokluğu durumunda, gerek bireyin gerekse toplumun, ne yöne gideceğini bilemeyeceğinden dolayı yetkinleşmesi olanaklı değildir. Böylece Farabi’nin amacı, bireyin ve toplumun yetkinleşme yolunda hem güdücü hem de amaç neden olarak en yüksek mutluluğu açık bir biçimde ortaya koymaktır. Bunu başaracak olan da felsefenin kendisidir. Gerçek felsefe, tanıtlama yöntemine dayalı bir düşünme ve bu düşünmenin gerektirdiği eylemleri yapmadır. • Farabi’nin politika felsefesine belki de en önemli katkısı olarak nitelendirilebilecek olan ilk başkan kavramı da, bu açıdan yorumlanabilir. Đlk başkan öncelikle bir filozoftur ve felsefe öğrenilen ve öğretilen bir etkinliktir. Kendini tanıyan ve düşünsel yetkinliğin son sınırına ulaşan filozof, yalnızca kendi mutluluğuyla yetinmez. Tüm yurttaşların bu mutluluğa katılımını ister. Bunun için de yönetme gücünü elinde bulundurması gerekir. Onun yeri artık, deyim yerindeyse toplumun kalbidir. Toplumu bütün olarak en yüksek mutluluğa ulaştırmak üzere düzenler, aksaklıkları ortadan kaldırır, tinleri eğitir. Böylelikle erdemli devleti kurar ve erdemli bir biçimde süregitmesi için gerekli yasaları 245 koyar. Bu bakımdan ilk başkan aynı zamanda bir yasa koyucudur. Toplumun ona uyması ve onun amacını izlemesi bakımından da, o bir önderdir. Bu bakımdan Farabi’nin bilginin, politik erk ve erdemle ilişkisini ortaya koyuş biçimi oldukça özgündür. O, bilginin topluma yayılmasıyla elde edilebilecek erdemli bir toplumsal yaşamın oluşmasında politik erki yükümlü görür. Đlk başkan, dört erdemin en yüksek düzeyde taşıyıcısı olarak aynı zamanda bunları toplumda oluşturmak durumundadır. Bu bağlamda Farabi’nin filozof terimine yüklediği anlam günümüzdekinden oldukça farklıdır. Filozof ilk başkan, sadece teorik bilgiyle donanmış bir bilgin değil, toplumda erdemli bir yaşayışın kurucusu olarak öğretici ve eğitici, uyarıcı ve yol göstericidir. Böylece devletin en üst yöneticisine karşılık gelen ilk başkan kavramıyla, filozof, peygamber, yasa koyucu, önder ve hükümdar terimlerini birleştiren Farabi, zamanının ve sonrasının toplumsal ve politik çatışmaları için evrensel bir çözüm önerisi ortaya koymaya çalışır. Đlk başkanın bunları gerçekleştirme olanağının olup olmaması durumu değiştirmez. O, insanlığın en yetkin durumuna ulaşmış, Etkin Akılla bir olmuştur. Bundan dolayı kendisine uyulsa da uyulmasa da, o bir başkandır. Ona uyulmaması kendisinden kaynaklanan bir yanlışlık değildir. Ancak Farabi’nin tasarladığı biçimde yetkin birinin yeterliliğinin hiç kimse tarafından görülmemesi nasıl olanaklıdır? Bu soruya Farabi doyurucu bir yanıt vermez. Şu var ki böylesi bir durum ilk başkanın bilgisiz toplumda yaşadığı anlamına gelir. Farabi’nin bu konuyla ilgili bir örnek vermemesi de, bu durumdaki bir ilk başkanın toplumsal anlamda başarısız olmuş Nuh, Lut, Salih ve hatta Đsa gibi peygamberleri gösterdiği yorumunun yapılabileceği gibi, yaşamları boyunca iktidara gelememiş olan Hasan, Hüseyin ve diğer Şii imamları ya da Sokrates gibi erdemli yaşamın simgesi durumuna gelmiş olsa bile yaşadıkları toplumda ölüme mahkum edilmiş, Platon gibi sürgüne yollanmış filozoflara işaret etmesi de olanaklıdır. Hangisi olursa olsun Farabi’nin önemle vurguladığı nokta, insani anlamda yetkinliğin diğer insanların bakış açılarına göre yorumlanmaması gerektiğidir. Bir insanın yetkinliğini ve yeterliliğini diğer insanlar görmeyebilir; bu durum onun gerçekten yetkin olmadığı anlamına gelmez. Onun yetkinliği kendine göre ve başlı başına bir yetkinliktir. Gerçek filozof ve ilk başkanın yasa koyucu, önder ve hükümdar kavramlarının içeriğini kendinde birleştirmesi ile toplumun onu onaylamaması düşüncesinin çelişik olduğu düşünülebilir. Ancak bu tür bir çelişki ilk izlenim olarak kalır; daha derin bir araştırmayla Farabi’nin politika felsefesinin amacı göz önünde tutularak 246 yorumlandığında ise, onun burada, gerçek bir toplumsal düzenin kurulması ve süregitmesi bakımından kendisinin anladığı anlamda gerçek filozofa duyulan gereksinime işaret ettiği görülür. Böylece Farabi, ilk başkanın yasallığını, onun bilgi düzeyine ve düşünsel yetkinliğe bağlı kılar. Ancak dizgesinin bu noktasında Farabi, ilk başkanın Tanrıdan gelen bir vahiyle yasalar koyduğunu belirterek, erdemli devletin oluşumuna dek toplumlaşma ve devletleşme sürecinde etkisi olmayan Tanrıyı erdemli devletle birlikte yasallık kaynağı olarak belirler. Dolayısıyla Farabi’ye göre ancak Tanrının evrendeki yönetimini örnek olarak alan ve Tanrı’dan gelen bir vahiy ile yapılanan erdemli devlet geçerli olarak belirmektedir. Böylece politik erk Tanrıdan gelen bir vahiyle oluşur, toplumun onayı da, politik erkin geçerliliğini etkilemez. Bu görüşüyle Farabi, Ortaçağ genel düşünce yapısını yansıtır. Ancak Farabi’nin vahiy kavramını, dinsel anlamıyla sınırlamak yetersiz kalır. Çünkü bu kavramın, aklın edilgin durumdan basamak basamak kazanılmış akıl düzeyine ulaşması ve Etkin Akılla birleşmesi anlamında bilgi kuramsal, bu yüksek derecedeki aklın toplumu düzenlemesi gerektiği anlamında da politik bir içeriği vardır. Bu içerik Farabi’den sonra Đbn Sina tarafından da kullanılmış olsa da, Farabi ve Đbn Sina’nın amaçları birbirinden ayrıdır. Farabi