Mezhep

advertisement
HEDEFLER
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ
TANIM, AMAÇ, YÖNTEM
• İslam Mezhepleri Tarihi, Tanımı ve
Kısa Tarihçesi
• İslam Mezhepleri Tarihinin Yöntemi
ve Kaynakları
• Mezhep Kavramı ve Mezheplerin
Doğuş Sebepleri
İSLÂM
MEZHEPLERİ
TARİHİ
Prof. Dr. Hasan ONAT
• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;
• İslam Mezhepleri Tarihinin kısa geçmişini ve
yöntemini bileceksiniz.
• İslam Mezhepleri Tarihi kaynakları ile ilgili
problemleri öğreneceksiniz.
• İslam Mezhepleri Tarihi okumalarında dikkat
edilmesi gereken hususları ana hatlarıyla
bileceksiniz.
• Mezheplere ayrılma nedenlerini öğreneceksiniz.
• Din-Mezhep ilişkisini bileceksiniz.
ÜNİTE
1
Giriş
İslam Mezhepleri Tarihi, Tanım, Amaç ve Kısa Tarihçe
İslam, Kur’an’ın temel kurucu ilkeleri etrafında, Hz. Muhammed’in en
güzel örnekliğinde şekillenen bir dindir.
Bir insanın Müslüman olması, Kur’an’da belirtilen temel iman esasları
olan Tevhid, Ahiret ve Nübüvvet’e inanması ile mümkün olur. Bu esaslara
inanan her insan Müslümandır ve İslam dairesi içindedir. Vahyin insanla
buluştuğu andan itibaren ortaya çıkan bütün anlama biçimleri esas itibariyle
yorumdur ve beşeri bilgidir; insan, vahyi ve her türlü bilgiyi yorumlayarak alır
ve yorumlayarak üretir.
Hz. Muhammed’in peygamberlikle görevlendirilmesi, insanlık
tarihinde bir dönüm noktasını işaret etmektedir. Kur’an’ın ilk inen ayetleriyle
birlikte okumanın, düşünmenin, yazmanın, kalemin ve kitapın öne çıktığı;
merkezinde Tevhidin, fıtratın, aklın ve yüksek insani değerlerin yer aldığı yeni
bir medeniyet yürüyüşü başlamıştır. Bu süreçte en etkin unsurlardan biri,
Kur’an’ın getirdiği yeni bakış açısıdır. Kur’an, insanoğlunun insana, tabiata,
dünyaya ve dine bakışını, fıtrata uygun noktaya taşımış, aklın ve yaratıcı
yetilerin önünü açmıştır.
Kur’an, ısrarla insanın düşünmesini, aklını
kullanmasını istemiştir. Kur’an, doğru verilerle doğru düşünmeyi başarabilen
insanın, doğruyu bulabileceğinden emindir; insan aklına güvenmektedir.
Kur’an, insanın bilgiye açık olmasını ister. Kur’an, insanın “bilmediği şeyin
ardına düşmemesini” (17/36), her sözü dinleyip, anlayıp “en güzeline
uymasını” (39/18), zanla değil, bilgi ve belge ile hareket etmesini ister. Hz.
Muhammed de, bilim talep etmenin kadın-erkek her Müslümana farz
olduğunu belirtir.
Kur’an’ın getirdiği bu bakış açısı, kısa sürede etkisini göstermiş;
Müslümanlar bir yandan olay ve olguları doğru anlamaya ve açıklamaya
çalışırken; diğer yandan da bilgiye, öğrenmeye açık hale gelmişler ve insanlığın
birikimine talip olmuşlardır. Kur’an’ın “Oku!” emri, Müslümanı “eşyanın
hakikatini”, olay ve olguların iç yüzünü anlamaya sevk etmiş; bir “yitik”
ararcasına bilginin peşine düşürmüştür. Hem ulaşılabilen her türlü bilgi
öğrenilmiş, hazmedilmiş hem de yeni bilgi alanları yaratılmış ve bilimsel bilgi
üretilmiştir. Böylece, İslam medeniyetini inşa eden bilimsel zihniyetin,
medeniyet bilinci ve bilimsel birikimin temelleri atılmıştır. İşte bugün İslam
bilimleri denilen Fıkıh Usulü, Kelam, Tefsir, Hadis, İslam Tarihi, İslam
Mezhepleri Tarihi gibi disiplinler, bu bakış açısının ve birikimin ürünü olarak
ortaya çıkmıştır. İslam bilimleri, en temelde Müslümanların İslam’ı ve insanı
anlama çabasını özünde barındıran, Müslüman bilim geleneği çerçevesinden
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
2
Giriş
ortaya çıkan beşeri birikimin ana damarlarının adıdır. İslam Mezhepleri Tarihi,
İslam bilimleri yelpazesinde yer alan, amacı ve konusu belli olan, kendine özgü
bir yöntemi bulunan bir disiplindir.
İslam Mezhepleri Tarihi, adından da anlaşılabileceği gibi, öncelikle
“mezhep” adı altında ortaya çıkan beşeri oluşumları araştırır. Kısaca, din
anlayışındaki farklılıkların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan bütün beşeri
oluşumlar, İslam Mezhepleri Tarihinin ilgi alanı içindedir. Bunlar en başta
Haricilik, Şiilik, Mürcie ve Mutezile gibi daha çok siyasi saiklere dayalı olarak
ortaya çıkan, “fırka” da denilen oluşumlardır. Hanefilik, Şafiilik, Malikilik ve
Hanbelilik gibi esasta itikadi olmasına rağmen sonuç itibariyle amelde ortaya
çıkan farklılıklarla kendini ortaya koyan ameli/fıkhi mezhepler de İslam
Mezhepleri Tarihi’nin ilgisiz kalamayacağı konulardır. Sayısı yüzlerle ifade
edilebilecek fıkhi mezheplerin itikadi bir boyutunun olmadığı elbette
söylenemez. Kadiyanilik, Bahailik gibi vahiy algısındaki ve mehdilik-mesihlik
konusundaki anlayış biçimi ile kendini ortaya koyan oluşumları da İslam
Mezhepleri Tarihi araştırır. Ayrıca, günümüzde farklı din anlayışları ile insanları
çeken birtakım dini cemaatler, dini akımlar, yeni dini arayışlar, oluşumlar ve
hareketler de İslam Mezhepleri Tarihi’nin araştırdığı alanlardır.
İslam Mezhepleri Tarihi’nin temel amacı, ilgi alanına giren mezhep ve
benzeri oluşumları bilimsel yöntemlerle araştırmak ve bu alanda bilimsel bilgi
üretmektir. Mezhepler Tarihçisi, ilgilendiği mezheple ilgili günümüze ulaşan
bütün bilgi, belge ve bulguları değerlendirerek, bir anlamda imkânlar
nispetinde aslına en uygun şekilde ilgilenilen mezhebi yeniden inşa etmeye
çalışır. Bunun için de, yapılması gereken ilk iş, bütün mezheplerin ve benzeri
oluşumların insani olduğu gerçeğinden hareketle, adaletle, dürüstçe verilere
dayalı olarak mezhepleri anlamaya çalışmaktır.
İslam Mezhepleri Tarihinin konusunu, amacını ve yöntemini esas alarak
şöyle bir tanım yapılabilir: İslam Mezhepleri Tarihi, beşeri oluşum olan
mezhepleri ve diğer din anlayışlarını, farklılaşmaya yol açan esas fikirlerin
neler olduğu, nasıl doğduğu, hangi yerde hangi zaman diliminde hangi
olaylarla irtibatlı olduğu; nasıl bir süreçte kurumsallaşmaya yol açtığı,
kurumsal yapıların nasıl bir süreç takip ettiği, nerelerde etkin olduğu, bu
süreçte ortaya çıkan gelişmelerin nelere sebep olduğu; üretilen görüş ve
düşüncelerin İslam düşüncesine ne gibi katkılar sağladığı bakımlarından
araştıran; bu mezheplerin kendi kaynaklarını merkeze alarak, onlarla ilgili
süreçleri güvenilir belge ve bilgilere dayalı olarak, bilimsel yöntemle yeniden
inşa etmeye çalışan bir disiplindir. (Krş. Onat, Fığlalı’nın Yeri, Kutlu, Giriş, 1011)
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
3
Giriş
İslam Mezhepleri Tarihi, her şeyden önce İslam’ı bir bütün olarak
görme ve farklı anlayış biçimlerini bir zenginlik olarak kabul etme imkânı
sağlar. Diğer dinlerin olduğu gibi İslam’ın da tek bir anlaşılma biçimi yoktur.
Her insanın din anlayışının bile özgün boyutları olduğu düşünülürse,
farklılıkların kurumsal nitelik kazanması ile oluşan her mezhebin, dinin
anlaşılma biçimlerinden sadece biri olduğu kolayca görülebilir. Üstelik her
mezhebin de değişerek, dönüşerek ve farklılaşarak daha sonraki nesillere
ulaştığı unutulmamalıdır. İslam Mezhepleri Tarihi, farklı anlayışlara dayalı
oluşumların İslam’la özdeşleştrilemeyeceğini bilmeyi mümkün kılar. Adı ne
olursa olsun, hiçbir mezhep veya dini anlama biçimi İslam’la aynileştirilemez.
İslam Mezhepleri Tarihi, dinin insan için olduğunu, insan hayatına anlam
kazandırdığını; hatta dinin de insanla anlam kazandığını ortaya koyar. İslam
Mezhepleri Tarihi, din alanındaki farklılaşmaların temelinde insan gerçeğinin
yattığını kavrama imkânı verir.
İslam medeniyeti, insanın bizatihi değer olduğu bilinci ile evrensel
ölçekte değer üretmeyi, insan onurunu yüceltmeyi ve tabiatı Allah’ın bir
emaneti görerek imar etmeyi esas alan bir medeniyet olmuştur. Bu
medeniyet, Müslümanlar farklılıkları zenginlik olarak gördüğü müddetçe
insanlığın ufkunu aydınlatmıştır. Müslümanların İslam ortak paydasını göz ardı
etmeksizin oluşturdukları, adına “mezhep” denilen beşeri oluşumlar; İslam
medeniyetinin ana arterlerini meydana getirmişlerdir. Mezhepler, hem dinin
anlaşılması planında, hem de insanın düşünce, tutum, tavır ve eylemlerinde
bir tür ikinci derecede paradigma işlevi gördüğü için, İslam medeniyetinin
layıkıyla anlaşılabilmesi, ona vücut veren, onu besleyen ana damarların, yani
İslam düşünce ekolleri olan mezheplerin doğru anlaşılmasına bağlıdır.
Müslümanların on dört asrı aşan tarihleri boyunca, meydana getirilen
medeniyete rengini, hiç kuşkusuz İslam ortak paydası kazandırmıştır. Bu
yüzden İslam medeniyetinden söz edilmektedir. Tarihsel akışa dikey olarak
bakıldığında bu algının yanlış olmadığı hemen görülebilir. Ancak, bir de
medeniyetin yatay algılanması, yani Müslümanların yaşadıkları farklı
bölgelerde bu ortak paydanın, ortak rengin kazandığı çeşitlilik ve zenginlikler
söz konusu olduğunda bakış açısı da farklılık arz etmek durumundadır. İslam
medeniyetinin gerçek anlamda “medeniyet” olarak ilk çiçeklendiği HorasanMaveraünnehir bölgesinde, Tek Tanrı’ya inanan, yerleşik hayatın özgün
tecrübesine sahip Türklerin katkısı elbette göz ardı edilmez. Fakat HanefiMaturidi geleneğini hesaba katmaksızın, bu bölgedeki medeniyet hamlesini,
özellikle de yaratıcı düşüncenin nasıl medeniyet hamurunu yoğurduğunu
anlayabilmek ve açıklayabilmek pek mümkün olmaz. Bağdat, Basra
denildiğinde Mutezileyi hatırlamadan geçmek, doğru değildir. Mısır’da İslam
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
4
Giriş
Makalât, İlmu’l-Makalât,
İlmu Makalâti’l-Fırak
terimleri erken
dönemde İslam
Mezhepler için
kullanılmıştır.
Milel-Nihal türü eserler,
Mezhepler Tarihi’nin
gelişim çağında daha
çok Ehlisünnet âlimleri
tarafından savunma
amacıyla yazılmıştır.
öncesinin birikimi, Emevi-Abbasi katkılarının yanında, Fatımilerle farklı
boyutlar kazanmıştır. Kısaca söyleyecek olursak, on dört asırlık süreçte İslam
medeniyetinin ana renklerini İslam Mezhepleri Tarihinin sayfalarında takip
edebileceğimiz Haricilik, Mürcie, Mutezile ve Şiilik, daha sonra Ehlisünnet gibi
itikadi ekollerle birlikle, Hanefilik, Şafiilik, Hanbelilik ve Malikilik gibi amelifıkhi ekoller oluşturmuştur. Ara renkleri bu mezheplerin alt kolları ile tarihin
derinliklerinde kaybolup gitmiş yüzlerce fıkhi-ameli ekol meydana getirmiştir.
İslam Medeniyeti, on dört asrı aşan tarihi akışta, bütün Müslümanların
katkıları ile yaratılmıştır. İslam ortak paydası göz önünde bulundurulduğu
takdirde, her mezhebin bu akıştaki yeri ve katkısı daha kolay anlaşılabilir.
İslam Mezhepleri Tarihi, İslam bilimleri içinde en erken teşekkül
eden disiplinlerden biri olup evveliyatı 1300 yıl öncesine kadar gitmektedir.
İslam Mezhepleri Tarihi geleneğinin oluşum aşamasında ilk kullanılanlar,
“Makalât”, “İlmu’l-Makalât” ve “İlmu Makalâti’l-Fırak” gibi isimler
olmuştur. Bu tür eserler, “mezhep” kategorisine girebilecek ilk oluşumların
yeni yeni teşekkül etmeye başladığı dönemlerde, daha çok bu oluşumlara
mensup kimseler tarafından kaleme alınmış yazılardır. Hicretin birinci
yüzyılından itibaren başlayan birtakım siyasi ve itikadî tartışmalar üzerine,
muhtelif fırkalara mensup şahısların, kendi görüşlerinden birini veya
birkaçını açıklayan sözleri oldukça kısa idi ve bu sözlerden her biri, şu veya
bu fırkanın yürüdüğü yol ile uyuşan bir görüşe işaret eden belli bir meseleyi
bir ‘makale’ çerçevesi içinde ele alıyordu. Ehlisünnet’in dışındaki mezhep
mensuplarınca yazılan bu küçük eserlere, bu sebepten ‘Makale’ (çoğulu
Makalât); eserleri ortaya koyanlara da ‘Ashabu’l-Makalât’ deniyordu.
Haricilik, Şiilik, Mürcie, Mutezile gibi büyük mezhepler ortaya çıkıp,
itikadi görüşlerini açıkça ortaya koymalarından sonra, Mezhepler Tarihçiliği
geleneğinde, adına “Milel-Nihal” dediğimiz yeni bir dönem başlamıştır. Bu
dönemde kaleme alınan bu tür eserler, çoğu zaman mukayeseli bir tarzda
mezhepleri anlatırken, muhtelif dinlerin görüşlerine de yer vermiştir.
“Milel-Nihal” dönemi eserlerinin kaleme alınmasında dikkat çeken
en önemli hususlardan birisi, daha çok Ehlisünnete mensup âlimlerin,
Ehlisünnetin dışındaki mezheplerin görüşlerinin bâtıl olduğunu, “Fırka-ı
Nâciye” (Kurtuluşa eren fırka)nın sadece Ehlisünnet olduğunu ortaya
koyma gayretidir.
Milel-Nihal döneminden itibaren kaleme alınan, başta Naşi el-Ekber
(293/ 905)’in Usulu’n-Nihal’i, Eş’arî(324/ 935)’nin Makalatu’l-İslamiyyin’i
olmak üzere bütün eserler, İslam Mezhepleri Tarihi’nin en temel
eserleridir. Bu dönemin doruk eserinin Şehristanî (548/1153)’nin el-Milel
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
5
Giriş
ve’n-Nihal’i olduğunu söylemek mümkündür. Bütün bu eserler, her ne
kadar, savunma amacıyla kaleme alındıkları için objektiflikten uzak olsalar
da, “İslam düşünce ekollerinin serüvenini anlamak isteyenler için bir hazine
değerindedirler.
Makalat ve Milel-Nihal döneminden sonra da mezhepler ilgi odağı
olmaya devam etmiştir. Bu doğrultuda Selçuklu ve Osmanlılar döneminde
pek çok eser kaleme alınmıştır. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kuruluşu
ile birlikte, eğitim-öğretim hayatında da yeni bir dönem başlamıştır. 3 Mart
1924 tarih ve 430 sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun 4. Maddesi ile
“yüksek diniyat mütehassısları yetiştirmek üzere” Daru’l-Fünun bünyesinde
bir “İlahiyat Fakültesi”nin kurulması kararlaştırılmıştır. Mayıs 1924
tarihinden itibaren eğitim-öğretim faaliyetine başlayan İlahiyat
Fakültesi’nde, Kâtib-i Umumi Muallim Yusuf Ziya (Yörükan) İslam
Mezhepleri Tarihi dersini okutmuştur. 1933 yılında Darü’l-Fünun
lağvedilmiş ve İlahiyat Fakültesi de, “öğrenci yokluğu” gerekçesiyle
kapatılmıştır. Daha sonra İstanbul Üniversitesinde, İlahiyat Fakültesi yerine
Edebiyat Fakültesine bağlı olarak İslam Tetkikleri Enstitüsü kurulmuştur. Bu
enstitü de 1941 yılında hoca ve talebe yokluğundan kapanmıştır.
1949 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi kurulduğunda,
“İslam Dini ve Mezhepleri Tarihi” adıyla okutulan dersin hocası yine Prof.
Yusuf Ziya Yörükan’dır. Bu dersin adı, 1954 yılında “İslam Mezhepleri
Tarihi” şeklini alır.
Yüksek Öğretim Kurulunun 17. 10. 1991 tarih 2547 sayı 7-d/2
maddesi ile İslam Mezhepleri Tarihi, Ana Bilim Dalı haline gelmiştir. 2809
sayılı kanunun 3. maddesi çerçevesinde gerçekleştirilen yapılanmada, bu
ana bilim dalı bünyesinde, Klasik İslam Mezhepleri Bilim Dalı ve Çağdaş
İslam Akımları Bilim Dalı oluşturulmuştur.
İslam Mezhepleri Tarihi’nin Yöntemi
İslam Mezhepleri Tarihi’nde takip edilen yöntem, hiç kuşkusuz
bilimsel bir yöntemdir. “Bilimsel yöntem, olgusal nitelikli problem çözmenin,
bilim üretmenin bilinen ve belli süreçleri olan, en güvenilir yolu olarak kabul
edilir”. (Karasar, 12). Bilimsel bilgiyi, en genel anlamda olgusal, sistemli, akılcı,
birikimli, sağlam ve göreli bilgi olarak tanımlarsak, bizi böylesi bir bilgiye
götürecek süreç ya da süreçler, bilimsel yöntem olarak ortaya konulabilir.
Bilim, en temelde insan ürünüdür. Tabiat bilimleri, insanın kendisini
içinde bulduğu varlık alanını anlama ve açıklama faaliyetidir. Buna Tanrısal
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
6
Giriş
aklın nasıl işlediğinin anlaşılması demek de mümkündür. İnsan bilimleri ise,
insan aklının nasıl işlediğinin anlaşılması faaliyetidir. İnsan ürünü ve göreceli
olan bilim, diğer bilgi türlerinden farklı olarak güvenilebilir, sağlam ve
savunulabilir bilgi olmak durumundadır. Durum böyle olunca, ne doğa
bilimlerinin yönteminin diğer alanlara dayatılması ne de diğer alanlardaki
yöntem anlayışının genel geçerliğinin iddiası söz konusu olacaktır. Sağlıklı
bilim algısı, her alanın, bilim ortak paydası altında, kendine özgü boyutları olan
bir yöntem geliştirmesine engel değildir.
Bütün bilim alanlarında geçerli olacak, yöntem ilkelerinden bazılarını
şöyle sıralamak mümkündür: Bilimsel yöntem; açık seçiktir, denetlenebilir;
yansızdır; eleştirici ve düzelticidir; deneyicidir; akla uygundur; duyarlığı
yüksektir; olgusal düzeyde, bilinen en güvenli problem çözme yöntemidir
(Karasar, 17) . İslam bilimlerinin yeri İnsan Bilimleri/Sosyal Bilimler/Manevi
Bilimler alanıdır. Çünkü İslam bilimleri, Müslüman insanın İslam’ı anlama ve
yaşama konusundaki çabalarını yansıtmaktadır. Bu durum İlahiyatçıya,
Felsefe-Sosyoloji-Psikoloji-Antropoloji gibi alanların yöntem desteğini ve
birikimini kolayca kullanma imkânı sağlayacaktır.
İslam bilimleri, Sosyal Bilimler/İnsan Bilimleri şemsiyesi altında yer
alacakları için, beş kademeden oluşan, en üstte de bilim adamının kişisel
anlayışı ile taçlanan bir yöntemle çalışılacaktır. En temelde bütün bilimlerde
ortak olan genel bilimsel yöntem; onun üzerinde Sosyal Bilimlerin yapısal
özellikleri ile örülen, açıklayıcı anlamayı da içeren Sosyal Bilim Yöntemi; onun
üzerinde İslam bilimleri Yöntemi; daha sonra İslam bilimleri içindeki uzmanlık
alanlarının kendine özgü niteliklerini öne çıkartan İhtisas Alanı Yöntemi ve
nihayet bilim adamının yöntem anlayışının özgün nitelikleri. Bu piramit bize,
İslam/İlahiyat Bilimlerinde ihtisaslaşmanın bir derinleşmeden çok bir
yükselme olması gerektiğini de göstermektedir. Bu, hem yöntem hem de alan
olarak yükselmedir. İslam Mezhepleri Tarihi alanında çalışan bir insan, sağlıklı
bir bilimsel bilgi birikimine sahip olabilmek için, Temel İslam bilimlerinin
oluşturduğu bir zemin üzerinde, Kelamın, İslam Tarihinin ve İslam Felsefesinin
desteğini de alarak, Mezhepler Tarihi çizgisinde yükselmek durumundadır.
İslam Mezhepleri Tarihi, İslam bilimleri yelpazesinde Kelam ve Tarih
arasında kendine özgü yeri olan bir disiplindir. Özellikle Kelam ve tarih
kaynaklarından yararlanmasına, bu iki disiplinle sıkı işbirliği yapmasına
rağmen, her ikisinden de farklı bir yeri vardır. İslam Mezhepler Tarihi,
Kelam’dan, süreçleri esas alması, İslami bütünlüğün mezhepler üstü bir
yaklaşımla fark edilmesi ve savunmacı bir yaklaşıma sahip olmamasıyla ayrılır.
Tarih’ten de, Tarih’in zeminini kullanmasına rağmen, din anlayışı noktasındaki
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
7
Giriş
farklılaşmalara dayalı kurumsallaşmaları, öncelikle bu yapıların kendi
kaynaklarını esas alarak yeniden inşa etmeye çalışmakla ayrılır.
İslam Mezhepleri
Tarihi’nin Kelam’la
ayrıldığı asıl nokta
olgulara savunmacı bir
yaklaşımla değil;
bilimsel ve tarafsız
olarak bakmasıdır.
İslam Mezhepleri Tarihi’nin amacının esas itibariyle bilimsel bilgi
üretmek olduğunu söylemiştik. Bu alanda yürütülen bilimsel faaliyet, aynı
zamanda dinin anlaşılma biçimi olan mezhepleri yeniden inşa etme
faaliyetidir. Bu faaliyetin sağlıklı olabilmesi için öncelikle malzemenin, yani
bilgi, belge ve bulguların bütün imkânlar seferber edilerek toplanması tasnif
edilmesi; fikir, hadise, zaman ve mekân irtibatının doğru bir şekilde kurulması
gerekmektedir. Her mezhep, her dini oluşum bir yerde, bir mekânda ortaya
çıkar. Her mezhebin oluşumunda ve kurumsallaşma aşamasında etkin olan
fikirler vardır. Her fikir toplum içinde üretilir, içinde geliştiği olaylar olduğu
gibi, fikirler yeni olayları da beraberinde getirebilir. Her mezhep bir zaman
diliminde ortaya çıkar, bazıları tarihin karanlıklarında kaybolup giderken,
bazıları da değişerek dönüşerek de olsa varlığını sürdürebilir. Bu bakımdan
kısaca “fikir-hadise irtibatı” diye formüle edilebilecek ilke, Mezhepleri ve
benzeri oluşumları anlama ve inşa etme sürecinde özel bir önem taşır.
Mezhepler tarihçisi, adalet duygusu ile tarafsız olarak, verileri bağlamından
kopartmadan yerli yerince kullanarak tarihin karanlıklarını aydınlatmaya
çalışır. Bu alanda bilimsel bilgi üretebilmek için, takip edilen süreçlerin açık
seçik olması gerekir. Ortaya çıkan sonuçların, mevcut belgelere dayalı olduğu,
yeni belge, bilgi ve bulguların ışığında yeniden gözden geçirilmesi gerektiği
unutulmamalıdır.
Mezheplerle ilgili inşa faaliyetinin ilk aşaması veri toplama, tasnif etme
ve veriler üzerinde çalışma şeklinde ortaya çıkar. Diğer bilim alanlarında
olduğu gibi İslam Mezhepleri Tarihi de, ele alınan konu ile ilgili olarak bize
intikal eden belgelerle var olmak durumundadır. Mezhepler Tarihi açısından
belge, herhangi bir mezheple ilgili yazıya geçmiş, kayıt altına alınmış bilgidir.
Yazılı belgenin dışında da, birtakım bulgular bize bilgi verebilir.
Belgelerle ilgili değerlendirme yapabilmek için öncelikle şu üç önemli
hususun belirtilmesinde fayda vardır: Birincisi, belgeleyen insandır. İnsanın
içinde yaşasa bile, hiçbir olayı bütünüyle kavraması ve belgelemesi mümkün
değildir. Belgeyi değerlendiren de insandır. İkincisi, mezheplerle ilgili yapılan
her çalışma, bir inşa faaliyetidir. Belki bir binayı, kalıntılarına, hakkındaki
bilgilere dayalı olarak, aslına yakın bir şekilde yeniden inşa etmek mümkün
olabilir. Ancak, mezheplerle ilgili inşa faaliyeti için öncelikle sağlam bir zemin
bulmak pek kolay değildir. Çünkü en temelde bir mezhebe mensup bireylerin
algısı ile genel mezhep algısı; mezhebin içinde olanların algısı ile dışında
olanların algısı, hiçbir zaman birebir örtüşmez. Üstelik bize ulaşan belgeler de,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
8
Giriş
bu algılardan süzülerek gelmişlerdir. Üçüncüsü, Müslüman kültürde ve
zihniyetinde “süreç” algısının sağlıklı olduğunu söyleyebilmek biraz zordur.
Süreçleri hesaba katmadan, bırakın mezhepleri yeniden inşa etmeyi, insanı
anlamak bile mümkün değildir.
Geçmişten bize intikal eden her şeyin, hiç şüphesiz kendine özgü bir yeri
ve değeri vardır. Ancak bu durum “belge”nin kutsiyet kazanmasına yol
açmamalıdır.
Hiçbir
belge,
bağlamından
bağımsız
olarak
değerlendirilmemelidir.
İslam mezhepleri açısından bilimsel bilgi; öncelikle apaçık, sağlam,
güvenilebilecek ve savunulabilecek doğru bilgidir. Bu ve benzeri vasıflar
taşıyan bilgiyi elde edebilmek için, öncelikle malumatın kaynak ve aidiyet
açısından sağlamlığının ve güvenilirliğinin teyit edilmesi gerekmektedir. Daha
sonra da, içerik açısından bilgi değerlendirilir.
İslam Mezhepleri Tarihi
araştırmacısı, mezhebin
kendi kaynaklarına
öncelik vermelidir.
İslam Mezhepleri Tarihi açısından belgelerde öncelik, her mezhebin
kendi kaynaklarına verilmek durumundadır. Bilimsel yaklaşım ve daha
kapsayıcı olan “bilimsel adalet” bunu gerektirir. Herhangi bir mezhebi
muhaliflerin görüşlerini esas alarak doğru anlayabilmek pek mümkün değildir.
Ancak sadece o mezhebin kendi mensuplarının görüşleriyle yetinmek de
sağlıklı anlamayı engelleyebilir. Mensubiyet duygusu, özünde kendi mezhebini
yüceltmeyi, mensup olanların aidiyet duygularını güçlendirmeyi, kazanılması
muhtemel kimselerin gönüllerini okşamayı esas alır. Bazen geçişlilikleri
önlemek için en yakın mezheplerle olan duvarlar kalınlaştırılır. Bazen
muhalifler üzerinden meşruiyet oluşturulmaya çalışılır. Bütün bunlara rağmen,
Mezhepler Tarihi araştırmalarından belge olarak her mezhebin kendi
kaynaklarına öncelik verilmesi adaletin gereğidir.
Muhaliflerden gelen belgeleri yok saymak elbette mümkün değildir. İşin
gerçeği, geçmişten bize intikal eden her belge, içinde bir şekilde hakikat
kırıntılarını barındırır. İşte bilim adamı belge üzerinde çalışırken, bunları
yakalamaya çalışmalıdır.
Araştırmacı, araştırdığı mezheple ilgili bütün bilgiler üzerinde titizlikle
çalışmalı, belgenin bağlamını tespit etmeli, güvenilirliğini sorgulamalı ve
belgeleri birbiri ile mukayese etmelidir. Belgelerdeki hakikat kırıntıları bir
araya geldiği zaman beklenmedik bir aydınlık sağlayabilir. Ayrıca belgelerin
tasnifi de özel bir önem taşımaktadır.
Bilimsel bilgi, birikimli bir bilgidir; bütün bilim dallarında daha önce
oluşmuş birikimin üzerine yeni bir şeyler ilave edilerek yeni bilgiler, teoriler
üretilir. Her bilim adamı, eğer sağlam iş yapmak istiyorsa, öncelikle sahip
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
9
Giriş
olduğu, üretim için esas alacağı bilginin kaynağını iyi bilmek zorundadır. Çünkü
kaynağı bilinmeyen bilginin içerik bakımından sağlıklı bir değerlendirmesini
yapmak her zaman mümkün olmaz.
İslam Mezhepleri Tarihi Yöntemine Göre Dini Bilgi-Beşeri Bilgi
İslam bilimlerinde bilginin kaynağı denildiği zaman akla gelen, vahiy ve
akıl olmaktadır.
Vahyi Bilgi; Kur’an’da yer alan bütün bilgilerdir. Hz. Muhammed,
kendisine gelen vahyi, vahiy kâtiplerine yazdırtmıştır. Bugün elimizde bulunan
Kur’an, Hz. Muhammed’e gelen vahiylerden meydana gelmiştir. Kur’an’ın
dışındaki bütün bilgiler, Hz. Muhammed’in söz ve fiilleri de dahil beşeri bilgi
kategorisindedir. Hz. Muhammed, sağlığında vahiy muamelesi yapılması
gereken vahyi, vahiy kâtiplerine yazdırdığına göre, bunun dışındaki bilgiler
arasında vahiy olsa bile, onlar beşeri bilgi kategorisinde olmak durumundadır.
Hz. Muhammed’le birlikte vahiy kapısı kapanmış olduğuna göre, artık,
hiç kimse İslam’ın sınırları dahilinde kendisine vahiy geldiğini iddia edemez.
Dolayısıyla, Müslümanların bütün tarihleri boyunca üretilen bütün bilgiler
beşeri bilgidir; sonuna kadar her türlü tenkit ve tahlile açıktır.
Hz. Peygamber’den bize intikal eden her şeye, metodik şüphe ile
yaklaşmak, bilimsel düşüncenin gereğidir. Bu yaklaşım tarzı, hadisleri ve
sünneti inkâr etmek, görmezlikten gelmek demek değildir. Tam tersi, Hz.
Peygamber’den bize intikal ettiği söylenen her şeye, onun “örnek” alınması ve
doğru anlaşılmasını kolaylaştıracağı düşüncesi ile daha bir önemseyerek
yaklaşmaktır. Söz konusu olan Hz. Muhammed ise, onun hakkında mümkün
olabilecek en “doğru” bilgiye sahip olmak, onun peygamber olduğuna
inanmanın gereğidir.
Kur’an, Hz. Muhammed’in bir beşer olduğunun altını çizer ve onu diğer
insanlardan ayıran yegâne özelliğin, Allah katından vahiy alması oluğunu
belirtir. Mevcut yaygın anlayışta ise Hz. Muhammed’in beşeri yönü, neredeyse
kaybolmuş gibidir. Baştan ayağa mucize bir peygamber tasavvuru ortaya
çıkmıştır. Oysa Hz. Muhammed’i doğru anlayabilmek, onu örnek almanın da,
İslam’ı doğru anlamanın da en önemli koşullarından biridir.
Vahyi bilgi-beşeri bilgi konusundaki bu yaklaşım tarzı, bilimsel
yaklaşımın beraberinde gelen bir anlayıştır. Tarih boyunca Müslümanların
çoğunluğu böyle anlamış olsa bile, zaman zaman Kur’an’ın Allah kelamı
olduğunu söylemesine rağmen, kendisine vahiy geldiğini iddia eden insanlar,
hatta mezhep kurucuları olmuştur. Sufi gelenekte “ilham” bir bilgi kaynağı
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
10
Giriş
olarak görülmüştür. Bu tür yaklaşımları, “yorum” kategorisinde ele almak
imkân dâhilindedir. Çünkü İslam Mezhepleri Tarihi açısından esas olan,
ilgilenilen mezhebe mensup olanları yargılamak değil, onların görüş ve
düşüncelerini aslına uygun olarak doğru anlamaya çalışmaktır.
Beşeri bilgi, insanın dış dünyadan gelen verilere, tecrübesine, anlayışına
dayanarak ürettiği bilgidir. Bu tür bilginin doğru olmama ihtimali her zaman
mevcuttur. Aslında bu bağlamda göreceliğin insanın varlık yapısından
kaynaklandığını söylemek mümkündür. İnsan her şeyi yorumlayarak anlar.
Anlamanın dereceleri vardır. İnsan aynı zamanda unutkan bir varlıktır. Vahiy
söz konusu olmayınca, beşeri bilgi için eleştirel yaklaşım daha bir önem
kazanmaktadır.
Kaynak Kritiği
Yazarı tanımak,
kaynak kritiğinin ilk
adımıdır.
Geçmişten bize intikal eden her türlü bilgi ve belge, önemlidir,
değerlidir. Ancak, bir kitabın, bilginin ya da belgenin, bize ulaşmış olması, tek
başına ondan yararlanabilmek için yeterli değildir. Özellikle en önemli bilgi
kaynağımız olan kitapları merkeze alarak düşünecek olursak, onun yazarı,
hangi zaman diliminde yazıldığı, niçin yazıldığı, en az içeriği kadar önemlidir.
“Kaynak kritiği” de denilebilecek bu eleştirel yaklaşım, içeriğin doğru
anlaşılabilmesinin gereklerindendir. Kaynak kritiğinden ilk adım, yazarı
tanımaktan geçmektedir. Her ne kadar bir metni yazarından daha iyi
anlamanın mümkün olabileceği iddiası var ise de, yazarı tanımanın metni
doğru anlamayı kolaylaştıracağı bilinen bir husustur. Yazarı tanımak, onun
kim olduğunu, nasıl bir ortamda nasıl bir geleneğin içinde büyüdüğünü, aile
yapısını, hocalarını, okuduğu kitapları bilmekle mümkün olabilir. Şii bir yazar,
Sünnilerin egemen olduğu bir ortamda yaşamış ve eserlerini orada kaleme
almış ise, ortamı doğru çözümlemeden yazarı anlamak kolay olmaz. Siyasi yapı
ve toplumdaki güç dengelerinin insanlar üzerinde etkili olmadığı elbette
söylenemez. Yaratıcı yetileri yüksek insanların güvenli ve takdir gördükleri
ortamları tercih etmeleri tesadüf olmamalıdır.
Bir âlim, ne kadar bilgili olursa olsun, içinde yetiştiği koşullardan
bağımsız değildir. Daha da ötesi, her insanın içinde yetiştiği ortamın ürünü
olduğunu söyleyenler, pek de haksız sayılmazlar. Yazarın yaşadığı dönemi,
kitabın yazıldığı ortamı bilmek de çoğu zaman yetmemektedir; yazarın o eseri
hayatının hangi döneminde yazdığı da önemlidir. Mesela, Eş’ari’nin
Makalat’ını, onun Mutezile döneminde mi, yoksa daha sonra mı yazıldığını
bilmeden doğru değerlendirmek biraz zordur. Bir başka ifadeyle, Eş’ari’nin
Mu’tezile hakkındaki verdiği bilgiler, Mutezili iken müspet; Mutezili
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
11
Giriş
görüşlerden vazgeçtikten sonra ise, aşırı derecede olumsuzdur. Sanki, Eş’ari,
kendisinin Mutezili bir geçmişi olduğunu silmek için özel çaba sarf etmiş
gibidir.
Herhangi bir eserden iyi bir şekilde yararlanabilmenin bir diğer koşulu
da, eserin ve yazarının ait olduğu yeri, zamanı ve geleneği bilmektir. Eserin
hangi alanla ilgili olduğu kadar, yazarın hangi eğilimle eserini kaleme aldığı da
önem taşımaktadır.
İkinci aşama olan
fikir, olay, zaman ve
mekân irtibatı, doğru
sonuç alabilmenin
vazgeçilmez bir
unsurudur.
İslam Mezhepleri Tarihi açısından belirleyici /kurucu olması gereken
belgenin, söz konusu mezhebin kendisine ait olmasının çok önemli olduğuna
dikkat çekmiştik. Zaman ve mekan meselesi, belgenin odaklanılan zaman
dilimine yakınlığına göre de değer kazanmasını sağlamaktadır. Aslında birinci
el kaynak denildiğinde, araştırılan konuya ve zamana en yakın olan, hatta
mümkünse olayın tanıklarından gelen bilgilerin kaynakları akla gelmektedir.
Kaynak kritiği, aynı zamanda belgenin, ya da kaynakların içeriğinin de
eleştirel bir yaklaşımla değerlendirilmesini gerektirir. Şekil bakımından
güvenilir bulunan bir bilginin içeriği güvenilir olmayabilir. İçerik tahlilinde en
önemli kriter akla uygunluktur. Bir bilginin apaçık, güvenilir, savunulabilir
olması, öncelikle onun, akla, eşyanın hakikatine, olayların mantığına uygun
olmasına bağlıdır.
Akıl, insanı ilgilendiren her konuda neyin doğru, neyin yanlış; neyin akla
uygun, neyin akla aykırı olduğu konusunda bize yol gösterebilir. Bir meselenin
aklın sınırları aşması ile akla aykırı olması aynı şey değildir.
Kavram kayması,
zaman-mekân
kaymasını da
beraberinde getirir.
Kaynak kritiği; eserin yazıldığı dönem, yazarın yetiştiği ortam, bize,
eserde kullanılan kavramların ve temel fikirlerin aidiyetleri hakkında sağlıklı
düşünme imkânı da sağlamaktadır. Şöyle ki, İslam düşünce tarihinin en temel
problemlerinden biri, kavram, fikir, zaman ve mekan kaymasıdır. Bu durum,
tarih bilinç ve bilgisinin, İslam bilimleri açısından özel bir önem taşımasının
sebeplerinden birisidir.
İslam Mezhepleri Tarihi alanında yürütülen bilimsel faaliyetin ikinci
aşaması, elde edilen güvenilir verilerin fikir, olay, zaman ve mekan irtibatının
kurulmasıdır. Burada önceliği kavramlar almaktadır.
Bilimsel bilgi kavramlar üzerine kurulur. Bilimsel düşünmek,
tanımlanabilen kavramlarla düşünmek anlamına gelir. Oysa İslam Mezhepleri
Tarihi’nin kavramlar konusunda ciddi sorunları vardır. Kaynakların pek
çoğunda kavramların kullanılmasında özenli olunduğunu söyleyebilmek
zordur. Bazen daha sonra üretilen, içeriği sonradan belirlenen kavramlar, çok
önceki olaylarla ilgili olarak kullanılmıştır. Bazen de tersi olmuş, önce üretilen
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
12
Giriş
kavramlar daha sonraki olaylarla irtibatlandırılmıştır. Kavram kayması,
gerçekten ciddi bir sorundur. Bu durum, beraberinde zaman ve mekân
kaymasını getirmektedir.
Mezheplerin
menşelerini Hz.
Peygamber ile
irtibatlandırma çabaları
kavram kaymasına
neden olan
etmenlerdendir.
Ortaya çıkan her mezhep, her tarikat, hatta her cemaat kendisinin en
sahih olduğunu kanıtlayabilmek için, menşeini bir şekilde Hz. Peygamber’le ve
onun yaşadığı zaman dilimi ile irtibatlandırma yoluna gitmiştir. Mesela birinci
asrın son çeyreğinden önce Şia’dan ve Şii fikirlerden söz etmek mümkün
olmamasına rağmen, Şiiliğin tohumlarının bizzat Hz. Peygamber tarafından
atıldığı, pek çok Şii âlim tarafından dile getirilmiştir. Böylece hem Hz.
Peygamber’e Şiilikle ilgili hadisler söylettirilmiş hem de hiç alakası olmadığı
halde Şia kavramı o dönemde varmış gibi kullanılmıştır. Şiiler, Şia’nın Hz.
Peygamber’in sağlığında tohum olarak var olduğunu, onun vefatını müteakip
Hz. Ali’nin etrafında toplandıklarını iddia ederler.
Kavram kayması, Şia örneğinde görüldüğü gibi zaman ve mekân
kaymasına da sebep olmaktadır. Kavramların güvenilirliği İslam Düşünce
Tarihi’nin en temel problemlerinden birisidir. Özellikle toplumsal boyut
taşıyan kavramların; mezheplere, gruplara, cemaatlere verilen isimlerin
tarihsel akış içerisinde nasıl anlam değişikliklerine uğradıkları ve nasıl keyfi
olarak kullanıldıkları maalesef çok fazla dikkat çekmeyen bir husustur. Bunun
sebebi, belki de “süreç” mantığının çok fazla ön plana çıkmayışı olabilir. İslam
bilimlerinin bütün alanlarında, öncelikle kavramlar konusuna özen göstermek,
İslam düşüncesinin tarihi seyrini anlamayı kolaylaştıracağı gibi, Müslümanların
bilim dünyasına yapmış oldukları katkının ortaya çıkmasına da imkân
sağlayacaktır.
Fikir-hadise irtibatına dikkat etmemek, zaman, mekân ve fikir
kaymasının farkında olmamak, Müslümanların mevcut birikimini doğru
değerlendirmeyi güçleştiren bir husustur. Hiçbir fikir, görüş ve düşünce
boşlukta doğmaz; her fikrin mutlaka sosyal, siyasal, teolojik, felsefi vb.
dayanak noktaları ya da beslenme kaynakları ve oluştukları ortamları vardır.
İslam bilimlerinin hangi dalında araştırma yapılırsa yapılsın, kavram konusuna
ve “fikir-hadise” irtibatına dikkat edilmediği sürece, geçmiş hakkında doğru
bilgi sahibi olmak, kanaatimizce pek mümkün olmayacaktır. Bu da ancak,
İslam bilimleri alanında metodoloji konusunda bir ortak paydanın sağlanması
ile gerçekleştirilebilir.
İyi niyet ve
samimiyet olduğu
sürece farklılıklar
zenginliktir.
İslam bilimlerinin hemen tamamının tarihsel bir boyutu vardır. Bu
durum, tarih bilgi ve birikiminin, tarih bilincinin özel bir önem kazanmasına yol
açmaktadır. Geçmiş ve tarih aynı şey değildir. Tarih, her zaman geçmişin
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
13
Giriş
yeniden inşası anlamına gelmektedir. Aslında geçmişle ilgili her türlü
araştırma, her türlü çalışma, biz farkında olmasak bile bir tür inşa faaliyeti
olarak karşımızda durmaktadır. O zaman, önemli olan, geçmişin doğru bilgi ile
doğruya en yakın biçimde inşa edilmesine çalışmaktır. Bu durum, özellikle
İslam dini ve Müslümanlar açısından özel bir önem arz etmektedir. Şöyle ki,
bugün Müslümanların kafasında, birbirinden çok farklı birden çok
Müslümanların Tarihi olduğu gibi, geçmişin bir şekilde kutsallaştırılması
diyebileceğimiz, tarih bilincinin oluşmasına engel olan yine birden çok tarih
telakkisi de vardır. Sadece “Dört Halife Dönemi” ile ilgili farklı anlayış
biçimlerini örnek olarak vermek, bu ifademizin daha iyi anlaşılmasını
sağlayabilir. Hariciler, Ebu Bekir ve Ömer dönemlerini ideal dönemler olarak
kabul edip, ilk altı yıldan sonra Osman’ı, Tahkim’den sonra da Ali’yi tekfir
etmişlerdir. Şia, imametin/hilafetin nass ve tayinle Ali’nin hakkı olduğunu, Ebu
Bekir, Ömer ve Osman’ın onun hakkını gasp ettiğini ileri sürer ve bu
doğrultuda bir “On iki İmam” kültü yaratır. Ehlisünnet ise, “Dört Halife”
dönemini ve bu dönemdeki uygulamaları farklı bir şekilde idealize etme
yoluna gitmiş; halifelik sıralamasını bir tür “fazilet” sıralaması olarak
görmüştür. Böylece, kısacık (otuz yıl) bir zaman dilimi ile ilgili olarak
birbirinden farklı tarih inşaları ortaya çıkmış olmaktadır. İşin tuhaf tarafı,
bütün mezhepler, Hz. Muhammed’in vefatından çok sonraları ortaya çıkmış
olmalarına rağmen, kendilerini doğrudan Hz. Peygamber’in yaşadığı zaman
dilimi ile irtibatlandırma yoluna gitmiş ve bu doğrultuda, kendi özel tarihlerini
inşa etmişlerdir.
İslam Mezhepleri Tarihi’nde takip edilen bilimsel yöntemin üçüncü
aşaması değerlendirmedir. Bu aşamada imkânlar nispetinde aslına uygun
olarak gerçekleştirilen inşa faaliyetinin değerlendirilmesi söz konusudur. Önce
ele alınan mezhebin, kavramların, üretilen bilgilerin İslam düşüncesinin genel
bütünlüğü içindeki yeri tespit edilir. Daha sonra da İslam düşüncesine katkıları
ortaya konulur.
Din-Mezhep İlişkisi
Günümüzde Müslümanların en temel sorunlarından biri, din temelli
gruplaşmalar, hizipleşmelerdir. Kur’an, “Hepiniz birden Allah’ın ipine sımsıkı sarılın”
derken, Hz. Muhammed, mü’minlerin kardeş olduklarını belirtirken, Müslümanlar,
maalesef din anlayışları yüzünden gittikçe daha da küçük grublara ayrılmaktadırlar.
Kur’an, asırlar öncesinden Müslümanları şöyle uyarmaktadır: “Dinlerini
paramparça eden, her gurubun kendi sahip olduğu ile övündüğü kimseler gibi
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
14
Giriş
olmayın.” (30/32). Bu ve benzeri uyarılara rağmen, on dört asırlık süreçte, yüzlerce,
binlerce mezhep, tarikat cemaat ortaya çıkmıştır. Bunların önemli bir kısmı, tarihin
karanlıklarında kaybolup giderken; çok azı, değişerek, dönüşerek günümüze
ulaşmayı başarmıştır.
Mezheplerin beşeri
oluşumlar olduğunun
bilincinde olmak, onları
din ile
özdeşleştirmemek
gerekir.
Sorun, birtakım farklı grupların ortaya çıkması değildir. Gruplaşmalar,
insanın sosyal bir varlık oluşunun doğal sonuçlarıdır. Hatta durumun bir zenginlik
belirtisi olduğunu bile söyleyebiliriz. Şöyle ki, gruplar, iyi niyetle, iyilik, güzellik ve
doğruluk yolunda birbirleri ile yarışırlarsa, farklılıklar elbette zenginlik olur. Ancak,
günümüzde farklı mezhep, tarikat ve cemaatlerin din anlayışları, temel İslam ortak
paydası görmezlikten gelinerek oluşturulmaktadır. Bu durumda, grupların din
anlayışları, görme özürlülerin fil tanımlarına benzemektedir. Herkes, sadece kendi
görüşünün tek doğru olduğunu ileri sürebilmektedir. Her dini topluluk, kendisinin
“kurtuluşa eren fırka” olduğunu iddia edebilmektedir. Kısacası, her topluluk, kendi
din anlayışını İslam ile özdeşleştirme yoluna gitmektedir. Sonuçta, Müslümanlar
birbirlerini anlamaya, medeniyet yolunda yarışmaya çalışacakları yerde, birbirleri
ile uğraşarak enerjilerini tüketmektedirler. İslam dünyasında yaşanan trajedinin, az
gelişmişliğin arka planında, bu tür bir çarpık din anlayışının yattığını söylersek, pek
de abartmış sayılmayız. Çünkü bu defa din, birleştirmek yerine ayrıştırmaya;
özgürleştirmek yerine, özgürlük karşıtı duruşları meşrulaştırmaya başlıyor. Çarpık
din anlayışı, ayrılıkçı duruşların din üzerinden kendisini meşrulaştırmasına yardımcı
olmaktadır.
Hz. Muhammed’in sağlığında ne mezhep ne tarikat ne de cemaat vardı. Bu
zikrettiğimiz oluşumlar, Hz. Peygamber’in vefatından çok sonraları ortaya çıkan
beşeri oluşumlardır. Daha açık bir ifadeyle, mezhep, tarikat ve cemaat hiçbir
şekilde İslam ile özdeşleştirilemez.
Bütün mezhepler ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan diğer
dini oluşumlar, din anlayışındaki farklılaşmaların kurumsallaşması sonucu ortaya
çıkan beşeri oluşumlardır.
Müslümanlar, İslam ortak paydası üzerinden mezhepleri ve tarikatları
okuyacak, anlayacak ve değerlendirecek olursa, bunlar, gerçekten zenginlik olabilir.
Kur’an, her sözün dinlenip en güzeline uyulmasını ister (39/18). Kur’an,
Müslümanın bilmediği şeyin ardına düşmemesini (17/36), bilerek inanmasını,
bilerek yaşamasını ister. İslam’a göre iman, sorumluluk ve kurtuluş bireyseldir.
Herhangi bir guruba bağlılık, bu gerçeklerin ışığında olursa, yani niçin guruba
girildiği, nasıl çıkılacağı, ne tür faydalar sağlayacağı bilinirse, yanlışlıkların kalıcı
hasar vermesinin önüne geçilmiş olur.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
15
Giriş
“Mezhep” Kavramı, Mezheplerin Doğuşu ve Sebepleri
“Mezhep” Kavramı
Mezhep, Arapçada gitmek anlamına gelen “zehebe” fiilinden türetilmiştir;
kelime olarak “gidilen yol” demektir.
Mezhepler, dinin
anlaşılma biçimleri
ile ilgili birtakım
farklılaşmaların
kurumsallaşması
sonucu ortaya çıkan
beşeri oluşumlardır.
İslam'ın "itikadi ve ameli sahadaki düşünce ekolleri" denilebilecek
mezhepler, dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili beşeri tezâhürlerdir. Siyasi, içtimai,
iktisadi, coğrafi, tarihi ve benzeri sebepler, dinin anlaşılması planında, belirli fikirlerin
ya da şahısların etrafında odaklaşmalara yol açmıştır. Böylece, din anlayışında yer yer
farklılaşmalar meydana gelmiştir. Bu farklılaşmaların, zamanla sistematik özellik
kazanarak, düşünce ve davranışları etkilemeye başlaması, kurumsallaşarak ve sosyal
hayatta derin izler bırakarak varlığını sürdürmesi, karşımıza "mezhep" olgusunu
çıkartmaktadır. Bir başka ifadeyle mezhepler, dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili
birtakım farklılaşmaların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan beşeri oluşumlardır.
İslam Düşünce Tarihi'nde, mezhep dendiği zaman, hem siyasi ve itikadi
nitelik taşıyanlar, hem de fıkhi, ameli nitelik taşıyanlar anlaşılmaktadır. Özellikle
Türkçede mezhep, her iki alanı da ifade etmek için kullanılmaktadır. Arapçada, siyasi
ve itikadi alandaki farklılaşmalar daha çok "fırka" kelimesi ile ifade edilmektedir.
İslam Mezhepleri Tarihi, daha çok "fırka" kavramı ile karşılanan siyasi ve itikadi
nitelikli mezhepleri inceleyen, İslam düşünce ekollerini araştıran bir bilim dalıdır.
Ancak, fıkhi-ameli mezhepler denildiğinde akla sadece bugün İslam hukukunun ilgi
alanına giren konular gelmemelidir. Fıkıh, adı üstünde anlayış demektir. Bu alanda
ortaya çıkan mezhepler de, özünde anlayış farkları üzerine inşa edilmiştir. Ayrıca,
fıkhi-ameli mezheplerin öncü isimlerinin de, onların yolundan giden mezhep
mensuplarının da, içtihatlarına ve algı biçimlerine temel teşkil eden bir itikadi boyut
her zaman mevcut olmuştur. Örnek üzerinden konuşacak olursak, Ebu Hanife “fakih”
olmadan önce, itikadi görüşlerini sistemleştirmiş bir âlim idi. Bu sebepten, fıkhi-ameli
mezheplerin teşekkül süreçleri ve bu süreçte etkin olan itikadi unsurlar İslam
Mezhepleri Tarihçileri tarafından araştırılmak durumundadır.
Mezheplerin Doğuşu ve Sebepleri
Daha önce de dikkat çekildiği gibi Hz. Peygamber'in sağlığında ne siyasi ve
itikadî mezheplerden, ne fıkhi-ameli mezheplerden söz edebiliriz. Mezhepler, Hz.
Peygamber'in vefatından çok sonraları teşekkül etmeye başlamıştır. İlk ortaya çıkan
mezhep, Haricilik'tir. Daha sonra, Mürcie, Mutezile, Şia gibi itikadi yönü ağır basan
mezhepler oluşmuştur. Fıkhi mezheplerin oluşumu, hicri ikinci asra ve daha sonralara
rastlamaktadır. Ehlisünnet ise, Haricilik, Mürcie, Mutezile ve Şia gibi büyük
mezheplerin görüşlerini sistemleştirip, Müslümanların çoğunluğundan farklı
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
16
Giriş
olduklarına inanıp, farklı oldukları hususları açıkça ortaya koymalarından sonra,
geride kalan, ancak çoğunluğu teşkil eden Müslümanların görüş ve düşüncelerinin
sistemli bir biçimde ifade edilmesi sonucu ortaya çıkmıştır. Bu haliyle Ehlisünnetin
Haricilik, Şiilik gibi bir mezhep olarak telakki edilmesi, doğrusu biraz zor
görünmektedir.
Mezheplerin doğuş sebeplerini anlamaya çalışırken, belki de en temele
“insan” gerçeğini yerleştirmek gerekir. Çünkü dini anlayan da, yaşayan da,
kurumsallaştıran da insandır. İnsanla ilgili hiçbir şey, hiçbir zaman tek bir sebebe
indirgenemez. Hatta herhangi bir hususla ilgili bütün sebepleri tespit edebilmek de
pek mümkün değildir. Yapılması gereken, belli başlı sebepleri ortaya koyarak,
makul bir öncelikler sıralaması yapmaktır. Mezheplerin doğuşunda etkili olan pek
çok sebep vardır. Ancak, mezhepler dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili beşeri
oluşumlar olduğu için, en temelde insan unsurundan ve sosyo-politik sebeplerden
söz etmek gerekecektir.
İnsan yapısındaki
farklılık, onun dini
anlayış biçimini de
farklılaştırmaktadır
.
İslam’ın insana tanıdığı düşünce özgürlüğünün, farklı anlayışı biçimleri
açısından teşvik edici olmadığını düşünmek elbette mümkün değildir. Dört Halife
Dönemi ve sonrasında yaşanan birtakım acı olaylar, ister istemez insanların
düşünme biçimlerini etkilemiştir. Öyle ki, büyük günah meselesi, amel-iman ilişkisi
gibi hemen her mezhebin görüş beyan etmek durumunda kaldığı bazı meseleler,
doğrudan yaşanan elim olayların beraberinde gelen arayışlarla ilgili olarak düşünce
dünyasında yer bulmuştur. İslam’ın farklı coğrafyalara uzanması, farklı kültürlerle
karşılaşması da, bazı mezheplerin kendilerine özgü bazı renkleri yakalaması
açısından önemli bir husus olarak görünmektedir.
Burada İslam düşüncesinin teşekkül süreci açısından önemli görülebilecek
bazı hususlara kısaca dikkat çekmek faydalı olacaktır.
İnsan Unsuru
Din, insan için vardır. İnsanlar, insanca yaşayabilmenin temel ortak paydasını
dinde bulabilirler. İnsanlık tarihi boyunca, nerede insan varsa, orada din de bir
şekilde var olmuştur.
Din, aklın doğrularına yaptırım gücü kazandırarak insanın, toplum içinde
insanca yaşayabilmesine destek olur ve insanın insanlığını en iyi inşa edebilmesini
mümkün kılar. Din, meşruiyetini de, anlamını da, insanla birlikte ve insanın
fıtratında bulur. İnsan, inanan bir varlıktır; kendi varlığının farkına vardığı andan
itibaren, kendisini Yaratanı aramaya başlar. Aslında hayat, bir yandan hakikati, bir
yandan da Tanrı’yı arayış serüveni sayılabilir. Her insan, kendini, varlığı, etrafında
olup bitenleri anlamak ve açıklamak ister. Her insan, hayatın anlamını bilmek ister.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
17
Giriş
Din, aynı zamanda insanın hayatın anlamını bulmasını ve enerjisini salih amele
dönüştürerek hayatını anlamlı kılmasını da sağlamaktadır.
Dini anlayan ve yaşayan insandır. Her insan biricik, özgün bir varlık olduğuna
göre, her insanın din anlayışı da ister istemez farklı olacaktır. Bu tür farklılıkların
mezhepleşme sürecine girmesi, bu anlayış biçimini benimseyen insanların
toplumsal hayatta belirleyici olmaya başlaması ile mümkün olmaktadır. Bu durum,
din alanında kurumsallaşma sürecinin başlaması anlamına da gelmektedir.
Kur’an’la tanışan Müslüman insan, onun kurucu ilkeleri etrafında bir anlayış
geliştirmeye, dini alanı kurumsallaştırmaya başlamıştır. Bu süreçte, temel
belirleyici insanın varlık yapısıdır. İnsan, akıl ve hür irade sahibi, özgün ve özgür
varlıktır. İnsan aklı, kendisine ulaşan her bilgiyi, esas itibariyle yorumlayarak anlar.
Daha açık bir ifade ile insan kelime ve kavramlarla düşünürken, kendisine ulaşan
her veriyi, her bilgiyi, kendi birikimi, kapasitesi, yetenekleri doğrultusunda anlar;
anladığını yine kendi ifadeleriyle anlatmaya çalışır. Her insanın başlı başına bir
dünya olduğunu, her insanın biricik, özgün bir varlık olduğunu düşünecek olursak,
din anlayışındaki farklılaşmaların, son derecede doğal olduğunu görebiliriz. Sorun
farklı anlama biçimlerinde değildir. Sorun, İslam ortak paydası göz ardı edilerek,
farklı anlama biçimlerinin kurumsallaşma aşamasında dinle özdeş hale
gelmesindedir.
Mezheplerin doğuşuna sebep olan farklılaşmalar, büyük ölçüde insanın varlık
yapısından kaynaklanmaktadır. İnsan sosyal bir varlıktır; hayatını toplum içinde
inşa etmek durumundadır. Toplumsal hayat, ister istemez örgütlenmeyi, hiyerarşiyi
beraberinde getirir. Bu durum, sosyo-kültürel değişmenin, hem tek bireylerin
hayatında, hem de toplumsal hayatta belirleyici olması demektir. Toplumsal hayatı,
toplumsal ilişkileri anlayabilmenin anahtar kavramları, ekonomi ve egemenlik
meselesidir. Her insan, daha güçlü olabilmek için örgütlenmek, ya da bir örgütün
içinde bulunmak ister. Amaç, belki temelde güvenlik arzusudur. Ancak, örgütlü
yapı, güç ve egemenlik anlamına gelir. Bu sebepten, hemen bütün mezheplerin
doğuşunda en temel sebeplerden birisi, egemenlik meselesi ve siyasettir. Kısaca,
din anlayışında, siyasi, sosyal, kültürel, ekonomik, coğrafi, tarihi ve benzeri
sebepler, muhtelif farklılaşmalara yol açmıştır. Bu da beraberinde belirli fikir ya da
şahısların etrafında odaklaşmaları getirmiştir. Her grup, farklı bir isim alarak
kendisinin inanç ve davranışta farklı olduğunu iddia etmiştir. Diğer insanlar da
onları farklı görmeye başlamışlardır. Bu farklı anlayış biçimlerinin, zamanla
sistematik özellik kazanarak, düşünce ve davranışları etkilemeye başlaması ile yani
kurumsallaşması ve toplumsal hayatta derin izler bırakarak varlığını sürdürmesi ile
birlikte mezhepler ortaya çıkmıştır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
18
Giriş
Sosyo-politik sebepler, Hilafet Tartışmaları ve Erken
Dönemde Yaşanan Bazı Siyasi Olaylar
Mezheplerin beşeri oluşumlar olduğu anlaşılmaya başlanınca, ister istemez
insanın sosyal bir varlık oluşu ön plana çıkmaktadır. İnsan, varlığını toplum içinde
inşa etmek durumundadır. Bu durum, birey-toplum arasında karşılıklı etkileşime ve
birtakım süreçlerin ortaya çıkmasına yol açar. Toplum bireylerden oluşurken,
bireyler de, toplum tarafından biçimlendirilir. Sosyal hayat sürekli değişir, gelişir ve
yenilenir. Bazen, baş döndürücü sosyo-kültürel değişmeler yaşanır. Bu süreçlerde,
ekonominin belirleyiciliğini göz ardı etmek elbette mümkün değildir. Ekonomi, hem
din anlayışını hem de din alanındaki farklılıkların kurumsallaşmasını doğrudan
etkiler. Her türlü toplumsal değişim ve dönüşümün aktörleri, taraftarları olduğu
gibi, ona karşı çıkan, direnenleri vardır. İnsanlar, başlangıçta, "yeni" olan şeylere
hemen karşı çıkmaya hazır gibidirler. Ancak, galip gelenin çoğu zaman “yeni”
olduğunu hatırlamakta fayda vardır.
Egemenlik meselesi
(siyaset ) mezheplerin
ortaya çıkışındaki
etkilerin en önemlisidir
Toplum, sosyal bir varlık olan insanı yoğurmakta ve hakim olan değer
yargıları çerçevesinde şekillendirmektedir. Bundan dolayı, her insan, bir anlamda
içinde yetiştiği toplumun ürünü olacaktır. Sosyal hayatın bu kendine özgü
dinamizmi, yer yer din anlayışında bazı farklılaşmalara yol açar. Sosyal yapının etkin
olması sonucu oluşan bu farklılaşmalar, dinin anlaşılma biçimi olan mezheplerin
doğuşunu doğrudan etkilemiştir. Sözgelimi Haricilik, daha çok çölde yaşayan,
medenî hayata uyum güçlüğü çeken bedevi Arap karakterinin belirgin ögelerini
bünyesinde taşımaktadır.
İnsanın sosyal bir varlık oluşu, ister istemez örgütlenmeyi, ekonomiyi, güç
ilişkilerini, egemenlik meselesini akla getirmektedir. İnsanla ilgili hiçbir şey, hiçbir
zaman tek bir sebebe indirgenemez. Ancak her olayda olduğu gibi, mezheplerin
ortaya çıkışında da bir öncelikler sıralaması yapacak olursak, en başa egemenlik
meselesini koymak durumunda kalırız. Gerek siyasi ve itikadi mezheplerin, gerekse
fıkhi mezheplerin doğuşunda, gelişmesinde ve takip ettiği süreçte başat belirleyici
siyaset olmuştur. Kendilerinde toplumsal hayatta belirleyici olma gücünü
hissedenler, daha etkin olabilmek için bu gücün meşruiyetini din vasıtasıyla
sağlamak isterler. Aynı şekilde, kendilerinin nesne konumuna indirgenmesine itiraz
edenler de, direnebilme gücünü artırabilmek için, yine dinden yardım bulmaya
çalışırlar. Kısacası, tarih boyunca, egemen güçler, hiçbir zaman ellerini dinden
çekmemişlerdir. Çünkü toplumu biçimlendirebilmeyi kolaylaştıran, yapılanların
meşru görülmesini sağlayan en etkin araç dindir. Akıllı siyasiler, kendi taleplerini
toplumun talepleri ile bütünleştirirler ve yaptıkları işin geleneğe ve dine aykırı
olmadığına halkı ikna etmeyi çok güzel başarabilirler.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
19
Giriş
İslam dini, siyasi konuları ve siyasi oluşumları, büyük ölçüde insana
bırakmıştır. Kur'an, İslam toplumunun siyasi-idari yapısıyla ilgili bir kaç temel
ilkenin dışında fazla bir şey getirmiş değildir. Kur'an'ın dikkat çektiği ana ilkeleri;
adaletin sağlanması, işlerin ehline verilmesi, istişare müessesesinin çalıştırılması
gibi başlıklar altında toplamak mümkündür. Hz. Peygamber, Kur'an'ın ana
ilkelerinin ışığında, o zamanki Arap toplumunun siyasi-idari geleneklerinden de
yararlanarak bir model ortaya koymuştur. Dört Halife Dönemi uygulamaları da, bir
arayış olarak değerlendirilmelidir. Bu uygulamaların hepsinin farklı nitelikler taşıyor
olması, bunun doğruluğunun bir kanıtı olarak görülebilir.
Mezhepleri birbirinden ayıran temel motiflerin pek çoğu siyasi nitelik taşır.
Meselâ, Şiiliği diğer mezheplerden ayıran en belirgin görüş "imamet" meselesi
etrafında düğümlenmektedir. Şia'ya göre, "İmamet" inanç esasıdır. Ehlisünnet ise,
imamet konusunu ısrarla inanç alanının dışında tutmaya özen göstermiştir.
Mezheplerin doğuşunda etkin olan siyasi olaylardan bazılarını şöyle
sıralamak mümkündür:
Hz. Peygamber'in vefatı üzerine ortaya çıkan hilafet-imamet tartışmaları:
Hz. Peygamber'in, yerine hiç kimseyi tayin etmediği, açık seçik bilinen bir husustur.
O, vefat ettiğinde, Müslümanlar uzun süre bu olayın şokundan kurtulamamış ve
peygambersiz hayata uyum sağlama konusunda büyük sıkıntı çekmişlerdir.
Hz. Ebu Bekir'in halife seçilmesi böylesine gerginliklerin yaşandığı bir
zaman dilimine tesadüf etmiştir. Hz. Ebu Bekir'in hilafet makamına gelişi ile ilgili
tartışmalardan çıkarılabilecek en önemli sonuçlardan birisi, bu meselenin, daha çok
Arap geleneği doğrultusunda ve kabileler arası denge politikası gözetilerek
çözümlenmiş olduğudur. Diğer önemli sonuç, ilk Müslümanların, hilafet işinin
kendilerine -insana- bırakılmış bir iş olduğunun bilincinde olduklarıdır. Bu hadise,
bize, Hz. Peygamber'in hiç bir kimseyi halife tayin etmediğini de göstermektedir.
Hz. Ebu Bekir'in halife olmasıyla çözülmüş gibi gözüken mesele, daha
sonraları da tartışma konusu olmaya devam etmiştir. Şia, Ebu Bekir'in, Ömer'in
etkisiyle, bir oldubitti sonucu halife olduğunu ileri sürerek, Hz. Peygamber'den
sonra, Ali'nin nass ve tayinle imam olduğunu iddia etmiştir. Ehlisünnet, Ebu Bekir,
Ömer, Osman ve Ali'nin sırasıyla halife olduklarını kabul etmiştir. Hariciler, Ebu
Bekir ve Ömer dönemlerini en ideal dönemler olarak görmüş, ilk altı yıldan sonra
Osman'ın, Tahkim hadisesinden sonra da Ali'nin küfre gittiğini iddia etmişlerdir.
Hz. Osman Devri Olayları: Hz. Osman'ın halife olmasıyla birlikte,
Ümeyyeoğulları, kaybettikleri nüfuzlarına yeniden kavuştuklarını düşünmeye
başlamışlardır. Osman'ın, önemli mevkilere kendi kabilesinden insanları ataması
büyük tepki uyandırmıştır. Ümeyyeoğulları’nın genel tutumu, valilerin birtakım
keyfi uygulamaları, Osman'ın, yaşlılığı ve biraz da Ömer'den sonra gelmesinden
dolayı, bir otorite boşluğunun doğmasına yol açması, onun, Medine'deki tabanını
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
20
Giriş
Muaviye’nin Hz. Ali ile
mücadelesinin arka
planında egemenlik
hırsı, kabile asabiyeti,
Emevi-Haşimi rekabeti
gibi etmenler
bulunmaktadır.
yitirmesine yol açmış ve Hz. Osman'ın öldürülmesine yol açan "Fitne olayları"
başlamıştır. Sonunda Hz. Osman, Medinelilerin gözleri önünde şehit edilmiştir.
Ümeyyeoğulları, Osman'ın öldürülmesinden, doğrudan, Haşimoğulları’nı ve Ali'yi
sorumlu tutmayı tercih etmişlerdir.
Ali-Muaviye Mücadelesi: Hz. Osman'ın öldürülmesinden sonra, Hz. Ali,
hilafet makamına getirilmiştir. Hz. Ali çoğunluğun desteğini almış olmasına rağmen,
Müslümanların birlik ve beraberliğini sağlamada sıkıntı çekmiştir. Onun zamanında
iç karışıklar azalacağı yerde daha da artmıştır. Müslümanlar, Hz. Ali’yi halife olarak
destekleyenler, ona karşı çıkanlar ve tarafsız kalanlar olmak üzere üç gruba
ayrılmışlardır. Şam valisi Muaviye, Hz. Ali'ye biat etmeyi reddetmiştir. Talha,
Zübeyr ve Aişe, Osman'ın intikamı adı altında Hz. Ali'ye karşı ayaklanmış ve
bunlarla Hz. Ali arasında Cemel Savaşı olmuştur. Bazı Müslümanlar da, "hangi
tarafın haklı olduğunu bilmediklerini" ileri sürerek tarafsız kalmayı tercih
etmişlerdir.
Muaviye, Hz. Ali'nin, Hz. Osman'ı öldürdüğünü ileri sürerek, onun kanını
talep adı altında, Ali'ye karşı bayrak açmıştır. Şam Ümeyye Camii'nde Osman'ın
kanlı gömleği ve karısının kesik parmakları sergilenerek, kitleler Hz. Ali'ye karşı
ayaklanmaya çağrılmıştır. Muaviye'nin bu politik tavrının arka planında tarihi
Emevî-Haşimî mücadelesi vardır. Muaviye'nin Osman'ın kanını talep perdesi
arkasına sakladığı iktidar hırsı, kabilecilik zemininde, onu iktidara sürüklemiştir.
Muaviye'nin tavrı, Müslümanları Sıffin Savaşı'nda karşı karşıya getirmiştir.
İslam’ın İnsana Tanıdığı Düşünce Özgürlüğünün ve
Kur’an’ın Bazı Özelliklerinin, Mezheplerin Doğuşundaki
Etkisi
İslam insan için, insanın dünya ve ahiret mutluluğu için gelmiş bir dindir.
İnsanın insanlığını gerçekleştirebilmesi için gerekli olan yüksek evrensel değerler,
Kur'an'la insanlığa sunulmuştur. Kur'an, insanın Allah'ın halifesi olduğunu
bildirmektedir. Göklerde ve yerde olan her şey, Allah'ın halifesi olan insanın emrine
verilmiştir; insanın madde üzerinde tasarruf hakkı vardır.
Kur'an, ısrarla insanın düşünmesini, aklını kullanmasını, ibret almasını
istemektedir. Düşünen insan, ister istemez farklı görüşlere, farklı değerlendirmelere
gidecektir. İslam, hiç bir alanda, insan düşüncesine ket vurmamıştır. İnsanın olduğu
her yerde, akıl ön planda olmak durumundadır. Vahyin muhatabı, vahyi anlayacak
olan akıldır. İslam'ın akıllı olan kimseleri, sorumluluk üstlenecek yaşa geldikleri zaman
sorumlu tutması boşuna değildir. İşte, İslam'ın akla sınır koymaması, ısrarla insanın
düşünmesini, aklını kullanması istemesi, mezheplerin doğuşunda etkili olan
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
21
Giriş
hususlardan birisidir. Her insan başlı başına bir dünya olduğuna göre, her insanın
farklı düşünme, farklı anlama hakkı her zaman vardır.
İnsanın yapısından, dinin her zaman diliminde yeniden anlaşılma zaruretinden
kaynaklanan görüş ayrılıkları, bir zenginlik belirtisidir. Bu, insanoğlunun fikri
gelişmesinin, çevresini bir dünya haline getirme arzusunun sonucudur. Ancak, görüş
ayrılıkları, eleştiriye kapalı bir zeminde kurumlaşmaya başladığı zaman, zenginlik olan
farklılıklar, insanların birbirlerini anlamalarını güçleştiren ciddi engeller haline
gelebilmektedir. Eleştiriye kapalı zeminlerde oluşan düşünce gelenekleri, insanın
özgürce düşünmesini, neredeyse imkânsız hale getirmektedir. Bu durum, düşünce
özgürlüğünün kötüye kullanılması demektir.
Kur’an ayetlerinin
parçacı bir şekilde
ele alınması yanlış
anlaşılmalara yol
açmakta, bazı
mezheplerin
fikirlerine delil olarak
kullanılmasına neden
olmaktadır.
Kur'an, insanların kendisine yaklaşması konusunda hiç bir ön şart
getirmemiştir. Kur'an'a eğilen her insan, kendi yeteneklerine, bilgi birikime, kültürüne
göre, ondan bir şeyler anlamak durumundadır. Sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için,
Kur'an'a "bütüncü bir yaklaşımla" bakmak gerekmektedir. Ne var ki, bütüncü
yaklaşım her zaman kolayca yakalanabilecek bir husus değildir. Bu sebepten, bazı
Müslümanlar, zaman zaman, bazı Kur'an ayetlerini alarak, onları kendi görüşleri
doğrultusunda, yanlış bir şekilde delil olarak kullanma yoluna gitmişlerdir.
Mezheplerin doğuşunda ve görüşlerinin sistematize edilmesinde bu duruma sıkça
rastlamak mümkündür.
Vahiylerin üslubu ve Kur'an'da müteşabihler adı verilen ve ancak Kur'an'ın
bütünlüğü içinde anlaşılabilecek olan bazı ayetler de, din anlayışında farklılaşmalara
sebebiyet vermiştir. Kur'an'da "Allah'ın eli", "Allah'ın yüzü" gibi bazı deyimler
geçmektedir. Bazı Müslümanlar, bunlardan hareketle Allah'ın insan gibi elinin,
yüzünün ve diğer organlarının bulunduğunu ileri sürmüş ve buna bağlı
farklılaşmaların içine düşmüşlerdir.
Diğer taraftan, "Kur'an'ın İslam'ı", evrenseldir; bütün zamanların ve mekânların
dinidir. İslam'ın bu özelliği, onun her zaman diliminde, çağın getirdiği birikimden de
yararlanılmak suretiyle yeniden anlaşılmasını ve yorumlanmasını bir anlamda zorunlu
hale getirmektedir. Ne var ki, bu her zaman böyle olmamıştır. Müslümanlar, özellikle
hicri üçüncü asırdan sonra, "içtihat kapısının kapandığı" ya da "içtihat yapacak ehil
kimselerin bulunmadığı" şeklinde birtakım İslam'ın özü ile bağdaşmayan görüşlerin
arkasına sığınarak, İslam'ın evrenselliğine zarar veren anlayış biçimlerinin içine
düşmüşler ve belli bir zaman diliminde oluşan anlayış biçimini evrenselleştirerek
daha sonraki asırlara taşıma yoluna gitmişlerdir. Böylece İslam, anlayış planında,
kısmen de olsa dondurulmuş olmaktadır. İslam'ın belli bir zaman diliminin
özelliklerine göre şekillenmiş olan anlaşılma biçimi, sadece o dönem insanını mutlu
kılabilir. Bunu diğer asırlara taşımak, ister istemez, dinin özü ile bağdaşmayan çarpık
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
22
Giriş
oluşumlara yol açmaktadır. Çünkü dondurulmuş olan anlayış biçimi, sosyal değişme
olgusu ile izah edilebilecek yeni oluşumlar karşısında yetersiz kalmak durumundadır.
İslam'ın, belli bir dönemi ilgilendiren anlaşılma biçiminin dondurulmuş olması,
hem itikat alanındaki zenginleşme sürecini durdurmuş hem de İslam'ın hayatla
bütünleşme, insanı mutlu kılma imkânını azaltmıştır. Böylece, İslam âlimlerinin
muayyen bir zaman diliminin özelliklerine göre biçimlenmiş olan görüş ve düşünceleri
de tabulaştırılır hale gelmiştir.
Bir âlim ne kadar büyük olursa olsun, içinde yetiştiği kültürün ürünü olmaktan
öteye gidemez. Tabu haline getirilen görüş ve düşünceler de, bir yandan gelecekteki
daha sağlıklı olması muhtemel oluşumları engellerken, diğer yandan da, İslam'ın
anlayış planında insan fıtratı ile uyumunu zedelemeye başlamıştır.
İslam, bir din olarak Hz. Peygamber'in sağlığında tamamlanmıştır. Böylece,
insanlığın din ihtiyacını karşılamak durumunda olan evrensel ilkeler, tartışılamayacak
bir biçimde yerlerini almıştır. Ne var ki, tarihi akış içerisinde Müslümanlar, İslam'ın
evrensel ilkelerini esas alarak, içinde yaşadıkları zaman dilimine göre, vahyî öze
uygun anlayış biçimini geliştirmeye çalışacakları yerde, hayatın bütün ayrıntılarını bir
anlamda dinleştirmişlerdir. İnsana özgü olan, zamana ve zemine göre değişmek
durumundaki birtakım ayrıntıların din haline getirilmesi, zamanla, şartların da
zorlamasıyla, dinin özüyle uyum sağlayamayan oluşumlara yol açmıştır.
Mezheplerin Doğuşunda İslam’ın Geniş Bir Coğrafyaya
Yayılması İle Başka Kültür ve Medeniyetlerin Etkileri
Kültürel etkileşme, insanın sosyal bir varlık oluşunun getirdiği sonuçlardan
birisidir. Tarih boyunca güçlü kültür ve medeniyetler daima zayıf kültür ve
medeniyetleri etkisi altına almıştır. Bunun yanında, bir kültüre ait birtakım motifler,
zaman zaman hem başka kültürleri etkilemiş, hem de o kültürün içinde bazı yeni
oluşumlara yol açmıştır. Mezheplerin oluşumunda kendisini gösteren farklılaşmaların
bir kısmı da muhtelif kültür unsurlarının etkisiyle vücut bulmuştur.
İslam mezheplerinin doğuşuna etki eden kültür unsurlarını ararken; işe,
Cahiliyye dönemi Arap kültüründen başlamakta fayda vardır. İslam dini, doğuş
döneminde Arap kültüründen gelen, İslam'a aykırı olan unsurları dışlamış; fakat
İslam'a ters düşmeyenler konusunda, ya sessiz kalmış ya da onu benimsemiştir.
İslam'ın dışladığı unsurlardan bir kısmı zamanla tekrar etkin olmaya başlamıştır.
Mesela kabilecilik İslam'ın hoş görmediği, reddettiği bir kültür unsurudur. Buna
rağmen, Hz. Peygamber’in vefatını müteakip ortaya çıkan olaylarda hemen, yeniden
etkisini hissettirmeye başlamıştır. Hz. Osman’ın halife olmasıyla birlikte, bu
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
23
Giriş
kabileciliğin bütün ağırlığı ile tekrar su yüzüne çıktığını görmekteyiz. Hariciliğin
doğuşunda en önemli etkenlerden birisi olan "Kureyşin Merkezi otoritesine tepki",
kabilecilik anlayışının ilginç ve değişik tezahürlerinden birisidir.
Cahiliyye dönemi
Arap adetleri,
kabilecilik, yerleşik
hayata geçiş gibi
etkenler
mezheplerin
doğuşunda etkili
olmuştur.
Bazı araştırmacılar, Hariciliğin doğuşunda etkili olan sebeplerden birisi olarak
"Bedevî Arapların yerleşik hayata geçiş sürecinde karşılaştığı güçlüklerden" söz
etmektedirler. Bu durum da bize, yine İslam öncesi Arap kültürünün izlerini
hatırlatmaktadır.
Diğer taraftan, Arapların tarihi kabilecilik anlayışına bağlı olarak ortaya çıkan
siyasi olaylar, Arapların diğer kavimlere üstten bakışları de ister istemez, yeni
Müslüman olanların muhtelif alanlarda birtakım farklılaşmaların içine girmelerine
sebep olmuştur.
İslam'ın geldiği ortamda, özellikle Medine'de yaşayan Yahudiler ve bunların
sahip oldukları bir Yahudi kültürü vardır. İslam'ın yayılma sürecinin hızlanması ile
birlikte, anlayış planında Yahudi kültürünün fevkalade etkili olduğunu görmezlikten
gelmek mümkün değildir.
Hızla yayılan İslam, bir yandan oturma sürecini devam ettirirken; diğer yandan
da o dönemin üç büyük medeniyeti olan Mısır, Roma ve Sasani medeniyeti ile yüz
yüze gelmiştir. Bilhassa hicri ikinci asırdaki mezhebi oluşumlarda, bu üç medeniyetin
de derin izlerini bulmak imkân dahilindedir. Her şeyden önce, İslam'ın yayılması ile
birlikte, bu üç medeniyete mensup insanlardan da İslam’ı seçenler olmuştur. Bunlar,
eskiden mensup oldukları dine ve kültüre ait unsurları, ister istemez din anlayışlarına
yansıtmak durumunda kalmışlardır. Hicri birinci asrın sonlarında tarih sahnesine
çıkan Şia’nın muhtelif kollarında Sasani medeniyet ve kültürünün, yerel kültlerin
izlerinin olmadığını söylemek biraz zordur. Şia'nın geliştirdiği ve imamet nazariyesinin
temelinde yatan “Masum imam/karizmatik lider” anlayışının da eski kültlerle irtibatı
olduğu söylenebilir.
