Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s
advertisement
_____________________________________________________________________________________ Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date 24.01.2017 Yayınlanma Tarihi / The Publication Date 20.03.2017 Dr. Celal EMANET Garden State Islamic Center, New Jersey, USA. celalemanet@hotmail.com SAVAŞ VE BARIŞ KAVRAMLARININ İSLAMÎ ETİK AÇISINDAN YORUMLANMASI Sohail H. HASHMI1 Temelde savaş ve barış kavramlarının tartışıldığı bu makalede İslam’daki cihat kavramı, Batı’daki adalet savaşı (just war) anlayışıyla aynı şey olup olmadığının cevabı aranmaktadır. Makalede kısaca savaşa ve barışa İslamî yaklaşımı tarihsel olarak ele alan bazı tartışmalar analizi yapılmaktadır. Günümüzde özellikle Batı’da devam eden ‘cihat’ kavramının nasıl anlaşılması gerektiğine cevap verilmeye çalışılıyor. Cihat Batı’daki savaş gibi ilk teorisyenleri tarafından temel olarak savaşın kaçınılmaz hale geldiği durumlarda belirli sınırlar içerisinde başvurulan son çare olduğu şeklinde ifade ediliyor. Cihat düşüncesi Batı’daki adalet savaşı (just war) düşüncesi gibi toplumlar arası ilişkilerin barışçıl olması zemini üzerine inşa edildiğinin üzerinde duruluyor. Anahtar kelimeler: Savaş, Barış, Cihad, Adalet Savaşı “Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace,” in The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives, ed. Terry Nardin (Princeton: Princeton University Press, 1996), ss.146-66. Reprinted in Islamic Political Ethics: Civil Society, Pluralism, and Conflict, ss.198-216. 1 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması INTERPRETING THE ISLAMIC ETHICS OF WAR AND PEACE Abstract This article is presented that explores the issues concerning the idea of jihad and the ethics of war and peace which have been a subject of debate among Muslims. It states that jihad was conceived by the early theorists, to circumscribe the legitimate reasons for war. It notes that there is more similarities between Western and Islamic thinking on war and peace than the differences. Keywords: War, Peace, Jihad, Just War Son körfez savaşındaki tutumlar baz alınırsa, Müslümanlar savaş ve barışın İslamî etiği konusunda tamamen bölünmüşlerdir. Bu bölünmenin bir göstergesi de İslam konferansı örgütü toplantısındaki müzakerelerde çeşitli ülkelerden bir grup Müslüman bilim adamının İran-Irak savaşına çözüm bulmak için toplandıklarında ortaya koydukları fikirlerdir. Ocak 1991’de Irak’a yapılan hava saldırısından önce, konferans aynı anda Irak yanlısı Bağdat grubuyla ve Irak karşıtı koalisyonu destekleyen Mekkelilerle, Bağdat ve Mekke’de toplandılar. Sonunda her iki grup da yaptıklarının cihat olduğunu ve bunun adaleti sağlamak adına yapıldığını deklare ettiler. Entelektüel kesimden pek çok Müslüman yazar, Batılıların hatalı ve hatta kasten çarpıtılmış cihat kavramı üzerinde durduklarını uzun süre tartıştılar. Aslında (savaş ve barışın genel etiği) Müslümanların kendi içinde de şiddetle ve çok yönlü olarak tartışılan bir konudur. Gereksiz yere tekrar edilen İslamî cihat kavramı derinlemesine tanımlanan ve tutarsızca başvurulan, birçok karşıt dini grup tarafından kullanılarak kendi yanlış amaçlarını anlamlandırmak için kullanmaya mecbur hale geldikleri İslamî bir söylev olmuştur. Bununla beraber çağdaş İslamî savaş ve barış söylemi son yıllarda yaşanan tarihi olaylar bağlamında tartışıldığında ki bunlara sömürgecilik ve Müslümanlar arasındaki anlaşmazlık da dâhildir. Herkes, Müslüman entelektüellerin cihadın günümüzdeki anlamı üzerinde bir uzlaşma içinde olduklarını farkedebilirler. Tabi ki bu uzlaşma hiçbir anlamda evrensel nitelikte değildir ve İslam geleneğindeki dini otoritenin hâkim doğasını yansıtır. Savaş ve barış etikleri üzerindeki tartışma devam edeceğe benzemektedir. Fakat ortaya koymaya çalıştığım konu; günümüz İslam anlayışındaki cihat kavramı, Ortaçağdaki cihat teorisinin ilk defa üzerinde durulduğu dönemden beri ortaya çıkan uluslararası ilişkilerde radikal değişikliklere uğrayan bir kavramdır. Bizler, cihat kavramının yeniden yorumlanması ve açıklanması dönemine şahitlik etmekteyiz. Bu dönemde kavramın günümüz olaylarına nasıl yansıtılacağı üzerinde ve aynı zamanda İslamî savaş ve barış etiğindeki temel noktalar üzerinde daha kapsamlı bir uzlaşı arayışı üzerinde durulmaktadır. Bu bölüm Bassam Tibi’nin temel dini doktrin eserinin sunuşundaki fikirlere ters olarak savaş ve barış kavramı üzerindeki geleneksel legal tartışma ortamını daha geniş bir etik bağlam içine oturtmayı amaçlamaktadır. Savaş ve barış kavramlarını İslam’ın iki temel kaynağı olan Kur’an ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamaları anlamına gelen sünnet kurumları çerçevesinde ortaya koyarak başlayacağım. Ben, toplumdaki şiddet kavramını karşılayacak geniş kapsamlı etik yapının Kur’an’da varolduğuna ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamasıyla da ortaya konduğuna inandığımdam konuyla alakalı bu bölümleri geniş boyutlarda ele aldım. Kalan iki bölümü de Ortaçağ Müslüman hukukçularının üzerinde durduğu savaş sebepleri ve savaş şekilleri konusuna ayırdım. Burada benim temel amacım; geniş spektrumlu, kültürel ve ideolojik alt yapısı olan The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 515 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması Müslüman düşünürler tarafından savaş kavramının ahlakî değerlendirmesinin günümüzde nasıl yorumlandığını ortaya koymaktır. Zira bana göre İslam, Tıbi’nin itiraflarından daha da fazla Batı’nın etik gelenekleriyle ortak yönlere sahiptir. İslamî cihat geleneğinin Batı’daki savaş geleneğiyle ilişkisi hakkında cihatla savaş kavramları arasında gelişen savaş ve barış etiği üzerinde kültürel diyalog sağlayan bir gelişme olduğunu da burada belirtmek isterim. Müslümanlar arasında cihat kavramı üzerindeki tartışmalar genellikle kavramın legal ve etik yönleri arasındaki hassas dengeden dolayı ortaya çıkmaktadır. Bu hususta ortam gergindir. Çünkü meşrû cihat kavramı filozofik ve etik olmayan bir literatür içinde tarih boyunca tanımlana gelmiş bir İslam söylevidir. Hukukî geleneğin güç kazanmasıyla İslam bilim dünyasında etik araştırma daha dar ve ikincil kavram haline gelmiştir. Ortaçağ literatüründe cihadın hukuki meselelerini ortaya koyan ve bununla ilgili konuları tartışan birçok eser vardır. Ancak Kur’an’a ve Sünnet’e dayandırılması gereken bu kuralların etik yönünü ortaya koyan az sayıda çalışmaya rastlamaktayız. XX. Yüzyıldan itibaren İslam ülkelerinde her geçen gün artan politik tutarsızlıklarla birlikte legal gelişmeler yok olmaya yüz tutmuştur. Fazlu’r-Rahman’ında ifade ettiği gibi resmî ve legal teorinin durgunlaşması neticesinde İslamî idareyle ilgili kanunlar da seküler hale getirilmiştir. Ortaçağdaki İslam hukuk (şeriat) kaynakları Müslüman ülkelerin çeşitli taleplerini karşılayamaz hale gelince farklı ülkelerin uygulamalarına sebep teşkil edecek şekilde âlimler maslaha mürsele (genel kabul) ve zaruret (gereklilik) görüşlerine başvurmaya başladılar.2 İslam hukukunun çağdaş politik kavramlar üzerindeki çözüm bulma yeterliliğinin sürekli azalması ve prensiplerin uygulanmasına yönelik İslamî etiklerin kaotik ve tatminkâr olmayan bir şekilde duruma göre uygulanması sonucu doğurmuştur. İslam dünyasını karıştıran mevcut anlaşmazlıkların temel boyutlarından birisi de –bu anlamda sık sık ifade edilmemiş olsa da- hukuk reformunda Kur’ânî etiklerin rehber kabul edilme gerekliliğidir. Kur’an’da Savaş ve Barış Kavramı İbni Haldun’un XIV. yüzyılın sonunda yazdığı bir dünya tarihi eseri olan Mukaddime’sinin meşhur sunuşunda belirttiği gibi ‘savaşlar ve benzeri kavgalar Allah, insanoğlunu yarattığından beri dünya üzerinde var olagelmiştir.’3 İbni Haldun’un kısa yorumu geleneksel İslamî savaş anlayışını insanın var oluşunun evrensel ve kaçınılmaz bir yönü olduğunu ortaya koyarak çok güzel açıklamıştır. Bu özellik ise insanoğluna Allah tarafından verilen bir karakterdir. Savaş ve barış konuları böylece kutsal yasalar çerçevesine dâhil olmuştur. İslam, Müslümanların söylediği gibi tam bir yaşam kodudur ve savaşın varlığını insan varlığına bağlamıştır. Ayrıca savaşın ahlakî değerlendirilmesi Müslümanlar arasındaki etik ve legal tartışmalarda büyük öneme sahiptir. İslamî savaş ve barış etikleri bu yüzden İslam hukukunun dayandığı aynı temel kaynaktan beslenmektedir. Bu kaynaklardan ilki, Allah’ın insanlığa son ve kesin mesajı olarak gönderdiğine inanılan Kur’an’dır. Kur’ânî metinler diğer kutsal metinler gibi etik veya hukukî kurallar hakkında sistematik metinler değildir. Kur’an, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in, ashabının ve ona düşman olanların 23 sene boyunca yaptıkları ve başlarına gelen olayları anlatan konudan konuya geçen bir açıklama metni özelliği taşır. Ancak Kur’an’ın kendisinin bazı ayetlerde ortaya koyduğu üzere Allah’ın mesajı vahiy edildiği zaman ve mekânla sınırlı değildir. O, bütün âlemlere bir mesaj2 Fazlu’r-Rahman, ‘Law and Ethics in Islam,’ in Richard G. Hovanissian, ed., Ethics in Islam: Ninth Giorgia Levi Della Vida Biennial Conference (Malibu, CA: Undena Publications, 1985), s.9. 