peygamberliğe yönelik eleştirilere karşı vahyin akılsal içeriğini ve geçerliliğini gösterme amacı taşımaz. Onun ilgisi daha çok yasaların kaynağı ve toplumsal yaşamın düzenlenmesinde tanrısal olana başvurmanın gerekliliği üzerinedir. Oysa Đbn Sina daha çok peygamberliğe karşı yöneltilen eleştirilere karşı onun geçerliliğini akılsal olarak kanıtlamaya yönelir. Bu bağlamda Farabi’nin vurguladığı bir diğer konu ilk başkanın egemenliğinin tüm insan etkinliklerini kapsadığıdır. Toplumsal hiçbir birim ya da konum ilk başkanın üstünde ya da onunla eşit değildir. Bu açıdan devlette erdemliliğin korunmasının tek yolu, devlet başkanının ya metafizik ilkelere ya da kendinden önceki başkanın metafizik ilkelere dayanarak ortaya koyduğu yasalara dayanmasıdır. Bu bakımdan Farabi politikayı, egemen erkin toplumsal düzen içindeki en yüksek etkinliği olarak betimlerken buna etik ve metafizik ilkelere dayanan hukuksal bir boyut katar. Ne var ki egemenliğin tanrısal güce dayandırılması düşüncesi, işlevsel açıdan yönetime yönelik eleştiri ve muhalefetin sindirilmesi ya da toplum genelinin dinsel duygularının istismar edilmesine yol açması olanaklıdır. Böylece tarihsel açıdan bakıldığında kimi yönetimler, yönetme yetkisini Tanrı’dan aldığını ileri sürerek sorgulanamaz ve 247 denetlenemez bir konumla toplum üzerinde her türlü tasarrufta bulunma hakkına kavuşmuşlardır. Nitekim Đslam dünyasında da Emevilerle birlikte başlayan süreçte bir çok yönetim, yönetme gücünü Allah’a dayandırarak toplumdan gelebilecek her türlü eleştirinin önünü kesmişlerdir. Bu durumun bir sonucu olarak Đslam dünyasında yönetime koşulsuz boyun eğme gibi bir anlayışın egemen olduğu gözlemlenebilir. Farabi’nin bu tür bir çekinceye karşı çözüm önerisi boş filozof, sahte filozof, sözde filozof gibi terimlerde anlatımını bulmuşsa da, toplumun hangi yöntemle bunları birbirinden ayırabileceği ve hangi koşullarda bunlara karşı durabileceği konusunda açık ölçütler ortaya koymamıştır. Yine erdemli devletin ilkesi olması bakımından ilk başkanın toplumu öncelemesi gerektiğini dile getiren Farabi’nin toplumun içinden çıkıp da nasıl toplumu öncelediği konusundaki görüşleri de açık değildir. Ayrıca devletin sürekliliği bağlamında ilk başkandan sonraki başkanların hangi yollarla devlet başkanlığına geleceği konusunda da bir açıklama yapmaz. Bu yönden Farabi’nin ilgisi ise daha çok hangi yönetim biçimi olursa olsun ve yöneticiler tek ya da çok hangi biçimde devletin başına getirilirse getirilsin, devletin kuruluşunda ve sürekliliğinin sağlanmasında temel ögenin felsefe olduğudur. 248 KAYNAKÇA Adamson, Peter; Richard C. Taylor; “Giriş”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đslam Felsefesine Giriş içinde, ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor, Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 1-10 Afnan, Soheil M.; Philosophical Terminoloji in Arabic and Persian, Leiden, E.J. Brill, 1964. Ağaoğulları, Mehmet Ali; Cemal Bâli Akal; Levent Köker; Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, Đmge Yay., Ankara 1994. Ağaoğulları, Mehmet Ali; Levent Köker; Đmparatorluktan Tanrı Devletine, Đmge Yay., Ankara 2001. Ağaoğulları, Mehmet Ali; Levent Köker; Tanrı Devletinden Kral-Devlete, Đmge Yay., Ankara 1991. Ahmed, Manzuriddin; “Kuran’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, (çev.: Kazım Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi, Đnsan Yay. Đstanbul 1995, s. 75-103. Akarsu, Bedia; Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1982. Akarsu, Bedia; Felsefe Terimleri Sözlüğü, Đnkilap Kitabevi Yay., Đstanbul 1988. Akarsu, Bedia; Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1984. Akın, Đlhan; Kamu Hukuku, Beta Yay., Đstanbul 1987. Akkaş, Sema Önal; Giambattista Vico'nun “Yeni Bilim” Adlı Eserinin Felsefe Tarihindeki Yeri, Doktora Tezi, Anakara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2003. Aksan, Doğan; Her Yönüyle Dil (Ana Çizgileriyle Dilbilim), Türk Dil Kurumu Yay., Ankara 1995. Alon, Đlai; “Farabi’nin Garip Bitkisi: Muhalefet Olarak en-Nevâbit”, (çev.: Kamil Güleçyüz), Đslam’da Siyaset Düşüncesi, Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 203-216. Aral, Vecdi; “Bir Adalet Bilimi Olarak Hukuk Bilimi”, (Adalet Kavramı, editör: Adnan 249 Güriz), Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994. Aral, Vecdi; Hukuk Felsefesi’nin Temel Sorunları, Filiz Kitabevi, Đstanbul 1983. Arberry, Arthur John; Revelation and Reason in Islam, Third Impression, London 1971. Aristoteles; Metafizik-I, (çev.: Ahmet Arslan), Ege Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay., Đzmir 1985. Aristoteles; Metafizik-II, (çev.: Ahmet Arslan), Ege Üniversitesi Basımevi, Đzmir 1993. Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, (çev.: Saffet Babür), Ayraç Yay., Ankara 1998. Aristoteles; Politika, (çev.: Mete Tuncay), Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1975. Arnaldez, Roger; “Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet”, (Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Farabi, Beyrûnî ve Đbn Sina Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, (çev.: Kenan Gürsoy), Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990, s. 119138. Aron, Raymond; Demokrasi ve Totalitarizm, (çev.: Vahdi Hatay), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1976. Arslan, Ahmet; “Çevirenin Önsözü”, Mutluluğun Kazanılması, Vadi Yay., Ankara1999, s. 7-49. Arslan, Ahmet; Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara 1996. Arslan, Ahmet; Đbn Haldun, Vadi Yay., Ankara 2002. Arslan, Mahmut; “Eski Hind Siyaset Felsefesine Genel Bir Bakış”, Felsefe Arkivi, S: 26, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, Đstanbul 1987, s. 125-141. Ateş, Toktamış; Siyasal Tarih (Ortaçağdan 19. Yüzyılın Sonlarına Dek), C: I, Đstanbul Üniversitesi, Đktisat Fak. Yay., Đstanbul 1982. Atiker, Erhan; Bireyselleşme ve Toplumsal Farklılaşma, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay., Đstanbul 1995. Attas, S. Nakib; Đslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, (çev.: Mahmut Erol Kılıç), Đstanbul 1995. Aydın, Đbrahim Hakkı; Farabi’de Bilgi Teorisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2003. 250 Aydın, Đbrahim Hakkı; “Fârâbî Örneğinde Đslam Filozoflarına Harran Okulunun Etkisi”, (I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, 28-30 Nisan 2006, Şanlıurfa), Bildiriler, C:2, Şelale Matbaası, Konya 2006, s. 95-106. Aydın, Đbrahim Hakkı; “Gazali’nin Filozofları Tekfirinde Farabi’nin Yeri”, Felsefe Dünyası Dergisi, S: 14, 1994, s. 26-35. Aydın, Mehmet S.; “Farabi’nin Siyasi Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2000, s. 9-24. Aydın, Mehmet S.; “Đbn Sina’nın Mutluluk Anlayışı”, Đslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitabevi, Đstanbul 2000. Aydınlı, Yaşar; “Farabi’de Đlm-i Kelam ve Fıkıh”, Uluslararası Farabi Sempozyumu, Ankara 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 25-45. Aydınlı, Yaşar; Farabi’de Tanrı Đnsan Đlişkisi, Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000. Aydınlı, Yaşar; “Farabi’nin Bilgi Anlayışına Genel Bir Bakış, Bilimnâme, C: IV, 2004/1, Ankara 2004, s. 5-16. Aydınlı, Yaşar; “Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde Đlk Başkan (er-Reis el-Evvel) Kavramı”, UÜ Đlâhiyat Fak. Dergisi, Cilt. II, Sayı: 2, Yıl: 1987, Bursa 1989, s. 291-301. Ayık, Hasan; Farabi’de Dil-Mantık Đlişkisi, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2002. Ayık, Hasan; “Felsefî Kavramların Oluşmasında Farabi’nin Rolü”, Gazi Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005/1-2, C: IV, S: 7-8, s. 77-94. Barry, Norman P.; Modern Siyaset Teorisi, (çev.: Mustafa Erdoğan, Yusuf Şahin), Liberte Yay., Đstanbul 2003. Başaran, Đbrahim Ethem; Yönetime Giriş, AÜ Eğitim Bilimleri Fak. Yay., Ankara 1984. Bayraklı, Bayraktar; Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayın ve Dağıtım, Đstanbul 1983. Bedevi, Abdurrahman; Đslamiyye, Kahire 1958. el-Usul’ül-Yunaniyye li’n-Nazariyyat’is-Siyâsiyyeti’l- 251 Bezci, Bünyamin; Carl Schmitt’in Politik Felsefesi, Paradigma Yay., Đstanbul 2006. Bezel, Nail; Yeryüzü Cennetlerini Kurmak, Say Yay., Đstanbul 1984. Bıçak, Ayhan; “Sofistlerin Siyaset Anlayışları-1”, Felsefe Dünyası Dergisi, S: 12, Güz 1994, Ankara 1994, s. 72-80. Bircan, Hasan Hüseyin; Đslam Felsefesinde Mutluluk, Đz Yayınları, Đstanbul 2001. Black, Deborah L.; “Al-Farabi”, Routledge History of World Philosophies, Volume I, History of Đslamic Philosophy, Part I, (Edited by Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman), Routledge, London and New York 1996. Bookchin, Murray; Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, (çev.: Rahmi G. Öğdül), Kabalcı Yayınevi, Đstanbul 1996. Bronowski, J.; Đnsanın Yücelişi, (çev.: Filiz Ofluoğlu), Milliyet Yay., Đstanbul 1975 Brun, Jean; Stoa Felsefesi, (çev.: Medar Atıcı), Đletişim Yay., Đstanbul 2006. Butterworth, Charles E.; “Ahlak ve Siyaset Felsefesi”, Đslam Felsefesine Giriş içinde, (ed.: Peter Adamson, Richard C. Taylor), Küre Yay., Đstanbul 2007. Câbirî, Muhammed Âbid el-; Arap Aklının Oluşumu, (çev. Đbrahim Akbaba), Đz Yay., Đstanbul 1997. Câbirî, Muhammed Âbid el-; Felsefî Mirasımız ve Biz, (çev.: Said Aykut), Kitabevi Yay., Đstanbul 2000. Câbirî, Muhammed Âbid el-; Đslam’da Siyasal Akıl, (çev.: Vecdi Akyüz), Đstanbul 1997 Caksu, Ali; “Aristoteles’in Toplumsal Sözleşmeye Bakışı”, Kutadgubilig Dergisi, S: 13, Mart 2007, Đstanbul 2007, s. 21-31. Capra, Fritjof; Yeni Bir Düşünce, (çev.: Mustafa Armağan) Ağaç Yay., Đstanbul 1992 Cassirer, Ernst; Devlet Efsanesi, (çev.: Necla Arat), Remzi Kitabevi Yayınları, Đstanbul 1984. Cassirer, Ernst; Đnsan Üstüne Bir Deneme, (çev.: Necla Arat), Remzi Kitabevi Yayınları, Đstanbul 1980. Cevizci, Ahmet; Etiğe Giriş, Paradigma Yay., Đstanbul 2002. 252 Cevizci, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đstanbul 2000. Cihan, Ahmet Kamil; “Farabi’nin Eserlerinde Aile Reisliği”, Bilimnâme Dergisi, S: XII, 2007/1, Kayseri 2008, s. 39-49. Cihan, Ahmet Kamil; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının Đzleri”, Bilimnâme Dergisi, S: IV, 2004/1, Ankara 2004, s. 5-16. Colma, Chiristopher; “Theory and Practice: Alfarabi’s Plato Revisited”, The American Political Science Reviev, Vol. 86, Dec. 1992, pp. 966-976. Corbin, Henry; Đslam Felsefesi Tarihi, (çev. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay., Đstanbul 1994 Cürcânî, Seyyid Şerif; Kitâbü’t-Târifât, Đstanbul 1318 Çapak, Đbrahim; Stoa Mantığı ve Farabi’ye Etkisi, Araştırma Yay., Ankara 2006. Çetinkaya, Bayram Ali; “Erdemli Yönetim ve Erdemli Reis/Başkan”, Somuncu Baba Dergisi, Aralık 2006, S: 74, Ankara 2006, s. 40-43. Çetinkaya, Bayram Ali; “Mutlu Đnsanların Coğrafyası Erdemli Şehir”, Somuncu Baba Dergisi, Kasım 2006, S: 73, Ankara 2006, s. 40-43. Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Đmage Books, New York, 1962. Copleston, Frededick; Felsefe Tarihi-Çağdaş Felsefe: Fransız Aydınlanmasından Kant’a, (çev.: Aziz Yardımlı), Đdea Yayınları, C: 6, Bölüm: 1, Đstanbul 1996. Copleston, Frederick; Felsefe Tarihi-Hume, (çev.: Aziz Yardımlı), C: 5, Bölüm: c, Đdea Yay., Đstanbul 1990. Copleston, Frederick; Felsefe Tarihi-Helenistik Felsefe, (çev.: Aziz Yardımlı), C: 1, Bölüm 2b, Đdea Yay., Đstanbul 1990. Dağ, Mehmet; “Farabi’nin Đki Yapıtı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Đlahiyat Fak. Dergisi, Sayı: 14-15, Samsun 2003, s. 17-49. Daiber, Hans; “Political Philosophy”, Routledge History of World Philosophies, Volume I, History of Islamic Philosophy, Part II, (Edited by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman), Routledge, London and New York 1996. Dâver, Bülent; Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1993 253 Davidson, Herbert A.; Al-Farabi, Avicenna, and Averroes, On Intellect, Oxford Universty Press, New York 1992. De Boer T. J.; Đslam’da Felsefe Tarihi, (çev.: Yaşar Kutluay), Anka Yay., Đstanbul 2001. Demirkan, Mustafa; “Ütopik Bilincin Kutsaldan Profana Önlenemez Özgürleşmesi”, Journal of Istanbul Kültür University, 2005/1, Đstanbul, s. 41-53. Deleuze, Gilles; Kant’ın Eleştiri Felsefesi, (çev.: Hüsen Portakal), Cem Kitabevi, Đstanbul 2002. Druart, Therese-Anne; “Al-Farabi, Emanation, and Metaphysics”, Neoplatonizm and Islamic Thought edited by Parwiz Morewedge, State University of New York Press, 1992, pp. 127-148. Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, (çev.: Ş. Tekeli), Varlık Yay., Đstanbul 1998. Ebenstein, William; Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, (çev.: Đsmet Özel), Şule Yay., Đstanbul 1996. Egemen, Bedi Ziya; Terbiye Đlminin Problemleri ve Terbiye Felsefesi, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1965. Erdem, Hüsameddin; Ahlak Felsefesi, Hüer Yay., Konya 2003. Erhat, Azra; Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1972. Fahri, Macid; Đslam Ahlak Teorileri, (çev.: Muammer Đskenderoğlu; Atilla Arkan), Litera Yayıncılık, Đstanbul 2004. Fahri, Macid; Đslam Felsefesi Tarihi, (çev.: Kasım Turhan), Đklim Yay., Đstanbul 1992. Fahri, Macid; “Al-Farabi and the Reconciliation of Plato and Aristotle”, Journal of the History of Đdeas, Vol. 26, 1965, pp. 469-478. Farabi; Cevâbâtün li Mesâilin Süile anhâ, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’lFelsefiyye içinde, Beyrut, 1992, s. 313-371. Farabi; et-Tavtıa fi’l-Mantık, (nşr. ve çev.: Mübahat Türker-Küyel), Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri içinde, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 19-31 Farabi; Felsefetü Aristûtalis, (tah.: Fevzi Metri en-Neccar), Beyrut 1971. 254 Farabi; Felsefetü Eflâtun ve Eczâüha ve Merâtibü Eczâiha min Evvelihâ ila Âhirihâ, (nşr.: Abdurrahman Bedevî), Eflâtun fi’l-Đslam içinde, Darü’l-Endülüs, Beyrut 1982. Farabi; Fusûlün Müntezea, (nşr.: Fevzi Mitrî Neccar), Beyrut 1993. (Türkçe’si: Siyaset Felsefesine Dair Görüşler, (çev.: Hanifi Özcan), Đstiklal Matbaası, Đzmir 1987). Farabi; Đhsâu’l-Ulûm, (nşr: Osman Emin), Kahire 1949. (Türkçe’si: Đlimlerin Sayımı, çev.: Ahmet Ateş, MEB, Đstanbul 1989). Farabi; Kitâbü’l-Burhân, (tah.: Macid Fahri), Beyrut 1986. Farabi; Kitâbü’l-Cedel, (tah.: Refîk el-Acem), Beyrut 1986. Farabi; Kitâbü Ârâ-i Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, (nşr.: Albert Nasri Nader), Beyrut 1991. (Türkçe’si: el-Medinetü’l-Fazıla, çev. Ahmet Arslan, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990). Farabi; Kitâbü Tahsîli’s-Saâde, (nşr.: Cafer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde), Beyrut 1992, s. 119-225. (Türkçe’si: Mutluluğun Kazanılması, çev.: Ahmet Arslan, Vadi Yay., Ankara 1999). Farabi; Kitabü’l-Cem Beyne Re’yi’l-Hakîmeyn Eflâtun el-Đlahî ve Aristûtalis, (nşr.: Albert Nasrî Nader), Dârü’l-Meşrik, Beyrut 1986. Farabi; Kitâbü’l-Elfâzi’l-Musta’meleti fi’l-Mantık, (nşr.: Muhsin Mahdi), Daru’lMeşrik, Beyrut 1986. Farabi; Kitâbü’l-Hurûf, (nşr.: Muhsin Mahdi), Beyrut 1970. (Đkinci Bölümünün Türkçe’si: Sözler, Bilgelik ve Töre’nin Meydana Gelişi Üzerine, çev.: Hasan Şahin, Kayseri 1997). Farabi; Kitabü’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ, (nşr.: Muhsin Mahdi), Beyrut 1991. (Türkçe’si: Törelerin Đçyüzü ya da Millet Üzerine, çev.: Hasan Şahin, Kayseri 1997). Farabi; Kitâbü’s-Siyâseti’l-Medeniyye, (neşr.: Fevzi Mitrî Neccâr), Beyrut 1993. (Türkçe’si: es-Siyasetü’l-Medeniyye, (çev.: Mehmet Aydın), Abdülkadir Şener, Rami Ayas), Kültür Bakanlığı Yay., Đstanbul 1980). Farabi; Kitabü’t-Tâlikat, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 371-440. Farabi; Kitabü’t-Tenbîh ala