Öte yandan, gerek Şiilikte gerekse Sünni anlayışta kendisini gösteren mesihmehdi inancının da, daha çok Yahudilikten ve Hıristiyanlıktan etkilenerek
şekillendiğini söylemek, pek yanlış olmasa gerektir. Çünkü Kur’an’ın inanç esası
olarak belirlediği hususların arasında, bir “mesih-mehdi” inancı yoktur. Kur’an,
kendisinin “mehdî” olduğunu belirtmektedir. Diğer taraftan, mezheplerin doğuşunda,
iktisadi ve coğrafi amillerin de etkili olduğu bilinmektedir. İktisadi unsurlar, tarihin
her döneminde, sosyal hayatın tabii akışında etkili olmuştur.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
24
Özet
Giriş
•İslam'ın "itikadi ve ameli sahadaki düşünce ekolleri" denebilecek
mezhepler, dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili beşeri tezâhürlerdir. Siyasi,
içtimai, iktisadi, coğrafi, tarihi ve benzeri sebepler, dinin anlaşılması
planında, belirli fikir ya da şahısların etrafında odaklaşmalara yol açmıştır.
Böylece, din anlayışında yer yer farklılaşmalar meydana gelmiştir. Bu
farklılaşmaların, zamanla sistematik özellik kazanarak, düşünce ve
davranışları etkilemeye başlaması, kurumsallaşarak ve sosyal hayatta derin
izler bırakarak varlığını sürdürmesi, "mezhep" olgusunu ortaya
çıkartmaktadır.
•İslam Mezhepleri Tarihi, adından da anlaşılabileceği gibi, öncelikle
“mezhep” adı altında ortaya çıkan beşeri oluşumları araştırır. Din
anlayışındaki farklılıkların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan bütün
beşeri oluşumlar, İslam Mezhepleri Tarihi’nin ilgi alanı içindedir. Bunlar en
başta Haricilik, Şiilik, Mürcie ve Mu’tezile gibi daha çok siyasi saiklere dayalı
olarak ortaya çıkan, “fırka” da denilen oluşumlardır. Hanefilik, Şafiilik,
Malikilik ve Hanbelilik gibi esasta itikadi olmasına rağmen sonuç itibariyle
amelde ortaya çıkan farklılıklarla kendini ortaya koyan ameli/fıkhi
mezhepler de İslam Mezhepleri Tarihi’nin ilgisiz kalamayacağı konulardır.
•Mezhepler dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili beşeri oluşumlar olduğu için,
mezhepleri oluşturan saiklerden en temelde insan unsurundan ve sosyopolitik sebeplerden söz etmek gerekmektedir. Gerek siyasi ve itikadi
mezheplerin, gerekse fıkhi mezheplerin doğuşunda, gelişmesinde ve takip
ettiği süreçte başat belirleyici siyaset olmuştur.
•İslam mezheplerinin doğuşuna etki eden kültür unsurlarının başında,
Cahiliyye dönemi Arap kültürünün özellikleri gelmektedir. İslâm'ın yayılma
sürecinin hızlanması ile birlikte, anlayış planında Yahudi kültürünün
fevkalade etkili olduğunu görmezlikten gelmek mümkün değildir. Hızla
yayılan İslam, bir yandan oturma sürecini devam ettirirken diğer yandan da
o dönemin üç büyük medeniyeti olan Mısır, Roma ve Sasani medeniyeti ile
yüz yüze gelmiştir. Bilhassa hicri ikinci asırdaki mezhebi oluşumlarda, bu üç
medeniyetin de derin izleri bulunmaktadır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
25
Giriş
DEĞERLENDİRME SORULARI
1. Din-mezhep ilişkisi açısından aşağıdakilerden hangisi doğru olabilir?
Değerlendirme
sorularını sistemde ilgili
ünite başlığı altında yer
alan “bölüm sonu testi”
bölümünde etkileşimli
olarak
cevaplayabilirsiniz.
a. Din, ilahi; mezhep, beşeridir.
b. Hem din hem mezhep ilahi oluşumlardır.
c. Hz. Muhammed zamanında ehlisünnet mezhebi bulunmaktaydı.
d. Dinin anlaşılmasında mezhebe mensubiyet zorunludur.
e. Mezheplerin ortaya çıkışında insan ve toplum unsurunun herhangi
bir rolü bulunmaz.
2. İslam Mezhepleri Tarihi alanında ortaya çıkan ilk eserlere ne ad
verilmiştir?
a. Milel-Nihal
b. Tarihu’l-Mezahib
c. Usulu’l-Mezahib
d. İlmu’l-Makalat
e. El-Fark beyne’l-Fırak
3. Makalatu’l-İslamiyyin adlı klasik İslam Mezhepleri Tarihi eserinin yazarı
aşağıdakilerden hangisidir?
a. Naşi el-Ekber
b. Gazali
c. Eş’ari
d. Bağdadi
e. Şehristani
4. Aşağıdakilerden hangisi “bilimsel yöntem”in ilkelerinden biri değildir?
a. Açık seçiktir
b. Denetlenebilir ve yansızdır
c. Eleştirici ve düzelticidir
d. Savunmacıdır
e. Deneyicidir; akla uygundur
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
26
Giriş
5. İslam Mezhepler Tarihi’ni Kelam İlmi’inden ayıran en temel özellik
aşağıdakilerden hangisidir?
a. Konu farklılığı
b. İçerik farklılığı
c. İslam Mezhepleri Tarihi’nin süreçleri esas alması
d. Kelam İlmi’nin süreçleri esas alması
e. İslam Mezhepleri Tarihi’nin dogmatik olması
6. “Kaynak Kritiği”inde ilk adım aşağıdakilerden hangisidir?
a. Eseri tanımak
b. Yazarı tanımak
c. Coğrafi şartları bilmek
d. Kültürel şartları bilmek
e. Kaynağın yazılma amacını bilmek
7. Aşağıdakilerden hangisi
terimlerden biri değildir?
“mezhep”
kavramı
yerine
kullanılan
a. Fırka
b. Makalat
c. Milel
d. Nihal
e. Tarikat
8. Mezheplerin ortaya çıkışında en önemli etken aşağıdakilerden
hangisidir?
a. Egemenlik
b. Fıkıh
c. Kuran ve hadisin farklı anlaşılması
d. Bedevilik
e. Şehir hayatı
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
27
Giriş
9. Aşağıdaki önermelerden hangisi din-siyaset ilişkisi için doğru kabul
edilebilir?
a. Siyaset Peygamber’in en önemli görevidir.
b. Siyaset dinin itikat alanına dahildir.
c. Din, siyasi meseleleri insana bırakmıştır.
d. Hz. Peygamber kendinden sonra siyasi yönetici tayin etmiştir.
e. Hilafet (siyasi yönetici) Kuran’da yer almaktadır.
10. Aşağıdakilerden hangisi klasik mezheplerin doğuşuna etki eden kültür
unsurlarından biri değildir?
a. Cahiliyye kültürü
b. Kabile kültürü
c. Yahudi kültürü
d. Sasani kültürü
e. Batı kültürü
Cevap Anahtarı:
1. A, 2. D, 3. C, 4. D, 5. C, 6. B, 7. E, 8. A, 9. C, 10. E
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
28
Giriş
YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER
KAYNAKLAR
Aydınlı, O. (2008). Osmanlı’dan Cumhuriyete İslam Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı.
Çorum: Hititkitap Yayınevi.
Bağdadi. (1991). Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı). Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı.
Fığlalı, E. R.(2008). Günümüz İslam Mezhepleri. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi.
Fığlalı, E. R. (1980). “Mezheplerin Doğuşuna Tesir Eden Sebepler”. Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. İ. F. D. Sayı, XXV. ss. 115-131.
Fığlalı, E. R. (1983). İbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri. Ankara: Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi.
Kutlu, S. (2008). Mezhepler Tarihine Giriş. İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi, 2008.
Onat, H. (2005). “Mezhep Kavramı ve Mezheplerin Doğuş Sebepleri”. “Elektronik
Sürüm”:
http://www.hasanonat.net/index.php?option=com_content&view=article&id=67:
mezhep-kavram-ve-mezheplerin-dou-sebepleri&catid=36:makale&Itemid=54,
06.08.2012.
Tanci, M. (2011). İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, (editör: Sönmez Kutlu).
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.
Watt, W. M. (1981). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı).
Ankara: Umran Yayınları.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
29
HEDEFLER
İÇİNDEKİLER
HARİCİLİK VE İBADİYYE
• İsimlendirme Meselesi
• Hariciliğin / İbadiliğin Teşekkül
Süreci ve Tarihçesi
• Hariciliğin / İbadiliğin Görüşleri
• Harici Anlayışı
• İbadiyyenin yaygın olduğu coğrafya
• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;
• Hariciliğin ve İbadiliğin doğuş sürecini, temel
kaynaklardan elde edilen bilgilerden öğrenmiş,
• Hariciliğin ve İbadiliğin belli başlı görüşlerini
öğrenmiş,
• Hariciliği ve İbadiliği diğer fırkalarla karşılaştırma
imkânını yakalamış,
• Hariciliğin mezhep olarak tarih sahnesinden
silinmesine rağmen en azından şahıs bazında
görüşlerinin nasıl devam ettiğini görmü,
• İbadiliğin mezhep olarak yaygın olduğu coğrafyayı
öğrenmiş,
• İbadiliğin geçmişi nive günümüzdeki durumunu
karşılaştırabilmiş olacaksınız.
İSLAM
MEZHEPLERİ
TARİHİ
Prof.Dr.Sayın DALKIRAN
ÜNİTE
2
Haricilik ve İbadiyye
GİRİŞ
İslam Mezhepleri arasında ilk ortaya çıkan fırka Haricilik / Havariçtir. Bu
çıkış, Hz. Ali ve Muaviye arasında cereyan eden Sıffin Savaşı esnasında
olmuştur. Farklı isimlerle anılmakta olan Haricilerin kendileri için en sık
kullandıkları isim Şurat’tır. Zuhur ettiği ortam ve ilk Haricilerin etnik yapıları
oldukça önemlidir. Onlar hem Hz. Ali’yi hem de Muaviye’yi terk etmişlerdi.
Bunlara ayrılanlar, terk edenler anlamında Harici adı verilmiştir.
Düşüncelerindeki saplantı, kaba ve sığ görüşleri ve şiddete başvurmalarından
dolayı yıllarca Müslümanlar arasında adeta terör havası estirmişlerdir. Bu
yüzden uzun süre tarih sahnesinde kalamamışlardır. Ancak en büyük kolu ve ilk
Haricilere göre daha yumuşak olan İbadiyye kolu günümüzde yaşamını
sürdürmektedir.
İSİMLENDİRME MESELESİ
Bu fırka mensuplarına verilen en genel isim Harici (Çoğulu Havaric)
kelimesidir. Haricî ismi genel anlamda muhalifler tarafından verilmiş bir isimdir.
Zira muhaliflere göre Hariciler; insanlardan, dinden veya haktan ya da Hz.
Ali’den uzaklaşmışlardır.
Şehristani ise, bu ismin cemaatin üzerinde birleştiği adil bir imama
başkaldıran, isyan eden herkese verilebileceğini, bunun sahabe devrinde veya
sonra olmasının fark etmeyeceğini söyler.
Hariciler bu ismi bizzat kendileri,
Hariciler’e, Muhakkime,
Muhakkimetu’l-Ûla,
Haruriyye, ve Marika
gibi isimler verilmiştir.
Onlar kendileri için
Şurat ismini tercih
ederler.
“Allah yolunda hicret eden kişi, yeryüzünde bereketli yer ve genişlik bulur.
Evinden Allah’a ve peygamberine hicret ederek çıkan kimseye ölüm gelirse,
onun ecrini vermek Allah’a düşer.” (Nisa: IV, 100)
Ayetiyle belirtilen zümre ve insanlar oldukları için aldıklarını söylerler. Böylece
Harici gruplar muhalifleri tarafından tahkir içeren bu kelimeyi olumlu bir anlam
yükleyerek kabul etmişlerdir.
Haricilere verilen bir isim de tahkimi (Sıffin savaşında her iki tarafın da
hakeme başvurma kararı) reddettikleri için “El-Muhakkime”dir. Bu ismi “ElMuhakkimetu’l-Ûla” şeklinde kullanan mezhepler tarihi yazarları da
bulunmaktadır. Haricilere Sıffin’den sonra Hz. Ali ile birlikte Kûfe’ye girmeyip
Kûfe yakınlarındaki Harura’da toplandıkları için de “Haruriyye” adı verilir.
“Allah şüphesiz, Allah yolunda savaşıp, öldüren ve öldürülen
mü’minlerin canlarını ve mallarını cennete karşılık satın almıştır” (Tevbe: IX,
111) ve “İnsanlar arasında, Allah’ın rızasını kazanmak için canını verenler
(satanlar) vardır…” (Bakara: II, 207)
Ayetlerini delil olarak gösterdikleri ve pek beğendikleri bir isimleri de
“Şurat’tır.
2
Haricilik ve İbadiyye
Bireysel Etkinlik
Haricilerin ister kendi taraftarlarınca isterse muhaliflerince verilen ve
yorumlayarak kabul ettikleri bu isimlerin yanında, beğenmedikleri, reddettikleri
isim ise “dinden çıkanlar” anlamına gelen “marika” dır.
• Haricilere verilen isimleri ve veriliş
nedenlerini düşününüz.
TARİHÇE
HARİCİLİĞİN ARKA PLANI
Erken dönemde kendi aralarında çıkan anlaşmazlıklar yüzünden
Müslümanlar, üç farklı gruba ayrılmışlardı. Bu gruplar özetle şöyledir:
1. Medine başta olmak üzere Şam dışındaki bütün İslam eyaletlerinin
meşru halifesi olan Hz. Ali’ye bağlı Müslümanlar;
2. Hakem olayı sonunda halifeliği ele geçiren Muaviye ve ona bağlı olan
Şamlılar;
3. Hakem olayının kabul edilişinden dolayı Hz. Ali’den ayrılarak ayrı bir
zümreleşme hareketini başlatan Hariciler.
Hariciliğin ortaya çıkışını bir savaşta olup bitmiş bir olay olarak
değerlendirmek, birden bire zuhur etmiş gibi kabul etmek tabii ki yanlıştır.
Mutlaka diğer mezheplerde de olduğu gibi bu işin arka planı bulunmaktadır.
Konu ile ilgili müstakil çalışmaları bulunan Ethem Ruhi Fığlalı, Haricilerin ortaya
çıkışında arka plan olarak değerlendirilebilecek sebepleri şöyle açıklamaktadır:
a. Bazı Müslümanlar, Osman b. Affan devrinde ortaya çıkan istikrarsızlığı,
önceki dönemlerle kıyaslayarak hoş karşılamıyorlardı. Özellikle yeni
fethedilen memleketlerde görülen genel içtimai karışıklıklar ile
ekonomik ve sosyal adaletsizlikler karşısında, kendilerine mahsus bir
tavır almayı takvalarının tabii bir icabı olarak görüyorlardı.
Buna binaen mutlak adaletin hüküm süreceği, insanların siyasi
çekişmelerden uzaklaşıp ilk devirdeki İslam kardeşliği ve dürüstlüğünün
gerçekleşeceği bir cemiyet anlayışına, otoriter ve adil bir düzen fikrine, sadece
temayül etmediler; bunun ısrarlı takipçisi oldular. Bu işin de ancak hilafet ve
dolayısıyla yönetimle, yani siyasetle ilgili olduğu görüşünde karar kıldılar ve
dolayısıyla halifenin kimliğine, şahsiyetine büyük önem verdiler.
b. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan ridde (dinden dönme)
savaşları, Cahiliyye devrinde büyük çekişmelere sahne olmuş, kabile
asabiyetini tamamen silinememiş olduğunu ortaya koymuştur. Kabile
asabiyeti, Hz. Osman’ın hilafetinin son döneminde, yeniden korkunç bir
3
Haricilik ve İbadiyye
Başlangıçta siyasî
bir hizip olarak teşekkül
eden Hariciler, daha
sonra meydana gelen
olaylar sonucunda dinî
bir hüviyet kazanmıştır.
şekilde kendisini göstermişti. Bunda Haşim Oğulları ile Ümeyye
Oğullarının tesiri büyüktü. Ne Ümeyye Oğulları Bedir’de Hz. Hamza ve
Hz. Ali’den gördüklerini ne de Haşim Oğulları Uhud’da Hind’den
gördüklerini unutabilmişlerdi. Bu iki köklü sülalenin başlattığı liderlik
çekişmeleri, Haricilerin aralarından çıktıkları Rebialılar ile Cahiliyye
devrinde sürekli kavgalar ettikleri Mudar kabileleri arasında yeni
sürtüşmelerin başlamasına da sebep oldu.
Fığlalı’ya göre bu iki ana neden, yani otoriter ve adil bir idare ile
merkezi otoriteyi temsil eden Kureyş’in hâkimiyetini sarsıp, kendi içtimai ve
etnik yapılarının gerektirdiği mizaç istikametinde, fazla derine girmeden
Kur’an’ın zahirine bağlı, sade bir hayat anlayışı, bir takım insanların Hariciler adı
altında bir araya gelmeleri sonucunu doğurmuştur. Başlangıçta siyasî bir hizip
olarak teşekkül eden bu zümre, daha sonra meydana gelen olaylar sonucunda
dinî bir hüviyet kazanmıştır.
HARİCİLİĞİN ORTAYA ÇIKIŞI
Haricilerin ilk
söylemleri; “hüküm
yalnız Allah’a aittir” ve
“el-emru bil’l-marûf
ve’n-nehyu ani’lmünker” olmuştur.
Sıffin savaşında, savaşın çok kızıştığı ve Muaviye ordularının mağlup
olmaya yüz tuttuğu sırada, Muaviye taraftarları, Amr b. el-As’ın tertip ve teşviki
ile Kur’an sahifelerini mızraklar üzerine asarak “Siz ve biz birbirimizi
mahvettikten sonra sınırları kim muhafaza edecek? Aramızda Allah’ın kitabı
hakem olsun!” diye bağırmaya başladılar. Bu sözleri işiten Ali taraftarları
“Allah’ın kitabına uymalıyız!” demeye başladılar. Hz. Ali, bunun bir oyun
olduğunu söyledi ise de onlara anlatamadı. Onlar Hz. Ali’yi tehdit ettiler.
Sonuçta iş hakemlere bırakıldı.
Ali b. Ebi Talib’e karşı ilk isyan edenler, Sıffin Savaşı esnasında Ali’nin
saflarında savaşan bir topluluk idi. Ona karşı çıkma ve dinden uzaklaşma
konusunda en ileri gidenler, “Karşımızdaki kavim bizi Allah'ın kitabına çağırıyor,
sen ise bizi kılıca çağırıyorsun.” dediler. Onlar,“Eşter'i (Hz. Ali’nin ordu komutanı)
Müslümanlarla savaşmaktan men etmezsen, Osman'a yaptığımızı sana da
yaparız” diyerek tehdit ettiler. Bunun üzerine Hz. Ali, savaşın mutlak galibi olmak
üzere iken tehditler karşısında komutanı Eşter'i savaştan alıkoymak
mecburiyetinde kaldı. Eşter de emre uydu.
Hz. Ali, hakem olarak Abdullah b. Abbas'ı düşünmekteydi. Onlar,
Abdullah’ın Hz. Ali’nin yakını olduğunu ileri sürerek buna razı olmadılar. Hz. Ali'yi,
Ebu Musa el-Eş'arî'yi Allah'ın kitabıyla hükmetmek üzere görevlendirmeye
zorladılar.
Daha sonra Hariciler olarak anılacak bu topluluk, savaşın ve hakem
tayininin sonucunun yeni bir kaos anlamına geldiği için bilahare hakem
meselesinde geri adım atarak düşüncelerini tamamen değiştirdiler. Hariciler, Hz.
Ali’ye "Niçin kişileri hakem tayin ettin? Hüküm Allah'a aittir." diyerek karşı çıktılar.
Başka bir ifade ile hakemlerin kabulü ile Hz. Ali’nin saflarından ayrılan Hariciler,
aslında tahkim/hakem tayini işini Hz. Ali’ye başlangıçta zorla kabul
ettirmişlerdi. Ancak sonradan farklı nedenlerden dolayı bu düşüncelerinden
pişman olmuşlar ve Hz. Ali’den de kararından dönmesini istemişlerdi. Hariciler
4
Haricilik ve İbadiyye
Bireysel Etkinlik
içinde ilk çekilen kılıç, Urve b. Hudeyr'in Eş'as b. Kays'a yönelerek "Bu
aşağılanma nedir, bu tahkim nedir, sizlerin birisinin şartı Allah'ın koyduğu
şarttan daha mı sağlamdır?" dediğinde çektiği kılıçtır.
Bu topluluk, Hz. Ali’nin tahkim kararından dönmemesi üzerine
Harûra’ya çekilmişler ve orada kendilerine, Şebes b. Rib’î et-Temîmî’yi askeri
komutan, Abdullah b. el-Keva el-Yeşkurî’yi de namaz kıldırmak üzere imam
seçmişlerdi. Böylece kendi idarelerini oluşturduktan sonra, işlerin şura yoluyla
icra edileceğini, biatin Allah’a olduğunu ve iyilikle emredilip kötülükten
menedileceğini münadilerle ilan etmişlerdi.
Hz. Ali, ayrı bir yönetim kuran bu insanlarla görüşme yapmak üzere
öncelikle Abdullah b. Abbas’ı göndermiş; daha sonra da kendisi liderleri ile
bizzat görüşmüştü. Onun konuşması sonrasında bir kısmı geri dönmüştü.
Geride kalanlar ise, “çok secde etmekten dizleri deve dizleri gibi çatladığı” için
Zu’s-Sefinat denilen Abdullah b. Vehb er-Rasibi’nin evinde toplanarak durumu
gözden geçirmişlerdi. Rasibi, amaçlarının iyiliği emretmek ve kötülükten
sakındırmak prensibini bu dünyaya yaymak olduğunu belirtmişti.
Harura denilen yerde toplanan bu topluluğun bir kısmı böylece
isyanlarına devam ederler. Nehrevan’da yapılan savaş sonrası, kaçarak
kurtulmayı başaran yedi kişinin dışındakiler öldürülür. Ancak, zamanla tekrar
çoğalırlar ve yedi ana fırkaya ayrılırlar.
Hariciler, yönetime karşı eylemlerinde “La hükme illa lillah/Hüküm
yalnız Allah’ındır.” ifadesini slogan olarak kullanırken; kişilere karşı
eylemlerinde “el-emrubi’l-ma’rûf ve’n-nehyuani’l-münker” prensibini esas
almışlardı. “La hükme illa lillah” sloganını Hariciler; “Allah’ın indirdikleriyle
hükmetmeyenler, işte onlar kâfirlerdir.” ayetine dayandırmışlardı. İlk olarak
Hakem Olayı’nda Hz. Ali’ye karşı kullandıkları bu slogan için, Hz. Ali, “Bu, zulüm
kastedilen hak bir sözdür.” şeklinde bir değerlendirmede bulunmuştur.
• Haricilerin bir mezhep olarak ortaya çıktığı
dini, siyasi ve sosyal ortamı düşününüz.
HARİCİ KOLLARI
Sürekli şiddete başvuran ve müsamahasızlıkları ile tanınan Haricilerin
görüşlerinde pek çok tezatlar bulunmaktadır. Haricilerin hoşgörüsüzlüğü,
fırkayı çok süratli bir şekilde alt kollara ayırmıştır. Zira onlar, dışarıya karşı
gösterdikleri müsamahasızlığı, çok zaman kendi aralarında da göstermişlerdir.
Bu açıdan aradan çok kısa bir süre geçmeden 65/684 yılında el-Muhakkimetü’lÛla denilen ilk Haricilerden, kurucularının adlarına izafeten farklı isimlerle
bölünmüşlerdir. Harici fırkalarının en şiddetlisi Ezarika, en mutedili de
İbadiye’dir.
5
Haricilik ve İbadiyye
İlk Hariciler’e göre,
imamete geçecek
kişinin Kureyş
kabilesinden olması şart
değildir.
Hariciler içerisinde en
katı görüşlere sahip
olan fırka Ezarika /
Ezrakiyye’dir.
Muhakkimei Ûla
En önce çıkan Hariciler Muhakkimei Ûla adını alırlar. Hz. Ali ile
savaşanlar bu fırka mensuplarıdır. Bunlar hakem tayinine itiraz ediyor ve “La
hükme illa lillah ve Resulihi” (Hüküm yalnız Allah’ın ve Resulünündür)
diyorlardı. Muhakkimei Ûla, Hz. Osman’ı ve Ali’yi, Ashab-ı Cemel ve Sıffin’i,
Sıffin savaşındaki her iki tarafın hakemini, hakemlerin verdiği hükümlere razı
olanları ve bir bütün olarak büyük günah işleyenleri kâfir sayarlar. Kendileri gibi
kılıç alıp isyan etmeyen diğer Haricileri tekfir etmezler. Onlara göre Kureyş’ten
olsun olmasın, tayin edilen ve halk arasında adaletle idare eden kimse imamdır.
Bu kişi imamlık görevini yerine getirmez ve zulmederse görevinden
uzaklaştırılması ve öldürülmesi vacip olur.
Ezarika / Ezrakiyye
H.65 / M.684-5 tarihinde öldürülen Nafi b. el-Ezrak’ın etrafında
toplanan harici gruba kurucusunun adına nisbetle Ezarika ya da Ezrakiyye
denilmektedir. Hariciler arasında taraftarları en çok ve en kuvvetli fırka budur.
Nafi’nin katledilmesinden sonra pek çok lider etrafında varlıklarını devam
ettirdiler. Bu liderlerin en önemlilerinden ve en cesurlarından biri Katari b. ElFucaa’dır. Onun 77/696 tarihinde öldürülmesinden sonra Ezrakiler tarih
sahnesinden tamamen silindirler.
Ezrakiyyenin çok katı görüşleri bulunmaktadır. En önemli görüşlerinden
biri, kendilerinin dışındaki Müslümanların tamamını kâfir saymalarıdır.
Ezarikaya göre kendilerine muhalif olan Muhammed ümmeti müşrik oldukları
gibi Kaade yani kendileri gibi başkaldırmayan diğer Harici gruplar da müşriktir.
Bunların topraklarına göç etmeyen Müslümanlar da kâfirdir. Muhaliflerinin
darları (bulundukları bölge) dar-ı küfürdür. Muhaliflerinin kadınlarını,
çocuklarını öldürmek mübahtır. Muhaliflerinin çocukları sonsuz olarak
cehennemde kalacaklardır.
Ezarikanın üzerinde hassasiyetle durduğu fikir; Hz. Ali, Hz. Osman’ın
yanı sıra Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Aişe, Hz. Abdullah b. Abbas ve bunlara
taraftar olan herkesin dinden çıkmış olduğuna inanmaktır. Hatta Harici
olmayan Müslümanlar bir tarafa, kendilerine katılmayan Hariciler de kâfirdir.
Ezarika kendilerinden olduğunu ileri sürerek ordugâhlarına gelen birini,
kendilerinin muhaliflerinden bir esir vermek ve bu esiri öldürmesini emretmek
suretiyle imtihana çekmeyi gerekli kılmışlardır. Eğer bu kimse, o esiri öldürürse,
onun, kendilerinden olduğu yolundaki iddiasını tasdik ederler; eğer onu
öldürmezse, «Bu, münafık ve müşriktir.» diyerek öldürürlerdi.
Necedat / Necdiyye
Necde b. Amir el-Hanefi el-Harici’nin taraftarlarının oluşturduğu Harici
gruba Necdiyye adı verilmektedir. Nafi b. El-Ezrak’ın bir kısım görüşlerine
katılmayarak ondan ayrılan Necde taraftarları, kendilerinden olup da büyük
günah işleyenleri kâfir saymazken, muhaliflerden büyük günah işleyenleri kâfir
olmakla itham ediyorlardı. Aynı şekilde, büyük veya küçük günah işlemekte
6
Haricilik ve İbadiyye
ısrar edenler muhaliflerden ise kâfir kabul edilirken, taraftarlarından büyük
günah işleyip, günahlarında ısrar etmeyenler Müslüman olarak kalıyordu.
İhtilafa konu olan olaylardan birisi şudur: Necde, oğlunu bir ordu ile
Katîf'e göndermiş, oraya ulaştıklarında ahalinin erkeklerini öldürüp,
kadınlarını esir almışlar, daha sonra kadınlara bir kıymet takdir ederek
kendi hisselerine ayırmışlardır. Bunlar, ganimetten kendilerine düşen
meblağın, hisselerine ayırdıkları kadınların kıymetinden az olması
durumunda üstünü ödeyeceklerini söyleyerek ganimet taksiminden önce bu
kadınları nikâhlamışlar, ganimetten de taksim edilmeden önce yemişlerdir.
Dönünce durumu Necde’ye söylemişler, O da, onların bunu yapmalarının
doğru olmadığını belirtmiştir. Bunun üzerine onlar, bunu yapmamaları
gerektiğini bilmediklerini söyleyince, Necde onları cehaletlerinden dolayı
mazur saymıştır. Bunun üzerine mensupları ihtilafa düşmüştür.
Necde kendisine uyanları bilgisizliklerinden dolayı mazur görünce, ona
uyanların pek çoğu, bu bidatleri için onu tövbe etmeye çağırmışlar ve ona,
«Mescide git ve bidatlerinden tövbe et!» demişlerdir. O da söyleneni yapmıştır.
Bunun üzerine onlardan bir topluluk, onun tövbeye davet edilişinden pişmanlık
duymuş ve ondan özür dileyenlere katılarak, ona, “Sen imamsın ve senin
içtihada bulunma hakkın vardır. Artık senden tövbe etmeni istemeyeceğiz.
Onun için, ettiğin tövbeden tövbe et ve seni tövbeye davet edenleri, bu defa
sen tövbe etmeye çağır; aksi halde seni terk ederiz.” demişlerdir. Necde de bu
şekilde hareket etmiştir. Bunun üzerine adamları, onun hakkında çeşitli
görüşlere ayrılmışlardır.
Necedat’, darı takiyyede ehli ahd ve ehli zimmenin kanını, canını,
mallarını helal, kendilerinin bulundukları yere göç etmeyen güçsüzleri de
münafık sayıyorlardı. Bunlara göre, halkın imama ihtiyacı yoktur. İmamet ne
aklen ne de şeran vaciptir.
Sufriyye
Ziyad b. El-Asfar’ın taraftarlarına adına nispetle Sufriyye veya Ziyadiyye
adı verilmektedir. Ziyad, diğer haricileri tekfir etmediği gibi, zina edenden recm
cezasını kaldırmamış, muhaliflerin kadın ve çocuklarının öldürülmelerine
hükmetmemiştir. Takiyyeyi söz olarak kabul ederken, uygulamasını kabul
etmemiştir. Şirki; şeytana taat, putlara ibadet olarak ikiye ayırmıştır. Ona göre
küfür de nimet küfrü ve Allah’ı inkâr küfrü olarak iki kısımda
değerlendirilmelidir.
Sonradan farklı kollara ayrılan Sufriyye’nin bazı kollarına göre zina,
hırsızlık, iftira, kasten adam öldürme gibi had vaki olan fiilin sahibi, kâfir de,
müşrik de değildir. Bunlara ancak zani, hırsız, iftiracı, katil adları verilir. Bu
durumda belli büyük günahları işleyen kişi, Allah’ı inkâr anlamında bir küfr
içinde değil, Allah’ın nimetlerini inkâr anlamında bir küfr içine girmiş
olmaktadır.
Hariciler, bu dört önemli kolun dışında yirmi kadar da alt kola
ayrılmıştır ki, çok farklı fikirler öne sürmüşlerdir. Yapıları gereği, çok çabuk
bölünmüş ve ayrılığa düşmüşlerdir.
7
Bireysel Etkinlik
Haricilik ve İbadiyye
• Hariciler fırkalara nasıl ayrılmışlardır? Dört ana
fırkanın ortaya çıkışını ve fikir ayrılıklarını
düşününüz.
HARİCİ MANTIĞI
Haricilere göre,
büyük günah işleyen
herkes kafirdir.
Haricilere göre, büyük günah işleyen herkes kâfirdir. Muhaliflerin
tamamının büyük günah işlediğini kabul ettiklerinden, onların ülkeleri
“darulküfr” kabul edilmiştir. Büyük günahları işleyenleri kâfir saydıkları gibi,
küçük günahları işleyenleri de kâfir ve müşrik kabul etmektedirler. Haricilerin
büyük bir ekseriyeti, iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak adına
Müslümanların büyük çoğunluğunu küfürle itham etmektedirler. Ezarika,
muhaliflerinin müşrik olduklarını, dolayısıyla kendilerinden olmayan bütün
Müslümanların kim olduklarına bakılmaksızın kadın ve çocukları da dahil
hepsinin öldürülmelerini ve onların kanları ile birlikte her şeylerinin kendilerine
mübah kılındığını iddia etmektedir. Onlar, sadece idarecilere hücum etmekle
kalmadılar, ümmetin çoğunluğunu oluşturan insanları da körü körüne boyun
eğmekle suçlayıp karşılarına aldılar.
Harici olmayan bütün Müslümanlar onlara göre kâfirdir. Ancak
onlara göre Harici olmak da yetmemektedir. Zira Nafi' Kaadeyi de (yerlerinde
kalıp isyana katılmayan Hariciler) kâfir saymıştır. Nafi ve taraftarlarına göre
muhaliflerin çocuklarını ve beraberinde bulunan kadınları öldürmek mubahtır.
Ebû Hanife; “El-emru bil-maruf ven-nehyu anil-münker” adına isyan
ederek, silahlı mücadeleye girişen ve böylece cemaatin birliğini tehlikeye
sokanların, “ıslah ettiklerinden ziyade ifsat ettiklerini” belirtmiş, bu sebeple
Haricileri şiddetle tenkit etmiştir.
“El-emrubi’l-ma’rûf ve’n-nehyuani’l-münker” prensibini Haricilerin
uygulamaları, şüphesiz diğer İslam fırkalarından çok farklıdır. Hariciler bu
konuda, son derece sert ve haşindirler, herhangi bir taviz veya müsamahaya
tahammülleri yoktur. Zira içinde bulundukları kabileler arasında sürekli savaş
ve kan davalarının hüküm sürmesi ve oldukça zor hayat şartları altında
yaşamak zorunda kalmaları, bu insanları sert tabiatlı, savaşçı ve şiddet yanlısı
yapmıştır. Şu örnek onların bu yönlerini çok açık bir biçimde göstermektedir:
Hariciler, içlerinde Abdullah b. Habbab b. Eret ile doğumu yaklaşmış bir
derecede hamile bulunan hanımı veya cariyesi olan bir topluluğa rastladılar.
Abdullah b. Habbab’ın boynunda Kur’an asılı idi. Hariciler, Abdullah’a kim
olduğunu sorduktan sonra, ona kendisini güvende hissetmesini ve sorularını
doğru olarak cevaplamasını istediler. İlk olarak, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer
hakkındaki görüşlerini sordular. Abdullah, onları hayırla andı. Hz. Osman’ı
8
Haricilik ve İbadiyye
Hariciler, Hz. Osman ve
Hz. Ali’nin hilafetlerini
kabul etmezler.
sorduklarında ise, onun başlangıçta da sonrasında da haklı olduğunu ifade etti.
Hz. Ali ile ilgili sorularına ise, “O, Allah’ı sizden çok iyi bilir ve sizden daha
dindardır, görüşü de sizden daha isabetlidir.” cevabını verdi. Hariciler, İbn
Habbab’ın verdiği bu cevaplardan memnun olmadılar ve kızarak şöyle dediler:
“Sen hevaya uyuyor ve kişileri işleri ile değil, adları ile tanıyorsun. Allah’a yemin
ederiz ki, seni görülmedik bir şekilde öldüreceğiz.”
Bundan sonra, Abdullah’ı hamile olan eşi ile birlikte alıp kollarını
arkasına bağladılar ve yolda bir hurmalığa vardılar. Abdullah, bunlara; “Ben
Müslümanım, öldürülmemi gerektirecek bir harekette bulunmadım. Ayrıca size
ilk rastladığımda bana emniyette olduğumu söylediniz.” dedi. Ancak onlar,
“Senin boynunda asılı olan Kitap, bize senin öldürülmeni emrediyor.” diyerek,
İslamiyet’e büyük hizmetler etmiş, birçok gazalarda bulunmuş bu önemli zatı
yere yatırıp koyun keser gibi kestiler; karısının da hiçbir suçu yokken, feryat ve
yalvarmalarına bakmadan karnını yararak şehit ettiler. Ayrıca bu kafilede
bulunan diğer dört kadını da kestiler.
Haber Hz. Ali’ye ulaşınca, olayı soruşturmak üzere El-Haris b. Mürre’yi
görevlendirdi. Haris, oraya varır varmaz, Hariciler tarafından sorgusuz sualsiz
öldürüldü. Bunun üzerine, Hz. Ali’nin yanındakiler dehşete kapılarak,
Muaviye’nin üzerine gitmeden, öncelikle Haricilerin işinin bitirilmesi gerektiğini
söylediler. Zira onlar, Şam’a gittiklerinde geride kalan ailelerine ve mallarına
Haricilerin zarar vereceklerinden korkuyorlardı.
Bedevi zihniyeti ile hareket eden, İslam’ın ruhundan habersiz, Kur’an ve
Sünnet hakkında bilgileri son derece yetersiz olan Hariciler; bu katliamı, gaye
edindikleri, “İyiliği emredip kötülüğü yasaklamak” adına yapmışlardı. Ancak bu
prensibi yerine getirirken büyük bir fitne hareketinin içinde olduklarının
farkında bile değillerdi. Zira İslam dünyasında tam bir terör havası estirmekte
idiler. Hariciler, Hz. Osman ile beraber Hz. Ali’nin hilafetlerini kabul edenlerle,
kendi fikirlerini kabul etmeyenlerin dinden çıktıklarını ve bunların öldürülmeleri
gerektiğini ilan ettiler.
Mutezilenin önde gelen isimlerinden biri olan Vasıl b. Ata, arkadaşları
ile çıktığı bir yolculukta Haricilerden bir gurubun kendilerine doğru geldiğini
gördü. Arkadaşları bu durumdan çok korktular. Vasıl, arkadaşlarından kendisini
Haricilerle yalnız bırakmalarını istedi ve bir çaresini bulup kurtulacakları
yolunda ümit verdi. Arkadaşları, yaklaşan Haricilerin korkusundan dehşete
düşmüş bir vaziyette idiler ve ümitlerini Vasıl’ın bulacağı çareye bağlamışlardı.
Hariciler yanlarına geldiğinde, aralarında özetle şöyle bir konuşma cereyan etti:
Haricilerin; “Siz kimlersiniz?” sorusuna Vasıl; “Allah kelamını dinlemek ve
hududu İlahiyi öğrenmek isteyen müşrikleriz.” şeklinde cevap verdi ve
kendilerine talimde bulunmalarını istedi. Bunun üzerine Hariciler, kendilerinin
ahkâmını onlara tebliğ ettiler. Vasıl da “Ben ve arkadaşlarım söylediklerinizi
kabul ettik.” dedi. Bunun üzerine Hariciler, Vasıl ve arkadaşlarına kendileri ile
birlikte yürümelerini, artık bundan böyle arkadaşları olduklarını söylediler. Vasıl
ise onlara; “Buna hakkınız yoktur, çünkü Allahu Teâla kitabında; “Eğer
müşriklerden biri sana sığınacak olursa, Allah’ın sözünü dinleyinceye kadar onu
9
Haricilik ve İbadiyye
Harici zihniyetinde,
Nassların zahirine göre
amel etme vardır.
koru. Sonra da onu güvenilir bir yere gönder.” buyuruyor. Siz bizi, emin
olacağımız yere götürmeye mecbursunuz.” dedi. Bunun üzerine Hariciler
birbirlerine bakındılar ve buna mecbur olduklarına karar verdiler. Kalkarak Vasıl
ve arkadaşlarını gidecekleri yere kadar götürdüler.
Haricileri bu tarz davranışa sürükleyen şeyin, öncelikle mantıkları
oluşuna dikkat çeken Muhammed Ebu Zehra, şöyle demektedir:
“Hariciler düşmanlarının hiçbir delilini kabul etmezlerdi. Ne kadar açıkseçik ve hakka yakın olursa olsun, onların görüşleri ile ikna olmazlardı. Bilakis
rakiplerinin delilleri güçlü olduğu nispette, kendi inançlarına daha fazla sarılırlar
ve kendi inançlarını destekleyen delilleri daha fazla araştırırlardı. Bunun sebebi,
körü körüne düşüncelerine bağlanmaları ve mezheplerinin kalplerine
yerleşmesi, bütün düşünce ve idrak yollarını tıkamasıydı. Diğer yandan Hariciler
bedeviliklerini yansıtan bir şekilde, münakaşalarda çok sert ve katı idiler.
Bunların tek yönlü düşünmelerine ve başka yönleri dikkate almamalarına sebep
de bu idi. Haricilerin mezheplerini aşırı derecede savunmaları, bunların bazen
hadisler uydurarak Rasulullah’a nispet etmelerine neden olmuştu.”
İzmirli İsmail Hakkı da, Haricilerin maksatlarının Kur’an’a karşı gelmek
olmadığını, onların kaba ve sert davranışlarının Kur’an’ı yanlış anlamalarından
kaynaklandığını, onların “fıkıh bilmez bedeviler” olduklarını; dolayısıyla en
küçük bir hatada birbirlerini tekfir ettiklerini ifade etmiştir.
Onları sert davranmaya sevk eden diğer saiklerin yanında kabile
çekişmesi ve ırkçılığını rolünü de unutmamak gerekir. Zira Hariciler, Rebia
kabilesine mensuptular. İktidar ise, Mudar kabilesinin elinde idi. İslam, Cahiliye
döneminde son derece ileri safhada olan kabile çekişmelerini her ne kadar
hafifletti ise de, tamamen silemedi. Zira insanların yaratılışlarında bu duygular
az veya çok daima mevcuttu. Şüphesiz bu duygular, uygun bir ortam
bulduğunda kendiliğinden belirmektedir.
Hariciler İslam’ın emri olan “el-emrubi’l-ma’rûf ve’n-nehyuani’lmünker” prensibini uygulamakta İslam’ın ruhuna o kadar ters düşmüşlerdi ki,
yukarıda sözü edildiği gibi, İslam’a davet adı altında bu gayretlerini
Müslümanlarla savaşmaya tahsis etmişlerdi. Çünkü onlara göre, yegâne
Müslüman kitle kendileri idi ve onların dışındaki Müslümanlar kâfir idi. Bu
itibarla hakkı açıklama yetkisini sadece kendilerinde görmüşlerdir. Gerçek
imanı da kendileri temsil ettikleri için, diğer Müslümanların kendi imanlarına
çağrılması, bu prensibe göre şarttı.
Hz. Ali, Haricilerle Nehravan savaşı öncesi hem kendisi hem de Ebu
Eyyub el-Ensari vasıtasıyla konuşarak onları ikna etmeye çalıştı ise de bir
faydası olmadı. Zira, Hariciler kelime ve lafızların zahirine önem veriyor ve
sımsıkı yapışıyorlardı. Bundan dolayıdır ki, Hz. Ali’nin onlarla münakaşasında
ayetlerin üzerinde durmamıştır. Çünkü o, karşısındakilerin nasların ancak
zahirleriyle meşgul olduklarını biliyordu. Bunun için, onlarla konuşmalarında
Hz. Peygamber’in davranışlarından örnekler vermeye çalıştı.
Muaviye’yi itaate zorlamak için sefer hazırlığı içinde bulunan Hz. Ali, bir
Harici olan Abdurrahman b. Mülcem el-Muradi tarafından şehit edilmiştir (15
10
Haricilik ve İbadiyye
Bireysel Etkinlik
Harici gruplar arasında
günümüze kadar
hayatiyetini devam
ettiren sadece
İbadiler’dir.
Ramazan 40 / Ocak 661). Onlar bu sert ve kaba hareketleri ile İslam’a hizmet
edip, Allah’ın rızasını kazandıklarını sanıyorlardı. Halbuki bir fitne çıkarmak
binlerce katilden daha tehlikeli idi. Bunlar ise, hem fitne ve fesat çıkarıyorlar
hem de katlediyorlardı. İşin garibi, bu hareketlerine de dinî bir renk
veriyorlardı. Öyle ki İbn Mülcem, Hz. Ali’ye kılıcını vururken “Ey Ali, hüküm
Allah’a aittir ne sana ne de arkadaşlarına.” diyebilmekteydi.
Arap bedevi kabileleri, yoksul bir hayat yaşıyor ve hayatlarını
çapulculuk, avcılık ve ticaret kervanlarını yağmalamakla idame ediyorlardı.
Haricilerin çölde yaşadıkları bu hayat tarzı onları, sertliğe, şiddete ve kabalığa
sürüklemişti.
• Harici zihniyetinin özellikleri
nelerdir? düşününüz.
İBADİYYEYE GENEL BİR BAKIŞ
İbadiyye, Nafi b.
Ezrak’ın aşırı
görüşlerine
katılmayarak Basra’da
Abdullah b. İbad’ın
etrafında toplananların
oluşturduğu bir fırkadır.
İbadiyye, Abdullah b. İbaz el-Mürri’nin taraftarlarına verilen bir isimdir.
Haricilerin zamanımıza intikal eden yegâne koludur. Arap Yarımadası’nın bazı
bölgelerinde, Umman’da, Libya’da, Madagaskar’da, Kuzey Afrika ülkelerinde ve
Cerbe adasında bulunmaktadırlar. Bugün Harici gruplar arasında hayatiyetlerini
devam ettiren tek grup olmalarının nedeni, diğerlerine göre daha yumuşak,
daha ılımlı olmalarıdır. Zira diğer Harici gruplar genelde kendilerinden olmayan
Müslümanları kâfir sayıyor; onlarla mücadeleyi cihat kabul ediyor, onların
çocuk ve hanımlarını bile öldürmeyi tecviz ediyordu. İbadiyye ise onların bu
aşırılıklarından uzak kalmıştır.
Bu fırka mensupları kendilerine İbadiyye isminden başka, ilk Hariciler
yani el-Muhakkimetu’l-Ûla ile ilgilerini göstermek için Şurat ismini verirler.
Ayrıca “Cema’atu’l-Muslimin” ve “Ehlu’d-Da’ve” adlarını da kendileri için
kullanırlar. Fırkanın adı Kuzey Afrika ve Umman’da “Ebaziyye” şeklinde
söylenirken çağdaş yazarlardan bir kısmı “İbaziyye” yi tercih etmişlerdir.
Umman İbadilerine “Beyasi”, “Biyasi” veya “Beyazi” de denilmiştir.
İBADİLİĞİN TEŞEKKÜL SÜRECİ VE TARİHÇESİ
İbadiyye asıl itibariyle, 65 / 685 yılında Nafi b. El-Ezrak’ın Harici
olmayan Müslümanlar hakkında ileri sürdüğü aşırı görüşlere katılmayarak
Basra’da Abdullah b. İbad’ın etrafında toplananların oluşturduğu bir fırkadır.
11
Haricilik ve İbadiyye
Abdullah b. İbad’ın hayatı hakkında fazla bir bilgi bulunmamaktadır.
İbadi kaynaklarda onun fırkanın imamı olduğu ve kendisine İmamu’l-Muslimin,
İmamuEhli’t-Tahkîkve’l-Umde (ve’l-Adl) dendiği bildirilmektedir. El-İbad, Emevi
idarecileri ile anlaşma imkanlarını sonuna kadar sürdürmüştür. Mesela, Emevi
Halifesi Abdulmelik b. Mervan (65-86 / 685-705) ile dostane ilişkiler içinde
olmuştur. Onun imamlığında Emevi idaresine başkaldırmaksızın “Cemaatu’lMuslimin” olarak gizli bir şekilde yaşandığı için bu devreye “kitman” devri
denilmiştir. Kitman hali, siyasi anlamda imametin bulunmadığı bir durumdur.
Abdullah b. İbad, kadınların savaşa katılmasını istememiş,
muhaliflerden herkesi kim olduğuna bakılmaksızın öldürmeyi (isti’raz)
reddetmiş ve oturma (kuud) taraftarı olmuştur. Fakat kendi zamanında Basra
valisi İbn Ziyad’ın zulmü arttığı için Ehvaz’a çıkmış, buna rağmen kimseye
saldırmamıştır.
İbn İbad, Cabir b. Zeyd el-Ezdi’nin fikirlerinden mülhem olarak “huruc”
hareketine girişip Basra’dan çıkan müfrit Harici gruplara katılmamıştır. Onun
Basra’daki sakin siyaset hayatı, halefi olarak gösterilen, fırkanın büyük bilgini
Ebu’ş-Şa’sa Cabir b. Zeyd el-Ezdi’nin dirayet ve ilmi ile devam ettirilmiştir
.Cabir, gerek müfrit Haricilerle gerek diğer Müslümanlarla giriştiği
münazaralarla İbadi akidesini kurmuş ve bu faaliyetlerden dolayı Umdetü’lİbadiyye veya Aslu’l-Mezheb unvanını almıştır.
Abdulmelik b. Mervan’ın ölümünden sonra Basra İbadileri arasında bir
takım ayaklanma taraftarları zuhur etmiştir. İbadiler önemli bir isyan
girişiminde bulunmuşlardır. Ancak Haccac bu isyanı şiddetli bir şekilde
bastırmıştır. Bu olaydan sonra İbadi ileri gelenlerini Umman’a sürülmüşlerdir.
Haccac’ın ölümünden sonra mahpus olan İbadi önde gelenlerinden Ebu
Ubeyde, liderliği eline almıştır. Emevi Halifesi Ömer b. Abdülaziz (99-101 / 717720) hilafeti zamanında Basra İbadileri iktidarla daha dostane ilişkiler içinde
bulunmuşlardır. Halife Ömer’in vefatı sonrasında Halife Yezid b. Abdilmelik
dönemindeki sert ve baskıcı tutum, Basra İbadileri arasında yeniden ihtilalci
fikirlerin doğmasına yol açmıştır.
İbadiler, öğrenciler yetiştirerek farklı İslam ülkelerine göndermişler ve
onlar vasıtası ile düşüncelerini yaymaya çalışmışlardır. Bu öğrencilere “ilim
taşıyıcıları” (hamalatu’l-ilm) veya nakaletü’l-ilm adı verilmiştir. Bunlar
sayesinde değişik yerlerde kıyam hareketlerine neden olmuşlarsa da Basra
ibadileri kendilerini gizlemeyi başarmışlardır. İbadiler, Ebu Ubeyde’den sonra
kısmi bir gerileme yaşamışlardır.
Hicaz bölgesindeki İbadiyye hareketi, her yıl Mekke'ye giderek halkı son
Emevi halifesi II. Mervan'a karşı muhalefet yapmaya çağıran Ebu Hamza eş-Şari
ile (130 / 748) başlamıştır. Ondan önce Ebu Ubeyde'nin bu bölgeye dailer
göndermek suretiyle İbadiliği tanıtmış olması da mümkündür. Esasen hicri
altıncı (m. 12.) yüzyılda Mekke'de hala İbadiler mevcuttu.
Yemen İbadiliği'nin başlangıç tarihi ise kesin olarak bilinmemektedir.
İbadi propagandası için Ebu Ubeyde tarafından Mekke'ye gönderilen Ebu
Hamza eş-Şari, 128/746 yılı sonunda Hadramut ileri gelenlerinden Abdullah b.
12
Haricilik ve İbadiyye
Yahya el-Kindi ile karşılaşmıştır. Ebu Hamza'nın sözlerinden hoşlanan Abdullah
kendisini Hadramut'a davet edince Ebu Hamza, Bele b. 'Ukbe ile birlikte
Hadramut'a giderek 129/746 yılı başlarında Abdullah b. Yahya'ya imam olarak
biat etmişlerdir. Talibu'l-hak unvanıyla anılmaya başlanan Abdullah'ın önderliğindeki Hadramut İbadiliği, çok kısa sürede gelişme kaydetmiştir. Talibu'lhak, burada güçlendikten sonra San'a'yı ve diğer Yemen şehirlerini de ele
geçirmiş ve 129/747 yılının hac mevsiminde Ebu Hamza, Bele b.'Ukbe ve
Ebrehe b. Sabbah'ı 1000 kişilik bir kuvvetle Mekke'ye göndermiştir. Ebu Hamza
ve yanındakiler "terviye günü" savaşsız Mekke'ye (8 Zilhicce 129/20 Ağustos
747); ardından da küçük çaplı bir çatışma sonunda Medine'ye (23 Safer 130/2
Kasım 747) girmişlerdir. Burada üç ay kalan Ebu Hamza, Mervan'a karşı
ayaklanmak için Şam'a doğru harekete geçmiştir. Ancak Vadilkura'da meydana
gelen çatışmada İbadiler büyük bir yenilgiye uğramışlardır (Cemaziyelevvel 130
/ Ocak 748). Bu arada Ebu Hamza ve diğer İbadiler öldürülmüştür.
Daha sonra İbn 'Atıyye,San'a'yı İbadiler'den temizlemek harekete
geçmiştir. İbn Atiyye’den kurtulabilenler çeşitli yerlere ve bu arada Umman'a
kaçmışlardır. Böylece Yemen ve Hadramut İbadiliği dağılmıştır. Sonraki
yüzyıllarda Yemen'de yaşayan bazı İbadiler'e rastlanmışsa da bunların Umman
İbad imamlığına bağlı oldukları anlaşılmaktadır.
Umman İbadiliği, bölge halkından bazılarının Mirdas b. Udeyye’nin
faaliyetleriyle ilgilenmesi üzerine başlamış, 2./7. yüzyılın ilk yarısında
hameletu'l-'ilm ekiplerinden Umman'a gelenlerin gayretleriyle kökleşmiştir.
Gassan b. Abdullah el-Yahmedi'nin imameti sırasında Umman, İbadi davetinin
merkezi olmuş ve Basra İbadi ileri gelenleri Umman'da toplanmıştır.
280 / 893 yılında Abbasîler Muhammed b. Nur kumandasında
Umman'a sefer düzenlemişler ve İbadiler'in direnmesine rağmen bölgeyi ele
geçirmişlerdir. Ancak Umman'ın istilası gerçek anlamda bir hâkimiyetin
kurulmasını sağlayamamış ve İbadi imameti orada kesintisiz olarak devam
etmiştir. İbadi kaynaklarına göre gizlice devam eden bu dönem, 320 / 932
yılında Ebu'l-Kasım Said b. Abdullah'ın, İbadiler'i kendi imameti etrafında
toplamasıyla yeni bir hüviyet kazanmıştır.
İbadilik, Ebu'l-Kasım'ın açtığı yolda yürüyerek Umman'daki varlığını
Orta Çağ'da da sürdürmüştür. Umman İbadiliği, miladi on altıncı yüzyıldan
itibaren genel olarak hâkim aile ve veliaht sistemiyle yürüyen bir imamet
şekline bürünmüştür. Bu sistem içinde halkın ve İbadi alimlerinin
beğendiklerine imam, diğerlerine ise vali, mütekaddim, melik veya sultan
denilmiştir. İbadilik bugün de Umman'da Gafiri ve Hina kabilelerinin mezhebi
durumundadır.
Hicri ikinci yüzyılın ortalarından beri Umman'da altmışın üzerinde imam
seçildiği bilinmektedir. On sekizinci yüzyıldan itibaren de bir İbadi sultanın
hâkimiyetiyle İbadi kabilelerinin liderleri tarafından seçilen dini ve cismani
yetkileri haiz imamın mücadelesi Umman'da siyasi ve dini tarihin odak
noktasını oluşturmuştur. Son asırda Umman sultanları, seçilen İbadi imamlarını
kabile liderleri gibi değerlendirmişlerdir. 1992 yılı itibariyle nüfusu 1.500.000
13
Haricilik ve İbadiyye
Bireysel Etkinlik
civarında bulunan Umman'ın % 40-45'i İbadî'dir. Bugünkü (1999) Umman
Sultanı Kabus b. Said b. Teymur da İbadıyye mezhebine mensup olup 1749'dan
bu yana idareyi elinde bulunduran hanedanın temsilcisidir ve 1970'ten beri
hâkimiyetini sürdürmektedir.
Son yıllarda Umman Kültür Bakanlığı'nın İbadıyye kaynaklarını
yayımlama konusunda büyük çaba sarf ettiği görülmektedir. Umman’da
kurulan imamet, istila yolları üzerinde bulunmadığından dolayıdır ki, sakin bir
ömür sürmüş ve sekizinci asırdan zamanımıza kadar gelebilmeyi başarmıştır.
• İbadilerin bir fırka olarak ortaya çıkışını ve diğer
Harici fırkalardan faklılıklarını düşününüz.
KUZEY AFRİKA ve MAĞRİB İBADİLİĞİ
İfrikıye ve Mağrib İbadiliği, hicri ikinci (miladi 7.) yüzyılın başlarına
doğru Selame b. Said (Selme b. Sa'd)'in propaganda faaliyetleriyle başlamış; çok
geçmeden Batı Trablus ve dolaylarına yayılmış ve Berberiler'den Hevvare ve
Zenate kabileleri tarafından da desteklenmiştir.
Trablus'taki Hevvare ve Zenate İbadileri hameletu'l-'ilm ekibinden olan
Ebu'l-Hattab el-Meafıri'nin etrafında toplanarak Batı Trablus yolundaki
Sayyad'da gizli bir toplantı yaparlar ve onu imamlığa seçerler (140/757). Ebu'lHattab'ın idaresindeki İbadiler önce Batı Trablus'u ve Sufriyye'nin elinde
bulunan Kayrevan'ı zaptederler (141/758). Onlar Libya, Tunus ve Cezayir’de
büyük bir ibadi devleti kurmak emelinde idiler. Bu istikamette yapılan savaşlar
sonucu, bugünkü Bingazi'nin bulunduğu Berka'nın batı sınırından itibaren
Cezayir'in doğusuna kadar uzanan bütün Trablus bölgesi (bugünkü Libya)
İbadiler'in hakimiyetine geçmiş olur. Ancak Abbasi halifeleri ile girişilen
muhtelif savaşlarda bazen galip gelir bazen de mağlup olurlar. Sonunda
Abbasiler tarafından 761 yılında başta Ebu’l-Hattab olmak üzere 14 bin taraftarı
öldürülmüş ve Kayrevan da geri alınmıştır.
Fakat liderliği eline alan Ebu Hatim, Ebu’l-Hattab’tan bir yıl sonrasında
“İmam” sıfatıyla hareketi yeniden başlatmış, Kayrevan’ı yeniden zapt etmiştir.
Ebu Hatim’in hakimiyeti 10 yıl kadar sürmüştür. 155/772 yılındaki Trablus
savaşında 30.000 İbadi öldürülmüş, Ebu Hatim yenilmiş ve Trablus İbadi imameti çökmüştür.
İbadiler 943 yılında bu defa Kuzey Afrika’nın yeni hâkimleri olan
Fatımilere karşı isyana girişmişlerdir. Ebu Yezid önderliğinde İbadiler, hemen
14
Haricilik ve İbadiyye
Bireysel Etkinlik
hemen aynı bölgelere hakim olurlarsa da Ebu Yezid Fatimiler tarafından
öldürülür.
Sonrasında buradaki İbadiler Abdurrahman b. Rüstem'e bağlanırlar ve
onun ölümü halinde yerine geçecek imamı seçmek üzere altı kişilik bir şura
teşkil ederler. Şura da İbn Rüstem'in oğlu Abdülvehhab'ı seçer. Şura
üyelerinden Ebu Kudame Yezid b. Fendin el-Yefreni, önce Abdülvehhab'ın
seçilmesini istemişse de seçimden sonra imamın belli bir cemaat ile anlaşmak
ve onlara danışmak suretiyle görev yapmasını ve kendisinden daha ehliyetli
birisi bulunduğu takdirde görevden istifa etmesini isteyince Basra İbadi ileri
gelenleriyle istişare eden Abdülvehhab buna karşı çıkmıştır.
Bu olay, İbadilik'te önemli bir bölünmeye sebep olmuş ve Şuayb b.
Ma'ruf (Mu'arrif) tarafından desteklenen Ebu Kudame grubuna nükkâr (inkâr
edenler) denilmiştir. Vehbiyye adı verilen asıl İbadiler ile Nükkariler arasında
ortaya çıkan çarpışmalarda Ebu Kudame öldürülünce Şuayb ve savaştan
kurtulanlar Trablus'a yerleşmişlerdir. Böylece Kuzey Afrika İbadiliği, Tahert
Rüstemi imamlığı etrafında birleşmiş olur. Bu imamlık 296/908 yılında ŞiiFatımilerin Tahert'i ele geçirmesiyle de yıkılmıştır.
Kuzey Afrika İbadilerinin uzun asırlar süren tabii yaşayışları sırasında,
mezhebin kelam ve fıkıh görüşlerine, tarihine dair birçok eserler İbadi
müellifler tarafından yazılmıştır. Yeniden bir devlet kurma faaliyetine yirminci
asır başlarında Süleyman el-Baruni ile giriştikleri görülmektedir. Süleyman elBaruni, Birinci Dünya Savaşı sonunda Trablus Cumhuriyeti’ni (ElCumhuriyyetu’t-Trablusiyye) kurmuş ve bu devlet 1919 yılında İtalyanlar
tarafından resmen tanınmıştır. Bu mücadele yılları içerisinde İtalya’da İslam
dini mezhepleri ve özellikle Hariciler hakkında sistemli çalışmaların başladığı
bilinmektedir. Trablus Cumhuriyeti 1921 yılında ortadan kalkmıştır.
• İbadilerin hangi bölgelere yayılmışlardır ve bu
bölgelerdeki faaliyetleri nelerdir? düşününüz.
GÖRÜŞLERİ
İbadıyye'nin itikadi görüşlerindeki temel esasları, Kur'an-ı Kerim'in
lafzına sımsıkı sarılmak ve Kur’an’ın Hz. Peygamber ile Hz. Ebu Bekir ve Hz.
Ömer devirlerinin tamamında, Hz. Osman'ın ilk altı yıllık ve Hz. Ali'nin de
Tahkim'e kadarki döneminde tatbik edilen şeklini benimsemek üzerine
kuruludur.
İbadilerin görüşleri imamet ve itikadi esaslar şeklinde iki kısımda ele
alınabilir.
15
Haricilik ve İbadiyye
İmamet
İbadiyye’ye göre,
imamet, vasiyet veya
tayin ile değil, seçim
yoluyla belirlenir.
İbadıyye'ye göre
imamın en önemli
görevi,Kur'an-ı Kerîm'in
bütün hükümlerini
yerine getirmek ve
adaleti sağlamaktır.
İbadıyye için hedeflenen amaç, ilahi kitap ve şeriatın hâkim olacağı bir
siyasi düzen gerçekleştirmektir. Bu düzen kusursuz olacak ve bu yönetim
idaresinde Müslümanlar, yanlış yola sapmadan İslam'ı yaşayıp adaleti
gerçekleştirecek, fitne ve nizamsızlıktan kaçınacaklardır.
Bu yüzden İbadiler yöneticinin belirlenmesinin dini bir görev olduğunu
söylerler. İbadiyye, imamın bazı istisnalar dışında biat yoluyla başa geçirilmesi
gerektiği inancındadır. Her ne kadar elverişli olmayan durumlar sebebiyle
imametten vazgeçilebileceği *kitman+ şeklinde yaklaşımlar varsa da İbadi
kaynaklarında kitman devrinde imam seçilmediğine dair herhangi bir kayda
rastlanmamaktadır.
Kitman halinde yaşayanlar tarafından belirlenen öndere, kendilerine bir
saldırı vuku bulduğu veya hakimiyetin elde edilmesi için faaliyet gösterilmesi
halinde imamu'd-difa'(savunma imamı), normal şartlarda ve usulüne uygun
olarak belirlenen imama da imamu'l-bey'a (kendisine biat edilen) veya kısaca
imam denir.
İbadiyye, imamet makamına getirilecek şahsın Kureyş'ten olması
yolundaki anlayışı kesinlikle reddeder. Onlara göre imamet için soy değil; ilim,
zühd ve adalet sahibi olmak önemlidir. Bu nitelikleri taşıyan ve itaate layık olan
herkes imam olabilir.
İmametin vasiyet veya tayin ile değil, cemaatin icmaı yani serbest
seçimle gerçekleşeceği hususu İbadiyyenin temel prensiplerindendir. Seçim için
gerekli olan şart, biattir ve biat iki kademelidir. İlk kademede imam, ya
Abdurrahman b. Rüstem'in Hz. Ömer örneğine uyarak teşkil ettiği altı kişilik
şûra tarafından yahut da uzun süre Basra'da, sonra da Umman'da bulunan
İbadi meşayihi tarafından seçilir. İkinci kademede şûra veya meşayih meclisi,
biat ettiği adayı halka sunarak onların da biatlarını alır. Söz konusu ikinci
merhale, İbadi telakkisine göre çok önemlidir; çünkü halk isteyerek biat
etmemişse seçilen aday imam unvanına sahip olamaz. Nitekim on dokuzuncu
yüzyıl başlarında Umman'da Seyyid Said halk tarafından pek tutulmadığı için
imam unvanını kullanamamıştır.
İmamın azledilmesi, onun Allah'ın kitabından ayrılması veya halka
zulmetmesi sebebiyle olur. Bu hususta İbadıyye, Ehlisünnetten farklı bir anlayışı
benimsemektedir. Ehlisünnet, imama karşı ayaklanma fikrini kabul etmez.
Mesela İmam Eş'ari, tamamen hak yolu terk ettikleri zaman bile, imamlara
kılıçla karşı çıkmayı reddeder. İmam Ebu Yusuf da, hatalı bile olsa imama itaatin
bütün Müslümanlar üzerine zaruri olduğunu söyler. Ehlisünnet bu konuda,
isyanın fitneye vesile olacağı, fitnenin ise Kur'an-ı Kerim'in kaçınılmasını istediği
bir karışıklık ve nizamsızlık, kısaca adalet ve hâkimiyetin düşmanı demek olduğu
görüşünden hareket etmiştir.
İbadiyye'ye göre imamın en önemli görevi Kur'an-ı Kerim'in bütün
hükümlerini yerine getirmek ve adaleti sağlamaktır. Bunun için gerekirse zora
başvurmak onun geniş yetkisi dahilindedir. İmam şeriatı uygularken Allah'ın
kitabı ile birlikte Peygamber'in sünnetine ve ilk iki halifenin davranışlarına uyar
16
Haricilik ve İbadiyye
Bireysel Etkinlik
ve bu uygulama sırasında kesinlikle tahkime yanaşmaz. Gerekli gördüğü
durumlarda savaş ilan edebilir ve savaşı bizzat yönetir. Ayrıca namazda imamlık
yapar, gereken yerlere vali ve vergi amilleri tayin eder.
İbadi yönetim için en önemli görev olarak kabul edilen adalet telakkisi,
iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma (el-emru bi'l-ma'ruf ven-nehyu 'ani'lmunker) şeklinde ifade edilmiştir. Bu prensip başta imam olmak üzere her
Müslümanın vazgeçilmez bir görevidir. Onların bu ilkeyi uygulamada zaman
zaman son derece haşin davrandıkları bilinmektedir. Bununla birlikte İbadiyye,
muhaliflerine karşı diğer Harici fırkalarına göre çok daha müsamahalıdır.
İbadiliğe göre başka bir imkân bulunmadığı takdirde kötülüğün
önlenmesi ve adaletin uygulanabilmesi amacıyla cihada başvurmak zaruridir.
Ayrıca imam kendilerine muhalif olan Müslümanları kendi inançlarına
çağırmalı, reddederlerse onlara karşı da cihat ilan etmelidir. Yine İbadiyyeye
göre muhaliflerinin bulunduğu yer, iman bölgesi değil tevhit bölgesi ve
kendileri dışında idarecilerinin bulunduğu ordugâhlar da zulüm bölgesi
olduğundan bunlara da cihat açılmalıdır.
• İbadilere göre imamete geçecek kişinin
özellikleri ve görevlerinin neler olduğu
hususunu düşününüz.
İtikadi Görüşleri
İbadiyyeye göre iman; ikrar, amel, niyet, sünnete uymak, inanç
konusunda hiçbir kimse için mazeret tanımamak, süfli arzulara uymamak ve
takva yoluna girmekten ibarettir. İman; Allah’a, meleklerine, kitaplarına,
peygamberlerine, cennetine, cehennemine, vadine, vaidine, ölümden sonra
dirilmeye, hesaba, ahiret gününe inanmak; peygamberlerin Rablerinden
getirdiklerini kabul etmek, Kur’an’ın Allah’ın kelamı, vahyi ve indirmesi
olduğunu ve onun, Allah’ın elçisi Muhammed’e (s.a.v.) indiğini onaylamak; Kaza
ve kadere, hayr ve şerre, Allah’ın muhakkak her şeyin yaratanı olduğuna,
O’ndan başka yaratan bulunmadığına, O’nun vadinden dönmeyip vaidini de
iptal etmeyeceğine inanmak ve asla bu konularda şek ve şüpheye
düşmemektir. İman, farzlardan birinin yerine getirilmemesi veya haram olan
bir şeyin işlenmesi durumunda ortadan kalkar. Mesela namazı terk eden yahut
orucu tutmayan bir Müslüman dinden çıkmış sayılmaktadır. Aynı durum,
Kur’an-ı Kerim’de yapılmaması emredilen bir hareketi yapan için de varittir.
İlahi sıfatlar konusunda teşbihe kesinlikle karşı çıkan İbadiyye, Allah'ı
yaratıkların sıfatlarıyla vasıflandıran kimsenin O'nu hakkıyla tanımadığını ve
hataya düştüğünü kabul eder. İbadi âlimleri, Allah'ın isim ve sıfatlarını
benimsemekle birlikte kadimlerin çoğalacağı (taaddüd-i kudema) endişesiyle
O'nun temel sıfatının kıdem olduğunu söylerler. Bu anlayıştan hareketle
17
Haricilik ve İbadiyye
İbadiyye’ye göre,
Kur’an-ı Kerim
yaratılmıştır ve Allah’ın
görülmesi dünyada da
ahrette de mümkün
değildir.
Mutezile ve Zeydiyye'nin çoğunluğu gibi Kur'an-ı Kerim'in mahlûk olduğunu
kabul ederler. Allah'ın görülmesi (rüyetullah) konusunda ise, yine Mutezile
doğrultusunda, bunun dünyada da ahirette de mümkün olmadığını ileri
sürerler. Oysa Ehlisünnete göre Allah dünyada değil; ama ahirette müminlerce
görülecektir.
Harici fırkalarının büyük çoğunluğunun benimsediği büyük günah
(kebire) telakkisinden bazı önemli noktalarda ayrılan İbadiyye, bu hususta
büyük ölçüde Mutezileye yaklaşır. Günahkâr kimse için şefaatin söz konusu
olamayacağını, aksi halde Allah'ın vaad ve vaid ilkelerinin bozulacağını ileri
süren İbadiler, kader konusunda Eşariyyeye yaklaşır. Bu haliyle İbadiyye, genel
olarak hayır ve şerri ile kadere inanır ve “Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu
kabul eder. İbadiyye, “Allah’tan başka yaratıcı yoktur.” der. Onlara göre
Allah’ın dilemesi (meşiet) ve iradesi olmaksızın hiçbir şey olmaz. Bu sebepten
hayrı da şerri de yaratan Allah’tır. Dolayısıyla kulların fiilleri de her bakımdan
Allah’ın yaratığıdır, yani kulun fiilinin yaratıcısı Allah’tır.
Onlara göre Allah insanları mümin ve kâfir olmak üzere iki sınıfa
ayırmıştır. Artık dünyayı münafık, asi, zalim, fasık olarak terk eden kimse
kâfirdir. Küfür de nimet küfrü ve şirk küfrü olmak üzere ikiye ayrılır. Şu halde
büyük günah işleyen bir Müslüman, mümin değil muvahhittir ve nimet küfrü
içindedir. Böyle bir kimsenin cehenneme girip orada ebedi kalacağı kesindir;
yegâne kurtuluş yolu ise tövbedir; çünkü Allah tövbe etmedikçe büyük
günahları bağışlamaz.
Esasen İbadiyye, ilk büyük imamlarından Cabir b. Zeyd el-Ezdi'nin
görüşlerine uyarak ilahi azabın üç halde gerçekleşeceğini ileri sürer: İşlenen
günahtan tövbe etmemek; kötülükleri ortadan kaldıracak iyiliklerden uzak
kalmak; günahlardan geri dönmemek ve Allah'a sığınmaya çalışmamak. Bu
konumlardan birinde bulunan kimse ister küçük ister büyük günah işlemiş
olsun mutlaka cezasını çekecektir.
İbadilere göre muhalif olan Ehli kıble, kâfir olup müşrik olmadığından
dolayı onlarla evlenmek caizdir, mirasları helaldir, savaş sırasında at ve
silahlarını ganimet olarak almak helal, diğer şeyleri haramdır. Altın, gümüş geri
verilir. Muhaliflerinin darları (oturdukları yer) dar-ı tevhittir, fakat sultanın
ordugâhı asiler darıdır. Yani sultanın ordusu asiler ordusudur.
İbadi grupları, sahabenin rivayetlerinin geçerliliğini sağlayacak adl
sıfatını taşıyıp taşımadığı konusunda farklı görüşler benimsemişlerdir. Bir
kısmına göre, Kur'an'ın fasık olduğunu bildirdiği Velid b. 'Ukbe ve Sa'lebe b.
Hatib gibiler hariç, ashap adildir. Bazıları da sahabenin hepsinin adil olduğu,
fiten ile ilgili olanlar dışında diğer nakillerinin kabul edilebileceği görüşündedir.
Diğerlerine göre ise sahabiler öbür insanlar gibi olup adaleti bilinenlerin rivayeti
kabul edilir, bilinmeyenler de araştırılarak sonucuna göre davranılır.
18
Bireysel Etkinlik
Haricilik ve İbadiyye
• İbadilerin iman-küfür, Allah'ın sıfatları,
ruyetullah ve Kur'an-ı Kerim hakkındaki
görüşlerini düşününüz.
İBADİYYE’NİN YAYILDIĞI COĞRAFYA
Bireysel Etkinlik
Tarihi açıdan İbadiyye, erken sayılabilecek bir dönemde itikadi ve siyasi
açıdan çeşitli bölünmelere uğramış ve birçok kola ayrılmıştır. Pek çoğu önemsiz
sayılabilecek sebeplerle ana bünyeden ayrılan bu kollar varlıklarını uzun süre
devam ettirememişlerdir. Esasen ilk bölünmeler Kitman devrinde itikadi
mahiyette olmuş, fakat siyasi bir bütünlük ve güç elde edilmeye başlandığı
zamanlarda da dini - siyasi farklılıklar ağır basmıştır. Kaynakların bildirdiklerine
göre İbadiyye, tarihte, pek çok kola ayrılmıştır.
İbadilik Mağripten İspanyaya, II. / VIII. yüzyılın başlarından itibaren
Horasan bölgesine, Umman, Horasan ve Ceziretu İbn Kavan yoluyla Sind'e de
girmiştir. Bundan başka sayıca az da olsalar Mısır, Hicaz ve Yemame'de de
İbadilere rastlanmıştır.
Sayıca pek fazla olmayan Hadramut İbadileri yanında Zengibar'daki
İbadiler daha çoktur. Son yıllarda halkın çoğunun Şafii mezhebine girmesiyle
İbadi sayısında azalma gözlenmektedir.
Ama kesin olarak bilinen şudur ki İbadilik, Kuzey Afrika'nın özellikle
Berberi kabileleri arasında bugün bile hala yaygındır. Libya'da Trablus'un
Zuvare ve Cebelinefuse bölgelerinde, Tunus'un Cerbe mıntıkasında ve
Cezayir'in Vercelan (Vargelan) ve Vadiimizab mevkilerinde yaşayan halk
arasında İbadilik devam etmektedir.
Günümüzde bütün İbadilerin sayısı, kesin olarak bilinmemekle beraber
2-3 milyon civarında tahmin edilmektedir.
• İbadiyyenin yayıldığı bölgeleri ve
günümüzdeki durumunu düşününüz.
19
Özet
Haricilik ve İbadiyye
• Hariciler, sert ve kaba kuvvete dayalı, İslam’ın öngördüğü
yumuşaklıktan
fevkalade
uzak
bir
hayat
modeli
benimsemişlerdir. Hariciler, bu halleri ile pek çok yanlışlar
yapmışlar, silahlı mücadeleye girerek masum Müslümanların
kanlarını akıtmışlar ve Hz. Ali gibi çok seçkin bir şahsa suikast
yaparak hayatına son vermişlerdir.
• Kur’an’a samimi inanan, ancak Kur’an ile ilgili bilgileri, özellikle
fıkhi bilgileri kıt olan ve bütüncül yaklaşımdan çok parçacı
yaklaşımla acele hüküm veren, kendileri dışındaki
Müslümanları kafir ve müşrik kabul eden bu insanların, en fazla
kullandıkları slogan ise, “La hükme illa lillal / Hâkimiyet ancak
Allah’ındır.” şeklindedir.
•Aralarında çok ihtilaf eden ve hızla farklı kollara ayrılan
Haricilerin, birleştikleri hususlardan biri iyiliği emir ve
kötülükten sakındırma konusundaki gösterdikleri sertliktir. Her
ne kadar bu sertliğin kendi aralarında şiddeti farklı ise de,
sonuçta diğer İslam fırkalarına nazaran çok daha şiddetlidirler.
Ödev
•Günümüzde bu fırkanın en mutedil kolu olan İbadiye
dışındakiler sert yapıları ve olumsuz tavırları nedeniyle
varlıklarını sürdürememişlerdir. Ama Harici zihniyeti bugün
farklı radikal İslami gruplar tarafından sürdürülmektedir.
• İslam düşünce tarihinin gelişiminde Haricilerin
yeri ve etkilerini-diğer bilim dallarından da
istifade ederek- 300 kelimeyi aşmayacak şekilde
yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için
yandaki ödev gönderme linkini kullanınız.
20
Haricilik ve İbadiyye
DEĞERLENDİRME SORULARI
1.
Değerlendirme
sorularını etkileşimli
olarak
cevaplandırabilirsiniz
Haricilerin, genellikle aşağıdaki tarihi olaylardan hangilerinin sonucu
ortaya çıktığı kabul edilir?
a) Ridde olayları ve Hz. Osman’ın şehit edilmesi
b) Cemel savaşı, Sıffin savaşı ve sonrasında meydana gelen Tahkim olayı
c) Kabilecilik anlayışının yeniden canlanması
d) Hz. Ali’nin şehit edilmesi
e) Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin hilafete seçilmelerinde
yaşanan ihtilaflar.
2. Aşağıdakilerden hangisi Haricilere verilen isimlerden birisi değildir?
a) Marika
b) Muhakkimetü’l-Ûla
c) Şurat
d) Mücahide
e) Muhakkime
3. Aşağıdakilerden hangisi İbadilerin yayıldığı yerler arasında değildir?
a) Umman
b) Horasan
c) Mağrib
d) Buhara
e) Basra
4. Aşağıdakilerden hangisi Haricilerin genel görüşlerinden birisi değildir?
a) Hüküm yalnız Allah’ındır.
b) Büyük günah işleyen bir kişi kafirdir.
c) el-Emrubi’l-ma’rûf ve’n-nehyuani’l-münker farzdır .
d) İmam seçiminde şura esastır.
e)Önceki halifeler gibi Hz. Ali’nin de hilafeti meşrudur.
5. İmamın, Allah'ın kitabından ayrılması veya halka zulmedip adaletsiz
davranması durumunda azledilmesi gerektiği fikri Haricilerin hangi
prensipleri gereğidir?
a) İsti’raz
b) Nübüvvet
c) El-Emru bi’l-ma’ruf ve’n-nehyu ani’l-münker
d) Tevhid
e) El-Hükmü illa lillah
21
Haricilik ve İbadiyye
6. Haricilerin, Tahkim kararından dönmemesi üzerine Hz. Ali’den ayrılarak
kendilerine, Şebes b. Rib’i et-Temimi’yi askeri komutan, Abdullah b. elKeva el-Yeşkuri’yi de namaz kıldırmak üzere imam seçerek bir topluluk
haline geldikleri yerin adı nedir?
a) Harura
b) Basra
c) Şam
d) Medine
e) Yemen
7. Aşağıdakilerden hangisi günümüzde devam eden Harici fırkalardan
birisidir?
a) Ezarika / Ezrakiyye
b) İbadiyye
c) Sufriyye
d) Necadat / Necdiyye
e) Acaride
8. Haricilerin Hz. Ali’yi tekfir etmelerinin sebebi aşağıdakilerden hangisidir?
a) Muaviye’yi haklı görmeleri
b) Savaş ganimetlerinden yeterince pay almamaları
c)Sıffin Savaşı ve Tahkim olayı esnasında Hz. Ali’nin Haricilere yeteri kadar
ilgi göstermemesi
d) Hz. Ali’nin savaşı bırakıp tahkimi kabul etmesi
e) Hiçbiri
9.İbadiyye günümüzde hangi devletin resmi mezhebidir?
a) Bahreyn
b) Umman
c) Yemen
d) İran
e) Lübnan
10. Aşağıdakilerden hangisi Haricilerin genel görüşlerinden birisi değildir?
a) Ruyetullah dünyada da ahirette de mümkün değildir.
b) Kur’an-ı Kerim mahluktur.
c) Küfr; nimet küfrü ve şirk küfrü olmak üzere iki kısımdır.
d) Cehennem ebedi değildir.
e) Allah’ın sıfatları konusunda teşbihe düşmemek için dikkat edilmelidir.
CEVAPLAR:
1. b, 2. d, 3. d, 4. e, 5. c, 6. a, 7. b, 8. d, 9. b, 10. d.
22
Haricilik ve İbadiyye
YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER
KAYNAKLAR
Ahmed Cevdet.(1331). Kısas-ı Enbiya. II. İstanbul.
Ahmed Emin, (ts.).Duha’l-İslam. Beyrut: , Daru’l-Kitab el-Arabî.
Ahmed Emin. (1976). Fecru’l-İslam (İslam’ın Doğuşu).trc. Ahmet Serdaroğlu.
Ankara.
Akyol, Taha. (2000)Hariciler ve Hizbullah İslam Toplumlarında Terörün Kökleri,
İstanbul.
