tc ankara üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü kur`an`a göre insanın

T.C
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR)
ANABİLİM DALI
KUR’AN’A GÖRE İNSANIN PSİKO-SOSYAL AÇIDAN
DEĞERLENDİRİLMESİ
Yüksek Lisans Tezi
Resul Ertuğrul
00912735
Ankara 2004
T.C
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR)
ANABİLİM DALI
KUR’AN’A GÖRE İNSANIN PSİKO-SOSYAL AÇIDAN
DEĞERLENDİRİLMESİ
Yüksek Lisans Tezi
Resul Ertuğrul
00912735
Tez Danışmanı
Prof. Dr. Şevki Saka
Ankara 2004
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TEFSİR)
ANABİLİM DALI
KUR’AN’A GÖRE İNSANIN PSİKO-SOSYAL AÇIDAN
DEĞERLENDİRİLMESİ
Yüksek Lisans Tezi
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Şevki Saka
Tez Jürisi üyeleri
Adı soyadı
......Prof. Dr. Şevki Saka..................
….….………... ……………………
…..Prof. Dr. İdris Şengül……..…..
…………………………………….
.….Prof. Dr. Mehmet Akkuş………
…………………………………….
Tez Sınavı Tarihi…22 / 09 / 2004
İmzası
…………………………..
…………………………..
…………………………..
…………………………..
………………………….
…………………………..
ÖNSÖZ
İnsanı yaratan ve en iyi şekilde tanıyan Allah’ın, insanlığa gönderdiği ilahi hitapların son
halkası olan Kur’an-ı Kerim, ilahi bir kitap olması münasebetiyle getirdiği esaslar, dikkat çektiği
hususlar her yönüyle büyük önem arz eder. Bu münasebetle, Kur’an’ın muhatabı ve temel konusu olan
insanı daha iyi tanıma ve onun ruhsal dinginliğini gerçekleştirme, insanın yaratıcısı olan ve onun
doğası ile oluşumundaki gizlilikleri en iyi bilen Allah’ın Kelamından çıkaracağımız insana ait
realitelerle mümkün olabilir.
Allah, insanı en güzel şekilde yaratıp diğer yaratıklardan üstün seviyeye çıkacağı bir takım
meziyetlerle donatmış, tabiattaki dengeleri ve toplumlarda adaleti gözetsin, yeryüzünü imar etsin ve
iyilikleri hâkim kılsın diye halifesi yapmıştır. Kâinatı insanın hizmetine sunarak kâinata ve kendi
nefsine bakıp, bunlardaki Allah’ın varlığının delillerini görmesini ve Allah’a gereğince şükretmesini
istemiştir.
Biz de bu tezimizde bu denli önemli olan insan konusuna, insanın psikolojik ve sosyal
yönüne Kur’an’ın bakışını ele almayı uygun bulduk. Tezimiz giriş ve üç bölümden oluşmaktadır.
Giriş bölümünde araştırmanın önemini, amacını, metodunu ve kaynaklarını açıkladık. Birinci bölümde
Kur’an’ın insana bakışını anlamaya katkısı olacağından dolayı, genel olarak insan kavramını,
Kur’an’da insan kelimesiyle alakalı kelimeleri, insanın yaratılışını ve özelliklerini ele aldık. İkinci
bölümde Kur’an’da insanın psikolojik yönünü ele alıp insanın tabiatı, karakter özellikleri, olumlu ve
olumsuz nitelikleri, Kur’an’ın insanı psikolojik olarak olgunlaştıran prensipleri üzerinde durduk.
Üçüncü bölümde ise Kur’an’da insanın sosyolojik yönünü ele alarak Kur’an’da toplumsal düzen, aile
hayatı, cemiyet içindeki guruplar, başka toplumlarla ilişkiler ve Kur’an’ın öngördüğü toplumun
özelliklerini inceledik.
Bu çalışmamız bir psikoloji ve sosyoloji eseri olmayıp asıl amacımız Kur’an’ın konuya
bakışını ortaya koymak olduğundan psikoloji ve sosyolojinin tüm konuları ele alınmayıp bu
disiplinlerin verilerinden konumuzla alakası nispetinde yararlanılmıştır.
Bu çalışma esnasında yardımlarını esirgemeyen değerli hocam Sayın Prof. Dr. Şevki Saka’ya
ve arkadaşlarıma, ayrıca bana destek olan eşime teşekkürlerimi arz ederim.
GİRİŞ
1. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ
İnsanlara yol göstermek için gönderilen Kur’an, insanın yaratıcısı ile insanın insanlarla ve
insanın eşya ile olan ilişkilerini ele alan ve bu konularda insanlara yol gösteren temel ilkeleri ihtiva
etmektedir. Kur’an’ın ilahi bir kitap olması münasebetiyle getirdiği esaslar, dikkat çektiği hususlar her
yönüyle büyük önem arz etmektedir. Kur’an’ın muhatabı ve temel konusu olan insanı daha iyi tanıma
ve onun ruhsal dinginliğini gerçekleştirme, insanın yaratıcısı olan ve onun doğası ile oluşumundaki
gizlilikleri en iyi bilen Allah’ın Kelamından çıkaracağımız insana ait realitelerle mümkün olabilir.
Yeni yeni disipline olmuş ancak yararı ve önemi dolayısıyla büyük bir hızla gelişen psikoloji
ve sosyolojinin ortaya koyduğu verilerden istifade ederek Kur’an’ın insan ve davranışları, toplumsal
gerçeklikle ilgili ayetleri üzerinde verimli bir çalışma yapmak son derece önemlidir. Böyle bir
çalışmanın Kur’ânî hitapların arka planını anlamada ve insanı tanımlamada büyük oranda yardımcı
olacağı şüphesizdir. 1 İnsanın araştırma ve ilmin öncelikli konularından biri haline getirilmesi
Kur’an’ın anlaşılmasında oldukça önemli bir katkı sağlayacağı gibi Kur’an’ın bu konudaki işaret ve
verilerinin anlaşılması da psikolojinin ve sosyolojinin yeniden inşa edilmesinde önemli bir boyut
sunacaktır. 2
Kur’an insan doğasını açıklayan birçok ayet içermektedir. Bunlar nefsin çeşitli durumlarını
nitelemekte, sapma ve hastalığının temel nedenlerini, arınma, terbiye ve tedavi yollarını izah etmekte
ve böylece insanın hidayetini, terbiye ve eğitimini hedeflemektedir. 3 Kur’an, insanı hem nefsindeki
sırları ve psikolojik gerçekleri, hem çevresinde bulunan kâinattaki sırları hem de tarihi toplumsal
gerçekleri, önceki milletlerin durumunu araştırıp öğrenmeyi teşvik eder. Biz de gücümüz nispetinde
insanın mahiyetini ve toplumsal gerçekleri bildiğimiz zaman insanın ruhî gerçekleriyle uyuşan, onunla
asla çatışıp çelişkiye düşmeyen bir düşünce sistemi kurmamız mümkün olur ve ancak böylece insan
nesillerini Allah’ın yarattığı en doğru fıtrat ile yetiştirme imkânı elde edebiliriz.
Kur’an, bir psikoloji, sosyoloji ve tarih kitabı değildir. Psikolojik ve sosyolojik olgular
sistematik bir biçimde Kur’an’da yer almazlar. O’nun asıl amacı ruhları eğitip yetiştirmek olup
psikolojik ve sosyolojik nazariyeler, veriler ortaya koymak değildir. Yalnız Kur’an, insan ve
toplumlar hakkındaki hakikatleri tahlil, tasvir ve değerlendirmeleri içermektedir. Özgün ifadeleriyle
ustaca insanı tanımlayan, insan ve toplumlar için külli ilkeler içeren Kur’an’ın insana bakışını ortaya
koymak büyük önem arz etmektedir. Konunun önemi ve bu alanda yeterince çalışma yapılmaması bizi
bu konuda araştırma yapmaya sevk etmiştir.
2. ARAŞTIRMANIN AMACI
Bizim ömrümüz, insanı tanımaya yetmez, yetmeyecektir. Çünkü insan hayatı olmuş bitmiş
bir şey değil; olmakta olan, sürekli neşvünema bulan bir keyfiyetler bütünüdür. Eşyaya ait ilimler,
yani pozitif bilim, tavrı ve metotları bakımından insanı anlamaya müsait en azından yeterli değildir.
İlimde analiz esastır. O, ölçülebilirlik ve kesinlik ister. Oysaki insanda ölçülemeyen pek çok alanlar
vardır. İnsanı insan yapan da bu ikinci kısım değerlerdir. 4 İşte bu noktada insanı en iyi tanıtan
Kur’an’a müracaat etmemiz gerekir. Zira insanı yaratan Allah olduğu için insanın sırlarını,
özelliklerini, karakterini, olumlu ve olumsuz niteliklerini en iyi bilen de yine O’dur.
Kur’an, gerek fert olarak, gerekse cemiyet olarak insandan bahseder, insana hitap eder.
Böylece Kur’an, kişiliğini kazanması, şahsiyetini geliştirmesi, dünya ve ahiret saadetini elde
edebilmesi için insanın en iyi bir şekilde tanınmasını ve eğitilmesini öngörür. Zira insan tek boyutlu
bir varlık değil, akıl, ruh ve bedenden oluşan, büyük sorumluluk taşıyan, çeşitli istek, arzu ve
eğilimleri olan çok yönlü bir varlıktır. Bunun için Kur’an, kompleks bir varlık olan insanı ön plana
almakta ve öncelikle onun tanınmasını istemektedir.
1
Aydın, Hayati, Kur’an’da Psikolojik İkna, Timaş Y., İstanbul, 2001, s. 20.
Erdoğan, Recep, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, İlkadım Y. 1.Bsk., Ankara,1998, s. 9.
3
Necati, M. Osman, Kur’an ve Psikoloji, Trc. Hayati Aydın, Fecr Y. 1.Bsk., Ankara,1998, s. 16.
4
Öztürk, Yaşar Nuri, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, Yeni Boyut, 2.Bsk. İstanbul, 1992, s.247-249.
2
Bu çalışmamızda insanı yalnız bir açıdan değil, onu daha iyi değerlendire-bilmemiz için hem
psikolojik hem de sosyolojik açıdan ele almayı uygun bulduk. Bu tezin temel amacı da, Kur’an’da
insan konusuna bütüncül bir yaklaşım sergileyerek İlahî Kitabın ana konusu olan insanın Kur’an’daki
psikolojik ve sosyolojik yönünü, O’nun insana ve topluma bakışını ortaya koyarak insanın
tanınmasına ve İlahî Kitabın daha iyi anlaşılmasına bir nebze de olsa katkıda bulunmaktır.
3. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ
Konuyu araştırırken Kur’an-ı Kerim’in insanın psikolojik yönü, insanın tabiatı ve karakter
özellikleriyle ilgili ayetleri yanında insanın sosyolojik yönü yani toplumla ilgili ayetlerini ele alıp
Kur’an’ın insanın psikolojik yönünü geliştiren ne gibi prensipleri olduğunu ve nasıl bir toplum tipi
önerdiğini Kur’an’ın hedefleri doğrultusunda ve O’nun bütünlüğü içinde tahlil etmeye çalıştık. İlahi
kitap olan Kur’an’ın kavramlarıyla psikoloji ve sosyolojinin kavramları birebir örtüşmemekte-dir. Zira
her bilim dalı insanı kendi bakış açısına göre ele almakta ve tanımlamak-tadır. Kur’ânî kavramlarda,
ahlakî bir boyutun varlığı görülmektedir. Bizim de asıl hedefimiz Kur’an’ın konuya bakışını ortaya
koymak olduğundan konu başlıklarının seçiminde ve konunun sunumunda özellikle Kur’an’ın
kavramlarını kullandık. Aynı şekilde Kur’an’ın insan ve toplum konusuna bakışı ile psikoloji ve
sosyolojinin bakışları arasıda fark bulunduğundan biz daha ziyade Kur’an’ın bakışını dikkate alarak
ahlaksal çıkarımlarda da bulunduk ve Kur’an’ın bakışını yansıtmaya çalıştık.
Kur’an, insanı ve toplumu ahlaken olgunlaştırmak, eğitmek için gönderilmiş ilâhî bir
kitaptır. Bunun için bir takım prensipler koymuş ve bunlara uyulmasını istemiştir. Bu açıdan Kur’an,
normatiftir, kural koyucudur. Psikoloji ve sosyoloji ise normatif bir bilim değil betimleyici bir özelliğe
sahiptirler. Sosyoloji, gözlem ve karşılaştırma üzerine kuruludur. 5 Tecrübelerden topladığı bilgi ve
verileri karşılaştıran, bölümleyen ve yorumlayan bir bilim dalıdır. 6 Psikolojinin konusunun insanın
ruhî yaşayışı ve davranışları olması, 7 sosyolojinin konusunun ise toplum ve toplumsal olaylar olması 8
ve Kur’an’ın da hem insanı hem de toplumu ele alıp onlara hitap etmesi itibariyle konuları açısından
Kur’an ile benzerlik arz etmelerine rağmen insanı ve toplumu ele alışları ve bunlara bakış açısı
itibariyle farklılık arz etmektedirler. Kur’an, insanı bir bütün olarak ele alır ve ona bir bütün olarak
hitap eder. İnsanı bilimlerin yaptığı gibi değişik yönleriyle sistematik olarak ele almaz.
4. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI
Çalışmamızın isminden de anlaşılacağı gibi araştırmamız esnasında asıl kaynak Kur’an-ı
Kerim olup konumuzla ilgili makale, tez ve muhtelif eserlerin yanı sıra tefsirlerden yararlanmaya
çalıştık. Ayrıca konumuzun Psikoloji ve Sosyoloji ile ilgisinden dolayı, Psikoloji, Sosyoloji, Din
Psikolojisi, Din Sosyolojisi ile ilgili çalışmalardan da konumuzla alakası nispetinde yararlanmaya
5
Bk. Sezen, Yümni, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı, İstanbul, 1994, s. 20.
Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyolojisi, 2. Bsk, AÜİF Y., Ankara, 1975, s. 18.
7
Psikoloji, ruh ve beden bütünü içerisinde, tarihî ve sosyo-kültürel gerçeklik düzeyinde bir varoluşa
sahip bulunan somut insanı ele alır. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDVY., Ankara, 1996, s. 2.
8
Bk. Topçu, Nurettin, Sosyoloji, Haz. Ezel Erverdi-İsmail Kara, Dergah Y., 1.Bsk., İstanbul, 2001, s.
24; Yanardağ, Alaaddin, “Sosyoloji Yazıları”, Diyanet Aylık Dergi, Eylül 2002, S. 141, s. 50.
6
çalıştık. Bunun yanında ahlakı ilgilendiren alanlarda da İslam ahlakı ile ilgili kitaplara başvurduk.
Yalnız asıl amacımız Kur’an’ın konuya bakışını ele almak olmuştur. Psikoloji ve sosyolojinin yeni bir
bilim dalı olması ve eski âlimlerin de bunları yeterince bilmemeleri ve böylesine bir konulu tefsir
çalışması yapmamaları dolayısıyla Kur’an’dan sonra klasik tefsirlerden ziyade bu hususta günümüzde
özellikle İslam âleminde yazılan çeşitli eserler ön planda tutulmuştur. Ancak araştırmamız tefsir
alanında yapılan bir çalışma olması ve tefsirlerin Kur’an’ın anlaşılmasına katkısı dolayısıyla klasik
tefsirlerden ve günümüz tefsirlerinden yararlanmayı da ihmal etmedik.
Bu kaynakların yanı sıra konuyla ilgili önemli gördüğümüz sahih hadislerden de yararlandık.
Zira hadislerde de Kur’an’da olduğu gibi insanın tabiatı, karakteri, eğilim ve tutumları, toplumların
ahlakî yapısı ve eğitimi konusunda önemli bilgiler, yol göstermeler bulunmaktadır. Hz. Peygamber bir
peygamber ve rehber olması dolayısıyla insanı ve toplumu en güzel şekilde tahlil etmiş ve onların ruhî
hastalıklarının tedavisi konusunda önemli yol göstermelerde bulunmuştur.
Konumuzla ilgili İslam âleminde yapılan iki önemli çalışma bulunmaktadır. Bunlar,
Muhammed Kutub’un “İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler” ve M. Osman Necati’nin “Kur’an ve
Psikoloji” adında Türkçemize kazandırılan eserleridir. Bunlar Psikoloji’nin verileri ile Kur’an’ı güzel
bir şekilde karşılaştırmışlardır. Türkiye’de yapılan çalışmalardan Recep Erdoğan Bey, “Kur’an ve
İnsan Psikolojisi” adlı eserinde Kur’an’ın insan psikolojisine bakışını daha çok Kelam disiplini
açısından ele almıştır. Diğer bir çalışma Abdurrahman Kasapoğlu’na ait “Kur’an’da İnsan Psikolojisi”
adlı çalışmadır. Burada Kur’an’ın insan psikolojisine ilişkin konuları kısaca ve sınırlı olarak ele
alınmıştır. Diğer bir çalışma da Hayati Aydın Bey’in “Kur’an’da İnsan Psikolojisi” adlı eseridir. Bu
eserde de insanın biyolojik, psikolojik ve sosyal zaafları incelenmiştir. Bunların yanında Şerafeddin
Gölcük ve Celal Kırca Beylerin “Kur’an ve İnsan” adında ayrı ayrı çalışmaları bulunmaktadır.
BİRİNCİ BÖLÜM
GENEL OLARAK İNSAN KAVRAMI
A. İNSAN KAVRAMININ TANIMI
1. İnsan Kelimesinin Sözlük Anlamları
İnsan kelimesinin kökü konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. İbn Manzûr (Ö:
711/1311)’un ifadesine göre insan kelimesinin aslı insiyândır. Çünkü Araplar bu kelimenin ism-i
tasğîrini üneysiyân şeklinde kullanırlar. Ancak insanlar insiyân kelimesini konuşmalarında çok
kullandıklarından ya harfini hazfetmişlerdir. İbn Sayyâd’ın rivayet ettiği bir hadiste de bu kullanım
vardır. 9 Cevheri (394/1003)’ye göre insan kelimesinin kökü fu‘lân veznindendir. Ya harfi eklenerek
ism-i tasğir yapılmıştır. 10 Bir görüşe göre insan kelimesi insden türeyen fi‘liyân babındaki insiyândan
gelmektedir. Bir başka görüşe göre ise unutmak manasındaki nesiye fiilinden if‘ilân babında
insiyândan gelmektedir. 11 Sonuçta bu görüşlerin birleştiği ortak nokta, insiyân kelimesidir. Bazı
âlimlere göre ise insan kelimesinin kökü el-ünâstır. Bunun kökü de ünâstır. Hemze burada asıldır. 12
Genelde insan kelimesinin üns yahut nesy köklerinden türediği ileri sürülmüştür. 13 Üns
sevgisizliğin, yalnızlığın 14 ve ürkmek anlamındaki nüfûr mastarının karşıtıdır. 15 Alışmak, uyum
9
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânü’l-‘Arab (e-n-s
md.), Beyrut, 1970, I, 80.
10
Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhi’l-‘Arabiyye (e-n-s md.), Thk.:
Ahmet Abdulğaffâr Attâr, 3.Bsk., Dâru’l-İlmi’l-Melâyîn, Beyrut , 1984, III, 905; İbn Manzûr, a.y.
11
İbn Manzûr, I, 80.
12
Cevherî, a.g.e., III, 905; İbn Manzûr,a.y..
13
Bk. el-İsfehânî, Râğıb, Müfredât-ü Elfâzi’l-Kur’ân (e.n.s md.), Thk. Safvân Adnan Dâvûdî, Dâru’lKalem, Dımeşk, 1997, s. 94; İbn Manzûr ,a.y.; Ünal, Ali, Kur’an’da Temel Kavramlar, Pınar Y.,
İstanbul, 1986, s. 267; TDVİA (İnsan md.), TDV Y., İstanbul, 2000, XXII, 321.
14
Cevherî, a.g.e., III, 909; İbn Manzûr,a.y.; Fîruzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed ibn Ya‘kûb, elKâmûsu’l-Muhît, el-Müessesetü’l-Arabî, Beyrut, ts., (e-n-s md.), s. 205.
15
İsfehânî, a.g.e., s. 94.
sağlamak, 16 ünsiyet, yakınlık 17 anlamlarına gelmektedir. Bu yakınlık, yaklaşma duygusu bir yandan
hemcinsleriyle bir arada yaşama durumunda olan insanın diğer insanlara ve dış dünyaya karşı
yakınlığını, diğer yandan Allah’a bütün varlıkların üstünde olan yakınlığını ifade eder. İnsan bu iki
ünsiyeti kuran ve en iyi biçimde sürdürebilen belki de tek varlıktır. 18
İnsan kelimesinin unutmak manasındaki nesy fiilinden if‘ılân babında insiyân’dan bozularak
geldiğini söyleyenlerin delili, İbn Abbas (68/687)’a nispet edilen, “İnsandan söz alınıp bu sözünü
unutması sebebiyle insan olarak isimlendirildi.” 19 şeklindeki rivayete dayanır. Kur’an’da Âdem’in
verilen ahdi unuttuğu belirtilir. 20 Gerçekten de insan, çok unutan, unutmaması gereken çok şeyi
unutan bir varlık olarak da dikkat çeker. Bu unutma veya gaflet, insan hayatında bazen kayıplara,
bazen de mutlu ve erdirici gelişmelere kaynaklık eder. 21 Fakat İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-Ahlâk adlı
eserinde bu görüşü reddeder. Ona göre insan, tabiatı gereği zariftir. Vahşi ve kindar değildir. İnsan
ismi nisyân’dan değil e-n-s kökünden türemiştir. Çünkü nisyân (unutma), fıtratın aslından olmayıp,
sebep ve etkenlerle sonradan kazanılmıştır. Bunların kalkmasıyla yok olur. Bizler tabiatımızdaki bu
doğal cana yakınlığa önem vermeliyiz. Zira bu, insanların birbirlerini sevmelerinin kaynağıdır. 22 İnsan
kelimesinin ünsiyet anlamını ifade eden e-n-s (iletişim/dostluk) kökünden meydana gelmesi, insanın
en büyük özelliğinin sosyal yönü olduğunu ortaya koyar. Bu, onun hayvanlardan farklılaştığı
ayrıcalıklı bir vasfıdır. 23
İnsan kelimesinin Arapçada ins kelimesinden türetildiği söylenmiştir. 24 “Beşer, insan
topluluğu” anlamlarına gelen ins, daha ziyade insan türünü ifade etmekte olup bu türün erkek veya
dişi her ferdine insî/enesî yahut insan denmektedir. 25 İns kelimesi ayrıca bir insanın özellikle ünsiyet
ettiği halis dost ve canciğer arkadaşa da denir ki enîs arkadaş demektir. İnsan cinsine insan ve ins
denilmesi de insanların söz konusu ünsiyet, arkadaşlık, 26 bütün tanıdıklarıyla samimiyet kurabilmeleri
ve birbirlerine destek olarak ayakta durabilmeleri yönüyledir. Bunun içindir ki insan doğası itibariyle
uygardır. 27 İns’in tekili insiyyûn ve enesiyyûn’dur. Çoğulu da enâsiyyûn’dur. 28 İnsiyyûn, çok cana
yakın kimseler ve samimi olunan her şey için söylenir. Binicinin yanında bulunup onu takip eden
hayvana da denir. İnsiyyûn, her şeyin insana yakın olanıdır. Uzak olanına da vahşiyyûn denir. İns
kelimesi cinnin karşıtıdır. 29 Bir görüşe göre insanlar göründüğü ve kendileriyle yakınlık kurulduğu
16
TDVİA, XXII, 321.
Cevherî, a.g.e., III, 909; Ünal,a.g.e., s. 267.
18
Ünal, a.y.; Öztürk, Yaşar Nuri, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, İÜİFD, S. 3, İstanbul, 2001, s. 3.
19
Cevherî, a.g.e., III, 905; İsfehânî, a.g.e., s. 94; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80.
20
Tâhâ 20/115.
21
Öztürk,a.g.m., s. 3.
22
Uzeyme, Salih, Mustalahât-u Kur’âniyye, Beyrut, 1994, s. 68-69.
23
Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 175.
24
İbn Manzûr,a.g.e., I, 80; TDVİA, XXII, 320.
25
Cevherî, a.g.e., III, 905; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80; Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 205; TDVİA, XXII, 320.
26
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dîni, Sad. Kurul, Çelik-Şura Y., İstanbul, 1993, III, 436.
27
İsfehânî, a.g.e., s. 94.
28
Cevherî, a.g.e., III, 904; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80.
29
İsfehânî, a.g.e., s. 94.
17
için onlara ins denmiştir. Cinler görünmediği ve kendileriyle yakınlık kurulmadığı için de onlara cin
denilmiştir. 30 İnsüke, ibn-ü insike, kendin, mahiyetin, dostun, arkadaşın anlamlarına gelir. 31
E-n-s fiilinin his ve duyularla ilgili anlamları vardır. Ânese, hissetme, bilme, öğrenme, görme,
işitme ve sevinme anlamlarına gelir. 32 İnsanlara ortada oldukları, göründükleri için gösterme
manasındaki înâs mastarından olmak üzere insan ismi verildiği söylenir. 33 İsti’nâs, hissetme, görme,
bakma, 34 öğrenme, isteme, izin alma, 35 cana yakın olma, vahşi hayvanın evcilleşmesi
36
gibi anlamlara
gelir.
İnsan kelimesi hem erkek hem de kadınlar için kullanılır. Kadınlar için insâne denmez. Bu
şekil avam dilinde söylenir. İnsan, çoğul için de kullanılır. 37 Enes insanlardan oluşan birçok gruba
denir. Bazı Arap kabilelerine de insan denmiştir. İnsan kelimesinin “parmak ucu, insanın gölgesi,
dağın başı, ekilmeyen arazi, göz bebeği” olmak üzere beş anlamı vardır. 38 İnsanın göz bebeği
anlamına gelmesi belki de onun bakma, görme, yaratıcı ve erdirici gözlemler yapabilme gücü
sebebiyledir. Buradan hareketle insana, “varlığın göz bebeği” denmiştir. İnsan kelimesinin
anlamlarından biri de inceleyen, algılayan ve araştıran varlık olmasıdır. 39
E-n-s kelimesinin ve türevlerinin anlamlarını dikkate aldığımızda bunların insanın doğal
yapısıyla uygunluk arz ettiğini, insanın özelliklerini yansıttığını, nisyân (unutma) kelimesinin ise
sadece bir yönünü yansıttığı görülmektedir. Bütün bunlar insan kelimesinin e-n-s kökünden türediğini
göstermektedir.
Nâs kelimesi insân kelimesinin çoğuludur. Müzekkerdir. Taife (topluluk, grup) anlamında
kullanılırsa müennes olabilir.
Câetke’n-nâs, sana kabile ve bir grup geldi demektir. 40 Nâs kelimesi
insanlar anlamında olup mü’min, kâfir ve münafığı içine alan bir isimdir. 41 Genel olarak bütün
insanlardır.
2. İnsan Kelimesinin Terim Anlamları
İnsan, eşsiz bir yaratıktır. Canlılar âleminin en son ve mükemmel halkası, en yukarı
basamağıdır. Ondaki özellikler hiçbir canlı ile mukayese edilemeyecek kadar değişik, gözleri
kamaştıracak kadar parlaktır. Kâinattaki takriben dokuz yüz bin canlı içinde alet yapan, kendinin
farkına varan, evrenin sırrını araştıran ve onun içine nüfuz etmeye çalışan yegâne canlıdır. 42 Bu
30
Zebîdî, Muhibbuddîn Ebu’l-Feyd Muhammed Murtedâ el-Huseynî el-Vâsıtî, Tâcü’l-‘Arûs min
Cevâhiri’l-Kâmûs (e-n-s md.), Darulfikr, Beyrut, 1994, VIII, 187; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80.
31
Cevherî, a.g.e., III, 905; Zebîdî, a.g.e., VIII, 187; Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 205.
32
Cevherî, a.y.; Zebîdî, a.g.e. VIII,188; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80; Fîruzâbâdî, a.y.
33
Râzî, Fahruddin Muhammed, Tefsîr-i Kebîr (Mefâtihü’l-Gayb), Trc. Kurul, Akçağ Y.
Ankara, 1988-1995, XXIII, 600.
34
Cevherî, a.g.e., III, 95; Zebîdî, a.g.e., VIII, 188; İbn Manzur, a.g.e., I, 80.
35
İbn Manzûr, a.g.e., I, 80.
36
Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 205; TDVİA, XXII, 321.
37
Cevherî, a.g.e., III, 904; Zebîdî, a.g.e., VIII, 187; İbn Manzûr, a.g.e., I, 80.
38
Zebîdî, a.g.e., VIII, 187-189; Fîruzâbâdî, a.g.e., s. 205.
39
Öztürk, a.g.m., s. 3.
40
Zebîdî, a.g.e., VIII, 186-187; İbn Manzûr, a.g.e., I,80; Nâs kelimesinin ünâstan türediği de söylenir.
41
Asımgil, Sevim, İnsanın Varoluş Serüveni, Timaş Y., İstanbul, 1996, s. 49.
42
Üstün, Yakup, “İslam’a Göre İnsan”, Diyanet Dergisi, S. 5, Eylül-Ekim1975, XIV, 261-262.
yüzden onu kâinattaki diğer yaratıklardan herhangi biri gibi ele alarak yapılacak her türlü tanım ve
analiz yanlış ve hatalı olacaktır.
Günümüze kadar insanlık kendini tanımlamak için büyük bir çaba sarf etmiş ama kesin bir
sonuca ulaşamamıştır. Her bilim dalı insanı kendi bakış açısına göre tanımlamıştır. Psikoloji, insanı
bireysel davranışları yönüyle, Sosyoloji, toplumsal bir varlık olarak, İktisat, ekonomik açıdan,
Antropoloji, kültür ve medeniyetler kuran bir gücün sahibi olması itibariyle ele almış ve
tanımlamıştır. 43 Böylece bütün bu tanımlar insanı tanımlamada eksik kalmışlardır. Bilim dallarının bu
araştırmaları insanın ne denli büyük ve karmaşık bir yapıya sahip olduğunu da ortaya koymuştur.
Carrel, bu konuda şunları söylemektedir: “Herhangi bir kavramın açıklığı ve doğruluğu, onu
elde etmemize yarayan operasyonların doğruluğuna bağlıdır. Eğer insanı madde ve bilinçten oluşmuş
diye tarif edersek, anlamsız bir fikir ileri sürmüş oluruz. Çünkü bedenin madde ile şuur arasındaki
ilişkileri bugüne kadar tecrübe sahasına aktarılamadı. Fakat insanı, psiko-şimik, fizyolojik ve
psikolojik faaliyetler gösteren bölünmez bir bütün sayarak operasyonel bir tanımını yapabiliriz.” 44
Ancak insana ilişkin, derinlemesine mantıki bir tanım üzerinde birleşmek neredeyse imkânsızdır.
Çünkü bu, bilimsel bakış açılarına, felsefi ekollere ve muhtelif dinlere göre değişiklik arz
etmektedir. 45
İnsan, Allah’ın yaratıkları arasında acayipliklerin, çelişki ve garipliklerin toplandığı bir
varlıktır. Onda her şeyden bir eser vardır. Her eserin de mücadele ettiği bir zıddı vardır. Bu zıtların
mücadelesi insanın hayatı boyunca devam eder. 46
Udayme, Ebu Hayyân et-Tevhîdî’nin el-Mukâbesât adlı eserinde insanı yücelten güzel bir
tarifini aktarmaktadır: “el-insân hayy nâtık mâit.” Udayme’ye göre, buradaki hayy kelimesi, his ve
harekete; nâtık kelimesi, akıl ve görüşe; mâit kelimesi de, değişim ve dönüşüme delalet eder. 47 Benzer
bir tarifi Şerif el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât adlı eserinde “el-insân hüve’l-hayavânü’n-nâtık” şeklinde
yapmaktadır. 48 Bu, felsefe ve mantıkçılara nispet edilen bir tariftir. Burada nutk kelimesiyle sadece
konuşan, kendini yorumlayan terim kastedilmemiş, insanla ilgili bütün manalar bu konuşma
özelliğiyle yorumlanmıştır. Bazen bir şeyin tümü onun en mühim, en şerefli veya birinci sıradaki
özelliği olan bir parçası ile tanıtılır. 49 Cürcânî bu tanımıyla insan cinsini kastediyor. O, insan fertleri
genel olarak şekil ve suret yönüyle hayvanlara benzedikleri için bu tarifi yapmıştır. Ona göre
insanların bir kısmı manayı kaybedip sadece bu şekli yüklenmişlerdir. Şekli yüklenenlerin bir
kısmında manadan küçük veya büyük bir bölüme sahip olanlar vardır. İnsan-ı kâmil ismi manadan en
43
Gölcük, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Y., Konya, 1996, s. 71.
Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul, Hayat Y., İstanbul, 1997, s. 32.
45
Şeriâtî, Ali, İnsan, Trc. Şamil Öcal, Fecr Y., Ankara, 1997, s. 54-56; Gölcük, a.g.e. s. 41.
46
Uzeyme, Mustalahât-u Kur’âniyye, s. 68.
47
Uzeyme, a.g.e., s. 69.
48
Curcânî, Seyyid Şerif, Ta‘rîfât-u Seyyid-i Şerîf (insan md.), Dersaâdet, İstanbul, 1318 h., s. 25.
49
el-İsfehânî, Râgıp, Tafsîlü’n-Neş’eteyn ve Tahsîlü’s-Sa‘âdeteyn (İnsan İki Hayat İki Saadet), Thk.
Abdülmecit en-Neccar, Trc. Mevlüt F. İslamoğlu, Pınar Y., İstanbul, 1996, s. 66, 68; Benzer bir
tarifi el-Kindî, “Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye, s. 130” adlı eserinde yapmıştır. O, insanı şöyle tarif
eder: “İnsan, hayâ, konuşma ve ölümden ibarettir.” Bk. İsfehânî, a.g.e. s. 68 (dipnot).
44
büyük payı kazananlara verilmiştir. İnsan-ı kâmil, bütün ilahi âlemleri, külli ve cüz’î evreni toplayan
kişidir. O, ilahi ve evrensel kitapları toplayan bir kitaptır. 50
İbn Arabî (Ö: 638/1240)’ye göre insan bu hissedilen şekil veya topraktan oluşan beden
değildir. İnsan ancak engin bir mana ve derin bir işarettir. İbn Arabî, bu görüşünü de ayetle
delillendirir. 51 O, Fütûhat adlı eserinde kendinde ilahi hakikatler belirmeyen kişinin insan şeklinde bir
hayvan olduğunu belirterek insanı şöyle tanımlıyor: “İnsan, çamur yönü ile şahıs, ruh yönü ile zat,
nefs ile cevher, aklı ile ilah (yani onun aklı Allah’ın ruhundandır), çokluk içinde teklik, his ile fani,
nefs ile baki, intikal ile ölü, kemale ermek istemekle canlı, ihtiyacıyla eksik, isteğiyle tam, görünüşte
hakir, hakiki anlamıyla önemli, âlemin özüdür. Onda her şeyden bir şey vardır ve onun her şeyle
alakası vardır. Onun sırları acayiptir. Onun cevheri bildiği ve gördüğü şeyin benzerini ihtiva eder. O
her gaibin misali, her şahidin beyanıdır.” 52
Râgıp el-İsfehânî (Ö: 465 h.), insanı şöyle tanımlar: “İnsan kelimesiyle ayakta duran, kalın
tırnaklı, yumuşak derili, güler yüzlü bir yaratığı kastetmiyorum. Kur’an’da eleştirilen bir takım
olumsuz sıfatlara sahip olanlar görünüş itibariyle insan olsalar bile gerçekte ne insan ne de insana
benzer bir şey sayılırlar.” 53 Gerçekte insan aklıyla insandır. Bir an için insandan aklının kaldırılıp
alındığını farz etsek insan olmaktan çıkar. Akıl da ancak şeriatla buluştuğu zaman tam akıl olup insanı
tamamlar. Bir fonksiyon için yaratılıp da, yaratıldığı veya yapıldığı işi yerine getirmeyen yok
hükmündedir. Bunun için çok defa yaratılış amacını gerçekleştirmeyen varlıktan o isim çekilip alınır.
Bu durumda bir kimsenin insanlığı, gerçekleştirebildiği kulluğu nispetindedir. Çünkü onun için
yaratılmıştır. Aksi takdirde ayette belirtildiği gibi hayvanlardan daha hayvan olur. 54 Kafirde kulluk
bulunmadığından ona ancak mecâzî manada insan denebilir. 55
Her şeyin mahiyeti, onu başkalarından ayıran özellikleriyle bilinir. İnsan, duyu organlarımızla
görüp algıladığımız beden ve aklımızla bildiğimiz ruh olmak üzere iki kısımdan meydana
gelmektedir. Kur’an’da buna işaret edilir. 56 Her bir kısmının da kendine has bir şekli vardır. İnsanın
genel ve özel olmak üzere ikiye ayrıldığı söylenir. Genel, her ayakta duran düşünme gücü ve ilim
öğrenme özelliğine sahip olan ve kendisinde teklife uyma gücü bulunan kimsedir. Özel ise hakkı ve
hayrı tanıyan, O’na inanan, imkânları nispetinde gereğini yapan kimsedir. İnsanlar bu sahada fazilet
yarışına girer ve farklılaşır. Bu da insanlığa liyakat yarışıdır. 57
İnsan bünyesinde âlemin güçleri toplanmıştır. İnsan âlemin bir sentezi olarak hâsıl olmuştur.
Kuvvet ve prensipleriyle âlemi insan temsil eder. İnsan her ne kadar görünüşü küçükse de âlemin bir
özü, özeti, hülasası ve semeresidir. İnsan âlemle yorumlanmıştır. İnsan kadar âleme benzeyen başka
bir şey yoktur. İnsanla âlem arasındaki benzerliği ifade ederken, insanın küçük âlem, evrenin büyük
50
Bk. Curcânî, a.g.e. (İnsân-ı kâmil md.), s. 25-26; Uzeyme, a.g.e., s. 69.
İsrâ 17/70.
52
Uzeyme, a.g.e., s. 70.
53
el-İsfehânî, a.g.e., s. 18; İsfehânî, nitelediği bazı olumsuz sıfatları eserinde saymaktadır. Bk. s. 19.
54
Furkân 25/44.
55
İsfehânî, a.g.e., s. 151-153; Benzer görüşler için bk.Gazali, Ebu Hamid Muhammed b.
Muhammed,Kimyâ-yı Saâdet (Mutluluğun Formülü), Terc. Ali Arslan, İmaj Y., I, 41-42
56
Sâd 38/71-72.
57
İsfehânî, a.g.e., s. 65-67.
51
insan olduğu söylenmiştir. Buna Kur’an işaret etmiştir. 58 İnsan türünün kendisi, mevcudatın en
mükemmel temsilcisi, yaratılışın en açık tezahürü olan bir küçük kâinattır. Şuur, yaratıcılık ve amaç
bağlanmış, bütün yönleriyle son derece iyi bir örnek sayılabilecek bir insanı alıp, düşünebildiğimiz
kadar büyütürsek, karşımıza dünya çıkacaktır. 59 İnsan, bütün varlıkların gücünü kendisinde toplaması
sebebiyle âlemin hakikatlerinin toplanma yeri olmuştur. O, bu haliyle hayvanların, bitkilerin ve cansız
maddelerin terkibi durumundadır ve bunların hepsini şahsında sembolize eder. İnsan bazen beğenilen
veya beğenilmeyen bitkilerden birinin özelliğinde bazen de faydalı veya zararlı hayvanların
niteliğinde ortaya çıkar. Bazen şeytanların kılığına girip başkalarını kötüye sürükler, bazen de
melekler gibi ortaya çıkıp hakka tabi olur. İnsan, dinin prensipleriyle nurlanmış aklıyla bunların her
birinden uygun şekil ve ölçüde alıp gereken yerlere koyarsa ancak o zaman insan olur. 60
Ali Şeriati’nin belirttiğine göre üzerinde ittifak edilen bir hümanizmde, insan türünün
tabiatındaki en temel vasıflarla insan şöyle nitelenir: “İnsan, asil, soylu, irade ve ahlak sahibi, bilen,
kavrayan, benliğinin şuurunda olan, yaratıcı, ülküsü, hedef ve amacı olan bir varlıktır.” 61 Yine Şeriati,
çağdaş dünyada hâkim olan dört akımın üzerinde birleştikleri esaslardan yola çıkarak insanın şöyle bir
tanımının yapılabileceğini söyler: “İnsan, evrende kendine özgü bir özü bulunan şerefli, yaratılmış,
irade sahibi olduğu için de saygın ve ayrıcalıklı, tabiatta bağımsız bir sebep olarak bulunan, seçme
gücüne sahip olan, tabii yazgısına karşılık, kendi yazgısının oluşmasında katkısı olan, sahip olduğu
güç sayesinde yükümlü ve sorumlu olan bir varlıktır. Bu sorumluluk değerler sistemine dayanmadan
anlamsız olur.” 62
Nâs, genel olarak bütün insanlardır. Dil, din, renk, ırk farklarının üstünde bir cinstir. Nâs
kelimesinin bu anlamını şu ayet de vurgulamaktadır: “Ey İnsanlar! Biz sizi bir erkek ve bir kadından
yarattık.” 63 Nâs, belli özellikleri taşıyan ve bu özellikleriyle de diğerlerinden ayrılan bir canlılar
grubudur. Biyoloji’de yer alan genel ölçüye göre cins, cinsel birleşmelerle nesli devam edebilen canlı
grubudur. Irklar, sosyal gruplar hep bu nâs içinde yer alırlar ve aynı cinstendirler. 64
Şeriati’nin belirttiğine göre nâs kelimesinin sosyolojik anlamda en uygun karşılığı “kitle”
olabilir. Sosyoloji’de kitle dendiği zaman, bunun içine sınıf farkına ve başka ayırt edici özelliklerine
58
Bk. Lokman 31/28; İsfehânî, a.g.e., s. 49-50.
Şeriâtî, Ali, İslam Sosyolojisi, Trc. Kenan Sökmen, Birleşik Y., İstanbul, 1993, s. 90,97.
60
İsfehânî, İnsan, s. 61-63.
61
Şeriâtî, İnsan, s. 54-56; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 71-72.
62
Şeriâtî, a.g.e., s. 60-61.; Büyük Doğu dinlerinde insan, evrenin Tanrısı’yla özel bir akrabalık
bağına sahiptir. Zerdüşt dininde insan, Ahuramazda’nın dostudur. “Varlığın birliği”(panteizm)
esasına dayalı mistik ekollerde ve bunların başını çeken Hinduizm’de insan ve Tanrı öyle iç içe
geçmişlerdir ki onların birbirinden mantıki bir ayrımı mümkün değildir. İslam’da insandan Allah’a
giden mesafe sonsuza dek uzatılmıştır. Allah’tan insana dek gelen mesafe ise genel olarak ortadan
kaldırılmış; insan sadece Allah’ın ruhundan bir nefhe taşıyan, Allah’ın verdiği emanetin sorumlusu
ve Allah’ın ahlakını benimsemesi gereken yaratılmış bir varlık olarak tanıtılmıştır. (a.g.e., s.53-54).
63
Hucurât 49/13.
64
Güvenç, Bozkurt, İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 30; Aydın, Mustafa, İlk
Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, Pınar Y., İstanbul, 1991, s. 35.
59
bakılmaksızın bütün halk girer. Nâs’ın da gerçek anlamı budur; halk kitleleri demektir. 65 Nâs, en geniş
anlamda topyekün toplumdur. Bu çatının altında belli nitelikleri taşıyan ümmetler yer alır. 66
Nâs kelimesiyle halk kelimesinin anlam yakınlığına rağmen bu iki kelimeyi tamamen
aynileştirmek mümkün değildir. Kur’an’da muhatap halde bulunan nâs(insanlar) kelimesi müşahhas
bir umumilik ifade eder. Fertlere zıt bir mücerred toplum manasını ifade etmez. Aynı zamanda halk
kavramının halde yaşayan bir nüfus kesitini çağrıştırmasına karşılık, nâs, geçmiş, hal ve gelecekteki
insan neslinin tamamını, teker teker insanlara hitap etmiş olmak suretiyle içine alır. 67 Bir kültür
meselesini hatıra getirmeden, teşkilatlı ve sınırları belli sosyal grupların ötesinde, sınırları belirsiz bir
sosyal kategori olarak alırsak, nâsı halk manasına almanın bir mahzuru yoktur. Ama Kur’an daha çok
bunu insan cinsine hitap için genel bir ifade tarzı olarak kullanmıştır. 68
Netice itibariyle günümüze kadar insanlık kendini tanımlamak için muazzam bir çaba sarf
etmiş fakat kesin bir sonuca ulaşamamıştır. Her bilim dalı insanı kendi bakış açısına göre
tanımlamıştır. Böylece bütün bu tanımlar insanı tanımlamada eksik kalmışlardır. İnsana ilişkin,
derinlemesine mantıkî bir tanım üzerinde birleşmek neredeyse imkânsızdır. Çünkü bu, bilimsel bakış
açılarına, felsefî ekollere ve muhtelif dinlere göre değişiklik arz etmektedir. Tarih boyunca insana
ilişkin yapılan tanımların bazısı insanın maddî yönüne bazısı da manevî yönüne vurgu yapmışlardır.
Tam bir insan tanımı insanın bütün yönleri dikkate alınarak yapılan tanım olacaktır. İsfehânî de
insanın manevî yönüne vurgu yaparak şöyle demiştir: “Bir fonksiyon için yaratılıp da, yaratıldığı işi
yerine getirmeyen yok hükmündedir. Bunun için çok defa yaratılış amacını gerçekleştirmeyen
varlıktan o isim çekilip alınır. Bu durumda bir kimsenin insanlığı, gerçekleştirebildiği kulluğu
nispetindedir. Çünkü onun için yaratılmıştır.” Kur’an’da da yaratılış amacını gerçekleştirmeyen
kâfirlerin gittikleri yol bakımından hayvanlardan daha aşağı olduğu belirtilmiş, ancak Kur’an’daki “ey
insanlar!” hitabı inanan ve inanmayan herkese yöneltilmiş “Biz insanı en güzel şekilde yarattık. Sonra
aşağıların aşağısına çevirdik” 69 gibi insanın özellikleri anlatılan ifadelerde de insan kelimesiyle bütün
insanlar kastedilmiş, gittikleri yol itibariyle insanlık değerini kaybettikleri veya kazandıkları
vurgulanmıştır. Bunlar da göstermektedir ki Kur’an, inanmayan insanlara da insan demekte ancak
gittikleri yol bakımından hayvanlardan daha aşağı düzeyde insanların olduğu belirtilmektedir.
3. İnsan Kelimesinin Kur’an’daki Anlamları
Kur’an-ı Kerim’de altmış beş yerde insân, on sekiz yerde ins, bir yerde de insî geçmektedir.
Ayrıca bir ayette enâsî, beş ayette ünâs, iki yüz kırk ayette de nâs şeklinde çoğul olarak yer
almaktadır. Beş ayette görmek manasında ânese şeklinde, bir ayette de izin alma anlamında teste’nisû
şeklinde kullanılmıştır. Bir ayette ise konuşma, ülfet, ünsiyet etme anlamında müste’nisîn şeklinde
65
Şeriâtî, a.g.e., s. 51.
Aydın, a.g.e., s. 36.
67
Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 165.
68
Sezen, a.g.e., s. 57.
69
Tîn 95/4-5.
66
ism-i fail kalıbında kullanılmıştır. 70 Kur’an’da insan bütün yönleriyle ele alınmış, konuyla ilgili
ayetler onun yaratılışı, mahiyeti ve gayesini bir bütünlük içinde temellendirmiştir. 71
Kur’an’da insan kelimesi insan cinsi için genel bir ifade olarak kullanıldığı gibi belirli şahısları
ifade etmek için de kullanılmıştır. Bir görüşe göre, “İnsan tartışmaya her şeyden daha çok
düşkündür.” 72 ayetinde insandan kasıt kâfirlerdir. Bunun delili ayetin bağlamıdır denmiştir. 73
Müfessirler, bazı ayetlerde geçen insan kelimesiyle birtakım özel kişilerin kastedildiğini de
söylemişlerdir. Örneğin, Yâ sin suresi 77. ayetinde, insandan kastedilenin Ubeyy b. Halef olduğu
söylenmiştir. 74 Abese suresinin 17-22. ayetlerinde ise insandan kastedilenin Utbe b. Ebû Leheb
olduğu veya Kureyş zenginlerinden bir grup olduğu ya da fakirler üzerine üstünlük taslayan her
zenginin kastedildiği söylenmiştir. 75
İnsanla ilgili ayetlerin hepsinin bağlamlarına baktığımızda apaçık olarak insanlığa delalet
ettiğini görürüz. İlk inen sûre olan Alak sûresinden insanlık için genel bir çehre çıkarmamız
mümkündür. İnsan kelimesi bu sûrede üç defa zikredilmiştir. İnsanın ‘alak(embriyo)dan yaratıldığı,
ilmin kendisine has kılındığı belirtilmiş ve gururda ileri gidip azgınlaşarak kendisinin yaratıcıya
ihtiyacı yokmuş gibi gördüğü için kınanmıştır. 76 Bazı müfessirlere göre burada azgın insandan
kastedilenin Ebû Cehil olduğu da söylenmiştir. 77
İnsan kelimesinin kapsamı hakkında ihtilafa düşülmüştür. İçlerinde Ebi’l-Hüzeyl Allâf’ın
olduğu bir grup âlime göre insan kelimesi ruhu değil bedeni kapsar. İbrahim en-Nazzâm (220/835)’ın
bulunduğu gruba göre ise bedeni değil ruhu kapsar. Diğer bir görüşe göre ise belak (alacalı, siyah ve
beyaz renkte olma) kelimesi siyah ve beyaz rengin ikisini de kapsadığı gibi insan kelimesi de ruh ve
bedeni beraberce kapsar. İlk grup, görüşünü desteklemek için bedenin sıfatlarını; 78 ikinci grup, ruhun
sıfatlarını 79 niteleyen ayetleri delil getirmişlerdir. Sonuçta insan ismi insanın hem bedenî hem de ruhî
yönü hakkında ayrı ayrı kullanıldığı gibi, büyük çoğunlukla ikisinin toplamı olarak, insanı bir bütün
olarak ifade etmek için kullanılmıştır. 80
Kur’an’da ins kelimesi daima cinle beraber karşılaştırmalı olarak gelir, ayrıl-mazlar. Bu
ayetlerde ins’ten kastedilen, yabanileşmeyle ilgisi olan, gizliliğe delalet eden cinne mukabil olarak
gelmesi, yabani olmamasıdır. Bu insani yön, bizimle ilgisi olmayan ve hayatımıza girmeyen diğer
gaybî türlerden bizim türümüzü ayırır. 81
70
Bk. Abdulbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu‘cemü’l-Müfehres li-Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm (e-n-s md.),
Daru’l-Hadîs, 2. Bsk., Kahire, 1988/1408, s. 119-120, 896-899.
71
TDVİA, XXII, 321.
72
Kehf 18/54.
73
İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, I, 80.
74
Halife, Muhammed Muhammed, “Halku’l-İnsân fi’l-Kur’ân”, Mecelletü’l-Ezher, S. 2,
Dirâsâtu’l-Kur’âniyye, Kahire, 1982, LV, 149; Yazır, Hak Dîni, VI, 194.
75
Halife, a.g.m., s. 151.
76
Bintüşşâtıî, Aişe Abdurrahman, el-Kur’ân ve Kazâye’l-İnsân, Daru’l-Me‘ârif, Kahire, ts., s. 20.
77
Yazır, a.g.e., VIII, 551.
78
Rahman 55/11; Tarık 86/5-8; Kıyamet 75/26-29.
79
Meâric 70/19-22.
80
ez-Zâhirî, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâî ve’n-Nihal,
Daru’l-Ma‘rife, Beyrut, 1986/1406, V, 65-66.
81
Bintüşşâtıî, a.g.e., s. 18.
Nâs kelimesi Kur’an’da mutlak bir bütünlükle insanî soyun türü veya kâinatın bu türünün
ismi olarak yer alır. İns kelimesinin yalnız olmamaya delalet etmesi yönüyle, nâs kelimesi ile arasında
bir ortaklık olduğu görülür. Sonra farklı bir bakışla bakıldığında Kur’ânî beyanda bu iki lafızdan her
birinin özel iki ayrı anlamı olduğu da görülür. İnsan kelimesi, insanın yemek yiyen, sokaklarda
dolaşan beşerî yönünü ifade ettiği gibi, insan ailesinin üyesi olmakla da toplumsal yönünü ifade eder.
Burada insan, yeryüzünde halifeliğe ve insana verilen emanete ehil olacak dereceye yükselir. Çünkü
ilim, beyan, akıl ve ayırt etme gücü sadece ona verilmiştir. 82
en-Nâs lafzı beşer cinsini ifade eden bir isimdir. Başına elif lâm gelmiş olan bir çoğul
lafızdır. Binaenaleyh bu lafız istiğrak (şümul ve umum) ifade eder. 83 Nâs lafzı bazen adi insanlar
manasına aşağılamak için kullanılsa da genel bir ifadedir. Nâs suresinde “fî-sudûri’n-nâs” ayetinde ki
nâs bilinen ve bilinmeyen bütün insanlar, “mine’l-cinneti ve’n-nâs” ayetindeki nâs da en özel
manasıyla insî’nin çoğulu, enâsi’nin hafifletilmiş şekliyle nâs, yani insanlar demek olur. 84
Şeriâtî’ye göre “Kur’an’da nâs, halk manasında olup sosyal konuların söz konusu olduğu her
yerde dolayısıyla sosyal sisteme ilişkin her konuda Allah ve nâs hemen hemen lafız itibariyle
birbirinin yerine kullanılmaktadır. Her iki kelime çoğu kere karşılıklı olarak yer değiştirebilir ve aynı
anlamı kabul eder. Mesela Teğâbun süresinin on yedinci ayetinde Allah kelimesiyle kastedilen halktır.
Çünkü Allah’ın kimseden borç almaya ihtiyacı yoktur. Nâs kelimesinin İslam’da derin bir anlamı ve
özel bir önemi vardır. Kur’an, Allah’ın adıyla başlar ve halkın adıyla son bulur.” 85
Kur’an’da en-nâs kelimesinin bu kadar sık kullanılmasından şu sonucu çıkarmak mümkündür:
“Kur’an biricik muhatabı olan insanı, her şeyden önce bir toplum varlığı, bir sosyolojik varlık olarak
görmektedir. Allah ayetlerini hep nâsa yani çoğul halinde (toplum halinde) insana açıklamaktadır.
İnsan denen varlığın toplum halindeki tavrına, özelliklerine, toplum olarak dikkate alınmasına
dayandırılan oluşumlara dikkat çekilirken de genellikle nâs sözcüğü kullanılmaktadır. Yine uyarıçağrı edatıyla söze girilen ifadelerin büyük çoğunluğunda “Eyyuhe’n-nâs!: Ey insanlar!” şeklinde nâs
sözcüğü
kullanılmaktadır.
hatırlatılmaktadır.”
Bu
kullanımla
insanoğluna
evrensel
sorumlulukları
ve
yapısı
86
“Eyyuhennâs!” hitabı bütün insanları içine alan âmm (genel) bir lafızdır. Bir topluluk için özel
değildir. A‘râf, Yunus, Hacc, Neml gibi birçok Mekkî surede vardır. Medenî surelerden Bakara, Nisâ
ve Hucurât’ta vardır. Buralarda genellikle hitap Mekke ehlinedir. Bununla beraber diğerlerini de
kapsar. Bu hitabın Medenî surelerde bulunmasıyla başlangıç olarak bütün mükelleflere hitap
kastedilir. 87
Sonuç olarak Kur’an’da insan bütün yönleriyle ele alınmış, konuyla ilgili ayetler onun
yaratılışı, mahiyeti ve gayesini bir bütünlük içinde temellendirmiştir. Kur’an’da insan kelimesi insan
82
Bintüşşâtıi, a.g.e., s. 17-19.
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VII, 306.
84
Yazır, a.g.e., IX, 369, 377.
85
Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 120-121; Yümni Sezen, Şeriâtî’nin bu görüşlerini eleştirir. (Bk. Sezen,
a.g.e., s. 164-165.)
86
Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 1-2.
87
Razi, a.g.e. VII, 306; Rıza, Muhammet Reşit, Tefsîru’l-Menâr (Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm),
83
cinsi için genel bir ifade olarak kullanıldığı gibi belirli şahısları ve grupları ifade etmek için de
kullanılmıştır. Aynı şekilde insan kelimesi, insanın hem beşerî hem de ruhî yönünü ifade etmek için
kullanıldığı gibi, büyük çoğunlukla insanı bir bütün olarak ifade etmek için kullanılmıştır. İns kelimesi
de cinle karşılaştırmalı bir şekilde gelmekte ve gizliliğe delalet eden cinnin zıddını ifade etmektedir.
Nâs lafzı ise beşer cinsini ifade eden bir isimdir. İnsanlardan bir grubu da ifade etmek için
kullanılmaktadır. Nâs kelimesinin Kur’an’da sıkça kullanılması, Kur’an’ın biricik muhatabı olan
insanı, her şeyden önce bir toplum varlığı, bir sosyolojik varlık olarak gördüğünü göstermektedir.
B. KUR’AN’DA İNSAN KELİMESİYLE ALAKALI KELİMELER
1. Beşer Kelimesi
Beşer, yaratıklar (insanlar) demektir. Müzekker, müennes, müfred, tensiye, cemi için
kullanılır. Tesniyesinin ve cemisinin yapılıp yapılamayacağı konusunda ihtilafa düşülmüştür.
Tesniyesi yapılır. Zira Kur’an’da beşereyni 88 şeklinde tesniyesi yapılmıştır. Cemisinin kıyasen ebşâr
olduğu söylenmiştir. 89 Beşer, beşera kelimesinin çoğuludur. Beşera, derinin dış yüzeyidir.
Hayvanlardaki yün, kıl ve postların aksine insanın derisinin tüylerinden görünmesinden dolayı insan,
beşer olarak ifade edilmiştir. Derilerini birleştirerek kadınla erkeğin birleşmesi bu kökten gelir. 90
Yine, beşerden murad, onun, kendisine dokunulan ve kendisiyle yüz yüze gelinilebilen kesif bir cisim
olmasıdır. Meleklerin ve cinlerin cisimleri ise, beşerin cisminden ve maddesinden daha latif ve şeffaf
olduğu için, onlara dokunulamaz. 91
Beşeretü’l-arz, yeryüzünün ortaya çıkıp görünen bitkileridir. Beşer kelimesi, fiil-i mâzî
haliyle, “cinsel ilişkide bulunma, müjdeleme, yeme, güler yüzlü olma, sevinme, güzel olma, yer
bitkisinin çıkması” gibi anlamlara gelir. 92
İnsan ve beşer kelimeleri Âdemoğluna aittir. Ama birincisi onun ahlakî, ikincisi de cismanî
özelliklerine ağırlık veren kelimelerdir. 93 Şeraiti, beşer kelimesini daha çok “konuşan hayvan” olan
insan anlamında, insan kelimesini ise nispeten, ben-bilincine ve özgürlüğüne kavuşmuş, olgunlaşmış
türün niteliği anlamında ele alır. 94
Beşer kelimesi Kur’an’da otuz yedi defa geçmektedir. Otuz beş yerde cins isim olarak yer
almasına karşın iki yerde özelleşmiştir. 95 Bunlar Meryem suresinin 17 ve 20. ayetleridir. 17. ayette
meleğin Hz. Meryem’e düzgün bir beşer şeklinde göründüğü, 20. ayette ise Hz. Meryem’in “bana
Matbaatü’l-Menâr, Mısır,1353, IX, 322.
Mü’minûn 23/47.
89
İsfehânî, a.g.e. (b-ş-r md.), s. 124; Zebîdî, a.g.e., (b-ş-r md.), VI, s. 84; İbn Manzûr, a.g.e. (b-ş-r
md.), I, 216.
90
İsfehânî, a.y.; İbn Manzûr, a.y; Fîruzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît (b-ş-r md.), s. 386.
91
Razi, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 94.
92
Cevherî, es-Sıhâh (b-ş-r md.), II,590; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab (b-ş-r md.), I, 216.
93
Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 51.
94
Şeriati, İnsan, s. 365.
95
Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (b-ş-r md.), s. 153-154.
88
hiçbir beşer dokunmadı” sözü yer alıyor. Beşerle ilgili ayetlerden 15 tanesi ise resûl ve nebilerin
beşeriyetiyle ilgilidir.
Kur’an’da ki beşerle ilgili ayetlerde yapılan bütüncül bir inceleme gösteriyor ki, Kur’an’da
kastedilen beşerilik, yemek yiyen, sokaklarda dolaşan insan cismidir. Orada tüm insanlar bütün benzer
yönleriyle karşılaşır. 96 Beşer kelimesinin geçtiği ayetlerin çoğunda, insanın varlıklar içindeki dış
yapısı ve genel cismani özellikleri nedeniyle vurgulanan zahiri yanını görürüz. Sözgelimi, hayvanı
dıştan hayvan yapan, bitkiyi bitki yapan bir takım özellikler olduğu gibi, insanı da dış görünümü
itibariyle insan yapan nitelikleri vardır ki, işte bu nitelikleriyle insan beşerdir. 97 “Rabb’ın meleklere,
muhakkak ben çamurdan bir beşer yaratacağım” 98 ayetinde insanın çamurla özdeşleşen bedensel
yanının beşeri yanı olduğu açıklanırken başka bir ayette de 99 insanların yeryüzünde yayılması, onların
beşeri yönü olarak açıklanmaktadır. Yani insanın beşeri yönü, dünyevi yönüdür. Nitekim “O’dur
sudan bir beşer yaratıp ta, onu soy ve hısım kılan.” 100 ayeti bu gerçeği daha açık biçimde ortaya koyar.
İnsanın beşer olarak soy ve hısım kılınması, karşıt cinsiyle birleşip üremesi, çocuklar ve kan yakınları
sahibi olması demektir. İşte, bu da insanın bir başka beşeri yönüdür. Kelimenin fiil şeklinin müfâ‘ale
babı, iki beşer arasındaki yakınlık demektir ki Kur’an-ı Kerim’de cinsel ilişki anlamında kullanılır.
Kur’an’da, “itikâftayken onlarla mübaşerette bulunmayın.” 101 buyrulur. Mübâşeret de beşerin
özelliklerindendir. 102
Merhum Hamdi Yazır (1878-1942), “…hayır, siz de O’nun yaratıklarından birer beşersiniz” 103
ayetini yorumlarken beşeri şöyle açıklıyor: “Hayır, siz Allah’ın oğulları veya sevgilileri değil, akıl
sahipleri olarak yarattığı varlıklar cinsinden bir insan, derisi çıplak âciz, fakat idrak ve anlayış sahibi
bir mahluksunuz.” 104
Sonuç olarak insan ve beşer kelimeleri Âdemoğluna aittir. Ama birincisi onun ahlakî, ikincisi
de cismanî özelliklerine ağırlık veren kelimelerdir. Beşer lafzının geçtiği ayetlerde insanın bedenî
yönü ve dış görünüşü ifade edilir.
2. Benî Âdem Kelimesi
Benî Âdem kelimesi, Âdemoğulları anlamında olup benî ve Âdem kelimelerinin birleşmesinden
oluşmuştur. Benî kelimesi, ibn kelimesinin çoğulu olan benûn kelimesinden hazif ve i‘lâl yoluyla benî
şekline dönüşmüştür. İbn kelimesi çocuk anlamında olup aslı fe‘al kalıbında benevdir. Vav harfi
hazfedilmiştir. Çoğulu ebnâ’ ve benûndur. İsm-i tasğiri buneyydir. Müennesi binttir. 105 Kur’an’da ism-
96
Bintüşşâtıî, el-Kur’ân ve Kazâye’l-İnsân, s.15.
İsfehânî, el-Müfredât, s. 124; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 264.
98
Sâd 38/71.
99
Rûm 30/20.
100
Furkân 25/54.
101
Bakara 2/187.
102
Ünal, a.g.e., s. 265.
103
Mâide 5/18.
104
Yazır, Hak Dîni, III,143.
105
Cevherî, a.g.e. VI, 2286; İbn Manzûr, a.g.e., (b-n-y md.) I, 270; İsfehânî, a.g.e., s. 147.
97
i tasğiri yâ buneyye (ey oğulcuğum) 106 şeklinde geçer. Çocuk babasına binaen olduğu için böyle
isimlendirilmiştir. Bir şeyin yönünü, terbiyesini, kontrolünü, hizmetini veya işinin idaresini elinde
bulunduran her şey için hüve ibnuhû denir. Örneğin, midesine ve şehvetine düşkün olanlara ibn-u
batnihî ve’bn-u fercihî, yarınını düşünmeyenlere ibn-u yevmihî, 107 Âdem (a.s.) için ibnu’t-tîn denir. 108
Âdem kelimesinin menşe ve iştikakı tartışmalıdır. Kelimenin Sümer dilindeki
adamu (babam), Asur-Babil dilindeki adamu (yapılmış, ortaya konmuş, çocuk, genç), Sâbiî dilindeki
adam (kul) 109 ve İbranicedeki adamah kelimesinden geldiği ileri sürülmüştür. 110 Adam, İbranicede
insan türü için kullanılan müşterek bir isimdir. Ahd-i Atik’te bu kelime, insan ve insan türü anlamında
500’den çok yerde, nadiren de özel isim olarak ilk insan için kullanılmıştır. 111
Âdem kelimesinin hangi dilden geldiği ve hangi kökten türemiş olduğu konusu Müslüman
dilciler arasında da tartışılmıştır. Dilcilerin çoğu bu kelimenin Arapça asıllı olduğunu
savunmuşlardır. 112 Cevherî’ye göre bu kelimenin aslı, ef‘el kalıbında e’dem şeklinde iki hemzeli
olmakla birlikte ikinci hemze elife çevrilerek âdem şeklini almıştır. Yine Âdem kelimesinin el-üdme
kökünden türediği ileri sürülmüştür. el-Üdme, insanlarda esmerlik, develerde siyah ve beyaza çalan
renk, geyiklerde beyaz renk anlamlarına gelir. Bu kelimenin uyum, yakınlık, vesile, ülfet anlamlarına
gelen el-edem, el-üdm veya el-üdmeden türemiş olabileceği de söylenmiştir. 113 Bir görüşe göre de,
Âdem kelimesi, “bir şeyin dış yüzü” daha çok edîmü’l-arz şeklinde yeryüzü anlamına gelen el-edîme
kelimesinden türetilmiştir. 114 Bu görüş şu hadise dayanır: “Allah, yeryüzünün tümünden bir avuç
toprak aldı, bunu çamur yaparak yumuşattı, sonra katılaştırdı. Sonra da Âdem’i bundan yarattı. Bu
sebeple onun zürriyetinin renkleri değişik olur.” 115 Edîm, yeryüzü anlamına geldiğine göre Âdem
kelimesinden, yerden yaratılmış bir varlık anlaşılır. 116 el-beşere, derinin dış yüzeyi; el-edeme de
derinin ete bitişen iç kısmı, anlamına gelir. Bunun tersi de söylenmiştir. Bu kelimedeki iç kısım
anlamından dolayı, Âdem kelimesinin insanın iç (kalbi) yönüne delalet ettiği, insanın Âdemiyet
yönünün onun ışıl ışıl bir ruha, apaydınlık bir kalbe sahip olup, şeytanın aldatmalarından uzak
durması yanı olduğu söylenir. 117
Âdem(a.s), insanların babasıdır. Vücudu yeryüzünden yaratıldığından, renginin esmerliğinden,
farklı unsurlardan ve farklı kuvvetlerden oluştuğundan veya ayette zikredildiği gibi 118 üflenen ruhtan
106
Yusuf 12/5; Saffât 37/102; Lokman 31/13.
İsfehânî, a.g.e, s. 147.
108
İbn Manzûr, I, 271.
109
TDVİA (Âdem md.) I. 358.
110
Erdem, Mustafa, Hazreti Âdem, TDV. Y. , 2. Bsk., Ankara, 1994, s. 12.
111
TDVİA, I, 358.
112
a.y.
113
Cevherî, a.g.e., XV,1859; İbn Manzûr, I,271; Âlûsî, Şihâbuddîn, es-Seyyid Mahmut, Rûhu’lMeânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb‘il-Mesânî, 1.Bsk., Bulak, Mısır, 1301 h., I, 187.
114
Cevherî, a.g.e., XV,1859; İbn Manzûr, a.y.; Âlûsî, a.y.
115
Bk. Tirmizî, Muhammed b. İsa, Sünen I-V, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Tefsir, 44, no: 2955, (V, 204);
Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘âs, Sünen I-V, Çağrı Y. İstanbul,1992, Sünnet, 16, no: 4693 (V,67).
116
Ateş, Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Y. İstanbul, ts., IX, 526.
117
Ünal, a.g.e., s. 267.
118
Bk. Hicr 15/29; İsra 17/70.
107
dolayı güzelleşip diğer varlıklara üstün kılındığı akıl, anlayış, düşünce kabiliyeti verildiği için böyle
isimlendirildiği söylenmiştir. 119
Âdem kelimesi, Kur’an’da yirmi beş yerde geçmektedir. 120 İlk insana Âdem isminin verilmesi,
çeşitli merhalelerden geçerek yaratıldıktan sonra meleklere, “Âdem’e secde edin dedik” 121 emriyle
gerçekleşmiştir. 122 Hz. Âdemle ilgili ayetler dikkatlice incelendiğinde Kur’an’da kıssası anlatılan
Âdem (a.s.) genel manada insan türünü sembolize eder. Âdem’in öyküsü insan türünün niteliklerinin
açıklanmasıdır. İnsan tanımının yapıldığı Âdem kıssasını anlatan ayetlerde sembolik bir dil
kullanıldığı ve bu sembollerin ardında insanla ilgili gerçeklerin saklı olduğu görülür. 123 Hz. Âdem’in
karakteri, kişiliği, bütün özellikleri ve hatlarıyla bir insanı canlandırmakta, beşerî zaaf
vurgulanmaktadır. 124 Kur’an’ın işaretiyle Âdem, bütün insanlığın timsalidir, evrensel insandır. 125
Böylece Hz. Âdemle ilgili ayetlerin insanın karakterini ve zaaflarını ortaya koyarak insana yol
gösterdiğini müşahede ediyoruz.
Kur’an-ı kerim Âdem kıssasını şekil yönünden ve detaylı bir şekilde ele almamış, insana
yaratıcı bir düşünce oluşturması bakımından meselenin temel unsurlarına dikkat çekmiştir. Bununla
da kalmayarak, ilk insanın günahına, ebediyen sırtlarında taşıyacakları ve hatırladıkça eziklik, aşağılık
duyacakları bir suç nazarıyla bakmamış, aksine onu insanın gelişme ufkunu açan bir imkân gibi
değerlendirmiş ve yaratıcıyı insanın yanında göstererek Âdemoğullarının ümitlerini canlı tutmuştur. 126
S. Ateş, insanın ilk yaratılışından söz eden ayetlerde genelde Âdem değil insan cins isminin
kullanıldığı; (Bakara 2/30) ayetinde ce‘ale fiiliyle insanın yaratılması değil halife kılınmasının
kastedildiği vb. delilleri sunarak Âdem’in ilk insan değil, ilk halife düzeyine yükseltilen insan
olduğunu ileri sürmektedir. Melekler yaratılışın ilk aşamasında değil, hilafet makamına yükselen
Âdem düzeyine geldikten sonra insana secde etmişlerdir. İnsanın yaratılması başka, halife kılınması
başkadır. 127
Kur’an’da benî âdem kelimesi, yedi ayette geçmekte olup 128 bu ayetlerin ikisinde 129 Allah,
insanoğlunu şeytana karşı uyarır. Diğer iki ayette 130 Allah’ın insanoğluna nimetini hatırlatır. Yine
diğer iki yerde 131 doğruya sevk eder. Bir ayette ise 132 insana Allah’la yaptığı ilk sözleşme hatırlatılır.
Kur’an’da insan türüne âdemoğulları şeklinde hitap edilerek cins, ilkine nispet edilir. Buradaki izafet
mecazî bir izafettir. Kur’an’da sadece bir yerde âdemoğulları ifadesinin Hz. Âdem’in bizzat kendi
119
İsfehânî, a.g.e., s. 904.
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (e-d-m md.), s. 31-32.
121
A’râf 7/11; İsrâ 17/61.
122
Erdem, a.g.e., s. 117.
123
Kasapoğlu, Abdurrahman, Âdem’den Hateme Kişilik, İzci Y., 1.Bsk., İstanbul, 1997, s.14; Ayrıca
bk. Şeriati, İnsan, s. 10-13, 321.
124
Kutup, Seyyid, Kur’an’da Edebi Tasvir, Trc. Mehmet Yolcu, Çizgi Y. İstanbul, 1991, s. 253-254.
125
Ünal, a.g.e., s. 53.
126
Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, 12.Bsk., İstanbul, 1997, s. 25.
127
Ateş, a.g.e. IX, 528, 531.
128
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-müfehres (Benî Âdem md.) s. 175.
129
A‘râf 7/27; Yâ sîn 36/60.
130
A‘râf 7/26; İsrâ 17/70.
131
A‘râf 7/31, 35.
132
A‘râf 7/172.
120
oğullarına işaret etmesi muhtemeldir. 133 Kur’an’da aynı şekilde, Âdem ve eşi ebeveyn olarak
adlandırılarak 134 onların insan cinslerinin ilkleri olduğu belirtilmiştir.
Kur’an’da insanoğluna benî âdem diye hitap edilmesinin sebebi, insana Hz. Âdem’in
soyundan geldiğini hatırlatarak insanın dikkatini Hz. Âdem’e ve onun kıssasına yönlendirerek ibret
almasını sağlamak olsa gerek. Zira Kur’an’da Hz. Âdem kıssası genişçe anlatılır. Kıssalardaki asıl
amaç da öğüt verip ibret alınmasını sağlamaktır. Benî âdem kelimesinin geçtiği ayetlerde de bu yön
dikkat çekmektedir.
3. Nefs Kelimesi
Nefs, Arapça bir kelime olup çoğulu enfus ve nufûstur. Arapça’da nefs, bir şeyin varlığı,
hakikati, zatı, cevheri, tamamı, bütünü, kendisi demektir.
“Falanca
kendini öldürdü, helak etti”
dendiğinde, helak, zatının tamamında ve hakikatinde oldu demektir. Nefs insanın bütünü için
kullanıldığından Araplar ‘indî selâset-ü enfüs (yanımda üç kişi var) derler. 135 Cevherî’nin belirttiğine
göre Araplar selâset-ü enfüs dediklerinde insanı kastettikleri için enfüs kelimesini müzekker
yapmaktadırlar. 136 Nefs tek tek her varlığa, diğerlerinden ayrı nitelikte bir varlık kazandıran yön, ya da
bu varlığın kendisidir. Bu bakımdan nefs genellikle dünya hayatının, maddi hayatın kaynağı olarak
görülmüştür. 137
Ebu İshak’a göre, nefs kelimesi ruh ve bir şeyin bütünü, hakikati anlamda kullanılır. Ruh
manasında olmasının delili haracet nefsü fulân (falancanın ruhu veya canı çıktı) sözüdür. Zeccac
(311/923) ise şöyle demiştir: “Her insanın iki nefsi vardır. Birincisi, nefsü’t-temyizdir. Bu, uyuduğu
zaman insandan ayrılır. Böylece akledemez. Allah’ın buyurduğu gibi, “Allah, ölmekte olan canları
alır, ölmeyenleri de uykularında alır. Sonra ölümüne hükmettiğini yanında tutar.” 138 Diğeri ise nefsü’lhayattır. Bu da ruhtur, insan öldüğü zaman ondan ayrılır. Ebu Bekir İbnü’l-Enbarî de şöyle demiştir:
“Dilcilerden bir kısmı nefsle ruhu aynı sayıp ikisi birdir derler. Diğerleri ise ruh, kendisiyle hayat
bulunan şeydir. Nefs ise kendisiyle akledilen şeydir, derler. Bir kişi uyuduğu zaman Allah nefsini
kabzeder, ruhunu kabzetmez.” 139 İbn Abbas’tan şöyle rivayet edilmiştir: “Her insanın iki nefsi vardır.
Birincisi, ayırma kabiliyeti olan akıl anlamındaki nefs, diğeri ise kendisiyle hayat bulunan ruh
anlamındaki nefstir. 140 Zebidi ise şunları belirtmektedir: “Gerçekte ruh ile nefs arasında fark vardır.
Şayet iki isim de aynı manada olsaydı leys ile esed kelimelerinin birbirinin yerine kullanılmaları doğru
olurdu. Allah, “ruhumdan üfledim”, dedi, nefsimden demedi.” 141 Yine nefsle ruh arasındaki farkın zat
133
Bk. Maide 5/27; Yar, Erkan, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara
Okulu Y., Ankara, 2000, s. 76-77.
134
A‘râf 7/27.
135
Zebîdî, Tâcü’l-‘Arûs (n-f-s md.), IX, 15; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab (n-f-s md.), III, 688.
136
Cevherî, es-Sıhâh, III, 984.
137
Ünal, a.g.e., s. 226.
138
Zümer 39/42.
139
İbn Manzûr, a.g.e., III, 688.
140
Zebîdî, a.g.e., IX, 15; İbn Manzûr, a.g.e., III, 689.
141
Zebîdî, a.y.; Bk. Hicr 15/29.
farkı değil sıfat farkı olduğu belirtilmiştir. 142 Ayrıca ruh manasının sonradan bu kavrama eklendiği ve
nefs kelimesinin bir şeyin varlığı, hakikati, zatı dışındaki manalarının, insanların adetlerinde ve
günlük konuşmalarında yerleşen manalar olduğu söylenmiştir. 143 Bu görüşe göre, Araplar arasında
ruhun bu bağlamda kullanımı onların ruh anlayışıyla ilgilidir. Onlar ölümü ruhun bedeni terk etmesi
olarak algılarlar ve insan öldüğünde ruhunun burnundan çıktığını sanırlardı. 144
“Sen benim nefsimde olanı bilirsin, ben senin nefsinde olanı bilmem” 145 ayetine dayanılarak
nefs kelimesinin inde (katında, huzurunda) anlamına geldiği ileri sürülmüştür. Gerçekte nefs burada
gayb, gizli manasındadır. Çünkü ayetin sonunda “gizlileri bilen yalnız sensin” buyrulur. 146
Nefs kelimesi ayrıca “beden (vücut), göz (nazar), 147 kan, tabaklama kazanı, kardeş 148 gibi
anlamlara gelir. Zebidî, İbn Arabî’den nefsin on beş tane anlamını zikreder. Bunlar: “ruh, kan, beden
(vücut), göz, katında, hakikat, bir şeyin kendisi, deri tabaklama kazanı, kibir, izzet, himmet, gurur,
gayb, irade, ceza” manalarıdır. 149
S. Ateş’in belirttiğine göre “aslında nefs, nefes alan canlı anlamına gelir. Her canlı şeyde ruh
vardır. Organizma içinde bulunan ruh (can) nefstir. İşte organizma ile birleşen ruha nefes alan canlı
anlamında nefs denir.” 150
Tasavvuf erbabı ekseriya bu kelimeyi, “insanda gazap/öfke ve şehvet kuvvetini toplayan güç”
şeklinde tarif etmişlerdir. Zira onlar nefis demekle insanda kötü vasıfları toplayan bir aslı kastederler
ve nefis ile mücâhede edip onu kırmak lazımdır, derler. 151 İsfehânî, “nefs kavramı Yüce Allah’a izafe
edildiğinde, “sahiplik”, insana izafe edildiğinde kötülüğü emreden manasını ifade eder,” şeklinde bir
görüş naklediyor. 152 Hayati Aydın, Kur’an ve bazı İslam âlimlerinin açıklaması dairesinde nefsi şu
şekilde tanımlar: “Şehvet ve gazabı içinde barındıran güç, mahiyet ve hakikatinden mecaz olmak
üzere istek ve dürtülerin kaynağı 153 öz benlik, ruh, subjektif iç âlem, 154 iç âlemin duygusal
değişikliklerinde etken ve edilgen olarak, emredici bir kuvvettir.” 155 Bunlardan hareketle şu sonuca
varıyor: “İnsanın yaşama dürtülerine kaynaklık eden, kişinin beslenmesini, ilerleyip yükselmesini
sağlayan, onu tehlikelerden koruyan, değerlendirme yeteneği bulunan, davranışları-mıza büyük ölçüde
hâkim, emredici bir enerji kaynağıdır.” 156
142
Abduh, İsa, Hakîkâtü’l-İnsân, Daru’l-Meârif, 2.Bsk., Kahire, ts. s. 44 ; Geniş bilgi için bu esere bk.
Yar, a.g.e., s. 38.
144
Yar, a.g.e., s. 38-39.
145
Mâide 5/116.
146
İbn Manzûr, III, 688.
147
Cevherî, III, 984; İbn Manzûr, a.y.
148
Cevherî, a.y.; Zebîdî, a.g.e., IX, 15; İbn Manzûr, III, 688.
149
Zebîdî, a.g.e., IX, 15.
150
Ateş, Süleyman, İnsan ve İnsan Üstü Ruh, Melek, Cin, İnsan, Dergah Y., İstanbul, 1985,s.170-171.
151
Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâ-u Ulûmi’d-Dîn, Trc. Ahmet Serdaroğlu,
Bedir Y., İstanbul, ts., III,10.
152
İsfehânî, el-Müfredat (n-f-s md.), s. 818.
153
Bk. Kıyamet 75/2.
154
Bk. Âli İmrân 3/165; Nisa 4/128; Necm 53/23.
155
Bk. Kıyamet 75/2; Yusuf 12/18,53; Fecr 89/27-28.
156
Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 55-56.
143
Nefs kelimesi Kur’an’da tekil olarak nefs şeklinde yüz kırk ayette, çoğul olarak nufûs şeklinde
iki, enfus şeklinde ise yüz kırk dokuz ayette geçmektedir. 157 Nefs kavramı Allah’a bağlı olarak
kullanıldığında zat yani kişi manasını kazanmakta, 158 yaratılışla ilgili olarak geçtiği ayetlerde, cevher
(öz) manasına gelmekte, 159 pek çok ayette kimse, kişi manasında kullanılmakta, 160 bazı ayetlerde ruh
yani can, 161 iç 162 anlamlarında kullanılmaktadır. 163 Bazı ayetlerde insanın bedeni manasında
anlaşılmış, 164 diğer bazı ayetlerde ise dünya zevklerine meyleden anlamında kullanılmaktadır.
Örneğin “Samiri’ye altın buzağı dökmeyi telkin eden odur,” 165 “hevâ ve heves onda yatmaktadır” 166
ve “cimrilik onda yerleşmiştir.” 167
Kur’an’da nefs aşağı yukarı çıkıp iner. Alacağı istikamete göre değer kazanan ve Allah’ın
düzenlediği bir iç düzendir. 168 Kur’an’da Yüce Allah, “Nefse ve onu düzenleyene yemin olsun ki,
nefse fücurunu ve takvasını (kötüye ve iyiye açık olmasını) ilham etti. Nefsini (fücurdan) arındıran
gerçekten kurtuluşa ermiştir; onu (fücurla) örtüp saranda yıkıma uğramıştır.” 169 buyurmaktadır.
Demek ki Yüce Allah, insan nefsini yaratıp şekillendirirken, ona iki önemli unsur yerleştirmiş ve bu
unsurların birbirine zıt olmasını takdir etmiştir. Onun içindir ki insanın psikolojisinde korkaklıksaldırganlık, korku-ümit, sevgi-nefret, hüzün-neşe, mutluluk ve mutsuzluk gibi birbirine zıt duygular
vardır. Bu da bize insan psikolojisinin değişken yapıda yaratıldığını, insanın sürekli bir duygu haleti
içinde kalamayacağını göstermektedir. İnsan bazen hata edecek, bazen de iyi davranışlarda
bulunacaktır. Eğer bu değişkenlik olmasaydı, insanı terbiye etmek mümkün olmayacaktı. 170
Yine Şems suresindeki bu ayetlerden insanda hayra dönük ruh, şerre giden nefs gibi bir
ayrımın geçerli olmadığını, fücur ve takvanın aynı anda nefste temerküz oluğunu söylememiz gerekir.
Bazı ayetlerde 171 nefs ilkel ben gibi karşımıza çıksa da Kur’an’da nefs daima kötülüğü telkin ettiği
şeklinde bir sonuç çıkmaz. O halde nefs sadece kötülük kaynağı ve insandaki şer unsuru olmakla
tanımlanamaz. Aksi takdirde nefs ve ruh, iki ayrı varlık şeklinde ayırt edildiğinde insanın içinde iki
can (şerri telkin eden nefs ve hayra yönelten ruh) taşıdığı anlamında düalist bir yaklaşım ortaya
157
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-müfehres (n-f-s md.), s. 881-885.
Âli İmrân 3/ 28,30; Mâide 5/116; En’âm 6/12,54; Tâhâ 20/41.
159
Nisa 4/1; En’âm 6/98; A’râf 7/189; Zümer 39/6.
160
Bk. Bakara 2/48, 123,281; Ali İmran 3/25, 30, 145, 161, 185; En’am 6/70, 164; Yunus 10/30, 54;
Hûd 11/105; Ra‘d 13/33,42; İbrahim 14/51; Nahl 16/111; Tâhâ 20/15; Enbiya 21/35; Secde 32/13.
161
Nahl 16/111; Bu ayette iki tane nefs kelimesi geçmekte, birinci nefs, şahıs; ikinci nefs can
manasına gelmektedir.
162
Bk. Yusuf 12/68; A’râf 7/205; Ahzab 33/37; Tâhâ 20/67.
163
Bk. İsrâ 17/25; Bayraklı, Bayraktar, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, MÜİFAV
Y., İstanbul, 1999, s. 141-144.
164
Bk. Âli İmrân 3/145,185;Yusuf 12/26,30; Enbiya 21/35;Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s.14.
165
Tâ hâ 20/96.
166
Necm 53/23.
167
Teğâbun 64/16; Bk. Kılıç, Sadık, Benliğin İnşası, İnsan Y. İstanbul, 2000, s. 88-92; Yazar bu
eserinde Kur’an’da “hayati soluk, yaşatıcı ruh” anlamına gelen nefs ile “hayat ruhu” ve
“manevi ruh” anlamına gelen ruh arasında sürekli bir ayrım vardır iddiasında bulunuyor. Bk. a.y.
168
Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 79.
169
Şems 91/6-10.
170
Bayraklı, a.g.e., s. 145.
171
Örneğin bk. Yusuf 12/53; Kâf 51/16.
158
çıkacaktır. 172
İsfehânî, nefs konusunda iki görüş olduğunu belirtmektedir. Birincisi nefsin aklın
üzerinde olduğunu kabul eden görüş. Bu görüşe göre insan nefsiyle iyiyi kötüden ayırır, iyilikleri
araştırıp kötülüklerden kaçınmak için gerekli ilim ve kültürü onun sayesinde elde eder. Diğer görüş
nefsin heva-hevesin üzerinde olduğunu kabul eden görüş. İnsan bununla hakikatleri unutup, kendini
hissi, hatta aşırı hissi şeylere kaptırabilir. 173 Aslında bu iki görüşün, şems suresindeki ayetler
çerçevesinde nefsin iki ayrı özelliği olduğu anlaşılmaktadır.
Klasik düşüncede nefs, Kur’an’ın bazı ayetleri dikkate alınarak yedi merhaleye ayrılmıştır.
Bunlardan birincisi, Nefs-i Emmâre olup, nefsin ilk merhalesi, eğitilmemiş hali ve ham durumunun
adıdır. İnsanı kötülüğe itici olduğu emredici nefis anlamında Kur’an’da yer almaktadır. 174 İkincisi
Nefs-i Levvâme’dir. Levvâme, kendi kendini ısrarlı bir şekilde kınayan anlamını taşır. İşlediği yanlış
fiilden dolayı kendisini tenkit eden, ayıplayan ve kınayan nefistir. 175 Çatışmayı yaşamaya başlayan ve
yukarı çıkmak isteyen nefistir. Kendini kınama yani pişmanlık duyma, yukarı tırmanışın işaretidir. 176
Üçüncüsü, Nefs-i Mülhime’dir. Mülhime, ilham alan demektir. Bu nefsin en önemli özelliği çalışarak
ilham almaktır. Bu ilham nefse kötülüğün ve iyiliğin fark ettirilmesidir. 177 Dördüncüsü, Nefs-i
Mutmainne’dir. Mutmaine, doygunluk, sessizlik ve huzura ulaşan demektir. Ruhî ilhamlarla dolan ve
gerçek mutluluğu ve doygunluğu Allah’ın zikrinde ve Kur’an’da bulan nefs. 178 Beşincisi, Râziye’dir.
Râziye, razı ve hoşnut olan demektir. Ayette Allah’tan razı olan nefs anlamında kullanılmıştır. 179
Altıncısı Marzıyye’dir. Başkalarının kendinden razı olduğu demektir. Ayette Allah’ın kendinden razı
olduğu nefs anlamında kullanılmıştır. 180 Nefs eğer kendini kabullenmiş ve tam bir benlik saygısı
kazanmışsa râziye ve marziyye derecesine ulaşmış demektir. 181 Yedincisi, Zekiyye’dir. Allah’ın
zikriyle doygunluğa ulaşmış bulunan nefs, artık bütün kötülüklerden temizlenir, arınır ve nefs-i zekiye
halini alır. 182 İç, kişi, kalp manalarına da gelen nefs, eğitilip iyiden yana geliştikçe, kalbe yaklaşmakta
ve kalp ismini almaktadır. Akıl, kalp ve nefis eğitildiklerinde, kalp kavramında birleşmektedirler.
Doyuma ulaşmış kalp ve doyuma ulaşmış nefis akılla bütünleşerek insan psikolojisinin bütünleşmesini
temin etmektedirler. 183
Kur’an’ın on dört asır gibi bir süre evvel nazil olmasından sonra Psikanalizm Okulu’nun
kurucusu Sigmund Freud (1856-1939) nefsi, üç kategoriye ayırarak bazı görevler yönüyle Kur’an’da
dile getirildiği gibi emmâre, levvâme ve mutmainne şeklinde sınıflandırmaya benzer bir şekilde
172
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 15-16.
İsfehânî, İnsan, s. 55-56.
174
Bk. Yusuf 12/53; Bayraklı, a.g.e., s. 153; Ateş, İnsan ve İnsan Üstü , s. 178.
175
Kıyâme 75/2’de geçer.; Bk. Ateş, a.g.e, s.179; Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”., s. 342; Ünal,
Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 227; Bayraklı, a.g.e., s. 153.
176
Sezen, a.g.e., s. 69.
177
Şems 91/9-10’da geçmektedir.; Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 379; Ünal, a.g.e. s.
227; Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 159.
178
Fecr 89/27’de geçer. Bk. Ünal, a.g.e. s. 227, Öztürk, a.g.e., s. 374; Bayraklı, a.g.e., s. 161.
179
Fecr 89/28’de geçer. Bk. Öztürk, a.g.e., s. 423.
180
Fecr 89/28’de geçer. Bk. Öztürk, a.g.e., s. 354.
181
Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, MÜİFAV Y. İstanbul, 2000, s. 133.
182
Bk. Şems 91/9; Ünal, a.g.e. s.227; Nefsin mertebelerini ilk mutasavvıflar, “emmâre, levvâme ve
mutmainne” diye üç grupta incelemişlerdir. Bk. Ateş, a.g.e., s. 178-180.
183
Bayraklı, a.g.e., s. 256-257.
173
sınıflandırmıştır. Ancak gerçek noktada Kur’an’daki bu üç kavram ile Freud’un nefse ait belirlediği
üçlü taksim teorisi arasında büyük farklılıklar bulunmaktadır. Freud nefsi üçe ayırmaktadır. Bunlar:
Hevâ (id), ego (ene) ve süper ego (üst ben, vicdan)dur. 184 İd, insanların en kaba, en ilkel, kalıtımsal
dürtü ve arzularını içerir. İd, zevk ilkesine göre işler ve sürekli doyurulmayı bekler. Ego, id’i denetim
altında tutmaya çalışan kişilik birimidir. Ego, “gerçek” ilkesine uyarak işler, akılcı ve pratiktir. Üstben ise Freud’a göre, toplumun inandığı, doğru ve yanlış kararların kaynağını teşkil eden kısma
denir. 185 İd, kötülüğü emreden nefs-i emmâre kavramına, Ego, nefs-i mutmaine kavramına, Süper Ego
da nefs-i levvâme kavramına benzer görünümdedir. Gerçekte ise Kur’an’da yer aldığı gibi nefse ait bu
üç kavram ile Freud’un teorisindeki üçlü sınıflama arasında büyük ayrılıklar bulunmaktadır. Nefs-i
emmâre, nefs-i levvâme ve nefs-i mutmainne kavramları, insanın şahsiyetinde maddi ve ruhsal yönler
arasındaki dâhili çatışma esnasında nefsin kendileriyle nitelendiği çeşitli hallerdir; yoksa nefsin çeşitli
sınıfları değildir. Nitekim bunlar, insanın kendilerine geçtiği belirli gelişim aşamaları sırasında
oluşmamaktadır. Ancak id, ego ve süper ego kavramları, Freud’un teorisinde nefsin çeşitli sınıfları
olarak mütalâa edilmektedir. Nitekim bunlar çocuğun gelişimi esnasında çeşitli aşamalarda
oluşmaktadır. 186
Sonuç olarak Arapçada nefs, bir şeyin varlığı, hakikati, zatı, cevheri, tamamı, bütünü, kendisi
demektir ve Kur’an’da bu anlamlarda ve insanın bütünü için kullanılmaktadır. Ayrıca nefs tek tek her
varlığa, diğerlerinden ayrı nitelikte bir varlık kazandıran yönü ifade etmektedir. Nefs, ruh anlamında
da kullanılmakla beraber ruhtan farklı bir anlam yapısına sahiptir. Tasavvuf erbabı nefis demekle
insanda kötü vasıfları toplayan bir aslı kastederler ve nefis ile mücâhede edip onu kırmak lazımdır,
derler. Aslında bu nefsin özelliklerinden sadece biridir. Kur’an-ı Kerim’de nefs, sadece kötülük
kaynağı ve insandaki şer unsuru olarak tanımlanmayıp fücûr yanında takvanın da nefse ilham edildiği
belirtilmektedir. Kur’an-ı kerim’de nefsin çeşitli özelliklerinden, hallerinden bahsedildiği için
mutasavvıflar da nefsi yedi merhaleye ayırmışlardır.
C. KUR’AN’DA İNSANIN YARATILIŞI VE ÖZELLİKLERİ
1. İnsanın Yaratılışı
İnsanın dinlerde nasıl algılandığını bilmek için en iyi yol, söz konusu dinlerdeki yaratılış
felsefesini incelemektir. İlk insan olan ve dolayısıyla özellikleri günümüzdeki insanla aynı olan Hz.
Âdem’in Kur’an’daki yaratılış hikâyesini inceleyerek insanın nasıl bir varlık olduğunu anlamak ve
insanı daha iyi tanımak mümkündür. Dinlerin, özellikle Samî dinlerinin kullandığı dil semboliktir.
Sembolik dil anlamı remizlerle veren dildir. Verilmek istenen anlamı doğrudan veren, bilinen ihbari
dilden daha derin ve kalıcı bir değere sahiptir. Dinler ve ekoller çok değişik tipteki insanlara ve
184
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 200-201.
Cücelioğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı Psikolojinin Temel Kavramları, Remzi Kitabevi, 3.Bsk.,
İstanbul, 1992, s. 407-408; Necati, a.y.; Ayrıca bk. Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine
Etüdler, Trc. Bekir Karlığa, İşaret Y. 4. Bsk. , s. 29-31.
186
Necati, a.g.e., s. 201-202; Ayrıca bk. Sezen, İslam sosyolojisine Giriş, s. 69; Sezen, Yümni,
İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İz Y., İstanbul, 2004, s. 73.
185
değişik kuşaklara seslendiklerinden, gelecekteki insanların bilimsel ve düşünsel gelişmişliklerine
uygun olarak anlayabilecekleri, orjinal anlamlar çıkarabilecekleri sembolik bir dil kullanmaları
gerekir. İşte Samî dil ailesinden olan Arapça lisanîyle indirilen Kur’an ayetlerinin bir kısmında ve
Âdem kıssasında sembolik bir dil kullanıldığı görülmektedir. 187 Aynı şekilde Hz. Âdem’i anlatan
Kur’an ayetlerindeki Hz. Âdem’in özellikleri ile günümüzdeki insanın aynı özelliklere ve karaktere
sahip olduğu da görülmektedir.
Kur’an’ın bildirdiğine göre Allah, meleklere yeryüzünde bir halife yaratmak istediğini
açıkladığında, melekler dediler ki, “orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birisini mi
yaratacaksın? Oysa biz seni överek tesbih ve takdis ediyoruz.” Onların bu iddialarına karşın Allah:
“Ben sizin bilmediklerinizi bilirim” demiş ve meleklere eşyanın isimlerini sorarak onları denemiştir.
Melekler buna cevap veremeyince Âdem cevap vermiştir. 188 Bu durum, Âdem’in meleklerde
bulunmayan bilgi edinme yeteneğini sergileyince, Allah meleklere, Âdem’e hürmeten secde
etmelerini buyurmuştur. Bütün melekler Âdem’in üstünlüğünü kabul etmişler, yalnız Kur’an’ın cin
olarak tasvir ettiği bir varlık kendi üstünlüğünü ileri sürerek Allah’ın emrine karşı gelmiş ve böylece
İblis (şeytan) olmuştur. 189 Melek ve şeytanın yapısal üstünlüğüne rağmen insan, bu bilgisi sayesinde
bunlardan daha üstün konuma yükselmiş ve melekler onun önünde eğilmişlerdir. İnsanın üstünlüğü
soydan değil bilgiden kaynaklanır. Asalet ve üstünlük soyla değil ilim ve bilgelikle kaimdir. 190
Fahreddîn Râzî (606/1209), eğer ilimden daha üstün bir nitelik olsaydı, Yüce Allah, onu üstünlük
ölçüsü alır ve ona göre melekleri denerdi, demektedir. 191
Âdeme öğretilen isimler konusunda çeşitli yorumlar yapılmıştır. Bu isimler, insanların
tanışmasına ve anlaşmasına sebep olan bütün isimler, meleklerin isimleri, nesillerin isimleri ve
eşyanın özelliklerden oluşan ilmî şekilleri 192 ve eşyanın fiilleri 193 diye tefsir edilmiştir. Samî dillerinde
isim eşyanın gerçeğinin sembolü olarak anlaşılır. İsimleri bilmek varlığın derin gerçeğine varmak ve
onu özüyle tanımak manasına gelir 194 ve mantıkî tanımlama ve dolayısıyla kavramsal düşünme
melekesine, 195 insana bu yeteneğin verilmesine delalet eder.
Kur’an’da hem ilk insanın yaratılış seyri hem de diğer insanların nasıl yaratıldığı hususunda
bilgi verilmektedir. İnsan dışındaki varlıkların yaratılış seyri fazla anlatılmamıştır. Bu da insana
verilen değeri gösterir. 196 Allah, insanı sudan, 197 topraktan (turâb), 198 ve toprağın geçirdiği çeşitli
187
Şeriâtî, İnsan, s. 10-12, 321.
Bakara 2/30-33.
189
Bakara 2/33-36; Kehf 18/50; Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Trc. Alparslan
Açıkgenç, Ankara Okulu Y., Ankara, 1996, s. 59.
190
Bk. Şeriâtî, İnsan, s. 15-17; Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 80-81.
191
Razi, Tefsîr-i Kebîr, II, 269.
192
Bk. İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, İhtisar ve Thk. Muhammed Ali es-Sâbûnî, Dersaadet,
İstanbul, ts., I, 51-52; Yazır, Hak Dîni, I, 262-268.
193
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 130-132.
194
Güngör, Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Y. 11. Bsk., İstanbul, 1998, s. 227.
195
Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, Trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Y.
İstanbul, 1996, I, 12.
196
Karagöz, İsmail, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, Çelik Y. İstanbul,1996, s. 35.
197
Bk. Enbiya 21/30; Nur 24/45; Furkan 25/54.
198
Bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/67.
188
dönüşümlerden, kuru çamurdan (salsâl), 199 kara balçıktan (hemein mesnûn), 200 çamurdan (tîn), 201
balçık mayasından (sulâletin min tîn), 202 ateşte pişmiş kuru bir çamurdan (salsâlin ke’l-fehhâr), 203
yapışkan cıvık çamurdan (tînin lâzib), 204 nutfeden 205 yarattığını haber veriyor. “Rabb’in meleklere:
Ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu biçimlendirip ona ruhumdan üflediğim zaman derhal ona
secdeye kapanın!” 206 “Allah, insanı yarattı ve bir düzen içinde biçim verdi.” 207 ayetlerinden de
anlaşıldığı gibi insanın bir biçime sokulması, yaratıldıktan sonra olmuştur. İnsan maddesi çamurdan
yaratıldıktan sonra, insan şeklini almak, insanlık seviyesine gelmek için bir süre de tesviye olunmuş,
yani bedeninin parçaları kıvamına getirilmek için düzeltilmiştir. Bu sebepledir ki farklı ayetlerde,
farklı yaratma mertebelerine işaret olunmuştur. 208
İnsanın çeşitli toprak şekillerinden ve sudan yaratılması değişik şekillerde yorumlanmıştır.
Bu ifadeler, insanın biyolojik menşeindeki basitliğe ve insanın bedeninin ya da organizmasının
toprakta veya toprağın üstünde varolan organik ve inorganik muhtelif unsurlardan kompoze edilmiş
olduğuna işaret ettiği söylenmiştir. 209 Bilimin tespitine göre insan vücudu arzın içerdiği elementleri
içermekte ve insan vücudunun ağırlığının % 67 sini su oluşturmaktadır. Su, bütün kimyasal
reaksiyonların oluşumunda ve enerji dönüşümünde gereklidir. Bu “her canlı şeyi sudan yarattık” 210
ayetini daha iyi açıklar. 211 Yine sudan yaratılma, meniden yaratılma şeklinde de anlaşılmıştır. Öte
yandan insanın yaratılış unsurlarının insanın tabiatına, psikolojisine kazandırdığı bazı özellikler
bulunduğu ve bu ifadelerin insanın bazı psikolojik özelliklerine işaret ettiği ileri sürülmüştür. Örneğin,
vurulduğu zaman ses çıkaran kuru balçık anlamına gelen salsâl tabiri, insanı öteki canlı türlerinden
ayıran konuşma ve dil üretme yeteneğine, hem de insan varlığının kolay kırılabilir ve zayıf yaratılışına
işaret ettiği söylenmektedir. 212 Yine toprağın, tevazu ve hilme delalet ettiği, 213 fahr (övünme)
199
Bk. Hicr 15/26,28,33.
Bk. Hicr 15/26,28,33.
201
Bk. En’am 6/2; A‘râf 7/11; Secde 32/7; Sâd 38/71-76.
202
Bk. Mü’minun 23/12.
203
Bk. Rahman 55/14.
204
Bk. Saffat 37/11.
205
Bk. Nahl 15/4; Mü’minûn 23/14; Yâ sîn 36/77; İnsan 76/2; Toprakla ilgili kelimelerin açıklaması
için bk. Esed, a.g.e., II, 517; Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 4-7.
206
Sâd 38/71-72.
207
Kıyâmet 75/38.
208
Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VI, 248; Kur’an’daki bazı ayetler dikkate alınarak insanın Allah’ın
iradesi doğrultusunda bir tekamüle, evrimleşmeye tabi tutulduğu ileri sürülmüştür. Bk. Nisa 4/1;
Hicr 15/28-29; Rum 30/20; Secde 32/7-9; Nuh 71/14; İnsan 76/1; A’la 87/1-3; Bucaille,
Maurice, İnsanın Kökeni Nedir, Trc. Ali Ünal, İnsan Y. 2. Bsk., İstanbul, 1988, s. 233-243;
Sezen, a.g.e. s. 37-50; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 235-236, IX, 522-526.
209
Esed, a.g.e., II, 517; Ayrıca bk. Nurbaki, Haluk, Kur’an-ı Kerim’den Ayetler ve İlmî Gerçekler,
TDVY., 1.Bsk., Ankara, 1998, s. 170-179.
210
Enbiya 21/30;Topraktan yaratılış: Ta ha 20/5.
211
Hasbinnebi, Mansur Muhammed, el-Kevnü ve’l-İ‘cazu’l-‘İlmî li’l-Kur’ân, Daru’l-Fikri’l-Ârabî,
2.Bsk., Kahire, 1991, s. 322-323; Ayrıca Bk. Ateş, a.g.e., IX, 236, Cerrahoğlu, İsmail, “Kur’an’da
İnsanın Yaratılış Sahnesinin Düşündürdükleri,” A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1975, XX , s. 87-88.
212
Bk. Esed, Kur’an Mesajı, II, 517; İşler, Orhan, Kur’an-ı Kerim’de İnsanın Halifeliği, (Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1994, s. 18.
213
Bk. Cerrahoğlu, a.g.m. s. 88.
200
kökünden gelen fahhâr sözcüğününse insanın çamur gibi basit bir varlıktan yaratılmasına rağmen çok
övünülecek değerler taşıdığına işaret ettiği ifade edilmiştir. 214
Yaratmayla ilgili Kur’an’da çocuğun anne karnında geçirmiş olduğu değişim safhalarına da
değinilmektedir. 215 İlk insanın yaratılmasında esas olan madde, ilgili ayetlerde nasıl ki “çamur”, “kara
balçık” ya da “pis kokulu balçık” gibi birtakım iğrenç vasıflarla ifade ediliyorsa, neslinin üremesinin
de esas maddi unsuru olan su (meni) da, 216 iğrenç ve aşağılayıcı vasıflarla anlatılmaktadır. Bu durum,
insanın maddi yönünün nasıl bir yapıya sahip olduğunu göstermesi ve tabiatında taşıdığı olumsuz
özelliklerin kaynağının bilinmesi bakımından dikkat çekicidir 217 ve insanı kibirlenmeye karşı
uyarıcıdır.
İnsanın yaratılışıyla ilgili diğer bir konu da tek nefisten yaratılma olayıdır. F. Razi bu konuda
iki görüş olduğunu söylemektedir: Ekseri âlimlere göre, Allah, Âdem’i yaratınca O’nu bir süre uyuttu.
Sonra da onun sol kaburgalarının birinden Hz. Havva’yı yarattı. Zamahşerî de bu görüştedir. 218 İkinci
görüşe göre ise ve haleka minhâ zevcehâ 219 buyruğundan kasıt, “onun cinsinden, yani insan cinsinden,
onun zevcesini yarattı” manasıdır. Bazı ayetler buna delildir. 220 Kur’an’da kaburga kemiğinden
yaratılmaya dair hiçbir delil yoktur. Bu görüş, Tevrat’a 221 ve bir hadise 222 dayanmaktadır. Hadis de
kadının nazik yaratıldığına dair tevil edilmiştir. 223
Kur’an’da anlatıldığına göre Allah, Âdem’i yaratıp melekleri ona secde ettirdikten sonra,
eşiyle beraber onu cennete yani ihtiyaçlarını karşılamaya yeterli ürünlerin bulunduğu güzel bir
ormanlık alana yerleştiriyor. Yalnız bir ağaca yaklaşmamasını emrediyor. Şeytan onlara ağaçtan
yediklerinde ebedi olarak yaşayacakları vesvesesini vererek onları kandırıp bulundukları yerden
inmelerine sebep oluyor. Bunun üzerine Âdem ve Havva tevbe edip af diliyorlar, Allah, onların
tövbelerini kabul ediyor. 224 Burada şeytanın onları ebedilik ağacıyla kandırması, insanın tabiatında
olan ebedi yaşama arzusunu ortaya koyuyor. Âdem ve Havva’nın yedikleri ağacın niteliği tartışılmış,
bunun arpa, buğday, hurma, elma, incir ağacı veya ebedilik ağacı olduğu söylenmiştir. Hrıstiyanlardan
214
Bk. Öztürk, a.g.m. s. 5; Bayraklı, a.g.e. s. 19-25; S. Ateş, bilimsel verileri dikkate alıp “Necm
23/45-46; Kıyamet 31/37-39” ayetlerini delil getirerek insan ve diğer memeli hayvan yavrularının
cinsiyetini erkekteki meni hayvancığının türü belirler demiştir. Ateş, a.g.e., IX, 242-247.
215
Bk. Hac 22/5; Secde 32/7-9; Hicr 15/28-29; A’la 87/1-3; Geniş bilgi için bk. Bayraklı, Kur’an’da
Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları. s. 28-34; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 236-245.
216
Bk. Kıyâme 75/37; Secde 32/8; Mürselât 77/20; Tarık 86/6.
217
Şanver, Mehmet, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, Pınar Y., 1.Bsk., İstanbul, 2001, s. 48.
218
Bk. Zamahşerî, Mahmûd b. Ömer, Tefsîru’l-Keşşâf ‘an Hakâiki Ğevâmidi’t-Tenzil ve ‘Uyûni’lEkâvî’l fî Vucûhi’t-Te’vîl, Tashih: Muhammed Abdusselâm Şâhîn, 3.Bsk., Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 2003/1424, I, 451.
219
Nisa 4/1.
220
Bk. Nahl 16/72; Âli İmrân 3/164; Tevbe 9/128; Razi,Tefsîr-i Kebîr, VII, 310-311; Muhammed
Abduh da 2. görüşü benimser. Bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IX, 323-333.
221
Bk. Tekvin, 2/21-22; Tekvin, 1/27.
222
Bk. el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camî‘u’s-Sahîh I-VIII,, Çağrı Y. İstanbul, 1992, Nikâh,
79-80.
223
Yar, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu , s. 78-79; Bintüşşati, el-Kur’ân ve
Kazâye’l-İnsân, s.15; Erdem, Hazreti Âdem, s. 145.
224
Bk. Bakara 2/34-38; A’râf 7/23; Tâ hâ 20/115-123.
rivayet edilen anlayışa göre ise bu, kadınla erkek arasında cinsel yakınlaşmadan kinayedir. 225 Yazır,
buna itiraz ederek şöyle diyor: “Öyle olsaydı şu ağaca denmez birbirinize yaklaşmayın denirdi. Biz bu
ağacı bilemeyiz. Şunu düşünebiliriz: ondan yemek, vekilliği unutmak ve asalet davasına kalkışmak
özelliği verir. Sarhoş edici özelliği olabilir.” 226 Tevrat’ta ise, “hayat ağacı” ve “iyi ile kötüyü bilme
ağacı” diye tanımlanmıştır. 227 Şeriati’ye göre yasak ağaç, insandaki ben bilincini ve insan iradesini
temsil eder. 228 Esed ise şu görüştedir: Kur’an, o ağaçtan ölümsüzlük ağacı olarak söz edenin şeytan
olduğuna işaret eder. Buna göre yasak ağaç, Yaratıcı’nın insanın arzu ve eylemleri için koyduğu
sınırları, yani insanın Allah vergisi kendi tabiatını zorlayıp bozmadan aşamayacağı sınırları
simgeleyen bir temsilden ibarettir. 229 İnsan daha önce eğriden doğrudan habersiz içgüdülerine göre
yaşarken ağaca yaklaşmayı yasaklamakla Allah, insanoğlunu eğri davranma imkânından haberdar
etmekle kalmadı, dolayısıyla, kendi irade ve ihtiyarıyla doğru davranma imkânını da ona bahşetmiş
oldu. Böylece insan, kendisini doğal güdü ve sezgileriyle yaşayan diğer bütün yaratıklardan ayıran
özgür ve ahlaki bir iradeyle donanmış oldu. Ayetteki ihbitû (inin) 230 emriyle olayın bu safhasında ikil
muhatap çoğul muhataba dönüşüyor. Bununla da Âdem ile Havva kıssasının, gerçekte insanoğlunun
kozmik kaderi ya da durumunun temsili bir anlatımı olduğu ortaya çıkmış oluyor. Düşüş temsili, bir
gerileme, yozlaşma olgusunu değil, insanın gelişip olgunlaşma sürecinde yepyeni bir evreyi, ahlaki
bilince uyanma evresini tasvir etmektedir. 231
İnsan tabiatını ortaya koyan en önemli Kur’an ayetleri, insanın yaratılışını anlatan ayetlerdir. 232
Kur’an, insanın yaratılışı ve Âdem kıssaları ile yaratılışın sırrını anlatmaya çalışmış, hakiki insanlığın
gaye ve hedefini öğretmek, insanlığı doğru bir istikbale yürütmek ve bu yürüyüş sırasında insanlığın
karşılaşacağı güçlüklerin mahiyetini ve bunların nasıl aşılacağını göstermek istemiştir. 233 Yine bu
pasajların en önemli hedefi, yaratıcının Allah olduğunu ve yaratmayı tekrarlamanın da ona ait
olduğunu vurgulamak 234 ve insanın ilgisini kendi varlığına çekerek kendi yapısını ve özelliklerini
tanımasının gerekliliğine işaret etmek ve buna teşvik etmektir. 235 İnsanın yaratılışıyla ilgili evreleri
anlatırken, İlahi Mesaj, muhataplarının bilgi seviyelerini dikkate almıştır. Bununla beraber bu bilgiler
her çağın bilimsel gerçeklerine aykırı da değildir. İlmin ve teknolojinin ilerlemesine paralel olarak her
225
Hıristiyanlıktaki ruhbanlığın, yani evlenmemenin bu inanışla ilgisi vardır. Yazır, a.g.e. I, 273;
Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 28; S. Ateş’e göre de bu ifade cinsel birleşmeden kinayedir.
Hz. Âdem, kendi ömrünün sürekli olmadığını görünce çocuklarıyla yaşamak ister ve o fiili işler.
Bk. Ateş, a.g.e., IX, 532-533.
226
Yazır, a.y.
227
Tekvin, 2/9.
228
Bk. Şeriâtî, İnsan, s. 263-267.
229
Esed, a.g.e. II, 642.
230
A’râf 7/23.
231
Esed, a.g.e., I, 273-274.
232
Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, Trc. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu
Y., Ankara, 1996, s. 21; Mütercimlerin değerlendirmesinden alınmıştır.
233
Cerrahoğlu, “Kur’an’da İnsanın Yaratılış Sahnesinin Düşündürdükleri,” , s. 95.
234
Bk. Özsoy, Ömer, Sünnetullah Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Y., 2. Bsk., Ankara,
1999, s. 75-76; Yar, a.g.e. s. 84.
235
Şanver, a.g.e., s. 49.
devirdeki insanların bilgi seviyeleriyle yeniden açıklanması mümkündür. 236 Zira bu ayetlerde
sembolik dil kullanıldığı da görülmektedir. Sembolik ifadeler de canlılığını yitirmeyip her devirde
farklı yorumlanabilmektedir.
Neticede insanın yaratılışından bahseden ayetler insanın yaratılış şeklini ifade ettiği gibi
insanın yapısına, fıtrî özelliklerine de işaret etmektedir. İnsan, bilgisi sayesinde meleklerden daha
üstün konuma yükseliyor ve melekler onun önünde eğiliyorlar. İnsanın üstünlüğü soydan değil
bilgiden kaynaklanmaktadır.
2. İnsanın Yaratılış Amacı
İnsanın varlık alanında yani insanın yaratılış gayesi konusunda iki akım tartışıla gelmiştir.
Bunlar, insanın objektif (nesnel) ve subjektif (öznel) gayeleridir. İnsanın objektif gayesi, Tanrının
kendisi için ön gördüğü planda ne ifade ettiği yönünden değerlendirilirken; subjektif gayesi ise, hayata
kendi perspektifinden bakması, kendi çıkarını ön plana çekmesidir. Aslında bu iki gaye bir şeyin iki
yüzü gibidir; bu sebeple, “insanın objektif gayesi nedir?” sorusuna verilecek cevap, “insanın subjektif
gayesi nedir?” sorusuna da verilebilir. Ancak denge bu iki gayeden birinin aleyhine bozulduğu zaman,
insanın anlam bütünlüğü de parçalanmaktadır. 237
İnsanın yaratılış amacı Kur’an-ı Kerim’de şöyle belirtilmiştir: “Ben cinleri ve insanları, ancak
bana kulluk etsinler diye yarattım.” 238 Bu ayeti kerimeden de anlaşılıyor ki, bütün akıl sahibi
varlıkların yaratılmasındaki temel amaç, onların Allah’ın varlığını tanımaları (ma‘rifet) ve bundan
dolayı, kendi var oluşlarını bilinçli olarak O’nun iradesi ve planı ile uyumlu hale getirme isteği
duymalarıdır. İşte bu iki aşamalı tanıma ve isteme kavramlarıdır ki Kur’an’ın kulluk olarak
tanımladığı şeye derin anlamını verir. Bir sonraki ayetin de gösterdiği gibi, bu manevi çağrı, hiçbir
şeye ihtiyacı olmayan ve sınırsız güç sahibi olan Yaratıcı’nın herhangi bir farazi ihtiyacından doğmuş
değildir; tersine, her şeyi kuşatan ilahi iradeye bilinçli olarak kendini teslim etmek suretiyle bu iradeyi
kavramayı ve böylece bizatihi Allah’a daha yakın olmayı ümit eden kulun ruhi gelişmesinin bir aracı
olarak öngörülmüştür. 239
İnsanların ve cinlerin yaratılış amacını belirten bu ayet değişik şekillerde yorumlanmış ve
özellikle liya‘budûn kelimesinin anlamı üzerinde ihtilaf edilmiştir. Ayetin umumi bir lafızla gelmesine
rağmen manasının hususi olduğu söylenmiştir. Dolayısıyla, “ben cinlerin ve insanların mü’minlerini
ancak bana kulluk etsinler diye, kâfirlerini ise bana isyan etsinler diye yarattım” şeklinde anlayanlar
olmuştur. 240 Genel görüşe göre ise, ayet umumidir. Bütün insanları ve cinleri kapsar. Çünkü el-cin
ve’l-ins kelimelerinin başındaki el istiğrak ve gaye içindir. Tâberî (ö: 310\922) de bu görüşü tercih
ederek Abdullah b. Abbas’ın şu izahını nakleder: “Ben cinleri ve insanları isteyerek veya istemeyerek
236
Yar, a.g.e., s.78-79.
Düzgün, Şaban Ali, “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecine ‘İnsan’ın Katkısı,” İslamiyat Dergisi,
C. 2, S.1, Ocak-Mart, Ankara, 1999, s. 94.
238
Zâriyât 51/56.
239
Esed, Kur’an Mesajı, III, 1072.
240
Bk. Tâberî, Muhammed İbn Cerîr, Tâberî Tefsiri, Trc. Kerim Aytekin, Hasan Karakaya, Hisar Y.
İstanbul, 1996, V, 568; Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 90.
237
ancak bana kul olduklarını kabul etmeleri için yarattım.” Taberi şöyle der: “Aslında inkâr edenler de
Allah’ın kaza ve kaderine ister istemez boyun eğerler. Bu itibarla yaratılış gayeleri tahakkuk eder.” 241
Bazıları bu ayeti illâ liyüvahhidûn (beni birlesinler diye) yarattım, şeklinde yorumlamıştır. 242
Mutasavvıflar, insanın yaratılmasındaki hikmet, ilahi kemalin tecellisidir, derler ve bunu sahih
olmayan şu hadise dayandırırlar: “Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim de, bir yaratık yaratıp
onlara kendimi bildirdim, onlar da beni tanıdılar.” 243
Yukarıdaki ayette geçen ibadet kelimesi sadece namaz, oruç vs. ibadetlere atfen
kullanılmamıştır. Bu ifadenin anlamı, cin ve insanların Allah’tan başkasına tapmamalarını, itaat
etmemelerini, hiç kimseye boyun eğmeyip sadece Allah’ın karşısında eğilmelerini, sadece O’nun
dininin kurallarına uymalarını ve hiç kimsenin önünde dua etmek için el açmamalarını kapsar. Ayette
sadece cin ve insanların zikredilmesinin sebebi, kâinatta sadece cin ve insanlara Allah’a ibadet etme
veya yüz çevirme, başkalarına ibadette bulunma hürriyeti verildiği içindir. Bunları yaratan ve bu
hürriyeti veren Allah olduğu için, ibadet edilme hakkı da sadece O‘na aittir. 244
İnsanın yaratılış amaçlarından biri de imtihandır. Kur’an’ın nazarında hayat bir imtihan, daha
doğrusu bir imtihanlar silsilesidir. Göklerin ve yerin yaratılışının gayesinin de insanın imtihana tabi
tutulması olduğu bildirilmektedir. 245 Ölüm ve hayatın yaratılışı da aynı gayeyi taşır. 246 Cenneti
kazanmak için insanın hayatı boyunca tabi tutulacağı sınavlarda cennete layık olduğunu ispatlaması
gerekir. 247 Yine hayatın temel amacı tekâmüldür. Tekâmül için de sınanmak, yoğrulmak, pişirilmek
gerekir. Olaylarla yoğrulan insan olgunlaşır. Acılar, ızdıraplar ona olgunluk kazandırır. 248 İnsanın
yeryüzündeki misyonu kendi ruhunun pasını silerek her şeyi başlangıçtaki aşkın kaynağa döndürmek
ve böylece ruhunun haccını eda etmektir. İnsan böylece hürriyet sahasında ilerler, bilgi ile kendini
teyit eder, aşk içinde serpilip gelişir. 249 Bu da ızdıraplarla olgunlaşarak olur.
İnsanın boş yere yaratılmadığını, ulvi bir gaye için yaratıldığını “İnsan, başıboş bırakılacağını
mı sanıyor?” 250 ayetinden de anlıyoruz. Yani, “İnsan kendini, dünyada mükellef tutulmayan; ahirette
de yaptıklarının hesabını vermeyen, manasız, başıboş bir varlık mı sanıyor?” demektir. Çünkü
Arapça’da sudâ başıboş, manasız, terkedilmiş anlamlarına gelir. Nitekim Arapça’da, “devemi başıboş
bıraktım, saldım” anlamında esdeytü ibilî isdâen denilir. 251 İnsan da tıpkı başıboş salıverilmiş bir deve
gibi, ilahi buyruklarla sorumlu tutulmaksızın, Allah’a ibadetle emrolunmaksızın terkolunacağını
sanmasın! Yine bu ayet, özgür ve iradeli bir varlık olan insanın, aynı zamanda anlamlı, gayeli; ötesi ve
241
Bk. Tâberî, a.g.e., V, 567-568; Karagöz, a.g.e., s. 91-92.
Bk. Karagöz, a.g.e., s. 94; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, VI, 593.
243
İsfehânî, İnsan, 96, Mütercime ait dipnot. Hadis için Bk. el-Aclûni, İsmail b. Muhammed, Keşfü’lHafâ ve Murîdu’l-İlbâs, Mektebetü’t-Turâsi’l-İslâmî, Haleb, ts., 2/191.
244
Mevdûdi, Ebu’l Al‘â, Tefhîmu’l-Kur’ân (Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri), İnsan Y., 2. Bsk., İstanbul,
1991, V, 520-521.
245
Bk. Hud 11/7.
246
Bk. Mülk 67/2.
247
Bk. Bakara 2/155; Ali İmran 3/186; Mir, Mustansır, Kur’ani Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, Trc.
Murat Çiftkaya, İnkılap Y., İstanbul, 1996, s. 99.
248
Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 95; Bk. En‘am 6/165; Muhammed 47/4, 31.
249
Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, s. 231.
250
Kıyâme 29/36; Mü’minûn 23/115.
242
deruni boyutu olan; bir bakıma büyük bir varoluş projesinin odak noktasında yer alan, gerçek anlamda
var ve etkin bir özne olduğunu da ortaya koymaktadır. 252 Yine bu ayetten insanın devamlı iyiliğe
teşvik edilmesi gerektiği de anlaşılır. Zira insan kendi kişisel arzularıyla baş başa bırakılırsa
davranışlarının kıymetini ve geçerliliğini yanlış değerlendirmeye eğilim gösterir. 253
Allah, kâinatı bir gaye için yaratmıştır. Kur’an’ın söylediğine göre bu gaye, ahlaklı ve Allah’ı
tanıyan, bilen ve ona hakkıyla ibadet eden insandır. 254 Böyle bir insan, kendisi gibi insanlardan
teşekkül eden bir toplumun da aynı gaye için insan yetiştirmesini sağlar. Ama böyle insanlar olmayıp
da Allah’ın gayesi için çalışmayan kişiler olursa o zaman kâinatın gayesi boşa gider. 255
İsfehânî, insanın yaratılış maksatlarını, “Allah’a ibadet, O’na hilafet, O’na (O’nun dinine)
yardım O’nun yeryüzünü imar etmektir” şeklinde sıralıyor. 256 Demek ki insanın yaratılış amaçlarından
bir diğeri de, yeryüzünde hilafet, yeryüzünü imar etmek, ilahi iradeyi, beşeri alanda
gerçekleştirmektir. Buna Kur’an-ı Kerim’de işaret edilmiştir: “Sizi yeryüzünde halifeler yapan
O’dur…” 257
Kur’an’ın ifadelerinden, kâinatın insan için ve insanın da Allah için yaratılmış olduğu
anlaşılmaktadır. Yani kâinat insan için çalışmaktadır ve insan da Allah’ın görevli memuru (halifesi)
olarak kâinatta iş yapacaktır. 258 İnsana bu yetenek de verilmiştir. Geleceğini belirleme, bizzat insanın
kendisine verilmiş bir görev olduğu için sorumlu tutulmuştur. 259 Hayvan bütün enerjisini şehvani
arzularının tatmini ve neslinin devamı için harcar. Kalan hiçbir enerjisi yoktur hayvanın. Kalan
enerjisini biriktirip de üretim için kullanma kabiliyetine de sahip değildir. İnsana gelince Allah onu
tamamen farklı bir gaye için yaratmıştır. Enerjisini boşuboşuna harcayıp hiçbir şey üretmeden
yaşamak için yaratmamıştır. Allah insanı üretmek, bulmak, meydana getirmek ve bunları insanların
hizmetinde kullanmak için yaratmıştır. Bu da tabii Allah’ın ona kendi ruhundan nefhettiği gün verdiği
inşa kudreti nispetindedir. 260
Demek ki, insanın yaratılış gayeleri, Allah’a kulluk, imtihan, halifelik, yeryüzünü imar etmek
ve Allah’ı bilen, tanıyan ahlaklı insanların oluşturduğu ahlaka dayalı bir sosyal düzen kurmaktır.
Bunların hepsi halifelik görevi altında da toplanabilir. İnsandan daha önce Allah’a ibadet eden
melekler bulunmasına rağmen Allah, insana irade ve yetenek vererek bu hür iradesiyle Allah’a ibadet
etmesini ve O’nun buyruklarını yeryüzünde uygulamasını istemiştir.
c. İnsanın Halife Kılınması
251
Razi, Tefsîr-i Kebîr, XXII, 315.
Kılıç, Benliğin İnşası, s. 76.
253
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 81; Bk. Bakara 2/11-12; Kehf 18/103.
254
Bk. İbrahim 14/32-33; Nahl 16/12, 14; Lokman 31/20-29; Câsiye 45/12-13; Mülk 67/1-2, 15.
255
Fazlurrahman, a.g.e., s. 60.
256
Bk. İsfehânî, İnsan, s. 89.
257
Fatır 35/39; Ayrıca Bk. Bakara 2/30; En‘am 6/165; Yunus 10/14,73; Neml 27/62.
258
Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, Ankara, 1995, s. 99.
259
Şeriâtî, İnsan, s. 344.
260
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 344.
252
Halife kelimesinin aslı halîf’tir. Ta’sı mübalağa içindir. 261 Halife kelimesinin çoğulu helâif;
helîf kelimesinin çoğulu da, hülefâdır. Halifenin mastarı, hilâfettir. Hilâfet, başkasına vekâlet etmek,
onu temsil etmek demektir. Bu vekâlet, ya aslın kaybolması veya ölmesi veya onun acziyetinden
dolayı yahut da bunların hiçbiri olmadığı halde, asîlin vekiline bir şeref vererek ikram etmesinden
kaynaklanır. İşte Allah’ın yeryüzünde evliyasını halife edinmesi bu türdendir. 262 Halife, dilimizdeki
kalfa kelimesinin doğrusu olup bir başkasının yerine geçen, onun arkasından makamına geçen, asile
vekillik eden manasındadır. 263 Kendisine otorite tarafından verilen görevleri, onun yerine kullanan
kişidir. 264
Halife kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de iki ayette tekil, 265 dört ayette “helâif” 266, üç ayette de
“hülefâ” 267 şeklinde çoğul olarak geçmektedir. 268 Kur’an’da halife kavramı iki manada
kullanılmaktadır: İnsanın Allah adına konuşup hükmetmesi, bir de kabile ya da milletlerin sahneden
çekilmesi suretiyle başka kavim ve milletlerin gelip onların yerine geçmesi. 269 “Kur’an’da “halife” ile
anlatılmak istenen, Allah’ın temsilcisi -vekili- olan ve temsilciliğinin gereği kendisine üstün
meziyetler verilerek yeryüzünde hâkim kılınan bu vekâletini nesilden sonra nesil olarak -insan soyu
içinde- devam ettiren varlıktır.” 270 Çoğu ayetlerde arz (yeryüzü) kelimesiyle beraber, arz’da halife
olduğu, arz’ın halifesi olduğu şeklinde kullanılmıştır. İnsan yeryüzünün yerine geçmediğine göre arzın
halifesi olması, arzda halife olması, yeryüzünün idaresini üstlenmesi şeklinde anlaşılabilir.
Allah’ın yeryüzündeki meleklere “ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demesinin anlamı
şudur: “Kendi irademden, kudret ve sıfatımdan ona bazı yetkiler vereceğim, o bana bağlı olarak, bana
vekil olarak yarattıklarım üzerinde bir takım tasarruflara sahip olacak. Benim namıma hükümlerimi
yürütüp uygulayacak. O, bu hususta asîl olmayacak, ancak benim bir vekilim, bir kalfam olacak.
İradesiyle benim iradelerimi, benim emirlerimi uygulamaya memur bulunacak. Sonra ona halef olarak
aynı görevi görecek olanlar bulunacaktır.” Halifelik insana verilmiş bir şereftir. Her vekilin, halifenin
kıymet ve şerefi, asilin şerefi ve vekilliğin derecesiyle orantılıdır. 271
Allah, insanı tabiattaki dengeleri ve toplumlarda adaleti gözetsin diye halifesi yapmış, ona
yeryüzünde Allah’ın hükümranlığının hâkim kılınması sorumluluğunu vermiştir. Herkese Allah’ın
kendisi için çizdiği gayeye erişmek için bütün yeteneklerini tam anlamıyla kullanabilme imkânı
sağlayan sosyal bir düzen kurmak gibi bir görev vermiştir. Böyle bir yük, Allah’ın insana tabiat ve
diğer insanlar karşısında belirlediği şeyleri yerine getirebilmesi için, devamlı ilmi ve teknik
araştırmayı gerektirir. 272 Şu halde yeryüzünde Allah’ın halifesi olmak demek, yapmak, icat etmek,
261
Yazır, Hak Dîni, I, 255.
İsfehânî, el-Müfredat (h-l-f md.), s. 294; Yazır, a.g.e., I, 256.
263
Yazır, a.g.e., I, 255; Gölcük, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Y., Konya, 1996, s. 13.
264
Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 15.
265
Bk. Bakara, 2/30; Sâd, 38/26.
266
Bk. En‘âm 6/165; Yunus 10/14, 73; Fâtır 35/39.
267
Bk. A’râf 7/69, 74; Neml 27/62.
268
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres, s. 305.
269
Asımgil, a.g.e., s. 16.
270
İşler, Kur’an-ı Kerim’de İnsanın Halifeliği, s. 100.
271
Yazır, Hak Dini, I, 255-256.
272
Garaudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, Trc. Cemal Aydın, İstanbul, 1990, s. 20, 84-85.
262
tebdil ve tağyir etmek demektir. Bütün bu işler ise Allah’ın fiilleridir. Ancak insanoğluna bu fiillerden
bazı bölümler vermiştir ki insan bunlarla halifelik görevini yerine getirsin. 273 Mademki Yüce Allah,
halifesine bir takım işler gördürecektir. O işleri kendi istediği gibi yapabilmesi için kendi sıfatlarından
ilim, irade, kudret gibi sıfatlarının bir numunesini ona vermiştir. İşte insan bu üç nitelikle diğer
varlıklardan ayrılmıştır. Bu üç gücü nasıl kullanacağı konusunda akıl ve kitap ona yol gösterir. 274
Allah, insana büyük bir vücut ve kuvvetli bir pazu vermemiştir. Bazı bitkilerin ve hayvanların
bünyeleri daha güçlü ve yapıları daha sağlamdır. Allah, insana ayrıcalıklı olarak akıl ve beşeri aklın
yapacağı ilahi bir anlama kabiliyeti verdi. Böylece bununla bizi kendisine yeryüzünde halife yaptı. 275
İnsana verilen halifelik sosyal bir görevdir. İnsan bu halifeliği sosyologların dış çevre
dedikleri dünyada icra edecektir. İnsanın bu halifelik fonksiyonunu ifa edebilmesi, ona göre bir takım
sistem ve teşkilat kurabilmesi maksadıyla kendisine verilen ilahi sıfatların yanı sıra yeryüzünde ne
varsa hepsi emrine verilmiş ve gerekli bilgilerle donatılmıştır. 276 Bu nimetler ve görev, insanın fiziki
çevresindeki ilahi nimetlerden, gelir kaynaklarından faydalanmasını, bu maksatla üretim ve tüketim
gibi iktisadi faaliyetlerde bulunmasını, elde edilen hâsılayı kendi asli ihtiyaçlarını belirli ölçüde
karşıladıktan sonra diğer insanların istifadesine sunmasını gerektirir. Böylece halifelik, insanın sosyokültürel çevresiyle daima irtibat halinde olmasını ve gerekli yardımda bulunmasını gerektirir. 277
Müfessirler, insanın kimin halifesi kılındığı hususunda iki görüşe ayrılmışlardır. Bazılarına
göre bu lafız yeryüzünde konuşan hayvan cinsinden bir sınıf olduğunu hissettiriyor. Onların nesli
tükendi. Allah onların yerine beşer cinsini getirip yeryüzüne halife yapacağını meleklere bildirdi. Bu
müfessirlere göre bu yok olan sınıf, yeryüzünde fesat çıkardı ve kan akıttı. Melekler buna kıyasla
sorularında bunu delil getirdiler. Bu görüş doğru olursa Âdem yeryüzünde ilk akıllı canlı sınıf
değildir. Bu sınıfın cinler olduğu da söylenmiş. Diğer görüşe göre ise insan Allah’ın
halifesi/temsilcisidir. Bu, çoğunluğun görüşüdür. 278 Zira ayet-i kerime halife kelimesini belirsiz
kullanmış, kimin halifesi veya kime halife olacağını açıkça belirtmemiştir. Meleklerin bu makama göz
koymalarından da Allah’ın halifesi gibi yüksek bir makamın olduğu anlaşılmaktadır. 279 Halife ile
kimin kastedildiği de tartışılmış, bir görüşe göre Hz. Âdemdir, diğer görüşe göre ise O’nun
zürriyetidir. 280
Sonuçta Allah, insana hilafet görevini ve yetkisini vermiştir. İnsan bu yetkiyi Allah adına
kullanmak durumundadır. Böyle olunca onun kendisini aslın yerine koyarak tasarrufta bulunması asla
mümkün değildir. Çünkü bu aynı zamanda bir emanettir.“Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara
sunduk ta onu yüklenmekten kaçındılar, on(un sorumluluğun)dan korktular; onu insan yüklendi.
Çünkü o, çok zalim, çok cahildir.” 281 ayeti de bunu beyan etmektedir. Bilindiği gibi sorumluluk
273
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 43.
Atay, Hüseyin, “Allah’ın Halifesi: İnsan”, AÜİFD, Ankara, 1972, XVIII, 75; İşler, a.g.e., s. 22-23.
275
Hasbinnebi, el-Kevnü ve’l-İ‘câzu’l-‘İlmiyyi li’l-Kur’ân, s. 321.
276
Bk. Bakara 2/29-31,60; Mâide 5/87-88; A’râf 7/32-33; İbrahim 14/32-35;Nahl 16/1-18; Hac 22/65.
277
Er, İzzet, Din Sosyolojisi Makaleler, Akçağ Y., Ankara,1998, s. 190.
278
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XII, 257-258; Ayrıca bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 244; Atay, a.g.m., s. 74.
279
Atay, a.g.m., s. 74.
280
Geniş bilgi için bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 244.
281
Ahzâb 33/72.
274
imtihan için söz konusudur. Hilafetten bahseden ayetlerin sonunda imtihan sırrının zikredilmiş olması,
hilafet ve emanet kavramının birbiriyle yakından ilgili olduğunu gösterir. İnsan üstlendiği emaneti
yerine getirmezse emanete hıyanet etmiş olur. 282
Emânet kelimesi çoğulu emânâtla beraber Kur’an’da 6 yerde geçmektedir. 283 Sadece Ahzâb
suresindeki ayette insana yüklenen ilahi sorumluluk anlamında kullanılmakta, diğer yerlerde
sorumluluk ve sözüne sadakat anlamlarında yer almaktadır. Ahzab suresindeki ayetten anlaşıldığına
göre mahlûkata sunulan emaneti mahlûkattan hiçbiri yüklenmedi. İnsanın sorumluluğuna sunulunca
insan onu yüklendi. Aklı olmasıyla aklı olmayanlardan ayrı olarak zulüm ve cahillikle nitelendi.
Çünkü akılsız varlıklar sınırı aştığını bilmezler. İnsan, ilahi emirleri bildiği halde sınırı aştığı için
zalimdir. İlahi emirleri bilmeden sınırı aştığı için de cahildir. 284
İnsana yüklenen emanetin ne olduğu konusunda pek çok fikirler ileri sürülmüştür. Bu
emanetin “akıl, insanın mükellef kılınacağı kabiliyetlerin verilmesi, 285 taat, kadının iffet ve namusunu
koruması, din, farzlar ve hadler, insanların tüm emanetleri, adalet, 286 halifelik, vazife yükümlülüğü, 287
uzuvlar, ma‘rifetullâh (Allah’ı bilme), 288 ilahi sır, 289 bilme ve yapma, 290 yeryüzünde ahlaka dayalı bir
sosyal düzen kurma görevi, 291 dünya gezegenini imar etme ve şümullü bir insan medeniyeti kurma, 292
hür irade, 293 seçme, bilgi, şuur, kudret, yaratıcılık, aşk ve hikmet” 294 olduğu söylenmiştir. Şeriati,
diğer mevcudatta olmayıp insana özgü bütün bu imkânlar ve gelecek insanda gerçekleşebilecek ve
zuhur edecek şeyler emanetin birer parçasıdır, diyor. 295 Muhammed Esed (1900-1992) ise, müfessirler
bu terim için akıllarına gelen her türlü açıklamayı yapmışlar. Ama bu açıklamaların en ikna edici olanı
“muhakeme” yahut “akıl” ve “irade” yani iyi ve kötü arasında seçim yapabilme yeteneği olduğu
şeklindeki açıklamadır, diyor. 296
Emanetle ilgili ayette temsili bir anlatımın olduğu da belirtilmiştir. Bu görüşe göre emanetin
sunulması, insana bu görevi yapacak kabiliyetin verilmesidir. İnsan dışındakilerin kaçınması da tabi
bir kaçınmadır, bu göreve liyakat ve kabiliyetlerinin olmamasıdır. 297 Emanete hıyanet, sadece insan
tarafından olup, gökler, yer ve dağlar bunu yapamazlar. Çünkü Allah bu ayette, dağların, yerin ve
göğün emaneti kabul etmeyişini, temsil tarikiyle teklifin güç olduğunu anlatmak için söylemiştir. 298
282
Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, MÜİFAV Y., İstanbul, 2000, s.150.
Bk. Abdulbaki, el-Mu‚cemü’l-Müfehres, (E-m-n md.) s. 113.
284
Akkad, el-İnsân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Hilâl, yy. ts., s. 34.
285
Beyzâvî, Abdullah ibn Ömer, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, yy., 1285 h., II, 282.
286
Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, Anadolu Y., İzmir, 1999, s. 53.
287
Yazır, a.g.e., VI,113.
288
Razi, a.g.e., XVIII, 303.
289
Güngör, a.g.e., s. 228.
290
Çiftçi, Adil, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitâbiyât , Ankara, 2000, s. 201.
291
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 59.
292
el-Buti, Ramazan, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, Trc. Resul Tosun, Risale Y., İstanbul, 1987,
s. 24.
293
Şeriâtî, İnsan, s. 17; Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 82; Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 69.
294
Şeriâtî, Ali, Dinler Tarihi, Trc. Erdoğan Vatansever, Seçkin Kitaplar Y., yy., ts., s. 216.
295
Şeriâtî, a.y.
296
Esed, Kur’an Mesajı, II, 868.
297
Beyzâvî, a.g.e., II, 282; Ayrıca bk. Fussilet 41/11.
298
Dumlu, a.g.e., s. 53; Ayrıca bk. Razi, a.g.e., XVIII, 302-303.
283
Kur’an’ın üslubunda temsili yapıya yer vermesini ve ayetin siyak ve sibakını da dikkate aldığımız da
gerçekten göklere, dağlara ve arza sunulmuş bir emanetin vaki olmadığını, insanın sorumluluğunun
büyük olduğunu hatırlatıp onu bu sorumluluğun gereğini yapmaya yönlendirmek için temsili bir ifade
tarzı kullanıldığını anlarız.
Bütün bunlara göre insana verilen halifelik sosyal bir görevdir. İnsan, halife olmakla
yeryüzünü imar ve ıslah etmek görevini üstlenmiştir. Allah, insanı gerekli niteliklerle donatıp
tabiattaki dengeleri ve toplumlarda adaleti gözetsin diye ona emaneti yüklemiş, halifesi yapmış,
hükümlerini uygulama sorumluluğunu vermiştir. Halifelik, insanın sosyo-kültürel çevresiyle daima
irtibat halinde olmasını ve gerekli yardımda bulunmasını gerektiren bir görevdir.
4. İnsanın Özellikleri
İnsanlık tarihinin insanın ne olduğu konusundaki koyu bilgisizliğin tarihi olduğu
söylenebilir. 299 Çok uzun devreler boyunca atalarımızın kendilerini incelemek için ne zamanları oldu,
ne de buna ihtiyaç duydular. Vücutlarının ve ruhlarının yapısı ile ilgilenmeden önce uzun zaman
tabiatı incelediler. Daha sonraları insanlık kendilerini tanımak için muazzam bir gayret göstermiştir.
Bilginlerin, filozofların, şairlerin ve mistiklerin müşahedelerinden meydana gelen bir hazine sahibi
olmamıza rağmen, insan hakkındaki görüşlerimiz bazı görünüş ve parçalardan ibarettir. Ve bu parçalar
da bizim metotlarımızla yaratılmıştır. Gerçekten kendi varlığımız hakkın-daki cehaletimiz pek
büyüktür. İnsanları inceleyenlerin kendi kendilerine sordukları soruların büyük bir kısmı cevapsız
kalıyor. İç dünyamızın muazzam bölgeleri henüz bilinmiyor. 300 Esasen insan varlığı bir bütün halinde
kavranamayacak kadar karmaşıktır. Bu yüzden biz insanı tanımak için küçük parçalara bölüyoruz.
Bunu yapınca da insan yerine bazı fiziki ve kimyevi maddeleri tanımakla kalıyoruz. Bu durum,
körlerin fili tanıtma misaline çok uygun düşmektedir. Akıl ve onun ürünü olan pozitif ilimlerin, insana
yaklaşımı böyledir. 301 İnsanı tetkik eden farklı ilimlerden her biri kendi objesinden farklı bir kavrama
ulaşır. Uzmanların tanıdığı insan, somut ve gerçek insan değildir. O sadece bir şemadır. 302 O halde
insanı, bir bütün halinde müşahede edip bize gerekli bilgileri veren bir başka müesseseye ihtiyaç
vardır. Bu müessese de vahiy ve nübüvvet kurumudur.
İnsan ufkunun genişliği, insanın kabiliyetlerinin değişikliği göz önünde bulundurulursa, insanı
bir tek faktöre göre açıklama hatasına düşülmez. Freud’un yaptığı gibi insan faaliyetlerini libido ile
izah etmez, Adler’in yaptığı gibi üstünlük kompleksi ile açıklamaz, Jung’un yaptığı gibi aşağılık
kompleksi ile izah etmez. Tecrübeci ekolün yaptığı gibi bedeni enerji ile, komünistlerin yaptığı gibi
tarihi veya iktisadi mareryalizmle izah etmez, klasik Darvinizm’in yaptığı gibi, insanı biyolojik ve
psikolojik bir canlı olarak açıklama yanılgısına düşmez. Çünkü insanın varlık alanı, bütün bunların her
birisinden çok daha geniştir. İnsan bünyesi her faktörü ayrı ayrı kapsar. Birbirinden ayırt
299
Hacıkadiroğlu, Vehbi, İnsan Felsefesi, Cem Y., İstanbul,1997, s. 96.
Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 11-13.
301
Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 246.
302
Carrel, a.g.e., s.10
300
edilemeyecek kadar komple bütünlük arzeder. 303 Kapitalizm ve sosyalizm, insandaki ilahi boyutu göz
ardı ederek, insanı her şeyin merkezi ve ölçüsü sayarlar. İnsanın bu “kendine yeter oluşu”, Allah’ın
aşkınlığının zıddıdır ve Allah’ı yok saymadır. 304 Bugünkü medeniyetin kendi dininin temelini, “insan
perestlik” üzerine kurmasının sebebi, antik din ve ekollerin, insanın şahsiyetini beş paralık etmiş,
insanı tanrılara kurban olmaya zorlamış olmalarıdır. İnsanı ve iradesini tanrı iradesi karşısında aciz
saymaya zorlamış olmalarıdır. 305 Aydınlanma ile birlikte gelen “kendi kendini yaratan insan”
kavramının “Tanrının yarattığı insan” kavramına göre daha değişik türden insan anlayışı getirdiği
söylenemez. Gerçekten bu yeni anlayış insanı toplumun ya da başka insanların yarattığı gerçeğini
görmemiş ve gerçekle hiçbir ilgisi olmayan bir insan kavramı ortaya atmıştır. 306 Bugün insanlık bütün
dikkatini kendi üzerine, manevi ve fikri güçsüzlüğünün sebepleri üzerine yoğunlaştırmalıdır.
Dikkatlerimiz, fizik ve fizyolojikten ayrılıp zihni ve manevi yola yönelmelidir. 307
Kur’an’ın muhatabı, bütün yönleriyle insandır. İnsan ise sırlarla dolu ve çok yönlü bir varlıktır.
İnsanı motive eden duyguları vardır. Kendine fiziki ve sosyal çevrenin etkisi söz konusudur. Buna
şeytanın vesvesesi de dâhildir. 308 İnsan, zaman, mekân ve ömür bağları ile sınırlandırılmış, diğer
canlılar gibi ölümlü bir varlıktır. Ancak diğer canlılardan ayrı olarak insan, Allah’ı, peygamberi ve
bütün insanları sevebilen, toplum içinde yaşayarak üreten ve paylaşabilen, fedakâr olabilen, bunları da
adalet, şahsiyet ve haysiyetle, samimi olarak yapan yüksek idrak ve ince zevk sahibi, akıllı bir
canlıdır. 309 İnsanı hayvanlardan ayıran birtakım maddi ve manevi özellikler bulunmaktadır. İnsanlar,
ayakta durmak, tırnaklarının çıkması vb dış görünüşü, utanma, sıkılma, gülme gibi reaksiyonları,
akılla ilgili işlemleri düşünüp yapabilmesi, değişik sanatları öğrenebilmesi, ahlaki prensipleri
kazanabilmesi, 310 dil, din, bilim, alet, sanat yaratmaları, hak duygusu, devlet kurma, kavram kurma,
tin (ruh) sahibi olma, 311 kendi kendini bilip kendisi ve evrendeki yeri üzerinde düşünebilmesi, kendini
eleştirebilmesi, 312 özgür olma, 313 kontrol mekanizması, yüce değerler, 314 his, şuur, kalb, vicdan,
feraset, basiret, ilham 315 vb. niteliklere sahip olmakla hayvanlardan ayrılır.
İnsanlar hayvanlardan farklı oldukları gibi bireysel olarak da birbirlerinden farklıdırlar. Modern
toplum bireyi tanımıyor. O sadece insanî yaratıkları hesaba katıyor. Eğer insanların hepsi birbirinin eşi
olsaydı, onları hayvanlar gibi yetiştirmek, büyük sürüler halinde çalıştırmak mümkün olurdu. Fakat
303
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 54-55.
Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 116.
305
Şeriâtî, İnsan, s. 9.
306
Hacıkadiroğlu, a.g.e., s. 96.
307
Carrel, a.g.e., s. 39, 220.
308
Kırca, Celal, Kur’an ve İnsan, Marifet Y. İstanbul, 1996, s. 201.
309
Erdem, Mustafa, “İslam’da İnsan Modeli”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği
(Kutlu Doğum Haftası, 1993), TDV.Y., Ankara,1995, s. 117.
310
İsfehânî, İnsan, s. 51.
311
Akarsu, Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, İnkılap Y. İstanbul,
1998, s. 17, 173-174.
312
Nurbaki, Haluk, İnsan Bilinmezi, Hilal Y., İstanbul, ts., s. 213; Şeriâtî, İnsan, s. 29.
313
Hacıkadiroğlu, a.g.e., s. 94.
314
Kutub, a.g.e., s. 432.
315
Çetin, İsmail, İnsan ve Vazifesi, Dilaram Y. Isparta, 1980, s. 197.
304
her birinin bir kişiliği var. Ona bir sembol gibi davranamayız. 316 Dolayısıyla herkesin aynı şeyleri
kabullenmesini, aynı şeylere inanmasını beklemek yanlış olacağı gibi, herkesin algılama kabiliyeti,
aklî yeteneği de aynı değildir. Zira Allah, insanları kabiliyet, iş görme akıl, renk ve mal bakımından
faklı farklı yaratmıştır. 317
Kur’an’ın ana konusu insan olup, onun ideal bir insan ve toplum tipi önerdiği görülür. 318
Böylelikle, insan ve insanın tanıtılması Kur’an’da geniş bir yer tutar. Kur’an’ın muhatabının insan ve
hedefinin, insan hayatının, amacına uygun olarak düzenlenmesi olduğu dikkate alınırsa, insan
üzerinde bu kadar çok durmasının doğal olduğu görülür. Bu, aynı zamanda Kur’an’ın kendi ifadesiyle,
insanı en iyi tanıtanın Allah olmasının bir sonucudur. 319
Kur’an’da “psikolojik nazariyeler” planlı programlı bölümlere ve bahislere ayrılmış olarak
geniş biçimde yer almaz. Aslında ruhları eğitip yetiştirmeyi hedef alan Kur’an, bu kabilden
nazariyeler serdetmez. Fakat Kur’an, insan ruhu üzerinde fazlasıyla ve genişçe bilgi verir. Diğer
ilimlerden daha fazla psikolojik konulara yer verir. Çünkü bu kitabın ilk ve en önemli vazifesi, insan
ruhunu eğitmek ve belli bir yöne sevketmektir. Ruhun esrarını ve psikolojik gerçekleri öğrenmeye
teşvik eder. 320
Kur’an, gerek fert olarak gerek cemiyet olarak insandan bahseder, insana hitabeder. Kur’an-ı
Kerim, her yönüyle, içinde bulunan her çeşit insanla, türlü türlü hadiseleriyle, savaşı ve barışı ile,
korkusu ve emniyetiyle, azabı ve refahı ile, tuğyanı ve imanı ile “cemiyeti” anlatmıştır; fertlerden,
ailelerden, cemaatlerden (gruplardan), birliklerden, milletlerden, ümmetlerden, inananlardan ve
inanmayanlardan bahsetmiştir. 321 Kur’an, toplumların ve medeniyetlerin yükseliş ve çöküşlerinden,
milletlerin ahlaki zaaflarından, medeniyetlerin birbirlerinin yerine geçmesinden veya yeryüzünün
mirasından, liderliğin işlevinden, refah, zenginlik ve barış ile bunlara karşı olanlardan ve özellikle
“yeryüzünde fesat tohumu saçtığı halde, kendilerini ıslah edici zannedenler”den sürekli bahseder ve
Kur’an’da “Kur’an’ın sosyal düşüncesi” diyebileceğimiz azımsanamayacak miktarda anlatımlar
manzumesi yer alır. 322 Yine Kur’an, toplumsal siyasi ve askeri konuları açıkladığı gibi nasıl
savaşılacağını, esirlerin nasıl alınıp nasıl serbest bırakılacağını dahi bildirir. Yani dünya hayatıyla
doğrudan ilgilenir. Ama o, aynı zamanda ruhun arıtılmasıyla, eğitilmesiyle, bireyin ahlaki gelişimiyle
de ilgilenir. 323
316
Carrel, a.g.e., s.217
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IV, 594-596; Bk. Nisâ 4/95; Enfal 8/4; En’am 6/165; Tevbe 9/20;
İsrâ 17/21; Hucurât 49/13.
318
Özsoy, Sünnetullah, s. 131.
319
Bk. Necm 53/32; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 44.
320
Kutub, a.g.e., s. 15-16.
321
Cebeci, Lütfullah, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, İslami Araştırmalar, S. 3,
Ocak,1987, s. 7.
322
Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 282-283.
323
Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 86.
317
Kur’an, insanı bir bütün olarak ele alır ve bir bütün olarak ona hitap eder. İnsanı bilimlerin
yaptığı gibi değişik yönleriyle sistematik olarak ele almaz. İlimlerin insanı ve olayları daha iyi
anlamak için uyguladıkları parçalama metodu gerekli ise de yeterli olmadığı bir gerçektir. 324
Kur’an, insana kendi hakikatini, muhtelif meziyetlerini ve dünyadaki görevlerini iki hakikat
ile göstermektedir: Birincisi, insan değersiz bir mahlûktur. Başlangıcı toprak, nesli ise kıymetsiz bir
sudandır. Hayatı uzarsa ömrün rezilliklerine düşer ve hiçbir şey bilemez olur. Bununla birlikte
burnunu diker, böbürlenir. 325 Kur’an’a göre insan kimliğinin öteki yönünü oluşturan ikinci hakikat
ise, insanın öteki mahlûkat arasında mükerrem bir mahlûk olmasıdır. Meleklerin secde ettiği, hilafet
ile şereflendirilen ve Allah’ın akıl, fikir, irade ve işleri idare kabiliyeti ile donattığı tek canlıdır. 326
Yahudi ile Hıristiyan dininde tanrılık ile insanlık arasında bir mertebede bulunan melekler, Kur’an’da
bu mertebelerinden düşmüşler, Âdem’e secde ettirilmekle insandan aşağı bir mertebeye
indirilmişlerdir. 327
İnsanın
varlık
alanındaki
yeriyle
ilgili
olarak,
İslam’ın
anlayışı
Yahudilik
ve
Hıristiyanlığınkinden farklılık göstermektedir. Hıristiyan paradigma, insanı doğuştan günahkâr
saydığı için, onun dünyadaki bütün sorumluluğu üzerine almasına tahammül edemez. Aynı şekilde,
insanları, dünyada ilk günah işleyen Habil’in ve Allah’a isyanın sembolü olarak Babil kulesini inşa
edenlerin varisleri olarak gören Yahudilik çoğu zaman insana lanetler yağdırır ve yeryüzü insan
yüzünden lanetlendi der. İslam, diğer bazı sistemlerin aksine, insanın üzerinde bulunduğu fıtratı, diğer
bir değimle insanın varlık yapısını “tertemiz” olarak nitelendirir. 328
Sonuç olarak Kur’an’ın ana konusu insan olup, Kur’an, ideal bir insan ve toplum tipi önerir.
Böylelikle, insanı en iyi tanıyan ve tanıtan Allah, Kur’an’da insandan geniş bir şekilde bahsederek ona
yol gösterir ve ondan yeryüzünde ahlaka dayalı bir sosyal düzen oluşturmasını ister. Kur’an, insanı bir
bütün olarak ele alır ve ona bir bütün olarak hitabeder. İnsanın dünya hayatıyla doğrudan ilgilendiği
gibi ruhun arıtılmasıyla, eğitilmesiyle, bireyin ahlaki gelişimiyle de ilgilenir. İşte Kur’an’ın asıl
fonksiyonu da insanı ruhen eğiterek yeryüzünde iyiliğin, adaletin hâkim olmasını sağlamaktır.
324
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 46.
Bk. Hac 22/5; Yasin 36/77; İnsan 76/2; Abese 80/17-20; Tarık 86/5-6.
326
el-Buti, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 42-44; Bk. Bakara 2/30-34; İsra 17/70; Ahzab 33/72;
Ayrıca bk. Hökelekli, Hayati , “İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği” (Kutlu Doğum
Haftası,1993), s. 233-234.
327
Düzgün, “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecine ‘İnsan’ın Katkısı,” s. 100.
328
Düzgün, a.g.m., s. 96-97; Ayrıca bk. Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 61.
325
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ………………………………………………………………………………1
GİRİŞ………………………………………………………………………………...2
1. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ……………………………………………………….2
2. ARAŞTIRMANINAMACI………………………………………………………..3
3. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ……………………………………………………4
4. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI………………………………………………5
BİRİNCİ BÖLÜM
GENEL OLARAK İNSAN KAVRAMI
A. İNSAN KAVRAMININ
TANIMI……………………………………………...7
1. İnsan Kelimesinin Sözlük Anlamları……………………………………...7
2. İnsan Kelimesinin Terim Anlamları……………………………………...10
3. İnsan Kelimesinin Kur’an’daki Anlamları……………………………….15
B. KUR’AN’DA İNSAN KELİMESİYLE ALAKALI
KELİMELER…………18
1. Beşer Kelimesi……………………………………………………………18
2. Benî Âdem Kelimesi……………………………………………………...20
3. Nefs Kelimesi …………………………………………………………….23
C. KUR’AN’DA İNSANIN YARATILIŞI VE
ÖZELLİKLERİ………………..29
1. İnsanın Yaratılışı………………………………………………………….29
2. İnsanın Yaratılış Amacı…………………………………………………..34
3. İnsanın Halife Kılınması………………………………………………….38
4. İnsanın Özellikleri………………………………………………………...42
İKİNCİ BÖLÜM
KUR’AN’DA İNSANIN PSİKOLOJİK YÖNÜ
A. KUR’AN’DA İNSANIN
TABİATI....................................................................49
1. Fıtrî Olarak İnsan…………………………………………………………49
2. İnsanın Maddî ve Rûhî Yönü…….……………………………………….54
3. İnsanın Şahsiyeti………………………………………………………….58
4. Şahsiyette Denge………………………………………………………….67
5. İnsanın Değişen ve Değişmeyen Yönleri………………………………....73
B. KUR’AN’DA İNSANIN KARAKTER
ÖZELLİKLERİ………………..….76
1. Olumsuz Nitelikleri (Zaafları)…………………………..……………….76
a. Aceleci…………………………………………………………..79
b. Unutkan…………………………………………………………82
c. Bencil……………………………………………………………85
d. Nankör ve Ümitsiz……………………………………………...87
e. Kibirli……………………………………………………………94
f. Zalim ve Cahil………………………………………………….101
g. Dünyayı Hırsla Seven………………………………………….106
h. Mal Düşkünü…………………………………………………..112
i. Cimri…………………………………………………………...116
j. Heva ve Zannına Uyan………………………………………...121
k. Öfkeli ve Kindar……………………………………………….129
2. Olumlu Nitelikleri…………………………………………….………..136
a. En Güzel Şekilde Yaratılması…………………………………136
b. Allah’ın Rûhundan Âdem’e Üflemesi ………………………...141
c. Akıl Sahibi Olması…………………………………………….145
d. Kalb Sahibi Olması……………………………………………152
e. İrade Sahibi Olması……………………………………………160
f. Ahlak ve Vicdan Sahibi Olması………………………………164
g. Konuşma Yeteneğine Sahip Olması…………………………..172
h. Yüce Duygulara Sahip Olması………………………………...177
(1) Din Duygusu………………………………………….179
(2) Sevgi ve Saygı…………………………………...……182
(3) Korku ve Ümit………………………………………..192
(4) Merhamet (Acıma) Duygusu……………………….....198
(5) İffet ve Hayâ (Utanma Duygusu)…………………..…202
(6) Güzellik Duygusu………………………………..…….213
C. KUR’AN’IN İNSANI PSİKOLOJİK OLARAK
OLGUNLAŞTIRAN
PRENSİPLERİ…………………………………………………………
………..222
1. İman……………………………………………………………………222
2. Takva…………………………………………………………………..228
3. İbadetler…………………………………………………………..……232
a. Namaz………………………………………………………......239
b. Oruç…………………………………………………………….246
c. Zekat……………………………………………………………249
d. Hac……………………………………………………………...254
4. Zikir……………………………………………………………………258
5. Dua…………………………………………………………………….263
6. Tevbe…………………………………………………………………..269
7. Sabır……………………………………………………………...…….276
8. Şükür…………………………………………………………………...282
9. İlim……………………………………..………………………………286
10. Îsâr (Başkalarını Kendine Tercih Etme)……………………………….292
11. Ahlakî Nitelikler……………………………………………………….297
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KUR’AN’DA İNSANIN SOSYOLOJİK YÖNÜ
A. KUR’AN’DA TOPLUMSAL
DÜZEN…………………………………….302
1. Aile Hayatı……………………………………………………………314
a. Ana-Baba……………………………………………………..320
b. Çocuklar………………………………………………………327
c. Evlilik ve Karı-Koca………………………………………….333
d. Akrabalık ve Akrabalar……………………………………….342
2. Cemiyet İçindeki
Gruplar……………………………………………...344
a. Müstekbirler (Büyüklük Taslayan İnkarcı Zenginler)…….…..347
b. Mustazaflar ……….…………………………………………..354
c. Mele’ (İleri Gelenler) ve Krallar………………………………359
d. Mutref………………………………………………………….366
e. Din Adamları…………………………………………………..368
3. Başka Toplumlarla İlişkiler…………………………………………….377
a. Barışın Esas Olması……………………………………………378
b. İnanmayanlarla Dostluk………………………………………..385
c. Hicret……………………………………………………………391
B. KUR’AN’IN ÖNGÖRDÜĞÜ TOPLUMUN
ÖZELLİKLERİ……………..397
1. İman ve Sâlih Amel……………………………………………………..397
2. Hakkı, Sabrı ve Merhameti Tavsiye Etme……………………………...402
3. İyiliği Emredip Kötülükten Sakındırma………………………………...406
4.
5.
6.
7.
Ümmetin Birliği………………………………………………………...412
Adaletli ve Eşit Haklara Sahip………………………………………….418
Ahlakî Temele Dayalı…………………………………………………..429
Sosyal Yardımlaşma ve İyilikte Yarışma……………………………….433
SONUÇ……………………………………………………………………………439
KAYNAKÇA………………………………………………………………..…….443
KISALTMALAR
a.g.e.
: Adı geçen eser
a.g.m.
: Adı geçen makale
a.y.
: Aynı yer
AÜİFD
: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
b.
: İbn
bk.
: Bakınız
bsk.
: Baskı
C.
: Cilt
DİD
: Diyanet İlmî Dergi
H.
: Hicri
Hz.
: Hazreti
İÜİFD
: İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
MÜİFAV
: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
md.
: Maddesi
s.
: Sayfa
S.
: Sayı
Thk.
: Tahkik
Tsh.
: Tashih eden
TDVİA
: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
Trc.
: Tercüme eden
t.s.
: Tarihsiz
vb.
: Ve benzeri
vd.
: Ve devamı
Y.
: Yayınları, Yayınevi
y.y.
: Yayın yeri yok
İKİNCİ BÖLÜM
KUR’AN’DA İNSANIN PSİKOLOJİK YÖNÜ
Psikoloji için “nefs ve ruh ilmidir” diye tanım yapılmakla beraber bu tarif çok
mükemmel yapılmış bir tanım değildir. Çünkü nefs ve ruh kelimeleri farklı pek çok anlamlarda
kullanılmaktadır. Hâlbuki ruhtan bahseden ilme daha ziyade metafizik denilmektedir. Psikoloji,
şuurlu ve şuursuz bütün olayları inceleyen bir ilimdir. 329 Diğer bir değişle psikoloji, insan
davranışlarını ve davranışın oluşumunu tanımaya çalışan bir bilimdir. 330 Psikoloji bilimi bize bir
insanın gerçekte ne olduğu konusunda belli bir fikir verir ve o insan bize yalnızca cansız bir siluet
olarak değil, yaşayan bir varlık, canlı bir varlık olarak görülür. 331
Psikolojik olgular, sistematik bir biçimde Kur’an’da yer almazlar. Kur’an’ın asıl amacı
ruhları eğitip yetiştirmek olup psikolojik nazariyeler, veriler ortaya koymak değildir. Ama insanın
ruhu ve psikolojik yapısı hakkında geniş bilgi verir. Belki diğer ilimlerden daha çok psikolojik
konulara yer ayırıyor diyebiliriz. Böyle olması da doğaldır. Çünkü en önemli ve ilk hedefi, insan
ruhunu eğitmek ve belli bir yöne sevk etmektir. Kur’an satırları arasına dağılmış bilgilerden
hareket ederek, insan psikolojisi üzerinde kapsamlı bir etüt ortaya çıkarmak mümkündür. Bu etüdü
gerçekleştirirken psikoloji ilminin verilerine başvurulmalıdır. Ancak ilk ve son görüş kaynağı ve
hareket noktası Kur’an olmalıdır. 332
Kur’an-ı Kerim bir nazariyeler kitabı değil, bir eğitim ve yönetim kitabıdır. Bu eğitimi
gerçekleştirmek ve yönetimi sağlamak için, insanoğluna bir takım ruhî sırları, psikolojik hakikatleri
izah eder. Ona kendi nefsindeki psikolojik ve ahlaki sırları araştırıp öğrenerek hak yola girmesini
teşvik eder. Ruhun kazandığı şekil ve muhtevaya dikkatleri çeker. 333 Genel psikolojinin konuları
arasına giren insan davranışları üzerinde durur. Normal ve anormal insan tiplerinin psikolojik ve
fiziki portrelerini resmeder. İçgüdüye, motivlere ve duygulara ait açıklamalarda bulunur. 334 Biz de
bu bölümde Kur’an’ın insanın psikolojik yönünü nasıl ele aldığını ortaya koymaya çalışacağız.
A. KUR’AN’DA İNSANIN TABİATI
1. Fıtrî Olarak İnsan
Fıtrat kelimesi, “yarmak, uzunluğuna yarmak, ikiye ayırmak, icat etmek, yoktan yaratmak”
anlamına gelen fatr kökünden türeyen bir isimdir. 335 İlk yaratılış anlamına gelmektedir. İlk yaratılış,
mutlak yokluğun yarılarak içinden varlığın çıkması olduğuna göre, bu yarma sonucu ortaya çıkan ilk
varlık hali fıtrat demek oluyor. Böylece fıtrat, ilk yaratma faaliyeti sonucu yaratılışın aldığı ilk tarz ve
329
Altıntaş, Hayrani, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, A.Ü.İ.F.D, Ankara, 1988, C.30, s. 35;
Altıntaş, Hayrani, İnsan ve Psikoloji, Kültür Bakanlığı Y. Ankara,1989, s. 1.
330
Başaran, İbrahim Ethem, Eğitim Psikolojisi Eğitimin Psikolojik Temelleri, Gül Y., 5.Bsk.,
Ankara, 1996, s. 14.
331
Adler, Alfred, İnsan Tabiatını Tanıma, Trc. Ayda Yörükan, Derleyen ve Yayına Hazırlayan:
Turhan
Yörükan, Türkiye İş Bankası Kültür Y., 3. Bsk., yy., 1997, s. 288.
332
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 15-16.
333
Kutub, a.g.e., s. 13,16; Bu konudaki nazariye ve tafsilatlı bilgiyi insanların araştırmalarına bırakır.
334
Kırca, Celal, Kur’an ve Fen Bilimleri, 4. Bsk., Marifet Y., İstanbul, 1997, s. 334.
335
İsfehânî, el-Müfredât (f-t-r md.), s. 640; TDVİA (Fıtrat md.), XIII, 47; Öztürk, Kur’an’ın Temel
Kavramları, s. 130.
şekli, henüz dış tesirlerle etkilenmemiş ve başkalaşıma uğramamış olan varoluşun ilk saf halini ifade
eden teknik bir terimdir. Fıtrat, bütün insanlar için ortak ve genel olan yaratılış özelliğidir. 336
İnsanlar, hem maddi planda, beden ve organlar olarak tek bir fıtratta yaratıldığı gibi, hem de
manevi planda ruh, zekâ, akıl, içgüdüler ve bütün psikolojik haller bakımından tek bir fıtrat
üzerindedirler. 337 Allah, insanları fıtri kabiliyetlerle donatarak yaratmış ve insanoğlu da yeryüzüne bu
kabiliyetlerle dolu olarak gelmiştir. Psikoloji, bu kabiliyetlere eğilimler, içgüdüler ve temel duygular
adlarını vererek sınıflandırmış ve bu tabii ve fıtri kabiliyetleri anlamaya ve çözmeye çalışmıştır. 338
Kur’an-ı Kerim’de yirmi yerde fatr kökünden türemiş fiil ve isimler, bir ayette de fıtrat
kelimesi geçmektedir. 339 Söz konusu ayet şöyledir: “Sen yüzünü, Allah’ı birleyici olarak doğrudan
dine çevir: Allah’ın yaratma kanununa (uygun olan dine dön) ki, insanları ona göre yaratmıştır.
Allah’ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din odur. Fakat insanların çoğu bilmezler.” 340 Ayet fıtratı
“Allah’ın insanları üzerinde yarattığı varlık yapısı, karakter ve değişmez prensipler” anlamında
kullanmıştır. Yine aynı ayete göre fıtrat prensiplerinde değişme olmaz. 341 Fıtrat terimi bu bağlamda,
insanın doğru ile yanlış, gerçek ile sahte arasında ayrım yapabilmesine ve böylece Allah’ın varlığını
ve birliğini kavrayabilmesine imkân veren, doğuştan edindiği sezgisel yeteneği, 342 hakkı benimseme
yatkınlığını ifade eder. 343 Ayetteki fıtrat kanunu, insanların hepsinde ortak olan özelliklerin tümünü
ifade etmektedir. Zihnî, kalbî, nefsî ve biyolojik özelliklerin tümünü içine almaktadır. İşte bu kanunda
değişme yapılamaz. 344 Ayetteki en-nâse aleyhâ (insanları onun üzerine) kaydından da anlaşıldığına
göre fıtrattan kasıt, her ferdin kendine has olan küçük fıtratı değil; bütün insanların, insan olması
itibariyle yaratılışlarında esas olan ve hepsinde ortak olan tümel, genel ve büyük fıtrattır. 345
İnsan fıtratıyla ilgili diğer bir ayet şöyledir: “Rabbin Âdemoğullarından, onların bellerinden
zürriyetlerini almış ve: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye onları kendilerine şahit tutmuştu.
