kur`ân`a edebî yaklaşım çıkmazı - Dinbilimleri Akademik Araştırma

KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI*
Nasr EBÛ ZEYD
Çev.: Nihat UZUN**
Özet
Yazar, makalede Kur’ân’a edebî yaklaşımın tarihi süreç içindeki gelişimini ve karşısına çıkan zorlukları tartışmaktadır. Bu yaklaşım, Emin el-Hûlî (1895-1966) tarafından, Kur’ân’ın i’cazını açıklayabilecek tek yaklaşım olarak ortaya atılmıştır.
Onun düşüncesine göre, Kur’ân’ın ve dolayısıyla İslam’ın Araplar tarafından kabulü, Kur’ân’ın, insanların ortaya koyduğu metinlere kıyasla sahip olduğu mutlak üstünlüğü fark etmeleri temeline dayanıyordu. Diğer bir deyişle, Araplar,
Kur’ân’ı bütün insan ürünü metinleri geride bırakan bir edebî metin olarak değerlendirmek suretiyle İslam’ı kabul etmişlerdir. Bu sebeple edebî metod, bütün
diğer dinî-teolojik, felsefî, ahlakî, tasavvufî yahut fıkhî yaklaşımların yerini almalıdır.
Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Edebî Yaklaşım, Halefullah, İ’câz.

The Dilemma of the Literary Approach to the Qur'an
The author discusses the development of the literary approach to the Qur’an and
the difficulties it has faced with in the historical process. Such an approach was
invoked by Amin al-Khuli (1895-1966) as the only approach capable of explaining the inimitability, i'jaz, of the Qur'an. His point is that the acceptance of the
Qur'an, and accordingly the acceptance of Islam by the Arabs, was based on recognizing its absolute supremacy compared to human texts. In other words, the
Arabs accepted Islam on the basis of evaluating the Qur'an as a literary text that
surpasses all human production. The literary method should, therefore, supersede any other religio-theological, philosophical, ethical, mystical or judicial approach.
Key Words: The Qur’an, Literary Approach, Halafullah, Inimitability (İ’jâz)
*
**
Makale, Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 23, Literature and the Sacred/ ‫األدب‬
‫( والقدس‬2003), ss. 8-47’de yayımlanmıştır.
Yrd. Doç. Dr., Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı,
nirunx@hotmail.com
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi
Cilt 12, Sayı 3, 2012
ss. 243 -277
Abstract
db 12/3
NASR EBÛ ZEYD
Bu makalenin asıl amacı, Kur’ân’ı temelde edebî bir metin olarak ele alan edebî yaklaşımın karşısına çıkan bazı zorlukları tartışmaktır. Bu yaklaşım, Emin el-Hûlî (1895-1966) tarafından,
Kur’ân’ın i’cazını açıklayabilecek tek yaklaşım olarak ortaya atılmıştır. Onun düşüncesine göre, Kur’ân’ın ve dolayısıyla İslam’ın Araplar
tarafından kabulü, Kur’ân’ın, insanların ortaya koyduğu metinlere
kıyasla sahip olduğu mutlak üstünlüğü fark etmeleri temeline dayanıyordu. Diğer bir deyişle, Araplar, Kur’ân’ı bütün insan ürünü
metinleri geride bırakan bir edebî metin olarak değerlendirmek
suretiyle İslam’ı kabul etmişlerdir. Bu sebeple edebî metod, bütün
diğer dinî-teolojik, felsefî, ahlakî, tasavvufî yahut fıkhî yaklaşımların yerini almalıdır.1
Tahlilimiz, 1940’larda Mısır’da Muhammed Ahmed Halefullah’ın (1916-98), 1947’de (şimdi Kahire Üniversitesi olan) Birinci
Fuâd Üniversitesi, Sanat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü’ne
sunduğu doktora tezi etrafında meydana gelen tartışmayı temel
almaktadır. Tezin başlığı el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm idi ve
244| db Emin el-Hûlî danışmanlığında yazılmıştı. Bu tezin üniversite içinde
ve dışında meydana getirdiği tartışmanın doğası tahlilin merkezinde yer alacaktır. Tez 1947’de savunma tarihi belirlenmesi için inceleme heyetine teslim edildiğinde, el-Hûlî’ye göre heyetin üyeleri,
tezin akademik seviyesinden memnun kalmışlar fakat bazı düzeltmeler talep etmişlerdi. Tez hakkında bazı bilgiler medyaya sızdı ve
Müslüman bir toplumda böyle bir tezin hazırlanmasına izin veren
üniversitenin akademik düzenini sorgulayan ateşli bir tartışma ortaya çıktı. Bu metoda ve teze karşı çıkanların delillerini aşağıdaki
şekilde özetlemek mümkündür:
1- Edebî bir metin insan muhayyilesi tarafından oluşturulur.
Kur’ân ise herhangi bir insan kelâmıyla mukayese edilmemesi gereken Allah’ın kelâmını temsil eder.
2- Kur’ân’a edebî bir sanat eseri olarak yaklaşmak, onun Hz.
Muhammed tarafından yazıldığını ima etmek demektir.
3- Ayrıca, edebî yaklaşımın ima ettiği gibi, Kur’ân kıssalarının
tarihi gerçekleri barındırmadığını iddia etmek, dinden çıkmayı ge-
1
Krş. Emîn el-Hûlî, Menâhicu’t-Tecdîd fi’n-Nahv ve’l-Belâga ve’t-Tefsîr ve’l-Edeb, Kahire:
GEBO, 1995, ss. 97-98 ve ss. 124-25.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
rektiren en büyük küfrü işlemek demektir.2 Bu iddia Kur’ân’ı bir
tarih kitabından da daha alt seviyeye indirir.3
4- Geleneksel akidenin bakış açısına göre Kur’ân’ı daha da tahkir eden şey, onun dilinin ve yapısının/çerçevesinin tarih tarafından
belirlendiğini ve kültür tarafından şekillendirildiğini iddia etmektir.
Bu iddia, rahatlıkla Kur’ân’ın insan ürünü bir metin olduğu şeklinde
yorumlanabilecektir.4
Kur’ân’a edebî yaklaşıma yöneltilen itiraz, İslam düşüncesi içerisinde bir yandan gelenek taraftarlarıyla modernistler, diğer yandan Müslüman ve Batılı gayri müslim ilim adamları arasında süregiden tartışmalarda hâlâ güçlü bir şekilde yer almaktadır. Bu itiraz,
büyük ölçüde Halefullah’ın tezi hakkındaki münakaşanın bir devamını sergilemektedir. Bu münakaşada, klasik İslam düşüncesi, bütün tarafların kendi pozisyonlarını haklı çıkarmaları konusunda
inkâr edilemez bir rol oynamaktadır. Halefullah ve hocası el-Hûlî,
kendilerini doğrudan, kelâm ve felsefedeki aydınlanmacı İslamî
geleneğe öncülük etmiş olan Muhammed Abduh’un (1855-1905)
başlatmış olduğu İslamî reform hareketiyle ilişkilendirmektedirler. db | 245
Edebî yaklaşım konusunda geleneksel unsurların modern ihtilaflar üzerindeki etkisini tahlil etmek için Kur’ân’a edebî yaklaşımın
klasik i’caz nazariyesi tartışmalarına kadar giden izlerini sürmek
gereklidir. Bu husus birinci bölümde ele alınacaktır. Diğer yandan
çağdaş İslamî reform hareketi –ki yaygın olarak bilindiği üzere Avrupa’nın İslam dünyasını askeri ve siyasi anlamda baskı altında
tuttuğu bir ortamda başlamıştır- ikinci bölümün odak noktasını
oluşturacaktır. Modernite ya sömürgeci güç yahut da sömürge sonrası siyasi rejimler tarafından tepeden inmeci bir şekilde dayatılmıştır. Avrupa kültürüne ve felsefesine ait bazı unsurlar, Müslüman
âlimlerin sert tartışmalarına ve özür dilemeci/apolojetik tepkilerine
sebep olacak dini meseleleri ele almışlardır. Mesela el-Fennü’lKasasî’de ele alınan temel konu, Kur’ân’da zikri geçen olayların
tarihsel sıhhatidir. Bu mesele, Arapça tercümesi 1930’ların başında
2
3
4
Krş. Sa’fan, Kâmil, İnnehum Yekrahûne’l-İslâm: Hecme ‘Almâniyye Cedide ve
Muhâkemâtu’n-nassi’l-Kur’ânî, Kahire: Dâru’l-Fâdıla, 1994, ss. 11-15.
Bu konudaki detaylı bir müzakere için bkz. Yvonne Haddad, Contemporary Islam and
the Challenge of History, New York: State University of New York Press, 1982, dördüncü bölüm, özellikle ss. 51-53.
Krş. J. Jomier, O. P., "Quelques positions actuelles de l'exegese coranique en Egypte:
revelees par une polemique recente, 1947-1951," Melanges de l'Institut Dominicain
Orientales du Caire c. 1, 1954, ss. 39-72.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
Kahire’de yayımlanan İslam Ansiklopedisi’nin ilk baskısındaki birçok
makalede yer almaktadır. Bu konu makalenin ikinci bölümünde
tartışılacaktır. Son bölüm, ilk ve ikinci bölümlerde ele alınan münakaşanın ışığında Halefullah’ın tezinin temel varsayımlarını ve sonuçlarını ortaya koyacaktır.
Klasik Edebî İ’caz Tanımlaması
Kur’ân’a edebî yaklaşımın tarihi, İslam kültür tarihinin üçüncü/dokuzuncu yüzyılı gibi erken bir döneme kadar gider. Bu yaklaşım, Kelâm ilminde temel bir nazariye olan Kur’ân’ın i’cazı meselesi
etrafındaki tartışmalardan neş’et etmiştir. Kur’ân’ın, vahyin başlangıcında Arap muhayyilesini benzersiz dilsel özellikleriyle kendine
râm ettiği gayet doğrudur. Kur’ân’ı dinleyenler, onun kendileri üzerinde bıraktığı etkiyi, âşina oldukları şiir ve kâhin sözü gibi metin
türleri üzerinden açıklamak için bütün gayretlerini göstermişlerdir.
Bütün bu açıklamaları bizzat Kur’ân nakletmiş ve reddetmiştir.5
İslamî literatürde bu konuda birçok rivâyet aktarılmaktadır. Bu
rivâyetlere
göre, inanmayanlar bile Kur’ân dilinin muazzam şiirsel
246| db
etkisiyle büyülenmişlerdir. Kur’ân’ın i’cazını teşkil eden, onun üstünlüğü anlayışı daha sonraları belağat özellikleri açısından geliştirilmiş ve izah edilmiştir. İslam Kelâm’ında metnin i’cazını oluşturan
unsurları açıklamak maksadıyla birçok teori ortaya konmuştur. En
azından iki temel mesele açıklığa kavuşturulmalıdır: İlki, Kur’ân’ın,
‘Kur’ân gibi’ bir şey ortaya konması hususundaki meydan okumasıy5
İlk dönemdeki Araplar Kur’ân’ı “şiir” olarak tanımlayıp Peygamber’i şiir söylemekle
itham edince, bu suçlamaya Kur’ân’ın verdiği cevap şöyle oldu: “Biz ona şiir öğretmedik; bu ona yaraşmaz da” (36/Yasin 69). Onlar Hz. Muhammed’in kâhinden başka bir şey olmadığını söylediklerinde Kur’ân şöyle cevap verdi: “Rabbinin nimeti sayesinde sen ne bir kâhinsin ne de bir mecnun” (52/Tûr 29). Bu tartışma bağlamında
inanmayanlar Kur’ân’ın tamamen Hz. Muhammed tarafından uydurulan ve kendisine
Allah tarafından vahyedildiğini sahtekârca iddia ettiği bir şey olduğunu ileri sürdüler. Uydurulmuş bir metinden başka bir şey olmadığı için inanmayan Araplar Kur’ân
benzeri bir metin ortaya koymalarının kolay olacağını düşündüler. Böyle bir meydan
okumayla karşılaşan Kur’ân, onlardan “Kur’ân benzeri on uydurulmuş sûre” (11/Hûd
13) getirmelerini isteyerek kendisi de onlara meydan okudu. Müşrikler bu cesur
meydan okumaya karşılık vermekte başarısız olunca, Kur’ân –iddiayı onlar için daha
da kolaylaştırırmış gibi yaparak- meydan okumayı “on” sûreden yalnızca “bir” sûreye
indirdi (10/Yunus 38). Son merhale, Arapların Kur’ân’ın sahihliğine meydan okuma
konusundaki mutlak yenilgilerini işaret etmekteydi: “Eğer kulumuza [Muhammed]
indirdiğimiz konusunda şüphede iseniz haydi onun benzeri bir sûre getirin ve eğer
doğru söyleyenler iseniz, Allah’tan başka şahitlerinizi de çağırın. Eğer yapamazsanız
–ki hiçbir zaman yapamayacaksınız- o halde yakıtı insanlarla taşlar olan ateşten sakının. O ateş kâfirler için hazırlanmıştır” (2/Bakara 23-24). Makaledeki bütün çeviriler –aksi belirtilmediği sürece- yazar tarafından yapılmıştır.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
la ne kastedilmişti? Burada hangi özellikler dikkate alınmalıdır?
İkincisi, neden Araplar, basitçe onun tarzını taklit ederek Kur’âni bir
şey ortaya koymada başarısız oldular? Akılcı Mu’tezili bir kelâmcı
olan İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (v. 232/846), sarfe nazariyesini
ortaya attı. Bu nazariyeye göre Allah kasıtlı bir şekilde Arapların
Kur’ân benzeri bir metin ortaya koymalarını engellemişti. Böyle bir
engelleme olmasaydı Araplar kolaylıkla bu meydan okumaya cevap
verebilirlerdi. Allah’ın bu engellemesi başlı başına bir mucize idi ve
şiir inşa etmekte pek kabiliyetli oldukları düşünülen Arapları kabiliyetsiz hale döndürmüştü. Kur’ân metnine gelince, bir metin olarak
onun ayrıcalıklı bir yanı yoktur. Bununla birlikte onun üstünlüğü,
gerek geçmişteki gerekse gelecekteki bilinmeyen olaylara dair naklettiği bilgiler sebebiyledir.6 Kur’ân, Arapça bir metin olarak taklit
edilebilecek bir kitaptır, fakat ilahi bilgiye sahip ilahi bir vahiy olarak taklit edilemezdir. Bu sebeple onun üstünlüğü, tarzından ziyade
muhtevasındadır. Arapların (Kur’ân’ın benzeri bir metin ortaya
koymadaki) başarısızlıklarını Allah’ın engellemesine bağlayan bu
sarfe nazariyesi, esasında Kur’ân’ı insan kapasitesini aşan bir mucize
olarak görmektedir. Bu mucize, asayı yılana çeviren Hz. Musa ve db | 247
hastalıkları iyileştiren, ölüyü tekrar hayata döndüren Hz. İsa gibi
önceki peygamberlerin gösterdikleri aynı mucizeler kategorisinde
yer alır. Kur’ân, Hz. Muhammed’in [iddiasının] doğruluğunun ve
Kur’ân’ın sahihliğinin kendisine dayandığı mu’cizedir.