3 Ibn Khaldun, The Muqaddimma: An Introduction to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Pres, 1981), s.223. The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 516 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması dır.4 Evrensel uygulanabilirliği olan ahlakî bir kod içermektedir.5 Bu özetten açık olarak ortaya çıkmaktadır ki İslam tarihi boyunca üzerinde durulup tanımlanan etik prensipler başka bir deyişle Kur’an sistematik ve etik bir tartışma sunmaz ancak Kur’an’dan tutarlı etik bir sistem çıkarmak mümkündür.6 İnsanoğlu neden savaşa yatkındır? Kur’an bunu çeşitli zamanlarda vahyedilen değişik ayetlerde şu şekilde açıklamıştır; öncelikle insanın fıtratı günahtan uzak ahlakî bir masumiyete sahiptir. Başka bir deyişle İslam’da, günahkâr olarak doğma fikrinin dengi yoktur. Dahası her insan Allah’ın emirlerinin bilincinde doğar. Bu, sağcılık kavramının temelidir. Fakat bireydeki ahlakî güzellikler, insan toplumunun çürütücü etkilerine maruz kaldıkça azalır, aşınır. İkincisi, insanın doğası diğer insanlarla ve canlılarla barış ve uyum içinde yaşamasını gerektirir. Bu, Allah tarafından halifesi aracılığıyla insanlara yüklediği en önemli sorumluluktur.7 Barış (Selam) bu yüzden sadece savaşın yokluğu değil yeryüzünden çekişmenin ve anlaşmazlığın, ortaya çıkardıkları fesadın yok edilmesidir. Savaş veya şiddet değil, barış Allah’ın insanlık için seçtiği doğru yoldur.8 Üçüncüsü, insana verilen hata yapabilme özelliğinden dolayı daima fıtratlarına aykırı davranan ve Allah’ın emirlerine karşı gelen kişiler olacaktır. Hz. Âdem şeytanın aldatmasına kulak verip Allah’a itaatsizlik yapınca tam olarak insan olmuştur. Bu ilk itaatsizliğin sonucu, insan cennetten birbirlerine düşman olacakları dünyaya sürüldüler.9 Böylece daha önce korundukları savaşlar ve kötülükler Kur’an’ın belirttiği gibi ahlakî seçimlerde kendine özgü kapasitesinin kaçınılmaz sonuçları haline geldi. Kur’an, insanın cennetten çıkarılışını dönüşü olmayan bir yol olarak ifade etmez. Nitekim Allah hemen Hz. Âdem’e kendisini desteklemek ve rehberlik etmek için döner.10 Bu, İslam inancına göre Hz. Muhammed (s.a.v.)’le biten Peygamberler silsilesi aracılığıyla insanlığa indirilen vahyin başlangıcıdır. Peygamberleri aracılığıyla her bir insanın idrakine yerleştirilen Allah’ın kanunlarını hatırlatan her şey onun yarattıklarına karşı olan sonsuz merhametinin ifadesidir. Çünkü bütün insanlar iblisin hilelerinin potansiyel kurbanlarıdır. Yani potansiyel günahkârlardır ve insanların çoğu Allah’ın kanunlarından gerçekten çok uzaktır.11 İnsanlar sosyal üniteler kurunca sosyal baskılardan dolayı yaptıkları yanlışlarla Allah’ın kanunlarına karşı dik başlılığa daha fazla meyilli hale gelirler.12 Bu şekilde birey güç, sağlık, prestij ve diğer birçok sayısız insani isteklerin peşinde koşar. Şiddet kişisel büyüme arzusunun kaçınılmaz sonucu olur. Dördüncüsü, her Peygamber Allah’a karşı isyanlarında inat edenlerden (daima çoğunlukturlar) yaptıklarını çeşitli vesveselerle yargılayanlardan muhalefet görür. Allah’ı inkârın temel özelliklerinden biri zulüm kavramıyla kısaca açıklanabilecek şiddete ve saldırganlığa meyletmektir. Bireyler ister belirli emirleri reddederek isterse de tamamen imanı kaybederek kutsal vahye karşı çıkmayı tercih ettiklerinde kendi fıtratlarına zulmederler. Hz. Âdem ve Havva kutsal emre 4 Tekvîr, 81/27. Zümer, 39/41. 6 Kur’an farklı yerlerde ahlâkî kanunun ayrıntılarını bir insicam içinde savunmaktadır. Bakınız: Nisa, 4/82; Furkan, 25/32 ve Zümer, 39/23. Bu ayetler Mekkeli politeistlere ve bununla birlikte Kur’an, Hz. Muhammed’in sahip olduğu apayrı kutsal yazılar yığını ve ahlâkî kanunlardı, iddiasını savunan Hristiyan ve Yahudiler’e karşı Kur’an’da geniş bir bölüm bu bahislerin münazarasını içermektedir. 7 Bakara, 2/30. 8 Bakara, 2/208. 9 Bakara, 2/36; Araf, 7/24. 10 Bakara, 2/37. 11 Yasin, 36/45,46. 12 Bakara, 2/13,14; Saffat, 37/69; Zuhruf, 43/22. 5 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 517 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması karşı geldiklerinde Kur’an bunu Allah’a karşı günah işlediklerinden dolayı ağlamadıkları fakat kendi nefislerine zulmettiklerinden dolayı çaresizlik içinde ağladıklarını belirterek açıklar. Bütün bir toplum Allah’a isyan edince, saldırganlık ve şiddet toplum içinde ve diğer toplumlarla olan ilişkilerde bir norm haline gelir. İnsanlar imandan, en yüce ve tek olan yaratıcıdan kaynaklanan daha yüksek bir ahlakî kodu terk edince anarşi ahlakı etken hale gelir. Bunun sonucunda da Kur’an’ında belirttiği gibi potansiyel ve kesin bir şiddetle karşı karşıya kalırlar.13 Beşincisi, barış (selam), insanlar ancak Allah’ın emirlerine teslim olunca ve Allah’ın kanunlarına göre yaşayınca elde edilebilir. Bu, İslam durumudur. Allah’ın gücüne ve varlığına iman edip buna göre davranacak şekilde iman da bilinçli bir karardır. Çünkü insanın fıtratı, şeytanın vesveselerine karşı koyacak kadar güçlü değildir. İnsanın anarşiyi önlemek ve ilahi kanunları uygulamak için bir birlik ve devlet kurması gereklidir. Altıncısı, insanların veya toplumların İslam’ın emirlerine tamamen uymaları mümkün olmadığından Müslümanlar daima İslam prensiplerini ve imanlarını korumak için hazır olmalıdırlar.14 Gerektiğinde dünyadaki kötülüğün var oluşuna karşı koymak için Müslümanların güç kullanımına Allah tarafından müsaade edilmiştir. Kur’an’ın ilk ayetlerinde bildirildiği üzere Müslümanlar o kimselerdir ki, kendi haklarına saldırıldığında kendilerini korurlar.15 Meşru sebepler için Allah’ın emriyle kullanılan güçten başka ayetlerde de bahsedilmiştir. Müslümanlara, düşmanlarına karşı silahlı güç kullanma emrini veren ilk ayette Kur’an kâfirlerin düşmanlıklarının bir sonucu olarak savaşmayı bütün inananlara (sadece Müslümana değil) yükler. ‘Kendilerine savaş açılan kimselere (savaş) izni verildi; çünkü onlar zulme uğradılar. Şüphesiz Allah onları zafere ulaştırmaya gerçekten kadirdir. Onlar "Rabbimiz Allah'tır" demelerinden başka bir sebep olmaksızın haksız yere yurtlarından çıkarıldılar. Eğer Allah insanların bir kısmını bir kısmı ile defetmeseydi manastırlar, kiliseler, havralar ve içinde Allah'ın adı çok anılan mescidler elbette yıkılırdı. Şüphesiz Allah kendi (dini) ne yardım edene yardım edecektir. Şüphesiz Allah çok güçlüdür, çok izzetlidir, her şeye galiptir.’16 Müteakip ayet bu izni bir emre dönüştürür. Silahlı güç kullanmanın gerekçesi gayet açıktır. ‘Fitne, öldürmekten daha kötüdür.’17 Bu iki ayet açıkça İslamî pasivizm ihmalini sarsmaktadır. Bir ayet tümüyle şiddetten vazgeçilmesi üzerine kurulu etik bir tutuma açık olarak karşı çıkmaktadır. ‘Hoşunuza gitmese de size savaş yazıldı (farz kılındı). Bazen hoşlanmadığınız bir şey, hakkınızda iyi olabilir ve hoşlandığınız bir şey de hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz.’ 18 Böylece İslam geleneğinde Hıristiyanlıkta devam eden adalet savaşı (just war) olasılığının yeri olmadığı ortaya çıkar. İslamî metinlerde Aquinas’ın 40. sorusu olan ‘bazı savaşlar mazur görülebilir mi?’ sorusuna benzer bir soru yoktur. Savaş ve barış kavramları üzerindeki İslamî söylev bazı savaşların caiz (hatta Allah tarafından istendiği) ve kalan diğer hepsinin şiddetin türevleri olduğu ve bu yüzden de yasaklandığını kabul eden bir temel fikre dayanır. Kısaca Kur’an’ın savaş ve barışa yaklaşımı idealistlik bir realizm olarak tanımlanabilir. İnsanın var oluşu ne sürekli savaşla ne de sürekli barışla değil fakat bu ikisi arasındaki devamlı bir çekişmeyle şekillenmiştir. Toplumlar sonsuza değin bu ikisi arasındaki tutarsız denge içinde var olacaklardır. Sonu olmayan savaş ihtimalini hafifleten ve yeryüzünde barışı güçlendiren insanî özellik Allah yolunda cihattır. Belki sonuçta ortaya çıkan bu durum meleklerin yeryüzünde bozBakara, 2/11,12,27,204,205; ayrıca A’raf suresi bu konuya uzunca değinir. 