“Evet, (buna) şahidiz!” dediler. Kıyamet günü “Biz bundan habersizdik!” demeyesiniz. Yahut: “(Ne
yapalım) daha önce babalarımız ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesil old(uğumuz için
öyle yapt)ık. (Gerçekten) iptal edenlerin yüzünden bizi helak mı ediyorsun?” demeyesiniz diye (sizin
Rabbiniz olduğum hakkında sizleri şahit tutmuştuk). 346 Müfessirlerden bir kısmına göre bu ayet,
dünyaya gelmezden önce, insanların ruhlar âleminde Allah’ın kendilerinin Rabbi olduğuna şahitlik
ettiklerini bildirmektedir. İşte bu tefsirden Elest Bezmi denen bir terim doğmuştur. Gerçekte ise ayette
ruhlar âlemine bir işaret yoktur. İnsan bir bütündür. Ruh ve bedeni birlikte yaratılır. Ayette Yüce
Allah, Âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini aldığını, yani insanları babalarının bellerindeki
tohumlardan yarattığını, onların içine Allah’ı bilip tanıma yeteneği, duygusu koyduğunu
336
Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Y., Ankara,1996, s. 124; Ayrıca bk. TDVİA., XIII, 47.
Gölcük, Şerafeddin, Kur’an ve İnsan, Esra Y. İstanbul, 1996, s. 40; Ünal, a.g.e., s. 200-201.
338
Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 334; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 2.
339
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres, (f-t-r md.), s. 663-664; Bk. Rûm 30/30.
340
Rûm 30/30.
341
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 131.
342
Esed, Kur’an Mesajı, II, 826.
343
TDVİA, XIII, 47; Çeşitli görüşler için bk. Râzî, a.g.e., XVIII, 108-110; Yazır, a.g.e. VI, 28-30.
344
Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 18.
345
Yazır, a.g.e., VI, 28.
337
bildirmektedir. 347 Bu olay, Yüce Allah’ın insan ruhunu, yani aklını Allah’ı bulup ona inanacak şekilde
programlamasıdır. Böylece aklın tabiatında Allah’ı tanıma yeteneği gizlidir. 348 Her kişi ve her toplum
devamlı kendi vicdanlarını araştırmalıdır ve kalplere nakşedilmiş bu “Ana Sözleşme” olduğu için
hiçbir kimse, atalarımızın kurulu düzenleri ve “irsî hafızaları” tarafından şartlandırılmış olma
bahanesine sığınamaz. 349
Tarihte insan fıtratının yaratılışı konusunda üç ekol ortaya çıkmıştır: 1. İnsan yaratılıştan esas
itibariyle hayırcıdır. Şercilik ona arızi olarak bulaşır. Sokrat ve Jan Jak Russo bunlardandır. 2. İnsan
esasen tabiatı icabı şercidir. Belki de bu görüş sahipleri insan Hz. Âdem’in hatasından bu yana fıtrat
itibariyle şerre çevrilmiştir, diyen Hıristiyan kilisesinin tesiri altında kalmışlardır. 3. İnsan yaratılıştan
hayırcı ve şerci olmaya elverişlidir. Bu, İmam Gazali (505/1111) ve İbn Haldun (808/1406)’a dayanır.
Bu, asrın psikoloji ve terbiye bilginlerinin ortak görüşüdür. Buna delalet eden Kur’an ayetleri
bulunmaktadır. 350 İnsanın temiz fıtratına rağmen kötülük yapmasına imkân tanıyan yeteneklerle de
donatılmıştır.
İslam, diğer bazı sistemlerin aksine, insanın üzerinde bulunduğu fıtratı, diğer bir deyimle
insanın varlık yapısını tertemiz olarak nitelendirir. İnsan bu dünya âlemine gözlerini bu temizlik
içinde açar. İslam Peygamberi, fıtrat dininin bu temel insan telakkisini şu şekilde açıklar: “Her doğan
çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra anne-babası onu Yahudi, Hıristiyan veya putperest yaparlar.” 351
İnsanın varlık yapısı anlamında fıtrat, her şeyden önce temizliktir. 352 Aşağıdaki ayet kin, şehvet, hased
vs. gayr-i ahlakiliğin yok ettiği zannedilen temiz fıtratın yok olmadığını göstermektedir. Bu, asli
fıtratın, insan gücünü aştığı, hiçbir elin kendisine yetişmediği sıkıntı ve ani şoklar karşısında birden
kabuğunu parçalayıp ortaya çıktığını göstermektedir. “Denizde başınıza bir musibet geldiğinde,
O’ndan başka bütün yalvardıklarınız kaybolup gider…” 353 İnsandaki bu fıtratın ilk olarak bozulmasına
şeytan, Hz. Âdem ve Havva’ya yasak ağaçtan yedirmekle sebebiyet vermiştir. 354
Fıtrat mantıken değiştirilemez. Ama geçici olarak da olsa düzeni bozulabilir. 355 İlk fıtratımız
adeta altındaki çakıl taşlarını olanca parlaklığı ile aksettiren saf su gibidir. Saf suyun toprak ve kir gibi
346
A‘râf 7/172-173.
Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1988, III, 412413; Ayrıca bk. Yazır, a.g.e., IV, 80-88; Ateş, İnsan ve İnsanüstü, s.161-164; Öztürk, a.g.e., s. 366;
Acar, Ömer, Kur’an’da Kâlû Belâ ya da İnsan Fıtratı, Lisans Tezi, Ankara, 1999; Fussilet 41/11.
348
Esed, a.g.e., I, 310; Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 98; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 40.
349
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 69.
350
Bk. İnsân 76/3; Beled 90/10; Şems 91/7-8 Draz, Muhammed Abdullah, İslam’ın İnsana Verdiği
Değer, Trc. Nureddin Demir, Kayıhan Y. 1.Bsk., İstanbul, 1983, s. 175-176; Draz’ın iddiasına
göre, Fıtrat ayeti ve hadisi, itikat konusundadır. Yoksa iradenin hayırhahlık üzere yaratıldığının
mutlaklığı hakkında değildir. Ayrıca ilk fıtratın tevhid fıtratı üzere olmasına da mani değildir.
Çünkü şirk, propaganda ve taklit sonucu insana bulaşır. Draz, a.y.
351
Buhârî, Cenâiz, 80; Müslim, Ebu’l-Huseyn el-Haccâc el-Kuşeyri, el-Câmi‘u’s-Sahîh I-III, Çağrı
Y.,
İstanbul, 1992, Kader 46, no: 2658 (III, 2047); Ebû Dâvûd, Sünnet, 17 no: 4714, (V, 86); Tirmizî,
Kader, 6, no: 2658 (III, 2047).
352
Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 61-62; Ayrıca bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XII, 283.
353
İsrâ 17/67; Bu ayetin farklı yorumu için bk. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 23-25.
354
Yazır, a.g.e., VI, 28; Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Y., İstanbul, 1999, s. 29.
355
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 60; Bk. Rum 30/30-31.
347
şeylerle karışımı neticesinde nasıl berraklığından eser kalmıyorsa, fıtrat ta böyle kötü alışkanlıklar
neticesinde saflığını ve berraklığını yitirmektedir. Kötü alışkanlıklar kara bir duman gibi zamanla kalp
aynasını donuklaştırıp matlaştırarak ilahi nuru ve fıtratın sesini aksettirmez olur. Bu aşamaya gelen
kalp artık Kur’an nazarında mühürlenmiştir, 356 sıhhatli düşünme melekesini kaybeder. Artık bu
yeniden oluşan tabiat da, o ferdin ikinci tabiatı olur. 357 Eğer bir kimse bir şey hakkında aleyhte ön
yargı sahibi olur ve sürekli bu önyargısını beslerse, o şeyde ne iyi bir yan görebilir, ne de tarafsızca
değerlendirmek için ona kalbini açabilir. Bu bir tabiat kanunu aynı zamanda Allah’ın kanunu olduğu
için kalpleri, kulakları mühürlemek, gözleri perdelemek özellikleri Allah’a atfedilmiştir. 358
Ezelde temiz ve asil olan insanın fıtratının sonradan bozulmasına insanın kendini unutması
veya yabancılaşma denir. İslam mutasavvıf düşünürleri, insana fıtri yapısını unutturan ve onu kendine
yabancılaştıran unsurlara perde (hicab) demektedirler. 359 Büyük İslam bilgini Şah Veliyyullâh Dihlevi
(ö:1176/1762)’ye göre bu perdeler üçtür: Yapı (tabiat, karakter) perdesi, merasim (adet, gelenek)
perdesi ve yanlış bilgi perdesidir. 360 İnsan kalbinin perdelenip ikinci tabiatın kazanılmasında,
cemiyetin rolü büyüktür. Hz. Nuh’un kendini dinlemeyen kâfirler aleyhinde Allah’a yalvarırken
söylediği “kâfir bir cemiyetin ahlaksız ve nankör kişiler doğuracağı, yetiştireceği” 361 şeklindeki
ifadesi bu bağlamda ele alınabilir.
İnsanın fıtrat gerçeğinden sapması, ona yeni bir fıtrat kazandırmadığı gibi, asıl fıtratını da
ortadan kaldırmaz. Bir zamanlar kilise insandaki cinsiyet sâikini yok etmek istemişti. Ama bu sâiki
insanların içinden söküp atamadı. Çünkü fıtratın derinliklerinde vardır. Ne kadar baskı yapılırsa
yapılsın, dış faktörler insan mekanizmasında daha önce mevcut olmayan bir şeyi de ortaya çıkaramaz.
Tecrübeler ispat etmiştir ki, insan fıtratının üzerine çıkan her türlü hareket beşeriyete saadet yerine
felaket, huzur yerine bedbahtlık getirir. Yine fıtratı yok etmek için yapılan her türlü hareket birkaç
nesil sonra da olsa, geri tepmekte ve asıl şekline dönmektedir. 362
İnsan, düşüncesini, ahlakını ve davranışlarını düzeltmeye ve bozmaya kabiliyetli, hayır
yoluna da, şer yoluna da gitmeye müsait yaratılmıştır. 363 İnsanlardan her biri bu yollardan birine
meyillidir. İnsan, başta bu iki hasletten birini kazanacak yaratılışta olduğu gibi, seçimini yapıp girdiği
yola ısınır, ısınınca alışır, alışıp karakter haline gelince, artık yol onun için tabiat ve meleke haline
gelir. Artık istese de o yoldan dönmeyecek karaktere sahip olur. Bu ağaç misaline benzer ki yaşken
eğilir, sertleşince artık düzeltilemez. 364 İnsanın kabiliyetli olduğu iki yönden birinin ağırlık
356
“Doğrusu onların işleyip kazandıkları şeyler, kalplerinin üzerine pas olmuştur.” Mutaffifîn 83/14.
Gazali, İhyâ, III, 27-28; Aydın, a.g.e., s. 30.
358
Mevdudi, Tefhîmu’l-Kur’ân, I, 51.
359
Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 64.
360
Dihlevi, Şah Veliyyullâh, Hüccetullâhi’l-Bâliğe (İslam Düşünce Rehberi) , Trc. Mehmet
Erdoğan, İmaj Y., İstanbul, 2003, I, 214.
361
Bk. Nûh 71/26-27.
362
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 424-429
363
Bk. İnsân 76/3; Beled 90/10; Şems 91/7-10; Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, s. 132-134.
364
Bk. İsfehânî, İnsan, s. 185-186; Dihlevi, a.g.e., I, 140; Ayrıca bk. Draz, a.g.e., s. 157; Aydın, İlk
Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 170.
357
kazanmasında ve harekete geçmesinde, insanın tabiatı, ruhsal durumları, bulunduğu ortam ve aldığı
terbiye belirleyici rol oynamakla birlikte, aldığı terbiye ile çevre faktörlerinin rolü daha büyüktür. 365
Fıtrat, çevre şartlarına göre şekle giren esnek bir tabiata sahiptir. Her ne kadar insanda Allah’a
inanmaya ve bağlanmaya yönelik bir eğilim varsa da, çevre şartları bunu, İslam’ın dışında bir başka
din ve inanç kalıbına göre geliştirip şekillendirmeye ya da onu büsbütün köreltip ortadan kaldırmaya
yönelik bir etki gösterebilmektedir. Buna göre çocuk doğduğu anda onda hazır ve sınırları belirlenmiş
bir din ya da Allah inancı yoktur. Fakat buna tabii bir eğilim vardır. Fıtrat bilgi, eğitim ve ahlak
yoluyla gelişip olgunlaşır. Kur’an’da, çevrenin değerlerini aşarak, fıtrattaki ana ilkeye uygun bir
gelişme yolunun imkânına işaret eden olaylar zikredilir. Hz. İbrahim örneği ile dile getirilen bu fıtrata
dayalı gelişme yolu haniflik 366 olarak isimlendirilmektedir. 367
Bir kısım âlimler, insanın belli bir tabiatta yaratıldığı, bazılarının yaratılıştan iyi huylu,
bazılarının ise kötü olduğu ve artık değişip terbiye ve eğitim kabul etmeyeceği vehmine kapılıp bazı
nassları da delil getirirler. 368 İnsanlar yaratılış itibariyle birbirinden farklı olmalarına karşın,
kabiliyetlerine göre fazilet kazanma güçleri vardır. Böyle olmasaydı va‘z, inzâr (uyarma) ve
pedegojinin (terbiyenin) hiç faydası olmazdı. 369 Kur’an’ın fıtrat adını verdiği, insanın yaratıldığı doğal
hali, eğitilmeye ve dış etkilere göre şekillenmeye uygun bir özellik taşımaktadır. İnsan fıtratı, dinin
mesaj ve tebliğlerini kabule yatkın bir özelliğe sahiptir. Ne var ki bu, büyük ölçüde uygulanan
yöntemlerin insan psikolojisine, onun ihtiyaç, özellik ve kabiliyetlerine, toplumun şartlarına uygun
tarz ve metotlarla sunulmasına bağlıdır. 370
Sonuç olarak fıtrat kelimesi, ilk yaratılış anlamına gelmektedir. İnsanlar, hem maddi planda,
hem de manevi planda tek bir fıtrat üzerindedirler. Kur’an fıtratı “Allah’ın insanları üzerinde yarattığı
varlık yapısı, karakter ve değişmez prensipler” anlamında kullanmıştır. Yüce Allah insan ruhunu, yani
aklını Allah’ı bulup ona inanacak şekilde programlamıştır. Böylece aklın tabiatında Allah’ı tanıma
yeteneği gizlidir. Buna göre fıtrat, ilk yaratılış sırasında Allah’ın insan tabiatına bahşettiği yaratanını
tanıma eğilimi, ruh temizliği vb. olumlu yetenek ve yatkınlıkları ifade etmektedir. İslam, diğer bazı
sistemlerin aksine, insanın üzerinde bulunduğu fıtratı, tertemiz olarak nitelendirir. İnsan bu dünya
âlemine gözlerini bu temizlik içinde açar. Bu fıtrat mantıken değiştirilemez. Ama geçici olarak da olsa
düzeni bozulabilir.
2. İnsanın Maddî ve Rûhî Yönü
365
Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 53-54; Bk. Me‘âric 70/19-20; Fecr 89/15-16;
Yûnus 10/12; Nûh 71/26-27; Farklı bir görüş için bk. Gölcük, a.g.e., s. 40.
366
Haniflikle ilgili olarak bk. Yunus 10/105; Hacc 22/31; Beyyine 93/5; Öztürk, İslam Düşüncesinde
Din ve Fıtrat, s.54-55.
367
Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 125-128; Özsoy, Sünnetullah, s. 141; İbrahim örneği için bk. En‘âm
6/76-79; Firavun’un mü’mine eşi (Tahrîm 66/11), Ashab-ı Kehf (Kehf 18/10-26) örnekleri de
bu bağlamda zikredilebilir.
368
Bk. İsrâ 17/84; Rûm 30/30; Bakara 2/130; Sâd 38/46-47; Duhân 44/32; Buhârî, Kader, 1.
369
Bk. İsfehânî, İnsan, s. 186-187.
370
Şanver, a.g.e., s. 256.
Her şeyin mahiyeti, onu başkalarından ayıran özellikleriyle bilinir. İsfehânî’nin belirttiğine
göre insan, duyu organlarımızla görüp algıladığımız beden ve aklımızla bildiğimiz ruhtan meydana
gelmektedir. Her bir kısmının da kendine has bir şekli vardır: Duygularla algılanan bedenine has
özellikleri, ayakta durması, geniş tırnağının bulunması ve vücudunda diğer hayvanlarınkine benzer
kılın bulunmayışı gibi özelliklerdir. Akılla bilinen ruhani tarafında ise, akıl, fikir, görme ve konuşma
özellikleri vardır. Bunun için “insan, konuşan hayvandır” denmiştir. 371
Ruh kelimesi Kur’an’da birkaç anlamda kullanılmaktadır. Hz. Âdem’in yaratılışına işaret eden
ayetlerde geçen ruh kelimesinin anlamı şudur: “Allah’tan olan ve insanın kendisiyle üstün nitelikler
kazandığı ve hakka dostluk sıfatını elde ettiği bir yönüdür.” İnsan bedensel özelliklerinin çoğunda ve
bunlardan doğan kendini koruma, hayatta kalma türünden motiv ve reaksiyonlarla, algılama ve
öğrenme gücüne sahip olma yetileri açısından hayvanlarla ortaktır. Ancak insan, kendisini Allah’ı
tanımaya ve ona ibadet etmeye doğru çeken, insanî kemale doğru uzanan yüksek düzeylere çıkmasının
yolunu açan erdemlere ve yüce değerlere iştiyak duymasını sağlayan ruhunun özellikleriyle
hayvanlardan farklılık kazanır. 372 Ruh, görünmüyor. Onun hududunu çizmek ve boyutlarını ölçmek
elimizden gelmiyor. Ama onun etkisini görüyor ve algılıyoruz. Bunu bazen elle dokunabilir hadiseler
şeklinde bazen de duygu ve arzular tarzında görüyoruz. Bu yüzden de insanın bir manevi varlık alanı
vardır. Buna da terim olarak ruh adı verilir. 373 Bu ruh telakkisi, bir tıp dalı olarak incelenen psikiyatri
ve psikolojiden ayrılmaktadır. Psikolojinin normal halini, psikiyatrinin de hastalıklarını incelediği ruh,
beynin ve sinir sisteminin bir fonksiyonundan başka bir şey olmadığı bilinen bir gerçektir. 374
Fazlurrahman’ın belirttiğine göre Kur’an’da insanın beden ve ruh yönü bütündür.
Diğer
yaratıklar gibi yaratılmış olmasına rağmen, insan onlardan önemli bir şekilde ayrılmıştır. Çünkü Allah
ona Kendi ruhundan üflemiştir. 375 Kur’an’ın Yunan felsefesi, Hıristiyanlık ve Hindu dinindeki gibi
Descartes’çi anlamda aşırı ruh-beden ayrımını ileri süren bir ikiciliği (düalizm) tasdik etmediği
görülür. Aslında insanın iki farklı cevherden oluştuğu fikri bir tarafa, onun birbirinden ayrı, ruh ve
beden gibi iki ayrı cevherden meydana geldiğini söyleyen bir ibareyi Kur’an’da bulmak çok zordur.
Daha sonra gelişen geleneksel İslam düşüncesinde özellikle Gazali sonrasında bu görüş
benimsenmiştir. 376 Yine Fazlurrahman’a göre maddi ve manevi yönü olan insanın maddi yönünü
beden; manevi yönünü ise ruh temsil eder. Fakat bu yönler bütündür. Kur’an’a göre Allah insanı bu
371
İsfehânî, İnsan, s. 65-66; Ayrıca bk. Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 1, 4.
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 194-195.
373
Kutub, a.g.e., s. 63.
374
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 81; İnsanın ruhî yönü için bk. Zamahşeri, Keşşâf, II,197;
Gazali, a.g.e., III,10; Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 96,210,226; Necati, a.g.e., s. 32-33; Kutub
a.g.e., s. 61-64; Ateş, İnsan Ve İnsanüstü, s.168-180; Akkad, el-İnsân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 2934; Abduh, Hakîkâtü’l-İnsân , s. 43-47; Han, a.g.e., s.27-29; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi,
s.73-80; Erdoğan, a.g.e., s.18-21; Kırca, a.g.e., s. 169-178; Kılıç, Benliğin İnşası, s.199-203;
Yar, İnsanın Bütünlüğü, s. 20-36; Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, s. 46-49.
375
Secde 32/9; Hicr 15/29; Sâd 38/72.
376
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s.58-59; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 21-22.
372
şekilde yaratmıştır. 377 Müslüman filozofların aksine Kur’an, ahirette bedensiz ruhlardan hiçbir zaman
bahsetmez. Çünkü O, ruh ve beden ikiciliğini ileri süren bir insan tasvirini tanımaz. 378
Ali Şeriati’ye göre ise insan, birbirine zıt iki unsurdan, balçıktan ve Allah’ın ruhundan imal
edilmiş iki boyutlu düalist bir varlıktır. Beşeri dilde kötülüğün ve adiliğin en aşağı sembolü çamurdur.
Her varlığın en yüce, en kutsal yönü de ruhtur. Yani en adi maddeden yaratılan insana Allah, kendi
ruhunu üflüyor. Böylece insan bir yönüyle hep çamura, aşağılığa meyleder. Ama ilahi ruhtan gelen
öteki yönü en yüce zirveye, Allah’a meyleder. İnsanın büyüklüğü ve önemi, iki boyutlu olmasından
ileri gelmektedir. İnsanın iki boyuttan birini seçmesi için çaba ve savaş sürer. 379
A. Carrel ise bu konuda şöyle diyor: “Descartes vücut ve ruh düalizmi yarattıktan sonra kemmi
ile keyfi arasındaki ayrılık daha da derinleşti. O zamandan beri ruhun tezahürleri anlaşılmaz oldu.
Maddi maneviden kesin olarak ayrıldı. Organik yapı ve fizyolojik mekanizmalar, zevkten, acıdan,
güzellikten daha büyük bir realite aldılar. Bu hata medeniyetimizi ilmi zafere, insanı da çöküşe
götüren yola sevk etti. Bilginlerin çoğu evrenler realitesine, kemminin mutlak varlık hakkına,
maddenin üstünlüğüne, vücut ve ruhun ayrılmasına ve ruhun yardımcı durumuna inanırlar. Bu
inançlarını kolayca inkâr edemeyeceklerdir. Çünkü böyle bir değişiklik pedagojiyi, hekimliği,
psikolojiyi, sosyolojiyi temellerine kadar sarsacaktır.” 380
İnsan bünyesi, tek bir yapıya sahiptir ve insan psikolojisinde ruhla beden arasında bütünlük
vardır. İnsandaki bu psikolojik gerçek görülmediği için ruhun derinliklerinde şiddetli bunalımlar baş
göstermiş, sinir hastalıkları almış yürümüştür. 381 Birbirini tamamlayan ve birbirleriyle uyum içinde bir
bütün şeklinde kaynaşmış bulunan yapıdan insanın zatı ve şahsiyeti oluşmaktadır. İnsanın yapısını bir
bütün halinde göz önünde bulundurmadan bütün incelikleriyle anlayamayız. 382
İnsan varlığının en bariz özelliği, iç içe bir tabiata sahip olmasıdır. Bu yapısıyla insan, bu
kâinattaki varlıkların tümünden ayrılır. Hâlbuki kâinattaki varlıkların tamamı, muayyen bir hedefi
olan tek bir tabiata sahiptirler. Hayvanların belli bir hedefi olmadığı gibi idrak ve iradeden
yoksundurlar. Meleklerinse belirli bir çerçeve dairesinde ruhî içgüdüleri vardır. Onlar bu ruhî
içgüdülerinin direktiflerine göre hareket ederler. Bu konuda düşünme ve seçme yetkileri yoktur. 383
İnsan ise yapısının en derin noktalarına kadar hükmünü geçirir. 384 Ayrıca insanın yapısında bulunan
her bir unsurun kendine has bir de zevki vardır. Ruhun manevi zevki olduğu gibi bedenin de maddi
zevki vardır. Meleklerde ise sırf manevi zevk, hayvanlarda da sırf cismani zevk bulunur. 385 Melekle
insan arasında ki en büyük fark ise, insanın ancak belirli bir an için o havaya girip sonra tekrar
377
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 59; Mütercime ait dipnot.
Yar, a.g.e., s. 207.
379
Şeriâtî, İnsan, s. 14-15, 312; İslam Sosyolojisi, s. 78-79; Dinler Tarihi, s. 93, 214; Ayrıca bk. Kılıç,
a.g.e., s.199; Şanver, a.g.e., s. 57; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 37; Akarsu, İnsan Olma Sorunu, s.16.
380
Carrel, a.g.e., s. 226-227.
381
Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 65, 86; Ayrıca bk. TDVİA., XXII, 321-323.
382
Necati, a.g.e., s. 195.
383
Bk. Nahl 16/49-50; Tahrîm 66/6.
384
Bk. Kutub, a.g.e., s. 57-59.
385
Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 50.
378
yaşanan dünyanın sınırlarına dönebilmesidir. Çünkü onun hissini baskılar altına alan zaruretler
vardır. 386
İnsanın, hayvan olmak gibi bir şansı yoktur. O, ya taşıdığı büyük yaratıcı imkânları kullanarak
ve o imkânları kendisine veren kudretle barışık durarak en yukarılara çıkacaktır yahut da,
potansiyeline ve imkânları verene ihanet ederek en aşağılara yuvarlanacaktır. 387 Tek yollu bir yaratık
olan hayvanın riski yoktur. Çünkü risk, özgürlüğün ve aksini yapabilme gücünün olduğu yerde
vardır. 388
İnsanın kan akıtacak, fesat çıkaracak bir yanı olsa da istediğinde melekî boyutunu da öne
çıkarabilir. Bunun için yeryüzü onun sorumluluğuna bırakılmıştır. O, yeryüzünü bir barış havzasına
da, bir cehennem çukuruna da dönüştürebilir. 389 Yani insanı belhüm edall (aşağıların aşağısı) 390 kılan,
hatta yeteneklerini kullanmadıkları için belki de bu yetenekleri, özellikleri, farklılıkları reddettikleri
için daha da aşağı kılan bir yanı vardır; bir de onu eşref ü mahlûkât (yaratılmışların en şereflisi) 391
kılan, kendini, farklılıklarını bilen, kendine verilen emanete hıyanet etmeyen, verilen emanetleri hor
görüp aşağılamayan, çirkinleştirmeyen, acıyan, seven, sorumluluklarının bilincinde yeryüzünün
halifesi olan yönü vardır. İşte insanın diğer varlıklardan farklı, kendine özgü yanı, sorumluluk sahibi
olması, akletmesi, eşyayı yorumlaması, vefalı olması ve emaneti korumasıdır. 392
İnsanı biyolojik değerlerden hareket ederek izah etmeye çalışmak veya insanı ruhani bir varlık
bir melek olarak kabul edip açıklamaya çalışmak hatalıdır. Hindular, Budistler vb. din ve sistemler,
ruhî değerlerle maddi değerlerin arasını açarak bedenî bütünüyle ihmal edip baskı altına alıp
sindirmişler. Bunun sonucunda insan psikolojisinde, bir takım sarsıntılar olmuş, cemiyet gerilemiştir.
Materyalist Avrupa’da olduğu gibi bir takım sistemler de, ruhî duyguları hiçe saymış, bedenî arzuların
tatmininde ve maddi üretim sahasında yükselmeye çalışmış, en sonunda insanların birbirleriyle olan
münasebetleri hayvanlarınkine benzemiş, insanlar birbirlerini sömürmeye başlamış, ruhî ve ahlaki
sahada bunalımlar baş göstermiştir. 393
Kur’an’ın insana bakışı, insanı değerlendirişi kapsamlı, birleştirici, dengeli ve mutedil bir
bakıştır. Çünkü Kur’an nazarında insan, yalnız fiziksel yapıdan meydana gelmiş bir madde varlığı
olmadığı gibi, maddeden soyunmuş mücerred bir ruhtan da ibaret değildir. 394 Kur’an, ne ruhu bedene
ne de bedenî ruha baskın getirir. Burada liderlik ve yönetimi maneviyata veren ince bir düzen söz
konusudur. 395 Birbirine zıt görünen iki kutup arasında bulunan insan, bu zıtlıkları kendinde
birleştirmiş olmakla tevhid örneğinin en tipik ifadesini kendisinde toplamaktadır. 396 Biri bedensel,
386
Bk. Kutub, a.g.e., s. 69-74.
Bk. İnsân 76/2-3; Beled 90/10; Tin 95/4-5.
388
Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 11-12; Bk. A’râf, 7/172.
389
Soyalan, Mehmet Yaşar, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, Araştırma Y.,
Ankara,1999, s. 23; Bk. Bakara 2/30-34; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 533.
390
Bk. Furkân 25/34, 42, 44; İsrâ 17/72.
391
Bk. İsrâ 17/70; Tin 95/4.
392
Bk. Soyalan, a.g.e., s. 40.
393
Kutub, a.g.e., s. 84-85.
394
Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 51; Bk. Sâd 38/71-72.
395
Gazali, M. İslam’ın Manevi Boyutu, s. 96.
396
Sezen, Yümni, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, İz Y., İstanbul, 2004, s. 72.
387
diğeri de ruhsal olmak üzere iki değere sahip olan insanın, beden değeri itibariyle yaratılışı gökler ve
yerin yanında bir zerre denemeyecek kadar küçüktür. Ancak ruh değerine gelince, “Onu bir biçime
sokup, ona ruhumdan üflediğim zaman siz onun için hemen secdeye kapanın.” 397 bağlılığıyla
şereflendirilmiş ve yüceltilmiş olan insan ruhu, diğer cisimler âleminin sahip olmadığı yüksek bir
kapsamlılığa sahiptir. 398
Sonuç olarak insanda ruh-beden, madde-mana ikiliği olmayıp bunlar arasında denge vardır.
Onlar aynı anda birlikte vardırlar ve var olmaya devam edeceklerdir. Kur’an’a göre insan, bedensel ve
ruhsal yönüyle bir bütün olup, onu diğer varlıklardan üstün kılan, bedensel ve ruhsal alanını
dengeleyip bedensel arzuların peşine takılmaması ve ruhunu kirlerden koruyup arındırarak
yücelmesidir.
3. İnsanın Şahsiyeti
Lügatte insan yapısını ifade eden kelimeler genellikle, cibilliyet, mizac, tabiat ve hulk
kavramlarıdır. Bunlardan cibilliyet, değişmesine imkân olmayan, tabiatın kendisinden oluştuğu şey,
yaratılış ve huy şeklinde tarif edilmektedir. 399
Tabiat, seciye (karakter) demektir. Herhangi bir şekilde yaratılış veya adetlerden oluşan
nefsin değişmez bir kimliğidir. Ancak bu, adetlerden daha fazla yaratılıştan kaynaklanan bir
kimliktir. 400
Mizac, bir şeye katılarak o şeye özelliklerini veren katkı demektir. 401 Bu katkının özelliği
katıldığı maddede belli olur. Mesela bir şerbete katılan gülsuyu onun mizacı olmuştur. 402 Mizaç,
şâhıstan şâhısa, ırktan ırka değişir. Dimaği, fizyolojik ve bünyevi karakterlerin bir karışımıdır, insanın
ta kendisidir. 403 Mizaçlar, sıcakkanlı, öfkeli, hüzünlü ve soğukkanlı olarak dörde ayrılır. Bu ayrım,
Eski Yunanistan’a kadar inmekte ve bu sınıflamanın Hipokrates’e ait olduğu sanılmaktadır.
Günümüzde yapılan benzer sınıflamalar da bulunmaktadır. 404
Hulk ise, din, tabiat, huy ve karakter gibi anlamlara gelir. 405 Nefse yerleşen bir olgu olup,
düşünce ve tefekkür olmaksızın kendisine uygun olan fiillerin kolayca meydana geldiği şey, 406
basiretle idrak edilebilen kuvvet ve seciye (karakter) demektir. 407 Arapçada hulk’un çoğulu ahlâk
kelimesidir.
O halde bu kavramlardan cibilliyet, doğuştan olan hasletleri; mizac, kalıtımla geçen şeyleri 408
ve sonradan kazanılan özellikleri; 409 tabiat, mizac ve cibilliyeti de içine alan bir kısmı doğuştan bir
397
Sâd 38/72; Ayrıca bk. İsrâ 17/85.
Yazır, Hak Dini, VI, 415.
399
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 26.
400
İsfehânî, el-Müfredât (t-b-a‘ md.), s. 515.
401
Aydın, a.y.; İsfehânî, a.g.e. (m-z-c md.), s. 766.
402
Yazır, a.g.e., VIII, 198.
403
Carrel, a.g.e., s. 101; Bk. Nurbaki, İnsan Bilinmezi, s. 198-200.
404
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 315; Altıntaş, İnsan ve Psikoloji, s. 228-235.
405
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (h-l-k md.), Beyrut,1956, X, 86.
406
Aydın, a.g.e., s. 27.
407
İsfehânî, a.g.e. (h-l-k md.), s. 297.
408
Aydın, a.g.e., s. 27.
398
kısmı da adetlerden oluşan insanın doğal yapısını; hulk ise, gerek iyi gerekse kötülük ve zaafların
etkisiyle sonradan tabiata sinen, insanın duygu ve hislerini harekete geçiren manevi sahasında etkili
olan ve insanda ahlak olan hususu ifade etmektedir. 410
Kişilik, şahsiyet kelimesinin karşılığı olarak dil kuralları bakımından yanlış üretilmiş bir
kelime olmakla beraber Türkçede bu şekilde kullanılmaktadır. Psikologların üzerinde ittifak ettiği bir
tek kişilik tanımı yoktur. Kişilik, şu şekilde tanımlanabilir: “Bireyin iç ve dış çevresiyle kurduğu,
diğer bireylerden ayırt edici, tutarlı ve yapılaşmış bir ilişki biçimidir.” 411 Bir anlamda kişilik, bir kişiyi
öbüründen ayıran bütün çizgiler ve nitelikler demektir. 412 Karakter ise “bir kişi ve topluluğun ayırıcı
manevi vasıflarının tamamı, seciye” demektir. 413 Sağlıklı bir şahsiyet, bütünlük, devamlılık, uyum ve
müstakillik vasıflarını taşır. Şahsiyetin iki ana özelliği vardır: Ferdi ve sosyal. Ferdi yönü, iç
gözlemlerle tanınabilen sübjektif dünyasını; sosyal yönü de, dışarıdan görünen, başkalarına bakan,
başkalarıyla ilgili taraflarını oluşturur. Bu sebepledir ki sosyologlar, şahsiyetin sosyal yönüne,
psikologlar da ferdi yönüne önem vererek şahsiyeti tarif etmişlerdir. 414 Çağdaş psikologlar, şahsiyeti
oluşturan bu etkenleri incelediklerinde genelde biyolojik, sosyal ve kültürel faktörleri ele
almaktadırlar. 415 Freud ve ekolü kişilik oluşumunda biyolojik dürtü ve güdülere, özellikle cinsel
güdüye önem verirken; 416 Alfred Adler, karakter özelliklerinin kalıtım ve doğuştan geçmediğini
savunarak, üstünlük duygusunun insanları yönlendiren ve insanların elde etmek istediği esas güç
olduğunu ve cinsel dürtüden daha kuvvetli olduğunu savunmaktadır. 417
Buna göre şahsiyet ve karakteri belirleyen faktörleri iki ana kategoride ele almak mümkündür.
Bunlar: Ferdin bizzat kendi yapısından kaynaklanan kalıtımsal faktörler ve dıştaki sosyal ve kültürel
çevreden kaynaklanan çevresel faktörlerdir. Çağdaş psikologlar, ferdin bizzat kendi yapısından
kaynaklanan faktörleri incelerken bütün enerjilerini yalnız bedensel-biyolojik faktörleri incelemeye
hasrederler. İnsanın ruhsal yönünü tamamen unuturlar ya da görmemezlikten gelirler ve ruhsal yönün
şahsiyet üzerindeki etkisini hesaba katmazlar. Kişiliği belirleyen biyolojik veya ruhsal ya da sosyal ve
kültürel faktörlerin tümünü bütün gerçekliği ile anlamadan insan şahsiyetini net olarak anlamamız
mümkün değildir. 418
Ahlaki eylem ile karakter arasında son derece sıkı bir ilişki söz konusudur. Çünkü eylem
hakkında verilen ahlaki bir hüküm, aynı zamanda insanın karakterini de yargılamaktadır. Karakterin
eğitilmesi ile ahlakın güzelleştirilmesinden aynı şey anlaşılmaktadır. Kur’an, insanın karakterini eğitip
409
Adler, a.g.e., s. 414.
Aydın, a.y.
411
Cücelioğlu, a.g.e., s. 404; Benzer bir tanım için bk. Güngör, Erol, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal
Ahlak, Ötüken Y., İstanbul,1998, s. 12.
412
Şentürk, Halil, “İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu”, Diyanet Dergisi, Dini,
İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi, DİB Y. Nisan- Mayıs-Haziran,1985, Sayı: 2, XXI, 18; Şahsiyetin farklı
tanımları için bu esere bk. Ayrıca Bk. Adler, a.g.e., s. 85-91; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 191.
413
Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İz Y., 11.Bsk., yy., 1996, s. 603.
414
Şentürk, a.g.m., s. 18.
415
Necati, a.g.e., s. 192; Ayrıca bk. Şeriâtî, İnsan, s. 304-306; Er, Din Sosyolojisi, s. 137.
416
Cücelioğlu, a.g.e., s. 406-416.
417
Bk. Adler, a.g.e., s. 182-191, 292-293; Cücelioğlu, a.g.e., s. 416; Şahsiyetin oluşumunda rol
oynayan faktörler için bk. Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 12-16.
410
sağlam bir karakter oluşturmak için, önce insanı doğru bir inanç sistemine sahip olmasını ister. İnanç
sistemine uygun bir yaşantı gerçekleştirebilmesi için de, insanın iradesini güçlendirmeyi hedefler.
Bunu da ibadet esaslarıyla gerçekleştirir ve Hz. peygamberi de örnek alacağı bir ideal olarak sunar. 419
Kur’an’da insanın şahsiyeti tanımlanmakta ve onu Allah’ın diğer yaratıklarından ayıran genel
özellikleri açıklanmaktadır. Aynı zamanda insan şahsiyetinin bazı ana özellikleriyle farklılık arz eden
genel çizgileri ya da örnekleri de verilmektedir. Kur’an’dan edindiğimiz bir diğer bilgi de, düzgün
şahsiyet ve düzgün olmayan şahsiyet tanımlanması ve hem düzgün hem de düzgün olmayan şahsiyetin
oluşmasına etki eden ana faktörlerin belirtilmiş olmasıdır. 420
Kur’an’ın bazı ayetlerinde yer alan nefs (ç. enfüs) kavramı, şahsiyet, kimlik, kişilik, karakter
anlamlarına gelmektedir. 421 “Ey tam bir huzura ve olgunluğa erişmiş nefis” 422 ifadesi insanın bir hayat
boyu Allah’la, âlemle ve insanlarla girdiği canlı, ahlakî ilişkideki başarısının sonucu olarak oluşmuş
bir şahsiyete hitap etmektedir. 423 Yine şâkile kelimesi aşağıdaki ayette karakter, şahsiyet anlamlarına
gelmektedir: “De ki: Herkes kendi şâkilesine göre hareket ediyor. O halde yolca en doğru olanın kim
olduğunu Rabbiniz daha iyi bilir.” 424 Bu ayetteki şâkile kelimesi F. Râzi’ye göre “yol, mezheb”
demektir. Çünkü Arapçada, Hâ zâ tarîkun zû şevâkile denilir ki, bunun anlamı, “Bu, kendisinden tali
pek çok yollar ayrılan bir yoldur” şeklindedir. Ayetin devamından da bu mana anlaşılır. 425 Yazır’a
göre bu kelime tabiat, adalet, din, huy, niyet, seciye, yaratılış ve benzeyen yol gibi çeşitli fakat
birbirine yakın anlamlarla açıklanmışsa da en kapsamlısı sonuncusudur. Yani, herkes kendi hal ve
mizacına uygun olan yolda hareket eder, kişisel hislerine, duygularına göre iş yapar. 426 Şâkile, bütün
içgüdülerden ve etkin dış etkenlerden dolayı insanın sahip olduğu ahlaki karakter demektir. İnsan,
yaptığı işe doğru akar ve fiilleri ona göre şekillenir. Fiil faili gibidir. Yani sizin amelleriniz
karakterinize uygun olarak ortaya çıkar. Kimin adaletli bir karakteri varsa hak kelimesine ve amel-i
salihe yönelmesi ve hak davetinden faydalanması kolay olur. Kimin zalim bir karakteri varsa hak sözü
ve amel-i salihi yerine getirmesi zorlaşır ve hak daveti duymak onun ancak ziyanını artırır. 427 Kur’an,
başlangıçtan itibaren fıtratı, karakteri sağlam şahsiyet yetiştirmeye gayret göstermiş, sağlam şahsiyetli
kimselerin tutarlı olduklarını belirtmiştir. Yaratılışındaki zaaf noktalarının esiri olan şahsiyetsiz
kişiler, girdiği kabın şeklini alan sıvıya benzerler, her an çeşitli görünüm içerisindedirler ve
şuursuzdurlar. 428 Kur’an’da Münafıklar ve nankör kişiler bu şekilde şahsiyetsiz olarak sunulurlar. 429
418
Necati, a.g.e., s. 192-193; Ayrıca bk. Kutub, a.g.e., s. 84-85.
Bk. Kılıç, Recep, Ayet ve Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlak, TDV Y., Ankara,1995, s. 16-19;
Ahzâb 33/21; Ahlak-şahsiyet ilişkisi için bk. Güngör, a.g.e., s. 16-18.
420
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 191-192.
421
Bk. Enfâl 8/53; Ra‘d 13/11; Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 183;
Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule Y., İstanbul, 1998, s. 53.
422
Fecr 89/27.
423
Albayrak, a.g.e., s. 55.
424
İsrâ 17/84.
425
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XV, 32.
426
Yazır, Hak Dini, V, 148.
427
Atiyye, Muhammed Zeynep, Usûlu’l-Ulûmi’l-İnsâniyye mine’l-Kur’âni’l-Kerîm, 1.Bsk.,
Katar, 1995/1416, I, 236-237.
428
Cerrahoğlu, İsmail, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile Müessesemizdeki Erozyon”, Diyanet Dergisi,
Dini, İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi, Nisan- Mayıs-Haziran, 1991, S.2, XXVII,17; Ayrıca bk. Ateş,
419
Kur’an-ı Kerim’de kalıtımın ve çevrenin şahsiyete olan etkisine işaret eden ayetler yer
almaktadır. Kalıtımla ilgili olarak şöyle buyrulur: “Bereketli toprak (gibi) ki, onun ekini, Rabbinin
izniyle [bolluk içinde] fışkırır; oysa kötü toprağınki ancak cılız bir ekin verir…” 430 Bu ayete göre, pak
asıldan, sünnet-i ilahiye hükmüyle pak çocuk gelir. Asıl habis olursa, o asıldan faydası olmayan diken
çıkar. Yine Hz. Yakub’un şu isteği de aynı şekildedir: “Katından bana bir destek (veli) bahşet; bana ve
Yakup oğullarına varis olsun…” 431 Yani çocuk hem babasında, hem de ailede ve nesilde bulunan
hallerin her birisine varis olur. Ailede bulunan riyaset ruhu ve velayet kuvveti, çocuklarda görülür. 432
Yine ana babanın iyiliklerinin çocuklara sirayet edip neslin mülkünün babanın iyiliği sayesinde
korunacağına şu ayet misaldir: “…Babaları iyi bir kimse idi; Rabbin istedi ki, o iki çocuk güçlü
çağlarına erişsinler ve Rabbinden bir rahmet olarak hazinelerini çıkarsınlar.” 433
Bayraktar Bayraklı Kur’an’ın çocuğun süt emme dönemi üzerinde ısrarla
durmasının 434 sebebinin, süt ile çocuğun gelişimi ve karakter oluşumu arasındaki
ilişkiden dolayı olduğunu ve anne karnında ve doğduktan sonra emzirme döneminde
haram gıda ile beslenen çocuğun karakteri ile helal gıda ile beslenen çocuğun
karakterinde farklılık olacağını, babanın menisi ile ana karnında çocuğu besleyen
maddeleri meydana getiren unsurların ve eşyanın haram olmalarının, çocuğun
karakterine tesiri olduğunu A‘râf Suresi’nin 58. ayetini de delil getirerek ileri
sürmektedir. 435 Ancak bu yorum, çocuğun iradesi ve sorumluluğu bakımından ve
ilgili ayetlerin gayesi bakımından problemli gözükmektedir.
Şahsiyetin oluşumunda kalıtımdan ziyade toplumun etkisi vardır. Genel olarak
insanın sosyo-kültürel yapısını oluşturan beş faktörden söz edilir: Anne, baba, okul,
çevre ve kültür. En başta manevi kişiliğini kuran anne gelir. Cizvitler, “Çocuğunuzu
yedi yaşına kadar bize bırakın, onda sonra ne yaparsanız yapın hayatının sonuna
kadar Cizvit kalacaktır” derler. 436 Hz. Peygamber de bu meyanda her doğan çocuğun
fıtrat üzere doğacağını, daha sonra anne-babasının onu kendi dinlerine döndüreceğini
belirterek insanın yetişmesinde terbiye ve çevre faktörünün önemini vurgulamıştır.
İşte bu hal, gelen her yeni nesil için anne, baba, eğitimci ve idarecilere büyük
Kur’an Ansiklopedisi, X, 79-83.
Bk. Bakara 2/204-205; Nisâ 4/61-63,141-143; Hûd 11/9-11 Munâfikûn 63/1-4; Fecr 89/15-16.
430
A‘râf 7/58.
431
Meryem 19/5-6.
432
Carullah, Musa, Kur’an-ı Kerim Ayet-i Kerimelerinin Nurları Huzurunda Hatun, Yayına
Haz.: Mehmet Görmez, Kitabiyat Y., Ankara,1999, s.121; Ayrıca bk. İsfehânî, İnsan, s. 107-108.
433
Kehf 18/82; Carullah, a.g.e., s. 111.
434
Bk. Bakara 2/233; Ahkâf 46/15; Lokmân 31/14; Nisâ 4/9-10.
435
Bayraklı, a.g.e., s. 35-36.
436
Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, 58-59; Er, a.g.e., s. 137; Ayrıca Bk. Mutahhari, Murteza, Kur’an’da
İnsan-İman ve Ahiret, Trc. Selahaddin Silahtar, Endişe Y., Ankara, 1990, s. 177-178.
429
sorumluluk yüklemektedir. Bunlara düşen görev, insanın tabiat ve eğilimlerini
tanıyıp, ondan kötü tesirlerin etkisini kaldırmak ve onu iyiliğe yöneltmektir. 437 Hz.
Nuh, halkını yıllarca Tevhide davet ettikten sonra şöyle dua eder: “Rabbim,
yeryüzünde hiçbir inkârcı bırakma. Doğrusu sen onları bırakırsan kullarını saptırırlar
ve sadece ahlaksız ve nankör (insanlar) doğururlar.” 438 Elbette inkârcılık yeni nesle
kromozomlar yoluyla geçmez. Ancak taklit ve gelenek bireyin ve toplumun
yapısında vardır. Burada bahsedilen kalıtım, taklitle yeni neslin aldığı toplumsal
gelenek ve kültürdür, dindir. 439 Hiçbir peygamber, zalim soyundan gelenlerin
mutlaka zalim olacağını söyleyemeyeceğinden, fâcir ve keffâr terimlerinin burada,
kişileri değil, nitelikleri ve davranışları gösteren mecazlar olduğu açıktır. 440
Kur’an’da Yahudilerin atalarının suçlarıyla hitap olunması, 441 toplumda
kalıtımın ağır bastığına işaret etmektedir ki, bu suçlar, onların ikinci karakterlerini
oluşturmuştur. Çünkü çağımızda da çoklarının kabul ettiği gibi, yaşayarak ve tecrübe
ederek elde edilen bazı özellikler, toplumda kalıtsal hale dönüşerek sonraki nesillere
geçer. 442 Bu görüşü, İbn Haldun (732/1322 – 808/1406)’da da aynen görmekteyiz.
Onun belirttiğine göre bir toplum bir hayata alışıp onların nesilleri de aynı terbiyeyi
gördüğünde bu yaşayış onlar için bir hulk ve tabiat halini alır. 443 Ancak Kur’an’ın
Yahudilere ve başka geçmiş milletlere yönelik suçlaması, onların aynı soyun devamı
olduğundan dolayı değil; aynı toplumsal ruhu taşıdıklarından dolayıdır. 444
Kendi şahsımız hakkındaki bilgi ve tutumlarımız benlik veya ben dediğimiz
kavramı meydana getirir. İnsanı öbür canlı organizmalardan üstün kılan en önemli
noktalardan biri de budur. Ben ve benlik kavramının gelişmesinde, bireyin kendini
diğerlerinden başka bir öz oluşunun bilincine varması kadar toplumun bireye verdiği
statü ve roller, toplumun birey hakkındaki değerlendirmeleri de etkindir. Hatta bazı
ilim adamları benlik kavramının bize tamamen başkalarından geldiğini, çünkü
başkaları bizi nasıl görüyorsa, bizim de kendimizi öyle gördüğümüzü, başkalarının
437
Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 53-54.
Nûh 71/26-27.
439
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 60.
440
Esed, Kur’an Mesajı, III, 1193.
441
Bk. Bakara 2/108, 118, 174-177, 211, 243-251; Âli İmrân 3/19-25, 112, 187; Nisâ 4/44-57.
442
Erdoğan, a.g.e., s. 60.
443
Bk. İbn Haldun, Şark-İslam Klasikleri Mukaddime, Trc. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. Y., İstanbul,
1996, I, 327.
444
Mutahhari, Murtaza, Tarih ve Toplum, Trc. Cengiz Şişman, Yöneliş Y., İstanbul, 1991, s. 24; Bu
konuda geniş bilgi için bk. İslamoğlu, Mustafa, İsrail Oğullarından Ümmet-i Muhammed’e
438
beklenti ve tavırları yönünde benlik kazandığımızı söylüyorlar. 445 Yalnız, insanın
olgunlaştıkça, hayatta birçok alternatiflerle karşılaşmanın verdiği gelişimle,
toplumun düzeni, dini inanç, ahlaki değer ve ideoloji anlayışlarını objektif veya
kendilerine göre değerlendirme yoluna gittiklerini; kendilerine ait inanç ve değerler
edindiklerini ve farklı tutumlar geliştirdiklerini göz ardı edemeyiz. 446 Biz kendi
benliğimizdeki güç kaynaklarını keşfetmeliyiz ve ayakları üzerinde durabilen güçlü
insanlar yetiştirmeliyiz. Toplumda kendini güçlendirebilmiş bir birey etrafındakilerin
paniği üzerinde sakinleştirici etki yaratabilir. Dünyayı iyileştirme niyetinde olanlar
da ilk önce işe kendileriyle başlamalıdırlar. 447 Ferdin geliştirilmesi gerçekten önemli
bir olaydır. Çünkü sağlıklı birlikler gelişmiş fertlerden oluşur.
Sosyolojizme 448 göre birey, içi ancak toplumun ruhu tarafından doldurulan boş
bir testi gibidir. Öyleyse kimin neyi varsa bu ona toplum tarafından verilmiştir. Şayet
birey cinayet işleyen, düşük ahlaklı biriyse bunu ona münasip gören toplumdur.
Ferdin yalnızca “güzel, iyi, kötü” gibi niteliklere sahip olmaması bir yana, sorumlu
bile değildir. 449 Adler’e göre, bir insanın karakteri hakkında hiçbir zaman ahlakî
yargı verilemez. Bir insanın karakteri, onun çevresine karşı takınmış olduğu tavrın ve
içerisinde yaşamış olduğu toplumla olan ilişkisinin bir göstergesidir. 450 Böyle bir
yargı Kur’an’ın insan anlayışına terstir. Zira kişiye iyiyi kötüden ayıracak akıl ve
irade verilmiştir ve sorumlu tutulmuştur. Ataların yanlışlarını taklit yasaklanmıştır.
Müşahedeler ve tecrübeler gösteriyor ki, irsiyet ve gelişmenin hissesi fertlere
göre değişmekte ve çoğunlukla bunların karşılıklı değeri tayin edilememektedir.
Bununla beraber aynı ana babanın bir arada ve aynı tarzda yetişmiş çocukları
arasında, şekil, boy, sinirlilik, entelektüel kabiliyetler, ahlak vasıfları bakımından
göze çarpan farklılıklar vardır. 451 İnsanlar arasında yetenekler, bedensel, psikolojik
ve akılsal güçler hususundaki farklar, irsî ve toplumsal etkileşimlere irca
Yahudileşme Temayülü, Denge Y., 2. Bsk., İstanbul, 1995.
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 25-26.
446
Erdoğan, a.g.e., s. 61.
447
May, Rollo, Kendini Arayan İnsan, Trc. Ayşen Karpat, 2. Bsk. , İstanbul, 1998, s. 77-78; Benlik
ve benliğimizi keşfetme hakkında bilgi için bu esere baş vurulabilir.
448
Sosyolojizm (toplumbilimcilik), “sosyolojinin hususiyle psikolojiye müracaat etmeden sosyal
olayları izaha yeterli olduğunu; yahut felsefî ve ahlakî problemleri çözmeye kabiliyetli yegane ilim
olduğunu iddia eden doktrin.” Hayri Bolay, Süleyman, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü,
6.Bsk., Akçağ Y., Ankara, 1996, s. 399.
449
Şeriâtî, İnsan, s. 304-305.
450
Adler, a.g.e. s. 325.
451
Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 201-203.
445
edilmektedir. İnsanlar arasındaki farklara işaret eden Kur’an ayetleri de 452 bu farkları
irsî ve toplumsal etkileşimlere döndürmektedir. “O’nun ayetlerinden biri de
insanların dillerinin ve renklerinin ayrı ayrı olmasıdır…” 453 şeklindeki ifade, bireysel
farklar hususunda irsî ve toplumsal bütün etkileşimlerin etkisine işaret etmektedir.
Renklerinin farklılıkları, irsî etkenlerden, insanlar arasındaki dil, şive ve lehçelerin de
toplumsal, sosyal ve kültürel farklardan kaynaklandığı açıktır. “Kiminizi kiminizden
derecelerle üstün kılan O’dur” 454 ifadesi de, ister irsî veya kazanılmış, isterse
bedensel, psikolojik, akli ya da servet ve nüfuz olsun, insanlar arasındaki farkların
her çeşidini kapsamaktadır. 455 Hz. peygamber de bir hadisinde bu durumu şöyle
açıklamıştır: “İnsanlar, altın ve gümüş madenleri gibi, çeşitli yaratılış ve
karakterdedirler.” 456 Ayrıca bu madenler gibi işlenmeye uygun yapıdadırlar.
Bakara suresi 138. ayette geçen sıbğatullâh deyimi de karakter olarak
yorumlanmıştır. Bu yoruma göre sıbğatullâh, yaratılışa uygun karakter veya Allah’ın
fırçasıyla çizilen karakter demektir. Diğer bir değişle, doğal güzellik, yozlaşmaya
uğramamış varlık ve tavırdır ki, Kur’an, insanoğlunun bundan daha güzelini
yapamayacağını söylüyor: 457 “Allah’ın boyası (ile boyan). Allah’ın boyasından daha
güzel boyası olan kimdir? Biz ancak O’na kulluk ederiz.” Râzi’nin belirttiğine göre
sıbğatullâh deyiminin, Allah’ın dini, Allah’ın hüccet ve delili, Allah’ın yaratması vb.
manalara geldiği söylenmiştir. Allah’ın dini diye yorumlayanlar şu delili ileri
sürerler: Yahudilerden Hıristiyanlara geçen bir âdete göre Hıristiyanlar çocuklarını
vaftiz dedikleri sarı suya batırıyor ve bunun o çocukları manen temizlediğini
söylüyorlardı. Böylece çocuk Hıristiyan oldu deniyordu. Bundan dolayı Allah,
“onların boyasını değil, Allah’ın boyasını isteyiniz” demiştir. Allah’ın boyası da din
ve İslam’dır. Allah’ın yaratması diye yorumlayanlar ise “Allah’ın üzerinde insanları
yaratmış olduğu fıtratına (yönel). Allah’ın yaratmasında hiçbir değişme yoktur!” 458
ayetiyle irtibatlandırmışlar. 459 Bu yorum yukarıdaki karakter yorumuna uymaktadır.
452
Bk. En’âm 6/165; İsrâ 17/21; Rûm 30/23; Fâtır 35/28; Zuhrûf 43/32.
Rûm 30/23.
454
En‘âm 6/165.
455
Necati, a.g.e., s.216-217; Bireysel farklar için bk. Carrel, a.g.e., s. 260-263; Şanver, a.g.e., s. 150.
456
Müslim, Birr, 49, no: 2638 (III, 2031); Ahmed b. Hanbel, Müsned I-VI, Çağrı Y., İstanbul,
1992/1413, II, 539.
457
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 473.
458
Rûm 30/30.
459
Râzî, a.g.e., III,511-513; Ayrıca Bk. Mevdudi, Tefhîmu’l-Kur’an, s. 119.
453
Kur’an insanların karakter oluşumunda ilahi bir kanundan da bahseder. Bu,
insanın iyi ve kötü arasındaki seçimini yaptıktan ve bu konuda ilk adımını attıktan
sonra tercih ettiği yolun ona kolaylaştırılmasıdır. Diğer bir değişle teysir
(kolaylaştırma) kanunudur. “Kim verir, ittikâ eder ve en güzeli tasdik ederse onu
kolaya müyesser ederiz. Kim de cimrilik eder, zenginlik taslar ve en güzeli
yalanlarsa onu zora müyesser ederiz.” 460 Bu ayetlere göre insanın başlangıçtaki
yönelimleri sonraki davranışları üzerinde neredeyse belirleyici bir etkiye sahiptir.
Beşerin davranışları, duyguları ve inancı arasında, biri diğerine sebep oluşturacak
kadar yakın ilişki söz konusudur. Kişilik oluşumunda, özellikle iman yahut küfrün
kişilikte yer etmesinde deneyim ve duygusal birikimin önemli tesirleri vardır. 461
Kur’an, insan davranışlarının belirlenmesinde gerek dâhili gerekse harici
faktörlerin rolünü kabul etmekle birlikte, insanı etkileyen faktörlerin bizzat insan
tarafından üretildiğini söylemektedir. Böylece Kur’an’ın, tarihin direksiyonunu
insanın eline vermiş olduğunu söyleyebiliriz. 462
Neticede Kur’an, insan şahsiyeti hakkında bilgi vermekte, düzgün olan ve
düzgün olmayan şahsiyetten ve Allah’ın insanı diğer yaratıklarından ayırdığı genel
özelliklerinden bahsetmektedir. Kur’an-ı Kerim’de kalıtımın ve çevrenin şahsiyete
olan etkisine işaret eden ayetler de yer almaktadır. Ayrıca herkesin kendi hal ve
mizacına uygun şekilde hareket ettiği belirtilmektedir. Kur’an, başlangıçtan itibaren
fıtratı, karakteri sağlam şahsiyet yetiştirmeye gayret göstermiş, sağlam şahsiyetli
kimselerin tutarlı olduklarını belirtmiştir. Kur’an’da münafıklar ve nankör kişiler
şahsiyetsiz olarak sunulurlar. Kur’an’ın, ahlakî prensipleri şahsiyeti geliştiren bir
özelliğe sahiptir. Zira ahlak ile karakter arasında son derece sıkı bir ilişki söz
konusudur. Karakterin eğitilmesi ile ahlakın güzelleştirilmesi aynı şeydir.
4. Şahsiyette Denge
İnsan, bedensel ve ruhsal ihtiyaçlarını doyururken bu ikisi arasında meydana
gelen çatışmanın ideal çözümü, ikisi arasında uyum sağlamaktır. Bu uyum, insanın
yaşamında aşırıya kaçmama ve itidale ısrarla devam etme, bedensel veya ruhsal
motivlerin her ikisinin doyurulmasında aşırı ve yanlı davranmamak şekliyle mümkün
460
Leyl 92/5-10; Ayrıca Bk. Şuârâ, 42/20.
Bk. Erdoğan, a.g.e., s. 97-100. Ayrıca bk. İsfehânî, İnsan, s. 194.
462
Özsoy, a.g.e., s. 152.
461
bir hale gelmektedir. 463 İnsanda cisimle ruhun istekleri ve dünyaya ait isteklerle
ahiret hayatına ait istekler arasında denge sağlama hususunda istek bulunmaktadır.
Çünkü bunda, insana stres veren psikolojik çatışma ile onda güven, huzur ve saadeti
gideren şeylerden kurtuluş bulunmaktadır. 464 Kur’an, şu ifadesiyle şahsiyette
dengenin gerçekleşme zorunluluğuna işaret etmektedir: “Allah’ın sana verdiğinde
ahiret yurdunu ara, dünyadan da nasibini unutma…” 465
Firavunlar devrinde Mısırlılar, bedenî arzularını tatmin etmek için sınır
tanımıyorlar, yiyorlar, içiyorlar, eğleniyor ve dans ediyorlardı. Cinsel bataklığın en
iğrencine dalıyorlardı. Sonra da çıkıp mabede gidiyorlardı, ağlıyor, inliyor, feryat
ediyor ve kendilerini yerden yere çarpıyorlardı. Ölüm düşüncesine öylesine
dalıyorlardı ki hayatı büsbütün unutuyorlardı. Bugün bile atasözü halinde onların
torunlarına geçmiş bir ifade vardır: “Bir saat Tanrına bir saat gönlüne…” Tanrıya
ayrılan saatte gönlün yeri yoktur, gönle ayrılan saatte Tanrının yeri, dünyaya ayrılan
saatte, ahiretin yeri yoktur. Bunun için de insanın kişiliği parçalanıyordu. Ne ibadet
ve inançlar hareketlere tesir ediyor, ne de hareketlerin inanç ve ibadetlerle ilgisi
oluyordu. Bu şahsiyetin birisi hayvani şahsiyet, diğeri ise Rabbani şahsiyettir. 466
Orta çağ boyunca Avrupa da bir bakıma çift şahsiyetli bir hayat yaşıyordu.
Birisi, Hıristiyanlığın daha çok kilisenin içinde yaşanan, her şeyden el etek çeken
râhibâne hayatı, diğeri ise sadece koyu bir duyu alanında yaşayan ve bunun dışında
hiçbir değer tanımayan Grek ve Romen hayatı idi. Avrupa, bir müddet bu dağınık
şahsiyeti yaşadıktan sonra yakın çağlarda bedenî âleme doğru kaymaya başladı.
Bundan sonra da anormallikler anormallikleri, sapıklıklar sapıklılıkları izledi. 467
İslam’da bedensel isteklerin doyurulmalarına karşı koyacak, onları bastıracak
olan bir ruhbanlık yoktur. Aynı şekilde İslam’da bedensel dürtüleri tam olarak
doyurmayı esas tutacak olan mutlak bir serbestiyet de yoktur. İslam, beden ve ruhun
bütün dürtülerin uyumunu sağlamaya çağırmaktadır. Beden ve ruhun arasında
insanlık şahsiyetindeki bu denge sadece bütün evrende var olan dengenin bir
örneğidir. Şüphesiz Allah, her şeyi bir ölçü ve denge ile yaratmıştır. 468
463
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 202-203.
Necati, a.g.e., s. 53.
465
Kasas 28/77; Ayrıca bk. Münâfikûn 63/9.
466
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 350.
467
Kutub, a.y.
468
Necati, a.g.e., s. 203.
464
İslam, ruh ile beden arasında fıtrî bir çatışma olduğu görüşünü reddeder ve
insan hayatının bu ikili cephesindeki tabiî ve ilahî bütünlüğü kabul eder. 469 Ruhbeden, madde-mana karşıtlığı yok, bunlar arasında denge vardır. Çünkü ruhla madde
fıtrat ve oluşun iki ayağı gibidir. O halde bunlardan her hangi birin ötekine galip
getirmeye çalışmak asla makbul değildir. Çünkü istenen, dosdoğru yol (sırat-ı
müstakim)dur. Doğru yoldan sapmak, dengeyi bozmaktır. Bu bozma hangi kutbun
tercihiyle olursa olsun, felakettir. İster ruhu galip getirsin, ister maddeyi; ister
ferdiliyi üste çıkarsın, ister sosyali fark etmez. O halde, hem ruhsal olan güzeldir,
hem de bedensel olan. Tevhid budur. Eğer kötülük varsa, o, bizim elimizin dengeyi
bozmasındandır. Hz. Peygamber diyor ki: “Bedeninin, karının, çocuklarının sende
hakları vardır; onları öde.” 470 Beden ve bedensel zevklere sahip olmak iğrenç
değildir. İğrenç ve pis olan, dengeyi bozarak bedenî zevklere köle hale gelmektir. 471
Bu konuda Bayraklı şunları söylemektedir: “Kalp, akıl ve nefis bitişip
aralarında bir kaynaşma olunca, insan davranışlarında da bir bütünlük, bir denge ve
bir tutarlılık meydana gelmektedir. Akıl ile kalp arasında bir düşmanlık değil
kaynaşma olmalıdır. Kalbin uğruna aklı feda ederseniz, akıl ile kalbi düşman
edersiniz. İslam âleminde bu çatışmanın sürmesi, gerilemeye neden olmuştur. 472 İlahî
fıtrat kanunu, insan şahsiyetinin bütünlüğünü, yani beyin, kalp ve nefsin birliğini
amaçlamaktadır. O üç merkezin arasını ayırmak, onların faaliyetini ve faaliyet
alanlarını noksanlaştıracaktır.” 473
Ferdin ruhî ve zihnî dengesini bozan hususların başında, insanın her konuda
ifrat ve tefrite kaçması gelmektedir. İnsan ruh ve beden itibariyle bir denge içinde
yaratılmıştır. Her ne suretle olursa olsun, bu dengenin bozulması, psiko-somatik
rahatsızlıkları ortaya çıkarmaktadır. Bedenimizde bulunan içbezler normalin
üzerinde ifrazatta bulunurlarsa dengeleri bozulduğundan rahatsızlıklar ortaya
çıkmaktadır. Psikolojik yönden aşırı faaliyetler de, hem ruhî, hem de bedenî
rahatsızlıkları doğurmaktadır. Onun için her yönden ölçülü, itidalli, orta bir yol
tutmak, her türlü aşırılıklardan çekinmek ruhsal ve zihinsel dengemiz için esastır. 474
469
Esed, Kur’an Mesajı, I, 40.
Buhârî, Savm, 54.
471
Bk. Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 235-238; Akkâd, el-İnsân fi’l-Kur’âni’lKerîm,s. 21.
472
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 57.
473
Bayraklı, a.g.e., s.185; Bk. Nisâ 4/119.
474
Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 107.
470
Arzuyu/ihtirası başka bir arzu/ihtirasla aşmak bir yoldur, ancak bu bir çıkmaz
yoldur; çünkü bu çabalar bir ihtirastan bir başkasına teslim olmanın dışında başka bir
anlam ifade etmiyor. Önemli olan ihtirasların yok edilmesi değil, önünün alınması;
ihtirasların mubah arzu sınırına çekilebilmesidir. Bu da insanoğlunun çok daha
özgün, verimli, uyumlu, paylaşımcı ve üretken yanlarının devreye sokulması ile
mümkün olabilir. Bu da elbette öyle kolay bir iş değildir. Önce insanoğlu bu
yanlarını keşfetmelidir. Öne çıkması gereken bu yanlarının özelliklerini, inceliklerini,
niteliklerini ve ne anlama geldiğini bilmesi gerekir. Çünkü uzun bir süredir insanoğlu
hem kendisine yabancı yaşamaktadır, hem de kendisi ile kavgalıdır. 475
Şahsiyetin vasıflarına sahip olması bir anda değil, hayatın uygun şartları içinde oluşan bir
gelişme ve olgunlaşma ameliyesidir. Bütün ihtiyaçların dengeli bir şekilde göz önüne alınması halinde
şahsiyet gelişir ve bütünleşir. 476
Benimsenmiş dini inançlar, ferdin kişilik yapısında bir “bütünleşme” meydana getirme
gücüne sahiptir. İman ile kişilik arasında genel olarak karşılıklı bir ilişkinin varlığı müşahede
edilmektedir. Dini inancın kişi tarafından benimsenme-sindeki kuvvet derecesi ile o ferdin kişiliğinin
genel yapısı üzerindeki etkisi dikkate değer bir olgudur. Aynı şekilde, kuvvetli ve sağlam kişilik
yapısına sahip kimselerin de güçlü inançları olduğu müşahede edilmektedir. 477
İnsan tabiatı temelde çok yönlü istek ve ihtiyaçların, biri diğeri ile çelişen
karşıt güç ve eğilimlerin yol açtığı çatışmalı ve dolayısıyla değişken, istikrarsız bir
özellik gösterir. Bu değişken ve tutarsız tabiatın tutarlı ve dengeli bir karaktere
dönüştürülmesi, ilahi hakikatle ilişkilerin sürekli canlı tutulması, sistemli bir davranış
ve uygulama düzenini gerekli kılmaktadır. İbadetler genelde kişilik ve karakteri
düzenleyici ve dengeleyici sistemler olarak anlaşılabilir. Nitekim İslamî ibadetlerden
her biri insanın belli yaşayış ve davranışlarını hedef alır ve onları dini gayelere göre
şekillendirmeye yönelir. 478 İbadetteki dini şuur sayesinde kişi, Allah’ı görmese de,
Allah’ın onu gördüğünü bildiği ve düşündüğü zaman tam bir teslimiyetle kendini
Allah’a verecek, şahsiyetinin bütün özelliklerinin tutarlı olmasına dikkat edecektir.
Allah’a ibadet esnasında O’nun emirlerine itaat ettiği halde ibadetin dışındaki
davranışlarında isyan ettiğini görürse, bundan dolayı Allah’tan af dileyip bu
davranışlarının da düzeltilmesi ve kişiliğindeki bu uyumsuzluğun giderilmesine
çalışacaktır. Böylece ibadetindeki yüksek dini şuur onun davranış bütünlüğünü ve
475
Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, s. 54-55.
Şentürk,“İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu”, s. 13.
477
Hökelekli, a.g.e., s. 187-188.
478
Hökelekli, a.g.e., s. 241.
476
şahsiyetinin gelişmesini sağlayacaktır. Yani ibadetindeki ben ile diğer davranışlarındaki ben farklı olmayacak, şahsiyetin bütünlüğü gerçekleşmiş olacaktır.479
Söylenen sözlerin davranışlarla teyit edilmesi, yani söz-davranış uyuşması, kişinin
şahsiyet ve karakterinin sağlamlığı, bütünlüğü ve istikrarı bakımından önemlidir. 480
Yapılan ibadetler söz-davranış bütünlüğünü de sağlar. Nitekim dinî olgunluk,
davranışların alışkanlık ve dış baskılar sonucu değil şuurlu bir tercih ve istek ile
ortaya konulmasını gerektirir. Bu durum psikolojik açıdan bir şahsiyet bütünlüğü
sağladığı gibi, sosyolojik yönden de aynı inanç ve duygu ile aynı Allah’a ibadet eden
fertleri kaynaştırır. Nitekim şahsiyetin iki temel özelliği olan ferdilik ve sosyallik
denge halinde olmalıdır. Şuurlu yapılan ibadet, şahsiyetin gerek içe ve gerekse dışa
dönük yönünün gelişmesine yardımcı olur. Çünkü kendisinin Allah’ın kontrolünde
olduğunu düşünen kişinin vicdanı bu şuur sayesinde işlerlik kazanacak ve kişiyi
psikolojik ve sosyolojik uyumu bakımından kontrol edecektir. 481
Allah’ı unutmak, gerek şahsi gerekse toplumsal insan şahsiyetini yok eder.
Çünkü yalnız Allah’ı hatırlamak insan şahsiyetini güçlendirir. Kur’an’ın belirlediği
insan anlayışında, kendi zaafları içerisinde kötüye kayma ile Kur’an’ın gösterdiği
yolda iyiliğe yönelme arasında çok nazik ve ince bir denge vardır. İnsanın tavır ve
davranışlarındaki ahlakî gerginliğin dengesini bozmak insanın şahsiyetini yok eder.
Kur’an, bu dengenin bozulmasını “Allah’ın koyduğu sınırları aşma” olarak tarif
etmiştir. 482 Bütünleşmiş ahlaki davranıştaki gayet nazik dengeye de Kur’an takva
adını vermiştir. Asıl olan, insanın sınırları aşmasını engelleyen takvanın davranışları
idare etmesidir. Sınırlar hata ile aşılırsa, takva insanı derhal tevbeye yöneltir ve
şahsiyetteki dengesizliğin düzeltilmesini sağlar. 483
Beşer yapısında bulunan korku-ümit, sevgi-nefret gibi birbirine eş, denk, zıt ve karşılıklı ince
çizgilerin yolları ve yönleri birbirinden farklıdır. İnsan aynı zamanda korku ve ümidin, sevgi ve
nefretin, sevinç ve kederin değişik hallerini yaşayabilir. 484 İnsan ruhundaki bu çizgilerin en önemli
görevi, insan ruhunda karşılıklı bir denge temin etmektir. Bu çizgilerde bir anormallik ve sapıklık
479
Bk. Armaner, Neda, Din Psikolojisine Giriş, Ankara, 1980, I, 72, 124, 126; Şentürk, a.g.m., s. 14.
Şanver, a.g.e., s. 102.
481
Şentürk, a.g.m., s. 14 -15.
482
Bk. Bakara 2/187
483
Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 74-78; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 24;
Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 204-205.
484
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 98; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 43; Ayrıca bk. Kılıç, Benliğin İnşası, s.
72-76; Özsoy, Sünnetullah, s. 114-117.
480
ortaya çıktığında, birisi vazifesini yapmadığında veya daha fazla gelişip ilerlediğinde bunlar denge
unsuru olacaklarına sakatlık unsuru olurlar. 485
İnsan bir anda gururla dolup taşan bir varlık durumunda iken, birden korkunç
bir ümitsizliğin girdabına sürüklenir. İnsan kadar aniden çok çabuk şişen ve sönen
başka bir varlık yoktur. Kur’an tekrarla der ki, insan ne zaman feraha kavuşursa
derhal Allah’ı unutur. Tabii sebepler onların istediği neticeyi verince, kendi gücünün
kendisi için yeterli olduğu düşüncesine kapılır ve kendini beğenmişlik duygusu
içinde artık Allah’ı görmez. Allah’ı sadece zor duruma düşünce hatırlar, hatta bazen
güç durumda bile aklına getirmeyip, O’ndan yardım istemez ve sadece ümitsizlik
içerisinde boğulur. 486 İnsanın dar görüşlülüğünden ve zayıf aklından kaynaklanan bu
dengesiz karakteri ve bir ifrattan diğerine sıçraması, bazı temel ahlakî gerginlikleri
açığa çıkarır. Amacı ahlakî enerjiyi en son noktasına yükseltmek olduğundan
insanoğlu için hidayet olduğunu söyleyen Kur’an, insanoğlunun bu zıtlıklar gerginliğindeki dengeyi bozmamasının mutlaka gerekli olduğunu belirtmektedir. 487
İnsanın his yanı ağır bastığı zaman denge aleyhte bozulur ve insan bütünüyle
hislerinin mahkûmu olur. İnsanın manevi yönü ağır bastığında da denge tersine
bozulur ve insanın his dünyası bütünüyle yok olur. Manevi değerlerden başka hiçbir
şey düşünmez. İlk anda bu bize gayet iyi ve güzel görünse de Hz. Peygamberin bütün
gece ibadet eden, yıl boyu oruç tutan ve evlenmeyen üç kişiyi tasvip etmemesi bunun
doğru olmadığını gösterir. 488
İslam’a göre vücut ve ruhu dengede olan, vücut ve ruhun ihtiyaçlarını
doyuma kavuşturan, Allah’ın hoşnut olduğu şeyleri yapıp gazabına neden olanlardan
kaçınan şahsiyet, uyumlu şahsiyettir. Hevâ ve hevesinin peşine takılan veya
bedenînin ihtiyaçlarını engelleyip sadece ruhsal ihtiyaç ve zevklerine meylettiren
şahsiyet de uyumsuz şahsiyettir. 489 Kur’an’da ruh ve beden insanın aslî unsurlarıdır.
Bu ikisiyle hayat tamam olur. Yine Kur’an’da müminin ruhun haklarını tam olarak
vermek için bedenin haklarını eksiltmesi caiz değildir. Yine ona bedenin haklarını
485
Kutub, a.g.e., s. 352-353.
Bk. Hûd 11/9-11; Fussilet 41/49,51; İsrâ 17/83; Yunus 10/12.
487
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 71-72; Ayrıca bk. Gölcük, a.g.e., s. 43.
488
Bk. Kutub, a.g.e., s. 360.
489
Necati, a.g.e., s. 204.
486
tam olarak vermek için ruhun haklarını eksiltmesi de caiz olmaz. Ne ruhu ne de
bedenî razı etmek için aşırılığa gitmesi hoş görülmez. 490 “Orta yol Allah’ındır…” 491
İslam, yamuk, çarpık tabiatlı insan yetiştirmek değil, İslam adına uygun
ruhen ve bedenen sağlam, ruh ve beden dengesini sürdüren karakterde, kimseye
muhtaç olmayan, el avuç açmayan, güçlü, kuvvetli insan yetiştirmek amacındadır.
Dünyayı ihmal eden, fert ve toplum içinde bir üye olarak görevden kaçan insan tipini
Kur’an sevmediği gibi bütün varını yoğunu dünyanın maddi nimetlerine bağlayan ve
başka bir yerde bunların hesabını vereceğini inkâr edeni de sevmez. İslam toplum,
millet ve insanlık dinidir. Ferdi toplum içinde eritmeden bunu sağlar. 492
Sonuç olarak İslam’da bedensel isteklerin doyurulmalarına karşı koyacak,
onları bastıracak olan bir ruhbanlık yoktur. Aynı şekilde İslam’da bedensel dürtüleri
tam olarak doyurmayı esas tutacak olan mutlak bir serbestiyet de yoktur. Kur’an,
beden ve ruhun bütün dürtülerin uyumunu sağlamaya ve evrendeki denge gibi insan
şahsiyetinde de bir denge oluşturmaya çağırmaktadır. Ruh-beden, madde-mana
karşıtlığı yok, bunlar arasında denge vardır. O halde bunlardan her hangi birini
ötekine galip getirmeye çalışmak asla makbul değildir. Allah’a iman ve ibadetler
kişinin şahsiyetini geliştirdiği gibi şahsiyetinde denge ve söz-davranış bütünlüğü
sağlarlar. Asıl olan, insanın sınırları aşmasını engelleyen takvanın davranışları idare
etmesidir ve sınırlar hata ile aşılırsa, takva insanı derhal tevbeye yöneltir ve
şahsiyetteki dengesizliğin düzeltilmesini sağlar.
5. İnsanın Değişen ve Değişmeyen Yönleri
Psikoloji ilmine göre, insanoğlu nesiller boyu değişikliğe uğramamıştır.
Özellikle tekâmül nazariyesine dayanan ve kendi nokta-i nazarından insan hayatında
değişmeyen hiçbir şeyin bulunmadığını savunan akımlarsa bu görüşe karşı çıkmıştır.
Bu konuyla ilgili çağdaş görüşler Darvin nazariyesinin tesiri altında kalmışlardır.
Darvin ise, değişmez değerler fikrini kökten reddetmiştir. Gerçekte ise insan
bünyesinde geniş ve değişmez çizgiler bulunmaktadır. 493
A. Comte’ye göre “tarih insan tabiatını değiştirmez. Temel nitelikler
başlangıçtan beri vardır. İnsan tabiatının kesimleri arasındaki bünyevî ilişkiler,
başlangıçtan beri ne iseler, her zaman öyle kalacaklardır. Fakat toplumların ardı
490
Akkad, el-İnsân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 21.
Nahl 16/9.
492
Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s.110.
491
ardına gelişi, insana hiçbir şey vermediği sonucu çıkarmamalıdır. Tersine, tarih ona
kendi tabiatında var olan asil şeyi gerçekleştirme imkânı verir ve özgeci (diğerkâm)
niteliklerin giderek gelişmesini kolaylaştırır. Aklın buradaki görevi denetimdir ve
kılavuz olarak kullanılır. İnsanları harekete geçiren duygulardır. Denetim organı olan
akıl, gerçekliğe hâkim olan konuları keşfederek, fonksiyonunu yerine getirir.” 494
Son iki asırda gelişen ilmi, medeni, sosyal ve iktisadi değişimler ve aslında
insanlığın başından bu yana mevcut olan gelişmeler hayatın özünü değil, sadece
şeklini değiştirmiştir. Örneğin mesken edinme güdüsü değişmemiş ama sadece bu
isteğin gerçekleştirilme tarzı, maddi ve ilmi imkânların değişmesiyle değişiklik
göstermiştir. İnsanın fıtratını oluşturan ve yapı taşları durumunda olan fıtrat çizgileri
veya içgüdüler arasında hiçbir değişim olmamıştır. Değişiklik sadece bu duyguların
tezahüründe olmuştur. Ana kaynağa hiç sıçramamıştır. Allah’ın yarattığı fıtratın
çizgisinden çıkmak diye bir şey söz konusu değildir. Şu halde öz değişmemiştir.
Sadece ana mihveri etrafında gelişmeler göstermiştir. Bu gelişmeyi sağlayan faktör
olarak
insanın
kabiliyetinin
ötesinde
bir
şey
yoktur. 495
İnsandaki
özün
değişmediğinin bir örneği, insandaki şehvet ve gazap dürtülerinin değişmeyip aynı
kalmasıdır. Bunların tamamen imhası ve yok edilmesi de imkânsızdır. Onlar bizim
hayatın faydalarını çekip zararlarını defetmemiz için etkendirler. 496 Allah’ın insan
fıtratına yerleştirdiği inanma ihtiyacı ilk günden itibaren değişmemiş aynı kalmıştır.
Nitekim insanın fıtratının değişmeyeceğini ifade eden ayet de 497 insandaki özün
değişmeyeceğine delalet etmektedir. Yine ilk insan olan Hz. Âdem’in tabiatını tasvir
eden ayetlerle şu an yeryüzünde yaşayan insanın tabiatı ve temel nitelikleri arasında
farklılık yoktur. Bu da insandaki özün değişmeyip aynı kaldığına delalet eder.
İnsanla ilgili fenomenler insanın bilen, yapıp eden, değerlerin sesini duyan, tavır takınan,
önceden gören ve önceden belirleyen, isteyen, özgür hareketleri olan, tarihsel olan, ideleştiren (anlamı
veren, değer gören), kendisini bir şeye veren, seven, çalışan, eğiten ve eğitilen, devlet kuran, inanan,
sanat ve tekniğin yaratıcısı olan, konuşan, biyo-psişik bir yapıya sahip olan bir varlık olduğunu
gösteriyorlar. 498
493
Kutub, a.g.e., s. 413-416.
Aron, Raymond, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Trc. Alemdar Korkmaz, Ankara,1986, s. 80;
Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 73.
495
Kutub, a.g.e., s. 417-420.
496
Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 131.
497
Bk. Rûm 30/30.
498
Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 13.
494
İnsanı insan yapan bu fenomenler bize, Kur’an’ın Hz. Âdem’le başladığını
bildirdiği insanın varlığının hep aynı olduğunu gösteriyor. İnsanın görevi, yaratılış ile
gelen bu kabiliyetlerinin imkânlarının farkında olmak, şuurunda olmak ve onları
vahyin gösterdiği doğrultuda geliştirmeye tüm hayatı boyuna çaba harcamak
noktasında tezahür eder. 499 Zira insan, kendi karakterini belli ölçüler ve sınırlar
dâhilinde geliştirme ve değiştirme, kötü hasletlerini iyiye, iyi olanları kötüye
dönüştürme yeteneğine sahiptir. İnsana böyle bir yetenek verilmemiş olsaydı insanın
sorumlu tutulmasının bir anlamı olmazdı. İnsanın karakterinin ve huyunun
değişmeyip bulunduğu hal üzere kalacağını belirten hadislerinse, 500 karakterin
değişmesinin imkânsız değil zor olduğu şeklinde anlaşılabileceği kanısındayım.
Her ne kadar riyazet, tedavi ve tecrübe usulleri yeni bir karakter ihdasına yaramasa da, kişinin
hakiki karakterinin ortaya çıkarılması ve kişinin benliğinde mevcut, hiç kimse tarafından bilinmeyen
mizaçların keşfi ancak bu çalışmalarla mümkün olabilecektir. İnsanların, karakterlerinin
değişmeyeceği, sabit ve donuk kalacağı vehmine kapılmalarının sebebi, ümitsizlikleri ve kendilerine
olan güvensizlikleridir. 501 Hâlbuki bütün hayrın anahtarı çalışmak ve çabalamaktır. Uyanıklık ve
ciddiyettir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de, “Bizim için cihad edenleri (çalışıp çabalayanları) yollarımıza
iletiriz.” buyrulur. 502
İnsan ruhunun yapısında bir elastikiyet mevcuttur. Bazı yönlerinin gelişip bazı yönlerinin
gelişmemesi veya belirli zamanlarda duraklaması söz konusudur. İnsan hayatına etki eden ve yön
veren dış faktörler, insanın bazı yönlerinin gelişip bazı yönlerinin gelişmemesine veya bir yanının
gelişip bir yanının zayıflamasına sebep olabilirler. Ama o zaman insan bünyesinde değişmez değerler
yoktur, insan faaliyetlerini ayarlayan değişmez mikyaslar mevcut değildir, denemez. Ayrıca ne kadar
baskı yapılırsa yapılsın, ne kadar sıkıştırılırsa sıkıştırılsın dış faktörler insan mekanizmasında daha
önceden mevcut olmayan bir şeyi ortaya çıkaramaz. 503
Genel olarak insanlığın özü değişmediği gibi ferdî planda da insan, küçüklüğünde edindiği
davranış kalıbını fazla değiştiremez. Bazı ruhsal olayların dış görünüşü, kalıplaşma biçimi
değişebilmektedir; ama temelleri, gayesi, dinamiği, ruhsal hayatı en son amacına doğru yönelten her
şey, değişmeden kalmaktadır. İnsanların pek azı çocukluktaki davranış kalıbını değiştirmeyi
başarabilmiştir. Ruhsal hayatın temelleri değişmemektedir. İnsan gerek çocuklukta, gerekse
yetişkinlikte aynı etkinlik çizgisinde kalmaktadır; bu da bizi bireyin hayattaki gayesinin değişmemiş
olduğu sonucuna götürmektedir. Davranış kalıplarını değiştirmek istiyorsak, dikkatimizi çocukluk
yaşantıları üzerinde toplamamız gerekmektedir. 504
499
Serinsu, Ahmet Nedim, Tarihsellik ve Esbâb-ı Nüzûl, Şûle y., İstanbul, 1996, s. 60.
Bk. Buhârî, Enbiyâ, 2; Müsned, III, 19; VI, 443.
501
Bk. Draz, a.g.e., s. 135-136.
502
Ankebût 29/69; Ayrıca bk. Ankebût 29/9.
503
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 426.
504
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 101-102.
500
İnsanlığın başından bu yana mevcut olan gelişmeler hayatın özünü değil, sadece şeklini
değiştirmiştir. Temel nitelikler başlangıçtan beri vardır. İnsanın fıtratını oluşturan ve yapı taşları
durumunda olan fıtrat çizgileri veya içgüdüler arasında hiçbir değişim olmamıştır. Değişiklik sadece
bu duyguların tezahüründe olmuştur. Ana kaynağa hiç sıçramamıştır. Allah’ın yarattığı fıtratın
çizgisinden çıkmak diye bir şey söz konusu değildir. Şu halde öz değişmemiştir. Sadece ana mihveri
etrafında gelişmeler göstermiştir. İnsandaki özün değişmediğinin bir örneği, insandaki şehvet ve gazap
dürtülerinin ve inanma ihtiyacının değişmeyip aynı kalmasıdır. Yine ilk insan olan Hz. Âdem’in
tabiatını tasvir eden ayetlerle şu an yeryüzünde yaşayan insanın tabiatı ve temel nitelikleri arasında
farklılık yoktur. Bu da insandaki özün değişmeyip aynı kaldığına delalet eder. Aynı şekilde Kur’an’ın
araştırmamızı istediği eski milletlerin kalıntılarından çeşitli araştırmalarla gün yüzüne çıkartılan
insana dair bulgular da o zamanki insanın şu anki insanla aynı temel özeliklere sahip olduğunu ortaya
koymaktadır.
B. KUR’AN’DA İNSANIN KARAKTER ÖZELLİKLERİ
1. OLUMSUZ NİTELİKLERİ (ZAAFLARI)
Kur’an, insanı ele alırken insanda bulunan zaaflara geniş bir şekilde yer
vermiştir. İnsan mahiyetinde ve fıtratında bulunan bütün bu özellikler, gayet büyük
bir incelikle ve çağdaş psikolojiyi hayrete bırakacak bir şekilde tahlil edilmektedir. 505
İnsanın bütün kötü hasletlerinin çıktığı temel güçsüzlük, Kur’an tarafından zafiyet ve
zihin darlığı (katr) olarak tanımlanmaktadır. Kur’an, bunu devamlı değişik şekil ve
durumlarda tekrarlamaktadır. 506 İnsanın gururu, ümitsizliği, istikrarsızlığı, şevkinin
kırılması, insanın kendini yok eden bencilliği, her zaman tuzağına düşebileceği hırsı,
aceleci ve telaşlı davranışı, kendine olan güvensizliği ve kendini mahveden korkuları
insanın zafiyetinden, zihin darlığından kaynaklanır. 507
Hiç şüphesiz insanın kendisini iyi bir şekilde tanıması noktasında eksikliklerini
bilmesi faziletlerini bilmesinden önce gelir. Çünkü “hayır işlemek bir fazilet,
şerlerden kaçınmak ise bir zarurettir.” Bundan dolayı Kur’an ve sünnet insanın
olumlu yönlerinden daha ziyade, olumsuz yönleri üzerinde durmaktadır. Nitekim bu
bağlamda “zararları defetmek, menfaatleri elde etmekten önde gelmektedir” kaidesi
de, İslam’da uyulması lazım gelen bir ilke olmuştur. 508 Kur’an’ın insanın olumsuz
505
Örnek olarak bk. Bakara 2/110, 206, 223; Nisâ 4/28,128; En’âm 6/7; Hûd 11/10; Hicr 15/4; İsrâ
17/11,100; Kehf 18/54; Enbiyâ 21/37; Ahzâb 33/72; Fussilet 41/49,51; Haşr 59/9; Teğâbûn 64/16;
Me’âric 70/19-21; Müzzemmil 73/20; Kıyâmet 75/20-21; Fecr 89/17; Alak 96/6-7.
506
Bk. Nisâ 4/128; İsrâ 17/11,100; Enbiyâ 21/37; Haşr 59/9,18; Meâric 70/19-21; Kıyâme 75/20-21.
507
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an. s. 70; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 24; Ayrıca
insanda bulunan zaaflar ile ilgili olarak bk. Sezen, a.g.e. s. 66-68; Hökelekli, Din Psikolojisi, s.
24; Özsoy, a.g.e., s. 116-117; Şanver, a.g.e, s.52; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 49-52.
508
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 12.
yönlerini çok tekrar etmesinin diğer bir sebebi de, insanı bu zaaflara karşı uyanık
tutmaktır. 509 Yalnız Kur’an’daki zaafla ilgili bu ifadelerin fazlalığından, Kur’an’ın
insan hakkında kötümser olduğu anlaşılmaması gerekir. Kur’an’ın insanı tenkidi,
daha çok belli bir grup insanın tenkidi şeklindedir ve bu insanlar Hz. Muhammed’e
karşı çıkan Mekkelilerdir. Bundan dolayıdır ki Kur’an bu olumsuz ifadelere sık sık
istisnalar getirip güzel örnekler sunar. 510 Kur’an’ın asıl insan görüşü, onun birbirine
zıt eğilimleri olan, bu eğilimler arasında ilişkiyi anlayabilme ve kontrol edebilme
kabiliyeti olan bir varlık olduğu şeklindedir. 511
Kur’an’a göre zaafların oluşumlarına etki eden en büyük amiller, şeytan ve
insanın kendi nefsidir. Şeytanın, insan üzerinde bir yaptırım gücü olmamakla beraber
sadece insanın zaaflarından yaralanıp ona vesvese vererek günahları süslü gösterir. 512
Kur’an çeşitli ayetlerde insanın zayıf bir varlık olarak yaratıldığına temas
etmektedir. 513 “Allah sizden (ağır teklifleri) hafifletmek istiyor. Çünkü insan zayıf
yaratılmıştır.” 514 Bu ayet değişik şekillerde yorumlanmıştır. Muhammed Abduh, şu
yorumu yapar: “Allah, dinde size asla zorluk koymadı. Dininiz hoşgörülü hanifliktir.
İnsan, zayıf yaratılmıştır. Kadınlara olan meyline karşı koyamaz. Allah, merhameti
sayesinde kadınlarla evlenmeyi haram kılmadı.” 515 “Allah, sizi zayıf (bir halde)
yarattı. Sonra zayıflığın ardından (size) bir kuvvet verdi. Sonra kuvvetin ardından da
zayıflık ve ihtiyarlık verdi…” 516 ayeti daha çok insanın fiziki zayıflığına delalet
etmektedir. Bu, nutfede, ceninde, çocuklukta ve yaşlılıkta var olan zayıflıktır. 517
Zayıflığın birçok çeşidi vardır. Bunlardan biri vücut kuvvetinin zayıflığıdır.
Mikrop, çıplak bir gözle görülmez ama kuvvetiyle övünen birinin iri vücudunu harap
eder, yere serer. İnsan bundan ibret almalıdır. Diğer mahlûkatla karşılaştırıldığında
insanın ne kadar zayıf olduğu ortaya çıkar. Hayvanların çoğu doğduğu anda veya
kısa bir müddet içinde yürürler. Yiyerek ve içerek ihtiyaçlarını kendi kendilerine
karşılarlar. Fakat insan aciz olarak doğar, hareket etmeye güç yetiremez. Zayıflığın
çeşitlerinden biri de, nefsî zayıflıktır. Nice insanlar var ki nefislerine uyuyorlar
509
Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 24; Mütercimin yazdığı özetten.
Örneğin bk. Me‘âric 70/22-34.
511
Mir, Kur’ani Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 102-103.
512
Bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 34-39; Nisâ 4/120; A‘râf 7/16-20; Nâs 114/4-6.
513
Bk. Rûm 30/54; Enfâl 8/66.
514
Nisâ 4/28.
515
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, VIII, 37.
516
Rûm 30/54.
510
böylece dünya ve ahiretleri harap oluyor. 518 İnsan, psikolojik olarak ruhunda esen
fırtınalara karşı bir varlık gösterememekte motivlerinin etkisinde kalmaktadır. 519
Zayıflığın çeşitlerinden biri de kalp zayıflığıdır. İnsan korku ve tehditlerle
karşılaşınca kuvvetini kaybeder, teslim olur ve zayıflardan daha zayıf olur. Bir diğer
zayıflık çeşidi de tefekkür ve düşünmede zayıflıktır. Özellikle görüş ve idrakin alanı
periyodiksel sebepler, mekânsal sınırlar ve iklimsel zaruretlerle sınırlıdır. 520 İnsanın
bir diğer zayıflığı da kolayı ve rahatı, bedenine ve rahatına uyanı tercih etmesidir.
İslam nazarında kınanmış olan zaafların fıtriliğini bazı müfessirler kabul
etmezler. Allah’ın insanı kötü bir fıtrat üzerinde asla yaratmadığını, bilakis insanı her
türlü kusurdan uzak ahsen-i takvîm üzerine yarattığını ileri sürerler. 521 Eğer Allah,
fıtratta kınanan zaafları dercetmiş olsa, onlardan kurtulmanın imkânsız olacağını
ifade ederler. Bunlardan bazıları, çirkin şeyleri yaratmaktan Allah’ı tenzih ederler;
ancak şehvet, acelecilik, korku vs insanda varlıkları kınanmayan motivlerin fıtriliğini
kabul ederler. Özellikle bunlardan Zamahşeri, kınanan zaafların genellikle zorlama
ile sonradan oluştuğunu ileri sürer. 522 İsfehânî de bu zaafların sonradan yaratıldığına
kanidir. O şöyle der: “Yüce Allah’ın şu ayeti ve Kur’an’ın pek çok ayeti, bunların
sonradan yaratıldığına, tamamının veya fazlalığının yok edilmesi gerektiğine delalet
etmektedir”: “İnsan aceleci bir tabiatta yaratılmıştır…” 523 Yüce Allah, önce bunların
insandan hâsıl olduğunu zikredip, sonra da insanın onları benliğinde kontrol altına
alarak yönlendirmesini ve onların dümen suyunda gitmemesini istemektedir. 524 Bazı
ayetlerde ise cimrilik ve nankörlük sıfatlarının insanda bolca bulunduğuna, sonra
aniden ortaya çıkıvermediğine işaret vardır. 525 Zaafların değişik miktarda da olsa her
insanda ortak olarak bulunması bunların fıtrî olduğuna delalet eder.
Başka İslam âlimleri de, Kur’an’da geçen ve açık bir tarzda zikredilip insanda
fıtriliğe delalet eden, gerek kınanan, gerek kınanmayan motivlerin fıtri olduğunu,
517
İsfehânî, el-Müfredât (z-a‘-f md.), s. 507.
es-Sabbâğ, Muhammed bin Lütfi, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetü’l-İslamî, BeyrutDımeşk-Amman, 1972/1413, s. 250-251.
519
Aydın, a.g.e., s. 40.
520
es-Sabbağ, s. 251-252.
521
Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 600; Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III, 246.
522
Bk. Zamahşerî,a.y.; Aydın, a.g.e., s. 42-43.
523
Enbiya 21/37; Bu ayet, doğru olarak verilmiş bir örnek olmayıp zaafların fıtriliğini gösterir.
524
İsfehânî, İnsan, s. 175-176; Bk. Nisâ 4/128; Enbiyâ 21/37; Haşr 59/9; Me‘âric 70/19.
525
İsfehânî, a.g.e.s. 177; Örneğin bk. İsrâ 17/100; Kehf 18/54.
518
bunların fıtrattan tamamen izalesinin mümkün olmadığını kabul ederler. 526 Dünyanın
bir imtihan yeri olması, hayır ve şer gibi bazı kabiliyetlerin varlığını zorunlu
kıldığından, insan zayıflık, acelecilik, şehvet, hırs, zalimlik, kan dökücülük gibi
sonradan kazanılanlara nispeten, bazı cüzi ve fıtri duygularla doğmuştur. Ancak
Allah’ın bir lütfu olarak insan, fıtrat noktasında şerre nispeten hayra daha meyyal
olarak yaratılmış, bütün azaları kendi yaradılışlarına uygun olana doğru bir içgüdü ve
fizyoloji ile programlanmıştır. Bu, insan bünyesini daima hakka doğru yöneltir. 527
İşte fıtri bakımdan böylesine değişken hususiyetlerle donanmış olan insan,
özellikle akıl ve ruh melekelerini geliştirmek; onları olumlu, yapıcı istikametlerde
kullanmak zorundadır. 528 İnsan, benliğinde bulunan kuvvetleri dünyada gerektiği
gibi, gerektiği yerde, zamanda ve gerektiği kadar kullanmak ve bunların fazla ve aşırı
taraflarını dünyadan ayrılmadan Kur’an’ın prensiplerine uygun şekilde terbiye etmek
ve bu zaaflarını faydalı yönlere kanalize etmek durumundadır. Çünkü kendisini
pisliklerden, benliğinin hastalıklarından temizlemeyen bir kimse dünya hayatının
güzelliklerine ve ahiretin nimetlerine yol bulamaz. Kendisini pisliklerden temizleyen
kimsenin kalbinden perde kalkar. Böylece hakkı ve batılı ayırabilir. 529 Ancak zaaflar,
tedavi edilmezse, fertte bazı kronik hastalıklara dönüşebildiği gibi, toplum açısından
da her an tehlikeli bir boyuta gelmeleri de mümkündür. Bu itibarla Kur’an, insanın
teyakkuzda olması için bu zaaflarından geniş bir şekilde bahsetmiş ve bu zaafları
terbiye edecek, insanı psikolojik olarak olgunlaştıracak prensipler getirmiştir. İşte biz
de Kur’an’da bahsedilen bu zaafları, insanın olumlu özelliklerini ve Kur’an’ın insanı
psikolojik olarak olgunlaştıran prensiplerini sırasıyla ele alacağız.
a. Aceleci
Acele, şehvetin gereği olarak bir şeyi vaktinden önce istemek ve elde etmeye
çalışmak anlamlarına gelmektedir. Bunun için Kur’an’ın genelinde kınanmıştır.
530
Hatta bir hadiste “Acele şeytandan; teenni Rahmandandır” 531 buyrulmuştur. Acele,
526
Bk. Nesefî, Ebi’l-Berekât Abdullah ibnu Ahmed b. Mahmud, Tefsîru’n-Nesefî (Medârikü’t-Tenzîl
ve Hakâiku’t-Te’vîl), Thk. ve Thrç:Yusuf Ali Bedivi, 2.Bsk., Daru’bn-u Kesir, Beyrut,1999/1420,
III, 538; Nursi, Said, Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 332; Aydın, a.g.e., s. 43-44.
527
Aydın, a.g.e, s. 44.
528
Kılıç, Benliğin İnşası, s. 82.
529
İsfehânî, İnsan, s. 177.
530
İsfehânî, el-Müfredât (‘a-c-l md.), s. 548.
531
Tirmizî, Birr ve Sıla, 66, no: 2012 (IV, 367).
teenninin zıddıdır. Teenni, acele etmeden, ihtiyatlı, düşünceli ve yavaş hareket etme,
temkinli davranma demektir. 532
Kur’an’da bu kavram (‘acel), insanın aceleci tarafını ifade ettiği gibi, hızlı
geçmesi veya ahiret yaşantısından önce tahakkuk etmesi yönüyle, dünya hayatına da
isim olmuştur. İlgili ayette şöyle buyrulmuştur: “Bunlar, şu çabuk (geçen dünya)yı
seviyorlar da ötelerindeki ağır bir günü bırakıyorlar.” 533 Burada açıkça görülüyor ki
insan, aceleci oluşundan dolayı hep dünya nimetlerini ve onun geçici zevklerini
istemektedir. Özellikle tez elden zengin olmayı ve Karun gibi hazinelere sahip
bulunmayı amaç edinmektedir. 534 Bu kısa vadede ve somut olanı tercih ettiren zaafı
nedeniyle iradesinin ağırlığını temin edemeyen birey, ölümden sonra dirilişi ve
ahireti çok uzak görmekte, dinî ve ahlakî esaslara zıt bir yaşantı sürmektedir.
İnsan, çok çeşitli arzulara sahip olduğu için bulunduğu zaman diliminin
ötesine taşarak çeşitli nimetlere bir an önce sahip olma psikolojisi ile acele davranır.
Kur’an, insanoğlunun bu aceleciliğini şöyle dile getirir: hulike’l-insânu min ‘acel
“İnsan, aceleci (bir tabiatta) yaratılmıştır...” 535 Bu ayetteki insandan maksat, insan
cinsidir. Bu ifade aynen Arapların zeki insana cevvalliğinden dolayı hüve nârun
teşte‘ilu (o yanan bir ateştir). Veya cömert birisine fulânun hulike mine’l-kerem
(falanca keremden yaratılmıştır) demeleri gibi, aceleciliğin fıtri olduğuna delalet
etmektedir. Zaten aceleciliğin fıtri bir zaaf olduğu bütün İslam âlimleri tarafından
kabul edilmektedir. 536 Yüce Allah, bundan önceki ayetlerde hiç kimsenin, dünyada
ebedi olarak yaşamayacağını beyan edince bir kısım insanlar alay ederek derhal
cezalandırılmalarını istemişlerdir. Allah ta insanın aceleci bir tabiatta yaratıldığını
beyan etmiş ve herkese layık olduğu cezayı ve mükâfatı vereceğini bildirmiş,
insanların acele etmemelerini istemiştir. 537
Acelecilik sıhhatli düşünmeye engeldir. Aceleci insanlar, içlerine doğan
duyguların çekiciliğine kapılarak her şeyin bir anda olmasını isterler. Hâlbuki
teşebbüs edilen bir işin her yönünü düşünmeyen, ihtimalleri değerlendirmeyen
kişilerin, hayatta başarılı olmaları çok zordur. 538 Zira bir şeye vaktinden evvel
532
Doğan, Büyük Türkçe Sözlük (Teenni md.), s. 1055.
İnsân 76/27.
534
Saka, Şevki, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, 1.Bsk., İrşad Kitaplığı, Ankara,1997, s. 116.
535
Enbiyâ 21/37.
536
el-Merâğî, Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, 3. Bsk., Beyrut, 1974/1394, XVII, 32; Aydın, a.g.e., s. 97.
537
Tâberî, Tâberî Tefsiri, V, 524.
538
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 97; Bu ifade mecelledeki külli kaidelerdendir.
533
erişmek isteyen, o şeyden mahrum bırakılarak cezalandırılmış olur. 539 Yine hislerine
kapılarak acele söylediği bir sözden veya yaptığı bir davranıştan dolayı yıllarca
pişman olan birçok insan vardır. Acelecilik, yargılarımızın ölçüsünü bozar,
dikkatimize tesir ederek, olayların ehemmiyetini kavramamıza mani olur. Önemsiz
olayları ön plana koymamıza, önemli etkenleri ihmal etmemize sebep olur. 540
Kur’an da, aceleciliğin kişiyi yanlış tercihlere sürüklediğini ifade etmektedir :
“İnsan, hayra dua eder gibi şerre dua etmekte (hayrı ister gibi şerri istemekte) dir.
İnsan pek acelecidir.” 541 Yani, insan aklına gelen her şeyi süratle ister. Onun
hakkında basiret sahibinin düşünüp karar vermesi gibi düşünerek karar vermez. 542
İnsanın hayrı ister gibi şerri istemesi çeşitli anlamlara gelebilir: Bundan kasıt
Kur’an’a inanmayan kişilerin: “Allah’ım, eğer bu gerçek ise başımıza taş yağdır”
gibi sözlerle Hz. Muhammed ile alay tarzında onlara vaat edilen azabı istemelerini
kınamaktadır. 543 İkinci ihtimale göre, insan, sanki o büyük mükâfata dua ediyormuş
gibi, o acıklı cehennem azabına dua eder. Veya yaptığı işlerle o azabı davet eder. 544
Üçüncü ihtimale göre insanın şer istemesi, bunaldığı zaman kendi aleyhine dua edip
lanet okumasıdır. İnsan bunalınca: “Ah, ölsem de kurtulsam!” der. Yahut çoluk
çocuğuna beddua eder. Hâlbuki o istediği şey kendi aleyhinedir. 545 Hz. Peygamber:
“Canınız, çocuklarınız ve malınız aleyhine dua etmeyin. Sonra Allah’ın kabul saatine
rastlarsınız da duanızı kabul eder.” 546 buyurmuştur. Dördüncü ihtimale göre insan,
bazen aleyhine olacak bir şeyi hayır sanarak ister, olması için dua eder yalvarır,
olmayınca üzülür. Gerçekte onun olması, kendi aleyhinedir, olmaması lehinedir.
Ama insan işlerin içyüzünü bilmediği için farkına varmadan aleyhinde olacak şeyler
ister. Hayrı istediği gibi o şerli şeyi de hayır sanarak ister. Ayet bu manaların hepsini
de kapsar. Fakat birinci anlam, sözgelimine ve ayetin nüzul ortamına daha uygun ve
temel anlamdır. 547 İnsanın aleyhinde olacak şeyleri istemesi ile ilgili olarak Kur’an-ı
539
Yazır, Hak Dini, V, 128.
Aydın, a.g.e, s. 97.
541
İsrâ 17/11.
542
Zamahşerî, Keşşâf, II, 626.
543
Zamahşerî, a.y.; Rıza, a.g.e, II, 506; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, IV, 208; Ateş, Kur’an
Ansiklopedisi, X, 85; Kâfirlerin bu özellikleri için bk. Enfâl 8/32; Yunus 10/11; Neml 27/72.
544
Yazır, a.g.e., V,127.
545
Zamahşeri, a.g.e., II, 626; Ateş, a.g.e., IV, 208; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 86.
546
Müslim, Zühd, 74, no: 3009 (III, 2304); Ebû Dâvûd, Vitr, 27, no: 1532 (II, 185).
547
Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X,86; Ayrıca bk. Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 47.
540
Kerim’de şöyle buyrulur: “… Bazen hoşlanmadığınız bir şey, hakkınızda iyi olabilir
ve hoşlandığınız bir şey de hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz.” 548
İnsan, zihinsel darlığından dolayı çok aceleci ve telaşlıdır, davranışlarının
ileride vereceği sonuçları görmemezlikten gelir. Bu acelecilik yüzündendir ki, insan
gururla dolup taşar ve korkunç derecede ümitsizliğe kapılır. İnsan kadar çabuk şişen
ve sönen başka bir varlık yoktur. 549 Öyle şeyler vardır ki, alelacele yapılmaları vahim
sonuçlar doğurur. Nitekim Hz. Peygamber, müşriklere karşı aceleci olmamıştır. Her
şeyi yerinde ve zamanında yapmasını bilmiştir. Hayatta bazı şeyler içinse acele
etmek zarureti vardır. Bu durumda gerekli olan çaba gösterilmelidir. Eğer acele
etmek kötü neticeler doğuracaksa, sabır ve metanetle hareket etmek gerekir. İnsanın
temel musibetlerinden biri, acelecilik olduğu içindir ki peygamberlere en çok
önerilen değerlerden biri sabır olmuştur. Zira Allah sabredenlerle beraberdir.
Sonuç olarak Kur’an, insanın aceleci bir tabiatta yaratıldığını ve aceleciliğin
kişiyi yanlış tercihlere sürükleyeceğini ifade etmekte ve teenni, sabır ve basiretle
hareket etmemizi istemektedir.
b. Unutkan
İnsanın unutkanlığını ifade eden nisyân, insanın ya kalbinin (düşüncesinin)
zayıflığından ya da gaflet ve kasıttan dolayı kendisine emanet olarak bırakılan bir
şeyi unutuncaya kadar terk edip anmaması anlamına gelmektedir. 550
Nisyân kelimesi, Kur’an’da kırk dört yerde geçmektedir. Hz. Meryem’in
babasız bir çocuğa hamile kalmasından dolayı duyduğu derin utanç sebebiyle
unutulmayı istemesini ifade eden bir ayette nesyen-mensiyyen 551 şeklinde mastar
olarak kullanılmış, Allah’ın unutkan olmadığını ifade eden bir ayette de 552 ism-i fail
olarak kullanılmıştır. Diğer yerlerde ise fiil halindedir. 553 Allah, temelinde kasıt
bulunan her türlü unutmayı zemmeder. Eğer unutma özür sebebiyle olursa bu unutma
kınama sebebi olamaz. Peygamber efendimiz: “Ümmetimden hata ve unutma (nın
sorumluluğu) kaldırıldı.” 554 buyurmuştur. Şu ayette de kendini bilenin Allah’ı
548
Bakara 2/216.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 70-71.
550
İsfehânî, el-Müfredât (n-s-y md.), s. 803.
551
Meryem 19/23.
552
Meryem 19/64.
553
Bk. Abdulbaki, el-Mu’cemü’l-Müfehres, (n-s-y md.), s. 871-872.
554
İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd, Sünen I-II, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Talâk, 16, no: 2043 (1/659).
549
bileceğini, Allah’ı unutanın da kendini unutacağına dikkat çekmektedir: 555 “Şu,
Allah’ı unuttuklarından dolayı (Allah’ın da) onlara kendi nefislerini unutturduğu
kimseler gibi olmayın. Onlar, yoldan çıkan insanlardır.” 556 Bu ayetteki unutmada,
kasıt söz konusu olduğu için Allah’ı unutan kimse yerilmektedir.
Hatırlamanın insan yaşamında büyük önemi vardır. Önceki öğrendiklerimizi
hatırlamak, gelecekte karşılaşacağımız yeni problemleri çözmemizi mümkün
kılmakta, yeni bilgiler kazanmamıza yardımcı olmaktadır. Bu ise, insana ait bilimsel
ve kültürel gelişim aşamasında önemli olan bir durumdur. Hatırlamanın pratik yaşam
ve dini açıdan da önemi büyüktür. İnsanın sürekli olarak Allah’ı ve ahiret gününü
hatırlaması, onu takvaya, yararlı işlerde bulunmaya ve üstün ahlaka sevk
edecektir. 557 Nitekim Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette buna teşvik vardır. 558
Unutkanlık,
insan
için
zararlı
olup
kişinin
hayatında
karşılaştığı
problemlerinde durumlara uygun çözümler bulmasını engellemektedir. Bunun
yanında kişide bulunan normal unutkanlığın faydası da vardır. Eğer insanda bu
unutkanlık özelliği olmasaydı, belki de olayların ağırlığı altında ezilecek ve hayatını
normal bir şekilde sürdüremeyecekti. Zira unutkanlık hayatın yükünü hafifletir. 559
Unutkanlık Kur’an-ı Kerim’de birkaç anlamda kullanılmıştır:
1. Normal Olan Unutkanlık: Bu, kişinin daha önce edindiği çeşitli bilgilerle
ilgili meydana gelen unutkanlıktır. Genellikle yeni öğrenilen bilgiler, eski bilgilerin
zihinden çıkmasına sebep olduğundan, bu tür unutkanlıklar meydana gelmektedir.
Psikologlar bu çeşit unutkanlığı, bilgilerin kompleksliğine bağlamışlardır. Kur’an’da
bu tür unutkanlıklara yer verilmekte 560 ve bu unutkanlıkta şeytanın etkisi 561 ile
Allah’ın insan için gerçekleştirmek istediği bir amaç dairesindeki direk etkisine de
temas edilmektedir. 562 “Sana Kur’an’ı okutacağız, Allah’ın dilemesi hariç sen
unutmayacaksın…” 563 ayeti Allah kaynaklı normal unutkanlığı göstermektedir.
2. İşine Gelmemesi Sebebiyle Unutma: Bu tür unutma da, kişi bir konuyu
kendi işine gelmediği için veya çıkarına ters düştüğü için unutmasıdır. Dikkatimize
555
İsfehânî, a.g.e., s. 803.
Haşr 59/19.
557
Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 177; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 125.
558
Bk. A‘râf 7/2-3; İbrâhîm 14/52; Kasas 28/46; Sâd 38/29; Duhân 44/58; Zâriyât 51/55.
559
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 132-133.
560
Bk. Kehf 18/24.
561
Bk. Yûsuf 12/42; Mücadele 58/19; Kehf 18/61-63.
562
Bk. Necati, a.g.e., s. 179; Aydın, a.g.e., s. 127-128.
556
birtakım sınırlar
koyarak
unutkanlığı
sağlamak
mümkündür.
Tıpkı
elden
kaçırdığımız değerli şeyleri unutmaya çalıştığımız gibi. İlginin bulunmasına rağmen,
bu ilgi hoşnutsuzluk nedeniyle o kadar sönmüş olabilir ki, bir unutkanlık ya da bellek
hatası ortaya çıkabilir. Çocukların okul kitaplarını orda burada unutmaları bu türden
bir unutmadır. 564 Kur’an’da bu kategoriye giren unutma, kulların ilahi emre ve
birbirlerinin haklarına gereken özeni göstermemeleri sebebiyle meydana gelen
unutmadır. 565 Yahudilerin Tevrat’ın hükümlerini yerine getirmemeleri ve misaklarını
unutmaları bu tür unutmaya örnek verilebilir. 566
3. Nankörlük Sebebiyle Bilinçli Olarak Unutma: Kur’an’da kâfirlerin
uyarıldıkları şeyi bilinçli olarak unutmaları ve inkâr etmeleri bu tür unutma çeşididir.
Kasıt sebebiyle unutmaya örnek şu ayettir: “Bu gününüzle karşılaşmayı unutmanızın
cezasını tadın! (Şimdi) biz de sizi unuttuk. Yaptıklarınızdan ötürü ebedi azabı
tadın.” 567 Bu ayette onların Allah’ı unutmasının sebebi kastidir. Allah’ın onları terk
etmesi ise aşağılama yoluyladır. Unutma fiili Allah’a nispet edildiğinde, Allah’ın
onları horlayarak terk etmesi ve Allah’ı terk etmelerinin cezasını vermesi anlamına
gelir. 568 Allah, Kur’an’da bu tür unutkanlıklara bol nimet vermesinin sebep
olduğunu, 569 bu tür unutkanlıkta bulunanlara ilk önce uyarı geldiği, uyarıya aldırış
etmeyince de bol nimet verilerek bu nimetler içerisinde şımarırlarken helak
edildiklerini, kötülükten alıkoyanların ise bu helakten kurtulduğunu 570 belirterek bu
tür unutmaları kınamakta ve ahiretteki cezasının şiddetli olduğunu belirtmektedir. 571
Kur’an’a göre, Allah’ı anmaktan kalbin gaflet etmesi hususundaki
unutkanlığın tedavisi, ancak devamlı olarak Allah’ı, O’nun nimet ve ikramını,
yarattıklarındaki ayetlerini, ahiret ve hesap gününü anmaktır. Bu bize bilginin kalıcı
olmasını sağlayan eğitim ilkelerindeki tekrarı hatırlatır. 572 Kur’an, bu çeşit
unutkanlığın tedavisi için Allah’ı zikretmenin önemini dile getirmektedir: “Hiçbir
şey için ‘bunu yarın yapacağım’ deme. Ancak ‘Allah dilerse (yapacağım)’ (de).
563
A‘lâ, 87/6-7; Ayrıca bk. Bakara 2/106.
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 214.
565
Bk. Bakara 2/44, 237.
566
Bk. Mâide 5/13-14.
567
Secde 32/14; Ayrıca bk. Tevbe 9/67.
568
İsfehânî, el-Müfredât, (n-s-y md.), s. 80.
569
Bk. Furkân 25/18.
570
Bk. En’âm 6/44; A‘râf 7/165, 182.
571
Bk. Tevbe 9/67; Furkân 25/18; Secde 32/14; Sâd 38/26; Câsiye 45/34.
572
Necati, a.g.e., s. 182.
564
Unuttuğun zaman Rabbini an ve ‘Rabbimin beni bundan daha doğru bir bilgiye
ulaştıracağını umarım’ de.” 573 Yani inşallah demeyi unutup hatırladığında onu söyle
ki Allah’ın büyüklüğü hissi içine yerleşsin. 574
Sonuç olarak Kur’an, unutmanın çeşitli şekillerinden bahsetmekte ve
temelinde kasıt ve nankörlük bulunan her türlü unutmayı zemmetmektedir. Eğer
unutma özür sebebiyle veya normal bir şekilde olursa bu unutma kınama sebebi
olamaz. Kur’an’a göre, Allah’ı anmaktan kalbin gaflet etmesi hususundaki
unutkanlığın tedavisi, devamlı olarak Allah’ı, O’nun nimet ve ikramını,
yarattıklarındaki ayetlerini, ahiret ve hesap gününü anmaktır.
c. Bencil
Bencil, kendi benini yücelten, yalnız kendini düşünen, kendini beğenen,
hodbin, hodkâm, egoist anlamlarına gelmektedir. 575 Bencillik ise, kendine
düşkünlük, kendi çıkarını daima öne alma, kendini beğenme anlamlarına gelip felsefi
anlamda ise, bütün insan edimlerini “Ben sevgisi”ne dayandıran dolayısıyla
ahlaklılığın kendini koruma içgüdüsünden kaynaklandığını ileri süren Hobbes’in
öğretisi, daha aşırı şekliyle ise kendi Ben’ini hayatın değişmez öğretisi yapan anlayış
demektir. 576 Bencillik, kişilik bozuklularından biri olup psikopat ya da sosyopat
adıyla bilinen anti sosyal kişilik yapısıdır. Bu kişiler aklına geldiği gibi hareket eden
kimselerdir ve engellenmeye tahammülleri yoktur, hiçbir kural ve yasa tanımadan
hemen bencil davranışlarını ortaya koyarlar. Yüksek zekâlı sosyopatlar diğerleri gibi
açık saldırgan davranışlarda bulunmazlar. Kendilerini sevdirip örtülü yollardan para
ve kudret kazanırlar. 577
Bencillik, esas itibariyle hayatı muhafaza etmeye yönelik tabii bir eğilimdir.
İnsanın biyolojik ve psikolojik ihtiyacını ivedi temin etme isteğinden kaynaklanan
bir duygudur. Olay küçük çocukta çarpıcı bir şekilde mevcuttur. Onun her hali
bencilliği ortaya koyar. Eğitim, başkalarına ve cemiyete hürmeti öğretmek, bu tabii
bencilliği frenler. Yetişkinlerde bulunan bencilliğe gelince; o, ekseriyetle, fizikî ve
573
Kehf 18/24.
Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dersaadet, İstanbul, ts. II, 187.
575
Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 129.
576
Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 41.
577
Cücelioğlu, İnsan ve Davranışı, s. 470-471.
574
zihnî bir dengesizliğin sonucudur. Nevrozlarda (sinir hastalıklarında) görülür.
Bencillik, iyilik ve diğerkâmlık şekli altında da mevcut olabilir. 578
Kur’an’da insanın bencilliğiyle alakalı olarak helû‘ kelimesi kullanılmıştır:
“İnsan gerçekten helû olarak yaratılmıştır.” 579 Ayetteki helû‘ lafzı, hemen
devamındaki iki ayetle birlikte okunduğunda anlaşılmaktadır: “Kendisine bir fenalık
dokunduğunda feryadı basar, sızlanır. Bir (zenginlik ve makam gibi) bir hayra da
ulaştığında (herkesi) meneder.” Açıkça anlaşıldığı gibi, helû kelimesi, bencil, hasis,
çıkarcı ve kıskanç bir insanın psikolojik durumunu dile getirmektedir. 580 Bu kelime,
esasında bir çabukluk anlamı bulunan, bir taraftan tahammülsüzlük, mızıkçılık, bir
taraftan da şiddet ve hırs gibi çeşitli kavram arasında bir huysuzluk ifade eden
belirsiz bir vasıftır ki devamındaki iki ayetle tefsir edilmiştir. 581 İnsanın tabiatı
böyledir. Ancak o, bu tabiatına aykırı ve şeraite uygun davranmakla emrolundu. 582
İnsanoğlunun tarihin ilk dönemlerinden beri ihtiraslarıyla, benciliğiyle başı
belada olup gözü hep yükseklerdedir. “Hepsi yalnız benim olsun”, anlayışıyla
hareket ediyor. Yüce değerler, bencil insan için ancak belli çıkarlar sağlıyorsa
anlamlıdır. Çıkarların kalmadığı yerde değerler de tükenir. 583 Kur’an, insanoğlunun
bu bitmez tükenmez ihtirasını ve bencilliğini Habil ve Kabil örneğiyle dile getirir. 584
Kur’an, kalplerine henüz iman yerleşmemiş olan bir takım kimselerden bu
duyguya sahip olanların akidelerinin sarsılışını, inanç sistemlerini hayatın içinde kârzarar ölçüsünden uzaklaştıramayışlarının nedenini açıklıyor. Bunu ise, yıkılmaya yüz
tutan bir tablo ile anlatıyor: “İnsanlar içinde Allah’a bir yar kenarındaymış gibi
kulluk eden vardır. Ona bir iyilik gelirse yatışır, başına bir bela gelirse yüz üstü
döner. Dünyayı da ahireti de kaybeder. İşte apaçık kayıp budur.” 585 Tablodaki
durum, onların sarsılışlarını, psikolojik sıkıntılarını net olarak canlandırıyor. 586
Bencillik, insanların kendi çıkarlarını bırakıp da hidayete girmelerini engelleyen
faktörlerdendir. Çünkü hidayete girdiklerinde, nefislerinin hoşlandığı birtakım
578
Altıntaş, Hayrani, “Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme”, AÜİFD, Ankara, 1989, XXXI, 34-35.
Me‘âric 70/19.
580
Ünver, Mustafa, Kur’an’ı Anlamada Siyakın Rolü -Bütünlük Üzerine- , Sidre Y., Ankara,1996,
s.189; Ayrıca bk. Kılıç, Benliğin İnşası, s. 78.
581
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXII, 131-132; Yazır, Hak Dini, VIII, 86.
582
Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 538; Zamahşerî, ise bu özelliğin sonradan kazanıldığını belirtir.
Çünkü Allah bunu zemmetmiştir. Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 600.
583
Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, s. 52, 58.
584
Bk. Mâide 5/27-30.
585
Hac 22/11.
579
zevkleri ve menfaatlerini bırakıp hevâlarına ağır gelen bir takım ibadetleri yapmak
zorunda kalacaklardır. Mekke müşriklerinin şu ifadesi de bunu göstermektedir: “Biz
seninle beraber doğru yola uyarsak, yurdumuzdan atılırız dediler.” 587
Bencilliği kendini sevmeyle karıştırmamak gerekir. Bencillikte başkalarının
değerleri hiç göz önüne alınmaz. Egoist başkasının değerlerine sadece kendisi ile bir
bağlantısı olduğu ölçüde yönelir. Bütün bunlar kendini sevmenin tam karşıtıdır. 588 İç
dünyasında değersiz olduğunu hisseden insan, kendini yüceltmek ihtiyacında olan
insandır. Kendini seven insan ise dostuna karşı nazik ve cömert olmak için gereken
temele sahiptir. 589 Kur’ânî anlayışa göre kişinin kendine olan sevgisinin de bir sınırı
olmalı, bu sevgi gurur ve kibre varmamalıdır.
Kur’an’da Mekkeli muhacirlere kapılarını açıp tarihte eşine az rastlanır bir
şekilde onlara her türlü yardımı yapan, mallarını bölüşen Medineli ensarı şu şekilde
övmektedir: “Onlar darlıkta dahi olsalar başkalarını kendilerine tercih ederler.”590 Bu
ayet bütün insanları bencillikten fedakârlığa, başkalarının dertleriyle dertlenmeye ve
diğerkâmlığa çağırmaktadır. Benciller, vermesini bilmeyenler, verirken hesap
yapanlar, alıp sömürmek için aklın tuzaklarını, bütün olanaklarını kullananlardır.
Özellikle toplumun ileri gelenleri, insanların üzerindeki etkisinden ötürü bu
zaafı kullanmaktan geri kalmazlar. Eski geleneklerini canlı tutmak, halkı yanlarına
çekmek, hidayet elçilerine karşı isyana teşvik etmek için, her çağda bu duyguya
karşı, malı bir silah olarak kullanmışlardır: “Musa dedi ki: Ey Rabbimiz! Gerçekten
sen Firavun ve kavmine dünya hayatında ziynet ve nice mallar verdin. Ey Rabbimiz!
(onlara bu nimetleri), insanları senin yolundan saptırmaları için mi (verdin)?” 591 Bu
ayet toplumun bencillik yüzünden zengin ve ileri gelenlerin peşine takıldıklarını, hak
elçilerini kâle almadıklarını ifade etmektedir. Bu da bize bencillik duygusunun baskı
altına alınmadığı zaman, büyük sapmalara götürdüğünü göstermektedir. 592
Netice itibariyle bencillik, insanda doğuştan mevcut olan hayatı korumaya
yönelik tabii bir eğilim olup Kur’an-ı Kerim bu konuda aşırı gidilmesini yasaklamış
586
Kutub, Seyyid, Kur’an’da Edebi Tasvir, Trc. Mehmet Yolcu, Çizgi Y., 1.Bsk., İstanbul,1991, s. 68.
Kasas 28/57.
588
Akarsu, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, s. 78.
589
May, Rollo, Kendini Arayan İnsan, Trc. Ayşen Karpat, Kuraldışı Y, 2.Bsk. İstanbul,1998, s. 96-97.
590
Haşr 59/9. Ayrıca bk. Bakara 2/264.
591
Yunus 10/88; Ayrıca bk. Nûh 71/21-24.
592
Aydın., Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 178.
587
ve bu duygunun eğitilerek gerektiğinde başkalarını kendimize tercih edeceğimiz bir
olgunluğa ulaşmamızı bizden istemiştir.
d. Nankör ve Ümitsiz
Nankör, gördüğü iyiliğin kıymetini bilmeyen, kendisine yapılan iyiliği ve
eline geçen nimeti inkâr eden demektir. 593 Nankör, Kur’an-ı Kerim’de kefûr ve
kenûd kelimeleriyle ifade edilmektedir. Küfr, lügatte bir şeyi örtmek demektir. 594
Kur’an’a göre küfrün esas belirişi insanın nimetleri inkârı, yani nankörlüğüdür. 595
Küfr, kökünden gelen kefûr, nimete aşırı derecede nankörlük eden demektir 596 ve bu
sıfat, şeytanın da şaşmaz sıfatlarından biridir. 597 Bu kelimenin fiil hali olan kefera
ise, aslında birinin yaptığı iyiliğe veya verdiği nimete karşı takdir bilmeyip
nankörlük etmek demektir. Teşekkür anlamındaki şekera’nin tam karşıtıdır. Arap
dilinde kefere’nin asıl manası budur. Kelimedeki bu nankörlük anlamı semantik
gelişime uğrayarak, Allah’ın yaptığı iyiliğe, O’nun verdiği nimetlere karşı nankörlük
anlamında kullanıldı. Yavaş yavaş orijinal anlamı olan nankörlük anlamını
kaybederek git gide inanma anlamına doğru kaydı. 598 İslam’dan önce dinle ilgisi
olmayan bu iki kavram, dinî bir anlam kazanmışlardır. 599
Kur’an’da kefûrla hemen hemen aynı anlamda kullanılan kenûd da nimete
karşı şiddetli nankörlük eden demektir. Hiçbir şey bitirmeyen yere arzun kenûd
denir. 600 Kur’an’da kenûd kelimesi bir yerde kullanılır: “Muhakkak ki insan,
Rabbine karşı çok nankördür.” 601 İçinde kullanıldığı konum itibariyle kelime burada
insanın nankörlüğünü, aşırı derecede hırslı olmak ve diğer insanlara Allah’tan aldığı
güzel şeylerin küçük bir bölümünü bile çok görmek sureti ile gösterdiği
gözükmektedir. İnsanların hiç olmazsa mallarının bir kısmını yoksul ve ihtiyaç sahibi
olanlara aktarması, Kur’an’da kişinin, lütuf ve keremi nedeniyle Allah’a karşı
593
Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 832.
İsfehânî, el-Müfredât (k-f-r md.) s. 714-715.
595
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s.335; Geniş bilgi için bk. İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî
Kavramlar, Trc. Selahaddin Ayaz, Pınar Y., 2. Bsk., İstanbul, 1991, s. 167-175
596
İsfehânî, a.g.e., s. 714-715.
597
Bk. İsrâ 17/27.
598
İzutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Trc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat,
İstanbul, ts., s. 29-31; İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 171-172.
599
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 295.
600
İsfehânî, el-Müfredât (k-n-d md.), s. 727; Zamahşeri, Tefsîru’l-Keşşâf, III, 285.
601
Âdiyât 100/6.
594
duyduğu minnet hissinin kısmi bir göstergesi olarak addedilir. 602 Bu ayetin siyakı,
mal sevgisi ile nankörlük arasındaki ilişkiyi de açıkça beyan etmektedir. İnsan
kendinde fıtri olarak bulunan mal sevgisini devamlı besleyip de şükür ve yardım
etme duygularını köreltirse, nankör bir insan olabilir. Yapılan iyilikleri hatırlamak,
unutmamak ve iyiliklere karşılık vermek, nankör bir insan olmamak için temel
şarttır. 603
Hayatta öyle nankör insanlar var ki onlara iyilik üstüne iyilik edersiniz fakat
bu iyilikler sanki suya yazılmış yazılar gibi onun vicdanında hiçbir tesir ve itiraf hissi
uyandırmaz. Bu kimseler karşımıza öyle bir tavırla çıkarlar ki onların ihtiyaç içinde
kıvrandıklarını sanırız. Dilekleri karşılanır karşılanmaz hemencecik size sırtlarını
dönerler! Fakat işi düşünce tekrar gelip ellerini ovuştururlar. 604
İnsanın bütün
özelliklerini en kâmil anlamda bilen Yüce Allah, onun fıtratında var olan bu noktaya
Kur’an’ın birçok ayetinde işaret ederek, insanların bu tür kötü davranışlarından uzak
durmalarını istemektedir.
Nankörlüğün bir de toplumsal bazda olanı vardır. 605 Sahip olduğu maddi ve
manevi değerlerin kıymetini bilemeyen, onu kendisine vereni unutan, şükretme
yerine nankörlük eden ve böylece nankörlüğü şükre tercih eden toplumlar, medenî
olmaktan çıkıp yıkılmaya hak kazanmışlardır. Elindeki nimetin kaynağını ve değerini
bilen insanlar, medeni toplumlar oluşturur ve yaşamaya layık bir ortam hazırlarlar. 606
Nimetlere nankörlük (küfran-ı nimet), nimetin eksilmesine ve azaba sebep
olur. Nimetlere şükretmek ise nimetlerde artışa yol açar. Yaratıcının bu konudaki
buyruğu şudur: “Eğer şükrederseniz artırırım; eğer nankörlük ederseniz muhakkak ki
azabım çok acıklıdır.” 607 Kur’an nankörlük illetinden kurtulma bahtiyarlığının çok az
insana nasip olacağını da söyler. 608 İnsanın nankörlüğüne değinen ayetler şuna da
dikkat çekiyor: Allah nankörleri, gerçeği örtenleri (kefûrlar ve kâfirler) asla sevmez.
Allah onların dostu olmaz, onların dostu şeytandır. 609
602
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 171.
Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 84.
604
Bk. Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 225-226.
605
Bk. Bakara 2/211; İbrâhîm 14/28.
606
Bayraklı, a.g.e., s. 178.
607
İbrâhîm 14/7; Ayrıca bk. Neml 27/40; Lokmân 31/12.
608
Bk. İsrâ 17/89; Furkân 25/50.
609
Bk. Bakara 2/257; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 335-336.
603
İnsanın gerçek karakteri kendisine bir zarar dokunduğu zaman apaçık ortaya
çıkar. Üzerindeki perde açılır. Derhal Rabbine yönelir ve yalnızca ona döner. Çünkü
kendisini ondan başka kurtaracak olmadığını idrak eder. Ne zaman ki o zarardan
kurtulup bolluk ve genişliğe kavuşur, başındaki bela gider, bir de bakarsın ki bu
insan derhal dönüş yapmış, Rabbine karşı yalvarıp yakarışını, O’na avuç açıp boyun
büküşünü unutuvermiştir 610: “İnsana bir zarar dokundu mu hemen içtenlikle Rabbine
yönelerek O’na dua eder. Sonra (Rabbi) ona kendisinden bir nimet verdi mi; önceden
O’na yalvarmakta olduğunu unutur da, O’nun yolundan sapmak için Allah’a eşler
koşmağa başlar.” 611 Sıkıntı sebebiyle Allah’a başvurma bir kaçma ve kendini koy
verme hareketi olmayıp, ancak korku, üzüntü, ümitsizlik, güvensizlik gibi olumsuz
duyguların aşılmasına bağlı olarak gerçekleşen gerçek bir dini tutumdur. Ancak
sıkıntı Allah’tan uzağa kaçmayı da aynı derecede uyandırabilir. 612
Kur’an, nankör kişinin durumunu bir deniz misaliyle tasvir eder: “Denizde
size bir sıkıntı dokunduğu zaman Allah’tan başka bütün yalvardıklarınız kaybolur.
Fakat Allah sizi kurtarıp karaya çıkarınca yine ondan yüz çevirirsiniz.” 613 “Yani
hayalinizden, zihninizden geçirip talihsizliklerinizde yalvardıklarınızın hepsi gider,
sadece Allah kalır. Böylece siz o anda Allah’tan başkasını hatırlamaz ve ondan
başkasına yalvarmazsınız ve O’ndan başkasının size yardım edebileceği de aklınıza
gelmez.” 614 Burada konunun akışı içinde karada veya tekrar denizde böyle bir
tehlikeyle karşılaşabileceği hatırlatılıp tasvir edilmesiyle muhatapların vicdanları ve
duyguları harekete geçirilmek isteniyor. Gerçek güven ve rahatın başka yerde değil,
sadece Allah’ın koruması ve himayesi altında gerçekleşeceği hissettirilmek
isteniyor. 615 Böylece nimet ve bolluk zamanında Allah’ı tanımak istemeyen ve ilahi
ayetleri anlamak ve uygulamak konusunda çeşitli hile ve oyunlara sapan inançsızlara
Yüce Allah, bütün varlığı gözlerinden ve gönüllerinden silen böyle tehlikeler ve
belalar vererek onlara kendi Zat-ı Ulûhiyyetini hissettirir ve yalvartır. 616
Kur’an’ın bazı ayetlerinde insanın ümitsizliği ve nankörlüğü beraberce
zikredilip huzur ve güven içinde olduğu durumda nankörleştiği, sıkıntı ve belaya
610
Bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, II, 313-314;Kutub, Fi Zılâli’l-Kur’ân, VIII, 573.
Zümer 39/8; Ayrıca bk. Yunus 10/12, 21; Rûm 30/33-34; Fecr 89/15-16;
612
Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 115; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 56.
613
İsrâ 17/67.
614
Zamahşerî, a.g.e., II,192.
615
Kutub, Fi Zılâli’l-Kur’ân, VII, 60.
616
Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 46.
611
uğradığında ise ümitsizliğe düştüğü vurgulanmaktadır. Bu da ikisi arsındaki irtibatın
mevcudiyetini ortaya koyar : “İnsana tarafımızdan bir rahmet tattırıp da sonra bunu
kendisinden çekip alıversek o, ümidini kesen bir adam, bir nankör olur.” 617 Yani o,
bu durumda Allah’ın rahmetinden ve bu nimetin tekrar kendisine döneceğinden
ümidini keser. Daha önceki nimetleri bırak, sabır ve şükür nimetinden mahrum
olduğu için daha önce kendisinden giden ümitsizliği geri gelir. 618 İnsan, sıkıntıdan
kurtulup nimetlere ulaşınca sıkıntıların bir daha geri dönmeyeceğini düşünerek yaz
bulutu gibi dağılır. Böylece şiddetli bir övünme ve kendinden aşağı durumda olanları
küçümseme psikolojisine girer. Bu da onu Allah’a şükretmekten alıkoyar. 619
Kur’an’da ümitsizliği ifade etmek üzere ye’s ve kunût kelimeleri kullanılır.
Ye’s, recâ ve umudun zıddı olup ümidin yok olması anlamına gelir. 620 Kunût ise,
ye’sten daha fazla ümitsizlik anlamını ifade etmekle 621 beraber asıl olarak hayırdan
ümit kesmek anlamındadır. 622 Ye’s, kalbin sıfatlarındandır. Kunût ise, yüzde ve
müşahede edilen hallerde, bu ümitsizliğin alametlerinin belirmesi demektir.623 Yine
Kur’an’da, ümitsiz kimseleri ifade etmek üzere, çok ümitsiz anlamında ki yeûs ve
kenûd kalıpları kullanılır. 624
Ümitsizliğin nevrotik bir şekli olan kötümserlik, organik veya psikolojik
bozukluğun bir belirtisi olup, kişide her şeyin boş görünmesine, umut halinin
tamamen yok olmasına sebep olan bir ruhsal durumdur. 625 Bu gibi hastalıklara
yakalananın kurtuluşu hemen hemen imkânsızdır. Mü’min böyle bir duruma
düşmemesi için Kur’an, bütün ümit kapılarının açık olduğunu, şirkten başka bütün
günahların bağışlanabileceğini özellikle vurgular. 626
Kur’an’da birçok ayette Allah’ın rahmetinden ümit kesme kâfirlerin bir
özelliği olarak sunulur. Aşağıdaki ayette ümitsizlikle küfür, adeta birbirinden
617
Hûd 11/9.
Rıza, a.g.e., I, 27.
619
Rıza, a.g.e., I, 28; Bk. Hûd 11/10; Tâberî, a.g.e., IV, 472-473.
620
İsfehânî, el-Müfredât (y-e-s md.), s. 892.
621
Aydın, a.g.e., s. 162.
622
İsfehânî, a.g.e. (k-n-t md.), s. 685.
623
Râzî, a.g.e., IXX, 406.
624
Bk. Hûd 11/9; İsrâ 17/83; Fussilet 41/ 49.
625
Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 54.
626
Bk. Nisâ 4/48.
618
ayrılmaz iki unsur gibi ifade edilmiştir: “Kâfir kavimden başkası Allah’ın
rahmetinden ümit kesmez.” 627 Bu ayetler Allah’ın rahmetinin enginliğini gösterir.
İnsanın nankörlüğü ve ümitsizliği bir ayette şöyle dile getirilir: “Biz insanlara
bir rahmet tattırdığımız zaman onunla sevinirler. Elleriyle yapıp öne sürdükleri
işlerden dolayı onlara bir kötülük erişince de derhal umutsuzluğa düşerler.” 628 Bu
ayetler genellikle insanın karakterini, zaafını belirtmekle beraber, daha ziyade
müşriklerin ruh hallerini anlatmaktadır. Burada insana verilen rahmet ve nimet için
bir sebep belirtilmiyor. Çünkü verilen nimet Allah’ın lütfuyla verilmektedir. Ama
insanın başına gelen kötülük, çoğu kez kendi kusurundan doğar. İnsan yaptığı işlerin
kötü sonuçlarıyla karşılaşınca bunları kendi hatasından bilmez, hâşâ Allah’ın kendine
bir zulmü sanır. Oysa çoğu sıkıntılar insanın kendi hatasından doğar. 629
İnsanın bu yönüyle ilgili olarak başka ayetlerde 630 insanın hep bolluk, mal mülk
istediği, menfaat dilemekten hiç usanmadığı, ama bir darlık ve sıkıntıya uğrayınca da
hep umutsuzluğa düştüğü, zira ümidin asıl kaynağının inanç olduğu, inançsızların
tutunacağı bir dal bulunmadığı; 631 fakat Allah o sıkıntının ardından, acıyıp ta ona
nimet verdiğinde böbürlendiği, “Bu benim hakkımdır, kendi bilgi ve çabamla bunu
kazandım” dediği, kıyametten kuşkuya düştüğü; şayet öyle bir şey olur da Allah’ın
huzuruna götürülürse kendisini Allah’ın sevgili kulu sandığı için orada da güzel
ödüllere ereceğini söylediği anlatılmakta; Allah’ın, o nankörlere, yaptıkları kötü
işleri haber vereceği ve onlara kaba, katı bir azap tattıracağı vurgulanmaktadır. 632
Fussilet sûresinin ellinci ayetindeki anlık temas anlamını ifade eden mess
kelimesinin, insanın sıkıntı ve belaya azıcık uğrayınca, hemen ümitsizliğe,
çaresizliğe ve nankörlüğe düştüğünü, yine ayetteki ezeknâ kelimesinin de, tadılan
şeyin en azını (azıcık tatmayı) ifade etmesi, o insanın, azıcık dünyevi bir hayrı elde
edip tattığında da, hemen inada ve tuğyana girdiğini göstermektedir. Binaenaleyh,
insanın sonu olmayan bu sonsuz ümidinden genel bir ümitsizliğe geçmesi, onun
627
Yûsuf 12/87; Ayrıca bk. Yûsuf 12/56; Hicr 15/56; Mümtehine 60/13.
Rûm 30/36-37.
629
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VII, 23-24; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 79-81.
630
Fussilet 41/ 49-51.
631
Tâberî, a.g.e., V,312.
632
Bk. Fussilet 41/50; Tâberî, a.g.e.,VII, 274; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, V, 244; VIII, 148;
Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 80-81; Kılıç, Benliğin İnşası, s. 81.
628
sıfatının ve halinin devamlı değiştiğine delalet eder. Bunlar da bize, bu tür insanların
nimet ve musibet anlarında kaos ve ani stresler içindeki ruh hallerini ifade eder. 633
Yine insanın bu yönü şöyle dile getirilir: “İnsana nimet verdiğimiz zaman, yüz
çevirip yan çizer. Ona bir zarar dokununca da umutsuzluğa düşer.” 634 Bu ayette
kişinin sıkıntılı durumunda Allah’a dua etmesinden değil ümitsizliğe düşmesinden
bahsediliyor. Ayetin devamında yer alan “herkes kendi tabiatına göre davranır”
ifadesinden, insanların sıkıntılı anlarında inançlarına göre farklı davranacakları
anlaşılıyor. Allah’tan başkasından yardım alamayacağı durumda ise, fıtratı ortaya
çıkar ve ümitsiz bir şekilde de olsa Allah’tan yardım diler.
Bu konuyu içeren ayetlerin Kur’an-ı Kerim’de sık sık tekrarlanması, bu
tutum ve davranışların insan psikolojisinde derin izlere sahip olduğunu
göstermektedir. Sıkıntı ve felaket anında ümidini yitirmek, bolluk ve refahta
şımarmak, kibirlenmek, büsbütün cimri kesilmek insanın genel ruh yapısıdır.
Kâfir, küfrünün sonucu olarak devamlı ümitsizlik içindedir. İnançsızlığının
neticesi olarak, nimetin kendisine gelişini bir tesadüf olarak değerlendirir. Tesadüfler
gelişigüzel olduklarından bir kez daha tahakkukları imkânsız gibidir. Hâlbuki
Müslüman, zaman zaman bu konuda fütur gösterse de, nimetlerin ancak Allah’ın
takdirinin sonucu olduğuna inanır. Takdirlerinse daima tahakkukları mümkündür.
Dolayısıyla karamsar bir ümitsizlik, kâfirlerin ayırt edici bir özelliğidir. 635
Ümit, insanı besler ve insanın varlığında bir gelişme sağlar. 636 Ümitsizlik ise
ruha yerleşince, artık onda bir hayat filizi yeşeremez; bundan dolayı Allah, kulların
ümitsizlik konumuna düşmemeleri için onları daima kendisine karşı ümitlerini
muhafaza etmeye çağırmakta ve kullarına karşı bütün günahları affedecek derecede
merhametli olduğunu belirtmektedir: “De ki: kendi nefisleri aleyhine haddi aşan
kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları
bağışlar. Şüphesiz O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” 637
Bütün bunlar, müminin ümitsiz olmamasını, olduğu takdirde ise ümitsizliğinin
asla uzun ve karamsar bir tarzda olmamasını gerektirir. Bu zaaf, insanın bütün
633
Bk. Râzî, a.g.e., IXX, 405-406; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 111.
İsrâ 17/83.
635
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 164
636
Bk. Demirel, Kemal, Tanrının Onuru İnsan -Toplu Denemeler- Yapı Kredi Y., 1.Bsk., İstanbul,
1997, s. 108.
637
Zümer 39/53.
634
verimini yok ettiği ve kişiyi adeta yaşayan bir ölüye çevirdiği için Kur’an’ın bütün
ümit kapılarını açık tuttuğunu söyleyebiliriz. 638 Fakat ümit beslemede de aşırı gidip
Allah’ın rahmetine sığınarak günahlara dalınmaması gerekir. Zira şeytan insanı
Allah’ın rahmetiyle aldatabilir. Bu tür aldanışa giren kimse ümidin zıddı olan korku
ile tedavi edilerek korku-ümit dengesi sağlanmalıdır. 639
İnsan kendinde fıtrî olarak bulunan mal sevgisini devamlı besleyip de şükür
ve yardım etme duygularını köreltirse, nankör bir insan olabilir. Nankör bir insan
olmamak için yapılan iyilikleri hatırlamak, unutmamak ve iyiliklere karşılık vermek,
temel şarttır. İnsanın bütün özelliklerini en kâmil anlamda bilen Yüce Allah, onun
fıtratında var olan bu noktaya Kur’an’ın birçok ayetinde işaret ederek, insanların bu
tür kötü davranışlarından uzak durmalarını istemektedir. Nimetlere nankörlük,
nimetin eksilmesine ve azaba sebep olur. Nimetlere şükretmek ise nimetlerde artışa
yol açar. İnsanın gerçek karakteri kendisine bir zarar dokunduğu zaman apaçık
ortaya çıkar. Üzerindeki perde açılır ve derhal Rabbine yönelir. Yine insanlara,
sıkıntıdan sonra bir ferahlık gelince Allah’ın ayetlerinden yüz çevirir. Ancak sıkıntı
özellikle inançsızlar için Allah’tan uzağa kaçmaya da yol açabilir. Zira Kur’an’ın
bazı ayetlerinde insanın ümitsizliği ve nankörlüğü beraberce zikredilip huzur ve
güven içinde olduğu durumda nankörleştiği, sıkıntı ve belaya uğradığında ise
ümitsizliğe düştüğü de vurgulanmaktadır. Kur’an’da birçok ayette Allah’ın
rahmetinden ümit kesmenin kâfirlerin bir özelliği olduğu ifade edilir.
e. Kibirli
Kibir, bir insanın yalnızca kendisini beğenerek başkalarından üstün görmesi
demektir. 640 Kibir, batınî ve zahirî olmak üzere ikiye ayrılır. Batınî kibir, nefisteki bir
ahlaktır. Zahiri kibirse azalarda görülen kibirdir. Kibrin aslı insan tabiatında bulunan
ahlaktır. Bu da kendisini başkalarına karşı üstün gösterme isteğidir. Demek ki kibir;
biri, kibirlenecek adam, diğeri de kendisine karşı kibirleneceği bir kişi olmak üzere
iki kimse ister ve ucubdan burada ayrılır. Başka hiç kimsenin bulunmadığı yerde
638
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 164-165.
Bk. Gazali, İhyâ, IV, 267-268.
640
İsfehânî, el-Müfredât (k-b-r md.), s. 697.
639
insanlar ucub sahibi olur, ama kibir sahibi olamaz. Yani ucub, mutlak surette kendini
beğenmek, kibir ise başkalarından kendini üstün görmektir. 641
Kibir ve kendini beğenmişlik, övülmek ve sevilmek için sürekli bir ihtiyaç
duymak olarak tanımlanabilir. Kibirli ve kendini beğenmiş olan insan, yüzeyde
kendini çok koruyormuş gibi gözükür; kendini aşırı büyük görmesinden ötürü
risklere girmez ve diğer yönlerde de bir korkak gibi davranır. 642 Ayrıca kibirli bir
insan “beğenmeme kompleksi” diyebileceğimiz bir duyguya sahiptir. Bu kompleks,
sürekli başkasını eleştirip küçümseyen boş gururlu bir insanın saldırı hedefinin,
başka bir insanın değeri ve önemi olduğunu gösterir. Kimseyi beğenmeme eğilimi,
bir insanın başkasının değerini küçülterek kendisinin herkesten üstün olduğu
duygusuna ulaşma çabasıdır. 643
Kur’an’da kibir kelimesi, mütekebbir-cebbâr nitelemesinde olduğu gibi,
cebbâr sıfatıyla beraber kullanılmaktadır. 644 Bu da, bu iki sıfatın yakın anlamda
olduğunu gösterir. Kendini bir başına kalabilecek seviyede varlıklı ve büyük gören
kişi, bütün meselelerde dostlarına tahakküm etme eğilimini gösterir ve onlar üzerinde
sınırsız bir zorba güç kullanmayı arzular. Cebbar işte böyle bir kişi için kullanılır.645
Kur’an’da, mütekebbir-cebbar nitelemesindeki mütekebbir Allah hakkına tecavüze,
cebbar da kulların hakkına tecavüze tekabül ettiği için bu ifade, hem ilahi kayda
bağlı olmayan hem de kullardan çekinmeyen çift yönlü bir tecavüzkâr kişiliği ifade
etmekte ve cebbarlığın mütekebbir kişilerden olacağını ima etmektedir. Nitekim
Firavun, Nemrut cebbar olmakla birlikte birer mütekebbir idiler.646
Kibir, cahiliye Arapları ile adeta özdeşleşmiş bir kelimedir. Çünkü Araplar, kız
çocuklarını başkasına hanım yapma, hizmetine verme utancından ötürü onları diri
diri gömecek kadar mütekebbir idiler. Bu sıfat Araplarda o kadar ileri bir boyutta idi
ki, birisinin ayakkabısı ayağından çıksa veya kendisinden bir şey yere düşse, zillet
olacağı gerekçesiyle eğilip yerden almazdı; küçüklük olacağı gerekçesiyle yere doğru
eğilmeyi asla gururlarına yediremezlerdi. 647 Arapların şereflerine halel getirecek,
kendilerini küçük düşürecek en ufak bir hareketi şiddetle reddeden korkunç
641
Gazali, İhyâ, III,738; Ayrıca bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 244.
May, Kendini Arayan İnsan, s. 216.
643
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 337.
644
Mü’minûn 23/35; Ayrıca insanlar hakkında cebbâr nitelemesi için bk. Meryem 19/12-14, 31-32.
645
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 205.
646
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 249.
647
Aydın, a.g.e., s. 246.
642
derecedeki şeref ihtirasları, Kur’an’da hamiyyete’l-câhiliyye 648 şeklinde ifade
edilmektedir. Hamiyye, insanın koruması gerekli olan şeyleri korumaya düşkünlüğü
demektir. Câhiliye insanını herhangi bir kimsenin iradesine tabi olmaktan ve
böylelikle cahili insanlık değerlerinin ana kaynağı olan şereflerini yitirmekten
alıkoyan şey, bu ateşli direnme ruhu idi. İnsanın kendi gücüne güvenmesi, sınırsız
benlik, insani olsun, ilahi olsun hiçbir otorite karşısında eğilmeme, hülasa kulluğa
aykırı düşen her şey İslam’dan önce Arap düşüncesinin en belirgin vasıflarındandı. 649
İslam, câhiliyenin bu gurur ruhuna öldürücü bir darbe indirdi ve câhiliye Arap
zihniyetinin en nazik yerine dokundu. Zira o, her şeyden önce onlardan, bütün
kâinatın tek sahibi önünde küçülmeyi, Kur’an’ın istiğna ve tuğyan dediği türlü kibir,
gurur ve kendisini beğenmeden vazgeçip bütün kâinatın tek tanrısı Allah’ın iradesine
teslim olmayı istedi. 650 “Hayır, muhakkak insan, azar; çünkü o, kendisini kendisine
yeterli (istiğna) görür. Ama dönüş rabbinedir (O’nun huzurunda bu azgınlığın
hesabını verecektir). 651 Yine İslam, prensiplerinde kibrin zıddı tevazuu esas
tutmuştur. Nitekim İslam’ın ilk dönemlerinde insanlar dinin direği sayılan namazla
emrolunmuşlardır. Namazın rükû etmek, alnı yere koymak suretiyle secdeye varmak
gibi rükünleri bulunması, Arapların bu duygularını kesip atmıştır. 652 Böylece
kibirlerinden dolayı yere eğilmeyen insanların burnunu bir anlamda yere sürtmüştür.
Adler, boş gurur sebebiyle bir şeyi reddetme psikolojisini şu şekilde dile
getirir: “Bazıları boş-gururlarında o derece ileri giderler ki, başkalarının telkin ettiği
bir şeyi, kendi yararlarına da olsa ve dünyada bundan daha akla uygun hiçbir şey
olmasa da, yapmak istemezler. Bu gibi kimseler, biri bir şey söylerken hemen itiraz
etmek ve karşıt düşüncede olduklarını söylemek için karşılarındaki kişinin
konuşmasının bitmesini bile bekleyemezler. Bazıları da kendilerini o derece bir boşgurura kaptırmışlardır ki, “evet” demek istedikleri zaman bile “hayır” derler.” 653
“Yeryüzünde haksız yere büyüklenenleri ayetlerimden uzaklaştıracağım. Onlar her
ayeti görseler de yine ona inanmazlar. Doğru yolu görseler, onu yol edinmezler, ama
azgınlık yolunu görseler, onu yol edinirler. Çünkü onlar, ayetlerimizi yalanladılar,
648
Fetih 48/26.
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 255-256.
650
İzutsu, a.g.e., s. 256-257.
651
Alak 96/6-8.
652
Bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 246.
653
Adler, a.g.e, s. 344.
649
onları umursamaz oldular.” 654 Allah’ın, kibirlenenleri ayetlerinden çevirmesi, onların
içinde uyanan psikolojik etkenlerin, kafalarındaki inatların sebep olduğu bir
isteksizlik ve nefret halini anlatmaktadır. Onların peşin hükümleri ve kibirleri, bu
ayetlere karşı kendilerinde bir isteksizlik, nefret uyandırır. Böylece onlar, Allah’ın
ayetlerinden uzak kalırlar. Bu da iman kabiliyetinin kapanmasına neden olur. 655
Kibir, genellikle insanın bilgisi, malı, makamı, soyu-sopu, kuvveti ve buna
benzer özellikleri yüzünden kendini beğenmesiyle meydana gelir. O, bu nimetleri
düşünürken yegâne verenin Allah olduğunu ve dilediği anda elinden alabileceğini
aklından geçirmez. İşte bu böbürleniş onu, gücünü bütün insanlarınkinin üstünde
tasavvur etmeğe kadar götürür. 656 Kibirli kişi, insanları bayağı sayarak onlara değer
vermez. Bilmediklerini onlara sormaktan çekinir. Kendisine öğretenin öğreticiliğine
razı olmaz. Kendi değerini düşüreceğini zannettiğinden hiç kimsenin nasihatine
kulak asmaz. İnsanlardan beklediği yegâne şey, onu övüp büyütmeleridir. 657
Kibir, Allah’ın sevmediği bir karakterdir: “Allah, kendini beğenen ve daima
böbürlenen kimseyi sevmez.” 658 Ayette geçen muhtâl, kendini beğenen ve kibirlenen
demektir. Fehûr ise, büyüklenmek ve övünmek için menkıbelerini (iyiliklerini) sayıp
döken kimse demektir. 659 Büyüklenmek, salınarak kabara kabara yürümek ruhsal bir
hastalıktır. İnsanların yakalanmış oldukları aşağılık kompleksinden kaynaklanır.
Kişiliği gelişmiş bir insan, kabara kabara yürümez: “Yeryüzünde böbürlenerek
yürüme. Çünkü sen yeri yırtamazsın, boyca da dağlara erişemezsin.” 660
Kibrin zıddı tevazudur. Tevazu: “Kendinden aşağı olanlara küçük muamelesi
yapmamak, onları hakir görmemek ve akranları arasında kendine büyük süsü
vermemektir. 661 Kur’an bize tevazuu emreder: “Rahman’ın kulları öyle kimselerdir
ki yeryüzünde mütevazı olarak yürürler, cahiller kendilerine laf atarsa “selam”
derler.” 662 İnanan insanların yürüyüşleri sade, adımları mütevazıdır. Yürürken
kendilerini zorlamazlar. Yapmacık ve gösteriş yapmazlar. Burunları havada
654
A‘râf 7/146.
Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 61-62.
656
Zeydan, Abdülkerim, İslam Davetçilerine, Trc. Nezir Demircan, İkbal Y., Ankara,1977, s. 416.
657
Bk. İsfehânî, İnsan, s.30; Gazali, İhyâ, III,739; Zeydan, a.g.e., s. 416.
658
Nisâ 4/36; Ayrıca bk. Nahl 16/23.
659
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 34; Yazır, a.g.e., II, 521.
660
İsrâ 17/37; Ayrıca bk. Lokmân 31/19.
661
Akseki, Ahmet Hamdi, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı (Ahlak Dersleri), Sadeleştiren: Arslan Aydın,
Nur Y., 2.Bsk., Ankara,1991, s. 168.
662
Furkân 25/63
655
kabararak, şişerek ve omuzlarını sallayarak yürümezler. Zira insanın sergilediği tüm
davranışları gibi yürüyüşü de onun kişiliğini ve iç dünyasında yer eden duygularını
yansıtır. 663 Ancak tevazu hafifliğe vardırılmamalı, dengeli olmalıdır. Çünkü tevazu,
bir tarafında kibir, diğer tarafında zillet ve hafiflik olan orta yoldur ve her iki tarafa
da kayması mümkündür. Bu dengeyi korumak için de vakarlı, ağırbaşlı olmak
lazımdır. 664 Haddinden fazla kendini hor görmek, bir anormallik olup, kedini
beğenmişliğin başka bir ifadesidir. Bu şekilde kendini küçük görme günümüzde daha
çok psikolojik depresyonlarda rastlanmaktadır. 665
Boş-gururlu insanın, hayatta erişmesine imkân olmayan bir gaye edinmiş
olduğu görülür. Dünyadaki bütün insanlardan üstün olmak istemekte ve bu gaye
onun duyduğu yetersizlik duygusunun bir sonucu olarak görünmektedir. Kendini
aşırı bir boş-gurura kaptırmış olan bir insanın kendi değerine inanmaz. 666 Yüce
Allah, bu durumu şöyle ifade eder: “Kendilerine gelmiş kesin bir delil olmaksızın
Allah’ın ayetleri hakkında münakaşa edenler var ya, hiç şüphe yok ki onların
göğüslerinde asla ulaşamayacakları bir kibirden başka bir şey yoktur.” 667 Burada
bilgisi olmadığı halde bir şeyi savunmanın veya reddetmenin, göğüsteki kibrin
neticesi olduğuna işaret edilmektedir. Bu kibrin özelliği ulaşılamayacak ve
başkalarının ondan kurtulamayacağı kadar etkili olmasıdır. Ulaşılamayacak kadar
tutku ve emellerin peşinden koşmak, insan hayatını tahrip eder. 668
Kur’an’da kibir, yapıldığı kimseler itibariyle üçe ayrılır:
1. Allah’a karşı yapılan kibir: Kibrin en büyüğü, hakkı kabul etmekten ve
ibadetle Allah’a boyun eğmekten kaçınarak Allah’a karşı kibirlenmedir. 669 İnsanı bu
yola sürükleyen, cehalet ve azgınlıktır. Geçmişteki azgın ümmetlerin anlatımında bu
husustaki tekebbürlerine dikkat çekilir. 670 Nitekim Nemrut, bunlardan biridir. O,
kendi kendine göklerin Rabbi ile harbetmeyi düşünmüştür. Bunların en azılısı ise
firavun’dur. Tanrılık iddiasında bulunan Firavun, kibrinden dolayı, halkına: “Ben,
663
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VII, 571; Kasapoğlu, a.g.e., s. 64.
Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 111; Vakar: Mertebe ve haysiyetin gereğini
hakkı ile korumak ve hafif meşrep olmamaktır. Akseki, a.g.e., s. 168.
665
Bk. May, a.g.e, s. 95.
666
Adler, a.g.e, s. 334.
667
Gâfir 40/56.
668
Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 139.
669
İsfehânî, el-Müfredât (k-b-r md.), s. 697.
670
Bk. Yunus 10/75; Ankebût 29/38-39; Fussilet 41/15.
664
sizin en büyük Rabbinizim 671” demiştir ve Allah’a kul olmayı reddetmiştir. Bu
gibiler hakkında Kur’an, şöyle buyurur: “Bana kulluk etmeyi gururlarına
yediremeyenler, alçalmış olarak cehennem’e gireceklerdir.” 672
Kur’an’ın ayetlerine karşı kibirlenmek de, bu türden olan kibir kategorisine
girmektedir. Bu da cehennemliklerin başta gelen ve orada ebedi kalmalarına sebep
olan bir vasfı olarak gösterilmektedir: “Ayetlerimizi yalanlayanlar ve onları kabule
tenezzül etmeyenler var ya işte onlar ateş ehlidir. Onlar orada ebedi kalacaklardır.” 673
2. Peygamberlere karşı kibir: Bu tür kibir, kâfirlerin, bir insan olmaları
sebebiyle peygamberlerin peygamberliklerini kabullenmeyip meleklerin kendilerine
gelmelerini isteme şeklinde olduğu gibi, 674 peygamberliğin kendi aralarında yoksul
kişilerin değil de sayılı ve zengin kişilerin hakkı olduğunu iddia etmeleri şeklinde de
tezahür etmektedir. 675 Bu tür kibir, bazen körü körüne olur da kibri sebebiyle kendini
haklı sanarak peygamberlere uymaz ve cehalet karanlığında kalır. Bazen da bilerek
olur. Nefsi onu hakkı kabulü ve peygambere uymayı engeller. 676 Nitekim bu gibiler
hakkında Yüce Allah hikâye yolu ile şöyle buyurur: “Şu iki adamın kavmi bize
kölelik ederken, ‘şimdi biz kalkıp bizim gibi iki insana mı inanacağız?’ dediler.” 677
3. Diğer insanlara karşı kibir: İnsanlara karşı tekebbür, kendi nefsini büyük
görmek, başkalarına da hakaret gözüyle bakmaktır. Bu tabii olarak kişiyi kendine
bazı imtiyazlar verilmesinin gerekli olduğu psikolojisine götürür ki, dünyadaki kast
sistemleri bu tür bir üstünlük iddia etme duygusundan doğmuştur. “Çünkü onlar,
yeryüzünde büyüklük taslamak ve kötü tuzaklar kurmak (istiyorlar)…” 678
Kibir, izzet, azamet ve üstünlük ancak Allah’a yaraşır. Hiçbir şeye gücü
yetmeyen zayıf bir kula yaraşmaz. Kul, kibirlendiği vakit ancak Allah’a yaraşır bir
sıfatta Allah ile münazaaya girişmiş demektir. Bu tıpkı bir hizmetçinin padişahın
tacını başına geçirerek onun kürsüsünde oturup hükmetmesine benzer. Bu hizmetçi
için büyük bir cürettir. Şüphesiz bu hizmetçi padişahın en ağır cezasına uğrar. 679
Kibir, bütün varlıklar hakkında kınama ifade ederken, Allah hakkında bir övünç sıfatı
671
Nâziât 79/24; Ayrıca bk. Duhân 44/31.
Mü’min 40/60; Ayrıca bk. Nisâ 4/172; Furkân 25/60.
673
A‘râf 7/36; Ayrıca bk. Zümer 39/60; Mü’min 40/60; Kasas 28/83.
674
Bk. En‘âm 6/8, 53; Furkân 25/21; Zuhruf 43/53.
675
Bk. Yâsîn 36/15; Zuhruf 43/31.
676
Gazali, İhyâ, III, 742.
677
Mü’minûn 23/47; Ayrıca bk. Bakara 2/89; İbrâhîm 14/10; Mü’minûn 23/34; Neml 27/14.
678
Fâtır 35/43; Bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 248.
672
olmaktadır: “Göklerde ve yerde azamet (Kibriyalık) yalnızca O’na aittir. Yalnız O,
kudret ve hikmet sahibidir.” 680 Çünkü bu sıfat, boyun eğmekten müstağni olmayı
gerektirdiğinden Allah’tan başkasının bunda hakkı olamaz. Zatı gereği var olan
sadece O olduğu için, bu sıfat sadece O’na aittir. Göklerde ve yerlerde azametinin ve
ululuğunun eserleri ortaya çıkan Allah ne büyüktür. 681
Kur’an’ın insanlar için gerçekleştirmek istediği gayelerinden biri, tabiat ile
uyum içinde bir kişilik geliştirmektir. Nitekim bu hususta tabiatta, insan davranışları
için birçok örnek bulunmaktadır. Kişi tabiata baktığında, birçok varlığın ona tevazuu
ilham ettiğini görecektir. Sular ayak altıda mütevazı bir şekilde yaratılmış olmakla
birlikte, yetiştiği yerde bostanlık ve bahçelikleri bitirmekte, insanın sofrasına bin bir
çeşitte yemişi sunmaktadır. İnsan, meyvesiz ağaçların dallarını göğe kaldırması gibi,
başını göğe kaldırmaktansa, meyveli ağaçların dallarını yere doğru tevazu ile
eğdikleri gibi başını tevazu ile insanlar önünde eğmelidir ki, bu davranışıyla bir
cevher taşıdığını ortaya koysun. Zaten madde itibariyle topraktan yaratılan insanın
toprak olan aslına uygun hareket etmesi de, tabiatının bir gereğidir. 682
Bu feci hastalıktan kurtulup gerçek tevazuu elde etmenin yolu, kibirlenenin
kendini ve Rabbini bilmesidir. Kul kendini bildiği zaman, her şeyden mahrum
olduğunu anlar. Bu anlayışta olana yaraşan, tevazudur. Kul Rabbini de bildiği
takdirde, kibriyalık ve azametin yalnız onun şanı olduğunu ve bir zerre dahi olsa
kibrin insana yakışmadığını; bu kadarının bile imanın nurunu söndürmeğe ve
amelleri bulandırmaya kâfi bir mikrop olduğunu ve elindeki bütün nimetlerin
Allah’ın bir lütfu olduğunu, istediği anda bunları elinden çekip alabileceğini anlar.
Diğer bir yol ise, insanın başkasına karşı kibirlenmesine yol açan arızi sebepleri
ortadan kaldırmaktır. 683 Her şeyden önce insan, bir damla sudan meydana geldiğini
idrak etmelidir: “İnsan neden yaratıldığına bir baksın. Atılan bir sudan yaratıldı.” 684
Yine insan kibirlendiği zaman ilim, makam vb. açılardan kendinden daha üstün
olanlara bakmalı ve her ilim sahibinin üstünde bir bilenin bulunduğunu idrak
679
Gazali, İhyâ, III, 746.
Câsiye 45/37.
681
Bk. İsfehânî, a.g.e. (k-b-r md.), s. 698; Râzî, a.g.e., IXX, 625; Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, III, 306.
682
Aydın, a.g.e., s. 248.
683
Geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, III, 767-788; Zeydan, a.g.e, s. 417-418.
684
Târık 86/5-6.
680
etmelidir. Bunları düşünen insan kibir hastalığından kurtulur. Ancak iç âlemi çok dar
ve kalbi boş olan kimseler kibir ve gurura kapılır.
İnsanın kibri başka bir ayette şöyle nitelenir: “Ben yığın yığın mal telef ettim
diyor. Onu hiç gören olmadı mı sanıyor?” 685 Burada câhiliye döneminde üstünlük ve
şereflilik olarak isimlendirdikleri çok mal infak etmeleri ve bunu gösteriş ve
böbürlenmek için yaptıkları kastedilmektedir. 686 Sarf etmek hadisesine helak ve telef
etme denilmesi, gerçek yararlara harcanmayıp boşuna tüketmekle yitirilmiş olduğunu
anlatmak içindir. Çünkü eğlenceye düşkün kimseler, bir fakirin karnını doyurmaktan
hoşlanmayıp, zevk, eğlence ve gösteriş için mal telef etmekle iftihar ederler. 687
Sonuç olarak kibir, genellikle insanın bilgisi, malı, makamı, soyu-sopu,
kuvveti ve buna benzer özellikleri yüzünden kendini beğenmesiyle meydana gelir.
Kibir, Allah’ın en çok sevmediği zaaflardan biridir. Bunun için Kur’an’da sık sık
kibirlenenler kınanmaktadır. Kibrin zıddı tevazudur. Kur’an bize tevazuu ve
tevazuda dengeyi emreder. Kuran’da kibir, Allah’a, peygamberlere ve diğer insanlara
karşı gösterilen kibir olmak üzere üç şekilde ele alınır. Kibriyalık, izzet, azamet ve
üstünlük ancak Allah’a yaraşır. Hiçbir şeye gücü yetmeyen zayıf bir kula yaraşmaz.
Kul, kibirlendiği vakit ancak Allah’a yaraşır bir sıfatta Allah ile münazaaya girişmiş
demektir. Bunun için kula yakışan kendini bu hastalıktan koruması ve eğer bu
hastalığa yakalanmışsa bu hastalığı tedavi etmesidir.
f. Zalim ve Cahil
Zulüm, z-l-m kökünden gelmektedir. Z-l-m’nin anlamı, haddi aşmak ve bir
başkasının hakkını ihlal etmektir. Genel olarak zulüm kişinin kendi sınırlarını aşması
ve yapmaya hiç hakkı olmayanı yapması anlamında adaletsizlikte bulunmasıdır. 688
Zulüm kavramının karanlık anlamını ifade eden z-l-m kökünden gelmesi,
bunun insan kalbindeki tesirini göstermektedir. Çünkü zulüm, kalbin zulmetinden,
kararmasından
kaynaklanmaktadır
ve
kalp
mühürlenmesine
vermektedir. 689
685
Beled 90/6-7.