Bağdadî, Ebû Mansur Abdulkahir b. Tahir el-Bağdadî. (1991).Mezhepler
Arasındaki Faklar (el-Fark Beyne’l-Fırak).trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: T.D.V.
Yay.
Belazurî, Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belazurî. (1417/1996).Ensabu’l-Eşraf. III.
Beyrut.
Büyükkara, Mehmet Ali. (7-9 Eylül 2001). “Bir İnanç ve İmaj Sorunu Olarak
İslam’ın ‘Taliban’cası”. Günümüz İnanç Problemleri İlahiyat Fakültesi Kelam
Anabilim Dalı Sempozyumu. Erzurum, s. 277-287.
Çağatay, Neşet - İbrahim Agah Çubukçu. (1976). İslam Mezhepleri Tarihi,
Ankara.
Dalkıran, Sayın. (1997). İbn-i Kemal ve Düşünce Tarihimiz. İstanbul.
Dalkıran, Sayın. (2002). “Tarih-i Cevdet’te İslam Mezhepleri I”.Atatürk
Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi. Erzurum.9 (20). 219-252.
Demircan, Adnan. (1996). Haricilerin Siyasi Faaliyetleri. İstanbul.
Ebû Hanife, Numan b. SabitEbû Hanife. (1981). el-Fıkhu’l-Ebsat, (İmam
Azam’ın Beş Eseriİçinde). trc. Mustafa Öz. İstanbul: Marmara Ünv. İlahiyat Fak.
Vakfı Yay..
Ebû Zehra, Muhammed (ts.). Tarîhu’l-Mezahibi’l-İslamiyye. I. Kahire: Daru’l
Fikri’l-Arabî.
Ecer, Ahmet Vehbi. (2000). Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara.
Eşarî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eşarî. (1416/1995).Makalatu’l-İslamiyyîn ve
İhtilafu’l-Musallîn. tah. Muhammed MuhyiddinAbdulhamid, I, Beyrut.
Fığlalı, Ethem Ruhi. (1997). “Hariciler”.DİA,İstanbul , XVI, 169.
Fığlalı, Ethem Ruhi. (1978). “Hariciliğin Doğuşu ve Fırkalara Ayrılışı”, AÜİFD,
Ankara. c. XXII, s. 246-275.
Fığlalı, Ethem Ruhi. “İbadiyye’nin Siyasi ve İtikadi Görüşleri”. AÜİFD, XXI, 323
344.
Fığlalı, Ethem Ruhi. (1983).Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul.
Fığlalı, Ethem Ruhi. (1983).İbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara: AÜİF Yay..
Hatipoğlu, Mehmet Said. (1978) “Hilafetin Kureyşiliği”. Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt XXIII, s. 163.
Hizmetli, Sabri. (1987). “İbadilikteAzzabe”, AÜİFD, cilt XXIX, s. 285.
Hizmetli, Sabri. (1986). “İbadilikte Velayet ve Beraet İnancı”, AÜİFD., XXVIII,
181-204.
İbn Haldun. (1391/1971).Tarihuİbn Haldun. II, Beyrut.
İbnHazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm et-Tahir. (1395/1975).
el-Faslfi’l-Milelve’l-Ehvai ve’n-Nihal. I-V, Beyrut.
İbnKuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b.Müslim İbnKuteybeed-Dineverî.
(1969). el-İmameve’s-Siyase, tah. Mustafa el-Halebî, I, Kahire.
İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerimİbnü’l-Esîr.
(1385/1965). el-Kâmil fi’t-Tarih, III, Beyrut.
23
Haricilik ve İbadiyye
İbnü’l-Esîr, İzzüddinEbu’l-Hasa b. Ali b. Muhammed b. Abdilkerim el-Cezerî
İbnü’l-Esîr. (1280). Usdu’l-Gabe fî-Ma’rifeti’s-Sahabe. III, Mısır.
İlhan, Avni – Vehbi Ecer – Mustafa Öz. (1977).İslam Mezhepleri Tarihi, İzmir.
İrfan Abdülhamid. (1994). İslam’da İ’tikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, trc. M.
Saim Yeprem, İstanbul.
İşcan, M. Zeki. (1991). Emrbi’l-Ma’ruf ve NehyAni’l-Münker, (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi). Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
İzmirli İsmail Hakkı. (1339-1341).Yeni İlm-i Kelam. İstanbul.
Koçyiğit, Talat. (1989).Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara.
Kutlu, Sönmez. (2001). “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”,
İslamiyat, Ankara. cilt 4, sayı 4.
Kutluay, Yaşar. (1968).Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Ankara.
Kuzgun, Şaban. (2000). “Hizbullah’ın Backgrondu”, Tarih ve Düşünce, sayı 6, s.
23.
Lewıckı, T., “İbadiye”.MEBİA., V, 687-690.
M. Şerafeddin. (1319). İslam’da İlk Fikrî Hareketler ve Dinî Mezhepler,
Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası.4 (14). İstanbul.
Malatî, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman el-Malatî eş-Şafiî.
(1388/1968).et-Tenbihve’r-RedalaEhli’l-Ehvave’l-Bid’a.nşr. Muhammed
Zahid b. El-Hasan el-Kevserî, Beyrut.
Maturidî, Ebû Mansur Muhammed b.Muhammed b. Mahmûd el-Maturidî.
(1979). Kitabu’t-Tevhid. nşr. FethullahHuleyf, İstanbul.
Mesûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali Mesûdî. (1384/1964). Mürûcu’z
Zeheb ve Meadinu’l-Cevher. III, Mısır.
Nevin Abdülhalık Mustafa. (2001). İslam Düşüncesinde Muhalefet. çev. Vecdi
Akyüz, İstanbul.
Öz, Mustafa. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam MezhepleriTarihi. İstanbul:
Ensar Neşriyat.
Razî,
Fahruddin
er-Razî.
(1402/1982).
İ’tikadatuFırakı’l-Müslimînve’lMüşrikîn.Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Şehristanî, Muhammed b. Abdilkerim eş- Şehristanî. (1992). el-Milel ve’n
Nihal. I, Beyrut.
Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi. (ts.).Tarihu’l-Ümemve’l
Mülûk.tah. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, V, Beyrut.
Triton, A. S.. (1983). İslam Kelamı. çev. Mehmet Dağ, Ankara.
Vida,G.LeviDellah Vida. (1964). “Hariciler”, İ.A., İstanbul, V, 233.
Watt, W. Montgomeri. (1981).İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri.trc. Ethem
Ruhi Fığlalı, Ankara.
Welhausen, Julius. (1958). el-Havaricve’ş-Şîa, Arapçaya çev. Abdurrahman
Bedevî, Kahire.
Ya’kûbî, Ahmed b. EbîYa’kûb b. Ca’fer b. Vehb el-Ya’kûbî. (1960).Tarîhu’l
Ya’kûbî. II, Beyrut.
Yıldız, Harun. (1999).Din Siyaset ve İdeoloji, Haricilik Düşüncesinin Doğuşu.
İstanbul: Sidre Yayınları.
24
HEDEFLER
İÇİNDEKİLER
MÜRCİENİN DOĞUŞU, FİKİRLERİ
VE YAYILIŞI
• İsimlendirme Sorunu: Mürcie İsmi
ve İrca Kavramı
• Mürcienin Teşekkülü
• Mürcienin Görüşleri ve Temel
Kavramları
• Fırkalara Ayrılışı ve Yayıldığı Bölgeler
• Günümüzdeki Durumu
• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;
• İrca ve Mürcie'nin kavramlarını tanımlayacak,
• Mürcienin doğduğu ortamı açıklayacak,
• Mürcienin temel görüşlerini değerlendirecek,
• Mürcie içerisindeki farklılaşmaları kavrayacak,
• Mürcienin diğer mezheplerle ilişkisini
açıklayacaksınız.
İSLAM MEZHEPLWRİ
TARİHİ
Prof. Dr. Sönmez KUTLU
ÜNİTE
3
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
GİRİŞ
Mürcie, İslam'ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan ve uzlaşmacı fikirleriyle
tanınan siyasi ve itikadi bir fırkadır. Hz. Osman sonrası gelişen siyasi hadiseler
sonucunda İslam toplumu Emevi veya Haşimi kutuplaşmasında taraftar olmak
zorunda bırakıldı. Ancak bazı kimseler, geçmişte olduğu gibi Müslümanların birliğini
korumak amacıyla, tarafsız kalmayı tercih ederek ne Emevileri ne de Haşimileri
desteklediler. Bu tutum, belli bir süre sonra başta Cemel ve Sıffın savaşlarında ölen
ve öldürülenler olmak üzere büyük günahkârların tamamının durumunu Allah’ın
vereceği hükme bırakılmasıyla, irca adıyla tarif edilen itikadi bir boyut kazandı.
Mürcie, bu süreçte iman, küfür ve büyük günah ile ilgili sorunların çözümü
için kendilerine özgü bir iman nazariyesi geliştirdi. Mürciiler, sorunların çözümünde
toplumsal gerçekliği dikkate alması ve vahyi aklın rehberliğinde anlamaya
çalışması sebebiyle, İslam düşüncesinde akılcı-hadari zihniyetin öncüleri oldular.
Mürcie, İslam
toplumunun birliğini
önceler.
İSİMLENDİRME: MÜRCİE İSMİ VE İRCA KAVRAMI
Arapça bir kelime olan Mürcienin kökü ile ilgili iki ayrı görüş ileri
sürülmüştür. Güçlü olan birinci görüşe göre, " Geriye bırakmak, ertelemek veya
geciktirmek " anlamlarına gelen rce kökünden türetilmiş sıfat bir isimdir. Buna göre
Mürcie, “Bir hükmü geriye bırakan, erteleyen kimse/kimseler” demektir. Zayıf olan
ikinci görüşe göre, " Beklenti içinde olma ve ümit etmek" anlamına gelen rcâ
kökünden türemiştir. Bu durumda Mürcie, “bir konuda insanlara ümit veren veya
onları ümitlendiren kimse/kimseler” demektir. rce ve rcâ kelimelerinin her ikisi de,
farklı türevleriyle Kur’an’da kullanılmıştır. (Bkz.: Tevbe, 9/106; Ahzâb, 33/51; Şuâra,
26/36; Bakara, 2/218; Nebe’, 78/27)
Ayetlerdeki kullanımlar dikkatlice öncelendiğinde, bir fırkanın adı olarak
kullanılan Mürcie, Tevbe Suresi’nin 106. ayetindeki gibi, "Geriye bırakmak,
ertelemek ve geciktirmek" anlamlarına gelen erceden ismi fail olduğu
görülmektedir.
Mürcie, büyük günah
işleyenle ilgili hükmü
Allah’a erteleyendir.
Mürcie ve ircanın terim anlamlarına gelince, bu kavramların tanımlarının
yazardan yazara, mezhepten mezhebe değiştiği ve dönemden döneme farklı
anlamlar yüklendiği anlaşılmaktadır. (Geniş bilgi için bkz.: Kutlu, 2000: 28-38) Bu
sebeple kaynaklar Mürcieye muhalif olanların, Mürcie ve irca ila ilgili pek çok
tanımını aktarmaktadır.
Mürcienin ile ilgili tanımlardan üç tanesi şöyledir:
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
2
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
1. İlk Mürcie (El-Mürcietü’l-Ûlâ); " Hz.Ali ve Osman'ın durumlarını tehir
eden ve onların imanlı oldukları ve küfre girdikleri konusunda fikir beyan
etmeyen kimselerdir." (İbn Sa’d, 1958: VI, 308)
2. Mürcie; Ehlikıble hakkında susan (vakf eden), onların mezheplere
ayrılmaları ve anlaşmazlıkları sonucu birbirinin kanlarını akıtmaları veya
birbirini tekfir etmeleri ile ilgili görüş belirtmiyerek ceza ve mükâfat
konusundaki durumlarını Allah'a havale eden, Allah'ı tanımayı,
cennetine girmeyi, enbiyasına komşu olmayı arzulayan kimselerdir. (Nâşî
El-Ekber, 1971: 19-20)
3. Mürcie; Muhammed ümmetinden büyük günah işleyenleri mümin kabul
edip, durumlarını Allah'a havale ederek, affedileceklerine veya azab
edileceklerine dair görüş beyan etmeyen ve buna delil olarak "Geri
kalanların bir kısmının işi, Allah'ın emrine kalmıştır, Allah dilerse affeder,
dilerse azap eder." (Tevbe, 9/106) ayetini ileri süren kimselerdir."
(Neşvânu’l-Himyerî, trz.: 203)
İrca ile ilgili tanımlardan üç tanesi şöyledir:
1. İrca; "Kesin bilgi olmayan bir hususta, zanla hüküm vermemek, bilinmeyen
şeyin peşine düşmemektir." (Ebu Hanife, 1992: 94)
İrca, iman’ı öncelemek,
amelleri imandan
sonraya bırakmak
demektir.
Rey Taraftarları ve
Fukaha Mürciesi,
Mürcie için diğer
tanımlamalardır.
2. İrca; Amelleri imandan veya inançtan sonraya bırakmaktır. (Şehristanî,
1990: I/162)
3. İrca; Ali'yi, (hilafet sıralamasında) birinciden dördüncü sıraya bırakmak
demektir. (Şehristanî, 1990: I/161)
Büyük günah işleyenlerin durumunu Allah’ın hükmüne bırakanlara, Mürcie
ismini, hicri 60’lı yılların başında ilk defa Harici Nafi b. El-Ezrak takmıştır. Daha
sonra mezhepler, bu kavramı kendilerine ters düşen yönlerini öne çıkararak farklı
şekillerde tanımlamışlardır. Örneğin sonraki Hariciler, büyük günah işleyenlerin
ahirette cezalandırıp cezalandırılmayacağı konusunda bir hüküm vermedikleri için
Mürcie'yi Şüpheciler (Şükkâk) olarak isimlendirmiştir. Şiiler, ircayı “Meliklerin dini”
veya “Meliklerin destekçileri” olarak tanımladıklarından Hz. Ali’yi, (hilafet
sıralamasında) birinciden dördüncü sıraya bırakan herkesi Mürcie mensubu kabul
etmişlerdir. Hadis taraftarlarına göre ise, "Amelleri imandan veya inançtan sonraya
bırakanlar." veya "İmanı, amelsiz söz (ikrar/kavl) veya sadece söz (ikrar) olarak
tanımlayan” kimselerin adıdır.
Ebu Hanife ve taraftarlarına da; irca fikri benimsemesi, problemlerin
çözümünde, özellikle fıkhi konularda, re’yi kullanmakta ısrar etmeleri ve pek çok
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
3
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
meseleyi bu yöntemle çözmeye çalışmaları sebebiyle, muhalifleri tarafından Rey
Taraftarları, Kufe Mürciesi veya Fukaha Mürciesi gibi isimler verilmiştir.
Şârî ve Ehli Cemaa elMürciun, Mürcienin
kendi tanımlamalarıdır.
Mürciiler kendilerini, bazan " Zemmedilen Mürcie" yerine " Övülen
Mürcie" olarak; bazen de "Cennet karşılığında canlarını ve mallarını Allah'a
satanlar" anlamında " Şârî’" olarak ya da İslam toplumunun birlik ve bütünlüğü
savunanlar anlamında "Ehlu'l-Cemaa El-Mürciûn" şeklinde isimlendirme yoluna
gitmişlerdir.
Sonuç olarak siyasi ve itikadi bir fırkanın adı olarak Mürcie şöyle
tanımlanabilir: Mürcie, Hz. Osman ve Hz. Ali başta olmak üzere bütün büyük günah
işleyenlerin durumlarını Allah'a bırakarak, onların cennetlik veya cehennemlik
oldukları konusunda hiç bir fikir ortaya koymayan kimseler ve topluluklara verilen
müşterek bir isimdir.
MÜRCİENİN TEŞEKKÜLÜ
Mürcienin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler
Mürcienin ortaya çıkışında etkili olan sebeplerin başında, Harici zihniyet,
Emevi-Haşimi çekişmesi ile Emevilerin siyasi ve ekonomik politikaları
bulunmaktadır. Bunların yanı sıra kentleşme ya da yerleşik hayata geçiş sürecinin
doğurduğu siyasi, ekonomik ve toplumsal problemler de önemli rol oynamıştır.
Harici Zihniyet
Hz. Ali ile Muaviye ordusu arasında yaşanan Sıffin savaşı devam ederken
haklı tarafın tespiti için, hakeme başvurulmasını isteyenler oldu. Hz. Ali'nin
yanında, onunla birlikte Muaviye'ye karşı savaşan bir grup, hakeme
başvurulmasına, önce taraftar iken daha sonra karşı çıktı. Onlar hakemlerin verdiği
kararı Hz. Ali’nin kabul etmesini eleştirerek, "Hüküm ancak Allah'ındır!" deyip
ondan ayrıldılar.
Hariciler adı verilen bu grup, Hz.Ali'yi ve tahkimi kabul eden herkesi tekfir
edip onlarla savaşmaya karar verdiler. En sonunda kendileri gibi düşünmeyen
bütün Müslümanları tekfir ederek, baskınlar yapmak suretiyle kanlarının
akıtılmasını helal gördüler.
Mürcie, Harici zihniyete
bir tepki olarak
doğmuştur.
Nâfi b. El-Ezrak ve grubu, Haricilerin sayı ve kuvvet bakımından en güçlü ve
en büyük fırkası oldu. Onlara göre, "Büyük günah işleyen küfre girmiştir ve küfür
topluluğundandır. O, bütünüyle İslam'dan çıkmış olup, diğer kâfirlerle beraber
ebedi cehennemliktir.” (Şehristanî, 1990: I/141)
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
4
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
Bu grup, İslam toplumunda tepkiselliği ve kabileciliği temsil eden bir fırkadır.
Kendileri gibi düşünmeyenleri tekfir ederek onlardan teberri ediyorlar ve zalim
imama karşı isyanı gerekli görüyorlardı. Aslında genel olarak Haricilik, bedevi
hayattan yerleşik hayata geçiş dönemi yaşayan bedevi Arap zihniyetinin tipik bir
tezahürüdür. Bu hayattan gelmeleri, onların olaylar ve hadiseler üzerinde
derinlemesine ve sistematik düşünmelerine engel olmuştur. Ayrıca bu durum
onların ferdiyetcilikten çok karizmatik bir cemaat anlayışını savunmalarına sebep
olmuştur.
Mürcie, genelde Arap
olmayan şehirli
Müslümanları temsil
eder .
Harici zihniyetin karşısında, devlet geleneği olan, bütün Müslümanların
eşitliğini ve istikrarlı medenî bir hayatı savunan ılımlı ve uzlaşmacı, insaf sahibi bir
zihniyetin doğması kaçınılmazdı. Bu fırkanın fikirleri ve davranışları, karşıt bir
grubun müesseseleşmesini gerekli kılmıştır. Genelde Arap olmayan Müslümanların
temsil ettiği ve daha çok yerleşik hayattan gelen kimselerin temsil ettiği zihniyetin
adı Mürcie olmuştur.
Emevi-Haşimi Çekişmesi
Hz.Peygamber'in vefatıyla birlikte hilafeti eline geçiren Kureyş kabilesi, Hz.
Osman döneminde meydana gelen fitne hadisesine kadar zahiren bütünlük içinde
olmuşlardı. Siyasi idare, her ne kadar Kureyş'in elinde idiyse de, cahiliye
döneminde Arap siyasi hayatının çekirdeği durumundaki kabilecilik anlayışı hiç bir
zaman yok edilememişti.
Kureyş içinde, hilafet konusunda, rakip iki kabile Haşimoğulları ve
Ümeyyeoğulları, hilafetin kendi hakları olduğuna inanıyorlardı.
Mürcie, iktidar
mücadelesinin İslam
toplumunu bölmesine
karşıdır .
Ebu Bekir, halife seçilirken Haşimoğulları'nın halifeliği gündeme gelmiştir.
Cahiliye döneminde var olan Emevi Haşimi çekişmesi, Hz. Ömer'in ölümü üzerine,
teşkil edilen şurâda Hz. Ali ile Hz. Osman'ın karşı karşıya kalmalarıyla ve fitne
hadiseleriyle tekrar su yüzüne çıkmıştır. Ümeyyeoğulları, Hz. Osman'ın hilafete
gelmesiyle tekrar nüfuz sahibi olmuşlar ve önemli mevkilere gelmişlerdir. Bu en
fazla, Haşimoğullarını rahatsız etmiştir.
Emevi-Haşimi mücadelesi, Sıffin savaşı ile tekrar kendini göstermeye başladı.
Emevi-Haşimi mücadelesinde Sıffin'den itibaren birçok insan öldürüldü. Basra'da
zaman zaman Hariciler boy gösterirken, Kûfe'de Hz. Ali taraftarları sürekli isyan
halindeydi. Emeviler ise, sürekli onlarla fiili mücadele içerisindeydi. İşte bu
mücadelenin temelinde iktidar mücadelesinin yattığına inanan birçok kimse,
Sıffın'de, ne Hz. Ali ne de Muaviye'nin yanında yer almıştır. Özellikle Medine
halkının geneli, siyasi olaylardan el çekerek, tarafsız kalmayı ve ilimle uğraşmayı
tercih etmiştir. (El-Malatî, 1991: 36) Mürcienin ilk nüveleri bu kesimler arasından
çıktı.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
5
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
Sosyo-Politik ve Ekonomik Durum
Emeviler iktidarı ele geçirdikten sonra kendilerini meşrulaştırma yolları
aradılar. Bunun için de Allah'ın kaza ve kaderiyle halife olduklarını ve onun
hükmünü icra ettiklerini ileri sürdüler. Bu sebeple kendilerine yapılan isyanı Allah'a
karşı yapılmış bir isyan olarak gördüler. Hatta kendilerinin Allah'ın en yüce
askerleri, insanların en hayırlıları olduklarını ve dillerinin en üstün dil olduğunu
söylemeye başladılar. Bu durum onların Emevi soyu dışındakileri ve Arap
olmayanları hakir görmeleriyle ve Müslümanlar arasında asabiyet ruhunun yeniden
ortaya çıkmasıyla neticelendi.
Mürcie, Müslümanların
eşitliği anlayışı esasına
dayanır.
Müminlerin eşitliği ve
kardeşliği, Emevilerin
çıkarlarından önemlidir.
Emevi halifeleri, Arapların tarafını tutup mevaliyle onlar arasında eşit
muamele yapmaktan kaçındılar. Bunun üzerine Arap olmayanlar bir araya gelerek
onlara karşı zaman zaman ayaklandılar. Irak'ta ve hilafetin doğu bölgelerinde İslam
toplumuna mevalî sıfatıyla katılanların sayısı her geçen gün artmaktaydı. Onların
Müslüman olarak kendilerini tanımlaması, cizye ve haraçtan muaf tutulmalarını
gerektiriyordu.
Haccac'ın haraç toplamak için görevlendirdiği kimseler, kendisine zimmilerin
Müslüman olduğunu, bu nedenle haraç sisteminin iflas ettiğini yazdılar. Bunun
üzerine Haccac, Basra ve diğer şehirlere yerleşmiş ve haraç ödemeyen kim varsa
onların şehirlerden çıkarılmasını emretti. Daha sonra, bunlar, bir meydanda
toplanarak nereye gideceklerini bilemedikleri için “Ey Muhammed! Ey
Muhammed!” Diye bağırmaya başladılar. Hatta bir kısım Basralı âlim (kurra') de
kıyafet değiştirip onları destekleyerek birlikte yürüyüşe katıldılar. (Taberî, trz.:
1122-23, 1435)
Haccac, onların her birinin ellerini damgalatarak gitmek istedikleri yerlere
gönderdi. Yeni valinin bu uygulamasıyla, bir ara din kardeşleriyle tam bir eşitlik
ümidine kapılan mevali, topraklarına geri dönmeye ve eskiden olduğu gibi haraç
ödemeye mecbur oldu. Ancak bu davranışlar, birçok kurranın da katıldığı
Abdurrahman b. Eş'as'ın isyanına sebep oldu. Haccac, böyle bir uygulamayla,
Emevi iktidarının ayakta durması ve ekonomik güç uğruna İslam'ın " Müminlerin
kardeşliği " ilkesini ihlal etti. O, cemiyete üyelikte Arap olmayı birinci, Müslüman
olmayı ikinci plana koyuyordu.
Bu durum Arap Müslüman ile Arap olmayan Müslümanın eşitliğini savunun
imanda eşitlik esasına dayalı Mürcie anlayışının doğmasına sebep oldu.
Mürcienin İlk Nüveleri: Tarafsızlar Grubu
Hz. Osman'ın ölümü üzerine meydana gelen siyasi hadiseler, siyasi ve itikadi
bir mezhep olarak Mürcienin de ortaya çıkmasına etki eden sebeplerin başında
gelir. "Hz. Osman ve Ali'nin durumlarının Allah'a bırakılarak cennetlik veya
cehennemlik olduklarına şehadette bulunulmaması " şeklindeki Mürcienin İrca fikri,
mezhebin ilk nüvelerini bu hadiselere karşı geliştirilen tavırlar arasında aramayı
gerektirmektedir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
6
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
Müslümanların birliğini
savunan Tarafsızlar
Mürcienin ilk
nüveleridir.
Fitne hadiselerinden uzak duran, Cemel ve Sıffin savaşlarında Hz. Ali, Talha,
Zübeyr ve Muaviye'nin yanında yer almayan bir kesim vardı. Böyle bir tavrı, sırf
İslam ümmetinin birliği uğruna benimsemişlerdi. Bunlar Hz. Ali ve Osman
taraftarlarının dışında tarafsızlar diye tanımlanan üçüncü bir tarafı
oluşturuyorlardı.
Tarafsızlık, ilk defa Hz. Osman'ın öldürülmesinden sonra Medine'ye dönen
ve "Şüpheciler" ( Şükkâk ) olarak tanımlanan bazı gaziler tarafından benimsendi.
Bunlar Hz.Osman'ın ölümü üzerine Medine'ye döndüklerinde, birlik ve beraberlik
içerisinde bıraktıkları insanların birbirini öldürmekte ve birbirleriyle çekişmekte
olduklarını görünce, onlardan hangisinin haklı olduğundan şüpheye düşerek şöyle
dediler:
"Biz sizi birlik, beraberlik içerisinde bırakmıştık. Şimdi ise, sizin ayrılığa
düştüğünüzü, bir kısmınızın “Hz. Osman mazlum olarak öldürüldü, o ve ashabı en
adil kişilerdi”, bazınızın ise, "Hz. Ali ve ashabı daha adil ve doğrudur" dediğinizi
görüyoruz. Hâlbuki bize göre, onların hepsi güvenilir ve doğruluğu kabul edilen
kimselerdir. Biz onlardan hiç birisinden nefret etmez, lanet etmez ve aleyhlerinde
şahitlikte bulunmayız. Onların durumlarını Allah'a irca ederiz. Allah kıyamet
gününde o ikisi arasında hükmedecektir." (İbn Asâkîr, 1954)
Burada sergilenen tavır, “Hz.Ali ve Osman'ın durumunu tehir eden ve onların
iman ve küfürlerine şahitlik etmeyen kimseler olarak tanımlanan İlk Mürciilerin
tavırlarıyla tamamen örtüşmektedir.
Tarafsızlar grubu içerisinde, Abdullah b. Ömer, Sa'd b. Ebî Vakkâs,
Muhammed b. Mesleme, Üsame b. Zeyd, Kudâme b. Maz'ûn, Ka'b b. Mâlik, Sa'd b.
Malik, Zeyd b. Sabit, Hassan b. Sabit, Mesleme b. Muhalled, Ebu Saîd el-Hudrî, enNu'mân b. Beşîr, Rafi' b. Hadîc, Fedâle b. Ubeyd, Ka'b b. Ucre, Kays b. Hâzım,
Eymen b. Hureym (Huzeym?), Muhammed b. Ebî Bekre, Velîd b. Ukbe, Imrân b.
Husayn gibi sahabe ve tabiundan önemli şahsiyetler bulunmaktaydı.
Tarafsızlar, Hz. Ali'ye başlangıçta beyat etmekten kaçındı. Ancak daha sonra
beyat ettiler ise de harbe katılmayı ve Ehlikıbleye kılıç çekmeyi reddettiler. Bu
şahıslar, Müslümanların birbirine kılıç çekmesini kabul etmediler ve İslam
ümmetinin birliğini bozacak fitneden uzak durmayı din ve fazilet olarak gördüler.
İktidarı ele geçiren imamı tanıdılar. Ehlikıbleden isyan edenle savaşı haram kabul
ettiler. (Nâşî el-Ekber, 1971: 16-17)
Mekke ve Medine'de büyük bir nüfuza sahip, 84 yaşında ölen Abdullah b.
Ömer, bu Tarafsızlar grubunun başını çekmekteydi. Mürcii fikirlerle ilgili ilk
tartışmaların onun şahsı etrafında gündeme geldiği görülmektedir. Bu sebeple ilk
Mürcii fikirler, onun hayatının sonları olan hicri 60/679'lı yıllardan itibaren
oluşmaya başlamıştır.
Abdullah ibn Ömer, Müslümana karşı savaşmanın doğru olmadığını
savunurdu. Fitne döneminde Medineye ve Mekke'ye vali olarak kim geldiyse, onun
arkasında namaz kıldı ve ona zekâtını verdi. Hatta o, Haccac'ın ve Harici Necde b.
Amir'in ve İbn Zübeyr’in arkasında namaz kıldığı için tenkit edildi.
Tarafsızlar, ehlikıbleye
kılıç çekmeyi
reddettiler.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
7
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
Şam, Mısır ve Basra’da da mensupları olmakla beraber Tarafsızlar grubunun
yoğunlukta olduğu yer Mekke ve Medine idi. Bu cereyan, Hasan'ın hilafeti
Muaviye'ye devretmesiyle daha da güçlenmişti. Çünkü bu olaydan sonra, Hz. Ali
taraftarı pekçok kimse de dâhil halk Muaviye'ye beyat etti. Onlar evlerine ve
mescidlerine çekilip biz ilimle, ibadetle meşgul olacağız, dediler. Bütün bunlar,
fitneden uzak duran, ona iştirak etmeyen kimselerin I. asırda Mürcienin ilk
nüvelerini temsil ettiğini göstermektedir.
İrca nazariyesi, siyasi
fikirlerin itikadi alana
taşınmasıyla oluştu.
Tarafsızlar diye bilinen şahıslar, gerek Hz. Ali'nin gerekse Muaviye’nin kendi
taraflarında yer alma taleplerini de kabul etmediler. Bu tutum, ortak bir kararın
sonucu olmaktan ziyade bireysel kararlardı. Onların, savaşan iki taraftan hiç
birisine katılmama şeklinde bir tavır sergilemiş olmaları, siyasi olarak gayet tabii ve
kaçınılmazdır. Bu çeşit bir siyasi tavır ve ileri sürülen görüşler, daha sonraları, irca
fikrine dönüştürülecek nitelikteydi. Ancak onlar doğrudan doğruya Mürcienin
temsilcileri değil, "Mürcienin ilk nüveleri " olarak kabul edilebilir. Bir başka ifadeyle,
irca fikri bu kimselerin tavırları ve fikirlerinin itikadi alana taşınarak sistematize
edilmesiyle başlamış olabilir.
Mürcienin Teşekkülü: 60-75/679-694
Bazı klasik kaynaklar, siyasi ve dini bir haraket olarak Mürcienin teşekkülünü
82/701 yılında patlak veren Abdurrahman b. Muhammed b. el-Eş'as isyanın
sonrasındaki gelişmelerle başlatmaktadırlar. Ancak siyasi tarih kitapları ve
Mürcie’ye ait yeni bilgiler bu hareketin bu isyandan önce oluştuğunu
göstermektedir.
Mürcie, toplumun irca
fikrini benimsemesiyle
başladı.
İrca fikri, başlangıçta
siyasi amaç gütmeyen
kişilerce benimsenmiş
idi.
İrca fikrini
benimseyenlere, ilk
defa Nafi b. el-Ezrak
Mürcie ismini verdi.
Mürcie mezhebini belli bir şahısla başlatmaktansa, ilk Mürcii fikirlerin toplum
tarafından bir siyasi tavır olarak benimsendiği dönemden itibaren başlatmak daha
doğrudur. Çünkü kaynaklarda, ilk irca fikrini ortaya attığından bahsedilen birden
fazla kişi bulunmaktadır. Bunların başında Medineli Hasan b. Muhammed, Kufeli
Hammad b. Ebi Süleyman ve Zer b. Abdillah, Basralı Hassan b. Haris el- Müzenî ve
Ebu Salt es-Semmân gelmektedir. Aslında bunların her biri, bulundukları bölgede
bu fikrin ilk temsilcisi olarak görülebilir.
Son zamanlarda yayımlanan ilk döneme ait bazı kaynaklar, Mürcienin
teşekkülünün 60-75/679-694 tarihleri arasında gerçekleştiğini ortaya koymaktadır.
Şöyleki Muaviye iş başına geldikten sonra Hz. Ali'yi lanetleme ve Hz. Osman'ı övme
kampanyası başlattı. Haşimi olsun veya olmasın pek çok kimse buna tepki gösterdi.
Bunun sonucunda Hz. Ali ve Osman hakkında irca fikrini benimsemek, hicri birinci
asrın ortalarından itibaren, bizatihi siyasi bir tavrın işareti haline geldi.
İlk önce Hz.Ali ve Hz.Osman'ın durumlarının Allah'a bırakılması, bizatihi siyasi
bir tavır olarak benimsendi ve onların cennetlik ve cehennemlik olduğu konusunda
her hangi bir hükümde bulunulmadı. Bu tavır ve hüküm genişletilerek bütün büyük
günah işleyenler için de uygulamaya konuldu.
İslam toplumu, birlik ve bütünlüğünü tehdit eden iç savaşlar, Harici isyanları,
Emevi Haşimi iktidar mücadelesi ve Emevilerin adaletsizliği ile bunalımlı dönemler
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
8
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
yaşıyordu. Mürcie, bu süreçte yaşananlara ve özellikle Müslümanların birbirini
öldürmelerine bir tepki olarak 60/679 ile 75/694 tarihleri arasında uzlaşmacı, birlik
ve barış taraftarı siyasi bir fırka olarak doğmuştur.
MÜRCİENİN TARİHÇESİ
Emeviler Döneminde Mürcie
Medine ve Mekke'nin Ebu Bekirci ve Ömerci havası içerisinde ortaya çıkan
Mürcie, teşekkülünden hemen sonra toplumun Arap ve Arap olmayan her
kesiminden büyük destek almaya başlamıştır. Daha sonra çeşitli bölgelere
yayılmaya başlamış ve pek çok meşhur alimin mezhebi olmuştur. Öyleki bazı
yazarlar onları Şam Mürciesi, Kûfe Mürciesi, Irak Mürciesi ve Horasan Mürciesi
şeklinde tasnif etmişlerdir.
Emeviler döneminde mezhebin mensupları arasında Hasan b. Muhammed
gibi mütekellimler, Ebu Rü'be, Sabit Kutna ve Haris b. Sureyc gibi komutanlar, Said
b. Cübeyr gibi müfessirler, Hammad b. Süleyman gibi fakihler ve Muharib b. Disar
ve Sabit Kutna gibi meşhur şairler çıkmıştır. Özellikle Hasan b. Muhammed, irca
konusunda bir eser yazarak Basra, Mekke, Kufe ve diğer büyük şehirlere
göndermiştir. Onun bu eseri, mezhebin fikirlerinin yayılmasında önemli rol
oynamıştır.
Mürcie, Müslümanların
eşitliğini savunduğu için
mevali arasında büyük
ilgi gördü.
Mürcie, Emevi-Haşimi iktidar çekişmesinden bunalan, Arap asıllılar ve
Emeviler tarafından ikinci sınıf vatandaş muamelesi gören ve ilmi başarılarıyla
toplumda itibar kazanmaya çalışan mevali kesimi arasında büyük ilgi gördü.
Hariciler ve Şia gibi Mürcie, iktidarı ele geçirme gibi bir gaye gütmediğinden,
Emeviler onların faaliyetlerine engel olmadı ve onları çeşitli görevlere getirmekte
bir beis görmedi. Ancak kendilerini ilme veren bu mezhep mensupları, iç
çekişmelere ve iktidar kavgalarına taraf olmadılar. Daha çok Horasan ve
Maveraünnehir'de yürütülen fetih hareketlerine katılmak suretiyle kâfirlerle cihadı
tercih ettiler ya da kadılık ve imamlık gibi resmi görevler üstlendiler. Horasan ve
Maveraünnehir'de Mürcii fikirler, Sabit Kutna’nın yazdığı irca Kasidesi yoluyla
yayılmıştır.
Mürcie, Emevilerin Irak valisi Haccac'ın yeni Müslüman olan mevaliden haraç
ve cizye almasına karşı çıktı. Onlar müminlerin eşitliğini savundu. Mevaliye bu
konuda en büyük destek “kurra” kesiminden geldi. Çünkü onların içerisinde pek
çok kimse mevali sınıfındandı. Bu olaylardan sonra onların Emevilerle olan ilişkileri
bozulmaya başladı.
Mürcie içerisinde, haksız tarafla mücadeleyi şart koşan kanada mensup
olanlar, Haccac'ın 76/695 yılında Irak valiliğine getirilmesiyle, ona karşı açıkça
tavır aldılar. Bundan sonra Emevilere karşı gerçekleştirilen isyanların hemen
hemen hepsine fert veya grup olarak katıldılar. Emeviler döneminde, Mürciilerin
şahıs veya grup olarak destekledikleri isyanlar arasında, tarihi sırayla, 81/700
yılında Abdurrahman b. Muhammed b. el-Eş'as, 101/719'de Yezid b. Mühelleb,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
9
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
122/739'de Zeyd b. Ali ve 127/744 yılına kadar yaklaşık onüç yıl süren Haris b.
Süreyc isyanı bulunmaktadır.
Mürcie, Emevilerin
mutlak destekçisi
olmadı.
Mürcie sayesinde
Horasan
ve
Mürcie,
mevaliden
Maveraünnehir’de,
alınan
cizye ve haraçın
toplu
ihtidalarsağladı.
oldu.
kaldırılmasını
Haris b. Sürey isyanı,
Mürciilerin desteği ile
gerçekleşti.
Horasan, irca fikrinin
güçlü merkezlerinden
biridir.
Mürcie, bir grup olarak ilk defa, Abdürrahman b. Muhammed b. el-Eş'âs'ın
81/700 yılında Haccac'a karşı isyanına katılmıştır. Mürcii ulemadan Kays b. Ebî
Müslim el-Mâsırî, Saîd b. Cübeyr, Talak b. Habib, İbrahim b. Yezid et-Teymî, Avn b.
Abdillah b. Utbe b. Mes'ûd, Amr b. Mürre ve Zer b. Abdillah bu isyana bizzat iştirak
etmişlerdir. İsyan aylar süren bir çarpışmadan sonra hezimetle sonuçlandı.
Mürcie, Emevi halifeleri arasında en büyük desteği Ömer b. Abdilaziz'den
gördü. Medine valisiyken, isyandan sonra Talak b. Habib ve Said b. Cübeyr gibi pek
çok kişiyi koruduğu için görevinden oldu. Onun dönemi Mürcienin zafer yılları oldu.
Mürcienin önderliğini yapan Haris b. Süreyc de Emevilerle mevali arasındaki
çarpışmalarda mevali yanında yer aldı. Yine mevaliye eşit haklar sağlamak amacıyla
yapılması istenen reformların savunucularının başında Mürcienin önderlerinden
Ebu's-Saydâ ve Sabit Kutna ile arkadaşları bulunmaktaydı. Onların faaliyetleri
bölgedeki İslam'a toplu ihtidaların önünü açtı.
Haris b. Süreyc'in Emeviler'e karşı isyanı on iki veya on üç yıl sürdü. Bu
hareket temelde, Ebu Saydâ ve Sabit Kutna'nın daha önce başlattığı Mürcii tez
üzerine kurulmuş bir ıslah hareketinin devamıydı. Her iki mücadele, Emevi
valilerinin zorba yönetimlerine ve kötü ekonomik politikalarına karşı
sürdürülmekteydi. Bu Mürcii liderler, mevali unsuruna destek vererek cizyenin
kaldırılması ve askerlere ödenen maaşlara ortak olma isteklerini gerçekleştirmeleri
için onları ayaklandırdılar. Bu yüzden daha önce Ebu's-Saydâ ve Sabit Kutna'ya
destek veren dihkanlar ve köylüler ile liderler, Haris b. Süreyc'in yanında da yer
aldılar. Sabit Kutna gibi, Haris de, en önemli desteği Aşağı Toharistan, Cüzcan,
Faryab, Talikan ve Belh'ten aldı. Bu desteğin altında, Haris b. Süreyc'in hareketinin
Mürcii bir hareket olması yatıyordu.
Haris, bu mücadelesinde Cehm b. Safvan ve diğer meşhur Mürciilerden
büyük destek aldı. Haris, Horasan ve Maveraünnehir'de sadece Mürcii fikirlerin
yayılmasında değil, İslam'ın yayılmasında ve insanların topluca İslam'a girmesinde
de önemli bir rol oynadı. Onun, Türklerle birlikte kaldığı yıllarda, İslam'ı yayma
faaliyetlerine devam ettiği anlaşılmaktadır.
Abbasiler Döneminde Mürcie
Mürcie, Emeviler döneminden itibaren Mekke, Medine, Kûfe, Basra ve Şam
gibi şehirlerde, hatta Kuzey Afrika'da faaliyetlerini sürdürdü. Bu fırka Emevilerin
sonlarına doğru ve Abbasilerin ilk yıllarında Horasan ve Maveraünnehir'de
güçlenmeye başladı. Öyleki irca fikri zikredildiğinde Horasan akla gelmekteydi. Bazı
kimseler irca akidesinin bu bölgeden alınmaması konusunda uyarılar
yapmaktaydılar.
Mürcie, Ebu Muslim'in sürdürdüğü Abbasi davetine, ilk yıllarda, Emevi
zulmüne son vermek için destek verdi. Ancak ihtilalin gerçekleşmesinden sonra Ebu
Müslim'in de aynı politikaları sürdürdüğünü görünce, desteklerini keserek ona karşı
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
10
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
çıktılar. Ancak Ebu Müslim, bu kimseleri öldürdü veya başka yollarla sindirmeye
çalıştı. Fakat sonra mezhebin gücünün anlaşılması üzerine, bu mezhep
Horasan'daki Harici ve Şii tehikesine karşı Abbasiler tarafından desteklendi.
Abbasiler döneminde bölgedeki kadılık ve imamlık makamları, pek çok yerde
Mürciilerin eline geçmiştir. Mürcie, diğer mezheplerin aksine bizzat siyasetin
içerisine girmedi. Abbasilerin her politikasını da kabul etmedi. Resmi kadılık
görevlerine atanmaları dolayısıyla, akide konusundan çok fıkıhla meşgul olmaları
yüzünden önceki fikri derinliklerini kaybettiler. Bununla birlikte bazı Mürciiler,
Mihne döneminde, devletin “Kur'an’ın yaratılmışlığı” ile ilgili dini siyasetini
desteklediler. Bundan dolayı mihne sonrasında, gerek Bağdat gerekse Horasan ve
Maveraünnehir'de, Mutezile ile aynı muameleye tabi tutuldular.
Emeviler döneminde kader problemi, Abbasiler döneminde Kur'an’ın
yaratılmışlığı problemi, Mürcienin tarihinde iki önemli kırılmayı temsil etmektedir.
Bunlar, fırkanın kendi içinde değişim ve dönüşümüne sebep olmuştur. Emeviler
döneminde mezhebin mensupları özgürlükçü ve cebirci olarak ikiye ayrılmışlardır.
Kur'an’ın yaratılmışlığı probleminde de, fırka mensuplarından kimi Mutezilenin
yanında yer alırken kimi de onlara karşı çıkmıştır.
Abbasiler'in ilk yıllarında Horasan'da Belh; Tahiriler döneminde Nişabur,
Rey ve Herat; Samaniler döneminde ise, Maveraünnehir'de Semerkand, Buhara ve
Fergana şehri, Mürcienin faaliyet gösterdiği merkezler haline geldi. Öyleki Belh
şehrinden Kûfe'ye ilim öğrenmeye gelenlerin, özellikle Ebu Hanife'yi ve daha
sonraları onun öğrencilerini tercih etmeleri sebebiyle, buraya Mürcienin
kalesi/yurdu (Mürciabâd) adı verildi. (İbn Davud el-Belhi, 1350: 28; El-Kerderî,
1981: II/515).
Maturidilik, Mürcienin
görüşlerinden etkilendi.
.
Abbasiler döneminde, bu bölgelerde Mürcienin tartışılmaz manevi lideri Ebu
Hanife'dir. Bu yüzden, orada Mürcie denince, Ebu Hanife ve taraftarları olarak
bilinen Re'y Taraftarları akla geliyordu. Belh, Rey, Nişabur ve Semerkand'daki
Mürciiler, Ebu Hanife’nin hem fıkhi, hem de itikadi görüşlerini devam ettirdiler.
Bölgede temelde Mürcii akideye bağlı Rey'de Neccarilik, Nisabur'da ve Sicistan’da
Kerramilik, Semerkant'ta Matüridilik olmak üzere üç ayrı fikir ekolü ortaya çıktı.
MÜRCİENİN GÖRÜŞLERİ
Mürcie, siyasi ve itikadi, fıkhi ve tasavvufi meselelerin çözümü konusunda pek
çok görüş ileri sürmüştür. Ancak onlar, daha çok iman nazariyeleri ile dikkat
çekmişlerdir. Haricilerin iman ve küfürle ilgili görüşlerini reddederek kendilerine
özgü görüşler ortaya atan Mürcie, bu konuda onlara muhalefet eden ilk fırkadır.
Mutezilenin ortaya çıkmasıyla, bu mesele onlarla Mürcie arasında tartışılmaya
devam etmiştir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
11
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
Mürcienin İtikadi Görüşleri
İmanın Tanımı
Mürcienin imanın tanımı ile ilgili görüşlerini üç grup halinde ele almak
mümkündür.
Mürciilere göre, iman
kalbin marifeti (tasdiki),
dilin ikrarı veya her
ikisidir.
Mürcie, amelleri imana
dahil etmez.
Birinci görüşe göre iman, kalple gerçekleşen marifettir veya tasdiktir. Bu
görüşü Cehm ve taraftarları savunmuştur. Onlara göre; iman, yalnızca Allah'ı,
Resulleri'ni ve O'ndan gelen herşeyi bilmektir. Marifetin dışındaki dil ile ikrar, kalb
ile kabullenme, Allah'ı ve Resulü'nü sevme, onlara saygı, onlardan korkma ve
azalarla amel İman değildir. Küfür ise, Allah'ı bilmemek olup, İman ve küfrün her
ikisi de, sadece kalpte bulunur.( El-Eşarî, 1980: 132; El-Malatî, 1991: 149)
İkinci görüşe göre iman, dil ile ikrar kalp ile tasdiktir. Yani iman, Allah'ı ve
ondan gelen şeyleri toptan kalp ile tasdik, dil ile ikrar etmektir. (Ebu Hanife, 1992:
52, 119. Krş: 62) Bu, genel olarak Ebu Hanife ve ashabının oluşturduğu Kufeli
Mürcii fakih ve zahitlere ait olup Mürcienin çoğunluğunun görüşüdür.(İbn Teymiye,
trz: 141)
Üçüncü görüşe göre iman sadece dille ikrardır. Muhammed b. Kerram ve
taraftarlarınca benimsenen bu görüşe göre iman, kalbin değil dilin ikrarı ve
tasdikidir. Kalp ile bilmek iman olmadığı gibi, dil ile ikrarın dışında hiç bir şey de
iman değildir. Bu sebeple, Resulullah döneminde münafıklar gerçek mümindiler.
Küfür ise, Allah'ı dil ile tanımama ve inkârdır. (El-Eşarî, 1980: 141; El-Malatî, 1991:
151.) Mürcie, imana üç farklı tanım getirdiyse de, bu tanımların hiç birisinde,
amelleri imana dahil etmediler.
Büyük Günah
Mürcie, büyük günah işleyenin dünyadaki durumu ile ahiretteki durumunu
birbirinden ayrı ele alır. Şöyle ki kıble ehli'nden büyük günah işleyenler (fasıklar),
imanlı olmaları dolayısıyla mümindirler; ancak büyük günah işledikleri için aynı
zamanda fasıktırlar. Onların durumları Alah'a kalmıştır; dilerse affeder, dilerse
cezalandırır. (El-Eşarî, 1980: 229)
Mürcie, fıskı imanın zıddı kabul etmediklerinden ve amelleri imanın bir
parçası olarak görmediklerinden, büyük günah işleyeni fıskı ve fücuru ile birlikte
kâmil bir mümin saymaktadır.
Büyük günah sahibinin
ahiretteki durumu
Allah’ın dilemesine
kalmıştır.
Mürcie, büyük günah işleyenin, günahı dolayısıyla fasık olmakla beraber
gerçek mümin olmaya devam ettiği fikrini "Küfürle birlikte iyi ameller ( ta’at ) fayda
vermediği gibi, İmanla beraber de kötü ameller (seyyie/ma’siyet) zarar vermez "
(Eş-Şehristani, 1990: I/162; İbn Hazm, 1986: IV/205; İbnü'l-Cevzî, 1989: 87)
şeklinde formüle ettiler. Bunun için, bu ifade ilk Mürcienin tanımı olarak kabul
edildi. Onlar böyle bir ifadeyle, büyük günah işleyenin ne bu dünyada ne ahirette
hiç bir ceza görmeyeceğini kasdetmemişlerdir. Çünkü burada anlatılmak istenen,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
12
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
büyük günahın kişinin İmanına zarar vermemesi ve bu yüzden küfre girmemesi
hususudur.
Büyük günah sahibi
imandan çıkmaz, ancak
o, ahlaksız mümindir.
Mürcienin asıl amacı, büyük günah işleyenin bu dünyada mümin ve
Müslüman olduğunu ortaya koymaktı. Bu iddialarını doğrulamak için Kur’an'dan
pek çok ayeti delil olarak kullanmaktadırlar. (Kutlu, 2002: 106-107) Ama onların
aynı zamanda günahkâr müminle ilgili şu noktada birleştikleri görülmektedir:
"Ehlisalattan ( ehlikıble ) Allah'ı ve resullerini bilip onu ikrar eden ve bundan sonra
büyük günah işleyen biri, sahip olduğu bu İmanı dolayısıyla mümindir ve imanını
kaybetmemiştir. Bununla beraber kendilerinde bulunan fısk sebebiyle aynı
zamanda fasıktırlar." (El-Eşarî, 1980: 138)
Amelleri imana dahil etmeyen Mürcie, terkini helal görmedikçe, daha sonra
kaza etmek suretiyle bir kimsenin namaz ve orucunu terketmekle kafir olmadığı
fikrini benimsemiştir.
Büyük günah işleyenin
cennetlik veya
cehennemlik olduğuna
şahitlik edilemez.
Mürcie’ye göre büyük günah işleyenin ahiretteki durumunu Allah bilir;
dilerse cezalandırır dilerse affeder.( Naşî el-Ekber, 1971: 19-20; Şehristânî, 1990:
I/161) Mürcieye göre, hükmün Allah’a ertelenmesi, sadece büyük günah
işleyenlerin durumuyla ilgilidir. Çünkü günah işlememiş ve günahından tevbe
ederek ölmüş olan cennetliktir. Kâfir olarak ölmüş ise, cehennemliktir.
Mürcie, genelde, Kur'an'daki herhangi bir ayete dayanarak bir görüş ileri
süren kimsenin asla tekfir edilemeyeceğini savunur. Bir insanın yorumuyla veya
işlediği günah dolayısıyla tekfir edilebilmesi için bütün Müslümanların aynı fikirde
birleşmelerini şart koşar.
İman-amel İlişkisi
Tevil varsa tekfir yoktur.
Taatler imanın bir
parçası değildir.
Amellerin iman olmadığı ve onun özüne dahil edilemiyeceği konusunda
bütün Mürciiler hem fikirdir. Ameller imanın neticesi olduğu için onların iman
olarak isimlendirilmesi sadece mecazen mümkündür. (Kâzî Ebu Ya'la, 1410. 164,
176) Bu yüzden Mürcie, amellere inanmayı ayrı şey, farz olduğunu bildiği halde
yerine getirmemeyi ayrı şey kabul eder. Farz olduğuna inanmayan kâfir; farz
olduğuna inandığı halde kılmayan günahkâr mümin olur.
Mürcieye göre namaz, oruç, zekât, hac iman değil; imanın dışında birer
farzlar veya iman ve İslam'ın ilkeleridir ( Şerâi). (İbn Hazm, 1986, III/221) Kur'an'da
pek çok yerde iman edenlerin ve salih amel işleyenlerin Arapçada atıf harfi olan
“vav”la birbirinden ayrılması, aynı isim altında birleştirilmemesi, amellerin imandan
olmadığının delilidir. Eğer, taatler imandan olsaydı, Allah amel ve İmanı ayırmazdı.
Aynı şekilde, bu ayetlerde geçen lafızlar aynı anlama gelseydi, onların tekrarı
anlamsız olurdu. Bu da gösteriyor ki amel ve iman ayrı ayrı şeylerdir.
Namaz, iman olursa bir defa bile terk edenin, imanını terketmiş sayılması
gerekecektir. Ameller imandan olsaydı, nebiler bile bütün iyilikleri (taatları)
tamamlayamadığından hiç kimsenin imanı mükemmel olmazdı. Aynı şekilde tek bir
günah işleyenin imanı da tam olmazdı. İman vacipleri yerine getirmek, haramları
terketmek olursa, hiç kimse gerçek mümin olduğunu söyleyemeyecektir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
13
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
İslam’a girmenin şartı
ikrar ve tasdiktir.
Mürcieye göre, İslam'a girmenin şartı ameller değil Allah'ı ikrar ve tasdiktir.
İnsanlar, amelleri terketmekle mümin ismini kaybetmez; ama tasdiki kaybetmekle
iman ismini kaybeder. Müminlerin iman ismi amellerden önce olması, amel ve
imanın ayrı olduğunu gösterir. İnsanların farzları işlemeleri iman etmiş
olmalarından dolayıdır. Yoksa imanları farz olan şeyleri işlemiş olmalarından
doğmuş değildir. İnsanlar, tasdikte birbirine eşit fakat amellerde birbirinden
farklıdır. Ayrıca fakirin zekâtı vermesi gerekmez ama zekâtın farziyetine inanması
gerekir.
Mürcie bu görüşlerinden dolayı amelleri hafife almakla suçlanmıştır.
İmanda İstisna
Gerçek mümin
imanından şüphe etmez
ve imanını şarta
bağlamaz.
Bu temel esasla, bir kimsenin, "İnşallah, müminim!" veya " Ümit ederim,
müminim!" yerine, "Ben gerçekten müminim." diyerek İmanına şek ve şüphe
katmaması gerektiği kasdedilmektedir. Mürcie, şartlı İmanı yasaklayarak şartlı
mümin olduklarını söyleyenleri, "İmanından şüphe edenler " (Şakkûn) olarak
tanımlamıştır.( Ebu Hanife, 1992: 41; İbn Teymiye, trz.: 101, 230, 299) Çünkü Hz.
Peygamber'in tebliğinden sonra, insanlar, ya mümin ya kâfir ya da münafıktır. Bu
üç grubun dışında bir grup olmadığına göre, mümin olan birinin “gerçekten
müminim” demesi gerekiyordu.
İmanda Artma ve Eksilme
İman, amelleri
işlemekle artmaz, onları
terk etmekle de
eksilmez.
Mürcie, imanın amellerle artmayacağı, amelleri terketmekle veya günah
işlemekle de azalmayacağı fikrini ısrarla savunmaktadır. Ebu Hanife'ye göre,
imanın eksilmesi, küfrün artması, küfrün artması ise İmanın eksilmesi halinde
mümkün olabilir. Bir şahsın aynı anda hem mümin, hem kâfir olması mümkün
değildir. Hâlbuki mümin gerçek mümin, kâfir de gerçekten kafirdir. (Ebu Hanife,
1992, 72)
İmanda Eşitlik
Mürcieye göre, bütün müminler, iman konusunda, birbiriyle aynı olup,
birinin diğerine üstünlüğü yoktur. (Ebu Hanife, 1992: 67; El-Eşa'rî, 1980: 139)
Onların bu görüşü, Kitabu'l-İman'larda şu şekilde ifade edilmiştir: " İnsanlar,
Bütün müminler iman
konusunda birbirine
eşittir.
imanlarında birbirlerinden üstün değildirler, bu sebeple, onların günahkârları da,
salih amel işleyenleri de, iman konusunda eşittirler.(El-Halimî, 1979: I/ 80)
Dolayısıyla müminlerin imanları meleklerin imanı gibidir. Alah'ın vahyi
tamamlandıktan sonra, insanların iman konusunda birbirinden üstün olacak
yanı kalmadı. Bu yüzden, bütün insanların (müminlerin) imanı, Hz. Ebu Bekir
ve Hz. Ömer gibi ilk Müslümanların İmanı ile aynıdır.
Ebu Hanife, imanda eşitlik fikrini, Kitabu'l-Âlim ve'l-Müteallim'de,
şöyle formülleştirmiştir: "Bütün müminler, marifet, yakin, tevekkül, Allah sevgisi,
Allah korkusu ve İman konusunda eşittirler. Bunların dışında İmanı ilgilendiren
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
14
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
konularda, birbirinden farklıdırlar. Aynı şekilde küfürde de kâfirler eşittirler." (Bkz.:
Ebu Hanife, 1992: 123, 62) Ona göre, sema ehlinin ve Resullerin dini aynıdır.
Farklı olan sadece farzlardır.( Ebu Hanife, 1992: 67) İman ve tevhitte
inananların eşit olması demek, insanların ve meleklerin, iman konusunda
eşit olması demektir. Bir insan, amellerinde kusur etse bile, imanı
bakımından gerçek mümindir ve onun imanı meleklerin imanı gibidir. (Ebu
Hanife, 1992: 42)
İman-İslam İlişkisi
Her Müslüman mümin,
her mümin
Müslümandır.
Mürcie, iman ve İslam'ın aynı manaya geldiği ve her Müslüman için
mümin, her mümin için de Müslüman tabirinin kullanılabileceğini ileri sürmektedir.
Ebu Hanife'ye göre, iman, tasdik, marifet, yakin, ikrar ve İslam demektir. Aslında bu
kelimeler birbirinden farklı, fakat aynı manaya, yani iman manasına, gelen
kelimelerdir. İmanın tarifinde bu anlamlar bizzat ifade edilmiştir. Şöyleki, iman;
Allah'ın Rab olduğunu, hem ikrar ve tasdik etmek hem de şüphesiz kesin bir bilgiyle
bilmek, tanımak ve aynı zamanda O’nun Rab oluşunu kalbi ve diliyle
kabullenmektir (İstislam). Bütün bunlar, farklı isimler olsa da, manaları aynıdır.
İman, ikrar ve tasdik iken, İslam; Allah'ın emirlerini kabullenmek ve O’na itaat
etmektir. Bu iki kelime arasındaki fark, sadece sözlük anlamı itibariyledir. Bu ikisi,
bir şeyin içi ve dışı gibi olup, İslamsız iman imansız İslam olamaz. Yalnız geniş
anlamlı olan, din kelimesidir. Bu hem imana hem İslama hem de şeriatlerin
bütününe verilen bir isimdir. (Ebu Hanife, 1992: 62)
Ameller iman ve islama
dahil değildir.
Va'd ve Vaîd
Va'd, Allah'ın emir ve yasaklarına uyan kimseyi mükâfatlandıracağına söz
vermesi; Vaîd ise, emirlerine uymayan ve bazı günahları işleyenleri ebedi bir ceza
ile tehdit etmesidir.
Allah’ın va’di değişmez,
vaîdi değişebilir.
Mürcie "Diğerlerinin durumu Allah'ın emrine kalmıştır; O dilerse onları affeder,
dilerse cezalandırır." (Tevbe, 9/ 106) ayetini esas alarak, Muhammed ümmetinden
büyük günah işleyenin durumunu Allah'a bırakarak, affedileceği veya
cezalandırılacağı konusunda kesin bir hüküm vermemiştir.
Mürcie, genelde, Allah'ın va'dinin değişmeyeceğini, ama vaîdinin
değişebileceğini, bazı kayıtlarla daraltılabileceğini veya va'dde istisnanın
olmadığını, sadece vaîdde gizli bir istisnanın olduğunu iddia etmişlerdir. Çünkü
sevap ve mükâfatlandırma, onlarca bir fazilet ve üstünlüktür. Allah, onu ifa eder.
Va'dden dönme, bir noksanlık ve yalan olacağından onu yerine getirir.
Cezalandırma ise adalettir. Allah'ın istediği şekilde tasarruf hakkı vardır. Bu nedenle
vaîdden dönmek, noksanlık sayılmaz; çünkü vaîdden dönme fazilet sahibi ve
bağışlayan birinin vasfıdır. (El-Eşa'rî, 1980: 144-145; Neşvânü'l-Himyeri, trz.: 203)
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
15
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
Mürcienin Siyasi Görüşleri
Mürcie, Müslümanların birlik ve beraberliğini her şeyin üstünde tutar ve
bunu dinin geliş amacı olarak görür. Bu sebeple Müslümanlar arasında, ilk
dönemlerde meydana gelen ayrılıkları tasvip etmez. Hatta bu olaylarda yer
alanlarla ilgili olarak, onlara yetişmedikleri, olayları bizzat görmedikleri ve kimin
haklı olduğu konusunda kesin bir kanıt olmadığı için verilecek hükmü Allah'a
bırakırlar.
Mürcie, ilk dört halifeyle ilgili olarak, Ebu Bekir ve Ömer'i, haklarında
ümmetin her hangi bir tartışması olmadığı için sonuna kadar savunurlar,
dostluklarını sürdürürler. Osman ve Ali'ye gelince ümmetin, bu ikisi konusunda
ikiye ayrılması sebebiyle, dünyada mümin olduklarını, işledikleri günah ve
hatalarından dolayı ahirette nasıl bir ceza göreceklerini bilmediklerinden, verilecek
hükmün Allah'a bırakılması gerektiğini iddia ederler.
Mürcie, yöneticilerin
zulüm ve işkencelerine
karşı olmuştur.
Mürcie, Osman ve Ali'nin durumunu Allah'a bırakarak kıble ehlinden hiç
kimseyi büyük günahı dolayısıyla tekfir etmediği için, Harici ve Şii olmayan,
çoğunluğun oluşturduğu geniş bir kitlenin desteğine sahipti. Onların Hz. Osman ve
Ali'nin dost veya düşman edinilmemesi şeklindeki görüşleri, Emevilerle olan
ilişkilerinde önemli bir rol oynamaktaydı. Hz. Ali'ye hutbelerde lanet okuma
geleneğini başlatan Muaviye'yi, bu politik davranışı dolayısıyla sevmiyorlardı. Bu
yüzden yaşlı Mürciiler, Muaviye'ye yetişmeyen genç nesli ondan uzaklaşmaya
(teberrî) çağırıyorlardı. (Salim b. Zekvan, 1996: 35/160)
Müslümana kılıç çekmenin karşısında olan Mürcie, siyasi yönetime karşı, Şîa
ve Hariciler gibi, bir grup halinde sürekli mücadele içerisinde olmamışlardır.
Herhangi bir tarafta yer almanın zorunlu olduğu ve yöneticilerin zulüm ve
işkenceye başvurdukları durumlarda bu esasa bağlı kalmayarak tepkilerini
göstermişlerdir.
Mürcie, şu ana kadar, Şii kaynaklardan gelen bazı bilgiler dolayısıyla,
Emevilerin bütün bütün destekçileri olarak görüldü. Hâlbuki Mürcie, Muaviye'yi
eleştiren ve onunla dostluğu haram kılan bir gruptu.
Mürcie, Emevilerin
sadık destekçisi
değildir.
Mürcienin Ömer b. Abdilaziz'le ilişkileri son derece iyi idi; ancak diğer Emevi
halifelerini meşru görmekle beraber, onların zulmüne ve haksızlıklarına karşı boyun
eğmemişlerdir. Onların yaptıkları zulme son vermek için, bazı isyanlara topluca
katılmışlardır. Mürciiler, bu konuda "Mecbur kalmadıkça ve kanları dökülmedikçe
bir Müslümanın kanını asla akıtmayacakları" şeklinde bir prensip geliştirmişlerdir.
Haksızlık ve zulme karşı mücadeleyi seçenler ağır basmakla beraber, bazıları
yönetime itaati ve bazıları da uzleti tercih etmişlerdir.
Mürcie, sanılanın aksine, içerisinde Cebr fikrinin ileri süren kişi olarak
görülen Cehm bile, Emevilere karşı Horasan ve Maveraünnehir bölgesinde yapılan
Mürcii isyana katılmış ve bu isyanın önderlerinden Haris b. Sureyc'in danışmanlığını
yapmıştır. Onların kader konusundaki düşünceleri, Emevilere karşı çıkmalarına
engel olmamıştır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
16
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
Halifenin Kureyşli
olması şart değildir.
Mürcie, diğer mezheplerden oldukça farklı bir siyaset nazariyesi geliştirdi.
Onların çoğunluğu tarafından benimsenen bu nazariyeye göre, hilafetin Kureyşten
olması şart değildir. Bazı kaynaklar, bu sebeple onları Harici Mürciiler olarak
isimlendirdi. Aslında Haris b. Sureyc'in isyan sırasında Emevi valilerinden yaptığı
taleplere bakılacak olursa, onların seçilecek halife veya valinin meşruiyetini halktan
alması gerektiğini iddia ettikleri ve bunu "Müslümanlar tarafından seçilmesi" (Şûrâ
beyne'l-Müslimîn) veya "Herkesin razı olacağı birisine beyat edilmesi" (El-Bey’a li'rRızâ) şeklinde ilkeleştirdiklerini görüyoruz. (et-Taberî, trz.: II/1567-1577; İbnü'l-Esîr,
1965: V/183)
MÜRCİENİN FIRKALARA AYRILIŞI
Makalât yazarları, Mürciileri, kendi aralarında pek çok fırkaya ayırmış,
hatta her bir fırkayı küçük alt gruplara bölmüşlerdir. Pek çoğu yapay olmakla
beraber, 70'e yakın Mürcii fırka ve tali koluna yer veren İslam Mezhepleri Tarihinin
klasik kaynakları, birbirinden farklı tasnifler yapmaktadırlar.
Bazı kaynaklar, Mürcieyi Horasan, Kufe, Irak veya Şam Mürciesi şeklinde
bölgesel olarak; bazıları fırka liderlerine göre Sevbâniyye, Kerrâmiyye, Gaylâniyye,
Şimriyye, Tumeniyye, Neccâriyye şeklinde; bir kısmı, uzmanlık alanlarına göre
Fukaha Mürciesi ve Ehlikelam Mürciesi veya Ehlisünnet karşısındaki konumuna
göre, Sünnet Mürciesi, Bidat Mürciesi şeklinde, ya da kader problemine bakışlarına
göre, Kaderci, Cebirci veya Halis Mürcie olarak; bazıları da fikirlerine göre Kat'iyye,
Şakkiyye, Vâcibiyye, Sâlibiyye şeklinde tasnifler yapmaktadırlar.
Tarihsel gerçekliği olan Mürcii fırkalardan önemlileri şunlardır:
Neccariyye
Neccariler, imanın
artmasını kabul eder,
eksilmesini etmezler.
Hüseyin b. Muhammed en-Neccar'a nisbet edilen ve imanı, Allah'ı ve
resullerini, Müslümanların üzerinde birleştiği farzları bilmek, Allah'a boyun eğmek
ve sözle ifade etmek olarak tanımlayan fırkadır. Onlara göre, kendisine deliller
serdedildikten sonra bunları görüp de bahsedilenlerden birine iman etmeyen
kimse inkârcıdır. İmanın her bir hasleti faydalı eylem olup iman değildir. Ayrıca
iman artar, fakat eksilmez.
Hüseyin b. Muhammed ve taraftarları, iman konusundaki nazariyelerinde
Mürcii idiler. Hüseyin b. Muhammed'in Kitâbü'l-İrca adıyla bir eser yazdığı
bilinmektedir. (İbnü'n-Nedîm, 1964: 255) Cürcan ve Horasan'ın diğer şehirlerinde
etkili olan bu fırka, daha sonra Burgusiyye, Za'ferâniyye ve Müstedrekiyye gibi tali
grublara ayrılmıştır. Onlar, bölgede Şiiliğin yayılmasına karşı Sünniliğin temsilcileri
olarak devam etmişlerdir.
Kerramiyye
ve
Muhammed b. Kerram ve taraftarlarından oluşan bu fırka, imanı dilin ikrarı
tasdiki olarak tanımlayarak, bunun dışındakilerin iman olarak
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
17
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
tanımlanamıyacağını ileri sürdü. Onlara göre, Allah'ı inkâr da, sözle onun inkâr
edilmesidir. Resulullah dönemindeki münafıklar mümindir.
Kerramilere göre, iman
ikrardan ibarettir.
Kerrâmiyye, Hicrî III./IX asrın sonlarından itibaren İslam dünyasının
doğusunda Horasan ve Maveraünnehir'de Mürcii/Hanefi çevrelerde kendine has
siyasi, itikadi, fıkhi ve tasavvufi görüşleri ile ortaya çıkan ve buradan diğer
bölgelere yayılarak VII./XIII. asrın başlarına kadar yaşayan Mürcii fırkalardan
biridir.
Gazneliler döneminde bölgede çok sayıda tarftara sahip olan Kerrâmiyye
ve onun tali kolları, Türkler ve diğer milletlerden pek çok kimsenin Müslüman
olmasını sağlamışlardır. (Bkz. Kutlu, "Kerrâmiler”, 2002: 25/294-296)
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
18
Özet
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
•Mürcie, İslam düşüncesinde hilafet ve iman sorunu ile ilgili tartışmaların
ardından ortaya çıkan ve uzlaşmacı fikirleriyle tanınan siyasi ve itikadi bir
fırkadır. İrca, büyük günah işleyen bir Müslüman hakkında verilecek hükmü
Allah'a bırakan anlamına gelir. Mürcie ise, Hz. Osman ve Hz. Ali başta
olmak üzere bütün büyük günah işleyenlerin durumlarını Allah'a bırakarak,
onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda hiç bir fikir ortaya
koymayan kişi ve toplulukları müşterek adı olarak kullanılmıştır. Mürcienin
ilk nüveleri, Hz. Osman'nın öldürülmesinin ardından Ümeyyeoğulları va
Haşimoğulları arasında yaşanan iktidar mücadelelerinden uzak duran ve
Abdullah b. Ömer’in ön planda gözüktüğü bir grup tarafsız sahabiye kadar
gerilere götürülebilir. Onlar bu iki kabileye karşı eşit mesafede durmaya
çalışmışlardır. Onların bu siyasi tutumları, zamanla itikadi bir sisteme
dönüşmüştür.
•Mürciler, Müslümanların ayrılığına yol açacak her türlü fitneden uzak
durmayı, din ve fazilet görmüşlerdir. Yönetimi ele geçiren herkesi,
zulmetmedikçe ve haksız yere kan akıtmadıkça meşru saymışlardır.
Haricilerin dışlayıcı ve tekfir edici tavırlarına karşı, büyük günah işleyen de
dahil tüm Müslümanları iman dairesi içerisinde kabul etmişlerdir. Bu fikrin
ilk temsilcileri arasında Medineli Hasan b. Muhammed, Kûfeli Hammad b.
Ebi Süleyman ve Zer b. Abdillah gibi şahıslar bulunmaktadır.
•Mürcienin itikadi bir fırka olarak teşekkülü ise 60–75/679–694 tarihleri
arasına denk gelmektedir. Emevilerin başlatmış olduğu Hz. Osman'ı övme
ve Hz. Ali'yi lanetleme uygulaması, hicri birinci asrın ortalarından itibaren
bazı çevrelerde yeni bir siyasi tutumun geliştirilmesine ve Hz. Ali ve Hz.
Osman hakkında irca fikrinin benimsenmesini doğurmuştur.
•Önceden siyasi olaylar dışında kalan Mürciiler,Haccac'ın 76/695 yılında Irak
valisi olmasıyla tavır değiştirerek Emevi karşıtı büyük çaplı isyanların
tümüne katılmışlardır. Abbasilerin kuruluş döneminde de Horasan ve
Maveraünnehir'de çok sayıda taraftar edinmişlerdir. Bu bölgedeki Harici ve
Şii yayılma gayretlerin engellemeye çalışmışlardır.
•Mürcii çevreler, kadılık gibi bazı resmi görevler kabul etmekle birlikte her
konuda Abbasi siyasetine destek vermediler. Daha çok fıkıhla meşgul
oldular ve bazı itikadi konularda zayıf kaldılar. Bununla birlikte bir kesimin
“Kur’an’ın yaratılmışlığı” ile ilgili tartışmalarda Mutezileye yakın durması,
onların Horasan ve Maveraünnehir gibi bölgelerde Mutezile ile
özdeşleştirilmelerine yol açmıştır.
•Mürcie, Rey'de; Neccârilik, Nisabur'da ve Sicistan’da; Kerrâmilik,
Semerkant'ta daha sonraları Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak tanımlanan
Maturidilik olmak üzere üç ayrı fikir ekolü ortaya çıkmasında etkili
olmuştur.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
19
Ödev gönderimi
Ödev
Etkileşimli Alıştırmalar
Alıştırmalar
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
• Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla
pekiştirebiirsiniz
• Mürcie ile Hanefilik ve Maturidilik arasındaki ilişkiyi
araştırarak 200 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız
ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki
ödev gönderme linkini kullanınız.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
20
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
DEĞERLENDİRME SORULARI
1. Mürcie tabirinin terim anlamına dair aşağıdaki tanımlardan hangisi
yanlıştır?
Değerlendirme
sorularını etkileşimli
olarak
cevaplandırabilirsiniz
a) Büyük günah işleyenin durumunu Allah’a bırakanlar
b) Büyük günah işleyenin ahirette cezalandırılıp cezalandırılmayacağı
hususunda hüküm vermeyenler
c) Ali’yi hilafet sıralamasında birinci sıradan dördüncü sıraya bırakanlar
d) Amelleri imandan sonraya bırakanlar
e) Günah işleyenlerin küfre girdiğine hükmedenler
2. Aşağıdakilerden hangisi Mürcienin iman anlayışıyla uyuşmaz?
a) İman, ikrar, tasdik veya her ikisidir.
b) Ameller imanın bir parçası değildir.
c) İmanda şek ve şüphe olmaz.
d) Büyük günah işleyen ebedi cehennemliktir.
e) İman, iyiliklerle artar ve farzları terk veya günahlarla eksilir.
3.
I-Harici zihniyet
II-Emevi-Haşimi çekişmesi
III-Hz. Ömer’in öldürülmesi
IV-Cemel-Sıffin savaşları
Yukarıdakilerden hangisi ya da hangileri Mürcienin doğuşunda etkili
olmuştur?
a) I-II
b) I-II-IV
c) III-IV
d) IV
e)Hepsi
4. Mürcienin Arap olmayanlar arasında yayılmasının sebebi hangisidir?
a) Emevileri desteklemeleri
b) İmanda eşitlik fikrini savunmaları
c) İktidarı devirmek istemeleri
d) Haşimi aleyhtarlığı
e) Hiçbiri
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
21
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
5. Aşağıdaklerden hangisi Mürcienin iman anlayışıyla uyuşmaz.
a) İman, ikrar, tasdik veya her ikisidir.
b) Ameller imanın bir parçası değildir.
c) İmanda şek ve şüphe olmaz.
d) Büyük günah işleyen ebedi cehennemliktir.
e) İman, iyiliklerle artar ve farzları terk veya günahlarla eksilir
6. Mürcienin en fazla etkilediği Ehlisünnet mezhebi hangisidir?
a) Hadis Taraftarları
b) Eşairilik
c) Maturidilik
d) Selefilik
e) Hiçbiri
7. Mürcienin hangi konudaki görüşleriyle kendine özgü bir mezhep haline
gelmiştir?
a) İmamet
b) İman
c)Tevhit
d) Nübüvvet
e) Emri bi’l-ma’ruf
8. Aşağıdakilerden hangisi Mürcienin alt gruplarından birisi olarak sayılmamıştır?
a) Ashabu’r-re’y
b) Ahbariler
c) Kerramiyye
d) Ğaylaniyye
e) Bişriyye
9. Mürcienin Emevilere karşı gerçekleştirdiği en uzun süren isyanları hangisidir?
a) Yezid b. Mühelleb
b) Abdurrahman b. Eş’as
c) Abbasî İhtilali
d) Haris b. Süreyc İsyanı
e) Mukanna İsyanı
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
22
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
10. Aşağıdaki bilginlerden hangisi Mürcie mezhebine mensup değildir?
a) Sabit Kutna
b) Cehm b. Safvan
c) Muharib b. Disar
d) Muhammed b. Kerram
e) Hişam b. Hakem
YARARLANILAN KAYNAKLAR VE BAŞVURULABİLECEK
DİĞER KAYNAKLAR
El-Acûrrî (1983), Eş-Şerîa, Kahire.
Acar, H. (2003). Ebü Muti' Mekhul en-Nesefi'nin Kitabu'r-Red alel-Ahva ve’l-Bida'
İsimli Eserinde Mezhepleri Tasnifi ve Mürcii Makalat Geleneği İçindeki Yeri.,
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü.
Ebu Hanife, N. (1992). İmam-ı A’zam’ın Beş Eseri. (Çev. : Mustafa Öz). 2. Baskı.
İstanbul: Kalem Yayıncılık.
Ahmed b. Hanbel (1985), es-Sünne, Beyrut.
El-Bağdâdî, A. (2001). Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark Beyne'l-Fırak).
(Arapça’dan notlarla Çev.: E. Ruhi Fığlalı). 2. Baskı. Ankara: TDV Yay.
El-Cahız(1991). El-Osmaniyye, (thk. M. Harun), Beyrut.
Ebu'l-Ferec El-İsfehânî(1868). Kitâbü'l- Egânî, Bulak.
Ebu Ubeyd Kasım b. Sellâm (trz.), Kitâbü'l-Îmân, (thk. Elbânî) , (Min Künûzi'sSünne: Resâilü Erbaa içerisinde, 47-102 ), Kuveyt.
El-Eşarî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmâîl (324/941) (1980), Makâlâtü'l-İslamîyyîn ve
İhtilâfü'l-Musallîn, (thk. Helmut Ritter), Wıesbaden.
Givony, J. (1977). The Murjia and the Theological School of Ebu Hanife: a historical
and ıdeological study. (Basılmamış Doktora Tezi) Edinburg: Edinburg University.
El-Halîmi(1979), Kitâbü'l-Minhâc fî Şuabü'l-İmân, (Thk. Fûde), Lübnan:
Darü'l-Fikr.
Hatiboğlu, M. Said (1962). İslamî Tenkid Zihniyeti ve Hadis Tenkidinin
Doğuşu, (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi.
Hasan b. Muhammed El-Hanefiyye (1974), (Van Ess, Josef ) " Das Kitabü'l-İrqa des
Hasan b. Muhammed b. el Hanafiyya ", Arabica XXIII, s. 20-24.
İbn Asâkîr, Ali b. Hasen Eş-Şafii (1954). Tarihu Dımaşk (thk. Sekine Eş-Şihabî),
Dımaşk.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
23
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
İbnü'l-Esîr, A. (1965). El-Kâmil. Mısır: Dâru Sâdır-Dâru Beyrût
İbn Davud El-Belhî (1350), Fedâil-i Belh, ( Farsça'ya Çev. Abdullah Hüseynî
El-Belhî, thk.:Habibî), Tahran.
İbn Hazm (1986). El-Fasl fî'l-Milel ve'l-Ehvâ ve'n-Nihal, Beyrut.
İbn Sa'd (1958), Tabakâtü'l-Kübrâ, Beyrut.
İbn Tayfûr (1948). Tarîhu Bağdad, Kahire.
İbn Teymiye (trz.). Kitâbü'l-Îmân, (thk.: Şazelî). Kahire.
İbnü'l-Cevzî (1989). Telbîsü'l-İblîs, Beyrut.
İbnü'n-Nedîm (1964), El-Fihrist, Beyrut.
İbn Ömer El-Ezdî (1349), Câmiü's-Sahîh Müsnedü'r-Rebi' b. Habîb, Kahire.
El-İsferâyinî (1989). Tabsîr fî'd-Dîn ve Temyîzi'l-Fırkatı'n-Nâciye an Fırakı'lHâlikîn, (thk.: Kevserî), Beyrut.
İnal, H. (2002). The Presentation of the Murji‘a in Islamic Literature. ( Basılmamış
Doktora Tezi) Manchester University.
El-Kadî Ebu Ya'lâ (1410), Mesâilü'l-İmân, (thk.: Halef). Riyad.
El-Kerderî (1981), Menâkıbü Ebi Hanife, Beyrut.
Koçoğlu, G. (2000). Maturidi’ye Göre Mürcie. (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi )
Ankara: A. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kummî(301/913) ve Nevbahtî (2004), Şii Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak
Fıraku’ş-Şia, (çev.: Sabri Hizmetli- Hasan Onat- Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek),
Ankara: Ankara Okulu Yay.
El-Kummî (1964), Kitâbü'l-Makâlât ve'l-Fırak, Tahran.
Kutlu, S. (1997). “İlk Mürcii Metinler ve Kitâbü'l-İrca”. AÜİFD., 37 (1997), 317-332.
Kutlu, S. (1999). “ İlk Mürcii Metinler: İrca Kasidesi (I) ve irca kasidesi (II)”. AÜİFD.,
XXXIX (1999), 239-252.
Kutlu, S. ( 2006), “Mürcie”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 2006, Cilt: 32,
41-45.
Kutlu, S. (2002 ), “Kerrâmiler”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 2002, Cilt:
25, 294-296.
Kutlu, S. (2002). “Mürcie Mezhebi: Doğuşu, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam
Düşüncesine Katkıları”. Gazi Üniversitesi Çorum İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 1,
Sayı: 1, ss. 168-210.
Kutlu, S. (2003). “Maturidiliğin Mezhebi Arka Planı”. Sönmez Kutlu (ed.) İmam
Maturidi ve Maturidilik. Ankara: Kitabiyât Yayınları. ss. 119-146 .
Kutlu, S. (2002). Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri. 2. Baskı.
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Kutlu (2000), Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara: Kitabiyat
Yayınları.
Madelung, W. (1992). “Horasan ve Maverâünnehir'de İlk Mürcie ve Hanefiliğin
yayılışı”. (Çev. Sönmez Kutlu). AÜİFD., 33, 239-247.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
24
Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı
Madelung, W. (1993). “Murdji’a”. EI². VII, 605-607.