8/60,73. 15 Şura, 42/39. 16 Hac, 22/39,40. 17 Bakara, 2/191. 13 14 Enfal, The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 518 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması gunculuk yapıp kan dökecek bir insan yaratma kararına karşı çıkan meleklerin görüşünü doğrular nitelikte olabilir. Fakat Kur’an’ın mesajı her ne olursa olsun insan iradesinin kötülüğe galip gelebileceği vurgulanıp hep iyimser olmuştur.19 Allah, meleklerin tahmin ettiğini inkâr etmeden fakat bilemeyecekleri şeyler olduğu ihtimalini ortaya koyarak ‘ben sizin bilmediklerinizi bilirim’ diyerek melekleri susturur. Sünnette Savaş ve Barış Kavramları İslamî savaş ve barış etiğinin ikinci kaynağı Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamaları olan Sünnet’tir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hayatını anlamadan Kur’an’ı kavramak ve Kur’an’ı kavramadan da onun yaşamını anlamak mümkün değildir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hanımı Hz. Ebûbekir’in kızı Aişe’nin de bildirdiği gibi onun ahlâkı Kur’an’dır.20 Hz. Muhammed (s.a.v.) rakip kabileler arasında çatışmaların yaşandığı bir muhitte doğdu. Bu çatışmalar komşu bir kabilenin sürülerine yapılan ufak tefek yağma girişimlerinin ötesine pek nadiren geçiyordu. Eğer çatışmanın herhangi önemli bir sebebi olursa etkili olan kıstaslara göre kabile üyelerinden yalnız birine yapılan hakarete veya saldırıya karşı genellikle kolektif olarak bir misilleme yapılırdı. Bir bölgenin fethi gibi daha büyük çaplı çatışmalar bilinmiyor olmasa bile çok nadirdir. Kur’an’ın kendisi 105. surede 570 yılında Hz. Peygamber (s.a.v.)’in doğumundan birkaç ay önce Habeş ordusu tarafından Hicaz’a yapılan büyük çaplı bir saldırıyı anlatır. Doğal olarak kabileye itaat, toplumun kültürel yapısının temel taşıydı ve bu erdem yiğitlikle eş tutulmaktaydı. Yine de İslam öncesi Arap savaş kültürünü şeref savaşı şeklinde yansıtmak doğru olmaz. Cahiliye dönemi diye bilinen İslam öncesi dönemde meşhur bir şair olan Imru’l-Kays başlamadan önce savaşı genç ve çekici bir kıza benzetir. Fakat başlayınca çabucak görünüşü korkunç olan ve kendisini alacak genç bir talipli bulamayan yaşlı bir kadına benzetir.21 Dahası Fred Donner’in belirttiği gibi gazve, genelde katılanları tarafından devam eden bir oyun ve düşmanı en az kan dökerek yenmeye dayanan bir mücadele olarak görülmüştür. Amaç düşmanı yenmek değil mürüvve teriminin bileşenleri olan erkeklik ve asillik göstergesi olan cesaret, bağlılık ve bağışlayıcılık özelliklerini sergilemektir. Arap askerî literatüründe kesin olarak yasaklanan bazı kurallar vardır. Bunlar; belirli aylarda savaşmak, asker olmayanları öldürmek ve gereksiz yere yağma yapmaktır.22 Cahiliye döneminde var olan savaş kavramları Hz. Peygamber (s.a.v.)’in konuya yaklaşımını kesinlikle etkilemiştir. Özellikle mürüvve kavramının özellikleri yeni bir etik bağlam içerisinde İslam’a sokulmuş ve Hz. Peygamber (s.a.v.) Arap cesaretinin yeni timsali olmuştur.23 Fakat bazı Batılı yazarların yaptığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.)’in savaşa yaklaşımını İslam öncesi Arap toplumunun gazve yaklaşımı olduğunu öne sürmek doğru olmaz. 24 Böyle bir tartışma Hz. Pey- 18 Bakara, 2/216. 5/56; Mücadele, 58/19,22. 20 Ahmed b. ‘Abdullah Ebu Nuaym el-İsfahani, Dala’il al-Nubuwwa (Hyderabad: Da’irat al-Ma’arif al-‘Uthmaniyya, 1977), s.139. 21 M. Abu Laylah, In Pursuit of Virtue: The Moral Theology and Psychology of Ibn Hazm al-Andalusi, (London: TaHa Publisher, 1990), s.51. 22 Fred Donner, “Sources of Islamic Conceptions of War,” in John Kelsay and James Turner Johnson, eds., Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions, (New York: Greenwood Press, 1991), s.34. 23 Daha kıymetli bir çalışma için bakınız; Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, (Montreal: McGill University Press, 1966), ss.74-104. 24 Örnek olarak Montgomery Watt şunu yazmıştır: “Esasen razzia (gazvenin yozlaşmış biçimi)’nın kaygısızlığındandı ki İslamî düşünce ve cihadın veya kutsal savaşın pratiği buna göre gelişti.” W. Montgomery Watt, “Islamic 19 Maide, The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 519 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması gamber (s.a.v.)’in uygulamalarından veya putperest Arap değerlerinin reformcusu olmaktan kaynaklanan kendisinin ve Kur’an’ın imajından doğmamıştır. Sadece Kur’an’a başvurarak değil Hicrî II. ve IV. yüzyıllar arasında yazılan hadis ve siyer eserlerinden oluşan büyük bir literatürü de kullanarak Hz. Peygamber (s.a.v.)’in savaş ve barışa yaklaşımının ana hatlarını çizebiliriz. Bu metinlerden Hz. Peygamber (s.a.v.)’in doğduğu kabilenin kültürüne birçok yönden karşı olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Özellikle onur için yapılan kabile savaşlarına ve gazvelere ilgi duyduğunu gösteren hiçbir belirti yoktur. Peygamberlik vazifesinin Mekke döneminde (610-622) kendini korumak için bile hiçbir şekilde güç kullanımına meyletmemiştir. Tam tersine Hz. Peygamber (s.a.v.)’in tutumu tam bir pasif direniş olarak adlandırılabilir. Bu tutumunu ashabına ve kendi şahsına karşı yapılan fiziksel saldırılara rağmen sürdürmüştür. Bu tutum özellikle geleneksel Arap meziyetlerinin simgesi olan iki saygıdeğer kişinin amcası Hamza ve Ömer ibni el-Hattab’ın Müslümanlığı seçmesinin ardından onların yaptıklarına aynı şekilde cevap vermek isteyen Müslüman kesimin baskısına rağmen devam etmiştir. Mekkeli müşriklerin kötülüklerine rağmen o dönemde nazil olan bazı ayetlerde İslam’a davette metodun nasıl olması gerektiğine vurgu yapılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendilerine karşı çıkanların saldırılarına mukabil bu dönemde sabır ve metanet erdemleri üzerinde ısrar etmiştir.25 Savunmasız Müslümanlara (köleler ve en fakir Mekkeli aileler) saldırılar çok şiddetlenince kendilerine Habeşistan bölgesinin Hıristiyan kralından sığınma istemelerini emretmiştir. Mekke döneminde Hz. Peygamber (s.a.v.)’in silahlı mücadeleye karşı çıkması sadece Müslümanların askeri zayıflığından kaynaklanmamaktaydı. Aynı zamanda Kur’an’ın son çare değilse savaştan sakınılması emrinden kaynaklanmaktaydı. Bu etik bakış açısı daha önce bahsedilen ayetin26 devamında ortaya konmaktadır. Bu ayet Müslümanları, kendilerine saldırılınca kendilerini koruyanlar olarak tanımlar: ‘Bir kötülüğün cezası, ona denk bir kötülüktür. Kim bağışlar ve barışı sağlarsa, onun mükâfatı Allah'a aittir. Doğrusu O, zalimleri sevmez. Kim zulme uğradıktan sonra kendini savunursa öylelerinin aleyhine bir yol yoktur (onlar kınanmaz ve cezâlandırılmazlar). Ancak insanlara zulmedenlere ve yeryüzünde haksız yere taşkınlık edenlere ceza vardır. İşte acıklı azap bunlaradır. Kim sabreder ve affederse şüphesiz bu hareketi, yapılmaya değer işlerdendir.’27 Bu ayetlerin asıl sonucu İslam öncesi etkili olan kıstasları tekrarlamak değil bunun tam tersini yapmaktı: Affetmenin intikamdan üstün olduğunu duyurmak. Kendini korumaya izin vermek, bir savaş çağrısı değildir. Burada yasaklanmamış olmasına rağmen askerî güçten bahsedilmemiştir. Aslında bozgunculuktan doğan ahlakî sorumluluğu inkâra sessiz kalınmasına bir karşı çıkma olarak görülmelidir. Aktif şiddet dışı direnme ve putperest yaklaşımlara açıkça muhalefet bu ayetlere göre Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ve o dönemin Müslümanlarının asıl tutumu olmuştur. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)‘in, peygamberliğinin Mekke dönemi Medine döneminden 3 sene daha uzun yaklaşık 13 sene sürmüştür ve İslamî etik sistemin oluşmasında temel teşkil etmiştir. Açıkça bu dönemde Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hayatında cihat şiddete başvurmadan direnmek anlamına gelmektedir. Fakat üzülerek belirtelim ki Mekke dönemi hem Müslüman aydınların, tarihçilerin, ahlak bilimcilerinin çok az ilgisini çekmiştir.28 Conceptions of the Holy War,” in Thomas Murphy, ed., The Holy War, (Columbus: Ohio State University Press, 1976), s.142. 25 Nahl, 16/125,128; Ahkaf, 46/35. 26 Şura, 42/39. 27 Şura, 42/40,43. 28 Müslümanların savunmasına ve şiddete başvurmadan direniş göstermelerine dair önemli, modern bazı örnekler vardır. Bakınız: Ralph E. Crow, Philip Grant and Saad E. Ibrahim, eds., Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East (Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers, 1990). The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 520 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması Savaşa ve barışa İslamî yaklaşımı değerlendiren Müslüman ve Müslüman olmayanların yoğunlaştığı 622-632 yılları arası Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Medine’de yaşadığı dönemdir. Bu dönemde Müslümanlar hâkim çoğunluk haline geldiler ve İslam’da cihat, askerî bileşenini bu dönemde kazandı. Erken İslam dönemi İslam tarihçilerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), Medine’ye yerleştikten sonra bir sene içerisinde Mekke’yi idare eden Kureyş kavmine karşı yeni bir tutum takındı: Müslümanların sıkıntılarına binaen savaş mevzuu yeniden tashih edildi. Suriye ticaret yolu üzerindeki hareket eden çeşitli kervanlara belirli putperest hedeflere saldırı için küçük birlikler kurarak yetkilendirdi. Bu birlikler birçok oryantalist yaklaşıma göre potansiyel İslam’a dönüş hareketlerini teşvik etmenin yanı sıra Medine’ye hicret eden muhacirlerin finansal ihtiyaçlarını karşılayacak ganimetleri toplamak amacıyla kuruldular. Medine döneminde artan savaşlarla ilgili Kur’an ayetlerinin izin verdiği bir yenilik, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şiddet kullanılarak yapılan mücadele anlayışında radikal değişiklik yapan birlikler olarak tanımlanmaktadırlar. Hem erken dönem tarihçileri hem de daha sonraki oryantalist yaklaşımlar Hz. Peygamber (s.a.v.)’in biyografisiyle ilgilenen günümüz Müslüman bilim adamları tarafından eleştirilmektedir. Örneğin Muhammed Haykal ilk akımların amacının askeri seferler yapmak değil, Mekkelileri bezdirmek, üzerlerinde yeni bir gücün baskısı olduğunu onlara hissettirmek ve Müslümanlar arasında barışçıl bir uzlaşmayı sağlamak için gerekli şeyi ortaya koymak olduğunu belirtir.29 Çekişme içindeki her iki grubun konumu tamamen spekülatiftir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şiddet kullanımı tutumundaki değişiklikle ilgili tereddüt, Kur’an’ın savaşmaya izin veren ayetinin kesin tarihiyle ilgili tereddütten dolayı artmaktadır. Haykal, yapılan küçük çaplı gazvelerden çok daha önce Kur’an’da savaş izninin verildiğini ifade etmektedir: ‘İslam’ın bu barışçıl güç gösterisi o dönemde kişisel yaşamı ve dini korumak için savaşmayı yasakladığı anlamına gelmez. O zamanda yapılan şey bugün yapılmadığı ve hiçbir zamanda yapılamayacağı şekilde savaşı ve saldırıyı kınamaktı.’30 Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Medine’deki ilk yılı gerçekten Mekkelilere karşı yeni tutumunun gelişimiyle şekillenen bir geçiş dönemi olarak kabul edilebilir. İslam öncesi geleneklerden ayrışmanın açıkça göstergesi olan olay Abdullah ibni Kays tarafından 2. senede haram ay olan Receb’te (Hz. Peygamber (s.a.v.)’in 622 yılında Medine’ye hicretinden sonra) çıkılan üçüncü seferdir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Abdullah ibni Kays’a verdiği talimatlara göre; o ve arkadaşları Mekke dışında Kureyşlilerin durumunu öğrenmek için bir keşif yapacaklardı. Fakat Mekke kervanıyla karşılaşınca saldırma isteği onlara galip geldi. Daha sonra bir kişiyi öldürüp, iki kişiyi de esir aldılar ve ganimetlerle beraber Medine’ye döndüler. Abdullah b. Kays’ın emirlerini tutmayıp aynı zamanda da o ayda savaşma yasağına uymadığını gören Hz. Peygamber (s.a.v.), Abdullah’ı azarladı ve ganimetlerin paylaşılmasını reddetti. Bu olay Abdullah’ı ve onun arkadaşlarını Müslümanlar içinde küçük düşürecek İslam karşıtı bir propagandaya dönüştü. İşte bu anda aşağıdaki ayet nazil oldu: ‘Ey Muhammed! Sana haram aydan ve o ayda savaşmaktan soruyorlar. De ki: O ayda savaşmak, büyük bir günahtır. Bununla beraber Allah yolundan alıkoymak, O'nu inkar etmek, insanları, Mescid- i Haram'dan menetmek ve halkını oradan çıkarmak, Allah yanında daha büyük bir günahtır ve fitne, öldürmekten daha büyük bir vebaldir. Onlar, güçleri yeterse, sizi dininizden döndürmek için sizinle savaşmaktan hiçbir zaman geri durmazlar. Sizden de her kim, dininden döner ve kâfir olarak can verirse artık onların bütün amelleri, 29 Muhammed Husayn Haykal, The Life of Muhammad, trans., Ismail Ragi al-Faruqi (Indianapolis: North American Trust, 1976), s.204. 30 Haykal, The Life of Muhammad, s.208. The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 521 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması dünyada ve ahirette boşa gitmiştir. İşte onlar, cehennemliklerdir. Onlar orada ebedi olarak kalacaklardır.’31 Bu ayet İslamî savaş ve barış etiği ile İslam öncesi Arap değerlerinin ayrımını, değişmiş daha sağlam bir etik tutarlılığa sahip Medine şehir devleti bağlamında ortaya koyan sonraki ayetlere de işaret etmektedir. Kur’an’da savaştan istenmeyen bir şey olarak bahsedilmeye devam edilir ve bazı aylarda hep birlikte kaçınılması gerekli olan bir unsur olarak ortaya konur. Fakat zaruri durumlarda din karşıtları tarafından ortaya konulan saldırganlığa ve verilen zarara karşı legal bir cevap niteliği taşır. Fakat bu noktada bile en az rağbet edilmesi gereken seçenek ve zaruri durumlarda Kur’an’ın tekrar tekrar ısrarla tavsiye ettiği üzere belli sınırlar içerisinde ve en kısa bir şekilde uygulanması gereken bir iş olarak ortaya konur.32 Daha sonraki ayetler Kâbe’nin yakınında savaş yapmayı yasaklayan ve bazı diğer ahlaki değerlendirmelerde bulunan İslam öncesi gelenekleri konu almaktadır.33 Müslümanlarla Kureyşliler arasında kesin savaş durumu Hicretin II. yılında Ramazan ayında yapılan Bedir savaşıyla başlar. Sonraki sekiz yılda Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ya bizzat katıldığı veya yönettiği Medine’yi muhafaza için yapılan küçük muharebelerden düşman hedeflerine karşı yapılan muhasara, saldırı ve çatışmalara kadar yetmişin üzerinde savaş meydana gelmiştir. Bu kadar çok sayıda askeri çarpışma Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kendi şahsında olduğu kadar yeni oluşmaya başlayan Müslüman toplumunda da derin etkiler bırakmıştır. Kureyş, bedevi kabileler, Medine’deki Yahudiler ve Bizans İmparatorluğu gibi düşmanlarla yapılan savaşların yaşandığı bir dönemde İslam’ın övdüğü ve toplumun günlük davranışları oluşmak durumunda kalmıştır. Bu dönemin Müslümanları bir deyişe göre ‘silahları olmadan ne uyudular ne de uyandılar.’34 Hz. Peygamber (s.a.v.)