Sebîli’s-Saâde, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’l- 255 Felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 227-277. Farabi; Makâletün fî mâ Yesihhü ve mâ la Yesihhü min Ahkâmi’n-Nücûm, (nşr.: Ca’fer Âl Yasin), el-A’mâlü’l-Felsefiyye içinde, Beyrut 1992. Farabi; Risâle fî’l-Akl, (nşr.: Maurice Bouyges), Beyrut 1985. Farabi; Risâletün fî Fazîleti’l-Ulûm ve’s-Sanaa, (nşr.: Fuad Sezgin), Frankfurt 1999. Farabi; Risâletün fî ma Yenbağî en Yukaddeme Kable Taallümi’l-Felsefe, (nşr.: Dietrici), Leiden 1890. Farabi; Şerâitü’l-Yakîn, (nşr. ve çev.: Mübahat Türkel), Araştırma Dergisi, Dil ve Tarih Coğrafya Fak. Felsefe Araştırmaları Enstitüsü, C: 1, 1963, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Anlara 1964, s. 151-209. Farabi; Şerhü Risâleti Zeynûn el-Kebir el-Yunâni, (nşr.: Fuad Sezgin), el-Felsefetü’lĐslamiyye içinde, C: 16, Frankfurt 1999, s. 225- 234. Farabi; Telhîsü Nevâmis-i Eflatun, (tah.: Abdurahman Bedevî), Eflatun fi’l-Đslam içinde, Dârü’l-Endelis, Beyrut-Lübnan 1982. (Türkçe’si: Eflatun Kanunlarının Özeti, çev.: Fahrettin Olguner, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1985). Foucault, Michel; Entelektüelin Siyasal Đşlevi, (çev.: Işık Erdüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin), Ayrıntı Yay., Đstanbul 2000. Fromm, Erich; Yeni Bir Đnsan Yeni Bir Toplum, (çev. Necla Arat), Say Yay., Đstanbul 2002. Galston, Miriam; “Farabinin Önerisi-Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan”, (çev.: Selahattin Ayaz), Editör: Charles E. Butterworth, Đslam Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi içinde, Pınar Yay., Đstanbul 1999, s. 83-132. Gazali; Filozofların Tutarsızlığı, (çev.: Bekir Karlığa) Çağrı Yay., Đstanbul 1981. Gazali; Đhyâ-u Ulûmi’d-Din, (çev. Ahmed Serdaroğlu), C: I, Bedir Yay., Đstanbul Tarihsiz. Gökalp, Nurten; “Realist ve Đdealist Personalizmden Çizgiler”, Felsefe Dünyası, S: 13, Güz 1994. Guenon, Rene; Doğu ve Batı, (çev: Fahrettin Arslan) Yeryüzü Yay., Đstanbul 1980. Guenon, Rene; Maddi Đktidar Ruhanî Otorite, (çev.: Birsel Uzma) Ağaç Yay., Đstanbul 256 1992. Guenon, Rene; Modern Dünyanın Bunalımı, (çev.: Nabi Avcı), Yeryüzü Yay., Đstanbul 1979. Gutas, Dimitri; Yunanca Düşünce Arapça Kültür, (çev.: Lütfü Şimşek), Kitap Yayınevi, Đstanbul 2003. Gutas, Dimitri; “Yirminci Yüzyılda Arap Felsefesi Çalışmaları”, (çev.: M. Cüneyt Kaya), Đbn Sina’nın Mirası içinde, Klasik Yay., Đstanbul 2004, s. 153-182. Gutek, Gerald L.; Eğitime Felsefî ve Đdeolojik Yaklaşımlar, (çev.: Nesrin Kale), Ütopya Yay., Đstanbul 2001. Güler, Ali; Türk Yönetim Anlayışının Kaynakları, Ocak Yayınları, Ankara 1996. Güngör, Erol; Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 1997. Güriz, Adnan; “Adalet Kavramının Belirsizliği”, Adalet Kavramı içinde, (ed. Adnan Güriz), Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 5-25. Hammond, Robert; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (çev.: Uluğ Nutku, Gülnihal Küken), Felsefe Arkivi, Sayı: 29, Đstanbul 1994, s. 125-191. Hanoğlu, Đsmail; “Farabi’de Metafizik ve Hakikatin Bilgisi: Đnsanın Bilme Yetisinin Tabiatı Hakkında”, Uluslararası Farabi Sempozyumu, Ankara, 7-8 Ekim 2004) Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 247-266. Heimsoeth, Heinz; Ahlak Denen Bilmece, (çev.: Nermi Uygur), Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Konferansları, Đstanbul 1957. Hanefî, Hasan; Đslamî Araştırmalar, (çev. Đbrahim Aydın, Ali Durusoy), Đnsan Yay., Đstanbul 1994. Hawi, S. Sami; “Đbn Tufeyl’in Farabi’nin Bazı Görüşlerini Eleştirisi”, (çev.: Atilla Arkan), Sakarya Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 5, 2002, s. 147-155. Hobbes, Thomas; Leviathan, (çev.: Semih Lim), Yapı Kredi Yay., Đstanbul 1995. Honer, Stanley M.; Thomas C. Hunt; Felsefeye Çağrı, (çev.: Hasan Ünder) Đmge Kitabevi, Ankara 1996. Husserl, Edmund; Avrupa Đnsanlığının Krizi ve Felsefe, (çev.: Ayça Sabuncuoğlu, Önay Sözer), Afa Yay., Đstanbul 1994. 257 Hülâgü, Orhan; Farabi ve Đbn Haldun’da Devlet Düşüncesi, Kırkambar Yay., Đstanbul 1999. Hünler, Solmaz Zelyut; Dört Adalı, Paradigma Yay., Đstanbul 2003 Irzık, Gürol; “Yöntemsel Bireycilik-Bütünselcilik Tartışmasına Bir Katkı”, (Muğla Üniversitesi Felsefe ve Sosyal Bilimler Sempozyumu), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006. Đbn Haldun; Mukaddime, (çev.: Zakir Kadirî Ugan), C: 2, Maarif Basımevi, Ankara 1954. Đbn Manzur; Muhammed; Lisânü’l-Arabi’l-Muhît, Beyrut 1970. Đbn Teymiye; es-Siyasetü’ş-Şer’iyye, (çev.: Vecdi Akyüz), Dergah Yay., Đstanbul 1985. Đbn Tufeyl; Hayy bin Yakzan, (çev. Babanzâde Reşid), Etkileşim Yay., Đstanbul 2006. Đmer, Kamile; “Toplumsal Dilbilim”, Dilbilim ve Dilbilgisi Konuşmaları-1 içinde, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1980. Râgıb el-Đsfehânî; Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, (tah. Safvan Adnan Dâvûdî), ed-Dâru’şŞâmiyye-Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1992. Ivry, Alfred L.; “Farabi ve Đbni Sina’nın Metafiziğindeki Yeni Platoncu Ögelerin Değerlendirilmesi”, (çev.: Ahmet Cevizci), (Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Farabi, Beyrûnî Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, AKM Yay., Ankara 1990, s. 163-174. Đzveren, Adil; Toplumsal Törebilim, Ankara Đktisadi ve Ticari Đlimler Akademisi Yay., Ankara 1980. Kant, Immanuel; Ebedî Barış Üzerine Felsefî Deneme, (çev: Dr. Yavuz Abadan, Seha L. Meray) AÜ Siyasal Bil. Fak. Yay., Ankara 1960. Kapani, Münci; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yay., Ankara 1997. Karasan, Mehmet; Eflatun’un Devlet Görüşü, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1964. Kars, Zübeyr; Farabi’nin Temel Siyasi Görüşleri ve Günümüz Demokrasi Anlayışları ile Karşılaştırılması, Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1996. 