El-Makdisî (1906).
Leiden.
Ahsenü't-Tekâsîm fî Ma'rifeti'lEkâlîm, (Thk.: Geoje),
El-Maturidi, Ebu Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud. (tsz.), Kitâbu’tTevhîd. (Thk. Fethullah Huleyf). Mısır.
El-Maturidi, Ebu Mansûr Muhammed b. M.(2002). Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi.
(Çev.: Bekir Topaloğlu). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı yayınları.
El-Maturidi, Ebu Mansûr Muhammed b. M. (2003). Kitâbü't-Tevhîd, (thk.: Bekir
Topaloğlu ve Muhammed Aruçi). Ankara: İSAM Yayınları.
El-Maturidi, Ebu Mansûr Muhammed b. M. (2006-2011). Te'vilâtü'l
Kur’an.(thk.Bekir Topaloğlu vdğ. İstanbul: Mizan Yayınları.
El- Mesûdî, Ali b. Hüseyin (1964). Mürûcü'z-Zeheb ve Meâdinü'l-cevher, (thk.
Muhammed Muhyiddin Abdülhamit). Mısır.
Naşî El-Ekber (1971), Mesâilü'l-İmâme, Kitâbü'l-Evsât fî'l Makâlât, (thk. van
Ess), Beyrut.
en-Nesefî, Ebu Muti' Mekhûl b. Fazl (318/930) (1980). Kitâbü'r-Red ale'l-Bida', (thk.
Marie Bernand) , Annales Islamologiqes, 16, ss. 39-126.
en-Nesefî, Ebu’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed. (2004). Tabsiratu’l-Edille, I. Nşr.
Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı.
Neşvânü'l-Himyerî (trz.). El-Hûrü'l- 'Iyn, Kahire.
en-Nevbahtî (1931), Fıraku'ş-Şîa, İstanbul.
El-Pezdevî, Ebu Yüsr Muhammed(493/1099) (1998). Ehl-i Sünnet Akaidi, çev.
Şerafeddin Gölcük, İstanbul.
Salim b. Zekvân (1996). “Salim b. Zekvân'ın Sîre adlı eserindeki mürcie ile ilgili
kısmın tercemesi”. (Notlarla Çev.: Sönmez Kutlu). AÜİFD., 35, 467-475.
Eş-Şehristani, M. (2010). El-Milel ve'n-nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler
Tarihi, (Çev.Mustafa Öz). İstanbul: Litera Yayıncılık.
Şehristanî, M. (1990). El-Milel ve'n-nihal (nşr. Muhammed Fehmi Muhammed).
Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
et-Taberî, M. (Trz.). Târîhu'l-ümem ve'l-Mülûk, (thk. M.Ebu'l-Fazl İbrahim). Beyrut:
Dâru’s-Süveydân.
Watt, W. M. (1981). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri. ( İng. Çev.: E.Ruhi Fığlalı).
Ankara: Umran Yayınları.
Yaltkaya, M. Ş. (1929-1930). “İslamda İlk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler”.
Darülfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası. İstanbul. sene: 4, sayı: 14, 26-27.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
25
HEDEFLER
İÇİNDEKİLER
MUTEZİLE
İSLAM
MEZHEPLERİ
TARİHİ
• İsimlendirme Meselesi
• Teşekkül Süreci
• Tarihsel Gelişimi
• Mihne Dönemi
• Büveyhiler Dönemi ve Sonrası
• İtikadi Görüşleri
Doç. Dr. Muharrem AKOĞLU
• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;
• Mutezilenin isimlendirme, teşekkül ve tarihsel
gelişim süreçlerini kavrayabilecek,
• Süreç içerisinde Mutezilenin fikri dönüşümünü
görebilecek,
• Mutezilenin görüşlerini kavrayabilecek,
• Günümüz modern din anlayışlarının arka planında
Mutezilenin izlerini bulabileceksiniz.
ÜNİTE
4
Mutezile
GİRİŞ
Mutezile, İslam mezhepleri tarihi içerisinde vücut bulan ana kollardan biridir.
O, düşünce sistemi içerisine akıl ve rasyonel düşünceyi dâhil etmesiyle dikkatleri
üzerine çekmiştir. Bu hâliyle de İslam düşüncesine farklı bir perspektif sunmuştur.
Mutezile, Abbasi, Büveyhi ve Selçukluların belli dönemlerinde yönetime
oldukça yakın durmuştur. Bu yolla etkinlik kazanmak suretiyle de tarih içerisinde
önemli bir siyasal tecrübenin sahibi olmuştur.
Bir mezhep olarak Mutezile, El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn, El-Va’d ve’lVaîd, El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker, Tevhit ve Adalet şeklinde
sıralanan Usûl-i Hamse/Beş Temel Prensibi benimseyen, kelami ve felsefi
meselelerde temayüzü ile tanınan bir ekoldür.
İSİMLENDİRME MESELESİ
Arapça a-z-l sülasi fiil kökünden türetilen Mutezile kelimesi, “Geri çekilmek,
uzak durmak veya ayrı düşmek” gibi anlamlara gelmektedir. Bu durumda olan kişiyi
ifade için de ismi fail kalıbında Mutezili kavramı kullanılmaktadır.
Mutezile, sözlükte;
geri çekilmek, uzak
durmak veya ayrı
düşmek gibi
anlamlara
gelmektedir.
Mutezile, kelime olarak daha çok dini, fikri ve siyasi platformda toplumsal
ayrışma, gruplaşma ve fırkalaşmalara itibar etmeyen, tarafsızlığı koruyan, bu
şekilde de herhangi bir eğilim ortaya koymayan kimseler için kullanılır. Sözlük
anlamı çerçevesinde bu kavram, ilk dönemden itibaren kullanılagelmiştir. Şüphesiz
bu kullanım, siyasi anlamda oluşmuş veya oluşmakta olan bir mezhebi veya
teşekkülü ifade etmekten oldukça uzaktır.
Bu bağlamda ilk dönemde Mutezile kavramı, Hz. Ali’ye biat etmekle birlikte
Cemel Vakası ve Sıffin Savaşı ile başlayan süreçte, İslam toplumundaki ilk
gruplaşmalar karşısında açıktan tercihte bulunmayıp, tarafsızlığını koruyan
kimseleri nitelemek için kullanılmıştır.
II/VIII. asrın başlarından itibaren Mutezile kelimesinin içeriği, bir mezhebe
ad olabilecek şekilde dönüşmeye başlamıştır. Bu dönemde kavram, büyük günah
işleyen kişinin durumu, iman, tevhit, kader ve insanın kendi fiillerinin yaratıcısı
olması gibi konularda aklı ön plana çıkaran, bu şekilde toplumun diğer kesimlerine
göre farklı bir bakış açısı ortaya koyan kimseler için kullanılır hâle gelmiştir. Bu
kimseler daha çok Basra’yı merkez edinen, entelektüel duyarlılığa sahip kimselerdi.
Söz konusu kimselerin varlığı ve tartıştıkları konuların içerik ve yöntemi, II/VIII.
asrın başlarından itibaren Mutezile kavramında sözlük anlamının ötesinde bir
anlam dolgusunun ortaya çıkmaya başladığını göstermektedir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
2
Mutezile
Mezhepler Tarihi kaynaklarında Mutezile isimlendirmesi, daha çok, büyük
günah konusuna ilişkin Hasan Basri’nin meclisinde geçtiği var sayılan bir olayla
ilişkilendirilmektedir. Bu olay, tahmini olarak 105-110/723-728 yılları arasında
gerçekleşmiştir.
Bahse konu olayın meydana geldiği dönemde toplumda hararetle tartışılan
konuların başında büyük günah meselesi gelmektedir. Mesele hakkında toplumda
birbirinden farklı iki görüş belirginleşmiş durumdadır. Bu görüşlerden biri; büyük
günah işleyeni fasık ve kâfir olarak gören ve tövbe etmediği takdirde ebedi
cehennemde kalacağını ileri süren Hariciler’e aittir. Diğeri de; büyük günah
işleyenin fasık-mümin olduğunu, ancak durumlarının Allah’a kaldığını ileri süren
Mürcie’ye aittir. Bu iki görüşten hangisinin doğru olduğu hususu, toplumda
özellikle halk kitleleri nezdinde cevaplanması gereken bir problem olarak ortada
durmaktadır.
Onlardan hangisinin doğru olduğunu öğrenmek isteyen bazı kimseler,
dönemin otorite ilim adamı kabul edilen Hasan Basri’nin meclisine gelerek, bu
hususu sormuşlardır. Hasan Basri’nin kanaatini ortaya koymasını beklemeksizin
talebesi Vasıl b. Ata konuya açıklık getirmeye çalışmıştır. Bu bağlamda Vasıl;
“büyük günah işleyen kimse ne mutlak kâfir, ne de mutlak mümindir; böyle bir kişi
ancak bu iki konum arasında kalmış (El-Menzile beyne’l-Menzileteyn) bir fasıktır.”
demek suretiyle kendi yaklaşımını ortaya koymuştur.
Ancak Vasıl’ın konu hakkında yaptığı bu izah, Hasan Basri’nin düşünceleri
ile örtüşmüyordu. Bunun üzerine Hasan Basri, talebesinin fikri ayrılığına dikkat
çekmek için, “Gad İ’tezele anna Vasıl” yani “Vasıl bizden ayrıldı”. demiştir.
Kaynaklarda rivayet edilen bu olay ve ifadeden sonra Vasıl b. Ata hocasının
meclisinden ayrılarak farklı bir ilim halkası oluşturdu. Bu ayrılma işinde Hasan
Basri’nin bir başka talebesi ve Vasıl’ın arkadaşı Amr b. Ubeyd de ona eşlik etti.
Onların öncülüğünde meydana gelen oluşum, kaynakların ifadesiyle Mutezile
olarak adlandırıldı.
Hasan Basri’nin meclisinde ve Vasıl b. Ata’nın öncülüğünde meydana gelen
bu ayrılma, henüz bir mezhep hareketi olarak isimlendirilmek için yeterli donanımı
ortaya koyamasa da, gelecekte prensipleri belirginleşerek olgunlaşacak olan
Mutezile mezhebine giden yolda önemli ve tarihi ilk kırılmayı ifade etmektedir.
Zaten bu noktada, Mutezilenin El-Menzile beyne’l-Menzileteyn (Büyük günah
işleyen kimse ne mutlak kâfir, ne de mutlak mümindir; böyle bir kişi ancak bu iki
konum arasında kalmış bir fasıktır.) prensibi haricindeki diğer prensipleri gündeme
gelmemiştir. Belki bu prensip çerçevesinde büyük günah, iman, tevhit, kader ve
insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olması gibi konular aklı önceleyen bir üslupla
tartışma gündemine gelmiştir. Ancak Mutezilenin diğer temel prensipleri henüz
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
3
Mutezile
olgunlaşmadığı için bu aşamada hâlâ Mutezile mezhebinden söz etmek mümkün
değildir. Çünkü usulü hamse denen beş temel prensip ne zaman belirginleşir ve
olgunlaşırsa, ancak ondan sonra Mutezile mezhebinden söz etmek mümkün
olabilir.
Mutezile isimlendirmesinin ilk kullanımına bakıldığında, bunun başlangıçta
karşıt görüş mensuplarınca ve aşağılama amaçlı kullanıldığı görülmektedir. Bu
nedenle de Mutezile kavramına, ekol mensupları öncelikle sıcak bakmamışlardır.
Fakat bu kavramın toplumda yaygınlaşmasına da mani olamamışlardır. Bu
durumda içeriğini değiştirmek suretiyle kavramın,
“batıldan uzaklaşmak”
manasına geldiğini söylemişlerdir. Hatta aşağıdaki ayetleri de referans göstererek,
Mutezile kavramıyla ilk kaynak Kur’an arasında bir ilinti kurmaya çalışmışlardır.
“Sizden de, Allah’tan başka taptığınız şeylerden de uzaklaşıyor ve Rabbime
yalvarıyorum…” Meryem, 19/48.
“Onların (müşriklerin) söylediklerine katlan ve onlardan güzellikle ayrıl.”
Müzemmil, 73/10.
Bireysel Etkinlik
Teşekkülünü tamamlayan bir mezhebe ad olarak Mutezile isimlendirmesi,
III./IX. asrın ilk çeyreğinden itibaren El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn, El-Va’d ve’lVaîd, El-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyi ani’l-Münker, Tevhit ve Adalet şeklinde
sıralanan Usulü Hamse diye kaynaklarda zikredilen Beş Temel Prensibin
olgunlaşmasıyla mümkün olmuştur. Bu prensipleri benimseyerek, kendi dönemi
içerisinde kelami ve felsefi meselelere temayüz eden kimselere de Mutezili
denilmiştir.
• Mutezile isimlendirmesinin bir
mezhebe ad olma sürecini düşününüz.
MUTEZİLENİN TEŞEKKÜLÜ
Hasan Basri’nin meclisinden Vasıl’ın ayrılışı, Mutezile mezhebinin
teşekkülüne giden yolda tarihi bir kırılmayı ifade etmekteydi. Şüphesiz bu kırılmayı
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
4
Mutezile
ortaya çıkaran sosyo-kültürel bir arka plan vardı. Bu arka planda, üç durum dikkat
çekmektedir. Bunları da şu şeklide sıralamak mümkündür.
 Vasıl b. Ata’nın hocası Hasan Basri’den ayrılışının gerçekleştiği Basra
şehrinin özel durumu
Mutezile, Basra’da
ortaya çıktı.
Basra, Hz. Ömer döneminde ilk defa askeri karargâh olarak kurulan,
fakat sonraları yerleşime açılan bir yerdir. Bu nedenle sakinleri
arasında Araplar yer almakla birlikte, birbirlerinden oldukça farklı ırk,
kültür ve düşünce yapılarına sahip kimseler de bulunmaktadır.
Sakinlerinin farklı coğrafya ve kültür iklimlerine mensup olmaları
itibariyle yeni düşünce sistemlerine kucak açan, fikri hareketlilik ve
düşünce harmanlanmasını en üst düzeyde yaşayan Basra, önemli bir
ilim ve fikir merkezi halini almıştır. Mutezile, şehrin sunduğu bu
kültürel ortamdan beslenerek vücut bulmuştur. Nitekim Mutezili
düşüncenin teşekkülünü bu şehirde sağlamasının yanında, ilk ve en
önemli Mutezile ekolünün, Basra Mutezilesi olarak isimlendirilmesi
dikkat çekicidir.
 Mutezile mensuplarının birey ya da kitle olarak genel özellikleri
Mutezile, büyük oranda
mevali kitleden
beslenir.
Mutezile mezhebi, içinde istisnaları bulunsa da, büyük oranda Mevali
kitlelere dayanmaktadır. Mevali, farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte
genel olarak Müslüman olmasına rağmen Arap olmayan kimselere
verilen bir ad olarak karşımıza çıkmaktadır. Onlar, özellikle Emevilerin
asabiyete/ırk ve kabile taassubuna dayalı toplum siyasetleri karşısında
ezilen bir kitleyi oluşturmaktadırlar.
Aslında mevali; özgür, hür ve Müslüman olmalarına rağmen, Arap
olmadıkları için Araplar karşısında toplumda daha alt bir sınıfı temsil
ediyorlardı. Bu itibarla da ekonomik açıdan olduğu gibi, toplumsal
itibar ve sosyal statü açısından da eziliyorlardı. Bu nedenle kendi sosyal
statülerini yeniden düzenleyebilecekleri bir alan arayışı içerisine
girmişler ve ilim sahasının kendileri açısından uygun bir ortam
olduğunu görmüşlerdir. Çünkü fetih hareketleri neticesinde Müslüman
dünyasında yer almaya başlayan İslam dışı fikir ve düşünceler
karşısında İslam’ın bakış açısının ortaya konulması ve İslam’a yönelik
soru ve tereddütlerin giderilmesi, toplumda bir ihtiyaç halini almıştı.
Mevali, Arap olmayan
Müslüman halklar için
kullanılan bir terimdir.
Bu ihtiyacın mevali tarafından karşılanması, Araplar karşısında onların
sosyal statülerinin yeniden düzenlenebilmesine imkân sağlamıştır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
5
Mutezile
Zaten Arapların nesep ilmi haricindeki konulara ilgi göstermemeleri de
onlar açısından ilim alanının kıymetini artırmıştır.
 Mutezile mensuplarının, düşünce sistemleri içerisinde akla ve felsefi
düşünceye özel alan açmaları
Müslümanların fethettiği coğrafya içerisinde yaşayan topluluklar
Müslüman olduktan sonra, tarihsel ve toplumsal arka planları itibariyle
farklı din ve kültürlerden beslendikleri için, İslam adına farklı soru ve
sorunları gündeme getirmişlerdir.
İslam coğrafyası içerisinde yer alan bölgelerde eski din ve kültürlerin
yanında, farklı felsefi düşüncelerin de etkili olduğu okullar vardı.
İskenderiyye Okulu, Harran Okulu ve Cundişapur Okulu, bunlardan ilk
akla gelenlerdendir. Buralarda okutulan felsefi düşünce doğrultusunda
metafizik konularda da bir takım tartışma meseleleri veya konuları
gündeme gelmekteydi.
Farklı coğrafik, kültürel veya felsefi bakış temelli soru, sorun veya
problemlere İslam’ın bakış açısıyla cevaplar üretilmesi ihtiyacı
toplumda belirmiştir. Farklı kültürel yapılara seslenebilmek aklı ve
felsefi bakış açısını kullanmayı da gerekli kılmıştır.
Bu zarureti gidermek adına II./VIII. asırdan itibaren Basra’da, Vasıl b. Ata’yı
takiple, büyük oranda mevali kitleye dayanan, felsefi konulara duyarlı bir
düşünürler topluluğu ortaya çıkmıştır. Bu topluluk gelişen süreç içerisinde itikadi
prensiplerini olgunlaştırarak, teşekkülünü tamamlamak suretiyle Mutezile
mezhebini oluşturmuştur.
Bu topluluk II./VIII. asrın başlarında büyük günah işleyen kişinin durumu,
iman, tevhit, kader ve insanın kendi fiillerini yaratması gibi konuları tartışırken,
teşekkül süreci sonucunda Usulü Hamse denilen Beş Temel Prensibin
olgunlaşmasına zemin hazırlamıştır.
Mutezilenin ilk ortaya
çıkan itikadi nazariyesi,
El-Menzile beyne’lMenzileteyn
prensibidir.
Usulü Hamse içerisinde ilk ortaya çıkan prensip, Hasan Basri’nin meclisinde
gündeme gelen El-Menzile beyne’l-Menzileteyn prensibidir. Bundan sonraki süreç,
ekolün teşekkül veya olgunlaşma sürecidir.
El-Menzile prensibinden sonra ortaya çıkan Mutezili itikadi nazariye, iyilik
ve iyi işler yapan kişilerin Allah tarafından mükâfatlandırılıp, ödüllendirilmesi;
kötülük yapan kişilerin de Allah tarafından cezalandırılması anlamına gelen El-Va’d
ve’l-Vaid ilkesidir. Bu ilke, birinci ilkenin tabii neticesi olarak belirginleşmiştir.
Mutezilenin üçüncü ortaya çıkan prensibi, El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyi
ani’l-Münker/İyiliği Emredip, Kötülükten Sakındırmak’tır. Vasıl, fikirlerini yaymak ve
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
6
Mutezile
İslam’ı diğer din mensuplarına karşı savunmak için Doğuda Çin sınırından, Batıda
Mağribe kadar çeşitli beldelere dâî/propagandist/davetçiler göndermiştir. Bu
dâîler, Müslüman olan veya olmayan kimselere İslam’ı anlatmışlar, dini konularda
tartışmalara girmekten çekinmemişler, Müslüman olmayanlara karşı da İslam’ı
savunmuşlardır. Vasıl’ın kendisi de İslam’ı savunan eserler kaleme almıştır. Bütün
bu faaliyetler, El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker prensibinin Vasıl ile
irtibatlandırılması sonucunu doğurmuştur.
Mutezilenin hassasiyetle üzerinde durduğu bir diğer prensibi, Tevhit
nazariyesidir. Bu nazariyenin gelişiminde de Vasıl’ın katkıları olduğu, fakat bu
konuların detaylandırılmasının ondan sonraki Mutezile mensupları tarafından
gerçekleştirildiği bilinmektedir.
Mutezilenin ilk kırılmasını gerçekleştiren Vasıl’ın ve ona eşlik eden Amr b.
Ubeyd’in mesailerini yoğun olarak toplumda görülen dini konulardaki problemlerin
çözümüne harcadıkları bilinmektedir. El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker
prensibi çerçevesinde ortaya konulan faaliyetler de bunu göstermektedir. Bu
durum, Vasıl ve Amr dönemlerinde dâî sıfatıyla ve propaganda amaçlı faaliyet
gösteren öğrencilerin yetişmesini mümkün kıldı. Ancak felsefi açılımlar sağlayacak
öğrencilerin sayısının ise sınırlı kalması sonucunu doğurdu. Bununla birlikte sonraki
kuşaklarla irtibat kuran önemli isimlerin yetiştiği de bilinmektedir. Nitekim Basra
ilim ve fikir meclisi başkanı olarak kabul edilen Dırar b. Amr (184/800 veya
204/820), bu çerçeveden göze çarpan ilk isimlerdendir. Gerçi Mutezile mensupları,
sonraki dönemde onu, kulların fiilleri, adl, kader ve kudret gibi konulara yaklaşımı
dolayısıyla Mutezilenin dışında gördüler. Buna rağmen o, Allah’ın sıfatları konusu
başta olmak üzere, mukallidin imanı, ru’yetullah, cüz ün lâ yetecazzâ, araz, cisim,
hareket, sükûn, âlem gibi konularda Mutezili düşünce yapısının gelişmesine önemli
katkılar sağladı. Hatta kendisinden sonra Mutezili düşüncenin gelişimi açısından
oldukça önemli görülen Ebu’l-Huzeyl El-Allâf (227/841) gibi birinin yetişmesine
vesile oldu. Ebu’l-Huzeyl’in Mutezile içerisinde Usulü Hamse/Beş Esasa ilişkin ilk
eser yazan kişi olduğu belirtilir. Bu bağlamda Dırar b. Amr’ın, kendisinden önceki ve
sonraki Mutezili yapı arasında bir köprü vazifesi gördüğü anlaşılmaktadır.
Bişr b. Mu’temir,
Sümame b. Eşres,
Nazzâm ve Ebu’lHuzeyl’in de içinde
bulunduğu kuşakla
Mutezile, nakil
karşısında, akıl ve felsefi
düşünceyi önceledi.
Dırar b. Amr’dan sonraki süreçte, Ebu’l-Huzeyl El-Allaf ile aynı dönemde
Bişr b. Mutemir (210/825), Sümame b. Eşres (213/828) ve Nazzam (221/835) gibi
önemli isimlerin de içinde yer aldığı bir nesil ortaya çıkmıştır. Bu neslin yaşadığı
süreç, Mutezili düşünce açısından oldukça güçlü bir dönemi ortaya koymuştur. Bu
nesil döneminde gerçekleştirilen felsefi düşünce zeminindeki ilmi faaliyetler ve
tartışmalarla içerik olgunlaşmaya başlamış ve böylece usulü hamse şekillenmiştir.
Bu dönemde Mutezili düşünce, prensipler bazında teşekkülünü sağlarken,
düşünce sisteminde de bir farklılaşma ortaya çıktı. O da, aklın merkeze alınması
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
7
Mutezile
suretiyle, akıl karşısında naklin önceliğini yitirmesiydi. Çünkü Vasıl ve Amr’la
başlayan süreçte din anlayışının temelinde nakil/sahih dini metinler yer
almaktayken artık bundan sonraki süreçte akıl, nakil karşısında öncelenmeye
başlandı.
Bireysel Etkinlik
Bu durum, Vasıl ve Amr’la ortaya çıkan ilk kırılma neticesinde başlayan
teşekkül veya olgunlaşma sürecinin tamamlandığını, buna karşılık yeni bir sürece
girildiğini göstermektedir. Nitekim ondan sonraki Mutezili kuşağın, felsefi
düşüncenin merkeze alınması şeklinde başlatılan düşünce çizgisinde devam edecek
olması, bunu göstermektedir.
• Mutezilenin teşekkülünü gerçekleştirdiği
sosyo-kültürel ortam ve süreci düşününüz.
MUTEZİLENİN TARİHSEL GELİŞİMİ
Kaynakların verdikleri bilgiler, ilk Mutezili farklılaşmayı Vasıl b. Ata’nın
gerçekleştirdiği şeklindedir. Bununla birlikte Hasan Basri’nin meclisinden ilk ayrılığı
gerçekleştiren kişinin Amr b. Ubeyd olduğunu ileri süren rivayetler de vardır. Ancak
bu rivayetler, Vasıl’ın ismini gölgelemeye yetmemektedir. Bu nedenle ilk ayrılığı
sağlayan kişi olarak Vasıl görülmekte, onun halefi olarak da Amr b. Ubeyd ismi
zikredilmektedir.
Amr’ın lider olarak kabul edildiği dönem, Abbasi Devleti’nin kuruluş
yıllarına denk düşmektedir. Onun, özellikle Abbasi halifelerinden Ebu Cafer Mansur
(136-158/753-775) ile yakın ilişkilerinden söz edilmektedir.
Amr’ın hayatta olduğu dönemde Mutezile mensuplarının Abbasilere karşı
bir ayaklanmaya teşebbüs etmediği, ancak onun vefatından sadece bir yıl sonra
(145/762) Nefsü’z-Zekiyye hareketine iştirak ettikleri bilinmektedir.
Mansur’dan sonra hilafet makamına geçen Mehdi (158-169/775-785)’nin
ilk yıllarında Mutezileye karşı oldukça olumsuz bir yaklaşım sergilendi. Ancak
ilerleyen süreçte ilişkiler seyrini değiştirerek normalleşti. Muhtemelen bunda da
inkârcılık ve zenadıka karşısında İslam’ın bakış açısının korunması konusunda
Mutezileye duyulan ihtiyacın rolü büyük olmuştur. Mutezilenin kullandığı
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
8
Mutezile
metotların bu konudaki başarısından istifade niyetinin, ilişkilerin seyrinde etkili
olduğu düşünülmektedir.
Mehdi’den sonra hilafet makamına geçen Hadi (169-170/785-786) dönemi
de daha çok babası Mehdi döneminin bir devamı mahiyetindedir. Ancak Harun
Reşid’in (170-193/786-809) hilafet yılları, Mutezile açısından oldukça önemli bir
dönem olarak görülmektedir.
Harun Reşid döneminde Mutezile açısından iki önemli olay dikkat
çekmektedir. Bunlardan biri; Mutezilenin saray çevresi ve siyasal otoriteyle temasa
geçmesi; diğeri de Basra merkezli Mutezilenin ikinci bir ekol olarak Bağdat koluna
ayrılması.
Mutezilenin ilk temsilcilerinin bazılarının kendi dönemlerindeki devlet
adamlarıyla kişisel ilişkilerinin olduğu bilinmektedir. Ancak bunlar hiçbir şekilde
kendi görüşlerini benimsetebilecek düzeyde bir konuma sahip olamadılar. Ancak
Harun Reşid dönemine gelindiğinde ilişkilerin boyutlarında farklılaşmalar
görülmeye başlandı.
Harun Reşid döneminde Mutezile mensupları saray çevresiyle temas
sağladılar. Bu dönemin kudretli veziri Yahya Bermeki’nin sarayında yapılan ilmi
tartışmalara katılmaya başladılar. Nitekim dönemin önemli Mutezili simalarından
Ebu’l-Huzeyl, Nazzâm, Bişr b. Mu’temir ve Sümame b. Eşres gibi kimseler saray
tartışmalarında etkinlik kazandılar. Ancak kısa bir süre sonra Halife Harun Reşid,
Bermekileri görevden uzaklaştırdı. Bu durum, Mutezile mensuplarının da saray
çevresinden uzaklaşmaları sonucunu doğurdu. Hatta bu süreçte Bişr b. Mu’temir
ve Sümame b. Eşres başta olmak üzere Hz. Ali’yi diğer sahabeye göre üstün tutan
ve Ali Oğullarına taraftar olan bazı Mutezile mensupları kovuşturmalara tabi
tutuldular.
Halife Harun Reşid, hilafetinin sonlarına doğru Yahya b. Hamza El-Hadrami
(183/799) gibi Mutezili düşünceye yakın bir kişiyi Şam kadılığına atadı. Ayrıca itizali
fikirleriyle tanınmış pek çok kimseyi etrafında toplayarak onlarla fikir alış-verişinde
bulundu. Oğlu Memun’un eğitimi hususunda da Mu’tezîlî düşünceye mensup
Yahya b. Mübarek El-Yezîdî’yi (202/817) görevlendirdi.
Bu dönemde Mutezile başlangıçtan beri sadece Basra’da temsil edilirken,
Bağdat’ta da temsil edilmeye başlandı. Bu şekilde Basra kolunun yanında bir de
Bağdat kolu ortaya çıktı. Bu dönemde, Basra kolunun reisi, Ebu’l-Huzeyl El-Allaf,
Bağdat kolunun reisi de Bişr b. Mu’temir (210/825) idi.
Basra Mutezilesine mensup kimseler arasında; Abbad b. Süleyman esSaymeri (250/864), Ebu Osman Amr b. Bahr El-Cahız (255/868), Ebu Yusuf Yakub b.
Halife Harun Reşid
döneminde Mutezile,
Basra kolunun yanında,
bir de Bağdat koluna
ayrıldı.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
9
Mutezile
Abdillah eş-Şahhâm (266/880 veya277/890), Ebu Ali El-Cubbâî (303/915), Ebu
Hâşim El-Cubbâî (321/933) gibi kimseler sayılmaktadır.
Bağdat Mutezile ekolüne mensup kimselerin arasında ise; Ebu Musa b.
Sabîh El-Murdâr (225/840), Sümame b. Eşres (213/828), Ahmed b. Ebî Duâd
(240/854), Cafer b. Harb (236/850), Cafer b. Mübeşşir (234/849), Ebu Cafer
Muhammed b. Abdillah El-İskâfî (240/854-855), El-Hayyât ve Ebu’l-Kâsım El-Belhî
El-Kâbî (319/931) gibi isimler sayılmaktadır.
Bağdat Mutezilesini Basra Mutezilesinden ayıran pek çok konu olduğu
söylense de, aralarındaki en önemli fark, imamet meselesinde Hz. Ali konusundaki
yaklaşımdır. Çünkü Bağdat Mutezilesi, Hz. Ali’nin efdal/daha faziletli olduğunu
kabul etmekte, onu diğer sahabeye göre daha üstün tutmaktadır. Bununla birlikte
Hz. Ali dışındaki diğer üç halifeyi mefdul/Müslümanlar tarafından tercih edilenler
şeklinde görmek suretiyle imametlerini caiz saymaktadır. Onların Hz. Ali konusunda
ileri sürdükleri yaklaşımları, mutedil Ali taraftarı olarak bilinen Zeydiler ile
yakınlaşmalarının da gerekçesini oluşturmaktadır.
Bağdat Mutezilesinin aksine Basra Mutezilesi, Hz. Ali konusunda daha önce
genel kabul görmüş sahabe tertibini olduğu gibi kabul etmektedir. Bu nedenle de
diğer ashab karşısında Hz. Ali’ye özel bir statü tanımamaktadır. Belki bunda
Basra’nın tarihi tecrübesinin de rolü vardır. Çünkü hatırlanacağı gibi, geçmişte Hz.
Osman’ın şehit edilmesi olayında Basralılar da bulundular. Onun şehit edilmesiyle
toplumsal sıkıntıların aşılacağı sanılıyordu. Ancak bu gerçekleşmedi. Toplumsal
sıkıntı ve huzursuzluklar bir sonraki döneme sıçradı. Gelişen hadiseler neticesinde
Cemel Vakası meydana geldi. Bu vakada yaklaşık 5000 Basralı hayatını kaybetti. Bu
durum, muhtemelen Hz. Ali ile Basralıların arasının açılmasının gerekçesini
oluşturdu. Neticede Basra Mutezilesi, belki duygusal nedenlerle diğer sahabeler
karşısında Hz. Ali’ye özel bir statü tanımadı.
Harun Reşid’den sonra oğlu Emin (193-198/809-813), ardından da Memun
(198-218/813-833) halife oldu. Onun hilafet dönemi Mutezile açısından oldukça
önemlidir. Çünkü Mutezile, halife Memun döneminde siyasal yapı üzerinde
oldukça etkin bir konuma geldi.
Memun döneminde ortaya çıkan bu durum, Mutezilenin siyasal hâkimiyeti
altında gerçekleşen ve tarihte Mihne olarak isimlendirilen baskıya ve zora dayalı
süreci ifade etmektedir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
10
Bireysel Etkinlik
Mutezile
• Mihne dönemine gelinceye kadar Mutezile
nasıl bir gelişim seyri izlemiştir? Düşününüz.
Mihne Dönemi ve Sonrası
Baskı ve zora dayalı
sorgulama anlamına
gelen Mihne,
Memun’un son
döneminde (218/833)
başlayıp, Mutasım ve
Vasık dönemlerini
kapsadı. Mütevekkil’in
hilafete gelişiyle
(232/846) de kademeli
olarak kaldırıldı.
Mutezilenin etkinlik sağlamasının alt yapısı öncelikle onların Memun’un
düzenlediği ilim meclislerine girmeleriyle başladı. Onlar girdikleri ilim meclislerinde
halku’l-Kur’an/Kur’an’ın mahluk olduğu düşüncesini gündeme getirdiler. Hatta
konunun, en önemli tartışma mevzuları arasına girmesini sağladılar. Bu hususta
Halifeyi ikna ettiler. Neticede Halife, 212/827 yılında Kur’an’ın mahluk olduğu
inancını kabul ettiğini resmen ilan etti. 218/833 yılına gelindiğinde de, kendisi
Bizans’a karşı sefere çıktığı bir dönemde Bağdat valisi İshak b. İbrahim’e yazdığı
mektuplarla Mihne sürecini fiili olarak başlattı.
Mihne uygulamaları çerçevesinde toplumda kabul gören kadılar,
bürokratlar, ilim ve düşünce adamları, Kur’an’ın mahluk olup-olmadığı hususunda
sorgulandı. Bu sorgulama, ilim meclisleriyle başlatılan Mihne’ye hazırlık sürecinin
artık fiili uygulama aşamasına geçildiğinin ilanıydı. Nitekim bu süreç içerisinde
Memun’un dört ayrı mektupla talimatlarını gönderdiği ve uygulamaları bizzat
yönlendirdiği bilinmektedir. Bu uygulamalarda, Ahmed b. Hanbel başta olmak
üzere, hadisçilerin başını çektiği pek çok kimse de sorguya tabi tutuldu. Onların
çoğu, Kur’an’ın mahluk olduğunu kabul etmeleri yönündeki baskı neticesinde
ölümle tehdit edildi. Kabul etmeyenler, hapse atıldı, işkence gördü veya öldürüldü.
Halife Memun döneminde başlayan Mihne Süreci, Memun’dan sonra
hilafet makamına geçen kardeşi Mutasım döneminde de devam etti. Çünkü
Memun, kardeşine bıraktığı vasiyetinde bir takım taleplerde bulunmaktaydı.
Bunlardan biri, halku’l-Kur’an konusunun takipçisi olması, diğeri de Mutezilenin
önemli isimlerinden Ahmed b. Ebi Duâd’ın görüş ve düşüncelerine önem vermesi,
hatta onun, istişare heyeti içerisinde yer almasıydı. Şüphesiz bu vasiyetler, halku’lKur’an nazariyesinin bir devlet politikası haline getirildiğini göstermesi açısından
önemli görüldüğü gibi, Mutezili şahsiyetlerin düşüncelerine devlet katında önem
atfedilmesi talebini de içermekteydi. Bu durum, Me’mun ile birlikte Mutezilenin
ulaştığı konumu göstermesi açısından oldukça önemlidir.
Me’mun’un vasiyetlerini sıkı bir şekilde tatbik eden Mu’tasım, halku’lKur’an konusunda onun başlattığı baskı ve zora dayalı uygulamaların, şiddetini
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
11
Mutezile
artırarak devam ettirdi. Ahmed b. Ebî Duâd’ı, Kâdi’l-Kudât olarak atadı. Bütün
işlerini onunla istişare etti. Bu şekilde Mutezile, İbn Ebî Duâd’ın şahsında
bürokrasinin en tepesine yerleşerek, icraatın başı oldu.
İbn Ebî Duâd’ın öncülüğünde halku’l-Kur’an fikri ve Ruyetullah konuları
başta olmak üzere Mutezileye ait kelami meseleler, karşıt düşünce sahiplerine bir
baskı aracı olarak uygulandı. Bu çerçeveden, vilayetlere genelgeler gönderilmek
suretiyle, çocuklara verilen eğitimlerin Mutezili düşünce doğrultusunda yapılması
emredildi. Mutezili görüşleri kabul etmeyen Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere
pek çok kimse, Memun dönemindekine nazaran çok daha şiddetli baskı ve
zulümlere maruz kaldı.
Mutasım’dan sonra oğlu Vasık, 227/841 yılında hilafet makamına geçti. Bu
şekilde o da, Mihne süreci halifeleri arasındaki yerini aldı. Onun hilafeti yaklaşık beş
yıl sürdü. Bu süreç içerisinde o da, amcası Memun’un başlatıp, babası Mutasım’ın
sürdürdüğü Mihne uygulamalarının devamına imkân sağladı. Çünkü o da, İbn Ebi
Duâd’ın makamını korudu ve tıpkı selefi gibi onun tesiri altında kaldı. Bu yüzden
Mutezile mezhebi, tarihi gelişim süreci içerisinde Vasık’la birlikte güç, kuvvet ve
kudretinin en yüksek seviyesine ulaştı.
Vasık döneminde de Kur’an’ın mahluk olduğu düşüncesini kabule
yanaşmayan Nu’aym b. Hammad (229/843), Ebu Yakub El-Buveyti, (231/845)
Ahmed b. Nasr El-Huzai (231/845) ve İbn A’yan El-Mısri gibi kimseler, sorgulanarak,
şiddete maruz bırakıldılar.
Bütün bunlara rağmen, muhtemelen toplumsal yapı ve talepler dikkate
alınarak Vasık döneminin sonlarına doğru Mihne uygulamalarına bağlı şiddetin
etkisi azaltıldı.
Vasık’tan sonra hilafet makamına Ebu’l-Fazl Cafer b. Muhammed
(Mütevekkil) getirildi. Mütevekkil, kendisinden önceki halife döneminde etkisi
azaltılan Mihne uygulamalarına tamamen son verdi. Bunu da üç aşamada
gerçekleştirdi.
232/846 yılında hilafete geçtiğinde ilk olarak, Mihne Süreci’nde en önemli
gündem maddelerini oluşturan halku’l-Kur’an ve ruyetullah konularındaki
tartışmalardan uzak durulmasını istedi. Kendisinden önceki halifeler döneminde
halku’l-Kur’an tartışmaları nedeniyle hapishanelere atılmış olan insanları serbest
bıraktı; hatta onlara ikramlarda bulundu.
Halife Mütevekkil, hilafete gelişinin ikinci yılı (234/848) ve Mihne karşıtı
uygulamalarının ikinci aşamasında, Mihne sürecinde yaşanan tartışmaları resmi bir
talimatname ile kesin olarak yasakladı. Buna karşılık, Mihneye maruz kalan hadis
ulemasını rahatlatmaya çalıştı. Bu bağlamda onlardan, Mutezili düşünceye
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
12
Mutezile
cevaplar ihtiva eden hadisler rivayet etmelerini ve Mutezilenin düşüncelerini
çürütmelerini istedi.
Halife Mütevekkil, 237/851 yılında ortaya koyduğu Mihne karşıtı
uygulamalarının üçüncü aşamasında, hâlâ yönetimde bulunan Mutezile
taraftarlarının bürokrasiden tamamen uzaklaştırılarak, hapsedilmelerini sağladı. Bu
şekilde Mutezilenin siyasal iktidarına son verdiği gibi, devlet politikasının düşünce
rotasının da değişmesine ön ayak oldu.
Memun ile başlayan Mihne sürecinde siyasal yapıya eklemlenen Mutezile,
gelinen aşamada Mihneden kaynaklanan olumsuzluğun bedelini ödemek
durumunda kaldı. Bu bedel onun, hem siyasal arenanın dışına taşınması, hem de
sahip olduğu halk desteğinin kaybedilmesi şeklinde gerçekleşti.
Siyasi yapının Mutezileden desteğini çekmesiyle birlikte ekol, diğer
alanlarda da gücünü hissedilir derecede kaybetti. Hatta Mutezile kavramı, küçük
düşürücü bir içerikle kullanılmaya başlandı. Bu şartlara rağmen ekol, kendini tekrar
eski günlere döndürme azminde bulunan mensuplar çıkarmaya devam etti.
Nitekim İslam kültür tarihi açısından olduğu gibi, Mutezile açısından da önemli bir
değer olarak kabul edilen Cahız (255/868), bunlardandır.
Mutezilenin iktidar yıllarında olduğu gibi, iktidardan uzaklaştığı dönemde
de etkin olan Cahız, yetiştirdiği çok sayıda talebenin yanında, pek çok da eser
ortaya koydu. Bu ürünleriyle, Mutezili düşüncenin tarihsel süreçte şekillenişine
tesir etti. Bu tesir, Mihne sonrasında Mutezilenin fikri dönüşümünün de resmini
sundu.
Cahız, Mihne sonrasında Mutezilenin varlık mücadelesi çerçevesinden
iktidarla uzlaşı arayışı içerisinde -imamet konusu başta olmak üzere- iktidarın
benimsediği görüşlere yakın düşünceler geliştirme yoluna girdi. Bu durum Mutezili
düşünce açısından Mihne sonrasında, varlık mücadelesinin doğurduğu yeni bir
kırılmanın/evrilmenin ifadesi olarak algılandı.
Mihne sonrasında Mutezili olmanın ağır faturasına katlanamayıp ayrılmak
suretiyle başka fırkalara intisap eden çok sayıda kimse de ortaya çıktı. İbn Râvendî,
Muhammed b. Abdullah b. Mumellek, Ebu Muhammed Hasan b. Musa enNevbahti, Ebu Cafer Muhammed b. Abdurrahman b. Kubbe ve Ebu’l-Hasan b. Bişr
ve İmam Eş’ari gibi kimseler önceleri Mutezili iken sonraları farklı düşünce
sistemlerine meyledenlerin başında gelmektedir.
Mihne sonrasında Mutezile açısından önemli isimlerden biri Ebu Ali Cubbai
(303/916), diğeri de onun oğlu Ebu Hâşim Cubbai’dir (321/933). Bu isimler, yeni
arayışlar çerçevesinde, ekolü tekrar güçlendirebilmek için gayret sarf ettiler.
Onların dönemlerinde ekol, belki eski ihtişamlı günlerine tekrar dönemedi. Ancak
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
13
Mutezile
Bireysel Etkinlik
Ebu Haşim’in yetiştirdiği talebeler vasıtasıyla Mutezile, Büveyhiler döneminde yeni
bir canlanma süreci yaşadı.
• Mihne süreci ve sonrasında Mutezilenin tarihsel
akışı nasıl gerçekleşmiştir? Düşününüz.
Büveyhiler Dönemi ve Sonrası
Mihne sonrasında Mutezile kendi iç dinamikleriyle yetiştirdiği müntesipleri
vasıtasıyla verdiği varlık mücadelesine İslam coğrafyasının değişik bölgelerinde
devam etti. Bu bağlamda Mutezilenin Horasan, Taberistan ve Deylem bölgelerine
ulaştığına şahit olmaktayız.
Büveyhiler, Deylem
bölgesi merkezli olarak
ortaya çıktılar. 334447/945-1055 yılları
arasında yaklaşık 110 yıl
Abbasi-Bağdat
yönetimini ellerinde
bulundurdular.
Deylem bölgesi merkezli olarak ortaya çıkan Büveyhi Hanedanlığı, 334447/945-1055 yılları arasında yaklaşık 110 yıl Bağdat yönetimini elinde
bulundurarak, Abbasi halifeliğini kontrolü altına aldı. Bu süreçte de Mutezile,
tekrar etkinlik kazanmaya başladı. Ancak bu dönemin Mutezili düşünce yapısı
Bağdat Mutezilesi’nin etkinliği altında varlık gösterdi.
Bağdat Mutezilesi, imamet konusu başta olmak üzere bir takım itikadi
görüşlerinde Zeydî düşünceye yakındır. Büveyhiler dönemine gelindiğinde Basra
Mutezilesi’nin de aynı düşünce çizgisine yaklaştığı bilinmektedir. Bu nedenle
Büveyhiler dönemi Mutezili düşünce yapısı, daha önceki Mutezili düşünce
yapılarına göre bir farklılık arz etmektedir. Bu farklılığı ortaya koymak için dönemin
Mutezili anlayışını, Zeydi eğilimi içinde barındırması itibariyle, Zeydi-Mutezili
düşünce yapısı şeklinde isimlendirmek mümkündür.
Büveyhiler Döneminde ilmi bir hareketlilik doğmuştu. Bu hareketlilik
ortamında sultanlar, üst düzey bürokratlar, vezirler ve önemli ilim adamları
kendilerine özel ilim meclisleri oluşturdular. İlk ortaya çıkışından itibaren ilim
meclislerindeki başarısıyla dikkatleri çeken Mutezile, Büveyhiler Dönemindeki ilim
meclislerinde de kendini tekrar göstermeye ve güç elde etmeye başladı. Bu şekilde
tıpkı Mihne sürecinde olduğu gibi ilim meclisleri, Mutezileyi siyasal etkinliğe
kavuşturan alanlar olarak ortaya çıktı.
Büveyhiler döneminde Ebu Abdillah Hüseyin El-Basri, El-Cu’al (369/977),
Ali b. İsa er-Rummânî (384/995), Sahib b. Abbâd (385/995), Ebu’l-Hasan El-
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
14
Mutezile
Esedâbâdî, Kadı Abdulcabbar (415/1025), Ebu’l-Hüseyin Tayyib El-Basri (436/1044),
Ebu Reşid Nisabûrî gibi önemli Mutezili isimler yetişti.
Bu isimlerden Ebu Abdillah Hüseyin El-Basri, ilk Büveyhi sultanlarından
Muizzüddevle, İzzüddevle ve Adududdevle katında önemli bir yer edindi. Onun,
yetiştirdiği talebeler, ortaya koyduğu eserler ve devlet erkânı üzerinde meydana
getirdiği etki, Mutezile mensuplarının ilmi platformlar yanında, bürokratik ve
siyasal alanda da güç elde etmelerine olanak sağladı. Hatta onun talebesi Sahib b.
Abbâd’ın kudretli bir Büveyhi veziri olarak ortaya çıkışı, bu dönemde Mutezilenin
otoritesini göstermesi açısından dikkat çekicidir. Nitekim bu dönemde Mutezile,
eski ihtişamlı günlerine tekrar geri dönme çabası içerisine girdi. Bu şekilde Mihne
sonrasında ikinci parlak dönemini yaşamaya başladı.
Büveyhiler döneminde
siyasi açıdan Mutezile’yi
zirveye taşıyan isim
Sahib b. Abbâd, ilim,
fikir ve düşünce
açısından zirveye
taşıyan da Kadı
Abdulcabbar’dır.
Mutezile mensupları Büveyhiler Döneminde kendilerini daha rahat ifade
eder oldular. Bunun bir yansıması olarak -Mihne sonrasında görülen durumun
aksine-Mutezili kimliklerini açıktan ilan etmeye ve bununla gurur duymaya
başladılar.
Büveyhiler döneminde Mutezilenin ilmi ve siyasi gücü arttıkça etkinlik alanı
genişledi. Basra ve Bağdat’tan sonra Rey şehri de Mutezilenin önemli
merkezlerinden biri oldu. Mutezilenin önemli ismi Kadı Abdulcabbar da burada,
Sahib b. Abbâd’ın himayesinde etkinlik kazandı. O, ilim meclisleriyle ismini
duyurmasının ardından Kadi’l-Kudat olarak atandı. Pek çok kimsenin Mutezili
düşünceye meyletmesine de vesile oldu. O, yazdığı altmış civarında eser,
yetiştirdiği çok sayıda talebe ve ortaya koyduğu faaliyetleriyle Mutezili düşüncenin
akıbetini belirledi. Nitekim Hâkim El-Cüşemi ve İbn Murtaza, Mutezile ekolünün on
ikinci tabakasının tamamına yakınının onun arkadaş ve öğrencilerinden oluştuğunu
bildirmektedirler.
İbn Abbâd’ın vefatından (385/995) sonra Büveyhiler’in Mutezile’ye yönelik
politikalarında farklılaşmalar meydana geldi. Bunun bir yansıması olarak, Büveyhi
Sultanı Fahruddevle’nin emriyle Kadı Abdulcabbar, Kadi’l-Kudat’lık görevinden
azledildi. Hatta onun, bütün malı müsadere edildiği gibi, kendisi de hapse atıldı. Bu
durum Büveyhiler döneminde Mutezilenin elde ettiği siyasal ve toplumsal gücün
kısa süreli ömrünü doldurduğu anlamına gelmektedir. Nitekim bundan sonraki
süreçte Mutezile, yalnızlığa sevk edildiği gibi, dönemin önemli temsilcisi Kadı
Abdulcabbar da siyasal görevlerden uzak bir hayat yaşamaya başladı. O, 415/1025
yılında, doksan yaşını aşmış biri olarak Rey şehrinde vefat etti.
Bu dönemde eser ortaya koyan çok sayıda Mutezili âlim yetişti. Ancak
gelinen noktada Büveyhi Hanedanlığı da, içine düştüğü saltanat mücadeleleri
sonucunda zayıflayan siyasal otoritesini toparlayamadı. Bu zayıflama sürecini kendi
siyasal ikbali için başarıya dönüştürmeyi bilen Abbasi halifesi Kadir-Billah’ın hilafeti
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
15
Mutezile
döneminde Mutezilenin özgürlük alanı tamamen ortadan kaldırıldı. Mutezile
mensuplarının da çoğunlukla Horasan taraflarına sürülmesi sağlandı.
Selçuklular döneminde Mutezilenin etkinliği Tuğrul Bey hayatta iken
devam etti. Ancak kendisinden sonra Alp Arslan’ın (485/1092) göreve gelmesiyle
bu süreç de son buldu.
Mutezile mensupları, merkezden uzaklaşarak Harezm civarlarına doğru
yönelmeye başladı. Bu durum Mutezilenin kaçışı anlamına geliyordu. Fakat bu
kaçış ve mücadele dönemlerinde de Mutezilenin, az da olsa ilim adamı yetiştirme
gayreti içerisinde olduğu görülmektedir. Nitekim Mahmud b. Cerir El-Isfehani
(507/1113), Mahmud ez-Zemahşeri (538/1143), ve Ebu’l-Fadl Muhammed b. Ebu’lKasım El-Harezmi (562/1167) gibi kimseler, Mutezilenin yetiştirdiği önemli
isimlerdendir. Ancak bu isimler, Mutezilenin eski ihtişamlı günlerine geri dönmesini
sağlayamadıkları gibi, sosyolojik varlığını kaybetmesini de engelleyemediler.
Bireysel Etkinlik
Mutezili düşüncenin
etkin olduğu
dönemlerden biri de;
Selçuklu Sultanı Tuğrul
Bey dönemidir.
Büveyhiler döneminden sonra Mutezilenin, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey
(455/1063) zamanında tekrar canlanmaya başladığı bilinmektedir. Çünkü Tuğrul
Bey’in veziri Amid El-Mülk Ebu Nasr Muhammed b. Mansur El-Kündüri (456/1063)
Mutezili düşünceye yakın ve onu savunan biri idi. Tuğrul Bey katında önemli bir
itibara sahip olan Kündüri, Mutezile mensuplarını tekrar devletin en yüksek
kademelerinde görevlere getirmeye başladı.
• Büveyhiler Dönemi ve sonrasında
Mutezilenin tarihsel sürecini düşününüz.
Mutezilenin Bugünkü Durumu
Bugün Mutezile kimliği ile bilinen bir bölge ya da topluluk
bulunmamaktadır. Bu durum, Mutezilenin bütün bakiyesinin ortadan kalktığı
anlamına da gelmemektedir. Çünkü Mutezile, toplumsal akışkanlık çerçevesinde
fikir ve düşünceleriyle pek çok İslam mezhebine etki etti. Şia’nın bazı kolları
yanında, Zeydiyye içerisindeki etkisi açıktır. Bununla birlikte Mutezile, bütün İslam
dünyasında olduğu gibi, ülkemizde de modern din anlayışı bağlamında ortaya çıkan
rasyonel düşünce yapısının tarihi kültürel arka planında kendini hissettirmektedir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
16
Mutezile
Bilindiği gibi sanayi sonrası Batı dünyasının öncülüğünde oluşan toplumsal
yapı, bir uygarlık inşa etti. Bu uygarlık, bilim ve düşünce anlayışını modern kalıplar
temelinde pozitivist-rasyonalizme dayandırdı. Yeni uygarlığın sunduğu bu düşünce
kalıpları, İslam dünyasını da belli oranda etkiledi. Bunun sonucu olarak da yeni din
anlayışları ortaya çıktı. Bu anlayışlar genel hatlarıyla modern din anlayışları olarak
tanımlanmaktadır.
Bireysel Etkinlik
Modern din anlayışları, her ne kadar Batıdan etkilenseler de
mensubiyetleri itibariyle İslam kültürü ve tarihine yaslanmak durumundadır. Bu
nedenle tarih içerisinde rasyonel duruşuyla dikkat çeken Mutezile, modern
anlayışlar için önemli bir referans kaynağı oluşturmaktadır. Bu durum, sosyolojik
olarak günümüze ulaşamamasına rağmen Mutezilenin, modern din anlayışları
üzerinden tekrar hayat bulmakta olduğu anlamına gelmektedir.
• Günümüz modern din anlayışlarında Mutezili
düşüncenin izleri var mıdır? İrdeleyiniz.
MUTEZİLE’NİN İTİKADİ GÖRÜŞLERİ
Mutezilenin itikadi
görüşleri; El-Menzile
beyne’l-Menzileteyn,
El-Va’d ve’l-Vaid, ElEmru bi’l-Ma’ruf ve’nNehyi ani’l-Münker,
Tevhit ve Adl’dir.
Mutezilenin “Usulü Hamse” olarak bilinen beş temel prensibi
bulunmaktadır. Bu prensiplerin tamamı, Mutezilenin itikadi görüşlerini
oluşturmaktadır. Bu görüşler olmaksızın Mutezili düşünceden söz etmek mümkün
değildir. İtikadi görüşleri oluşturan bu beş temel prensip, oluşum sırasına göre; ElMenzile beyne’l-Menzileteyn, El-Va’d ve’l-Vaid, El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’lMünker, Tevhit ve Adl’dir.
1.El-Menzile beyne’l-Menzileteyn
Müslümanlar, ilk dönemden itibaren imanın ne olduğu, hangi unsurlardan
meydana geldiği, bu unsurların ihlal edilmesi halinde kişinin durumunun ne olacağı,
böyle bir kişinin mümin, münafık, kâfir fasık vb. gibi hangi isimlerle isimlendirileceği
hususunda farklı görüşler ortaya koydular.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
17
Mutezile
Mutezili düşüncenin gündeme gelmesinde etken olduğu bilinen “ElMenzile Beyne’l-Menzileteyn” prensibi de bu bağlamda büyük günah işleyen kişinin
isimlendirilmesinin ne olacağı yönünde Hasan Basri’nin meclisinde talebesi Vasıl b.
Ata tarafından dile getirildi.
El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn prensibine göre; büyük günah işleyen kişi,
ne tam mümin, ne de tam kâfirdir. Böyle bir kişi, ancak iman ile küfür arasında bir
yerdedir. Çünkü Mutezileye göre; Büyük günah işleyen kişi, hayırlı hasletler ve
özellikler kendisinde mevcut olmadığı için övgü ve meth ifade eden mümin ismini
almaya layık değildir. Böyle bir kişiyi, yaptığı kötü ameller yanında, şehadet
kelimesini söylemesi ve bazı hayırlı amellere sahip olması itibariyle kâfir olarak
isimlendirmek de doğru değildir. Bu nedenle o, ancak iki yer arasında bir yerdedir.
Bu yerin adı fısk, sahibi de fasıktır.
Bu prensibin, büyük günah işleyen kişinin ahiret âlemindeki konumu ile
ilgili de bir yönü vardır. Buna göre; Büyük günah işleyen kişi, tevbe etmeden vefat
ederse, cehennemlik olur. Ancak cezası kâfirlere göre daha hafif, konumu da,
kâfirlere göre daha ehvendir.
Fikir ve düşünce sistemleri, içinde doğdukları sosyo-kültürel ortamın
meydana getirdiği akışkanlığın şekillendirmesiyle vücut bulurlar. El-Menzile
Beyne’l-Menzileteyn prensibinin ortaya çıkışında da, içinde doğduğu sosyo-kültürel
ortamın etkileri görülmektedir. Bu prensibin, Basra’da Hasan Basri’nin meclisinde
ve Vasıl b. Ata’nın dile getirmesiyle gündeme geldiğini biliyoruz. Basra, sonradan
oluşturulan bir yerleşim merkezi olması itibariyle yoğun olarak mevali nüfusun
yaşadığı bir yerdi. Ancak bölgeye gelip yerleşen kimseler, Arap kültür ve yerleşim
geleneği doğrultusunda yerli Arap kabilelerinin refakatinde bölgede meskûn
olabilmekteydi. Bu durum, Temim kabilesi başta olmak üzere bölgede etkin olan
yerli Arapların, yerleşimciler üzerindeki otoritelerini artırmaktaydı. Bölgede Araplar
arasında İbazilik başta olmak üzere Hariciliğin etkisi vardı. Nitekim yerleşen
toplulukların da bu etkiden uzak kalması düşünülemezdi. Bu bağlamda Vasıl’ın dile
getirdiği bu prensipte, Basra’yı merkez edinen Harici-İbazi yaklaşımın etkisi
yanında, ona muhalefetin de izleri görülmektedir.
El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn prensibi, başlangıçta siyasi çıkışlı bir
görüntü vermesine rağmen, süreç içerisinde itikadi bir ilke haline geldi. Bu ilke
çerçevesinde küfr, nifak, fısk, kebire ve mürtekibi kebire gibi kavramlar tartışılarak,
Mutezili düşünce zemininde sınırları belirlendi. Vasıl ile birlikte gündeme geldiği
varsayılan bu prensip, Amr b. Ubeyd ve ardından gelen Mutezili nesillerce
savunuldu.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
18
Mutezile
2.El-Va’d ve’l-Vaîd
Mutezileye göre, va’d, iyilik ve iyi işler yapan kişilerin Allah tarafından
mükâfatlandırılıp, ödüllendirilmesi; Vaîd ise, kötülük yapan kişilerin Allah
tarafından cezalandırılması veya Allah’ın bu tür kişileri cehennemle tehdit edip, bu
tehdidinden de dönmemesi anlamına gelmektedir. Bu haliyle va’d, cenneti, vaîd ise
cehennemi ifade etmektedir. Allah, va’d ve vaîd’inden vazgeçmez. O, neyi va’d
etmişse o gerçekleşecek, kötülük yapanları da hangi konuda tehdit etmişse o,
mutlaka belirtildiği üzere, kıyamet günü veya ahirette cereyan edecektir.
Mutezile’ye göre Allah, büyük günahları ancak tevbe edildikten sonra
bağışlar. Mü’min olan kişi dünyayı, tövbe ederek, Allah’a itaat içerisinde terk
ederse, bağışlanmaya, sevaba ve va’de (cennete) hak kazanır. Büyük günah işleyen
kişi, tövbe etmeden dünyayı terk ederse, vaîde (cehenneme) hak kazanır. Ancak
azabı kâfirlerin azabına göre daha hafif olur.
Mutezile, adalet prensibinin yanında bu prensibe de dayanarak ahirette
şefaatin olmaması gerektiği düşüncesini savunmuştur.
3.El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker
El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker, iyiliği emir ve tavsiye etmek,
kötülüğü yasaklamak ve engel olmak anlamına gelmektedir. Bu prensibin, adil
olmayan zalime karşı koyma, direnme ve isyan şeklinde ortaya çıkan siyasi
boyutunun yanında, iyiliğin yerleştirilmesi, kötülüğün ortadan kaldırılması şeklinde
ifade edilen ahlaki boyutu da bulunmaktadır.
Bu prensibin süreç içerisinde farklı anlamlarda kullanıldığına da şahit
olunmaktadır. Vasıl ve Amr’ın, imam ve yöneticinin adil olması hususundaki
yaklaşımları, prensibin siyasi boyutunun onlarla birlikte teşekkül ettiğini ortaya
koymaktadır. Prensibin ahlakî boyutunun da, Ebu Ali El-Cubbai ve oğlu, Ebu Hâşim
El-Cubbai ile birlikte teşekkül ettiği var sayılmaktadır.
Mutezili düşüncenin ilk gelişim gösterdiği dönemlerde İslam coğrafyası
oldukça büyük bir alanı kapsıyordu. Bu büyük alan içerisinde farklı din ve
kültürlerin temsili yanında, İslam dışı fikir, düşünce ve felsefi akımlara karşı İslam’ın
bakış açısının ortaya konulması ihtiyacı vardı. Çünkü İslam dışı fikirlerin, Müslüman
kitleleri olumsuz etkilemeleri söz konusuydu. Bu etki karşısında Müslüman
toplumunda iyiliğin emr edilip, kötülüğün yasaklanması ve men edilmesi toplumun
birlik ve bütünlüğü açısından önemli görülmekteydi. Bu nedenlerle Mutezile, ElEmru bi’l-Maruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker prensibini temel umde olarak belirledi.
Vasıl b. Ata’nın, kendi dönemi içerisinde yetiştirdiği talebelerini, İslam
coğrafyasının farklı bölgelerine dâî/davetçi/propagandist sıfatıyla göndermiş
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
19
Mutezile
olması, Vasıl’ın bu prensibe verdiği önemin bir göstergesi olarak karşımıza
çıkmaktadır.
Ameli tevhit de denilen bu prensibin, düşünce boyutunun varlığından da
söz edilebilir. Fakat Mutezile, bu esasın daha çok amelî yönü ile ilgilendi. Zındık ve
fasıklarla mücadele etmenin bir üstünlük, kaçmanın ise İslam’a muarız olmakla
eşdeğer olduğunu ifade etti. Ebu Bekir El-Esamm hariç bütün Mutezili âlimler, bu
prensibe göre, kişinin gücü yettiği zaman iyiliği emredip kötülüğü yasaklamanın
vacip olduğu hususunda müttefiktir. Mutezile, bu düşüncesini desteklemek
maksadıyla Kur’an’dan bazı ayetleri de kendine delil olarak sunmaktadır. Nitekim
aşağıdaki ayetler bunlardandır.
“Sizden öyle bir cemaat bulunmalıdır ki; herkesi iyiliğe davet etsinler,
iyiliği emretsinler, kötülükten sakındırmaya çalışsınlar. İşte onlar kurtuluşa
erenlerdir.” (Âl-i İmran, 3/104).
“Oğlum, namazı dosdoğru kıl, iyiliği emret, kötülüğü nehyet!” (Lokman,
31/17).
Mutezile, El-Emur bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker prensibini İslam
düşünce ve terbiyesinin muhafaza edilmesi adına ideal bir çerçevede ele alsa da,
özellikle Mihne sürecinde onu, muhalifleri sindirmenin bir aracı olarak
kullanmaktan da geri durmamıştır.
4.Tevhit
Mutezilenin bütün itikadi konularla ilgili perspektif ve bakış açısının mihenk
noktasını tevhit anlayışı oluşturmaktadır. Tevhit, Allah’ın birliğine, tekliğine, eşi,
benzeri ve şeriki olmadığına hükmetmek anlamına gelmektedir. Bu prensibi, Allah
anlayışı ve âlem anlayışı olarak iki kategoride ele almak mümkün olduğu gibi;
Tevhid-i Zat, Tevhid-i Sıfat, Tevhid-i Ef’al ve Tevhid-i Mabudiyet gibi kısımlara
ayırmak da mümkündür.
Tevhit, Allah için kullanıldığı zaman O’nu birlemek, bir ve tek olduğunu
tasdik etmek, ortağı olmadığına iman etmek demektir. Bu prensibin temel esprisi,
yaratılmışların sıfatlarından Allah’ın tenzih edilmesidir. Kısaca Tevhit, Allah Teâlâ’yı
hem zat hem de sıfatları bakımından bir ve tek kabul etmek ve o şekilde tasdik
etmektir.
Mutezilenin tevhit anlayışına göre Allah birdir, misli ve benzeri yoktur.
İşitir, görür. Fakat cisim, suret, şahıs, cevher ve araz değildir. Renk, koku, tat,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
20
Mutezile
hareket, sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk gibi şeylerden uzaktır. Çünkü bu tür
şeyler, arazın özellikleridir. O, her şeyi kuşatır ve mahluklardan hiçbirinin
özellikleriyle vasıflanamaz. O, insanın düşünebileceği her türlü tasavvurun
üzerindedir.
Mutezilenin tevhit konusundaki yaklaşımı, ana hatlarıyla ilk olarak Vasıl b.
Ata’da görüldü. Sonraki Mutezile mensupları tarafından da detaylandırıldı. Ekolün,
üzerinde hassasiyetle durduğu bu prensip, diğer kelami konulardaki bakış
açılarının şekillenmesine de tesir etti. Özellikle sıfatlar, halku’l-Kur’an ve ruyetullah
gibi konular, bunların başında gelmektedir.
Sıfatlar
Mutezileye göre Allah’ın sıfatlarını, Allah’ın, zıtlarıyla vasıflandırılamayacağı
ve onlarsız tasavvur olunamayacağı zati sıfatları ile Allah’ın fiillerinden müştak olan
ve zıtlarıyla vasfedilebileceği fiili sıfatlar olarak iki grupta değerlendirmek
mümkündür.
Mutezileye göre; Allah’ın sıfatları, zatının aynıdır. Onun sıfatları
yaratılmışların sıfatlarına benzemez.
Allah âlim, kadir ve hayydır, denildiğinde; her ne kadar Allah’a ilim, kudret
ve hayat sıfatları nispet ediliyorsa da, bunlardan asıl maksat, onların zıtları olan
cehl, acz ve ölüm gibi anlamları O’ndan nefyetmek/uzak tutmaktır. Mutezile, genel
olarak Allah’ın zatıyla âlim, zatıyla kadir ve zatıyla hayat sahibi olduğunu kabul eder
ve en özel vasfı olan kıdem sıfatına başka sıfatların ortak olmasını, Allah’ın
ulûhiyetine ortak olması anlamına geldiğini düşünür. Bu bakış açısı doğrultusunda
da, “Allah âlimdir” der, ama “Allah’ın ilim sıfatı vardır.” demez. “Allah kadirdir.”
der, fakat “Allah’ın kudret sıfatı vardır.” demez.
Mutezile’ye göre bir diğer sıfat türü de fiili sıfatlardır. Bu sıfatlar kelâm,
rıza, saht (kızgınlık), hubb, buğz, irade, emr, nehy, kerahet, adl, halk (yaratma),
rızık, imate (öldürme), ihya (diriltme), cûd (cömertlik), hilm, sıdk, ihsan, medh,
zemm, gibi sıfatlardır.
Allah’ın cismi veya gölgesi yoktur. O’nun zatıyla ilgili şahıs, cevher veya
araz kabul edilemez. O’nun için uzunluk, derinlik ve genişlik de söz konusu olamaz.
Allah, parçalara ayrılamaz ve bölünemez.
Mutezile, sıfatlar konusundaki yaklaşımıyla, içinde yaşadığı toplumda var
olan Hristiyanlığın Teslis inancı, Dualizm, Mücessime, Müşebbihe ve bazı Şii
fırkalarda görülen Allah’ın mücessem bir varlık olarak takdimi düşüncesine karşı
durdu. Bu şekilde de İslam düşüncesini, değişik din, kültür ve İslam dışı fikirler
karşısında savunma çabasında oldu.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
21
Mutezile
Halku’l-Kur’an
Kur’an’ın yaratılmışlığı anlamına gelen halku’l-Kur’an, tarih içerisinde
önemli kelami tartışmalara kaynaklık eden bir konudur. Mutezile bu konuyu tevhit
prensibi çerçevesinden ele alıp, sıfatlar konusuyla bağlantılı bir şekilde işlemiştir.
Mutezile’ye göre; Allah birdir, eşi ve benzeri yoktur. Allah’ın bir ve kadim
olması sadece Allah’a mahsus bir sıfattır. Allah’ın kıdemi haricinde O’na başka
sıfatlar isnat edildiği takdirde birden çok kadim varlığın mevcudiyeti kabul edilir. Bu
ise, teaddüd-i kudemaya/birden çok kadim varlığın kabulüne sebebiyet verir. Böyle
bir şey ise, Allah’ın birliği ilkesi olan tevhit nazariyesi ile örtüşmez. Kadim olan
sadece Allah’ın zatıdır. O’nun haricinde hiçbir varlığın kıdem sıfatından söz
edilemez.
Mutezilenin sıfatlar konusundaki yaklaşımı nedeniyle Allah’ın kelamı olan
Kur’an-ı Kerim kadim değildir, yaratılmış ve mahluktur.
Mutezile, siyasal iktidarda bulunduğu Mihne süreci’nde, bu prensibi devlet
politikası haline getirerek, siyasallaştırdı. Bu konuda insanları sorgulamak suretiyle,
baskı ve zora başvurdu.
Ruyetullah
Allah’ın görülmesi anlamına gelen Ruyetullah konusu da Mutezilenin
Tevhit prensibi çerçevesinden değerlendirdiği mevzulardandır. Mutezile, Allah’ın
gerek dünyada, gerekse ahirette görülmesinin teşbih ve tecsimi gerektireceği
endişesine sahiptir. Bu nedenle de ruyetullahı kabul etmemektedir.
5.Adl
İnsanların fiillerinin kendileri tarafından meydana getirilip-getirilmediği
veya irade ve fiillerini ortaya koyma hususunda hürriyetlerinin olup-olmadığı gibi
konular, tarih boyunca hep tartışılageldi. Bu bağlamda; insan hürriyeti, kader ve
irade gibi konular adalet ilkesi içerisinde değerlendirildi.
Ana hatları ilk defa Amr b. Ubeyd tarafından belirlenen, sonraki Mutezile
mensupları tarafından da detaylandırılan Adalet ilkesi, bir yönüyle Tevhit ilkesine
benzemektedir. Çünkü Tevhit, ilahi zatın en önemli sıfatı olarak kabul edilirken;
Adalet ilkesi de ilahi fiilin en önemli sıfatı olarak kabul edilmektedir. Nitekim adalet
ilkesi, Allah’ın adaletindeki kusursuzluğu ve O’nun her türlü haksızlıktan uzak
olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca Mutezile bu prensip çerçevesinde, Allah’ın şerri
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
22
Mutezile
yaratmayacağı ve ona göre hükümde bulunmayacağı düşüncesini de dile
getirmektedir.
Bireysel Etkinlik
Mutezileye göre insan, kendi fiilini yine kendisi tercih etmekte, irade ve
potansiyel gücü sayesinde bu fiili gerçekleştirmektedir. Çünkü Allah, kullarına bir
şeyi yapıp-yapmama iradesi ve buna bağlı potansiyel güç vermiştir. İnsan, Allah’ın
kendisine vermiş olduğu bu güç sayesinde murat ettiği işi yine kendi iradesi ve
gücü doğrultusunda yapabilmektedir. Eğer insanın bu türden bir hürriyeti
olmasaydı, işlemiş olduğu iyi veya kötü fiillerinden dolayı mükâfat veya mücazat
(ceza) görmesinin bir anlamı olamazdı. Eğer insanların yapmış olduğu fiiller, Allah
tarafından zorlanmak suretiyle gerçekleştirilmiş olsaydı, Allah’ın o fiillerden dolayı
kişiyi cezalandırması, adaletsizlik ve zulüm olurdu. Oysa Allah, adildir ve kullarına
asla zulmetmez.
• Mutezilenin itikadi prensiplerinin neler
olduğunu detaylarıyla düşününüz.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
23
Ödev
Mutezile
Ödev gönderimi
• İslam kültür tarihinin gelişiminde Mutezili
düşüncenin etki ve katkılarını -diğer bilim
dallarından da istifade ederek- 300 kelimeyi
aşmayacak şekilde yazınız. Hazırladığınız
belgeyi göndermek için yandaki ödev
gönderme linkini kullanınız.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
24
Mutezile
DEĞERLENDİRME SORULARI
Değerlendirme
sorularını etkileşimli
olarak
cevaplandırabilirsiniz
1. Hasan Basri’nin meclisinde Mutezili düşüncenin ilk kırılmasında gündeme
gelen itikadi prensip aşağıdakilerden hangisidir?
a) Tevhit
b) Adl
c) El-Menzile beyne’l-Menzileteyn
d) El-va’d ve’l-Vaid
e) El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker
2. Mutezilenin Bağdat kolunun kurucusu aşağıdakilerden hangisidir?
a) Amr b. Ubeyd
b) Ebu’l-Huzeyl El-Allâf
c) Nazzâm
d) Bişr b. Mu’temir
e) Ebu Ali El-Cubbâî
3. Mutezilenin Basra ve Bağdat kolları arasındaki temel görüş farkı
aşağıdakilerden hangisi ile ilgilidir?
a) İman
b) İmamet
c) Kader
d) Halku’l-Kur’an
e) Ruyetullah
4. Mihne Süreci’nde Mutezilenin siyasallaştırdığı kelami konu aşağıdakilerden
hangisidir?
a) Halku’l-Kur’an
b) El-Menzile beyne’l-Menzileteyn
c) El-Va’d ve’l-Vaîd
d) İmamet
e) Adl
5. Mihne Süreci’nde işkenceye maruz kalan mezhep imamı aşağıdakilerden
hangisidir?
a) Cafer-i Sadık
b) İmamı Azam
c) İmam Malik
d) İmam Şafii
e) İmam Ahmed b. Hanbel
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
25
Mutezile
6. Büveyhiler döneminde Mutezili düşüncenin genel yapısını gösteren eğilim
aşağıdakilerden hangisidir?
a) İsmaili-Mutezili
b) İmami-Mutezili
c) Zeydi-Mutezili
d) Maturidi-Mutezili
e) Eş’ari-Mutezili
7. Büveyhiler döneminde vezaret makamında bulunarak siyasal yapıda
Mutezile’yi temsil eden ve bürokratik kadrolara Mutezile mensuplarının
atanmasını sağlayan Mutezili kimdir?
a) Ebu Abdillah Hüseyin El-Basri
b) Sahib b. Abbâd
c) Kadı Abdulcabbar
d) Ebu’l-Hüseyin Tayyib El-Basri
e) Ebu Reşid Nisabûri
8. Mutezile Basra’da ortaya çıkıp, daha sonra Bağdat koluna ayrıldı. Bu kolların
yanında Büveyhiler dönemine gelindiğinde Mutezilenin merkez edindiği şehir
aşağıdakilerden hangisidir?
a) Isfehan
b) Hemedan
c) Harezm
d) Cürcân
e) Rey
9. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey döneminde Mutezilenin güçlenmesine katkı
sağlayan Selçuklu veziri aşağıdakilerden hangisidir?
a) Yahya El-Bermeki
b) Ahmed b. Ebi Duâd
c) Sahib b. Abbâd
d) Amid El-Mülk El-Kündüri
e) Nizamü’l-Mülk
10. Mutezilenin halku’l-Kur’an görüşünü
aşağıdakilerden hangisidir?
a) El-Menzile beyne’l-Menzileteyn
b) El-Va’d ve’l-Vaîd
c) El-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyi ani’l-Münker
d) Tevhit
e) Adl
dayandırdığı
temel
prensip
1-c, 2-e, 3-b, 4-a, 5-e, 6-c, 7-b, 8-e, 9-d, 10-d.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
26
Mutezile
YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER
KAYNAKLAR
1. Akoğlu, Muharrem. (2006). Mihne Sürecinde Mutezile. İstanbul.
2. Akoğlu, Muharrem. (2008). Büveyhiler Döneminde Mutezile. Ankara.
3. Ay, Mahmut. (2002). Mutezile ve Siyaset. İstanbul.
4. Aydınlı, Osman. (2001). İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci Mutezilenin
Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl El-Allaf. Ankara.
5. Aydınlı, Osman. (2003). Mutezili İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci.
Ankara.
6. Cârullah, Zühdi. (1947). El-Mutezile. Kahire.
7. Hansu, Hüseyin. (2004). Mutezile ve Hadis. Ankara.
8. Işık, Kemal. (1967). Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri. Ankara.
9. Kâdî Abdulcabbar. (1974). Fazlu’l-İtizâl ve Tabakatü’l-Mutezile. Tah. Fuad
Seyyid. Tunus.
10. Kâdî Abdulcabbar. (1988). Şerhu’l-Usuli’l-Hamse. Tah. Abdulkerim Osman.
Kahire.
11. Onat, Hasan (Editör). (2006). İslam Düşünce Ekolleri Tarihi (İlitam). Ankara.
12. Öz, Mustafa. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi.
İstanbul.
13. Salim, Abdurrahman. (1989). et-Tarihu’s-Siyasi li’l-Mutezile. Kahire.
14. Ümit, Mehmet. (2010). Zeydiyye-Mutezile Etkileşimi. İstanbul: İSAM yayınları.
15. Watt, W. Montgomery. (2010). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri. Çev. Ethem
Ruhi Fığlalı. Ankara: Sarkaç Yayınları.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
27
HEDEFLER
İÇİNDEKİLER
ŞİANIN DOĞUŞU, İLK Şİİ
FİKİRLER VE HAREKETLER
• Şiilik Nedir
• Şiiliğin Doğuşu Hakkındaki İddialar
• İlk Şii Fikirler ve Şianın Tarih sahnesine
Çıkışı
• İlk Şii Hareketler
İSLAM MEZHEPLERİ
TARİHİ
Prof. Dr. Hasan ONAT
• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;
• Şianın isimlendirme ve teşekkül sürecini
kavrayabilecek,
• Şii düşüncesinin dayandığı fikri temelleri
kavrayabilecek,
• Süreç içerisinde ortay çıkan ilk Şii fikirleri
kavrayabilecek,
• İlk Şii hareketlerin neler olduğunu
görebileceksiniz.
ÜNİTE
5
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
GİRİŞ
Şiilik, mevcut Müslümanların %10-15’inin din anlayışını biçimlendiren,
kökleri birinci asrın sonlarına uzanan büyük mezheplerden birisidir. Şii
Müslümanlar ağırlıklı olarak Şianın en büyük kolu olan İmamiyyeye
mensupturlar. İsmailiyye ve Zeydilik de Şianın yaşayan kollarındandır. Şiilik
ikinci asırdan itibaren farklılaşarak, değişerek, dönüşerek pek çok fırkaya
ayrılarak bugüne gelmiştir. İran’ın Anayasasında resmi mezhebin İmamiyye
olduğu kayıtlıdır. Mevcut haliyle Şiilik, İslam dünyasında, özellikle Orta Doğu’da
olup bitenleri doğru anlayabilmenin anahtarı gibidir.
Şiiliği diğer
fırkalardan ayıran en
önemli özellik vahiy
algısı ve imamet
anlayışıdır.
Şia’ya göre
imamlar da masum
oldukları için onların
sözleri Hz.
Peygamber’in sözü
gibidir.
Şiiliği diğer fırkalardan ayıran en önemli özellik, vahiy algısı ve imamet
anlayışıdır. Zeydiyenin dışındaki bütün Şii fırkalarda bu iki temel özelliğin var ve
etkin olduğunu görmek mümkündür. Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi özel olarak
bilgilendirdiği şeklindeki iddialar, Şii vahiy algısı ile ilgili ilk tezahürler olarak
değerlendirilebilir. Nitekim Nevbahti ve Kummi’de şu ifadeler yer almaktadır:
“Ali (as), itaat edilmesi Allah ve Resulullah (sas) tarafından farz kılınan bir
imamdır. Halkın onun söylediklerini kabul etmesi ve her şeyi ondan öğrenmesi
vaciptir. Ondan başkasından bir şey almak caiz değildir; ona itaat eden Allah’a
itaat etmiş olur. İsyan eden ise Allah’a isyan etmiş olur. Çünkü Resulullah, onu
insanlar için rehber kıldı ve onun imametini, ona dostluğu farz kıldı. Nebi (sas)
halkın ihtiyacı olan her türlü dini bilgileri, helali, haramı, ilimlerin açık ve gizli
(celil ve dakik) yönlerini, kısaca kendinde ne varsa her şeyini Ali’ye vermiştir.
Bunların hepsini de ona tevdi etmiş ve kendisinden onları korumasını istemiştir.
Bu sebepten Ali, günahlardan korunmuş olması (ismet), temiz soylu olması, ilk
Müslümanlardan olması, ilmi, kahramanlığı, savaştaki başarısı, cömertliği,
zühdü ve sorumluluğu altındakilere karşı gösterdiği adaleti yüzünden imameti
ve Nebi’nin (sas) makamını hak etmiştir.”
Başlangıçta Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye özel olarak “ilim” verdiği iddia
edilmiş; sonra bu “gizli ilim” tartışması, doğrudan nübüvvet-imamet bağlantısı
ile irtibatlandırılarak, imamların Allah’tan istedikleri zaman bilgi alabildikleri
noktasına taşınmıştır. Kuleyni’de, “İmamlar bir şeyi öğrenmek istedikleri
zaman, Allah o şeyi onlara öğretir” şeklinde ifadesini bulan bu husus,
“muhaddes” kavramıyla ifade edilir. Şii anlayışa göre imamlar da masum
oldukları için onların sözleri Hz. Peygamber’in sözü gibi, o da Allah kelamı
gibidir.
Şianın imamların Allah’tan özel bilgi aldıkları şeklindeki iddiası,
Bâtıniliğin ortaya çıkmasında ve Bâtıni zihniyetin İslam düşüncesini
derinlemesine etkilemesinde gerçekten belirleyici olmuştur. Muhtelif İslam
anlayışlarında ortaya çıkan “ilham” kategorisi, hem alternatif epistemolojilerin
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
2
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
yaratılmasına yol açmış hem de beşeri olan anlayış biçimlerinin din gibi
algılanmasını kolaylaştırmıştır.
Şii imamet nazariyesi, siyasetin dinle iç içe olduğu bir nazariyedir.