‘e ve arkadaşlarına savaşmayı tavsiye eden bu dönemin ayetleri topluma devamlı bir savaş tehdidi olduğunu empoze eden bir yapı içermektedir.35 Bedir savaşı Hz. Peygamber (s.a.v.) 54 yaşındayken yapıldı. Kendisinin daha sonra bazı savaşları yönettiği açık olsa da kaynakların ortak delili kendisinin her fırsatta savaşmayı arzu eden bir şahsiyet olmadığını ortaya koymaktadır. Pek çok durumda şiddet içermeyen çözümlerin kullanılmasını sağladı ve arkadaşlarının karşıt görüş bildirmesine rağmen düşmanlığın hemen bitirilmesini arzu etmiştir. Zaten onun isteği arkadaşları tarafından emir olarak algılanmaktaydı. Aynı zamanda Kur’an vahyiyle uyumlu olarak savunmada kalarak Müslümanların çıkarları için uygun gördüğü zaruri durumlarda savunma savaşı anlayışını kabul ettiği görülmektedir. Onun savaş anlayışı kendisine atfedilen şu sözlerden anlaşılmaktadır. ‘Ey İnsanlar! Düşmanla karşılaşmayı istemeyin ve Allah’tan selamet isteyin. Fakat düşmanla karşılaşınca sabırlı olun ve unutmayın ki cennet kılıçların gölgesi altındadır.’36 Savaşa Zemin Hazırlayan Durumlar İbni Haldun Mukaddime’sinde dört çeşit savaş olduğunu ortaya koyarak konuya şu şekilde açıklık getirmektedir. Bunlardan birisi rakip aileler veya komşu kabileler arasında küçük sebeplerden dolayı ortaya çıkanlardır. Diğeri vahşi insan topluluklarında bulunan yağma amaçlı savaşlardır. Bu iki tür savaşa İbni Haldun yasa dışı adını verir. Daha sonra egemen Ortaçağ anlayışını ele alarak yasal savaşları da iki grupta toplar. Birisi cihat diğeri ise iç kargaşayı önlemek için 31 Bakara, 2/217. Bakara, 2/190,193,194, Enfal, 8/61. 33 Bakara, 2/191. 34 Jalal al-Din al-Suyuti, Ashab al-Nuzul, (Cairo: Dar al-Tahrir li’l-Tab’ wa’l Nashr, 1963), s.128. 35 Enfal, 8/24,65. 36 Imam Bukhari, Sahih al-Bukhari, trans. Muhammad Muhsin Khan (Beirut: Dar’al-Arabia, 1985), 4/165. 32 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 522 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması yapılan savaşlardır.37 Hukukî olan savaşların bu şekilde sınıflandırılması Ortaçağ İslam hukukunun dünyayı darü’l-İslam ve darü’l-harp olarak ikiye ayırmalarının bir sonucudur. Ehl-i Sünnet ve’l-cemaate göre cihat, kâfirlere karşı haklı olarak sürdürülen bir savaştır. Onlara göre Müslümanların tamamı inananlardan oluşan birliğin üyeleri olarak algılanmakta ve Müslüman gruplar arasındaki savaşlar ayrı bir kategori olan fitne kavramı içerisinde değerlendirilmektedir. Yunanlıların birbirleriyle savaşmayacağını söyleyen Sokrates söylemini ortaya koyan Plato gibi Müslüman hukukçularda Müslümanlar arasındaki münakaşalara hâkim olan otorite tarafından çabucak çözüm bulunması gereken iç ihtilaflar olarak bakmışlardır.38 Müslümanlar arasında hâkim olan Ortaçağ teorisinde önemli olan bu savaş anlayışı cihatın tanımlanması konusundaki modern ihtilaflar açısından büyük önem arz etmektedir. Ortaçağ dönemi belgeleri, cihat tanımlaması içinde legal teorinin açıklandığı tarihî bağlamı yansıtmaktadır. Çünkü Ortaçağ hukukundaki cihat kavramı Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefatından sonraki yıllarda İslam Devleti topraklarının ani genişlemesi için yasal zemin teşkil etmekteydi. Bu cihat anlayışı ise savunmadan çok saldırı nitelikliydi. Dışardan gelen saldırılara karşı Müslümanların canlarını ve mallarını himaye etmek için yapılan savunma savaşı şeklindeki cihat anlayışı daha az uygulanır hale gelmiştir. Daha önceden de belirtildiği üzere Kur’an’a göre Müslümanların kendilerini korumak için savaşabileceği kesindir. Savunmaya dayalı bu savaşa kadın-erkek gücü yeten her Müslüman’ın görevi olan ferdi bir zorunluluk olarak bakılmıştır. İslam’ın hâkimiyetini amaçlayan saldırı nitelikli mücadeleler bağlamında yapılan cihada dair çok detaylı tartışmalar yapılmıştır. Aslında bu tarzda bir genişlemeyle İslam’ın evrensel olarak tebliği amaçlanmaktaydı. XII. yüzyılda İbn Rüşd savaşa zemin hazırlayan durumlara da değinen bir hukuk eseri yazdı.39 Onun bu eseri iki sebepten dolayı Ortaçağ teorisine örnek olmaktadır. İlki, son dönem Ortaçağ yazarlarından biri olarak çalışmasına erken dönem bilginlerinin fikirlerini katmasıdır. İkincisi, Kur’an ayetleriyle Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamaları arasında ortaya çıkmış gibi gözüken çelişkileri çözmek için erken dönem hukukçularının başvurduğu metodoloji türünde kıymetli bir eserdir. Cihadın nihai amacı İslam inancını tebliğ etmektir. Maddî kazanç veya toprak kazanımı değildir. İbn Rüşd diğer Ortaçağ yazarları gibi eğer her zaman aşikâr değilse kesinlikle cihadın sebepleriyle savaşın sebeplerini birbirinden ayırmıştır (harp veya kıtal). Çünkü İslam bütün insanlığa evrensel bir mesaj olarak gönderilmiştir ve cihat, darü’l-İslam ve darü’l-harp arasında var olacak sürekli bir durumdur. Darü’l-harbe karşı gelmek için cihada katılmak, bedeni yeterliliği olan ve finansal olarak hür yetişkin erkeklere ahlakî bir vazifedir ve farz-ı kifayedir. Fiilî savaş yani kıtal ortaya çıkan bir gerginliğin son adımıdır. Müslüman devletle yabancı güç arasında herhangi bir karşılaşmada ilk adım barışçıl bir şekilde İslam’ın buyruğunu kabul etmeye bir davettir. Bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamasıyla da bağdaşır. Hz. Peygamber (s.a.v.) Bizans, İran ve Mısır krallarına bu amacını açıkça bildiren mektuplar göndermiştir. Eğer bir kral bu daveti reddederse ona, kendi dini kurallarına göre hükmedilen ve askeri hizmet yerine cizye denilen bir vergi ödemeye mecbur tutulan korunmuş gayrimüslim bir topluluk olarak İslam topraklarına dâhil olması teklif edilir. Gayrimüslimler bu koşulları reddederlerse sadece bu durumunda fiili savaş için şartlar belirmiş olur. Bu noktada Müslüman lidere sadece onlara karşı savaşma hakkı değil zorunluluğu yüklenir. 37 Ibn Khaldun, Muqaddimma, s.224. Plato, The Republic, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1968), s.150. 39 Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid, in Rudolph Peters, ed. and trans. Jihad in Medieval and Modern Islam, (Leiden: E.J.Brill, 1977), ss.9-25. 38 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 523 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması İbn Rüşd’e göre Ortaçağ hukukçuları ne zaman cihadın ertelenmesine izin verilebileceği konusu üzerinde görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bu tartışmanın temelleri Kur’an’ın savaş ayetleriyle barış ayetleri arasındaki farklılığa dayanmaktadır. Meselâ Enfal sûresinde: ‘Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona yanaş ve Allah'a tevekkül et, çünkü O işitendir, bilendir.’40 Tevbe sûresinde ise aşağıdaki emirlere rastlamaktayız: ‘Haram aylar çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün; onları yakalayın, onları hapsedin ve onları her gözetleme yerinde oturup bekleyin. Eğer tevbe eder, namazı dosdoğru kılar, zekâtı da verirlerse artık yollarını serbest bırakın. Allah yarlığayan, esirgeyendir.’41 ‘Kendilerine Kitap verilenlerden Allah'a ve ahiret gününe inanmayan, Allah ve Resûlünün haram kıldığını haram saymayan ve hak dini kendine din edinmeyen kimselerle, küçülerek elleriyle cizye verinceye kadar savaşın.’42 İbn Rüşd’ün gözlemlediği üzere bazı hukukçular savaş ayetlerinin barış ayetleri bağlamında okunması gerektiğini öne sürerler ve halife böylece ne zaman uygun olduğunu düşünürse o zaman cihadı erteleme hakkına sahip olur. Diğerleri savaş ayetlerini darü’l-İslam ile işbirliği yapana kadar kâfirlerle (hem politeistler ve hem de ehl-i kitap) savaşmayı emrettiği şeklinde yorumlamaktadırlar. Vardıkları bu sonucu desteklemek için bir tefsir prensibi olan yürürlükten kaldırma anlamına gelen nesih kavramını öne sürmektedirler. Zira savaş ayetleri barış ayetlerinden sonra nazil olmuştur. Müslüman olmayanlara karşı cihat etme emri barışçıl ilişkiler kurma iznini ortadan kaldırmıştır.43 Böylece İbn Rüşd’ün konuyu ele alması Ortaçağ hukuk literatürünün savaşın sebepleri üzerinde temel görüş ayrılıklarıyla şekillendiğini açıkça ortaya koymaktadır. Fakat cumhur ulema cihat kavramının gayrimüslimleri İslam’a sokmak için zorla yapılan bir din değiştirme mücadelesi olmadığını ortaya koymuşlardır. Bu zorla din değiştirtme anlayışı, ‘Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden ayrılmıştır.’44 ve ‘Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde kim varsa hepsi toptan iman ederlerdi. O halde insanları hep mü'min olsunlar diye sen mi zorlayacaksın?’45 ayetleriyle ortaya konan İslamî ibadet özgürlüğü anlayışına ters düşmektedir. Bütün politeistlerin İslam’a girmeleri için bir savaşa izin verdiği görülen46 ayette birçok kişi ayetin inmesine zemin hazırlayan bağlamda ayetin uygulanması Medine’de Müslüman halka aşırı derecede karşı çıkan putperest Araplarla sınırlandırılmıştır. Bu yazarlar tarafından cihadın genel amacı zorla İslam’ı kabul ettirmek değil, İslam’ın buyruğunu kabul etmeyen düşman güçlere boyun eğdirme olarak anlaşılmıştır. Bunun sebebi bir kere İslam’ın emrine girince İslam’ın faziletini zaten anlayacak olmalarıdır. Ortaçağ cihat teorisi ve bu teorinin dayandırıldığı dünyanın darü’l-İslam ve darü’l-harp olarak ikiye ayrılma anlayışı kısa bir süre sonra Ortaçağ yazarları tarafından değerlendirilince uydurma bir hayal ürünü olarak değerlendirildi. İslam çatısı altında toplanan ülkeler birbirlerinden ayrıldıktan sonra kendi dindaşlarıyla savaşan rakip ülkelere dönüşerek savaş çatısı halini aldılar. Yekpare ve karşılıklı olarak birbirlerine muhalif olan özellikle Avrupa emperyalizminin en parlak olduğu XVIII. ve XIX. yüzyıllarda Müslüman ve Avrupalıların yazdığı eserlere zemin teşkil eden halklar sonuç olarak İslam ve Batı fikirlerini temsil etmişlerdir. Bu bakış açısının izleri günümüzde daha açık gözükmektedir. 