258 Kaya, Mahmut; “Aristoteles’in Ahlak ve Siyaset Felsefesinin Đslam Dünyasına Yansıması, Felsefe Arkivi, Sayı: 22-23, Đstanbul 1981, s. 207-243. Kaya, Mahmut; “Farabi”, TDV Đslam Ansiklopedisi, C: 12, s.145-162. Kayacık, Ahmet; Bağdat Okulu ve Đslam Düşüncesindeki Yeri, Üniversite Kitabevi, Đstanbul 2004. Kempski, Jürgen v.; “Siyaset Felsefesi”, (çev. Doğan Özlem), Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, Đnkılap Yay., Đstanbul 1997. Kışlalı, Ahmet Taner; Siyaset Bilimi, Đmge Kitabevi Yay., Ankara 1994. Korkmaz, Ömer; “Tarihsel Süreç Đçerisinde Evrensellik Düşüncesi”, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C: 4, S: 3, Đzmir 2002, s. 154-197 Korkut, Şenol; Farabi’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005. Köktürk, Milay; “Farabi’de Psikoloji”, PAÜ Eğitim Fak. Dergisi, Sayı: 2, 1997. Köroğlu, Burhan; Đslam Kaynakları Işığında Yeni Platoncu Felsefe, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Doktora Tezi, Đstanbul 2001. Krech-Crutchfield-Ballachey; Cemiyet Đçinde Fert, (çev.: Mümtaz Turhan), C: II, Sosyal Đlimler Komisyonu Yay., Đstanbul 1971 Kropotkin, Peter; Etika, (çev.: Ahmet Ağaoğlu), Kavram Yay., Đstanbul 1991. Kurtoğlu, Zerrin; Đslam Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim Yay., Đstanbul 1999. Kutluer, Đlhan; Akıl ve Đtikad, Đz Yay., Đstanbul 1996. Kutluer, Đlhan; Đslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, Đz Yay., Đstanbul 2001. Leaman, Oliver; Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, (çev.: Turan Koç), Rey Yayınları, Kayseri 1992. Libera, Alein de; Ortaçağ Felsefesi, (çev.: Ayşe Meral), Litera Yay., Đstanbul 2005. Lipson, Leslie; Politika Biliminin Temel Sorunları, (çev. Tuncer Karamustafaoğlu), Ankara Üniversitesi Hukuk Fak. Yay., Ankara 1973. Machiavelli; Hükümdar, (çev.: Selahattin Bağdatlı), Sosyal Yay., Đstanbul 1985. 259 MacIntyre, Alasdair; Etiğin Kısa Tarihi, (çev.: Hakkı Hünler, Solmaz Zelyut Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul 2001. MacIver, R. M., Charles H. Page; Cemiyet, (çev.: Amiran Kurtkan), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1971. Mahdi, Muhsin; “Language and Logic in Classical Islam”, Logic in Classical Islamic Culture, edited by G. E. Von Grunebaum, Otto Harrossowitz-Eiesbaden 1970, pp. 5183. Mahdi Muhsin; AlFarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy: Essays in Interpretation, Chicago-London 2001. Mahdi, Muhsin, “AlFarabi”, History of Political Philosophy içinde, (ed.: L. Strauss, J. Cropsey), Chicago 1963, pp. 160-180 Mahmud (Mahmoud), Fawkıa Hussein; “Fârâbî’nin Felsefesinde Evrenin Olumsallığı”, (çev.: Ahmet Cevizci), (Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Farabi, Beyrûnî ve Đbn Sina Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 179-190. Mardin, Şerif; Din ve Đdeoloji, Đletişim Yay., Đstanbul 1992. Mardin, Şerif; Đdeoloji, Đletişim Yay., Đstanbul 1992. Marmura, Micheal E.; “Medieval Islamic Philosophy and the Classical Tradition”, Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Chiristianity içinde, Ed. John Ingis, Ohio 1999. Marquet, Yves; “Farabi’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı Zinciri”, (çev.: Kenan Gürsoy), (Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Farabi, Beyrûnî Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 203-211. Mâverdî, Ebü’l Hasen; Ahkâmü’s-Sultaniyye: Đslam’da Devlet ve Hilafet Hukuku, (çev.: Ali Şafak), Bedir Yay., Đstanbul 1994. Mayring, Philipp; Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş, (çev.:Adnan Gümüş, M. Sezai Durgun), Baki Kitabevi, Adana 2000. Medkur, Đbrahim; “Farabi”, Đslam Düşüncesi Tarihi içinde, (editör: M. M. Şerif), Đnsan Yay., Đstanbul 1990. 260 Mengüşoğlu, Takiyettin; Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1988. Mengüşoğlu, Takiyettin; Đnsan ve Hayvan-Dünya ve Çevre, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay., Đstanbul 1979. Mengüşoğlu, Takiyettin; Đnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., Đstanbul 1988. Meriç, Cemil; Saint-Simon Đlk Sosyolog Đlk Sosyalist, Đletişim Yay., Đstanbul 1995 Mevdûdî, Ebu’l-A’la; “Kur’an’ın Ekonomik ve Politik Öğretisi”, (çev.: Fatma Bostan) Đslam Düşüncesi Tarihi içinde, (Ed.: M.M. Şerif), C: 1, s. 211-232. Miller, Eugene F.; “Leo Strauss: Siyaset Felsefesinin Yeniden Canlanışı”, (çev.: Alâeddin Şenel), Çağdaş Siyaset Felsefecileri içinde, ed.: A. De Crespiny, K.R. Minogue), Remzi Yay., Đstanbul 1994. Morin, Edgar; Kaybolmuş Paradigma-Đnsan Doğası, (çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Birey ve Toplum Yay., Ankara 