ünite 1 zaruret hâli günümüz fıkıh problemleri
advertisement
HEDEFLER İÇİNDEKİLER GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ ORTAYA ÇIKIŞ SEBEPLERİ VE ÇÖZÜM YOLLARI • Çağdaş İhtiyaçlar ve Fıkıh • Günümüz Fıkıh Problemleri Kavramı • Günümüz Fıkıh Problemlerinin Ortaya Çıkış Sebepleri • Günümüz Fıkıh Problemlerinin Çözüm Yolları • Günümüz Fıkıh Problemlerinin Çözümünü Amaçlayan Bireysel ve Kurumsal Çalışmalar • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Fıkıhın çağdaş ihtiyaçlara cevap verebilecek özelliğe sahip olduğunu anlayabilecek, • Günümüz fıkıh problemi kavramı hakkında bilgi sahibi olacak • Günümüz fıkıh problemlerini ortaya çıkaran sebepleri anlayabilecek • Fıkıh problemlerini ortaya çıkaran sebepleri anlayabilecek • Günümüz fıkıh problemlerinin çözüm yötemini kavrayabilecek • Konuyu ilgilendiren bazı kavramları öğrenebileceksiniz. GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ İSLAM İNANÇ ESASLARI Prof.Dr. Saffet KÖSE ÜNİTE ÜNİTE 10 1 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları ÖNSÖZ Fıkıh, dinin hükümleriyle uğraşan ilmin adıdır. Ana kaynakları Kur’an ve sünnettir. Bu iki ana metin, evrensellik ve süreklilik arzeden özelliği dolayısıyla zaman ve mekân üstü bir yapıya sahiptir ve son derece dinamik, canlı özelliğe sahiptir. Bu şu anlama gelir: Ortaya çıkan hiçbir sorun, Kur’an ve sünnette çözümsüz değildir. Önemli olan çözümü bulabilecek bakışa ve iradeye sahip olmaktır. Yapısı icabı zamanın hareketli ve değişken oluşu yeni sorunlara zemin hazırlamakta ve yeni problemler üretmektedir. Özellikle günümüzün teknolojik gelişmeleri ve sanayideki ilerlemeler, yeni meseleler doğurduğu gibi eskilerin de yapısını bütünüyle değiştirmiştir. Dolayısıyla tarım toplumu özelliği taşıyan dönemlerdeki problemlerin bir çoğu ya bütünüyle değişmiştir ya da yeni boyutlar kazanmıştır. Bunların yeniden ele alınıp çözüme kavuşturulması zorunluluğu vardır. Mesela tıp ve sağlık alanındaki gelişmeler, genetik biliminin aldığı mesafe, elektronik ortam, finans sistemi, bankacılık ve borsa alanında atılan adımlar, iletişim sektöründeki hamleler, modern savaş teknolojisinin doğurduğu olumsuzluklar, çevre felaketleri, toplumlar arası yakın temas ve uluslararası ilişkilerin kazandığı yeni boyutlar, gıda sektöründe oluşan yeni durumlar, ibadet ve aile hayatımızı etkileyen gelişmeler burada örnek olarak zikredilebilir. Bütün bu gelişmelerin doğurduğu yeni meselelerin belli bir metot doğrultusunda din ile bağlantısını kurup çözümlemek fıkhın görev alanına girmektedir ve onun söyleyeceği mutlaka bir söz vardır. Bu söz Hanefîlerin terminolojisiyle söylemek gerekirse dini açıdan farz, vacip, mendup, haram, tahrîmen mekruh, tenzîhen mekruh, mubahtan biridir. Bir şeyin caiz olup olmaması da ibaha kavramı çerçevesinde görülmelidir. Akitler ve ibadetlerde ise sahih, fasit veya batıl da işlemin hukuki sonucunu belirleme faaliyetidir. Aslında içtihat, bir anlamda, ortaya çıkan olayın ya da meselenin naslarla bağlantısını kurarak bu hükümlerden hangisini ilgilendiriyorsa onu tespit etmekten ibarettir. İhtiyaç duyulan hususlarda yasağa düşmeden hukuk içinde bulunacak çözümler de fıkhın sahası içindedir. Günümüzde zaman, muhatap ve meseleler özü itibariyle tamamen değişmiştir. Sahip olduğumuz muazzam boyuttaki fıkhî mirasımızı da göz ardı etmeden İslam’ın getirdiği evrensel ilkeleri / prensipleri işleterek belli bir yöntem çerçevesinde, yaşanan probleme en münasip çözümün bizzat yaşayanlarca bulunması asıldır. Çünkü problemin muhatabı doğrudan kendileridir. Bu, hem problemi bütün boyutlarıyla kavrama imkânı sağlarken Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları çözümün isabetini artıracak hem de varılan sonucun pratik hayat açısından olumlu olup olmadığı hususunda test etme fırsatı verecektir. Geçmişte yaşanmamış ve bugün ortaya çıkmış bir meselenin hükmünü araştırırken, üst ilkelerden yola çıkmak yerine sadece geçmiş içtihatlarla sınırlı bir tutum takınmak ya da onlar arasındaki küçük bir benzerlikle ilinti kurup buradan hareketle çözüm çabası içine girmek hem geçmiş ulemaya hem de bugünün insanına haksızlıktır. Günümüz fıkıh problemleri, insanı ve toplumu dolayısıyla hayatımızı doğrudan ilgilendiren bir çok sorun ve olayla yakından ilgilidir. Bu derse ilişkin konular daha önce tartışılmış olup da hâlâ farklı görüşlerin devam ettiği meselelerin yanı sıra klasik dönemde olmayıp bu gün ortaya çıkmış yeni problemlerden seçilmiştir. Konular da az önce bahsedilen metot doğrultusunda ele alınmıştır. Varılan sonuçlar içtihadın hükmüne tabidir ve buradaki meselelerle ilgili hükümler zann-ı galipten ibaret olup Allah’ın mutlak muradını temsil etmemektedir. Dolayısıyla İmam Mâlik’in Hz. Peygamber’in kabrini işaret ederek söylediği şu söz gibi: “Şu kabirde yatan dışında herkesin sözü kabul edilebilir de reddedilebilir de.” Bu kitapta ele alınan konular hem bazı meselelerde öğrencilerimize bir fikir verecek hem de fıkhın hayatla bağlantısını kurabilecek bir dinamizme sahip olduğunu gösterecektir. Bu iki husus da fıkha bakış noktasında önemlidir. Bütün öğrencilerimize başarılar diliyoruz. Editörler Prof.Dr.H.İbrahim ACAR Prof.Dr.Saffet KÖSE Erzurum 2012 Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları GİRİŞ İlahiyat disiplinlerinden her birisi dinin bir boyutunu kendisine özgü yöntemle ele almayı hedefler. Bunlardan birisi olan fıkıh, dinin ibadet ve hukuku ile ilgilenir. İbadetler, birçok disiplinin inceleme alanı olmakla birlikte fkıh onun hükümlerini konu alır. Fıkıh, dinin hayatla buluştuğu dinamik ilişkiyi ifade eder. İmam Şâfi‘î’nin (ö.204/819) “İnsanın karşılaştığı her bir meseleyle ilgili Allâh’ın mutlaka bir hükmü vardır. Bu hüküm açıkça belirlenmişse ona aynen uymak gerekir, eğer hüküm açık değilse içtihat yoluyla keşfedilir.” sözü (er-Risâle, s.477, nr.1326) fıkhın işlevini ortaya koyarken günümüz fıkıh problemlerinin alanına da işaret etmektedir. Buna göre güncel fıkıh problemleri denildiğinde, günümüz insanının karşılaştığı ve fıkhın iki temel kaynağı Kur’an ve sahih sünnette açıkça hükmü belirlenmemiş olan dolayısıyla hükmü içtihat yoluyla tespit edilmesi gereken meseleler anlaşılır. Bu problemler de üç şekilde olabilir: Bunlardan birincisi tarihi süreç içerisinde ortaya çıkmış ve tartışılarak belli bir çözüme kavuşturulmuş olan meselelerdir. Zamanın ve muhatabın değişmiş olması o olayın boyutlarını da değiştireceğinden önceki çözümlerin yeni zamanlar için yetersiz kalmasına sebep olabilir. Bu nedenle mesele güncel boyutlarıyla yeniden değerlendirilerek ele alınmalıdır. İkincisi daha önce tartışılmış olmakla birlikte günümüzde de farklı yaklaşımların devam ettiği meselelerdir. Üçüncüsü ise daha önce yaşanmamış olup günümüzde ortaya çıkan yeni meselelerdir. Bunların da fıkhın temel kaynaklarından belli bir metodoloji doğrultusunda çözümlenmesi gerekir. Günümüz fıkıh problemlerinin ilgilendiği meseleler içtihada açık konulardan oluşur. Bu konularda da her zaman görüş birliği sağlama imkânı yoktur. Ancak usulüne uygun her bir içtihat bir değere sahiptir ve birisi diğerini geçersiz kılmaz. Konuyu ele alan bir müçtehidin ulaştığı bilimsel sonuç ile ya da halkın / Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları avamın bu görüşlerden birisini tercih etmesiyle mesele kendileri açısından çözülmüş demektir. Bununla birlikte farklı görüş sahipleri açısından bilimsel tartışmalar devam eder. Bu bölümün amacı, İslam’ın evrensellik ve süreklilik özelliği ile bunu sağlayan dinamiklerini belirlemek, İslam dininin ahkâmını konu alan fıkhın güncel sorunları çözümleme kabiliyetini ortaya koymak, günümüzün fıkhî meselelerini ortaya çıkaran sebepleri ve çözümünde gözetilecek ilke ve yöntemleri ele almaktır. DİN OLARAK İSLÂM VE ONUN AHKÂMINI KONU ALAN İLİM: FIKIH İNSAN VE DİN Din duygusu fıtrîdir. Bu sebeple evrensel bir olgu olarak sürekli aktüalitesini korumuş bir gerçekliktir. İnsan çok farklı sebeplerle de olsa güçlü olduğunu kabul ettiği insan üstü bir varlığa bağlanma, onu kutsama ve onunla bütünleşme gereğini daima hissetmiştir. Dinler Tarihi araştırmaları geçmişte ve günümüzde dinsiz bir topluma rastlanmadığını tespit etmiştir (Tümer-Küçük, 1997, 27 vd.). Din, insanın hayatına yön veren en önemli olgudur. Dinin dil, edebiyat, sanat gibi kültürel unsurların yanı sıra insanın çevresiyle olan bütün ilişkilerinde – mesela giyim-kuşam, yeme içme gibi gündelik ihtiyaçların giderilmesindeki tercihlerinde, aile ve diğer insanlarla olan ilişkilerinde, devlet ile münasebetlerindetesiri olduğu kabul edilmesi gereken bir hakikattir. Dolayısıyla hayattaki her gelişme dini açıdan değerlendirilmek durumundadır. İLÂHÎ DİNLER VE İSLAM İlahi dinler, Allah-insan ve insan-alem ilişkisini bütün yönleriyle düzenleyen kanunlar mecmuasıdır. Kur’ân-ı Kerîm, Allâh’ın ruhlar aleminde bütün insanları karşısına alıp, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye sorduğu, onlardan gelen, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları “Evet sen bizim Rabbimizsin, biz buna şahidiz.” cevabıyla da bir ulûhiyet-ubûdiyet sözleşmesi yaptıklarından bahseder (A‘râf, 7/172). Buna göre din, insanların rabbi olan Allah’ın vahiy meleği Cebrail (a.s.) vasıtasıyla peygamberlerine bildirdiği onların da ümmetlerine tebliğ ettiği sözleşme hükümlerinden ibarettir denilebilir. Bu hükümler insanın yaratılış amacı olan kulluğun (Zariyat, 51/56) nasıl yapılacağını düzenleyen esaslardan oluşur. Dünya ve ahiret maslahatını elde etmek bu hükümlere uygun davranmakla elde edilebilir. İlahi dinler birbirlerini tasdik ederek gelmiştir (Bakara, 2/53, 185; Âl-i İmrân, 3/4; Enbiya, 21/48; Furkan, 25/1). Bu, bütün semavi dinlerin temel esaslarda müşterek olduğuna işaret eder (bk. Tümer, 1994, 313). İnsanların zaman içinde bu hükümleri tahrif etmesi sebebiyle bizzat Allah tarafından yeni peygamberler gönderilerek bunlar düzeltilmiştir. Bu sözleşme hükümlerinin en son ve en kâmil hali Kur’an-ı Kerîm’dir, dinin adı da İslam’dır (Âl-i İmrân, 3/19, 85; Mâide, 5/3), Peygamberler zincirinin en son halkası ise Hz. Muhammet (s.a.s.)’tir (Ahzâb, 33/40). Diğer din mensuplarının İslâm’ı kabul ile mükellef tutuluşlarının ana sebebi, İslâm’ın onların dinlerinin bozulmamış asıllarını, orijinalitesini temsil etmesi sebebiyledir. İSLÂM: EVRENSELLİK-SÜREKLİLİK İslam bütün insanlığa gelmiş son ilahi dindir. Bu ifadeyi açmak gerekirse onun bütün insanlığa gelmiş olması bir başka ifadeyle bütün insanlığı kendisine uymaya davet edişi evrenselliğine, kendisinden sonra bir başka dinin gelmeyecek oluşu da sürekliliğine delalet eder. Şu ayetler onun evrenselliğinin delilidir: “De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben göklerin ve yerin hükümranlığı kendisine ait olan O’ndan başka tanrı bulunmayan, dirilten ve öldüren Allah'ın hepinize gönderdiği elçisiyim.” (A‘râf, 7/158); “Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.” (Enbiyâ’, 21/107); “Âlemlere uyarıcı olsun diye kuluna Furkân’ı indiren Allah ne kutludur.” (Furkân, 25/1); Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları “Biz seni ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak bütün insanlara gönderdik; fakat insanların çoğu bunu bilmek istemiyorlar.” (Sebe’ 34/ 28). Şu hadis de aynı gerçekliği ifade eder: “Diğer peygamberler sadece kendi kavmine gönderilirken ben, insanların tamamına gönderildim.” (Buhârî, “Teyemmüm”, 1, “Salât”, 56; Nesâî, “Gusl”, 26; Dârimî, “Salât”, 111). Hz. Muhammet’in (s.a.s.) peygamberlerin sonuncusu oluşunu (Ahzâb, 33/40); Allah nezdinde hak dinin İslam olduğunu (Âl-i İmrân, 3/19) bu sebeple de Allâh’ın sadece ondan razı olacağını (Maide, 5/3); İslam’dan başka bir dinin asla kabul edilmeyeceğini (Âl-i İmrân, 3/85); Kur’an’ın da Allah’ın koruması altında bulunduğunu (Hicr, 15/9; Fussilet, 41/41-42) beyan eden ayetler de onun sürekliliğine delalet eder. İslâm’ın evrensellik iddiası bütün insanlığın ihtiyaçlarını karşılayabilecek, sürekliliği de dünya hayatı devam ettikçe ortaya çıkan meselelere çözüm üretebilecek özelliklere sahip olmasını gerektirir. Bunu sağlayacak olan da fıkıhtır. Fıkıh, İslâm’ı hayatla buluşturan ilimdir. Kur’ân-ı Kerîm peygamberin insanlara ayetleri okumak (tilâvet), onları yüce ahlak ile donatmak, iç dünyalarını temizlemek (tezkiye), kitabı ve hikmeti öğretmek (ta‘lîm) şeklinde dört vazifesi olduğunu ifade eder (Bakara 2/129; Cumâ 62/2). Hz. Peygamber’in bu görevleri ifası sırasındaki yaşantısına, sözlerine (hadis), bir başkasının amelini görüp de sükût edişine (takrîr) bir bütün olarak sünnet denir. sünnet, ilâhî kelâmın / vahyin, beşer formuna bürünmüş örnekliğidir. Hz. Âişe’nin ifadesiyle sünnet, Rasulullah’ın yaşadığı Kur’an’dır (Ahmed b. Hanbel, V, 188). Bu sebeple de O, kemâlâtı şahsında cem etmesi sebebiyle (Kalem, 68/4) kulluğun yegâne modelidir (Ahzâb, 33/21). Buna göre Kur’an-ı Kerîm ve sünnet, İslam’ın iki ana kaynağını oluşturur. Bunların metinlerine yani ayet ve hadislere fıkıh literatüründe nass denir. Buna göre herhangi bir fıkıh metninde dini nasslar denildiğinde anlaşılması gereken ayet ve hadislerdir. Fıkhın iki ana kaynağı da bu metinlerdir. Allah (c.c.), insanlığa bir lütuf ve ihsan olmak üzere Kitabını korumayı bizzat üstlenmiş (Hicr, 15/9; Fusssılet, 41/42), Müslüman âlimler de hiçbir ümmete nasip Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları olmayacak bir hassasiyetle Hz. Peygamberin sözlerini, yaşantısını / sünnetini tespit edip nesilden nesile aktararak kalıcılığını sağlamışlardır. Bu sebeple bütün insanlığın ihtiyaç duyduğu bu iki ışık, kaynağı hiç kesilmemek üzere kıyamete kadar yaşayacak şekilde sabitlenmiştir. Ne var ki Kur’an ve sünnetin insanlığın yolunu aydınlatabilmesi ve sonuçta hayat açısından değeri, onun sağlıklı şekilde anlaşılmasına ve bu doğrultuda yaşanmasına bağlı bir husustur. Bunun için Müslüman (r.a.) âlimler bir yandan Kur’an’ı lafız olarak muhafaza edip sünneti tedvin ederken aynı zamanda bu iki kaynağı anlama yönünde bir metodoloji de geliştirmişlerdir. Bu fıkıh usûlü’dür. Fıkıh, bu metodoloji çerçevesinde hayatın nasslarla bağlantısının kurulması, onların tutarlı şekilde yorumlanması faaliyetinin genel adıdır. FIKIH İLMİ Ebû Hanîfe’nin, fıkhı, inanç ve ahlakı da içine alacak biçimde “Kişinin hak ve vazifelerini / sorumluluklarını bilmesidir.” şeklinde tanımladığı nakledilmektedir. Ebû Hanîfe, itikâdî fıkıh (inanç esasları), vicdânî fıkıh (ahlak ve tasavvuf) ve amelî fıkhı aynı kavram içinde tasavvur ediyordu. İleriki dönemlerde İslâmî ilimlerin tasnifiyle birlikte, tanıma, amelî yönden (amelen) kaydının eklenmesiyle alanı ibâdât, mu‘âmelât ve ukûbât ile sınırlandırılmıştır. Nitekim Mecelle 1. maddesinde fıkıh ilmini, “Mesâil-i şer‘iyye-i ameliyyeyi bilmektir.” şeklinde tanımlamaktadır. Bu ayrım da sadece konuları itibariyle yapılmıştır. İslam’da inanç, ahlak ve ahkâm iç içe geçmiş bir bütünü oluştururlar. İnanca dayanmayan ahlakın ve ahlakı oluşturulmamış ahkâmın kaba güce bağlı kalacağı ve işlevselliğinin istenilen düzeyde olamayacağı aşikârdır. Bu sebeple İslam’ın geldiği ilk yıllarda (Mekke dönemi) önce inanç doğrultusunda ahlak oluşturulmuş, Medine devrinde de bu ikisiyle birlikte fıkhî hükümler (ahkâm) konulmuştur. Fıkhın konu edindiği ibâdât; temizlik bahisleri (tahâret), namaz, oruç, zekât, hacc ve kurban gibi bütün ibadetleri kapsamına alır. Mu‘âmelât; helalharamın yanı sıra toplumun bireylerinin birbirleriyle, bireyin devletle ve devletlerin kendi aralarındaki hukuki, siyasi, ekonomik bütün ilişkilerini ele alır. Suç-ceza bahisleri ise ukûbât’ın kapsamında yer alır. Her hangi bir klasik fıkıh kitabına Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları bakıldığında bu tasnifte yer alan bütün bölümleri görmek mümkündür. Fıkıh bütün bu alanlarda hüküm üreten disiplinin adıdır. Bu faaliyeti yürüten âlime fakîh denir. Fıkıh, bütün amelî meselelerde şer‘î hükmü açıklamayı, keşfetmeyi hedefler. Sırf bilimsel kriterlere göre harici etkilerden uzak biçimde gelişen, sivil bir çabanın ürünü oluşu onun temel özelliğini oluşturur. Tarihi süreçte resmi otoriteden bağımsız olarak kendi tabii seyrinde gelişmiş olması ona güven kazandırmıştır. Güncel / Çağdaş İhtiyaçlar ve Fıkıh Fıkhın, kaynağı itibariyle vahye dayanmış olması bir başka ifadeyle dinin hukukunu oluşturması bir çok araştırmacının dikkatini çekmiştir. Bunlar arasında özellikle bazı Batılı yazarlar ve bir kısım Türk hukukçusu bunu bir olumsuzluk olarak değerlendirmiş ve fıkhın statik (durağan/donuk) olduğu, çağdaş ihtiyaçları karşılayabilecek bir özelliğe sahip olmadığı tezini işlemişlerdir. İddialarının özü şudur: “Din kuralları sabittir, değişmez (statik/donuk). Hayat ise sürekli gelişme ve değişme hâlindedir. Değişmeyen din kurallarıyla sürekli dinamik, hareketli, değişken hâlde bulunan hayatın ihtiyaçlarını karşılayamayız. Bu sebeple din kuralları geldiği dönemde günün ihtiyaçlarına cevap verse bile bu günün problemlerine çözüm getiremez. Bundan dolayı din kurallarına uymak demek her türlü gelişme ve ilerlemeye kapalı olmak, modern hayatı çözümsüzlüğe götürüp dondurmak demektir. O hâlde din sadece ibadet hayatını düzenlemeli, hukukunu insanlar kendileri yapmalıdır.” (bu görüş sahipleri ve iddiaları için bk. Köse, Çağdaş İhtiyaçlar 11-37). “Dinin terakkiye (gelişmeye, ilerlemeye) mani olduğu” tezinin fıkıhla ilgili boyutunu oluşturan bu iddianın arka planında dinle sorunlu bir kültürde doğup büyümüş olan seküler Batılı zihnin kendi zihniyetinin dar çerçevesinden bakarak yaşadıkları problemleri İslam ve Müslüman toplumlarda da görme eğilimlerinden kaynaklandığını (yattığını) belirtmeliyiz. İslam’ı kendi kaynaklarından inceleyebilecek donanıma sahip olmayan bir kısım Türk aydınının da bu iddiaları tekrarladığını söylemeliyiz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Fıkıhın objektif bir gözle incelendiğinde bu iddiaların tam aksine hem kaynağı hem de yapısı itibariyle dinamik bir yapıya sahip olduğu ve çağdaş ihtiyaçları karşılayabilecek bir özelliğinin bulunduğu görülecektir. Nitekim Ağustos 1936 yılında Lahey’de toplanan Uluslararası Modern Hukuk Kongresinde iki Müslüman hukukçunun İslam hukuku ile ilgili sunduğu tebliğden sonra şu üç karar alınmıştır: İslam hukuku (fıkıh) orijinaldir, hiç bir hukuk sisteminden etkilenmemiştir. İslam hukuku dinamiktir, güncel ihtiyaçları karşılayabilecek bir özelliğe sahiptir. Bu özellikleriyle İslam hukuku çağdaş hukukun kaynaklarından birisidir. Batılı hukukçuların bu itirafı yukarıdaki iddia sahiplerinin konu hakkında yeterli bilgiye sahip olmadıklarının izahı gibi gözükmektedir. Fıkha dinamizm kazandıran üç ana özellik vardır: Birinci Dinamik Temel İlkeler Fıkhın iki temel kaynağı Kur’an ve sünnet; ibadetler, evlenme ve boşanma ile ilgili bazı hususlar, bazı cezalar, miras hükümleri gibi kendilerindeki maslahatın sabit olduğu nadir meseleler dışında ayrıntıya girmemiş ve yeterli miktarda temel ilkeleri / genel prensipleri ihtiva edecek şekilde gelmiştir. Evrensel karakter taşıyan bu genel çerçeveli prensipler, şekilleri farklı fakat gayeleri aynı başka hükümler çıkarmaya uygun hikmetler ve maslahatları içermektedir. Bu genel esaslar, zaman ve mekâna bağlı olmaksızın hukuka konu olan ilişkileri düzenleme hususunda yeterli bir temel teşkil edebilmek için, çok çeşitlilik arzeden fiil ve olayların ortak ve sabit karakterlerini bünyesinde taşımaktadır. Bu da fıkhın olaylara daha iyi intibakını, esnekliğini ve dinamizmini sağlamaktadır. Bu sebeple, her türlü problemin çözümü için bu esaslarda bir temel bulunabilmektedir. Bu özelliklerinden dolayı İslam, temel esasları ve getirdiği genel prensipleriyle sıkıntı ve zorluk olmaksızın çeşitli durumlara kolaylıkla tatbik edilebildiği gibi çeşitli Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları asırlarda yaşamış toplumların ve farklı milletlerin durumlarını değiştirebilmiş, hayat tarzlarını kolaylıkla kendi hükümleri çerçevesinde inşa edebilmiş ve kendisinin bir parçası hâline getirebilmiştir. Kur’an ve sünnet’in getirmiş olduğu bu temel ilkelerin zengin muhtevası sebebiyle Allah Teala Kur’an-ı Kerîm’de (Mâide, 5 / 101; ayrıca bk. Bakara, 2/66-71) ve Hz. Peygamber de hadislerinde (Buhârî, “İ‘tisâm”, 3; Müslim, “Fezâil”, 130, 132, 133; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6) insanların görüş alanını daraltıp onları darlığa düşüreceği için fıkıh düşüncesini dondurucu nitelikte soru sorulmasını, diğer bir söyleyişle teferruata ait her meseleye teşri kaynağından cevap aramayı yasaklamışlar; ortaya çıkacak meselelerin çözümünü, kendilerinin yeterli gördüğü bu temel esaslara havale etmiş ve bilinçli boşluklar bırakmışlardır. Bununla bir çok şey zaman ve mekânın icabına terk edilmiş ve çeşitli uluslara, topluluklara yeni ve değişen şartlara ayak uydurabilecekleri geniş bir hareket alanı bırakılmıştır. Bunun yanı sıra, Hz. Peygamber özel konuları ve cüz'i meseleleri ilgilendiren bir çok soruya, cevabın içinde bulunduğu temel prensip ifade eden hadisleriyle cevap vermiştir. Bundan dolayı, O’nun bir özelliği de cevâmi‘u’l-kelim (az söz ile çok geniş ve derin manalar ifade edebilme) olmasıdır. Mesela bir kadınla evlenmek niyetiyle hicret eden şahsın konumunun sorulması üzerine Hz. Peygamber “Amellerin değer ölçüsü niyetlerdir. Herkesin eline geçecek olan da niyet ettiğidir.” şeklinde genel bir kaide koyduktan sonra bu çerçevede o özel soruyu cevaplandırmıştır (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1 “İmân”, 41, “Nikâh”, 5; Müslim, “İmâre”, 155; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 11). “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir.” şeklinde bir küllî kaide olarak Mecelle’de ifadesini bulan (md.2) bu esası İslâm alimleri kapsamlı bir hukuk prensibi olarak işletmişler, hukukun bir çok alanında zengin hükümlere ulaşmışlardır. Sınırsız olayların, sınırlı nasslarla (Şehristânî, II, 37-38) çözümlenebilmesinin sırrı bu ilkelerdedir. Örnek kabilinden günlük hayatın neredeyse her anını kaplayan akitlerle ilgili şu esasları zikredebiliriz: Akitler karşılıklı rızaya dayanır (Nisâ’, 4/29). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Akit güvenliği açısından akitler bağlayıcıdır (Mâide, 5/1). Başka bir ilkeye bağlı istisnaları vardır. Hukuka aykırılık taşımayan şartlar bağlayıcıdır (Buhârî, “İcâre”, 14; Ebû Dâvûd, “Akdiye”, 12; Tirmizî, “Ahkâm”, 17). Tarafların akit esnasında konuşmadığı ayrıntılarda örf geçerlidir (Mecelle, md. 36-37, 43-45). Akitlerin kuruluş ve ifasında hüsniniyet ilkeleri geçerlidir. Akdi yapanların başvurduğu her türlü hile, aldatma, yanıltma, karşı tarafın gafletinden yararlanma gibi eylemler karşı tarafa muhayyerlik hakkı verir (Buhârî, “Büyû‘”, 48). Bu hususu hukukun diğer alanlarında da görmek mümkündür. İkinci Dinamik İçtihat Zorunluluğu Fıkhın iki temel kaynağının ortaya koyduğu genel prensiplerin yaşanan hayat açısından bir değer taşıması onların işletilmesine bağlıdır. Bu ilkeleri, insanların bütün ihtiyaçlarını karşılayabilecek durumda olan, anahtarı insanlara verilmiş, yeri ve yolları gösterilmiş büyük bir hazineye benzetmek mümkündür. Hazine değerinden hiçbir şey kaybetmemekle beraber insan açısından bir anlam taşıması, yoluna düşüp anahtarıyla kapısından içeriye girip almaya bağlıdır. İşte bu hazine nassların temel prensipleri, anahtarı da içtihattır. İçtihat, benimsenen metot doğrultusunda karşılaşılan meselenin Kur’an ve sünnet’teki temel ilkelerle bağlantısını kurarak şer‘î hükme ulaşma çabasından ibarettir. Kitap ve sünnette yeni bir olayın açık hükmü bulunamayınca, genel prensipler ve dinin ruhundan hareket ederek varılan hüküm re’y olarak isimlendirilmektedir. Re’y sübjektif bir yargı değil, metodik bilgiye dayalı olarak nassı anlama çabasıdır. Sınırsız olayların şer‘î hükümlerinin temel ilkelerden çıkarılmasını sağlayan dinamik güç içtihattır. Bundan dolayı içtihat dinî bir görev ve hayati bir zarurettir. Çünkü, her olaya dinin koyduğu bir hüküm mevcuttur ve çoğu zaman bu hükümler de açık değildir. Bu da, içtihadın zorunluluğunu ortaya koymaktadır. İçtihat yapmak yerine göre “farz-ı ayn” yerine göre de “farz-ı kifâye”dir. Bu sebeple İslam Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları hukukunun dinamizminin pratik hayata yansımasının sırrı onun içtihada verdiği önemde saklıdır. Hatta Kur’an-ı Kerîm’in savaş hâlindeki bir topluluk içinden, bir grubun savaşa katılmayarak dinin inceliklerini anlamak (tefakkuh) için ilimle meşgul olmalarını emretmesi (Tevbe, 9/122) Allah yolunda savaşma ile dini anlamak üzere ilim yapmayı eşit tutması, Hz. Peygamberin de içtihat melekesini elde etmiş âlimlerin (müçtehit) görüşünde hataya düşmesi hâlinde bile bir ecir kazanacaklarını bildirmesi (Buhârî, “İ‘tisâm”, 20, 21; Müslim, “Akdiye”, 15; Ebû Dâvûd, “Akdiye”, 2) onun önemini ortaya koymaktadır. Bu, İslam dininin hayata intibakının bu yolla sağlanacağının ve fıkhın dinamizminin içtihat yoluyla ortaya çıkacağının bir ifadesidir. Hz. Peygamber’in, halkına dini hükümleri öğretmek ve yargı görevini ifa etmek üzere Yemen’e gönderirken Muaz b. Cebel’e sorduğu soruya onun Kur’an ve sünnette açık bir hüküm bulamadığı olaylarda içtihatla sonuca varacağını söylemesi üzerine Hz. Peygamber’in Allah’a hamdetmesi de (Ebû Dâvûd, “Akdiye”, 11; Tirmizî, “Ahkâm”, 3) içtihadın işlevi sebebiyle ona verilen değerin bir ifadesidir. Dini nassların yeni problemlere cevap vermesini sağlamada, değişen zamanın ve farklılaşan coğrafyanın ihtiyaçlarına uygun çözüm üretmede, böylece fıkhın gelişmesinde içtihat güçlü bir faktör olmuştur. Yeni olaylara içtihat yoluyla yeni çözümlerin üretilememesi, fıkhın olayları takip edeceği yerde hadiselerin fıkha uydurulmaya çalışılması fıkhın hayatın önünde engel oluşturması anlamına gelir ki bu, kabul edilebilir bir şey değildir. İçtihadın bu hayati fonksiyonu sebebiyle hicri IV. asırdan sonra içtihat kapısının kapandığı iddiasının tutarlı tarafı yoktur. Tarihi olarak da bu mümkün gözükmemektedir. Hicrî IV. yüzyıldan itibaren sonraki dönemlere doğru kronolojik olarak ilgili literatürü inceledikten sonra Wael b. Hallaq bu iddiayı dört açıdan reddetmektedir: Hemen hemen her dönemde içtihat yapabilecek bilgi birikimine sahip âlimler mevcut olmuştur. Fıkıh ekollerinin oluşumundan sonra furûu fıkhı (positive law) geliştirmek için içtihat kullanılmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Hicrî 500 yılına kadar “içtihat kapısının kapandığı (fi’nsidâdü bâbi’lictihâd) tabirine ya da içtihadın sona erdiğini ima edecek herhangi bir ifadeye rastlanmamaktadır. İçtihat kapısının kapandığı ve müçtehitlerin kalmadığı noktasındaki tartışma fukahanın, içtihadın sona erdiği konusunda bir görüş birliğine varmalarını engellemiştir (“Was the Gate of ijtihad closed”, s. 4). Bununla birlikte içtihat kapısının kapandığına dair görüş mecazi olarak kabul edilebilir. O da şudur: Fıkhın müçtehit imamlarla birlikte kurumsal yapıya kavuşmasından sonra o kadar çok içtihat yapılmıştır ki o günkü hayatın akışı içinde her bir olayın yakın karakter arzetmesi sebebiyle bunlardan birisiyle çözüme ulaşılması artık içtihada gerek kalmadı anlamında bir fikrin doğmasına sebebiyet vermiş olabilir. Yoksa içtihat kapısının kapandığını söylemek geniş anlamda kendisi bir içtihattır ki çelişkili bir durum ortaya çıkar. Üçüncü Dinamik Hükümlerde Esneklik (Murûnet) Bundan maksat bazı hükümlerin zamana, mekâna ve şartlara göre değişebilmesidir. Bu, İslam’ın evrenselliğinin de bir sonucudur. Nassların daha sonraki asırlarda ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar ve çevre şartları içerisinde yorumlanması ve bu boşlukların doldurulması faaliyetinde anlayış ve metod farkından dolayı aynı meselede farklı görüşler ortaya çıkabilmiştir. Kaynak, temel çerçeve ve öz aynı olduğundan hukuki değer açısından bu görüşler arasında bir fark yoktur ve her bir görüş fıkhın bir parçasıdır. Bu da İslâm hukukuna bir zenginlik kazandırmıştır. Değişik kültür ve hayat tarzlarının hakim olduğu coğrafi bölgelerdeki insanlar bu görüşlerden kendi meselelerine en uygun çözümü tercih edebilecekleri gibi yeni içtihatlarla içinde bulundukları duruma daha uygun çözümler de üretebileceklerdir. Said Ramazan’ın ifadesiyle hukûki görüşler arasındaki bu çeşitlilik şeriatın esnekliğinin açık bir delilidir (İslam Hukuku, 45). Hükümlerin esnekliğine delalet eden temel özellik zaruret hâli, özür, ihtiyaç, sıkıntı, ikrah hali, acziyet ve zaaf durumu gibi fertlerin ve toplumun karşı karşıya kaldığı olağanüstü durumları dikkate alıp güçlüğü kaldıracak, bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları durumlarda kolaylık sağlayacak ve bazı mükellefiyetleri hafifletecek istisnai kaideler vazetmesi, insanların örf-adetlerini dikkate alması ve maslahata riayet etmesidir. Öte yandan İslam dininde hükümlerde zorluğun kaldırılması, kolaylığın esas alınması ilkesi de fıkıhta esnekliği sağlayan unsurlardan birisidir. Allah’ın kullarına kolaylık istediğini, zorluk istemediğini (Bakara, 2/185); dinde zorluk kılmadığını (Hacc, 22/78), insanın yapısını dikkate alarak Allah’ın onun yükünü hafifletmek istediğini (Nisâ’, 4/28) bildiren ayetler ile Hz. Peygamber’in iki şey arasında muhayyer bırakıldığında günah olmadıkça kolayını tercih ettiği (Ebû Ya‘lâ, elMüsned, Dımaşk 1404/1984, VII, 345) yönündeki rivayet, Allah’ın sırf insanlara rahmet olsun diye bazı sorumluluklar yüklemekten vazgeçmesi (Dârekutnî, esSünen, Beyrut 1386/1966, IV, 183, 297) İslam’ın bu özelliğini açıkça gösterir. Hz. Peygamber’in kendisine çok soru sorulmasını yasaklamasının sebeplerinden birisi de ümmetin yükünü artırarak onları sıkıntıya sokma endişesidir (Müslim, “Fezâil”, 130). Bunların yanı sıra bizzat Hz. Peygamber’in ümmetine “Kolaylaştırın, zorlaştırmayın.” (Buhârî, “İlim”, 11, “Megâzî”, 60; Müslim, “Cihâd”, 4) şeklinde bir talimatı vardır. “Zorluk kolaylığı getirir.” (Mecelle, md. 17) ve “Darlık zamanında genişlik gösterilir.” (Mecelle, md. 18) kaideleri de az önceki nassların kaideleşmiş şeklidir. Hastalık, yolculuk, ikrah, hata, unutma, uyku hâli gibi durumlarda bir takım ruhsatların bulunması bu esasa dayanmaktadır. Bunun yanı sıra insan takatini zorlayan hükümlerin dinde yer almayışı da kolaylık ilkesinin gözetilmesinin bir sonucudur. “Dinin yasak ettiği bir şeyi yapmaya veya yemeye zorlayan, iten durum” anlamına gelen zaruret hâli (Ali Haydar, I, 76, 79) kolaylık ilkesinin özel bir uygulamasıdır. Kur’an-ı Kerîm bu durumlarda zaruret hâlini savacak ölçüde haramların çiğnenmesine izin vermiştir (Bakara, 2/173; Maide, 5/3; En‘âm, 6/119, 145; Nahl, 16/115). “Zaruretler yasakları mübah kılar.” (Mecelle, md. 21) şeklinde külli kaideyle ifade edilen bu hükmün, “Zaruretler kendi miktarınca takdir olunur” (Mecelle, md. 22) kaidesiyle de sınırları çizilmiştir. Buna göre zaruret hâlinde haramdan yararlanma sadece mecbur kalınan durumu giderecek miktarla sınırlıdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Bu durumu aşmak caiz değildir. Söz gelimi açlık sebebiyle ölüm tehlikesi geçiren birisi bulduğu domuz etinden sadece ölmeyecek miktarda yiyebilir. Bir özür için caiz hâle gelen şeydeki serbestlik o özrün ortadan kalkmasıyla son bulur (Mecelle, md. 23). İslam’ın geldiği ilk yıllarda bireysel ya da toplumsal bünyenin bağımlılığı sebebiyle bir anda kaldırma imkânı bulunmayan mefsedetlerden kurtulmanın zamana yayılarak belli bir tedrîc sürecinden sonra hâlledilmesi de hükümlerde esnekliğin bir başka göstergesidir. Bünyenin bir anda kopmaya izin vermediği alışkanlıkların radikal bir kararla bir anda yasaklanması, bütün dengeleri alt üst ederek ya beklenen neticeyi vermeyecek ya da bünyenin çöküşüne sebep olacaktı. Bu ise, istenen bir durum değildi. Dolayısıyla kemal noktasına ulaşma yolunda tedric siyaseti izlenmiştir. Bireysel anlamda içkinin (sırasıyla: Nahl, 16/67; Bakara, 2/219; Nisâ’, 4/43; Maide, 5/90-91), toplumsal anlamda faizin dört aşamada (sırasıyla: Rûm, 30/39; Nisâ’, 4/160-161; Âl-I İmrân, 3/130; Bakara, 2/278-279) belli bir eğitim sürecinden sonra yasaklanması bunun örneğidir. Günümüzde de aynı yöntem geçerlidir. Nitekim uyuşturucu bağımlılarına da benzer bir tedavi uygulanmaktadır. Uyuşturucu bağımlısına bünye ondan kopamadığı için uyuşturucu tedrici olarak azaltılarak bizzat hekim tararfından verilmekte ve bünye onsuz yaşayabilecek hâle geldiğinde de kesilmektedir. Hükümlerin Değişmesi Hükümlerin değişebilirliğini ve değişmenin sınırlarını belirleyen iki külli kaide mevcuttur. Mecelle’de yer alan 39. maddede ifade edildiği üzere zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişmesi inkâr götürmez bir gerçekliktir (Ezmânın tegayyuruyla ahkkamın tegayyuru inkâr olunamaz). Ancak her hüküm değişebilir nitelikte değildir. Belli bir illete ve örfe bağlı olarak gelmiş olan hükümler, o illet veya örfün değişmesiyle değişirler. İllet, hükmün kendisine dayandığı açık, standart (değişkenlik göstermeyen) vasıf demektir. Mesela içkinin yasak kılınmasının illeti, sarhoş edicilik (iskâr) vasfına sahip olmasıdır. İçkinin bu özelliğinin kaybolması mesela sirkeye dönüşmesi hâlinde haram hükmü değişir ve yeni sıvı bu hâliyle helal hâle gelir. Örf ise insanların çoğunluğunun benimseyip alışkanlık hâline getirdikleri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları eylemler veya belli bir anlam yükledikleri sözlerdir. “Taze et yiyesiniz diye denizi emrinize veren o Allah’tır.” (Nahl, 16/14) ayetinde deniz ürünleri mesela balık “et” olarak isimlendirilmiştir. Eğer belli bir yörenin örfünde beyaz et ve balık kendi isimleriyle anılır hâle gelmiş ve et ifadesi sadece kırmızı ete tahsis edilmişse balık ya da tavuk yemekle yemin bozulmuş olmaz ve Kur’ân’da balığa et denildiğinden hareketle yeminin bozulduğuna hükmedilmez. Böyle bir ayrımın olmadığı yerde ise yemin bozulmuş olur. Burada hükmün farklı olmasının sebebi örftür. Diğer bir örnek olarak şunu zikredebiliriz: Satın alınan bir beyaz eşyayı eve kimin teslim edeceği alıcı ile satıcı arasında akit esnasında karara bağlanmamışsa bunun kimin sorumluluğunda olduğunu belirleyen örftür. Bu, bir şehirde alıcıya diğer bir şehirde satıcıya ait olabilir ya da aynı şehirdeki bir uygulama bir müddet sonra başka bir hükme dönüşebilir. İki şehirdeki ya da farklı zamanlardaki hüküm farkının sebebi örftür. Mecelle’nin “Adet muhakkemdir / Örfün hakemliği esastır.” (md. 36); “Örfen şart kılınan şey konuşularak şart kılınmış gibidir; ya da ya da örfle belirlilik kazanan şey konuşularak belirlenmiş gibidir.” (md.43, 45) maddeleri bu hususta belirleyici kuralları ifade eder. Fıkıh kitaplarında benzer meselelerde farklı hükümlerin yer almasının sebebi daha çok yörelerin örfünden ya da zaman içinde örfün değişmesinden kaynaklanmaktadır. Hükümlerde değişmeye kapalı olan kısmı da Mecelle 14. maddesinde belirlemiştir. Buna göre nassın açıkça belirlemiş olduğu konular içtihada kapalı olduğundan değişiklik söz konusu olmaz (Mevrid-i nassda içtihada mesağ yoktur). Dolayısıyla hem sübûtu kat‘î/kesin hem de manaya delaleti kesin olan hükümlerde değişiklik söz konusu değildir. Bunlar ayetlerle belirlenmiş olan ve illeti akılla kavranamayan (te‘abbüdî) kesin hükümlerdir. Bu sebeple bu tür hükümlerde aslolan istenilen şeyi eksiksiz, noksansız yerine getirmek ve istenildiği şekilde yapmaktır. Bu gibi konularda herhangi bir yoruma gitmek ve hükmü esnetmek de mümkün değildir. İnanç esasları (i‘tikâdât), ibadet hükümleri (ibâdât), haramlar ve helaller, miktarı belirlenmiş olanlar (mukadderât-ı şer‘iyye) bu alana dâhildir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları İnanç esasları bütün dinlerin ortak noktasını oluşturan ve dinlerin gönderilişinin esas amacı olan tevhid akidesi ile ilgilidir ve sırf Allah hakkıdır. Bu sebeple değişmezler. İbadetler de kulun Allah’a karşı bağlılığını gösteren ve sırf O’nun emri olarak yerine getirilen sözlü ya da fiili eylemlerdir. İbadetlerin miktar ve şekilleri bizzat Allah tarafından belirlenmiş, ümmetine de peygamberi tarafından öğretilmiştir. Gösterilen miktar ve şekil dışında insana tasarruf yetkisi verilmemiştir. Dolayısıyla ibadetlerin özü ile ilgili bir değişiklik ya da ilave bid‘at (uydurulmuş yenilik) ve dalâlet (sapıklık) kabul edilerek reddedilmiştir (Müslim, “Cumu‘a”, 43; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6; İbn Mâce, “Mukaddime”, 7). Miktarı bizzat Allah ve Resulü tarafından belirlenen hükümler tartışma ve değişmeye kapalıdır. Bunlara fıkıh dilinde mukadderât-ı şer‘iyye denir. Hadd cezalarındaki miktarlar, miras hükümleri, kocasından ayrılan kadına ait bekleme süreleri (iddet), namaz rekatları, ramazan orucu, zekâtta nisap ve yükümlülük miktarları, kefaretler, evlenme ve boşanmayı sınırlayan sayılar, îlâ’ müddeti gibi sürelerin illeti anlaşılamadığından değişim sahasının dışında yer alırlar. Helal ve haram kılma konusunda tek yetkili Allah Te‘âlâ’dır. İlke olarak O’nun helal kıldığı bir şey haram; haram kıldığı da, helal kılınamaz. Bu yüzden Kur‘ân-ı Kerîm, helal-haram kılma konusunda kendilerini yetkili gören din adamlarını “rab” edinen önceki ümmetleri tenkit eder (Tevbe, 9/31). Bu alanda oruç gibi bizzat kendileri esas amaç olan (makâsıd) veya ezan gibi sembol (şi‘âr) değeri taşıyan hükümlerde değişme söz konusu olmasa da vasıta (vesâil) kabilinden öngörülen hükümlerde değişme olabilir. Çünkü bu hükümler bizzat kendileri maksat değildir, amacın gerçekleşmesinde aracı konumundadırlar. Mesela ramazan hilalinin başlangıç ve bitişinin tespitini hilalin çıplak gözle görülmesine (rü’yet) bağlayan hadis (Buhârî, “Savm”, 11; Müslim, “Sıyâm”, 4, 18, 19, 20; Tirmizî, “Savm”, 25) bu açıdan ele alınmalıdır. Bizzat hilalin tespiti ibadet değil, ibadetin vasıtasıdır. Hz. Peygamber döneminde de hilalin tespitinde bir başka yol da mümkün değildi. Nitekim Hz. Peygamber bunu bir hadisinde açıklamaktadır: “Biz okuması yazması olmayan bir toplumuz. Hesap yapmayı da bilmeyiz. Ay şöyle şöyledir. Yani bir kere yirmi dokuz, bir kere otuz” (Buhârî, “Savm”, 13; Müslim, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları “Sıyâm”, 15; Ebû Dâvûd, “Savm”, 4); “Hilali görmedikçe oruç tutmayız ve onu görmedikçe oruca son vermeyiz. Hava bulutlu olursa siz onu takdir ediniz.” (Muvatta’, “Sıyâm”, 1). Allah’ın Kur’ân-ı Kerîm’de her şeyi bir ölçüye göre yarattığını ay ve güneşin belli bir sistem (hesap) dahilinde hareket ettiklerini (Rahman, 55/5) bildirmiş olması evrendeki mükemmel nizamda bir düzensizlik ve sapmanın söz-konusu olmayacağının (Mülk, 67/3-4) açıklanmış olması da hilalin tespitinde hesabın esas alınabileceğini göstermektedir. Kaldı ki bugün bu durum, ay ve güneş tutulmalarının tarih, saat ve bölgesinin önceden haber verilmesinde pratik olarak da gösterilmiştir. Buna göre Ramazan hilalinin çıplak gözle görülmesi teabbüdî bir emir değildir. Hz. Peygamberin bu yöndeki ifadeleri o günün şartlarında Ramazan hilalinin hesapla tespit edilemeyeceği gerçeğinden hareketle öngörülen pratik bir çözümden ibarettir. Nitekim bunun illetinin hesap bilmeme olduğu hadisten açıkça anlaşılmaktadır. O halde illet veya vasıta değiştikçe illete bağlı hükümlerde de değişiklik sözkonusu olacaktır. Burada önemli olan vaktin tayinidir. Rü’yet de, hesap da vaktin belirlenmesi için birer vasıtadır. Ezan da vakit bildiren bir vasıtadır. Ancak sembol karakterinden dolayı aynı zamanda makasıd özelliği de taşımakta olduğundan değiştirilemez özelliğe sahiptir. Günümüz fıkıh problemlerine sebep olan meselelerden birisi de vesailmakasıd ayırımındaki zihniyet farkıdır. Te‘abbüdî hükümler toplumun gelişme ve değişmesine mani olmayan ve değişmesine de ihtiyaç duyulmayan, özünde bulunan hikmetlerin kıyamete kadar geçerlilik arz ettiği, insanlar açısından kendilerindeki maslahatın sabit olduğu esaslardan oluşur. Bunlarda değişikliğe gidilmesi, toplum düzeninin ahengini bozar. Ta‘lîl edilebilir nitelikteki hükümlere de te‘abbüdîlik özelliğinin yüklenmesi hayatın önünde önemli bir engel oluşturur. Bu gün hala fıtır sadakasının ifasında malın değeri üzerinden değil bizzat aslının mesela buğdayın verilmesinin te‘abbüdî bir hüküm olduğunu savunan Hanefiler dışındaki üç mezhebin görüşü böyle bir probleme sebep olmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Özellikle mu‘âmelât alanına giren hükümler ta‘lîl edilebilir niteliğe sahiptirler ve ilke olarak içtihada açıktırlar. Hükümlerde ta‘lîl edilebilirlik esas, te‘abbüdîlik istisnadır. Güncel Fıkıh Problemleri ve Nevâzil Kavramı Nevâzil, Arapça bir kelime olup nâzile’nin çoğuludur. Sözlükte “Sonradan meydana gelen, insanlar için zorluk veya sıkıntı doğuran durum, insanın başını derde sokan olay” anlamında kullanılır. Klasik fıkıh eserlerinde daha çok mezhep imamları döneminden sonra ortaya çıkmış meseleleri; modern dönemde ise yeni fıkhî problemleri ifade eder. Zaman zaman fetâvâ ile eş anlamlı olarak kullanılırsa da az önceki anlamıyla nevâzil ondan daha dar kapsama sahiptir. Zira fetva, genel anlamda herhangi bir fıkhi meselenin hükmünün açıklanması anlamına gelir. Klasik literatürde nevâzil yerine vâkı‘ât ve havâdis, günümüzde de kadıyye (çoğulu kadâyâ) kavramları da kullanılmaktadır. Mâlikî fıkıh çevrelerinde bu kavrama yüklenen anlam ise tamamen farklıdır. Buna göre nevazil, bu mezhebe mensup kadıların yargı görevi sırasında karşılaştıkları bazı olayları ve Mâlikî mezhebinin hakim olduğu bölgelerdeki amelleri de kapsayan bir muhtevaya sahiptir. Bu tür eserler hukuk tarihi açısından ve sosyolojik doneler taşıması itibariyle son derece önemlidir. Klasik Hanefi ve Maliki literatüründe nevazil alanına giren önemli eserler kaleme alınmıştır. Bu eserler döneminin sosyolojik şartlarına ışık tutan özelliğe sahip olduğundan hukuk tarihi açısından oldukça değerlidir. Bunlar arasında Hanefî ulemasından Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin En-Nevâzil’i; Mergînânî’nin Et-Tecnîs ve’l-Mezîd’i; Nâtıfî’nin El-Vâkı‘ât’ı; Keşşî’nin Mecma‘u’n-Nevâzil ve’l-Vâkı‘ât ve’lHavâdis’i bu türün klasik örnekleri arasında önemli bir yere sahiptir. Mâlikî literatürü açısından da İbn Ebî Zemenîn’in El-Müntehab fi’l-Ahkâm’ı; Îsâ b. Sehl’in El-İ‘lâm bi-Nevâzili’l-Ahkâm’ı; İbn Âsım’ın Tuhfetü’l-Ahkâm’ı; Venşerîsî’nin ElMi‘yâru’l-Mu‘rib’i zikre değer eserlerdendir. Günümüz fıkıh problemlerini konu alan fıkhu’n-nevâzil başlığını taşıyan eserler de neşredilmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Günümüz Fıkıh Problemlerini Ortaya Çıkaran Sebepler Kur’an-ı Kerîm, evrende mükemmel denge ve düzenin bulunduğuna işaret ederek insanlardan bu bilinçli tasarımı araştırmalarını talep eder. Çünkü evrendeki düzenin incelenmesi, sebep-sonuç ilişkilerinin tespit edilmesi, bu yöndeki İlahî kanunların keşfedilmesi Allah’a götürecek yollardan birisi kabul edilir (mesela bk. Mülk, 67/3-5). Klasik literatürde bu mükemmel nizama kevnî ayetler denir. Esasen insana, bu gerçekleri görebilecek idrak kabiliyetleri (basâir) de verilmiştir (En‘âm, 6/104). Öte yandan insanın gizli olanı bulmaya dönük merakı da bu alanda bilimsel faaliyetlerin itici gücünü oluşturmuş ve evrendeki sebep-sonuç ilişkilerinden bir kısmı yani kevnî ayetlerden bazısı keşfedilerek maddeye uygulanmış ve modern teknoloji de buradan doğmuştur. Teknolojik imkânlarla birlikte bambaşka bir güç ortaya çıkmıştır. İnsan ve hayvan gücünün yerine makine gücünün devreye girmesi olayların boyutlarını baştan sona değiştirdiği gibi yeni problemlere de zemin hazırlamıştır. Özellikle modern iletişim ve ulaşım araçları hem insanı çok hareketli ve dinamik bir sürecin içine itmiş hem de farklı kültürleri buluşturarak etkileşimi artırmıştır. Bunun yanında ülkelerin sahip oldukları farklı kaynaklar değişik toplumları neredeyse birbirine bağımlı hâle getirmiş ve ikili ilişkilere yeni boyutlar kazandırmıştır. Elde edilen teknolojinin tabii sonucu olarak insan, hayatını kolaylaştıran kanunlar yarattığı, bunları çözebilecek akli güç ve yetenek verdiği için Allah’a şükredeceği yerde teknolojiyi nimet olmaktan çıkarıp zaman zaman eziyet hâline dönüştürmüş, zulüm ve haksızlığa vasıta kılmıştır. Ömer b. Abdülazîz’in “İnsanların ortaya çıkardıkları kötülükler oranında hükümler meydana gelir.” sözünde de görüldüğü üzere bu yeni problemlere dair çözümler üretmek zaruri hâle gelmektedir. Hatta teknolojik imkânlar ahlaki ölçüler doğrultusunda insanlığın iyiliğine ve faydasına kullanılsa da yine de caiz olup olmadığı araştırılmaktadır. Modern savaş aletleri, elektronik bankacılık ve ticaret, yeni akit tipleri, modern finans ve borsa, paradaki değişim, yeni şirket türleri, çok katlı yapılardaki mülkiyet sorunları, tıbbi gelişmeler, gıda alanındaki yenilikler, hayvan kesimiyle Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları ilgili yeni teknikler, genetik bilimindeki gelişmeler, çevre sorunları, göç dalgası, modern eğlence ve spor kültürü, farklı din ve kültürlere mensup ülkelerde ikamet eden ve oralarda azınlık olarak yaşayan (mesela Müslüman ülkelerde gayrımüslimler, gayrımüslim ülkelere yerleşen Müslümanlar) diğer din mensuplarının karşılaştıkları güçlükler, iş hayatındaki yapısal değişiklikler ve işçiişveren münasebetlerindeki farklılaşma, kadının toplumsal hayatta ve iş yaşamında artan rolü, siyasal sistemler ve kurumlarla ilgili gelişmeler, özgürlüğün değişen muhtevası bunlar arasında sayılabilir. Bunların her birisinin içinde çok farklı ve önemli dini meseleler vardır ve bu kitapta bunların bir kısmı görüleceği için detayına girmeye gerek görülmemiştir. Günümüz fıkıh problemini oluşturan sebeplerden birisi de farklı kültürlerin kendi sorunlarına ürettikleri çözümlerin arka planı ve onu ortaya çıkaran sebepler dikkate alınmadan diğer bir topluma olduğu gibi taşınması dolayısıyla o sorunların da beraberinde gelmesidir. Bu durum doku uyuşmazlığı sebebiyle o toplum için yeni problemlere sebep olmaktadır. Mesela bugünün yükselen değerleri arasında yer alan ve neredeyse her türlü siyasi, felsefi ve hukuki tartışmanın merkezine yerleştirilen insan hakları sınıfsal çatışmaların yoğun olarak yaşandığı ve din ile sorunlu Batılı zihnin ürettiği bir kavramdır. Bir insan olarak Müslümanın bu haklara bütünüyle karşı olması elbette düşünülemez. Ancak bu konuda hem Müslüman zihniyeti değişik hem de tarihi tecrübe ve toplumsal yapı Batınınkinden farklıdır. BM İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin 2/1. maddesi ile Avrupa İnsan Hakları ve Ana Hürriyetleri Korumaya Dair Sözleşmenin 14. maddesinde açıkça belirtildiği üzere insan hakları denildiğinde coğrafi sınırlar dikkate alınmaksızın içinde yaşadığı toplum ve mekândan bağımsız bir varlık olarak insanın dini, ırkı, dili, cinsiyeti, milliyeti, sosyal statüsü, siyasi ve diğer kanaatleri ve rengine bakılmaksızın sırf insana insan olduğu için tanınan haklar anlaşılır. Tanımda da görüldüğü üzere sırf insana insan olduğu için verilen bu haklar dinden bağımsız olmayı da gerektirmektedir. Çünkü Tanrı adına hareket eden din adamları sınıfının bulunduğu bir Batılı Hıristiyan için bu çok önemli bir kazanımdır. Ancak bir Müslümanın dinden bağımsızlığı hak olarak görmesi düşünülemez. Mesela bu haklar çerçevesinde farklı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi din mensuplarının birbirleriyle 22 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları evlenebilmeleri mümkündür. Oysa bir Müslüman açısından bu mutlak bir hak değildir ve bazı yasaklar mevcuttur. Bu sebeple Müslüman ülkelerden bir çoğu Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannamesinin kabulünde bir takım çekinceler koymuşlardır. Hatta Suudi Arabistan İnsan Haklarıyla İslam’ın hükümlerinin çatıştığı noktalarda İslam Hukukunun hükümlerinin esas alınacağı yönünde genel bir çekince koymuştur. Burada bir başka temel sıkıntı, modern dünyanın yaşadığı problemlerin oldukça karmaşık bir yapı kazanması sebebiyle tanınmasının doğurduğu güçlüktür. Olaylardaki bu kompleks yapı, İslam’ın temel ilkeleriyle onun bağlantısının sağlıklı şekilde kurularak isabetli çözümün sunulmasını zorlaştıran bir özellik arz etmektedir. Çünkü sağlıklı ve isabetli hüküm, problemi farklı boyutlarıyla tanımak, hangi delil ile ilgili olduğunu tespit etmek ve olayla delil arasındaki bağı sağlıklı bir şekilde kurmakla mümkün olabilir. Bunlardan birinde ortaya çıkacak zaaf, çözümü zorlaştırır. Bu durum günümüzde alanlara göre ihtisaslaşmayı ve din bilginleriyle o sahanın uzmanları arasında kolektif çalışmayı zaruri kılmaktadır. Teknolojinin uygulandığı alanların bir kısmının canlı sağlığı ve çevre üzerindeki etkileri ise belli bir süreçten sonra anlaşılabilecektir. Dolayısıyla bazı meselelere fıkhi çözüm bulmak da zaman alacaktır. Günümüz Fıkıh Problemlerinin Çözümünde Temel Yaklaşımlar Tarihi süreç içerisinde ortaya çıkan problemlerin çözümünü mezhepler üstlenmiş ve problemin yaşandığı bölgedeki hakim mezhebin benimsediği yöntem doğrultusunda o mezhebe mensup alimlerce meseleler hâlledilmiştir. Bu sebeple teşekkül döneminden itibaren mezhepler bir yandan günlük hayatta dinin hayatla bağlantısının kurulması ve yeni meselelerin çözümlenmesi konusunda çok önemli görevler ifa ederlerken diğer yandan devletin resmi kanununu da oluşturmuşlardır. Mesela Osmanlılar döneminde Hanefi mezhebinin böyle bir işlevi bulunmaktadır. Sanayi devrimi öncesi problemlerin tarım toplumuna özgü karakter taşıması ve belli ölçüde benzer özelliklere sahip oluşu çözümü kolaylaştırmış hatta tahrîc ve tercîh gibi mezhep içi yöntemlerle meseleler çözüme kavuşturulabilmiştir. Özellikle talebeye fıkıh melekesi kazandırabilme amacıyla uç örneklere varıncaya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları kadar hiç olmamış farazi meseleler üzerindeki tartışmaların çoğalttığı içtihatlar bazı insanların zihninde “Artık her konuda içtihat yapıldı bu açıdan içtihada gerek kalmadı.” anlamında mecâzî olarak içtihat kapısının kapandığı gibi bir intibaya bile sebep olmuştur. Günümüzde özellikle sanayi devrimi sonrası yaşanan teknolojik gelişmelerin olayların boyutlarını değiştirmesi ya da tarihte benzeri yaşanmamış yeni problemleri ortaya çıkarması, küreselleşme sonucu meydana gelen kültürel etkileşim tarihi süreçte oluşan fıkıh mirasımız içinde mevcut bulunan içtihadi hükümlerin bu olaylara uyarlanmasını imkânsız kılmış ve yeni arayışlara itmiştir. Bu çerçevede bazı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bunlar şu şekilde özetlenebilir. Geçmiş İçtihatları Kutsayan Muhafazakâr Yaklaşım Geçmiş ulemadan nakledilegelen fıkhî mirasın mevcut sorunları çözmede de yeterli olduğunu düşünen ve bunlarla yetinmek gerektiğini, yeni içtihatlara gerek bulunmadığını savunan yaklaşımdır. Daha çok taklit taraftarlarının dile getirdiği böyle bir düşünce, te‘abbüdî konularda büyük ölçüde kabul edilebilir gözükse de ta‘lîlî meselelerde savunulabilir bir tarafı yoktur. Mesela günümüzün kimi araştırmacılarının konuyla ilgisiz hadislere ve geçmiş fukahanın bazı içtihatlarına dayanarak organ naklinin ve otopsinin caiz olmadığı yönündeki görüşü, sigorta kurumu ile müvâlât akdi arasında bağlantı kurmaları, nükleer, kimyasal ve biyolojik silah üretimi ve kullanımı konusunda geçmişteki basit ve yalın meselelere verilmiş içtihadi hükümlerden yola çıkarak çözümlenmeye çalışmaları örnek olarak zikredilebilir. Gelişen ve değişen hayatı geçmişin şartlarına uydurma anlamına gelen bu zihniyetin dinamik bir süreci yönetmesi mümkün değildir. Bu yüzden bu yaklaşım ilim çevrelerinde çok fazla rağbet görmemiştir. Tarihselci-Modernist Yaklaşım Özellikle Kur’an ahkâmını sosyolojik ve antropolojik açıdan okumaya tabi tutarak Kur’ân hükümlerinin geldiği dönemin toplumsal şartları içinde oluştuğunu savunan ve te‘abbüdîlik özelliği de taşıyan bir çok hükmü ta‘lîl edilebilir sınıfına Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları sokarak içtihadın dolayısıyla değişmenin sahasını oldukça geniş tutan bir yaklaşımdır. Bu anlayışın oluşmasında üç hususun etkili olduğu gözlenmektedir: Birincisi tarihsel olduğu iddia edilen bazı hükümlerin, muhatap alınan tarihi şahsiyetlerle ve topluluklarla sınırlı tutulması. Kur’an-ı Kerîm’deki hiçbir şahıs ya da topluma, sadece tarihi malumat amacıyla yer verilmemiştir. Kişiler, model olma özellikleri ya da belli bir davranış kalıbının tiplemesi olarak anlatılırken, toplumlar da yaşantılarındaki ibretlik davranış modelleri ve bir takım sosyolojik doneler, veriler taşımaları sebebiyle anlatılmıştır. Bu özellikleri itibariyle kişi ve kavimler tarihsel olsa da davranış ve yaşam biçimiyle verilen mesaj evrensel nitelik taşır. Mesela Hz. Peygamber’in eşlerinin açık bir kötülük işlemelerine iki kat ceza; iyiliklerine ise iki defa ecir verileceğini bildiren ayet (Ahzâb, 30-31) onların model özelliklerine işaret eder. Bu yönüyle Hz. Peygamber’in eşleriyle sınırlı değildir. Aynı konumda olan, toplumda model özellik taşıyan ve davranışları örneklik arzeden ya da bir davayı temsil eden kişilerin eylemleri de aynı sonuca tabidir. Bu açıdan tarihi şahsiyet ve kavimlerin tarihselliği tutarsızdır. İkincisi modernitenin meydan okuması karşısında bazı ahkâmın modern değerlerle çatışması sonucu baskın kültürün etkisi. Kur’ân-ı Kerîm en son ilahî kitaptır ve orijinalliğini muhafaza etmektedir. Allah katından geldiği şekliyle evrensellik ve süreklilik özelliğini de sürdürmektedir. Bu sebeple onun herhangi bir hükmü kendi sistem bütünlüğü içinde ve uygulanma şartları açısından ele alındığında sürekliliği söz konusudur ve tutarlı bir zemine oturmaktadır. Esasen bunda da bir sorun gözükmemektedir. Batı toplumları, kilise ile problemleri sebebiyle uzun mücadeleden sonra dinden özgürleşme yönünde önemli sonuçlara ulaşmışlar ve tanrının yerine insanın, vahyin yerine aklın, mabedin yerine mektebin, dinin yerine bilimin egemen olduğu bir zihniyetin temsil ettiği hayat tarzını benimsedikleri bugünkü noktaya gelmişlerdir. Aslında bu süreç, Tanrının insan formuna büründüğü (tanrı adına Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları hareket eden din adamları sınıfı) ve kilisenin temsil ettiği Hıristiyanlıktan, insanın tanrılaşıp dinden özgürleştiği bir görüntünün resmidir. Bu da beşer aklının dine egemen kılınmasının, fıkıh tabiriyle aklın nassa tahkiminin görüntüsüdür. Meselenin bir başka yönü de tarihselci yaklaşımın diğer kutsal metinlere mesela İncillere uygulanmasının tarihi bir zorunluluk olduğudur. Çünkü bu kitaplar otantik metin olma özelliklerini kaybettiklerinden belli bir tarih diliminin şartlarının etkisini taşımaktadırlar. Dolayısıyla evrensellik ve süreklilik özelliklerine sahip değillerdir. Kur’an ise otantik yapısını koruduğu gibi Hz. Peygamber’in hadisleri de tespit edilmiş ve bu iki kaynağı anlama yönünde tutarlı bir metodoloji geliştirilmiştir. Bu iki kaynak da özellikleri itibariyle çağlar aşan dinamizme sahiptir. Sonuç olarak hem İslam’ın kendi bütünlüğü hem de temel kaynaklarının sağlam ve güvenilir oluşu sebebiyle tarihselci yaklaşıma kapı aralayacak bir hususun olmadığı açıktır. Üçüncüsü de Hz. Ömer’in bazı karar ve uygulamalarının bağlamından koparılarak yorumlanması. Tarihselci yaklaşımın en fazla cesaret aldığı kişi Hz.Ömer’dir. Onun Kur’ân’da sabit bir takım hükümleri maslahat gerektirdiği için askıya aldığı veya farklı bir uygulamaya gittiği tarihselcilerin dayanak noktalarından birisidir. Bunlar içinde en fazla kullanılan örneklerden birisi onun zekatın verileceği sekiz sınıf insanı sayan Tevbe suresinin 60. ayetindeki müellefe-i kulûb’a zekatı vermediği yönündeki iddiadır. Oysa Hz. Ömer’in zekâtı kestiği kişiler müellefe-i kulûb özeliğini kaybetmiş olan şahıslardı. Hüküm illete dayandığına göre illet değiştiğinde hüküm de değişir. Dolayısıyla bu uygulamada Kur’an hükmü değişmemiş o kişiler ayetin kapsamı dışında kalmışlardır. Bu husus zekât alabilen bir fakirin zenginleşmesi sebebiyle zekât alabilecek konumunu kaybetmesi gibidir. Burada bahse konu olayda Hz.Ömer etkili gözükse de olay Hz. Ebû Bekir döneminde olmuştur ve onun da onayı bulunmaktadır. Hz.Ömer’in diğer uygulama ve kararlarında da fıkıh usulünde öngörülen ilkelere aykırı bir husus söz konusu değildir. Bu sebeple tarihselci yaklaşıma temel teşkil edecek bir uygulamadan bahsedilemez. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Çağdaş Selefî Yaklaşım Geleneksel fıkıh birikimine itibar etmeyen ve asli kaynaklar olan Kur’ân ve Sünnete dönerek saf İslam’ı yaşama iddiasında bulunan uç bir akımdır. En önemli özelliği birçok uygulamayı abartılı biçimde bid‘at ve şirk kavramlarıyla ölçmesi ve kültürel değerlere karşı sert tavır takınmasıdır. Zahiriliğin çağdaş biçimi olarak görüntü vermektedir. Bugün özellikle bazı Müslüman ülkelerde, Avrupa ülkelerinde, Balkanlarda ve bağımsızlığını yeni kazanmış Türk Cumhuriyetlerinde etkili olan bu akım bir yandan asli kaynaklar doğrultusunda içtihadı savunurken diğer taraftan nassların zahirine tutunup maksatlarını ihmal ederek bir çelişki içinde bulunmaktadır. Bu akımın açmazı esasen şuradadır: Din, toplumda kültürel formlarıyla hayat bulur ve onun genişlemesini, dinamizmini sağlayan da bu yönüdür. Rafine olmuş gelenek şeklinde yaşayan bu kültürel değerlerin temelinde dinin ana ilkeleri ve değerleri vardır. Bu doğrultuda her toplum bu tür uygulamaları kendi tabii ortamında oluşturur. Bunların yerel özellik taşımasının, farklı toplumlara göre değişiklik arzetmesinin bir Müslüman açısından sorun teşkil etmesi bir yana tam aksine bunlar İslam’ın evrenselliğini ve dinamizmini de gösteren zenginliklerdir. Çünkü şekiller yerel motif taşısa da değer sabit, kök ve menba birdir. Bu açıdan Türk toplumunun kandil kutlamaları, mevlit geleneği, kabir ziyaretleri, yöresel bazı evlilik merasimleri, giyim-kuşam biçimleri, cemaatle kılınan namazlardaki müezzinlik uygulamaları, bazı yörelerde cumanın gelişini haber verme anlamında Perşembe salaları, Cuma namazına belli bir süre kala namazı hatırlatıcı salalar İslam’da bulunmadığı gerekçesiyle yok sayılamaz. Burada dikkat edilmesi gereken husus kültürel değerlerin din hâline gelerek onun yerini alan bir yaşam biçimine dönüşmemesi ya da İslam’ın ruhuna ters, nasslarla açıkça çatışan bir uygulama halini almamasıdır. Değerleri çerçevesinde sanatını, estetik anlayışını, edebiyatını, külütürel ilişkilerini oluşturmamış kuru bir dindarlık anlayışı insanı bir bütün hâlinde ne kadar kavrayabilir, ona ne kadar hitabedebilir, tartışılır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Bilimsel Yaklaşım Taklitçi zihniyet gibi geleneği kutsamadan ya da modernistler gibi yok da saymadan imkânlar ölçüsünde ondan yararlanmakla birlikte makâsıdü’ş-şerî‘a doğrultusunda nass-olgu ilişkisini kurarak çözümlemeyi hedefleyen verimli bir yaklaşımdır. Bu yaklaşım hem çözüm ruhuna hem de mezhep imamlarının tavrına uyan bir zihniyeti temsil eder. Bizzat mezhep imamlarının sözlerinden ve hayatının akışı içinde oluşan gerçekliklerden de anlaşılacağı üzere önceki âlimlerin günümüz problemlerine makul çözüm üretmelerini beklemek hem onlara haksızlık hem de gerçek çözümden uzaklaşmak anlamına gelir. Çünkü bir meseleyi isabetli şekilde çözümleyebilmenin en etkili yolu öncelikle o meseleyi çeşitli boyutlarıyla bilmekten geçer. Onu da en iyi yaşayan bilir. Bir çok âlimin her asırda mutlaka bir müçtehit bulunması gerektiği ve bir asrın müçtehitsiz geçmesinin caiz olmadığı yönündeki görüşleri bu açıdan oldukça anlamlıdır. Bu yöntem daha tutarlı ve işlevseldir. Bugün üniversitelerde ve Fıkıh Akademisi gibi kurumlardaki fıkhî araştırmalarda öne çıkan yöntem budur. Günümüz Fıkıh Problemlerinin Çözümünde Gözetilmesi Gereken Esaslar Günümüzün fıkıh problemlerinden önemli bir kısmı Kur’an ve sünnette açık hükmü yer almayan, yeni ortaya çıktığı için de fıkıh kitaplarında cevabı bulunmayan meselelerdir. Bu sebeple yeni bir içtihatla çözüme kavuşturulacaktır. Yeni meseleler çözümlenirken fıkıh usûlü kitaplarında ayrıntılı şekilde sayılan içtihat şartları yanında özellikle şu hususlar önem arzeder: Allah’ın dini göndermedeki maksadı kulların maslahatını gerçekleştirmektir. Koyduğu her hükümle ya onların bir menfaatini temin (celb-i menâfi‘) ya da onlardan bir zararı kaldırmayı (def-i mefâsid) hedefler. Fıkıh siyaseti açısından elde edilen hüküm bir mefsedete sebep olmamalıdır. Bunun için özel meselenin ilgili olduğu delilin yanı sıra İslam hukukunun genel maksatları da gözetilmelidir. Meseleyi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları çözüm yolunda varılan sonuç bütün semavi dinlerin ortak hedefleri arasında yer alan din, can, nesil, mal ve akıl’ın korunması ilkesini ihlal edici bir nitelik arzetmemelidir. Böyle bir sonucun doğması hâlinde te’vil yoluyla dinî olduğu iddia edilse bile o hüküm şer‘î değildir. Bir problemin çözümünde dört noktadaki bilginin doğruluğu hükümde isabet oranını arttırır: Birincisi farklı boyutlarıyla meseleyi kuşatıcı bilgiye sahip olma İkincisi meselenin bağlantılı olduğu delilin seçiminde isabet Üçüncüsü istidlal yönteminin tutarlı olması Dördüncüsü de meseleyi ele alan kişide fıkıh melekesinin bulunması ve muhakemesinin güçlü olmasıdır. Bunların, günümüzün bütün alanlardaki fıkıh problemlerini kuşatacak ölçüde bir kişide bir bütün hâlinde bulunması neredeyse imkânsızdır. Özellikle günümüzün çok boyutlu ve karmaşık meselelerini bilebilmek bir insanın gücünün üzerindedir. Bu durumda fıkıh âliminin sadece soruyu soranın verdiği bilgiyle yetinmesi amacı gerçekleştirmeyebilir. Buna göre iki yolun izlenmesi hükümlerde isabet kaydetmede yardımcı olabilir: Birincisi fıkıh alanında çalışma yapanların farklı alanlarda ihtisaslaşması; İkincisi konunun uzmanları ile fıkıh bilginlerinin buluşturularak interdisipliner çalışma ortamının oluşturulması. Burada sadece meselenin ilgili olduğu alanın uzmanlarından değil aynı zamanda fıkıh dışındaki din bilimlerinden de yararlanma yoluna gidilmesi çözüme katkı sağlar. Birincisi ile alakalı olarak ilgi alanlarına göre bir ihtisaslaşma nadir de olsa mevcuttur. İkincisini de ülkemizde ve dünyada belli kurumlar uygulamaktadır. Kur’an ve sünnet’ten hareketle bir meseleye çözüm aranacaksa ya da geçmişte ya da günümüzde bir ictihadi hükmün isabetli ya da hatalı veya tutarlı ya da tutarsız olduğu tartışılacaksa şu altı noktaya dikkat edilmelidir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Birincisi Kur’ân ve hadislerde yer alan ilgili kelimelerin etimolojisi İkincisi aynı konudaki ayetlerin nüzul sırası (kronoloji) ve ilgili ayetler arasındaki ilişki (Kur’ân’ın iç bütünlüğü) Üçüncüsü ayetlerin nüzul ve hadislerin vürud sebepleri (ayetler nüzûl, hadisler vürûd sebepleriyle sınırlı olmasa da onları anlamada yardımcı unsurlardır.) Dördüncüsü ayet ve hadisler arası bütünlük (Kur’ân-Sünnet bütünlüğü) Beşincisi nassların yorumu doğrultusunda tarihi süreç içerisinde ortaya çıkan uygulamalarda etkili olan çevresel şartlar Altıncısı günümüz fıkıh problemleri ile ilgilenen ilim adamlarının takip ettikleri metod. Günümüzde tartışılmaya devam eden mesela özellikle cihad ayetlerinin anlaşılmasında ve mürtedin öldürülmesi meselesinde bu esaslar dahilinde varılacak sonuçlar isabeti arttıracaktır. Fıkhi hükümler insan ilişkilerindeki en alt düzeyi belirler. Mükellefin sorumlu olduğu miktarla sınırlıdır. Mesela bir kimsenin alacağını zamanı geldiğinde talep etmesi hakkıdır. Ama ödeme sıkıntısı bulunan borçluya süreyi uzatmak Allah’ın hoşuna giden bir davranıştır. Borçlu açısından zamanında ödemek onun yükümlülüğündedir. Ama imkânı olanın ifa zamanından önce ödemesi Allah’ın sevdiği bir tutumdur. Dolayısyla toplumsal hayattaki ilişkiler çok yönlü olduğundan mesele çözümlenirken İslam’ın ruhuna uygun olarak din-ahlak-fıkıh bütünlüğü gözetilmek zorundadır. Nassların tefsirinde lafız-mana ilişkisi kurulurken makul denge gözetilmelidir. Bunlardan birisi lehine bozulacak denge mesela mana ile bağlantısız biçimde lafza gereğinden fazla vurgu zâhirîlik ve lafzı ihmal ederek manaya aşırı saplantı bâtınîlik şeklinde iki farklı uca savuracaktır. Bu dengenin kurulamayışı sonucunda ortaya çıkacak gerilim sosyal hayatta bir takım olumsuzluklara Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları sebep olacak, dinin amaçları ile örtüşmeyen sonuçların doğmasına yol açacaktır. Tarihte ve günümüzde bunun örnekleri vardır. Günümüz Fıkıh Problemlerinin Çözümünde Bireysel Faaliyetler ve Fetva Geleneği Dünyanın herhangi bir yerinde bir Müslümanı ilgilendiren her bir problemin mutlaka bir çözümü vardır. Tabiat boşluk kabul etmediğinden mevcut meselelerin usulüne uygun şekilde çözümlenememesi hâlinde onu yaşayan kişi kendi yöntemine göre çözümleme yoluna gider. Böyle bir keyfiliğe meydan vermemek için bu yöndeki ihtiyaçları karşılamak üzere uzman kişileri yetiştirmek, amaca hizmet edecek kurumları oluşturmak İslam ümmetine farz-ı kifaye’dir. Tarihi süreçte olduğu gibi günümüzde de bu görevi ifa etmek üzere bireysel ve kurumsal çalışmalar verimli şekilde devam etmektedir. Her dönemde bu görevi üstlenmiş bulunan bir fetva kurumu ya da âlimler mutlaka bulunmuştur. Diğer taraftan yaşanan devrin ilim kurumlarında güncel meselelerin müzakeresi eğitimin bir parçası kabul edilmiştir. Fıkıh tarihinin en önemli şahsiyetlerinden Ebu Hanîfe’nin (ö.150/767) fıkıh okulunda talebeye verilen ders konularından birisinin mesâil-i nâzile olduğu nakledilir (Şibay, 22). Bununla hem meselenin çözümü hem de öğrenciye fıkıh melekesi kazandırma amaçlanmıştır. Fıkıh kitapları yazıldıkları dönemlerden itibaren aynı zamanda fetva ihtiyacını da karşılamışlar ve fakihler, dönemlerinde ortaya çıkan sorulara da cevaplar vermişlerdir. Bu alanda zengin de bir literatür oluşmuştur. Söz gelimi Samanoğulları dönemi vezirlerinden aynı zamanda büyük Hanefî fakihi olan Hâkim eş-Şehîd el-Mervezî (ö.334/945) fetva verirken müftülerin yararlanmaları, karar verirken kadıların esas almaları, günlük işlerinde halkın müracaat etmeleri için İmam Muhammed’in Zâhiru’r-Rivâye kitaplarını birleştirerek tekrarları çıkarmış ve El-Kâfî adıyla yeni bir eser meydana getirmiştir. Bu kitap, fıkıh tarihinin en kıymetli çalışmalarından birisidir. Bunun yanında her mezhebin fıkıh kitapları âlimlerinden günümüze ulaşan çok değerli fetva koleksiyonları mevcuttur. Günümüzde de aynı gelenek devam etmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Günümüz fıkıh problemlerini ele alan araştırmacılar kitaplarında genellikle iki kavramı öne çıkarmaktadırlar. Bunlardan bir grup problemi esas alarak çağdaş meseleler anlamına gelen kadâyâ mu‘âsıra ifadesini; diğer bir grup ise, cevabı öne çıkararak fetâvâ kavramını kullanmaktadırlar. Bireysel anlamda fetvaları yayımlanmış günümüz araştırmacılarından bazıları şunlardır: Muhammed Reşid Rıza, El-Fetâvâ, Beyrut 1970-72, I-VI; Mahmûd Şeltût, El-Fetâvâ, Beyrut 1983; Ali Tantavi, El-Fetâvâ, Cidde 1987; Şerbasî, Yes’elûneke fi’d-dîni ve’l-hayât, Beyrut 1977-81, I-VII; Abdülhalim Mahmûd, El-Fetâvâ, Kahire 1988, I-II; Mustafa Ahmed Ez-Zerkâ’, El-Fetâvâ, Dımaşk 1420/1999; Muhammed Ebû Zehre, El-Fetâvâ, Kahire 1427/2006; Câdelhak Ali Câdelhak, Buhûs ve Fetâvâ İslâmiyye fî Kadâyâ Mu‘âsıra, Kahire (el-Ezherü'ş-Şerif), I-II; Muhammed Salih Useymin, El-Fetâvâ, Riyad 1991, I-II. Muhammed Tahir b. Âşûr, El-Fetâvâ, Dübey (Dubai) 1425/2004; Yûsuf el-Karadâvî, Min Hedyi’l-İslâm: Fetâvâ Mu‘âsıra, Mansure 142124/2000-2003, I-III; Vehbe ez-Zuhaylî, Fetâva’l-Asr fi’l-İbâdât ve’l-Mu‘âmelât ve Hâcâti’n-Nâs ve İstifsârâtihim, Dımaşk 1426/2005; Ali Cumu‘a, El-Kelimü’t-tayyib: Fetâvâ ‘asriyye, Kahire 1427/2006. Said Ramazan El-Bûtî, Kadâyâ Fıkhiyye Mu‘âsıra, Dımaşk 1994; Ali Ahmed Sâlûs, El-İktisâdü’l-İslâmî ve’l-Kadâya’l-Fıkhiyyetü’l-Mu‘âsıra, Devha 1996, I-II; Behî el-Havlî, El-İslâm ve’l-Kadâyâ’l-Mer’etü’l-Mu‘âsıra, Kuveyt 1984. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Son asırda Eski Suudi Arabistan Müftüsü Abdülazîz b. Bâz’ın da içinde bulunduğu bir grup âlimin fetvaları Mevsû‘atü Fetâvâ Mu‘âsıra (Kahire, elMektebetü’t-Tevfîkiyye) başlığıyla yayımlanmıştır (I-IV). Ayrıca özel alanları konu alan fetvaların yer aldığı çalışmalar da yayımlanmıştır. Mesela kadınları ilgilendiren konuları içeren fetva mecmuaları, Fetâva’n-nisâ’; Fetâva’l-mer’eti’l-müslime gibi isimlerle neşredilmiştir. Ekonomiyi ilgilendiren meselelerde, El-Fetâva’ş-Şer‘iyye fi’l-Mesâili’l-İktisâdiyye (Beytü’tTemvîli’l-Kuveytî yayını I-IV); tıbbî konuları ele alan el-Fetâva’l-Müte‘allika bi’t-Tıbb ve Ahkâmi’l-Merdâ; ibadetlerin belli alanlarını konu alan mesela oruçla ilgili fetvalar Fetâvâ Ramazân, Fetâvâ Ramazâniyye; gayrımüslim ülkelerde yaşayan Müslümanları ilgilendiren sorunlar fıkhu’l-ekalliyyât, aileyi ilgilendiren meselelerde el-Fetâva’l-mu‘âsıra fi’l-hayâti’z-zevciyye gibi başlıklarla yayımlanmıştır. Ülkemizde günümüz meselelerini ele alan eserler ve yazarları şunlardır: Hayreddin Karaman, İslamın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 2001, I-III. aynı müellif, Günlük Hayatımızda Helaller Haramlar, İstanbul 1995. Halil Günenç, Günümüz Meselelerine Fetvalar, İstanbul, ts. (İilim Yayınları). Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular, Samsun 2003. Faruk Beşer, Fıkıh Penceremizden Sosyal Hayatımız, İstanbul 1993, I-II; aynı müellif, Fıkıh Penceresinden Fetvalarla Çağdaş Hayat, İstanbul 1997. aynı müellif, Hanımlara Özel Fetvalar, İstanul 1995, I-II. Dünyanın bir çok Müslüman ülkesinde yayımlanmakta olan İslam Hukuku Araştırmaları Dergilerinin yanı sıra genel nitelikli periyodiklerde güncel fıkıh meselelerini konu alan makaleler de yayımlanmakta, üniversitelerde başarılı tezler hazırlanmaktadır. Burada fetvâ kavramı ile ilgili bazı hususlara değinmek gerekir. Fetvâ, kelime olarak bir olayla ilgili hükmü açıklayan kuvvetli cevap anlamına gelir. Çoğulu fetâvâ veya fetâvîdir (fetvâlar). Bir fıkıh terimi olarak sözlük anlamıyla yakınlık arz eder ve bir meselenin dini hükmünü yazılı veya sözlü olarak açıklayan cevap Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları manasında kullanılır. Fetvâ verme işlemine iftâ, cevabı açıklayana yani fetva verene müftî, soruyu sorup cevabını isteyene de müsteftî denir. Aynı konuda verilen bir çok fetva içinde tercihe esas alınan görüşe ise müftâ bih denir ki daha çok mezhep içi ihtilaflarda kullanılan bir kavramdır. Fetva verirken uyulması gereken kurallara da genellikle âdâbü’l-müftî veya âdâbü’l-fetvâ adı verilir. Herhangi bir mesele ile karşı karşıya gelen kişi hükmünü Kur’ân ve Sünnetten çıkarabileceği bilgi birikimine sahip değilse bilene sorması Kur’ân’ın emridir (Nahl, 16/43; Enbiyâ’, 21/7). Çünkü Hz. Peygamber’in hadisinde belirttiği üzere “Bilgisizliğin (cehâlet) ilacı sormaktır; (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 330). Fetva istenen mesele yeni olabileceği gibi soru sahibinin cevabını bilmediği eski bir mesele de olabilir. Günümüz araştırmacılarından bir çoğuna gelen soruların yeni oluşu ve bu sorularla birlikte verilen cevapların toplandığı kitapların az önce de geçtiği üzere genellikle el-Fetâvâ (fetvalar) adıyla yayımlanması güncel fıkıh meseleleriyle fetva arasında az önce bahsedildiği şekilde bir ilişkinin bulunduğunu gösterir. Fetva, dinin açık hükmünün bulunduğu bir konuda isteniyor ise bu hükmün aktarılması/beyan edilmesi, açık hüküm bulunmayan konularda ise istinbat/ictihad yoluyla verilir. Buna göre gerçek anlamda müftî, ictihad şartlarını taşıyan âlim demektir. Bir başka ifadeyle müftî ile müçtehit aynı anlama gelir. İçtihât bir çok şartı bulunan bilimsel bir faaliyettir ki usûl-i fıkıh kitaplarında bu şartlar geniş şekilde sayılır. Dolayısıyla müçtehit derecesinde birikimi bulunmayan ve mevcut fetvaları ya da içtihatları aktaran kişiye (mukallit) ancak mecazi anlamda müftî denilebilir. Karşılaşılan bir meselenin hükmünün sorulması sonucu soruya muhatap olanın fetva vermesi ya da dini bir meseleyi aydınlatması ehli açısından ne kadar büyük bir sevap getiriyorsa yeterli birikim ve donanıma sahip olmayanların fetva vermeye yeltenmesi de o derece günaha sebep olur ve haramdır. Hz. Peygamber: “Bilgisi bulunmadığı hâlde fetvâ veren onun günahını üstlenir” (Ebû Dâvûd, “İlim”, 8); “Sizin fetva vermeye en cüretkâr olanınız, cehenneme atılmaya en cesaretli olanınızdır” (Dârimî, “Mukaddime”, 20); “Yüce Allah ilmi, kullarının kalbinden çekip Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları almak şeklinde değil âlimlerin ruhunu almak suretiyle kaldırır. Nihayet hiçbir âlim kalmayınca halk kendilerine cahil birtakım kimseleri önder (reis) edinir. Bunlara mesele sorulur. Onlar da ilimleri olmadığı hâlde fetva verirler de hem kendileri sapıklığa düşer hem de diğer insanları saptırırlar.” (Buhârî, “İlim”, 34; Müslim, “İlim”, 13) şeklindeki hadisleriyle uyarıda bulunmuştur. Bu sebeple büyük âlimlerden birçoğu bilmedikleri meseleler kendilerine getirildiğinde bilmiyorum diyebilmişler ve onun sorumluluğu altına girmemişlerdir. Hatta “Lâ edrî nısfü’l-‘ilm ( bilmiyorum sözü ilmin yarısıdır.) ifadesi ulema arasında meşhur olmuştur. Denizler mürekkep olsa hatta onun bir misli daha getirilse Allah’ın ilmini yazmaya yetmeyeceğine göre (Kehf 18/ 109) insanın her şeyi ihata etmesi elbette mümkün değildir. O hâlde kişinin bilmediği bir konuda bana göre deyip fetva veren, söylenen her sözün kayda geçtiğinin ve mutlaka hesabının verileceğinin (Kâf, 50/17-18) farkında olmalıdır. Fetva, bütün dini meselelerde şer‘î hükmü açıklamayı hedefler ve sırf bilimsel kriterlere göre harici etkilerden uzak gelişen sivil bir çabanın ürünü olarak ön plana çıkar. Günlük hayatta bir Müslümanın karşılaştığı her türlü dinî soru ya da sorun bu sahayı ilgilendirir, ancak sorunun sorulduğu âlim açısından verdiği cevap bağlayıcı olmakla birlikte soranın aldığı cevaba uyma zorunluluğu yoktur, vicdanını ilgilendirir. Fetvayı kazadan ayıran da bu özelliğidir. Kaza, yargı alanını ilgilendirdiği için devlet otoritesini temsil eden kadı’nın mahkemeye intikal eden davada verdiği kararı ile ilgilidir. Bu karar şer‘î hükmü açıklamış olsa da aynı zamanda resmîdir ve tarafları bağlayıcı karakter arz eder. Bununla birlikte tarihi süreçte kadıların hüküm verirken fetvalardan faydalandıkları ve müftülerle istişare ettikleri bilinen bir husustur. 8- Günümüz Fıkıh Problemlerinin Çözümünde Kurumsal Faaliyetler Bütün Müslüman devletler, tarihi süreçte karşılaşılan yeni meselelere çözümler üretmek üzere kurumlara sahip olmuşlardır. Mesela Osmanlılar döneminde Meşîhat (Şeyhulislamlık) makamı bu vazifeyi ifa etmiş, zaman içinde bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 35 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları müesseseye bağlı bir fetva merkezi (Fetvâhâne) oluşturulmuş ve gittikçe kurumsallaşan bir seyir takip ederek önemli hizmetler görmüştür. Osmanlı şeyhulislâmlarının ve müfülülerinin bir kısmının fetvaları da yayımlanmıştır. Fetâvâyı Ebussuûd Efendi, Fetâvâ-yı Ali Efendi, Behcetü'l-fetâvâ, Fetâvâ-yı Feyziyye, Netîcetü'l-fetâvâ, Fetâvâ-yı Abdürrahîm, Fetâvâ-yı Ankaravî, el-Fetâvâ'1-hayriyye, el-Fetâvâ’l-Hâmidiyye, Fetevâ-yı Minkarizâde gibi fetva mecmuaları en muteber kaynaklar olarak kabul edilmiştir. Aynı gelenek büyük ölçüde bugün de devam etmektedir. Mesela Mısır ve Suudi Arabistan İftâ Teşkilatları (bünyesinde yer alan fetva komisyonlarınca verilen fetvalar yayımlanmaktadır. Mısır Müftülüğünün ki el-Fetâva’l-İslâmiyye min Dâri’lİftâi’l-Mısriyye (Kahire 1980-97, I-XX); Suud İfta Teşkilatınınki ise Fetâva’l-lecneti’ddâime li’l-Buhûsi'l-İlmiyye ve’l-İftâ’dır (Riyad 1992-2003, I-XXIII). Aynı şekilde Dubai (Dübey) Vakıflar Dairesi ve İslami Meseleler (Dâiretü’l-Evkaf ve’ş-Şuûnü’l-İslâmiyye) kurumu da fetvalarını yayımlamaktadır (Fetâvâ Şer‘iyye, Dubai 2001-2003, I-VI). İslam dünyasında bazı özel kurumlar da kendi alanını ilgilendiren hususlarda karşılaştıkları problemleri konu alan toplantılar düzenlemekte ve yayımlamaktadır. Mesela el-Bereke (Albaraka) adlı finans kurumu Suudi Arabistan’da bankacılık ve finans meselelerini konu alan 1981-2001 yılları arasındaki bir dizi toplantısının sonuçlarını Fetâvâ Nedevâti’l-Bereke adıyla yayımlamıştır (Cidde 1997). Bu çalışma Abdüsselam Arı tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir (İslam Ekonomisi ile İlgili Fetvalar 1981-2001/1403-1422, İstanbul 2010). Ülkemizde İslami Araştırmalar Vakfı neredeyse her yıl bu tür ulusal ya da uluslararası sempozyumlar düzenleyerek sunulan bildiri ve müzakereleri neşretmektedir. İslam dünyasının en eski eğitim messesesi kabul edilen Mısır el-Ezher Üniversitesine bağlı olarak Cumhurbaşkanı Cemal Abdünnasır’ın önerisiyle 6 Temmuz 1961 tarihinde çıkarılan bir kanunla kurulan İslam Araştırmaları Akademisi’nin (Mecma‘u’l-Buhûsi'l-İslâmiyye) aynı yönde bilimsel faaliyetleri bulunmaktadır. Akademi 1964-77 yılları arasında güncel dini meseleleri konu alan sekiz bilimsel toplantı düzenlemiş ve sunulan tebliğler ve müzakereleri ile alınan kararları yayımlamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 36 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Günümüzde de güncel fıkıh problemlerini çözümlemeyi hedefleyen en önemli kurumlardan birisi 25-28 Ocak 1981’de Suudi Arabistan’da toplanan III. İslam Ülkeleri Devlet ve Hükümet Başkanları Zirvesinde alınan kararla kurulan ve merkezi Cidde’de bulunan İslâm Konferansı Teşkilatına bağlı Mecma‘u’l-fıkhi’lİslâmî (Fıkıh Akademisi)’dir. Temel amacı modern hayatın ortaya çıkardığı problemlere fıkha uygun çözümler üretmektir. Akademinin üyeleri ve uzmanları başta fıkıh olmak üzere iktisat, tıp vb. gibi modern disiplinlerde ihtisas sahibi kişilerden ve diğer ilim adamlarından oluşmaktadır. Üye ülke temsilcilerinin yanı sıra İslam ülkelerindeki fıkıhla ilgili kurumlardan da temsilciler bulunmaktadır. Her yıl düzenli olarak toplanan kurulun çalışma sistemi önceden belirlediği güncel problemi belli bir hazırlık devresinden sonra fıkıh mütehassıslarıyla meselenin uzmanlarını İslam ülkelerinden herhangi birisinin bir kentinde bir araya getirip tartıştırmak ve bir karara ulaşmaya çalışmaktır. Üzerinde ittifak edilen sonuçlar Akademinin kararı olarak yayımlanmakta, ayrıca sunulan tebliğler de akademinin Mecelletü’l-Mecma‘i’l-fıkhi’l-İslâmî adlı dergisinde neşredilmektedir. Akademi bugüne insan hakları, yiyecek maddelerinin ve ilâçların kimyasal katkı maddeleri sebebiyle geçirdiği değişiklikler, klonlama ve orucu bozan maddeler, iktisadî ve malî konularda ortaya çıkan güncel meseleler, İslâmî açıdan genetik mühendisliği ve genetik tedaviler, alacakların ve hisse senetlerinin zekâtı, rü’yet-i hilâl, tüp bebek, süt bankaları, organ nakli, sigorta ve reasürans, kaparo, modern iletişim vasıtasıyla akitler, Müslüman-gayrımüslim evliliği gibi konuları tartışmıştır. Akademinin oturumlarında alınan kararlar ve yapılan tavsiyeler bir kitapçık hâlinde Arapça olarak yayımlanmakta olup İngilizce, Fransızca, Urduca, Türkçe ve Farsçaya da tamamen veya kısmen çevrilmiş bulunmaktadır. Dünya İslam Birliğine (Râbıtatü’l-‘Âlemi’l-İslâmî) bağlı 1396/1976 yılında Mekke’de kurulmuş bulunan bir Fıkıh Akademisi (Mecma‘u’l-Fıkhi’l-İslâmî) daha mevcuttur. Son devir ulemasından bir çok uzmanın üye olduğu bu kurum da bir çok meseleyi tartışarak sonuçlandırmaya çalışmış ve 1395-1405 yılları arasında gerçekleştirdiği yedi toplantının kararlarını neşretmiştir. Bir öncekine benzer bir çalışma sistemine sahiptir. Tıbbî, iktisâdî ve ibadetlerle ilgili bazı konulardaki güncel fıkhî problemlerin yanı sıra masonluk, komünizm, kâdîyânîlik, bahâîlik gibi siyasi, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 37 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları dini ve ideolojik akım ve sistemleri de tartışmıştır. Kuzey Amerika İslam Toplumu/Islamic Society of North America (ISNA) Islamic Society of North America (ISNA) yaklaşık 40 yıldır Amerika Birleşik Devletleri’nde bulunan Müslüman topluma yönelik çalışmalar yapan bir kuruluştur. Özellikle yılda bir yaptığı toplantı ile Amerika’daki Müslümanları bir araya getirmeyi, tecrübe ve bilgi aktarımını sağlamayı hedefleyen ISNA, aynı zamanda Müslümanlar ile başka inanç grupları arasında da bir köprü olma vazifesi görmektedir. ISNA, kendisine bağlı alt birimler ile Amerika dışında kalan bölgelerde Müslümanların karşılaştıkları sorunları çözme hususunda bazı organizasyonlar düzenlemektedir. Kurum, bir çok organizasyona ilave olarak özellikle Amerika’da yaşayan Müslümanların karşılaştıkları bazı dini meselelere fetvalar da vermektedir. ISNA’ya bağlı olarak faaliyet gösteren The Fiqh Council of North America (FCNA) bu vazifeyi yürütmektedir. Bu kurul, Amerika’da yaşayan Müslümanların bireysel ve toplumsal yaşantıları ile ilgili mevzular başta olmak üzere, resmi kuruluşlara da fıkhî konularda fetva ve görüş bildirmektedir. Muzammil Siddiqi başkanıdır. Üyeleri arasında İslam Hukukçusu Y. Ziya Kavakçı da bulunmaktadır. Avrupa Fetva ve Araştırma Konseyi / European Council for Fatwa and Research (ECFR) Merkezi Dublin’de bulunan ve başkanlığını Yusuf el-Karadavî’nin genel sekreterliğini de Hüseyin Muhammed Halawa’nın yaptığı ECFR, Federation of Islamic Organisations in Europe’un önderliğinde 1997’de Londra’da kuruldu. ECFR’in temel amacı özellikle Avrupa’da yaşayan Müslüman ilim adamlarını bir araya getirerek fıkhî meselelere kurul üyelerinin ortak fetvaları ile çözümler üretmek, Avrupalı Müslümanların sorunlarını ele alan yayınlar yapmak ve araştırmalara öncülük etmektir. Bu amaçları yerine getirirken aşağıdaki yöntemleri takip etmektedir: Kurula arz edilen meselelerde ihtisas sahibi olan üyelerden oluşan alt komisyonlar teşkil etmek İlgili mesele ile ilgili daha önce yapılmış akademik çalışmalar ile fetvaları incelemek Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 38 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Resmî makamları kurulun verdiği fetvaların geçerliliği hususunda ikna etmek Değişik fıkhî meseleleri ele alan seminerler ve eğitim programları düzenlemek Fetva, araştırma ve çalışmaları Avrupa’nın değişik dillerinde yayınlamak gibi yöntemlere başvurmak. Fetva verilirken öncelikli olarak Kitap, sünnet, icma ve kıyas delillerine baş vurulur. Toplumun ihtiyaç duyması hâlinde istihsan, maslahat-ı mürsele, sedd-i zerâi‘, örf, sahabi kavli ve şer‘u men kablenâ gibi delillere de başvurulur. Fetva verilirken dört sünnî mezhep kaynaklarının yanısıra başka fakihlerin de görüşlerine müracaat edilerek ilgili meseleye ve maslahata en uygun olan görüş seçilir. Aynı zamanda Kurul fetva verirken görüşünü destekleyen delili ortaya koyup ele alınan meseleye en uygun olan sahih kaynaklara referansta bulunup zorluğa yol açmayacak bir seçenek sunmaya çalışmaktadır. Olağan veya acil toplantılarda ele alınan konular ile ilgili fetvalar ya kurul üyelerinin icmaı yada çoğunluğun kabulü ile Kurul adına verilmektedir. Verilen fetvaya katılmayan Kurul üyesi, farklı bir görüşte olduğunu belirtebilmektedir. Kurul başkanı veya üyeler, bir araya gelmeden kurul adına fetva verme yetkisine sahip olmamakla beraber, Kurul’un adını zikretmeden bireysel fetvalar verebilirler. Üyelerin seçiminde ise Avrupa’da yaşamak ve İslam hukuku alanında bilgi sahibi olmak gibi şartlar aranmakla beraber; Kurul üyelerinin çoğunluğunun kabulüyle Avrupa dışında yaşayan üyeler de seçilebilmektedir. Ancak bunların sayısı %25’i geçmemelidir. Yılda bir defa olağan bir şekilde toplanan ECFR, gerekli gördüğü takdirde ele alınan meseleyle ilgili uzmanları sunum yapmaları için çağırabilmekte; ancak bunların alınan kararda oy hakları bulunmamaktadır. Sunulan tebliğler ve kararlarını yaımlamaktadırlar. İslam Fıkhı Konseyi / The Islamic Sharia Council (ISC) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 39 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları The Islamic Sharia Council, ilim adamlarıyla İngiltere’deki Müslüman toplum içerisinde faaliyet gösteren bazı kurumların önde gelen isimlerinin çeşitli sosyal problemler sebebiyle 1982’de Central Mosque of Birmingham’da bir araya gelerek kurdukları bir müessesedir. Özelde aile ile ilgili sorunlar, genelde ise tüm dinî meselelerle ilgilenmektedir. Üyeleri, İngiltere’de dini alanda faaliyet gösteren bilimsel kuruluşlardaki ilim adamlarından oluşmaktadır. Kendilerine gelen meselelerde dört sünnî mezhep alimlerinin fetvalarına ilaveten Zâhirî mezhebinin yaklaşımını da dikkate almaktadır. Kurum her türlü dini meseleyi ele almakla beraber daha çok aile hukuku, ibadetler, miras ve finans konularında fetvalar vermektedir. Avustralya Yüksek İslam Konseyi Fetva Kurulu / Darul-Fatwa (High Islamic Council of Australia) Avustralya’da bulunan bir kuruluş olup oradaki Müslüman toplumun ihtiyaçlarına cevap vermeye çalışmaktadır. Kuruluş, birçok faaliyetin yanında (Avustralyalı Müslümanları ilgilendiren konularda raporlar hazırlamak, İslami okullar açmak, imamlar yetiştirmek, Kur’an kursları açmak, ailevi meselelerde danışmanlık yapmak, nikah merasimleri düzenlemek) fıkhî meselelere de cevaplar vermektedir. Ülkemizde Diyanet İşleri Başkanlığı bünyeside görev yapan Din İşleri Yüksek Kurulu güncel fıkhî meselelerle yakından ilgilenmektedir. Bir başkan ve on beş üyeden oluşan Kurul, toplumu ilgilendiren yeni meseleleri gündemine alarak tartışmakta, zaman zaman konunun uzmanları ile din bilginlerini, akademik çevreleri bir araya getiren bilimsel toplantılar düzenlemektedir. Burada sunulan tebliğ ve müzakereleri yayımlamakta ve ortaya çıkan sonuçları kararlarında kullanmaktadır. Ayrıca daha çok kurul bünyesinde görev yapan uzmanları yoluyla günlük olarak da ülkenin her tarafından kendilerine gelen sorulara yazılı ve sözlü cevaplar vererek bu alandaki boşluğu doldurmaya çalışmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 40 Özet Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları •Din duygusu fıtrîdir. Bu sebeple evrensel bir olgu olarak sürekli güncelliğini korumuş bir gerçekliktir. •İlahi dinler, Allah-insan ve insan-alem ilişkisini bütün yönleriyle düzenleyen kanunlar mecmuasıdır. •İlahi dinler esas alındığında din, vahiy meleği Cebrail (a.s.) vasıtasıyla peygamberlerine bildirdiği onların da ümmetlerine tebliğ ettiği sözleşme hükümlerinden ibarettir. İslam, bu dinlerin sonuncusudur. Özelliği evrenselliği ve sürekliliğidir. Kitabı Kur’an dünyadaki tek değişmemiş kutsal metindir. •Fıkıh, dinin hayatla bağlantısını kuran disiplindir. Kişinin ameli yönden hak ve sorumluluklarını konu alır. •Günümüz fıkıh problemi daha çok geçmişte yaşanmamış olup da bugün ortaya çıkmış meselelerden oluşmaktadır. Bununla birlikte tarihi süreç içinde tartışılıp da hâlâ ihtilaf konusu olmaya devam eden ve bu açıdan güncelliğini koruyan meseleler de güncel fıkıh problemi çerçevesinde görülmektedir. •Fıkıh, kaynağı ve yapısı itibariyle dinamiktir ve güncel dini meseleleri çözümleyebilecek dinamik bir yapıya sahiptir. Ona bu özelliği kazandıran iki ana kaynak Kur’an ve Sünnetin maslahatın sabit olduğu bazı nadir hükümler dışında ayrıntıya girmeyip çerçeveyi çizen temel ilkeler vazetmesi, içtihadı zorunlu kılması ve hükümlerde esnek bir tavır takınmasıdır. •Prensip olarak maslahat sabit olduğu için ayrıntılı hükümler ve temel ilkeler değişmeye kapalıdır. Bunlara te‘abbüdî hükümler denir. Belli bir örfe ve illete bağlı olarak gelmiş olan hükümler o örf ve illetin değişmesiyle değişirler. Bunlara da ta‘lîlî hükümler denir. Hükümlerde ta‘lîl edilebilirlik asıl, te‘abbüdîlik istisnadır. •Klasik fıkıh eserlerinde daha çok mezhep imamları döneminden sonra ortaya çıkmış meseleleri, modern dönemde ise yeni fıkhî problemleri ifade etmek üzere nevâzil kavramı kullanılır. Zaman zaman fetâvâ ile eş anlamlı olarak kullanılsa da nevâzil ondan daha dar kapsamlıdır. Nevâzil yerine vâkı‘ât ve havâdis kelimeleri de kullanılır. Mâlikî fıkıh çevrelerinde ise nevâzil, bu mezhebe mensup kadıların yargı görevi sırasında karşılaştıkları bazı olayları ve Mâlikî mezhebinin hakim olduğu bölgelerdeki amelleri de kapsayan bir muhtevaya sahiptir. •Modern teknolojinin gücü yeni meseleleri ortaya çıkarmış, önceki problemlerin boyutlarını değiştirmiş ya da onlara yeni boyutlar eklemiştir. Dolayısıyla güncel fıkıh problemlerinin ortaya çıkışında baş rolü oynamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 41 Özet Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları •Günümüz fıkıh problemlerinin çözümünde dört temel yaklaşımdan bahsedilebilir. •Geçmiş ulemadan nakledilegelen fıkhî mirasın mevcut sorunları çözmede de yeterli olduğunu düşünen ve bunlarla yetinmek gerektiğini, yeni içtihatlara gerek bulunmadığını savunan muhafazakâr yaklaşım; özellikle Kur’ân ahkâmını sosyolojik ve antropolojik açıdan okumaya tabi tutarak Kur’ân hükümlerinin geldiği dönemin toplumsal şartları içinde oluştuğunu savunan ve te‘abbüdîlik özelliği de taşıyan bir çok hükmü ta‘lîl edilebilir sınıfına sokarak içtihadın dolayısıyla değişmenin sahasını oldukça geniş tutan tarihselci-modernist yaklaşım; geleneksel fıkıh birikimine itibar etmeyen ve asli kaynaklar olan Kur’an ve sünnete dönerek saf İslam’ı yaşama iddiasıyla birçok uygulamayı abartılı biçimde bid‘at ve şirk kavramlarıyla ölçen, bu bağlamda kültürel değerlere karşı sert tavır takınan, zahiriliğin çağdaş biçimi olarak görüntü veren modern selefi akımdır. •Güncel fıkıh problemlerini çözmede tutarlı bir yöntem sunamayan bu yaklaşımlar, ilim çevrelerinde rağbet görmemiştir. Geleneği kutsamadan ya da yok da saymadan imkânlar ölçüsünde ondan yararlanmakla birlikte makâsıdü’ş-şerî‘a doğrultusunda nass-olgu ilişkisini kurarak çözümlemeyi hedefleyen bilimsel yaklaşım ise çözüm ruhuna ve mezhep imamlarının tavrına daha uygun bir zihniyeti temsil etmektedir. Bu sebeple tutarlı bir çizgiye sahiptir. •Günümüzün fıkıh problemlerinin çözümünde; özel meselenin ilgili olduğu delilin yanı sıra İslam hukukunun genel maksatlarının gözetilmesi; farklı boyutlarıyla meseleyi kuşatıcı bilgiye sahip olunması; meselenin bağlantılı olduğu delilin seçiminde isabet kaydedilmesi; istidlal yönteminin tutarlı olması; meseleyi ele alan kişinin fıkıh melekesine sahip bulunması gibi hususlar önem arzeder. •Tarihi süreçte olduğu gibi günümüzde de fıkhî problemlerin çözümünde bireysel ve kurumsal çalışmalar devam etmektedir. Bu farzıkifâye olan bir görevin ifasıdır. Çağımızın problemleri oldukça karmaşık bir yapıya sahip olduğu için kurumsal ve inter-disipliner çalışmalara ağırlık verilmesi gerekir. Bu bağlamda Fıkıh Akademileri bu sahanın başarılı örnekleridir. •Dini bir meselenin hükmünü yazılı veya sözlü olarak açıklayan cevaba fetva denir. Kazâ ile şer‘î hükmü açıklama noktasında birleşirler. Ancak fetva gayr-ı resmi kaza ise resmidir. Fetvaya uyma zorunluluğu yoktur. Kazada ise kadı’nın kararı olması sebebiyle uyma zorunluluğu vardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 42 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Aşağıdakilerden hangisi fıkhın konusunu belirleyen “amelen” kavramına dahil değildir? a) Nikâh b) Hacc c) Hırsızlık suçunun cezası d) Allâh’a îman e) Alış-veriş 2. Mecelle’nin “Ezmânın tegayyuruyla ahkâmın tegayyuru inkâr olunamaz / Zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişmesi kaçılmazdır” (md. 39) külli kaidesinin anlamı aşağıdakilerden hangisidir? a) Zamanın değişmesiyle değişmeyecek hüküm yoktur b) Hayatın dinamizmi sabit hüküm kabul etmez c) Belli bir illete veya örfe bağlı hükümler o örf veya illetin değişmesiyle değişirler. d) Bir hüküm belli bir yere ve zamana göre farklılık arzedebilir e) 1400 yıl önce gelmiş hükümlerin 21. Yüzyılda değişmezlik özelliği olamaz. 3. Aşağıdakilerden hangisi fıkha dinamizm kazandıran yapısal özelliklerden değildir? a) Mezheplerin bulunması b) Evrensel karakterli temel ilkelere sahip oluşu c) Hükümlerindeki esnekliği d) Ta‘lîl edilebilirliğin esas te‘abbüdîliğin istisna oluşu e) İçtihat zorunluluğu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 43 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları 4. Aşağıdakilerden hangisi tarihselci yaklaşımın özelliklerinden değildir? a) Batılı bir kavramdır. b) Fıkıh mirasına önem verir. c) İçtihadın alanını te‘abbüdî hükümleri de içine alacak şekilde genişletir d) Hz. Ömer’in bazı karar ve uygulamalarını hatalı yorumlayarak ondan güç alır e) Maslahat vurgusuyla hükümlerde değişmenin sahasını olabildiğince geniş tutar. 5. Te‘abbüdîliğin sınırlarını genişletmek, ta‘lîl edilebilir hükümlerin alanını daraltmak ya da ta‘lîliî hükümlere te‘abbüdîlik özelliği yüklemek nasıl bir sonuç doğurur? a) Samimi dindarlığı güçlendirir b) Fıkha dinamizm kazandırır c) İçtihada ehil olmayanları engelleyerek fıkha hizmet eder d) Fıkhi hükümlerin ihlaline mani olur. e) Fıkhın durağanlaşmasına ve hayatın önünde engel oluşturmasına sebep olur. Cevap Anahtarı 1-D, 2-C, 3-A, 4-B, 5-E Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 44 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları YARARLANILAN KAYNAKLAR Ahmed, M. Şerif (1979), Tefsîru’n-Nusûs el-Medeniyye, Bağdad: Câmi‘atü Bağdâd. Aktan, H. (1990), “İslâm Hukukunun Dinamizmi”, Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Sempozyumu Bildirileri (16-17 Haziran 1990), İstanbul: Ensar Vakfı, s. 85-91. Aktan, H. (1997), “Çağdaşlaşma Sürecinde İslâm Hukuku”, İslâm ve Modernleşme, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 167-180. Ali Haydar Efendi (1330), Dürerü'l-Hükkâm Şerhu Mecelleti'l-Ahkâm, İstanbul, I-IV. Atar, F. (1985), “İfta Teşkilatının Ortaya Çıkışı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, s. 19-48, İstanbul: MÜİFV Yayınları Atar, F. (1995), “Fetvâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XII, 486496, İstanbul. Baktır, M. (ts.), İslâm Hukukunda Zaruret Hali, Ankara: Akçağ Yayınevi. Cin, H. (1981), “İslâm Hukukunun Dinamizmi”, Diyanet Dergisi (Hicret Özel Sayısı), s.16-18, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Erdoğan, Mehmet (1990), İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı. İbn Âşûr, Muhammed Tâhir (1978), Makâsidü'ş-Şerî'ati'l-İslâmiyye, Tunus: eş-Şeriketü’t-Tûnisiyye. İkbal, M. (1984), İslâm’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu (trc. M. Ahmet Asrar), İstanbul: Birleşik Yayıncılık. Karadâvî, Y. (1989), el-Hasâisü’l-‘Âmme li’l-İslâm, Kahire: Müessesetü’rRisâle. Karadâvî, Y. (1993), Şerî‘atü'l-İslâm Sâlihatün li-Külli zemânin ve Mekân, Kahire: Mektebetü Vehbe. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 45 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Karaman, H. (1992) “Günümüzün Dini problemleri ve Çözüm Yolları”, İslamın Işığında Gününün Meseleleri, İstanbul: Nesil Yayınları, III, 394-401. Karaman, H. (ts.), İslâm Hukukunda İctihad, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı. Karaman, H. (1987), Yeni Gelişmeler Karşısında İslâm Hukuku, İstanbul: Nesil Yayınları. Karaman, H. (1994), “Din”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, IX, 312-320, İstanbul. Kaya, E. S. (2007), “Nevâzil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXXIII, 34-35, İstanbul. Koca, F. (1995), “Fetvâhâne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XII, 496-500, İstanbul. Köse, Saffet (2004), Çağdaş İhtiyaçlar ve İslam Hukuku, İstanbul: Rağbet Yayınları. Köse, Saffet (1999),“İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri –Bir Zihniyetin Eleştirisi”, İslamiyat, c. 2, sy. 1, Ankara. s. 35-50. Köse, S. (2006), “Hz. Ömer’in Bazı Uygulamaları Bağlamında Ahkâmın Değişmesi Tartışmalarına Bir Bakış”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 7, s.1350, Konya: Mehir Vakfı. Köse, S. (2008), “Kur’an Hükümlerinin Tarihselliği Meselesi”, Kur’ânî Hayat, I/3, s. 77-81, İstanbul: Anadolu Promosyon. Muslehuddin, M. (ts.), Phihsophy of Islamic Law and the Orientalists, Lahore: Islamic Publications. Nemr, A. (1987), El-İctihâd, Kahire: el-Hey’etü’l-Âmme li’l-Kitâb. Said Ramazan (1988), İslâm Hukuku (trc. Bayram Can), İstanbul: Leylekli Yayımcılık. Schacht, J. (1971), An Introduction to Islamic Law, Oxford: Oxford University. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 46 Günümüz Fıkıh Problemleri Ortaya Çıkış Sebepleri ve Çözüm Yolları Sünbüheylî, M. B. (1988), Kadâyâ Fıkhiyye Muasıra, Beyrut: Daru’l-Kalem. Şafiî, Muhammed b. İdris (1979), er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şakir), Kahire: Dâru’t-Türâs. Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim, el-Muvâfakât (nşr. Abdullah Dırâz), Kahire: elMektebetü’t-Ticâriyyetü'l-Kübrâ, I-IV. Şelebî, M. M. (1981), Ta‘lîlü'l-Ahkâm, Beyrut: Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye. Şibay, H. S. (1997), “Ebû Hanîfe”, İslam Ansiklopedisi, IV, 20-28, Eskişehir: MEB Yayınları. Tabbâra, A. A. (1977), Rûhu’d-Dîni’l-İslâmî, Beyrut. Tahmâz, A. (1991), Mîzâtü’ş-Şerî‘ati'l-İslâmiyye, Dımaşk: Dâru’l-Kalem. Taştan, O. (1998), “İctihad Sorunu Üzerine Bir Literatür İncelemesi”, İslâmiyât, 1/3, s. 73-91, Ankara: Avrasya Yayıncılık. Tümer, G.-Küçük, A. (1997), Dinler Tarihi, Ankara: Ocak Yayınları. Tümer, G. (1994), “Din”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, IX, 312320, İstanbul. Wael b. Hallaq (1984), “Was the Gate of Ijtihad Closed?”, International Journal of Middle East Studies, London-New York. XVI, 3-41. Wael b. Hallaq (1986), “On the Origins ot the Controversy About the Existence of Mujtahids and the Gate of Ijtihad”, Studia lslamica, LXIII, 129-141, Paris. Wensinck, A. J. (1936), el-Mu‘cemü’l-Müfehres, Leiden: Brill. Yaşaroğlu, K. (2003), “Mecma‘u’l-Fıkhi’l-İslâmî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, 258-259, Ankara. Zerkâ, M. A. (1967-68), el-Fıkhu'l-İslâmî fî Sevbihi'l-Cedîd, Dımaşk: Dâru’lFikr. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 47 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İBADETLERLE İLGİLİ PROBLEMLER I • Kadınların Özel Hallerinde İbadetler • Yolculuk (Seferilik) Namazı • Namazların Kısaltılması • Namazların Cem Edilmesi • Namaz Borcu Olanın Nafile Yerine Kaza Namazı Kılması • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Kadınların özel hâllerinde ibadet yapıp yapamayacaklarını öğrenebilecek, • Sefer hükümleriyle ilgili oluşturulan vatan çeşitleri hakkında bilgi sahibi olacak, • Seferilik hâlinde namazların kısaltma zorunluluğu olup olmadığını kavrayabilecek, • Namazların hangi şartların mevcudiyeti hâlinde birleştirilerek kılınabileceğini anlayabilecek, • Namaz borcu olanın nafile yerine kaza namazı kılıp kılamayacağını öğrenebileceksiniz. GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr. H. İbrahim ACAR ÜNİTE 2 İbadetlerle İlgili Problemler GİRİŞ İslam, bütün dinler gibi Müslümanları tazim ve itaatin en yüksek ifadesi olan ibadetlerle yükümlü kılmıştır. Kuran-ı Kerim’de ”Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” buyrulmaktadır (Zâriyât,51/56). İnsanların yaratılış amacı Allah’a kulluk etmeleridir. İbadet ancak Allah için yapılır ve karşılığı da sadece O’ndan beklenir. İbadet, imanın bir alameti ve dışa yansıyan görüntüsüdür. İmanla ibadet birbirinden ayrılmaz bir bütündür. Allah katında insanların değeri ibadet ile doğru orantılıdır (Furkan,25/77). Bu konuda erkekle kadın arasında bir ayırım söz konusu değildir; ancak fizyolojik yapılarından kaynaklanan özel hâlleri sebebiyle kadınların erkekler gibi ibadetlerini ara vermeden sürekli yapıp yapamayacakları günümüzde tartışma konusu olmaktadır. Bir kısım araştırmacılar kadınların özel hâllerinde sadece cinsel ilişkiye girmelerinin yasaklandığını, namaz ve orucun Allah’ı zikretmek olduğunu dolayısıyla özel hâllerinde (hayız ve nifas) kadınların ibadetlerini yapabileceklerini, Kur’an okuyabileceklerini söylemektedirler. Geleneksel bilgi açısından farklılık arz eden bu görüşler tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Bu sebeple bu ünitede kadınların özel hâllerinde namaz ve oruçla mükellef olup olamayacakları, hac ibadeti esnasında tavaf yapıp yapamayacakları ve Kuran okuyup okuyamayacakları üzerinde durulacaktır. Kadınların özel hâlleriyle kasdedilen hayız ve nifastır. Hayız, kadının büluğa ermesine vesile olan kandır. Hanefi mezhebine göre en az süresi üç gün, en son süresi on gündür. Üç günden az veya on günden fazla gelen kan, istihaze kanı olarak değerlendirilir. İstihaze kanı diğer organlardan gelen kan gibidir. Nifas ise doğum sonrasında gelen kandır. Bu kanın gelmesiyle kadından bazı yükümlülükler kaldırılmıştır. Nifasın en az süresi için bir sınır yoktur. En uzun süresi ise kırk gündür. Her ne kadar kadınlara mahsus hâller başlığı altında istihaze kanına yer veriliyorsa da bu durumda olanlar özürlü kimselere tanınan ruhsat çerçevesinde ibadetlerini yerine getirebildiklerinden ünitemiz içerisinde bu konuya temas edilmeyecektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İbadetlerle İlgili Problemler Ayrıca ünite içersinde güncel meseleler çerçevesinde tartışılan yeni değişen şartlar karşısında seferilik ve seferilikle ilgili hükümlerle, namazların cem edilmesi ve namaz borcu olanların nafile yerine kaza namazı kılıp kılamayacakları Kuran, sünnet ve müçtehitlerin görüşleri dikkate alınarak ele alınacaktır. KADINLARIN ÖZEL HÂLLERİNDE İBADETLER Namazla İlgili Görüşler Kur’an-ı Kerim, hak ve sorumluluklar açısından kadın ile erkek arasında bir ayırım yapmamıştır. Her birini ibadet etmekle yükümlü kılmıştır. Ancak kadınlara ait bazı özel hâller vardır ki, bu zaman dilimlerinde kadınların ibadet yapıp yapamayacakları, son yıllardaki tartışma konularından birini oluşturmaktadır. İlk yıllardan itibaren İslam âlimleri hayız ve nifas kanamasının ibadetin ifasına engel teşkil ettiği hususunda ittifak etmişlerdir. Günümüze kadar İslam tarihi içerisinde bu görüşe aykırı bir görüşün savunulduğu bilinememektedir. Namazın şartlarından biri de hadesten yani hükmi kirlilikten temizlenmektir. Namaz kılmakla mükellef olan kadınların hayız ve nifas hâllerinden temizlenmesi Hanefi ve Şafii mezheplerine göre namazın farz olma şartlarındandır. Mâliki ve Hanbeli mezheplerine göre ise namazın hem farz hem de sahih olma şartlarındandır. Kuran-ı Kerim’de kadınların hayız hâllerinin onlar için bir eziyet olduğuna işaret edilmekte ayrıca bu günlerde kadınlara cinsel açıdan yaklaşılmaması istenmektedir (Bakara, 2/222). Burada, kadınların bu hâlleri devam ettiği sürece namaz ibadetini eda edip edemeyecekleri hakkında bir açıklama bulunmamaktadır. Ancak Hz. Peygamber ve hanımlarının konuyla ilgili sözlerine baktığımızda özür hâllerinin ibadetlere etkisi hakkında fikir sahibi olmaktayız. Hz.Peygamber, kendisine gelerek devamlı kanama geçirdiğini dolayısıyla temizlenemediğini ifade eden ve bu durumda namazlarımı terk etmem gerekir mi diye soran Fatma b. Hubeyş’e “ Bu ancak bir damar(kan)dır. Hayız kanaması gördüğün zaman namazı bırak ve hayız hâlin sona erince, kanı temizleyerek guslet ve namaz kıl.” demiştir (Buhârî, Hayz, 9, 20, 25; Müslim, Hayz, 14; Ebû Dâvûd, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İbadetlerle İlgili Problemler Taharet, 109). Bu sözlerden anlaşılacağı üzere hayız kanaması görüldüğünde namazların kılınmaması, hayzın sona ermesi hâlinde gusledildikten sonra namaz kılınması emredilmektedir. Bu hadis ve diğer uygulamalardan hayız gören kadının namazları terk etmesinin ruhsat değil, emir olduğu anlaşılmaktadır. Hayız döneminde kılınmayan namazların kaza edilmeyeceği hususunda İslam âlimleri arasında görüş birliği vardır. Hz. Aişe de bu konuyla ilgili olarak kendisine yöneltilen “adet gören bir kadın bu dönemde kılmadığı namazları kaza etmiyor da tutmadığı oruçları niçin kaza ediyor?” şeklindeki soruya şöyle cevap vermiştir. “Biz Resulullah’ın yanında hayız olurduk da kılmadığımız namazları kaza etmekle emrolunmadığımız hâlde, oruçları kaza etmekle emrolunurduk.” (Buhârî, Hayz, 21; Müslim, Hayz, 15; Ebû Dâvûd, Taharet, 105). Bu hadiste anlaşılmaktadır ki namazların kaza edilmemesi Hz. Peygamber’in onayına ve buna bağlı uygulamalara dayanmaktadır. Şayet namazın kazası olsaydı Hz. Peygamber mutlaka onu emrederdi. İslam âlimleri de hayız halindeki kadınların temizlendikten sonra namazlarını kaza etmekle yükümlü olmadıkları konusunda ittifak etmişlerdir. Bu durum Allah’ın kadınlara bir lütfudur. Ayrıca şunu söylemek mümkündür. Namaz her gün beş defa tekrarlanan bir ibadettir. Hayız hâli ise süreklilik arz eden bir durum olduğundan namazların kazası buna bağlı olarak zor ve meşakkatli olacaktır. Allah Teâlâ zorluk ve meşakkatleri insanların üzerinden kaldırmıştır. Allah Teâlâ zorluk ve meşakkatleri insanların üzerinden kaldırmıştır. Nitekim Kur’an’ı Kerim’de “ ….(Allah) dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır…”. buyrulmuştur. ( Hacc, 22/78 ) İslam âlimleri nifas hâlinin de hem namazın farz olmasına hem de kılınınca sahih olmasına engel olduğu görüşündedirler. Çünkü hayız için geçerli hükümler nifas için de geçerlidir. İslam hukukçuları bu hükme, nifas hâlini hayız kanına kıyas ederek ulaşmışlardır. Nitekim bazı hadislerde “nifas “ kelimesi “ hayız” anlamında kullanılmıştır. Nifas süresince kılınmayan namazlar da daha sonra kaza edilmezler. Ümmü Seleme’den nakledildiğine göre “Resulullahın hanımlarından biri kırk gün otururdu da, Resulullah nifas hâlinde geçen namazlarının kazasını emretmezdi.” (Ebû Dâvûd, Taharet, 121; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 304). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İbadetlerle İlgili Problemler İslam’ın kadınlarla alakalı olarak getirdiği bu ibadet yasağının, onların aleyhine bir düzenleme olmadığını, aksine kadınların karşılaşabilecekleri meşakkat ve sıkıntıdan onları kurtaracağını söylemek mümkündür. Bu uygulamadan kadınların aşağılandığı, ibadet etme özgürlüklerinin kısıtlandığı şeklinde bir sonuç çıkarmak mümkün değildir. Bunun aksine dinimizin, her ortamda insanlara sıkıntı verebilecek hususlarda dinî yükümlülük getirmediği sonucuna varılabilir. Günümüzde Yaşar Nuri Öztürk ve Hüseyin Atay gibi bazı araştırmacılar hayız ve nifas hâllerinin hükmen kirlilik oluşturmadığı görüşünden hareketle kadınların bu özel günlerinde namazlarını kılabileceklerini söylemektedirler. Oruçla İlgili Görüşler İlk dönemden itibaren kabul edilen görüşe göre hayız hâli, orucun eda edilmesine engeldir. Hayız hâlinde bulunan bir kadının oruç tutması haramdır. Bu konuda müçtehidler icma etmişlerdir. Hz. Peygamber bir bayram günü kadınlara nasihat ederken onlara yönelik olarak “ …bir kadın hayız olduğu zaman namaz kılmaz, oruç tutmaz değil mi?” dediğinde, kadınlar “evet” diye cevap verdiler. (Buhari, Hayz,7). Bu rivayetten kadınların özel günlerinde oruç tutmayacakları açıkça anlaşılmaktadır. Hayız hâlinde oruç tutmakla mükellef olmayan kadınlar, temizlendikten sonra tutulmayan farz ve vacip oruçları gününe gün kaza ederler. Müçtehidler de tutulmayan oruçların kaza edileceği hususunda icma etmişlerdir. Hz. Aişe’nin şu sözü bu konuda delil olarak kabul edilmektedir. “Biz Resulullah’ın yanında hayız olurduk da kılmadığımız namazları kaza etmekle emrolunmadığımız hâlde, oruçları kaza etmekle emrolunurduk.” (Buhârî, Hayz,21; Müslim,Hayz,15; Ebû Dâvûd, Taharet,105) Nifas hâlinde bulunan bir kadının oruç tutmayacağı hakkında Hz. Peygamber’in bir sözü bizlere ulaşmamıştır. Ancak âlimler sünnet verilerini ve ilk dönem uygulamalarını delil getirerek nifas hâlinde de namazların terk edilmesi gerektiği hükmüne ulaştıklarından, oruç ibadetine etkisi açısından hayız ve nifasın aynı olması gerektiğine hükmetmişlerdir. Dolayısıyla kadınların hayız hâliyle ilgili hükümler nifas hali için de geçerli olmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İbadetlerle İlgili Problemler Oruç tutmakta olan bir kadın bu durumda iken hayız olduğunda orucunu bozar ve sonradan kaza eder. Aynı şekilde temiz ve oruçlu olarak yatıp uyuyan bir kadın, uyandığında hayız veya nifas kanaması görürse o andan itibaren adet görmeye başlamış sayılır ve orucunu açması kendisine vacip olur. Oruç tuttuğu takdirde orucu geçersiz olur. Ancak bu durumda olan kadının edeben oruçlu gibi davranmaya devam etmesi uygun olur. Buna mukabil hayızlı bir kadın yatıp uyandığında temizlendiğini anlamışsa ihtiyaten uyuduğu zamandan itibaren temizlenmiş sayılır. İmsak vaktinden sonra hayız hâli sona eren bir kadın gün içerisinde hiç bir şey yiyip içmemiş olsa bile oruç tutmuş sayılmaz. Günümüzde Yaşar Nuri Öztürk ve Hüseyin Atay gibi bazı araştırmacılar hayız ve nifas hâllerinin hükmen kirlilik oluşturmadığı görüşünden hareketle kadınların bu özel günlerinde oruçlarını tutabileceklerini söylemektedirler. Hacla İlgili Görüşler Hayız hâlinde iken ihrama giren veya ihrama girdikten sonra hayız gören kadınlar, hac ibadeti esnasında tavaf dışında hacc ile ilgili diğer bütün hükümleri yerine getirebilirler. Allah Resulü, Veda Haccı esnasında yolda Serif mevkiine geldiklerinde hayız görmeye başlayan hanımı Hz. Aişe’ye şöyle söylemiştir.”….Hacıların yapacakları fiilleri sen de yap; şu kadar ki, temizleninceye kadar Beyt’i tavaf etme.” (Buhârî, Hayz, 1, 8; Müslim, Hacc, 17). İslam âlimlerinin çoğunluğu tavaf edebilmek için hükmi temizliğin bulunmasını farz kabul etmişlerdir. Hayız hâlindeki kadının hükmi temizliği mümkün olmadığından bu durumda tavaf etmeleri haramdır. Şayet tavaf ederlerse kendilerine ceza gerekir. Hz. Peygamber’in “Kâbe’yi tavaf bir namazdır......” (Dârimî, Menâsik, 32) sözü de burada delil olarak kullanılmaktadır. Çünkü hadisten anlaşılan tavafın bir namaz olduğudur. Buna göre hükmen temiz olma, namaz için şart olduğu gibi tavaf için de şarttır. Hayız hâlindeki kadınla ilgili hükümler nifas hâlindeki kadınlar için de geçerlidir. Nitekim Veda Haccı için yola çıkan Hz.Ebu Bekr’in hanımı Esma bint Umeys, Zülhuleyfe’ye geldiğinde oğlu Muhammed’i dünyaya getirmişti. Hz.Peygamber, hanımının bu durumunu soran Hz. Ebu Bekr’e onun gusletmesi, hac Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İbadetlerle İlgili Problemler için ihrama girmesi ve tavaf dışında herkesin yaptığı diğer menasiki yapmasını söylemiştir(Nesâî, Menasiku’l-Hacc, 27). Mekke dışından hacca gelenler için sünnet olan kudûm (Mekke’ye geliş) tavafını yapamayıp Arafat’a çıkan adetli kadınların, kudûm tavafını yapmaları gerekmez. Haccın son menasiki olup Mekke dışından hacca gelenlere vacip olan veda tavafını yapmadan hayız olan ve temizlenmeden Mekke sınırlarını geçen ve dışarı çıkan kadınlardan bu tavaf düşer. Bu hususta Hanefi, Maliki ve Şafiiler arasında ittifak vardır. Bundan dolayı kurban kesmeleri de gerekmez. Şayet Mekke sınırlarından çıkmadan temizlenilmişse bu durumda veda tavafının yapılması vacip olur. Haccın rüknü olan ve Arafat vakfesinden sonra yapılan ziyaret tavafını yapabilmek için hayız ya da nifas hâlinde olan kadının temizleninceye kadar Mekke’de beklemesi gerekir. Temizlenince gusledilir ve tavaf yapılır. Hanefi ve Hanbeli mezheplerine göre tavaf için temiz olmak, namazın şartı gibi bir şart değildir. Tavafın temiz bir şekilde yapılması vaciptir. Hayız hâlinde tavaf yapılınca geçerli olmakla birlikte temiz bulunma şartı yerine gelmediğinden, vacibin ihlali söz konusu olduğundan bu hatanın giderilebilmesi için ceza kurbanı yani deve veya sığır kesmek gerekir. İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyım’a göre hayızlı kadın temizlenmesini bekleyemeyecek durumda ise bu şekliyle tavaf edebileceği ve bu hareketiyle tavaf için gerekli olan şeylerde kasten bir eksiklik ve aykırı bir davranış bulunmadığı için kendisine ceza gerekmeyeceği görüşündedirler. Bu şekildeki ruhsat, kadına hac ibadetinin özel konumu sebebiyle tanınmıştır. Hayız halinde bulunan bir kadın gusletmeden Arafat vakfesini yapabilir. Hz. Peygamber’den rivayet edilen duaları okuyabilir. Çünkü hadesten taharet Arafat vakfesinin bir şartı değildir. Mazeretleri dolayısıyla hayız ve nifaslı kadınların yaptıkları sa’y kerahetsiz olarak sahihtir. Çünkü temiz ve abdestli olmak sa’yin sünnetlerindendir. Kuran Okumalarıyla İlgili Görüşler “…..Ona ancak temiz olanlar dokunabilir.” mealindeki Vakıa suresi 79. ayetle, Hz. Peygamber’in fıkıh ve Kuran öğretmesi için Amr b.Hazm’ı Necran Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İbadetlerle İlgili Problemler bölgesine gönderirken kendisine verdiği bir evrakta yazılı bulunan “ Kuran’a ancak temiz olanlar dokunabilir “ (San’ani, Sübülü’s-Selâm, I, 109) şeklindeki talimatı, âlimlerin çoğunluğu tarafından Kuran’a abdestsiz olarak dokunmanın yasak olduğuna delil olarak kullanılmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber “ Hayız hâlindeki kadın ve cünup olan bir kimse Kuran’dan hiç bir şey okuyamaz.“ buyurmuştur( Tirmizî, Taharet,98; İbn Mâce, Taharet,105). Hadiste zikri geçen “hiç bir şey” ifadesi mutlak yani her hangi bir kayıt getirmediğinden bu deyim bir ayetten az miktarda olanı da kapsamına almaktadır. Bu delilleri esas alan Hanefi ve Şafii mezheplerine göre cünüp ve hayız hâlinde olan bir kadın hem Kuran’a el süremez, hem de O’nu okuyamaz. Ancak dua veya Allah’ı anma niyetiyle dua anlamı taşıyan bazı ayet veya sureleri mesela Fatiha, Felak, Nas ve İhlas surelerini, Ayete’l-Kürsi’yi ezbere okuyabilir. Bu arada Kur’an mealini de okuyabilir. Çünkü meal Kuran’ın aslı gibi değildir. Kılıf içerisinde bulunan Kuran’a hayız veya nifas halinde olan bir kadın el sürebilir veya taşıyabilir. İlimle uğraşan bir kimse tefsir, hadis ve fıkıh kitaplarını zaruret nedeniyle eliyle tutabilir. Bazı Hanefi âlimleri Kuran öğretmeni olan bir kadının öğretimini devam ettirme ve okuma niyetiyle hayız hâlinde iken Kuran ayetlerini kelime kelime veya yarımşar ayet şeklinde okuyabileceğini, bu şekilde öğretim yapabilecekleri görüşünü savunmuşlardır. Hanefi mezhebi âlimlerinden Kerhi’ye göre heceleyerek harf harf, iki kelimenin arasını keserek kesik kesik, Tahavi’ye göre yarımşar ayet okunarak öğretim yapılabilir. Çünkü bu türlü okuyuşlarla kıraatten söz edilemez. İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel’e göre hayız ve nifas hâlinde olan bir kadın ezbere veya el sürmeden yüzünden Kuran okuyabilir. Çünkü hayız ve nifas hâlinin sona ermesi kişinin gücü dâhilinde değildir. İmam Malik adet halindeki Kuran öğreticisi ve öğrencilerinin Kur’an-ı Kerim’i ellerine almalarını da öğretme ve öğrenme zaruretine binaen caiz görmüştür. Zahiri mezhebi imamlarından İbn Hazm’a göre hayız ve nifas hâlinde olan bir kadın hem Kur’an’ı-Kerim’i eline alabilir hem de okuyabilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İbadetlerle İlgili Problemler Kerhi ve Tahavi gibi hanefi âlimleriyle maliki mezhebinin görüşlerini dikkate alarak eğitim veren veya eğitim gören hayız ve nifas hâlindeki kadınların Kuran-ı okumalarında bir sakınca bulunmadığını söylemek mümkündür. Nitekim Diyanet İşleri Başkanlığı, 18 Mayıs 2002 tarihinde İstanbul’da yapılan “Güncel Dinî Meseleler İstişare Toplantısı I”in sonuç bildirgesi 20. maddesinde yer aldığı üzere Günümüzde özellikle hafızlık yapan kızlar, hayız sebebiyle oluşacak zaman ve motivasyon kaybını önlemek amacıyla bu görüşten yararlanabilirler. kadınların özel günlerinde Kuran okuyabilecekleri yönünde karar almıştır. Bu karar en azından Kuran eğitim ve öğretimi yapan, araştırma yapmaya ihtiyaç duyan bayanları rahatlatacağı ve bayanların dinî bir hükmü çiğnemenin verdiği iç huzursuzluğu taşımamaları ve Kuranla irtibatlarını kesmemeleri açısından önem arz etmektedir. Günümüzde özellikle hafızlık yapan kızlar, hayız sebebiyle oluşacak zaman ve motivasyon kaybını önlemek amacıyla bu görüşten yararlanabilirler. YOLCULUK ( SEFERİLİK ) NAMAZI Yolculuk (seferilik), fıkıh terimi olarak,yolcu sayılabilecek belirli bir mesafeye gitmek üzere yola çıkmaktır. Hanefilerin çoğunluğuna göre seferin en az müddeti orta bir yürüyüşle senenin en kısa günlerinde üç günlük ( on sekiz saatlik) bir mesafeden ibarettir. Orta yürüyüş karada, düz yerde, yaya yürüyüşü ve deve yürüyüşüdür. Çünkü bunlar mutat olan vasat yürüyüşlerdir. Bir kişinin günde altı saatlik yolculuk yapabileceği kabul edilince üç günlük yolculuk on sekiz saatlik bir zamana karşılık gelir. Bu kadar zaman içerisinde kat edilecek mesafe sefer süresi olarak kabul edilmiştir. Bir saatte beş kilometrelik bir mesafe kat edilirse on sekiz saatte 90 km’ lik bir yol gidilmiş olur. Yolculuklarda sıkıntı ve meşakkat olmasa dahi hüküm şahsa değil cinse göre verileceğinden, sefer hükmü 90 km ve üzeri bütün yolculukları kapsar. Süyanü’s-Sevri ve Ebu Hanife’den başka bütün fakihler bu şekilde seferilik ölçüsü olarak mesafe kriterini esas almışlardır. Yolculuk yapanlar günümüz ulaşım vasıtalarında olduğu gibi bu mesafeyi daha kısa zamanda meşakkat bulunmadan kat etseler dahi yolcu sayılırlar. Çünkü hükümler hikmetler üzerine değil illetler üzerine kurulur. Seferilikle ilgili hükümlerin illeti “seferlik” olduğundan yolcu olarak nitelendirilebilecek bütün insanlar meşakkat bulunsun veya bulunmasın seferiliğin hükümlerinden istifade ederler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İbadetlerle İlgili Problemler Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır artık yaya ve deve yürüyüşüyle üç günlük yolculuk anlayışının değil, günümüzde yolculuklar için kullanılan mutat seyir araçlarıyla sürecek üç günlük (on sekiz saatlik) yolculuğun yani zaman kriterinin seferilik konusunda esas alınması gerektiğini ileri sürmüştür. Bu görüşe göre örneğin uçak gibi daha hızlı araçlarla on sekiz saatlik süre daha kısa zamanda kat edilse seferilik hükümlerinden istifade edilemez. Yazır’ın ileri sürdüğü görüş dikkate alınacak olursa, ülkemizde neredeyse seferiliğin söz konusu olmayacağı bir döneme gelinmekte olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü günümüzde mutat seyir vasıtası olan otobüsle 18 saatlik süre içinde 1300 km cıvarında bir yol kat edilebilmektedir. Vatanında veya o hükümdeki bir yerde oturan kimseye “ mukim”, buradan çıkıp en az onsekiz saatlik mesefeye gitmeye başlamış olan kimseye de “ misafir” (yolcu) denir. Kişinin misafir olması, onun bir yere gitmesi ile olur ki, misafir olabilmesi için kendisi ile o yerin arasında zikredilen mesafenin bulunması, o kişinin o yere gitme niyeti ile şehrin veya köyün evlerini geçmesi gerekir. Seferilik için belirlenen bir mesafeye gitmek üzere niyeti bulunmayan bir kimse, daha uzak bir mesafeye yolculuk yapsa dahi seferi sayılmaz. Ayrıca kişi bulunduğu şehirden çıkmadıkça seferi olamaz. Kişinin seferi sayılabilmesi için ikamet mahallinden fiilen ayrılması gerekir. Yolculuk hükümleri, o yerleşim biriminin en son evini geride bırakmakla başlar. Günümüzde büyük şehirlerin yerleşim alanları çok genişlediği için, yolcunun ikamet ettiği ilçenin belediye sınırları veya limanlar, otobüs terminalleri, tren istasyonları gibi ulaşım araçlarının hareket yerleri seferin başlangıç noktası olarak kabul edilebilir. Yolculuğa çıkan kimse herhangi bir şehir kasaba veya köyde on beş gün veya daha fazla bir zaman için kalmaya niyet etmedikçe orada yolcu sayılır. Çünkü geçici olarak bir yerde kalmak isteyen kimse o yerde geçici olacağı için yolculuk vasfını taşır. Yolculuk vasfından kurtulabilmesi için en az on beş gün kalmaya niyet etmesi gerekir. Hanefiler bu tespiti yaparken kadının iki ay hâli arasındaki temizlik süresine kıyas etmişlerdir. Çünkü seferilikle ay hâli arasında müşterek bir vasıf olduğunu düşünmektedirler. Şöyle ki; ay hâlinde olan kadın, namaz kılamazken temizlenince namaz kılma yetkisine sahip olur. Yolcu olan kimse de namazlarını Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İbadetlerle İlgili Problemler tam olarak kılamazken bir yerde kalmaya niyet edince namazlarını tam kılma yetkisine sahip olur. Bu sürenin kadının temizlik süresi kadar olduğu İbn Abbas ve İbn Ömer’den nakledilmektedir. Malikîlere göre yolcu bir yerde dört gün kalmaya niyet ederse, Şafiilere göre giriş çıkış günleri hariç gittiği yerde dört gün kalmaya niyet ederse, Hanbelilere göre ise yolcu dört günden veya yirmi vakitten fazla kalmaya niyet ederse mukim olur. Yani seferilik sona ermiş sayılır. Bir misafir birkaç gün kalma niyetiyle bir yere gitse ve orada bugün yarın gideceğim diyerek on beş günden uzun bir zaman kalsa yine misafirlik hükmünden çıkmaz. Nitekim İbn Ömer, Azerbaycan’da altı ay kaldığı hâlde namazlarını misafir hükmünde kılmıştır. Burada sefer hükümleriyle ilişkili olarak ele alınan vatan kavramından da bahsetmek gerekir. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz; Vatan-ı Asli İnsanın doğup büyüdüğü veya evlenip içinde yaşamak istediği ya da yaşamaya karar verip ayrılmamayı düşündüğü yerdir. Vatan-ı aslide bulunan kimseler mukim olarak kabul edilirler. Seferilik hükümlerinden istifade edemezler. Asli vatan ancak kendi misliyle bozulur, ikamet vatanı ile bozulmaz. Şöyle ki, Bir kimse içinde doğup büyüdüğü veya evlenip yerleşmeyi düşündüğü yeri terk edip başka bir şehre yerleşse artık önceki vatanı, asli olmaktan çıkar. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye göç ettikten sonra, Mekke onun asli vatanı olduğu hâlde kendini orada misafir saymıştır. Bir kimse asli vatanından geçici olarak çıkıp başka bir yeri ikamet vatanı edindikten sonra asli vatanına dönse, niyete muhtaç olmaksızın mukim olur. Vatan-ı İkamet Bir kimsenin on beş gün veya daha fazla süre kalmaya niyet ettiği yerdir. Kişi burada mukim olarak kabul edilir. Seferilik hükümlerinden istifade edemez. Yerleşme niyeti olmadan farklı şehirlere tayini çıkan ve oralarda çalışan kamu görevlileri veya farklı şehirlere okumaya giden öğrenciler on beş günden fazla Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İbadetlerle İlgili Problemler kalmaya niyet ettiklerinde bulundukları yerlerde misafirlik hükümlerinden istifade edemezler. Burası onlar için ikamet vatanıdır. İkamet vatanı ancak asli vatan ile ve diğer bir ikamet vatanı ile bozulur. Vatan-ı Sükna Bir kimsenin on beş günden az bir zaman kalmaya niyet ettiği yerdir. Gidilecek olan bu yer, sefer mesafesi uzaklığında ise kişi yolculuk esnasında seferi sayılır ve misafirlik hükümlerinden yararlanır. Memur da olsa öğrencide olsa gittikleri farklı yerleşim bölgelerinde bir kaç gün veya bir hafta kalarak asli vatanlarına dönüyorlarsa bu durumda yolculuk hükümlerinden yararlanırlar. Sefer mesafesinde yazlık veya devre mülkü olup on beş günden az kalacak olanlar Ebu Hanife, Sevri ve Evzâi’ye göre yolculuk ruhsatlarından yararlanırlar. Hanbeli ve Mâliki mezheplerinde ise iki rivayet bulunmaktadır. Bir rivayete göre ruhsatlardan yararlanır, diğer rivayete göre ise yararlanamazlar. Seferiliğin Hükümleri Seferiler (yolcular) hakkında birtakım kolaylıklar ve ruhsatlar söz konusudur. Bunları kısaca şu şekilde sıralayabiliriz; 1-Namazların kısaltılması Hanefilere göre yolculukta namazların kısaltılması vaciptir ve aynı zamanda azimettir. Yolcunun tercih hakkı yoktur. Bilerek namazların tam kılınması mekruhtur. Şafii ve Hanbelilere göre yolculukta namazların kısaltılması ruhsattır. Namazlarını kısaltılıp kısaltılmaması kişinin kendi tercihine bırakılmıştır. Malikîlere göre namazların kısaltılması sünnet-i müekkededir. Yolculuk esnasında sünnet namazlar vakit genişliği bulunduğunda kılınır, darlık ve güçlük bulunduğunda ise terk edilir. 2- Namazları birleştirerek kılma Hanefilere göre Arafat ve müzdelife dışında namazlar birleştirilemez. Şafii, Maliki ve Hanbelilere göre Arafat ile müzdelife dışında hastalık, yağmur, ihtiyaç ve sefer gibi mazeretlere binaen birleştirilebilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İbadetlerle İlgili Problemler 3- Ramazan orucunu daha sonra tutmak üzere erteleme Seferilik hâlinde oruç tutmanın veya bozmanın ruhsat olduğu hususunda ihtilaf yoktur. Yolcu, ramazan ayında orucunu tutmayıp sonraya bırakabilir ve tutamadığı günler sayısınca sonradan kaza edebilir (Bakara, 2/184). Hanefi, Şafii ve Malikîlere göre zarar vermiyorsa yolcunun oruç tutması daha faziletlidir. Hanbelilere göre zorluk ve sıkıntı bulunmasa dahi seferde oruç tutmak mekruhtur. 4- Mest üzerine mesh süresini uzatma Hanefi, Şafii ve Hanbelilere göre mukim olan bir kimse mestler üzerine bir gün bir gece, yolcu ise üç gün üç gece meshedebilir. Malikîlere göre mest üzerine meshin belirli bir süresi yoktur. Kişi ayağından çıkarmadığı veya cünüp olmadığı müddetçe mest üzerine meshedebilir. 5- Cuma ve bayram namazı ile kurban kesme mükellefiyetinin düşmesi Yolcu, cuma ve bayram namazlarını kılmak ve kurban kesmekle mükellef değildir. Bunları dilerse yapar dilerse yapmaz. 6- Kadınların yanlarında bir mahremi olmadan yola çıkmamaları Kadın, kocası veya mahremi yanında olmadan sefer mesafesinden uzak bir yere tek başına gidemez. 7-Yolculara zekât verilmesi Memleketinde malı bulunduğu hâlde yolculuk esnasında parasız kalan ve memleketine dönebilecek kadar parası bulunmayan kimselere zekât verilebilir. 