Fakat Kur’ân’ın gaybdan ve gelecekten bahseden ‘muhtevası’nın, tahaddînin yegâne unsuru olduğu anlayışı, en azından
Mu’tezile bakış açısına göre kelâmi problemler ortaya çıkarmaktadır. Çünkü Allah’ın ilmi sonsuz, insanınki sınırlıdır. Mutlak âdil olan
Allah’ın, insanın kapasitesini aşan bir şeyle ona meydan okuması
imkânsızdır. İlahi adalet (el-‘adl) –ki Mu’tezile’nin akılcı kelâmında,
Allah’ın mutlak birliği anlamındaki tevhidden sonraki ikinci ilkediryalnızca insanın gücü dâhilinde ona meydan okumaya müsaade
eder. Bu çıkarımı tasdik eden delil, Hz. Musa ve İsa’nın, iddialarını
desteklemek için gösterdikleri mucizelerin tabiatında yer almaktadır. Hz. Musa’nın mucizeleri, Mısırlıların epey mâhir oldukları alan
olan sihirle ilgiliydi. Keza Hz. İsa’nın mucizeleri de öyleydi. Araplar
6
Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. el-Kasım, el-Milel ve’n-Nihal, İbn Hazm’ın elFisâl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal isimli eserinin kenarında, Kahire: ysz., tsz., c. 1, s.
64; el-Hayyât, el-İntisâr fi’r-Redd ‘alâ İbni’r-Râvendî, ed. Neiburg, Beyrut: ysz. 1957,
ss. 28-29.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
da şiir/söz sanatında usta oldukları için İslam’ın –Kur’ân’ın- mucizesi de edebî bir mucize olmalıdır.
Şunu belirtmek gerekir ki, Arap edebî tenkidine hâkim olan lafız-ma’na ayrımının kökleri, erken dönemlerde yapılan, dilin insanların uzlaşmasıyla mı (muvâza’a) yoksa Allah’ın vahyi ile mi ortaya
çıktığı tartışmasına kadar uzanmaktadır. Bu tartışmanın merkezinde şu âyet bulunmaktadır: “Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti,
sonra onları meleklere gösterip, ‘eğer bilginiz var ise bunların isimlerini bana söyleyin’ dedi.” (2/Bakara 31). Mu’tezililer, Allah’ın
kelâmı Kur’ân ile insan kelâmı arasında teolojik açıdan güçlü bir
bağlantı kurma konusunda çok istekliydiler. Bu sebeple onlar, dilin
kaynağının vahiy olduğu görüşüne karşı insanların uzlaşması görüşünü kararlı bir biçimde savundular. Yukarıdaki âyeti kendi görüşleriyle çelişmeyecek şekilde tefsir etmek için “isimler” (esmâ) ifadesini “kavram” yahut “ma’na” (idea) anlamına gelecek şekilde açıklamak durumunda kaldılar. Bu açıklamayı yapan, Nazzâm’ın talebesi Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Câhız (v. 255/869) idi:
248| db
Allah’ın Âdem’e bir ismi öğretip onun ma’nasını öğretmemesi,
delâlet edeni/işaret edeni öğretip, kendisine delâlet edileni/işaret edileni öğretmemesi mümkün değildir. Anlamı olmayan bir isim, tıpkı boş bir kap gibi, işe yaramaz bir lafızdır…
Herhangi bir ma’na taşımayan bir lafız isim olamaz.7
Nazmu’l-Kur’ân’a dair risalesi elimize ulaşmayan el-Câhız, şiiri
değerlendirip [neticede] muhtevası sebebiyle onun tarafında yer
almayı gülünç bulur. O, şiirin, tasvir kalitesine göre değerlendirilmesi gerektiğini, böylece Arap edebî tenkidi konusunda uzun zaman ağırlığını hissettiren lafız-ma’na ayrımının çözüleceğini vurgular. Açıkça ifade eder ki, “ma’nalar her yerde bulunmaktadır, hem
Araplar hem Arap olmayanlar, Bedeviler ve Hadariler onlara kolayca ulaşabilirler.”8 el-Câhız nazım üzerinde çok durur. Ona göre şiir
bir ifade (ta’bîr) ve nazım sanatıdır ve sanatsal bir gösteri/arz sürecidir. el-Câhız’ın vurgulamış olduğu, soyut ma’nalardaki nazmın
7
8
Rasâilü’l-Câhız, Kahire: Matba'atü’l-Hancî, 1964, c. I, s. 262, trc. Margaret Larkin,
The Theology of Meaning: 'Abd Al-Qahir Al-Jurjani' Theory of Discourse, New Haven,
Conn.: American Oriental Society, 1995, s. 33. Daha detaylı bir müzakere için krş.
Nasr Ebu Zeyd, el-İtticâhu’l-‘Aklî fi’t-Tefsîr, 4. Baskı, Beyrut: Dâru’t-Tenvîr li’t-Tıba’a
ve’n-Neşr, 1998, ss. 71-82.
“Ma’nalar yola atılmıştır, Arap da, Arap olmayan da, bedevi de, şehirli de onları
tanır.” Kitâbu’l-Hayevân ed. 'Abdüsselâm Muhammed Harun, 2. Baskı, Kahire: Matba'atu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1966, c. 3, s. 131.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
önemi, en-Nazzâm’ın teorisini yeniden düşünmeye imkân tanımıştır.
Başka bir Mu’tezili kelâmcı Ebû Hâşim el-Cübbâî (321/973),
herhangi bir sözün beliğ olduğunu iddia etmek için ma’nanın güzelliği (hüsnü’l-ma’nâ) yanında lafzın ifade gücünün (cezâletü’l-lafz)
önemini de hesaba katmak suretiyle Nazzâm’ın teorisini tashih etmeye çalıştı. Eğer ma’na sığ ise lafzın ifade gücünün bir değeri olmaz. İlaveten şöyle söyler: Kelâmın belağati, edebî üslubun türüne
bağlı değildir. Bir hatip bir şairden daha beliğ olabilir, tersi de doğrudur.9 Açıktır ki el-Cübbâî iki konuyla daha fazla ilgiliydi: İlki,
muhtevanın yahut ma’nanın üstünlüğünü azaltmaksızın belağat
kavramına lafzın önemini ilave etmek ve böylece sarfe nazariyesini
tashih etmek; ikincisi ve daha önemli olanı, şiirin veznini belağatın
tanımı dışında bırakmak. el-Cübbâî, böyle bir dışarıda bırakma yoluyla şiirin Arapların zihninde edinmiş olduğu yüksek mevkiyi zayıflatmaya çalışır. “Kur’ân şiir değildir, Peygamber de bir şair değildir”
sözü, Arapların iddialarına karşı Kur’ân tarafından sıkça vurgulanan
bir ifadedir.
en-Nazzâm’ın teorisi hem Mu’tezile aleyhtarları hem de
Mu’tezile tarafından reddedilmiş olsa da zımnen tartışılmaya devam
etti. Bir Eş’arî kelâmcısı Kadı Ebu Bekr el-Bâkıllânî (v. 404/1013),
Kur’ân’ı önceki vahiyler de dâhil diğer bütün metinlerden ayıran
şeyi açıklamak maksadıyla bir kitap telif etti. Kitabına, i’cazı yalnızca bir tek yöne hamleden en-Nazzâm’ın teorisini reddetmekle başlar. Önceki Kutsal Kitaplar’ın da gelecekle ilgili bazı gaybi haberler
ihtiva ettiğini belirtir. Ama onlar mu’cize başlığı altında yer almazlar. Bu sebeple Kur’ân’ın te’lifi [âyet ve sûrelerin bir araya getirilmiş
hali] de başka bir faktör olarak ele alınmalıdır.10 Ona göre Kur’ân’ın
benzersizliği, ne şiir ne de nesir olmasıdır. O başka bir edebî türdür.
Onu değerlendirmek için hiçbir insan ürünü edebî ölçü kullanılamaz. el-Bâkıllânî daha da ileri giderek, İslam öncesi döneme ait
meşhur Yedi Kaside’yi (Muallaka-i Seb’a) Kur’ân’a kıyasla daha aşağı seviyede gösterir.11 Hz. Muhammed’in okuma-yazma bilmiyor
oluşu, Kur’ân ile başka herhangi bir metin arasında benzerlik yahut
mukayese imkânından bahsetmeyi imkânsız kılan şeyin bizzat mü9
10
11
el-Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl [c. 16: İ’câzu’l-Kur’ân], ed.
Emîn el-Hûlî, Kahire: Vizâretü’s-Sekâfe, 1960, s. 197.
Krş. İ’câzu’l-Kur’ân, es-Suyûtî’nin el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân’ının kenarında 3. baskı
(Kahire: Matba'atu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1952), c. 1, ss. 43-44.
es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, ss. 150-54.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
db | 249
NASR EBÛ ZEYD
tekellimin yani Allah’ın tabiatı olduğu çıkarımı için, ilave bir delil
anlamına gelmektedir. Bir Eş’arî olarak el-Bâkıllânî, Allah’ın ezelî ve
kadîm kelâmı ile onun mevcut Kur’ân’daki tecellisi; okunan (metlüv) ile okuma (tilavet) ayrımını ısrarla vurgulamıştır. Bununla birlikte ona göre i’caz, biz insanların tilavet ettiği mevcut Kur’ân metniyle alakalı olup ezeli ilahi kelâmla (metlüv) ilgili değildir.12
Kur’ân’ın üstünlüğünü muhafaza için, önemli Arap şiirlerinin değerini düşürmek, Kur’ân’ın şiire karşı sergilediği olumsuz tavrı yansıtıyor gibi görünmektedir. el-Bâkıllânî’nin bakış açısına göre Arapların
şiirdeki yaratıcılığı çok zayıf olsaydı, tahaddî anlamsız olurdu. Ona
göre i’caz, şu üç üç özelliği taşımalıdır: “Onlardan ilki, i’caz gayba
dair haberler ihtiva eder. Bu insan gücünü aşan bir şeydir. Zira onlar gayba muttali olamazlar.” el-Bâkıllânî şöyle devam eder:
İkincisi ise şudur: Çok iyi bilinmektedir ki Hz. Peygamber, yazamayan ve iyi okuyamayan bir ümmi idi. Aynı şekilde yine çoğunlukla bilinen bir şeydir ki onun önceki insanların kitapları,
nesepleri, tarihleri ve hayat hikâyelerine dair hiçbir bilgisi yoktu.
Buna rağmen o [geçmişte olan] olaylardan özet olarak bahsetti,
[geçmiş günlerin] muazzam olaylarını anlattı ve Hz. Âdem’in yaratılışıyla ilgili önemli hikâyeler aktardı. Ayrıca o Nuh, İbrahim
ve Kur’ân’da bahsedilen diğer bütün peygamberlerin hayatlarından da bahsetti.
250| db
el-Bâkıllânî’ye göre Hz. Peygamber:
kendisine öğretilmediği sürece bu bilgilere kesinlikle ulaşamazdı… Sonuç olarak o bu bilgiyi vahyin yardımı olmaksızın elde
etmemiştir. Üçüncü yön ise Kur’ân mükemmel bir biçimde tertip
edilmiş ve mucizevi bir şekilde tanzim edilmiştir ve onun edebî
zarafeti o kadar yücedir ki herhangi bir mahlûkun ortaya koyabileceğinin çok ötesindedir.
el-Bâkıllânî konuyu böyle bitirir.13
el-Bâkıllânî’nin dile getirdiği iki düşünce bizim makalemiz açısından önem arz etmektedir. İlki, Kur’ân’ın bizzat kendisinin benzersiz bir edebî tür olduğu şeklindeki düşüncesidir. Tâhâ Hüseyin
(1889-1973) ‘Kur’ân ne şiir ne de nesirdir, o Kur’ân’dır’ derken bu
düşünceyi benimsemiştir. İkincisi, el-Bâkıllânî’nin Kur’ân’ın kıssala-
12
13
es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, c. 11, s. 169.
Tercüme, bazı değişikliklerle, Arthur Jeffery’nin editörlüğünü yaptığı Islam: Muhammad and His Religion kitabından alınmadır. New York: The Liberal Arts Press,
1958, ss. 55-57.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
rını da ihtiva eden ‘gayb’ tarifi Halefullah’ın iddiasının önemli bir
unsurudur.
Mu’tezili Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) kapsamlı i’caz tartışmalarında fesahatin ne muhtevayla ne de biçimle tek başına alakalı olduğunu vurgulamıştır. Kadı, el-Cübbâî’nin muhteva ve biçimi
sentezleyen teorisini daha da detaylandırarak fesahati, kelimelerinin hem ‘cümle içindeki yerini’ hem de dilbilgisel ‘işlevini’ ihtiva
eden cümle yapısı (yahut söz dizimi=nazım) ile ilişkilendirir.
Kur’ân’ın gerçek mükemmelliği özellikle onun olağanüstü fesahatindedir. Kadı, el-Cübbâî’nin muhteva ve biçimi birlikte düşünmenin
gerekliliği şeklindeki düşüncesini daha da detaylandırarak fesahati
nazım ile ilişkilendirir. Bu, kelimeleri özel bir tarzda bir araya getirmeyi (ed-damm) gerekli kılar ki bu da üç unsuru dikkate almak
demektir: Kelimenin dildeki anlamı (muvazaa), cümle içindeki ‘yeri’
ve dilbilgisel ‘işlevi’. O şöyle der:
Bu bir araya getirmede (ed-damm=nazım), her kelimenin özel
bir sıfatı olmalıdır. Bu sıfat bazen nazmı [kelime seçimini] belirleyen muvazaa/uzlaşım, bazen i’rab –ki i’rabın da nazımda bir
etkisi vardır- yahut da konum sebebiyle ortaya çıkabilir. Bu üç sıfatın bir dördüncüsü yoktur.14
Bu sebeple, meydan okuma çok bariz olmasına rağmen Arapları herhangi edebî bir ürün ortaya koymak suretiyle ona cevap vermekten alıkoyan, Kur’ân’ın işte bu nazmının mükemmelliğidir. Putperest Arapları Vahyin benzerini ortaya koyma çabasından alıkoymak için sarfe gibi Allah’tan herhangi bir engelleme gelmesi gerekli
değildi.15
el-Bâkıllânî gibi bir Eş’arî olan, meşhur dilci ve edebiyat eleştirmeni Abdülkâhir el-Cürcânî (v. 470/1078) Abdülcebbâr’ın eserlerini iyi okumuştu. Abdülcebbâr’ın fikirlerini kendi konumu ve iddiasının içine serpiştirmişti. O, meşhur kitabı Delâilü’l-İ’câz’da, nesir ve
şiire dair bol örnekler vermek suretiyle detaylı bir nazım teorisi
ortaya koydu. Öncelikle o, i’cazı biçimden ziyade ‘muhteva’ya hasreden anlayışı reddederek işe başlar. Onun reddiyesi seleflerininkinden daha sağlam bir zemine oturur. Şayet i’caz mesela ‘gayb’
yahut gelecekte olacak olaylar hakkında konuşmak gibi muhteva ile
ilgili olsaydı, diye itiraz eder, o zaman ‘gayb’la ilgili haberler barındıran sûre yahut âyetlerle sınırlandırılmış olurdu. O i’cazın Kur’ân’ın
14
15
el-Muğnî, s. 200.