Nesefî, a.g.e., III, 644.
687
Yazır, Hak Dîni, VIII,456; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 480-481.
688
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 221-222.
689
Bk. Mü’min 40/35; Aydın, a.g.e., s. 233.
686
sebebiyet
Zulüm kavramı Kur’an’ın en çok kullanılan kavramlarından biri olup,
türevleriyle birlikte 289 yerde geçmektedir. 690 Bu kelime insan hakkında olduğu gibi
Allah hakkında da kullanılmakta ve her vesile ile Allah’ın “bir karınca ağırlığı
mesabesinde” yahut “bir hurma lifi kadar” da olsa 691 kimseye haksızlık etmediği
belirtilmektedir. İnsanın davranış alanın da ise, zulmün iki farklı istikamette mümkün
olduğunu birincisinde, zulüm, insanın insan davranışı konusunda Allah tarafından
çizilmiş hudutları geçmesi, ikincisinde ise, toplum tarafından tanınan adap
kaidelerini çiğnemesidir. 692 Yine insanların birbirlerine yaptığı her türlü haksızlık da
bu türden bir zulümdür. 693 Birinci tür zulüm ise, insanın kendi nefsine zulmetmesi
olarak belirtilmektedir. 694 Kur’an’da Allah tarafından tespit edilip insanlara farz
kılınmış davranış kurallarına hudûdullâh (Allah’ın sınırları) denmektedir ve onları
aşanlar zalim olarak nitelenmektedir. 695 İnsan, Yüce Allah’ın yasakladığı bir
davranışı yaparak kendisine bir zarar veriyorsa, kendisine zulüm yapmış olur.
Vicdanını rahatsız eden, kendisine acı çektiren fiiller de bu zulüm kategorisine
girmektedir. 696 İnsanın kendine zulmetmesinden bahseden ayetlerde insan tekil değil,
daima çoğul (nâs şeklinde) kullanılmıştır. Bundan da anlaşılır ki insanın kendi
kendisine zulmü genellikle toplumsal gaflet ve hıyanetler şeklinde olmaktadır. 697
Yeryüzünde insanların işlediği zulüm ve büyük suçlar, ilahi iradeyi harekete
geçirmekte ve toplumun çökmesine sebep olmaktadır.
Zulüm çeşitlerinden biri, Allah’a karşı yapılan zulümdür. Kur’an’a göre Allah’a
ortak koşma (şirk), en büyük zulümdür. 698 Allah’a karşı yalan uydurma da, en büyük
zulümlerdendir. 699 Allah’ın ayetlerini yalanlama da, ayetlere karşı bir zulümdür. 700
Bu gün bu duygunun, Kur’an’ın belirttiği gibi bir insiyak (içgüdü-sevkıtabiî)
olduğu ve hâkim olma içgüdüsünden kaynaklandığı kabul edilmektedir. 701 Zaten
690
Bk. Abdulbaki, a.g.e., s. 551-557.
Bk. Nisâ 4/40, 49, 77, 124; Yunus 10/44.
692
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 223-224.
693
Bk. Nisâ 4/10; İsrâ 17/33; Hac 39/40; Şûrâ 42/42.
694
Bk. Bakara 2/35, 57; Âli İmrân 3/117; A‘râf 7/9, 160, 177; Tevbe 9/70.
695
Bk. Bakara 2/229; Talak 65/1.
696
Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 192.
697
Öztürk, a.g.m., s. 9.
698
Bk. Lokmân 31/13.
699
Bk. Kehf 18/15; Ankebût 29/68; Zümer 39/32; Saf 61/7.
700
Bk. En’âm 6/21, 93, 144, 157; A‘râf 7/37; Yunus 10/17; Hûd 11/18.
701
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 234.
691
Kur’an’da ilk zulmün, üstün olma isteğinden dolayı Hz. Âdem’in çocuklarından
Kabil’in Habil’i öldürmesiyle ortaya çıktığı anlatılmaktadır. 702
Kur’an’da iki ayette insanın çok zalim olduğunu belirten zelûm kalıbı
kullanılmakta ve bu ayetlerin birinde zelûm keffar 703 şeklinde insanın zalimliği
nankörlüğüyle beraber; diğer ayette ise zelûm cehûl 704 şeklinde çok zalim ve çok
cahil olduğu belirtilmektedir.
İslam öncesi zamanlarda cahil (ya da cehl)’in dini bir manası olmayıp,
İslam’dan farklı olan hâlim (ya da hilm) kavramının zıddı idi. En ufak bir kızgınlık
anında iradesini kaybedip parlayan, kontrolsüz bir ihtirasla öfkesine kapılıp sonucu
düşünmeden hemen körü körüne atılan delikanlı, ateşli, sabırsız kişinin sorumsuz
davranışıdır. Hilm ise bunun karşıtı olup cehl patlamasını dizginleyebilen insanın
ahlakıdır. Aklı doğru çalışmaya ve isabetli karar vermeye muktedir kılan halidir.
Hilmin dış görünüşü vakar, cehlin belirtisi de zulümdür. 705 Cehlin ikinci manası,
olayların içine nüfuz edememek ve daima sathi düşünmek ve dolayısıyla her zaman
basit ve isabetsiz hükümler vermek demektir. Bu aynı zamanda insanın kendi kendini
ve kendi kapasitesinin sınırını görememesi, kendi değerini idrak edememesi
manasına gelir. Bu anlamda cehl hemen hemen zihni körlük demektir. 706 Cehlin
üçüncü anlamı bir şey bilmemedir. Bu anlamda cehlin zıddı hilm değil ilimdir. 707
Kur’an’da câhiliye, olumsuz anlamda bir dini terimdir. Çünkü o, kâfirlerin
küfrünün temelidir. Gerçekten gururlu bağımsızlık ruhu, insanî olsun, ilahî olsun
hiçbir otoritenin önünde eğilmeyi kabul etmeyen bu şiddetli şeref duygusudur ki
kâfirleri yeni dine karşı bu kadar sert bir muhalefete itmiştir. 708 Cahiliye yaşantısı,
Kur’an’da ana hatlarıyla tarif edilmektedir: Egoizm ve neme lazımcılık, 709
müstehcen giyiniş ve davranış, 710 ateşli bir milliyetçilik ve gurur, 711 keyfe göre bir
yaşayış ve bunun üzerine tesis edilmiş bir hukuk sistemi olarak ele alınmıştır.712
Kur’an, genellikle cehl kelimesini dinî bakımdan sathi görüşlülük, basit hüküm
702
Bk. Mâide 5/27-30.
İbrâhîm 14/34.
704
Ahzâb 33/72.
705
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 258-260, 266.
706
İzutsu, a.g.e., s. 269-271; Bk. Hac 22/46.
707
İsfehânî, el-Müfredât (c-h-l md.), s. 209; İzutsu, a.g.e., 277.
708
İzutsu, a.g.e., s. 259.
709
Bk. Âli İmrân 3/154.
710
Bk. Ahzâb 33/33.
711
Bk. Fetih 48/26.
703
manasında kullanır. Kur’an’daki dinî manada cehl, insanın görünen eşya ve olayların
arkasındaki ilahî iradeyi anlayamaması, kâinat varlıklarını Allah’ın ayetleri olarak
görememesidir. Kur’an’a göre Allah, ayetleri açık bir şekilde gönderdiği için cehl,
çok açık olan dini gerçeği bile, hatta ilahî vahyin en kolay tarafını bile anlamamak 713
ve hevâya göre hareket etmek demektir. Nitekim dünya hayatını elde etmenin ötesine
geçemeyen ilimle cahillik arasında bir fark yoktur. 714 Cehlin “bir şey bilmeme”, “bir
şeyden haberi olmama” anlamı, Kur’an’da önemli bir rol oynamaz. 715 Kelime
Kur’an’da daha çok ya birinci veya ikinci manada kullanılır. 716
Kur’an’da puta tapma isteği, 717 ilahi emirlere karşı direnme, 718 onlara karşı
alayda bulunma, 719 homoseksüellik ve şehvete meyil etme, 720 Allah’ın azabının
vukuunu cesaretle istemek 721 cehalet olarak nitelendirilmiştir.
Kur’an, cahilliği ifade etmek için ğemra kelimesini de kullanır. Bu kelime,
bulunduğu yeri bürüyüp kaplayan çok miktarda su demektir. Sahibini örtüp kaplayan
cahillik için misal olarak kullanılır. 722 Bu kavram kalbin cahilliğini ifade için şöyle
kullanılır: “Hayır, onların kalpleri bundan cahildir…” 723 Hangi olgudan cahil
olduklarını bir önceki ayet açıklıyor: “Biz, hiç kimseye gücünün yeteceğinden
başkasını teklif etmeyiz. Katımızda hakkı söyleyen bir kitap vardır.” Demek ki onlar,
Kur’an hakkında gaflet ve delalet içindedirler. 724 Başka amelleri yapmak için
kendinde güç bulup da Allah’ın teklif ettiği davranışları yapmak için gücü olmadığını
belirtmek, cahil kalbin oluşmasının nedeni olmaktadır. 725 Zariyat suresinin 11.
ayetinde de aynı manaya gelmektedir: “Onlar koyu bir cehalet içinde kalmış
gafillerdir.” Ayetin bağlamından da anlaşıldığı gibi cehalet ve gaflet içinde olanlar,
çelişkili fikir üretenler, döndürülenler, yalan söyleyenler ve ahireti yalanlayanlardır.
712
Bk. Mâide 5/49-50; Aydın, a.g.e., s. 228-229.
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.270; Bk. En’âm 6/111; Rûm 30/7; Necm 53/29-30.
714
Nesefi, Tefsîru’n-Nesefi, III, 691.
715
Bu anlamdaki kullanım için bk. Nisâ 4/17; En’âm 6/54; Hûd 11/46; Nahl 16/119; Hucurât 49/6.
716
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 273.
717
Bk. A‘râf 7/138; Zümer 39/64.
718
Bk. Hûd 11/29.
719
Bk. Bakara 2/67.
720
Bk. Neml 27/55; Yûsuf 12/33.
721
Bk. Ahkâf 46/23; Aydın, a.g.e., s. 228.
722
İsfehânî, a.g.e. (ğ-m-r md.), s. 614.
723
Mü’minûn 23/63.
724
İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, II, 569.
725
Bayraklı, a.g.e., s.110.
713
Ahzâb suresi 72. ayet emaneti yüklenen insanın zalim ve cahil olduğunu
bildirmektedir. Ancak buradaki zalimlik ve cahillik, insanın her ferdi için değil, insan
cinsi içindir. Zalûm, çok zalim, zulme, haksızlığa çok fazla eğilimli, Allah ve
Allah’ın kullarının hukukunu yüklendiği halde layıkıyla yerine getirmeyip kendine
yazık eden demektir. Cehûl, davası gibi âlim değil, bilakis çok cahil, çünkü
akıbetinin özünü, temelini bilmiyor onun için zulmediyor. 726
İnsanın zalimlik ve cahilliğinden kastın ne olduğu konusunda değişik görüşler
ileri sürülmüştür. Allah, insanı hayatın zaruretlerinden hiçbir şey bilmez şekilde cahil
olarak yarattı. Ta ki yaratılış içgüdüleri, haşarat ve hayvanların içgüdülerinden daha
zayıf olarak yaratıldı. 727 Bundan dolayı cahil olarak isimlendirildi.728 Diğer bir
görüşe göre, insan, bildiklerine göre bilmedikleri ve bilmek istedikleri çok çok fazla
olan bir varlıktır. Bu da onun cehûl (çok cahil) damgası yemesine yol açmıştır. 729
Diğer bir görüş şöyledir: İnsan zalimdir, çünkü yasak meyveyi yemekle kendini
rahatlık ve lezzet cennetinden, eziyetsizlikten alıp, eziyet, korku ve ıstıraba müptela
etti. Dünya sorumluluğunun ağırlığını ve eziyetini omzuna aldı. Yine insan, böyle bir
cezanın kendine verilebileceğini kestiremediği, 730 uyanış ve düşüncenin, görüşün
sonuçlarının ne kadar çok eziyet verici olduğunu bilmediği için de cahildir. 731 Diğer
bir görüş ise şöyledir: İnsan, Allah’ın ve Allah’ın kullarının haklarını yüklendiği
halde, gerektiği gibi ifa etmediği ve sonuçta kendisine yazık ettiği için zalimdir. 732
Yine insan, çeşitli günahlara dalarak, kendine zulmettiği için zalim ve cahildir.733
Beyzâvî’nin belirttiği bir görüşe göre, insanın zalim ve cahil olması, gazap ve şehvet
kuvvetlerinin ona galip gelmesi itibariyledir. Akıl, bu iki kuvveti gözetleyici ve sınırı
aşmaktan koruyucudur. Kutsal kitapların gelişindeki maksat da bu kuvvetleri kırmak,
fazla yükselmelerini engelleyip dengelerini sağlamaktır. 734
Bu kavramların anlamlarına ve Kur’an’daki kullanılışlarına baktığımızda
anlaşılıyor ki, kâinattaki her varlık kendisi için konulan kanuna harfiyen uymasına ve
gereğini fiilî olarak yerine getirmesine karşılık, yeryüzünde Allah’ın halifesi kılınıp
726
Yazır, Hak Dîni, VI,114.
Bk. Nahl 16/78.
728
Rıza, Tefsiru’l-Menar, II, 506.
729
Öztürk, a.g.m., s. 10.
730
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII, 304; Şeriâtî, Dinler Tarihi, s. 222.
731
Şeriâtî, a.y.
732
Nesefi, a.g.e., III, 49; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 61.
733
Râzî, a.g.e., XVIII, 304.
727
da ilahi emaneti yüklenerek ağır bir yükün altına girmiş bulunan insan ne yazık ki,
üstlenmiş olduğu emanetin sorumluluğunu gerçek anlamıyla idrak edip, bunun
gereklerini yerine getirmediğinden dolayı, zalimlik ve cahillikle nitelendirilmiştir.
Eğer üstlendiği emanetin gereklerini yerine getirirse, o zaman zalim ve cahil olmak
şöyle dursun, yaratılmışların en şereflisi olarak gerçek kimliğiyle anılmaya hak
kazanmış olacaktır. 735 Yoksa bazılarının ileri sürdüğü gibi, 736 insan emaneti
yüklenmekle zalim ve cahil olmaz, aksine büyük emanetler büyük makamlara tevdi
edilir. Bu mukaddes emanetin insana verilmesi de insanın şeref ve itibarının
büyüklüğünü göstermektedir. 737 İnsanın zalimlik ve cahillikle nitelendirilmesi ve
insanın kendi kendine zulmetmesi meselesi, ancak emanete ihanet eden kimseler için
söz konusudur. Nitekim Allah, zalimleri cezalandırırken, bu cezanın kendi kazançları
ve kendi kendilerine zulmetmelerinin bir neticesi olduğunu belirtmiştir. 738
Sonuç olarak zulüm, kişinin kendi sınırlarını aşması ve yapmaya hiç hakkı
olmayanı yapması anlamında adaletsizlikte bulunmasıdır. Kur’an’a göre insan hem
Allah’a (şirk koşarak, yalan uydurarak), hem O’nun ayetlerine, hem kendine, hem de
çevresine karşı zulmedebilmektedir. Yüce Allah insanlara zerre kadar zulmetmediği
için insanlardan da zulmün her çeşidinden kaçınmalarını istemektedir. Yine Kur’an,
insanın çeşitli olumsuz, aşırı davranışları yapmasını cehalet olarak nitelemektedir.
Üstlendiği emanetin gereklerini yerine getirmediği için de insanı zalim ve cahil
olarak nitelemektedir. Kur’an’a göre insan belli bir bilgiye sahip olsa da bildiği
hakikatlerin zıddını yapıyorsa o insan cahildir.
g. Dünyayı Hırsla Sever
Dünya, dünüv veya denâet kökünden gelen ve ednâ ism-i tafdilinin müennes
sigası olup, hüküm veya zat itibariyle en yakın veya çok alçak anlamını ifade eden
bir kavramdır. 739 Dünyanın çoğulu, dünâdır. Kur’an’da dünyâ ve ednâ, en çoğun
mukabili olan en az, 740 en hayırlının zıddı olan en rezil, 741 ilkin zıddı olan son, 742 en
734
Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, II, 282.
Bk. İsrâ 17/70.
736
Bk. Nesefi, Tefsiru’n-Nesefi, III, 49.
737
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 130-131.
738
Bk. Bakara 2/57, 67, 286; Âli İmrân 3/117, 182; A‘râf 7/9, 160, 162, 177, 199; Tevbe 9/70; Yunus
10/44; Hûd 11/46; Yûsuf 12/33; Nahl 16/33, 118; Ankebût 29/40; Rûm 30/9; Zümer 39/64.
739
Yazır, a.g.e., I, 330; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 131.
740
Bk. Mücadele 58/7.
741
Bk. Bakara 2/61.
742
Bk. Nahl 16/122; Hac 22/11.
735
uzağın zıddı olan en yakın, 743 gibi anlamlarda kullanılır. 744 Kur’an’da dünya,
genellikle el-hayâtü’d-dünyâ, bazen de müstakil bir şekilde, dünya olarak toplam 117
yerde geçmektedir. 745 Bu kelimenin sonunda elif-i memdude’nin bulunması
nedeniyle irabının takdiri olması, bazılarınca yanlış olarak algılanmasına sebebiyet
vermiş ve izafet şekliyle anlamlandırılmıştır. Hâlbuki bu kelime, hayatın sıfatı olup
Kur’an’da hep el-hayâtü’d-dünyâ şeklinde sıfat tamlamasıyla gelmiştir. Dolayısıyla
dünya hayatı dünyanın hayatı değil, dünya denilen hayat, yani alçak hayat yahut
bugün hemen içinde bulunulması itibariyle, en yakın hayat demek olur. 746 Dünya,
insan için hazzı bulunan ve insanın ıslahı ile meşgul olduğu mevcut maddelerden,
insanın nasibi olan veya insanı meşgul eden şeylerin hepsinden ibarettir. 747 Dünya
kelimesi ikizine bağlı çift kelimeler grubundandır. Mesela karı-koca, kardeş-bacı
gibi. Bu kelimelerden her biri semantik olarak kendi ikizini hatırlatır. Dünya kavramı
da gelecek âlem yani ahiret kavramını da ihtiva eder ve ona aykırıdır. 748
Kur’an, nesnel dünyadan bahsederken el-arz ifadesini, genellikle de bunun
tekabülü olan es-semâ ile birlikte kullanır. Bu yanlış telakki, asırlar boyunca nesnel
dünya hakkında yanlış bir kanaatin doğmasına sebep olmuştur. Hâlbuki Kur’an’da
geçen ve el-hayâtü’d-dünyâ olarak ifade edilen, ahiret hayatının zıddına tekabül eden
dünya yaşantısını ifade etmektedir. 749 Dünya hakkında “Dünya hayatı aldatıcı bir
zevkten başka bir şey değildir.”gibi bazı ayet-i kerimeleri ve belirli sebeplere binaen
söylenilen bazı hadisleri, bir takım mutasavvıfların yanlış bir şekilde yorumlamaları,
bu yanlış kanaatin meydana gelmesine sebep olmuştur. 750 Nitekim İmam Gazali, bu
hususta şöyle diyor: “Dünyanın azı, çoğu, helal ve haramı hepsi melundur. Ancak
takvaya yarayacak kısmı, dünyalıktan sayılmaz.” 751 Bu âleme alçak bir şey gözüyle
bakmak, ancak öteki âlemin değerli ve önemli olduğu düşüncesinin yerleştiği
yerlerde mümkündür. İslam öncesi Araplarda böyle bir görüş yoktu. 752 Bu açıdan
dünyanın zemmiyle ilgili yorumlara iyi niyetle gidildiği düşünülmelidir.
743
Bk. Mâide 5/108; Enfâl 8/42; Ahzâb 33/51.
İsfehânî, el-Müfredât (d-n-v md.), s. 318-319.
745
Bk. Abdulbaki, Mu’cemü’l-Müfehres (d-n-v md.), s. 332-335.
746
Bk. Yazır, a.g.e., I, 330; İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.105; Aydın, a.g.e., s. 131.
747
Gazali, İhyâ, III, 500.
748
İzutsu, a.g.e., s. 105-106.
749
Aydın, a.g.e., s. 131.
750
Bk. Aydın, a.g.e., s. 131-132.
751
Gazali, İhyâ, III, 494; Dünyanın zemmi vb dünya ile ilgili geniş bilgi için bk. a.g.e., III, 453-509.
752
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 106; İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 78.
744
Örnek alınacak Ashab’dan birçoğu, birçok menfaatin kaynağı olan dünyanın
nimetlerinden istifade etmişlerdir. Bizzat Kur’an da, insanı bu nimetlerden istifade
etmeye teşvik etmektedir: “Ey iman edenler! Allah’ın size helal kıldığı iyi ve temiz
şeyleri (siz kendinize) haram kılmayın ve sınırı aşmayınız. Allah, sınırı aşanları
sevmez. Allah’ın size helal ve temiz olarak verdiği rızklardan yiyin.” 753 İbn Abbas’ın
belirttiğine göre bu ayet, ashabdan birkaç kişi hakkında inmiştir. Onlar dediler ki:
Biz erkeklik duygularımızı öldürürüz, dünya şehvetlerini terk ederiz, ruhbanların
yaptığı gibi dünyayı terk edip inzivaya çekiliriz. Bu olay, Hz. peygambere ulaşınca
şöyle buyurdu: ‘Fakat ben bazen oruç tutarım bazen tutmam. Namaz kılarım ve
uyurum. Kadınlarla da evlenirim. Kim sünnetime uyarsa o bendendir. Kim de
sünnetimi terk ederse o benden değildir. 754 Ayetteki velâ te‘tedû’dan kasıt,
bazılarının yaptığı gibi mubahları kendinize haram kılarak nefsinize baskı yapmada
aşırı gitmeyin. Burada helali haram kılmayın kastedildiği gibi helali almada da aşırı
gitmeyin onu yeteceği kadar ve ihtiyacınız olduğu kadar alınız, bu konuda sınırı
aşmayınız 755 ve o hoş, temiz nimetleri kazanmada başkasının hakkına tecavüz ederek
haram yapmayınız, 756 anlamları da kastedilmektedir. Nitekim Yüce Allah: “Allah’ın
sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak) ahiret yurdunu gözet; ama dünyadan
da nasibini unutma.” 757 buyurmuştur.
Aslında dünya hayatının nimetleri cazibelerini, insanın fıtrî (yaratılışından
gelen) ihtiyaçlarına cevap verici olmalarından almaktadırlar; bu itibarla bizzat kötü
ve kötülüğe itici değildirler. Bunların ahlakî değerini belirleyecek olan insanın
hürriyetini kullanma biçimidir. İnsandan beklenen, dünya nimetlerinin cazibesinin
peşine takılıp, onları var oluş gayesi haline getirmesi değil, bunlara görevini yerine
getirmesi için emrine verilmiş araçlar olmanın ötesinde bir değer atfetmemesidir. 758
Dünya sevgisi insanların tabiatlarına ve kalplerine hâkimdir. Binaenaleyh
insan lezzetli ve hoş şeylere dalınca, insanların o şeylere karşı meyli artar, arzusu
büyür. Meylin kuvvet ve rağbeti artınca da, insanın dünyayı isteme hırsı artar ve
dünyevî şeyleri elde etmeye iyice dalar. Bu ise, insanın Allah’a itaate yönelmesine
753
Mâide 5/87-88.
Bu rivayetin değişik versiyonları da bulunmaktadır. Bk. Müslim, Nikâh,5; Nesai, Nikâh,4; İbn
Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, I, 541; Yazır, Hak Dîni, I, 330.
755
İbn Kesir, a.g.e., I, 542.
756
Yazır, a.g.e., III, 267.
757
Kasas 28/77; Ayrıca bk. Bakara 2/168, 172; A’râf 7/160; Enfâl 8/69; Furkân 25/67; Tahrîm 66/1.
758
Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 44.
754
mani olur. Fakat dünyanın leziz ve hoş şeylerinden yüz çeviriş ne kadar mükemmel
ve devamlı olur ise, insanın dünyaya meyli de o nispette zayıflar. Bu durumda nefis,
marifetullah peşinde koşmaya ve Allah’a hizmete zaman ve imkân bulur. Ancak
Yüce Allah, aşırı ruhbanlığı yasaklamıştır. Çünkü aşırı ruhbanlık, kalbin ve beynin
zayıflamasına sebep olur. Bunun için mükemmellik, her iki tarafı da (dünyevi ve
uhrevi tarafı) hakkıyla yerine getirmede ve insanlar arasında bulunmadadır. 759
Kur’an, dünya sevgisinin insanın fıtratında mevcut olan bir sevgi olduğunu ve
daima dünya hayatının ahiret hayatına tercih edildiğine temas etmektedir: “…Fakat
siz (ey insanlar!) ahiret daha hayırlı ve devamlı olduğu halde dünya hayatını tercih
ediyorsunuz.” 760 Genel manada hareketi sağlayan insan psikolojisindeki itici güçler,
yani sâikler 761 temelde tek bir saikte toplanabilir. Biz buna hayat sevgisi adını
veriyoruz. İnsanın yeryüzünde ifa ettiği hilafet vazifesini yerine getirmesinde hayat
sevgisinin bir saik olarak çok mühim bir yeri vardır. Ama haddi aşınca çok tehlikeli
bir vaziyet alır. Vazifesi hayatın akışını ve seyrini temin etmek olan bu saik, o zaman
hayatı bozmanın tek sebebi durumuna gelir. Çünkü dinmez bilmeyen bir iştiha ve
sönmek bilmez bir kararsızlığa ve ıstıraba dönüşür. 762
İnsanı dünyaya bağlayan sâiklerden biri,
ebedi yaşama arzusu, diğer bir
deyişle ölümsüzlük duygusudur. Bu, insanın fıtratında doğuştan var olan bir
duygudur. Kur’an, Hz. Hûd’un Âd kavmine şu hitabında, “Temelli kalacağınızı
umarak sağlam yapılar mı edinirsiniz?” 763 demek suretiyle dünyada sağlam yapı
veya büyük sanayi tesislerini inşa etmeyi, ebedi yaşama arzusunun bir tezahürü
olarak kabul etmektedir. 764 Yine Kur’an, Hz. Âdem’in bu cazip duygu yüzünden
şeytanın vesvesesine kapılarak Allah’ın emrini çiğneyip cennetten atılmasına temas
etmektedir. 765 Kur’an, bu duygunun yeri olarak ahiret yaşantısını, insanın dikkatine
sunmakta, dünya yaşantısının bu arzu için kâfi gelemeyeceğini vurgulamaktadır. 766
759
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, IX, 191-192; Ayrıca bk. Çetin, İnsan ve Vazifesi, s. 17-18, 208.
A‘lâ 87/16-17.
761
Bu saikler çeşitli dallara ve bölümlere ayrılır. Onların her birinin kendine has bir vazifesi vardır.
Bu bölümlerden ve dallardan da bir takım içgüdüler doğar. Saikler hakkında geniş bilgi için bk.
Kutub, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.213-270
762
Bk. Kutub, a.g.e., s. 213, 272.
763
Şu’arâ 26/129.
764
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 84.
765
Bk. A‘râf 7/121-123; Tâhâ 20/120.
766
Bk. Teğâbun 64/9; Talak 65/11.
760
Ayrıca Kur’an, bu bağlamda bazı kötü sıfatlara sahip, malı Allah uğruna harcamayan
ve onun kendisine ölümsüzlük bahşedeceğini zanneden bir kişilikten de söz eder. 767
Dünyanın süsü, ziyneti, hırsı ve geçici zevkleri insanın benliğini kuşatınca,
insanoğlu, gözü kara bir varlık haline gelmekte ve kötü olarak nitelendirilen bütün
hareketleri yapmakta bir sakınca görmemektedir. Böylece yaygınlaşan ve toplumu
saran kötülükler, insanı yücelten manevi değerlerin aşınmasına, dolayısıyla nesillerin
yozlaşmasına neden olmaktadır. 768 Bunun için Yüce Allah, dünya hayatına
aldanmama konusunda bizleri uyarmaktadır: “Ey insanlar! Allah’ın verdiği söz
gerçektir. Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın, o aldatıcı sizi Allah’(ın affına
güvendirmek sureti) ile aldatmasın.” 769
Dünya hayatı gerçek mü’minler için bir aldanış metaı değil, bir kazanç
metaıdır. Çünkü ahiretin ebedi nimetleri bu dünya hayatında kazanılır. Dolayısıyla
nimeti yerinde kullanmasını bilen kimseler için bu nimet azdırıcı bir güç değil,
aksine bu nimetlerin gerçek sahibini düşündüren ve O’na daha çok şükür ve senada
bulunduran, hayır ve hizmet alanında yarıştıran itici bir kuvvettir. 770
Gerek asıl gerekse tali mahiyetteki fıtrî güdüler haddini aşan gıdaların hiç
birisiyle doymaz. Aksine artırılan gıdalar onun normal sınırını yitirmesine sebep olur
ve oburluk o dereceye varır ki, bir daha doymak bilmez. İşte sonu sapıklığa varan
anormalliğin başlangıç noktası burasıdır. 771 Bugünün modern dünyasının çeşitli
olanakları da kişiyi bu duruma itmekte ve modern hayatta, dinî direktiflerle birey
arasına birçok put girmektedir. Dünyanın peşine düşen insanlar dini inanç ve
uygulamalardan tamamen farklı ancak insan ruhundaki boşlukları doldurmaya
namzet olma yönünden onlarla benzeşen kanaat ve eğilimler edinirler. Modernliğin
dinsel havası kabul gördükçe dini duyguların yerine sirayet eder. 772
Kur’an, insanın dünya hayatına düşkünlüğü şöyle dile getirir: “Kadınlardan,
oğullarından, kantarlarca yığılmış altın ve gümüşten, salma atlardan, davarlardan ve
ekinlerden gelen zevklere aşırı düşkünlük, insanlara süslü (cazip) gösterildi. Bunlar
sadece dünya hayatının geçimidir. Asıl varılacak güzel yer Allah’ın yanındadır.” 773
767
Bk. Hümeze 104/1-3; Geniş bilgi için bk. Aydın, a.g.e., s.81-86; Soyalan, Kur’an ve İnsan, s.30-32.
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 74.
769
Fâtır 35/5; Ayrıca bk. En‘âm 6/70, 130; A‘râf 7/51: Lokmân 31/3; Câsiye 45/35.
770
Saka, a.g.e., s. 77; Bk. Bakara 2/29.
771
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 373; Ayrıca bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan, s. 55-59
772
Erdoğan, Kur’an ve Psikoloji, s. 130.
773
Âli İmrân 3/14.
768
Bu ayetteki şehevât kelimesi, şehvetin çoğuludur. Şehvet, nefsin arzu ettiği şeye
atılışıdır ki Türkçede buna gönül çekmek denir. Burada Kur’an, dünya hayatının
temeli olan kadın, evlat ve mal düşkünlüğüne dikkat çekmektedir. İnsan bunlardan ne
kadar elde etse daha fazlasına sahip olmak ister. İnsan, bu tutkusunu dizginlemezse
gözü doymaz bir varlık olur çıkar. 774 Peygamberimiz insanın bu yönünü şöyle dile
getirir: “İnsanoğlunun bir vadi dolusu altını olsa ikincisini ister. İki vadi dolusu malı
olsa üçüncüsünü ister. İnsanoğlunun karın boşluğunu ancak toprak doyurur. Allah
tevbe edenin tevbesini kabul eder.” 775 Demek ki Kur’an’ın gayesi, insanı dünyadan
el etek çekmeye sevk etmek değil, dünya malına düşkünlük göstermeyi, başkalarına
karşı böbürlenmeyi ve haksızlık etmeyi önlemektir. Çünkü dünya tutkusu, insan
ruhunu karartır, kendinden başkasını düşünmez hale sokar.
Kur’an, dünya sevgisinin kâfirlerde hat safhada olduğunu açıklamaktadır:
“Kâfir olanlar için dünya hayatı cazip kılındı…” 776 Kur’an, bunu kâfirlerin dünya
hayatından başka bir hayatı kabul etmemelerine, bilgilerinin sadece dünyanın
materyaline bağlı olmasına bağlamaktadır: “Onun için sen zikrimize iltifat etmeyen
ve dünya hayatından başka bir şey istemeyenlerden yüz çevir. İşte onların
erişebilecekleri bilgi budur…” 777 Yine Kur’an kâfirlerin, ahiret hayatı karşılığında
dünya hayatını satın aldıklarına dikkat çekmektedir. 778 Çünkü kâfirler, göz, kulak
gibi his ve şehvete hitap eden zevkler haricinde herhangi bir zevk tasavvur
edememektedirler. Bu açıdan Kur’an, bu tip insanların hayvanlar gibi olduğunu,
hatta gittikleri yol bakımından hayvandan daha sapık olduklarını belirtmektedir. 779
Mal hırsı ve dünya sevgisi, hâkim zümre tarafından insanları aldatmada
kullanıldığı gibi, insanların dini kabul etmesinin önünde de bir engel oluşturabilir.
Nitekim menfaat düşkünlüğü ve çıkarlarını koruma sevdası, Mekkeli tüccar ve
aristokratların çoğunun Hz. Peygamberin tebliğini reddetmelerine sebep olmuştur. 780
Yine insandaki dünyevi istekler, bazen Allah’ın emirlerini yerine getirmeyi de
774
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, II, 22.
Buhârî, Rikâk, 10; Müslim, Zekât, 39, no: 1048 (I, 725).
776
Bakara 2/212.
777
Necm 53/29-30.
778
Bk. Bakara 2/86.
779
Bk. A‘râf 7/179; Furkân 25/44.
780
Şanver, Kur’an’da Tebliğ Kavramı ve İnsan, s. 77.
775
engellemekte, insanları Allah’tan ve onun için namaz kılmaktan alıkoymaktadır. 781
Kur’an, çeşitli vasıtalar ve yöntemlerle bu hastalığı tedaviye çalışır.
Dünyanın geçici zevkleri insana hoş gibi görünse de bunların sonunda
pişmanlık vardır. Zira geçici olan bütün lezzetlerdeki bitip tükenme korkusu, devamlı
olarak insanı tedirgin ve huzursuz etmektedir. Bu nedenle insan dünyada gerçek
mutluluğu bulamaz. 782 Kur’an, birçok ayette dünya hayatının süsü ile ahiret hayatını
karşılaştırarak dünya hayatının cazibesine kapılarak adlanılmaması gerektiğini
vurgular: “Bu dünya hayatı sadece bir oyun ve oyalanmadan ibarettir. Ahiret yurduna
gelince, işte asıl hayat odur. Keşke bilmiş olsalardı.” 783 Yine Kur’an, dünya hayatını
yağmurun yağmasıyla yeşeren ve sonra rüzgârların savurduğu çöp kırıntıları haline
gelen bitkiye benzeterek 784 dünya varlıklarının övünmeğe değer olmadığını, çünkü
bunların kısa bir süreden sonra elden çıkacağı, asıl insana yararlı, insanla beraber
kalacak olan şeyin, güzel işler, davranışlar olduğu vurgulanarak dünya hayatının
süsüne kapılan insan, güzel işlere, iyi ahlaka yönlendirilmektedir.
Ayrıca Kur’an, dünya hayatını tercih etmeyen takva sahiplerine hem dünya
hem de ahiretin güzelliklerinin verileceğini vurgulamaktadır. 785 Ancak Kur’an, bu
hayattan başka bir hayat istemeyen ve ahiret hayatına inanmayan insanlara ise, yalnız
dünya hayatında rızk hususunda bir bolluğun verileceğini ifade etmektedir: “Kimler
dünya hayatını ve süsünü isterse onlara oradaki amellerin(in karşılığın)ı tam veririz
ve onlar orada hiçbir eksikliğe uğratılmazlar.” 786 Kâfirlere dünyada verilecek bu rızk
bolluğunu, Allah’ın kulları arasında adaletle hükmetmesine bağlamak gerekir. Çünkü
bol verilen bu rızk, kâfirlerin dünya hayatında yaptıkları iyiliklerin bir bedeli olarak
verilmekte, dolayısıyla ahirette yaptıkları iyiliklerin karşılıklarını istemeleri bununla
önlenmektedir. 787 Aynı şekilde Yüce Allah, insanlardan sadece dünya için değil, hem
dünya hem de ahiret için güzellik isteyerek her ikisi için de çalışmalarını böylece
dünya ahiret dengesini korumalarını istemektedir. 788 Yine dünyalık için Allah rızası
gözetilerek yapılan çalışma da ibadet sayılmaktadır.
781
Bk. Münâfikûn 63/9.
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 76.
783
Ankebût 29/64; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/14.
784
Bk. Kehf 18/ 45-46.
785
Bk. Yunus 10/62-64.
786
Hûd 11/15; Ayrıca bk. İsrâ 17/18; Tâhâ 20/131; Mü’min 40/4; Şûrâ 42/20; Zuhruf 43/33-35.
787
Bk. Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 32; Aydın, a.g.e., s. 134.
788
Bk. Bakara 2/202.
782
Bütün bunlara göre Kur’an, insanları dünya nimetlerinden istifade etmeye
teşvik etmekte, ancak bunları gaye edinmemelerini istemektedir. Aslında dünya
hayatının nimetleri cazibelerini, insanın yaratılışından gelen ihtiyaçlarına cevap
verici olmalarından almaktadırlar; bu itibarla bizzat kötü ve kötülüğe itici değildirler.
İnsandan beklenen, dünya nimetlerinin cazibesinin peşine takılıp, onları var oluş
gayesi haline getirmesi değil, bunlara görevini yerine getirmesi için emrine verilmiş
araçlar olmanın ötesinde bir değer atfetmemesidir. Yüce Allah, dünyaya aşırı meyli
yasakladığı gibi aşırı ruhbanlığı da yasaklamıştır. Mükemmellik, her iki tarafı da
hakkıyla yerine getirmededir. Kur’an’da dünya sevgisinin insanın fıtratında mevcut
olan bir sevgi olduğuna ve daima dünya hayatının ahiret hayatına tercih edildiğine
temas edilmektedir. Dünya hayatı gerçek mü’minler için bir aldanış metaı değil, bir
kazanç metaıdır. Çünkü ahiretin ebedi nimetleri bu dünya hayatında kazanılır. Allah,
insana yeryüzünü ıslah etme, onarma görevi vermesi itibariyle dünya hayatında
yapılacak çalışma ve ilerleme büyük önem arz etmektedir. Ancak dünya hayatının
aldatıcı yönü, süsü ve bataklığı önemsizdir ve Allah katında değersizdir.
h. Mal Düşkünü
Mal, denge noktasından sağa veya sola sapma anlamındaki meyl kökünden
türemiştir. 789 Sürekli değişen ve ölümsüz olmayıp çabuk yok oluş özelliğinden dolayı
mala bu isim verilmiştir. Mal hakkındaki şu söz de buna delalet eder: “Mal, bir
kahpedir (vefasız kadın gibidir). Bir gün attar; bir gün de baytar evinde olur.” 790
Kur’an’da mal kavramı değişik türevleriyle 86 ayette geçmektedir. 791 Bir
yerde Allah’ın malı insanlar için kıyam(geçim kaynağı) yaptığı ifade edilmektedir. 792
Ancak mal, bir vasıta olarak, insanın temel gayesi ve gayeleri için kullanıldığında
olumlu bir anlam taşır. O, bir dünya süsüdür ki, ölümsüz değerlerin elde edilişine
vasıta yapılmazsa negatif bir unsur haline gelir. 793 Demek ki, malın, servetin iyilik
veya kötülüğü bizatihi değil, maksada nispetledir. Helalinden kazanılır ve ebedi
saadet için harcanırsa makbul, aksi ise mezmumdur. 794 Mal, insanı Allah’ı anmaktan
789
İsfehânî, el-Müfredât (m-y-l md.), s. 783.
İsfehânî, a.g.e., s. 784.
791
Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (m-y-l md.), s. 855-857.
792
Bk. Nisâ 4/5; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 331.
793
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 347; Bk. Kehf 18/46.
794
Gazali, İhyâ, III, 522.
790
uzaklaştırarak sahibini bozgunculuğa ve ifsada zorlar: “Allah, kullarına rızkı bol
verseydi, yeryüzünde azarlardı.” 795 Kişinin en zor imtihanlarından biridir.
Mal, insanın nefsine sevimli gelir. Çünkü o, menfaatleri ve lezzetleri çekmek;
zararlı ve elem verici şeyleri gidermek ve nefse ağır gelen Allah’ın razı olacağı genel
menfaat ve hayır yollarında harcamak için bir alettir. 796 Malın Allah’a varmak için
kullanılmaması, bir imtihan aracının kötüye kullanılmasıdır. Çünkü mal, Kur’an’da
bir fitne olarak gösteriliyor. 797 Fitne, iyi ile kötüyü ayırmak için bir ayıklama yolu
olduğuna göre mal bir imtihan aracıdır. 798 Bu şuurun yokluğu malı, bir oyun ve
eğlence gibi kullanmayı insan hayatına sokarak hayatı eğlence ve başıboşluk şekline
dönüştürür. Bu da şımarmaya ve azgınlığa yol açar ve sonuçta toplum çöker. 799
Malı, sonsuzluğu elde etmek için bir araç olarak kullanmayıp onu gaye haline
getirmek insanoğlunun her devirde helakine sebep olmuştur. 800 Malı bir emanet ve
araç olarak kullanmayıp onu ilah yapan ve bu sahte ilahıyla gururlanıp insanlara
kibirle bakıp onları sömürenlerin sonu çok acıklı olacaktır. Çünkü son hesap
gününde Allah insandan mal ve servet değil, temiz ve arı bir kalp isteyecektir. 801
İnsandaki mülk edinme içgüdüsü hayatta mühim roller oynar. Ancak haddi
aşacak kadar arttığı zaman kötü bir bencilliğe varır. Bu iştiha doymak nedir bilmez.
Bu illete tutulan fertler ve milletler huzur yüzü görmezler. Başkalarının hakkına
tecavüzden çekinmezler. Sömürgecilik işte bunun en çirkin ve iğrenç bir örneğidir.
Bu içgüdünün eksikliği ise başkalarının arzusuna boyun eğme, daha çok mülk
edinmek isteyenlerin kulu olma neticesini doğurur. 802
Kur’an, malı Allah’ın bir lütfu olarak nitelemektedir. 803 Hatta Kur’an’da Hz.
Süleyman’ın
hayır
uğrunda
harcamak
üzere
övgü
ile
mal
sevgisinden
bahsedilmektedir. 804 Yine burada mal, hayr kelimesiyle ifade edildiği gibi hayr
sözcüğü, mal (servet) sözcüğünün gerçek anlamdaşı olarak Kur’an’da birçok yerde
795
Şûrâ 42/27; Bk. Alak 96/6-7; Bk. Gazali, a.g.e., III, 524-526.
Rıza, Tefsiru’l-Menâr, IX, 133.
797
Enfâl 8/28; Teğâbun 64/15; Bk. Rıza, a.g.e., II, 272.
798
Bakara 2/155; Âli İmrân 3/186.
799
Bk. İsrâ 17/16; Şûrâ 42/27; Hadîd 57/20; Alak 96/6-7; Öztürk, a.g.e., s. 348.
800
Bk. Bakara 2/69; Tevbe 9/55; Hümeze 104/3; Tebbet 111/2.
801
Bk. Tevbe 9/34,55; Şuarâ 26/88; Hâkka 69/28; Leyl 92/11; Hümeze 104/1-5.
802
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 376; Ayrıca bk. Cerrahoğlu, İsmail, “Kur’an-ı Kerim’in Öngördüğü
Adalet Esasları”, Diyanet Üç Aylık İlmi Dergi, C. 29, Sayı: 2, Nisan-Mayıs-Haziran, 1993, s. 24.
803
Bk. Cuma 62/10.
804
Bk. Sâd 38/32.
796
kullanılır. 805 Bütün bunlardan dolayı Kur’an’da malın varlığına bir önemin
atfedildiğini söyleyebiliriz. Nitekim milletlerin kuvvet ve iktidarı, dinin izzeti mal ile
sağlanır. Bunun için Kur’an malın Allah yolunda harcanmasını, bir iman alameti
olarak değerlendirmekte, cennetin kazanılmasını yer yer buna bağlamakta, malı israf
etmekten, saçıp savurmaktan 806 ve amaç haline getirmekten sakındırmaktadır. Yine
Kur’an, mal sahibinin malında fakirin doğrudan hakkı olduğunu beyan eder. 807 O
halde mal sahibi onu insanlığın hayır ve hizmetine kullanmak zorundadır.
İnsanın kendisini korumasıyla ilgili instektlerinde (içgüdü) hayvanla bazı ortak
noktaları vardır. Ancak mülk edinme arzusu, insanda bulunup hayvanda bulunmayan
veya en azından birçok noktalarda hayvanlarda bulunmayan yönleri olan insana has
bir arzudur. İnsan kâinatta eşine rastlanmayacak biçimde geniş anlamlı bir mülkiyet
duygusuna sahiptir. İnsan, mülk edinilmesi mümkün olan her şeyi ve herkesi kendi
mülkiyetine alır. Bu mülkiyet ister hissi, ister manevi, isterse bilgi, düşünce ve fikir
cinsinden olsun mülk sahibi olmak ona hudutsuz bir zevk verir. 808
Mal sevgisi, sahiplenme motivinden kaynaklanmaktadır. Sahiplenme motivi ve
sonsuz yaşama motivi, İblis’in Hz. Âdem’i Allah’ın nehyettiği ağaçtan yedirmekle
günaha düşürdüğü ve nefsine tesir ettiği iki önemli motivdir.809 Kur’an, birçok
konuda sahiplenme motivine işaret etmesine rağmen 810 bu motivin doğuştan olup
olmadığı belirtmez. Ancak insanın mala karşı aşırı düşkün olduğu belirtilir. 811 Bu da
insandaki sahiplenme motivinin ve mal sevgisinin fıtri olduğu kanaatine götürür.
İslam, dünyevi mala önem veren Yahudilikle, zahitliğe ve ruhaniyete önem
veren Hıristiyanlık arasında orta bir yerdedir. İslam, insanlık toplumunu ıslah etmek,
zenginliğin azgınlığından fakirliğin zilletinden insanlığı korumak için mal konusunda
insanları adalet ve fazilete sevk etmiştir. 812 Malın insanı yüceltici ve erdirici bir güç
olarak hayata girmesi, onun Allah yolunda harcanmasıyla sağlanır. Kur’an’ın pek
805
Bk. Bakara 2/180, 215, 272-274; İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 287.
Bk. A‘râf 7/31; En‘âm 6/141.
807
Bk. En‘âm 6/141; Zariyat151/9; Me‘âric 70/24.
808
Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 252-254; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VIII,148.
809
Bk. Tâhâ 20/120
810
Bk. Âli İmrân 3/14; Fecr 89/20; Kehf 18/46; Hadîd 57/20.
811
Bk. Âli İmrân 3/14; Fecr 89/20; Âdiyât 100/8; Sahiplenme motivinin doğuştan olup olmadığına
dair psikologların görüşleri için bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 34.
812
Rıza, Tefsiru’l-Menâr, II, 28.
806
çok ayeti bu konuya parmak basmaktadır. 813 Ancak eğer mal cahiliye döneminde
olduğu gibi gösteriş için harcanırsa bunun Allah katında hiçbir değeri yoktur. 814
Kur’an, mal yığıp depolama illetinin tipik temsilcileri arasında Firavun, Karun
gibi azmışların yanına din adamlarını da koymaktadır. Ayette inançlarını beş paralık
ederek mal yığan, altın ve gümüş hazinelerini doldurmak için yalanlar uyduran
hahamlar ve rahiplerden müteşekkil din adamları sınıfını yermektedir. Hıristiyan ve
Yahudi din adamlarının anılmasıyla tüm din temsilcilerinin de aynı hataya
düşmemeleri için dikkatleri çekilmektedir.815 Komünizmin insanlığın başına musallat
oluşunda kilise ve havranın bu tavrı önemli bir rol oynamıştır. Komünizm, kilise ve
onun himayesinde oluşan kapitalist zulme bir tepki olarak doğmuştur. 816
Kur’an, mal sebebiyle azmış milletlerin hikâyelerinden bahseder. 817 Ayrıca,
İsrail oğulları ve Mısır halkının mala karşı zaaflarını, o dönemde mal ile şımarmış
olan Karun’a gıpta etmelerini anlatmakta 818 ve Mekke müşriklerinin de iman etmeme
sebeplerinden birinin, mala olan aşırı düşkünlüklerinin olduğunu vurgulamaktadır. 819
Kur’an, mala aşırı derecede düşkünlüğün sebep olduğu rüşvet, hırsızlık ve eksik
tartma gibi sapmalardan da bahseder. 820 İnsandaki bu aşırı isteklerin dengeli ve
olumlu bir duruma getirilebilmesi ancak insanın, ruhunu olgunlaştıran, yücelten iyi
bir eğitim almasıyla mümkündür. Kişi, mal, mevki ve soy ile değil, yaptığı işlerle
değer kazanır. Çünkü yapılan işlerin ne niyetle yapıldığını ancak Allah bilir.
Dolayısıyla kişinin değeri ruhunda, ahlakındadır. Çoğu kez insana cazip gelen mal ve
mevkiin, sonunda şer; zoruna giden yoksulluğun da hakkında hayırlı olduğu görülür.
Sonuç olarak mülk edinme, insana has bir arzudur. Kur’an, malı Allah’ın bir lütfu ve imtihan
aracı olarak değerlendirip mal sahibinin malında fakirin doğrudan hakkı olduğunu beyan ederek
mallarını zenginler arasında dolaşmaktan koruyup Allah yolunda harcamalarını istemektedir. Yine
Kur’an, insanların mala aşırı düşkün olduklarını belirterek malı amaç haline getirmekten ve saçıp
savurmaktan sakındırmaktadır. O halde Kur’an’a göre mal bizatihi iyi veya kötü olmayıp o, ıslah ve
ifsada, hayır ve şerre, iyilik ve kötülüğe bir vesiledir.
813
Bk. Bakara 2/261-274; Nisâ 4/95; Enfâl 8/72; Tevbe 9/44-111 Öztürk, a.g.e., s. 349..
Bk. Beled 90/6-7; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 480-481; XI, 72.
815
Bk. Mâide 5/62-63; Tevbe 9/34-35; Halil, İmaduddin, Sosyal Adalet, Trc. Said Aykut, Şule Y.,
İstanbul, 1993, s. 59-60.
816
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 349-350.
817
Bk. Nûh 71/,21
818
Bk. Kasas 28/76-82.
819
Bk. Kasas 28/57.
820
Bk. Tevbe 9/34; Yûsuf 12/77; Rahmân 55/7-9; Mutaffifîn, 83/2-4; Aydın, a.g.e., s. 148-150.
814
i. Cimri
Cimrilik, muhafaza içgüdüsünün fesada uğraması veya bozulmasıdır. Tasarruf etme eğilimi
insanlarda bulunan tabii bir haldir. Böylece fert gelecekteki emniyetini temin gayesiyle hareket eder.
Ama cimrideki tasarruf bu gayeyi aşar. Cimrilik, psişik bir dengesizliğe tekabül eder ve ekseriyetle
komplekslerle bir alakası vardır. 821 İnsan mal sevgisini ahlakî kayıtlardan uzak bir tutumla hırs
kalıbına sokarsa cimrilik meydana gelir. Mal konusunda muhteris ve zayıf olan insanı ancak ahlak
kuralları ve değer yargıları frenleyebilir.
Kur’an’da cimrilik, kutûr, şuhh ve buhl kelimeleriyle ifade edilmektedir. Kutur, malda cimrilik
etmek demektir. 822 Buhl ile aynı anlamdadır. Bu kelime, Furkan suresi 67. ayetinde kişinin sahip
olduğu şeyleri dikkatsizce çarçur etmesi demek olan israfın zıddı olarak kullanılmasıyla cimriliğin son
derecesini temsil ettiği anlaşılmaktadır. 823 İsfehânî ve İbn Manzûr şuhhu adet haline gelmiş hırsla
beraber olan buhl olarak tanımlarlar. 824 Şuhh, güçlü bir kötüleme yahut tasvip etmeme öğesi taşıyıp
cimriliğin yahut tamahkârlığın son derecesi anlamındadır. Buhl ile arasındaki farka gelince, bazıları
buhlu, maldaki cimriliğe, şuhhu da mal ve diğer iyiliklerdeki cimriliklere tahsis etmişlerdir. 825 Yine
buhl’un cimrilik hareketinin kendisini gösterdiği, şuhh’un ise, insanın fıtratında mevcut olan, cimrilik
fiilini işlemeye sevk eden psikolojik bir duyguyu ifade ettiği söylenmektedir. 826 Bu sözcüğün
Kur’an’daki kullanımı ise bu yorumu teyit eder görünmektedir. Kur’an’ın şuhh’u, insan ruhunun öz
doğasına atıfta kullanması son derece önemlidir: 827
Cimrilik ve açgözlülük münafıklarda çok bariz ve katmerli olduğundan, bu hususta tabiatlarını
çok zorladıkları gerekçesiyle Kur’an onlardan bahsederken bu kelimenin sıfat-ı müşebbehe kipi olan
eşihha kelimesini kullanır. 828 Aynı şekilde Kur’an’da cimrilik, inkârcıların temel karakteri olarak
belirtilir. 829
Kendilerine güvenmeyen kimseler başkalarına da güvenmezler. Böyle bir tavrın kaçınılmaz
sonucu, haset ve cimrilik gibi karakter özelliklerinin ortaya çıkmasıdır. 830 Cimrilik bir yandan harislik
ve boş gururla bir bağlantısı vardır; öbür yandan da hasetle yakından ilgilidir ve genellikle onun suç
ortağıdır. Cimrilik deyince yalnızca para biriktirme şeklinde ortaya çıkan bir açgözlülük değil,
genellikle bir insanın başkasına zevk vermemesi, zaman ya da iş bakımından cimri davranması,
topluma ve başka insanlara karşı takındığı tavırda cimri davranması gibi belirtilerle ortaya çıkan daha
genel cimrilik şekilleri de anlaşılır. 831 Nitekim bir ayette şöyle buyrulur: “Bunlar cimrilik ederler ve
insanlara da cimriliği emrederler. Allah’ın kendilerine lütfundan verdiği nimeti gizlerler. Biz kâfirlere
821
Altıntaş, “Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme”, XXXI, 36.
İsfehânî, el-Müfredât (k-t-r md.), s. 677.
823
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 121.
824
İsfehânî, a.g.e. (ş-h-h md.), s. 446; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (ş-h-h md.), VII, 42.
825
İbn Manzûr, a.y.
826
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 412; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, IX, 355; İzutsu, a.g.e., s. 121.
827
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 121; Bk. Nisâ 4/128; Haşr 59/9; Teğâbûn 64/16.
828
Bk. Ahzâb 33/19; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 551; Aydın, a.g.e., s. 104.
829
Bk. Mâ‘ûn 107/1-3.
830
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 312.
831
Adler, a.g.e., s. 371-372.
822
alçaltıcı bir azap hazırladık.” 832 Tâberî’nin de benimsediği bir görüşe göre, bu ayet, Yahudiler
hakkında inmiştir ve burada ifade edilen cimrilikten maksat ise Yahudi din adamlarının Hz.
Peygamber’in Tevrat’taki isim ve sıfatlarını insanlardan gizlemeleridir. 833
Cimriliğin mal dışında olabileceğine diğer bir örnek de şu ayettir: “Eğer bir kadın, kocasının
huysuzluğundan yahut kendisinden yüz çevirmesinden korkarsa, anlaşma ile aralarını düzeltmelerinde
ikisine de günah yoktur. Barış daima iyidir. Zaten nefisler cimriliğe hazır duruma getirilmiştir (insanın
mayasında cimrilik vardır.)” 834 Râzî’ye göre bu ayetteki uhdireti’l-enfüsü’ş-şuhh ifadesi, “cimrilik
nefislerin ayrılmaz vasfı kılınmıştır, nefislere cimrilik damgası vurulmuştur.” anlamındadır ve karı
koca ilişkilerinde cimri davranmayı ifade etmektedir. 835
Bugünün uygarlığında hemen herkes hiç değilse bazı cimrilik belirtileri göstermektedir.
Ortalama bir insanın yapabileceği en iyi şey, cimriliğini gizlemek ya da abartılmış bir cömertlikle
örtbas etmektir. Bu ise sadaka vermek vb. cömertçe birtakım davranışlara başvurarak kendini
başkalarına daha üstün bir hale getirmeye çalışmak, başkalarını küçülterek kendi kişilik-duygusunu
yükseltmek şeklinde ortaya çıkmaktadır. 836 Kur’an ise gösteriş için yapılan harcamaları kınayarak,
yapılan bütün iyiliklerin Allah rızası için yapılırsa makbul olacağını belirtmektedir.
Kur’an’da şeytanın insana cimriliği emrettiği belirtilir: “Şeytan sizi fakirlikle korkutur ve size
çirkin şeyleri yapmayı emreder…” 837 Bu ayetteki fehşâ’ kelimesi cimrilik diye tefsir edilmiştir. Yani
şeytan sizi fakirlikle korkutarak Allah yolunda infaktan engeller ve kötülüğü ve zararı açık olan
cimriliği emreder. 838
Cimrilik, psikolojik bazda bazı menfi ve zararlı sonuçlar doğurmaktadır. Nitekim cimriler
zalimlerden daha gaddar olabilmektedir. Bu yüzden cimriler, büyük oranda ruh bazında huzursuz
olmakla birlikte, toplum tarafından da daima nefret ile karşılanmaktadırlar. Cömert bir insan ise
huzurlu olur ve toplumda bıraktığı güzel intibadan ötürü ayıpları gizlenir. Cimri bir insan, ne kadar taş
yürekli olsa da, çevresindeki ihtiyaç sahiplerinin kötü durumlarını görünce buna üzülmekten kendini
alamaz, para harcamak ister; ancak gönlündeki şiddetli cimrilik onu bundan alıkoyar. Bundan dolayı
devamlı bir surette vicdanı ile çarpışır durur. Bu da, cimriliğin ruhta büyük huzursuzluğa kaynaklık
eden bir hastalık olduğunu ortaya koymaktadır. 839
Hadislerde cimriliğin, ruhu kemirerek büyük günahlara sürüklediği vurgulanmaktadır:
“Cimrilikten sakınınız, zira cimrilik sizden öncekileri helak etmiştir. Onları birbirlerinin kanlarını
dökmeye, Allah’ın haram kıldığı şeyleri helal görmeğe sevk etmiştir.” 840 Demek ki cimrilik, dini
tahrif eder, topluma zulmü getirir, toplumun düzenini bozar ve böylece toplumun helak olmasına
sebep olur.
832
Nisâ 4/37.
Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 530.
834
Nisâ 4/128.
835
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 351; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, III, 33.
836
Bk. Adler, a.g.e., s. 372.
837
Bakara 2/268.
838
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, II,274.
839
Aydın, a.g.e., s. 106-107; Konuyla ilgili hadis için bk. Buhari, Zekât 28, 121, Cihad ve Seyr, 89.
840
Müslim, Birr, 15, no: 2578 (III, 1996); Müsned, III, 323.
833
Cimrilik, Allah’ın en çok sevmediği huylardandır. Geçtiği hemen her ayette, Allah’a
güvensizliğin, nimetleri saklamanın bir sonucu gibi gösterilir. 841 Allah, cimriliğe sapanlarla, kendini
müstağni görenlere hayatı zorlaştıracağını bildirir. 842 Zaten harcamayan kişi, iş yaptıramaz, birçok
ağır işi kendisi yapmak zorunda kalır.
Kur’an’da birikmiş mülkün insanın biriktirme eğilimini perçinlediğine, biriktirdikçe biriktirme
eğiliminin gelişeceğine işaret edilir: “Ona iyilik dokununca pinti kesilir.” 843 Bu ayet bir yandan insanı
cimrilikle niteleyip nefsin cimriliğine karşı müminleri uyarırken diğer yandan da cömertliğe ve
diğerkâmlığa sevk eder.
Cimriliğin karşıtı israftır. Kur’an, her bakımdan olduğu gibi mal harcama konusunda da aşırı
uçlardan sakınmayı, orta yolda yürümeyi, ölçülü harcamayı emreder: “Ve harcadıkları zaman ne israf
ederler, ne de cimrilik ederler; harcamaları bu ikisinin arasında dengeli olur.” 844 “Elini boynuna
bağlanmış yapma, tamamen de açma, sonra kınanır, hasret içinde kalırsın” 845 Eli boyna bağlamak,
cimrilikten; büsbütün açmak da savurganlıktan kinayedir. Gerek cimrilik, gerek savurganlık, insanın
mutsuzluğuna sebep olur. Ayetin sonundaki: “Kınanmış olarak üzüntü içinde oturursun” cümlesindeki
“melûm: kınanmış” sözcüğü, cimriliğin getireceği sonuca, “mahsûr: üzgün” sözcüğü de savurganlığın
getireceği sonuca işaret etmektedir. 846 Bir ayette insanın cimriliği şöyle anlatılır: “De ki: Eğer siz,
rabbimin rahmet hazinelerine sahip olsaydınız, harcamaktan korkarak tutardınız. Gerçekten insan çok
cimridir.” 847 Başka bir ayette ise Allah’ın insandan malının hepsini vermesini istese, insanın cimrilik
edeceği; mal düşkünlüğünden kaynaklanan kininin ortaya çıkacağı bildiriliyor. 848 İnsanın manen
arınması için cimrilikten korunması gerekir. Bundan dolayı Allah insandan malının tamamını değil,
sadece zekât, sadaka olarak bir miktarını vermesini istemiştir.
Kur’an ifadeleri insan fıtratı ve evrende geçerli olan kanunlar hususunda önemli incelikler
verir. Bunlardan biri de, Kur’an’ın malın zekâtı(temizliği) dediği ve çoğu yerde mal
tezkiyesiyle(temizliğiyle) beraber, nefis tezkiyesinin zikredildiği cimrilikten sakındıran ifadelerdir.
Nitekim bir yerde oluşan su birikintisinde devri daimi sağlayacak olan kollarının olmadığı zaman, bu
durum, suyun kokuşmasına sebebiyet verdiği gibi mal ve mal sevgisinin de nefislerdeki ağır baskısı,
sudaki kokuşmuşluk gibi müzmin dertlere dönüşmektedir. Bunun için Kur’an’da malî iyilikte
bulunmak, hem nefis hem de servet için bir temizlik olarak ifade edilmektedir: “O ki malını hayra
vererek arınır.” 849 Ayrıca vücudun kirli kanının verilmesi neticesinde, onda daha da güzel ve temiz
kanın oluşumu sağlandığı gibi, zekât ve maldan sadaka verilmesi de insana yeni ve temiz rızk kapısını
açmaktadır. 850
841
Bk. Âli İmrân 3/180; Tevbe 9/76; İsrâ 17/100; Muhammed 47/37-38.
Bk. Leyl 92/8.
843
Me‘âric 70/21; Ayrıca bk. Hümeze 104/1-3.
844
Furkân 42/67.
845
İsrâ 17/29; Ayrıca bk. İsrâ 17/26-27.
846
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VIII, 444-445; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 72-73.
847
İsrâ 17/100.
848
Bk. Muhammed 47/36-38.
849
Leyl 93/18.
850
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 105-106.
842
Kur’an, cimrilikten sakındırdığı gibi cömertliği de emreder. Cömertlik, insanın muhtaç
olmadığı şeyi ihtiyacı olanlara ve olmayanlara vermektir. Kendisi muhtaç olduğu halde başkasına
vermesi şüphesiz daha mühimdir. Cömertlik, kendisi muhtaç olduğu halde başkalarını tercihe kadar
yükseldiği gibi, cimrilik de kendisi muhtaç olduğu halde kendi ihtiyacına da sarf etmemek derekesine
kadar düşer. Nice cimriler var ki hastalandıkları halde paranın üzerine yatar ve tedavi çarelerini
araştırmazlar. Canının istediği pek çok şeyleri alabileceği halde cimriliği sebebiyle bunları almaz,
fakat başkası kendisine aldığında ağzının suyunu akıtarak yer. İşte bu kendisine bile cimri. Öteki ise
kendisi muhtaç iken başkasına cömert, başkasını kendi üzerine tercih eder. 851 Kur’an, bu tip cömert
insan yetiştirmeyi hedefler.
Câhiliye devrinde cömertliğin, asilzadeliğin ifadesi olan kerim, İslam’ın gelişiyle oluşan yeni
semantik alanın etkisiyle tamamen farklı bir anlam kazanmıştır. Cömertlik kavramı derin bir
değişikliğe uğramıştır. Buna paralel olarak kerim kelimesi, servetini körü körüne, düşüncesizce,
gösteriş için sarf etmek 852 yerine; en büyük şeref olan Allah’ın rızasını kazanmak(fisebilillah) için
malını sarf etmekte tereddüt etmeyen, israf ile cimrilik arasında bir yol tutarak 853 mutluluğa ermek
isteyen, takvaya göre hareket eden kimseler için kullanılmıştır. 854
Cimriliğin ruhtaki tesirine temas eden bir ayette, bir kölenin azat edilmesi, açlık zamanında bir
yetimi, fakir birini doyurmanın adeta sarp bir yokuşu tırmanmaya benzetilmesi, cimriliğin ruhta olan
en köklü bir zaaf olduğunu, izalesinin başarılması için çok büyük bir çabanın gerektiğini ortaya
koymaktadır. 855
Cimriliğin tedavisi, Allah sevgisi ve kanaatle olur. Allah’ın rızasını talep etmekle gayri meşru
kazançtan, kanaat etmekle rızk endişesinden, sebat etmekle de cimrilikten insan kurtulur. 856 Yine her
illetin ilacı sebebinin zıddı iledir. Cimrilik de mal sevgisinden doğar. Kişi mal sevgisinin sebeplerini
araştırıp bunların zıddını yaparak mal sevgisinden kurtulursa cimrilikten de kurtulur. Aza kanaat,
sabır, uzun kuruntuları azaltmak, ölümü çok anmak, çocuğuna fazla mal bırakmayı düşünmeyip onun
rızkına Allah’ın kefil olduğunu bilmek, nice çocukların anadan babadan bir şey bulmadıkları halde
bulanlardan daha refah yaşayış sürdüklerini bilmekle, servetin çocuğu kötülüğe sevk edebileceğini
hatırlamakla, cimrilik hakkında varit olan haberleri fazla okumak ve dinlemekle, cimrilerin
uğrayacakları cezaları düşünmekle cimriliği tedavi eder. Yine sevgiliden uzaklaşmakla aşkın
kaybolacağı gibi, cimrilik vasfı da kendini vermeğe zorlamakla yok olur. 857 Sonuçta insan, ancak ilâhî
gerçekler ışığında terbiye edilirse cimrilik hastalığından kurtulup, yoksul kimseleri kendine tercih
edecek bir mükemmelliğe erişebilir.
Netice itibariyle tasarruf etme eğilimi insanlarda bulunan tabii bir haldir. Ancak aşırı cimrilik,
ruhî bir dengesizlik olup harislik, haset ve boş gururla bağlantısı vardır. Cimrilik, yalnızca para
851
Gazali, İhyâ, III, 569-570.
Bk. Bakara 2/264.
853
Bk. İsrâ 17/29-31; Furkân 25/67.
854
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 57-58.
855
Bk. Beled 90/11-16; Aydın, a.g.e., s. 105.
856
Çetin, İnsan ve Vazifesi, s. 18.
857
Gazali, İhyâ, III, 577-578; Cimrilik hakkında geniş bilgi için bk. Gazali,a.g.e., III, 540-582.
852
biriktirme şeklinde ortaya çıkan bir açgözlülük değil, topluma ve başka insanlara karşı takınılan
tavrında cimri davranma vb şekilleri vardır. Kur’an’da insan nefsinin cimriliğe hazır hale getirildiği
belirtilerek cimrilik, kâfirlerin ve münafıkların temel karakteristik özelliklerinden biri olarak
sunulmak-tadır. Kur’an, insanları cimriliğin her çeşidinden ve israftan sakındırdığı gibi dengeli olmayı
ve insanlara karşı gösterilecek her türlü cömertliği emretmektedir.
j. Hevâ ve Zannına Uyan
Sözcük olarak hevâ, yükseklere çıkmak, yüksekten aşağı düşmek, 858 şahinin inişi gibi hızla
süzülüp inmek, mahvolmak, rüzgâr esmek, yıldızların doğuşu ve batışı, kabın boş olması gibi
anlamlara gelir. 859 Nefsin unsurlarından olup nefsin bir eylemini ifade den 860 hevâ, nefsin şehvete olan
meylidir ve şehvetlere meyleden nefs için de kullanılır. Nefsin böyle isimlendirilmesi, sahibini
dünyada bütün çirkeflere, ahirette de hâviyeye (cehennem azabına) yöneltmesinden dolayıdır. 861
Hevâ’ ise, yerle gök arasındaki şey (hava) anlamındadır. “(O gün) bakışlarını dikerek koşarlar,
bakışları kendilerine dönmez (öyle donup kalmıştır sanki). Yüreklerinin içi de bomboş havadır.” 862
ayetindeki hevâ’ da bu manadadır. Zira gönülleri boş olması bakımından hava mesabesindedir. 863
Hevâ, kökeni itibariyle “düşüş” anlamını hissettirmesi itibariyle istenilen davranış seviyesinden
bir düşüştür. İnsanın yücelikten basitliğe düşmesidir. 864 İslam öncesi kullanışta da hevâ, insanı şaşkına
çeviren kara sevda (aşka düşme) anlamına gelirdi. 865 Arzu, iştiha (istek, heves) yahut işret demek olan
şehvet de hevânın anlamdaşıdır. Bu sözcük, bazı konumlarda hevâ ile yer değiştirebilmektedir. 866
İnsan hayatını düzenlemede dinin karşısına çıkışların genel adı hevâdır. Bir vahye dayalı düzen vardır;
bir de hevâ vardır. Üçüncüsü yoktur. 867
Hevâ, insan nefsinin şehvetlerinden ve hayvani iştihadan doğan doğal eğilimi olmakla beraber,
aynı zamanda insanı her türlü isyana götüren zaafın itici gücüdür; her türlü belanın, rezilliğin,
kötülüğün kaynağıdır. İnsanın yaşamı boyunca başını kayadan kayaya çarptıran, beladan belaya
uğratan bir duygudur. 868 Hevâ güdüleri, dini güdülere aykırı olarak, insanı ilahi ve yüce bir amaca
değil, kişisel tatmin ve zevke yönelten ve muhtevasını mal edinme, yeme-içme, cinsellik arzusu gibi
istek ve duyguların oluşturduğu sırf dünya hayatına dönük eğilimlerdir. 869
858
İsfehânî, el-Müfredât (h-v-y md.), s. 849.
Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 303.
860
Bayraklı, İslam’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 147.
861
İsfehânî, a.g.e., s. 849.
862
İbrâhîm 14/43; Bu ayet bize şunu da ifade eder: Kibrinden dolayı aklını kullanıp doğru yoldan
gidemeyen insanlar, kafaları havada gezinip dururlar. Beyinlerini çalıştırmazlar, kendi güçlerine
güvenirler. Bu tip insanlar kendilerini göremezler, kendi benliklerini duyup anlayamazlar. Çünkü
onların gönülleri boştur. Güzelliklerden, iyilikten anlayıştan, düşünceden boş olan gönüller, öteki
dünyada da boş olacaktır. İşte ayet hevâ’ denen bu boşluğa dikkat çeker. Bk. Bayraklı, a.g.e., s.148.
863
İsfehânî, a.g.e., s. 849-850.
864
Bk. A‘râf 7/176; Mir, Kur’anî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 84; Öztürk, a.g.e., s.169.
865
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 76-77.
866
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 118-119; Bk. Nisâ 4/27; Meryem 19/59.
867
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 170.
868
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s.204
869
Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 43.
859
Kur’an’da hevâ (çoğulu ehvâ’) sözcüğü türevleriyle birlikte 38 yerde geçer. 870 Kur’an metninde
bu kelimenin hiç değişmeyen anlamı, “insanı doğru yoldan saptırması kaçınılmaz olan şer bir
temayül”dür. Böylece Kur’an’da hevâ, ilmin, yani hakikatten beyan olunan bilginin zıddını
oluşturmaktadır. 871 Kur’an, hevâyı delaletin başlıca ve en yakın nedeni olarak zikretmektedir. 872
Kur’an’a göre hevâ, yani kişinin şehvet ve kaprisleri gurura; gurur da hakikatin reddine ve
adaletsizliğe yol açar. 873 Peygamber hevâsından konuşmaz, 874 yani tebliğ ettiği kitap kendi hayalinin
ürünü değil Allah’ın vahyidir. 875 Kur’an, bu sözcüğü yok oluş, 876 yukarıdan aşağı düşüş, 877 boşluk
içinde bocalamak ve ne yaptığını bilmez şekilde davranmak, 878 ilmin ve hidayetin zıddı anlamlarında
kullanır 879 ve nefsin şehvetlere eğilimi, keyfe düşkünlük, şehvete düşkün ve ilim sahibi olmadan
sahibine hükmeden nefs anlamında kavramlaştırır. Böylesi bir nefs şehvet ve keyiflere düştüğü gibi,
sahibini de diklemesine baş aşağı uçurumlara ve Cehennem çukuruna (haviye) düşürür. Aslında nefs,
normalde şehvet sahibi olmak durumundadır; fakat bu şehvet ilme tabi olduğunda fıtri bir nitelik
kazanır ve günah olmayan yararlı yönlere kanalize edilir. Sözgelimi, karşıt cinse duyulan arzu nikâhla
adeta bir ibadet haline getirilir. Fakat nefs bütünüyle sınır tanımaz şehvet ve arzulardan ibaret bir hale
gelirse, o zaman sahibini saptırır ve dünyada da ahirette de felaketlere yuvarlar. İşte hevâ kelimesi bu
tür bir nefsi ifade eden özge bir kavram haline gelmiştir. 880
Hevâya tabi olma, nefsin eğilimlerinin etkisinde kalma, insanın görüşünde ve yargıda
bulunurken yanlı davranmaya neden olmakta ve bu da genel olarak fikir yanılgısına yol açmaktadır. 881
Kur’an, vahyi dışlayarak her türlü çözümü akıldan beklemenin insanı hevâya esir edeceğini ve bunun
da insan hayatını sübjektif çekişmelere yenik düşürerek rahatsızlıklara yol açacağını söyler. 882
Kur’an, hevâya karşı insanı mücadeleye, onu dizginlemeye yöneltir. İnsan ruhunda her ne
kadar hevâya meyletme hissi bırakılmışsa da, mücadele edebilecek yetenek ve kuvvet de
bahşedilmiştir. Allah’ın yüce makamını ve onun eşsiz azameti karşısında hesap vereceğini düşünme,
insanı hevâya tabi olmaktan kurtarabilir. 883
Hevânın yerleştiği bir kalp, başta şirk olmak üzere, her türlü kötülüğün beşiği olmaya adaydır.
Böyle bir benlik giderek hevâyı kendine ilah yapar. Kur’an, hevâya tabi olmayı, hevâyı ilah edinmek
olarak değerlendirir: “Hevâsını tanrı edinen ve Allah’ın bir bilgiye göre saptırdığı, kulağını ve kalbini
mühürlediği, gözünün üstüne perde çektiği kimseyi gördün mü?” 884 Kişinin hevâsını tanrı edinmesi ile
870
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-v-y md.), s. 908-909.
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 191; Bk. Bakara 2/120, 145; Rûm 30/29.
872
İzutsu, a.g.e., s. 118; Mir, a.g.e., s. 84; Bk. Mâide 5/77; En‘âm 6/56; Kasas 28/50.
873
Bk. Bakara 2/187; Nisâ 4/135.
874
Bk. Necm 53/3.
875
Bk. Mir, a.g.e., s. 84; Necm 53/4.
876
Bk. Tâhâ 20/81.
877
Bk. Hac 22/31.
878
Bk. İbrâhîm 14/43; Enfal 6/71.
879
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 204.
880
Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 304.
881
Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 128.
882
Bk. Kehf 18/28; Kasas 28/50; Sâd 38/26; Öztürk, a.g.e., s. 169.
883
Bk. Nâzi‘ât 79/40-41; Şems 91/7-10.
884
Câsiye 45/23; Ayet hakkımdaki değişik yorumlar için bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, VII, 384-385;
871
ilgili psiko-lojik süreç şu şekildedir: “Nevrozlar (para ve iktidar hırsı ve kadın düşkünlüğü gibi) belli
bir tutkunun bireye egemen olması ve onun kişiliğinden ayrılmamasıyla ortaya çıkar ve giderek bireyi
bir kuvvet olarak yönetmeye başlar. Tutku kişinin kahramanı, tanrısı olmuş; kişi ona yenik düşmüştür.
O artık varlığının bir parçasına mahkûmdur; kendinde kalan her şeyi bu arzusunun emrine verir; bu
arzu güçlendikçe kişi güçten düşer ve bir parçasının kölesi haline geldiği için kendi kendine karşı
yabancılaşır.” 885
Nefis sevgisi, kadın sevgisi, mal sevgisi ve meşhur olma sevgisi gibi kontrol altına alınması
gereken birçok şehvet vardır. Bunlar bir kişide aynı ölçüde bulunmazlar. Fakat herkesin hayatında
bunlardan belli bir ölçüde bulunur. 886 Kur’an, çoğul olarak hevâsına tabi olanlardan bahsederken hevâ
kelimesinin çoğul şekli olan ehvâ’ sözcüğünü kullanır. Bununla her hevâsına uyanın diğerinden farklı
bir hevâsı olduğuna dikkat çekilir. 887 Yine Kur’an’da 17 yerde geçen bu kullanım bize Kur’an’da
kullanılan hevâ kavramının genellikle nefse hoş gelen şehvet, zan, haset gibi bütün eğilimlerini
kapsadığını ifade etmektedir. 888
İlmin zıddına hareket ederek bu şekilde hevâya tabi olmak, kişinin mana planında körelmesi
demektir. Kur’an’da bu konuda daha önce ilimce yüksek bir payeye sahip olan ve sonra hidayetten
yüz çeviren biri anlatılmaktadır. Bu şahsın ilmin gereğini yapmak yerine hevâsına tabi olmasının
neticesinde maneviyatta körelip maddede saplanıp kalışı özellikle vurgulanmıştır. 889
Şeytanın bir insanın akıl ve şuurunu çalarak, hevesini, isteğini kendisine hoş gösterdiği gibi 890
hevânın bizzat kendisi de insanı kötü manada etkiler. Sâd Suresinin 26. ayetinde Yüce Allah şöyle
buyurur:“Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzüne halife yaptık. O halde insanlar arasında adaletle hükmet.
Hevâ ve hevese uyma, sonra hevâ seni Allah yolundan saptırır…” Hevâ, nefsin öylesine güçlü bir
unsurudur ki, peygamberi bile etkileme ihtimali vardır. Tabi olunduğunda insanı ilahi yoldan
saptıracak kadar etkili bir güçtür. Ayet, insanın hevâsına niçin uyduğunun psikolojik tahlilini de
yapar: Davranışlarının bir gün hesabını vereceği olgusunu unutmasıdır. 891
Nefsin hevâsı, yani tutkusu, kâinatı ve içindekileri fesada uğratacak bir güce sahiptir. 892 Arzular
hem çok hem dağınıktır. Her an ortaya çıkıp kaybolan arzu ve istekler, düzen ve istikrarı bozmaya
elverişlidirler. 893 Ancak insanların ve cinlerin şeytanlarının, iman sahibi Allah’a sığınan ve kendisine
hâkim olup güçlü davrananlar üzerindeki hilesi zayıf kaldığı gibi, 894 hevâ ve hevesin hilesi de,
Allah’tan korkan, O’na sığınan akıl üzerinde zayıf olur. 895 Fakat şeytanın faaliyeti yalnızca insandaki
Ayetteki hateme ‘alâ ifadesinin açıklaması için bk. Aydın, a.g.e., s. 205.
Fromm, Erıch, Çağımızın Özgürlük Sorunu, Trc. Bozkurt Güvenç, Özgür İnsan Y., Ankara, 1973,
s. 61.
886
Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 111.
887
İsfehânî, el-Müfredât, s. 849.
888
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 204.
889
Bk. A‘râf 7/175-176.
890
Bk. En‘âm 6/71.
891
Bk. Bayraklı, İslam’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 147.
892
Bk. Mü’minun 23/71.
893
Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 149.
894
Bk. Nahl 16/99-100.
895
İsfehânî, İnsan, s. 79.
885
şehvet, gazap vb. eğilimleri kullanarak 896 günahları süslemek olup insan üzerinde bir yaptırım gücü
olmamasına rağmen, nefsin kötülüğü emredici özelliği olması 897 dolayısıyla onun unsuru olan hevânın
da emredici özelliği olduğu ortaya çıkar. Bu açıdan hevânın etkisi şeytanın etkisinden daha fazladır.
Hevânın, şehvet ile yakın bir anlam bağı bulunmaktadır. Şehvet, nefsin zevk duyduğu şeylere
karşı, meyletmesidir. 898 Kur’an da insana süslü gelen şeyleri şehvet olarak nitelendirir. 899 Bundan
dolayı şehvet, hevâ ile paralellik arz etmektedir. Ancak şehvet helal ve mubah şeylere de yönelmesi
noktasında hevâdan ayrılmaktadır.
İslam, içgüdüleri ve doğuştan gelen duyguları pis ve şeytani saymaz, ortadan kaldırılmasını veya
devamlı surette bastırılmasını tavsiye etmez; içgüdülerin ve fizyolojik ihtiyaçların yalnızca denetim
altına alınmasına çalışır. Seyyid Kutub’un ifade ettiği gibi, günümüzde insanın şehevi arzularını baskı
altına almaktan psikolojik bunalımlardan söz edenler, bu bunalımların sözü edilen duyguların
“denetim altına alınması”ndan değil, onları baskı altında tutmaktan kaynaklandığını kabul etmektedir.
Bu ise doğuştan gelen duyguları pis olarak değerlendirmek ve onları kökten reddetmektir. O da insanı
birbirine aykırı iki taraflı baskı altına sokar. Bu çatışma atmosferinde “psikolojik kompleksler” oluşur.
İslam’ın insan bünyesini, beşerî psikolojinin iki ucu arasındaki çatışmadan uzak tuttuğunu görürüz. 900
Kur’an ayetleri bir yandan insandaki fıtri istek ve arzulardan bahsederken diğer taraftan da
Allah katındaki zevk ve lezzetlerin daha sürekli olacağına işaret ederek 901 şehevi arzularını ön planda
tutup onların arkasından yürüyen kimseler için acı bir sonun var olduğunu vurgular. 902
Nefsin arzuları çok ve çeşitli olduğu için onları temin etmek her zaman mümkün değildir.
Temin edememe tatminsizliğe yol açtığı için psikolojik rahatsızlıklar söz konusu olur. İnsanın
hevâsından korunması için kendini tanıması gerekir. Kendisini iç gözlem, ilahi vahiy ve çevresiyle
bilir ve tanır. Peygamberimiz şöyle dua eder:“Bana rüşdümü ilham et ve nefsimin şerrinden beni
koru.” 903 Nefsini tanıyan kimse, onun kurduğu pusuları, ona nasıl karşı koyup korunabileceğini
öğrenme imkânı bulur. Kim de benliğini tanımazsa düşmanı olan hevâsının akıl şeklinde görünerek
onu kandırması, batılı hak şeklinde göstermesi kaçınılmaz olur. 904
İnsan nefsinin terbiye ve tezkiyeye olan ihtiyacı, aklın terbiye ve kültüre olan ihtiyacından daha
fazladır. 905 Allah’ın derin bir hikmete binaen fıtratımıza yerleştirdiği istek ve arzularımızı ortadan
kaldırmak gücümüz dışındadır. Bizim yapabileceğimiz şey ya bu isteklerimizin yönünü değiştirerek
olumlu yöne kanalize etmek, aynı ihtiyaca cevap verecek başka hedefler seçmek ya da tesirlerini
896
Geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, III, 71-92.
Bk. Yûsuf 12/53.
898
İsfehânî, el-Müfredât (ş-h-v md.), s. 468; Şehvetin kısımları için bk. a.g.e.,s. 468-469; Gazali
şehveti “faydalı şeyleri elde etmeye teşvik ve tahrik eden meyil, güç” diye tanımlar. Gazali, İhyâ,
III, 15; Freudsa, şehvet güdüsünün bireyin bütün davranışlarının temelini oluşturduğunu iddia
eder. Bk. Cücelioğlu, İnsan ve Davranışı, s. 414.
899
Bk. Âli İmrân 3/14.
900
Kutub, Fî Zılâlil-Kur’ân, II, 47; Ayrıca bk. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 120.
901
Bk. Âli İmrân 3/15; Nisâ 4/27; A’râf 7/81; Neml 27/55; Nâzi‘ât 79/40.
902
Bk. Meryem 19/59.
903
Tirmizî, De‘avât, 69, no: 3483 (5/520).
904
Bk. İsfehânî, İnsan, s. 29; Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 107-108.
905
Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 110.
897
azaltmakla onları düzene sokup 906 Kur’an’ın öğretileri doğrultusunda ölçülü ve dengeli bir şekilde her
duygunun hakkını vermektir. 907
Bilginin tersine kişinin hevâsına uyması, Allah ve vahiy hakkında tahminlerde bulunmasından
başka bir şey değildir. Bu nedenle de hevânın yerine bazen zan gibi ifadelerin aldığına şahit oluruz: 908
“Eğer yeryüzündeki çoğu insana uyacak olursan, onlar seni Allah yolundan uzaklaştırırlar. Çünkü
onların peşinden gittiği şey safi zandır. Onlar yalnızca fikir yürütürler” 909 İlim, “hakikat” yani hak ile
yer değiştirir. Çünkü bunlar, bir ve aynı şeyin yani Vahyin iki ayrı cephesidirler. 910
Zan, emare (alamet, belirti)den elde edilen şeye denir. Zan, kuvvetli bir hal aldığında ilme
dönüşmekte, zayıf olduğu müddet içinde ise, kuruntuyu geçememektedir. 911 O halde zan, doğru ve
hataya muhtemel olan bir varsayımdan ibarettir: 912 “Onların çoğu, zandan başka bir şeye uymuyorlar.
Zan ise gerçekten hiçbir şey kazandırmaz. Muhakkak ki Allah, onların yaptıklarını bilir.” 913
Hevânın, zan ile yakın bir anlam bağı bulunmaktadır. Çünkü zan, kişinin bir şeyin müspet veya
menfiliği hakkında, tahminle kendi nefsine göre bir hüküm vermesi, bir yargıda bulunmasıdır. Yani
sübjektif olarak dış dünyaya bakması, değerlendirmesidir. Hâlbuki sübjektif dünya, izafi bir dünya
olduğundan, her şahsa göre değişebilen bir âlemdir. 914 Bundan dolayı hevâ, zanda olduğu gibi aldatıcı
ve zevke göredir: “Bunlar (putlar), sizin ve atalarınızın taktığı isimlerden başka bir şey değildir. Allah
onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir. Onlar zanna ve nefislerinin hevâsına (kötü heveslerine)
uyuyorlar.” 915
Kur’an’da zan sözcüğü, doğruluğu ve kesinliği olmayan ilim anlamında, 916 doğruluğu ve hatalı
oluşu mümkün olmakla birlikte kesin olmayan bilgi anlamında ve doğruluğu ağır basan veya
doğruluğu kesin bilgiye eşit olan ilim anlamında 917 olmak üzere üç anlamda kullanılmıştır. 918
Cahiliye çağında ilim, bir kişinin bir şey hakkında şahsi tecrübeleriyle elde ettiği bilgi demekti.
Bu anlamda ilim zannın zıddı idi. Zan, tecrübeden değil, sübjektif düşünceden hâsıl olan, bundan
dolayı güvenilemeyen bilgi idi. Kur’an’da da ilim, zannın, tutarsız, sahte bilginin zıddı olup, iyi
oturmuş sağlam bilgidir. Buraya kadar İslam öncesi şiirdeki ilim anlayışı ile Kur’an’ın ilim anlayışı
aynıdır. Yalnız ilmin alındığı sağlam zemine, kaynağa gelince iş değişir. Kur’an’da ilim, başkasından
değil, doğrudan doğruya Allah’ın vahyinden alınan bilgidir. Kelimenin tam manasıyla sağlamdır,
haktır. Çünkü tek gerçek varlıktan gelmektedir. Bu ışık altında bakılınca eski ilim, birinin kendi
tecrübesinden veya kabile tecrübesinden geldiği için sağlam kabul edilen bilgi çeşidi, zan derecesine
906
Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s .67-68.
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s.124 Mide, cinsellik vb şehvetler ve bunları yenme
yollarıyla ilgili geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, III, 203-241.
908
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 192.
909
En‘âm 6/116.
910
İzutsu, a.y.; Bk. Mâide 5/48.
911
İsfehânî, el-Müfredât (z-n-n md.), s. 539.
912
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 125.
913
Yunus 10/36; Ayrıca bk. Câsiye 45/32.
914
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 203; Ayrıca bk. Erdoğan, a.g.e., s. 123.
915
Necm 53/23.
916
Nisâ 4/157; En’âm 6/116; Yunus 10/,66; İsrâ 17/101; Kasas 28/38.
917
Bakara 2/45-46, 249; Kehf 18/53; Fussilet 41/48.
907
düşer. 919 Bu hususta Kur’an’dan birçok ayetleri delil getirmek mümkündür: “Onların kesin bir
bilgileri yoktur, onlar sadece zannediyorlar.” 920 Ayet Allah’a ve ahiret gününe inanmamakta ısrar
eden, “şu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız, hepsi bu kadar” 921 diyen
kâfirleri kastediyor. Kur’an, onların bu hususta bir ilimleri olmadığını, sadece zanna dayandıklarını
söylüyor. Kur’an bir adım daha ileri giderek onların bilgileri olan zannın kaynağının hevâ olduğunu
söyler. Böyle hevâ peşinden gitmeğe Kur’an-ı Kerim, ittibâ‘u’l-hevâ der. Kişinin, kendi şahsi
kaprislerinin, tutkularının peşinden gitmesini ifade eder ve bu, ilmin tam karşısına konmuştur. İlim de
Allah’ın hidayetinden veya vahyinden başka bir şey değildir. 922 “Hayır, zulmedenler (kâfirler),
ilimsiz, kendi hevâlarının (kaprislerinin) peşinden gittiler.” 923 Buradaki bi-ğayri ‘ilm (bilgi olmadan)
ifadesi, basit olarak bilgisiz manasına alınmamalıdır. Zira Kur’an’a göre zalimler, yaptıklarını bile bile
yapıyorlar. İlim kelimesi daha büyük bir ağırlık taşır. Bi-ğayri ‘ilm, ilahi kaynaklı ilme, yani vahye
tabi olmamayı ifade eder. 924 Yine bu ifade, hevâ ile ilmin zıtlığına işaret eder. 925 Hevâya veya ilme
tabi olma arasındaki fark, aşağıdaki ayette gayet güzel açıklanmıştır: “Şayet sana gelen ilimden sonra
onların hevâlarına uyarsan, seni Allah’a karşı koruyacak ne bir dost ne de bir savunucu bulamazsın” 926
Kur’an, realitesi olmayan ve tamamen sübjektif dünya bakışıyla meydana gelen, bir bilgi gibi
görünen evhamların, gerçekten uzak olacaklarını bildirmekte ve bu gibi faydasız şeylerin peşine
düşmenin,
insana
bazı
mesuliyetleri
getireceğini
vurgulamakta 927
ve
zannın
çoğundan
sakındırmaktadır: “Ey iman edenler! Zannın çoğundan sakının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır…” 928
Zeccâc’ın (Ö: 311/923) görüşüne göre, burada zannın bir kısmından kasıt, iyilik ehline kötü zan
beslemektir. Fısk ehlinin ise görünüşüne göre zan beslenir. Veya bu ayetin manası, zannın bazısından
sakınmak için çoğundan da sakının demektir. 929
Kur’an’da gerek ilim ve hakikatin karşısına konan gerekse zanla birleşen hevâ, psikolojide
“aldatıcı aklileştirme”(yani alt-ben’in isteklerini tatmin yolunda engel oluşturan dini, ahlaki ilkeleri ve
vicdanı aşmak üzere, alt-ben’in istediği şekilde doyumu haklı çıkartacak bir fikir geliştirme)nin
temelini oluşturmaktadır. Aldatıcı aklileştirmenin sonucu ise sadece bir zandır. 930
Kur’an, suizannı yasaklayıp hüsnü zannı emretmektedir. 931 Suizanda bulunan ve kusur araştıran
bir insanın o hali kendi içinin dışa yansıyan kötülüğüdür. O, başkalarını kendisi gibi görür. Zira
mü’min, bütün insanlar hakkında kalbi temiz olup iyilikten başka bir şey düşünmeyen kimsedir. 932
918
Bk. Necati, a.g.e., s. 126.
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 74-76.
920
Câsiye 45/24.
921
Câsiye 45/23-24.
922
İzutsu, a.g.e., s. 76-77.
923
Rûm 30/29; Ayrıca bk. Kasas 28/50.
924
İzutsu, a.g.e, s. 77.
925
Bk. Bakara 2/120, 145; Necm 53/23.
926
Ra‘d 13/37.
927
Bk. İsrâ 17/36.
928
Hucurât 49/12.
929
Nesefi, Tefsîru’n-Nesefi, III, 355.
930
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 122-123; Bk. En‘âm 6/148.
931
Bk. Nur 42/12.
932
Bk. Gazali, İhyâ, III, 81-82.
919
Zira “güzel düşünen güzel görür” sözü, bu tür psikolojinin izahı olmaktadır. Su-i zan, toplumsal
açıdan da zararlı olup insanların birbirlerine karşı nefret duyguları beslemelerine neden olduğu için,
toplumu sorunlar yumağı haline getirir.
Sonuçta Kur’an’da hevânın, zan ile yakın bir anlam bağı bulunmakta ve Kur’an, hüsnü zannı
emretmekte, suizannı ve hevaya uymayı yasaklamaktadır. Yine Kur’an, içgüdüleri ve doğuştan gelen
duyguları pis ve şeytani saymaz, ortadan kaldırılmasını veya devamlı surette bastırılmasını tavsiye
etmez; içgüdülerin ve fizyolojik ihtiyaçların yalnızca denetim altına alınmasını ister. İnsan ruhunda
her ne kadar hevâya meyletme hissi bırakılmışsa da, mücadele edebilecek yetenek ve kuvvette
bahşedilmiştir. Bizim yapabileceğimiz şey, ya bu isteklerimizin yönünü değiştirerek olumlu yöne
kanalize etmek, aynı ihtiyaca cevap verecek başka hedefler seçmek ya da tesirlerini azaltmakla onları
düzene sokup Kur’an’ın öğretileri doğrultusunda ölçülü ve dengeli bir şekilde her duygunun hakkını
vermektir.
k. Öfkeli ve Kindar
Kur’an’da öfke ve kızgınlığı direk ifade eden kelimeler, gazab ve gayzdır. Ancak esef, gılzet ve
şiddet kelimeleri de asıl anlamları yanında tali bir şekilde öfke anlamını içermektedir. 933 Kini ise gayz
kelimesi ifade eder.
Gazabın yeri kalptir. Gazap, intikam hırsıyla kalbin kanının galeyana gelmesidir. 934 Allah,
gazab ile nitelendiği zaman bundan kastedilen intikamdır. 935 Gazab, rıza ve hilm kavramlarının
karşıtıdır. 936 Gayz, gazabdan daha şiddetli olup kalbinin kanının harekete geçmesinden dolayı insanda
oluşan hararettir, hiddettir. 937 Gayz, gazabın aslı olup ondan farklıdır. Gazabın arkasında intikam
isteği vardır. Veyahut gazab elinde olmayarak yüz, el, ayak gibi organlarda görünür. Gayz (kin ve
öfke) ise yalnız kalpte kalabilir. 938
Kur’an’da gazab kelimesiyle aynı veya yakın anlamda olmak üzere sehat ve türevleri de
kullanılır. Sehat ve suht, cezayı gerektiren şiddetli gazap demektir. Bu, Allah’tan olunca cezayı
indirmesi demektir. 939 Kur’an’da, hadislerde ve diğer İslami kaynaklarda gazap ve sehat hem Allah’a
hem de insanlara, gayz ise sadece insanlara nispet edilmiş ve ılımlı bir gazap duygusu fazilet
sayılırken gayz daima yerilmiştir. 940
Gazab kuvveti galeyana geldiği zaman, ilk önce gelecek tehlikeleri önlemeye kalkar.
Tehlikelerin vukuundan sonra ise, onların tedavisine ve intikam almasına başlar. İşte intikam gazabın
arzu ettiği bir gıdasıdır. İntikamdan zevk alır ve ancak intikam sonunda sükûnete erer. 941
933
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 113-114.
İsfehânî, el-Müfredât (ğ-d-b md.), s. 608; Gazali, İhyâ, III, 376.
935
İsfehânî, a.y; Bk. Fâtiha 1/7; Bakara 2/90; Âli İmrân 3/112; Tâhâ 20/81; Mücadele 58/14.
936
TDVİA (Gazap Maddesi), XIII, 436.
937
İsfehânî, a.g.e. (ğ-y-z md.), s. 619.
938
Yazır, Hak Dîni, II, 383.
939
İsfehânî, a.g.e. (s-h-t md.), s. 402-403; Bk. Mâide 5/80; Muhammed 47/28.
940
Bk. Yazır, a.g.e., II, 383; TDVİA, XIII, 436.
941
Gazali, İhyâ, III, 376.
934
Öfke, güçlü olma ve başkalarına söz geçirme çabasının tipik bir örneğidir. Öfkeli kimselerin
güçlü olma çabaları, aşağılık duygusundan ileri gelir. Öfke nöbetlerinde aşağılık ve üstünlük
duygularının çeşitli dereceleri açıkça görülebilir. 942 Öfkeyi, muannit cebbarların gönüllerinde gömülü
olan kibir meydana çıkarır. 943 Demek ki öfkenin kaynağı hem aşağılık duygusu hem de üstünlük
duygusudur, kibirdir. Zira aşağılık kompleksi ve kibir bir anda birbirine dönüşebilir.
Öfke bütünüyle kötü olmayıp insanın faydasına olacak bir amaç için insana verilmiştir. Bu
açıdan öfke, vücudu korumaya yönelik olmak üzere insanda önemli fonksiyonları yerine getiren
reaksiyonlardandır. İnsan öfkelendiğinde, kendini koruyabilecek şekilde kas hareketleri sertleşir. 944
Kur’an’da, Hz. Peygamber ve onunla beraber olan mü’minlerin niteliklerinin anlatımı sadedinde şöyle
buyrulur: “Muhammed Allah’ın elçisidir. Onun yanında bulunanlar, kâfirlere karşı katı, birbirlerine
karşı merhametlidirler…” 945 İslam davetinin yayılması sürecindeki savaş ve sertlik, desteğini öfkeden
almaktadır. 946
Fıtrat itibariyle insanlar, gazab kuvvetinde ifrat, tefrit ve itidal sahibi olmaları hasebiyle üç
zümreye ayrılmışlardır. Tefrit yani aşırı gerilik, bu kuvvetin ya tamamen kaybolması veya zayıf
kalmasından ileri gelir. Bunun sahibine hamiyetsiz insan derler ki, bu, zemmedilmiştir. Allah, Hz.
Peygamberin ashabını kâfirlere karşı şiddet ve hamiyetle vasıflandırmıştır. 947 Aşırı gazaba gelince; bu
da gazab sıfatının galeyana gelip, din, taat ve aklın hâkimiyetinden çıkmış olmasıdır. Artık bu
derekeye düşen insanda basiret, düşünce, irade ve fikir diye bir şey kalmaz, o insan öğüt ve nasihat
dinlemez. Bu kimse çaresiz seviyesine düşer. Gazabın bu fıtratı ya fıtri olur veya çevreden gazabın iyi
bir şey olduğuna dair alınan etkiyle itiyat haline getirilir. 948 Övülen gazab ise, akıl ve dinin işaretini
bekleyen gazaptır. İnsan, hamiyetin icap ettirdiği yerlerde hiddetini gösterebilmeli, yumuşaklığın icap
ettirdiği yerlerde ise hiddetini yenebilmeli; bu suretle itidali, orta dereceyi bulabilmelidir. 949
Öfke uzun süreli olursa hıkd (kin) denilen ruhsal zaafı doğurur. 950 Kin, genellikle, düşmanca bir
tavır takınmış olan insanların ayırt edici bir niteliğidir. Bir insanın kin duyma ve huysuzluk etme
derecesi, o insanın kişiliğinin iyi bir göstergesidir. Bu gerçeği bilmek o insanın ruh yapısını
tanımamıza yardımcı olur. Çünkü kin ve hainlik kişiliğe belirli bir renk verir. Kin duygusu belirli
yönlere doğru çevrilmiş olabileceği gibi açıkça ortaya çıkmayıp boş gurur gibi kendini gizleyebilir de.
Kin, bir insanın her türlü ilişki kurma imkânını ortadan kaldıracak kadar yaygın bir şekil alabilir. 951
Kendinden nefret eden, başkalarından da nefret eder. Başkalarını sevebilmek için ilk öce kendimizi
sevmemiz gerekir.
942
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 423-424. Öfkeli tipin özellikleri için bk. Adler, a.g.e., s. 316.
Gazali, İhyâ, III, 369.
944
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 64.
945
Fetih 48/29.
946
Bk. Tevbe 9/123; Tahrîm 66/9; Necati, a.g.e., s. 64.
947
Bk. Fetih 48/29; Tahrîm 66/9.
948
Gazali, İhyâ, III, 376-377.
949
Gazali, a.g.e., III, 379.
950
Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 115
951
Adler, a.g.e., s. 374-375.
943
Gazab ve kızgınlığın dıştaki görüntüsü, yüzü, rengi vs. değiştirmesidir. Hatta insan kızdığı zaman
kendi suratını görse, kendi kendine nefret eder, utancından kızgınlığı geçerdi. Hâlbuki bâtınî
çirkinliği, surat çirkinliğinden çok daha fazla olur. Çünkü görünüş, için tezahürüdür. Önce içi
çirkinleşiyor, sonra da dışarı vuruyor. Şayet kızdığı kimseden intikam alamazsa, bu defa kendine
döner, adeta çıldırmış gibi hareketler yapar. 952 Aşağıdaki ayetler, öfkenin bünyede meydana getirdiği
söz konusu değişikliğe temas etmektedir: “Onlardan biri kız çocuğu ile müjdelendiği zaman, içi
öfkeyle dolarak yüzü kapkara kesilir.” 953 “Ayetlerimiz, açık açık kendilerine okunduğunda, kâfirlerin
suratlarında hoşnutsuzluk sezersin. Neredeyse kendilerine ayetlerimizi okuyanların üzerine
saldıracaklar. Deki: “Size bundan (bu öfkeli durumunuzdan) daha kötü bir şey haber vereyim mi?
Varacağınız ateş! Allah onu kâfirlere vaat etmiştir. Ne kötü sonuçtur (o)!” 954
Gazap Kur’an’da çoğunlukla Allah’a isnat edilmiştir. Allah’ın öfkesini içeren ayetlere
bakıldığında dinden dönme, 955 kasten bir mü’mini öldürme, 956 savaştan kaçma, 957 Allah’ın emrini
dinlemeyip Allah’tan başkasına tapma 958 Allah’ın gazabına sebep olan eylemler olarak anılmaktadır.
Birçok ayette Yahudilerin misaklarını bozmaları, 959 kıskançlıkları yüzünden Kur’an’a iman
etmemeleri, 960 buzağıya tapmaları, Allah’ın nimetini beğenmemeleri, Allah’ın ayetlerini inkâr
etmeleri, haksız olarak peygamberi öldürmeleri, isyan etmeleri, haddi aşmaları gibi sebeplerle
Allah’ın gazabına ve lanetine uğradıkları ve kendilerine zillet (alçaklık) ve meskenet damgası
vurulduğu (yoksulluk içinde ezildikleri) belirtilmekte 961 ve mü’minlerin Allah’ın gazabına uğrayan
kavmi dost edinmeleri yasaklanmaktadır. 962 Yine Kur’an’da Allah hakkında kötü zanda bulunan
münafık ve müşrik erkek ve kadınların Allah’ın gazabına ve lanetine uğradığı belirtilmektedir. 963
İnsanlar çeşitli nedenlerle öfkelenirler. Öfkeye yol açan hasımlardan intikam alındığında ise,
öfke yerini rahatlamaya bırakır. Allah, Mekke müşriklerinin yaptıklarından dolayı kalpleri elem ve
öfkeyle dolan müminlerin göğüslerini onlarla savaşmaları sonucunda ferahlandırmıştır: “Onlarla
savaşın ki Allah, sizin elinizle onlara azap etsin, onları rezil etsin, sizi onlara üstün getirsin ve
inananlar toplumunun göğüslerine şifa versin; Yüreklerinin öfkesini gidersin…” 964 Bu ayetteki
“kalplerinin gayzını gidersin” ifadesinin anlamı, öyle bir gönüllere şifa versin ki, bu savaş, ihtirasları
artıracak yeni yeni öçlere, intikamlara sebep olacak taşkın bir intikam mahiyetinde olmasın. Bilakis
hakkın gerçekleşmesinden hoşnut olacak olan müminlerin kalplerindeki haklı gayzları silsin, meşru
952
Gazali, İhyâ, III, 378; Öfkenin uzuvlardaki belirtisi için bk. Gazali, a.y.
Nahl 16/58; Ayrıca bk. Zuhrûf 43/17.
954
Hac 22/72; “Burada Yüce Allah, kin ve öfkeden ateş püsküren kâfirlerin karşısına ateşi koymuştur.
Adeta o öfkeleri, ateşe dönüşüp kendilerini yakacak bir sonuç olmaktadır. Ne üstün bir teşbih, ne
güzel bir ifade!” Ateş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, s. 339.
955
Bk. Nahl 16/106.
956
Bk. Nisâ 4/93.
957
Bk. Enfâl 8/16.
958
Bk. A‘râf 7/71.
959
Bk. Bakara 2/83.
960
Bk. Bakara 2/89-90.
961
Bk. Bakara 2/61; Âli İmrân 3/112; Mücadele 58/14.
962
Bk. Mümtehine 60/13.
963
Bk. Feth 48/6.
964
Tevbe 9/14-15.
953
gayzlara sebep olan zulüm ve saldırı kaynaklarını kurutsun da gayzdan uzak bir barış hayatı
yaşatsın. 965
Kur’an’da öfke reaksiyonu ve insan davranışlarında meydana getirdiği etki dile getirilmiştir.
Bunu, Kur’an’da Hz. Musa’nın Tur dağından kavmine geri döndüğünde onların Samiri tarafından
altından yapılan buzağıya taptıklarını gördüğünde, kendisinde meydana gelen öfke reaksiyonunu dile
getirmesinden müşahede etmekteyiz. Bu öfke sonucu Hz. Musa, Tevrat levhalarını elinden fırlatmış
ve hırpalamak gayesiyle kardeşi Harun’un perçeminden ve sakalından tutarak kendine doğru
çekmiştir. 966 Hz. Musa’nın öfkesini, endişesinin ilk etabında kardeşi Hz. Harun’a yöneltip başı ve
sakalından tutarak kızgın kızgın çekmesi, Psikolojide öfkenin yer değiştirmesine örnektir. 967
Bazen insan, herhangi bir şahsa kızdığında kendisine zararı dokunabileceği gerekçesiyle
öfkesini ona doğru yönlendirmekten korkar. Bu gibi durumlarda öfke, başka şahıslara
yönlendirilebilmekte veya maddi şeylere çevrilerek onların kırılmaları cihetine gidilebilmekte ya da
doğrudan kendisine yönlendirilmektedir. 968 Buna Psikoloji’de yerdeğiştirme/aktarım denir. Kur’an’da
bu kuralı açıklayan değişik olayları dile getirmektedir. Kur’an’da münafıkların müminlere olan
öfkelerinden dolayı parmaklarını ısırarak düşmanlıklarını başkalarına yönlendirme yerine kendilerine
yönlendirerek kendi kendilerine zarar vermeleri yukarıdaki psikolojik kuralı açıklayan bir örnektir. 969
Kur’an, kin ve öfke duygularının ahirette olmayacağını belirtir: “Biz, onların göğüslerindeki kini
söküp attık, onlar artık köşkler üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olacaklar.” 970 Bu ayetten kinin
merkezinin göğüs olduğu anlaşılmaktadır. Yine anlaşılıyor ki, düşman olan insanların kardeş olması
gibi kökten değişim, göğüslerdeki kinin sökülüp atılmasına bağlıdır. Burada psikolojik değişimden
sosyolojik değişime geçişin izahı da yapılmaktadır. Kin, insana kibir getireceğinden, insan her
başarısının altında kendi iradesini ve gücünü görür. Kin gidince yerini hamd, kardeşlik ve
alçakgönüllülük almaktadır. Bütün bunların toplamı da kültürel kardeşliği meydana getirmektedir. 971
Bir toplumun güven ve huzurunun zedelenmesi veya tehdit altında oluşunun en önemli sebeplerinden
biri, o toplumda kin ve nefretin hâkim olmasıdır. Sevgi ve saygının aranır bir meta haline geldiği bir
cemiyette, güven ve asayişten bahsetmek mümkün değildir.
Gazap ateşi kuvvetlenip alevlendiği zaman aklın nuru, gazabın dumanı ile sönmüş olduğundan,
kişi bu noktada aklını çalıştırsa da buna da muvaffak olamaz. Çünkü düşüncenin merkezi beyindir.
Şiddetli kızgınlık anında kalbin kanının kaynaması ile kara bulutlar beyne yükselir ve düşünce
sahasını kaplar. Hatta his merkezine de sıçrar, duyu organlarını bozar, gözü kararak görmez olur. 972
İnsan, şiddetli öfke esnasında sıhhatli düşünce yetisini kaybedeceğinden dolayı öfke anında
sonradan pişman olacağı fiilleri yapmaktan kaçınmalı ve öfkesini nasıl kontrol altına alacağını
bilmelidir. Her şeyden önce kin ve gazabın kötülüklerini ve insanı nasıl helake sürüklediklerini
965
Yazır, Hak Dîni, IV, 185.
Bk. A‘râf 7/150; Tâhâ 20/92-94.
967
Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 65.
968
Gazali, İhyâ, III,376,378; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 66.
969
Necati, a.g.e., s. 66; Bk. Âli İmrân 3/119.
970
Hicr 15/47; Ayrıca bk. A‘râf 7/43.
971
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 136-137.
966
öğrenmesi lazımdır. Çünkü kötülüğü bilmeyen kötülüğe düşebilir. Kötülüğü bildikten sonra da
kurtuluş çarelerini öğrenmek gerekir. 973 Bir hadiste, “Yiğit o kimsedir ki öfkelendiği sırada kendisine
hâkim olur.” 974 buyrularak öfkeyi yenmenin zorluğuna ve erdemine işaret edilmiştir. Hadislerde kişiye
öfkesini yatıştırabilmesi için abdest almak ve ayakta ise oturmak gibi pratik tedbirlere başvurması
önerilir. 975 Kur’an müminleri öfkelerini yenmeye, kontrol altına almaya davet etmekte ve bunu büyük
fazilet ve erdem kabul ederek karşılığında cennet vaat etmektedir: “Kim sabreder, affederse, şüphesiz
bu çok önemli işlerdendir.” 976 Yine Kur’an kızgınlığını yenen müminleri övmüştür: “Onlar büyük
günahlardan ve çirkin işlerden kaçınırlar; kızdıkları zaman da affederler.” 977
Câhiliye döneminde bir adamın kanını bir adam akıtır ve böylece intikam alırdı. İslam’da ise
intikam almanın insan elinden Allah eline aktarıldığını görmekteyiz. Allah’ın yeryüzünde işlenen
bütün cürümlerin ve yapılan tüm haksızlıkların en üstün öç alıcısı olduğu ve intikam sahibi olduğu
ilan edilmiştir. 978 Cehennem azabı da sonsuz bir ölçüdeki ilahi kısas fiili olarak temsil olunmuştur. 979
Sonuç olarak, Kur’an’da öfke, Allah’a ve kullara nispet edilirken kin ise sadece kullara nispet
edilmiştir. Çünkü kin tutmak Yüce Allah’a layık bir sıfat değildir. Öfke, vücudu korumaya yönelik
olmak üzere insanda önemli fonksiyonları yerine getiren reaksiyonlardandır. Öfkenin mutedil olanı
güzel olup Allah, kızgınlık anında öfkesini yenip muhatabını affedeni överek müminlerin birbirlerine
karşı merhametli olmasını isterken, savaş gibi durumlarda düşmanlara karşı sert olmalarını
istemektedir. Kin ve nefretin yıkıcı sonuçlarından dolayı Kur’an, Cennet’te kinin kalkacağı gibi
dünyada da ortadan kalkmasını ve müminlerin birbirlerini severek kardeş olmalarını ve evrensel
barışın sağlanmasını istemektedir.
Allah insanı bu karakterlerde yaratmış, ona bu zaafları vermiş ise o halde neden insanı
bundan ötürü kınamaktadır? sorusu hatıra gelebilir. Bu ayetler, insanın bu huylara mecbur kılındığını
değil, istidadı olduğunu gösterir. Allah insanı iyiyi de, kötüyü de yapabilecek kabiliyette yaratmıştır.
Şehvanî duyguları, insanı şehvet yollarına, kötü ahlaka çekerken aklı ve ruhanî duyguları da onu iyi
ahlaka, ruhanî âleme yöneltir. Kendindeki bu fıtri, ruhani duygu yanında peygamberler de ona iyi yolu
göstermiştir. Bundan dolayı yüce Allah, eğilimlerini iyiye yönlendirmeyen insanı kınamaktadır. Zaten
kınamanın amacı da yine onu iyiye yöneltmektir. 980
2. İNSANIN OLUMLU NİTELİKLERİ
a. En Güzel Şekilde Yaratılması
972
Gazali, İhyâ, III, 377.
Gazali, a.g.e., III, 370; Hiddeti yenmenin çareleri için bk. Gazali, a.g.e., III, 380-391.
974
Buhârî, Edeb, 76, 102; Müslim, Birr, 30, no: 2609 (III, 2014).
975
Bk. Müsned, IV, 226.
976
Şûrâ 42/43; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/133-134; Şûrâ 42/40.
977
Şûrâ 42/37.
978
Bk. İbrâhîm 14/47; Hicr 15/79; Rûm 30/47; Duhân 44/16; Zümer 39/37.
979
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 102.
980
Bk. Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 480-481.
973
Kur’an’da insanın en güzel şekilde yaratıldığı belirtilir: “Biz insanı en güzel biçimde yarattık.
Sonra onu aşağıların aşağısına çevirdik.” 981 Bu ayetteki insandan maksat, genel insan cinsidir.
Buradaki takvîm ise, bir şeyi telif ve terkibi hususunda, olması gerektiği en güzel biçime sokmak, 982
eğriyi doğrultmak, kıvama, düzene koymak, kıymet biçmek, anlamlarına gelir. Tenvinin nekre ve
büyültme için olmasıyla ahsen-i takvîm, herhangi bir takvîmin veya büyük bir takvîmin en güzeli
demek olur. Bu ise tam anlamıyla takvîmin en güzel biçimi demek olacağından maddi manevi her
türlü güzelliği içine alır. 983 İnsanın en güzel şekilde yaratılmasından maksadın ne olduğu konusunda
değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buna göre insan boy bosunun güzelliği, endamının eşsizliği, akıl,
edep, ilim, irfan ve düşünce sahibi oluşu, yiyeceği şeyleri eliyle alıp yemesi, 984 konuşan, yazan ve
sanat kabiliyeti olan bir varlık oluşu, hakkı batıldan, güzeli çirkinden, hayrı şerden ayırabilmesi, 985
irade, işleri idare etme ve amel etme kudretine sahip olması, 986 içsel boyutu, benlik yapısı olan, dik
yürüyebilen 987 bir varlık olması hasebiyle en güzel şekilde yaratılmıştır. Gerçekte insan bütünüyle en
güzel şekil, biçim ve yapıda yaratılmıştır. Maddesiyle ahsendir (güzelin en güzeli), manasıyla
ahsendir. 988
Bu ayeti tasavvufçular şöyle yorumlamışlardır: “İnsan âlemlerin aynasıdır ve asıl Allah’ın kendi
güzelliğini seyrettiği büyük âlemdir. 989 İnsan bedeninin uzuvları bir bakımdan, cisimler âleminin
parçalarına benzediği gibi, insan ruhunun sıfatları da Rahman’ın sıfat-ı subutiyyesine ve güzel
isimlerine benzer.” 990 Yaratıcıya özgü bazı vasıflar dışında, yaratıcıda bulunan birçok vasıf insanda da
bulunmaktadır. İnsanın ahsen-i takvimlik vasfı, insanın Allah’a bakan bütün manevi güzellikleridir. 991
Aslı toprak olan insana Allah kendi ruhundan üflenmiştir. 992 O halde insan sıradan bir varlık değildir;
o, kendi zatında ilâhî olanı barındırmaktadır. İnsanın varlık modeli, ilâhî isim ve sıfatların kendisine
yansıdığı en üstün örnektir. 993 Eski büyükler şöyle demişlerdir: “Kendini bilen, Rabbini bilir.” İnsanı
iyi anlayan ve tanıyan, onun Allah tarafından yaratıldığını anlar. Çünkü insanı ancak Allah olan
yaratabilir veya insanı yaratan ancak Allah olabilir. 994
Çokları, en güzel şekilde yaratılmanın insanın dış suretinin yaratılmasının itidal üzere olması
diye anlamışlardır. 995 Güzel yaratılma sadece dış görünüşün düzenli şekilde yaratılmasına bağlı değil,
981
Tîn 95/4-5.
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXIII, 245.
983
Yazır, Hak Dîni, VIII, 537.
984
Râzî, a.g.e., XXIII, 245 Yazır, a.g.e., VIII, 537-538.
985
Yazır, a.g.e., VIII, 538-539; Karagöz, İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 37; Şanver, Kur’an’da
Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 62.
986
Bk. Akkâd, el-İnsân fi’l-Kur’ân, s. 15; Buti, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 44.
987
Bk. Kılıç, Benliğin İnşası, s. 71.
988
Bk. Nurbaki, Kur’an-ı Kerim’den Ayetler ve İlmî Gerçekler, s. 306; İnsanın bünyesindeki güzellik
sırları için bk. a.g.e., s. 307-310.
989
Nurbaki, İnsan Bilinmezi, s. 209.
990
Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 15.
991
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 187.
992
Bk. Hicr 15/29; Secde 32/9; Sâd 38/72.
993
Hökelekli, Hayati, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz.
Peygamber Örneği (Kutlu Doğum Haftası), TDV Y., Ankara, 1995, s. 233.
994
Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 96.
995
Bk. Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, III, 660; Başka bir ayette insanın dış görünüşünün güzel yaratıldığı
982
bilakis o akıl, irade ve amel kuvvetine bağlıdır. 996 Ahsen-i takvîm ifadesi, insanın vasfetmekte aciz
kaldığı kapsayıcı icaz bir tabirdir. Allah, insana beşerî akıl verdiği için bu ayet, bitki ve hayvandan
oluşan diğer canlı kâinata insanın mutlak efendisi olarak en güzel şekilde yaratıldığına delalet eder.
Bu beşerî akılla insan, kendisi dışındaki canlı kâinata has kılınan özelliklere rağmen onların yapması
mümkün olmayan birçok fiili yapabilir. İnsanın kanatları yoktur ama fezada uçar. Onun yüzmesi
zayıftır. Fakat o, tüneller kazar. Onun fildişi veya atacağı zehiri yoktur. Bununla beraber herhangi bir
canlıyı öldürmeye gücü yeter. Yine Allah, insana büyük bir vücut veya kuvvetli bir pazu vermemiştir.
Bazı bitki ve hayvanların bünyeleri daha güçlü ve yapıları daha sağlamdır. Allah, insana ayrıcalıklı
olarak akıl verdi ve bununla bizi kendisine yeryüzünde halife yaptı. 997
Allah, insanı yaratıp müstesna bir biçimde düzenlemiş ve her uzvu yerine koyup dengede
tutmuştur. Çok hassas olan beyni birbirine kenetlemiş sağlam kemiklerle, kalbi ve akciğerleri göğüs
kafesiyle korumuştur. Allah, insanın her şeyini en güzel ve en uygun şekilde yaratmıştır. Mesela
saçlarımız için boynumuzda olsaydı, ağzımız tam midemizin üzerinde bulunsaydı diye hiç
düşünmemişizdir. İnsan Allah’ın o kadar güzel eseridir ki binlerce senedir ressamlar onu tuvale
resmetmeye, heykeltıraşlar, mermerler üzerine bir benzerini yapmaya uğraşmışlardır. 998
Bu güzel yaratılışa sahip olan insanın yiyip içmesi, yatıp kalkması ve çalışıp hayatını kazanması
gibi bir takım temel biyolojik fonksiyonların icra edilmesi de insana has özellikler içinde
yapılmaktadır. 999 Bu bakımdan da hayvandan farklılıklar arz etmektedir. Hayvanların işi bittiği zaman
silahlarını bir yere koyma ve istedikleriyle değiştirme imkânları yoktur. Bu da insanların tam,
hayvanların ise noksan olduklarının bir kanıtıdır. Hem insan fikir ve uzak görüşü gücüyle kendisinden
daha güçlü hayvanlara hükmetmektedir. 1000
İnsanın aşağıların aşağısına çevrilmesinden kastedilenin ne olduğu konusunda çeşitli görüşler
ileri sürülmüştür. İbn Abbas’a göre bu ayetle, erzeli’l-‘umr (ömrün en rezil çağına döndürülme) 1001
kastedilmiştir. İbn Kuteybe’ye göre ise bu ayetteki sâfilîn ile güçsüzler, kötürümler ve çaresizler
kastedilmiştir. Mücahid ve Hasanı Basrî ise, ayetin devamını da dikkate alarak “sonra onu cehenneme
göndeririz.” diye yorumlamıştır. 1002 Yani o, bu güzel ve düzgün yaratılış nimetine şükretmeyince
yaratılış ve terkip bakımından biz o cehennemlik insanı aşağıların aşağısına ve en çirkin şekle
döndürdük. 1003 Yahut alçakların en alçağı yaptık. Temizlik yerine eğrilik, güzellik yerine çirkinlik,
yükseklik yerine alçaklık, sağlık yerine zayıflık ve hastalık; gençlik yerine kocalık; akıl ve bilgi yerine
bilgisizlik ve bunaklık; çalışma ve çaba yerine tembellik; özgürlük yerine tutsaklık, refah yerine
darlık, izzet yerine zillet, lezzet yerine elem ile ihtiyarlığın son günlerine; hayata karşılık ölüme,
çürüyüp kokmaya, kıyamette dünyaya karşılık Cehennem’e veya Cehennem’in en aşağı tabakasına
belirtilir: “(Alah), sizi biçimlendirdi ve biçimlerinizi güzel yaptı.” Teğâbun 64/3.
Akkâd, a.g.e., s. 15.
997
Hasbinnebi, el-Kevnü ve’l-İcazi’l-İlmiyyi li’l-Kur’an, s. 321.
998
Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 75.
999
Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 66-71; Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 102.
1000
İsfehânî, İnsan, s. 117.
1001
Bk. Hac 22/5.
1002
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXIII, 246; Ayrıca bk. Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, VII, 172.
1003
Zamahşerî, Keşşâf, IV, 764; Nesefi, a.g.e., III, 660.
996
doğru kaktık. 1004 En muteber yoruma göre ise insan kendisine verilen irade ile isyanı, küfrü ve
ahlaksızlığı seçerek, süflî şehvetlerine boyun eğerek en adi bir varlık konumuna düşmektedir. 1005 Yine
bu, insanın fıtrat temelindeki o ahsen-i takvim konumunu değiştirmesine, bozmasına işarettir. 1006
Kur’an, çok yoğun bir biçimde evrenin insanın hizmetine sunulduğundan bahsetmektedir.
Henüz insanlığın ulaşmadığı ve belki hiç ulaşamayacağı parçalarıyla bütün bir evrenin insan içinliği
ne israf, ne de insanın abartılmasıdır. Evrenin insan içinliğinin anlamı, insanın yaşamasına elverişli bir
dünyanın var oluşunda, evrendeki her bir cüzün ihmal edilemez rolü bulunduğudur. 1007
Allah, insanın şereflendirdiğinden bahseder: “And olsun biz, Âdemoğullarına (güzel biçim,
mizaç ve aklî kabiliyetler vermek suretiyle) üstün izzet ve şerefe mazhar kıldık. Onları karada ve
denizde (hayvanlar ve taşıtlar üzerinde) taşıdık. Onları güzel rızklarla besledik ve onları
yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.” 1008 Yani Allah, Âdemoğullarını akıl, mantık, temyiz
(ayırma) gücü, güzel suret, dik durma, geçim ve kazanç işlerini düzenleme, yeryüzündekilere hâkim
olma ve onların insanın emrine verilmesi, 1009 yazı yazma kabiliyeti, yemeği eliyle yeme, 1010 vahye
muhatap olma bakımlarından şereflendirdi. Allah’ın yarattığı diğer mahlûkata karşı şeref ve üstünlük
olarak insana ilahi ruhun üflenmesi yeter. Bunun yanında Allah yeryüzünde halife yaparak, kâinatı
hizmetine sunarak 1011 insanı şereflendirdi. 1012
İnsanın yaratılmışların çoğundan üstün kılınması farklı şekillerde yorumlanmıştır. Bu ifade
insan, yaratılmışların hepsinden üstün kılındı diye yorumlanmıştır. 1013 Bu, “Mümin, Allah katında
bazı meleklerinden daha üstündür” 1014 hadisine dayandırılmıştır. Çünkü melekler, itaat etmek üzere
yaratılmışlardır. Onlarda şehvet yok akıl vardır. Hayvanlarda ise akıl yok şehvet vardır. İnsanda ise
her ikisi de vardır. Kimin aklı şehvetine üstün gelirse meleklerden daha üstün olur. Kimin de şehveti
aklına galebe çalarsa o, hayvanlardan daha aşağı olur. Çünkü Allah her şeyi insanlar için yarattı,
insanları da kendisi için yarattı. 1015
Bu konuda diğer bir yorumsa şudur: Allah, insanı diğer canlılara akıl vb. meziyetlerle üstün
kılmış, daha sonra ona, bu akıl ve anlayışı sebebiyle, doğru inançları, üstün huy ve güzellikleri
kazanıp elde etmesini teklif etmiştir. O halde birincisi, tekrîm (ikram etme), ikincisi de tafdîl (üstün
kılma)dır. Diğer bir yoruma göre ise insan her şeyden üstün değil yaratılmışların birçoğundan üstün
kılınmıştır. Bu, Allah’ın mahlûkatı içinde, insandan daha üstün varlıkların bulunduğuna delalet eder.
1004
Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 539-540; Bk. Nisâ 4/145.
Bk. Yazır, a.g.e., VIII, 540; Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 40.
1006
Kılıç, Benliğin İnşası, s. 72.
1007
Özsoy-Güler, a.g.e., s. 25; Bk. Zâriyât 51/56.
1008
İsrâ 17/70.
1009
Zamahşeri, Keşşaf, II, 653; Nesefi, Tefsiru’n-Nesefi, II, 269.
1010
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 539-540; Nesefi, a.y.
1011
Bk. İbrahim 14/32; Câsiye 45/12-13; Bu durum şöyle dile getirilir: “Allah’ın göklerde ve yerde
bulunan her şeyi hizmetinize verdiğini ve sizlere açık ve gizli bol bol nimetler bahşettiğini görmez
misiniz?” Lokmân 31/20; Konuyla ilgili olarak bk. Tâberî, a.g.e. VI,439; Karagöz, a.g.e., s. 53-57.
1012
en-Nâsırî, Muhammed Bakır, min Me‘âlimi’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-İslâm, 1.Bsk., Beyrut, 1988,
s. 214-215.
1013
Bk. Zamahşerî, a.g.e., II, 654; Nesefi, a.g.e., II, 269.
1014
İbn Mâce, Fiten, 20, no: 3947; Hadisin isnadı zayıf görülmüştür. Bk. a.y.
1015
Nesefi, a.g.e., II, 269-270.
1005
Bunu kabul edenler, bu üstün varlıkların melekler olduğunu söylemişlerdir. 1016 Buna göre insan en
üstün varlık değildir. Kur’an’a göre insan, yaratılmışların en güzelidir ama en üstünü değildir.
İnsandan daha üstün başka varlıklar bulunduğu gibi, insanın taşıdığı özelliklerin tek tek her birini
insandan çok daha mükemmel biçimde taşıyan başka varlıklar da vardır. Örneğin insan bir kuş gibi
uçamaz, bir fil gibi güçlü olamaz, bir gece kelebeği gibi iyi göremez, bir yarasa gibi bip sesiyle yön
bulamaz, bir kene gibi koku alamaz vs. Bu yetiler ve güçler tek tek ele alındığında, bunları en iyi
biçimde taşıyan ve kullanan varlıklar insandan çok daha üstün varlıklardır. Ama bir “toplayıcı ve
bütünleştirici varlık” olarak düşünüldüğünde insan hemen öne geçmektedir. Tartışılan bir soru da
şudur: İnsandan üstünlük, üstün olan varlığın parça değerleri açısından mıdır, yoksa tüm değerler
açısından mı?... 1017 İnsanın üstünlüğü hangi anlamda alırsanız alın Kur’an’a göre insanın üstünlüğü üç
şeye dayanır. Birincisi, bilgi edinme kabiliyetidir. İnsan Allah’ın kendine verdiği akıl gücü sayesinde
âlemin sırlarını keşfetmekte, tabiatı yöneten kanunlara vakıf olma, eşyanın gizli ve örtülü hakikatine
ulaşma kabiliyeti taşımaktadır. İnsan bu kabiliyeti ile meleklerden bile üstün bir konuma yükselme
imkânı bulmuştur. 1018 İnsan, kendine özgü bir bilince sahiptir ve bireysel kimliği onu tüm diğer canlı
ve cansız varlıklardan ayırır. 1019 İnsanın yaratılışından söz eden ayetler, onun meleklere üstünlüğünün
arkasında özgür irade ve arayışın ürünü olan bilgiyi görmektedir. 1020 İnsan, bilgi üreten bir varlıktır.
Diğer varlıklar yaratıcıdan emir-direktif alırlar; insan ise ondan hem emir alır hem de bilgi alır. 1021
İkincisi, bağımsız davranma, seçme kabiliyetine sahip olmasıdır. Melekler de dâhil kâinattaki
bütün yaratıklar, Allah’ın önceden belirlediği bir program ve düzen içerisinde kendi görev ve
faaliyetlerinin yerine getirirler ve asla bunun dışına çıkamazlar. Oysaki insana kendi davranışları
içinde bağımsız davranabilme imkânı verilmiştir. 1022 Üçüncüsü, yaratılışının farklılığıdır. Yaratılış
farklılığı, Allah’ın insanı kendi elleriyle yaratması 1023 ve insana kendi ruhundan üflemesidir. 1024 İnsanı
seçkin ve yüce kılan onun içinde taşıdığı imkânlardır. 1025 İblis, onun içinde saklı olabilecekleri
düşünmedi, topraktan yaratılan kalıbına bakarak onu küçük gördü ve: “Ben ondan daha hayırlıyım!
Beni ateşten yarattın, onu çamurdan yarattın” 1026 dedi. İnsanın üstünlüğü bedeninin gücünden
olmadığı gibi şeytanın itiraz ederken zannettiği gibi bedeninin mevcut unsurlarından da değildir. Belki
bu, Allah’ın namzet (aday) olarak takdir ettiği işe uygun olabilmesi için tahsis edip içine yerleştirdiği
1016
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 543.
Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 13-14.
1018
Hökelekli, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, s. 233-234 ; Sayın Soyalan insana özgü
yanını bulabilmek için diğer varlıklardan farklı yanlarına bakmak gerekir diyerek insana özgü yanı
ve insanı üstün kılan nitelikleri “sorumluluk sahibi olması, akletmesi, eşyayı yorumlaması ve vefalı
olarak emaneti koruması “ diye açıklar. Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan, s. 40-41.
1019
May, Kendini Arayan İnsan, s. 72.
1020
Bk. Bakara 2/30 vd.; Topçu, Sedat, “İslamiyet ve İnsan Psikolojisinin Boyutları”, Kutlu doğum
Haftası, 12-17 Ekim 1989, TDV Y., Ankara, 1990, s. 150.
1021
Öztürk, a.g.m, s. 14-15.
1022
Hökelekli, a.g.m., s. 234.
1023
Bk. Sâd 38/75.
1024
Bk. Hicr 15/29; Secde 32/9; Sâd 38/72.
1025
Öztürk, a.g.m., s. 14.
1026
A‘râf 7/12; Sâd 38/76.
1017
manadandır. 1027 Mevlana’nın oğlu Sultan Veled (Ö:712/1312)’in değişiyle: İblis, insan konusunda
kadehe aldandı, kadehin içindekini görmedi.” 1028
İnsan, hem maddî hem de manevî yönüyle en güzel şekilde yaratılıp kâinatın emrine verilmesi
ve halife kılınması suretiyle şerefli kılınmıştır. İnsan, Yüce Yaratıcı tarafından kendisine bahşedilen
bir takım nitelikler ve güzellikler sayesinde yaratılmışların en güzelidir ama en üstünü değildir. Ama
eğer insan hevâ ve hevesine uymayıp Allah’ın gösterdiği doğrultuda hareket ederse meleklerden de
üstün bir seviyeye çıkabilmektedir. Fakat Allah’ı tanımayan ve O’nun buyruklarına uymayan insanlar,
Kur’an’ın belirttiği gibi hayvanlardan daha aşağı seviyeye düşebilmektedir.
b. Allah’ın Ruhundan Âdem’e Üflemesi
Allah, insana ruhundan üfleyerek, onu diğer mahlûkata üstün kılmıştır. Allah, şöyle buyurur:
“Onu düzenley(ip insan şekline koydu)ğum ve ona ruhumdan üflediğim zaman hemen ona secdeye
kapanın!” 1029 Nefh yani üfleme, havayı, bir cismin boşluğuna kaydırmak, akıtmaktır. 1030 Yine bedene
ruh üflemek, ona hayat vermek, onu diriltmek demektir. 1031 Ruhun Allah’a izafeti, cüziyyet için değil,
değer vermeyi, şereflendirmeyi ifade eder. 1032
Allah’ın insana ruhundan üflemesi konusunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bir yoruma göre,
burada üfleme yoktur. Bu bir temsildir. 1033 Allah’ın insana “ruhundan üflemesi” ifadesi, ona hayat,
bilinç ve duyarlık yani bir can bahşettiğini dile getiren mecâzî bir ifadedir. 1034 Nefh ifadesi, maddeye
bilfiil hayatın verilmesini temsil eder. Hatta “Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti” 1035 ayetinden de
anlaşıldığına göre, yalnız cismani hayat değil; zihinsel ve ilmi hayatın kaynağı olan şuur ruhunun,
nefs-i natıka (insan ruhu)nın verildiğini de ifade eder. 1036
Bir başka yoruma göre ruh gerçekten üflenmiş olup 1037 ruh, candan farklıdır. Can, hayat ve
hareket verir, ruh ise insana has bir takım yetenekleri de beraberinde taşır ve beden ile tekâmül edip
gelişir. 1038 Bu yoruma göre insanın hakikati, görünen maddi şekil değil, o şeklin özü, gerçeği olan ruh
olup bazı ayetlerden de 1039 anlaşıldığına göre Allah’ın “hayat soluğu” olan ruh, anne rahminde bedene
üflenir ve o hakikat, bedenle birlikte Allah’ın dilediği şekli alır ve beden içinde olgunlaşır, üstün
1027
İsfehânî, İnsan, s. 86; Bk. Hicr 15/29; Sâd 38/72, 75.
Bk. Öztürk, a.g.m, s. 14.
1029
Hicr 15/29; Sâd 38/72; Bk. Uzeyme, Mustalehât-u Kur’âniyye, s. 68.
1030
Râzî, Tefsi-i Kebir, XIV, 94.
1031
Râzî, a.g.e., XVI, 224.
1032
Râzî, a.g.e., XIV, 95; Yazır, a.g.e., V, 47; Ruhun Allah’a izafetiyle ilgili farklı yorumlar için bk.
İsfehânî, el-Müfredât (r-v-h md.), s. 369; Alûsî, Rûhu’l-Meânî, Beyrut, ts. XXIV, 224.
1033
Bk. Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, II, 188.
1034
Esed, Kur’an Mesajı, II, 518.
1035
Bakara 2/31.
1036
Yazır, Hak Dini, VI, 248.
1037
Bk. Râzî, a.g.e., XIV, 94-95; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II, 109.
1038
Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 20.
1039
Bk. Hicr 15/29; Enbiyâ 21/91; Bir hadiste ana rahminde ruhun üflenmesi şöyle anlatılır: “Çocuk
kırk gün nutfe olur. Sonra alaka olur. Sonra mudğe olur. Sonra Allah, melek göndererek ona ruh
üfler.” Buhari, Bedi’l-Halk, 6; Müslim, Kader, 46, no: 2645 (III, 2037-2038).
1028
sıfatlar kazanır, bedenden ayrıldıktan sonra da ölmez, şeklini ve varlığını sürdürür. 1040 Bu ruh, ilk defa
Hz. Âdem’e üflendiğinde insan, Yüce Allah’ın cüzi sıfatlarının bir kısmını yüklenmiştir. Bu sıfatları
geliştirmekle de Allah’a yaklaşmakta, olgunlaşmakta ve manevi kaliteyi yakalamaktadır. 1041
Allah’ın kendi ruhundan insana üflemesi, ona ayrı bir değer vermesi ve onun diğer varlıklardan
üstün olması anlamına gelmektedir. 1042 Zira insan, kendisine yükseklik ve şeref kazandırabilecek,
diğer bazı varlıklar üzerinde hâkimiyet kuracak hususiyetleri Allah’ın kendi ruhundan üflemesiyle
kazanmıştır. Âdem ve zürriyeti kendilerine ruh üflenmesinden önce ne secde edilmeye ne de ikrama
layık değildir. Melekler ve diğerleri topraktan basit bir maddeye secde etmekle mükellef
kılınmamışlardır. Fakat bu maddi kalıba Allah’ın nurundan bir parça aktarılmasından ve böylece
insanın Allah’ın sıfatlarından bir eser yüklenerek diri, irade sahibi, bilgi sahibi, konuşan, işiten ve
gören bir varlık olmasından sonra Allah’ın yeryüzündeki halifesi olmaya hak kazandı. 1043 “Sonra ona
biçim verdi, ona kendi ruhundan üfledi. Ve sizin için kulak (lar), gözler ve gönüller yarattı. Ne kadar
az şükrediyorsunuz!” 1044 Ruh üfleninceye kadar insanı bir madde ve üçüncü şahıs olarak anlatan ayet,
ruh üflendikten sonra derhal onu söz anlayan varlık yapıyor ve muhatap (ikinci şahıs) olarak ona hitap
ediyor. Yani insanın, ancak ruh üflendikten sonra hitap edilmeğe layık, değerli bir varlık olduğuna
işaret ediliyor. 1045 Yine bu ayette insana ruhun üflenmesiyle birlikte, onun işitme, görme ve bilme
sahibi olduğu ifade olunmaktadır. 1046 Demek ki, ruh bilginin de merkezidir. Ruh, insana bilgi ve hayat
kazandıran bir ışıktır. 1047
İnsanda topraktan yaratılmış bulunan bedeninin yanı sıra, melekleşmenin merkezi veya
melekliğin sembolü olarak ruh, şeytanlaşmanın merkezi olarak da nefs bulunur. İnsan, ruhuyla
meleklerle temasa geçer, ruhu adeta bir melek halindedir; nefsiyle ise şeytanla temasa geçer. 1048
Bir hadiste “Allah, Âdem’i kendi suretinde yaratmıştır.” 1049 diye buyrulur. Tevrat’ta da Allah’ın
insanı kendi suretinde yarattığı belirtilir. “Ve Allah dedi; Suretimizde, benzeyişimize göre insan
yapalım ve denizin balıklarına ve göklerin kuşlarına ve sığırlara ve bütün yeryüzüne ve yerde sürünen
her şeye hâkim olsun. Ve Allah, insanı kendi suretinde yarattı, onu Allah’ın suretinde yarattı; onları
erkek ve dişi olarak yarattı.” 1050 Yahudiler bunun yorumunu yapamamış, Allah’ı insan şeklinde
tasavvur etme cehaletine saplanmışlardır. Etimolojik yönden “suret” ve “benzer” kelimesi aynı anlama
1040
Ateş, İnsan ve İnsanüstü, s. 53.
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 26.
1042
Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, Anadolu Y., İzmir,1999, s. 44.
1043
Bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an, II, 571; Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 94-95; Kutub, İnsan
Psikolojisi, s. 402; Bu bağlamda, ilahi özelliklerden bazılarına sahip olmanın, ilahlığın bir kısmına
da sahip olmak anlamına gelmediğine dikkat edilmelidir. Çünkü ilahlık, mutlak olarak bütün
yaratıklar için erişilmesi söz konusu olmayan bir makamdır. Mevdudi, a.y.
1044
Secde 32/9;“Kulaklar, gözler ve gönüler” şeklindeki tertibin hikmeti için bk. Râzî, a.g.e.
XVIII,202
1045
Ateş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, s. 414.
1046
Bk. Râzî, a.g.e., XVIII, 201; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 223, 266.
1047
Ünal, a.g.e., s. 223.
1048
Ünal, a.g.e., s. 221.
1049
Buhari, Enbiyâ, 1; Müsned, II, 244, 251, 315, 323.
1050
Tekvin, Bab:1, 26-27, s. 5.
1041
gelmektedir. Hıristiyanlar da “benzetme” hadisesini çok değişik şekillerde yorumlamışlar, “Allah-İsa”
benzetmesinde bulunmuşlardır. 1051
Kur’an, insanın özüyle varlığın esası, yani Allah, arasında beraberlik gördüğüne göre, insanın
kendi özünü unutması, bir anlamda Allah’ı unutması, Allah’ı unutması da kendi benini
unutmasıdır. 1052 “O kimseler gibi olmayın ki, Allah’ı unutmuşlardır, Allah da onlara kendi benliklerini
unutturmuştur.” 1053
Yüce Allah, Âdem’den başka Meryem için de “O ırzını korumuş olan (Meryem)i de an; ona
ruhumuzdan üflemiş, kendisini ve oğlunu âlemlere bir ibret yapmıştık.” 1054 Yani Meryem, ırzını,
iffetini sağlam ve iyi korumuş yakasını, eteğini kale gibi sağlam tutup kimseye açmamıştı. Âdem’e
üflediğimiz ruhtan ona da üfledik; içinde İsa’yı hayatlandırdık. Yahut ruhumuzdan demek, ruhumuz
tarafından demektir ki, “Cebrail (Rûhu’l-Kudüs) vasıtasıyla üfledik” demek olur. 1055 Yine burada
Allah, Hz. İsa’nın yaratılışının Hz. Âdem’in yaratılışı gibi olduğunu bildirmiştir. Bu ayetlerin ışığında
Allah’ın “ona ruhumuzdan üfledik” gibi sözleri mucizevî doğumlar için kullandığı sonucu da
çıkarılabilir. 1056
Sonuçta, ruhun Allah’a izafe edilmesi, insanı şereflendirmek ve yükseltmek içindir. Yoksa Yüce
Allah’ın ruhundan bir cüz ve bir parça Hz. Âdem’e ve Hz. Meryem’e verilmiş değildir. İnsana bu ulvî
ruhun üflenmesinden, insana, insanı diğer canlılardan ayıran ve insanı insan yapan özelliklerin
verilmesi anlaşılmaktadır. Onunla insanın aklı ve kalbi hayatî fonksiyonlarını yerine getirebilmekte ve
onunla Yüce Allah’la bağlantı kurarak emirlerini alabilmektedir. 1057
Kur’an, insanın kendi ruhunu, özünü tanımasını ister. Amacı, insanın, yaratılmışlar
dünyasındaki yerini ve konumunu, yerine getireceği fonksiyonunu belirlemesi ve bunun bilincine
ulaşmasını sağlamaktır. Kur’an’ın insan üzerinde bu kadar durmasının nedeni de budur. İnsan bu özü
tanımakla, şeref, haysiyet ve yücelik duyar, aşağılık olmaktan kaçınır, kendi değerini anlar. Kendisi
için ahlaki ve sosyal değerler bir anlam taşır. 1058
Allah’ın insana kendi ruhundan üflemesi ister geçek, isterse mecazi manasında anlaşılsın bu
ifade Allah’ın insana bir değer, şeref ve diğer bazı varlıklar üzerinde hâkimiyet kuracak, kendini
onlardan üstün kılacak hususiyetleri verdiğini ifade etmektedir. İnsana bahşedilen bu nimetten sonra
insan, Allah’ın halifesi olmaya ve meleklerin secdesine hak kazanmıştır. İnsan, tanıdığında aşağılık
olmaktan kaçınıp şeref, haysiyet ve yücelik duyacağı, yaratılmışlar dünyasındaki yerinin, konumunun
ve fonksiyonunun bilincine varacağı bu özünü tanıması gerekir.
1051
Asımgil, a.g.e., s. 52.
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 406.
1053
Haşr 59/19; Ayrıca bk. Tevbe 9/67.
1054
Enbiyâ 21/91; Tahrîm 66/12.
1055
Bk. Râzî, a.g.e., XVI, 224;Yazır, a.g.e., V, 278-279.
1056
Mevdudi, a.g.e., III, 329.
1057
Bk. Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 87.
1058
Mutahhari, Murteza, Kur’an’da İnsan-İman ve Ahiret, Trc. Selahaddin Silahtar, Endişe Y.,
Ankara,
1990, s. 168-169.
1052
c. Akıl Sahibi Olması
Felsefe ve mantık terimi olarak akıl, varlığın hakikatini idrak eden, maddi olmayan, fakat
maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve
kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç demektir. Bu anlamıyla
akıl sadece meleke değil özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkelerinin
bütün fonksiyonlarını belirleyen bir terimdir. İnsanın her türlü faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi
kötüden ve güzeli çirkinden ayıran bir güç olarak akıl, ahlaki, siyasi ve estetik değerleri belirlemede
en önemli fonksiyona haizdir. 1059 Akıl, bu dünyanın en muazzam gücüdür. O, yeryüzünü alt üst etmiş,
medeniyetleri yapmış ve yıkmıştır. 1060
İnsan, aklını ihata edip bütün yönleriyle anlayamamakta ve akıl bir bakıma esrarını korumaya
devam etmektedir. Aklı anlamaya çalışan akıl, aklı nasıl bütün yönleriyle bilebilecektir. Bir şey
kendini kavrarsa o şey kendi olmaktan çıkar veya o şey bir başka varlık alanına çıkmadıkça kendisini
bütünüyle kavrayamaz. Şu halde akıl, aklı ihata edemez. Akıl, akıl için bilinemezliğini sürdürür. Akıl
ancak kullanılır. Akıllı varlık kendisini bütün inceliğiyle tanıyamayacağını anlayınca aslında kendini
bir anlamda tanımış olur. İnsanın kendisi de, kendisi için gaybdır. Çünkü kendini aşmadıkça kendini
ihata etme imkânına sahip değildir. 1061
İnsan benliği iki kuvvet arasındadır. Şehvet kuvveti, akıl gücü. Şehvet kuvveti, insanı yemeiçme, çiftleşme gibi hayvanî ve diğer dünya zevklerini tatmaya sevk eder. Akıl kuvveti ise, sonucu
güzel ve hayırlı işleri yapmaya, ilim-irfan sahibi olmaya götürür. 1062 Bu iki güce Yüce Allah, ayette
şöyle işaret eder: “Şüphesiz biz ona (doğru) yolu gösterdik. İster şükredici olsun, ister nankör.” 1063
Yine insanın tabiatında iki türlü lezzeti arayıp hoşlandığını görürüz. Bunlardan birincisi, tadılan,
dokunulan, işitilen, görülen hisle ilgili zevklerdir. Bunlar duyu organları vasıtasıyla alınan hayvanî
şehvet kategorisine giren zevklerdir. İkincisi ise, ilim öğrenme isteği ve hayır kazanma zevki gibi akla
dayalı lezzetlerdir. Birinci sırada yer alan duyu organlarıyla algıladığımız lezzetler, insanda akıldan
önce meydana gelmiş olması sebebiyle bize daha ağır basar. Bunlar, insan doğmazdan önce onda
mevcuttu. Bu durum insan için zaruri olduğundan Yüce Allah şöyle buyurdu: “Gerçek şu ki, siz
çarçabuk geçen (dünya hayatını ve nimetlerini) seviyor, ahireti bırakıyorsunuz.” 1064 İşte bunun için
insanların çoğu, aklın emrettiği şeyden hoşlanmaz da, hevâ ve hevesinin isteğine meyleder. 1065
1059
TDVİA (Akıl md.), II, 238.
Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 96.
1061
Albayrak, Halis, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, 2.Bsk., Şule Y., İstanbul, 1996, s. 171-172.
1062
İsfehânî, İnsan, s. 54.
1063
İnsân 76/3; Ayrıca bk. Beled 90/10.
1064
Kıyâme 75/20-21.
1065
İsfehânî, İnsan, s. 54-55; Gazali de İhya’sında benzer şeyleri söyler: Aklın başlangıcı yedi
yaşında,
aslı ergenlik anında, kemali ise kırk yaşındadır. Şehvetler, şeytanın, akıllar ise meleğin askerleridir.
Bunlar karşılaştıkları vakit zaruri olarak aralarında savaş başlar. Zira bunlar birbirinin zıddı oldukları için biri diğerini kabul etmez. Hâlbuki şehvetler akıl kemale ermeden daha çocukluk ve gençlik
çağında kemale ererler. Bu sebeple şeytanın askeri, akıldan önce merkezi zapteder, kalbi istila eder
ve kalp de şehvetlere uygun adetlerle ünsiyet eder de şeytan kalbe galebe çalar. İhyâ, IV, 19-20.
1060
Akıl, nefs ve ruh kuvvetleri arasında orta bir yerdedir. O, içgüdüleri durdurur ve ruhun hidayeti
için ilham eder. İnsan, nefsinin üzerine aklıyla çıkar. Aklının üzerine de ruhuyla yükselir. İnsan,
nefsiyle bedeninin canlı dürtüleriyle ilişki kurar. Ruh yönüyle de ebedî âlem ve devam etmekte olan
mevcudatın sırlarıyla ilişki kurar. Akılsa, sınırlı yönüyle kapsadığı şeyleri idrak eder. Fakat bütün
hakikati mutlak yönüyle idrak edemez. Ancak iman ve ilham ile idrak eder. 1066
Kur’an, insanın hem duygularına hem de aklına hitap etmektedir. İnsanı harekete geçiren
duygular olup aklın görevi, denetim ve kılavuzluktur. 1067 Akıl, beynin omurilik ve sinir sisteminden
oluşan ve dünya şartları içinde ruhun, etki için kullandığı bir araçtır. Bu araç iyi kullanıldığı takdirde
ruhî tedavide olumlu neticeler elde edilmektedir. Ruhî yani psişik tedavinin temeli ise inançtır. Bunun
içindir ki, inanç olmadan ruhî tedavi olmadığı gibi, aklı olmayanın da inancı olmamaktadır. 1068
İslam, insanın diğer bütün duygularının ve hassasiyetlerinin saf aklın kontrolüne bırakılmasını
önerir. Kalb de aklın kontrolünde olmalıdır. Eğer akıl, kalbin ve duyuların kontrolünde kalırsa kalb
sübjektif çalıştığı için insanı yanıltır. 1069 Ancak insan aklın duvarını aşan hususlarda o kitaba
başvuracaktır. 1070 Zira insanın aklı, idrak ve bilgi hususunda sınırlıdır ve hataya maruzdur. Bundan
dolayı da bazı engeller, insanı sıhhatli düşünmekten alıkoyabilmekte, kendisine doğru yolu
gösterecek, onu yöneltecek ve bilgilendirecek birisine ihtiyaç duymaktadır. 1071 Bunun için aklın diğer
güçler karşısında desteklenmesi ve aynı zamanda o güçleri de aklın emrine verebilmek için onların
eğitimden geçmesini sağlayacak ikinci bir rehber daha insana verildi. Bu da vahiy, yani günümüzde
Kuran’dır.
Akıl yolunu ancak vahiy ile bulur. Vahiy de akılla anlaşılır. Akıl göz, vahiy de ışığa benzer.
Dışardan ışık gelmeyince göz görmez. Gözsüz ışık da bir işe yaramaz. Bunun için Yüce Allah şöyle
buyurdu: “Gerçekten size Allah’tan bir nur, apaçık bir kitap geldi. Rızasını arayanı Allah onunla
kurtuluş yollarına götürür ve onları iradesiyle karanlıktan aydınlığa çıkarır.” 1072 Ve yine akıl lambaya,
vahiy de onun içindeki zeytinyağına benzer. Zeytinyağsız lamba nasıl ışık vermezse, lambasız
zeytinyağı da ışık veremez. 1073 Bunlar birbirinin yardımcısı ve parçasıdır. Yüce Allah, aklın niteliği
konusunda: “Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur.” 1074 buyurarak akla din
ismini verdi. Sonuçta akıl, vahiyden yoksun olursa işlerin çoğunu yapmaktan aciz kalır. 1075
1066
Akkad, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerim, s.33; Akıl, nefs ve ruh hakkında geniş bilgi için bk. Akkad,
a.g.e., s.24-33
1067
Bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 73; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 357.
1068
Kırca, a.g.e., s. 229.
1069
Atay, Kur’an Araştırmaları V,117; Duygularımızın aklın kontrolünde olmasına örnek oluşturabilecek bir hadis şöyledir: “Akıllı insan, nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan
kimsedir.” (Tirmizî, Kıyâmet, 25, no: 2459 (IV, 638); İbn Mâce, Zühd, 31, no: 4260, (II, 1423).
1070
Atay, “Allah’ın Halifesi İnsan”, A.Ü.İ.F.D., Ankara,1972, XVIII, 71.
1071
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s.102
1072
Mâide 5/15-17.
1073
Bk. Nûr 24/35
1074
Rûm 30/30.
1075
Bk. İsfehânî, İnsan, s. 139-140.
İnsan cinsi kendine has olmak üzere, iyiyi de kötüyü de, doğruyu da yanlışı da aklileştirme
özelliğine sahip olduğu ve bunu fevkalade kullandığı için, 1076 vahyin akla destek olmasının önemi bir
kez daha ortaya çıkmaktadır.
Gazali akla dört anlam vermektedir. 1. İnsanların diğer canlı hayvanlardan ayrılmasını sağlayan
haslete akıl denir ki, insanlar yaratılıştaki bu akıl ile nazari ilimler öğrenmeye istidat kazanırlar, birçok
gizli hüner ve sanatları elde ederler. 2. İkinin birden çok olduğunu, bir adamın aynı anda iki yerde
bulunamayacağını bilmesi gibi zaruri ilimlerdir. Bu anlamda her insanda bulunan güç. 3.
Tecrübelerden elde edilen ilim akıldır. 4. Nefsin kötüye götüren dürtülerini disipline eden güç. 1077
Akıl, insanoğlunun en üstün vasfıdır. Çünkü Allah’ın emanetleri, akıl sayesinde kabul edilir ve Yüce
Allah’ın rızasına mazhar olunur. 1078
İslam öncesi zamanlarda akıl, insanın değişen durumlarda gösterdiği “pratik zekâ”yı ifade
ederdi. Akıllı adam, en beklenmedik olaylar karşısında dahi bir çözüm yolunu bulup tehlikeden
kendini kurtaran adam idi. Akıl kelimesi Kur’an’da çok sarih dini bir anlam taşıyan anahtar kelimedir.
Bu kelime, insanı Allah’ın ayetlerini anlamağa muktedir kılan insan yeteneğini ifade eder. 1079
Kur’an-ı Kerim’de “akıl” anlamını ifade eden pek çok kavram vardır. Lubb, nuhâ, hicr ve mirre
gibi kavramlar akıl manasına gelmektedir. Bu değişik isimler, aklın farklı görevlerini de
belirlemektedirler. 1080 Kur’an’da akıl, anlamak, 1081 düşünmek, 1082 birleştirmek, 1083 kendini kritize
etmek 1084 anlamlarında kullanılmıştır. 1085
Kur’an terminolojisinde akıl, ilim elde etmeye yarayan güç demektir. Yine insanın bu güçle elde
ettiği ilme de akıl denir. Aklın aslı, tutma, engelleme, alıkoyma, bağlama anlamlarındadır. Nitekim
akıl kelimesi, deveyi (çökmüş halde kalsın diye ayağını bükerek) iple bağlamak, ilacı karna bağlamak,
kadının saçını bağlaması, dilini bağlamak gibi ifadelerde bağlamak, tutmak anlamlarında kullanılır. 1086
Bağlamak, anlamıyla akıl bir anlamda bilginin bağlanıp elde edilmesini ifade ederken, “Devenin
dizini büküp bağlamak” anlamıyla da, yanlış davranışların, nefsin ve kötü arzuların kontrol altına
alınması ve onların yakalanıp bağlanması ve nihayet onların disipline edilmesini temin eden gücü
ifade etmektedir. 1087
Kur’an’da akıl kelimesi biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere 49 yerde fiil
şeklinde geçmektedir. 1088 Bu ayetlerde genellikle “akletme”nin yani aklı kullanarak doğru
düşünmenin önemi üzerinde durulmuştur. “Akletmiyorlar mı?” “Umulur ki akledersiniz.” “Umulur ki
1076
Bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 76.
Gazali, İhyâ, I, 215-216.
1078
Gazali, a.g.e., I, 41.
1079
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 81-82; Bk. Ankebût 29/34-35; Rûm 30/21-25.
1080
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 46.
1081
Bakara 2/75; Yûsuf 12/2; Nûr 24/ 61.
1082
Mülk 67/10.
1083
Haşr 59/14.
1084
Bakara 2/44, 189.
1085
Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 47-53; Aklı ifade eden kelimelerin açıklaması için bk. a.g.e., s. 53-79.
1086
İsfehânî, el-Müfredât (a-k-l md.), s. 577-578.
1087
Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 46.
1088
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (a-k-l md.), s. 594-595.
1077
düşünürsünüz.” “Akleden bir topluluk için” “Eğer aklediyorsanız” gibi ifadelerle Kur’an, düşünmeye
teşvik etmektedir.
Düşünme ve akıl yürütme, ibret almak yoluyla insanın olaylara bakışını, inancını, tutum ve
davranışlarını etkileyebilecek, hatta değiştirebilecek bir güce ve role sahiptir. 1089 Bundan dolayıdır ki
Kur’an, daima insanı düşünmeye, incelemeye, araştırmaya sevk etmekte ve zaman zaman insanların
düşünmemelerinden yakınmaktadır. 1090 Zaten Kur’an’ın indirilişinin bir amacı da, insanların
düşünmelerini ve akıl sahiplerinin öğüt almalarını sağlamaktır. 1091 Bu yüzden Kur’an, bir obje ve
yapısal olarak akıldan değil, aklın fonksiyonlarından, fiil ve aktivitelerinden bahseder. 1092 Bir başka
ifadeyle Kur’an’da akıl kelimesi geçmemekte, “akl”ın değişik derecelerdeki aktiviteleri olan
“akletme”, “tefekkür”, “tedebbür”, “nazar”, “i’tibâr”(ibret, ders alma) kavramları fiil olarak
geçmektedir. 1093
Kur’an’a göre insanı insan yapan, onun her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran ve ilâhî
emirler karşısında insanın yükümlülük ve sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır. 1094 Kur’an, bu
gücü kullanmadıkları için kâfirleri, “…onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden
akledemezler” 1095 diyerek yermiş ve akıllarını kullananların Cehennem azabından kurtulacaklarını
belirtmiştir. 1096 “Allah, ayetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır” 1097 vb. ayetlerle de akla ilahi
hakikatleri sezme, anlama ve onlar üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi verilmiştir.
İnsanı düşünmeye teşvik eden çok sayıda ayete topluca bakıldığında düşünme-nin önemli bir
kulluk görevi, bir ibadet olduğu sonucuna varılabilir. Düşünmenin konusu ise başta bizatihi Kur’an’ın
mesajı olmak üzere bu mesajın aydınlatıcı ve yol gösterici ışığı altında Allah-âlem, âlem-insan, Allahinsan ilişkisidir. 1098 “Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gündüzle gecenin ardı ardına
gelişinde akıl sahipleri için alametler vardır. Onlar ayakta, otururken ve yaslanırken Allah’ı zikredip
göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler.” 1099 Bu ayette akıl sahipleri, fikrî, ilmî
araştırmayı Allah inancıyla, tezekkür ve tefekkürle bir arada götüren insanlardır. Ayrıca zikir, dille
1089
Bk. Ra’d 13/2-4.
Bk. Âli İmrân 3/65.
1091
Bk. Yunus 10/24; Sâd 38/29.
1092
Bk. Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 164-165.
1093
Asıl anlamı “gözle bakmak” olan nazar, “kalp gözüyle bakmak, düşünmek” manasında
kullanıldığı
gibi “bir şey hakkında tefekküre dalmak, nazari araştırmalarda bulunmak” anlamına da gelir. Fikr
kökünden türeyen tefekkür de aynı anlamdadır. (Lisânu’l-Arab, n-z-r, f-k-r md.). Buna göre nazar
ve tefekkür, “bir işin akıbeti konusunda düşünmek”, tedebbür ise “bir işin sonucunu başından hesap
etmek” anlamına gelir. Re’y (veya rü’yet) ise tıpkı nazar gibi hem gözle hem de kalple (akılla)
bakıp görmek anlamına gelir. İnsanlarda bu gözlemler sonucu oluşan fikri kanaate de re’y denir.
(Bk. Lisanu’l-Arab r-e-y md.; TDVİA, X, 53); Tefekkürle zihnin bir noktaya yoğunlaşması çoğu
zaman karıştırılır. Hakiki tefekkür belli bir şeyi kuvvetle düşünmek demek değildir. Aksine
tefekkür beyni umumi bir konu etrafında dalgalanmaya bırakır. Zihin hiçbir kuvvet sarf etmeksizin
murakabeye dalarak her şeye kolayca uzanır. Altıntaş,“Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s.48
1094
TDVİA (Akıl md), II, 238.
1095
Bakara 2/171.
1096
Bk. Mülk 67/10.
1097
Bakara 2/242.
1098
TDVİA (Düşünme md.), X, 53; Bk. A‘râf 7/185; Ğâşiye 88/17.
1099
Âli İmrân 3/190-191.
1090
anmaktan ziyade Allah’ın hayranlık uyandırıcı kudret belirtilerini tefekkür ve teemmüle dalarak, Allah
bilinciyle dolmaktır. 1100
Akıl, kaynağı kalp ve ruhta; eseri, beyinde bulunan manevi bir nurdur ki insan, bununla beş
duyuyla algılanmayan soyut şeyleri algılar. Akletmek, sebeplerle sebepler sonucu olan şeyleri, eser ile
eser sahibi arasındaki ilgiyi, yani nedensellik kanununu ve ona bağlı gerekli ilgilerini algılayarak
eserden eser sahibine veya eser sahibinden esere veyahut eser sahibinin iki eserinin birinden diğerine
geçmektir. 1101 Kur’an’da akletmeye bu yoğun teşvikin amacı, insanoğlunun gözle görülür, elle tutulur
duyu planından teorik alana sevk edilmesidir; dolayısıyla Kur’an, hissi mucizelerin delil teşkil ettiği
bir imandan ziyade akletmenin, yani ilmî ve fikrî araştırmalarla çözümlenen Kur’an ve kâinat
ayetlerinin delil teşkil ettiği bir iman üzerinde durmaktadır. 1102
Kur’an, insanı sadece tabiattaki fenomenler üzerinde düşünmeye, ilmi araştırmaları yapmaya
sevk etmemektedir. O, aynı şekilde insanı nefsi konusunda, onun biyolojik ve psikolojik oluşumunun
gizemini düşünmeye de teşvik etmektedir. O, bununla da insanı biyolojik, fizyolojik, tıpsal ve
psikolojik sahalarda keşiflerde bulunmaya çağırmaktadır. 1103 Fakat Kur’an’ın buradaki asıl amacı,
insanları Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleri hakkında düşündürerek bunların arkasındaki yaratıcı
gücü tanımaya sevk etmektir.
Kur’an, aklını ve düşüncesini kullanmayanların durumunu hayvandan daha aşağı bir derekede
mütalaa etmektedir: “Allah katında canlıların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir.” 1104 Yine
Kur’an, aklı kullanmamanın, insanın değerini düşürdüğünü şöyle dile getirir: “Allah’ın izni olmadan
hiç kimse inanamaz ve (Allah) pisliği (huzursuzluğu, azabı) akıllarını kullanmayanların üzerine
kor.” 1105 Ayetteki rics kavramı, azap ve pislik manasına gelir. Allah, aklını kullanmayanları bir
anlamda murdar olarak ilan etmekte ve onlara azap edeceğini beyan etmektedir. Demek ki akıl, insanı
pislikten ve tiksinilecek bir varlık olmaktan kurtarıyor. 1106
Aklın görevi, insanlara daha insani bir gelecek yaratma imkânı veren sorunları ortaya atmak ve
onlara çözüm getirmektir. Bugün Batı’da ve Batı’nın hâkim olduğu dünyada akıl, bu rolü oynamıyor.
Çünkü Batı’da “akıl” denile gelen şey “pozitivist” bir akıldır. Yani temel boyutları koparılıp alınmış
kötürüm bir akıl. Bu akıl artık gayeler problemini hiç ortaya atmaz, sadece vasıtalar problemiyle
uğraşır. 1107 Sonuçta Kur’an’da akıl, Materyalizm ve Pozitivizm’in temel aldığı aklıdan daha yüksek ve
seviyelidir. Kur’an’daki akl-ı selim ve kalb arasında bu yükselişi sağlayan, gelişen bir bağ vardır. Bu
1100
Bk. Yazır, Hak Dîni, II, 446-447; TDVİA, X, 53.
Yazır, a.ge., I, 449; Ayrıca bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 101-102.
1102
Bk. Yazır, a.g.e., I, 367, 450-452; TDVİA, X, 54; Hem Kur’an hem de Allah’ın en büyük eseri
olan kâinat O’nun varlığına ve birliğine işaret eden delillerle doludur. Bu deliller her yerde ve her
şeydedir. Bakan bir göze göre bazen bir kuşta, bazen bir gezegende ve bazen de bir harabededir.
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 312-313.
1103
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 114; Bk. Fussilet 41/53; Rûm 30/8; Tâhâ 86/5-7.
1104
Enfâl 8/22; Ayrıca bk. Furkân 25/44.
1105
Yûnus 10/100.
1106
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 90; İbn Kesir, rics kelimesini
“şaşkınlık, sapıklık” diye açıklamış. İbn Kesir, Muhtasar-u İbn Kesir, II, 208.
1107
Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 90-91.
1101
sebeple akıl, inanç, duyarlılık ve vicdandan ayrılamaz. Yoksa aklın fonksiyonu, her şeyde tabiatı,
mekanizmayı, hesabı keşfetmekten ibaret olacaktır. 1108
İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliğin akıl sahibi olması olduğu gibi aklının kaybolması veya
zafiyete uğramasıyla bir anlamda insanlığının da kaybolacağı için olumsuz etkiler altında olan aklın
korunmaya 1109 ve eğitime ihtiyacı vardır. Kur’an, insanın eğitimine akıl ve ruh eğitiminden
başlayarak, insan aklına ve ruhuna hitap eden ayetlerle bir yandan insana dinamizm kazandırırken,
diğer yandan da evrendeki olayları seyretmeğe ve bunlar arasındaki insanüstü denge ve düzen
üzerinde insanı düşünmeğe çağırarak insanın ufkunu açıp mutlak otoriteye bağlamayı hedefler. 1110
Zihnî terbiyenin temeli, doğru ve sahih ilimdir. Buna göre, zihnimizin bir düzen içinde vazife
yapabilmesi için, önce evham ve hurafeler gibi manevi pisliklerden zihnimizi temizlemek sonra onu,
doğru ve faydalı bilgilerle aydınlatmak gerekir. 1111
Sonuç olarak Allah, insanı diğer yaratıklardan üstün konuma çıkaran akıl nimetini bahşetti ve
bunun yanında aklına yardımcı, destek ve yol gösterici olarak vahiy gönderdi. Kur’an, bir obje ve
yapısal olarak akıldan değil, aklın fonksiyonlarından, fiil ve aktivitelerinden bahseder. Kur’an, daima
insanı Allah’ın ilim, hikmet ve kudretini gösteren ayetler üzerinde düşünmeğe ve gerekli sonuçları
çıkarmağa, incelemeye, araştırmaya yönlendirmekte ve düşünmeyen insanları kınamaktadır. Zaten
Kur’an’ın indirilişinin bir amacı da, insanların düşünmelerini ve akıl sahiplerinin öğüt almalarını
sağlamaktır. Akıl kelimesi Kur’an’da çok sarih dini bir anlam taşıyan anahtar kelimedir. Bu kelime,
insanı Allah’ın ayetlerini anlamağa muktedir kılan insan yeteneğini ifade eder. Kur’an-ı Kerim’e göre
insanı insan yapan ve ilahi emirler karşısında insanın sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır.
d. Kalb Sahibi Olması
Kur’an’da kalbi ifade etmek için akılla yakın bir mana ifade eden kalb, fuâd ve elbâb 1112
kelimeleri kullanılır. “Sezme, anlama ve bir şeyin mahiyetini kavrama gücü” anlamına gelen bu
kelimeler, daha çok insanın deruni, vicdani âlemine ve gönül dünyasına hitap etmek maksadıyla
kullanılmıştır. 1113
İmam Gazali’nin belirttiğine göre kalb kelimesi iki manada kullanılır. Birincisi, insanın sol
memenin altına doğru yerleştirilen et parçası demektir. Ruhun madeni ve kaynağı orasıdır. Bu kalp
insanlarda bulunduğu gibi hayvanlarda da bulunur. Kalbin ikinci manası ise, gözle görülmeyen ruhani
bir varlık olmasıdır ki, o kalb-i ruhaninin kalb-i cismani ile bir alakası vardır. İşte insanın hakikati bu
kalb-i ruhanidir. İnsanda anlayan, âlim ve arif bu kalptir. Hitap edilen, ikâb ve itâb edilen ve aranan
1108
İzzetbegoviç, Ali, Doğu ile Batı Arasında İslam, Trc. Salih Şaban, Nehir Y., İstanbul, 1987, s.
187;
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 53.
1109
Bk. Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı yeniden Düşünmek, s. 242.
1110
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 144.
1111
Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 138-141.
1112
Elbâb kelimesinin tekili lub olup tekil halde Kur’an’da geçmez. Lub, şaibelerden arınmış akıl
demektir. Her lüb akıldır. Yalnız her akıl lüb değildir. İsfehânî, el-Müfredât, (l-b-b md.), s. 733.