40 Enfal, 8/61. Tevbe, 9/5. 42 Tevbe, 9/29. 43 Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid, ss.22-23. 44 Bakara, 2/256. 45 Yunus, 10/99. 46 Tevbe, 9/5. 41 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 524 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması Günümüzde cihadın sebepleri hakkında İslamî düşünce toplantısında Bassam Tibi, birisi ortama uyum sağlayan diğeri köktenci olan iki yaklaşım ileri sürmüştür. Tibi, Ortaçağ cihat anlayışının modernistler tarafından tekrar yeniden yorumlanmasına karşı çıkmıştır. Zira uluslararası ilişkilerde Müslümanlara karşı takınılan genel tutumun, günümüz savaş ve barış meselelerini şekillendiren darü’l-harp / darü’l-İslam ayrışmasını tekrardan canlandıracağı iddiasındadır. Bana göre Tibi, bu sunumunda Ortaçağ teorisinin modernist akımlara etkisini veya köktencilerin darü’l-harp gibi Ortaçağ terimlerini önemini yeterince kabul etmemektedir. Köktenciler kadar modernistlerin de İslamî düşünceye kaynak olan Kur’an ve Sünnete inerek tekrar ele alınması gerektiğine inandıklarını bilmek çok önemlidir. Bu yaklaşım, modernistleri dünyanın iki sınıfa bölünmesinden başlayarak savaş veya barışla ilgili birçok Ortaçağ legal öğretilerine yönlendirir. Aslında bu katı ayrım ne Kur’an’da ne de Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sünnetinde vardır. Kur’an’ın insanlığa olan mesajı insanları inananlar ve inanmayanlar diye benzer bir ayrıma tabi tutmuş olsa bile modernist yazarlara göre Kur’an ayetleri detaylı bir şekilde incelendiğinde iki kesim arasındaki sürekli savaşı önerdiği veya bölgesel yani İslam çatısına yönelik olduğu şeklinde yorumlanamaz. Uluslararası İslam hukukçularından Muhammed Talat el-Ghunaimi’nin bir yorumunda kendi tarihî koşullarında Ortaçağ düşünürleri tarafından ortaya konan fakat İslamî etikte yeri olmayan darü’l-harp ve darü’l-İslam ayrımını kabul etmemektedir.47 Ortaçağ ayrışmasını incelerken modernistler o dönemdeki hücum nitelikli cihat kavramına da karşı çıkmışlardır. Yöntemleri tekrar kaynaklara dönmek olmuştur. Kur’an’ın ayetleri ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in yaşantısı bütünüyle ele alındığında cihadın sadece kendini korumak için yapılan bir savaş olduğunu öne sürmüşlerdir. Meşhur Mısırlı âlim Muhammed Ebû Zehra’nın dediği gibi ‘savaş, İslam’ı inanmayanlara empoze etmek veya belirli bir sosyal rejimi desteklemek için yapılmaz. Hz. Muhammed (s.a.v.) sadece saldırıları püskürtmek için savaşmıştır.’48 Köktencilere gelince onlar daha iddialı militan ve şiddete yönelik bir cihat yorumu yapmaktadırlar. Kendisine köktenci denen yazarların çoğunu yerleşmiş veya askeri gücü olan milli rejimlere karşı yapılan devrimlerin içinde görmek şaşırtıcı bir durum değildir. Fakat fundamentalistlerin tartışmalarını yüzeysel olarak da olsa incelediğimizde fikirler arasında büyük farklılıklar ve kendilerini modernistlerle birleştiren büyük benzerlikler bulabiliriz. Günümüzde modernistlerle militan fundamentalist gruplar arasında büyük bir mesafe vardır. Fakat bu gruplar medyanın kendilerine atfettiği değerin tersine İslamî aktivizmin sadece çok küçük bir yönünü temsil etmektedirler. Öncelikle fundamentalistlerin darü’l-İslam ve darü’l-harp ifadelerini kullanmalarında yeni cahiliye eğilimiyle ki bu eğilimler Hasan el-Benna ve Seyyid Kutub gibi yazarların eserlerinde ortaya çıkmaktadır. Ortaçağdaki darü’l-harp kavramları ile bugün arasında büyük değişikler vardır. Mesela cahiliyet terimi köktenciler tarafından Ortaçağ’daki fikirlerle belirsiz bir ilişki içine sokularak kültürel normlar ve politik bozulmalar dâhil pek çok şey bu terim adı altında kullanılmıştır. Fundamentalist yazarlar anti-İslamî kültürün kökenini Batı olarak kabul etmişlerdir. Fakat onların tartışmaları bütünüyle olmasa da benzer şekilde ikiyüzlü Müslüman yöneticiler ve kendi toplumlarında cahiliye kültürünün aktif olarak propagandasını yapan Batılı elit tabakada odaklanmıştır. Bu yüzden Batı değerlerine karşı yapılan fundamentalist saldırı İslam’la insanlığın geri kalanı arasındaki Ortaçağ ayrımının yeniden ortaya konması değildir. Bu durum, bence birçok üçüncü dünya ülkesini şekillendiren mevcut uluslararası güç olan yeni emperyalizme 47 Muhammad Talaat al-Ghunaimi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach, (The Hague: Martinus Nijhoff, 1968), s.105. 48 Muhammad Abu Zahra, Concept of War in Islam, trans. Muhammad al-Hady and Taha Omar (Cairo: Ministry of Waqf, 1961), s.18. The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 525 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması karşı yapılan mücadelenin Müslüman versiyonudur. Darü’l-İslam / darü’l-harp ayrımı Ortaçağ hukukçuları tarafından İslamî toplumun ahlakî ve askerî üstünlüğüne dayanarak ortaya konmuştu. El-Benna, Kutup, Mevdudi ve Humeyni gibi XX. yüzyıl yazarları uluslararası politikaları İslam dünyasıyla Batı arasındaki mücadeleler olarak tasvir edince Avrupa sömürge tarihi ve İslam dünyasındaki Amerikan politikaları konusundaki bakış açıları ve daha sonrada Ortaçağ darü’l-harp görüşleri kendilerini daha fazla etkisi altına aldı. İslam’ın ahlakî üstünlüğü ve İslam dünyasının Batı ile karşılaştırılınca teknolojik ve askeri güçsüzlüğünün acı verici yanını fark ederek motive oldular. İkincisi fundamantalist yazarların cihat kavramını kullanmaları ele alındığında günümüz ve Ortaçağ eserleri arasında büyük farklılıklar olmasıdır. Ortaçağdaki cihat tarzı dış dünyaya yani darü’l-harbe doğruydu. Ortaçağ cihat teorisinin merkezinde legal yönetim vardı. Bir savaş ancak savaşın gerçek niyetini ve idaresinin sorumluluğunu üzerine alan hukukî hâkim yani imam tarafından ilan edilince hukukî cihat oluyordu. Sünni yazarlar uzun uzadıya hukukî hâkimin özelliklerini tartışmışlardır. Fakat hukukî olmayan hâkimlere hiç değinmemişlerdir. Ortaçağ politika teorisi hâkimiyet kurabilen ve kanunları uygulayabilen herhangi bir hâkime gücü ne şekilde kullandığına bakmaksızın karşı çıkmamayı desteklemektedir. Böylece politik isyan konusunda Ortaçağ teorisyenleri genelde epey muhafazakârdırlar. İsyan, darü’l-İslam düzenini bozar ve toplumun dini yaşantısının sarsılmasına neden olur. Sonuç olarak, isyancılara hiçbir hak ve özür tanımama ve hemen isyanın bastırılması yönünde kuvvetli bir eğilim vardır. Günümüzde koloni Müslüman devletlerinin ortaya çıkmasıyla baskıcı rejimlerin altında yaşayan halkların hakları ve politik meşrulukları İslamî çevrelerde merkezdeki konular halini aldı. Bu konular tabiî ki fundamentalist literatürde de öne çıktı. Fundamentalistler kendilerini, toplumlarından cahiliye değerlerini yok etmek ve İslamî düzeni kurmak için öncülük eden kişiler olarak görürler. Bu gücün detayları fundamentalist alanda belirsiz kalmıştır. Tecrübelerle de desteklenerek ortaya çıkan konu, İslam ülkelerinde hüküm süren Batı tarafından desteklenen laik ve milliyetçi rejimler toplumun çoğu