el-Muğnî, s. 247, 264 ve 322 ve devamı.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
db | 251
NASR EBÛ ZEYD
bütün âyetlerinde olduğunu söyler, zira Araplar’a hiç olmazsa
Kur’ân’a benzeyen en kısa sûrelerden birisi gibi bir metin ortaya
koymaları hususunda meydan okunmuştu. Ayrıca öyle görünüyor ki
el-Cürcânî, seçkin Eş’arî kelâmcılarından biri olan el-Bâkıllânî’nin
görüşündeki üstü örtük çelişkiyle de baş etmek zorundaydı. O,
Mu’tezililerden, özellikle de Kadı Abdülcebbâr’dan bilgi alma konusunda açık davranarak el-Bâkıllânî’nin farklı ve anlaşılması zor te’lif
görüşünü detaylandırmak ve genişletmek zorunda kalmıştı. elCürcânî’nin, belağat tarihindeki ilk dile getirilişini,16 yeniden yorumlama ve detaylandırma yoluyla el-Câhız’a dayandırdığı nazım
teorisinin temel noktası hem el-Cübbâî’nin hem de Abdülcebbâr’ın
‘muhteva’ ve biçim sentezine yakındır. Fakat onun nazım teorisinin
kapsamlı tahlili ve detaylı izahı, el-Cürcânî’yi nahvin kanunlarını
gün yüzüne çıkarmaya yönlendirmiştir.
el-Cürcânî’nin dil ve beyân üzerinde çalışmayı savunması, mantıki olarak, şiiri araştırmanın esas olduğunu sezindirmektedir. Zira
şiir beliğ olduğunda dilin ambarı konumundadır. el-Cürcânî’ye göre
252| db şiiri araştırmak dini bir vecibe seviyesine ulaşmaktadır. O, artık
Kelâm ilmindeki gibi ikincil bir bilgi değildir; daha ziyade yokluğunda belki de Allah’ın nurunun sönmüş olacağı temel ve hayati bir
bilgidir. el-Cürcânî’nin ifadelerinde temel bir fıkıh prensibi gizlidir:
Dini bir vecibenin (vâcip), kendisi olmaksızın tamam olmadığı herhangi bir şey de bizzat vâciptir. Bu sebeple belağatın ne olduğunu
anlamak ve buna uygun anlaşılır bir Kur’ân i’cazı açıklaması ortaya
koymak için şiir üzerinde çalışmak dini bir vecibedir. Bu görevi ifa
etmeksizin Allah’ın nurunu (yani Kur’ân’ın i’cazını) açıklamak
mümkün değildir. el-Cürcânî der ki:
Bu temel İslamî [i’caz] doktrinine vâkıf olmak isteyen aklı başında herhangi bir kimse bu meselelerden müstağni kalamaz. Arapların kelâmını ve şiirlerini araştırmak, Kur’ân’da mu’cizevi bir şekilde kullanılan dil unsurlarını anlamak için gerekli bir ön şarttır.17
…
Şayet, Kur’ân’ın hüccetinin kendisiyle kaim olduğu, ondan zuhur
ettiği, mübeyyen olduğu ve parıldadığı yönün insan gücünün
aciz kaldığı bir fesahat seviyesine ulaştığını, hatta tasavvur bile
16
17
Krş. Kamal Abu Deeb, Al-Jurjani's Theory of Poetic Imagery, Warminster: Aris & Phillips, 1979, ss. 59-61.
Delâilü’l-İ’câz, ed. Mahmud Muhammed Şakir, Kahire: Mektebetü’l-Hancî 1984, ss.
40-41. Aksi belirtilmediği sürece Margaret Larkin’in tercümesi kullanılacaktır.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
edilemeyecek [mükemmellikte] bir sınıra vardığını ve bunun
böyle olduğunu da ancak şiiri bilen kimselerin… takdir edebileceğini bilirsek o zaman bunu [şiiri araştırmayı] engelleyen kimsenin, esasen Allah’ın hüccetinin bilinir olmasını engellediği ortaya çıkmış olur.18
el-Cürcânî, Kur’ân’ın i’cazını kanıtlamak için bir mü’minin kullanabileceği, Arapların karşılık vermedeki (mu’araza) yetersizliklerine dair kesin bilgi yanında başka vasıtaların da olduğu şeklindeki
itiraza cevap sadedinde şöyle söyler:
Hz. Muhammed’in mu’cizesi bütün zamanlar için geçerlidir ve
onun bilgisine ulaşmak isteyen herhangi bir zamandaki herhangi
bir kişi tarafından doğrulanabilir… Şayet Allah Teala’nın hüccetini öğrenmekten geri durup, onun varlığının bilgisi hususunda
cehaleti ve şüpheyi seçerseniz ve o hüccetin taklidi size daha cazip geliyorsa ve bu konuda başkalarının bilgisine dayanmayı tercih ediyorsanız o halde siz ne tür bir insansınız?19
Şiire böyle saldırmak ve haram yahut mekruh diyerek şiiri araştırmanın önemini küçümsemek “Allah’ın nurunu söndürmek”le eş
anlamlıdır.20 Dahası:
db | 253
Kurallarının sadece şiiri araştırmak yoluyla elde edilebildiği belağat konusunda cahil olmak Kur’ân ve onun yorumu hakkında
herhangi bir bilgiye ulaşmayı imkânsız hale getirir. Bu da kaçınılmaz olarak Vahyin yorumlanmasında yetersizliğe ve eksikliğe
sebebiyet verir.21
…
Şayet bu insanlar bu hususu terk ederlerse onu bütünüyle terk
etmişler demektir ve şayet ondan ihtiyaç duydukları miktarın az
olduğunu iddia ederler, kendilerini bu az miktarla sınırlandırırlar, bu konuda kendilerine bir fetva bulmazlar, bu mesele ile ilgili bilmedikleri hususları öğrenmeğe girişmezler ve tefsir ve
te’vil ile derinlemesine ilgilenmezlerse başlarına gelecek bela bir
olur. Ayrıca, şayet bina kuramazlarsa [en azından] binayı yıkamazlar da, eğer ıslah edemezlerse fesadın sebebi de olmazlar.
Fakat bunu yapmadılar. Bunun yerine doktoru çaresiz bırakan,
aklı başında adamı şaşkına çeviren hastalığı ortaya çıkardılar.22
18
19
20
21
22
Delâilü’l-İ’câz, ss. 8-9.
Delâilü’l-İ’câz, s. 10.
Delâilü’l-İ’câz, s. 8.
Delâilü’l-İ’câz, s. 41.
Delâilü’l-İ’câz, s. 32.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
Her ne kadar dilbilim ve belağatın gerekliliğine dair bu etkili
savunma el-Câhız ve diğerlerinin daha önce dile getirdikleri hususları yansıtsa da daha önceki geleneksel örneklerden daha fazla
önem arz ediyor görünmektedir. el-Cürcânî i’cazı nahvin kanunlarıyla ilişkilendirmek suretiyle, Kur’ân metninin edebî kimliğine bariz bir biçimde daha çok vurgu yapmıştır. Onun vurgusunun temelinde, hem Kur’ân’ın hem de insan elinden çıkma bir metnin aynı
nahiv kurallarına tabi olduğu şeklindeki deneysel gerçek yatmaktadır. Yine de herhangi iki metin arasındaki fesahat farkı, bu kuralların mükemmel bir şekilde işletilme seviyesine bağlıdır. Nahvin kanunları (nazm) şiir üzerinde araştırma yapmak suretiyle ortaya
çıkarılmalıdır. Bu da demektir ki, Kur’ân’ın i’caz özelliklerini ortaya
çıkarmada sadece edebî tenkit yetki sahibidir.23
Modern Bağlam
el-Cürcânî’nin meşhur iki kitabının tenkitli neşrini ilk defa yayımlayan ve onları, müfredatında hem geleneksel hem de modern
disiplinleri birleştirmek üzere tesis edilmiş bir eğitim enstitüsü olan
254| db Dâru’l-Ulûm’da ‘Arapça Belağati’ dersi verirken ders kitabı olarak
kullanan kişi Muhammed Abduh (1848-1905) idi. Abduh’un, elCürcânî’nin fikirlerine dair sağlam bilgisi onun Tefsîru’l-Menâr’ında
iyi yansıtılmaktadır. Abduh’un Kur’ân tefsirinde kullanılan edebî
metod, onun İslam’ı akılcı bir biçimde anlamak şeklindeki amacıyla
da yakından ilişkilidir. Fakat Abduh’un cevaplamak zorunda olduğu
sorular, i’caz meselesine hasr edilenlerden daha karmaşıktı. Bu soruları şöyle formüle etmek mümkündür: Öncelikle çağdaşlık/modernite sorunu: İslam modernizmle bağdaşır mı? İmanlı bir
Müslüman, Müslüman kimliğini kaybetmeksizin modern sosyopolitik bir çevrede nasıl yaşayabilir? İslam bilim ve felsefeyle uyuşmakta mıdır? İkinci olarak, geleneksel toplumu kuran şer’i hukuk
ile modern ulus-devleti kuran çağdaş hukuk arasındaki anlaşma(zlık) sorunu: İslam; demokrasi, seçim, parlamento gibi modern
siyasi kurumları kabul etmekte midir ve bunlar şûra ve seçkinlerin
(ulemâ/ehl-i hall ve akd) yerini alabilir mi?24 Abduh’un temel mese23
24
Delâilü’l-İ’câz, ss. 8-9.
Abduh’un eserlerinde dile getirilen temel bir mesele olan İslam ve modern bilgi
meselesi, İslam ile bilim ve felsefe arasında mutlak bir uyuşmazlık bulunduğunu iddia eden Fransız felsefeci Ernest Renan’ın (1832-1892) provoke ettiği bir meseledir.
Renan’a göre ister İslam bilimi isterse İslam felsefesi densin, bunlar Eski Yunan’dan
tercümeden başka bir şey değildir. Vahye dayanan diğer bütün dini dogmalar/inançlar gibi İslam da aklın ve özgür düşüncenin düşmanıdır. Hem Afgani (1839-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
lesi, toplumsal ve entelektüel hayatın her alanında içtihat kapısını
tekrar açmaktı. İnsan varoluşunun temel bir parçası olan dine gelince, gerçek bir reforma başlamanın tek yolu İslam düşüncesinde
reform yapmaktır. Meşhur reformist Müslüman Cemalüddîn elEfgânî’nin (1838-1897 Mısır’a getirdiği şeylerden birisi de, Abduh’un dikkatini fazlasıyla çeken, İslam’ın yeni, çağdaş bir yorumu
fikri idi.
Abduh, klasik akılcılık ve modern sosyo-politik farkındalığın bir
karışımını benimsemişti. Böyle bir karışım Abduh’un yarı-akılcı bir
Kur’ân tefsiri ortaya koymasına imkân tanımıştır. Abduh’un en
önemli katkısı, Kur’ân’ın bir tarih kitabı olmadığı yönündeki ısrarıdır. Bu sebeple Kur’ân kıssaları tarihi belgeler olarak kabul edilmemelidir. Kur’ân kıssalarında yer verilen tarihi olaylar, ikaz ve öğüt
derslerini aktarmak maksadını taşıyan edebî bir üslupla sunulmaktadır.25 Abduh, Kur’ân kıssalarıyla ilgili olarak, ‘tarih yazımı’ (historiography) ve Kur’ân kıssaları arasındaki farkı açık bir şekilde belirtir. Tarih yazımı, eldeki rivayetler, deliller, hatıralar ve coğrafi yahut fiziki kanıtların araştırılması ve eleştirel bir şekilde sorgulanmadb | 255
sına dayanan bir bilimsel bilgi alanıdır. Diğer yandan Kur’ân kıssaları ile ahlaki, manevi ve dini amaçlara hizmet etmek hedeflenir.
Onlar bazı tarihi hakikatlere dayanıyor olabilirler fakat amaç tarih
hakkında bilgi vermek değildir. Bu durum, bahsi geçen kıssalarda
şahıs ve yer isimlerinin ve tarihlerin neden zikredilmediğini de açıklar. Kıssa bir peygamber yahut Firavun gibi bir peygamber düşmanı
hakkında olsa bile birçok detay göz ardı edilir. Abduh, bu müphem
25
1897) hem de Abduh, böyle acımasız hatta küçük düşürücü iddialar karşısında İslam’ı savunmak maksadıyla, Müslümanların geri kalmışlığını onların İslam’ı yanlış
anlamalarıyla ilişkilendirerek cevap vermişlerdir. Şayet İslam, İslam medeniyetinin
altın çağında olduğu gibi doğru anlaşılıp anlatılsa Müslümanlar Avrupalı güçler tarafından böyle kolayca yenilip sindirilmezlerdi. Abduh’un meşhur kitabı el-İslâm Dînu’l‘İlm ve’l-Medeniyye [İslam İlim ve Medeniyet Dinidir] bunu ispat etmeye çalışır. Abduh, 1894-1898 yılları arasında Dış İşleri Bakanı olarak görev yapan Fransız politikacı ve tarihçi Gabriel Hanotaux (1853-1944) ile de bir tartışmaya girer. Hanotaux
da aynı şekilde Müslüman âleminin geri kalmışlığından İslam’ı sorumlu tutmuştur.
“Evet” diye yazar Abduh, “Müslümanlar, dünyanın diğer halklarıyla karşılaştırıldıklarında geri kalmış durumdadırlar. Müslümanlar, kendilerini putperestlik düşüncelerinden arındıran İslam’dan önceki hallerinden bile daha aşağı seviyeye inmiştirler.
İçinde yaşadıkları âleme dair hiçbir bilgileri yoktur ve sahip oldukları kaynaklardan
da faydalanamamaktadırlar. Böyle olunca yabancılar gelmiş ve burunlarının dibindeki zenginlikleri kapıp gitmişlerdir.” Alıntı ve tercüme: J. G. Jansen, The Interpretation of the Qur'an in Modern Egypt, Leiden: Brill, 1974, s. 30.
Muhammed Abduh, el-A’mâlü’l-Kâmile, ed. Muhammed 'Imâra, Beyrut: elMüessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirâse ve’n-Neşr, c. 5, s. 30.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
hususları mübeyyen kılmaya çalışan klasik tefsir yöntemine kesinlikle karşıdır. Kıssanın önemi ondaki bilgiye bağlı değildir; daha
ziyade ondan çıkarılacak ‘ikaz’ dersine bağlıdır. Halefullah, hem
tezindeki hem de daha sonraki münakaşalardaki iddiasını güçlendirmek için Abduh’un Tefsîru’l-Menâr’ının bütün bu kısımlarından
yoğun bir şekilde alıntı yapmıştır.26
Halefullah, edebî yaklaşım teorisinde yapılmış olan tarih ve
edebiyat ayrımına dayanarak, Abduh’un tarih ve Kur’ân arasında
yapmış olduğu bu belirgin ayrımı daha da geliştirdi. Birazdan göreceğimiz gibi, Abduh’un Tefsir’inde vurguladığı, Halefullah’ın da
benimsediği başka önemli bir nokta daha vardır. Bu da Kur’ân’ın
öncelikli olarak [miladi] yedinci yüzyıl putperest Araplarına hitap
ettiği gerçeğidir. Kur’ân’da akla aykırı yahut mantığa ve bilime ters
düşer gibi görünen her ne varsa bunlar Arapların dünya görüşünü
yansıtır şekilde anlaşılmalıdır. Hitaptaki ‘mecaz’ ve ‘mesel/kinâye’
gibi edebî unsurlar Tefsîru’l-Menâr’da, Kur’ân’daki bütün mucizevi
olay ve eylemlere akli bir açıklama getirmek için kullanılır.