1113
TDVİA (Akıl md.), II, 239.
yine bu kalptir. 1114 İlmin yeri de bu kalptir. Gazali devamla diyor ki, kalb derken, bütün azamızı sevkü idare eden nurani ve manevi benliğimizi kastediyoruz ki, bütün uzuvlarımızın hizmet ve itaat
ettikleri bu kalptir. Bazen gönül dediğimiz bu kalp, renklerin suret ve şekillerine nispetle ayna ne ise,
malumatın hakikatine nispetle bu kalb de aynıdır. Bilgilerin kalbe ulaşıp yerleşmesine de ilim
denir. 1115
Kalb kelimesinin kökeninde dönmek anlamı vardır. Kalbu’ş-şey’, bir şeyin bir yönden diğer bir
yöne döndürülmesi demektir. İnsanın kalbi, çokça döndüğü için böyle isimlendirilmiştir. Kur’an
terminolojisinde kalb, insana has kılınan ruh, ilim, cesaret vb şeyler anlamında kullanılır. 1116 Kalb
kelimesi tekil ve çoğul (kulûb) halde Kur’an’da 132 yerde geçmektedir. 1117 Bu anlamda Fuâd kelimesi
de tekil ve çoğul (efide) halde 16 yerde geçmektedir. 1118 Fuâd da kalb anlamında kullanılıp kalbe
yanıp yakılma manası verildiğinde fuâd denir. 1119 Kur’an’da kalb manasına gelen diğer bir kavram da
“sadr” (göğüs)dır. Kur’an’da tekil, çoğul (sudûr) ve fiil halinde 46 yerde geçer. 1120 Sadr, bedenîn bir
uzvudur. Bazı âlimlerin görüşüne göre, Allah kalbi zikrettiğinde akla ve ilme işaret vardır. Sadrı
zikrettiği yerlerde ise akla, ilme ve şehvet, hevâ, gazap vb. kuvvetlere işaret vardır. 1121
Kur’an’da sadr şüphenin, 1122 sıkıntının, 1123 sırların, 1124 kinin, 1125 kibrin, 1126 korkunun 1127
bulunduğu yer olarak ifade edilmektedir. 1128 Sadrın bu kadar özelliğin toplanma merkezi olması,
insanın psikolojisinde ve davranışlarının yönlendiril-mesinde önemli bir payı olduğunu ve sözlük
anlamındaki kutu, hazine gibi anlamlarıyla bir irtibatı olduğunu düşündürmektedir. Yine Kur’an’da
sadrla ilgili olarak göğsün açılıp genişletilmesin (şerh-ü sadr) den bahsedilir ki, 1129 bu, göğsün ilahi
nurla genişletilmesi ve ilahi huzur ve ferahlıkla doldurulması demektir. 1130
Kur’an ve hadislerde kalpten bahsedildiği zaman kastedilen mana, eşyanın hakikatini insanın
anlayıp bildiği manasıdır. Bazen göğüste bulunan kalb zikredilir ve kinaye ile bu mana kastedilir.
1114
Gazali, İhyâ, III, 9; Kalbin ilim, hikmet ve tefekkür kuvvetleri, gazab ve şehvet kuvvetlerine karşı
ilahi birer kuvvettirler. Şayet sâlik (hak yolcusu) bu kuvvetlerden yardım almayıp gazab ve
şehvetin tarafına geçerse helak olur. İnsan kalbinin hususiyeti ilim ve irade olup insanın şerefi
bunlarla yükselir. Kalbin kuvvetleri hakkında geniş bilgi için bk. Gazali, a.g.e., III, 13-18.
1115
Gazali, İhyâ, III, 29.
1116
İsfehânî, a.g.e. (k-l-b md.), s. 681.
1117
Bk. Abdulbaki, Mu’cemü’l-Müfehres (k-l-b md.), s. 697-700.
1118
Bk. Abdulbaki, a.g.e. (f-e-d md.), s. 648.
1119
İsfehânî, a.g.e. (f-e-d md.), s. 646; Fuâdın işlevleri için bk. Hûd 11/120; İbrâhîm 14/37, 43; İsrâ
17/36; Furkân 25/32; Kasas 28/10-11; Necm 53/11; Bayraklı, a.g.e., s. 129-133.
1120
Bk. Abdulbaki, a.g.e. (s-d-r md.), s. 512-513.
1121
İsfehânî, a.g.e. (s-d-r md.), s. 477.
1122
Bk. A‘râf 7/2.
1123
Bk. Hûd 11/12; Hicr 15/97.
1124
Bk. Âli İmrân 3/29, 118, 154; Neml 27/74; Ğâfir 40/19.
1125
Bk. A‘râf 7/43; Hicr 15/47.
1126
Bk. Ğâfir 40/56.
1127
Bk. Haşr 59/13.
1128
Geniş bilgi için bk. Bayraklı, a.g.e., s. 133-140.
1129
Bk. En‘âm 6/125; Tâhâ 20/25; Zümer 39/22; İnşirah 94/1.
1130
İsfehânî, a.g.e. (ş-r-h md.), s. 449; Ayrıca bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 524-526.
Çünkü o ruhani kalb ile bu cismani kalb arasında kendine mahsus bir irtibat vardır. Sanki cismani kalb
onun yeri ve memleketidir, onun âlemi ve binitidir. 1131
Kalbe ait fonksiyonlardan bir kısmının beyinle ilgisi bulunduğunu bugünkü ilim bize haber
vermektedir. Bu takdirde kalbin beyinle bir ilişkisi bulunmaktadır. Anlamak kalbin değil, beynin
görevleri arasındadır. Kur’an, “Kalpleri kapanmıştır, bu yüzden anlamazlar” demek suretiyle anlamayı
kalbe bağlamaktadır. Bundan da anlıyoruz ki kalbin beyinle yakın bir ilişkisi mevcuttur. Bu ilişkinin
derecesini henüz bilemiyoruz. 1132 Kalb, insanın bütün iç dünyasıdır, idrak vasıtalarının tümüdür. Kalbi
bir değerlendirme merkezi kabul edersek insanın düşünmesi, tefekkürü, hatırlaması, aklını, hafızasını
kullanması gibi faaliyetlerde bulunması, bu faaliyetlerin merkezi ve organı durumundaki nitelikler ve
yetenekler insanın manevi yapısının diğer alanlarını oluşturur. Akıl elbette dimağdadır, ama etki alanı
kalptir. 1133
Gazali’ye göre aklın çeşitli anlamları olup akıl demekle eşyanın hakikatini bilmekten ibaret olan
akıl kastedilir ki, kalpte bulunan ilim sıfatından ibarettir. Yine akıl demekle, ilimleri anlayan manası
kastedilir ki, o zaman da kalbin kendisi olur. 1134
Kalbin akılla ortak manaları vardır. Aklın kendisi değişmiyor, ama başkalarını değiştiriyor; kalb
ise hem kendisi değişiyor hem de başkalarını değiştiriyor. Akıl ile kalbin ana farkı bu olsa gerek.
Diğer taraftan, aklın kötü anlamda bir manası yoktur, ama kalbin vardır. 1135 Hac suresinin 46.
ayetinde, akıl ile kalp yan yana gelmektedir. “Yeryüzünde dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalplere,
işitecek kulaklara sahip olsunlar. Hakikat şudur ki, yalnız gözler kör olmaz, fakat sinelerin içindeki
kalpler kör olur.” Kalp, akıl ve nefis bitişince, aralarında bir kaynaşma olunca, insan davranışlarında
da bir bütünlük, bir denge ve bir tutarlılık meydana gelmektedir. 1136
Dil bilginleri akıl ile kalbi (fuâd) özdeş saymışlar ve kalb kelimesinin geçtiği deyimlerde bu
kelimeyi akıl olarak anlamakta tereddüt etmemişlerdir. 1137 Sonuçta kalb, aklı, duyguları ve insanın
manevî-ruhî yapısını içine alan geniş bir kavramdır.
Psikolojik hayatın merkezi kalptir; duygu, düşünce ve irade gibi bütün ruhî fonksiyonlar buradan
kaynaklanır. Dolayısıyla o, düşünen, hisseden, arzu eden, zaman ve mekân ötesiyle, aşkın (gayb)
âlemle insanın bağlantısını kuran, kurduğu bu bağlantıyı insanın etkinliğini biçimlendirecek hale
sokan güçlerin toplamıdır. Kalb; akıl, nefs ve şeytandan gelen etkiler çerçevesinde bir davranış ortaya
koyar. Etki kaynaklarından kalbe gelen uyarıcılar orada bir duygu, düşünce, arzu ve kararın
oluşmasına yol açar. Bunlardan kalbin onayından geçen ve onun eğilimlerine uygun düşenler
gerçekleşir; uygun düşmeyenlerse engellenir. 1138
1131
Gazali, İhyâ, III, 12-13.
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 312.
1133
Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 39-40; Önceki âlimler çok defa aklın merkezinin kalp olduğunu
zannediyorlardı. Bugün ilim idrakle ilgili bütün fonksiyonların beyin tarafından, beynin
belli bölgelerine dağıtarak yapıldığını ispat etmiştir. İsfehânî, İnsan, s. 82; Mütercime ait dipnot.
1134
Gazali, İhyâ, III,12
1135
Bayraklı, a.g.e., s. 91.
1136
Bayraklı, a.g.e., s. 57.
1137
TDVİA (Düşünme md.), X, 53.
1138
Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 29.
1132
Kur’an’da kalb, insanın imanının, 1139 şüphenin, 1140 düşüncenin, 1141 ruhun sükûnetinin, 1142
peygamberî ilhamın, 1143 cehaletin, manevi körlüğün 1144 ve umumi bir tarzda faziletlerin ve tutkuların
mekânıdır. 1145 Kur’an, kalbi, insanın gerçek benliği, ölümsüz hakikati ve ölümsüzü yakalayan fark
ediş, eriş ve seziş kuvveti olarak tanıtmaktadır. 1146 Kalb, yaratıcının muhatabı ve nazargâhıdır.
Kur’an’da kalb kelimesi fiil halinde, çevirmek, değişim, 1147 geri dönmek, 1148 dolaşmak, 1149
akıbet 1150 anlamlarında kullanılır. Ayetlerde fiziki olaylardan psikolojik oluşumlara kadar değişim,
dönüş, dolaşım ve akıbet manaları ifade edilirken, kalb kavramının çeşitli kalıpları kullanılmaktadır.
Bu da kalbin bir hal içinde durmadığını, etkilere açık olduğunu ve bu etkilere göre eylemde
bulunacağını göstermektedir. 1151
Kur’an’da kalbin olumlu niteliklerinden çok olumsuz niteliklerinden söz edilir. Katı kalp,
taşlaşmış kalp, 1152 kilitli kalp, 1153 örtülü (perdeli) kalp, 1154 hasta kalp, 1155 dağınık kalp, 1156
mühürlenmiş kalp, 1157 günahkâr kalp, 1158 paslı kalp, 1159 korku salınan kalp, 1160 gafil kalp, 1161 ikiyüzlü
kalp, 1162 inkârcı kalp, 1163 cahil kalp, 1164 arzulara dalan kalp 1165 gibi, kötülüklerin hâkim olduğu
kalplerden bahsedilir. 1166 Bununla Kur’an, yol göstericilik görevini yaparak insanın kalbini bu tür
illetli durumlara karşı uyanık tutmaya çalışır ve bu tür hastalıklara yakalanan kalplerin de
arındırılmasını ister. Bunu isterken de kendisi bizzat bunun yöntemlerini verir.
Kalbin marazından (hastalığından) bahseden ayetler, bunu nifak yani içi-dışı farklı olma illetiyle
irtibatlandırmıştır. Demek ki kalbi perişan eden hastalıkların başında samimiyetsizlik ve riyakârlık
gelmektedir. Münafıklığın en tipik özelliği kalp hastalığıdır. Kalp marazı, kalp katılığı (kasvet)
1139
Bk. Nahl 16/108.
Bk. Tevbe 9/64.
1141
Bk. A‘râf 7/179; Hac 22/46; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 312.
1142
Bk. Bakara 2/260;Ra‘d 13/28.
1143
Bk. Şuarâ 26/193-194.
1144
Bk. A‘râf 7/179; Hac 22/46.
1145
Kılıç, Benliğin İnşası, s. 201.
1146
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 269.
1147
Bk. En‘âm 6/110; Nûr 24/37, 44.
1148
Bk. Âli İmrân 3/174; Mülk 67/4.
1149
Bk. Şuarâ 26/219.
1150
Bk. Kehf 18/36.
1151
Bayraklı, a.g.e., s. 92.
1152
Bk. Bakara 2/74; Âli İmrân 3/159; Zümer 39/22; Hadîd 57/16.
1153
Bk. Nisâ 4/155; Muhammed 47/24.
1154
Bk. Bakara 2/88; En‘âm 6/25; Kehf 18/57; Fussilet 41/5.
1155
Bk. Bakara 2/10; Enfâl 8/49; Tevbe 9/125; Hac 22/53; Nûr 24/50; Ahzâb 33/12, 32.
1156
Bk. Haşr 59/14.
1157
Bk. A‘râf 7/101; Tevbe 9/87, 93; Yunus 10/74; Rûm 30/56; Ğâfir 40/35; Câsiye 45/23.
1158
Bk. Bakara 2/283.
1159
Bk. Mutaffifîn 83/14.
1160
Bk. Âli İmrân 3/151; Enfâl 8/12.
1161
Bk. Kehf 18/28.
1162
Bk. Tevbe 9/77.
1163
Bk. Nahl 16/22.
1164
Bk. Mü’minûn 23/63.
1165
Bk. Enbiyâ 21/1-3.
1166
Geniş bilgi için bk. Bayraklı, a.g.e., s. 92-110; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 269-275.
1140
meydana getirir. Kur’an, bu kalp katılığını insanın Allah’a giden yolunu tıkayan bir bela olarak
gösterir. Kalp kasvetini azdıran asıl sebep sonu gelmez arzu ve emeller, hırslar ve tutkulardır. 1167 Kalp
kasvetinin en tipik temsilcisi Yahudilerdir. Onlar, Allah’a verdikleri sözü tutmadıklarından
lanetlenmişler ve kalpleri katılaşmıştır. 1168 Bir toplumun görevini yapması için katılaşmış kalbin ve
körleşen basiretin mutlaka uyanması gerekir. 1169
İşlenen kötülüklerin alışkanlık halini alması, bunları aklileştirme ve vicdanın bunları
kanıksamasıyla birlikte vicdanî duyarlılık söner ve kalp katılaşır. Kalbin paslanması da, zulmün ve
ahlaksızlığın yapıladurması ve vicdanın birey üzerindeki baskısının azalmasıyla birlikte zamanla
pişmanlık duygusunun silinmesidir. 1170
Kalbin mühürlenmesi, boş arzuları ilah edinme, 1171 Allah’ın nimetlerine nankörlük, 1172 azgınlık,
zulüm, 1173 bilgisizlik 1174 gibi sebeplerden olmaktadır. Kalbi mühürlenenler artık insanca ne görebilir,
ne duyabilir, ne anlayabilir, ne de yaşayabilirler. 1175 Kalplerin mühürlenmesi hususunda, ayetlerin
arkasındaki ilkenin psikolojik bir kural olduğu söylenebilir. 1176 Kalplerin mühürlenmesini
psikolojideki şartlanma anlamına geldiğini ortaya koyan ayetler bulunmaktadır. 1177 Buna göre, şayet
bir kimse bir defa iyi ya da kötü bir amel işlerse, bu tür davranışı tekrar işleme ihtimali artarken, onun
tersi olan davranışı işleme ihtimali ona orantılı olarak azalır. Dolayısıyla, iyi işler veya kötü işlerin
yapılması o kadar tekrar edilir ki, kişi için zıddını yapmak veya düşünmek bile imkânsız hale gelir;
böylece kalpleri mühürlenir ve gözleri körleştirilir. Bununla beraber psikolojik alışkanlık doğuran
hareketler, mutlak zorlayıcı olarak yorumlanamazlar. Çünkü insan davranışı için, hiçbir zaman “dönüş
noktası yoktur” diye bir şey olamaz. 1178 Dolayısıyla kalplerin ve kulakların mühürlenmesi hadisesi,
fizyolojik bir vakıa olmayıp mecazidir. Mühürlenmek ve lanetlenmekle ilgili bütün ayetler bağlamları
içinde değerlendirilirse, genellikle bu mühürlenme hadisesinin içinde bulundukları psikoloji itibariyle
hidayete dönme ihtimali neredeyse kalmamış insanlar hakkında kullanıldığı söylenebilir. 1179
Bedenin her uzvu, kendine mahsus muayyen bir iş için yaratılmıştır. Hastalığı ise hangi iş için
yaratılmış ise, onu yapamamasıdır. Ya o işi hiç yapamaz veya zorla yapar. Kalbin hastalığı da hangi iş
için yaratılmışsa onu yapamamasıdır. Kalb; ilim, hikmet, ma‘rifetullâh, Allah sevgisi, Allah’a ibadet,
Allah’ı zikirden zevk almak, Allah’ı bütün arzuları üzerine tercih etmek için yaratılmıştır. 1180 Bu
faaliyetleri yapamayan bir kalb hasta demektir ve tedaviye ihtiyacı vardır. Her ne kadar müspet
1167
Bk. Hadîd 57/16.
Bk. Mâide 5/13; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 269-270.
1169
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 110.
1170
Bk. Erdoğan, a.g.e., s. 107-109.
1171
Bk. Câsiye 45/23.
1172
Bk. A‘râf 7/101.
1173
Bk. Yûnus 10/74.
1174
Bk. Tevbe 9/87, 93; Rûm 30/56.
1175
Esed, Kur’an Mesajı, I, 292; Öztürk, a.g.e., s. 272; Bk. Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Tevbe 9/87, 93.
1176
Fazlurrahman, a.g.e., s. 62.
1177
Bk. En‘âm 6/43; Fussilet 41/44; Hadîd 57/16; Munâfikûn 63/4; Akbulut, Ahmet, Sahabe Dönemi
Siyasi Olaylarının Kelamî Problemlere Etkileri, Birleşik Y., İstanbul, 1992, s. 334.
1178
Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 61-63.
1179
Ünver, Kur’an’ı Anlamada Siyakın Rolü, s.213; Ayrıca bk. Nesefî, Tefsiru’n-Nesefî, I, 590, 700.
1180
Gazali, İhyâ, III, 143.
1168
ilimlere ihtiyaç varsa da, kalbin selamete ermesi için yalnız aklî ilimler yetmez. Akıl, Kur’an ve
sünnetin nurunu bir arada bulundurmak lazımdır. Zira aklî ilimler besinler, şer‘î ilimler de ilaç gibidir.
Hasta bir insan tedavi edilmeden yediği yemeklerden zarar görür. Kalbi hastalıklar da,
peygamberlerden alınan ilimlerle, şeriattan faydalanılan ilaçlarla tedavi edilirler. Bu ilaçlar da, kalbi
düzeltmek için peygamberlerin tatbik ettikleri ameller ve ibadet vazifeleridir. 1181 Bedenîn hastalığı,
bedene hastalık getiren sebebin zıddı ile tedavisi gerektiği gibi, kalbin hastalığı olan reziletler de
zıtları ile tedavi edilir. Mesela cehalet ilimle, cimrilik cömertlikle, kibir tevazu ile, aşırı şehvet de
itidal ile tedavi edilmelidir. 1182 Kur’an da insanı bu tür hastalıkların zıddı olan iyi işleri işleyerek
tedaviye çağırmaktadır. Bunların yanında kalbin hastalanmadan önce hastalıklardan korunması büyük
önem arz eder. Bunun için de, aklın hurafelerden korunup doğru bilgilerle donatılması, ruhun güzel
ahlakla bezenmesi ve akidenin düzeltilmesi, doğru ve sağlam kılınması gerekir. 1183
İnsan kendisini kötülüklerden arındırmazsa kötülükler kalbine yerleşir, arttıkça artar ve kalbi
şüphe ve günahların toplandığı yer haline gelir. Bir hadiste şöyle buyrulur: “Mümin, günah işlediği
zaman kalbinde siyah bir iz olur. Sonra o kişi tevbe edip (nefsini o günahtan) çekip çıkarır ve
(Allah’tan mağfiret dilerse) kalbi (o izin pasından) cilalanıp temizlenir. Eğer mümin günahını
fazlalaştırırsa kalbindeki siyah iz fazlalaşır. İşte Allah’ın kitabında: “Hayır, onların kazandıkları
günahlar, kalplerini paslandırıp karartmıştır.” 1184 buyrulur.” 1185
Kur’an’da iman eden (iman ile süslenen) kalb, 1186 kaynaşan kalb, 1187 selim kalb, 1188 sükûnete
eren kalb, 1189 doyuma (huzur)a ulaşan kalb, 1190 huşu duyan kalb, 1191 münib (tevbe ve samimi amelle
Allah’a dönen) kalb, 1192 hidayete eren kalb, 1193 yumuşak kalb, 1194 ürperen kalb, 1195 akleden kalb 1196
gibi iyiliklerin galip geldiği kalplerden bahsedilerek insanın kalbinin asıl fonksiyonunun bunlar olması
gerektiği mesajı verilmekte ve bu yönlere kanalize edilmesi istenmektedir.
Selîm kalb, hastalıktan, bozukluktan, cehaletten, kötü huylardan, 1197 kirden, şirkten, 1198 küfürden,
nifaktan, mal ve evlat fitnesinden 1199 arınmış kalptir. Selim kelimesi, tevhid yolunun genel adı olan
İslam kökünden geldiğine göre selim kalb, barış, huzur, güven, sükûnet dolu ve Allah’a gereği gibi
1181
Gazali, a.g.e., III, 39.
Gazali, a.g.e., III,140.
1183
Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 135-138.
1184
Mutaffifîn 83/14.
1185
İbn Mace, Zühd, 29, no: 4244 (2/1418).
1186
Hucurât 49/7, 14; Enfâl 8/2.
1187
Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/63; Tevbe 9/60.
1188
Şu‘arâ 26/88-89.
1189
Fetih 48/4, 18, 26.
1190
Bakara 2/260; Mâide 5/112-113; Enfâl 8/9-10; Ra‘d 13/28; Nahl 16/106.
1191
Hadîd 57/16; İsrâ 17/109.
1192
Rûm 30/31; Sâd 38/24; Kâf 50/33; İsfehânî, a.g.e. (n-v-b md.), s. 867.
1193
Teğâbûn 64/11.
1194
Âli İmrân 3/159; Zümer 39/23.
1195
Enfâl 8/2; Mü’minûn 23/60-61.
1196
A‘râf 7/179; Hac 22/46; Bu kalp çeşitleri ile ilgili geniş bilgi için bk. Bayraklı, a.g.e., s. 111-128.
1197
Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVII, 350; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 272.
1198
Bk. İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, II, 651.
1199
Bk. Nesefi, Tefsiru’n-Nesefi, II, 569.
1182
teslim olmuş ve selamete ermiş kalp demektir. 1200 Kur’an ve hadislerde geçen fıtratla yakın alakası
olan ve herkeste bulunan akl-ı selim (sağduyu), doğruyu yanlıştan ayırma gücü, 1201 saf ve duru olarak
çalışan saf-temiz, arı-duru akıl 1202 demek olup kalb-i selimle bağlantısı vardır. Kalb-i selimden
bahseden ayet, mühürlendiği için isabetli düşünmekten mahrum kalmış kalplerden bahseden 1203 ayetle
birlikte değerlendirilecek olursa kalb-ı selimin akl-ı selime yakın bir mana taşıdığı sonucuna
varılabilir. 1204
Kur’an’da kalbin doyuma ve huzura ermesinin Allah’ın zikri ile 1205 iman ile, 1206 Allah’ın
yardımıyla, 1207 gözle görerek, 1208 iyilik dokunmasıyla 1209 olacağını haber vermektedir. Ama asıl kalbi
mutmain eden, Allah’ın zikridir. “İman etmiş olanlar ve kalpleri Allah’ın zikriyle yatışmış olanlar”
ayetinde ki Allah’ın zikrinden kastedilen, Kur’an’ı zikir diye ifade eden ayetlerden de anlaşıldığına
göre Kur’an’dır. 1210 Yani bunlar iman etmek için Allah’ın bir özel hatırlatması, en açık bir uyarısı olan
Kur’an’dan daha büyük ve daha faydalı bir ayet ve mucize olamayacağını bilirler ve kalpleri bununla
tatmin olur. “Bilin ki kalpler, ancak Allah’ın zikriyle huzur bulur.” Yani Allah’ın verdiği zikir ile veya
Allah’ı anmak, hatırlamakla kalpler tatmin olur, gönüllerin ıstırabı sakinleşir, yatışır. 1211
Özetleyecek olursak kalp, insanın aklını, duygularını isteklerini ve ruhî yapısını kapsayan geniş
bir anlam alanına sahip bir kavramdır. Kur’an’da kalb, imanın, şüphenin, düşüncenin, ruhun
sükûnetinin, peygamberi ilhamın, cehaletin, manevi yüceliğin ve körlüğün, faziletlerin ve tutkuların
mekânıdır. Aşkın âlemle insanın bağlantısını kuran insanın bütün iç dünyasıdır, idrak vasıtalarının
tümüdür ve psikolojik hayatın merkezidir. Duygu, düşünce ve irade gibi bütün ruhî fonksiyonlar
buradan kaynaklanır. Dolayısıyla kalp, insan için önemli fonksiyonları icra eden, insanı erdiren ve
alçaltan bir özelliğe sahip olup insan bu nimetin değerini bilmez ve gereği gibi kullanamazsa bir takım
hastalıkların, bozuklukların mekânı olur ve insanı helake sürükler. Kur’an, insanı bundan sakındırmak
için kalbin olumsuz niteliklerinden genişçe bahseder ve insanın Allah’ın huzuruna tertemiz, arınmış
bir kalple çıkmasını ister.
e. İrade Sahibi Olması
İrade, bir şeyi yapmak veya yapmamak konusunda karar verme ve bu kararı yürütebilme
kudretidir. 1212 İrade, arzu, ihtiyaç ve ümitten meydana gelen bir güç demektir. Nefsin yapılması veya
yapılmaması gerektiğine hükmettiği bir şeyi gerçekleştirmeyi istemesi, ona yönelmesidir. Bu terim
bazen eyleme yönelme sürecinin başlangıç, bazen de bitiş noktasını ifade eder. Başlangıç noktasında
1200
Bk. Râzî, a.g.e., XVII, 351; Öztürk, a.g.e., s. 272.
Bk. TDVİA (Akl-ı Selim md.), s. 275.
1202
Bk. Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 19-20; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 40.
1203
Bk. Muhammed 47/24.
1204
Bk. TDVİA, s. 276.
1205
Bk. Ra‘d 13/28.
1206
Bk. Nahl 16/106; Fetih 48/4.
1207
Bk. Enfâl 8/9-10.
1208
Bk. Bakara 2/260; Mâide 5/112-115.
1209
Bk. Hac 22/11.
1210
Bk. Hicr 15/9; Enbiyâ 21/50; Fussilet 41/42; Nesefi, a.g.e., II, 154; Yazır, a.g.e., IV, 564.
1211
Yazır, a.g.e., IV, 564.
1212
Erdoğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 550.
1201
irade nefsin bir işi yapmayı arzulaması, bitiş noktasında ise o işin yapılmasına veya yapılmamasına
hükmetmesidir. İrade kavramı Allah hakkında sadece ikinci anlamda kullanılabilir. Çünkü Allah
arzudan münezzehtir, yalnızca hükmeder. 1213
İrade, ihtiyari kuvvet için kullanıldığı gibi teshiri ve hissi kuvvet için de kullanılabilir. Bunun
için cansızlar ve hayvanlar hakkında da kullanılır. 1214 “Orada yıkılmak isteyen (yıkılmak üzere olan)
bir duvar buldular…” 1215
Aklın yaptırım gücü yoktur. Yaptırım gücü iradeye aittir. İrade ise bir sürü gücün etkisi
altındadır. Bundan dolayı diğer güçlerin etkisi altında olan irade, aklı, doğru bildiğini ve hüküm
verdiğini yapamaz ve zararlı gördüğü şeyden kaçamaz durumda bırakabilir. Tarihten, çevreden,
öğreticiden ve toplumdan gelen izlenimler iradeyi etkisi altına alarak aklın düşündüğü doğruyu
yapmasına engel olabilir. 1216 İradenin harekete geçmesi, his ve hayalin veya aklın kesin hükmü ile
meydana gelir. 1217 Şuurlu yönümüz içimizde bilinmeyen güçlerle (yani, içgüdüler, içtepiler,
heyecanımız, mizacımız, ihtiyaçlarımız vb.) karışmışlardır. 1218 Bu güçler karar vermede kişiyi
etkilemektedirler.
Önceden yürütülen bir fikir ile tayin edilmiş olan iradeli fiil bir düşünme ve bağlanmayı
gerektirir. Böylece iradeli davranışın zekâ ile açık bir ilgisi olduğu gibi, kişiye sorumluluk yükleyen
ahlakî bir anlamı da vardır. 1219 Öyleyse insan iradesi, akli ve ahlaki diye ikiye ayrılır. Aklî irade,
ferdin fiillerinin sonuçlarını önceden görebilmesidir. Ahlakî irade ise, bizi iyi olan, hayır olana doğru
götüren iradedir. 1220 Bu, daha ziyade bir mükellefiyet duygusunun ihtirasa ve arzuya karşı koymasıdır.
Bu bir ahlaki enerjidir, ruhî bir çabadır. 1221 Mükemmel bir ahlaki iradeye sahip olmak için, sağlam ve
salim bir akla ve zihne malik olmak lazımdır. Modern psikoloji, iyiyi, güzeli ve en iyiyi arayan
iradeyi, gerçek manada bir irade olarak değerlendiriyor. Zevklerini, hazlarını aramak, rahatını istemek
iradeyi kullanmak demek değildir. 1222
İmam Gazali’nin belirttiğine göre insan, ilim ve irade güçleri sayesinde yükselir ve Allah’a
yaklaşmaya liyakat kesbeder. İnsanı yücelten irade ise şöyledir: İnsan aklı ile bir işin sonunu anlayıp
iyilik tarafı nerde olduğunu bildiği zaman, içinden o tarafa yönelir, sebeplerini temine çalışır ve onu
irade eder. Şayet Allah, yalnız neticeleri anlayan aklı yaratıp, aklın ve hikmetin gereğince azaları
harekete geçirecek olan bu muharriki yaratmasaydı, aklın bu hükmü boşa giderdi. 1223
Klasik teorilerde iradeli bir fiilin gerçekleşme safhaları şu şekilde sıralanır: 1. Gerçekleşecek
fiillerin zihinde teşekkülü. 2. Düşünüp taşınma, muhakeme etme. 3. Karar verme 4. Uygulama.
1213
İsfehânî, el-Müfredât (r-v-d md.), s. 371; TDVİA (İrade md.), XXII, 381.
İsfehânî, a.y.
1215
Kehf 18/77.
1216
Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 19.
1217
Gazali, İhyâ, IV, 467.
1218
Altıntaş, Hayrani, İnsan ve Psikoloji, Kültür Bakanlığı Y., Ankara, 1989, s. 258.
1219
Hökelekli, “Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü”, DİD, XXI, 18.
1220
Altıntaş, a.g.e., s. 258-259.
1221
Hökelekli, a.g.m., s. 18.
1222
Altıntaş, a.g.e., s. 259.
1223
Gazali, İhyâ, III, 18-19; İrade ile ihtiyâr arasındaki ilişki için bk. a.g.e., IV, 466-467.
1214
Modern psikologların benimsediği şekliyle ise iradeli fiil, “güdülenme (motivasyon)” ve “karar
verme” şeklinde iki safhadan geçer. 1224
İnsanı diğer yaratıklardan üstün kılan özelliklerinden biri de iradesidir, bağımsız davranma ve
seçme kabiliyetine sahip olmasıdır. Kendi fıtratına, bedeninin maddi ve manevi ihtiyaçlarına bile kafa
tutabilen tek varlık insandır. Kendinsin iyilik ve hayrına olan şeylerin tersini bile yapabilmektedir.
Hem aklının gösterdiği hem de aklının muhalefet ettiği doğrultuda davranışlar sergilemektedir. 1225
İnsan irade özgürlüğüne sahip olmakla birlikte, çevresi tarafından da belirlenmektedir. Kur’an’a göre
görünmeyen varlıklar da (şeytanlar, melekler) ona etki etmeye çalışmaktadır.
Evrendeki her şey mahiyeti içerisine yerleştirilmiş kanunlar çerçevesinde hareket ettiği, yani
Allah’ın emrine doğrudan doğruya uyduğu için, tüm evren müslümandır. Yani Allah’ın iradesine
teslim olmuştur. Bu evrensel kanunun tek istisnası insandır. Çünkü Allah’ın emrine uyup uymamakta
bir seçim yapabilme kabiliyeti kendine verilen tek varlık odur. 1226 İnsan, irade sahibi olduğu ve
eylemlerini kendi seçimleriyle yaptığı için iradesini kullanmaktan sorumlu olur, ahlakî bir
değerlendirmeye tabi tutulur ve ahlaklı veya ahlaksız diye isimlendirilir.
Kur’an-ı Kerim’de irade kavramı hem Allah’a hem de insana nispet edilerek 139 yerde
geçer. 1227 Bu ayetlerin önemli bir kısmında ilahi iradenin mutlak, özgür ve önüne geçilemez olduğu,
dolayısıyla kulun iradesini sınırladığı; 1228 hayır veya şer olarak olup biten her şeyin Allah’ın iradesi
istikametinde gerçekleştiği; 1229 fakat O’nun iradesinin mutlaka amaçlı, anlamlı, hikmetli ve adil
olduğu, kulları için asla zulmü, kötülüğü ve meşakkati murat etmediği bildirilmektedir. 1230 Ahlaki
muhtevalı ayetlerde insanın iradesinde serbest olduğu belirtilmekte, 1231 bundan dolayı onun iyi şeyleri
de kötü şeyleri de istemesinden söz edilmektedir. 1232 İnsan bütün eylemlerinde iradesini “Allah’ı
isteme” veya “Allah’ın rızasını isteme” şeklinde tayin etmelidir. 1233
Kur’an’da açıkça, insanın hür olduğunu, seçme hakkına sahip bulunduğunu beyan eden pek
çok ayet vardır. 1234 “Bu bir öğüttür. Dileyen, Rabbine varan yolu tutar. Allah, dilemedikçe siz
dileyemezsiniz.” 1235 Bu ayette insanın iradesi konusunda problem var gibi gözükse de bu ayeti insana
verilen hürriyet ve sorumluluk çerçevesinde değerlendirmek gerekir. Yani Allah, insana dileme,
düşünme yeteneği vermiştir. O, bu yeteneği vermeseydi insanın düşünmesi, dilemesi mümkün değildi.
İnsanın bu düşünmesi ve dilemesi, Allah’ın böyle olmasını dilemesiyledir. İnsanın dilemesi, Allah’ın
1224
Hökelekli, a.g.m., s. 18-19; Altıntaş, a.g.e., s. 260-261.
Bk. Şeriâtî, İnsan, s. 24-25; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 60-61.
1226
Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 68; Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 275-276.
1227
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (r-v-d md.), s. 415-417.
1228
Bk. Bakara 2/253; Ra‘d 13/11; Ahzâb 33/17.
1229
Bk. En‘âm 6/125; İsrâ 17/16; Cin 72/10.
1230
Bk. Bakara 2/26, 185; Âli İmrân 3/108; Mü’min 40/31.
1231
Bk. Âli İmrân 3/145; İsrâ 17/18-19; Ahzâb 33/28-29.
1232
Bk. Enfâl 8/62, 71; Yûsuf 12/25; Hac 22/25.
1233
Bk. Rûm 30/38-39; Ahzâb 33/29; İnsân 76/9; TDVİA (İrade md.), XXII,381; Gölcük, a.g.e, s.266.
1234
Bk. Yunus 10/108; İnsân 76/29.
1235
İnsân 76/29-30.
1225
yarattığı fizyolojik, psiko-sosyal kanunlarla olur. Fakat bu kanunların işlemesinde insan seçiminin
rolü vardır ve bundan dolayı sorumludur. 1236
İnsanın iradesini inkâr ederek, Kur’an’ın mutlak olarak insanın davranışlarının cebrini
savunduğunu ileri sürmek, yalnız Kur’an’ın tümünü reddetmek değil, aynı zamanda temelini yok
etmek demektir. 1237 İnsan kendi istek ve iradesiyle hangi yöne yönelmeyi uygun görürse, Allah da onu
o yöne çevirmektedir. “Biz insanı hangi yöne isterse oraya çeviririz.” 1238 Bu ilahi kanun fertler için
olduğu kadar, toplum ve millet hayatı için de geçerlidir. 1239 “Bir millet kendi durumunu
değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez.” 1240 Yani insanlar gereken gayreti gösterip bir
işe koyulmadıkça Allah onları başarıya ulaştırmaz.
İnsan, iradesini yaratılış amacına uygun olarak Allah’ın istediği şekilde kullanması ve bu konuda
ifrat ve tefrite kaçmaması gerekir. Zira bu ikisi de ruhî bir hastalıktır. İnsana verilen irade hürriyeti
özgürlük adı altında kötüye kullanılmamalı-dır. Özgürlük, insanın dilediği zaman hayvanlaşma hakkı
veya âlemlerin Rabbini inkâr değildir. Kendini son derece özgür hisseden insanların hayatlarına
baktığımızda onların şehvetlerinin kulu oldukları, mide veya üreme organlarına, gösteriş yaptıkları
görüntüye ya da makam ve mevkie taptıkları görülür. Onlar sahip oldukları şeyle değer kazanırlar. Bu
şeylerden yoksun kaldıklarında varlıkların en değersizi olurlar. Mutlak özgürlük ancak Allah’a, doğru
bir şekilde kulluk yapmakla gerçekleşir. 1241
İçinde doğan herhangi bir istek ve arzuya karşı koymaktan aciz, her türlü sebepler mükemmel
olduğu halde, bir fiile karar vermekte tereddüt ederek sıkıntı çeken insanların iradesi hastadır. Keza, iş
ve fiil sahasına geçmek için yeterli sebep bulamamak, hiçbir karar verememek veya bir işi layık
olduğu önem ve ciddiyetle düşünmemek ve yalnız kendi nazarındaki fiili haklı gösterecek sebepleri
araştırmakla uğraşmak, iradenin hasta ve noksan olduğunun alametidir. Böyle olanlar hakkı inceleyip
anlayamazlar. Yaptıkların hakka uydurmak için sebepler icat ederler. 1242 Mükemmel bir şahsiyet ve
karaktere sahip olmak için, irademizin bu hastalık ve noksanlıklardan kurtulmasını sağlamak lazımdır.
İslam, iradenin terbiyesi için gerekli en sarih önemli bir program koyarak, iradenin hevâ ve
hevesler karşısında eğilmeden durabilme yöntemini, hikmet ve hidayet ölçülerine uygun olarak eğitim
yollarını göstermiştir. 1243 Şahsiyetimizin esası olan irademizin terbiyesi, rezâil-i ahlak denilen kötü
ahlaktan ve ruhî hastalıklardan kaçınıp ahlakî faziletleri bizzat elde etmekle mümkündür. “Bir kere de
azmedip kararını verdin mi, artık Allah’a mütevekkil ol (O’na dayanarak işine devam et).” 1244
mealindeki ayet-i kerime bu hususta en büyük mürşittir. 1245
1236
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 494.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 63.
1238
Nisâ 4/115; Ayrıca bk. Leyl 92/5-10; Necm 53/39-40; İnsân 76/3; Beled 90/10-20; Şems 91/7-10.
1239
Bk. Hökelekli, “İslam’ın İnsan Görüşü Işığında İşçi Hakları”, s.234; Fazlurrahman, a.g.e., s.6263
1240
Ra‘d 13/11; Enfâl 8/53.
1241
Bk. Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 98.
1242
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 144-145, 148; İradesizlik hastalığı ve tedavisi için bk.
Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 41-42.
1243
Bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 62-63.
1244
Âli İmrân 3/159.
1245
Akseki, a.g.e., s. 145-146.
1237
Neticede insanı yücelten ve diğer yaratıklardan üstün kılan özelliklerinden biri de iradesidir.
Yani bağımsız davranma ve seçme kabiliyetine sahip olmasıdır. Aklın yaptırım gücü olmayıp yaptırım
gücü iradeye aittir. İrade ise bir sürü gücün etkisi altındadır. Bunun için insan, doğruyu bulabilmesi ve
yaratılış amacına uygun hareket edebilmesi için iradesini aklın ve vahyin kontrolüne vermesi gerekir.
İnsan, irade sahibi olduğu ve eylemlerini kendi seçimleriyle yaptığı için iradesini kullanmaktan
sorumlu olur ve ahlakî bir değerlendirmeye tabi tutulur. Kur’an’ın bütün muhtevası insanı irade sahibi
olarak takdim ederken, bütün iradeleri kuşatanın mutlak irade sahibi Allah olduğunu özellikle beyan
eder. Kur’an’a göre insan, sorumlu olduğu konularda kendi istek ve iradesiyle hangi yöne yönelmeyi
uygun görürse, Allah da onu o yöne çevirmektedir.
f. Ahlak ve Vicdan Sahibi Olması
Ahlak kelimesi, Arapçada hulk’un çoğuludur. Fakat dilimizde ahlak kelimesi, evlat kelimesi gibi
teklik manasında kullanılması yaygınlaşmıştır. Kur’an’da ahlak kelimesi kullanılmayıp tekili olan
huluk kelimesi sadece iki yerde geçer. 1246 Bu ayetlerin birnde Hz. Peygamber’e hitaben “Sen büyük
bir ahlak üzerindesin” 1247 buyrulur. Yani çalışma ve amel ile en yüksek hayır gayesine ulaşacak pek
büyük huylar, gerçekten yüceltmeye layık ahlak, meleke ve maneviyat üzere yaratılmış bulunuyorsun.
İşte o ahlak, doğru yolu teşkil eden Kur’an ve ilahi ahlaktır. 1248 Dolayısıyla burada huluk kelimesi,
ahlak, huy manalarına gelir. Buradaki elâ (üzerindesin) ifadesi ise, “istila” içindir. Böylece bu lafız,
Hz. Peygamber’in bu huyların üzerine çıktığına, bunlara sahip ve hükümran olduğuna delalet
etmektedir. Huy (hulk), kendisini taşıyan kimsenin, güzel işleri çok kolay biçimde yapabildiği, ruhani
bir melekedir. Güzel şeyleri yapmak başkadır, onları kolaylıkla yapmak daha başkadır. Binaenaleyh
sayesinde bu kolaylığın meydana geldiği durum, huydur. 1249
Ahlak, nefiste yerleşmiş bir şekil ve hey’etten 1250 ve nefsin bâtınî suretinden ibarettir. 1251
Düşünüp taşınmaya lüzum görmeden bütün işler kolaylıkla bundan sadır olur. Akıl ve şeriat
bakımından övülen ve güzel sayılan işler bu hey’etten meydana gelirse, buna güzel ahlak, şayet kötü
işler meydana gelirse ona da çirkin huy denir. İlim, gazab ve şehvet kuvvetleri tenasüp ve itidalde
olur, şehvet ve gazab akıl ve şeriatın emri altına girer ve hepsi güzel olursa ahlak meydana gelir. 1252
Bütün ahlakın aşırı tarafları mezmûm (kınanmış), orta dereceleri ise makbuldür. 1253
Bir eylem, ahlakî nitelik kazanabilmesi için, öncelikle yapan insan tarafından seçilmiş olmalıdır.
İkinci olarak, eylemde bulunan insan, yapıyor olduğu şeyin bilincinde olmalıdır. Ayrıca eylem,
şekillenmiş ve sabit bir karakterin ifadesi olmalı, 1254 fiillerin muayyen bir şekilde tekrarlanarak
1246
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-l-k md.), s. 311; Bk. Şu‘arâ 26/137; Kâlem 68/4.
Kalem 68/4.
1248
Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 21-22; Yine Kur’an’da ahlak vb. konularda Allah resulünün
bizim için güzel bir örnek olduğu belirtilmiştir. Bk. Ahzâb 33/21.
1249
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXII, 43-44.
1250
Gazali, İhyâ, III, 125.
1251
Gazali, a.g.e., III, 126.
1252
Gazali, a.g.e., III, 125-126; Ayrıca bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 122.
1253
Gazalî, a.g.e., III, 134.
1254
Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. XI.
1247
yerleşmiş bir adet şeklini almalı ve içteki bir sâikten kaynaklanmalı, harici tesirlerle işlenmemesi
gerekir. 1255
Aslında ahlaki bakımdan iyi davranış, başkalarının bizden bekledikleri olumlu davranıştır. 1256
Ahlak dediğimiz zaman, akla gelen şey sadece insan davranışlarıdır. İnsandan başka canlıların
hareketleri ahlaki davranış sayılmaz. Hayvanların ahlakı yoktur; çünkü onların zekâları “iyi” ve
“kötü” hareket kavramlarının doğmasına, üstelik bu davranışlarının mükâfat ve ceza ile
karşılanabilmesi için, bir sosyal düzenin kurulmasına yetecek kadar gelişmemiştir. 1257 Canlılar
dünyasında bulunan hayvanlar gibi melekler de ahlaklı veya ahlaksız diye isimlendirilemezler. İnsan
irade sahibi olduğu ve eylemlerini kendi seçimleriyle yaptığı için ahlaki bir değerlendirmeye tabi
tutulur ve ahlaklı veya ahlaksız diye isimlendirilir. 1258
Biz bir insanın davranışlarına bakarak, onlardan genel bir hüküm çıkarıyoruz ve o insan
hakkında vardığımız bu genel hükme “şahsiyet” diyoruz. Günlük hayatta kullandığımız “şahsiyetsiz
adam”, “kuvvetli bir şahsiyet sahibi” gibi deyimler aslında hep o kişinin ahlakî davranışları hakkında
verdiğimiz hükümlerdir. Bizim ahlakî davranışımız, şahsiyetimizin büyük bir kısmını meydana
getirir. 1259 Dolayısıyla ahlakla kişilik arasında birbirinden ayrılamayacak kadar sıkı bir bağ vardır
Ahlakın en büyük yaptırım gücü, Allah korkusu ve ahiret inancıdır. Bu olmadıkça diğer
müeyyideler hiçtir. Bunu telkin eden ise, akıldan ziyade dindir, vahiydir. Dine dayanan ahlak; sırf akli
esaslar üzerine bina edilmiş olan ahlak felsefesinden daha sağlam, tesirli ve daha geneldir. 1260
Kur’an’da üç değişik ahlakî kavram kategorisi mevcuttur. Birincisi, Allah’ın ahlakî vasfı ile
alakalı yahut bu vasfı anlatan kavramlar. Bunlar, Allah’ın isimleri diye adlandırılan kelimelerden
oluşur. İkincisi, insanın kendisini yaratmış olan Allah’a karşı temel tutumunun çeşitli cephelerini
tasvir eden kavramlar. Bunlar, insanın Allah’la olan temel ahlaki ilişkisi ile ilgilidir. Kur’ânî anlayışa
göre Allah’ın ahlaki bir vasıfta olması ve insan üzerinde ahlaki bir yoldan tesirini icra etmesi, insanın
da kendi cephesinde ahlaki bir tarzda tepkide bulunmasının beklendiğini gösteren ciddi bir imayı taşır.
İnsanın Allah’ın fiiline olan ahlaki tepkisi Kur’ânî görüş açısından dinin kendisidir. Üçüncüsü, İslam
toplumuna mensup olup bu topluluk içinde yaşayan bireyler arasındaki ahlaki ilişkileri tanzim eden
ilke ve kaidelere ilişkin kavramlar. Bu üç grup son derece yakın ilişki içindedir. Zira Kur’an’ın dünya
görüşü temelde theocentric’tir; yani varlık merkezinde Allah vardır. Genel olarak Kur’an’daki hiçbir
ana kavram kolaylıkla Allah kavramından bağımsız olarak var olamaz. İnsanın ahlakı, yani insanın
Allah’a karşı dinî-ahlakî tutumu İlâhî Ahlak’ın bir yansımasıdır. 1261
Kur’an’ın tümünde insan, insani ilişkileri içinde ne kendisine ne de başkalarına haksızlık
yapmaması hakkında uyarılmaktadır. Bu da, “bir karıncanın ağırlığı kadar bile” yahut “bir tek hurma
1255
Draz, a.g.e., s. 123-124.
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 57.
1257
Güngör, a.g.e., s. 11.
1258
Kılıç, a.g.e., s. 2.
1259
Güngör, a.g.e., s.12.
1260
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 114-115.
1261
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki kavramlar, s. 37-39.
1256
ipliğince” 1262 de olsa asla haksızlık yapmayacağını tekrar tekrar ifade eden Allah’ın vasfının bir
yansımasından başka bir şey değildir. Yine Kur’an’a göre Allah’ın fiilleri her zaman adalet ve
doğruluk üzere olduğu için, insan da kardeşlerine karşı adalet ve dürüstlükle davranacaktır. İnsan
ahlakının temelde ilahi ahlaka dayandığı, Allah her zaman bağışlamaya ve müşfik davranmaya hazır
olduğu için, insanın da başkalarını mazur görmeye ve affetmeye gayret etmesi gerektiğini açıkça
beyan eden aşağıdaki ayette daha belirli bir biçimde ortaya çıkmaktadır. 1263 “Sizden fazilet ve servet
sahibi kimseler, yakınlığı bulunanlara, yoksullara, Allah yolunda göç edenlere bir şey vermemeye
yemin etmesinler, affetsinler, hoş görsünler. Allah’ın sizi bağışlamasını sevmez misiniz?” 1264
Bütün kötülükler, adaletsizlikler ve birinin başkasına verdiği zararlar, özet olarak insanın ahlaki
mahiyetinden olan her türlü kopmalar, aslında kişinin kendisine yaptığı şeylerdir. Bu, aynı zamanda,
hem kişiler hem de toplumlar için doğrudur. Onun için “kendine adaletsizlik etme” (zulm el-nefs,
nefsine zulmetmek) deyimi, her türlü adaletsizliğin (zulmün) yapana geri dönücü olduğu fikrini açıkça
belirten Kur’an’ın çok sık kullandığı ifadedir. 1265 Geçmiş nesillerin ve kişilerin işledikleri sapıklık ve
yanlışları anlattıktan sonra Kur’an genellikle der ki: “Allah onlara zulmetmedi, onlar kendi
kendilerine zulmediyorlardı.” 1266
Ahlaklı insan kendisini inanmadığı şeyleri yapmamaya zorlayan, her türlü etki karşısında sonuna
kadar direnen insandır. Ahlakın taviz vermeye tahammülü yoktur; bir konuda zayıf davranıp,
prensiplerden fedakârlık edilirse bu fedakârlığın sonu gelmez. Zira insan benliği kendisiyle tutarlı
kalabilmek için, hatalı davranışları haklı ve mazur göstermek üzere, bahaneler bulmaya daima
hazırdır. Haklı bulunup şuurumuza yerleşen her hatalı hareket bir başka hatayı davet eder. Tekrarlar
yoluyla alışkanlık kazanma başlıca öğrenme usullerinden biridir; sık sık ahlak dışı davranışlar yapan
insanın da ahlaksızlığa alışması pek mümkündür. 1267
İnsanların güzel huyları riyazetle elde etmesi mümkündür. Riyazet, tabiatlaşıncaya kadar iyi
işleri yapmakta kendini zorlamak demektir. Bu ise ruh ile beden arasındaki münasebetten meydana
gelir. Kalbin azalara, azaların da kalbe tesiri vardır ve bu tesir devreder gider. 1268 Gazap ve şehvet gibi
kuvvetlerimizi kökünden silip atmaya çalışsak, buna gücümüz yetmez. Şayet bunları ıslah edip
düzeltmeye, terbiye etmeye çalışırsak buna muvaffak oluruz. Zaten bize emredilen de budur. Bizim
kurtuluşumuz ve Allah’a ulaşmamızın yolu da budur. İnsanların tabiatları da farklı farklıdır. Bazısı
terbiyeyi kolay bazısı da zor kabul eder. 1269
İnsanın ahlaki davranışında asıl önemli rolü oynayan unsur ahlakla ilgili bilgiler değil,
duygulardır. İnsan pişmanlık ve vicdan azabı duymadığı takdirde, yanlış ve kötü olarak bildiği
hareketleri rahatlıkla yapabilir. İşte bu noktada vicdan kavramı karşımıza çıkıyor. Ahlaki
1262
Bk. Nisâ 4/49, 53, 77, 124; İsrâ 17/71; Kâf 28/29.
Bk. İzutsu, a.g.e., s. 39; İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 293.
1264
Nûr 24/22; Başka bir ayette şöyle buyrulur: “Allah’ın sana iyilik ettiği gibi sen de iyilik et…”
Kasas 28/77.
1265
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 70.
1266
Âli İmrân 3/117; Ayrıca bk. Bakara 2/54, 57, 231; A‘râf 7/23, 160, 177; Neml 27/44; Kasas 28/16.
1267
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 69.
1268
Gazali, İhyâ, III, 137.
1269
Gazali, a.g.e., III, 130.
1263
davranışımızın temeli olan vicdan, bir kaideler sistemidir; bu sistem insanın kendi davranışları veya
başkalarının davranışları hakkında “doğru” veya “yanlış” şeklinde yargılar yapmasına yarar. 1270
Amellerimiz vicdan tarafından incelenip değerlendirildikten sonra mükâfata mazhar yahut cezaya
müstahak oluruz. Esasen kötü bir fiilin vicdanda husule getirdiği azap ve sıkıntıdan büyük bir ceza ve
azap da olamaz. Yine hayırlı bir işin meydana getirdiği sevinç ve memnuniyet de, nefsin diğer
zevklerinden hiçbiri ile mukayese edilemez. 1271
Vicdan, insanda bir fıtri murakıp ve yön vericidir. 1272 Vicdan bizi hem ahlaki davranışta
tutarsızlıklardan kurtarır, hem de dışardan bir kontrol olmadan da ahlaklı davranmamızı sağlar. Böyle
olmasaydı herkesin peşinde her an bir polisin veya müfettişin dolaşması gerekirdi; kaldı ki kontrol
görevi verilenlerin de vicdan sahibi olması gerekir. 1273 Bizi en önce vicdan denen bu manevi hâkim
sorumlu tutar. Vicdanın verdiği hükümler ve ahlaki hislerle duygular, bize sorumluluk fikrini aşılar.
Yalnız sadece sorumluluk ve vicdanımızca cezalandırma korkusu, insanları kötülükten men edemez.
Birçok sebep ve amiller, vicdani mahkememiz üzerinde tesir ederek, onun fıtri selametini bozup tabii
kabiliyetini söndürdüğü için oradan çıkan hükümlerin mutlaka doğru olacağını iddia edemeyiz.
İşlenen kötü bir işten sonra duyulan pişmanlık ve üzüntü de, herkesin hassasiyet derecesine göre
değişir. İnsan kabahat işleye işleye bütün vicdan azabını kaybeder ve bu sebeple, yaptığı
kötülüklerden dolayı kendini vicdani sorumluluk karşısında hissetmez. 1274 Vicdan herkeste aynı
olmayıp vicdandaki bu gevşeklik ve sertlik, özellikle çocukluk çağında görülen terbiyeye bağlıdır. 1275
Sonuçta vicdan tek başına her insan için hayır ve şerrin ölçüsü olamaz. Kur’an’da “Şeytanlar,
dostlarına, sizinle mücadele etmeleri için fısıldarlar (telkinde bulunurlar).” 1276 buyrulur. Demek ki
kalbimizdeki ses şeytanın sesi de, ilhamı da olabilir. O halde vicdanımızın her emrinin, hayır
olabilmesi için, ilahî duygunun saflığını, fıtrî selametini kaybetmemiş olması lazımdır. Bu gibi
kimselere kalb-i selim, akl-i selim sahibi denir. 1277
Toplumun kısıtlamalarına ve yasaklarına en az uyan kişiler, vicdanları en zayıf kişilerdir. Bunlar
hayvani tabiatlarından gelen enerjiyi istedikleri gibi harcadıkları için, benlikleri huzur içindedir. Hiç
veya pek az vicdan azabı duyarlar. Bir araştırmaya göre, kopya çekmeyen öğrenciler, günlük hayatta
yaptıkları hatalı davranışlarından dolayı çok defa suçluluk duyanlardır. İnsan, içinden gelen isteklere
direndiği ölçüde vicdanı daha kuvvetli olacaktır. 1278
Bir kimse alçaldığı zaman vicdanı donuklaşır ve artık kendisindeki gerçek ve yüksek mahiyetin
sesini etkili bir şekilde dinleyemez. “İnanmayanlara gelince, onların kulaklarında bir ağırlık vardır ve
Kur’an, onlara bir körlüktür. (Onun gerçeklerine karşı onların basiretleri kapanmıştır. Sanki) onlar
1270
Güngör, a.g.e., s.57
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 80.
1272
Akseki, a.g.e., s.107
1273
Güngör, a.g.e., s. 59.
1274
Bk. Akseki, a.g.e., s. 80-81.
1275
Güngör, a.g.e. s. 59; Çocukta vicdanın ortaya çıkıp gelişimi için bk. Güngör, a.g.e., s. 59-62;
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 330-331.
1276
En‘âm 6/121.
1277
Akseki, a.g.e., s. 84.
1278
Güngör,a.g.e., s. 66-67.
1271
uzak bir yerden çağrılıyorlar (da duymuyorlar). 1279 Diğer taraftan böyle bir kimse yalnız
dinlememekle kalmaz, aynı zamanda hakikatin, kendisine devamlı hatırlatılmasından rahatsız olur; o
kadar ki, bu rahatsızlık, boş şeref ve gurur ile birleşince gerçeği reddetme ve ona karşı katı bir direnişe
geçmeye yerini bırakır. 1280
Kur’an’da vicdan terimi kullanılmaz ve direk olarak vicdandan bahsedilmez. Yalnız bazı
ayetlerde dolaylı olarak vicdana değinilir. Bir ayette Allah, davranışları kınama, pişmanlığa neden
olan günahlardan uzaklaştırdığı gerekçesiyle kendini kınayan nefse yemin etmektedir. “Kendini
kınayan nefse and içerim.” 1281 Vicdan adını verdiğimiz, Freud ve Psikanalistlerin de Super-Ego adını
verdikleri kavram, fonksiyon açısından bir boyutuyla nefs-i levvâme/kınayan nefs’e tekabül
etmektedir. 1282 İnsanın kendisini kınaması, yaptığı işten pişmanlık duyması, insan şahsiyetinin
oluşumunda, pişmanlık ve kınamayı doğuran günahlardan, çirkin fiilleri işlemekten kaçınma
konusunda önemli etkenlerdendir. 1283
Vicdan duygusu insanı kötülük yapması halinde kınayan bir güç (nefsü’l-levvâme) olabileceği
gibi, kaskatı kesilmiş kalp haline dönüşerek kötülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da
gelebilir. Bu yüzdendir ki İslam’da bütün ahlaki vazifeler uhrevi müeyyideye bağlanmış, 1284 iyiler için
cennet vaad edilmiş, kötüler cehennemle tehdit edilmiştir. Ahlak kurallarının uygulanmasında,
özellikle içtimai düzenin sağlıklı işletilmesinde sadece vicdan vb. motiflere dayanan bir ahlak tam
olarak saygıya değer sayılamayacağından, Kur’an ve Sünnet’te Allah’ı en yüksek derecede
sevmek, 1285 O’nun hoşnutluğuna layık olmak ve O’ndan hoşnut olmak 1286 temel ahlakî motif olarak
gösterilmiş, doğru inanç ve temiz yaşayışın en yüksek gayesinin Allah rızası olduğu
vurgulanmıştır. 1287
Bir görüşe göre ahlaki ideal ve vicdan, din duygusuyla aynı kaynaktan gelmiştir, Allah insanın
fıtratına bu duyguyu yerleştirmiştir. 1288 Bu fikir şu ayette ifadesini bulmaktadır: “Nefse ve onu
biçimlendirene, ona hem kötülüğü (fücur), hem ondan sakınmayı (takva) ilham edene and olsun
ki…” 1289 Bu ayet bize vicdan dediğimiz hayır ve şerri birbirinden ayıracak fıtri bir his, hayra ve
iyiliğe karşı bir muhabbet olduğunu bildiriyor. 1290 Diğer bir görüşe göre ise vicdan, çocuğun annebabasından, içinde yaşadığı kültürden edindiği öğrenme ve bakış açısından oluşmaktadır. 1291 Ancak
en uygun görüşe göre vicdan, Allah tarafından insan tabiatına yerleştirilmesiyle bir duyarlılık
1279
Fussilet 41/44.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 64.
1281
Kıyâmet 75/2.
1282
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 85; Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 59-60.
1283
Necati, a.y.
1284
Bk. Kasas 28/83-84; Tâ hâ 20/15; Gâfir 40/17; Câsiye 45/27.
1285
Bakara 2/165.
1286
Mâide 5/119.
1287
Bk. Tevbe 9/72; Hadîd 57/27; TDVİA (Ahlak md.), II, 2.
1288
Bk. Mevdudî, Tefhîmu’l-Kur’an, VII, 135; Akseki, a.g.e., s. 82; Erdoğan, a.g.e., s. 47.
1289
Şems 91/7-8; Ayrıca bk. A‘lâ 87/3; Beled 90/10.
1290
Akseki, a.g.e., s. 82.
1291
Bk. Necati, a.g.e., s. 202; Güngör, a.g.e., s. 47-48, 59; Erdoğan, a.g.e., s. 56-58.
1280
kabiliyeti, bir yatkınlık haliyle doğuştan mevcut olup, sonradan bir takım olaylarla gelişmiştir. 1292
Vicdanın terbiyesi ve ahlakî şuurun düzeltilmesi olarak Yüce Allah, başkaları hakkında hüküm
verirken aceleci olmayı, gıybeti, başkalarını alaya almayı, 1293 böbürlenmeyi, kibirlenmeyi, 1294 harama
bakmayı, 1295 zinaya yaklaşmayı, 1296 fuhşiyatı, kötülüğü, azgınlığı yasaklıyor, adaleti, iyiliği, akrabayı
gözetmeyi, 1297 kötülüğe iyiliğin en güzeliyle karşılık verilmeyi 1298 emrediyor. Her şeyden önce
Kur’an, emirlerinin vicdanın derinliklerine ulaşmasını, kalbin ondan beslenmesini, sonra da bu ilahi
gıdadan doğma şahsî vasıfların çıkmasını bekler. Nitekim kalp ve vicdan, ilahi emirlerin postanesidir.
Onlar kişiye ancak kalp yoluyla ulaşır. 1299
Kur’an, vicdan mahkemesini, önüne getirilecek herhangi bir amelimize doğru hüküm vermesini
sağlayacak, ona ışık tutacak fenerlerle donatarak, kararları ve hükümleri konusunda uyarmıştır. Aynı
şekilde Kur’an bize ikinci bir mahkemeden, kamuoyu mahkemesinden, toplumsal vicdandan da
bahsetmektedir: 1300 “De ki: Yapın (yapacağınızı); yaptığınız işleri Allah da görecek, elçisi de,
müminler de. Sonra görülmeyeni ve görüleni bilen (Allah)’a döndürüleceksiniz. O da size
yaptıklarınızı bir bir haber verecek.” 1301
Bir hadiste vicdanla ilgili olarak şöyle buyrulur: “Sana her ne kadar fetva verseler de, bir kere
de kalbinden fetva al” 1302 Şüphesiz vicdanı, bundan daha açık bir surette hiçbir filozof izah
edememiştir. Bu hadis, hem hayır ve şerrin neden ibaret olduğunu hem bunları birbirinden ayıracak
bir kuvvetin varlığını, hem de akli kanuna aykırı hareketimizden dolayı vicdani sorumluluğa maruz
kalacağımızı açıklıyor. 1303
İslam nazarında vicdanın yetkisi bunlardan ibaret ve sadece bu dünya hayatıyla ilgili değildir.
Bunların ötesinde hesap gününde çok önemli bir görevi daha vardır. O da o gün ilahi karar verilmeden
önce sahibinin amelleri kendi vicdanına, kendi nefsine havale edilecek ve sahibinin kararını o, kendisi
verecektir. 1304 “Her insanın boynuna işlediklerini dolarız ve kıyamet günü açılmış bulacağı kitabı
önüne çıkarırız. ‘Kitabını oku, bugün nefsin sana hesapçı olarak yeter’ (deriz).” 1305
İnsanların vicdanen eğitilmesi, adaletin gerçekleştirilmesinde en önemli rolü oynar. Allah,
insanı vicdanen eğitmeye büyük önem vermiş ve Kur’an’ın inişinden itibaren on üç yıl süren Mekke
dönemi boyunca hep vicdan terbiyesi üzerinde durmuş, kalplere Allah’ın birliği ve vicdanî esaslar
yerleştirilmeye çalışılmıştır. 1306
1292
Bk. Erdoğan, a.g.e., s. 57; Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 62.
Bk. Hucurât 49/11-12.
1294
Bk. İsrâ 17/37.
1295
Bk. Nûr 24/30-31.
1296
Bk. İsrâ 17/32.
1297
Bk. Nahl 16/90.
1298
Bk. Fussilet 41/34.
1299
Bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 161-162.
1300
Draz, a.g.e., s. 102.
1301
Tevbe 9/105.
1302
Müsned, IV/228.
1303
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 83.
1304
Draz, a.g.e., s. 163.
1305
İsrâ 17/13-14.
1306
Bk. Lokmân 31/20Hadîd 57/20; Cerrahoğlu, “Kur’an’ın Öngördüğü Adalet Esasları”, s. 21.
1293
Kuvvetli bir vicdan, insanın kendi benliği hakkında iyi bir sezgi kazanmasıyla, içe-bakış
metodu sayesinde kendisini daha iyi bilmesiyle, yaptığı hareketlerin ve kafasındaki fikirlerin ahlaka
uygun olup olmadığını düşünmesiyle oluşur. Bu yüzden, en büyük idealleri mükemmel bir ahlaka
erişmek olan kişiler, kendileriyle devamlı hesaplaşma halindedirler. Tasavvufta “nefs muhasebesi”
denilen şey de budur. 1307
Sonuç olarak ahlak dediğimiz zaman, akla gelen şey sadece irade ve ihtiyâr sahibi olan insan
davranışlarıdır. Kur’an’a göre insan ahlakı temelde ilâhî ahlaka dayanmakta, Allah’ın fiilleri her
zaman adalet ve doğruluk üzere olduğu için, insan da kardeşlerine karşı adalet ve dürüstlükle
davranmalıdır. Ahlakın en büyük yaptırım gücü, Allah korkusu ve ahiret inancı olduğu için Kur’an,
insanlarda ahlakî bir davranış geliştirmek üzere sık sık Allah’ın insanları gördüğüne, işittiğine ve
ahiret hayatına vurgu yapmaktadır. Kur’an’ın emirleri ve prensipleri de ahlakî davranış geliştirmeye
yöneliktir. Vicdan tek başına her insan için hayır ve şerrin ölçüsü olamaz. Kalbimizdeki ses şeytanın
sesi de, ilhamı da olabilir. Vicdanımızın her emrinin, hayır olabilmesi için, fıtri selametini
kaybetmemiş olması lazımdır. Vicdan, insanı kötülük yapması halinde kınayan bir güç olabileceği
gibi, kötülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da gelebilir. Bu yüzden İslam’da bütün
ahlakî vazifeler uhrevi müeyyideye bağlanmıştır. Kur’an’da vicdan terimi kullanılmaz ve direk olarak
vicdandan bahsedilmez, vicdana bazı ayetlerde dolaylı olarak değinilir.
g. Konuşma Yeteneğine Sahip Olması
İnsanları hayvanlardan ayıran insanlara has özelliklerden biri de dildir. Dil, lisan; insanlar
arasında anlaşmayı sağlayan, tabiî doğal bir araç, kendisine özgü kural ve kaideleri olan ve ancak bu
kurallar çerçevesinde gelişen, insanla birlikte yaşamını sürdüren canlı bir varlıktır. Dillerin nasıl
oluştuğu konusunda tatmin edici bir bilgi mevcut değildir. Sadece birtakım rivayet ve menkıbelerle ve
bir takım teorilerle insanlık tarihinin bu karanlık devrine ışık tutulmak istenmektedir. 1308 Fizyoloji ile
uğraşanlar ilk dilin veya dillerin nasıl olduğunu ve oluştuğunu kesin şekilde meydana
koyamamışlardır. 1309 Dil için; temeli bilinmeyen zamanlarda atılmış bir gizli anlaşma sistemi,
seslerden örülmüş sosyal bir kurum şeklindeki tanım yaygındır. İnsanlığın tabii anlaşma aracı olan dil,
bütün zenginliğiyle insanın önünde içtimaî bir müessese halinde geniş, büyük ve ortak bir hazine
konumundadır. İnsanoğlu, çağımızda yeryüzünde üç bin civarında dil konuşmaktadır. 1310 Kur’an-ı
Kerim, Allah’ın insana insanın en büyük özelliklerinden biri olan konuşma yeteneği verdiğini belirtir:
“Ona beyânı (konuşup, düşüncelerini açıklamayı) öğretti.” 1311 Yani kendini, vicdanını ve içindeki
duygu ve anlayış kaynağını dışındakilere açık ve güzel ifadeyle anlatmak demek olan konuşma ve dil
nimetini bahşetmiştir. 1312
Başka bir ayette dillerin farklı oluşunun Allah’ın varlığının delillerinden olduğu belirtilir:
1307
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 64.
Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 117.
1309
Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 23.
1310
Gölcük, a.g.e., s. 117.
1311
Rahmân 55/4.
1312
Yazır, Hak Dîni, VII, 91.
1308
“Yine göklerin ve yerin yaratılışı ile dillerinizin ve renklerinizin farklı oluşu da O’nun varlığının
delillerindendir.” 1313 Ayetteki elsine, diller veya konuşma türleri ve şekilleri demektir. Allah, bunları
farklı farklı yaratmıştır. 1314 Yeryüzünde her milletin kendine has bir dili olduğu gibi, her kabilenin de
kendine ait bir dili bulunmaktadır. Ayette söz konusu edilen değişik ve farklı oluş, milletler, kabileler
bir yana, insandan insana bile kendini gösterir. Ses telleri birbirine benzer olduğu, ağız, dil ve zekâ
yapısından fazla farklılık olmadığı halde dünyada değişik bölgelerde değişik lisanlar konuşulmakta,
aynı lisan şehirden şehre, kasabadan kasabaya, hatta köyden köye farklılık arz etmektedir. İnsanlar
arasındaki farklı telaffuzlar, değişik konuşma tarzları da her zaman dikkati çeken hususlar
olmuştur. 1315 İki insan aynı lehçe ile konuştuğunda biri diğerini tanır. Öyle ki, bunların gözleri kapalı
olsa ve birbirlerini görmeseler bile, yine her biri diğerini sesinden tanır ki bunda yüce bir hikmet
vardır. 1316 Ayırma, seçme ve seçilme bir farklılıkla olur. Buna işaret olarak ayette âlimîn (âlimler)
ifadesi kullanılmıştır. Böyle ilim sahibi olan âlimler bilirler ki, bütün bu çeşitlilik ve farklılık, tabiatın
düzenli işleyişini değiştirerek farklı tabiatlar yaratan Yüce Allah’ın kudretini gösterir. Yine ilim
sahipleri bilirler ki, dil farklılığındaki hikmetlerden biri de, “Birbirinizle tanışmanız için sizi halklar ve
kabileler şeklinde kıldık.” 1317 buyurulduğu gibi, birbiriyle tanışmadır. İnsan, ne kadar çok dil bilirse,
Allah’ın ayetleri hakkında, o kadar çok bilgi edinmiş olacaktır. 1318
Dilin yaratıcısı Allah olup insanlar yeni kelimeler ve kavramlar türeterek bu dilleri
geliştirmişlerdir. 1319 Kur’an, dillerinin kökeninin ilâhî olduğunu bildirir. Allah, Âdem’i yarattıktan
sonra ona isimleri yani dillerin cevherini öğretmiştir. Bugünkü diller hep oradandır. Onlar değişerek
ve gelişerek bugünkü halini almışlardır. 1320 Bu konu Kur’an’da şöyle ifade edilir: “Ve Âdem’e
isimlerin hepsini öğretti, sonra onları meleklere gösterip: ‘Haydi davanızda sadıksanız bana şunları
isimleriyle haber verin’ dedi.” 1321 İsim kelimesi, kök olarak simv veya sümüvv (yükseklik, yücelik)
den gelir. Kendisiyle isimlendirilen şeyin bilindiği ve şanının yükseltildiği şeydir. 1322 Yüce Allah,
insanoğluna hem ilim yapma ve hem de sanat yapma özelliğini vermiştir. İnsanoğlu ilim yapmadan
önce dil yapmıştır. Yeryüzünde bulunan bu kadar diller insanoğlunun işidir. İşte Hz. Âdem’in yapıp
meleklerin yapamadığı onlara verilmeyip insanoğluna verilen üstün insanlık niteliklerinden biri de
budur. Melekler insanların kendi aralarında konuştukları gibi harf ve kelimelerle konuşmazlar. 1323
Râzî, yukarıdaki ayete dayanılarak lisanların Allah tarafından tevkifi olarak bildirilmesi konusunda iki
görüş olduğunu, birinci görüşe göre, Allah, dillerin lafızları, manaları ve bu lafızların o manalara
geldiği hususunda insanlarda zaruri (kesin) bir ilim yarattığı, diğer görüşe göre ise daha önce
1313
Rûm 30/22; Sezen’in iddiasına göre ayetteki diller, kültürü, renkler ise ırkı temsil etmektedir.
Geniş bilgi için bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 145-146.
1314
Zamahşerî, Keşşâf, III, 458.
1315
Yazır, Hak Dîni, VI, 21; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 117.
1316
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII, 96.
1317
Hucurât 49/13.
1318
Yazır, a.g.e., VI, 21-22.
1319
Bk. Gölcük, a.g.e., s. 118-119.
1320
Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 38.
1321
Bakara 2/31.
1322
İsfehânî, el-Müfredât (s-m-v md.), s. 428; İsimlerin çeşitleri için bk. a.y.
1323
Atay, “Allah’ın Halifesi: İnsan”, s. 76-77.
başlangıçta ıstılahların, ıstılahî bir dilin bulunması gerektiği iddiasında bulunulduğunu belirtip
bunların da delillerini zikrettikten sonra birinci görüşün daha doğru olduğunu söyler. 1324 Aynı şekilde
ayetteki Âdem’e öğretilen isimlerden maksadın eşyanın sıfatları, özellikleri olduğu veya insanların
konuştuğu Arapça, Farsça, Rumca vb. diller olduğu, Hz. Âdem ölüp çocukları âlemin her tarafına
dağılınca onlardan her birinin bu dillerle konuştuğu şeklinde iki görüşün var olduğunu ve ikinci
görüşün daha meşhur olduğunu zikreder. 1325 Ancak bu iddia dillerin doğuşu ve gelişimiyle ilgili
bugünkü ortaya atılan teorilere uygunluk arz etmez. Yine bu isimlerden maksadın, insanların
tanışmasına ve anlaşmasına sebep olan bütün isimler olduğu, hayvanların, kuşların, meleklerin ve
nesillerin isimleri olduğu şeklinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. 1326 Mutasavvıf âlimlere göre Yüce
Allah’ın isimleri ve diğer isimler, bir nur olarak Âdeme verilmiş ve Âdem bu isimler nedeniyle
meleklere üstün ve yeryüzünde halife kılınmıştır. İslam filozoflarına göre ise diller, bir potansiyel
halinde Âdem’in doğuşuyla doğmaktadır. 1327 Sonuçta Yazır’ın da ifade ettiği gibi ya o isimleri Allah
kendisi ortaya koyup Âdem’in ruhuna ilham etmiştir veya Âdem’e bunları gereğinde ortaya koyup
kullanacak özel bir kabiliyete sahip bir ruh üflemeyi takdir etmiştir. 1328
Bir varlığı isimlendirme, o varlığa sadece bir nitelik atfetmek anlamına gelmez; bir şeye
anlam ve önemini kazandırmayı ifade eder. İnsanın hayvanları isimlendirmesi, onları kendi hayatına
katması, onları hayatının ayrılmaz parçaları halinde anlamlandırması demektir. 1329
Dil, bir cemiyet için, telefon şebekesinin telleri mesabesindedir. Nasıl teller olmadığında
şebeke de olmazsa; insanların birbirleriyle anlaşmalarını temin eden dil de olmazsa cemiyet olmaz.
Dillerin öneminden dolayı, peygamberler kavimlerinin lisanı ile gönderilmiştir. 1330 Güzel konuşmanın
insanlar üzerindeki etkisini bilen Hz. Mûsâ, Yüce Allah’tan, kendisinden daha düzgün konuşan Hârûn
(a.s.)’ı kendisine yardımcı olarak göndermesini istemiştir. 1331 Kur’an-ı Kerim de kavl-i belîğ (edebi
söz), 1332 kavl-i ma‘rûf (güzel söz), 1333 kavl-i kerîm (tatlı ve güzel söz), 1334 kavl-i sedîd (doğru söz), 1335
ve kavl-i meysûr (yumuşak söz) 1336 den bahsederek bunları teşvik etmiş ve bunların insan
psikolojisine ve cemiyete tesirini ima etmiştir. 1337
“Her kim izzet istiyorsa bilsin ki izzet tamamıyla Allah’ındır. O’na hoş kelimeler yükselir,
onu da salih amel yükseltir.” 1338 Bu ayetteki kelimu’t-tayyibu (güzel kelimeler) ifadesi, her türlü güzel
1324
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 263-264.
Râzî, a.g.e., s. 264-266; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, I, 263.
1326
Bk. İbn-i Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn-i Kesîr, I, 51; Yazır, a.g.e., I, 262-263
1327
Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 53; Ayrıca bk. Bursevî, Rûhu’l-Beyân, I, 100.
1328
Yazır, a.g.e., I, 262; Yazır, birinci şıkkı ihtimalli, ikinci şıkkı ise daha açık diye ifade ediyor.
1329
Düzgün, “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecine İnsanın Katkısı”, s. 99.
1330
Bk. İbrâhîm 14/4.
1331
Bk. Tâhâ 20/27-29; Şuârâ 26/13.
1332
Nisâ 4/63.
1333
Bk. Bakara 2/235, 263; Nisâ 4/5,8; Ahzâb 33/32; Muhammed 47/21;
1334
İsrâ 17/23.
1335
Nisâ 4/9; Ahzâb 33/70.
1336
İsrâ 17/28.
1337
Bk. Cebeci, a.g.m., s. 38.
1338
Fâtır 35/10.
1325
söz, Allah’a övgü, 1339 zikir, dua, tesbih, kelime-i şehâdet, istiğfâr, Kur’an okuma vb. anlamlara geldiği
söylenmiştir. 1340
Yüce Allah aşikâr ve gizli konuşmalarda kötü sözü yasaklayıp güzel sözü emretmiş, bir
toplulukta gizli konuşmayı menetmiştir. 1341 Böylece Allah, bir cemiyette yanlış anlaşılmalara
sebebiyet verecek gizli konuşmaları yasaklayarak Müslümanlara görgü kurallarından birini
öğretmiştir.
Kur’an, güzel sözle kötü sözü şu şekilde karşılaştırmaktadır: “Görmedin mi? Allah nasıl bir
misal verdi. Güzel bir söz, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaç gibidir. (O ağaç)
Rabbinin izniyle her zaman meyve verir. Öğüt alsınlar diye Allah insanlara böyle misaller verir. Kötü
sözün durumu da, yerden koparılmış, kökü olmayan kötü bir ağaca benzer. Allah, iman edenleri,
dünya hayatında da, ahirette de sağlam bir söz üzerinde tutar; zalimleri de saptırır ve Allah, dilediğini
yapar.” 1342 Hiç kuşkusuz güzel söz -gerçek söz- tıpkı güzel bir ağaç gibidir. Sağlam, görkemli ve bol
meyvelidir. Batıl rüzgârları onu sarsamaz. Kimi zamanlar onun batıl tarafından yerinden sökülüp
boşluğa atıldığı sanılsa bile meyvesini vermeye devam eder. Bu ağaç ve meyveleri hiç eksik olmaz.
Çünkü bu ağacın tohumları gün geçtikçe artan ruhlarda yeşermektedir. Aynı şekilde iğrenç söz (batıl
söz) tıpkı iğrenç bir ağaç gibidir. Kabarır, yükselir, dal-budak salar. Bu yüzden bazı insanlar onun
güzel ağaçtan daha iri, daha güçlü olduğunu sanabilir. Hatta toprağın dışındadır. Onun bu görkemi
geçici bir süre içindir, sonra tekrar yere yıkılacaktır. Sağlamlığı, kalıcılığı söz konusu değildir, içten
içe yok oluyor, dağılıp gidiyordur. Bunlar salt birer örnek değildirler. Kimi dönemlerde gerçekleşmesi
gecikse de hayatta yaşanan bir realitedir. Kötülük onu sıkıştırsa da, yoluna engel olsa da iyilik
kalıcıdır. Kötülük ise uzun süre yaşayamaz. İçine karışmış kimi iyilik kalıntıları yok olana kadar
yaşayabilir. Bu kalıntılar yok olunca, kötülük de yok olup gider. 1343
Dil, Allah’ın sadece insanlara bahşettiği bir anlaşma aracıdır. Kur’an, dillerin kökeninin ilâhî
olduğunu bildirir. Allah, atamız Âdem’i yarattıktan sonra ona isimleri öğretmiştir. Buna göre, Allah,
ya Âdem’e bunları gereğinde ortaya koyup kullanacak özel bir kabiliyete sahip kıldığını ifade etmiş
veya ilk etapta Yüce Allah o isimleri kendisi ortaya koyup Âdem’in ruhuna ilham etmiştir yani ona
dillerin cevherini öğretmiştir. Bugünkü diller hep oradandır. Onlar değişerek ve gelişerek bugünkü
halini almışlardır. İşte Hz. Âdem’in yapıp meleklerin yapamadığı onlara verilmeyip insanoğluna
verilen üstün insanlık niteliklerinden biri de budur. İnsanoğlu konuşma yeteneğine sahip olduğu gibi
yeni kelimeler ve kavramlar üretme yeteneğine de sahiptir. Yüce Allah, insanlara bir nimet olarak
vermiş olduğu konuşma yeteneğini faydalı ve iyi yolda kullanmalarını istemiş ve kötü sözü
yasaklamıştır.
1339
Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II, 568.
Bk. Zamahşerî, Keşşâf, III, 584; Sâbûnî, a.y.; Çantay, Hasan Basri, “Kur’ân-ı Hakîm ve
Meâl-i Kerîm, Neşre Hazırlayan: M. A. Yekta Saraç, Risale Y., İstanbul, 1996, II, 431.
1341
Bk. Mücâdele 58/9-10.
1342
İbrâhîm 14/24-27.
1343
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 425.
1340
h. Yüce Duygulara Sahip Olması
Sözlük anlamı itibariyle duygu, duyulan, işitilen, hissedilen şey demektir. 1344 Terim olarak
duygu, insanın çevresiyle etkileşiminde, duyabileceği uyaranlara karşı haz ya da elem yönünde
uyarıldığını anlatan bir tepkidir. 1345 Duygular, anlaşılması mümkün olmayan esrarlı olaylar değildirler.
Belli bir yaşama biçimine ve bireyin önceden belirlenmiş olan davranış kalıbına uygun gelen
durumlarda ortaya çıkmaktadır. Gayeleri bu gibi durumları bireyin yararına olmak üzere
değiştirmektir. 1346
Öfke, keder, heyecanın kötüye kullanılması, tiksinme, korku ve endişe gibi duygular,
insanları birbirine uzaklaştıran duygulardır. Sevinç, sempati gibi duygular da insanları birbirine
yaklaştıran duygulardır. 1347 Bir takım duygular vardır ki bedenden doğup ruhu tesir altına alır. Bir
takım duygular da ruhtan doğar ve bütün bedeni sarar. Bir başka şekli de her ikisinden doğup hem
ruhu hem de bedeni birlikte sarar. 1348
Duygusal güçlerle manevi güçler, bir bütünlük arz eden ruh ve beden ikilisinden
kaynaklanmaktadır. Duygusal güçler, hislerle irtibatlı olan bedeni güçlerdir. Biyolojik, asabi ve
kimyevi duygularla ilgilidir. Manevi güçler ise maneviyata dayanan güçler olup kimse onların yerini,
mahiyetini ve şeklini bilemez, çizemez. Sadece mücerret tasavvura dayalı düşüncelerdir. 1349
İnsanlardaki beslenme, yeme, içme, cinsiyet, çoğalma, sevme, kendini beğenme, mülk
edinme, mutlu bir hayat yaşama gibi duygular ferdi duygulardır. Kardeş, arkadaş sevgisi, toplu
yaşama, aile ve analık sevgisi, şeref, gurur ve aşağılık duygusu gibi duygular ise sosyal duygulardır.
Din, ahlak, ilim aşkı, vatan sevgisi gibi duygular da ideal duygulardır. Bu duygular arasında denge
kurulduğu ve birini veya bir kaçını, büyütmek için diğerlerinin köreltilmediği sürece insan mutlu ve
huzurludur. Tatmin edilmeyen bir duygu insana huzur yerine sıkıntı ve acı getirir. 1350
Duygularına yabancı olan insanlar iç âleminde olup bitenden habersizdirler. Duyguları bu
insanları harekete geçirmeye yetmez. 1351 Kişi ne kadar kendiyle bütünleşirse, duygularının saplantı
halini alması da o kadar imkânsızlaşır. 1352
Aklın görevi, denetimdir ve kılavuz olarak kullanılır. İnsanları harekete geçiren
duygulardır. 1353 İçgüdüler, arzular, istekler, kabiliyetler ve tüm duygular, akıl denen Yüce Allah’ın en
büyük kanunu ile bitiştirilip bir kanun haline gelmeli ve çalıştırılmalıdırlar. Bu görevi Yüce Allah,
“düşünen selim akla” vermiştir. Bu bitiştirme, insanın manen gelişimini sağlayacaktır. 1354
Akıl ve his aynı cinsten şeyler değillerdir. Fakat biz Kur’an-ı Kerim’de bu iki kuvveti, bir
yakınlık ve insicam içinde görüyoruz. Kur’an-ı Kerim, geleceğe dair verdiği haberlerde, cihad
1344
Erdoğan, Büyük Türkçe sözlük, s. 308.
Başaran, Eğitim Psikolojisi, s. 120.
1346
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 419.
1347
Geniş bilgi için bk. Adler, a.g.e., s. 421-435.
1348
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 211-212.
1349
Kutub, a.g.e., s. 131.
1350
Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 337; Kur’an ve İnsan, s. 26.
1351
May, Kendini Arayan İnsan, 100.
1352
May, a.g.e., s. 107.
1353
Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 73.
1345
emirlerinde, kanun, akaid, edep ve ahlakla ilgili kuralların tamamında akla karşı ikna, hisse karşı da
tesir metodunu uygulamaktadır. 1355
Kişilik oluşumunda, özellikle iman yahut küfrün kişilikte yer etmesinde bireyin önceden
yaşadıklarının, ruhunda hissettiklerinin yani deneyim ve duygusal birikiminin oldukça önemli tesirleri
vardır. 1356 Fiillerin de hissiyata, duygulara tesiri vardır. O halde güzel fiillere alıştığımız, iyi
insanlarla, ahlakı güzel kimselerle düşüp kalktığımız, yücelikler içerisinde bulunduğumuz zaman,
güzel huylar kazanırız. Bu fiillerin tesirinden uzak bulundukça o ulvi duyguları da kaybederiz. 1357
İnsanın psikolojisinde korku-ümit, sevgi-nefret, hüzün-neşe, mutlu ve mutsuz gibi birbirine
zıt duygular vardır. 1358 Bu karşılıklı çizgiler, birbirine eş ve denk olmakla beraber, yolları ve yönleri
birbirinden farklıdırlar. 1359 Bu da bize insan psikolojisinin değişken bir yapıda yaratıldığını, insanın
sürekli bir duygu haleti içinde kalamayacağını göstermektedir. İnsan bazen hata edecek bazen de iyi
davranışlarda bulunacaktır. Eğer bu değişkenlik olmasaydı insanı terbiye etmek mümkün
olmayacaktı. 1360 Kur’an’ın belirttiği gibi önemli olan insanın nefsini kötü duygulardan arındırıp iyi
duygularla donatmasıdır. Bilişsel gelişim nasıl doğru bilgilere dayanıyorsa, duygusal gelişim de güzel
duygulara dayanmalıdır. İnsan güzel duygular edine edine duygusal olgunluğa ulaşır. 1361 Biz de
burada Kur’an’da yer alan insanın, güzel ve yüce duygularından bahsedeceğiz.
(1) Din Duygusu
Din duygusu, dinî tecrübe anında hissedilen duygu ve algıların genel adıdır. 1362 Bir insanın
dinî konular karşısında duygulanması ve duyarlı olmasıdır. Bu bakımdan dinî his ve dinî duygu, diğer
duygular gibi insanın yaratılışına ve tabiatına bağlı bir duygudur. Bu vb duygular, insanın yaratılışında
vardır. Din duygusu, henüz onda şuur ve iradesi dışında yaşayan belirsiz bir duygu halinde iken, telkin
ve eğitim onu şuurlandırır ve geliştirir. 1363 İnsan, bu kabiliyeti geliştirerek inanan bir mümin
olabileceği gibi, köreltmek ve baskı altına almak suretiyle de inkârcı bir kişi olabilir.
Din duygusu, Allah’la ilişkiden kaynaklanan, ilâhî âleme yönelten ve insanı sürekli ilâhî
âlemle temasa getiren bir duygudur. Din duygusunu kuvvetle yaşayan insan, düşünce ve
tasavvurlarında, hal ve davranışlarında Allah ile uyum içinde bulunduğunu hisseder; bütün ideallerin
ilâhî âlemde gerçekleşeceği inancı içerisinde, dünyada bulamadığı emniyet ve teselli ihtiyacını, bu
duygu sayesinde tatmin eder. Böylece din duygusu, bu duyguyu hissedenlerde yepyeni bir kuvvet
kaynağı meydana getirmekte, hayat yeni boyutlar kazanmış bir şekilde genişlemektedir. 1364 Kur’an’da
1354
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 58.
Bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 18.
1356
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 99.
1357
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 128; Ayrıca bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 35-36.
1358
Bk. Bayraklı, a.g.e., s. 145.
1359
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 98; Bu konuda geniş bilgi için bk. a.g.e., s. 98-206.
1360
Bayraklı, a.g.e., s. 145.
1361
Bk. Başaran, Eğitim Psikolojisi, s. 123.
1362
Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 137.
1363
Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 335; Kur’an ve İnsan, s. 20.
1364
Bk. Hökelekli, a.g.e., s. 138-139; TDVİA (Din md.), s. 315.
1355
kalplerin Allah’ı anmakla huzura ereceği 1365 ve Allah’a yardım edenlere Allah’ın yardım edeceği ve
ayaklarını sağlamlaştıracağı belirtilmektedir. 1366
Dinin kaynağı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Freud’a göre din, insan ırklarının
tabiat güçleri karşısındaki çaresizliğini yenmek için geliştirdiği psikolojik bir çabanın ürünü olarak
doğmuştur. Yine din konusunda ileri sürülen psikolojik ve sosyolojik birçok teori, dinî davranışı
mahrumiyet duygusuna bağlamaktadır. Başka bir görüş sahipleri ise, dinin asıl kaynağını ölüm
korkusuna dayandırarak bunun bir öte dünya inancıyla gerçekleştiğini söylerler. 1367 Bütün bu
görüşlerin hiçbirinin dinin doğuşuyla bir ilgisi yoktur. Din, doğrudan doğruya fıtrattan doğar. Fıtrat ile
birlikte gelişir ve ilerler. Dış tesirler sadece bu duyguyu düzene sokar ve doğru yola sevk eder, doğru
esaslara dayandırır. Baskılar ve engellemeler insan ruhunda dinî duyguyu meydana getiremez. 1368
Çocuk dindar olarak dünyaya gelmez. Fakat o dinî bakımdan tamamen boş da değildir. Dinî
bir kabiliyete sahip olarak dünyaya gelir; dinî yaşayışın temelinde de bu istidat ve kabiliyet vardır.
Çocukta tabi bir dinî kabiliyet ve eğilimin varlığı, dinî inancı kabullenmeye hazır ve istekli olduğu
bilimsel araştırmaların ulaştığı ortak bir sonuç olarak açıkça anlaşılmaktadır. 1369 Hiçbir faktör
bilinçaltında yatan, gizli yeteneği silemediği gibi, orada yeni bir şey de yaratamaz. Tarih boyunca
yapılan baskılara rağmen, insanların ruhunda din duygusu sökülüp atılamamıştır. 1370 İnsan ruhunun en
eski ve köklü özelliklerinden, varlığının en üstün boyutlarından biri, dua etmesi ve ibadet arzusudur.
İnsanların bıraktığı eski eserler şunu göstermiştir ki, insanın olduğu her anda ve her yerde ibadet ve
tapınma vardır. Yalnızca, tapılan (ma‘bûd) ve ibadet tarzı farklı olmuştur. 1371 Tarih boyunca hiçbir
millet dinsiz olmamıştır. Kur’an’a göre insanlığın ilk dinî tevhid dininidir. İlk insandan son
peygamber Hz. Muhammed’e kadar hep bu dinle ilgili ilâhî mesajlar gönderilmiştir. 1372
Fıtrat itibariyle insan, duyu organları yoluyla vardığı neticelerin varlığına inandığı gibi,
duyuları yoluyla kavrayamadığı bir takım şeylerin varlığına da inanır. Zaten onu hayvanlardan ayırt
eden en büyük meziyeti budur. 1373 Hayvanlardan farklı olarak insanda, hisleri yoluyla kendisine
ulaşamayan şeylerin varlığını algılayıp şuurlu olarak bu şeylerin varlığına inanma yetisi vardır.
Kur’an, bunu ortaya koyan gaybe iman tabirini kullanıyor: “İşte bu kitap: kendisinde hiçbir şüphe
yoktur; muttakiler için yol göstericidir. Onlar ki gaybe inanırlar.” 1374 Gaybe iman, insanda fıtrî olan
bir güç olup her insanda bulunmaktadır. Ama diğer bütün enerji kaynakları gibi insanoğlu onu ya
bulur, ya bulamaz. Eğer bu güç, Allah’a yönelmezse, mutlaka daha başka şeylere yönelecek,
sapıtacaktır. 1375 Kur’an’da inanmayanlar ve yaratılıştaki din duygusunu zoraki olarak köreltmeye
1365
Bk. Ra‘d 13/28.
Bk. Muhammed 47/7.
1367
Geniş bilgi için bk. Hökelekli, a.g.e., s. 87-102.
1368
Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 289-291.
1369
Hökelekli, a.g.e., s. 124, 252.
1370
Asımgil, İnsan’ın Varoluş Serüveni, s. 83.
1371
Mutahhari, Kur’an’da İnsan-İman ve Ahiret, s. 162.
1372
Bk. Şûrâ 42/13; Albayrak, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, s. 29.
1373
Bk. A‘râf 7/179; Furkân 25/44.
1374
Bakara 2/2-3; Ayrıca bk. Mâide 5/94; Meryem 19/61; Hadîd 57/25.
1375
Bk. Kutub, a.g.e., s. 143-145.
1366
çalışanlar hakkında efelâ yeş‘urûn (onlar farkına varmıyorlar mı, hissetmiyorlar mı?) tabiri birçok
yerde kullanılmaktadır. 1376
Kur’an’da insandaki din duygusunun fıtrî olduğu belirtilmektedir: “Sen yüzünü, Allah’ı
birleyici olarak doğrudan dine çevir: Allah’ın yaratma kanununa (uygun olan dine dön) ki, insanları
ona göre yaratmıştır. Allah’ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din odur.” 1377 Ayette din
kelimesinden sonra, yaratılış anlamına gelen fıtrat kelimesinin geçmesi, din duygusunun bütün
insanların yaratılışında bulunduğunu gösterir. 1378 Burada fıtratallâh tabiri kullanılmıştır. Yani,
Allah’ın dinine, 1379 tevhidine yapış. Çünkü Allah, insanları o tevhid inancı üzere yaratmıştır. 1380 Sen
insan yapısının onayladığı dine yönel ve hiçbir yana eğilme.
Din duygusunun fıtrîliğini ifade eden başka bir ayet Elest Bezmi denen sözleşmeden bahseden
ayettir.
1381
Ayette anlatılan olay, Yüce Allah’ın insan ruhunu, Allah’ı bulup ona inanacak şekilde
programlamasıdır. Böylece insanın fıtratında Allah’ı tanıma, O’nun varlığını sezme yeteneği gizlidir.
Tatmin edilmeyen bir duygu insana huzur yerine sıkıntı ve acı getirir. Din duygusu da
böyledir. Beden, havaya, suya ve besin maddelerine nasıl muhtaç ise, ruh da inanmaya, sanata ve
manevi gıdalara muhtaçtır. İnsan ruhu, manevi gıdalarla beslenmezse, zayıflar ve gücünü yitirir.
İnsanda doğuştan var olan her türlü eğilimler ve duygular, terbiyeye muhtaçtır. Bunlar ihmal edilirse
insan, normal gelişimini tamamlayamaz. Bu duygulardan en kuvvetli olanı da din duygusudur. Din
duygusu, telkin ve alışkanlıklar ile beslenirse, ahlak, estetik, aile ve toplum duyguları da beraberce
gelişir ve yücelir. Din, toplumda birleştirici bir faktör olur ve toplumdaki bireylerin şahsiyeti de
sağlam olur. Psikolojik araştırmalar göstermiştir ki, bir dine inanan ve mabetlere devam eden
insanlardaki karakter ve şahsiyet sağlamlığı, dine inanmayan ve mabetlere gitmeyenlere göre daha
belirgin ve daha sağlamdır. 1382
Sonuç olarak dinî his ve dinî duygu, diğer duygular gibi insanın yaratılışına ve tabiatına bağlı
bir duygudur. Din, doğrudan doğruya fıtrattan doğar. Fıtrat ile birlikte gelişir ve ilerler. Din duygusu,
ilâhî âleme yönelten ve insanı sürekli ilâhî âlemle temasa getiren bir duygudur. İnsanın olduğu her
anda ve her yerde ibadet ve tapınma vardır. Kur’an da insandaki din duygusunun fıtrî olduğu
belirtmektedir Eğer bu güç, Allah’a yönelmezse, başka şeylere yönelir.
(2) Sevgi ve Saygı
Sevgi, sevme hissi, aşk, muhabbet anlamlarına gelir. 1383 Sosyal psikolojide hoşlanma ve
sevme birbirlerinden farklıdır. Sevme bağlanmayı, kişiye önem vermeyi ve mahremiyeti içerir.
Hoşlanma ise saygı ve sıcak duygular beslemeyi içerir. 1384
1376
Bk. Bakara 2/9, 12; Âli İmran 3/69; En‘âm 6/26, 123; Yûsuf 12/15.
Rûm 30/30.
1378
Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 336.
1379
Nesefî, Tefsîru’n-Nesefi, II, 700.
1380
Râzî, Tefsir-i Kebîr, XVIII, 109.
1381
Bk. A‘râf 7/172.
1382
Kırca, a.g.e., s. 3337-338; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 26-27.
1383
Doğan, Büyük Türkçe Sözlük (Sevgi md.), s. 975.
1384
Cücelioğlu, İnsan ve Davranışı, s. 557.
1377
İnsanın karşılaması gereken ekmek ve su kadar önemli başka ihtiyaçları da vardır. Bunlara
ruhsal veya manevi ihtiyaçlar adı verilir. İşte insanların ruhsal ihtiyaçlarının başında sevmek ve
sevilmek ihtiyacı gelmektedir. 1385 Sevgi, hayatın cevheri, yani özüdür. Onsuz insanlar kabukla
uğraşırlar. Kabuktan insanın alacağı bir gıda yoktur. Sevgi, insanı olgunlaştırıcı, insanlara karşı
tutumlarını iyiden yana değiştirici ve gelişmenin basamaklarını tırmandırıcı bir güce sahiptir.
Sevgi, insan hayatında önemli bir rol oynar. Bu duygu, aynı zamanda evlilik hayatı, aile
oluşumu ve çocuk gözetiminin esasıdır. Sevgi, fertler arası bağlılık ve sıcak insan ilişkilerinin oluşumunun temelidir. İnsanı Rabbine bağlayan kuvvetli bir bağ; ibadetlerinde, Allah yoluna tabi olmada
samimiyeti doğuran bir duygudur.
Sevgi, fıtrî olan bir duygudur ve insanı motive eden, insanlar arasındaki ilişkiyi düzenleyen
en etkin duygulardandır. Cinsellik vücuda yönelik olduğu halde; sevgi, kişiliğe yöneliktir. Bu nedenle
sevginin gücü ve etkisi, daha sürekli ve daha fazladır. Cinsellik, fizyolojik bir ihtiyaç olduğu halde;
sevgi duygusal bir ihtiyaçtır. Her insan doğumundan ölümüne kadar sevgiye muhtaçtır. 1386 Sevgi,
cinsellikle beraber kuvvetli bir bağ oluşturarak eşler arası uyum ve dengenin sürmesini sağlamaktadır.
Habbu, kavramından gelen sevgi, buğday, arpa vb. şeylerin tanelerine ve reyhan çekirdeğine
verilen isimdir. 1387 Tohumsuz, çekirdeksiz ve tanesiz bitkinin hiçbir çeşidi olmayacağı gibi, sevgisiz
de insanlık, medeniyet ve olgunluğun olması mümkün değildir. Sevgi, hayatın, iman ve amellerin
ruhu ve özüdür. Bu duygudan nasibini alamayanlar, ruhsuz ceset gibidirler ve kabukla uğraşırlar. 1388
Kur’an-ı Kerim’de sevgi sözcüğünü daha çok dile getiren kelime, hubb kelimesidir. Bu
kökten türeyen ve sevgiyi ifade eden kelimelerin sayısı, çeşitli kalıplarda Kur’an-ı Kerim’de seksen üç
yerde geçmektedir. 1389 Türkçe’de muhabbet şeklinde kullanılan mahabbet kelimesi, hubb kökünden
gelir ve Kur’an’da hubb ile aynı anlamda kullanılır. 1390 İsfehâni’nin belirttiğine göre, mahabbet,
kişinin hayırlı gördüğü veya sandığı şeyi irade etmesi, istemesidir. Ancak mahabbet, iradeden daha
kapsamlıdır. Yani her mahabbette irade vardır, ama her irade mahabbet olmayabilir. Mahabbetin üç
yönü vardır. Birincisi, lezzet için olan mahabbettir. Erkeğin kadını sevmesi gibi. 1391 İkincisi,
faydalanmak için olan mahabbettir. Kendisinden faydalanılan bir şeyi sevmek gibi. 1392 Üçüncüsü,
fazilet için olan mahabbettir. İlim ehlinin ilim öğrenmek için birbirlerini sevmeleri gibi. Yüce Allah’ın
kuluna olan mahabbeti, sevgisi, ona lütuf ve ihsanda bulunmasıdır. Kulun Allah’a olan sevgisi ise,
1385
Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 75; Sevgi hakkında değişik görüşler için bk. TDVİA (Aşk md.), I, 11-16;
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 100-126; May, Kendini Arayan İnsan, s. 220-227; Demirel, Tanrının
Onuru İnsan, s. 75-78, 124-126; Akarsu, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma
Sorunu, s. 65-93; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 168-171.
1386
Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 129; Buladı, Kerim, “Kur’an ve Sevgi”, DİD, S. 3 TemmuzAğustosEylül, Ankara, 2002, C. 38, s. 193-194.
1387
İsfehânî, el-Müfredât (h-b-b md.), s. 214.
1388
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite kavramları, s. 233, 236-237.
1389
Bk. Abdulbaki, el-Mu’cemü’l-Müfehres (h-b-b md.), s. 243-245.
1390
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 188.
1391
İsfehânî, “İnsân 76/13” ayetini bu anlama örnek verir.
1392
İsfehânî, “Saf 61/13” ayetini de bu anlama örnek verir.
O’nun huzurunda, yakınlık elde etmek istemesidir. 1393 Ancak Gazali, Allah sevgisinin gerçek anlamda
mümkün olduğunu kabul eder. O’nun belirttiğine göre bazı âlimler “Allah sevgisinin imkânını
reddetmişlerdir ve Allah sevgisi demek, O’na ibadet etmek demektir. Gerçek anlamda muhabbet ve
sevgi, Allah hakkında imkânsızdır. Sevgi ancak cinsler ve emsaller arasında olur” iddiasında
bulunmuşlardır. 1394 Allah’ın yüceliğini (aşkınlığını) lekesiz tutmak bahanesiyle, Allah ile insan
arasında sevgi ilişkisini reddetmek, İslam’ı aşırı derecede fakirleştirecektir. Kur’an bu sahte
tasfiyeciliğe, bu aşırı arınmacılığa kesin bir yalanlamada bulunur: “Allah çok sevendir.” 1395 Allah’ın
sevgi olduğu ifadesi, Kur’an’da İncillerdeki kadar merkezi değildir. Fakat Kur’an’da sevginin
yokluğundan asla söz edilemez. 1396 Aynı şekilde Kur’an’da kuru bir sevgi bulunmayıp amele dayalı
sevgi yer almaktadır.
Gazali’nin belirttiğine göre, bir insan, sevdiğini dört şey için sever: Birincisi, sevdiğini zatı
bakımından sevmektir. Yani onunla başka bir sevdiğine ulaşmak için değil de, kendisi için sever. Bu,
herkeste bulunan tabii bir sevgidir. Kötü bir maksada dayanırsa kınanır. İkincisi, sevdiğini bizatihi
değil, onun vasıtasıyla gayesine ulaşmak için sevmektir. Bu da kınanmış ve mubah diye ikiye ayrılır.
Şayet bu sevgi kötü maksatlar taşıyorsa kınanmıştır. Eğer mubah olan nimetlere kavuşmak maksadını
taşıyorsa mubahtır. Üçüncüsü, sevdiğini zatı için değil de, başka bir maksatla sevmektir. Eğer bu
maksat dünyalık olmayıp da ahiret için olursa, bu, Allah için olan sevgidir. Örneğin, bir kimsenin ilim
öğrenmek için hocasının sevmesi, malını Allah için tasadduk etmesi bu kabildendir. Dördüncüsü,
Allah için ve Allah rızası için sevmektir. Sevginin en üstün derecesi budur. Çok ince, derin ve kapalı
olan bu tür sevgi mümkündür. Muhabbetin galebe çalmasının bir eseri, sevginin sevgili ile alakalı her
şeye geçmesidir. Zira bir insanı ifrat derecesinde seven bir kimse, onu seveni de, onun sevdiğini de
sever. Allah sevgisi de böyledir. Bu sevgi kuvvetlenip kalbi kapladığı zaman, Allah’tan başka bütün
varlıklara hatta en küçük şeye dahi sirayet eder. Çünkü bütün mevcudat onun kudretinin eseridir.
Allah sevgisi, bazen va‘d ettiği uhrevî mükâfatlara karşı ve bazen de dünyada verdiği nimetlere
mukabil olduğu gibi, bazen de bütün bunlardan sıyrılarak yalnız zatî bakımından olur. İşte muhabbet
çeşitlerinin en ince ve en mühimi de bu sevgidir. Aşırı derecedeki sevgi, acı duygusunu zayıflatır,
dosttan gelen elemi duymaz olur. Çünkü aşırı derecedeki sevgi, acıyı duyurmayacak bir sevinç
meydana getirir. 1397
Sevginin devamlı ve sürekli olabilmesi için, sağlam bir temele oturması lazımdır. Aksi
takdirde bu sevgi gelip geçici bir hevese dönüşür. Başka bir ifadeyle eğer bir sevgi mutlak otoriteye
yani Yüce Allah’a dayanmıyorsa o sevginin ömrü kısa ve gücü zayıftır. İşte bu noktada Kur’an,
sevgiyi Allah’la ebedileştirmek için, önce Allah sevgisini gündeme getirerek insanlara sayısız ölçüde
1393
İsfehânî, a.g.e., s. 214-215; Ayrıca bk. Râzî, a.g.e., XXIII, 44.
Gazali, İhyâ, IV 533-534; Öztürk de İsfehânî’nin Allah sevgisi hakkındaki yorumunu eleştirir.
Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 189-190.
1395
Hûd 11/90; Bk. Burûc 85/14.
1396
Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 33-34.
1397
Bk. Gazali, İhyâ, II, 402-412; Allah sevgisi için bk. Gazali, a.g.e, IV, 533-534, 555 vd.;
Muhabbetin
sebep ve kısımları için bk. a.g.e., IV, 539-555.
1394
imkânlar bahşeden Yüce Allah’ı sevmenin en başta gelen bir görev olduğunu ortaya koymaktadır. 1398
Kişi, yaratıklardan lezzet duyulan her şeyi elde etse de, yaratıldığı gayeyi, Allah sevgisini
elde etmedikçe bunlarla mutlu olamaz, sükûnet elde edemez. Aksine bunlar ona stres getirir. Çünkü
onun ruhunda Rabbine ve ilâhına karşı bir ihtiyaç vardır. Öyle ki o Allah, onun mabudu, sevgilisi,
ilahı ve isteğidir. 1399 Gerçek aşkının objesi Allah olmayana heva ve hevesi (boş geçici arzuları) sevgili
olur ki bu da ruhun kararmasıdır. Şirkin esası gönle Allah dışında bir sevgilinin egemen olmasıdır. 1400
Meşru sınırlar çerçevesinde olduktan sonra insanın nefsi arzu ve adet gereğince belli bir şeye sevgi
duymasında bir beis yoktur. Fakat bu meylin insan üzerine hâkim olup tasarruflarını yönetmesi ve
diğer şeylerden alıkoyması doğru değildir. Allah’ı seven başkasını ona tercih etmez. 1401 Kur’an, Allah
ve Resûlünün sevgisinin her şeyden daha üstün olması gerektiğini bildirir. 1402 Allah’a sevginin esasını
da Allah’a kulluk oluşturur. Sevgisiz kulluk, kulluksuz sevgi olmaz. Sevginin en büyük anormalliği,
sevgiye layık olmayan bir şeye veya şahsa yönelmesidir ya da sevmeye layık da olsa gereğinden fazla
yönelmesidir. Her iki durumda da insanın ruhî dengesi bozulur.
Kur’an’da Yüce Allah’ın kimleri sevip kimleri sevmediği açık ifadelerle anlatılmaktadır.
Kur’an, Allah’ın, aşırı gidenleri, haddi aşanları, 1403 günahkâr, hain nankör kimseleri, 1404 kâfirleri,
zalimleri, 1405 kendini beğenen, daima övünüp duran ve böbürlenen kimseleri, 1406 kötü sözün açıktan
söylenmesini, 1407 bozgunculuğu ve bozguncuları, 1408 israf edenleri, 1409 büyüklük taslayanları ve
şımaranları, 1410 sevmediğini kesin ifadelerle izah etmiştir. Diğer taraftan Kur’an’da Allah’ın, Hz.
Peygambere tabi olanları, 1411 Allah yolunda cihad edenleri, 1412 muhsinleri, 1413 muttakileri, 1414 tevbe
edenleri ve temizlenenleri, 1415 sabredenleri, tevekkül edenleri, 1416 adil davrananları, 1417 sevdiği de
açıkça belirtilmiştir. Böylece Kur’an’ı hayat-düsturu kabul eden mü’minlerin, sevgi veya sevgisizliği,
hangi şeylere ve kimlere göstereceği önemle vurgulanmıştır.
1398
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 226-227; Bk. Bakara 2/29; En‘âm 6/1; İbrâhîm 14/34.
Necati, a.g.e., s. 76; Çağdaş psikologların sevgi hususundaki etütleri, yalnızca kendini sevme,
cinsel sevgi ve aile sevgisi ile sınırlıdır. Allah ve peygamberlere karşı, adalet ve doğruluk gibi
yüksek insani değerlerle ilgili olan sevgiyi dile getirmezler. Hâlbuki sevginin bu türü insanlığın en
gelişmiş sevgi türü olup sadece bu sevgiyle insan, hayvanlardan ayrılabilmektedir. Necati, a.y.
1400
Bk. Bakara 2/165; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 198-199.
1401
Gazali, M. İslam’ın Manevi Boyutu, s. 258. Allah sevgisi ile ilgili olarak bk. Gazali, M. a.g.e.,
s. 258-271; Buladı, a.g.m., s. 195-198.
1402
Bk. Bakara 2/165; Tevbe 9/24; Teğâbûn 64/14.
1403
Bk. Bakara 2/190; Mâide 5/87; A‘râf 7/55.
1404
Bk. Bakara 2/276; Nisâ 4/107; Enfâl 8/58; Hac 22/38.
1405
Bk. Âli İmrân 3/22, 57, 140; Rûm 30/45; Şûrâ 42/40.
1406
Bk. Nisâ 4/36; Kasas 28/77; Lokmân 31/18; Hadîd 57/23.
1407
Bk. Nisâ 4/148.
1408
Bk. Bakara 2/205; Mâide 5/64; Kasas 28/77.
1409
Bk. En‘âm 6/141; A‘râf 7/31.
1410
Bk. Nahl 16/23; Kasas 28/76.
1411
Bk. Âli İmrân 3/31.
1412
Bk. Mâide 5/57; Saf 60/4.
1413
Bk. Bakara 2/195; Âli İmrân 3/134, 148; Mâide 5/13, 93.
1414
Bk. Âli İmrân 3/76; Tevbe 9/4, 7.
1415
Bk. Bakara 2/222; Tevbe 9/108.
1416
Bk. Âli İmrân 3/146, 159.
1417
Bk. Mâide 5/45; Hucurât 49/9.
1399
Kur’an-ı Kerim, sevgiyi Allah ve insan dışında her hangi bir varlığa izafe etmez. İnsanın
yapısında iyi olsun kötü olsun bazı şeylere karşı sevgi besleme eğilimi olduğunu belirtir. Allah’a
imanın yaratıcı ve erdirici unsuru sevgi olduğu gibi, putlara bağlılığın hayat kaynağı da sevgidir. 1418
Kur’an, insanda Allah sevgisi, 1419 kötülüğün yayılmasını sevme, 1420 küfrü imana tercih etme, 1421
körlüğü hidayete tercih etme, 1422 dünyayı ahirete tercih etme, dünya sevgisi, 1423 mal sevgisi, 1424
mesken sevgisi, 1425 karşı cinse sevgi 1426 gibi çeşitli sevgilerin mevcut olduğunu belirtir.
Kur’an-ı Kerim’de insanın dünya lezzetlerine karşı sevgisi şöyle dile getirilmiştir: “İnsanlara
kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler türünden şehvetler
sevgisi süslü gösterilmiştir.” 1427 Kelamcılara göre, bu ayet sevginin şehvetten farklı bir şey olduğunu
gösterir. Çünkü bu ayette, Yüce Allah sevgiyi şehvete muzaaf kılmıştır. Muzaaf, muzaafun ileyhten
başkadır. Buna göre şehvet, Allah’ın yarattığı fiillerden, muhabbet ise kulun fiillerindendir. Muhabbet
(sevgi), insanın bütün maksat ve yaşayışını, leziz ve hoş şeyleri aramaya hasretmesinden ibarettir. 1428
Bu ayetteki en-nâs (insanlar) sözü başına harf-i ta‘rîf gelmiş olan umumi bir lafızdır. Dolayısıyla
istiğrak ifade eder. Bu da bu sevginin bütün insanlarda bulunduğunu gösterir. 1429
Kur’an-ı Kerim’de sevgiyi ifade eden diğer bir kelime de vüdd sözcüğüdür. Bu kökten
türeyen ve sevgiyi ifade eden kelimelerin sayısı, çeşitli kalıplarda Kur’an-ı Kerim’de yirmi sekiz
yerde geçmektedir. On yedi yerde fiil halinde, bir yerde vüdd, sekiz yerde de mevedde şeklinde mastar
olarak, iki yerde de vedûd şeklinde Allah’ın isimlerinden biri olarak geçmektedir. 1430 Vüdd ve
mevedde, bir şeyi sevme ve olmasını istemek, demektir. Bu kelimeler hem sevgi hem de temenni
etmek manasını ihtiva ederler. Çünkü temenni, sevdiği bir şeyin olmasını arzu etmektir. Vedûd, seven
ve sevilen, yani Allah’ın kullarını sevmesi, kulların da Allah’ı sevmesi demektir. Ayrıca bu kelimenin,
bağışlamak ve mükâfatlandırmak suretiyle dostlarına karşı çok sevgi besleyen, halîm, sabırlı
anlamlarına geldiği de söylenmiştir. 1431 Demek ki kullarını yaratıp onları seven Allah, kullarından da
kendisini ve birbirlerini sevmelerini istemiştir. Allah’ın vedûd ismi, Allah’ın isimleri arasında ism-i
fâil ve ism-i mef‘ûl anlamında olan ve böylece karşılıklı sevgiyi içeren ender isimlerinden biridir.
Cenâb-ı Hak, bir ayette eşler arasına mevedde yani sevgi ve merhamet koyduğunu ifade
eder 1432 Bir görüşe göre, sevgi ve rahmet, Allah tarafından, ayrılık ise şeytan tarafındandır. 1433 Aynı
1418
Bk. Bakara 2/165; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 188.
Bk. Bakara 2/165; Âli İmrân 3/31; Mâide 5/57.
1420
Bk. Nûr 24/19.
1421
Bk. Tevbe 9/23.
1422
Bk. Fussilet 41/17.
1423
Bk. Nahl 16/107; İbrâhîm 14/3; Kıyâmet 75/20; İnsân 76/27.
1424
Bk. Fecr 89/20; Âdiyât 100/8.
1425
Bk. Tevbe 9/24.
1426
Bk. Yûsuf 12/30.
1427
Âli İmrân 3/14.
1428
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VI, 191; Şehvet kelimesi ve istek duyulan şeyleri sevmeyi süsleyenin kim
olduğu hakkında Kelam mezheplerinin görüşleri için bk. Râzî, a.g.e., VI, 188-192.
1429
Râzî, a.g.e., VI, 191.
1430
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (v-d-d md.) s. 915.
1431
Râzî, a.g.e., XXIII, 44-45.
1432
Bk. Rûm 30/21.
1419
şekilde bu ayet, eşler arasındaki sevgi ve şefkatin etkinliğini ve sürekliliğini amaçlamaktadır. Nitekim
her konuda olduğu gibi, karı-koca ilişkilerinde de sevgi, ailenin temelini oluşturur.
Kur’an, eş ve çocuk sevgisinin 1434 yanı sıra, insanlar arası sevgiden söz eder 1435 ve getirdiği
bütün kurallar ile insanın iç disiplinini sağlamayı amaçladığı kadar toplumsal disiplini de sağlamayı
amaçlar. 1436 Kur’an, insanlar arasında sevgi ve uyumu sağlamaya, birbirleriyle yardımlaşma,
kaynaşma ve kardeşliğe teşvik etmektedir. 1437 Nitekim Muhacirlere gösterdikleri samimi sevgi ve
destekten dolayı Ensar topluluğunu övmekte 1438 ve müminlerin birbirlerini kardeşin kardeşini sevmesi
gibi sevmelerini istemektedir. 1439 Psikolojik bir duygu olan sevgi, insanın gönlünden çıkıp topluma
dal budak salınca, sosyal hayatı değiştirerek cennete dönüştürmektedir.
Allah’ın yarattıklarını Allah için, yani yaratılanı yaratandan ötürü sevmek, insanın
kaçınılmaz görevlerindendir. Allah için Allah’ın sevdiklerini sevmek, inancın bir gereğidir. Ancak
Allah’a ve Resûlüne düşmanlığını ilan etmiş olanlarla dost olunamayacağı, onlara karşı tepkisiz
kalınamayacağı 1440 ve sevgi beslenilemeyeceği de bir gerçektir. “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir
milletin, babaları, oğulları, kardeşleri yahut akrabaları da olsa Allah’a ve Resulüne düşman olanlara
sevgi beslediklerini görmezsin.” 1441 İslam âlimleri, onlarla bir araya gelme ve ilişki içinde bulunmanın
caiz olduğuna icmâ etmişlerdir. 1442 Ancak haram olan dostluk ve sevgi, o kâfir olduğu halde, hem din
hem de dünya bakımından ona rağbet edip gıpta etmektir. 1443 “Ey inananlar! Benim de düşmanım,
sizin de düşmanınız olanları dost edinmeyin. Onlar size gelen gerçeği inkâr etmişken onlara sevgi
gösteriyorsunuz.” 1444
Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Allah’a yemin ederim ki, Müslüman olmadıkça cennete
giremezsiniz. Birbirinizi sevmedikçe de tam anlamıyla Müslüman olamazsınız.” 1445 “Sizden biriniz
kendisi için sevdiği bir şeyi kardeşi için de sevmedikçe tam iman etmiş olamaz.” 1446 Bu hadiste “iman
etmiş olamaz” gibi kesin bir ifadeyle dile getirilen sevgi, sadece histen ibaret olmasa gerektir. Burada
sevgi, verebilmek, başkalarını kendine tercih edebilmek, hemdert ve fedakâr olmaktır. Eğer sevgi bu
1433
Zamahşerî, Keşşâf, III, 458.
Âli İmrân 3/14; Eşler arası sevgi için bk. Carullah, Hatun, s. 57-61.
1435
Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/63.
1436
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 352.
1437
Bk. Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/62-63; Bk. Çelik, Ali, “İslam’ın İnsanlığa Sunduğu Evrensel mesaj:
Sevgi ve Barış”, Diyanet Aylık Dergi, S. 133, Ocak 2002, s. 9-16.
1438
Bk. Haşr 59/9.
1439
Bk. Tevbe 9/71; Hucurât 49/10; Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 69-71.
1440
Bk. Saka, a.g.e., s. 232-234.
1441
Mücâdele 58/22; Bu ayette vüdd kökünden gelen yuvâddûne kelimesini Esed “sevgi” anlamında
tercüme ettiği gibi, M. Hamdi Yazır, Hasan Basri Çantay, ve Süleyman Ateş, meallerinde
“dostluk kurma” diye tercüme etmişlerdir. Ayrıca bk. Mümtehine 60/1, 4.
1442
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 392; Yüce Allah şöyle buyurur: “Allah, sizi, din hakkında sizinle
savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli
davranmaktan menetmez. Çünkü Allah, adalet yapanları sever.” Mümtehine 60/8.
1443
Râzî, a.y.
1444
Mümtehine 60/1.
1445
İbn Mâce, Mukaddime, 9, no: 66 (I, 26); Edeb, 11, no: 3692 (II, 1217); Müsned, I, 167, II, 477.
1446
Buhârî, İman, 7; Müslim, İman, 17, no: 45 (I, 67).
1434
hikmetleri taşımıyorsa hedefine ulaşamamış kuru bir duygudur. 1447 Başka bir hadiste şöyle buyrulur:
“İşlerin en güzeli Allah için sevmek ve Allah İçin buğzetmektir (kınamaktır).” 1448 Allah için sevmek
veya buğzetmek, herhangi bir menfaate bağlı olmaksızın sevmek veya nefret etmek demektir. Allah
için sevgi, karşılıksız sevgiyi ifade etmektedir. Ancak Allah için olan sevgilerin devamından söz
edilebilir. Menfaate dayalı ilişkiler, karşılıklı menfaat bittiği anda yok olacaktır. 1449
Kur’an’da sevgi unsuru korku unsurundan daha fazla kullanılır. Sevap ve günah kavramları
ile Allah’a ait sevgi, rahmet, rahîm ve intikam sahibi olması gibi sıfatların, sevgi ve korku ile
yakından alakası vardır. 1450 Nasslarda hâkim olan temaya göre insanla Allah arasındaki aslî münasebet
sevgi ve rahmete dayanır. Esmâ-i hüsnâ içinde kâinata ve özellikle insana yönelik olanlardan sadece
iki veya üçü kahır ve gazap ifade etmekte, diğerleri karşılıklı rıza ve muhabbet anlamını içermektedir.
İslam’da aslolan kulun itaat etmesi, Allah’ın dünya ve ahirette mükâfatlandırmasıdır. Ceza asıl
olmayıp kötülüklerin önlenmesi için bir tedbirdir. 1451
İnsanın insana meyli ve onu sevmesi, fuâd denen kalbin bir işidir. Kur’an’da Hz. İbrahim’in
şu duası yer alır: “Rabbimiz, ben çocuklarımdan bazısını, senin Haram Evinin yanında, ekinsiz bir
vadiye yerleştirdim. Rabbimiz, namazı kılsınlar diye (böyle yaptım). Artık sen de insanlardan bir
takım gönülleri, onları sever yap...” 1452 Ayetin sonunda yer alan tehvî ileyhim (gönüllerin meyletmesi)
kavramı, bize insanlar arası sevginin merkezinde fuâdın olduğunu öğretmektedir. Yalnız insanların
birbirine meyletmeleri, birbirini sevmeleri, bir ilâhî lütuftur. Onun içindir ki Hz. İbrahim kalplerin
meylini Yüce Allah’tan istemektedir. 1453 Hz. İbrahim’in duasındaki tehvî ileyhim’in anlamının, “onları
sever, arzular” şeklinde anlamlandırıldığı gibi, buna “onlara koşar”, “onlara varır gelir”, “onlara akıp
gider, iner” manaları da verilmiştir. 1454
Esası bakımından pozitif bir güç olan sevgi, insanın çarpıtması sonucu negativite aracı da
olabiliyor. Bu yüzden Kur’an insanı şu konuda uyarmaktadır: Her sevdiğin senin hayrına, her
hoşlanmadığın da zararına değildir. “Gerçi hoşunuza gitmez ama size savaş yazıldı (farz kılındı).
Bazen hoşlanmadığınız bir şey, hakkınızda iyi olabilir ve hoşlandığınız bir şey de hakkınızda kötü
olabilir. Allah bilir siz bilmezsiniz.” 1455 İnsanın sevgi konusunda bu aldanabilme ihtimali, daha
doğrusu güven verememesi, Yaratıcının bu hassas ve derin alana el atmasını gerekli kılmıştır. Bu
müdahalelerden biri, Allah’ın insan kalbinde iman realitesini sevimli hale getirmesi, süslemesidir. 1456
Yaratıcının sevgiye müdahalesinin bir örneği de Âli İmrân sûresi 31. ayette dikkat çeker. Orada,
Allah’a sevgi iddiasının delili olarak, Hz. Peygamber’e uyma gösteriliyor. Akla ilk gelen, prensibin
1447
Halil, Sosyal adalet, s. 88.
Ebû Dâvûd, Sünnet, 2, no: 4599 (V, 7).
1449
Bk. Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 60; İlmihal, İman ve İbadetler, TDVİSAM, Divantaş Y., 7.Bsk.,
İstanbul, 2000, II, 524.
1450
Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 353; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve eğitim Psikolojisi, s. 204.
1451
TDVİA (Cehennem md.), 1993, VII, 228.
1452
İbrâhîm 14/37.
1453
Bk. Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 233, 236-237.
1454
Bk. Râzî, a.g.e., XIV, 27.
1455
Bakara 2/216.
1456
Bk. Hucurât 49/7.
1448
“Allah’ı seviyorsanız, beni sevin...” olmasıyken vahiy, prensibi şöyle koymuştur: “Eğer Allah’ı
seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” Böylece, Allah’ı sevme Hz. Peygambere uyma şartına
bağlanarak, din hayatı kuru bir sevgi romantizminden kurtarılmıştır. Aksi halde din, bir sevgi
spekülasyonu kurumu haline dönüşürdü. 1457 Bu konuda başka bir ayette şöyle buyrulur: “Sevdiğiniz
şeylerden Allah için harcamadıkça asla iyiliğe eremezsiniz.” 1458 Kur’an’a göre iyilik yapıldığında
karşılığında teşekkür ve minnet beklenmemeli, sevgiye dayalı olarak Allah rızası için yapılmalıdır. 1459
İyiliği yaratanın hatırı, sevgisi için yapan, ne yaratılandan bir şey bekler, ne de yaratılanın
nankörlüğünden şikâyetçi olur.
Sevgi, fıtrî bir duygu olmakla birlikte, yönlendirilmeye ve geliştirilmeye de müsait olan bir
duygudur. Bunun için de geliştirilmesi ve yönlendirilmesi gerekmektedir. Hiç şüphesiz inanan bir kişi
için sevginin yönlendirilmesi, öncelikle Allah’a ve Resûlü’ne daha sonra da anne-babaya, eşine ve
çocuklarına, akrabasına, milletine ve nihayet bütün insanlara doğru olmalıdır.
Kur’an, sevginin yanında saygıyı da emretmektedir. Saygı, bir insanı kişi olarak, olduğu gibi
görmek, onun kişiliğini ve tekliğini, biricikliğini fark etmek demektir. 1460 Başka bir ifadeyle,
insanların bedenî ve şahsî kuvvetlerine, aklî ve ruhî melekelerine, meşru his ve duygularına, hayatına,
şeref ve namusuna, hürriyetine, inançlarına, mal ve mülküne tecavüz etmemektir. Çünkü adalet şahsa
saygı ve hürmeti gerektirir. Şahıs tabiri ise, bunların hepsini içine alır. 1461
Sevgi ve saygı insanların sahip olabileceği en güzel duygulardır. İnsanlara sevgi ve saygı
duymasını bilen insanlar, başkaları tarafından sevilip sayılmaya hak kazanırlar. Bu sebepten sevgi ve
saygı insanı insanca yaşatan iki özelliktir. Saygıya dayanmayan ilişkiler insanları bir arada tutmaz,
onları birbirinden uzaklaştırır.
İnsan, kendi beninin farkına varan, yani benlik şuuruna sahip bir varlıktır. Ahlakî şuurun ve
vicdanın teşekkülü ve gelişmesi bakımından benlik şuuru oldukça önemlidir. İnsan mademki kendisini
bir varlık halinde idrak ediyor ve kontrol ediyor, o halde kendi varlığını da ayrı bir kişilik
saymaktadır. İnsanın kendine saygı duyması budur. Biz benlik şuuru sayesinde kendi kişiliğimizi tıpkı
karşımızdaki insanın kişiliği gibi fark ediyor ve kendimizle de birtakım ilişkiler içinde olduğumuzu
görüyoruz. Şu halde başkalarına karşı nasıl ahlaklı davranmamız gerekiyorsa, kendimize karşı da
ahlaklı olmak zorundayız. 1462 Saygı, bir insanın kendinde yaşattığı insan değerlerini az ya da çok
görüp kendine karşı saygılı olması ile yaşar. Saygı soyut bir kavram değildir, “ona saygı duyuyorum,
buna saygı duyuyorum” demekle yaşanmaz. Saygı duyabilmek ancak onun gereğini fiilen yaşayarak
var edilebilir. 1463 İnsanın başkalarına saygılı olabilmesi içinde önce kendine saygı duyması gerekir.
Saygı, insanın kalbinde yer almaktadır. Üstün ve değerli olanları öne çıkarmak, onların
1457
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 195.
Âli İmrân 3/92.
1459
Bk. İnsân 76/8-9.
1460
Çelik, “Sevgi ve Barış”, s. 10.
1461
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 234.
1462
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 71.
1463
Bk. Demirel, Tanrının Onuru İnsan, s. 113-114.
1458
önüne geçmemek bir ahlak işidir. Bu ahlak da saygıya dayanmaktadır. Saygıdan kaynaklanan bu
ahlakî davranışın kalpteki uzantısı ya da kökleri, takvâ adını almaktadır. 1464 Kur’an’da Allah’a ve
Peygambere ve onların şahsında diğer insanlara saygılı olmanın gerekli olduğu belirtilir: “Ey iman
edenler! Allah’ın ve Resulünün önüne geçmeyin (onlardan önce konuşmağa, bir iş hakkında hüküm
beyan etmeğe kalkmayın). Allah’tan korkun. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir. Ey iman edenler!
Seslerinizi Peygamber’in sesinden fazla yükseltmeyin. Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber’e
yüksek sesle bağırmayın. Öyle yaparsanız, siz farkına varmadan amelleriniz boşa gider. Allah’ın
elçisinin huzurunda seslerini kısanlar, şüphesiz Allah’ın kalplerini takva ile imtihan ettiği kimselerdir.
Onlara mağfiret ve büyük bir mükâfat vardır. Odaların arkasından sana bağıranların çoğu, düşüncesiz
kimselerdir.” 1465 “Seslerinizi Peygamber’in sesinden fazla yükseltmeyin” ifadesi hem lafzî hem de
mecazî bir anlama sahiptir: Hz. Peygamber’in arkadaşları söz konusu olduğunda lafzî bir anlam
taşırken hem onlar hem de sonraki müminler için aynı zamanda mecazî bir anlam da taşımaktadır.
Yani birinin kişisel görüşleri ve tercihleri Hz. Peygamber tarafından duyurulan kesin yasal
buyrukların veya ahlakî kayıtların önüne çıkmamalıdır. Yukarıdaki ayetlerin gösterilmesini istediği
saygılı davranış, Hz. Peygamberle ilgili olduğu gibi, aynı zamanda onun halefi olarak hareket eden
bütün liderler için de geçerlidir. 1466
Sonuç olarak sevgi ve saygı insanı insanca yaşatan iki özellik olup insanların sahip
olabileceği en güzel duygulardır. Sevgi ve saygı, insanın fıtratında bulunup insanı motive eden
insanlar arasındaki ilişkiyi düzenleyen en etkin duygulardandır. Kur’an-ı Kerim, sevgi ve saygıyı,
Allah ve insan dışında her hangi bir varlığa izafe etmez. İnsanın yapısında iyi olsun kötü olsun bazı
şeylere karşı sevgi besleme eğilimi olduğunu belirtir. Eğer bir sevgi mutlak otoriteye yani Yüce
Allah’a dayanmıyorsa o sevginin ömrü kısa ve gücü zayıftır. Böylelikle insanları yaratan, yaşatan ve
insanlara sayısız ölçüde imkânlar bahşeden ve onları seven Yüce Allah, kullarından da kendisini ve
birbirlerini sevmelerini istemiş ve kendini sevmenin en başta gelen bir görev olduğunu belirtmiştir.
Kur’an, Allah ve Resûlüne sevgi ve saygının her şeyden daha üstün olması gerektiğini bildirir. Allah’a
sevginin esasını da Allah’a kulluk oluşturur. Sevgisiz kulluk, kulluksuz sevgi olamayacağı gibi, saygı
duyabilmek de ancak onun gereğini fiilen yapmakla olur. Kur’an’da Yüce Allah’ın kimleri sevip
kimleri sevmediği açık ifadelerle anlatılmakta ve böylece inananların sevgi duygusu belli yönlere
kanalize edilmektedir.
(3) Korku ve Ümit
Korku ve ümit çizgisiyle sevgi ve nefret duygusu arasında kuvvetli bir ilgi vardır. Bir kere
insan, istediği (ümit ettiği) her şeyi ve herkesi sever. Korktuğu herkesi ve her şeyi de, hemen hemen
hiç sevmez ve nefret eder. 1467
1464
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 120.
Hucurât, 49/1-4.
1466
Esed, Kur’an Mesajı, III, 1054.
1467
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 112-113.
1465
Bugünkü ilmi araştırmalar, insan psikolojisinin korku ve ümit adında iki
temel duyguya dayandığını göstermektedir. Bu iki duygu, insanın hayattaki
yönelişini, hedefini tayin etmekte, duygu ve düşüncelerini düzenlemektedir. Çünkü
insan, ümit ettiği miktar ile korktuğu miktar kadar hayatının programını çizmekte
kendisine bazı hedefler belirlemektedir. 1468 Korku çizgisinin birinci vazifesi insan
hayatını mahvedebilecek tehlike ve fenalıklardan korumaktır. Diğer taraftan ümit
çizgisinin görevi, bir yandan korku ile denge kurmak, diğer yandan da insanlığı
ileriye, yapıcılığa ve atılıma sevk etmektir. 1469 Korku, bir kamçı gibi insanı rahmetin
kucağına atmakta, kişilerde verâ, takvâ ve iffet gibi güzel duyguları oluşturmaktadır.
O halde korkuyu iyi duygular arasında saymak lazımdır. 1470
İnsanlardaki korku yok olup gittiği zaman, onda isyan, taşkınlık veya görevini
yerine getirememe halleri ortaya çıkar. Bunun için, ümidin içinde biraz korku,
korkunun içinde de biraz ümit olmalıdır. Açları çalıştıran, doymak ümidi, tokları
çalıştıran da açlık korkusudur. 1471 Kur’an’ı tetkik eden birisi onun bu iki duyguyu
asla ihmal etmediğini görür.
Bazı şeylerin olması konusunda beslenen his; umma, ummaktan doğan duygu ve umut
anlamlarını ifade eden ümit, 1472 Kur’an’da tama‘ ve recâ ile ifade edilmektedir. Tama‘, kalbin
olacak bir şeyi arzu edip ona yönelmesi, 1473 bu konuda hırs göstermesidir. 1474 Recâ ise, ye’sin
(ümitsizliğin) zıddı olup, arzu edilen bir şeyin gerçekleşmesinin istenmesidir. Havf (korku) ve recâ
birbirinden ayrılmazlar. 1475 Havf (korku), ister bilinsin ister bilinmesin, bazı delillerden hareketle
gelecekte arzu edilmeyen bir halin meydana geleceğini zannederek korkmaktır. Havfın zıddı emn
(güven) dir. 1476 Beklediğin hoşa gitmeyecek bir şey ise, buna havf denir. Beklediğin hoşa gidecek ve
gönlünün arzu ettiği bir şey ise buna da recâ (ümit) denir. İnsanın iradesinde olan bütün şeyleri
hazırladıktan sonra sevdiğini beklemesine isim olarak verilir. Eğer gerekli sebeplerin çoğu
hazırlanmış olduğu için onu bekliyorsa buna recâ adını vermek doğrudur. Fakat sebepler
tamamlanmamış olduğu halde sevgiliyi beklemeye recâ adını vermekten ziyade ona aldanma ve
ahmaklık adını vermek daha uygun düşer. Eğer bekleyiş sebepsizse buna temenni ve dilek denir. Her
1468
Kutub, a.g.e., s. 104; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 87; Ümit ve Korku konusunda geniş
bilgi için bk. Gazali, İhyâ, IV, 261-321; Kutub, a.g.e., s. 103-113; Kırca, a.g.e., s. 220, 320-325.
1469
Kutub, a.g.e., s. 354-356.
1470
Aydın, a.g.e., s. 90.
1471
Yazır, Hak Dîni, I, 105; Kırca, a.g.e., s. 220.
1472
Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1104.
1473
İsfehânî, el-Müfredât (t-m-a‘ md.) s. 524.
1474
Firuzâbadi, Kamûs (t-m-a‘ md.), II, 313.
1475
İsfehânî, a.g.e, (Recâ md.), s. 346.
1476
İsfehânî, a.g.e. (h-v-f md.), s. 303; Ayrıca bk. Gazali, a.g.e., IV, 286.
halükarda recâ ve havf isimleri şüpheli ve tereddüt edilen şeylere verilir. 1477
Allah korkusu dendiğinde ise, ilk anda akla gelen aslandan korkma gibi bir korku
kastedilmez. Bilakis bundan kastedilen sâlih amellere sarılıp isyandan uzaklaşmaktır. 1478 Haşyet ise,
havftan daha şiddetli olup ta‘zimle birlikte, daima Allah gözetiminde olduğunu düşünerek korkmayı
ifade etmekte ve bu yönüyle diğer korkulardan ayrılmaktadır. İlimde bulunan haşyet sebebiyle
çoğunlukla ilim hakkında kullanılır. Bunun için haşyet âlimlere tahsis edilmiştir. 1479 Nitekim Yüce
Allah şöyle buyurur: “Kulları içinden ancak âlimler, Allah’tan (gereğince) korkar. Şüphesiz Allah,
daima üstün olandır, bağışlayandır.” 1480 Yani “Sen ancak görmeden Rablerinden içleri titreyerek
korkmakta olanları ve namazı kılanları uyarırsın” 1481 buyurulduğu üzere, Allah saygısını devamlı
olarak duyup da, peygamberin uyarısından faydalanacak ve dolayısıyla, temizlenip korunacak
olanlar, Allah’ı celâl ve cemâliyle, kemâl sıfatlarıyla bilen ilim sahipleridir. Çünkü bir şey hakkında
saygı, onun şanına olan bilgi ve bilginin derecesiyle uyum içinde olur. Bir kulun da, Allah’la ilgili
bilgisi ne kadar tam ise, korkusu da o oranda tam olur. Allah’ı bilmenin korkuya sebep olmasının
sebebi, ayetin devamında açıklanır. “Çünkü Allah, üstün ve güçlü olandır, bağışlayandır.” Yalnız
bağışlayan değil, üstün ve güçlü olan bir bağışlayıcıdır. Sadece bir bağışlayıcı olsa, onu bilmek belki
nazlanmaya, mağrur olmaya, hiç korkusuz ümit bağlanmaya sebep olabilirdi. 1482 Zamahşerî’nin
belirttiğine göre, bu ayetteki haşyet, istiaredir. Nasıl ki, insanlar arasında korkulan ve heybetli
kimselere saygı duyulup yüceltiliyorsa, Allah’ı bilenler de, Allah’ı yüceltir ve tazim ederler. 1483
İnsandaki korku hissi, daima Allah’ı razı etmeye, emirlerine uyup yasaklarından kaçınmaya teşvik
etmektedir.
Müminin Allah’a kulluğunda ahiret korkusu kadar Allah’ın rahmetini umma da etkilidir.
“Yoksa o, gece saatlerinde secde ederek, ayakta durarak ibadet eden, âhiretten korkan ve Rabbinin
rahmetini uman gibi midir?” 1484 Ümit ve korku biri diğerine değer kazandıran duygusal oluşumlardır.
Enes(r.a.)’in bir rivayetinde, Rasûlullâh(a.s.), ölmek üzere olan bir gencin yanına girmiş ve ona
“Kendini nasıl buluyorsun?” diye sormuştur. Genç sahabe, “Ya Rasûlellâh, Allah’ın rahmetinden
ümitliyim, ancak günahlarımdan da korkuyorum.” demiş, Hz. Peygamber de “Bu durumda olan bir
kulun kalbinde (ümit ve korku) birleşti mi Allah ona ümit ettiği şeyi verir ve korktuğu şeyden de emin
kılar.” 1485 açıklamasını yapmıştır. Yine Kur’an, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyi zalimlikle niteler.
“Allah’ın rahmetinden ancak zalimler ümitsizliğe düşer.” 1486 Yani Rabbinin rahmetinden ancak doğru
yolda hata işleyenler veya şu ayette belirtildiği gibi kâfirler ümit keserler. 1487 “Kâfir kavimden başkası
1477
Gazali, İhyâ, IV, 260-261; Ayrıca bk. Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 243.
İsfehânî, a.g.e. (h-v-f md.), s. 303.
1479
İsfehânî, a.g.e. (h-ş-y md.), s. 283; Bk. Fâtır 35/28; Abese 80/8-9.
1480
Fâtır 35/28.
1481
Fâtır 35/18.
1482
Yazır, Hak Dîni, VI, 157.
1483
Zamahşeri, Keşşâf, III, 593.
1484
Zümer 39/9.
1485
Tirmizi, Cenâiz 11, no: 983 (III, 311); İbn Mâce, Zühd, 31, no: 4261 (II, 1423).
1486
Hicr 15/26.
1487
Zamahşeri, a.g.e., II, 558.
1478
Allah’ın rahmetinden ümit kesmez.” 1488
Yüce Allah, amelleri ile rızasını arayan kulları hakkında şöyle buyurur: “İman edenler ve
hicret edip Allah yolunda cihad edenler var ya, işte bunlar, Allah’ın rahmetini umarlar. Allah çok
bağışlayan, çok merhamet edendir.” 1489 Yani Allah’ın rahmetini ummağa hak kazananlar, bunlardır.
Allah’ın kerih gördüğü şeylere meyledip kendini yermeyen, tevbeye yönelmeyen kimsenin mağfiret
umması, çorak yere tohumu atıp hiçbir suretle tarafına bakmadan ondan mahsul beklemesi gibidir. 1490
O halde ümit, kulun elinde olan tüm dâhili sebepleri yerine getirdikten sonra, elde olmayan
nedenlerden dolayı da Allah’ın fazlına güvenerek beklemesidir.
Kur’an’da ümit anlamında kullanılan tama‘, haram işleme, 1491 Allah’tan mal
isteme, 1492 salihlerden olma, 1493 cennete girme 1494 ve bulutlardan yağmur beklentisi
içinde olma 1495 ile rahmet ve bağışlanma, recâ ve ümit gibi hususlarda kullanılır.
Bundan dolayı bu kelime Kur’an’da sözlük anlamında olduğu gibi, beklenti ve ümit
içinde olmayı ifade etmektedir. 1496
Yine Kur’an’da ümit ifade eden recâ ise, saygı bekleme, 1497 Allah’a
kavuşma, 1498 rahmet ümidi içinde bulunma 1499 ve hakkında yapılacak bir muamele
beklentisi içinde olma 1500 anlamlarında kullanılmaktadır. Kur’an, ümit bağlamında
zaman zaman insanın dünyada yaptığı iyi işler ve onlara verilecek cennet nimetlerini
dile getirmiş ve bununla muhatabını iyi amele, güzel ahlaka sevk etmeyi
amaçlamıştır. 1501 Aynı şekilde Kur’an, korku bağlamında insanları hakka yöneltmek
için zaman zaman terhîbe (korkutmaya) başvurur. Çünkü korku ifadeleri şiddet
içerirler. Şiddetin de özelliği kalpleri hassaslaştırmadır. İnsanların şiddet zamanında
psikolojik olarak en ufak ürpertileri hissedebilecek bir durumda oldukları bilinen bir
gerçektir. Bundan dolayı Kur’an, kişilerin bu psikolojik durumlarını göz önüne alıp
1488
Yûsuf 12/87.
Bakara 2/218.
1490
Gazali, İhyâ, IV, 262.
1491
Bk. Ahzâb 33/32.
1492
Bk. Müddessir 74/15.
1493
Bk. Mâide 5/84.
1494
Bk. A‘râf 7/46; Me‘âric 70/38.
1495
Bk. Ra‘d 13/12; Rûm 30/24.
1496
Bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 87.
1497
Bk. Nuh 71/13.
1498
Bk. Kehf 18/,110; Ankebût 29/5; Ahzâb 33/21; Mümtehine 60/6.
1499
Bk. Bakara 2/218; Nisâ 4/104; İsrâ 17/28, 57; Zümer 39/9.
1500
Bk. Tevbe 9/106.
1501
Aydın, a.g.e., s. 88.
1489
telkinlerde bulunmaktadır; korku bağlamında kıyamet, diriliş, hesap verme,
cehennem azabı gibi olaylara temas etmektedir. 1502
Ümit ile amel etmek, korku ile amel etmekten daha makbuldür. Özellikle
ölüm anında ümitlenmelidir. Nitekim Allah, “De ki: ‘Ey nefislerine karşı aşırı giden
kullarım, Allah’ın rahmetinden umut kesmeyin. Allah bütün günahları bağışlar.
Çünkü O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” 1503 buyurarak ümitsizliği yasaklamıştır.
İki sınıf insan, ümit ve recâ bakımından tedaviye muhtaçtır. Bunlardan
birincisi, ümitsizliğe düşüp tamamen ibadeti terk eden, diğeri de fazla korkuya
kapılıp kendini ve ailesini rahatsız edecek şekilde ibadete dalandır. Bunların ikisi de
itidalden ayrılmış olup, biri tefrit, diğeri de ifrata kaçmıştır. Onun için bunları itidale
sevk edecek tedaviye ihtiyaçları vardır. İsyana dalıp ibadete yüz çevirmek suretiyle
Allah’a ümit bağlayan kimselere gelince, bu gibi kimseler hakkında ümit tedavisi
zehirleyici olur. Bu gibi aldanmışlar ancak korku ile tedavi edilir ve korkuyu hatıra
getirecek sebepler onlara hatırlatılır. Zira bütün vasıflarda ve ahlakta aranan, iktisad
ve itidaldir. Fazla korkutmak, insanları tamamen ümitsizliğe düşeceği gibi, fazla
ümitlendirmek de insanları tamamen helake sürükleyebilir. Çeşitli nimetleri düşünüp
ibret almakla ve ayet, hadis ve haberleri okumakla recâ hali kişide galip gelir. 1504
Kur’an, insanlarda ortak olarak bulunan mal ve makamın elden gitmesi
korkusu, 1505 şeytanın sevk ettiği fakirlik korkusu 1506 ve ölüm korkusu 1507 gibi
korkulardan bahseder. Kur’an, insanların fakirlik korkusunu “Şüphesiz rızık veren,
güç ve kuvvet sahibi olan ancak Allah’tır” 1508 gibi ayetlerle gidermeye çalışır.
Esasen korku, Allah’a yaklaşmak için insanı ilim ve amele sevk eden ilâhî bir kamçıdan
ibarettir. Korkunun en üstün derecesi, Allah’ın cemalinden mahrumiyet korkusudur ki, bu, ariflerin
korkusudur. 1509 Allah korkusu, sonuçları belirsiz müphem bir duygu değil bilakis yaratıcı ve âlim
olanın yücelik ve azametinin açık şuurudur. İnsan genelde azametini hissettiği şey karşısında kendi
zatının eridiğini hisseder ki psikologlar bu duyguyu kişiliğin erimesi olarak ifade ederler. Bu his
kişide bulunan diğer hislerle çatışır ve hayranlık duygusu, aşırı korkup sakınma ve daha başka
1502
Bk. Hacc 22/1-2; Kamer 54/7-8; Vâkıa 56/51-57; Kâria 101/1-11; Aydın, a.g.e., s. 95; Geniş bilgi
için bk. Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 65-177.
1503
Zümer 39/53; Bk. Gazali, İhyâ, IV, 263.
1504
Gazali, a.g.e., IV, 267-268.
1505
Bk. Kasas 28/57.
1506
Bk. Bakara 2/268; İsrâ 17/30.
1507
Bk. Nisâ 4/77; Kasas 28/33; Muhammed 47/20.
1508
Zâriyât 51/58.
1509
Gazali, a.g.e., IV, 289, 294.
duygular doğurur. 1510
Yüce Allah, önce insana korku veren, sonra ümit ışıkları yakan şöyle bir tablo çizer: “Size
korku ve ümit içinde şimşeği gösteren ve o yağmur yüklü bulutları meydana getiren O’dur. Gök
gürültüsü O’na hamd ile melekler de O’nun korkusundan dolayı O’nu tesbih ederler. O yıldırımlar
gönderir, onunla dilediğini çarpar. Onlar Allah hakkında mücadele edip duruyorlar. Oysa Allah’ın
çarpması pek çetindir.” 1511 Korku ve ümit duygusu şimşekle birlikte insan ruhunda gezinen fıtri
duygudur. Çakan şimşekle birlikte bu dehşetengiz âleme hükmeden gücün hissedilmesini sağlayan
girift bir korku kaplar. Ama bundan sonra çoğu kere şimşekle birlikte gelen yağmur ümidi de insana
ayrı bir istek verir. 1512 Böylece Kur’an-ı Kerim insan ruhunda yer eden korku ve ümidi, şimşeğin
çakışı ve yağmurun yağışı olayı ile tarif eder. Kur’an’ın korku olayını iki kategoride incelediğine
şahit oluruz. Birincisi, daha çok kişinin görülebilen bir kuvvet karşısında acizliğini anlayıp
hissetmesiyle kalbinde meydana gelen normal korkudur. Diğeri ise, yüce bir zatın heybeti karşısında
kişinin gönlünü saran ürpermedir ki, buna huşu denir. Bu tasnifi, Kur’an’ın korku olayına getirdiği
önemli bir inceliktir. 1513
Sonuç olarak insan psikolojisinde korku ve ümit adında iki temel duygu yer
alır. Kur’an, insanın bu yönünü dikkate almış ve bu iki duyguyu ihmal etmemiştir.
İnsandaki korku hissi, Allah’ı razı etmeye, emirlerine uyup yasaklarından kaçınmaya
teşvik etmektedir. Kur’an’da Allah korkusu dendiğinde de bu hedeflenmiştir. Zira
Allah korkusu, belirsiz bir tehlike karşısında duyulacak anlamsız bir korku olmayıp
çoğu zaman hayranlık, şükran, sevgi, ümit ve tevekkülün eşlik ettiği, ayrıca pratik bir
gayeye sahip bir duygudur. Allah’a saygı duyup, daima O’nun gözetiminde olduğunu
düşünerek korkmayı ifade eden haşyet, çoğunlukla ilim hakkında kullanılır. Bunun
için haşyet âlimlere tahsis edilmiştir. Kur’an, korku bağlamında insanları hakka
yöneltmek için zaman zaman korkutmaya başvurur. Aynı şekilde Kur’an, ümit
bağlamında zaman zaman insanın dünyada yaptığı iyi işler ve onlara verilecek cennet
nimetlerini dile getirmiş ve bununla muhatabını iyi amele, güzel ahlaka sevk etmeyi
amaçlamıştır. Her şeyde olduğu gibi ümit ve korkunun da ifrat, tefrit ve itidal
tarafları vardır. Makbul olan, korku ve ümidin itidal derecede olmalarıdır.
(4) Merhamet (Acıma) Duygusu
Kur’an’ın temel kavramlarından biri olan rahmet, Kur’an’da türevleriyle birlikte üç yüz otuz
dokuz yerde geçmektedir. Yalnız rahmet kelimesi yetmiş dokuz yerde geçer. Allah’ın merhamet ve
1510
Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 229-230.
Ra‘d 13/12-13.
1512
Kutub, S., Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 347-348.
1513
Kasaboğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 42.
1511
rahmet ifade eden Rahmân ve Rahîm isimleri bu kökten türemiştir. Rahmân ismi, elli yedi, Rahîm
ismi ise doksan beş kez geçmektedir. Allah’ın Erhamü’r-râhimîn (merhametlilerin en merhametlisi)
sıfatı da dört yerde geçmektedir. 1514 Böylece Rahmet ve türevleri Kur’an’da en çok Allah’a izafe
edilmektedir. Bütün bunlar gösteriyor ki, rahmet Kur’an tarafından ulûhiyyetin ve hayatın temel
niteliklerinden biri olarak sunulmaktadır. Rahmet, Allah’ın ilk ve en belirgin vasfıdır. Azap ve gazap
istisna ve şartlı iken rahmet ve lütuf genel ve istisnasızdır. 1515 Kur’an’da Allah, kendisini ni‘met, fadl,
rahmet, mağfiret vb. anahtar kelimelerle sınırsız ihsan sahibi, ölçüsüz merhamet sahibi, keremi
sonsuz, bağışlayıcı ve affedici bir tanrı olarak bildirir. 1516
Rahmet ve merhamet kelimeleri aynı anlamı ifade ederler. Rahmet, rahmet edilene lütuf ve
ihsanı gerektiren bir incelik, kalp yumuşaklığı ve acımadır. Bazen soyut bir kalp yumuşaklığı
anlamında kullanılır, bazen de ihsan anlamında kullanılır. Allah, insanların tabiatına incelik, kalp
yumuşaklığı yerleştirmiştir ve ihsân konusunda onları benzersiz yapmıştır. Bir görüşe göre rahmet,
Allah için kullanıldığı durumlarda nimet verme ve lütuf, insan için kullanıldığı durumlarda ise incelik,
kalp yumuşaklığı ve acıma kastedilir. 1517 Bu görüşe göre kalp yumuşaklığı, beşerî bir eksikliği de
içerdiği için Allah’a izafe edilmemiştir. Allah, rahmetini bağış ve lütuf olarak ortaya koyar.
Kur’an’daki rahmet kavramı aşk, sevgi, şefkat gibi ilgili kavramları da içeren genel bir çerçeveye
sahiptir. 1518
Rahmân’ın anlamı sadece Allah’a has olması itibariyle sadece Allah için kullanılır. Zira
Allah, her şeyi rahmetiyle kuşatmıştır. Rahîm, Allah’ın dışında rahmeti çok olanlar için de
kullanılır. 1519 Bir görüşe göre Rahmân, dünyada herkese rahmet ve merhamet gösteren, Rahîm ise,
ahirette sadece kendisine inananlara merhamet gösteren anlamındadır. Zira Allah’ın dünyadaki ihsanı
müminleri ve kâfirleri kapsamıştır. Ahirette ise müminlere has kılınmıştır. Yüce Allah şu buyruğuyla
buna dikkat çekmektedir:
1520
“Buyurdu ki, azabıma, dilediğimi uğratırım; rahmetim ise her şeyi
kaplamış ve kuşatmıştır. Onu da özellikle korunanlara, zekâtını verenlere ve ayetlerimize inananlara
mahsus kılacağım.” 1521
Rahîm sıfatının Hz. Peygamber için bizzat Kur’an tarafından kullanıldığı halde Rahmân sıfatı
ise Peygamberler de dâhil, hiçbir insan için kullanılmamasının gerekçesi şu olsa gerektir: Karşılıksız
ve kayıtsız şartsız rahmet ve merhamet ifade eden Rahmân sıfatı, insanın varlık yapısına uymaz.
Çünkü insan, böyle bir merhameti gösterme gücüne, yaradılışı icabı sahip bulunamaz. Dostları kadar
düşmanlarına, kendisine inananlar kadar kendisini inkâr edenlere de rahmet ve merhamet
gösterebilmek ancak ulûhiyetin şanındandır. 1522
Yüce Allah’ın rahmetinin enginliğini belirten bir ifade de şudur: ketebe ‘elâ nefsihi’r1514
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (r-h-m md.), s. 387-393.
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 414.
1516
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 294.
1517
İsfehânî, el-Müfredât (r-h-m md.), s. 347.
1518
Öztürk, a.g.e, s. 414-415.
1519
Rahîm, bir ayette Hz. Peygamber’in sıfatı olarak kullanılmıştır. Bk. Tevbe 9/128.
1520
İsfehânî, a.g.e., s. 347-348.
1521
A‘râf 7/156.
1515
rahmeh 1523 Esed, bunu şöyle tercüme eder: “Rahmeti ve şefkati kendine ilke edinmiştir.” 1524 Bu
istisnai ilâhî rahmet vasfı ayrıca şöyle vurgulanmıştır: “Benim rahmetim her şeyi kuşatır.” 1525
Allah’ın rahmeti dünyada mümin, kâfir, yükümlü, yükümlü olmayan hatta şey denilecek her ne
varsa, hepsini kaplamıştır. Bütün ileride olacakları da kapsar. 1526 Hiçbir Müslüman ve kâfir, itaatkâr
ve isyankâr yok ki, Allah’ın nimetine ermiş, O’nun nimeti içinde yaşamış olmasın. 1527
Kur’an’ın tanıttığı Allah’ın belirgin niteliği rahmet olduğu gibi, Kur’an’ı tebliğ eden
Resûl’ün belirgin niteliği de rahmettir. Hatta o Resûl, bizatihi rahmettir. 1528 Böyle olunca Allah’ın
kulu ve Hz. Peygamber’in ümmeti olanların da rahmet taşıyıcı olmaları gerekir.
Rahman ve affedici olan Allah, kullarından, merhametin bir gereği olarak insanları affedip
bağışlamalarını ister. Yüce Allah, Yahudilerin sürekli hıyanet ve bozgunlarını sayıp döktükten sonra
Hz. Peygamber’e şu emri veriyor: “Yine de onları affet ve aldırma, çünkü Allah güzel davrananları
sever.” 1529
Her iki varlık statüsüne de has olan anahtar mahiyetteki merhamet (rahmet) kavramı
Allah’ın vasfı ile insan ahlakı arasındaki irtibatı sağlamaktadır. Kur’an’ın Allah’ın merhamet ve
şefkatini genişçe bahsettiğini göz önüne alırsak, Kur’anî anlayışa göre, insan rahmetinin, ilâhî
rahmetin insan tarafından taklidinden başka bir şey olmadığını görürüz. Allah her zaman
bağışlamaya ve müşfik davranmaya hazır olduğu için, insanın da başkalarını affetmeye gayret
etmesi gerekir. 1530
Varlıklara, Yaratıcı tarafından rahmet ve merhametin hâkim kılınması, ilâhî iradenin tavrıdır.
Hal böyle iken, dünya planında ortalığı dolduran merhametsizlik ve zulmün sebebi, ilâhî iradenin
ortaya koyduğu manzarayı ve kendisine verilen hürriyet imkânını kötüye kullanan insanın
çarpıtmaları ve karartmalarının neticesidir. Âlemlerin Rabbi, rahmetinin bir uzantısı olarak yeryüzü
sofrasını herkese rahatlıkla yetecek rızkla donattığı halde adaletsiz paylaşımdan dolayı insanların bir
kısmı tıka basa yerken diğerleri aç kalmaktadır. Sonuçta suç, yeryüzü sofrasını kurup donatanın değil
insanındır. 1531
Şefkat ve merhamet, kalplerdeki katılığı yumuşatan, insanlar arasında yakınlaşmayı, sevgi ve
kardeşliği sağlayan bir duygudur. 1532 Şefkat ve rahmet kavramları, sevgi kavramı gibi kullanım alanı
çok geniş olan kavramlardır. Bu alanlardan biri de aile içi ilişkilerdir. Acıma, esirgeme ve koruma
duygusu olan şefkat, Kur’an’da rahmet kavramı ile ifade edilmiştir. Konu ile ilgili ayette Allah’ın
1522
Öztürk, a.g.e., s. 419.
En‘âm 6/12, 54.
1524
Esed, Kur’an Mesajı, I, 225.
1525
A‘râf 7/156.
1526
Yazır, Hak Dîni, IV, 59; Ayetle ilgili değişik yorum ve rivayetler için bk. Nesefi, Tefsîru’nNesefî,
I, 609; İbn Kesîr, II, 54-55.
1527
Zamahşerî, Keşşâf, II, 159; Hal ve sıfatı itibariyle Allah’ın rahmeti geniştir, her şeye ulaşır. a.y.
1528
Bk. Tevbe 9/61; Enbiyâ 21/107; Öztürk, a.g.e., s. 415.
1529
Mâide 5/13 Afla ilgili olarak bk. Bakara 2/109, 178, 280; Âli İmrân 3/159; Nisâ 4/43, 99, 149; Nûr
24/22; Şûrâ 42/25, 30, 40; Teğâbûn 64/14.
1530
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 40.
1531
Bk. Öztürk, a.g.e., s. 420-421.
1523
eşler arasına muhabbet (sevgi) ve rahmet (şefkat) koyduğu belirtilmektedir. 1533 Ayette, rahmet
kavramı Allah için kullanıldığı gibi aynı zamanda eşlere de yüklenmiştir. Sürekliliği sağlamak için
Cenâb-ı Hak, sevginin yanında rahmeti (şefkati) de insan fıtratına yerleştirmiştir. Ancak bu fıtrî duygunun geliştirilmesi ve yönlendirilmesi gerekmektedir. Bu da eğitimle mümkün olmaktadır. Aile bu
açıdan çok önemlidir. Zira sevginin ve şefkatin ilk tatbik edildiği ve çocuklara örnek olarak
gösterildiği yer, ailedir. Karı-koca arasındaki sevgi ve şefkat ilişkisi, çocuklara da sirayet eder ve
dolayısıyla aile sağlıklı kurum olarak varlığını sürdürür. 1534
Şefkat ve merhametin toplumsal hayattaki yansıması, sosyal ilişkilerde yumuşak
davranmaktır. 1535 Kur’an, Hz. Peygamber’in bu yönünü şöyle ifade etmektedir: “Allah’ın rahmeti
sebebiyledir ki, sen onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı kalpli olsaydın, etrafından dağılır
giderlerdi. Artık onları bağışla, onların günahlarının affedilmesini dile...” 1536 Zamahşerî, ayetin son
kısmını “senin hakkınla ilgili hususlarda onları affet, Allah’ın hakkıyla ilgili hususlarda ise,
şefkatinin onlara tamamlanması için onların günahlarının bağışlanmasını dile” şeklinde
açıklamıştır. 1537 Bu ayet, insanî ilişkilerde ve tebliğde yumuşak davranmanın önemini açıkça
belirtmektedir. Bu ayet Hz. Peygamber’i müminlere karşı sert davranmaktan menetmiş, başka
ayetlerde ise kâfirlere karşı sert olunmasını emretmiştir. 1538 Böylece bazen sert davranma emredilip
bazen yasaklanarak ifrat ve tefritten uzaklaştırıp orta yola sevk etmek amaçlanmıştır. Allah, “Sizi
vasat (mutedil) bir ümmet yaptık” 1539 buyurarak her konuda orta yolu övmüştür. 1540
Yine Kur’an, Hz. İbrahim’in putperest babasına karşı onu imana sevk etmek için, merhamet
dolu hitaplarını, uyarılarını ve duygularını nakletmektedir. 1541 Hz. Peygamber de, “Merhamet
etmeyene merhamet edilmez” 1542, “Küçüklerimize şefkat, büyüklerimize saygı göstermeyen bizden
değildir” 1543 buyurarak şefkat ve merhametin insan tabiatı ve insanlar arası ilişkiler açısından
önemini ve gereğini belirtmiştir. Hz Peygamberdeki güler yüz, müsamaha, şefkat ve merhamet o
boyutta idi ki, hayatında hiç kimseye bağırıp çağırdığı görülmemiştir.
Yüce Allah, gönderdiği Peygamber ve kitap sayesinde insanların birbiriyle kardeş
olduğunu, bu kardeşlerin de birbirlerine karşı şefkat ve merhametle muamele etmelerini
gerektirdiğini bildirmiştir. “Hani siz düşman idiniz, Allah kalplerinizi uzlaştırdı. O’nun nimetiyle
kardeşler haline geldiniz.” 1544
İslam, insanî ilişkilerin bütün esaslarını merhamet ve sevgiye bağlamıştır. Merhamet ve
1532
Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 115.
Bk. Rûm 30/21.
1534
Bk. Kırca, Celal, “Kur’an’a Göre Ailenin Psikolojik Temelleri,” Diyanet Dergisi, Dinî, İlmi, Edebi
Üç Aylık Dergi, Nisan, Mayıs, Haziran, 1991, S. 2, XXVII, 76; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 132-133.
1535
Şanver, a.g.e., s. 116.
1536
Âli İmrân 3/159.
1537
Zamahşerî, Keşşâf, I,423; Ayrıca bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VII,159; Yazır, Hak Dîni, II, 410-411.
1538
Bk. Mâide 5/54; Tevbe 9/73; Fetih 48/29.
1539
Bakara 2/143.
1540
Bk. Râzî, a.g.e., VII, 158-159.
1541
Bk. Meryem 19/42-48.
1542
Buhârî, Edeb, 18, 27; Müslim, Fezâil 15, no: 2318 (II, 1808-1809).
1543
Tirmizî, Birr 15, no: 1919 (IV, 321); Müsned, I, 257; II, 207.
1533
sevgiyi yeryüzündeki bütün insanları birbirine bağlayan yegâne bağ olarak görmüştür. Allah, bütün
canlılara ve özellikle zayıflara karşı merhamet ve sevgiyle muameleyi emretmiş, iyilik sözü geçen
her ayetinde yetimlere büyük pay ayırmıştır. 1545 İslam’ın kastettiği merhamet sadece şahsi sempati
değildir, bundan daha şümullüdür ve herkesi kapsar. İslam’ın yüce hedefi olan merhamet, adaleti de
gerektirir. Bunun için adalet ince anlamda merhamettir. Genel anlamda merhamet, zâlim karşısında
mazluma insaf edilmesini de kapsar. 1546
Güler yüz, tatlı dil, yumuşak üslup, şefkat ve merhametle muamele, insanî ilişkilerin en üst
düzeyde olmasını sağlayan toplumsal ilkelerdir. Ancak bu ilkeler çerçevesinde insanlar eğitilecek
olursa, temiz toplumların oluşmasına ve mutlu insanların görülmesine imkân sağlanmış
olacaktır. 1547
Sonuç olarak, şefkat ve merhamet, kalplerdeki katılığı yumuşatan, insanlar arasında
yakınlaşmayı, sevgi ve kardeşliği sağlayan duygulardır. Kur’an’daki rahmet kavramı aşk, sevgi,
şefkat gibi ilgili kavramları da içeren genel bir çerçeveye sahiptir. Kur’an, insanî ilişkilerin bütün
esaslarını merhamet ve sevgiye bağlamıştır. Rahmet ve türevleri Kur’an’ın en çok geçen temel
kavramlarından olup daha çok Allah’a izafe edilmektedir. Kur’an’ın tanıttığı Allah’ın belirgin
niteliği rahmet olduğu gibi, Kur’an’ı tebliğ eden Resûl’ün belirgin niteliği de rahmettir. Allah her
zaman bağışlamaya ve müşfik davranmaya hazır olduğu için, insanın da başkalarına karşı
merhametli olmasını onları mazur görmesini ve affetmesini istemiştir. Cenâb-ı Hak, sevgi yanında
rahmeti (şefkati) de insan fıtratına yerleştirmiştir. Ancak bu fıtrî duygunun geliştirilmesi ve
yönlendirilmesi gerekir.
(5) İffet ve Hayâ (Utanma Duygusu)
Utanma, içinde çekinme ve korku olan kompleks bir motivdir. Utanma, insanların görmesi
halinde ayıplamaları veya kınamaları mümkün olan bir şeyi işleme zamanında ferdi kaplayan bir
sıkıntı halidir. Bu duygu insanlığın övünülecek özelliklerindendir. Çünkü bu, insanı çirkin ve utanç
duyulan fiilleri yapmaktan sakındırmaktadır. 1548
Ahlak denilince hemen aklımıza gelen kavramlardan biri namustur. Öyle ki, günlük hayatta
ahlak ve namus hemen hemen aynı manada kullanılır. Namus kavramı, insanın doğasında var olan
temiz karakterin dışa yansımasıdır. Psikolojik boyutu hayâdır; sosyal boyutu da iffettir. 1549 Aslında
namus kavramı daha çok cinsel ahlakla ilgilidir, yani ahlakî davranışın bütününü değil, ancak bir
kısmını ifade eder. Cinsel ahlak bakımından doğru ve iyi davranışa “iffetli”, kötü davranışa
“iffetsiz” hareket deriz. Biz günlük hayatta iffetli veya namuslu adamlardan ziyade kadınlardan
bahsediyoruz, ama iffet konusunda kadınlar üzerinde gösterilen hassasiyet sosyolojik gerçeklerle
1544
Âli İmrân 3/103; Bk. Hucurât 49/10; Haşr 59/10.
Ebû Zehrâ, Muhammed, İslam’da Toplum Düzeni, Trc. Nureddin Demir, M. Vesim Taylan,
Kayıhan Y., 1. Bsk., İstanbul, 1993, s. 81-83; Yetimler hakkında bk. Bakara 2/83, 177, 210, 220;
Nisâ 4/2-3, 6, 8, 10, 36, 127; En‘âm 6/152; Fecr 89/17.
1546
Bk. Ebû Zehra, a.g.e., s. 86-87.
1547
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 226.
1548
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 86-87.