1985. Morris, J. W.; Yönelimler: Farabi, Đbn Arabi ve Üstad Nur Ali Đlâhi Üzerine Yeni Perspektifler, (çev.: Ahmet Demirhan), Đnsan Yay., Đstanbul 2006. Mustafa, Nevin A.; Đslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (çev.: Vecdi Akyüz), Đz Yay., Đstanbul 1990. Mücahid, Huriye Tevfik; Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (çev.: Vecdi Akyüz), Đz Yay., Đstanbul 1995. Neccar, Fevzi M.; “Đslam Politika Felsefesinde Siyaset”, Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, (çev. Kazım Güleçyüz), s. 23-45. Needham, Joseph; Beşerî Hukuk ve Tabiat Kanunları, (çev.: Nejdet Özberk), Đz Yay., Đstanbul 2000. Netton, Ian Richard; Farabi ve Okulu, (çev.: Mehmet Vural), Elis Yay., Ankara 2005. O’Leary, De Lacy; Đslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, (çev: Hüseyin Yurdaydın, Yaşar Kutluay), AÜ Đlahiyat. Fak. Yay., Ankara 1971. Olguner, Fahrettin; Farabi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1987. Ozankaya, Özer; Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, Ankara Üniversitesi Basımevi, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara 1980. 261 Ögel, Bahaeddin; Türklerde Devlet Anlayışı, Ankara 1982. Öktem, Niyazi; “Adalet Kavramı ve Sosyal Realite”, (Adalet Kavramı içinde, editör: Adnan Güriz) Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 1994, s. 51-56. Öner, Necati; Felsefe Yolunda Düşünceler, Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1995 Özgen, Mehmet Kasım; Farabi’nin Mutluluk Anlayışı, Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2005. Özlem, Doğan; “Ahlak Hukuku Önceler”, Kavramlar ve Tarihleri-I içinde, Đnkilap Kitabevi, Đstanbul 2002. Özlem, Doğan; “Hukuk Devletini Sosyal Devlet Đçinde Düşünmek”, Kavramlar ve Tarihleri-I içinde, Đnkılap Kitabevi, Đstanbul 2002, s. 147-167. Özlem, Doğan; “Bir Bilimler Grubuna Ad Koymak”, (Muğla Üniversitesi Felsefe ve Sosyal Bilimler Sempozyumu), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 113-116. Parens, Joshua; Metaphysics as Rhetoric- Alfarabi’s Summary of Plato's Laws, State University of New York Press, Albany 1995. Peker, Hidayet; “Fârâbî ve Đbn Sina’nın Felsefelerinde Vahyin Kavramsal Muhtevası”, Uludağ Üniversitesi, Đlâhiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 17, Sayı: 1, 2008. Peters, Francis E.; Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, (çev.: Hakkı Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul 2004. Platon; Devlet Adamı, (çev.: Behice Boran; Mehmet Karasan), Sosyal Yay., Đstanbul 2001. Platon; Devlet, (çev.: Sabahattin Eyuboğlu; M; Ali Cimcoz), Đş Bankası Kültür Yay., Đstanbul 2004. Platon; Meneksenos, (çev. Đrfan Şahinbaş), MEB Yay., Đstanbul 1989. Platon; Phaidon, (çev.: Suut Kemal Yetkin; Hamdi R. Atademir), Milli Eğitim Basımımevi, Đstanbul 1989. Platon; Phaidros, (çev.: Hamdi Akverdi), Milli Eğitim Basımevi Yay., Ankara 1997. Platon; Sofist, (çev.: Mehmet Karasan), Milli Eğitim Basımevi, 2.basım, Đstanbul 1967. Platon; Timaios, (çev.: Erol Güney; Lütfi Ay), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1989. 262 Platon; Yasalar, (çev.: Candan Şentuna; Saffet Babür), Ara Yay., Đstanbul 1995. Popper, Karl; Açık Toplum ve Düşmanları, C: I, (çev.: Mete Tunçay), Remzi Kitabevi Yayınları, Đstanbul 1994. Popper, Karl; Daha Đyi Bir Dünya Arayışı, (çev.: Đlknur Aka), Yapı Kredi Yay., Đstanbul 2001. Reisman, David C.; “Farabi ve Felsefe Müfredâtı”, (çev.: Cüneyt Kaya), Editörler: Peter Adamson, Richard C. Taylor, Đslam Felsefesine Giriş içinde, Küre Yay., Đstanbul 2007, s. 59-80. Rosenthal, Erwin I. J.; “Some Aspects of Islamic Political Thought”, Studia Semitica, Vol. II. Islamic Themes, Cambridge 1971. Rosenthal, Erwin I. J.; Ortaçağ’da Đslam Siyaset Düşüncesi, (çev. Ali Çaksu), Đz Yay., Đstanbul 1996. Rosenthal, Franz; Đslam’da Özgürlük Kavramı, (çev. Vecdi Akyüz), Ayışığı Kitapları Yay., Đstanbul 2000. Ross, W. David; Aristoteles, (çev.: Ahmet Arslan; Đhsan Oktay Anar; Özcan Kavasoğlu; Zerrin Kurtoğlu), Kabalcı Yay., Đstanbul 2002. Rousseau, J. J.; Đlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, (çev. Sabahattin Eyuboğlu), Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1989. Rousseau, J. J.; Toplum Sözleşmesi, (çev.: Alpagut Erenuluğ), Öteki Yayınları, Ankara 1999. Russell, Bertrand; Đktidar, (çev.: Mete Ergin), Altın Kitaplar Basımevi, 1976. Russell, Bertrand; Siyasal Đdealler, (çev.: Mehmet Harmancı), Say Yay., Đstanbul 1996. Sadeddin, Orhan; Felsefe Tarihi Usulü, Đstanbul Darülfünunu Edebiyat Fak. Neşriyatı, Devlet Matbaası, Đstanbul 1930. Sahakian, William S.; Felsefe Tarihi, (çev. Aziz Yardımlı), Đdea yay., Đstanbul 1990. Sankari, Faruk A.; “Eflâtun ve Farabi: Siyâsî Felsefelerinin Bazı Yönlerinin Mukayesesi”, Đslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, (Derleyen ve çeviren: Kamil Güleçyüz), Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s. 249-258. 