8-Seferilikle ilgili diğer hükümler Yolculuğa hangi nedenle çıkılırsa çıkılsın Hanefilere göre mükellef seferilik hükümlerinden yararlanır. Diğer üç mezhebe göre ise kötü bir niyetle veya haram şeylerin ticareti için ya da Allah’a isyanın söz konusu olacağı yolculuklara çıkan kimse seferilik yükümlerinden yararlanamaz. Sefer hâlinde bulunan bir kimse, kendisine tabi bulunduğu bir şahsın niyetini, nereye kadar gideceğini bilmediği ve sorusuna da cevap alamadığı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İbadetlerle İlgili Problemler durumlarda üç günlük mesafeye gidinceye kadar namazlarını tam kılar. Ondan sonra kısaltmaya başlar. Vakit içinde yolcu, mukim bir imama uyararak namaz kılarsa öğle, ikindi ve yatsı namazını dört rekât olarak kılar. Yolcu imam olur da mukim vakit içinde dört rekâtlık farz namazlarda ona uyarsa imam iki rekât kıldıktan sonra selam verir ve arkasındaki yolcu olmayan şahıs kalkıp namazını dörde tamamlar. Mukim olan kimse ikamet hâlinde kazaya kalan namazları dört rekât, yolcu olan kimse seferde kazaya kalan namazları iki rekât olarak kaza eder. NAMAZLARIN KISALTILMASI Müçtehid imamlar dört rekâtlı farz namazların kısaltılarak ikişer rekât kılınmasının caiz olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Kur’an-ı Kerim’de zikri geçen“Yolculuk ettiğinizde kâfirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur….” (Nisâ,4/101) meâlindeki ayet, namazların kısaltılarak kılınabileceğini ifade etmektedir. Bu ayette namazların kısaltılması, inkâr edenlerin fenalık yapmasından korkulması şartına bağlanmış olmakla birlikte âlimler korku durumunun bulunmaması hâlinde de bu hükmün geçerli olduğunu bildirmişlerdir. İbn Abbas’ın şu sözü namazların sadece korku hâlinde değil, diğer zamanlarda da kısaltılabileceğini ifade etmektedir. “Resulullah Medine’den Mekke’ye yola çıktı. Hiç bir düşman korkusu yokken, sadece Alemlerin Rabbinin korkusu varken namazlarını iki rekât kıldı.” (Tirmizî, Taksiru fi’s-Sefer, 391; Nesâî, Taksiru’s-Salât,4). Konumuzla ilgili olarak Ya’la b. Ümeyye, Hz. Ömer’e “Ya Emire’l-Mü’minin ayette “Yolculuk ettiğinizde kâfirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız….” ifadesi yer almaktadır. Şimdi insanlar bu korkudan emin olmuşlardır. O hâlde niçin seferde namazı kısaltarak kılıyoruz? diye sorunca Hz. Ömer şu cevabı verdi. Bu senin şaştığın şeye ben de şaştım da Resulullah’a sordum. Resulullah da cevap olarak “ Bu Allah’ın size ihsan ettiği bir sadakadır. Binaenaleyh siz onun sadakasını kabul edin. “ buyurdular (Müslim, Salatu’l-Müsafirin, 1). Ayrıca hadis kaynaklarında Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İbadetlerle İlgili Problemler zikredilen birçok rivayet Hz. Peygamber ve raşid halifelerin yolculuklarda namazları hep kısaltarak kıldıkları yönündedir. Yolculuk ister ibadet için, ister mubah veya masiyet bulunan bir amaçla yapılmış olsun her türlü yolculuk sırasında namazları kısaltmak caizdir. Mesela, yol kesmek, meşru olmayan bir eğlence yapmak veya başka bir haramı işlemek için yolculuk yapan kimse de seferilik ruhsatlarından yararlanır. Çünkü “Yolculuk ettiğinizde kâfirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur…” (Nisâ,4/101) mealindeki ayette yolculuğun meşru veya gayrimeşru olması arasında bir ayırım yapılmamıştır. Şafii, İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel’e göre hırsızlık yapmak, yol kesmek, şarap vb. haram şeylerin ticaretini yapmak gibi masiyet ve Allah’a isyanın söz konusu olduğu yolculuklarda namazların kısaltılması caiz değildir. Kısaltılırsa namaz sahih olmaz. Çünkü bu gibi kimseler Allah’a isyan için yolculuk yapmış sayılır. Bu noktada Malikîler farklı düşünerek böyle birinin günahkâr olmakla birlikte namazının sahih olacağını söylerler. Namazları Kısaltmanın Hükmü Dört rekât farz namazlarının kısaltılarak ikişer rekât olarak kılınmasının caiz olduğu konusunda ittifak eden müçtehitler kısaltmanın hükmü konusunda ihtilaf etmişlerdir. Hanefi mezhebine göre yolcu olan kimselere vacip olan, dört rekât farz namazların iki rekât olarak kılınmasıdır. Namazların kısaltılması azimet olduğundan yolcunun bu konuda tercih yapma hakkı söz konusu değildir. Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Ömer, İbn Abbas, Ömer b. Abdilaziz, Hasanu’l-Basri, Katade’de bu görüştedir. Yolcunun bilerek namazlarını kısaltmadan tam olarak kılması mekruhtur. Bu durumda kılınan son iki rekâtlık namaz nafile olur. Ancak yolcu kendisine vacip olan kasrı terk etmiş ve selamı da geciktirmiş olduğundan günahkâr olur. Burada dikkate alınması gereken bir husus da şudur: Normal zamanlarda kılınan dört rekâtlı bir farz namazda ikinci rekâtan sonraki oturuş ter kedilmiş ve üçüncü rekâtın secdesi yapılmış ise namazının sonunda yapılacak sehiv secdesi ile Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İbadetlerle İlgili Problemler namaz borcu kalkar, yeniden kılınması gerekmez. Ancak yolculuk hâlinde kılınan namazlarda ikinci rekâttan sonraki oturuş kade-i ahîre (son oturuş) olduğundan farzdır. Eğer ter kedilir ve üçüncü rekâtın secdesi de yapıldıktan sonra hatırlanırsa dördüncü rekât da ilave edillir ve bu dört rekâtın tamamı nafile olur, namazın tekrar kılınması gerekir. Çünkü bu durumda namazın bir rüknü terk edilmiştir. Hammad b. Ebi Süleyman’a göre seferde namazlarını dört rekât olarak kılan kimseler o namazları kaza eder. Hattabi’ye göre evla olan yolcunun namazı kısa kılmasıdır. Çünkü namazın kısaltılarak kılınmasının caiz olduğuna bütün âlimler ittifak etmişlerdir. Tam olarak kılmanın caiz olup olmadığı hususu ise ihtilaflıdır. İttifak edilen ihtilafa tercih edilir. Yolculuklarda kasrın vacip olduğu görüşünde olan Hanefi âlimleri şu delillere dayanmışlardır. 1- “Hz. Peygamber Mina’da ( dört rekâtlı farz namazları) iki rekât kıldı. Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve halifeliğinin başlarında Hz. Osman’da böyle kıldılar.” (Buhârî, Hacc, 84). 2- Hz. Aişe’den rivayet edildiğine göre şöyle demiştir. “Namaz hazarda ve seferde ikişer rekât olarak farz kılındı. Sonra sefer namazı aynı bırakıldı; hazar namazına ziyade yapıldı.“ (Müslim, Salatu’l-Müsafirin,1; Ebû Dâvûd, Salât, 270) 3- Hz. Ömer’den rivayet edildiğine göre şöyle demiştir. “Hz. Peygamber’in diliyle sabit olduğu üzere (dört rekâtlı ) farz namaz, yolculukta iki rekâttır. Cuma namazı iki rekâttır. Ramazan ve kurban bayramı namazları ikişer rekâttır. Bu, kısaltma yapılmaksızın tam olarak böyledir.“ (İbn Mâce, İkametu’s-Salât, 73; Nesâî, Cuma, 37). 4- Rivayet edildiğine göre Abdullah b. Ömer şöyle demiştir. “Resulullah bize peygamber olarak geldiğinde bizler sapıktık. Bize her şeyi öğretti. Seferde namazı iki rekât olarak kılmamızda bu öğretilenler arasındaydı.“ (Müslim, Salâtu’lMüsafirin,1) 5- Abdullah b. Ömer bir rivayetinde şöyle demiştir. “ Hz. Peygamber ile birlikte bulundum. Yolculukta iki rekâttan fazla kılmadı. Ebu Bekir, Ömer ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İbadetlerle İlgili Problemler Osman’la da birlikte yolculuk yaptım. Onlar da öyle yaparlardı.” (Buhârî,Taksiru’sSalât,2; Müslim,Salâtu’l-Müsafirin, 8). Namazı dört rekât olarak kılmak ruhsat değildir. Bilakis günah ve sünnete muhalefettir. Ebu Hanife bu konuda şöyle demiştir. Kim namazı seferde tamamlarsa günah işlemiş ve sünnete muhalefet etmiş olur. Namazların dört rekât olarak kılınmasının ruhsat olmama nedeni şudur. Ruhsat denilince fıkıh usulünde, arızı bir durumdan dolayı asıl hükmün hafifletici ve kolay hükme değiştirilmesi anlaşılır. Hâlbuki yolcular ve mukim olanlar için namaz iki rekât olarak farz kılınmıştır. Bilahare mukim olanlar için iki rekât daha ilave edilmiştir. Yolcular hakkında namaz başlangıçta olduğu gibi iki rekât olarak kalmıştır. Dolayısıyla yolcu için hükmün değişmesi söz konusu değildir. Mukim olanlar için değişiklik vardır. Ancak bu değişiklik kolaylık yönünde değil artış yönünde olmuştur. Burada hakiki manada ruhsattan bahsedemeyiz. Ruhsat denilmesi ancak bir değişikliğin bulunması sebebiyle mecazi anlamda olabilir. Şayet namazı kısaltmak ( Kasır) ruhsat, dörde tamamlamak azimet olsaydı Hz. Peygamber azimeti sürekli terk etmezdi. Terk edecek olsaydı bazen terk ederdi. Çünkü azimete uymak daha faziletlidir. Hz. Peygamber amellerin en faziletlisini seçerdi. Faziletli olanı terk edecek olsaydı ümmetine ruhsatı öğretmek amacıyla bir veya iki defa terk ederdi. En faziletli olanı sürekli olarak terk etmeye gelince bu durum Resulullah’ın ömrü boyunca en faziletli olanı zayi etmesi anlamına gelir ki buna ihtimal söz konusu değildir. Hz. Peygamber Mekke’de namazı iki rekât olarak kısaltarak kısaltmış ve onlara şöyle demiştir. “Ey Mekke ehli, namazı tamamlayınız. Çünkü biz seferiyiz.” Hz. Ömer’de Mekke’ye geldiği zaman cemaata namazı iki rekât kıldırır sonra da onlara Mekkeliler! Siz namazı tamamlayın, çünkü biz seferiyiz.” derdi ( Muvatta, Kasru’s-Salâti fi’s-Sefer, 6). Yine Enes b. Malik Hz. Peygamber’le birlikte öğle namazını Medine’de dört, ikindiyi Zülhuleyfe’de iki rekât olarak kıldığını söylemiştir (Ebû Dâvûd, Salât, 270). Şayet namazı dört rekât kılmak caiz olsaydı şu iki sebepten dolayı Hz. Peygamber namazı kısaltmaz tam kılardı. 1- Haremde yapılan ibadete kat kat sevap verildiği için fazla ibadet etmeyi ganimet bilir ve fazla ibadet ederdi. 2Hz. Peygamber burada imam, arkasında namaz kılan Mekkeliler ise mukim idi. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İbadetlerle İlgili Problemler Namazın tamamında kendisinin imamlığının faziletine nail olmaları, dolayısıyla münferid olarak namaz kılmamaları için geri kalan kısmının tamamlanması gerekirdi. Buna rağmen Hz. Peygamber’in dört rekât olarak kılmaması kasrın gerekliliğine delildir. Şafii ve Hanbeli mezheplerine göre yolcunun namazlarını kısaltması ruhsattır. Ancak kısaltmak, kılmaktan daha faziletlidir. Çünkü Hz. Peygamber ile dört halife bu şekilde yapmaya devam etmişlerdir. Kasrın ruhsat olduğunda ittifak eden bu üç mezhep imamları ruhsatın hükmü hakkında ihtilaf etmişlerdir. Şafii ve Hanbelilere göre mükellef namazı tam kılma azimeti ile kasretme ruhsatı arasında muhayyerdir. İki kılabileceği gibi dört rekât da kılabilir. Hz. Osman, Sa’d b. Ebi Vakkas, Enes b. Mâlik namazlarını yolculuk esnasında tam olarak kılmışlardı. Ebu Sevr’de bu görüştedir. Şafii ve Hanbelilerin dört rekâtlık namazların iki rekât olarak kılınmasının ruhsat olduğu şeklindeki görüşlerinin delilleri olarak da şunları zikredebiliriz. 1- Nisâ Suresi 101. ayette yer alan “ Yolculuk ettiğinizde kâfirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur…” şeklinde ifadeler, namazın kısaltılmasının farz değil, Allah’ın tanımış olduğu bir kolaylık olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla buradaki ifade mubahlık anlamını taşır. 2-Ya’la b. Ümeyye, Hz. Ömer’e “Ya Emire’l-Mü’minin ayette “Yolculuk ettiğinizde kâfirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız….” ifadesi yer almaktadır. Şimdi insanlar bu korkudan emin olmuşlardır. “O hâlde niçin seferde namazı kısaltarak kılıyoruz?” diye sorunca Hz. Ömer şu cevabı verdi. “Bu senin şaştığın şeye ben de şaştım da Resulullah’a sordum. Hz. Peygamber’de cevap olarak “Bu Allah’ın size ihsan ettiği bir sadakadır. Binaenaleyh siz onun sadakasını kabul edin” buyurdular.(Müslim,Salâtu’l-Müsafirin,1). İmam Şafii bu hadisi şöyle değerlendirmektedir. Hadiste kasr/kısaltma, sadaka olarak takdim edilmektedir. Sadaka ise ancak karşı tarafın kabulü ile gerçekleşir. Ayrıca Hz. Peygamber kasr için “sadaka” kelimesini kullanmıştır. Bu durum kasrın mubah olduğunu göstermektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İbadetlerle İlgili Problemler 3- Hz. Aişe’den gelen bir rivayet şu şekildedir: “Ramazan umresinde Resulullah ile yola çıktım. Kendisi oruç tutmadı ben tuttum. O namazı kasretti ben tam olarak kıldım ve kendisine: “Anam babam sana feda olsun; sen iftar ettin, ben oruç tuttum. Sen kasrettin ben tamamladım.”dedim. Hz.Peygamber de “İyi ettin Ya Aişe” buyurdu (Dârekutni, II, 188). Bu ifade de kasrın caiz olduğuna delil sayılır. 4- Abdurrahman b. Yezid’den şöyle bir rivayet gelmiştir: “Osman b. Affan bize Mina’da dört rekât kıldırdı. Bu durum İbn Mes’ud’a sorulunca hayret ifadesi olarak “Allah’tan geldik yine O’na döneceğiz” dedikten sonra şöyle devam etti. “Resulullah ile Mina’da iki rekât kıldım. Sonra Ebu Bekir ile Mina’da iki rekât kıldım. Daha sonra Ömer ile de Mina’da iki rekât kıldım. Ah nasibim o dört rekât olacağına keşke (Allah katında) kabul olunmuş iki rekât olsa” dedi (Buhârî, Taksiru’s-Salât 2; Müslim, Salatu’l-Müsafirin, 2). Şayet kasr vacip olsaydı onlar Hz. Osman’a muvafakat etmezlerdi derler. 5- Hz. Enes’den rivayet edildiğine göre şöyle demiştir. “Biz Resulullah’ın ashabı yolculuğa çıkıyorduk. Namazları bazen tam kılıyor bazen kısaltıyorduk. Bazen oruç tutuyor, bazen de iftar ediyorduk. Hiç kimse diğerini ayıplamıyordu.“ (Beyhâki, Sünenü’l-Kübrâ, III, 145). İmam Malik’ten yolcunun namazları kısaltmasının azimet veya ruhsat olduğu yönünde farklı görüşler nakledilmekle birlikte mezhepte tercih edilen görüşe göre kısaltarak kılmak müekked sünnettir. Mükellef kasrı terk edip namazı tam kılarsa sünnet sevabından mahrum olur. Yolcunun mukim imama uyması mekruhtur. Çünkü bu takdirde yolcu kendisi hakkında sünneti müekkede olan kasrı terk etmiş olur. NAMAZLARIN CEM EDİLMESİ Sözlük anlamı itibariyle “iki veya daha fazla şeyi bir araya getirmek” anlamına gelen cem kelimesi ile kastedilen, birbirini takip eden namazların birleştirilerek kılınmasıdır. Bu çerçevede ikindi namazının öğle namazı vaktinde veya yatsı namazının akşam namazı vaktinde kılınması “cem’i takdim”, öğle Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İbadetlerle İlgili Problemler namazının ikindi namazı vaktinde, akşam namazının da yatsı namazı vaktinde kılınması da “cem’i tehir” olarak isimlendirilmektedir. Bu başlık altında öğle namazının ikindi namazıyla, akşam namazının da yatsı namazıyla birleştirilip birleştirilemeyeceği konusu üzerinde durulacaktır. Namazlardan her birinin kendi vakitlerinde kılınması gerektiğine işaret eden Kur’an-ı Kerim’de namazların birleştirilip kılınacağına dair her hangi bir ayet yoktur. Cebrail ( a.s.) iki gün üst üste Hz. Peygamber’e imamlık yaparak beş vakit namaz kıldırmış ve ona dönerek “Ya Muhammed bu senden önceki peygamberlerin ibadet vaktidir. İbadet vakti bu iki vaktin arasıdır.” demiştir. Cebrail (a.s.) bu şekilde Hz. Peygamber’e namaz vakitlerinin başlangıç ve sonunu bildirmiştir. Bu bildirim içinde bir vakitte iki namazı kılmak yoktur. Ancak Hz. Peygamber’in iki namazı birleştirerek peş peşe kılması gibi bazı “uygulamaları” olmuştur. Hz. Peygamber’in Veda Haccı’nda Arafat’ta öğle ile ikindi namazlarını öğle vaktinde, Müzdelife’de akşam ile yatsı namazlarını yatsı namazı vaktinde kıldırdığından bu iki vakitte namazların birleştirilebileceği konusunda âlimler ittifak etmişlerdir. Arafat ve Müzdelife’de namazların cem edilmesi hac ibadetine mahsus yolculuk sebebiyle tanınmış bir kolaylık hükmüdür. Hanefi, Şafii, Maliki ve Hanbeli mezhebine göre Arafat’ta öğle ile ikindi namazını öğle namazı vaktinde cem’i takdim yapmak suretiyle kılmak sünnettir. Müzdelife’de ise cem’i tehir yaparak akşam ile yatsı namazlarını yatsı namazı vaktinde kılmak Hanefi mezhebine göre vacip diğer mezheplere göre ise sünnettir. Hanefilere göre cem’i tehirde cemaat şart değildir. Hanefi, Şafii ve Hanbelilere göre Arafat’ta yapılan cem’i takdim esnasında cem’e niyet ederek öğle ve ikindi namazları öğle vaktinde bir ezan ve iki kametle, Malikîlere göre ise iki ezan ve iki kametle kılınır. Öğle namazının farzı kılındıktan sonra son sünnet kılınmadan, yapılacak kametin akabinde ikindi namazının farzı kılınır. Çünkü ikindi namazı vaktinden önce kılınmaktadır. Bunu cemaate bildirmek için kamet getirilir. Kamet getirilmediği takdirde cemaat bunu nafile namaz zanneder ve imamla birlikte kılmazlar. İkindi namazının öğle namazı vaktinde kılınmasının nedeni hacıların bütün mesailerini vakfeye hasretmeleri içindir. Öğle Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İbadetlerle İlgili Problemler namazının son sünnetinin kılınmaması da bu amaca yöneliktir. Ebu Hanife’ye göre Arafat’ta öğle ile ikindi namazları cem yapılırken cemaatle birlikte kılınmalıdır. Diğer mezhepler cemaatle kılınma şartını aramamışlardır. Cemaatle veya münferiden kılanların cem’i takdim yapmaları sünnettir. Ayrıca Ebu Hanife’ye göre namazın “Arafat hutbesini” okuyan imamın arkasında kılınmış olması gerekir. Diğer mezheplerle İmam Muhammed ve Ebu Yusuf’a göre Nemire Mescidi’nde hutbeyi okuyan imamın arkasında cemaatle birlikte kılmaları şart değildir. Namazlar Müzdelife’de cem’i tehir esnasında bir ezan ve bir kametle kılınır. Akşam namazı ile yatsı namazı arasında yatsı namazının ilk sünneti kılınmaz. Cem’i tehirde, birinci namazın vakti içerisinde onu ikinci namazın vaktine tehir etmeye niyet etmek gerekir. Aksi takdirde namazı vaktinden sonraya ertelemiş olur ki bu haramdır. Ayrıca Cem’i tehirde cemaat şart değildir. Bu iki yer dışında namazların birleştirilerek kılınıp kılınamayacağı hususunda mezhep imamları ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilafın sebebi, namazların birleştirilmesine cevaz veren ve Hz. Peygamber’in fiillerine dayanan hadislerden bir kısmının tefsirinde, bir kısmının sıhhatinde farklı görüşlere sahip olunmasıdır. Örneğin, İbn Abbas’dan rivayet edilen “ Resulullah hiçbir korku ve yolculuk olmaksızın öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı birlikte kılardı.” (Müslim, Salâtu’lMüsafirin,6). hadisini Hanefi âlimleri ;“Hz. Peygamber öğle namazını öğle vaktinin sonunda, ikindi namazını da ikindi vaktinin başında kılardı.” manasına almışlardır. Cumhur âlimler ise Hz. Peygamber öğle namazını ikindi vaktine bırakır ve iki namazı birlikte kılardı manasına almışlardır. Şii-Ca’feri mezhebine göre hiç bir mazeret bulunmadan iki namazın bir vakitte cem edilerek kılınması caizdir. Bu genel bilgilereden sonra mezheplerin arafat ve müzdelife dışında namazların birleştirilmesi konusundaki görüşlerini şu şekilde açıklayabiliriz. Hanefi Mezhebinin Görüşü Hanefi mezhebine göre Hac mevsiminde Arafat ve Müzdelife dışında, ister mukim ister yolcu olunsun hiçbir sebeple, bir vakitte iki namazı birleştirerek kılmak caiz değildir. Hasan el-Basri, İbrahim en-Nehâi ve İmam Evzâi de bu görüştedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İbadetlerle İlgili Problemler Çünkü Kuran-ı Kerim’de “Namaz müminlere belirli vakitlere bağlı olarak farz kılınmıştır.” (Nisâ,4/103) buyrulmaktadır. Namaz vakitleri mütevatir veya meşhur naslarla sabit olmuştur. Kuvvetçe kendilerine denk bir delil bulunmadıkça bu nasları terk etmek caiz değildir. Namazların birleştirilmesi ancak benzeri bir delil ile caiz olur. Bu şekilde kesin bir delil bulunmadığından namazların vakitleri dışında kılınması caiz değildir. Çünkü iki ayrı vaktin namazı aynı vakitte birleştirilerek kılındığında vakit değiştirilmiş olacaktır. Namazların farz oluş sebebi vakit olduğundan, bir namaz, vaktin öncesinde kılındığında geçersiz olur. Namazı ikinci bir vakit girinceye kadar geciktirmek ise kusurdur. Hanefiler görüşlerine şu hadisleri mesnet olarak kabul etmektedirler. 1-Hz. Peygamber, bir savaş dönüşü istirahata çekildikleri yerde uyuya kalıp sabah namazı kazaya kaldığında şöyle söylemiştir. “Uykudayken kusur olmaz. Asıl kusur, bir namazı ikincinin vakti girinceye kadar kılmayanın kusurudur.” (Müslim, Mesâcid,55). 2- Abdullah b. Ömer bir rivayetinde şöyle demiştir. “ Resulullah bir defa hariç akşam ile yatsı namazını yolculukta asla cem etmemiştir.“( Ebû Dâvûd, Salât, 274). 3-İbn Mes’ud şöyle demiştir;”Resulullah’ın hiç bir namazı vaktinin dışında kıldığını görmedim. Ancak iki namaz arasını cem ettiği vakit müstesna. Müzdelife’de akşam ile yatsı namazlarını birleştirdi. Ertesi günde sabah namazını vaktinden önce kıldı.” (Buhârî, Hacc,100; Müslim, Hacc,48; Ebû Dâvûd, Menâsik, 65). Bununla birlikte Hz. Peygamber’in öğle namazını vaktinin sonunda ikindi namazını da ilk vaktinde kıldığı olmuştur. Hz. Peygamber bu davranışıyla vakit bakımından olmasa bile fiili olarak namazları birleştirmiştir. Bu şekilde yapılan cem, yukarda tanımı verilen gerçek anlamda bir cem değildir. Bu uygulamada vakit değil fiil birleştirilmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İbadetlerle İlgili Problemler Şafii, Mâliki ve Hanbeli Mezheplerinin Görüşü Şafii, Hanbeli ve Mâliki mezheplerine göre Arafat ve Müzdelife dışında da yolculuk, yağmur, dolu, kar vb. belirli bazı sebeplerin bulunması hâlinde iki namaz birleştirilebilir. Bu sebepleri şöylece sıralayabiliriz. Yolculuk Hanefi mezhebi dışındaki diğer mezhepler seferi olunması yani yolculuk hâlinde iki namazın birleştirilerek kılınmasının caiz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Muaz b. Cebel, İbn Abbas, İbn Ömer Ebu Sevr, Mücahit, İkrime’nin de bu görüşte olduğu nakledilmektedir. Diğer sebepler konusunda ise ihtilaf etmişlerdir. Şafii ve Hanbeliler kasr yapılabilecek her yolculukta cem’i caiz görürlerken Malikîler mubah bir yolculuk olma kaydıyla kısa mesafeli yolculuklarda bile cem’i caiz görmektedirler. Ayrıca Malikîlere göre yolculukta namazların cem edilebilmesi için yolcunun acele gitmesi gereken kimse olması gerekir (Muvatta, Kasru’s-Salati fi’s-Sefer,1). Şayet yolcunun acele gitmesi gerekmiyorsa namazları cem edemez. Yolculuk halinde namazların birleştirilmesi hususunda şu hadisler delil olarak kullanılmaktadır. 1-Said b.Cübeyr’in anlattığına göre İbn Abbas bir rivayetinde şöyle demiştir; “Tebuk Savaşı’nda Resulullah ile birlikte çıktık. Öğle ile ikindiyi bir, akşam ile yatsıyı da bir kılardı.” Bunun üzerine “Neden böyle yaptı?” deyince İbn Abbas “Ümmetini sıkıntıya sokmak istemedi.” dedi ( Müslim, Salâtu’-l Misafirin,6). Benzer bir rivayet de şu şekilde gelmiştir. Ebu Tufeyl, Muaz b. Cebel’in şöyle dediğini rivayet etmiştir. “ Tebuk Savaşı’nda Resulullah ile birlikte çıktık. Öğle ile ikindiyi bir, akşam ile yatsıyı da bir kılardı. “Neden böyle yaptı?” dedim. Dedi ki: “Ümmetini sıkıntıya sokmak istemedi.” ( Müslim, Salâtu’-l Misafirin,5). 2- İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre “ Resulullah yolculuk hâlinde iken öğle ile ikindiyi birleştirirdi. Akşamla yatsıyı da birleştirirdi.” (Buhârî, Taksiru’sSalât,13). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İbadetlerle İlgili Problemler Bu hadisi Hanefiler öğle namazını öğle vaktinin sonunda ve ikindi namazını ikindi vaktinin başında kılardı manasına almışlardır. 3- Enes b. Malik’den rivayet edildiğine göre “Resulullah zevalden önce yolculuğa çıktığında öğle namazını ikindi vaktine bırakır sonra inip ikindi vaktinde her iki namazı birlikte kılardı (Buhârî, Taksiru’s-Salât,15). 4-Abdullah b. Ömer’den rivayet edildiğine göre “Hz. Peygamber hızlı hareket edip yol almaları gereken seferlerinde akşamı geciktirip akşamla yatsıyı bir arada kılardı.“ (Ebû Dâvûd, Namaz,274; Tirmizî, Sefer, 394). 5- Muaz b. Cebel’in rivayetine göre “ Hz. Peygamber Tebük Savaşı’ndaydı. Güneşin batıya meyletmesinden önce yola çıkacak olursa öğle namazı ile ikindi namazını cemaatle kılar sonra yola çıkardı. Akşam vaktinden önce yola çıkacak olursa yatsıyla birlikte kılıncaya kadar akşam namazını ertelerdi. Akşam vaktinden sonra yola çıkacak olursa yatsı namazını erkene alır ve akşamla birlikte kılardı.” (Ebû Dâvûd,Namaz,274; Tirmizî, Sefer, 394). Bu delillerden hareketle Şafii, Maliki ve Hanbeli mezheplerine göre yolculukta namazlar cem edilebilir. İki namazın bir vakitte kılınması şeklindeki ruhsat sadece hac ibadetine özgü değildir. Yağmur, Kar, Dolu Şafii, Mâliki ve Hanbeli mezheplerine göre yağmurlu havalarda namazlar birleştirilebilir. Çünkü eve gidip tekrar camiye dönmek zor olacaktır. Bu bakımdan bu ve benzeri sebepler sadece mescitte cemaatle birlikte cem yapmayı caiz hâle getirmektedir. Abdullah b. Ömer, Said b. el-Müseyyeb, Ömer b. Abdilaziz’in de bu görüşte olduğu nakledilir. Abdullah İbn Ömer’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Medine’de yağmurlu bir günde öğle namazı ile ikindi namazını cem etmiştir. Şafii mezhebine göre elbisenin ıslanması, dolayısıyla rahatsızlık duyulması hâlinde yağmurun az veya çok olmasına bakılmaksızın namazların birleştirilmesi sadece cem’i takdim şeklinde olur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İbadetlerle İlgili Problemler İmam Mâlik’e göre yağmur olmasa bile çamur ve karanlığın bulunması hâlinde sadece akşam ile yatsı namazları cem edilebilir. Yağmur yağdığında da yine namazlar birleştirilebilir. İmam Mâlik’in öğrencilerinden İbnü’l-Kasım’a “yağmur ve çamurun bulunması hâlinde akşamla yatsıda olduğu gibi öğle namazı ile ikindi namazı da birleştirilebilir mi?” diye sorulmuş o da: “İmam Malik’e göre yolculuk dışında öğle ile ikindi birleştirilemez. Bu iki namaz akşam ile yatsı gibi görülemez.” cevabını vermiştir. Hanbelilere göre çamur, yağmur sebebiyle, hatta elbiseyi ıslatacak kadar olsa bile akşam namazı ile yatsı namazı birleştirilebilir. Aynı anlamı taşıdıklarından kar da yağmur gibidir. Sahih olan görüşe göre öğle namazı ile ikindi namazının birleştirilmesi caiz değildir. Hastalık İmam Mâlik’e göre namazları birleştirmek hastaya kolaylık sağlayacaksa öğle namazı ile ikindi namazını öğle vaktinin ortasında birleştirir. Çünkü hasta ayrı ayrı vakitlerde namaz kıldığında yolcudan daha fazla sıkıntı çeker. Meşakkat ve zorluğu sadece yolculara mahsus görenler hastaların namazlarını cem etmelerine cevaz vermemektedirler. Hâlbuki hasta yolcudan daha bitkin ve sıkıntılı olur. Bir hasta her namazı kendi vaktinde kılması hâlinde zarar göreceği şiddetteki hastalıklarda namazlarını birleştirebilir. Hanbelilere göre namazların birleştirilmesini mubah kılan hastalık, namazları vaktinde kılmayı zorlaştıran hastalıktır. Ahmed b. Hanbel’e bu yönde bir soru sorulmuş ve O da hastalıktan doğan güçsüzlük bunu gerekli kılıyorsa birleştirebilir.” cevabını vermiştir. Aynı şekilde adet dışı kanaması olan kadın ile idrarını tutamayanlar ve bunlara benzer durumda olanlar da birleştirebilirler. Hz. Peygamber istihaze kanı gören bir kadına iki namazı birleştirmesini emretmiştir. Hanbeliler özürlü kimseyi de istihaze kanı gören kadın gibi değerlendirmişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İbadetlerle İlgili Problemler Şafii mezhebine göre hastalık namazların birleştirilmesi için bir gerekçe olarak gösterilemez. Dolayısıyla hastalık sebebiyle namazların birleştirilmesi caiz değildir. İhtiyaç Alışkanlık veya devamlılık hâline getirmeme şartıyla yolcu olmayanlar ihtiyaç hâlinde cem yapabilirler. İbn Şübrüme, İbn Sirin, Eşheb, İbnu’l-Münzir, Şafiilerden Şaşi, Ebu İshak el-Mervezi ve bir gurup hadis âlimi bu görüşte olup İbn Abbas’tan gelen şu rivayeti delil olarak kabul etmektedirler. “Resulullah öğle ile ikindiyi, akşam ile yatsıyı birleştirdi. Ne bir korku vardı ne de yağmur”. İbn Abbas, bunun nedeni kendisine sorulduğunda“ Ümmetini sıkıntıya sokmak istemedi.“ cevabını vermiştir. İbn Abbas burada hastalığı veya başka bir şeyi sebep olarak göstermemiştir. Hanbeli âlimlerinden Ebu Ya’la’ya göre cuma ve cemaatle namazının terk edilmesini caiz kılan her sebep cem’i de caiz kılar. Diğer Sebepler Cem konusunda en geniş görüşe sahip olan Hanbelilere göre emzikli kadın, su kullanamayan ve teyemmüm edemeyen, vakti bilemeyecek durumda olan, cuma veya cemaate gitmemelerini mubah kılan bir özrü olan, can, mal ve namus güvenliği hususunda endişesi olan, aşçı ve fırıncı gibi malının bozulması endişesinde olan, rızık ve maişetini sağlamakta bir zararla karşılaşacağından endişe edenler namazları birleştirebilirler. Bu birleştirmeler cem’i takdim şeklinde yapıldığında tertibe uymak gerekir. Önce öğle kılınmalı, ikindi peşinden kılınmalıdır. Cem’i tehirde ise tertibe riayet etmek gerekmez. Bu durumda yatsı namazı akşam namazından önce kılınabilir. NAMAZ BORCU OLANIN NAFİLE YERİNE KAZA NAMAZI KILMASI Namaz dinin önemli rükünlerinden biri olup belli vakitlerde yerine getirilmesi istenen bir ibadettir. Akıllı ve ergenlik çağına ulaşan her müslümana Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 İbadetlerle İlgili Problemler farzdır. Mazeret bulunmadan tembellik veya ihmal yüzünden vaktinde namaz kılmayan bir kimse günâhkar olmuş olur. Bu bakımdan geciktirmeyi caiz kılan meşru bir mazeret olmadıkça namazın vaktinde eda edilmesi gerekir. Vaktinde kılınamayan namaz, kaza edilmekle yerine getirilmiş olur. Ancak kaza etmek vaktinde yerine getirmeme sorumluluğundan kurtarmaz. Bununla birlikte günahın bağışlanması için tevbe etmek ve Allah’tan bağışlanmayı dilemek de gerekir. Meşru bir mazeret sebebiyle vaktinde eda edilmeyen bir namazın imkân bulunduğu en kısa zamanda kaza edilmesi hâlinde her hangi bir sorumluluk söz konusu olmaz. Meşru mazeretlere rızık temini ve farz-ı ayn olan ilmi tahsil etmeyi örnek olarak verebiliriz. Kaza namazı olan bir kimse öncelikle günlük namazlarını kılacak, sonra kaza namazlarını kılacaktır. Günlük namazların yalnız farz ve vacip olanları kılınırken, Hanefilere göre kuşluk, tesbih, tahiyyetü’lmescid gibi namazlarla, namaza bağlı düzenli sünnetler, kaza namazı kılmak gerekçesiyle terk edilmemelidir. sünnet namazların kılınıp kılınmayacağı, bu esnada önce sünnet namazların, akabinde kaza namazların mı kılınması gerektiği, yoksa sadece kaza namazının mı kılınması gerektiği konusu tartışılmıştır. Aslında burada tartışma konusu olan kaza namazının sünnet kılacak kadar bir vakit daha tehir edilip edilemeyeceğidir. Hanefilere göre kuşluk, tesbih, tahiyyetü’l-mescid gibi namazlarla, namaza bağlı düzenli sünnetler, kaza namazı kılmak gerekçesiyle terk edilmemelidir. Düzenli kılınan sünnet namazların müekkede veya gayri müekkede olması arasında fark yoktur. Kaza borçlarının ödenmesi geciktirilmiş olsa bile nafilelerin kılınması daha faziletlidir. Kaza namazı olanlar bunların dışında kalan diğer nafile namazları kılabilirler, ancak diğer nafile namazları kılmaktansa kaza namazlarıyla meşgul olmaları daha faziletlidir. Bu bakımdan kazaya kalmış namazı bulunan kimseler, vakit namazlarını, sünnetleriyle beraber kılmalı, vakit buldukça da kaza namazlarını kılmalıdır. Aksi takdirde bu şekilde davranmayanlar hem bir kısım vakit namazlarını kazaya bırakarak hem de diğer bir kısım vakit namazlarını kendilerini tamamlayan sünnetlerden ayırarak iki ayrı kusur işlemiş olacaklardır. Mâlikilere göre kaza namazı bulunanlar, sabah namazının sünneti ve tahiyyetü’l-mescid gibi sünnet namazlar dışında diğer nafile namazlarla meşgul olmalarından dolayı kaza namazını geciktirmeleri hâlinde günâhkar olurlar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 İbadetlerle İlgili Problemler Hanbelilere göre beş vakit farz namazlarla birlikte kılınan sünnetleri kılmak her ne kadar caiz ise de kazası çok olanların bunun yerine kaza namazı kılmaları daha faziletlidir. Kaza namazı bulunanların bu namazlarını kaza edecekleri yerde sabah namazının sünneti dışında diğer nafile namazları ile meşgul olmaları haramdır. Şafii mezhebine göre kaza namazı olan kimseler, hangi çeşitten olursa olsun (ister müekkede olsun ister gayri müekkede olsun), geçmiş namazların hepsini kaza etmedikçe bayram ve vitir namazları dâhil hiç bir nafile namazı kılamazlar. Çünkü terk edilen kaza namazını kılmak farzdır, diğer namazları kılmak ise farz değildir. Nafile namazları kılarak kaza namazlarını geciktirmeleri haramdır. Kısaca, Şafii dışındaki diğer mezheplere göre kaza namazı bulunan kimseler imkân nispetinde önce sünnet namazlarını kılmalıdır. Hatta Hanefilere göre bu durum efdaldir. İlk fırsat bulduklarında da kazaya kalan namazlarını kılmalıdırlar. Şafiiler kaza namazı olanların nafile namaz kılmalarını dolayısıyla kaza namazını geciktirmelerini caiz görmemişlerdir. Bunun nedeni kaza borçlarının bir an önce tamamlanması değil, nafile namaz kılacak kadar bir zaman bile kaza borçlarının geciktirilmesinin caiz olmadığı şeklindeki görüşleridir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 İbadetlerle İlgili Problemler Özet •Kadınlara mahsus olan hayız ve nifas hâllerinin mevcudiyeti hâlinde ibadet edip edemeyecekleri günümüzde tartışma konusu yapılmaktadır. Kuran-ı Kerim, eziyet olarak nitelendirdiği bu günlerde sadece cinsel ilişkiyi yasaklamaktadır. İbadetlerle ilgili bir açıklama yapmamaktadır. Hz. Peygamber ve hanımlarından bazılarının sözleri ve müctehidlerin görüşleri dikkate alındığı zaman kadınların bu özel hâlleri devam ettiği sürece namaz kılamayacakları, oruç tutamayacakları, Kabe’yi tavaf yapamayacakları ve Kuran okuyamayacakları sonucuna varılır. Bu özür hâlleri sona erdiğinde kadınlar namazlarını kaza etmezler, ancak oruçlarını kaza ederler. Kuran eğitim ve öğretim faaliyetlerinde bulunanlar zaruret sebebiyle eğitimlerine ara vermeden devam edebilirler. Bu durum kadınlara verilen bir eziyet değil onlara tanınan bir kolaylıktır. •İslam’ın tanımış olduğu bir diğer kolaylık, on beş günden fazla kalmama niyetiyle yolcu sayılabilecek mesafeyi kat edenlere tanınan ruhsattır. Bu durumda olan yolcular dört rekatlı namazları ikişer rekât olarak kılarlar, iki namazı birleştirerek kılabilirler. Bu tür kolaylıklar meşakkat değil, yolculuk sebebiyle olduğundan yapılan yolculuklarda meşakkat söz konusu olmasa bile belirli mesafeyi katedenler kolaylık getiren bu hükümlerden yararlanırlar. •Hz. Peygamber tarafından dinin temeli olarak nitelendirilen namaz mutlaka vaktinde kılınmalıdır. Mazeret bulunmadan terk edilemez. Şayet terk edilmiş ise en kısa zamanda kaza edilerek telafi edilmesi gerekir. Hanefi mezhebine göre kuşluk, tesbih, tahiyyetü’l-mescid ve vakit namazlarıyla birlikte kılınan nafile namazlar dışında, kazaya kalan namazları kılmak, nafile namazları kılmaktan daha faziletlidir. Şafii mezhebine göre kaza namazı bulunan bir kimse nafile namaz kılamaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 İbadetlerle İlgili Problemler DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Hayız ve nifas hâlinde olan bir kadın Hac ibadeti esnasında aşağıdakilerden hangisini yapamaz? a) Arafatta vakfe b) Sa’y c) Tavaf d) İhram e) Şeytan taşlama 2. Şafii mezhebine göre aşağıdakilerden hangisi namazların cem edilme sebebi değildir? a) Arafat b) Hastalık c) Yolculuk d) Yağmur e) Kar 3. Kaza namazı bulunan bir kimsenin nafile namaz kılmasını kabul etmeyen mezhep aşağıdakilerden hangisidir? a) Hanefi b) Hanbeli c) Maliki d) Şafii e) Caferi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 İbadetlerle İlgili Problemler 4. Hanefilere göre yolculuk esnasında namazları kısaltmanın hükmü aşağıdakilerden hangisidir? a) Ruhsat b) Azimet c) Farz d) Vacip e) Mekruh 5. Şafiilere göre bir yolcu namazlarını kısaltabilmek için gitmiş olduğu yerde kaç gün kalmaya niyet etmelidir? a) Giriş çıkış günleri hariç dört gün b) Dört gün c) On beş gün d) Dört günden fazla e) On gün Cevaplar Anahtarı 1.C - 2.B- 3.D - 4.B - 5.A Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 İbadetlerle İlgili Problemler YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK KAYNAKLAR Apaydın, H.Y.(tsz).”Namaz”,İlmihal I (İman ve İbadetler), İstanbul, İsam. Aktan, H.(1997).”Seferilikte Zaman ve Mesafe Kriteri”, Seferilik ve Hükümleri, Ensar Neşriyat. Aynî, (tsz).Umdetü’l-Kâri Şerhu Sahihi’l-Buhâri. Aynî,(1990). el-Binâye fi Şerhi’l-Hidâye,Beyrut. Bâcî, (1983).el-Müntekâ Şerhu Muvatta, Beyrut. Baktır,M.(1997).”Seferilikte Azimet ve Ruhsat”, Seferilik ve Hükümleri, Ensar Neşriyat. Bardakoğlu,A.(tsz).”Temizlik”,İlmihal I (İman ve İbadetler),İstanbul,İSAM. Bayındır.A.(1997).”Seferilikte Namazların Birleştirilmesi”, Seferilik ve Hükümleri, Ensar Neşriyat. Beyhâkî,(tsz).es-Sünenü’l-Kübrâ, Hind. Bilmen, Ö. N.(1990). Büyük İslam İlmihali, İstanbul. Cezîrî, A.(1986).Kitâbu’l-Fıkh alel Mezâhibi’l-Erbaa, İstanbul. Dalgın, N.(2007). “Özel Günlerindeki Kadınların İbadeti”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 9,Konya. Dalgın, N.(2004). Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular, İstanbul, Etüt Yayınları. Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı (22.09.2005 Tarihli ) Günenç, H.(1989). Günümüz Meselelerine Fetvalar, İstanbul. Günenç, H.(1986). Büyük Şafii İlmihali, İstanbul. İbn Âbidîn,(1987). Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, Beyrut. İbn Hazm,(1970). el-Muhallâ, Mısır. İbnü’l-Hümâm,(tsz.) Fethu’l-Kadîr, Beyrut. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 İbadetlerle İlgili Problemler İbn Kayyım el-Cevziyye, (tsz.). İ’lâmü’l-Muvakkıîn an Rabbi’l-Alemîn, Beyrut. İbn Kesir,(1966). Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Beyrut. İbn Kudâme, (1972).el-Muğnî, Beyrut. İbn Rüşd, (1985). Bidâyetü’l-Müçtehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, İstanbul. Karaman, H.(1998). İslamın Işığında Günün Meseleleri II, İstanbul. Kâsânî, (1986). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’,Beyrut. Dâmâd.(tsz).Mecmau’l-Enhûr fi Şerhi Mültekâ’l-Ebhûr. Mehmet Zihni,(1979).Nimet-i İslam, İstanbul. Merdâvi,(1957).el-İnsâf, Beyrut. Merğinânî,(1986).el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, İstanbul. Mevsılî, (tsz.). el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, İstanbul. Nevevî.(tsz).el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb. San’âni,(1987).Sübülü’s-Selâm Şerhu Bulü’i’l-Merâm, Kahire. Serahsî,( 1986). Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut. Seyyid Sabık,(1993). Fıkhu’s-Sünne, Kahire. Şâfiî,(tsz). el-Ümm. Şerbâsi, Ahmed,(1977). Yeselûneke fi’d-Dîni ve’l-Hayât, Beyrut. Şevkânî,(tsz).Neylü’l-Evtâr, Kahire. Tahtâvi, Ahmed b. Muhammed.(1985). Haşiye alâ Merâki’l-Felâh, İstanbul. Yaylalı,D.(1997).”Seferilik Hükümleri”,Seferilik ve Hükümleri, Ensar Neşriyat. Yazır.E.M.H.(tsz.).Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 İbadetlerle İlgili Problemler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İBADETLERLE İLGİLİ PROBLEMLER II • Muhazâtü’n-Nisâ • Orucu Bozan ve Bozmayan Tedavi Yöntemleri • Meşakkatli/Ağır İşlerde Çalışanların Oruç Tutması • Zekât Mükellefiyeti Açısından Temel Zaruri İhtiyaçlar • Ev, Araba vb. Temel Asli İhtiyaçlar İçin Biriktirilen Paranın Zekâtı • Nisab Konusunda Hz. Peygamber Döneminin Günümüzle Mukayesesi ve Nisabın Değişkenliği • Ziynet Eşyalarının Zekâtı • Sadaka ve Benzerlerinin Kurban Yerine Geçip Geçmemesi GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr. H. İbrahim ACAR • Zekâtla ilgili temel konuları kavrayabilecek ve Hz.Peygamber Dönemi ile günümüzü kıyaslayabilecek • Kurban ibadeti İle İlgili sağlıklı bilgileri Öğrenebilecek • Oruç İbadetiyle ilgili öne çıkan bazı konuları anlayabilecek ÜNİTE 3 İbadetlerle İlgili Problemler II GİRİŞ Bu ünitede öncelikle bir önceki ünitede yer alan namazla ilgili bahislerin devamı olarak kadınlarla erkeklerin birlikte cemaatle namaz kılmak istemeleri hâlinde saf düzenini nasıl oluşturmaları gerektiği ve namazı yan yana kılmaları hâlinde bunun geçerliliği konusuna temas edilecektir. Muhazâtü’n-Nisâ konusunun akabinde oruçla ilgili bahislere yer verilecektir. Özellikle ramazan aylarında oruçla ilgili yöneltilen soruların çoğunluğunu tedavi yöntemlerinin oruca etkisi ve meşakkatli işlerde çalışanların oruçla mükellef olup olmayacaklarıyla ilgili olduğundan bu konular üzerinde durulacaktır. Ayrıca zekât konusu da sıkça gündeme gelmektedir. Bununla ilgili olarak hangi mallardan ne miktarda zekât verilmesi gerektiğinden ziyade, zekâtla mükellef olabilmek için hangi oranda mala sahip olunması gerektiği, ziynet eşyalarına ve temel asli ihtiyaçlar için biriktirilen paraya zekâtın gerekip gerekmediği üzerinde durulacaktır. Bu hususlar çok önemlidir. Doğru tespitlerin yapılamaması hâlinde fakir olarak mütalaa edilmesi gereken insanlar, zekât vermekle mükellef tutulabileceklerdir. Son olarak kurban bayramı günleri öncesinde sıklıkla tartışma konusu yapılmaya çalışılan sadaka ve benzerlerinin kurban yerine geçip geçmeyeceği üzerinde durulacaktır. MUHAZÂTÜ'N-NİS Sözlükte, kadınlarla bir hizada bulunmak anlamına gelen Muhâzâtü'n-Nisâ, terim olarak cemaatle kılınan bir namazda kadınların erkeklerle birlikte aynı hizada veya onların önünde bulunmaları anlamına gelmektedir. Kadınların erkeklerle yan yana namaz kılmaları meselesi ilk dönemlerden itibaren çeşitli sebeplere bağlı olarak gündeme gelmiştir. Günümüzde de özellikle bazı camilerde cenaze namazlarında ortaya çıkan görüntü bu hususun tekrar tartışılmasına zemin hazırlamış hatta uzun süre de kamuoyunu meşgul etmiştir. Bu sebeple konunun ele alınması uygun düşmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İbadetlerle İlgili Problemler II Cemaat hâlinde kılınan namazlarda kadınların nerede saf tutacakları sünnetle belirlenmiş ve bu çerçevede zengin bir içtihat ortaya çıkmıştır. Buna göre Hz. Peygamber’in Enes b. Mâlik’le birlikte bir kadına imam olduğunda Enes’i sağına, kadını da onun arkasında durdurması (Ebû Dâvûd, Salât,69), bir erkekle bir kadının imamla birlikte namaz kılmak istemeleri hâlinde nasıl saf tutacaklarını göstermektedir. Ayrıca Hz. Enes’in yetim bir çocukla birlikte Hz. Peygamber’in “… kadınların saflarının en hayırlısı en son saffıdır. Sevabı en az olanı da en öndeki saffıdır. “ arkasında, yaşlı bir kadının da (Hz. Enes’in ninesi Müleyke ) kendi arkalarında saf tuttuklarını söylemesi de saflarda yerlerin belirlenmesi açısından önem arz etmektedir (Buhârî, Salât,21; Müslim, Mesâcid, 266). Hz. Peygamber “ Benim arkamda akıl baliğ olan erkekler dursun, sonra onlara yakın olanlar, daha sonra onlara yakın olanlar dursun. “ (Ebû Dâvûd, Salât, 95, İbn Mâce, İkametu’s-Salât,45) buyurarak imamın arkasında önce erkeklerin, daha sonra erkek çocukların, bilahare de kadınların durması gerektiğine işaret etmiştir. Buna göre kadınlar, aralarında erkeklerin de bulunduğu cemaatle birlikte namaz kılmak istediklerinde erkeklerin arkasındaki saflarda yer almalıdırlar. Hz. Peygamber’in “… kadınların saflarının en hayırlısı en son saffıdır. Sevabı en az olanı da en öndeki saffıdır. “ (Müslim, Salât,132; Ebû Dâvûd, Salât, 97) şeklindeki sözü de bu görüşü desteklemektedir. Zikredilen bu hadis ve Peygamber uygulamalarından anlaşıldığına göre kadın, cemaatle kılınan namazda erkeklerin arkasında durmalıdır. Erkeğin hizasında veya önünde durması hâlinde, Hanefi âlimlerine göre erkeğin namazı istihsanen fasit olur, kadının ki olmaz. Hanefilere göre kadınlarla aynı hizada yan yana namaz kılan erkeklerin namazının bozulabilmesi için şu şartların bulunması gerekmektedir. 1. Namaz, mutlak namaz yani rükû ve secdesi olan bir namaz olmalıdır. Rükû ve secdesi bulunmayan cenaze namazında kadınlarla aynı hizada bulunmakla namaz bozulmaz. Bununla birlikte kadın-erkeğin birbirlerinin tenini hissedecek şekilde bulunmaları uygun değildir. Ayrıca cenaze namazı daha çok ölüye dua karakteri taşıyan bir ibadettir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İbadetlerle İlgili Problemler II 2. Kadın, bulüğ çağına ulaşmış olmalıdır. 3. Kadınlarla erkeklerin aynı namazı aynı imama uyarak kılıyor olmaları gerekir. Bu bakımdan yan yana durarak aynı namazı tek başlarına kılmaları hâlinde erkeğin namazı bozulmaz. Aynı şekilde taraflardan biri imama uyduğu hâlde diğeri aynı hizada münferid olarak kılacak olsa yine erkeğin namazı bozulmaz. 4. Namaz, eda yönünden de müşterek olmalıdır. Şöyle ki kadın, ya kendisi ile aynı hizada bulunduğu erkeğe veya her ikisi diğer bir erkeğe uymuş olmalı ve aynı namazı beraber başlayarak kılmış olmalıdırlar. Erkekle kadın bir veya birkaç rekat kılındıktan sonra imama uyar, bilahare imam selam verdikten sonra kılamadıkları rekâtları kılarlarken aralarında muhazat meydana gelirse bununla erkeğin namazı bozulmaz. 5. Kadınla erkek arasında muhazata engel bir durum olmamalı. Erkekle kadın arasında bir arşın yüksekliğinde bir engel veya aralarında bir kişi sığacak kadar bir boşluk veya aralarında bir perde ya da duvar bulunmamalıdır. 6. Erkek ve kadının namaz kıldıkları mekân bir olmalıdır. Buna göre biri mescidin üst katında diğer alt katında aynı hizada namaz kılacak olsalar bu durum namazın sıhhatine engel teşkil etmez. 7. İkisinin de yönleri bir olmalıdır. Karanlık bir gecede yapılan araştırma sonucunda farklı yönlere doğru yönelerek veya Kabe içinde her biri başka yöne dönerek cemaatle namaz kılacak olsalar, meydana gelen muhazat namazı bozmaz. 8. Muhazat, namazın rükünlerinden birini eda edecek süre miktarı devam etmelidir. Bundan az olursa erkeğin namazı bozulmaz. 9. İmam, namaza başlarken kadınlar için de imamete niyet etmelidir. Çünkü niyet bulunmadığı takdirde kadınların imama uymaları sahih olmaz. Eğer imam kadınlar için niyet etmemişse kadının erkekle aynı safta durması hâlinde erkeğin namazı bozulmaz. Hanefi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İbadetlerle İlgili Problemler II imamlarından Züfer’e göre imam niyet etmese dahi kadınlar erkek cemaatle birlikte namaz kılabilirler. 10. Kadın, temyiz gücüne sahip, akıllı ve namazın ne olduğunu bilmelidir. Kıldığı namazın şuurunda olmayan veya rasgele cemaata uyan akıl hastası bir kadının aynı hizada bulunması erkeğin namazını bozmaz. Sayılan bu şartların hepsi topluca bulunduğu takdirde ister mahremi olsun ister mahremi olmayan kimse olsun erkeklerle aynı safta namaz kılan bir kadının iki yanında bulunan birer erkeğin ve kadının tam arkasında bulunan bir erkeğin namazı bozulur. Erkeklerin safında iki kadın bulunduğunda, sağ ve sol taraflarında bulunan birer erkekle sadece kadınların arkasındaki iki erkeğin namazı bozulur. Üç kadın bulunduğunda ise yine sağ ve sol taraflarında bulunan birer erkekle arka taraflarındaki her safdan üç erkeğin namazı bozulur. Kadınların erkeklerin önünde saf tutmaları hâlinde de arkada bulunan bütün erkeklerin namazı bozulur. Diğer mezhep imamlarına göre bir kadının imamın arkasında erkeklerle birlikte aynı hizada namaz kılması hâlinde kıyasa göre erkeğin namazı bozulmaz. Kadının namazı bozulmadığına göre erkeğin namazının da bozulmaması gerekir. Ancak bu şekilde namazın kılınması mekruhtur. Ayrıca namazın dışında bulunan kadınlar erkeklerin namazını bozmadıkları gibi namazda da erkeklerin namazını bozmazlar. Hatta namazda olmayan bir kadının namaz kılmakta olan bir kimsenin önünde durması mekruh değildir. Bu görüş sahipleri Hz. Aişe’nin: “Yatağım Hz. Peygamber’in namaz kıldığı yerin önünde idi.” şeklindeki sözü ile konu ile ilgili ondan nakledilen benzer rivayetleri delil alırlar. Mesela bunlardan birisine göre Hz. Peygamber secdeye vardığında ayakları onun kıblesine gelerek uyuyan Hz. Aişe’yi hafifçe iteklediği ve onun da ayaklarını geri çektiği rivayeti bunlar arasındadır. Özellikle hac sırasında ve kalabalık umre zamanlarında Mescid-i Harâm'da ve Mescid-i Nebevî'de muhazat konusunda çoğunluğun görüşüne uyulması büyük kolaylık sağlamaktadır. Nitekim benzeri bir uygulama olarak namaz kılan kimsenin önünden geçilmemesi hususunda hassasiyet gösteren Hz. Peygamber'in Mescid-i Harâm'da namaz kılarken sütre koymayıp önünden insanların geçtiği rivayet edilmekte (Ebû Dâvûd,Menâsik, 88) ve Hanefiler'in de içinde bulunduğu pek çok Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İbadetlerle İlgili Problemler II fakihin bu doğrultuda bir yaklaşım sergilediği görülmektedir. Kadınların cemaatle birlikte namaz kılmaları durumunda arkada yer almalarının daha çok karşılıklı etkileşimi öneleme, namazın huşu ve huzur içinde eda edilmesini sağlamaya yönelik bir tedbir olarak öngörüldüğü anlaşılmaktadır. Bu, hem insanın fıtri yapısı hem de ibadetin özelliği açısından oldukça yerinde bir uygulamadır. Dolayısıyla bunun herhangi bir ayırımcılığı ya da kadına bakıştaki olumsuzluğu gösteren bir uygulama olarak yorumlanması isabetli değildir. ORUCU BOZAN VE BOZMAYAN TEDAVİ YÖNTEMLERİ Sağlık problemleri sebebiyle birçok kimsenin tedavi görmekte olduğu herkes tarafından bilinmektedir. Tedavi gören hastaların bir kısmı da bu esnada oruç tutmayı arzu etmektedirler. Hz. Peygamber döneminde bulunmayan pek çok tedavi yöntemleri ortaya çıktığından bu yöntemlerin oruca zarar verip vermediği günümüzde önem arzetmektedir. Bu konuda Din İşleri Yüksek Kurulu Kararını da özetleyerek şu değerlendirmelerde bulunabiliriz. Astım Hastalarının Kullandığı Sprey: Akciğer hastalarının kullandıkları spreyler bir kullanımda çok az miktarda sıkılmakta, bunun da önemli bir kısmı ağız ve nefes boruları kenarında emilerek yok olmaktadır. Geriye kalan miktarın mideye ulaştığı konusunda ise kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Buna mukabil oruçlu bir kimsenin abdest esnasında ağzına aldığı sudan bir kısmının mideye ulaşması hâlinde orucun bozulmayacağı hususunda hem hadis (Darimî, Savm,21) hem de İslam âlimlerinin icması vardır. Ayrıca bazı kırıntıların mideye kaçması kaçınılmaz olduğu halde Hz. Peygamber’in oruçlu iken misvak kullandığı da bilinmektedir (Buhârî, Savm, 27; Tirmizî, Savm,29). Bu itibarla astım hastalarının rahat nefes almalarını sağlamak amacıyla oruçlu iken ağza püskürtecekleri oksijenli ilaç orucu bozmayacağından, oruç tutmalarını engelleyecek başka bir hastalıkları da yoksa, oruçlarını tutabilirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İbadetlerle İlgili Problemler II Göz Damlası: Göze damlatılan ilaç çok az miktarda olup bunun bir kısmı da göz kırpılmasıyla dışarı atıldığından göz damlasının orucu bozmayacağı söylenebilir. Burun Damlası: Tedavi amacıyla burna damlatılan ilacın bir kısmı burun çeperleri tarafından emildiğinden ve çok az bir kısmı mideye ulaştığından mazmazada olduğu gibi af kapsamında değerlendirilebilir. Kalp Hastalarının Dil Altı Kullanması: Bazı kalp rahatsızlıklarında dil altına konulan ilaç, ağız içinde emilip yok olduğundan mideye bir şey ulaşmamaktadır. Bu itibarla, dil altı kullanmak orucu bozmaz. Endoskopi, Kolonoskopi Yaptırmak, Makat Veya Ferçten Ultrason Çektirmek: Mideyi görüntülemek veya mideden parça almak için yaptırılan endoskopide, ağız yoluyla mideye tıbbi bir cihaz sarkıtılmakta ve işlem bittikten sonra çıkarılmaktadır. Kolonlardaki hastalığı teşhis etmek amacıyla, bağırsak içini görüntülemek veya parça almak için yapılan kolonoskopide, makattan bağırsaklara cihaz gönderilmekte ve işlem bittikten sonra çıkarılmaktadır. Kolonoskopide, hemen daima, endoskopide de genellikle, incelenecek alanın temizliğini sağlamak amacıyla cihaz içinden su verilmektedir. Endoskopi veya kolonoskopi yaptırmak; makat veya ferçten ultrason çektirmek; yeme, içme anlamına gelmemekle birlikte, çoğunlukla cihaz içinden su verildiği için oruç bozulur. Ancak söz konusu işlemlerde cihazların kullanımı sırasında sindirim sistemine su, yağ ve benzeri gıda özelliği taşıyan bir madde girmemesi durumunda endoskopi, kolonoskopi yaptırmak, makat veya ferçten ultrason çektirmek orucu bozmaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İbadetlerle İlgili Problemler II Anestezi: Lokal, bölgesel ve genel anestezi olmak üzere, üç türlü anestezi vardır. Küçük ameliyatlarda ameliyat bölgesinin yakın çevresine ilaçların verilmesi ile oluşan anesteziye lokal anestezi denir. Vücudun daha geniş bölgelerine ilaç verilerek oluşturulan anesteziye bölgesel anestezi denir. Hastanın uyutulması şeklindeki anesteziye de genel anestezi denir. Anestezi, nefes yolu veya iğne ile vücuda ilaç verilerek oluşturulmaktadır. Nefes yolu veya iğne ile yapılan anestezi, mideye ulaşmadığı gibi, yeme-içme anlamı da taşımamaktadır. Ancak bölgesel ve genel anestezide, acil durumlarda ilaç ve sıvı vermek amacıyla damar yolu açılarak, bu açıklık işlem süresince serum vermek suretiyle sağlanmaktadır. Bu itibarla, lokal anestezi, orucun sıhhatine engel değildir. Bölgesel ve genel anestezide serum verildiği için oruç bozulur. Kulak Damlası ve Kulağın Yıkattırılması: Kulak ile boğaz arasında bir kanal bulunduğundan ve kulak zarı bu kanalı tıkadığından su veya ilaç boğaza ulaşmaz. Bu sebeple kulağa damlatılan ilaç veya kulağın yıkattırılması orucu bozmaz. Kulak zarının delik olması hâlinde damlatılacak ilaç orada emileceğinden ilaç, mideye ya ulaşmayacak veya çok az miktarda ulaşacaktır. Az olan bu miktar da oruçta affedilmiştir. Kulak zarının delik olması hâlinde kulak yıkattırılırsa bu esnada suyun mideye ulaşması mümkündür. Orucu bozacak kadar suyun mideye ulaşması hâlinde de oruç bozulur. Fitil Kullanmak, Lavman Yaptırmak: Kadının ferci ile sindirim sistemi arasında bir bağlantı bulunmadığından kadınların fercinden alınan fitiller orucu bozmaz. Makattan kullanılan fitiller ise, her ne kadar sindirim sistemine dahil olmakta ise de sindirim ince bağırsaklarda tamamlandığı, fitillerde gıda verme özelliği bulunmadığı ve makattan fitil almak yemek ve içmek anlamına gelmediği için orucu bozmaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İbadetlerle İlgili Problemler II Lavman yaptırmak (kalın bağırsakların temizlenmesinde kullanılan etkili bir yöntem) konusunda ise, iki durum söz konusudur; kalın bağırsaklarda su, glikoz ve bazı tuzlar emildiği için gıda içeren sıvının bağırsaklara verilmesi veya orucu bozacak kadar su emilecek şekilde verilen suyun bağırsakta kalması durumunda oruç bozulur. Ancak, suyun bağırsaklara verilmesinden sonra bekletilmeyip bağırsakların hemen temizlenmesi durumunda, verilen su ile birlikte bağırsaklarda bulunan dışkının dışarıya çıkarıldığı ve bu esnada emilen su da çok az olduğu için oruç bozulmaz. İğne Yaptırmak: Ebu Yusuf, İmam Muhammed ve İmam Şafii’ye göre vücudun herhangi bir yerini delmek veya yırtmak suretiyle fıtri olmayan bir yerden bir şey zerk etmek orucu bozmaz. Ebu Hanife’ye göre ise fıtri olmayan bir yerden bir şey zerk etmek orucu bozar. Bu bakımdan mümkünse gece vakitlerinde iğne yaptırılmasına gayret edilmelidir. Bu mümkün olmadığında gündüz vakitlerinde iğne yaptırmanın orucu bozmayacağı söylenebilir. Ayrıca iğnenin orucu bozup bozmayacağı kullanılış amacına göre de değerlendirilebilir. Genelde enjeksiyon ağrıyı dindirmek, tedavi etmek, vücudun direncini arttırmak ve gıda amaçlı yapılmaktadır. Gıda ve keyif verici olmayan enjeksiyonlar yeme ve içme anlamına gelmediğinden, karın ve dimağa ulaşmadığından, ulaşmışsa ancak deri yoluyla ulaşmış olacağından orucu bozmayacağı, buna mukabil gıda ve keyif verici enjeksiyonların orucu bozacağı söylenebilir. Buna göre tedavi amaçlı kullanılan iğneler orucu bozmaz. Karın boşluğuna ulaşıp ulaşmaması hükmü değiştirmez. Çükü karın bölgesine giren şey doğal giriş yerinden alınmamış olmaktadır. Diyaliz: Böbrek yetmezliği hastalarına uygulanan diyaliz, periton diyalizi, hemodiyaliz olmak üzere iki çeşittir. Periton diyalizi, karın boşluğuna verilen özel bir solüsyon aracılığı ile, hastanın kendi karın zarı kullanılarak kanın zararlı maddelerden arındırılması ve sıvı dengesinin sağlanması işlemidir. Hemodiyaliz ise, kanın vücut dışında bir makina yardımı ile temizlenip vücuda geri verilmesi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İbadetlerle İlgili Problemler II işlemidir. Kan bir iğne aracılığı ile hastanın kolundan alınır. Hemodiyaliz makinası, diyalizör denen bir filtreden kanı sürekli geçirerek zararlı maddeleri ve fazla suyu filtre eder. Filtre edilen temiz kan ikinci bir iğne ile hastanın damarına geri verilir. Bu işlem yapılırken bazen, gıda içerikli sıvı verilmesi gerekmektedir. Buna göre hastaya herhangi bir sıvı maddesi verilmeden gerçekleştirilen hemodiyalizde oruç bozulmaz. Diğer diyaliz çeşitlerinde ise, vücuda gıda içerikli sıvı verildiği için oruç bozulur. Anjiyo Yaptırmak: Halk arasında anjiyo olarak bilinen operasyon, teşhise yönelik (anjiyografi) ve tedaviye yönelik olarak uygulanmaktadır. Anjiyografi vücut damarlarının görüntülenmesi demektir. Damar içine damarların görünür hâle gelmesini sağlayan ve kontrast madde olarak tanımlanan ilaç verilerek, anjiyogram adı verilen filmler elde edilir. Anjiyografi sayesinde organları besleyen damarlar görüntülenerek damar hastalıkları veya bu damarlardan beslenen organlara ait tanı koydurucu bilgiler edinilir. Tedaviye yönelik olarak uygulanan anjiyonun klasik yöntemi anjiyoplastidir. Bu ise, dar veya tam tıkalı damarların balon ya da stent denilen özel araçlarla tekrar açılması için yapılır. Bu bilgiler ışığında gerek anjiyografi, gerekse anjiyoplasti operasyonlarında yemek ve içmek anlamı bulunmadığından, oruç bozulmaz. Biyopsi Yaptırmak: Tahlil amacıyla vücudun herhangi bir organından parça alınması (biyopsi), orucu bozmaz. Kan Aldırmak: Oruçlu bir kimsenin tahlil veya kan verme amaçlı olarak kan aldırması orucu bozmaz. Çünkü Hz. Peygamber oruçlu iken kan aldırmıştır ( Buhârî, Savm, 32; Ebû Dâvûd, Savm, 29 ). Ayrıca Hz. Peygamber bir hadisinde “ Üç şey vardır ki orucu bozmaz. Hacamat olmak (kan aldırmak), kusmak ve ihtilam olmak” (Tirmizî, Savm, 24) buyurmuştur. Ancak oruçlunun kan aldırması hâlinde orucunu koruyamayacak şekilde zayıf düşmesinden korkulursa kan aldırmak mekruh olur. Enes b. Mâlik de Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İbadetlerle İlgili Problemler II kan aldırmayı oruçluyu zayıf düşüreceğinden dolayı hoş karşılamamıştır (Buhârî, Savm, 32). Merhem Ve İlaçlı Bant: Deri üzerindeki gözenekler ve deri altındaki kılcal damarlar yoluyla vücuda sürülen yağ, merhem ve benzeri şeyler emilerek kana karışmaktadır. Ancak cildin bu emişi, çok az ve yavaş olmaktadır. Diğer taraftan bu yeme içme anlamına da gelmemektedir. Bu itibarla, deri üzerine sürülen merhem, yapıştırılan ilaçlı bantlar orucu bozmaz. MEŞAKKATLİ /AĞIR İŞLERDE ÇALIŞANLARIN ORUÇ TUTMASI Dinimiz insanlara meşakkat vermeyi hiç bir zaman hedeflememiştir. Bilakis reddetmiştir. Teklif olunan hükümlerin, mükellef tarafından yapılabilir olması gerekir. Çünkü tekliften maksat istenen hususların yerine getirilmesidir. Fiil mükellefin gücü dâhilinde değilse, onun yerine getirilmesi düşünülemez. Bununla ilgili olarak Kuran ve sünnette bir çok delil bulunmaktadır. 1. Hacc suresi 78. ayette “…Allah din konusunda size hiçbir zorluk yüklemedi.…” buyrulmaktadır. Bu Allah’ın kullarına tanıdığı bir kolaylıktır. Mazeret sahipleri için zorluk olmasın diye hükümlerde hafifletme söz konusudur. Burada insan gücünü aşan hususlarda sorumluluğun nefyedilmesi söz konusudur. Allah, kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler, her nefsi ancak gücünün yettiği kadar sorumlu tutar. Bu Allah’ın biz kullarına bir lütfu ve ihsanıdır. 2. Hz. Peygamber dini “kolaylıkla” vasıflandırmış ve bundan istifade edilmesini şu şekilde emretmiştir. “Şüphesiz bu din kolaylıktır. Dinde kim kendini zora sokarsa altında kalır (ezilir ve büsbütün ibadetten kesilir). O halde orta yolu tutunuz.” (Buhârî,İman,29). Buhârî bu hadisin bab başlığında "İslam dini kolaylıktır." ve Hz.Peygamber'in: "Allah'a en sevgili olan din, semahat ve kolaylık üzerine kurulmuş olan, hanif İslam dini'dir" hadisini zikreder. İmam Ahmed’in rivayet ettiği “Ben haniflik ve hoşgörüye dayalı (bir şeriatla) gönderildim.” Ahmed Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İbadetlerle İlgili Problemler II b.Hanbel, VI,116, 223; V,266) hadisi de bu cümledendir. Burada din, ihtiva ettiği rahatlık ve kolaylaştırmadan dolayı hanif ve müsamaha dini olarak isimlendirilmiştir. Oruç tutmak İslam’ın beş şartından biridir. “ Ey İman edenler! Oruç sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı….” (Bakara,2/183) mealindeki ayetle farz kılınmıştır. Oruç ibadetinin farz olabilmesi için müslüman, akıllı ve ergenlik çağına ulaşmış olmak gerekir. Bu özelliklere sahip olan kadın erkek herkese, sağlıklı ve mukim oldukları sürece oruç tutmak farzdır. Ancak bazı mazeretlerin bulunması hâlinde orucun tutulmaması mubah hâle gelir. Onları kısaca şu şekilde sıralayabiliriz. 1-Sefer 2-Hastalık 3-Hamilelik ve Çocuk Emzirmek 4-Yaşlılık 5-Hayız ve Nifas Hali 6-Şiddetli Açlık ve Susuzluk 7- Zor ve Meşakkatli İşlerde Çalışmak Konu başlığımız olan “meşakkatli/ağır işlerde çalışanların oruç tutması” konusu değerlendirilirken sıhhat konusunu gözardı etmek mümkün değildir. Nitekim Kuran’da zikredilen oruç tutmamayı mubah kılan özürlerden bir tanesi de hastalıktır (Bakara,2/184-185). Hastalıktan veya hastalığın artmasından ya da geç iyi olmasından korkan kimse oruç tutmaz veya niyetlenmişse orucunu bozar. Bu durumda olanlar imkân bulduklarında tutamadıkları günler sayısınca oruçlarını kaza ederler. Oruç tutmamayı mubah kılan diğer özürler ise yolculuk ve oruca güç yetirememedir. Bu durumların ortak özelliği her ne kadar meşakkat ise de, her meşakkatin mevcudiyeti hâlinde oruç tutulmayacağını söylemek mümkün değildir. Çünkü meşakkat objektif değil, subjektif ve izafi bir kavram olduğundan bunun algılanışı kişiden kişiye değişiklik arz edebilir. Birileri için meşakkat olmayan bir durum başkaları için meşakkat olabilir. Burada meşakkatle ilgili kriterler hakkında şunları söyleyebiliriz. Meşakkat insanlar arasında umumi olan bir olay hakkında olmalı, nadiren vuku bulmamalıdır. Çünkü meşakkat, insanlar arasındaki umumi bir olay hakkında olursa şüphesiz dikkate alınır. Şayet hususi olursa, buna itibar edilmez. Usul kaynaklarında ifade edildiği gibi teşri, hususi bir şahıs veya hususi bir grup için olmaz. Bu, İslam dininde tasavvur edilmeyen bir şeydir. Ancak hususi teşri, Hz. Peygamber’e mahsustur veya Hüzeyme’nin şahitliği gibi, Hz. Peygamber bunu sahabelerinden birine has kılmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İbadetlerle İlgili Problemler II Teşri’nin Hz Peygamber’e veya onun tarafından sahabelerinden birine has kılınması da nübüvvet zamanına aittir. Yine meşakkatin nazar-ı itibara alınması ile şeri’ nassların çatışmaması gerekir. Meşakkatleri tespit kuralları, müçtehidin içtihadına bırakılmalıdır. Müçtehid doğruya ancak kendisiyle mükellef tutulan fiilin derecesine ve fiilin kendi Oruçlu bir kimse, tecrübesine, bir alamete veya ilmine güvenilen müslüman bir doktorun sözüne dayanarak açlıktan, susuzluktan dolayı helak olacağından ya da aklına noksanlık geleceğinden korkarsa, bu kimse orucunu daha sonra kaza etmek üzere bozabilir. zatındaki önemine, mükellefe dokunacak zorluk ve zararın miktarına bakmakla ulaşır. Yine fiile sürekli devam ettiği takdirde, mükellefin amelden kopmasına veya ondan nefret etmesine, onu yapanın kendisinde hâlinde veya durumlarından herhangi bir durumda, bozukluğun meydana gelip gelmediğine bakarak zikredilen şartları ve kuralları da göz önüne alarak, hata ve sapmalardan sakınarak meseleyi dikkatlice tetkik etmelidir. İzafi bir kavram olan meşakkat dikkate alınarak hüküm verilmesi ruhsatların kötüye kullanılmasına sebebiyet verebilir. Mükelleflerin kişisel insiyatiflerini kullanması, mazeretleri içlerine sindirmedikleri sürece oruçlarını terk etmemeleri, isabetli olacaktır. Şayet zor ve meşakkatli işlerde çalışmak kişinin sağlığını tehdit edecekse, işinden ayrıldığında geçim sıkıntısının çekilmesi kesin veya kuvvetle muhtemel ise oruç tutulmayabilir, tutulmayan oruçlar ise bilahare fırsat bulunduğunda kaza edilir. Kaza etme imkânı da bulunmuyorsa mutlaka fidye verilmelidir. Oruçlu bir kimse, tecrübesine, bir alamete veya ilmine güvenilen müslüman bir doktorun sözüne dayanarak açlıktan, susuzluktan dolayı helak olacağından ya da aklına noksanlık geleceğinden korkarsa, bu kimse orucunu daha sonra kaza etmek üzere bozabilir. Sağlığının bozulacağından ve ölüm tehlikesine düşeceğinden korkan kimse de iftar edebilir. ZEKÂT MÜKELLEFİYETİ AÇISINDAN TEMEL ZARURİ İHTİYAÇLAR Zekâtın farz olma şartlarından biri, elde bulunan malın temel zaruri ihtiyaçların dışında olmasıdır. Kişinin kendisi ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin temel zaruri ihtiyaçlarını karşılamaya yetecek miktardaki malları için Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İbadetlerle İlgili Problemler II zekât verme yükümlülüğü yoktur. Zira ihtiyaç kapsamında olan mal ile zenginlik meydana gelmez. Zengin, ihtiyacı olmayan kimse olduğuna göre, zenginlik ancak ihtiyaçtan fazla bir mala sahip olmakla mümkün olur. Hz. Peygamber’de “ Zekât ancak gerçek anlamda zengin olandan alınır.” (Buhârî, Kitâbu’z-Zekât,19) buyurarak zekâtın farz olmasının şartlarından birinin zenginlik olduğunu bildirmiştir. Bir kimsenin, temel zaruri ihtiyaçları karşılanmadan herhangi bir malını gönül hoşnutluğu ile başkasına vermesi mümkün değildir. Çünkü vereceği mala öncelikle kendisinin ihtiyacı vardır. Muhtaç durumda olan bir kimse ise zengin sayılmaz. Hz. Peygamber “ Mallarınızın zekâtını gönül hoşluğu ile ödeyin.” (Ebû Dâvûd, Zekât, 5) buyurarak öncelikle zekât verecek kimsenin zengin olması ve bunu gönül hoşluğu ile vermesi gerektiğine işaret etmiştir. Kişi ancak zengin olduğunda gönül hoşluğu ile malını verebilir. Kuran ve sünnette temel zaruri ihtiyaçların neler olduğu açık bir şekilde bildirilmemiş, sadece şu şekilde genel bilgilerle iktifa edilmiştir. “…iyilik yolunda ne harcayacaklarını sana sorarlar. De ki: ‘ihtiyaçtan fazlasını….’