256| db Kur’ân’da büyücülük, nazar, şeytan çarpması gibi hurafelerden bahseden âyetlerin tamamı, Arapların zaten inanmakta oldukları hususlarla ilgili ifadeler olarak açıklanmalıdır. Kur’ân’da, meleklerin
kâfirlerle savaşmak üzere cennetten yeryüzüne gönderildiğinden
bahseden âyetler Abduh tarafından cesaretlendirme ifadeleri olarak
açıklanır. Meleklerle kastedilen şey, zaferi elde edebilmeleri için
inananlara rahatlık/sekinet temin etmektir.27 Halefullah, Kur’ân’ın
temel olarak yedinci yüzyıldaki putperest Arapların zihniyetine
hitap ettiği düşüncesini tezinin başlangıç noktası olarak kabul eder.
Abduh’un ortaya koymuş olduğu bazı fikirleri, Tâhâ Hüseyin ve elHûlî kanalıyla geliştirilmiş oldu.
Tâhâ Hüseyin, başlı başına edebî bir tür olarak edebî yapısını
öne çıkarmak suretiyle Kur’ân’ın özgün ve son derece eşsiz estetik
boyutu, yani i’cazı üzerine güçlü bir şekilde vurgu yapar.28 O, mükemmel bir edebiyat tarihçisi ve edebiyat eleştirmeni olarak
Kur’ân’ın ne şiir ne de nesir; yalnızca Kur’ân olduğu iddiasındadır.
Dahası Hüseyin, Hz. İbrahim’in, karısı Hacer ve yeni doğmuş oğlu
26
27
28
Abduh’un Kur’ân kıssaları hakkındaki görüşünün daha detaylı bir açıklaması için bkz.
Tefsîru’l-Menâr, c. 1, ss. 19-21, 210-11, 215, 229-30, 233-34, 271; c. 3, ss. 47-48; c.
4, s. 7, 42, 92-93.
Tefsîru’l-Menâr, c. 9, ss. 506-11.
Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî, Kahire: en-Nehr li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1996 [ilk kez 1926’da basıldı]),
ss. 20-26.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
İsmail ile birlikte Mekke’ye gelişinin anlatıldığı Kur’ân kıssasının,
Kur’ân’ın vahyinden önce şifahen anlatılmakta olan bir hikâye olduğunu düşünür. O, bu hikâyenin Kur’ân’ın vahyinden çok zaman
önce oluşturulduğunu ifade eder. Bu hikâye ile Yesrib’in gerçek
sâkinleri olan putperest Araplarla daha sonradan bu şehre yerleşmek için gelen Yahudi kabileleri arasındaki gerilimi azaltmak amaçlanmıştır. Kur’ân, yalnızca İslam’ı Yahudi-Hıristiyan geleneği bağlamına yerleştirmek için değil onun tek tanrıcı bir din olarak rüçhaniyetini tesis etmek için de bu hikâyeyi kullanmıştır. Tâhâ Hüseyin’in bakışı, bu kıssanın, tarihi gerçekliği –ki bu tarihi gerçekliğe
bakarak Arap Yarımadası’ndaki dilsel durumla ilgili bazı faraziyeler
sorgulanmaksızın kabul edilmiştir- aktarıyor şekilde anlaşılmaması
gerektiğini vurgulamaktaydı.29 Her ne kadar bu, onun bütün bir
İslam öncesi şiirin sıhhatini sorgularken ortaya koyduğu delillerden
sadece birisi olsa da, bir deyimde de dendiği gibi devenin belini
büken saman demeti olmuştur. Tâhâ Hüseyin, Kur’ân’ı, İslam öncesi toplumsal ve dini hayatı anlamak için en güvenilir ve sahih kaynak olarak görse de onun kitabı ateşli bir tartışma başlattı. Bu tartışma Mısır parlamentosuna ulaşıp, kitabın İslam’a hakaret ettiği db | 257
iddiaları ortaya atılınca, Tâhâ Hüseyin mahkemeye çıkarılmadan
önce Mısır Genel Savcısı tarafından sorguya çekildi. Savcı Hüse-
29

Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî, ss. 33-35. Hz. İbrahim’den bahseden bütün Kur’ân âyetlerini nüzul
sırasına göre ilk defa inceleyen kişi C. Snouck Hurgronje idi. Onun vardığı sonuca
göre Hz. Muhammed Yahudilerle yaşadığı anlaşmazlık vesilesiyle Eski Ahit’in atasını
hanîf ve ilk Müslüman ilan etti. Bu da demektir ki, Kur’ân (622’deki) hicretten sonrasına kadar İbrahim ve İsmail’in Arapların atası olduğundan, Ka’be’yi inşa ettiklerinden ve Hac menâsikini başlattıklarından bahsetmemiştir. İbrahim –yine Snouck
Hurgronje’ye göre- yalnızca bu bağlantı sebebiyle Arap Peygamber’in en önemli atası/selefi haline gelmiştir. İslam, daha önce İbrahim’in tebliği etmiş olduğu saf tektanrıcı bir din olarak hem Yahudilik hem de Hıristiyanlıktan üstün olduğunu/önce geldiğini iddia edebilecekti. Hurgronje’nin teorisi Edmund Beck tarafından şu gerekçe
ile eleştirilmiştir: Üçüncü Mekke dönemine ait olduğu kabul edilen üç sûrede
(14/İbrahim 35; 16/Nahl 120-3; 6/En’am 79, 161) İbrahim’in rolünden zaten bahsedilmektedir –ki bu husus Medeni sûrelerin özelliğidir. Snouck Hurgronje’nin bu tezi A. J. Wensinck’in İslam Ansiklopedisi’ndeki (ilk baskı) “İbrahim” maddesine eklediği ve İslam Ansiklopedisi’nin Arapça tercümesinin ilk cildi yayımlandıktan sonra özellikle Müslümanlardan gelen itiraz ve reddiyelere sebebiyet veren bir ilave sebebiyle
epey şöhret buldu. Şurası açıktır ki Müslümanlarla Müslüman olmayanların genelde
Kur’ân kıssaları özelde de İbrahim motifine ilişkin düşüncelerindeki uyuşmazlık çözülmeyen bir problem olarak kalacaktır: “Müslümanlar İbrahim’in, İsmail ile birlikte
hakikaten Mekke’de yaşadığı, orada Ka’be’yi inşa ettiği ve saf tektanrıcı inancı yaydığını düşünüyorlar. Müslüman olmayanlar ise bunu yalnızca bir dini efsane olarak görüyorlar.” R. Paret, "Ibrahim," Encyclopedia of Islam (new edition), c. III, ss. 980-81.
“Bardağı taşıran son damla” anlamında bir deyim. (çev.)
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
yin’in İslam’a karşı herhangi bir suç kastı taşımadığını beyan etti.30
Hüseyin, kitabının fi’l-Edebî’l-Câhilî şeklindeki farklı bir isimle yayımlanan genişletilmiş ikinci basımında bu konudan bahseden bölümleri çıkarmış olsa da bunun sıkıntısını çekmeye devam etti. Belirtmek gerekir ki Tâhâ Hüseyin’in eserleri, yeni kurulmuş bulunan
bir akademik enstitü olan Milli Üniversite yahut el-Câmi’atü’lEhliyye ile bağlantılı genel bir entelektüel yenilikçi hareketin bir
parçasını oluşturuyordu. Ahmed Emin’in (1886-1954), mücelled
kitabı Yevmü’l-İslâm31 içinde yer alan İslam medeniyetine dair yazıları yeni akademik enstitüdeki yeni ilim adamlığı akımının başka bir
örneğidir. Genel anlamda İslam tarihini, özel anlamda da Hz. Peygamber’in hayatını (sîret) eleştirel bir bakış açısıyla yeniden ele
almak, bu yeni akımın temel ilgilerinden birisiydi. Bu hareket kesin
bir biçimde on dokuzuncu yüzyılın tarihe olan ilgisinden, özellikle
de İslam tarihi ve onun Peygamber’inin hayatına olan ilgisinden
etkilenmişti. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in sîretine Hıristiyanların yaklaşımından da etkilenmişti. Muhammed Hüseyin Heykel
(1888-1956)32 ve Tâhâ Hüseyin’in kaleme aldıkları sîretler bazı
258| db Müslüman âlimler tarafından “Hz. Peygamber’in hayatı hakkındaki
tartışmanın seviyesinde meydana gelen muazzam değişikliklerin
arkasındaki sebeplerden birisi” olarak görülmektedir. Bu bakış açısına göre mezkûr tartışma “önemli ölçüde yönünü çatışmadan diyaloga döndürmüştür.”33 Tâhâ Hüseyin ilk dönem İslam tarihine dair
‘Alâ Hâmişi’s-Sîra (1943), el-Fitnetü’l-Kübrâ (1974) ve daha sonra
eş-Şeyhayn gibi birçok kitap yazmıştır.
Tecdîdin Şampiyonu: el-Hûlî
Emîn el-Hûlî meslek hayatına başladığı zaman Mısır’da tecdîd
(yenilik/rönesans) havası hayatın her alanında hissedilmekteydi. O,
tecdîd metodunu dil, belağat, tefsir ve edebiyat öğretimine tatbik
etti.34 Bu dört ilim alanından hangisinin el-Hûlî’nin tecdîd usulünün
ideal örneğini ortaya koyduğunu belirlemek kolay değildir, fakat
30
31
32
33
34
Davanın raporunun tam metni aylık el-Kâhira dergisinin özel bir sayısında (sy. 195)
yeniden yayımlanır (Şubat 1996), ss. 450-62.
İlk cilt Fecru’l-İslam 1928’de, ikinci cilt Duha’l-İslam 1933’te yayımlandı.
Diğer kitapları yanında Hz. Peygamber’in hayatına dair de iki kitap yazdı: Fî Menzili’l-Vahy (1937) ve Hayâtu Muhammed (1953).
Jabal Muhammad Buaben, Image of the Prophet Muhammad in the West: A Study of
Muir, Margoliouth and Watt, Leicester, UK: The Islamic Foundation, 1996, s. 317.
Krş. el-Hûlî, Menâhicu’t-Tecdîd fi’n-Nahv ve’l-Belâga ve’t-Tefsîr ve’l-Edeb. Bu kitapta elHûlî tecdîd metodunu izah ettiği ve uyguladığı belli başlı tebliğlerini bir araya getirmiştir.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
ona göre, tarih de kanıtlamaktadır ki Tecdîd/Rönesans daima sanat
ve edebiyat alanındaki yeniliklerle başlar.35 Sanat ve edebiyattaki
böyle bir yenilik, tam anlamıyla kapsamlı bir Mısır Rönesansı’nı
gerçekleştirebilmek için Mısır halkının entelektüel ve estetik bilincini geliştirmek bakımından hayati önem arz etmektedir.36 İlham
verici yeni edebiyatın, kendi yapısını berraklığa kavuşturacak ve
çalışma yöntemini izah edecek yeni bir edebî/yazınsal metoda ihtiyacı vardır. Böyle bir metod tamamen yeni dil ve balağat çalışmalarını, dolayısıyla da bu iki disiplindeki tecdîdin gerekliliğini zorunlu
hale getirir. Rönesans yahut tecdîd, harekete geçme ve uyanış anlamına geldiği için bilginin her alanında eski geleneği ciddi ve yoğun bir şekilde araştırmakla işe başlamalıdır. el-Hûlî’nin sloganı,
“herhangi bir hakiki yenilik için ilk adım geleneğin derinlemesine
araştırılmasıdır” şeklindedir.37 Zira aksi takdirde sonuç yenilik değil
hüsran olacaktır.38 Geçmişteki edebiyat, dil ve belağat çalışmaları
dinî gayelerle yapılmış olsa bile günümüzdekiler böyle olmamalıdır.39
el-Hûlî’ye göre, Arapların Kur’ân’ı kabulü, onun edebî gücü ve
db | 259
üstünlüğü temeline dayandığı için, Kur’ân’ın edebî açıdan araştırılması bir tercih meselesi değildir.40 Bu sebeple edebî metod diğer
bütün dini-kelâmi, felsefi, ahlaki, tasavvufi yahut hukuki yaklaşımların yerini almalıdır.41 Bu noktada şunu ifade etmek önemlidir:
‘Romantizm’ yahut doğru bir tabirle onun Arapça versiyonu, o zamanki baskın edebiyat anlayışı idi.42 el-Hûlî bu teori vasıtasıyla dil,
belağat ve edebiyat araştırması ile Kur’ân tefsiri arasındaki bağlantıyı geliştirdi. Mademki geleneksel i’caz teorisi klasik belağat anlayışını esas alıyor, o halde bu anlayış edebî tenkit ile arasında bir bağ
oluşturan modern belağat anlayışıyla yer değiştirmelidir. Bu bağ,
psikoloji ile de bir başka bağlantıyı gerektirir. Bu bağlantı, edebî
35
36
37
38
39
40
41
42
Menâhic, s. 219.
Menâhic, s. 185, 195, 265.
Menâhic, s. 82, 128, 180.
Menâhic, s. 143.
Menâhic, s. 188.
Menâhic, ss. 97-98, 124-125.
Krş. J. G. Jansen, The Interpretation of the Qur'an in Modern Egypt, ss. 65-67.
Krş. Seyyid el-Behrâvî, el-Bahs ‘ani’l-Menhec fi’n-Nakdi’l-Arabî el-Hadîs, Kahire:
Dâru’ş-Şarkiyyât, 1993, Bu çalışma önde gelen etkileyici dört kitabı kapsamlı ve eleştirel bir biçimde ele alır: ed-Dîvân (1920), Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî (1926), Mukaddime Prumithiyus Taliqan [Shelly’nin “Prometheus”unun Arapça Tercümesi’ne Giriş] (1946)
ve fi’s-Sekâfeti’l-Mısriyye (1955).
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
tenkit ile estetik arasındaki bağlantıyla paraleldir.43 O halde belağat
araştırması, edebî üslup ve onun okuyucu üzerindeki etkisine odaklanmalıdır.44 O zaman onun konusu hem yazarın hem de okuyucunun estetik bilincini geliştirmek olmalıdır; adı da söz söyleme sanatı
(fennü’l-qavl) olarak değiştirilmelidir.45 Kur’ân’ın i’cazını –ki temelde dokunaklı ve duygusal anlamda etkileyicidir (i’caz-ı nefsi)- yalnızca, modern edebiyat teorisi üzerinden ona yaklaşan edebî yaklaşım metodu ortaya çıkarabilir.46 el-Hûlî’nin –hanımı Bintü’ş-Şâtî’den
(v. 1999) başka- Kur’ân çalışmalarına edebî metodu tatbik eden
doğrudan öğrencisi olmuş iki kişi meşhur olmuştur. Bunlar Halefullâh ve Şükri Ayyâd’dır. Fakat şunu da ifade etmek gerekir ki İslamî köktenciliğin son dönemdeki meşhur ideoloğu Seyyid Kutub
Kur’ân çalışmalarına benzer fakat daha ziyade izlenimci bir edebî
metodla başlamıştır. Bu durum onun et-Tefsîru’l-Fennî fi’l-Kur’ân,
Meşâhidü’l-Kıyâme fi’l-Kur’ân isimli kitaplarında ve tefsiri Fî Zılâli’lKur’ân’da görülebilir.