1545
ilgilidir. 1550
İffetlilik daha çok duygusal tarafı ağır basan bir tutumdur. Bu davranışımızın sebebi daha çok
bilgi ve mantık olarak bilinir, ama davranışta bulunurken, bize hâkim olan şey bilgiden ziyade
duygudur. Böylesi herhalde insan intibakı bakımından daha elverişli bir yoldur. Çünkü biz bu duygu
sayesinde kendimizi geriye çekerek düşünmeye imkân buluruz. 1551
İffet, Arapçada bir şeyi bırakmak ve ondan vazgeçmek demektir. 1552 Yemek, içmek ve
benzeri hissolunan şeylerden olan her çeşit şehvetlerden ve nefsanî arzulara kapılmaktan nefsi
zaptetmek, her nevi lezzetlerde israf ve kısıntıdan sakınmak ve itidal üzere olmak, 1553 şehveti akıl ve
şeriat kuvvetleri ile terbiye etmek demektir. 1554 İffet nefiste meydana gelen öyle bir durumdur ki kişi
bununla şehvetin galip gelmesinden kaçınır. 1555 Öyle büyük bir fazilettir ki; buna sahip olanlar,
hayatta en büyük düşmanlarından biri olan, bizi mutlak bir esaretle esir edebilecek bir kuvvete sahip
bulunan şehevi duygularını yenerek nefislerine hâkim olurlar. Şeref ve haysiyet, namus ve itibar,
mutlaka iffet sahibi olmaya bağlı hasletlerdir. 1556
İffet ahlakından sehâ (cömertlik), hayâ (utanmak), sabır, müsamaha (hoşgörü), kanaat (az ile
yetinme), verâ (şüpheli şeylerden kaçınma), letafet (yumuşaklık), müsaade, yardım, zarafet ve tama‘
azlığı gibi haller doğar. İyi huyların anası ve aslı hikmet, şecaat, iffet ve adalettir. 1557
İffet kelimesinin türevleri Kur’an-ı Kerim’de dört yerde geçmektedir. 1558 İki ayette zengin ve
fakirin iffetinden bahsedilmektedir. Bu ayetlerin birinde zengin olan bir velinin yetimin malını
yemekten çekinsin emri yer almakta, 1559 diğer ayette ise iffetinden dolayı insanlardan yüzsüzlük edip
istemeyen fakir övülmekte ve bu fakirlerin simalarından tanındığı belirtilerek bunlara infak edilmesi
istenmektedir. 1560 Diğer ayetlerde ise bekâr erkeklerin ve yaşlı kadınların iffetinden bahsedilmektedir.
Bu ayetlerin birinde evlenmeye imkân bulamayanların zengin oluncaya kadar iffetlerini korumaları
istenmektedir. 1561 Diğer bir ayette ise yaşlı kadınların kasten süs göstermeye çalışmaksızın dış
örtülerini çıkarmalarında bir günah olmadığı ancak korunmalarının (iffetli olmalarının) daha hayırlı
olduğu belirtilmektedir. 1562
Cinsi konular iffetli insanlarda utanma ve çekinmeye yol açtığından gerek Kur’an’da gerekse
hadislerde cinsi meseleler genel olarak dolaylı bir şekilde ifade edilerek kişinin iffet duygularının
eğitilmesi hedeflenmektedir.
1549
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 21.
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 35.
1551
Güngör, a.g.e., s. 39.
1552
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 542.
1553
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 179.
1554
Gazali, İhyâ, III,127.
1555
İsfehânî, el-Müfredât (İffet md.), s. 573.
1556
Bk. İsfehânî, İnsan, s. 1818-182; Akseki, a.g.e., s. 179.
1557
Gazali, a.g.e., III,128.
1558
Abdulbakî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (İste‘affe md.), s. 592.
1559
Bk. Nisâ 4/6.
1560
Bk. Bakara 2/273.
1561
Bk. Nûr 24/33.
1562
Bk. Nûr 24/60.
1550
Sözlükte “utanma, çekinme, tövbe, vazgeçiş” vb. anlamlara gelen 1563 hayâ kelimesi, ahlak
terimi olarak, nefsin çirkin davranışlardan rahatsız olup onları terk etmesi, 1564 ayıplanmak ve tenkit
edilmek korkusu ile kişide meydana gelen bir hal değişikliğidir. 1565 Hayâ, insanı ahlakî bir varlık kılan
temel bir duygudur. 1566
İnsanın en güzel en doğru ve en ciddi bir ölçüsü varsa, o da; edep 1567 ve hayâsıdır. Haddini
bilmek, utanma ve mahcubiyeti gerektiren fiil ve hareketlerinden müteessir olmak ve onlardan yüzü
kızarmak en büyük faziletlerdendir. Bu hissin varlığı, her işin iyi olmasını temin eder. 1568 Hayâ, kişiye
fazilet yollarını, maddeten ve manen ilerleme yollarını gösterir. Edep ve hayâdan mahrum olan insan
her türlü işe girişir. 1569 Edep ve hayâ; bütün güzel ve yüksek hasletlerin kaynağı, faziletlerin aslı,
terakkinin merdivenidir. İnsanda bu fazilet olmadıkça, maddi ve manevi kemal meydana gelebilmesi
mümkün değildir. Çünkü insan nefsi, bir defa hayâ perdesini yırtarak aşağılık, kötülük ve adilik
derecesine düşer ve kendisinden meydana gelen fiil ve sözlerde umursamazlıkta bulunursa, artık
toplumsal düzeni bozar. İnsanları kötülükten men etmek hususunda edep ve hayânın tesiri yüzlerce
kanunun, binlerce zabıta kuvvetinin tesirinden daha kuvvetlidir. 1570
Kur’an-ı Kerim’de üç ayette hayâ kelimesinin türevleri geçmektedir. Kasas sûresinde Hz.
Şuayb’ın kızlarından birinin Hz. Mûsâ ile utanarak konuştuğu; 1571 Ahzâb sûresinde, bazı
Müslümanların Resûl-i Ekrem’i uygunsuz zamanlarda rahatsız ettikleri, fakat onun hayâsından
dolayı bu rahatsızlığını ifade edemediği, ancak Allah’ın gerçeği bildirmekten hayâ etmeyeceği 1572
belirtilmekte; başka bir ayette ise müşriklerin Kur’an’da arı, karınca, sinek gibi küçük yaratıkların
örnek olarak gösterilmesinin fesahatle bağdaşmadığı yolundaki iddialarına karşı, “Şüphesiz Allah gerçeği açıklamak için- sivri sineği ve onun da ötesinde bir varlığı misal getirmekten hayâ duymaz” 1573 şeklinde cevap verilmektedir. İslam âlimleri, bu ayeti ve aynı yöndeki hadisleri delil
göstererek hayâ kavramının Allah hakkında kullanılabileceğini, ancak bu durumda kelimenin beşeri
duyguları ifade eden “utanma, sıkılma” gibi anlamlarda değil “kötü ve çirkin bir işi yapmayı zatına
layık görmeme, daima iyi olanı yapma” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmişlerdirler. 1574 A‘raf
suresinin 26. ayetinde geçen libâsü't-takvâ sözü de hemen bütün müfessirlerce insanın yaratılıştan sa-
1563
TDVİA (Hayâ md.), İstanbul, 1997, XVI, 554.
İsfehânî, el-Müfredât (Hayâ md.), s. 270.
1565
Zemahşerî, Keşşâf, I, 117; Râzî, a.g.e., II, 175; Akseki, a.g.e., s. 173.
1566
Kılıç, R., İnsan ve Ahlak, s. 53.
1567
Her hususta haddini bilip de o sınırı aşmamaya edep denir. Bk. Akseki, a.g.e. s. 172; Edep
hakkında geniş bilgi için bk. TDVİA (Edep md.), İstanbul, 1994, X, 412-415.
1568
Akseki, a.g.e., s. 173.
1569
Altuntaş, Halil, “Toplumun Manevi Savunma Sistemi: Hayâ Duygusu” Diyanet Aylık Dergi,
Temmuz 2002, s. 41.
1570
Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 173-174.
1571
Bk. Kasas 28/25.
1572
Bk. Ahzâb 33/53.
1573
Bk. Bakara 2/26.
1574
Bk. İsfahani. el-Müfredât (h-y-y md.), s. 270; Zemahşeri, a.g.e., I, 119-120; Râzî, Tefsîr-i Kebîr,
II,
175-179; TDVİA, XVI, 554.
1564
hip olduğu, onun ruhunu bezeyip ahlakını koruyan hayâ şeklinde yorumlanmıştır. 1575 Örneğin Yazır
bu ayeti şöyle açıklar: “Takvâ elbisesi, takva duygusu veya takva duygusu ile giyim, yani hayâ
duygusu ve Allah korkusuyla giyilen ve Allah’ın izni ile maddi ve manevi ayıptan, kötülükten, zarar
ve helakten koruyacak olan korunmak elbisesidir.” 1576
Kur’an, Hz. Musa’nın Firavun’dan kaçarak Medyen’e sığınması sadedinde kuyu başında
bulunan iki genç kızın davarlarını sulamasından sonra genç kızlardan birinin yanına utana utana
dönerek kendisinin hayvanlarını sulamasına bedel babalarından ücret almak üzere görüşmeye
çağırması olayının anlatımı esnasında, utanma motivine işaret etmiştir: 1577 “Derken o iki kızdan biri
utana utana yürüyerek ona geldi ‘Babam seni çağırıyor, bizim için (hayvanları) sulamanın ücretini
verecek’ dedi.” 1578 Anlaşıldığına göre bu kızlar, Yabancılarla gereksiz yere yüz göz olmuyorlar, hayâ
duyguları onları bulundukları şartlar içinde ölçülü davranmaya yöneltiyordu. Burada tarihte yaşamış
iki şahsın taşıdıkları hayâ duygusu, uygulanması gereken bir örnek olarak bize sunulmaktadır.
Kur’an’da Hz. Âdem ve Havva kıssasında da utanma duygusuna işaret eder: “Böylece onları
aldatarak düşürdü. Ağacı tattıkları anda ise, ayıp yerleri kendilerine beliriverdi ve üzerlerini cennet
yapraklarından yamayıp-örtmeye başladılar.” 1579 Bu ayetten de anlaşıldığına göre insandaki utanma
ve hayâ duyguları tabii ve fıtrîdir. Bunun ilk belirtisi, bir kişinin başka birisinin önünde mahrem
yerleri açıldığında tabi olarak duyduğu utanma hissidir. Kur’an bize bu utanma duygusunun ne
uygarlığın gelişmesiyle insanda sonradan oluşmuş ne de insan tarafından kazanılabilen bir duygu
olduğunu anlatır. Bu, yaratıldığı ilk günden beri insanda bulunan fıtrî bir duygudur. 1580 Hayânın insan
fıtratında mevcut oluşunun özel bir hikmeti vardır. Bir kere hayâ duygusu; kadın için kendisine
açılabileceği bir erkeğe bağlanma imkânı sağlar ve bunu seçtikten sonra her şeyiyle kendisini ona
teslim eder. Ayrıca erkeğinin ondan daha kolay elde edilecek birisini bulursa, onu bırakmamasını
temin eder. Bir kadın fıtrî olarak bunu fark edebilir de, edemez de. Ama normal hallerde bu fıtrî sâike
uygun olarak hareket eder. 1581
Ancak cinsel hayatı bakımından başıboşluk içinde bulunanlarda, cinsî sapıklarda, genel
kadınlarda, bazı akıl hastalarında iffet duygusu kaybolmaktadır. 1582 Cinsel duygu, insanoğlunun en
zayıf tarafıdır. O nedenle Âdem kıssasında şeytan, hücum için düşmanın bu en zayıf noktasını seçmiş
ve planlarını onları hayâ duygusunu zayıflatmak hesabı üzerine kurmuştur. Böylece onları soyarak
mahrem yerlerini açığa vurmaya zorlamakla bu yönde ilk adımını atmış oldu. Bu sayede onların
önünde hayâsızlığa giden ilk kapı açılmış olacak ve onları cinsel duygularla kandıracaktı. Bugün de
1575
TDVİA, XVI, 554; Râzî’nin belirttiğine göre takva elbisesi, iman, amel-i sâlih, güzel gidişat, iffet,
tevhid, hayâ, tevâzu ve ağırbaşlılık gibi mecazi anlamlara geldiği söylenmiştir. Râzî, a.g.e. X,331
1576
Yazır, Hak Dîni, III, 521.
1577
Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 87.
1578
Kasas 28/25.
1579
A‘râf 7/22.
1580
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an, II, 20; Kasaboğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 33-34.
1581
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 420-421.
1582
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 39; Güngör, iffet duygusunun insanlarda
yerleşmesinin cinsel ahlaka toplum içinde verilen önemden kaynaklandığını söyler. Bk. a.y.
kadını iffet duygusundan soymak için aynı plan uygulanmaktadır. 1583 Bugün Avrupa’da, Amerika’da
ve diğer birçok ülkede kadın kendisini müptezel duruma düşürünce ve fıtratında mevcut olan hayâ
duygusunu ayaklar altına alınca erkeğin de dikkatini çekmez olmuştur. Çünkü hayâ duygusu erkeği
kadının peşine takıyor ve elde etmek için zahmetlere ve acılara katlanmasını sağlıyordu. Şu halde
kadın kendi aslî fıtratını çiğneyince ne kadın mutlu olmuş ne de erkek. Cinsel serbestliğin artıp
kadının son derece açıldığı ülkelerde erkeklerdeki cinsel sapıklık oranı artmış ve kadınlar erkeklerin
etrafında dolanır olmuşlardır. 1584 Cinsel serbestlik çok defa cinsel problemleri çözmek için bulunmuş
bir yol olmaktan ziyade başka türlü bunalımlarını çözemediği için, cinsel serbestlikte tatmin arayan
insanların sıkıntısını aksettirir.
Kur’an’da müslümanlardan iffetli hayat sürmeleri istenmekte, yalnızca nikâhlı eşler arasında
cinsel birliktelik beklenmektedir. 1585 Kadınların örtünmeleri emredilmekte, 1586 nikâh, ırzın korunması
için bir teminat olarak addedilmekte, zinaya ve haksız zina suçlamasına cezalar getirilmektedir. 1587
Böylece Kur’an, nikâh kurumu için sağlam temeller atarak, iffetin korunmasını sağlamaktadır.
Kur’an’ın aile saadeti hakkında eşlerin birbirlerine karşı sadakati üzerinde durur. Kadınlar
için ne kadar sadakat lazımsa erkekler için de o derece sadakat gerekir. Nikâhın kutsiyetine sadık
kalmak iki taraf için de eşit derecede zorunludur. Belki de iffet öncelikle erkeklere gerekir. Zira
erkekler iffetli olursa kadınlar da iffetli olurlar. 1588 İffetlerini korumak için fertler, kendilerine haram
olan karşı cinsin sahip olduğu cinsî cazibenin etkisine kapılmayacak şekilde psikolojik bir dikkat ve
ahlakî olgunluk geliştirmelidirler. Bu her iki tarafın da duyu organlarını çok iyi bir şekilde kontrol
etmelerini gerektirir. Bu bakımdan helal olmayan cinsî hedeflere bakmamak başta gelen
tedbirlerdendir. 1589 “(Resulüm!) Mümin erkeklere, gözlerini (harama) dikmemelerini, ırzlarını da
korumalarını söyle. Çünkü bu, kendileri için daha temiz bir davranıştır. Şüphesiz Allah, onların
yapmakta olduklarından haberdardır. Mümin kadınlara da söyle: Gözlerini (harama bakmaktan)
korusunlar; namus ve iffetlerini esirgesinler. Görünen kısımları müstesna olmak üzere, ziynetlerini
teşhir etmesinler. Başörtülerini, yakalarının üzerine (kadar) örtsünler.” 1590 Bu ayetteki veyahfezû
furûcehüm ifadesi hem mahrem yerlerini örtsünler, görünmekten korusunlar, hem de cinsi dürtülerine
hâkim olsunlar, zinadan korusunlar anlamına gelir. 1591 “Gözlerini (harama bakmaktan) korusunlar”
ifadesi de hem fiziksel hem de duygusal sakınmaya işaret etmektedir. 1592 Gözleri sakınmanın ırzları
korumadan önce zikredilmesinin sebebi, bakmak, zinanın habercisi, öncüsü ve sevk edicisi olduğu
içindir. 1593 Bu ayetlerde, hem erkeklerin hem kadınların iffetli olmaları gerektiği ayrı ayrı, önemle
zikredilmiştir. Orada iffetli olma emrinin öncelikle erkeklere yöneltilmesi, bu konuda, kadınlara
1583
Mevdûdî, a.g.e., s. 21.
Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 421-424
1585
Bk. Bakara 2/223; İsrâ 17/32; Mü’minûn 23/6.
1586
Bk. Nûr 24/31; Ahzâb 33/32, 53, 55, 59.
1587
Bk. Nûr 24/2-4.
1588
Carullah, Hatun, s. 79.
1589
TDVİA (Cinsiyet md.), VIII, 22.
1590
Nûr 24/30-31.
1591
Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVII,45; Esed, Kur’an Mesajı, II, 712; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II, 335.
1592
Esed, a.g.e., II, 712.
1584
nispetle erkeklerin daha zayıf olmalarına bir işaret olabilir. Kaldı ki, “bu onların kalplerini temiz
tutmaları için daha iyidir.” 1594 cümlesine sadece erkeklerden bahsederken yer verilmiş olması da bunu
güçlendirmektedir. İffet konusundaki zayıflığın sebebi, saygının yokluğudur. Bakarken saygı
bulunursa, kalpte kötü duygular kalmaz. “kalbinde hastalık olan kimseler ümide kapılır.” 1595 ayet-i
kerimesi de bu hususa işaret etmektedir. 1596
Cinsi uyarıcılık yönünden kadının durumu erkeğe göre daha etkilidir. Bu sebeple Kur’an,
kadınların erkeklerle ilişkilerinde dikkatli davranmalarını, konuşma sırasında cinsi etki yapmayacak
ve yanlış anlamaya sevk etmeyecek şekilde ciddi ve ağırbaşlı olmalarını, çekici bir eda ile
konuşmamalarını 1597 kadınlığa ait süsleri yabancılara göstermemelerini, bunun için de sokağa çıktıklarında örtünmelerini istemektedir. 1598 “Ey Peygamber hanımları! Siz, kadınlardan herhangi biri gibi
değilsiniz. Eğer korkuyorsanız, çekici bir eda ile konuşmayınız, sonra kalbinde hastalık olan kişi
ümide kapılır. Güzel (kuşkudan uzak bir biçimde) söz söyleyin”. 1599 Ayet, kalbi hasta olanların cinsel
içgüdülerini disipline edemediklerini, arzularının peşinden koştuklarını ve ahlakî hayatlarını
bozduklarına işaret etmektedir. Kalp hasta olunca, irade zayıflar, nefis kabarır. İffet denen değer de
zayıflar veya yok olur.
Şerefli bir imtiyaz olmak üzere sadakat bakımından hatunlarla erkekler arasında oldukça
büyük bir fark vardır. Erkeklerin hatunlarına olan sadakatleri sevgi duygularına bağlıdır, ancak
hatunların erkeklerine olan sadakatleri ekseriyetle iffet duygularına bağlıdır. “Saliha kadınlar
itaatkârdırlar; Allah’ın kendilerini korumasına karşılık gizliyi (kimse görmese de namuslarım)
koruyucudurlar...” 1600 ayet-i kerimesinde kadınların sadakatleri saliha oluşlarına, iffetlerine,
ismetlerine, hatta Allah’ın korumasına isnat edilmiştir. Yani erkekler aynı ayetin başında “Allah’ın
insanlardan bir kısmını diğerlerinden üstün kılması sebebiyle ve mallarından harcama yaptıkları için
erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur..." cümlesinde zikredilen vazifeleri ifa ederlerse,
kadınlar da sadakatlerini, iffet ve iyi davranışlarıyla muhafaza ederler. Bu imtiyazlar kadınlar
hakkında büyük bir şereftir. Erkekler hatunlarını sevmezler yahut var olan sevgilerini yitirirlerse,
ekseriyetle sadakat göstermezler; ya üstüne evlenir yahut gizli bir dost edinirler. Ancak kadınlar,
ekseriyetle iffetin gücüyle sadık kalmaya devam ederler. En büyük belalara büyük bir sabırla karşı
koyabilen hatun, kendisini sadakat mihraplarına kurban edebilir. 1601
Kur’an-ı Kerim’de Yusuf suresi, edep hususunda kadınla erkeğin eşit kabul edildiğinin,
hatta edepli olma emrinin öncelikle erkeklere yöneltildiğinin en güzel örneğidir. Ailede erkeklere
güzel numune olmak üzere Yusuf’un büyük edebi Kur’an-ı Kerim’de en güzel kıssa sayılmıştır. 1602
1593
Râzî, a.g.e., XVII, 46.
Nûr 24/30.
1595
Ahzâb 33/32.
1596
Carullah, Hatun, s. 80.
1597
Ahzâb 33/32.
1598
Bk. Nûr 24/30-31; Ahzâb 33/59.
1599
Ahzâb 33/32
1600
Nisâ 4/34.
1601
Carullah, Hatun, s. 80.
1602
Carullah, .a.g.e., s. 81.
1594
“And olsun ki, kadın ona meyletti. Eğer Rabbinin burhanını görmeseydi o da ona meyletmişti.” 1603
Buradaki hemm, şehvet ve kişinin kalbinden geçirdiği şeyler diye tefsir edilmiştir. 1604 Zamahşerî’nin
belirttiğine göre Hz. Yusuf’un meyli hemm denen şiddetli bir meyil olmasaydı bu meylin sahibi
Allah katında bundan kaçındığı için övülmezdi. Çünkü bir imtihandaki sabrın büyüklüğü imtihan
edildiği şeyin büyüklüğüne bağlıdır. 1605 Hz. Yusuf, burada nefsiyle kuvvetli bir şekilde mücadele etti
ve bu hareketiyle kıyamete kadar iffeti ve şehvetine hâkim olma konusunda salihlere önder ve örnek
oldu. 1606 İffetli, erdemli olmanın anlamı, insanın içinde kötü arzuların hiç uyanmaması değil, fakat
bu arzulara karşı yenik düşmemesidir. 1607 Diğer bir görüşe göre ise Yusuf o kadına haramın
çirkinliğini bütün gerçekliğiyle gördüğü için meyletmedi. Böyle olsaydı Peygamberin ahlakına
büyük kusurlar isnat edilmiş olurdu. 1608 Tefsir kitaplarında, ayette geçen “Rabbinin burhanı”
hakkında pek çok görüş rivayet edilmişse de, 1609 burada dinin yahut vicdanın emri manasına
gelebilir. Bu da erkekleri ancak dinin edebi ve vicdanın emri muhafaza edebilir, demektir. 1610
Kur’an’da Cennet hurilerinden bahsedilirken gözlerini sadece eşlerine çevirdikleri
belirtilmektedir. “Yanlarında da bakışlarını yalnız kendilerine diken iri gözlü eşler vardır.” 1611 Aynı
şekilde bu hurilerin edepleri ve iyi huyları güzelliklerinden önce övülür. “İçlerinde huyu güzel, yüzü
güzel kadınlar vardır.” 1612
Kur’an-ı Kerim’in Betül Meryem’i Yahudilerin büyük töhmetlerinden kurtarmaya önem
vermesi, gayet güzel ve veciz ifadelerle onu himaye etmesi Kur’an’ın kadınlarda iffet ve ismetin
yüceliğine ne kadar önem verdiğini gösterir. İncil yazarları Bakire Meryem Hazretlerini temize
çıkarmak için nice resmî ve aşırı faraziyeler üzerinde durmuşlarsa da Kur’an, bunu sadece iffetle izah
etmiştir. 1613 Bu vesileyle ümmetin bütün fertlerini, iffetli hatunları büyük-küçük bütün töhmetlerden
mümkün olan her yola başvurarak himaye etme vazifelerine de irşat etmiştir. 1614
Hadislerde hayâ kelimesi ve çeşitli türevleri de geçmektedir. Buna göre, “Dört haslet peygamberlerin sünnetindendir: “Hayâ, güzel koku sürünmek, dişleri temizlemek ve evlenmek” 1615 diye
buyrulmuştur. Aynı şekilde Hz. Peygamber, “Her dinin bir ahlakı vardır. İslam’ın ahlakı da
hayâdır” 1616 buyurarak, bu duygunun müslümanın hayatındaki önemini vurgulamıştır. “Hayâ
1603
Yûsuf 12/24.
Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 208-209.
1605
Zamahşerî, Keşşâf, II, 438.
1606
Zamahşeri, a.g.e., II, 440.
1607
Esed, Kur’an Mesajı, II, 460.
1608
Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 203-204; Yazır, Hak Dîni, IV, 470-471.
1609
Haramın cezasını bilmesi, peygamberlere has güzel huyların tahakkuk etmesi, odanın tavanında
zinayı yasaklayan ayetin yazılı olduğunu görmesi (İsrâ 17/32), nübüvvet vb. şekillerde
açıklanmıştır. Râzî, a.g.e., XIII, 209-210; Değişik görüşler için bk. Zamahşerî, a.g.e, II, 438-441;
Râzî, a.g.e., XIII, 210-211; Nesefi, Tefsîru’n-Nesefî, II, 103-104; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II,47.
1610
Carullah, Hatun, s. 81-82.
1611
Saffât 37/48; Bk. Sâd 38/52; Rahmân 55/56.
1612
Rahmân 55/70.
1613
Bk. Tahrîm 66/12; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/42-45, Nisâ 4/156, 171; Müminûn 23/50.
1614
Carullah, Hatun, s. 82.
1615
Tirmizî, Nikâh, I, no: 1080 (III, 391); Müsned, V, 421.
1616
Malik ibn Enes, el-Muvattâ, I-II, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Hüsnü’l-Huluk, 2, no: 9 (II, 905).
1604
imandan bir şubedir.” 1617 Yaratılıştan gelen psikolojik bir duygu olmasına rağmen hayâ bu hadiste,
sonradan kazanılan imandan bir kısım olarak sunulmuştur. Çünkü hayâ eden kimse, bu sayede
günahlardan uzaklaşır. İşte bu noktada hayâ, kişi ile günahları arasına giren, onu günahtan alıkoyan
imanın fonksiyonunu yerine getirmiş olmaktadır. 1618
İslam ahlakının temeli sayılabilecek olan hayâ duygusu sadece insanlara karşı duyulan bir
utanma duygusundan ibaret değildir. Allah’a karşı duyulan utanma duygusu da, hayâ kapsamına
dâhildir. Belki de Allah’a karşı duyulan utanma duygusu, insanlardan utanmanın da temeli
durumundadır. 1619 Böylece hayâ duygusunun esası, Allah’tan hayâ etmektir. Allah’tan hayâ etmekse,
Allah’ın her an kendisini görüp gözettiğini unutmamak, O’nun emirlerine karşı gelmekten sakınmak,
şeklinde gerçekleşir. İslamî anlayışta hayâ duygusunun alanı genişletilerek hayâ, “Allah’ın emir ve
yasaklarına karşı gelmekten sakınmak” şeklinde algılanmıştır. Allah’tan hayâ etmek denince de bu
anlam kastedilmiştir. 1620 Bu konuda Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah’tan gereği gibi hayâ
ediniz. Allah’tan gerektiği şekilde hayâ etmenin nasıl olacağını soranlara şöyle söyler: Allah’tan
hakkıyla hayâ etmek; insanın başını ve başında bulunan organlar ile karnını ve karın bölgesinde
bulunan organlarını kötülüklere karşı korumasıdır. Ahireti isteyen kişi dünyaya tapmaktan vazgeçsin.
İşte bunları yapan kimse, Allah’tan gerektiği şekilde hayâ etmiş olur. 1621 Böylece gerek Kur’an’da,
gerek Hz. Peygamber’in sünnetinde utanma duygusuna göndermelerde bulunulmuş, bu duygunun
insan hayatında üstlendiği yapıcı etki önemle vurgulanmıştır.
Kur’an, bütün peygamberleri özellikle Hz. Peygamber’i inanan insanlar için örnek alınması
gereken bir model olarak sunmaktadır. 1622 Buna bağlı olarak Hz. Peygamber’in ahlakın bir yansıması
olan hayâ duygusu konusunda da örnek olması kaçınılmaz olmaktadır. Rivayet edildiğine göre bir
takım kimselere zaman zaman, Resûlullâh’ın evinde yemek yediriliyordu. Bunlar bazen yemekten
önce gelip yemeye kadar bekliyorlar, yemekten sonra da hemen çıkıp gitmiyorlar uzun uzun oturup
konuşuyorlardı. Onların bu davranışı Peygamber’e sıkıntı veriyordu. Fakat hayâsından dolayı
misafirlerin yüzüne karşı bir şey söyleyemiyordu. Hz. Zeyneb’in düğünü için ziyafet verildiği sırada
da böyle bir durum oldu ve şu ayet indi: 1623 “Ey iman edenler! Yemek için çağırılmaksızın ve
yemeğin pişmesini beklemeksizin (vakitli-vakitsiz) Peygamber’in evlerine girmeyin, çağrıldığınız
zaman girin. Yemeği yiyince de hemen dağılın. Çünkü bu davranışınız Peygamber’i rahatsız etmekte,
fakat o sizden de çekinmektedir. Allah ise gerçeği söylemekten çekinmez. Hem O’nun hanımlarına bir
ihtiyaç soracağınız vakit de perde arkasından sorun. Böyle yapmanız hem sizin kalpleriniz ve hem de
onların kalpleri için daha temizdir…” 1624 Bu ayet-i kerime ile sahabelerinin bu davranışlarının adaba
aykırı olduğu kendilerine hatırlatılmış, Hz. Peygamber’e de adap ve ahlâk öğretilmesi gereken
durumlarda hayâ ederek susmasının doğru olmadığı vurgulanmıştır.
1617
Müslim, Îmân, 13, no: 57-58 (I, 63); Tirmizî, Îmân, 7, no: 2615 (V, 11).
Bk. Altuntaş, “Toplumun Manevi Savunma Sistemi: Hayâ Duygusu” s. 40-41.
1619
Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 55.
1620
Altuntaş, a.g.m., s. 41, 43.
1621
Tirmizî, Kıyâme, 24, no: 2458 (IV, 637).
1622
Bk. Mümtehine 60/4, 6; Ahzâb 33/21.
1623
Zamahşerî, Keşşâf, III, 537; Yazır, Hak Dîni, VI, 103.
1618
İffet ve hayâ sahibi olmamız ve nefsimize hâkim olmak için önce irademizi terbiye etmeliyiz.
Kuvvetli ve sağlam bir iradeye sahip olanlar, nefislerine hâkim olurlar. Sonra, şehvani arzulara
uyulduğu takdirde, meydana gelecek maddi ve manevi zararları zihnimizde tasavvur etmeliyiz.
Şehvani duyguların bütün kuvveti, tasavvurdadır. O halde iffet ve namusu korumak ve nefse hâkim
olabilmek için, daima ulvi ve yüksek düşüncelerle zihni meşgul etmek gerekir. Aynı şekilde kötü
arkadaşlardan sakınılması da lazımdır. Sonuçta iffetin korunması için; her gün şehvanî ve nefsanî istek
ve arzularımıza karşı ufak başarılar sağlamaya çalışmalıyız. Nefsimize esir değil hâkimi olmamız
gerekir. 1625 Ayrıca insanların kendi kendine yeterlilik kanunu ile yetinmeleri İslam’ın emrettiği kanaat
ve iffeti gerçekleştirmelerini sağlayacak en büyük imkândır.
Neticede insandaki iffet ve hayâ duyguları Kur’an’ın da belirttiğine göre tabii ve fıtrî olup
insanları hayvanlardan ayıran insanlara has niteliklerdendirler. İnsanda bu fazilet olmadıkça, maddi ve
manevi kemal meydana gelebilmesi mümkün değildir. Bu hasletler, bütün peygamberlerin temel ortak
niteliklerinden biri olup insanı çirkin iş, düşünce ve davranışlardan uzak tutarlar. Kur’an’da
müslümanlardan iffetli hayat sürmeleri istenmektedir. İffetli olma vazifelerinde Kur’an-ı Kerim
erkekleri ve kadınları eşit tutar. İslam ahlakının temeli sayılabilecek olan hayâ duygusu sadece
insanlara karşı duyulan bir utanma duygusundan ibaret olmayıp Allah’a karşı duyulan utanma
duygusu da, hayâ kapsamına dâhildir. Böylece hayâ duygusunun esası, Allah’tan hayâ etmektir. Aynı
şekilde dinin teşvik ettiği utanma duygusu ile çekingenlik, pısırıklık ve pasif kalmak birbirinden
farklıdır.
(6) Güzellik Duygusu
Güzellik konusundaki tartışmalar yaklaşık iki bin beş yüz yıldan beri bir sonuca
ulaştırılamamış ve güzelin tam bir tarifi yapılamamış, hatta bu konuda çeşitli estetik doktrinler bile
meydana getirilmiştir. Güzellik, bütün manevi olaylar gibi ferdî, derunî ve ulvî bir olay olup, idrak
kabiliyetine göre kişiden kişiye değişir. 1626 İnsan, yalnızca düşünen, üreten, inanan bir varlık değil,
aynı zamanda sanat eseri meydana getiren bir varlıktır. Tarihte sanat eseri meydana getirmemiş bir din
ve topluluk da yoktur. 1627
Carrel, estetik ve güzellik konusunda şunları söylüyor: “Estetik duygusu en medeni
insanlarda olduğu gibi, en iptidai insanlarda da vardır. Hatta zekâ kaybolsa bile estetik duygusu yaşar,
çünkü budalalar ve deliler de sanat eseri meydana getirebiliyorlar. Bakanlar ve dinleyenler üzerinde
estetik bir heyecan uyandıran ses serileri veya şekiller tabiatımızın temel ihtiyacıdır. İnsan her zaman
hayvanları, çiçekleri, ağaçları, gökyüzünü, denizi ve dağları neşe ile seyretmiştir. Medeniyetin
doğuşundan önce, kaba el aletlerini, tahta, fildişi ve taş üzerine canlıların resmini çizmek için
kullanmıştır. Bugün fertlerin çoğunda estetik faaliyet kuvvede kalmışsa, bunun sebebi endüstriyel
medeniyetin bizi çirkin, kaba ve bayağı sahnelerle kuşatmış olmasıdır. Ayrıca biz, birer makine haline
1624
Ahzâb 33/53.
Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 179-180.
1626
Çam, Nusret, İslam’da Sanat Resim ve Mimari, Ankara, 1994, s. 12-13; Altıntaş, H., “Modern
Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 107.
1625
gelmiş bulunuyoruz. İşçi hayatını her gün binlerce defa aynı jesti yapmakla geçiriyor. Zekâsını
kullanamıyor. Bugünkü medeniyetin budalalığı ve hüznü, kısmen de olsa, günlük hayatımızda estetik
hazzın iptidai şekillerinin ortadan kaldırılmış olmasından ileri geliyor. Güzellik, onu keşfetmesini
bilenler için tükenmez bir neşe kaynağıdır. Çünkü ona her yerde rastlarız. Güzellik duygusu
birdenbire gelişmez. Bilincimizde ancak potansiyel halinde bulunur. Ahlak duygusu gibi güzellik
duygusu da, bir uygarlığın devamı boyunca gelişir. Zirveye ulaştıktan sonra kaybolur.” 1628
Hayal ve his âleminin varlıklarında sıkışan kimse, endam ve tenasübü, şekil ve suret
güzelliğinden ibaret olduğunu sanır. Çünkü çoğunlukla insanlara göre güzellik, gözün güzel gördüğü
şeylerdir. Onlar çoğunlukla şahısların suretlerine iltifat eder. Görülmeyen, tahayyül edilmeyen, şekil
ve renk almayan herhangi bir şeyin güzelliğinin düşünülemeyeceğini sanırlar. Güzellik, yalnız gözün
algılamasına bağlı değildir. Bunun gibi boy bos ve renge de bağlı değildir. Her şeyin güzelliği,
kendisinde bulunması mümkün ve kemaline layık olan şeylerin kendisinde bulunması demektir.
Kendisinde bulunması mümkün olan bütün kemâlâtı kendisinde topladığı vakit, güzelliğin zirvesine
ulaşmış demektir. Şayet bir kısmı bulunursa, bulunduğu nispette güzeldir. Bazen birinde aranan,
diğerinde tamamen aksine de olabilir. Her şeyin güzelliği, kendine layık olan kemalindedir. Mesela,
atı güzelleştiren, insanı güzelleştirmez. Hüsn ve cemâl, duyularla bilinmeyen şeylerde de vardır.
Örneğin güzel ahlak dendiğinde ilim, akıl, iffet, şecaat, takvâ, kerem, mürüvvet ve diğer iyi haller
kastedilir ki, bunların hiç biri beş duyu ile bilinmezler. Ancak bâtınî olan basiret nuru ile bilinir. Zira
duyular, bunları anlamaktan acizdir. Bu güzel huy ve şerefli faziletler, his ile bilinemediği halde tabii
olarak sevilir. Hüsn ve cemâl zâhiri ve bâtıni olanı kapsar. Basiretten mahrum olan bâtınî şeyleri ne
görür, ne de bunlardan zevk alır; ne sever, ne de bunlara meyleder. Basireti baş gözünden üstün
olanlar bu gibi bâtınî manaları zahirinden çok daha fazla severler. 1629
İnsanoğlu kâinatın göz alıcı güzelliği ve enginliği karşısında acizliğin yanında başka şeyler
de hisseder. Bu duygu onu kâinatın yaratanını araştırmaya sevk eder. Gerçekten bu kâinat engin, geniş
ve göz alıcıdır. Bir o kadar da korkunç. Bunun da beşer ruhunda kendine göre bir tesiri vardır.
İnsanoğlu ne kadar çabalasa da bu tesirden bir türlü kendisini alamaz. Bu gerçeği her yerde görür. Her
yerde ve her şekilde bir bedahet ile karşılaşır ve insan kâinatın parlaklığı karşısında çarpılır. Çünkü
tabiatında güzelliklere vurulmak ve güzellikler karşısında heyecana kapılmak vardır. Böylece insan
gerek fıtrî olarak gerekse tecrübelerinden edindiği bilgi ile her şeyin bir yaratanı olduğunu kabul
etmekte. Bunun içinde son derece geniş, engin ve göz kamaştırıcı güzelliklere sahip bulunan kâinatın
yaratını araştırmaya başlamaktadır. 1630 Allah kâinattaki güzelliği şöyle dile getiriyor: “O, yedi göğü,
birbiri üzerine yarattı. Rahmân’ın yaratmasında bir aykırılık, uygunsuzluk göremezsin. Gözünü
döndür de bak, bir bozukluk görüyor musun? Sonra gözünü tekrar tekrar döndür (bak). Göz (aradığı
bozukluğu bulmaktan) aciz ve bitkin halde sana dönecektir. Andolsun biz, en yakın göğü
1627
Çam, a.g.e., s. 19.
Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 102-104; Ayrıca bk. Çam, a.g.e., s. 14-19.
1629
Gazali, İhyâ, IV, 542-544.
1630
Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 284-285.
1628
(yıldızlardan) kandillerle süsledik…” 1631
Güzellik duygusu, insan bünyesindeki hayret verici noktalardan biridir. İlim bu duygunun
mahiyetini bütünüyle açıklamaktan acizdir. İlim sadece dışa yansıyan taraflarını tespit ve tasvir eder,
tezahürlerini araştırıp inceler. Aynı şekilde sanat da sadece bu duygunun dışa vuran yanlarını
kaydediyor, fakat mahiyetine dokunmuyor, nereden geldiğini araştırmıyor. İlimle sanatın buluştuğu
bir nokta var. O da bu duyguların tamamen fıtrî oluşudur. Zaman zaman ve şahıstan şâhısa artıp
eksilebilir, ama hiç bir zaman dışarıdan empoze edilemez. İnsan güzelliği, çok değişik şekillerde
hisseder. Bir olur duygusal güzelliğe kapılır. Güzel bir manzara veya sevimli bir yüzden etkilenir, göz
alıcı bir renk cümbüşü ve tatlı bir nağmeden büyülenir. Sayılamayacak kadar güzellik çeşitleri ve
dereceleri vardır. Bir olur manevi güzellik sarar insanın duygularını... Güzel bir düşünce... Güzel bir
duygu... güzel bir hareket insanı duygulandırır gider. Ve bu alanda daha sayılamayacak kadar çok
güzellik çeşitleri, dereceleri ve açıları var. İnsan hayatındaki çok önemli ve büyük meseleler, güzellik
duygusunun üzerine bina edilir. Bütün sanatlar kendi açılarından güzelliğin ve güzellik duygusunun
değişik şekilde yorumlanmasından ibarettir. Yine akide için de en büyük hazine güzellik duygusudur.
Normal bir yaratılışa sahip olan insan güzellik duygusunun yüceliklerine daldıkça bu duygunun psişik
sahadaki önemi artar, hayata yön verici gücü fazlalaşır. İnsan güzellik duygusuyla yükselebileceği
ufuklar ve zirvelerde mükemmel ile güzelliğin ifadesi olan cemâl birleşir. Ve o yüce ufuklarda insan
Allah’a ulaşmanın zevkine erer. 1632
Güzellik bir uğraş olarak insan yaşamında önemli bir bölümünü doldurur. İnsan güzelliği,
yaşayışının her noktasına ve yönüne uygulamaya çalışır. Giyime-kuşama, seçeceği renklere bile aynı
ölçüde önem verir. Barınmak için ev yapar her şeyden çok evin güzelliği ile uğraşır. Hatta yere
serdiği sofranın; yemek koyduğu tabağın, tabağa koyduğu yiyeceklerin dizilişinin güzel olmasına
özen gösterir. Bunlarda bir güzellik oluşturmaya, güzelliği görmeye çalışır. İnsan, kendisinin de güzel
ve çekici görünmesini, tüm yaşamını bir güzellik halkasının kuşatmasını ister.
Güzellik değeri, hayvan için söz konusu değildir. Hayvan için ahırın varlığı önemlidir. Ahırın
güzel olup olmaması derli toplu, dağınık olması onu ilgilendirmez. Onun için güzel semer, güzel
manzara, güzel yer söz konusu değildir. 1633
Kur’an-ı Kerim, yalnız imandan, ahlaktan, ibadetten, doğruluktan ve hidayetten bahsetmez,
aynı zamanda güzelliklerden de bahseder. Kur’an, insanların, bitkilerin, hayvanların güzelliklerinden
bahsettiği gibi, göklerin, yıldızların ve galaksilerin de içine dâhil olduğu bütün kâinatın da
güzelliklerinden bahseder. Bizzat Kur’an’ın kendisi güzellikler kitabıdır. O’nun güzelliği, muhtevada
olduğu kadar, ifade ve üslupta da bulunmaktadır. 1634 Kur’an’ın hayata bakışında güzellik unsuru
önemli bir yer işgal eder. Kur’an, insanların dikkatlerini hep güzele döndürür. Güzelliği doyasıya
seyretmek ve kavrayabilmek için şöyle buyurur: “O’dur ki yarattığı her şeyi güzel yaptı…” 1635 “Hem
1631
Mülk 67/3-5.
Bk. Kutub, a.g.e., s. 324-327.
1633
Mutahhari, Kur’an’da İnsan-İman ve Ahiret, s. 161-162.
1634
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 299
1635
Secde 32/7.
1632
kendilerine binesiniz, hem de ziynet olsun diye atları, katırları ve merkepleri yarattı. Ve şu anda
bilemeyeceğiniz daha nice şeyler yaratacak.” 1636 Diğer bir ayet şöyledir: “Size sûret verip, sûretinizi
en güzel şekilde yaratmıştır; dönüş O’nadır.” 1637 Bu ayet insanın yüz ve endam güzelliğini de içine
almaktadır. İnsanın en güzel biçimde yaratılması, aynı zamanda onun güzellikleri kavrama, bunlardan
zevk alma ve estetik değeri olan eserler yapma kabiliyetine haiz olduğunun da bir ifadesidir. Nitekim
Kur’an’daki bazı ayetler insanı düşünmeye davet ederken, bazı ayetler de üstün belagati ve
tasvirlerindeki güzelliğiyle doğrudan doğruya insanın estetik yönüne hitap etmektedir. 1638
Kur’an’da güzelliği ifade etmek üzere hüsn, zînet ve cemâl kelimeleri kullanılır. Hüsn
kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte yüz doksan dört yerde geçmektedir. 1639 Zînet ise hem bu haliyle,
hem de çeşitli fiil kalıplarıyla Kur’an’da kırk altı yerde kullanılıyor. 1640 Cemâl kelimesi bu kalıbıyla
bir yerde, cemîl şeklinde ise yedi yerde geçmektedir. 1641 Hüsn, istenilen her türlü güzellikten ibarettir.
Bunun da akıl yönünden güzel olan, hevâ yönünden güzel olan ve his yönünden güzel olan olmak
üzere üç çeşidi vardır. Hasene de insanın nefsi, bedeni ve durumuyla ilgili olarak elde etmesiyle
sevindiği her türlü nimet demektir. Bunun zıddı seyyiedir. Hasen, daha çok halk arasında gözün güzel
gördüğü şeyler hakkında kullanılır. Güzel erkek, güzel kadın diye söylenir. Kur’an’da ise hasen daha
çok basîret yönünden güzel olan şeyler için kullanılır. 1642 Örneğin şu ayette olduğu gibi: “O kullarımı
ki, onlar sözü dinlerler, sonra da en güzeline uyarlar.” 1643
Kur’an’da hüsn (güzellik) kavramıyla birlikte zikredilen konular arasında, güzel konuşma, 1644
güzel netice, 1645 güzel isimler, 1646 güzel kelime, 1647 güzel iş, 1648 güzel mücadele 1649 ve güzel kıssa 1650
kavramları özellikle dikkat çekmektedir. Yine Kur’an’a göre, kâinat güzellikler şaheseri olduğu
kadar, 1651 insan da güzellikler sembolüdür. Kur’an’ın ifadesiyle insan, ahsen-i takvimdir (en güzel
şekilde yaratılmıştır). Kâinatı ve içindekileri yaratan Allah, güzeldir, güzelliği sever. 1652 Bunun için
Allah, her şeyde ihsanı (güzellikleri) yaratmıştır. Mademki insanı yaratan kudret onu en güzel şekilde
yaratmış, öyle ise insanın da yaptıklarını güzel yapması gerekir. Allah: “Yaptığınız işi güzel yapınız
(ehsinû), şüphesiz ki Allah güzel iş yapanları sever.” 1653 buyurur.
İnsanı belirli duygularla yaratan ve onu en iyi tanıyan Allah, insanlara tebliğini ulaştırıp
1636
Nahl 16/8.
Teğâbun 64/3.
1638
Bk. Çam, İslam’da Sanat Resim ve Mimari, s. 20-21.
1639
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-s-n md.), s. 256-260.
1640
Bk. Abdulbâkî, a.g.e (z-y-n md.), s. 426-427.
1641
Bk. Abdulbâkî, a.g.e (c-m-l md.), s. 225.
1642
İsfehânî, el-Müfredât (h-s-n md.), s. 235-236.
1643
Zümer 39/18.
1644
Bk. İsrâ, 17/53.
1645
Bk. Nisa, 4/59; İsra, 17/35.
1646
Bk. A‘râf 7/180.
1647
Bk. A‘râf 7/137.
1648
Bk. Hûd, 11/7.
1649
Bk. Nahl 16/155.
1650
Bk. Yûsuf, 12/3.
1651
Bk. Nahl 16/5-8; Kehf, 18/7, 47; Şu‘ârâ 26/7; Lokmân 31/10; Sâffât, 37/6; Zâriyât, 51/48.
1652
Bk. Müslim, Îmân, 39, no: 91 (1/93); Tirmizî, Edeb, 41, no: 2799 (IV, 11-112).
1653
Bakara 2/195.
1637
onları eğitecek olan Hz. Peygamber’e “(Mümin) kullarıma söyle de (kâfirlere) en güzel olan sözü
söylesinler. Çünkü şeytan aralarına fesat sokar.” 1654 emrini vermektedir. Diğer bir ayet de şöyledir:
“(Ey Resulüm!) Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır! Ve onlarla en güzel şekilde
mücadele et.” ayeti hüsn kavramını iki kez kullanmıştır. Hüsn, güzellik ve güzel olduğuna göre,
Kur’anî davetin her boyutunda estetiğin, güzel tavır ve yaklaşımın rolü kaçınılmazdır.
Zînet, süsleyip püslemeye yarayan nesne, 1655 insanı ne dünyada ne de ahirette hiçbir halde
çirkinleştirmeyen, onun itibar ve onuruna leke düşürmeyen şey demektir. Bir halde süsleyip de diğer
halde süslemeyen şey o yönden leke demektir. Zînet üç türlüdür. Bunlar: Ruhî zînet, bedenî zînet ve
dış zînettir. Birincisine ilim ve güzel itikadlar, ikincisine kuvvet ve boy-pos, üçüncüsüne de mal ve
şöhret örnektir. Allah, tezyîni (süslemeyi) bazı yerlerde kendine, 1656 bazı yerlerde şeytana nispet
etmiş, 1657 bazı yerlerde ise failini zikretmemiştir. 1658 Allah’ın eşyayı tezyîni süslü bir şekilde
yaratmasıyla olur. İnsanların bir şeyi tezyîni ise süslemeleriyle veya üstünlüğünü sözleriyle
övmeleriyle ve anmalarıyla olur. 1659
Kur’an, mutlak güzellik ve ondan zuhur eden ölümsüz güzellik yanında iğreti, geçici ve güvene
layık olmayan bir güzellikten söz ediyor. Gerek lügat açısından, gerekse Kur’an’daki kullanılışı açısından ele alındığında, zînet ve tezyînde iğretilik, geçicilik ve sunilik esastır. Kur’an, bir varlık yapısı
olarak güzellikten hüsn tabirini kullanarak bahsederken, sadece duyulara hitabeden geçici güzellikleri
ifade için tezyîn tabirini kullanıyor: “Andolsun biz, en yakın göğü (yıldızlardan) kandillerle
süsledik”, 1660 “Biz, yeryüzündeki şeyleri zînet yaptık...” 1661 Zînetteki güzelliğin en seçkin yanı işte
bunlardır. Öte yandan, zînet, şeytanın, inanmayanların, azgınların, şımarıkların kullandıkları ve aldandıkları güzellik olarak sergileniyor. 1662 “Ve yine o taptıkları putperestlerden çoğuna, çocuklarını
öldürmeyi, süslü gösterdiler.” 1663 Görüldüğü gibi, ayetler, zînet ve tezyînin bir aldatma güzellik, bir
serap güzellik olduğuna dikkat çekiyor. Şeytan, genellikle bu güzelliği kullanarak avlarını mahkûm
eder. 1664 İnsanı yoldan çıkaran geçici şeylerin hemen hepsinde zînet aldatıcılığı vardır. Mallarda,
kadınlarda, evlatta, altında-gümüşte vs. 1665 Fıtratı lekeleyen ve birer sapma olan günahların çekiciliği
de zînet olarak gösterilmektedir. 1666 Peygamberlerin karşılarına dikilen büyük inkârcıların aldanışına
da zînet sebep olmuştur. 1667 Zînetle ilgili bu bilgilerle, kapitalist düzenlerde kâr gayesiyle suni olarak
1654
İsrâ, 17/53; Râzî, “kullarım” ifadesiyle müminlerin ve kâfirlerin kastedildiğine dair iki görüş
nakleder. Geniş bilgi için bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIV, 508-510.
1655
Fîruzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît (z-y-n md.), IV, 234.
1656
Bk. En‘âm 6/108; Neml 27/4; Sâffât 37/6; Fussilet 41/12; Hucurât 49/7.
1657
Bk. Enfâl 8/48; Hicr 15/39.
1658
Bk. Bakara 2/212; En‘âm 6/137; Âli İmrân 3/14; Tevbe 9/37.
1659
İsfehânî, el-Müfredât (z-y-n md.), s. 388-390.
1660
Mülk 67/5.
1661
Kehf 18/7; Kehf sûresi 28. ayetinde de zînet kelimesi dünya hayatına izafe edilmiştir.
1662
Bk. En‘âm 6/43.
1663
En‘âm 6/137.
1664
Bk. Enfâl 8/48; Hicr 15/39; Nahl 16/63; Ankebût 29/38.
1665
Bk. Bakara 2/12; Âli İmrân 3/14.
1666
Bk. Yûnus 10/12; Ra‘d 13/33.
1667
Bk. Ğâfir 40/37.
yaratılan iştahlar, lüksler, aldatmalar, özendirmeler benzerlik arz ediyor.1668
“Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde süs (güzel giysiler) inizi alın; yiyin, için, fakat
israf etmeyin, Çünkü Allah israf edenleri sevmez. De ki: ‘Allah’ın kulları için çıkardığı zinetleri ve
tertemiz rızıkları kim haram kılmış?’ De ki: ‘Bunlar, bu dünya hayatında inananlar içindir, kıyamet
gününde de yalnız onlara mahsustur.’” 1669 Zînet, dünya maksatları için gerekli olduğu gibi ibadet için
de gereklidir. Bu konuda hitap Âdemoğluna yöneltilmiştir. Çünkü onun için insanlık nimetleri ve
Allah’ın insanı bütün canlılardan ayırt ettiği razı edici nimet vardır. 1670
Cemâl, çokça güzellik demektir. Bu iki kısımdır. Birincisi, insanın ruhuna, bedenine ve
fiillerine has güzelliktir. İkincisi ise, insandan başkasına ulaşan güzelliktir. 1671 Cemîl kelimesinin
geçtiği ayetlerde güzel sabırdan, 1672 Hz. Peygamber’in müşriklerin dediklerine sabredip güzelce
onlardan ayrılmasından bahsedilir 1673 ve boşama durumunda eşlerin güzelce boşanması istenir. 1674
Cemâl kelimesi bir ayette şu şekilde yer alır: “Hayvanları da O yaratmıştır. Onlarda sizi
ısıtacak şeyler ve birçok faydalar vardır. Onların etlerinden yersiniz; akşamleyin getirip sabahleyin
salarken onlarda sizin için bir cemâl (güzellik) vardır” 1675 Bu ayetten de anlaşılacağı üzere, dünya
nimetleri yalnızca iyi ve faydalı değil, ayna zamanda güzeldir. Diğer taraftan, yüce Allah’ın yarattığı
en güzel şey ise bu dünyadaki salih amel işleyenlere vaad edilmiş olan Cennet’tir. Eğer insanın bu
güzellik ve güzelliği kavrama yönü bulunmasaydı, Cennet’in “altlarından ırmaklar akan köşkleri”nden
veya oradaki hurilerin güzelliklerinden bahsedilmeyecekti.
Aslında, Allah’ın insanı güzel surette yaratması gayet tabiidir. Çünkü Yaratıcının kendisi
Cemal (Güzel) sıfatını taşımaktadır. Bir ayette şöyle buyrulur: fetebârekellâhu ahsene’l-hâlikîn
“Yaratanların en güzeli Allah, ne yücedir!” 1676 Yine başka ayetlerde “Allah, O’na (Âdem’e, insana)
kendi ruhundan üflemiştir.” 1677 diye buyrulmaktadır. İnsanın güzel ve güzelliğe karşı meyyal olması,
güzel eserler ortaya koyabilmesi gerçeği, bu ayette belirtilen yaratma hadisesine dayanmaktadır. 1678
Bütün bunlardan anlaşıldığına göre, İslam dinî, insanın estetik bir dünyasının da
bulunduğunu kabul etmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, insanın bu yönü, onun en az dinî, ahlakî ve beşerî
yönü kadar önemlidir. İslam, insanın diğer yönlerinin olduğu kadar, bu yönünün de geliştirilip
olgunlaşmasını istemiştir. İnsanın estetiğe karşı böyle istidadı olmasaydı, Kur’an’ın, o eşsiz belagatine
ve şiir güzelliğine gerek olmayacak, Cennet ise bol yiyeceklerden, rahat fiziki şartlardan ibaret bir
mekân olarak sunulacaktı. Hâlbuki Kur’an-ı Kerim’de Cennet’in estetik cephesi, onun iyi ve faydalı
olma özelliklerinden daha ön planda takdim edilmiştir. Oradaki meyveler insana gıda sağlamak, onun
1668
Bk. Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 159-160.
A‘râf 7/31-32.
1670
Akkâd, el-İnsân fi’l-Kur’ân, s. 26.
1671
İsfehânî, el-Müfredât (c-m-l md.), s. 202.
1672
Bk. Yûsuf 12/18, 83; Me‘âric 70/5.
1673
Bk. Müzzemmil 73/10.
1674
Bk. Ahzâb 33/28, 49.
1675
Nahl 16/5-6.
1676
Mü’minûn 23/14.
1677
Hicr 15/29; Secde 32/9; Sâd 38/72.
1678
Çam, İslam’da Sanat Resim ve Mimari, s. 22.
1669
vücudunu geliştirmek, köşkler, Cennet’teki insanı soğuk ve sıcaktan korumak, huriler ise insan neslini
çoğaltmak gibi maddi fayda sağlamak için değildir. Keza, Cehennem sadece kötü değil, aynı zamanda
çirkindir de. 1679
Kur’an, insanda güzel duygular uyandıran güzel sese yer verir ve bu konuda Hz. Davud’u
örnek verir. “Andolsun ki, biz Davud’a tarafımızdan bir fazilet verdik. ‘Ey dağlar! Onunla beraber
tesbih edin.’ dedik ve bunu kuşlara da (emrettik) ve ona demiri yumuşattık.” 1680 Yazır, bu ayet
hakkında şu güzel açıklamaları yapar: “Demek ki güzel sesler, güzel nağmeler ve ezgiler Davud’un
özel bir fazileti, kuşları dahi başına toplayan bir mucizesi olmuştu. Bu anlamda Davudî ses, meşhur
olduğu gibi, Davud’un mezamiri de meşhurdur. Bu güzel sanatı İslam’da mutlak surette kötü bir şey
zannedenler olmuştur. Fakat bilmek gerekir ki, kötülenmiş olan fısk ezgileridir. Yoksa Kur’an
okurken tertîl (Kur’an’ı usû1 ve kaidesine göre okumak) ve sesi güzelleştirmek, emredilen bir şeydir.
Bu konuda sahih kitaplarda birçok hadis vardır. 1681 Birçokları müziğin etkisini ruhani zannederler.
Böyle bir zan, ruhu hava zannetmektir. Ses, bir hava titreşimi olduğu için, müziğin doğrudan doğruya
verdiği etki ve heyecan, bir öpücük zevki gibi cismani ve sinirsel bir etkidir. Nağmeyle okuma ancak
bir kelimenin, bir sözün manasını ruha duyurmaya hizmet etmesi itibariyledir ki ruhani bir kıymet
alabilir. Fâsıklar, hep şehvanî konularla cismanî heyecan aradığı için, manayı öldürecek, sadece,
sinirlere basan kuru nağmelerle cismani tesir ve zevk ararlar. Bu ise ruhani şuuru terbiye değil, onu
yok eder. Dinin ve şeriatın vermek istediği cismanî zevk değil, güzel manalı, mukaddes şuurlu bir
hayat yaşatmaktır. Bu sûretle biz Kuran okunurken, Hz. Davud’un mucizesini yaşamış oluruz.
Nitekim Kur’an’ı güzel okuyan hakkında “Davud hanedanının mezamirinden bir mizmar verilmiştir”
diye sitayiş yapılmıştır. Hz. Davud’un dağlara hâkim olan, uçan kuşları durduran mucizesi de, kuru
bir ses oyunundan ibaret salt, soyut terennümler değil; ruhtan kopup Allah’a sunulmuş takdis ve
tesbihlerdi.” 1682
Sonuç olarak güzellik insanın fıtratında doğuşta mevcut olan bir duygu olup, bir uğraş olarak
insan yaşamında önemli bir yer tutar. İnsan, tüm yaşamını bir güzellik halkasının kuşatmasını ister.
Güzellik değeri, hayvan için söz konusu değildir. Çoğunlukla insanlara göre güzellik, gözün güzel
gördüğü şeylerdir. Bu, açık bir hatadır. Zira güzellik, yalnız gözün algılamasına bağlı değildir. Hüsn
ve cemâl, duyularla bilinmeyen şeylerde de vardır. Sayılamayacak kadar güzellik çeşitleri ve
dereceleri vardır. Bir şeye güzel denmesi için kendisine layık olan her vasfı toplamış olacaktır.
Kur’an-ı Kerim, yalnız imandan, ahlaktan, ibadetten, doğruluktan ve hidayetten bahsetmez, aynı
zamanda güzelliklerden de bahseder. Kur’an’ın hayata bakışında güzellik unsuru önemli bir yer işgal
eder. Kur’an, insanların dikkatlerini hep güzele döndürür. Kur’an’daki bazı ayetler insanı düşünmeye
davet ederken, bazı ayetler de üstün belagati ve tasvirlerindeki güzelliğiyle doğrudan doğruya insanın
estetik yönüne hitap etmektedir. Kur’an’da güzelliği ifade etmek üzere hüsn, zînet ve cemâl kelimeleri
kullanılır. Kur’an’da hüsn daha çok basîret yönünden güzel olan şeyler için kullanılır. Sadece
1679
Çam, a.g.e., s. 27.
Sebe 34/10; Yazır, (Enbiyâ 21/79 ve Sâd 38/18) ayetlerini bu ayetin tefsiri olarak zikretmiştir.
1681
Bu hadislerden biri şöyledir: Kur’an’ı seslerinizle süsleyiniz.” Buhârî, Tevhîd, 52.
1682
Yazır, Hak Dîni, VI, 123-124.
1680
duyulara hitabeden geçici güzellikleri ifade için tezyîn tabiri kullanılır. Şeytan, genellikle bu güzelliği
kullanarak insanları aldatır. İslam, insanın diğer yönlerinin olduğu kadar, estetik yönünün de
geliştirilip olgunlaşmasını ister. Ancak geçici güzelliklere aldanmamasını da ister.
C. KUR’AN’IN İNSANI PSİKOLOJİK OLARAK
OLGUNLAŞTIRAN
PRENSİPLERİ
1. İman
Kur’an’da en geniş şekilde ele alınan konu iman ve inkâr psikolojisidir. 1683 Özellikle Mekkî
sûrelerde iman-inkâr ve ahlak üzerinde durulur. Mekke döneminde nazil olan sûrelerin sayısı seksen
altı civarındadır. Bu surelerdeki ana tema iman ve ahlaktır. İmansız ahlak öngörülmediği gibi, ahlaksız
iman da öngörülmemektedir. 1684
Dilde iman kelimesi; emân, emânet, emniyet, emn köklerinden türemiş bir kelimedir. Emn,
nefsin sükûnet ve huzura ulaşması, korkudan kurtulmasıdır. 1685 İmanın filolojik açıdan iki anlamı
vardır: Güven içinde olmak, güvenmek, diğeri; başkalarına güven vermek, onları korkusuz kılmak,
tasdik etmek, sözünü onaylamak ve sözüne inanmaktır. 1686 İman sahibi kişi (mümin) de hem inandığı
gücün sağladığı güvenin içinde olan, hem de kendisi başkalarına güven veren demektir. 1687
Kur’an’ın omurga kavramlarından biri durumundaki imanın kökü olan emn (emanet ve
emân) Kur’an’da türevleriyle birlikte dokuz yüz civarında yerde kullanılmaktadır. Bunların büyük
çoğunluğu (üç yüz civarında) iman ettiler (âmenû) şeklinde fiil ve mümin (iman eden) şeklinde ise
isimdir (iki yüz küsur yerde). 1688 İmanın fiil halinde kullanımlarının büyük kısmı amel (iş, aksiyon,
hareket) ile birlikte yer almaktadır. Bu da gösterir ki Kur’an, spekülasyon halinde kalmış bir iman
yerine, aksiyona dönüşmüş imanı esas almaktadır. 1689
İman, Kur’an’da bazen Hz. Muhammed’in getirdiği dine isim olarak
kullanılır 1690 ve bununla Allah’ı ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul ederek
dinine giren kimseler nitelenir. 1691 Bazen de övgü yoluyla kullanılır ve bununla
nefsin tasdik yoluyla hakka boyun eğmesi kastedilir. Bu da kalp ile tasdik, dil ile
1683
Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 25.
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 61.
1685
İsfehânî, el-Müfredât (e-m-n md.), s. 90.
1686
Atay, a.g.e., s. 67; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 233.
1687
Öztürk, a.y.
1688
Bk. Abdulbaki, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (e-m-n md.), s. 103-118; Öztürk, a.y.
1689
Öztürk, a.y.
1690
Bk. Mâide 5/69.
1691
Bk. Yûsuf 12/106.
1684
ikrar ve azalarla amel olmak üzere üç şekilde olur. 1692 İman, itikad, doğru söz ve
salih amellerin her birisi için de kullanılır. Örneğin: “Allah sizin imanınızı zayi
etmez.” 1693 Buradaki imandan kasıt namazdır. 1694
Bir anlamda iman, insanın kendi aczini bilerek, kendini ilâhî emirlerin sadece
uygulayıcısı olduğunu kabul etmek ve gereken vazifeyi en güzel şekilde yerine
getirmeye çalışmaktır. Bu tutum, güçlü bir vazife ve sorumluluk duygusuyla iç içe
bulunmaktadır. Buna bağlı olarak gelişen fiil ve davranışlar, imanın canlılığını ve
sürekliliğini sağlar. Eğer iman bu anlamlı fiil ve davranışlar vasıtasıyla canlı
tutulmazsa sönüp gitme tehlikesiyle karşı karşıya bulunacaktır. 1695 Kur’an’da iman
ile salih amel (güzel işler ) arasında yakın bir alaka kurulur. 1696
Kur’an imanı bir samimiyet ve aşk olayı olarak almaktadır. “İman edenler Allah’a sevgi
bakımından çok engin ve derindirler.” 1697 Böyle olunca, imanı öncelikle bir kalp olayı halinde
düşünmek kaçınılmazdır. 1698 Sevgiye dayalı iman inanan kişide başka yolla mümkün olmayan
bağlılığı devamlı ve zevkli bir hale getirir 1699 ve insana onur kazandırır. Kur’an, imanın bir gönül
zenginliği, samimiyet, aşk, sebat, imtihan ve çile işi olduğuna dikkat çeker. “İnsanlar, imtihandan
geçirilmeden, sadece İman ettik demeleriyle bırakılıvereceklerini mi sandılar?” 1700 Kur’an korkuya
dayalı ve menfaate yönelik imanlardan bahseder ve bunların gerçek anlamda iman olmadığını
açıklar 1701 ve son nefeste iman eden Firavunun tövbesinin geçersiz olduğunu belirtir. 1702
İman, bir güvenme, yakınlaşma ve ümitle bağlanma olayıdır. Çünkü inanılan varlık, insana
bir iç huzuru, güven, tatmin sağlamaktadır. İnanan kimse kendini güven ve emniyet içerisinde
hissetmektedir. Burada varlığına inanılan duyular üstü gerçeklik insan için bir dayanak olmakta, bu
sebeple ona güven ve ümitle bağlanmaktadır. 1703 Esasen inanma çok girift bir psikolojik olaydır.
İnsanın bütünlüğü ile alakalıdır. Bu bakımdan zihni, duygusal ve iradi boyutları vardır. İman ancak,
ahlakî tutumlar ve psikolojik şartlar insanı bir başka gerçeği kabul etmeğe hazır ve elverişli
yaptıkları zaman yaşanabilir. Bunun için belli bir psikolojik denge iman için kaçınılmazdır. 1704
Ruhî terbiye ve ruhî saadet için yalnız ilimle aydınlanmak yeterli değildir. Aynı zamanda
faziletlerle ahlaklanmak lazımdır. Bu ise ancak sağlam bir esasa iman ile meydana gelir. Birçok
1692
Bk. Hadîd 57/19.
Bk. Bakara 2/143.
1694
İsfehânî, a.g.e., s. 91.
1695
Hökelekli, a.g.e., s. 163-164.
1696
Bk. Bakara 2/82, 277; Kehf 18/110; İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 269-273.
1697
Bakara 2/165; Bk. Öztürk, a.g.e., s. 242-243.
1698
Bk. Hucurât 49/7,14; Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite kavramları, s. 111-112.
1699
Hökelekli, a.g.e., s. 166.
1700
Ankebût 29/2.
1701
Bk. Yûnus 10/83; Ğâfir 40/84-85.
1702
Bk. Nisâ 4/18.
1703
Hökelekli, a.g.e., s. 157-158.
1704
Bk. Hökelekli, a.g.e., s. 158-160.
1693
insanların hissettiği ruhî sıkıntılar bize gösteriyor ki ruhun ihtiyacı ve gayesi, zevk, eğlence ve
maddi lezzetler olmayıp, sükûn ve itmi’nân, sağlam bir esasa, sonsuz bir kudretin varlığına olan
kuvvetli ve halis imandır. Buna kesin olarak iman eden kimse aynı zamanda uhrevî sorumluluğa ve
onu tebliğ eden mümtaz şahsiyete iman etmiş olacağı cihetle, ne ümitsizliğe düşer, ne de çalışma ve
gayreti elden bırakır. 1705
Kur’an’ın inanç konusuna bu kadar önem vermesi, inancın, insanın yaşayışını ve
davranışlarını yönlendiren temel faktör olduğu, insanın hayat tarzının bütünüyle inandığı değerlere
bağlı bulunduğu ve onun gereğine uygun şekilde seyrettiği gerçeğinin dikkate alınmasının bir
sonucudur. İnanç, insanın yaşama isteğine devamlılık ve aktivite katan bir faktördür. İnançlar olmadan
bir insanın psikolojik varlığını düşünmek mümkün değildir. İnançların insan kişiliğinde oynadıkları
önemli rollerden birisi, insanın psikolojik dünyasında devamlılık sağlamaları ve yapılanmaya imkân
vermeleridir. İnanç, ahlakî ve sosyal bozuklukların tamir ve ıslahı için gerekli ortamın
hazırlanmasında en önemli faktördür. 1706
Kur’an’a göre nasıl ki küfr, ayıplanacak vasıflar küresine dâhil tüm özellikleri çevresinde
barındıran dayanak noktasını teşkil etmekte ise, iman da, olumlu ahlakî değerlerin tam manasıyla
merkezi, iyi ahlakın ve istikrarlı yaşayışın temelidir. 1707
Bütün iyiliklerin esasını, her türlü güzelliğin temelini tevhid inancı teşkil eder. 1708 İnanç,
insanın bütün yaşantılarını kapsayan bir karakter özelliği olarak karşımıza çıkar. İman esasları insan
ruhunu öylesine temizler ki, insanı Allah korkusunu her an hisseden ve her zaman Allah’ın bilincinde
olan bir varlık haline getirir. Böylece insan girdiği her ilişkide, hayatının her anında Allah’ın varlığını
hisseder. Allah’ın rahmetine erişmek ve gazabına uğramamak için eylemlerini çok dikkatli bir
düşünüp taşınma sonucunda ortaya koyar. Doğru inanca sahip olmayan insanın ise her zaman güzel iş
ve eylemlerde bulunabilmesi mümkün olmaz. Çünkü ahlakî eylemler, bir inanca göre yapılan
eylemlerdir. 1709 Tarihte insanların karşılaştığı bütün kötülüklerin de yanlış inançların ürünü olduğu
görülmektedir.
İman ile kişilik arasında genel olarak karşılıklı bir ilişki vardır. Dinî inancın kişi tarafından
benimsenmesindeki kuvvet derecesi ile o ferdin kişiliğinin genel yapısı üzerindeki etkisi dikkate
değer bir olgudur. Aynı şekilde, kuvvetli ve sağlam kişilik yapısına sahip kimselerin de güçlü
inançları olduğu müşahede edilmektedir. 1710 Kur’an, sunduğu inanç, amel vb. reçetelerle insanların
şahsiyetini etkilemede ve değiştirmede büyük oranda başarılı olmuştur. Müslümanların şahsiyetini ve
İslam toplumunu büyük ölçüde etkileyen değişiklikler meydana getirmede, tarih boyunca bütün dinî
davetler içinde Kur’an’ın bir benzeri yoktur. 1711
Bir kısım psikologlar arasında yeni yeni ruhsal sağlık ve ruhsal hastalıkların tedavisinde dinin
1705
Bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 186-187.
Bk. Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 171-172.
1707
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 245.
1708
Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 225.
1709
Bk. Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 18-21; İman esaslarına inanmanın insan ruhuna etkileri için bk. Eren,
Şadi, Kur’an ve Toplum, Zafer Y., İstanbul, 1998, s. 72-76.
1710
Bk. Hökelekli, a.g.e., s. 187-189.
1706
önemini vurgulayan bazı görüşler ortaya çıkmaya başladı. Bunlardan birine göre gerçek anlamda
dindar olanlar, asla psikolojik bakımdan rahatsız olmazlar. İmanın insan nefsinde büyük etkisi
bulunmaktadır. Kişinin kendisine karşı güveninin artmasını sağlamakta, sabır ve yaşamın zorluklarına
tahammülünü artırmakta, nefiste güven, dinginlik meydana getirmekte, düşünce rahatlığının ortaya
çıkmasını sağlamakta ve insana mutluluk hissini vermektedir. 1712
Bütün psikoterapi okulları, stresin ruhsal hastalıkların ortaya çıkmasında en büyük etken
olduğu konusunda ittifak etmektedirler. Allah’a iman, küçüklükten itibaren insanın nefsine yerleşirse,
kişiyi ruhsal hastalıklardan korunma hususunda önlem alma refleksini, ona bu hususta bir bağışıklık
hasletini kazandırmaktadır.
1713
Kur’an’a göre iman, müminin ruhunda güven ve dinginlik duygusu
meydana getiren, insanın kalbini doyuma ulaştıran bir özelliğe sahiptir. 1714
Müminde daima ruh huzuru, güven duygusu ve dinginlik bulunur. Çünkü onun Allah’a olan
inancı kendisine, Allah’ın desteğinde, O’nun gözetimi ve himayesinde olduğu hususunda umut
kazandırır. Mümin, ibadetlerinde, yaptığı her işte Allah’ın hoşnutluğunu umarak Allah’a daimi bir
şekilde yönelir. Bundan dolayı da Allah’ın daima kendisiyle beraber, onun yardımında olduğunu
hisseder. Bu da nefsinde güven ve dinginlik hissi oluşturur. Allah’a doğru bir iman ile inanan mümin,
bu dünya yaşantısında hiç bir şeyden korkmaz ve başına gelen sıkıntı veren her şeyin Allah’ın
dilemesiyle olduğunu bilir. Hiç bir insan ve başka bir kuvvetin kendisine herhangi bir zarar veya
yararı engellemeyeceğini, ancak bunun Allah’ın dilemesiyle olduğunu bilir. Bundan dolayı doğru bir
iman sahibi mümin, korku ve stresin pençesine alamadığı bir kişidir. 1715 “Gerçekten Rabbimiz
Allah’tır deyip, sonra da dosdoğru olanlara gelince onlar için hiçbir korku yoktur ve onlar
üzülmeyeceklerdir.” 1716
Doğru iman sahibi bir mümin rızkı verenin Allah olduğunu bilir ve bundan dolayı fakirlikten
korkmaz, 1717 ecele ve ölümden sonraki ebedi hayata inandığı için ölümden korkmaz, 1718 zamanın
getirdiği musibetlerin Allah’ın bir sınaması olduğunu bilir ve bunlardan endişe duymaz. 1719 Yine
doğru iman sahibi bir mümin sürekli geçmiş hatalarını anmakla tasalanmaz, kaybettiğine de
üzülmez. 1720 Zira Allah’ın merhametli olduğunu tevbeleri kabul ettiğini bilir. 1721 Bundan dolayı O’na
tevbe ile yönelmesi, stres ve ruhsal rahatsızlıkların ortaya çıkmasına neden olacak olan günahın
şuuraltına itilmesini engellemektedir. Kur’an’ın mümini, mümin kardeşini sevmeye, onlara iyilikte
bulunmaya, yardım ve destek eli uzatmaya teşvik ettiği için 1722 müminin imanı kendisine sosyalleşme
1711
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 243.
Bk. Necati, a.g.e., s. 232-234.
1713
Bk. Necati, a.g.e., s. 234; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 227-229.
1714
Bk. En‘âm 6/82; Ra‘d 13/28; Nahl 16/106; Teğâbun 64/11.
1715
Bk. Necati, a.g.e., s. 235; Kırca, a.g.e., s. 226-227.
1716
Ahkâf 46/13; Ayrıca bk. Bakara 2/112; Fussilet 41/30-31.
1717
Bk. Hûd 11/6; Ra‘d 13/26; Ankebût 29/60; Zâriyât 51/22.
1718
Bk. Âli İmrân 3/185; Nisâ 4/78; A‘râf 7/34; Ahzâb 33/16; Fâtır 35/12; Münâfikûn 63/11.
1719
Bk. Enbiyâ 21/35.
1720
Bk. Âli İmrân 3/156; Hadîd 57/22-23.
1721
Bk. Nisâ 4/110; Tâhâ 20/82; Zümer 39/35; Nahl 16/97.
1722
Bk. Mâide 5/2; Hucûrât 49/10; Haşr 59/9; Mâûn 107/4-7.
1712
bilinci kazandırır. 1723 Bütün bunlar, onu psikolojik olarak olgunlaştırır ve birçok ruhsal, psikolojik
hastalıktan korur.
Kur’an, geniş şekilde ahiret hayatından bahseder. Yüz on dört sûrenin seksen sûresinde Cennet
nimetlerinin güzelliklerinden ve Cehennemin korkunçluğundan söz edilerek bir tarafta Allah’ın,
rahmeti, affı, rızası ve Cennet’i, diğer tarafta ise Allah’ın azabı ve Cehennem’i gözler önüne
serilmektedir. Böylece Allah’ın cemal sıfatlarıyla arzu ve ümit verilirken celal sıfatlarıyla da korku ve
endişe verilerek, insanların dengeli ve düzenli bir çizgide hareket etmeleri amaçlanmaktadır. 1724
İnsan bu dünya da yapmış olduğu iyi, güzel işler karşılığında ahirette mutlu sona kavuşacağına
göre, dünya da ilmi ve ahlakî faziletlerin en yüksek noktasına çıkmaya çalışır. Akli ve ruhî
melekelerini bu inanç doğrultusunda geliştirerek, hep yararlı işler peşinde koşar. Bu inanç fertlerin
kalbinde ne kadar kuvvetli olursa, toplumun dokusu da o nispette sağlam olur. Fert ve toplumun aşırı
istek ve ihtiraslarının frenlenmesinde, barışın sağlıklı bir şekilde yürütülmesinde ahiret inancı en
önemli bir etkendir. Çünkü Allah’ın huzurunda hesap vereceğine kesin olarak inanan insan, haktan,
adaletten, doğruluktan ve insanlıktan ayrılmaz; hep iyiliksever, özverili, şefkatli ve sevgi dolu temiz
bir hayat sürmeğe çalışır. 1725 Fakat ahiret inancından yoksun, kendini sorumsuz bir varlık olarak
değerlendiren kimse ise, akla gelebilecek her çeşit kötülüğü gözünü kırpmadan yapar. 1726 Böylece
ahiret inancı kişiyi ahlakî ve psikolojik olarak olgunlaştırır, insan şahsiyetini geliştirir.
Özellikle kadere iman, insanlara güven duygusu vererek şahsiyet çözülmesi adı verilen geçici
dengesizlikleri önlemektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulur: “(Başınıza gelecek olayları,
önceden bir Kitapta belirledik) ki elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve (Allah’ın) size verdiğiyle sevinip
şımarmayasınız.” 1727
Kur’an’da en geniş şekilde ele alınan konu iman ve inkâr psikolojisidir. Kur’an, spekülasyon
halinde kalmış bir iman yerine, aksiyona dönüşmüş imanı esas almaktadır. Bir gönül zenginliği,
samimiyet, aşk ve sebat olan iman, insana onur kazandırdığı gibi kişi bu imanında samimi olup
olmadığı konusunda imtihan edilir. Bütün iyiliklerin esasını, her türlü güzelliğin temelini tevhid
inancı teşkil eder. Varlığına inanılan duyular üstü gerçeklik insan için bir dayanak olmakta, bu
sebeple O’na güven ve ümitle bağlanmakta bu da onun psikolojisine olumlu katkıda bulunmakta,
karakterini geliştirmektedir. Böylece güçlü inanç insana kuvvetli ve sağlam bir kişilik yapısı
kazandırmaktadır. Allah’a imanın sağladığı güven kişiyi fakirlik ölüm, felaketler gibi çeşitli
korkulardan korur. Bundan dolayı doğru bir iman sahibi mümin, korku ve stresin pençesine alamadığı
bir kişidir. Ayrıca iman kişiye sosyalleşme bilinci kazandırır. Allah’a ve ahiretteki ceza ve mükâfata
inanan bir kimse ahlakî faziletlerin en yüksek noktasına çıkmaya çalışır. Akli ve ruhî melekelerini bu
inanç doğrultusunda geliştirerek, hep yararlı işler peşinde koşar. Böylece imanın erdirici yönü kişiyi
olgunlaştırır.
1723
Bk. Necati, a.g.e., s. 236-241.
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 189; Geniş bilgi için bk. Kutub, Seyyid, Kur’an’da
Kıyamet Sahneleri, Trc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, ts.
1725
Bk. Furkân 25/63-77; Mü’minûn 23/1-11.
1726
Bk. Saka, a.g.e., s. 192-193.
1727
Hadîd 57/23; Bk. Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 223-224.
1724
2. Takva
Kur’an’da takvâ imanla bağlantılı olup, bir yandan imanı hazırlayan ve kökleştiren bir vicdanî
olgu olarak diğer yandan imanla gelişen bir tavır olarak ortaya çıkmaktadır. 1728 Takva kelimesi v-k-y
kökünden gelmektedir. Vikâye ve vekâe mastarları bir şeyi eziyet ve zarar veren şeylerden korumak
demektir. Fiilin geçişsiz halini ifade eden ittikâ da bir tehlikeden sakınmak, korunmak demektir.
Takva, sipere girip korunmak, 1729 nefsi korkulan şeylerden korumaktır. Terim anlamı ise nefsi günaha
götüren şeylerden korumaktır. Bu, yasak şeylerin terkiyle gerçekleşir, yasak şeylerin terki de en
azından mubah şeylerin bazısını terk etmekle tamam olur. 1730 Takvanın en düşük mertebesi, kulun
yasaklardan kaçınması, emredilenleri yapması; ancak bu ikisi ile huzur bulup, kendisini emniyet
içinde duymasıdır. Ama en muttakîye gelince o, bunların yanında Rabbinden haşyet duyan, Allah’tan
başka hiçbir şeyle meşgul olmayan ve Allah’ın kalbini nurlandırdığı kimsedir. 1731
Yazır’ın
ifadesiyle
takvâ,
Allah’ın
korumasına
girmek,
emrini
tutup
azabından
korunmaktır. 1732 Takvanın bunlardan başka tanımları da yapılmıştır. 1733 Ancak görülen o ki, bu
terimin anlamıyla ilgili âlimlerin birleştikleri ortak nokta onun, Allah ile kul arasındaki ilişkileri
engelleyen her şeyden uzak durmak, din ve ahlakın sakıncalı bulduğu tutum ve davranışlardan
kaçınmak anlamına geldiği şeklindedir. 1734 Bütün bunlara göre takva kelimesinde korku anlamından
ziyade korunma anlamı hâkimdir.
Ancak takva kavramı bazı ayetlerde havf (korku) kavramıyla yer değiştirmekte, böylelikle
korku bazen takvâ adını almakta bazen de takva korku adını almaktadır. 1735 İzutsu’nun belirttiğine
göre takva hiçbir zaman sıradan bir korku değildir. Ama başlangıç açısından bir korku hissidir. Bunu
Kur’an’ın takvanın anlamdaşı olarak, normal şartlarda olağan korku için kullanılan haşye ve havf gibi
kelimeleri kullanışı kanıtlıyor. 1736
Kur’an’da türevleriyle birlikte iki yüz kırk yedi yerde zikredilen 1737 takva kavramı, Kur’an’da
çok önemli bir anahtar kelimedir. Kur’an’da nefis tezkiyesinin üzerine oturduğu temel taşı mevkiini
kazanmıştır. Cahiliyye devrinde bu kelime, dinî bir anlam taşımayıp bir çeşit hayvansal içgüdü,
korkuya karşı kendini savunma içgüdüsü,
1738
hayvan olsun, insan olsun, canlı varlığın dışarıdan
gelecek yıkıcı bir kuvvete karşı kendini savunma davranışı anlamına gelirdi. 1739 Takvadan gelen
1728
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 160.
Yazır, Hak Dîni, VI, 540; Ayrıca bk. Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân, Matbaatu’l-Usmânî,
İstanbul, 1306, I, 22.
1730
İsfehânî, el-Müfredât (v-k-y md.), s. 881; Benzer tanımlar için bk. Gazali, İhyâ, IV, 297; Yazır,
a.g.e., VI,504,540; Bursevî, a.y.; İlgili hadis için bk. Buhârî, İman, I, 116; Müslim, Musâkât,1599.
1731
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XX, 238; Takvanın çeşitli dereceleri için bk. Bursevî, a.g.e., I, 22; Ünal,
Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 515; Asımgil, İnsanın Varoluş Serüveni, s. 127.
1732
Yazır, a.g.e., VI, 504.
1733
Bk. Atay, Kur’an’a Göre araştırmalar V, s. 98; Ünal, a.g.e., s. 513.
1734
Bk. Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, s. 293.
1735
İsfehânî, a.g.e, s. 881.
1736
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 260; Bk. Enbiyâ 21/48-49; Nûr 24/52.
1737
Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (v-k-y md.), s. 925-928.
1738
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 55.
1739
İzutsu, a.g.e., s. 25.
1729
muttakî ise Allah’ı birleyen mümin anlamına gelirdi. 1740 Kur’an’la bu kelime manevî bir anlam
kazanmıştır. Celâleyn Tefsiri yazarlarına göre ittikâ: kendinle azap arasına ibadet kalkanını koyarak
kendini azaptan (Allah’ın cezasından) korumandır. 1741
Kur’an’da takva kelimesi, hem Mekkî hem de Medenî ayetlerde yer almaktadır. Mekkî
ayetlerde müşrikleri, muhatap alan bu kelime, Allah’ın ahiretteki azabından çekinme, sakınma ve
korkma manasını ifade ederken, buna karşılık Medeni ayetlerde dindarlık ve Allah’a duyulan derin bir
saygı anlamına gelmektedir. 1742 M. Esed’in de belirttiği gibi ittikânın “Allah korkusu”, muttekînin de
“Allah’tan korkan” şeklindeki çevirisi, bu ibarenin olumlu içeriğini yani O’nun her zaman her yerde
hazır olduğunun farkında olmayı ve kişinin bu farkında oluşun ışığı altında kendi varlığını
biçimlendirme arzusunu yeterli biçimde yansıtmaz. 1743 İşte Kur’an’ın yegâne değer olarak kabul ettiği
takva 1744 psikolojik anlamda bir korku olmayıp, Allah’a derin bir şekilde saygı duymak, her türlü
tutum ve davranışta Allah’ın rızasını esas almak, kısacası sorumluluğun bilincinde olmaktır. 1745
Yüce Allah, Kur’an’da özellikle takva kelimesinin emir kipini kullanarak kendisine saygı
gösterilmesini, itaat edilmesini ve inananların sorumluluk bilincini taşımalarını istemektedir. Bu
manadaki emir hem Hz. Peygamber’e hem de ümmete yöneliktir. “Ey peygamber! Allah’a karşı
sorumluluğunun bilincinde ol, kâfirlere ve münafıklara itaat etme. Muhakkak ki Allah her şeyi
bilmekte ve yerli yerinde yapmaktadır.” 1746 Bazı ayetlerde açıkça Hz. Peygamber’e hitap edilirken,
bazen de çoğul ifadelerle ümmet muhatap alınmıştır. Ümmete yönelik takva emirleri, dinin bütün
emir ve yasakları konusunda müminlerin kendi güçleri oranında titizlik göstermelerini ifade
etmektedir.
Kur’an, bir taraftan söz konusu nitelikteki emirleri verirken diğer taraftan da bu hususları
yerine getiren müminlerin özelliklerini saymaktadır: Takva sahibi müminler, gaybe, hem peygambere
indirilene hem peygamberden önce indirilene ve ahirete kesinlikle iman edip namazı dürüst kılarlar,
bollukta ve darlıkta Allah rızası için harcama yaparlar, öfkelerine hâkim olurlar, insanları bağışlarlar,
iyilik etmeleri sebebiyle Allah’ın sevgisini kazanırlar. Çirkin bir iş yaptıklarında veya kendilerine
kötülük ettiklerinde Allah’ı hatırlayıp hemen tevbe ve istiğfarda bulunurlar. Kötülükte bile bile ısrar
etmezler. 1747
Kur’an’a göre söz konusu nitelikleri elde eden müminler hem dünyada hem de ahirette
ödüllendirilmektedirler. Onların dünyadaki ödülleri, hak ile batılı, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini
1740
İzutsu,a.g.e., s. 299.
el-Mahallî, Celâlü’ddîn Muhammed bin Ahmed bin Muhammed es-Suyûtî, Celâlü’ddîn
Abdurrahmân bin Ebî Bekr, el-Kur’âni’l-Kerîm bi’r-Resmi’l-Osmânî ve bihâmişihî Tefsîru’lİmâmeyni’l-Celîleyn, Dârubnukesîr, 11.Bsk., Beyrut, 1999/1460, s. 2,4,32; Bk. İzutsu,a.g.e., s.303
1742
İzutsu,a.g.e., s. 298-305; Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 397; Demirci, a.g.e., s. 294.
1743
Esed, Kur’an Mesajı, I, 4; Esed’e göre muttakîn kelimesinin “kötülükten sakınan” veya
“sorumluluğu konusunda dikkatli olan” şeklindeki çeviri ilâhî sorumluluk bilinci kavramının
sadece belirli bir yönünü yansıtır. Kendisi, bu kavramı, Allah’a karşı sorumluluk bilincinde olan
diye tercüme etmektedir. Bk. a.y.
1744
Bk. Hucûrât 49/13.
1745
Esed, a.g.e., I, 4; Demirci, a.g.e., s. 295.
1746
Ahzâb 33/1.
1747
Bk. Bakara 2/3; Âli İmrân 3/133-135.
1741
birbirinden ayırt edecek bir yetenek ve bilginin verilmesi, 1748 Allah’ın rahmetinden iki pay 1749 ve
ışığında yürüyecekleri bir nur verilmesi, 1750 işlerinin düzeltilip yoluna konulması, 1751 işlerinde
kolaylık verilmesi, 1752 göklerin ve yerin bereketinin açılması, 1753 Allah sevgisi, 1754 dostluğu ve
Allah’ın beraberliğinin, yardımının kazandırılmasıdır. 1755 Takvânın insana ahirete yönelik
kazandırdığı ödüller de, günahlarının örtülüp bağışlanması, 1756 güzel bir gelecek, 1757 güvenli bir
makam, kurtuluş 1758 ve her türlü nimetlerle dolu cennetlerdir. 1759 İşte takvânın insana kazandırdığı bu
nitelikler insana güvenip dayandığı ilahından aldığı desteği hissettirerek ve de geleceğine güvenle
bakmasını sağlayarak insanın psikolojik ruhî gelişimine katkıda bulunmaktadırlar. Ayrıca gayesiz,
sorumluluk bilinci taşımayan insanların dünyada yaşadığı mutsuzluklar, perişanlıklar da göz önüne
alındığında takvâ bilincinin insana ne denli bir gelişim sağladığı daha iyi anlaşılmaktadır.
Fazlurrahman’ın belirttiğine göre, Kur’an’ın tüm ahiret fikri insanın kendisini ahlakî
bozulmaya karşı koruma ve benliğini çözülmekten kurtarma anlamlarına gelen takva kavramına
dayanır. Bu, bir aşkınlık bilincidir. Eğer insan, davranışlarında, bakışını sürekli aşkın olana
yönlendirir bu hayattaki davranışlarını geleceği, yani ahireti, yani aşkın olanı düşünerek yaparsa ve
benliğinde gerekli sorumluluk şuurunu oluşturursa takva sahibi olur ve belki hüküm gününe bile gerek
kalmaz; çünkü hüküm gününde yapılacak şey insanın hâlihazırdaki davranışlarını değerlendirmek
olacaktır; onun için her gün hüküm günüdür. Zaten takva, insanın bu dinî-manevî tecrübeyi bu hayatta
yaşaması gerektiğini ifade eder. Kur’an’ın temel hedefi insanda bu derin sorumluluk duygusunu
yerleştirmektir. Bu sorumluluk kendi hemcinslerimize, gelecek nesillere ve yaşadığımız çevreye karşı
hissedilecektir. 1760
Yüce Allah, Kur’an’da takvâyı insana ilham edilmiş bir özellik olarak zikreder. 1761 Buna göre
takvâ insandaki manevi bağışıklık sistemidir. Allah, insanın biyolojik yapısına mikroplara karşı
bağışıklık sistemi koyduğu gibi, manevi yapısına da şeytana ve kötülüklere karşı bağışıklık sistemi
koymuştur. Bu da takvâdır. 1762
1748
Bk. Bakara 2/282; Enfâl 8/29.
Hadîd 57/28; “Allah’ın rahmetinden iki pay vermesi” biri önceki resullere imanın karşılığı, biri de
bu resule imanın karşılığı olarak iki nasip vermesi şeklinde açıklanmıştır. Bk. Zamahşerî, Keşşâf,
IV, 470; Nesefî, a.g.e., III, 447; Diğer bir yoruma göre iki pay’dan kasıt, Allah’ın rahmetini ikiye
katlaması ve sürekli kılmasıdır. Bk. Kutub, Fî Zılâli’l,Kur’ân, IX, 559; Esed, a.g.e., III, 1117.
1750
Hadîd 57/28.; “Allah’ın ışığında yürüyecekleri bir nur vermesi”nden kasıt, bir yoruma göre ,Hadîd
57/12. ayetinde açıklanan ahirette verilen nurdur. Bk. Zamahşerî, a.g.e., IV, 470; Râzî, a.g.e.,
XXI, 343; Nesefî, a.g.e., III, 447; Diğer yoruma göre ise dünyada hak ile batılı ayırmak için ilim
ve basiret verilmesi diye açıklanmıştır. Bk. Mevdudi, Tefhîm, VI, 149; Kutub, a.g.e., IX, 559.
1751
Bk. Ahzâb 33/70-71.
1752
Bk. Talak 65/4.
1753
Bk. A‘râf 7/96.
1754
Bk. Âli İmrân 3/76; Tevbe 9/4, 7.
1755
Bk. Câsiye 45/19; Nahl 16/128.
1756
Bk. Enfâl 8/29.
1757
Bk. Sâd 38/25-28.
1758
Bk. Duhân 44/51,57.
1759
Bk. Ra‘d 13/35;Duhân 44/52-56; Tûr 52/17; Kâlem 68/34; Nebe 78/31-36.
1760
Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 220-221.
1761
Bk. Şems 91/8.
1762
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 145.
1749
İslam’da faziletin ölçüsü Allah’a karşı duyulan takvadır. İnsanın değeri, ancak kendisinde var
olan fazilet, güzel ahlak ve sunabildiği iyi fiillerle ölçülür bütün bunları ilâhi takvâ gerçekleştirir.
“Muhakkak ki Allah yanında en değerli ve en üstününüz takvaca en üstün olanınızdır.” 1763
Takvâ mefhumu, insanın motivlerine ve reaksiyonlarına hâkim olması, şehvet ve isteklerini
kontrol altına almasını içerir. Takva, doğal motivlerin engellemesini içermez, bilakis sadece kontrol
altında tutulmalarını ve dinin sınırları dâhilinde doyurulmalarını içerir. Takva kavramı, insanın
fiillerinde sürekli hak, adalet, emanet ve doğruluğu gözetmesini, insanlarla güzellikle muamelede
bulunmasını, düşmanlık ve zulümden kaçınmasını, insanın kendisinin sorumluluğuna verilen şeyleri
en iyi şekilde yerine getirmesini içerir. Çünkü takva sahibi bir insan, bütün işlerinde Allah’ın
hoşnutluk ve sevabını kazanmaya yönelmektedir. Bu durum, insanı sürekli şahsiyetini güzelleştirmeye
ve işlerini en iyi şekilde yapmak için de gücü ve bilgisini artırmaya yönlendirmektedir. Bu anlamda
takvâ; insanı en güzel davranışa, kişilik ve yükselişini sağlamaya, kötü, sapık ve kural dışı davranıştan
uzaklaşmaya yönlendiren bir güçtür. Bu durum, insanın arzu ve isteklerini kontrol altına alması için
nefsi ile mücâhede etmesini gerektirmektedir. Böylece insan, nefsini kontrol altına alır ve onu
yönlendirir. O halde takva, kişiliğin olgunlaşması, kemal ve dengeli olmasını sağlayan nedenlerin
başlıcası olup kişiyi, zatıyla insanlığın yüce değerlerine ulaşmasını temin etmektedir. 1764
Kur’an’ın yegâne değer olarak kabul ettiği takvanın korkuyla alakası olmakla beraber
psikolojik anlamda sıradan bir korku olmayıp, Allah’a derin bir şekilde saygı duymak, her türlü tutum
ve davranışta Allah’ın rızasını esas almak, O’nun her zaman her yerde hazır olduğunun farkında olup
bu farkında oluşun ışığı altında kendi varlığını biçimlendirme arzusu içinde olma kısacası Allah’a
karşı sorumluluğun bilincinde olmaktır. Allah’a karşı sorumluluk bilinci, kullara karşı sorumluluk
bilincini ve dolayısıyla iyi ilişkiler kurmayı gerektirir. Kur’an’ın temel hedefi de insanda bu derin
sorumluluk duygusunu yerleştirmektir. Takvâ kelimesinde korku anlamından ziyade korunma anlamı
vardır. Takva mefhumu, insanın kendisinin sorumluluğuna verilen şeyleri en iyi şekilde yerine
getirmesini de içerir. Bu durum, insanı sürekli şahsiyetini güzelleştirmeye ve işlerini en iyi şekilde
yapmak için de gücü ve bilgisini artırmaya yönlendirmektedir. Takva, kişiliğin olgunlaşmasını, kemal
ve dengeli olmasını sağlayan etkenlerin başında gelmektedir.
3. İbadetler
Sözlükte “boyun eğme, alçak gönüllülük, itaat, kulluk, tapma, tapınma” 1765 anlamlarına gelen
ibadet, “insanları kendi kendilerinin olmaktan çıkarıp toplum içinde, toplum denilen bütünden
ayırmaksızın ayrı ayrı, teker teker fertler halinde devamlı olarak eğitip yetiştiren ve böylece onları
toplum menfaatlerine yönelten, toplum hizmetine hazırlayan fakat şekil ve görünüş itibariyle birbirine
benzemeyen hareket ve faaliyetler bütünüdür.” 1766
İbadet, Allah’a yakınlık ve şeriatın emrine uyma gayesiyle insandan sâdır olan, bedenin
1763
Hucurât 49/13.
Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 244-245.
1765
TDVİA (İbadet md.), IXX, 233.
1766
Daryal, Murat, Dinî Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri, MÜİFAV Y., İstanbul, 1999, s. 66.
1764
arzularına kendi isteğiyle karşı koyarak yapılan bir iştir. Zira Allah’a yakınlık kastedilmezse o ibadet
olmaz sadece gösteriş olur. Allah’a yakınlık niyeti olsa da şeriatın koymadığı bir şekilde, kendi
istediği gibi yerine getirirse bu da ibadet olmaz. 1767 İsfehânî’nin belirttiğine göre ibadet ikiye ayrılır.
Birincisi, teshîr ibadeti, insan hayvan ve bitki gibi her varlığın tabi olduğu yasa, bir anlamda zorunlu
ibadet, 1768 diğeri de akıl sahibi varlıklara özgü olan, onlara emredilen iradeye bağlı ibadettir. 1769
İradeye bağlı ibadet ise akıl sahibi varlığın hür iradesiyle yapması istenen, bu sebeple de sorumluluğa,
mükâfat veya cezaya konu olan kulluk şeklidir. İnsan bu çeşit ibadetiyle diğer canlılardan ayrılır. 1770
İnsan ruhunun bütünlüğüyle etkilendiği mutlak bir korku ve ümit etkenine karşı duyduğu ilgi,
fıtrattaki ma‘bûd ve ibadet fikrinin kaynağıdır ki bütün görev duygusu bunda toplanır. Ve her şahsın
ahlakî yaratılışı, geleceği, saadeti, bahtsızlığı bundaki ciddiyet ile orantılıdır ve insan, bu duygusunu
neye bağlarsa ma‘bûdu odur. 1771
Esasen din duygusu gibi, belki de onun doğal bir gereği olan ibadet ihtiyacı da fıtrî ve
doğaldır. 1772 İnsan fıtratında ibadet, ruha hâkim en yüksek muhabbet ile en yüksek korkunun bir araya
gelmesinden ve çarpışmasından çıkan korku ve ümit şimşeği içinde, sevgi neşesiyle ümit zevkinin
üstünlüğünü görmek için genel, büyük bir acizlikten, mutlak kudrete yükselmek maksadıyla yapılan
itaatkârâne bir fiildir ki hem dış ve hem içte nihai bir eğilme ve nihai bir saygıyı içine alır ve hak
oluşu oranında kalbe rahat, huzur ve dinginlik verir. İbadet ederken âlemden ve bütün benliğinden
sıyrılarak mabuduna öyle tam bir edep, terbiye ve öyle mükemmel bir saygı ile boyun eğer ve itaat
eder ki, saygının büyüklüğüne aykırı bildiği küçücük bir hareketten bile kaçınır. Bunun için kibir ve
riya ile birleşmez. Hakkıyla ibadet, mutlak bir acizlik ile tam bir kudretin ve ululuğun, korkular içinde
titreyen emel ile istekleri gerçekleştiren Allah’la buluşma ve kavuşmanın bir tecellisidir. Acizliğini
hissetmeyip büyüklük taslayanlar, hiçbir korku yokmuş gibi görünen gafil iyimserler, hiçbir ümit
beslemeyen ümitsiz kötümserler, bu şereften mahrumdurlar. 1773
İbadet bir itaat davranışı olup, ibadet ve dinî uygulamalar vasıtasıyla inançlı insan, kendi
psikolojik tabiatının ve gündelik şuurunun normal işleyiş düzeninin dışına çıkarak, üstün bir varlık
tarzına ve yaşama modeline yükselmektedir. Çünkü ibadet, onu yerine getiren kişiye nazaran kendi
bağımsız varlığına sahiptir. Bu bakımdan ibadet psikolojiye indirgenemez ve psikoloji tarafından da
izah edilemez. Ancak ibadetin insan üzerindeki etkileri incelenebilir.1774
Kur’an’da başta namaz, ardından zekât, hac ve oruç olmak üzere temel ibadetler sıkça
hatırlatılıp emredilir. Ancak bu atıf ve emirler ibadetlerin eda şekli ve ayrıntılarından çok o ibadetin
mahiyetini, öz ve amacını konu edinen genel ve mücmel ifadeler şeklindedir. 1775 “Ve sana ölüm
1767
İsfehânî, İnsan, s. 161.
Bk. Ra‘d 13/15; Hacc 22/18; Rahmân 55/6.
1769
İsfehânî, el-Müfredât (s-c-d, a-b-d md.leri), s. 396, 542. ; İsfehânî ibadeti ilim ve amel yönünden
“ilim ve amel” diye ikiye ayırır. Bk. İsfehânî, İnsan, s. 163-169.
1770
Bk. TDVİA (İbadet md.), IXX, 233; Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 276-277.
1771
Yazır, Hak Dîni, I, 106.
1772
İlmihal İman ve İbadetler, TDVİSAM, I, 217.
1773
Yazır, a.g.e., I, 108; İbadet hakkında geniş bilgi için bk. a.g.e., I, 106-114.
1774
Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 234.
1775
TDVİA (İbadet md.), IXX, 241.
1768
gelinceye kadar Rabbine ibadet et.” 1776 ayeti Peygamber ve dolayısıyla her ferde, ölünceye dek
Allah’a kulluğu emrettiği gibi, “(Ey Muhammed!) Ehline namaz kılmalarını emret, kendin de ona
sabırla devam et. Biz senden bir rızk istemiyoruz. Seni biz rızklandırırız. Güzel akıbet takva
sahiplerinindir.” 1777 ayeti de aile bireylerini de ibadete alıştırmayı ve ibadetin rızk kazanmaktan da
önemli olduğunu vurguluyor. Çünkü rızk, bedenin gıdasıdır. İbadet ise ruhun gıdasıdır. Bedenin ömrü
geçicidir. Ruhun ömrü süreklidir. Bedenini beslemeyen sadece kısa ömrünü kaybeder. Ama ruhunu
beslemeyen, ebedi mutluluğunu kaybeder. Bundan dolayı ruhun gıdası olan ibadet, bedenin gıdası
olan rızktan önde tutulmuştur. 1778
Kur’an’da emredilen ibadetler, kendi başlarına birer gaye değil; insanı “insan-ı kamil”
çapında olgun bir insan yapmak için birer araç konumundadır. İbadetleri başlı başına bir gaye olarak
görüp, ahlakî yaşantıyı ihmal etmeye, ahlakî yanılgı adı verilmektedir. 1779
Yüce Allah, ibadet vazifesini kullarına kendisi için kendi hizmetinde istihdam etmek için
veya eziyet için 1780 yüklemedi. Çünkü O, âlemlerden müstağnidir. Bilakis onları nefislerini terbiye
ederek nefsanî pislik ve hastalıklardan kurtulmaları ve böylece ebedi hayatı ve ebedi kurtuluşu elde
etmeleri için emretti. 1781 İbadetlerin yegâne gaye ve hedefi, fertleri ayrı ayrı eğitip toplum menfaatine
yönelterek cemiyet içinde rahat ve huzuru sağlamak suretiyle cemiyeti kalkındırmaktır. 1782 İbadetler
kaldırılamayacak bir yükün altına girmek olmayıp aksine ibadetler, Allah’ın bizden yapmamızı
istediği vazifeleri yerine getirebilme gücünü bulmamızı, kişinin ve toplumun istikamet üzere dengeli
bir hayat sürmelerini sağlamakta ve her türlü yan çizmelere karşı koruyucu zırh görevini
görmektedirler. 1783
Genel olarak ibadetler, insanın Allah’la, kendi kendisiyle, diğer insan ve yaratıklarla ilişkisini
düzenleyici bir sistem olarak anlam kazanmaktadır. İslamî ibadetlerin her biri, kişiliğin belli
yönlerinin gelişip olgunlaşmasını hedef alan ve biri diğerini tamamlayan tam bir eğitim programı
olarak anlaşılabilir. İbadetler vasıtasıyla gerçekleştirilen iç disiplin, insanî arzular üzerine kurulan
denetim, dikkatin yoğunlaşması ve kendine hâkimiyetin artması sonucu otomasyondan uzaklaşma,
mücadele, katlanma ve dayanma gücünün artışı, kötü eğilim ve alışkanlıklardan uzaklaşma gibi
davranış özellikleri, ruh sağlığının önemli şartları arasında yer alırlar. Ruhî dengelilik ve kişilik
bütünleşmesi, bu davranış özelliklerinin yerleşmesi ölçüsünde gelişip tamamlanır. Mümin, Allah’a
karşı görevlerini yerine getirmiş olmanın iç huzuru ve güvenliği içerisinde, gelecekle ilgili korku ve
kaygılarından arınır. Böylece ibadetler sağlığı koruyucu ve tedavi edici unsurlar içermeleri itibariyle
de kişiliği destekleyici ve güçlendirici sistemler olarak etkide bulunurlar. 1784
1776
Hicr 15/99.
Tâhâ 20/132.
1778
Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 55.
1779
Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 46; Ayrıca bk. Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 22.
1780
Bk. Bakara 2/185.
1781
İsfehânî, İnsan, s. 171.
1782
Daryal, Dinî Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri, s. 71.
1783
Bk. Garaudy, a.g.e., s. 22; Düzenli, Yaşar, Kur’an Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, MÜİFAV
Y., İstanbul, 2000, s. 142-144.
1784
Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 249.
1777
Hayatta iken görevini yapanlar ve bundan dolayı da kendilerine güvenenler, ölümden
diğerlerinin korktuğu gibi korkmazlar, hatta ölümü büyük bir tevekkülle beklerler. İbadetin
sonsuzluğa açılan kapının önünde ve öncesinde insana verdiği bu güveni ibadetten başka hiç bir şey
sağlayamaz. “Onlara ne bir korku ne de mahzun olma (üzülme) vardır.” 1785 ayetinin ilk tecellisi de
belki buradan başlamaktadır. 1786
İbadet sayesinde Allah’a yönelerek, içimizdeki psikolojik patlamalara zemin oluşturan
suçluluk komplekslerinden kurtulma imkânını buluruz. Nice somatik (bedeni) hastalıklar vardır ki,
onların kaynağı psikolojiktir. Mesela, üzüntü ve keder sebebiyle birtakım kimseler şeker, ülser vs. gibi
hastalıklara düşmektedirler. Hâlbuki dua ve ibadetlerle üzüntülerin yıpratıcı tesirlerine karşı bir
direnç, irade gücü, manevi bir rahatlık ve teselli bulmak mümkündür. Pek çok ruh hastalıklarında da,
hastanın rahatsızlığının sebebi, ruhî ihtiyaçlarını ihmal etmiş olmasıdır. 1787
İbadet, insanlar arası ilişkilerde kişilerin birbirlerini tanımalarını, birbirilerine güvenmelerini,
dinî bir toplumun sağlıklı bir yapıya kavuşmasını sağlayan, 1788 dindar kişinin samimiyet derecesini
ortaya koyan bir davranıştır. İbadetler hem psikolojik, hem de sosyal uyuma katkıda bulunarak
şahsiyetin gelişmesine ve bütünleşmesine yardımcı olurlar. Şuurlu yapılan ibadet, şahsiyetin gerek içe
ve gerekse dışa dönük yönünün gelişmesine yardımcı olduğu gibi söz-davranış bütünlüğünü de
sağlar. 1789 Namaz, oruç ve hac, toplum içinde bireyin varlığına yer verip onu eritmeden bireylerin hem
birey olarak hem de toplum içinde, kişilik, benlik bilincini diğer insanlarla ilişki içinde
geliştirmektedirler. 1790
İbadet kavramı, Kur’an’da en çok kullanılan kavramlardan biridir. Kur’an’da isim, fiil ve
mastar şeklinde iki yüz elli altı defa geçmektedir. 1791 Genel olarak “Allah’a ibadeti” ve “Allah’tan
başka varlıklara ibadeti” ifade etmekte kullanılmaktadır. Sadece Allah’a ibadet emredilirken O’na
ortak koşmak ve O’ndan başkalarına ibadet etmek şiddetle yasaklanmıştır.
Allah’a ibadetten bahseden ayetlerdeki ibadet kavramı genel olarak tevhid, itaat, dua,
tesbîh, secde, Allah’ı bilmek ve O’na boyun eğmek, iman etmek ve salih amel işlemek anlamlarını
ifade eder. 1792 Kur’an’da ibadet, karşılıklı aşk ve saygı ilişkisidir. Bu ilişkide taraflardan ikisi de
aktiftir. Allah, kulunun ibadet alakası içinde bütün faaliyet ve yakarışlarına karşılık
vermektedir. 1793 Bu demektir ki, Kur’an, ibadet olayında kulun benliğinin inkârını, hiçliğini değil,
tam aksine, ortaya konmasını ve güçlenmesini istiyor. 1794
Yaratanla yaratılanın diyalogu, Kur’an’ın ifadesiyle konuşması (tekellüm) yukarıdan aşağı,
yani Allah’tan insana doğru olan şekliyle vahiy halinde tecelli ediyor. Diyalogu aşağıdan yukarı,
1785
Bakara 2/62, 112; Mâide 5/69; En‘âm 6/48; A‘râf 7/35.
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 226.
1787
Şentürk, “İbadetin Mahiyeti ve Şahsiyet Gelişimindeki Fonksiyonu”, s. 12.
1788
Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s. 191-192; Şentürk, a.g.m., s. 15.
1789
Şentürk, a.g.m., s. 14-15.
1790
Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 105.
1791
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (a-b-d md.), s. 560-565.
1792
Geniş bilgi için bk. Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 74-98.
1793
Örnek olarak bk. Bakara 2/152, 186; Ğâfir 40/60.
1794
Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 215-216.
1786
mikrodan makroya, bir başka deyimle insandan Allah’a doğru düşündüğümüzde, karşımıza ibadet
veya dua diye andığımız faaliyet çıkıyor. 1795 Kur’an, ibadetleri öylesine hayranlık verici bir biçimde
düzenlemiştir ki, her ibadet iç içe daireler halinde bireysel, toplumsal ve evrensel yararlar doğurur. Ve
bunların hepsi aynı anda doğar. Yani, birini elde etmek için ötekinin harcanmasına gerek yoktur.
Fakat mü’minin gayesi, mabudu olan Allah’ı yüceltmek ve onunla bütünleşmektir. Diğer nimet ve
bereketler, zaten kendiliğinden doğacaktır. İnsana düşen, iç dünyasında onları esas gaye haline getirmemektir. Böyle yapılmaz, ikincil noktalar gaye haline getirilirse, beklenebilecek bütün sonuçlar
yok olur. 1796
Kur’an, ibadetlerin bir kurtuluş garantisi değil bir kurtuluş ümidi yarattığına dikkat çekerek
insanı Allah karşısında kafa tutar bir tavra girmemek hususunda uyarmaktadır. 1797 Allah, ibadetleri
insanlar büyüklük taslasınlar diye değil, bununla alçak gönüllü olsunlar, rahmetini kazansınlar ve
sonra kalpleri merhamet ile dolu olduğu halde sevgi ve güzel davranışlar ile diğer insanlarla iletişim
kursunlar, onlara iyilikle muamele etsinler diye farz kılmıştır. “Onlar ki, verdiklerini, Rablerine
dönecekleri için kalpleri ürpererek verirler.” 1798
Düzenli olarak belirli vakitlerde namaz, oruç, zekât ve hac gibi farz olan ibadetleri yerine
getirme, hayatın zorluklarına karşı insanı dayanıklı ve sabırlı yapmayı, insanı disipline edip düzene
sokmayı, sınıflar arasındaki farklılığı belli bir düzeye getirerek, sosyal hayatın ahenkli bir şekilde
işlemesini sağladığı gibi, 1799 Rabbinin kendisini gizli veya aşikâr kontrol ettiğini bilmeyi, samimi bir
kullukla bütünüyle O’na yönelmeyi, arzu ve isteklerine hâkim olmayı, insanları sevmeyi, onları
kendine tercih etmeyi öğreterek akıl ve ruh eğitimini de sağlamaktadır. 1800 Bu teşrî hükümlerden bir
kısmı her gün, bir kısmı her hafta, bir kısmı da her yıl tekrar edilir. Fakat hepsinin hedefi birdir: İnsanı
Rabbine ve kardeşi insana bağlamak. 1801
İbadetlerle oluşan, Allah’ın huzurunda bulunma hissi ve günlük meşgalelerine rağmen
Allah’ı hatırda bulundurma, kişiyi vicdan muhasebesine çağırır. Müminleri günahlardan, çirkefliklerden alıkor. İnsanları ahlaken yükseltir, iradeyi kuvvetlendirir, karakteri sağlamlaştırır.
İbadetler, insanı dış dünyanın karmaşasından, kompleks yaşantılardan uzaklaştırarak kişinin
vicdanıyla baş başa kalmasını ve bilincin bir ölçüde içe dönmesini ve böylece bir toparlanma ve iç
sükûnu sağlarlar. 1802
Kur’an’ın imanla, ibadetle ilgili emir, yasak ve tavsiyeleri ile sosyal ve hukuki prensipleri
ayrılmaz bir bütünlük arz eder. Yapılan ibadetler yalnızca yaratıcı-kul münasebeti olmakla kalmaz,
1795
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 185; Öztürk, a.g.e., s. 216; Ayrıca bk. Kasapoğlu,
Abdurrahman, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, İzci Y., 1. Bsk., İstanbul, 1997, s. 21.
1796
Öztürk, a.g.e., s. 217.
1797
Bk. Bakara 2/21; Yazır, Hak Dîni, I, 229-230; Öztürk, a.g.e., s. 219.
1798
Mü’minûn 23/60.
1799
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 167.
1800
Bk. Muslihiddin, Muhammed, İslam ve Sosyoloji, Trc. Sami Şener, Akabe y., İstanbul, 1987, s.
83;
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 246; Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 61.
1801
Hadîdî, Mucahid Muhammed, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, 1.Bsk.,
Mısır, 1978, s. 160; Bk. Buhari, Îmân, 6-9.
1802
Bk. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 174-176.
aynı zamanda sosyal, ahlakî ve hukuki yapı ile ilgili görevlerin yerine getirilmesinde de müessir olur.
Mesela, namaz ibadeti, kulun yaratana karşı yalnızca bir kulluk ve bağlılık ifadesi değil, Ankebût
sûresinin 45. ayetinde ifadesini bulan “Muhakkak ki namaz hayâsızlıktan ve fenalıktan alıkor.” ilâhî
emri, namazın menettiği hayâsızlık ve kötülükler, aynı zamanda bütün hukuk sistemlerinin kaldırmayı
amaçladığı, önlemeye çalıştığı işlerdir. Bu örnek, İslam’daki ferdi bir ibadetin dahi, toplumdaki
kötülükleri kaldırmaya yönelik ve adaletin gerçekleşmesinde yardımcı olduğunun bir delilidir. Bunun
gibi, İslam’daki bütün ibadetler, şahıslar arası ayrıcalık tanımayan, herkese eşit olarak aynı sorumlulukları yükleyen mükellefiyetler durumundadır. 1803
İbadetini insana gerekli etkiyi sağlaması için ihsan 1804 derecesinde yapılması gerekir. Hz.
Peygamber meşhur iman hadisinde ihsanı şöyle tanımlar: “İhsan, Allah’ı görüyormuşçasına O’na
ibadet etmendir. Her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir.” 1805 Bu, olmayan bir
gücü hayal etmek değil, kâim olan bir varlığı hissetmek ve hakkını idrak etmektir. 1806
İbadet, insanda fıtrî olarak mevcut bulunan arzu ve isteklerin, hayvansal tarafındaki şiddetini
kırarak onu insan olmanın ahlakî yüceliğine eriştirmektedir. Bundan dolayıdır ki, ahlakın yükselmesi
ve ruhun yücelmesine hizmet etmeyen bir ibadet, şuursuzca icra edilmiş bir takım hareketlerden
ibarettir ki, bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İnsanlarda fıtrî olarak var olan ibadet, Allah’ın
emrine uygun bir tarzda yapıldığı zaman, insanın imanına kuvvet kazandırmaktadır. Çünkü vicdanî bir
hareket olan iman, ibadetle beslenmezse zamanla etkisi kaybolup gider ve izleri kalpten silinip yok
olabilir. İbadet ayrıca insanları maddiyata çakılıp kalmaktan kurtarıp, onların manevi haz ve lezzetleri
tatmasını da temin etmektedir. 1807
İbadetlerin insana sağladığı olumlu etkileri, ibadetlerin teşrî kılınmasında ikinci dereceden
önemlidir. Bu ibadetlerin yerine getirilmesinin asıl gayesi Allah’ın hakkına vefa göstermek, emirlerine
boyun eğmek ve Yüce Allah’ın zatına olan mutlak bağlılığın ilan edilmesidir. 1808 İbadetler, Allah’a
giden yolun vasıtalarıdır.
Neticede Kur’an’ın emrettiği ibadetler fertlerin eğitiminde özellikle akıl ve ruh eğitiminde
önemli bir yere sahiptirler. Müminleri günahlardan, çirkefliklerden alıkoyma, iradeyi kuvvetlendirme,
karakteri sağlamlaştırma, ruha metanet, sükûnet, huzur ve tatmin sağlama, sıkıntı ve stresi kaldırma
vb. pratik faydalar sağlayarak fert ve toplumun düzelmesine, psikolojik ve ahlaken yücelmeye önemli
katkıda buluna-rak dünya ve ahiret saadetine ulaştırırlar. İbadetlerin asıl gayesi de Allah’a giden yolda
insana katkı sağlamak ve O’na karşı sorumluluk bilincini oluşturmaktır.
1803
Cerrahoğlu, İsmail,“Kur’an-ı Kerim’in Öngördüğü Adalet Esasları”, Diyanet Üç Aylık İlmi
Dergi,
Nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, C. 29, 1993, s. 23; Ayrıca bk. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 61-63.
1804
İhsân, güzellemek, güzel yapmak, yani zatında ve Allah katında güzel olan bir ameli layık olduğu
şekilde gereği gibi yapıp, o amelin kendi zatında güzelliğini, vasıflarının ve niteliklerinin
güzelliğiyle süslemek demektir. Yazır, Hak Dîni, I, 377.
1805
Müsned, IV, 129, 164; Yazır, a.y.
1806
Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 65; İhsân hakkında geniş bilgi için bk. a.g.e., s. 65-91.
1807
Demirci, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 215.
1808
Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 104.
a. Namaz
Namaz, Farsça bir kelime olup Kur’an’da ise salât diye isimlendirilir. Salât, kelime anlamıyla
birine iyilikler dilemek, 1809 dua, tebrik, övgü, yüceltme anlamlarına gelmektedir. Salât (namaz), kökü
dua olan özel bir ibadettir. Bu ibadetin bu adla anılışı, bir şeyin muhtevasının bir kısmıyla anılışı
gibidir. 1810 Namaza tekabül eden es-salât ifadesi, kendisinde insanla Rabbi arasında bir sıla (ilişki)
olduğuna işaret etmektedir. 1811 Ayrıca namaz, insanın Allah’a doğru yolculuğunun bir sembolüdür.
Salât, Allah’tan kula rahmet, 1812 kuldan Allah’a dua, 1813 Allah’tan Müslümanlara tezkiye
(arındırma), 1814 kullardan kullara ve meleklerden kullara dua ve istiğfar, 1815 ümmetten Hz.
Peygamber’e salât ve selâm getirmek, 1816 ilticâ ve nihayet Peygamberimizden ümmete bir şefaat
olarak fonksiyon icra ediyor. 1817
Kur’an’da salât lafzı münafıklarla ilgili olarak geçtiği yerler hariç, 1818 Allah’ın teşvik edip
övdüğü her yerde ikâme (dosdoğru yapmak) lafzıyla beraber geçer. Zira ikâme lafzı sadece şekil
olarak yapmayı değil hakkıyla yapmayı ve şartlarını tam yapmayı ifade eder. Bunun için şöyle
denmiştir: “Musallîn (namaz kılanlar) çoktur, ama mukîmîn (onu hakkıyla yapanlar) azdır.” 1819
Türevleriyle birlikte Kur’an’da doksan sekiz yerde geçen namaz, 1820 ibadetlerin en önemlisi,
insanlar arasında en meşhuru ve insanlığa en faydalısıdır. İşte bu yüzden Yüce Allah, onu dinin en
büyük nişanesi kılmıştır ve daha önceki şeriatlarda da emretmiştir. 1821 Namaz, saadet için gerekli olan
sıfatlardan temizlik ve huşû‘u bünyesinde toplar. Ruhu melekût âlemine yükseltir. Namazı her şeyiyle
tam kılan, rahmet deryasına dalar ve Allah, onun hatalarını affeder. Namaz, İslam’ın en büyük nişane
ve alametlerindendir ve yüzün Allah’a döndürülmesi, O’na teslim olunması anlamında İslam’ı
gerçekleştiren tek ibadet şeklidir. Dolayısıyla namazdan nasibi olmayan kimsenin, İslam’la fazla ilgisi
yok demektir. 1822 Namaz, insanı vasıtasız olarak Allah’ın huzuruna kabulünü sağlar. Yoksa namaz, bir
gaye olmayıp bir araçtır, eğitim sistemidir. İnsanın kendisini kâinatın yaratıcısı Allah’ın huzurunda
olduğunun bilincine varması, Kur’an’ın insana verdiği üstün dereceyi gösterir.
Her ibadet gibi namazın konusu ve unsurları da insan kişiliğini geliştirici, şekillendirici,
yönlendirici ve kişilik bütünlüğü sağlayan bir özelliğe sahiptir. Olgun bir kişiliğin gelişip ortaya
1809
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.187; İzutsu’nun belirttiğine göre salât, Kur’an’dan önceki
literatürde de bu anlamda kullanılırdı.
1810
İsfehânî, el-Müfredât (s-l-y md.), s. 490-491.
1811
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 247.
1812
Bakara 2/157.
1813
Yazır, Hak Dîni,VI, 96; Öztürk, a.g.e., s. 457.
1814
İsfehânî, a.g.e., s. 491; Bk. Bakara 2/157.
1815
İsfehânî, a.g.e., s. 491; Yazır, a.g.e.,VI, 96; Öztürk, a.g.e., s. 457; Bk. Ahzâb 33/43.
1816
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XVIII, 290; Yazır, a.g.e.,VI, 105; Bk. Ahzâb 33/56; Bir yoruma göre hiç
incitmeyerek teslim olmak, boyun eğmek. Bk. Yazır, a.y.
1817
Öztürk, a.g.e., s. 457; Tevbe 9/103 ayetinde Hz. Peygamber’e ümmeti için salât (dua) etmesi
emrediliyor. Bu açıdan salât, Peygamber’den müminlere dua olarak fonksiyon icra ediyor.
1818
Bk. Tevbe 9/54; Mâ‘ûn 107/4-5.
1819
İsfehânî, a.g.e., s. 491-492.
1820
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (s-l-y md.), s. 524-525.
1821
Önceki peygamberlere namazın emredildiğini belirten ayetler için bk. Bakara 2/83; Yûnus 10/87;
Hûd 11/87; İbrâhîm 14/37,40; Meryem 19/31,55; Tâhâ 20/14; Enbiyâ 21/72-73; Lokmân 31/17.
1822
Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 528-531.
çıkmasında namazın oynadığı rol yadsınamaz. 1823
Namaz, şahsın kapasitesine bağlı nasip yanında her insanın asgari seviyede elde edeceği bir
nasip de sunmaktadır. Namaz sayesinde, sonsuzdan nasiplenme, namazdaki niyet ve konsantrasyonun
kalitesi ve çapıyla orantılıdır. Bu konsantrasyon gerçeği namazda huşû ile alakalıdır. 1824 Zira namaz,
insanı yüce Allah’ın huzurunda duyduğu derin huşû‘un şekil bakımından ifadesidir.
En mükemmel ifadesini Kur’an’ın ilk sûresi olan Fatihada bulan namaz ibadeti, her şey gibi
insanın da Allah karşısında bağımlılığını idrak etmesidir. Namaz, her türlü yeterlik iddiasının, yani her
şeyi sırf insan gücü ve sırf insan bilgisiyle sınırlandırma gururunun ve kendi kendine yeterlik
iddiasının boşluğunu gösterir. 1825 Namaz, diğer insanlara karşı ödevlerini de hatırlamaktır.
Namaz kibir ve gururu kırarken aynı zamanda insanın hürriyet ruhuna yücelik verir. Bunun
için namaz, mümin miracıdır. Yani onu insanlığın aşağı mertebesinden Allah’ın birlik arşına çıkartan
bir merdivendir. Namazda bütün bir insan hayatının şekil ve mertebeleri yer almaktadır. Allah’ın
huzurunda olmak, hazırlanmak, düşünmek, istemek, defalarca kalkmak, bükülmek, düşmek, rahat edip
oturmak, nihayet selam ve selametle işini bitirmek. İnsanı bütün hayatın kademelerinden geçirterek,
varlığın sırlarını, Dünya ve Ahireti düşündürerek Yüce Allah’a kavuşturur ve büyük bir iman ve sevap
ile yine âleme döndürür. 1826 Namazın her gün birkaç kez sonsuza yönelten imkânlarından biri de,
kişiyi hayatın prensipler kaynağı olan Kur’an’la doğrudan diyaloga sokmasıdır. Bu sayede kişi bencil
duygularının ve çıkar dürtüsünün önüne geçmiş olur. 1827
Namazla günde beş kez Allah’ın huzuruna çıkmakla insan başıboşluktan kurtulur ki bu hal
kişinin karakteri ve yaşam tarzının şekillenmesinde önemli bir işleve sahiptir. 1828 Her gün Yüce
Allah ile kurulan manevi irtibat ve diyalog insanın akli ve ruhî melekelerinin gelişmesinde önemli
rol oynamaktadır. Günde en az kırk defa bilinçli olarak tekrarlanan “Yalnız sana kulluk eder ve
yalnız senden yardım bekleriz.” 1829 ayetiyle Allah’a olan bağlılık teyit edilmekte, canlı ve diri
tutulmaktadır. Yirmi dört saatlik bir zaman dilimi içinde insan ruhunun belli aralıklarla ilâhî haz ve
heyecanla dolması ve bu hareketin periyodik olarak devam etmesi, insanı eğitip yücelten en büyük
faktörlerin başında gelmektedir. Ayrıca namaz öncesi alınan abdestin maddi temizliğinin yanında
manevi bir hazırlığa vesile olması, insan ruhunu zenginleştiren ve olgunlaştıran büyük bir
etkendir. 1830 Namazdan önceki abdest ve gusül gibi temizlikler, ülfet, muhabbet ve yakınlaşmaya
sevk eden önemli etkenlerdendir. Temiz insan görünümüyle sevilir ve ondan kimse nefret etmez,
tiksinmez. Bunun için temizlik imanın yarısıdır. 1831 Temizlik, insanın kemâl haline ulaşabilmesi için
geçmesi gereken bir kapıdır. Temizliğin nefsin ihsân derecesine ulaşabilmesinde büyük etkisi vardır.
1823
Bk. Kasapoğlu, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, s. 21-23; Zeyveli, Hikmet, “Kur’an’ın Öngördüğü
Toplum Modeli”, 1. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, Fecr Y., Ankara, 1995, s. 349.
1824
Bk. Mü’minûn 23/2; Öztürk, a.g.e., s. 457-459.
1825
Bk. Alak 96/6-7; Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 21.
1826
Yazır, Hak Dîni, I, 173-174.
1827
Bk. Hûd 11/87; Nûr 24/37.
1828
Bk. Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 22; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 179.
1829
Fâtiha 1/5.
1830
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 167-168.
1831
Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 164.
Temizlik sayesinde nefiste melekî bir nur yerleşir. Bütün bunların ötesinde temizlik, tabiatın akla
boyun eğmesini sağlayacak bir alıştırmadır. 1832 Namaz için alınan abdest, sadece kir ve pislikten
bedeni temizlemek değildir. O aynı şekilde, nefsi de kir ve pislikten bir temizlemedir. Abdest
alınması lazım geldiği gibi alındığında bu, mümine, bedenî temizlik ve ruhsal temizliği beraber
algılatarak, hata ve günahların pisliğinden temizlendiğini hissettirmektedir. Ayrıca günlük belirli
periyotlar halinde bir eylem olmak üzere beş sefer suyla yıkanma, adalelerin rahatlamasına yardımcı
olduğu, bedensel ve ruhsal gerginliğin şiddetini hafiflettiği bilinmektedir. Bundan dolayı Hz.
Peygamber, öfke anında abdest almayı tavsiye etmiştir. 1833
Namazdaki söz ve hareketler, kişinin dinî tecrübe ve davranışlarını sınırlandıran bir kalıp ve
çerçevedirler. Mümin kişinin dinî şuuru bu kalıp içerisinde, onun sınırladığı algı modeli ve telkin
ettiği manalar çerçevesinde şekillenir. Kişinin niyeti, ruhî halleri ve algılama imkânları bu kalıbın
gerektirdiği manaya uygun düşmesi ölçüsünde, namazın psikolojik etkinliği de artmış olacaktır. 1834
“Şu namaz kılanların vay haline ki, onlar kıldıkları namazın manasından uzaktırlar” 1835 anlamındaki
ayet, ibadetteki bu şekil ve mana bütünlüğüne dikkat çeker.
Kulun saygı göstermek amacıyla yapacağı fiillerden biri, Allah’ın huzuruna niyazla durması,
yönünü ve gönlünü O’na çevirmesidir. Bundan daha üstünü, kendi zelilliğini, Rabbinin de izzetini
bütün benliğinde hissetmesi ve bunun bir göstergesi olarak başını öne eğmesidir. Zira bütün
insanlarda ve hayvanlarda başın yukarı dikilmesi, fıtrî olarak azgınlık ve büyüklenme emaresi, boynun
bükülmesi de huşû ve teslimiyet belirtisi olmaktadır. 1836 Aynı zamanda bu hareket benliği ve şuuru en
yüksek derecede yoğunlaştırır. 1837 Bundan daha ilerisi, kişinin en şerefli ve duyuları-nın hepsinin bir
arada bulunduğu uzvu olan yüzünü Yüce Allah’ın huzurunda toprağa sürmesidir. En güzel namaz, en
aşağı mertebeden başlayarak en üstün olanına doğru bu üç hali içinde toplayan namazdır. Böylece,
huşû ve kulun kendi zaafını hissetmesinde de giderek bir artış olacaktır. Zira namaz, Allah’a
yaklaştıran amellerin anasıdır ve Yüce Allah’ın azameti hakkında bir tefekkürdür. 1838
Namazdaki beden hareketleri hem ferdi benliğin tasdikini hem de Allah karşısında bu
benliğin yok oluş ve boyun eğişini temsil eder. Kıyam, Allah karşısında insanî benliğin
kabullenilmesidir. Rükû ve secde ise bağımsız bir fert olarak Allah’a itaat ve teslimiyettir. Böylece
namazdaki beden vaziyet ve hareketleri, zihinde oluşmaya başlayan dinî duygu ve düşüncelerin
yönünü belirlemek suretiyle, bedenin ruh üzerine etkisini sağlayıcı ve artırıcı bir sistem olarak rol
oynarlar. 1839
Hintli bilgin Dihlevî, namazın insanda gerçekleştirdiği değişimi üç mertebede açıklıyor:
1832
Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 258-259; Ayrıca bk. Hadîdî, a.g.e., s. 163.
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 254-255; Bk. Ebû Dâvûd, Edeb, no: 4784 (V, 141).
1834
Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 236; Kasapoğlu, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, s. 25-27.
1835
Mâ‘ûn 107/4-5.
1836
Dihlevî, a.g.e., I, 261; Bk. Şu‘arâ 26/5; Secde, insan benliğinin Allah huzurunda yere serilişi ve
tek otorite olarak O’nu tanıyışın sembolüdür. “Secde et ve yaklaş” (Alak 96/19) emri bunu ifade
etmektedir. Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 66.
1837
Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 238.
1838
Dihlevî, a.g.e., I, 261.
1839
Hökelekli, a.g.e., s. 238-239; Ayrıca bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XI, 27.
1833
Bunlardan birincisi, Yüce Allah’ın celâl ve azametini düşünme sonucunda kalbin huşû ile dolmasıdır.
Sonra dilin, bu azameti, bu huşûyu, en açık kelimelerle ifade etmesidir. Daha sonra da organların,
kalpteki huşûya uygun düşecek hareketlerde bulunmasıdır. İnsan, namazda Yüce Allah’a yükselip
O’na sımsıkı yapıştığında kudsiyyet âleminden üzerine tecelliler iner, bunlar nefse galebe çalar ve bu
sayede kişi, dil ile tavsifi mümkün olmayan şeyleri görür. Sonra tekrar eski haline döndürülür; ama
artık durmayıp nefsi ile mücadeleye girer, ona karşı koyar, bu hali, elden kaçırmış olduğu şeylerin
telafisi için ağ olarak kullanır. 1840
Namazda secde, rükû, kunut, kıraat, tilâvet, zikir, tesbih, hamd, tekbir, dua gibi hemen hemen
bütün ibadet biçimleri vardır; bu bakımdan Kur’an salâtın üzerinde çok durmaktadır Çünkü o ikame
edildiğinde kişiyi münker ve fahşâdan alıkoyup takvaya götürür. Kur’an, namazın kişi üzerinde
sağladığı değişimi, arınmayı, olgunlaşmayı şöyle dile getirir: “Sana vahyedilen Kitabı oku ve namazı
kıl. Muhakkak ki namaz hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak elbette en büyük
ibadettir. Allah yaptıklarınızı bilir.” 1841 Özellikle gece kılınan namaz insan üzerinde daha etkili,
insanın görünen ve görünmeyen şahsiyetinin arasını uzlaştırıcı, insan şahsiyetinin bütünleşmesini
sağlayıcıdır. 1842
İnsanın namazda Allah’ın huzurunda itaat ve niyaz içinde durması, ruhsal saflık, kalbi dinginlik
ve psikolojik bakımdan güven bilincinin oluşması hususunda kişide ruhsal bir aktivite yaratmaktadır.
Yaşamın bütün problem ve sıkıntılarından tam anlamıyla yüz çeviriş, namaz esnasında düşünce
faaliyetinin yokluğu, insanın Rabbi önünde tam bir itaat içinde durması, insanda tam bir rehavet
halini, nefsin sükûnu ve aklın rahatlamasını meydana getirmektedir. Namazın meydana getirdiği
rehavet ve ruhsal sükûnetin, tedaviye ait olmak üzere en büyük etkisi, günlük yaşamın baskısından
oluşan sinirsel gerginlikleri hafifletme, stresten koruma konusunda olmaktadır. Bazı çağdaş
psikoterapi uzmanları rehaveti, ruhsal tedavide bir araç olarak kullanmaktadırlar. Namazın meydana
getirdiği rehavet ve sükûnet namazdan sonra da devam ettiği için namazın koruyucu etkisi namazdan
sonra da devam eder. 1843 Bir rivayette “Allah Resûlü ciddi bir işle karşılaştığında namaz kılardı”
denilmektedir. 1844 Kur’an’da genellikle müşriklerin yalanlamalarından Hz. Peygamber’i ve müminleri
rahatsız edecek söz ve hareketlerin ardından ve Peygamber’in bunalımlı zamanlarında Allah’ın tesbih
edilmesi, ibadetle, namazla O’na iltica edilmesi, ibadetten moral alınması emredilmektedir. 1845 “Ey
iman edenler! Sabır ve namazla yardım isteyin. Şüphe yok ki Allah, sabredenlerle beraberdir.” 1846
ayetinde sabır ve namazla yardım istenmesi, yani bunlarla dayanma gücü, sağlam moral elde edilmesi
öğütlenmektedir.
Realite olarak insan özünde pek azını kullandığı büyük bir güç ve potansiyel barındırmaktadır.
Namaz esnasında ruhsal bakımdan insanın, Rabbi ile iletişim kurması, Allah’tan bir tür ilahî feyiz
1840
Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 260.
Ankebût 29/45.
1842
Bk. Müzzemmil 73/6; Zamahşerî, Keşşâf, IV, 626; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 556.
1843
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 247-248; Ayrıca bk. Nurbaki, Kur’an-ı Kerim’den ayetler ve İlmî
Gerçekler, s. 152-157.
1844
Ebû Dâvûd, Tetavvu‘, 22, no: 1319; (II, 78).
1845
Bk. Hûd 11/113-114; İsrâ 17/76-79; Tâhâ 20/129-130.
1841
alması veya ruh bazında bir iktibas yapması, onda gizli olarak mevcut olan ruhsal potansiyelin açığa
çıkmasını, azminin kuvvetlenmesini, iradesinin güçlenmesini ve bu sayede ilim ve marifeti kabule
daha çok istidat, önemli görevleri yerine getirmeye daha çok güç sahibi olur. Biz namaz sayesinde
normal şartlarda kendisine ulaşamadığımız aklî aktiviteden büyük bir hazinenin kapısına dalmaya
muktedir olabiliriz. 1847
Namaz, görünüşü ve özüyle birlik ve bağlılığın tam bir şeklidir. Bütün namaz kılanlar,
yerlerinin ve vatanlarının farklılığına rağmen dünyanın farklı bölgelerinden tek bir kıbleye yönelirler.
Birlik ve beraberliğin sağlanması için cemaatle namaz kılmak tek başına kılmaktan yirmi yedi derece
daha faziletli sayılmıştır. 1848 Namaz kılanlar aynı imama uyarlar. Aralarında dünyevî farklar olanlar
sıkça oluşturdukları saflarda durarak maddi durumlarını unuturlar. Çünkü hepsi Yüce Allah’ın
huzurunda dururlar. Böylece namaz, Müslümanların birliğini sağlayıp aralarındaki temiz ilişkileri
kuvvetlendirmekte ve tanışmalarını, yardımlaşmalarını, kaynaşmalarını ve problemlerine çözüm
bulmalarını sağlamaktadır. 1849
Cemaatle kılınan namazda, camiye gidip gelme esnasında oluşan sosyal ilişki ve diğerleriyle
kurulan arkadaşlık ve sevgi bağları, ferdin şahsiyetinin gelişmesine yardımcı olmaktadır. Nitekim
bunlar, yalnızlık duygusu, insanlardan çekilme ve sosyal gruba üye olmama veya toplumun
kendilerini kabul etmediğini hissetmekten dolayı bazı fertlere arız olan stresten korunmayı sağlamak
üzere ferdi, sosyal grubun üyesi olma ve sosyal beğeniye olan ihtiyacını tatmin etmektedir. Genel
anlamda cemaat namazı özel olarak da Cuma namazının fertlerin şahsiyetlerinin düzgün olarak
gelişmesi ve onun tedavisinde ifa ettiği rol, bir ölçüde grup psikoterapi’nin rolüne benzemektedir.
Psikoterapi, genellikle ruhsal hastalıkların meydana gelmesinden sonra hastaya yardımcı olma
görevini yerine getirmesine karşın genel olarak namaz, özel olarak da Cuma namazı, kişiyi ruhsal
hastalıklara yakalanmaktan korumaktadır; korunmak ise tedaviden daha hayırlıdır. 1850
Sonuç olarak her gün insanı beş kez Allah’la buluşturan, hemen hemen bütün ibadet
biçimlerini barındıran ve bir eğitim aracı olan namaz ibadeti, insanı stres vb psikolojik
hastalıklardan korumakta, kişiyi Allah’a yaklaştırmakta, psikolojik olarak eğitip ruhî olgunluk
sağlamaktadır. İnsana maddi-manevi temizlik ve faydalar sağladığı gibi insanın sosyalleşmesine de
katkıda bulunmaktadır.
b. Oruç
Kuran’da oruç anlamında savm ve sıyâm, kelimeleri kullanılıp bu kelimeler türevleriyle
birlikte on üç yerde geçmektedir. 1851 Savm ve sıyâm, kelime anlamı itibariyle mide ve ferc şehvetini
tutma, onlara engel olma, 1852 yeme, konuşma ve yürüme gibi fiillerden el çekmektir. Bunun için
1846
Bakara 2/153 Ayrıca bk. Hadîd 57/16.
Necati, a.g.e., s. 252.
1848
Bk. Buhârî, Ezân, 31.
1849
Bk. Hadîdî, a.g.e., s. 164-167; Kasapoğlu, Kur’an’da İbadet Psikolojisi, s. 26-29.
1850
Bk. Necati, a.g.e., s. 252-254.
1851
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (s-v-m md.), s. 529.
1852
Yazır, Hak Dîni, I, 493; Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 180.
1847
yemekten ve yürümekten çekilen ata, durgun nehir ve rüzgâra sâim denilir. 1853 Istılahta ise savm ve
sıyâm, mükellefin niyetle beyaz iplikten siyah ipliğe kadar (tan yerinin ağarmasından güneş batana
kadar) yemekten, içmekten ve cinsel ilişkiden uzak durmasıdır. 1854
Bütün dinlerin ortaklaşa ibadetlerinden biri de oruçtur. Bunun da ötesinde oruç, insanlığın,
dinler dışındaki birçok düşünce ve eğitim ekolünün başvurduğu temel uygulamalardan biridir. İnsan
sağlığı ile ilgili sayısız yararları yanında diğer hiçbir disiplinde görülemeyen mistik, estetik, ahlaksal
ve ruhsal faydaları, orucu insanlık tarihi boyunca her toplumun az veya çok şöyle veya böyle
uyguladığı bir ibadet ve tedavi şekli olarak yaşatmıştır. 1855
Psikolojik açıdan tetkik edildiğinde görülecektir ki oruç, beden ve ruh dengesini sağlayan en
kolay ve en pratik bir araç ve ibadettir. Zira insan iradesini güçlendiren faktörlerin başında oruç,
önemli bir yer işgal eder. Başka zamanlarda bir saat dahi sigarayı bırakamayan sigara tiryakilerinin,
ramazanda oruç müddetince sigara içmeden durmaları, orucun iradeyi ne derece güçlendirdiğinin en
güzel örneğidir. 1856 Her sene bir ay boyunca bu tarzda şehvetleri engelleme ve onları kontrol etmeyi
sürdürme, mutlak olarak insana dirençli bir irade gücü ve kararlılığı kazandırır. Oruç, insanların
yaşamlarındaki bütün davranışlarında, yükümlülükleri yerine getirmede ve görevlerini ifa etmede
Allah’ın rızasını gözetmelerini sağlamaktadır 1857 Oruç, insanların vicdanlarını da eğiterek,
başkalarına karşı insaflı, güzel ve güven verici davranışlar sergilemelerini sağlamaktadır.
Oruç, ruhî bir ibadet olup bununla mümin, nefsini terbiye ve tezyîn eder, ruhunu yüceltir,
kalbini temizler, Rabbine yönelir. O, en yüce manasıyla Allah için tam bir ihlâs sağlar. Bu ibadetin
esası, insanın nefsine hükmetmesi, içgüdülerine hâkim olmasıdır. Onun verdiği güçle kuvvet ve
sebat noktasında en yükseğe ulaşılır. Meşakkat çektirmek ve şehvetlerden kaçındırmak suretiyle
nefisleri eğiterek istediğini elde etmede zorlukları yenmede insana güç verir. 1858 İnsan oruçtan öğrendiği sabır melekesinden sonra, bunun kapsamını yaşamının diğer yönlerine teşmil eder ve bu
sayede rızk peşinde koşuşturmanın zahmetine, hastalıkların acılarına, yaşamın sıkıntı ve zorluklarına
tahammül etmeyi öğrenir. 1859 Ayrıca oruç, dünya lezzetlerini, makam ve üstünlük davalarını hor
gösterir, kalbin Allah’a bağlılığını artırarak ona meleksel bir zevk ve sefa verir. 1860
Oruçta, ruh ve beden hastalıklarının birçoğunun tedavisi bulunmaktadır. Ramazan boyunca
fecir vaktinden güneşin batışına kadar yemeyi-içmeyi kesmek, insanın şehvetlerini kontrol altında
tutması hususunda bir egzersiz olup takvâ ruhunun yaygınlaşmasını sağlamaktadır. Kur’an, orucun
önemini şöyle belirtir: “Ey inananlar, sizden öncekilere yazıldığı gibi (günahlardan) korunmanız için
1853
İsfehânî, el-Müfredât (s-v-m md.), s. 500.
İsfehânî, a.y; Yazır, a.g.e., I, 493-494; Canbulat, Mehmet, “Fert ve Toplumsal Hayata Katkıları
Açısından Oruç”, Diyanet Aylık Dergi, Kasım 2001, S. 131, s. 19; Yiğit, Yaşar,“Ben Oruçluyum
Diyebilmek”, Aynı Dergi, s. 13.
1855
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 487-488.
1856
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 240; Özbuğday, Şükrü, “Orucun Hikmet ve Faydaları”, Diyanet Aylık
Dergi, Kasım 2002, S. 143, s. 28. Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 177.
1857
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 255-256.
1858
Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünneh fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 179.
1859
Necati, a.g.e., s. 256.
1860
Yazır, Hak Dîni, I, 494.
1854
sizin üzerinize de oruç yazıldı.” 1861 Yani oruç, Hz. Âdem’den sizin zamanınıza kadarki bütün
peygamberlere ve milletlere farz kılındı. 1862 Bir görüşe göre Hıristiyanlara farz kılındı. 1863 Bu
sayede siz de orucu tutarak ve asil bir ibadet olması dolayısıyla saygı göstererek takvaya erersiniz
veya oruç nefsi kötülükten koruduğu için umulur ki günahlardan korunursunuz. Ya da umulur ki
muttakiler zümresine katılırsınız. Çünkü oruç onların şiarıdır. 1864
Bir suçlu işlediği günaha ne kadar pişman olur ve vicdan azabı çekerse o kadar iç
rahatlığına ve huzura kavuşur. Cezada önemli olan başkalarının kendisini cezalandırması değil,
suçlunun bizzat kendisini cezalandırmasıdır. Bir Müslüman için de nefsinin Rabbine karşı yaptığı
isyan ve hatalar karşısında nefsini aç ve susuz bırakmak suretiyle cezalandırması onu rahatlatır ve
ona huzur verir. 1865
Dünyadaki her kötülüğün başı Allah’ı unutmak ve sorumluluk duygusunu kaybetmektir.
Oruç ise kişiye daima Allah’ı hatırlatır, sorumluluk duygusunu geliştirir. Bir ay boyunca devam
eden bu manevi eğitimle insan davranışlarını kontrol altına alarak her türlü kötülükten uzaklaşır.
Oruç, insanı hükmü altında tutan alışkanlıklar ve adî ihtiyaçlara karşı bir baş kaldırma provasıdır. 1866
Oruç, riya ve gösterişi olmayan tek ibadettir. Allah’tan başka hiç kimse, başkasının oruçlu
olup olmadığını bilemez. Sadece Allah rızası için oruç tutan bir kimse, gizli ve açık her yerde
Allah’tan korkmayı oruç vasıtasıyla öğrenir. Bu korku ve sakınma (takva), insanda, yaptığı bir şeyin
küçüklüğü bir hardal tanesi kadar olsa da, bir kaya içinde yahut yerin derinliklerinde de bulunsa yine
onu Allah’ın ortaya çıkartacağı 1867 inancından kaynaklanmaktadır. Böyle bir duyguya sahip olan
insan, vicdani bir rahatlık ve huzur içindedir. Böyle kimselerde duygu, his, düşünce ve fikir birliği
oluştuğundan ruhî bozukluklar yerleşip kök salamaz. 1868
Orucun, heyecan ve korkulara, sinir ve şuur bozukluklarına karşı büyük ve müspet etkileri
olmakta, özellikle sert ve ağır ruhî bunalımlara karşı sinirlerin dayanma gücünü artırıcı etkisi
bulunmaktadır. Böylece oruç, bir yandan insanı ruhen ve fikren rahatlatırken, diğer yandan da gurur
ve kibri yok eder ve insanın ruhî hayatını dengeler. 1869 Hz. peygamber, şöyle buyurur: “Oruç bir
kalkandır (yani günahlara bir engeldir). Biriniz oruçlu olduğunda müstehcen konuşmasın, arsızlıkta
bulunmasın. Biri onunla dalaşsa veya ona kötü bir söz söylese iki sefer “Ben oruçluyum” desin.” 1870
Oruç, oruçlu kimseyi fiili veya sözlü herhangi bir şekilde başkasına saldırıdan koruduğundan kişi
nefsine hâkim olur. Böylece kötülüğe kötülükle karşılık vermez, hoş görür, affeder. O zaman mümin
kardeşlerinin kusur-larını görmeyecek bir safhaya iletir ve aralarındaki sevgi ve uyumu
1861
Bakara 2/183.
Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 158.
1863
Zamahşerî, Keşşâf, I, 223.
1864
Zamahşerî, a.y.; Nesefî, a.g.e., I, 158.
1865
Kırca, Kur’an ve Fen Bilimleri, s. 271-272; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 241.
1866
Özbuğday, a.g.m., s. 29.
1867
Lokman, 31/16.
1868
Kırca, a.g.e., s. 272; Kur’an ve İnsan, s. 241; Ayrıca bk. Yiğit, “Ben Oruçluyum Diyebilmek”,
s.14.
1869
Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 241; Özbuğday, a.g.m., s. 29.
1870
Buhârî, Savm, 2, 9, Libâs, 78; Müslim, Sıyâm, 30, no: 164 (I, 807); Tirmizî, Savm, 55, no: 764
(III,136).
1862
kuvvetlendirir. Oruç sayesinde zenginle fakir arasında karşılıklı sevgi ve yakınlaşma oluşur,
toplumda yardım-laşma, sorumluluk ve sosyal güvence ruhu kuvvetlenir. Oruç, Müslümanların
içlerine herkes arasında eşitlik olduğu hissini verir. Zira hepsi aynı vakitte yemek için günlerini
ibadet ruhuyla geçirir ve aynı vakitte iftar ederler. 1871 İnsan acıkınca yalnız açlığın ve açların
durumunu iyi değerlendirmiş olmaz, kendi varlığının da farkına varır. Zira insanın hiçbir yeri
ağrımıyorsa varlığının farkına varamaz. Bir yeri ağrıyorsa varlığının bilincine varır. 1872
Oruç, insanı iç dünyasına döndürür ve böylece insan, kendi düşünce ve davranışlarını ince
ince tetkik eder. Bu iç dünyada geçmişle hesaplaşarak iyi olanları yapar, aşırı ve huzuru bozan ne
varsa onu terk eder. 1873 Ayrıca oruç, hayatı disipline sokar ve oruçlu kimseye zamanın önemini
tanıtır. Dolayısıyla oruç tutan kişi, zamanı en iyi şekilde değerlendirmesini öğrenir.
Oruç, çocuğun ruhî gelişimi üzerinde de önemli bir katkıya sahiptir. Çocuğun evde hiç kimse
yokken elini önündeki yemeklere ve meyvelere uzatamaması, çocuklara en büyük ihtiyaçlar karşısında
bile sabredip eğilmemeyi, bir şeyi yapmadan önce kendi kendine hesap sorma ve kendi kendine hesap
verme, başka bir ifadeyle kendi hareket ve davranışlarını kontrol altına alma ve devamlı olarak kontrol
altında tutma alışkanlığı verir. Yine çocukların kendilerinin ve çevrelerindekilerin maddî bir karşılık
beklemeksizin oruç tuttuklarını görmeleri, onların zihinlerinde madde üstü, yani para, rütbe, mevki
vs.nin üstünde bir takım manevî değerlerin var olduğunu ve maddî değerlerin manevi değerler için
kıymet kazandığı düşüncesini doğuracaktır. 1874
Orucun bu şekilde bedensel, ruhsal ve toplumsal birçok faydaları bulunmakla beraber bunlar,
orucun farz kılınmasının asıl sebep ve hikmeti değildir. Orucun farz oluşunun asıl hikmeti, Allah’ın
emrine boyun eğmekle kulluk ve ibadet zevkini tatmak ve amellerin ruhunu riyadan temizleyerek
kuvvet ve ihlâsı artırmak ve kendini bizzat Allah’ın korumasına emanet etmek için nefisle cihad
yapmaktır. 1875
c. Zekât
Kuran’da zekât, zekât kelimesiyle ifade edildiği gibi sadaka kelimesiyle de ifade edilir.
Bunun yanında infak tabiri de kullanılır. Sadaka daha genel olup hem farzı hem de nafileyi kapsar.
Zekât, kök anlamı itibariyle, Allah’ın bereketiyle oluşan artış, bereket, temizleme demektir. Bu artış
dünyevî ve uhrevî işler itibariyledir. Istılah anlamı itibariyle, Allah hakkından dolayı zengin insanın
fakire verdiği mal demektir. Zekâtta hayır ve bereketlerin artışı, insan nefsinin temizlenmesi, iç
dünyasının arındırılması umudu olmasından dolayı bu şekilde isimlendirilmiştir. İnsanın nefsinin
temizlenip arıtılmasıyla dünyada övülen vasıflara, ahirette de ecir ve mükâfata nail olur. 1876
Zekât, Kuran’da otuz iki yerde geçmekte ve yer aldığı hemen hemen bütün ayetlerde kendisi
1871
Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünneh fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyyeh, s. 181-182; Ayrıca bk.
Canbulat, “Fert ve Toplumsal Hayata Katkıları Açısından Oruç”, s. 21-23.
1872
Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, s. 104.
1873
Özbuğday, “Orucun Hikmet ve Faydaları”, s. 29.
1874
Daryal, a.g.e., s. 143, 145.
1875
Yazır, Hak Dîni, I, 495-496.
1876
İsfehânî, el-Müfredât (zekâ md.), s. 380-381.
gibi arındırma özelliği bulunan namaz ibadetiyle beraber zikredilmektedir. Zekât kelimesi, fiil
halinde yirmi beş ayette geçmekte ve bu ayetlerin tamamına yakınında insanın iç dünyasının
arındırılmasından bahsedilmekte ve bu anlamda kullanılmaktadır. 1877 Bütün bunlar da zekâtın insanı
arındırıcı özelliğini göstermektedir. Bu arındırmanın da hem ruhî hem de sosyo-ekonomik boyutu
bulunmaktadır.
Zekât, insanın kendisinden daha fazla ihtiyaç içinde olan kimselere, sahip olduğu malın bir
kısmını sırf Allah için vermesi işleminin dinî adıdır. Allah için vermek, karşılığında o kimseden
hiçbir fayda beklemeden vermektir. İslam dinî zekâtı farz kılarak, insanın karakterini başka insanlar
için fedakârlık yapacak bir şekilde oluşturmayı hedeflemiştir. 1878 Kur’an’da bu durum şöyle
belirtilmiştir: “Sevdiğiniz şeylerden harcamadıkça iyiliğe ulaşamazsınız.” 1879
Servet beli ellerde toplanırsa, kitleyi ezen bir araç, bir tahakküm ve sömürü unsuru olur.
Kur’an böyle servete dûle diyor ki, saltanat, kudret, hükmetme aracı demektir. Kur’an, servetin
toplumda dengeli bir şekilde yayılmasını istiyor. “Mal, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan
bir şey olmasın.” 1880
Zekât, gerçek mülk sahibinin Yüce Allah olduğunu öğrettiği gibi, Allah’ın verdiği rızktan
başkalarının da hakkı olduğunu hatırlatır. 1881 Zira Kur’an, servet sahibinin malında fakirin hakkı
bulunduğunu, bu hakkın fakire mutlaka ulaştırılması gerektiğini açıkça belirtir. 1882 Malın gerçek
sahibinin Allah olduğu insana emanet olarak verildiği şöyle belirtilir: “Ve enfikû mimmâ ce‘aleküm
müstahlefîne fîh (Sizden evvel geçenlerin ardından Allah’ın) size (tasarruf için) vekalet verdiği
(mal) dan (O’nun uğrunda) harcayın.” 1883 Bu ayet delalet etmektedir ki, mal sahibinin elindeki mal,
vekilin elindeki mala benzer. Mal gerçekte o kimsenin değildir. O malın gerçek sahibi olan Allah’ın
emrettiği yerlerde harcaması için ona emanet olarak verilmiştir. 1884 Müfessir Kurtûbî bu ayeti şöyle
açıklar: Bu ayetten anlaşıldığına göre, malın asıl sahibi Allah’tır. Kulun ancak Allah’ı razı edecek
tasarruflarda bulunma yetkisi vardır. Yani mallar hakikatte sizin değildir. Siz ancak mallar
konusunda vekil konumundasınız. Sizden sonrakilere kalmadan önce bu konuda fırsatı ganimet
bilin. 1885 Bir ayette de mal Allah’a izafe edilerek şöyle buyrulur: Allah’ın size verdiği malından siz
de onlara verin. 1886
Zekât, nefisleri temizlemede, fertler arasında muhabbet sağlamada ve aralarına sevgi ruhunu
yerleştirmede önemli bir etkendir. Zekâtın toplumsal temizleme ve arıtma anlamında oluşu, sözcük
anlamının tamamlaması mahiyetinde olmak üzere Yüce Allah şöyle buyurur: “Onların mallarından
1877
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (z-k-y md.), s. 420-421.
Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 25.
1879
Âli İmrân 3/92.
1880
Haşr 59/7; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 650.
1881
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 168.
1882
Bk. En‘âm 6/141; İsrâ 17/26; Rûm 30/38.
1883
Hadîd 57/7; Bk. Çantay, Kur’an-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, III, 179.
1884
Zeydân, Abdulkerîm, el-Medhel li Dirâseti’ş-Şer‘iyyeti’l-İslâmiyye, Müessetürrisâle, 16. Bsk.,
Beyrût, 1423/2002, s. 204.
1885
Kurtûbî, Ebû Abdillâh Muhammed İbn Ahmed el-Ensârî, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâr-u
İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., XV, 238; Ayrıca bk. Tefsîru’l-Celâleyn, s. 538.
1886
Nûr 24/33.
1878
onunla kendilerini temizleyeceğin, tertemiz edeceğin bir sadaka al ve haklarında hayır dua et. Çünkü
senin duan onlara huzur verir. Allah işitendir, bilendir.” 1887 Bu ayetteki sadakadan kasıt, sınırları
belirtilmiş olan zekâttır. Tudahhiruhüm ifadesi hakkında değişik görüşler vardır. Birinci görüşe göre
tâ zamiri peygamberle ilgilidir ve sadaka alarak temizleyecek olan Hz. Peygamberdir. İkinci görüşe
göre bu tabir, sadakayla ilgili bir tabir olup buna göre ayetin manası, “Sen onların mallarından onları
temizleyen bir sadaka al” şeklinde olur. “Sadaka, insanların kiridir” şeklinde (hadisler) varit olduğu
için, sadakaya temizleyicilik vasfını vermek güzel ve yerinde olur. Diğer bir görüşe göre ise tâ harfi
muhatap zamiri kabul edilmektedir. Buna göre mana, “Ey zekât alan! Sen, onlardan zekât almakla
onları temizliyor ve o zekât vasıtasıyla da onları tezkiye ediyorsun” şeklinde olur. Bu görüşlerden en
uygun olanı ikinci görüştür. 1888 Ayetteki tezkiye, tadhîr’de (temizlemede) mübalağa ve ziyadedir veya
malda artış ve bereket anlamındadır. 1889
Zekât, zenginlerin nefislerini cimrilik, hırs, tamah, açgözlülük ve enaniyetten temizler. 1890
Fakirlerin nefislerini de kıskançlık, haset, kin, kötülük ve buğz gibi menfi ve yıkıcı psikolojik
oluşumlardan korur. Böylece zekât, iki grubunda gönüllerini temizlemiş olur. Zekâtın gayesi, samimi,
yardımlaşan ve birbirini seven toplum oluşturmaktır. Zengin, bu konuda Rabbine karşı görevini bilir
ve emrine itaat eder, fakir kardeşine karşı görevini bilir ve böylece ona bol bol vermeye ve onu
zamanın felaketlerinden, fakirliğin çilesinden ve mahrumiyetten korumaya koşar. Fakir de, yanında
duran, ihtiyacını isteyebileceği zengin bir kardeşi olduğunu bilir. Bu onun maneviyatını yükseltir ve
böylece iki grup da sevgi ve huzura kavuşur. 1891
Mü’min, malını harcamakla kendisini helakten kurtarır. Şu hadis buna işaret eder: “Kazayı
ancak dua çevirir; ömrü de ancak iyilik uzatır.” 1892 Zekât, malın bereketini artırdığı gibi ilâhî rahmeti
harekete geçirmesi sebebiyle Allah’ın gazabını söndürür, meleklerin o kul için dua etmesini sağlar. 1893
Zekât, toplumdaki kin ve hoşnutsuzluklara yol açan farklılıkları ve nesiller arasında
yakınlaşmayı engelleyen şeyleri ortadan kaldırır. Güven hissi verir, dünyevî görüntüleri unutturur,
sevgi ve ihlâsı sağlar. Bu farizayla yıkıcı iktisadi tabakalaşma yok olur ve zenginler tevazu sahibi olur,
fakire karşı şefkat ve merhamet duyguları gelişir. Fakirler de kalkınır, aralarındaki bölünme sebepleri
ortadan kalkar. Böylece zengin iyice zenginleşip sevdiği her türlü lezzetler içine boğularak, fakir de
mahrum olarak yaşamaz. Zengin, fakire mutlu ve temiz bir hayat sunmaya kefil olup hayatın lezzetini
ve güzelliğini burada yaşar. 1894 Böylelikle zekât, insanın ruhsal sağlığı için büyük önemi haiz olan
kişinin kendisinden memnun olmasını sağlayacak olan toplumda yararlı, aktif rolünü algılama
şuurunu verdiği gibi kişide sosyalleşme şuurunu da kuvvetlendirmektedir. 1895
1887
Tevbe 9/103.
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XII, 158-160.
1889
Zamahşerî, Keşşâf, II, 297; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 707.
1890
Bk. Teğâbun 64/16.
1891
Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 174-175; Ayrıca bk.
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 178- 179.
1892
Tirmizî, Kader, 6, no: 2139 (IV, 448); İbn Mâce, Mukaddime, 10; Ahmed, 2/316, 350; 5/277, 280.
1893
Dihlevî, a.g.e., I, 265.
1894
Hadîdî, a.g.e., s. 176; Ayrıca bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 256-257.
1895
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 257.
1888
Zekât malı korur ve onu temizler. Zira fakir zenginin malından faydalandığı için onun malını
korur, müdafaa eder. Bu şekilde zenginin malı da artmış ve bereketlenmiş olur. 1896 Zekât, ekonomik
hayatı manevi hayatla bütünleştirir ve sosyal adalete katkıda bulunarak, 1897 sosyal yardım ve sosyal
adalet müessesi görevi yapar ve atıl servetin yatırıma sevkini sağlar. Böylece yatırımlarla yeni iş ve
üretim imkânları doğar. 1898 Ayrıca zekât, toplumda dilencilerin sayısını azalttığı gibi hırsızlığı ve
soygunculuğu da önler.
Fakire yapılan infak ve yardım sadece farz olan zekâtla sınırlı değildir. Bilakis belirli bir
nisapla ve miktarla sınırlı olmayan sadakalar da toplumun birliğini sağlamada ve fertler arasında sevgi
bağını kurmada zekâtın verdiği meyveyi verir.
Günümüz İslam toplumunda fertlerin çoğunun rahatsız olduğu fakirliğin yaygın olduğunu
görmekteyiz. Aynı şekilde fahiş bir servetle geçinenlere karşın az bir parayla geçinenler
bulunmaktadır. Bütün bunlar bu farizanın ihmal edilmesine veya çok az bir şekilde verilmesine
dayanmaktadır. İktisadi durumu düzeltmenin, zenginle fakir arasındaki uçurumu kapatmanın ve mali
durumun aralarındaki sevgi bağını koparmasına engel olmanın yolu ancak bu temel rüknü ihya
etmekle olur. 1899
Yazır, zekât konusunda şu değerlendirmeleri yapmaktadır: “Bir aç ile bir tokun bir safta
sağlam bir yapı gibi bir muhabbet ve kardeşlik duygusuyla birbirine kalben perçinlenmesi mümkün
değildir. Dolayısıyla cemaatin hakiki bir tevhid ibadeti olması, cidden fakirlerin gözetilmesi ve
çalışabileceklerin çalıştırılması için ilk önce zekât ve sadaka ile zenginlerle fakirler arasındaki
uçurumu kapatarak hepsinin Mevlasının Allah olduğu duygusu ile bir muhabbet ağı kurulması, büyük
bir farizadır. Bu farizanın bu niyetle yerine getirilmesiyle Müslüman, cimriliğinden silkinecek,
Allah’ın bir halifesi (vekili) olma rütbesini kazanacaktır. Zira namaz, ilâhî huzura çıkaran bir miraç
olduğu gibi, zekât da, Müslümanı insanlık derecesinden ilâhî vekilliğe geçiren bir köprüdür. Her
Müslüman, bu köprüyü yapıp geçmeğe, yani zekât vermek için helal mal kazanıp nisap sahibi olmaya
çalışacak ve henüz verecek halde değilse en az onun yüceliğine iman ile dolu olacaktır. Yani
Müslüman’ın gözü, zekât almağa değil, vermeğe dönük olacak ve ancak zorunlu kaldığı zaman zekât
ve sadaka alabilecek ve aksi halde aldığının haram olduğunu unutmayacaktır. Namaz, bütün bedenî
ibadetlerin aslî temsilcisi, zekât da bütün malî ibadetlerin aslî temsilcisidir. Bunlar imanın ilk
müeyyidesi ve amel olarak ilk açılımıdır.” 1900
Sonuçta zekât zenginlerin nefislerini cimrilik, hırs, tamah, açgözlülük vb. ruhî hastalıklardan
temizlediği gibi, fakirlerin nefislerini de kıskançlık, haset, kin, kötülük ve buğz gibi menfi ve yıkıcı
psikolojik oluşumlardan koruyarak, iki grubunda gönüllerini temizlemiş ve onlara ruhî ve psikolojik
bir olgunluk kazandırmış olur. Bunun yanında zekât, insanın ruhsal sağlığı için büyük öneme haiz
olan kişinin kendisinden memnun olmasını ve kendisine saygı göstermesini sağlayacak olan toplumda
yararlı,
1896
aktif
rolünü
algılama
şuurunu
verdiği
gibi
kişide
sosyalleşme
şuurunu
Hadîdî, a.g.e., s. 176.
Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 22.
1898
Er, Din Sosyolojisi, s. 169,173; Zekâtın toplumsal hayata katkıları için bk. a.g.e., s. 169-177.
1899
Hadîdî, a.g.e., s. 177.
1897
da
kuvvetlendirmektedir. Ayrıca zekât, zenginle fakir arasındaki uçurumu kaldırarak toplumsal birlik ve
bütünlüğe katkıda bulunmaktadır.
d. Hac
Kur’an’da dokuz yerde hacc, bir yerde de hicc şeklinde geçen bu kelime 1901 kasıt (yönelme)
demektir. Fakat mutlak kasıt olmayıp büyük ve önemli bir şeye kasıt, 1902 ziyarete kasıt (yönelme)
anlamındadır. Dinî bir terim olarak ise, hac ile ilgili ibadetleri yapmak için Allah’ın evini (Kâbe’yi)
ziyaret etmektir. 1903
Hac sözcüğünün “kasıt, yöneliş, yürüyüş” anlamına gelmesi, bir bakıma hac ibadetine
saygınlık ve kutsiyet atfedilen bir takım özel mekânlar üzerinden Allah’a yürünmesi şeklinde
sembolik bir mahiyet kazandırır. Kur’an-ı Kerim’de özellikle hac törenleri, bu törenlerin yapılacağı
zaman ve yerlere ilişkin olarak kullanılan “haram aylar, belde-i haram, hurumâtullâh, şe‘âirullâh” vb.
ifadeler, sembolik saygınlık ve kutsiyet ifadeleridir. 1904
Hac, Allah’a doğru kesiksiz bir şekilde yol almadır. Allah’a yönelişin topluca yapılanı,
toplum tarafından gerçekleştirilenidir. Hac, iman sahibi kişinin kısa vadeli ve geçici bütün
kaygılardan ve menfaatlerden kopmayı bilmesini ister. Herkesin ortasında Allah’ı yeniden hatırlamasını gerektirir. 1905
Kur’an, “Haccı Allah için tamamlayın” 1906 ve “Gücü yeten kişinin Kâbe’yi ziyaret etmesi
Allah’ın insanlardan istediği bir davranıştır.” 1907 gibi ifadelerle Hac görevini Müslümanlara mali bir
ibadet olarak hayatta bir defa yüklemektedir. Ayrıca Kur’an’da hac ibadetinin muhtelif safhaları hem
şekli hem de manevi ve ruhî yönlerden tasvir edilerek çeşitli yararlarının bulunduğu belirtilir. “Ki
kendileri için birtakım faydalara tanık olsunlar…” 1908 Ahiretle ilgili olarak mağfiret ve hoşnutluk,
dünyayla ilgili olarak ise İslam ilkelerinin diri tutularak kültürel, ahlâkî, ticarî, sosyal ve psikolojik bir
takım yararlar elde edilmesi, manevî bilinç ve duyarlılık kazanılması söz konusudur. 1909 Bir sonraki
ayette “sonra kirlerini gidersinler” ifadesi tırnaklarını kesmek, tıraş olmak vb. maddî temizliğe delalet
ettiği gibi bu maddî temizlik manevî arınmayı da sağlar.