(Bakara,2/219). Hz. Peygamber’e bir adam gelerek “Yanımda bir dinarım var, ne yapayım?” dedi. Hz. Peygamber, “kendine harca.” buyurdu. “Yanımda bir dinarım daha var.” deyince “hanımına harca.” buyurdu. “Yanımda bir dinarım daha var.” deyince, “Çocuklarına harca.” buyurdu. “Yanımda bir dinarım daha var.” deyince, “Hizmetçine harca.” buyurdu. Adam “Yanımda bir dinarım daha var.” deyince, “Sen daha iyi bilirsin.” (Müslim, Zekât, 32) buyurdu. Bu nasslar, öncelikle kişinin kendi şahsi ihtiyaçlarıyla birlikte, ailesinin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin temel ve zaruri ihtiyaçlarını karşılaması gerektiğine işaret etmektedir. Hangi tür malların ihtiyaç kapsamına gireceği hususunda ise tespitler yapmamaktadır. Genel olarak temel zaruri ihtiyaçları, ashabın yaşantılarını bildiren rivayetlerden ve ilim adamlarının toplumun refah seviyesiyle ilgili olarak ileri sürdükleri fikir ve içtihatlarından öğrenmekteyiz. Kişilerin ihtiyaçlarına sınır getirmek mümkün olmadığından ve ihtiyaçlar kişilere göre farklılık arz edebileceğinden dolayı bu konuda Hanefi âlimleri objektif kriterler getirmişlerdir. Bu âlimler temel ihtiyaçların tespitinde kişinin normal ve onurlu bir şekilde hayatını Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İbadetlerle İlgili Problemler II sürdürmesini, huzur, sağlık ve güvenlik içinde yaşamasını, ihtiyaç maddelerinden gelir elde edilmemesini dikkate almışlardır. Buna göre temel zaruri ihtiyaçlar, keyfi ve lüks harcamalarda bulunmadan kişinin kendi ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin hayatını devam ettirebilmesi için sahip olunması gereken mallardır diyebiliriz. Bu çerçevede bir yıllık süre esas alınarak ailenin sosyal ve ekonomik seviyesine göre ihtiyaç duyulan elbiseler, gıda harcamaları, içinde oturulan normal değerde ev ile ev için gerekli eşyalar, kira harcamaları, ısınma harcamaları, hizmetçi masrafları, sağlık giderleri, seyahat harcamaları, esnafın ticaret için kullandığı dükkân, tezgah, atölye ve benzeri tesisler, sanat ve mesleğe ait bütün alet ve makineler, ziraatla uğraşan kimselerin traktör, biçer döver ve benzeri vasıtaları, yakıt harcamaları, hayvancılıkla uğraşan kimselerin yaptırdıkları tesisler, ısınma harcamaları, kişinin kendisi ve aile fertlerinin eğitim harcamaları, çocukların evlilik harcamaları, ilim, sanat ve kültür insanlarının zihni ihtiyaçları, araştırma giderleri ve yıl içinde yapacağı araştırma gezileri, hatta o yıl ödenecek borçlar ve vergiler, orta halli bir otomobil ile benzin ve mazot vb. onun giderleri gibi hususlar, temel zaruri ihtiyaçlar çerçevesinde değerlendirilmiş ve onlar nisaba (dinen zengin sayılmanın sınırı ve ölçüsüne) dâhil edilmemiştir. Ancak yukarda bahsi geçen alet ve makinelerle başkalarına iş yapılıyorsa veya binalardan kazanç elde ediliyorsa bunların gelirleri nisaba dâhil edilir ve zekâtları verilir. Bu durum bize gösteriyor ki zengin sayılabilmek için küçümsenmeyecek miktarda mali güce sahip olmak gerekmektedir. Hanefi mezhebi dışındaki diğer mezhep âlimleri, temel ihtiyaçların bilinemeyeceğinden, değişken olmasından ve ihtiyaç fazlası malların tespitinin mümkün olmadığından hareketle, bir insanın ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin muhtaç olduğu temel ihtiyaç maddelerinden fazla nisab miktarı mala sahip olmayı zekâtın vücub şartlarından biri olarak görmemişlerdir. Dolayısıyla nisab miktarı parası olanlar, gerek kendileri gerekse bakmakla yükümlü oldukları kimselerin ev, sağlık, yiyecek, giyecek vb. zaruri ihtiyaç maddelerinin temini için bu paraya ihtiyaç hissetseler bile zengin sayılmakta ve zekât vermekle mükellef olmaktadırlar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İbadetlerle İlgili Problemler II Zekât nisabına ölçü alınan bu maddeler taabbudi değildir. Yani üzerinde düşünülebilen, içtihat alanına giren konulardandır. Zaman ve şartlara bağlı olarak değiştirilmesi, geliştirilebilmesi mümkün olabilen konulardandır. Esasen temel zaruri ihtiyaçlar, muhit ve durumun değişmesiyle değişir ve gelişir. Asli ihtiyaç, herkes için sabit bir mal veya sabit değeri olan mallar demek değildir. Yaşanan yere ve yapılan işe göre zaman içinde değişebilen yiyecek maddeleri ve kullanılacak eşya topluluğudur. Çağdaş araştırmacılar temel ihtiyaçların zaman, çevre vb. şartlara bağlı olarak değişip gelişebileceğine inandıklarından hangi tür ve ne miktar malın temel ihtiyaç gurubunda yer alacağı hususunu tespitin, hem toplumun genel iktisadi seviyesine, hem de kişilerin sosyal çevrelerine ve toplum şartlarına bağlı olarak ilim adamlarının rey ve içtihatlarına ve yetkili mercilerin takdirine bırakılması kanaatini taşımaktadırlar. Mesken ve bunun için gerekli eşyalar temel zaruri ihtiyaçlardan biri olmakla birlikte, bunların temininde lüks ve israfa kaçmamak gerekir. Lüks ve israf, her ne kadar izafi bir kavram ise de insanların ihtiyaçlarına bir sınır getirmek imkânsız olduğundan bu konuda hem kişilerin, hem de içinde yaşanılan ülkenin iktisadi seviyesi dikkate alınmalıdır. Kullanılan ev ve eşyalar, kişilerin gelir, konum ve makam durumları, kısaca toplum içindeki statüleri ile doğru orantılı olmalıdır. Elbette gelir durumu iyi olan kimse ile geliri daha az olan kimsenin kullanacakları ev ve eşyalar aynı değerde olmayacaktır. Birileri için lüks sayılmayan şeyler diğerleri için lüks sayılabilir. Ancak toplumun önemli kesiminin fakir olduğu ülkemizde özellikle gelir durumu iyi olanlarla, üst düzey görev yapan şahıslar, kendi ekonomik şartlarına uygun harcama yapmalıdırlar. Aksi takdirde yaptıkları harcamaların israf kategorisinde değerlendirilebileceğini, bu harcamaların caiz olmayacağını ve lüks farkının zekâta dâhil edilebileceğini söyleyebiliriz. Kiralık bir evde oturan, ancak gelir düzeyi yüksek olan kimsenin zekât verebilmesi için illa da ev sahibi olması gerekmez. Önemli olan bu tür ihtiyaçların kolaylıkla karşılanabiliyor olmasıdır. Bu şekilde temel gereksinimlerini karşılayabilen kimse, elinde bulunan ilave mal varlığıyla asgari zenginlik sınırına ulaştığında zekât vermekle mükellef olur. Elinde ancak ihtiyaçlarını karşılayabilecek kadar para bulunan kimse ise dinen zengin sayılmaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İbadetlerle İlgili Problemler II Otomobil için de benzer tespitler yapabiliriz. Orta hâlli bir otomobil temel ihtiyaç maddelerinden olmakla birlikte büyük servet değerinde olan arabaların lüks farkının da zekâta dâhil edilmesi gerekir. Çünkü otomobil zaruri ihtiyaçlardan olmakla birlikte, bu ihtiyacı lükse kaçarak gidermek zaruri değildir. İsrafın yaygınlaştığı, herkesin birbirleriyle tüketim yarışına girdiği günümüzde temel ihtiyaçların tespiti asgari geçim ve hayat standardına göre belirlenmelidir. Kendi durumlarına göre makul seviyenin dışına çıkan lüks ve aşırı sayılabilecek harcamalar zekât kapsamına alınmalıdır. Temel zaruri ihtiyaçlar çerçevesinde aylık maaş alan kimselerle ilgili şöyle bir değerlendirme yapabiliriz. 2011 yılının Temmuz ayında Türk-İş ve Kamu-Sen tarafından dört kişilik aile için açıklanan yoksulluk sınırının ortalama 3.000 TL olduğunu dikkate alırsak yıllık zaruri ihtiyaçların ortalama 36.000 TL’ye tekabül ettiğini, bu kadar paranın günümüzde İslam’ın lüzumlu gördüğü normal yaşama hakkına sahip olmak için temel ve zaruri ihtiyaçlardan olduğunu söyleyebiliriz. Bu miktardan sonra kişinin elinde nisab miktarı mal veya paranın artması hâlinde bunlardan zekât vermesi farz olur. Bu durum nisabın alt kısmını rahatlatmakta ve mükellefi rahat bir şekilde zekâtını verir hâle getirmektedir. Her ne kadar zekât konusunda meseleye yoksul açısından bakılıyorsa da mükellef açısından da olaya bakılması gerekmektedir. Hukuk ve hükümler sadece bir taraf için olmamalıdır. EV, ARABA VB. TEMEL ASLİ İHTİYAÇLAR İÇİN BİRİKTİRİLEN PARANIN ZEKÂTI Ev, araba gibi temel asli ihtiyaçlardan birini karşılamak üzere biriktirilen mal veya paraya zekâtın gerekip gerekmeyeceği hususunda müçtehidler ihtilaf etmişlerdir. Daha önce ifade edildiği gibi zekâtın farz olma şartlarından biri, elde bulunan malın temel zaruri ihtiyaçların dışında olmasıdır. Kişinin kendisi ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin temel zaruri ihtiyaçlarını karşılamaya yetecek miktardaki malları için zekât verme yükümlülüğü yoktur. Şayet bu miktarı aşan mal nisab miktarına ulaşmış ve üzerinden de bir yıl geçmişse bu malın zekâtının verilmesi gerekir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İbadetlerle İlgili Problemler II Kâsâni ve İbn Nüceym gibi âlimlere göre temel asli ihtiyaçlardan birini karşılamak üzere biriktirilen paraya, üzerinden bir yılın geçmesi gibi benzer diğer şartlar yerine geldiğinde zekât gerekir. İbn Melek ve Halebi gibi âlimlere göre havaic-i asliye türünden olan malların temin edilmesi için biriktirilen paraya zekât gerekmez. Hayreddin Karaman, ev almak, ameliyat olmak, ihtiyaç hâlinde araba almak veya işinde kullanmak için makine, alet vb malzemeleri almak gibi bir temel ihtiyacı karşılamak için biriktirilen paranın zekâta tabi olmadığı görüşündedir. Bu konuda kendisine yöneltilen bir soruya vermiş olduğu cevabı şu şekildedir;“İster kooperatif yoluyla ister başka şekilde ev yaptıran veya yaptırmak isteyen bir kimse eğer bu evi oturmak için yaptırıyorsa, hem bu evin yapılmış kısmının değeri üzerinden hem de bunun için ayırdığı paradan zekât vermez. Ev asli ihtiyaçlardan sayılır. Oturmak için değil de satıp parasını –temel ihtiyaçlar dışında-başka şeylere sarfetmek için ev yaptırıyorsa bunun maliyet değerinden ve buna ayırdığı paradan kırkta bir olarak zekât vermesi gerekir.” Yunus Vehbi Yavuz’un bu konudaki görüşü de şöyledir. “Bir kimsenin yaşayacağı bir eve sahip olması birinci derecede ihtiyacıdır. Kişinin gelirinden tasarrufta bulunarak ev almak üzere bir kenara ayırdığı paralar da eve harcanmış sayılacağından yok hükmündedir. Lüks ve israfa kaçmayacak şekilde biriktirilen bu gibi paralardan zekât verme zorunluluğu yoktur. Örfte normal şartlarda bir daire kaç liraya mal oluyorsa biriktirilen bu kadarlık ev parası zekâttan muaftır.” NİSAB KONUSUNDA HZ. PEYGAMBER DÖNEMİNİN GÜNÜMÜZLE MUKAYESESİ VE NİSABIN DEĞİŞKENLİĞİ Hanefi fakihlerinden Serahsî’nin tespitine göre Hz. Peygamber devrindeki piyasa koşulları dikkate alındığında zekâta tabi mallarda hemen hemen eşit bir uygulamanın olduğu söylenebilir. Serahsî’ye göre bir koyunun o devirdeki kıymeti beş dirhem, iki yaşındaki dişi bir devenin kıymeti ise kırk dirhemdi. Buna göre o zamanlar ortalama beş dirheme bir koyun alındığı gibi, kırk dirheme bir deve veya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İbadetlerle İlgili Problemler II sekiz koyun alınabiliyordu. Yine iki yüz dirhem, yirmi dinara eşit olduğu gibi, kırk koyun veya beş deve ya da otuz sığıra da eşitti. Hz. Peygamber zamanında belirlenen nisab miktarlarına bakıldığında malvarlığının satın alma gücünün hayli yüksek olduğu görülmektedir. O dönemde altınla gümüş veya diğer zekâta tabi mallar arasında satın alma gücü bakımından günümüzde olduğu gibi büyük fark yoktu. Bu asgari sınırlar, o dönem İslâm toplumunun ortalama hayat standardını ve zenginlik ölçüsünü göstermektedir. Nisab miktarının belirlenmesinde kullanılan bu malların, o dönemin en yaygın zenginlik aracı olduğu açıktır. Nisabın bu mallar üzerinden belirlenmesi, sosyal ve ekonomik şartların fazla değişmediği ileriki dönemlerde de aynen korunmuştur. Günümüzde altına göre gümüşün değerinde önemli ölçüde düşüş meydana gelmiştir. Hz. Peygamber döneminde yaklaşık 1/10 olan değer farkı, günümüzde 1/40’a kadar gerilemiştir.Yani bir gram altın yaklaşık olarak kırk gram gümüşe eşit hale gelmiştir. Buna göre gümüş 14 asır süresince altın karşısında büyük oranda değer yitirmiştir. Bunun açıklaması yeryüzünde gümüş arzının altından kat kat fazla olduğudur. Bir adım daha ileri gidersek altın arzının da mal arzından çok olduğunu görürüz. Sonuçta Ağustos 2011 tarihi itibariyle İstanbul Altın Borsası’nın rakamlarına göre 22 ayar altının gramı 101.43 Tl civarındadır. Bir gram gümüş ise 2201 TL civarındadır. O hâlde 1 gram altın fiyatı yaklaşık olarak kırk altı gram gümüş fiyatına eşittir. Bir başka açıdan bakarsak günümüzde 200 dirhem gümüş yaklaşık 1310 TL, yirmi dinar altın yaklaşık 8620 TL ve kırk koyun yaklaşık 600x40=24.000 TL’ lik değere sahiptir. Hz. Peygamber döneminde 85 gr altın 595 gr gümüşe eş değerdeydi. Bu miktar ile kırk koyun satın alınabiliyordu Günümüzde 85 gram altınla yaklaşık on üç veya on dört koyun alınabilmektedir. Artık bunlar eşit satın alma gücüne sahip değillerdir. Bu yüzden gümüş nisabını hatta altın nisabını ölçü almak, makul olmaktan çıkmıştır. Bu bakımdan gerçekte yoksul sayılabilecek gümüş nisabına malik kişileri zekât yükümlüsü saymak, yoksul kesimin lehine değil, aleyhine bir uygulama olacaktır. Şimdi asli ihtiyaçlar çıktıktan sonra yıl sonunda elinde 8620 TL’si kalan mı, yoksa 1310 TL’si kalan mı zekât verecektir? Hz. Peygamber dönemini düşünürsek temel ihtiyaçlar çıktıktan sonra elinde 40 koyun satın alabilecek kadar serveti olan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İbadetlerle İlgili Problemler II zekât verecekti. 40 koyun satın alınabilecek meblağ ise ortalama 24.000 TL’dir. Bunu sığır üzerinden hesaplayacak olursak ortaya çıkan rakam ortalama 30x2.500= 75.000 TL’dır. Deve fiyatlarını dikkate alırsak karşımıza 5x9.500=47.500 TL çıkar. Dolayısıyla günümüzde zekât nisabının güncel parasal değeri hakkında net bir ölçü bulunmamakta değişik değerlerde nisab miktarları ortaya çıkmaktadır. Hz. Peygamber döneminde bir kimse iki yüz dirhem gümüş veya yirmi miskal altın para ile bir yıl boyunca normal bir aileyi geçindirebiliyor veya gerektiğinde bununla kırk koyun veya beş deve ya da otuz sığır satın alabiliyordu. Günümüzde ise yirmi miskal veya iki yüz dirhem gümüş paraya sahip olan kimse, bahsi geçen malları satın alamamaktadır. Hatta gümüş nisabı asgari ücretin çok altında kalmaktadır. Altının değeri ise yaklaşık üç aylık geçim standardına denk gelmektedir. Ancak ayni varlıklar için konulan nisab miktarları Hz. Peygamber dönemi hayat standartları olmasa bile bugün ayni varlık olarak da değer olarak da normal bir ailenin yıllık geçimini asgari düzeyde sağlayabilecek orandadır. Mesela, kırk koyun, beş deve veya otuz sığır yaklaşık olarak bir aileyi asgari ölçüler içinde geçindirebilir. Sonuç olarak görülüyor ki ayni varlıklarda büyük ölçüde bir değişme olmamasına karşın Hz. Peygamber dönemi piyasasına oranla paranın değerinde büyük bir değişim meydana gelmiştir. Kâmil Miras konuyla ilgili olarak Tecrid-i Sarih şerhinde şunları söylemektedir. “Bu zenginlik ölçüleri iktisadi vaziyete göre Resul-i Ekrem tarafından takdir buyrulmuştur. O dönemde iki yüz dirhem gümüş ile yirmi miskal altın satın alma gücü bakımından bir birine eşit derecede idi. Birçok mali meselelerde Resul-i Ekrem bir miskal altını on dirhem gümüş ile kıymetlendirmişlerdi. Kırk koyun da iki yüz dirhem gümüş veyahut yirmi miskal altın değerinde idi. Yarım miskal altın veya beş dirhem gümüş orta derecede bir koyun satın alabilirdi. Asri saadette gümüş nisabının 1/40’ı olan beş dirhem ile bir koyun alıp satıldığı halde şimdi nisabın yarısını ve tamamını kapsamaktadır. Çağdaş İslam âlimlerinden Kardâvi bu konudaki kanaatini şöyle açıklamaktadır. “Eşya cinsinden nisab olarak belirlenen beş deve ile kırk koyunun değeri günümüzde 400 dinar ve daha fazlasına denk gelmektedir. Binaenaleyh din, 4 deve yahut 39 koyuna sahip olan kimseyi fakir, buna karşılık bir koyun dahi satın Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İbadetlerle İlgili Problemler II alamayacak kadar değeri düşük olan gümüş nisabına sahip kimseyi nasıl zengin kabul eder ve zekât vermeyi ona nasıl farz kılar? Bu kadar önemsiz bir miktar paraya sahip kimse nasıl zengin sayılır? Bu bakımdan ayni mal varlıklarından koyun nisabının esas alınması suretiyle para nisabının belirlenmesi gerekmektedir. Günümüz araştırmacılarından Yunus Vehbi Yavuz ise, Hz. Peygamber dönemindeki nisab mallarının ortalaması alınmak suretiyle standart bir ölçünün belirlenmesi görüşündedir. Hz. Peygamber döneminde 10.000 dirhem kıymetinde ev, ev eşyası, silah, zırh, hizmetçi vs. malvarlıkları bulunduğu hâlde ashaptan zekât alanların varlığı düşünüldüğünde temel zaruri ihtiyaçların dışında da olsa altın veya gümüş nisabına malik olanların zengin olduklarını söylememiz kolay olmasa gerek. Hele hele temel zaruri ihtiyaçlarını karşılayacak geliri bulunmadığı hâlde damlaya damlaya göl olur misali sıkıntı çekerek ilerde lazım olabilir düşüncesiyle 595 gram gümüş veya 85 gram altın değerinde para biriktiren yoksul kimselerin, üzerinden bir yıl geçince zekât vermeleri gerektiğini söylememiz zekâtın ruhuna aykırılık taşıyacaktır. İnsanlar diledikleri miktarda harcama yaparlar, arta kalan miktar nisaba ulaşırsa zekât vermeleri gerekir şeklinde verilecek hükümler de isabetli olmayacaktır. Zira gelir düzeyi düşük olup harcamada bulunmayan kimseler, gelecekteki hayatlarını kurtarma amacını taşımaktadırlar. Hz. Ömer’in develerde diyet tazminatı için belirlenen hayvanların pahalandığını ileri sürerek diyet cezasında ödenecek parayı hayvanların kıymetine denk olarak 800 dinardan 1000 dinara, 8000 dirhemden de 10000 dirheme yükseltmesi, nisapla ilgili tespitler konusunda bize yol gösterecektir. Altın ve gümüş oranlarındaki değişme ile birlikte tüketim standartlarındaki gelişme ve gelir dağılımındaki bozulma, nisab miktarının yeniden tespit edilmesini zorunlu kılmaktadır. Mükellefler, kendilerini ve bakmakla mükellef oldukları kimseleri başkalarına muhtaç hâle getirecek bir zekât ibadetinde bulunamazlar. Ayrıca bilinmektedir ki zekât, tüm yönleriyle taabbudi bir ibadet değildir. Ekonomik hayat ve piyasa şartları ile de yakından ilgilidir. O bakımdan Hz. Ömer örneğine kıyasla nisabı günümüz şartlarına göre yeniden ele almamız gerekmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İbadetlerle İlgili Problemler II Tarım toplumunda zenginlik ölçüsü olarak kabul edilen miktar, bugün sanayi toplumunda çok sembolik bir ekonomik değer olarak göründüğünden, dinar ve dirhemlerin nisabı belirlenirken Hz. Peygamber dönemindeki satın alma güçleri tespit edildikten sonra, çağdaş parasal değeri ortaya konmalıdır. Şimdiye kadar ileri sürülen şartlar Hz. Peygamber’in kendi dönemindeki sosyal refah şartlarını ifade etmektedir. Bilindiği üzere İslam kolaylıktan yanadır. Bunun için de dinimiz kişinin zorlanarak zekât vermesini istemez. Zekât vermekle mükellef olanlar gerçekten zengin olmalıdır. Yoksulluk sınırının dört kişilik aile itibariyle ortalama aylık 3.000 TL, yıllık 36.000 TL olduğunu düşünürsek temel zaruri ihtiyaçları dışında 36.000 TL.lik yıllık geliri olan veya kendisine zekât tahakkuk edebilecek ayni ya da nakdi malların değeri bu miktarda olan kimselerin nisaba malik olduklarını ve zekât vermekle mükellef olduklarını söyleyebiliriz. Zekâta tabi olup nisab miktarına ulaşan eşya ve hayvanların fiyatlarını toplayıp ortalamasını aldığımızda da nisab yaklaşık olarak bu miktarlara tekabül edecektir. Aksi takdirde zekât verme sınırının çok aşağılarda kalacağını ve gerçek anlamda zengin olmayanların zekâtla mükellef tutulacaklarını söyleyebiliriz. ZİYNET EŞYALARININ ZEKÂTI Altın ve gümüşten yapılan kadınların süs için kullandıkları bilezik, gerdanlık ve kolye gibi ziynet eşyalarına zekâtın gerekip gerekmediği hususunda açık ve sarih bir ayet gelmemiştir. Bu konuda mevcut olan nasslar sübutu ve delaleti hususunda âlimlerin ihtilaf ettikleri hadislerdir. Bu nedenle bunların zekâta tabi olup olmadıkları hususunda müçtehitler ihtilaf etmişlerdir. İhtilafın bir başka nedeni de süs için kullanılan altın ve gümüşün evin diğer eşya ve araçlarından mı sayılacağı yoksa alım satımlarda alıp verilen para cinsinden mi sayılacağı konusundaki farklı görüşlerdir. Ebu Hanife ve arkadaşlarına göre, kadınlar tarafından süs için kullanılan bütün ziynet eşyaları, paralara zekâtın gerekli olduğunu bildiren lafızların umum ifade etmesinden, ziynet eşyaları ile diğerleri arasında bir fark söz konusu edilmediğinden ve para cinsi olarak görülmesinden hareketle zekâta tabidir. Bunlar Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İbadetlerle İlgili Problemler II da diğer altın ve gümüşler gibi alışverişlerde alıp verilen para cinsindendir. Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Abbas, Süyanu’s-Sevri, Evzâi ve Said b. el Müseyyeb, Said b.Cübeyr, Ata, Mücahid ve Zühri’den de bu görüş rivayet edilmiştir. Bu müçtehitler, annesiyle birlikte yanına gelen kızın kolunda iki tane altın bilezik gören Hz.Peygamber’in “Bunun zekâtını veriyor musun?” sorusuna kızın “Hayır!”cevabını vermesi üzerine “Kıyamet gününde Allah’ın onların yerine sana ateşten iki bilezik takması hoşuna gider mi?” şeklindeki cevabını da görüşlerine delil olarak kabul etmektedirler (Ebû Dâvûd, Zekât,4). Hadis kaynaklarında bulunan Hz.Peygamber’in şu sözleri de delil olarak kullanılmaktadır. Ümmü Seleme Hz.Peygamber’e altından işlenmiş bir ziynetiyle ilgili olarak “Bu kenz midir?” diye sorunca “Zekât verecek dereceye ulaştığında zekâtını verirsen kenz değildir” buyurmuştur.(Ebû Dâvûd, Zekât, 4). Ümmü Seleme burada “…..Altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda sarf etmeyenlere can yakıcı bir azabı müjdele.“ mealindeki Tevbe suresi 34. ayetlerin hükmüne dâhil olup olmadığını öğrenmek istemiştir. Yine birgün Hz. Aişe’nin elinde gümüşten yapılmış büyük yüzükler gören Hz. Peygamber “Bu nedir? Ya Aişe!” deyince Hz.Aişe “Bunları sana karşı süslenmek için yaptım Ya Resulullah! cevabını verdi. Bunun üzerine Hz.Peygamber “Onların zekâtını veriyor musun?” diye sorup “Hayır!” cevabını alınca “Bu sana ateş olarak yeter.” buyurmuştur (Ebû Dâvûd, Zekât, 4). Hanefi mezhebinin bu görüş ve delillerine mukabil Şafiî, Mâliki, Hanbeli mezhepleri ile Ebu Sevr, Leys b.Sa’d, Şa’bi ve Katâde’ye göre, altın ve gümüşten yapılan ziynet eşyaları, Allah tarafından kadına süs olarak mubah kılındığı (Nahl,16/14) ve kadının temel asli ihtiyaçlarından sayıldığından ayrıca evin sair eşyaları gibi kabul edildiğinden zekâta tabi değildir. Bu mezhep imamları şu rivayetleri delil olarak kullanmaktadırlar. Rivayet edildiğine göre Amr b. Dinar şöyle demiştir: “Cabir b. Abdillah’a ziynet eşyalarında zekât var mı?” diye sorulduğunda Cabir, “Hayır! ziynet eşyasında zekât yoktur.” dedi. Adam “Bin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İbadetlerle İlgili Problemler II dinara ulaşsa da öyle midir?” diye sorunca Cabir “Daha fazla olsa da” cevabını verdi (Beyhâki, Mağrifetü’-Sünen, s.183). Cabir’in rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber şöyle demiştir: “Ziynet eşyası zekâta tabi değildir.” (Dârekutni, II,107; İbn Ebi Şeybe, 3/155). Abdurrahman b. Kasım babasından rivayet ettiğine göre Hz. Aişe, himayesine aldığı kardeşinin yetim kızlarının taktıkları ziynet eşyalarının zekâtını vermiyordu (Muvatta, Zekât,5). Bu görüş sahipleri ayrıca, zekâtın farz olma nedenlerinden birinin artıcı özelliği olduğu, ziynet eşyalarında ise büyüme kasdı bulunmadığı görüşünden hareketle zekât verilmesi gerekmediğini söylemektedirler. Buna mukabil, biriktirme gayesiyle veya açıkça israf olacak şekilde yani normalin dışına çıkacak şekilde biriktirilmesi hâlinde zekât vermek gerekir. Burada şu detayı da zikretmekte yarar vardır. Şafiilere göre ziynet eşyası 200 miskal yani 850 gramı aşarsa zekâta tabi olur. Bu konuda Enes’den gelen bir rivayete göre ziynet eşyasının zekâtı ömürde bir defa verilir. Sonraki yıllarda tekrar zekât vermek gerekmez. Leys b.Sa’d ziynet eşyalarında bir ayırım yaparak zekâttan kaçırma niyetiyle elde edilenlere zekât gerektiğini, diğerlerinin bundan muaf olduğunu söylemiştir. Muasır araştırmacılardan Yusuf el-Karadavi de bu konuda görüşünü süs için kullanılan ziynet eşyalarında zekât gerekmeyeceği şeklinde açıklamaktadır. Ziynet eşyaları süs için değil de ticaret amacıyla elde bulunduruluyorsa bu durumda ticaret eşyası sayılacağından zekât verilmesi gerekir. Farklı görüşleri delilleriyle birlikte zikrettikten sonra bu hususta şunları söyleyebiliriz. Ziynet eşyaları zekâta tabi olmalıdır. Nisaba ulaştığında zekâtın verilmesi gerekir. Nisabın belirlenmesinde ağırlıklarına değil, piyasa değerlerine itibar edilmelidir. Ziynet eşyalarının zekâttan muaf tutulması hâlinde birçok insanın parasını yüklü miktarda ziynet eşyalarına yatırarak zekâttan malını kaçırması mümkündür Ayrıca 85 gram değerinde altını bulunan bir kimse zekâtla mükellef Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İbadetlerle İlgili Problemler II tutulurken onun birçok katı değerinde ziynet eşyasına sahip olanlar zekâttan muaf tutulacaktır ki bu durum Kuran’ın zekâtla ilgili prensiplerine aykırı düşecektir. Kullanılması caiz olmayan altın ve gümüşten yapılan eşyalarla, erkekler tarafından kullanılan altın ve gümüşten yapılan ziynet eşyaları da zekâta tabidir. Altın ve gümüş dışında ticaret için olmayan pırlanta, yakut, inci, elmas ve benzeri ziynet eşyaları artıcı özellikte görülmediğinden zekâta tabi mallar arasında sayılmamıştır. Her ne kadar zekâtın farziyetini bildiren ayetlerde umum ifadeler bulunsa da sünnet, zekâtın artıcı özelliği olan mallardan verilmesi gerektiğini ifade ederek umum lafızları tahsis etmiştir. Bu tür mücevherler Nahl suresi 14. ayette de belirtildiği üzere Allah’ın kadınlara mubah kıldığı ziynet eşyalarıdır. Bu görüş üzerinde bütün mezhepler ittifak etmiştir. Şayet ziynet eşyası üzerinde inci vb. taşlar varsa bu durumda taşların değil, sadece altın veya gümüşün zekâtı verilir. Burada işaret edilmesi gereken diğer bir husus da nisap miktarını aşacak ölçüde bu türden ziynet eşyası bulunanlar zekâttan muaf olsalar da zengin sayıldıklarından zekât alamazlar ve kurbanlarını keserler. SADAKA VE BENZERLERİNİN KURBAN YERİNE GEÇİP GEÇMEMESİ Kurban bayramı günlerinde kurban yerine onun adına başka bir şey ikame edilemez. Yani kurban kesme yerine o hayvanı canlı olarak bağışlamak veya onun kıymetini vermek yada et alıp fakirlere dağıtmakla kurban mükellefiyeti eda edilmiş olmaz. Mutlak olarak kurbanın, bayram günlerinde kesilmesi suretiyle bu ibadetin yerine getirilmesi gerekir. Kurban kesilmedikçe bu ibadet yerine getirilmiş olamaz. Aynı durum namaz ve oruç için de söz konusudur. Nitekim insanlar sadaka vermekle namaz veya oruç ibadetlerini yerine getirmiş sayılmazlar. Ancak yaşlılık veya şifa ümidi olmayan bir hastalık hâlinde oruç tutamayan ve kaza etmesi mümkün olmayan bir kimse oruç tutamadığı her güne karşılık sadaka-i fıtır miktarınca bir fidye verir (Bakara,2/184). Kurban kesme vaktinin kaçırılması hâlinde bunun kazası, şayet zayi olmuşsa kurban edilecek hayvanın kıymetinin sadaka olarak fakirlere verilmesi ile Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İbadetlerle İlgili Problemler II mümkün olur. Ancak kurbanlık mevcut olup hacc günleri içinde kesilmemişse onu canlı olarak sadaka vermek gerekir. Aslında kurban kesme ile sadaka vermek birbirlerinden farklı şeylerdir. Bunlar birbirlerinin yerine ikame edilemezler. Kurban kesmekle mükellef olan zenginler kurban kesebilecekleri gibi ayrı olarak fakirlere sadakada verebilir ya da kestiği kurban etinin çoğunu fakirlere dağıtabilirler. Bunu yasaklayan herhangi bir kurban kesme ile sadaka vermek birbirlerinden farklı şeylerdir. hüküm bulunmamakta, bilakis yoksullara yardımı teşvik eden birçok nass bulunmaktadır. Bunların hepsini ayrı ayrı değerlendirmek gerekir. Kurban (hanefi mezhebine göre) vacip bir ibadettir. Vacip olan bir ibadetin de mutlaka yerine getirilmesi gerekir. Çünkü vacip muayyen bir fiile taalluk edince başkası onun yerine geçemez. Onun için kurbanlık hayvanın kesilmeden sadaka olarak verilmesi caiz olmaz. İslam’ın ilk yıllarında birçok fakir bulunmasına rağmen Hz. Peygamber ve Hulefa-i Raşidin kurban kesme yerine onun bedelini fakirlere vermeyi tercih etmemişler, sahabenin de bu yöndeki uygulamalarını bildikleri hâlde onları kurban kesmekten men etmemiş veya kurban kesme yerine sadaka verme hususunda onları teşvik etmemişlerdi. Şayet sadaka vermek daha faziletli olsaydı Hz. Peygamber ve Hulefa-i Raşidin herkesten önce bu uygulamayı kendileri yapardı. Bu anlayışlardan olsa gerek Ahmed b. Hanbel de kurban kesmenin sadaka vermekten daha faziletli olduğunu söylemektedir. Kurbanın vacip oluşunun nedenlerinden biri, sosyal dayanışmayı sağlamaya yönelik oluşudur. Bu nedenle Kurban hadisesini sadece et meselesi şeklinde takdim etmek isabetli olmayacaktır. Çünkü kurban sadece fakirlere et yardımında bulunmak için meşru kılınan bir ibadet değildir. Et yardımında bulunma anlayışının öne çıkarılması hâlinde kurban ibadeti hedefinden saptırılmış olur. Böyle bir hüküm, kendi içinde taşıdığı yanlıştan ziyade ona dayanılarak yapılacak yorumlarda daha başka yanlışlara sebebiyet vermesi bakımından sakıncalıdır, yanıltıcıdır. Yorumlar bu şekilde yanıltıcı biçimde yapıldığında değişik alternatifler daima zihinleri meşgul edecektir. Bununla ilgili şunlar söylenebilir. Madem kurbanın gayesi sosyal dayanışmayı temindir, öyleyse etten ziyade ilaca ihtiyacı olan bir kimseye ilaç alıp vermek, kurban yerine geçebilmelidir. Bunun gibi etten ziyade soğuk bir kış günü Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 İbadetlerle İlgili Problemler II yakacağa ihtiyacı olan bir kimseye odun ve kömür alıp vermek de yine kurban yerine geçmelidir. Bütün bunlar kurbandan daha sevap olsa bile onun yerine geçmeyecektir. Çünkü bu husus insanların takdirini aşmaktadır. Ayrıca arzu ettiğinde koyun alıp kesen bir kimsenin, bu koyunun etini veya kasaptan birkaç kilo et alan kimsenin kendinden fedakarlık yaparak fakirlere et dağıttığı pek görülmüş bir hadise değildir. Bu kimselerin hareket noktası fizyolojik ihtiyaçtır. Hâlbuki kurban kesen bir kimsenin hareket noktası ise Allah sevgisidir. İslam, bayramı bir sokak gösterişi, kuru bir gürültü olmaktan çıkarmış ve onu herkesin aşına katmıştır. Bu içtimai ruhu herkese madde ile tattırmayı amaç edinmiştir. Bunu yapabilmek için kurbanın kanını akıtmayı şart koşmuştur. Bunun için kurbanlık hayvanın kıymetini para olarak dağıtmayı kabul etmemiştir. Öyle olsa bayramda bir beraberlik olmayacak, kimi kurban eti yerken kimi de aldığı birkaç kuruşla kalacak ve hatta kurban eti yerine para dağıtan kimse bile kurban eti yeme zevkinden mahrum kalacaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Özet İbadetlerle İlgili Problemler II •Cemaatle kılınan bir namazda imamın arkasında önce erkekler, sonra erkek çocukları sonra da kadınlar saf tutmalıdırlar. Kadınların erkeklerin önünde namaz kılmaları hâlinde erkeklerin namazı bozulur. Aynı hizada bulunduklarında, metinde zikredilen şartların mevcudiyeti hâlinde erkeklerin namazı bozulur. Kadınların namazı bozulmaz. •Kur’an-ı Kerim’de orucu bozan hususlarla ilgili bir açıklama bulunmamaktadır. Ancak hasta olan kimselerin oruç tutmamalarına ruhsat verilmektedir. Bu durumda olanlar hastalık süresince oruçlarını tutmayabilir bilahare imkan bulduğunda kaza ederler. Şayet hastalığın akabinde sıhhate kavuşamazlarsa tutamadıkları günler sayısınca fakirlere fidye verirler. •Sünnette ise sadece yeme, içme, cinsel münasebette bulunma, kendi müdahalesiyle ağız dolusu kusma ve kan aldırmanın orucu bozacağı hususunda bilgi bulunmaktadır. Hz. Peygamber döneminde bulunmayan birçok tedavi yönteminin orucu bozup bozmayacağı konusu daha çok içtihada dayanmaktadır. Bu çerçevede gıda ve keyif verici iğne yaptırmanın, su emilecek şekilde lavma yaptırmanın, gıda içerikli sıvıların bağırsaklara verilmesinin, bölgesel ve genel anestezinin, kulak zarı delik olup orucu bozacak kadar su mideye ulaşacak şekilde kulak yıkatmanın, cıhazları kullanım sırasında sindirim sistemine su, yağ ve benzeri gıda özelliği taşıyan bir maddenin girmesi halinde endoskopi ve kolonoskopi yaptırmanın, periton diyaliz ve damara serum verilerek yapılan hemodiyalizin orucu bozacağı söylenebilir. Diğer başlıklarda yer alan durumların mevcudiyeti halinde oruç bozulmaz. •Bir kimse zor ve meşakkatli işlerde çalışmak durumunda kalıyor ve bu durumda oruç tutması hâlinde sağlığı tehdit altında kalacaksa, işinde ayrıldığında da geçim sıkıntısının çekilmesi kesin veya kuvvetle muhtemel ise oruç tutmayabilir. İmkân bulduğunda tutamadığı günler sayısınca orucunu kaza eder. Sağlığında bu şartların devam etmesi sebebiyle orucunu kaza etme imkânı bulamamışsa bu takdirde tutamadığı günler sayısınca fidye verir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Özet İbadetlerle İlgili Problemler II •Hanefi mezhebi dışındaki diğer mezhep âlimleri, temel ihtiyaçların bilinemeyeceğinden, değişken olmasından ve ihtiyaç fazlası malların tespitinin mümkün olmadığından hareketle, bir insanın ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin muhtaç olduğu temel ihtiyaç maddelerinden fazla nisab miktarı mala sahip olmayı zekâtın vücub şartlarından biri olarak görmemişlerdir. Dolayısıyla nisab miktarı parası olanlar, gerek kendileri gerekse bakmakla yükümlü oldukları kimselerin ev, sağlık, yiyecek, giyecek vb. zaruri ihtiyaç maddelerinin temini için bu paraya ihtiyaç hissetseler bile zengin sayılmakta ve zekât vermekle mükellef olmaktadırlar. •Altın ve gümüş oranlarındaki değişme ile birlikte tüketim standartlarındaki gelişme ve gelir dağılımındaki bozulma, nisab miktarının yeniden tespit edilmesini zorunlu kılmaktadır. Mükellefler, kendilerini ve bakmakla mükellef oldukları kimseleri başkalarına muhtaç hâle getirecek bir zekât ibadetinde bulunamazlar. O bakımdan nisabın günümüz şartlarına göre yeniden ele alınması gerekmektedir. •Altın ve gümüş dışındaki ziynet eşyaları için zekât gerekmez. Hanefilere göre altın ve gümüşten yapılan ziynet eşyalarının zekâtı verilmelidir. Diğer mezhepler ise bu tür eşyalara sahip olanları zekâtla mükellef tutmamışlardır. •Kurban bayramı günlerinde mutlaka kurban kesmek suretiyle bu ibadet yerine getirilmelidir. Kurban kesme yerine hayvanı canlı olarak bağışlamak veya onun kıymetini vermekle kurban ibadeti yerine getirilmiş olamaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 İbadetlerle İlgili Problemler II DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Aşağıdaki tedavi yöntemlerinden hangisi orucu bozmaz? a) Bölgesel anestezi b) Keyif verici enjeksiyon c) Dil altı kullanmak d) Periton diyalizi e) Kulak zarı delik olanın kulağını yıkattırması 2.Aşağıdaki müçtehidlerden hangisine göre zekâttan kaçırma niyetiyle elde edilen ziynet eşyalarına zekât gerekir? a) Leys b.Sa’d b) Süyânu’s-Sevri c)Abdullah b. Mes’ud d)Ebu Sevr e)Katâde 3. Aşağıdaki mezheplerden hangisine göre temel ihtiyaç maddelerinden fazla nisab miktarı mala sahip olmayı zekâtın vücub şartlarından biri olarak görmektedir? a)Şafii b)Mâliki c)Hanbeli d)Hanefi e)Hiçbiri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 İbadetlerle İlgili Problemler II 4.Muhazâtü’n-Nisâ teriminin anlamı aşağıdakilerden hangisidir? a)Kadının hayız görmesi b)Kadının erkeklerle aynı hizada namaz kılması c) Kadının hasta olması d)Kadının nifas hâlinde olması • e)Kadının erkeklerle aynı mekânda namaz kılmaları 5. Sadaka vermenin kurban yerine geçmemesinin nedeni aşağıdakilerden hangisidir? a) Kurbanın vacip bir ibadet olması b) Kurbanın gayesinin sosyal dayanışmayı temin olması c) Kurban bayramında asıl olanın para vermek değil, kan akıtmanın esas olması d)Kurban Bayramı günlerinde fakirlerin et ihtiyacının karşılanması e)Hiçbiri Cevaplar Anahtarı 1-c, 2-a, 3-d, 4-b, 5-a Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 İbadetlerle İlgili Problemler II YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK KAYNAKLAR Acar, H.İ.(2003).“Mali Bir İbadet Olarak Kurbanın Hükmü”, EKEV Akademi Dergisi,( Sosyal Bilimler), Ankara, Yıl, 7. Acar, H.İ.(2010).“Zekâtın Önemi, Temel İhtiyaçlar ve Nisabın miktarıyla İlgili Değerlendirmeler”, İslam Hukuku Araştırmalar Dergisi, Konya, Sayı,16. Apaydın, H.Y.(tsz).”Oruç”,İlmihal I (İman ve İbadetler), İstanbul, İsam. Atay, H.(1971).“Kurban Bayramı ve Felsefesi“, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt, XVII, Ankara, 1971. Aynî, (tsz).Umdetü’l-Kâri Şerhu Sahihi’l-Buhâri. Aynî,(1990). el-Binâye fi Şerhi’l-Hidâye,Beyrut. Beyhâki,(tsz), Mağrifetü’-Sünen. Bilmen, Ö.N.(1990). Büyük İslâm İlmihali, İstanbul. Cezîrî, A.(1986).Kitâbu’l-Fıkh alel Mezâhibi’l-Erbaa ,İstanbul. Çeker O.(1997). “Havaic-i Asliye” T.D.V.İslam Ansiklopedisi, İstanbul. Dalgın,N.(2003).”Zekât Hükümleri”OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi,Samsun. Daryal, A. M.(1994). Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri, İstanbul. Din İşleri Yüksek Kurulu’nun 22.09.2005 Tarihli Kararı Döndüren, H.(2004). “Müzakere Metni”, Zekât Nisabı ve Fitre Miktarının Çağdaş parasal Değeri,Mudanya. Ebu Yusuf,(1302). Kitâbu’l-Harâc, Bulak. Erdoğan, M.(2004). “Zekât Nisabının Amacı Dikkate alınarak Günümüz Hayat Standartlarına Göre Yeniden Belirlenmesi “Zekât Nisabı ve Fitre Miktarının Çağdaş Parasal Değeri, Mudanya. Erkal, M.(tsz).“ Zekât”, İlmihal I ( İman ve İbadetler ),T.D.V.İSAM, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 İbadetlerle İlgili Problemler II İbn Âbidîn,(1987). Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, Beyrut. İbn Ebi Şeybe, (tsz).el-Kitâbu’l-Musannaf fi’l-Ehâdisi ve’l-Asâr, Hind. İbnü’l-Hümâm,(tsz.) Fethu’l-Kadîr, Beyrut. İbn Kudâme, (1972).el-Muğnî, Beyrut. İbn Manzûr, (1990).Lisânu’l-Arab, Beyrut. İbn Rüşd, (1985). Bidâyetü’l-Müçtehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, İstanbul. Karaman,H.(2006). Hayatımızdaki İslam2,İstanbul. Kardâvi, Y.(1981). Fıkhu’z-Zekât I, Beyrut, 1981. Kâsânî, (1986). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’,Beyrut. Kurtûbi,(1987).el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, Mısır. Merğinânî,(1986).el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, İstanbul. Mevsılî, (tsz.). el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, İstanbul. Miras, K.(1982). Sahihi Buhârî Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara. Nevevî.(tsz).el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb. Özek, A.(1984). İbadet ve Müessese olarak Zekât, İstanbul, 1984. Şâfiî,(tsz). el-Ümm. Serahsî,( 1986). Kitâbu’l-Mebsût,Beyrut. Şeker, M.(1984). İslâm’da Sosyal Dayanışma Müesseseleri, Ankara. Şerbâsi, Ahmed,(1977). Yeselûneke fi’d-Dîni ve’l-Hayât, Beyrut. Şirâzî,(tsz). el-Mühezzeb, Mısır. Şirbînî,(1985).Muğni’l-Muhtâc,Mısır. Tabakoğlu,A.(2004).“ Nisab, Para ve Gelir Dağılımı”, Zekât Nisabı ve Fitre Miktarının Çağdaş Parasal Değeri, Mudanya. Yavuz, Y. V.(2008). İslam’da Zekât Müessesesi, Bursa. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 İbadetlerle İlgili Problemler II Yavuz, Y. V.(2004). “ Hz. Peygamber Dönemi Hayat Standartlarında Belirlenen Klasik Ölçüler Dikkate Alınarak Zekât Nisabının ve Fitre Miktarının Çağdaş Parasal değerinin Belirlenmesi “ Zekât Nisabı ve Fitre Miktarının Çağdaş parasal Değeri, Mudanya. Yeniçeri, C.(2004), “Müzakere Metni”, Zekât Nisabı ve Fitre Miktarının Çağdaş Parasal Değeri, Mudanya. Zeylâ’i,(tsz). Tebyinu’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Beyrut. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 HEDEFLER İÇİNDEKİLER AİLE HAYATI İLE İLGİLİ PROBLEMLER I • Kur’ân ve Sünnette Aileyi Kuran ve Yaşatan Değerler • Fonksiyon Olarak Nikâh Akdi • Formalite Nikâhı • Resmi Nikâh (Devlet Nikâhı)-Gayriresmî Nikâh (İmam Nikâhı) • Misyâr Nikâhı • Mut‘a Nikâhı • Veliden İzinsiz Evlenme • Gizli Nikâh • Müslüman Kadının -Gayrimüslim Erkekle Evliliği • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Kur’an ve Sünnet’te aileyi oluşturan temel değerlerin neler olduğunu anlayacak, • Dinin nikâha yüklediği anlamı ve nikâhın fonksiyonlarını öğrenecek, • Nikâhla ilgili bazı güncel meseleler hakkında bilgi sahibi olacak, • Nikâhla ilgili başka yeni meselelerle karşılaştığında tutarlı şekilde fikir yürütebileceksiniz. GÜNÜMÜZ FIKIH İSLAM İNANÇ ESASLARI PROBLEMLERİ Prof.Dr. Saffet KÖSE ÜNİTE ÜNİTE 10 4 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I GİRİŞ Aile, insanla başlayan ve en ilkel topluluklardan günümüz modern toplumlarına varıncaya kadar değer verilen temel kurum olarak insanın hayatında sürekli yer almış ve fonksiyonları itibariyle bir toplumun en önemli yapı taşları’nı oluşturmuştur. Aileyi ilgilendiren hükümler bütün dinlerde olduğu gibi İslâm’ın temel kaynaklarında kuruluş öncesi, kuruluş sonrasında işleyişi ve sonlanması hâllerini de içine alacak şekilde ayrıntılarıyla belirlenmiştir. İnsan, öncelikle mensubu olduğu ailenin biçimlendirdiği bir birey olarak, yaşadığı toplumun üyesidir. Dolayısıyla bir toplumdaki aile düzeni o toplumundaki Nikâh, gerekli şartları taşıyan erkek ve kadın birlikteliğini meşru kılan sözleşmedir. medeniyetin bir göstergesi olduğu gibi aynı zamanda da o toplumun bekasının da teminatıdır. Bu sebeple her dinin ve onun oluşturduğu toplumun aileye kıymet vermesi son derece doğaldır. Bütün semavi dinler gibi İslam da ırz ve namusu bir başkasının söz ve eylemlerine karşı dokunulmaz kılarak haramlılığı esas aldığı için helal olanları ayrıntılarıyla açıklamış ve ailenin kurucu unsuru olarak nikâh akdini benimsemiştir. En genel anlamıyla nikâh, gerekli şartları taşıyan erkek ve kadın birlikteliğini meşru kılan sözleşmedir. Müslüman ailenin oluşumunda dinin doğrudan etkisinin yanı sıra dini değerlerin yön verdiği geleneksel yapı bu kurumu dış şoklara karşı oldukça dirençli kılsa da modern hayatın ortaya çıkardığı sorunların ya da oluşturduğu zihniyetin yeni problemlere sebep olduğunu söylemeliyiz. Bu gün özellikle toplumsal ilişkilerde vazife ve sorumluluk yerine hak merkezli ilişkilerin esas alınması, kadınerkek eşitliğine dayalı modern yaşam biçimi, özgürlüğün tanımındaki değişme, tüketim zihniyetindeki farklılaşma, ilişkilerde ben merkezcilik, mahremiyet karşıtlığı, modern iş hayatındaki sorunlar, göçler ve geniş aileden çekirdek aileye doğru evrilme süreci aile üzerinde bir takım etkiler yapmış ve yeni meselelerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Bu ünitede öne çıkan bazı güncel aile meselelerine örnek kabilinden yer verilecektir. Bu meselelerin çözümü için başta Kur’an ve sünnetin temel esasları olmak üzere müçtehit ulemanın görüş ve fetvaları esas alınacaktır. Ancak ailevi sorunların çözümünde referans olmak üzere öncelikle İslâm’ın öngördüğü aile modeli ile ilgili genel çerçeveyi çizen esaslar sunulacaktır. KUR’AN VE SÜNNETTE AİLEYİ KURAN VE YAŞATAN DEĞERLER Kur’an-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünnetinde aile ile ilgili genel esasları şu şekilde tespit etmiş bulunuyoruz. Kuruluş Öncesinde Ailenin mutluluk ve kalıcılık esası üzerine kurulması ana hedeftir. Bu kalıcılık, eşlerin sevinç ve neşe içinde meleklerin karşıladığı bir törenle / seremoniyle cennete girecekleri (Ra‘d, 13/23-24; Yâsîn, 36/56; Mü’min, 40/8; Zuhruf, 43/70) sonsuz bir sürecin ifadesidir. İslâm âlimlerinin bir kısmı nikâhın bu yönünü ve değerini ifade için onun Hz. Âdem’den itibaren meşru kılınıp da cennette de devam edecek iki ibadetten birisi olduğu tespitinde bulunur (diğeri iman). Ailenin sürekliliği ebeveyn-çocuk arasında da mevcuttur. Eşlerin en temel beklentilerinden birisi olan (A‘râf, 7/189; Ra‘d, 13/38; Nahl, 16/72) ve aynı zamanda aileyi birbirine bağlayan çocuk ile anne-baba arasında kopmaz bir bağ vardır. Bunu sağlayan anne-babanın özellikle daha güçlü biçimde annenin fıtrî bir güç olarak sahip olduğu ve karşılıksız sevgi anlamına gelen şefkat;çocuk açısından ise Allah’ın kendisine kulluktan sonra asli görev olarak belirlediği ana-babaya saygıdır (Bakara, 2/83;Nisâ’, 4/36; En‘âm, 6/151; İsrâ’, 17/22-25; Lokman, 31/1315). Bu manevi atmosferle, anne-babanın her zaman çocuklarına (Bakara, 2/128129; Âl-i İmrân, 3/38; A‘râf, 7/189; İbrahim, 14/40; Furkân, 25/74; Ahkâf, 46/15), çocukların da anne-babasına (İsrâ’, 17/24) dua ettiği hatta bunu her namazda tekrarladığı (kade-i ahîre’de okunan İbrahim suresinin 41. ayeti) sürekli ve sıcak bir iletişim ve güçlü bir bağ oluşmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Küçüklük döneminde çocukların, yaşlılık döneminde büyüklerin ihtiyaçlarının sıcak bir yuva hüviyeti taşıyan ve sevginin örgülediği böyle bir ilişki ortamında bizzat o ailenin mensupları tarafından giderilmesi profesyonel hizmet veren özel ya da kamu kurumlarının vereceği aynı tür hizmetten çok daha huzur veren bir özelliğe sahiptir. Çünkü aile ortamında resmiyet ve bunun sebep olduğu soğukluk yoktur. Ailenin mutluluk ve kalıcılık özelliğinin sağlanması için bir takım tedbirler öngörülmüştür. Bunlardan birincisi tarafların ilke olarak birbirlerine dini, ekonomik ve sosyal statü ve zihniyet bakımından denk olmaları evliliğin daha mutlu ve kalıcılı olmasına hizmet eder. Buna fıkıh dilinde kefâet denir. Fıkıhta kefaet, evlenecek olan oğlanın kıza denk oluşunu ifade eder. İkincisi, evlenecek kişilerin birbirlerini fiziki olarak görmeleridir. Bazı ailelerin çocukların birbirlerini görmeden doğrudan evlendirmeleri isabetli değildir. Hz. Peygamber talip olduğu bir kadınla evlenmek isteyen bir sahabisine onu görüp görmediğini sormuş; o da görmediğini söyleyince onu görmesini istemiş ve bunun aile hayatının kalıcılığında ülfet ve sevginin oluşmasında önemli bir rol oynayacağını ifade etmiştir (Tirmizî, “Nikâh”, 5; Nesâî, “Nikâh”, 17; İbn Mâce, “Nikâh”, 9). Tarafların birbirlerini beğendikten ve prensip olarak evlenebileceklerini kararlaştırıp söz kesildikten sonra nişanlılık dönemi başlar. Bir fıkıh terimi olarak bu sürecin tamamına hıtbe denir. Nişanlılık, evlenmek isteyenlerin birbirlerini daha yakından tanımaları için görüşüp konuştukları bir dönemdir ve bu bir evlenme değil evlilik vaadidir. Anlaşmazlık çıktığı anda taraflar nişanı sona erdirebilirler. Eğer mutlu ve kalıcı bir evlilik yapabilecekleri kanaati hasıl olursa nikâh yapılır ve evlilik fiilen başlar. Nikâh akdine gelinceye kadar geçen bütün süreçlerde evlenmek isteyenlerin rızası esastır. Hz. Peygamber’in bu konuda açık hadisleri mevcuttur. Nitekim bir babanın, rızasını almadan evlendirdiği dul bir kadının nikâhını iptal etmiştir (Buhârî, “Nikâh”, 42, “İkrâh”, 3; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 25; Nesâî, “Nikâh”, 35, 36). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Kuruluş Sonrasında Kur’an-ı Kerim öncelikle karı-kocanın birbirlerine karşı konumlarını fıtrat temelinde belirler. Buna göre eşler birbirlerinin tamamlayıcı unsurudur (Nisâ’, 4/34). Bu gerçeklik taraflar arasında mutlak üstünlük tartışmasını anlamsız kılar. Kadın üstün yönleriyle erkeğin, erkek de üstün yönleriyle kadının eksiğini tamamlar ve ayrılmaz biçimde iç içe geçip bütünleşirler (Nisâ’, 4/21). Bu farklılığın getirdiği üstünlük, doğal olarak karı-kocaya farklı roller yükler. Eşler, ailenin tabii seyrinde yürümesi ve huzurun kalıcı olması için birbirlerine ait bu doğal / fıtrî rolleri çalma girişiminde bulunmamalıdır (Nisâ’, 4/32). Eşler, dış etkilere karşı birbirlerini koruyucu rol oynarlar. Kur’an-ı Kerim ailede eşleri birbirlerinin elbisesi (Bakara, 2/187) olarak vasıflandırır. Bu elbisenin kumaşı da Allah’ın emir ve yasaklarına saygı ve sevgiyle bağlılık anlamına gelen takvâ’dır (A‘râf, 7/26). Bu yapı, giysiye şehevî duyguların etkisine karşı kuvvetli bir koruma, nefsî zaaflara karşı sert bir direnç gücü kazandırır. İşte bunun için Hz. Peygamber bağımsız yönelişin ve nefsî arzuların en yoğun ve güçlü olduğu dönemden geçen gençlere seslenerek imkânı iyi olanların evlenmelerini istemiştir (Buhârî, “Savm”, 10, “Nikâh”, 2, 3; Müslim, “Nikâh”, 1, 3; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 1). Bütün İlahi dinlerde nikâhın şehveti kontrol edici ve iffeti koruyucu özeliğine vurgu yapılır. Kur’an-ı Kerim, Rûm suresinin 21. ayetinde rahmet, meveddet ve sekînet olmak üzere üç kavramın aile içi ilişkilerde dikkate alınmasını ister. Mutluluğu ve kalıcılığı sağlayan bu kavramlardan ilki olan rahmet, İslâm’ı kuşatan temel dinamiktir ve Allah ile mahlukat arası ilişkilerde dikey karakter taşır, bir ast-üst ilişkisini ifade eder. O’nun acıması, esirgemesi, lütufta bulunması anlamına gelir. Esasen bu istenen bir durumdur. Aile içi ilişkilerde ise rahmet iki unsurdan oluşur: Birincisi incelik, nezâket, zerafet, şefkat anlamına gelen rikkat; ikincisi de gönülden gelen bir sevgiyle, incitici bir tavır takınmaksızın istenilenden fazlasıyla iyilik etmek manasındaki ihsândır. İhsân, kelimenin kökü dikkate alındığında iyilikte estetik bir unsurun bulunduğu ve buna da özen gösterilmesi gerektiği görülür. İstenileni gönülsüz yapmak, başa kakmak, minnet altında bırakmak, gösteriş amacı taşımak Allah katında iyilik sayılmaz (Bakara, 2/262-264). Bu sebeple Kur’ân ve hadislerde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I iyilik için özellikle güzellik anlamına gelen hasene kelimesi kullanılmıştır (msl. bk. Bakara, 2/201; Nisâ’, 4/40). Bu yönüyle rahmet dikey ilişkilerin ana karakterini oluşturduğu acıma hissinden ayrılır. İnsanlararası ilişkilerde bu yön çok önemlidir. Çünkü davranışlarda kabalık, ilişkilerde sertlik, sözlerde kırıcılık, hatada hoş görüsüzlük kısacası katı kalplilik, taş yüreklilik (fazz ve galîzu’l-kalb) ve merhametsizlik sağlıklı bir iletişimi engellediği için kurumsal yapıyı yıkan ve dağıtan bir niteliğe sahiptir (Âl-i İmrân, 3/159). Kur’an’ın zikri geçen ayette aile ilişkilerinin merkezine yerleştirdiği diğer kelime olan meveddet ise muhabbet, ünsiyet, sevgi ve saygı anlamına gelir. Nezaket ve ihsanın merkeze alındığı ilişkiler ağından böyle karşılıksız bir sevgi doğar. Aile yuvasında rahmet ve meveddet’in belirleyici olduğu iyilik merkezli ilişkiler, istenilen şeyin gönül coşkusuyla fazlasıyla yapıldığı (ihsân), her davranışın olumluya yorumlandığı, af ve hoş görünün bir lutuf değil vazife telakki edildiği huzur (sükûnet) ortamını doğurur. İlişkilerin temeline oturan bu zihniyet hak edene hak ettiğini vermekle sınırlı olan adaleti aşan bir özellik arzeder. Bu da ilişkiler ağına (eşlerin birbirine ikramı hatta cinsel ilişki) ibadet karakteri kazandırır (Müslim, “Zekât”, 3, “Vesâyâ”, 9; Ebû Dâvûd, “Tatavvu‘”, 12). Yuvaya hâkim olan rahmet, meveddet ve sekînet (huzur) atmosferi buyurgan tavrı, güce dayalı iktidarı, duyguların bencilliğini ortadan kaldıran bir işlev görür, ilişkilerin yatay biçimde seyretmesini sağlar, fedakârlığı pekiştirir, kendisi dışındakileri kendisini tanımladığı biçimiyle kabulünü ve onu kendi tercihleriyle birlikte sevmeyi sağlar. Bu ruh, aile reisinin kimin olcağı tartışmalarını da anlamsız kılar. Çünkü reis; yetki kullanan, egemen olan değil sorumluluk üstlenen, naz çeken, her şeye rağmen aileyi ayakta tutan ve onu temsil konumunda bulunan şahıs (kavvâm) demektir. Aile, toplumun en küçük birimi ve çekirdek kurumudur. Bireyleri ilgilendiren hususlarda istişarenin esas olması sebebiyle (Âl-i İmrân, 3/159; Şûrâ, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I 42/38) bu ilkenin işletilmesi, kurumu temsil edenin despotik tavır takınmasını engelleyecektir. Bu davranış biçimi karı-koca arasında oluşabilecek bir egemenlik çatışmasının da önünü alan bir işleve sahip olacaktır. Kur’ân-ı Kerîm aile içinde en fazla saygıya değer olanın anne-baba olduğuna vurgu yapar ve onlarla da rahmet odaklı ilişkiler ağı örülmesini ister. Allah ve Resulünden sonra hürmete en layık olan anne sonra da babadır (Buhârî, “Edeb”, 2; Müslim, “Birr”, 1, 2; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 120). Aile düzeninin temeli ana-baba saygısıdır. Ailenin korunması ilkesinin başlangıç noktası burasıdır. Anne ve babaya saygı, iyi davranma hem insanlık hem de atalık borcudur. Onların, ihtiyaç olması hâlinde aile içinde çocuklarının yanında kalma hakları vardır ve bu durumda çocukların onlara karşı incitici bir tavır sergilemeleri bir yana bunu ima etmeleri bile yasaklanmıştır (İsrâ’, 17/24-25). Anne ve babanın müşrik olması dahi onlara hürmetsizlik sebebi değildir (Buhârî, “Edeb”, 7-8). Kur’an-ı Kerîm’in bir çok ayette Allâh’a kulluğu ve peşinden de annebabaya iyi davranmayı emretmenin (Bakara, 2/83; Nisâ’, 4/36; En‘âm, 6/151; Lokman, 31/13-15) özel bir anlamı vardır. Hz. Peygamber bir hadisinde bu ayetlere paralel olarak Allah’a ortak koşmayı ve peşinden anne-babaya saygısızlığı büyük günahların en büyüğü sayar (Buhârî, “Edeb”, 6, “İsti’zân”, 35; Müslim, “Îmân”, 143144). Hz. Peygamber’in savaşa katılmak isteyen bir sahabiyi bakıma muhtaç anne ve babasının olduğunu öğrenince kabul etmemesi ve onlarla ilgilenmesinin öncelikli görevi olduğunu bildirmesi (Buhârî, “Cihâd”, 138; Müslim, “Birr”, 5; Nesâî, “Cihâd”, 5) oldukça anlamlıdır. Kur’ân-ı Kerîm, anne ve baba için çocukların birer imtihan vesilesi olduğunu (Enfâl, 8/25, 28; Teğâbün, 64/15); aile reisinden çocuklarını ve ailesini ateşten koruyacak tedbirleri almasını ister (Tahrîm, 66/6). Hz. Peygamber de anne ve babanın çocuğuna güzel ahlaktan daha değerli bir hazine bağışlayamayacağını belirterek (Tirmizî, “Birr”, 33; Ahmed b. Hanbel, III, 412; IV, 77, 78) çocuk eğitimine ve aile reisinin sorumluluğuna dikkat çeker. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Anlaşmazlık Çıkması Hâlinde Aile içinde her zaman sorunlar yaşanabilir. Hatta sorunsuz aile olmaz demek çok da hatalı değildir. Bizzat Hz. Peygamber’in eşleriyle, kızı Fâtıma’nın da Hz. Ali ile beşer olmanın verdiği duygu ile bazı küçük çaplı problemler yaşadıkları bilinmektedir. Esas başarı, sorunu hâllederek aile kurumunu onun etkisinden kurtarabilmektir. Herhangi bir ihtilaf durumunda kalıcılığın örselenmemesi için aile içi mahremiyete saygı çerçevesinde sorunların dışarıya sızdırılmadan yine aynı kurum dâhilinde çözülmesi esastır. Çünkü dışarı doğru ilerledikçe sorunun çözümünden uzaklaşılır ve başka boyutların eklenmesiyle problemin hâlli zorlaşır, ilişkilerin tamiri güçleşir. Üçüncü kişiler nezdinde seslendirilen aile meseleleri onun büyük yara almasına vesile olur. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm, aşama aşama içeriden dışarıya doğru bir çözüm formülü belirler. Buna göre önce taraflar nezaket ölçülerini çok fazla zorlamadan kol kırılır yen içinde kalır anlayışıyla kendileri sorunlarını çözmeye çalışırlar (Bakara, 2/226227; Nisâ, 4/34). Eğer başarılı olamazlarsa kadın ve erkeğin birer yakını hakem tayin edilir (Nisâ’, 4/35). Hakemlerin yakınlardan olmasının temel sebeplerinden birisi yapıcı tavır takınmaları ve etkili olmalarının yanı sıra, sır saklamaları ve aile mahremiyetini ihlal edecek eylemlerden kaçınmalarıdır. Kur’ân-ı Kerîm bu konuya o kadar önem verir ki Hz. Peygamber’in kendisine verdiği sırrı diğer eşine fısıldayan öbür eşinin davranışını tasvip etmediğini bildirir (Tahrîm, 66/3). Ailenin Sonlanması Hâlinde Taraflar arasında yapılan müzakere ve tedbirlerin fayda vermemesi durumunda ihsan hassasiyeti gözetilerek (Bakara, 2/229) evlilik birliğinin sona ermesine izin verilmiştir. Bununla birlikte talak yoluyla sona eren evliliklerde aradaki sorunların çözülüp tekrar aile birliğini kurtarma ihtimaline karşılık boşama süreci, dönüşe imkân verecek biçimde kademeli olarak üç talâk şeklinde belirlenmiştir. Böylece aile birliğinin devamına bir şans tanınmıştır. Bu sebeple birinci ve ikinci boşamalardan sonra kadının iddeti içinde yeni bir nikaha gerek Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I kalmadan evlilik birliğinin devamı sağlanabilmektedir ki buna literatürde ric‘î talak denilmektedir. Bu dönemde kadına yabancı birisinin evlilik teklifinde bulunması bir yana bunu hissettirmesi bile haramdır. Bu süreçte aile birliği yeniden tesis edilmemişse bile birinci ve ikinci boşamalardan sonraki iddet bitimlerinde yeni bir nikah akdiyle bunu temin imkânı mevcuttur. Buna da fıkıh dilinde küçük bâin talak (beynunet-i suğra) denir. Nikâh akdi kuruluşundan çok kısa bir süre sonra çözülmüş ve aile dağılmış olsa bile artık taraflar üzerinde ve onların belli yakınlarında kalıcı etkiler mesela evlenme engeli meydana getirir. Bunlara dikkat etmek gerektiği gibi tarafların birbirlerine karşı haklılığını ortaya koyma amacıyla beraberliklerindeki özel anıları deşifre etmemeleri de dini bir görevdir. Ayrılan karı-kocanın çocukları olması durumunda çocuk için anne kucağının alternatifinin olmaması sebebiyle yedi yaşına gelinceye kadar anneye verileceğinde İslam hukukçularının ittifakı vardır. Bu görüşün temelinde bazı hadisler ve sahabe tatbikatı vardır. Fıkıh dilinde buna hidâne denir. FONKSİYON OLARAK NİKÂH AKDİ Nikâhın, fonksiyonları itibariyle sağlamış olduğu dini ve dünyevî faydalarından dolayı ibadet karakteri taşıdığı hususunda İslam hukukçularının büyük çoğunluğu hem fikirdir. Hatta nikâhın nafile ibadetten daha faziletli olduğu kabul edilmektedir. Bu anlayışın temelinde, nikâhın dini ve dünyevi faydalarının yanında evlenmeyi terk edip namaz, oruç türünden nafile ibadetlerle meşgul olacaklarını söyleyen bazı sahabileri uyaran şu hadis vardır: “Nikâh benim sünnetimdir, kim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir.” (Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Nikâh”, 5). Nikâh’ın diğer akitlere göre dini motiflerle bezenmiş özel bir yönünün bulunduğu bilinmektedir. Bu sebeple bazı fıkıh kitaplarında nikâha dört ibadetten (namaz, zekât, oruç, hacc) hemen sonra ve muâmelât bahislerinden önce yer verilmesi yani nikâh bölümünün ibadet konularıyla muamelât bahisleri arasına Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I yerleştirilmesi bu akdin bir yönden ibadet, diğer açıdan hukuki işlem (muamele) olmasıyla izah edilmiştir. Neslin korunması ve güvenli şekilde devamının sağlanması bütün dinlerin ortak hedeflerinden sayılmış, nikâhla ilgili bütün emir ve yasaklar bu amacı gerçekleştirmek için öngörülmüştür. Aile ve aileden beklentiler toplumlara ve kültürlere göre değişiklik arzetse de değişmeyen işlevleri vardır. Topluma yeni üyeler kazandırmak ve cinsel hazzı belli bir düzene sokmak bunlardandır. Ancak neslin devamını sağlayan doğumun da meşru olması gerekir ki bunu sağlayan, nikâh akdidir. Evlilik dışı serbest cinsel ilişki modeli sadece hayvani bir form değil aynı zamanda eyleminin sorumluluğunu üstlenmekten kaçınma karakteri taşıdığından ahlak dışı da bir davranıştır. Bir başka açıdan bakıldığında da nikâhsız birleşme (zina) sonucu doğan çocuğun nesebinin meçhul oluşu ya da ana-babası bilinse bile gayrimeşru bir yolla dünyaya gelmesi kendisi açısından son derece incitici / rencide edici, acı verici bir durumdur ve bir çocuk hakkı ihlalidir. Bu sebeple kişinin neslinin kendisine nispetinde hiçbir şüphe ve şaibenin bulunmaması / sahih nesebin korunması ilkesi nikâhla gerçekleşebilir. Bunun için bütün dinler nikâh yoluyla meydana gelen ailenin oluşturulması hususundaki esasların dikkatli bir şekilde tespit edilmesine büyük önem vermiş ve özen göstermişlerdir. Çünkü aile kurumu, neslin oluşturulmasının ve aşağı-yukarı onun akrabalık bağlarının meydana gelmesinin temelidir (İbn Âşûr, 1985, 155). Nikâh, şehevi arzuları düzene koyan bir akittir. Şehvet, insandaki en kuvvetli dürtü; bir başka ifadeyle insanın karşısında en zayıf kaldığı, en inatçı, en şiddetli, en dirençli, en etkili bundan dolayı da disipline edilmesi en zor olan güçtür. Bazı ayetlerde de buna açık işaret vardır (Âl-i İmrân, 3/14; Yûsuf, 12/23-24). Bu hayvani gücün disiplin altına alınması nikâh yoluyla olur ve bundan iffet doğar. Bu da insanı melekler seviyesine çıkarır. Serbest biçimde kullanımı ise hayvani karakter taşıdığından insana yakışan bir durum değildir. Bütün İlahi dinlerde nikâhın iffeti koruyan bir özelliğe sahip olduğu vurgulanır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Nikâha sosyolojik anlamda meşruiyet kazandıran ve onu sifahtan / zinadan ayıran en önemli olay ilandır. Tarihi süreç içerisinde Müslüman toplumlarda bu yönde güçlü araçlar oluşmuştur. Hz.Peygamber’in bizzat istediği düğün ziyafeti ve meşru eğlenceler bu kabildendir. Gizli nikâh bahsinde bu konu üzerinde genişçe durulacaktır. Nikâh bir akittir. Öyle ki Kur’ân-ı Kerîm’de nikâh için ağır ve mesuliyetli bir sözleşme (mîsâk-ı galîz) ifadesi kullanılır (Nisâ’, 4/21). Akit, taraflara karşılıklı haklar sağlayan ve vazifeler yükleyen bir bağdır. Akitler resmiyet kazandırıldığında ya da ispat güvencesine kavuşturulduğunda tarafların haklarını koruyucu ve vazifelerin ifasını sağlayıcı bir rol üstlenirler. Çünkü uyuşmazlık hâllerinde yargı yoluna başvurulduğunda adalet mekanizmasının / mahkemelerin ispat edilememiş hakları sahiplerine ulaştırması imkân dâhilinde değildir. Bu açıdan İslam’ın iki temel kaynağı Kur’ân ve Sünnet’in bu hususta da titizlik gösterdiğini belirtmek gerekir. Nikah akdinden doğan vazife ve sorumluluklar fıkıh kaynaklarında ve konuyu müstakil ele alan El-Ahvâlü’ş-Şahsiyye kitaplarında geniş şekilde anlatılmaktadır. NİKÂHLA İLGİLİ GÜNCEL PROBLEMLER Günümüzde aileyi igilendiren sorunlar, ortaya çıkan meseleler oldukça fazladır. Bunlardan bir kısmı nikâh akdi diğer bir kısmı da boşanma ile ilgilidir. Bu ünitede nikâhla ilgili olanların yagın şekilde karşılaşılanlarına yer verilecektir. FORMALİTE / GÖSTERMELİK NİKÂHI Tanımlama: Formalite nikâhı; amaç dışı, şeklî evlilik olarak tanımlanabilir. Akit şekil şartlarını taşımakla birlikte içerik ve amaçlar hedeflenmemiş, nikâh bir başka maksada basamak kılınmıştır. Nitekim taraflar da karı-koca gibi hareket etmemektedirler. Günümüzde ortaya çıkan bu tür nikâhların örnekleri arasında yaygın olanı yabancı ülkede oturum izni alabilmek ya da vatandaş olabilmek amacıyla o ülke vatandaşı ya da orada oturma izni bulunan birisiyle evlenerek istenen süre nikâhlı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I kalıp maksat hasıl olduğu anda boşanma yoluna gitmek şeklindeki uygulamadır. Bu süreli bir nikâh olsa da anlaşıldığı kadarıyla cinsel birleşme bulunmayacağı ya da bu amaçlanmadığı için bu yönüyle mut‘a nikâhından ayrılmaktadır. Formalite nikâhının diğer bir şekli de yine nişanlı olan bazı çiftlerin daha serbest hareket edebilmeleri ve daha rahat ortamlarda görüşüp konuşabilmeleri, baş başa kaldıkları durumlarda harama düşmeyi engellemek amacıyla gerçek evliliğe kadar kıydıkları nikâhtır. Taraflar nikâhlı olsalar da karı-koca gibi davranmamaktadırlar. Çünkü ayrılık söz konusu olabilir. Bu sebeple taraflar, aralarında gerçek nikâh olmadığı inancına bağlı olarak birbirlerinden hak talep etmemekte ve sorumluluk üstelenmemektedir. Bir başka formalite evlilik ise dul kadınların hacca gidebilmek için yol arkadaşı bulma amacıyla akdettikleri nikâhtır. Mahremsiz sefere çıkmama yasağından kurtulma amacıyla hacca gidecek birisiyle yapılan bu evlilikte şeklî nikâh dışında bir başka şey yoktur ve hacc dönüşüyle birlikte nikâh sona erecektir. Hükmü: Bütün akitlerin olduğu gibi nikâhın da birisi şeklî; diğeri özü ilgilendiren rûhî/derûnî olmak üzere iki farklı boyutu vardır. Bu iki unsur arasındaki en temel ilişki, şeklin özü koruyucu bir nitelik arzetmesidir. Bu sebeple hukukî işlemlerde maksat merkezi rol oynar ve şekil ona hizmet etmesiyle değer kazanır. Hukukun şekle değer vermesinin sebebi; işlemin kesinleştiğini göstermesi, alenilik sağlaması, ispat güvencesi temin etmesi, aceleciliği önleyerek teennî ile hareket etmeyi gerçekleştirmesi böylece iradenin sağlamlaşmasına yardımcı olmasıdır. Bu işlevselliğinden dolayı şekli dikkate almayan bir hukuk düzeni yoktur. Çünkü şekle riayet edilmeden gerçekleştirilen hukuki işlem büyük ölçüde korunaksızdır. Bu da kabuksuz yaş meyveye benzer. Az önceki ifadelerden de anlaşılacağı üzere hukukî işlemlerde ve akitlerde şekil araç, derûnî/iç boyut ise amaçtır. Bir bakıma şekil kabuk, öz ise meyvesidir. Şeklin ön plana çıkarıldığı ruhun önemsenmediği bir başka ifadeyle şeklin araç olmaktan çıkıp amaç hâline geldiği hukuki işlem ve akitlerin cansız bedenden, kabuğu sağlam olup da içi olmayan ya da çürük olan meyveden farkının bulunmadığını söylemek mümkündür. Buna göre şekil ruhu koruyorsa anlamlıdır ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I bunun için önemlidir. Bu denge sağlandığında şekil-ruh bütünlüğünden, amaç-araç birlikteliğinden söz edilebilir. Hukukun aradığı budur ve bu sebeple onun himayesi altındadır. Nikâh gibi hassas bir konuda şekil-ruh bütünlüğünün sağlanamaması diğer akitlere göre daha ağır sonuçlar doğurur. Formalite icabı yapılan akitlerin esas amacı, hukukun izin vermediği bir menfaati bir başka kuralın arkasına sığınarak elde etmektir. Bir kuralı kullanarak diğerinden kurtulmak, onun etkisinden ve müeyyidesinden çıkmaktır. Sonuçta da hukukun hedefinde olmayan bir menfaate ulaşmaktır. Bu tür eylemlerde hukuk yine kendisiyle etkisiz hale getirilmeye çalışıldığı için toplumsal zarar ve hukukun zedelenmesi üst düzeydedir. Hukuku derinden yaralayan da bu özelliği sebebiyle bu tür işlemlerdir. Aşağıda zikredilecek örneklerde de görüleceği üzere formalite türü nikâhların mutluluk ve kalıcılık özelliği yoktur. Nikâh şekil olarak var özü itibariyle yoktur. Formalite evliliklerin en eskisi ve meşhuru üç talakla boşanmış bir kadının boşayan eşine yeniden dönebilmesi için Kur’an’ın emrettiği bir başka kocayla evlenme şartının formalite icabı yerine getirilmesi anlamına gelen Türkçede hülle nikâhı olarak bilinen evliliktir. Bu konuda önemli deliller bulunduğu için formalite nikâhı hülle örnekleğinde ele almak mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm cahiliye döneminde sınırsız olan ve kötüye kullanılan boşama hakkını üçle sınırlandırmıştır. Üçüncü boşamadan sonra karının bir başka kocayla evlenmedikçe, bu kocanın da onu boşaması ya da ölümüyle meydana gelen ayrılığın peşinden bekleyeceği iddetten sonra ancak eski kocasıyla evlenebileceğini hükme bağlamıştır: “Boşama iki keredir. Her ikisinden sonra ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak gerekir... İkinciden sonra kocası eşini bir defa daha boşarsa bundan böyle kadın bir başka koca (zevc) ile evlenmedikçe bir daha kendisine helal olmaz. Bu kocası da onu boşarsa her ikisi de Allâh’ın çizdiği sınırlar içinde kalıp geçinebilecekleri kanaatine sahip olmuşlarsa birbirlerine dönmelerinde bir günah yoktur.” (Bakara, 2/229-230) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Ayette özellikle bir başka kişi (racül) ile değil de koca (zevc) ile evlenmedikçe şeklindeki ifade üç talakla boşanmış olan kadının bir başkasıyla evlenmesinde evlilik dışında başka bir amacın olmaması gerektiğine işaret eder. Çünkü kişi hukuki şartları gözeterek daimi yaşamaya niyet etmedikçe koca olarak isimlendirilmez (Köse, 1996, 361). Hz. Peygamber boşama ve evlenmede ciddiyetsizliğin Allah’ın kitabı ile oynamak anlamına geldiğini belirtmiş (Nesâî, “Talâk”, 6) ve hülleciliğe en set tepkiyi vermiştir. Hadiste üç talakla boşanmış kadınla geçici olarak evlenmeyi kabul edip hülleciliğe alet olan adamı “teysün müste‘âr = ariyet alınmış teke” olarak nitelendirerek (İbn Mâce, “Nikâh”, 33) hülle yapanla kendisi için hülle yapılan erkeğe “Allah lanet etsin” şeklinde bedduada bulunmuştur (Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 15; Tirmizî, “Nikâh”, 28; İbn Mâce, “Nikâh”, 33). Rahmet merkezli bir dinin rahmet Peygamberinin beddua edişinin özel bir anlamı olmalıdır. Hz. Peygamber’in buradaki benzetmesi oldukça ilginç ve bir o kadar da serttir. Buna göre üç talakla boşanmış olan kadının, kendini boşayan kocasına helal olabilmesi amacıyla kıyılan geçici nikâhta (hüllecilik) koca pozisyonunda bulunan şahıs bir anlamda âriyet olarak alınmaktadır. Âriyet, kısaca bir başkasına ait malı alıp kullandıktan sonra sahibine iade etmek anlamına gelen bir akittir. Maldan yararlanma karşılığında ücret ödenmemektedir. Bu özelliği onu icareden (kiralama) ayırır. Âriyet, tarafların tek taraflı olarak diledikleri zaman sonlandırabildikleri bir akittir. Hz. Peygamber, bu kadar ağır biçimde eleştirdiği hülle nikâhını fiili olarak da nikâhtan saymamıştır. Kocası tarafından üç talakla boşanmış bir kadının boşayan kocasına dönebilmek amacıyla bir başkasıyla yaptığı formalite evliliği yeterli görmemiş ve bununla eski kocasına dönüşüne izin vermemiş, eski kocaya dönüşün ancak ciddi bir evlilikten sonra diğer şartların da oluşmasıyla mümkün olabileceğini belirtmiştir (Buhârî, “Şehâdât”, 3, “Talâk”, 4, “Libâs”, 6, 23, “Edeb”, 68; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 49). Sahabenin de bu tür evliliklere karşı tavır aldıkları nakledilmektedir. Hz. Ömer bu yola başvuranları taşa tutmak suretiyle idam etmekle tehdit etmiş, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Abdullah b. Abbas da bunun Allah’ı aldatmaya kalkışmak olduğunu söylemiştir (Köse, 1996, 357-378). Hülleciliğe karşı Kur’an ve Sünnetin açık yasağı, buna başvuranlara yöneltilen sert tehditler ve bu çerçevede oluşan zengin fıkhî miras, hülle benzeri formalite nikâhlara karşı açık bir tavrın bulunduğunu, bu tür nikâhların şekil açısından sorun taşımasa da asla onun özü ve ruhuyla bağdaşmaması sebebiyle caiz görülemeyeceğini ortaya koymuştur. Konuya hülle merkezli yaklaştığımızda şu hususları vurgulamamız gerekir. İslâm mezhepleri hüllenin dinen haram olduğunu ve hülle şartıyla yapılan evliliğin önceki kocaya helal oluşu sağlamayacağını ifade etmişler, ancak hukukî işlemlerde açık ve objektif delil ve verilerden hareket etmek gerektiğinden hülle niyetiyle yapılan ikinci evliliğin pozitif hukuk açısından değeri konusunda, yani hâkime intikal edecek maddî deliller bakımından farklı değerlendirmeler yapmışlardır. Bu sebeple de bir kısım fakih hülle amaçlı evlilikleri dinen haram ve günah saymakla birlikte niyet açığa vurulmadığı ve amaç tespit edilemediği sürece hukuken geçerli saymıştır. İslam’ın aile kurumuna verdiği önem, evlilik akdinin kurulması ve korunmasına yönelik aldığı tedbirler, hülle evliliğini açıkça yasaklayan ve kınayan hadisler göz önüne alındığında bu tür bir evliliği İslâm’ın haram ve günah saymakla kalmayıp önlemek istediği ve asla tasvip etmediği açıkça anlaşılır (Köse, 1998, 475477). Hukuk siyaseti açısından formalite işlemleri tasvip etmek mümkün değidir. Çünkü hukuk düzeninin tanımadığı bir menfaat yine hukuk kullanılarak elde edilmeye çalışılmaktadır. Ancak burada esas problem, şekil-amaç çatışmasında hangisinin dikkate alınacağıdır. İslam hukukçuları ilke olarak amaç unsuruna ağırlık vermektedirler. Ne var ki niyet/maksat sübjektif karakter taşıdığı için her zaman bilinme imkânı yoktur. Bu özelliğiyle onu merkeze almak zaman zaman hukukun istikrar fonksiyonunu olumsuz etkileyen bir durum arzeder. Çünkü objektif ölçütlere uygun iki işlemden birisini geçerli, diğerini geçersiz saymak güven sorununa yol açar. Üstelik amacı tespitte hata da haksızlığı beraberinde getirir. Fakat her halükârda şekle itibar etmek de bir takım problemler doğurur. Bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I sebeple İslam hukukçuları genel anlamda maksat ve niyetin anlaşılamadığı hususlarda şekli dikkate alarak işlemi geçerli saysalar da tespit edilemeyen niyetin hukuka aykırılık arzetmesinin dinen günah ve haram olduğunu, cezasının da ahiret yurdunda verileceğini belirtmişlerdir. Esasen İslam hukukunda diyânî hüküm-kazâî hüküm ayırımının ortaya çıkmasının sebebi de budur. Şeklen hukuka uygun olsa da kanunun maksat ve ruhuna aykırı olan işlemlerde bu husus güçlü karine ve delillerle tespit edilebildiğinde İslam mezheplerinin büyük çoğunluğu (Hanefîler, Mâlikîler, Hanbelîler) bunun dikkate alınması ve işlemin hukuken geçersiz sayılarak tarafların cezalandırılması gerektiği görüşündedirler. Bu konuda oldukça muhalif görünen İmam Şâfi‘î’nin mezhebine bağlı daha sonraki âlimler de aynı noktaya gelmişlerdir. Mesela İzzüddîn b. ‘Abdisselâm’ın (ö.660/1262) “Maksadından uzaklaşmış olan her türlü tasarruf bâtıldır.” ve Tâcüddîn İbnü’s-Sübkî’nin (ö.771/1369) “Maksadından uzaklaşan her akit batıldır.” şeklinde formüle ettikleri kaideler bu tezi destekler mahiyettedir. Bütün bunlardan çıkan sonuca göre örneklerine yer verilen formalite evliliklerin caiz olmadığını, niyet ve maksat anlaşılabildiğinde hukuken de geçersiz sayılması gerektiği söylenebilir. Niyetin anlaşılamadığı ya da hukuk sisteminin bunu dikkate almadığı hususlarda uhrevî cezanın tahakkuk edeceğini de belirtmeliyiz. Formalite nikâhın belli ülkelerde oturma izni ya da vatandaşlık alabilmek amacıyla yapılanlarından bir kısmının aile facialarınıa sebep olduğu bilinmektedir. Özellikle akrabalar arasında Batı ülkelerinden birinde oturma izni bulunan eşini mahkeme yoluyla boşayıp akrabasına mesela kardeşine resmi olarak formalite amaçlı nikâhlayıp imam nikâhıyla tekrar kendi nikâhına alması hüllecilikteki lanet kapsamına giren bir davranış karakteri arzetmektedir. Aynı anda birisi resmi diğeri gayriresmi iki kardeşe nikahlı bir kadının bu pozisyonun İslam’da caiz olabileceği bir delili yoktur. Üstelik bu hülleden de kötü gözükmektedir. Kaldı ki bu tür nikâhlanmalarda bazı aile facialarının da yaşandığı ifade edilmektedir ki konu buna müsaittir. Yabancı kadınlarla da bu tür hedefler için hatta belli bir para karşılığında kıyılan nikâhlar da amaç dışıdır. Nişanlıların bazı beklentilerine cevap olmak üzere formalite evlilik yapmaları nikâhın suiistimalidir. Nişanlılık döneminde meşru ölçüler içinde görüşüp Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I konuşma imkânı varken formalite icabı nikâhlanmak bu ölçüleri aşmayı hedeflediğinden amaçtan sapmak anlamına gelir. Kaldı ki bunun da başka sorunlara sebep olduğunu belirtmeliyiz. Hacca gidebilmek için formalite nikâha gerek yoktur. Eğer “Hacc da dahil olmak üzere mahremsiz sefer miktarı yola gidilemeyeceği” (Müslim, “Hacc”, 413424) şeklindeki nassların zahiri yorumu esas alınarak mahremsiz hacca gidilemeyeceği kabul ediliyor ve kadın hacca gitmek istemesine rağmen bu imkânı bulamıyor ise ayette (Âl-i İmrân, 3/97) ve çok sayıda hadiste (Müslim, “Îmân”, 1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16) belirtildiği üzere bu kadın “hacca yol bulamadığı” için hacc yükümlülüğü yoktur. Bu niyette oldukça da hacc sevabını alacaktır. Ancak bazı hadislerden hareketle (Buhârî, “Menâkıb”, 25; Tirmizî, Tefsîr, I/2; Ahmed b. Hanbel, I, 2; IV, 257, 378) sefer miktarı yola çıkabilmenin güvenlikle ilişkili olduğu yönündeki içtihat esas alınacaksa kadınlar için tehlikenin olmayacağı bir ortamda mesela kadınlarla birlikte ya da bir aile ile hacca gitme imkânı mevcuttur. Bu tür amaç dışı evliliklere gerek yoktur. RESMİ NİKÂH -GAYRiRESMÎ NİKÂH Gayr-ı resmî nikâh ülkemizde, daha çok dinî nikâh ya da imam nikâhı olarak isimlendirilmekte Arap dünyasında ise örfî evlilik (ez-zevâcül-‘urfî) şeklinde adlandırılmaktadır. Ülkemizde şu an yaygın bulunan imam nikâhı uygulamasının arka planında nikaha yüklenen dini boyut yanında Osmanlı döneminde mahkemelerin görevleri arasında bulunan nikâh kıyma işinin hâkimlere vekaleten imamlarca kıyılması geleneğinden kalan alışkanlık da vardır. Meselâ Osmanlı döneminde evlenecek taraflar nikâha mani hâllerinin bulunmadığına dair mahallenin ihtiyar heyetinden aldıkları belgeyle kadıya müracaat eder ve kadı da mahalle imamına hitaben nikâhlarının kıyılmasına dair bir izinnâme düzenler, taraflar da bununla imama müracaat ederek nikâhlarını kıydırırlardı. İzinnâmenin arkasına mu‘accel ve müeccel mehrin miktarı yazılır ve bu belge imam ile iki tarafın şahitlerince imzalanarak saklanırdı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I O dönemlerde hakimlerin iş yükünün az olması ve imamların da kolay ulaşılabilir oluşu uygulamada pratiklik sağlamıştır. İmam nikâhı uygulamasını elbette sadece böyle bir alışkanlığa bağlamak konuyu tam olarak izah etmez. Bunun yanında dinin nikâha verdiği önem dolayısıyla çeşitli Müslüman toplumlarda dini motiflerle örgülenmiş bir evlenme kültürünün oluşması da böyle bir geleneğin yerleşmesinde etkili olmuştur. Nikâhın imam tarafından kıyılması da bunlardan birisidir. İbn Teymiyye (ö.728/1328) gibi bazı âlimlerin nikâhlarını imamlara kıydırma geleneği olan gruplardan söz etmesi hatta onun ifadesinden anlaşıldığı kadarıyla imamların bu işle de görevli olması dikkate alınırsa bu tatbikatın epey eskilere gittiği söylenebilir. Nikâha atfedilen bu dini cihet kadar bir de onun akit tarafı bulunmaktadır. Çünkü nikâhın taraflara yüklediği bir takım vazifeler ya da birbirleri üzerinde sağladığı haklar vardır. Buna ilaveten nikâh akdi, muharremât hukuku, miras hükümleri, nesep, nafaka vb. sonuçlarıyla üçüncü şahısları ve toplumu da alakadar etmektedir. İşte nikâhın bu yönü doğrudan hukuku ilgilendirmektedir. Akit, taraflara karşılıklı haklar ve görevler yükleyen bir sözleşme olduğuna göre bu hakların ilgili kamu otoritesince korunabilmesi ve ihmal durumunda vazifelerin ifasının sağlanabilmesi ispata bağlı bir husustur. Sözlü kültürün daha ağırlıklı olduğu ilk dönemlerde bile İslam toplumlarında ispat vasıtası olarak nikâhın iki şahitle akdedilmesine ilave tedbirler öngörülmüştür. Bu bağlamda nikâhın ilanı, velayet müessesesi, evliliğin nikâha taraf ailelerin vereceği davet (velîme) eşliğinde kutlanması, şenlik düzenlenmesi, nikâhın dualarla kıyılması gibi yollarla evlenmenin topluma mal olması sağlanmıştır. Bunun yanı sıra tarafların gayrimeşru bir iş yaptıkları suçlamasına maruz kalmamaları için de aleniyet kazanmasına önem verilmiştir. Kur’an-ı Kerîm’in nikâhı kadına verilen sağlam teminat (mîsâk galîz) olarak tanımlaması (Nisâ’, 4/21), toplumdaki resmi olanın yanında sivil kontrol mekanizmalarının dinamik yapısı, evliliğin korunmasında önemli rol oynamıştır. Ayrıca nikâha yüklenen ibadet niteliği de onu dış etkilere karşı güçlü direnç noktalarıyla donatmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Zaman içinde az yukarıda yer verilen zihniyet dünyası ve geliştirilen tedbirlere ek bir güvence olarak nikâhın tescili yönünde güçlü bir talep oluşmuştur. Özellikle mehrin mu‘accel (peşin) ve müeccel (ödemesi sonraya bırakılmış / ertelenmiş) olmak üzere ikiye bölünmesinden sonra ödeme süresinin uzaması sebebiyle unutma ve inkâra karşı müeccel olanın yazılı belgeyle kayda geçirilmesi şeklinde bir uygulama ortaya çıkmıştır. Düzenlenen belge mehrin varlığı ve miktarı yanında bu borcu doğuran nikâh için de bir ispat güvencesi sağlamıştır. Bu uygulama çok eskilere uzanır. Bununla birlikte daha sonraki devirlerde nikâhın devlet kontrolünde amme velayetini / kamu iktidarını temsilen kadıların sorumluluğuna verilmesine bir zorunluluk hissedilmiştir. Uygulama da bu yönde gelişmiştir. Osmanlı Devletinin zirvede olduğu dönemin Şeyhülislamlarından Ebussuûd Efendi’nin (ö.982/1574) nikâhın kadıların izni ve bilgisi dâhilinde kıyılması hususunda büyük bir titizlik gösterdiği bilinmektedir. Hatta kendisi el-Muhît adlı eserden kadı’nın izni ve emri olmaksızın evlenen kimsenin nikâhı caiz değildir şeklinde bir görüş nakletmektedir. Aynı fetva kendisinden önce Şeyhülislâmlık makamında bulunmuş olan İbn Kemâl (ö.940/1534) tarafından da nakledilmektedir. İslam Aile hukukunun kodifikasyonu olan 25 Ekim 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi de 37. maddesinde nikâhlanacak çiftlerden birisinin ikamet ettiği mahaldeki hâkim veya onun özel bir belge ile yetkilendirdiği bir naib tarafından kıyılarak tescil edileceğini hükme bağlamış nikâhı kıyan imamlar da dahil buna riayet etmeyenlere cezalar öngörmüştür. Kanunun gerekçesinde de Osmanlı topraklarında nikâhların kıyılması düzensiz hâle gelmesinin ve iki şahit bulunduğu anda nikâh kıyılma yoluna gidilmesinin doğurduğu suiistimaller olduğu belirtilmiştir. Fıkhî açıdan nikâhın haram ve helali ilgilendiren yönü vardır. Bu sebeple gerekli şartları taşıyan nikâhlar resmi olarak tescil edilmese de yok sayılamaz. Gerekli şartları taşıyan tarafların şahitler huzurunda evlenme iradelerini beyan etmeleriyle evlilik geçerli olarak doğar. Nikâhın tescil ile resmileştirilmesi ise sadece ispat güvencesi sağlaması açısından önemlidir. Ancak burada şu hususun da vurgulanması gerekir. Hakları korumak, vazifelerin ihmalini önlemek veliyyü’lAtatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I emr’in (kamu otoritesi) en temel görevidir ve dine aykırı olmayan ve kendisine bırakılmış alanlarda toplum yararını (maslahat) gerçekleştirmek amacıyla alacağı kararlar herkes için bağlayıcıdır ve uyulması zorunludur. Münker ve ma‘siyeti emretmedikçe buyruk sahiplerine itaati emreden (Nisâ’ (4), 59; Buhârî, “Ahkâm”, 4; Müslim, “İmâret”, 39, 29, 46) ayet ve hadislerde bu husus oldukça açıktır. Nikâhın tescili de buna dahildir. Siyaset-i şer‘iyye gereği bu yönde çıkarılacak yasa hükmü maslahatı gerçekleştirme amacı taşır. Buna uymayanlara tazir kabilinden bir ceza da öngörülebilir. Kaldı ki akitlerin yazılı belgeyle güvence altına alınması Kur’ân-ı Kerîm’in teşvik ettiği bir husustur (Bakara, 2/282). Hz. Peygamber de bazı hadislerinde (Tirmizî, “Nikâh”, 16) nikâhın sadece şahitliğe değil geçerli bir ispat vasıtasına (beyyine) bağlanmasını istediği görülmektedir. Günümüzde sözlü ispat vasıtalarının gücünün zayıfladığı ve bu vasıtaların inkâr ya da diğer sebeplerle yetersiz kaldığı ortaya çıkmıştır. İlişkilerin daha karmaşık hâle gelmesi, problemlerin çeşitlilik arzetmesi, insanların hareketliliğinin artması gibi sebepler dikkate alındığında günümüzde resmi belgeye dayalı ispat vasıtalarının sağladığı güvence daha güçlüdür ve vazifelerin ihmal ya da inkârı ya da hak talebinin reddi gibi olumsuz durumlarda daha sağlam bir teminat özelliği taşımaktadır. Buradan hareketle İslam âlimleri, müctehit imamlar döneminden itibaren akitlerin nasıl tescil edileceği yönünde bilgileri konu alan bugünkü noterliğe tekabül eden şurût ilmi alanında değerli eserler kaleme almışlardır. Ancak burada şuna da işaret etmek gerekir ki ululemrin emirleri haramı helal kılmayacağı gibi yasakları da helalı harama çevirmez. Bu açıdan bakıldığında nikâh akdi tescil edilmese ve buna binaen devlet bu nikâhı tanımamış bile olsa bunun müeyyidesi sadece davanın dinlenmemesi ve uygun görülecek bir cezanın tatbikinden ibarettir. Bu konuda hassasiyet gösteren Ebussuûd Efendi bile akdin kanun himayesinden mahrumiyeti dışında bir sonuç öngörmemiştir. Devletin ilgili kurumunun denetim ve gözetiminde kıyılmamış nikâhla evlenen taraflara dini açıdan evlenmemiş gibi muamele edilemez. Bu birliktelik sonucunda muharremat hukuku devreye girer ve taraflara gayrimeşru ilişkide bulundukları gerekçesiyle hadd cezası tatbik edilemez. Ayrılık durumunda dini olarak kadının iddet bekleme yükümlülüğü ortaya çıkar; kadının miras, mehir, nafaka gibi diğer hakları doğar ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I çocuğun nesebi sabit olur. Ne var ki akdin tescili bulunmadığı için mahkeme davayı kabullenmeyebileceğinden hakların teslimi kocanın insaf ve vicdanına kalmış olur. İhmal ederse zulmetmiş olur ve hesap ahiret yurdunda kesilir. Böyle bir evlilik yapan kadın da buna razı olmuş demektir. Nikâhın dini karakteri sebebiyle tarihi süreç içerisinde imamların nikâh konusunda oluşturduğu geleneğin etkisi hâlâ devam etmektedir. Geleneğin tahakkümüne dini motiflerin eklediği güçlü direnç noktalarıyla imam nikâhı uygulaması bugün de hoşgörüyle karşılanmakta ve hala sosyolojik bir zemin bulabilmektedir. Dinin belli şartlarda izin verdiği birden fazla evliliği Türk hukuk düzeninin tanımamış olması ve yasağın bu yolla aşılmış olması da imam nikâhının toplumsal himayeye mazhar oluşunda etkili gözükmektedir. Burada ilke olarak tescillenmemiş nikâhın din nezdinde geçerli olabileceği belirtilirken özellikle günümüzde bir takım suiistimallerin bulunduğunu da dikkate alarak bazı hususların buna göre değerlendirilmesi zorunluluğu ortaya çıkmıştı. Bugün resmi görevlinin denetim ve gözetiminde gerekli şartları taşıyan şahitler eşliğinde kamuya açık olarak kıyılan nikâhın fıkhın temel esaslarına doğrudan uygun olduğunu, bunun ayrıca imam nikâhına ihtiyaç bırakmadığı özellikle belirtilmelidir. Burada konu ile ilgili iki hususa daha işaret etmek gerekir: Birincisi imamların nikâh kıydığı dönemlerde bile akit, resmi nikâhın fonksiyonlarına sahipti. Çünkü resmi olarak imamlar kadıların naibi (vekili) olarak bu nikâhları akdediyorlardı. Dolayısıyla imam nikâhının tarihteki yapısı ile bugünkü yapısı farklıdır. İkincisi de nikâhın ibadet özelliği taşımış olması, bu ibadetin imam tarafından manevi bir ortamda kıyılmasına bağlı bir şey değildir. İbadet niteliği nikâhın kıyılma biçiminde değil, fonksiyonundadır. Nikâhın bahsedilen anlamı ve işlevi sebebiyle, insanımızın ayrıca onun dualar eşliğinde bir imam tarafından kıyılmasını istemeleri tabiidir. Psikolojik açıdan, bu nikâhı yapmamış olanlar kendilerini nikâhsız gibi hissediyorlarsa ya da toplumsal algı aynı yönde bir baskı oluşturarak kınama ve dışlama gibi manevi bir Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I müeyyide uyguluyorsa, imam nikâhını da tabii karşılamak gerekir. Ancak bunu bugün olduğu şekliyle resmi nikâhtan sonra yapma zarureti vardır. Sadece imam nikâhı ile yetinmek özellikle kadının haklarını korumasız bırakacağından bir takım mağduriyetlerin doğmasının önünü açacak ya da kadını kocasının insafına terk Sadece imam nikâhı ile yetinmek özellikle kadının haklarını korumasız bırakacağından bir takım mağduriyetlerin doğmasının önünü açacak ya da kadını kocasının insafına terk ederek suiistimallere kapı aralayacaktır. ederek suiistimallere kapı aralayacaktır. Buna imkân vermemek gerekir. Son olarak şuna da işaret edelim ki günümüz İslam ülkelerinde nikâh akdinin tescili kanuni bir zorunluluk olarak yürürlüktedir. MİSYÂR NİKÂHI Misyâr nikâhı yeni ortaya çıkmıştır. Misyâr, evlenme akdinin bütün rükün ve şartlarına uygun olarak hukuki sonuçlarını doğuracak biçimde yapılmış olmakla birlikte kadının bazı haklarından ferağat ettiği bir nikâh şeklidir. Böyle bir nikâhla evlenen kadın; nafaka, süknâ ve kocasının kendisinin yanında ikamet etmesi gibi haklarından kendi hür iradesiyle ferağat etmekte; kocası, tayin ettikleri zamanlarda kendisine uğramaktadır. Bu tür nikâh talebinin kadından gelebileceği düşünülebilirse de daha çok kocadan geldiği, ayrıca bu tür evlilikte birden fazla kadınla evli olan erkeklerin daha aktif olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre kocanın eşiyle anlaşarak onun evine geleceği zamanı belirlemesi, kadının belli haklarından ferağat etmesi, misyar nikâhının en temel özelliğini oluşturur. İsimlendirme ve Ortaya Çıktığı Ülke Bu nikâh için misyâr kelimesinin anlamı ile ilgili farklı yaklaşımlar bulunsa da halk dilinde (ammice) kısa süreli ziyaret, uğrayıp geçmek anlamına geldiği görüşü ağırlık kazanmaktadır. Misyâr nikâhı ilk defa Suudi Arabistan’ın El-Kasîm bölgesinde ortaya çıkmış ve buradan yayılmaya başlamıştır. Riyad Yüksek Mahkeme hâkimlerinden İbrahim el-Hudayrî bu nikâhın Suudi Arabistan’ın Necid bölgesinde eski bir geçmişe sahip bulunduğunu ve kocanın daha çok kuşluk vakti eşine uğraması sebebiyle de kuşluk nikâhı (en-Nikâhu’d-duhaviyye) olarak isimlendirildiğini belirtir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Misyârın yarım asırlık bir geçmişi vardır ve birden fazla kadınla evlenmek isteyenlerin gizli olarak evlendikleri bir nikâhtır. Bu sebeple de o dönemlerde bu evliliğe gizli nikâh da denilmiştir (ez-Zevâcü’s-sirrî/ ez-Zevâcü’l-hafî). Kocanın genellikle bu nikâhla evlendiği eşine Perşembe günleri uğraması sebebiyle de Perşembe nikâhı olarak da isimlendirildiği belirtilmektedir (Zevâcü’lhamîs). Misyâr Nikâhının Ortaya Çıkmasına ve Yayılmasına Zemin Hazırlayan Sebepler Bu nikâhın ortaya çıkmasına ve yayılmasına zemin hazırlayan sebepler arasında evlenme çağı geçmiş bakire kızlar ve ölüm ya da boşanma sebebiyle dul kalmış kadınların sayısında önemli ölçüde artışın meydana gelmesinin rol oynadığı belirtilmektedir. Öte yandan bazı evli erkeklerin cinsel problemler, kısırlık, hastalık gibi eşiyle yaşadığı sorunlarından dolayı kendisinden ayrılmaksızın başka bir eş edinme arzusu da bu nikâhın ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Ticaret erbabının da sürekli gittiği uzak bölgelerde uzun süre kalması sebebiyle bu tür bir nikâhla evlenmeye ihtiyaç duyması, kadın-erkek nüfusunda dengesizlik ve ekonomik sebepler bu nikâhın yapılmasında etken olan hususlardandır. Misyâr Nikâhının Hükmü Etrafında Ortaya Çıkan Tartışmalar Misyâr nikâhının caiz olup olmadığı, problemin yaşandığı İslam ülkelerindeki araştırmacıları meşgul etmiş ve üç görüş ortaya çıkmıştır: Câiz Görenler Eski Suidi Arabistan Müftüsü Abdülazîz b. Bâz, Ezher Şeyhi Muhammed Seyyid et-Tantâvî, Mısır Müftüsü Nasr Ferîd, Suûdî Arabistan İfta, Davet ve İrşad kurumu üyesi Abdullah b. Abdirrahman el-Cebrîn ve Sa‘d el-Anzî bu nikâhın caiz olduğunu savunmaktadır. Bu görüşü müdafaa edenlerin temel dayanakları akdin istenen bütün şartları taşımış olması ve kadının ferağatı caiz olan bazı haklarından vazgeçmesidir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Hz. Sevde’nin Hz. Peygamberle beraberlik nöbetini (kasm) Hz. Âişe’ye devretmesini de görüşlerini destekleyen bir delil olarak ileri sürerler. Hatta Riyad Yüksek Mahkeme Hâkimi İbrahim b. Sâlih el-Hudayrî misyâr nikâhının şer‘î olması bir yana günümüz şartlarında buna zaruret bulunduğunu savunur. Cevaza kail olanlardan Nu‘mân Abdürrezzâk es-Sâmerrâî misyârın geçmişte ticaret erbabının yaptığı bir nikâh türü olduğunu belirtir. Muhammed Ebû Zehre, Yûsuf el-Karadâvî, Suûdî Arabistan Büyük Alimler Kurulu (hey’etü kibâri’l-‘ulemâ’) Üyesi ve Mekke Temyîz Mahkemesi Hakimi Abdullâh b. Menî‘, Vehbe ez-Zühaylî, Mescid-i Harâm’ın İmam-Hatîbi Suûd eşŞüreym de bu nikâhı kerahetle beraber caiz görürler. Bu görüşte nikâhın şartlara uygun olması ve evliliğin harama vasıta kılınma amacı taşımaması cevazda, evlenmenin amaçları ve felsefesi açısından nassların ruhuyla birebir örtüşmemesi de kerahette etkili olmuştur. Bunun yanında kerahetin ihtiyaç, zaruret ve niyete bağlı olarak gerçekleşeceğini savunan araştırmacılar da vardır ki Mahmûd Ebû Leyl bunlardandır. Bu nikâhı caiz görenlerden bir kısmı akdin sahih olduğunu; ve şartlara göre mekruh olabileceğini söylerken öngörülen şartların geçersiz olduğunu ve kadının bir takım haklardan feragatinin geçersiz olacağını belirtmektedirler. Ahmed elHuccî el-Kürdi bunlardandır. Câiz Görmeyenler/Haram Olduğunu Savunanlar Bu nikâhı caiz görmeyen araştırmacılar arasında ise Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Kuveyt Şeriat Fakültesi Dekanı Uceyl Câsim en-Neşemî, Ezher Üniversitesi İslam Araştırmaları Enstitüsü Üyesi Muhammed er-Râvî, Kuveyt İslam Hukuku ve İslam Araştırmaları Fakültesi Dekanı Muhammed Abdülgaffâr eş-Şerîf, Muhammed ez-Zühaylî, Ummân Sultanlığı Şeriat ve Hukuk Fakültesi Dekanı İbrahim ed-Debû’nun yanı sıra İslam hukukçularından Cebr el-Fudaylât, Ali Muhyiddîn el-Karadâğî, Abdullah el-Cubûrî, Ömer Süleyman el-Aşkar, Mahmûd esSertâvî gibi akademisyenler vardır. Misyâr’ın caiz olmadığını savunanların da üç grupta toplandığını belirtmek gerekir. Bu grupta yer alan çoğunluk misyâr nikâhını akdin ruhuna aykırılık Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I sebebiyle caiz görmemektedir. Batıl şartın akdi batıl kılacağı görüşünü esas alarak misyâr nikâhını reddedenler de vardır. Bunun yanında batıl şartın akde etki etmeyeceğini ve şartın batıl, akdin sahih olduğunu savunanlar da vardır. Son görüşü savunan Ahmed el-Huccî elKürdî’nin ana hatlarıyla görüşü şudur: Nafaka ve kasm’dan ferağat şartı hükümsüzdür. Nikâh akdi gayrimeşru şartlarla fasit olmaz. Akit sahih ve şart yok hükmündedir (lağv). Kadın bu şartla akit yapılsa bile kocasından adalete riayet etmesini talep edebilir ve nafaka isteyebilir. Kocası bu talebe olumlu cevap vermek zorundadır. Koca akit öncesi şarta dayanarak kadının talebini reddedemez. Vehbe ez-Zühaylî de aynı düşünceyi savunmaktadır. Misyâr nikâhının caiz olmadığını savunanların dayanakları şu şekilde özetlenebilir: Misyâr nikâhı Kur’an ve sünnet’in evlilik için öngördüğü maksatlarla örtüşmemektedir. Misyâr’da sadece cinsellik öne çıkmaktadır. Kur’an ve sünnet evliliğin rahmet ve meveddet temelleri üzerine kurulmasını talep etmektedir ki aile içinde huzuru sağlayan da budur. Kadının yedekte tutulan eş olma gibi bir hissiyata kapılması ve kocasının kendisinden hevesini alması sonrasında her an kendisini boşayabilecek endişesi taşıması büyük bir huzursuzluk kaynağıdır. Misyâr nikâhı akdin maksatlarına muhalif bazı şartlarla birlikte yapılmaktadır. Kadının evlilik akidinden doğan nafaka, sükna ve kocasının kendisiyle gecelemesi gibi bir takım hakları vardır. Eşin bunlardan feragat etmesi akdin ruhuna aykırıdır. Üstelik bu haklar kadın için henüz sabit olmamışken şarta konu olmaktadır ki bunun bir anlamı yoktur. Sabit olmamış bir hak üzerinde tasarrufta bulunmak batıldır. Bu görüşte olanlar misyâr nikâhının cevazı için Hz. Peygamber’in (s.a.s.) eşi Sevde’nin (r.a.) geceleme hakkını Hz. Âişe’ye (r.a.) devretmesinin delil olamayacağını da bu esasa Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I dayandırırlar. Çünkü Hz. Sevde böyle bir hakka sabit olduğu dönemde ondan feragat etmiştir. Misyâr nikâhı kadının içinde bulunduğu olumsuz şartlardan yararlanarak onun sömürülmesine ve bir takım hakların suiistimal edilmesine zemin hazırlayacaktır. Babanın aile içinde bulunmaması çocukların terbiyesinde olumsuz sonuçlar doğuracaktır. İlk eşin haklarının zayi edilmesi ihtimali yüksektir. Bu tür nikâhlar genellikle gizlilik içinde yapıldığı için nikâhta aleniyet prensibi ihlal edilmektedir. Yabancı bir bölgede nikâhın ilan edilmesi de yeterli değildir. İlan özellikle kadının ikamet ettiği mahallede yapılmalıdır. Misyâr nikâhında kadını aşağılama ve onu alaya alma anlamı vardır. Onuı oyuncak hâline getirme, kötü niyetliler elinde pazarlama konusu yapma söz konusudur. Nitekim bu tür nikâhlar için aracılar oluşmaya başlamış; hatta, bürolar kurulmuştur. Misyâr birinci eş üzerine evlilik olduğu için eşler arası adaletin sağlanmasını zora sokan bir özellik taşımaktadır. Zengin kadınlar için böyle bir imkânın tanınmış olması fakir kızları mağdur edecek ve böylece ayırımcılığa sebep olabilecek bir özelliğe sahiptir. Sedd-i zerî‘a delili gereğince de bu nikâh yasaktır. Çünkü bir çok harama vesile olmaktadır. Harama vesile olan vasıtalar mübah bile olsa haramdır. Misyâr, özellikle kadının cinsel yönden erkeklerce sömürülmesine, kadının da bu yolla fuhşa kapı aralamasına fırsat sağlayacaktır. Başlangıçta bu nikâha olumlu bakan bazı araştırmacılar bu yüzden fikirlerini değiştirmişlerdir. Muhammed Abdülgaffâr eş-Şerîf misyâr nikâhını nefsine mağlup olmuş zayıf kişilikli insanların evliliğin getirdiği bir takım Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I sorumluluklardan kaçmak amacıyla uydurduğu bir bid‘at olarak niteler. Kararsız Kalanlar ve Beklemeyi Yeğleyenler (Tevakkuf Edenler): Bazı araştırmacılar ise misyâr nikâhının cevazı konusunda kararsız kalmışlar ve sonuçlarını görmek için beklemeyi (tevakkuf) tercih etmişlerdir. Çünkü bu akit şartlara uygun gözükse de ortaya çıkaracağı olumsuzluklar aile kurumuna büyük bir darbe vuracak niteliğe de sahiptir. Bazı kişilerin bu konuda çizilen sınırların dışına çıkarak suiistimal yoluna gittikleri bilgisi bu görüş sahipleri tarafından dile getirilmektedir. Buna bağlı olarak misyâr nikâhının caiz olduğunu savunan bazı araştırmacılar olumsuzluklar ortaya çıkınca bu görüşlerinden vazgeçmişlerdir. Kararsız kalıp beklemeyi tercih edenler arasında Suudi Arabistan Büyük Âlimler Kurulu üyesi Muhammed Sâlih b. Useymîn, İmam Muhammed b. Suûd Üniversitesi Usûlüddîn Fakültesi öğretim üyesi Ömer b. Suûd el-‘Îd, İhsan ‘Âyiş, Yermûk Üniversitesi öğretim üyesi Muhammed Fâlih Mutlak vardır. Genel Değerlendirme Misyâr nikâhı, şeklî yönüyle, nikâhın amaç ve özünü ilgilendiren boyutuyla, ruhuyla ve toplumsal veçhesiyle birlikte bir bütünlük hâlinde ele alınarak değerlendirilmesi gerekir. Nitekim konuyla ilgili tartışmalara bakıldığında bu farklı hususlardan birisinin merkeze alınarak sonuca gidilmek istendiği görülmektedir. Belirtilen açılardan ya da diğer noktalardan bakıldığında bu nikâhın olumlu ve olumsuz tarafları elbette vardır. Bir tarafa ağırlık vermek yerine bütününe bakarak konuya yaklaşmak lazımdır. Misyâr nikâhı ile ilgili tartışmalarda bir hususun belirlenmesi gerekir. O da şudur: Bu nikâha olumsuz bakan araştırmacıların bir kısmının ona yükledikleri anlam ve işlev farklıdır. Özellikle bazı araştırmacıların bu nikâhı mut‘a ve hülle nikâhlarıyla temellendirip sırf şehevi arzunun tatmini ile ilişkilendirmeleri tutarlı değildir. Misyâr nikâhına bakıldığında kuruluşu sırasında tarafların rızası, velinin izni, şahitler, mehir; evliliğin işleyişi sırasında talak vb. hükümler; sonlanmasında miras, iddet gibi sonuçlara saygı aynen kabullenilmektedir. Hepsinden önemlisi gerçek bir evlilik niyeti mevcuttur. Burada sadece kadının bazı kişisel ve mali Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I haklarından feragatı söz konusudur. Hatta Suudi Arabistan Şer‘î Mahkeme hâkimlerinden bazıları çoğu kere akit belgesinde bu şartların yer almadığını, tarafların bunları kendi aralarında konuştuklarını ifade etmektedir. Bu yönüyle misyâr nikâhı, mut‘a ve hülle nikâhından ayrılmaktadır. Sonuç olarak misyârın ortaya çıkışında istisna kabilinden bir takım sebeplerin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Bu sebeplere bağlı olarak misyarın olumlu olarak görülebilecek yönleri bulunsa da olumsuz tarafları da gözükmektedir. Bunlar şartlara göre değişkenlik arzetmektedir. Dolayısıyla bu nikâha ilke olarak cevaz vermek yerine onu bu tür sebeplere ve şartlara bağlı olarak değerlendirmek gerekir. İdeal anlamda nikâhın ruhuna pek uygun gözükmeyen bu tür evliliğin ortaya çıkmasında etkin olan sebeplerin ortadan kaldırılması için çaba sarf etmek esastır. Bireysel ya da toplumsal özel hâller dışında böyle bir nikâhla evlilik yapmaktan kaçınmanın, yaygınlaşmasını önleyici tedbirlerin alınmasının daha isabetli olacağı belirtilmelidir. Bu konuda en temel esas özel durumlara bağlı olarak misyâra izin verilmemesi hâlinde ortaya çıkacak zarar, izin verilmesinden daha fazla olacak ise iki fesâd teâruz ettikte ehaffı irtikâb ile a‘zamının çaresine bakılır ya da ehven-i şerreyn ihtiyâr olunur (Mecelle, md. 28-29) kaideleri gereğince onun cevazına hükmedilebilir. Nitekim Suudi Arabistan’da bu nikâhın ortaya çıkışına en temel sebep evde kalmış kızlar ile dul kadınların sayısında meydana gelen artışlar olduğu belirtilmektedir. Ama bir azimet hükmü olarak kabul edilmesi İslam hukukunun ruhuna çok uygun gözükmemektedir. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in karı-koca için öngördüğü bütünleşme böyle bir nikâhla gerçekleşmemektedir. Buna göre misyâr nikâhına izin verildiği durumlarda da az yukarıda yer verilen olumsuzlukların oluşmaması için gerekli tedbirleri ele almak gerekir. MUT‘A NİKÂHI Mut‘a nikâhı, aslında tarihi köklere dayanan bir konu olmakla birlikte günümüzde de gündeme de olma niteliğini yitirmemiştir. Bu sebeple ele alınmalıdır. Aile zihniyetine bakışı ilgilendirmesi açısından da aile ile alakalı her meselede ele alınma zarureti gözükmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Mut‘a, nikâh türü olarak belli bir ücret/mehir mukabilinde belli süreliğine evlenmek demektir. Mut‘a nikâhını caiz gören sadece Şiî-Caferi mezhebidir. Bu mezhep dışında mut‘ayı caiz gören bir başka mezhep yoktur. Bu mezhebe göre mut‘a nikâhında sadece sürenin ve mehir olarak isimlendirilen ücretin belirlenmesi yeterlidir. Süre için bir alt ve üst sınır yoktur. Bir dakikalığına olabileceği gibi on yıllığına da olabilir. Ücret de son derece basittir. Bir avuç buğday olabileceği gibi üç-beş lira da olabilir. Akit sürenin dolmasıyla otomatik olarak son bulur. Akdin devam ettiği sürede kocanın boşaması geçersizdir. Bir erkek aynı anda daimi nikâhla dört kadınla evli bile olsa dilediği kadar kadınla mut‘a yapabilir. Süre ve mehir dışında kalan ve daimi nikâhta aranan şartlar müstehaptır. Akdi doğrudan ilgilendirmez. Mesela şahit tutmak böyledir. Çünkü şahit daimi akit için gerekli bir ispat vasıtasıdır. Bu da çocuk sebebiyledir. Erkeğin zina töhmetine maruz kalmasından endişe etmesi hâlinde iki şahidin huzurunda akdi yapması müstehaptır. Mut‘a nikâhı süresinin dolmasıyla ayrılmış kadına karşı ayrıldığı kocasının nafaka yükümlülüğü yoktur. Mut‘a nikahının karı-koca arasında mirasçılık doğurup doğurmayacağı tartışmalıdır ve bu konuda Caferî mezhebinde dört ayrı görüş nakledilmektedir. Nikah süresinin bitiminde meşhur olan görüşe göre kadının bekleme süresi (iddet) iki hayız süresi dir. Hayız görmeyen kadınınki ise kırk beş gündür. Vefat iddeti de iki rivayetten güçlü olanına göre dört ay on gündür. Esasen bu müddet Kur’an-ı Kerim’in kocası ölen kadınlar için öngördüğü bekleme süresidir (Bakara, 2/234). Hamile olan kadının iddeti (Talâk, 65/4) çocuğunu doğurmakla son bulur. Mut‘a, daimi nikâh gibi evlenme engeli doğuran bir özelliğe sahiptir. Buraya kadar anlatılanları özetlemek gerekirse mut‘a, sadece süre ve ücretin belirlenmesine bağlı bir akittir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Mut‘a Nikâhını Câiz Gören Caferilerin Delilleri Mut‘a nikâhını sadece Caferiler savunmaktadır ve bu konuda mezhep ulemasının icmaı vardır. En önemli delilleri Nisâ suresinin 24. ayetidir. Bu ayeti: “O hâlde onlardan yararlanmanıza karşılık, kesilen ücretlerini bir hak olarak kendilerine verin!” şeklinde anlarlar ve bunun mut‘ayı caiz kıldığını düşünürler. Ayrıca sahabeden Abdullah b. Abbas’ın bu nikâhı caiz gördüğünü iddia ederler. Keza onun ve Abdullâh b. Mes‘ûd’un kıraatında yer alan “Belli bir vakte kadar yararlanmışsanız” ifadesini de kendilerini destekleyen bir delil olarak öne sürerler. Tahrîm suresinin 3. ayetini esas alarak Hz. Peygamber’in de mut‘a yaptığını, keza Hz. Ali’nin de Kûfe’de bir kadınla mut‘a nikâhıyla evlendiğini ileri sürerler. Şii-Caferiler arasında mut‘ayı yetkisiz biçimde Halife Ömer’in yasakladığı inancı hakimdir ve Hz. Ali’nin (ö.40/661) “Eğer Ömer mut‘ayı yasaklamasaydı isyankâr/şakî dışında kimse zina etmezdi.” sözüyle bunu teyit ederler. Bunlar dışında mezhebin imamlarından gelen rivayetler de mut‘anın cevazı konusunda önemli deliller arasında sayılmaktadır. Cafer es-Sâdık’a nisbet edilen “Ric‘atimize inanmayan ve mut‘amızı helal saymayan bizden değildir.” şeklindeki sözü mut‘aya iman derecesinde bir mertebe kazandırmış gözükmektedir. Bunlar dışında hadis kitaplarında mut‘ayı teşvik eden rivayetlerin yanı sıra mezhebin imamlarından da nakiller mevcuttur. Değerlendirme Öncelikle şu hususun tespit edilmesi gerekir. Caferîler, Nisâ’ suresinin 24. ayetini kadınlardan yararlanmanızın karşılığı olarak ücretlerini verin şeklinde anlayarak mut‘ayı kiralama mantığına oturtmaktadırlar. Bunun tam anlamı belirlenmiş ücret karşılığında belirlenen sürede kadından yararlanmaktır. Mezhebin imamları bunu açık bir şekilde ifade ederler. Mut‘a nikâhının cevazına en güçlü delil kabul edilen Nisâ suresinin 24. ayeti de bu tür bir zihniyetle yorumlanmaktadır. Oysa mehir, kadından yararlanmanın karşılığı değildir. Mehir doğrudan Allâh’ın kadına bahşşettiği bir haktır. Kur’ân bunu açıkça ifade eder (Nisâ’, 4/4). Yine ayetin mut‘ayla da bir ilgisi yoktur. Ayet mehirle ilgili bir ayrıntıya yer vermekte ve zifafın vaki olduğu evliliklerde tam mehrin gerekli olduğunu beyan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I etmektedir. Çünkü mehrin tam veya yarım olarak verileceği yerler olduğu gibi hiç tahakkuk etmediği durumlar da vardır. Nikâh yapılmış ve akit sırasında mehir belirlenmiş ancak zifaf vaki olmadan ayrılık vuku bulmuşsa kadın mehrin (müsemmâ) yarısını alacaktır (Bakara, 2/237). Bu durumda kadına mehir ödenmesinden mehirin kadından yararlanmanın karşılığı olmadığı açıkça anlaşılmaktadır. Şayet mehir belirlenmeden nikâh yapılmış da zifaf meydana gelmeden ayrılık söz konusu olmuşsa kadına müt‘a (gönül alma kabilinden giysi vb. türünden hediye) verilecektir (Bakara, 2/236). Görüldüğü gibi ayetler mehir ile ilgili bir bütünün parçalarıdır ve birleştirildiklerinde fotoğraf tamamlanmaktadır. Şi‘a’nın ucûr kelimesini sadece mut‘ada kullanılan mehre özel kabul etmesi de tutarlı değildir. Aynı kelime Kur’an’da mehir anlamında kullanılır ve Hz. Peygamber’in evliliğinde de konu edilir: “Ey peygamber! Biz, mehirlerini (ücretlerini) verdiğin eşlerini sana helâl kıldık.” (Ahzâb, 33/50). Şî‘anın bazı kesimlerinin iddiasının aksine Hz. Peygamber’in mut‘a yaptığı tarihi olarak sabit olmadığı gibi iddia edilen konuya dayanak kılınan Tahrim suresinin 3. ayetinin mut‘a konusuyla bir bağlantısı yoktur. Şia’nın Hz. Ali’nin mut‘a yaptığı yönündeki iddiaları tarihi gerçeklere aykırıdır. Mut‘a nikâhını yasaklayan hadisin ravisi Hz. Ali’dir ve bu hadis Caferîlerin muteber kitaplarında da geçmektedir (Tûsî, El-İstibsâr, III, 149; a.mlf., Tehzîbü’lAhkâm, VII, 226). Hatta Hz. Peygamber’in mut‘anın kıyamete kadar yasaklandığını bildiren hükmün insanlara ilan edilmesini bizzat Hz. Ali’ye emretmesi de mucize niteliği taşımaktadır. Bu hadis Şia’nın muteber kitaplarında, Zeyd b. Ali’nin ElMecmû‘unda, ehl-i sünnetin muteber hadis mecmualarında yer almıştır. Şianın bu hadisi takıyye’ye hamletmesi bir tutarsızlıktır. Abdullah b. Abbas’a mut‘anın yasaklanmış olduğunu bildiren de Hz. Ali’dir. Bundan sonra onun görüşünden rücû ettiği nakledilmektedir. Mut‘ayı, caiz olmasına rağmen Hz. Ömer’in yasakladığı ve Hz. Ali’nin bu sebeple zinanın yaygınlaştığını ima eden sözünün bu nikâhın Şiî muhitlerde yaygınlaşmasında önemli bir etken olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Ömer, sadece mut‘a yasağını o dönemde bundan habersiz olanlar için teyit etmiştir. Hz. Ali’nin bu sözü de doğru değildir. Eğer böyle olsaydı halife olduğu dönemde bizzat serbest Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I bırakırdı. Kaldı ki Hz. Ali, Hz. Ömer’in danışmanları arasında yer alıyordu. Onunla Hz. Ömer arasında bu konuda bir konuşma nakledilmemiştir. Şiî-Caferî geleneğine mensup âlimler hem mut‘anın cevazı konusunda hem de Hz. Ali, Hz. Ömer, İbn Mes‘ûd, İbn Zübeyr ve İbn Ömer (r.a.) gibi sahabeden nakledilen mut‘anın haram olduğu, Abdullah b. Abbas’ın da görüşünden rücu ettiğine dair rivayetlere mezhep içi icmaı delil göstererek karşı çıkarlar. Eğer bu konuda icmaın bir anlamı varsa, dört mezhep dahil kendileri dışındaki bütün alimlerin de mut‘anın haramlılığı hususunda icmaı vardır ve bu daha da güçlüdür. Abdullah b. Abbas’ın mut‘ayı caiz gördüğü yönündeki rivayet de Şianın tutunduğu önemli delillerden birisidir. Bu konuda ondan mutlak anlamda helal olduğu; zaruret hâliyle sınırlı olduğu; mut‘anın helal olduğu görüşünden rücû ettiği yönünde üç görüş nakledilmiştir. Esasen bu üç rivayet mut‘anın serüveniyle yakından ilgili gözükmektedir. Hz. Peygamber’in bazı hâllerde mut‘aya izin verdiği bilgisi kaynaklarımızda yer almaktadır. İbn Abbas’ın mut‘anın mübah olduğuna dair görüşü bu devri kapsayan bir anlayışı yansıtmaktadır. Mut‘aya izin verilen ortamların savaş dönemi ile ilgili olmasını ve bu konuda izin isteyen sahabilerin zor durumda kaldıklarını beyan ederek talepte bulunmalarını dikkate alarak da ibahanın sebebini şiddetli zaruret hâline dayandırmaktadır. Nitekim kendisine mut‘aya cevaz verdiği ve insanların bunu kullandığı hatırlatılınca: “Sübhânallâh! Ben bu şekilde bir fetva vermedim ki! Benim dediğim şudur: Mut‘a tıpkı leş, kan ve domuz eti yemek gibidir. Ancak böyle bir çaresizlik anında/zaruret hâlinde helaldir.” Onun bu cevabı mut‘a yasağını duymamış olabileceğine dair kanaati de güçlendirmektedir. Kaynaklarda yer alan bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla Abdullah b. Abbas’ın görüşünden döndüğü yönündeki bilgi (Tirmizî, “Nikâh”, 28) zaruretle ilişkili olduğu görüşünden de rücû etmiş olabileceğini göstermektedir. Bunu sağlayanın da Hz. Ali’nin mut‘anın Hz. Peygamber tarafından yasaklandığına dair ikazıdır (Buhârî, “Nikâh”, 31; Müslim, “Nikâh”, 30-32; Tirmizî, “Nikâh”, 28). Hatta bazı rivayetlerde bu uyarının biraz da sertlik taşıdığı anlaşılmaktadır (Müslim, “Nikâh”, 29; Nesâî, “Nikâh”, 71). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Abdullah b. Abbas’ın mut‘anın caiz olduğu görüşünden rücû edip etmemesi de çok da önemli değildir. Neticede sahabî de olsa görüşü kendisini bağlar. Hz. Ali’nin mut‘anın yasaklandığını kendisine bildirmesi ve bu hadisin de hem Sünnî hem de Şiî ve Zeydî kaynaklarda sahih hadis kategorisinde yer alması onun görüşünden daha önemlidir. Ayrıca buradaki şâzz kıraatın Kur’ân’ın öngördüğü temel bir ilkeye doğrudan aykırılığı söz konusudur. Çünkü mehri kadından yararlanmanın karşılığı saymaktadır. Oysa daha önce de geçtiği üzere mehir kadından yararlanmanın bir karşılığı değildir (Nisâ’, 4/4). Tûsî’nin iddia ettiği gibi Abdullah b. Mes‘ud’un kıraatinde Nisâ suresinin 24. ayetinde “belli bir vakte kadar” ilavesi bulunmuş bile olsa bunun bir delil değeri yoktur. Çünkü bu mütevatir değil şâzz kıraattir. Kaldı ki Abdullah b. Mes‘ud’un talak, iddet ve miras ile igili ahkâmın mut‘ayı neshettiğine dair görüşü kaynaklarda yer almaktadır. Buna göre kıraatla görüş arasında çelişki vardır. Caferîler Dışındaki Fakihlerin Delilleri Şiî-Caferiyyenin dışındaki mezheplere göre mut‘a nikâhı caiz değildir. Bu görüşün bir çok delili vardır. İslam âlimleri şu ayetlerin mut‘anın caiz olmadığını gösterdiğini savunurlar: “Şüphesiz mü’minler kurtuluşa ermişlerdir…Ki onlar iffet ve namuslarını korurlar. Cinsel arzularını sadece zevceleri/eşleri ve cariyeleriyle giderirler. Çünkü ancak böyle yaptıkları zaman kınanmazlar. Ama kim bunun ötesine geçerse işte onlar sınırı aşanlardır.” (Mü’minûn, 23/5-7; Me‘âric, 70/29-31) Bu ayetler kadınlardan helal yoldan yararlanmanın iki yolu olduğunu göstermiştir. Bunlar eşler (hür kadınlar) ve malik olunan cariyelerdir. Bunun dışındaki yollar haram kılınmış, yasaklanmıştır. Devamındaki ayet bu iki yolun dışına çıkmayı haddi aşmak olarak nitelemektedir ki mut‘a bunlardan birisidir. Mut‘a nikâhı, sahih bir evlilik olmadığı gibi cariye statüsünde bir beraberliği de kapsamamaktadır. Açıkça görülmektedir ki mut‘a kadını, zevce değildir. Çünkü mut‘a kuruluşu sırasında sahih bir evliliğin şartlarını gerektirmediği gibi evliliğin sonuçlarını da doğurmamaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Aslında bu ayetlerin mut‘aya imkân vermediği ortadadır. Fakat zikri geçen ayetlerin Mekke devrinde nazil olması, konuyla ilgili izin ve yasağın ise Medîne döneminde yaşanması sebebiyle Caferîler mut‘aya karşı yapılan bu istidlali kabul etmezler. Ancak muvakkat evlenmelerin cahiliye Arap toplumunda uygulandığı dikkate alınırsa muhtemelen Mekke dönemininin ortalarında inen Me‘âric ile son yıllarında nazil olan Mü’minûn suresinde tekrarlanan mezkûr ayetlerin bu tür evlilikleri hoş karşılamadığını ve reddettiğini en azından ahlâkî açıdan tasvip etmediğini açık bir şekilde belirterek zihinsel dönüşüm anlamında kesin yasağa giden yolda çok önemli bir adım attığını ifade etmek mümkündür. Nitekim bu ayetlerin Cahiliye devrinde mevcut bulunan geçici evlenmeleri ortadan kaldırmayı hedeflediği ve bu amaçla nazil olduğu yönünde rivayetler vardır. Sosyolojik olarak daimi evliliğe bir anda geçip vazifeler örgüsünde sıcak bir yuva oluşturacak şartları tam anlamıyla sağlamanın mümkün gözükmediği bir ortamda daimi evliliğe zemin hazırlama sürecinin bir ön tedbiri olmak üzere bu ayetlerin nazil olduğunu söylemek uygun olur. Konu ile ilgili ayetlerin Me‘âric ve Mü’minûn surelerinde ayrı ayrı iki defa nazil olması problemin boyutlarını göstermesi açısından da son derece dikkate değer bir husustur. Konuyu da içine alan ayetlerin Hz. Peygamber tarafından tekrar okunup hatırlatılabileceği hâlde bizzat Allah Teâlâ’nın aynı ayetleri yeniden göndermiş olmasının elbette tekit ve dikkat çekme açısından bir anlamı olmalıdır. Mut‘ada çok evlenip ayrılma vaki olduğu için İslam’ın talâk konusundaki tavrı da bu hususta belirleyici bir özelliğe sahiptir. Hz. Peygamber (s.a.s.) -Şianın muteber kaynaklarında da yer aldığı üzere- Allah’ın hiç sevmediği ve buğzettiği hâlde ihtiyaçtan dolayı talaka izin verdiğini bildirmekte (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 3; İbn Mâce, “Talâk”, 1), herhangi bir sebep olmaksızın sırf zevk düşkünlüğü sebebiyle boşanıp tekrar tekrar evlenen erkek ve kadına Allah’ın buğz veya lanet ettiğini, Allah’ın talâk kadar buğzettiği başka bir fiilin bulunmadığını açıkça beyan etmektedir. Hz. Ali de oğlu Hasan’ın çok evlenip boşanmasına mani olamayınca minberden Kûfe’lileri uyarmış ve Hasan’ın çok evlenip boşandığını bu konuda Hz. Peygamber’in lanetinin bulunduğunu, kızlarıyla Hasan’ı evlendirmemelerini istemiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Mut‘anın hadislerce yasaklandığı bilinen bir husustur. Zamanıyla ilgili tartışmalar bulunsa da haram kılındığı kesindir. Hz. Peygamber’in az yukarıda değerlendirilen bazı toplumsal ve bireysel şartları dikkate alarak kısa süreli mut‘aya izin verdiği bilinmektedir. İzin dönemlerinin hangi olaylarla ilintili olduğu tartışılsa da savaş zamanları olduğu konusunda ittifak vardır ve bu da sadece bir-iki defa ile sınırlıdır. Burada esas önemli nokta yasağın zamanlamasından daha da önemlisi mut‘anın kıyamete kadar kaldırılmış olmasıdır. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Ey İnsanlar! Ben kadınlarla mut‘a yapmanız konusunda size izin vermiştim. Dikkat edin! Allah onu kıyamete kadar haram kılmıştır. Bu sebeple kimin süresi dolmamış böyle bir evliliği varsa hemen kadına yol versin/bıraksın. Onlara verdiklerinizden de bir şey almayın!” (İbn Ebî Şeybe, IX, 299; Müslim, “Nikâh”, 21; İbn Mâce, “Nikâh”, 44; Dârimî, “Nikâh”, 16; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 406). Bu hadiste dikkat çeken önemli hususlardan birisi şudur; Hz. Peygamber’in izin vermiştim demesi o toplumun bu nikâhı bildiğini ve uygulamalarının bulunduğunu gösterir. Çünkü izin bilinen konuda olur. Üstelik Hz. Peygamber’den bunun dışında şartları ve diğer hükümleriyle ilgili bir açıklama gelmediğine göre geçici evlenme Araplarda bilinen bir husustur. Yoksa mut‘a Hz. Peygamberin bizzat baştan kendisinin ortaya koyduğu bir uygulama değildir. Bu hadis artık bilinen bu uygulamanın kıyamete kadar yasaklandığını ilan etmektedir. Sonuç olarak mut‘a evliliği cinsel hazzı esas aldığından mutlu ve kalıcılık ilkesine aykırıdır. Mesela Cafer es-Sadık’tan geldiği iddia edilen şu rivayette bu husus aydınlanmaktadır: “Allah bizim taraftarlarımıza (şî‘atünâ) sarhoş edici bütün içecekleri yasaklamış onun yerine geçmek üzere mut‘ayı meşru kılmıştır.” Oysa sırf cinsel haz ve zevk amacıyla çok evlenip boşanana Allah’ın lanet ettiğini belirten hadisler mezhebin muteber kaynaklarında mevcuttur. Bütün bu noktalar değerlendirildiğinde iki hususta ikilem ortaya çıkmaktadır: Birincisi, ehl-i sünnet uleması yapı ve işlevsellik açısından mut‘ayı zinaya eşdeğer görürken; Şia, sevap kazandıran ve rahmete vesile olan bir araç olarak telakki etmektedir. İkincisi de Şianın ikilemi ve çelişkisidir. Mut‘ayı zinaya engel bir tedbir olarak değerlendirirlerken hem teorik hem de pratik alanda fuhuş ile örtüşen bir yapı arzedecek görüntü vermektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 35 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Kur’an ve sünnetin evliliğin kalıcılık ve mutluluk esası üzerine kurulması felsefesine rağmen Şiî-Caferî gelenekte mut‘a neredeyse bir iman esası gibi kabul edilmiş ve büyük teşvik görmüştür. Cinselliğin yapısında bulunan cazibeye dinin motive edici gücü de dâhil edilince mut‘a uygulamasının bazı Şiî çevrelerde oldukça rağbet gördüğü anlaşılmaktadır. Özellikle Kur’ân ve Hz. Peygamber mut‘aya izin vermemesine rağmen Hz. Ömer’in yasakladığı iddiası eklenince Sünnilik ve Ömer karşıtlığı temelinde ideolojik bir zemin de oluşturularak mut‘anın kökleşmesi sağlanmıştır. Mut‘anın İslam açısından tecvizi mümkün gözükmemektedir. Bu konuda Şianın ileri sürdüğü delillerin tutarsız olduğu dikkati çekmektedir. Bunların değerlendirilmesine az önce yer verildi. Nikâh akdinde cinsellik ulvi gayeler için bir araç iken mut‘ada amaca dönüşmüştür. Bu açıdan nikâhın amacına aykırılık vardır. VELİDEN İZİNSİZ EVLENME İslâm hukukuna göre bulûğa ermiş olan kişi eğer ehliyetini daraltan veya ortadan kaldıran bir arıza söz konusu değilse haklarını kullanma yetkisine sahip ve görevleriyle de muhatap duruma gelmiştir. Bu sebeple haklarını bir başkasının iznine gerek kalmadan kullanabilir ve yaptıklarından da mesûl tutulur. Ancak İslâm’da evlilik akdinin diğerlerine oranla daha büyük bir önemi haiz bulunması sebebiyle İslam hukukçuları tam ehliyete sahip olan kızların evlenmesinde veli’nin yetkisi üzerinde durmuşlar ve bu noktada önemli tartışmalar ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla tarihi eskiye dayansa da günümüzde de problem olarak devam eden konulardan birisi ergenlik çağındaki kızların evliliğinde velinin rolü ile ilgilidir. Belli şartların oluşması halinde velinin izninin gerekmediği görüşü ile velinin izninin gerekli olduğunu savunan çoğunluğun görüşünün suiistimaller sonucu önemli problemlere sebep olduğu konu ile ilgili araştırmalarda dile getirilmektedir (bk. Köse, S. (2003), “Velayet”, s. 101-102). Bu sorunlardan birisi velinin izninin gerekmediği yönündeki Ebu Hanife’nin içtihadını esas alarak kızların iki şahit huzurunda ailelerinden habersiz anlaştıkları birisiyle evlenmeleridir. Bir müddet sonra da bu evliliklerin bir kısmının boşanma Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 36 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I ile neticelendiği dikkate alınırsa böyle bir evliliğin hem taraflar hem onların aileleri hem de toplum açısından doğurduğu problemler inkâr edilemez. Mesela bu durumda resmi nikâh olmadığı için belli bir süre beraber yaşadıktan sonra ya oğlan boşayıvermekte ya da kız boşanmak istediği hâlde oğlan boşamamakta. Bir başka husus da ailenin bu evlilikten haberdar olmasından sonra cinayetler işlenebilmektedir. Kızların evliliğinde veli iznini arayan Maliki, Şafiî ve Hanbeli mezheplerine göre veliden iznin alınmadığı evlilikler geçersizdir. Bu görüşün uygulamada olduğu İslâm toplumlarında velinin otoritesinin egemen olduğu ve kızların bundan mağdur duruma düştüğü çeşitli çalışmalarda dile getirilmektedir. Gerçi bu üç mezhepte dengi çıktığında ve emsal mehrinin ödenmesi söz konusu olduğunda kızın istemesi halinde velisinin onu evlendirmekle mükellef bulunduğu, aksi takdirde evlendirme velayetinin bir diğer veliye geçeceği görüşü benimsenmiştir. Ne var ki Hz. Peygamber’in bazı hadislerinde ve bütün klasik kaynaklarımızda kızların utangaç olduğu ve evlenme iradelerini izhar etmekten kaçınacakları, bundan dolayı evliliğe rızalarının bulunduğuna delalet edecek susmalarının izin sayıldığı kaydedilmiştir. O zaman bu psikoloji içinde bulunan kız, dengi çıktığında ve kendisine talip olanla evlenmek istediği halde buna geçit vermeyen velîsine karşı nasıl itiraz edebilecektir. Bu da önemli bir problemdir. Konu ile ilgili bir başka problem de evlenmede cebrî velâyet yetkisidir. Malikilere göre baba, Şafiîlere göre baba ve dedenin evlendirme yetkisi vardır. Hanbelîlerde bu konuda iki görüş vardır. Kızın bir ömür geçireceği damat adayına ısınamamasına rağmen çeşitli saiklerle velisi tarafından zorla evlendirilmesi evlilik kurumu açısından gerçekten tartışılmaya değer bir konudur. Nitekim Fas’ın önde gelen devlet ve fikir adamlarından Allâl el-Fâsî (ö. 1974) ülkelerinde uygulanan bu yöndeki Mâlikî görüşünün acilen ıslah edilmesi zaruretinden bahsetmekte ve kızların bundan büyük zarar gördüğünü dile getirmektedir. Bu görüşte ısrarın “Eğer siz Allah’ın emirlerini yerine getirmezseniz yeryüzünde bir fitne ve büyük bir fesat olur” (Enfâl, 8/23) ayetine ve bu yöndeki hadise (İbn Mâce, “Nikâh”, 46) telmihte bulunarak fitne ve fesattan başka bir şey getirmediğini söylemektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 37 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Bu noktada bir başka önemli problemin de velilerin, aile bütçesine katkıda bulunmaları ya da anne-babasına biraz daha hizmet edebilmeleri için kızlarının evliliklerini engellediği yönündedir. Hatta velîlerin sırf makammevki ve zenginlikleri sebebiyle kızlarının değil kendilerinin istediği birisi ile evlendirdikleri yönünde bilgiler bulunmaktadır (Köse, S. (2003), “Velayet”, s. 101-102). Bir başka sorun da velilerin kızlarının evliliğine izin için damat adayının belli bir ekonomik güce ulaşması ve bazı imkânları elde etmesini şart koşmaları sonucunda gençlerin evliliğinin zorlaştığı ve geciktiği bunun da bazı sorunlara yol açtığı ifade edilmektedir. Kızların evliliğinde velinin yetkisi ile ilgili görüşleri hulasa ettikten sonra değerlendirme yapmak isabetli olacaktır. Ebu Hanife, Züfer (ö.l58/775) ve ilk görüşünde Ebu Yusuf’a göre hür, büluğa ermiş, akıllı (tam ehliyetli) olan kızlarla, dul kadınların evliliği konusunda veli’nin yetkisi yoktur. Bunlar velileri izin vermese de kendi başlarına evlenebilirler. Ancak evliliklerinde aileyi rencide eden bir durum bulunmamalı, velinin hakkı korunmalıdır. Bu da kızın dengiyle ve emsallerinin aldığı mehirle evlenmesidir. Bunlardan birisinin bulunmaması hâlinde belli şartlarla veli nikâha itiraz ederek feshettirebilir. Malikiler, Şafiîler, Hanbelilere göre velinin izninin bulunmadığı evlilik geçerli değildir. Bu görüşü savunanlar da velînin bu yetkisini suistimal edebileceğini dikkate alarak velînin kızın evlenmesini haklı bir sebebe dayanmaksızın engelleyemeyeceğini dile getiriler. Aksi takdirde bu yetkilerini kötüye kullanmış olacaklarından velayet hâkime geçecektir. Hanbelîlerin bir görüşüne göre ise bir sonraki veliye geçer. Böylece bu üç mezhep velayet yetkisinin getireceği olumsuzluğu aşmayı ve kızın haklarını teminat altına almayı amaçlamışlardır. Kızın emsal mehrini alması ve dengi ile evlenmesi hâlinde de velinin hakkı korunmuş olacaktır. Bu durumda veli izin vermekle yükümlüdür. Görüldüğü gibi her iki görüş de aynı noktada birleşmektedir. Ebu Hanife sadece formaliteyi kaldırmaktadır. Burada bir hususa daha işaret etmek gerekir ki Ebu Hanife bu görüşüyle asla veliden habersiz evelenmeye cevaz vermiş değildir. O sadece velinin yetkisini Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 38 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I kötüye kullanmasına karşı çıkmaktadır. Kızın velisinden habersiz evlenmesi ise günümüzde aileyi rencide eden en önemli hususlardan birisi olduğu için bu da kızın suistimaldir. Tam ehliyetli kızların evliliğinde velinin izinini gerekli gören Cumhur ile karşıt görüşü savunan Ebu Hanife’nin bir takım delilleri vardır ki bunlar fıkıh kitaplarında geniş şekilde ele alınmaktadır. Görüşler arasında bir değerlendirme yapmak gerekirse şunları söylenebilir. Fukahanın görüşleri dikkatle incelendiğinde bütün mezhepler evlenme akdinde velâyete büyük önem vermişlerdir. Evlilik akdinin “ağır ve mes’uliyetli bir sözleşme” (mîsâk galîz, Nisa 4/21) oluşu, evlilikte kalıcılık ve mutluluğun sağlanması hedefi dikkatli adım atmayı zorunlu kılmaktadır. Bunun için bu ağır sorumluluğun paylaşılması yükü hafifletecek, doğacak problemlerin çözümünü kolaylaştıracaktır. Velinin tecrübesi duygusallığın getireceği olumsuzlukları telafi edebilecek bir mekanizma işlevi görecektir. O sebeple nikâhta veli her zaman önemlidir. Bütün mezhepler kızın emsal mehri ve dengi ile evlenmesi hususunda hassasiyet göstermektedirler. Aksi durum o dönemlerdeki anlayışta “ahlakı düşük kız” intibaı verdiği için veliyi rencide edici özellik taşımaktadır. Bununla veli korunmak istenmiştir. İkinci olarak mehir tespit edilmeden evlenen kızların mehirleri emsallerine göre tespit edileceği için mehrin düşük oluşu aynı zamanda onlara zarar vermektedir. O sebeple bu görüşle onların da haklarının koruması hedeflenmektedir. İlk şart örfîdir. Zamana ve mekâna göre değişebilir. İkincisi süreklilik arzetmektedir. Buna göre kızının evliliğinde veliyi rencide edici, aileyi küçük düşürücü bir durum yoksa veli itiraz etmemelidir. Bu durumlarda kızın tercihi esas alınmalı, yetkinin diğer velîye geçmesi gibi bir formalitenin aile içi çekişmeleri beraberinde getirebileceği de düşünülerek velinin velayeti sona ermiş olmalıdır. Bir ömür geçireceği eşini seçme konusundaki karar ya da izin elbette sadece veli’nin elinde olmamalıdır. Ama iyi niyetli bir velinin tecrübesinden yararlanmanın da kurulacak yuvanın selameti ve huzuru açısından önemli olduğu unutulmamalıdır. Kızlar da ailesi için olumsuz görüntü verecek davranışlardan sakınmalıdırlar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 39 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Günümüz toplumları müçtehit imamlar dönemindekinden farklı bir yapıya sahiptir. Bu sebeple daha önceki içtihadi hükümleri değerlendirirken mevcut şartları da dikkate almak zorundayız. Her içtihadi hüküm ortaya çıktığı dönemin boyutları ile ilgilidir. Olayların boyutları değişmiş ya da ona Bundan başka nikâh akdi kadının haklarını güvence altına almalıdır. Bu noktada iki tedbir önem arzetmektedir: Birincisi, evlenmek isteyen gençlerin mutlaka ailelerine haber vermeleri ve evliliği ilan edip duyurmaları; ikincisi de, nikâhın tescil ile resmiyet kazanması ve hukukî güvenceye alınmasıdır. yeni boyutlar eklenmiş ise bunları da değerlendirmeye alma zarureti vardır. Bu sebeple Hanefi mezhebine göre nikâhta veli’nin izni şart değildir diyerek onların haberi olmaksızın sadece iki şahidin huzurunda yapılan evlilikleri İslam’ın değerleriyle bağdaştırmak zordur. Hz. Peygamber nikâhın ilanı üzerinde çok durmuş ve o dönemlerde düğün ziyafeti ve eğlence ile nikâhın ilanını istemiştir. Bundan başka nikâh akdi kadının haklarını güvence altına almalıdır. Bu noktada iki tedbir önem arzetmektedir: Birincisi, evlenmek isteyen gençlerin mutlaka ailelerine haber vermeleri ve evliliği ilan edip duyurmaları; ikincisi de, nikâhın tescil ile resmiyet kazanması ve hukukî güvenceye alınmasıdır. Evliliğin daha sonra ayrılma ile sonuçlanması halinde velinin evlilikten haberdar olması kızın problemlerinin ailesi ve toplum tarafından kabulünü daha kolay hale getirecek; tescil ile de kadının hakları güvenceye alınmış olacaktır. İslâm’ın evlilik konusunda gözettiği en temel hedef, kalıcılık ve mutluluk esasına dayanmış olmasıdır. Hatta Allah Teâlâ, Kur’an-ı Kerim’de varlık ve kudretinin alameti olarak huzur ve sükûna kavuşturan eşleri yaratmasını, eşler arasına sevgi ve muhabbet koymasını zikretmektedir (Rûm, 30/21). Bu sebeple eşlerin birbirine ısınamadığı bir evliliğe onları zorlamak İslam’ın ruhuna uygun düşmemektedir. Zira daha başlangıçta sevgiden yoksun bir biçimde ve mutluluk vadetmeyen tarzda bir evliliğin kalıcı olması düşünülemez. Cebrî velâyet kızın evliliğinde kendisi ve ailesi açısından bir sorun bulunmadığında ve kızın da aslında istekli olduğu fakat cesaret edemediği hâllerde “Tamam verdik.” demekten ibarettir. Bu da ıstılah anlamında bir cebir değil, ona bir yardımdan ibarettir. Hz. Peygamberin kızların rızası alınmadan evlendirilemeyeceğine dair hadisi açıktır (Buhârî, “Nikâh”, 42, “İkrâh”, 3, “Hiyel”, 11; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 25; Nesâî, “Nikâh”, 35, 36). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 40 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I GİZLİ NİKÂH Nikâh bir akittir ve bireyi ilgilendiren yönü olduğu kadar toplumsal boyutu da vardır. Bu sebeple evlenenlerin bilinmesine ihtiyaç vardır. Nikâhın gizli yapılması muharremât hukukuna riayeti zora soktuğu için zarûrât-ı diniyyeden neslin muhafazası ilkesine ve ırz ve namusun korunması prensibine ters düşer. Bu da aile kurumuna zarar verir. . Nikâhta aleniyet, tarafları gayrimeşru ve ahlak dışı ilişkilerde bulundukları yönündeki zandan kurtarır. Ayrıca tarafların evli olduklarının bilinmiş olması kendilerine yapılacak evlenme tekliflerinin de önünü alır. Bütün bu vb. sebeplere binaen Hz. Peygamber (s.a.s.) defle bile olsa nikâhın ilanını talep etmiş (Tirmizî, “Nikâh”, 6; İbn Mâce, “Nikâh”, 20; Ahmed b. Hanbel, IV, 5, 78), nikâhta helal ile haramın (sifâh/zina) arasını ayıranın def ve ilan (es-savt/meşru eğlence) olduğunu bildirmiştir (Tirmizî, “Nikâh”, 6; Nesâî, “Nikâh”, 72; İbn Mâce, “Nikâh”, 20). Nitekim kendisi ashaptan bazı kişilerle birlikte Benû Zurayk kabilesinin şarkı ve oyunla eğlendiklerini görünce sebebini sormuş düğün eğlencesi olduğunu öğrenince de: “Dini kemale erdi. Bu nikâhtır, sifâh/zina değildir. Gizli nikâh da değildir. Def’in işitildiği dumanın tüttüğü (ziyafetin verildiği) nikâh gizli evlilik olarak nitelendirilemez.” buyurmuştur (Beyhakî, VII, 790). Hz. Âişe’nin (r.a.) nikâhlarda ariyet olarak verdiği bir “def”inin bulunduğu (Serahsî, V, 31) ve düğünlerde söylenen şarkı sözlerinin (İbn Mâce, “Nikâh”, 21; Ahmed b. Hanbel, III, 91; IV, 78) bize kadar ulaştığı dikkate alınırsa bu yönde bir kültürün oluşmuş olduğunu belirtmek gerekir. Bu anlayış çerçevesinde daha sonraki dönemlerde de gizli evlilik konusunda sert tepkiler oluşmuş; mesela Hz. Ömer bu tür evlilik yapanları zina suçu işlemekle itham etmiş ve taşa tutmak suretiyle idam edeceğini duyurmuştur. (Mâlik, el-Muvatta’, “Nikâh”, 26). Nikâhta şahit bulundurma zorunluluğu (Buhârî, “Şehâdât”, 8; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 19; Dârimî, “Nikâh”, 11) ispat güvencesi yanında aleniliği de sağlama amacına yönelik bir tedbirdir. Keza velîme olarak bilinen düğün ziyafetlerine başta Hz. Peygamber ve sahabe olmak üzere Müslüman toplumlarda büyük önem Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 41 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I verilmesi evlenen çiftlerin sevinç ve mutluluklarına ortak olma yanında evlenmede aleniyeti sağlamak, nikâhın önemli bir iş olduğunu hissettirmek ve toplumsal meşruiyeti temin amacına matuftur. Nikâhın mescitlerde ilan edilmesi talebi de (Tirmizî, “Nikâh”, 6) nikâhın toplum tarafından bilinilirliğini sağlama maksadına yöneliktir. Çünkü ilk dönemlerde kamuya açık tek alan ve toplanma yeri, önemli meselelerin duyurulduğu yegâne merkez mescitlerdir. Hz. Peygamber de bu amaçla mescidi kullanmış ve kendisinden sonra râşid halifeler de aynı yönde hareket etmişlerdir. Zaten herhangi bir çağrıya gerek kalmadan günde beş defa insanların orada toplanmış olmaları pratiklik sağladığı gibi duyurunun geniş kitlelere ulaşmasını da temin etmekteydi. Belli dönemlerden sonra camilerin ibadet dışındaki fonksiyonları özel kurumlara devredilmiştir. Nikâh da bunlardan birisidir. Bugün evlendirme daireleri bu yönde faaliyetleri icra etmektedirler. Nikâh hangi şartlarda gizli sayılır? Fukaha arasında bu husus tartışmalıdır. Hanefîler, Şafi‘îler ve Hanbelilere göre gizli nikâh, iki şahidin bulunmadığı nikâhtır ve batıldır. Taraflar akdin gizlenmesi hususunda anlaşmış olsalar bile nikâhın şahitler huzurunda kıyılması onu gizlilikten çıkarır. Çünkü veli, iki şahit ve evlenen iki kişinin olduğu bir yerde gizlilikten söz edilemez. Kaldı ki bu kişilerden mesela şahitlerden gizleme talebi bir anlam ifade etmez. Bu görüşte olanlara göre Hz. Peygamber’in def çalınmasıyla ilanını istemesi ise ek bir tedbirdir ve menduptur. Malikilerdeki meşhur görüşe göre ise akit esnasında şahitlerden, diğer görüşe göre ise şahitler dışındaki taraflardan mesela evlenen çiftler ve veliden nikâhı gizlemelerinin istenmesi hâlinde gizli nikâhtan söz edilir. Bu durumda zifaf vaki olmamışsa nikâh feshedilir; olmuşsa taraflar ayrılırlar (tefrîk). Bu sebeple Mâlikiler zifaf öncesi nikâhın ilanına önem verirler. Diğer mezheplere göre şahitler huzurunda akdedilen ve gizlenmesi istenen nikâh geçerlidir; ancak mekruhtur. Hanefiler dışındaki üç mezhebe göre velinin izni alınmadan dolayısıyla veliden habersiz kıyılan nikâhın da batıl olduğunu belirtmeliyiz. Ebu Hanife de reşit kızların evliliğinde veli iznini gerekli görmese de bu evlilikten rencide olması ya da ayıplanması hâlinde veya zarar ortaya çıkması durumunda nikâha müdahil olacağını ve feshettirebileceğini savunmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 42 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Hz. Peygamber’in nikâhın ilanına ne kadar önem verdiği belirtilmişti. İnsanların bu kadar hareketli olmadıkları ve genellikle herkesin birbirini tanıdığı, kimin kiminle evli olup olmadığının bilindiği dönemlerde dahi nikâhın aleniyetinin mümkün olan bütün araçlarla sağlanması yönünde çaba sarfedildiğini gördük. Günümüzde özellikle öğrenciler arasında bu tür evliliklerin yaşandığını hatta bazı ülkelerde oldukça yaygın olduğu dikkate alınırsa gizli nikâhın İslam’ın ruhuyla bağdaşmadığı belirtilmelidir. Gizli nikâhın zina olduğunu belirten Hz. Peygamber ve sahabenin bu yöndeki uyarılarını dikkate almak gerekir. Günümüzde nikâhın sadece iki şahidin huzurunda akdedilmesi büyük bir fesada sebebiyet vermektedir. Herhangi bir sebeple nikâhın toplumdan gizlenmesi arzu ediliyorsa evliliğin en azından tarafların aileleri tarafından bilinmesi gerekir. MÜSLÜMAN KADININ-GAYRİMÜSLİM ERKEKLE EVLİLİĞİ Özellikle son dönemlerde uluslararası ulaşım ve iletişimin tarihte görülmemiş biçimde yaygınlaşması farklı din mensuplarının da birbirleriyle evlilik ilişkilerine girmelerine zemin hazırlamıştır. Bu olgu müslümanın gayrimüslimlerle evliliğini de yeniden gündeme getirmiştir. Müslüman bir erkeğin ehlikitap’tan iffetli bir kadınla evlenebileceği ayet hükmüyle (Maide, 5/5) sabit iken Müslüman kadın için aynı hakkın bulunmaması sorgulanmaya başlanmıştır. Ülkemizde Müslüman bir kadının ehl-i kitap erkekleriyle evlenebileceklerini dile getiren Hüseyin Atay’a yakın zamanda bazı araştırmacılar eklenmiş durumdadır. Yaşar Nuri Öztürk, Abdülaziz Bayındır ve M. Hayri Kırbaşoğlu bunlar arasındadır. Bunlardan bir kısmı akli izahlarla bunun meşruiyetini savunmakta, ihtiyaç gerekçesine dayanmakta, bir kısmı da Kur’anda bunu yasaklayan açık bir hükmün bulunmadığından hareket etmektedir. Müslüman bir kadının Müslüman olmayan bir erkekle evlenemeyeceği hususunda geçmiş alimler arasında icma bulunduğu için aksi görüşte olan bir âlim ismi zikredip onun görüş ve delillerine yer vermemiz mümkün gözükmemektedir. Bu sebeple böyle bir evliliğin niçin caiz olamayacağını izahla yetinmek gerekecektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 43 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Bu konuda üç husus önemlidir: Birincisi evliliğin haram ve helali ilgilendiren bir yönü vardır ve bu konuda tek yetkili olan bizzat Allah Teâlâ’dır. Onun dışında hiç kimse haram ve helali belirleyemez. Bu, Allah hakkıdır, te‘abbüdîdir. İkincisi evlenme ve boşanmayı ilgilendiren hususlarda ayrıntı esastır ve ana noktalarda içtihada açık bir yön yoktur. Bu ayrıntılardaki maslahat sabittir. Üçüncüsü “Irzlarda asıl olan haramlılıktır” külli kaidesidir. Bunun anlamı şudur: Allah Te‘âlâ helal olanları açıklamıştır. Helal olarak belirlenenler dışında kalmış olanlar haramdır ve onun haramlılığı için ek bir delile ihtiyaç yoktur. Müslüman kadının ehlikitaptan birsiyle evlenemeyeceği hususunda İslam âlimleri arasında icma oluşmuştur. Bu açılardan bakıldığında Maide suresinin 5. Ayetinde hüküm açıktır: “Mümin kadınlardan iffetli olanlar ile sizden önce kendilerine kitap verilenlerin (ehli kitap) iffetli kadınlarıyla gayrimeşru ilişkide bulunmak veya gizli dost tutmak şeklinde değil de mehirlerini vererek meşru bir nikâhla evlenmeniz size helâl kılınmıştır. Bu ayete göre Müslüman bir erkeğin ehlikitaptan iffetli bir kadınla mehrini vererek evlenmesi helal kılınmıştır. Ancak daha hassas olmasına rağmen Müslüman bir kadının ehlikitaptan bir erkekle evliliğine temas edilmemiş olması evlenme yasağına delalet eder. “Irzlarda asıl olan haramlılıktır.” kuralına göre helal olduğu açıklanan dışındakiler haramdır. “Muharremâtta asıl olan te‘abbüdîliktir” kuralı da bu konuda içtihat edebilmeye açık bir kapı bırakmamaktadır. Bu sebeple Kur’an-ı Kerim’de “Ehl-i kitap erkekleriyle Müslüman kadının evlenmesini engelleyen bir hüküm yoktur.” denemez. Görüldüğü gibi vardır. Buradan hareketle de “Önemli olan iffettir ya da insanlıktır veya uyumdur.” denilerek Müslüman kadınlar ehlikitap erkeklerle evlenebilir şeklinde bir fetva verilmesi tutarsızdır, anlamsızdır. Müslüman kadının ehlikitaptan birsiyle evlenemeyeceği hususunda İslam âlimleri arasında icma oluşmuştur. Müslüman olmayan karı-kocadan birisinin Müslümanlığı seçmesi durumunda takip edilecek yol klasik fıkıh eserlerinde yer almaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 44 Özet Aile Hayatı İle İlgili Problemler I •Aile bir toplumun en önemli kurumudur. Ailenin kurucu unsuru nikâhtır. Nikâh mutluluk ve kalıcılık esası üzerine kurulur. Bunun için kuruluş öncesi bir takım tedbirler öngörülmüştür: Denklik, görüşme, nişanlılık bunlardandır. •Aile kurulduktan sonra kalıcılık ve mutluluğu sağlayan üç temel değer vardır. Bunlar rahmet, meveddet ve sükûnettir. Rahmet nezaket ve ihsandan oluşan iki unsura sahiptir. Meveddet karşılıksız sevgi demektir. Bunlardan da huzur anlamına gelen sükûnet doğar. •Bütün dinler gibi İslam da nikâhla ilgili konularda ayrıntılı hükümlere yer vermiştir. Bunlar te‘abbüdîdir. •Bütün İlâhî dinlerde nikâh, şehveti kontrol ederek iffeti sağlayan doğuma meşruiyet kazandıran bir fonksiyona sahiptir. •Nikâhın ibadet arzeden bir yapısı vardır ve bütün dinlerin ortak noktalarından olan nesli koruyan bir işleve sahiptir. •Formalite nikâhı, amaç dışı şekli evliliktir ve İslâm’ın tasvip etmediği bir uygulamadır. •Resmiyet kazandırılmamakla beraber diğer şartları taşıyan nikâh dinen geçerlidir. Ancak resmiyet kazanmadığından hakların korunması ve yükümlülüklerin ifası kanun himayesinden mahrumdur. Dolayısıyla mahkemeler böyle bir davayı dinlemediğinden çoğu kere kadınlar bundan mağdur olurlar. •Misyâr nikâhı ile ilgili olumlu ve olumsuz görüşler vardır. Bu sebeple doğrudan cevaz vermek yerine şartlara göre değerlendirmek gerekir. •Mut‘a nikâhı mutluluk ve kalıcılık ilkesine aykırılık taşıdığından caiz değildir. •Veliler ve aileler kendilerini rencide edici bir durum bulunmadığında kızlarının istedikleri ile evliliklerine engel olmamalılar. Kızlar da ailelerin hassasiyetlerini dikkate almalıdırlar. Günümüz Türkiye’sinde aileden habersiz gizli evlilikler aileyi rencide edici özelliğe sahiptir. •Müslüman kadınların gayrimüslim erkeklerle evliliğinin caiz olmadığında icma vardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 45 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1.Aşağıdakilerden hangisi Kur’an ve sünnetin öngördüğü aile modelini oluşturan ilkelerden değildir? a) Mutluluk ve kalıcılık esası üzerine kurulması b) Doğal / fıtrî rol paylaşımını öngörmesi c) Aile içi ilişkilerde rahmet-meveddeti esas alması d) Aile reisini buyurgan yetkilerle donatması e) Ailevi sorunlarda aile içi dinamikleri öncelemesi 2.Mut‘a nikâhını caiz gören tek mezhep hangisidir? a) Zeydilik b) Cafeiîlik c) Hanefîlik d) Malikilik e) Şâfi‘ilik 3. Kızlar hangi durumdaki evlilikte velisinin hakkını korumuş olur? a) Zengin birisiyle evlendiklerinde b) Statüsü yüksek birisiyle evlendiklerinde c) Örfe göre velisini rencide edecek ve aileyi küçük düşürecek davranışlardan kaçındıklarında d) Özgürce evlenebildiklerinde e) Mehirlerini yüksek aldıklarında 4. Tescil edilmemiş nikâhın olumsuz sonucu nedir? Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 46 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I a) İhtilaf durumunda mahkeme davayı dinlemediği için haklar korunamaz. b) Böyle bir nikâh dinen geçersizdir. c) Böyle bir evlilikten doğan çocuk meşru değildir. d) Kocanın nafaka yükümlülüğü yoktur. e) Kadının mehir isteme hakkı yoktur. 5. Aile hukuku alanında “Irzlarda aslolan haramlılıktır.” kuralı ile ilgili aşağıdakilerden hangisi yanlıştır? a) Helallik istisnadır. b) Helaller ayrıntılı olarak belirlenmiştir. c) Evlenilmesi yasak olanlarda esas te‘abbüdîliktir. d) Müslüman bir kadın gayrimüslim bir erkekle evlenemez. e) Haramların sınırları içtihat yoluyla genişletilebilir. Cevap Anahtarı 1-D, 2-B, 3-C, 4-A, 5-E Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 47 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I YARARLANILAN KAYNAKLAR Acar,H.İ.(2000), İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Erzurum: Ekev Yayınları. Acar,H.İ.(2005), “İslam Hukuku Açısından Nişanlanma”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,sy. 23, Erzurum. Ahmed İbrahim Bek-Vasıl Alaüddin (2003), Ahkâmü’l-Ahvâli’şŞahsiyye fi’ş-Şerî‘ati’l-İslâmiyye ve’l-Kânûn, Kahire: el-Mektebetü’l- Ezheriyye. Aydın, M. A. (1985), İslam-Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. Beyhakî (1994), Es-Sünenü’l-Kübrâ (nşr. M. Abdülkadir Atâ), Mekke: Mektebetü Dâri’l-Bâz. Dalgın, N. (2003), “İslam Hukuku Açısından Müslüman Bayanın Ehl-i Kitap Erkekle Evliliği”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi içinde (sy. 2, Konya, 2003), s. 131-156. Ebû Zehre, M. (1950), El-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî. Ebû Zehre, M. (2006), El-Fetâvâ, Dımaşk: Dâru’l-Kalem. Güngör, E. (1995), Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, İstanbul: Ötüken Neşriyat. İbn Âşûr, M.T. (1985), Makâsıdü’ş-Şerî‘ati’l-İslâmiyye, Tunus: eş-Şeriketü’tTûnisiyye. Karaman, H. (1996), Mukayeseli İslam Hukuku, İstanbul: (Nesil Yayınları) Köse, S. (1996), İslam HukukundaKanuna Karşı Hile, İstanbul: Birleşik Yayıncılık. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 48 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Köse, S. (1997), “Teşekkül Devrinde Fıkhın Dünyevîliği Fikri ve Günümüzdeki Yansımaları”, İLAM Araştırma Dergisi, İstanbul: İlmi Araştırmalar Merkezi, II/2, 195-220. Köse, S. (1998), “Hülle”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, XVIII, 475-477. Köse, S. (2003), Hanefî Fakîhi İmâdî’nin Lum‘a fî Ahvâli’l-Mut‘a Risalesinin Tahkikli Neşri” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi içinde, Konya: Mehir Vakfı, sy. 2, s. 242 vd. Köse, S. (2003), “İslam Hukukuna Göre Evlenmede Velayet” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 2, Konya 2003, s. 101-116. Köse, S. (2003), Hanefî Fakîhi Hâmid el-İmâdî’nin “Lum‘a fî Ahvâli’l-Mut‘a” Risâlesinin Tahkîkli Neşri (edition critiqué), İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi içinde (sy. 2, Konya, 2003), s. 227-261. Köse, S. (2008) “Ca‘ferîlikte Mut‘a ve Ona Karşı Sünni Duruş”, Marife, VIII/3, Konya 2008, 75-120. Köse, S. (2008), “İslam Açısından Ebeveynin Çocukları Üzerindeki Hakları Veya Çocukların Ebeveynine Karşı Vazifeleri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 12, Konya 2008, s.345-368. Köse, S. (2009), “Ailede Meşruiyet Temeli Olarak Nikâh”, Türkiye Diyanet Vakfı Kutlu Doğum Sempozyumu: Küreselleşen Dünyada Aile, Balıkesir Nisan 2009, Ankara 2010, s. 124-166. Köse, S- (2009), “Misyâr Nikâhı –Kur’ân ve Sünnetin Çizdiği Aile Modeli Çerçevesinde Bir Yaklaşım-”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 13, Konya 2009, s.13-34. Köse, S. (2010), “Günümüz Türk Aile Dokusunda Zihniyet Değişikliği Üzerine Gözleme Dayalı Bir Analiz”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 15, Konya 2010, s.151-174. Köse, S. (2010), “Religious, Moral and Pyschological Value of Marriage”, International Conference, Family as a Value in Terms of Religion, Tradition and Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 49 Aile Hayatı İle İlgili Problemler I Modernity, 26-27 November 2010 Rixos Tekirova-Antalya, conference articles, s. 183-205. Mevdûdî, (1996) Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. M. Han Kayani), İstanbul: İnsan Yayınları. Serahsî (1324), El-Mebsût, Kahire: Matbaatü’s-Se‘âde. Kâsânî (1910), Bedâi‘u’s-Sanâi‘, Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî. Sayis, A.-Şeltût, M., Mukârenetü’l-mezâhib fi’l-fıkh, Kahire. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 50 İÇİNDEKİLER AİLE HAYATI İLE İLGİLİ PROBLEMLER II • Fıkhî Olarak Evliliğin Sonlanma Yolları • Talak ile İlgili Güncel Meseleler GÜNÜMÜZ FIKIH İSLAM İNANÇ ESASLARI PROBLEMLERİ HEDEFLER Prof.Dr. Saffet KÖSE • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Evliliğin sonlanma yollarını bilecek, • Boşama yetkisinin kime ait olacağını anlayabilecek, • Aynı anda (tek celsede) boşamanın hükmünü öğrenebilecek, • Boşamada şahit bulundurmanın hükmünü kavrayabilecek, • Gayriiradi boşamaların sonucunu görebilecek, • İddetin gerekli olduğunu anlayabilecek, • Şarta bağlı boşamanın geçerliliğini bileceksiniz. ÜNİTE ÜNİTE 10 5 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II GİRİŞ İslam, evlilikte kalıcılığı / devamlılığı öngörmüştür. Ancak bu devamlılık rahmet, meveddet ve bunların doğurduğu huzur (sekînet) ortamında sağlanabilir (Rûm, 30/21). Fakat her hangi bir sebep veya sebeplere bağlı olarak bu beraberlik çekilmez bir hâl alabilir. Bu durumda eşler ya huzursuz olarak birbirlerine kin dolu vaziyette beraber olacaklar ya evlilik akdi devam ettiği hâlde birbirlerinden kopuk olarak bulunacaklar ya da evliliğe son vereceklerdir. En azından beraberliğin şiddetli sıkıntılara sebep olduğu, birlikteliğin çekilmez hâl aldığı bu gibi durumlarda ayrılık aileler için bir çare ve kurtuluş niteliği taşır. Bunun için her iki tarafın zarar görmemesini temin maksadıyla üçüncü şık olan talak meşru kılınmış ve kitapsünnet tarafından bu konuda düzenlemeler yapılmıştır. İslâm’ın evliliğin bozulmasını hoş karşılamadığı bilinmektedir. Hz. Peygamber talakı Allah katında en sevimsiz helal olarak tanımlamıştır (Ebû Dâvûd, “Talak”, 3; İbn Mâce, “Talak”, 1). Bununla birlikte İslam, ihtiyaç sebebiyle ayrılmaya izin vermiş, evliliğin taraflardan birisi veya her ikisi için de çekilmez hâle gelmesi durumunda tarafların ayrılıp kendilerine yeni bir hayat kurmalarına imkân tanımıştır. Ayrılma talebinin en azından ahlaki olarak haklı bir nedene dayanması, basit sebeplerle suistimal edilmemesi Müslümana yakışan bir tavırdır. Hz. Peygamber’in sebepsiz yere keyfi boşamaları Allah’ın sevmediğini belirterek bir sahabiyi bu sebeple uyardığı nakledilmektedir (İbn Ebî Şeybe, nr. 19536). Evliliğin sona ermesi ile ilgili tarihte yaşanan ve günümüzde de hâla tartışılan bazı meseleler vardır. Aynı anda üç boşama, iddet zorunluluğu, boşamada şahit bulundurma, boşamanın tescili, talak yetkisi, sarhoş iken boşama vs. bunlar arasında sayılabilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II FIKHÎ OLARAK EVLİLİĞİN SONLANMA YOLLARI Karı-koca birlikteliğinin her şeye rağmen ölüme kadar devam etmesini istemek aile kurumunun doğal yapısına aykırıdır. Nitekim Katoliklik “Allah’ın birleştirdiği iki insanı kullar ayıramaz.” diyerek boşanmaya imkân tanımamış ve zaman içinde bu mezhebe mensup olan evli çiftler boşamaya izin veren ülke vatandaşlığına geçerek boşanma yoluna gitmişlerdir. Bu sebeple boşama istenen bir durum olmamakla birlikte ihtiyaç durumunda başvurulması gereken bir çıkış yoludur. Bu yoların neler olabileceği bu kısımda kısaca ele alınacaktır. En yaygın ayrılma yolu talaktır. Tek taraflı irade beyanıyla boşama anlamına gelir. İlke olarak bu yetki kocaya aittir. Koca, bu yetkiyi eşine de devredebilir. Cahiliye Araplarının sınırsız olarak kullandıkları ve süistimal ettikleri talak yetkisini İslam üçle sınırlandırmıştır (Bakara, 2/229-230). Birinci ve ikinci boşamalarda kadın iddetini dolduruncaya kadar kocasının evinde bekler ve bu süre Sünnî boşama sünnete uygun şekilde yapılan boşama; bid‘î boşama ise sünnette belirlenene uygun olmayan boşamadır. içinde koca eşine yeni bir nikâha gerek kalmadan doğrudan doğruya dönebilir. Bununla birlikte koca talak haklarından birisini kullanmış olur. Buna fıkıh dilinde ric‘î talak (dönülebilir boşama) denir. Eğer koca iddet içinde karısına dönmemiş ve iddet de dolmuş ise kocasının eşiyle yeni bir nikâhla evlenme imkânı vardır. Ancak kadın bir başkasıyla da evlenebilir. Bu boşamaya da küçük bâin (ayrılık / boşama (beynunet-i suğra)) denir. İki boşamadan sonra koca eşine dönmüş ise tek talak hakkı kalmıştır. Bunu da kullanırsa artık kadın bir başka koca ile evlenip onun boşaması ya da ölmesiyle ondan olan iddetini de bekledikten sonra, ancak o zaman eski kocasıyla yeni bir nikâhla evlenme imkânına sahip olur (Bakara, 2/230). Bu boşamaya da büyük bâin (ayrılık / boşama (beynunet-i kübrâ)) denir. Bu şartın şeklen yerine getirilmesine hülle denir ki bu da caiz değildir. Boşamanın sünnete uygun yapılıp yapılmamasına göre de sünnî ve bid‘î şeklinde ayırımı söz konusudur. Sünnî boşama sünnete uygun şekilde yapılan boşama; bid‘î boşama ise sünnette belirlenene uygun olmayan boşamadır. Mesela hayız hâlinde boşama böyledir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Kur’an-ı Kerîm’de ayrılığa imkân veren diğer bir yol muhâla‘a (hul‘)’dır. Bu, karı-kocanın kadının ödeyeceği bir bedel (mesela aldığı mehirin iadesi gibi) mukabilinde karşılıklı olarak anlaşıp evliliğe son vermeleri anlamına gelir (Bakara, 2/229). Bu yolla ayrılma talebi çoğu kere kadından gelmektedir. Muhâla‘a sonucunda meydana gelen ayrılığın talak mı yoksa nikâh akdinin feshi mi olduğu konusu tartışmalıdır. Bu ayırımın pratik sonucu muhâla‘anın talak sayılması hâlinde boşama hakkından birisinin kullanılmış olması, fesih olursa talak sayısının eksilmemesidir. İslam âlimleri arasında ağırlık kazanan görüş muhâla‘anın talak olduğu ve bunun da bâin sınıfına girdiği yönündedir. Bu durumda koca iddet içinde doğrudan eşine dönemez ve tekrar evlenmeye karar verirlerse yeni bir nikâh gerekir. Evliliği sona erdiren diğer bir yol da tefrîk’tir. Tefrik, evliliğin mahkeme kararı ile sona ermesidir. Cinsel hastalık, fena muamele ve geçimsizlik, nafakanın temin edilememesi vb. sebeplerle mahkemenin ayrılığa hükmetmesi İslam hukukçularınca kabul edilen bir yoldur. Ancak Hanefîler bu alandaki sınırı oldukça dar tutarlarken Mâlikîler ve Hanbelîler mahkemelere daha geniş yetki tanırlar. Mesela Hanefîler iktidarsızlık gibi cinsel hastalıklar konusunda mahkemeye yetki tanırken, nafakanın temin edilememesi ya da fena muamele ve geçimsizlik durumunda böyle bir yetkiyi uygun görmezler. Mâlikîler ve Hanbelîler ise bu durumlarda da mahkemenin yetkisinin bulunduğunu savunurlar. Kur’an-ı Kerim karı-koca geçimsizliğinde uyuşmazlığı kendi aralarında giderememeleri durumunda ailelerinden birer hakemle konuyu hâlletmelerini önerir (Nisâ’, 4/35). İmam Mâlik’e göre hakemler boşamaya da muhâla‘aya da yetkilidir. Ebû Hanîfe ve ve Ahmed b. Hanbel ise hakemlerin sadece tarafların kendilerine boşama yetkisi verdiği hâllerde bu yetkiye sahip olduğunu savunurlar. Bunlar dışında karı-kocanın ayrılığını gerektiren bazı özel durumlar da vardır. Bunlardan biri kocanın, karısını zina hâlinde yakaladığını ya da doğan çocuğun nesebini reddedip de iddiasını ispat edememesi durumunda kocanın karısıyla birlikte hakim huzurunda lanetleşerek ayrılmalarıdır (Nûr, 24/5-9). Fıkıh dilinde buna li‘ân veya mulâ‘ane denir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Bu durumda karısına zina isnat edip ispat edemeyen koca hakim huzurunda doğru söylediğine dört defa Allah’ı şahit tutar. Beşincisinde yalan söylüyor ise Allah’ın lanetinin üzerine olmasını diler. Peşinden kadın da kocasının yalan söylediğine dört defa Allah’ı şahit tutar. Beşincisinde eğer kocası doğru söylüyor ise Allah’ın gazabının kendi üzerine olmasını diler. Bundan sonra hakim karı-kocayı ayırır ve doğacak çocuk varsa annesinin nesebine geçirir. Koca yalan söylediğini itiraf ederse tekrar evlenebilirler. Ancak karısına zina iftirası sebebiyle Kur’an’da öngörülen cezayı çeker (Nûr, 24/4). Kur’an-ı Kerîm’de bahsi geçen bir başka ayrılık sebebi de îlâ’dır. Cahiliye Araplarının uzun süreli olarak karılarıyla cinsel ilişkiye girmeyeceklerine dair yapmış oldukları yemin anlamına gelen îlâ’yı, Kur’an-ı Kerîm dört ayla sınırlandırmış (Bakara, 2/226-227) ve cahiliye Arap toplumunun zulüm aracı olarak kullandıkları bu yemini, aile içi uyuşmazlıklarda bir yöntem olacak şekilde ıslah etmiştir. Kocanın îlâ’da bulunması hâlinde dört ay içerisinde karısına dönerse evlilik hayatı devam eder ve yemin etmiş ise yeminini bozduğundan keffaretini yapması, nezretmiş ise onun gereğini yerine getirmesi gerekir. Îlâ’dan sonra kocanın eşine dönüşüne Kur’an-ı Kerîmdeki kullanılışa uygun olarak (Bakara, 2/226) fıkıh dilinde fey’ denir. Dört ay içerisinde koca, karısına dönmediği takdirde Hanefilere göre doğrudan doğruya Şafiîler ve Hanbeliler’e göre mahkeme kararıyla talak (boşama) meydana gelir. Bunun sonucu Hanefilerle Hanbeliler’e göre bain talak, Malikilerle Şafiîlere göre ric‘î talak’tır. Koca îlâ’da bulunmaksızın sırf zarar vermek ve zulmetmek maksadıyla karısını ihmal ederse böyle bir tutum kadının kocasından ayrılık talebi için meşru bir gerekçedir ve bu durumun dört ay devam etmesi hâlinde kocasından ayrılma hakkı doğar. Cahiliye Araplarının başvurdukları diğer bir zulüm aracı da eşine “Sen bana annemin sırtı gibisin.” diyerek yaptıkları yemin idi. Buna fıkıh lisanında zıhar denir. Bu yemin sonucunda kadın kocasına ebedî olarak haram hâle geldiği gibi bir başkasıyla evlenmesi de söz konusu olamıyordu. Artık onun evlilik hayatı bütünüyle Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II kapanmış bulunuyordu. İşte bu uygulama, kadını haram kılma konusunda boşamanın en sert şeklini ifade ediyordu. O dönemde toplumsal hayat erkek egemen anlayış üzerine kurulduğu için onun evlenip boşanma konusunda herhangi bir sıkıntısı yoktu. O dilediği kadar evlenebilir ve boşanabilirdi. Kur’an-ı Kerîm böyle bir yeminde bulunan kocanın eşine dönebilmesine imkân tanımış; ancak onu ağır bir keffarete mahkûm etmiştir. Bunu yapan kişinin eşine dönmeden önce bir köle azat etmesi, buna imkân bulamayanın da iki ay peş peşe oruç tutması gerekmektedir. Buna da gücü yetmez ise 60 fakiri doyurması gerekir (Mücâdele, 58/3-4). Bu hükmü yerine getirmediği takdirde kocanın eşine dönmesi söz konusu değildir. Bu konuda dört mezhebin ittifakı vardır. Koca keffarette bulunmamakta direnir ise kadın mahkemeye başvurabilir. Bu durumda hakim kocanın ayetteki seçeneklerden hangisini yapabilecekse onunla keffareti yerine getirmesini ister, aksi takdirde kadının ayrılık hakkı doğar. Îlâ’ ve zıhâr, aynı anda on kadını bir nikâh altında toplayabilen ve sınırsız cariye sahibi olabilen cahiliye Araplarının, eşlerinden bazısının yokluğunun kendisini etkilememesi sebebiyle yaptıkları eziyet ve zulmün görüntüsüdür. Kur’anı Kerîm bu uygulamaların zulüm aracı olmasına son vererek bunları ıslah etmiştir. Karı-kocanın ayrılmasından bazı hukuki sonuçlar doğar. Bunlar arasında iddet, nafaka, daha önce ödenmemişse mehir, varsa çocuğun bakım ve terbiyesi (hidâne) sayılabilir. TALAK İLE İLGİLİ GÜNCEL MESELELER Evlenme ve boşanma ile ilgili meselelerden bir çoğu tarihi süreçte tartışılmış olup bugün de ihtilaf konusu olmaya devam etmektedir. Aslında evlenme ve boşanma hususunda Kur’an ve sünnette ayrıntılı hükümler gelmiş olduğu ve bu sebeple te‘abbüdî nitelik arzettiği için temel noktalarda bir problem gözükmese de bazı detaylarda tartışma devam etmektedir. Yeni teknolojik imkânlar da en azından bazı insanların zihninde bazı hükümlere bakışta bir farklılığa sebep olmuştur. Ancak bunlarla ilgili de mutlaka önceki içtihatlarda bir Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II görüş bulunmaktadır. Bu sebeple talak meselelerinde konular selefin fikrî mirasına da başvurarak ele alınacaktır. BOŞAMA YETKİSİ Talak, tek taraflı irade ile evliliğe son verme eylemidir. Talak, evliliğin çekilmez hâl alıp işkenceye dönüşmesi hâlinde tarafların yeni bir aile düzeni kurmalarına imkân tanımak amacıyla meşru kılınmış son derece kolay bir çıkış yoludur. İlke olarak boşama yetkisi kocanın elindedir. İsterse bunu kısmen veya tamamen eşine devredebilir. Buna fıkıh dilinde tefvîzü’t-talak veya kısaca tefvîz denir. Bununla birlikte karısına boşama yetkisi veren kocanın boşama hakkı da devam eder. Fakihler, boşama yetkisinin kocanın elinde oluşunu bazı nasslardan hareketle roller bağlamında değerlendirirler. Buna göre kocanın birinci derecede aileyi ayakta tutmaktan (kavvâm) ve geçimi teminden (nafaka) sorumlu oluşu, kadınların bu tür bir yükümlülüklerinin bulunmayışı bu yetkinin kocada olmasını gerektirmiştir. Yaratılış gerçekliği (fıtrat) itibariyle duygusallığın egemen olmasından dolayı kadın psikolojisinin talak yetkisini kaldırabilecek bir güce sahip olmadığı, erkeklerin ise kadınlara göre olaylar karşısında daha soğuk kanlı, daha sağ duyulu, duygularına daha fazla hâkim ve özellikle aile birliğinin sonlanması gibi hassas bir noktada krizi yönetmede daha başarılı olmalarının talak yetkisinin kocada kalmasında etkili olduğu belirtilmiştir. Diğer bir husus da boşama sonrası bazı vecibelerin ifasının gerekli hâle gelmesi (ödenmemişse mehir gibi) ya da iddet içinde nafaka yükümlülüğü gibi sorumlulukların devreye girmesi de boşama yetkisinin kocaya verilmesinin sebepleri arasında sayılmıştır. Boşama yetkisinin erkeğe verilmesi, eşitlik ilkesine aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirilere konu olmuş ve nikâhta olduğu gibi boşamanın da iki tarafın ortak iradeleriyle gerçekleştirilmesinin daha adil olacağı iddia edilmiştir. Bunun yanı sıra bir taraftan talak yetkisinin kocaya ait oluşunun kadının mağduriyetine sebep olduğu diğer taraftan da ailenin sağlam temeller üzerine Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II oturtulmadığı ve bunun için gerekli emniyet tedbirlerinin alınmadığı ileri sürülmüştür. Boşama yetkisinin, aile açısından daha sağlıklı olacağı gerekçesiyle hakime devredilmesinin daha uygun olacağı yönünde de bir takım görüş ve düşünceler de ortaya çıkmıştır. Hukuk sistemli bir değerler bütününden oluşur. Onun bir meselesini ele alırken kendi değerler bütünlüğü içinde, parçacı yaklaşımdan uzak olarak değerlendirmek gerekir. Hepsinden önemlisi bir sistemin kendi bütünlüğü içinde tutarlı zemine oturan bir hükmünü diğer bir dünya görüşünün verilerini esas alarak tenkide tabi tutmak bilimsel olarak tutarlı gözükmemektedir. Meseleye bu açıdan baktığımızda konu ile ilgili şunları söyleyebiliriz. Birincisi İslam’ın değerler bütünlüğü içinde ailenin sürekliliği esas alınmış, talak istisna kabul edilmiştir. Meşru bir sebep olmaksızın yapılan boşamalar dini olarak günah sayılmıştır; Çünkü evlilik bir nimettir, talak ise nimeti kaldıran bir özelliğe sahiptir. Nimetten vazgeçmek ise bu özelliğinin ortadan kalkması hâlinde caiz olur. Bu sebeple fukaha nezdinde talakta asıl olanın ondan uzak durma, kaçınma (hazr) olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır. İkincisi nikâhta olduğu gibi talakta da eşler arası karşılıklı rıza esas alınması hem talakın yapısı hem de işin özü gereği mümkün değildir. Çünkü İslam hukuku açısından talak bir akit değil tek taraflı irade ile gerçekleşen hukuki işlemdir. Boşamayı kararlaştırmış bir kocaya karşı eşinin rızasının aranması mesela eşin de buna razı olmaması durumunda bunun aile içinde kadın açısından zulüm ve eziyet dışında bir sonuç doğurmayacağı açıktır. Oysa herhangi bir sebeple kocasının boşamasından sonra evlilikler oldukça kolay tutulduğu için kadının yeniden mutlu bir hayat kurma imkânı her zaman vardır. Şayet kadının haklı bir sebebe bağlı olarak kocasından ayrılma niyeti varsa ilke olarak mahkeme yoluyla boşanabilme imkânı her zaman vardır. Hanefiler bu sebepleri sınırlı tutsa da Malikiler ve Hanbeliler oldukça geniş tutmuşlardır. Bu sebepler zaman içinde adaleti tesis ve maslahatı temin esasına bağlı olarak gerekli görüldüğünde yeniden belirlenerek bir standarda kavuşturulabilir. Fıkhi olarak bu her zaman mümkündür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Bunun yanı sıra Malikilere göre haklı bir sebep varsa kadının hakem yoluyla da kocasından ayrılma imkânı vardır. Ayrıca muhâla‘a yolu da her zaman açıktır. Kadının evlendiği anda kocasında evliliği olumsuz etkileyebilecek beklemediği ve evlilik öncesinde bilmediği bir eksiklik ve kusur söz konusu ise yine kadının bu sebeple muhayyerlik hakkı vardır ve kocasından ayrılma imkânı mevcuttur. Dolayısıyla talakın tek taraflı hukuki işlem olarak kocaya verilmiş olması, haklı olduğu durumlarda kadının kocasına mahkum olduğu gibi bir sonuç doğurmamaktadır. Burada şuna da işaret etmek gerekir ki ailenin kuruluşu, işleyişi ve gerektiği hâllerde sonlanması durumlarında hukuku aşan bir çok boyut vardır. Aileyi kurup yaşatmayı sadece hukukun görevi saymak ona şekli bir meşruiyet kazandırmaktan başka bir anlam ifade etmez. Çünkü bazı hukukçuların isabetle belirttiği gibi hukuk asgarî ahlaktır. Aileyi kuran, yaşatan, gerektiğinde sonlandıran dini değerler, bu çerçevede oluşan ahlak ve en son da bunların arka planını oluşturduğu hukuktur. Bu bütünlüğü sağlayamamış kocaya karşı kadına hangi haklar verilirse verilsin çok fazla bir pratik sonucu olmayacaktır. Bu sebeple İslam’ın, geldiği dönemlerde Mekke devrinde ahlakı oluşturulmuş, Medine’de de ahkâmı konulmuştur. Üçüncüsü eşitlik ilkesine bağlı olarak boşamada kadının rızasının aranması durumunda kadının buna razı olmadığı hâllerde boşamanın gerçekleşmemesi hedefleniyorsa ailenin rahmet-meveddet-sekînet değerleri üzerine kurulu sıcak yuva hüviyetinin tesisi bununla sağlanamaz. Bu sebeple uyuşmazlık hâlinde aile içinde kadının mutlu olması ya da huzurlu kalabilmesi mümkün değildir. Eğer kocada vicdan gibi ahlaki kontrol mekanizmaları tam olarak devrede değilse hukuken kadına belli ölçüde inisiyatif tanınmasının kazandırabileceği çok fazla bir şey yoktur. Üstelik bu onun daha fazla mağdur olmasına da zemin hazırlayabilecektir. Eğer bu konuda kadına bir pazarlık şansı tanınmak isteniyorsa boşanma ile birlikte zaten ona verilmiş belli haklar vardır. Mehir, iddet içinde nafaka, ortak malların bölüşümü, şahsi eşyalarının kendisine aidiyeti, hidâne vb. hakları mevcuttur. Dördüncüsü İslam, karı-koca arasında eşitlikten ziyade tamamlayıcılığı ve fıtrata dayalı rol paylaşımını esas almıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Modern kültürün en temel kavramlarından birisi olan “eşitlik” kadın ve erkeğe ait geleneksel rol paylaşımının, erkeğin üstünlüğüne dayalı erkek egemen kültürün etkisiyle kadın aleyhine işlediği kabulüne bağlı olarak gelişmiştir. Özellikle Batı dünyasındaki kadına bakışın serüveni incelendiğinde bunun haksız ve yersiz bir fikir olduğu da iddia edilemez. İslam’ın değerler bütünlüğü içerisinde ve bu doğrultuda oluşan Müslüman kültüründe kadının özel bir yeri vardır ve Batılı anlamda bir kadın karşıtlığı olmamıştır. Kur’an-ı Kerîm’in nikâhı, kocanın karısına verdiği mîsâk-ı galîz ( sağlam söz, teminat) (Nisâ’, 4/21) olarak tavsif etmesi, Hz. Peygamber’in: “Siz onları Allah’ın kelimesiyle helal edindiniz.” (Müslim, “Hacc”, 147; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 56; İbn Mâce, “Menâsik”, 84) şeklindeki ifadesi de kocanın eşine karşı sorumluluğunun mahiyetine çok hassas bir vurgudur. O sebeple Hz. Peygamber’in veda hutbesinde: “Kadınlar konusunda Allah’tan korkun. Çünkü siz kadınları Allah’ın emaneti olarak aldınız.” (Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 56; İbn Mâce, “Menâsik”, 84; Dârimî, “Menâsik”, 34) şeklindeki hadisi kocanın eşine karşı ne kadar ağır bir sorumluluk yüklendiğini göstermesi açısından son derece önemlidir. Emanete riayetsizlik ihanettir ve bu hadise göre ihanet, eşten önce Allah’a karşı yapılmıştır. Çünkü kadını emanet eden O’dur. Dolayısıyla emanet günlük dildeki algılanışıyla sığıntı anlamına gelmez, tam aksine çok ağır bir sorumluluğu ifade eder. Kur’an-ı Kerîm başka bir ihtimale yol vermeyecek açıklıkta “Kadınlarınıza iyi davranın!” (Nisâ’, 4/19) emriyle özellikle erkekleri uyarırken Hz. Peygamber de her alanda olduğu gibi (Ahzâb, 33/21) bu konuda da en güzel model olmuştur. Nitekim bir hadisinde: “Allah katında sizin en hayırlınız kadınlara karşı iyi davrananınızdır. Bu konuda en iyi örneğiniz de benim.” buyurmuştur (İbn Mâce, “Nikâh”, 50; Dârimî, “Nikâh”, 55). Mü’minlerin annesi Hz. Âişe de bunu tasdik ederek Onun eşlerine ve hizmetçilerine asla kötü davranmadığını açıkça ifade etmiştir (İbn Mâce, “Nikâh”, 50-51). Geleneksel “aile reisliği” rolünün gücün despotik biçimde kullanımının sembolik ifadesi olduğu, bunun eşitlik fikrinin doğuşunda belli ölçüde etkili olduğu iddia edilebilir. Ancak burada şuna işaret etmek gerekir ki sosyolojik yapıların belli ölçüde buna zemin hazırladığı düşünülse de İslam’ın öngördüğü aile modelinde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II kavvâm kelimesiyle ifade edilen aile yöneticiliğinin (Nisâ’, 4/34) despotizmi doğurması mümkün değildir. Çünkü diğer alanlarda olduğu gibi ailede yöneticiliği ifade eden kavvâm, yetki kullanmayı değil sorumluluğu merkeze alır ve kelimenin sözlük manası da dikkate alındığında aileyi ayakta tutabilmek için her türlü çabayı gösterme, gerekli fedakârlıkta bulunma anlamına gelir. Kurumsal yapılarda sorumlu bir idarecisinin olmaması onun doğasına aykırıdır. Aile de bir kurum olduğuna ve onun bir düzeni bulunduğuna göre onun da bir yöneticisinin olması kaçınılmazdır. Ama burada önemli olan kurumu kimin yönettiğinden çok nasıl yönettiği, hangi ilkelere göre hareket ettiğidir. Burada sadece işin özünü ilgilendirmesi bakımından şuna işaret edelim ki hangi kurum olursa olsun onun sorumluluğunu alan kişinin meseleleri ilgililerle istişarede bulunarak çözmesi ana ilkelerden birisidir ve bu Kur’an’ın emridir (Âl-i İmrân, 3/159; Şûrâ, 38/42). Buna göre aileyi ilgilendiren konuların aile bireyleri arasında istişare edilerek karara bağlanması esastır. Despotik tavrı engelleyen de bu ilkenin usulüne uygun biçimde işletilmesidir. İstişare sonucunda aile bireyleri ortak bir karara varırlarsa bunu uygulamak kolaylaşır. Ancak arada farklı görüşler bulunur ve ortak karara varılamazsa kurumsal yapıyı ilgilendiren hususlarda son sözü kocanın söyleyeceği durumlar daha ağırlıklıdır. Çünkü aileyi ayakta tutma görevi öncelikle ona aittir ve alınan kararın doğurduğu sonuçlardan sorumlu olan odur. “Erkekler için kadınların üzerinde bir derece vardır.” (Bakara, 2/228) ayetini, bağlamını gözeterek eşine dönme meselesiyle sınırlandıranlar olsa da üslup itibariyle umumilik ifade ettiği dikkate alınırsa az önceki husus da bu ayetin kapsamı dışında gözükmemektedir. Ancak kadının daha iyi bildiği hususlarda ya da kendisini doğrudan ilgilendiren bir konuda her şeye rağmen sırf erkek olmak ona son sözü söyleme yetkisi vermez. Koca “Bilmiyorsanız, bilenlere sorun.” ayetinin (Nahl, 16/43; Enbiyâ, 21/7) kapsamı dışında değildir. İstişare dışında aile içi ilişkileri düzenleyen rahmet-meveddet-sükûnet’in despotizmi ve yetkiyi kötüye kullanmayı engelleyici bir özellik arzettiğini söylemek gerekir. Bütün bu çerçeveye bir bütün olarak bakıldığında talak yetkisinin kocanın elinde oluşunun doğuracağı bir olumsuzluk gözükmemektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Beşincisi boşama yetkisinin mahkemeye devri Kur’an’ın emri olan ihsân derecesinde bir boşanmaya engel olacaktır. Kur’an-ı Kerîm boşamanın bile güzellikle ve incitici bir tavır takınmadan yapılmasını ister (Bakara, 2/229). Ayrıca aile içi anlaşmazlıkların aile dışına taşırılmamasına özen gösterilmesini talep eder. Boşama yetkisinin mahkemeye bırakılması durumunda taraflardan birisinin boşanmak üzere müracaatı neticesinde hâkimin talebin haklı olup olmadığını ya da haklılıkların ortaya çıkarılmasını sağlamak amacıyla bir dizi aile içi meseleleri sorgulama yoluna gitmesi kaçınılmaz hâle gelecektir. Taraflardan her birisi kendisinin haklılığını karşı tarafın haksızlığını ortaya koyabilmek için; karalama, lekeleme, sudan sebepleri abartma gibi yollara başvurabileceğinden bu kin ve nefreti beraberinde getirecek dolayısıyla Kur’an’ın ihsân merkezli boşama talebini işlemez hâle getirecektir. Neticede davanın günlerce hatta aylarca sürmesi sonucu askıda kalan bir kadın görüntüsü ortaya çıkacaktır. Çünkü evli olduğu için bir başkasıyla evlenme imkânı yoktur. Evliliği de aile hayatına uygun değildir. Bu durumda iki eziyet arasında bekleme zahmetini çekecektir. Bu acıklı hayattan çıkabilmek için evlenmenin yanında gerekli şartlar oluşmuşsa boşamanın da kolaylaştırılması en uygun yoldur. İlişkilerin sadece hukukla belirlendiği sistemlerde bir takım hak ve yetkilerin kötüye kullanılması her zaman mümkündür. Arka planında dini değerlerin ve bunun oluşturduğu ahlakın bulunmadığı hukuk düzenleri sadece şekilsel olarak belli sorumlulukların yerine getirilmesine hizmet eder. Tarihte ve günümüzde bir çok İslam ülkesinde bununla ilgili örnekler mevcuttur. İnsanın olduğu her yerde bu tür problemlerin ortaya çıkması da tabiidir. Talakın suistmali de böyledir. Önemli olan bu tür kaçakların sistemli hâle gelmemesi ve zulüm göreni eziyetle baş başa bırakmama konusunda hassasiyet gösterilmesidir. AYNI ANDA (TEK CELSEDE) BOŞAMA Boşamanın üçle sınırlı olduğu Kur’an hükmüyle sabittir. Prosedürü de bellidir. Buna göre usulüne uygun boşama, her bir boşamanın kadın hayızlı değilken yani temiz iken, cinsel ilişkiye girmeden bir talakla yapılanıdır. Ancak üç talakla boşamanın aynı anda yapılması sahabe döneminden bu yana görülmüş ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II hükmü tartışılmıştır. Günümüzde de çoğu kere bir anlık öfke ile aynı yönde eylemler sürmekte ve insanlar bir müddet sonra pişman olup buna çözüm aramaktadırlar. Bu sebeple aynı anda üç talakla boşama bir problem olarak eski de olsa güncelliğini korumakta ve hükmü ile ilgili ihtilaflar bugün de sürmektedir. Aynı anda üç boşama etrafında üç görüş oluşmuştur. Birincisi bu, Kur’an ve sünnete uygun bir boşama olmadığı için bid‘î boşamadır ve hükmü yoktur. Bu şekilde boşama vaki olmaz. İkinci görüşe göre aynı anda üç talakla boşama üç olarak değer kazanır. Dört mezhep imamının da dahil bulunduğu fukahanın çoğunluğu bu görüştedir. Artık bir evlilik için tanınan boşama yetkisinin hepsi kullanıldığından bain kübra gerçekleşmiş olur ve kadın bir başka koca ile evlenip ayrılmadıkça bu kocanın yeniden ona dönüş imkânı ortadan kalkar. Bu görüş sahipleri talakla ilgili Bakara suresinin 228-229. ayetlerinin mutlak olarak nazil olduğunu herhangi bir kayıt taşımadığını dolayısıyla aynı anda üç talakla boşamanın üç olarak geçerliliğine delalet ettiğini savunurlar. Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd gibi fakih sahabilerin bu yönde fetva verdiklerini iddia ederler. Üçüncü görüşe göre ise aynı anda birden fazla boşamalar bir talak sayılır. Bu birinci ve ikinci boşama ise talak ric‘î’dir. Bazı fakih sahabiler; Tâvûs b. Keysân, Atâ b. Ebî Rabâh, Câbir b. Zeyd, Muhammed b. İshak, Mukatil er-Râzî, Davud ezZâhirî, Amr b. Dînâr, Bakî b. Mahled; bazı Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî âlimleri, Şevkânî ile çağdaş âlimlerden Muhammed Abduh, M. Reşid Rıza, Ali Sâyis, Mahmûd Şeltût, Muhammed Ebû Zehre, Mustafa Ahmed ez-Zerkâ’, Hayreddin Karaman bunlardandır. Talakın serüvenine bakarak sonuç belirlenebilir. Şöyle ki: İslam’dan önce cahiliye döneminde boşamaya herhangi bir sınır yoktu. Bir erkek karısını istediği kadar boşayıp iddet bitmeden tekrar alabiliyordu. Erkek, talak vasıtasıyla karısına zulüm yapıyordu ve kadın erkeğin elinde bir oyuncak hâline gelmişti. Çünkü koca karısını boşuyor, iddetinin dolmasına az bir süre kala tekrar ona dönüyor ve bir daha boşuyordu. Bu eziyet sürüp gidiyordu. Böyle bir durumda Ensar’dan bir sahabi karısını tekrar tekrar boşayıp iddet bitmeden geri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II almıştı. Bu haksızlığa maruz kalan kadın: “Aile hayatımız devam etsin, etmeyecekse beni boşa.” dedi. Kadının bu haklı isteğine kocasının verdiği cevap: “Allah’a yemin ederim ki seni ne alırım ne de boşarım.” şeklinde olunca talak hükümlerini düzenleyen şu ayetler nazil oldu: “Boşama iki keredir. Her ikisinden sonra ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak gerekir. Allah’ın koyduğu kurallara uymamalarından endişe etmediğiniz sürece onlara verdiğiniz mehirden hiçbir miktarı geri almanız sizin için helal olmaz. Eğer Allah’ın kurallarına uymamalarından endişeniz olursa, kadının evlilikten kurtulmak için verdiği meblağda taraflara bir vebal yoktur. Bunlar Allah'ın koyduğu kurallardır, bu sebeple onları çiğnemeyin. Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir. İkinciden sonra koca eşini bir daha boşarsa, bundan sonra kadın, boşayandan başka bir koca ile evlenmedikçe ona helal olmaz. İkinci koca da onu boşarsa, birinci kocası ile bu kadının, Allah’ın kurallarına riayet edeceklerini zannederlerse, tekrar evlilik hayatına dönmelerinde bir sakınca yoktur. Bunlar Allah'ın kurallarıdır, bilmek isteyenler için onları açıklamaktadır.” (Bakara, 2/229-230). Bu ayetler boşamanın üçle sınırlandırıldığı ve üç talakla boşanmış bir kadının boşayan kocası ile tekrar evlenebilmesi için bir başka kocayla fiilen evlenip bu ikinci kocasının da onu kendi rızasıyla boşaması veya ölümü neticesinde kadının serbest kalmasını şart koşmaktadır. Bundan sonra da kadın iddet müddetini bekleyecektir. Allah Teala’nın üçüncü boşamadan sonra kadını, kocasına haram kılması bir cezadır. Bu gereksiz yere boşamayı önlemeyi hedeflemektedir. Bu sebeple talakta asıl olan hazr’dır (kaçınma / sakındırma). Dolayısıyla ihtiyaç miktarınca boşanmaya müsaade edilmiştir ki bu da üçtür. Böyle üç talakla boşanmış bir kadını ilk kocaya helal kılmak maksadıyla yapılan şekli evliliğe hülle veya tahlîl denilmekte, üç talakla boşanmış kadını, boşayan bu kocasına helal kılmak için evlenen kişiye de muhallil denir. Üç talakla karısını boşayan ve kendisi için hülle yapılan kocaya da muhallelün leh denir. Kur’an-ı Kerîm ve Hz. Peygamber ailedeki süreklilik ilkesinin tabii sonucu olarak genellikle aile birliğinin devamı yönünde tutum takınmışlardır. Bu sebeple gerek Hz. Peygamber ve gerekse Hz. Ebu Bekir dönemi ile Hz. Ömer’in hilâfetinin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II ikinci yılına kadar boşama ile ilgili tatbikat Kur’an ve sünnetin çizdiği çerçevede devam ediyordu. Bir temizlik dönemi içerisinde aynı anda gerçekleştirilen üç talak bir kabul ediliyordu. Bu dönemlerde Müslümanlar talak konusunda oldukça hassas davranıyorlardı. Bir sahabi hata eseri karısını bir defada üç talakla boşayıp bunun gerçekleştiğini zannederek karısına dönüş yolunun kapandığını sanmış ve Hz. Peygamber’e gelerek olayı arzetmiş. Resulullah da bunun bir talak ifade ettiğini ve karısına dönebileceğini söylemişti. Bazı rivayetlere göre de aynı anda üç talakı birden kullandığını söyleyen sahabiye kızarak: “Ben aranızdayken Allah’ın kitabıyla mı oynanıyor?” şeklinde tepki göstermişti (Nesâî, “Talak”, 6). Yine Rükâne b. Abdi Yezîd karısını üç talakla boşamış sonra pişman olmuş ve Hz. Peygamber’e gelerek durumu arzetmiş; Resulullah da “Bir defada mı?” diye sormuş, “evet” cevabını alınca, “karına dön!” buyurmuştur (Ebû Dâvûd, “Talak”, 10). Hz. Ömer döneminde uygulamada bazı değişiklikler oldu. Halife, aynı anda Kur’an-ı Kerîm, mü’minlerden, eşlerini boşamaya son çare olarak başvurmalarını (Nisâ’, 4/34-35) aynı anda değil zamana yayarak üç talak şeklinde kullanmalarına (Bakara, 2/229) işaret eder. gerçekleştirilen üç talakı bir talak sayma konusundaki müsamahayı halkın kötüye kullandığını gördü. Eşine kızan bir çok koca onu bir talakla boşayabileceği hâlde üç talakla boşamaya başladı. Bunun Cahiliye devrinde olduğu gibi talakın yaygın hâle gelmesine sebep olmaya başladığını tespit etti. Buradan hareketle, bu konuda halkın birbirlerini izleyeceğinden endişe eden Halife Ömer (r.a.) fakih sahabilerin üyesi bulunduğu şura heyetine konuyu arzetti ve “İnsanlar kendilerine genişlik gösterilmiş olan bir konuda acelecilik gösterdiler. Bu yaptıklarıyla onları bağlayıcı kılsak yani aynı anda üç boşamayı üç saysak ne dersiniz?” diye bir teklifte bulundu. Yapılan istişareler sonucunda bir defada gerçekleştirilen üç talak, bir yerine üç sayılarak geçerli kılındı (Müslim, “Talak”, 15, 17; Nesâî, “Talak”, 8; Ahmed b. Hanbel, I, 314). O andan itibaren bu görüş İslam Hukuk doktrininde genel hüküm olarak benimsendi ve Hanefiler, Malikiler, Şafiiler ve Hanbeliler tarafından kabul edilerek tatbik edildi. Kur’an-ı Kerîm, mü’minlerden, eşlerini boşamaya son çare olarak başvurmalarını (Nisâ’, 4/34-35) aynı anda değil zamana yayarak üç talak şeklinde kullanmalarına (Bakara, 2/229) işaret eder. Çünkü ayet, “Talak ikidir.” değil “İki Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II defadır.” buyurmaktadır. Bu ifade tekrarı gerektirir. Bu sebeple boşamada ana ilke bir temizlik dönemi içinde bir boşamanın yapılmasıdır. Hz. Ömer döneminde onun teklifiyle şurâda alınan kararın serüveni incelendiğinde aynı anda üç boşamayı üç saymanın amacının insanları buna uygun davranmaya zorlamak olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Hz. Ömer, insanların Kur’an-ı Kerîm’in ilgili ayetleri ve Hz. Peygamber’in sünneti çerçevesinde belirlenmiş bulunan boşama prosedürünün dışına çıkarak eşlerini bir talakla boşayabilecekleri hâlde aceleci davranarak üç talakı aynı anda gerçekleştirme alışkanlığı kazandıkları ve bunun da yaygınlaşma eğiliminde olduğunu tespit etmiş; bunun da mefsedete sebep olduğunu görmüştür. Zira aynı anda üç talakı bir lafızla gerçekleştirmek Allah’ın koyduğu sınırları aşmak, kendisine zulmetmek ve Hz. Peygamberin hadisinde belirttiği üzere Allah’ın kitabıyla oynamak (Nesâî, “Talak”, 6) anlamına geliyordu. Bu ise cezayı hak etmek demekti. Bunun için Hz. Ömer’in hukuktaki önleyicilik (zecr) ilkesinden hareketle geçici cezai bir tedbir olarak aynı anda üç talakla boşamayı üç olarak öngördüğü anlaşılmaktadır. Hz. Ömer’in konuyu şûrâ heyetine getirdiği esnada söylediği sözler buna delalet etmektedir. Buna göre aynı anda üç talakla boşamayı üç kabul etmenin amacının delilden hareketle ulaşılan hukuki anlamdaki nihai sonuç değil, insanları Kur’an ve sünnetin öngördüğü boşama prosedürüne uymaya zorlamak olduğu anlaşılmaktadır. Yani esas amaç asli hükmü korumak ve böyle bir müeyyide ile bunu sağlamaktır. Buna göre aynı anda üç talakla boşamayı üç kabul etmek İslam hukukunun yasama öngörülebilecek organına geçici bir tanımış zecrî olduğu tedbir ta‘zîr mahiyetinde cezası kapsamında olmalıdır. Çünkü kaynaklarımızda Hz. Ömer’in aynı anda üç talakla boşamayı suç saydığı ve bu yola başvuranları da dayakla cezalandırdığı yönünde bilgiler mevcuttur (Sa‘îd b. Mansûr, 1985, I, 264). İbn Hacer el-Askalânî (ö.852/1448). Bu rivayetin senedinin sahih olduğuna vurguda bulunur. Muhtemelen Hz. Ömer bu şekilde karısını boşayana Hz. Peygamber’in: “Ben aranızdayken Allah’ın kitabıyla mı oynanıyor?” şeklinde tepki ifade eden hadisinden hareket etmiştir. Bir müddet sonra dayak cezasının yeterli gelmemesi sebebiyle de böyle bir tedbire başvurmuş olması kuvvetle muhtemeldir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Ancak zaman değişmiş ve ahlak bozulmuştu. Tarafların basit sebeplerle talakı bir yerine üç olarak gerçekleştirmeleri sonuçta bunun da geçerli sayılarak dönüş imkânının ortadan kalkması insanları bir darlığa düşürmüş ve böyle bir durumda bundan kurtulmanın yollarını aramaya yöneltmişti. Çünkü hukuk kaidelerinin özünde insanın bazı hürriyetlerinin kısıtlanması söz konusudur. Bunun üzerine bir kısıtlama daha getirilince insanlar iyice darlığa düşmüş olacaklardır. İnsanlar boşama konusunda sınırsız hakka sahipken üçle sınırlandırılması alanı daraltmıştı. Aynı anda gerçekleştirilen üç talakın da üç kabul edilmesiyle talak hakkının bire indirilmesi sonucu alan tamamen daralmış bulunuyordu. Bu da insanları iyice sıkıntıya düşürmek anlamına geliyordu. Bunun akabinde insanlar böyle bir durumdan kurtuluşun çarelerini aramaya yönelmişlerdi. Mesela, karısını üç talakla boşayan bir adam çare aramak üzere Abdullah b. Abbas’a (ö. 68/687) gelerek durumu anlatmış ve “Kim Allah’ın emir ve yasaklarına saygılı davranırsa (takvâ) Allah ona bir çıkış yolu gösterir.” (Talak, 65/2) ayetini okumuştu. O da cevaben: “Sen Allah’ın emir ve yasaklarına saygılı olmadın ki, bu sebeple senin için bir çıkış yolu bulamadım, Rabbine asî oldun karın da senden ayrıldı” demiştir. Hz. Ali (ö. 40/661) de insanlar talakla ilgili hükümlere riayet etselerdi karılarını boşamaktan dolayı pişman olmazlardı” demiştir. Bu sözlerden de anlaşılıyor ki insanlar bu konuda iyice daralmışlar ve arayışa girmişlerdi, işte bunun neticesinde Hz. Peygamber ve sahabe döneminde görülmeyen boşanmış kadını kocasına helal kılabilmek için başvurulan “hülle” kapısı açıldı. Hz. Peygamber döneminde böyle bir olaya muttali olmuş ve hülleciyi kiralık tekeye benzeterek sert bir tepki ile bu kapıyı kapatmıştı. Bu tür teşebbüs ortaya çıktığında Hz. Ömer de aynı sertlikte tepki vermişti. İbn Teymiyye (ö. 728/1327) ve talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) gibi bazı âlimler belli bir gerekçeye dayalı olarak Hz. Ömer’in tatbik ettiği bu uygulamanın artık maksada kâfi gelmediğini hülle gibi hilelere meydan vermemek için asli hükme dönüşün gerekliliğini savunmuşlardır. Hatta İbn Teymiyye, “Hz. Ömer, Müslümanların üç talakla boşanmış bir kadını eski kocasına helal kılmak için uğraştıklarını görseydi Hz. Peygamber dönemindeki hükme dönerdi.” demektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Mahmûd Şeltût ve Ali Sâyis bu konuyu da inceledikleri Mukarenetü’lMezahib adlı eserde talakta belli bir disiplini sağlamayı amaçlayan Hz. Ömer’in uygulaması ile daha sonra bunun ortaya çıkardığı mefsedeti mukayese ederek aynı anda üç talakla boşamanın bir boşama sayılmasının maslahata daha uygun olacağı sonucuna varmışlardır. Bu iki muasır âlim eserlerinde aynı anda üç talakla boşamayı üç saymanın çirkin bir yol olan hülleciliğe kapı araladığını, helalı haram kıldığını, aileyi yıktığını, çocukları perişan ettiğini bunların da dinin hoş karşılamadığı sonuçlar olduğunu söyledikten sonra aynı anda verilen üç talakla boşamayı bir saymanın kadının kocasına bir başkasıyla evliliğe gerek kalmadan dönüşüne imkân vermek anlamına geldiğini ve İslam’ın ruhuna daha uygun düştüğünü söylerler. Bu iki âlime göre bu görüşün tercihiyle ailenin yapısı muhafaza edilmekte, çocukların perişan olması önlenmekte ve hülleye başvurup haramı helal kılma yoluna gidilmemektedir. Netice itibariyle bir talakın vaki olacağını kabul etmek üç talakın vaki olacağını söylemekten daha az mefsedet’e sahiptir. Böyle durumlarda bütün âlimlerce kabul edilen ve dinin gerektirdiği muhkem kaide, iki zarardan daha hafifini ve mefsedet yönünden daha az olanını tercih etmektir. Son dönem âlimlerinden Muhammed Ebû Zehra (ö. 1974) da aynı görüşe iştirak etmektedir. Ona göre Hz. Ömer, döneminin gerektirdiği bir tedbir almıştır. Bu onun içtihadıdır. Bunu bir talak sayan Hz. Ömer’e değil Resulullah’a tabi olmuştur. Resulullah kendisine uyulmaya daha layıktır. Nihayet Hz. Ömer de bir müçtehit olarak masum değildir; isabet ettiği gibi, hata da edebilir. Hayrettin Karaman da hem nakli delilleri güçlü hem de aile hayatını korumaya daha elverişli olduğu için aynı anda birden fazla boşamanın bir kabul edilmesinin tercihe şayan olduğu sonucuna varmaktadır. Mısır şer’î mahkemelerinde tatbik edildiği gibi bugün bazı İslam ülkelerindeki uygulamalarda Hz. Peygamber dönemindeki aynı anda gerçekleşen üç talakın bir kabul edilmesi esasını benimsemişlerdir. Sonuç olarak aynı anda üç talakla boşamanın tarihi serüvenine baktığımızda, üç talakla boşamayı üç veya bir saymanın doğurduğu sonuçlar dikkate alındığında ve hepsinden önemlisi Kur’an ve Sünnetin evlilik birliğinin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II muhafazası yönünde tavır takındığına bakıldığında aynı anda birden fazla boşamanın bir sayılmasının İslam’ın ruhuna daha uygun düştüğü söylenebilir. BOŞAMADA ŞAHİT BULUNDURMA Kur’an-ı Kerîm boşama sırasında şahit tutulmasını ister. Ancak bu talebin teklifi hükümlerden hangisine delalet ettiği, boşama sırasında şahidin bulunmayışının boşamayı nasıl etkilediği hususunda tartışmalar vardır. İlgili ayetler şöyledir: “Bekleme sürelerinin sonuna yaklaştıklarında onları ya güzelce tutun ya da onlardan iyilikle ayrılın. İçinizden adaletli iki kişiyi de şahit tutun. Şahitliği de Allah için özenle yerine getirin. İşte bu Alâh’a ve ahirete iman edenlere verilen bir öğüttür. Kim Allah’ın yasalarına saygılı davranırsa Allah ona bir çıkış yolu lütfeder. Kur’an-ı Kerîm boşama sırasında şahit tutulmasını ister. Onu ummadığı yerden rızıklandırır ve kendisine güvenip dayanan herkese Allah yeter…” (Talak, 65/2-3). Dört büyük mezhebin de içinde bulunduğu fukahâ çoğunluğuna göre bu ayette boşamada şahit bulundurmak tavsiye edilmiştir (mendup). Dolayısıyla şahitsiz boşama geçerlidir. Caferîler ve Zâhirîler ise ayetin boşamada şahit tutmayı farz kıldığı içtihadından hareketle iki şahit huzurunda yapılmamış boşamanın vaki olmadığı görüşünü savunmaktadırlar Sahabeden Hz. Ali, İmrân b. Husayn, Tâbiûndan Atâ b. Ebî Rabâh, İbn Sîrîn ve İbn Cüreyc’in de boşama sırasında şahit bulundurmanın farz olduğu görüşünde bulundukları nakledilmektedir. Çağımızda da Muhammed Ebû Zehre, Abdurrahman es-Sâbûnî, Ahmed Muhammed Şâkir, Muhammed Yusuf Mûsâ ve Ali el-Hafîf gibi âlimler boşamayla ilgili iki şahit tutmaya yönelik emrin vücûb ifade ettiğini kabul ederler ve ayetin bu şekilde anlaşılmasının hak ve menfaatleri koruma açısından maslahata daha uygun bulurlar. Mısır ve Suriye’nin birleştiği yıllarda iki ülke hukukçularının ortak hazırlayacakları kanunlar için komisyonlar kurulmuştu. Mustafa Ahmed ez-Zerkâ’ başkanlığında kurulan komisyonca 1959-61 yılları arasında hazırlanan ve taslak hâlinde kalan İslam Aile Kanununun 79. Maddesi bu görüş doğrultusunda biraz da güncelleştirilerek hazırlanmıştır. Bu maddeyle resmi yolla belgelendirilmedikçe Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II (mesela noter kanalıyla) talakın geçerli olmayacağı kabul edilmiştir. Kocanın boşamasının tescilinden sonra da eşine bildirilmesi hükme bağlanmıştır. Komisyon maddenin izahında bu çağda bu içtihadın yürürlük kazanmasında büyük bir maslahat bulunduğunu belirtmektedir. Bununla boşamada aleniyet ve kesinliğin sağlanacağı, bir anlık öfkenin sonucunda meydana gelebilecek boşama hadiselerinin böylece önünün alınacağı şeklinde bir izah getirmektedir. Çünkü bu süreç içinde kocanın öfkesinin dineceği ve sakinleşeceği gerçekten boşama niyeti olanın tescil için ilgili kuruma gideceği yorumunu yapmaktadır. Şahit bulundurmamanın talakı etkilemeyeceği ve vaki olacağını savuna çoğunluk âlimler ise Kur’an’ın iç bütünlüğünü gözetip şahitlikle ilgili diğer ayetleri de dikkate alarak bu ayetteki emrin farz ifade etmediği ve Sünnette de şahitliği zorunlu kılan bir uygulamanın bulunmadığı düşüncesinden hareket ederler. Talak’ın yapısı ve şahitliğin işlevine bakıldığında boşanma sırasında geçerlilik açısından şahit bulundurma zorunluluğunu nakli bir delile (nass) dayandırmak güç gözükmektedir. Talak bir akit değil, tek taraflı hukuki işlemdir. Şahitlik ise bir ispat vasıtasıdır. Dolayısıyla şahitlik boşamanın gerçekleşip gerçekleşmemesinde değil ondan doğan karşı tarafın hakları ve bu tasarrufta bulunanın yükümlülüklerinin ispatı ve üçüncü kişilerin haklarını koruma açısından gereklidir. Bu sebeple 25 Ekim 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi 110. maddesiyle eşini boşayan kocanın bunu hâkime bildirmesi zorunluluğunu getirmiştir. Bir anlamda boşamanın tescili anlamına gelen bu uygulamayla nikâhta olduğu gibi boşamada da devlet kontrolünün sağlanması böylece boşamada bir disiplinin oluşması hedeflenmiştir. Bununla daha çok kadının haklarını himaye ve kocanın vazife ve sorumluluklarını ifa etmesini sağlama amaçlanmıştır. Çünkü karıkoca arasında nikâh bağının kopmasıyla birlikte bazı hukuki sonuçlar doğmaktadır. Kocanın üç talak yetkisinin eksilmesi, birinci ve ikinci boşamalardan sonra kocanın iddet içinde kendisine dönebilmesine dair ahkâm, bu sırada koca tarafından kadının mesken ihtiyacı ve nafakasının karşılanması, ölmesi hâlinde mirasa hak kazanması, ödenmemişse mehir borcunun eda edilmesi, çocuğun bakım ve terbiyesi (hidâne), hamilelik durumunda doğacak çocuğun nesebinin sübutu bunlar arasındadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Boşamaya dair bu hükümlerin işletilebilmesi için kanun himayesine gerek duyulabilir. Çünkü herkes vicdanının sesine kulak vererek sorumluluk bilinci içinde hareket etmeyebilir. Hukuk da bu kişiler için vardır. Yasaların devreye girebilmesi ve az önce bahsedilen hakların güvenceye alınması ispatı gerektirir. Bunun için talakın gerçekleştiğinin bilinmesine ihtiyaç vardır. Bütün bunlar için boşama şahit huzurunda yapılırsa ya da boşama sonrasında mahkemeye bildirilirse iş kolaylaşmış olur. Bu konudaki düzenleme yasama organına aittir. GAYRİİRADİ BOŞAMALAR Sözlü tasarruflarda açıklanan irade ile gerçek irade arasında meydana gelen uyumsuzluklar eski bir tartışma konusudur. Bugün bu tartışma çerçevesinde ele alınabilecek önemli konular vardır. Tartışma eski de olsa, güncelliğini koruyan bazı problemler mevcuttur. Boşamanın hukukun aradığı çerçevede sonuç doğuracak şekilde ifade edilmesiyle birlikte boşama amacının bulunmaması hâlinde nasıl bir sonuç doğar? Sözü söyleyenin amacı ve niyeti gizli olması sebebiyle dışarıdan her zaman onu bilme imkânı yoktur. Bu durumda ya söyleyenin sözü ya niyetini açıkladığı ifadesi esas alınacak ya da bazı karineler yoluyla amaç tespit edilmeye çalışılacaktır. Bazı hâllerde bu karineler oldukça açıktır ve onu anlamada ek bir çabaya gerek kalmaz. Mesela filmlerde ya da tiyatrolarda rol oynayanların gerçek bir evlenme ve boşanma niyetlerinin olmadığı açıktır. Çünkü onlar yazılan senaryonun oyuncuları olarak kendilerine biçilen rolleri oynamaktadırlar. Sarhoşun boşamasında da keza içinde bulunduğu hâlin etkisi görülmektedir. İkrah hâlinde boşama zor altında yapılmıştır ve bu da açıktır. Öfkeli şahsın boşamasında da kızgınlığın etkisi vardır. Burada bir başka sorun da lafzın açık (sarîh) olması hâlinde niyete itibar edilmeyeceği meselesidir. Özellikle Hanefîler tek taraflı irade ile gerçekleştirilen işlemlerde maksattan çok lafza itibar etmektedirler. Mesela ikrah hâlinde talakı geçerli saymaktadırlar. Bu sebeple kısaca bazı meselelere değinme zorunluluğu mevcuttur. Ancak aşağıda ele alınan konulara bir temel olması açısından iki ilkeyi hatırlamamız uygun olur. Birincisi sözlü tasarruflarda gerçek irade ile beyan arasında uyum esastır. Uyumsuzluk durumunda gerçek iradeye itibar edilmelidir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II İkincisi imkânlar ölçüsünde aile birliğinin muhafazası yönünde tavır almak esastır. Şimdi bu doğrultuda şu dört meseleye değinelim: Rol İcabı Boşama: Filmlerde ya da tiyatrolarda rol oynayan sanatçıların evlenmeleri ve boşanmaları günümüz araştırmacılarının dikkatini çekmiştir. Rol icabı arkadaşına evlenme teklif eden birisine olumlu cevap veren diğer arkadaşı evlenmiş olurlar mı ya da aynı senaryoda rol oynayan kocanın sahnede rol arkadaşı olan gerçek karısını rol icabı boşaması geçerli midir? Bu dikkate değer bir konudur. Aslında klasik fıkıh eserlerinde benzeri konular öğrenim hayatıyla ilgili olarak ele alınmakta ve öğretmen veya öğrencinin tekrarladığı boşama beyanları hükümsüz görülmektedir. Roller de buna benzemektedir. Çünkü öğretmen veya öğrenci öğrenim esnasında normal şartlarda evlenme veya boşama ifade eden sözleri gerçek olarak değil öğrenme amacıyla tekrarlamaktadırlar. Sanatçılar rol icabı, sahnedeki evlenme ve boşama ile ilgili irade beyanlarıyla evlenme veya boşanma amacı gütmemekteler; sadece, yazılan senaryoda kendilerine biçilen rolleri canlandırmaktadırlar. Bir başka ifadeyle, irade, sözün sonucuna yönelmiş değildir. Bu sebeple onların sözlerine herhangi bir hukuki sonuç bağlanamaz. Sarhoşun Boşaması: Sarhoş, aldığı maddenin etkisiyle ne dediğinin bilincinde olmayan kişidir. Sarhoşluk iki yoldan meydana gelebilir. Birincisi mübah olanıdır. Bu da sarhoşluk veren maddenin bilmeden veya zaruret hâlinde yahut ikrah altında alınmasıyla orta çıkar. Alınan ilaç vb. maddelerin etkisiyle oluşan sarhoşluk da aynı kategoridedir. Bu durumdaki kişinin boşaması geçerli değildir. İkincisi haram yoldan meydana gelen sarhoşluktur. Talakın bu durumda geçerli olup olmadığı hususunda görüş ayrılıkları vardır. Hz. Osman, Ömer b. Abdülaziz, zamanında Basra’nın önde gelen âlimlerinden Osman el-Bettî, mutlak müçtehitlerden Leys b. Sa‘d, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin nakline göre son görüşünde Ahmed b. Hanbel, Hanefi mezhebi fakihlerinden Tahâvî, Şâfi‘î mezhebi fakihlerinden Müzenî, Zâhirîler ve Caferîler, sarhoşun boşamasının geçerli olmadığı görüşünü savunmuşlardır. Hanefiler, Malikiler ve Şâfiiler ise sarhoşun talakının geçerli olduğu görüşündedirler. Haram yoldan sarhoş olanın boşamasını geçerli sayan fakihlere göre bazı ayetlerde (Nisâ, 4/43) sarhoşların muhatap alınmasının, sarhoşken geçirdikleri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II namazların kazasıyla yükümlü tutulmalarının sarhoşluğun sorumluluğa engel olmadığına delalet ettiğini savunurlar. Ayrıca bu fakihler sarhoşun aklının gitmesini kendi iradesiyle sağladığından cezasız kalmaması ve sonucuna katlanması gerektiğini de ifade ederler. Sarhoşun talakını geçerli saymayan fukaha ise Mâiz’in zina itirafında bulunup cezasını çekmek üzere kendisine müracaat ettiğinde Hz. Peygamber’in ona sarhoş olup olmadığını sormasını, ikrarının muteber olmayacağı şeklinde yorumlarlar ve sarhoşluğun mükellefiyete engel oluşturduğunu düşünürler. Yine sarhoşun dinden çıkmasına itibar edilmemesinin talak için de geçerli olması gerektiğini dile getiriler. Bunun yanı sıra Hz. Osman gibi bazı fakih sahabilerin sarhoşun talakını geçerli saymadıkları ve ona bir itirazın gelmemesini görüşlerini güçlendiren bir delil olarak görürler. Sarhoşun boşamasını geçerli sayan fakihlerin görüşlerine esas aldıkları delilleri de çeşitli açılardan tenkide tabi tutarlar. 