Halefullah: Önermeler ve Sorunlar
260| db
Halefullah, el-Hûlî’nin danışmanlığında hazırladığı “Cedelü’lKur’ân” isimli yüksek lisans tezinde, el-Hûlî’nin İslam Ansiklopedisi’nin ilk baskısının Arapça tercümesindeki “tefsir” maddesi üzerine
yaptığı ve daha sonra onun Menâhicü’t-Tecdîd isimli kitabında yer
alan yorumda önerdiği edebî metodun ilkelerini kayıtsız şartsız bir
şekilde tatbik etti. Halefullah’ın doktora tezi, el-Hûlî’nin önerdiği
metodu belli bir dereceye kadar geliştirdi. Tezin yayımlanmış hali
iki bölümden oluşmaktadır. “Giriş”, “Metod” ve “Sonuç” kısımlarına
ilaveten, bu iki bölüm birçok alt başlığa ayrılmaktadır. Daha sonra
kitap olarak yayımlanmış halinin “Önsöz”ünü el-Hûlî yazmıştır.
İlk bölümün başlığı “Tarihi, Sosyal, Ahlaki ve Dini Anlamlar ve
Değerler”dir. Bu bölüm üç alt başlığa ayrılmıştır: İlki “Tarihi Anlam”, ikincisi “Psiko-sosyal Anlam” ve üçüncüsü de “Ahlaki ve Dini
Anlam” hakkındadır. İlk bölümün, tarih yazımı ve edebiyat arasındaki ilişkiye dair problematik konuyu ele almak zorunda olması
mantıklıdır. Bu konu, Kur’ân’ın kıssa anlatımındaki tarihsel geçerlilik ve buna bağlı olarak tarihsel işlevle ilgili olan daha problematik
bir başka konuyu gündeme getirmektedir.
43
44
45
46
Menâhic, s. 144, 175, 182, 189.
Menâhic, s. 185.
el-Hûlî’nin ilk kez Kahire’de 1947’de basılan kitaplarından birisinin adı.
Menâhic, ss. 203-04.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
İkinci bölümün başlığı “Kur’ân Kıssalarındaki Anlatım Sanatı”dır ve yedi alt başlığa ayrılır. İlk başlık “Kur’ân Kıssası” şeklindeki
genel konuyla ilgilidir ve dört kategoriye ayrılmaktadır. Bunlar,
tarihsel, mesel tarzında, efsanevi ve “günah” kıssaları şeklindedir.
İkinci başlık “kıssa bütünlüğü”ne ayrılmıştır. Üçüncü başlık “Hedefler ve Amaçlar” konusunu ele alırken, dördüncü başlık “Kaynaklar”la ilgilidir. Beşinci başlıkta müellif “Kıssanın Unsurları”nı, yani
kişileri, eylemleri ve diyalogları tahlil eder. Altıncı başlık, Kur’ânî
anlatım/tahkiye tarzının Arap edebiyatı tarihindeki “anlatım/tahkiye sanatının gelişimine” ne ölçüde katkıda bulunduğuna
dair soruyu ele alır.
Metoda gelince, öyle görünüyor ki Halefullah, hocasının önerdiği metodolojik adımları takip etmektedir. İlk adım Kur’ân kıssalarını bir araya getirmektir. İkinci adım, orijinal bağlamlarına göre
(yani toplumsal çevre, Peygamber’in duygusal durumu ve İslamî
mesajın gelişimi) tahlil edip açıklayabilmek için bu kıssaları nüzul
sırasına göre yeniden tertip etmektir.47 Halefullah’ın ileri sürdüğüne
göre bu şekilde bağlama yerleştirme, Kur’ânî anlatımın orijinal andb | 261
lam seviyesini, yani vahyedildiği zamandaki Arapların anlamış olduğu orijinal seviyeyi ortaya çıkarmaya yardımcı olacaktır.48 Burada
şu husus zikre değerdir: Halefullah, farklı sûrelerde bahsedilen
kıssa parçalarını bir araya getirmek suretiyle tematik araştırma yöntemini uygulamaz. O, her kıssa parçasının başlı başına bağımsız bir
hikâye olduğunu düşünür. Bu sebeple mesela Hz. Musa kıssası bir
tek kıssa değildir. Bilakis, Hz. Musa’dan bahsedilen her kıssa bağımsız bir şekilde ele alınması gereken bir anlatı birimini oluşturur.
Tematik bir tahlil, Halefullah’ın vurgulamış olduğu bağlamsal boyutu ihlal edecektir.
Öyle görünüyor ki Halefullah bu yaklaşımı sebebiyle başına neler gelebileceği hususunda güçlü hislere sahipti. Tezinde, tezini
tamamlamasının ne kadar zor olduğunu ve kendisini nasıl tehlikeye
attığını güçlü bir şekilde dile getirir. Yine de akademik ve bilimsel
bilginin böyle bir riski gerekli kıldığını ifade eder.49
Halefullah, Kur’ân yorumcularının, özellikle de kelâmcıların
çözmek için uğraştıkları problemlerden bahseder. Bu problemler ya
47
48
49
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 4. Baskı, Kahire: Anglo-Egyptian Press, 1972,
14.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 15.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 17.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
önceden sahip olunan ideolojinin Kur’ân’a dayatılmasından yahut
da Kur’ân’ın anlatımının tarihselliğini kanıtlamaya çalışmaktan
kaynaklanmaktadır. Her iki durumda da Kur’ân’ın lafzi anlamı göz
ardı edilmektedir.50 Diğer yandan Oryantalistler’in Kur’ân söylemi,
kıssalarının tarihi gerçeklerle çelişmesi yahut en azından o gerçeklerle uyuşmaması bahanesiyle Kur’ân’ın tarihsel sıhhatini sorgulamaktadır.51 Kur’ân kıssalarını, edebî yaklaşımın önerdiği gibi, tarihsel belgeler değil de edebî anlatılar/hikâyeler olarak incelemek
tarihsel sıhhat sorusunu geçersiz hatta yanlış sorulmuş bir soru
haline getirecektir. Halefullah, hem Kadı Abdülcebbâr, Zemahşeri
ve Razi gibi klasik, hem de –özellikle- Abduh gibi çağdaş kaynaklardan bazı yorumlar alıntılayarak şu sonucun altını çizer: Kur’ân
kıssaları, bizzat tarihi gerçekleri aktarmak amacını gütmeyen mesel
tarzında/alegorik anlatılardır. Birer mesel olarak kıssalar müteşâbihat kategorisine aittirler. Klasik müfessirler teşâbühü izah etmeye
çalıştıkları için, kitaplarını geçmiş dini geleneklerden alınma bilgilerle (israiliyyât) doldurmuşlardır. Edebî yaklaşımın böyle bilgilere
ihtiyacı yoktur. Zira o, kıssanın yapısıyla (cismü’l-kıssa) ma’nasını
262| db birbirinden ayırmaktadır. Bu ayrım hem geleneksel hem de çağdaş
açıklamalar esas alınarak yapılmaktadır. Kıssaları birer mesel olarak
ele alan geleneksel tanımlama, meselin yapısındaki anlam ile lâzımî
anlamı birbirinden ayırır; bunların her ikisi de birbirinin aynı olmak
zorunda değildir.52 Çağdaş tanımlama, mesela Shakespeare’in, Bernard Shaw’un, Ahmed Şevki’nin ve Sir Walter Scott’ın romanlarının
bahsettiği Mısır Prensesi Cleopatra gibi bazı tarihi karakterler yahut
hadiselerle ilgili edebî anlatılardan çıkarılır.53 Bu tür hikâyelerin
iskeleti tarihseldir fakat anlam ve mesaj tarihi yansıtmak zorunda
değildir. Yazarın, kendi edebî kompozisyonunda tarihi istihdam
etme hususunda özgür davranma hakkı vardır fakat bir tarihçinin
asla böyle bir özgürlük hakkı yoktur.
Yukarıdaki teorik kanıta ilaveten, edebî yaklaşımı uygulamanın
zorunluluğunu ispatlayan Kur’ânî delil de mevcuttur. Her şeyden
önce Kur’ân, anlattığı kıssalarda sadece tarihi hadiselerin geçtiği
yeri değil bazı karakterleri de kasıtlı bir şekilde göz ardı eder. İkinci
olarak Kur’ân, bazı olayları seçip diğerlerini görmezden gelir. Üçün50
51
52
53
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, ss. 2-5.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 6.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 56. Klasik kaynak Kazvînî’nin Şerhu’tTelhîs’idir.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 57.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
cü olarak olayların kronolojik sırası ihlal edilir. Dördüncü olarak,
Kur’ân kimi zaman bazı hadiseleri bazı karakterlerle ilişkilendirir,
bir başka zaman aynı hadiseleri başka karakterlerle ilişkilendirir.
Beşinci olarak aynı kıssa başka bir sûrede tekrarlandığında aynı
karaktere ait diyalog, ilk geçtiği yerdeki ile aynı değildir. Altıncı
olarak Kur’ân bazen kıssaya, kronolojik olarak daha sonra meydana
gelmesi gereken bazı olayları ekler. Bütün bu kanıtlar açıkça göstermektedir ki Kur’ân, tarihle ilgili edebî hikâyelerde kullanılan
özgürlüğünün aynısını kullanmaktadır.54
Halefullah ve hocasının temel kaygısı gibi görünen çıkmaz,
Müslüman aklın, Müslüman toplumların sosyo-politik yapısını modernleştirme bağlamında içine düştüğü “şizofreni” halidir.55 Bu
çıkmaz, tarihsel sahihlik sorunuyla sınırlı olmayıp, daha da ötede
İslam düşüncesinin geleceğiyle ilgilidir. Halefullah’ın, Kur’ân’ın
anlaşılmasıyla ilgili bazı problemleri ele alırken daima ‘İslamî akıl’
ifadesini kullanması dikkat çekicidir. Mesela o, tarihsel sahihlik ile
fazlaca ilgili olan İslamî aklın, Kur’ân kıssalarının ahlaki ve manevi
boyutlarının nasıl farkına varamadıklarını izah eder. İslamî akıl aynı
db | 263
zamanda kıssanın neden tekrar ettiğini, tekrar eden kıssadaki detayların niye aynı olmadıklarını da izah edememektedir.56 Daha da
problemli olan ise Kur’ân kıssalarının nesinin tarihî ve bilimsel bilgilerle çelişir gibi göründüğü meselesidir.57 el-Hûlî, el-Fennü’l-Kasasî
kitabının ikinci baskısının (Kahire 1957) ön sözünde, Müslüman
entelektüeli şizofreniden koruyacak tek metodun edebî metod olduğunu açıkça dile getiren Tâhâ Hüseyin’in görüşünden bahseder.
Bir Müslüman, Kur’ân’da anlatılan kıssaların tarihsel kaynaklar
olduğuna mecburen iman etmeksizin, gerçek anlamda İslam’a ve
Kur’ân’a iman edebilir.58 el-Hûlî, benzer zihin durumunun dile getirildiği başka görüşleri de üstü kapalı zikreder. Burada, Abduh’un
söyleminden etkilenmiş bir kadın hakları savunucusu olan Kâsım
Emin’in (1863-1908) eserlerine yapılan saldırıdan da bahsedebiliriz. Yine 1925’te Ali Abdürrâzık’ın yaşadığı durumdan da bahsedebiliriz. O tarihte Abdürrâzık, el-İslâm ve Usûlü’l-Hükm isimli kitabını
incelemek üzere el-Ezher’de oluşturulan bir engizisyon heyetince
suçlanmıştı. Genel anlamda, edebî yaklaşımın Müslüman aklı bu tür
54
55
56
57
58
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, ss. 60-63.
el-Hûlî bu ifadeyi, Halefullah’ın el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli kitabına
yazdığı girişte kullanır.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, ss. 37-40.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, ss. 40-41.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Giriş, dâl ve hâ sayfaları.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
bir durağanlık halinden kurtarma konusunda bir çözüm ortaya
koyması beklenmektedir. Tecdîd söyleminin tesis etmeye çalıştığı
ilke şudur: “Kur’ân ne bir bilim kitabı ne de bir tarih yahut siyaset
teorisi kitabıdır.” Kur’ân hakikatte bir manevi ve ahlaki rehberlik
kitabıdır. Ondaki kıssalar da bu amacını gerçekleştirmek için kullanılmaktadır. Başka bir deyişle, Kur’ân kıssaları ahlaki, manevi ve
dini gayelere hizmet etmek için kullanılan edebî hikâyelerdir. Bu
sebeple Kur’ân kıssalarını tamamıyla tarihi hakikatler olarak görmek son derece tehlikeli bir usul hatasıdır.59
Tepki
Teze gösterilen tepkiler farklıydı ve medya bu durumun bir polemik haline gelmesine yardımcı oldu. Mısır’da yayımlanan haftalık
edebiyat dergisi er-Risâle, tartışmanın havasını ve akademik arenanın içindeki ve dışındaki katılımcıların rolünü mükemmel bir şekilde tasvir etmektedir.
Teze dair ilk haber 741. sayıda çıktı (15 Eylül 1947, 1017).
Kamuya
yapılan bu ilk açıklamada okuyucu teze dair bilgileri, tezin
264| db
inceleme komitesinin üyelerinin isimlerini ve düşüncelerini öğrenir.
O üyelerden birisi Ahmed Emin, akademik seviyesinin zayıflığı sebebiyle tezi reddetti. Diğer üye Ahmed eş-Şayib, tezin, Kur’ân kıssalarının edebî hikâyeler olduğu ve tarihi gerçekleri yansıtmadığı
şeklinde, dini inançla çelişen bazı düşünceler ihtiva ettiğini rapor
etti. [Yine raporda şunu belirtti:] Kaynaklarla ilgili bölümde, yani
ikinci kısmın dördüncü bölümünde, öğrenci Kur’ân kıssalarının
Kitab-ı Mukaddes ve mitolojik kaynaklardan alındığını iddia etmiştir. Belirtmek gerekir ki, Halefullah o bölümde Kitab-ı Mukaddes
hikâyeleriyle Kur’ân kıssaları arasındaki farkı göstermeye çalışır.
Onun hareket noktası Peygamber’den önceki dönemde Arapların
Kitab-ı Mukaddes kıssalarını biliyor olduğudur. O, Oryantalistler’in
‘Muhammed bu hikâyeleri ele geçirmişti yahut onları bazı Hıristiyan
kölelerden öğrenmişti’ şeklindeki anlayışlarını reddetmektedir.60 erRisâle’deki yazı Müslüman bir ülkedeki bir üniversitede böyle bir
teze yer vermenin nasıl mümkün olabileceği sorusunu sorarak sona
erer.