kendilerini desteklemese de yönetimden çekilmeye niyetli olmadıklarıdır. Başka bir deyişle bu rejimler kendi ülkelerinde İslam’a savaş açmıştır ve bütün inananlar şiddette dâhil olmak üzere gerekli her metotla onları ülkelerinden atmak için karşı koymakla yükümlüdürler. Fundamentalist eserler bu yüzden sosyal hastalıklarla ve ümmeti her yerde baskı altına alan uluslararası saldırılara odaklanmıştır. Fundamentalistlere göre cihat, kendi toplumlarında politik ve sosyal adaletin sağlanması için bir araç, Kur’an’ın Müslümanlara ‘İçinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa eren onlardır’49 emrinin gerektirdiği iç reform için kuvvetli bir metottur. Böylece modern cihat anlayışı çok derinleşmiştir. Uluslararası platformda savaş, Batılı hükümetlerin Müslümanlar üzerinde çürümüş ve otoriter rejimler uygulamaya çalışan baş düşmanlar olarak algılamak anlamına gelmektedir. Müslüman olmayan ülkelerde İslamî hukukun empozesi için kullanılan araç olarak cihat, fundamentalist çalışmalarda fazlaca yer almaktadır. İslamî hükümetleri olmayan diğer Müslüman devletlerde bu tür fundamentalist duruşlar sergilenmesi birçok Müslüman yazara göre saçmadır. Fundamentalistlerle modernistlerin fikir birliğine vardıkları nokta ise cihadı insan haklarını korumak için bir araç olduğudur. Örneğin İranlı devrim lideri Ayetullah Murtaza Mutahhiri ‘cihadın en kutsal şekli insanlığı ve insan haklarını korumak için yapılanıdır’50 demektedir. Benzer Âl-i İmran, 3/104. Ayatollah Murtaza Mutahhari, “Defense: The Essence of Jihad,” in Mehdi Abedi and Gary Legenhausen, eds., Jihad and Shahadat: Struggle and Martyrdom in Islam, (Houston: Institude for Research and Islamic Studies, 1986), s.105. 49 50 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 526 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması şekilde Hindistanlı-Pakistanlı âlim Mevlana Abdu’l-âlâ Mevdudî düşman güçlerinin zorla kendilerini evlerinden çıkarmalarını toplum düzenini bozmaları ve dini yaşamlarının engellenmesi durumunda haklarını korumak için cihadın Müslümanlar için farz olduğunu belirtmiştir.51 Bir açıdan bu tartışmalar Batılı eserlerin insan haklarının evrensel olarak korunması konusuna eğilimlerine bir cevaptır. Fakat enteresandır ki ne zaman Batı’da bağımsız devletlere karşı insanî müdahalenin hukukî dayanakları üzerine bir tartışma yapılsa Müslüman yazarların çoğunda müdahale yanlısı görüşler beyan etmektedirler.52 Savaş Yönetimi Cihadın amacı toprak fethi veya yağma değil İslam’a davet olduğundan Müslüman orduların hareket tarzı İslamî literatürde büyük yer tutmaktadır. Kur’an savaş hukukunun şartlarına temel teşkil edebilecek kurallar koyar: ‘Size karşı savaş açanlara, siz de Allah yolunda savaş açın. Sakın aşırı gitmeyin, çünkü Allah aşırıları sevmez’53 ayette geçen sınırlar Hz. Peygamber (s.a.v.) ve dört halifesi tarafından bir bir uygulanmıştır. Sağlam kaynaklara göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ne zaman askerî bir güç gönderse komutanına kısıtlamalara bağlı kalması talimatını vermiştir. İlk halifesi Hz. Ebû Bekir’in on emrinde belirttiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)’in takipçileri de buna uymuşlardır: Hainlik yapmayın, Sadakatsizlik yapmayın, Lakayt davranmayın, Haksız yere kimseyi sakat bırakmayın, Çocukları, yaşlı kadın ve erkekleri öldürmeyin, Hurma ağaçlarının tepelerini kesmeyin, onları yakmayın, Meyve ağaçlarını kesmeyin, Yemek niyeti hariç koyun, inek veya develeri almayın, Yolunuz üzerinde kendilerini manastırlarına adamış kimseler bulacaksınız onlara ve manastırlarına dokunmayın, Size düz tabaklar içinde çeşitli yemek sunan insanlara rastlayacaksınız eğer onlardan yerseniz üzerine Allah’ın adını anın.54 Böylece Kur’an ve onun uygulayıcısı Hz. Peygamber (s.a.v.) ve onun takipçileri fark gözetme prensiplerini yerleştirmişlerdir. Yapılacak işlerin prensiplerini ortaya koymuşlardır. Fakat İbn Rüşd’ün kitabında da ortaya konduğu üzere bu prensipler Ortaçağ hukukçuları arasında ciddi fikir ayrılıklarına sebep olmuştur. Harpla alakalı legal tezler genellikle Kur’an’ın tarafından ortaya konan birkaç konuya odaklanır: Savaşçı olan ve olmayan mahkûmlara muamele;55 yer veya güvenli bölgelerin darü’l-harp bölgesinin insanlarına dağıtımı;56 daha sonra ganimetlerin bölüşülmesi.57 Bunlara ek olarak hukukçular savaş hukuku kavramlarına da değinmişlerdir: Savaşçı olmayanların belirlenmesi ve korunması, bazı tür silahların yasaklanması konularıdır. Abu’l-A’la Maududi, Jihad fi Sabil Allah, (Lahore: Idara Tarjuman al-Qur’an, 1988), ss.55-56. Daha fazla bilgi için bu yayının Sohail Hashmi, “Is There an Islamic Ethic of Humanitarian Intervention?” Ethics and International Affair 7, (1993), ss.55-73 bölümüne bakınız. 53 Kur’ân-ı Kerîm, 2/190. 54 John Alden Williams, ed., Themes of Islamic Civilization, (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1972), s.262. 55 Muhammed, 47/4, Enfal, 8/67. 56 Tevbe, 9/6. 57 Enfal, 8/41. 51 52 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 527 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması Ulema arasındaki legal tartışmalar üç konuya işaret eder: Savaşta zarar verilecek şeyin ne olduğu, insanlara nasıl muamele yapılacağı ve onların mallarına ne tür zararlar verilebileceğidir. Bu konulardaki farklı fikirlerin savaş ve barış ayetleri arasındaki farklılıklardan kaynaklandığı açıkça anlaşılmaktadır. Savaşla alakalı ayetlerin daha önce nazil olan diğer ayetler üzerinde genel bir hükmü olduğunu iddia eden hukukçular inancın saldırıdan koruyucu temel faktör olduğunu ileri sürerler. Onlara göre Tevbe Sûresinin 5. ayeti Müslümanlara sadece kadın ve çocuklar hariç (Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından özel olarak ayrıcalıklı sayılmışlardır) bütün putperestlere karşı savaşmayı emreder. Bütün sağlıklı putperest erkekler bizzat savaşırken, savaş durumunda veya savaş dışındayken de öldürülebilirler. Barış ayetlerinin neshedildiğini kabul etmeyen hukukçular savaşabilenlerin kapasitesini temel dayanak olarak alıp dokunulmayacakların içine yaşlı erkekleri, kadınları, çocukları, köylüleri, köleleri ve yalnız yaşayanları da dâhil etmişlerdir.58 Toptan saldırı yasağı yine de asker olmayanlara mutlak korunma sağlamaz. Çünkü birçok hukukçuya göre bu kategoriye dahil kişiler (yalnız yaşayanlar hariç) savaş mahkûmlarına uygulanan kanunların konusudurlar. Müslüman orduları tarafından köle yapılabilir veya fidye karşılığı serbest bırakılabilirler. Savaş boyunca Müslümanlara galip gelmeleri için gerekli bütün zararları düşmanlarının mallarına verebilme izni verilmiştir. Birçok hukukçu hayvanların gereksiz yağmalanmasına, evlerin yakılmasına, ağaçların kesilmesine veya ateş kullanılmasına müsaade etmemiştir.59 Yine de VIII. yüzyıl hukukçularından İmam Şeybanî dört Sünni mezhepten birisinin kurucusu olan Ebû Hanife’nin düşmanı yenmek için mancınık veya su baskını gibi taktikleri kullanmalarına izin verdiğini söylemiştir. Bu metotlar bir düşman hedefine karşı çocuklar, kadınlar ve yaşlılar öldürülecek olsa bile kullanılabilir. Eğer düşmanlar, Müslümanları kalkan olarak kullanacak olsalar bile saldırı yapılabilir. Bu mesele hakkında Ebû Hanife tarafından öne sürülen sebep ise şayet Müslümanlar, asker olmayanları öldürmek korkusuyla savaşı durdururlarsa savaşamayacak olmalarıdır. Ayrıca bunu Ebû Hanife şu şekilde ifade etmiştir: ‘savaşılan alanda mutlaka birileri olacaktır…’60 Ebû Hanife’nin gerekçesi Ortaçağ’daki asker olmayanlara ayrıcalık yaklaşımını özetler. Müslümanlar bu ayrıcalıklara riayet etmelidirler. Fakat başka bir zarar meydana gelirse kabahat asker olmayanların korunmasını imkânsız hale getiren düşmanındır. Genel olarak Ortaçağ teorisi düşmana verilecek zararı tek yönlü olarak ele almaktadır. Eğer Müslüman güçleri normal davranış kurallarını ihlal ederlerse bu düşmanın provokasyonu yüzündendir. Fakat katı bir şekilde anlayışsızlık göstermek İslamî savaş etiğinin bir prensibi değildir. Savaşçılara veya savaşçı olmayanlara karşı insan hukukunu çiğneyici davranışlara İslam ordusunun da benzer şekilde karşılık verilmesine izin verilmemiştir. Günümüz savaş ve barış söylemlerinde savaş hukuku konuları çok az bir yer tutmaktadır. Hem uluslararası hukukta hem de savaş teknolojisindeki büyük değişikliklere rağmen bu durum geçerliliğini korumaktadır. Mevcut uluslararası uygulamaları tatbik etmek için Kur’an ve Sünnet’in yeniden yorumlanmasını isteyen modernistler tarafından bu konu gündemde tutulmaya çalışılmaktadır.61 Bu çalışmalar genellikle Ortaçağ teorisinin öldürmek, mahkûm edilenleri köleleştirmek veya mülkiyete el koymak gibi eski unsurlara yönelik olarak sürdürülmektedirler. 