İslamiyet zekât ve hac ödevleriyle, ana vasfı olan tevhid yani birlik inanç ve düzenine sürekli
destek sağlamıştır. Tevhid inancına göre, bir kişinin, bir bölgenin, bir ırkın, bir ülkenin mutlu ve rahat
olması, refah içinde bulunması hiçbir anlam taşımayıp bütün insanların mutluluğu esastır. Bunu
sağlamak, bütün semavi dinlerin, özellikle İslam’ın ana gayesidir. Zekât ve hac bu ana gayenin
zenginlere yüklediği sorumluluklardır. Ayrıca İslamiyet, hac yükümlülüğüyle zengin Müslümanların
1900
Yazır, Hak Dinî, I, 177-178.
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-c-c md.), s. 246.
1902
Yazır, Hak Dîni, II, 21.
1903
İsfehânî, el-Müfredât (h-c-c md.), s. 218.
1904
İlmihal, İman ve İbadetler, I, 511-512; Bk. Mâide 5/1, 2; İsrâ 17/1; Kasas 28/57; Ankebût 29/67.
1905
Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 22.
1906
Bakara 2/96.
1907
Âli İmrân 3/97.
1908
Hac 22/28; Ayrıca bk. Hac 22/28-33.
1909
Bk. Yazır, Hak Dîni, V, 300-301; Esed, Kur’an Mesajı, II, 674.
1901
dünya barışı ve Müslüman birliğine katkıda bulunmalarını istemiştir. 1910
Hac, kıble emrinde belirtilen “Her nerede olursanız, Allah sizleri bir araya getirecektir.” 1911
ifadesindeki sosyal birliği fiilen gerçekleştirecek olan en büyük ve en kapsamlı bir kulluk ve ibadet
alametidir ki bunun kapsamını, genişliğini yeryüzünde hiçbir mekânda bulmak mümkün değildir. Zira
Kâbe-i Muazzama kadar kutsallığı eski olan hiçbir tevhid mabedi yoktur. Kur’an-ı Kerim, Kâbe’yi,
yeryüzünde tevhid inancının, diğer bir tabirle tek tanrıcı dininin ilk mabedi olarak anmaktadır: “Şu bir
gerçek ki insanlar için yapılan ilk mabet, Mekke’de bulunan çok mübarek ve âlemlere hidayet kaynağı
olan Beytullâh’tır.” 1912 Kâbe’yi haccetmek, insanlığı bütün temel kök ve ırklarından birleştirmeğe bir
sebeptir. Sonra hac, bir bakıma namaz gibi bedensel, diğer yönden zekât gibi mali değerlere sahip
kapsamlı bir ibadettir. 1913
Bu fariza yıllık İslami kongre mesabesindedir. Dünyanın dört bir yanından bütün dünya
meşgalesini geride bırakıp gelen dilleri, soyları, ırkları, renkleri farklı Müslümanlar aynı yerde, aynı
duygularla toplanarak aralarındaki İslamî kardeşlik ruhunu oluşturmak, iyilik ve takvada yarışıp günah
ve düşmanlığı kaldırmak gibi aynı gaye ve hedeflerde birleşerek Allah’a yönelirler. Bu değerli
insanların görünümü, bu dinin şiarının eşitlik olduğuna delalet eder. Bu görüntü ile tevhid dininin
ölümsüz hatıralarını inananların ortak şuur altlarında tazeleme amaçlanmıştır. Böylece şu anki ibadet
geçmişin hatıralarıyla birleştirilerek inananların inanç kökleriyle ve geçmişle bağlantıları tazelenir.
İnsan, orada geçmişten ders alıp manevi ruhundan nasip alarak nefsini arındırır. 1914 Zira gerek Kâbe,
gerekse diğer hac toprakları, peygamberler tarihinin, özellikle Son Peygamber’in hayatının yüzlerce
hatırasını barındırmaktadır. Bu anlamda hac, ilk insan ve ilk peygamber olan Hz. Âdem’den beri
gelmiş geçmiş bütün peygamberler ve onlara gönül vermiş müminlerle bir iman ve ülkü birliğini ilan
etmek, pekiştirmektir. 1915
Ayrıca hac bir Müslüman’ın kendi kendisinin farkına varma sürecidir. 1916 Bir Müslüman’ın
bu kutsal mekânları ziyaret etmesi, hayatının sıkıntı ve dertlerini giderip, ruh dinginliği ve mutluluk
şuuru kazanmasına neden olur. Buna ilave olmak üzere hac, zahmet ve yorgunluğa tahammül etme,
insanın kibir elbiselerini çıkararak zengin-fakir, efendi-lider, hâkim-mahkûmu eşit sayan, kötü arzu
ve alışkanlıklarından da sıyırıp, tertemiz yeni bir yaşayışa başlama iradesini de sergilemelerini
sağlayan haccın sade giysilerine bürünme yönüyle tevazu konusunda insanı eğitmektedir. 1917 Hac
ibadetinin doğrudan doğruya başlaması giyilen bu ihramla olmaktadır. İhram, esasında helal olan
bazı şeyleri, belirli bir süre kendine yasaklamak anlamını taşıyor. 1918 Kişinin kendini geçici kaygı ve
bağımlılıklardan kurtarışının sembolüdür. İhram süresince toplumsal barışı ve bütünlüğü bozucu,
bencilliği uyandırıcı, geride bırakılan geçici haz ve menfaatleri hatırlatıcı mahiyetteki her türlü eşya
1910
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 156.
Bakara 2/148.
1912
Âli İmrân 3/96; Kabe’nin Allah’ın evi olarak nitelenmesi için bk. Hac 22/26.
1913
Yazır, Hak Dîni, II, 24-25.
1914
Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 183.
1915
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 156-157; Ayrıca bk. TDVİA (Hac md.), XIV, 397.
1916
TDVİA, XIV, 398.
1917
Bk. Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 257; İlmihal, İman ve İbadetler, I, 512.
1918
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 155.
1911
ve fiiller yasaklanmıştır. 1919 Giyilen bu kıyafet, yeni ve bambaşka bir giysiyle o zamana kadar kişinin
sahiplendiği statü ve rollerin arkada kalışını; bütün sadeliği ile müminin, benliğiyle direkt yüz yüze
gelişini ifade eder. 1920 Bu da insan ruhunda bir değişim ve arınma meydana getirmektedir. Ayrıca
ihram, mahşer gününde, tam bir boyun eğiş ve temiz niyetle Allah’ın huzuruna çıkar gibi, bütün
lezzet, şehvet ve arzulardan sıyrılıp dünyevî bağlardan uzaklaşarak, yaratılışın en başındaki temiz
fıtrata dönüşü de simgelemektedir. Bir anlamda hac, mahşer günü için bir psikolojik hazırlık
uygulamasıdır. Bu bilincin kazandırılmasıdır . 1921
İhramlı için konulan yasaklar, 1922 hiç kimseye hatta haşerelere bile zarar vermeme, bütün
yaratıklara şefkat ve merhamet, zorluklara sabır, kısaca kişiye düzenli ve disiplinli yaşama melekesi
kazandırır. Böylece hac farizasını eda eden Müslümanlar, Allah’ın hoşnutluğunu kazandıkları gibi
çevresindekilere faydalı olma, hiç değilse zarar vermeme alışkanlığı kazanmış olurlar. 1923
İnsan tabiatında yer alan kötü eğilimleri ve bunlar vasıtasıyla insanı kışkırtmaya çalışan Şeytan’ın etkilerini ortadan kaldırmak ve böylece benliği tam manasıyla arıtmak suretiyle akıl ve iradeyi
yüceltip, kişilikte hâkim duruma geçirmek için, kötülüğün sembolü olan Şeytana karşı savaş açılır. 1924
Şeytan taşlayan kişi içindeki kötü duygulara, bencil isteklere cephe aldığını ortaya koyar.
Arafat vakfesi, insanın dünyaya ayak basışını ve kıyamette Allah’ın huzurunda bekleyişini
hatırlatır. Hac ruhun Allah’a yükselişini temsil ettiğinden, Kâbe hedef değil, belki sonsuzluğa ve bu
manevi atmosfere geçişin başlangıcıdır. Kâbe etrafında dönerek gerçekleştirilen tavaf, kâinatın ve
yaratılışın özeti, teslimiyetin ve ilâhî kadere boyun eğişin sembolü sayılır. Koşmak anlamına gelen
sa‘y, bir canlılık, bir arayıştır, esbaba tevessüldür. 1925 Hacda kurban kesmek, kendi benliğini ve
arzularını Allah yolunda feda etmek sureti ile tam bir ruhani yücelme ve olgunlaşmaya ulaşmanın
sembolüdür. 1926 Hacda dıştan bakıldığında sembolik davranışlar şeklinde gözüken her ibadetin ve
şeklin bir anlamı, mümini eğitici ve bilinçlendirici bir yönü vardır. Hac ibadeti esnasında bu anlam ve
bilinci yakalayabilen, haccın hikmetlerine nüfuz edebilen müminler, eski hata ve günahlarından
arınarak hayata yeni bir canlılık ve şuurla dönerler. 1927
Hacda insanın nefsini zaptetme, şehvet ve taşkınlıkların kontrol altına alma egzersizi de
bulunmaktadır. Nitekim Yüce Allah, şöyle buyurur: “Hac, bilinen aylardadır. Kim o aylarda (ihrama
girerek) haccı (kendine) gerekli kılarsa bilsin ki, hacda kadına yaklaşmak, günaha sapmak, kavga
etmek yoktur. Siz ne iyilik ederseniz Allah onu bilir. Kendinize azık edinin, Şüphesiz azığın en iyisi
takvadır. Ey akıl sahipleri bana karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun” 1928 Bu esas üzerine yapılan
1919
İlmihal, İman ve İbadetler, I, 512.
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 179.
1921
Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 239-240; İlmihal, , I, 512; TDVİA (Hac md.), XIV, 398.
1922
Hacla ilgili yasaklar için bk. Bakara 2/196-200; Mâide 5/2, 95-96.
1923
İlmihal, İman ve İbadetler, I, 513; TDVİA (Hac md.), XIV, 398.
1924
Hökelekli, a.g.e., s. 240.
1925
İlmihal, İman ve İbadetler, I, 512.
1926
Hökelekli, a.g.e., s. 240.
1927
İlmihal, İman ve İbadetler, I, 513; Ayrıca bk. Kansoy, “Bahili, “Sosyal ve Psikolojik Açıdan Hac
İbadeti”, Diyanet Aylık Dergi, Mart 2001, S. 23, s. 30-35.
1928
Bakara 2/197.
1920
hac, nefis için bir cihaddır. İnsan, böyle bir ibadette nefsini temizler ve onu temiz yollara sevk eder,
hevasına ve taşkınlıklarına mukavemet eder. Böylece bu ibadet, insan ruhunda yüce duyguların ve
güzel hasletlerin yeşermesine vesile olur.
Hz. Peygamber haccın her bakımdan bir arınma oluşunu da ifade etmek üzere şöyle
buyurur: “Biri haccederken müstehcen bir konuşmada bulunmaz, günah işlemezse annesinden
doğduğu günkü gibi döner.” 1929 Müslüman Haccın, günahları temizlediğini bilmesi, onu hacdan mutlu
ve endişeden uzak bir halde dönmesini sağlamaktadır. Bu da ona büyük bir ruhsal aktivite kazandırır;
yaşamın dertlerini unutturur, sinirlilik ve stres gerginliğini yaşatmaz. Ayrıca hac, bir yönüyle de
üretilen bilginin tanıtımının yapılacağı uluslararası bir fuar içeriği de taşır.
Hac, Allah’a doğru kesiksiz bir şekilde yol almadır, insanlar arası ilişkileri ve iletişimi
geliştiren bir eğitimdir. İnsan, o kutsal mekânda geçmişten ders alıp oranın manevi ruhundan
nasiplenerek nefsini arındırır. Hacda konulan yasaklar insanın nefsini zaptetme, şehvet ve
taşkınlıklarını kontrol altına alma alışkanlığı kazandırır. Hacda sembolik davranışlar şeklinde gözüken
her ibadetin ve şeklin bir anlamı, mümini eğitici ve bilinçlendirici bir yönü vardır. Hac ibadeti
esnasında bu anlam ve bilinci yakalayabilen, haccın hikmetlerine nüfuz edebilen müminler, eski hata
ve günahlarından arınarak hayata yeni bir canlılık, şuur, huzur ve ruh dinginliğiyle dö-nerler. Hac
onların hayatında kalıcı etkilere sahip bir dönüm noktası olur. Böylece bu ibadet, insan ruhunda yüce
duyguların ve güzel hasletlerin yeşermesine vesile olur.
4. Zikir
Zikir, hatırlamak, övmek, şan, şeref, namaz kılmak, dua etmek, anmak, anış, anılan şey
manalarını ifade eder. 1930 Anmak da ya kalp veya dil ile olur. 1931 Zikirle, bazen nefsin durumu
kastedilir ki, insanın elde ettiği bilgiyi ezberlemesi ve koruması onunla mümkün olur. Bu şekilde hıfz
ile eş anlamlı olur. Bazen da zikir, bir şeyin kalbe veyahut söz ve dile gelmesine denilir. Bu yönden
zikrin ikiye ayrılır. Biri, kalben zikir, biri de dille zikirdir. Bunlar da kendi aralarında ikiye ayrılır:
Unuttuktan sonra zikretmek, hiç unutmayıp devamlı zikretmek. 1932 Sonra zikir, nam ve şöhret, medh
ve sena, şeref ve şan anlamlarına gelir. 1933 Namaza, duaya ve semavi kitaplara da zikir denir. 1934 İşte
bu mana ile Kur’an’ın bir ismi de ez-Zikrdir. 1935 Zikr, Kur’an’da zaman zaman unutma ve gaflete zıt
anlamda kullanılır. 1936
Zikir, ya dille ya kalple veya bedenle olur. Dille zikir, Yüce Allah’ı güzel isimleriyle anmak,
hamd ve tesbih etmek, ululamak, kitabını okumak ve dua etmektir. Kalple zikir, gönülden anmaktır.
Başlıca üç türü vardır: Birincisi, Allah’ın varlığına işaret eden delilleri düşünmek. İkincisi, Allah’ın
emir ve yasaklarını, mükâfat ve tehditlerini ve bunların hikmetlerini düşünmek. Üçüncüsü, gizli ve
1929
Buhârî, Muhsar, 9-10; Müslim, Hac, 79, no: 1350 (I, 983).
Tâberî, Tâberî Tefsiri, I, 258.
1931
Yazır, Hak Dîni, I, 23.
1932
İsfehânî, el-Müfredât (z-k-r md.), s. 328; Yazır, a.y.
1933
“And olsun, size öyle bir kitap indirdik ki, bütün zikriniz (şan ve şerefiniz) ondadır.”Enbiyâ 21/10.
1934
Bk. Kamer 54/25; Enbiyâ 21/24, 105.
1935
Bk. Hicr 15/9; Yazır, a.g.e., I, 23; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I, 258-259.
1930
açık bütün yaratıkları ve bunlardaki yaratılış sırlarını gözleyip düşünmekle her zerrenin ilâhî âleme bir
ayna olduğunu görmektir. Kalple zikir o noktaya varır ki, bu noktada insan kendinden ve âlemden
geçer. Bütün şuuru hakka dalar gider, yalnız zikredilen şey hissedilir. Kalbin zikri tabi olarak bedenin
zikrine yol açar. Bedensel zikirse, bedenin organlarından her birinin emredildikleri görevlerle meşgul
ve onlara dalmış olması ve yasaklandıkları şeylerden uzak bulunmalarıdır. 1937 Böylece zikir,
insanların davranışlarını düzelten bir etkendir.
Zikir kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte Kuran’da iki yüz yetmiş ayette yer almaktadır.
Bunların otuz üçü tekil ya da çoğul olarak emir kipiyle geçmektedir ki, bu emirlerin on beşinde
Allah’ı, on birinde ise O’nun nimetlerini hatırlatma söz konusudur. 1938 Emir sigasıyla gelen ayetlerin
bir kısmı da teselli etmek maksadıyla Hz. Muhammed’e daha önceki peygamberlerin niteliklerini ve
onların başlarına gelenleri hatırlamasını, ümmete de ibret almaları için geçmiş kavimlerin karşı
karşıya kaldıkları bir takım bela ve musibetleri düşünmelerini tavsiye etmektedir. Kur’an bazı
ayetlerinde de Allah’ı, O’nun nimetlerini, sıfat ve isimlerini anan, tefekkür ve tezekkür eden
müminlerin niteliklerine yer vermektedir. “İnananlar öyle kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman
kalpleri titrer.” 1939
Kur’an’ın zikir üzerinde ısrar etmesi onun, Allah’a inanma ve O’na ulaşmada, kalplerin
huzur bulmasında yegâne unsur olması sebebiyledir. 1940 Yine bu sebepledir ki Kur’an, Allah’ı çokça
anmayı kurtuluş için 1941 ve Allah’ın o kimseyi anması için bir vesile kılmıştır. 1942 Bütün bunların
yanında Kur’an, zikrin azlığını da her fırsatta kınamakta 1943 ve müşrikleri düşünmeye, tefekküre
davet etmektedir. 1944
Zikir, yüce Allah ile olan dolaysız bağlantıdır. Yeter ki dilin zikrini kalp idrak etsin ve her
halükarda zikre devam edilsin. 1945 Faydalı olan zikir, devamlı ve kalb huzuru ile olan zikirdir. Gafil
kalb ile yalnız dille yapılan zikrin faydası azdır. Bir şeyi seven daima onu anar. Bir şeyi çok anan da
ne olsa onu sever. İşte Allah’ı zikretmenin evveli de böyledir. Zikr olunan Allah ile ünsiyet peyda edip
O’na karşı muhabbet hâsıl oluncaya kadar biraz güçlük çeker. Sonra da O’nu anmadan duramaz hale
gelir. Zira bir şeyden zevk alma, ancak ünsiyet ve muhabbetten doğar. Ünsiyet de devamlı yorgunluk
ve uzun zahmetlerden sonra hâsıl olur. Nefis öyle bir şeydir ki, başlangıçta ona zorlukla yaptırılan
şeyler, sonra onda tabiat haline gelir. 1946
Allah’ı anmaktan kalbin gaflet etmesi hususundaki unutkanlığın tedavisi, ancak devamlı
olarak Allah’ı, O’nun nimet ve ikramını, yarattıklarındaki ayetlerini, ahiret ve hesap gününü anmaktır.
Kur’ân, bu çeşit unutkanlığın tedavisi için Allah’ı zikretmenin önemini dile getirmektedir:
1936
Bk. A‘râf 7/205; Kehf 18/18.
Bk. Yazır, a.g.e., I, 430; Ateş, a.g.e., I, 260-261; Ünal, Kur’an’da Temel kavramlar, 36-37.
1938
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (z-k-r md.), s. 343-349.
1939
Enfâl 8/2; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/191; Hac 22/35.
1940
Bk. Ra‘d 13/28; Demirci, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 296-297.
1941
Bk. Cuma 62/10.
1942
Bk. Bakara 2/152.
1943
Bk. A‘râf 7/3; Neml 27/62; Ğâfir 40/58.
1944
Bk. En‘âm 6/80; Yûnus 10/3; Hûd 11/24; Nahl 16/17.
1945
Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 75.
1937
“Unuttuğun zaman Allah’ı an.” 1947 Allah’ı zikretme ve O’nu tesbih etme âdeti insanın kalbine
işlenerek davranışlarda sabit ve kalıcı olacak ve yaşamın bütün anlarında herhangi bir çaba ve özen
olmaksızın bir adet şeklinde ortaya çıkacaktır. Bu da insanın davranışlarını değiştirerek ahlaken ve
ruhen olgunluk sağlayacaktır.
Yüce Allah kendisinin sürekli anılmasını istemektedir: “Namazı bitirdiğiniz zaman gerek
ayakta, gerek otururken ve gerek yanlarınız üzerinde (uzanarak) hep Allah’ı zikredin.” 1948 İbn Abbas
(r.a.), bu ayetin tefsirinde “gece ve gündüz, kara ve denizde, sefer ve hazarda, zenginlik ve fakirlikte,
hastalık ve sıhhatte, gizli ve aşikâre Allah’ı zikredin”, demiştir. 1949 Başka bir ayette de şöyle buyrulur:
“Ey iman edenler! Allah’ı çokça anın. Ve O’nu sabah akşam tesbih edin.” 1950 Ayette bütün övgü
çeşitleri ile Allah’ın övülmesi istenmiştir. Her türlü itaat ve her türlü hayır, zikir kapsamına
girmektedir. Ayetteki “tesbih edin” emri de zikir kapsamına girmektedir. Sabah-akşam denilmekle de
bütün vakitler kastedilmiştir ya da bütün vakitlerde namaz kılmak kastedilmiştir veya kendilerinde
namaz kılmanın daha meşakkatli olması sebebiyle sabah, akşam ve yatsı namazları kastedilmiştir. 1951
Allah kelâmı olan Kur’an’ı okumadan sonra, dil ve kalp ile yapılacak ibadetlerde Allah’ı
zikretmekten daha faziletlisi ve ihtiyaçların O’na arz edilmesi için halis dualardan daha üstünü
yoktur. 1952 Zikrin yüceliği hususunda Allah şöyle buyurmaktadır: “…Elbette Allah’ı anmak, en büyük
(ibadet) tir...” 1953 Ancak Allah’ı anmak; işi gücü tamamen bırakıp dünyayı terk etmeyi gerektirmez.
İslam’ın temel prensibi, ruh ile maddeyi, dünya ile ahireti beraber yürütmektir. Mü’min Allah’a karşı
vazifelerini yaptığı gibi dünyaya ait vazifelerini de aksatmadan yapacaktır. Ancak dünya işlerini
yaparken Allah’ı daima hatırında tutacaktır. Allah’ı hatırlaması, dünya işlerinde de kendisine şevk
verecek, işlerini başarı ile yürütmesini sağlayacak, onu daima saadet ve huzur içinde tutacaktır. 1954
Kur’an-ı kerim’in çoğu ayetlerinin anlamları kulların eylemlerine uygun düşen Allah’ın güzel
isimlerinden biriyle son bulduğu görülür. Bunun sırrı, kullara ne yaparsa yapsınlar Allah’ın
murakabesinin kendileriyle beraber olduğunu hissettirmektir. 1955 Allah’ın varlığının her an
hissedilmesi ve insanların ne yaparsa yapsınlar daima Allah’ın huzurunda olduklarını ve bir an dahi
Allah’ın gözetiminden ayrı kalamayacaklarını bilmeleri, kişileri bir takım hatalardan, zararlı
davranışlardan koruyacağı gibi psikolojik ve ruhî olarak da olgunlaştıracaktır.
Zikir ile Allah arasında engel yoktur. Zikir, sürekli Allah’la beraber olmak ve kasveti
dağıtmak, kalp katılığını giderme konusunda çok önemlidir. 1956 Kul, Allah’ını zikretmekle O’ndan
yardım diler ve kendine verilen yapabilirlik gücünü sarf eder.
1946
Gazali, İhyâ, I, 869-870.
Kehf 18/24.
1948
Nisâ 4/103.
1949
Gazali, İhyâ, I, 846.
1950
Ahzâb 33/41-42.
1951
Zamahşerî, Keşşâf, III, 528-529.
1952
Gazali, a.g.e., I, 843.
1953
Ankebût 29/45.
1954
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I, 261.
1955
Gazali, M., İslam’ın Manevi Boyutu, s. 83.
1956
Bk. Zümer 39/22-23; Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğe, s. 270.
1957
Yazır, a.g.e., I, 431.
1947
1957
İşte zikir, acizlikten sonsuz
yapabilirlik gücüne geçiştir.
İnsanın Allah’ı düşünmek üzere yoğunlaşması, kalpte bazı değişiklikler meydana getirmektedir.
Bu değişimlerin en önemlisi, tatmin denen doyum merhalesini yakalamasıdır. 1958 Nitekim Allah’ı
zikretmenin gönülleri yatıştırdığı, ruha itmi’nân ve huzur verdiği belirtilir. 1959 Demek ki insan
sıkılınca, üzülünce derhal Allah’a yönelmeli, O’nu zikir ve tesbih etmelidir ki stresten kurtulabilsin.
Gönüllerin huzur bulduğu zikir, Kur’an okumak, dinlemek, “subhânellâh, elhamdü-lillâh, Allâhu
ekber, lâilâhe illallâh” gibi sözlerle Allah’ı anmak veya hatırında tutmak, 1960 bir işe başlarken Allah’ın
adını anmak, O’nun yaratmış olduğu eserler üzerinde geniş bir muhakeme ile derinlemesine
düşünmek ve Allah’a çokça dua etmektir. 1961
Allah’ı çok anmanın insan eğitimindeki rolü o kadar açık ve nettir ki, insan Yüce Allah’ı çok
anınca kendini adeta O’nunla beraber hissetmekte, O’nun sevgisi ve O’nun aşkı ile aklını ve ruhunu
doldurmaktadır. Bu derece Allah’a bağlılık ve yakınlık hisseden insan, O’nun rızasına uygun olmayan
olumsuz davranışlarda bulunamaz. Aksi takdirde kendi içinde çelişkiye düşer. Bu nedenle Yüce
Allah’a bağlılığını O’nu çok zikretmekle ortaya koyan insan, bu tür çelişkilerden kendini kurtarmış,
kişilik sahibi bir kimse olarak değer kazanmış olur. 1962
Müslüman Allah’ zikrine devam ettiği zaman, kendisinin Allah’a yakın, onun himayesi ve
gözetiminde olduğunu hisseder; bu durum da, nefsinde metanet ve güce bağlı bir şuur ile güven,
dinginlik ve mutluluk duymasına neden olur: “Beni anın ki ben de sizi anayım...” 1963 Allah’ın zikri,
nefiste güven ve dinginlik uyandırdığı için, yaşamın tazyik ve tehlikelerinin önünde nefiste zayıflık ve
acizlik duyulduğu, hiç bir güvence ve yardımcı bulunamadığı zamanda, insanın hissettiği stresin ilacı
olmaktadır. 1964 “Kim beni anmaktan yüz çevirirse, onun için dar bir geçim vardır...” 1965
Özetleyecek olursak zikir, geniş çerçeveli bir kavram olup yüce Allah ile olan dolaysız
bağlantıdır. Zikir, ya dille veya kalple ya da bedenle olur. Faydalı olan zikir, devamlı ve kalp huzuru
ile olan zikirdir. Kur’an’ın zikir üzerinde ısrar etmesi onun, Allah’a inanma ve O’na ulaşmada,
kalplerin huzur bulmasında yegâne unsur olması sebebiyledir. İnsanın başlangıçta zorlukla yaptığı
şeyler, sonra onda tabiat haline geldiği için insan, kendini zorlayıp Allah’ı anmaya devam ettiğinde
zikre alışır ve böylece davranışlarını değiştirir. Zikir sürekli Allah’la beraber olmayı, kalp katılığını
gidermeyi ve kalbi yumuşatmayı sağlar. Allah’ın varlığının her an hissedilmesi ve insanların ne
yaparsa yapsınlar daima Allah’ın huzurunda olduklarını bilmeleri, kişileri bir takım hatalardan, zararlı
davranışlardan koruyacağı gibi şahsiyetlerindeki çelişkiyi giderecek, nefislerini temizleyip arıtacak,
güven ve dinginlik hissetmelerini sağlayacak ve böylece onları psikolojik ve ruhî olarak
olgunlaştıracaktır.
1958
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 126.
Ra‘d 13/28; Kur’an’ın adı da zikir olduğu için bu ayette Kur’an’da kastedilmiş olabilir.
1960
Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, IX, 59; Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 170-173.
1961
Bk. Saka, a.g.e., s. 172-180.
1962
Saka, a.g.e., s. 172
1963
Bakara: 2/152.
1964
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 262.
1959
5. Dua
Sözlük anlamıyla dua kelimesinin nidâ ile anlam yakınlığı olup Kuran’da birbirlerinin
yerlerine kullanılmakla birlikte 1966 ıstılahî manadaki duada daima tazim ve tazimle birlikte istekte
bulunma anlamı mevcuttur. 1967 Dua, Allah’la kul arasında diyalog 1968 veya kalbin Allah ile
konuşmasıdır. Ancak insan kalbi yüksek bir duruma geldiği zaman dua olabilir. Bu ruhsal gerginlik ne
zaman biraz gevşer ve her şey sadece geçici bir olay olarak ortadan kaybolmaz da sabit, köklü bir
zühde dönüşürse o zaman dua ibadet haline gelir. 1969 Duadan, bazı formüllerin makine gibi ezbere
okunmasını değil, dünyanın asil ve yüce prensibinin temaşası içinde şuurun kendinden geçmesini,
mistik bir yükselişi anlamalıdır. 1970
Kur’an’da dua ve davet kökünden türeyen kelimler iki yüz on iki yerde geçmektedir. Yirmi
yerde geçen dua kelimesiyle birlikte bazı ayetlerde da‘vâ ve da‘vet kelimeleri de aynı anlamda
kullanılmıştır; ayrıca pek çok ayette dua kökünden fiiller yer almıştır. Bu ayetlerde dua ve türevleri
Allah’a yakarma, O’nun lütfunu dileme, çağırma, sığınma, davet etme, ibadet etme, yardıma çağırma,
bir durumu arz etme, Allah’ın birliğini tanıma, isnat ve iddia etme anlamlarında kullanılmıştır. 1971
İnsan, zayıf, güçsüz olarak yaratıldığı için her şeye güç yetiremez ve her istediğini yapamaz.
Daima kendisinden daha üstün ve istediğini yapabilme gücüne sahip bir varlığa sığınma, dayanma,
yalvarma ve yakarma ihtiyacını duyar. Bu insanın yaratılışında, fıtratında var olan bir husustur.
İnsanın her zaman Allah’ın yardımına, desteğine ihtiyacı vardır. Bu itibarla Kur’an-ı Kerim’de
yüzlerce dua ayeti bulunup adeta bu ayetlerle Yüce Rabbimiz hem kendisine dua etmemizi ve hem de
nasıl dua edeceğimizi belirtmektedir. 1972
Kur’an’da duanın sadece Allah’a yöneltilmesi önemle belirtilmiştir. Allah’tan başkasına,
putlara veya kendilerine mutlak nitelikler izafe edilen başka yaratıklara dua ve ibadet edilmesi
kesinlikle yasaklanmıştır. 1973 Bu sebeple Allah’tan başkasına dua etmek açık bir sapıklıktır ve
kâfirlerin yaptığı dua boşuna yapılmış bir duadır. 1974
Allah’ın insanların yaptığı duaya cevap verişine Kuran’da isticâbe denmiştir ki “cevap
verme”, “cevaba hazır olma” demektir. Kur’an, isticâbe fikrine o kadar büyük önem verir ki duaya
cevap vermemeyi, sahte tanrılığın en belirgin işareti sayar. 1975 Allah’ın duaya karşılık verişi bir
ayette şöyle ifade edilir: “Şayet kullarım, sana benden sorarlarsa, gerçekten ben çok yakınımdır.
Bana dua edince, duacının duasını kabul ederim. O halde onlar da benim davetime koşsunlar ve bana
1965
Tâhâ 20/124.
Bk. Bakara 2/171.
1967
İsfehânî, el-Müfredât ( d-‘a-v md.), s. 310.
1968
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 92; Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 212.
1969
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 246.
1970
Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 110.
1971
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (d-‘a-v md.), s. 326-330; Öztürk, a.g.e. s. 92; TDVİA, IX,
530.
1972
Pusmaz, Durak, “Bizi Değerli Kılan Dualarımız”, Diyanet Aylık Dergi, S. 121, Ocak 2001, s. 35.
1973
Örneğin bk. A‘raf 7/194-195; Ra‘d 13/14; Nahl 16/20; Şu‘arâ 26/213; Kasas 28/88.
1974
Bk. Hac 22/12-13; Mü’min 40/50.
1975
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 247-248; Bk. Ra‘d 13/14; Fatır 35/14.
1966
hakkıyla iman etsinler ki, doğru yola gidebilsinler.” 1976 Yazır, bu ayet hakkında şu güzel yorumu
yapmaktadır: “Bu ayette “Kullarım beni sana soracak olurlarsa” ifadesi, kul veya fekul diye açıkça
bildirilmeyerek, cevabında doğrudan doğruya Fe innî karîb “Ben onlara pek yakınım.” buyrulmuş,
vasıta kaldırılmış ve yakınlık da, duaya cevap vermekle belirtilmiştir ki, bunda büyük bir nükte
vardır. Yüce Allah, duada kulu ile kendisi arasına bir vasıtanın aracılığını istemiyor ve sanki diyor
ki: “Kulum, vasıtaya dua vaktinden başkasında muhtaç olabilirse de, dua vaktinde benimle onun
arasında vasıta yoktur. Ben ona böyle yakınım.” “Ben yakınım,” denilip de “Kullarım bana yakındır”
denilmemesi de gayet anlamlıdır. Zira kul, varlığı mümkün olduğundan, kul olması itibariyle
yokluğun merkezinde ve fani dünyada bulunmaktadır. Dolayısıyla yakınlık kul tarafından değil, Hak
tarafındandır. Şimdi bu iki nükte düşünülürse, şu hakikate ulaşılır: Dua eden kimsenin gönlü,
Allah’tan başkasıyla meşgul olduğu müddetçe, hakikaten dua etmiş olmaz. Allah’ın dışında olanların
hepsinde fanilik gördüğü vakit de, Allah’ın birliğinin sırlarına ve bilgisine dalar. Bu makamda
kaldıkça, beşeri nasibi istemekten kaçınır. Vasıtalar, ortadan kalkar ve Hakk’a yakınlık meydana
gelir. Çünkü kul, kendi isteğine yöneldikçe, Allah’a yaklaşamaz, o istek, engelleyici bir vasıta olur.
Bu ortadan kalktığı zaman ise, “Ben de işimi Allah’a bırakıyorum. Şüphesiz Allah, kulları pekiyi
görendir.” 1977 şeklindeki işini Allah’a havale etme durumu, tam bir samimiyetle tecelli etmiş
bulunur. Göz, Hakkın gözü olarak görür; kulak, Hakkın kulağı olarak işitir; kalp, Hakkın aynası
olarak bilir, duyar ve ister, O zaman, milyonlarca sebeplerin, yapamadığı şeyler, Allah’ın iradesinin
hükmüyle ol demekle oluverir. İşte dua böyle bir yakınlaşma vasıtasıdır ve ibadetlerin en
faziletlisidir.” 1978
Allah’a dua etme, Allah rızasına ulaştırıcı olması yanında kul açısından O’na duyulan
yakınlık sonucunda uzak veya yakın birçok fayda ve mükâfata vesile olmaktadır. Nasslarda yer alan
dualardaki isteklerin önemli bir kısmı hayat ve şahsiyetin korunması amacına yöneliktir. 1979 Bununla
beraber Hz. Peygamber’in açıklamasına göre duanın kabulünde birkaç alternatif söz konusudur. Dua
edene istediği şey ya bu dünyada hemen verilir veya ahirete saklanır yahut üzerinden istediği iyilik
kadar bir kötülük giderilir. 1980
Gerek ihtiyaçlar ve hatalar yüzünden Allah’a başvurmak, gerekse nimetleri sebebiyle O’nu
hatırlamak ve anmak kişide psikolojik bakımdan bir rahatlık, huzur ve mutluluk doğurduğu gibi 1981
ahlakî arınmaya ve yücelmeye de yol açmakta, gelişim safhalarındaki takılma ve sapmaların
önlenmesinde ve şahsiyetin tamamlanmasında yapıcı bir fonksiyon icra etmektedir. 1982 Bir hadis-i
1976
Bakara, 2/186; Bu ayetin nüzul sebebi hakkında çeşitli rivayetler vardır. Bir rivayete göre bir
A‘rabî Hz. Peygamber’e gelerek şöyle dedi: Rabbimiz bize yakın mı, O’na gizlice mi dua edelim?
Yoksa uzak mı, O’na seslice mi dua edelim? Bunun üzerine bu ayet indi. Diğer bir rivayete göre
de Ashap, Rabbimiz nerededir? diye sordu ve bu ayet indi. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XI, 166.
1977
Mü’min 40/44.
1978
Yazır, Hak Dîni, I, 525-526.
1979
TDVİA, IX, 532.
1980
Bk. Müsned, III, 18.
1981
Bk. Ra‘d 13/28; A‘lâ 87/15; İbn Mâce, Edeb, 53, no: 3791 (II, 1245); Tirmizî, Da‘avât, 7, no:
3378
(V, 459-460).
1982
TDVİA, IX, 533.
kudsiye göre dua ve ibadetle meydana gelen yakınlaşma Allah’ın sevgisine, bu sevgi de kulda duyarlı
bir vicdan ve sağduyunun doğmasına yol açar. 1983 Dua, işlenen hata ve günahların insan vicdanındaki
izlerini giderip ruhî arınmaya vesile olmaktadır.
Dinî nasslarda kişiyi hata ve günah işlemeye sevk eden nefsin basit istek ve kaprislerinden,
kin ve hasetten, duyarsız bir kalpten, faydasız bir bilginin veya cahilliğin doğuracağı kötülüklerden
korunmak ve kalpleri birleştirecek sevgi, merhamet, gönül ve ahlak güzelliği istenmektedir. 1984
Böylece dinî naslardaki duaların insanı ahlaken, ruhen olgunlaştıran bir içeriğe sahip olduğu görülür.
Duayla ilgili Kur’an ayetleri incelendiğinde, her ayetin insana ümit telkin ettiğini, Allah’ın
yardımını ve her an insanla beraber olduğunu, insanın vazifesini hatırlattığı görülmektedir. Bu da
insanı iyiye, doğruya yönlendirmekte, insana büyük bir güç vermekte ve insanın sevgiyle Allah’a
yaklaşmasını sağlamaktadır.
Dua kötülüğün giderilmesi veya iyiliğin sağlanması için bir sebeptir. Kalkan, okun geri
tepmesine; yağmur, bitkilerin bitmesine sebep olduğu gibi, dualar da ilâhî rahmetin celbine ve
belaların reddine sebep olurlar. Duanın bir faydası da kalpte Allah inancının kökleşmesini
sağlamasıdır ki bu da ibadetin hedefidir. Zira dua, kalbi sükûnetle Allah’a bağlar. 1985
Kur’an duada samimiyet, boyun büküklük, sessizlik, gizlilik ve ürpertiyi önermektedir.
Önerilen şeylerden biri de duanın kabul edileceğine derinden inanmaktır. 1986 Bu inceliklere dikkat
edilerek yapılan bir duanın kabulü Yaratıcı’nın garantisindedir. 1987 Dualarının kabul edilmesinde,
dua edilirken yaşanan dinî şuur yoğunluğu durumunda Allah insan şuurunun yegâne konusu olur,
başka ilgi ve istekler silinir, duygusal gerginlik insan vicdanını temizler ve Allah’a açık bir hale
getirir. Kur’an’da bu durum, kişinin “dinî Allah’a has kılması” olarak tanımlanır. 1988
Dua halinde yürüyen Allah-insan diyalogunda (Allah’tan kula davet, kuldan Allah’a dua)
Allah, kuluna şah damarından daha yakın olduğu için dua faaliyetinde insanın bağırıp çağırmasına,
dövünmesine, süslü-püslü kelimeler, düzenli kafiyeli cümleler bulmasına hiç gerek yoktur. 1989 Kulun
yakarışı hangi isimle olursa olsun Allah buna cevap verecektir. Önemli olan, bilinç ve
samimiyettir. 1990
Dua salt sözden ibaret değildir. Hz. Musa kavmi için su istediğinde kendisine “asanı taşa vur”
emri verilmiştir. 1991 Burada iki önemli durum ortaya çıkmaktadır. İlki, istediğin duanın bir eylemle,
bir amelle birlikte olması gerektiğidir; yani dua eylemle tamamlanır, Allah’ın çizdiği sınırlar içinde
kalmayı gerektirir ve kula isteği doğrultusunda bir mükellefiyet yükler. Hz. Musa’nın isteği karşısında
Allah hemen yağmur yağdırıp veya yanı başında bir pınar var edip su gönderebilirdi. Fakat asanı taşa
1983
Bk. Buhâri, Rikâk, 38.
TDVİA, IX, 534.
1985
Gazali, İhyâ, I, 958-959.
1986
Bk. A‘raf 7/55-56; Mümin, 40/14, 65.
1987
Bk. Mümin, 40/60. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 93.
1988
TDVİA, IX, 533; Örneğin bk. Mü’min 40/14, 65.
1989
Bk. Bakara 2/186; A‘râf 7/55; Kâf 50/16; Duanın adabıyla ilgili geniş bilgi için bk. Gazali, İhyâ, I,
877-884.
1990
Bk. İsrâ 17/110; Öztürk, a.g.e., s. 93-94.
1991
Bk. Bakara 2/60.
1984
vur emrini vermiştir. İkinci olarak, gerek yapılan duada gerekse duanın eyleminde mutlak bir
teslimiyet gerekir. Hz. Musa taştan su çıkar mı gibi bir şüpheye düşmeden emri yerine getirmiştir. 1992
Böylece kulun elinde gelen her şeyi yapmasıyla beraber dua etmesi gerektiği anlaşılıyor ki dua bir
tevekkül halini almış olur.
Kur’an’ın anlayışına göre hayat, Yaratan’la yaratılan arası bir ilişki olduğundan insanın tüm
faaliyetleri, farkında olsun veya olmasın, bir dua sergiler. Bu anlamda bir dua kastedildiği içindir ki,
Kur’an-ı Kerim bir yerde “duanız olmasaydı Rabbim sizi ne yapardı” demektedir. 1993 Ayetten
anlaşılmaktadır ki, Rabbimiz bize ibadetimizden ve dualarımızdan dolayı değer vermektedir.
Rabbimiz katında bizi değerli kılan dualarımız ve ibadetlerimizdir. Böylece dua, insanın değerini
artırır, makamını yüceltir, insanı şerefli ve üstün kılar. 1994
Dua, İslam Peygamberi tarafından “ibadetin özü” olarak nitelendirilmiştir. 1995 Dua, huzura
açılan büyük bir kapıdır. Tam bağlanmayı ve sadece ihtiyacın âlemlerin Rabbine arz edilmesini sağlar,
her durumda O’nun huzurunda olma duygusu verir. 1996 Bu da kişinin yalnızlık ve güvensizlik
duygusunu giderir.
Dua diye ifadeye konulan ilişkinin her hal ve şartta yaşatılması Yaratıcının insandan istediği
bir davranıştır. Sıkıntı ve zorluk zamanlarında dua edip mutluluk ve refah zamanlarında bunu
bırakanlar kınanmaktadır. 1997
Dua, insanın duygularını, algılarını, davranışlarını, ruhî ve bedeni sağlığını, hatta maddi
olayları değişikliğe uğratan etkiler yapabilmektedir. Ancak, dua eden kimsenin elde edeceği psikolojik
değerler, bütünüyle o kişinin inancına bağlıdır. Samimi inanç sürdüğü sürece duanın etkisi kesin ve
mutlaktır. Duayla insanın iradesi Allah’ın iradesine uyar. Dua genel olarak insanın bütün ruhî
faaliyetlerine bir güç ve canlılık sağlamaktadır. Kişi, dua vasıtasıyla Allah’la kurulan iletişim
sayesinde ilâhî enerjinin etkisi ruhun ihtiyaçlarını karşılamaya, korkularını yatıştırmaya ve bu yolla
dış dünyayı değiştirmeye koyulmaktadır. Böylece dua, kişinin gücünü artırmakta, şuur düzeyinin
yükselmesine ve idrak kapasitesinin keskinleşmesine imkân vermek-te, olağan üstü işleri başaracak
güç, kuvvet ve yeterlilik kazandırmaktadır. 1998
Sık sık yapılan, bir alışkanlık haline gelen duanın karaktere etki ederek, onun temizlenip
olgunlaşmasını sağlayabilmektedir. Dua bir anlamda kişinin kendisiyle ilgili hakikati bir bütün olarak
keşfetmesine imkân veren bir şuur genişlemesidir. Dua anında şuurun derinliklerinde sanki bir ışık
yanar ve orada insan kendisini olduğu gibi görür. Bencilliğini, hırsını, hatalarını, gururunu keşfederek
ahlakî vazifelerini yapmaya hazır hale gelir. Fikrî ve zihnî tevazuu, olgunluğu kazanmaya çalışır.
Kötülük ve ıstıraplara karşı sabır ve dayanma gücü gelişip, kuvvet kazanır. Devamlı dua eden
kişilerde vazife ve sorumluluk duygusu artar, kıskançlık ve kötülük eğilimleri azalır. Başkaları
1992
Yazır, Hak Dîni, I, 303-304; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 499-500.
Furkân 25/77; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 93.
1994
Pusmaz, “Bizi Değerli Kılan Dualarımız”, s. 36.
1995
Bk. Tirmizî, Dua, 1, no: 3371 (V, 456); İbn Mâce, Dua, 34, no: 3829 (II, 1258).
1996
Bk. Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 270.
1997
Bk. Neml 27/62; Zümer 39/49; Öztürk, a.g.e., s. 93; Saka,Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s.178.
1993
hakkında iyilik ve hayırseverlik duyguları hâkim hale gelir. Böylece dua, kişide zihnî, manevî ve
ahlakî güçlerin daha iyi kullanılma-sına, yücelip güçlenmesine, ümit ve inancın canlanmasına ve
kişiliğin en üst derece-de bütünleşmesine imkân sağlayan bir etki gücüne sahip bulunmaktadır. 1999
Duanın gerek uzvi gerekse ruhî birtakım hastalıkları tedavi edici gücü ve özelliği öteden beri
bilinmektedir. Birçok din psikologu, duanın mükemmel bir tedavi vasıtası olduğunu belirlemiş
bulunmaktadır. Duanın sıkıntıyı tedavi ederek kişide bir rahatlama ve sükûnet meydana getirdiği gibi
psikolojik yapının işleyişinden ileri gelen bazı ruhî bozuklukların dua ve dinî telkin yoluyla şifaya
kavuşturulması mümkündür. 2000 Özellikle başkası için yapılan duanın, kişinin kendi kendisi için
yaptığı duadan daha etkili ve verimli olduğu gözlemlenmektedir. 2001
Sonuç itibariyle dua, Allah’la kul arasında diyalog, kalbin Allah ile konuşması ve ibadetlerin
özüdür. Duada önemli olan şekil değil samimiyet ve içtenliktir. Allah’a yalvarıp yakarma zayıf ve
güçsüz yaratılan insanın fıtratında var olan bir özelliktir. Dua, işlenen hata ve günahların insan vicdanındaki izlerini giderip ruhî arınmaya vesile olmakta, kişide bir sükûnet meydana getirmekte ve iradi
bir canlanmaya yol açarak bunalımları gidermekte ve sıkıntıyı ortadan kaldırmaktadır. Duayla ilgili
Kur’an ayetleri incelendiğinde, her ayetin insana ümit telkin ettiği ve yapması gereken işi ve Allah’ın
her an insanla beraber olduğunu hatırlattığı görülmektedir. Bu da insana büyük bir güç vermekte ve
iyiye, doğruya yönlendirmektedir. Sık sık yapılan, bir alışkanlık haline gelen duanın karaktere etki
ederek, onun temizlenip olgunlaşmasına yol açmaktadır.
6. Tevbe
Kuran’da çeşitli türevleriyle birlikte seksen altı yerde geçen 2002 tevbe, en güzel şekilde
günahları terk etmek demektir. Bu özür dilemenin en beliğ şeklidir. Özür dileme üç şekilde yapılır.
Ya özür dileyen yapmadım der veya şu sebepten dolayı yaptım der, ya da yaptım, pişman oldum ve
vazgeçtim der. Bu sonuncusu tevbedir. Tevbenin makbul bir tevbe olması için bazı hallerin
gerçekleşmesi gerekir. Bunlar, çirkin olduğu için günahı terk etmek ve pişmanlık duymak, bir daha
geri dönmeme-ye azmetmek ve mümkün olduğunca telafi edebileceği şeyleri gerçekleştirmektir. 2003
Tevbe, iman makamlarının evveli, hak yolculuğunun başlangıcı, vuslat kapısının anahtarıdır.
Kelime anlamı itibariyle dönmek, yönelmek demek olan tevbe, şer‘an da kabahatten kabahat olduğu
için pişmanlık duyarak vazgeçmektir. Çirkinliğinden dolayı değil de bedenine, malına veya ha1998
Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s.227-229; Eren, Şadi, Kur’an’da Dua, Işık Y., İzmir, 1994, s.15-
16
1999
Hökelekli, a.g.e., s. 230-231.
Bk. Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 110-111; Hökelekli, a.g.e., s. 231-232; Eren, a.g.e., s. 16-17.
2001
Bk. Hökelekli, a.g.e., s. 231-233.
2002
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (t-v-b md.), s. 199-200.
2003
İsfehânî, el-Müfredât (t-v-b md.), s. 169; Gazali’nin belirttiğine göre tevbe, şu üç şeyin sırasıyla
meydana gelmesiyle gerçekleşir: İlim, hâl ve amel. Bunların birincisi ikincisini, ikincisi de üçüncüsünü gerektirir. Birincide yapılanın suç ve zararlı olduğu bilinir. İkincide kalp duygulanarak bu
suçtan yanıp tutuşur. Üçüncüde o suçu işlemekten vazgeçilir. Bk. Gazali, a.g.e., IV, 9-10; RâzîTefsîr-i Kebîr, II, 427; Atay, “Allah’ın Halifesi İnsan”, s. 80.
2000
ysiyetine bir zarar gibi her hangi bir korku veya ümit sebebiyle vazgeçme tevbe değildir. Tevbe,
yaptığı kabahatin bir yararını da görse onun çirkinliğini duyup tiksinerek vazgeçmedir. 2004 Tevbe,
Allah’ın uçsuz bucaksız merhametinin insandaki yansımasıdır. Tevbede insan Allah’a doğru
pişmanlıkla, Allah da ona doğru lütufla dönmektedir. 2005
Kur’an bünyesindeki anlamı Allah’a yönelmek olan tevbe, hem kul için hem de Allah için
kullanılır. Kul için kullanıldığında “Rabbine döndü” şeklinde anlaşılır. Çünkü günah işleyen her fert,
Rabbinden kaçan kimse durumundadır. Tevbe ettiğinde ise bu kaçıştan Rabbine dönmüş olur. Bu
durumda Allah ise kulundan yüz çevirmiş gibidir. Tevbe, Allah için kullanıldığında ise, O’nun kuluna
rahmeti ve lütfu ile dönmesi, kulunun tevbesini kabul etmesi demektir. 2006 Tevvâb, çokça tevbe eden
kul demektir. Allah hakkında kullanıldığında ise, kulların tevbesini çokça kabul eden demektir. 2007
Allah’ın isimlerinden biridir.
Gazali’nin belirttiğine göre tevbe, “geçmiş hataların verdiği iç sancısı”, “kötü huyları iyi
huylarla değiştirmek” şeklinde tarif edilmiştir. 2008 Tevbenin anlamı, insanı şeytana yaklaştırıp Allah’a
uzaklaştıran yoldan dönmek, 2009 günaha pişman olarak hemen onu terk edip bir daha yapmamaya
kesin karar vererek geçmiş noksanları telafi etmektir. 2010 Geçmişe pişmanlık ve üzülmek vaciptir.
Çünkü bu tevbenin ruhudur. Geçmişi telafi ancak bununla mümkündür. 2011 Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: “Pişmanlık tevbedir.” 2012 Nitekim aynaya bakanın nefesinden aynanın camı puslandığı
gibi, kalp de günahlardan puslanır. Şehvet zulmetleri çoğaldıkça kalp kararır ve körleşir. Bunun için
Yüce Allah, “Onların kazandığı günahlar kalplerinin üzerine pas olmuştur.” 2013 buyurmuştur. Artık
bundan sonra kalbi temizlemek için yalnız şehvetlerin peşinden gitmemek yeterli değildir. Oradaki
lekeleri çıkarıp atmak lazımdır. Kalbe isyan ve şehvetlerin kiri ve karanlığı çöktüğü gibi, şehvetleri
terk ederek yapılan ibadetlerin nuru da kalbe yükselir. İtaat ve ibadetler kalbi temizler. Peygamber
Efendimiz: “Kötülüğün arkasından hemen bir iyilik yap ki, onu silsin.” 2014 buyurmakla buna işaret
etmiştir. Önceden kara olan kalbi cilalamak ise çok daha uzun bir çalışma ister. Hepsi de tevbeye
bağlıdır. 2015 Eğer günahlar birikerek kalbi iyice karartıp orada tabiat halini almışsa bu kalbin tevbe
etmesi zordur. Belki dil ile tevbe ettim der, fakat bu tevbe bir değer taşımaz. Çünkü dilin yapıp kalbin
yapmadığı tevbe kalbi temizlemez. “Ancak Allah’ın kabul etmeyi vaad ettiği tevbe, o kimseler içindir
ki, bilmeyerek günah işleyip hemen tevbe edenlerin tevbesidir. İşte Allah bunların tevbelerini kabul
2004
Yazır, Hak Dîni, VII, 429.
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 157-158.
2006
Râzî- Tefsîr-i Kebîr, II, 427.
2007
İsfehânî, el-Müfredât (t-v-b md.), s. 169.
2008
Gazali ,İhyâ, IV, 10.
2009
Gazali ,a.g.e., IV, 19.
2010
Gazali ,a.g.e., IV, 13; Yazır, Hak Dîni, IX, 240.
2011
Gazali ,a.g.e., IV, 13.
2012
İbn Mâce, Zühd, 30, no: 4252 (II, 1420).
2013
Mutaffifîn 83/14.
2014
Kur’an’da şöyle buyrulur: “Gündüzün iki tarafında ve geceye yakın saatlerde namaz kıl. Çünkü
iyilikler kötülükleri giderir. Bu ibret alanlara bir öğüttür.” Hûd 11/114.
2015
Gazali ,a.g.e., IV, 21-22.
2005
eder.” 2016 Yani hemen günahın akabinde tevbe eder, bir iyilik yaparak günahın izini kalbinden siler.
Geç kalır da kalbi kararırsa silinmesi zor olur. 2017
Bu ayetteki bi cehâletin (cehaletle) kelimesinden neyin kastedildiği hususunda müfessirler
çeşitli görüşler zikretmişlerdir. Bu ifadeden maksadın, “ancak cahilce kötülük işleyip” şeklinde kulun
günah işleme hali olduğu, “kasıtlı olarak günah işleyen” anlamında olduğu ve “dünyada işlenen
günah” anlamında olduğu söylenmiş, Tâberî ise birinci görüşü tercih etmiştir. Ayetteki min karîbin
ifadesi de tartışılmış, “hayatta ve sıhhatli iken”, “ölüm meleğini görmeden önce” ve “ölüm gelmeden
önce tevbe etmektir” görüşleri belirtilmiş, Tâberî de “ölüm gelip çatmadan önce Allah’ın emir ve
yasaklarını anlayabilecek haldeyken tevbe ederler” görüşünü tercih etmiştir. Zira tevbe, işlemiş
olduğu günahları bir daha yapmamaya karar vermektir. Kişinin ölümünden önce böyle bir karar
vermesi, her zaman mümkündür. Ancak böyle bir karar verebilmesi için aklının yerinde olması, ölüm
sarhoşluğu ve can verme sıkıntısı içinde olmaması gerekir. 2018
İnsan başkalarının günahları için de bağışlanma isteyebilir. 2019 Fakat hiç kimse başkası adına
tevbe edemez. Bununla beraber bağışlanma dileği tevbeyi de kapsar. Eğer geçmiş günaha pişmanlık
yoksa o sadece duadır. İstiğfâr, pişmanlıkla beraber ise o da tövbedir. Tevbe ve pişmanlık anlamı bulunmayan ve sadece onun affedilmesini ve bağışlanmasını istemekten ibaret olan istiğfar ise yalnızca
kabul edilmemesi gereken bir duadır. Çünkü hem günaha pişmanlık duymamak hem de onun
bağışlanmasını istemek Allah’a karşı çirkin bir edepsizliktir. 2020
Kur’an’da tevbe, sadece belli günahları işleyenlerin başvuracağı bir af kapısı değil, yaratıcı
ile beraberlik şuurunu yaşamanın yollarından biridir. Tevbenin silemeyeceği hiçbir günah yoktur. En
ağır günah sayılan şirk yani Allah’a ortak koşma bile, 2021 imana girildiği anda bütün sonuçları ile
birlikte ortadan kalkar. İman dairesine girmek aslında tevbenin bir şeklidir. O halde Kur’an
insanoğlunun hiçbir günahını Allah’ın bağışlayıcılığından daha güçlü saymamaktadır. Bunun ötesinde
Kur’an, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyi, gerekçesi ne olursa olsun insanın kendine zulmü olarak
değerlendirmektedir. 2022 “De ki: Ey haddi aşarak nefsine karşı aşırı giden kullarım, Allah’ın
rahmetinden ümit kesmeyin. Kuşkunuz olmasın ki, Allah bütün günahları bağışlar.” 2023 Yine Yüce
Allah küfürde ileri gidenler hakkında şöyle buyurur: “Şüphesiz imanlarının arkasından küfreden,
sonra da küfrünü artırmış olanların tevbeleri asla kabul olunmaz. İşte onlar sapıkların ta
kendileridir.” 2024 Bu ayet, onların tevbe ettikleri zaman tevbelerinin kabul edilmeyeceğini ifade için
2016
Nisâ 4/17.
Bk. Gazali, a.g.e., IV, 25-27; Tevbe hakkında geniş bilgi için bk. Gazali, M., İslam’ın Manevi
Boyutu, s. 161-181.
2018
Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 469-471; Ayrıca bk. Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, IX, 441.
2019
Bk. İbrâhîm 14/41.
2020
Yazır, Hak Dîni, IX, 240; İstiğfâr hakkında geniş bilgi için bk. Gazali, a.g.e., I, 896-905.
2021
Bir ayette şöyle buyrulur: “Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışında
dilediğini bağışlar.” Nisâ 4/116; Başka bir ayette de tevbe edip mümin olan kimselerin seyyiâtının
hasenâta (kötülüklerinin iyiliklere) çevrileceği müjdelenmektedir. Bk. Furkân 25/70.
2022
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 593.
2023
Zümer 39/53; Hicr 15/56. ayeti Allah’ın rahmetinden ümit kesenlerin sapıklar olduğunu belirtir.
2024
Âli İmrân 3/90.
2017
gelmedi. Bilakis Yüce Allah, onların tevbe etmeyeceklerini dolayısıyla tevbelerini kabul
olunmayacağına dikkat çekmektedir. 2025 Ayrıca Kur’an’da Yahudi ve Münafıklardan bahsedilirken
bunların iman edip tevbe etmeleri yanında, durumlarını düzeltmeleri, dürüst ve erdemlice yaşamaları,
Allah’a sımsıkı sarılmaları ve Allah için dinlerine samimi olarak bağlanmaları istenmektedir. 2026
Demek ki sadece tevbe etmek yeterli olmayıp bundan sonraki samimiyet de önemlidir.
Psikolojik alışkanlık doğuran hareketler, etkileri ne kadar güçlü olursa olsun, mutlak
zorlayıcı değillerdir. Çünkü insan davranışı için, hiçbir zaman dönüş noktası yoktur diye bir şey
olamaz. Gerçek tevbe, tamamen günahkâr olarak görünen bir kimseyi fazilet timsaline çevirebilir.
Diğer taraftan, ne kadar az da olsa, yine de fazilet timsali gibi görünen bir kimse hatta bir peygamber
bile nefsânî arzuların ağları ile sarılmış zavallı bir kimse durumuna düşebilir. 2027
İnsan günah işlediğinde suçluluk duygusu hisseder. Suçluluk duygusu kişinin, ulaşmak
istediği “ideal ben”i belirleyen içinde büyüyüp yetiştiği toplumun norm ve değerleriyle kendisini
çatışma halinde hissettiği psikolojik bir durumdur. Hataları sebebiyle kişi kendini, kendi öz ahlakî
otoritesi olan vicdanı ve toplum otoritesi tarafından mahkûm edilmiş hisseder. Bu çift mahkeme
huzurunda kişi, bunalım ve sıkıntı duyar ve kendinde, suç ve hatasını itiraf etme ve bunları telafi etme
veya çöküntülü bir yalnızlıktan kaçıp kurtulmanın baskısını hisseder. Suçluluk ve günah-kârlık
duygusunda yalnızca işlenen kötülüğün itiraf edilmesiyle yetinilmemektedir. İlave olarak, günahın
etkilerini silmek için, gizlice onarıp eski durumuna getirmenin şiddetli bir arzusuna da her zaman
rastlanır. Zaten dinî teslimiyet, arınma, tevbe ve hidayete insanı yönlendiren de bu müspet arzudan
başkası değildir. Dine dönüş yapan kişilerin birçoğunun bu arzuyu şiddetle yaşadıkları bilinmektedir.
Çok şiddetli dayanılmaz bir hal alan suçluluk ve günahkârlık duygusu, tevbe ve pişmanlığa karşı
duygusuzluğa, ilgisizliğe, hatta buna sebep olan ahlakî ve dinî değerleri hiçe sayıp, bunlara
saldırmaya bile sevk edebilir. 2028 Kur’an, bu olumsuz durumu eleştirerek her halükarda tevbe edip
Allah’ın rahmetine koşmaya çağırır. 2029
Kur’an bize suçluluğun tedavisinde tevbeyi sunmaktadır. Tevbe, günahları affettirir, insanda
Allah’ın hoşnutluğu hususunda umudun kuvvetlenmesini sağlar ve bu sayede de stresinin etkisi
hafifler. Sonra tevbe genellikle insanın başka bir sefer hata ve günaha düşmeyecek derecede kendisini
ıslah etmesini, dengeli olmasını sağlamakta ve bu durum, insanın kendisine karşı takdir duygusunun
artmasına, güvenin çoğalmasına, kendisinden hoşlanmasına yardımcı olmaktadır. Bu da, kişinin
nefsinde güven ve dinginliğin hâkim olmasını sağlamaktadır. 2030
2025
İsfehânî, İnsan, s. 201; “İman edip sonra inkâr eden, sonra iman edip tekrar inkâr eden, sonra da
inkârlarında ileri gidenleri Allah ne bağışlayacak, ne de doğru yola eriştirecektir.”Bu ayette de
kastedilen onlar iman ederlerse Allah kabul etmez değil, fakat çoğunlukla bunlar kalpleri
mühürlenmiş olanlar olduklarından ölümle baş başa gelmedikçe iman etmezler. Belki o zaman bile
etmezler. Bk. Yazır, a.g.e., III, 41.
2026
Bk. Bakara 2/160; Nisâ 4/146; Nahl 16/119.
2027
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 63; Bk. A‘râf 7/175-176.
2028
Bk. Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 104-106.
2029
Bk. Bakara 2/222; Nisâ 4/26-27; A‘râf 7/175-176; Hicr 15/56; Zümer 39/53.
2030
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 264.
Aynı şekilde tevbe, insana Allah sevgisini ve ibadet zevkini aşılamakta, dolayısıyla insanın
aklının ve gönlünün açılmasına, manevi dünyasının zenginleşmesine vesile olmaktadır. Tevbe ve
istiğfarla insan gönlüne yerleşen Allah sevgisi, ne kadar güçlü ve ne kadar derin olursa, insanın ruhu
da o nispette geniş, rahat ve huzurlu o1ur. 2031
Yüce Allah, Kur’an’da müminleri nasûh tevbe ile temizlenmeye ve olgunlaşmaya davet
etmektedir: “Ey iman edenler! Samimi bir tevbe ile Allah’a dönün. Umulur ki Rabbiniz sizin
kötülüklerinizi örter, Peygamber’i ve onunla birlikte iman edenleri utandırmayacağı günde Allah sizi,
içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokar...” 2032 Nasihat kelimesiyle ilgili olan nasûh, halislik ve
safilik anlamını taşıdığı gibi söküğü dikmek, yırtığı yamamak suretiyle onarıp düzeltmek anlamına da
gelir. Bu anlama göre mübalağa sigasında olan nasûh, çok ıslah edici, hiçbir kir, gedik bırakmayacak
şekilde eksiklikleri düzeltip onarıcı demektir. Tevbe-i nasûh da, günahtan kalpte bir karartı
bırakmayacak şekilde hem kalbi temizleme, hem de günahın kalpte açtığı yarayı tedavi etme, iman ve
marifette meydana getirdiği açığı kapama olmaktadır. 2033 Üçüncü manaya göre ise nasûh, gerçekte
tevbe eden kimsenin vasfı olup tevbeye mecaz-ı akli şeklinde isnad edilmiş olur. Yani bir tevbe ki
onunla tevbe eden kimse önce kendi nefsine, sonra da dolaylı olarak diğerlerine çok iyi nasihat verip
düzeltmiş olacağından nefsin hakkıyla düzelmesine sebep olan o tevbesine izafet terkibi ile çok iyi
nasihatçinin tevbesi manasına tevbe-i nasûh demek doğru olur. 2034
Âlimler demişlerdir ki bozulması imkânsız tevbe ayette belirtildiği gibi Ka‘b İbn-i Mâlik ve
iki arkadaşının tevbesi gibi olan tevbedir ki tevbe ederken günaha üzüntüsünden dünya başına dar
gelmeli, vicdanı kendini sıkmalı ve her şeyden kesilip Allah’a doğruluk ve bağlılıkla sığınmalıdır. 2035
Kur’an, Hûd sûresinde 2036 fertler gibi milletlere de Rablerinden af dilemelerini ve bütün
günahlarından tevbe etmelerini emretmektedir. Açık bir ifadeyle Kur’an, istiğfâr ve tevbeyi, güzelce
yaşama, Allah’ın lütfunu elde etme, yağmurun yağması ve kuvvetin artması gibi va‘d ettiği maddi
fayda ve manevi üstünlük için sebep ve şart kabul etmektedir. 2037 Bir ayette müminlerin topluca tevbe
etmeleri istenmekte ve tevbenin kurtuluşa vesile olduğu belirtilmektedir. 2038 Ayrıca tevbe, insana
İslâmî bir kimlik kazandırmaktadır. 2039
2031
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 185.
Tahrîm 66/8.
2033
Yazır, a.g.e. VII, 429; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 495.Ayrıca bk. Zamahşerî, Keşşâf,
IV,
556-557.
2034
Yazır, a.g.e., VII, 429-430.
2035
Yazır, a.g.e., IV, 311; Bk. Tevbe 9/118.
2036
Hûd 11/3, 52, 90.
2037
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 240; Aynı şekilde Kur’an’da, istiğfâr etmeyi de yağmurun yağması, mal
ve çocukların çoğalması, bağ, bostan ve ırmaklar verilmesi için sebep kabul edilmiştir. Ayrıca
Ehl-i Kitab’ın Tevrat ve İncil ile tam manasıyla amel edip emirleri yerine getirmiş olsalardı onlara
bol bol rızık verilmiş olacağı (Bk. Mâide 6/66), muhsîn olanlara iyi zürriyetler verileceği (Bk.
Mâide 6/84-87), yoldan sapanların doğru yol üzerinde gitselerdi onlara bol su verilmiş olacağı
gibi Allah’ın emrinin yapılmasına maddi karşılık, yasaklarının çiğnenmesine de maddi ceza
vadeden ayetler bulunmaktadır. (Meryem 19/90-91). Bk. Zamahşerî, a.g.e., IV, 605.
2038
Nûr 24/31.
2039
Bk. Türkgülü, Mustafa, “İslâmî Kimliğin Kazanılmasında Tövbenin Rolü ve Önemi”, Diyanet
2032
Her suç işledikçe tevbe etmek gerekir. Bunun inceliği şudur: Her suçun peşinden tevbe
edilince, yapılacak ikinci suç sırasında insan günahsız, yani sabıkasız olacak. Böyle bir durumda hem
suçunun bağışlanması kolaylaşacak ve hem de kalbi günah pası ile kaplanmamış bulunacak. Her
suçun peşinden Allah’la ilişki kurması onun imanını tazeleyecektir. Günahları biriktirip toptan tevbe
etmekten sakınmak gerekir. Yoksa hiç farkına varmadan insan iflasa sürüklenmiş olur. 2040 Hz.
Peygamber de “Ey insanlar Allah’a tevbe ve istiğfar ediniz, ben günde yüz kere tevbe ve istiğfar
ediyorum.” 2041 diye buyurarak bizi sık sık tevbeye çağırmaktadır.
Kur’an’da şeytanın Hz. Âdem’i ve eşini kandırıp yasak ağaçtan yemelerine sebep olduktan
sonra tevbe etmelerinden bahsedilir: “Derken Âdem Rabbinden birtakım kelimeler aldı, (onlarla tevbe
etti. O da) tevbesini kabul etti. Muhakkak O, tevbeyi çok kabul eden, çok esirgeyendir.” 2042 Hz.
Âdem’in Rabbinden alıp tevbe ettiği kelimeler konusunda çeşitli görüşler ve rivayetler vardır. 2043
Genel görüşe göre bu kelimeler, başka bir ayetteki “Dediler ki: “Ey Rabbimiz! Biz kendimize
zulmettik, eğer bizi bağışlamaz ve bize rahmetinle muamele etmezsen muhakkak ziyana
uğrayacaklardan oluruz!” 2044 şeklindeki yalvarmalarıdır. 2045 Ancak bu yalvarışın o anda olduğunu
bildiren kesin bir delil olmaması vb. sebepler ileri sürülerek bu kelimelerin mecazi olduğu ve bundan
kastın Allah’ın Hz. Âdem’e verdiği akli ilkeler, 2046 yol gösterici sözler olduğu söylenmiştir. 2047
Abduh’a göre Hz. Âdem’in kelimeleri alması ve tevbe etmesi, kötü fiillerin sonucundaki cezalardan
ibret alması ve sıkıntı anında Allah’a dönmesini selîm fıtratıyla bilmesidir. 2048
Sonuç olarak tevbe, Allah’ın uçsuz bucaksız merhametinin insandaki bir yansımasıdır ve
günaha pişman olarak hemen onu terk edip bir daha yapmamaya kesin karar vererek geçmiş
noksanları telafi etmektir. Diğer ibadetlerde olduğu gibi tevbede de asıl olan tevbenin samimi, içten
yapılması, Kur’an’ın ifadesiyle nasûh tevbe olmasıdır. Çünkü dilin yapıp kalbin yapmadığı tevbe
kalbi temizlemez. Tevbe, her türlü günahı silebilen bir araç olmakla beraber tevbe ettikten sonra
samimiyet, Allah’a bağlılık ve önceki günahların izini silecek dürüst ve erdemlice yaşantı da
önemlidir. Kur’an bize insana ıstırap veren suçluluğun tedavisinde tevbeyi sunmaktadır. Tevbe,
günahtan kalpte bir karartı bırakmayacak şekilde kalbi temizleyip günahın kalpte açtığı yarayı tedavi
eder ve stresin etkisini hafifletir. Ayrıca tevbe, insanın başka bir sefer hata ve günaha düşmeyecek
derecede kendisini ıslah etmesini sağlamakta ve bu durum, insanın kendisine karşı takdir duygusunun
artmasına, güvenin çoğalmasına yardımcı olmaktadır. Tevbe eden kimse önce kendini, sonra da
Aylık Dergi, Kasım 2001, S. 131, s. 35-37.
Atay, “Allah’ın Halifesi İnsan”, s. 80.
2041
Müslîm, Zikr, 12, no: 2702 (III, 2075); Müsned, V, 411; Benzer bir hadis şöyledir: “Benim kalbim
de dumanlanır. Bundan dolayı günde yüz kere Allah’a tevbe ederim.” Bk. Müslim, a.y.; Hadisin
açıklaması için bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 429.
2042
Bakara 2/37.
2043
Geniş bilgi için bk. Zamahşerî, Keşşâf, I, 132; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, II, 423-424.
2044
A‘râf 7/23.
2045
Bk. Zamahşerî, a.g.e., I, 132; Râzî, a.g.e., II, 423; İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 5556; Mahallî-Suyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, s. 7.
2046
Atay, “Allah’ın Halifesi İnsan”, s. 79.
2047
Esed, Kur’an Mesajı, I, 11.
2048
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XII, 283.
2040
dolaylı olarak başkalarını nasihat edip düzeltir. Kur’an’da tevbe maddi fayda ve manevi üstünlük için
sebep ve şart kabul edilmiştir.
7. Sabır
Sabır, sözlükte; hapsetmek, tutmak, birini bir şeyden alıkoymak, dayanmak, şecaat,
2049
darlıkta kendini tutmak anlamlarına gelir. Istılahtaki anlamı ise, aklın ve şeriatın gerektirdiği hallerde
nefsi hapsetme, kendine hâkim olma demektir. 2050 Semantik açıdan kelime, başlarına gelene itidal ile
dayanıklılık gösteremeyen ve kolaylıkla öfkeye kapılıp şiddete başvuranların özelliği demek olan
ceze‘a’nın tam zıddıdır. Buna göre sabır, ruhen belalar ve acılar karşısında itidali muhafaza ve her
türlü zorluğun orta yerinde kişinin davasının bayraktarlığını yapmakta sebat etmesi için gerekli güce
sahip olması demektir. 2051
Sabır çok genel bir kelime olup yerlerinin farklılığına göre isimleri farklı olabilir. Sabır,
musibet anında olursa sadece sabır diye adlandırılır, zıddı ise sızlanma ve dayanıksızlıktır. Savaş
anında olursa şecaat olarak isimlendirilir ve zıddı korkaklıktır. Bunaltıcı bir felaket anında olursa
geniş gönüllülük, kaygısızlık diye isimlendirilir ve zıddı darlık, sıkıntıdır. Sır saklama ve dili gereksiz
şeylerden koruma anında olursa gizleme diye isimlendirilir ve zıddı, ifşa etme ve açığa vurmadır.
Kur’an’da bütün bunlar sabır olarak isimlendirilmiştir. 2052
Gazali’nin belirttiğine göre, sabır ikiye ayrılır: Birincisi bedenin sabrıdır. Zorluklara
tahammül etmek, yorucu ibadetlerde bulunmak veya ağır işlerde çalışmak gibi. Bütün bunlara sabır,
İslamiyet’e uygun olduğu zaman makbul olabilirse de, asıl makbul olan sabır, diğer sabırdır ki bu da
nefsin arzularına sabırdır. Bu sabır, mide ve ferç şehvetlerine karşı olursa buna iffet, zenginliği ile
şımarmaya karşı olursa zabt-ı nefs, hiddeti yenmeye karşı olursa hilm, görüp duyduklarını muhafaza
bakımından olursa buna da sır tutmak denir. 2053
Sabır, zorluk ve kolaylık bakımından da ikiye ayrılır. Yokluğa sabır bir yönden mecburidir.
Fakat varlığa sabır tamamen bir irade işi olduğu için bolluk içinde sabır yokluğa sabırdan daha
zordur. Bunun için Yüce Allah şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Ne mallarınız, ne de evlatlarınız,
sizi Allah’ı anmaktan alıkoymasın.” 2054 İnsan için sabırların en zoru, alışkın olduğu günahlara
sabırdır. Çünkü adet, alışkanlık, beşinci bir tabiattır. Bunu değiştirmek çok zordur. 2055
Sabır, nefsin ümitsizlik ve acizlik ıstırabına, gönül ve ruh tarafından vurulan gemdir. Sosyal
psikoloji bakımından sabır; toplumda bireylerin, kanaat ölçüsü içerisinde, cemiyette katlanılması
2049
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut, 1956, IV, 438-439.
İsfehânî, el-Müfredât (s-b-r md.), s. 474; Ayrıca bk. Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 171.
2051
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 147.
2052
İsfehânî, a.g.e., s. 474; Ayrıca bk. Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 489.
2053
Gazali, İhyâ, IV, 125-126; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, I, 433; Karagöz, Kur’an’a Göre Musibetler
Açısından İnsan ve Toplum, s. 90.
2054
Munâfikûn 63/9.
2055
Bk. Gazali, İhyâ, IV, 130-133.
2050
gereken yokluğa boyun eğmeleridir. 2056
Zillet ve meskenete sabır yoktur. Sabır, belirli yerlerde makbuldür. 2057 Sabrı varlık
zamanındaki şükrün darlık zamanındaki ifadesi olarak görebiliriz. Sahip olduğu nimetlere
şükretmesini düşünemeyen birey bunları kaybedince sabretmeyi de düşünemez. Çünkü türlü araçlar,
imkânlar ve zenginliklerle şımarıklığını artırdıkça ilâhî yakınlığı aramayacak ve uğradığı zarar ve
darlıkta da bu ilâhî yakınlığı duyamayacaktır. 2058
Kur’an’da sabır kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte seksen dört yerde geçmektedir. 2059
Kur’an’da sabır Allah’a beslenen hakiki bir imanın esaslı bir cephesini yansıtır niteliktedir. 2060 Yüce
Allah, sabredenleri birçok iyi niteliklerle vasıflandırmış, iyilik ve derecelerin çoğunu sabra bağlamış
ve bütün bunları sabrın sonuçları, meyve ve neticeleri kılmıştır. Her iyiliğin belli başlı bir mükâfatı
olduğu halde, yalnız sabrın mükâfatının sınırsız olduğu bildirilmiştir. 2061 Yine Yüce Allah, bizzat
kendisinin sabredenlerle beraber olacağını vaad etmiş, 2062 yardım ve zaferi sabra bağlamış, 2063 aynı
zamanda diğer hiçbir ibadete toptan vaad etmediği birçok iyilikleri, toplu halde sabredenlerde
toplamak üzere şöyle buyurmuştur: “İşte onlar (sabredenler) var ya, Rablerinden, mağfiretler ve
rahmet onlaradır. İşte hidayete erenler de onlardır.” 2064
Kur’an’a göre insanın; Allah’tan gelen musibetlere, kâfirlerin eza ve cefalarına, insanların
kötülüklerine, nimetlerin şükrüne, ibadet ve itaatlerin meşakkatlerine, haram ve yasaklara karşı
sabretmesi gerekir. 2065
Sabır, yaratıklardan yalnız insana mahsustur. Hayvanlarda ve meleklerde düşünülemez;
çünkü hayvanlar noksandır, melekler de kâmildir. 2066 Sabrın en makbulü de ilk isabet anındaki
sabırdır. Bir hadiste belirtildiğine göre nefse güç gelen, fakat sevabı çok olan sabır, musibet ateşinin
hücum ettiği zamanda yapılan sabırdır. 2067 Zira bu, kalbin gücüne ve sebatına delalet eder. Musibetin
ateşi soğuduktan, ilk şoku geçtikten sonra herkes sabreder. Felaketler karşısında sabredip ibadetle
Allah’a sığınma kişinin ruhî yapısını kuvvetlendirir ve psikolojisini düzeltir.
Sabır, Kur’an’da çokça zikredilerek, sebat melekesi kazandırma ve sabır sahibinin hakkı
destekleme ve fazilete yardım etme yolunda karşılaşacağı şeylerin hepsine tahammül göstermesini
sağlama amaçlanmıştır. 2068 Aynı şekilde Kur’an, içinde nefsin terbiyesi açısından büyük fayda bulunduğu, düzgün kimlik kazanma olgusunun olduğu, karşılaştığı yaşamın zorluklarına, zamanın
2056
Kasaboğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 65.
Bk. Gazali, a.g.e., IV, 130; Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 171.
2058
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 168.
2059
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (s-b-r md.), s. 507-509.
2060
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 149.
2061
Bk. Zümer 39/10; Gazali, a.g.e., IV, 114.
2062
Bk. Enfâl 8/46.
2063
Bk. Âli İmrân 3/125.
2064
Bakara 2/157.
2065
Geniş bilgi için bk. Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 293-301.
2066
Gazali, İhyâ, IV, 119.
2067
Buhari, Cenâiz, 32; Müslim, Cenâiz, 8, no: 626 (I, 637-638).
2068
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, XI, 35.
2057
musibetlerine karşı aktiviteyi yenilediği için müminleri sabırla bezenmeye çağırmaktadır. 2069 Sabır
denilen bu melekeye sahip olanlar, hiç şüphe yok ki bütün temennilerinde başarılı olurlar. Zira sabır,
selametin ve başarının anahtarıdır.
Başta hastalık, stres, ruhî bunalım olmak üzere maddi ve manevi pek çok sıkıntı, geçimsizlik,
kavga, uyumsuzluk ve başarısızlık hep sabırsızlığın sonucudur. Bütün bunlara ancak sabırla karşı
konulabilir. Başarının şartı da sabırdır. Çünkü insan ancak çalışmasının karşılığını görür. 2070
Çalışmada başarılı olabilmek azim, sabır, tevekküle ve işin iyi ve sağlam yapılmasına bağlıdır. “Ey
iman edenler! Sabredin, düşmanlarınıza karşı sebat gösterin, nöbet bekleşin ve Allah’a karşı
sorumluluğunuzun bilincinde olun ki, kurtuluşa eresiniz.” 2071 Görüldüğü gibi Yüce Allah kurtuluşa
ermeyi sabır, sebat ve takvaya bağlıyor. Bu ayette isbirû ve sâbirû şeklinde iki kez sabır kelimesi
kullanılıyor. Zamahşerî’nin belirttiğine göre isbirû, dinde ve onun tekliflerini yerine getirmede sabırlı
olun, sâbirû ise cihatta Allah’ın düşmanlarına karşı sabırlı olun demektir. Yani harbin zorluklarına
karşın sabırda onlara galip gelin. Onlardan daha az sabırlı olmayın. 2072
Kur’an, sabır kelimesini, kişinin vicdanının sesine kulak vererek seçtiği gaye uğrunda
karşılaştığı güçlükler ve felaketler karşısında cesaret ve azimle yürümesini sağlayan ruhî gücü,
istikrarlı olma ve amaca ulaşma konusundaki direnci, ahlakî disiplin ve kontrolü ifade etmek için
kullanır. 2073 Yüce Allah şöyle buyurur: Ey iman edenler! Sabır ve namazla yardım dileyin, gerçekten
Allah, sabredenlerle beraberdir.” 2074 Yani sabır ve namaz, sizde verilen görevin yükünü taşımak için
gerekli olan gücü yaratacaktır. Sabır, karşılaştığınız üzüntü, zayıflık ve keder anlarında size cesaret
verecek ve tehlikelerle dolu Allah yolunda gerekli olan moral gücü ve desteği sağlayacaktır. Namaz
ise, disiplin sağlayıp ahlakî nitelikler yönünden sizi eğitecektir. 2075 Ayetteki İnnallâhe me‘a’s-sâbirîn
ifadesindeki me‘a kelimesi, yakınlık ve dostluk ifade edip çoğunlukla tabi olunana dâhil olur.
Dolayısıyla Allah, sabredenlerle beraberdir buyrulmasında, Allah’ın tevazusunun, lütfunun yüceliğini
gösteren büyük bir nükte vardır. Bu beraberlik, çalışmaya ve kazanca bağlı işlerde ilâhî iradenin
kulların iradesinin ardından geldiğini ifade etmektedir. Allah’ın güzel isimlerinden biri de sabûr
ismidir. Her kimde sabır varsa, onda ilahî kudretten küçük bir tecelli vardır. 2076
İmandan sonra yolun ve ahlakın başı sabırdır. İlmin başı sabır, amelin başı sabır; kısacası
hikmetin başı sabırdır. Sabırsızlık, acelecilik ise bir anda her şeyi istemektir. Hâlbuki yaratıklar
zamansaldırlar ve eğitim, gelişim kanununa tabidirler. Zaman ise süreklilik demektir. Bunun için
mahlûkatın başarısının tamlığı kademe kademe bir silsile takip eder. Bu ise sabra bağlıdır. Her şeyi
bir anda istemek, hiçbir şey istememektir. Sabırsız kimseler sürekli darlık içindedirler. Olaylar
karşısında dayanıklı değillerdir. Her şeyi ister, her şeyden sıkıntı duyarlar. Elindeki nimetin değerini
2069
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 259.
Bk. Necm 53/39; İnsân 76/22.
2071
Âli İmrân 3/200; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/159-160; Yûsuf 12/90; Ankebût 29/58-59.
2072
Zamahşerî, Keşşâf, I, 449.
2073
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, I, 73.
2074
Bakara 2/153.
2075
Mevdûdî, a.g.e., I, 128; Ayrıca bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, I, 262.
2076
Yazır, a.g.e., I, 434.
2070
genişlik anında takdir edemezler. Az bir yoklukta tahammülleri kaybolur. 2077 Sabır öyle bir ilaçtır ki,
beyni cinnetten, nefsi zahmetten, ruhu harap olmaktan korur. Her zaman nefislere kuvvet bahşeder.
İnsanı elem ve çile potasında arındırır, saflaştırır. İnanca derinlik, kuvvet ve canlılık verir. 2078 “Sabret
Allah’ın va‘di haktır, (o mutlaka yerine gelecektir). İnanmayanlar seni telaşa düşürmesin” 2079
Müminler bu dünya hayatı boyunca sabrederler. Çünkü bu, onlara apaçık bir görüş açısı,
anlamlı bir düşünce sistemi ve kapsamlı bir hayat öğretisi sağlar ve bütün kilitlere ve problemlere bir
anahtar teşkil eder. Onun yardımıyla müminler, güçlü bir karakter ve sağlam bir tavır elde ederler.
Bu, aynı zamanda onlara, zihin ve gönül huzuru veren, onları sapmaktan ve kaprislerden koruyan
yaşama ilkelerini de sağlar. Ahiret hayatı konusunda da hiçbir korku duymaksızın soğukkanlı
olurlar. 2080
Sabreden bir mümin, çektiği ezalardan sızlanmaz, zaaf göstermez, ruhsal çöküntüye düşmez.
Allah, ona dünya yaşantısında başına gelen her musibetin Allah’ın sabredenleri ortaya çıkarması için
bir sınavı olduğunu bildir: “Andolsun biz sizi deneyeceğiz ki içinizden cihad edenleri (güçlüklere)
sabredenleri bilelim ve söylediğiniz sözlerin (doğru olup olmadığını) sınayalım.” 2081
Sabır ve azimet, irade kuvvetiyle yakın bir bağ içindedir. Bundan dolayı sabırlı adam, aynı
zamanda iradesi kuvvetli olan kişidir. 2082 İnsan, zorluklara, Allah’a ibadet ve O’na itaate, şehvet ve
reaksiyonlarına sabretmeyi öğrenirse olgun bir şahsiyet sahibi olur. 2083 Zira olgunluk bir sabır; uzun
vadeli kazanç uğruna geçici ve kısa vadeli kazanç ve zevkleri feda edebilmektir. Sabır ve beraberinde
yapılan dua, insanı sonsuza bağlar ve onun sonsuzluk duygusunu tatmin eder. Sabrın sağladığı ruhî
olgunluğu ve neticede elde edilen mutluluğu, hiçbir şey sağlamaz. 2084
Kur’an kıssaları peygamberlerin hayatlarından sabırla ilgili kesitler sunarak bizim ibret ve
örnek almamız istenmiştir. Örneğin Hz. Yakup, evladı Yusuf’un kayboluşu karşısında metanetini
korumuş ve “sabır güzeldir, sabredeceğim” 2085 diyerek, büyük bir sabır örneği göstermiştir. Kehf
kıssasında Hz. Musa ile Allah dostu kişinin arasında geçen olayda, O kişinin Hz. Musa’ya söylediği
“Benimle birlikte sabretmeye gücün yetmez” 2086 sözü de eğitim ve öğretimde sabrın gerekliliğini
vurgulamaktadır.
Kur’an’da sabırla beraber Allah’a tevekkül edilmesi de istenmektedir. Tevekkül, yalnız
vekile itimattan ibarettir, 2087 kalp ve yakîn kuvveti isteyen belli bir makamdır. 2088 Tevekkül, insanın
kendisini ihmal etmesi olmayıp, insanın görünen sebeplere uyması ve lakin kalbini onlara bağlamayıp
2077
Yazır, a.g.e., I, 433-434.
Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 65; Ayrıca bk. Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, II, 50.
2079
Rûm 30/60.
2080
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II, 552.
2081
Muhammed 47/31; Ayrıca bk. Bakara 2/155-157; Âli İmrân 3/186.
2082
Bk. Enfâl 8/65.
2083
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 260-261; Ayrıca bk. Gazali, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 204-208.
2084
Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 229, 234-235.
2085
Yûsuf 12/18; Hz. Eyyûb’un sabrı için bk. Sâd 38/41-44.
2086
Kehf 18/67-75; Bk. Kırca, a.g.e., s. 360.
2087
Gazali, İhyâ, IV, 476.
2078
Yüce Allah’ın korumasına dayanması, 2089 elinden gelen her türlü gayreti gösterdikten sonra sonucu
Allah’a havale etmesidir. “Müminler ancak Allah’a dayansınlar. Bize yollarımızı göstermişken neden
biz Allah’a dayanıp güvenmeyelim? Elbette bize yaptığınız eziyetlere katlanacağız. Tevekkül edenler
yalnız Allah’a tevekkül etsinler.” 2090 Demek ki hakkıyla Allah’a güvenip dayanan insan en üstün güce
güvenip dayandığı için kendinden emin olup kendini güçlü hissederek ruhî olgunluğa erdiği gibi
başkalarını ruhları üzerinde de erdirici tesir yapacaktır.
Neticede sabır çok genel bir kelime olup hayatın her alanında karşımıza çıkan, uyulması
gereken bir prensiptir. Sabır, yaratıklardan yalnız insana mahsustur. Kur’an’da sabır Allah’a beslenen
hakiki bir imanın esaslı bir cephesini yansıtmaktadır. Kur’an, nefis terbiyesi ve düzgün kimlik
kazandırma olgusu sağla-dığı, sıkıntı ve musibetlere karşı aktiviteyi yenilediği için müminleri sık sık
sabırla bezenmeye çağırmaktadır. Zira sabır, selametin ve başarının anahtarıdır. Felaketler karşısında
sabredip ibadet ve tevekkülle Allah’a iltica etme, insanın ruhunu kuvvetlendirir, maneviyatını
düzeltir, onu stres, ruhî bunalım gibi maddi-manevi pek çok hastalık, sıkıntı, kavga, uyumsuzluk ve
başarısızlıktan korur. Sabır, karşılaşılan zayıflık ve keder anlarında cesaret vererek tehlikelerle dolu
Allah yolunda gerekli olan moral gücü ve desteği sağlayıp insanın ideal, mükemmel ve olgun bir
şahsiyet sahibi olmasını sağlar. Böylece insan ruhî olgunluğa ve mutluluğa kavuşur.
8. Şükür
Şükr, iyilik edenin ve nimet verenin iyilik ve nimetini, kadrini ve kıymetini bilip bunu
insanlara izhar etmek, iyilik edeni ve nimet vereni övmek anlamındadır. Nimete nankörlüğün
(küfrânın) zıddıdır. 2091 Teşekkür kelimesi şükür ile aynı anlamdadır. Gazali’ye göre şükür, bütün
nimetlerin Allah’tan olduğunu bilmek, O’nun verdiği nimete sevinmek ve o nimet ile Allah’a
yaklaşabilmektir. Şiblî’ye göre şükür, nimeti değil, nimeti vereni görmektir. 2092 Yazır ise “Rahmân’a
kulluk görevini yerine getirmektir” 2093 şeklinde daha genel bir tanım yapmıştır.
Şükür kelimesi, hamd ve medh kelimeleri ile anlam ilişkisine sahiptir. Her üç kelime de
övmek (senâ) anlamına gelir. Ancak aralarında az da olsa anlam farkı vardır. Hamd, isteyerek yapılan
bir iyiliğe karşılık iyilik yapanı gönül hoşluğu ve saygı ile övmektir. Şükür ise verilmiş olan bir nimet
dolayısıyla nimet verene sözle veya fiili olarak veya kalben saygıyla karşılık vermektir. 2094 Böylelikle
hamdın şükürden farkı dille yapılmasıdır. Ayrıca şükür elde edilen bir nimet karşılığında yapıldığı
halde hamd, nimet bize ulaşmasa da yapılmaktadır. 2095 Hamd ve şükür, tamamen meşru ve ahlakî
oldukları halde medh, genellikle ahlakî değildir. Şükür, hamdden daha zordur ve yapanları daha
2088
Gazali, a.g.e., IV, 491.
Yazır, Hak Dîni, II, 415.
2090
İbrâhîm 14/11-12.
2091
İsfehânî, el-Müfredât (ş-k-r md.), s. 461; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (ş-k-r md.), IV, 425-427.
2092
Gazali, İhyâ, IV, 159; Gazali’nin tanımına benzer bir tanım için bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII,
503.
2093
Yazır, Hak Dîni, V, 447.
2094
Yazır, a.g.e., I, 74-75.
2095
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 158, 557.
2089
azdır. 2096 “Kullarım içinde şükreden azdır.” 2097 ayeti Allah’a tam olarak şükretmenin zor olduğuna
dikkat çekmektedir.
Şükür kavramı, İslam öncesinde tamamen bir insanın yaptığı iyiliğe karşı onu övmek ve ona
minnettarlık duymak anlamında iken Kur’an ona dinî bir anlam yüklemiş 2098 ve Kur’an’da bu kavram,
Allah’ın insana lütfettiği sayısız nimetlere karşı Allah’ın bu nimetlerini itiraf edip O’na iman, itaat ve
ibadet etmekte kullanılmıştır. 2099 Bu kavram, Kur’an sisteminde semantik bir değişime uğramış, iman
manasını yüklenmiş ve Kur’an’da birçok yerde iman manasında kullanılmıştır. Zıddı olan küfür ise
nankörlük anlamını kaybedip inkâr anlamına dönüşebilmiştir. Şükür, Allah’ın başlattığı iyiliğin insan
tarafından karşılığıdır ve bundan dolayı en karakteristik ilâhî sıfatlarla ayrılmaz bir bağ kurmuştur. 2100
Yüce Allah, insana maddi ve manevi sayısız nimetler ihsan etmiş ve bu nimetler karşısında
insanın şükretmesini istemiştir. Allah’ın insanlara lütfettiği nimetlere karşı şükür, zikirde olduğu gibi
kalple, dille ve azalarla olmak üzere üç şekilde yapılır: Kalple şükür, nimetlerin Allah tarafından
olduğunu bilmek ve buna sağlam bir şekilde bağlanmaktır. Dil ile şükür, nimet verici olan Allah’ı
övmektir. Diğer azalarla şükür ise bütün uzuvları Allah’a ibadet ve itaatte kullanmak, nimetlere
layıkıyla karşılık vermek ve O’na isyandan kaçınmaktır. 2101 Demek ki şükür kuru bir sözden ibaret
olmayıp, eldeki nimetlerin gerçek sahibinin Allah olduğuna gönülden inanmak ve bu nimetleri O’nun
rızasına uygun bir şekilde kullanmaktır. Dille şükür, belki şükür için bir başlangıç sayılabilir ama esas
olan onu amelle ortaya koymaktır.
Şükür kelimesi çeşitli türevleriyle birlikte Kur’an’da yetmiş beş yerde geçmektedir. 2102 Şükür
Kur’an’da tek yanlı olmayıp karşılıklıdır. Allah’ın ikramlarına karşılık şükretmek görevi insana
düşüyorsa, Allah’ın da bu şükrana şükran ile mukabele etmesi beklenmektedir. İşte bu tür karşılıklı
şükür alışverişi, Allah ile insanlar arasındaki ideal ilişki biçimidir. 2103 Böylece Kur’an’da şükür,
Allah’ın insanlara teşekkürünü, insanların Allah’a ve ana-babalarına teşekkürünü ifade etmekte kullanılmıştır. 2104 Allah’ın kullarına teşekkürü; insanın iman, itaat, salih amel ve iyiliklerine mukabil
olarak lütfu, ikramı, amellerinin karşılığını fazlasıyla vermesi, dünyada ve ahirette onları
mükâfatlandırması demektir. İnsanların Allah’a şükrü ise; nimetleri verenin Allah olduğunu bilmek ve
bunu itiraf etmek, O’na iman, ibadet ve itaat etmek, isyan etmekten sakınmak, dinde sebat etmek ve
Allah’ın ayetlerini anlayıp onların gereğini yerine getirmek anlamlarını ifade eder. 2105
İnsanın Allah’a, ana ve babasına teşekkür ettiği gibi iyilik yapan insanlara da teşekkür etmesi
gerekir. Nitekim Hz. Peygamber, “İnsanlara teşekkür etmeyen Allah’a da teşekkür etmez.” 2106
2096
Yazır, a.g.e., I, 75; Diğer farklı yönleri için bk. Yazır, a.g.e., s. 74-75.
Sebe 34/13.
2098
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 296; Karagöz, a.g.e., s. 127.
2099
Karagöz, a.g.e., s. 151.
2100
İzutsu, a.g.e., s. 295-297.
2101
Bk. İsfehânî, a.g.e., s. 461; Gazali, İhyâ, IV, 160; Yazır, a.g.e., I, 429; VI, 183-184; Demirci,
Kur’an’ın Temel Konuları, s. 298.
2102
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (ş-k-r md.), s. 489-491.
2103
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 267.
2104
Bk. Lokmân 31/14.
2105
Bk. İsfehânî, a.g.e., s. 462; Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 150.
2106
Tirmizî, Birr, 35, no: 1954 (IV, 339); Ebû Dâvûd, Edeb, 11, no: 4811 (V, 157).
2097
buyurarak Allah’a şükür ile insanlara yapılan teşekkür arasında bir ilişkinin bulunduğunu göstermiş,
böylece şükür ve teşekkürün bir edep ve terbiye meselesi olduğunu, bundan yoksun olanların hem
Allah’a hem insanlara karşı nimet ve şükran hislerinden uzak kalacaklarını bildirmiştir. Zira teşekkür
insanları kaynaştıran bir araçtır.
Kur’an, birçok ayette Allah’a şükreden yani elindeki imkânları, maddi ve manevi değerlerin
hepsini Allah’ın bir ikramı olarak bilen, bundan dolayı O’na her an minnettarlık duyması gerektiğinin
bilincinde olarak Allah’ı daima hamd ile anan ve Yüce Yaratıcının kendisine verdiği nimetleri
gerektiğinde başkalarıyla paylaşabilen insanları çokça övmektedir. 2107 Aynı şekilde Kur’an, yirmi
civarında ayette insanların az şükrettiğini belirtip bunları kınamakta 2108 ve azaptan emin olmak için
iman edip şükretmek gerektiğini ifade etmektedir. 2109
Kur’an sık sık Allah’ın insanlara yaptığı iyilikleri vurgular. Kendisine bahşolunan bütün
değerli ikramlar karşılığı insandan beklenen ise, Allah’a karşı derin bir şükran beslemesidir. 2110
Gerçekten insanlar doğdukları andan ölüm anına kadar sayılamayacak miktarda nimetler içinde
yüzmektedirler. Öyle nimetler ki bunların kıymeti bilinse veya güzelce kullanılsa kalpleri hamd ile
dolar ve dilerinden övgü eksik olmaz. 2111
Şükürle insan nimetin gerçek sahibini bilmekte ve O’nu yüceltmektedir. Dolayısıyla diğer
etkenlerin vasıtadan başka bir şey olmadığını anlayarak, vasıtalara değil onları yaratan Yüce Allah’a
bağlanmaktadır. 2112 Bu da insana güven hissi ve güç vermekte ve hayatta daha başarılı olmasını
sağlamaktadır. İnanan insanın başına çeşitli musibetler gelince Rabbini hatırlar O’na yalvarmaya
başlar, nimet içinde şımarıp kalmaktan kurtardığı için Rabbine şükreder. Böylelikle insan inancı ve
şükretmesi sayesinde olumsuz bir durumda bunalıma girmeyip o anda çektiği sıkıntısı onu ruhen
olgunlaştırmış olur.
İnsanın kalbi taş gibidir veya taştan da serttir. Kalbin yumuşaması, ancak korku ve şükür
halindeki gözyaşları ile mümkündür. 2113 Kalbi yumuşayan insan ise Allah’a yakın, insanlara karşı da
merhametli ve iyiliksever olur. Zira hamd ve şükür, kulun Allah’la münasebetini sağlayan ve kulu
Allah’a yaklaştıran iki özlü ibadettir.
Şükür, nimetin artmasına, nankörlük ise nimetin elden gitmesine sebep olur. İnsan şükrettikçe
Allah onun nimetini artırır, onun gönlüne kanaat ve huzur verir. Ama nankörlük edenin gönlü
sıkıntıdan kurtulmaz, nimeti de elinden gider. 2114 Nitekim Allah şöyle buyurur: “Şükrederseniz,
(nimetimi) artırırım. Ama nankörlük ederseniz, muhakkak ki azabım şiddetlidir.” 2115 Nimetin artması,
manevi ve maddi nimetlerin artması şeklinde olur. Manevi nimetlerin artması, şükreden kimsenin
devamlı bir şekilde Allah’ın çeşitli nimetlerini, fazl ve keremini düşünüp görmesi, böylece onu
2107
Bk. Âli İmrân 3/144-145; Nisâ 4/147; Zümer 39/7; Demirci, a.g.e., s. 299.
Örneğin bk. Bakara 2/243; A‘râf 7/10; Yûnus 10/60; Yûsuf 12/38; Secde 32/9; Mülk 67/23.
2109
Nisâ 4/147.
2110
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 266.
2111
Bk. Bakara 2/172; İbrâhîm 14/32; Rahmân 97/13; Gazali, M, İslam’ın Manevi Boyutu, s. 213.
2112
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 173.
2113
Gazali, İhyâ, IV, 155-156.
2114
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I, 261.
2115
İbrâhîm 14/7.
2108
sevmesi ve nimet verene olan sevgisinin nimete bakmaktan alıkoyacağı bir hale yükselmesi ile olur.
Böylece bu kimse saadete, huzura ve hayırlara erer. Maddi nimetlerin artmasına gelince iyice
araştırılırsa Allah’ın nimetlerine şükretmekle çok meşgul olan kimsenin nimetleri daha çok elde ettiği
görülür. 2116 Ayetin bağlamı Allah’ın İsrail oğullarını Firavun’un zulmünden kurtarması nimetini
anlattığı için ayette maddi bir nimetin de kastedilmiş olduğu anlaşılmaktadır.
Neticede kulu kutsi âleme sevk eden her makam, hem dinî hem de dünyevî saadetleri
gerektiren yüce ve kıymetli bir makamdır. Hakkın dışında kalan her şey Hak Teâlâ’ya boyun eğdiği
gibi Hakkı tanımanın nuru ve Hakkın celâlinin şerefi bulunan her kalbe de boyun eğer ve hizmet eder.
Böylece Hakka şükür ve Hak bilgisi ile meşgul olmak dünya ve ahirette bütün hayır kapılarının
açılmasına; sırf maddi şeylerle meşgul olmak da dünya ve ahirette çeşitli afet ve korku kapılarının
açılmasına sebep olur. 2117
Özetleyecek olursak şükür, verilmiş olan bir nimet dolayısıyla nimet verene sözle, fiili olarak
veya kalben saygıyla karşılık vermektir. Yüce Allah, insana sayısız nimetler ihsan etmiş ve bu
nimetler karşısında insanın şükretmesini istemiştir. İnsanın Allah’a teşekkür edebilmesi için fert, aile
ve toplum hayatında O’nun iradesine emir ve yasaklarına uyması gerekir. Kur’an’da şükür, Allah’ın
insanlara teşekkürünü, insanların Allah’a ve ana-babalarına teşekkürünü ifade etmekte kullanılmıştır.
Zira teşekkür, insanları Allah’a yaklaştıran ve insanları kaynaştıran bir vesiledir. Şükreden bir insan,
vasıtalara değil onları yaratan Yüce Allah’a bağlanmaktadır. Bu da insana güven hissi ve güç
vermekte ve hayatta daha başarılı olmasını sağlamaktadır. Böylelikle insan inancı ve şükretmesi
sayesinde olumsuz bir durumda bunalıma girmeyip o anda çektiği sıkıntısı onu ruhen olgunlaştırmış
olur. Ayrıca şükür, nimetin artmasını, insanın kalbinin yumuşamasını ve kanaat ve huzurla dolmasını
sağlar. Böylelikle insanda psikolojik bir rahatlama ve gelişim sağlar.
9. İlim
İlim, bir şeyi hakikatiyle idrak etmektir, 2118 dünya ve ahiret ile alakalı şeyleri, akıl ile alakalı
gerçekleri bilmektir. 2119 Bu da iki kısımdır. 1. Bir şeyin zatını idrak etmek 2. Varlığını kavradığı bir
şeyin varlığına hükmetmek veya varlığını uzak gördüğü bir şeyin yokluğuna hükmetmek. 2120 İlim, bir
açıdan ikiye ayrılır: 1. Âlemin varlıklarının ilmi gibi bilindiği zaman yeterli olup başka bir şeye
ihtiyaç duymayan ilimdir. 2. İbadetlerin ilmi gibi ancak amel etmekle tamam olan ilimdir. 2121 Başka
bir yönden de aklî ve sem‘î (akletmeye ve işitmeye dayalı ilim) diye ikiye ayrılır. 2122
Gazali, ilimleri genel olarak aklî ve dinî ilimler olmak üzere ikiye ayırır ve dinî ilimleri,
taklit yolu ile peygamberlerden alınan ilimler diye tarif eder. O’nun belirttiğine göre, her ne kadar
2116
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 503; Ayrıca bk. Zamahşerî, Keşşâf, II, 520.
Râzî, a.g.e., XIII, 503-504.
2118
İsfehânî, el-Müfredât (‘a-l-m md.), s. 580.
2119
Gazâlî, İhyâ, III, 18.
2120
İsfehânî, a.g.e., s. 580.
2121
İsfehânî, a.y.; İsfehânî, İnsan, s. 164.
2122
İsfehânî, el-Müfredât, s. 580; İlmin değişik yönden kısımları ve mertebeleri için bk. İsfehânî,
İnsan,
s. 166-167.
2117
müspet ilimlere ihtiyaç varsa da, kalbin selamete ermesi için yalnız aklî ilimler yetmez. Kalbin
hastalıklardan kurtulması ve kemale ermesi, dinî ilimlerle mümkündür. 2123
İlim, çeşitli kalıplarıyla birlikte Kur’an’da yedi yüz elli dokuz kez zikredilmektedir. 2124
Kur’an’da ilim, Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla verilen şeydi. Kur’an, Davut’un zırh ilmi, Hârût ve
Mârût’un sihir ilmi vb. başka bilgi türlerine de ilim demektedir. Ancak bu olayda ilmin kötüye
kullanılmasını eleştirir. 2125
Kur’an, ilmin faziletini, âlimlerin şerefini övmüş, mertebelerini yüceltmiş, ilmin rütbesini
iman rütbesi gibi yüce bir mertebeye koymuş 2126 ve ilk inen ayet, okumaya ve öğrenmeye davet
ederken 2127 ilim elde etmeyi ve elde edilen ilmi uygulama alanına koymayı da bir şarta bağlamıştır.
Bu şart hemen ilk cümlede karşımıza çıkan “İnsanı kan pıhtısından yaratan Rabbinin adıyla oku”
anlamındaki ifadesidir. Derin anlamı ve geniş boyutuyla bu ifade din ve bilim gerçeğiyle insanı bir
noktada buluşturmaktadır. Bu, yaratanı tanıma ve O’na itaat etme noktasıdır. Din ve bilim gerçeğinin
ortak amacı budur. Burada ilim dendiği zaman, içeriği ve derinliği olmayan kuru ve yalın bir kavram
değil, aksine boyutu, derinliği ve zenginliği olan bir ilim kastedilmektedir. 2128
Kur’an’ın ilim ehline verdiği değeri gösteren bir ayet şöyledir: “Allah, kendisinden başka
tanrı olmadığına şahittir. Melekler ve ilim adamları da adaletle şahittir (ki, O’ndan başka ilah
yoktur.)” 2129 Bu ayette Allah, kendi zatıyla başladığı şahadette, ikinci derecede melekleri, üçüncü
derecede de ilim ehlini zikretmiştir. Yüce Allah’ın ilim ehline verdiği değeri anlatmaya yalnız bu ayet
bile kâfidir. 2130
Kur’an’ın insan için üç çeşit bilgiyi yararlı bulduğunu görüyoruz. Birincisi, insana hizmet
verecek duruma getirilen tabiat bilgileri, yani tabii ilimler. İkincisi, tarih ve coğrafya bilgisidir. Çünkü
Kur’an devamlı insanı “yeryüzünde gezmeye” ve bizzat kendi gözleri ile görmeye teşvik etmiştir ki,
geçmiş medeniyetlere neler olduğunu ve neden yükselip çöktüklerini anlayıp ibret alsın. Üçüncüsü ise,
insanın kendisinin bilgisidir. “Biz onlara hem ufuklarda ve hem kendi nefislerinde delillerimizi
göstereceğiz ki, Kur’ân’ın hak olduğu kendilerine açıkça belli olsun.” 2131 Bu bilgi ilmî bilgidir. Çünkü
gözler ve kulaklarla yapılan gözlemlere dayanmaktadır. Ancak bu bilimsel bilgi, sonuçta kalbe inmek
ve ahlakî anlayış ile uyum içerisinde olmak zorundadır. Bu basiret olmadan ilmî ve teknolojik bilgi
çok tehlikeli olabilir. 2132 Kur’an maddeten refah içinde olan Mekkelileri eleştirirken bu noktaya işaret
etmektedir: “Dünya hayatından sadece dış yüzünü bilirler; ahiretten ise onlar tamamen gafildirler.” 2133
2123
Gazâlî, İhyâ, III, 38; İlmin değişik açılardan kısımları için bk. Gazali, a.g.e., I, 57; III, 36.
Abdulbâkî, el-Mu‘cemu’-Müfehres (‘a-l-m md.), s. 596-609.
2125
Bk. Bakara 2/102; Özsoy, Sünnetullâh, s. 82.
2126
Bk. Bakara 2/269; Tâ hâ 20/114; Rûm 30/56; Mücâdele 58/11.
2127
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 14; Bk. Alak 96/1.
2128
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 137.
2129
Âli İmrân 3/18.
2130
Gazâlî, İhyâ, I, 13; Ayrıca bk. Nisâ 4/83; Ra‘d 13/43; Ankebût 29/43; Zümer 39/9; Mücâdele
58/11
2131
Fussilet 41/53.
2132
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 82-83.
2133
Rûm 30/7.
2124
Bu ayet “Kulları içinde ancak âlimler, Allah’tan gereğince korkar.” 2134 ayetini de açıklamaktadır. Zira
elde ettikleri bütün bilgi ve ilimlerden sonra Allah’ı tanımayan bilginler bu yönleriyle cahildirler. 2135
Bilgi, sorumluluk duygusuna, insanlığın bilimsel ve ahlakî gelişimine hizmet etmelidir.
Bundan dolayı bilgi sadece önermeler bütünü değildir. Ahlak düzeni kurmaya matuf olmayan bilimsel
çaba; yani sadece “isimleri bilip” onları ahlakî gayeler için kullanmama, Kur’an’ın ifadesiyle abestir,
bir oyundur. Kur’an’ın nûr (ışık) ya da hidâyet (rehberlik) dediği bilgi, insana yolunu görebileceği bir
içsel algı verir. İnsanın ahlakî bilincine dayanmayan ya da onu geliştirmeyen bilgi, ne yolu, ne de ışığı
gösterir; insanın bozulmasına yol açar. O, daIâl yani yanlış yola gitmedir. 2136
Yazır, sadece ilmin ahlaklı olmak için yeterli olmayacağını şöyle açıklar: “Cahillik neticesi
Allah’a ortak koşanların ilim ve düşünce alanında yükselmeleri ile şirkten vazgeçmeleri
düşünülebildiği halde ahlaksızlık sonucu Allah’a ortak koşanlar ilmî sahada yükseldikçe bu, onların
isyan ve azgınlıklarını artırır. İftiralarına devam etmek için daha fazla sebep bulmuş olurlar. Bundan
dolayıdır ki, Kitap Ehli hakkında “Ehli Kitap ancak kendilerine bir ilim geldikten sonra anlaşmazlığa
düştüler” 2137 buyrulmuştur. İlmin ahlakı güzelleştirme hususunda büyük önemi olmakla beraber ahlak
işi ilimden ziyade bir irade ve ihtisas işi olduğundan iman için sadece bilgi yeterli olmadığı gibi
ahlaklı olmak için de sadece ilim yeterli değildir. Şayet yeterli olsaydı hiç kimse doğruyu bildiği halde
yalan söyleyemez, aksine hareket edemezdi. Bir gaflet, şehvet, kızgınlık, haset, alışkanlık, ümit, gurur
bazen insana çok iyi bildiği bir gerçeğin ve hatta bütün bildiklerinin tersini yaptırmaya yeterlidir.” 2138
“Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır.” 2139 ayeti delil getirilerek Kur’an’ın bütün
ilim ve bilgileri ihtiva ettiği ileri sürülmüştür. 2140 Kur’an ayetleri, bu kitabın indirilişinden maksadın,
dini açıklamak, Allah ile O’nun hükümlerini tanıtmak olduğuna delalet etmektedir. 2141 Bu da hidayete
dair Kur’an’da eksik bir şey bırakılmadığını gösterir. Zira Kur’an’da insanlığın muhtaç olduğu ilâhî
delil ve tekliflerden önemli hiçbir şey terk ve ihmal edilmemiştir. Hepsi de çeşitli şekiller açık veya
gizli deliller veya işaretler içinde zikredilmiştir. 2142
Kur’an-ı Kerim, bir Fizik, Kimya, Coğrafya ve Tarih kitabı değildir. O her şeyden önce bir
ahlak ve hidayet kitabıdır. Onun davetine ve çizdiği yola uyanlar iki dünyada da selamete ve saadete
ererler. Ancak “Kur’an, sadece bir ahlak kitabıdır, onda hiçbir ilmî hakikat yoktur” şeklinde bir iddia
da batıldır. “Kur’an-ı Kerim’de her şey mevcuttur, bütün icatlar ondan alınmıştır” sözü ne kadar sakat
ise “Onda hiçbir şeyin olmadığı” kanısı da ötekinden daha sakat ve gerçekten uzaktır. Hakikat şudur
ki Kur’an-ı Kerim’de birçok ilmi gerçeklere, birçok tabiat kanunlarına işaret edilmiştir. Ancak Kur’an,
2134
Fâtır 35/28.
Bk. Buti, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 154.
2136
Çiftçi, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 201.
2137
Âli İmrân 3/19.
2138
Yazır, Hak Dîni, III, 19.
2139
En‘âm 6/38.
2140
Buti, a.g.e., s. 153.
2141
Râzî, a.g.e., IX, 418.
2142
Yazır, Hak Dîni, III, 355; Yukarıdaki ayeti Esed, “Biz buyruğumuzda tek bir şeyi bile ihmal
etmedik.” şeklinde tercüme etmiştir. (Esed, Kur’an Mesajı, I, 231); Bu ayeti İbn Kesîrse şöyle
açıklamıştır: “İster karada yaşayan isterse denizde yaşayan canlılar olsun hepsinin ilmi Allah
katındadır ve Allah hiç birinin rızkını ve idaresini unutmaz.” İbn Kesîr, a.g.e., I, 577.
2135
bunlara sadece bir mucize olarak işaret yapmış ve hiçbir zaman ilimle çatışmadığını göstermiştir. 2143
Kur’an, dinî ve ahlakî niteliği ağır basan bir kitap olarak ve köklü ilmî geleneği olmayan bir topluma
indirilmiştir. Dolayısıyla Allah’ın maksadı, ilmî konuları açıklamak veya onlarla ilgili yol göstermek
değildir. Onun öncelikli amacı tevhîdi ve ahlak ilkelerini insanlığa sunmaktır. 2144
Kur’an’a bütün olarak bakıldığında, doğruya ve gerçeğe ulaşmada vasıta olan iki temel
faktörü önemsediği görülmektedir: Bilgi ve akıl. Bilgisizlik ve aklî tembellik, yani düşünmeme,
sapıklığın ve azgınlığın, hatta zulmün temel sebepleri olarak görülmektedir. 2145 Bundan dolayı
Kur’an, vahyi bir öğretim ve eğitim aracı olarak öngörürken, 2146 bilgi ve olayların rehberliğinde aklı
kullanma ve düşünme üzerinde ısrarla durarak insanın doğru inanca bu şekilde ulaşmasını istemektedir. 2147
İnsanı bütün maddi güçler üzerinde ve bütün varlıklara karşı otorite kılan yönü, kendisi
hakkında ve evren hakkındaki bilgisi ve iradesidir. Aynı zamanda insan bu bilgiyi günden güne
geliştirmektedir. 2148 İnsanın yaratılışından söz eden ayetler de onun meleklere üstünlüğünün arkasında
özgür irade ve arayışın ürünü olan bilgiyi görmektedir. İnsan bilgi üreten bir varlıktır. Diğer varlıklar
yaratıcıdan emir-direktif alırlar; insan ise O’ndan hem emir hem de bilgi alır. Kur’an, Allah’ı insanın
aslî öğretmeni olarak tanıtmaktadır. Allah, insana en büyük özelliklerinden biri olan beyanı (fikir
üretme ve bunu açıklama imkânı) öğretmiştir. 2149 Sadece insana has olan kalemle üretimi ve insana
tüm bilmediklerini öğreten Allah’tır. 2150
Kalemin insan hayatındaki öneminden dolayı, insanlığın en son mesajının ilk ayetlerinde
buna işaret edilerek, insanlığı okumaya, yazmaya ve bilmediklerini öğrenmeye dolayısıyla insanın
eğitimine teşvik edilmektedir. Eğer insan Kur’an’ın prensipleriyle eğitilecek olursa onun doğasındaki
kötü temayüller durdurularak iyi ve güzel duyguların gelişmesine yol açılmış, dolayısıyla da insan
dengeli ve düzenli bir yapıya kavuşmuş olacaktır. 2151
İlim, insana ışık tutar, insanın ufkunu genişletir, görüşlerini derinleştirir, değerinin artırır ve
insanı Allah’a yaklaştırır. 2152 Böylece ilim insanı yücelttiği gibi bilgisizce içgüdülerinin peşine
düşmek de onu alçaltır. İşte, Allah insana ilimle irfanla yükselmesi için bilmediklerini; yeryüzünü
imar ve umranın temellerinden yazıyı öğretmiştir. 2153 Bilgi, insanın değerini düşüren ve onu
adileştiren saldırganlık içgüdüsünü, yani kan akıtma ve fesat çıkarma özelliğini disipline ederek, iyilik
2143
Ateş, Süleyman, İslam’a İtirazlar ve Kur’an-ı Kerim’den Cevaplar, Yeni Ufuklar Neşriyat, yy.,
1972, s. 192; Kur’an-İlim münasebeti ile ilgili geniş bilgi için bk. Kasapoğlu, Kur’an’da İnsan
Psikolojisi, s. 6-12; Özsoy, Sünnetullâh, s. 81.
2144
Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 109.
2145
Bk. En‘âm 6/140; Kehf 18/4-5; Hac 22/71; Ankebût 29/41; Rûm 30/29.
2146
Bk. Nisâ 4/113.
2147
Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 166.
2148
Şeriâtî, İnsan, s. 286.
2149
Bk. Rahmân 55/4.
2150
Bk. Alak 96/4-5; Öztürk, “Kur’an’da İnsan Kavramı”, s. 14-15.
2151
Bk. Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 139-141.
2152
Saka, a.g.e., s. 140.
2153
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 53; Bk. İbn Haldun, Mukaddime, II, 442.
yönünde gayrete çevirir. Zira bilgi, rezaleti fazilete, yani kötüyü erdeme çeviren bir güçtür. 2154 Bilgili
insanın anladığı şey, onu kibirden uzaklaştırıp inceltir ve acizliğini hissettirir. 2155 Kibrin terki, insanı
hakikat karşısında incelterek ağlatır. Böylece bilgi, insanı mütevazı yapar, konuşmalarında ve
davranışlarında insanı alçak gönüllü, kibar hale getirir, manevi âlemimize inceliği, huşûyu yani bütün
organlarıyla Yüce Kudret’in karşısında boyun eğmeyi kazandırır. 2156 Ayrıca bilgi, insanın gönlünü
inanca ve tatmine kavuşturur. 2157
Zihnî terbiyenin temeli, doğru ve sahih ilimdir. Buna göre zihnimizin bir düzen içerisinde
vazife yapabilmesi için, önce evham ve hurafe gibi manevi pisliklerden zihnimizi temizlemek sonra
onu, doğru ve faydalı bilgilerle aydınlatmak gerekir. Bedene göre gıda ne ise, ruha göre sağlam,
sağlıklı ilimler de odur. Nasıl ki beden, yerden yetişen birçok faydalı maddelerle gelişip büyüyorsa;
akli kuvvetler ve ruh da öylece, dışardan aldığı bir takım bilgiler, bir takım ilmi nazariyeler sayesinde
büyüyüp yükselmektedir. Dünya ve ahiret saadetini ancak bu sayede elde edebilmektedir. İlim, ruhun
gıdası, manevi hastalıkların devasıdır. 2158 Ancak bildiği ilim insanın ruhuna gıda olmuyor, insana
fayda vermiyor, davranışlarını düzeltmiyorsa onun fazla bir kıymeti yoktur. Binasız temel
olamayacağı gibi, temelsiz de bina da olamaz. Bunun gibi amelsiz ilim, ilimsiz amel de bir işe
yaramaz. Bunun için Yüce Allah “O’na ancak güzel sözler yükselir (ulaşır). Onları da Allah’a amel-i
sâlih ulaştırır.” 2159 buyurmuştur. Bu ilim, amelden daha şereflidir. Fakat amelsiz yeterli olamaz. 2160
İlmin amelden başka aslında bir fazilet ve meziyeti bulunmakla beraber, Allah katında
derecelerle yükselmeğe şayan olan âlimler, nefislerini ilme verip ilmiyle amel eden âlimlerdir. Onun
için âlimler ilmiyle amel etmelidirler. 2161
Kur’an-ı Kerim’de bilginin bir adı da hikmettir. Hikmet kelimesi Kur’an’da yirmi yerde
geçmekte olup 2162 gerçeği ilim ve akılla yakalamak demektir. Hikmet, Allah açısından, eşyanın
bilinmesi ve tutarlı, anlamlı bir biçimde vücuda getirilmesidir. İnsan açısından bakıldığında ise
hikmet, varlıkların bilinmesi ve hayır yapılmasıdır. 2163 Hikmet, ilim ve amelde sağlamlık, söz ve fiilde
isabettir. 2164 Hikmetin, söz ve fiilde en iyiyi yakalamak veya olması gerekeni fark etmek şeklinde
anlaşılması kabul görmüştür. Salt bilgi hikmet değildir. Bilginin kavrayış derinliğine ulaşması ve
sonuçta ortaya bir orijinalite koyması halinde hikmetten söz edilebilir. Nitekim hemen bütün
2154
Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 216; Bk. Bakara 2/30.
Zira Kur’an’da “Her bilgi sahibinin üstünde bir başka bilen vardır” (Yûsuf 12/76) buyurulup
gerçek anlamda her şeyi bilenin Allah olduğu hatırlatılarak insanı bilgisiyle kibirlenmekten korur.
Kur’an’da Allah’ın isim-sıfatlarından biri de âlimdir (her şeyi hakkıyla bilendir). Örneğin bk.
Bakara 2/115, 127, 137, 158, 181, 224, 231, 247.
2156
Bk. İsrâ 17/107-109
2157
Bk. Hac 22/54; Bayraklı, a.g.e., s. 216-219.
2158
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 138, 142.
2159
Fâtır 35/10; İsfehânî ayetteki “güzel söz” ifadesini ilim olarak yorumluyor.
2160
İsfehânî, İnsan, s. 163.
2161
Yazır, Hak Dîni, VII, 188; Bk. Mücâdele 58/11.
2162
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-k-m md.), s. 271.
2163
İsfehânî, el-Müfredât (h-k-m md.), s. 249; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 183.
2164
Yazır, Hak Dîni, I, 398; Yazır, tefsirinde hikmetin yirmi üç tane anlamını ve Kur’an’daki
anlamlarını vermektedir. Bk. a.g.e., II, 178-188.
2155
müfessirler hikmette bir ameli yön olduğuna dikkat çekmişlerdir. 2165 Bu da ilmin zihin jimnastiği
şeklinde teorisinin yapılmasından ziyade pratik hayata yansımasının önemini ortaya koyar. Kur’an’da
hikmet verilene en büyük servet verilmiş olduğu belirtilir: “(Allah), dilediğine hikmet bağışlar ve her
kime hikmet bağışlanmışsa ona en büyük servet verilmiş demektir. Ama derin kavrayış sahipleri
dışında kimse bunu düşünüp anlayamaz.” 2166 Demek ki gerçek zenginlik, mal-mülk zenginliği değil
ilim ve hikmet zenginliğidir.
Sonuç olarak bilgi, insanın ahlakî bilincine dayanmalı ve insanlığın bilimsel ve ahlakî
gelişimine hizmet etmelidir. Kur’an’da ilim dendiğinde daha çok, doğrudan doğruya en sağlam
kaynaktan, Allah’ın vahyinden alınan bilgi, Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla verilen şey anlaşılmakla
birlikte başka bilgi türlerine de ilim denmektedir ve bilginin bir adı da hikmettir. Böylece Kur’an’da
kastedilen ilim, içeriği ve derinliği olmayan kuru ve yalın bir kavram değil, aksine boyutu, derinliği ve
zenginliği ve uygulaması olan, hayata akseden ilimdir.
Kur’an, ilmin faziletini, âlimlerin şerefini övmüş ve ilk inen ayet, okumaya ve öğrenmeye
davet etmiştir. İlim, ruhun gıdası, manevi hastalıkların devasıdır. İlim, insana ışık tutar, insanın
ufkunu genişletir, görüşlerini derinleştirir, değerini artırır, insanı Allah’a yaklaştırır, onu kibirden
uzaklaştırır, konuşmalarında ve davranışlarında insanı alçak gönüllü, kibar hale getirir, manevi
âlemimizi inceltir, zenginleştirir. Ayrıca bilgi, insanın gönlünü inanca ve tatmine kavuşturur. İlmin
ahlakı güzelleştirme hususunda büyük önemi olmakla beraber iman için sadece bilgi yeterli olmadığı
gibi ahlaklı olmak için de sadece ilim yeterli değildir.
10. Îsâr (Başkalarını Kendine Tercih Etme)
Îsâr, eser kökünden gelir. Eser, iz, bir şeyin varlığını gösteren kanıttır. Çoğulu âsâr gelir.
Aslında iz anlamına gelen eser, üstünlük için, îsâr da tefaddul (iyilik yapmak, başkasını kendine tercih
etmek, yeğlemek) için kullanılır. 2167
Kur’an-ı Kerim’de beş yerde geçen îsâr, “bir şeyi diğerine tercih etmek”, anlamında dört
yerde kullanılır. 2168 Kur’an düşüncesinin temel kavramlarından biri olarak ve terminolojik manada
îsâr, Haşr suresinin 9. ayetinde geçer ve tanımı bizzat bu ayet tarafından verilir. Buna göre îsâr,
maddesel ve ruhsal alanlarda diğer insanları kendi nefsine tercih etmektir. 2169 Kur’an ahlak, merhamet
ve sevginin en ileri boyutunu ifade eden îsârı, Hicret’i anlatırken gündeme getirmekte ve onu
Medineli Müslümanların yani Ensar’ın Mekke’den göç etmiş Müslümanlara yani Muhacirlere
2165
Öztürk, a.g.e., s. 184-186.
Bakara 2/269; Hayrın anlamlarından biri de mal, mülk olduğu için Esed, hayren kesîrâ ifadesini
en büyük servet diye tercüme etmiştir. Bk Esed, Kur’an Mesajı, I, 81.
2167
İsfehânî, el-Müfredât (e-s-r md.), s. 62; Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, X, 241.
2168
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemu’-Müfehres (e-s-r md.), s. 15; Yûsuf 12/91; Tâhâ 20/96; Haşr 59/9;
Nâziât 79/38; A‘lâ 87/16.
2169
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 249; Benzer bir tanım şöyledir: “Bir kimse kendisi ihtiyaç
içinde bulunsa bile sahip olduğu imkânları başkalarının ihtiyacını karşılamak üzere kullanması,
başkalarının yerine fedakarlıkta bulunmasıdır.” Îsâr anlamında modern Arapça’da ğayriyye,
Türkçe’de de diğerkamlık ve özgecilik terimleri kullanılmaktadır. TDVİA (Îsâr md.), XXII, 490.
2166
gösterdikleri fedakârlığın adı olarak anmaktadır. 2170 Adı geçen ayette şöyle buyrulur: “Ve onlardan
önce o yurda yerleşen imana sarılanlar kendilerine göç edip gelenleri severler ve onlara verilenlerden
ötürü göğüslerinde bir ihtiyaç duymazlar. Kendilerinin ihtiyaçları olsa dahi, onları öz canlarına tercih
ederler. Kim nefsinin cimriliğinden korunursa, işte onlar saadete erenlerdir.” 2171 Bu ayete göre îsâr,
insanın doymazlık ve cimrilikten kurtulmuşluğunun en mükemmel belirişi ve peygamberlerin ahlaksal
varlıklarının özüdür. Cimrilik, açgözlülük ve ihtiras, burada insanın hem bu dünyada ve hem de öteki
dünyada mutluluğu elde etmesinin önündeki başlıca engeller olarak gösterilmişlerdir. 2172
İnsanlık tarihi bugüne kadar Ensarın Muhacirleri karşıladığı gibi sosyal bir olaya şahit
olmamıştır. Hiçbir topluluk bir başka topluluğu bu kadar bağrına basmamış ve onun tüm yükünü
üstlenmemiştir. Ayet-i kerime “onlara karşı hiçbir kıskançlık ve dargınlık hissetmezler” demiyor.
“Hiçbir şey hissetmezler.” diyor. Yani onların içlerinde kötülük namına hiçbir ize rastlayamazsınız
demek istiyor. Aynı şekilde bizim de böyle olmamız isteniyor. İnsanı bütün iyiliklerden alıkoyan
cimriliğidir, içindeki bencilliğidir. Zira iyilik, herhangi bir şekilde fedakârlıktır, cömertliktir. Malda
özveri, duygularda ve heyecanlarda özveri, çabada özveri ve gerektiğinde hayatını ortaya koymakla
gerçekleşecek özveridir. Sürekli almayı düşünen, hiçbir zaman vermeyi düşünmeyen cimri bir insanın
iyilik yapması mümkün değildir. İşte içindeki bencilliğini yenen bir insan, kendisini iyilikten alıkoyan
her engeli aşmış demektir. Artık o cömertçe, bol bol vererek iyiliğe özgürce ulaşabilir. İşte gerçek
anlamı ile kurtuluş da budur. 2173
Burada îsârın mef‘ûlu hazfedilmiştir. Dolayısıyla muhacirler ya da her hangi bir Müslüman,
kardeşlerinin ihtiyacını kendilerininkinden daha üstün tutarak onları nefislerine tercih ederek öne
geçirirler ki bu ahlakın, tok gözlülüğün en yükseğidir. 2174 Ayetteki şuhh, adet haline gelmiş hırs ile
cimrilik demektir. 2175 Arapçada hasislik, cimrilik için kullanılır. Ancak bu kelime, Nefse izafe edilirse,
anlamı çok daha kapsamlı olur. Nefsin hırs ve kıskançlık huyudur ki böyle bir kimse, dar görüşlü,
korkak, haset eden, pinti, hodbindir. Cimriden daha geniş anlamları kapsar. Hatta cimriliğin sebebidir
denilebilir. 2176 Bu özelliğe sahip olan insanlar, dünyadaki her şeyin kendisinin olmasını ve başka hiç
kimsenin eline geçmemesini arzularlar. Başka bir kimseye bir şey vermek bir yana, başkasının diğer
bir kimseye bir şey vermesini bile istemezler. Çevresindeki iyi olan her şeyin kendilerinin olmasını ve
başkalarının ondan yararlanmamasını isterler. Bu yüzden Kur’an, bu tür kötü özelliklerden kurtuluşu
felâh olarak nitelemiştir. 2177 Ayrıca ayet, bu nitelemesiyle dolaylı olarak îsârın kurtuluşa erdirme
yönündeki psikolojik etkisine işaret etmektedir. 2178
2170
Öztürk, a.g.e., s. 250.
Haşr 59/9; Ayetini iniş sebebi hakkında çeşitli rivayetler bulunmaktadır. Bk. Zamahşerî, Keşşâf,
IV, 492-493; Yazır, Hak Dîni, VII, 222; Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kurân, VI,211; Râzî’nin belirttiğine
göre ensâr bir çok yerde îsâr örneği göstermekle beraber ayet, ensârın, fey (ganimet) konusunda
muhâcirleri kendilerine tercih etmeleri üzerine inmiştir. Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 412.
2172
Esed, Kur’an Mesajı, III, 1131.
2173
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, IX, 596.
2174
Yazır, Hak Dîni, VII, 222.
2175
İsfehânî, el-Müfredât (ş-h-h md.), s. 447.
2176
Yazır, Hak Dîni, VII, 223; Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kurân, VI, 211.
2177
Mevdûdî, a.g.e., VI, 211-212.
2178
Bk. Kurtubî, el-Câmi‘û li Ahkâmi’l-Kur’an, XVIII, 27; TDVİA (Îsâr md.), XXII, 490.
2171
Kur’an, sadece ilk müslümanların değil daha sonraki bütün müslümanların da îsâr bilincinde
olmaları ve birbirlerine bu noktada dua etmelerini istemektedir: “Onlardan sonra gelenler derler ki:
‘Rabbimiz, bizi ve bizden önce inanan kardeşlerimizi bağışla, kalplerimizde inananlara karşı bir kin
bırakma! Rabbimiz! Sen çok şefkatli, çok merhametlisin!’” 2179 Bu ayette, müminlerin kardeşliklerinin
gereklerine uymaları, birbirlerini sevmeleri ve beşer olmaları dolayısıyla meydana gelen kusurlarına
bakılmayıp, bağışlanmalarına dua etmeleri ve hiç bir mümine kin beslememeleri gereğine uyarıda
bulunulmuştur. 2180 Böylelikle Kur’an, kalplerde kin yerine sevginin hâkim olmasını istemektedir.
Bu ayette kastedilenin sonradan hicret eden muhacirler veya tâbiîn olduğu söylenmişse de 2181
aynı zamanda her yerde ve her zamanda yaşayan Müslüman ümmetin en temel özelliklerinin ne
olması gerektiğini ortaya koymakta ve sonraki müslümanların muhâcir ve ensârı rahmetle anmaları
istenmektedir. 2182 Ayrıca sadece kendisi için değil kendisinden önce iman etmiş bulunan öncüler için
de bağışlanmayı talep etmek, iman eden herkese karşı kalbinde hiçbir kin kalmayacak kadar tertemiz
bir kalp istenmektir. Zira iman bağı onları inanmış herkese bağlamaktadır. Bu tablo, temiz bir kalbin
düşünebileceği en üstün, en değerli insanlık örneğidir. Kalpleri pislikten, kinden temizliyor. Bu
ayetten sonra belirtilen münafıkların tablosu ise insanları birbirini boğazlayan düşmanlar haline
getiriyor. Kin, kıskançlık, düşmanlık, aldatma, hile ve kaypaklık gibi ilişkilerle onları birbirine
düşürüyor. 2183
Kur’an’daki îsâr kavramı ile Psikolojideki empati ve altruizm (özgecilik) kavramları tamamen
aynı olmamakla beraber benzerlik göstermektedirler. Zira Kur’an’ın kavramlarıyla Psikoloji ilminin
kavramları birebir örtüşmemektedirler.
Altruizm, egoizmin ve bencilliğin zıddı olan diğerkâmlığı ifade için A. Comte tarafından ileri
sürülmüş ve kullanılmış bir kelime olup, Psikolojide; fertler arasında var olan bağlardan veya ferdî bir
düşünce ve feragatten hâsıl olan, başkalarına karşı hissedilen ve beslenen sevgi sempati demektir. 2184
Bir kişinin kendisini karşısındaki kişinin yerine koyarak olaylara onun bakış açısıyla bakması,
o kişinin duygularını ve düşüncelerini doğru olarak anlaması, hissetmesi ve bu durumu ona iletmesi
sürecine de empati adı verilir. Eğer bir insanı anlamak istiyorsak, dünyaya onun bakış tarzıyla
bakmalı, gerçekleştirmek için de empati kurmak istediğimiz kişinin rolüne girmeli, onun yerine
geçerek adeta olaylara onun gözlüklerinin gerisinden bakmalıyız. Karşımızdaki kişinin rolüne girerek
empati kurduğumuzda, o kişinin rolünde kısa bir süre kalmalı, daha sonra da bu rolden çıkarak kendi
rolümüze geçebilmeliyiz. Aksi halde empati kurmuş sayılmayız. 2185
Birlikte duyma ise, başkasının duygusunu başkasının olarak duymaktır. Başkasıyla bir
2179
Haşr 59/10.
Yazır, a.g.e., VII, 229.
2181
Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 493.
2182
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 413.
2183
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, IX, 597-598.
2184
Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, s. 322.
2185
“spymastersnake.org/docs/empati.html - 12k” adlı internet adresinden alınmıştır.
2180
aynılaşma oldu mu, orada artık birlikte duyma söz konusu olamaz. 2186 İnsan birlilikte-duyma
sayesinde hem kendisi üzerinde bir duyguya, hem de başkalarının da var olduğu, başkalarının da
değerleri ve birtakım değerli davranışları olduğu üzerinde bir bilince varıyor. Bu kendinin ve başkalarının değer taşıyan birtakım davranışlarının bilincine varmak ahlaksal yaşamanın baş koşuludur.
Ama bu, ahlaklı olmak için yetmez. 2187 Bunun içinse insanı harekete geçiren yüce değerlere ve güzel
bir tabiata sahip olmak gerekir. Kur’an bunun eğitimini vermektedir ve başkasını kendine tercih
edecek bir ahlakî davranış istemektedir.
İnsanlar için en güç şey, kendini tanımak ve değiştirmektir. Özellikle kendini başkalarının
yerine koyabilme, başkalarının duygularını ve heyecanlarını paylaşabilme yetenekleri olanlar insan
tabiatını daha iyi tanıyabilirler. 2188 Kendini başkasının yerine koyabilme yeteneği, bir insanın başka
bir insanla konuşması sırasında ortaya çıkmaktadır. Bir kimseyle özdeşleşme mümkün olmazsa, o
kimseyi anlamamız imkânsızdır. Bir başkası imişiz gibi hareket etmeyi ve hissetmeyi dile getiren bu
yeteneğin kaynağı, doğuştan gelen bir sosyal duygudur. Bu gerçekten de evrensel bir duygudur ve
insan olmanın kaçınılmaz bir ayırt edici niteliğidir. Bize kendimizi başka nesnelerle birleştirme
yeteneğini vermektedir. 2189 Kur’an, bize bu duygunun bu sınırda kalmasını yeterli görmeyip başkası
için fedakârlık yapmamızı ve gerektiğinde onu kendimize tercih etmemizi istemektedir.
Sosyal duygunun çeşitli dereceleri olduğu gibi, kendini başkalarının yerine koyabilme
yeteneğinin de çeşitli dereceleri vardır. Bunu çocuklarda bile görmek mümkündür. 2190 Fıtratta olan ve
böylelikle çocuklarda da bulunan bu duygunun körelmemesi için eğitimle geliştirilmesi ve
gerektiğinde başkasını kendimize tercih edeceğimiz bir seviyeye getirilmesi gerekmektedir.
Îsâr, Kur’an’da övülen bir davranış biçimi olup Kur’an, sadece ilk müslümanların değil daha
sonraki bütün müslümanların da îsâr bilincinde olmaları ve birbirlerine bu noktada kalplerinde kin
kalmayıp sevginin yerleşmesi için dua etmelerini istemektedir. Ayrıca sadece kendisi için değil,
kendisinden önce iman etmiş olanlar için de bağışlanmayı talep etmek, iman eden herkese karşı
kalbinde hiçbir kin kalmayacak kadar tertemiz bir kalp istemektir. Böylelikle îsâr davranışı, gönülleri
pislikten, kinden arındırıp sevgiyi, fedakârlığı, diğerkâmlığı yerleştirerek insanları rûhen
olgunlaştırmakta ve fertleri birbirine bağlamaktadır. Kur’an’daki îsâr kavramı ile psikolojideki empati
ve altruizm (özgecilik) kavramları benzerlik göstermekle beraber tamamen aynı değillerdir. Kur’an,
kendimizi başkasının yerine koymayı, onun durumunu anlamayı yeterli görmeyip onun için harekete
geçilmesini, fedakârlık yapılmasını ve gerektiğinde kendimize tercih etmemizi istemektedir.
11. Ahlakî Nitelikler
Ahlak, insan varlığının belirgin bir özelliğidir. Öyle bir özellik ki onu bu evrende ve bütün
varlıkların arasında seçkin kılan bir özelliktir. Ahlak bir değerler bütünüdür. Hiçbir ekol yok ki
kendine ait bir değerler sistemi ortaya koymasın. Çünkü her ekolün asıl mihver yaptığı konu insandır.
2186
Akarsu, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, s. 68.
Akarsu, a.g.e., s. 72.
2188
Bk. Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 107-109.
2189
Adler, a.g.e., s. 169.
2187
İnsan ancak ahlakî bir sistemde anlam kazanır ve varlıksal özelliğini elde eder. 2191
Kur’an’da ahlak kelimesi yer almamakla birlikte biri “adet ve gelenek”, diğeri de “ahlak”
manasında olmak üzere iki yerde 2192 ahlakın tekili olan huluk kelimesi geçmektedir. Ayrıca pek çok
ayette yer alan amel teriminin alanı ahlakî davranışları da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur.
Bunun yanında “birr, takva, hidayet, sırat-ı müstakîm, sıdk, amel-i sâlih, hayır, maruf, ihsân, hasene
ve istikamet” gibi iyi ahlaklılık; “ism, dalâl, fahşâ, münker, bağy, seyyie, hevâ, israf, fısk, hatîe,
zulüm” gibi kötü ahlaklılıkla aynı veya yakın anlam ifade eden birçok terim vardır. 2193
Cahiliyyede herhangi bir eylemin iyi ya da kötü oluşuna hükmedebilmelerini temin eden kılı
kırk yaran davranış kuralları vardı ancak bunlar tutarlı, nazari bir temelden yoksun idi. Bir şeyin iyi
olmasının ölçüsü, onu babalarından ve atalarından duymuş olmaları idi. 2194 “Kardeşine (yani,
kavimdaşına); ister zulme uğrasın, ister zulmeder olsun yardım et” anlayışı vardı. 2195
Görünür âlemin yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak insanı tanıyan Kur’an, bu sebeple
onun ahlakî mahiyeti konusuna özel bir önem vermiştir. İnsanın üstün ruhî cephesi yanında bir de
topraktan yaratılan beşeri cephesi vardır. İnsandaki bu ikilik onun ahlakî bakımdan çift kutuplu bir
varlık olması sonucunu doğurmuştur. Allah, insana iyilik ve kötülüğün kaynakları olan kabiliyetleri
birlikte vermiştir. Dolayısıyla nefsini temizleyen kurtuluşa ermiş, kirletense ziyana uğramıştır. 2196
İman ile ahlak arasında kuvvetli bir ilişki vardır. Güzel ahlak, kemal seviyesindeki olgun bir
imanın göstergesi durumundadır. Kötü ahlak da imandaki zaafa işaret eder. Çünkü İslam’da dinamik,
harekete geçirici bir iman anlayışı vardır. İnsanların sadece iman etmeleri değil, aynı zamanda güzel
eylemlerde bulunmaları da istenir. 2197 Mekke döneminde nazil olan sûreler yaklaşık Kur’an’ın üçte
ikisine tekabül etmektedir. Bu sûrelerdeki ana tema, iman ve ahlaktır. İmansız bir ahlak
öngörülmediği gibi, ahlaksız bir iman da öngörülmemektedir. 2198
Kur’an ve Sünnet’te faziletlerin fert ve toplum hayatına maddi ve manevi faydaları, rezîletlerin
zararları üzerinde durulmuştur. Allah, “Şükrederseniz (nimetlerimi) arttırırım; 2199 “Şeytan içki ve
kumarla aranıza düşmanlık ve nefret sokmak ister” 2200 buyurur; salih kullarını yeryüzüne hâkim
kılacağını bildirir. 2201 Ayrıca birçok eski milletlerin yıkılışlarında ahlakî bozulma ve çöküntünün
önemli ölçüde rol oynadığını haber veren ayetler Kur’an-ı Kerim’de büyük bir yer tutar. 2202
İslam ahlakı, maddi, zihni ve psikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve
özlemlerini dikkate alan, bununla birlikte ona içinde bulunduğu durumdan daha ideal olana doğru
2190
Adler, a.g.e., s. 169-170.
Şeriati, İnsan, s. 248.
2192
Şu‘arâ 26/137; Kalem 68/4.
2193
TDVİA (Ahlak md.), II, 2.
2194
Bk. Bakara 2/170; Zuhruf 43/22-24.
2195
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 71-72.
2196
Bk. Şems 91/9-10; TDVİA, II, 2.
2197
Kılıç, İnsan ve Ahlak, s.15; Bk. Asr 103/1-3.
2198
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 61; Ayrıca bk. Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 38-40.
2199
İbrahim 14/7.
2200
Mâide 5/91.
2201
Bk. Enbiyâ 21/105.
2202
Bk. TDVİA, II, 2.
2191
yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlaktır. Ahlak, bilgi ve fazilet bakımından sürekli
bir yenilenmedir. Bunun için insan, Kur’an-ı Kerim’e göre, öncelikle inanç sevgisi kazanmalı, fenalıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeli, 2203 kalbini yani iç dünyasını Allah şuuru (zikrullâh) ile huzura kavuşturmalıdır. 2204 Bu suretle Allah şuuru insana ahlakî ve manevi hayattan zevk alma,
hatalarının farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah’tan bağış dileme fırsatı sağlayacaktır. 2205
İslam’ın öngördüğü bu ahlakî terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar
kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve
davranışlarını Allah’ın emrine ve rızasına uygun düşüp düşmeyeceği açısından değerlendirmesidir. 2206
İnsanın alınyazısını omuzlarında taşıyan, yaptığı her işin başkası için bir numune olduğuna ve
herkesin buna tabi olduğuna inanan kimse genel anlamda attığı her adımda bu işin en iyisi olup
olmadığı endişesini taşımalı 2207 ve en iyi davranışı sergilemek için ahlakını güzelleştirmelidir. Zira
ahlak güzelliği, onu bir tek defa görmüş olanlarda bile unutulmaz bir hatıra bırakır. O, bizi tabiatın ve
ilmin güzelliğinden daha çok duygulandırır. Ahlak güzelliği sahiplerine bir kudret verir. Zekânın
kudretini ve insanlar arasında barışı sağlar. 2208 Ahlak güzelliği, öncelikle insanın karakterini
güzelleştirir. Onu iyi niyet ve düşüncelerin sahibi kılar. İyi niyet sahibi olduğu sürece, insanın
eylemleri de, her zaman iyiliğe yönelik olur. 2209
Kur’an’da Hz. Peygamber’in güzel bir ahlak üzere olduğu vurgulandığı gibi 2210 Hz.
Peygamber’in ve diğer peygamberlerin hayatlarından ve ahlaklarından örnekler sunularak onların
ahlaklarını örnek almamız istenmektedir. 2211 Zira insanın gözüyle gördüğü veya gözünde
canlandırılan müşahhas bir örnek insan üzerinde önemli bir etki bırakmaktadır. Böylece Kur’an,
sunduğu bu örneklerle bizlerin ahlaken ve ruhen olgunlaşmamızı sağlamaktadır.
Kur’an’da tabiata ahlakî bir açıdan yaklaşılıp, kâinattan bahseden ayetlerde kâinatın işleyiş
tarzından ziyade kâinat Allah’ın varlığının bir delili ve insana şükretmesi için verilen nimet olarak
sunulmakta ve bunun üzerinde düşünüp Allah’ın varlığına ulaşmamız istenmektedir. 2212 Kur’an’da
fiziki âlemde bir nizam olduğu belirtilmekte 2213 ve bu nizam fikri yaratıcının birliğine
bağlanmaktadır. 2214 Ayrıca bu kâinat Allah’ın emrine boyun eğdiği için bir düzen içinde
2203
Bk. Hucurât 49/7,14.
Bk. Ra‘d 13/28.
2205
Bk. Ali İmrân 3/135.
2206
Bk. Hûd 11/112; Şûrâ 42/ 15; İnsân 76/8-9; TDVİA, II, 2-3.
2207
Şeriati, İnsan, s. 349.
2208
Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 102.
2209
Kılıç, a.g.e., s. 1.
2210
Bk. Kalem 68/4.
2211
Hz. Peygamber’in ahlakı ve örnekliğiyle ilgili olarak bk. Âli İmrân 3/159; Tevbe 9/28; Nahl
16/127; Kehf 18/6; Ahzâb 33/21; Fetih 48/29; Özellikle Yûsuf sûresinde anlatılan Hz. Yûsuf
kıssasında önemli ahlakî mesajlar verilmektedir.
2212
Bk. Bakara 2/189; İsrâ 17/99; Enbiyâ 21/16-17; Ankebût 29/61; Rûm 30/22-25,46; Fussilet 41/53;
Ğâşiye 88/17-26; A‘lâ 87/1-3.
2213
Bk. Neml 27/88-93; Yâ sîn 36/38-40; Mülk 67/3-4.
2214
Bk. Özsoy, Sünnetullah, s. 76-79.
2204
işlemekte, 2215 eğer sizler de Allah’ın emrine boyun eğip teslim olursanız sizin aranızda da bu düzen
olur kargaşa olmaz mesajı verilmektedir.
Ahlakî telakkilerdeki, tavırlardaki ve toplumsal dokudaki çözülüş, insanın hatalı tutumlar
geliştirmesine yol açacak; dine ve ahlaka karşı soğuk ve uzak olmasına sebep olacaktır. Bu aynı
zamanda insanın kendi tabiatına, öz benliğine yabancılaşması demektir. Çünkü insanın idealleri ve
faziletleri ve tabiatındaki diğer üstün niteliklerden uzaklaşması, insanlığından uzaklaşmasıdır. Bunun
sonucu, güvensizlik, sevgisizlik, merhametsizlik, haksızlık, toplumsal karışıklık ve iç sükûnetinin
kalkmasıdır. 2216 İnsan, tüm güzel değerlerin, iyiliklerin kaynağı olan Allah’a samimi olarak bağlandığında ise bu olumsuzluklar değişecek ve insan kendisiyle barışarak ahlakî, psikolojik olgunluğa
erecektir.
Allah, özellikle ahlakî kriz döneminde elçilerini gönderir. Çünkü insanın en kaygan ve
kontrolü en zor olan yönü, davranışlarının ahlakî yönüdür. Oysa hayatını sürdürebilmesinde ve
başarılı olabilmesinde en önemli etken onun bu yönüdür. 2217
Neticede Kur’an’da ahlak kelimesi yer almayıp tekili olan hulk kelimesi iki yerde geçmekle
beraber Kur’an’ın içeriğinde yoğun olarak ahlakî prensipler işlenmekte ve ahlakî mesajlar
verilmektedir. Ahlak, insanın hayatında çok önemli bir yere sahip olup öncelikle insanın karakterini
güzelleştirir. Onu iyi niyet, düşünce ve güzel davranış sahibi kılar. Ahlak güzelliği, onu bir tek defa
görmüş olanlarda bile unutulmaz bir hatıra bıraktığı için kişi ahlakı sayesinde hem kendisi
güzelleşecek, olgunlaşacak, hem de etrafındakileri olumlu yönde değiştirecektir. Ahlak sahibi bir kişi
fıtratına ve Allah’ın emirlerine uygun hareket ettiği için mutlu ve huzurlu olur. Kur’an bizlere
ahlaken olgunlaştıracak prensipler sunduğu gibi kâinat vb konulardan bahsederken de bizlere ahlakî
mesajlar vermekte ve peygamberlerin ahlaklarından da örnekler sunarak bizlerin ahlaken ve ruhen
olgunlaşmamızı sağlamaktadır.
Genel olarak Kur’an’ın insanı psikolojik olarak olgunlaştıran prensiplerine baktığımızda
Kur’an’da bunların insanı psikolojik olgunluğa erdirdiği direk olarak belirtilmemekle beraber zikrin
kalbi itminana erdirmesinden bahsedilmesi gibi diğer bazı prensiplerin maddi ve manevi
sonuçlarından bahsedilmektedir. Bu prensipler, amaç olmayıp insanı Allah’a ulaştıran vesilelerdir.
Bunların emredilmesinin asıl gayesi insanları rûhen eğitip olgunlaştırarak Allah’a ve insanlara karşı
sorumlulukların bilincine erdirmek, Allah’ın hakkına vefa göstermelerini ve O’na olan bağlılıklarını
sağlamaktır.
2215
Tabiat, Allah’ın emrine karşı gelmediği, kendini Allah’a teslim edip emirlerini yerine getirdiği
için Kur’an, tabiata müslim (müslüman) demiştir. Bk. Âli İmrân 3/83; Fazlurrahmân, Ana
Konularıyla Kur’an, s. 51.
2216
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 189-190.
2217
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 45.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KUR’AN’DA İNSANIN SOSYOLOJİK YÖNÜ
Sosyoloji, insan toplumlarının sistematik bir biçimde incelenmesidir. Daha teknik olarak
sosyoloji, sosyal etkileşim sonucu kurulmuş haliyle sosyal ilişkilerin yapısının analiz edilmesidir. 2218
Tarihe sosyolojik bir içerik kazandırmak isteyen ilk düşünür İbn Haldun olmuştur. İbn Haldun,
coğrafi, iklimsel, ekonomik koşullar ile üretim biçimlerinin, bireyleri ve toplumları köklü bir şekilde
nasıl etkilediklerini göstermiştir. Böylece o, bir toplumdaki değer sistemlerini ve bireylerin psikolojik
varlıklarını bile ekonomik verilerle ve üretim biçimleriyle olan ilişkileri çerçevesinde açıklamaya
çalışmış ve böylece çağdaş sosyal bilimlerin temel ilgi alanlarına yönelmiştir. Bu yüzden İbn Haldun
sosyolojinin babası olarak tanımlanır. 2219
Kur’an, sosyolojinin genel konularına giren pek çok olaylara ve meselelere genel hatlarıyla
ve kendine özel metoduyla temas etmiş ve bu konularda temel esaslar ve genel prensipler getirmiştir.
Ancak yorumları farklı da olsa bunlar, gerçek hakikatler olup asla sosyolojinin izafi ve değişken
doğrularıyla eşdeğer değildir. 2220 Lütfullah Cebeci, Kur’an sosyolojisi üzerine yazdığı bir
makalesinde, Kur’an sosyolojisinin kurulmasının gerekliliğinden bahsederek Kur’an sosyolojisinin bir
tanımını yapar. O’nun belirttiğine göre sosyolojinin konusu insan cemiyetleri olup Kur’an da baştan
sona kadar okunduğunda onda sosyolojiyi alakadar eden birçok ayet bulunduğu görülür. Kur’an, her
yönüyle cemiyeti anlatmış, hem inananlardan hem inanmayanlardan bahsederken umumiyetle çoğul
sigalar ve şekiller kullanmıştır. Bu üslubu ile emredilen ve övülen, buna karşılık yasaklanan ve yerilen
vasıf ve işlerin ferdi olmaktan ziyade toplumsal olduğunu gösteren Kur’an, ima etmektedir ki, iman
da, küfür de münferit gayelerden çok toplumsal gayelerle devam edebilir. 2221 Cebeci, şöyle devam
eder: “Yüce Allah, geçmiş milletlerin haberlerini zikrederken genellikle sünnetini zımnen
göstermiştir. Onların birbirlerine benzeyen hallerinden ve akıbetlerinden Allah’ın cemiyetler
hakkındaki ilahi kanunlarını yani sünnetlerini çıkarabiliriz. Aynı şekilde emir ve yasaklarda gözetilen
hikmetleri düşünerek birtakım sebep-sonuç alakaları bulabiliriz. Bütün bunlardan “sosyolojinin
kanunları” diyebileceğimiz ve benzeri bütün hadiselere teşmil edebileceğimiz kaideleri ortaya
koyabiliriz. Fakat bunların çok kolay olduğunu söylemek de mümkün değildir.” 2222 Biz bu bölümde
Yüce Allah’ın cemiyetler hakkındaki sünnetlerini keşfetmekten ziyade Kur’an’ın topluma bakışını,
nasıl bir toplumsal düzen istediğini ve Kur’an’ın ön gördüğü toplumun özelliklerinin neler olduğunu
ele almaya çalışacağız. Ancak burada bir giriş olmak üzere Kur’an’ın genel olarak toluma bakışını ele
alacağız.
Cemiyeti meydana getiren unsur, ortak yaşama güdüsünden kaynaklanmaktadır ve insan bu
duygusundan ötürü bazen, cemiyet halinde yaşamak için ferdî arzularını ve zevklerini feda eder. Bu
2218
Yanardağ, Alaaddin, “Sosyoloji Yazıları”, Diyanet Aylık Dergi, Eylül 2002, S. 141, s. 50.;
Sezen’in
belirttiğine göre, müslümanın nazarında sosyoloji, ilâhî nizamın, Allah’ın sünnetinin (âdetinin)
içinde yerini alan sosyal hayatın işleyiş ve kanunlarına ait bir ilim olarak telakki edilmesi gerekir.
Bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 25; Sosyolojinin tanımı ve özellikleri için bk.
Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s. 8-19.
2219
Tolan, Barlas, Sosyoloji, Adım Y., Ankara, 1993, s. 3; Yanardağ, a.g.m., s. 48.
2220
Kırca, Celal, Kur’an-ı Kerim ve Modern İlimler, Marifet Y., 2.Bsk., İstanbul, 1982, s. 207-208.
2221
Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 6-8.
2222
Cebeci, a.g.m., s. 10; Sünnetullâh hakkında farklı bir bakış açısı için Özsoy’un Sünnetullah adlı
da aslında insan ruhundan gelen bir arzudur. Eğer insan ruhunda toplum halinde yaşama duygusu
olmasaydı hiçbir kuvvet böyle bir duyguyu meydana getiremezdi. 2223 Kur’an, insanın toplumsal bir
varlık olduğunu kabul eder. 2224 Ayrıca pek çok ayet ve hadiste toplumsal hayatı düzenleyen
hükümlerin konulması insanın sosyal bir varlık olduğu kabulünün bir sonucudur. İnsanın toplumsal
bir varlık oluşu İbn Haldun’un düşüncesinin hareket noktasını teşkil eder. İnsan, tabiatı icabı
medenidir. İnsan ancak bir toplum içerisinde ve toplumsal olarak var olur. Toplumsallık zorunlu
biçimde sadece insan toplumunda bulunan bir dizi oluşumu da ortaya çıkarır. İnsanlar, biyolojik
ihtiyaçları gibi, sosyal güvenlik ve savunma ihtiyaçlarını da tek başına yapamazlar. Beşer cinsi için
toplumsal hayat bir zarurettir. Aksi takdirde insanlar yaşayamazlar ve Allah’ın insanlar vasıtasıyla
dünyayı imar ve onları yeryüzünde kendisinin halifesi yapmak hususundaki iradesi yerine
getirilmemiş olur. Bu ilmin konusu olan umranın manası da işte budur. Toplum, insanların yalnız
belli mekânda bir arada yaşamaları değil, aynı zamanda bir düzen içerisinde yaşamalarıdır. 2225
Kişi, insanî, karakterini kazanabilmesi için onu bünyesinde geliştirebileceği bir cemiyete
muhtaçtır. İnsanın ruhî hayat ve saadeti kadar, maddi refah ve huzuru da, teneffüs ettiği hava kadar
etrafını çevreleyen sosyal yapıdan kaynaklanır. 2226 İnsan, duyguları, hareketleri ve yaşaması için gıda
ve kendisini korumak için sığınaklar araması bakımından hayvandan farksızdır. İnsan, ancak
kendisine geçinme ve kazanç yollarını gösteren fikir ve düşüncesiyle, kendi cinsinden olan diğer
fertlerle bir araya toplanarak birbiriyle yardımlaşmasıyla, bu yardımlaşmanın bir sonucu olarak
cemiyetler halinde yaşamasıyla, Tanrı elçilerine Tanrı tarafından indirilen hüküm ve buyrukları
kabul edip şeriat hükümleri ile iş görmesi ve ahireti için faydalı olan kaidelere riayet etmesiyle diğer
hayvanlardan ayrılır. 2227 Zira Allah, insanı yeryüzünde halife olarak seçmesinden ötürü diğer
varlıklardan ayrı olarak çok değişik ve çok boyutlu ruhsal niteliklerle ve sosyal duyguyla
donatmıştır.
İnsan toplumu, bir insan vücudu gibidir; onun gibi bir faaliyet tarzına, çalışma sistemine
sahiptir. İnsan toplumu da insan gibi doğar, büyür, gelişir, yaşar ve ölür. Tarihçi Filozof ve Sosyolog
İbn Haldun’un ortaya atıp, geliştirdiği: toplumların, medeniyetlerin, tıpkı insan vücudu gibi doğması,
büyümesi ve nihayet son bulması şeklinde ifade edilen görüşü Kur’an’da bu konuda ifade edilenin
geliştirilmesinden başka bir şey değildir. 2228 Zira Kur’an’da şöyle buyrulur: “Her ümmetin bir eceli
vardır. Ecelleri gelince artık ne bir an geri, ne de bir an ileri gidebilirler.” 2229 Ümmet sözcüğü bu
ayetin anlam örgüsü içinde toplum, halk, topluluk anlamına işaret etmektedir. Yani her toplumun
Allah tarafından belirlenen bir yaşama süresi vardır; öyle ki, bu süre içinde toplumlar vahiy yoluyla
kendilerine teklif edilen hidayet yolunu kabul ya da reddetmek konusunda serbesttirler. 2230 Bu ayetle
eserine bakınız.
Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 28-29.
2224
Bk. Enfâl 8/63.
2225
Bk. İbn Haldun, Mukaddime, I, 100-104; TDVİA (İbn Haldûn md.), IXX, 544.
2226
Er, Din Sosyolojisi, s. 1, 263; Ayrıca bk. Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 215.
2227
İbn Haldun, a.g.e., II, 441.
2228
Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 168; Bk. İbn Haldun, Mukaddime, s. 86-106.
2229
A‘râf 7/34; Yûnus 10/49.
2230
Esed, Kur’an Mesajı, I, 276.
2223
ilgili iki görüş ileri sürülmüştür. Birinci görüş, İbn Abbâs ve müfessirlerin çoğunun görüşü olup bu
görüşe göre Yüce Allah, peygamberlerini yalanlayan her ümmete belirli bir vakte kadar süre
tanımıştır. İkinci görüşe göre ise ayette geçen ecel kelimesinden ümmetlerin ömürleri
kastedilmiştir. 2231 “Her ümmet için bir ecel vardır” kanunu, fertleri salih, dürüst olan bir ümmetin
dünyanın sonuna kadar ayakta kalabilmesine engel değildir. Burada fısk ve günah içine dalan kâfir
ve isyankâr milletlerin bir süre nail oldukları görünürdeki refah ve mutluluğa bakarak onları ebedi
kalacak zannedip de ahlak ve hareketlerini, medenî tavırlarını uyulması gereken bir örnek
saymamaları gereğine işaret edilmektedir. 2232
Allah’ın toplumla ilgili bir yasası da şöyledir: “Senin Rabbin, halkları iyi ve ıslahatçı iken, o
memleketleri haksız yere helak edecek değildir.” 2233 Yani insan toplumuyla ilgili Allah’ın sünneti,
milletlerin içinde o yeri ıslah eden, toplumsal ve medeniyetle ilgili amellerinde vb. işlerinde onları
doğruya sevk eden, zulümden ve fesattan kaçındıranlar olunca Allah o milletleri zulümleri sebebiyle
helak etmiyor. 2234 Allah’ın kendisi zulmetmekten münezzeh olduğu gibi, halkı ıslah edici olunca
zulmedecek olanlar da buna meydan bulamaz. Ve bunun için yalnız salih olmak yeterli olmaz, ıslah
edici olmak da şarttır. 2235 Kendileri salih amel işlemeye çalışan birkaç kişi dışında herkese ve her
şeye müsamaha eden bir toplum kendi ölüm fermanını imzalamış ve helakini davet etmiş
demektir. 2236 Bu kabil bir ceza toplumun başına, ancak toplumun insanları birbirine karşı ısrarla
haksızlık, zulüm yaptıkları; başkalarının hukukunu, hayatını ve onurunu tehlikeye sokacak tarzda
insanlık dışı, ahlak dışı davrandıkları zaman gelir. 2237 Müfessirler, insanların tecrübelerinden alınan
meşhur bir görüşü zikrederler. Bu da “milletler küfürle beraber devam ederler, yaşarlar ama zulüm
ile devam etmezler.” 2238
Kur’an’a göre fert, bir hata işlese bile Allah merhametlidir, affedebilir. Fakat toplumlara
durum ve davranışlarını düzeltip düzeltmeyeceklerini görmek için mühlet vermesine rağmen 2239 eğer
düzeltmezlerse mühlet dolunca onların hükmü ne ileri alınabilir, ne de geciktirilebilir. 2240 Bazı
geçmiş milletler bu şekilde helak edilmişlerdir ki onlara ne gök, ne yer ağlamış, ne de onlara mühlet
tanınmıştır. 2241 Bazı milletlerin günahları sebebiyle tüm yeryüzündekiler helak edilmez, onun için
“onlardan kimi hâlâ ayakta kimi de biçilmiştir.” 2242 Fakat bir millet yok olduğu veya ahlaken daha iyi
ve güçlü diğer medeniyet tarafından yutulduğu zaman, bu millete mensup iyi kişiler de, eğer
2231
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, X, 354; Râzî, birinci görüşü tercih etmektedir. Yazır, Hak Dîni, III, 528-529.
Yazır, a.g.e., III, 529.
2233
Hûd 11/117; Ayrıca bk. Mâide 5/105; En‘âm 6/131; Enfâl 7/25; Kasas 28/59.
2234
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 192.
2235
Yazır, Hak Dîni, IV, 454; Zulüm hakkında bk. İbn Haldun, Mukaddime, II, 76-81.
2236
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II, 431.
2237
Esed, Kur’an Mesajı, I, 45; Bunun içindir ki müslüman hukukçular (fukahâ), insanın Allah’a karşı
olan yükümlülüklerinin O’nun bağışlayıcı, affedici ilkesiyle birlikte düşünülebileceğini ama
insanlara karşı olan yükümlülüklerin hassas, esnemez bir özellik taşıdığını, dolayısıyla mutlaka ve
duyarlı bir biçimde gözetilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Esed, a.y.
2238
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 193.
2239
Bk. Âli İmrân 3/178; A‘râf 7/34, 82-84; Ra‘d 13/32; Hac 22/44,48; Kalem 68/45.
2240
Bk. A‘râf 7/34; Yûnus 10/49; Nahl 16/61.
2241
Bk. Duhân 44/29.
2242
Bk. Hûd 11/100, 117.
2232
toplumdaki kötülükleri kaldırmaya çalışmadılarsa, onlar da aynı akıbete uğrar. 2243 Böylece Kur’an bu
uyarılarıyla sapık yollara düşerek, yeryüzünde fitne ve bozgunculuk yapmaktan insanları alıkoymak
istemektedir.
Bireysellik ve toplumsallık çizgisi insanda fıtrî olarak bulunur. Normal bir yapıya sahip her
insanda toplumsal hayat sürme eğilimi olduğu kadar herkesten ayrı bir ferdiyet şuuru da vardır. Ve
işte hayat bu iki eğilim arasında gelişir, oluşur. Binaenaleyh insan ne mücerret bir fert olarak
yaşayabilir, ne de toplumun içinde eriyip gitmiş bir parça olarak. Bireyselliğin en ağır bastığı
demlerde bile insan kendi içinde başkalarına karşı bir takım duygular taşır. Toplumsallığın en ağır
bastığı zamanlarda bile, kendi benliğinden ve ferdiyetinden bir parça taşır. 2244
Kişi ve toplum birbirlerini gerektiren tamamlayıcı unsurlar olması itibariyle 2245 tam olarak
ferdiyetçi yahut tam toplumcu olmayan İslamiyet de, ne ferdi insanlık okyanusu içinde tek başına ve
o teki, okyanusu yutacak boyutta kabul ederek, ne de ferdi toplum içinde eriterek bir sistem
oluşturmuştur. Fert-aile-millet-ümmet-insanlık dairelerini iç içe ve birer birer değerlendirerek ve
hakkını vererek sosyal ve kültürel yapıyı şekillendirmiştir. 2246
İslam’da her fert birçok sosyal münasebetin önemli bir merkezi olarak bir sosyal birliktir.
Bunun için İslam, esaslı bir biçimde ferde ihtimamla bakar ve onun şahsiyetini geliştirmek için tüm
fırsatları ona verir ve ibadetlerle onu eğitir. Bunun için İslam, cemiyetin refahı hususunda şahsın
kendisine yardım eder. Fert üzerinde yüklenmiş tek sınırlama, onun cemiyetin menfaatleriyle çatışma
içine düşmemesidir. 2247 Ensarın kardeşlik anlaşması mucibince muhacir kardeşlerine verdikleri
şeylerden dolayı kalplerinde fıtri ve egoist duygularının tesiriyle en ufak bir ihtiyaç hissi duymamaları, hatta onları Kur’an’ın ifadesiyle “kendi öz canlarından daha üstün” tutmaları, İslam’ın
cemiyetteki sosyal tekâmülü sağlamasının, böyle bir mükemmeliyete erişmede ferdin cemiyet
menfaatlerini ön plana almaya sevk edebilmesinin bariz misalini teşkil eder. 2248 Kur’an, toplumun
kaçınılmaz bazı kanunlara dayandığını bildirirken, insan sorumluluğunu bir kenara bırakmamaktadır.
Kur’an’a göre insan, toplumunun kurallarını iyi tanımalı ve bu kurallardan faydalanarak toplumun
gelişmesine katkıda bulunmalıdır. Bunu da ancak kendi bilgisiyle yapabilir. İnsanın topluma hâkim
olan kurallarla ilgili bilgisi arttıkça toplumu değiştirme yeteneği ve sorumluluğu da o oranda
artar. 2249
Kur’an-ı Kerim insanların birbirlerine karşı üstünlük kazandıran beşeri bir farkının olduğunu
kabul eder. Peygamberlerin, ilim sahiplerinin, Allah yolunda savaşanların üstünlüklerinin yanında,
sosyal hayatın bütünleşmesi açısından ekonomik ve sosyal farklara da işaret eder. Ancak insan olma
yönünden bütün insanlar eşittir, kişisel çabaya dayanmayan hiçbir sosyal statü üstünlük sebebi
2243
Bk. Hûd 11/116.
Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 172-174; Ayrıca bk. Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 165.
2245
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 87.
2246
Sezen, a.g.e., s. 136; Fert-toplum ilişkisi için bk. Aydın, M., İlk Dönem İslam Toplumunun
Şekillenişi, s. 91-92; Sezen, a.g.e., s. 74-83, Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 76-85; Coşkun,
Şahbanu, Kur’an’a Göre Toplumsal Değişim (Lisans Tezi), Ankara, 1999, s. 6-8.
2247
Muslihiddin, İslam ve Sosyoloji, s. 82; Ayrıca bk. Er, Din Sosyolojisi, s. 177-178.
2248
Er, Din Sosyolojisi, s. 179.
2249
Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 54.
2244
değildir. Esasen farklar, birilerinin diğerleri üzerinde üstünlük kurması için değil, anlaşıp kaynaşarak
iradi birlikler oluşturabilmeleri içindir. 2250
İslam’da vahdet olduğundan toplumda sınıfsal çatışmayı kabul etmez. Bütün insanlar
kardeştir ve fert ötekilerden görevi ve faaliyeti ile ayrılır. Allah bütün kullarını eşit yaratmıştır. Eşitliği
sadece kulun gayreti yani takvası bozabilir. 2251 İslam, ibadetler vesilesiyle sınıf ayrımı problemini
vicdanlardan tamamen silmek istemiştir.