59
60
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Giriş, dâl ve hâ sayfaları.
el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 44. Burada hem Henry Smith’in ilk kez New
York’ta 1897’de basılan The Bible and Islam’ının hem de Richard Bell’in ilk kez Londra’da 1926’da basılan The Origin of Islam in its Christian Environment’ının Arapça tercümelerine atıf yapılmaktadır.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
Halefullah bu yazıya, er-Risâle’nin takip eden 742. sayısında
(22 Eylül 1947, 1067-69) yayımlanan bir yazıyla cevap verdi. Bu
yazıda o, Ahmed Emin’in durumuyla ilgili bilgiyi düzeltti. Halefullah’a göre Ahmed Emin tezi reddetmemiş, fakat bazı sorunlar ortaya çıkarabileceği konusunda uyarıda bulunmuştu. Yazının geri kalan kısmı kendi görüşünü net bir şekilde anlatmaya ve edebî yaklaşımın temellerinin hem klasik hem de modern İslam düşüncesinde,
özellikle de Abduh’un düşüncelerinde yer aldığını açıklamaya ayrılmıştır. 743. sayıda (29 Eylül 1947, 1105-06) Ahmed Emin’in tez
hakkındaki raporu yayımlanır. Bu raporda Ahmed Emin tez kabul
edildiğinde ortaya çıkabilecek muhtemel tehlikeler hususunda öngörüde bulunmaktadır. Suriyeli şeriat hâkimi Ali et-Tantavî’nin teze
karşı yazdığı başka bir yazı daha vardır. Bu yazı Halefullah’ı sadece
cahil olmakla değil aynı zamanda düşüncelerini Arapça ifade etmede yetersiz olmakla da suçlamaktadır (1106-07).
744. sayıda (6 Ekim 1947, 1121-23) Halefullah’ın, Kur’ân’da
kullanıldığı şekliyle ustûre (mit) ifadesinin anlamını ve kıssanın
yapısı (cism) ile taşıdığı mana arasındaki farkı izah etmeye ayırdığı db | 265
ikinci cevabını buluyoruz.
745. sayıda (13 Ekim 1947, 1146), Mısır Kralı’na gönderilmiş
bir protesto mektubunun özeti yer almaktadır. Mektubun kopyaları
aynı zamanda Başbakan, Eğitim Bakanı, Üniversitenin Rektörü,
Sanat Fakültesi’nin Dekanı ve Ezher’in Rektörü’ne de gönderilmişti.
Bu mektup, Kur’ân’a karşı işledikleri suçtan dolayı hem Halefullah
hem de hocası el-Hûlî’nin acil bir mahkeme soruşturması geçirmesi
gerektiğini savunuyordu. 11 Ekim 1947’de Müslüman Gençler Cemiyeti’nin merkezinde yapılan ortak bir toplantıda böyle bir başvuru kararı alındı. Bu mektup İslamî Dernekler Genel Birliği tarafından desteklendi. Bu birliğin içinde İhvan-ı Müslimin, Ezher Ulemâ
Cephesi, Müslüman Gençlik Cemiyet, Muhammed’in Gençliği, Sünnet Destekçileri, Şeriat Cemiyeti ve Güzel Ahlak Cemiyeti yer almaktaydı.
746. sayıda (20 Ekim 1947, 1192) Halefullah’ın Müslüman
Toplum gazetesine, Kur’ân’da anlatılan İslam’la çelişen herhangi bir
şeyi ihtiva eden sağlam bir delil ortaya konduğunda tezini kendi
elleriyle yakmaya hazır olduğunu bildiren bir yazı gönderdiği haber
verilmektedir. Dahası o, Ahmed Emin ile er-Risâle’deki yazılar hakkında halkın önünde tartışmaya hazır olduğunu da söylemişti. Ha-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
bere göre Müslüman Toplum gazetesinin editörünün cevabı şu şekilde idi:
Şayet tezden alıntılanan bölümler doğruyu yansıtıyorsa, yazarın,
üniversitenin bütün hocalarının ve öğrencilerinin bulunduğu bir
yerde bu tezi kendi elleriyle yakması yetmez. O ayrıca tevbe edip
İslam’a tekrar döndüğünü ilan etmelidir. Eğer yazar evli ise
nikâhını da yenilemek zorundadır. Tezi yakması yetmez.
Editör Halefullah’a şunları da söyler:
Fakat her şeyden önemlisi, siz kalbinizi kaplayan ve size bu saçmalığı yapmanızı emreden şeytanı yakmalısınız. Ruhunuzdaki
şeytanı yaktıktan sonra kendinizi Fakülte’den ve doktorluk ünvanından tecrit edip bir köşeye çekilmeli ve Allah tevbenizi kabul edinceye kadar, Şeytan ve avanesi tarafından aldatıldığınız
için orada ağlayıp gözyaşı dökmelisiniz.
Aynı sayıda (1194-95), Eğitim Bakanlığı müfettişi Muhammed
Alemüddîn’in tezin aleyhinde yazdığı başka bir yazı daha vardır.
Alemüddîn, Halefullah’ın Kur’ân’ı savunduğu iddiasını reddetmekte,
dahası onu Kur’ân’a en güçlü düşmanların verdiğinden bile daha
266| db
çok zarar vermekle suçlamaktadır.
Halefullah’ın üçüncü cevap yazısı 747. sayıda (27 Ekim 1947,
1206-08) çıkar. Burada o ustûre ifadesinin anlamını, Kur’ân’ın
ustûreye bakışını ve bunun i’caz doktriniyle bağlantısını izah etmeye
devam eder.
748. sayıda (3 Kasım 1947, 1221-22) Ali et-Tantavî’nin ikinci
yazısı “Son Söz” yer almaktadır. O önce Fakülte Dekanı Abdülvehhâb Azzam’ın bazı gazetelerde yayımlanan mektubundan söz
eder. Dekan o mektubunda bütün bir meseleyi, bir doktora öğrencisinin sunduğu ve inceleme heyetinin reddettiği sıradan bir doktora
tezi şeklinde izah etmektedir. Dekan’ın yayımlanan mektubuna göre
mesele bir öğrencinin görüşünün hocaları tarafından yanlış bulunmasından öte bir şey değildir. Tezde yazılanlardan Dekan’ın çıkardığı sonuca göre mezkûr öğrenci, ateistlerin ve gayri Müslimlerin
Kur’ân konusundaki iddialarına karşı onu savunurken içtihat sınırlarını aşan hevesli genç bir Müslümandır. Kendisi iyi niyetli olsa da
tezi reddedilmiştir. Tantavî, Dekan’ın tansiyonu düşürme gayretine
cevap verirken onun Halefullah’ın iyi niyeti hakkındaki sözlerine
çatar. Tantavî, küfür ve imanı birbirinden açık bir şekilde tefrik
etmeye muktedir olduğunu iddia eden bir yargıç bakış açısıyla şu
sert sözleri sarf eder:
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
Şayet Ebu Bekir veya Ömer –dört Hulefâ-yı Râşidîn’in ilk ve ikinci halifeleri- böyle bir tez yazmış olsalardı, küfre düşmekle itham
edilirlerdi. Ebu Bekir ve Ömer olmak yerine Ebu Cehil ve Ebu
Leheb olmuş olurlardı. (1222)
Abbâs Mahmud el-Akkâd 749. sayıda (10 Kasım 1947, 122526) “Fikir Özgürlüğü ve Fikrin Sorumluluğu”na dair bir makale
yazar. O, ferdin kendi sorumluluğunu üstlendiği, kültürel kamusal
alandaki ‘fikir ve ifade özgürlüğü’ ile sorumluluğun ferdi olmayıp
daha ziyade ulusal ve kollektif olduğu üniversiteler gibi ulusal akademi enstitülerindeki aynı özgürlüğün arasını kesin bir şekilde ayırır. Bu sebeple, Halefullah’ın bir fert olarak kendi sorumluluğunu
üstlenmek suretiyle tezi bir kitap olarak yayımlama hakkını yok
saymaksızın, üniversitenin tezi reddetme kararını haklı bulur. Bir
şair ve edebiyat eleştirmeni olan el-Akkâd, Kur’ân’a edebî yaklaşımın doğru olup olmadığı hususunda tek kelime etmemiştir. Aynı
sayıda (1234-36) Abdülfettâh Bedevî’nin (el-Ezher Üniversitesi
Arap Dili Bölümü) de bir yazısı vardır. Bu yazıda o, er-Risâle’deki ilk
yazısında hem Abduh hem de Râzî’den yaptığı alıntılar hususunda
Halefullah’ı cehalet ve sahtekârlıkla suçlar. Onun iddiasına göre db | 267
Halefullah, kendi iddiasını onaylatmak için hem Abduh hem de
Râzî’nin Kur’ân kıssaları hakkındaki sözlerinin anlamını kasıtlı olarak çarpıtmıştır.
Halefullah, Bedevî’nin iddialarına 750. sayıda (17 Kasım 1947,
1268-70) cevap verir. Aynı sayıda (1277) Suriyeli şeriat yargıcı
Tantavî, Halefullah’ı, Sources of Islam (İslam’ın Kaynakları) isimli
kitabı Arapça’ya Mesâdiru’l-İslâm şeklinde tercüme edilen misyoner
St. Claire’den kopya çekmekle suçlar. 751. sayıda (24 Kasım 1947,
1290-92) Bedevî’nin ikinci yazısı görülmektedir. Bu yazıda Bedevî,
önce Halefullah’ın, bir önceki yazısına yaptığı yoruma cevap verir,
ardından Halefullah’ın Kur’ân kıssalarını da içine dâhil ettiği müteşabih anlayışını tartışır. Bedevî, müteşabihat kavramında terim anlamı (teşâbüh) ile lügat anlamının (benzerlik) arasını ayırır. Bu
sebeple haklı olarak Halefullah’ın Kur’ân kıssalarının geleneksel
tasnifini müteşabihat içinde değerlendirmesine katılmaz. Onun izahına göre geleneksel tasnif müteşabihat kavramının lügat manasından bahsederken, Halefullah onu terim manasında anlamaktadır.
752. sayıda (1 Aralık 1947, 1390), tez hakkında ikinci bir görüş
bildirmek üzere üniversitenin Rektör’ü tarafından oluşturulan bir
soruşturma heyetine dair bir haber yer almaktadır. Heyetin üyeleri
Abdülvehhâb Hallâf, Zeki M. Hasan ve Abdülmün’im eş-Şarkâvî
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
idiler. Bu kişiler tezin Kur’ân’la çeliştiği görüşündeydiler ve bu sebeple İnceleme Heyeti’nde bulunup tezi reddeden Ahmed Emîn ve
Ahmed eş-Şayib’in takındıkları tavrı desteklediklerini dile getirdiler.
Bu durumda öğrencisinin tezini destekleyen sadece Emîn el-Hûlî
kalıyordu.61
Neticeler
Birkaç ay süren tartışmalardan sonra 13 Ekim 1947’de üniversite tezi reddetme kararı aldı ve Halefullah öğretmenlikle ilgili olmayan başka bir göreve nakledildi. Üniversite danışman el-Hûlî’nin de
Kur’ân araştırmaları hususunda bundan böyle öğretmenlik ve danışmanlık yapmasına izin verilmemesi gerektiğine karar verdi. Bu
kararın sebebi, el-Hûlî’nin 6 Ekim 1946’da Mısır Edebiyatı kürsüsüne atanmış olmasıydı ve bu nedenle onun Kur’ân araştırmaları konusunda öğretmenlik ve danışmanlık yapmasına gerek yoktu.62 elHûlî’nin Kur’ân araştırmaları yapan öğrencileri başka danışmanlarla
çalışmaya yönlendirildiler. O, sadece Arapça dilbilgisi, belağatı ve
edebiyatı öğretmesine müsaade edilen bir üniversite profesörü ola268| db rak görevine devam etti. Birkaç yıl sonra, 1954’te el-Hûlî –yaklaşık
40 kadar üniversite profesörüyle birlikte- eğitimle ilgili olmayan
görevlere nakledildi. Son derece ironik bir şekilde bu karar üniversiteyi yozlaşmadan temizlemek için, Hür Subaylar Hareketi’nin
kurduğu yeni askeri düzen tarafından alınmıştı.
el-Hûlî’nin daha önce zikri geçen öğrencisi Ayyâd’ın, Yevmü’ddîn ve’l-Hisâb fi’l-Kur’ân (Kur’ân’da Kıyamet ve Hesap Günü) isimli
yüksek lisans tezini yayımlamaya karar vermesi otuz yılını aldı. Bu
tez, Halefullah’ınkiyle aynı zaman diliminde el-Hûlî’nin danışmanlığında tamamlanmıştı. Ayyâd, giriş bölümünde tezini niçin daha
önce yayımlamayı düşünmediğini açıklar. Kur’ân’a edebî yaklaşımın
kırklı yıllarda karşılaştığı dar görüşlü tepkiler ve halkın yanlış anlamasından kaynaklanan akademik zorluklardan bahseder. Ona
göre yalnızca az sayıda okuyucu Kur’ân çalışmalarında hem sosyoloji hem de psikolojiden alınma bilgilerle zenginleştirilmiş dilbilim
ve edebî tenkidin kullanıldığı metodu içine sindirebilirdi. Bu zorluklar onun o zaman tezini yayımlama konusundaki cesaretini kırmıştı
61
62
Krş. Haftalık Mısır gazetesi Ahbâru’l-Yevm, 25 Ekim, 1 Kasım ve 8 Kasım 1947 sayıları. el-Hûlî, en azından -ölümünün yaklaşık bir sene öncesinde- el-Fennü’l-Kasasî fi’lKur’âni’l-Kerîm’in üçüncü baskısına (1965) giriş bölümü yazıncaya kadar öğrencisinin tezini ve genel anlamda akademik araştırma özgürlüğünü savunmaya devam etti.