İmametin, Şiiliğin omurgasını oluşturduğu düşünülecek olursa, muhtelif Şii
bölgelerde olup bitenlerin arka planında yatan zihniyet daha kolay tahlil
edilebilir. Mezheplerin siyasal ideolojiye indirgenebileceklerini, tarih
göstermektedir. Siyasi erki elinde bulunduranlar, yapıp ettiklerini
meşrulaştırabilmek için çoğu zaman dini kullanırlar. İnsanların önemli bir kısmı
dini, mezhepler üzerinden öğrendiği için mezhep ve din arasındaki farkın pek
farkında olmazlar. Bugün İslam dünyasının karşı karşıya kaldığı en büyük tehlike
mezhep çatışmasıdır. Bunu önleminin tek yolu da, mezhepler hakkında doğru
bilgi ve mezhebin din olmadığının insanlara anlatılmasıdır.
Şia, teşekkül ettikten sonra kendi inanç ve düşünceleri doğrultusunda
alternatif bir tarih inşa etmeyi de başarmıştır. Şii anlayışa göre Hz. Ali, Hz.
Peygamber’den sonra fasılasız imam olduğu için, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz.
Osman, onun hilafetini gasbetmiş olmaktadırlar.
Ş y a kökünden
gelen, Şia kelimesi,
misafiri uğurlamak,
peşinden gitmek, bir
kimsenin taraftarı
olmak, yardımcısı
olmak; ayrılmak,
fırkalaşmak vb.
anlamalara gelir.
Şiilik, tarih telakkisi açısından da üzerinde durulması gereken bir
konudur. Şia, birinci hicri asırda Emevi-Haşimi çekişmesinin ürünü olan pek çok
olayı Şiilikle irtibatlandırmıştır. Hatta Hz. Peygamber’in sağlığında gerçekleştiği
iddia edilen Gadir Humm gibi olayları da, Hz. Ali’nin vasiliği ve Şianın varlığı
doğrultusunda yorumlamıştır. Şianın, kendisini en sahih mezhep olarak
gösterebilmek için ürettiği tarih anlayışının, diğer Müslümanları da derinden
etkilemiş olduğunu hatırlatmakta fayda vardır. Ayrıca, Şianın zaman zaman
inanç esası gibi değerlendirildiğini bildiğimiz “takiyye” konusundaki tutumu,
Şiiliğin doğru anlaşılmasını zorlaştıran sebeplerden birisi olarak karşımıza
çıkmaktadır.
Şiilik Nedir?
Şia, Arapçada ş y a kökünden gelen, misafiri uğurlamak, peşinden
gitmek, bir kimsenin taraftarı olmak, yardımcısı olmak; ayrılmak, fırkalaşmak
vb. anlamlarını ifade eden bir kelimedir. "Şia"nın terim anlamı tespit edilirken,
Şiilerin Şiiliği nasıl tanımladıkları ve bu kavramın içeriğini nasıl doldurdukları
hususu özel bir önem kazanmaktadır. Bir mezhebi doğru anlamak, öncelikle, o
mezhebe mensup kimselerin kendilerini nasıl tanımladıklarını iyi bilmeyi
gerektirir.
Mezhepler tarihi kaynak eserleri arasında kitapları günümüze kadar
ulaşmış olan, erken dönem Şii müelliflerden Nevbahti (300/912) ve Ebu Halef
el-Eş'ari el-Kummi (301/ 913)'ye göre Şia, Hz. Muhammed'in sağlığında "Şiatu
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
3
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Ali" (Ali taraftarı) diye isimlendirilen, onun vefatından sonra da Ali'nin imam
halife olduğunu ileri süren kimselerin meydana getirdikleri bir fırkadır.
Bir mezhep
olarak Şia, Hz. Ali’nin
Hz. Peygamber’den
hemen sonra nass ve
tayinle halife olduğuna
inanan, İmametin
insanlığın sonuna dek
Hz. Ali’nin soyundan
devam edeceğini ileri
süren, bu imamların
masum olduklarını iddia
eden toplulukların
müşterek adıdır.
Şii âlim Şeyh Mufid (413/1022) ise, "Şia" kavramıyla ilgili olarak şöyle
demektedir: "Teşeyyu' (Şiiliği müdafaa etmek, Şii olmak) dilde, bir öndere, onu
veli kabul ederek halisane dini bağlarla bağlı olmak demektir. “eş-Şia” şeklinde
lâm-ı tarifle olursa, bu açıkça müminlerin emiri Hz.Ali’ye velayet yoluyla
bağlanan, onun Resulullah (s.a.s)'tan sonra fasılasız halifeliğine inanan, hilafet
makamında ondan öncekilerin imametini tanımayan, itikatta onu kendinden
önce hiçbir halifeye tabi olmayan müstakil bir önder kabul eden kimselere
tahsis için kullanılmış olur. Şia ismi, bu itibarla, zikrettiğimiz fırka için özel isim
olur".
Çağdaş Şii yazarlara bakıldığı zaman, onların da, erken dönem Şii
yazarlardan pek farklı düşünmedikleri kolayca görülebilir. Mesela Tabatabaî,
Şianın "Hz. Peygamber'in halefi olmanın, Hz. Peygamber'in ailesinin özel hakkı
olduğunu düşünen ve İslami ilimler alanında ve kültürde Ehlibeyt okulunu takip
eden kimseleri" ifade ettiğini belirtmektedir.
Bütün bu tariflerden sonra Şianın terim anlamını şöyle tespit etmek
mümkündür: Şia, Ali b. Ebi Talib'in Hz. Muhammed'den hemen sonra nass ve
tayinle halife olduğuna inanan, İmametin insanlığın sonuna dek, Ali'nin
soyunda devam edeceğini ileri süren, bu imamların masum olduklarını iddia
eden toplulukların müşterek adıdır.
Bu tarif, Şiilik konusundaki kafa karışıklarını giderecek birtakım
ipuçlarını içermektedir. Şöyle ki, her mezhep gibi Şia da, kendisini Hz.
Peygamber’in yaşadığı zaman dilimi ile irtibatlandırabilmek için, pek çok olayı,
kendi görüşlerine uygun bir şekilde yeniden yorumlama yoluna gitmiş; hatta
alternatif bir tarih inşa etmiştir. Bu tanım bize, hangi olaylara, hangi koşulları
taşıdıkları zaman Şii sıfatının verilebileceğini göstermektedir. İslam düşünce
tarihinin en temel problemlerinden birisi, zaman, mekân ve fikir kaymasıdır.
Bunun en çarpıcı örneği Şia’da görülebilmektedir. Hicri ikinci hatta üçüncü
asırlarda ortaya çıkan bazı fikirler, ta Hz. Peygamber’in yaşadığı zaman dilimine
taşınmıştır. Bazen de tersi olmuştur, erken dönemde ortaya çıkan bazı fikirler,
daha sonraki dönemlere aitmiş gibi gösterilmiştir.
Şii kaynakları esas alarak yapılan bu tanım, Şianın doğuşu hakkındaki
iddiaların ve Şii nitelikli olduğu söylenilen olayların değerlendirilebilmesi için de
birtakım ilkeleri vermektedir. “Şia”nın kelime anlamını aşmayan “Şiatu Ali” gibi
kavramların kullanıldığını tespit etmek, Şiilikten söz edebilmek için yeterli
değildir. Bu kelimenin ıstılahi nitelik kazanması, tanımda geçen “nass ve tayin”,
“imametin Ali’nin soyuna tahsisi”, “imamların masum olması” gibi hususlardan
en azından birinin içerikte açıkça yer alıyor olmasına bağlıdır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
4
Bireysel Etkinlik
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
• Şia isminin bir mezhebe ad olma sürecini
ve Şiiliğin ne olduğunu düşününüz.
Şiiliğin Doğuşu Hakkındaki Bazı İddialar
Şii iddiaları, Şianın tohumlarının bizzat Hz. Peygamber tarafından atıldığı,
Şianın onun sağlığında çekirdek olarak var olduğunu ileri sürer. Şiiliğin doğuşu ile
ilgili diğer iddialar ise, Hz. Peygamber’in vefatından birinci asrın son çeyreğine
kadar geniş bir zaman dilimine yayılır. Burada önce Şiiliğin doğuşu hakkındaki Şii
iddialar ele alınıp bunların fikir hadise irtibatı çerçevesinde bir tahlili yapılacak,
daha sonra da diğer iddialardan kısaca söz edilecektir.
Şianın Doğuşu Hakkındaki Şii İddialar ve Tahlili
“Şiatu Ali”, Ali
taraftarları anlamında
Şiiler için kullanılan bir
tabirdir.
Daha önce de dikkat çekildiği gibi Şiiler, Şiiliği ya Hz. Peygamber'in sağlığında
ya da onun vefatıyla birlikte başlatırlar. Eserleri günümüze kadar ulaşmış olan ilk Şii
yazarlardan Nevbahti ve Ebu Halef el-Eşari, Ali taraftarlarının bizzat Hz. Peygamber
tarafından "Şiatu Ali" diye isimlendirildiklerini, Hz. Peygamber vefat edince Ali'nin
imametini ileri sürdüklerini belirtirler. Çağdaş Şii âlimlerden Muhammed Huseyin
Kâşifu'l-Ğıtâ, Şiiliğin tohumlarının bizzat Hz. Peygamber tarafından atılmış olduğunu
ifade eder. Günümüz Şii yazarlarından Tabatabaî de, Şianın, Hz. Peygamber'in
sağlığında "Ali'nin Şiası" diye isimlendirilen toplulukla birlikte başladığını, "Ali'nin
dostlarının ve muakkiplerinin, Hz. Peygamber'in vefatından sonra, hilafetin ve dini
otoritenin Ali'ye ait olduklarına inandıklarını" belirtir. Ona göre Ali ve onun
arkadaşları, -Abbas, Zubeyr, Selman, Ebu Zer, Mikdad ve Ammar gibi- halifenin şura
veya seçim yoluyla seçilme işine karşı çıktılar; aynı şekilde bu işi gerçekleştirenlere de
karşı çıktılar. Onlar, kendi delillerini ve tezlerini ortaya koydular; fakat aldıkları cevap,
Müslümanların selametinin tehlikede olduğu ve çözümün yapılan işte yattığı şeklinde
oldu.
Gadiri Hum
Şii anlayışın merkezinde Hz. Ali'nin Hz. Peygamber tarafından imam/halife
olarak tayin edilmiş olduğu fikri yatmaktadır. Şiaya göre Hz. Peygamber’in Allah’ın
emri ile Ali’nin imametini ilan ettiği en önemli hadise Gadir Hum’da gerçekleşmiştir.
Gadiri Hum, Mekke ile Medine arasında bir yerdir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
5
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Şii kaynak eserlerde olay özetle şöyle yer almaktadır: Hz. Peygamber, Veda
Haccından dönerken yolda Mâide suresinin;
"Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et; eğer bunu yapmazsan
O'nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur". (5/67)
“Gadiri Hum”,
Mekke ile Medine
arasındaki bir yerin
adıdır. Şia’ya göre Hz.
Ali’nin imamete burada
atanmıştır.
Mealindeki ayeti nazil olur. Bu ayet nazil olduğu zaman Hacc kafilesi Cuhfe
yakınlarındaki Gadiri Hum denilen yere gelmiştir. Burası yolların ayrıldığı bir noktadır.
Üstelik kervanların konaklamasına elverişli de değildir. Buna rağmen Hz. Peygamber,
hemen ashabını toplar; daha önce yollarına koyulmuş olanlara geri dönmeleri için
haber gönderir. Kafilenin geride kalanlarının da yetişebilmesi için bir müddet
beklenilir. Burada Hz. Peygamber, kızgın güneş altında Müslümanlara hitap eder ve
"Men kuntu mevlahu fehuve Aliyyun mevlahu" (Ben kimin mevlası isem Ali de onun
mevlasıdır) diyerek Ali'nin imametini ilân eder.
Kuleynî'nin el-Kâfî isimli eserindeki rivayetler, Hz. Peygamber'in alelacele
böyle bir konuşma yapmasının sebebini, Şii bakış açısından bize aktarmaktadır. Bu
rivayetlere göre, Mâide suresinin 67. ayetinin nüzul sebebi, Mâide suresinin 55.
ayetiyle (Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun peygamberi ve namaz kılan, zekât veren
mü'minlerdir.) Ali b.Ebi Talib'in velayeti bildirilmiş olmasına rağmen Hz.
Peygamber'in, ümmet Ali'nin velayetini kabul etmez de dinden çıkar endişesiyle,
bunu gizlemiş olmasıdır. Tabersi de tefsirinde, bu ayetin Ali b.Ebi Talib hakkında nazil
olduğu konusunda bazı rivayetler nakletmektedir.
Şii rivayetlere göre Hz. Peygamber Ali b. Ebi Talib'in imametini insanlardan
korkarak gizlediği için Mâide suresinin 67. ayeti nazil olmuştur. Hz. Peygamber,
"Allah'ın kendisini insanlardan koruyacağını" öğrenip ve "Ali'nin imametini tebliğ
etmediği takdirde elçilik görevini yerine getirmemiş sayılacağı" ikazını alınca, Veda
Haccı dönüşü Gadiri Hum denilen yerde alelacele Ali'nin imametini ilan etmek
gereğini hissetmiştir. Şii iddialara göre, Hz. Peygamber Ali'nin imametini açıkça ilân
ettikten sonra "dinin tamamlandığını" bildiren Mâide suresinin 3. ayeti (Bugün size
dininizi tamamladım; size nimetlerimi tamamladım ve size din olarak İslam'ı
beğendim) nazil olmuştur. Dinin tamamlanmasını sağlayan, Ali'nin imameti
olmaktadır.
Gadiri Hum Olayı, bir anlamda Şii imamet nazariyesinin de, Şii düşüncenin de
temelini oluşturmaktadır. Bu sebepten, Gadiri Hum olayının, sadece Kur'an'ın ruhuna
ve Hz. Peygamber'in tatbikatına dayanarak reddedilmesi fazla bir anlam ifade
etmeyecektir. Olayın, birkaç değişik açıdan tahlilinin yapılması gerekmektedir:
Birincisi, böyle bir olay fiilen vuku bulmuş mudur? İkincisi, olay esnasında Hz.
Peygamber Ali için tam olarak ne demiştir? Üçüncüsü, eğer Hz. Peygamber, Gadiri
Hum’da Ali hakkında "men kuntu mevlahu fehuve Aliyyun mevlahu" (Ben kimin
mevlası isem, Ali de onun onun mevlasıdır) demiş ise, bu sözle ne kastedilmiştir?
Dördüncüsü, o zamanki Müslümanlar bu sözü nasıl anlamışlardır? Beşincisi, Ali b. Ebi
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
6
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Talib ve onun yanında yer alanlar, hilafetle ilgili iddialarını temellendirmek için bu
olayı ve burada söylenenleri delil olarak kullanmışlar mıdır?
Tespit edilebildiği kadarıyla, Hz. Peygamber, Veda Haccı sırasında, bir mola
esnasında Ali ile ilgili bazı şikâyetlere cevap vermiştir. Kaynakların çoğunda bu yerin
Gadiri Hum olduğu konusunda bir sarahat yoktur. Tırmizî'nin naklettiği bir rivayette,
Hz. Peygamber'in bir sefer dönüşü Ali ile ilgili şikâyetleri cevaplandırdığı kayıtlıdır. İbn
Kesîr'in Bureyde'den naklettiği bir rivayette olay Bureyde'nin kendi ağzından şöyle
nakledilir: "Ali ile birlikte Yemen'e gittim. Onun bazı kusurlarını gördüm. Hz.
Peygamber'in yanına geldiğimde durumu anlattım. Resullah'ın yüzünün rengi değişti
ve şöyle dedi: 'Ey Bureyde, ben müminlere nefislerinden daha evla değil miyim?
Evet, ey Allah'ın Resûlü' diye cevap verdim. Bunun üzerine dedi ki: 'Ben kimin mevlası
isem, Ali de onun mevlasıdır".
İbn Hişam, Hz. Ali'nin bir grup Müslümanla birlikte Veda Haccına Yemen
üzerinden geldiğini, bir ara yerine yanındakilerden birisini görevlendirip kervandan
ayrılınca, o insanların; yanlarındaki kumaşları kendilerine elbise yaptıklarını; bunun
üzerine Hz. Ali ile kervandakiler arasında tartışma çıktığını, Ali'nin de sert tepki
gösterdiğini kaydeder. Kervandaki insanlar da, Hz. Peygamber'le karşılaştıklarında Hz.
Ali'nin bu tavrını Hz. Peygamber'e şikâyet ederler. Hz. Peygamber de, onlara şöyle
cevap verir: "Ey insanlar! Ali'den şikâyetçi olmayın, Allah'a and olsun ki, o Allah'la
ilgili hususlarda veya Allah yolunda en sert olanınızdır."
Anlaşılan o ki hac dönüşü bazı kişiler, Ali'nin dini hassasiyetinden
kaynaklanan bir tavrından rahatsızlık duymuşlardır. Hz. Peygamber de, Ali'nin üstün
özelliklerine dikkat çekerek, Ali'nin dini hassasiyetinin belirtisi olan bu gibi tavırların
hoş görülmesini istemiştir. Bu esnada dile getirilen "Ben kimin mevlası isem, Ali de
onun mevlasıdır" hadisi de bu haliyle hem Sünni hem de Şii kaynaklarda yer
almaktadır.
Hz. Peygamber’in Veda Haccı dönüşü, ya da başka bir vesileyle “Ben kimin
mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır.” şeklinde bir söz söylediği doğru farz edilse bile
bu ifadeden Ali’nin nass ve tayinle imam olduğu şeklinde bir sonuç çıkarmak pek
mümkün değildir. Eğer Hz. Peygamber, Ali’nin imametini bildirmek isteseydi,
herhalde, çok daha açık bir ifade tarzını tercih ederdi. Hz. Peygamber’in
konuşmasının genelde kolay anlaşılır nitelikte olduğunu bilinmektedir. Nitekim Hz.
Ali’nin torunlarından Hasan b. el-Hasan b. Ali b. Ebi Talib bu duruma işaretle şöyle
demiştir: ”Eğer “men küntü mevlahu” sözünden emirlik ve sultanlık kastedilmiş
olsaydı, Hz. Peygamber onu, tıpkı namaz, zekât, Ramazan orucu ve Hacc konusunda
olduğu gibi açıkça belirtir ve ‘Ey insanlar! Ali benden sonra sizin emiriniz, derdi”.
Meşhur Zeydi imamlardan İbn Murtaza’nın şu ifadeleri de konu açısından
önemlidir: ”Sahabe arasında, hiç kimsenin Ali hakkında açık, mütevatir nassdan söz
ettiği duyulmamıştır. Onlar, önce, Ammar, Ebu Zer, Mikdat b. el-Esved’in de Ali’nin
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
7
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
imam olduğu görüşünde olduklarını ileri sürmüşlerdir. Lakin isimleri zikredilen bu
kimselerin, Ebu Bekir ve Ömer’den teberri ettiklerini açıklamamış olmaları ve ikisine
de sövmemiş (sebbetmemiş) olmaları, Rafızileri yalanlamaktadır. Öyle ki onların
iddialarının aksine, Ammar, Kûfe’de; Selman el-Farisî de Medain’de Ömer b. elHattâb’ın tayin ettiği amiller olarak görev yapmışlardır”.
Öte yandan, eğer Hz. Ali, Hz. Peygamber tarafından halife tayin edilmiş
olsaydı, bütün Müslümanları ilgilendiren böyle bir meselenin, Hz. Ebu Bekir’in halife
seçildiği Sakıfe olayında, Hz. Ömer’in halife olmasında ve Hz. Osman’ı hilafet
makamına götüren tartışmalarda gündeme gelmeyeceğini düşünmek mümkün
olmazdı. Oysa ne Sakife olayında, ne de diğer olaylarda, hiç kimse Ali ile ilgili böyle bir
delil ileri sürmüştür.
Şia’ya göre Hz.
Ali, Hz. Peygamberden
sonra yerine geçecek
olan imamdır.
Teorik çerçevede bakıldığında, Kur’an’ın, insanlar arasında üstünlük ölçüsü
olarak “ilim ve Allah’a saygı”yı ön plana çıkardığını; siyasi yapı ile ilgili herhangi bir
belirlemede bulunmadığını; herhangi bir kabileye, soya sopa ayrıcalık tanımadığını
hemen görebiliyoruz. Bu doğrultuda, Hz. Muhammed’in -Ali’ye yakınlığından ve
Ali’nin üstün meziyetlerinden dolayı, idareci olarak kendi yerini almasını düşünmüş
olsa bile-, herhangi bir kimseyi, yerine halife olarak tayin etme hakkı ve yetkisine dini
açıdan sahip olmadığını söylemek mümkündür.
Ali b. Ebi Talib'in Vasiliği
"Vasi", sözlükte kendisine vasiyet edilen kişi; sorumluluk üstlenecek yaşa
gelmemiş çocuklar adına söz söyleme yetkisine sahip kişi gibi anlamlara gelmektedir.
Şii literatürde vasi, Hz. Ali'nin imam olduğuna işaret eden özel bir sıfatı olarak
anlaşılmaktadır. "Vasilik, halifelik ve imamlık aynıdır".
Kaynak eserlerde Hz. Ali'nin bir sıfatı olarak "vasi" kelimesine sık sık
rastlamak mümkündür. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, hem Hz. Ali'nin saflarında yer
alanlar hem de muhalifleri, onun için "vasi" sıfatını kullanmışlardır.
"Vasi" sıfatının Ali'ye verilişi ile ilgili olarak, Hz. Peygamber'in risaletinin ilk
döneminde "Önce yakın hısımlarını uyar." (26/214) ayeti nazil olduğu zaman,
akrabalarını çağırıp, onlara İslam'ı tebliğ ettiğinde, sadece Ali'nin kendisine olumlu
cevap verdiğini; bunun üzerine Hz. Peygamber'in de "Bu benim kardeşim, vasim ve
halifemdir; onu dinleyiniz ve itaat ediniz." dediği nakledilmektedir.
Kaynaklar, Hz. Ali için “vasi” sıfatının kullanıldığını göstermektedir. Ama bu
kullanış biçimi, daha çok, “Hz. Muhammed’in techiz ve tekfin işlerini yerine getiren
kimse” anlamına dayalı olarak ortaya çıkmıştır. Vasilik kavramı, siyasi içeriğini, birinci
asrın son çeyreğinde kazanmaya başlamıştır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
8
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Kırtas Olayı
Hz. Peygamber, vefatlarına yakın, hasta yatağında yatarken:
"Bana bir kâğıt ve kalem getirin; size bir yazı (vasiyet) yazdırayım ki,
benden sonra ihtilafa, sapıklığa düşmeyesiniz".
buyurmuşlardır. Hz. Peygamber'in bu sözü üzerine orada bulunan Müslümanlar
arasında kalem kâğıdın getirilip getirilmemesi konusunda görüş ayrılığı ortaya çıkar.
Hz. Ömer, Hz. Peygamber'in hastalığın şiddetinden dolayı bu sözü söylemiş
olabileceğini, Allah'ın Kitabının ve Hz. Peygamber'in sünnetinin Müslümanlara
yeteceğini söyler. Hz. Peygamber de, yanında tartışılmasının doğru olmadığını
belirtir. Sonuçta Hz. Peygamber vasiyet olarak herhangi bir şey yazdırmaz.
Şia,"Eğer Hz. Peygamber vasiyetini yazdırmış olsaydı Hz. Ali'nin, kendisinden
sonra Müslümanların halifesi olduğunu yazdıracaktı." diyerek, bu olayı Hz. Ali'nin
imameti için delil olarak gösterir.
Bireysel Etkinlik
Kırtas Hadisesi ya da Vasiyetname meselesi olarak bilinen bu olaya
dayanarak, eğer Hz. Peygamber engellenmeseydi, Hz. Peygamber Ali'nin imam olarak
tayin edildiğini yazdıracaktı diye düşünmek, Şii iddiaların kendi içinde çeliştiğini ifade
etmek anlamına gelecektir. Eğer Hz. Peygamber Gadiri Hum günü Ali'nin hilafetini
ilan etmiş ise, Kırtas olayını delil olarak görmek, Gadiri Hum olayını gölgelemek
olacaktır. Üstelik İbn Abbas'tan gelen bir rivayet, Kırtas olayını Şianın anladığı şekilde
yorumlamanın bir tür zorlama olacağını da ortaya koymaktadır.
• Şia'ın ortaya çıkmasının nedenleri olarak
gösterilen olayları detaylıca düşününüz.
Ali b. Ebi Talib'in İmameti İçin Delil Gösterilen Bazı Ayetler ve
Hadisler
Şia, Hz. Ali’nin nass ve tayinle imam olduğunu kanıtlamak için, zaman zaman
Kur’an’a başvurmakta ve ayetleri delil olarak kullanmaktadır. Bunlardan bazılarını
şöyle sıralamak mümkündür:
Mâide Suresi, 3. ayet:
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
9
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
"...Bugün size dininizi bütünledim, üzerinize olan nimetimi
tamamladım, din olarak sizin için İslamiyeti beğendim...".
Şia, bu ayetin Ali'nin imametinin ilan edilmesinden sonra indiğini; dinin
tamamlanması işinin Ali'nin İmametiyle sağlandığını iddia eder.
Mâide Suresi, 55. ayet:
"Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun peygamberi ve namaz kılan, zekât
veren ve rükû eden mü'minlerdir."
Bu ayette müminlerden kastedilen Ali b. Ebi Talib'tir.
Mâide Suresi, 67. ayet:
“Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et, eğer bunu
yapmazsan O'nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur.
Doğrusu Allah kâfirlere yol göstermez."
Enfâl Suresi, 75. ayet:
"Sonra inanıp hicret eden ve sizinle birlikte savaşanlar, işte onlar
sizdendir. Birbirinin mirascısı olan akraba, Allah'ın kitabına göre birbirine daha
yakındır. Doğrusu Allah her şeyi bilir."
Nûr Suresi, 55.ayet:
"Allah, içinizden inanıp yararlı iş işleyenlere, onlardan öncekileri halef
kıldığı gibi, onları da yeryüzüne halef kılacağına, onlar için beğendiği dini temelli
yerleştireceğine, korkularını güvene çevireceğine dair söz vermiştir. Çünkü
onlar Bana kulluk eder, hiçbir şeyi Bana ortak koşmazlar. Bundan sonra inkâr
eden kimseler, işte onlar, artık yoldan çıkmış olanlardır."
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
10
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Ahzâb suresi, 33. ayet:
”...Ey Peygamber’in ev halkı (Ehlibeyt)! Şüphesiz Allah sizden kusuru
giderip sizi tertemiz yapmak ister.”
Bu ayette geçen “Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister.”
(İnnemâ yüridullahu li yüzhibe ankumu’r-ricse ehle’l-beyti ve yutahhirakum tathira)
ifadesi, Resulullah’tan sonra Ali’nin imam ve halife oluşuna ve imametin Ali’den
sonra Ehlibeyt’le devam edeceğine delil olarak kullanılmaktadır.
Kur’an'da açıkça Hz. Ali'nin halife ya da imam olacağı ile ilgili hiç bir ayet
yoktur. Zaten konuya Kur’an'ın bütünlüğü içinde yaklaşıldığı zaman, birtakım
ayetleri Ali'nin imameti için delil olarak göstermenin bir zorlamanın ötesini
aşamayacağı açıkça ortaya çıkmaktadır.
Mâide suresinin 3. ayetinde geçen "dinin tamamlanması" meselesini Ali'nin
imam tayin edilmesiyle irtibatlandırmak, hem tarihi hakikatle hem de Kur’an'ın
ruhuyla bağdaşmaz. Yegâne üstünlük ölçüsünün takvâ olduğunu bildiren Allah'ın,
Ali'ye özel imtiyaz tanıdığını düşünmek, Kur’an'ın bütünlüğünü göz ardı etmek
anlamına gelir.
Mâide suresinin 67. ayetinde Allah'ın Hz. Peygamber'i koruyacağını
bildirmesi, doğrudan Hz. Peygamber'in içinde bulunduğu koşullarla ilgili bir
durumdur. Bilinmektedir ki, hem Mekke döneminde, hem de Medine döneminde Hz.
Peygamber'i öldürmek isteyen bir hayli insan vardır. Bunun en çarpıcı delili,
Kureyşlilerin kendisini topluca öldürtme kararı aldığını haber alan Hz. Peygamber'in,
Hz. Ali'yi kendi yatağına yatırarak, Ebu Bekir'le birlikte gizlice Mekke'den ayrılmasıdır.
Hz. Peygamber'in Allah katından almış olduğu vahyi, insanlardan korkarak
gizleyeceğini düşünmek, doğrusu pek mümkün değildir. Ünlü müfessir Fahreddin
Razî, ayetin, Hz. Peygamber'in Yahudilerin ve Hıristiyanların kötülüklerinden emin
olduğunu belirtmek için nazil olduğu şeklindeki görüşü tercih ettiğini belirtmektedir.
Kurtubî de, Mâide suresinin genelde Medine'de nazil olduğunu, ancak söz konusu
ayetin Mekkî olduğunu belirterek, bu ayet nazil olduktan sonra, Hz. Peygamber'in,
Ebu Tâlib tarafından onu korumakla özel olarak görevlendirilen kimselerin
korumasına ihtiyacı olmadığını kaydeder.
Tathir ayeti olarak da bilinen Ahzâb suresinin 33. ayetinin doğrudan Hz.
Peygamber’in ev halkından söz ettiğini; Hz. Ali ve Fatıma’nın evlerinin ayrı olduğunu;
Hz. Peygamber’in ev halkını ise, o anda evde mevcut olan hanımlarının
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
11
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
oluşturduğunu bilmek için fazla delil aramaya ihtiyaç yoktur. Ahzâb suresinin 32, 33
ve 34. ayetlerini birlikte okumak, konunun açıklık kazanması için yeterlidir:
”Ey Peygamber’in hanımları! Sizler herhangi bir kadın gibi değilsiniz.
Allah’tan sakınıyorsanız edalı konuşmayın, yoksa kalbi bozuk olan kimse kötü
şeyler ümit eder: Daima ciddi ve ağırbaşlı söz söyleyin. Evlerinizde oturun;
eski cahiliyyede olduğu gibi açılıp saçılmayın; namazı kılın; zekâtı verin; Allah’a
ve peygamberine itaat edin. Ey Peygamberin ev halkı! Şüphesiz Allah sizden
kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister. Evlerinizde okunan Allah’ın
ayetlerini ve hikmetini hatırda tutun. Şüphesiz Allah haberdar olandır, lâtif
olandır.”
Şianın, Ali b. Ebi Talib'in İmameti için delil gösterdiği hadislerden bazıları da
şunlardır:
Sakaleyn Hadisi:
"Size iki ağır emanet bırakıyorum, onlara sımsıkı sarıldıkça, hiç bir
zaman sapıtmazsınız. Bunlar, Allah’ın Kitabı ve Itretim (Ehlibeytim)dir.”
Sünni -Şii pek çok hadis kitabında da yer alan bu hadis, Şia’ya göre Ali b. Ebi
Talib’in ve ondan sonraki Şii imamların imametine delil teşkil etmektedir.
Sefine (Gemi) Hadisi: Şii olmayan bazı kaynaklarda da yer alan bu hadise göre
Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:
”Benim Ehlibeytim, sizlerin arasında Nuh’un gemisine benzer; kim ona
binerse kurtulur; kim ondan yüz çevirirse boğulur”.
Bu hadislerin yanında, imametin Ali b. Ebi Talib’e ve soyuna ait olduğu
yolunda pek çok hadis delil olarak gösterilmiştir. Bunlardan bazılarını şöyle sıralamak
mümkündür:
“Harun’un Musa’ya göre durumu ne ise, senin de bana göre durumun odur.”
“Ali’den daha cesur genç yoktur.”
“Ben Ali’denim, Ali de benden.”
“Ali nereye giderse gitsin, hakikat da onunla birlikte gider.”
“Ben ilmin şehriyim, Ali de onun kapısı.”
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
12
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
“Hasan ve Hüseyin cennette gençlerin seyitleridir.”
“Her mü’min Ali’yi sever; her münafık da Ali’den nefret eder.”
“Kim Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’le savaşırsa benimle savaşmış olur; kim de
onlarla barış içinde olursa benimle barış içinde olmuş olur.”
Bu hadislerin hiçbiri, Şiilerin iddia ettikleri gibi, mütevatir nitelikte değildir.
Hz. Peygamber, sadece Ali b. Ebi Talib ile ilgili olarak değil, başta Ebu Bekir, Ömer ve
Osman olmak üzere, diğer önde gelen sahabe ile ilgili olarak da övücü nitelikte pek
çok söz söylemiştir. Bu doğrultuda düşünecek olursak, Hz. Ebu Bekr’in hilafetini de
Hz. Peygamber'in sözleri ile irtibatlandırmak mümkündür. Öte yandan hadisleri,
herhangi bir konuda delil olarak kullanmadan önce, onların sahih olup olmadığına,
eğer sahihse hangi şartlarda söylenmiş olabileceğine bakmakta yarar vardır.
Ayrıca, Şianın Ali b. Ebi Talib’in hilafeti ve hilafetin/imametin onun
Fatıma’dan devam eden soyuna ait olduğu şeklindeki iddialarını temellendirmek için
kullanmış oldukları hadislerin bir kısmının başka rivayet tarzları mevcuttur. Mesela,
”sakaleyn hadisi” olarak bilinen rivayetin İbn Hişam tarafından nakledilen bir
benzerinde, Hz. Peygamber’in Allah’ın Kitabını ve kendi sünneti’ni bıraktığı ifade
edilmektedir.
Bireysel Etkinlik
”Harun Musa’ya göre ne durumda ise, sen de bana göre öylesin; bu sana
yetmez mi?” şeklindeki rivayetin Hz. Ali’nin imametine delil olarak gösterilmesi de
tarihi duruma uygun değildir. Hz. Ali, Tebük seferine katılamamıştır. Çünkü Hz.
Peygamber onu, sadece kendi ailesiyle ilgilenmesi için görevlendirmiştir. Nitekim
kaynak eserlerde, Hz. Ali’nin, Medine’de kendisine yöneltilen bazı eleştirilerden
rahatsız olduğu ve Hz. Peygamber’e yetişerek “Beni kadınların ve çocukların başına
mı bıraktın?” diye şikayet ettiği kaydedilmektedir.
• Şianın Hz. Ali'nin imametliğine delil olarak
gösterdiği ayet ve hadis rivayetlerini detaylıca
düşününüz .
Şianın Doğuşu Hakkında Diğer Görüşler
Hz. Osman Dönemi ve İbn Sebe Meselesi
Şianın doğuşu hakkında görüş belirten araştırıcıların çoğu, Şiiliğin Hz. Osman
dönemindeki fitne olaylarından sonra tarih sahnesine çıktığı görüşündedirler.
Muhammed Ebu Zehra, ”Şiiler ve onlarla birlikte diğerleri, her ne kadar, ’Şii
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
13
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
mezhebinin kökleri, Hz. Peygamber(s.a)’in vefatlarına kadar uzanır.’ diyorlarsa da, Şii
mezhebi, bu fitnelerin gölgesi altında ortaya çıkmıştır”, diyerek Şiiliğin Hz. Osman
dönemindeki olaylarla birlikte doğduğunu belirtir. Ünlü Alman müsteşrik J.
Wellhausen de, ”Hz. Osman’ın öldürülmesi ile Müslümanlar, Ali taraftarı ve Muaviye
taraftarı olarak iki gruba ayrılmışlardır.” diyerek Şiiliğin doğuşunun Hz. Osman
dönemi olayları ile ilgili olduğunu söyler. Yaşar Kutluay da, hem Hariciliğin hem de
Şiiliğin Hz. Osman dönemi olayları ile ilgili olarak tarih sahnesine çıktığı kanaatindedir.
Şiiliğin Hz. Osman dönemindeki fitne olaylarına bağlı olarak ortaya çıktığı
görüşünde olanlar, daha çok İbn Sebe meselesinden hareket etmektedirler. Her ne
kadar erken dönem bazı Şii kaynak eserlerde de, Hz. Ali hakkında, onun imametinin
farz olduğunu ileri süren ilk kimsenin İbn Sebe olduğu şeklinde kayıtlar mevcut ise de,
Şiiliğin İbn Sebe ile birlikte başladığını söyleyebilmek için, önce İbn Sebe meselesinin
açıklık kazanması gerekmektedir. Oysa İbn Sebe meselesinde, konuyla ilgilenen
araştırıcılar arasında görüş birliği olmadığı gibi, müşterek noktalar bulmak da doğrusu
pek mümkün değildir.
İbn Sebe meselesi hakkındaki bilgilerimiz, ya Taberî’deki Seyf b. Ömer’in
rivayetlerinden, ya da Milel-Nihal kitaplarından gelmektedir. Taberi’de ve diğer tarih
kitaplarında, sadece Seyf’ten gelen rivayetlerde, Hz. Osman devri olayları İbn
Sebe’nin tahriki ile izah edilmektedir. Cemel savaşı sonrası olaylarda ise hiç İbn Sebe
ismi yoktur. Diğer kaynaklarda yer alan bilgiler ise, Hz. Osman döneminden hiç söz
etmeksizin, doğrudan İbn Sebe’nin Ali’nin tanrılığını iddia ettiğini, bunun üzerine
Ali’nin onun yakılmasını emrettiği, fakat daha sonra vazgeçtiğini söylemektedir. Bu
kaynaklara göre, İbn Sebe, Medain’e sürgün edilmiştir. Orada iken Ali’nin ölüm
haberi kendisine ulaştığında, “Onun beynini yetmiş bohça içinde bize getirseniz, onun
öldüğüne yine inanmam.” dediği nakledilmektedir.
İbn Sebe hakkında ileri sürülen iddiaları şöyle özetlemek mümkündür:
 İbn Sebe, Taberi’nin Seyf b. Ömer’den naklettiği rivayetlerde belirtildiği gibi
Yahudi iken Hz. Osman döneminde Müslüman olmuş, daha sonra Müslümanları
birbirine düşürerek Hz. Osman dönemindeki fitne olaylarının mimarlığını yapmıştır.
 İbn Sebe, Ammar b.Yasir’in ta kendisidir.
 İbn Sebe, Seyf b. Ömer’in uydurduğu bir isimdir. Olaylar da hayal ürünüdür.
 İbn Sebe meselesi şüpheli bir meseledir.
Hz. Osman döneminde tarihe “Fitne Olayları” olarak geçen hadiseler,
temelini tarihi Emevi-Haşimi çekişmesinde bulan, Mekke’nin fethine kadar İslam’a
karşı sadece mukavemet göstermekle kalmayıp, Bedir’de, Uhut’ta pek çok
Müslümanın şehit olmasına yol açan Ümeyyeoğulları’nın Mekke’nin fethinden sonra
bir bakıma zor karşısında Müslüman olmaları ve Hz. Osman’la birlikte kendilerini
iktidarda bulmalarının doğurduğu rahatsızlıktan kaynaklanan, Hz. Osman’ın
hilafetinin özellikle ilk altı yılından sonra baş gösteren olumsuz icraatlardan beslenen
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
14
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
olaylardır. Olayların arka planında tarihi Emevi-Haşimi çekişmesinin yattığını
söylemek pek yanlış olmasa gerektir.
Hz. Osman’ın hilafet makamına gelmesiyle birlikte, Ümeyyeoğulları bir bütün
olarak iktidar sarhoşluğuna yakalanmışlardır. Ebu Süfyan’ın ağzından nakledilen şu
malumat bu kanaati açıkça gözler önüne sermektedir: “Ey Ümeyyeoğulları! Hilafeti
top oynarcasına birbirinize devrediniz. Andolsun ki ben onu sizin için daima arzu
ediyor ve çocuklarınıza miras olarak bırakmanızı istiyordum.” Ümeyyeoğullarının bu
bakış açısı, kısa zamanda, toplumu derinden yaralayan birtakım taşkınlıkları
beraberinde getirmiştir. Ahmet Cevdet Paşa’nın ifadesiyle, Ümeyyeoğullarının
”savulun yoldan!” diyerek topluma üstten bakmaları, hem Haşimoğullarının hilafet
iddialarını canlandırmış hem de Hz. Osman’ın Medine’deki tabanını yitirmesine yol
açmıştır.
Hz. Osman’ın öldürülmesiyle sonuçlanan olaylar zincirinde, Hz. Osman, halife
sıfatıyla, valilerin olumsuz icraatlarından sorumlu tutulmuştur. Olayları müzakere
etmek için bütün valilerini Medine’ye çağıran Hz. Osman, ”Benden valilerimi
azletmemi istiyorlar.” diyerek bu hususa dikkat çeker. Başlangıçta Hz. Osman’ın
hilafeti tartışma konusu yapılmadığı gibi, hiç kimse, ”Osman’ın haksız yere halife
olduğu” şeklinde İbn Sebe’ye nisbet edilen görüşten hareketle Hz. Osman’a karşı
tavır geliştirmemiştir. Vali Said b. el-As’ı Kûfe’ye sokmayan Kûfeliler, Ebu Musa elEşari’nin vali olarak atanmasıyla tekrar Hz. Osman’a biat etmişlerdir.
Tespit edilebildiği kadarıyla Fitne olayları, Medine’de Ümeyyoğullarının
hakimiyetinden rahatsız olanların Kûfe’de Kureyş’in merkezi otoritesinden ve valilerin
icraatından rahatsız olanların; Mısır’da ise, İbn Ebi Serh’ten hoşlanmayanların bir
anlamda ortaklaşa gerçekleştirdikleri, yer yer dini duygularla beslenmiş, oldukça
karmaşık bir olaydır. Bu olayların seyri esnasında İbn Sebe’ye atafedilen “Her
peygamberin bir vasisi vardır, Ali de Muhammed’in vasidir” veya “Osman haksız yere
halife olmuştur” gibi fikirlerin etkili olduğunu söyleyebilmek pek mümkün değildir.
Olayların arka planında, o dönemin doğal koşullarından kaynaklanan birtakım siyasi,
iktisadİ ve içtimai sebepler yatmaktadır.
Kısaca belirtilecek olursa, Şiiliğin doğuşunun, Hz. Osman döneminde tarihe
fitne olayları olarak geçen hadiselerle doğrudan irtibatlandırılması pek mümkün
değildir. İbn Sebe’ye atfedilen fikirler, birinci asrın sonlarında ve ikinci asrın
başlarında tartışılan fikirler arasındadır. Hz. Osman dönemindeki olaylara katılanların
çoğunluğunun güneyli olması hasebiyle onlara “Sebeiyye” sıfatının verilmiş olması
mümkündür. Ancak, bu kavramın içeriğinden o dönemde sadece “Osman
aleyhtarlığı” vardır. Nitekim 51/671 yılında Ali’ye ve soyuna sövülmesini protesto
ederek ayaklanan Hucr b. Adiy için de “Sebeî” sıfatı kullanılmıştır. Hucr’un, Osman
aleyhtarlığından başka aşırı diyebileceğimiz belirgin bir vasfı yoktur. Hucr, ölürken
bile, Hz. Osman’ı sevmediğini söylemekten çekinmemiştir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
15
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
“Sebeiyye” kavramı, Muhtar es-Sakafî’nin 67/686 yılında, Mus’ab b. Zubeyr
ve Kûfeli eşrafın işbirliği ile öldürülmesi ve taraftarlarının kılıçtan geçirilmesinden
sonra karşımıza çıkan, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin adı etrafındaki
spekülüsyonlara dayalı farklılaşmalarda, itikadi nitelikli aşırı görüşlere sahip olan
kimseleri tavsif için kullanılmaya başlanmıştır.
Bireysel Etkinlik
Hz. Osman dönemi olayları, bir yandan kökleri İslam öncesi dönemi uzanan
tarihi Emevi-Haşimi çekişmesini su yüzüne çıkarmış; diğer yandan da daha sonra
ortaya çıkacak olan Hariciliğe zemin hazırlamıştır. Hz. Osman’ın öldürülmesinden
sonra Müslümanlar, siyasi açıdan üç gruba ayrılmışlardır: Hz. Ali’nin Hz. Osman’dan
sonra meşru halife olduğunu kabul ederek onun etrafında yer alanlar; Ali’nin
hilafetine karşı çıkanlar (Cemel’de Ali’nin taraftarları ile karşı karşıya gelen Aişe,
Talha ve Zübeyr grubu ve Muaviye gurubu); tarafsızlar grubu. Bu insanları, farklı
gruplarda yer almaya iten iki önemli faktör vardır: Siyasi faktörler ve tarihi kabilecilik.
Hz. Ali’nin saflarında yer alan insanlarla, Cemel’de ona karşı savaşanlar ya da Sıffın’de
karşı karşıya gelenler arasında, inanç noktasında belirgin farklılaşmaların mevcut
olduğunu söyleyebilmek pek mümkün değildir. Bir başka deyişle, Hz. Ali’nin
saflarında yer alanlar ne kadar Müslümansa, Cemel’de ya da Sıffin’de onunla
savaşanlar da bir o kadar Müslümandır.
• Şianın ortaya çıkışına neden olan dini,
siyasi ve tarihi süreci düşününüz .
Hz. Ali Dönemi
Şiiliğin Hz. Ali döneminde ortaya çıktığını ileri sürenlerin başında İbn Nedim
(385/995) gelmektedir. Ona göre, Hz. Ali, Hz. Osman’ın kanını talep ederek kendisiyle
savaşan Aişe, Talha ve Zübeyr’e karşı mücadeleye karar verdiği zaman, kendi
taraftarlarından “Benim Şiam” diye söz etmiş; böylece Şia kavramı ıstılahi bir özellik
kazanmıştır. TâhâaHüseyin, Şiiliğin Ali b. Ebi Tâlib’in öldürülmesinden sonra ortaya
çıktığı kanaatindedir.
Hz. Ali’nin yaşadığı zaman diliminde Şiilikten söz edilip edilemeyeceğine karar
verebilmek için, o dönemin fikir-hadise irtibatı çerçevesinde incelenmesi
gerekmektedir. Tespit edilebildiği kadarıyla, Hz. Ali’nin hayatında bir Şii
farklılaşmasından söz edebilmek güçtür.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
16
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Kerbela Olayı
Kerbela’dan sonra ortaya çıkan Tevvâbûn ve Muhtar es-Sakafî hareketleri, E.
Ruhi Fığlalı’nın isabetli tespitiyle “Şiiliğin doğuşunu hazırlayan olaylar” olarak
tarihteki yerini almış bulunmaktadır. Ancak, fikir-hadise irtibatı çerçevesinde
düşünüldüğünde ne Tevvâbun olayının ne de Muhtar es-Sakafî hareketinin Şii
hareket olduğunu söyleyebilmek mümkündür.
İrfan Abdülhamid, Şiiliğin nass ve tayin fikriyle birlikte ortaya çıktığını ileri
sürerek şöyle der: “Benim görüşüm odur ki, siyasi ve fikri bir mezhep olarak Şiiliğin
yapısı, halifelik konusunda nass ve tayin nazariyesine itikatla birlikte ortaya çıkmıştır.
Bu nazariye o mezhebe öyle bir özellik kazandırmıştır ki, bununla Şia, diğer mezhep
ve temayüllerden ayrılır. Bu nazariyeye meyleden ve inanç haline getiren bir kişi,
Şianın çoğunlukla benimsediği ve terk ettiği birtakım şeylere de inanmış olsa yine Şii
olarak nitelendirilir. O kişi bu nazariyeye dini bir itikat şeklinde bağlanmamışsa,
Şiiliğin diğer bütün özelliklerini nefsinde toplasa da onu Şii olarak vasıflandırmak
uygun değildir. Şiiliğe, “nass ve tayin” nazariyesine inanmanın eşdeğerli bir ıstılahı
olarak bakıldığında bu hareketin imamet ve siyaset meselesinde bir mezhep olarak
dini ve fikri sahada ortaya çıkışı, birinci hicri asrın sonlarına kadar gecikmiştir,
dememiz mümkündür”.
Bireysel Etkinlik
Kerbela olayı ve
sonrası meydana gelen
gelişmeler, Şianın siyasi
zeminde bir yer
edinmesini sağlamıştır.
Kerbela olayı, bütün Müslümanları derinden yaralamıştır. İzleri, bugün bile,
Müslümanların gündemini belirlemeye yetmektedir. Kerbela olayına yönelik ilk ciddi
tepki Medineli Müslümanlardan gelmiştir: O zamanlar Medine’de yaşayan
Ümeyyeoğulları oradan sürgün edilmişlerdir. Daha sonra da, Kerbela’nın intikamı
adına Tevvâbûn ve Muhtar es-Sakafî hareketleri ortaya çıkmıştır. E. Ruhi Fığlalı,
Kerbela olayı ile ilgili olarak şu tespitlerde bulunmaktadır: “Tarihi olaylar
göstermektedir ki, Şiilik, en erken Hz. Hüseyin’in Kerbela’da hunharca şehit
edilişinden sonra, siyasi bir temayül olarak kamuoyu oluşturma açısından müsait bir
zemine kavuşmaya başlamıştır. Hz. Hüseyin’in şehit edildiği 61/680 yıllarına gelene
kadar, İslam dünyasında yaşayan Müslümanlar, Haricilerin dışında ne Sünni ne de Şii
idiler; onlar sadece Müslümandılar. İhtilaf, söz konusu şahısların hangisinin daha
haklı olduğu meselesi etrafında cereyan ediyordu. En önemlisi, Şiilikten söz
edebilmek için zaruri kavramlar olan nass, vasiyet ve imamet fikirleri henüz ortaya
çıkmamış ve hatta bu fikirler, Hz. Hüseyin’in şehadetinden çok sonraları bile, belli bir
zümrede henüz ıstılahı anlamı içinde doğmamıştı.”
• Şianın ortaya çıkışı ile ilgili olarak ileri
sürülen farklı fikirler üzerinde düşününüz.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
17
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
İLK Şİİ FİKİRLER VE ŞİİLİĞİN TARİH SAHNESİNE ÇIKIŞI
Şiilik, İslam mezhepleri içerisinde, doğuş dönemi hakkında en fazla
spekülasyon yapılan bir mezheptir. Daha önce de belirttiğimiz gibi Şia’ya göre,
Şiilik Hz. Muhammed’in sağlığında bile vardır; çünkü Şiiliğin tohumlarını eken
bizzat Hz. Muhammed’dir. Şii olmayan araştırıcılar ise, Şianın, Hz. Osman
dönemindeki olaylardan, 66/685 yılındaki Muhtar es-Sakafî olayına kadar geniş
bir zaman diliminin muhtelif dönemlerinde ortaya çıktığı şeklinde farklı
görüşler ileri sürmüşlerdir. Bizim hazırladığımız “Emeviler Devri Şii Hareketleri”
isimli doktora tezimizde ulaştığımız sonuç ise, ilk Şii fikirlerin birinci hicri asrın
sonlarına doğru, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin ölümünden sonra, onun adı
etrafındaki spekülasyonlarla birlikte tarih sahnesi çıktığı şeklinde olmuştur.
İlk Şii fikirler, hicri
birinci asrın sonlarına
doğru, Muhammed b.
el-Hanefiyye’nin
ölümünden sonra, onun
adı etrafında
şekillenmeye
başlamıştır.
Birinci hicri asrın sonlarına kadar Ali’nin Fatıma’dan olan soyu etrafında
herhangi bir Şii farklılaşma söz konusu değildir. Ne imametin nass ve tayin
yoluyla olacağı şeklinde bir fikir vardır ne de bu imamların masum oldukları
fikri. Ayrıca, Şii alternatif epistemolojiye temel teşkil edecek tarzda topluma
mal olmuş gizli/özel ilim veya farklı bir vahiy algısı ile ilgili tezahürlerden söz
etmek de pek mümkün değildir. Bu dönemde cereyan eden, ancak daha sonra
Şiilikle irtibatlandırılan olayların, o dönem koşullarında Arapların bir iç meselesi
olduğu hususu, fikir- hadise, zaman-mekân irtibatı çerçevesinde düşünüldüğü
zaman kolayca fark edilebilmektedir. İktidar-muhalefet mücadelesi de
denebilecek tarihi Emevi-Haşimi çekişmesinin pek çok tezahürü, daha sonra Şii
tarih inşa faaliyetinin en mühim malzemesi haline getirilmiştir. Bütün
mezhepler ve dini oluşumlar için az ya da çok kendisini Hz. Peygamber’le ve
onun yaşadığı zaman dilimi ile irtibatlandırma arzusu, Şiilikte alternatif tarih
yaratma noktasına varmıştır. Bu doğrultuda üretilen bilginin bütün İslam
düşüncesi üzerinde iz bıraktığını söylemek pek yanlış olmasa gerektir.
İlk Şii fikirler, hicri birinci asrın son çeyreğinde, yavaş yavaş teşekkül
etmeye başlamıştır. Bunlar; özellikle mevali adı verilen gayrı Araplar arasında
yayılma imkânı bulan vasilik, mehdilik ve recat gibi fikirlerdir. Bu fikirler, Hicri
ikinci asırda, Hz. Ali'nin soyu ile irtibatlandırılmış, eski Sasani kültüründen gelen
bazı motiflerle de bütünleşerek karşımıza Şiilik olarak çıkmıştır.
En önemli Şii yöneliş olan İmamiyyenin imamet zincirinde yer
alan imamlardan Ali b. Ebi Talib, Hasan b. Ali, Hüseyin b. Ali, Ali b. Hüseyin
birinci hicri asırda yaşamışlardır. Ali b. Ebi Talib dışında bunların hiçbirisinin
aktif siyasetin içinde olmaması, üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur. Hz.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
18
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Ali’nin kısa süren halifeliği döneminde Müslümanların birliğini maalesef
sağlanamamıştır. Hariciliğin Hz. Ali’nin saflarından çıktığını unutmamak gerekir.
Hz.Hasan, babasının vefatından sonra karşılaştığı ilk savaşta taraftarları
tarafından yalnız bırakılmıştır. Hz.Hüseyin, kendisini Kûfe’ye çağıranların
ihanetine uğramış, onların gözü önünde, içinde kendisini çağıranların da
bulunduğu bir ordu tarafından Kerbela’da hunharca katledilmiştir. Ali b.
Hüseyin, Kerbela’dan sağ kurtulabilen Hüseyin’in tek erkek çocuğudur. O,
“Zeynu’l-Abidin” lakabıyla tarihte yer almış, kendisini ibadete vermiş ve
bütünüyle siyasetin dışında kalmıştır.
Aynı zaman diliminde Şiilik doğrultusunda olduğu söylenebilecek
farklılaşmaların odak ismi, Hz. Ali’nin Fatıma’dan başka bir eşinden doğan
Muhammed b. el-Hanefiyye’dir. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin ismi
etrafındaki bazı spekülasyonlar, onun ölmediği, Radva dağında gizlendiği, bir
gün insanların arasına geri dönerek yeryüzünü adaletle dolduracağı şeklindeki
inançlar, ”Şii farklılaşmaların ilk tezahürleri” olarak kabul edilebilir. Bu
çerçevede, mehdilik, vasilik ve recatla ilgili düşünceler, farklılaşmaların nüvesini
oluşturan fikirler olarak alınabilir.
Birinci hicri asrın ikinci yarısında Muhammed b. El-Hanefiyye’nin adının
ön plana çıkmış olması, Hz. Ali’nin soyu ile ilgili, özellikle Fatıma’nın çocukları
doğrultusunda ciddi bir karizmatik farklılaşmanın henüz mevcut olmadığını
göstermektedir. Çünkü Muhammed b. El-Hanefiyye’nın annesi Hz.
Peygamber’in kızı Fatıma değildir. Şii gelenekte esas olan Ali’nin Fatıma’dan
olan çocuklarından devam eden neslidir. Bu durum mevcut “Ehlibeyt” algısının
da tarihsel akış içerisinde kendine özgü anlam örgüsünü nasıl kazandığını
düşünmeyi gerektirmektedir.
Diğer taraftan, Muhammed b. el-Hanefiyye ile ilgili olarak, onun
sağlığında ona atfedilen ciddi karizmatik öğelerin var olduğunu söyleyebilmek
de pek mümkün değildir. Onun adı, Muhtar es-Sakafi isyanında öne çıkmıştır.
Daha doğru bir ifadeyle, Muhtar, geleneğin gücünden yararlanabilmek için
onun adını kullanmıştır. Muhtar es-Sakafi hareketi siyasi bakımdan kişisel
taleplerin nasıl kamuya mal edilebildiğinin, geleneğin gücü ile nasıl
meşrulaştırıldığının en ilginç örneklerinden birisidir. Arap geleneğinde mevcut
olan kan davası, İslam’la birlikte teorik olarak ortadan kaldırılmış ise de,
pratikte var olmaya devam etmiştir. Ancak bir kimsenin kanını dava edebilmek
için onun yakını olmak gerekmektedir. Muhtar es-Sakafi, dâhiyane bir düşünce
ile kendi hareketinin meşruiyetini Hüseyin b. Ali’nin üvey kardeşi olan
Muhammed b. El-Hanefiyye’ye dayandırmıştır.
Muhtar’ın taraftarlarını ağırlıklı olarak mevali denilen Arap asıllı
olmayan Müslümanlar oluşturmaktaydı. Muhtar es-Sakafi’nin Kûfe’de
gerçekleştirdiği isyan, Mevalinin kendi varlığının farkına varmasını sağladı.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
19
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Nitekim Muhtar’ın öldürülmesinden sonra, yaşama imkânı bulabilen
taraftarları, Muhammed b. el- Hanefiyye’ye özel bir önem atfetmeye
başladılar. Muhammed b. el-Hanefiyye, ölümünden sonra karizmatik bir
hüviyete büründürülmüştür.
İkinci hicri asırda, ağırlıklı olarak vasilik, mehdilik, nübüvvet ve uluhiyet
iddiaları etrafında ortaya çıkan, Muğiriyye, Mansuriyye, Ebu Müslimiyye,
Mukannaiyye gibi bazı fırkalar vardır. Bu asırda ortaya çıkan Şii karakterli
fırkalar, zaman zaman, Muhammed el-Bakır’ın, Cafer es-Sadık’ın, Musa elKâzım’ın ve diğer imamların isimlerini kullanmışlardır. Ancak, henüz, fiilen
İmamiyye’nin İmamet zincirinde yer alan isimler etrafında ciddi bir Şii
farklılaşmanın mevcut olduğunu tespit edebilmek pek mümkün
görünmemektedir.
Abbasileri iktidara sürükleyen, parolası “Er-Rıza min Al-i Beyt” olan
hareket, adı üstünde “Haşimi” hareket olup, Ümeyye iktidarı karşısında yegâne
muhalefet olarak Haşim Oğullarının tümümü ve iktidara karşı olan -aşırı
görüşlere sahip kimseler de dâhil- pek çok grubu bünyesinde barındıran bir
hareket niteliği taşımaktaydı. Öyle ki, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin oğlu Ebu
Haşim’in adı etrafında odaklanan bazı gruplar da, onun Humeyme’de, Abbas
Oğullarından Muhammed b. Ali b. Abdullah b. el-Abbas’ı “vasi” tayin ettiği
şeklindeki bir iddia ile bu hareketin içinde yer almışlardı.
Abbas Oğullarının, Ümeyye Oğulları iktidarını yıkıp başa geçmelerinden
sonra, Ali oğullarını dışlamaları üzerine, ilk defa ciddi olarak AbbasiyyûnTalibiyyun çekişmesi tarih sahnesine çıkmıştır. 144/761 yılındaki Nefsu’zZekiyye’nin isyanı, Harun Reşid zamanında Musa Kâzım’ın hapsedilmesi; yine
bu zaman diliminde Abbas Oğullarının, kendilerinin Hz. Peygamber’den itibaren
gerçek halifeler olduklarını iddia etmeleri ve Ravendiyye fırkasının görüşleri
çerçevesinde bir halifeler zinciri oluşturmaya çalışmaları, İmamiyyenin imamet
nazariyesinin bu zaman diliminde yavaş yavaş şekillenmeye başladığını
göstermektedir. Nitekim İmamet meselesini, kelami bir zeminde tartıştığı
belirtilen Ali b. Misem, Şeytanu’t-Tak lakaplı Ebu Cafer el-Ahvel ve Hişam b.
Salim el-Cevaliki, bu dönemde yaşamış olan isimlerdir.
İkinci hicri asrın başlarında, İmamiyye çizgisini hazırlayan oluşumda,
henüz On iki İmam zincirinin teşekkül etmeye başladığını gösteren hiçbir belirti
yoktur. Tartışılan konular, daha çok hilafetin Ali’nin hakkı olduğu, Ebu Bekir ve
Ömer’in onun hilafet hakkını gaspettiği noktasında yoğunlaşmaktadır. Bu
bakımdan Zeydiye’nin doğuşu ayrı bir önem taşır. Zeydiye’nin Şianın bir kolu
olarak sayılmasının daha sonraki tasnif arayışlarının bir ürünü olmasının ihtimal
dâhilinde olduğuna işaret etmekte fayda vardır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
20
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
İkinci hicri asırda, “Şia”, toplumun diğer kesimlerinden kendilerinin
farklı olduğuna inanan, toplum tarafından da farklı olarak algılanan bir
topluluğun ismi olarak, ıstılah özelliği kazanmıştır. Ancak, bu topluluğun
olumsuz yönlerini vurgulamak, ya da onları kötü göstermek amacıyla “Rafıza”,
“Sebeiyye” “Keysaniyye” gibi isimlerin de kullanıldığı bilinmektedir.
Bireysel Etkinlik
İkinci hicri asırda, Şii farklılaşmasının odağında mevcut olan nübüvvet,
uluhiyet, mehdilik gibi aşırı fikirler, zamanla ayıklanmış ve bugün İran’ın resmi
mezhebi olan İmamiyye ortaya çıkmıştır. Ancak, İmamiyyenin dışında Şianın
Zeydiyye ve İsmailiyye gibi, yaşayan iki büyük kolunun yanında, tarih
sahnesinden silinip giden onlarca küçük fırka da Şianın kolları olarak vücut
bulmuştur. Nusayrilik ve Dürzilik de Şianın alt kolu olarak varlığını
sürdürmektedir.
• Tarihi süreç içerisinde ortaya çıkan ilk Şii fikir
ve kavramların neler olduğunu düşününüz.
İLK Şİİ HAREKETLER
İlk Şii ayaklanma
Muğire b. Said
tarafından
gerçekleştirilmiştir.
Birinci hicri asırda Muhammed b. El-Hanefiyye’nin ismi etrafındaki
spekülasyon, onun vefatından sonra oğlu Ebu Haşim’le sürdürülmüştür. Bu zaman
diliminde, Şianın tanımında yer alan imametin nass ve tayinle olması gerektiği,
Ali’nin soyuna tahsisi, imamların masum olması gibi fikirlere dayalı herhangi bir
olayın varlığından söz etmek pek mümkün değildir. Ancak özellikle “vasi”lik fikrinin
ıstılahi nitelik kazanmaya başladığı açıkça görülebilmektedir. Birinci asrın sonları ilk
Şii fikirlerin gelişmesi için en uygun ortam olmuştur.
Şii hareketi kategorisinde değerlendirebileceğimiz ilk hareket, Muğire b. Said
ayaklanmasıdır. Muğire b. Said 119-120/737-738’lerde vali Halid b. Abdillah elKasri’ye karşı ayaklanmıştır. Onunla birlikte hareket edenlerin sayısı kaynaklarda
onlu yirmili rakamlarla ifade edilmektedir. Muğire’nin sihirle uğraştığı, ölüleri
diriltebileceği iddiasında bulunduğu, yakalandığı zaman vali Halid b. Abdillah elKasri’nin, taraftarlarından birisini öldürüp, “haydi bunu dirilt bakalım!” dediği
nakledilmektedir. Muğire’nin Allah’tan vahiy aldığı iddiası da, içinde yaşadığı
zaman dilimi için sürpriz sayılmamalıdır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
21
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Muğire’nin Muhammed Bakır’dan sonra kendisinin imam olduğunu veya
mehdi çıkıncaya kadar “vasi” olduğuna inanıldığı iddiaları da üzerinde durulması
gereken hususlardandır.
Muğire b. Said hareketi ve onun etrafında yer alanlarla birlikte vahiy
algısının, mehdilik, vasilik ve imamet algısının yavaş yavaş ıstılahi nitelik
kazandığını, Ebu Bekir ve Ömer’in Ali’nin hakkını gasp ettikleri fikrinin
berraklaşmaya başladığını söylemek mümkündür.
İlk Şii hareketler kategorisinde değerlendirilebilecek bir diğer olay da Ebu
Mansur Hareketi’dir. Ebu Mansur 121-127/ 738-744’lerde Irak Valisi Yusuf b.
Ömer’e karşı ayaklanmıştır. Kendisinin Mevali olduğu tartışılabilirse de,
taraftarlarının çoğu Mevalidendir.
Bireysel Etkinlik
Ödev gönderimi
• Yönetime isyan niteliği taşıyan ilk Şii
hareketi hangisidir? düşününüz.
Ödev
Ebu Mansur’un Ebu Cafer Muhammed b. Ali’nin kendisini “vasi” tayin
ettiğini, onun ölümünden sonra İmam olduğunu iddia ettiği, Tanrı’nın kendisini
göğe çıkararak başını okşadığı ve “Benden tebliğ et” dediği kaynaklarda yer
almaktadır. İlk-Şii fikir olarak kabul edilebilecek gizli/batini ilim ve teviller
konusunda ilk ciddi belirtilerin Ebu Mansur’da görüldüğü söylenebilir.
• İslam tarihinde Şianın ortaya çıkışını, ilk Şii
fikirleri ve etkilerini -diğer bilim dallarından da
istifade ederek- 300 kelimeyi aşmayacak şekilde
yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için
yandaki ödev gönderme linkini kullanınız.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
22
Özet
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
• Şia, Ali b. Ebi Talib'in Hz. Muhammed'den hemen sonra
nass ve tayinle halife olduğuna inanan, İmametin
insanlığın sonuna dek, Ali'nin soyunda devam edeceğini
ileri süren, bu imamların masum olduklarını iddia eden
toplulukların müşterek adıdır.
• Şiiliği diğer fırkalardan ayıran en önemli özellik vahiy
algısı ve imamet anlayışıdır. Zeydiye’nin dışındaki bütün
Şii fırkalarda bu iki temel özelliğin var ve etkin olduğunu
görmek mümkündür. Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi özel
olarak bilgilendirdiği şeklindeki iddialar, Şii vahiy algısı ile
ilgili ilk tezahürler olarak değerlendirilebilir.
• ilk Şii fikirler birinci hicri asrın sonlarına doğru,
Muhammed b. el-Hanefiyye’nin ölümünden sonra, onun
adı etrafındaki spekülasyonlarla birlikte tarih sahnesinde
görülmeye başlamıştır.
• İkinci hicri asırda, “şia”, toplumun diğer kesimlerinden
kendilerinin farklı olduğuna inanan, toplum tarafından
da farklı olarak algılanan bir topluluğun ismi olarak,
ıstılah özelliği kazanmıştır.
• Şii anlayışa göre Hz. Ali, Hz. Peygamber’den sonra
fasılasız imam olduğu için, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve
Hz. Osman, onun hilafetini gasbetmiş olmaktadırlar.
• Şii hareketi kategorisinde değerlendirebileceğimiz ilk
hareket Muğire b. Said Hareketidir. Muğire b. Said 119120/737-738’lerde vali Halid b. Abdillah el-Kasri’ye karşı
ayaklanmıştır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
23
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
DEĞERLENDİRME SORULARI
Değerlendirme
sorularını etkileşimli
olarak
cevaplandırabilirsiniz
1. Aşağıdakilerden hangisi Şianın görüşünü yansıtmaz?
a) Hz. Ali sahabenin en üstünüdür.
b) İmamlar nassla atanmıştır.
c) Hz. Peygamber, sahabenin tepkisinden dolayı Hz. Ali’nin İmametini
açıkça ilan etmemiştir.
d) Hz. Ali’den önceki imamlar meşru değildir.
e) İmamlar masumdurlar.
2. Şiaya göre aşağıdakilerden hangisi Hz. Ali’nin imametine delil olarak
kullanılan bir olaydır.
a) Kırtas olayı
b) Kerbela vakası
c) Abdullah b. Sebe’nin faaliyetleri
d) Tahkim olayı
e) Tevvâbun hareketi
3. Aşağıdakilerden hangisi Şianın kollarından biridir?
a) İsmailiyye
b) İbâdiyye
c) Dırâriyye
d) Vehhâbiyye
e) Selefiyye
4. Aşağıdakilerden hangisi Şia ile ilgili bir kavramdır?
a) İsti’râz
b) Teşeyyü
c) Kuud
d) Tahkim
e) Sarfe
5. Aşağıdakilerden hangisi Şia’ya göre Hz. Ali’nin imametine delil olarak
gösterilen ayet ya da hadis kavramlarından biri değildir?
a) Kırtas olayı
b) Tathir ayeti
c) Sefine hadisi
d) Vasi/Vasilik hadisi
e) Marika hadisi
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
24
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
6. İlk Şii fikir ve hareketlerin aşağıdakilerden hangisine nispet edilerek
şekillenmeye başladığı söylenebilir?
a) Hurkus b. Züheyr
b) Muhammed b. el-Hanefiyye
c) Abdurrahman b. Mülcem
d) Ebu Musa el-Eş’arî
e) Amr b. Ubeyd
7. Aşağıdakilerden hangisi ilk dönem Şii kavramlardan biri değildir?
a) Mehdilik
b) Vasilik
c) Ayetullahi’l-Uzma
d) İmamet
e) Recat
8. Şiayı diğer İslami fırkalardan ayıran en önemli konu hangisidir?
a) İmamet
b) Ahiret
c) Tevhid
d) Adalet
e) Mead
9. Aşağıdakilerden hangisi Şiiliğin doğuşunu hazırlayan olaylardan biri
değildir?
a) Muhtar es-Sakafî ismi etrafında şekillenen olaylar
b) Kerbela olayı
c) Tevvâbun hareketi
d) Muhammed b. el-Hanefiyye ismi etrafında şekillenen olaylar
e) Hariciierin Harura’da öldürülmeleri
10. Aşağıdakilerden hangisi Şii fırkalardan biri değildir?
a) İmamiyye
b) Kadiyaniyye
c) İsmâiliyye
d) Zeydiyye
e) Caferiyye
Cevap Anahtarı
1. c, 2. a, 3. a, 4. b, 5. e, 6. b, 7. c, 8. a, 9. e, 10. b.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
25
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
YARARLANILAN KAYNAKLAR
1. Abdülhamid, İrfan, (1994). İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları,
(Çev. S. Yeprem), İstanbul.
2. Ahmed Cevdet Paşa, (1976). Kısas-ı Enbiya, I-II, İstanbul.
3. Fığlalı, E. Ruhi, (1984). İmamiyye Şiası, İstanbul.
4. Fığlalı, E. Ruhi, (1990). Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul.
5. Fığlalı, E.Ruhi, (1998). ”Şiilğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletlerarası Tarihte
ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, Ist. 1993.
6. Gölpınarlı, A, (1979). Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul.
7. İbn Hişam, (trz). Es-Siretu’n-Nebeviyye, I-IV, Kahire.
8. İbn Murtaza, (1961). Tabakatu’l-Mutezile, Beyrut.
9. İbn Nedim, (1978). El-Fihrist, Beyrut.
10. İbn Sa’d, (1968). Et-Tabakatu’l-Kubra, I-IX, Beyrut.
11. Kaşifu’l-Gıta, (1977). Aslu'ş-Şia ve Usuliha, Beyrut.
12. Kummî, Ebu Halef el-Eş'arî, (1963). Kitâbu'l-Makalât ve'l-Fırak, thk.: M. C.
Meşkûr, Tahran.
13. Kummi/ Nevbahti, (2004). Şii Fırkalar, (çev. H. Onat, S. Kutlu, S. Hizmetli,
R. Şimşek), Ankara.
14. Kuleyni, (1388). El-Usul min el-Kafi, Tahran.
15. Minkari, Nasr b. Muzahım, (1382). Vak’atu’s-Sıffin, Kahire.
16. Muzaffer, M. R. (1978). Şia İnançları, (çev. Gölpınarlı, A.), İstanbul.
17. Naşi el-Ekber, (1971). Mesailu’l-İmame, Nşr. J. V. Ess, Beyrut.
18. Nevbahtî, (1355). Fıraku'ş-Şia, nşr. M. S. Al Bahri'l-Ulum, Necef.
19. Onat, Hasan, (1992). “Şii İmamet Nazariyesi”, AÜİFD, XXXII, Ankara.
20. Onat, Hasan, (1993). Emeviler Devri Şii Hareketleri, Ankara.
21. Onat, Hasan, (1997). “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, AÜİF D, XXXVI, Ankara.
22. Sadıki, Muhammed, (1983). Ali ve’l-Hakimun, Beyrut.
23. Seyf b. Ömer, (1972). El-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, Beyrut.
24. Sofuoğlu, Cemal, “Gadiri Hum Meselesi”, AÜIFD, XXVI, ss. 468-470.
25. Şeyh Mufid, (1963). Evâilu'l-Makâlât, Tebriz.
26. Tabatabaî, Sayyid Muhammad Husayn, Shi'a, (İng.çev. S. H. Nasr).
27. Taberi, (trz.). Tarihu’l-Ümem ve’l-Mülük, I-IX, Beyrut.
28. Tabersî, (trz.). Mecmau'l-Beyân, I-V, Tahran.
29. El-Verdi, Ali, (1954). Vuazu’s-Selatin, Bağdat.
30. Ya'kubî, (1960). Tarih, I-II. Beyrut.
31. Watt, Montgomery, (1981). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. R.
Fığlalı), Ankara.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
26
Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
27
İÇİNDEKİLER
ZEYDİYYE
• İsimlendirme Meselesi
• Zeydiyyenin Teşekkül Süreci
• Zeydiyyenin Tarihsel Gelişimi
• Zeydiyyenin İtikadi Görüşleri
İSLAM
İSLAM
İNANÇ
MEZHEPLERİ
ESASLARI
TARİHİ
HEDEFLER
YRD. DOÇ. DR. MEHMET ÜMİT
• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;
• Zeydiyyenin isimlendirme, teşekkül ve tarihsel
gelişim ve fırkalara ayrılış süreçlerini
kavrayabilecek,
• Süreç içerisinde Zeydiyyenin fikri
dönüşümlerini/gelişimlerini görebilecek,
• Zeydiyyenin görüşlerini kavrayabilecek,
• Günümüzde Zeydilerin yaşadıkları yerleri
bileceksiniz.
ÜNİTE
ÜNİTE
10
6
Zeydiyye
GİRİŞ
İSİMLENDİRME MESELESİ
Bireysel Etkinlik
Zeydiyye ismi,
mezhebin kurucusu
olarak görülen Zeyd b.
Ali b. Hüseyin’in ismine
nisbetle verilmiştir.
Zeydiyye, Hz. Hüseyin’in torunu Zeyd b. Ali b. Hüseyin’in Kûfe’de 122/740
yılındaki ayaklanmasıyla ortaya çıkan Şianın bir alt koludur. Zeydiyye ismi,
mezhebin kurucusu olarak görülen Zeyd b. Ali’nin ismine nispetle verilmiştir.
Emevilere karşı ayaklanmasının hazırlık aşamasında Kûfe Şiilerinden bir grup,
Zeyd’e Hz. Ali’den önce halife olan Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer hakkındaki görüşünü
sormuşlar. Zeyd b. Ali de onlar hakkında olumsuz bir şey söylemeyip, onlardan
uzaklaşmadığı için bu grup, Zeyd’ten desteklerini çekmiş ve yeğeni Cafer Sadık’ı
desteklemişlerdir. Sonuçta Zeyd’in yanında kalanlar Zeydiler olarak
isimlendirilmiştir. İlk Şiiler arasındaki bu ayrılık, onların ılımlılar ve katı tutum
benimseyenler şeklinde kalıcı olarak bölünmelerine yol açtı. Ilımlı kanadı teşkil
eden Zeydiler, Sünni Müslümanları genelde sapkınlar olarak değerlendirmezler.
Bundan dolayı da Şii fırkalar arasında en mutedil ve Ehlisünnete en yakın grup
olarak kabul edilir. Ancak Sünni idare zalim olduğunda ona karşı ayaklanmayı dini
bir vazife olarak benimserler. Zeydiyye, imamet iddiaları bağlamında siyasi bir grup
olarak ortaya çıkmış, zamanla itikadi bir boyut kazanmıştır.
• Zeydiyye isimlendirmesinin nasıl
verildiğini düşününüz.
ZEYDİYYENİN TEŞEKKÜLÜ
Şianın Zeydiyye kolunun doğmasına yol açan ayaklanmanın lideri Zeyd b.
Ali, 75/694 yılında Medine’de doğdu. Önce babası Hüseyin’den, sonra büyük
kardeşi Muhammed Bakır (ö. 114/733)’dan ders alan Zeyd, Eban b. Osman, Urve b.
Zübeyr ve Ubeydullah b. Ebi Râfî’den rivayette bulundu. Gençlik yılları, Emevi
idaresi tarafından hutbelerde Hz. Ali ve evladının kötülendiği döneme rastlar. Zeyd,
aktif bir kişiliğe sahip olup, çeşitli beldelere seyahatlerde bulunur, insanlarla
görüşür ve siyasi konularla ilgilenirdi. Görüştüğü şahıslar arasında Ebu Hanife (ö.
150/767) ve Vâsıl b. Atâ (ö. 131/749)’nın bulunduğu kaydedilir. Onun yaşadığı
dönemde Emevilerin önceki Kûfe valisi Halid b. Abdullah el-Kasrî’nin, başta Zeyd b.
Ali olmak üzere Kureyş’ten bazı kişilerde emanet malları olduğu ileri sürüldü.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
2
Zeydiyye
İlk Zeydi farklılaşma,
Zeyd b. Ali’nin içinde
yaşadığı sosyo-politik
ortam ve ilk Şia
arasındaki ihtilaflar
zemininde ortaya çıktı.
İlk Zeydiyye, Kûfe’de
ortaya çıktı. Betriyye ve
Cârûdiyye ismindeki iki
alt gruptan meydana
geldi. Carudier bazı aşırı
unsurları Zeydiyyeye
taşıdılar.
Bundan dolayı söz konusu şahıslar sorgulandılar. Muhtemelen bu tür ithamlarla
başta Ehlibeyt mensupları olmak üzere siyasi olarak aktif olan Kureyş’in ileri
gelenlerine gözdağı verilmekteydi. Diğer taraftan Hz. Ali’nin vakıflarının idaresine
ilişkin Hz. Fatıma evladının kendi aralarındaki liderlik mücadelesi körüklenip,
kamuoyuna taşınarak Fatıma evladı toplum nazarında itibarsızlaştırılmaya
çalışılmaktaydı. İşte böyle bir ortamda Zeyd b. Ali, Hz. Ali döneminden sonra
başkent olmanın nimetlerinden mahrum olmuş ve Emevilerce ötekileştirilmiş olan
Kûfelilerin ısrarlı davetleri sonucu Kûfe’ye gitti. Zeyd, insanlardan biat alırken
onları, Allah’ın Kitabına, Peygamberin sünnetine, zulmedenlere karşı cihada,
mahrumların haklarını geri almaya, ganimetleri hak sahipleri arasında eşit
dağıtmaya, zulmü kaldırmaya ve Ehlibeyt’e yardım etmeye çağırıyordu. Zeyd b.
Ali’nin gizli olarak yürüttüğü ayaklanma faaliyetleri Irak valisi Yusuf b. Ömer’e ihbar
edildiğinde Zeyd, kararlaştırılan tarihten daha önce ayaklanmaya zorlandı.
Ayaklanmanın hazırlık aşamasında Kûfe Şiilerinden bir grup ona Hz. Ali’den önce
halife olan Hz. Ebu Bekir ve Ömer hakkında kanaatini sordu. Zeyd de bu ikisi
hakkında babasından iyilikten başka bir şey duymadığını, dolayısıyla onlar hakkında
iyilikten başka bir şey söylemeyeceğini, isyanının Emevilere karşı gerçekleştirilmiş
bir isyan olduğunu ifade etti. Bu anlayışına itirazlar olunca Zeyd, “Biz hilafete
diğerlerinden daha layıkız, onlar bizden bunu aldılar. Ancak Kur’an ve Sünnetle
hükmedip, insanlar arasında adaletli oldukça bu davranışları onları küfre
götürmez” cevabını verdi. Bunun üzerine onlar Zeyd’ten desteklerini çekip, onun
yeğeni Cafer Sadık’ı imamları olarak benimsediler. Zeyd’in yanında kalanlar
Zeydiler olarak isimlendirildi. Böylece Zeydi farklılaşma, yukarıda belirtilen sosyopolitik ortam ve ilk Şia içerisindeki söz konusu görüş ayrılıkları çerçevesinde
meydana geldi. Sonuçta durumu zayıflayan Zeyd b. Ali, 122/740 yılında Kûfe’deki
ayaklanmada öldürüldü. Kalan taraftarlarıyla birlikte Horasan’a kaçan oğlu Yahya
da 125/743 yılında yakalanarak Cüzcan’da öldürüldü.
İlk Zeydiyye, genel olarak Kûfe Şiiliğindeki iki akımdan yani Cârûdiyye ve
Betriyyeden oluşmaktaydı. Cârûdiyye, daha önce Muhammed Bâkır’ın taraftarı
olan Ebu’l-Cârûd Ziyâd b. Münzir’den sonra böyle isimlendirildi. Ebu’l-Cârûd,
Muhammed Bâkır’ın çoğu taraftarınca terk edilen Zeyd’i destekledi. Diğer taraftan
Carudier, bazı aşırı unsurları Zeydiyyeye taşıdılar. Onlar, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber
tarafından vasîsi olarak atandığını ve vasıflarıyla onun halefi olduğunu savundular.
Hz. Ali’den önceki ilk üç halifenin imametini reddettiler. Söz konusu ilk üç halifenin
imametini benimseyip, Hz. Ali’yi terk eden sahabeyi ve Müslümanların
çoğunluğunu sapkınlıkla suçladılar. Sünni hadisçilerce nakledilen hadisleri değil,
Ehlibeyt mensupları tarafından aktarılanları kabul ettiler. Bununla birlikte
İmamiyyenin aksine dini öğretim otoritesini imamlarıyla sınırlı tutmadılar. Dini
ilimde yetkin her bir Ehlibeyt mensubunun öğretim yetkisini kabul ettiler.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
3
Zeydiyye
Betriyye, Zeydiyye
içindeki ılımlı kanadı
temsil eder. Onlar, Hz.