58 Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid, ss.16-17. Hz. Peygamber (s.a.v.): “Hiç kimse ateşle cezalandırma konusunda serbest değildir” hadisi kaynak gösterilerek savaşta ateş kullanılması yasaklanmıştır. Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid, s.18. 60 Muhammad ibn al-Hasan Shaybani, Siyar al-Kabir, trans. Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1966), ss.101-102. 61 Savaşın yöntemleri konusunda önemli iki modernist görüş Abu Zahra, Concept of War in Islam, ss.44-68, ve Muhammad Hamidullah, The Muslim Conduct of State, 7th ed. (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1977), ss.202-54. 59 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 528 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması Günümüzde ise asker olmayan sivil halkın tespiti ve İslamî gruplar tarafından kullanılan terörist metotlar gibi konular daha sistematik olarak ele alınması gerekmektedir. Savaşta uygulanacak hareket tarzıyla ilgili bir diğer tartışma da belirli çatışmalar bağlamında ortaya çıkmaktadır. Mesela İran-Irak savaşının sonuna doğru yapılan şehir savaşlarında örneğin Irak’ın Tahran’a yaptığı skud füzesi saldırısına karşı Bağdat’a sivilleri hedef alan misilleme saldırısı yaptığında Mehdi Bazargan ve Liberation Movement of Iran –LMI- (İran Özgürlük Hareketi) Humeyni’yi İslamî savaş yasaklarına uymadığından dolayı defalarca uyarmışlardır. Humeyni’ye yazılan açık mektupta LMI şöyle demektedir: ‘İslam’a göre füzelerimizle sadece komutanlarını ve Irak füzelerini gönderenleri vurursak bu mazur görülebilir. Şayet askerî hedefleri vurmak adına sivil bölgeleri vurup, masum insanları öldürüp, evlerini ve yaşadıkları yerleri hayalet kasabalarına çevirip kum yığını haline getirirsek bu mazur görülemez.’62 Fakat LMI bu tartışmayı hiç ileri götürmedi. Eleştirisinde “etkileşimin karşılıklı olması,” “devletlerin karşılıklı münasebetleri” ve “amaçların uygunluğu” gibi konulara hiçbir zaman tam gönderme yapmadı. Savaş konusunda legal olarak düzenli müzakereler Körfez savaşında ortaya çıktı. Aslında müslümanların müzakerelerine hakim olan etik ihtilaflar ius in bello (savaş hukuku)’dan ziyade ius ad bellum (adalet savaşı) üzerineydi. Irak karşıtı koalisyonun politikalarına muhalif olanlar tarafından bu husus fitne olarak kabul edilmekteydi. Bu da müslümanların anlaşmazlığa düşmesine sebeb oldu. Ortaçağ hukukçuları Müslüman olmayanlarla işbirliği yapılmasına ruhsat vermemişlerdir. Böyle bir durumu fitne olarak değerlendirmişlerdir. Özellikle askerî kararların müslüman olmayanlar tarafından verilmesine müsade etmemişllerdir. Aslında bu yasak inanç farklılığından kaynaklanmaktadır. Müslümanlar diğer müslümanlarla savaştığında inanmayanların yönetimle alakalı kuralları yürürlüğe koymaları uygun değildir. Körfez savaşını tenkid edenler savaş yönetimiyle alakalı olarak Ortaçağ hukukçularının uygulamalarının geçerli olduğu iddisındadırlar. Askerî ve sivil hedefler arasında yeterince ayrım yapılmaksızın Irak hükümet binaları ve endüstriyel kuruluşlarına yapılan hava saldırısı Irak’ın yaptığının karşılığı olmaktan ziyade gereğinden fazla güç kullanımıydı. Kuveyt’i terk eden Irak birliklerinin yaptığı yağma ise İslamî kurallara tamamen aykırıydı. Zira diğer Müslümanlara karşı yapılacak bütün askerî müdahaleler rehabilite edilebilmeli ve karşı tarafı tümüyle yok edici nitelikte olmamalıdır. Iraklılar buna uymamıştır. Çağdaş İslamî savaş hukuku analizlerindeki göze çarpan en büyük eksikliklerden biri de kitle imha silahlarıyla ilgili herhangi bir görüşün olmamasıdır. Müslüman âlimler tarafından nükleer, biyolojik ve kimyasal silahlarla yapılan savaşın etiğiyle ilgili herhangi bir görüş ileri sürülmemiştir. Bu bazı Müslüman ülkeler tarafından nükleer teknolojinin geliştirilmiş olması ve Irak tarafından nükleer silahların çok defa kullanılmış olmasına rağmen hayret verici bir şeydir. Ancak birçok önde gelen uluslararası İslam hukukçularıyla yaptığım tartışmalar da bu konuda çok büyük bir karmaşa olduğunu fark ettim. Birçok âlim Kur’an’ın; ‘Siz de gücünüzün yettiği kadar onlara karşı her çeşitten kuvvet biriktirin ve cihat için atlar hazırlayın ki, onlarla hem Allah'ın düşmanlarını, hem de kendi düşmanlarınızı, ayrıca Allah'ın bilip de sizin bilmediğiniz daha başkalarını korkutasınız. Allah yolunda her ne harcarsanız onun sevabı size eksiksiz ödenir ve Liberation Movement of Iran, “A Warning Concerning the Continuation of the Destructive War” (Houston, TX: Maktab, 1988), s.14. 62 The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 529 Savaş Ve Barış Kavramlarının İslamî Etik Açısından Yorumlanması asla haksızlığa uğratılmazsınız’63 ayetini nükleer silahlanmayı desteklemeye gerekçe olarak göstermektedirler. Birçok defa söylediğim gibi Müslümanlarda nükleer silah edinmelidirler çünkü düşmanları da depolarını bu silahlarla doldurmuşlardır. Müslümanların bu silahları caydırıcı olarak bulundurmaları ve sadece karşı saldırı silahı olarak kullanmaları gerektiği hususunda tam bir fikir birliği vardır. Nükleer silahların caydırıcılığını ve caydırma stratejisinin ortaya çıkardığı ahlaki problemlerini anlamaya çalışan azdır. Sonuç İslam’daki cihat kavramı, Batı’daki adalet savaşı (just war) anlayışıyla aynı şey midir? Cevap tabi ki kavramı kimin açıkladığına bağlıdır. Fakat savaşa ve barışa İslamî yaklaşımı tarihsel olarak ele alan bu kısa tartışmalar analizinden sonra ve bugünde devam eden tartışmalarda bence cihat Batı’da geliştiği şekliyle adalet savaşı (just war) şekliyle adlandırılmasa da Batılı ve İslamî savaş ve barış düşüncesinde uzlaşılan noktaların sayısı ayrışılanlardan çoktur. Cihat Batı’daki savaş gibi ilk teorisyenleri tarafından temel olarak savaşın kaçınılmaz hale geldiği durumlarda belirli sınırlar içerisinde başvurulan son çare olduğu şeklinde ifade edilmiştir. Cihat düşüncesi Batı’daki adalet savaşı (just war) düşüncesi gibi toplumlar arası ilişkilerin barışçıl olması zemini üzerine inşa edilmiştir. İnsanlar için bu barışı gerçekleştirebilmenin en kesin yolu insanların vicdanına yazılan ve böylece ister inanan olsun ister kâfir olsun herkese ulaşabilecek ilahi kanunlara uymakla mümkündür. Ortaçağ düşüncesine göre Müslümanlar bu ilahi kanunu mümkün ise barışçıl yollarla gerekiyorsa da şiddetle yaymaya zorunludurlar. Hiçbir savaş doğru bir amaç uğrunda, son çare olmadan ve otoriteye hâkim olan hükümdar tarafından ilan edilmeden cihat olmaz. Bugün birçok Müslüman âlim İslam’ın güç ile propagandasını kabul etmemekte ve cihadı kendini savunmayla sınırlandırmaktadır. Son olarak cihat, Batı’daki adalet savaşı (just war) gibi savaş boyunca askerî olmayan hedeflere saldırıyı büyük ölçüde sınırlandırmaktadır. Müslümanlardan, düşmanlarını yenmeye yetecek asgari gücü kullanmalarını istemektedir. Hem cihat hem de Batılıların adalet savaşı (just war) gelişen ve değişen uluslararası realitelere adapte olan dinamik kavramlardır. Müslümanlar İslamî savaş ve barış etiğini yorumlamaya devam ettikçe inanıyorum ki cihat konusundaki ayrışmalar Batı’daki savaş tartışmalarıyla paralellik arz edecektir. Müslümanlar ve gayri Müslimler son dönemde başlayan diyalogu sürdürürlerse revize edilmiş daha evrensel bir savaş ve barış hukukunu yansıtan savaş ve barış etikleri kavramı üzerinde uzlaşacaklardır. 63 Enfal, 8/60. The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 42, Mart 2017, s. 514-530 530