Cahiliyyede insanların insanlık için ölçüsü ve mukayesesi, cins, renk, makam, mal ve bunun
dışında insanların meylettiği maddi durumlardı. Bu üstünlük ölçüsü toplumda tabakalaşmaya yol açtı
ve aralarında üstünlük yarışına girdiler, birbirlerine karşı kibirlendiler, birbirlerini küçümsediler.
Böylece fakirler ve köleler yanında kodaman ve zenginler tabakası oluştu. Allah, ilahi prensiplerin
indirdiğinde bu iddiaları ve yanlış mukayese ölçülerini yok edip bu asabiyeyi ortadan kaldırdı. 2252
Kur’an-ı Kerim’de toplam on sekiz yerde derece kelimesi çoğulu derecât kelimesiyle beraber
geçmekte olup, 2253 çoğunlukla Allah katındaki manevi derece ve cennetteki derecelerle ilgili olarak
kullanılmakla beraber insanların kabiliyet ve maddi yönden birbirlerinden üstünlüklerini ifade için de
kullanılır ve insanların doğuştan değil de amelleri sebebiyle derece kazandığı anlaşılır. Allah, insanları
kabiliyet, akıl ve iş görme bakımından farklı farklı yarattı. Onları dünyada ve ahiretteki dereceleri ve
Rableri katındaki yerleri bakımından birbirlerinden üstün yaratması sünnetlerindeki nizamın
gereğidir. 2254
Toplumların tabiatını ve genel çerçevesini çizen ayetlerden biri şudur: “Ey insanlar! Doğrusu
biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi milletlere ve kabilelere
ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli ve en üstününüz en çok takva sahibi olanınızdır.” 2255
Yani, hepiniz birbiriniz üzerinde hiçbir kalıtımsal üstünlüğe sahip olmadan tek bir insanlık ailesine
mensupsunuz. 2256 Bir erkekle bir dişiden yarattık ifadesinden kasıt, Âdem ile Havva’dan veya her
birinizi bir ana ile bir babadan yarattık demektir. 2257 Yani bu yönden hepiniz eşitsiniz. Birbirinize
karşı övünmeye veya şu kavim bu kavim diye hor görmeye hakkınız yoktur. Bu itibarla bir insan
kardeşliği vardır ki, o bile alay etmeye ve birbirinin etini yercesine gıybete engel olması gerekir. 2258
Bu ayet, önceki iki ayette geçen, insanların birbirlerinin onurunu koruma ve gözetmeleri tavsiyesi ile
2250
Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 250; İslam’da toplumsal tabakalaşma için bk.
a.g.e., s. 245-250.
2251
Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 239.
2252
Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünneh fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 44.
2253
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (d-r-c md.), s. 324-325.
2254
Rıza, a.g.e., IV, 596; Kur’an’daki derecelerle ilgili geniş bilgi için bk. a.g.e., IV, 594-596.
2255
Hucurât 49/13.
2256
Zamahşerî, Keşşâf, IV, 365; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 357; Esed, Kur’an Mesajı, III, 1057.
2257
Bk. Zamahşerî, a.g.e., IV, 364; Nesefî, a.g.e., III, 357; Yazır, Hak Dîni, VI, 539.
2258
Yazır, a.g.e., VI, 539; Şuûb, şa‘bın (halk) çoğuludur. Kabâil de, kabilenin çoğuludur. Araplar,
toplum bölümlemelerini, insan bedeninin yaratılışını esas alarak yapmışlardır. Şöyle ki: İnsanın
kafa tasını oluşturan baş kemiklerinden her birine kabile ve hepsine kabâil denir. Bu baş
kemiklerinin birbirine kavuşup bitiştiği eke de şa‘b adı verilir. Bir babanın soyundan dallanıp
budaklanan kalabalık bir topluluğa, bundan alınmış olarak kabile denildiği gibi, birçok kabileleri
kapsayan ve hepsi bir köke mensup bulunan büyük cemiyete de re’s ve şa‘b adı verilir. Yazır, a.y.;
Ayrıca bk. Zamahşerî, a.g.e., IV, 364-365; Nesefî, a.g.e., III, 356-357.
bağlantılıdır. Ve burada bütün ırkçı, milliyetçi/kavmiyetçi veya kabileci önyargılar (‘asabiyye)
kınanmıştır. 2259 Nefislerin olgunlaşmasının ve şahısların mertebe ve derecelerinin bütün
sebebi takvadır. Şu, bu kişinin soyundan veya filan kavmin soyundan olmak değildir.
Toplumla ilgili bir ayet de şöyledir: “İnsanlar tek bir ümmetti. Ayrılmaları üzerine Allah,
rahmetinin müjdecileri ve azabının habercileri olmak üzere peygamberler gönderdi ve beraberlerinde
hak ile ilgili kitap indirdi ki, insanların, aralarında ihtilaf ettikleri şeyler hakkında hakem olsun. Bunda
da sırf o kitap verilenler, kendilerine bunca deliller geldikten sonra tuttular, aralarındaki hırs ve
kıskançlık yüzünden anlaşmazlığa düştüler. Bunun üzerine Allah kendi izniyle, iman edenleri, onların
hakkında anlaşmazlığa düştükleri hakka, ulaştırdı. Allah, dilediğini doğru yola iletir.” 2260 Bu ayet,
genel olarak İslam’ın tarih ve toplum düşüncesinin temeli kabul edilmektedir. 2261 Kur’an, toplumların
sürekliliğini tevhide tutunmalarına bağlar. Bu temel vasfı yitirince eceli de gelmiş olur. 2262 Yoksa
güzel hasletlerini sürdürüp dururken bir toplum yıkılmaz. Bu, Allah’ın bir kanunudur. 2263 Ayette
geçen nâs (insanlar)ın Araplar olduğu söylenmiştir. Onlardan biri çıkıp onlara puta tapmayı
öğretinceye kadar onlar Hz İbrahim’in dini üzere idiler diye görüş belirtenler olmuşsa da tercih edilen
görüşe göre burada kastedilen insan cinsinin tamamıdır. 2264 Ayette geçen ümmet kavramı, bir kısmı
bir kısmına uyan, aynı şey üzerinde ittifak eden bir topluluktur. Ayet, insanların bir tek ümmet
olduklarını gösterir, fakat hak üzere mi, batıl üzere mi bir ümmet olduklarına delalet etmez. Bu
hususta müfessirler ihtilaf etmişlerdir. 2265 İnsanlar tek bir ümmet halinde kâfir olduğu onlara
peygamberler gönderildiği, Hz. Âdem ile Hz. Nûh arasında on asır hak üzere olup sonra ihtilafa
düştükleri, Nûh’un gemisinde tufandan kurtulanların hak üzere olup sonrakilerin ihtilafa düştüğü, 2266
Hz. Âdem döneminde hak üzere olup haset ve azgınlık sebebiyle Kâbil, Hâbil’i öldürdüğünde ihtilaf
çıktığı vb. görüşler ileri sürülmüştür. 2267 Ancak en doğru görüşe göre, Hz. Âdem’in kıssasından da
anlaşıldığı üzere, insanların hepsi bir asıldan türemiş, ilk fıtrat gereğince Hak kanuna göre hareket
eden tek din üzere yaşayan bir cemaat ve millet idiler. İnsanlar, ilk yaratılışlarında dinsiz ve
cemiyetsiz yaşamış değildiler. 2268 Onlar, aynı fıtrat üzerinde tek bir ümmettiler. Tek bir aile gibi birlik
ve samimiyet üzere yaşıyorlardı. Ta ki çoğaldılar, bölündüler, aşiretlere, kabilelere, halklara
dönüştüler. İhtiyaçları, menfaatleri farklılaştı. İhtiyaçları konusunda çekişerek düşman oldular,
savaştılar. Onların hidayetleri için ve Allah’ın kitabı, vahyi doğrultusunda ihtilaflarını gidermek için
Allah onlara kendi içlerinden peygamberler gönderdi. Daha sonra aralarındaki kıskançlık yüzünden ve
2259
Esed, a.g.e., III, 1057-1058.
Bakara 2/213.
2261
Aydın, M., İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 41.
2262
Bk. A‘râf 7/53.
2263
Aydın, M., a.g.e., s. 43; Bk. Enfâl 8/53.
2264
Bk. Rıza, Tefsîru’l-Menâr, II, 328.
2265
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 59.
2266
Zamahşerî, Keşşâf, I, 253; Râzî, a.g.e., V, 59-60; İbn Kesîr, Muhtasr-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 187.
2267
Râzî, a.g.e., V, 60; İhtilafın konusu hakkındaki görüşler için bk. İbn Kesîr, a.g.e., I, 187-188.
2268
Yazır, Hak Dîni, II, 49; Ayrıca bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, I, 518; Zamahşerî, a.g.e., I, 253; İbn
Manzûr, Lisânu’l-Arab (e-m-m md.), XIV, 289; Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, V, 360.
2260
hevalarına uyarak kitabın kendisinde de ihtilafa düştüler. 2269 Akıl ve Kur’an’ın lafzı bu yorumun
doğruluğunu gerektirmektedir. Müfessirlerin çoğu da bu görüştedirler. 2270 Bu ayet, insanın dini
hayatının karanlık içinde başladığı ve tabiat güçlerine tapma ve politeizmin (çok tanrıcılığın) ilk dinler
olduğu, insanların zamanla Allah’a tapmaya başladıkları şeklindeki dinde evrim fikrini reddeder ve
insan hayatının karanlıklarda değil, ilâhî nurun ışığında başladığını belirtir. 2271
Aynı konuyu ifade eden benzer bir ayet şöyledir:“Eğer Rabbin dileseydi bütün insanları tek
bir ümmet yapardı. Ama ihtilaf edip durmaktadırlar. Ancak Rabbinin rahmet ettikleri kimseler başka.
Zaten onları bunun için yaratmıştır…” 2272 Buradaki ihtilaf ile insanların din, huy ve fiil bakımından
farklılıkları ve ayrılıkları kastedilmiştir. 2273 Ayetteki ve lizâlike halekahüm (Allah, onları bunun için
yaratmıştır) ifadesi ile ilgili üç görüş vardır. Mu‘tezile’nin de benimsediği birinci görüşe göre Allah,
insanları rahmet için yaratmıştır. İkinci görüşe göre, Allah, onları ihtilaf için yarattı, 2274 Üçüncü
görüşe göre ise Allah, rahmete ehil olan insanları rahmet için; ihtilaf ehli olan insanları da ihtilaf için
yaratmıştır. Bu görüş, ayetin bağlamı da dikkate alınarak müfessirlerce tercih edilmiştir. 2275 Buna göre
Allah, hepsinin bir ümmet olmasını dilememiş, hepsine tevhid ve istikameti emretmekle beraber,
ihtilafa imkân bırakmış da farklı zevkler ve iradelerle hakka muhalefet edip duruyorlar. Ancak
Rabbinin rahmetine mazhar olanlar başka ki bunlar ihtilaf etmez, tevhid ve doğruluktan ayrılmaz bir
ümmet olurlar. 2276 İkinci görüşü benimseyenler insanların ihtilafının ilerlemelerini sağlamasını da
dikkate alarak bu görüşü benimsemişlerdir. Bu yoruma göre insanların ihtilaf etmeleri gerekir ki
dünyada arzu edilen ilerleme gerçekleşsin. Çünkü insanların ihtilafları, zahirde sevgisizlik ve
düşmanlık meydana getirse de onları yarışa, birbirinden daha üstün olmaya sevk eder. İhtilafın
meydana getirdiği gerginlik, insanları ileriye itici bir rol oynar. Bu bakımdan Allah, insanlar arasında
ihtilafın olmasını istemiştir. Bu da O’nun hikmeti gereğidir. Allah, ittifak edenlere lûtfedici sıfatıyla,
ihtilaf edenlere de kahredici sıfatıyla tecelli eder. 2277 Eğer Yüce Allah, insanları görüş, düşünce ve
iradeleri olmaksızın fıtrat ve mizaçları gereği tek bir din üzere yaratmış olsaydı o takdirde bu tür beşer
diye isimlendirilen yaratık ve insan cinsi olmazdı. Bilakis, toplumsal hayatlarında arı ve karınca gibi,
ruhî hayatlarında da melekler gibi olurlardı ve aralarında ihtilaf olmazdı. Fakat Allah, hikmeti gereği
onları irade sahibi varlıklar olarak yaratmıştır. 2278
Sağlıklı toplum modeli ancak nasslarda belirlenen temel esaslara göre oluşturulabilir. İfrat ve
2269
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 193-194; II, 328; Bk. Yûnus 10/19; Hûd 11/118-119.
Bk. Râzî, a.g.e., V, 61.
2271
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, I, 167; Ayetteki ümmmeten vâhideten ifadesinin ve ayetin yorumu
için
bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 61-62.
2272
Hûd 11/118-119; Zamahşerî, ümmeten vâhideten ifadesini “sizin ümmetiniz tek bir ümmettir.”
(Enbiyâ 21/92) ayetini delil getirerek tek bir millet (din), İslam milleti (dini) olarak tefsir etmiştir.
Zamahşerî, a.g.e., II, 421.
2273
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 144.
2274
Râzî, a.g.e., XIII, 146-147.
2275
Zamahşerî, a.g.e., II, 422; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 90; Râzî, a.g.e., XIII, 147.
2276
Yazır, Hak Dîni, IV, 455.
2277
Ateş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meâli, s. 234; Gölcük, a.g.e., s. 170; Ayrıca bk. Kutub, a.g.e., I,
344.
2278
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 193.
2270
tefrit noktalarına meyleden diğer toplum modellerinin aksine dini esaslara göre şekillenen bir toplum,
hak, adalet, eşitlik, doğruluk, ilim, irfan, iyi ahlak gibi değerlerle kurulmuş; kendi içinde dengeli,
ahenkli bu sebeplerle de bütün insanlığa rehberlik, şahitlik, hâkimlik yapmakla görevli orta ve hayırlı
bir ümmettir. 2279
Yazır, Fatiha sûresindeki “iyyâke na‘budu ve iyyâke nesta‘în (Yalnız sana ibadet eder ve
yalnız senden yardım dileriz)” 2280 ayetinin tefsiri sırasında cemaat kavramı üzerinde sosyolojik bir
inceleme yapmıştır. Önemine binaen bunu şu şekilde özetleyebiliriz: Bu ifade, en derin bir fıtrat
kanunun, ameli ve sosyal bir sırrın mucizevi özet bir açıklamasıdır. Bu ayette toplum ve toplumsallığa
büyük bir önem verilmiştir. Çünkü Allah ile kul arasındaki akit, “ibadet ederim, yardım dilerim” gibi
birinci tekil şahıs kipiyle yapılmıyor da birinci çoğul şahıs kipiyle yapılıyor. Burada cemaatle ibadetin
faziletine işaret vardır. Ancak cemaat, kuru bir kalabalık demek değil, tek bir ruhla hareket edebilen
muntazam bir topluluk demektir. Dolayısıyla cemaatin oluşumu, bir ruh ve bir sosyal sözleşmeye
bağlıdır. Sosyal ruh, evvela kişide oluşur, kişinin vicdanına kardeşlik duygusu girip onu kibirden,
darlıktan, bencillikten çıkararak genişletirse o vicdan, genişlik sahası oranında bir cemaate aday olur.
Bu genişlik bir arkadaşlıktan tutunuz da, cihangir devletlere kadar gider. 2281
Bir vicdanda sevgi ve korku yükselip de, bir başkasını da kendisi gibi görmeye ve onun
menfaatinden kendi menfaati gibi memnuniyet, zararından kendi zararı gibi üzüntü duymaya başlarsa,
o vicdanda sosyal ruh oluşmaya başlamış olur. İnsan kelimesinin bir aslı olan üns ve muavenetin
(birbirine alışıp beraber yaşama) kaynağı budur. Bu sosyal ruhun kurulması, öncelikle fıtratta bir
Allah vergisidir. İkinci derecede ise çevrenin bir yansımasıdır. Bir topluluk, ne kadar genel ve kuşatıcı
ise, sosyal ruhu o kadar genişler ve hususi toplulukları o oranda yutarak yükseltir. Bunun için cemiyeti
büyülten, küçülten en önemli sebebi, sosyal ruhundaki genişlik ve kuvvet derecesinde aramak gerekir.
Toplulukta genişlik var da, vicdanda kuvvet yoksa o cemiyet idare edilemez. Dağılmaya, küçülmeye
mahkûm olur. Vicdanda kuvvet var, fakat toplulukta genişlik yoksa o cemiyet, büyüyemez, sonunda
büyük bir cemiyet tarafından yutulur. İnsan ruhunda muhabbet ve korkunun bütün sınırını kuşatan en
kuvvetli sosyal etken, Yüce Allah’tır. Bunun için bütün hamdler, şükürler O’na mahsustur. Bunu
duyan bir toplulukla kardeşlik duygusu en son sınırını bulur ve en üstün bir sosyal topluluk oluşabilir
ve en büyük hoşnutluğa onunla ulaşılır. 2282
A. KUR’AN’DA TOPLUMSAL DÜZEN
Toplum, insan için şart olunca her topluma mahsus bir düzen lazımdır. Düzensiz hiçbir
toplum düşünülemez. Çünkü toplumda yaşayan fertlerin sınırsız ve sonsuz bir özgürlüğe sahip
olmaları imkân dışıdır. Aksi takdirde hayatları huzursuzluk, tehlike ve acılarla dolu olup ormanda
yaşayan hayvanlarınkinden fark-sız olur. O halde toplumun düzeni için çeşitli sınırlayıcı prensipler
2279
Yazır, a.g.e., I, 418-419; TDVİA (Hak Dini Kur’an Dili md.), XV, 161-162.
Fâtiha 1/5.
2281
Yazır, a.g.e. , I, 113-114.
2282
Yazır, a.g.e., I, 115-116.
2280
bulunmalıdır. 2283
Kur’an’ın temel gayelerinden biri, yeryüzünde adil ve ahlâkî temellere dayanan, yaşanabilir
bir toplumsal düzen kurmak, 2284 toplumda bir “sosyal-ahlâkî düzen” gerçekleştirmektir. Ahlak da
sosyal düzen kavramı da hak ve ödevleri ifade eder. Ancak sosyal düzen, insanın daha çok diğer fert
ve toplumlarla ilişkilerini anlatırken ahlak, bunun yanında, doğrudan Allah için yapılan ibadetleri de
içine alır. İbadetler Allah için yapılır, pratik sonuçları ise sosyal ilişkilerde görülür. 2285
İslam’da sosyal düzenin esası İslam akîdesidir. Her insan hayattaki yerini, kâinatla olan
ilişki ve var oluşunun sırrını öğrenmek için bu akîdeyi taşıması lazımdır. İnsan düşüncelerine yön
veren, davranış ve tasarruflarını bir biçime sokan ve hayatın hiçbir alanında elden bırakılmayan
yönetici etken, işte bu inançlardır. 2286
Toplumsal düzen, bir taraftan savunulan inanç ve ahlak değerlerinin zorunlu tezahürü,
dışavurumudur; diğer taraftan da, bu inanç ve ahlak değerlerinin koruyucu zarfıdır. Kur’an, yirmi üç
senelik nüzul tarihinde, eğittiği toplulukla kendi mesajının özüne bağlı, örnek bir toplumsal düzen
oluşturmuştur. Kur’an, bu toplumu örnek toplum, orta ümmet 2287 diye sunmaktadır. 2288 Bu noktada
Kur’an’ın o toplumu eğitmedeki metodu ve sunduğu ahlak ilkeleri bizler için büyük önem arz
etmektedir.
Kur’an’da toplum, ilk planda düzen ve disiplin isteyen bir varlıktır. Bunu bozan hususlar,
toplumun tabiatına aykırı düşer ve her ne suretle ve her ne cinsten olursa olsun kınanır ve
yasaklanır. 2289 Kur’an, toplumda kötülüklerin kaldırılmasını, iyiliklerin hâkim olmasını esas alır.
Kur’an’ın bazı hükümleri kötülükleri toplumda ortaya çıktıkları anda yok etmeye yönelikken bazıları
da kötülüğü daha doğmadan önlemek, kötülüğün nedenlerini yok ederek toplumu ıslah etmek
amacını taşır. 2290
Kur’an, toplumsal bir düzenin oluşmasını esas aldığı gibi, bunun yollarından biri olarak
toplumsal fitneleri ortadan kaldırmayı amaçlar. Toplumsal fitne ile aynı anda tüm toplumu saracak
denli yaygın olan topluca işlenen kötülükler kastedilmektedir. Eğer bu kötülükler bazı kimselerde
varsa ve bu iyi insanlar tarafından kontrol altında tutuluyorsa, bunların kötü etkileri sadece onları
işleyenlerle sınırlı kalacaktır. Diğer taraftan eğer toplumun vicdanı, kötüyü baskı altında tutamayacak
denli zayıfsa ve ahlaksız ve sapık insanlar kötülükleri açıktan işleyecek denli cesaret sahibi olabiliyorlarsa, işte o zaman bu fitne bir ahlaksızlık salgını haline gelmiş demektir. Böyle olduğunda ise
kendi iyiliklerini muhafaza eden ve yaygın kötülüklere karşı edilgen bir tavır gösterenler dâhil,
azaptan
2283
kurtulamazlar.
Çünkü
onlar
bu
salgın
hastalığı
durdurmak
için
hiçbir
Bk. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 141.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 87.
2285
Aydın, M, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 77.
2286
Zeydan, a.g.e., s. 142.
2287
Bakara 2/143; Orta ümmet, Museviliğin kaskatı tutumu ile Hıristiyanlığın aşırı yumuşaklığı
arasında orta bir toplum demektir. Bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 40; Fazlurrahman, a.g.e., s. 121.
2288
Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 473.
2289
Bk. Bakara 2/191, 217.
2290
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, III, 513; Bk. Nûr 24/2-37.
2284
çaba
göstermemişlerdir. 2291
Kur’an’a göre dünyadaki karışıklık ve düzensizliğin ana kaynağı, insanın Allah’a ibadetten
ayrılıp başkalarına ve nefsine kulluk etmesi, Allah’ın yol gösterici hidayetini bırakıp ahlâkî, içtimaî
ve kültürel yapısını inşa etmesi için başkalarının kılavuzluğu altına girmesidir. Bu durum, fesat ve
ona bağlı diğer kargaşa ve düzensizlikleri doğurduğu için bunun kökünden kazılıp atılmasını
amaçlar. 2292 Kur’an’a göre, Nuh’tan sonra bütün Allah elçileri kurulu düzenlere karşı gelmişlerdir.
Burada Kur’an için ölçü, yeryüzünde karışıklık çıkarma (fesâd fi’l-arz) ile toplumda genel bir
düzensizliğin baş göstermesidir. 2293 Bu durumda başarılı çıkan ise daima hukukun ve ahlakın
temsilcileri olmuştur 2294
1. Aile Hayatı
Aile kelimesi Arapça bir isimdir. Ev halkı, bir evde yaşayan baba, ana ve çocuklar, ehl-i beyt,
familya, bir soydan gelen çocuklar manasında kullanıldığı gibi, aralarında az çok benzerlikler bulunan
hayvanlar, bitkiler ve madenlere ve yine aynı kökten türemiş olan kelimelere de aile denir. 2295
Yerini başka bir sosyal gruba veya sosyal müesseseye terk etmek suretiyle değişmeyen tek
evrensel sosyal grup ve müessese ailedir. 2296 Bütün toplumlarda aile fert için hayat merkezidir. Ferdin
içinde bulunduğu en önemli ve aslî gruptur. Samimiyet, psikolojik ve sürekli ilişkiler aile kurumunun
temel özellikleridir. Ailenin çeşitli tanımları olmakla birlikte şu şekillerde tanımlanabilir: “Cinsler
arası ilişkileri ve insan soyunun çoğalmasını kurallara bağlayan, istikrara kavuşturan ve
standartlaştıran davranışlar sistemidir.” 2297 Başka bir tanıma göre aile, akrabalık ilişkisiyle birbirine
bağlanan fertlerin bir araya getirdiği topluluk demektir. 2298
Kur’an’da, aileyi ifade etmek için daha çok ehl ve zevc kelimeleri kullanılmıştır. Ehlü’r-recul
ifadesi, bir kimseyi ve onunla beraber olanları kapsayan soy, din veya bu ikisine göre davranan ev ve
beldeler demektir. Bu ifade aslında bir kimse ve onunla beraber olanların oturduğu yer anlamındayken
daha sonra anlamı genişleyerek bir kimsenin ve onunla beraber olanların soyu anlamında
kullanıldı. 2299
Ehl kelimesi Kur’an’da 126 yerde geçmektedir. 2300 Bu ayetlerden anlaşıldığına göre ehl,
sahip, taraftar gibi sözlük anlamlarından başka aynı mekânı paylaşanlar; bir dine yahut peygambere
inananlar, zevce 2301 ve aile anlamlarında kullanılmıştır. Aile anlamında daha çok şahısları ifade eden
2291
Mevdûdî, a.g.e., II, 162-163; Bk. Mâide 5/63; Enfâl 8/25
Mevdûdî, a.g.e., II, 44-45.
2293
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 98. Bk. Bakara 2/11, 27, 205; Enfâl 8/6; Rûm 30/41-42.
2294
Bk. Âli İmrân 3/139; Mâide 5/56; İsrâ 17/81; Enbiyâ 21/18; Özsoy, Sünnetullah, s. 127, 130.
2295
Cerrahoğlu, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile Müessesemizdeki Erozyon”, s. 15.
2296
Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 257.
2297
Arslantürk-Amman, Sosyoloji, s. 289.
2298
TDVİA (Aile md.), II, 196; Ayrıca bk. Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s. 216.
2299
İsfehânî, el-Müfredât (e-h-l md.), s. 96.
2300
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (‘a-v-l md.), s. 121-123.
2301
TDVİA (Ehl-i Beyt md.), X, 498; Üç ayette ehl-i beyt terkibi geçmekte olup bunlardan birinde Hz.
İbrahim’in (Hûd 11/73), birinde Hz. Mûsâ’nın (Kasas 28/12), birinde Hz. Peygamber’in (Ahzâb
33/33) ehl-i beyti zikredilerek Hz. Mûsâ’nın ev halkı, diğerlerinin de hanımları kastedilmiştir. a.y.
2292
muttasıl bir zamire bitişik olarak geldiği zaman kullanılmıştır. Bir ayette kişinin ehlinden sorumlu
olduğu belirtilmiştir. 2302
Zevc kelimesi Kur’an’da seksen bir yerde geçmekte olup 2303 canlılardan eşleşen erkek ve dişi
her bir eşi ifade eden bir kelime olduğu gibi birbirine benzeşen ve zıt olan her şey için de
kullanılır. 2304 Aşîret kelimesi de üç yerde geçmekte olup 2305 bir kimsenin çokluğuyla övündüğü
yakınlarından, akrabalarından oluşan her bir topluluğa verilen isimdir. 2306
Kur’an’a göre aile, insanlar tarafından kurulan ilk sosyal kurumdur. Zira karı-koca ve
çocuklardan müteşekkil bir aile örneğini, ilk defa ilk insan Hz. Âdem, eşi Havva ve çocuklarında
görmekteyiz. 2307 Böylece insanlık, ne Thomas Hobbes’un iddia ettiği gibi vahşi fertler ile ne
Durkheim’in iddia ettiği gibi şahsiyeti olmayan ve klan denen bir çeşit sürü ile başlamış olmadığı
gibi 2308 bazı sosyologların iddia ettiği gibi ilk aile biçimleri insan içgüdüsü sonucu ve tesadüfî olarak
meydana gelmiş de değildir. Zira ilk insan olan Hz. Âdem aynı zamanda peygamberdir. 2309 Diğer
bütün sosyologlar ve antropologlar da insanlığın, başlangıcından beri bugünkü çekirdek aileye benzer
bir aile sistemine sahip olduğu görüşündedirler. 2310 Kur’an-ı Kerim, zikredilen bu ilk çekirdek ailenin
dışında Hz. Nûh ve Hz. Lût’un inkar eden hanımlarından, 2311 Firavun’un müslüman olan
hanımından, 2312 Hz. İbrahim’in iki eşinden, 2313 Hz. Mûsâ’nın Hz. Şuayb’ın kızlarından biriyle olan
evliliğinden, 2314 yaşlı olan Hz. Zekeriyya ve hanımının çocuk isteğinden 2315 ve Hz. Peygamber’in
evlilik hayatından bilgiler verilmektedir. 2316 İlk insan ve ilk peygamberden son peygamber
Muhammed’e kadar geçen pek çok peygamberin ailesinin ve aile içi sorunlarla ilgili bilgilerin
Kur’an’da yer alması, bu kurumun; zamanla gelişmiş bir kurum olmadığını, tam aksine insanlığın ilk
başlangıcından bugüne kadar devam eden bir kurum olduğunu göstermektedir. 2317
Aile, toplumu meydana getiren en küçük parçadır ve küçük sosyal gruplar içinde en sürekli
ve en önemli olanıdır. Ailenin insan neslinin devamı için çocuk yetiştirmek, cinsî istekleri sınırlamak
ve belli bir kanala sokmak, eşlerin birbirlerine maddi-manevi destek olarak hayat arkadaşlığı
2302
Bk. Tahrîm 66/6; Yazır, Hak Dîni, VII, 426.
Bk. Abdulbâkî, a.g.e. (z-v-c md.), s. 422-424.
2304
İsfehânî, a.g.e. (z-v-c md.), s. 384.
2305
Bk. Abdulbâkî, a.g.e. (‘a-ş-r md.), s. 587; Tevbe 9/24; Şu‘arâ 26/214; Mücâdele 58/22.
2306
İsfehânî, a.g.e. (‘a-ş-r md.), s. 567.
2307
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, II, 457; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 117.
2308
Sezen, a.g.e., s. 258.
2309
Yılmaz, Musa K, “İslam Ailesi Mahiyeti ve Yapısı”, Diyanet Dergisi, Dini, İlmi, Edebi Üç Aylık
Dergi, Nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, 1991, XXVII, 40.
2310
Arslantürk-Amman, Sosyoloji, s. 290.
2311
Bk. Tahrîm 66/10.
2312
Bk. Tahrîm 66/11.
2313
Bk. Hûd 11/71-73.
2314
Bk. Kasas 28/23-27; Ayrıca diğer peygamberler hakkında bk. Yûsuf 12/22-32; Neml 27/23-45.
2315
Bk. Meryem 19/4-7.
2316
Bk. Nûr 24/11-20.
2317
Geniş bilgi için bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 118-123; Kırca, “Kur’an’a Göre Ailenin Psikolojik
Temelleri”, s. 68-71.
2303
kurmasını sağlamak ve ekonomik faaliyetleri düzenlemek gibi önemli fonksiyonları vardır. 2318 İnsan
ancak bir aile yuvası içinde huzur bulur ve sosyal bir varlık olma özelliğini kazanır ve sürdürür.
Aileyi teşkil eden fertler devirlere, sosyal ve iktisadî yapıya göre değişmekte geniş aile,
çekirdek aile, ataerkil ve anaerkil aile adlarını almaktadır. 2319 Kur’an, aile yapısı için belli bir sınır
çizmemiş, bunu örf ve âdete, kültür ve medeniyetin gelişmesine paralel gelişme ve değişmeye açık
bırakmıştır. Bu sebeple geniş aile yapısı ne kadar İslam’a uygunsa çekirdek aile de o kadar uygundur.
Ancak ailenin yapısı geniş olsun dar olsun, kişiler başta ana baba olmak üzere akrabayla ilgilenecek
onlarla bağlarını koparmayacak, maddî ve manevî dayanışma içinde olacaktır. 2320
Birçok toplumda olduğu gibi İslam aile yapısı da ataerkildir. Fakat bu aile İslam öncesinden
farklı bir yapıdadır. Aile reisinin yetkisi öncekilere nispetle son derece sınırlıdır. 2321 Kur’an’da ailede
erkeklerin yönetici olduğu şöyle belirtilir: “Allah, insanları birbirinden üstün kıldığı ve mallarından
harca(yıp
kadınların
geçimini
sağla)dıkları
için
erkekler,
kadınlar
üzerinde
(kavvâm)
yöneticidirler.” 2322 Ayette geçen kavvâm, reis, idareci, hâkim anlamlarında anlaşıldığı gibi 2323 gözetip
koruyan, 2324 işi hakkıyla yapan kimse şeklinde de anlaşılmıştır. Zira kadının işlerini hakkıyla yerine
getirip, onu korumaya itina gösteren kimse için de hâzâ kayyimu’l-mer’et-i ve kavvâmuhâ denilir. 2325
Kavvâm tabiri, erkeğin kadına hâkimiyetini ve fakat nasıl rast gelirse değil “kavmin efendisi ona
hizmet edendir” ifadesine göre hizmetçilikle beraber bir hâkimiyetini ifade eder. 2326 Carullah’ın
ifadesine göre ayette geçen kavvâm kelimesinde hâkimlik manası yoktur, hizmet manası galiptir.
Eşleri de, oğulları da hatunlarına ve annelerine hizmet ederler. 2327 Bu ayetten erkeğin aile reisi olduğu
anlaşılmaktadır. Allah, insanları evrenin tümüne egemen olan genel kanuna uygun olarak kadın-erkek
çiftlerinden oluşmuş olarak yarattı ve kadına erkek ile arasındaki ilişkinin ürünü olarak meydana gelen
yavruyu karnında taşıma, doğurma, emzirme ve bakma gibi önemli bir görev verdi. Bu görev, kadının
yapısında kök salan derin organik, psikolojik ve aklî yatkınlıklar olmaksızın yerine getirilebilecek
kolay ve basit bir görev değildir. Bu yüzden evin ekonomik ihtiyaçlarını karşılama ve kadını koruma
görevinin erkeğe yüklenmesi adalet gereğidir. Böylece kadın, karnında çocuk taşır, onu emzirir ve
bakarken kendini ve çocuğunu geçindirmek için çalışmak zorunda kalmasın. Bunun yanı sıra erkeğin
organik, sinirsel, aklî ve psikolojik yapısını bu görevi yerine getirmesini sağlayacak yetenekler ile
2318
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 206-208, 214. İlmihal II İslam ve Toplum, II, 195;
Bk. Rûm 30/21; Ayrıca bk. Temel, Ali Rıza, Mutlu Bir Yuva Nasıl Kurulur, Nasıl Korunur?,
Kutup Y., İstanbul, 1993, s. 15-21.
2319
TDVİA (Aile md.), II, 196.
2320
Karaman, Hayreddin, “Değişen Şartlar Karşısında İslam Aile Yapısı”, Diyanet Dergisi, Dini, İlmi,
Edebi Üç Aylık Dergi, nisan-Mayıs-Haziran, S. 2, 1991, XXVII, s. 30-31; İslam’da aile yapısının
geniş aile olduğu veya daha çok geniş aileye benzediği de söylenmektedir. Bk. Ebû Zehrâ,
İslam’da Toplum Düzeni, s. 101; Yılmaz, a.g.m., s. 46.
2321
Bk. Cerrahoğlu, İsmail, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile Müessesemizdeki Erozyon”, s. 18-19;
TDVİA, II, 199;
2322
Nisâ 4/34; Ayrıca bk. Bakara 2/228.
2323
Bk. Zamahşerî, Keşşâf, I, 495; İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 385.
2324
Kurtûbî, Muhtasar-u Tefsîri’l-Kurtûbî, İhtisâr ve Ta‘lîk: Şeyh Muhammed Kerim Râcih, Dâru’lKütübi’l-Arabî, 2.Bsk, Beyrut, 1986, 1406, I, 436-437.
2325
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 18.
2326
Yazır, Hak Dîni, II, 515.
donatılması da adalet gereğidir. 2328 Erkeğin yöneticilik yetkisi kadının ne ev içinde ve toplumdaki
kişiliğini ve ne de hukukî kişiliğini ortadan kaldırma niteliği taşımaz. Bu ilke sadece aile içi
işbölümüne ilişkin bir uygulamadır; amacı bu son derece önemli kurumu yönetmek, korumak ve
ayakta tutmaktır. 2329 Aynı şekilde Kur’an’da kadının servet kazanmasını ve iktisadî açıdan kendine
yeterli olmasını engelleyen hiçbir ayet yoktur. Nitekim Peygamberimizin ilk hanımı bir iş sahibi idi,
ayrıca Kur’an, eş ve kız çocuklarının tam ve bağımsız iktisadi şahsiyetlerine yer vermektedir. 2330
Her ne kadar birbirinden istifade hususunda kadın-erkek eşit olsalar da, ayetin devamı erkeğe
verilen konumu sağlayan iki farklı husustan bahseder. Birincisi, “Allah’ın bazı insanları diğer
bazılarından üstün (faddale) kılmasından” ifadesidir ki bu üstünlük ahlakî anlamda bir fazilet, şeref ve
insanî yönden bir üstünlük olmayıp erkeğin yapısının sertlik, dayanıklılık, azim, sebat, savaşma
kabiliyeti gibi yönlerden kadından üstün olmasıdır. 2331 Ayete göre erkeğin ikinci üstünlük yönü ise
mallarından kadınlar için harcamasıdır, yani görev yönünden üstündürler. Kurtubî’nin belirttiği bir
görüşe göre, erkek kadının nafakasını karşılamaktan aciz kalırsa, kadın üzerinde kavvâm olamaz.
Kavvâm olamayınca da nikâhın meşrû kılındığı maksat ortadan kalktığından kadın için nikâh akdini
feshetme hakkı doğar. 2332 Fazlurrahman’a göre şayet bir kadın maddi yönden mesela miras veya
çalışıp kazanmakla bağımsızlaşırsa ve evinin geçimine katkıda bulunursa erkeğin bu yönden olan
üstünlüğü o ölçüde azalır. Çünkü insan olarak bir erkek, hanımından üstün değildir. 2333
Kur’an’da fazla ayrıntıya girilmemekle beraber 2334 aile konusunda bir takım temel prensipler
konulmuş, Hz. Peygamber’in sünnetinde ise daha ayrıntılı hükümler ve uygulamalar yer almıştır.
Hatta o dönemde başka milletlerin bilip uygulamadıkları bir takım prensipler belirlenmiş, ailenin
sağlam bir temele oturması sağlanmış, bozulmaktan ve dağılmaktan korunması için önlemler
alınmıştır. 2335
Ailenin ferdi eğitme ve toplumu ıslah etmedeki büyük rolü dolayısıyla Kur’an, aile
kurumunun oluşmasına ve sürekliliğine büyük önem vermiş ve aile bireylerinden her birine
sorumluluklar yüklemiştir. İslam’ın ilk tebliğ yıllarından itibaren dini inanç ve diğer hükümlerin
yanında aile ile ilgili çok sayıda ayet nazil olmuştur. 2336 Kur’an, insan kurumlarından en çok aile
üzerinde durur. 2337 Aile, büyük İslam toplumunun temelini oluşturur. Buradan hareketle imanî
toplumun oluşması ve gelişmesi hedeflenir. Aile fertleri arasında olduğu gibi yakın ve uzak akraba
arasındaki bağlılığın güçlendirilmesi için maddi ve manevi yardımlaşmanın önemine dikkat edilir.
2327
Carullah, Hatun, s. 76.
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, II, 457; Fevre, Hamza İbrahim, el-‘Alâkâtu’l-İnsâniyye Fi’l-Kur’âni’lKerîm, 1.Bsk., Mekke, 1983/1403, s. 31.
2329
Kutub, a.g.e., II, 460.
2330
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 104.
2331
Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 515; Zamahşerî, Keşşâf, I, 495; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 17; Nesefî,
Tefsîru’n-Nesefî, I, 354-355; Fevre, el-Alâkâtu’l-İnsâniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 31.
2332
Kurtûbî, a.g.e., I, 437.
2333
Fazlurrahman, a.g.e., s. 104; Ayrıca bk. Güler, a.g.m., s. 302.
2334
Bk. İlmihal II İslam ve Toplum, II, 197.
2335
Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünneh fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 111.
2336
Bk. Fevre, el-Alâkâtu’l-İnsâniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 31; Aydın, İlk Dönem İslam
Toplumunun Şekillenişi, s. 199.
2328
Allah’a ibadetten sonra ana-babaya iyilik etmeyi emreden ayetlerin Kur’an’da yer alışı ve bunların
değişik ifadelerle tekrarlanışı çekirdek toplum aileye verilen önemin göstergesidir. 2338 Ayrıca İslam,
aileyi toplumun önemli unsurlarından biri olarak kabul ettiği için, fakir bireylerin sorumluluğu ilk
önce ailedeki zenginler, daha sonra da diğer zenginler üzerine verilmiş, evlenemeye güç yetiremeyen
bekârların evlendirilmesi istenmiştir. 2339
Toplumsal siyaset düzeyinde Kur’an, bir yandan ebeveyn, çocuklar ve yaşlılardan meydana
gelen temel aile birimini güçlendirmeyi hedef alırken, diğer taraftan kabileyi veya milliyeti feda etmek
pahasına bile olsa, daha geniş çapta Müslüman toplumunu geliştirmeyi esas alır. Çocukların ana-baba
ve akrabaya sadakati vurgulanırken Hz. İbrahim ile müşrik babasının hikâyesi birkaç kez tekrar
edilerek babasına karşı olan şefkat hissine rağmen sırf Allah için onu nasıl terk ettiği zikredilmektedir.
Babasına da sırf söz verdiği için dua ettiği belirtilmektedir. 2340 Kur’an, inananların özelliklerini
zikrederken babaları, çocukları, kardeşleri ve aşireti de olsa Allah’a ve elçisine düşman olanlara sevgi
beslemediklerini belirtir. 2341
Toplumun ilk yapı taşı ve sosyal bir kurum olan aile biyolojik bir temele dayanmasının
yanında
2342
sosyolojik, iktisadi, hukuki ve psikolojik temellere dayanmaktadır. Onu güçlü kılan da hiç
şüphesiz bu temellerin çeşitliliği ve sağlamlığıdır. Bu temeller içinde en önemlisi psikolojik olanıdır.
Çünkü bu, insanın fıtrî yapısıyla ilgilidir. 2343 Kur’an’a bakıldığında ailenin cinsiyet, sevgi, şefkat ve
nesli devam ettirme gibi biyolojik ve psikolojik temellere dayandığını görmekteyiz. 2344
Carullah, ailenin önemini şöyle dile getirir: “Yaratılışın ve yaratılış ile ilgili bütün tedbirlerin
gayesi ailedir. Aile, hayatın cenneti ve ebedi cennetin de başlangıcıdır. Hatun olmayınca Âdem hiçbir
yere yerleşemez, cennet yüzü göremez, hayatın lezzetini alamaz, halifelik şerefinde kalamaz, tabiatı
da emrine alamaz. Âdem yalnız başına bir yarımdır. Hatunla beraber tam olur. İki erkekten bir şey
çıkmaz. Hatun olmayınca cennet de olmaz, aile de olmaz.” 2345
Kadın ile erkeğin bir araya gelmesiyle oluşan sıradan birliklerden, ailenin dikkatle ayırt
edilmesi gerekir. Çünkü kadın ile erkeğin bir arada bulunması, her zaman ailenin oluşması için yeterli
olmayıp aile, yazılı veya yazısız hukukun esaslarına göre kurulmuş olmalıdır. 2346 Aile, her şeyden
önce bir sevgi ocağı ve şefkat yuvasıdır. İnsan için ailenin önemi ne kadar büyükse, aile içinde sevgi
ve saygı ortamının önemi de o kadar büyüktür. Sevgi, saygı ve şefkat duygularının temelinde nikâh
bulunmaktadır. Kur’an’da ailenin sevgi, saygı, şefkat ve nikâh bağı üzerine kurulmasını istemiştir.
Günümüzde bazı kişi ve ideolojiler, evlilikle meydana gelen aile kurumuna cephe almışlar fakat netice
2337
Bk. Buladı, “Kur’an ve Sevgi”, s. 193. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 154.
Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 172; Bk. Nisâ 4/36; İsrâ 17/23-24.
2339
Bk. Nûr 24/32; Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, III, 53; İslam’da ailenin önemiyle ilgili geniş bilgi
için bk. Sandıkçı, Kemal, “İslam’da Ailenin Önemi,” İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber
Örneği (Kutlu doğum Haftası, 1993), TDVY., Ankara, 1995, s. 155-166.
2340
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 94; Bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/47; Mümtehine 60/4.
2341
Bk. Mücadele 58/22.
2342
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 27.
2343
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 123; Kırca, “Kur’an’a Göre Ailenin Psikolojik Temelleri”, s. 71.
2344
Bk. Kırca, a.g.e., s. 125-136; Kırca, a.g.m., s. 72-78.
2345
Carullah, Hatun, s. 48.
2346
Bk. Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 74-76; Arslantürk-Amman, Sosyoloji, 292.
2338
hüsran olmuştur. Hem kişiler mutsuz olmuş, hem de çocuklarda yetişme ve gelişme problemleri
ortaya çıkmıştır. Böylece sağlıklı gelişimin bir aile atmosferi içinde olacağı anlaşılmıştır. 2347
İnsan üzerinde en etkili olan davranış kalıpları, aile içinde kazandıklarıdır. Aile terbiyesi
almamış insan, bu eksikliğini hayatının sonuna kadar hisseder. Çünkü aileden alınan terbiyenin izleri,
insan hayatının sonuna kadar devam eder. İnsana ailesinden daha güçlü tesir edebilen başka bir kurum
yok gibidir. 2348 Çocuğu hayata hazırlayan ailesidir. Aile, çocuk için bütün bir toplum demektir.
Ailenin ahlâkî şahsiyet üzerindeki rolü okulun rolünü daima aşar. Okul bize daha çok bilgi verir,
ahlâkî şahsiyetimiz konusunda da bir takım telkin ve tavsiyelerde bulunur. Hâlbuki ahlak sadece
bilgiye değil aynı zamanda duygu ve hareket unsurlarına dayanmaktadır. Ahlâkî davranışın bilhassa
duygu yönü aile içinde gelişir. Çünkü davranışlarımız aile fertlerine karşı olan duygusal bağlarımızla
sıkı sıkıya ilgilidir. 2349
İnsan, vatanına, mensup olduğu cemiyete ve hatta bütün topluma karşı sorumlu bulunduğu
vazife duygusunu ve hürmeti, aile içinde öğrenir. Aile, bütün sevgilerin, her türlü faziletin kaynağıdır.
İnsan büyüklere hürmet ve itaati, küçüklere şefkat ve merhameti, bütün insanlara karşı hayırlı olmayı,
hülasa hem yaratana, hem de yaratılana karşı vazifelerini, hep aile içinde öğrenir. Orada verilen terbiyenin büyük tesiri vardır. Bunun içindir ki; aile teşkilatı ne kadar esaslı ve düzenli olursa, onlardan
meydana gelen cemiyet de, o nispette kuvvetli ve sağlam olur. 2350
a. Ana-Baba
Anne-baba Arapça’da ebeveyn kelimesiyle ifade edilip ebeveyn kelimesinin tekili olan eb
(çoğulu âbâ, übüvve), “çocuk kendisinden olan erkek (vâlid)” anlamına gelir. Ebeveyn ise ana babayı,
ayrıca dede ile baba veya amca ile babayı birlikte ifade eder. 2351 Arapçada baba ve dedeleri bir arada
anlatmak veya genel olarak “atalar” manasına gelmek üzere eb kelimesinin çoğulu âbânın kullanımı
yaygındır. 2352 Anneyi ifade etmek üzere ise “çocuğun kendisinden doğduğu kadın (vâlide) anlamına
gelen ümm kelimesi kullanılır. Bu kelime daha genel olarak, bir şeyin başlangıcında veya varlığında,
yetiştirilmesinde ve iyileştirilmesindeki temel unsuru ifade eder. 2353
Bu da annenin çocuğun
yetiştirilmesinde temel unsur olduğunu gösterir.
Eb ve ümmün yanı sıra baba ve ana manasında Kur’an’da vâlid ve vâlide kelimeleri de
kullanılmıştır. Bunların tekil, ikil ve çoğul şekillerinde eb kelimesi yüz on yedi ayette, 2354 ümm
kelimesi otuz beş ayette 2355 vâlid ve vâlide kelimeleri otuz dört ayette 2356 geçtiği görülür. Ayrıca baba
2347
Bk. Saygılı, Sefa, Evlilikte Mutluluk Sanatı Ailede Karı-Koca Geçimsizliği ve Çözüm Önerileri,
Elit Y., İstanbul, 2002, s. 9; Ayrıca bk. Cerrahoğlu, “İslam’da Ailenin Önemi ve Aile
Müessesemizdeki Erozyon”, s. 22-24; Temel, Mutlu Bir Yuva, s. 20-22.
2348
Kılıç, a.g.e., s. 74.
2349
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 215-216.
2350
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 205.
2351
İsfehânî, el-Müfredât (eb md.), s. 57; TDVİA (Ana Baba md.), III, 101; Bk. Bakara 2/133.
2352
TDVİA, III, 101-102. Örneğin bk, En‘am 6/74; Yûsuf 12/8,99; Enbiyâ 21/54.
2353
İsfehânî, a.g.e. (ü-m-m md.), s. 85.
2354
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (eb md.), s. 3-5.
2355
Bk. Abdulbâkî, a.g.e (ü-m-m md.), s. 101-102.
2356
Bk. Abdulbâkî, a.g.e. (v-l-d md.), s. 930-931.
manasını ifade etmek üzere mevlûd ve mevlûdün leh tabiri de geçmektedir. 2357 Bir ayette de Yüce
Allah ve vâlidin vemâ veled şeklinde babaya ve çocuğuna and içmektedir. Bu ayetten kastedilenin Hz.
Âdem ile zürriyeti, Hz. Nûh ile zürriyeti, Hz. İbrahim ile zürriyeti, Hz. Peygamber ile zürriyeti, bütün
babalar ve çocuklar olduğu şeklinde beş tefsir yapılmıştır. 2358
Eb kelimesinin çoğul olarak (âbâ) geçtiği ayetlerin çoğunda insanların babalarının, atalarının
yollarını inançlarını takip ettikleri vurgulanarak yanlış dini inançlarını taklit etmeleri kınanmakta,
onların düşüncelerinin akıl ve vahiy süzgecinden geçirilerek aynı yanlışlara düşmemeleri
istenmektedir. 2359 Böylece insandaki ve toplumlardaki kültürel mirasa sahiplenme özelliği de
vurgulanarak bu kültürel mirasın doğrularının alınıp yanlışlarının terk edilmesi istenmektedir. Zira bir
toplumdaki geleneksel yapı, zamanla kendi içerisinde, insan bilincini gidererek tamamen ortadan
kaldırmaktadır. Bu açıdan Kur’an kör gelenekçiliğe karşıdır.
Kur’an’da ümmehât şeklinde annelerden bahseden ayetlerde annelerle, eşlerin anneleriyle ve
sütannelerle evlenmenin ebedî olarak yasak olduğu belirtilmekte, 2360 kadınları annelere benzeterek
zıhar yapma yasaklanmakta, 2361 insanların anne karnındaki yaratılışından ve hiçbir şey bilmez halde
doğduklarından bahsedilir. 2362
Ahzab süresinin 6. ayetinde Hz. Peygamber’in hanımları müminlerin anaları olarak
gösterilmiştir. Bundan, Hz. Peygamber’in dolaylı olarak, mecazi anlamda müminlerin (manevî) babası
yerinde kabul edildiği anlaşılmaktadır. 2363 “Muhammed sizin erkeklerinden hiç birinin babası
değildir” 2364 mealindeki ayet ise Hz. Peygamber ile onun nesebinden olmayanlar arasında hukuki
manada
evlatlık
vurgulamaktadır.
2365
ilişkisinin
bulunmadığını
belirtmekte
ve
onun
peygamberlik
vasfını
Ayrıca hasbelkader bir peygamber’in fiziksel neslinden gelmiş olmanın, tek
başına kişiye bir erdem kazandıracağı anlayışı da reddedilmiş olmaktadır. 2366
Kur’an’a göre ana-baba ve çocuklar arasındaki ilişki çocuklardan ana-babalarına doğru takdir
ve hürmet üzere olmalıdır. Çünkü ebeveynin çocuklara olan iyiliğinin sınırı idrak edilemez. Bunun
için görüyoruz ki Kur’an, bu ilişkilere büyük önem verir ve çeşitli vesilelerle bu ilişkileri
sağlamlaştırmaya teşvik eder. 2367
Anne-baba, Kur’an tarafından saygı ve hizmet gösterilecek en önemli benlikler halinde
sunulmaktadır. Bu konuyla ilgili ayetlerde ebeveyn hakları Allah’ın haklarından hemen sonra
2357
Bk. Bakara 2/233.
Taberî, Taberi Tefsiri, IX, 122-123; Zamahşerî, Keşşâf, IV, 743; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III,
644;
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, X, 479.
2359
Örneğin bk. Bakara 2/170; Mâide 5/104; A‘râf 7/70,173; Şuârâ 26/74; Zuhruf 43/22-23.
2360
Bk. Nisâ 4/23.
2361
Ahzâb 33/4; Mücâdele 58/2.
2362
Bk. Nahl 16/78; Zümer 39/6; Necm 53/33.
2363
İsfehânî, a.g.e., s. 57.
2364
Ahzab33/40.
2365
TDVİA, III,102.
2366
Esed, Kur’an Mesajı, II, 860.
2367
Bk. Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 133-134.
2358
anılmakta ve Allah’a saygının hemen ardından onlara saygı emredilmektedir. 2368 Bu da onlara itaat ve
iyilik etmenin ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. 2369 Anne-baba haklarına riayet etmek,
insanın mizacındaki bir takım istekleri sınırlaması sebebiyle Kur’an ve Sünnet tarafından özellikle
belirlenmiştir. 2370
Kur’an, ana-babaya itaati şarta bağlamakta, ancak onlarla iyi geçinmeyi ve onların
gönüllerini hoş tutmayı hiçbir şarta bağlamamaktadır. Din ayrılığı bile, ana-babaya kötü muameleye
mazeret teşkil etmemektedir. 2371 Ebeveyne saygı ve hizmet kayıtsız şartsız ve sevgi esasına dayalı
olmalıdır: “Biz insana ana ve babasına saygı ve hizmeti önerdik. Onun anası onu çaresizlik üstüne
çaresizlikle taşımıştır. Sütten ayrılması da iki yıl sürmüştür. Bana ve ana-babana şükret.” 2372 Ayetteki
vehnen alâ vehnin ifadesi gitgide artarak katlanan bir zayıflık demektir. Çünkü hamilelik artıp
büyüdükçe ağırlık ve zayıflık da artar. 2373 Allah, ana-babaya iyiliği emrettikten sonra anneye özellikle
önem vererek onu zikretmektedir. Gerçek şu ki anne bu konuda en büyük yükü yüklense de bakım ve
harcama yükünü yüklenen babanın bu merhalelerdeki çabası ve gayreti inkâr edilemez. 2374
Ebeveyne saygı ve hizmet sosyal ve hukuksal zorunlulukları aşan bir derinliğe ulaşmalıdır.
Onların en küçük bir şekilde incitilmemeleri gereğini İsrâ sûresinin 23-25 ayetleri şöyle dile getirir:
“Rabbin şöyle hükmetti: Kendinden başkasına kulluk etmeyin, ana-babaya saygı ve hizmet gösterin.
Eğer onlardan biri veya ikisi senin yanında ihtiyarlığa ererlerse onlara öf bile deme. Onları azarlama.
Onlara çok güzel ve tatlı sözler söyle. Onlara acıyarak tevazu kanadını onlar için yerlere kadar indir.
Ve şöyle yakar: Rabbim, onlar beni çocukken nasıl terbiye ettilerse sen de onları öylece merhametle
koru...” 2375 Bir görüşe göre güzel sözden kasıt, Hz. İbrahim’in babasının küfrüne rağmen ey
babacığım! dediği gibi ey babacığım, ey anneciğim! denmesidir. Zira onları isimleriyle çağırma, onlar
için eziyet ve kötü edeptir. Yüce Allah, onların büyüklüğünden ve bugün bize muhtaç olmalarından
dolayı o ikisine çokça merhametli ve şefkatli olmamızı istiyor. Zira dün de Allah bizi onlara muhtaç
yapmıştı. 2376 Ne ilginçtir ki bu ayet, anne-babanın bizim yanımızdaki ihtiyarlık durumlarıyla bizim
onların elindeki bebeklik halimiz arasında paralellik kurmuştur. Bu demektir ki, ihtiyarlara saygı ve
hizmetimiz küçük yavrularımıza sevgi ve şefkatimiz kadar içten ve karşılıksız olmalıdır. 2377
Ebeveyne saygının omurga noktasını oluşturan rahmet sırrının en ileri beliriş alanı anneliktir.
Freud, bu sırrın açıklanışında cinsiyeti esas almak gibi sağlıksız bir yola gitmiş, hayatın bu en asil
2368
Bk. Nisâ 4/36; En‘âm 6/151.
Taberi, a.g.e., II, 525.
2370
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 233.
2371
Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 475.
2372
Lokman 31/14; Ayrıca bk. Ahkaf 46/15; Ahkaf sûresinin 15-19. ayetlerinde salih evlat ile fasık
evlat arasındaki fark anlatılıyor. Salih evlat, kendisine çok emek vermiş; zahmetler çekerek
kendisini büyütmüş ve hep iyiliğini istemiş olan ana babasının sözünü dinleyerek inanır,
Allah’a ve ana babasına itaat eder. Fâsık evlat ise ana babasının iman çağrısını reddeder;
onların inanmayı öğütlediği şeyin masal olduğunu söyler. Bk. Ateş, a.g.e., VIII, 374.
2373
Zamahşerî, a.g.e., III, 479.
2374
Hadîdî, a.g.e., s. 137; Bk. Bakara 2/233.
2375
İsrâ 17/23-25.
2376
Zamahşerî, Keşşâf, II, 632-633; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 252-253.
2377
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 98; Ayrıca bk. Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 173.
2369
duygusunu yozlaştırmıştır. Freud, tespitlerinde hasta ve dejenere tiplerin sergiledikleri fenomenleri
esas aldığı için onun vardığı sonuçları tüm insanlığa genellemek yanlış olur. Emzirmenin süresini bile
kesin bir biçimde belirleyen Kur’an, bu yaklaşımıyla, emzirme işleminin anne-çocuk ilişkisinde fıtrat
bazını oluşturduğuna dikkat çekmektedir. 2378
Bazı Kur’an ayetlerinde şayet ebeveyn müşrik de olsa şirk vb. isyan durumlarında itaat
etmemek şartıyla onlara iyilik edilmesi tavsiye edilmektedir. Çünkü yaratıcıya isyan hususunda
mahlûkata itaat yoktur. 2379 Böylece Kur’an’da anne-babaya bir yandan itaat, teşekkür önerilirken,
diğer yandan onlara itaat edilmemesi gereken yerler, açıklanmaktadır. “Eğer her ikisi de bilmediğin
bir şeyi, bana ortak koşman hususunda seni zorlarsa, onlara itaat etme. Fakat dünyada onlarla iyi geçin
ve bana yönelenlerin yoluna uy. Sonra dönüşünüz ancak banadır. O zaman ben de size yaptıklarınızı
haber vereceğim.” 2380 Birlikte yaşamaya yönelik herhangi bir hususta ana-babaya iyilik devam
ederken, dinin razı olmadığı, şirki gerektiren, Allah’a itaatsizliği celbeden bir fiili işlemek
yasaklanmıştır. Böyle durumlarda ayetteki ve sâhibhümâ fi’d-dünyâ me‘rûfen emri uygulanır. Yani
dünyada onlara maruf şekilde sahiplen, günaha ortak olmaksızın, dinin razı olacağı, kerem ve
insanlığın gerektirdiği şekilde sohbetlerinde bulun. Böylece ana-babanın dünyevi ihtiyaçları karşılanır,
yaşamalarına sebep olacak yemek, içmek, giymek gibi ihtiyaçlarına cevap verilir, onlara asla eziyet
edilmez, ağır söz söylenmez, hastalıklarına koşulur, vefatlarında uygun şekilde definleri yapılır. 2381
Aile kurumunda inanç farklılığıyla ilgili olarak Hz. İbrahim’in babası ile Hz. Nuh’un oğlu
anlatılmaktadır. Hz. İbrahim’in, putperest babası için söz verdiğinden dolayı dua ettiği belirtilir. 2382
Hz. Nûh’un oğlu hakkında ise şöyle buyrulur: “Nuh, Rabbine seslendi: Rabbim, dedi. Oğlum, benim
ailemdendir, senin sözün elbette haktır ve sen hâkimlerin hâkimisin. (Rabbi) Ey Nuh, dedi, o senin
ailenden değildir. O, yaramaz iş yaptı. Bilmediğin bir şeyi benden isteme. Sana cahillerden olmamanı
öğütlerim!” 2383 Burada Hz. Nuh ile oğlu arasındaki inanç bağına özellikle dikkat çekilmekte, aile
konumunda maddi bağ varlığını sürdürmekle birlikte manevi bağ kopmuş olduğundan oğul, aileden
sayılmamaktadır. 2384 Allah, bu ayette Hz. Nûh’un inkarcı oğlunu ‘amel-i gayr-i sâlih (salih olmayan
bir iş, hedefini bulmayan bir eylem) olarak isimlendirmiştir. Çünkü çocuklar, kendilerini büyütebilsin,
birer salih kişi olarak eğitebilsin ve Allah’ın insanı yaratmadaki gayesine ulaştırabilsinler diye yaratıcı
tarafından ailelerinin himayesine verilmiştir. Eğer bir baba bu yetiştirme sürecinde elinden geleni
yapar, çocuğu salih bir kişi olmaya yöneltir, fakat bu çabaları boşa çıkarsa, babanın ellerinde bir
hammadde mesabesinde olan çocuk o zaman “gayesine ulaşmamış bir iş”e (‘amel-i gayr-i salih)
benzemiş olacaktır. Bu durumda ebeveynin “boşa gitmiş emekler” üzerinde daha fazla durmaması
gerekir. Apaçıktır ki Hz. Nuh’un münkir oğlu bir ‘amel-i gayr-i salihti. Çünkü babasının onda görmek
istediği salih amellerden hiçbiri kendisinde bulunmamaktaydı. İşte aynı şekilde Hz. Nuh’a “O senin
2378
Öztürk, a.g.e., s. 98-99; Ayrıca bk. Hadîdî, a.g.e, s. 137; Lokman, 31/14; Ahkaf 46/15.
Zamahşerî, a.g.e., III, 428; Hadîdî, a.g.e., s. 135.
2380
Lokman 31/15; Ayrıca bk. Ankebût 29/8.
2381
Yazır, Hak Dîni, VI, 46-47; Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 174.
2382
Bk. Tevbe 113-114; Meryem 19/47; Mümtehine 60/4.
2383
Hûd 11/45-46; İbn Kesîr’in belirttiğine göre Hz. Nûh’un bu yakarışı boğulan oğlunun ahiretteki
durumunu öğrenme çabasıdır. Bk. İbn Kesîr, Muhtasar-u İbn Kesîr, II, 221; Esed, a.g.e., I, 432.
2379
ehlinden değil” dendiğinde, oğlunun kendi öz sulbünden olmadığı söylenmek istenmemiştir. Bozuk
ahlak ve muameleler yüzünden artık senin salih ehlinden sayılamaz. ‘Amel-i gayr-i salih ibaresinin
Nuh’un oğlu için özellikle kullanılmış olması çok manidardır. Bu kullanış, ailelerin çocuklarını
yetiştirirken göz önünde bulundurmaları gereken hedeflere atıfta bulunmaktadır ve müminlerden
çocuklarına “bir iş”, “bir amel” gözüyle bakmalarını istemektedir. 2385
Eğer müminin kan hısımları, bir müminin taşıması gereken niteliklere sahipse kurulan ilişki
çift kat güçlü olacaktır. Fakat onlar bir müminin niteliklerini taşımıyorlarsa, mümin onlarla ilişkilerini
yalnızca kan hısımlığı düzeyinde sürdürecek ve onlarla hiçbir manevi ilişkiye girmeyecektir. Ve eğer
sonuçta bu ilişki iman ve küfür savaşında karşı karşıya gelecek biçimde tezahür ederse, mümin onlarla
tıpkı diğer kâfirlerle savaştığı gibi savaşmak zorundadır. 2386
Annelik motivi, fizyolojik motivler gibi bir dürtüdür. 2387 Ancak insandaki annelik duygusu
ile hayvandaki annelik duygusu birbirinden farklıdır. İnsanın annesi, meme emzirme, kucağına alma
ve sevginin yanı sıra diğer canlılarda olmayan değerler, ahlak ve adetler öğreterek 2388 çocuğun
karakterine etki etmektedir. Zira herkes sevdiği kişinin hayalini annesi ile olan ilişkilerine göre
şekillendirir. Anne, bir çocuğun ileride dünya ile olan ilişkilerini belirleyen bir idealdir. Anne ile olan
ilişkiler çocuğun daha sonraki bütün faaliyetlerini belirlemektedir. Çocuğun sosyal duygusunu
geliştirme işi anneye düşmektedir. Çocuklar arasında dikkatimizi çeken tuhaf kişilikler, anne ile çocuk
arasındaki ilişkilerin sonucu ortaya çıkmaktadır. 2389
Anne-babanın çocuklarından sevgi görebilmeleri ve çocuklarının ileriki yaşlarda topluma
uyumları açısından çocuklarına sevgi göstermeleri büyük önem arz eder. Zira biz başkalarından
olduğu kadar çocuklarımızdan da fedakârlıklarımızla ya da ihtiyaçlarımızla değil, daha çok sevme
kapasitemizle orantılı olarak sevgi alırız. 2390
Kur’an’da birçok ayette, çocuk sevgisi, mal sevgisiyle birlikte dile getirilmektedir. Çocuklar
ve maldan her biri, insan için güçlü ve varlıklı olmanın nedenlerindendir: “Mal ve oğullar dünya
hayatının süsüdür.” 2391 Kur’an, Nuh (a.s.) kıssasının anlatımında, babalık sevgisine işaret etmektedir.
Hz. Nuh’un kalbinde oğluna karşı gizlediği şefkat, sevgi ve meyil boğulmaktan kurtulması için
gemiye binmesini istemesinde ve çocuğu için yaptığı duasında ortaya çıkmaktadır. 2392
Genel olarak babalık sevgisi, babanın evlatlarına olan ilgi, gözetmesi, nasihatte bulunması,
yarar ve hayrına olacak şeylere yönlendirmesinde ortaya çıkmaktadır. 2393 Kur’an bize iyi olan babalık
tavrı hususunda, Hz. Lokman’ın oğluna yaptığı içerikli öğütleri örnek olarak vermektedir. 2394
Kur’an’da babaların çocuklarına olan sevgilerinin yanı sıra çocukların da babalarına ve diğer
2384
Gölcük, a.g.e., s. 174-175.
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II, 397-398.
2386
Mevdûdî, a.g.e., II, 398; Bk. Tevbe 9/23.
2387
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 72.
2388
Kutub, İnsan Psikoloji, s. 446.
2389
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 439.
2390
Bk. May, Kendini Arayan İnsan, s. 224.
2391
Kehf 18/46; Ayrıca bk. Nahl 16/6; Müddessir 74/11-13.
2392
Bk. Hûd 11/42,45.
2393
Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 73.
2385
yakınlarına olan sevgilerinden bahsedilmekte ve ne evlat, ne baba ve ne de herhangi bir şeyin
sevgisinin Allah ve elçisinin sevgisinden daha fazla olmaması istenmekte ve bunun Allah’ın azabına
sebep olacağı vurgulanmaktadır. 2395
Anne-baba, Kur’an tarafından saygı ve hizmet gösterilecek en önemli benlikler halinde
sunulmaktadır. Bu konuyla ilgili ayetlerde ebeveyn hakları Allah’ın haklarından hemen sonra
anılmakta ve Allah’a saygının hemen ardından onlara saygı emredilmektedir. Allah bizden annebabamıza çokça iyilik etmemizi, hoşumuza gitmeyecek şeyler yaptıklarında onlara öf demenin ve
azarlamanın yerine güzel edep ve faziletli davranış biçiminin gereği olarak güzel söz söylememizi
istiyor. Kur’an, anne-babaya, çocuklara ve akrabaya sevgi beslemenin insan fıtratında var olduğundan
bahsederek bu sevginin Allah ve Resûlünün sevgisi önüne geçmemesini istemektedir. Kur’an, annebaba ve çocukları arasındaki ilişkilere büyük önem verir ve çeşitli vesilelerle bu ilişkileri
sağlamlaştırmayı teşvik eder. Anne çocuğu konusunda en büyük yükü yüklense de Kur’an, ailenin
geçiminin babaya ait olduğunu belirtir. Kur’an ayetlerinde şayet ebeveyn müşrik de olsa şirk vb. isyan
durumlarında itaat etmemek şartıyla onlara iyilik edilmesi emredilmektedir.
b. Çocuklar
Kur’an-ı Kerim’de, Türkçe’deki çocuk kelimesinin karşılığı olan tıfl ve sabî kelimeleri ancak
birkaç ayette geçer. Fakat çocukla ilgili meseleler, diğer anlamları yanında “çocuk” manasında da kullanılmış olan çok sayıda değişik kelime etrafında geniş bir şekilde ele alınmaktadır. Bunların
başlıcaları ibn, veled (çoğulu evlâd), gulâm. sagîr, zürriyyet, hafede, ehl, âl, yetîm. rebâib…
kelimeleridir. Kullanıldıkları yer ve üslup bakımından genellikle bu kelimelerle henüz bulûğ cağına
ermemiş çocuklar kastedilmektedir. 2396
İnsan hayatı, gerek bedenî gerekse ruhî gelişim özellikleri yönünden kendi içinde farklı bazı
devrelere ayrılır. Genellikle çocukluk, ergenlik, yetişkinlik ve yaşlılık olarak belirlenen bu devrelerden
her biri bir öncekinin etkisi altında oluşmakta, özellikle insanın bedenî ve ruhî gelişmesinde çocukluk
devresine birinci derecede önem verilmektedir. 2397 Bir insan hakkında kesin bir yargı vermeden önce,
onun hangi şartlarda yetişmiş olduğunu bilmemiz gerekmektedir. Bu yetişme sürecinde bir çocuğun
aile çevresi içerisinde almış olduğu yer çok önemlidir. 2398
İslam’a göre evlenmenin gayelerinden biri, hatta en önemlisi çocuk sahibi olup neslin
devamını sağlamaktır. 2399 Esasen her insanda, bu dünyada kendi soyunu devam ettirmek için fıtrî bir
arzu vardır. Kur’an, genel olarak insanların Allah’tan salih, kusursuz, iyi bir çocuk talep ettiklerini
bildirmektedir. 2400 Aynı şekilde bazı peygamberlerle salih kulların, Allah’ın kendilerine iyi bir nesil,
temiz bir soy ve soylarından O’na kulluk eden milletler vermesi için dua ettikleri bilinmektedir. 2401
Ancak İslam ailesinde evlatlık kurumuna yer verilmemiş, bu suni bir ilişki olarak kabul
2394
Bk. Lokman 31/13-19.
Bk. Tevbe 9/24.
2396
TDVİA (Çocuk md.), VIII, 355.
2397
TDVİA, a.y.
2398
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 277.
2399
Gazali, İhyâ, II, 67; Karaman, “Değişen Şartlar Karşısında İslam Aile Yapısı”, s. 34.
2400
Bk. A‘râf 7/189-190;
2395
edilmiştir. Kimsesiz çocukların bakılıp büyütülmesi bütün müslümanlara ve bu arada İslam devletine
yüklenen dini-hukuki bir görev olmakla birlikte, bir kimseyi himayesine alanla o kişi arasında
evlenme engeli doğacak tek veya çift taraflı bir miras ilişkisi kurulacak şekilde bir akrabalık bağının
doğduğu kabul edilmemiştir. 2402
Çocuk sevgisi, insan fıtratının faziletlerinden biridir ve hayvanî bir dürtüdür. 2403 İnsanın
çocuklara duyduğu derin sevginin ondaki fıtri duygulardan biri olduğunu açıklayan Kur’an-ı
Kerim, 2404 bu eğilimi son derece tabii karşılayarak bütün müslümanların dualarında Allah’tan,
kendilerine göz nuru olacak eşler ve çocuklar vermesini niyaz etmelerini ister. 2405
Kur’an’da çocuklar çok defa, ebeveynine asli gayelerini unutturan ve onları Allah’tan
uzaklaştıran engeller arasında gösterilmiştir. Buna göre birçok insan, fazla mal ve evlat sahibi olmayı
hayatın tek gayesi saymak suretiyle Allah ile olan münasebetini tehlikeye düşürmektedir. Bu sebeple
çeşitli ayetler kişiyi uyarmakta ve asıl gözetilmesi gereken hedefi göstermektedir. “Mal ve oğullar,
dünya hayatının süsüdür. Baki kalacak olan iyi ameller ise, Rabbinin katında, sevapça da daha
hayırlıdır, umutça da daha hayırlıdır.” 2406 Ayette geçen, el-bâkiyâtu’s-sâlihât ifadesi, Kur’an’da iki
yerde geçmekte olup 2407 sahiplerinin cennette ebedî olarak kalmalarını sağlayacak olan, 2408 semeresi
insan için kalıcı olan iyi ameller, dürüst ve erdemli davranışlar demektir. 2409 Carullah ise bu ifadeyi
“saliha kızlar” diye tercüme ederek, mal ve oğullar, ailenin ziyneti, kuvveti ve hürmetidir. Fakat
insanın kendisinden sonra sağ kalacak edepli ve ahlaklı kızları, hem sevap cihetiyle hem de ümit
bağlama açısından daha hayırlıdır demektedir. 2410
Her ne kadar insanlar fazla mala ve çocuğa sahip bulunmakla kendi kendilerine yeterli,
dolayısıyla güçlü ve üstün olacakları zannına kapılıyor ve bunu başkalarına karşı bir üstünlük sebebi
olarak görüyorlarsa da, 2411 Kur’an’a göre bu yanılgıya düşenler için mal gibi çocuk da bir fitne 2412 ve
apaçık bir düşmandır. “Ey iman edenler! Eşlerinizden ve çocuklarınızdan size düşman olanlar da
vardır. Onlardan sakının. Ama affeder, kusurlarını başlarına kakmaz, hoş görür ve bağışlarsanız, bilin
ki Allah çok bağışlayan çok merhamet edendir. Doğrusu mallarınız ve çocuklarınız sizin için bir
imtihandır. Büyük mükâfat ise Allah’ın yanındadır.” 2413 Kur’an öğretisinde ahlakî sorumluluklar
kadına olduğu kadar erkeğe de yüklenmiş olduğu gibi klasik Arapça’da da kullanımına göre
2401
Bk. Bakara 2/128; Âl-i İmrân 3/35, 38; İbrahim 14/35, 40.
Bk. Ahzab 33/4-5; TDVİA (Aile md.), II, 200; TDVİA (Evlat edinme md.), XI, 527-529.
2403
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, I, 233.
2404
Bk. Âl-i İmrân 3/14.
2405
Furkân 25/74.
2406
Kehf 18/46; Ayrıca bk. Meryem 19/75-76; Sebe 34/37; Münafikûn 63/9.
2407
Bk. Kehf 18/46; Meryem 19/76.
2408
İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, II, 422.
2409
İsfehânî, el-Müfredât (b-k-y md.), 139; Zamahşerî, Keşşâf, II, 697; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II,
304; Esed, Kur’an Mesajı, II, 595; Beş vakit namaz, zikir, tesbih, güzel söz gibi Allah’ın rızasını
kazandıracak her türlü şey diye tefsir edilmiştir. Bk. Aynı yerler. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XV, 191192; İbn Kesîr, a.g.e., II, 422.
2410
Carullah, Hatun, s. 112; Carullah, Kehf 18/81 ayetinin de kız çocuklarıyla ilgili olduğunu
söylemektedir. Bk. a.y.
2411
Bk. Hadîd 57/20.
2412
Bk. Enfâl 8/27-28; Sebe 34/34-35.
2402
ezvâciküm terimi evliliğin hem erkek hem de kadın tarafını eşit şekilde kapsar. 2414 Bu ayetlerin iniş
sebebi hakkında şöyle söylenmiştir: Müminlerden bir grup Mekke’den hicret etmek istediler. Eşleri ve
çocukları bizi burada bırakıp nereye gidiyorsunuz dediler. Müminler de onlara acıdılar ve orada
kaldılar. Daha sonra hicret ettiklerinde ise önceden hicret edenlerin dinde önemli bir anlayış ve bilgi
seviyesine ulaştıklarını gördüler ve bunun üzerine eşlerini ve çocuklarını cezalandırmak istediler.
Ancak affetmek onlara süslü gösterildi. 2415 Eşlerin ve çocukların düşman olması, müminleri iyilikten
alıkoyup kötülüğe sevk etmek istemeleri veya kâfirlere sempati beslediklerinden müminlerin sırlarını
öğrenip, onlara aktarma durumunda olmaları nedeniyledir. 2416 Ayrıca eş ve çocuklar insanı oyalayıp,
Allah’ı anmaktan alıkoyabilirler. Bütün bunlara karşı dikkatli olmamızı ve her şeye rağmen af ve
hoşgörü yolunu seçmemizi Yüce Allah bizden istiyor. Ayetteki fitne terimi, bela, 2417 insanı ahiretten
alıkoyan şeyler 2418 sıkıntı, zahmet, 2419 sınav ve ayartma anlamlarındadır. 2420 Mallar ve evlatlar
insanlar için baştan çıkarıcı, çekici şeylerdir. 2421 İyilikten alıkoyup kötülüğe sevk eden deneme
vasıtalarıdır. 2422 Dünyevî şeylere karşı duyulan tutku ve meyil, kişinin ailesi için beslediği kayırma ve
koruma duygusu bazen insanı haddi aşmaya ve dolayısıyla Allah’ın mesajında öngörülen ahlakî ve
manevî değerlere ihanete sevk ettiği içindir ki, bunlar fitne olarak nitelendiriliyor. 2423 Çünkü insan
çoluk-çocuğu yüzünden Allah’a asi olur ve bu yüzden başkalarının malını çalmak, gasbetmek gibi,
haram olan bir işi yapmaya teşebbüs edebilir. 2424 Hâlbuki büyük ecir Allah katındadır. Dolayısıyla
Allah sevgisini, Allah’ın zikri ve taatini, mal ve evlat sevgisine tercih etmeli, mal ve evlat kaygısıyla
uğraşırken Allah için ibadet ve taatı zedelememelidir. 2425
Kur’an ve sünnette çocukların bir takım haklarından bahsedilmektedir. Buna göre baba
çocuğun maddî ihtiyaçlarını karşılamalı, anne çocuğunu emzirmeli, 2426 ebeveyn çocuklara sevgi,
şefkat ve merhamet göstermeli, 2427 çocuklarını terbiye edip eğitmeli, İslam ahlakına göre yetiştirip
sağlam
şahsiyet
öldürmemeli,
2413
2430
kazandırmalı, 2428
verdikleri
öğütlere
uygun
davranmalı, 2429
kız erkek ayrımı yapmamalı, aralarında adaletle muamele etmeli,
çocuklarını
2431
çocuklara
Teğâbun 64/14-15; Ayrıca bk. Enfâl 8/28; Mü’minûn 23/55-56.
Esed, Kur’an Mesajı, III, 1156.
2415
Taberî, Taberi Tefsiri, VIII, 318; Zamahşerî, Keşşâf, IV, 537; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 493.
2416
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, VI, 353.
2417
Zamahşerî, a.g.e., IV, 538; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 523; Nesefî, a.g.e., III, 494.
2418
Râzî, a.g.e., XXI, 523.
2419
Zamahşerî, a.g.e., IV, 538; Nesefî, a.g.e., III, 494.
2420
Esed, a.g.e., I, 327.
2421
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, X, 32.
2422
Yazır, Hak Dîni, VII, 365.
2423
Esed, a.g.e., I, 327.
2424
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 523.
2425
Yazır, a.g.e., VII, 366.
2426
Bk. Bakara 2/233.
2427
Bk. Buhari, Edeb, 18.
2428
Bk. Tahrîm 66/6; Müslim, Kader, 46, no: 2658 (III, 2047); Ebû Dâvûd, Edeb, 120-121, no: 5147
(V, 355).
2429
Bk. Bakara 2/44; Saf 61/2-3.
2430
Bk. Mümtehine 60/12.
2431
Bk. Nahl 16/58-59; Şurâ 42/49-50.
2414
konuşma hakkı verilmeli, fikri bağımsızlıkları ve bağımsız irade sahibi olmaları sağlanmalıdır. 2432
Bütün
bunlara
göre
İslam’da,
kişinin
çocuk
sahibi
olması
büyük
sorumluluk
gerektirmektedir. Nitekim ana baba ile çocuk arasındaki ilişkiler hem ahlaki hem de hukuki yönden
belli esaslara bağlanmıştır. Buna göre çocuğun varlığı ciddiye alınmalı, iyi bir insan ve samimi bir
müslüman olarak yetişmesi için her türlü gayret ve fedakârlık gösterilmelidir. Çocuğun dünya ve
ahiret mutluluğunu gözetmek, onu dünyaya getiren insanların önemle üzerinde durmaları gereken bir
konudur. İslamiyet bu hususta birinci derecede babayı sorumlu tutar. 2433 “Ey iman edenler! Kendinizi
ve ehlinizi yakıtı insanlar ve taşlar olan cehennem ateşinden koruyun.” 2434 Yani ailenizi veya halkınızı
ateşten koruyun. 2435 İnsanın kendisini ateşten koruması, günahları terk edip, Allah’ın emirlerini
yapmakla, ailesini koruması ise onları kendisini sorumlu tuttuğu şeylerle sorumlu tutmakla olur. 2436
Yani onlara iyiliği emredin, kötülüğü yasaklayın, onları eğitin, terbiye edin, onlara Allah’ın emir ve
yasaklarını öğretin ki, bu şekilde onları ateşten korumuş olasınız.” 2437 Tefsircilerin ayeti yorumuna
göre aile konusunda asıl sorumlu baba olmakla beraber 2438 anne de bu sorumluluğa ortaktır; ailenin iç
düzeniyle birlikte çocukların bakımı ve yetiştirilmesi onun sorumluluk alanına girmektedir. 2439 Hz.
Peygamber de, “Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüklerinizden sorumlusunuz” 2440 buyurmaktadır. Bu
hadis, sadece erkeğin değil ailede kadının da sorumlu olduğunu ifade eder. 2441
Çocukların eğitim ve öğretimi ile ilgili sorumluluk birinci derecede büyüklere ve aileye aittir.
Kur’an’da bu konuda yer alan bilgiler de genellikle baba ve aile ile ilgilidir. Lokman’ın oğluna
öğüdünü hariç tutarsak, çocuklara ait bir hitapla Kur’an’da bir bilgi aramak boşunadır. Bu konu ile
ilgili bilgiler, Kur’an bütünlüğünde ve daha ziyade adına Kısasu’l-Kur’ân denilen insanlara ve ailelere
ait hayat hikâyeleri içinde yer almaktadır. Bu hayat hikâyeleri, çocuklar için eğitici ve öğretici bir
hikâye olduğu kadar, babalar ve eğitimciler için de, eğitim ve öğretim kaide ve kurallarının içinde yer
aldığı tecrübî bilgiler olmaktadır. 2442
Kur’an-ı Kerim, erkek çocukların kızlara tercih edilmesini hoş bulmayıp cahiliye döneminde
kız evlatlarına şu şekilde tepki gösterildiğini anlatır: “Hâlbuki onlardan birine, kız doğum haberi
2432
Bk. Akseki, İslam Ahlakı, s. 210-211; Hadîdî, a.g.e., s. 144-147; Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 89-100;
İlmihal TDV İSAM, II, 520-521; Temel, Mutlu Bir Yuva, s. 148-161.
2433
TDVİA, VIII, 355.
2434
Tahrîm 66/6.
2435
Esed, Kur’an Mesajı, III, 1164; Zira ehl terimi, ortak bir din, ırk ve mesleğe/meşgaleye sahip olan
insanları, uyrukları ifade eder. İsfehânî, a.g.e.(e-h-l md.), s.96; Esed, a.y; Sâbûnî ise ehl’den kastın
kadınlar, çocuklar ve bunlara katılabilenler olduğunu söyler. Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, III, 410.
2436
Zamahşerî, a.g.e., IV, 555; Nesefî, a.g.e., III, 506.
2437
İbn Kesîr, a.g.e., III, 522-523; Sâbûnî, a.g.e., III, 410; Ayrıca bk. Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, X, 71.
2438
Bk. Râzî, a.g.e., XXI, 559; İbn Kesîr, a.g.e., III, 522; Sâbûnî, a.y.
2439
Bk. TDVİA, VIII, 355; Karı-kocanın ayrılmaları halinde küçüklerin korunma ve terbiyesi anneye
aittir. Anne bakımına ihtiyaç duyulmayacağı yaşa geldiklerinde terbiyelerini ve bakımlarını
tamamlamaları gayesiyle babalarına teslim eder. Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 166.
2440
Buhârî, Cuma, 11, Nikâh, 90; Müslim, İmâre, 5, no: 1829 (II, 1459).
2441
Bk. Fevre, Hamza İbrahim, el-Alâkâtu’l-İnsâniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, 1.Bsk., Mekke,1983,
s.31.
2442
Bk. Mâide 5/27-31; A‘râf 7/80; Hûd 11/42-47, 71-73; Yûsuf 12/1-111; . Meryem 19/4-7; Kasas
28/7-14, 23-27; Lokman 31/12-19; İlgili ayetlerin eğitim ve psikolojiyle ilgisi için bk. Kırca,
Kur’ân ve İnsan, s. 350-352.
müjdelendiği zaman içi öfkeyle dolar, yüzü kapkara kesilir. Kendisine verilen müjdenin kötülüğünden
dolayı kavminden gizlenir. (Şimdi ne yapsın) onu, hakaretle tutsun mu yoksa onu toprağa mı gömsün!
Dikkat edin verdikleri hüküm ne kötüdür!” 2443 Ayrıca çocukların maddî ve sosyal endişelerle
öldürülmesini beyinsizlik, sapıklık 2444 ve öteki dünyada mutlaka hesabı sorulacak büyük suç 2445 olarak
nitelendiren Kur’an-ı Kerim, kız çocuğunun haklarına öncelikle sahip çıkılması gerektiğinin
işaretlerini verir. Hz. Peygamber’in hadislerinde de kızlara özel bir önem verilmekte, her şeyden önce
kız çocuğunun hakir görülmesi, men edilerek 2446 onda hoşa gitmeyen taraflar olursa buna mutlaka sabırla katlanmak gerektiği, bunun da cehenneme karşı perde olacağı belirtilir. 2447 Ayrıca bazı hadisler
kız çocuğunu yetiştirmenin büyük ecir ve sevabını dile getirir. 2448
Hz. Peygamber’in çocuklara sevgi ve ilgisini gösteren çok sayıda rivayet vardır. O’nun
karşılaştığı çocuklara selam verip hal ve hatırlarını sorması, onlarla oynaması 2449 okşayıp bağrına
basması, zaman zaman çocukları, özellikle torunlarını omzuna ve sırtına bindirmesi 2450 şeklindeki
davranışları çocuklara ve çocuk eğitimine verdiği önemi gösterir ve bizim için de önemli bir örnek
teşkil eder.
Çocuğun terbiyesinden amaç, onda sağlıklı bir kişilik oluşturmaktır. Kişiliğin temeli ise, ilk
beş altı yıl içinde atılmaktadır. 2451 Eğitimde kullanılan baskı tekniği iki tarafı keskin bir kılıç gibidir.
Gerçek bir uyuma değil, sözde bir uyuma götürmektedir. Zorla itaat etme, ancak görünüşte itaat etme
demektir. Çocuğun kişiliği, karşılaşmış olduğu güçlükler ya da engellerle, bu engellere karşı
gösterdiği tepkilerin bir araya gelmesinden oluşmaktadır. 2452
Ailede karı-kocanın birbirine göstereceği sevgi ve şefkat, çocuklara da sirayet eder,
dolayısıyla aile sağlıklı bir kurum olarak varlığını sürdürür. Sevgi ve şefkatten mahrum olan bir aile
ise dağılmaya ve yıkılmaya müsaittir. 2453 Aile sevgisi almayan bir çocuk büyüdüğünde başkasına
sevgi göstermeyeceği gibi ailede çocuk şımartıldığında ise çocukta hiçbir sınır tanımayan bir sevilme
isteği ortaya çıkacaktır. Bunun sonucu şımartılan çocuk bir-iki kişiye bağlanacak ve onlardan
ayrılmak istemeyecektir. 2454 Bunun için sevgi konusunda dengeyi korumak gerekmektedir.
İslam’da nicelik değil, nitelik önemlidir. Küçük bir ordunun daha kalabalık bir orduyu
yenebileceği, nitelikli bir müminin on kişiye karşı koyabileceği, ama niteliksiz bir kişinin ancak iki
kişiye karşı çıkabileceğinin belirtilmesi 2455 Kur’an’ın niceliğe değil niteliğe önem verdiğinin delilidir.
Bunun için çocuk yaparken sayıya değil de niteliğe, kaliteye, yetiştirmeye önem vermek
2443
Nahl 16/58-59; Ayrıca bk. Zuhruf 43/17.
Bk. En‘âm 6/140.
2445
Bk. Tekvir 81/8-9; İsrâ 17/31.
2446
Bk. Müsned, IV, 151.
2447
Bk. Müslim, Birr, 46, no: 2629 (III, 2027); Tirmizî, Birr, 13, no: 1913 (IV, 319).
2448
Bk. İbn Mâce, Edeb, 3, no: 3667-3671); Tirmizî, Birr, 13, no: 1912 (IV, 318); TDVİA, VIII, 356.
2449
Bk. Buhari, Edeb, 81; İstizan, 15; Müslim, Selâm, 5, no: 2168 (II, 1708).
2450
Bk. İbn Mâce, Edeb, 3, no: 3665-3666, (II, 1209).
2451
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 351.
2452
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 306.
2453
Bk. Rûm 30/21; Kırca, a.g.e., s. 133.
2454
Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 141-142.
2455
Bk. Bakara 2/249; Enfâl 8/65-66.
2444
gerekmektedir. Çünkü insan çok zor yetişen, olgunlaşması için uzun zaman ve çabaya ihtiyaç duyulan
bir varlıktır. 2456 Aile, çocuğun sadece vücudunu değil, duygularını da besler. Ruhunda fazilet
tohumlarını eker. Ailenin asıl fonksiyonu da bu olsa gerek.
Sonuç olarak insanın çocuklara duyduğu derin sevginin ondaki fıtri duygulardan biri
olduğunu açıklayan Kur’an, bu eğilimi son derece tabii karşılamaktadır. Ancak kişinin ailesini
sevmesi, bazen erkek ve kadın mü’mini, inancın ve bilincinin gereklerine aykırı davranmaya itebilir.
Buna göre birçok insan, fazla mal ve evlat sahibi olmayı hayatın tek gayesi saymak suretiyle Allah ile
olan münasebetini tehlikeye düşürmektedir. Bu sebeple çeşitli ayetler kişiyi uyarmakta ve asıl gözetilmesi gereken hedefi göstermektedir. Kur’an’a göre çocuklarını başkalarına karşı bir üstünlük sebebi
olarak görenler için mal gibi çocuk da bir fitne ve apaçık bir düşmandır. Kur’an, çocukları ateşe
düşmekten korumayı ebeveyne özellikle babaya bir görev olarak vermekte ve güzel terbiye
edilmelerini istemektedir. Bütün bunlara göre İslam’da, kişinin çocuk sahibi olması büyük sorumluluk
gerektirmektedir.
c. Evlilik ve Karı-Koca
Cinsel hayatı düzenleyen evlilik, ferdin ihtiyaçlarıyla toplumun kaidelerini tam bir uyum
haline getiren bir müessesedir. Bu bakımdan evlilik sadece sosyal bir müessese değil, aynı zamanda
çok elverişli bir psikolojik tatmin yoludur. Evlilik, kişiye sosyal bağımlılıklar, sorumluluklar getirdiği
gibi sosyal itibar ve korunma da sağlar. Evlilik insana cinsel ihtiyaçlarının sanıldığı gibi her şey
demek olmadığını göstermekle kalmaz, bu ihtiyaçları karşılamak için güvenli bir ortam da yaratır.
Evlilik dışı cinsel ilişki kuran kişiler, evliliğin verdiği huzurdan mahrum kalmış, devamlı suçluluk
duygusu veya güvensizlik içinde yaşayan insanlardır.
2457
İslam dini evlilik kurumuna ilişkin düzenlemeler yaparken, öncelikle evliliğin cinsel arzu ve
ihtiyaçlarını ve manevi huzur, sükûn ile dayanışma ve paylaşım ihtiyacını karşılama ve neslin
devamını sağlama yönlerini dikkate almış ve bunun meşru ve maruf dairede nasıl gerçekleştirileceğine
ilişkin belirlemeler getirmiştir. Zina yasağı ve bunun suç telakki edilerek ağır cezalara
çarptırılması, 2458 aynı şekilde iffeti lekelemeye yönelik iftiranın suç sayılıp buna da dünyevi ceza
tertip edilmesi 2459 bu yönde atılan adımların en köklüsüdür. Bu suretle gayri meşru ve nikâhsız
beraberlikler yasaklanmış, evlenme teşvik edilmiş, evlenmeye ilişkin bazı sınırlama ve kayıtlar
getirilmiştir. Bu arada evlenilmesi haram olan kadınlar (muharremât) Kur’an’da ayrıntılı olarak
sayılmış 2460 ve aile hayatına ilişkin bazı hükümler getirilmiştir. Bununla birlikte Kur’an’ın aile
hayatına ve aile içi ilişkilere yönelik düzenlemeleri hukuki nitelik taşımakla birlikte daha çok dinî ve
ahlakî boyuttadır. 2461
2456
Bk. Atay, Kur’an Araştırmaları V, s. 112, 121-122.
Bk. Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 39-40; Saygılı, Evlilikte Mutluluk Sanatı, s. 1112; Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 259-260.
2458
Bk. İsrâ 17/32; Nûr 24/2; Furkân 25/68; Mümtehine 60/12.
2459
Bk. Nûr 24/4.
2460
Bk. Nisâ 4/22-24.
2461
TDVİSAM, İlmihal II, 196; Ayrıca bk. Temel, Mutlu Bir Yuva, s. 28-37.
2457
Nikâh, içtimaî hayatta, sosyal etkileri cihetiyle en mühim toplumsal akittir. Sosyal hayatın
bütün maslahatları nikâhın eseridir. 2462 Nikâhın en büyük maksadı, rağbet ve muhabbet gücüyle iki
kalbi birbirine bağlamaktır. 2463 Kur’an ve sünnetin beyanına göre nikâh, hayatın her halinde, yani hem
rahmetlerinde hem de zahmetlerinde ebedî bir arkadaşlık anlaşması ve ortaklık sözleşmesidir. Her iki
tarafın samimi istekleri, hür iradeleri ve tam rızalarıyla icap-kabul şeklinde gerçekleşen mukaddes bir
ahittir, bir mîsaktır (karşılıklı güven sözleşmesidir). 2464 Nikâh, bir akit olması yönüyle müşterek hak
ve vazifelere esas olmuş, bir ahit olması yönüyle de kadınların bütün haklarını teminat altına
almıştır. 2465 Ayrıca İslam’da nikâh, bir alış veriş akdi olmayıp, bilakis karşılıklı anlaşma üzerine
kurulan, ahlakî ve hukukî yönü bulunan müekked, müebbed ve mukaddes bir ahittir. 2466
Kur’an, insanları evliliğe teşvik eder, evliliğin çeşitli fayda ve hikmetlerine işaret eder, 2467
evliliği kocanın karısına verdiği “sağlam bir teminat” olarak nitelendirir, 2468 geçimsizlik olduğunda da
taraflara sabır ve hoşgörüyü öğütler. 2469
İslam belli bir dereceye kadar kan, süt ve sıhrî hısımlarla evlenme yasağı koyarak 2470 esas
itibariyle bir kabile egzogamisi (dış evliliği) yerine aile egzogamisi uygulamıştır. Bunun yanında
kadınların sadece müslüman erkeklerle, erkeklerinse yabancı olarak yalnızca Ehl-i kitap olan Yahudi
ve Hıristiyanlarla evlenebilmeleri kuralı getirilmiş, 2471 üvey anne ve yengeyle evlenme uygulaması da
yasaklanmıştır. 2472
Evlenme sırasında erkek kadına mehir adıyla belirli bir para veya mal öder veya ödeme borcu
altına girer. Mehir evlenecek kadının ailesine değil, bizzat kendisine verilir ve kadın diğer mallarında
olduğu gibi onda da dilediği gibi tasarrufta bulunur. 2473 Gerçekte mehrin amacı kadına iktisadi bir güç
kazandırma ve boşanmanın suiistimal edilmesini önlemektir. 2474
İslam’da aile esas itibariyle tek evlilik (monogami) üzerine kurulmuştur. Fakat belirli
durumlarda kocanın dörde kadar evlenmesine izin verilmiştir. Ancak bu bir emir değil, belirli şartlarla başvurulan bir ruhsattır. Böyle bir evliliğe izin veren Nisâ süresinin 3. ayetinin devamında: “Şayet
adaleti gözetmekten korkarsanız o zaman bir tane ile veya cariyenizle yetinin. Doğru yoldan
ayrılmamak için bu daha elverişlidir” buyrularak tek evlilik teşvik edilmiştir. Carullah’ın belirttiğine
göre buradaki adaletten kastın nafaka temininde adalet olduğu söylenmişse de buradaki adalet mutlak
olup sevgi hususundaki adaleti de kapsar. Eğer adalet sadece nafakaları eşit vermekten ibaret olsaydı
“üzerine düşüp uğraşsanız da kadınlar arasında adil davranmaya güç yetiremezsiniz. Öyle ise birine
2462
Cârullâh, Hatun, s. 83.
Cârullâh, a.g.e., s. 78.
2464
Cârullâh, a.g.e., s. 63.
2465
Cârullâh, a.g.e., s. 57.
2466
Aydın, Zeynel, Hikmet-i Teşrî Açısından İslam’da Nikah, (Lisans Tezi), Ankara, 1998, s. 24.
2467
Bk. Nisâ 4/3, 24; Nahl 16/72; Rûm 30/21.
2468
Bk. Nisâ 4/21; Bu ayette nikah için mîsaken ğalîzen (sağlam bir akid ve ahid) tabiri kullanılır.
2469
Bk. Nisâ 4/19, 34.
2470
Bk. Nisâ 4/23.
2471
Bk. Mâide 5/5; Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 203; TDVİA (Aile md),
II,199.
2472
Bk. Nisâ 4/22.
2473
Bk. Nisâ 4/19, 24-25.
2463
tamamen yönelip ötekini askıda (kocasızmış) gibi bırakmayın.” 2475 buyrulmazdı demektedir. 2476
Ancak Nisâ sûresinin üçüncü ayeti siyakıyla birlikte değerlendirildiğinde bu ayetteki adalet şartının
kadınlara mehirlerinin ödenmesi gibi yerine getirilmesi mümkün olan zahiri haklarla ilgili olduğu,
diğer ayetin ise, eşlere karşı duyulan duygu, temayül, sevgi gibi soyut konularla ilgili bir bağlamda
geçtiği görülmektedir. Buna göre Yüce Allah’ın “adil davranmaya güç yetiremezsiniz” buyurduğu
konu, kocaların eşlerine karşı duydukları sevgi ve aşk ile ilgilidir. Nitekim Hz. Peygamber de
eşlerinden Hz. Âişe’yi diğerlerinden daha çok sevmiştir. 2477
İslam dini belirli şartlarla boşanmaya müsaade etmiştir. Boşanma konusunda kabul edilen
sistem, boşanmayı yozlaştıran Yahudi uygulamasıyla onu asla kabul etmeyen Hıristiyan tatbikatı
arasında yer alan orta bir yol görünümündedir. Kur’an’da son çare olarak güzellikle boşanmaya izin
verilmiş, 2478 ne var ki bu izinle birlikte boşanma yine de hoş görülmemiştir. Bir hadis-i şerifte,
“Allah’ın helal kıldıklarının en kötüsü boşanmadır” buyrulmuştur. 2479
Boşanma konusunda kocanın kadına nispetle daha geniş bir serbestlik içerisinde bulunduğu
görülmektedir. Bu, boşanmanın mali bütün külfetinin kocanın omuzlarında oluşu ve kocayı boşanma
kararından önce dikkatli olmaya iteceği düşüncesine dayanmaktadır. Aynı zamanda erkeğin kadın
kadar hissi olmaması, boşanma hakkını genellikle suiistimal etmeyeceği ve boşanmada kadının daha
çok mağdur olacağı anlayışı da bu hususta rol oynamıştır. Kadın boşanma konusunda daha sınırlı bir
yetkiye sahiptir. 2480 Kur’an’da boşanmadan sonra çocuğu emzirme meselesinden de bahsedilmiş,
boşanmadan sonra tekrar evlenmeye müsaade edilmiş, bu da Kur’an’ın çocukları ve çocukların iyiliği
için aileyi korumaya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. 2481
Evlilikte çocukların önemi ve terbiyesi konusunda A. Carrel şunları söyler: “Evlenme,
muhakkak geçici bir birleşme olmaktan kurtarılmalıdır. Terbiyeye, bilhassa genç kızların terbiyesine,
evlenmeye, boşanmaya ait kanunlar, gelecek neslin menfaatini gözetmelidir. Kadınlar, doktor, avukat
yahut profesör olmak için değil, kendi çocuklarını üstün vasıflı insanlar olarak yetiştirmek için
yüksek bir terbiye almalıdır.” 2482
Kur’an’da eşlerden her biri için zevc (ç. ezvâc) tabiri kullanılır. Zevciyet, erkeklik-dişilik
ikiliği olabileceği gibi, başka ikilikler de olabilir. Kur’an’da insanların cennet hayatında huriler ile bir
zevciyet ilişkisi kuracağı belirtilmekle beraber bunun dünya hayatındaki karı-koca ilişkisi şeklinde
değil de kendine özgü bir beraberlik olduğu anlaşılmaktadır. 2483
Kur’an’da eş, karı, kadın, zevce gibi anlamları karşılamak üzere zevc ve imrae kelimeleri
2474
TDVİA (Aile md.), II, 199.
Nisâ 4/129; Birden fazla kadınla evlilik hakkında bk. Temel, Mutlu Bir Yuva, s. 45-50.
2476
Bk. Cârullâh, Hatun, s. 73-74.
2477
Bk. Ünver, Kur’an’ı Anlamada Siyâkın Rolü, s. 204-206. Nisâ 4/3 ayeti ile ilgili değerlendirmeler
için bk. a.g.e., s. 137-139.
2478
Bk. Talak 65/1-2, 6-7.
2479
Ebû Dâvûd, Talâk, 3, no: 2177-2178 (II, 631-632); TDVİA (Aile md.), II, 200.
2480
Bk. TDVİA, a.y.; Cârullâh, Hatun, s. 83-96; Bakara 2/229 ayeti Kur’an’ın kadına boşanma yetkisi
verdiği şeklinde yorumlanmış. Bk. Güler, “Kur’an’da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, s.302.
2481
Bk. Bakara 2/229-233; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 107.
2482
Carrel, İnsan Denen Meçhul, s. 247.
2483
Bk. İsfehânî, el-Müfredât (z-v-c md.), s. 384-385.
2475
kullanılmaktadır. Ancak eşler arasında huzur, itminan, sevgi, şefkat, hoşgörü ve inanç birliği varsa
zevc kelimesi kullanılmakta, 2484 bunlar ortadan kalktığında ise, zevc kelimesi de kalkmakta ve yerine
sadece dişilik özelliği ağır basan imrae kelimesi kullanılmaktadır. 2485 Örneğin, peygamber olan
kocalarına davalarında ihanet etmiş olan eşler için Yüce Allah zevc kelimesini değil de imrae
kelimesini kullanmaktadır. 2486
İnsan için kutsal bir sığınak durumunda olan ailenin esas unsurları, karı ile kocadır. Karı ile
koca arasındaki ahlakî ilişkinin şekli, gerek çocukların şahsiyetlerinin şekillenmesinde gerekse
toplumun sağlıklı bir şekilde oluşmasında birinci derecede etkendir. Kur’an, eşlerin birbirleriyle olan
ilişkilerinde son derece samimi olmalarını ister. Bu samimiyetin oluşması ve devamı için, ilişkilerin
Allah’ın belirlediği ölçülere uygun sürdürülmesi gerekliliğini vurgular. 2487
Kur’an’da kadın ile erkeğin birbirine karşı duydukları arzu ve ilgi gerçekçi bir şekilde dile
getirilmiş, insanın bu duyguya sahip olarak yaratıldığına ve insan üzerindeki etkinliğine işaret
edilmiştir. “O’nun ayetlerinden biri de, sizin için nefislerinizden kendileriyle sükûnet bulacağınız
eşler yaratması ve aranıza sevgi ve merhamet koymasıdır. Şüphesiz ki bunda düşünen bir toplum için
nice ibretler vardır.” 2488 Yani, “Yaratıcının bir hikmeti mucibince insan, bir tek cins olarak değil,
insan olarak birbirine eşit, figür ve form olarak aynı temel formüle sahip, fakat farklı fiziksel yapıya,
farklı zihnî ve psikolojik niteliklere, farklı duygu ve arzulara sahip olan iki ayrı cins halinde
yaratılmıştır. Daha sonra bu ikisi arasında o denli mükemmel bir ahenk yaratılmıştır ki her ikisi de
diğerine mükemmel bir eş olur. Birisinin fiziksel ve psikolojik ihtiyaçları tam anlamıyla diğerinin
fiziksel ve psikolojik ihtiyaçlarına karşıt gelir. Farklı fiziksel ve psikolojik yapıda olsalar da bir
bütünün parçaları gibidirler. Onları böyle yaratan, irade ve gücün sahibi Allah, sayılarını da dünyanın
her tarafında dengede tutmaktadır. Ayrıca Allah, onların yuva kurmaları, medeniyeti tesis edip
geliştirmeleri, aile saadetini tatmaları ve hayatın devamını sağlamaları için meveddet ve rahmet’i,
yani sevgi ve merhameti aralarında değişmez, vazgeçilmez bir ilke, unsur olarak yerleştirmiştir.
Sevgi, kadın ve erkek arasındaki cazibenin itici gücü olup bazılarınca temel içgüdü olarak anlaşılan,
onları birbirine bağlı kılan samimi ve cinsel sevgidir. Merhamet ise evlilik hayatında yavaş yavaş
gelişen, eşlerin birbirlerine karşı nazik, hoşgörülü ve düşkün olmalarını sağlayan duygusal ilişkidir.
Öyle ki yaşlılıkta cinsel sevgi asgariye düşer ve iki eş birbirlerine gençliklerinde olduğundan daha
bağlı olabilirler. 2489 Bu iki psikolojik unsur yeryüzü hayatının temel direklerini oluşturur, beşeri
medeniyet bu iki temel unsur üzerine bina edilmiştir. Ayrıca insanlardaki dişi-erkek ilişkisi
hayvanlardan farklı olup hayvanca bir ilişkiden çok ruhî ve manevî bir ilişkidir.
Karı-koca arasındaki sevgi, hakiki ve samimi, maddi ve cinsel olmak üzere iki türlüdür.
İslamiyet, hakiki ve samimi sevginin oluşmasını sağlamak için birçok tedbir almıştır. Eşler arası
2484
Bk. Bakara 2/25, 35; Nisâ 4/57; A‘râf 7/19; Tâhâ 20/117; Rûm 30/21; Furkân 25/74; Zuhruf
43/70.
2485
Bk. Yûsuf 12/30, 51; Tahrîm 66/10-11.
2486
Bk. Tahrîm 66/10-11; Ünver, Kur’an’ı Anlamada Siyakın Rolü, s. 175-178
2487
Bk. Nisâ 4/1; Kılıç, İnsan ve Ahlak, s. 80-81.
2488
Rûm 30/21; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/14; Yûsuf 12/23-24, 30, 53.
2489
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, IV, 293-294; Ayrıca bk. Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VIII, 195.
sevgiden bahseden ayetlerin yanında Hz. Peygamber’in evlenmek isteyenlere eş seçimi sırasında
söylediği “Dindar olan kadını tercih et, mutlu olursun” 2490 şeklindeki tavsiyesi de bu tedbirlerin
başında zikredilebilir. 2491
Bir ayette Yüce Allah, kadın ve erkeğin amellerini zayi etmeyeceğini ve onların
birbirlerinden olduğunu belirtir. 2492 Yani erkek ve kadın aynı insan ırkının mensuplarıdır veya çokça
birleşmelerinden dolayı sanki birbirlerinden olmuş olurlar. Bunun İslam bağı olduğu da söylenmiştir.
Allah’ın amel eden kullarına vaat ettiği şey konusunda kadın ile erkeğin eşit olduğu belirtilmiştir. 2493
Kadın ne erkekten aşağı, ne ondan üstün, ne de erkeğe eşittir. İkisi insanlığın birer kutbudurlar. 2494
Kur’an’da eşlerin birbirine olan yakınlığı şöyle ifade edilir: “Onlar sizin elbisenizdir, siz de
onların elbisesisiniz.” 2495 Bu ayet, bir yandan eşlerin elbise gibi birbirlerini sarıp sarmalamalarını,
diğer yandan da elbisenin ayıpları örttüğü ve kişiyi sıcaktan ve soğuktan koruduğu gibi eşlerin de
birbirlerinin iffetini ve aile mahremiyetini korumalarını ve günahlardan sakındırmalarını ifade
etmektedir. 2496
Kur’an’da erkeklerin kadınlara iyi davranmaları emredilir: “Onlarla iyi geçinin. Eğer
onlardan hoşlanmazsanız, bilin ki, sizin hoşlanmadığınız bir şeye Allah, çok hayır koymuş
olabilir.” 2497 Nafakayı kısma, sözle veya fiili olarak eziyet, çokça yüzünü asma ve kaşlarını çatma
gibi şeyler aileye iyilikle muameleyle çelişir. Muâşeret, karşılıklı ortaklık ve eşitlik anlamındadır. Siz
onlara iyi davranın ki onlar da size iyi davransınlar. Bunun içine hanımının erkeğine süslendiği gibi
erkeğin de hanımına layık olduğu şekilde süslenmesi de girer. 2498
Kur’an, kadının kocası, kocanın da hanımı üzerinde birtakım haklarının olduğunu bildirmekle
birlikte
2499
bu hakların ne olduğu konusunda ayrıntıya girmek yerine maruf ölçütünü getirir. 2500
Maruf, ilahi beyan yanında, İslam toplumunun anlayış, ihtiyaç ve geleneği çerçevesinde oluşan,
gerektiğinde değişen ve gelişen bir ölçüttür. Kur’an prensip itibariyle erkeklere kadınlarla iyi
geçinmeyi tavsiye ederek evlilik bağının korunmasında kocaya daha ağır bir sorumluluk yükler. 2501
Kur’an’a göre eşler birbirine benzer haklara sahiptirler. Bir eşin hakları diğer eşin
yükümlülükleri demektir. Birbirlerinin üzerindeki ortak hakları, sevgi, şefkat, huzur, uyum, 2502 zina
etmeyip namusu koruma, 2503 güven ve sadakatin olmasıdır. 2504 Erkeğin kadın üzerindeki hakları,
2490
Buhârî, Nikâh, 15.
Bk. Yılmaz, “İslam Ailesi Mahiyeti ve Yapısı”, s. 44-45; Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 129-133.
2492
Bk. Âli İmrân 3/195.
2493
Zamahşerî, Keşşâf, I, 446; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 323.
2494
Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 262.
2495
Bakara 2/187.
2496
Yazır, Hak Dîni, I, 529.
2497
Nisâ 4/19.
2498
Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, IX, 456.
2499
Bakara 2/228, 233; Nisâ 4/4, 20-21; Talak 65/7.
2500
Bk. Nisâ 4/19.
2501
Bk. Nisâ 4/19,34; TDVİSAM, İlmihal II, 196.
2502
Bk. Nisâ 4/128.
2503
Bk. Nisâ 4/24-25; Mâide 5/5.
2504
Bk. Nûr 24/30-31.
2491
kadının ahlaka uygun olmayan kıyafetle dışarı çıkmaması, ziynet yerlerini göstermemesi, 2505 erkeğin
kadına hayırlı veya Allah’ın emrine uygun bir şey emrettiğinde itaat etmesidir. 2506
Kadının erkek üzerindeki hakları ise erkeğin kadına güzel davranması, kötülük etmemesi, 2507
mihr vermesi, 2508 yiyecek, giysi vs ihtiyaç duyduğu şeyleri iyilikle karşılaması, 2509 geçim durumuna
göre uygun bir ev temin etmesi, 2510 kadına dinin adabını ve evliliğin gereklerini öğretmesi, 2511 koca
birden fazla evlilik yapmışsa bunların arasında her konuda adaletle muamele etmesidir. 2512
Hanımından boşanan erkeğin ilişkilerin kesilmesinin yol açtığı incinme ve zararı maddî olarak tazmin
etmesi 2513 ve onu başka erkekle evlenmekten alıkoymaması gerekir. 2514
Kur’an, karı koca arasında bir anlaşmazlık çıkması durumunda bunun nasıl halledileceğini
açıklamaktadır: “Hırçınlık etmelerinden korktuğunuz kadınlara öğüt verin, yataklarından ayrılın ve
(bunlarla yola gelmezlerse) onları dövün. Eğer size itaat ederlerse onların zararına başka bir yol
aramayın.” 2515 Nuşûz, yerden yükselme anlamına gelen neşz kökünden gelir. Baş kaldırmayı ifade
eder. Kadının nuşûzu kocasına buğz etmesi, onun itaatinden çıkması ve ondan yüz çevirmesi, 2516 ona
isyan edip baş kaldırması, 2517 ona karşı olan görevlerini yapmamasıdır. Eğer erkek de karısına karşı
görevlerini yerine getirmezse Kur’an bu durumu da nuşûz olarak değerlendirmektedir. 2518 Kur’an
kocasına karşı itaatsiz (nüşûz) duruma düşen kadının sırasıyla ilk önce nasihatle yola getirileceği,
ardından yataklarının ayrılacağı, bunun da etkili olmaması durumunda en son çare olarak kadınlık
şeref ve terbiyesini vermek için hafifçe, kusur, leke ve yara getirmeyecek şekilde dövülebileceğini
ifade etmektedir. 2519 Bu tedbirler de evliliği kurtarmaya yöneliktir. Zira huzuru bozan her davranışın
ağırlığına denk bir müeyyideyle karşılanması ailenin birliğini koruma açısından önemlidir. Ancak
kadını dövme bir emir değil son çare olarak başvurulabilecek bir ruhsattır. Hz. Peygamber, hayatı
boyunca hiçbir hanımını dövmediği gibi onlara hiçbir kötü söz de söylememiştir.
Erkeğin nüşûzunu ifade eden ayet şöyledir: “Eğer bir kadın kocasının geçimsizliğinden yahut
2505
Bk. Nûr 24/31; Ahzâb 33/59.
Bk. Nisâ 4/34.
2507
Bk. Bakara 2/231; Nisâ 4/19.
2508
Bk. Bk. Nisâ 4/19, 24-25.
2509
Bk. Talak 65/7.
2510
Bk. Talak 65/6.
2511
Bk. Tahrîm 66/6.
2512
Bk. Nisâ 4/3, 129.
2513
Bk. Bakara 2/241.
2514
Bk. Bakara 2/232; Eşlerin görevleri için bk. Gazalî, İhyâ, II, 147-156; Dihlevî, Hüccetullâhi’lBâliğa, II, 345-351; Akseki, İslam Ahlakı, s. 208-209; Hadîdî, a.g.e., s. 118-121; Zeydan, İslam
Davetçilerine, s.173-182; Cârullâh, a.g.e, s.48-54; Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s.122-127;
Mir, Kur’anî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s.151; Temel, Mutlu Bir Yuva, s.121-132, 178-194.
2515
Nisâ 4/34.
2516
İsfehânî, el-Müfredât (n-ş-z md.), s. 806
2517
Zamahşerî, Keşşâf, I, 496; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VIII, 21.
2518
Bk. Nisâ 4/128; Güler, “Kur’an’da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, s. 302.
2519
Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 519; Yazır, a.g.e., II,518; Sandıkçı, “İslam’da Ailenin Önemi,”
s.164;
Dayak olayı terbiye amaçlı, evliliği kurtarmaya yönelik son çare olarak sadece bir yerde geçmekte
olup Kur’an prensip olarak dayak bir yana insanın kalbini kırmayı dahi yasaklar. Evlilikte dayağın
olumsuz sonuçları ve mutlu evliliğin yolları için bk. Saygılı, a.g.e., s. 46 vd.; Temel, a.g.e, 109 vd.
2506
kendisinden yüz çevirmesinden endişe ederse, aralarında bir sulh yapmalarında, onlara bir günah
yoktur. Sulh hep hayırlıdır. Zaten nefisler cimriliğe hazırdır…” 2520 Kocanın nüşûzu kayıtsızlık
şeklinde olur. Eğer bir kadın, yaşlılık ve çirkinlik gibi sebeplerle kocasının kendisini kötü görerek
kendisine karşı hissizleşmesinden, ilgisini kaybetmesinden veya hakkını vermemesinden korkarsa
onlardan her birinin nikâh akdini devam ettirmek için bir kısım haklarından vazgeçerek
uzlaşmalarında bir sakınca yoktur. Sulh daha hayırlıdır. Yani anlaşarak evliliği devam ettirmek,
anlaşamayıp boşanmaktan daha hayırlıdır. Ne var ki nefisler yani kadın ve erkekten her biri
hakkından vazgeçerek beraber yaşama hususunda çok cimridir, hakkını almada çok hırslıdır. Ama
eğer bunlar feragatte bulunurlarsa Allah bunların yaptıklarını zayi etmez. 2521 Kur’an, birbiriyle
geçinemeyen karı kocanın arasını bulmak üzere erkeğin ve kadının ailelerinden birer hakem tayin
etmelerini ve bunların aralarını bulmalarını istemektedir. Bu arabulucu hakemler gerçekten
barıştırmak
isterlerse,
Allah’ın
karı-koca
arasındaki
dargınlık
yerine
geçim
vereceğini
belirtmektedir. 2522 Eşler arasındaki kararın kendilerine en yakın iki hakeme havale edilmesi daha
müşfik olacaklarından ötürüdür. 2523
Kur’an-ı Kerim Nisâ suresinde evlenilecek hatunlar hakkında “iffetli yaşamaları, zina
etmemeleri ve gizli dost tutmamaları” 2524 şartını getirirken, Mâide suresinde de erkekler hakkında da
“namuslu olmak, zina etmemek ve gizli dost tutmamak” 2525 şartını getirerek ahlak ve namus
bakımından erkeklerle kadınların eşit olduğunu ifade etmiştir. Kur’an, iman gücü ve ahlak ilkeleri ile
insanları eğittikten sonra, çok eşlilik zaruretiyle de gizli dost edinme facialarını yasaklamıştır. 2526
Kur’an’daki kadınla ilgili ayetlere baktığımızda kadının korunup gözetildiğini görmekteyiz.
Kur’an, kadın hakkında rıfk ve yumuşaklığı o kadar ileri götürür ki, ondan zorluk ve meşakkati
kaldırıp erkeğin omuzlarına yüklemektedir. Yüce Allah, kadın ve erkeklerin vücutlarını, organlarını,
zekâlarını, duygularını ve kuvvetlerini göz önünde bulundurarak her birine uygun vazifeler vermiştir.
Sonuç olarak Kur’an’da Allah, sevgi ve rahmeti erkekle kadının arasına koyduğunu belirterek
evliliğin bu iki direk üzerinde yükselmesini istemektedir. Kur’an, insanları evliliğe teşvik etmekte,
evliliğin çeşitli fayda ve hikmetlerine işaret ederek evliliği kocanın karısına verdiği sağlam bir teminat
olarak nitelendirmekte, eşlerin birbirleri üzerinde birtakım haklarının bulunduğunu bildirmektedir.
Kur’an prensip itibariyle erkeklere kadınlarla iyi geçinmeyi tavsiye ederek evlilik bağının
korunmasında kocaya daha ağır bir sorumluluk yüklemektedir. Taraflar arasında geçimsizlik
olduğunda da taraflara sabır ve hoşgörüyü öğütlemekte, topluma da hakemler vasıtasıyla eşlerin
arasını bulma görevi yüklemektedir. Geçinme imkânı yoksa güzellikle ayrılmayı, karşılıklı olarak
haklara saygı göstermeyi istemektedir.
2520
Nisâ 4/128.
Bk. Tâberî, a.g.e., III, 134; Râzî, a.g.e., VIII, 347-351;Yazır, a.g.e., III, 32-33; Mir, a.g.e., s. 152.
2522
Bk. Nisâ 4/35; Hâkimleri kimin tayin edeceği, bu hâkimlerin yetkilerinin ne olacağı ile ilgili
görüşler için bk. Tâberî, a.g.e., II, 520-524; Râzî, a.g.e., VIII, 24-28; Yazır, a.g.e., II, 518-520.
2523
Bk. Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, II, 348.
2524
Bk. Nisâ 4/24-25.
2525
Bk. Mâide 5/5.
2521
d. Akrabalık ve Akrabalar
Arapçada akrabayı “yakın” anlamına gelen karîb kelimesi ifade etmekte olup bu kelime bu
genel anlamı yanında biriyle aynı soydan gelen kimseyi ifade etmekte olup bunun çoğulu olan akribâ’
Türkçede akraba şeklinde ve daha geniş anlamda kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de akrabayı ifade
etmek üzere daha çok zü’l-kurbâ, 2527 ülü’l-kurbâ 2528 ve el-akrabûn 2529 gibi tabirler zikredilmektedir.
Bunun gibi, nesebe dayalı kan hısımlığını ifade eden rahm, rihm veya rahim (çoğulu erhâm)
kelimeleriyle yapılan ülü’lerhâm,
2530
zevi’l-erhâm terkipleri ve âl, ehl ve aşiret kelimeleri de akraba
manasına gelmektedir. İslam akrabalığı yalnız kan bağıyla sınırlamamış, evlilik ve süt emzirmeyi de
birtakım dini ve hukuki sonuçlar doğuracak şekilde akrabalık bağı oluşturan unsurlar kabul
etmiştir. 2531
Akrabalık bu vasfı taşıyanlara karşılıklı birtakım hak ve vazifeler yükler. Bu durum, ahlakî
vazifeleri de içine alacak şekilde “akrabalık hukuku” tabiriyle ifade edilir. Kur’an ve hadislerde
akrabalık bağlarının karşılıklı ziyaret, haberleşme, yardımlaşma gibi çeşitli yollarla korunması ve
güçlendirilmesi üzerinde hassasiyetle durulur. Akraba arasındaki bu ilişkiye dini-ahlaki bir tabirle
sıla-i rahim denir. 2532 Bir ayette, “Kendisi adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan ve
akrabalık -bağlarını koparmak-tan sakının” 2533 buyrulur. Hz. Peygamber de, Allah’a ve ahiret gününe
iman eden kimse misafirine ikram etsin; Allah’a ve ahiret gününe iman eden sıla-i rahimde
bulunsun” 2534 hadisi ile akraba ile ilişkilerin önemine işaret etmiştir.
“Allah’ın birleştirmesini istediği şeyi birleştirirler.” 2535 ayeti de daha çok sıla-i rahim
şeklinde anlaşıldığı gibi bunun kapsamına akraba ve yakınların yanı sıra, komşunun, âlimlerin ve
bütün müminlerin ve hatta zimmeti bulunan bütün insanların ve her hangi bir hakkı taalluk eden
hayvanlar ve belki bitkiler ve eşyanın hakkını gözetme girdiği söylenmiştir. 2536
Sıla-ı rahim, hem maddi hem de manevi şekilde olur. Hısım ve akrabalarımıza karşı aile hissi
ile dopdolu olmak, derecelerine göre onlara hürmet ve şefkat göstermek, onlardan uzaklaşmamak ve
ziyaret etmek, iyi ve kötü günleri paylaşma, hastalandıklarında ziyaretlerinde bulunma, muhtaç
oldukları şeyleri vermek, güzel söz söylemek ve güler yüzlü davranmak gibi şeyler sıla-i rahmin
kapsamına girmektedir. 2537 Aynı zamanda bunlar komşularımıza ve iletişimde (sıla) bulunduğumuz
bütün insanlara karşı görevlerimizdir. Ancak akrabalarımızın bizim üzerimizdeki emekleri ve hakları
dolayısıyla onlara karşı olan sorumluluğumuz daha fazladır. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Yoksula
2526
Cârullâh, Hatun, s. 76.
Bk. Bakara 2/83, 177; Nahl 16/90 vb.
2528
Bk. Nisa 4/8.
2529
Bk. Bakara 2/180, 215; Nisa 4/7, 33.
2530
Bk. Enfâl 8/75; Ahzâb 33/6.
2531
Bk. TDVİA (Akraba md.), II, 285-286.
2532
TDVİA, II 286.
2533
Nisâ 4/1.
2534
Buhari, Edeb, 31, 85.
2535
Ra‘d 13/21.
2536
Bk. Zamahşerî, Keşşâf, II, 504; Râzî, a.g.e., XIII, 437; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 152. İbn Kesîr,
Muhtasr-u Tefsîr-i İbn Kesîr, II, 278; Yazır, Hak Dîni, IV, 559-560; Esed, Kur’an Mesajı, II, 491.
2537
Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 437; Yazır, a.g.e., V, 89; Akseki, İslam Ahlakı, s. 213-214; Hadîdî,
2527
sadaka vermek, sadece sadaka vermektir. Akrabaya sadaka vermekse iki şeydir: hem sadaka vermek
hem de akrabalık bağını devam ettirmektir.” 2538
İnsanın asli içgüdülerinden birisi ailesinden başlayarak kan bağıyla bağlı olduğu insanlara,
ırkına ve toprağına karşı sevgi ve bağlılık duymasıdır. Onun tabiatındaki bu özellik, toplumsal varlık
oluşunun gereklerindendir. Sevgi bağı olmadığında aile ve akrabalık bağları da çözülür. 2539 Kuran
aileye ve yakınlara duyulacak sevgi ve bağlılığı yadsımaz. İrs ve kan bağını korumaya, akrabalık
ilişkilerini koparmamaya (sıla-i rahim) da büyük önem verir. Hz. Peygamber de akraba ve yakınlar
ilişkiyi kesse de bu ilişkinin devam ettirilmenin en üstün fazilet olduğunu belirtir. 2540 İnsanın
yapısındaki yakınlara olan sevgi bağı, güçlü bir toplumsal dokunun teşekkülü, aile yapısının gelişimi,
kişinin sosyalleşmesi, kişiliğinin gelişimi ve akrabadaki zayıfların korunması için önemlidir. Ancak
Kur’an, yakınlara olan bu sevginin tabii seyrini aşmamasını ve Allah ve elçisinin sevgisinin önüne
geçmemesini ve Allah’a ve elçisine düşman olan yakınlara sevgi ve dostluk beslenilmemesini ve onlar
için bağışlanma dilenilmemesini ister. 2541
Yüce Allah, şirki yasakladığı ve tevhidi emrettiği her yerde onlarla birlikte akraba ve
yakınlara iyiliği de zikretmiştir. Yakınlara iyiliği emredip de onlarla birlikte komşuyu zikretmeyen
ayet de hemen hemen yok gibidir. Bu mealdeki ayet-i kerimelerden biri şöyledir: “Allah’a, ibadet
edin. O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın. Anaya, babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara akraba olan
komşulara, yakın komşulara, yanında bulunan arkadaşa, yolda kalanlara, sahip olduğunuz kölelere
iyilik edin. Şüphesiz Allah kibirlenen ve övünen kimseyi sevmez.” 2542 Bu ayetin anlamı üzerinde
birazcık düşünmek, Kur’an’ın iyilik etmeye yakın akrabadan başlamak suretiyle birbirini seven, iyilik
ve sevgi bağlarıyla fertleri sımsıkı bağlı olduğu sağlam bir toplum meydana getirmek istediğini ortaya
koyar.
Kur’an, tebliğ ve uyarma faaliyetlerine en yakın akrabalardan başlanması gereğini
vurgulamıştır. Zira kişi kendini akrabası içerisinde duygusal bakımdan daha emniyetli görür ve aynı
zamanda yakın akraba, dış çevreyle irtibatı kolaylaştıran bir halka olduğu gibi tebliğ çalışmalarında da
büyük bir destek olma gücüne sahiptir. 2543
Sonuç olarak Kur’an-ı Kerim ve hadislerde akrabalık bağlarının karşılıklı ziyaret,
haberleşme, maddi ve manevi yardımlaşma gibi çeşitli yollarla korunması ve güçlendirilmesi üzerinde
hassasiyetle durulur. Kur’an’ın iyilik etmeye yakın akrabadan başlamak suretiyle iyilik ve sevgi
bağlarıyla fertleri sımsıkı bağlı, sağlam bir toplum oluşturmamızı istemektedir. Akrabalara sevgi
beslemek Allah’ın insanların yapısına yerleştirdiği bir özellik olup Kur’an bu sevginin doğal sınırını
aşmamasını, kişiyi hak ve adaletten ayırmamasını istemektedir.
Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 148-149; İlmihal TDV İSAM. II, 522.
Tirmizî, Zekât, 26, no: 658 (III, 47); İbn Mâce, Zekât, 28, no: 1844 (I, 591).
2539
Bk. Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 52; Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 143-144.
2540
Bk. Müsned, III, 438.
2541
Bk. Tevbe 9/24, 113-114; Mücâdele 58/22; Mümtehine 60/1-9.
2542
Nisâ 4/36; Ayrıca bk. Bakara 2/83, 177; Nisâ 4/8; Nahl 16/90; Nûr 24/22; Rûm 30/38.
2543
Bk. Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 175-177.
2538
2. Cemiyet İçindeki Gruplar
İslam’ın ana kaynaklarında geçen sosyal grup şekilleri, genel karakterleri-ni göz önüne
alırsak, sosyolojinin tiplerine büyük ölçüde uymaktadır. Sosyal grup deyince geniş manada küçük
büyük her türlü kümeleşme, birleşme anlaşılır. Aynı zamanda sabit olmayan, değişen ve hareket
halinde olan insan toplulukları akla gelir. 2544 Sosyal grubun mensupları arasında karşılı
münasebetler ve muntazam bağlar mevcuttur. Sosyal gruplar ortak menfaatlerinin bir ifadesi
olarak ortaya çıkabildikleri gibi, bir partide politik bir mevki edinme veya din kardeşliği gibi
sebeplerden doğabilirler. Grup üyeleri ortak menfaat ve değerlere sahiptirler ve sosyal grup
devamlılık arzeder. 2545 Grup toplumun sadece bir parçasıdır. Grup, kişilerden, toplumsa
gruplardan oluşur. Böylelikle toplum, ortak kültürü paylaşan ve bir birim olarak görülen, karşılıklı
bağlantılı temel grupların bir ağıdır. 2546
Kur’an’da geçen sosyal gruplar çok çeşitlidir. Aynı kan grubuna, aynı inanç grubuna,
aynı faaliyet dalına, aynı fikir grubuna mensubiyetten, geçici veya sürekli oluşuna, eğitime veya
siyasi duruma tabi oluşuna göre birçok sosyal grup, Arap sosyal yapısında ve kültüründe yer
almış, hayati örnekler olarak, bunların bir kısmı, Kur’an’da ve hadislerde belirtilmiştir. 2547
Kan akrabalığı cahiliye devrinin sosyal toplum anlayışında en büyük rolü oynardı. Bu
devrin şeref telakkisine karşı Kur’an, artık akrabalığa değil, dini inançlara dayalı ümmet diye
isimlendirilen yeni bir toplum anlayışı geliştirdi. 2548
İzutsu’nun belirttiğine göre Kur’an, bütün insanlığı ikiye ayırır: 1. Kitap ehli olanlar, 2.
Kendisine kitap verilmemiş olanlar (ümmiyyûn). Bu iki zümre de kesin olarak birbirine zıttır. 2549
Kur’an, inanç ve düşünce özelliklerini ve peygamberlere karşı tutum ve tavırlarını dikkate alarak
insanları mümin (inanan), kâfir (inkâr eden, hakikati örten), münâfık (iki yüzlü), müşrik (Allah’a
ortak koşan) şeklinde de bir değerlendirmeye tabi tutmaktadır. 2550 Kur’an, bazen bütün insanlığa
birden hitap ederken, 2551 bazen de sadece müminlere, 2552 kâfirlere, 2553 münâfıklara 2554 ya da
müşriklere 2555 hitap etmekte, mesaj göndermekte veya onlardan bahsetmektedir. Böylece Kur’an,
toplumsal hayatın gerçeklerini ve sosyolojik özelliklerini mesajlarında ve tebliğlerinde dikkate
2544
Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 107.
Arslantürk-Amman, Sosyoloji, s. 185-186.
2546
Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir ?, Trc. Nilgün Çelebi, Toplum Y., Konya., ts., s. 73-74.
2547
Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 90; Sezen, İslam’ın Sosyolojik yorumu, s. 107; Ayrıca bk.
Cebeci, a.g.m., s. 8.
2548
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 96-97.
2549
Bk. İzutsu, a.g.e., s. 97-98.
2550
Ayrıca günahkârlar (inanan suçlu) ve sâlihler (inanan ve iyi işler yapan) şeklinde de bir ayrıma
gidilir. Bk. Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 60.
2551
Örneğin bk. Bakara 2/21, 168; Nisâ 4/1,170,174; A‘râf 7/158; Yûnus 10/23,57,104, 108; Hac
22/1, 5, 73; Lokmân 31/33.
2552
Örneğin bk. Bakara 2/104, 153, 172, 178, 183, 208.
2553
Örneğin bk. Tahrîm 66/7; Mülk 67/6; Kâfirûn 109/1.
2554
Örneğin bk. Tevbe 9/67-68; Ahzâb 33/73 Münâfikûn 63/1.
2555
Örneğin bk. En‘âm 6/14, 23, 79, 106; Ahzâb 33/73; Fetih, 48/6 Beyyine 98/1, 6.
2545
almaktadır. 2556
Kur’an’ın insanlara hitap şekli umumidir. Bunun tek istisnası, farklı inanç sahiplerine
yöneltilen hitaplardır. Onun için “Ey insanlar” hitabının yanı sıra “Ey müminler”, “Ey ehl-i
kitap”, “Ey Yahudiler”, “Ey kâfirler” şeklinde hitaplara da rastlanır. Ancak “ey zenginler”, “ey
fakirler”, “ey hürler”, “ey köleler”, “ey iş sahipleri”, “ey işçiler, hizmetçiler” gibi insan olma
özelliğine hiçbir katkısı olmayan ayrımlarla insanlara hitap edilmemiştir. 2557 Bu itibarla Kur’an,
insanları maddî varlıklarına ve mevkilerine göre değerlendirmez, dinî ve ahlakî tutumlarına,
takvalarına göre değerlendirir.
Kur’an, insanları bir bütün olarak ele almakta, toplumların değişik inançlara bölünmüş
olduğu, ayrılığa düşüldüğü gerçeğini ifade etmekte ve insanlığa yol gösterici olan peygamberler
göndererek, ilahi mesajla uyarmaktadır. 2558 Kur’an’ın insanları veya toplumları, realiteye dayalı
olarak, başlıca iki açıdan değerlendirdiğini söylemek mümkündür. Birincisi, toplumda yer alan
insanların birbirleriyle olan ilişkileri ve toplum içerisindeki rolleri; ikincisi ise, inanca bağlı
özellikleri ve peygamberlere karşı tutumları açısından. Bir başka ifadeyle Kur’an, toplumlara hakbatıl mücadelesindeki konumları ve peygamberlere karşı tutumları açısından yaklaşarak, insanların toplum içerisinde oluşan rollerini, bu rollerini nasıl kullandıklarını ya da kullanmadıklarını
ve peygamberler karşısında veya yanındaki mücadelelerini sergilemektedir. 2559 Kur’an-ı Kerim’in
bahsettiği sosyal hadiselerin çoğu, milletlerin, peygamberlerin tebliğleri karşısında takındıkları
tavır ve davranışlar hakkındadır. 2560 Bu açıdan bakıldığında görülmektedir ki, ilgili ayetler
zikredilen toplumlarda başlıca iki toplumsal katmanın varlığı ve bunlar arasındaki ilişkilerden
bahsetmektedir. Birincisi, genellikle mele’ kavramıyla ifade edilen toplumun ileri gelenleri,
büyükleri, idarecileri, şöhretli, varlıklı, zengin ve nüfuz sahibi kesimi; diğeri ise ona tabi olan halk
kesimidir. 2561 Kur’an, bu halk kesimini mustazaflar olarak nitelendirir. Bunların yanında
müstekbir diye adlandırdığı böbürlenen, inançsız zengin kimselerden ve mutrefûn diye
adlandırdığı varlıkla şımaran, zevke düşkün kesimden ve din adamlarından bahsetmektedir. 2562
Biz
de
burada
Kur’an’ın
önemle
üzerinde
durduğu
ve
“sosyal
sınıf”
olarak
da
değerlendirebileceğimiz cemiyet içindeki sosyal grupları ele almaya çalışacağız.
a. Müstekbirler (Büyüklük Taslayan İnkârcı Zenginler)
Kibir kökünden türetilmiş olan istikbâr kelimesi, kibirlenmek, kendini büyük ve ulaşılmaz
görmek veya sanmak, büyüklük kuruntusu, hoyrat, küstah yahut mağrur olmak gibi anlamlara
2556
Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 77-78.
Ünal, İsmail Hakkı, “İslam’da İşçi-İşveren ilişkileri”, İslam’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber
Örneği (Kutlu Doğum Haftası), TDV Y. Ankara,1995, s. 243.
2558
Bk. Gölcük, Kur’an ve İnsan, s. 165-166; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 66.
2559
Şanver, a.g.e., s. 66-67.
2560
Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 17.
2561
Şanver, a.g.e., s. 67.
2562
Bk. Cebeci, a.g.m., s. 24-29.
2557
gelir. 2563 Tekebbür, gerçeği kabul etmekten ve ibadetle boyun eğmekten çekinerek Allah’a karşı
büyüklenmedir. İstikbâr ise iki türlüdür: 1) İnsanın büyüme peşinde ve isteğinde olması. Bu gerektiği
biçimde, gerektiği yerde ve gerektiği zamanda olursa övgüye değerdir. 2) Böbürlenip kendinde
olmayanı varmış gibi dışa vurmaya çabalama. İşte bu yerilir. Kur’an’da yer alan istikbâr da bu ikinci
türden olandır. İstikbâr, istiz‘âfın zıddıdır. 2564 Müstekbir (ve eş anlamlısı mütekebbir) de aşırı
derecede büyüklenip Kur’an’ın verdiği haberi kabul etmeyen kişidir. 2565
Kur’an, diğer insanlara zulmeden, sistematik baskı uygulayarak onların gücünü zayıflatan,
haklarını elinden alan, özgürlüklerini yok eden, kendilerini diğer insanlardan üstün ve ayrıcalıklı
gören kodaman, zengin çevreleri müstekbir olarak nitelemektedir. 2566
İstikbâr, Peygamberlerin savaştıkları kötülüklerin ilk sırada yer alanlarından biridir. İstikbârla
ilgili ayetlerin büyük kısmında bunu görmekteyiz. 2567 Müstekbirler, sadece kendileri Allah’ı inkâr
etmekle kalmayıp, özellikle zayıfların, Allah’a inanma çağrısına uymalarına engel olmakta ve
Allah’ın ayetlerine karşı çıkmaya çağırmaktadırlar. Böylece Müstekbirler, insanı Yaratıcısı önünde
eğilmekten ve ibadetten alıkoymakta ve insanlara kötülük yapmak için çeşitli hile ve kurnazlıklar
yapmakta, 2568 kitleleri ezen ordular hazırlayarak yeryüzünü zulümle doldurmaktadırlar. 2569
İstikbâr, Allah’ın ayetlerini yalanlamanın en önemli sebeplerindendir. 2570 Kur’an, putperest
Arapların Hz. Peygamber’in ilâhî tebliğine karşı olan olağan tutumunu tasvirde, sürekli olarak
istekbera fiilini kullanmaktadır. İslam’ın teslimiyet ve tevazu ilkelerinden türeyen tüm İslâmî
faaliyetler, çöl Araplarının o denli gurur duydukları belli başlı erdemlerin tam zıddıdır. 2571 Kur’an’a
göre Arapların hakka teslim olmayı kabul etmemeleri, insanın Allah’ı bilmemesinden doğan haddini
bilmezlik, küstahlık ve gururdan ileri gelir. Onun içindir ki Kur’an’daki istikbâr kelimesi ve ona eş
manalı kelimeler, kâfirlerin bu tutumlarını eleştirmede büyük vazife yapar. Kur’an’ın her yerinde bu
inadına böbürlenme ve sahte tutum, kâfirlerin en ayırt edici bir vasfı olarak tasvir edilir. 2572 Kur’an,
mütekebbirin kibrini anlık duygusal patlamadan ziyade kâfirin kalıcı bir vasfı olarak
göstermektedir. 2573
Kur’an, tekebbürü Allah’a isyanla bir tutmaktadır. Kur’an’ın bize naklettiği ilk tekebbür
örneği, benliğini ön plana çıkaran şeytanın ontolojik tekebbürüdür. Şeytan, kendinin ateşten
yaratılmasına kibirlenip Âdem’in yaratıldığı şeyi küçümseyerek onun önünde eğilmeyi reddeder. Bu
2563
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 107; İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 257;
Ayrıca bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 258.
2564
İsfehânî, el-Müfredât (k-b-r md.), s. 697; Akyüz, Vecdi, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Y.,
İstanbul, 1998, s. 275.
2565
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 161.
2566
Yıldız, Mustafa, Kur’an’da İnsan Hakları (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 1996, s. 67;
Ayrıca bk. Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 414-415.
2567
Örnek olarak bk. Müminûn, 23/46; Furkân, 25/20-21; Nuh, 71/5-7.
2568
Bk. En‘âm 6/123; A‘râf 7/75-76; Lokmân 31/7; Fâtır 35/43; Zümer 39/59; Münâfikûn 63/5.
2569
Bk. Kasas 28/38-39; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 258-259.
2570
Bk. A‘râf 7/36; Mü’minûn 23/66-67; Fussilet 41/15.
2571
İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 106-107.
2572
İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 257; Bk. A’râf 7/146; Mâide 6/64; Fetih 48/26; Alak 96/6-7.
2573
Bk. A’râf 7/146; Câsiye 45/8; İzutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 197.
bağlamda şeytanın tekebbürü ırkî tekebbürdür. Kur’an bunu şiddetle reddetmektedir. 2574
İstikbâr, büyüklük kuruntusudur, bir hastalıktır. Sâd suresi 75. ayet, Hz. Âdem’e secde
etmeyerek istikbârın ilk mümessili olan İblis’e şu sorunun sorulduğunu bildiriyor: “İstikbâr mı
gösteriyorsun, yoksa gerçekten yücelmiş olanlardan mısın?” Böylece İblis’in secde etmeyişinin bir
büyüklük kuruntusu olduğu, gerçek bir yücelikle ilgisi bulunmadığı anlatılmıştır. 2575 Ayrıca bu ayette
Allah’ın
yücelik
sıfatı
da
hatırlatılarak
iblisin
yücelik
kuruntusunun
gerçek
yücelikle
kıyaslanamayacağı belirtilmiş olmaktadır.
İstikbâr, insana sonsuzluğun, ruh güzelliklerinin ve ilahi sevgilerin yolunu kapatır ve insan
kalbinin Allah tarafından mühürlenmesine sebep oluşturur. 2576 İstikbâr sahipleri Yaratıcı’nın en
korkunç
ve
alçaltıcı
tadamayacaklardır.
2577
azaplarına
uğratılacaklar
ve
ahiret
hayatının
mutluluklarını
asla
Kur’an’da Allah’ın ayetlerini yalanlayıp onlara karşı büyüklük taslayanların
acı sonları şöyle anlatılmaktadır: “Bizim ayetlerimizi yalanlayıp onlara karşı büyüklük taslayanlar var
ya, işte onlara göğün kapıları açılmayacak ve deve (veya halat) iğne deliğinden geçinceye kadar onlar
cennete giremeyeceklerdir. İşte suçluları böyle cezalandırırız. Onlara cehennemde ateşten bir yatak,
üstlerine de (ateşten) örtüler vardır. Biz zalimleri işte böyle cezalandırırız.” 2578 Yine Kur’an’da
yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayan inkârcıların ahirette büyüklenmelerine ve yoldan
çıkmalarına
karşın
belirtilmektedir.
2579
ululanmanın
zıddı
olan
aşağılayıcı
bir
azap
ile
cezalandırılacakları
Bununla Mekke müşriklerinin ileri gelenleri kastedilmektedir. Onlar burada
gösterdikleri kibirden dolayı orada zelil olacaklardır. Çünkü onlar, Allah Rasu1ü’ne iman etmeleri
halinde yoksul ve fakir mü’minlere katılmalarını bir şerefsizlik olarak görüyorlardı. “Onların iman
ettikleri İslam’a inanmamız halinde şerefimizi lekelemiş oluruz” diye gururlanıyorlardı. Allah (c.c)
onları ahirette zelil ve rezil edecek ve gururlarını ayaklar altına alacaktır. 2580
Büyüklenme, Allah’a kulluk ve ibadet görevini yerine getirmekten alıkoymaktadır. Zira
bunlar Allah’a kul olmayı gururlarına yedirememektedirler. 2581 Kur’an, Allah katındaki melekleri
örnek vererek onların Allah’a kulluk etmekten büyüklenmediklerini belirtir. 2582 Yüce Allah,
ibadetlerine muhtaç olduğundan kullarının içtenlikle kullukta bulunmalarını istemiyor. Aksine, duygu,
düşünce ve yaşamlarının doğrulması için ilahlık ve kulluk gerçeğini bilmelerini istemektedir. Bu da
ancak bu gerçeği bilip, kabullenip hayata geçirmekle mümkün olur. Allah’a kul olmaktan kaçınanlar,
sınırsız mercilere kul olma zilletini yaşarlar. Arzu ve ihtirasların, kuruntu ve hurafelerin, kendi gibi
olan insanların kulu olurlar. 2583 Azgınlaşan insan zaman içerisinde kendini tatmin edecek kutsallarını
2574
Manzur, Perviz, İslam ve Batı -Denemeler-, Trc. Yusuf Ziya Cömert - İhsan Durdu, İnsan Y.,
İstanbul, 1990, s. 23; Yıldız, Kur’an’da İnsan Hakları, s. 68; Bk. Bakara 2/34; Sâd 38/74-76.
2575
Yazır, Hak Dîni, VI, 249; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 258.
2576
Bk. Mümin 40/35.
2577
Bk. A‘râf 7/36, 40, 48-49; Nahl 16/29; Saffât 37/35, 38; Zümer 39/59-60, 72; Mümin 40/60, 7576.
2578
A‘râf 7/40-41; Ayrıca bk. A‘râf 7/36; Câsiye 45/31
2579
Bk. Ahkâf 46/20.
2580
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, V, 353.
2581
Bk. Nisâ 4/172; Mü’min 40/60
2582
Bk. A‘râf 7/206; Enbiyâ 21/19.
2583
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, III, 155-156.
da icat eder.
Kur’an, geçmiş milletlerden zenginlikleriyle şımarıp helak olanlardan bahsetmektedir.
Örneğin Kur’an ifadelerine göre Semud toplumu ileri bir refah düzeyine sahip olmuşlar, ancak onların
içinde bulundukları lüks hayatı onları Allah’tan uzaklaştırmış ve azgın bir toplum haline getirmiştir.
Ülkede bir kesim lüks içinde yaşarken, diğer bir kesimin sefalet çektiği Kur’an’dan
anlaşılmaktadır. 2584 Nûh kavmindeki müstekbirler de hak daveti duymamak için parmaklarını
kulaklarına tıkadılar, elbiselerine büründüler, küfürde ısrar ettiler, kibirlendikçe kibirlendiler, büyük
büyük tuzaklar kurdular, tanrılarınızı bırakmayın dediler ve insanları yoldan saptırdılar. Sonuçta Hz.
Nuh’un “Yeryüzünde kâfirlerden bir tek kişi bırakma. Zira sen onları bırakırsan kullarını yoldan
çıkarırlar ve sadece ahlâksız ve kâfir çocuklar doğururlar.” şeklinde zalim toplumun zalim insanlar
doğuracağı gerçeğini ifade eden bedduasına maruz kalarak sel tufanıyla helak olup gittiler. 2585
Firavun’un avenesi de, başlarına gelen tufan, çekirge, haşarat, kurbağa ve kan felaketlerine rağmen
inatla istikbarlarını sürdürdüler ve en sonunda boğularak helak olup gittiler. 2586
Çöküşe uğrayan toplumların başta gelen özellikleri istikbâr ve ona bağlı olarak
peygamberlere karşı çıkıştır. Bunlara her ne zaman cemiyeti ıslah için peygamber gelse ve onların
heva ve heveslerine uymayan şeyleri söylese, bunlar gururlarına kapılıp ona karşı çıkmışlardır. 2587
Hatta vicdanlarında kabul ettiklerini (Hakka imanı) açıkça ilan etmeye istikbârları mani olmuştur. 2588
“Bu şekilde hem Allah’a, hem de küçük gördükleri insanlara karşı kibirlenerek kendilerini yücelten,
öne çıkaran toplumlar, büyüklenmeyle birlikte getirdikleri aşırı sosyal farklılaşma ve çözülme, haktan
sapma, şımarma, zulüm, baskı ve işkence, hoşgörüsüzlük, toplumsal birliği bozma, ekonomik gücü
tekelleştirme ve nihayet kendilerini bunlardan vazgeçirmek için gelen peygamberi ve Allah’tan
getirdiği ayetleri alaya alıp tahkir etme gibi olumsuz davranışları yüzünden ortadan kaldırılmışlardır.” 2589
Tuğyanın, lüksün egemen olduğu toplumlarda zavallı yoksullara nasıl “asalak,” “ayak takımı”
ve “alttakiler” gibi iğneleyici sıfatlar veriliyorsa, Kur’an da sapıtan mal sahiplerine aşağılayıcı ve
gururlarını kırıcı sıfatlar verir. 2590 Kur’an zenginlerin fakirler hakkında söylediği: “toplumun
ayaktakımı” gibi deyimleri aktararak yoksulların, davete ilk cevap verenler olduğunu belirtir. 2591
Yeryüzünde mustazaflar çoğunlukta müstekbirler ise azınlıktadır. Çoğunluğu azınlığa
boyun eğdiren şey, ruh zayıflığı, azmin çöküşü, özsaygının azlığı ve Allah’ın insanoğluna
bahşettiği şereften dâhili bir feragattir. Müstekbirler, ancak bu çoğunluğun isteğiyle onları ezmeye
güç yetirebilirler. Bu güdülmeyi ancak sağlam bir irade durdurur. Azgınlığın dayandığı, güvendiği
tek şey ezilenlerin içlerindeki zillet kabiliyetidir. 2592 Kur’an’da kendilerine öncülük edip ateşe
2584
Bk. A‘râf 7/75-78; Şuârâ 26/141-152; Neml 27/45-48; Özsoy, Sünnetullâh, s. 106-107.
Bk. Nûh 71/7, 22-27.
2586
Bk. A‘râf 7/133-136.
2587
Bk. Bakara 2/87; A‘râf 7/76; Câsiye 45/31.
2588
Bk. Enbiyâ 21/63-67; Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme”, s. 24.
2589
Okumuş, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İnsan Y., İstanbul, 1995, s. 125; Bk. Talak 65/8-9.
2590
Bk. Kalem 68/10-16.
2591
Bk. Şuârâ 26/111; Halil, Sosyal Adalet, s. 53-54.
2592
Sabbâğ, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 301.
2585
sürükleyen müstekbirlere mustazafların hesap günü şöyle diyeceği belirtilmektedir: “İnsanların
hepsi Allah’ın huzuruna çıkacaklar. Ve zayıflar büyüklük taslayanlara şöyle diyecekler: ‘Bizler,
sizlere uymuştuk. Şimdi siz, Allah’ın azabından en ufak bir şeyi bizden savabilir misiniz?’ Onlar
da diyecekler ki: ‘Allah bizi hidayete erdirseydi, biz de size doğru yol gösterirdik. Artık şimdi
bizler sızlansak da sabretsek de birdir. Çünkü kaçacak yerimiz yoktur.” 2593
Kur’an’ın genelde servet ve kazanca bakışı müspettir. Ancak o, sırf servet biriktirmenin
gerisinde gelen ahlakî yanlışlıklarla savaşmıştır. Çünkü böyle bir ahlaki yanlışlıkla ortaya çıkan
zengin, yalnızca yığmakta, böbürlenerek övünmekte, kazanca hile karıştırıp doğal bir dağılımı
engellemekte ve böylece bazı insanların insanî yeteneklerinin ortaya çıkmasına engel olmaktadır.
Hümeze ve Tekâsür Süreleri bu temayı çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. 2594 Kur’an’ın yeni
bir toplum kurmak istediği, zenginlere zulüm olmayacak, fakirlerin de haklarını çiğnetmeyecek bir
şekilde sosyal bağları kuvvetlendirdiği gayet açıktır. Zenginler malı sadece kendilerine ayırmamak,
bilakis ondan bir kısmını Allah yolunda harcamakla yükümlüdür. Fakirlerin de şerefi itibarı
muhafaza altına alınmıştır. Fakir başkasının eline bakmak zilletine düşmez, kin ve haset duygusu
ciğerini yiyip bitirmez. Dolayısıyla her iki grup da sevgi, kaynaşma, dostluk, sıcak kalplilik içinde
karşılıklı işbirliği yapmış olurlar. Ne sınıflar arası mücadele denilen şey söz konusudur, ne de
mahrum ve ezilmişlerin lehine bir haksızlık vardır. Ne de Allah’ın zenginlere verdiği maldan
fakirleri mahrum etme ve sömürme hakları vardır. Toplumun bu iki grubu arasında kaynaşma,
yardımlaşma ve işbirliği vardır. 2595 Dolayısıyla Kur’an’ın zenginlere bakışında bir olumsuzluk söz
konusu olmayıp Kur’an, mallarını Allah yolunda harcayan zenginleri övmekte ve hatta bunu ve bu
tür zenginliği teşvik etmektedir. Kur’an’a göre rızk bolluğu genellikle yeryüzünde azgınlığa ve
taşkınlığa
sebep
olmaktadır. 2596
Bu
itibarla
Kur’an,
zenginliğin
kendilerini
azdırdığı,
zenginlikleriyle şımarıp böbürlenen ve bu yüzden hak daveti kabul etmeyip fakirleri sömüren,
onları kendi kötü emelleri yolunda kullanmak isteyen zenginlere karşı durmaktadır.
Yetimlerin, yoksulların, muhtaçların koruma altına alınmadığı bir cemiyette öncelikle
sosyal dengenin bozulması, altüst olması söz konusudur. Böyle bir toplumda zengin-fakir, amirmemur, patron-işçi ve kısacası bireyler arasında sevgi, saygı, merhamet, şefkat, adalet gibi toplumu
toplum yapan yüce değerler yok olmaya başlar ve yerini alt değerlere; kin, nefret, haset, tefrika ve
anarşiye bırakır. Sosyal adaletin gerçekleşmesinin en büyük faktörü olan iktisadi adaletin
gerçekleşmediği bir yerde, huzur ve güvenden, bahsetmek imkânsızdır. 2597
İstikbarın temsilcisi şahıslar olarak Kur’an’da Kârûn, Firavun ve Hâmân zikredilmektedir.
Bunlar, Hz. Mûsâ’nın çağrısına İstikbâr sebebiyle uymayarak Allah’la yarışırcasına bir büyüklük
iddiasına girip yeryüzünde istikbâr estirdiler ve sonunda her biri bir şekilde helak oldular. Ankebût
suresi 39-40. ayetleri bunlardan kiminin üzerine taş yağdırılarak, kiminin kasırgalarla, kiminin yere
2593
İbrâhîm 14/21.
Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 235.
2595
Zuhayli, Vehbe, Fert ve Topluma Kur’an’ın Mesajı, Trc. Halil İbrahim Kutluay, Risale Y.,
İstanbul, 1995, s. 131.
2596
Bk. Şûrâ 42/27.
2597
Buladı, “Kur’an ve Sevgi”, s. 200.
2594
batırılarak, kiminin de boğmak suretiyle cezalarının verildiğini ve bunun Allah’ın bir zulmü
olmayıp onların fiillerinin karşılığı olduğunu bildiriyor. 2598 Karun’un zenginliği ve kibri ise şöyle
anlatılmaktadır: “Karun, Musa’nın kavminden idi de, onlara karşı azgınlık etmişti. Biz ona öyle
hazineler vermiştik ki, anahtarlarını güçlü kuvvetli bir topluluk zor taşırdı. Kavmi ona demişti ki:
‘Şımarma! Bil ki Allah şımarıkları sevmez. Allah’ın sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak)
ahiret yurdunu gözet, ama dünyadan da nasibini unutma! Allah’ın sana ihsan ettiği gibi, sen de
(insanlara) iyilik et. Yeryüzünde bozgunculuğu arzulama. Şüphesiz ki Allah, bozguncuları
sevmez.’ Karun ise: ‘O (servet) bana ancak kendimdeki bilgi sayesinde verildi.’ demiştir. Bilmiyor
muydu ki Allah, kendinden önceki nesillerden, ondan daha güçlü, ondan daha çok taraftarı olan
kimseleri helak etmişti.” 2599 Firavun siyasi zulüm ve baskıda sembol olduğu gibi, Karun da
ekonomik baskı ve vurgunculukta bir semboldür. Bu şekilde, Karun kıssası vurguncu bir kapitalist
kıssasıdır. 2600
İnsan kendini ön plana çıkarıp olduğundan fazla önemseyince her şeyin merkezine kendini
yerleştirir ve başkalarını ya yok sayar veya küçümser. İnsanın bu müstekbir tavrı; yaptıklarını
alabildiğince büyük görmeye, tenkit edilemez ve kendisini yanılamaz görmeye iter ve bunun
sonucu olarak da azgınlaşır. Bu kibir ve nankörlük sonucu azgınlaşan insan, artık, kendisini
evrenin yaratıcısı değilse de evren üzerinde tek hâkim güç ve otorite olarak görmeye başlar.
Günümüzde çok sayıda insan, kendini kendisi için yeterli görmekte ve bugün insanın sahip olduğu
her şeyin insanın çalışması ve bilgisi sayesinde olduğunu düşünerek Allah’ın verdiği imkân ve
kabiliyetleri unutmaktadır. Böylece Karun’un içine düştüğü tavırların hemen hemen aynısını
sergilemektedir. Kur’an bu tavrı şu ifadelerle dile getirerek, bu tavrın yanlışlığını anlatmaktadır:
“İnsan kendini kendine yeterli görerek azgınlaşır.” 2601 Kendini yeterli gören insan; kendisi dâhil
her şeye hükmetmeye çalışmakta, evrene meydan okumakta, yaratıcıya kafa tutmaktadır. Bu tavrı,
her şeyi bozmakta, evrendeki dengeleri alt üst etmektedir. Böylece “ekini ve nesli helak eder.” 2602
“İnsanların elleriyle yaptıkları yüzünden karada ve denizde fesat meydana gelmektedir.” 2603
Böylece insan kendi sonunu hazırlamaktadır.
Netice itibariyle istikbâr, büyüklük kuruntusudur, bir hastalıktır, böbürlenip kendinde
olmayanı varmış gibi dışa vurma çabasıdır. Bu niteliğe sahip insanlar Kur’an’da müstekbir olarak
nitelendirilmektedir. Kur’an’ın her yerinde bu inadına böbürlenme ve sahte tutum, kâfirlerin en
ayırt edici bir vasfı olarak tasvir edilir. Yine Kur’an’da yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayan
inkârcıların ahirette aşağılayıcı bir azap ile cezalandırılacakları belirtilmektedir. Çöküşe uğrayan
toplumların başta gelen özellikleri istikbâr ve ona bağlı olarak peygamberlere karşı çıkıştır.
Müstekbirlerin hak davete karşı olumsuz tavırlarının arkasında maddi imkânlarına, güç ve
servetlerine olan küstahça güvenin olduğu anlaşılmaktadır.
2598
Kur’an’ın zenginlere ve mala
Ayrıca bk. Mü’minûn 23/45-48; Kasas 28/39-42, 78-84.
Kasas 28/77-78.
2600
Yazır, Hak Dîni, V, 554; Ayrıca bk. Şeriâtî, İslam Sosyolojisi, s. 118-122.
2601
Alak 96/6-7.
2602
Bakara 2/205.
2603
Rûm 30/41; Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan İnsanın Kimliğine Dair Bir Sorgulama, s. 45-47.
2599
bakışında bir olumsuzluk söz konusu olmayıp Kur’an, mallarını Allah yolunda harcayan zenginleri
övmekte ve hatta bunu ve bu tür zenginliği teşvik etmektedir. Bu itibarla Kur’an, zenginlikleriyle
şımaran, bu yüzden hak daveti kabul etmeyip fakirleri sömüren zenginlere karşı durmaktadır.
a.
Mustazaflar
Cemiyette müstekbirlere mukabil mustazaflar (fakirler) vardır. Kur’an-ı Kerim’in en önemli
kavramlarından biri olan istiz‘af, za‘f kökünden gelir. Za‘f, kuvvetin zıddı olup beden, ruh, statü, akıl
ve düşünce yönünden güçsüzlük demektir. 2604 İtsiz‘af, Kuransal bir terim olarak, güçsüz, zayıf ve
küçük görerek ezmek, horlamak ve sömürmek demektir. 2605 İstikbârın zıddıdır.
Kur’an peygamberlerin temsil ettikleri iman ve nurla onların karşısına dikilen inkâr ve
karanlığın mücadelesini bir istiz‘af-istikbâr çatışması olarak göstermektedir. Bu çatışmada Yaratıcı
Kudret’in istiz‘afı temsil edenler yanında yer aldığı da Kur’an’ın açık beyanları arasındadır. 2606
Kur’an mustazaf terimini ezilen, horlanan, küçük görülen, zulme uğrayan, harici müdahaleler sonucu
zayıf ve güçsüz bırakılan kişiler ve topluluklar için kullanır. 2607 Bu terim mustaz‘afûn şeklinde çoğul
olarak altı yerde geçmekte olup İslam’ın ilk yıllarında putperest Mekkeliler tarafından zulüm ve
işkence altında inletilen yoksul ve kimsesiz Müslümanları ifade eder. 2608 Ayrıca bazı peygamberler ve
ezilen halkı için istiz‘af tabiri kullanıldığı gibi gerekli çarelere başvurmayıp ezilenlerin ölüm anı ve
sonraki durumu anlatılırken de mustaz‘afûn tabiri kullanılır. Kur’an, diğer tüm kavramlarda olduğu
gibi, mustazaf kavramının da genel ve zaman üstü manasına gidilmesini esas alır. Mustazaf kavramı
Asrısaadetteki görünümle sınırlı değildir. Bu demektir ki, istiz‘âf devir ve şartlara göre yeniden
belirlenecektir. Bir devrin mustazafı kölelik altında inlerken öteki devrinki sahte demokrasinin,
kapitalizmin veya komünizmin zulmü altında inler. 2609
Müstekbirler, Hz. Peygamber’e “Arkana hep düşük kimseler takılmışken, biz sana iman eder
miyiz?”
2610
diyorlar. Kavminin müstekbirleri de Hz. Nûh’a da şöyle diyorlar: “Biz seni de bizim gibi
insan görüyoruz ve sana bizim basit görüşlü ayak takımlarımızdan başkasının uyduğunu görmüyoruz.
Sizin bizden fazla bir meziyetinizi de görmüyoruz. Aksine sizi yalancılar sanıyoruz.” 2611 Bu ayet
geçmişte peygamberlere ve diğer ıslah edicilere uyma konusunda Allah’ın sünnetini belirten bir
nasstır. 2612 Tarih boyunca sahip oldukları haklar ve özgürlükler ellerinden alınan mazlum ve
mağdurlar, Kur’an’ın ifadesiyle mustazaflar tek sahici sığınak olarak bütün insanları eşit sayan ilahi
öğretileri görmüşlerdir. Dinin sağladığı güvenlik alanı dolayısıyladır ki, mabetler mustazaflar için tek
2604
İsfehânî, el-Müfredât (z-‘a-f md.), s. 506-507.
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 260.
2606
Bk. A‘râf 7/137; Öztürk, a.g.e., s. 260.
2607
Akyüz, Kur’an’da siyasi Kavramlar, s. 227; Öztürk, a.g.e., s. 383; Geniş bilgi için bk. Beheşti,
Kur’an’da Mustazaf, Trc. Serdar İslam, Objektif Y., İstanbul, 1992.
2608
Ashab-ı kehfi de Kur’an’da zikredilen mustazaflara örnek olarak verebiliriz. Bk. Kehf 18/ 9 vd.
2609
Öztürk, a.g.e., s. 383.
2610
Şu‘arâ 26/111.
2611
Hûd 11/27.
2612
Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, I, 241.
2605
sığınak olmuştur. Böylece tarih boyunca mustazaflar peygamberlerin yanında yer alırlarken egemen
güçler de peygamberlerin karşısında yer almışlardır. 2613
Allah’ın sünnetlerinden biri de insanlar arasında zayıfların olmasıdır. Zayıflık çeşitlidir;
vücutta, akılda, malda veya toplumsal alanda olabilir. Tarih boyunca zayıfların suiistimal edildiğini
veya onların dışlandığını, bazı dönemlerde de toplumsal nazariyelerle ortadan kaldırılmak
istendiklerini görmekteyiz. Kur’an ve hadisler güçlülerin zayıfları gözetmesinin ve onları
kalkındırmak için onlara yardım etmelerinin gerekli olduğunu ortaya koymuş ve bunu yapmaya
çağırmıştır. İslam, kadınlara, esirlere, kölelere, çocuklara, engellilere, zimmîlere, yetimlere şefkatli
olup onları koruyarak, tabilerinden Müslüman kardeşlerine tevazu ile davranmalarını, yardıma ve
desteğe ihtiyacı olanlara yardım etmelerini, acılarını paylaşmalarını, üzüntülerini giderip huzur ve
sükûnet sağlamak için çalışmalarını istemektedir. 2614
Kur’an, sadece lükse kapılıp azgınlaşanları sorgulamıyor. Bu azgınlık ve rablik iddiaları
karşısında mütrefleri hesaba çekmeyen, şirke dur demeyen kitleleri de sorguluyor:“Sizden önceki
devirlerden bakıyye sahipleri yeryüzünde bozgunculuktan vazgeçirmeye çalışmaları gerekmez miydi?
Fakat onların içinden kurtardığımız pek az kimse bunu yaptı. O zulmedenler ise şımartıldıkları refahın
peşine düştüler ve hepsi de suçlu oldular. Senin Rabbin, halkları iyi ve ıslahatçı iken, o memleketleri
haksız yere helak edecek değildir.” 2615 Burada ulû bakıyye deyimi, erdem, fazilet, cömertlik, hayır ve
akıl sahipleri anlamına gelmektedir. 2616 Yüce Allah, ayetteki zalim olanlar tabiri ile insanları kötü
şeylerden menetmeyi terk edenleri, yani dinin rükünlerinin önemlilerinden biri olan emr-i bi’l-ma‘rûf
ve nehy-i ‘ani’l-münker ile ilgilenmeyip de şehevî arzuları ile dünyevî lezzetleri elde etme peşine
düşerek makam elde etmekle meşgul olan kimseleri kastetmektedir. 2617
Mustazaflar üç grupta değerlendirilir. 2618 Birinciler, özellikle peygamberlerin tebliğinin
üzerinden uzun zaman geçtiği için vahyi gerçeklerden uzaklaşıp da müstekbirlerin yönetimi altına düşerek bundan kurtuluş ve çıkış yolu arayanlar ve bu arayışlarından dolayı müstekbirlerin her türlü
zulmüne maruz kalanlardır. Allah bu tür direnen mustazafların az olduğunu ve gençlerden teşekkül
ettiğini belirterek 2619 bu türden mustazaflar vahyine uydukları sürece bunlara vaadde bulunmakta ve
onları yeryüzünün varisleri ve önderleri yapacağını müjdelemektedir. “Muhakkak Firavun o yerde
ululandı ve halkını çeşitli gruplara böldü. Onlardan bir zümreyi eziyor, oğullarını boğazlayıp
kadınlarını sağ bırakıyordu. Doğrusu o bozgunculardandı. Biz ise itiyorduk ki, o yerde ezilenlere
lütfedelim, onları önderler yapalım ve onları (ötekilerin mülküne) mirasçı kılalım.” 2620 Allah
ezilenlere lütufta bulunarak onları önderler yapacağını sadece onların ezilmiş olmalarına
bağlamamıştır. Bunu ezilenlerin iman edip salih amel işlemelerine, kulluklarını uygulama alanına
koymalarına, çalışıp çabalamalarına, ahlaklı dürüst olmalarına, yaşadıkları hayatı, çevrelerindeki
2613
Bk. Yıldız, Kur’an’da İnsan Hakları, s. 59-61.
Sabbâğ, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 297; Bk. Hicr 15/88; Duhâ 93/9-10; Mâ‘ûn 107/1-3.
2615
Hûd 11/116-117; Bk. Halil, Sosyal Adalet, s. 43-45.
2616
Zamahşerî, Keşşâf, II, 420; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, II, 89.
2617
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 142.
2618
Bk. Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 416-419; Akyüz, a.g.e., s. 227-231.
2619
Bk. A‘râf 7/125-126; Yûnus 10/83.
2614
eşyayı Allah’ın onlara gösterdiği hakikate uygun olarak kullanmala-rına bağlamıştır. 2621 Başka bir
ayette şöyle buyrulur: “Ve onların ardından sizi o yere yerleştireceğiz. Bu, huzurumda duracağı
zamandan korkan ve tehdidimden korkan içindir.” 2622 Bu ayette dile getirilen ilahî vaad, “Gelecek(el‘âkıbe) muttakiler (Allah’a karşı sorumluluk bilincine sahip olanlar)indir.” 2623 ifadesiyle
eşdeğerdir. 2624
İkinci grup mustazaflar, müstekbirlerin yaptıklarına korku, Allah’a güvenme-me, dünyevi
çıkarlar ve bir takım zaaflar dolayısıyla ses çıkarmayıp, yeryüzündeki fesada ve istikbara rıza
gösterenlerdir. Bunlar için vaad değil, vaîd, yani azap va‘di vardır ve yeryüzünde nasıl azap
içindelerse, Ahirette de müstekbirlerle birlikte Cehennem azabını paylaşacaklardır: 2625 “Hele ateş
içinde birbirleriyle tartışırlarken, zayıf olanlar, büyüklük taslayanlara: ‘Hani bizler size uymuştuk.