Ali’yi sahabenin en
üstünü kabul etmekle
birlikte Hz. Ebu Bekir ve
Ömer’in hilafetini
meşru saydılar. Hz.
Osman hakkında
çekimser kaldılar.
büyük oranda
Betriyye, başlangıçta Bâkır’ın bazı öğretilerini kabul etmeyen ılımlı Şiilerden
bir gruptu. Muhammed Bâkır zamanındaki Betri liderler olan Kûfeli Kesîr en-Nevâ,
Sâlim b. Ebi Hafsa (ö. 133/750), Hakem b. Uteybe (ö. 114/732), Seleme b. Kuheyl
(ö. 122/740) ve Ebu Mikdâd Sâbit el-Haddâd, öğretisindeki belirsizliklerden dolayı
Bâkır’ı eleştirirler ve onu dinde biricik otorite olarak kabul etmezler. Onlar, Hz.
Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra sahabenin en üstünü olduğunu benimserler.
Bununla birlikte, ondan önce gelen Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetini Hz. Ali
onlara biat ettiğinden meşru saydılar. Hz. Osman hakkında çekimser kaldılar,
hilafetinin son altı yılında onu halife kabul etmediler. Onlar, Peygamber ailesine
has herhangi bir ilmi kabul etmezler. Kanunların yapılmasında içtihat ve kıyasın
kullanılmasını uygun bulurlar. Betriyyenin ileri gelenlerinden bazılarının Zeyd b. Ali
ayaklanmasına katıldıkları kaydedilir. Zeyd’in ilk halifelere karşı tutumu kendilerine
yakın olduğundan ilk Betriyye’nin genel olarak Zeyd’i destekleme eğiliminde olması
muhtemeldir. Mesela bu çerçevede Harun b. Saîd eI-İclî, Zeyd b. Ali ve İbrahim b.
Abdillah (ö. 145/762) ayaklanmalarına katılmıştı. Önde gelen Betri liderlerden
hadisçi ve kelamcı Hasan b. Salih b. Hayy (ö. 168/784) da Zeyd b. Ali’nin oğlu İsa b.
Zeyd ile İbrahim b. Abdillah’ın ayaklanmasına katıldı. Hasan, İsa b. Zeyd’in imamet
iddiasını destekledi ve onu Abbasi Devleti otoritelerinden gizledi. Hasan b. Salih’in
bir oğlu da, Yahya b. Abdillah’ın Deyleman’daki ayaklanmasında (176/790)
Betriyyeye mensup bir grup Kûfeliye liderlik etti. Ancak daha önce Hasan b. Salih’in
İbrahim b. Abdillah ile araları açıldığı gibi, katı bir şekilde Şii ritüeli
benimsemesinden dolayı oğlunun da Yahya ile arası açıldı.
Taraftarlarından çoğu kez ayrı bir grup olarak bahsedilse de kelamcı
Süleyman b. Cerir er-Rakkî de Betri liderler arasında sayılır. O, Abbasi dönemi vezir
ailelerinden Bermekilerin sarayında imamet tartışmalarına katılmıştır. Ondan sonra
taraftarlarından bir grup, Anat’ta varlığını bir süre devam ettirmiş; ancak daha
sonra Mutezililiği benimsemişlerdir.
Betriyye, Kûfe “hadis hareketinin” bir parçasıydı. Zeydiyye arasında da
önceleri Betriyyenin görüşleri yaygın idi. Kûfe hadisçiliği II. /VIII. asrın sonları ve III.
/IX. asırda Sünnilik tarafından özümsenince, imamet hususunda Zeydiyye
içerisinde, Cârûdiyyenin görüşleri hakim hale geldi. Zeydi fıkıh da Ehlibeyt öğretisi
temelinde gelişti.
Yukarıda ifade edildiği gibi Zeydiyye dini ve siyasi bir hareket olarak Zeyd b.
Ali ile başlatılır. Ancak diğer mezhepler gibi Zeydiyye de süreç içerisinde kendine ait
görüşleri olan bir fırka olarak teşekkül etmiştir. Bu çerçevede Zeyd b. Ali (ö.
122/740)’den Kasım Ressî (246/860)’ye kadar olan dönem Zeydiliğin teşekkülü
açısından önemlidir.
Kaynaklarda, iktidar mücadelesine girişerek Kûfe’de öldürülen Zeyd b.
Ali’nin taraftarlarının, ondan sonra Emevilere ve Abbasilere karşı gerçekleştirilen şu
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
4
Zeydiyye
Zeydiyye, Kasım Ressî
ve onun nesli
döneminde Şia
içerisinde farklı ve
sistemli bir kelâmî
yapıya kavuşmuştur.
Görüşler temelinde
Zeydiyye ile Mutezile
arasında ilk yakınlaşma
Kasım b. İbrahim erRessî ile olmuştur.
ayaklanmalara destek verdikleri kaydedilir: Hz. Ali’nin kardeşi Cafer b. Ebi Talib’in
soyundan Abdullah b. Muaviye (ö. 129/747)’nin 127/744 yılındaki Emevilere karşı
ayaklanmasına elli kişilik bir grupla iştirak etmişlerdir. Muhammed ve İbrahim b.
Abdillah’ın 145/762 yılında Abbasilere karşı giriştikleri ayaklanmaya önde gelen
Zeydilerden Harun b. Saîd el-Iclî, İsa b. Zeyd ve taraftarları katılmışlardır. Sonra
Hüseyin el-Fâhî, İdris b. Abdullâh ve Yahya b. Abdullah liderliğinde gerçekleştirilen
ayaklanmalara Zeydilerin katıldıkları belirtilir. Daha sonra 199/815 yılındaki
Muhammed b. İbrahim b. İsmail b. Tabâtabâ’nın ayaklanmasına taraftar toplarken
“Sadece Zeydi olanlar gelsin!” ve ayaklanmaya katılanlara “Ey Zeydiyye topluluğu!”
şeklinde hitap edilmiştir. Bu hususlar söz konusu ayaklanmaya çoğunlukla
Zeydilerin katıldığını göstermektedir. Bu bilgiler, Zeydi farklılaşmanın siyasi olarak
Zeyd b. Ali’nin ayaklanmasından itibaren ortaya çıkmaya başladığını, II./VIII. asrın
sonlarına doğru ise Zeydiyye kavramının artık belli bir grup için kullanımının daha
bariz hale geldiğini gösterir.
Zeydiyye ekolünün fikri gelişimi de yine Zeyd b. Ali ile başlamış, Kasım
Ressî ve onun nesli döneminde Şia içerisinde farklı ve sistemli bir kelami yapıya
kavuşmuştur. Onun dönemine kadar yaşayan Zeydiler, insan fiilleri, hür irade ve
kader konularında Süleyman b. Cerir gibi bazıları Mutezileye yakın görüşler ileri
sürse de genel olarak cebri anlayışa yakın bir duruş sergilemişlerdir. Onlar, genel
olarak teşbih anlayışına karşı olmuşlar; ancak Mutezilenin Allah’ın zatıyla
özdeşleştirdiği sıfatların gerçekliğini savunmuşlardır. Kur’an’ın yaratılmışlığı
anlayışını genelde reddetmişlerdir. Mürcii öğretiye karşı fiilin imanın bir parçası
olduğunu savunmuşlardır. Büyük günah işleyeni müşrik veya kâfir değil, İbadiyye
gibi kâfiru’n-ni’me (nimetlere nankörlük eden) kabul etmişlerdir. Ebu’l-Cârûd ve
taraftarları imamet, imamların nitelikleri ve sahabe hakkındaki görüşlerinde
İmamiyye’ye yakın bir duruş sergilemişlerdir.
İlk Zeydiler, her ne kadar kelami konularda çeşitli görüşler ileri sürmüşlerse
de, Zeydi anlayışı ilk sistematize eden Kasım b. İbrahim er-Ressî (ö. 246/860)’dir.
Bu nedenle Zeydiyye mezhebi kurucuları arasında Zeyd b. Ali’den sonra onun ismi
kaydedilir. Kasım b. İbrahim; kelam, fıkıh, tasavvuf, tefsir gibi alanlarda risale
şeklinde çok sayıda eser yazmıştır. Büyük bir kısmı günümüze ulaşan bu eserler,
Zeydiyye mezhebi için çok değerli olduğu gibi erken dönem İslam düşüncesi için de
önemlidir.
Kasım, teolojide cebri anlayışa yakın olan erken dönem Kûfe Zeydiyyesinin
öğretisinden faklı olarak cebri anlayış karşıtı bir öğretiyi benimsedi ve Allah’ı kötü
fiillerden beri kıldı. Ayrıca Allah’ın yaratılmışlara hiçbir şekilde benzemediğine
vurgu yaptı. Kasım’dan itibaren Zeydi öğretide akıl öne çıkarılmış ve mezhep
esasları Mutezileye benzer bir şekilde tasnif edilmiştir. Buna göre Kasım’ın
sistematize ettiği Zeydi öğretinin beş esasından ilk üçü (Tevhit, Adl, el-Va’d ve’lVaîd), Mutezilenin ilk üç esasıyla aynıdır. Nitekim Kasım, kendisinden sonra
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
5
Zeydiyye
Bireysel Etkinlik
Taberistan ve Yemen Zeydilerinin Mutezili öğretiyi benimsemelerine zemin
hazırlamıştır. Kasım’ın öğretileri çerçevesinde meydana gelen Kasımiyye ekolü, bazı
değişiklikler olsa da- kendisinden sonra Zeydiler arasında hakim grup haline
gelmiştir. Onun görüşleri, Zeydiyyenin Taberistan ve Yemen’de iktidara
gelmesinden sonra bazı değişikliklerle birlikte gelişerek devam etmiştir.
• Zeydiyyenin teşekkülünün
gerçekleştiği sosyo-politik ortam
ve süreci düşününüz.
ZEYDİYYENİN TARİHSEL GELİŞİMİ
Zeydiler iktidarı hedefleyerek Kasım Ressî’nin vefatına kadar Alioğullarının
liderliğindeki çeşitli ayaklanmalara iştirak etmişlerdir. Başarılı olamayınca siyasi
konjonktürün de etkisiyle iktidar merkezinden uzak, nüfuz boşluğu olan bölgelerde
faaliyetlerini yoğunlaştırmışlardır.
Hazar Zeydi Devleti’nin
siyasi ve fikri alt
yapısının
hazırlanmasında Yahya
b. Abdullah (yaklaşık
182-184/798-800),
Muhammed b. Kasım
et-Talekânî (219/834)
ve özellikle Kasım Ressî
(246/860) önemli rol
oynamıştır.
Bu çerçevede Ali evladından Yahya b. Abdullah ve Kûfeli taraftarları
175/791 yılında Deylem bölgesine gelmişlerdir. Yahya’nın başlattığı hareket belli
bir başarıya ulaşmış, insanlar ona biat etmişlerdir. Onlar, Müslüman olmayan
Deylemlilere İslam’ın Zeydi yorumunu anlattılar. Ancak daha sonra kendisini
himaye eden Deylem melikinin tutumlarında bu himayeden vazgeçme emareleri
görülmüş ve taraftarları arasında ihtilaflar baş göstermiştir. Bunun üzerine o da,
Abbasi Halifesi Harun Reşid ile anlaşma yoluna giderek teslim olmuştur. Yahya’dan
sonra Muhammed b. Kasım et-Talekânî (219/834) Zeydiyyenin ileri gelenleriyle
birlikte önce Horasan’ın Merv şehrine, buradan da Talekan’a giderek ayaklanmıştır.
Ancak Abbasilerin bölgedeki komutanı Abdullah b. Tahir’in askerleri tarafından
yakalanarak hapse atılmıştır. Onun taraftarları ise Taberistan ve Horasan’da
yaşamaya devam etmişlerdir. Ali evladından sözkonusu şahısların ve onlarla birlikte
olan Zeydilerin bölgedeki faaliyetleri, halkın onları tanımasını sağladığı gibi daha
sonra Taberistan’da kurulacak olan Zeydi devletin siyasi alt yapısının da
hazırlanmasına katkıda bulunmuştur.
Medine yakınlarında Ress’e yerleşen Kasım Ressî’nin ders halkasına çok
çeşitli beldelerden öğrenciler gelir, eğitim ve öğretimlerini tamamladıktan sonra
memleketlerine geri dönerlerdi. Bunun dışında Kasım Ressî de öğretilerini yaymak
amacıyla çeşitli beldelere dâiler gönderirdi. Bu çerçevede Batı Taberistan’da Ruyân,
Kelâr ve Şâlus bölgelerindeki Kasım’ın bazı yerel dâileri onun öğretilerini yaydılar.
Kasım Ressî, Taberistan halkından Ubeydullah b. Sehl ve Hişam b. el-Müsennâ
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
6
Zeydiyye
adında iki kişinin tevhit ve Allah’ın sıfatları konusundaki insanların ihtilaflarına dair
sorduğu soruları konu alan bir risale yazmış ve bu risale günümüze ulaşmıştır.
Dolayısıyla Kasım’ın bu faaliyetleri de, ileride Taberistan bölgesinde Zeydi devletin
kurulması için fikri alt yapının hazırlanmasında önemli katkılarda bulunmuştur.
Hazar Zeydileri
Hazar Zeydileri Kasım
Ressî (ö. 246/860)’nin
öğretisini benimseyen
Kasımiyye ve Nasır elUtrûş (ö. 304/917)’un
öğretisini benimseyen
Nasıriyye olarak iki
gruba ayrılmışlardır.
Kasım Ressî’nin vefatından kısa bir süre sonra Hz. Hasan evladından Hasan
b. Zeyd, 250/862 yılında bölge halkının daveti üzerine Hazar Denizi’nin güneyinde
Taberistan’a gelmiştir. Burada Tahiroğullarının hakimiyetine son vermiş ve Âmul
merkezli Taberistan Zeydi Devleti’ni kurmuştur. O, fıkhi konularda ezana “Hayye
alâ hayri’l-amel” lafzının dahil edilmesi gibi bazı yeni uygulamalar başlatmıştır. O,
Şii fıkhı ve Mutezile kelamını benimsemiştir. Onun fıkıh ve imamet konularında
kitaplar yazdığı kaydedilir. Ancak onun öğretisi görmezden gelinmiş, Hasan b. Zeyd
ve kendisinden sonra lider olan kardeşi Muhammed b. Zeyd sonraki Zeydiler
tarafından imam olarak kabul edilmemişlerdir. Hasan, 270/884 yılında vefat
ettiğinde kısa süreli bir mücadeleden sonra yerine kardeşi Muhammed b. Zeyd (ö.
287/900) iktidara geçti. Muhammed b. Zeyd, 287/900 yılında Samanilerle
Cürcan’da yaptığı savaşı kaybetti. Bu savaştan sonra Zeydiler Taberistan’ı
Samanilere bıraktılar. Bunun üzerine yeni Zeydi lideri Nasır Lilhak Hasan b. Ali elUtrûş (ö. 304/917), Deylem meliki Custan b. Vahsudân’ın davetiyle Deylem’e
geçmiştir. O sırada henüz Müslüman olmayan Deylem ve Gîlân halkının büyük bir
kısmı onun gayretleriyle Müslüman olmuştur. Daha sonra Nasır el-Utrûş, yaklaşık
on dört yıl sonra (301/913) Taberistan’ı geri almıştır. O, fıkıh ve kelam alanında
yapmış olduğu bilimsel çalışmaları sonucunda genel olarak imam olarak
tanınmıştır. Nasır el-Utrûş’un öğretisi bir dereceye kadar Kasım Ressî’in
öğretisinden ayrılır. Teolojisinin temel tezlerinde Kasım’ınkilerle benzerdir; fakat o
Mutezile karşıtıdır. Nasır el-Utrûş, fıkıhta Kasım’dan ziyade Kûfe Zeydi geleneğine
ve çoğu kez İmami Şii öğretiye yakındır. Bu çerçevede, mirasta İmami miras
hukukunu, üç talakla boşama (talak-ı bid’a) hususunda da İmami anlayışı kabul
etmiştir. Böylece Hazar Zeydileri, Batı Taberistan, Rûyân ve Deylem’de hakim olan
Kasımiyye ile Gîlân ve Deylem’in iç kesimlerinde yaygın olan Nasıriyye olarak iki
rakip ekole bölündü. Kasımiyye, Kasım b. İbrahim er-Ressî’nin ailesiyle yakın
ilişkilerini sürdürmüştür. Kasım’ın torunu Yahya b. Hüseyin el-Hâdi İlelhak,
Muhammed b. Zeyd’in idaresi döneminde Âmul’e gelmiş, fakat taraftarlarınca ona
imam olarak hitap edilmesi Muhammed b. Zeyd’te şüphe uyandırmış ve onu derhal
ayrılmaya zorlamıştır. Yahya b. Hüseyin, Yemen’de Zeydi idaresini kurduktan sonra
Taberistan ve Kelâr’dan gönüllü Zeydi grupları ona katıldı. Hâdî İlelhak’ın fıkıh
alanındaki çalışmaları Kasımiyye tarafından hemen kabul edildi ve Hazar bölgesi Ali
oğulları âlimlerince üzerlerine şerhler yazıldı. Kasımiyye ve Yemen Zeydiyyesi
arasındaki yakın ilişki, uzun süre devam etti. Nasıriyye, liderlik için Nasır Lilhak el-
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
7
Zeydiyye
Utruş’un torunlarına itibar etme eğilimindeydi. Onların hepsine en-Nasır lakabı
verildi. Nasır Lilhak’ın Âmul’deki türbesi, yüzyıllar boyunca Nasıriyye için dini bir
ziyaret mekânı oldu. Bununla birlikte onun torunlarından sadece el-Hüseyin b.
Cafer en-Nasır Hevsem’de iktidara gelmiş (432-472/1040-1080) ve Zeydi imamı
olarak tanınmıştı. Bu iki ekol arasındaki rekabet, her iki ekol öğretisinin eşit olarak
geçerli olduğu fikrini benimseyip, destekleyen İmam Ebu Abdullah ed-Dâi el-Mehdi
Lidînillâh (360/970)’a kadar şiddetli idi. Bundan sonra söz konusu iki Hazar Zeydi
toplumu, karşılıklı olarak tanınmalarına rağmen çoğu kez farklı idarecileri
desteklediler. Bu çerçevede Nasırilerin merkezi genellikle Gîlan Hevsem,
Kasımilerin merkezi ise Deyleman Lanca oldu.
Nasır Utruş (ö. 304/917)’tan sonra yerine Hasan b. Kasım geçti. Döneminin
büyük kısmı Utruş’un oğullarıyla iktidar mücadelesiyle geçen Hasan b. Kasım,
316/928 yılında Âmül’de, Samani komutanı Esfar’la yaptığı savaşta yenildi ve
öldürüldü. Böylece Zeydiler, yaklaşık altmış beş yıl süren Taberistan’daki
hakimiyetlerini tamamen kaybedip, Deylem ve Gîlan’a çekildiler. Bölge
Büveyhilerin kontrolüne geçti. Onların döneminde Taberistan’ın merkezi olan
Âmul’e, genellikle söz konusu Zeydi imamların ailelerine mensup kişiler vali olarak
atanmışlardır. Büveyhiler döneminde Zeydilerle Mutezililer arasındaki ilişkiler zirve
noktasına ulaşmıştır. Söz konusu dönemde Zeydilerin ilişki kurdukları başlıca
Mutezili âlimler, Basra Mutezilesine mensup Ebu Abdullah el-Basri (369/980) ve
Kadı Abdülcebbar (ö. 415/1024)’dır. Dolayısıyla onlar vasıtasıyla Hazar Zeydileri
Basra Mutezile ekolü öğretisini benimsemişlerdir.
Taberistan’da yaşayan Kasımiyye arasında dini ilim, Zeydi imamlar Ahmed
b. Hüseyin el-Müeyyed Billah (ö. 411/1020) ve kardeşi Ebu Tâlib en-Nâtık Bilhak (ö.
yaklaşık 424/1033) zamanında zirveye ulaştı. Onlar, Âmul’de doğmuş, bir süre
Bağdat’ta eğitim görmüşlerdir. Sonra Mutezili kelam ve Şiiliğin aktif destekçisi
Rey’deki Büveyhi veziri Sâhib b. Abbâd’ın ve Mutezili Kadı Abdülcebbâr’ın halkasına
devam etmişlerdir. Her ikisi de Kasımiyye ekolü geleneğinde önemli fıkıh eserleri
ve tefsirler yazmıştır. Onlar kelami düşüncede, Kadı Abdülcebbar tarafından temsil
edilen Basra Mutezilesinin öğretisini benimsemiştir. Bu dönemdeki Mutezile ile
Zeydiyye arasındaki yakın ilişkiler, Mutezili imamet öğretisindeki artan Ali oğulları
taraftarı eğilimde görülür. Kadı Abdülcebbâr ekolüne mensup iki Mutezili âlim,
Ebu’l-Kasım el-Bustî ve el-Muhsin b. Kerâme el-Hâkim el-Cüşemî (ö. 494/1101),
Zeydiliği benimsemişlerdir. Özellikle Hâkim el-Cüşemî’nin pek çok eseri, Zeydiyye
arasında saygın bir konuma gelmiştir. İki ekol mensupları arasındaki bu sıcak ilişki,
Mutezili yazarların yazdığı eserlerin pek çoğunun Zeydiler tarafından
korunmasında, Zeydilerin devlet kurduğu bir diğer coğrafya olan Yemen’e taşınarak
günümüze kadar muhafaza edilmesinde etkili olmuştur.
Müeyyed Billah(ö. 411/1020), sufiliğe ilişkin Zeydi tutum hususunda
Risâletü siyaseti’l-müridîn adlı bir eser yazmıştır. Bu eser, Fudayl b. Iyâd’tan
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
8
Zeydiyye
Cüneyd-i Bağdâdî’ye kadar olan erken dönem sufîlerini, onların ibadetle ilgili,
zahidane uygulamalarını över; fakat ilahi/şarkı dinleme ve raks etmeye ilişkin
uygulamalarla meşgul olmaya teşvik eden sufîlerin yanılgı içinde olduklarını
vurgular.
Bireysel Etkinlik
Hazar bölgesinde yaşayan Zeydiler, Hasan b. Kasım (ö. 316/928)’dan sonra
sürekli bağımsızlıklarını muhafaza edememiş, etkinlik alanları daralmış ve
bölgedeki nüfusları azalmıştır. Ancak Ruyan, Deylemân ve Gîlân’da X. /XVI. yüzyılın
ilk çeyreğine yani Şah Tahmasb-ı Safevi dönemine kadar varlıklarını devam
ettirmişlerdir. Bu dönemde Safeviler resmî mezhepleri olan On iki İmam Şiiliğine
yönelik Şiileştirme faaliyetlerinde bulunmaktadırlar. Neticede Sultan Ahmed Han
pek çok Zeydi taraftarıyla birlikte 933/1526 yılında, On İki İmam Şiiliğine geçmiştir.
• Hazar Zeydi Devleti'nin siyasi ve fikri alt
yapısının hazırlanmasında etkili olan
şahısları ve rollerini açıklayınız.
• Hazar Zeydilerinin ayrıldıkları grupları ve
merkezlerini belirtiniz.
Yemen Zeydileri
Zeydiler tarafından diğer bir devlet de, 284/897 yılında Kasım Ressî’nin
torunu Hâdi İlelhak Yahya b. Hüseyin liderliğinde Yemen’de kurulmuştur. O,
aralarındaki anlaşmazlıkları ortadan kaldırması için yerel kabileler tarafından
Yemen’e davet edilmişti. Yahya, söz konusu ihtilaflar ve otorite boşluğundan da
yararlanarak Yemen’de kurduğu devletin başkentini Sa’de yaptı. Burası günümüze
dek Zeydi ilim ve öğretinin Yemen’deki merkezi olmayı sürdürdü. Yahya iktidarı
döneminde İbn Havşeb ve Ali b. Fadl liderliğindeki Karmatilerle mücadele etti.
Medine’de 245/859 yılında doğan Yahya b. Hüseyin b. Kasım er-Ressi, babası
ve amcası Muhammed b. Kasım’ın gözetiminde yetişmiştir. O, ilim tahsil etmek için
Irak’a gitmiş ve burada çeşitli ilim adamları ile görüşmüştür. 270-275/884-889
yılları arasında Taberistan’ı ziyaret etmiştir. Ancak yukarıda da belirtildiği üzere
onun faaliyetlerinden şüphelenen bölgenin Zeydi lideri Muhammed b. Zeyd’in
baskısıyla Taberistan’ı terk etmiştir.
Kasımiyye olarak bilien
Yemen Zeydilerinin bir
diğer ismi de, burada
Zeydi devleti kuran
Hâdî İlelhak Yahya b.
Hüseyin (ö. 298/911)’e
nisbetle Hâdeviyye’dir.
Hâdi İlelhak Yahya b. Hüseyin, Kasım Ressî’den sonra Zeydi düşüncenin en
önemli temsilcisi olarak kabul edilir. O, Zeydiyye mezhebiyle ilgili ortaya koyduğu
teorik çerçeveyi pratiğe aktarma fırsatı bulması bakımından da önemlidir. Nitekim
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
9
Zeydiyye
dedesi Kasım b. İbrahim’e nispetle Kasımiyye olarak bilinen Yemen Zeydileri Yahya
b. Hüseyin’e nispetle Hâdeviyye olarak da isimlendirilir. Onun itikadi ve siyasi
görüşleri, Zeydiyyenin temel görüşlerinin şekillenmesinde etkili olmuştur. Kitâbu’lAhkâm ve Kitâbu’l-Müntehâb adlı eserlerinde ortaya koyduğu fıkıh öğretisi, dedesi
Kasım’ın öğretisine dayanır. Ancak o, ezana ilave edilen “hayya alâ hayri’l-amel”
gibi daha Şii fikirleri benimsedi. Kelamda Hâdî’nin öğretisi, çağdaş Bağdat Mutezile
ekolüne yakındı. İmamet hususunda ise, Ebu Bekir ve Ömer’i açıkça gasıplar olarak
niteleyen Carudi anlayışı benimsemiştir.
V. /XI. yüzyılda kuzey
Yemen’de ortaya çıkıp,
varlığını IX. /XV. Yüzyıla
kadar sürdüren
Hüseyniyye, Mehdi
Lidinillah Hüseyin b.
Kasım (404/1013)’ın
ölmediğini ve geri
döneceğini ileri
sürmüşlerdir.
V. /XI. yüzyılda kuzey
Yemen’de ortaya çıkıp,
varlığını IX. /XV. Yüzyıla
kadar sürdüren bir
diğer Zeydi fırkası da,
Mutarrifiyye’dir.
Hâdî İlelhak, kelâmi ve fıkhi görüşleriyle kendisinden sonra gelen Zeydi
âlimleri önemli ölçüde etkilemiştir. Onun yazma ve matbu olarak yetmişten fazla
eseri bulunmaktadır. Yahya, Zeydiyye mezhebinin esaslarını Tevhit, Adalet, el-Va’dve’l-Vaid, Nübüvvet ve İmamet, Emri bi’l-Ma’ruf ve Nehyi ani’l-Münker olarak tespit
eder. el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn prensibi hariç bu esasların Mutezile’nin
beş esasıyla aynı olduğu görülmektedir. Kasım b. İbrahim’in beş esasından farklı
olarak onun mezhep esaslarında İmamet ve el-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehy-i ani’lMünker prensipleri yer alır. Yahya’nın belirlediği bu esaslar, daha sonraki Zeydiler
tarafından büyük oranda aynen benimsenmiştir. Dolayısıyla Zeydi düşünce, Yahya
ile birlikte tamamen şekillenmiştir. Yahya b. Hüseyin Zeydi hareketi Yemen’de
iktidara taşıyarak, savunduğu fikirleri uygulama imkânı bulmuş ve bu düşüncenin
uzun ömürlü olmasına da önemli bir katkı sağlamıştır.
Hâdî İlelhak’ın 298/911 yılındaki vefatından sonra yerine sırasıyla oğulları
Muhammed b. Yahya Murtazâ Lidînillâh (ö. 310/922) ve Ahmed en-Nasır Lidînillâh
(ö. 322/934) geçmiştir. Ondan sonra Hâdî’nin torunları kendi aralarında iktidar
mücadelelerine giriştiler ve hiç biri imam olarak tanınmadı. Uzun bir aradan sonra
Hâdî’nin amcası Muhammed b. Kasım Ressî (ö. 284/897)’nin soyundan Mansur
Billah Kasım b. Ali el-Iyâni 388/998 yılında Yemen’de iktidarı ele geçirmiş ve imam
olarak tanınmıştır. El-Iyâni’nin fürua ilişkin bazı hususlarda Hâdî İlelhak’a muhalefet
ettiği belirtilir. Onun 393/1003 yılında ölümü üzerine yerine oğlu Mehdi Lidinillah
Hüseyin b. Kasım (404/1013) geçmiştir. Ancak kısa süre sonra onun dini
konulardaki yeterliliği sorgulanmıştır. Onun, konumda Peygamberlere eşit olduğu
ve beklenen mehdi olduğu gibi aşırı iddialarda bulunarak kendini savunduğu
kaydedilir. Hüseyin b. Kasım’ın 404/1013 yılında öldürülmesinden sonra Yemen’de
Zeydi hakimiyeti uzun süre kesintiye uğramıştır. Taraftarları ve ailesi, onun
ölmediğini ve geri döneceğini iddia etmişlerdi. Böylece Hüseyniyye diye
isimlendirilen fırka ortaya çıkmıştır. Hüseyin b. Kasım’ın kardeşi Cafer’in
torunlarının liderlik ettiği Hüseyniyye, V. /XI. yüzyılda kuzey Yemen’deki Suleyhi
İsmaili idaresine karşı mücadele etmiştir. Onlar varlıklarını IX. /XV. yüzyıla kadar
sürdürmüşlerdir.
Hüseyniyyenin ortaya çıktığı dönemde Mutarrif b. Şihâb b. Amr eş-Şihâbi (ö.
459/1067’den sonra) ismine nispetle Mutarrifiyye adlı diğer bir Zeydi fırka
kurulmuştur. Başlangıçta İmam Mehdi Lidinillah Hüseyin b. Kasım’ın taraftarları
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
10
Zeydiyye
Mutarrifîlerin
Yemen Zeydileri
kurdukları hicre
arasında imam
mekanları,sonraki
Müeyyed Billah Yahya
Yemen Zeydileri
b. Hamza (747/1347) ile
arasında yaygın olan ve
mezhebi tutuculuktan
hicre olarak
uzak ve Sünniliğe ılımlı
isimlendirilen
bir yaklaşım ortaya
korunmuş öğretim
çıkmıştır. Daha sonra
merkezlerinin ilk örneği
Sünni Hadis
olmuştur.
koleksiyonunu dinde
otorite olarak kabul
eden Seyyid
Muhammed b. İbrahim
el-Vezir (840/1436)’in
öğretisi temelinde yeni
bir grup oluşmuştur. Bu
grubun başlıca
temsilcileri, Sâlih b.
Mehdî el-Makbelî (ö.
1108/1696),
Muhammed b. İsmâil
el-Emîr (ö. 1182/1768)
ve Şevkânî (ö.
1250/1834)’dir.
arasında yer alan Mutarrif daha sonra anlaşmazlığa düşerek ondan ayrıldı. Kardeşi
Cafer b. Kasım’ın, Hüseyin b. Kasım’ın mehdiliğini iddia etmesi üzerine onlarla
bağını tamamen koparmış ve Hüseyniyyeyi şiddetle eleştirmiştir. Mutarrif
öğretisini, Hz. Ali’ye atfedilen bazı ifadeler kadar, Kasım b. İbrahim, Hâdi İlelhak ve
ilk Yemen Zeydi imamlarının eserlerine dayandırmıştı. Bununla birlikte Mutarrif,
Mutezili öğretiden büyük ölçüde ayrılan bir teoloji ve kozmoloji geliştirmiştir. Bu
durum, onu, Hazar Kasımiyye imamları tarafından benimsenen Basra Mutezile
öğretisiyle çatışma haline getirmiştir. Mutarrifiyye, farklı zahitlik ve dindarlık
eğilimleri de ortaya koymuştur. Bu fırka mensupları, Kasım b. İbrahim ve diğer
Zeydi otoriteleri tarafından öğretilen ve adil olmayan idarecilerin yönettiği
beldelerden (dâru’z-zulümden) göç etme yükümlülüğü anlamına gelen Hicre
öğretisini benimsemişler. Bu öğretiye uygun olarak da hicre mekânları
kurmuşlardır. Bu yerler, ibadetle meşgul olmak, arınma ritüelleri, zühd faaliyetleri
ve öğretilerinin öğretimiyle meşgul olmak için bir araya geldikleri yerlerdir.
Genellikle bir kabilenin bölgesinde korunmuş bir yerleşim alanı olarak oluşturulan
bu mekânlar, sonraki Yemen Zeydiyyesi arasında yaygın olan ve hicre olarak
isimlendirilen korunmuş öğretim merkezlerinin ilk örneği oldu.
Başlangıçta, İsmaili Süleyhi idaresi döneminde Mutarrifiyye, iktidarda
olmayan ana Zeydi akımdan güçlü bir tepki ile karşılaşmaksızın yayıldı. Yemen’de
ikinci Zeydi devletin kurucusu kabul edilen Mütevekkil Alellâh Ahmed b. Süleyman
(532-566/1137-1170) Zeydi ana akımının imamı olduktan sonra Mutarrifîler, artan
bir baskıyla karşılaştılar. Hazar ve Yemen Zeydi imamlarını eşit kabul eden Ahmed
b. Süleyman, Yemen içinde ve dışında Zeydiyyenin birliği taraftarıydı. O,
Mutezilenin kurucusu Vâsıl b. Atâ’nın öğretisini Peygamber ailesinden aldığını ileri
sürerek Mutezilenin Şii eğilimli kanadını tanımıştır. Ahmed b. Süleyman, Hazar
Zeydi-Mutezili dini literatürünün Yemen’e transferini teşvik etmiştir. Bu transfer ile
Hazar Zeydi ve Mutezili öğretisinin yayılmasında, Kadı Ca’fer b. Ebi Yahya
Şemsüddin önemli rol oynamıştır. Sözkonusu Mutezili öğretiler, daha sonra Seyyid
Humeydân b. Yahya (VII. /XII. yüzyıl başları) tarafından eleştirildi. O, özellikle Kasım
b. İbrahim ve Nasır Lilhak gibi erken dönem Zeydi imamlarının, pek çok noktada
Mutezile ile ters düştüğünü ifade etmiştir.
Ahmed b. Süleyman, Zeydiyyenin birliğini bozdukları gerekçesiyle
Mutarrifiyye ve Hüseyniyyeyi şiddetli bir şekilde eleştirmiştir. Daha sonra gelen ve
Mutezili öğretinin güçlü bir destekçisi olan İmam Mansur Billah Abdullâh b. Hamza
(593-614/1197-1217), onları tehlikeli sapkınlar olarak ilan etmiştir. Onlara işkence
etmiş, hicrelerini yıkmıştır. Sonuçta Mutarrifiyye, Hüseyniyye gibi IX. /XV. yüzyılda
tarihe karışmıştır.
Yemen Zeydi imamlarından Müeyyed Billah Yahya b. Hamza (719747/1328-1347)’nın öğretisi, mezhebi tutuculuktan uzak ve Sünni ilme açıktı. O,
Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ı Hz. Ali ile birlikte Hz. Peygamber’in ilk
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
11
Zeydiyye
sahabileri olarak övmüştür. Daha önce yaygın olan Kadı Abdülcebbâr’ın ekolünün
aksine Ebu’l-Hüseyin el-Basrî ekolünün öğretisini benimsemiştir. O, sufî liderlerin
alameti olan kerametlerin gerçekliğini kabul etmiştir. Dini ahlak üzerine olan
Tasfiyetü’l-kulûb adlı eseri, Gazalî’nin İhyâu Ulûmi’d-Dîn’ini örnek alır. Erken
dönem sufîlerinin sözlerinden uzun uzun nakillerde bulunur. Bununla birlikte
semayı (raks, dans), müzik dinlemeyi ve sufîlerce şarkı söylenmesini uygun bulduğu
için Gazalî’yi sert bir şekilde eleştirir.
Bu dönemde Yemen’in Sünni bölgelerinde sufî tarikatların yayılması,
Zeydilerin sufîliğe karşı tutumlarını yeniden gözden geçirmesine yol açmıştır. Bu
tarikatların Şii karşıtı saldırgan tutumları, onlarla yakın olmayı zorlaştırdı. Bununla
birlikte Şeyh el-Kûranî ve onun öğrencisi İbrahim el-Keyne’î’nin bir müridi olan Ali
b. Abdullâh Ebi Hayr tarafından bir Zeydi sufî okulu kuruldu. El-Keyneî’nin, İmam
Nasır Salâhuddin Muhammed (dönemi: 783-793/1371-1391) ile yakın ilişkisi
olduğundan onun döneminde Kuzey Yemen’de sufî topluluklar ve hicreler
oluşturabildi. Ancak ondan sonraki imamların çoğunluğu sufîliğe karşı idi. Şeriata
uygun olmayan uygulamaları ve ilhama ilişkin hayali iddiaları nedeniyle sufîleri
kınamışlardır.
Sufîliğin küfürle suçlanması, Kasımi imamlar hanedanının kurucusu İmam
Mansur el-Kasım b. Muhammed (dönemi: 1006-1029/1598-1620) döneminde
zirveye ulaştı. O, sufîlere karşı acımasız bir şekilde mücadele etti. Sufîleri, kadim
düşmanları olan ve temel düşüncesini Zerdüştlük ve Mazdaizm’den aldığını ifade
ettiği İsmâilîlere benzetti. Sufî Hululiyye’nin lideri olarak nitelediği İbn Arabî’yi
özellikle eleştirdi. Kasım’ın Sufî karşıtı tutumunda etkili olan sebeplerden biri,
Yemen’in Osmanlı Devleti tarafından alınmasını Sufî tarikatların güçlü bir şekilde
desteklemeleri idi. İmamet hususunda Carudi anlayışı benimseyen Kasım,
Humeydân’ın görüşlerinden ilham alarak Zeydiyye ve Mutezile öğretileri arasındaki
farklılıkları vurgulamıştır. Erken dönem Zeydi imamların temel kelami konularda
Mutezile ile uyuştuklarını kabul ederken onların öğretilerini inşa ederken akıl,
muhkem ayetler ve üzerinde icma edilen sünnete dayandıklarını belirtir. Onların,
derin spekülasyonları ve anlamsız fantezilerinde Mutezileyi takip etmediklerini
ifade eder.
Zeydi imamları daha kalabalık ve müreffeh Yemen ovalarını ele
geçirdiklerinde, dini görüşler ile kendilerine tabi olan halkın çoğunluğunun
duyarlılıklarını uzlaştırmak için giderek daha çok mevcut duruma uygun düşen bir
tutum benimsemişlerdir. Böylece onlar, ilk defa Seyyid Muhammed b. İbrahim elVezir (840/1436)’in öğretisinde ortaya çıkan yeni Sünni ekolü destekler hale
geldiler. Seçkin Zeydi alimlerden ve Hz. Ali evladından olan İbnü’l-Vezir, Sünni hadis
koleksiyonunu dinde otorite olarak kabul etti. Bu çerçevede, El-Avâsım ve’lkavâsım fi’z-Zebbi an Sünneti Ebi’l-Kasım adlı hacimli eserinde sistematik olarak
Sünni ekol öğretisini savundu ve muhalif Zeydi öğretiyi eleştirdi. Bununla birlikte o,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
12
Zeydiyye
herhangi bir Sünni ekole katılmadığını, sadece içtihatta bulunduğunu vurgulamıştır.
Onun ekolünün başlıca temsilcileri, Salih b. Mehdi el-Makbeli (ö. 1108/1696),
Muhammed b. İsmail el-Emir (ö. 1182/1768) ve Muhammed b. Ali eş-Şevkani (ö.
1250/1834)’dir. Şevkani birkaç Zeydi imamın idaresinde müftü ve baş kadı olarak
çalışmış, eserlerinde, geleneksel Zeydileri şiddetli bir şekilde eleştirmiştir. Onların
liderlerinden bazılarına bulunduğu konumdan yararlanarak işkence etmiştir.
Şevkani, Sünni dünyada geniş bir kabul görmüş ve İslam modernizminin
kurucularından biri sayılmıştır.
Bireysel Etkinlik
Kasım b. Muhammed (1029/1620)’ten sonra torunları, arada uzun sekteler
olsa da 1382/1962 yılına kadar Yemen’de hüküm sürdüler. Kasım’ın ilk halefleri
Zeydi gelenekte alim kimseler iken sonraki imamlar, imam ünvanını ileri
sürmelerine rağmen gerçekte hanedan silsilesi temelinde idarecilik yapmışlardır.
• Yemen Zeydileri hangi alt gruplara
ayrılmıştır? Anlatınız.
• Yemen Zeydileri arasında Sünniliğe
yakınlaşma sürecini ve sufîlikle ilişkilerini
açıklayınız.
Zeydiyyenin Bugünkü Durumu
Zeydiler iktidarlarını sürekli muhafaza edemese de varlıklarını günümüze
kadar sürdürmüşlerdir. Bu durum, Zeydi ve Mutezili kaynakların pek çoğunun
Yemen’deki özel ve genel kütüphaneler vasıtasıyla bugüne ulaşmasında etkili
olmuştur. Günümüzde Zeydiler Sa’de merkezli olarak Kuzey Yemen’de yaşamakta
olup, nüfusun yaklaşık %55’ini oluşturmaktadırlar. Yemen dışında, sayıları tam
olarak bilinmese de Ürdün başta olmak üzere diğer Arap ülkeleri, Amerika ve
Almanya gibi ülkelerde yaşamaktadırlar.
Yemen Cumhuriyeti’nde Kitâbu’l-Ezhâr ve Eimmeti’l-Ethâr’da ve onun
Muhammed b. Yahya b. el-Murtazâ (ö. 840/1437) tarafından yapılan Şerh’inde
açıklanan Zeydi-Hâdevî fıkhı, Şâfiî fıkhı ile birlikte resmen geçerli kabul edilmiştir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
13
Bireysel Etkinlik
Zeydiyye
• Zeydiler günümüzde nerelerde
yaşamaktadırlar? Anlatınız.
ZEYDİYYE’NİN İTİKADİ GÖRÜŞLERİ
Zeydi akâid
kaynaklarında
mezhebin temel
esasları; Tevhit, Adalet,
el-Va’d ve’l-Vaid,
Nübüvvet-İmamet ve
el-Emru bi’l-Ma’ruf
ve’n-Nehyi ani’lMünker olarak sıralanır.
Dolayısıyla ekolün
temel görüşleri de bu
esaslar etrafında
şekillenir.
Başlangıç itibarıyla siyasi karakterli bir hareket olarak ortaya çıkan Zeydiyye
oluşum süreci içerisinde itikadi bir bünyeye kavuşmuştur. Bu çerçevede Zeyd b. Ali
(ö. 122/740)’den sonra öne çıkan en önemli isim Kasım b. İbrahim er-Ressî (ö.
246/860)’dir. Yukarıda da belirtildiği gibi Zeydi mezhep esasları ilk defa onunla
sistematik bir yapıya kavuşmuştur. Onun mezhep esaslarından ilk üçü (Tevhit,
Adalet, El-va’d ve’l-vaîd) Mutezilenin ilk üç esasıyla aynıdır. Yemen Zeydi Devletini
kuran Hadî İlelhak Yahya b. Hüseyin (ö. 298/911), dedesi Kasım Ressî’nin beş
esasından dördüncü ve beşincisinin yerine imamet ile el-emru bi’l-ma’rûf ve’nnehyu anil münker prensiplerini koyar. Ondan sonra da bu esaslar, ayrıntılarda
farklılık olsa da özünde fazla bir değişme olmaksızın günümüze kadar gelmiştir.
Zeydiyye, insanların Allah’a ibadet etmelerinin gerekliliği hususunda akıl,
kitap ve resul olmak üzere üç temel delil kabul eder. Hatta kitap ve resul akıl ile
bilinebileceğinden Zeydilere göre akıl, en az kitap ve resul kadar önemlidir. Nitekim
Zeydiler, usul kitaplarına genellikle nazar bahsiyle başlar. Aklın önemini vurgular ve
ele aldıkları konuyla ilgili delilleri sıralarken önce akli delilleri kaydederler. Akaidle
ilgili Zeydi kaynaklarda mezhebin temel esasları genel olarak Tevhit, Adalet, el-Va’d
ve’l-Vaid, el-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker ve İmamet olarak kaydedilir.
Dolayısıyla ekolün temel görüşleri de bu esaslar etrafında şekillenir. İmamet
dışındaki mezhep esaslarında ayrıntılarda farklılıklar olsa da Mutezile gibi
düşünürler. Bu husus, Mutezililerin yazdıkları eserlerin büyük çoğunluğunun
Zeydiler eliyle günümüze ulaştırılmasında etkili olmuştur.
Tevhit
Tevhit kelimesi, sözlükte birlemek, bir şeyin bir olduğuna hükmetme, bir
şeyi kendi dışındakilerden ayırarak onu tek kılma; ıstılahta ise, Allah’ı zihinlerde
tasavvur ve tahayyül edilen her şeyden soyutlama, bir kılma anlamlarına gelir.
Zeydiyyeye göre Allah bir ve tek, ebedi ve benzersizdir. Allah hem bu dünyada hem
de ahirette görülemez. Zira gözün gördüğü şey sınırlı ve acizdir. Allah ise bu
sınırlardan hiçbirisiyle sınırlandırılamaz. Allah, bir şeyin içinde veya dışında değildir,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
14
Zeydiyye
onlardan uzak veya yakın da değildir. Allah şey’dir; fakat diğer şeylere benzemez.
Çünkü şeyler onun yaratmasıdır.
Zeydiyye, Mutezile gibi Allah ile zati sıfatlarını özdeşleştirirler. Bu sıfatların
zıtlarının Allah’a nisbetini, Allah’ın zatına zait ve kadim olmalarını reddederler. Bu
çerçevede Allah zatıyla âlim, kadir, semi’, basir ve haydır.
Zeydiler, Allah’ı
bilmenin O’nu
birlemekle, bu
birlemedeki
mükemmelliğin ise
teşbih içeren bütün
sıfatları O’ndan
uzaklaştırmakla
olduğunu belirtirler.
Zeydiler teşbihin reddi yani Allah’ın yaratılmışlara, özelde insana
benzetilmesinin reddi hususunda özel çaba sarf ederler. Hatta bu konuda pek çok
Zeydi imamı müstakil risaleler yazmışlardır. Zeydiler, Allah’ı bilmenin O’nu
birlemekle, bu birlemedeki mükemmelliğin ise teşbih içeren bütün sıfatları O’ndan
uzaklaştırmakla olduğunu belirtirler. Bu çerçevede Allah’ın benzeri olmadığını,
sınırlı olanların vasfedildikleri şeylerle nitelenemeyeceğini, yaratılmışlarda bulunan
kol, bacak, yüz, göz, kulak gibi organların ve O’nun yaratılmışlara benzerliğini
çağrıştıracak herhangi bir hususun Allah’a isnat edilemeyeceğini ifade ederler.
Kuran’da Allah’a ilişkin zikredilen ve cisim olmayı çağrıştıracak ifadeleri de bu
anlayışları çerçevesinde tevil ederler.
Tevhit anlayışıyla Allah’ın birliği ortaya konulur ve yaratılmışların
nitelikleriyle nitelenmekten tenzih edilir.
Adl
Adl kelimesi sözlükte, i’tidal, istikamet, hakka meyil, ifrat ve tefrit
arasındaki durum, doğruyla, gerçekle hükmetme, ölçülü olma, ölçü ve tartıda eşit
olma, muktedir olunduğu halde bir kimseye hak etmediği bir şeyi uygulamamak,
eş, denk anlamlarına gelir. Zeydi ıstılahında ise, kabih olanı değil yapılması gerekeni
yapmak, bütün fiillerinde hasen üzere olmak, Allah’ın kötülük yapmaması, onun
bütün fiillerinin iyi (hasen) olması anlamlarına gelir. Kısaca Allah’ı itham
etmemektir.
Adl prensibi, hüsünkubuh, Allah’ın ve
insanın fiilleriyle ilgilidir.
Adl prensibiyle Allah, kötü (kabîh) olan ve adaletiyle çelişen her türlü fiili
yapmaktan uzak tutulur. Bu prensip, hüsün-kubuh, Allah’ın ve insanın fiilleriyle
ilgilidir. Bu prensip çerçevesinde Allah’ın bütün fiilleri hasen (iyi)dir. O, makdûrâtın
her türüne kadir olmakla birlikte küfrü, zulmü ve adaletsizliği yaratmaz, irade
etmez. Küfür ve iman Allah tarafından açıklanmıştır, bunlar arasında tercihte
bulunmak insanın fiilidir. Allah insanlara sadece iyiliği ve itaati emreder, kötülüğü
yasaklar ve insanı kendi fiillerinde serbest bırakır. Allah’ın akıl ve güç/istitâa verdiği
insan fiillerini kendi iradesiyle yapar. Allah fiillerinde adil olup, insanlara güçlerinin
yetmediği şeyi yüklemez.
Bu prensiple insanın kendi fiilinin faili olduğu, Allah’ın insanları
iradelerinde hür bırakarak onlara sorumluluk yüklediği vurgulanır. Dolayısıyla
insanın akıbeti kendi tercihine bağlanır. Fiillerinde Allah’a adaletsizlik nisbet
edilmez. Şayet insan fiilleri, renkler ve suretler gibi Allah’a nispet edilseydi,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
15
Zeydiyye
onlardan bir şeyi emretme ve yasaklamanın, övme ve kötülemenin, mükâfat ve
cezanın bir anlamının olmayacağı kaydedilir. Zeydiyyeye göre Allah insanlara
kaldıramayacakları bir sorumluluk yüklemez. İnsan istitâa sahibidir, taat ve
masiyetin kula ait olması için bu istitâa fiilden öncedir. Rızık helal olan şeydir,
Allah’ın faydalanılmasını yasakladığı haram olan şey rızık değildir.
Zeydiyye haseni, muktedir olan kimsenin yapması gereken şey, kabihi de
muktedir olan kimsenin yapmaması gereken şey olarak tanımlar. Zeydiler,
Eşarilerin hüsün ve kubhun sadece Allah’ın emri ve yasaklamasıyla bilinebileceği,
aklın bu hususta bir rolünün olmadığı anlayışını eleştirir ve bunun akılla
bilinebileceğini savunurlar.
El-Va’d ve’l-Vaîd
Zeydiyyeye göre va’d,
Allah’ın emir ve
yasaklarına riayet
edenleri
ödüllendireceğini, vaîd
ise bu emir ve yasaklara
riayet etmeyenleri,
cezalandıracağını
söyleyen Allah’ın bu
sözünden
dönmemesidir.
Zeydiyyeye göre va’d, iyilik yapanları ödüllendireceğini, vaîd ise kötülük ve
adaletsizlik yapanları, Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmeyenleri
cezalandıracağına dair sözünden dönmemesidir. Va’d ve Vaîd, Allah’ın bildirdiği her
şeyin doğru olması, söz verdiği zaman sözünden dönmemesi ve sözünü
değiştirmemesidir. Allah va’di çerçevesinde Haşir günü taat ehline ebedi cenneti
bahşedecek, vaîdi çerçevesinde de kulluk hususunda muhalif tavır sergileyenleri
ebedi cehennemle cezalandıracaktır. Cehenneme giren kimse de oradan çıkmaz.
Zeydiyye va’di mükafat haberleri, vaîdi ise ceza haberleri olarak tanımlar. Mutezile
gibi el-va’d ve’l-vaîd prensibini, büyük günah işleyen kişinin durumu bağlamındaki
tartışmaların bir sonucu olarak, yukarıda zikredilen Allah’ın adaleti prensibinden
çıkarır. Zeydilere göre Allah’ın, itaatkâra va’di (mükafat vermesi) ve asiye vaîdinden
(cezalandırmasından) dönmemesi, O’nun adaleti gereğidir. Bu prensibe göre Allah,
müminleri ödüllendirecek ve onları ebedi kalacakları cennete gönderecektir.
Kâfirleri cezalandıracak, onları ebedi kalacakları cehenneme gönderecektir.
Müslümanlardan büyük günah işleyenler ise, bu işledikleri nedeniyle iman
isminden çıkar ancak küfür ismine dahil olmayıp fasık olurlar. Bunlar tövbe
etmeden öldükleri takdirde Cehennemde ebedi olarak kalacaklardır.
Zeydiyye, Hz. Peygamber’in şefaatinin sadece cennet ehli için olacağını ve
bu şefaatle Allah’ın cennet ehlinin derecelerini yükselteceği görüşünü benimser.
Apaçık vaîd ayetlerine aykırı olduğunu ileri sürerek Cehennem ehline şefaatin
olamayacağını savunur.
El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyu ani’l-Münker
Zeydiler arasında iyiliği
emredip, kötülükten
sakındırma ilkesi
öncelikle imamlar ve
Muhtesib adı verilen
kişiler tarafından
uygulanır.
El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyu ani’l-Münker, iyiliği emir ve tavsiye etmek,
kötülükten sakındırmak ve engel olmak anlamına gelmektedir. Zeydiyye, Al-i İmran
3/104, Mâide 5/2, Hucurât 49/9, Tevbe 9/71 ve benzeri ayetleri delil göstererek
ilim ve kudret gibi şartlar yerine geldiğinde bu prensibi uygulamanın vacip
olduğunu ifade eder. Bu prensibin iyiliğin yerleştirilmesi ve kötülüğün ortadan
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
16
Zeydiyye
kaldırılması şeklinde ahlaki boyutu, zulme karşı kuvvet kullanma ve kötü
yöneticilere başkaldırma şeklinde siyasi boyutu bulunur. Zeydiler, söz konusu
prensibi genelde siyasî olarak uygulamışlardır. Onlara göre mazluma yardım etmek
ve onu zalimden kurtarmak farzdır. Reşit ve gücü yeten bir kimse emredeceği ve
sakındıracağı şeyi bilmelidir. Allah peygamber soyundan salih kullara iyiliği
emretme ve kötülükten sakındırma hususunda izin vermiştir. Yemen Zeydi
Devleti’nin kurucusu Hâdî İlelhak Yahya b. Hüseyin’in,“iyiliği emretmeyi terk etmek
ölüme yaklaşmak, kötülükten alıkoymayı terk etmek ise batıl için yaşamaktır.”
ifadesi de Zeydilerin bu ilkeye verdikleri önemi gösterir.
Bu prensip öncelikle bizzat imam tarafından uygulanır. İmamın yanı sıra
Zeydi Devleti’nde ondan sonra gelen Muhtesib adı verilen kimseler tarafından
uygulanır. Bu prensip bağlamında Zeydiler, halkı asi olan bir memleketten göç
edilmesi gerektiğini; ancak hapis, zayıflık gibi nedenlerle böyle bir yerde
kalınabileceğini savunurlar.
İmamet
İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan itikadi mezhepleri birbirinden farklı
kılan özgün anlayışları vardır. Bu çerçevede Zeydiyyenin ayırt edici unsuru ve Zeydi
düşüncenin temelini oluşturan imamet anlayışıdır. Öyle ki Zeydi anlayış imamet
fikri etrafında şekillenir.
Zeydi imamet
anlayışında efdal ve
mefdul imam
anlayışının önemli bir
yeri vardır. Efdal fazilet
bakımından en üstün
olan kimse, mefdul ise
efdalden sonra gelen,
daha az faziletli kimse
anlamına gelir.
Zeydiyye mezhebinde imamet fikrinin gelişim sürecine bakıldığında konuya
ilişkin ilk bilgiler, yukarıda aktarılan Zeyd b. Ali’nin ayaklanması öncesi Kûfe Şiileri
ile aralarında geçen konuşmada yer alır. Bu konuşmada Zeyd b. Ali dedesi Hz. Ali’yi
sahabenin en üstünü kabul etmekle birlikte Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in meşru
halifeler olduğunu ifade eder ve onlar hakkında olumsuz herhangi bir görüş beyan
etmez. Zeyd b. Ali’nin bu tutumu, daha sonra Zeydi imamet anlayışında önemli bir
yeri olan efdal ve mefdul imam anlayışını gündeme getirmiştir. Efdal fazilet
bakımından en üstün olan kimse; mefdul ise efdalden sonra gelen, daha az faziletli
kimse anlamına gelir. Zeyd b. Ali’nin bu tutumundan hareketle Betriler, efdalin
imameti daha uygundur; fakat dünyevi maslahat, acil menfaat dolayısıyla,
doğabilecek fitneyi bertaraf edecek insanların gönlünü birleştirecekse en üstün
birisi (efdal) varken mefdulün imametinin de meşru olduğu anlayışını
benimsemişlerdir. Bu anlayış ilk Zeydiler arasında III. /IX. asrın başlarına kadar
hakim olmuştur. Ancak daha sonra Carudîlerin benimsediği sadece efdalin
imametinin meşru olduğu anlayışı öne çıkmıştır. Nitekim Carudier Hz. Ali’den
önceki halifeleri gayrimeşru kabul etmişlerdir. Yemen Zeydi Devleti’nin kurucusu
Hâdi İlelhak (ö. 298/911) ile birlikte Carudi imamet anlayışı tamamen hâkim anlayış
haline gelmiş ve günümüze kadar da üstünlüğünü sürdürmüştür. Bununla birlikte
Betrilerin benimsedikleri mefdul imam anlayışı da, hâkim anlayış olmamakla
birlikte günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Zeydi imamet anlayışındaki bu iki
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
17
Zeydiyye
ana akımdan Carudi anlayışı benimseyenler, Hz. Ali’den önceki halifeleri, Cemel ve
Sıffin’de Hz. Ali’nin karşısında yer alanları küfürle itham ederler. Betri anlayışı
benimseyenler ise genel olarak bu tutumdan kaçınır ve onları mümin kabul
ederler.
Zeydiler Hz.
Hüseyin’den sonra
imametin genel olarak
Hz. Hasan ve Hz.
Hüseyin soyunda
devam edeceğini
savunurlar.
Zeydi imamet nazariyesine göre Hz. Peygamber’den sonra ümmetin en
faziletlisi ve imamete en layık olanı Ali b. Ebi Talib, ondan sonra da Hz. Hasan ve Hz.
Hüseyin’dir. Zeydiyye, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den sonra imametin, onların
soyundan gelen, hür, erkek, reşit, âlim, zamanının en faziletlisi, cesur, cömert,
takva sahibi, adaletli olan, Allah yolunda cihat eden, bizzat imametini ilan ederek
kendi adına davette bulunan ve huruç eden (ayaklanan) kimsenin hakkı olduğu
anlayışını benimser. Buradaki nitelikler arasında zikredilen Huruç (ayaklanma)
anlayışı muhtemelen Kasım Ressî (ö. 246/860)’den sonra gündeme gelmiştir. Zira
Kasım Ressî ayaklanmamakla birlikte Zeydi imamlar arasında Zeyd b. Ali’den sonra
ikinci önemli şahsiyet olarak kaydedilir. Zeydiyye mezhebinde imamet, Kasım
Ressî’den sonra usulüddinden sayılmaya başlamıştır.
Zeydi imamet anlayışı genel olarak şu noktalarda İmamiyyenin imamet
anlayışından farklılık arz eder. Zeydiyyeye göre, İmamiyyenin benimsediği gibi, Hz.
Peygamber sağlığında isim vererek ve şahıs belirterek yerine bir imam tayin
etmemiş veya vasiyette bulunmamıştır. Bir önceki imam da bir sonrakini belirlemiş
değildir. Sadece imamın sahip olması gereken nitelikler bildirilmiştir. Yukarıda da
zikredilen bu niteliklerden hareketle imam olacak kişi belirlenebilir.
Hz. Hüseyin’den sonra imamet, İmamiyye Şiasındaki gibi sadece Hz.
Hüseyin soyunda değil, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin soyunun her ikisinin soyunda
devam eder. Bu hakim görüş olmakla birlikte tarihte onların soyu dışında olan
kimselerin imametini benimseyenler de olmuştur.
Zeydi imamların, ilim sıfatına sahip olması gerekir. Bu ilim de, Hz.
Peygamber’den Hz. Ali yoluyla alınmış gizli ve özel bir bilgi olmayıp, her insanın
çalışıp, gayret sarf ederek elde edebileceği (kesbi) bir bilgidir. Dolayısıyla imam
olacak kişinin bu ilim sıfatı gereği, tevhidi ve adaleti bilecek dinin usul ve füruunu
kavrayacak din ve dünya işlerinde ümmetin ihtiyacına cevap verebilecek ve
bununla içtihat yapabilecek gerçek bir bilgiye sahip olması gerekmektedir. Bu
şartın bir sonucu olarak Zeydi imamların çoğunluğu gerçek birer âlim olup, pek çok
eser yazmışlardır. Bu eserlerin çoğunluğu da günümüze ulaşmıştır. Ayrıca bu şart,
başta İmamiyye olmak üzere diğer Şii grupların öne sürdüğü batıni bilgi anlayışını
ortadan kaldırmaktadır.
Zeydi imamet anlayışında gaib imam anlayışı yoktur. Onlar bu anlayışa
karşı çıkarlar. İmam imametini ilan ederek açıkça kendi adına davette bulunmalı ve
bunun için mücadele etmeli, insanlar arasında bulunarak onların problemlerine
çözüm aramalıdır. Dini hükümleri uygulamalı, onlara rehberlik etmelidir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
18
Zeydiyye
Zeydiyye mezhebinde imamların belli bir sayısı yoktur. İmamlar ismet
sıfatına sahip, günahsız kimseler de değildir. Diğer insanlar gibi hata yapabilirler.
Hatta imamet için gerekli nitelikleri yitirdiklerinde azledilebilirler.
Bireysel Etkinlik
Zeydiyye mezhebinde İmamiyye Şiasında olduğu gibi çocuk imam olamaz.
İmam olacak kişinin akıl-baliğ, reşit olması gerekir. Zeydiler, küçük yaştakileri imam
kabul ettikleri için İmamileri eleştirirler.
• Zeydiyyenin mezhep esasları
nelerdir? Özellikle diğer fırkalardan
farklılaştığı esası açıklayınız.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
19
Zeydiyye
Özet
• İlk Zeydi farklılaşma, Zeyd b. Ali (ö.122/740)’nin içinde yaşadığı sosyo-politik
ortam ve ilk Şia arasındaki ihtilaflar zemininde Kûfe'de ortaya çıkmıştır.
•III./IX. asrın başlarına kadar Zeydiler arasında genel olarak kaderci, cebri
anlayış hakimdi. Teşekkülünü Kasım Ressî döneminde tamamlayan Zeydiyye
içinde Kasım Ressî'den itibaren Mutezili anlayışa paralel görüşler öne çıkmaya
başladı. Yemen Zeydi Devleti'nin kurucusu Hadî İlelhak Yahya b. Hüseyin (ö.
298/911) ile birlikte Mutezilenin beş esası, el-menziletü beyne'l-menzileteyn
prensibinin imametle yer değiştirmesi dışında aynen benimsendi.
•Zeydiler ilk olarak Hazar Denizi'nin güneyinde devlet kurmuşlardır (250/864).
Hazar Zeydi Devleti’nin siyasi alt yapısının hazırlanmasında Yahya b. Abdullah
(yaklaşık 184/800), Muhammed b. Kasım et-Talekânî (ö.219/834) ve özellikle
ve fikri alt yapısının hazırlanmasında Kasım Ressî (ö.246/860) önemli rol
oynamıştır. Hazar Zeydileri arasında Kasım Ressî'nin öğretisine tabi olan
Kasımiyye ve Nasır Utruş'un öğretisine tabi olan Nasıriyye olarak iki grup
ortaya çıkmıştır. Genel olarak Basra Mutezile anlayışını benimseyen Hazar
Zeydileri bağımsızlıklarını devam ettiremeseler de varlıklarını X./XVI. asrın
başlarına kadar sürdürmüşlerdir. Bu dönemde genel olarak İmamiyye Şiasını
benimsemişlerdir.
•Zeydiler ikinci olarak Hadî İlelhak Yahya b. Hüseyin liderliğinde Kuzey
Yemen'de devlet kurmuşlardır (284/897). Yemen Zeydileri Hâdî İlelhak'ın
dedesi Kasım Ressî'ye nispetle Kasımiyye, Hadî İlelhak'a nisbetle Hâdeviyye
olarak bilinirler. Yemen Zeydileri arasında Kasımiyye dışında V./XI -IX./XV. asır
arasında yaşayan Mutarrifiyye ve Hüseyniyye adında iki grup ortaya çıkmıştır.
•Yemen Zeydileri arasında imam Müeyyed Billah Yahya b. Hamza (ö.747/1347)
ile mezhebi tutuculuktan uzak ve Sünniliğe ılımlı bir yaklaşım ortaya çıkmıştır.
Daha sonra Sünni Hadis koleksiyonunu dinde otorite olarak kabul eden Seyyid
Muhammed b. İbrahim el-Vezir (ö.840/1436)’in öğretisi temelinde yeni bir
grup oluşmuştur. Bu grubun başlıca temsilcileri, Sâlih b. Mehdi el-Makbeli
(ö.1108/1696), Muhammed b. İsmail el-Emir (ö.1182/1768) ve Şevkanî
(ö.1250/1834)’dir.
•Günümüzde Zeydiler Sa'de merkezli olarak Kuzey Yemen'de yaşamaktadırlar.
Zeydi mezhep esasları; Tevhit, Adalet, el-Va’d ve’l-Vaid, İmamet ve el-Emru
bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyi ani’l-Münker' dir. Zeydiyye mezhebini özgün kılan en
temel anlayışı imamettir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
20
Ödev gönderimi
Ödev
Zeydiyye
• Zeydiyye ekolünde imamın niteliklerini de göz
önünde bulundurarak imamın özelde Zeydi fikir
hayatına genelde İslam düşüncesine katkılarını
-diğer bilim dallarından da istifade ederek- 300
kelimeyi
aşmayacak
şekilde
yazınız.
Hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki
ödev gönderme linkini kullanınız.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
21
Zeydiyye
DEĞERLENDİRME SORULARI
Değerlendirme
sorularını etkileşimli
olarak
cevaplandırabilirsiniz
1. Zeydiyye nerede ortaya çıktı?
a) Basra
b) Medine
c) Kûfe
d) Şam
e) Kâhire
2. İlk Zeydiyye hangi gruplardan meydana gelir?
a) Betriyye, Carudiyye
b)Kasımiyye, Hâdeviyye
c) Hüseyniyye, Mutarrifiyye
d) Nasıriyye, Tâlibiyye
e) Süleymaniyye, Nuaymiyye
3. Zeydiyye diğer mezheplerden temel olarak hangi anlayışıyla ayrılır?
a) Tevhit
b) İmâmet
c) Adl
d) El-Va’d ve’l-Vaîd
e) El-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-nehyu ani’l-Münker
4. Aşağıdakilerden hangisi Hazar bölgesinde ortaya çıkan Zeydi fırkalardandır?
a) Nasıriyye
b) Hâdeviyye
c) Süleymâniyye
d) Betriyye
e) Carudiyye
5. Mefdulün imametinin meşruiyeti denilince aşağıdaki Zeydi fırkalardan akla
hangisi gelir?
a) Hâdeviyye
b) Carudiyye
c) Kasımiyye
d) Mutarrifiyye
e) Betriyye
6. Günümüze kadar gelen Zeydi mezhep esasları ilk defa kimin tarafından ortaya
konulmuştur?
a) Zeyd b. Ali
b) Kasım Ressî
c) Hadî İlelhak Yahya b. Hüseyin
d) Müeyyed Billah
e) Nasır Utruş
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
22
Zeydiyye
7. Zeydilerle Mutezililer arasındaki fikri paralellik ilk defa kimin eserlerinde
görülür?
a) Hasan b. Zeyd
b) Kasım Ressî
c) Salih b. Mehdi Makbeli
d) Şevkani
e) Hâkim el-Cüşemî
8. Zeydilik içerisinde Hicri dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan Sünniliğe yakın akım
hangi şahsın öğretisi temelinde oluşmuştur?
a) Muhammed b. İsmail el-Emir
b) Salih b. Mehdi Makbeli
c) Müeyyed Billah
d) Ahmed b. Süleyman
e) Muhammed b. İbrahim el-Vezir
9. Aşağıdakilerden hangisi Zeydiyyenin mezhep esaslarından değildir?
a) Tevhit
b) Adl
c) el-V’ad ve’l-Vaîd
d) el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn
e) El-Emru bi’l-Marûf ve’n-Nehyu ani’l-Münker
10. “Muhtesib” Zeydi mezhep esaslarından özellikle hangisiyle ilgilidir?
a) Tevhit
b)el-Emru bi’l-Marûf ve’n-nehyu ani’l-Münker
c) Adl
d) İmamet
e) el-Va’d ve’l-Vaîd
CEVAPLAR:
1. C, 2. A, 3. B, 4. A, 5. E, 6. C, 7. B, 8. E, 9. D, 10. B.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
23
Zeydiyye
YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER
KAYNAKLAR
1. Doğan, İsa. (1996). Zeydiyyenin Doğuşu ve Görüşleri, Samsun.
2. Gökalp, Yusuf. (1999). Zeydilik ve Taberistan’da Yayılması, Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, AÜSBE, Ankara.
3. Gökalp, Yusuf. (2006). Zeydilik ve Yemen’de Yayılışı, Basılmamış Doktora
Tezi, AÜSBE, Ankara, ss. 91-177.
4. Gökalp, Yusuf. (2007). ““Zeydiyye Mezhebinin Doğuşu, Teşekkül Süreci ve
Tarihçesi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 ss. 55-93.
5. Gökalp, Yusuf. (2007). “Zeydiyye Mezhebinin Görüşleri, Kültürel Mirası ve
İslam Düşüncesine Katkıları”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 7/2 ss. 95-112.
6. Güner, Ahmet. (1999). Büveyhilerin Şii-Sünni Siyaseti, İzmir.
7. Emir Hüseyin b. Bedruddin. (1995). el-Ikdu’s-Semin fi Ma’rifeti Rabbi’lAlemin, thk. Yahya Salim İzzan, Sa’da.
8. Emir Hüseyin b. Bedruddin. (2001). Yenâbîu’n-Nasîha fî akâidi’s-sahîha,
tahk. : Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî, Merkezü Bedr li’t-Tıba’a ve’n-Neşr
ve’t-Tevzi’, San’a.
9. Hâdî İlelhak Yahya b. Hüseyin (298/911). (1993). Kitabu’l-Müntehab ve
yelîhieydan Kitabu’l-funûn, thk. Yahya Salim İzzan, San’a.
10. Madelung, Wilferd (Editor), (1987). Ahbâru eimmeti'z-Zeydiyye, Beiruter
Texte und Studien Herausgegeben vom Orient-Institut, Beirut.
11. Madelung, Wilferd, (1988). Religious Trends in Early Islamic Iran, The
Persian Heritage Foundation, New York.
12. Madelung, Wilferd, (1966, Napoli 1967 içinde). “The Alid Rulers of
Tabaristan, Daylamân and Gîlân” (Atti del Terzo Congresso é Islamici,
Ravello 01-06 Settembre ss. 483-492.
13. Madelung, Wilferd, (2002). “Zayd b. Alî b. al-Husayn”, EI(2), c. XI, E. J. Brill,
Leiden, ss. 473-474.
14. Madelung, Wilferd, (2002). “Zaydiyya”, EI(2), c. XI, E. J. Brill, Leiden, ss.
477-481.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
24
Zeydiyye
15. Madelung, Wilferd, (2004). “Batriyya or Butriyya”, EI(2) Supplement, c. XII,
Leiden-Brill, ss. 129-130.
16. Madelung, Wilferd. (1993). “al-Mutarrifiyya”, EI(2), c. VII, Leiden-New
York, E. J. Brill, ss. 772-773.
17. Madelung, Wilferd. (1983) “Abu’l-Jârûd Zîâd b. al-Monder b. Zîâd alHamdânî al-Kârefî”, Eır, c. I, London, ss. 327-328.
18. Onat, Hasan (Editör). (2006). İslam Düşünce Ekolleri Tarihi (İlitam), Ankara.
19. Muhallî,
Ebu’l-Hasan
Hüsameddin
Humeyd
b.
Ahmed
(652/1254).(1423/2002). Hadâiku’l-verdiyye fî menâkıbi eimmeti’zZeydiyye, I-II, Mektebetü Bedr li’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr ve’t-Tevzî’, San’a.
20. Kasım b. Muhammed (1029/1620). (1980). Kitabu’l-Esas li Akaidi’l-Ekyas,
thk. Alber Nasri Nader, Beyrut.
21. Seyyid, Eymen Fuad. (1988). Târîhu’l-Mezâhibi’d-Dîniyye fî Bilâdi Yemen
hatta Nihâyeti karni’s-sâdisi’l-hicrî, Kahire.
22. Ümit, Mehmet. (2010). Zeydiyye-Mutezile Etkileşimi Zeyd b. Ali’den Kasım
er-Ressî’nin Ölümüne Kadar, İSAM yayınları, İstanbul.
23. Ümit, Mehmet. (2007/1). “Usulü’d-Dîne İlişkin İlk Zeydi Metinler”, Hitit
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, , Cilt: VI, Sayı: 11, ss. 81-102.
24. Ümit, Mehmet. “el-Hâdî ile’l-Hak ve Usulü’d-Dîn Adlı Risalesi”, Hitit
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, , Cilt: VI, Sayı: 12, ss. 119-141.
25. Ümit, Mehmet. (2007/2). “Hazar Zeydileri ve Mutezililer”, İslamî İlimler
Dergisi, Zeydiyye Sayısı, c. VI, sayı: 1 (Bahar 2011), ss. 231-254.
26. Yaşaroğlu, Hasan, (1998).Taberistan Zeydileri, Basılmamış Doktora Tezi,
Marmara Üniv. Sos. Bil. Ens. , İstanbul.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
25
HEDEFLER
İÇİNDEKİLER
İMAMİYYE
• İsimlendirme Meselesi
• Teşekkül Süreci ve Tarihçesi
• Görüşleri
• Günümüzde İmamiyye Coğrafyası
İSLAM
MEZHEPLERİ
TARİHİ
Prof.Dr. SAYIN DALKIRAN
• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;
• İmamiyye Şiasının doğuş sürecini temel
kaynaklardan elde edilen bilgilerden öğrenmiş,
• Belli başlı görüşlerini incelemiş,
• İmamiyyeyi diğer fırkalarla karşılaştırma imkanı
elde etmiş,
• İmamiyyenin Coğrafyasını takip etmiş olacaksınız.
ÜNİTE
7
İmamiyye
GİRİŞ
Başka bir ifade ile İmamiye, Hz. Peygamber (s.a.v.) in vefatından sonra Hz.
Ali ve sırasıyla onun iki oğlu ile torunlarını Allah’ın emri, Peygamber’in tayini ve
vasiyeti ile meşru imam kabul eden ve böylece oniki imama inanmayı dinin aslına
dahil bir rükün olarak görenlerin mezhebidir. Bugün, Şia denince genellikle bu fırka
anlaşılır. İmamiyeye, on iki imamı kabul ettiklerinden dolayı İsnaaşeriyye
(onikiciler); imamlara inanmayı imanın şartlarından biri olarak gördüklerinden
İmammiyye; hem itikad hem de ibadet ve muamelatta İmam Cafer es-Sadık’ın
görüşlerine dayandıklarından Caferiyye de denmiştir. İslam mezhepleri tarihi
kaynaklarından bir kısmında Rafiza ve Revafız şeklinde belirtilen İmamiyye, daha
sonraları ve özellikle günümüzde çoğu zaman İsnaaşeriyye ile eş anlamlı olarak
kullanılmakta, bazen de her iki isim birleştirilerek el-İmamiyyetü’l-İsnaaşeriyye
şeklinde
ifade
edilmektedir.
Bireysel Etkinlik
İmamiyye
kelimesi, bir toplumun
lideri, öncüsü,
öncülüğü, imama
mensup olanlar yahut
imameti benimseyenler
anlamında kullanılan bir
isimdir.
İmamiyye ismi bir toplumun lider ve öncüsü yahut öncülüğü manasına gelen
İmam veya imamet kelimeleriyle ilgili olup, imama mensup olanlar yahut imameti
benimseyenler anlamında bir çoğul nispet ismidir. İmamiyye, imametin
gerekliliğine, nas ve tayin ile belirlendiğine ve imamın masumiyetine inanan
fırkanın özel adıdır. İmameye kavramı, daha özel anlamda, İsnaaşeriyye Şiasının
yerine kullanılmakla beraber, bazen Şia ve Rafizilik ile eş anlamlı olarak da
kullanılır. Buna göre İmamiyye, Hz. Peygamber (s.a.v.) in vefatından sonra, Allah’ın
emri, Peygamber’in tayini ve vasiyeti ile Hz. Ali, oğulları Hasan, Hüseyin ve
Hüseyin’in neslinden dokuz evladını meşru imam kabul eden, böylece on iki imama
inanmayı dinin asıl rükünlerinden sayan mezheptir. İmamın en üstün (efdal) olduğu
fikri de İmamiyyenin karakteristik özelliklerinden sayılır. İmamiyyeye, İsnaaşeriyye
(on ikiciler), Caferiyye de denilmektedir.
• İmamiyye ismini ve İmamiyye yerine kullanılan
diğer faklı isimlerin neler olduğunu düşününüz.
TARİHÇE
İmamiyyenin bir fırka olarak tam teessüsü, on ikinci imamın kaybı ile
başlayan Gaybeti Suğra (küçük gizlilik) döneminden sonradır. Zira ancak bu
devirden itibaren İmamiyyenin görüşleri bütünüyle ortaya çıkmış, imamlar ve
onlardan sonra takip edilecek durum hakkındaki esaslar kesinlik kazanmıştır.
Şiilerin iddialarına göre İmamiyyenin tarihçesi kısaca şöyledir:
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
2
İmamiyye
Gadiri Hum, Şiaya
göre Hz. Peygamberin
Hz. Ali’yi halife ve
ümmete imam olarak
tayin ettiği Mekke ile
Medine arasında bir
yerin adıdır.
Şiaya göre Hz. Ali, Resulullah’tan sonra insanların en üstünüdür. Başta Hz.
Ali olmak üzere, kendisinden sonra çocukları da imamete en layık insanlardır.
Zaten Hz. Peygamber, daha sağlığında, Hz. Ali’yi, Veda haccından dönerken Gadiri
Hum denen mevkide, kendisine halife ve ümmete imam olarak tayin ettiğini açıkça
bildirmiştir. Ayrıca daha birçok vesile ile onun imametini ümmete vasiyet etmiştir;
çünkü imamet (hilafet), Ehlisünnetin dediği gibi, ümmetin istek ve seçimine
bırakılabilecek küçük işlerden değildir. İmamet, dinin aslına dahil bir rükündür ve
iman esasları arasında yer alır. Bu bakımdan imama inanmak, Şiiliğin inanç
esaslarından biridir.
Şiilerin bu iddialarına rağmen, Hz. Ali’nin, Allah’ın emri ve Hz.
Peygamber’in tebliğ ve vasiyeti ile imam tayin edildiğine dair, mevcut rivayetlerde
tatmin edici sağlam bir delil bulunmamaktadır. Ethem Ruhi Fığlalı’nın da ifade
ettiği gibi, imamların tayinle gerçekleşmesi yolundaki Şiilerin iddiası, Kur’an ve
sünnetin, yani bütünüyle İslam’ın temel esprisine ters düşer; çünkü Kur’an, fikri
istikrar düşüncesine ağırlık vermiş ve müminlerin Allah’ın emir ve yasakları
karşısında akılları ile müstakil hareket etme gücüne sahip varlıklar olmalarını
istemiştir. İmama ve Şianın dediği gibi imamda mevcut olan özel bir ilme ve onun
ismet sıfatına sahip olduğuna inanmak, Kur’an-ı Kerim’in müminlerde bulunmasını
istediği hür ve müstakil akıllı varlıklar olma anlayışını ortadan kaldırır.
Şiilerin iddiasına göre, Hz. Ali’nin hilâfetine delil olan hadislerden biri, “Ben
kimin mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır” şeklindedir. Hadisin vürud yeri Gadiri
Hum denilen yerdir. Gadiri Hum, Mekke ile Medine arasında bir yer adıdır. Şia
kaynaklarında mübalağa ile verilen olay, Şiilere göre özetle şöyle cereyan etmiştir:
Hz. Peygamber’e Veda Haccı dönüşü;
“Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan
O’nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur. Doğrusu Allah
kâfirlere yol göstermez.” (Mâide (5), 67)
Ayeti, Gadiri Hum’da konakladıklarında nazil olmuştur. Hz. Peygamber, ayeti alır
almaz, her tarafa haber göndererek, kafileden uzaklaşıp önden gidenlerin veya
memleketlerine gitmek üzere ayrılanların geri gelmelerini, geride kalanların da
yetişmelerini ister. Herkes geldikten sonra, namaz kılınır. Namazı müteakiben
orada hazır bulunan topluluğa bir hutbe okur. Rabbinden yukarıdaki ayetin
indirildiğini ifadeden sonra Hz. Peygamber şöyle der: “Cebrail bana Rabbimden şu
emri getirdi: Ali b. Ebi Talib, benim kardeşim, vasim, halifem ve benden sonra
imamdır. Ey halk! Allah onu size veli ve imam olarak tayin etti; ona itaati herkese
farz kıldı. Ona muhalefet eden mel’un olacak, saygı gösteren ise rahmete erecektir.
Dinleyiniz ve itaat ediniz. Allah mevlanız, Ali de imamınızdır. İmâmet ondan sonra,
kıyamete kadar, onun soyundan devam edecektir”.
Bunun üzerine Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin elinden tutarak havaya kaldırır
ve “Ben kimin mevlası (dostu) isem, Ali de onun mevlasıdır” der. Bu konu, pek çok
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
3
İmamiyye
Bireysel Etkinlik
rivayetle süslenmiş ve Hz. Ali’nin ve on iki imamın imametine en kuvvetli delil
olarak sunulmuştur.
Gadiri Hum olayının Şiilerce ne derece önem arz ettiğini M. Cemal
Sofuoğlu, şu sözleriyle ifade eder: Şia tarihinden Gadiri Hum olayını çıkaracak
olursak, bu mezhep adeta temelsiz bir hale bürünecektir. Şiayı birçok açıdan Gadiri
Hum olayına bağlamak mümkündür”.
Ehlisünnete göre yukarıda zikredilen ayet, Gadiri Hum olayından çok daha
önce nazil olmuştur ve üstelik Müslümanlardan değil, kafirlerden söz etmektedir.