263 Schweitzer, Albert; Uygarlık ve Đnsanlık, (çev. Tüten Ang, Haluk Coşkunkan), Yankı Yay., Đstanbul 1969. Sennett, Richard; Otorite, (çev. Kamil Durand), Ayrıntı Yay., Đstanbul 1992. Schuon, Frithjof; Varlık, Bilgi ve Din, (Derleyen ve çeviren: Şehabeddin Yalçın), Đnsan Yay., Đstanbul 1997. Sorokin, Pitirim; Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, (çev.: Mete Tunçay), Göçebe Yay., Đstanbul 1997. Sorokin, Pitirim; Çağdaş Sosyoloji Teorileri, (çev.: Münir Raşit Öymen), C: 1, Ankara 1975. Spitz, David; Antidemokratik Düşünce Şekilleri, (çev.: Şiar Yalçın), Milli Eğitim Basımevi, Đstanbul 1975. Strauss, Leo; “How Farabi Read Plato’s Laws”, Melanges Louis Massignon Vol.: III, 1957, pp. 319-344. Strauss, Leo; “Farabi’s Plato”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research (Louis Ginzberg Jubilee Volume, 1945, pp. 357-393. Strauss, Leo; Politika Felsefesi Nedir?, (çev.: Solmaz Zelyüt Hünler), Paradigma Yay., Đstanbul 2000. Stratenwerth, Günther; “Hukuk Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri Đçinde, (Derleyen ve çev.: Doğan Özlem), Đnkılap Kitabevi, Đstanbul 1997, s. 427-440. Şahin, Hasan; “Farabi’nin Vahiy Anlayışı”, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005. Şahin, Hasan; Đslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Đlahiyat Yayınları, Ankara 2000. Şahin, Hasan; “Çevirenin Önsözü”, Kitâbü’l-Mille (Törelerin Đçyüzü ya da Millet Üzerine) içinde, Kayseri 1997, s. 4-7. Şenel, Alâeddin; Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1996. Tehânevî, Muhammed Ali bin Ali; Kitâbü Keşşâfü Istılâhi’l-Fünûn, C: 1, Kahraman Yay., Đstanbul 1984. Topakkaya, Arslan; “Adalet Kavramı Bağlamında Aristoteles-Platon Karşılaştırılması”, Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi, S: 6, 2008 264 Güz, Isparta, s. 27-49. Topses, Gürsen; Felsefeye Giriş, Turhan Kitabevi, Ankara 1999. Toynbee, Arnold; Tarih Bilinci, (çev.: Murat Belge), C: I-II, Bateş, e Yay. Đstanbul 1975. Tönnies, Ferdinand; “Gemeinschaft ve Gesellschaft”, Şehir ve Cemiyet içinde, (Hazırlayan ve çeviren: Ahmet Aydoğan), Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000. Turan, Müslüm; “Hellenistik Dönem Siyasal Felsefeleri”, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C:2, S.:3, Đzmir 2000. Türker-Küyel, Mübahat; “Farabi’de Devlet-Bilim Đlişkisi”, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s.11-15. Türker-Küyel, Mübahat; “Farabi’de Düşünce ve Dil Arasındaki Đlişki”, Araştırma Dergisi, C: II , Ankara, 1979, s. 59-65. Türker-Küyel, Mübahat; “Fârâbî ve Siyaset”, (IX. Türk Tarih Kongresi, 21-25 Eylül 1981), Bildiriler, Ankara 1988. Türkel-Küyel, Mübahat; “Đbn Sina’nın al-Akl al-Fa’âl’ine bir Adım Olarak Farabi’de Siyaset”, Đbn Sina-Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde, s. 671-706. Türker-Küyel, Mübahat; “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, (UTHFBS Sempozyumu, 9-12 Eylül 1985, Ankara), Bildiriler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1990, s. 219-230. Türker-Küyel, Mübahat; Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1969. Türker, Sadık; “Farabi’nin Tamantuk (Mantıksallaştırma) Programı, (Uluslararası Farabi Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 77- 100 Uygur, Nermi; Kuram-Eylem Bağlamı, Yapı Kredi Yay., Đstanbul 1996 Ülken, Hilmi Ziya; Türk Tefekkürü Tarihi, Yapı Kredi Yay., Đstanbul 2004 Walzer, Richard; “Açıklamalar ve Yorumlar”, (çev.: Ahmet Arslan), el-Medinetü’lFâzıla içinde, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990. Watt, Montgomary; Đslamda Siyasal Düşüncenin Oluşumu, (çev.: Ulvi Murat Klavuz), Birey Yay., Đstanbul 2001. 265 Weber, Alfred; Felsefe Tarihi, (çev.: Vehbi Eralp), Sosyal Yayınlar, Đstanbul 1993. Weber, Max; Sosyoloji Yazıları, (çev.: Taha Parla), Đletişim Yay., Đstanbul 1996. Wolfson, H. Austryn; Kelâm Felsefeleri, (çev.: Kasım Turhan), Kitabevi Yay., Đstanbul 2001. Yalçınkaya, Ayhan; Siyasal ve Bellek, Phoenix Yay., Ankara 2005. Yalın, Salih; “Farabi’nin Töz/Cevher Tasavvuru”, Uluslarası Farabi Sempozyumu, Ankara, 7-8 Ekim 2004) Bildiriler, Elis Yay., Ankara 2005, s. 229-245. Yasin, Cafer Âl; el-Fârâbî fî Hudûdihî ve Rusûmihî, Beyrut 1985. Yayla, Atilla; “Adalet Teorilerine Bir Bakış”, Sosyal ve Siyasal Teori içinde, Siyasal Kitabevi, Ankara 1999, s. 331-347. Yıldırım, Cemal; Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., 6. Basım, Đstanbul 1998. Yıldırım, Erdoğan; “Kalıcı Barış Özlemi Üzerine”, (Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu, 6-8 Ekim 2004), Bildiriler, Vadi Yay., Ankara 2006, s. 513-523. Yıldırım, Kazım; Türklerde ve Farabi’de Devlet Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi, Đstanbul Üniversitesi, Đstanbul 1986. Zeller, Eduard; Grek Felsefesi Tarihi, (çev.: Ahmet Aydoğan), Say Yay., Đstanbul 2008. 266 ÖZGEÇMĐŞ Mustafa Yıldız 01/03/1971 tarihinde Gaziantep’te doğdu. Đlk, orta ve lise öğrenimimi Kayseri’de bitirdi. 1995 yılında, Đstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe bölümünden mezun oldu. Aynı yıl Kahramanmaraş Göksun Lisesine Felsefe öğretmeni olarak atandı. 2001 yılında Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Đslam Felsefesi bilim dalında yüksek lisansı bitirdi. Erciyes Üniversitesi, Đslam Felsefesi bilim dalında 23 Ekim 2009 tarihinde doktora çalışmasını bitirdi. Şu an Melikgazi Mustafa Eminoğlu Anadolu Lisesinde felsefe öğretmeni olarak görev yapmaktadır. e-posta: mustafayildiz71@ttmail.com Tel: 0538 467 55 80