Şimdi siz ateşin bir parçasını bizden savabilir misiniz?’ derler. Büyüklük taslayanlar da şöyle derler:
Hepimiz de onun içindeyiz. Allah kulları arasında böyle hüküm verdi.” 2626
Üçüncü grup mustazaflar, çeşitli imkânsızlıklar yüzünden müstekbirlere karşı direnemeyen kişi
veya gruplardır. 2627 “Ancak, hiç bir çareye gücü yetmeyen ve göç için yol bulamayan gerçekten zayıf
erkekler, kadınlar ve çocuklar hariç. Bunlar, Allah’ın kendilerini affetmesi umulanlardır. Doğrusu
Allah çok affeden çok bağışlayandır.” 2628 Kur’an, gücü yetenlerin çaresiz mustazafları koruma görevi
verir. “Hem size ne oluyor ki, Allah yolunda: ‘Ey Rabbimiz! bizleri bu halkı zâlim olan memleketten
çıkar, tarafından bizi iyi idare edecek bir sahip ve bize katından bir kurtarıcı gönder’ diye yalvarıp
duran
zayıf
ve
çıkmıyorsunuz?”
2629
zavallı
erkekler,
kadınlar
ve
çocukların
kurtarılması
uğrunda
savaşa
Kur’an, Hz. Peygamber’i mustazafları önemseyip, onlara gereken ilgiyi
göstermesini, onları kovmamasını, onlara karşı yüzünü ekşitip çevirmemesini emretmiştir. 2630 Hz.
Peygamber de mustazafların korunması gereğine dikkat çekerek şöyle buyurmuştur: “Şu bir gerçek ki,
siz içinizdeki zayıflar (zu‘afâ) hürmetine rızıklandırılır, yardım görürsünüz.” 2631
Üstünlük duygusunun birilerine uymayı önlediği gibi alt tabakanın elit tabakaya uymalarının,
onların propagandalarına kapılmalarının sebeplerinden biri, kendi kendileri gibi olmaktan tatmin
olmayıp elit tabaka gibi olma özentileridir. 2632
Halk, ileri gelenlere oranla her asırda hakka daha yakın olmuştur. Halkın başkalarına nazaran
hakkı daha çabuk kabul etmesinin sebebi, her şeyden önce ileri gelenlerin sahip olduğu makam ve
2620
Kasas 28/4-5; Ayrıca bk. A‘râf /137.
Bk. Nûr 24/55-56; Bûtî, Kur’an’da İnsan ve Medeniyet, s. 173-175, 203.
2622
İbrâhîm 14/14.
2623
A‘râf 7/128.
2624
Zamahşerî, a.g.e., II, 524; Nesefî, a.g.e., II, 166; Esed, Kur’an Mesajı, II, 504.
2625
Bk. Ünal, a.g.e., 417-418; Sabbâğ, el-İnsan fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 298.
2626
Mü’min 40/47-48; Ayrıca bk. Nisâ 4/97-99; İbrahim 14/21; Sebe 34/31-33.
2627
Mustazaf çeşitleriyle ilgili olarak bk. Beheşti, Kur’an’da Mustazaf, s. 137-155; Ünal, a.g.e., s.
416-419; Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, s. 227-231.
2628
Nisâ 4/98-99; Ayrıca bk Nisâ 4/127; A‘râf 7/150; Enfâl 8/26; Hûd 11/91.
2629
Nisâ 4/75.
2630
Bk. En‘âm 6/52; Kehf 18/28; Abese 80/1-9.
2631
en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb, Sünen, I-VIII, Çağrı Y., İstanbul, 1992, Cihâd, 43 (VI, 46).
2632
Erdoğan, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, s. 129-130; Lüks özentisi içinde olanların psikolojik
durumları için bk. Altıntaş, “Modern Psikolojinin Bazı Meseleleri”, s. 106.
2621
hâkimiyet sevgisi, sivrilme temayülü gibi hakkı kabul etmelerine engel olabilecek bir mani mevcut
değildir. İkincisi, başkasına tabi olmayı ar sayan ileri gelenlerin gururu onları hakka teslim olmaktan
alıkoyar. Bu yüzden dünya aldatmacalarına kendini fazla kaptırmamış ve şahsını başkasından daha
büyük ve daha üstün saymayan insanlar, hakka karşı fazla direnmezler. 2633
İktisadi baskı, yoksulların sömürülmesi, yoksullar ve değişik sınıfları siyasi ve toplumsal baskı
altında tutma, toplumu öldüren kötülük çeşitlerindendir. Bu durumda yeryüzünde hâkim olanlar
sonunda zayıf ve ezilen zümre olur. 2634
Kur’an nazarında açlık ve yoksulluğun hâkim olduğu toplumlarda insanların şahsiyetlerini
korumaları ve ideal toplumu oluşturmaları beklenemez. Bu gibi toplumlarda buhranlar ve kaoslar
bitmez, insan doğasına ters olan birçok vahşetler işlenir. Fransız inkılâbı ve Rusya’da proletarya
savaşı gibi tarihte birçok harplerin ve inkılâpların temelinde yoksulluğun yatması, Kur’an’ın bu konudaki evrensel ilkesinin haklılığını ispat etmiştir. Böyle bir ilke ile Kur’an, hedeflediği ideal toplum
için yoksulluğun kaldırılmasını devlete bir yükümlülük olarak yüklemiş ve devlet gelirlerinden bir
miktarını belirtilen muhtaç sınıflara bir pay olarak vermeyi uygun görmüştür. Hatta fakirler adına
âmilleri araya sokarak zekâtın tahsil edilmesini prensibe bağlamış, fakirlerin onurlarının rencide
edilmemesini sağlamıştır. 2635
Kur’an, zenginlik ve fakirliği değişmez iki sosyal gerçek olarak kabul etmiştir. Her ikisinin
insanlık âleminin bir karakteri olarak hükme bağlamıştır. Yüce Allah bu hakikatı şöyle beyan
etmektedir: “Onların dünya hayatındaki geçimliklerini aralarında Biz taksim ettik.” 2636 Ancak Kur’an
sınıf ayrımına izin vermemiştir. İslam’da sınıflar düzeni yoktur. İslam zenginin zenginliğinden dolayı
fakire üstünlük taslamasını yasaklamış, Allah katında üstünlüğünün ancak takva ile olacağını hüküm
altına almıştır. Üstünlük ancak yararlı ameller yapılarak kazanılır. İslam, ibadetler vesilesiyle de sınıf
ayrımı problemini vicdanlardan tamamen silmek istemiştir. Namazda zenginle fakirin aynı safta
durması, hacda tek cins ihram giyilmesi gibi hükümler sınıf ayrımını kaldırmaya yöneliktir. 2637
Mal ve servetin belli ellerde toplanmasını ve toplum aleyhine bir baskı ve sömürü unsuru
halinde kullanılmasını yaradılış kanunlarını çiğnemek olarak gören Kur’an, bunun denge bozucu ve
çöküşe götürücü bir illet olduğunu belirtir. 2638 Bugün dünyamızda gelişen olayların, toplumların,
milletlerin ve devletlerin karşı karşıya gelmesinin arka planında yatan sebeplerin temelinde gelir
dağılımının adil olmaması ve buna bağlı olarak yoksulluğun süratle artması yatmaktadır. Öyle ki
yoksullar ve zenginler diye dünyamızın iki biloka ayrılmasından söz edilmektedir. 2639 Bazı huysuz
veya zalim kardeşlerin sofradaki nimetlere el koyarak ötekileri aç bırakmaları fıtrat düzenine aykırıdır.
Bu zulme karşı çıkmak, bütün kardeşlerin görevidir. Günümüzde bu görev yapılmamaktadır. Yeryüzü
sofrasında nimetlere kuralsızca el koyup bunları (serveti), diğerlerini köleleştirmek için kullanmak
2633
Zeydân, İslam Davetçilerine, s. 448.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 111.
2635
Bk. Tevbe 9/60; Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, s. 13-14.
2636
Zuhruf 43/32; Ayrıca bk. Ra‘d 13/26; Nahl 16/71; Rûm 30/37; Sebe 34/36, 39.
2637
Ebû Zehra, İslam’da Toplum Düzeni, s. 62-63; Fakirliğin çareleri için bk. a.g.e., s. 64-68.
2638
Bk. Haşr 59/7; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 587.
2639
Buladı, “Kur’an ve Sevgi”, s. 201.
2634
insanlığın vahdetine en derin yarayı açmıştır. Takvayı işletmekse mutlu ve kardeş bir dünyanın
anahtarıdır. 2640
Sonuç olarak Kur’an mustazaf terimini ezilen, horlanan, küçük görülen, zulme uğrayan kimseler
için kullanır. Kur’an, zenginlik ve fakirliği değişmez iki sosyal gerçek olarak kabul etmiştir. Ancak
zenginin zenginliğinden dolayı fakire üstünlük taslamasını, onları sömürmesini, haklarını çiğnemesini
yasaklamış ve zenginlere verilen malı bir emanet olarak değerlendirerek fakirlerin onda hakkı
olduğunu belirtmiştir. Tarih boyunca mustazaflar peygamberlerin yanında yer alırlarken çıkarlarının
ellerinden gitmesinden korkan ve peygamberlere uymayı gururlarına yediremeyen egemen güçler de
peygamberlerin karşısında yer almışlardır. Kur’an, lükse kapılıp azgınlaşanları sorguladığı gibi
bunlara boyun eğen, şirke dur demeyen kitleleri de sorguluyor ve ahirette azapta ortak olacaklarını
belirtiyor. Allah’ın gösterdiği yolda gidip müstekbirlere karşı durma noktasında ellerinden geleni
yapacak olan mustazaflara da yeryüzünün önderliğini vaad ediyor.
b. Mele’ (İleri Gelenler) ve Krallar
Mele’, tekili olmayan bir çoğul isim olup, Kur’an’da yirmi iki ayette müstakil olarak, sekiz
ayette de bir zamire muzaaf (tamlama) olarak geçmektedir. 2641 Bir görüş üzere bir araya gelen,
görünüş itibariyle göz dolduran ve gönüllerde kendisine karşı büyüklük hissi uyandıran topluluk, 2642
söz sahibi olan ileri gelenler ve işlerin ehli olan, sıkıntılara çare bulan, iş bitirici olanlar 2643 demektir.
Bunlar, kralların etrafındaki cemiyete hâkim siyasi gücün adıdır. Bunlar kraldan çok kralcıdırlar. Aynı
zamanda bunlar, zengin-müstekbirler sınıfından da sayılabilirler. 2644 Ayrıca mele’ -daha genel olmak
üzere- güzel görünüşlü (yüzlü) insanlarla dolu halka denir. 2645 Yazır, bugünkü ifadeyle buna, sosyete
deyimi kullanılabileceği gibi, ülke yönetiminde yer alan kabine, parlamento veya toplumda söz sahibi
olan seçkinler grubu ve danışma kurulunu oluşturan fikir ve anlayış sahipleri de denilebileceğini
belirtmektedir. Yazır’ın belirttiğine göre burada bir gayeyi gerçekleştirmek için bir araya geliniyor;
birbirine değer verme ve düzenlilik en temel kavramı oluşturur. 2646
Mele’ terimi nötr bir kavram olup, olumlu veya olumsuz bir anlam taşımaz. Kullanış amacına
göre bu durum farklılaşır. Kur’an’da sadece dört yerde olumlu manada kullanılmaktadır. 2647 Diğer
yerlerde daha çok müşrik toplumların önde gelen ve müminlere işkence ve karşı koyuşta ileri giden,
yönlendirdikleri kitleleri peygamberlere karşı kışkırtan, makam, servet ve mallarıyla şımaran önderleri
için kullanılmaktadır. Bu gruplara göre ilerde olmanın, öncü olmanın, üstün sayılmanın şartı ilim ve
2640
Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 220.
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (m-l-e md.), s. 846.
2642
İsfehânî, el-Müfredât (m-l-e md.), s. 776.
2643
Yazır, Hak Dîni, II, 112; Mele Terimi için bk. Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 420-422;
Pazarbaşı, Erdoğan, Kur’an ve Medeniyet Doğuşu-Gelişimi-Çöküşü, Pınar Y., 1.Bsk., İstanbul,
1996, s. 232; Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, s. 191.
2644
Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi”, s. 26.
2645
İsfehânî, a.g.e., s. 776; Yazır, a.g.e., IV, 11.
2646
Bk. Yazır, a.g.e., IV, 10-11; Mele’nin değişik anlamları için bk. Kâmûs (m-l-e md.), ;Yazır, a.y.
2647
Bk. Yûsuf 12/43; Neml 27/29, 32, 38; Ünal, a.g.e. s. 420; Ece, Hüseyin K., İslam’ın Temel
Kavramları, Beyan Y., İstanbul, 2000, s. 393.
2641
fazilet değil, zenginlik ve zorbalıktır. 2648 Kitleyi sömürmek isteyenler, şekilden kaynaklanan ve hiçbir
gayrete bağlı bulunmayan yapay üstünlükleri yaşatmak için halkı cahil bırakmak isterler. 2649 Mele
takımı da halkı sömürmek için peygamberleri dinlemekten alıkoyarak cahil bırakmak istemektedirler.
Her toplumda olduğu gibi, gayet tabii olarak İslam toplumunda da seçkinler (elit) bulunur.
Bunlar, eşraf (ileri gelenler) ve aristokrasi manasını yükleyebileceğimiz kimselerdir. Kur’an’da mele’
kelimesiyle tanıtılan bu insanlar, çoğunlukla olumsuz karakterde tanımlandıklarından bunları
müminlerin ileri gelenleri ile karıştırmamak gerekir. 2650
Mele’nin en önemli görevi, danışmanlıktır. Kur’an’da Sebe melikesi Belkıs’ın, 2651 Hz.
Süleyman’ın 2652 ve Firavun’un mele’lerine (ileri gelenlerine) danıştığı, 2653 Hz. Yûsuf döneminin
hükümdarının da ileri gelenlerine gördüğü rüyanın yorumunu sorduğu belirtilmektedir. 2654 Mele’nin
diğer bir görevi görüşme ve karar almadır. Bunlar, bulunduğu toplumun önemli kararlarının
alınmasında, iktidar sahiplerinin yanında yer alırlar 2655 ve onları peygamberlere karşı kışkırtırlar,
karşıt görüşte olanları da tehdit etmekten geri kalmazlar. 2656
Mekke şehri, Kur’an’ın mele’ (egemen sınıf) diye adlandırdığı, şehrin en zengin ve nüfuzlu
ailelerinin ileri gelenlerinden ve temsilcilerinden oluşan bir meclis tarafından idare edilirdi. Diğerleri
onların Dârü’n-Nedve’de aldıkları kararlara uymak zorundaydı. Temsilcilikler babadan ailenin en
büyük oğluna intikal ederdi. Bazı batılı yazarlar, bu idareden “zengin ve nüfuzlu aileler cumhuriyeti”
diye söz ederler. Genellikle putperestliğin hâkim olduğu Mekke’nin sosyal yapısında ancak güçlü,
nüfuzlu ve zengin olanların hakkından bahsedilirdi. Hz. Peygamber’in, Mekke’de herkesi Allah’a kul
olmaya davet ederek kimsenin kimseden üstün olmadığını, toplumdaki statülerin ferdî gayret ve
liyakate göre kazanılabileceğini bildirmesi şehrin hem idari, hem siyasi geleneğini reddetmekti. Bu,
Kureyş’in kabileler nezdindeki itibarının kaybolması ve Kureyş liderlerinin hâkimiyetinin sonu
demekti. Hem Mekke şehri kadar materyalist bir muhitte halkı fakirlere sadaka vermeye çağırmak,
yetimlere yardıma, zayıf ve nüfuzu az da olsa, herkesin hakkına riayet etmeye davet etmek
alışılmamış bir şeydi; İslam bu yönden de öteden beri gelen ananevi yapıyı ihlal ediyordu. 2657 Bunun
için ileri gelenler Hz. Peygamber’in davetine karşı çıktılar ve Kur’an tarafından kınandılar.
Mele’ konusundaki ayetler, ya mele’ tabakasıyla peygamberler arasındaki diyalogları,
münasebetleri veya onların peygamberlere karşı olumsuz tutum, tavır ve davranışlarını -ki bu ayetler,
çoğunluğu teşkil etmektedir- yahut mele’ tabakasının halka karşı tutum ve tavrını, baskısını yahut da
mele’ grubunun kendi arasındaki diyalogu ve ilişkileri dile getirmektedir. Dolayısıyla her üç halde de
mele’ grubunun halkı etkilemeye yönelik tutum ve tavrı yansıtılmaktadır. Burada mele’nin gösterdiği
2648
Bk. Ünal, ay.; Çelik, İbrahim, “Kur’an’da Mele’ Terimi”, UÜİFD., C. 1, S. 1, Bursa, 1986, s. 79;
Çelik, İbrahim, Kur’an’da Mele’ Kavramı Peygamberlere Karşıt Güçler, Bursa, 2001, s. 17.
2649
Öztürk, İslam Düşüncesinde Din ve Fıtrat, s. 219.
2650
Sezen, İslam’ın Sosyolojik Yorumu, s. 124.
2651
Bk. Neml 27/29-33.
2652
Bk. Neml 27/38.
2653
Bk. A‘râf 7/108-110; Şu‘arâ 26/34-35.
2654
Bk. Yûsuf 12/43.
2655
Bk. Kasas 28/20, 38.
2656
Bk. A‘râf 7/88-90, 127; Akyüz, a.g.e., s. 194-196.
sosyal etki ve buna karşı sosyal davranış söz konusu olmaktadır. Ancak burada halkın gösterdiği
sosyal davranış uyma değil, baskıya dayalı bir itaattir. 2658
Kur’an’da zikredilen toplumların ileri gelenlerinin özellikleri açısından ayetlere bakıldığında
başlıca şunlar görülmektedir: İleri gelenler, hak olan belgeleri gözleriyle görseler de inanmazlar.
Doğru yolu görseler de benimsemezler. Azgınlık yolunu hemen yol edinirler. Hak olandan habersiz
görünürler ve yalan söylerler. 2659 Aşırı tutucu ve katı gelenekçidirler. Atalarından duymadıkları şeyleri
kabul etmezler. 2660 Büyüklük taslarlar, halkın üzerinde hâkim konumda ve etkili durumdadırlar, 2661
onları saptırmaya çalışırlar, 2662 peygamberlere önyargı ile davranıp hakaret, alay ve tebliği inkâr
ederler. 2663 Çünkü hâkim oldukları mevcut düzenin değişmesinden yana değil, memnun oldukları bu
durumun devamından (statükodan) yanadırlar. 2664 Tüm peygamber kıssalarının gösterdiği gibi, ilk
müminlerin çoğu, ilahi mesajın, kendilerine bu dünyada daha adil ve eşitlikçi bir toplumsal düzen,
ahirette de ebedi mutluluk vaad ettiği, toplumun aşağı sınıflarına mensup köleler, yoksullar ve
ezilenler arasından çıkmıştır; ve peygamberlerin üstlendiği görev, bütünüyle bu devrimci karakteri
sebebiyledir ki, kurulu düzeni elinde tutan, toplumun varlıklı ve imtiyazlı kişileri ve grupları katında
daima hoşnutsuzluğa yol açmıştır. 2665
Kur’an’a göre bunların peygamberlere ve inananlara düşmanlık beslemelerinin ve tebliği
reddetmelerinin başlıca sebepleri, gurur ve kibrin tahriki, 2666 insanlara hâkim olma sevdası, mevki ve
makam düşkünlüğü, 2667 bilgisizlik, atalarını taklit 2668 ve dünya menfaatinin elden gitmesi
korkusudur. 2669
Bu hususta Kur’an, bilhassa Firavun ve onun melesine (avenesine) dikkat çekmiştir. Mele’ ile
kralları (baş idarecileri) birbirlerine bağlayan şey, menfaattir. Nitekim sihirbazlar, ona yapacakları
hizmet karşılığında ne elde edeceklerini sordukları zaman Firavun: “Evet şüphesiz ki sizler,
yakınlarımdan olacaksınız” 2670 cevabını vermişti. Krallar ve onların mele’leri, fesat ve zulümde
birbirlerinin yardımcılarıdırlar. 2671 Mesela, “Firavun milletinin ileri gelenleri: ‘Musa’yı ve milleti-ni
yeryüzünde bozgunculuk yapsınlar, seni ve tanrılarını bıraksınlar diye mi koyu-veriyorsun?’ dediler.
Firavun: ‘Onların oğullarını öldüreceğiz, kadınlarını sağ bırakacağız. Elbette biz onları ezecek
üstünlükteyiz’ dedi.” 2672 Bu, Firavun’un, insanları kendine bağlamada kullandığı bir taktikti. Aynı
2657
Bk. Er, Din Sosyolojisi, s. 138-140, 184.
Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 68; Bk. Yûnus 10/83.
2659
A‘râf 7/146.
2660
Bk. Mü’minûn 23/24-25; Sâd 38/4-8.
2661
Bk. İbrahim 14/21.
2662
Bk. Sebe 34/31, 33-35; Ahzâb 37/67; Mü’min 40/26.
2663
Bk. A‘râf 7/60, 66, 88-92; Hûd 11/25-27; Mü’minûn 23/24, 33; Sebe 34/34.
2664
Bk. İsrâ 17/16; Şanver, a.g.e., s. 68-69; Akyüz, a.g.e., 191-194.
2665
Esed, Kur’an Mesajı, I, 428.
2666
Bk. Yûnus 10/75; Mü’minûn 23/45-48; Neml 27/14; Kamer 54/24-25; Zuhruf 43/31.
2667
Bk. Mü’minûn 23/24-25; Sâd 38/4.
2668
Bk. Bakara 2/170; A‘râf 7/60, 66, 75-76; Hûd 11/27; Mü’minûn 23/24-25, 33; Zuhruf 43/23-24.
2669
Bk. Âli İmrân 3/156, 168; Zeydan, İslam Davetçilerine, s. 446-447; Şanver, a.g.e., s. 69-72.
2670
A‘râf 7/113-114.
2671
Bk. Şu‘arâ 26/34-38; Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi”, s. 26.
2672
A‘râf 7/127; Ayrıca bk. Bakara 2/49; A‘râf 7/141; İbrahim 14/6; Kasas 28/4.
2658
şekilde Firavun’un, kavmine karşı uyguladığı taktiklerden biri de onları küçümsemekti: “Kavmini
küçümsedi, onlar da ona boyun eğdiler. Onlar yoldan çıkmış bir kavim idiler.” 2673 Firavun, kavminin
aklını ve hayallerini küçümsedi. Böylece onları sapıklığa çağırdı. Onlar da ona uydular. 2674 Firavun,
halkını korkak ve şahsiyetsiz kimseler yerine koyarak, onların şahsiyetlerini kırarak, onları istediği
gibi evirip çevirmiştir. 2675
Kur’an, Firavun’un sihirbazlarının yenilgilerinden sonra Musa’nın peygamberliğine iman
edip kendi özlerine dönünce uğradıkları hızlı değişimi anlatmaktadır. Sihirbazlar Firavun önünde o
kadar alçalmışlar ve onun zorbalığı ve hâkimiyeti altında o kadar ezilmişlerdi ki Musa’nın önüne
iplerini ve sopalarını sihir için bırakırken, “Firavun’un onur ve yüceliği aşkına galip gelecek olan
mutlaka bizler olacağız.” 2676 diyecek kadar kendilerini Firavun’a teslim etmişlerdi. Kur’an, onların
iman telkininin etkisiyle bu garip aşağılık duygularının nasıl değiştiğini şöyle anlatıyor: “(Musa’nın
asası bütün sihirleri yutunca), sihirbazlar secdeye kapandılar. Biz Harun ve Musa’nın Rabbine iman
ettik dediler. Firavun: ‘Ben size izin vermeden mi O’na inandınız? Doğrusu size sihri öğreten,
büyüğünüz odur. And olsun ki, ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim, sizi hurma
kütüklerine asacağım…’ dedi.” 2677 Bir anda, iman eden sihirbazlar, Firavun’un hâkimiyeti ve var
sanılan gücü önünde kendi varlıklarını inkâr edecek hale getirmiş olan zilletten kurtularak ve Allah’a
kul olduklarını keşfederek kendi benliklerini ve hürriyetlerini buldular. Firavun’un bütün tehditlerine
karşı korkmadan ve aldırmadan “Seni, gelen apaçık mucizelere ve bizi yaratana üstün tutmayacağız.
Ne hüküm vereceksen ver. Sen, ancak bu dünya hayatına hükmedebilirsin…” 2678 diyecek kadar
Allah’a teslim oldular. Kur’an, sihirbazların sergilediği aşağılık duygusunu ve Firavun’un
ululanmasını reddederek dengeye çağırmakta; zorbalığı yumuşaklığa ve tevazuya, aşağılık duygusunu
ise şeref ve vakar haline dönüştürmek, şeref ve onurun korunarak izzet-i nefs sahibi olunmasını
istemektedir.
Firavun, gurur ve kibirde halkına “Ben sizin en büyük rabbinizim” 2679 iddiasında bulunacak
kadar ileri gidiyor. Bunda Firavunun o zamanki statüsünün yanı sıra bu statünün sağladığı boş gurur
da rol oynamaktadır. Adler, boş gururlu insanların göstermiş oldukları şiddetli çabalarda güçlü olmak
için gösterilen gayretlerin Tanrıya benzeme idealine ulaşma isteği şeklinde ortaya çıktığını ve boş
gururlu bir insan en aşırı durumlarda sanki Tanrı imiş gibi hareket ettiği ya da yalnızca Tanrı’nın
gerçekleştirebileceği istekler ve dileklerde bulunduğunu söylemektedir. 2680 Yine Adler’in belirttiğine
göre o derece köle ruhlu insanlar da vardır ki, ancak minnet altında yaşadıkları zaman mutlu
olabilirler. Sanki dünyaya geldikleri için insanlardan özür dilemek ister gibidirler. 2681 İşte Kur’an, bu
2673
Zuhruf 43/54.
İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, III, 292; Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, XVIII,
113.
2675
Bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, V, 283.
2676
Şu‘arâ 26/44.
2677
Tâhâ 20/70-71.
2678
Tâhâ 20/72; Bk. Bûtî, Kur’an ve Medeniyet, s. 50-52.
2679
Nâzi‘ât 79/24.
2680
Bk. Adler, İnsan Tabiatını Tanıma, s. 356.
2681
Bk. Adler, a.g.e., s. 412.
2674
iki aşırı ucu reddetmekte ve dengeli insan tipini öngörmektedir. Üstünlük arzusu insana dışardan
dayatılmayıp insanın bünyesinde olan bir özelliktir. Ancak mutlak üstünlük ve mükemmellik hiçbir
zaman için tam manasıyla insanlık âleminde tahakkuk edemez. Bunun için insan haddini bilip
şımarmaması gerekir. 2682
Kur’an’da mele’ teriminin tamamına yakını olumsuz anlamda kullanılmasına karşın kralları,
hükümdarları, yöneticileri ifade eden melik terimi ise böyle olmayıp kralların durumuna göre bazen
olumlu bazen de olumsuz anlamda kullanılmaktadır. 2683 Ancak bir ayette Sebe melikesinin şöyle
dediği ifade ediliyor: “(Melike): Doğrusu hükümdarlar bir şehre girdikleri zaman orasını bozarlar,
onurlu kimselerini aşağılık yaparlar. İşte böyle davranırlar.” 2684 Tefsircilere göre buradaki girme, ister
istila yoluyla olsun, ister ülke içinde elde edilen politik gücün marifetiyle olsun zorla girmeyi ifade
eder. 2685 Anlaşıldığına göre buradaki mulûk terimi krallar anlamını taşımakla birlikte, iktidarı zora
başvurarak ele geçiren ve tebaaya baskı uygulayan her türlü despot ve zorbayı ifade etmektedir.
Böylece, Sebe Melikesi, Hz. Süleyman’a kuvvet yoluyla karşı çıkmayı yöntem olarak bir kenara
bıraktığını ifade etmektedir. Onun ifadesinde, zora başvurmak yoluyla elde edilen politik gücün,
baskıya, toplumsal acılara ve manevî/ahlakî çöküntüye yol açmasından dolayı menfûr olduğu
yolundaki Kur’ânî öğreti de dile getirilmektedir. 2686
İleri gelenler hakkında bir ayette şöyle buyrulur: “Her kentin bir takım ileri gelenlerini orada
hile yapan suçlular kıldık. Oysa yalnız kendilerine hile yaparlar da farkına varmazlar.” 2687 Burada
Allah’ın, her köy ve kentte bazı ileri gelen, servet ve mevki ile şımarmış kimselerin heva ve hevesleri
peşinde koşup suç işlemelerine fırsat verdiği belirtiliyor. Önceki peygamberlerin karşısına nasıl ileri
gelen azgınlar dikilmiş, onlara tuzaklar kurmuş iseler, Hz. Muhammed(s.a.v.)’in karşısına da böyle
azgınlar çıkmışlardır. Bu, Allah’ın yasasıdır. İyilerin karşısında kötüler bulunur. Allah daima insanları
birbiriyle denemiştir. Aksi takdirde mücadele olmaz. Ama Hakka karşı tuzak kuranlar, farkında
olmadan kendi ruhlarını, kurdukları tuzağın tutsağı yaparlar. 2688 Başında bulunduğu ülkeye ve o
ülkenin halkına karşı tuzak kuran, hilekârlıkla entrikalar çeviren o büyük günahkârlar bilmezler ki,
aldattıkları vatandaşların zararları, aldanmaları kendilerinin zararları, aldanmalarıdır. Bilmezler ki,
halkın zararı, ülkenin zararıdır; o ülke harap olup düşünce ilk önce düşen kendileri olacaktır.
Bilmezler ki Yüce Allah aldanmaz. Allah’a karşı hilekârlık yapmaya çalışanların kötü hileleri “Kötü
hilekârlık, tuzak sadece onu yapanı kuşatır” 2689 mealindeki ayetin ifadesi gereğince neticede
kendilerini kuşatır, başlarına patlar. 2690
Sonuç olarak mele’, görünüş itibariyle göz dolduran topluluk, söz sahibi olan ileri gelenler,
kralların etrafındaki danışma kurulu ve cemiyete hâkim siyasi gücün adıdır. Mele’nin en önemli
2682
Bk. Kutub, İnsan Psikolojisi, s. 322
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (m-l-k md.), s. 848.
2684
Neml 27/34.
2685
Bk. Zamahşeri, Keşşâf, III, 353; İbn Kesîr, a.g.e., II, 671; Yazır, a.g.e.,V, 497; Esed, a.g.e, II, 767.
2686
Esed, a.g.e., II, 767.
2687
En‘âm 6/123.
2688
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, III, 231.
2689
Fâtır 35/43.
2690
Yazır, Hak Dîni, III, 448.
2683
görevi, danışmanlık olup Kur’an ayetlerinin tamamına yakınında olumsuz nitelikleriyle anılırlar.
Kur’an’ın eleştirdiği ileri gelen hâkim zümrenin hedefi, kendi menfaatlerini korumak ve
makamlarından olmamak için idareleri altındaki halkı etkileyerek, onları peygamberlerin tebliğine
karşı bir tutum ve davranışa sevk etmektir. Kur’an, fesat ve zulümde birbirlerinin yardımcıları olan
krallardan, onların mele’lerinden ve bunların acı sonlarından çokça bahsederek sonraki nesillerin bu
tür yanlış uygulamalardan ders alarak aynı yanlışlara düşmemelerini istemektedir. Kur’an aşırı varlık
ve makam ile şımarmayı reddettiği gibi bu tür şımarıklara boyun eğerek şeref ve haysiyeti kaybetmeyi
de yasaklamakta; halkın şeref ve onurlarını koruyarak izzet-i nefs sahibi olmalarını istemektedir.
c.
Mütref
Mütref kavramını, müstekbirlerin ve mele’nin bir vasfı olarak telakki edebileceğimiz gibi
cemiyet içindeki gruplardan biri olarak da ele alabiliriz. 2691
Kur’an’ın en önemli kavramlarından biri olan teref, mal ve servetle şımarıp azmak
demektir. 2692 Te-ri-fe, kolay ve müreffeh bir hayat sürmek, 2693 turfe, bol nimet demektir. 2694 Çocuğun
bünyesi sağlıklı ve bakımlı olduğu zaman sabiyyun mütrefun denilir. Aynı şekilde mütref, nimet ve
bollukla şımaran, 2695 kolay, müreffeh bir hayat yaşayan/hayatın tadını çıkaran, ahlakî endişelere
hayatında pek yer vermeyen demektir. 2696 Mütreflik dünyaya olan sonsuz düşkünlük ve onu gaye
edinme halidir. Bu özelliğin ayırıcı vasfı, mal sahibi olmak değil, dünyaya bakış açısı ve ahlakî
durumdur. Tek gayeleri olan çıkarlarını korumak için her yola başvurabilecek bu tip insanlar,
sağlıksız her toplumda olagelmiş ve yaptıkları iş gerçekten fısk, 2697 fesat ve zulümden başkası
olmamıştır. 2698 “Biz hangi ülkeye bir uyarıcı gönderdiysek, mutlaka oranın refah ile şımartılmış
olanları: ‘Biz sizin gönderildiğiniz şeyleri tanımayız.’ dediler. Ve yine dediler ki: ‘Biz malca da daha
çoğuz, evlatça da, bize azap edilmez.’” 2699 Yüce Allah, insanların bol rızık ve zenginlik karşısında
azıp taşkınlık etme tabiatında olduklarını haber vermiştir. 2700
Mütrefler, mevcut durumlarını korumak için yaşayan düzene terslik belirten her kıpırdanışı
ezmeyi esas alırlar. Onların savundukları, eskinin korunması ve mevcudun ihyasıdır. Çünkü hayatları
yeniyi filizlendirmemeye bağlıdır. 2701 Bunun içindir ki, sürekli yenilenmenin ve durmayan inkılâbın
ölümsüz temsilcileri olan peygamberler ve onların evrensel mesajları, mütreflerin uykusunu kaçırır ve
mütrefler temel düşman hedef olarak her zaman resulleri seçerler. 2702
Kur’an’a göre, insan hayatını kaosa boğan ve toplumu yozlaştıran en büyük zulümlerden biri
2691
Bk. Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi”, s. 27; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 422-423.
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 587.
2693
Esed, Kur’an Mesajı, I, 449; Ünal, a.g.e., s. 422.
2694
İsfehânî, el-Müfredât (t-r-f md.), s. 166; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XIII, 142.
2695
Râzî, a.g.e., XIII, 142; Öztürk, a.g.e., s. 279.
2696
Esed, a.g.e., I, 449; Ayrıca bk. Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VII, 259; Pazarbaşı, Kur’an
ve Medeniyet, s. 232.
2697
Fısk, dinin koyduğu sınırlardan dışarı çıkmak demektir. Bk. İsfehânî, a.g.e. (f-s-k md.), s. 636.
2698
Özsoy, Sünnetullah, s. 174-175; Bk. Sebe 34/34-35.
2699
Sebe 34/34-35.
2700
Bk. Şûrâ 42/27.
2701
Bk. Zuhruf 43/23.
2702
Bk. Sebe 34/34; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 279.
2692
refahtan kaynaklanan azmadır. Bu yüzdendir ki Kur’an, toplumların ve medeniyetlerin yükseliş
devirlerinde terefin değil gayret ve emeğin egemen olduğunu, çöküş devirlerinde ise terefin hâkim
duruma geçtiğini söylemektedir. Bu dönemlerde mütrefler, kendilerine düşen görevleri savsaklamanın
yanında, toplumu yönetme durumuna geçmekle de çöküşü hızlandırırlar. Ve böyle bir toplumun
batması, Kur’an’a göre bir evrensel zorunluluk haline gelir. 2703 İsrâ suresi 16. ayet, adeta kural
koyarcasına şöyle diyor: “Biz bir ülkeyi/medeniyeti (karye) yok etmek istediğimizde, onun servet ve
mallarla azıp şımarmış kodamanlarına birtakım emirler yöneltiriz/onları o ülkenin yöneticisi yaparız
da, onlar bizim emirlerimize karşı çıkıp kötülük işlerler. Böylece o ülkenin batması gerekli hale gelir.
Biz de o ülkeyi yerle bir ederiz.” 2704 Burada mütreflerden kasıt, liderler ve uyulan önderler olup 2705
dolayısıyla bunlar, nüfuzları altındaki kimselerin davranışlarından da ahlaken sorumlu olan
kimselerdir. 2706 Zamahşerî’nin belirttiğine göre bu ayetteki emir mecazidir. Çünkü hakikatte onlara
fıskı emretmek, onlara fısk yapın demektir. Allah, onlara nimetini bol bol verdi. Onlar da bu yüzden
şehvetlerine uyup, asi olup saptılar. Nimetlerin bol bol verilmesi fıska sebep olduğundan sanki
bununla emrolunmuş gibi oldular. Allah, onları sağlıklı, hayrı ve şerri yapmaya güç yetirecek şekilde
yarattığı gibi onlara şükretmeleri, orada hayır yapmaları, iyilikte ileri gitmeleri için nimetlerini verdi.
Onlardan itaati isyana tercih etmelerini istedi. Onlar fıskı tercih edip günaha dalınca onlara azap sözü
hak oldu ve böylece helak olup gittiler. 2707 Özsoy’un ayetteki Allah’ın iradesiyle ilgili şu
değerlendirmeyi yapar: “Allah’ın tarih alanına ilişkin iradesi, tarih kanununu belirler. Kur’an’ın
tarihle ilgili olarak kullandığı kavl ve kelime de söz konusu iradenin Allah tarafından sözlü ifadesini
tasvir etmektedir. Kur’an’da yer yer bu kelimelerle anlatılan tarih yasası, burada ilahî irade olarak
anlatılmıştır. Dolayısıyla ayette yer alan, “bir ülkeyi helak etmek istediğimizde” ifadesini “ülkelerin
helak olmasıyla ilgili koyduğumuz yasa şudur” şeklinde anlamak gerekir.” 2708 Dolayısıyla ayet,
sosyolojik bir yasayı belirtmektedir. Bu yasalar hep Allah’ın emriyle olduğundan Allah’ın emridir.
Ama bunlardaki emir, zorlayıcı değildir. Kulların davranışları sonucunda doğacak eylemlerin, ilahî
yasalar uyarınca düzenlenmesi ve vuku bulmasıdır. Çünkü iyi, kötü, hayır ve şer hep ilahî emir ve
yasalar çerçevesinde olmaktadır. 2709 Kur’an, halkının ıslah edici olduğu ülkelerin yok olmayacağını da
belirtmektedir. 2710
Kur’an, mütreflerin amel defterlerinin soldan verileceğinden ve onlara verilecek azaptan
bahsetmektedir. “Defterleri soldan verilenler; ne yazık o solculara! İnsanın içine işleyen bir sıcaklık ve
kaynar su içinde, serinliği ve hoşluğu olmayan kara bir dumanın gölgesinde bulunurlar. Çünkü onlar,
2703
Öztürk, a.g.e., s. 589.
Sebe 34/34; Müfessirler emernâ mütrefîhâ (mütreflerine emrederiz) cümlesini birkaç şekilde tefsir
etmişledir: 1. Emernâ teshir anlamındadır. Yani Allah onları kötülük yapmaya boyun eğdirir. 2.
Allah, onlara itaati emreder. Fakat onlar, Allah’ın emrini dinlemez kötülük yapar, cezayı hak
ederler. 3. Emernâ’yı emmernâ şeklinde okuyarak musallat eder manasını vermişlerdir. 4. Âmernâ
şeklinde okuyarak çoğalttık anlamını vermişlerdir. İbn Kesîr, a.g.e., II, 371; Ateş, a.g.e., V, 206.
2705
Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, XIII, 61; Esed, Kur’an Mesajı, II, 562.
2706
Esed, a.y.; Bk. Hûd 11/116-117.
2707
Zamahşerî, Keşşâf, II, 628-629.
2708
Özsoy, a.g.e., s. 173; Ayetteki emr kelimesiyle ilgili değerlendirme için bk. a.g.e., s. 174.
2709
Ateş, a.g.e., V, 207.
2710
Bk. Hûd 11/117; Kasas 28/59.
2704
bundan önce, servet ve refahla şımaranlardı. Büyük günah işlemekte direnir dururlardı.” 2711 İnsanların
bir kısmı açlık ve susuzluktan kıvranırken, yiyecek ve içeceğin bin türlüsünü tadan, yoksul ve
zavallılar terlerken, serin gölgelerde eğlenerek vakit öldüren azgın, şımarık zenginlere hazırlanan ilâhî
ceza tam anlamıyla adildir. 2712
Sonuç olarak Kur’an’da mütrefler günah, fısk, fesat, zulüm, inkâr ve atalarının yanlış
inançlarını taklitle anılmışlardır. Bunlar verilen nimetle şımaran ve dünya hayatını gaye edinen
kimselerdir. Kur’an, bunların hâkim olup da zulüm, kötülük, haksızlık yaptıkları toplumların bu zulme
boyun eğdiklerinde hep beraber yok olacaklarından bahsetmektedir.
d. Din Adamları
Kur’an, İslamiyet için din adamları diye bir sınıfa yer vermeyip özellikle ehli kitabın din
adamlarından bahseder ve onların din adamları sınıfından bahsederken de ruhbân, ahbâr, rabbâniyyûn
ve kıssîs terimlerini kullanır.
Korkma, titreyip ürperme anlamındaki r-h-b kökünden türeyen rahbâniyyet, ileri derecedeki
korku dolayısıyla ibadet hayatında aşırılığa sapma demektir. Bu yolu tutan 2713 ve manastırda ibadet
eden Hıristiyan din âlimlerine râhib (ç.ruhbân) denir. 2714
Güzel sonuç ve etki anlamındaki h-b-r kökünden türeyen hibr (ç. ahbâr), bilgin demektir.
Çünkü bilgilerinden ve uyulacak güzel eylemlerinin ardından insanların kalpleri üstünde etkiler ve
izler bulunur. 2715 Fakat örfte ahbâr, Yahudi hahamlarına, ruhbân da Hıristiyan papazlarına
denmiştir. 2716
Rabbânî/ribbî sözcükleri, eğitimci anlamındaki rabbân veya tanrı anlamındaki rab
kelimelerinden türemişlerdir. Süryaniceden alındıkları da belirtilir. 2717 Kendini rabbine adamış kimse,
Allah adamı anlamındadır. 2718 Kıssîs, kass (keşiş), Hıristiyan önderlerinden bilgin ve ibadet eden kişi
demektir. 2719
Ruhbâniyet, rahiplik yolunu seçenlerin ortaya koydukları hayat şeklinin adıdır. 2720
Ruhbâniyet, çoğunlukla bu dünya hayatında hiçbir değerin bulunmadığını öne sürmeye kadar varan,
ruhbanca bir hayat anlayışı ile aşırı bir zühdü birleştirir. 2721 Ruhbanlık her şeyden el etek çekmek,
pratik hayatı her şeyiyle terk edip manastırlara sığınmaktır. Bu durumda insan dünya gerçekleri içinde
2711
Vâkı‘a 56/41-46; Ayrıca bk. Enbiyâ 21/13-15; Mü’minûn 23/64.
Halil, Sosyal Adalet, s. 43-44.
2713
İsfehânî, el-Müfredât (r-h-b md.), s. 366; Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, s. 432.
2714
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (r-h-b md.), Mısır, I, 421; Curcânî, Ta‘rîfât-u Seyyid-i Şerîf, s. 73.
2715
İsfehânî a.g.e. (h-b-r md.), s. 215.
2716
Bk. Yazır, Hak Dîni, IV, 214; İlgili dipnot.
2717
İsfehânî a.g.e. (r-b-b md.), s. 336-337.
2718
Akyüz, a.g.e., s. 432; Zamahşerî rabbâniyyûn ve ahbâr’ı Hz. Harun evlatlarından peygamberlerin
yolunu takip eden zahit ve âlimler şeklinde açıklamıştır. Bk. Zamahşerî, Keşşâf, I, 624.
2719
İsfehânî a.g.e. (k-s-s md.), s. 670; Zamahşerî, Mahmud b. Ömer, Esâsu’l-Belâğe (k-s-s md.),
Beyrut, 1965/1385, s. 506; Akyüz, a.g.e., s. 433.
2720
Öztürk, a.g.e., s. 427; Rahbâniyet terimi Türkçemize ruhbaniyet şeklinde geçmiştir.
2721
Akyüz, a.g.e., s. 433.
2712
olumlu faaliyet imkânını yitirir ve yeryüzünü imar rolünü ifa edemez. 2722 İslam, orta bir toplumu yani
aşırılıklar karşısında adil bir denge gözeten ve hem zevk ve sefahati hem de aşırı bir zühdü reddederek
insanın tabiatını ve imkânlarını değerlendirmede gerçekçi ve makul davranan bir toplumu önermesi
dolayısıyla ruhbanlığı tasvip etmez. 2723
Başlangıçta Allah korkusu ve din adamlığını ifade eden bu kelime sonraki zamanlarda manastıra kapanmayı, dünyaya ve insanlara sırt dönmeyi, evlenmemeyi, hatta iğdiş edilmeyi ifade eden
bir anlam kazanmış ve bu gelişmede Hıristiyanlara yapılan baskılar büyük rol oynamıştır. 2724 Despot
yöneticilerin zulüm ve baskılarından kurtularak dinlerini yaşamak isteyen ve bir zorunluluk eseri
dağlara kaçan, izbelere çekilen rahiplerin bu davranışları, sonraki zamanlarda Hıristiyanlığın
esaslarından biri gibi telakki edilmeye başlandı. Oysaki Allah’ın dininde hayattan ve toplumdan
sürekli kaçış yoktur. Yani halvet ve uzlet (yalnızlık ve inziva) değil, celvet (hayatın ve insanların
içinde olmak) esastır. İslam’da ruhsal yükselme, hayatın içinde ve insanlarla kucak kucağa
gerçekleştirilecektir. 2725 Bunun aksi bir yola gidiş ifade eden ruhbanlığı Hz. Peygamber’in gelişine
kadar ki sınırlı bir dönem için Allah onlardan kabul etmişse de son din olan İslam buna olumlu
bakmamıştır. 2726
Kur’an, ruhbanlığı Hıristiyan din büyüklerinin Allah’ın rızasına varmak için sonradan
kurallaştırdıklarını Allah’ın bunu emretmediğini belirtir: “Bir bidat olarak ortaya çıkardıkları
ruhbaniyeti, onlar üzerine biz yazmamıştık. Allah’ın rızasını kazanmak için ortaya çıkardılar. Ama
ona gerektiği şekilde riayet etmediler. Onların, iman edenlerine ödüllerini verdik. Onlardan çoğu
yoldan çıkmış olanlardır.” 2727 Hz. Peygamber şöyle buyuruyor: “Ben ruhbaniyetle emrolunmadım.
Ben, kadınlarla evlenirim. Uyuduğum gibi uyanık da dururum. Oruç tuttuğum gibi oruçsuz günler de
geçiririm. Kim benim sünnetimden yüz çevirirse o benden değildir.” 2728
Kur’an, Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının hem olumlu hem de olumsuz yönlerinden
bahseder. Bunların olumlu yanları, Allah’ın kitabını gözetip korumaları ve korudukları bu kısımla
hüküm vermeleri 2729 ve özellikle Hıristiyan din adamlarının içinde gözyaşı dökebilen, mütevazı,
büyüklenmeyip Hz. Peygamber’e indirilen doğruyu kabulden çekinmeyen kişilerin bulunmasıdır. 2730
Kur’an, onların hepsinin eşit olmadığını belirterek bir kısmını şöyle över: “Kitap ehlinin hepsi bir
değildir: Onlardan geceleri secdeye kapanarak Allah’ın ayetlerini okuyup duranlar vardır; bunlar
Allah’a ve ahiret gününe inanır, kötülükten meneder, iyiliklere koşarlar. İşte onlar iyilerdendir.” 2731
2722
Kutub, Muhammed, Çağdaş Fikir Akımları 1 Demokrasi, Trc. Beşir Eryarsoy, İşaret Y., İstanbul,
1993, s. 96-97.
2723
Esed, Kur’an Mesajı, I, 40.
2724
Bk. İbn Manzûr, a.g.e., I, 421-422; Öztürk, a.g.e., s. 427; Kesler, M. Fatih, Kur’an-ı Kerim’de
Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur’an-ı Kerim’de Ehl-i Kitab), TDV Y., Ankara, 1995, s. 234-237.
2725
Öztürk, a.g.e., s. 427; Geniş bilgi için bk. Kutub, Çağdaş Fikir Akımları, s. 90-98.
2726
Kutub, a.g.e., s. 97.
2727
Hadid 57/27.
2728
Müslim, Nikâh, 1, no: 1401(II, 1020); Dârimî, Ebû Muhammed Abdullâh Abdurrahmân, Sünen, III, Çağrı Y., İstanbul, 1992/1413, Nikâh, 3, no: 2175 (II, 456).
2729
Bk. Bakara 2/174-175; Mâide 5/44.
2730
Bk. Mâide 5/82-85.
2731
Âli İmrân 3/113-114.
Kurtûbî, bu ayetin iniş sebebinin şu olay olduğunu anlatır: Meşhur Yahudi âlimlerinden Abdullah b.
Selam, müslüman olunca bazı Yahudiler, Muhammed’e ancak bizim şerirlerimiz ve kötülerimiz iman
etti. Şayet onlar hayırlılarımızdan olsalardı, atalarımızın dinini bırakmazlardı, demişlerdir. 2732
Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının olumsuz yanları ise özellikle Yahudi din adamlarının
Allah’ın ayetlerini az bir para karşılığında satmaları (değiştirmeleri ve yanlış yorumlamaları), hakkı
batılla karıştırıp bile bile hakkı gizlemeleri, insanlara iyiliği emredip kendilerinin yapmamalarıdır. 2733
Aynı şekilde her iki dinin din adamlarının insanların mallarını haksız yere çeşitli düzenbazlıklarla
yiyerek insanları Allah yolundan alıkoymalarıdır. 2734 Bu konu Kur’an’da şöyle belirtilir: “Ey
inananlar!
Hahamlar ve rahiplerin çoğu, insanların mallarını haksızlıkla yerler. Allah yolundan
alıkoyarlar. Altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda sarf etmeyenlere can yakıcı bir azabı müjdele. O
gün cehennem ateşinde bunların üzeri kızdırılıp bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanır.
İşte egolarınız için yığdıklarınız. Hadi tadın biriktirmiş olduklarınızı! (denir)” 2735 Yahudi
hahamlarından ve Hıristiyan papazların-dan birçoğu, verdikleri hükümler karşılığında rüşvet alırlar,
işlerini idare ettikleri insanlardan az bir şey almak için Allah’ın kitabını tahrif ederlerdi. Böylece
insanların mallarını haksız yere yemiş olurlardı. 2736 Aynı şekilde dinî ve medenî yetki sahipleri, ırkları
ve dinleri kendilerinden farklı olanların mallarını hıyanet, çalma vb yolarla zorla ele geçirirlerdi. Ve
halkın İslam dinine girmelerine engel olurlardı. 2737
Bilhassa din adına konuşmanın belli bir zümrenin elinde bulunduğu cemiyetlerde “din
adamları zümresi” cemiyete tesir eden önemli bir gruptur ve bu zümre, din adına konuşma
imtiyazlarını cemiyeti sömürmek için kullanırlar. 2738 Hıristiyan din adamları, ruhî, aklî ve fikrî
(düşünce üzerinde baskı kurma ve taklide zorlama), malî (vergi, endüljans vs. yollarla halkı
sömürme), siyasi ve ilmî (bilime karşı savaş) alanlarda tuğyana gitmişler, hadlerini aşmışlardır. 2739
Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanların hahamlarını ve rahiplerini rabler edindiğini belirtiyor:
“Onlar Allah’ı bırakıp hahamlarını, papazlarını ve Meryem oğlu Mesih’i rableri olarak kabul ettiler.
Oysa tek olan Allah’tan başkasına kulluk etmemekle emrolunmuşlardı.” 2740 Hz. peygamber bir
hadisinde Yahudi ve Hıristiyanların hahamlarını ve rahiplerini rab edinmelerini şöyle izah etmiştir:
“Onlar gerçekten hahamlarını ve papazlarını rab edinmiyorlardı. Fakat onlar, onlara bir şeyi helal
kıldıklarında helal kabul ediyorlar, haram kıldıklarında da haram kabul ediyorlardı.” 2741 Papazlar
Allah’ın mesajını çarpıttıkları, insanların mallarını haksızca yedikleri halde, Hıristiyanlar onları
2732
Kurtubî, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, IV, 175.
Bk. Bakara 2/41-44.
2734
Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 425; Akyüz, a.g.e., s. 434-437.
2735
Tevbe 9/34-35; Ayrıca bk. Âli İmrân 3/75; Mâide 5/62-63.
2736
Taberî, Taberî Tefsiri, IV, 286; Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, III, 395.
2737
Rızâ, a.g.e., III, 398; Ayetteki kenz (mal biriktirme) den kastın ne olduğu ile ilgili yorumlar için
bk.
Taberî, a.y.; Rızâ, a.g.e., III, 401.
2738
Cebeci, “Kur’an Sosyolojisi”, s. 28.
2739
Geniş bilgi için bk. Kutub, Çağdaş Fikir Akımları, s. 45-83; Endüljans, Kilise’nin belli bir dönem
halkın günahlarını bağışlama karşılığı sattığı belgeler. Bk. a.g.e. s. 98-104.
2740
Tevbe 9/31.
2741
Tirmizî, Tefsîr, 9, no: 3095 (V, 278); Bk. Yazır, Hak Dîni, IV, 214-215.
2733
sorgulayacakları yerde, onların dediklerine Allah’ın emri gibi uydular. Kilise, bütün tarihi boyunca
kendini sorgulamaz bir konumda tutmuş ve bütün dinî alanın tek belirleyicisi olmuştur. 2742
Günümüzde kullanılan din adamları tabiri İslâmî bir kavram değildir. Zira her Müslüman bu
dinin bir adamı olmakla beraber, İslam’da dini temsil eden bir zümre yoktur. 2743 Dolayısıyla
İslam’ın bir ruhbân sınıfı ve din adamları diye bir sınıfı yoktur, salih kimseler ve din âlimleri vardır.
Bu âlimler, İslam toplumunda kurumlaşmış bir temel üzerinde değil bir gereğin sonucu ortaya çıkan
uzmanlaşmış bilginlerdir. Bunların güzel örneklik ve bilgilerine başvurulmasının ötesinde herhangi
bir özellikleri ve otoriteleri yoktur. Bunlar, Allah tarafından indirilen dinin yapısı gereği
kutsallaştırılamazlar. Çünkü hak din kutsallığı yalnız Allah için kabul eder. 2744 İster bir kilise veya
bir “din adamları” kitlesi, isterse ilahiyatçılar veya “hukukçular, fakihler” olsun, hiçbir kısmî
topluluk, Allah’ın hükümranlığının bu dünyadaki temsilcisi (jandarması) olduğunu veya kendisine
keyfince yönetme ve yasaklar koyma hakkı verecek, mutlak hakikatın sahibi olduğunu iddia
edemez. Her Müslüman Allah karşısında, aracısız olarak bizzat kendisi sorumludur. 2745
Kur’an’da müslümanlar için bir din adamı sınıfından bahsedilmemekle birlikte iki ayette
ilimde derinleşenlerden bahsedilmektedir. “Sana Kitabı indiren O’dur. Onda muhkem (Kitabın
temeli olan kesin anlamlı) ayetler vardır, diğerleri de müteşâbih (çeşitli anlamlı, yoruma açık)dırlar.
Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların çeşitli
anlamlı olanlarına uyarlar. Oysa onların yorumunu ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar:
‘Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır’ derler. Bunu ancak akıl sahipleri düşünebilirler.” 2746
Arapçada rusûh, tam bir şekilde sağlam olmak, sebat etmek, 2747 bir şeyin iyice içinde olmak 2748
demektir. er-Râsihûne fi’l-‘ilm ise şüphe duymayacak şekilde ilimde uzmanlaşan, derinleşen, 2749
sebat eden, azı dişiyle yapışır gibi sağlamca ilme yapışan, 2750 ilmiyle amel eden 2751 ve kesin deliller
ile Allah’ın zat ve sıfatlarını; Kur’an’ın Allah’ın kelâmı olduğunu bilen kimsedir. 2752 Ayette ilimde
râsih olanlar kalplerinde eğrilik bulunanların mukabili olarak gelmiştir. “Ona inandık, hepsi
Rabbimizin katındandır” demeleri bir anlamda onların tarifini vermektedir. Onların Allah ve ayetleri
hakkında hiçbir şüphenin yer almadığı bilgileri vardır. 2753 İlimde derinliği bulunanlar eğilmez,
2742
Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 380; Ayrıca bk. Kutub, Çağdaş Fikir Akımları, s. 69.
Eren, Kur’an ve Toplum, s. 92.
2744
Bk. Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 119; Kutub, a.g.e., s. 39-40.
2745
Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 129.
2746
Âli İmrân 3/7; Muhkem ve müteşâbih hakkında bilgi için bk. Döndüren, Hamdi, İnsanlığı Son
Çağrı Kur’an-ı Kerîm Meal-Tefsir-Ansiklopedik İndeks, İstanbul, 2003, I, 108.
2747
İsfehânî, el-Müfredât (r-s-h md.), s. 352; Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, s. III, 33.
2748
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, VI, 162.
2749
İsfehânî, a.g.e. s. 352; İsfehânî, ilimde derinleşenlerin vasıflarının Hucurât 49/15 ayetinde
belirtildiğini söyler. Bk. a.y.
2750
Zamahşerî, Keşşâf, I, 333; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, I, 237.
2751
es-Süleymî, ed-Dimeşkî, eş-Şâfi‘î, İzzuddîn Abdulaziz b. Abdusselâm, Tefsîru’l-Kur’ân li
İhtisâri’n-Nüket-i li’l-Mâverdî, Tah. Abdullâh b. İbrâhîm b. Abdullâh el-Vüheynî, 1. Bsk.,
Dâru’bn-u Hazm, Beyrut, 1996/1416, I, 252.
2752
Râzî, a.g.e., VI, 162.
2753
Tabâtabâî, a.g.e., s. III, 33.
2743
eğrilikten hoşlanmaz, ilim yolunda kuvvetli olup bildiğini bilmediğini seçebilirler. 2754
İlimde derinleşenlerden bahseden diğer ayette bu özellik, Yahudilerin iman eden din
adamlarının bir niteliği olarak sunulmuştur: “Fakat onlardan ilimde derinleşmiş olanlar ve iman
edenler, sana indirilene ve senden önce indirilenlere iman ederler. Onlar, namazı kılan, zekâtı veren,
Allah’a ve ahiret gününe iman edenlerdir. İşte onlara büyük bir mükâfat vereceğiz.” 2755 Burada ehl-i
kitaptan ilimde derinleşmiş ihtisas sahibi bulunan ve gerçekten iman etmiş olan Abdullah b. Selam
ve arkadaşlarından bahsedilmektedir. 2756 İlimde rusûh sahibi olanlar, ilimde sebat eden, kesinkes
inanan basiret sahibi kimselerdir. 2757 Böylece her iki ayette de ilimde derinleşenlerden bahsederken
onların iman etmelerinden de bahsedilmiş ve iman onların bir niteliği olarak sunulmuştur.
Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Âlimler, peygamberlerin varisleridir. Peygamberler ne dinar
ne dirhem miras bırakmaktadırlar, ancak ilim miras bıraktılar. Şu halde o ilmi alan büyük bir pay
almış demektir.” 2758 Âlimler, çağının insanlarına karşı sorumludurlar. Onlar, toplumlarını değiştiren,
geliştiren, çekip-çeviren, önderlik yapan peygamberlerin sorumluluğunu taşımaktadırlar. Âlimlerin,
peygamberlerin mirasçıları olmalarının anlamı da burada ortaya çıkmaktadır. Âlimler çağının
dilinden anlayacaklar, toplumlarındaki aksaklıkları tespit edecekler, uyaracaklar, toplumsal
olaylardaki sebep-sonuç bağlantısını kurarak, toplumun iç ve dış hastalıklarını doğuran temel etkenleri ortaya çıkaracaklardır. Toplumun içine kadar işleyen, fakat görülmeyen toplumsal çelişkileri
toplumun bilinç düzeyine çıkaracak, böylece toplumsal çöküntüyü önleyecek çözümler üretecekler
ve toplumlarının geleceğini şekillendireceklerdir. 2759
Düzeltmek, ıslah etmek, onarmak insanın özelliklerinden biridir. Tarihe çoğunlukla tüketici
ve kirleticiler egemen oldular. Ancak çoğu zaman yenilseler de tarihe ıslah ediciler yön vermişlerdir.
Günümüzde kirlenme ve fesat o kadar yoğun ve baskındır ki, kirlenen denizi kovalarla temizlemeye
uğraşan ıslah edicilerin varlıklarından haberdar olmak mümkün olmamaktadır. Bu nedenle ilk önce
kirliliği kaynağından kurutmak; sahte bilginin yerine gerçek bilgiyi koyarak insanın kafasını
temizlemek gerekir. 2760 Çünkü “hakikat batılın üstüne atılınca batılın beyni parçalanır ve böylece
batıl ortadan kalkar.” 2761
Âlimlerin sorumluluğunu anlatan bir ayet şöyledir: “Onların birçoğunun günahta,
düşmanlıkta, haram yemede yarıştıklarını görürsün. Yaptıkları ne kötüdür! Rabbanîlerin ve
hahamların (bilginlerin) onlara günah söz söylemeyi ve haram yemeyi yasak etmeleri gerekmez
miydi? Yapmakta oldukları ne kötüdür!” 2762 Ayette din ve ilim adamlarının bu yanlış davranışlara
karşı tutumlarının, onları önlemek ve toplumu korumak olması gerektiğine dikkat çekilmektedir.
2754
Yazır, Hak Dîni, II, 279.
Nisâ 4/162.
2756
Zamahşerî, a.g.e., I, 577; Râzî, a.g.e., VIII, 412; Nesefî, a.g.e., I, 415; İbn Kesîr, Muhtasar-u
Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 464; Yazır, a.g.e., III, 58.
2757
Zamahşerî, a.g.e., I, 577; İbn Kesîr, bunu dinde derinleşen diye yorumlamıştır. Bk. İbn Kesîr, a.y.
2758
Buhari, İlim, 10; Tirmizî, İlim, 19, no: 2682 (V, 48-49); Ebû Dâvûd, İlim, 1, no: 3641 (IV, 57-58);
İbn Mâce, Mukaddime, 17, no: 23 (I, 81).
2759
Pazarbaşı, Kur’an ve Medeniyet, s. 140.
2760
Bk. Soyalan, Kur’an ve İnsan (İnsanın Kimliğine Dair Bir sorgulama), s. 49-52.
2761
Enbiyâ 21/18.
2755
İnsanları helakten kurtarmanın yolu, Kur’an’ın belirttiği gibi onlara Kur’an’la vaaz etmekten
geçer. 2763
Kur’an, Allah adına yalan fetva vermekten de sakındırır: “Dillerinizin yalan yere
nitelendirmesinden ötürü ‘şu helaldir, şu haramdır’, demeyin, sonra Allah’a karşı yalan uydurmuş
olursunuz. Allah’a karşı yalan uyduranlar ise iflah olmazlar.” 2764 Demek ki din adamları ve halk, din
adına gelişigüzel fetva vermemelidirler. Bu, bir bakıma insanların kalbine akacak Kur’an’ın nurunu
engellemek, kalplerini kirletmek ve insanların dine tepki göstermesine sebep olmak ve insanların
gönlündeki dinî duygunun gelişmesini engellemektir. 2765
Kur’an, din adamlarını ve âlimleri bozulmaya karşı uyarmak için kendisine ilim verildiği
halde hevasına uyup yoldan çıkan bir kişinin misalini anlatır: “Onlara, şeytanın peşine taktığı ve
kendisine verdiğimiz ayetlerden sıyrılarak azgınlıklardan olan kişinin olayını anlat. Dileseydik, onu
ayetlerimizle üstün kılardık; fakat o, dünyaya meyletti ve hevesine uydu. Durumu, üstüne varsan da,
kendi haline bıraksan da, dilini sarkıtıp soluyan köpeğin durumu gibidir. İşte ayetlerimizi yalan
sayan kimselerin hali böyledir. Sen onlara bu kıssayı anlat, belki üzerinde düşünürler.” 2766 Bu
kıssada bahsedilen kişinin kimliği hakkında tefsirlerde çeşitli yorumlar yapılmış olup ağırlıklı görüş,
Hz. Mûsâ zamanında İsrail oğullarının âlimlerinden Bel‘âm İbn-i Baurâ adında birisi olduğudur. 2767
Allah böyle bir kimseyi hırs ve şehvette tıpkı bir köpeğe benzetmiştir. Zira köpek bu tip karakteriyle
meşhurdur. Dışarıya sarkan dili ve akan salyası, onun doymak bilmeyen oburluğunu gösterir. 2768
Allah, bu kıssayı insanları böyle bir hale düşmekten sakındırmak için zikretmiştir. Bir âlim, ilmi
vasıtasıyla dünya malı elde etmeye yönelirse, bu, insanlara çeşitli ilimlerini bildirmek ve kendisinin
faziletleriyle şanını şöhretini ortaya koymak için olmuş olur. Hiç şüphesiz bu kimse, o sözleri anlatıp
ifade ederken ve dünyalık elde etmeye karşı olan kalbindeki aşırı susuzluğu ile hırsının hararetinden
ötürü, dilini çıkarır (sarkıtır). Böylece de bu kimsenin durumu, bir ihtiyaç ve zaruret olmadığı halde,
sırf adi huyundan ötürü, dilini hep sarkıtan bir köpeğin haline benzer. 2769 Allah’ın dininin bilgisi
kendilerine bağışlandığı halde bu bilgiler doğrultusunda hareket etmeyenler çoktur. Onlar, bu
bilgilerini kendi hevâ ve hevesleri ve dünya hayatının nimetlerine sahip olduklarını zannettikleri
efendilerinin arzu ve istekleri doğrultusunda kullanırlar. 2770
Hidayetin ve manevi gücün kaynağı olması beklenen din adamlarının bozulması, bir
toplumun bozulmasındaki son adımdır. Bozulmanın takip ettiği tabiî yol, hakikatin ya zenginlerin ya
da genel olarak toplumun huysuz arzuları (hevaları) ile uzlaştırılmasıdır. Her iki durumda da din
adamları önce baskı altında kalır ve taviz verirler. İşte her şey bu tavizle başlayarak sonunda
2762
Mâide 5/62-63.
Bk. En‘âm 6/70.
2764
Nahl 16/116.
2765
Bk. Bayraklı, Kur’an’da Değişim, Gelişme ve Kalite Kavramları, s. 102, 172.
2766
A‘râf 7/175-176; Kur’an, başka bir ayette ilmiyle amel etmeyenleri kitap yüklü merkebe benzetir.
Bk. Cuma 62/5; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 480.
2767
Bk. Zamahşerî, a.g.e., II, 171; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XI,146-148; İbn Kesîr, a.g.e., II, 65-66.
2768
Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, II, 118.
2769
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XI, 149, 151.
2770
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, IV, 461.
2763
bilinçleri zayıflar, şuurları kararmaya başlar; ya para veya şöhret, ya da her ikisini de elde edebilmek
için uzlaşmaya giderler. Kendilerini gözden düşüreceği için din adamlarının kötü yolda olan
toplumlarına, artık nasihat bile veremezler. 2771 Böylece toplumda kötülükler ve cehalet çoğalınca,
bunlara ters düşecek herhangi bir fikre tahammül edemez hale gelirler. Kutsal kitabın istekleri ile
kendilerinin istekleri çatışınca çıkış yolu olarak kendilerini değiştirmeleri gerekirken Allah’ın
kitabını değiştirmeye, 2772 toplumun nazarında bir makam ve maddi bir kazanç elde etmek için
toplumun istekleri doğrultusunda ayetleri yanlış yorumlamaya kalkarlar. Bugün bu durum bazı
müslüman din âlimlerinde görüldüğü gibi Hıristiyan kilisesinde ve din adamlarında yoğun olarak
görülmektedir. Bunlar, öğretileriyle toplumu değiştiremeyeceklerini anlayınca hiç değilse onların
kendi dinlerinde kalmalarını sağlamak için birçok buyruğu yumuşatırlar veya tamamen devre dışı
bırakıp gün yüzüne çıkarmazlar.
Kur’an sık sık Yahudi din adamlarını ve ara sıra Hıristiyan din adamlarını tefessüh etmekle
suçlamaktadır. Yahudi fukahâ ve hahamlarına en çok yapılan eleştiri “Allah’ın kelimelerini çok
ucuza satmaktır.” 2773 “Sonra onların ardından bir nesil geldi ki Kitaba varis oldular ve şu adi
(dünya)menfaatini seçtiler: ‘Biz nasıl olsa bağışlanırız’ diyorlardı. Kendilerine ona benzer bir
menfaat daha gelse onu da alırlar. Peki, Allah hakkında hakikatten başka bir şey söylememeleri
hususunda kendilerinden Kitap sözü alınmamış mıydı? Ve onun içindekini okuyup öğrenmediler
mi?” 2774
Kilise, dinin kul ile Allah arasında, yeri sadece kalp olan bir ilişkiden ibaret bulunduğunu ve
yeryüzündeki olaylarla alakası olmadığını yanlış olarak insanların akıllarına yerleştirdi. Böylece
daha sonra gelecek olan din karşıtlarına dinin hayattaki etkilerini toptan silip kaldırma imkânlarını
hazırlamış oldu. 2775
Sonuç olarak İslam’ın bir ruhbân sınıfı ve din adamları diye bir sınıfı yoktur, salih kimseler
ve din âlimleri vardır. Bunlar, Allah tarafından indirilen dinin yapısı gereği kutsallaştırılamazlar.
Çünkü hak din kutsallığı yalnız Allah için kabul eder.
Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanların
hahamlarını ve rahiplerini sorgulamaksızın Allah’ın emirlerine zıt olarak verdikleri fetvaları kabul
ettikleri ve böylece onları kutsallaştırdıkları için rab edinmiş olduklarını belirtiyor. Kur’an, İslamiyet
için din adamları diye bir sınıfa yer vermeyip özellikle ehli kitabın din adamlarından bahseder.
Kur’an, Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının olumlu yönlerinden ziyade olumsuz yönlerinden
bahsederek aynı yanlışlara düşmemeleri için Müslüman din âlimlerini uyarır. İslam, orta bir toplumu
ve orta yolu önermesi dolayısıyla ruhban-lığı tavsiye etmez. Âlimler, çağının insanlarına karşı
sorumludurlar. Onlar, toplumlarını değiştiren, geliştiren, onları çekip-çeviren, önderlik yapan
peygamberlerin sorumluluğunu taşımaları bakımından peygamberlerin mirasçılarıdırlar.
3. Başka Toplumlarla İlişkiler
2771
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 120.
Bayraklı, a.g.e., s. 172.
2773
Bk. Bakara 2/41, 79, 174; Âli İmrân 3/77, 187; Nahl 16/95.
2774
A‘râf 7/169.
2772
İslam’da inananlarla inanmayanların gerek ayrı toplumlar olarak gerekse aynı toplum içinde
bir arada yaşamaları için gerekli düzenlemeler yapılmıştır. Kur’an’a göre Müslümanların birbiriyle
ilişkileri İslam toplumunun fertleri arasındaki dini kardeşliğe dayanır. 2776 Müslümanların başkalarıyla
ilişkilerine gelince İslam’ın bu konudaki esası, o anki durumlarının gereğini ve değişen şartları
gözetmektir. İslam, tebaasındakilerin din hürriyetini sağlar, herkesi istediği gibi dinini yaşamada
serbest bırakır. Fakat bu durumda düşmanlarının İslam dinine dil uzatmalarına, başkalarının İslam’a
girmelerine engel olmalarına izin vermez. Düşmanların tarafsız bir şekilde kendi sınırlarında
durmaları gerekir. İslam bu durumda kendi devleti gölgesinde eman hayatını gözeterek her türlü
barışseverliğe barış elini uzatarak hoşgörü gösterir. İslam, bu sözleşmelilerle sözleşme şartlarına göre
ilişkisini düzenler, her devletin İslam devletine karşı durumuna göre de başka devletlerle ilişkilerini
belirler. 2777
İslamiyet evrensel vasfıyla hiçbir ırk, dil, cins, toplum ve zümre ayırımı yapmaksızın bütün
insanları ilahi vahyin muhatabı ve aynı insanlık ailesinin üyeleri sayar. İnsanlara aynı anne babadan
geldiklerini bildirerek aralarındaki bazı farkların düşmanlık sebebi değil karşılıklı iyi ilişkilere bir
vesile olarak görülmesini telkin eder; aralarındaki tek üstünlük ölçüsünün, yeryüzünde üstlenilen
beşeri sorumluluğu en iyi şekilde yerine getirmekten (takva) ibaret olduğunu belirtir. 2778 İnsanların
farklı ırklardan gelmeleri ve ayrı toplumlar oluşturmaları, kendilerine verilen nimetler hususunda bir
imtihan, insanlığın ortak ideal ve hedefleri için bir yarışma ve iş birliği vesilesi olarak görülmüştür. 2779
Böylece devletler hukukunun en önemli dayanağı olan milletlerarası topluluk fikri ilk defa Kur’an’da
ifadesini bulmuş ve Hz. Peygamber devrinden başlayarak toplumlararası ilişkiler hukuki esaslara
dayandırılmıştır. 2780
a.
Barışın Esas Olması
Barış kelimesi, toplum içinde gerek bireysel gerekse toplumsal ilişkilerdeki düzen ve dengeyi
sağlayacak kaide kurallar bütününü ifade eden bir kavramdır. Kur’an ve hadislerde barış kavramı dar
ve geniş anlamda kullanılır. Dar anlamıyla barış, savaşsızlık halidir. Geniş anlamıyla barış ise, uyum,
karşılıklı anlayış ve hoşgörü ile oluşturulan ortam anlamını ifade eder. Bu anlayışa göre insanlar kendi
aralarında ve aynı zamanda tabiatla büyük bir uyum içinde yaşamalıdırlar. Bu açıdan barış, yalnızca
saldırmamak veya şiddet kullanmamak anlamında ele alınmaz, aynı zamanda korku duymamak olarak
da görülür. 2781
2775
Kutub, Çağdaş Fikir Akımları, s. 70.
Bk. Hucurât 49/10.
2777
Hadîdî, Menhecü’l-Kur’ân ve’s-Sünne fi’l-‘Alâkâti’l-İnsâniyye, s. 202-203. Ayrıca bk. Sıddıkî,
Mazharuddîn, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, Trc. Murat Fırat-Göksel Korkmaz, Dergah
Y., İstanbul, 1990 , s. 111-113;
2778
Bk. Hucurât 49/13.
2779
Bk. Mâide 5/48.
2780
TDVİA (Gayri Müslim md.), XIII, 419.
2781
Çelik, Ali, “İslam’ın İnsanlığa Sunduğu Evrensel mesaj: Sevgi ve Barış”, Diyanet Aylık Dergi,
Ocak 2002, S. 133, s. 10-11.
2776
Kur’an’da genel anlamda barışı ifade etmek üzere silm ve sulh kelimeleri kullanılmıştır. 2782
Sadece müslümanlar arasındaki kaynaşmayı, kalplerinin birleşmesini ifade etmek üzere de ülfet
kelimesi kullanılmıştır ve bunu müslümanların kalbine Allah’ın yerleştirdiği belirtilmiştir. 2783
Kur’an’da genellikle bir ülke veya beldedeki huzursuzluk ve kargaşa ortamı ifsad, barış ve
güvenlik ortamı da ıslah mastarından kelimelerle ifade edilerek ifsadın kötülüğü, ıslahın da faydası ve
gerekliliği vurgulanır. Pek çok ayette iyi işler için yaygın olarak -barış anlamındaki sulh ile aynı
kökten- sâlih ve sâlihât, iyi müslümanlar için sâlihîn ve sâlihûn kelimeleri kullanılarak iyilikle barış,
iyi müslüman olmakla barışçı olmak arasındaki ilişkiye işaret edilmiştir. 2784 Aynı zamanda İslâm
kelimesi de barış anlamında ki silm ile aynı kökten gelerek barışı ifade etmektedir.
Savaş, insan münasebetlerini maddî kuvvete dayandırması dolayısıyla prensip olarak ahlaka
aykırı bir harekettir. 2785 Bu münasebetle Kur’an, barışı esas alıp zorunlu ve gerekli olmadıkça savaşı
onaylamaz.
Kur’an’ın savaş ve cihat hükümleri geniş manası ile insanlar arasında barış ve güvenliği
sağlamak hedefine yöneliktir. 2786 Kur’an-ı Kerim yeryüzünde insanî bağları kuvvetlendirmeye, toplumları insanî gayelerle birbirine yaklaştırmaya, karşılıklı ilişkileri faydalı hususlarda iş birliğine
dayandırmaya büyük önem vermiştir.
İslamiyet, gerek özel gerekse milletlerarası ilişkilerde müslümanlara, verdikleri sözleri
tutarak karşılıklı güveni sarsacak davranışlardan sakınmalarını, 2787 insanlar arasında hiçbir ayrım
yapmadan adaletle davranmalarını kin ve düşmanlıklar
yönelmemelerini emreder.
2788
yüzünden
zulüm ve
haksızlığa
İslamiyet’in evrensel bir din olması ve müslümanların İslam’ı tebliğ
yükümlülüklerinin bulunması da diğer toplumlarla iyi ilişkiler kurmalarını gerekli kılmaktadır. 2789
Kur’an, ehl-i kitapla ilişkilere kitap ehli olmaları dolayısıyla özel bir önem vermiştir.
Kur’an’ın ehl-i kitaba yönelik tebliğ ve davet mesajlarında da ortak noktaları öne çıkaran ve uzlaşma
arayan bir özellik göze çarpmaktadır. Uzlaşma arayışından amaç ise tavizkâr olmak değil, onlarda var
olan ama belki de kendilerinin farkında olmadıkları makul ve doğru olan noktaları açığa çıkararak
gönüllerini kazanmak ve onları İslam’a yakın tutmak, aradaki düşünce ve inanç farklılığını en aza
indirmektir. 2790 Kur’an, ehl-i kitabı bir tek söze ve bildikleri bir gerçeğe çağırmaktadır: “De ki: ‘Ey
Ehl-i Kitap! Sizin ve bizim aramızda aynı olan şu söze gelin: Allah’tan başkasına kulluk etmeyelim,
O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım. Allah’ı bırakıp da birbirimizi rabler edinmeyelim.’” 2791 Böylece
Kur’an, İbrahim örneği vb. ortak değerleri dile getirerek bütün ehl-i kitap hatta müşrikleri de kapsayan
2782
Sulh, insanlar arasındaki nefreti, düşmanlığı gidermeye mahsus bir kavramdır. İsfehânî, elMüferedât (s-l-h md.), s. 489.
2783
Bk. Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/63.
2784
İlmihal İslam ve Toplum, II, 527.
2785
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 185-187.
2786
Beyaz, Zekeriyya, “İslam Barışçı Dindir”, Diyanet Dergisi, S. 2, Mart-Nisan 1975, XIV, 125.
2787
Bk. Mâide 5/1; İsrâ 17/34; Nahl 16/91, 92, 94.
2788
Bk. Nisâ 4/58; Mâide 5/2, 8.
2789
TDVİA, XIII, 419; Bk. Nahl 16/125; Ankebût 29/46.
2790
Şanver, Kur’an’da Tebliği ve Eğitim Psikolojisi, s. 179; Bk. Ankebût 29/46.
2791
Âli İmrân 3/64.
geniş bir kesimle uzlaşma yolu aramakta ve tevhidde buluşmaya çağırmaktadır. 2792 İyi niyetli bir
araştırmayla dinlerin ortak yönlerinin bulunması, hak olanın ortaya çıkmasına ve barışın sağlanmasına
katkıda bulunabilir. Zira dinlerin hiçbiri şu dünya hayatında niza ve kargaşanın kaynağı değildir. Tam
tersine dinler, insanları birlik ve yakınlaşmaya çağırmaktadırlar. Dünyadaki husumetlerin hepsi de
zannedilenin aksine, insanların dinlerden ve dinlerin özünden uzaklaşmadaki inat ve ısrarlarından
meydana gelmektedir. İnsanlığın bugünkü ıstırabının yegâne tedavisi, her dine mensup din
görevlilerinin, kendi dinlerindeki genel, ahlak anlayışını geliştirerek, o dine tabi olanlarda insan
kardeşliği düşüncesinin uyanmasını yine din adına yapmalarında olacaktır. 2793 Zira savaşı önlemenin
en tesirli yolu, insanlara barışçı bir ahlak terbiyesi vermek ve kuvvete başvurmayı gerektiren halleri
ortadan kaldırmaktır. 2794 İnsanlardaki din duygusu, zıtlıkları önleyerek yardımlaşma, dayanışma ve
bütünleşmeyi sağlar.
Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretini müteakip ilkin yaptığı iş, Yahudilerle bir sulh
anlaşması yapmak ve Muhacirlerle Ensâr arasında bir kardeşlik ilan etmek olmuştur. Hz.
Peygamber’in bu barışçı tutumunun en bariz örneği, kendine karşı yirmi yıl düşmanlık eden
Kureyşlilere karşı Mekke fethindeki affedici tutumudur. Fetihten sonra “hadi gidin serbestsiniz”
diyerek altı bin esiri serbest bırakmıştır. 2795
Din ayrılığı düşmanlık sebebi değildir. Düşmanlık, zalimlere yapılmalıdır. Ehl-i kitaptan
zulmedenler varsa onlara karşı zulümlerine engel olmak amacıyla şiddet gösterilebilir. 2796 Zira
Kur’an’ın savaşa müsaadesinin gerekçesi de zulme karşı koymadır ve zulme uğrayanlara yardım
etmedir, köleleştirilmiş halkları zillet ve horlanmaktan kurtarmadır. Allah, zulme uğrayıp da
savaşanlara yardım edeceğini vaad ediyor. 2797 Sadece zulme uğrayanların değil diğer insanların da
zulme uğrayanların yanında zulme karşı savaşmalarını istiyor. 2798 Zira Allah’ın yardımı ancak,
insanlar ellerinden geleni yapıp da Allah’tan yardım istedikten sonra gelmektedir. Kur’an’a göre
savaşın diğer bir gerekçesi de, yeryüzünde fitne ve fesadı, şirkin her çeşidini ortadan kaldırmak, dinin
yalnızca Allah’ın olmasını, insanların hiçbir cezalandırma korkusu kalmadan Allah’a ibadet etmelerini
sağlama ve ibadethanelerin yıkılıp yok olmasını önlemektir. 2799 Yine Kur’an, karşı tarafın ahitlerini ve
sözleşmelerini bozmaları ve müslümanlara saldırmaları durumunda savaşa izin vermektedir. 2800
Böylece İslamî savaş, temel insan haklarının ve insan hürriyetinin korunmasını sağlamak, insanlara
Allah’ın birliği konusunu gerçekçi ve doğru bir şekilde inceleyip inanç alanındaki hürriyetlerini
kullanma imkânı vermek ve sosyal adaleti gerçekleştirmek için yapılır. 2801
2792
Bk. Şanver, a.g.e., s. 179-186.
Bk. Draz, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, s. 193-194.
2794
Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 186.
2795
Bk. Draz, a.g.e., s. 184-191.
2796
Bk. Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 680; Şanver, a.g.e., s. 180.
2797
Bk. Hac 22/39.
2798
Bk. Nisâ 4/75.
2799
Bk. Bakara 2/193; Hac 22/39-40; Esed, Kur’an Mesajı, I, 56.
2800
Bk. Enfâl 8/56-58; Tevbe 9/26.
2801
Bk. Beyaz, “İslam Barışçı Dindir”, s. 120, 125-126; el-Behiy, Muhammed, Kur’an ve Toplum,
Bir
Y., İstanbul, 1986, s. 141; Sıddıkî, a.g.e., s. 111-113; Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 782793
Kur’an’da Müslüman bir toplumun gayri müslim toplumlarla ilişkilerinin barış esasına
dayandığı ve bu ortamın ancak gayri müslimlerin düşmanca tavırları sebebiyle bozulabileceği ifade
edilir: “Sizinle din uğrunda savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik etmekten ve
onlara adaletle davranmaktan Allah sizi menetmez. Çünkü Allah adaletli olanları sever. Allah ancak
sizinle din uğrunda savaşanları, sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve çıkarılmanız için onlara yardımda
bulu-nanları dost edinmenizi yasaklar. Kim onlarla dost olursa işte zalimler onlardır. 2802 Bu ayet aynı
zamanda, müslüman bir devletin gayri müslim devlet ve toplumlara karşı takip edeceği dış siyasetin
de ana çerçevesini belirlemektedir. Gayri müslim toplum-larla iyi ilişkiler kurulması hükmü, ayetteki
“sizinle din uğrunda savaşmayanlar” ifadesinin delaletiyle bu özelliğe sahip bütün din mensuplarını
kapsar. 2803 Düşmanlığın derecesi ne merhaleye ulaşırsa ulaşsın müslümanlar adaletle hareket etmek
zorundadırlar. 2804 Çünkü adalet dost ve düşmanın eşit tutulmasını gerektiren ilahî bir haktır. Bununla
beraber bize düşmanlık besleyip saldıran kimselere, onun düşmanlık durumuna denk fakat asla aşırı
gitmemek şartıyla düşmanlık beslemek de adaletin bir kanunudur. 2805 Allah, “Olur ki Allah, sizinle
düşmanınız arasında, yakın bir dostluk oluşturur” 2806 buyurarak düşmanlıkta ileri gidilmemesini
istemektedir.
Ancak yeryüzünde bozgunculuk ve kargaşa çıkaracak, kan döküp haksızlık yapacak insanlar
ve toplumlar daima mevcut olacağından bunlara da engel olmak gerekir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de,
“Eğer Allah insanların bir kısmını diğerleriyle önleyip savmasaydı yeryüzü elbette altüst olurdu. Fakat
Allah bütün insanlığa karşı lütuf ve kerem sahibidir” 2807 mealindeki ayetle sulh ve sükûnun asıl
olduğuna, savaşın bu durumu bozanlara engel olmak için meşru kılındığına işaret edilmiştir. Bu
gerçeği göz önünde bulundurmayan bazı kişi ve grupların savaşa karşı çıkmaları ise ne savaşı
yeryüzünden kaldırmış ne de modern teknolojinin imkânlarıyla genelleşen savaşın yıkımından
insanlığı koruyabilmiştir. İslamiyet, eşyanın tabiatında mevcut olan çatışma ve savaşı hiç yokmuş gibi
saymaktansa onu kabul etmiş, onunla ilgili yasalar koyup tahribatını sınırlı tutmaya çalışmıştır. 2808
Kur’an, bağlılarının silahsızlanmasına gidecek bir yola onay vermez. Böyle bir şey, Kur’an’ın insanını
korumak ve yüceltmek zorunda olduğu değerleri savunmada yetersiz bırakır. Kur’an’ın insanı Allah
yolunda yani iyilik ve güzellik uğrunda savaşacak, ezilip-itilen, yurtlarından edilen çocuklar, kadınlar,
ihtiyarlar için didinecektir. 2809 “Ey inananlar! Onlara karşı gücünüzün yettiği kadar Allah’ın düşmanı
ve sizin düşmanlarınızı ve bunların dışında Allah’ın bilip sizin bilmediklerinizi korkutup yıldırmak
üzere kuvvet ve savaş atları hazırlayın. Allah yolunda sarf ettiğiniz her şey size haksızlık yapılmadan,
tamamen ödenecektir. Eğer onlar barışa yanaşırlarsa, sen de yanaş ve Allah’a güven. O, şüphesiz işitir
79; Zuhayli, a.g.e., s. 214-215.
Mümtehine 60/8-9; Ayrıca bk. Nisâ 4/90; Enfâl 8/61; Ebû Zehrâ, a.g.e., s. 68.
2803
Bk. Zamahşerî, Keşşâf, IV, 503; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXI, 442; TDVİA, XIII, 419.
2804
Bk. Mâide 5/8.
2805
Ebû Zehrâ, a.g.e., s. 68-69; Bk. Bakara 2/194.
2806
Mümtehine 60/7.
2807
Bakara 2/251.
2808
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam: İdealler ve Gerçekler, Trc. Ahmet Özel, İstanbul, 1985, s. 33-34;
TDVİA (Gayri Müslim md.), XIII, 419.
2809
Bk. Nisâ 4/75-76; Saff 61/4; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 301.
2802
ve bilir.” 2810 Bu ayet, o zamanın en değerli savaş aracı olan savaş atının hazırlanmasından bahsetmesi
ve hazırlanacak gücün düşmanın gözünü korkutacak bir üstünlükte olmasını istemesi dolayısıyla her
türlü güç ve teknolojide müslümanların en önde olmasını emretmektedir. Düşmanın gözünü
korkutacak bir güç hazırlamak da düşmanı savaştan yıldıracak ve barışı sağlayacak bir nitelik de
arzeder. Zira İslam’ın temel prensibi barıştır.
Ancak günümüzde silahlanmanın büyük külfet gerektirmesi ve milletlerin başına bela olması
dolayısıyla silahlara harcanacak para, silahlanmayı durdurmak için milletler arası bir kontrol sistemi
kurulmasıyla 2811 eğitim vb. insanların faydasına olacak alanlara ayrılabilir. Bu alanda yapılacak bir
yarış da insanlığın faydasına olur. Çünkü Kur’an’ın amacı silahlanma değil iyiliğin hâkim olmasıdır.
Zira Kur’an, insanlara iyilikte yarışmayı ve yardımlaşmayı emreder. 2812
Kur’an, barış ve kardeşliğin özellikle müslüman toplum içinde ve müslüman toplumlar
arasında gerçekleştirilmesine büyük önem vermektedir. Zira bu, İslamî hayatın devamı ve
Müslümanlığın yaşaması için zaruridir. 2813 Kur’an, karı-kocanın sulhundan, barışından bahsettiği
gibi 2814 bütün müslümanların kendi aralarında birlik ve beraberlik içinde olmaları gereğinden de
bahseder. “Toptan Allah’ın ipine sarılın, fırkalara bölünüp parçalanmayın.” 2815 Kur’an, iki mümin
topluluk birbiriyle savaşırsa aralarını düzeltmek amacıyla müdahalede bulunmayı emreder: “Eğer
müminlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltiniz; eğer biri diğeri üzerine
saldırırsa, saldıranlarla Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar savaşın; eğer dönerlerse aralarını adaletle
bulunuz, adil davranınız şüphesiz, Allah adil davrananları sever.” 2816 Burada müminlerin arasını
uzlaştırma gereği, ümmetin tümü arasında iman kardeşliği bağının korunması gereğinden kaynaklanır.
Böylece Allah, müminlerin kardeş olduğunu belirterek aralarında savaşı yasaklamıştır. 2817 Kur’an ve
hadislerin barış ve birliğe yaptığı teşviklere rağmen, müslümanlar bu nasslara muhalefet ederek
bölünüp parçalandılar. Çeşitli tuzaklara düşerek, çıkarlarını düşünerek ve önemsiz düşünce
farklılıkları ve mezhep taassubu sebebiyle şeytanın adımlarını izleyip 2818 birbirlerine düşman oldular
ve sonuçta rezil oldular. 2819 “Bu benim dosdoğru yolumdur, onu izleyin, başka yolları izlemeyin!
Yoksa bu hal sizi O’nun yolundan uzaklaştırıp parçalara böler. Allah size bunları sakınasınız diye
buyurmaktadır.” 2820
Başka bir ayet, inananları toptan barışa ve Allah’a teslim olmaya çağırır: “Ey İnananlar! Hep
birden barışa girin, şeytanın adımlarını izlemeyin, o sizin apaçık düşmanınızdır.” 2821 Bu ayetteki silm
kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır. Bir kısım müfessirler, buradaki hitabın ehl-i kitaba
2810
Enfâl 8/60-61.
Bk. Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, s. 187.
2812
Bk. Bakara 2/148; Mâide 5/2, 48.
2813
Bk. Beyaz, “İslam Barışçı Dindir”, s. 121-125; Nisâ 4/114; Enfâl 8/46.
2814
Bk. Bakara 2/228; Nisâ 4/35, 128-129.
2815
Âli İmrân 3/103.
2816
Hucurât 49/9.
2817
Bk. Hucurât 49/10; el-Behiy, a.g.e, s. 142-144; Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 312.
2818
Bk. Bakara 2/168-207; En‘âm 6/146; Nûr 24/21.
2819
Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, XI, 258-259.
2820
En‘âm 6/153.
2821
Bakara 2/208.
2811
yönelik olduğunu ve onların İslam’a girmeleri istendiği şeklinde yorumlamıştır. 2822 Yine ayetin
sibakında münafıklardan bahsedildiği için münafıkların İslam’a girmeleri istendiği söylenmiştir. 2823
Bir kısım müfessirler de bu hitabın müslümanlara yönelik olduğunu ve ömrünüzün devamında da
Müslümanlıktan çıkmayın veya hep birlikte Allah’a, İslam’ın bütün emirlerine teslim olun O’nun
hiçbir emrinden dışarı çıkmayın şeklinde yorumlamışlardır. 2824 Diğer bir kısmı itaat ve barış
anlamında yorumlamıştır. 2825 Daha kapsayıcı bir görüşe göre ise ayet, hem barışa hem de İslam’a
girmeyi emretmektedir. Barış da hem müslümanların kendi aralarındaki barışı, birliği beraberliği hem
de diğer insanlarla barış içinde olmayı kapsamaktadır. Zira İslam ve barış aynı kökten gelmektedir. 2826
Diğer ayetlerde de silm, barış anlamında kullanılmıştır. 2827 Bu da esasen İslam’ın “teslim olma, boyun
eğip itaat etme” manasına dönüktür. İslam, “Allah’a teslim olma ve ihlâs” demek olduğu gibi, bir de
buna dayanarak “barış içinde olmaya girmek” anlamını ifade ediyor. Dolayısıyla ey müminler, ilahî
emirlere teslim olmakla, öyle mükemmel bir sosyal birlik ve görünüm, öyle muntazam bir İslam yurdu oluşturunuz ki, aranızda isyandan, çekişme ve ayrılıktan, birbirinize eziyet vermekten, eğrilikten,
Allah’ın ve kulların haklarına tecavüzden; kısacası Allah’ın rızasına aykırı hareketlerden eser
bulunmasın da, herkes güvenlik ve karşılıklı muhabbet, asayiş ve tam bir huzur içinde vazifeleriyle
meşgul olsun. 2828 Müslüman bu çağrıya kesinlikle uyunca tümü ile barış ve dirlik olan bir âlemin içine
girerler. Bu âlemde vicdanla ve duygu dünyası ile barış vardır, akılla ve mantıkla barış vardır,
insanlarla ve diğer canlılarla barış vardır, varlık bütünü ile ve teker teker her varlıkla barış vardır. 2829
Kur’an’ın savaş ve cihat hükümleri geniş anlamı ile insanlar arasında barış ve güvenliği
sağlama amacına yöneliktir. Kur’an’ın savaşa müsaadesinin gerekçesi, zulme karşı koyma, zulme
uğrayanlara yardım etme ve temel insan haklarının ve insan hürriyetinin korunmasını sağlamadır.
Kur’an’da müslüman bir toplumun gayri müslim toplumlarla ilişkileri, barış temeli üzerine kurulması
gerektiği ve bu ortamın ancak gayri müslimlerin düşmanca tavırları sebebiyle bozulabileceği
belirtilmektedir. Böylece Kur’an’da sulh ve sükûnun asıl olduğu, savaşın bu durumu bozanlara engel
olmak için meşru kılındığı görülmektedir. Kur’an, barış ve kardeşliğin özellikle müslüman toplum
içinde ve müslüman toplumlar arasında gerçekleştirilmesine büyük önem vermektedir. Kur’an’ın
belirttiğine göre iki mümin topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltmek amacıyla müdahale
bulunmak gerekir.
b. İnanmayanlarla Dostluk
Kur’an, inanmayanlarla dostluğu ifade etmek üzere velî (ç. evliyâ) kelimesini kullanır.
Velî’nin kökü, velâ’ kelimesidir. Velâ’ ve velâyet, mekân, zaman, doğruluk, din, inanç ve nispette
2822
Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, I, 511; Zamahşerî, a.g.e., I, 249-250; İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn
Kesîr, I, 185.
2823
Bk. Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 24.
2824
Bk. Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, I, 102; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, I, 133.
2825
Bk. İsfehânî, el-Müfredât (s-l-m md.), s. 423; Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 23-26.
2826
Bk. Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, XI, 256-258; Yazır, Hak Dîni, II, 44; Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, I, 328.
2827
Bk. Enfâl 8/61; Muhammed 47/35; Silm, sulh, barış içinde olmak demektir. Bk. İsfehânî, a.g.e., s.
423; Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, XI, 256; Yazır, a.y; Âli İmrân 3/103; Enfâl 8/46.
2828
Yazır, a.g.e., II, 44-45.
2829
Kutub, a.g.e., I, 329.
yakınlık anlamındadır. Vilâyet ise işi üstlenme demektir. 2830 Velâyet, adâvet (düşmanlık)in zıddı olup
dostluk anlamına da gelir. 2831 Mevlâ, köle, yardımcı, efendi demektir. 2832 Allah, velî kelimesini Allah
ve kulun ortak sıfatı olarak kullanmasına karşın, mevlâ sıfatını yalnız Allah için kullanır ve yirmi
civarında ayette Allah’ı müminlerin biricik mevlâsı olarak gösterir. 2833 Velî’nin anlamı, “faydalı işleri
tekeffül eden, üstlenen kimse” olup Yüce Allah kendisini hususi olarak müminlerin dostu yapınca,
Yüce Allah’ın kafirlerin işlerini tekeffül etmesinden daha fazla olarak müminlerin işlerini uhdesine
aldığı anlaşılır. 2834
Kur’an’da reddedilen velayet bir tarafta bulunup da diğer tarafta bulunmayan özel bir
yakınlıktır. Allah, cihet itibariyle mümine ve kâfire aynı seviyede yakın-dır. 2835 Fakat mümin,
yakınlaştırıcı ibadetleri ve amelleri yapması itibariyle Allah’a yakındır. Kâfir ise yakınlaştırıcı
amelleri terk etmesi ve hastalıklı amelleri işlemesi dolayısıyla Allah’tan uzaktır. 2836 Buna binaen
burada çelişki var ise bu, Allah yönünden değil kul yönündendir. Zira Allah, herkese yakındır. Bir
şahıs Allah’a yakın olursa Allah da ona yakın olur. 2837
Velâ, yakınlık anlamında olması itibariyle şayet hakka yakın olarak var olursa onda hak
neticeler ortaya çıkacaktır. Bundan elde edilen ise sevgi ve yardımdır. Şayet batıla yakın olursa bu
dostluk batıl bir dostluktur. Elde edilen sevgi ve yardım da batıldır. Bu, görünüşte sevgi ve yardım
olsa da iç yüzü düşmanlık, zillet ve yenilgidir. 2838 “Onlar, müminleri bırakıp kâfirleri dost ediniyorlar.
Onların yanında izzet ve şeref mi arıyorlar? Hâlbuki bütün izzet ve şeref Allah’a aittir.” 2839
Allah’ın veli sıfatından bahseden ve bu sıfatın gerçek sahibinin ancak Allah olduğuna dikkat
çeken ayetlerin birçoğu veliliği yardım edicilikle birleştiriyor. O halde, Kur’an her velinin mutlaka
nasîr (yardımcı) olması gerektiğini, bir başka deyimle, yardım etmeden dostluk iddiasının
anlamsızlığını belirtmektedir. Allah Nasîr-Veli olduğu gibi 2840 kul da nasîr-velî olmalıdır. 2841
Allah ile kulları arasında kurulmuş olan velâyet, insan fertleri arasında var olan velâyet
çeşitlerinden değildir. Zira insan fertleri arasındaki dostluk eşit iki taraf arasında olur. Müminler
arasındaki dostluk karşılıklı dostluktur. Bunun neticesi de benzer ve karşılıklıdır. Böylece müminler
birbirlerini severler. Bunun için iyiliği emir kötülüğü nehiy vasıtasıyla birbirlerini irşat eder, Allah’a
ve birliğe çağırırlar. 2842
2830
İsfehânî, el-Müfredât (v-l-y md.), s. 885.
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, V, 430; Bk. Mümtehine 60/1.
2832
Zamahşerî, Esâsu’l-Belâğe (v-l-y md.), s. 689.
2833
Bk. Muhammed 47/11; İsfehânî, a.g.e.,s. 885-886; Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 610.
2834
Râzî, a.g.e., V, 430.
2835
Bk. Kâf 50/16.
2836
Bk. Fussilet 41/44.
2837
Âmilî, Cevâdî, Velâyetü’l-İnsân fi’l-Kur’ân, 1.Bsk, Dâru’s-Sufve, Beyrut, 1993/1414, s. 38.
2838
Âmilî, a.g.e., s. 64; Bk. Nisâ 4/139.
2839
Nisâ 4/139.
2840
Bk. Bakara, 2/107, 120; Nisa 4/45; Tevbe 9/74, 116; Ankebût 29/22; Şûrâ 42/31, 46 vb.
2841
Öztürk, a.g.e., s. 613; Bk. Enfâl 8/72.
2842
Âmilî, a.g.e., s. 80; Bk. Tevbe 9/71.
2831
Kur’an, müminlere kâfirleri ve Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyi yasaklar.
İnanmayanlar, kişinin babası, kardeşi de olsalar velî olamazlar. 2843 Yine Kur’an, müminlere şeytanı
dost edinmelerini yasaklayarak 2844 şeytanın müminleri dostlarıyla korkuttuğunu 2845 ve dostlarını
karanlığa sürüklediğini belirtir: “Allah inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır.
İnkâr edenlerin ise dostları tâğût (şeytan, 2846 azgın putlar, 2847 tapılan her şey, insanı yoldan saptıran
her azgın kişi) 2848 tur. Onları aydınlıktan karanlıklara sürükler.” 2849
Kur’an, aynı inanca sahip olanların birbirinin dostu olduğunu belirterek dostluğu yani iman
ve duygu beraberliğini, kan ve soy beraberliğinin üstünde tutmaktadır. Tıpkı küfre sapanların
birbirlerinin dostları oldukları gibi 2850 müminler de birbirlerinin evliyasıdır. 2851 O halde dostluk, bir
madde üstü beraberlik, bir ideal beraberliğidir. 2852 Kur’an, müminlerin Allah’tan kaynaklanan dostları
olarak Allah resulünü, müminleri 2853 ve melekleri gösterir. 2854 Allah’ın dostlarının kimler olduğunu
ise şöyle açıklar: “İyi bilin ki, Allah’ın dostlarına korku yoktur, onlar üzülmeyeceklerdir. Onlar,
inanmış ve takvaya sarılmış kişilerdir. Dünya hayatında da, ahirette de müjde onlaradır.” 2855 Kur’an,
Yahudi ve Hıristiyanların Allah’ın oğulları, sevgilileri ve dostları oldukları iddiasını reddeder. 2856
Ayrıca Kur’an, zalimlerin dost ve yardımcıları olmadığını, onların birbirlerinin dostu olduğunu
belirtir. 2857 Kur’an kötülüğe iyilikle karşılık vermenin insanları samimi, sıcak dost haline getireceğini
belirtir. 2858 Kâfirlere de güzel söz söylenmesini emreder. “Mümin kullarıma söyle de (kâfirlere) en
güzel olan sözü söylesinler. Çünkü şeytan aralarına fesat sokar.” 2859 Bu ayet, müslümanların
müşriklere ve diğerlerine olan husumetlerine rağmen, onları ikna için onlara güzel sözlerin söylenmesi
ve asla onlara sövülmemesi ve küfür edilmemesini ifade eder. 2860
“Ey müminler! Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyin. Onlar kendi kendilerinin
dostudurlar.” 2861 Burada Ehlikitabın gönül dostu (veli) edinilmemesi söyleniyor. Bu, onların düşman
tutulmalarını gerektirmez. Bir insanın gönül dostu olmaması düşman ilan edilmesini gerektirmez.
Arada nüanslar vardır. Ehlikitap veli olmaz ama muâhed (anlaşmalı, birlikte yaşanır kişi) olur ve
2843
Bk. Tevbe 9/23.
Bk. Nisâ 4/76, 119; En‘âm 6/121; A‘râf 7/27; Nahl 16/63.
2845
Bk. Âli İmrân 3/175; En‘âm 6/121.
2846
Zamahşerî, Keşşâf, I, 300; İbn Kesîr, Muhtsar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, I, 233; Esed, tâğût’u “şeytanî
güçler” diye tercüme etmiş. Bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 79..
2847
Râzî, a.g.e., V, 435.
2848
İsfehânî, el-Müfredât (t-ğ-v md.), s. 521; Ayrıca bk. Yazır, Hak Dîni, II, 148.
2849
Bakara 2/257.
2850
Bk. Tevbe 9/73.
2851
Bk. Tevbe 9/71.
2852
Bk. Öztürk, a.g.e., s. 615.
2853
Bk. Mâide 5/55; Cuma 62/6; Tâberî, Tâberî Tefsiri, III, 330-331.
2854
Bk. Fussilet 41/31.
2855
Yûnus 11/62-64; Ayrıca bk. Enfâl 8/34.
2856
Bk. Mâide 5/18.
2857
Bk. Şûrâ 42/8; Câsiye 45/19.
2858
Bk. Fussilet 41/34.
2859
İsrâ 17/53.
2860
Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, XV, 59; Kırca, a.g.e., s. 303.
2861
Mâide 5/51.
2844
olmalıdır. Ehlikitapla gönül dostu olmamamızın anlamı, onlarla ilişkiyi kesin, onlarla savaş halinde
olun demek değildir. Onlarla birlikte yaşanır, dinlerine, ibadetlerine engel olunmaz. 2862
Allah, Müslümanların ehl-i kitap ve münafıklardan farkını şöyle belirtir: “Siz öyle kişilersiniz
ki, onlar sizi sevmedikleri halde siz onları seversiniz. Ve Kitabın tümüne inanırsınız. Onlar ise sizinle
karşılaştıklarında inandık! derler; baş başa kaldıklarında size öfkelerinden parmaklarını ısırırlar. De ki
onlara: ‘Öfkenizle geberin!’ Allah, göğüslerin içindekini çok iyi bilmektedir. Size bir iyilik dokunsa
bu onları rahatsız eder. Size bir kötülük dokunsa bununla sevinir, ferahlarlar. Eğer sabreder,
sakınır/korunursanız onların tuzakları size hiçbir şekilde zarar veremez.” 2863 Katade bu hususta diyor
ki: “Mümin olan bir insan, münafığı hoş görür, onu barındırır, ona merhamet eder. Şayet münafık
müminin sahip olduğu şeye sahip olsa müminlerin kökünü kurutur. 2864 Müslümanlar, hem Musa’ya
hem de İsa’ya inanmakla yükümlü oldukları için tarih boyunca ehli kitabı korumuşlardır. Fakat ehli
kitap Hz. Muhammed’i peygamber sayıp ona saygı duymadıkları için aynı şey onlar için söylenemez.
Öztürk, günümüzden 700 yıl önce yaşamış olan Mevlana ile Dante’yi mukayese eden İngiliz bilgini
Nicholson’un şu tespitini aktarır: “Mevlana, sokak köşelerindeki Hıristiyanların küçük görülmesini
Tanrı’yı gücendirecek bir davranış olarak nitelerken, Onun ölümünden birkaç yıl sonra İlahi
Komedya’sını kaleme alan Dante, eserinde, Müslümanların Peygamberi’ni cehennemin alt tabakalarında yanan bir zındık olarak gösteriyordu.” 2865
İslamiyet ortaya koymuş olduğu düsturlarla müslümanların kalbinde dini husumet ve
düşmanlık tohumlarını söküp atabildi ve başka dinde bulunanlara karşı düşmanlık beslememelerini
temin etti. Çünkü diğer din reisleri insanları cebren kendi dinlerine sokmak için dindaşlarına en
şiddetli emirleri verdikleri, hatta bu hareketleri masumları öldürmek, medeni memleketleri yıkmak,
barış ve saadet esaslarını kökünden devirmek gibi feci sonuçlar bile doğursa, bütün bunları mubah
gördükleri bir sırada Yüce Allah, ilahi rahmetinden şu hikmet dolu ayeti indirdi. 2866 “De ki: Gerçek
Rabbinizdendir. Dileyen inansın, dileyen inkâr etsin.” 2867 Bu itibarla İslam, dinlerin en evrenselidir.
Çünkü Yahudiler Hz. İsa’yı Mesih olarak kabul etmeyi reddediyorlar, Hıristiyanlarsa Hz.
Muhammed’i bir peygamber olarak kabul etmekten kaçınıyorlar. Kur’an ise Hz. Muhammed gibi Hz.
İbrahim, Hz. Musa ve Hz. İsa’yı da aynı Allah’ın elçisi olarak görür. 2868
Kur’an, hicret eden müminlerin birbirlerinin velisi olduğunu bildirir: “Doğrusu inanıp hicret
edenler, Allah yolunda mallarıyla canlarıyla cihat edenler ve muhacirleri barındırıp onlara yardım
edenler, işte bunlar birbirinin velisidirler…” 2869 Reşit Rıza, burada velinin “işi üstlenme” anlamında
olduğunu belirterek ayeti şöyle açıklar: Yani kendi işlerini üstlendikleri gibi savaş, ganimetler vb.
2862
Öztürk, a.g.e., s. 111.
Âli İmrân 3/119-120.
2864
Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 347.
2865
Öztürk, a.g.e., s. 112.
2866
Akseki, Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı, s. 287.
2867
Kehf 18/29.
2868
Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s. 129.
2869
Enfâl 8/72; Ayrıca bk. Mümtehine 60/8-9.
2863
şeyler hususunda yardımlaşmaya, dayanışmaya ihtiyaç duyulduğunda fert fert veya cemaat olarak
birbirlerinin işlerini üstlenirler. Çünkü hukukları, refakatleri, maslahatları ortaktır. 2870
“İnkâr edenler birbirlerinin dostlarıdır. Eğer siz de öyle yapmazsanız (aranızda dost
olmazsanız/müminleri bırakıp kâfirleri dost edinirseniz) yeryüzünde kargaşalık, fitne ve büyük
bozgun çıkar.” 2871 Yani müslümanlara karşı savaşta, yardımlaşmada onlar birbirine düşman birçok
millet olsa da onların tamamı müslümanlar karşısında tek bir gruptur. Bu ayet ve sure indiğinde
müşrikler ve Yahudiler dışında onlardan hiçbiri hicazda yoktu. Yahudiler, müşrikleri dost edindi ve
peygambere ve müminlere karşı onlara yardım etti. 2872 Kâfirlerin kendi aralarında yardımlaştıkları
gibi siz de kendi aranızda yardımlaşmaz, birbirinize karşı olan vazifeleri yerine getirmezseniz,
yeryüzünde büyük bir fitne çıkar. Öyleyse bu konudaki vazifelerinizi asla ihmal etmeyiniz, onları
titizlikle yerine getiriniz. 2873
İslam âlimleri küfre, küfrün tezahür, işaret ve sembollerine saygı ve buna bağlı bir sevgiye
delalet etmeyen her türlü insanî ilişkiyi prensip olarak mubah saymışlardır. 2874 Ebû Zehrâ, diğer
dinlere mensup kişiler tarafından müslümanlara karşı bir düşmanlık ve saldırı olmadığı takdirde
onlarla dostluk kurulacağını belirtir. Savaşın doğmasında fikrî yardımı dahi olmayanlar
Müslümanlardan zarar görmezler, dostluk ve insanî ilişkilerden de mahrum bırakılmazlar. 2875 Bu
konuda Yazır, şu ayeti yorumlarken güzel bir sonuca varır. “Ey İnananlar! Yahudileri ve Hıristiyanları
dost edinmeyin, onlar birbirlerinin dostudurlar. Sizden kim onları dost edinirse o da onlardandır.” 2876
Yani onlara dost olmayınız değil, onları dost tutmayınız, yardaklık etmeyiniz. Dostluklarına,
hükümlerine, yardımlarına başvurmak, onları âmir ve yönetici yapmak şöyle dursun, onlara gerçek bir
dost gibi son derece halisane güvenip de kendinizi kaptırmayınız. Onları dost olur zannedip de
dostunuz gibi sıkı-fıkı birlikte yaşamaya dalmayınız, tuzaklarına düşmeyiniz, hevâlarına ortak
olmayınız. Görülüyor ki “Yahudi ve Hıristiyanlar için dost olmayınız.” buyrulmamış, “Onları dost
edinmeyiniz” buyrulmuştur. Çünkü Allah, Yahudi ve Hıristiyanlara iyilik etmekten, dostluk
yapmaktan, onlara amir durumunda olmaktan yasaklamış değildir. 2877 Onları dost edinmekten,
yardaklık etmekten yasaklamıştır. Çünkü onlar müminlere yar olmazlar. 2878 Başka bir ayet de
müminlerin dışındakilerin, müminlere zarar verme isteklerinden dolayı inananları onları sırdaş
edinmekten, onlara müminlerin sırlarını vermekten yasaklamıştır. 2879 Tâberî’nin belirttiğine göre,
müşriklere açılan savaş sebebiyle müşrikler dost edinilmiyor, müminlerle anlaşma yapıp onlara dost
2870
Rıza, Tefsîru’l-Menâr, III, 105; Yazır da bu ayetteki velî kelimesini velayet olarak açıklar. Bk.
Yazır, Hak Dîni, IV, 159.
2871
Enfâl 8/73.
2872
Rızâ, a.g.e., III, 109.
2873
Tâberî, a.g.e., IV, 248.
2874
TDVİA (Gayri Müslim md.), XIII, 423.
2875
Bk. Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 84-86.
2876
Mâide 5/51.
2877
Bk. Mümtehine 60/8.
2878
Yazır, Hak Dîni, III, 202.
2879
Bk. Âli İmrân 3/118; Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 345.
görünmeye çalışan Yahudiler dost ediniliyordu. Bu nedenle ayet, müminleri onları dost edinmekten
menetti. 2880
Bu ayetlerin, müslümanların o zamanki stratejik durumlarıyla yakın ilişkisi vardır.
Müslümanlar, o zaman gayri müslimlerle, özellikle Kureyş müşrikleriyle savaş halinde idiler. İslam’a
karşı tavır alan Yahudiler de İslam’ın yıkılması için fırsat kolluyorlardı. Bundan dolayı kuvvetli
durumda bulunduklarını hissettiklerinde Hz. Peygamber’le yaptıkları antlaşmayı derhal bozup
müşrikleri destekliyorlardı. Şimdi müslümanların, böyle kimselerle sıkı fıkı dost olmaları, askeri
sırların bunların eline geçmesine sebep olurdu. İşte böyle aleyhlerine bir sonuç doğuracak durumlarda
inkârcılar toplumu ile dost olmaları yasaklanmıştır. Bu ayetler, müslümanları başka toplumlarla kendi
yararlarına olacak antlaşmalar yapmaktan menetmediği gibi, savaş halinde bulunmadıkları toplumlarla
ilişki kurmaktan da menetmez. 2881
Kur’an-ı Kerim’in düşmanlarla olan ilişkiler konusunda izlemiş olduğu yöntemde,
müminlerin putperest veya materyalist müşriklere karşı dostluk ve sevgi ile bağlanmama talebi,
Kur’an’ın metodu içerisinde kendilerine verilen emir sıralamasına uygun olarak bir tekâmül
göstermiştir. Önce müşriklerin kötülüklerine karşı sabırlı olunması ve onların affedilmesi istenmişken,
daha sonra müminleri bırakıp onlara velâ bağları ile bağlanılmaması istenmiş, daha sonra kesinlikle
onlara velâ ve sevgi gösterilmemesi emredilmiştir. Arkasından da bunlara sevgi duymakla Allah’a
iman etmek hususiyetlerinin tek bir kişide bulunmasının imkânsız olduğu bildirilmiştir. Son olarak da
Hudeybiye Antlaşmasını bozmalarından itibaren, onlara ve ahitlerine güvenilmemesi istenmiş ve
İslam’ı kabul etmekle fitne yeryüzünden kalkıncaya ve din tümüyle Allah’ın oluncaya kadar devam
edecek bir savaşın sonucunda kendilerini bekleyen bir bozgun arasında muhayyer bırakılmışlardır. 2882
Kur’an’dan anlaşıldığına göre, inananların Kitap ehlini veli edinmemelerini ve onlara karşı
gereken tedbirleri almalarını gerektiren sebepler, müminler arasında fesadı yaymaktan geri
durmamaları, onların türlü zorluklarla karşılaşmalarını arzu etmeleri, sürekli müminlere karşı
düşmanlık duyguları beslemeleri, kendilerine geldiği şekilde Allah’ın Kitabına iman etmemeleri,
müminlere karşı iman ettiklerini gösterip, arkalarında kinlerini açıklayarak onları aldatmak istemeleri,
müminleri sevindirecek bir şeyin olması halinde bundan memnun olmamaları, müminlere kötülük
isabet ettiğinde ise sevinmeleridir. 2883 Yine Kur’an, onları dost edinenin onlardan olacağını yani
onlara benzeyip huylarını kapacağını belirtir. 2884
Sonuç olarak Kur’an’a göre dostluk, bir madde üstü beraberlik, bir ideal beraberliğidir.
Kur’an, aynı inanca sahip olanların birbirinin dostu olduğunu belirterek dostluğu yani iman ve duygu
beraberliğini, kan ve soy beraberliğinin üstünde tutmaktadır. Küfre sapanlar birbirlerinin dostları
oldukları gibi müminler de birbirlerinin evliyasıdır. Kur’an, zalimlerin dost ve yardımcıları
olmadığını, onların birbirlerinin dostu olduğunu belirtir. Birçok ayette de ehlikitabın gönül dostu
(veli) edinilmemesi istenir. Bu, onların düşman tutulmalarını gerektirmez. Onlarla her türlü insanî
2880
Tâberî, a.g.e., II, 346.
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, II, 34.
2882
Bk. el-Behiy, Kur’an ve Toplum, s. 348-353; Ayrıca bk. İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 100.
2883
Bk. Âli İmrân 3/118-120; Mümtehine 60/1; el-Behiy, a.g.e., s. 382, 414-415.
2881
ilişki prensip olarak mubahtır. Zira Allah, onlara iyilik etmekten, iyi ilişkiler kurmaktan yasaklamış
değildir. Onları dost edinmekten, yardaklık etmekten yasaklamıştır. Bu ayetlerin, müslümanların o
zamanki stratejik durumlarıyla da yakın ilgisi olduğu ve şartlara göre bir tekâmül gösterdiği
görülmektedir.
c. Hicret
Hicret kelimesi Kur’an’da geçmeyip bu kelimenin kökü olan hecr (hicrân) ve türevleri otuz
bir yerde geçmektedir. 2885 Hicret, herhangi bir şeyden bedenen, lisânen veya kalben ayrılıp uzaklaşma
demektir. 2886 Genel anlamda hicret, bir kişinin dini uğruna yurdunu terk edip başka bir beldeye göç
etmesidir. 2887 Özel anlamda ise Hz. Peygamberin ve Mekkeli müslümanların Medine’ye göçünü ifade
eder. 2888
Kur’an’da hicret sadece bedensel olmayıp, kalbi Allah dışındaki şeylerden ayırıp Yaratıcıya
yönelmek anlamında da kullanılmaktadır. Kur’an, buna Allah’a hicret veya Allah yolunda hicret
demektedir. 2889 Bunun dışında “Kur’an’ı terk etmek”, 2890 “bir kişiden veya gruptan ayrılmak”, 2891
“kötü şeyleri terk etmek” 2892 ve terim anlamına uygun olarak “Allah uğrunda bir yere göç etmek” 2893
anlamlarında da kullanılmaktadır. “Hicret eden kimse” karşılığında da muhâcir (ç. muhâcirûn,
muhâcirât) kelimeleri kullanılmakta, 2894 bu ayetlerin çoğunda da Mekke’den Medine’ye göç eden
müslümanlar kastedilmektedir. Hz. Peygamber’e ve muhacirlere yardım eden Medineli müslümanlar
için de ensâr kelimesi kullanılmaktadır. 2895
Kur’an-ı Kerim’de hicret olayının kendisinden çok, onu gerçekleştirenlerin ve amellerinin
önemine dikkat çekilmiştir. Hicretin ahlak ve zühd ile ilgisine işaret eden ayet ve hadisleri dikkate
alan mutasavvıflar da bu kavramı “kötülüklerden uzaklaşmak”, “kalbin Allah’a yönelmesi”, “nefsi
terbiye etmek maksadıyla yolculuğa çıkmak”, “yüce menzile ulaşmak için yapılan sefer”
anlamlarında kullanmışlar, seyrusulûk dedikleri manevi yolculuğu hicret diye anmışlardır. 2896
Kur’an, Hz. Peygamber’den önceki dönemlerde de Hz. İbrahim, 2897 Hz. Lût, 2898 Hz.
Şuayb 2899 Hz. Musa 2900 gibi peygamberlerin ve onlara inanan insanların kâfirlerce hicret etmeye
zorlandıklarından ve bunların inançları uğrunda yurtlarını bırakıp başka yerlere gittiklerinden
2884
Bk. Mâide 5/51; Yazır, Hak Dîni, III, 203.
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemu’l-Müfehres (h-c-r md.), s. 900.
2886
İsfehânî, el-Müfredât (h-c-r md.), s. 833.
2887
Mir, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 85; Ayrıca bk. Er, Din Sosyolojisi, s. 133.
2888
TDVİA (Hicret md.), XVII, 458.
2889
Bk. Ankebût 29/26.
2890
Furkân 25/30.
2891
Nisâ 4/34; Meryem 19/46; Müzzemmil 73/10.
2892
Müddssir 74/5
2893
Örneğin bk. Bakara 2/218; Âli İmrân 3/195; Nisâ 4/89, 97; Tevbe 9/20.
2894
Bk. Nisâ 4/100; Tevbe 9/100; Nûr 24/22; Mümtehine 60/10; TDVİA (Hicret md.), XVII, 458.
2895
Muhâcir ve ensâr kelimeleri hakkında bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 380.
2896
Bk. Öztürk, a.g.e., s. 171-172; TDVİA, XVII, 458.
2897
Bk. Meryem 19/48; Ankebût 29/26.
2898
Bk. Hûd 11/80-81; Hicr 15/65.
2899
Bk. A‘râf 7/88.
2885
bahseder. Bu gibi ayetlere dayanarak hicretin çok sayıda peygamberin hayatında yer aldığı
söylenebilir; kâfirlerden görülen eziyet ve baskılar, hak dini tebliğ imkânının ortadan kalkmış olması
onları göç etmek zorunda bırakmıştır. Nitekim İbrahim suresinde Mekkelilerden öncekilerin, Nûh,
Ad ve Semûd kavimlerinin ve onlardan sonrakilerin kıssaları anlatılırken kafirlerin peygamberlerine,
“Elbette sizi ya yurdumuzdan çıkaracağız ya da mutlaka dinimize döneceksiniz” dedikleri
belirtilmektedir. 2901
İnsanlar, zalim diktatör yönetimler altında, bilgi edinme, düşünme ve hakikatleri öğrenme
hürriyetinden ve direnme gücünden genellikle mahrum bulunmaktadırlar. Bu gibi durumlarda, orayı
terk edip daha özgür ülkelerde hakikati arama, bulma imkânı olup da araştırmaya, hakikati bulmaya
ve onu yaşamaya girişmeyen kişi Allah katında sorumludur. Fakat bu güçten yoksun olan ihtiyarlar,
kadınlar ve çocuklar sorumlu tutulmazlar. 2902 Aşağıdaki ayet bu gerçeği ortaya koymaktadır:
“Kendilerine yazık edenlerin canlarını aldıkları zaman onlara: ‘Ne işle meşguldünüz?’ deyince, ‘Biz
yeryüzünde zavallı kimselerdik’ diyecekler, melekler de: ‘Allah’ın arzı geniş değil miydi? Hicret
etseydiniz ya!’ cevabını verecekler. Onların varacakları yer cehennemdir. Orası ne kötü dönülecek
yerdir! Çaresiz kalan, yol bulamayan zavallı erkek, kadın ve çocuklar müstesnadırlar.” 2903
Hz. Peygamber ve O’nun arkadaşları putperest Mekke oligarşisinin zulüm ve baskıları
yüzünden hicrete üç kez başvurdular. Bunların ilk ikisi Habeşistan’a, üçüncüsü ve en büyüğü de
Medine’ye olmuştur. Kutsal değerler tehlikeye düştüğü sırada sırf bedensel gayelerle toprağa bağlılığı
sürdürmek Kur’an’ın talimatına aykırıdır. Vatan, ancak bu değerlerle birlikte kutsaldır. 2904 Bir
Müslüman dininden dolayı bir beldede işkence görüyor veya inandığı gibi yaşamaktan menediliyorsa,
tasarrufunda ve dinini yaşamada hür olacağı bir yere hicret etmesi ona vaciptir. İsyanın olduğu bir
yerde ikamet ettiğinde isyandan kurtulamaz. 2905 Günümüzde başka yere göç etmek yerine bulunulan
yerde hicret eylemi içerisinde olup, daha iyinin, daha güzelin, kemalin peşinde koşmanın
gerekliliğinden söz ediliyorsa da 2906 şartlar gerektirdiği takdirde hicret emrinin yerine getirilmesi
kaçınılmaz olur.
İster gönülde, ister bedende olsun, hicret daha iyiye bir yükseliş, bir koşuştur. İman erleri
sürekli yürüyüşte sükûn bulurlar. Durmak onları öldürür. Mümin, her an hicret halindedir. Hicret
sadece sosyolojik değil, aynı zamanda psikolojik bir imkân değişikliğidir. 2907
Kur’an’ın hicreti anlatırken kullandığı ifadelerden, hicretin felsefî ve sosyal açıdan, çok derin
bir kavram ve ilke olduğu anlaşılmaktadır. Hicret, yeni bir medeniyetin doğuşuna hizmet eden başlıca
2900
Bk. Yûnus 10/90; Tâhâ 20/77-78; Şuarâ 26/52-67.
Bk. İbrâhîm 14/9-13; TDVİA (Hicret md.), XVII, 458-459.
2902
Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, VIII, 361; Özsoy-Güler, Konularına Göre Kur’an, s. 559.
2903
Nisâ 4/97-98; Esed, bu ayetteki hicreti “insanın şeytandan Allah’a hicreti” diye yorumlamakta ve
Mekke’den Medine’ye maddî anlamda göç Mekke’nin fethinden sonra zorunlu olmaktan çıktığı,
kötülük yurdundan iyilik yurduna ruhsal göçün ise İslam’ın temel şartlarından biri olmaya devam
ettiği şeklinde görüş belirtmektedir. Bk. Esed, Kur’an Mesajı, I, 163.
2904
Öztürk, a.g.e., s. 171.
2905
Rızâ, a.g.e., VIII, 361.
2906
Bk. Demir, Abdulkadir, Kavram ve Hadise Olarak Kur’an’da Hicret (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi), Ankara, 1999, s. 47.
2907
Öztürk, a.g.e., s. 171-172; Bk. Nisâ 4/100; Hac 22/58.
2901
faktördür. Tarihte bilinen yirmi yedi medeniyetin hepsi bir hicretten sonra ortaya çıkmıştır. İlkel
topluluklar, ancak hicret ettikten sonra medenileşebilmişlerdir. Bütün medeniyetler, ilkel toplulukların
hicretinden doğmuştur. 2908 Hicret, fert ve toplumun yere bağlılığını ve bağımlılığını kopararak 2909
özgürlük, düşünce, duygu, akıl, ilim, sanat, kültür, din ve dünya görüşü alanında değişim, gelişim ve
ilerleme sağlar.
Hicret kavramı, Kur’an’ın Arap kültürüne hâkim fikirlerin anlamlarını nasıl değiştirdiğine
güzel bir örnektir. İslam öncesi şiirlerde sıkça bir kişinin yurdundan başka bir yere giderek onurunu
koruma arzusu işlenirdi. Kur’an, bu şahsî onur anlamı yerine, bir dizi dinî ilke üzerinde kurulmuş bir
topluluğun onuru anlamını ikame ederek ve şahsi bir duygunun yüceltilmesini bir cemaate bağlanmaya dönüştürerek hicretin mahiyet ve gayesini kökten değiştirmiştir. 2910 İnkılâpların en büyük rolleri,
kavramları değiştirmelerinde görülür. İnsanın şuur derinliklerini ve ruhunun girift âlemini ilgilendiren
kavramları değiştirmekse inkılâbın en çetin işidir. Hicret, en zorlu inkılâbın en müşkül bir devresinde
insanlığın en köklü kavramlarını temelinden değiştirmiştir. Bu, bir bakıma insanlığın yeniden
kuruluşuydu. Hicret, insanlık tarihinin o güne kadar tanıdığı kardeşlik kavramını da değiştirmiştir.
Hz. Peygamber, kana bağlı kardeşliğin çağlar süren saltanatını yıkarak yerine fikre, duyguya ve iman
birliğine dayanan, gönüldaşlıktan beslenen kardeşliği koymuştu. 2911 İslam’ın mensuplarına telkin
ettiği kardeşlik anlayışı kadar Hz. Peygamber’in uygulamaya koyduğu muâhât (kardeşlik) ameliyesi,
hicretten sonra muhacirlerle ensar arasında tam bir kaynaşma ve dayanışma sağlamıştır. Bu ameliye
hicretten hemen sonra gerçekleştirilmiş ve Resul-i Ekrem, ensârla muhacirleri bir araya getirerek her
muhacir için ensârdan bir kardeş tayin etmişti. 186 ailenin kardeş ilan edildiği bu uygulama sadece
şekilde kalmamış, muhacirler ve ensâr kan bağından öte bir bağlılıkla birbirlerine bağlanmışlardı.
Ensâr, mallarının yarısını kardeş olduğu muhâcire veriyordu. Hatta mirasla ilgili ayetler gelinceye
kadar bu kardeşler birbirine varis dahi oluyorlardı. Siyasi, iktisadi, içtimaî, dinî ve askeri pek çok
fayda sağlayan muâhât, İslam toplumunun yapılanmasındaki rolü bakımından hicrete anlam
kazandırmıştır. 2912 Hicret, İslam davetinin seyrinde ve dinin yayılışında da etkili olmuştur. Medine
döneminde Müslümanlığa meyli olan kimselere yapılan baskılar kırılmış, böylece insanlara hür
iradeleriyle dinlerini seçme imkânı sağlanmıştır.
Bir tarih başlangıcı olarak kabul edilen hicret, aynı zamanda tedrici tekâmül gösteren
ibadetlerle birlikte sulh, savaş v.b. ahkâma ait meselelerin de bildirildiği ve açıklandığı bir dönüm
noktasını teşkil eder. Mekke’de nazil olan ayetlerde; tevhid, nübüvvet, âhiret gibi temel inanç konuları
ve sabır, güzel ahlak ve müşriklerle olan mücadele konuları işlenip ibadet ve ahlakla ilgili İslam
esasları konulurken hicretten sonra ferdi ve içtimai hayatı düzenleyen ahkâmla ilgili ayetler inmiş,
ibadet ve muamelâta dair hükümler konularak müeyyideler getirilmiş, Yahudi ve münafıklarla olan
2908
Şeriati, İslam Sosyolojisi, s. 44; Hicret hakkında çeşitli değerlendirmeler için bk. Diyanet Dergisi
(1981 Yıllığı) Hicret Özel Sayısı, Ankara, s. 61-75; Er, Din Sosyolojisi, s. 135-136.
2909
Demir, a.g.e., s. 50.
2910
Mir, a.g.e., s. 86.
2911
Öztürk, a.g.e., s. 176.
2912
TDVİA, XVII, 461; Ayrıca bk. Tâberî, a.g.e., IV, 248. Kırca, a.g.e., s. 98-100; Özbuğday, Şükrü,
“Hicret ve İslam Tarihindeki Yeri”, Diyanet Aylık Dergi, Temmuz 2002, S. 139, s. 12.
münasebetler açıklanmış ve devletlerarası hukuku ilgilendiren kurallar belirlenmiştir. 2913 Ancak
Medine döneminde kapsamlı işlenmiş hiçbir konu, Mekke döneminde tamamen ihmal edilmiş
değildir; en azından nüve halinde işlenmiştir. Mekkî ve Medenî dönem arasında keskin bir ayrım
yapmak, birbirinden bağımsız devrelermiş gibi göstermek doğru değildir. 2914 Hicretle birlikte
Kur’an’ın üslubu ve ifade ettiği şeyler birdenbire değişivermiş ve onun muhatabı özellikle müminler
olmuştur. Bundan sonra Yâ eyyühennâs (Ey insanlar) denildiği gibi Yâ Eyyühellezîne Âmenû (Ey İman
Edenler) diye de hitap edilmiş ve onlara yapmaları ve uygulamaları gereken şeyler emredilmiştir. 2915
Reşit Rızâ’nın belirttiğine göre Kur’an’ın hicretle ilgili ayetlerine bakıldığında Hz.
Peygamber dönemindeki müminlerin çeşitli gruplara ayrıldığı görülür. Ayetlerin birinde şöyle
buyrulur: “İyilik yarışında önceliği kazanan Muhacirler ve Ensar ile onlara güzelce uyanlardan Allah
hoşnut olmuştur, onlar da Allah’tan hoşnutturlar. Allah onlara, içinde temelli ve ebedi kalacakları,
içlerinden ırmaklar akan cennetler hazırlamıştır; işte büyük kurtuluş budur.” 2916 Bu gruplardan
birincisi, öne geçen muhacirlerdir. Bunların kim olduğuna dair çeşitli yorumlar yapılmakla beraber 2917
en makul yoruma göre bunlar, Hudeybiye anlaşmasından önce hicret edenlerdir. Bunlar, canlarıyla,
mallarıyla cihad eden sadık müminlerdi. İkincisi, ensârdan öne geçenlerdi. Bunlar, birinci ve ikinci
Akabe biatlerinde Hz. Peygamber’e biat edenlerdi. Bazı Medine ehlinden nifakla Müslümanlığını
açıklayanlar olsa da muhacir ve ensârdan öne geçenlerden hiçbir münafık yoktu. Üçüncüsü, öne
geçen muhacir ve ensâra en güzel şekilde uyanlar veya fiilî ve sözlü olarak iyilik yapanlardır. Buna
iyiliğin en üstünü olan şehitlik mertebesine erenler de dâhildir. Bu grup içine münafıklar dâhil
değildir. Allah, bu üç gruptan razı olmuş bunların imanlarını, ihsanlarını, hicret ve cihatlarını kabul
etmiş ve günahlarını affetmiştir. 2918 Dördüncüsü, Hudeybiye anlaşmasından sonra göçen ve
öncekilerle beraber cihat eden müminlerdir. Bunlar da öncekilerden sayılmıştır. Beşincisi ise hicret
etmeyen müminlerdir. Bu iki gruptaki müminlere Enfâl sûresi 72 ve 75. ayetlerinde yer verilmektedir.
İslamiyet’i kabul edenlerin Hz. Peygamber’in yanına hicret etmesi zorunlu olduğu ve imanla ilgili
görüldüğü için hicret edenlerin etmeyenleri korumakla, onların işlerini üstlenmekle (velâyetlerinden)
yükümlü olmadıkları, dolayısıyla onlara mirasçı olamayacakları fakat dinî hususlarda yardım
isterlerse hicret edenlerin onlara yardım etmesi gerektiği belirtilir. 2919
Kur’an’da hicret sadece bedensel olmayıp, kalbi Allah dışındaki şeylerden ayırıp Yaratıcıya
yönelmek anlamında da kullanılmaktadır. Kur’an, hicret olayını gerçekleştirenlerin fedakârlıklarını
överek yaptıkları işlerin önemine dikkat çekmiş ve bu olayı ve şahsiyetleri bize ders ve örnek alınacak
bir numune olarak sunmuştur. Hicret, çok sayıda peygamberin hayatında yer almış; kâfirlerden
görülen eziyet ve baskılar, hak dini tebliğ imkânının ortadan kalkmış olması onları göç etmek zorunda
bırakmıştır. Bütün bunlara göre dinî ve şahsî hürriyeti baskıda olan, dini öğrenme ve yaşama imkânı
2913
Bk. Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 95-96; TDVİA, XVII, 462; Mekkî ve Medenî sûrelerin özellikleri
için bk. Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 9.Bsk., Ankara, 1993, s. 60-62.
2914
Bk. Zeyveli, “Kur’an’ın Öngördüğü Toplum Modeli”, s. 347.
2915
Kırca, Kur’an ve İnsan, s. 96.
2916
Tevbe 9/100.
2917
Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, IV, 349-350; Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, II, 14-15.
2918
Rızâ, a.g.e., II, 14-15.
bulamayan bir Müslüman’ın o beldede oturması caiz görülmemiştir. Hicret, insanlığın en köklü
kavramlarını temelinden değiştirmiş, inanca dayalı kardeşlik anlayışını müslümanların arasına
yerleştirmiştir. Hicret, çeşitli meselelerde bir dönüm noktası teşkil ettiği gibi hicretle birlikte
Kur’an’ın üslubu ve ifade ettiği şeyler de birdenbire değişivermiş ve O’nun muhatabı özellikle
müminler olmuştur.
B. KUR’AN’IN ÖNGÖRDÜĞÜ TOPLUMUN
ÖZELLİKLERİ
Kur’an, toplumlardan, toplumsal değişmeden, toplum içindeki gruplardan ve başka
toplumlarla ilişkilerden bahsetmesinin yanı sıra belli bir toplum tipi de önermekte, önerdiği bu
toplumun özelliklerinden bahsetmektedir. Zaten Kur’an’ın amacı da toplumları eğitmek, belli bir
yerden alıp iletilmesi gereken hedeflere ulaştırmak, yeryüzünde iyiliğin, adaletin, hâkim olmasını
sağlamaktır. 2920 Biz de burada Kur’an’ın öngördüğü toplumun genel özeliklerinden, nasıl bir toplum
modeli ortaya koyduğundan bahsetmeye çalışacağız.
1.
İman ve Salih Amel
Kur’an’da küfr, ayıplanacak kötü vasıfların kaynağını teşkil ederken iman da, olumlu ahlakî
değerlerin tam manası ile merkezidir. İman, tüm İslâmî erdemlerin çıktığı kaynaktır; hepsini oluşturan
odur. 2921 İman varsa ibadetler vardır. İman yoksa yapılan ibadetlerin ve iyiliklerin bir faydası yoktur.
İman ile sâlih amel arasında son derece güçlü bağ vardır. Gerçek iman, insanları hayırlı işler
işlemeye teşvik eden en güçlü saik görevini görmelidir; yoksa o inanış sahih değildir. 2922 Sâlihât,
davranış yolu ile bütünüyle dışa yansıyan imandır. Bu yüzdendir ki, ellezîne âmenû ve ‘amilu’ssâlihât (iman edip sâlih amel işleyenler) ifadesi Kur’an’da en sık kullanılan tabirlerden birisidir. İman
edenler, içlerindeki inanışı, sâlih ismine layık bazı filler ile göstermedikleri sürece mümin değildirler
veya imanları kâmil değildir. 2923 Kur’an incelendiğinde, onda inanan ancak sâlih amel işlemeyen bir
insan tipinin yer almadığı görülür. Bu tavrıyla Kur’an, birbirinden kopuk iman ve amel ilişkisini
tanımamaktadır. Aynı zamanda Kur’an eylemden söz ettiğinde mutlaka inancın rengini taşıyan bir
eylemden söz ediyor demektir. 2924
Önemli olan sadece inanmak değil, hak ve doğruya inanmaktır. İmanın doğru ve iyi fiil
şeklinde topluma açılışı üzerinde duran Kur’an, dinin sırf şahsî bir mesele olmadığını bildirmiştir.
Buna göre iman, çoğu kez topluma eşdeğer bir kavramdır. 2925
el-amelü’s-sâlih, ifadesi, amel ve sâlih kelimelerinden oluşmuş bir sıfat tamlamasıdır.
2919
Bk. Tâberî, a.g.e., IV, 248; Rızâ, a.g.e., III, 104-108.
Bk. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 122.
2921
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 245.
2922
İzutsu, a.g.e., s. 246.
2923
Bk. İzutsu, a.g.e., s. 269; Mir, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 98;.
2924
Özsoy, Sünnetullâh, s. 156.
2920
Sözlükte “iş, çaba, fiil, çalışma” gibi manalara gelen amel, 2926 canlı varlığın bir kasıt, niyet ve iradeye
bağlı olarak yaptığı iş demektir. Buna göre amel fiil kelimesinden daha özel bir mana ifade eder.
Çünkü fiil, bilgisiz ve gayesiz olarak yapılan işleri de kapsamaktadır. Buna göre hayvana nispet edilen
fillerin hiçbirine amel denmez. 2927 Kur’an’a göre yalnız ibadetler ve bedensel faaliyetler değil, insanın
niyeti, ruhsal ve fikrî bütün şuurlu faaliyetleri ameldir. Ayrıca Kur’an, kâfirlerin davranışlarını da
amel kelimesiyle belirtir, ancak bunlara kötü amel der.
Sâlih, aslında iyi, yaraşıklı, aklen ve naklen doğru, hayırlı anlamında sıfat iken, sonundaki
tâ’yı almasıyla sâlih amel manasına isim olmuştur ki sâlih amelin kalbî, bedenî, malî olmak üzere üç
türü vardır. 2928 Salâh, fesâdın zıttıdır. Kur’an, sâlih amel işlemeyenlerin yeryüzünü fesada boğmaya
gayret göstermiş olacaklarını bildirerek bu karşıtlığı vurgulamıştır. 2929 Böylece Kur’an, yeryüzünde
toplumsal bir düzen kurulmasını inanca ve güzel işler yapmaya bağlamıştır.
Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde iman ve amel-i sâlih, bazı ayetlerinde bunlarla birlikte
ahiret inancı yan yana zikredilerek amel-i sâlihin faydası ve gerekliliği, kötü amelin zararı ve
yanlışlığı üzerinde ısrarla durulmuş, müslümanlar her fırsatta iman ve amel-i sâlihe teşvik edilmiştir. 2930
Kur’an-ı Kerim’e göre Allah gökleri ve yeri, dünya nimetlerini, hayatı ve ölümü, hangilerinin
daha güzel amel edecekleri hususunda insanları denemek için yaratmış, 2931 yine aynı maksatla insanları yeryüzünün halifesi kılmıştır. 2932 Söz konusu Kur’an ayetleri bütün varlıkların dahi sırf insanın
güzel amelleri, verimli ve faydalı davranışları uğruna yaratıldığını belirtmektedir. Allah, ileride
dünyada iken kimlerin daha güzel amel ettiğini ortaya çıkaracak ve hiçbir haksızlığa meydan
vermeksizin herkesi ameline göre yargılayacaktır; 2933 zerre kadar iyi ameli olan da zerre kadar kötü
ameli olan da karşılığını görecektir. 2934 Bununla birlikte kötü ameli olanlar yalnızca kötülüklerinin
dengiyle cezalandırılırken iyi amel işleyenler fazlasıyla mükâfatlandırılacaktır. 2935 Kur’an’da iman
edip sâlih amel işleyenlere dünya ve ahirette verilecek nimetlerden bahsedilmekte; Allah’ın onlar için
bir sevgi yaratacağı, 2936 onları yeryüzünde hükümran kılacağı, dinlerini sağlamlaştıracağı ve onları
güvene erdireceği, 2937 onlara güzel bir hayat yaşatacağı, 2938 dualarını kabul edeceği, 2939 karanlıklardan
aydınlığa çıkaracağı, 2940 ahirette de çeşitli mükâfatlar vereceği belirtilmektedir. 2941 Müminler iman
2925
Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, s. 28.
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (‘a-m-l md.), Mısır, ts., XIII, 502-503; TDVİA (Amel md.), III, 13.
2927
İsfehânî, el-Müfredât (‘a-m-l md.), s. 587.
2928
Yazır, Hak Dîni, I, 236.
2929
Bk. Yûnus 10/81; Sâd 38/28.
2930
Bk. Ra‘d 13/29; Ankebût 29/4; Talak 65/11.
2931
Bk. Hûd 11/7; Kehf 18/7; Mülk 67/2.
2932
Bk. Yûnus 10/14.
2933
Bk. Tevbe 9/94, 105; Yâsîn 36/54.
2934
Bk. Zilzâl 99/7-8.
2935
Bk. Nûr 24/38; Sebe 34/37- 38; Mümin 40/40; Ahkâf 46/16.
2936
Bk. Meryem 19/96.
2937
Bk. Nûr 24/55.
2938
Bk. Nahl 16/97.
2939
Bk. Şûrâ 42/26.
2940
Bk. Talak 65/11.
2926
ettiği için nimetlerle karşılaştığı gibi ilâhî imtihan ve kâfirlerin zulümleri ile de karşılaşırlar. Sırf
imandan ötürü eza ve cefaya maruz kalırlar. 2942
Salih ameller dinin yapılmasını emir veya tavsiye ettiği, iyi, doğru, faydalı ve sevap
kazanmaya vesile olan işler; gayr-i sâlih ameller ise yapılması yasaklanan veya hoş karşılanmayan
kötü, yanlış, zararlı ve günaha yol açan amellerdir. 2943 Amelin sâlih olması, önce imana dayanması,
sonra da Allah’ın çizdiği sınırlar içinde olmasıdır. Allah’ın emir ve yasaklarına değil de, insanların
hevâlarına dayalı ameller, fâsid amellerdir. 2944
İmandan sonra Yüce Allah’ın emrine saygı, yaratıklarına şefkat ve fayda esasında toplanan
sâlih amel başlıca iki çeşittir. Birincisi, bedenle yapılan ibadetler gibi mükellefin öncelikle bizzat
kendisine faydalı olan ve kendi iyiliğine yarayan işlerdir. İkincisi ise zekât ve sadaka gibi başkalarına
faydalı işlerdir. Bunun en önemlisi de hakka davet etmek ve hak yolunda gayret göstermektir. 2945
Salih amel işleyenlere sâlihler denilir. Kur’an’a göre “bunlar yaratılmışların en iyisidirler;
Allah onlardan, onlar da Allah’tan hoşnut olmuşlardır.” 2946 Ayrıca insanlara öğretilen dualarda, “Beni
sâlih kullarının arasına kat” 2947 şeklinde ifadeler vardır. Kur’an-ı Kerim, sâlihlerin yanında
muslihlerden de bahseder. 2948 Muslih, hem kendini düzelten, hem de başkalarını düzelten demektir.
Kişi kendisini düzelttikten sonra başkalarını da düzeltmesi gerekir.
Kur’an’a baktığımızda toplumları sâlih olan ve olmayan diye ikiye ayırmaktadır. Kur’an, iki
ayette sâlih toplumdan (kavim) bahsetmekte, 2949 yine sâlihin zıddı olan fâsid (fesat çıkaran) 2950
toplumun yanı sıra mücrim (günahkâr), 2951 câhil, 2952 kâfir 2953 vb. toplumlardan bahsetmektedir. Sâlih
toplumdan bahseden Mâide 84. ayetine baktığımızda Hıristiyanların içindeki bilginler ve rahiplerden
peygamber’e inen gerçeği kabul edip gözleri dolarak Allah’a dua edip sâlihler toplumuna katılmayı
umdukları belirtilir. Buradaki sâlih toplum, cahiliye dönemindeki fesat ve taşkınlıklarına rağmen,
doğru inanç, faziletler, ibadetler, mükemmel bir terbiye ve edeple kendilerini düzeltip ıslah eden Hz.
Peygamber’in ashabıdır. Onların yolundan giden herkes onlardan sayılır ve ahirette onlarla beraber
haşrolunur. 2954
Ayrıca Kur’an’da iman edenlerden ve sâlih amel işleyenlerden bahsedilirken çoğul kalıplar
kullanıldığı görülür. Bu da sadece fertlerin değil bütün toplumun sâlih olmasının istendiğini gösterir.
2941
Bk. Ra‘d 13/29; İsrâ 17/9.
Bk. Burûc 85/9; Alak 96/9-10.
2943
TDVİA, III, 13; Ayrıca bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, VI, 227-228; İzutsu, a.g.e., s. 270; Mir,
a.g.e., s. 25; Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, s. 140-142; Bakara 2/83; Kehf 18/110.
2944
Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 312.
2945
Yazır, Hak Dîni, IX, 107.
2946
Beyyine 98/7-8.
2947
Şu‘arâ 26/83.
2948
Bk. Bakara 2/220; Hûd 11/117; A‘râf 7/170.
2949
Bk. Mâide 5/84; Yûsuf 12/9.
2950
Bk. Tevbe 9/53; Neml 27/12; Kasas 28/32; Zuhruf 43/54.
2951
Bk. A‘râf 7/133; Yûnus 10/75; Câsiye 45/31.
2952
Bk. Hûd 11/29; Ahkâf 47/23.
2953
Âli İmrân 3/86.
2954
Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Dâru’l-Ma‘rife, 2. Bsk, Beyrut, ts. V, 13; Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, V, 8.
2942
Yüce Allah, ‘Asr sûresinde şöyle buyurur: “Asra (akıp giden zamana) 2955 yemin olsun ki, insan hiç
şüphesiz hüsran içindedir. Ancak inanıp yararlı iş işleyenler, birbirlerine gerçeği tavsiye edenler ve
sabırlı olmayı tavsiye edenler bunun dışındadır.” İnsan kelimesinin başındaki elif lâm cins için olup,
bu ifade bütün insan cinsini (şahısları, milletleri, bütün insanları) 2956 kapsamaktadır. Sadece sâlihler
hariç, bütün insanlar ticaretlerinde kaybetmişlerdir. Çünkü sâlihler, dünyayı verip ahireti aldılar.
Böylece kâr ettiler ve mutlu oldular. Onların dışındakiler, onların hilafına ticaret yaptılar ve böylece
ziyana ve bedbahtlığa uğradılar. 2957 İnsanın hüsranda olmasının anlamı, hem dünyada hem de ahirette
zarar etmesidir. Zira hüsran, kârın zıddı olup ticaret hayatında zarar ve iflas etme anlamındadır.
Kur’an’da felâhın zıddı olarak da kullanılır. Kur’an’a göre gerçek felâh, ahiret felahıdır ve gerçek
hüsran da oradaki başarısızlıktır. Ayrıca sâlih amel olmadan sadece iman ile insan hüsrandan
kurtulamaz. 2958 Amel de ihsan şeklinde insanın pratiğinde kendini gerçekleştirmeye çalışmadan
insanın kalbinde ve vicdanın da yerleşip duramaz. 2959 İmanları yalnız gönüllerinde ve dillerinde
kalmayıp bütün duygularına, akıllarına, varlıklarına nüfuz ederek iradelerine sahip olup yaptıkları
işleri Allah rızası için ve onun emirlerine uygun olarak yapanlar kurtuluşa ereceklerdir. 2960 Sûrede
iman prensibi, sâlih amel prensibinden önce zikredilmiştir. Çünkü amel imana dayanır. Kalbe yerleşen
iman, güzel amel şeklinde ortaya çıkar. Güzel ahlakın imana dayandığı genel kuraldır. İmana
dayanmayan güzel ahlak çabuk sarsılabilir. 2961 Yine bu ayetler, hayatın insan için sermaye olduğunu,
bunun için kişinin kendisine, ailesine ve bütün insanlığa faydalı olması gerektiğini ifade eder. 2962 Bu
itibarla Kur’an insanın yaptığı bu tür sâlih amellerin sahiplerinin cennette ebedî olarak kalmalarını
sağlayacağı için el-bâkiyâtu’s-sâlihât 2963 (kalıcı işler), semeresi insan için kalıcı olan iyi ameller
ifadesini kullanmaktadır.
Yüce Allah, iman edip sâlih amel işleyenlere cennette verilecek mükâfatı anlatırken onların
kalplerinden kinin çıkarılıp atılacağını haber vermektedir. 2964 Kulun iman edip yararlı işler yapması,
kendi göğsünde bir dizi değişime ve toplumsal hayatın huzura kavuşması gibi köklü değişimlere
neden olmaktadır. 2965 İman ve sâlih amel, cennette kin duygusunun kaldırılmasına vesile olduğu gibi
bu dünya hayatında da aynı dine inananlar arasında bir yakınlık bulunmakta ve kötülüğün insanları
birbirinden uzaklaştırdığı gibi yapılan iyi işler de onları birbirine yaklaştırmaktadır.
İdeal insan tipinin ve ideal toplumun yetişmesi için, ilk önce zihniyet değişimi olmalı yani
insanın inandığı dinin zihniyetiyle dimağını bezemesi, doldurması, ikinci olarak da bu zihniyetin
davranış boyutuyla günlük hayata yansıması gerekir. 2966 Bir dinin inanç sitemi ve muamelat
2955
Asr kelimesinin çeşitli anlamları ve tefsiri için bk. Yazır, Hak Dîni, IX, 98-105.
Bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, VII, 225.
2957
Zamahşerî, Keşşâf, IV, 787; Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, III, 677.
2958
Mevdûdî, a.g.e., VII, 226.
2959
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, X, 555.
2960
Yazır, Hak Dîni, IX, 107.
2961
Bk. Kutub, a.g.e., X, 554; Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, XI, 82-83.
2962
Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, XX, 235; Yazır, a.g.e., IX, 107.
2963
Meryem 19/76.
2964
Bk. A‘râf 7/42-43.
2965
Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 138.
2966
Bk. Ra‘d 13/11; Er, Din Sosyolojisi, 202-205.
2956
prensipleri, bir cemiyetin var olma ve yaşama şartlarından biridir. 2967 Bir dine inanmak ve onun
gereklerini yapmak, o dine inananları huzurlu, dengeli, itidalli bir ruh haline ulaştırır. Böyle fertlerden
meydana gelen toplum, huzurlu, dengeli, itidalli bir görünüm arz eder.
Sonuç olarak iman ile sâlih amel arasında son derece güçlü bağ vardır. Kur’an
incelendiğinde, onda inanan ancak sâlih amel işlemeyen bir insan tipinin yer almadığı görülür. Salih
ameller, İslam’ın yapılmasını emrettiği, hoş gördüğü bütün güzel işlerdir. Kur’an’ın emrettiği sâlih
ameller, fertlere ve toplumlara fayda sağlayan ve onları eğiten bir özelliğe sahiptirler. Kur’an-ı
Kerim’in birçok ayetinde amel-i sâlihin faydası ve gerekliliği, kötü amelin zararı ve yanlışlığı üzerinde ısrarla durulmuş, müslümanlar her fırsatta iman ve amel-i sâlihe teşvik edilmiştir. Kur’an,
insanların her zaman kendileri ve bütün insanlık için iyi ve faydalı olan işleri yapmalarını isteyerek bu
sayede huzurlu, iyiliğin hâkim olduğu bir toplum önermektedir. Kur’an’a baktığımızda toplumları
sâlih olan ve olmayan diye ikiye ayırmakta ve bütün toplumların sâlih ameller işleyerek sâlih
olmalarını istemektedir.
2.
Hakkı, Sabrı ve Merhameti Tavsiye Etme
Asr sûresinde ziyandan kurtulanlar arasında iman edip sâlih amel işleyenlerin akabinde hakkı
ve sabrı tavsiye edenleri de saymaktadır. Zamahşerî hakkı tavsiyeyi şöyle açıklar: “İnkârı mümkün
olmayan sabit emri yani Allah’ı birleme, O’na itaat etmek, kitaplarına ve peygamberlerine tabi olmak,
dünyadan uzaklaşıp ahirete yönelmek gibi bütün hayırları tavsiye etmektir.” 2968 Hak kelimesi sözlükte
“hakikat, gerçek, sabit, doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeye yakînen muttali
olmak, varlığı kesin olan şey, hikmet” anlamlarına gelir. Çoğulu hukûk, hıkâktır. Genellikle batılın
zıddı olarak gösterilir. 2969 İsfehânî’nin belirttiğine göre hakkın asıl manası, “mutabakat ve muvafakat”
olup “bir şeyi hikmetin gereğine uygun olarak icat eden, hikmetin gereğine uygun olarak yapılan iş,
bir şeye aslına uygun ve doğru olarak inanma, bu şekilde kazanılmış inanç ve bilgi, gerektiği şekilde,
gerekli ölçüde ve gereken zamanda meydana gelen iş anlamlarına gelir. 2970 Hakkın esas anlamında bir
uygunluk vardır ki, her şeyden önce zihinlerle a‘yânın (eşyanın Allah’ın ilmindeki sabit hakikatleri)
bir başka tabirle nefislerle nefis dışındakilerin, bilgi ile bilinenin uygunluğunu ifade eder. 2971
Kur’an-ı Kerim’de iki yüz kırk yedi yerde geçen hak kelimesi ayetlerin çoğunda batılın zıddı
olarak kullanılmıştır. 2972 Ayrıca hak ilah (Allah), 2973 İslam, 2974 vakıaya, gerçeğe uygun söz, 2975 doğru
haber, 2976 doğru yol, 2977 aslına uygun bilgi, inanç, yakin, 2978 bir olayın iç yüzü, 2979 hak, 2980 adalet, 2981
2967
Er, a.g.e. s. 15; Ayrıca bk. Eren, Kur’an ve Toplum, s. 72 vd.
Zamahşerî, Keşşâf, IV, 787.
2969
Bk. Zamahşerî, Esâsu’l-Belâğe (h-k-k md.), s. 135-136; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (h-k-k md.),
XI, 332-343.
2970
İsfehânî, el-Müfredât (h-k-k md.), s. 246; TDVİA (Hak md.), XV, 137; Ayrıca bk. İzutsu,
Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 141-144.
2971
Yazır, Hak Dîni, IV, 333.
2972
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (h-k-k Md.), s. 265-269; Nisa 4/105; İsrâ 17/81.
2973
Bk. En‘âm 6/62; Yûnus 10/30, 32; Hac 22/62; Lokman 31/30.
2974
Bk. Nisâ 4/170.
2975
Bk. A‘râf 7/169; Sâd 38/84;
2976
Bk. Mü’minûn 23/62.
2968
görev, ödev, hüküm 2982 gibi çeşitli anlamlarda kullanılır. Kur’an’da hak (hakikat) sözcüğüne belli bir
kutsiyet izafe olunmakta ve sonuçta dilin bununla herhangi bir şekilde çelişebilecek her türlü
kullanımı Allah’a ve O’nun dinine karşı apaçık bir suiistimal kabul edilmektedir. 2983
et-Tevâsî, müşareket için kullanılan bir fiildir. Karşılıklı birbirine tavsiye etmek, Allah’a ve
peygambere itaate davet etmek anlamlarına gelir. İşte inanıp güzel işler yapanlar, birbirlerine hakkı,
gerçeği, doğruyu, hak dini, başkalarının hakkına saygıyı, doğruluktan ayrılmamayı, olaylar karşısında
yılmamayı, umutsuzluğa düşmemeyi, azim ve irade ile Allah’a tevekkül ile hak uğrunda sabretmeyi
tavsiye ederler. Toplum saadetinin temel taşları olan iman, güzel amel, hakkı ve sabrı tavsiye, İslam
davetinin en önemli prensiplerindendir. 2984
Yüce Allah bu sürede inananları alabildiğine taata düşkün olmakla ve sadece kendilerini
ilgilendiren şeylerle yetinmeyip, başkalarının da taatlarına sebep olsunlar diye, “başkalarına da tavsiye
eden kimseler” olarak nitelemiştir. İşte Allah, bu yüzden ve bu tarz üzere, “Ey iman edenler, kendinizi
ve çoluk-çocuğunuzu ateşten koruyunuz” 2985 buyurmuştur. Binaenaleyh hakkı tavsiyenin içine, ilim
ve amel, dine davet etmek, nasihat, iyiliği emredip kötülüğü yasaklama ve kendisi için sevip, arzu
ettiği şeyleri, başkaları için de sevip arzu etmesi gibi hususlar girer. 2986 Hakkı tavsiye, dayanışmanın
ve yardımlaşmanın en güzel ifadesidir. Bir toplumda hak, hukuk ve adalet varsa o toplumun istikbali
aydınlıktır. Aksi takdirde, hak ve adaletin olmadığı yerde zulüm olacağından, o toplumun geleceği
karanlıktır.
Bilindiği gibi sabrın, acı ve zorluğa sabır, lezzet ve arzulara karşı sabır ve tebliğe engel olan
güçlük ve eziyetlere karşı sabır gibi çeşitleri vardır. Burada öğütlenen sabır, nefsin hoşuna gitmeyen
işlere yönelip haramlardan kaçınma hususunda sabır, 2987 iman ve salih amel ile hak ve hayır yolunda
sabır 2988 ve hakkı destekleme ve fazilete yardım etme yolunda karşılaşılacak zorlukların hepsine
tahammüldür. 2989 İnsan, iman eder, sâlih amelle yaşar ve bu inanç ve amelini insanlara tebliğ ederse
şer güçlerin/batılın direnişi hatta tecavüzü ile karşılaşacaktır. Bütün bunlara sabır, yiğitlik, doğruluk
ve mertlik şiarıdır, bir direniştir, bir sebattır ve bu uğurda bedel ödemeye hazır olmasıdır. 2990 Yoksa
sabır, her kötülüğe katlanmak, her zillete boyun eğmek, batılda, fenalıkta kalmak ve şerre rıza demek
olan atalet, zillet ve meskenet ile aşağı düşmekten ibaret olan duygusuzluk değildir. Çünkü “İzzet,
2977
Bk. Yûnus 10/35.
Bk. Yûnus 10/36; Necm 53/28; Vakıa 56/95.
2979
Bk. Yûnus 12/51.
2980
Bk. Hûd 11/79; İsrâ 17/26; Zâriyât 51/19; Me‘âric 70/24.
2981
Bk. A‘râf 7/89; Enbiya 21/112; Sâd 38/22, 26; Zümer 39/69, 75.
2982
Bk. Bakara 2/180, 236, 241; Rûm 30/47; Mir, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, s. 74-75;
Karagöz, Kur’an’a Göre İnsana Verilen Değer ve Görev, s. 258-259; TDVİA, XV, 137.
2983
İzutsu, a.g.e., s. 144.
2984
Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, XI, 81.
2985
Tahrîm 66/6.
2986
Râzî, Tefsîr-i Kebîr, XXIII, 396.
2987
Zamahşerî, a.g.e., IV, 787; Râzî, a.y.
2988
Yazır, Hak Dîni, IX, 109; Ateş, a.g.e., XI, 81
2989
Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, XI, s. 35.
2990
Zeyveli, Kur’an’ın Öngördüğü Toplum Modeli”, s. 351; Tebliğde sabrın gerekliliği için bk. Sâd
38/17; Fussilet 41/34; Ahkâf 46/35; Şanver, Kur’an’da Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, s. 114.
2978
Allah’a, Elçisine ve müminlere mahsustur” 2991 buyrulmuştur.
Kur’an, ‘Asr sûresinde hakkı ve sabrı tavsiye etmeyi ziyandan kurtulmanın şartlarından biri
olarak sayarken Beled sûresinde de sarp yokuşu aşmanın, zor geçidi geçmenin şartlarından birinin,
inananlardan, sabrı ve merhameti tavsiye edenlerden olmak olduğu belirtilir: “Sonra, inanıp
birbirlerine sabır tavsiye edenlerden, merhametlilerden olmayı tavsiye edenlerden olmaktır.” 2992 Sabrı
ve merhameti telkin etme, mümin toplumun iki özelliğidir. Bir mümin toplum içinde toplumu
zayıflatıcı bir üye değil, aksine güçlendirici bir elemandır, toplum içinde atılımın ve dinamizmin
öncüsüdür. Merhameti tavsiye etmekse, toplumun safları arasında acıma, merhametli olma görevini
yaymaktır. Bunun yolu ise toplumun üyelerinin bunu karşılıklı olarak birbirine tavsiye ve teşvik
etmeleri ve bu görevi herkesin tanıdığı ve uğrunda birbirleriyle yarıştığı toplumsal ve aynı zamanda
kişisel bir görev olarak kabul etmektir. Toplum, anlamını ancak bu yönlendirme ile kazanır. 2993 Şahıs
olarak bir mümin Allah’ın merhametinin bir gölgesidir. Toplum olarak da müminlerdeki bu özelliği
Allah’ın Resulü temsil eder ki Kur’an onu şöyle tasvir etmiştir: “Seni ancak âlemlere rahmet olarak
gönderdik.” 2994 Hz. Peygamber’in en fazla üzerinde durduğu şey, ümmeti arasında yaymaya çalıştığı
yüksek ahlakî meziyetti. Bu ise rahmet özelliğidir. İrşatlarında, Hz. Peygamber’in en önemli
yönüdür. 2995
Şefkat ve merhametin toplumsal hayattaki yansıması, sosyal ilişkilerde yumuşak
davranmaktır. 2996 İnsanlara karşı nazik, yumuşak ve merhametli yaklaşmak, hem bireylerin akıl ve ruh
eğitiminde hem de sosyal ilişkilerin gelişmesinde önemli rol oynamaktadır. Zira tatlı dil, güler yüz,
şefkat ve merhametle muamele, kalplerdeki soğukluğu sıcak ve samimi bir sevgiye dönüştürür. Bunun
için toplumu ayakta tutan bu toplumsal ilkelerin beslenmesini ve yaygınlaşmasını sağlamaya
çalışmak, insanların önemli görevlerindendir. Aksi takdirde insanların birbirine yabancılaşması
kaçınılmaz olur. Bu nedenle Kur’an, insanlara karşı güzel ve yumuşak bir dil kullanmayı, şefkat ve
merhametle yaklaşmayı istemektedir. 2997
Kur’an, insanî ilişkilerin bütün esaslarını merhamet ve sevgiye bağlamış, merhamet ve
sevgiyi yeryüzündeki bütün insanları birbirine bağlayan bir bağ olarak görmüştür. 2998 Kur’an’a
bakıldığında Kur’an’daki rahmet kavramının aşk, sevgi, şefkat gibi ilgili kavramları da içeren genel
bir çerçeveye sahip olduğu görülür. O halde rahmet ve merhametin her geçtiği yerde bu kavramların
tümünü birden hatırlamak ve ona göre değerlendirme yapmak gerekmektedir. 2999 Bun göre merhameti
tavsiye ederken sevgiyi ve şefkati de tavsiye etmek gerekecektir.
Netice itibariyle mümin toplumun özellikleri ve toplum saadetinin temel taşları olan iman,
2991
Münâfikûn 63/8; Bk. En‘âm 6/68; Bk. Yazır, a.g.e., IX, 109-110; Ateş, a.g.e., XI, 81-82.
Beled 90/17.
2993
Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, X, 486-487.
2994
Enbiyâ 21/107.
2995
Bk. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, VII, 130.
2996
Şanver, a.g.e., s. 116.
2997
Saka, Yabancılaşma Karşısında Kur’an, s. 218-219; Ayrıca bk. Şanver, a.g.e., s. 108-117; Nahl
16/125; İsrâ 17/28, 53; Tâhâ 20/44.
2998
Ebû Zehrâ, İslam’da Toplum Düzeni, s. 81.
2999
Öztürk, Kur’an’ın Temel Kavramları, s. 415.
2992
güzel amel, hakkı, sabrı ve merhameti tavsiye etme, İslam davetinin en önemli prensiplerindendir.
Kur’an bu özelliklerin sadece belli bireylerde değil, tavsiye ve tebliğ yoluyla bütün topluma hâkim
olması gereken özellikler olarak sunmaktadır. Kur’an’da hak çeşitli anlamlarda kullanılmakta olup
inanıp güzel işler yapanların, birbirlerine hakkın her çeşidini, doğruyu, adaleti, hak dini, başkalarının
hakkına saygıyı, doğruluktan ayrılmamayı tavsiye etmelerini ister. Aynı şekilde Kur’an’da tavsiye
edilmesi öğütlenen sabır, acı ve zorluğa sabır, lezzet ve arzulara karşı sabır ve tebliğe engel olan
güçlük ve eziyetlere karşı sabır gibi sabrın bütün çeşitlerini kapsamaktadır. Bütün bu güzelliklerin
topluma hâkim olması için toplum üyelerinin bunları karşılıklı olarak birbirine tavsiye ve teşvik
etmeleri gerekir.
3. İyiliği Emredip Kötülükten Sakındırma
Kur’an, iyiliği emredip kötülükten sakındırmayı ifade etmek üzere emr-i bi’l-ma‘rûf-i ve
nehy-i ‘ani’l-münker şeklinde formülleşen ifadeyi kullanmakta ve bu ifade Kur’an’da dokuz yerde
geçmektedir. 3000 Ma‘rifet ve irfân kökünden gelen Ma‘rûf, akıl ve şeriatın iyi olarak nitelendirdiği
fiilleri ifade eden bir isimdir. 3001 Sözlük anlamı “tanınmayan, yabancı, makul olmayan, kötü” 3002
anlamlarına gelen münker de bunun zıddı olup nekr ve inkâr kökünden gelmektedir ve sağlam aklın
çirkinliğine hükmettiği veya akılların güzelliği ve çirkinliği konusunda durakladığı, şeriatın ise
çirkinliğine hükmettiği şeydir. 3003 Tefsirlerde ma‘rûf, şeriatın uygun gördüğü her söz ve iş, münker de
onun reddettiği her söz ve iştir diye tanımlanır. 3004
İnsanlar arasında ma‘rûf olan şeyler işlene işlene bir gelenek halini alabilir ki, buna ‘urf
denir. Şu halde ‘urf adetten ayrıdır ve kitap ve sünnete uygundur. Adetse güzelliği ve çirkinliği
bilinmeden insanların işleye işleye gelenek haline getirdikleri şeydir. Bu bakımdan peygamberler
geldiklerinde insanlar arasında ‘urf olmuş şeyleri yerinde bırakırlar ve değiştirmezler; adetleri de
sünnetleriyle ‘urf haline getirirler. Kur’an, toplumun pek çok davranış biçimlerini bu şekilde örfe
bırakmış, hakkında kesinkes belirtilmiş hüküm koymadan “ma‘rûfla yapın” emrinde bulunmuştur. 3005
M. Aydın, ma‘rûfun sosyolojik açıdan tam karşılığının kamuoyu olduğunu belirtmektedir. 3006 Ancak
kamuoyunda bazen kötülük ağır basmakta bu ise Kur’an’ın ma‘rûf anlayışına uygun düşmemektedir.
İnsanlar münkeri işleye işleye onu adeta bir kural, terk edilmez bir adet haline getirirler. Bu bakımdan
münkerlerin yayılmaması, toplumsal birer kural ve gelenek haline gelmemesi, terk edilmez bir babalar
3000
Bk. Abdulbâkî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres (‘a-r-f md.), s. 582-583.
İsfehânî, el-Müfredât (‘a-r-f md.), s. 560-561; Ma‘rifet ve ‘irfân kelimeleri için bk. a.y..
3002
İzutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 281.
3003
İsfehânî, a.g.e. (n-k-r md.), s. 823; Ma‘rûf ve münkerin Kur’an’daki kullanımları için bk. Dumlu,
Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, s. 169-172.
3004
Bk. Tâberî, Tâberî Tefsiri, II, 334; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (n-k-r md.), VII, 90; İzutsu, a.g.e.,
s.
281; İzutsu, bu tanımı yeterli görmez, ancak benzer bir tanım yapar. Bk. İzutsu, a.g.e., s. 281-284.
3005
Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 317; Bk. Bakara 2/180, 233, 236, 263; İslam hukukunda
örf, sahih örf, fasid örf diye ikiye ayrılır: Sahih örf, İslam’a uygun olan, fasid örf ise İslam’a
uygun olmayan örfü ifade eder. Bk. Hallâf, Abdulvahhâb, ‘İlm-u Usûli’l-Fıkh, Lübnan, ts., s. 69.
3006
Bk. Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, s. 272.
3001
dinini oluşturmaması için Kur’an, ma‘rûfu emretmekte münkeri de yasaklamaktadır. 3007
Cahiliye döneminde ma‘rûf, iyilik, ikram, gönül okşayıcı söz ve davranış anlamında yaygın
olarak kullanılmaktaydı. 3008 Ancak onlar, kavimlerinin değerleri, a