Ayrıca Hz. Peygamber’in sözünü ettiği “velayet”, Şiilerin kastettiği anlamda
kullanılmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber, her Müslümanın velisidir, dostudur. Hz. Ali
ile olan münasebeti de böyledir. Maamafih Hz. Ali’yi sevmek, Hz. Peygamber’i
sevmek gibi farz, ona düşman olmak da Hz. Peygamber’e düşman olmak gibi
haramdır Hz. Ali’nin torunu Hasan el-Müsenna’ya yukarıdaki hadis hakkında
sorulmuş; ama o, “…fakat bununla emirliği ve sultanlığı kastetmedi. Öyle demek
istemiş olsa idi; bunu açıkça söylerdi; çünkü Resulullah, Müslümanların en fasih
olanıdır...” demiştir.
Durum böyle olmasına rağmen, Şiiler, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber tarafından
imam olarak tayin edildiği iddiası ile kalmayıp, Hz. Peygamber’in on iki imamı da
bildirdiğine dair, Sünni ve hatta ilk Şii kaynaklarda da bulunmayan bir rivayetten
söz ederler. Buna göre, İmamiyye, Hz. Peygamber’e vasileri sorulduğu zaman, “Ali,
kardeşim, varisim, vasim, benden sonra da her inananın velisidir; sonra oğlu Hasan,
sonra Hüseyin, sonra da Hüseyin evladından dokuz kişidir; Kur’an onlarladır, onlar
Kur’an’la; onlar, havuz kıyısında bana ulaşıncaya dek birbirlerinden ayrılmazlar.”
buyurduğunu, hatta onları adlarıyla yazdığını söyler.
Müslim’de, Cabir b. Semure’den rivayet edilen bir hadise göre Hz.
Peygamber (s.a.v.), İslam dininin on iki halifeye kadar aziz olmaya devam edeceğini
buyurmuştur. Şia, bu hadisin oniki imama delalet ettiğini ileri sürerken, Ehlisünnet
meseleyi on iki imamla ilgili görmemiştir. Çünkü hadiste söz konusu edilen husus,
fıilen hilafet işidir, ümmetinin idaresini üstlenmedir. Hâlbuki on iki imamdan, Hz.
Ali ile kısa bir süre Kûfe bölgesi için Hz. Hasan’dan başka, hilafet mevkiine gelmiş
olanı yoktur. İmamiyye ise, bu rivayetleri esas alarak imamların sayısını on ikide
dondurur.
• Şiilerin Hz.Peygamberden sonra hilafetin Hz. Ali
ve soyuna ait olduğu görüşünü hangi delillere
dayandırdıklarını düşününüz.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
4
İmamiyye
ON İKİ İMAM
Ali b. Ebi Talib
Hz. Peygamber’in amcaoğlu ve kızı Fatıma’nın eşi olan Ali, hicretten
yaklaşık 22 yıl önce m. 600 yılında, Ebu Talib’in oğlu olarak Mekke‘de doğdu.
Fatıma ile evliliğinden Hasan, Hüseyin, çocukken ölen Muhsin (veya Muhassin),
Zeynep ve Ümmü Gülsüm adlı çocukları doğmuştur. Fatıma’nın ölümünden sonra
evlendiği hanımlardan çok sayıda çocuğu olduğu kaynaklarda belirtilmektedir.
Hz. Ali, Beni Sâide Sakifesi’nde Ebu Bekir’in halife seçilmesinden sonra biat
etmekte gecikmesine rağmen, daha sonra mezhepleşen Şianın iddia ettiği gibi
kendisinin halife olacağı konusunda nas ve vasyyet iddiasında bulunmamıştır. Hz.
Osman’ın öldürülmesini takiben halife seçilen, fakat sayıları binlerle ifade edilen
katilleri cezalandırmada sıkıntıyla karşılaşan Hz. Ali, 36/656 yılında Basra önlerinde
Hureybe mevkiinde Aişe, Talha ve Zübeyr kuvvetleriyle yaptığı Cemel Savaşı’nda
galip gelmiştir. Bundan bir yıl sonra Şam valisi Muaviye b. Ebi Süfyan kuvvetleriyle
yaptığı savaşta üstünlük sağlamasına rağmen, hakem seçerek hüküm verilme
teklifini mecburen kabul etmesi ve daha sonra hakemlerin hükmünün isabetli
olmaması sebebiyle, kendisine karşı çıkanlarla birlikte Kûfe’ye dönmüş, burada
Haricilerden Abdurrahman b. Mülcem tarafından yaralanarak 19 veya 21 Ramazan
40 / 26 veya 28 Ocak 661 tarihinde vefat etmiş ve Kûfe’de (Necef) defnedilmiştir.
Hasan b. Ali b. Ebi Talib
Hz. Ali ve Fatıma’nın ilk çocukları olan Hasan b. Ali, hicretin 3. yılında (624)
Medine’de doğmuş, adını Hz. Peygamber koymuş, Ebu Muhammed diye künye
vermiştir. Cemel ve Sıffın‘da babasıyla birlikte muhaliflere karşı mücadele vermiş,
babasının ölümünü takiben Kûfeliler kendisine halife olarak biat etmişlerdir. Bir
kısım müzakerelerden sonra bazı şartlarla Muaviye ile anlaşma yapıp, halifeliği
bırakan Hz. Hasan, bir süre sonra Medain’den Medine’ye dönmüştür. Kaynaklarda
Müctebâ, Takî, Zekî ve Sıbt lakaplarıyla anılan Hasan b. Ali, rivayete göre hanımı
Ca’de bint Eş’as tarafından 29 Safer 50 / 28 Mart 670 yılında zehirlenerek
öldürülmüş ve Medine’de Baki Mezarlığına defnedilmiştir.
Hüseyin b. Ali b. Ebi Talib
Hicretin 4. yılında (626) Hz. Ali ve Fatıma’nın ikinci çocuğu olarak
Medine’de doğdu. Künyesi Ebu Abdillah’dır. Lakabı Sıbt (torun) ve Şehit’tir. O
zamana kadar Araplar arasında pek duyulmayan Hüseyin ismini, dedesi Hz.
Peygamber koydu. Hüseyin, Muaviye’nin öleceğine yakın oğlu Yezid’i yerine halife
seçtirme çabalarını, devrindeki pek çok müslüman gibi tasvip etmeyerek muhalif
tavır takındı. 10 Muharrem 61 / 15 Ekim 680 tarihinde Yezid’in ordusu tarafından
Kerbela’da şehid edilmiştir. Gerek Hz. Hasan, gerek Hz. Hüseyin, Resulullah’ın en
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
5
İmamiyye
sevdiği torunlarıdır ve “Reyhânetu’n-Nebi” (Peygamber’in çiçek demeti) olarak
anılırlar.
Ali b. Hüseyin Zeynelabidin
Hüseyin’in Kerbela’da şehid olan oğlu Ali el-Ekber’den ayırmak için Ali elAsğar diye anılan küçük oğlu Ali b. Hüseyin Zeynelabidin, 38/659 yılında Medine’de
doğmuştur. Annesi son İran hükümdarı Yezdicürd’ün kızı Şehribanu’dur. Künyesi
Ebu Muhammed ve Ebü’l-Hasan, lakapları da ibadet edenlerin süsü anlamında
Zeynelabidin, secde edenlerin efendisi manasında Seyyidü’s-Sacidin’dir. Ali b.
Hüseyin Zeynelabidin, hayatı boyunca Medine’de kalmış, Mekkelilerin desteğini
sağlayarak halifeliğini ilan etmek isteyen Abdullah b. Zübeyr’in hareketine
katılmayı reddetmiştir. Zeynelabidin, hayatını ilimle meşgul olarak ve hiçbir siyasi
harekete katılmadan sakin bir tarzda devam ettirmiş, 94 veya 95 (712 veya 713)
yılında vefat etmiş, Medine’de Baki Mezarlığı’nda amcası Hasan’ın yanında
defnedilmiştir.
Muhammed El-Bâkır
Ali b. Hüseyin Zeynelabidin’in oğlu olan Muhammed el-Bâkır, 57 / 677
tarihinde Medine’de doğdu. Annesi Hasan b. Ali’nin kızı Fatıma’dır. Bâkır lakabı ilmi
yarıp derinliklerine ulaşan anlamındadır. Zaman zaman Şakir, Hâdî ve Hz.
Peygamber’e çok benzediği için benzer anlamına gelen Şebih lakaplarıyla da anılır.
Babasının ölümü üzerine Bâkır, ilmi çalışmalarını Medine’de sürdürmesi yanında,
Emevilere karşı babasının uyguladığı sukunet politikasını izlemiştir. Bu sebeple
kardeşi Zeyd’in düşüncelerini tasvip etmediği, zaman zaman onu uyardığı da
bilinmektedir. Muhammed el-Bâkır tarihçilerin çoğunluğuna göre 114/732 yılında
Medine’de 57 yaşında iken vefat etmiş, oğlu ve halefi Cafer Sadık tarafından Baki
Mezarlığında defnedilmiştir.
Cafer Es-Sadık
On İki İmam içinde literatürde adı en çok geçen ve kendisinden en çok
bahsedilen imam Cafer es-Sadık’tır. 80 (699) veya 83 (702) yılında Medine’de
doğmuştur. Babası Muhammed el-Bâkır, annesi Hz. Ebu Bekir’in torunu olan
Kasım’ın kızı Ümmü Ferve’dir. Böylece soyu Hz. Ali ve Hz. Ebu Bekir’e ulaşmış
olmaktadır. Çoğu zaman Ebu Abdullah, bazen de Ebu Musa künyesiyle anılır.
Lakaplarının en meşhuru es-Sadık olup, Fâzıl, Sâbir, Âtır ve Tâhir lakaplarıyla da
anılır.
Cafer es-Sadık, Sünni kaynaklarda da daima hürmetle anılan bir ilmi
şahsiyet olarak benimsenmektedir. Emevilerin son, Abbasilerin ilk dönemlerini
idrak eden Cafer, fikren uzlaşmadığı amcası Zeyd b. Ali’nin isyan edip
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
6
İmamiyye
öldürülmesinden sonra siyasetten tamamen uzaklaşıp ilimle meşgul olmuş, ancak
bu şekilde Emevilerin baskısından kurtulabilmiştir. Abbasiler döneminde de aleyhte
devam eden şartların değişmemesi sebebiyle, aynı durumu sürdürmüştür. Son
dönemde amcazadeleri Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye ve İbrahim’in Medine ve
Basra’daki isyanlarını tasvip etmeyerek, akıbetlerinin iyi olmayacağı şeklindeki
düşüncesini ortaya koymuştur. Bundan dolayı taraftarları, onun geleceği bildiği
düşüncesine yönelmişlerdir. Cafer es-Sadık, 148 / 765 tarihinde Medine’de vefat
etmiş ve Cennetü’l-Baki’de babası ve dedesinin yanında defnedilmiştir.
Musa El-Kâzım
128 / 8 Kasım 745 tarihinde Ebva beldesinde yahut Medine’de doğan Ebü’lHasan Musa b. Cafer’in künyesi, Ebü’l-Hasan el-Evvel, Ebu İbrahim, Ebu Ali, lakabı
ise hiddetini yenen anlamında el-Kazım’dır. Hayatının ilk devresini Medine’de
babasının yanında geçirdi. Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye’nin 145/762 yılında
Abbasi halifesi Mansur’a karşı başlattığı isyan hareketine, kardeşi Abdullah elEftah’la birlikte katıldığı nakledilir. Abbasilere karşı barışçı bir politika izleyen, daha
çok ibadet ve takvaya yönelen Musa el-Kâzım’ın düşüncelerini benimseyenlerin
çoğalması, halife Mehdi’nin kendisinden şüphe ve endişe etmesine yol açmıştı. Bu
sebeple halife onu Medine’den Bağdat’a getirterek bir süre hapsetmiş, daha sonra
hapisten çıkararak gönlünü almış, kendisine ve evlatlarına karşı isyan
etmeyeceğine dair yemin ettirdikten sonra 3.000 dinar vererek tekrar Medine’ye
göndermiştir. Harun er-Reşid’in halife olduğu 170/786 yılına kadar Medine’de
kalan Musa el-Kâzım, daha sonra değişik sebepler ileri sürülerek Bağdat’a celbedilmiştir ve hayatının son dört yılını hapishanede geçirmiştir. 25 Recep 183 / 1 Eylül
799 tarihinde Bağdad’da vefat etmiştir.
Ali Er-Rıza
İmamiyyenin sekizinci imamı olan Ali er-Rıza, 11 Zilkade 148 / 29 Aralık 765
tarihinde Medine’de doğmuştur. Künyesi Ebü’l-Hasan es-Sani ve Ebu Bekir’dir.
Lakapları ise Sâbir, Râzi, Vefî ve er-Rızâ’dır. Mescid-i Nebevi’de kurduğu ilim
meclisinde öğretimle meşgul olan Ali er-Rıza, ömrünün son yıllarına kadar siyasete
karışmamıştır. Memun tarafından Irak’a getirilmiş ve kendisine veliahd tayin
edilmişse de, bilahare 17 Safer 203 / 24 Ağustos 818 tarihinde zehirlenerek
öldürülmüştür. Şimdiki adıyla Meşhed şehrinde medfundur.
Muhammed Et-Taki
İmamiyyenin dokuzuncu imam olarak kabul ettiği Ebu Cafer Muhammed
et-Taki, çoğunluğun kabul ettiğine göre 195/810 tarihinde Medine’de doğmuştur.
Muhammed et-Taki, el-Cevad, Münteceb, Necib ve Murtaza lakaplarıyla anıldığı
gibi, Muhammed el-Bâkır’dan dan ayırt edilmesi için, ikinci Ebu Cafer anlamında
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
7
İmamiyye
Ebu Cafer es-Sani künyesiyle anılmaktadır. Muhammed el-Cevad, 220 yılı Zilkade
ayının sonunda (25 Kasım 835) 25 yaşında iken vefat etmiş ve Kureyş Mezarlığı’nda
dedesi Musa el-Kâzım‘ın kabrinin hemen arkasında defnedilmiştir.
Ali en-Naki
İmamiyyenin onuncu imam olarak kabul ettiği Ali en-Naki, bir önceki imam
Muhammed et-Takîinin oğlu olup, 214/829 yılında Medine’de doğdu. Künyesi
Ebü’l-Hasan olup en meşhur lakapları Naki ve Hadi’dir. Ali en-Naki, Samerra
şehrinin Asker isimli mahallesinde oturduğu için, Askerî nisbesiyle de anılmıştır. 3
Recep 254 / 28 Haziran 868 tarihinde Samerra’da vefat etmiştir.
Hasan el-Askeri
Hasan el-Askeri, 232/846 yılında Medine‘de doğmuştur. İki üç yaşlarında
iken İmamiyyenin faaliyetlerini yakından takip etmek isteyen halife Mütevekkil
tarafından babasıyla birlikte Medine’den Bağdat‘a, oradan da Samerra‘ya gönderilmiştir. Hasan el-Askeri, burada ikamete mecbur edilip, ayrılamaması sebebiyle
Askeri nisbesiyle anılmıştır. 260 yılı Rebiulevvel ayı başında (874 yılı Aralık
sonunda) hastalanan Hasan el-Askeri, bir hafta süren bir rahatsızlık sonucu 8
Rebiülevvel 260 / 2 Ocak 873’de vefat etmiş, Samarra’da defnedilmiştir.
Muhammed b. Hasan el-Mehdi
İmamiyye Şiasına
göre, on ikinci imam ve
gaybet halinde olan
Muhammed b. Hasan,
gelecekte Mehdi olarak
ortaya çıkıp dünyada
adil bir düzen
kuracaktır.
İmamiyye Şiası’na göre, halen gaybet halinde bulunduğuna inanılan
Muhammed b. Hasan, gelecekte Mehdi olarak ortaya çıkıp dünyada adil bir düzen
kuracaktır. Muhammed b. Hasan el-Mehdi, on birinci imam Hasan el-Askeri’nin
oğludur. Çoğunluk tarafından benimsenen rivayetlere göre Muhammed b. Hasan
15 Şaban 255 / 29 Temmuz 869 tarihinde Samerra’da doğmuştur. İmamiyyenin
düşüncesine göre, Hasan el-Askeri fevkalade hadiseler çerçevesinde dünyaya gelen
oğlunun doğumunu Abbasiler’in baskılarından dolayı gizlemiş, az sayıdaki yakını
dışında kimseye duyurmamış, ayrıca tehlikeli olacağı düşünülerek adının
söylenmesi yasaklanmış, Sahibu’z-zaman, Hüccet, Sahib, Kaim, Mehdi’l-enâm ve
Halef gibi lakaplarla anılması istenmiştir.
Babasının 260/873 yılında ölümünde beş yahut altı yaşlarında olduğu
belirtilen bu imam, İmami iddialara göre gaybete girmiş, kendisini temsil eden
vekillerinin mevcut bulunduğu yaklaşık yetmiş yıl devam eden kısa süreli ilk
gaybetinden sonra günümüze kadar devam eden ve herhangi bir vekilin temsil
etmediği uzun süreli gaybet dönemine girmiş bulunmaktadır. İmamiyye Şiasının
inancına göre, halen hayatta olduğuna inanılan bu imam, büyük gaybet döneminin
bilinmeyen bir safhasında gaybetten çıkarak Mehdi olarak dünyaya dönüp, bütün
âlemi ıslah edecek, adaletli bir düzen kuracak, mazlumların haklarını zalimlerden
alarak Şianın asıl devletini bizzat kendisi tesis edecektir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
8
Bireysel Etkinlik
İmamiyye
• On iki imamın isimlerini tekrar ederek
genel özellikleri üzerinde düşününüz.
Gaybeti Suğra ve Gaybeti Kübra Dönemi
Halen sağ olduğuna inanılan onikinci imamın gaybetinden, yani 260/873
yılından sonra 15 Şaban 328 / 27 Mayıs 940 tarihine kadarki devreye Gaybeti Suğra
(küçük gizlilik) denir. İmamiyyenin ileri sürdüğüne göre on birinci İmam Hasan elAskeri, on ikinci imam, doğduğu zaman ve kendi vefatına kadarki devre içinde,
yakınlarından birçok kişiye göstermiş ve onun kendisinden sonra “Allah’ın hücceti
ve ümmetin imamı” olacağını bildirmiştir. Ancak Hasan el-Askeri, 260/873 yılında
vefat edince, oğlu Muhammed el-Mehdi de gizlenmiştir. İşte bu gizlilik devresinde,
on ikinci imamla Şiiler arasında, sefirlik hizmeti gören, onunla görüşen arka arkaya
dört kişi olmuştur. Bunlara Nüvvabı Erbaa (Dört Naib), Süferai Erbaa (Dört Sefir) da
denir. Bu isimler şunlardır:
Gaybeti suğra
döneminde
Muhammed elMehdi’yle görüşen dört
kişi olmuştur. Bunlara
Nüvvabı Erbaa / Süferai Erbaa denir.
Ebu Amr Osman b. Said: İmamiyyeye göre, on birinci imam Hasan el-Askeri,
bu şahıs için “Benden sonra imamınız, size halifem budur; bundan sonra
dağılmayın; Osman ne derse kabul edin, onun emrine uyun, sözünü dinleyin. Artık
o, İmamınızın halifesidir; emir ona aittir” demiştir. On ikinci İmam’ın gaybeti
esnasında onun adına mezhep faaliyetlerini yürütmüş, 265/879 veya 280/893
tarihinde Bağdat‘ta vefat etmiştir.
Ebu Cafer Muhammed b. Osman: Birinci sefirin oğludur. İmamiyyeye göre
bu zatın sefirliği de Hasan el-Askeri tarafından bildirilmiştir. Daha babasının
sağlığında iken, On ikinci İmam’ın sefirlik hizmetini ifaya başlamıştır. 29
Cemaziyelahir 305 / 17 Aralık 917 tarihinde Bağdad’ta ölmüştür.
Hüseyin b. Ruh: Nevbahtiler soyundandır. On ikinci İmam’ın yazılı emriyle,
sefirlik hizmeti Muhammed b. Osman’dan sonra kendisine verilmiştir. Şaban 326 /
Mayıs 938 yılında ölmüştür.
Ali b.
Muhammed esSemerri’nin ölümü
(329/941) ile
sefirler/naibler dönemi
sona ermiş büyük
gaybet dönemi
başlamıştır.
Ali b. Muhammed: On ikinci İmam’ın emriyle, Hüseyin b. Ruh tarafından
kendisinden sonra, yerine sefir olarak tayin edildiği bildirilmiştir. İmamiyye
inancına göre ölümüne yakın Şianın ileri gelenlerini çağırmış ve On ikinci İmam’dan
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
9
İmamiyye
İmamiyye Şiası,
Safeviler döneminde
resmi bir mezhep
konumuna gelmiştir.
gelen tevkii göstermiştir. Bu tevkide, Ali’ye, yerine geçecek birini bırakmaması;
artık tam gaybet zamanının yaklaştığı; Allah izin vermedikçe zuhurun olmayacağını
bildirmiştir. Yine aynı tevkide, Gaybeti Kübra (büyük gizlilik) denen ve dördüncü
sefir Ali b. Muhammed’in 15 Şaban 328 / 27 Mayıs 940 tarihindeki ölümüyle
başlayan devrede Şiilerin nasıl hareket etmelerinin gerekeceği de bildirilmiştir:
“Yeniden yeniye ortaya çıkan olaylarda, hadislerimizi rivayet edenlere
başvurun; çünkü onlar, sizin üzerinizde hüccetimdir; ben de onlara Allah’ın
hüccetiyim. Gaybetim zamanında benden faydalanmak, bulut altına girdiği zaman
güneşten faydalanmaya benzer. Yıldızlar nasıl gök ehline emansa, ben de
yeryüzündekilere emanım; onlar, benimle esenleşirler. Soru kapısını kapatın; size
gerekmeyen şeyleri sormayın; bilmediğiniz şeylerin üstüne düşmeyin.”
İmamiyye Şiasına göre son sefir Ali b. Muhammed es-Semerri’nin 15 Şaban
329 / 19 Mayıs 941 tarihinde vefat etmesiyle büyük gaybet dönemi başlamıştır. Bu
dönemde imamla irtibat mümkün olmadığı için, inanana düşen görev inancına
halel getirmeksizin, imamın ortaya çıkacağı zaman konusunda ileri sürülen tahmin
ve faraziyelere aldırmadan, imamın zuhurunu sabırla beklemektir.
İmamın yokluğunda Şii toplumunun dini durumu, otorite boşluğu söz
konusu olduğu için, birçok tartışmaya konu olmuştur. Fakat IV/X. asrın son
çeyreğinden itibaren Şii toplumu, ulemanın ifade ve beyanlarını, yetki ve otorite
itibariyle eşit olmasa da, On ikinci İmam’ın beyanları olarak kabul etmeye
başlamıştır. Bir başka ifadeyle ulema, imam zuhur edip ortaya çıkıncaya kadar,
onun bazı yetkilerine vekalet eden kimseler olarak kabul edilmiştir.
İmamiyye Şiası, Gaybeti Kübra’nın başladığı 4. / 10. asırdan, İran’ın resmi
mezhebi olduğu 10./16. asra kadar, İslam dünyasında ciddi bir gelişme
kaydedememiştir. Bu süreçte Zeydiyye ve İsmailiyye gibi diğer Şii fırkaları,
kendilerine göre devletler kurabilmişlerdir. İmamiyye de Safeviler sayesinde,
İran’da 907 / 1501 yılından 1149 / 1736-37 yılına kadar süren bir devlete sahip
olmuştur.
Daha önce İran’da iktidar yüzü göremeyen Şia, bu hayalini Şah İsmail’in
başa geçişi ile (907-931 / 1501-1524) gerçekleştirmiştir. Şah İsmail (930/1524)’in
mensubu bulunduğu Erdebil Tekkesi, menşe itibariyle Şeyh Ebu’l-Feth İshak
Safiyüddin el-Erdebili el-Hüseyni (745/1334-1335)’ye dayanır. Timur (808/1405)
başta olmak üzere İlhanlı Devlet adamlarından pek çok zatın saygı duyduğu Şeyh
Safiyüddin, Sünni inanca sahiptir. Ancak oğlu Sadreddin (795/1389)’den sonra
şeyhlik postuna oturan torunu Hoca Ali (833/1429) zamanında tarikat, Şiiliğe meyil
etmiştir. Hoca Ali, Ankara Savaşı sonrasında (804/1402) kendisini ziyarete gelen
Timur’a yanında bulundurduğu esirleri serbest bırakmasını rica etmiştir. Timur,
Hoca Ali’nin bu ricasını kabul etmiş ve esirleri serbest bırakmıştır. Bu esirlerin bir
kısmı Erdebil’de kalırken, bir kısmı da Anadolu’ya dönerek Erdebil tekkesinin
düşüncelerini yayan gönüllü birer propagandist olmuşlardır.
Hoca Ali’nin torunu olan Şeyh Cüneyt (865/1460) zamanında, tekke
tamamen siyasi gayeler taşıyan bir teşekkül haline gelmiştir. Şeyh Cüneyt, Suriye,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
10
İmamiyye
Anadolu ve Azerbaycan’daki Şii-Batıni boyları elde etmek, hatta Sımavna Kadısı
oğlu Bedreddin (823/1420)’in yoluna mensup sufileri yanına toplamak için, Şiiliği
kabul etmiştir. Bu yüzden de Osmanoğulları ülkesinde ve Karaman’da
kalamamıştır. Şeyh Cüneyt ve haleflerinin, takipçileri tarafından mehdi, peygamber
ve hatta ilah olarak görüldükleri söylenir. Şeyh Cüneyt’in yerine Erdebil sufileri
tarafından pir, hatta “Tanrının zuhuru” olarak kabul edilen Şeyh Haydar
(894/1488), 12 dilimli kızıl taç giymeye, kızıl sarık sarmaya başlamış ve derecelerine
göre müritlerine de aynı tacı sarıklı veya sarıksız olarak giydirmiştir. Bu sebeple
Erdebil Tekkesi mensuplarına “Kızılbaş” denilmiştir.
Söz konusu tarikata mensup müritlerin yaptıkları sürekli ve etkili
propagandalar neticesinde, Anadoludaki tarikat mensupları çoğalmış ve bunlar
nezir ve hediyelerle Erdebil’deki şeyhlerini ziyarete başlamışlardır. Onların Sünni
olan komşuları “Bu kadar zahmet çekip, Erdebil’e gidecekleri yerde, Medine’ye
gidip, Hz. Peygamber’in türbesini ziyaret etmelerini” tavsiye ettiklerinde onlar: “Biz
ölüye değil, diriye gideriz” cevabını verirlerdi. Uzun Hasan (883/1478)’ın kızı ile evli
olan Şeyh Haydar’dan dan sonra Şia için bir dönüm noktası teşkil eden Şah İsmail
(905-930/1499-1524) işbaşına geçmiştir.
İmamiyye Şiiliğini benimseyen Erdebil tekkesi, Şah İsmail’in başa geçişi ile
İran’da siyası birliğin ve Şii-İmamiyye’nin devlete sahip oluşunun menşei olmuştur.
Osmanlı Devleti’nin sosyal yapısını, dirlik ve düzenliğini, devam ve bekasını
tehdit eden bu propaganda faaliyetlerinin yanında, Şah İsmail’in bütün İran’ı itaat
altına aldıktan sonra Osmanlı ülkesine yönelmesi, Yavuz Sultan Selim (926/1520)
harekete geçmesine sebep olmuştur. İktidarı babasının sağlığında elde eden Yavuz,
babasının ilgisiz kaldığı Safavî meselesine el atmış ve İran’a sefere çıkmıştır.
Yavuz’un ordusu, Şah İsmail karşısında 23 Ağustos 1514 Çarşamba günü
Çaldıran’da mutlak bir galibiyet elde etmiştir. Savaşın sonuçlanmasına doğru Şah
İsmail kaçmıştır. Çaldıran Savaşı ile Şah İsmail mağlup edilmişse de, İran’daki
Şiilerle-Osmanlılar arasındaki münasebetler, zaman zaman düşmanca, zaman
zaman da dostane bir tarzda devam etmiştir.
Safeviler, Şii ulemanın tedricen nüfuzlarını artırarak hükümdarlara karşı
koymaları ve kendilerine tahsis edilen bağ, ev, dükkan, hamam, kervansaraylardan
ibaret vakıf mülklerinde alabildiğine muhtar hale gelmeleri vs. gibi sebepler
yüzünden çökmeye yüz tutunca, Nadir Şah 26 Şubat 1737’de saltanatı ele alarak
Safevi hanedanına son vermiştir.
Safevi hanedanına son veren Nadir Şah, Şii ve Sünni âlimler arasında bir
tartışma tertip etmiştir (1156/1743). Bu toplantı sonunda, Şii âlimler, birtakım
inanışların tashihini kabul etmişlerdir. Ama ashaba lanet etmek gibi davranışlar
halk tabakalarında yakın zamanlara kadar süregelmiştir.
İran’da 1905-6 yıllarındaki Anayasa ve Meclis faaliyetleri sırasında Şii
ulema, başka bir ifade ile müçtehitler, önemli rol oynamışlardır. Bu anayasaya
göre, Şah’ın mutlak hakimiyeti sınırlandırılıyor; beş kişilik bir dini heyet teşkil
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
11
İmamiyye
Bireysel Etkinlik
ediliyor, çıkarılacak kanunların Şeriata uygunluğunun bu heyet tarafından
onaylanması isteniyordu.
Ancak bu madde işletilmemiş; genelde Şahlar diledikleri gibi hareket
etmişlerdir. Üstelik 1925 yılında Kaçar hanedanından sonra Pehlevi sülalesinin
hakimiyeti ele geçirmesi ve Rıza Şah’ın birtakım Avrupai reform teşebbüsleri, daha
sonra yerine geçen ve nihayet tahtından uzaklaştırılan Şehinşah Muhammed Rıza
Pehlevi’nin 1960’larda Ak Devrim adını verdiği bazı faaliyetleri, İran’daki
müçtehitler, Mollalar veya genel ifadesiyle ulema sınıfının sert tepkisiyle
karşılanmıştır.
Rıza Şah’ın Ak Devrimi, pek çok yönleriyle İran din adamlarını oldukça
tedirgin etmişti. Zira İranlı din adamları, meseleyi kendi nüfuzlarının kırılması ve
dinden uzaklaşma olarak değerlendirmişlerdir. Özellikle Şah’ın, toprak reformuyla,
din adamlarının kontrolü ve elinde bulunan vakıf arazilere el konulmakta idi.
Bu durum Şii din Adamlarını tedirgin ediyor ve bir kısım Şiiler de onlara
destek veriyordu. Zira İmamiyye için imama inanmak şarttır ve On ikinci İmam’ın
“gaybeti” sırasında işlerin, onun hücceti durumundaki naibler tarafından
yürütülmeleri gerekmektedir. Nitekim Şii müelliflerden Muhammed Rıza elMuzaffer, bu hususta şu görüşü ileri sürer: “İctihad şartlarını kendisinde toplamış
müçtehit, gaybet zamanında, inancımızda, İmam’ın naibidir; mutlak olarak hakim
ve reistir; hüküm vermekte, halka hükmetmekte İmam’ın salahiyetine sahiptir.
Onun hükmünü kabul etmemek, İmam’ın hükmünü kabul etmemektir; İmam’ın
hükmünü kabul etmemek ise, Allah’ın hükmünü kabul etmemektir. İçtihat
şartlarını nefsinde toplamış olan müçtehit, yalnız fetva almak için kendisine
müracaat edilmesi gereken şahıs değildir; o, aynı zamanda ümmetin umumi
velayetine de sahiptir; hükümde, kazada, bir işi hall-ü fasl etmede de ancak ona
müracaat edilir ve bu hususlarda, ondan başkasına başvurmak, ancak onun emriyle
caiz olabilir.”
• İmamiyye Şiasının Gaybeti Suğra döneminden
günümüze kadar geçirdiği tarihi süreci
düşününüz.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
12
İmamiyye
DİN ADAMLARININ YETİŞTİRİLMESİ
Mercei Taklid,
İran’da Müslümanların
örnek aldığı
Ayetullahlardan oluşan
otoritenin adıdır.
İran
anayasasında mezheple
ilgili olarak; “İran’ın
resmi dini İslam ve
İsnaaşeri Caferi
mezhebidir…” ifadesi
yer almaktadır.
Böylesine önemli mevkiye yükseltilmiş ve ilahi-dini vazife ile mükellef
kılınmış müçtehit, bu vasfa sahip olabilmek için zor ve uzun bir tahsilden geçer.
Şöyle ki, İran’da din tahsili yapmak isteyen talebelerin tahsil müddeti,
kabiliyetlerine bağlı olarak, yirmi sene kadar sürer. Önce Arapça, mantık, belagat
ve sonra diğer İslami İlimler ile Caferi fıkhını tahsil ederler. Öğretim tarzı geniş
ölçüde geleneklere göre işler. Talebe önce kendisini kabul edecek bir hoca bulur ve
ona her hususta itaat eder ve saygı gösterir. Maamafih Necef ve Kum’da meşhur Şii
medreselerinde resmi öğretim de yapılır. On yıllık eğitimden sonra vasat talebeler,
molla unvanıyla, küçük vilayetler ve kasabalarda cami imamlığı yapmak üzere tayin
olunurlar. Parlak ve zeki talebeler yirmi yıl sürecek tahsile devam ederek özellikle
Şii hadis ve tefsiri ile fıkhını öğrenirler ve sonunda müçtehit vasfına ulaşırlar.
Burada müçtehit Kur’an ve sünnetten İmamiyye inanışına göre hüküm çıkarma
gücüne ulaşmış din adamı demektir. Bu hususta resmi bir imtihan söz konusu
değildir. Risaleler ve kitaplar yayınlamak veya vaazlar ve ilmi münazaralara
katılmakla bir müçtehit, taraftar ve talebe kazanmaya başladığı gibi, başarı
durumuna göre sırayla Huccetu’l-İslam (İslam’ın delili), Ayetullah (Allah’ın işareti)
ve nihayet Ayetullahi’l-Uzmâ (Büyük Ayetullah) unvanlarını alır.
Müçtehitler, şeriatı kendi anlayışlarına göre açıklama gücüne ulaşmış
kimselerdir. Ancak müçtehitlerin farklı içtihatlarının, büyük ve derin ayrılıklar
göstermemesine dikkat edilir. Ayetullahlar topluca bir Merci-i Taklid teşkil ederler.
Şii İmamiler din ve dünya işlerinde tabi oldukları Ayetullahı taklid etmek
durumundadırlar; çünkü halk, dini meselelerde içtihatda bulunamaz. Müçtehitler,
başka bir ifadeyle Ayetullahlar, bulundukları bölgelerdeki din adamlarının, yani
mollaların ve “mukallid” denen halkın üzerinde yegane otoritedirler.
Ayetullah ünvanına sahip bulunan Humeyni liderliğinde İran’da Şah’a karşı
1978 yılında bir devrim gerçekleştirilmiştir. Bu devrimle Şiilik yeni bir sürece girmiş
bulunmaktadır. Yeni kurulan devletin anayasasında din ve mezheple alakalı şu
ibare bulunmaktadır: “İran’ın resmi dini İslam ve İsnaaşeri Caferi mezhebidir. Ve bu
madde, ebediyen değiştirilemez; Hanefi, Şafii, Maliki, Hanbeli ve Zeydi gibi diğer
İslam mezheplerine de tam bir saygı gösterilir...” (Bölüm: 1, Madde: 12).
Humeyni tarafından yapılan devrimin dini esasını “velayet-i fakih” kavramı
temsil etmiştir. Humeyni’ye göre Gaybeti Kübra döneminde şeriatın uygulanışı
askıya alınamaz. Burada “fakih”, siyaset ve devlet idaresi de dahil imamın vekili
olarak ortaya çıkmalı ve Şiileri ve Şiilerin oluşturduğu devleti bizzat kendi
yönetmelidir.
“Velayeti fakih” kavramının siyasi sonuçlarına bakarak bazı araştırmacılar,
bu kavramla birlikte İmamiyyede “gaib imam” anlayışının “hazır imam” anlayışına
doğru evrildiği yorumun yapmışlar hatta bu kavramla Şiiliğin Sünnileşmeye
başladığı tespitini savunmuşlardır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
13
Bireysel Etkinlik
İmamiyye
• İran'daki ülama sınıfının yapısını ve
toplumdaki otoritesini düşününüz.
İMAMİYYENİN GÖRÜŞLERİ
Hemen her mezhep ve fırkada olduğu gibi İmamiyye’de de din, usul ve füru
olarak ele alınır. Bilindiği gibi usul veya usulü’d-din inanç ve itikatla ilgili konular,
füru veya füruu’d-din ise dinin tatbikat ve uygulamalar bölümü olup, daha çok
ibadetler ve insanlar arasındaki muameleleri ihtiva eder.
İmamiyyede dinin itikadi esasları genel olarak, sırasıyla tevhit, nübüvvet,
imamet, adl ve mead olmak üzere beş ana başlık altında ele alınıp ortaya konulur.
USULÜDDİN
Tevhit
İmamiyyenin tevhidi dört bölümde ele aldığını ifade edebiliriz:
Tevhidü’z-Zat
Allah’ın zatı itibariyle birlenmesidir. O’nun zatı her türlü noksan sıfatlardan
münezzeh olmasıdır. Allah’ın eşi, benzeri, mahlukatınkine benzer bir vasfı yoktur.
Varlığı bizzat kendisindendir. Cismi, şekli ve mekanı yoktur; yani cevher, cisim,
suret, araz, uzunluk, genişlik, ağırlık, hafiflik, sükun, hareket, yer ve zamanla
vasıflandırılamaz. O, her şeyden müstağni ve her şey O’na muhtaç olandır. Bu tür
tevhit, İslam mezheplerinin üzerinde ittifak edip aralarında ihtilaf olmayan asli
tevhittir. Bu sebeple bir İslam mezhebi olan İmamiyyenin de prensip itibariyle
kabullendiği en önemli esastır.
Tevhidü’s-Sıfat
İmamiyyeye göre
tevhit; tevhidü’z-zat,
tevhdü’s-sıfat,
tevhidü’l-fiil, tevhidü’libade olmak üzere dört
bölüme ayrılır.
İmamiyyeye göre Kur’an-ı Kerim ve hadislerde zikredilen Allah’ın hayy,
âlim, kadir, semi ve basir olması gibi O’na izafe edilen bütün özellikler yahut
sıfatlar, sadece O’na hastır. Mutlak anlamda bilen, duyan, diri olan ve kudret sahibi
olan O’dur. Bu konularda Allah’ın şeriki ve benzeri yoktur. Fakat bu özellikler ilahi
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
14
İmamiyye
zata racidir. İmamiyye Allah’ın zatından başka, zata izafe edilen kadim sıfatlar
konusunu kabul etmez. Onlara göre -tıpkı Mutezilede olduğu gibi- Allah zatıyla
bilir, zatıyla duyar, zatıyla konuşur, ayrıca zatın ötesinde kadim bir ilim, sem’ ve
kelam mevcut bulunmamaktadır. Allah bir hayat sıfatıyla değil, lizatihi haydır, bir
kudret sıfatıyla değil, lizatihi kadîr ve âlimdir, Allah müriddir, Allah’ın fiilleri
konusundaki iradesi, fiillerinin kendisidir, yarattıklarının fiillerini irade etmesi ise, o
fiilleri yapmalarını emretmesidir.
Allah’ın ezeli sıfatlarının olması, İmamiyyeye göre kadim varlıkların olması
anlamına gelir. Oysaki kadim olan yalnız Allah’ın zatıdır. Bu sebeple zatın dışında
herhangi bir kadim sıfat düşünülemez.
Allah’ın ezeli sıfatları olmadığı için Allah’ın kelamı da muhdestir, Allah’ın
kelamı ve vahyi olan Kur’an, Allah’ın yarattığı kelam nevindendir. Kur’an’ın mahluk
olmadığı konusundaki sözler kabul edilemez.
İmamiyyeye göre tevhidü’s-sıfat’ın bir gereği olarak Allah’ın ne dünyada ne
de ahirette gözlerle görülmesi mümkün değildir. Bu husus akıl, Kur’an’ın lafzı ve
imamlardan gelen haberlerle sabittir.
Sıfatlar, Allah’ın kelamının mahluk olması ve rüyetullahın reddi gibi
konularda Mutezile’nin tesirinde kalan İmamiyye kelamcıları, Kur’an ve hadislerde
geçen ve genel olarak haberi sıfatlar denilen, yed, vech, istiva, nüzul ve benzeri
sıfatları, İslam’ın genel esaslarına aykırı olmamak üzere tevil etmektedirler.
Tevhidü’l-fiil
Allah’ın fiilleri yönünden birlenmesi ve O’ndan başka yaratıcı olmaması,
yaratıcılığında ortağı bulunmaması demektir. “Mümin, yaratmanın, yaşatmanın,
geliştirmenin, rızık vermenin, acımanın, bağışlamanın, öldürmenin, diriltmenin ve
bütün mahlukatına raci olan bu sonsuz, sınırsız fiili sıfatların, ancak O’nun sıfatları
bulunduğuna, Allah’ın fiillerinde hiçbir şeyin tesirinde olmadığına inanmakla
mükelleftir.
Tevhidü’l-ibade
İbadetin sadece Allah’a yapılması, O’ndan başka hiçbir şey ve kimseye
ibadet edilemeyeceği, tek mabudun O olduğu, O’ndan başkasına ibadetin şirk teşkil
ettiği, bu sebeple Allah’tan başka hiçbir varlığa, insana, meleğe, imama,
peygambere kulluk edilmeyeceğinin tasdik edilip uygulanmasıdır.
Bununla birlikte şefaat hak olarak kabul edildiği için Hz. Peygamber,
Ehlibeyt ve Kur’an hakkı için kabirler ziyaret edilebilir. Kabir ziyareti ve taziye
meclisleri, insanların Allah’a yaklaşmaları için bir vesile teşkil eder. Çünkü bu
ziyaretlerde kabirlerdekine ibadet edilmeyip, Allah’ın sevdiği kimseler anılmakta ve
meyyit için Allah’tan af ve mağfiret dilenmektedir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
15
İmamiyye
Nübüvvet
İmamiyye, nübüvvet konusunda Ehlisünnet’le aynı kanaati paylaşmaktadır.
Fakat imamet ve imamların bilgisi nübüvvet görüşleriyle ilişkilendirilirse temel
farklılıkların bu noktada aranması gerektiği de aşikârdır. İmamiyyenin nübüvvetin
birer cüz’ü olarak kabul edilen kitaplara iman konusunda, özellikle Kur’an
konusunda bazı farklı görüşlere sahip olduğu söylenebilir. Bu konuda İmami
yönelişler olarak bilinen Ahbarilik ve Usulilik arasında da farklar söz konusudur.
İlk Şii müelliflerinden biri olan Şeyh Saduk (381/991) ile günümüz
müelliflerinden birçoğu, Kur’an’ın bugün elimizde bulunan nüsha olduğunu kabul
etmektedirler.
İlk Şii müelliflerinden ve İmamiyye’nin en büyük olarak vasıflandırdığı “Dört
Kitap” (el-Kütübü’l-Erba’a)’ın ilkini yazan Muhammed b. Yakub el-Kuleyni
(329/940), Ali evladında el-Câmi’ denen ve Hz. Peygamber’in arşınıyla yetmiş arşın
uzunluğunda, Hz. Peygamber tarafından Ali’ye yazdırılmış bir sahife bulunduğunu
iddia etmiştir. Ona göre Hz. Fatıma’nın yanında da bugünkünün üç misli
büyüklüğünde ve içinde bugünkü mushaftan tek kelime dahi bulunmayan bir
mushaf mevcut bulunmaktadır. Yine ona göre Kur’an, Hz. Muhammed (s.a.s.)’e on
yedi bin ayet olarak indirildiği halde, elimizde sadece 6263 ayet vardır. Diğerleri Hz.
Ali’nin cem’ ettiği şekilde Ehlibeytin yanında saklıdır.
On yedi bin ayet meselesi, Şeyh Saduk tarafından da işlenmiştir. Ona
göre,“şu anda Kur’an’da bulunmayan öyle çok vahiy inmiştir ki, eğer onlar
Kur’an’da toplansaydı, Kur’an’ın ayetlerinin toplam sayısı onyedi bin olurdu”.
İbn Babeveyh el-Kummî ise (ö. 381/991) “Kur’an hakkında inancımız onun
Allah tarafından kulu Muhammed’e indirildiği, iki kapağı arasında bulunan ve bu
gün insanların elinde mevcut olan, bundan fazla olmayan, surelerinin sayısı 114
olan ilahi kitaptır. Bize göre Duha ve İnşirah sureleriyle Fil ve Îlaf (yahut Kureyş)
suresi bir suredir. Bizden Kur’an konusunda bundan daha fazla olduğu şeklinde
iddiada bulunduğumuzu bize nisbet eden olursa, bilinmelidir ki o yalancıdır.”
demektedir. İmamiyyenin günümüz uleması da bu kanaatte olup, aralarından bazı
aşırı kimselerin Kur’an-ı Kerim’in tahrif edildiği, bazı ayetlerin metinden çıkarıldığı
şeklindeki düşüncelerini şiddetle reddetmektedirler.
Kur’an-ı Kerim’in toplanması (cemi) hususunda da İmamiyye, Ehlisünnet’e
göre farklı bir kanaati benimser. Ehlisünnet’e göre Kur’an, Hz. Ebu Bekir’in hilafeti
sırasında vahiy kâtiplerinden Zeyd b. Sabit’in başkanlığında kurulan bir heyet
tarafından Resulullah (s.a.s.) zamanında yazılmış metinler bir araya getirilmek
suretiyle toplanmış ve Hz. Osman’ın hilafeti sırasında da çoğaltılmıştır. İmamiyyeye
göre ise Kur’an-ı Kerim, Hz. Ali tarafından toplanmış ve onun metni esas alınmıştır.
İmamiyye ile Ehlisünnet arasında nübüvvet konusundaki farklı bir anlayış
da Hz. Muhammed (s.a.s.)’in sünneti konusundadır. Ehlisünnet, Resulullah’ın
sünnetini, hadis ilminin tespit ettiği ölçüler içinde herhangi bir ayrıma gitmeksizin
Ashabdan gelen rivayetlerle ortaya koyarken, İmamiyye, bu hususta, yalnızca
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
16
İmamiyye
kendilerince benimsenmiş sahabenin, Ehlibeytin ve imamların rivayetlerine
dayanır. Onlara göre, ister usulüddin, ister furuuddin ile ilgili olsun; İslam’ın hadise
dayalı her hükmü, ancak Ehlibeyt ve onlara dayanan ravilerin rivayetleri esas
alınarak ortaya konabilir.
Bu bakımdan İmamiyye, sahabeyi, Hz. Ali ile olan ilişkileri açısından
değerlendirmeye tabi tutmakta ve ona karşı çıkanlarla hakkını gasp edenlerin zalim
olduklarını söylemektedir.
İmamet
İmamiyyeye göre
meşru halife Hz. Ali’dir
ve imamet onun
soyundan gelenlere
aittir.
İman, usulüddinden olan imamete inanmakla tamamlanabilir. İmamiyye,
nübüvvet’in nasıl Allah’tan bir lütuf olduğuna inanırsa, her asırda Peygamberin
vazifeleriyle vazifelenmiş, insanların hidayet ve irşatlarını üstlenmiş bir imamın
mevcudiyetine de inanmaktadır. Şii müellif M. Rıza El-Muzaffer şöyle der: “Bu
imam, insanların din ve dünya işlerini tedvir etmek, aralarında zulmü, düşmanlığı
gidermek, adaleti yaymak hususunda peygamberin umumi velayetini haizdir ve bu
bakımdan imamet, nübüvvetin devamıdır. Peygamberleri göndermek nasıl bir lütuf
ise, peygamberden sonra, onun yerine imam nasbetmek de lütuftur ve Allahu
Teâla’ya vaciptir. Bu bakımdan imamet, ancak Allahu Teâla’nın nassı ile yahut o
imamdan önceki imamın, onun imametini beyaniyle tahakkuk eder; insanların
seçmesiyle, istemesiyle olmaz; insanlar, dilediklerini İmam olarak tayin yahut
dilediklerini azI hakkına da sahip değillerdir.”
İmamiyye Şiasına göre meşru halife Hz. Ali’dir ve İmamet onun soyundan
gelenlere aittir. İmamet asla bunların dışına çıkmaz. Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz.
Osman meşru halife değildirler. Aksine onlar, Hz. Ali’nin imamet hakkını gasp
edenlerdir.
Bu konudaki tartışmalar asırlardan beri devam etmiş, hala da devam
etmektedir. İmamın Allah tarafından atandığına inanan İmamiyye Şiası, imama çok
üstün vasıflar yüklemiştir. Mesela Şianın önde gelen isimlerinden biri olan Kuleyni,
bu durumu peygamberler ve imamlar arasında bir mukayeseyi yaparak ortaya
koyar. Onun naklettiği rivayetlere göre, imamlar nebi olmamakla birlikte Hz.
Peygamber’in makamındadırlar. İmamla nebi arasındaki tek fark, “muhaddes”
olmaktır. Yani kendisine bir şeyler fısıldanan anlamına gelen imamlar, meleklerin
söylediklerini işitirler; ancak melekleri görmezler. Oysa nebiler, hem melekleri
işitirler hem de görürler.
Şii-İmamilere göre, imamlara mutlak surette itaat gereklidir. Zira onlara
itaat peygambere itaat, peygambere itaat ise, Allah’a itaat gibidir. Kuleyni, itaat
konusunda imamlarla nebilerin eşit olduklarını dile getirir. Kummi’ye göre de,
“İmamların buyruğu Allah’ın emri; yasakları da Allah’ın nehyidir. İmamlara itaat
Allah’a itaat, onlara karşı gelme, Allah’a karşı gelmedir. İmamların dostları Allah’ın
dostları, düşmanları da Allah’ın düşmanlarıdır.”
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
17
İmamiyye
İmamiyyeye göre
imamlar ismet sıfatına
sahiptirler, yani; masum
ve günahsızdırlar.
Onikinci imam
gelene kadar, gaybet
döneminde, âdil ve
liyakatli kimse veya
kimselere itaat edilir.
Şii İmamiyyede imamların masum olduklarına yani günahsız olduklarına
inanılır. Sünni görüşte ismet, masumluk sadece peygamberlere has bir özellik iken,
Şii görüşte bu vasıf imamlar için de geçerlidir. Şeyh Saduk’un ifadesi aynen
şöyledir:
“İmamlar, ister küçük ister büyük olsun hiç günah işlemezler. Kendilerine
emrettiği hususlarda Allah’a karşı gelmezler ve emrolunanı işlerler”
. Kuleyni de, imamların hatalardan ve her türlü günahlardan uzak
olduklarını bildirir. Ona göre imamların ismet sıfatlarının kaynağı peygamberlerde
bulunan kutsal ruhtur. Peygamberlerden sonra bu kutsal ruh imamlara geçmiştir.
Şii-İmamiler, imamlarda vehbi bir ilim olduğundan söz ederler. Onların ilmi
asla diğer insanların ilimleri gibi çalışılarak kazanılmış bir ilim değildir. Şii bilgin
Kuleyni’nin naklettiklerine göre, imamlar, her şeyi bilirler. Allah, hiçbir zaman
sorulan bir soruyu “bilmiyorum” diyen kimseyi imam tayin etmez. İmamların ilahi
hükümlere, ilahi marifete, bütün bilgilere sahip olması peygamber yahut
kendisinden önceki imam vasıtasıyladır. Yepyeni bir şey hakkında da imam, Allah’ın
ona ihsan ettiği kudsi kuvvetle, ilham yoluyla gereği gibi hükmeder, o şeyi künhüyle
anlar, bilir. İmamlar, göklerde ve yerde olanları, cennet ve cehennemde olanları,
olmuş ve olacak şeyleri bilirler.
İmamiyye Şiasında ayrıca imamların cesaret, cömertlik ve kemal gibi
sıfatlarla muttasıf olma yönünden en faziletli insan oldukları inancı bulunmaktadır.
Kuleyni’ye göre, Allah bir imam yaratmak istediği zaman, arşın altında melek
vasıtasıyla yaşayan imama su gönderir ve meleğe bu suyu ona içirmesini emreder;
işte yeni imam bu kutsal sudan yaratılır. İmamların hayatları baştan sona ayet ve
mucizelerle doludur.
İmamın her şeyi bilmesinin zaruri olmadığı görüşünü benimseyen Şii
bilginler de söz konusudur.
Daha öncede ifade edildiği gibi İmamların oniki olduğuna ve on ikinci
imamın gaybette olup hala sağ olduğuna ve mutlaka geleceğine inanmak
İmamiyyenin inanç esasları arasında yer alır. Onikinci imam Muhammed b. Hasan,
yeryüzü fitnelerle ve zulümle dolduğu bir ortamda, tekrar zuhur edecek ve
yeryüzünde adaleti tesis edecektir.
Ehlisünnete göre ise imamet, kesinlikle dinin usulü arasında yer almaz.
İmamet, din ve dünya işlerinde vasıflarını taşıyan herhangi bir şahsın Resulullah’ın
halifesi sıfatıyla ümmeti idare etmesidir. İmam veya halife İmamiyye’nin dediği
gibi, tayinle veya vasiyetle değil, doğrudan ümmetin meşvereti ve seçimi ile
işbaşına gelir. İmamet, ilahi bir makam olmadığından, imamın masum veya özel bir
bilgiye sahip olması da düşünülemez; çünkü ismet sıfatı, yani küçük-büyük
günahlardan korunmuş olma keyfiyeti ile vahiyden kaynaklanan özel bir bilgi,
yalnızca peygamberlere has bir vasıftır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
18
İmamiyye
Adalet
İmamiyyeye göre usulüddinin dördüncü aslı adl yahut adalet prensibidir.
Buna göre Allah adil, kul da iradesinde ve fiillerinde hür ve muhtardır. İmamiyyeye
göre Allah çirkinliklerden münezzeh olup, zulme kadir olduğu halde, zulmün çirkin
olduğunu bildiği için, insanlara zulmetmez. İnsanlara güçlerinin yeteceğinin
ötesinde bir teklifte bulunmaz, onlara faydaları olan bir şeyi haram kılmayacağı
gibi, onlara irade etmediği şeyi emretmez veya nehyetmez.
Mead
İmamiyyeye
göre, kabirde “Rabbin
kim? Peygamberin
kim?” diye sorulduktan
sonra “İmamın kim?”
sorusu da sorulacaktır.
İmamiyyenin usulüddin olarak benimsediği beş prensibin sonuncusu
ölümden sonraki ahiret hayatının hak ve gerçek olduğudur. Kelime anlamıyla geri
dönüş, yeniden dönülüp gelinen yer yahut zaman anlamında gelen mead terimi,
Allah’ın kullarını ölümden sonra diriltmesi, kulların dünyada yaptıklarının hesabını
vermeleri, daha sonra iyilik işleyenlerin mükafatlandırılması, kötülük işleyenlerin
layık oldukları cezaya çarptırılmaları, anlamına gelmektedir.
İmamiyyeye göre ölümden sonra Allah fani cisimleri, her hak sahibine
hakkını vermek için dünyada olduğu gibi diriltir. Bu Allah için mümkün olup,
imkansız bir şey değildir. Peygamberler ve Kur’an bunu haber vermiştir, bu sebeple
meadı tevil etmek mümkün olmayıp, cismani anlamda meada inanmak gereklidir.
Peygamber’in ve imamların bu konularda verdikleri haberler hak ve gerçek olup,
bunlara inanmak icap eder.
Maamafih İmamiyye, kabir sorusu, mizan, hesap ve benzeri kıyamet ahvali
ile ilgili hususlarda, Ehlisünnetin görüşlerine göre bazı farklı yorumlarda bulunur.
Mesela kabirde, onlara göre, “Rabbin kim? Peygamberin kim?” diye sorulduktan
sonra, “İmamın kim?” diye de sorulacaktır. “İmamım Ali’dir” diyenler kurtulacaktır.
Keza ba’s (yeniden diriliş) günü Kevser havuzunun suyunu Ali b. Ebi Talib
dağıtacaktır. O, dostlarına ikram edip düşmanlarını kovacaktır. Sırat, İmamiyyeye
göre, Allah’ın hüccetlerinin (imamlar) adıdır. Allah, bu dünyada iken onları tanıyan
ve onlara itaat edenlerin, sırat üzerinden geçişine müsaade edecektir. Ayrıca onun
üzerinden ancak Hz. Ali’nin velayetine delil getirenler geçebilecektir. Ahirette
ümmetlerin hesaplarını imamlar ve vasiler görecek, “Nebi (s.a.s.)’nin ve İmamların
(a.s.) taraftarlarına günahları sorulmayacaktır.”
İmamiyyeyi, Ehlisünnetten ayıran önemli hususlardan birkaçı da, doğrudan
dinin usulüyle ilgili olmamakla birlikte, itikad meseleleri arasında zikredilen ricat,
bedâ ve takiyye inanışlarıdır.
Recat (er-Rec’a)
Bedâ, yapılması
düşünülen bir işten
vazgeçerek başka
şekilde davranmak
demektir.
Dildeki anlamıyla dönüş, geri dönme veya döndürme manasına gelen
recatin terim olarak anlamı, Allah’ın ölenlerin bir kısmını öldükleri hal üzere tekrar
dünyaya döndürmesi, bu suretle bir kısmının yükseltilip, bir kısmının alçaltılması,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
19
İmamiyye
böylece gerçeklerin ortaya çıkarılması, inananların haklı, zalimlerin haksız
olduklarının bizzat kendileri tarafından da görülüp tasdik edilmesi demektir.
Diriltilecek olan kimseler iman ve amelde en yücelerle, küfür ve fesatta en aşağı
olan kimseler olacaktır. Mehdinin zuhurundan sonra cereyan edecek bu müşahede
safhasından sonra, diriltilenler tekrar ölecek ve kıyamet gününde tekrar diriltilerek
hesaba çekileceklerdir.
Bedâ
Bedâ ortaya çıkarılmak, görünmek, bir işi yapmaya niyetlenmişken bilgi
yahut zan bakımından o işten vazgeçip başka bir işi yapmaya kalkışmak anlamlarına
gelir. Kısaca bedâ’, “zuhur” demektir.
İmamiyyede bedâ inancının ortaya çıkması Cafer Sadık dönemine rastlar.
Rivayetlere göre Cafer’in oğlu İsmail’in imam olacağı yönünde kuvvetli beyanları
vardı. Çevresindeki herkes müstakbel imamın İsmail olacağı düşüncesinde idi.
İsmail’in bazı zaaf ve kusurlarından dolayı, babasının onun imametini geri çekmesi,
İsmail’in de babası hayatta iken ölmesi üzerine, Cafer es-Sadık’ın “Allah, oğlum
İsmail’le ilgili olarak izhar edip ortaya koyduğu hususları, hiçbir şeyde izhar
etmemiştir” şeklindeki ifadesi bedâ inancının temelini oluşturmuştur. Allah dilediği
şeyi devam ettirip, dilediğini ortadan kaldırmaya yetkili ve güçlü olunca, insanların
maslahat ve menfaatine uygun olarak izhar edip açıkladığını, daha sonra ortadan
kaldırıp değişik bir şekilde ortaya koyabilir. İmamiyyeye göre bu durum Hz.
Peygamber’in şeriatının gelmesiyle diğer şeriatların neshedilmesine benzer. Allah
diğer din ve şeriatları beşerin maslahatı için göndermişken, bu maslahatın ortadan
kalkması sebebiyle onların yerine İslam’ı koymuştur. Bu sebeple bedâ ile nesih
birbirinin benzeridir.
Takiyye
Takiyye, kişinin
can ve malına yönelik
bir tehlike ve zarardan
korunması için inancını
gizlemesi veya
inandığının aksini
söylemesidir.
Sözlük anlamı itibariyle sakınmak, korumak, korkmak, korunmak
anlamlarındaki “vky” kökünden gelen, takiyye, terim olarak kişinin can ve malına
yönelik bir tehlike ve zarardan korunması için inancını gizlemesi veya inandığının
aksini söylemesi demektir. Aslında bir ruhsat olan takiyye, bir kısım ayetlere
dayandırılmaktadır. Buna göre cebir ve ikrah karşısında kalındığında bir müminin
takip edeceği ruhsat yolu gösterilmekte, inancına muhalif olanların kendisini
sıkıştırmasına karşı, kalben olmasa da, lisanen dostmuş gibi davranmasının caiz
olduğu anlaşılmaktadır. Hemen bütün İslam fırkalarında bir ruhsat olarak kabul
edilen bu prensip, Şianın Zeydiyye dışında bütün fırkalarınca fazlasıyla benimsenip
uygulanmıştır.
Özellikle Muhammmed Bâkır ve Cafer es-Sadık zamanında gelişen ihtilalci
hareketler, maksatlarına ulaşabilmek ve durumlarını gizlemek maksadıyla takiyye
uygulamasına daha çok yönelmişler, dinin kâfirler karşısında müminlere tanıdığı
ruhsatın ötesinde, takiyye adeta muhaliflere karşı uygulanan mezhebi bir karakter
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
20
İmamiyye
İmamiyye,
Kur’an’ı Kerim’i ancak
Hz. Peygamber,
Ehlibeyt ve masum
imamların
yorumlayabilecekleri
düşüncesini
benimsemektedir.
Bireysel Etkinlik
haline gelmiştir. Adı geçen imamlar döneminde takiyyenin, dinin onda dokuzunu
oluşturduğu, takiyyeye uymayanın dininin de olmayacağı, takiyyeye uygun hareket
etmenin atalarının yolu olduğu görüşü Şia bünyesinde yaygınlık kazanmıştır.
• İmamiyye Şiasının usulüddinden saydığı
prensipler nelerdir? Düşününüz.
EDİLLEİ ŞERİYYE
İmamiyyede de şeri deliller dört tanedir. Bunlar: Kitap, Sünnet, İcma ve
Akıldır.
Kitap
Kitap Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an da, bugün elimizde bulunan Kitaptır. Onun
yorumu da ancak Hz. Peygamber ve Ehlibeyt, yani On dört masumun hakkıdır.
Diğer İslam fırkalarında Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması hususunda ilmi
şartlar dışında herhangi bir aileye mensubiyet yahut nesep şartı ileri
sürülmemesine rağmen, İmamiyye, Kur’anı Kerim’i ancak Hz. Peygamber ve
neslinden gelen masum imamların tefsir edip yorumlayabilecekleri düşüncesini
benimsemektedir. İmamlar dışında diğer insanların açıklama ve yorumları hatadan
salim olmayacağı için, bunlar güvenilir açıklamalar olarak kabul edilmez.
Sünnet
İmamiyyeye göre
sünnet; Hz. Peygamber,
Hz. Fatma ve on iki
masum imamın söz, fiil
ve takrirleridir.
Sünnet, Hz. Peygamber’in hadisleri ve On dört masumun, Hz. Peygamber’den rivayetleridir. Buna göre İmamiyye, Hz. Peygamber’den ancak
Ehlibeytin rivayet ettiği hadislere uyar. Eğer İmam Cafer es-Sadık, babası Bâkır’dan,
o da babası Zeynelabidin Ali’den, o da babası Hz. Hüseyin’den, o da babası Hz.
Ali’den ve o da Resulullah (s.a.s.)’dan dan rivayet ederse, kabule şayan bir rivayet
olur.
İmamiyyeye göre Hz. Peygamber’den nakledilen bir hususla, imamların
herhangi birinden nakledilen bir haberde, sünnet olmak bakımından bir fark
yoktur. Her ikisi masumlardan nakledildiği için aynı derecededir. Zira imamın
bilgisinin ve ifadesinin kaynağı da Hz. Peygamber’dir.
İmamiyye’nin el-Kütübü’l-Erbaa ismiyle anılan, sünnet ve hadis
mecmuaları vardır. Bunlar sırasıyla şunlardır: Küleyni (ö. 329/941), el-Kâfî fî ilmi’ddin (el-Kâfî); İbn Bâbeveyh el-Kummi (ö. 381/991), Men lâ yahduruhu’l-fakîh;
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
21
İmamiyye
Muhammed b. Hasan et-Tusi (ö. 460/1067), Tehzîbu’l-ahkâm; Muhammed b.
Hasan et-Tusi (ö. 460/1067), el-İstibsâr.
İcma
Akıl
Akıl, Kitab, Sünnet ve İcmada bulunmayan şey hakkında hüküm verir.
Ancak İmamiyye, aklı kullanırken kıyasa kesinlikle başvurmaz. Onlara göre, şeriatta
kıyasla amel edilirse din yok olur gider. Onun için Kitab, Sünnet, İcma ve Akıl
yoluyla hüküm çıkarmak, İmam’ın gaybeti zamanında, ilimde derinleşmiş (rusuh
sahibi) olanların içtihadı ile olur. Bu hususta ehil olmayan kimse, ihtiyatla amel
eder. Müçtehit olmayanların hayatta olan bir müçtehidi taklid etmesi şarttır.
İmamiyye, ibadetlerde ve muamelatta, müminlerin ya müçtehit, ya da
mukallid olmasını şart koşmaktadır. Müçtehit, Kur’an’ı kendi reyi ile yorumlamaz.
O, bu hususta Resulullah (s.a.s.)’ın ve Ehlibeytinin yorumlarına uyar. O, İmamların
icmaına da dayanır.
İçtihat, İmamiyyeye göre, içtihat kapısı kapanmadığı için, imamın gaybeti
zamanında, “fer’i hükümlerde her mümine vacib-i kifaidir”, yani farzdır. Ancak
içtihat mertebesine yükselen bir veya bir kaç kişinin mevcut olması halinde,
diğerlerinin içtihat derecesine ulaşmak mecburiyeti düşer; onlar mukallid olurlar.
Bunlar, ibadet ve muamelatta, bir müçtehidi taklid ederek mukallidi olduğu
müçtehidin görüşlerine göre davranmak zorundadırlar ve bu zaruret, imamın
zuhuruna kadar devam eder.
Müçtehit, zamanının en bilgini olmak, aynı zamanda adalet sahibi
bulunmak şartıyla, gaybet zamanında imamın naibidir; velayeti mutlak ve
umumidir; hadleri, tazirleri, yani şeri cezaları icra etmek, ettirmek, içtimai, iktisadi
meselelerde hüküm vermek selahiyeti ona aittir. İmama ait haklar onundur; İmama
ait olan mallar da ona verilir ve o, bu malları ammenin, yani bütün Müslümanların
iyiliğine sarf eder.
Bireysel Etkinlik
İmamiyyeye göre
hüküm; Kitap, Sünnet,
İcmâ ve Akıl ile verilir.
İcma, Ehlisünnette olduğu gibi âlimlerin değil, İmamiyyenin bir şeyde
ittifakıdır.İmamiyye icmaı bir delil olarak kabul eder. Ama sadece İmami âlimlerin
bir konudaki ittifak ve oy birliğini icma olarak değerlendirir.
• İmamiyyenin hüküm çıkarmada kullandıkları
dört temel delil nelerdir? düşününüz .
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
22
İmamiyye
İBADETLER
Namaz
İmamiyyeye
göre, öğle-ikindi ve
akşam-yatsı namazları
cem edilerek kılınabilir.
İmamiyyeye göre
abdest alırken ayaklara
meshedilebilir.
İmamiyye için de namaz, dinin direğidir. İmamiyye icmaına göre namazı
terk eden fasıktır.
Farz namazlar şunlardır: Her gün kılınan beş vakit namaz, Cuma namazı,
Ramazan ve Kurban bayramlarının namazları, güneş ve ay tutulması veya zelzele ve
afetler üzerine kılınan namazlar, Hacda tavaf namazı, adak veya yemin namazı,
ölen birinin kaza namazlarını ölü adına ücretle kılacak kimsenin kılacağı namazlar
ve cenaze namazı.
Vacib, yani farz namazlar onyedi rek’attır: Sabah 2; Öğle 4; İkindi 4; Akşam
3; Yatsı 4 rek’attır. Nafıleler ise sabah 2; öğle 8; ikindi 8 -bunlar farzlardan önce
kılınır-; Akşam 4 -farzdan sonra-; Yatsı, farzdan sonra oturarak kılınan 2 rek’attır.
Gecenin üçte ikisi geçtikten sonra 8 rek’at daha gece namazı kılınır. Bunu takiben
de 2 rek’at “şef”‘, bir rek’at da “vitr” namazı kılınır.
Ramazan ayında bin rekat nafile kılınır ve her gün kılınanlardan ayrıdır.
Ramazan ayında her gece akşamla yatsı arasında 8, yatsıdan sonra on iki rekat;
Ramazanın yirminci gecesinden sonra, yatsıdan sonra nafileye onar rekat
eklenmesiyle otuzar rekat; ondokuzuncu, yirminci ve yirmiüçüncü gecelerde de,
bunlardan başka yüzer rekat nafile vardır ve iki rekatta bir selam verilerek kılınır.
Ramazan ayında, Ehlisünnetin cemaatla kıldığı Teravih namazı, İmamiyyeye göre
meşru değildir; çünkü onlara göre nafile namazın cemaatla kılınması caiz olmaz.
İmamiyyeye göre öğle-ikindi ve akşam-yatsı namazları cem edilerek
kılınabilir.
Yolculukta (sefer), dört rekat olan öğle, ikindi ve yatsı namazlarının ikişer
rekat olarak kılınması (kasr) şarttır. Seferi hal, sekiz fersahlık (48 km.) bir yolculuğa
çıkışla tahakkuk eder. Bir gün içinde dört fersahlık (24 km.) bir yere gidip dönecek
kimse de yolcu sayılır. Gideceği yerde on gün kalmaya niyetlenen kimse, oraya
varınca namazını tam kılar, orucunu da tutar.
İmamiyye, abdestte yüzü ve kolları dirseklerle beraber aşağıya ellere doğru
iki kere yıkadıktan sonra bir daha suya dokunmamak üzere ellerdeki ıslaklıkla,
başın ön kısmını yukarıdan aşağıya doğru sağ elle bir kere, sonra da sağ elle sağ
ayağı, sol elle sol ayağı, parmak uçlarından yukarıya ayak mafsalı dahil olmak üzere
bir kere meshetmeyi vacib (farz) bilir. Yalnız ayağın temiz olması şarttır. Ayak kirli
ise, önce yıkanıp kurulanır; sonra abdest alınır ve ayak, yukarıda tarif edildiği
şekilde meshedilir. Mest üzerine kesinlikle meshedilmez.
Oruç
Bu hususta İmamiyye ile Ehlisünnet arasındaki fark, yalnızca orucun seferi
durumuyla ilgilidir. Ehlisünnet, yolculukta olan bir kimsenin oruç tutuptutmamasını ruhsata bağlamış ve dilerse tutabileceğini söylemiştir. İmamiyye ise,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
23
İmamiyye
Ramazan ayında, yolculukta oruç tutan kimsenin yolcu değilken oruç yiyene
benzediğini ve dolayısıyla yolculukta mutlaka oruç tutulmamasını; tutulamayan
oruçların başka zaman kaza edilmesini söyler.
Hac
Şartlarını taşıyan kimsenin ömründe bir kere haccetmesi farzdır. Bu hususta
Ehlisünnet ile İmamiyye arasında hemen hemen bir fark yoktur.
Zekat
İmamiyyeye göre namazdan sonraki ikinci önemli ibadettir. Bazı
rivayetlere göre de zekat vermeyenin namazı makbul değildir.
Humus
İmamiyye, humusun, Allahu Teâlâ’nın, “…Bilin ki ele geçirdiğiniz ganimetin
beşte biri Allah’ın, Peygamber’in ve yoksulların, yetimlerin, düşkünlerin ve
yolcularındır...” (Enfal, 41) ayeti ile Hz. Peygamber ve yakınlarına, zekata bedel
olarak verilmek üzere farz edildiğine ve onların hakkı olduğuna inanır. Allah, mal ve
beden sadakaları olan zekat ve fitreyi onlara haram etmiştir. Buna karşılık onlara,
humus ayrılmıştır.
Humus, altıya taksim edilir: Üçü Allah’a, Resulüne ve yakınlarına aittir. Bu
üç hisse, imam, ortaya çıkmışsa yani zahirse ona, değilse imamın naibi olan adalet
sahibi müçtehide verilir. Diğer üç hisse Haşimoğullarından olup kendilerine sadaka
ve zekatın haram kılındığı fakirler, yetimler ve yoksullara verilir.
El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyu ani’l-Münker
İyiliği emredip kötülüğü yasaklama demektir ve hem şeran hem de aklen
en önemli içtimaı farzlardandır, dinin dayandığı esaslardan biridir. Bunu terk eden
topluluğu, Allah alçaltmış ve onlara kötülük libasını giydirmiştir. Buna uymak, her
Müslümana farzdır. Ancak Müslümanlar, bu emri yerine getirmezlerse imam, iyiliği
emr ve kötülüğü yasaklamaya bizzat kendisi teşebbüs eder.
Tevellâ
Hz. Muhammed (s.a.s.) ve soyu ile onları sevenleri sevmek demektir.
Teberrâ
Hz. Muhammed (s.a.s.) ve soyunu sevmeyenler ile sevmeyenleri sevenleri
sevmemek demektir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
24
• İbadetlerle ilgili olarak İmamiyye ile Ehlisünnet
arasındaki görüş faklılıklarını düşününüz.
Bireysel Etkinlik
Bireysel Etkinlik
İmamiyye
Ödev gönderimi
Ödev
• İmamiyyenin itikadi ve siyasi görüşlerinin
neler olduğunu detaylarıyla düşününüz.
• İslam kültür tarihinin gelişiminde İmamiyye
düşüncesinin etki ve katkılarını -diğer bilim
dallarından da istifade ederek- 300 kelimeyi
aşmayacak şekilde yazınız. Hazırladığınız
belgeyi göndermek için yandaki ödev
gönderme linkini kullanınız.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
25
Özet
İmamiyye
•İmamiyyenin feri hükümlerde, yani fıkhi konulardaki görüşleri
çok önemli ayrılıklar göstermemektedir. Ancak Usuluddin
dediğimiz inanç esasları ile ilgili hususlarda dikkat çekici
özellikler taşımaktadırlar.
•Her şeyden evvel Tevhit, Nübüvvet ve Ahiret gibi üç temel
usulde birleşmiş olmakla birlikte, imametin usuluddin içine
sokulması ve dolayısıyla Hz. Muhammed (s.a.s.)’den sonra belli
kişilere üstünlük sağlanması ve bu kişilerin, Peygamber gibi
“ismet” sahibi, yani günahlardan korunmuş oldukları ve
başkalarında bulunmayan “özel bir bilgi”ye sahip oldukları
hususunun kabul edilmesi, İslam dininin, Kur’an-ı Kerim'in
özüne ve ruhuna ters düşmektedir; çünkü üstünlük, ancak
takvaya bağlı olan bir meziyettir.
•Ehlisünnet, Hz. Muhammed (s.a.s.)’in soyunu, Ehlibeytini,
dolayısıyla Hz. Ali ve oğullarını sonsuz bir hürmet ve
muhabbetle bağrına basar ve onlara azami bağlılığı (tevella)
gösterir; ama onların, Hz. Peygamber’in soyundan gelmekle
Müslümanların imamı veya halifesi olma hakkını taşıdıkları
iddiasını benimsemez.
•İmamet meselesi, Ehlisünnete göre Müslümanların fıkhi
meselelerinden biridir ve dinin esası ile ilgisi yoktur; çünkü
imamın esas vazifesi olan dini ikame etmek, yaymak ve
Müslümanların işlerini görmek, belli bir sülale veya zümrenin
inhisarında olamaz.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
26
İmamiyye
DEĞERLENDİRME SORULARI
Değerlendirme
sorularını etkileşimli
olarak
cevaplandırabilirsiniz
1. Aşağıdakilerden hangisi günümüz İran İmamiyye Şiasının ülama
sınıfından birisi değildir?
a) Hüccetü’l-İslam
b) Ayetullah
c) Ayetullahi’l-Uzma
d) Mütekellim
e) Müçtehit
2. İmamiyyeye göre aşağıdakilerden
yollarından birisi değildir?
a) Kitap
b) İcma
c) Kıyas
d) Akıl
e) Sünnet
3. Aşağıdakilerden hangisi
çeşitlerinden birisidir?
a) Tevhidi Rububiyyet
b) Tevhidii Sıfat
c) Tevhidi İlahiyye
d) Tevhidi Marifet
e) Tevhidi İrade
hangisi
İmamiyyenin
hüküm
kabul
ettiği
çıkarma
tevhit
4. Aşağıdakilerden hangisi İmamiyyenin usulüddin prensiplerinden
birisi değildir?
a) Tevhit
b) Adalet
c) İmamet
d) Nübüvvet
e) Vad ve Vaid
5. Aşağıdakilerden
hangisi
İmamiyyenin
görüşlerindendir.
a) İmamlar azledilebilirler
b) İmamlar seçim ile belirlenirler
c) Herkesin imam olma hakkı vardır
d) İmamlar masumdurlar
e) Hiçbiri
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
imametle
ilgili
27
İmamiyye
6. Aşağıdakilerden hangisi İmamiyyenin Hz. Ali’nin hilafetine dair ileri
sürdüğü delillerden biri değildir?
a) Gadiri Hum olayı
b) “Ben kimin mevlası (dostu) isem, Ali de onun mevlasıdır” rivayeti
c) Ehlibeyt’ten olması
d) Hz. Peygamberin Hz. Ali’yi imamete tayin etmesi
e) Hastalığı sırasında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi namazları
kıldırması için görevlendirmesi
7. Aşağıdakilerden hangisi İmamiyyede Gaybeti Suğrâ döneminin
naiblerinden/sefirlerinde birisi değildir?
a) Ebu Amr Osman b. Said
b) Ali b. Muhammed
c) Ebu Cafer Muhammed b. Osman
d) Abdullah b. Vehb er-Râsibî
e) Hüseyin b. Ruh
8. Aşağıdakilerden hangisi Şia’nın kabul ettiği dört hadis kitabının
yazarlarından birisidir?
a) Küleyni
b) Suyuti
c) Şeyh Müfid
d) Hüseyni
e) Ali b. Muhammed
9. İmamiyye fıkhı denilince akla ilk gelen imam aşağıdakilerden
hangisidir?
a) Hz. Ali
b) Ali b. Hüseyin Zeynelabidin
c) Cafer es-Sadık
d) Muhammed Bâkır
e) Muhammed el-Mehdi
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
28
İmamiyye
10. İmamiyye Şiası hangi hanedanlık döneminde ilk defa devletin resmi
mezhebi olarak kabul edilmiştir?
a) Safeviler
b) Abbasiler
c) Büveyhiler
d) Moğollar
e) Kaçarlar
Cevaplar Anahtarı
1- d, 2- c, 3.-b, 4-e, 5- d, 6- e, 7- d, 8- a, 9- c, 10- a
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
29
İmamiyye
YARARLANILAN KAYNAKLAR
Bağdadi, Ebu Mansur Abdulkâhir b. Tâhir. (1991). Mezhepler Arasındaki
Faklar (el-Fark Beyne’l-Fırak). Trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: T.D.V.
Yayınları.
Çağatay, Neşet, İbrahim Ağah Çubukçu. (1965). İslam Mezhepleri Tarihi.
Ankara: A.Ü. İlahiyat Fak. Yayınları.
Dalkıran, Sayın. (1997). İbni Kemal ve Düşünce Tarihimiz. İstanbul: OSAV
Yay.
Dalkıran, Sayın. (2000). Ahmed Feyzi Çorumi'nin el-Feyzü'r-Rabbanisi
Işığında Osmanlı Devletinde Ehlisünnetin. Şii Akidesine Tenkitleri,
İstanbul: OSAV Yayınları.
Fığlalı, E. Ruhi. “ Hüseyin” DİA, XVIII, 518-521.
Fığlalı, E. Ruhi. “Gadiri Hum”, DİA, XIII, 279-280.
Fığlalı, E. Ruhi. “Hasan” DİA, XVI, 282-285.
Fığlalı, E. Ruhi. “İsnâaşeriyye”, DİA, XXIII, 144.
Fığlalı, E. Ruhi. (1996). Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Ankara: Selçuk
Yay.
Eminüddin et-Tabersi. (1399/1979). İ’lamü’l-Vera bi A’lâmi’l-Hüda, Beyrut.
Fığlalı, Ethem Ruhi. (1984). İmamiyye Şiası Caferiyye Mezhebi Doğuşu,
Gelişmesi ve Görüşleri. Ankara: Selçuk Yay.
İbnü’n-Nedim. (1971). El-Fihrist. nşr. Rıza-Teceddüd, Tahran.
İhsan İlahi Zahir. (1984). Şianın Kur’an İmamet ve Takiyye Anlayışı. trc. Sabri
Hizmetli, Hasan Onat, Ankara.
İlhan, Avni. (1983). “İmamet nazariyesinde Seçim ve Nass Münakaşası”.
DEÜİFD, I, İzmir, ss. 137-147.
İlhan, Avni. (1985). “Takiyye, Doğuşu ve Gelişmesi”. DEÜİFD, İzmir, II, ss.
157-175.
İlhan, Avni. (1993). “Şia‘da Usulu’d-Din“. Milletlerarası Tarihte ve
Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul: İslami İlimler Araştırma
Vakfı, ss. 409-450.
Kâşifu’l-Gıtâ, Hüseyin el-Ehdeli. (1966). Caferi Mezhebi ve Esasları. trc.
Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul.
Keşşi. (1317). Er-Rical, Bombay.
Kılavuz, Ahmet Saim. “Ali er-Rıza” DİA, II, 436-438.
Kuleyni, Ebu Cafer Muhammed b. Yakub b. İshak. (1388). El-Usul mine’l-Kâfi.
Tahran.
Küleyni. (1381). Er-Ravza. Tahran.
Malati, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman el-Malati eşŞafi. (1388/1968). Et-Tenbih ve’r-Red ala Ehli’l-Ehva ve’l-Bida. nşr.
Muhammed Zahid b. El-Hasan el-Kevseri, Beyrut.
Malati. (1936). Et-Tenbih ve’r-Red, nşr. S. Dedering, İstanbul.
Meclisi. (1403/1983). Biharu’l-Envar. Beyrut.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
30
İmamiyye
Mes’ûdî. (1964). Mürucü’z-Zeheb, nşr. M. M. Abdülhamid, Kahire.
Mes’ûdî. (ts.). İsbâtü’l-Vasıyye, Necef: el-Mektebe el-Murtazaviyye.
Mesûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali. (1964-1967). Mürûcu’z-Zeheb ve
Meâdinu’l-Cevher. I-IV, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid,
Mısır.
Muhammed Rıza el-Muzaffer (1978). Şia İnançları. trc. A. Gölpınarlı, İstanbul, s. 50-62.
Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbu Ebi Hanîfe, Beyrut 1401/1981.
Müfîd. (1379). el-İhtisâs. Tahran.
Nevbahtî, Ebu Muhammed el-Hasan b. Musa. (1931). Fıraku’ş-Şia. haz. Hellmut
Ritter, İstanbul.
Öz, Mustafa. “Cafer es-Sâdık” DİA, VII, 1-3.
Öz, Mustafa. (1995). İmamiyye Şiası’nda Onikinci İmam ve Mehdi İnancı.
İstanbul.
Öz, Mustafa. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi. İstanbul:
Ensar Neşriyat.
Öz, Mustafa. “ Musa el-Kâzım “ DİA, XXXI, 219-221.
Öz, Mustafa. “Ali Evladı” DİA, II, 392-393.
Öz, Mustafa. “Hişâm b. el-Hakem” DİA, XVII.
Öz, Mustafa. “İmamiyye” DİA, XXII.
Saduk. (1978). Risâletü’l-İtikâdâti’l-İmamiyye, trc. E. Ruhi Fığlalı, Ankara.
Saray, Mehmet. (1990). Türk-İran Münasebetlerinde Şiiliğin Rolü. Ankara:
Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay.
Sofuoğlu, Cemal. (1983 ). “Gadîr-i Hum Meselesi”, AÜİFD, Ankara, XXVI, ss.
461-470.
Sümer, Faruk, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu
Türklerinin Rolü, Ankara, TTK Yay.,1992
Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim. (1992). el-Milel ve’n-Nihal. I-III,
Beyrut.
Şeyh Müfîd. (1414/1993). el-İrşâd, Beyrut.
Şeyh Sadûk, Ebu Câfer Muhammed b. Ali İbn Bâbûyeh (Bâbeveyh) elKummî. (1978). Risâletu’l-İ’tikâdâti’l-İmamiyye (Şii-İmamiyye’nin
İnanç Esasları). çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara.
Tusî. (1348). İhtiyaru Ma’rifeti’r-Rical. nşr Hasan Mustafavî, Meşhed.
Tûsî. (1961). el-Fihrist. nşr. M. Sadık Al-i Bahru’l-Ulum, Necef.
Tûsî. (1990). Kitabu’l-Gaybe. nşr. A. Ahmed en-Nâsıh, Kum.
Üzüm, İlyas. “Kütüb-i erbaa” DİA, XXVII, 4-6.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
31
HEDEFLER
İÇİNDEKİLER
İSMAİLİLİK
• İsimlendirme
• Erken Dönem İsmaililik
• Erken Dönem İsmaili Öğreti
• Fatimi İsmaililiği
• Fatimi İsmaili Öğreti
• Müstali İsmaililiği
• Müstali-Tayyibi Öğreti
• Nızari İsmaililiği
• Alamut Sonrası Nızarilik
• Müminşahi-Kasımşahi Bölünmesi
• Ağa Hanlar Dönemi
İSLAM
MEZHEPLERİ
TARİHİ
Yrd. Doç. Dr. Muzaffer TAN
• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;
• İsmaililiği tanımlayabilecek,
• İsmaililiğin nasıl ortaya çıktığını,
• İsmaililiğin tarihçesini,
• İsmaililiğin temel görüşlerini öğrenmiş olacak,
• İsmaililiğin günümüzdeki demografik dağılımını
ve nüfus oranları hakkında bilgi sahibi
olacaksınız.
ÜNİTE
8
İsmaililik
GİRİŞ
İSİMLENDİRME
Cafer es-Sadık’ın 148/765 yılındaki ölümünden sonra, imametin, nass ve
tayinle Cafer’in en büyük oğlu İsmail ve onun oğlu Muhammed b. İsmail ve
soyundan gelen imamların hakkı olduğunu iddia eden Şii gruba İsmailiyye/İsmaililer
denir.
İsmailiyye mezhebi,
İsmailiyye dışında
Karâmita, Talîmiyye,
Bâtıniyye, Sebiyye ve
Melâhide gibi farklı
şekillerde
isimlendirilmiştir.
İsmailiyye mezhebi, İsmailiyye dışında Karamita, Talimiyye, Batıniyye,
Sebiyye ve Melahide gibi farklı şekillerde isimlendirilmiştir. Bu isimlendirmeler
aslında değişik zaman ve zeminlerde farklı İsmaili toplulukları ve onların görüşleri
ile ilişkilidir. Bunlardan Karamita/Karmatiler, İsmaili karşıtı kesimlerin, İsmailileri
kötülemek amacıyla Irak’taki İsmaili davetin önde gelen dailerinden Hamdân
Karmat’a nispetle kullandıkları bir isimdir. Karamita tabiri tüm İsmailileri ifade
etmekten çok, III/IX. asrın ikinci yarısında İsmaililik içerisinde imamete dair çıkan
anlaşmazlıktan sonra başta Hamdan Karmat olmak üzere eski İsmaili öğretiye bağlı
İsmaili kesimi ifade etmektedir. Dolayısıyla Fatımi İsmaililiği diyebileceğimiz
İsmaililer için Karâmita tabirini kullanmak yanlış bir yaklaşım olacaktır.
Batıniyye ifadesine gelince, İsmaililer, dini nassların zahiri ve hakaik adını
verdikleri batıni/gizli anlamları olduğunu; batıni anlamlar bilinmeden zahirin tek
başına bir anlam ifade etmeyeceğini öne sürdükleri ve bu batıni anlamları üzerinde
fazlaca durdukları için bu şekilde isimlendirilmişlerdir. Bununla birlikte bu
nitelemenin İsmaili olmayan kesimlerce dini-siyasi bir amaç doğrultusunda kasıtlı
olarak kullanıldığı gözden kaçırılmamalıdır. İsmaililerin dinin zahiri yönü olan şeriatı
reddedip sadece gizli batıni yönünü kabul ettikleri izlenimini uyandırmak,
İsmaililerin dolayısıyla da Abbasilerin siyasi rakibi İsmaili-Fatımi hilafetinin İslam
dışı unsurlar olduklarını göstermektir. İsmaili gruplardan özellikle Fatımiler öncesi
ilk İsmaililer, Karmatiler ve Alamut İsmaililerinin belli bir dönemi için böyle bir
durum söz konusu edilebilse de, bu yaklaşımı tüm İsmaililere teşmil etmek yanlış
olacaktır.
Talimiyye ifadesi ise, daha çok Hasan Sabbah ile birlikte Alamut-Nizari
İsmaililileri için kullanılan bir isimdir. Onlara göre dinin batnı, her türlü sır ve
hakikat, ancak masum imamın talimi/öğretmesi ile elde edilebilir; dolayısıyla
masum imamın talimi dışındaki her türlü öğretme yanlış ve batıldır.
Seb‘iyye ifadesi, İsmaililere, muhtemelen Caferi Sadık’tan sonra Muhammed
b. İsmail’i yedinci imam olarak kabul etmelerinden veya yedi devirli döngüsel bir
tarih anlayışına sahip olmalarından dolayı verilmiştir. Dinden çıkanlar anlamına
gelen Melahide nitelemesinin tamamıyla ideolojik ve dışlayıcı bir yaklaşım olduğu
açıkça ortadadır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
2
İsmaililik
Bireysel Etkinlik
İsmaililer kendileri için daha çok “Dava”, “Davet, “Davetu’l-Hadiye” ya da
“Ehlullhak” isimlerini kullanmayı tercih etmişlerdir. İsmailiyye tabiri, dışarıdan
yapılan isimlendirme olsa da, zamanla bu isim, İsmaili topluluklarca
benimsenmiştir.
• İsmailiyye mezhebinin farklı
şekillerde isimlendirilmesinin ne ile
ilişkili olduğunu düşününüz.
ERKEN DÖNEM İSMAİLİLİK
Halis İsmailiyye ve
Mübarekiyye adındaki
iki grubu, ilk İsmaili
gruplar olarak kabul
etmek mümkündür.
İmam Cafer es-Sadık’ın 148/765 yılındaki vefatından sonra taraftarları
birtakım alt gruplara ayrıldılar. Bunlardan Halis İsmailiyye ve Mübarekiyye adındaki
iki grubu, ilk İsmaili gruplar olarak kabul etmek mümkündür. Bu iki İsmaili grup,
Cafer es-Sadık’ın vefatından sonra diğer İmami Şiilerden ayrılarak Kûfe’de müstakil
olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Halis İsmailiyye, İsmail’in vefatını inkâr ederek
onun Mehdi-Kaim olduğunu ve geri döneceğini (recat) öne sürmüştür.
Mübarekiyye denen grup ise İsmail’in, babası Cafer’in hayatında öldüğünü kabul
ederek, Cafer’in vefatından sonra imametin İsmail’in en büyük oğlu Muhammed’e
geçtiğini öne sürmüştür. Bunlara göre imamet, Hasan ve Hüseyin’in durumu hariç,
kardeşten kardeşe geçmez; bu nedenle onlar, İsmail’in diğer kardeşlerinin
imametini kabul etmemişlerdir (Nevbahti 1936: 58).
Muhammed b. İsmail’in ölümüyle Mübarekiyye iki gruba ayrıldı. Çok küçük
bir grup, imametin Muhammed b. İsmail’in soyundan devam ettiğini öne sürerken,
Mübarekiyye’nin çoğunluğunu oluşturan ve daha sonraları Karamita olarak
tanınacak diğer grup, Muhammed b. İsmaili’in ölümünü inkâr ederek İmam Kaim
olarak onun geri dönüşünü bekledi. Bununla birlikte II/VIII. asrın ortalarından
297/910 yılında Fatımi devletinin kuruluşuna kadar yaklaşık bir buçuk asırlık
dönemde, İlk İsmaililer olarak nitelenebilecek grubun tarihsel, toplumsal ve fikri
açıdan geçirmiş olduğu süreç tam olarak aydınlatılabilmiş değildir.
İsmaililerin 3/9. asrın ortalarından hemen sonra tek bir hareket olarak ortaya
çıkıp tarihteki yerini almasına kadar, İlk İsmaililer hakkındaki bilgiler oldukça azdır.
İsmaili hareketin merkezi başlangıçta Huzistan’daki Ahvaz ve Asker Mukram
şehirleriydi. Daha sonra Basra ve sonunda Şam’ın kuzeyinde yer alan Selemiyye
şehri oldu. Setr/Gizlilik dönemi olarak bilinen yaklaşık bir buçuk asır boyunca bu
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
3
İsmaililik
İsmaili davetin hızlı bir
şekilde yayılmasıyla eş
zamanlı olarak 286/899
yılında İsmaili hareket
içerisinde önemli bir
bölünme meydana
geldi.
Mehdi Ubeydullah’ın
Afrika’daki hilafetinin
başlamasıyla ilk
İsmaililerin tarihindeki
gizlilik dönemi ve gizli
imamlar dönemi de
sona erdi ve böylece
Keşf ya da Zuhur
dönemi başladı.
hareketin liderleri tek ve dinamik bir hareket meydana getirmek için ilk İsmaili
gruplar arasında gizli ve sürekli bir faaliyet içerisinde olmuşlardır. Daha sonraki
Fatımi İsmaililerince gizli imamlar olarak kabul edilen bu liderler, muhtemelen
Muhammed b. İsmail’in ölümüyle Mübarekiyye içerisinde imametin devam
ettiğine inanan grubun imam olarak kabul ettiği kimselerdi. İsmaili kaynaklarda
Gizlilik döneminde Muhammed b. İsmail’den sonra İsmaili davetin başında onun
soyundan gelen sırasıyla Abdullah b. Muhammed b. İsmail el-Vefî, Ahmed b.
Abdillah ve Huseyn b. Ahmed er-Radi adında üç gizli imamdan bahsedilir. Bununla
birlikte bu imamların faaliyetleri ve tarihi kişiliklerine dair bilgiler son derece
problemlidir. Muhtemelen bu liderler kendilerini Abbasi iktidarının saldırılarından
korumak için gizlenerek uzun bir süre açıkça imamet iddiasında bulunmadılar.
Daha çok davet içerisinde Muhammed b. İsmail’in hüccetleri olarak tanındılar ve
muhtemelen daha çok taraftar kazanabilmek için uzun süre Muhammed b. İsmail
adına davette bulundular.
Bu liderliğin gizli faaliyetleri yaklaşık bir asır sonunda (260/874 yılında) belli
bir neticeye ulaştı ve aynı zamanda İslam coğrafyasının Irak, Horasan, Yemen,
Mağrib gibi bölgelerinde eş zamanlı olarak İsmaili dailer ortaya çıktı ve İsmaili
daveti yaymak için geniş bir faaliyete giriştiler. Birkaç on yıl içerisinde güney Irak ve
güneybatı İran’dan Yemen, Bahreyn, Suriye, Cebel, Horasan, Maveraünnehir, Sind
ve nihayetinde İsmaili-Fatımiler devletinin kurulacağı Kuzey Afrika gibi İslam
âleminin diğer bölgelerine hızla yayılmayı başardılar.
İsmaili davetin hızlı bir şekilde yayılmasıyla eş zamanlı olarak 286/899 yılında
İsmaili hareket içerisinde önemli bir bölünme meydana geldi. 286/899’da MehdiKaim’in hücceti konumundaki Said b. Hüseyin el-Ubeydullah, hüccet konumundaki
seleflerinin Muhammed b. İsmail’in soyundan gelen imamlar olduklarını ve
kendisinin de onların soyundan beklenen Mehdi-Kaim olduğunu ileri sürdü.
Böylece o, Muhammed b. İsmail’in Mehdi olarak döneceği fikrini reddetmiş oldu.
İsmaililik bu iddia ile birlikte 286/899 yılında iki ayrı gruba ayrıldı. Bu gruplardan
biri, Ubeydullah’ın öğretide yaptığı söz konusu değişikliği kabul edip merkezi
liderliğe bağlı kalmaya devam etti.
Diğer gruba gelince, Ubeydullah’ın fikirlerini reddederek daha önceki İsmaili
görüşlere, yani Muhammed b. İsmail’in Mehdi olduğu ve yakın bir zamanda ricat
edeceği görüşüne bağlı kaldı ve Karmatiler (Karamita) ismi ile tanınmaya başladı.
Karmatiler, Hamdan Karmat’ın ortadan kaybolması ve Abdan’ın öldürülmesi
üzerine bir süreliğine büyük bir karışıklık yaşadılarsa da, daha sonra toparlandılar.
Özellikle Irak, Suriye, Bahreyn’de hatta Horasan ve Cibal bölgelerinde ciddi
anlamda güçlendiler. Öyle ki Bahreyn’de 470/1077 yılına kadar devam edecek olan
Bahreyn Karmatiler devletini kurdular (Daftary 2001: 161; Madelung 1988: 96).
İsmaililiği içerisinde yaşanan bölünmeden sonra Karmatilerle anlaşmazlığa
düşen Ubeydullah, can güvenliğinden dolayı dai Ebu Abdullah eş-Şii liderliğinde
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
4
İsmaililik
yürütülen İsmaili davetin ciddi anlamda güç kazandığı ve kök saldığı Mağrib’e
gitmek üzere İsmaili davetin merkezi karargâhı konumundaki Selemiyye’yi
289/901’de terk etmek zorunda kaldı. Mağrib’e doğru uzun bir yolculuktan sonra
292/905 yılında Marakeş şehrinin doğusundaki Sicilmase’ye geldi; ancak burada
Abbasilerin baskısıyla Midrari emiri tarafından yakalanıp bir süre hapsedildi.
Bireysel Etkinlik
280/893 yılından itibaren dai İbn Havşeb’in emriyle Mağrib’de İsmaili davet
faaliyetlerine başlayan ve bölgedeki mahalli iktidarları teker teker yıkarak ciddi
başarılar elde eden Ebu Abdullah eş-Şii, Fatımiler devletinin temellerini attı.
Akabinde Mehdi Ubeydullah’ı kurtardı ve Ubeydullah 297/909 yılında kurulan
Fatımiler devletinin ilk halifesi oldu. Mehdi Ubeydullah’ın Afrika’daki hilafetinin
başlamasıyla ilk İsmaililerin tarihindeki gizlilik dönemi ve gizli imamlar dönemi de
sona erdi ve böylece Keşf ya da Zuhur dönemi başladı(Daftary 2001: 167).
• İsmaliyye mezhebinin erken dönem tarihi
sürecini düşününüz.
Erken Dönem İsmaili Öğreti
İlk İsmaililerin fikri yapıları ve inanç esasları hakkında eksik de olsa daha
sonra yazılmış, bilhassa Fatımi dönemine ait İsmaili kaynaklar ve muhaliflerinin
onlara karşı yazdıklarından birtakım sonuçlar çıkarılabilir. İlk İsmaililer kutsal
kitapların ve şeri hükümlerin zahir ve batını arasında ayırıma giderek her zahiri ve
lafzi mananın bir batıni ve hakiki manası olduğunu ileri sürmüşlerdir. Neticede
İsmaili inanç yapısında Kur’an ve İslam şeriatının zahiri manası ile batıni manası
birbirinden tamamen ayrılır. İlk İsmaililiğin öğretisine göre yeni bir şeriat getiren
her peygamberle beraber daha önceki dinin zahiri yönü değişirken, sonsuz ebedi
hakikatleri (hakaik) ihtiva eden dinin batıni yönü değişmeden kalır. Farklı din ve
şeriatlarda aynı olan bu değişmez hakikatlere ulaşmak, yalnızca İsmaililer yani
havas için mümkün iken, İsmaili olmayan avam kesim, sadece dinin aşikâr/zahiri
manalarını anlayabilir.
İlk İsmaililiğin öğretisine
göre, yeni bir şeriat
getiren her
peygamberle beraber
gönderilen dinin zahiri
yönü değişirken sonsuz
ebedi hakikatleri
(hakaik) ihtiva eden
batıni yönü değişmeden
kalır.
Başlangıçtan beri, İsmaililer için batıni hakikatlere ulaşmak tevil
(batıni/temsili yorumlama) yoluyla mümkün olmuştur. İsmaili imamın asli vazifeleri
arasında olan tevil vasıtasıyla İsmaililer zahiri manadan dinin batıni ve hakiki
manasına ulaşırlar ve bu şeriattan hakikate; diğer bir ifadeyle zahiri ve geçici
dünyadan batıni ve ebedi dünyaya doğru ruhani bir yolculuk yaparlar. Bu
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
5
İsmaililik
gnostik/irfani bilginin elde edilmesi İsmaililer için aynı zamanda yeni ve ruhani bir
doğuş olarak kabul edilmiştir.
İlk İsmaililer için dinin batınında gizli olan hakikatler tek bir batıni ve
gnostik/irfani düşünce sistemini oluşturmaktaydı. Bu sistem, temelde insanlık tarihi
ile ilgili bir devirsel/döngüsel bakış açısı ve kozmolojiden ibaretti. İlk İsmaililer
zaman ve sonsuzluk hakkında Helenistik ve Gnostik gibi farklı düşünce okulları ve
akımlarından, İslam’dan önceki İbrahimi dinler ve Gulat-ı Şianın inançlarından
alınmış özel nazariyelere sahiptiler (Walker 1978: 355-366). Zamanla ilgili bu
nazariyeler, hem İsmaililiğin nübüvvet ve insanlığının dini tarihiyle hem de
Kur’an’daki yaratılış ve ululazm peygamberlerin risaletiyle ilişkiliydi.
İlk İsmaililer için dinin
batınında gizli olan
hakikatler tek bir batıni
ve gnostik/irfani
düşünce sistemini
oluşturmaktaydı.
İlk İsmaililerin
inanışlarına göre Hz.
Muhammed ve İslam’ın
devri olan altıncı devrin
yedinci imamı,
İsmaililerin, ölümünü
inkâr ederek Kaim
Mehdi olarak zuhur
edeceğini bekledikleri
Muhammed b.
İsmail’di.
İlk İsmaililer tarafından benimsenen bu gnostik evren anlayışı, birtakım
İslami kavram ve terminolojinin varlığına rağmen, daha az İslami, hatta daha az Şii
bir özellik taşımaktaydı. Bu kozmoloji, yüce tanrı’yı mutlak bir ve idrakin ötesinde
bir varlık olarak niteledi. Mutlak bir, iradesi ve meşiyeti yoluyla Kâf ve Nûn
harflerinden oluşan “Kûn!/ol!” emriyle bir nur yarattı. İkinci “Kûn!” emriyle İlk
(sâbık) kozmik ilke Kûnî meydana geldi. Yine Tanrının emriyle Kûnî, ikinci kozmik
ilke (tali) konumundaki Kader’i yarattı. Kûni, dişil ilkeyi temsil ederken; Kader de
eril ilkeyi temsil etmekteydi. İkisi birlikte, Yedi Yüce Harfi (hurufu’l-ulviyye)
oluşturdular. Bu yedi harf cismani âlemdeki yedi natık peygamber ve onların
şeriatlarına tekabül etmekteydi.
Ruhani âlemde Kûni, yedi meleği (kerubiyye) yaratırken, Kuni’nin emri
üzerine Kader de on iki ruhani hududu (hududi ruhaniyye) yarattı. Bir diğer altı
hudud da, Kûni’nin yüce yaratıcının varlığını hakkıyla idrak edemeyip kendisinde bir
ilahlık vehmetme hatası üzerine, kendi iradesi dışında yaratıcının kudretiyle ondan
sudur etti. Bunun üzerine Kûni yaptığı hatanın farkına varıp pişman oldu ve
“Allah’tan başka ilah yoktur!” diyerek kendi ilahlığını reddedip yüce yaratıcı’ya
teslim oldu. Mertebe olarak bu hududdan üçü Kûni’nin üstünde iken, üçü de
altındaydı. Bu son üçü arasında Kûni’nin, kendisinden Semavi Âdem olan Kader’e
itaat etmesini emrettiği, ancak onun bu emrine karşı çıkan İblis de vardı. Kûni ve
Kader aynı zamanda çoğunlukla büyük melekler Cebrail, Mikail ve İsrafil ile
özdeşleştirilen üç ruhani suret olan Cedd, Feth ve Hayâl ile birliktebir beşli
oluşturdular ve ruhani âlemle cismani âlemdeki dini hiyerarşi arasında aracılık
yaptılar (Stern 1983: 3-29; Madelung 1988: 94-95).
Allah’ın emriyle Kûni ve Kader’in yarattığı cismani âlemde de ruhani
âlemdeki hiyerarşiye tekabül eden bir yapı vardı. İnsanlığın dini tarihi yedi devirden
müteşekkil olup her bir devreyi Natık (ç. Nutaka) adında şeriat getiren bir
peygamber başlatmaktaydı. Tarihin ilk altı devresi, Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa
ve Muhammed olmak üzere altı natık ululazm peygamberden ibaretti. Bu
natıklardan her biri, kendi devirlerinin şeriatının batınında gizli olan hakikatleri tevil
etmesi için vasiy, esas ya da samit adı verilen ayrıca bir vekile sahiptiler. İlk altı
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
6
İsmaililik
devrenin vasileri ( evsiya) sırasıyla; Şis, Sam, İsmail, Harun (veya Yuşa), Şemunu’sSafa, Ali b. Ebi Talib idi. Her bir devirde, o devrin vasisinden sonra kendilerine
etimma (tekili mutim) adı da verilen yedi imam mevcut olup onların asli görevi,
kendi devirlerinin şeriatının zahiri ve batıni manalarını muhafaza etmekti. Her
devrin yedinci imamı bir sonraki devrin natıkı makamına yükselirdi ki getirdiği yeni
şeriat ile bir önceki devrin natıkının şeriatını iptal/nesh ederdi. Bu durum sadece
tarihin son dönemi olan yedinci devirde farklıydı.
Bireysel Etkinlik
İlk İsmaililerin inanışlarına göre Hz. Muhammed ve İslam’ın devri olan altıncı
devrin yedinci imamı, İsmaililerin ölümünü inkâr ederek Kaim Mehdi olarak zuhur
edeceğini bekledikleri Muhammed b. İsmail idi. Sadece o, son imam olarak natık ve
esasın vasıflarını kendisinde birleştirecekti. Muhammed b. İsmail, İslam’ın
hükümlerini yürürlükten kaldırarak yedinci ve son devri başlatacaktı; ancak o yeni
bir din getirmeyecek, bunun yerine daha önce gelen ilahi mesajlarda gizli olan
bütün hakikatleri açık seçik ortaya koyacak ve böylece artık dini hükümlere ihtiyaç
kalmayacaktı. Kaim ve natıkların sonuncusu olarak dünyayı adaletle yönetmesinin
akabinde cismani dünya sona erecekti.
• Erken dönem İsmaili öğretisinde batini
düşüncenin önemini düşününüz.
FATIMİ İSMAİLİLİĞİ
Bu dönem, Fatımi hilafetinin 297/909 yılındaki kuruluşundan Fatımi halifesi
Müstansır’ın 487/1084’deki ölümüne ve onu izleyen İsmaililik içinde yaşanan
büyük bölünmeye kadarki zamanı kapsar. Klasik Fatımi dönemi denen bu dönemde
Fatımi halifeleri, yalnızca yönettikleri imparatorluk sınırları içinde değil, İslam
âleminin her yerindeki İsmaililerin çoğunluğunca meşru imamlar olarak kabul
edildiler. Bu devirde İsmaililik gerek siyasi ve ekonomi, gerekse edebiyat alanında
altın çağını yaşamıştır. Bu devirde İsmaili dailer kelam, felsefe, fıkıh ve diğer zahiri
ve batıni ilim dallarında çok sayıda eser kaleme almış, İsmaili daveti sadece Fatımi
devleti sınırları içinde değil, Hindistan ve Maveraünnehir’e kadar yaymışlardır.
Dördüncü Fatımi halifesi olan Muiz döneminde (341-365/953-975) Fatımiler
içerde barış ve emniyet içerisinde yaşarken, aynı zamanda İslam dünyasına doğru
genişleme siyasetini izlemişlerdir.
Muiz, Karmatilerin desteğini kazanmak amacıyla 286/899 yılında yaşanan
bölünmeden önceki İlk İsmaili görüşlerin bir kısmını, birtakım değişiklikler yaparak
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
7
İsmaililik
kabul etmiştir. Muiz’in imamet anlayışında gerçekleştirdiği değişiklikle Muhammed
b. İsmail’in kaim ve natık olarak yapması gereken görevler, artık halifeleri
konumundaki İsmaili imamlara yani Fatımi halifelere geçmişti. Bu halifeler de
başlangıçta gizlenmişlerdi, ancak Keşf/Zuhur döneminin başladığı Ubeydullah
Mehdi ile birlikte, açıkça ortaya çıkmışlardı. Kıyamete kadar var olacak bu halifeler
Kaim’in bütün görevlerini aşamalı olarak yerine getireceklerdi. Ayrıca Muiz, Dai
Nesefi ve Ebu Hatim tarafından ortaya konup Karmatiler arasında yayılan Yeni
Eflatuncu-İsmaili evren anlayışını onaylayıp Fatımi İsmaililerinin resmi evren
anlayışı olarak kabul etmiştir.
Muiz’in bu faaliyetleri kısmen başarılı oldu. Hayatının ortalarına kadar
Karmati kanatta yer alıp Nesefi’nin öğretisine bağlı olan Ebu Yakub es-Sicistani,
Muiz döneminde Fatımi davete geçti ve Muiz’in döneminde kaleme aldığı
eserlerinin tamamında Fatımi halifelerin imametinin meşruiyetini savundu. Bunun
neticesinde Sicistani’ye bağlı olan Horasan, Sistan ve Mekran Karmatilerinin büyük
bir kısmı da Fatımi kanada geçti. Yine Muiz, Sind’de Fatımiler için önemli merkezi
ele geçirdi (Stern 1949: 298-307; Hamdani 1956: 3; Daftary: 20011: 217).
Fatımî halifesi Hâkim bi-Emrillah döneminde (386-411/996-1021) Fatımi
İsmaili daveti kayda değer bir canlılık kazandı ve Fatımi toprakları dışında bilhassa
Irak ve İran’da yayılma imkânı elde etti. Kahire’deki Daru’l-İlm, el-Ezher ve diğer
merkezlerde eğitilen Fatımi dailer, düzenli olarak Fatimi devleti sınırları içerisindeki
ve dışındaki farklı bölgelere gönderiliyorlardı. Bu dönemde doğu bölgelerindeki en
meşhur Fatımi daisi konumunda olan Hamidüddin Ahmed b. Abdullah Kirmani
(411/1020), Hıristiyan ve Yahudi dillerine, inançlarına ve kutsal kitaplarına tam
olarak aşina idi ve dinler arasındaki münazaralarda kudretli bir kelamcıydı. O,
kendisinden önce önde gelen dailerden Nesefi ile Ebû Hâtim er-Râzî arasında çıkan
birtakım fikri ihtilafları Kitabu’r-Riyad adlı eserinde ele aldı. Genel olarak şeriatın
ehemmiyetini vurgulayan Ebu Hatim’in yanında yer alarak, Nesefi’nin ibahi
görüşlerine şiddetle saldırdı. O, sadece Fatımi İsmaililiğinin felsefi ve kelami farklı
yönlerini tam ve sistemli olarak açıklamakla kalmadı aynı zamanda yeni birtakım
görüşler de ortaya koydu. Bunların en önemlisi Farabi ekolünden Müslüman
felsefecilerden etkilenerek ortaya koyduğu İsmaili Yeni-Eflatuncu evren anlayışıydı
(Daftary 2001: 225-226).
Müstansır’ın hilafeti döneminde Irak, İran ve Maveraünnehir’de İsmaili
davet doruğa ulaştı. Bu dönemin en önde gelen daisi Müeyyed fi’d-Din Şirazi idi.
Müeyyed, Buveyhi hanedanlarından Ebu Kalicar Merzuban (415-440/1024-1048)
ve Deylem’de önemli makamlara sahip çok sayıda kişiyi İsmaili davete kazandırdı.
Onun kelam, felsefe, fıkıh, tevil ve diğer ilimlerle ilgili çeşitli konuları içeren ElMecalis El-Müeyyediyye adlı eseri, İsmaili düşüncenin zirveye ulaştığı
eserlerdendir.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
8
İsmaililik
Bu dönemin bir diğer önemli Fatımi daisi, aynı zamanda bir şair, felsefeci ve
gezgin olan Nasır Hüsrev (481/1088)’dir. Nasır Hüsrev davet faaliyetlerini Belh,
Nişabur ve Horasan’ın diğer bölgelerinde yürüttü. Zadu’l-Müsafiiîn ve Cami‘u’lHikmeteyn gibi önemli mezhebi ve felsefi eserler kaleme aldı.
Halife Müstansır’ın vefatından sonra vezir Efdal b. Bedru’l-Cemali iktidarı
tamamen ele geçirdi ve halife olması gereken Müstansır’ın büyük oğlu Nizar’ın
yerine Müstali billah lakaplı Ebu’l-Kasım Ahmed’i hilafete getirdi. Efdal devletin ve
davetin üst düzey yetkililerine Müstali’ye beyat edip Müstansır’ın makamına
oturtmaları için baskı yaptı. Daha önce benzeri görülmemiş bu girişimler İsmaili
hareketi büyük sıkıntılara soktu ve o zamana kadar tek bir hareket etrafında
faaliyet gösteren İsmaililer, kısa sürede Nizariler ve İsmaililer olmak üzere iki ayrı
kola ayrıldılar. 488/1090 yılının sonlarında Nizar, Müstali’nin emriyle oğullarından
biriyle birlikte zindanda öldürüldü.
İsmaililerin birbirine karşı düşmanca tavırlar besleyecek olan bu iki gruba
ayrılması, genel anlamda bir zayıflamaya ve İsmaili davette telafisi mümkün
olmayan sonuçlara yol açtı. Mısır ve Suriye İsmaililerinin ekseriyeti ile Yemen ve
Gucerat İsmaililerinin tamamı Müstali tarafında yer alırken, Şam İsmaililerinden
önemli bir topluluk, Irak, İran, Maveraünnehir İsmailileri de Nizar’ın halife ve imam
olması gerektiğini savundular. Daha sonraki asırlarda Müstali ve Nizari İsmailileri,
İslam âleminin doğu ve batısında birbirlerinden bağımsız olarak faaliyetlerini
sürdürerek, siyasi ve mezhebi anlamda birbirinden tamamen farklı bir yol seçtiler.
Müstali’nin halefi elÂmir bi-Ahkamillah’ın
524/1130 yılında bir
Nizari İsmailisi
tarafından
öldürülmesiyle,
Müstaliler, Hafıziyye ve
Tayyibiyye olmak üzere
ikiye ayrılmalarına yol
açacak yeni birtakım
kargaşalar yaşadılar.
Müstalî’nin halefi El-Amir bi-Ahkamillah’ın 524/1130 yılında bir Nizari
İsmailisi tarafından öldürülmesiyle, Müstaliler, Hafıziyye ve Tayyibiyye olmak üzere
ikiye ayrılmalarına yol açacak yeni kargaşalar yaşadılar. Amir’in öldürülmesinden
birkaç ay önce Tayyib adında bir oğlu doğdu, ancak Amir’in vefatından sonra
gelişen olaylarda Tayyib’in adına rastlanmaz ve akıbeti de bilinmemektedir. Amir’in
amcaoğlu ve Fatımi hanedanlığının en büyük üyesi olan Ebu’l-Meymun
Abdülmecid, kargaşayla geçen bir yıldan sonra idarenin başına geçti. O başlangıçta
veliaht olarak işleri yürütmekteydi, ancak hicri 524 yılı Rebiyülevvel ayında hilafet
ve imametini ilan etti ve Hafız li-Dinillah unvanını aldı.
Hafız’ın babası halife imam olmadığından dolayı, onun bu iddiası birtakım
sorunlara yol açtı. Bu yüzden Hafız hilafet makamının kendisinin meşru hakkı
olduğunu açıklayan bir sicil yayımladı. Hafız’ın imameti Müstali davetin Kahire’deki
merkezince resmen onaylandı. Diğer taraftan Mısır ve Şam Müstalilerinden bazı
topluluklar ve çok sayıda Yemen Müstalîsi Hafız’ın iddialarını reddederek Tayyib’in
imametini kabul ettiler. Bu grup önceleri Amiriyye; Yemen’de müstakil Tayyibi
daveti tesis edildikten sonra da Tayyibiyye olarak isimlendirildi (Madelung 2005:
8331).
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
9
Bireysel Etkinlik
İsmaililik
• Fatimi İsmaililiğin tarihi sürecini
düşününüz.
Fatımi İsmaili Öğreti
Fatımi İsmaililiği genel olarak ilk dönem İsmaili öğretisinin çerçevesini
korumuş ve selefleri gibi dinin zahiri ve batıni yönleri arasında bir ayırıma gitmiştir.
Ancak batın ve gizli hakikatlere fazlaca vurguda bulunan ilk İsmaili öğretinin
tersine, Fatımi İsmaililiği zahir ile batını birbirlerinin tamamlayıcıları olarak kabul
ederek, ikisi arasında bir dengenin gözetilmesini gerekli görmüştür. Bu nedenle
Fatımi İsmaililerine göre şeriat olmadan hakikate ulaşmak mümkün olmadığı gibi
hakikat aynı zamanda şeriat ile yani dinin zahiri yönüyle daima bağlantılıdır. Sonuç
olarak Fatımi İsmaililiği, batına aşırı vurgu yapıp zahiri (şeriatı) reddeden Karamita
ve diğer aşırı İsmaili grupların yaklaşımını kabul etmez.
Fatımi İsmailileri, İlk
İsmaililerin insanlığın
dinsel tarih anlayışını
korudularsa da,
seleflerinin imamet
nazariyesinde zamanla
birtakım değişiklikler
yaptılar.
Fatımi dai ve âlimler zahiri ilimler, batıni ilimler ve tevil ilmi ile ilgili çok
sayıda eser telif etmelerine rağmen, tefsir ilmine herhangi bir alaka
göstermemişler ve bu alanda sadece imamlarının söyledikleriyle yetinmişlerdir. Bu
nedenle de onlar İsmaili imamı “Konuşan Kur’an (Kuran-ı Natık)”, Kur’an-ı Kerim’in
metinini ise “Susan Kur’an (Kuran-ı Samit)” olarak isimlendirmişlerdir. Benzer
gerekçelerden dolayı Fatımi İsmaililerinin hadis ilmi’ne karşı ilgileri de sınırlı kalmış
ve bu alanda yine imamlarının sözlerini yeterli görmüşlerdir. Her hâlükârda onlar
daha önceki imamlarından, bilhassa Cafer es-Sadık’tan nakledilen peygamberin
hadislerine ve imamların kendi sözlerine çok önem vermişler ve bu hadislerle
imamlara ait rivayetler, Kadı Numan tarafından bir araya toplanmıştır.
İsmaililik’te fıkıh ilminin kurucusu olan Kadı Numan, Ubeydullah Mehdi
döneminden 363/974 yılındaki ölümüne kadar Fatımi yönetiminde çeşitli
makamlarda görev almış, en seçkin İsmaili fakihi olarak Fatımi halifesi Muiz’den
özel bir yakınlık görmüştür. Kadı Numan’ın en önemli fıkhieseri olan Deaimu’lİslam’dan Mustali-Tayyibi İsmailileri günümüzde hala istifade etmektedirler. İsmaili
fıkıh, İmamiyye mezhebinin fıkhıyla büyük benzerlikler arz etse de başta miras ve
bazı dini vecibelerin yerine getirilmesi gibi hususlar olmak üzere bu iki mezhep
arasında birtakım ihtilaflar da yok değildir (Madelung 1976: 29-40; Fyzee 1934: 132).
Fatıimi İsmailileri, İlk İsmaililerin insanlığın dinsel tarih anlayışını korudularsa
da, Fatımiler imametin devam ettiğini kabul ettiklerinden dolayı, seleflerinin söz
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
10
İsmaililik
Fatımi halifesi
Müstansır döneminde
Fatımi İsmailileri,
Muhammed b. İsmail’in
zuhuruna ilişkin daha
çok bir tür ruhsal bir
anlayış benimseyerek
yeni bir farklılaşmaya
yol açmışlardır.
konusu imamet nazariyesinde zamanla birtakım değişiklikler yaptılar. Özel
anlamda onlar tarihin altıncı devrini, diğer bir ifadeyle İslam devrini, bu devrin
imam sayısını yeni bir bakış açısıyla ele aldılar ve imamette bila fasıla devamlılığı ve
İslam devrinde yediden fazla imamın var olabileceğini öne sürdüler. Uzunca bir
süre kendilerini İmam Kaim Muhammed b. İsmail’in halifeleri olarak kabul eden
Fatımi halifeleri, Kaim olarak onun sorumluluklarını ve vazifelerini yerine getirme
görevini yüklendiklerini iddia ettiler.
Fatımi halifesi Müstansır döneminde Fatımi İsmailileri, Muhammed b.
İsmail’in zuhuruna ilişkin daha çok bir tür ruhsal anlayış benimseyerek yeni bir
farklılaşmaya yol açmışlardır. Onlar artık onun cismani dönüşünü beklemiyorlardı.
Onlara göre Kaim, yedinci natık olarak ikinci gelişinde Muhammed b. İsmail ve
Müstansır’ın soyundan, yani Fatımi soyundan bir imam olacak ve insanlık tarihinin
son devrini başlatacaktı.
Daha önce zikredildiği üzere bir tür İsmaili-Yeni Eflatuncu evren anlayışını
ortaya koyan Dai Nesefi, bunu El-Mahsul adlı eserinde izah etmişti. Bu evren
anlayışı, sonraları Ebu Yakup es-Sicistani tarafından son haline kavuşturuldu ve
IV/X. asırdan itibaren doğudaki bütün Karmati gruplar tarafından kabul edildi.
Nesefi ve diğer Karmati dailer, Yeni Eflatunculuğun bazı görüşlerini Kurani ve İslami
öğreti ve kavramlarla birleştirerek bir evren anlayışı geliştirdiler ve bu Fatımi
halifesi Muiz döneminde Fatımi İsmaililerince de kabul edildi (Daftary 2001: 28287). Bu Yeni-Eflatuncu İsmaili evren anlayışında tüm evrenin ve her şeyin yaratıcısı
olan yüce yaratıcı aşkın ve bilinmezdir. İlahi sıfatlar konusunda o hem teşbih hem
de ta’til ifade edebilecek ifadelerle nitelenemez. Akıl, yüce yaratıcı’nın emri ve
meşiyeti ile yarattığı ilk varlıktı. Burada yaratma ifadesi (ibda), Kuran’ın ‘kün’
emriyle yoktan meydana gelmekteydi. Kûni ve Kader’in yerini Akıl ve Nefis aldı.
Kelime, illet ile yaratmanın (ibda) sebebi olarak aşkın Bir ile Akıl arasında bir
vasıtaydı. Akıl; ezeli, mükemmel, hareketsiz ve eylemsizdi. Nefis; Akıl’dan çıkmıştı
(inbias etmişti), ancak mükemmel değildi ve bu nedenle hareket etti. Nefis’ten
heyula ve suretten ibaret olan tabiat ortaya çıktı. Tabiat önce yedi feleği ve
yıldızları yarattı. Zaman içerisinde feleklerin değişmesiyle, sıcak, soğuk, nem ve
kuruluktan oluşan dört unsur (müfredat) birbiriyle karışarak toprak, su, hava ve
eserden oluşan mürekkep unsurları oluşturdu. Mürekkep unsurlardan bitkiler,
onlardan da hayvanlar oluştu. Hayvanlardan da nefs-i natıkaya sahip olan insan
oluştu (Madelung 1978: 4/203-204).
Bu dönemin en önde gelen dailerinden Hamidü’d-Din el-Kirmani, farklı
felsefe geleneklerini sentezleyerek kendi metafizik sistemini geliştirdi. Kirmani’nin
sistemi, Nesefi, Ebu Hatim er-Razi ve Sicistani gibi önde gelen İsmaili dai ve
düşünürlerin aralarında yer aldığı İran felsefi, İsmailiilk ekolü diye
nitelendirilebilecek, İsmaili gelenek içerisinde kendisine özgü bir yaklaşım sergiler.
Kirmani; Nesefi ve Sicistani gibi düşünürlerin ruhani alemde Akıl ve Nefs ikilisine
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
11
İsmaililik
merkezi bir yer verdikleri Neoplatonik kozmoloji anlayışı yerine “on akıl”dan oluşan
bir kozmolojik sistem geliştirdi.
MÜSTALİ İSMAİLİLİĞİ
Fatımiler devleti Muharrem 567 / Eylül 1171 yılında Selahaddin Eyyubi
tarafından resmen ortadan kaldırıldı. Selaheddin Eyyubi Mısır’da Ehlisünnet
mezhebini tekrar resmi mezhep haline getirerek buradaki İsmaililere karşı şiddetli
baskılarda bulundu. Fatımi hanedanlığının yıkılışından sonra uygulanan bu
baskıdan dolayı Mısır İsmailileri gizlendiler. Birçoğu yukarı Mısır’a kaçarak
Selahaddin aleyhinde kışkırtıcı faaliyetlere giriştiler. Bir süre sonra gerek Hafız’ın
oğulları, gerekse onun oğlu olduklarını iddia eden birtakım kişilerin önderliğinde
bazı ayaklanma girişimleri olduysa da, halktan yeterli destek bulunamadı. Bu
dönemden sonra Mısır ve Şam’da Hafızi İsmaililiği hemen hemen ortadan kalktı.
Müstali-Tayyibi davetin asıl ve daimi merkezi, önce Yemen daha sonra da
Hindistan olmuştur. Âmir’in vefatından sonra Müstaliyye mezhebinde meydana
gelen Hafızi-Tayyibi bölünmesi sırasında, Yemen’deki Suleyhi devletinin başında
bulunan Melike Seyide, Tayyib b. Âmir’i Müstalî İsmaililerinin yirmi birinci imamı
olarak tanıdı ve Hafız ve Fatımi hilafeti ile bağlarını kopararak Yemen’de Tayyibi
davetini tesis etti. Müstali Tayyibi İsmaililerine göre Tayyib ve onun soyundan
gelenler gizlenmekte olup imametleri devam etmektedir ve hâlihazırdaki gizlilik
döneminin bitiminde bu imamlardan biri zuhur ederek keşf dönemini başlatacaktır.
Hindistan’da Tayyibi İsmaililiğinin aşamalı bir biçimde yayılması ve bir
taraftan buradaki Tayyibi topluluğun sayısı artarken, diğer taraftan Yemen’e kıyasla
siyasi koşulların daha uygun olması, Yemen’deki Tayyibi davet liderliğinin
dikkatlerini Hindistan’a çevirmelerine yol açtı ve 974/1566 yılında Tayyibi daisi
Celal b. Hasan, Tayyibiliğin davet merkezini Yemen’den Gucerat’taki Ahmedabad’a
taşıdı.
Hâlihazırda dünyada yaklaşık yarım milyon Davudi İsmaili mevcut olup
bunun %80’i Hindistan’da yaşamaktadır. Hindistan’daki Davudilerin yarısından
çoğu Gucerat da, geriye kalanı da asıl olarak Bombay ve Hindistan’ın orta
bölgelerinde yaşamaktadırlar. Pakistan, Yemen ve Uzakdoğu ülkelerinde de dağınık
hâlde Davudi topluluklar bulunur. Yemen’deki Süleymaniler topluluğunun toplam
nüfusu şu an yaklaşık yetmiş bin olup temelde kuzey bölgelerde, bilhassa Haraz ve
Suudi Arabistan sınırında yoğundurlar. Süleymani Bohralardan bazı küçük
topluluklar da Hindistan’da Bombay, Burude ve Haydarabad’da yaşamakta olup
Yemen, Hindistan ve Pakistan dışındaki Süleymani-Tayyibi-Müstalilerin kayda değer
bir varlığı yoktur.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
12
Bireysel Etkinlik
İsmaililik
• Müstali İsmaililiğin günümüzdeki varlığını
irdeleyiniz.
Müstali-Tayyibi Öğreti
Tayyibiler öğreti alanında Fatımi geleneğini sürdürerek Fatımi yazınını
önemli ölçüde korumuşlardır. Bu nedenle Tayyibiler, Fatımiler gibi dinin zahir ve
batın yönüne eşit derecede önem vermişler, kendilerinden önceki İsmaililik gibi
evren anlayışı/kozmoloji ve döngüsel tarih anlayışına gereken ilgiyi göstermişlerdir.
Bununla birlikte bilhassa evren anlayışlarında Fatımilerin de benimsediği daha
erken dönem İsmaili Yeni Eflatuncu evren anlayışını değil, Kirmani’nin on akıldan
oluşan evren anlayışını benimsemişlerdir. Ancak Kirmani’nin bu sistemine, dai
mutlak İbrahim b. Hüseyin el-Hamidi (557/1162), birtakım mitolojik nazariyeler
ekleyerek bazı değişiklikler yapmış ve Kenzu’l-Veled adlı eserini bu evren anlayışı
temelinde kaleme almıştır.
Tayyibiler, İsmaililikteki yedi devirli kutsal tarih anlayışına belli yenilikler
getirmişler ve insanlık tarihinin başından kıyamete kadar ilerleyen sayısız
devirlerden oluştuğu görüşünü geliştirmişlerdir. Böylece Tayyibilerin “Hakaik” adını
verdikleri sistem oluşturulmuştur. Astronomik ve astrolojik kurgularla eski İsmaili
tarih anlayışına bir takım yenilikler katan Yemen Tayyibileri, yedi nübüvvetHata!
Yer işareti tanımlanmamış. devri yanında başlangıçtan itibaren kıyamete kadar
insanlığın kutsal tarihini teşkil eden sayısız devir tasavvuru ortaya koymuşlardır.
Kozmolojik anlayışlarına göre, idrak edilebilen âlem (âlemü’l-ibda) bir defada ve ilk
kemal tabir edilen hayat devrelerinde, güç ve kapasitede birbirine eşit olan sayısız
ruhani şekillerle yaratılmıştır. Setr ve keşfin devreleri, büyük devir denen
kıyametü’l-kıyamat’a kadar sayısız olarak birbirini takip eder. Müminlerin ruhu
bulundukları duruma göre bir nur noktasına ulaşır, bilgileri ölçüsünde bu nokta
büyümeye devam eder. Sonunda kendisinden daha üstün mertebedeki manevi
dereceli kimsenin ruhu ile birleşmek için yükselir. Bu yükselmenin devamında
devrin kaiminin sureti şeklindeki bir nur heykeline intikal ederek, onuncu akla
kadar yükselir. İnanmayanların ruhları ise cesetlerinde kalır, sonra cesetlerin
çözülmesiyle birlikte zararlı yaratıklar ve inorganik maddelere dönüşür. Sonunda
en büyük azabı tatmak üzere yerin en altında bulunan Siccîn’e gönderilip burada
büyük devrin bitimine kadar kalırlar (Öz 2011: 183-184).
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
13
İsmaililik
NİZARİ İSMAİLİLİĞİ
Fatımi devletinde El-Müstansır’ın 487/1094 yılındaki ölümünü izleyen
imamet tartışmalarında, Selçuklulara karşı ayaklanmış olan Hasan Sabbah ve İran
İsmailileri, Nizar’ın tarafında yer aldılar. Bu tarihten itibaren Nizariyye diye
tanınacak olan İran ve diğer bazı doğu ülkelerindeki İsmaililer, Fatımi halifeliği ve
İsmaili hareketin diğer kolu Müstaliyye ile bağlarını kopardılar.
Fatımi ve Müstali
İsmaililerinin tersine
Nizari İsmailileri
başından beri kozmoloji
ve döngüsel tarih
anlayışına fazla alaka
göstermediler ve
faaliyetlerini temelde
Şii imamet nazariyesi,
bilhassa da İsmaili
imamın öğretilerinin
önemi üzerinde
yoğunlaştırdılar.
Nizari-Müstali bölünmesinden sonra, Nizariler imamlarını tespit etmede
birtakım ciddi sıkıntılarla karşılaştılar. Her ne kadar Nizar’ın geriye oğulları kalmışsa
da, Nizar’ın ölümünden sonra bunlardan hiçbiri aleni olarak imamet iddiasında
bulunmamıştır. İmam Nizar’ın gaybette olduğu bu gizlilik döneminde, Hasan
Sabbah, kendisini gizli imamın hücceti ya da mutlak temsilcisi olarak ilan etmiştir.
Selçukluların Nizari kale ve merkezlerine yönelik sürekli baskı ve
hücumlarına rağmen, Nizarî davet az ya da çok dağlık İran’da yayılma başarısı
göstererek nüfuz alanını, dönemin Selçuklu iktidarının başkenti olan İsfehan’a
kadar genişletti. Yaklaşık 495/1102 yılından itibaren Hasan Sabbah faaliyetlerini
Şam’a da yaydı ve aynı zamanda, hem Şam’daki Nizarilerin örgütlenmesi ve idaresi
hem de davetin İsmaili olmayan Müslümanlar arasında yayılması için, Alamut’tan
Şam’a dailer gönderdi.
Bireysel Etkinlik
Fatımi devletinde elMüstansır’ın 487/1094
yılındaki ölümünü
izleyen imamet
tartışmalarında,
Selçuklulara karşı
ayaklanmış olan Hasan
Sabbah ve İran
İsmailileri, Nizar’ın
tarafında yer aldılar. Bu
tarihten itibaren
Nizariyye diye
tanınacak olan İran ve
diğer bazı doğu
ülkelerindeki İsmaililer,
Fatımi halifeliği ve
İsmaili hareketin diğer
kolu Müstaliyye ile
bağlarını kopardılar.
Erken dönem Nizariler tarihi, Hasan Sabbah liderliğindeki Selçuklu karşıtı
Alamut devleti tarihinden ayrı düşünülemez. Nizari-Müstali ihtilafının ortaya
çıkmasından kısa bir süre önce Elbruz dağlarında sağlam kalelerden oluşan İsmaili
iktidarı, bu ihtilaftan sonra aralıksız olarak Nizariliğin en önemli merkezi olmuştur.
Genel olarak; merkezi, sağlam ve sarp dağlar üzerine inşa edilmiş Alamut kalesi
Nizari hareketine önemli bir siyasi güç sağladı ve ancak amansız Moğol saldırıları
sonucunda yıkılabildi (Daftary 2001:380-384).
• Nızari İsmaililiğin siyasi faaliyetlerini
düşününüz.
Nizari Talim ve Kıyamet Öğretisi
Müstakil Nizari devletinin kurucusu ve Nizari mücadelenin genel siyaset ve
yöntemini bizzat planlayan Hasan Sabbah önde gelen bir düşünürdü ve İsmaililiğin
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
14
İsmaililik
bu kolunun öğretisi ile ilgili olarak önemli eserler kaleme almıştı. Fatımi ve Müstali
İsmaililerinin tersine Nizari İsmailileri başından beri kozmoloji ve döngüsel tarih
anlayışına fazla alaka göstermediler ve faaliyetlerini temelde Şiî imamet nazariyesi,
bilhassa İsmaili imamın öğretilerinin önemi üzerinde yoğunlaştırdılar (Hodgson
1955: 51-61; Daftary 2001: 363-371). Hasan Sabbah’ın kendisi bu hususta şu an
elimizde olmayan, fakat Şehristani tarafından Arapça olarak nakledilen birtakım
parçalarına sahip olduğumuz Fusul-i Erba‘a adında Farsça yazılmış bir risale kaleme
aldı (Şehristani: 1992: 206-207).
Peygamberden sonra her asırda sadık olan muallimlerin öğretilerine özel bir
vurguyla Şii Talim anlayışına önem veren Hasan Sabbah, talim hususunda sadece
Ehlisünnet’in bakış açısını yanlış saymakla kalmadı, daha önceki Şiilerin de aynı
husustaki görüşlerini eleştirerek, gerçek muallim ve hak sahibi imamın, İsmaili
imam olduğu neticesine vardı. Her imamın öğretide bağımsız olduğu hususuna
vurguda bulunan bu talim öğretisi, daha sonraki dönemlerde Nizari imamların
itikadi alanlarda ıslahatlar yapabilmeleri için uygun bir fikri zemin hazırladı. Talim
öğretisi ilk Nizarilerin akaidinde özel bir öneme sahip olduğundan dolayı Nizari
daveti kabul edenlere Ehlitalim ya da Talimiyye de denmiştir.
Nizarilerin imam olarak kabul ettikleri Alamut’un dördüncü efendisi
hüdavendi Hasan Ala Zikrihi’s-Selam, Nizari İsmaili öğretisinde büyük bir inkılâp
gerçekleştirmiştir. 17 Ramazan 559 tarihinde Hasan, Alamut’ta farklı bölgelerdeki
Nizari toplulukların temsilcilerinin huzurunda gizli imamın daisi ve hücceti olarak
düzenlediği özel bir merasimde, açıkça kendisinin imam tarafından gönderildiğini
ve zamanın imamının, kendilerinden şeriatın yükümlülüklerini kaldırdığını dile
getirdiği bir hutbe okuduktan sonra kıyameti ilan etti. Bu tarihten sonra Nizariler
her yılın Ramazan ayının 17. gününü Kıyamet Bayramı olarak kutladılar.
Hasan Ala Zikrihi’s-Selam’ın kıyamet öğretisiyle Rudbar, Kuhistan ve diğer
Nizari topraklarındaki mezhep mensuplarına kıyametin koptuğu ve insanların
yargılanıp cennet ya da cehenneme gidecekleri belirtiliyordu. Artık İslam şeriatı da
nesh edilmiş oluyordu. İsmaili tevile dayanan bu öğretide kıyamet, mead, cennet
ve cehennem sembolik ve ruhani bir şekilde yorumlanıyordu. Buna göre kıyamet,
hakikatin Nizari imamının kişiliğinde kendisini ortaya koyması olarak
yorumlanıyordu. Aynı şekilde mezhep mensupları da dinin hakikatini, yani batıni
yönünü kavrama yeteneğine kavuşuyorlar ve onlar için böylece cennet bu dünyada
gerçekleşmiş oluyordu. Öte yandan Nizari imamı tanımayan herkes manevi
anlamda yok anlamına gelen cehenneme girmekteydi. Böylece kıyameti başlatan
imam olarak zamanın Nizari imamı da, Kaimu’l-Kıyamet, yani kıyametin başlatıcısı
olarak normal imamların üstünde bir konum elde etmiş oluyordu (Madelung 2005:
8332).
Hasan Ala Zikrihi’s-Selam’ın oğlu II. Nureddin Muhammed döneminde (561607/1166-1210) kıyamet öğretisinin daha ayrıntılı bir biçimde işlendiği
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
15
İsmaililik
görülmektedir. II. Nureddin’in ölümünden sonra başa geçen oğlu III. Hasan
Celaleddin kısa zamanda açıkça seleflerinin yolunu reddederek kıyamet öğretisini
kaldırmış ve Ehlisünnet mezhebine geçtiğini ilan etmiş, dahası taraftarlarından da
Ehlisünnetin uyguladığı şekilde şeriata tam olarak uymalarını istemiştir. Nizariler,
III. Hasan Celaleddin’in bu isteğini kabul etmişler; fakat Hasan’ın bu yaklaşımını
kıyamet döneminde kaldırılan takiyyenin yeniden uygulanması şeklinde
yorumlamışlardır. Onlara göre imamların yaklaşımlarının birbirine aykırıymış gibi
olması görünüşteydi; aslında ortada tek bir hakikat vardı. Buna göre III. Hasan
döneminde şeriatın kabul edilişi, takiyye ve gizlilik dönemine geçişi ifade ediyordu
ki bu dönemde imamın kendisi gizlilik halinde değilse de, hakikat yeniden dinin
batınında gizli kalmıştı. Bununla birlikte Hasan Ala Zikrih’s-Selam ve II. Muhammed
dönemlerinde hakikatin ve imamın manevi şahsiyetinin Nizarilerce bilinmesi
mümkündü ve bu yüzden de bu dönemde takiyye örtüsüne ve şeriatın
hükümlerinin tam olarak yerine getirilmesine gerek yoktu. Böylece gizlilik
döneminde gerekli olan takiyye ile şeriat birbiriyle örtüşürken, takiyye perdesinin
ortadan kalktığı ve şeriata gerek olmadığı kıyamet dönemi de hakikat ile
uyuşmaktaydı.
Alamut Sonrası Nizarilik
Nizariler 654/1254 yılında Moğollar tarafından tamamıyla ortadan
kaldırılmamış olup parça parça dağınık gruplar halinde Deylem ve Kuhistan’da
varlıklarını sürdürmüşlerdir. Ayrıca çok sayıda Nizari de Moğolların kılıcından
kurtularak Afganistan ve Sind gibi civar bölgelere göç etmişlerdir. Alamut sonrası
Nizari tarihinin en kapalı dönemini oluşturan sonraki iki asır boyunca Nizariler,
varlıklarını korumak için aşırı bir biçimde takiyye yaparak, tedrici olarak gerçek
kimliklerini tasavvuf görüntüsü altında gizlemişlerdir. Bu dönemde Nizari imamlar
ve Nizarilerin imamlarıyla olan ilişkileri hakkında hemen hemen hiçbir şey
bilinmemektedir. Nizarilerin bu dönemde yazdıkları eserler büyük oranda yok
olmuş olup bu döneme ait çok az sayıdaki eser de Farsça, Arapça ya da Nizarilerin
yaşadıkları Hindistan’daki farklı bölgelere ait dillerde kaleme alınmıştır (Daftary
480-487).
Müminşahi-Kasımşahi Bölünmesi
Yirmi sekizinci Nizari imamı Şemseddin Muhammed’in710/1310 yılı
civarındaki ölümüyle Nizariler arasında ilk bölünme meydana gelmiştir. Şemseddin
Muhammed’in oğulları olan Mümin Şah ve Kasım Şah babalarının yerine geçme
konusunda ihtilafa düşünce, Nizarilerin bir kısmı Mümin Şah’ı imam kabul ederken,
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
16
İsmaililik
diğer bir kısmı Kasım Şah’ın imametini benimsemiştir. Böylece Nizariler,
Müminşahi (veya Muhammedşahi) ve Kasımşahi olmak üzere iki kola ayrılmışlardır.
Müminşahi imamlar ve faaliyetleri hakkında elimizde çok sınırlı bilgiler
mevcut olup sadece Deylem, Sultaniyye ve Hindistan’dakiler hakkında birtakım
bilgilere sahibiz. Müminşahi Nizarilerinin kırkıncı ve sonuncu imamı olan Emir
Muhammed Bakır, 1210/1795 yılında son defa Şam’da taraftarlarıyla görüşmüş ve
bir daha kendisinden haber alınamamıştır. Günümüzde de Müminşahi Nizariler
sadece Suriye’de Misyaf ve Kadmus bölgelerinde bulunmaktadırlar ve buralarda
Caferiyye olarak bilinmektedirler. Müminşahîlerın bu kolu görünüşte Nizari
itikadını koruyup hala Emir Muhammed Bakır’ın soyundan olan gizli imamın
zuhurunu beklemektedir ve şeri hükümlerde Şafii mezhebine göre amel
etmektedirler.
Kasımşahi koluna gelince, bunların imamları da Azerbaycan’da farklı
zamanlarda gizlilik içinde çok sınırlı da olsa davet faaliyetlerini yürütmüşlerdir.
Kasım Şah ve yerine geçen İslam Şah (829/1426) ve Muahmmed b. İslam Şah
hakkında yeterince bilgi yoktur. Anlaşıldığı kadarıyla İslam Şah davet merkezini
kalıcı olarak Azerbaycan’dan İran’daki Kum civarına taşımıştır. Alamut yıkıldığı
zaman İran’daki Kasım Şahi imamlar ve taraftarları aşamalı olarak büyük oranda
tasavvuf kisvesi altında takiyye yaptılar ve Kasımşahi İsmaili cemaati görünüşte sufi
tarikatlerden birine dönüşürken, Kasımşahi imamlar da mürşit, pir ve şeyh
unvanlarını kullandılar.
İmam Şah Nizar
(1134/1722)’ın imameti
döneminde Kasımşahi
İsmaili davetin merkezi
Encudan’dan bir
süreliğine Kehek,
oradan da Kirman’a
taşındı. Kaçar
Hanedanlığının ilk
dönemlerinde nüfuzlu
bir kişi olan İmam
Hasan Ali Şah’a, Kaçar
hanedanı Fatih Ali
tarafından “Ağa Han”
ünvanı verildi.
Muhammed b. İslam Şah’ın oğlu ve 868/1464 yılında imamete geçen otuz
ikinci Kasımşahi imamı II. Mustansır dönemiyle bu Nizari kolunun tarihinde XI/XVII.
asra kadar devam edecek yeni bir dönem başladı. Nizarilik tarihinde Encudan
dönemi olarak da bilinen bu iki asır boyunca Kasımşahi Nizarilerinin merkezi
Encudan olmuştur. Kasımşahi davette bir yenilenme ifade eden bu dönemde
topluluğun imamları sadece yeni taraftarlar kazanmakla kalmadılar aynı zamanda
uzak noktalarda, bilhassa Hindistan ve Orta Asya’da dağınık halde bulunan
taraftarlarıyla doğrudan irtibata geçtiler ve bu toplulukları tek bir liderlik altında
topladılar. Encudan döneminde Kasımşahi imamlar en önemli başarılarından birini
Hindistan’da elde ettiler (Daftary 2001: 488: 517).
Ağa Hanlar Dönemi
İmam Şah Nizar (1134/1722)’ın imameti döneminde Kasımşahi İsmaili
davetin merkezi Encudan’dan bir süreliğine Kehek, oradan da Kirman’a taşındı.
Kaçar Hanedanlığının ilk dönemlerinde nüfuzlu bir kişi olan İmam Hasan Ali Şah’a,
Kaçar hanedanı Fatih Ali tarafından “Ağa Han” ünvanı verildi. Bu sıfat daha sonra
onun yerine geçen imamlar tarafından da kullanılır oldu. Ağa Han, 1256/1840
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
17
İsmaililik
yılında, Babek’teki Horasanlı Ataullahi Nizarilerin desteğiyle, devletin güçleriyle
Kirman’da savaştı. Ancak 1257/1841 yılında ağır bir yenilgiye uğrayarak
Afganistan’a kaçmak zorunda kaldı. Böylece Kasımşahi Nizariliğinin İran dönemi
daimi olarak sona eriyordu. Bu tarihten sonra I. Ağa Han ile Hindistan’daki İngiliz
temsilcisi arasında yakın ilişkiler kuruldu. Bunun neticesinde Hindistan’daki
Nizarilerin konumu güçlendi ve akabinde I.Ağa Han 1265/1849’da Bombay’a
yerleşti. Bu aynı zamanda Nizari İsmaililiğinin modern döneminin de başlangıç
tarihidir. Böylece Nizari liderlik merkezi İran’dan Hindistan’a taşınmış ve hareketin
yeni merkezi Bombay olmuştu. I. Ağa Han burada Hindistan ve dışında yaşayan
taraftarlarının idaresi için ciddi bir teşkilatlanmaya gitti (Daftary 2001: 518-530).
I. Ağa Han’ın yerine 1298/1881 yılında büyük oğlu Ağa Ali Şah geçti. II. Ağa
Han olarak imamlığa geçen Ağa Ali Şah İngilizlerle olan iyi ilişkileri sürdürdü.
İngilizlerce Bombay Yasama Meclisi üyeliğine getirilen II. Ağa Han, imamlığı
boyunca, Nizari hocaların yaşam koşullarının iyileştirilmesi için çalıştı. Eğitime
büyük önem vererek çok sayıda okul açtı. Özellikle Yukarı Amu Derya, Burma ve
Doğu Afrika’dakiler olmak üzere Hindistan dışındaki İsmaililerle ilişkilerini
güçlendirdi. Nizari hocaların artan zenginliği ve kendi siyaseti sayesinde
Hindistan’daki Müslümanlar arasında büyük bir itibar kazandı. Bu itibarı sayesinde
Ulusal Muhammedi Birliği’nin başkanlığına seçildi. II. Ağa Han dört yıllık kısa bir
imamlık döneminden sonra 1302/1885 yılında vefat etti.
Nizari Hocalar, on
dokuzuncu yüzyılın
başlarından itibaren
Doğu Afrika’ya kalıcı
biçimde yerleşmeye
başladı. 1840 yılından
sonra Doğu Afrika’ya
önemli sayıda Nizari
göç etti.
III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah çeşitli vesilelerle Avrupa’ya seyahatlerde
bulundu. Babası gibi o da İngilizlerle olan iyi ilişkilerini korudu. Yalnız kendi
mezhebinin değil, genel olarak Hint Müslümanlarının sorunlarıyla yakından
ilgilenerek Müslümanlar arasında büyük bir sempati kazandı. Bombay’da 1903
yılında düzenlenen Tüm Hindistan Müslümanları Eğitim Kongresi’nin hazırlıklarına
etkin biçimde katıldı. 1907 yılında Tüm Hindistan Müslüman Birliği’nin kuruluşuna
katıldı. 1907-1912 yılları arasında bu birliğin daimi başkanlığı görevini sürdürdü. III.
Ağa Han en önemli faaliyetlerini ise, hocalar ve diğer Hint Müslümanları yararına
çeşitli eğitim projelerinde gösterdi. Aligarh’taki Muhammadan Anglo-Oriental
College’ın 1912 yılında üniversite statüsüne yükselmesi, büyük ölçüde onun
çabaları sonucunda gerçekleşti.
III. Ağa Han I. Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle Avrupa’ya giderek İngiliz
hükümetinin hizmetine girdi ve tüm dünya Nizarilerine yaşadıkları ülkelerde İngiliz
otoritelerine yardımcı olmaları talimatını verdi. Bunun üzerine 1916 yılında
İngilizler tarafından Bombay eyaleti birinci sınıf hükümdar prens statüsüne
getirildi.
III. Ağa Han 1930’lara doğru Hindistan siyasetiyle yeniden etkin biçimde
ilgilenmeye başladı. 1928 yılında Delhi’de toplanan “Tüm Hindistan Müslüman
Konferansı”nın başkanlığını yaptı. III. Ağa Han 1930 yılında Londra’da düzenlenen
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
18
İsmaililik
Yuvarlak Masa Konferansı’nda Müslüman heyetine başkanlık yaptı. Bu yıllar Ağa
Han’ın Hint siyasetiyle ilgisinin doruk yıllarını oluşturdu.
III. Ağa Han uzun süren imamlığı (1885-1957) sırasında zamanını ve
kaynaklarının çoğunu, özellikle Hindistan ve Doğu Afrika olmak üzere Nizari İsmaili
topluluğunu örgütlemek ve güçlendirmek için harcamıştır. Başında bulunduğu
topluluğun eğitim ve refah düzeyini arttırmak ve bunu yaparken topluluğunun
geleneklerini ve kimliğini yitirmeksizin bu amaçlarını gerçekleştirebilmesi için, yeni
bir örgütlenme modeli için çalıştı. Hint alt kıtası ve Doğu Afrika Nizari toplulukları
için çeşitli düzeylerde meclislerin birleşmesinden oluşan bir idari sistem geliştirdi.
Her meclisin yetkileri, işlevleri ve kimlerden oluşacağı yazılı tüzüklerle belirlendi.
1947 yılında Hindistan alt kıtasının Hindistan ve Pakistan olarak ikiye bölünmesiyle,
Pakistan’da ayrı fakat benzer bir tüzük ve meclis sistemi oluşturuldu.
Nizari hocalar, on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren Doğu Afrika’ya
kalıcı biçimde yerleşmeye başladı. 1840 yılında sonra Doğu Afrika’ya önemli sayıda
Nizari göç etti. Bilhassa Zengibar, Mombasa, Daru’s-Selam ve Nairobi gibi kent
merkezlerinde yoğunlaştılar. 1905 yılında ikinci kez bölgeyi ziyaret eden III. Ağa
Han fiilen Doğu Afrika Nizarilerinin tüzüğü ya da anayasasını oluşturan bir dizi yazılı
kural ve düzenlemeler yayımladı.
III. Ağa Han tarafından yayımlanan 1954 Anayasası ile ona bazı değişiklikler
getiren halefi IV. Ağa Han tarafından yayımlanan 1962 Anayasası uyarınca, imamın
şahsından sonra Doğu Afrika cemaatinin yönetimiyle ilgili en yüksek organ Afrika
Yüksek Konseyi’dir. Merkezi Doğu Afrika’nın önemli kentlerinde dönüşümlü olarak
bulunan konseyin üyeleri imam tarafından atanır. Yüksek Konsey aynı zamanda
Nizariler için imamdan sonra ikinci dereceden yargı yetkisine sahiptir. Yüksek
Konsey’in altında Tanzanya, Kenya ve Uganda için birer ülke konseyi yer alır. Ülke
konseylerinin altında çok sayıda bölgesel konsey, bunların da altında yer alan
cemaat haneler bulunur. Ülke konseylerinin üyeleri de imam tarafından atanır. Bu
sistem 1986 Anayasası tarafından bir ölçüde değiştirilmişse de genel esaslar aynı
kalmıştır.
Doğu Afrika Nizarilerinin en alt örgütlenmesi, cemaat haneler etrafında
toplanan yerel cemaatlerdir. Cemaat haneler bölgesel konseyler tarafından atanan
muhi ve kamadialar tarafından yönetilir. Evlendirme, cenaze törenleri ve çeşitli
vesilelerle düzenlenen toplu ibadetler bu görevlilerce yürütülür. Topluluk üyelerinin
zorunlu dinsel vergilerini ve armağanlarını toplayıp merkeze iletmek de onların
sorumluluğundadır. Topluluğun genelini ilgilendiren dinsel konular ise, Tanzanya,
Kenya ve Uganda’da bulunan eski adıyla İsmaili Birliği, yeni adıyla “Tarikat ve Dinsel
Eğitim Kurulu”nun işidir. Eskiden Hindistan ve Pakistan’da eğitim gören muallim ve
vaizler, artık Darüsselam’da kurulmuş bir merkezde yetiştirilmektedirler.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
19
İsmaililik
Ödev
Doğu Afrika’dakine benzer bir konseyler sistemi, Hindistan ve Pakistan’daki
Nizari topluluklar için de geliştirilmiştir. 1986 yılında ilan edilen son anayasa da
konsey sistemi bir ölçüde basitleştirilmiş ve bir model hâline dönüştürülmüştür. Bu
anayasa ile var olan konseylerin yanı sıra nispeten önemli olan Nizari
topluluklarının ortaya çıktığı bir dizi yeni ülkeler için de konseyler oluşturulmuştur.
Konsey sistemine göre yönetilen ülkeler şunlardır: Hindistan, Pakistan, Bangladeş,
Malezya ve Singapur, Bahreyn, Kuveyt, Katar, Umman, Suudi Arabistan, Birleşik
Arap Emirlikleri, Suriye, Malagası, Kenya, Tanzanya, Fransa, Portekiz, İngiltere, ABD
ve Kanada. Dağınık İsmaili toplulukların yaşadığı İran, Afganistan ve Orta Asya
ülkeleri bu konsey sistemine dâhil değildir. (Daftary 2001: 531-538)
Ödev gönderimi
• İsmaililik mezhebinin İslam Mezhepleri Tarihi
açısından değerini 300 kelimeyi aşmayacak şekilde
yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için
yandaki ödev gönderme linkini kullanınız.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
20
Özet
İsmaililik
•Cafer es-Sadık’ın 148/765 yılındaki ölümünden sonra, imametin nass ve
tayinle Cafer’in en büyük oğlu İsmail ve onun oğlu Muhammed b. İsmail
ve soyundan gelen imamların hakkı olduğunu iddia eden Şii gruba
İsmailiyye/İsmaililer denir. İsmailiyye mezhebi, İsmailiyye dışında
Karamita, Talimiyye, Batıniyye, Sebiyye ve Melahide gibi farklı şekillerde
isimlendirilmiştir.
•İsmaililiğin doğuşunda içtimai, ekonomik siyasi ve eski gnostik kültürlerin
rolü olmuşsa da İmam Cafer es-Sadık’ın vefatından sonra imamet
konusunda yaşanan ihtilaf, İsmaililiğin tarih sahnesine çıkmasında
belirleyici olmuştur. İsmaililiğin ilk nüveleri Cafer es-Sadık’ın bilhassa
Kûfe’deki ihtilalci aşırı taraftarları arasından çıkmıştır.
•Fatimiler döneminde İsmaililik içerisindeki önemli kırılmalardan biri,
Fatımi halifelerinden el-Mustansır'ın ölümü ile birlikte İsmailiyye’nin,
Nizariyye ve Müstaliyye diye iki büyük kola ayrılmasıyla yaşanmıştır.
Nizariyye kolu, Hülagu ve Sultan Baybars tarafından ortadan kaldırılmıştır.
İsmailiyye'nin Mustaliyye kolu ise kısa bir müddet Mısır'da hâkimiyetini
sürdürmüş, daha sonra birbirinden farklı kollara ayrılarak Yemen'e intikal
etmiştir.
•Alamut İsmaili devletinin yıkılmasından sonra Nizari İsmaililer, tasavvufi
bir görünüm altında varlıklarını sürdürmüşlerdir. Nizari İsmaili İmamı
Hasan Ali Şah'tan itibaren Nizari imamları Ağa Han ünvanı ile anılmışlardır.
Günümüzdeki Nizari İsmailiyye’nin lideri Kerim Ağa Han’dır.
•İlk İsmaililer kutsal kitapların ve şeri hükümlerin zahir ve batını arasında
ayırıma giderek her zahiri ve lafzi mananın bir batıni ve hakiki manası
olduğunu ileri sürmüşlerdir. Erken dönem İsmaili öğretiye göre yeni bir
şeriat getiren her peygamberle beraber gönderilen dinin zahiri yönü
değişirken, sonsuz ebedi hakikatleri (hakaik) ihtiva eden batıni yönü
değişmeden kalır. İsmaililere göre insanlığın dini tarihi yedi devirden
müteşekkil olup her bir devre, natık adı verilen şeriat getiren bir
peygamberle başlamaktadır. Tarihin ilk altı devresi, ululazm denen altı
natıktan (nutaka) ibarettir. Bu peygamberlerin şeriatlarının hakikatini bilip
tevil eden vekillerine vasiy, esas ya da samit denmekteydi.
•Fatımi İsmaililiği genel olarak ilk dönem İsmaili öğretisinin çerçevesini
korumuş ve selefleri gibi dinin zahiri ve batıni yönleri arasında bir ayrıma
gitmiştir. Ancak batın ve gizli hakikatlere fazlaca vurguda bulunan ilk
İsmaili öğretinin aksine, Fatımi İsmaililiği zahir ile batını birbirlerinin
tamamlayıcıları olarak kabul etmiştir.
•Tayyibiler öğreti alanında Fatımi geleneğini sürdürerek Fatımi yazınını
önemli ölçüde korumuşlardır. Bu nedenle Tayyibiler, Fatımiler gibi dinin
zahir ve batın yönüne eşit derecede önem vermişler, kendilerinden önceki
İsmaililik gibi, evren anlayışı/kozmoloji ve döngüsel tarih anlayışına
gereken ilgiyi göstermişlerdir. Nizari İsmailileri, Fatımi ve Müstali
İsmaililerinin tersine başından beri kozmoloji ve döngüsel tarih anlayışına
fazla alaka duymamışlar ve faaliyetlerini, temelde Şii imamet nazariyesi,
bilhassa İsmaili imamın öğretilerinin önemi üzerinde yoğunlaştırmışlardır.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
21
İsmaililik
DEĞERLENDİRME SORULARI
Değerlendirme
sorularını etkileşimli
olarak
cevaplandırabilirsiniz
1. Aşağıdakilerden hangisi İsmaililiğe verilen isimler arasında yer almaz?
a. Sebeiyye
b. Karamita
c. Sebiyye
d. Batıniyye
e. Talimiyye
2. Aşğaıdakilerden hangisi İsmaili öğretiye ait kavramlar arasında yer almaz?
a. Hakaik
b. Külli Akıl
c. Kûni Kader
d. Belağ
e) Tahkim
3. Erken dönem İsmaili öğretide köklü bir değişiklik yaparak gizlilik devrine son
verip keşf devrini başlatan tarihi şahsiyet aşağıdakilerden hangisidir?
a. Muiz
b. Mehdi Ubeydullah
c. Ebu Abdillah eş-Şii
d. Hamdan Karmat
e. Hasan Sabbah
4. Aşağıdaki hükümlerden hangisi İsmailiyye mezhebinin görüşleri açısından
yanlıştır?
a. İmamet İsmail b. Cafer’in soyundan devam eder.
b. Her zahirin bir batını vardır.
c. İmamlar masum yanılmaz şahsiyetlerdir.
d. Hakikat imamların talimi ile elde edilemez.
e. İnsanlık tarihi yedi devirden oluşur.
5. Aşağıdakilerden hangisi İsmaili gruplar arasında yer almaz?
a. Hafıziyye
b. Nızariyye
c. Müstaliyye
d. Tayyibiyye
e. Zürariyye
6. Aşağıdakilerden hangisi İsmaili âlimler arasında yer almaz?
a. Kirmani
b. Hişam b. Hakem
c. Ebu Hatim er-Razi
d. Nasır Hüsrev
e. Nesefi
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
22
İsmaililik
7. İsmaililik için aşağıdakilerden hangisi yanlıştır.
a. İsmailiyye’de en önemli unsur zahir batın ayrımıdır.
b. İsmailiyye dinin batıni ve gizli hakikatlerine özel bir ehemmiyet verir.
c. İsmaililerde velayet anlayışı ikinci derecede öneme sahiptir.
d. İsmaililer tevili aşırı kullanmışlardır.
e. İsmailiyye batıni bir mezheptir.
8. Aşağıdakilerden hangisinin, Afrika’da hilafetinin başlamasıyla ilk İsmaililer
tarihinde gizlilik dönemi bitmiş ve keşf ve zuhur dönemi başlamıştır?
a. Ali b. Fadl Karmati
b. Ebu Abdullah eş-Şii
c. Hamdan Karmat
d. Mehdi Ubeydullah
e. Hasan Sabbah
9. Kaçar hanedanı Fatih Ali tarafından “Ağa Han” ünvanı ilk kez kime verilmiştir?
a. İmam Hasan Ali Şah
b. Ağa Ali Şah
c. Sultan Muhammed Şah
d. İmam Şah Nizar
e. Muhammed b. İslam Şah
10. Aşağıdakilerden hangisi Nizari kıyamet öğretisini kaldırmış ve Ehl-i Sünnet
mezhebine geçtiğini ilan etmiştir?
a. Hasan Ala zikrihi’s-selam
b. Hasan Sabbah
c. II. Nureddin Muhammed
d. Tayyib b. Amir
e. III. Hasan Celaleddin
1. a, 2. e, 3. b, 4. d, 5. e, 6. b, 7. c, 8. d, 9. a, 10. e
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
23
İsmaililik
YARARLANILAN KAYNAKLAR
Daftary, Farhad (2001). Muhalif İslam’ın 1400 Yılı İsmaililer: Tarih ve Kuram. (Çev.
Ercüment Özkaya). Ankara: Rastlantı Yayınları.
Hunsberger, A. C. (2000). Nasir Khusraw: The Ruby of Badakhshan. Londra.
Madelung, Wilferd (1997), “Ismâ‘îliyya,” Encyclopedia of Islam. (IV, 198-206).
Leiden: Brill.
Madelung, Wilferd (1988). Religious Trends in Early Islamic Iran. Albany: The
Persian Heritage Foundation.
Madelung, Wilferd (2005). “Shiism” Encyclopedia of Religion. (XII, 8320-8336).
New York-London: Thomson Gale.
Hodgson, M. G. S. (1955). The Order of Assassins: the Struggle of the Early Nizari
Ismailis against the Islamic World, The Hague.
Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa (1936). Fıraku’ş-Şî‘a. Seyyid
Muhammed Sâdık (ed.). Necef.
ÖZ, Mustafa,(1986) Nizârî İsmâilî Mezhebinde Ağa Hanlar Dönemi, Basılmamış
Doktora Tezi, İstanbul .
Öz, Mustafa (2011). İslam Mezhepleri Tarihi, Ensar Yayıncılık, İstanbul
Stern, S. M. (1983). “ The Earliest Cosmological Doctrines of Ismâ‘îlism”. Studies in
Early Ismâ‘îlism, (ss. 3-29). Jerusalem-Leiden.
Şehristani, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim (1992). Milel ve’n-Nihal. Ahmed
Fehmî Muhammed (ed.). Beyrut.
Walker, Paul (1978). “Eternal Cosmos and Womb of History: Time in Early Ismâ‘îlî
History”. IJMES, 9, 355-366.
Walker, Paul (1999). Ḥamîd al-Dîn al-Kirmânî: Ismaili Thought in the Age of alḤâkim. London: The Institute of Ismaili Studies.
Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi
24
Download