Bu karar, bir milletvekilinin dava ve üniversitenin pozisyonu hakkında Başbakan’a
sorduğu bir soruya cevap olarak alındı. Bkz. Sa’fan, s. 38.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
fakat meslektaşlarının ve dostlarının yüreklendirmesiyle tezi şimdi
kitap olarak yayımlamanın mümkün olabileceğini düşünmüştü.63
Ayyâd’ın bahsetmediği konu ise şudur: Yüksek lisans çalışmalarını tamamladıktan sonra Halefullah’ın tezi etrafındaki ateşli tartışmaların ardından üniversitenin aldığı karara uymak zorunda
kalmıştı. Ayyâd ya başka bir profesörün danışmanlığında Kur’ân
çalışmalarına devam etmeyi yahut Kur’ân çalışmaları dışında başka
bir disiplin üzerine Emîn el-Hûlî ile çalışmaya devam etmeyi seçmek durumunda idi. el-Hûlî’nin diğer birçok öğrencisi gibi, o da
hocasına öylesine bağlı idi ki ikinci seçeneği tercih etti.64
Halefullah ise iki yıl sonra “Ebu’l-Ferac el-İsfehânî ve Kitâbu’lEğânî” isimli başka bir tez ile doktora derecesini elde etti. Arap Ligi’ne bağlı Arapça Araştırmaları Yüksek Enstitüsü’nde (el-Ma’hedü’l‘Âlî li’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye) öğretmenlik yaptı.65 Hazırladığı tezi elFennü’l-Kasasî sadece Kahire’de beş baskı yaptı (1953, 1957, 1965,
1972 ve 1999). Ayrıca o iki tezi Cedelü’l-Kur’ân ve Ebu’l-Ferac elİsfehânî ve Kitâbu’l-Eğânî’nin de içinde yer aldığı diğer kitaplarını da
db | 269
bastırdı.66
Arap Dili ve Edebiyatı bölümündeki Kur’ân çalışmaları kürsüsü,
1972’de Nasr Ebû Zeyd mezun olup asistan olarak atanıncaya kadar
boş kaldı. Bölüm heyetinin aldığı ve üniversitenin de onayladığı
karara göre yeni atanan asistan ‘Kur’ân Çalışmaları’nı hem yüksek
lisans hem de doktora tezi için ana araştırma alanı olarak seçmek
durumundaydı. 1981’de Ebû Zeyd doktorasını bitirdi ve yardımcı
doçent olarak atandı. 1987’de doçentliğe, 1995’te de profesörlüğe
yükseltildi. Onun akademik çalışmalarında benimsediği metod
edebî yaklaşımın daha da geliştirilmesi ve devam ettirilmesi olduğu
63
64
65
66
Yevmü’d-Dîn ve’l-Hisâb, Kahire: Dâru’l-Vahde, 1980, s. 5.
Onun doktora tezi “Aristo’nun Poetika’sı ve Arap Belağatına Etkisi” (Kitâbu’ş-Şi’r liAristû ve Eseruhû fi’l-Belâgati’l-‘Arabiyye) üzerine idi.
Halefullah, Mısır’da Nâsır döneminde en parlak günlerini yaşayan Arap Milliyetçilik
hareketine dâhil olmuştu. Onun siyasi milli yönelişi özel bir toplumsal ideolojinin
(Arap yahut İslam sosyalizmi) etkisi altındaydı. O, Mısır’da 1970’lerde tekrar demokrasiye geçişin ardından kurulan ve et-Tecemmu’ (Toplanma) olarak bilinen “Ulusal
İlerlemeci Birlikçi Parti”nin (Hizbu’t-Tecemmu’ al-Vatanî at-Tekaddümî el-Vahdevî)
kurucularından birisiydi. Vefatına kadar partinin Merkezi Heyet’inde kıdemli üye
olarak görev yaptı.
Halefullah’ın öteki eserleri şunlardır: Dirâsât fi’l-Mektebeti’l-‘Arabiyye, Ahmed Fâris eşŞidyâk ve Ârâuhu’l-Lugaviyye ve’l-Edebîyye, el-Kevâkibî: Hayâtuh ve Ârâuh, es-Seyyid
Abdullah en-Nedîm ve Müzekkirâtuhu’s-Siyâsiyye, Ali Mübârek ve Eseruh, el-Kur’ân ve
Müşkilâtu Hayâtina el-Mu’âsıra, Muhammed ve’l-Kuvâ el-Mu’ârıza fî Mekke, el-Kur’ân
ve’d-Devle, Mefâhîm Kur’âniyye, el-Kur’ân ve ‘Ulûmuh ve’l-Hadîs ve ‘Ulûmuh.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
için öncekilerin karşılaştıklarından daha ciddi problemlerle yüz
yüze geldi. 1993’te profesörlüğe yükseltilme işlemleri sırasında
akademi âleminde onun eserlerini küfür ve irtidatla itham eden
iddialar yayılmaya başladı. Daha önce Halefullah’ın tezine yöneltilen suçlamaların aynısı olan bu iddialar Mısır Aile Mahkemesi’ne
taşındı. Bazı İslamcı avukatlar, gayri müslim bir erkeğin Müslüman
bir kadınla evli kalamayacağı kuralından hareketle hocanın, eşiyle
evlilik akdinin feshedilmesi yönünde mahkemeye dava açtılar. Halefullah biraz daha şanslıydı, zira tezini yazdığı sırada evli değildi.
Eğer evli olsaydı, 14 Haziran 1995’te Ebû Zeyd’in mürted olduğunu
ilan eden, dolayısıyla evliliğinin feshedilmesi gerektiğine hükmeden
mahkeme kararına benzer bir kararla karşılaşırdı. Mahkemenin
kararının gerekçeleri şunlardı:
1- Yazar kitaplarında, Kur’ân’da bahsedilen melek ve cin gibi
bazı mahlûkatın gerçekten var olduğunu inkâr etmiştir.
270| db
2- Kur’ân’daki cennet ve cehennemle ilgili bazı tasvirleri mitolojik/mesel kabilinden kabul etmiştir.
3- Kur’ân-ı Kerîm’in metnini insan ürünü bir metin olarak kabul
etmiştir.
4- Kur’ân metninin lafzi okunuşundan anlaşılan kavramları izah
etmek ve onları çağdaş, daha insani ve yenilikçi kavramlarla değiştirmek için aklın kullanımını savunmuştur. Aklî yorum metodunu
özellikle miras, kadınlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler (ehlü’z-zimme)
ve cariyelerle ilgili metinlere tatbik etmektedir.
Unutulan Asıl Soru
Yukarıdaki tartışmalardan açıkça görülmektedir ki, edebî yaklaşım, destekleyici yeni bir Kelâm’ın (teoloji) olmamasından muzdariptir. Baskın durumdaki Kelâm, Kur’ân’ın Allah’ın ezeli
kelâmı/sözü olduğu düşüncesine sıkı sıkıya sarılan Hanbeli
Kelâm’ıdır. Öyle görünüyor ki daha erken dönemlerde Allah’ın
kelâmının ezeli ve zamanla kayıtlı yönleri arasında yapılan ayrım
çağdaş İslam Kelâmı’nda bulunmamaktadır. Bu da edebî yaklaşımı
savunmasız ve kolaylıkla mahkûm edilebilir hale getirmektedir.
Hatta halkı bu metodu benimseyen hocalara karşı kışkırtmak da
daha kolaydır. İnsanlar edebî yaklaşımın sadece bir tehdit oluşturduğuna değil aynı zamanda Kur’ân’ın ilahi kelâm oluşuna ağır bir
hasar vereceğine de kolaylıkla ikna edilebileceklerdir. Edebî yaklaşımın Kur’ân’a kesinlikle hasar vermek yahut onun ilahiliğini ve
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
kutsallığını sorgulamak niyetinde olmadığına hiç şüphe yoktur.
Onun iddiası, dini metinlerin, ilahi olsalar ve Allah tarafından vahyedilmiş olsalar bile, tarih ile kayıtlı olduğu ve kültür tarafından
inşa edildiğidir. Allah tarafından, O’nun Elçisi ve bir insan olan
Peygamber Muhammed vasıtasıyla insana vahyedilen bir “mesaj”
olarak Kur’ân, içinde bir göndericinin bir de alıcının bulunduğu, bir
dilsel sistem kodu üzerinden bir iletişim metodunu temsil eder.
Kur’ân söz konusu olduğunda, gönderici bilimsel çalışmanın konusu
olamayacağı için bilimsel anlamda Kur’ân metnini tahlile girişmenin, onun bağlamsal gerçekliği ve kültürü vasıtasıyla olması tabiidir. Gerçeklikten kasıt, ilk alıcısı Peygamber de dâhil metnin öncelikli olarak hitap ettiği kimselerin yapıp etmelerini kuşatan sosyopolitik şartlardır. Diğer yandan kültür, dilde vücut bulan kavramların dünyasıdır –ki Kur’ân da aynı dilde vücut bulmuştur. Bu anlamda Kur’ân metnini bağlamsal kültürel gerçeklikle tahlil etmeye başlamak, esasında deneysel gerçeklerle başlamak demektir. Bu gerçeklerin tahlili yoluyla bilimsel bir Kur’ân anlayışı elde edilebilir.
Şurası açıkça anlaşılmalıdır ve bu konuda daha fazla bir delile de
ihtiyaç yoktur: Kur’ân bir kültür ürünüdür (cultural product). Soru, db | 271
kültür ürünü olan Kur’ân’ın, Allah tarafından vahyedilmiş bir metin
olarak onun ilahi tabiatı ile nasıl bağdaştırılacağıdır.
Kuşkusuz bu, klasik Kelâm’da Kur’ân’ın tabiatına dair yapılmış
epey eski bir tartışmayı gündeme getiren Kelâmi bir sorudur. Kur’ân
Allah kelâmıdır. Bu konuda asırlar boyunca Müslümanlar arasında
hiç ihtilaf olmamıştır. Fakat tartışılan nokta, Kur’ân’ın ezeli mi yoksa (Allah tarafından) yaratılmış ve bu sebeple tarihsel mi olduğudur. Bu husus şiddetli tartışmalara, hatta her iki tarafta yer alan
destekçilere zulmetmeye ve fiziksel imhaya yol açmıştır. Hicri
üçüncü asrın ilk yarısı boyunca, ezeli-ebedi Kur’ân anlayışının taaddüd-i kudemâ [birden fazla ezeli-ebedi varlık olması] durumunu
ortaya çıkaracağı için Allah’ın birliğine gölge düşüreceği gerekçesiyle, Kur’ân’ın ezeliliği görüşünü benimseyenlere büyük bir engizisyon
ve zulüm (mihne) uygulanmıştı. Fakat tartışma daha da öncesinde
başlamıştı. Kur’ân’ın tarihselliği fikrini ilk destekleyenler ilk kurbanlar olmuşlardı. Bu durum yeni bir düşünce akımı bağlamında ortaya
çıkmıştı. Bu akım, kendi iktidarlarını meşru kılmak için “kader”
inancını öne çıkaran Emevilerin siyasi Kelâm’ına cevap sadedinde
ortaya çıkmaya başlamıştı. “Kader” inancına karşı çıktıkları ve insan
iradesine, dolayısıyla insanın sorumluluğuna vurgu yaptıkları için
üç mütefekkir idam edilmişti. Üçü de, daha sonra Mu’tezile sistemi-
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
nin temel bir akidesi olan “adalet”in Allah’ın sıfatlarından birisi
olduğu konusunda hemfikirdiler. İlk dönemlerde (miladi sekizinci
asır) yaşayan bu üç İslam mütefekkiri Ma’bed el-Cühenî, Gaylân edDımaşkî ve Ca’d b. Dirhem’dir. Ca’d hariç diğerlerinin fikirlerinden
çok söz edilmemektedir. Ca’d’ın ise Allah’ın Kelâmı olan Kur’ân’ın
ezeli değil Allah tarafından yaratılmış olduğunu iddia ettiği rivayet
edilmektedir. Aynı şekilde bazı Hıristiyan teologların bu üç düşünürden etkilendiği de rivayet edilmektedir. İddiaları için sundukları
deliller ortada olmadığı için, gerçeği yansıtan mevcut sınırlı bilgilere dayanarak bazı yorumlar yapmak mümkündür. Ca’d, Allah’ın
kelâmının tabiatı hususunda, onun ezeliliği anlayışının Allah’ın
mutlak birliği ilkesiyle çelişki içinde olacağını düşünmüş olabilir.
Yani şayet Kur’ân ve Allah ezeli ise o zaman Allah’ın mutlak birliğine gölge düşmüş olur. Bu sebeple Allah’ın kelâmının yaratılmış
olduğunu ifade etmek gerekir. Allah’ın adaleti ve insanın sorumluluğu gibi, Allah’ın kelâmının yaratılmışlığı da Mu’tezile’nin sisteminin temel bir parçası haline geldi.
272| db
Üçüncü/dokuzuncu asrın sonundan itibaren ezelilik kavramı
ana akımın itikadı olarak geliştirildi. Üçüncü/dokuzuncu asır boyunca süren Kur’ân’ın tabiatına ilişkin entelektüel tartışma Halife’nin siyasi kararı ile sona erdirildi.67 Bizim çağdaş dönemimizde
tartışmanın yeniden açılması adına, yukarıda zikri geçen iki düşünce biçiminin arasını ayırmak gerekir. Bir yandan dilin kökeni ve dil
ile gerçeklik arasındaki ilişkiyle ilgili olmaları, diğer yandan da
Kur’ân’ın tabiatı ile ilgili hususlar açısından bu tür teorilerin taşıdığı
anlam sebebiyle onların her bir teorisini gözden geçirmek çok
önemlidir.
Mu’tezililerin benimsedikleri teoriler daha akılcıdırlar. Onların,
insan, dil ve kutsal kitap arasındaki ilişkiye dair tahlilleri, metnin
muhatabı olarak insan ve metnin mesajlarının kendisine yönlendirildiği halk olarak insan toplumu üzerinde yoğunlaşır. Dil bir insan
icadıdır. Zira sese anlam yüklemek toplumsal bir uzlaşıdır. Dil asla
doğrudan gerçeklikten bahsetmez. Bunun yerine gerçeklik algılanır,
kavramlara dönüştürülür ve ardından ses sistemi tarafından semboller haline getirilir. Bunun örneği şu hakikattir: Arapça’da –başka
dillerde de olduğu gibi- gerçeklikle ilişkisi olmayan kelimeler var67
Tartışmayı bitiren, Hanbeliler’in görüşünü destekleyen Abbasi Halifesi el-Mütevekkil
(822-861) idi. Böylece Mu’tezile’nin görüşünü destekleyen el-Me’mûn’un (786-833)
başlattığı mihne sona erdi. Krş. "mihna" Encyclopaedia of Islam, genişletilmiş ikinci
baskı, c. V, s. 11, 2 ve devamı.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
dır. Mesela ‘anka’ (İngilizce’deki ‘phoenix’ ile karşılaştırılabilir) kelimesi herhangi bir var olan gerçekliğe karşılık gelmez. Bu sebeple
Mu’tezile Kur’ân’ı, ezeli varoluşa sahip bir metin olarak değil de
Allah’ın yaratılmış bir fiili olarak görmüştür. Gösteren
[isim/lafız/delalet eden] ile gösterilen [müsemma/ma’na/delalet
edilen] arasındaki ilişki, Kur’ân dilinde bile, yalnızca insanların
uzlaşımı sebebiyle varlık kazanmıştır. Mu’tezililer bu ilişkinin bizzat
kendisinde hiçbir kutsiyet olmadığı görüşündeydiler. Onlar dilin,
belli bir kültür tarafından çevrelenmiş insan tarafından üretildiği ve
ilahi kelâmın, insanın kullandığı dilin kurallarına ve üsluplarına
bağlı kaldığı konusunda ısrar ettiler. Mu’tezile’ye göre insan aklı ile
ilahi kelâm arasında bir bağ vardı.68
Diğer yandan Mu’tezile’ye karşı çıkanlar, genelde dil, özelde de
Allah’ın kelâmı hakkında farklı görüşler ortaya koydular. Onlara
göre dil, bir insan icadı olmayıp insana verilmiş ilahi bir armağandır. Kelimenin delalet ettiği şeyin fiziki dünyada olmasa da metafizik gerçeklikte var olması gerekir. Mu’tezile karşıtları, lafzi olarak
alındığında dilin ilahi olduğu şeklindeki iddialarını destekleyen bazı
db | 273
Kur’ân âyetlerinden (2/Bakara 31) alıntı yapmışlardır. Tabii ki
Mu’tezile bu âyeti mecazi olarak yorumlamayı tercih eder.69 Ana
akımın görüşüne göre gösteren ile gösterilen arasındaki ilişkiye
gelince, bunu bizzat Allah yaratmıştır. Bunun mantıki sonucu da
Allah’ın kelâmının yaratılmış bir fiil değil O’nun ezeli sıfatlarından
birisi olduğudur.
Kayda değer bir husustur ki, bu iki görüşten herhangi birini
tercih etmenin, diğer Kelâmî prensipler açısından önemli sonuçları
vardır. Mesela Kur’ân’ın ezeli olduğu inancı, İlahi Kitap’ta bahsedilen bütün olayların Allah tarafından önceden takdir edildiği sonucunu verir ve Allah’ın, insanın eylemlerini tamamıyla önceden belirlediği düşüncesine götürür. Fiillerin önceden takdir edildiği inancını
reddetmek isteyen kimse, Kur’ân’ın Allah tarafından yaratıldığına
inanacaktır. Başka bir örnek vermek gerekirse, Allah’ın mutlak birliği ve tekliği (tevhid) düşüncesini savunan ve bu konuda müteşeddit davranmak niyetinde olanlar, ezeliliği Allah’la paylaşan, yara68
69
Mu’tezile’nin eserlerinde “halk” yahut “hudûs” olarak bilinen Kur’ân’ın “yaratılması”
meselesi onlara ait farklı eserlerde bulunabilir. Bkz. el-Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî
Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl [c. 7: Halku’l-Kur’ân] ed. İbrahim el-Ebyari, Kahire: elMüessesetü’l-Mısriyye el-Âmme li’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, 1961 ve
J. R. T. M. Peters, God's Created Speech, Leiden: Brill, 1976.
Krş. Nasr Ebû Zeyd, el-İtticâhu’l-‘Aklî fi’t-Tefsîr, ss. 70-82.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
tılmamış yahut ezeli bir Kur’ân’ı kabul etmemektedirler. Ezeli
Kur’ân düşüncesi, metnin lafzi anlamına sıkı sıkıya bağlanmaya
götürmektedir.70
Edebî yaklaşımın karşılaştığı ikinci soru, Kur’ân’ın her zaman ve
mekân için geçerli olmasıyla, yani dil, kültür yahut ırk gözetmeksizin bütün insanlara gönderilmiş bir mesaj olarak geçerliliğiyle alakalıdır. Kültürün ürünü olarak Kur’ân düşüncesi, Kur’ân’ın kapsayıcı
geçerliliği ile nasıl bağdaşır? Bu soru, edebî yaklaşımın, karşıtları
tarafından daima görmezden gelinen öteki boyutunu gün yüzüne
çıkarır. Bu, Tâhâ Hüseyin, el-Hûlî, Halefullah ve takipçilerinin güçlü
bir şekilde altını çizdikleri i’caz boyutudur. Kültürel bir ürün olmak
metnin sadece bir yüzüdür, onun bir metin olarak ortaya çıkan yüzüdür. Diğer yüzü ise Kur’ân’ın yeni bir kültürün oluşturucusu olduğudur. Başka bir deyişle, Kur’ân önce belli bir dilsel sistem (yani
Arapça) içinde vücut bulmuş belli bir sosyo-kültürel gerçeklik içinde
bir metin olarak doğmuş, ardından kendisinin içinden tedrici olarak
yeni bir kültür meydana gelmiştir.71 Kur’ân metninin anlaşılıp içsel274| db leştirilmesi gerçeğinin, Kur’ân’ın kültürü için değiştirilemez sonuçları olmuştur. Kur’ân’dan bir mesaj olarak bahsetmek şu hakikati
gün yüzüne çıkarır: Her ne kadar Arapça dil sistemi içinde vücut
bulmuş olsa da Kur’ân metninin kendine has özellikleri vardır. Benzeri olmayan bir metin olarak Kur’ân, özgün mesajını aktarmak için
bazı özel dilsel kodlama dinamikleri kullanır. Bu özellikler Araplar
tarafından bilinmekteydi ve mesajına karşı savaşanların bazıları
tarafından dahi takdir edilmekteydi. Hem bu özellikleri hem de
bizzat Kur’ân’ın kendisinin, en kısa sûresi kadar Kur’ân benzeri bir
metin ortaya koymaları hususunda Araplara meydan okuması sebebiyle Kur’ân’ın mutlak ‘i’cazı’ düşüncesi ortaya çıktı.
Yine de Kur’ân’ı, üzerine yaslandığı bağlamsal arka plan içerisinde tahlil etmek ve yorumlamak her zaman gerekli olacaktır. Başka bir deyişle, Kur’ân’ın ilk muhatapları onu anlamamış olsalardı
İslam’ın mesajının onların üzerinde hiçbir etkisi olmazdı. Onlar
Kur’ân’ı kendi sosyo-kültürel bağlamları içerisinde anlamış olmalılar
ve onların anlayış ve tatbik edişlerine göre toplumları değişmiştir.
İlk Müslüman neslin ve daha sonra gelen nesillerin Kur’ân’ı anlayışları hiçbir surette nihai ve mutlak değildir. Kur’ân metninin özel
70
71
J. R. M. Peters, God's Created Speech, Leiden: Brill, 1976, s. 3.
Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass: Dirâse fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire: GEBO, 1990, s. 11 ve
devamı.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
dilsel kodlama dinamikleri her zaman için sonsuz bir kod çözme
sürecine imkân tanımaktadır. Bu süreçte, bağlama dayanan sosyokültürel anlam göz ardı edilmemeli yahut hafife alınmamalıdır. Zira
bu anlam düzeyi metnin lâzımî ma’nasının yönünü göstermesi bakımından hayati öneme sahiptir. Anlamın yönünü bilmek mevcut
sosyo-kültürel bağlamda “bağlamsal anlam”dan (meaning), “kastedilen anlam”a (significance) gitmeyi kolaylaştırır. O ayrıca müfessirin, mevcut bağlam için hiçbir anlam ifade etmeyen “tarihsel” ve
“geçici” olanı düzgün ve yetkin bir şekilde ayrıştırabilmesini de
mümkün kılacaktır. Diğer bir ifadeyle çağdaş müfessir [münferit/tikel] olaylarla [umumi/tümel] ilkeleri birbirinden ayırabilecektir. Yorum, metnin ayrılmaz bir parçası olduğu için, kendi tarihsel,
kültürel ve dilsel bağlamının ışığında kodları çözülen Kur’ân, müfessirin kültürel ve dilsel bağlamının kodları içinde anlaşılmak zorundadır. Diğer bir ifadeyle, Kur’ân’ın derin dilsel yapısı, yüzeysel
yapısından ayıklanmalıdır. Ardından bu derin yapı günümüzün
diliyle izah edilmelidir.
Bu durum yorum çeşitliliğine sebebiyet verir. Zira sonu gelmedb | 275
yen yorumlama ve yeniden yorumlama süreci zamana göre farklılık
arz edebilir. Bu gerekli bir şeydir, çünkü aksi takdirde mesaj fesada
uğrar ve Kur’ân politik ve pragmatik yönlendirmelerin hedefi haline
gelir. İslam’ın mesajının, zaman veya mekân gözetmeksizin bütün
insanlar için geçerli olduğuna inanıldığı için yorum çeşitliliği kaçınılmazdır. Fakat asli bağlamsal “anlam” ile “kastedilen anlam” arasındaki ayrımı ve yine kastedilen anlam ile asli anlam arasında güçlü ve akli bir bağ bulunmasının zorunlu olduğunu bilmek daha isabetli bir yorum ortaya koyacaktır. “Asli anlam”, tarihselliği sebebiyle neredeyse sabitken “kastedilen anlam” değişkendir. Yorum, ancak yukarıda bahsi geçen metodolojik kuralları “arzu edilen” bazı
ideolojik sonuçlara ulaşmak için ihlal etmediği müddetçe geçerli
kabul edilir. Mademki metin asıl olarak ilahi olmasına rağmen tarihseldir, o halde onun yorumu da kaçınılmaz olarak insani olacaktır.
Sonuç
Kur’ân’a edebî yaklaşımı destekleyen yeni bir İslam Kelâm’ı geliştirmenin önündeki engel nedir? Abduh, Risâletü’t-Tevhîd’inde
çağdaş bir Kelâm ortaya koymayı denedi fakat onun Kelâmı ne tenkitçi ne de yaratıcıydı, daha ziyade eklektik bir yapıdaydı. O, klasik
Kelâmın içinden çağdaş Müslümanlar için “iyi” ve “faydalı” olan
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
NASR EBÛ ZEYD
şeyleri seçip almaya karar verdi. Bu sebeple farklı Kelâmi ekollerden alınma prensipleri bir araya getirdi ve seçtiği bu prensiplerin
bazılarının birbiriyle çeliştiğini fark etmeksizin onları sentezledi.
Daha önce bahsedildiği gibi, belli bir klasik ilke seçilince o ilke,
ihtiva ettiği anlamları da beraberinde getirir. Mesela Abduh’a göre
Mu’tezile’nin adalet ilkesiyle Eş’ariye’nin tevhid ilkesini – ki
Mu’tezile’nin tevhid ilkesinden farklıdır- birleştirmek sorun teşkil
etmemektedir. İki farklı Kelâm sistemiyle alakalı oldukları için aralarında oluşan tenakuz ve çatışmayı telif edemediğinden dolayı
Kur’ân’ın tabiatıyla alakalı ilkelerden hangisinin daha iyi ve daha
faydalı bir tercih olduğu hususunda bocalamıştır. Abduh, kitabının
ilk baskısında Mu’tezile’nin, Kur’ân’ın “yaratılmış” olduğu şeklindeki
düşüncesini benimsemiştir fakat ikinci baskıda Eş’ariye’nin görüşüne dönmüştür.72 Bunun sebebi, en etkili grup olan el-Ezher’in hocalarını tahrik etmiş olma korkusu muydu? Yahut fikir değiştiren
İmam’ın kendi kanaati miydi? Bu konuda net bir şey yoktur. Fakat
şurası kesindir ki on dokuzuncu yüzyıldan beri siyaseten kapatılmış
olan bu mesele tekrar açılmalıdır. el-Hûlî’nin tecdîd konusundaki
276| db ilk adımla ilgili temel ilkesini, yani geçmişin ciddi bir şekilde araştırılması ilkesini izleyerek onu eleştirel bir biçimde tahlil etmek esas
mesele olsa da bu tartışma klasik bağlamına mahkûm edilemez.
Günümüzde bütün disiplinlere ait bilgiler, İslam Kelâmı’nın altın
çağının çok ötesine geçecek şekilde gelişme göstermiştir. Metin
tahlili konusunda semantik, semiyotik ve hermenötik gibi alanlardaki çağdaş metodoloji, İslam düşünce tarihinde ortaya konulmuş
olanla kıyas kabul etmeyecek denli ileridedir. İşte bu, Kur’ân’ın
edebî tahlilini yapmak için tesis edilmesi gereken yeni Kelâm’ın
karşılaşacağı gerçek zorluktur.
Kaynakça
Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass: Dirâse fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire: GEBO, 1990.
el-Câhız, Rasâilü’l-Câhız, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1964, trc. Margaret Larkin, The Theology of Meaning: 'Abd Al-Qahir Al-Jurjani' Theory of Discourse, New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1995.
----------, Kitâbu’l-Hayevân ed. 'Abd al-Salam Muhammad Harun, 2. Baskı,
Kahire: Matba'atu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1966.
el-Cürcânî, Delâilü’l-İ’câz, ed. Mahmud Muhammed Şakir, Kahire: Mektebetü’lHancî, 1984.
el-Hayyât, el-İntisâr fi’r-Redd ‘alâ İbni’r-Râvendî, ed. Neiburg, Beyrut: ysz. 1957.
el-Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl [cilt 7: Halku’l-Kur’ân]
ed. İbrahim el-İbyârî, Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyye el-Âmme li’tTe’lîf ve’t-Terceme ve’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, 1961.
72
Muhammed Abduh, Risâletü’t-Tevhîd, ed. Mahmud Ebu Rayye, Kahire: Dâru’ş-Şeyb,
1977, s. 13, 52.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
KUR’ÂN’A EDEBÎ YAKLAŞIM ÇIKMAZI
----------, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl [vol. 16: İ’câzu’l-Kur’ân], ed. Emîn
el-Hûlî, (Kahire: Vizâretü’s-Sekâfe, 1960.
Emîn el-Hûlî, Menâhicu’t-Tecdîd fi’n-Nahv ve’l-Belâga ve’t-Tefsîr ve’l-Edeb, Kahire: GEBO, 1995.
es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, 3. Baskı, Kahire: Matba'atu Mustafa elBâbî el-Halebî, 1952.
J. G. Jansen, The Interpretation of the Qur'an in Modern Egypt, Leiden: Brill,
1974.
J. Jomier, O. P., "Quelques positions actuelles de l'exegese coranique en Egypte: revelees par une polemique recente, 1947-1951," Melanges de
l'Institut Dominicain Orientales du Caire, c. 1 (1954), ss. 39-72.
J. R. T. M. Peters, God's Created Speech, Leiden: Brill, 1976.
Jabal Muhammad Buaben, Image of the Prophet Muhammad in the West: A
Study of Muir, Margoliouth and Watt, Leicester, UK: The Islamic Foundation, 1996.
Kamal Abu Deeb, Al-Jurjani's Theory of Poetic Imagery, Warminster: Aris &
Phillips, 1979.
Muhammed Abduh, el-A’mâlü’l-Kâmile, ed. Muhammed 'Imâra, Beyrut: elMüessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirâse ve’n-Neşr.
Muhammed Ahmed Halefullah, el-Fennü’l-Kasasî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, 4. Baskı,
Kahire: Anglo-Egyptian Press, 1972.
Nasr Ebu Zeyd, el-İtticâhu’l-‘Aklî fi’t-Tefsîr, 4. Baskı, Beyrut: Dâru’t-Tenvîr li’tTıba’a ve’n-Neşr, 1998.
Sa’fan, Kâmil, İnnehum Yekrahûne’l-İslâm: Hecme ‘Almâniyye Cedide ve
Muhâkemâtu’n-nassi’l-Kur’ânî, Kahire: Dâru’l-Fâdıla, 1994.
Seyyid el-Behrâvî, el-Bahs ‘ani’l-Menhec fi’n-Nakdi’l-Arabî el-Hadîs, Kahire:
Dâru’ş-Şarkiyyât, 1993.
Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. el-Kasım, el-Milel ve’n-Nihal, İbn Hazm’ın
el-Fisâl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal isimli eserinin kenarında, Kahire: ysz., tsz.
Tâhâ Hüseyin, Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî, Kahire: en-Nehr li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1996.
Yvonne Haddad, Contemporary Islam and the Challenge of History, New York:
State University of New York Press, 1982.
DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 12 SAYI 3
db | 277