25 Ekim 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Karanamesinin 104. maddesinde de sarhoşun talakının muteber olmadığı hükme bağlanmıştır. Bu maddenin esbâb-ı mûcibe layihasında sarhoşun boşamasının akıl hastasının boşamasıyla aynı sonuca tabi olduğu düşüncesinden yola çıkılarak kocanın geçici cinnet hâlinde söylediği sözüne hiçbir fıkhî sonuç bağlanmaması gerekirken bir ailenin mahvına yol açacak şekilde onun sözüne itibar edilmesinin anlamsız olduğu vurgulanmıştır. Günümüz İslam hukukçularından Abdülkerim Zeydan da iki tarafın delillerini inceledikten sonra sarhoşun boşamasının geçerli olmadığı yönündeki görüşü daha isabetli bulmaktadır. Çünkü sözün muteber oluşu maksat ile olur. Sarhoşun aklı gitmiş olduğundan sözünün bir maksadı yoktur. Mustafa Ahmed ezZerkâ’ da aynı görüştedir. Kur’an ve Sünnetin genellikle aile birliğinin yönünde tavır aldığı ve mümkün olduğu ölçüler içinde bu birliğin muhafazasının sağlanmasının gerekli olduğu esas alınırsa sarhoş olmuş birisinin aklı başından gittiği bir dönemdeki boşamasını geçerli saymak bu ilkeye pek uygun düşmemektedir. Bunun yanı sıra sarhoşun boşamasını geçerli saymak sadece kendisi değil eşi ve çocuklarını da Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II mağdur duruma düşürecek bir tercihtir. Bu sebeple Hukuk-ı Aile Kararnamesinin tercihi ve izahı oldukça tutarlı gözükmektedir. Kaldı ki talak bir ihtiyaçtan dolayı meşru kılınmıştır. Sarhoşun ise ihtiyacı takdir edebilecek bir hâli yoktur. Öfke Hâlinde Boşama: Öfke ve hiddet, derecesine göre insanın aklını başından alan ve iradesinin dışına çıkaran en azından niyet ve iradesini etkileyen olağanüstü hâldir. Talak da genellikle öfke hâllerinde meydana gelen bir tasarruftur. Bu sebeple öfkenin boşamaya etkisi sürekli güncelliğini koruyan bir meseledir. İbn Kayyım el-Cevziyye müstakil bir eserde öfkenin talaka etkisini incelemiş ve üç kategoride ele almıştır: İnsanın aklını başından alan ve sağlıklı düşünüp karar vermesini engelleyen, ne dediğinin bilincinde olmadığı bir anlamda sinir krizine tutulduğu öfkenin zirve noktasıdır. Tartışmasız bu kişinin talakı geçerli değildir. Kişinin bilincinin, tasavvurunun ve algılama melekelerinin yerinde olduğu bu özelliğiyle irade ve akli fonksiyonlarını etkileyecek düzeye çıkmamış başlangıç hâlindeki öfkedir. Bu durumda kişi söylediği sözün anlamını bilerek konuştuğu için yapılan boşama geçerlidir. Bu ikisi arasında yer alan öfke hâli. Öfke başlangıç merhalesini aşarak kişiyi hükmü altına almıştır. Bununla birlikte bütünüyle aklını başından alarak onun iradesini ortadan kaldırıp kastını / niyetini engelleyecek seviyeye de ulaşmamıştır. Öfkesi dindikten sonra yaptığına pişmanlık duymuştur. Bu hâlde iken yapılan boşamanın geçerli olup olmadığı tartışmalıdır. İbnü’l-Kayyim elCevziyye bu durumda da talakın vaki olmayacağı görüşündedir. İslam âlimlerinden bir kısmı ise talakın vaki olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Hanefîler bu görüştedir. Ancak İbn Âbidîn gibi bazı Hanefî fakihleri öfkenin kişiyi normal davranışından çıkarması bu sebeple de niyetinde olmayan bir şeyi söylemesine sebep olması hâlinde sözlerinin bir anlamının olmayacağı görüşündedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Öfke hâlinde talakın geçerli olmayacağının delili Hz. Peygamber’in “İğlâk hâlinde talak yoktur.” şeklindeki hadisidir (Buhârî, “Talak”, 11; Ebû Dâvûd, “Talak”, 8; İbn Mâce, “Talak”, 16). İğlâk kelimesi genel olarak öfke, gazap hâli olarak anlaşılsa da bazı âlimler daha genel anlamıyla ikrâh, öfke, panik, korku gibi insan iradesini örten bütün hâlleri kapsamına aldığı görüşündedirler. Çünkü iğlâk, kelime olarak örtmek anlamına gelir. Öncelikle kocanın boşama sözünü kullanmaktan kaçınması gerekir. İkincisi sözler kalpte olana tercüman kılınmıştır. Eğer dil ile kalpte olan arasında bir uyumsuzluk varsa ve harici etkiler dilin niyette olmayan bir şeyi söylemesine sebep olmuş ise gerçek irade olmadığından bu hâllerde talakın vaki olmaması maslahata ve ailenin kalıcılığı yönünde tavır alma ilkesine daha uygun düşmektedir. Abdullah b. Abbas’ın da görüşü esas alınarak denilebilir ki talakın vaki olması, her türlü dış etkiden uzak bir şekilde tamamen gerçek iradenin tezahürü şeklinde belirdiğinde mümkün olabilmelidir. İkrâh (Zorlama ve Tehdit) Hâlinde Boşama: İkrah kişiyi kendi hâline bırakıldığında yapmayacağı ve razı olmayacağı bir işe zorlamak demektir. Öldürme, bir organı kesme ya da toplumda belli bir itibara sahip olan kişiyi küçük düşürücü muameleye maruz bırakma tehdidi şeklinde gerçekleşeni mülci ikrah; kısa süreli hapis, dövme gibi sabredilebilecek tehditler ise gayr-ı mülci ikrahtır. Bu ayırım bazı tasarruflarda etkili gözükse de Hanefî mezhebine göre her iki ikrah hâlindeki talak da geçerlidir. Malikiler, Şafi‘iler ve Hanbelilere göre ise sözlü tasarruflarının hiç birisi geçerli değildir. Her iki taraf da kendi görüşleri doğrultusunda bazı sahabilerin isimlerini zikrederler. Hanefiler zorlama sonucu yapılan eylemlerde kişinin rızasının bulunmasa da tercihinin (ihtiyar) bulunduğu ve sözlü tasarruflarda konuşanın zorlayana alet kabul edilmesinin mümkün olamayacağı mesela başkasının diliyle konuşamayacağı fikriyle görüşlerini temellendirirler ve çeşitli akli-nakli deliller ileri sürerler. Hanefîlere göre, nikah, talak gibi feshi kabil olmayan sözlü tasarrufların hükümlerini düzenleyen nasslar, tahsis ve takyîd edilmeden âmm ve mutlak olarak gelmiştir. Bu nasslar bu tür tasarrufların sonuçlarının ortaya çıkması için zorlananın durumu ile normal şartlar altındaki kişinin hâli arasında fark gözetmemiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Hanefîler bu nasslardan bir çok örnek zikrederler. Ayrıca Hz. Peygamber’in bu tür talakı geçerli saydığı hadis ve uygulama örneklerinin yanı sıra bu görüşte olduğunu iddia ettikleri sahabe ve tabiundan önemli isimler zikrederler. İkrah altındaki talak vb. sözlü tasarrufların geçerli olmadığını savunan çoğunluk fukaha bu delillere dayalı istidlali reddederler ve Hanefilerin görüşlerine delil aldığı hadislerin zayıf olduğunu savunurlar. Kendi görüşlerini de ayet ve hadislerle desteklerler. Bu bağlamda ikrah altında Allah’ı inkâr edenin sözlerinin dikkate alınmayacağını belirten ayet (Nahl, 16/106) ile buna benzer diğer ayetleri delil getirirler. Ayrıca sözlü tasarruflarda gerçek iradeye vurgu yapan hadisleri temel alırlar. Hanefilerin de bu delillere karşı tenkitleri vardır. İkrah altında küfrün dikkate alınmamasının itikadi bir mesele olduğunu ve ameli konulardaki sözlü tasarruflarla bir ilgisinin bulunmadığını, karşı tarafın naklettikleri hadislerin de delil almaya uygun olmadığını ileri sürerler. Muhammed Ebû Zehre, Abdülkerim Zeydan, Ali Muhyiddin Karadâğî, Zekiyyüddin Şaban, Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, Hüseyin Halef Cübûri gibi muasır İslam hukukçuları zorlama ile karısını boşayanın boşamasının geçerli olmadığı görüşünü benimsemişler; 25 Ekim 1917 tarihli Aile Hukuku Kararnamesinin 57. maddesi ikrah ile vuku bulan nikahı fasit olarak, 105. maddesi de böyle bir talakın muteber olmadığını hükme bağlamıştır. Başta Hanefiler olmak üzere ikrah hâlindeki sözlü tasarrufların geçerli olduğunu söyleyen âlimlerle bu tür tasarrufların geçerli olmadığını savunan cumhurun görüşlerine temel aldıkları delil ve değerlendirmeler incelendiğinde cumhurun delillerinin daha sağlam, dikkate aldıkları gerekçelerin daha tutarlı olduğu görülmektedir. Ayrıca ikrah hâlindeki sözlü tasarrufların geçerli olduğu şeklindeki görüşün tatbikatta doğurduğu olumsuz sonuçlara bakıldığında cumhurun görüşünün daha isabetli olduğu ortaya çıkmaktadır. Gerçekten insanlar hür iradelerine baskı yaparak bir başkasının iradesi doğrultusunda hareket etmeye sevketmenin neticesinin hukuken tanınmış olmasını İslam hukukunun genel yapısı ve temel prensipleriyle bağdaştırmak oldukça zor gözükmektedir. Bu durumda güçlü olan kişiye insanların iradesine hükmetme fırsatı verilecek, haksızlıklar ortaya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II çıkacak ve toplumda kargaşa meydana gelecektir. Bu ise hukukun temel fonksiyonlarına aykırı bir durumdur. İDDETİN GÖZETİLMESİ VE SAYILMASI Nikâh bağının çözülmesi sonucu karı-kocanın ayrılmasının en önemli hukuki neticelerinden birisi iddettir. İddet, herhangi bir sebeple evliliği sona eren kadının yeniden evlenebilmesi için beklemesi gereken süre anlamına gelir. Bu süre, evlenme yasağının yanı sıra değişik kesimleri yakından ilgilendiren mesken, nafaka, nesep, mirasçılık gibi birçok hak ve yükümlülük için de ölçü kabul edilmiştir. İddet, özellikle bütün dinlerin ortak ilkelerinden olan neslin korunmasını hedefleyen bir tedbirdir. Esas amaç da kadının hamile olup olmamasının açığa çıkmasıdır. Bu gün ulaşılan teknolojik gelişmelerle hamilelik tespit edilebildiğine göre kocasından ayrılmış bir kadının, son derece basit tıbbi tekniklere başvurması sonucu hamile olup olmadığını öğrenmesi durumunda öngörülen süreyi beklemeden evlenebilir mi, sorusu önem arzetmektedir. Bu soruyu cevaplamadan önce çeşitli durumlara göre kocasından ayrılan kadın için belirlenen bekleme sürelerini hatırlayalım. Geçerli evlenmeden sonra zifaf veya sahih halvet; fâsid evlenmeden sonra zifaf, iddet yükümlülüğü doğurur; mücerret nikâh akdi ise iddeti gerektirmez (Ahzâb, 33/49). Boşanmış olup da hayız gören kadınların beklemesi gereken süre üç kurû’dur (Bakara, 2/228). Arap dilinde kar’ (ç. kurû’) kelimesi hem hayız hem de iki hayız dönemi arasındaki temizlik anlamına geldiği için Hanefîler ve Hanbelîler kelimenin hayız; Malikilerle Şafiiler ise temizlik (tuhr) anlamını tercih etmişlerdir. Kocası ölen kadının hamile olamaması hâlinde beklemesi gereken süre dört ay on gündür (Bakara, 2/234). Hamile ise onun iddeti doğumla biter (Talak, 65/4). Yaşının küçüklüğü sebebiyle hayız görmeyen veya yaşlılığı dolayısıyla hayızdan kesilmiş kadınların iddeti ise talak, fesih veya tefrik tarihinden itibaren üç kamerî aydır (Talak, 65/4). Bilinmeyen bir sebepten dolayı hiç hayız görmeyen veya bir ya da iki defa Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II görüp daha sonra görmemeye başlayan kadınların bekleyecekleri iddet süresi fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefilere ve yeni görüşünde Şafii dâhil fakihlerin bir kesimine göre bu durumdaki kadınlar hayız görünceye veya hayız görmeyecek yaşa ulaşıncaya, mesela Hanefilere göre elli beş yaşına kadar bekler; ardından tekrar üç ay iddet bekler. Sınırlı tıbbî bilgi ve bazı sahabi fevalarına dayanan bu görüş, bir takım olumsuz sonuçlar doğurmaktadır. Koca, boşandıkları hâlde karısına iddet nafakası ödemeye devam edecektir. Bu koca için son derece mahzurlu ve meşakkatli bir iştir. Ayrıca kötü niyetli kadınlar için de suistimal edilmeye açık bir yoldur. Ağırlığını Maliki, Hanbeli ve Caferi fakihlerinin oluşturduğu ikinci gruba göre ise bu durumdaki kadınların iddeti sadece on iki aydır. On iki ay, hamileliğin tabii süresi olan dokuz ayın geçmesini müteakip üç ay daha iddet bekletilmesi sonucu ortaya çıkmıştır. 25 Ekim 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnâmesi’nde, iddet konusunda genelde Hanefî mezhebinin görüşü takip edilmekle birlikte bu konuda Mâlikî mezhebinden istifadeyle, iddet esnasında hayız görmeyen veya bir iki defa gördükten sonra üçüncüsünü görmeyen kadınların yaşı normal menopoz dönemine varmışsa bu tarihten itibaren üç ay, değilse iddetin gerekmesinden itibaren dokuz ay iddet beklemesi öngörülmüştür (md. 140). Kararnamenin bu hükmü diğer İslam ülkeleri kanunlarına da tesir etmiştir. Döl yatağından sürekli kan gelmesi sebebiyle özürlü durumda olan (müstehâza) kadınlar, normal zamandaki hayız ve temizlik süreleriyle ilgili şahsî bilgilerini esas alarak üç dönem beklerler. İddetin taraflara ve topluma yüklediği en temel sorumluluk, kadının iddet süresince evlenmesinin yasak oluşu ve diğer insanların bunu esas alarak onu hiç bir şekilde rahatsız etmemeleridir. Kur’an’da, kocası ölüp de iddet bekleyen kadınlarla ilgili olduğu anlaşılan âyette geçen: “Farz olan bekleme müddeti dolmadan onlarla evlenmeye kalkışmayın!” (Bakara, 2/235) şeklindeki yasak, bu konuda genel bir hüküm içerdiği için ne tür olursa olsun iddet bekleyen kadınla yabancı bir erkeğin evlenmesi dinen haram ve hukuken de geçersiz sayılır. Ancak sadece kocası ölen Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II kadınlara iddet süresi içinde üstü kapalı biçimde evlilik talebi üstü kapalı şekilde söylenebilir (Bakara, 2/235). Kadının iddet içinde evlenmesinin yasak oluşu sadece hamile olup olmadığının anlaşılmasına yönelik bir tedbir midir, Yoksa başka sebepleri de olabilir mi, eğer amaç bu ise bu hükümler vesâil türünden midir yoksa makâsıd kabilinden midir? Evliliğin sona ermesinin ardından kadın için getirilen iddet yükümlülüğü, ilk planda kadının önceki kocasından hamile olup olmadığının anlaşılması ve böylece nesebin karışmasının önlenmesi amacına yönelik bir tedbir gibi görünür. Ancak iddetin, ric‘î talakta kocaya, bâin talakta iki tarafa birden yeniden düşünme imkânı vermesi, kadını etrafında oluşabilecek kötü zan ve niyetlere karşı koruması, evliliğin kocanın ölümüyle sona ermesi hâlinde ölen kocanın hatırasına saygı ve yuvaya bağlılığı simgelemesinin yanı sıra, kadının yeni bir hayata ve muhtemel bir evliliğe kendini hazırlamasına imkân vermesi gibi başka önemli amaç ve hikmetleri de vardır. İddet aile bağını koruyucu, evlilik kurumunun önemini hatırlatıcı bir işleve de sahiptir. Böyle olunca iddetin sadece hamileliğin tespiti ve nesebin karışmasının önlenmesi amacıyla sınırlandırılması doğru olmaz ve bu konuda Kurân’da öngörülen süreler makasıd özelliği taşıdığından dinin taabbüdî nitelikte hükümlerinden sayılır. Dolayısıyla kadının hamile olmadığının anlaşılabildiği durumlarda iddet beklemeye gerek bulunmadığı ileri sürülemez (Acar, 2000, 467). ŞARTA BAĞLI BOŞAMA Dört mezhep âlimlerinin çoğunluğu, boşamanın üç yoldan birisiyle yapılabileceği görüşündedirler. Bunlar, tencîz, izâfet, ta‘lîk’tir. Tencîz, kocanın boşamaya yönelik irade beyanını kayıtsız ve şartsız doğrudan kullanması demektir. Bu durumda talak vaki olur. “Eşimi boşadım”, “Eşim boştur.”, “Boşsun!”, “Seni boşadım!” boşama kastıyla “Babanın evine git!” gibi ifadeler buna örnektir. Talakın gelecekteki değil hâlen gerçekleşmekte olan ya da geçmişte olmuş bitmiş bir olaya bağlanması da tencîz demektir. Çünkü bunlar şart sayılmaz. Bir kocanın karısına: “Gök üstümüzde, yer altımızda ise sen boşsun!” demesi buna örnek olarak zikredilebilir. Bu sözü söyleyenin karısı o anda boşanmış Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II olur ve boşamadan doğan hükümler o anda yürürlüğe girer. Bu tür talaka müneccez talak denir. Talakın gelecekte gerçekleşmesi kesinlikle bilinen bir olaya bağlanmasına izâfet denir. Mesela “Önümüzdeki ayın başında ya da yarın olduğunda eşim boştur!” gibi ifadeler bunun örneğini oluşturur. Hanefiler, Şafiiler ve Hanbelilerden oluşan fukaha çoğunluğuna göre o tarih geldiğinde karı boşanmış olur. Ancak Mâlikîlere göre “bir seneden sonra boşsun”, “öldüğüm gün boşsun” gibi talakın gelecek zamana izafe edilmesi hâlinde boşama o anda vuku bulur. Caferiler ve Zâhirîler ise nasslarda böyle bir hüküm bulunmadığı için hem zaman kaydının hem de boşamanın yok hükmünde olduğunu savunurlar. Talakın halihazırda mevcut olmayan ve gelecekte muhtemel bir olaya bağlanmasına ta‘lîk denir. Kocanın: “Bu yeri terk ederse”, “Falana borç verirse”, “Bu gün yağmur yağarsa” eşim boştur; yahut “Bu gün evden çıkarsan”, “Falanca ile konuşursan”, “Bu gün şu işi yapmazsan sen boşsun” gibi ifadeler bunun örneğidir. Şart koşan koca talakın gerçekleşmesini sözün söylendiği ana değil şart koştuğu şeyin yapılmasına bağladığı için şart gerçekleştiğinde karı boş olur. Bu konuda dört mezhebin görüş birliği vardır. İzafette bu zaman gelene kadar ve talîkte bu şart gerçekleşene kadar nikâha bir zarar gelmez. Koca “Falan kişi ile konuşursan seni boşarım!” gibi şart koştuğu şeye riayet edilmemesi hâlinde karısını boşayabileceği yönünde bir ifade kullanmışsa bununla talak vaki olmaz. Çünkü o bu sözüyle kadının boşanmasını bir seçenek olarak söylemiştir ve bunu kullanıp kullanmamak kendisine aittir. Olay gerçekleştirildiğinde koca boşama yetkisini kullanırsa boşama vaki olur. Aksi takdirde boşama meydana gelmez. Son dönem İslam ülkelerinde yapılan kanunlarda boşamanın şarta bağlanmasının boşama anlamına gelmeyeceği yönünde tercihler dikkat çekmektedir. İslam’ın ilk asırlarından itibaren talakın belli bir olayın gerçekleşmesine ya da gerçekleşmemesine bağlanması bir kararlılık ifadesi olarak yemin anlamında kullanılmıştır. Bir müddet sonra bunun çığırından çıkarak bir suistimale dönüştüğü Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II gözükmektedir. “Arkadaşım şu bardaktan içmezse ya da şu yemekten yemezse boşsun!” ifadesinde olduğu gibi talak başkasının fiiline de bağlanmaya başlanmıştır. Bu şartın vukuuyla talak da gerçekleşmiş olmaktadır. Bu durum özellikle Emeviler döneminde siyasi amaçlı olarak da kullanılmıştır. Mesela Haccâc, Abdülmelik b. Mervan adına bey‘at alırken halkın isteksiz davranması üzerine bey‘at ettiğine yemin ettirmiş, sözünden dönmelerini engellemek için de “Eğer bey‘atimden dönersem karım boş olsun, malım Allah yolunda sadaka olsun, köle-cariyelerim azad olsun, yalın ayak başı açık Ka‘beyi tavaf etmek üzerime borç olsun!” şeklindeki ifadelerle sözlerine bağlı kalmalarını sağlamaya çalışmıştır (Köse, 1996, 162-163). Ahlaki yozlaşmanın hakim olduğu ve güvenin kalmadığı bazı zamanlarda da verilen haberin gerçekliğini ispat, sözün kuvvetine destek için kullanılmıştır. “Eğer bu haber doğru değilse karım boş olsun!” ifadesinde olduğu gibi. Haccâc’ın Abdülmelik b. Mervân’a aldığı bey‘atleri talakla güçlendirmesi yoluna gidişinde ikrâh hâli bulunduğu için Hanefiler dışındaki fukaha açısından geçerliliği yoktur. Hanefiler de ikrâh hâlinde geçerli kabul ettikleri bu tür talaklar için çeşitli çıkış yolları ortaya koymuşlardır. Bununla birlikte 25 Ekim 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi 105. maddesiyle ikrah altında vaki olan talakların geçerli olmadığı yönünde düzenlenmiştir. Diğer durumlarda ise daha önce belirtildiği üzere talak amaç dışı kullanılsa da fukaha çoğunluğuna göre geçerlidir. Az önce sözü edilen Kararname’nin 106. ve 107. maddeleri de bu doğrultuda düzenlenmiştir. Fukaha çoğunluluğunun aksine şarta bağlı boşamalarda, şart gerçekleşse dahi boşamanın geçersiz olduğunu savunan âlimler vardır. Hz. Ali, Atâ b. Ebî Rabâh, Tâvûs b. Keysân, Ebû Sevr, İkrime, Şureyh, İbn Hazm, İbn Teymiye ve İbn Kayyım elCevziyye bunlardandır. Suriye ve Mısır’ın birleştiği yıllarda son asır İslam hukukçularından Mustafa Ahmed ez-Zerkâ’nın başkanlığında İslam hukukçularından oluşan komisyonca hazırlanan İslam Aile Kanunu tasarısının 76. maddesinde bu görüş kanunlaştırılmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Bu görüşte olan fukahaya göre, özetle, talak şarta ve zamana bağlanamaz. Çünkü boşama şarta veya zamana bağlandığı anda vaki olmamıştır. Şart gerçekleştiği anda ya da zaman geldiğinde de talak iradesi beyan edilmemiş veya yenilenmemiştir. Şartın gerçekleşmesi ve zamanın gelmesi ise boşama anlamına gelmez. İslam hukuku açısından İslam toplumlarında yasama organı, usulüne uygun olarak yapılmış içtihatlardan masalahata uygun gördüğü birisini yürürlüğe koyabilir; bu konuda herhangi bir mezhep görüşüyle bağlı değildir. Mevcut içtihatlardan uygun çözün bulunamaması hâlinde de yeni bir içtihatla mesele çözüme kavuşturulabilir. Hanefi mezhebini tavizsiz uygulayan Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde hazırlanan Hukuk-ı Aile Kararnamesi bunun örneklerinden birisidir. Mezkur mezhebin dışında bir çok görüş kanunlaştırılmıştır. Resmi olarak uygulamada tek bir mezhebin alınması hukukun fonksiyonlarında istikrarı sağlama ve karmaşayı önleme amacına yöneliktir. Günlük hayatta da istisnai durumlarda bir Müslüman oyuncak hâline getirmemek ve şer‘î bir hükmü düşürmemek kaydıyla diğer mezheplerde bulduğu çıkış yollarından yararlanma imkânına sahiptir. Bu, büyük mezhep ulemasının görüşüdür. Çünkü içtihadi hükümler zann-ı gâlipten / güçlü kanıdan ibarettir. Bunun pratik sonucunu da “ictihad ile ictihad nakzolunmaz.” (md. 16) şeklindeki küllî kaide ile Mecelle özetlemiştir. Yani bir içtihat diğer bir içtihadı geçersiz kılmaz. Hanefî âlimi Haskefî’nin (ö.1088/1677) şu sözü konuyu açıklayıcı özelliğe sahiptir: “Bizim mezhebimizin görüşü isabetlidir, fakat hataya ihtimali vardı;. Muhalifimizin mezhebinin görüşü hatalıdır, ama isabetli olmaya ihtimali vardır.” Bu sözün şerhinde İbn Âbidîn (ö.1252/1836) de şunu söyler: “Bizim mezhebimizin görüşü kesin olarak isabetlidir diye iddia edemeyiz. Keza muhalifimizin mezhebi de kati olarak hatalıdır şeklinde bir iddiada bulunamayız. Bunun dayanağı şudur; Allah’ın her mesele hakkında muayyen bir hükmü vardır. O hükmü aramak gerekir. O hükme isabet eden doğruyu bulmuş olur, isabet edemeyen de hata etmiş olur. Hata eden de (çabasının karşılığı olarak) ecre nail olmuştur.” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Bu görüşlerden de anlaşılacağı üzere bir içtihadi hüküm isabet ve hata ihtimallerini beraberce taşımaktadır. Bu sebeple İslam âlimleri içtihadi hükümlerin Allah’ın muradını açığa çıkarma, onu bulma eylemi olarak görmüşler ve mutlak hakikati temsil edemeyeceğini belirtmişlerdir. Buna göre usulüne uygun olarak yapılmış içtihadi hükümler hiçbir zaman batıl addolunamazlar ve sadece ilmi tenkide açık olabilirler. O hâlde bu tür durumlarda maslahata uygun hükümlerden yararlanmak da bir çözümdür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 Özet Aile Hayatı İle İlgili Problemler II •İslam, evlilikte kalıcılığı / devamlılığı öngörmekle birlikte herhangi bir sebep veya sebeplere bağlı olarak bu beraberlik çekilmez bir hâl aldığında evlilik birliğinin sonlanmasına da izin vermiş, tarafların ayrılıp kendilerine yeni bir hayat kurmalarına imkân tanımıştır. •En yaygın ayrılma yolu Talaktır. Tek taraflı irade beyanıyla boşama anlamına gelir. İlke olarak bu yetki kocaya aittir. Koca bu yetkiyi kısmen veya tamamen eşine de verebilir. Buna fıkıh dilinde tefvîzü’ttalâk denir. •Boşamanın sünnete uygun yapılıp yapılmamasına göre de sünnî ve bid‘î şeklinde ayırımı söz konusudur. •Kur’ân-ı Kerîm’de ayrılığa imkân veren diğer bir yol muhâla‘a (hul‘)’dır. Bu, karı-kocanın kadının ödeyeceği bir bedel mukabilinde karşılıklı olarak anlaşıp evliliğe son vermeleri anlamına gelir. •Evliliği sona erdiren diğer bir yol da tefrîk’tir. Tefrik, haklı bir sebebe bağlı olarak karının talebiyle evliliğin mahkeme kararı ile sona ermesidir. Bu sebepler mezheplere göre değişiklik arzetmektedir. •Kur’ân-ı Kerim karı-koca geçimsizliğinde uyuşmazlığı kendi aralarında giderememeleri durumunda ailelerinden birer hakemle hakem konuyu halletmelerini önerir (Nisâ’, 4/35). İmam Mâlik’e göre hakemler boşamaya da muhâla‘aya da yetkilidir. •Bunlar dışında karı-kocanın ayrılığını gerektiren bazı özel durumlar da vardır. Bunlardan birisi kocanın, karısını zina hâlinde yakaladığını ya da doğan çocuğun nesebini reddedip de iddiasını ispat edememesi durumunda kocanın karısıyla birlikte hâkim huzurunda lanetleşerek ayrılmalarıdır. Fıkıh dilinde buna li‘ân veya mulâ‘ane denir. •Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen bir başka ayrılık sebebi de îlâ’dır. Kocanın îlâ’da bulunması hâlinde dört ay içerisinde karısına dönerse evlilik hayatı devam eder ve koca yemin etmiş ise yeminini bozduğundan keffâretini yapması, nezretmiş ise onun gereğini yerine getirmesi gerekir. Îlâ’dan sonra kocanın eşine dönüşüne fıkıh dilinde fey’ denir. •Cahiliye Araplarının başvurdukları diğer bir zulüm aracı da eşine “Sen bana annemin sırtı gibisin.” diyerek yaptığı yemin idi. Buna fıkıh lisanında zıhar denir. Kur’ân-ı Kerîm böyle bir yeminde bulunan kocayı eşine dönebilmesine imkân tanımış; ancak ağır bir keffarete mahkum etmiştir. Bu hükmü yerine getirmediği takdirde kocanın eşine dönmesi söz konusu değildir. Bu konuda dört mezhebin ittifakı vardır. Koca keffarette bulunmamakta direnir ise kadın mahkemeye başvurabilir. Bu durumda hâkim kocaya ayetteki seçeneklerden hangisini yapabilecekse onunla keffareti yerine getirmesini ister; aksi takdirde, kadının ayrılık hakkı doğar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 Özet Aile Hayatı İle İlgili Problemler II •Karı-kocanın ayrılmasından bazı hukuki sonuçlar doğar. Bunlar arasında iddet, nafaka, daha önce ödenmemişse mehir, varsa çocuğun bakım ve terbiyesi (hidâne) bunlar arasında sayılabilir. •Talak, tek taraflı irade ile evliliğe son verme eylemidir. Fakihler, boşama yetkisinin kocanın elinde oluşunu bazı nasslardan hareketle ve fıtrî roller bağlamında değerlendirirler. Bu açıdan tutarlı bir hükümdür. Bununla birlikte kadının mağdur olduğu hâllerde kocasından ayrılabileceği yollar vardır. •Kur’ân ve Sünnetin temel ilkeleri ve ilgili deliller incelendiğinde aynı anda birden fazla boşamanın bir sayılması İslam’ın ruhuna daha uygun gözükmektedir. Hz. Ömer döneminde bir mefsedeti engellemek için öngörülen aynı anda üç boşamanın üç kabul edilmesi hükmü bir müddet sonra lanetli bir yol olan hülleciliğe sebep olması sebebiyle kendisi mefsedet olmaya başladığından Hz. Peygamber dönemindeki asli hükme dönülmesi bugün için en uygun yoldur. •Boşama sırasında şahitlerin bulunmayışı talakın vukuunu engelleyen bir durum değildir. Şahitlik bir ispat vasıtası olduğundan hakların ispatı ve vazifelerin ifasını sağlama açısından önem arzeder. Bu açıdan bir ispat vasıtası olarak talakın gerçekleştiğini belgelemek için gereklidir. •İrade dışı boşamalar geçersizdir. Rol icabı vaki olan talak, sarhoşken veya şiddetli öfke hâlinde ya da ikrah altında gerçekleşen boşamalar geçersizdir. •İddet, te‘abbüdî bir hükümdür ve çoklu amaca sahiptir. Sadece vasıta kabilinden (vesâil) bir hüküm olmadığı için onun işlevinin teknik imkânlarla sağlama imkânı yoktur. Bu sebeple Kur’an-ı Kerim’de çeşitli durumlara göre belirlenen bekleme sürelerine itibar etmek esastır. •Tencîz, izâfet, ta‘lîk yoluyla gerçekleşen boşamalar geçerlidir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 35 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1.Kocanın boşama yetkisini kısmen veya tamamen eşine devretmesi anlamına gelen kavram hangisidir? a) Tencîz b) Ta‘lîk c) İzâfet d) Zıhâr e) Tefvîz 2.Hakemlerin karı-kocanın evliliğine son verme yetkisinin bulunduğunu savunan mezhep hangisidir? a) Zeydilik b) Caferilik c) Hanefîlik d) Malikilik e) Şafi‘ilik 3. Aşağıdakilerden hangisi bid‘î boşamanın tanımıdır? a) Talakın Kur’an ve Sünnetin belirlediği ölçülere uygun yapılması b) Talakın Kur’an ve Sünnetin belirlediği ölçülere uygun yapılmaması c) Talakın Kur’an’a uygun yapılması d) Şahit huzurunda yapılan boşama e) Hakem yoluyla boşama Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 36 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II 4. İddetle ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi hatalıdır? a) Kadının hamile olup olmadığı teknik imkânlarla anlaşılabileceğinden yeniden evlenebilmesi için artık belirlenen süreleri beklemesi gerekmez. b) İddet te‘abbüdîdir. c) Hamileliğin açığa çıkması amçlardan birisidir. d) Kadının yeni evliliğine sağlıklı karar verebilmesi için rahatsıa edilmemesi. e) İddet makasıd hükümlerindedendir. 5. Karının kocasına ödediği belli bir meblağ sonucunda vaki olan ayrılığa fıkıh dilinde ne denir? a) Mehir. b) Zıhar c) Muhâla‘a d) Îlâ’ e) Bain talak. Cevap Anahtarı 1-E, 2-D, 3-B, 4-A, 5-C Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 37 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II YARARLANILAN KAYNAKLAR Acar, H.İ. (2000). İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi,Erzurum,EKEV Yayınları Acar, H. İ. (2000), “İddet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXI, 466-471, İstanbul. Acar, H. İ. (2010), “Talak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXXIX, 496-500, İstanbul. Aydın, M. A. (1985), İslam-Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. Ebû Zehre, M. (1957), el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî. Erturhan, S. (2002), “İslam Hukuku Açısından Öfkeli Şahsın Talakı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI/2, s. 207-222, Sivas. İbn Hacer el-Askalânî (ts.), Fethu’l-Bârî, Medîne: el-Mektebetü’s-Selefiyye. İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye (1988), İğâsetü’l-lehfân fî Hükmi Talaki’lGadbân, Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî; Tercmesi (2009): “Öfkeli Şahsın Talakının Geçersizliğine Dair”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi (trc. Muhammet Ali Danışman), sy. 9, 247-282, Konya: Mehir Vakfı Yaynları. “İşhâd”, (1394), Mevsû‘atü’l-Fıkhi’l-İslâmî, XII, Kahire: el-Meclisü’l-a‘lâ li’şŞüûni’l-İslâmiyye. Karaman, H. (1996), Mukayeseli İslam Hukuku, İstanbul: (Nesil Yayınları). Köse, S. (1996), İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile (Hile-i Şer‘iyye), İstanbul: Birleşik Yayıncılık. Köse, S. (1996), “İslam Hukukunda İkrahın Sözlü Tasarruflara Tesiri Konusundaki Tartışmalar ve Sosyal Hayattaki Yansımaları”, Diyanet İlmi Dergi, XXXII/2, s. 35-53, Ankara: DİB yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 38 Aile Hayatı İle İlgili Problemler II Mayer, E. A. (1991), Islam and HumanRights: Tradition and Politics, Oxford. Sa‘îd b. Mansûr, Es-Sünen (1985), Beyrut. Suvâr, V. (1998), Et-Ta‘bîr ‘ani’l-İrâde, Amman: Dâru’s-Sekâfe. Şeltût, M.-Sayis, A. (1953), Mukârenetü’l-Mezâhib, Kahire: Subeyh. Tahâvî (1978), Şerhu Me‘âni’l-Âsâr, Beyrut. Türcan, T. (1994), “İslam Hukukunda Boşanmada (Talak) Şahit Bulundurma Zorunluluğu”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.1, s. 257-276, Isparta: ;Üniversite yayını. San‘ânî (1959), Sübülü’s-Selâm, Beyrut. Zerkâ’, M. A. ve dğr. (1996), Meşrû‘u Kânûni’l-Ahvâli’ş-Şahsiyye elMuvahhed li’l-İklîmeyni’l-Mısrî ve’s-Sûrî fî Ahdi’l-Vahdeti Beynehümâ, Dımaşk: Dâru’l-Kalem. Zeydan, A. (1994), el-Vecîz, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 39 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İKTİSADİ HAYATLA İLGİLİ PROBLEMLER I • Vadeli Satış ve Vade Farkı • Mevcut Olmayan Şeyin Satışı • Hak ve Menfaatlerin Satışı • Dince Yasaklanan Şeylerin Ticareti • Ticarette Kârın Üst Sınırı GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr.Nihat DALGIN • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Vade farkının faizle ilişkisinin olup olmadığını kavrayabilecek, • Mevcut olmayan şeyin satışı ile ilgili fıkhi tartışmaları kavrayabilecek, • Dince yasaklananlar dışındaki hak ve menfaatlerin birer mal sayıldığını değerlendirebilecek, • Bazı şeylerin satışının neden yasaklandığını anlayabilecek, • Ticaret malının fiyatını piyasanın belirleyecek olması dolayısıyla İslam’ın ticaretteki kâr için bir üst sınır koymasının gerekmediğini değerlendirebileceksiniz. ÜNİTE 6 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 GİRİŞ İnsanların tarih boyunca ihtiyaç duydukları ve ellerinde bulunmayan eşyayı temin etmek için tercih ettikleri yollardan biri alışveriştir. İlk dönemlerde insanlar ellerinde fazla olan mallarla ihtiyaç duydukları malları trampa ederek bu ihtiyaçlarını karşılamışlardır. Bütün dinlerde alışveriş helal görülmüş ise de, bu yolla karşı tarafın kandırılması, hile yapılması ve neticede ona bir şekilde zarar verilmesi yasaklanmıştır. Bu maksatla, satılacak malın mevcut olması; fiyatının malın kıymetiyle paralel olacak şekilde belirlenmesi; satış vadeli olacaksa vadenin ve ödeme planının belirlenmiş olması; ticaret malının birey ya da topluma zarar verecek olması hâlinde alışverişinin yasaklanması gibi temel kriterler konmuştur. Bu kriterler tarafların rızasının bozulmamasını hedeflemektedir. Çünkü akitlerde tarafların rızası ve gönül hoşnutluğu temel esaslardandır; onu yok edecek olumsuzluklara müsaade edilmemelidir. Alışveriş şekillerinin her geçen gün çeşitlenmesi sebebiyle, ortaya çıkan bazı ticaret türlerinin yukarıda sıralanan kriterlerle çelişip çelişmediği günümüz İlahiyatçılarının ele aldığı sorunlardandır. Bu ünitede bu problemlerden birkaç tanesi ele alınacaktır. VADELİ SATIŞ VE VADE FARKI İnsanların başvurduğu alışveriş türlerinden biri vadeli satıştır. Bir eşyaya ihtiyaç duyan ancak onu peşin olarak satın alacak gücü bulunmayan kimseler vadeli olarak bu malı almak isterler. Zira her insanın ihtiyaç duyduğu eşyayı peşin olarak satın alacak güce her zaman sahip olması imkânsızdır. Bazen de elinde parası olduğu hâlde kişi ihtiyaç duyduğu malı istediği an bulamamaktadır. Buna göre, vadeli alışveriş insanların çoğunun ihtiyaç duyduğu bir alışveriş şekli olduğu için bütün hukuk sistemlerinde olduğu gibi İslam Hukuku’nda da mal peşin, parası veresiye demek olan vadeli alışverişe ve parası peşin mal veresiye şeklinde cereyan eden selem alışverişine müsaade edilmiştir. Söz konusu alışveriş çeşitlerinin meşruluğu Kitap ve sünnetle sabittir. Günümüzde alışveriş, çoğunlukla bir para türü ile bir eşyanın alınıp satılması şeklinde gerçekleşmektedir. Yani alışverişler genellikle para karşılığında yapılmaktadır. Veresiye/vadeli alışveriş deyince de genelde malın peşin olup Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 karşılığı olan paranın veresiye olması şeklinde anlaşılmaktadır. Alışverişin para ile yapılacak olması hâlinde her tür malın veresiye olarak satışı yapılabilecektir. Takas İşlemi Para ekonomisine geçilmeden önceki dönemlerde bir ürün karşılığında diğer bir ürünün satışı, yani mal-mal (trampa) ekonomisi hâkimdi ve insanlar genelde mallarını ihtiyaç duydukları diğer bir ürün karşılığında satıyorlardı. Bu tür satışa “mübadele”, “takas” ve “trampa” denmektedir. Hz. Peygamber özellikle malı ve piyasayı bilmeyen insanların aldatılmasını ve istismar edilmesini önlemek amacıyla olmalı ki takas şeklindeki alışverişlerde para ile yapılacak alışveriş için koyduğu kurallardan daha hassas kurallar koymuştur. Buna göre takas şeklindeki alışveriş, özellikleri farklı ama aynı cins mallar arasında cereyan edecekse, fazlalık ve vade yasaklanmıştır. Bu tür mallar ancak peşin ve eşit olarak takas edilebilecektir. Bunun dışına çıkılması yasaklanmış olup bu tür satış faiz olarak nitelendirilmiştir. Bir mal farklı türden bir başka mal karşılığında takas edilecek olduğunda ise fazlalık caiz olup vade yine yasaklanmıştır. Bazı çağdaş araştırmacılar Hz. Peygamber’in bu tutumunun, Medine Devleti’nde mal-mal ekonomisinden, mal-para ekonomisine geçişin hızlanmasına katkı sağladığını düşünmektedirler. Bu açıklamadan sonra şunu söyleyebiliriz: Gerek mal peşin, parası veresiye olsun; gerekse parası peşin, mal veresiye olsun bir para karşılığında herhangi bir malın veresiye olarak satışının caiz olduğunda hiçbir kuşku yoktur. Hz. Peygamber’in yasakladığı vadeli satış, takas şeklindeki satıştır ki, günümüz ticareti çoğunlukla para ile mal satışı şeklinde gerçekleştiğinden, Efendimizin yasakladığı vadeli satış kapsamına girmemektedir. Vadeli Satışta Şartlar İslam Hukuku’nda, vadeli satış, yukarıdaki açıklamalar çerçevesinde meşru kabul edilmekle birlikte bazı şartlar ileri sürülmüştür. Söz gelimi; vadeli satışta Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 mutlaka malın fiyatı, vadesi ve ödemenin nasıl yapılacağı tereddüde meydan vermeyecek biçimde belirlenmiş olmalıdır. Bunların yanında, vadeli alışverişlerde şahit bulundurulması ya da yazılı bir vesika düzenlenmesi istenmiştir. Söz konusu şartlardan birinin ya da birkaçının eksik olması hâlinde, vadeli satış yapan tarafların hukuken suç; dinen günah işlemiş olduklarına da dikkat çekilmiştir. Çünkü fıkıh kaynaklarında belirlenmiş olan bu şartlar Allah ya da Peygamberi’nin emir ya da tavsiyelerine dayandığından, herhangi bir işte onların muratlarını gözardı etmek Müslümanlar için mümkün değildir. İslam âlimlerinin bir kısmı (âlimlerin cumhuru) şartlarından biri eksik olan vadeli satışı batıl olarak (hukuken yok olarak) değerlendirirken; bir kısmı da (Hanefiler gibi) bu tür vadeli satışın fasit (kısmen hükümsüz) olduğunu savunmuşlardır ki bu durumda söz konusu vadeli işlemin eksik şartları giderildiğinde sahih hâle dönüşmesi imkân dâhilindedir. Vade Farkının Hükmü Esnafın vadeli olarak satacağı malı peşin fiyatından satmasını beklemek ticaretin ruhuyla örtüşmemektedir. Bu durumda esnaf, vadeli olarak satacağı mala vade farkı koyabilecek midir? İslam âlimleri bu hususu tartışmışlar ve iki farklı görüşe ulaşmışlardır. Birinci görüşe göre; Malın peşin fiyatı belli olduğunda, vadeli olarak o malı alacak müşteriden vadesine göre bir fiyat farkının istenmesi faizdir. Nitekim faizin bir şekli alışverişteki karşılıksız fazlalıktır ki vadeli satışta da vade sebebiyle müşteriden alınacak olan fazla paranın maldan bir karşılığı yoktur. Hz. Peygamber; bir akit içinde iki akit yapmayı yasaklamıştır. Simak, hadisi açıklarken dedi ki: “Bu, satıcının, ‘peşin alırsan bu fiyat, veresiye alırsan şu fiyat’ demesidir.” (Ahmed b. Hanbel, I, 398). “Malın peşin fiyatı şu, vadeli fiyatı bu” dendiğinde satış işleminde bir belirsizlik söz konusu olacaktır. Hâlbuki akitlerdeki belirsizlikler akdi olumsuz etkiler. Bu durum Hanefilerin benimsediği görüşe gore vadeli satışı ifsad eder. Nitekim aynı gerekçeyle söz konusu biçimde gerçekleşen vadeli satışları es-Serahsî ve el-Kâsânî‘de fasit olarak değerlendirmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 Vadeli satışta vade farkına cevaz vermek, esnafın ihtiyaç sahibi müşterileri istismar ederek yüksek bir fiyat belirlemesine sebep olacaktır ki bu da haksız olarak malların yenmesini yasaklayan ayetin kapsamına girecektir. Bu nedenle, kötü bir sonuca sebep olan vade farkı uygulaması yasaklanmalıdır. İslam âlimlerinin büyük çoğunluğunun benimsediği ikinci görüşe göre ise; Konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber’in “Bir satışta iki satış yapmayı yasakladı.” (Mâlik, Muvatta, II, 663); “Kim bir satış içinde iki satış yaparsa satıcı için ya bu iki fiyattan az olanı ya da riba vardır.” (Ebû Dâvûd, Büyu’ 53) şeklindeki hadisleri Hanefi ekolü müçtehitlerince “satış bedelinin belirsiz kaldığı” veya “satışla birlikte ödünç isteme veya sattığı evde bir süre oturma şartı gibi, bir taraf lehine üstün yarar sağlayan bir şartı öne sürerek satış yapma” olarak değerlendirmişlerdir. Yani birçok âlim söz konusu hadisleri “vade farkı ile satış” şeklindeki satışı kapsamadığı görüşündedirler. Bu duruma göre, satıcı müşterinin hangi şartlarla alabileceğini öğrendikten sonra vade durumuna göre tek fiyat söyler ve pazarlık bunun üzerinde yapılırsa, vadeli fiyatın malın peşin fiyatına göre farklı olmasına bakılmaksızın satış işlemi caiz olur. Veresiye satıştaki vade farkı faiz değildir. Çünkü para ile bir mal gerek peşin gerekse veresiye satıldığında fiyat farkı faiz sayılmaz. İslam’ın faiz anlayışı buna müsait değildir. Burada faizden bahsedenler satılan malı aradan çıkararak peşin fiyat olarak belirlenen mal ile veresiye satım esnasında belirlenen para arasında mukayese ediyorlar ve sanki peşin satım için belirlenen 100 liranın veresiye satım için belirlenen 110 lira karşılığında satıldığını varsayarak bunun faiz olduğunu iddia ediyorlar. Hâlbuki gerçek bunun aksine olup vadeli satışta paranın para ile satımı söz konusu değildir; dolayısıyla konu faizin alanı dışındadır. Faizde borç verilen paranın borç verildiği an herkesçe bilinen bir değeri vardır, borcun sonunda da aynı değerdeki para –enflasyonun sıfır olması hâlinde- alacaklısına iade edilmektedir. Buna göre, borçludan alınacak olan fazlalık, verilen borçta karşılığı olmayan bir fazlalık olduğu için yasaklanmıştır. Ancak satımı yapılan bir malın sabit fiyatı yoktur. Esnaf aynı malı sabahleyin pazarda farklı bir fiyattan, akşamleyin farklı fiyattan satabilecektir. Bu satışların her birinde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 belirlenen para ile satılan mal arasında bire bir eşleştirme yapmak mümkün olup karşılıksız bir fazlalık söz konusu değildir. Veresiye satımdaki fiyat farkının yalnızca belirlenen vadenin karşılığı olarak görülmesi de uygun değildir. Zira değişik etkenler veresiye şeklinde gerçekleşen satıştaki fiyatın peşinden daha fazla olmasını gerekli kılmaktadır. Örneğin bunlardan birisi ilave külfettir; yani malını peşin olarak satıp parasını alan kişi işini bitirmiştir; malını veresiye satan esnaf ise alacağını yazmak, takip etmek, tahsil etmek, bunun için masraf etmek gibi külfetlerle karşı karşıyadır ki bütün bunlar fiyat farkını gerektirir. Esnafın vadeli satışta müşterinin ihtiyaç duygusunu sömürerek fiyatı yüksek belirleme riskinin olması sebebiyle vadeli satışta vade farkının yasaklanmasını savunmak, ihtiyaç sahiplerinin işini daha da zorlaştıracaktır. Şöyle ki; vadeli satış yasaklanınca tüccar malını peşin fiyatla satmaya yönelecek, mala ihtiyacı olup elinde parası olmayan kimseler ödünç para arayacak, borç bulamayınca faizle para almaya kalkacaktır. Bu tarz haram yolu kapatmak için de vade farkı ile satışı helal görmek gerekmektedir. Vadeli satışta, vade farkı almanın caiz olup olmadığı yönündeki görüşlerin delillerine bakıldığında, bir malı veresiye olarak vade farkıyla satmanın caiz olduğunu gösteren delillerin daha güçlü olduğu görülmektedir. Bu nedenle İslam âlimlerinin çoğunluğu, bu tür satışın caiz olduğuna hükmetmişlerdir. MEVCUT OLMAYAN ŞEYİN SATIŞI İslam âlimleri, insanlar arasında malların haksız yere, batıl yollarla yenmesini yasaklayan ancak karşılıklı gönüllülük esasına ve rızaya dayanan alışverişler yapılmasını öneren ayet (Bkz. Nisâ 4/29) ve benzer içerikli hadisler (Buhârî, Büyu’ 19-27) sebebiyle alışverişle ilgili hukuki kurallar belirlerken hayli hassas davranmışlardır. Bu maksatla söz konusu ilahî mesajlardaki temel felsefeyi ihlal edebilecek durumları alışveriş sözleşmesi için fasit ya da batıl şart ve durum olarak belirlemişlerdir. Naslarda yer alan temel kriterlerden hareketle klasik dönem fakihleri, satış konusu malda bulunması gereken özellikler arasına “malın mevcut olması” şartını Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 koymuşlardır. Bu sebeple, “mevcut olmayan/yok olan şeyin (ma‘dûmun) satışının caiz olmadığı” bir ilke hâline gelmiştir. Ancak bu ilkenin doğruluğu ve kapsamının ne olduğu ya da nasıl anlaşılması gerektiği tartışılmıştır. Zira günümüz sanayi toplumlarında yapılan birçok satışın “yok olan şeyin satışı” şeklinde gerçekleştiği dikkate alınırsa, bu türden yapılan satışların topluca batıl olup olmadığı; bu türden alışveriş yapanların günahkâr olup olmadığı cevap bekleyen birer sorudur. Mevcut Olmama/Ma’dûm Terimi Ma’dûm; yokluk, mevcut olmama, bulunmama; bir şeyin yok olması, kaybolması gibi anlamlara gelmektedir. Kuran ve hadislerde yer almayan bu kelime, terim anlamını sonraki dönemlerde kazanmıştır. Mecelle Şârihi Ali Haydar Efendi ma’dûmu, “Henüz zuhur etmeyen meyveler, doğmadan önceki yavru ve sözleşme anında satıcının mülkünde mevcut olmayan ve ileride bayiin mülküne girecek olan mal” şeklinde örneklendirmek suretiyle tanımlamıştır (Ali Haydar, Beyrut: I, 153- 156). Buna göre, henüz annesinden doğmamış olan yavruya, vücut bulmamış çiçekteki meyve ve benzeri şeylere ma’dûm denildiği gibi, satıcının mülküne girmemiş hükmen yok sayılan şeyler de ma’dûm kapsamında görülmektedir. Neticede ma‘dûmu şu şekilde tanımlamak uygun olacaktır: Hukukun hakikaten veya hükmen yok saydığı, tarafları anlaşmazlık ve çekişmeye götürecek derecede kapalı olan; teslimi garanti edilemeyip zarar ve ziyan içeren; varlığı ihtimalli şeylere ma’dûm denir. Mevcut Olmayan Şeyin Satışının Caiz Olmadığı İslam âlimlerinden bir kısmı (Örneğin bkz. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, VI, 481 ve diğer klasik dönem fıkıh eseri müellifleri) hadislerde zikri geçen ve satışı yasaklanan şeylerden hareketle “malın satım esnasında mevcut olmasının gerekli olduğu, satım esnasında mevcut olmayan yani, yok olan ya da yok olma tehlikesi taşıyan şeylerin satışının caiz olmadığı” sonucuna ulaşmışlardır. Bu görüşü savunanlara göre, mutlak anlamda “yok olan şeyin (=ma’dumun) satışı” yasaktır. Hatırlatmak gerekir ki bu görüşte olanlar ma’dûm tabirini genelde yoklukla eş Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 anlamda kullanmış; daha sonraki dönemlerde ma’dûmdan anlaşılan ve kapsamı daha geniş olan anlamı kasdetmemişlerdir. Buna göre de birçok satış türü, onlara göre ma’dûmun satışı kapsamında olup yasaklanmıştır. Hz. Peygamber’in yasakladığı birçok şeyin ortak özelliği, ya henüz vücut bulmamış olması ya da satıcının elinde olmamasıdır. Örneğin; Hz. Peygamber, hayvanın karnındaki yavrunun satışını; hayvanın doğuracağı yavrunun doğuracağı yavrusunun satışını; henüz kendisinden istifade edilir hâle gelmemiş meyvenin satışını; memedeki sütün satışını yasaklamıştır. Yine Hz. Peygamber “kabz edilmeyen malın satışını” yasaklamış; bir defasında sahabilerden birine “Yanında olmayan şeyi satma” demiştir (Buhârî, Büyu’ 55; Müslim, Büyu’ 30,32). Bu görüşte olan âlimler, satış esnasında elde olmadığı hâlde, bayiin alacak olduğu toptancının elinde bulunan, emanette bulunan, yolda olup henüz esnafın teslim almadığı türden malların satışını da yasak kapsamında görmüşlerdir. Özellikle sanayi devrimi öncesindeki zirai toplumlarda bu hüküm ciddi manada insanlara sıkıntı vermemiştir. Burada özellikle müşterinin verdiği para karşılığında, sözleşmesini yaptığı malı teslim almasının her türlü riskten korunmasının hedeflendiği dikkat çekmektedir. Ancak oluşturulan bu ilkenin bazı zirai mahsüllerin satışında insanlar için ciddi sıkıntı çıkaracak olması nedeniyle, İslam müçtehitleri muhtemel bu sorunu; mevcut olanlara tabi kılarak henüz vücut bulmamış meyve ve sebzelerin de satılabileceğine hükmederek çözümlemişlerdir. Örneğin bu görüşü benimseyen Hanefilere göre, henüz vücut bulmamış şeylerin satışı helal olmadığı gibi, bu hükmün dışına çıkılması için insanların bir ihtiyacı ya da zarureti de – kendi dönemleri açısından- söz konusu değildir. Zira zirai mahsüllerde, vücut bulan bir asla tabi olarak diğerlerinin satışına cevaz verilerek insanların sıkıntısı giderilmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 Sözleşmeyi Etkileyen Şeyin Sadece Yokluk Olmadığı Gerek klasik dönem âlimlerinden İbnü’l Kayyım gibi bazıları, gerekse çağdaş İslam âlimleri (Bkz. Senhûri, Masâdiru’l-Hak, III, 40) hadislerde yasaklanan şeylerin ortak özelliklerinin, yokluktan öte, “müşteriye malın teslim edilmesinin ciddi manada risk taşıması ya da imkânsız olması” olgusu olduğu kanaatiyle, mutlak manada satışı yapılacak malın sözleşme esnasında yok olmasının ya da esnafın elinde bulunmamasının sözleşmeyi iptal etmeyeceğine hükmetmişlerdir. Bu durumda satışı yapılan malın müşteriye tesliminde yaşanabilecek riske bakarak satışın caiz ya da haram olduğuna hükmedilmesinin daha uygun olacağı kanaatindedirler. Buna göre, satış esnasında mevcut olmamakla birlikte, satışı yapılan malın sonradan üretilip müşteriye teslimi kesin ya da kuvvetle muhtemelse satış caiz; satış esnasında henüz ortada olmamakla beraber, satışı yapılan malın sonradan üretilip müşteriye teslim edilmesi imkânsız ya da büyük risk taşıyacaksa o tür malın satışı caiz değildir. Diğer taraftan bayiin mülküne girmemiş olsa da satış sonrasında bayiin sipariş sözleşmesini yaptığı malı satın alıp müşteriye teslimi kesin/garanti ise satış caizdir. Sözleşmeyi etkileyen risk, az olan risk değil; ciddi sayılabilecek boyuttaki risktir. Yoksa az orandaki risk her tür sözleşmede söz konusu olabilir ki onun sözleşmeleri olumsuz şekilde etkilemesi söz konusu değildir. Bu görüş sahiplerinin delillerini şöylece sırlamak mümkündür: Mutlak manada “ma‘dûmun satışını” yasaklayan ne bir ayet ne de bir hadis mevcuttur. Bir kısım müçtehidin ilgili hadislerden hareketle “ma‘dûmun satışının yasaklandığı” şekilde bir ilkeye ulaşmaları isabetli değildir. Hz. Peygamber’in “kabz edilmeyen malın satışını yasaklaması” veya “Yanında olmayan şeyi satma” buyurmasına iyice bakıldığında yasaklanan satışın konusu olan malın esnafın elinde değilse de mevcut olduğu, ancak buna rağmen yasaklandığı açıktır. Öyleyse, ilgili hadislerdeki yasaklama nedeninin başkaca bir sebebi olmalıdır. Hadislerin de meşru gördüğü ıstısnâ (sipariş usulü alışveriş), selem (para peşin mal veresiye, üstelik satın alınacak mal satıcının elinde yok, henüz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 vücut bulmamış bir malın satışı) gibi alışveriş türleri, henüz mevcut olmayan şeyler üzerinde yapılmaktadır ve caiz olduğunda hiçbir ihtilaf yoktur. Satış esnasında satıcının elinde/mülkiyetinde olmaması yanında, akde konu olan malın vücut bulma ihtimali de ciddi anlamda riskli/ğararlı ise, bu tür malların satışı caiz değildir. Yani hadislerde yasaklanan asıl şey gararlı satıştır. Dış dünyada mevcut olmakla beraber, henüz yakalanarak mülkiyet altına alınmamış av hayvanları, denizdeki balık; ya da mülkiyeti bir şahsa ait olduğu hâlde elden kaçırılan arı, dana, koyun ve keçi gibi hayvanların satışı, satılan şeyin müşteriye teslim edilme ihtimali az olduğundan dolayı yasaklanmıştır. Hz. Peygamber’den nakledilen hadislerdeki yasaklamalar genelde malın müşteriye tesliminde riskin var olup olmadığı yönüyle incelenerek yasaklamadaki gerçek maksada ulaşılmalıdır. Buna göre, sözleşme esnasında ortada bulunmayan mal hakkında hukuki bir hükme varılabilmesi için, malın ileride müşteriye teslimindeki ihtimaller önem arz etmektedir. Yasaklanan alışveriş türlerine topluca bakarak bunlar içerisinde malın mevcut olduğu ancak tesliminin ihtimalli olduğu örneklerin varlığından da hareketle şu sonuca ulaşmak mümkündür: Bir malın/ürünün müşteriye teslimi mümkün olması hâlinde, satım esnasında o malın gerek elde bulunmaması gerekse henüz vücut bulmamış olması, bu tür satışın yasaklanmasının sebebi olamaz. Satılan malın imal edilmesi, inşa edilmesi ya da satın alınarak müşteriye teslim edilmesi sektörel bir faaliyet hâline gelmişse - ki sanayi devrimi sonrasında fabrikaların çalışma sistemi genellikle önce talebin toplanıp sonrasında malın üretilmesi şeklindedir-, bu durumda henüz mevcut olmayan malın satılması da caiz görülecektir. Riskin/Gararın akitlere etkisi alanında müstakil çalışması bulunan Sıddîk M. Emin ed-Darîr söz konusu ilkenin şu şekle dönüştürülmesini savunmaktadır: “Gelecekte vücut bulma ihtimali meçhul olan ve henüz mevcut olmayan/yok olan malın satışı caiz değildir; bir malın gelecekte mevcut olma imkânı kesin ise, bu mal satış esnasında henüz vücut bulmamış da olsa satışı caizdir.”( Darir,s. 358). Buna göre, kampanyası olan bir ürünü katalog üzerinden satın almak caizdir. Bu durumda müşteri genelde borcunun bir kısmını ödemiş olmakta, geri kalan borç ise malın tesliminden sonra ödenmektedir. Aynı şekilde, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 proje üzerinden daire satmak da caizdir. Keza, esnafın devamlı sattığı bir malın tükenmesi durumunda, yeni sipariş verdiği malın kendisine teslim edilmesi hâlinde müşterisine teslim etmek üzere satış yapması da caizdir. Yukarıda değişik örnekleriyle gördüğümüz satış türlerinde, malın müşteriye tesliminde yaşanacak olan olumsuzlukların varlığı ve bunun ciddi oluşu satışın hükmüne etki etmektedir. Satılan malın teslim edilememesi taraflar arasında nizaya sebep olabilecektir. Bu durumda alınan paranın iade edilmemesi toplumsal huzursuzluğa da sebep olabilecektir. Ayrıca, karşılığında herhangi bir mal ödenmeden alınan para esnaf için haksız bir kazanç olacaktır. Bu tür olumsuz sonuçların doğma ihtimaline bakarak satım esnasında elde bulunmayan malın kesinlikle satışını yasaklamak ise, başka türden olumsuzluklara neden olabilmekte, hatta günümüzde değişik sektörlerin felç olması anlamına gelmektedir. Bu sebeple, satım esnasında elde olmayan şeyin satışının yasaklanmasındaki maksadın çok iyi anlaşılarak sağlıklı bir zemine oturtulması ve kapsamının maksada aykırılık taşımayacak şekilde belirlenmesi günümüz ticari hayatı için önem arz etmektedir. Bu tür satışlarda müşterinin korunması için “görme muhayyerliği” ve “ayıp muhayyerliği” gibi haklar bulunmaktadır. Bunun dışında bazı durumlarla ilgili özel şartlar koşularak malın teslimiyle alakalı risklerin çok daha aşağıya çekilmesi imkân dâhilindedir. Sanayileşmeye bağlı olarak mal imal eden sektörlerin işleyişinin bu tür satışlara bağımlı olması ve buralardaki risklerin öngörülebilir ve kontrol altına alınabilir türden olması sebebiyle, bu türden satışların caiz olarak görülmesi gerekmektedir. Bu bakışın, ilgili hadislerde var olan hükümlerin konuluş maksadıyla çelişmediği, aksi bir anlayışın toplumsal gelişmeye engel olacağı söylenebilir. HAK VE MENFAATLERİN SATIŞI İslam âlimleri alışverişe konu olacak şeyin “mal” olmasını gerekli görmüşlerdir. Bu nedenle alışverişi: “Bir malın diğer bir mal ile karşılıklı mülk edinmek maksadıyla değiştirilmesi/mübadelesi” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi şeklinde tanımlamışlardır. 11 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 Hanefiler malı; “elle tutulan ve gözle görülebilen, insanların kendisine rağbet ettikleri, ekonomik bir değeri olan, fiziki varlığa sahip eşya” olarak ifade etmişlerdir. Buna göre modern iktisatçıların eşya olarak tanımladıkları şeyler, Hanefilere göre mal olarak nitelendirilmiştir. Tabiidir ki bu tanım, menfaatleri ve hakları mal kapsamı dışında bırakmıştır. Menfaat ve hakların satışa konu olup olmayacağı hususu İslam âlimlerince şöylece tartışılmıştır: Hanefilerin başını çektiği bir grup müçtehit, menfaatlerin bizzat mütekavvim mal olmadığını, ancak kira akdi sebebiyle kiralanan mala tabi olarak mütekavvim hâle geleceğini söylemişlerdir (Serahsi, el-Mebsut, XI, 78; Merğinâni, el-Hidâye, IV, 120). Yani, bir mal ile beraber olmaları hâlinde menfaatlerin de satışa konu olabileceğine hükmederek kira sözleşmelerini meşru görmüşlerdir. Zira kira işleminde satışı yapılan şey malın kendisi değil onun kullanım hakkıdır; diğer bir tabirle malın menfaatidir/ondan yararlanılmasıdır. Bu ilkenin verdiği sıkıntıyı aşmak için özellikle sonraki dönem Hanefi âlimleri birçok hâlde menfaatleri mal kabul etmişlerdir. Hakların bizzat somut varlığı olmadığı için onlara göre mütekavvim mal sayılamayacak, neticede satışa konu olamayacaktır. Ancak yine bu ilkeye rağmen, örneğin satılan akara tabi olarak irtifak haklarının mal vasfı kazandığına hükmetmişlerdir. Özellikle ilk dönem Hanefi âlimleri, hakların mal olmadığı gerekçesiyle satışa konu olamayacağını savunurken, Malikîler başta olmak üzere diğer İslam müçtehitleri (Bkz. Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, II, 3; İbn Kudâme, el-Muğni, IV, 39-40) farklı görüşü savunmuşlardır. Bu çevrelerde menfaatler ve bir mala tabi olan haklar genelde mal kabul edilirken, herhangi bir mal ile ilişkisi bulunmayan ve müstakil olarak elle tutulan ve gözle görülen bir varlığı da bulunmayan hakların satışa konu olup olmayacağına fazlaca yer vermemişlerdir. Muhtemelen bunda o dönem itibariyle hakların satımının yaygın olmaması önem arz etmiştir. Şunu belirtmek gerekir ki müçtehit imamlar döneminde diğer kültürler de de menfaat ve haklarla ilgili benzer tartışmalar yapılmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 Günümüz dünyasına gelindiğinde gerek modern iktisatçılar gerekse İslam âlimleri ittifak hâlinde ekonomik değeri olan, hukuken yasaklananlar dışındaki mal, menfaat ve hakların maddi olmayan mütekavvim birer mal olduğuna hükmetmişlerdir. Buna göre devri mümkün olma, hukuken yasaklanmamış olma gibi şartlarla sınırlamalar söz konusu ise de hakların ve menfaatlerin satışı yapılabilecektir. Fikir ve Sanat Eserleri Üzerindeki Hakların Satışı İslam âlimleri fikir ve sanat eseri sahiplerinin haklarının mali birer hak olup olmadığını tartışmışlardır. Birinci görüşe göre; fikir ve sanat eserleri üzerinde sahiplerinin mali hakları vardır, bu hak şer’an maddi bir kıymet ifader eder. Buna göre sahibinin bu hak üzerinde tasarruf hakkı vardır. Yani, bu hakkını korumaya, maddi bir karşılık alarak ya da karşılıksız olarak bu hakkını bir başkasına devretmeye yetkilidir. Bu görüş Osmanlı Devleti’nde çıkarılan Telif Nizamnamesi’nde düzenlendiği gibi muasır araştırmacılar tarafından da benimsenmiştir. Örneğin, Hasan en-Nedvi, Mustafa ezZerkâ, Yusuf el-Karadâvi, Ali el-Hafif bu görüştedir. İkinci görüşe göre, fikir ve sanat eserleri üzerinde sahiplerinin mali hakları yoktur; fikir ve sanat eserleri üzerinde sahiplerinin hakları şer’an maddi bir kıymet ifade etmez; dolayısıyla bu hakları satma karşılığında bir bedel alınamaz. Ayrıca, eser sahiplerinin bu eserleri kopyalamak ve bunları aynen basmak isteyenleri engelleme hakları da yoktur. Bu görüşe sahip araştırmacılardan bir kısmı, özellikle dinî ilimlere ait eserlerden ücret alınmasının yasak olduğunu savunmuşlardır. Örneğin, Ahmed el-Hâci el-Kürdi, Halil Günenç bu görüştedir. Üçüncü görüşe göre, fikir ve sanat eserleri sahiplerinin bizzat kendileri veya eseri birlikte neşrettikleri yayınevi sahipleri, bu eserlerden maddi kazanç sağlayabilirlerse de bu eserlerin telif hakkının satımı ya da kiralanması caiz değildir. (Görüş sahipleri için bkz. Şehrâni, Hukuku’l-İhtira’, s. 238 vd.). Yukarıdaki görüşlerden birinci görüşün tercihe şayan olduğu ifade edilebilir. Çünkü, modern iktisatçıların da dediği gibi, fikir ve sanat eserleri üzerinde sahiplerinin hakları vardır ve bu haklar edebî haklardan ayrı olarak bir Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 başkasına devredilebilir. Böyle bir işleme insanlar tarafından rağbet ediliyorsa karşılığında para almak da caiz olmalıdır. Çünkü, tıpkı eşya satışında olduğu gibi, bir eserin telif hakkını satın alan kişi vereceği para karşılığında maddi bir kıymet ifade eden bir hakkı satın almış demektir. Telif hakkını satın aldığı eseri çoğaltarak satıp kazanç sağlayabilecektir. Alışverişte asıl olan, müşterinin satın aldığı şeyden istifade edebilir olması ve bu istifadenin ihtimale, riske dayanmamasıdır. Fikir ve sanat eseri üzerindeki hakkın satımında satın alınan eserin müşteriye teslim edilememe ihtimal ya da risk söz konusu değildir. Böyle bir satış şer’an yasaklanan satışlar arasında olmadığı gibi, örfe ve adaba aykırı bir sonuç doğuran bir satış da değildir. Bütün bunların yanında bu tür satışı “batıl yollarla mal elde etme şekli” görmek de mümkün değildir. Bir şey üzerinde hakkın varlığı kabul edildiğinde, o hak üzerinde sahiplerinin tasarrufunu kabul etmek kaçınılmaz olur. Ancak söz konusu hakkın satışa konu olup olmayacağı, aksine bir nass olmadığında insanların örfüne bırakılmalıdır. Nitekim ilk dönemlerde satışa konu edilmeyen birçok hak sonraki dönemlerde satışa konu edilmişse, hukukun bunu meşru görmesi gerekir. Zira burada aldatma, kandırma ve yasaklanan bir şeyin satışı söz konusu değildir. Alışveriş alanında temel hükmün, naslarda aksine bir yasaklama olmadığında ve herhangi bir nassın lafzına ya da ruhuna aykırılık oluşturmadığında, insanların istifade edebileceği her şeyin satışının helal olmasıdır. “Aslî ibaha” prensibi gereğince fikir ve sanat eserleri üzerindeki mali hakların, satışa konu olabileceği kabul edilmelidir. Fikir ve Sanat Eseri Sahiplerinin Haklarının Sınırlandırılması İslam âlimleri fikir ve sanat eserleri üzerindeki hakların süresini de tartışmışlardır. Benzer tartışma modern iktisatçılar arasında da mevcuttur. Burada şöyle bir soru akla gelmektedir: Bir menkul ya da gayr-i menkul mala sahip olan şahsın söz konusu malvarlığı üzerindeki hakkı hayatı boyunca kendisine, öldükten sonra ise süresiz olarak mirasçılarına geçerek el değiştirmekteyken, fikir ve sanat eserleri üzerinde sahibinin hakkı niçin sınırlandırılmaktadır? Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 Bu soruya verilen cevaplar şu noktada yoğunlaşmaktadır: Telif hakkı bir mal/eşya üzerindeki haktan farklıdır. Bu nedenle telif hakkı mülkiyet hakkı gibi sınırsız olmamalıdır. Telif edilen eserin oluşmasında müellifin yaşadığı çevrenin, içinde yetiştiği kültürün etkileri söz konusudur. Müellif bir taraftan eseri üzerinde tekelci bir hakka sahipken, diğer taraftan yaşadığı topluma karşı sosyal sorumluluğu bulunmaktadır. Bu nedenle de eserleri üzerindeki hakkı kendisi ve sosyal çevresi arasında dengeli olmalıdır ki bu durum telif hakkının sınırlı olmasını gerektirir. Bireylerin sahip olduğu şeyler üzerindeki haklarının gerektiğinde toplum lehine sınırlandırılabileceği hususu kişilerin sahip olduğu bütün şeyler için geçerliyse de fikir ve sanat eserleri üzerindeki hakların toplum lehine sınırlandırılması biraz daha belirginlik kazanmaktadır. Bunun sebebi, fikir ve sanat eserlerinin oluşumunda diğer fiziki malların oluşumuna, elde edilmesine nazaran daha çok sosyal çevrenin ve kültürün katkısının bulunuyor olmasıdır. Ayrıca, ortaya konan fikir ve sanat ürününe toplum diğer fiziki mallardan daha çok ihtiyaç duymaktadır. Bütün bunlar birlikte düşünüldüğünde eser sahibinin eseri üzerindeki hakkı gözardı edilmemekle birlikte, bu eserin kaprisli insanların/mucitlerin kötü emellerinden kurtarılarak, toplum hizmetine sunulabilmesi için, yeteri kadar toplum lehine, eser sahibinin hakları sınırlandırılmaya tabi tutulmuştur. Bu sınırlama bir açıdan hakkın süresiyle ilgiliyken, diğer taraftan sahibinden izinsiz olarak eserden iktibasta bulunma; bilimsel amaçlı olarak yararlanma vb. konularda olmuştur. Fikir ve Sanat Eserleri Üzerindeki Hakların Süresi Fikir ve sanat eserleri üzerindeki hakların süresiyle ilgili yaklaşımlar şöyledir: Osmanlı Devleti’nde 1857 yılında yürürlüğe konulan Telif Nizamnamesi’ne göre, yazarın eseri üzerindeki hakkı 40 yıl olarak sınırlandırılmıştır. Tercüme eserlerde ise bu süre 20 yıldır. Bu süreler sona erdiğinde eser üzerinde ne yazarın ne de mütercimin hakkı kalmamakta, eser kamu malı olmaktadır. Bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 durumda başkalarının bu eserlerin eski sahiplerinden izin almaksızın bunları çoğaltarak satmaları mümkündür. Çağdaş İslam araştırmacılardan bazıları (Bkz. Şehrânî, Hukuku’l- İhtira, s. 367) telif hakkının sınırsız olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre, tıpkı gayr-i menkul mülkiyetinde olduğu gibi, hayatı süresince malikinin, ölümü sonrasında ise veresenin telif edilen eserin üzerindeki hakkı devam etmektedir. Bazı İslam âlimleri ise, telif haklarının süreli olması gerektiğini savunmuşlar ve bu süre için de şu kriteri getirmişlerdir: Eser sahibinin eseri üzerindeki hakkı, müellifin/sanatkarın yaşadığı müddetçe devam etmekte olup ölümü sonrasında en çok 60 yıl sonunda bu hak son bulmalıdır. Bu sürenin ağaç dikmek ya da bina yapmak için vakıf arazisinin en uzun kiralama süresinden esinlenerek elde edildiği ifade edilmektedir (Bkz. Vehbe Zuhayli, el-Muamelat elMaliye, s. 586). Eser sahiplerinin eserleri üzerindeki haklarının süreli olmasını savunanlardan bazıları, bu süreyi daha kısa tumakta ve şöyle demektedirler: Örfen belirlenen süre esas alınmalı ve eser sahipleri eserlerini oluşturmak için yaptıkları masraflarını eserlerini satarak elde ettiklerinde bu eserler üzerindeki mali hakları son bulmalıdır. Bu sayede ilmin daha geniş kitlelere belki daha ucuz fiyatlarla ulaşması sağlanabilecektir. Buna engel olunması doğru değildir, aksi davranış ilimde tekelleşmeyi ve karaborsayı doğuracaktır. Türkiye Cumhuriyeti’nde yürürlükte olan Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu mad. 27’e göre; “Koruma süresi eser sahibinin yaşadığı müddetçe ve ölümünden itibaren 70 yıl devam eder. Sahibinin ölümünden sonra alenileşen eserlerde koruma süresi ölüm tarihinden itibaren 70 yıldır. İlk eser sahibi tüzel kişi ise, koruma süresi aleniyet tarihinden itibaren 70 yıldır”. Görüldüğü gibi, eser sahiplerinin eserleri üzerindeki haklarının sınırlı süreli olması gerektiği görüşü genel kabul görmüştür. Şüphesiz bu kabul, farklı şekillerde tartışma konusu edilebilirse de burada bu tartışmaya girilmeyecektir. Ancak sürenin belirlenmesinde farklı kriterler dikkate alınarak farklı sonuçlar çıkmıştır. Bu sürelerin 50- 60 yıl olduğu şeklinde kabuller de mevcuttur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 DİNCE YASAKLANAN TİCARET ŞEKİLLERİ Alışveriş, hukukun ilgi alanına giren bir işlemdir. Zira gerek İslam fıkhı, gerekse modern hukuklar evlenme, boşanma, miras, ceza gibi konular yanında kişiler ya da devletler arasındaki ticari ilişkileri de ilgi alanlarında görmüşlerdir. Klasik kaynaklarımızda en uzun yer tutan bölümlerden biri alışverişler (Kitâbü’lBüyu’) kısmıdır. Ticari alanda İslam âlimlerince benimsenen temel ilke; aksine bir nass bulunmadığı sürece bütün ticaret şeklinin helal olduğudur. Yani burada helal alan çok geniş tutularak kıyamete dek toplumların ihtiyaçlarına cevap verilmek istenmiştir. Burada, yasaklanan çok az şey bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı açık naslarla yasaklanmışken, bir kısmı ise yoruma açık naslara dayanan içtihatlar sebebiyle yasaklanmıştır. “Allah alışverişi helal kıldı, faizi haram kıldı.” (Bakara,2/275) şeklindeki ayetten dolaylı olarak anlaşıldığına göre, yasak kılınan birkaç kısım dışında ticarette serbestlik esastır. Bir ticaret şeklinin caiz olup olmadığını tespit için nas aranmaz; aksine o ticaret şeklini yasaklayan bir nas bulunmadığında; o ticaret şekli, yasaklanan ticaret şekilleriyle ortak özellikler taşımadığında söz konusu ticaretin caiz olduğuna gönül rahatlığıyla hükmedilebilecektir. Yasaklanan Ticaret Şekilleri İslam bazı ticaret türlerini yasaklamıştır. Bunların yasaklanma sebeplerini şu şekilde tasnif etmek mümkündür: Tarafların alışveriş yapma ehliyetine sahip olmamaları: Satıcı ya da müşteri sözleşme yapma ehliyetine sahip değilseler, bunların yaptıkları alışveriş geçersizdir. Ehliyetsizlik, yaş küçüklüğünden olduğu gibi, temyiz gücüne sahip olamama, akıl hastası olma gibi nedenlerden de kaynaklanabilecektir. Alışverişte tarafların ergen olmaları şart değilse de temyiz çağına ulaşmış bulunmaları ve temyiz melekesine sahip olmaları gereklidir. Yine hacr altına alınmış bir kimsenin, izinsiz olarak yapacağı alışveriş de sahih olmayacaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 Alışverişe konu olacak şeyin İslam açısından isitifade edilebilir olmaması: İslam, bir şeyin yenmesi ve içilmesini yasaklamışsa, o şeyden yeme içme dışında istifade etmek de söz konusu olmadığında, o şeyin ticaretinin yapılması da yasaklanmış demektir. Bu maksatla, alışverişe konu olacak şeyin mal olması yeterli olmayıp “mal-i mütekavvim” olması, yani şer’an kendisinden istifade edilmeye müsaade edilmiş mal olması gerekmektedir. Örneğin alkollü içki türleri, domuz eti birer mal ise de İslam fıkhı bunların alışverişe konu olmalarına müsaade etmemiştir. Çünkü İslam bunların yenilip içilmesini yasaklamıştır. Bunlardan başkaca istifade etmek de söz konusu olmadığından, bunların alışverişinin yapılması da yasaktır. Keza, kendiliğinden ölmüş hayvan etinin satılması da böyledir. Alışverişe konu olacak şeyin insan sağlığına zararlı olması: İslam insanın sağlığını koruma altına almış, onu insanın kendisinden bile korumuştur. Sağlığa zararlı olacak şeyin satın alınmasına yasak getirmiştir. Örneğin sigaranın insan sağlığına zararı açıkça ortadadır; buna göre sigara içimi yasaklandığı gibi sigara satışı da dinen yasaktır ( Bkz. Mevsua el-Fıkhu’l-İslami el-Muasır, II, 561; Karadâvi, Fetâvâ Muasıra, I, 661-666)). Muzır neşriyat diye tabir edilen gazete ve dergilerin, CD’lerin satışı: İslam fıkhı bunların satışını yasaklamıştır. Zira toplumun birliği ve düzeni insan sağlığı kadar önemlidir. Toplumun birliğine, dirliğine zarar verebilecek yayınların satışı bu sebeple yasaklanmıştır. Gasbedilmiş bir malın ya da hakkın satışı yasaktır. Zira gasp zulümdür, suçtur. İslam’a göre gasp ve hırsızlık meşru olarak kabul edilmiş mülkiyet edinme yollarından biri değildir. Buna göre, gayrimeşru yollarla ele geçirilen şeylerin satışı da caiz değildir. Korsan kitap ve cd satışında, bunları satan kadar alan da suçludur ve günahkârdır. Alışverişe konu olacak şeyin aşırı saygın olması: İnsan yaratıkların en saygınıdır. Bu nedenle alışverişe konu edilemez. Buna göre insan satışı yasaktır. Aynı mantıkla birçok âlim (Bkz. İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-Kebîr, IV, 14) insan ürünlerinin ve insan organlarının satışının da yasak olması gerektiğini savunmuşlardır. İnsan satışına karşı çıkmakla beraber bazı âlimler; süt, saç, kan gibi insan ürünlerinin ve insanın ölümüne neden olmayacak bazı organlarının; dinen Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 temiz olmaları ve insanın saygınlığına halel getirmeyeceği gibi gerekçelerle satışının caiz olacağını savunmuşlardır. Satılan şeyin müşteriye tesliminin ihtimale dayanıp müşterinin verdiği paranın karşılığını alamayarak zarar edebilecek olması: İslam fıkhında buna riskli satış anlamında “garar satışı” denmiştir. Burada, satın alınan malın tesliminde risk söz konusudur; bu sebeple yasaklanmıştır. Aynı şekilde, satılan şeyin vücut bulmasında da aşırı risk söz konusu ise o da yasaklanmıştır. Bazı ticaret türleri siyaseten yasaklanmıştır: Örneğin, Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın eti yenmez; bu hayvanın eti satılamaz da. Keza dinden çıkan mürtedin kestiği hayvan da yenmez ve satışa konu olamaz. Yasaklanan zamanda yapılan ticaret: Kuran’da açıkça cuma namazı esnasında kendilerine cuma namazı kılmak farz olan kimselerin alışveriş yapmaları yasaklanmıştır. Karşı tarafın aldatıldığı ve ona hile yapıldığı ticaret türleri de yasaklanmıştır. Akitlerde karşılıklı rıza esastır. Bu rızayı ihlal eden her tavır ve hareket dince yasaklanmış; neticede ise yapılan alışverişin batıl ya da fasit olduğuna hükmedilmiştir. Üstü kuru olduğu hâlde, altı yaş olan gıda maddesinin satımı, altı çürük olduğu hâlde üstü sağlam olan meyve ya da sebzenin satımı yasaklandığı gibi, ölçü ve tartıda hile yapılan satışlar da yasaklanmıştır. Esnafın malın kalitesi hususunda müşteriyi yanıltıp akabinde yüksek fiyatla malını satması da yasaklanmıştır. Malın piyasaya girmesine engel olunması yani, piyasada malın fiyatının ucuzlamasına engel olmak maksadıyla, ürün sahiplerinin pazarın dışında karşılanarak, mallarının ucuz - pahalı alınması yasaklanmıştır. Bu açıklamalardan sonra şunlar söylenebilir: İslam, ticaret dâhil, her alanda doğruluk ve dürüstlükten ayrılmamayı emretmiştir. Aksi davranışları ahlaken ya da hukuken cezalandırmıştır. Haksız yollarla mal yemenin her türünü yasaklamış; insanları kandıranın, insanları aldatanın İslam ümmeti ile ilişkisinin kesileceğini ifade etmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 TİCARETTE KÂR ve ÜST SINIRI İslam ticaret mallarının fiyatının arz –talep neticesinde serbestçe oluşmasını benimsemiş, bu sebeple gerek arz, gerekse talep önüne konulacak engelleri ise hoş karşılamamıştır. Örneğin üreticinin pazara ulaşmasının engellenmesini, alışveriş esnasında müşterinin yanıltılmasını, piyasadan malın toplanarak karaborsacılık yapmak için fiyatların yükselmesinin beklenmesini yasaklamıştır. Aynı malı 100 liraya satan birkaç esnaf düşünelim: Bunlardan biri malı 60 liraya aldığı için 40 lira kâr ederken, diğeri 70 liraya aldığı için 30 lira kârla satmaktadır; diğer bir esnaf aynı malı kendisi üretmiş/dokumuş ve 40 liraya mâl etmiş olsa o da 60 lira kârla satmış olacaktır. Görüleceği gibi bu esnafların kâr oranı farklı olup bir tanesinin kârı % 100’ün üzerindedir. Tüccar satın aldığı malın fiyatına, kendisi ödemişse, taşıma/kargo ücretini, ticarethane için verdiği kiranın ve çalıştırdığı işçinin ücretini, ödeyeceği vergileri ekleyerek malın kendisine maliyetini hesaplar. Sonrasında ise, üzerine kâr koyarak malı satar. Belirleyeceği kâr için de malın satış sürümünü de dikkate alarak esnafın aile fertlerinin geçimi ve sosyal ihtiyaçları için aylık/yıllık gerekli olan parayı sağlayabilecek şekilde satışa arz ettiği kalemlerin kâr oranını belirler. Kârını belirlerken ayrıca içinde yaşadığı toplum fertlerinin alım gücünü, çalışıp kazanma oranlarını ve elinin emeğiyle çalışan farklı grupların aylık/yıllık kazançlarını da dikkate alır. Kendi mesleğini hiçbir zaman farklı bir meslek görüp kendisini ayrıcalıklı bir konumda görmez. Bunlar İslam’ın ticaret ahlakı adına esnaflardan beklediği şeylerdir. Sattığı mal için kâr belirlerken, kendisini düşündüğü kadar müşterilerini de düşünen esnaf adına devletin bir kâr oranı belirlemesi tabii ki gereksizdir. Piyasalarda malların fiyatlarının her zaman aynı kalmaması, zaman zaman normalden daha ucuz ya da daha pahalıya malların satılması, ekonomideki istikrarsızlığın ya da mal üretimindeki veya tüketimindeki olağan dışı hareketlerin etkisiyledir. Bu durumun farkında olunmadığından, fiyatların yükseldiği bazı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 dönemlerde Hz. Peygamber’den pazardaki malların fiyatlarını sabitlemesi istenmiş, o bunu uygun bulmamıştır. İslam âlimleri temelde Hz. Peygamber’in duruşunu örnek olarak benimsemekle birlikte, tüccarın ağız birliği yaparak; suni gündem oluşturarak fiyatları kasıtlı olarak yükseltmeleri, dolayısıyla kârlarını normalin üzerine çıkarmaları hâlinde, devlet yetkililerinin buna müdahale edeceği görüşündedirler. “Her kim yiyecek maddelerini kırk gece (fiyatı yükselsin diye satmayarak) saklarsa, Allah ondan; o da Allah’tan uzaktır.” (Ahmed b. Hanbel, II, 33)”. Nitekim bu tür spekülatif hareketler hadislerde de yasaklanmıştır: Örneğin hadislerde; “Her kim yiyecek maddelerini kırk gece (fiyatı yükselsin diye satmayarak) saklarsa, Allah ondan; o da Allah’tan uzaktır.” (Ahmed b. Hanbel, II, 33)”; “Malı piyasaya sürüp satan kazanır, saklayıp stok eden lanetlenir.” (İbn Mâce, Ticaret 6); “Kim fiyatların yükselmesini ümit ederek Müslümanlara mal satmayıp karaborsacılık/ihtikar yaparsa hata etmiştir.” ( Müslim, Müsâkât 130) buyrulmuştur. İslam âlimleri ticaretteki kârın üst sınırıyla ilgili olarak iki farklı görüşe ayrılmışlardır. Birinci görüşe göre, ticarette kârın üst sınırı yoktur. Bu, İslam âlimlerinin çoğunluğunun benimsediği bir görüş olup günümüze kadar uygulama da bu şekilde olmuştur. Konuyu özel bir oturumda ele alan İslam Fıkıh Akademisi’nin 1988’de Kuveyt toplantısında aldığı karar şöyledir: 1- Ayet ve hadisler, şerî kaideler, insanları alışveriş yapmalarında ve malları üzerinde tasarrufta bulunmalarında İslam’da belirlenen genel çerçeveler içinde kalmak şartıyla hür bırakmıştır. Söz konusu genel çerçeve ise; “Ey inananlar! Mallarınızı batıl yollarla yemeyiniz, ancak karşılıklı rızaya dayanan ticaret yoluyla mallarınız el değştirebilir..” (Nisâ 4/29) şeklindeki ayette belirlenmiştir. 2- Tüccarın ticaretteki kârı için belirlenmiş bir üst sınır yoktur. Tüccar İslam’ın öngördüğü adap, müşteriye karşı şefkat, kanaat ve hoşgörü ilkeleri çerçevesinde kârını belirlemede serbesttir. 3- İslam şeriatı, ticari muamelelerde özellikle haramlara vesile olabilecek; müşteriyi aldatma, ona hile yapma, müşteriyi yanıltma, müşteriyi gafil avlama, gerçek kârını söylerken yalan konuşma, karaborsacılık yapma gibi işlemlerden sakınılması hususunda ısrarla durmaktadır. Zira bu tür tavırlar hem bireyler hem de toplum için zararlı sonuçlar doğurmaktadır. 4- Devlet başkanı/yetkililer, ticari piyasalarda açıkça bir spekülasyon yapıldığına kanaat getirmedikçe, tüccarın Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 kârına müdahele edemezler. Ancak, piyasalarda fiyatların serbestçe oluşumuna mani olanlar ya da fiyatların suni olarak yükseltilmesi için oluşturulmuş bir kısım tuzak ve spekülatif hareketler tespit edildiğinde, bunları kaldırmak, aşırı fiyata müdahale etmek ve piyasaların normal hâlini almasını sağlamak amacıyla gerekli müdahaleyi yapabilirler. İkinci görüşe göre, ticarette kârın üst sınırı %100’dür. Buna göre, bir tüccar 100 liraya aldığı malı en fazla 200 liraya satabilir, bundan fazla bir fiyatla satamaz. Bu görüş İslam âleminde taraftar bulmamış bir görüştür. Bu görüşü savunanlardan Osman Eskicioğlu görüşün kaynağıyla ilgili olarak şu yorumu yapmaktadır: “Bilindiği üzere Ebu Hanife Hazretleri murabaha alışverişinde kâr sermaye kadar olduğu zaman, satışı yapılan böyle bir mal üzerinden tekrar kâr sağlamayı caiz görmez. Yani İmam Azam bu durumda sermaye kadar, en çok sermaye miktarı kadar kâr elde etmeye izin vermiş oluyor. Rizikoya giren sermaye olduğuna göre, helal olan en çok kâr nispeti de o kadar olmalıdır. Şu hâlde, bir milyon liraya alınan bir mal, İmam Azam’a göre en çok iki milyon liraya satılabilir, bundan fazlası caiz değildir, diyebiliriz. Onun için bizim (Eskicioğlu) kanaatimiz de budur. Çünkü bu güzel bir akıl yürütmedir.” (Eskicioğlu, 119). Hileli Yollarla Aşırı Kâr Elde Etme Yukarıda belirtildiği gibi, İslam fıkhına göre, ticarette kârın üst sınırı yoktur. Meşru yollardan ticaret yapılması ve müşteriye karşı olabildiğince şeffaf olunması şartıyla, elde edilen her orandaki kâr, helaldir. Ancak İslam’ın karşı çıktığı kâr, gayrimeşrû yollar kullanılarak elde edilen kârdır ki burada bu yollara kısaca değinilecektir. Müşterinin Aşırı Şekilde Aldatılması Suretiyle Elde Edilen Kâr Aşırı şekilde aldatılan müşterinin haklarını şöylece hülasa etmemiz mümkündür: Fıkıhta gabn-ı fâhiş olarak bilinen durumda müşterinin aşırı aldanması söz konusudur. Müşterinin aşırı şekilde aldanmış olduğuna hükmedebilmek için, müşteri peşin veya vadeli olarak satın aldığı mala, malın satıldığı piyasa fiyatının üstünde para ödemiş olması gerekmektedir. Örneğin, piyasada 95- 100 -105 lira Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 arasında satılan bir malı müşteri 130 lira vererek almışsa bakılır; müşteri malın piyasasını bilerek bu fiyata satın almışsa yapılacak bir şey yoktur. Ancak müşteri, malın piyasasını bilmediğinden aldanmış ise, bu durumda bayiin kendisini aldatıp aldatmadığı ve aldatmanın aşırı (fâhiş) olup olmadığı önem arz etmektedir. İslam âlimleri arasında hangi düzeydeki/orandaki aldatmanın aşırı aldanma görülüp görülmeyeceği hususunda netlik bulunmuyorsa da, Hanefî âlimlerince benimsenen ve Mecelle’de de kanunlaştırılan oran şöyledir: Eşyada/ticaret mallarında %5; hayvanlarda %10; gayr-i menkulde ise %20 ve daha yukarısı aşırı/fahiş aldanmadır. Bundan aşağı orandaki aldanmalar az/yesîr aldanma olarak nitelendirilmiştir. İslam âlimleri, bayiin aldatması neticesinde fahiş aldanma söz konusu olduğunda, müşterinin de satış sırasında aldatıldığını bilmemesi ve fahiş bir fiyatla kendisinin aldatıldığını öğrendiğinde buna rızasının olmadığı ortaya konulduğunda, müşterinin “alışverişi bozma muhayyerliğine” sahip olduğunu benimsemişlerdir. İslam Hukuku’nda, bir insana zarar vermek caiz olmadığından, bâyiin müşteriyi ve müşterinin de bâyii fâhiş gabn ile aldatması aldanan kişi hakkında bir zarar olup meydana gelen zararın giderilmesini gerektirmektedir. Burada bir durumun - yanlış anlamaya mahal vermemek için - açıklanması faydalı olacaktır: Aşırı aldatmanın yasaklanması ve yukarıdaki şartlar dâhilinde bu durumda müşteriye alışverişi bozma muhayyerliği tanınması, İslam fıkhında, alışverişteki kâr için belli bir sınır konulduğu anlamına gelmemelidir. Zira, yukarıda da belirtildiği gibi, âlimlerimizin genel kabulüne göre, İslam tüccarın sattığı maldan ne kadar kâr ettiğine karışmaz. Örneğin, pazarda 100 liraya satıldığında 15-20 lira kâr edilen bir malı, esnaftan birisinin 30-40 liraya evinde imal edip 100 liraya satarak 60 ila 70 lira kâr etmesi mümkündür. Bu tacirin diğer esnafa nazaran elde ettiği aşırı kâr meşrudur. Ancak, pazar esnafı bir malı, üzerine kârlarını da koyarak 100 liraya satarken, aynı pazardaki esnaftan birinin, müşterinin malın özelliklerini bilmemesi ve piyasadan da habersiz olmasını istismar ederek yukarıda belirtildiği oranda aşırı aldatma sayılabilecek fiyattan (örn. 125 liraya) satması doğru bulunmamıştır. Çok tabiidir ki böyle bir durumda müşterinin satın aldığı mala gereğinden fazla para vermesinin ötesinde, esnafa karşı güveni de zedelenmiş olacaktır. Bu durumun önlenmemesi durumunda ise, ticari piyasalardan habersiz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 kimseler sıklıkla kandırılmakla yüz yüze kalabileceklerdir. Burada karşı çıkılan şey, tüccarın müşterisini yanıltması ve sonuçta ona piyasa değeri üzerinden mal satarak onu aldatmasıdır. Esnaf açısından bunun arka planına bakıldığında, sattığı maldan aşırı kâr elde etme düşüncesi bulunmaktaysa da, İslam mutlak anlamda aşırı sayılabilecek kâra karşı değil, aksine tasvip edilmeyen şey; kişilerin bilgisizliklerini kullanarak, onları yanıltarak kazanç elde etmektir. Yani aldatma ve hileli yollara başvurulmaksızın elde edilen kâr meşru iken aynı oranda, fakat aldatma, hile yapma gibi ticaret ahlakıyla bağdaşmayan usullerle elde edilen kâr haram görülmüştür. Bu tür ticaretin, ticaret ahlakı açısından uygun olmadığının belirtilmesi yanında, Hz. Peygamber’in değişik hadislerinde bu tür uygulama yasaklanmıştır. Örneğin, ilgili birkaç hadis şöyledir: “Hz. Peygamber, ekonomik olarak ciddi sıkıntı içerisinde bulunan/muztar kişinin malını satması ve bu kimsenin malının satın alınmasını, tağrirli satışı (aldatmayı)…yasaklamıştır.” ( Buhârî, Büyu’ 11; Müslim, Büyu’ 13); “Nebi, neceşi – hileli müzayedeyi- yasakladı.” (Buhârî, Büyu’ 68); “Müslümanın müslümanı aldatması helal değildir”. Ayrıca, Hz. Peygamber’e sahabeden Haban b. Munkız (r.a)’ın, ticaret yaparken sık sık aldatıldığından şikayette bulunması üzerine ona: “Bundan sonra alışveriş yaparken aldatma yok de. diye tavsiyede bulunması ve ona alışverişleri sonrasında üç gün muhayyerlik hakkının olduğunu belirtmesi (Buhârî, Büyu’ 48), İslam hukukçuları nezdinde, müşteriyi bu tür aldatmadan korumayı amaçlayan ve müşteriye yaptığı bu alışverişi belirli süre içinde bozma hakkı tanıyan, “aldanma muhayyerliği” şeklinde bir ilkenin geliştirilmesini sağlamıştır. Yalan Konuşarak Elde Edilen Kâr Esnafın, müşterisine; “Bu mal bana şuna mal oldu ve şu kadar bir kârla sana satıyorum” şeklinde bir beyanda bulunmasına rağmen, esnafın verdiği bilgilerin yanlış olduğu tespit edildiğinde “Maliyetine satış yapıyoruz.” denen bir mağazadaki malların maliyetinin üstünde satıldığı ya da “zararına satış”, “indirimli Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 satış” şeklinde reklamlar yapılmasına rağmen, gerçekte bu mağazadaki malların söylenilenin aksine olarak her hâlükârda belirli bir miktar kâr konularak satılıyor olması hâlinde bile müşteri yanıltılmış olduğundan, müşteriye akdi bozma hakkı tanınmaktadır. Görüldüğü gibi piyasa fiyatları çerçevesinde satılması, karaborsacılık yapılmaması ve müşterinin yanıltılmaması hâlinde, esnafın elde ettiği kâr meşru görülmektedir. Esnafın, malını zararına ya da maliyetine satması istenemez ise de kendisi “Maliyetine satış yapıyorum.” diyorsa maliyetine; “Zararına satış yapıyoruz.” diyorsa gerçekte zararına satmalıdır ki, müşterisini yanıltmış olmasın. Karaborsacılık Yapılarak Elde Edilen Kâr Karaborsacılık; özellikle yokluk döneminde ortaya çıkan, yasadışı ve gizli olarak yapılan ticarettir. Piyasada satılan malların fiyatlarının, normalin üzerine çıkmasının belli başlı nedenleri arasında şunlar sıralanabilir: Arz edilen ürünün az olmasına rağmen talebin yüksek oluşu; esnafın vereceği ortak bir kararla fiyatların yükseltilmesi - bu çok nadir kullanılan bir yöntemdir-; esnaf içinden bir ya da birkaç kişinin piyasadaki malların tamamını satın alarak eline geçirmesi, sonrasında yüksek fiyatla piyasaya arz etmesi; esnafın üreticinin ürettiği malı pazara getirmesine engel olarak üretim alanında malın piyasası oluşmadan kendi belirlediği ucuz fiyatla alması, piyasaya ise kendi belirlediği yüksek fiyattan sunması; bir diğer yöntem ise, mal sahiplerinin ürünlerini piyasa fiyatını yükseltmek amacıyla satışa arz etmeyerek belirli bir süre depolarda bekletmeleri şeklinde gerçekleşir (ihtikâr). Burada şunu söylemek durumundayız: İslam’ın fert ve cemiyetin huzuru için getirmiş olduğu esaslara inanarak onları içselleştirmiş olan müslüman bireylerden oluşan toplumlarda suni fiyat artışlarının hiçbir şekliyle olmaması gerekir. Zira müslüman tacir/üretici Hz. Peygamber’in şu mesajlarına kulak vermek zorundadır: “Bir kimse yiyecek maddelerini toplayıp onları günün piyasa değerinden satsa onu tasadduk etmiş gibi olur.” ( İbn Mâce, Rühun 16); “Bir kimse kırk gün ihtikar/karaborsacılık yapsa, sonra pişmanlık duyarak elindeki malları sadaka olarak dağıtsa bile, ihtikar yapması nedeniyle işlediği günahına bu hareketi kefaret olamaz.” (Ahmed b. Hanbel, II, 33). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 İslam Hukuku’na göre, aşırı kâr elde etmek uğruna halkın ihtiyaç duyduğu malları piyasadan çekip depolamak suretiyle halka sıkıntı çektirmek yasak olduğu gibi, dinen de bu hareket haram kılınmıştır. Nitekim Hz. Peygamber buyuruyor ki: “Bir kimse müslümanların yiyeceğini depolar ve onları piyasaya sürmezse, Allah onu cüzzam hastalığı ve iflasla karşı karşıya getirir." (İbn Mâce, Ticârât 6). Diğer bir hadiste ise; “Alışveriş yapmak şeklinde malı piyasaya sürerek onun sürümünü sağlayan kişi rızıklanmış; elinde mal olduğu hâlde, malı piyasaya sürmeyerek karaborsacılık yapan ise lanetlenmiştir.” (Zürkânî, IV, 244) diyerek karaborsacılığın ne kadar kötü bir davranış olduğuna dikkat çekmiştir. Şüphesiz, üreticinin ürettiği malını hasat mevsiminde satmayıp fiyatların yükseleceği ümidiyle bir müddet bekletmesi –şayet o dönemde halk ihtiyacı olan bu malı piyasada bulabiliyorsa- karaborsacılık sayılmayacak; tüccarın da kış mevsiminde, filan malın fiyatı ileride bir miktar yükselir düşüncesiyle o maldan fazla alıp depolaması, -ihtiyaç olduğu hâlde malı yok satması hâli dışındakaraborsacılık sayılmayacak ve bu işlem hadislerde kınanmış, yasak bir hareket Esnaf, sattığı malın fiyatını tespitte, kantarın topuzunu kaçırıp aşırı kâr tamahıyla tekelcilik yapıp, fiyatları astronomik şekilde yükselttiğinde, devletin olaya müdahale etme ve ticaret mallarının fiyatlarını belirleme yetkisi vardır. olarak görülemeyecektir. Tüccarın sun’î olarak fiyatları artırma teşebbüsleri, ahlaki açıdan yapılan tavsiyelerle ve uhrevi azap tehditleriyle önlenemediğinde, hukuken iki şey yapılabilecektir: Bunlardan biri, fiyatlara devletin müdahale etmesi (narh koyması); diğeri ise, karaborsacılık için piyasadan topladığı malı satışa sunmayan esnafın mallarının devlet tarafından rayiç fiyat üzerinden satılmasıdır. Sözü edilen durumlarda, devletin yukarıda zikredilen türden piyasaya müdahale hakkının bulunup bulunmadığı hususundaki tartışmaları burada aktararak teknik tartışmaya girmek yerine, İslam âlimlerinin çoğunluğu tarafından kabul edilmiş olan şu sonuçları vermeyi yeterli görüyoruz. Esnaf, sattığı malın fiyatını tespitte, kantarın topuzunu kaçırıp aşırı kâr tamahıyla tekelcilik yapıp, fiyatları astronomik şekilde yükselttiğinde, devletin olaya müdahale etme ve ticaret mallarının fiyatlarını belirleme yetkisi vardır. İslam tarihi boyunca zaman zaman devlet bu yetkisini kullanmış olup, bu şekilde esnafın tüketicilere zulmetme teşebbüslerine engel olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 Devletin fiyatları belirleme kararına esnafın vereceği tepkilerden biri, stok ettikleri malları belirli müddet satmaktan kaçınmak olabilir. Bu tepki karşısında ise devlet, esnafı malını rayiç fiyattan satmaya zorlar ve aynı tavrı tekrar sergilememesi için uyarır. Esnaf sonraki dönemlerde benzer tavır sergilerse kendilerine ceza uygulanabilir. Örneğin bu durumda esnafa tazir cezası verilebilir ya da esnaflık yapma belgesinin iptal edilmesi gibi bir ceza uygulanabilir. Konuyla ilgili olarak Hz. Ömer’den nakledilen şu ifadeler dikkat çekicidir: “Çarşı ve pazarlarımızda karaborsacılık yapılamaz. Elinde fazla mal olan kimseler fiyat yükseltmek maksadıyla bize karşı ihtikar (karaborsacılık) yaparak mallarını saklamazlar. Ancak, yaz ve kış demeyip ticaret için koşturup mallarını günün fiyatlarından bizlere ulaştıran her tacir Ömer’in başının tacı ve misafiridir…” (Mâlik, Muvatta’, Büyu’, 24; ayrıca bkz. Şafak, 1989:107). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Özet İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 • İslam, insanların dünya ve ahiret saadeti için gönderilmiştir. Din insanlara meşakkat olsun diye gönderilmemiştir. İnsanlar, ihtiyaç duydukları eşyayı peşin olarak alma imkânı bulamadıklarında, vadeli alışveriş yaparak bunları edinmeleri mümkündür. Vadeli satışta eşyanın vade farkı konularak satılması, faizli işlem değildir. Zira vadeli satışta belirlenen fiyatın, satılan maldan bir karşılığı bulunmaktadır. Faizli işlemde ise faiz olarak nitelendirilen farkın, borç ya da mal tarafından bir karşılığı bulunmamaktadır. •Alışverişte aslolan karşılıklı rızadır. Bunun için satılan malın belli olması, zamanında tesliminin mümkün olması, fiyatında anlaşılmış olması gibi kriterler önem taşımaktadır. Alışveriş esnasında, satım konusu malın esnafın elinde olmaması, müşteriye teslim etmede bir risk doğurabilecektir. Satışı yapılan malın henüz imal edilmemiş olması ya da bina edilmemiş olması gibi durumlarda ise bu risk daha da büyük olabilecektir. İşte âlimlerimiz satılan şeyin müşteriye tesliminde yaşanabilecek riskin azlık ya da çokluk durumuna gore, esnafın elinde mevcut olmayan şeyin satışı hususunda farklı görüşler belirtmişlerdir. Bu görüşlerin ortak yanı; malın müşteriye teslimi ciddi bir risk içermeyecekse henüz mevcut olmayan ya da esnafın elinde bulunmayan şeyin satışının caiz olacağı, aksi durumda ise satışın caiz olmayacağı şeklindedir. Buna göre, günümüzde fabrikaların kampanya yaparak katalog üzerinden mal satmaları sünnette yasaklanan satış kapsamına girmeyecektir. •Mal deyince akla gelen, elle tutulup gözle görülen ve insanların kendisine rağbet edip ihtiyaç anı için biriktirdikleri eşya akla gelse de, zaman içinde soyut varlıklar da mal kapsamına girmişlerdir. Buna göre, ekonomik değeri olan her şey, maddi bir cismi olsun ya da olmasın, mal olarak nitelendirilmiş olup haklar ve menfaatler de bu kapsama dâhil edilmiştir. İslam fıkhında, ilk dönemler satışa konu olabilecek şeyler sadece maddi varlığı bulunan mallar olarak sınırlandırılmışken; sonraları maddi varlığı olmayan şeyler de bu kapsama dâhil edilmiştir. Son duruma göre, naslarda açıkça yasaklanmamış olan, toplum düzenini bozucu olmayan her mal, hak ve menfaatlerin satışı caizdir. •İslam, ticaret alanında genel prensip olarak, naslarla yasaklanmamış olan her şeyin ticaretinin caiz olduğunu benimsemekle birlikte, ferde veya topluma zararları olması sebebiyle bazı ticaret şekillerini yasaklamıştır. Bunlar istisna kabilinden özel durumlar olup, genel serbestliğin yanında çok az denebilecek sayıda ticaret şekilleridir. •İslam, ticaret malının fiyatını belirleme hususunu piyasalara bırakmış; “Malın fiyatını piyasası belirler” şeklinde bir ilke edinmiştir. Buna göre, İslam fıkhı kişilerin kârları ile ilgilenmez. Ancak, piyasadaki istikrarın sağlanması; tekelleşmenin kırılması ve gerek malın gerekse müşterinin piyasaya inmesi önündeki engellerin kaldırılmasında İslam Devleti'nin etkisi görülür. Yani ticarette, kârın üst sınırı yoktur. Ticaret ahlâkına sahip esnaf, uygun bir kârla satış yapar; bundan hem kendisi hem de müşteri memnun kalır. Malın piyasa fiyatı belirlendikten sonra esnaf, piyasada benzeri bulunan bir malı aşırı bir fiyatla satacak olursa İslam bunu hoş görmez ve müşteriye malı iade etme, alışverişi bozma gibi farklı haklar tanır. İslam, ticarette şeffaf olmayı, kanaatkâr olmayı, müşteriyi aldatmamayı ve yalan konuşmamayı tavsiye eder. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Aşağıdakilerden hangisi İslam Hukuku’nda vadeli satış için öngörülen şartlarla ilgili yanlış bir bilgidir? a) Malın fiyatının önceden belirlenmiş olması gerekir. b) Vade belirlenmeli; ödemenin nasıl yapılacağı netleştirilmelidir. c) Aranan şartlardan bir ya da birkaçının eksik olması, akdi etkilemez. d) Vadeli satışla alakalı olarak belirlenen şartlar, Allah ya da Peygamber’inin emir ve yasaklarına dayanır. e) Takas şeklindeki alışveriş özellikleri farklı ama aynı cins mallar arasında cereyan edecekse vade yasaklanmıştır. 2. İslam Devleti’nin ticaret anlayışıyla alakalı olarak aşağıdakilerden hangisi söylenemez? a) Ticaret yaparken İslam âlimlerinin çoğunluğunca benimsenen, kârdaki %100 üst sınıra riayet etmek gerekir. b)İslam’da ticaret malının fiyatını piyasa belirler. c)İslam fıkhı kişilerin kârları ile ilgilenmez. d)İslam Devleti’nin görevi, piyasada istikrarın sağlanmasıdır. e)İslam’ın esnafa yönelik tavsiyeleri: kanaatkâr olmak, aldatmamak, şeffaf olmaktır. 3. Menfaatlerin mütekavvim mal olup olmadığına dair aşağıdaki görüşlerden tercihe şayan olanı hangisidir? a)Haklar değilse de menfaatler maddi olmayan mallardır. b)Menfaatler bizzat mütekavvim mal değillerdir. Ancak kira akdi ile mütekavvim hâle gelirler. c)Menfaatler değilse de haklar kendi başına mütekavvim maldır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 d)Akara tabi olan irtifak hakları mütekavvim bir mal niteliğinde olup satılabilecektir. e)Menfaatler mütekavvim mal değillerdir. 4. Fikir ve sanat eserleriyle alakalı olarak yapılan yorumlardan tercihe şayan olanı hangisidir? a)Fikir ve sanat eserleri maddi bir kıymet ifade ederse de bunlarda sahibinin tasarrufu caiz değildir. b)Fikir ve sanat eserleri şer’an maddi bir kıymet ifade etmezler. c)Sahiplerinin bu eserleri kopyalayanları engelleme hakları yoktur. d)Fikir ve sanat eseri üzerindeki edebî haklar bir başkasına devredilebilir, kiralanabilir. e)Fikir ve sanat eserleri sahipleri de bu eserleri neşreden yayınevi de bu eserlerden gelir sağlayabilir. 5. Aşağıdakilerden hangisi “ma’dûm” kapsamında değerlendirilemez? a)Yalnızca bir kısmının görülme imkânının bulunduğu mallar b)Hukukun hakikaten ya da hükmen yok saydığı mallar c)Akdin taraflarını anlaşmazlığa götürecek ölçüde kapalı mallar d)Tesliminin garanti edilemediği mallar e)Varlığı ihtimalli olan mallar Cevaplar Anahtarı 1.C 2.A 3.D 4.E 5.A Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK KAYNAKLAR Ahmed b. Hanbel, (1981). el- Müsned, İstanbul: Çağrı. Ali Cadi el-Hak, (2004). Buhûs ve Fetâvâ İslamiyye fî Kadâyâ Nuâsıra, Dâru’l-Hadis. Ali Haydar(tsz). Düreru’l-Hukkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, Beyrut. Bardakoğlu, A. (1996). “Gabn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul. Buhârî, M. (1981). El-Câmiu’s-Sahih, İstanbul, Çağrı. Çakmak, D. “Osmanlı Telif Hukukuyla İlgili Mevzuat”, Türkiye Araştırmaları Dergisi, sy. 9. Dalgın, N. (2010). Gündemdeki Tartışmalı Dinî Konular, Samsun: Etüt. Darir, M.E. (1990). el-Garar ve Eseruhu fi’l-Ukud. Beyrut, Darul’l-Fikr. Dûri, A. (2000). el-İhtikâr ve Eseruhu fi’l-Fıkhi’l-İslâmi, Dâru’l-Furkan. Ebû Dâvûd, (1981). es-Sünen, İstanbul: Çağrı. Erdoğan, M. (2007). Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Rağbet. Eskicioğlu, O (1999).İslam ve Ekonomi, İzmir. Günenç, H.(tsz). Günümüz Meselelerine Fetvalar, İstanbul. İbn Kudâme, (1992).el-Muğnî, Kahire. İbn Mâce, (1981). es-Sünen, İstanbul, Çağrı. Karaman, H. (1989), “Vadeli Satışın Cevazı”, İslam Hukukuna Göre Alışverişte Vade Farkı ve Kâr Haddi, İstanbul, Ensar. Kâsânî, (1986). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’,Kahire. Mâlik, (1981). el-Muvatta’, İstanbul, Çağrı. Müslim, (1981) . el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul, Çağrı. Nesâî, (1981). es-Sünen, İstanbul, Çağrı. Özsoy, İ (1995) , “Faiz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul,İSAM. Senhûri, A.(tsz). Masâdîru’l-Hak fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Beyrut. Şafak, A. (1989). “İslam Hukukunda Alışverişte Kâr Haddi”, İslam Hukukuna Göre Alışverişte Vade farkı ve Kâr Haddi, İstanbul: Ensar. Şehrâni, H. (2004). Hukûku’l-İhtira’ ve’t-Te’lîf fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Riyad. Tirmizî, (1981). es-Sünen, İstanbul, Çağrı. Yılmaz, E. (2005). Hukuk Sözlüğü, Ankara,Yetkin. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 İktisadi Hayatla İlgili Problemler1 Zerkâ, M. (1967-68). el-Fıkhü’l-Amm fî Sevbihi’l-Cedid (el-Medhal), Dımeşk. Zuheylî, V. (1992). İslam Fıkhı Ansiklopedisi, terc. Heyet, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İKTİSADİ HAYATLA İLGİLİ PROBLEMLER II • Hisse Senetleri ve Tahviller • Altının Veresiye Satışı • Karz-ı hasenle İlgili Şartlar • Enflasyon Farkı • Hava parası • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Menkul kıymetlerin faizle ilişkisini kavrayabilecek, • Altının diğer ticari mallar gibi veresiye alışverişinin yapılıp yapılamayacağını anlayabilecek, • Faizsiz borç veren ve borçlu arasındaki ilişkinin nasıl olması gerektiğini, para borçlarında enflasyon farkını almanın caiz olup olmadığını kavrayabilecek, • Hava parasının haksız bir kazanç olup olmadığını değerlendirebileceksiniz. GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr.Nihat DALGIN ÜNİTE 7 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 GİRİŞ Çağdaş toplumlardaki hızlı değişim alışverişin konusu olan malın da özelliklerini değiştirmiş, satışı yapılan yeni ürünler ortaya çıkarmıştır. Bunlardan ilk akla gelenleri hisse senedi, hazine bonosu ve tahvillerdir. Hatta bunlar için özel piyasalar bile kurulmuştur. Ancak bu kıymetli evrakın alışverişe konu edilmesi İslami kriterler açısından hâlâ tartışılmaktadır. Günümüzde altının tedavülde para olarak kullanılmıyor olması, altın madeninin külçe olarak ya da ziynet eşyası olarak diğer ticari eşya gibi vadeli olarak satılıp satılamayacağı sorununu doğurmuştur. Çünkü İslam fıkhına göre iki taraf da para olduğunda satış işlemi sarf diye nitelenmekte olup bu taktirde vadeli satış caiz olmamaktadır. Ancak taraflardan birinin mal olması hâlinde vadeli de satış yapılabilmektedir. Bu açıdan altının satışı önem arz etmektedir. Faizsiz borç anlamına gelen karz-ı hasen İslam’ın teşvik ettiği erdemli bir davranıştır. Ancak, bu durumda tarafların dikkat etmesi gereken bazı hususlar vardır. Aksi hâlde karz-ı hasen adı altında faizli işlem yapılmış olur ki faizli işlem yapmak ise kesin bir şekilde yasaklanmıştır. Bu ünitede sözü edilen hususlara da yer verilecektir. Özellikle enflasyonun yüksek seyrettiği dönemlerde para borçlarının nasıl ödenmesi gerektiği sorun oluşturmaktadır. Maddi bir kazanç sağlama düşüncesiyle borç vermek doğru değilse de borç veren kimse, alacağının değer kaybını almayı arzu etmektedir. Bu durum faizle ilişkilendirilmekte, enflasyon farkını almak isteyen, faiz istiyormuş muamelesi görmektedir. Konularımız arasında enflasyon farkını almanın hükmüne yer verilecek ve konuyla ilgili tartışmalar aldatma düşüncesi değerlendirilecektir. İslam, tarafların birbirlerini yanıltma ve bulunmadığında, karşılıklı rıza ile olması şartıyla nelerin alışverişe konu olabileceği hususunda bireylere hayli geniş alan bırakmıştır. Bunun örneklerinden biri hava parası uygulamasıdır. Ticaret erbabı arasında hayli yaygın uygulaması olan hava parası maddi bir şeyin karşılığı değilse de; manevi ya da hükmi bir karşılığının Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 olduğu bilinmektedir. Buna göre, mutlak anlamda hava parası, haksız kazanç olarak değerlendirilmemiştir. Konu, ünitemizde son başlık olarak ele alınacaktır. HİSSE SENETLERİ VE TAHVİLLER Hisse senedi; bir anonim şirketin sermayesinin eşit paylara bölünmesi sonrasında bu paylardan her birini temsil eden kıymetli evraktır. Bu senet hem bir ortaklığı hem de mülkiyeti temsil eder. Şirketler özellikle sermaye artırımı için senet ihraç ederler. Şirketlerin bu senetlerini satın alan her şahıs bu şirketin ortağı, senetler de ortaklık belgesi olarak kabul edilir. Şirket kâr ettiği sürece ortaklar da kâra iştirak edecekler, ellerindeki senetlerin değeri artacaktır. Aksi hâlde şirketin zararına ortak olacaklar ve zarar etmeleri hâlinde büyük bir ihtimalle ellerindeki senedin değeri düşecektir. Hisse senetleri isme ya da hamiline yazılı olduğu gibi, hisse senetlerinde bir kupon bulunabilir ve bu kupon kârdan pay hakkını ifade eder ve hamiline yazılıdır. Hisse senedi sahibine şu hakları sağlar: Şirket kârından pay alma hakkı, şirket yönetiminde oy kullanma hakkı, sermaye artırımında yeni sermayeden eldeki hisseler oranında yeni hisse alma hakkı (rüçhan hakkı), tasfiyeden pay alma hakkı ve şirket faaliyetlerini takip etme hakkı. Hisse senetleri için iki tür değerden bahsedilebilir: Nominal değer ve piyasa değeri. Tahvil; kamu kuruluşları veya özel şirketlerin ödünç para bulmak için çıkardıkları, bir yıldan uzun vadeli olan borç senetleridir. Vadesi bir yıldan az olan devlet iç borçlanma senetlerine hazine bonosu denir. Devlet tahvilleri; Maliye Bakanlığı tarafından çıkarılan iç borçlanma tahvilleri ve hazine bonolarıdır. Özel sektörden ise sadece anonim şirketler tahvil ihraç edebilirler. Tahviller sabit faiz oranlı borçlanma senetleri şeklinde olabilecekleri gibi, bilanço kârından pay veren kâra iştirakli tahviller şeklinde de olabilir. Bunlar hem Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 faiz hem kâr payı veren, ya faiz ya da kar payı veren ve yalnızca kar payı veren tahviller şeklinde üç çeşittir. Tahvillerin üç türlü değeri vardır: Nominal değer; tahvilin üzerinde yazılı olan değer olup hiçbir zaman değişmez. İhraç değeri; tahvilin ilk çıkarıldığı andaki satış değeridir. Bu değer, tahvilin itibari değerinden daha yüksektir. Piyasa değeri; tahvilin piyasada o gün itibariyle geçerli olan ve vadesine kadarki getirisine göre hesaplanan fiyatıdır. Bu değer piyasa şartlarına göre değişiklik gösterebilmektedir. Hisse Senetlerinin Alışverişi Hisse senetleri, küçük tasarruf sahiplerine, büyük işletmelere ortak olma imkânı vermesi ve dolayısıyla bir işletmeye ortak olmanın herhangi bir mahzuru yok gibi görünmekte ise de, hisse senedi alışverişinin dinî hükmü tartışılmaktadır. Bir şahsın, sermayesini artırmak için senet ihraç eden bir işletmeye giderek imkânları ölçüsünde senet satın alması meşru bir davranıştır. Şüphesiz, bir şahsın, sermayesini artırmak için senet ihraç eden bir işletmeye giderek imkânları ölçüsünde senet satın alması meşru bir davranıştır. Artık senet sahibi, aynı zamanda bu işletmenin ortağı olduğu için, işletmenin kârına da zararına da ortak sayılacaktır. Ancak günümüzde hisse senetleri ortaklık senedi olmaktan çıkmış; müstakil bir değer hâline gelmiştir. Bu nedenle şirketin kâr payı dağıtımından çok; senetlerin alışverişinden kâr beklenmektedir. Senetlerin bir ortaklık belgesi olarak değil de bağımsız bir mal olarak alınıp satılması meşru olup faizli işlemle bir ilgisi bulunmamaktadır. Bununla birlikte, konu sadece faizle ilgili de değildir. Hisse senetlerinin ticaretini etkileyen başka hususlar da vardır. Örneğin; hisse senedi ihraç etme yetkisine sahip olan şirketlerin yapısındaki bazı bozukluklar; hisse senetlerinin değerinin belirlenmesinde yapılan bazı usulsüzlükler; senet çıkaran kuruluşların çalıştıkları alanlar ve bu senetlerin satıldığı yer olan borsadaki spekülatif hareketler, hisse senedi ticaretinin hükmünü etkileyen önemli tartışma noktalarıdır. Hisse senetlerinin borsadan alım satımıyla ilgili görüşler şöyledir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Hisse Senetlerinin Borsadan Alım Satımının Caiz Olduğu Durumlar Bu görüş, İslam âlimlerinin çoğunluğu tarafından benimsenmiş olup hisse senedinin kâr ve zararı ile birlikte şirketin malvarlığına ortaklığı temsil ettiği düşüncesinden hareketle, onlara göre; kural olarak, borsada hisse senedi alım satımı caiz görülmektedir. Bu görüş sahipleri, hisse senedinin sağlayacağı hakları ve bu hakların kullanım şeklini kanun ve anlaşmaların belirleyeceğini ifade ederek borsaların işleyişinden kaynaklanan olumsuzlukları hisse senetlerinin satışının meşruluğunu etkileyecek boyutta görmemektedirler. Hisse senedinin bir “ortaklık belgesi” değil de “bağımsız bir mal” şekline dönüşerek bu hâliyle alım satımının yapılıyor olmasından hareketle, bu satışın caiz olmadığını söylemek doğru değildir. Muamelelerde mubahlık asıl olduğundan, kendi başına bir mal hâline gelmiş alım satımıyla kâr hesaplanan bir hisse senedinin caiz olmasını engelleyen güçlü bir gerekçe mevcut değildir. Ancak bu âlimler de şirketin faiz, içki imali, yalan ve aldatma gibi haram yollarla kazanç sağlaması hâlinde bu şirketin ihraç edeceği hisse senedinin satışının caiz olmayacağını belirtmişlerdir. Hisse Senetlerinin Borsadan Alım Satımının Mekruh Olduğu Durumlar Bazı İslam âlimleri borsaların işleyişiyle ilgili olarak sayılan olumsuzluklara rağmen, haramlığına dair kesin delil bulunmadığından hisse senedi satışının haram sayılmayacağını; belki bu olumsuzluklar nedeniyle satışın mekruh görülebileceğini ifade etmişlerdir. Hisse Senetlerinin Borsadan Alım Satımının Caiz Olmadığı Durumlar Bazı İslam âlimleri, faaliyet alanları meşru olmakla beraber, borsadan hisse senedi satın almanın caiz olmadığı görüşündedirler. Bu araştırmacılara ( Örneğin, Ali ŞAFAK, Abdülaziz BAYINDIR) göre, borsada kurumlar arası bilgi sızdırmalar, hileli ve spekülatif davranışlar ve ekonomik krizler bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 kıymetlerin reel değerlerine rahatça tesir etmektedir. Bunlardan da önemlisi borsada kıymetli evrakın fiyatları serbest iradelerle teşekkül etmemektedir. Burada açıkça biri lehine diğeri aleyhine haksız kazançlar söz konusu olmaktadır. İslam buna razı olmadığı gibi, hukuk bile hakkın suistimaline müsaade etmez. Buna sistemin gereğidir de denilemez. Zira bu bir sistem değil kumar işidir. Buna göre, borsadan hisse senedi alım satımı caiz değildir. Tahvillerin Alım Satımının Faizle İlişkisi Tahvil ve hazine bonoları birer faizli borç senedidir. İslam fıkhında yerleşik hâle gelmiş olan kurala göre, borç veren lehine borçtan fazla bir menfaat şartı içeren her borç faizdir ve yasaklanmıştır. Bu nedenle çağdaş İslam âlimleri tahvil ve hazine bonosu almayı caiz görmemişlerdir. Ayrıca bunlar kısa ya da uzun vadeli faizli borçlanma özelliği taşıdığından, devlet kurumları ya da özel sektör tarafından çıkarılmaları bunların hükmünü değiştirmez. Bundan dolayı getirisi hangi oranda olursa olsun, bu tip evrakları yatırım aracı olarak kullanmak, alım satımını yapmak caiz değildir. Kâra iştirakli tahviller: Kâr-zarar ortaklığı belgesi. Bu belgeler faiz ödeme yükümlülüğü değil kâr elde edilmesi hâlinde kâr payı verme yükümlülüğü getirir. Ayrıca zarar edilmesi hâlinde, zarar payı bu belgelere yansıtılır. Kâr ve zarar ortaklığı belgeleri daha çok tasarruflarını faiz yoluyla değerlendirmek istemeyen tasarrufçular için çıkartılmıştır. Gelire endeksli devlet tahvili: Devlete ait bir kurum ve kuruluşun gelirine ortak olunması için çıkarılan senetlerdir. Kiralama ve gelir ortaklığı veya diğer ifadeyle kâr - zarar ortaklığı senetleri birer intifa senedidir. Zira halktan sağlanan ödünç para karşılığı altı aylık veya bir yıllık bir gelir payı senet sahiplerine verilmektedir. Verilen bu gelir, kesinlikle enflasyon oranının üzerindedir. Adı her ne kadar kâr ve zarar ortaklığı ise de uygulamada hep kâr kısmının çalıştığı görülür. Ayrıca bu senetlere devlet tahviline yakın bir “kâr ödeme güvencesi” verilmektedir. Gelire endeksli senetlerin/tahvillerin faizle ilişkisi hususunda iki farklı görüş bulunmaktadır: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Gelire Endeksli Senetlerin Faiz Olduğu Bazı İslam âlimleri bu tür senetler alınırken ödenen paranın süre bitiminde fazlasıyla/kârıyla geri ödendiğinden hareketle, bu tür senetlerin faizli bir borç senedi olduğu ve gelirinin de vadeli borç alıp verme neticesinde elde edilen gelire/faize benzediği görüşündedirler. Bu görüş sahipleri, senet satımında ifade edilen “kâr zarar ortaklığı”, “devlet güvenceli intifa satışı” veya “gelire endeksli senet” şeklindeki nitelemeleri akdin hükmünde olumlu bir sonuç doğurmayacağını iddia etmişlerdir. Onlara göre bu senedi çıkaran ve alanların gerçek maksatları faizli kredi alıp vermek olup bu senetleri faizli bu işlemi kamufle etmek için çıkarmışlardır. Bu senetler devlet tahviline de benzemektedir. Çünkü bu tür senetlerde devletin belli oranda kâr getireceği hususunda garantisi vardır. Bu açıdan bu senetler faizli devlet tahvillerine benzemektedir. Her ne kadar senet sahibine verilen fazlalık, kâr olarak anılıyorsa da bu bir faizdir. Gelire Endeksli Senetlerin Caiz Olduğu Hayrettin Karaman’ın önceki kanaati gelire endeksli senetlerin faizle ilişkisinin olmadığı, yani caiz olduğu yönünde olup gerekçesi de şöyleydi: “Devletin bu tür senet çıkarmaktan maksadı vatandaşından borç para almak değildir. Aksine devlet, belli ve İslam’a göre geliri meşru olan bazı gelir kaynaklarındaki hasılatın bir kısmını geçici olarak özel şahıslara bedeli karşılığında peşin olarak veriyor/satıyor. Bu gelir kaynaklarındaki devlet payını, senet alanlara, belli zaman dilimlerinde hisseleri nispetinde paylaştırıyor. Devletin vatandaşına devrettiği geliri sınırlamasında bir problem yoktur. Ancak senet sahibine “Devrettiğim gelir şu kârdan aşağı olursa farkını ben karşılayacağım.” dediğinde problem oluşmaktadır. Eğer senet, borç senedi olsaydı; bu fazladan ödemenin faiz olduğu rahatlıkla söylenebilirdi. İnsanlar bu senetlere rağbet etsinler diye devlet, kurum yararını ve devletin ihtiyacını gözeterek “Bu gelirler şu kadara ulaşmazsa üstünü ben tamamlarım” dediğinde, bu durum teşvik ödemelerine benzer. İslam fıkhına göre, genel olarak mali hakların devamlı olarak ya da geçici bir süreyle satımı, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 kiralanması ve devri caizdir. Nitekim Osmanlı tarihinde bunun benzerleri görülmüştür. Gelire endeksli senetler mali bir hakkın satımını belgeleyen senetler olup faizle ilişkisi bulunmamakta, bu nedenle de caiz görülmektedir.” (www. HayrettinKaraman.net). Karaman’ın son görüşüne göre Gelire Endeksli Senetler, Gelire Endeksli Tahvil mahiyeti taşımakta ve bunlar faiz içermektedir. Karaman’ın bu görüşe gelmesinin nedeni şöyledir: 2009 yılında bu tür senetler satışa arz edilirken, Karaman’ın yorumuna göre bu senetler devletin meşru bir gelir kaynağındaki hakkının bedel karşılığında vatandaşlarından bazılarına satılmasıdır. Buna göre, söz konusu senetler borç senedi olmadığı için caiz olmalıdır. Ancak bu senetlerin adlarının gereçeğe uygun olarak GOS yani “Gelir Ortaklığı Senedi” olmasını savunmuştu. Geçen süre içerisinde meselenin hazine tarafından kendi düşündüğü gibi yorumlanmadığı ve bu nedenle de isim değişikliğine gidilmediği görülmüştür. Zira bu ürünü çıkaranlarca bu ürün bir borç senedi mahiyetinde görülmüş yani, gelire ortaklık senedi değil de gelire endeksli borç senedi olarak ifade edilmiştir. Durum böyle olunca, zaten Hoca’nın daha önceki düşüncelerinde de görüleceği gibi, bu durumda bu senetlerin diğer tahvillerden farkı kalmayacaktır. Nitekim son günlerde bu görüşünü açıkça beyan etmiştir. Karaman’ın bu görüşü neticesinde yüklü miktarda GES satın alarak mudilerinin paralarını buralarda değerlendirmek isteyen katılım bankaları bu senetleri ellerinden çıkararak bu yolla mudilerinin tasarruflarını değerlendirmeden vazgeçmişlerdir. ALTININ VERESİYE SATIŞI İslam fıkhına göre faiz iki çeşittir. Birisi ürünle ürünün değişimi yani takas biçimindeki alışverişlerde cereyan eder; diğeri ise borç işleminde cereyan eder. Bunlardan birincisine fazlalık faizi/ribe’l-fadl, diğerine ise gecikme faizi/ribe’n-nesîe denir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Biz burada altın ve gümüşün veresiye olarak satılıp satılamayacağı hususunu açıklayabilmek için faiz konusundan maksadımızı anlatmaya kâfi gelecek miktarda bilgi vermekle yetineceğiz. Faiz malları olarak hadiste yer alan altı madde - altın, gümüş, buğday, arpa, hurma, tuz (Müslim, Müsâkât 81; Tirmizî, Büyu’ 23) birbirleriyle takas şeklinde alınıp satılacaksa şu kurala uyulmalıdır: Altın altın karşılığında, gümüş gümüş karşılığında ya da hurma hurma karşılığında (=ribevi olanlar kendi cinsleriyle) satılacaksa/takas edilecekse, alınan ve satılan eşit ve peşin olmak zorundadır. Altın hurma ile, tuz gümüşle takas edilecekse, peşin olmak şartıyla farklı miktarlarda satım/takas yapılabilecektir. Buradan anlaşılan şey, altın ve gümüşün kendi cinsiyle satımında eşit ve peşin olarak takas/satım işleminin yapılacak olması; bunun dışına çıkılması hâlinde işlemin faiz hükmünü almasıdır. Özellikle alışveriş görüntüsü altında faizli işlem yapmanın yolu Hz. Peygamber tarafından kapatılmıştır. Sahabe döneminde de bazı sahabiler Hz. Peygamber’in konuyla ilgili olarak ortaya koyduğu hassasiyete muttali olmadıklarından, altın ve gümüş kap satımında hatalı işlem yapmışlar; ancak arkadaşları tarafından uyarılmışlardır. Örneğin; Hz. Muaviye altın ve gümüşten bir su tasını, ağırlığından fazlasına satmış, bunu gören Ebu’d-Derda şöyle demişti: “Allah Resulü’nün böyle bir şeyi yasakladığını işittim; misli misline olursa başka.” Muaviye, “Bunda bir şey görmüyorum.” deyince, Ebu’d-Derda; “Muaviye’yi bana karşı kim savunabilir? Ben Allah’ın elçisinden haber veriyorum, o kendi görüşünü söylüyor. Seninle aynı yerde kalamam.” demiştir. Sonra Ebu’d-Derda, Hz.Ömer’e gelerek olanları anlatmış, o da Muaviye’ye; “Misli misline ve aynı ağırlıkta olmadıkça bu satışı yapma” diye mektup yazmıştır”(Mâlik, Muvatta’, Büyu’ 16; Nesâî, Büyu’ 47). İslam’da vadeli alışveriş caiz olduğuna göre, altının vadeli/veresiye satışı niçin problem oluşturmaktadır? Burada problemi oluşturan noktalardan biri altın ve gümüşün para mı mal mı olduğu; diğer bir hususu ise bunların diğer ticari mallarla aynı satım kurallarına tabi olup olmayacaklarıdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Ziynet Altının Para ile Veresiye Satışının Caiz Olmadığı Kâğıt paralara itibari para denmekte olup, bu paraları gerçek para gibi görenler olduğu gibi gerçek para olarak görmeyenler de vardır. Altın ve gümüş ise hakiki/gerçek para olduğu için, altının kâğıt para ile satımı, cinsleri farklı da olsa, iki para arasında bir satım/takas olacağı için, böyle bir satışın mutlaka peşin olması gerektiğine hükmetmişlerdir. Yani altın ve gümüşün, ziynet eşyası da olsa, para ile satımı, İslam fıkhında ayrı bir satım şekli olarak kaynaklarda yerini alan “sarf işlemine” tabi olmalıdır. Buna göre de vadeli olarak altın ya da gümüşün satımı caiz olmayacaktır. Aynı zamanda hem altın ve gümüşte hem de günümüzdeki banknotlarda/itibari paralarda para olma özelliği ağır bastığından, bunların kendi cinsleriyle olan değişiminde/takasında karşılıksız fazlalık yasaklanmış olan faizi oluşturmaktadır. Buna göre altının altınla, gümüşün gümüşle, Türk lirasının Türk lirasıyla değişiminde hem eşit hem de peşin olma ilkesine uyulmalıdır; cinsler değiştiğinde ise, yani altın gümüşle veya Türk lirasıyla değişildiğinde/satıldığında, eşit olmak gerekli değilse de peşin olma ilkesine uyulmalıdır. Ziynet Altının Para ile Veresiye Satımının Caiz Olduğu Günümüz paralarını gerçek para görmeyip kâğıt paraları mal ya da para dışında başka bir şey olarak değerlendirenler, kâğıt paralarla altın ya da gümüş arasında para olma özelliği açısından beraberlik olmadığını savundukları gibi; kâğıt paralar ölçülme, tartılma gibi klasik dönem âlimleri tarafından altın ve gümüşte faizin cereyan etmesinin illeti olarak tespit edilen özellikleri de taşımadığından, kâğıt paralarla altın veya gümüşün vadeli satımını caiz görmektedirler. Zira onlara göre bu tür satımın bir tarafında altın ve gümüş var, diğer tarafında eşya/mal vardır ki diğer şeylerin vadeli satımı caiz olduğu gibi, altın ve gümüşün de günümüzdeki nakit paralar karşılığında vadeli satımı caiz olmalıdır. Altın ve Gümüş Para Özelliğini Kaybettiğinden Veresiye Satışın Caiz Olduğu Durumlar Günümüzde konuyla ilgili farklı bir bakış açısı daha oluşmuştur. Buna göre banknotlar gerçek para olarak görülse de, altın ve gümüşün günümüz dünyasında para olma özelliğini kaybedip etmediği hususu irdelenmelidir. Bu tartışmayı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 başlatanlar şunu ifade etmektedirler: Para olmak ve diğer malların değerlerini ölçmek için yaratılmış olan ve uzunca yüzyıllar bu özelliğini koruyan altın ve gümüş, günümüzde para vasfını kaybedip birer ticari mal hâline gelmişlerdir. Zira artık bütün toplumlarda tedavülde kulanılan paralar ne altın ne de gümüş olup kâğıt ve değeri fazla olmayan madenlerden üretilmişlerdir. Buna göre kâğıt paralarla vadeli olarak diğer yiyecek, giyecek maddeleri satın alınabildiği gibi, külçe hâldeki altın ve gümüş madenleri de bilezik, kolye, çeyrek gibi takı maddeleri de vadeli olarak satılabilecektir. Zira diğer madenlerden darp olunan madeni paralarda olduğu gibi, paranın tedavülde kullanımı sona erdiğinde, kendisi antika değeri olan normal bir eşya olur; para olma özelliğini kaybeder. Altından darp edilen dinarlar da gümüşten kesilen dirhemler de böyledir. Onların da para olma özelliği yok olduğunda diğer kıymetli madenlerden farkı kalmamalıdır. Bu görüşü benimseyenlere göre, günümüzde altın ve gümüşün diğer madenler veya diğer mallar gibi vadeli olarak satılmasında dinen bir sakınca yoktur. Görüşlere Yöneltilen Eleştiriler Yukarıda sahabe döneminden verilen örneklerde de görüldüğü gibi altından yapılmış tas, kap gibi kullanım eşyası olan altın ile tedavüldeki altın para/dinar ya da gümüş para/dirhem arasındaki veresiye satış ve fazlalıklı satış yasaklanmıştır. Rivayetlerdeki yasaklanan satışta dikkati çekmesi gereken şey; satılan şeyin altından ya da gümüşten bir tas olması ve bunun tedavüldeki altın/dinar ya da gümüş/dirhem ile satın alınacak olmasıdır. Yani, söz konusu satışta iki taraf da para değildir. Bir başka deyişle günümüzde altının tedavülde para olarak kullanılmaması, onun tedavüldeki para cinsleriyle vadeli olarak alınmasını caiz kılmaz. Aksine, yukarıda verilen örnekten, hiç de zorlanmadan böyle bir alışverişin o gün de yasaklanmış olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle günümüzde altın, para olarak tedavülde kullanılmıyorsa da para olma özelliğini tamamıyla kaybetmiş değildir. Altın, güncel, alelade işlerde para olarak kullanılmasa da beynelmilel para olma özelliği devam etmektedir. Dünyanın neresinde olursa olsun, istendiği zaman kuyumcuya gidilerek altın ve gümüş madeni, altın veya gümüş takılar, liralar kâğıt paraya/ülkenin tedavüldeki parasına ya da bir başka paraya çevrilebilmektedir. Bir Amerikan dolarının veya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Avrupa para birimi olan Avro’nun da küçük bir köy bakkalında geçmiyor olması, onun para olma özelliğini yok saymamızı gerektirmeyecektir. Buna göre, özünde takı ve süs eşyası olarak kullanılma özelliğini de barındırmakla birlikte, altın ve gümüş hâlen para olma özelliği taşıdığından, itibari para sayılan ve ülkelerde tedavülde olan diğer para çeşitleriyle satılmak ya da satın alınmak istendiğinde, sarf işlemi kuralları uygulanmalıdır, yani altının ve gümüşün peşin olarak satılmak zorunluluğu vardır. Aksi takdirde, yapılan işlem Hz. Peygamber’in hadislerinde açıkça yasaklanmış olan faizli bir işlem olur ve taraflar günahkâr olur. Söz konusu hadiste geçen ve altın anlamına gelen kelimenin “ez- zeheb”, gümüş anlamına gelen kelimenin “el-fıdda” şeklindeki kullanımından hareketle de yasaklanan veresiye satışın yalnız altın ve gümüş paralarda değil, altın ve gümüş madenleri arasında da söz konusu olacağını savunanlar da mevcuttur. Onlara göre, yasaklama altın ve gümüş paralar ile sınırlı olsaydı, hadiste altın para anlamında “dinar” ve gümüş para anlamında “dirhem” ifadesi kullanılırdı. Buna göre, günümüzde altın ve gümüş paralar tedavülde olmasalar da altın ve gümüş madeninin satışında veresiye caiz değildir. KARZ-I HASENLE İLGİLİ ŞARTLAR İslam faizli borç/ kredi işlemini yasaklarken bunun alternatifi olarak ortaklaşa iş yapmayı ya da faizsiz borç vermeyi önermiştir. Faizsiz borç anlamına gelen “karz-ı hasen” tabiri bizzat Kuran’da geçmektedir. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Kim Allah’a faizsiz bir borç verirse Allah ona karşılık olarak çok daha fazlasını öder…” (Bakara 2/245). İslam, faizi borçtan para kazanmak olarak değerlendirmiş ve bu düşüncenin insani olmaması nedeniyle borçtan para kazanmayı yasaklamıştır. İmkânı olanların, darda kalmış olanları ödünç ya da borç sebebiyle sömürmemesi gerektiği gibi, borçlu olanlar da kendilerine borç verenlerin iyi niyetini istismar etmemelidir. Borç verme alışkanlığı azaldığında ihtiyaç sahipleri ya faizli bankaların ya da tefecilerin ellerine düşecektir. Bu nedenle yaşamsal ihtiyaçlarından fazlasına yetecek parası olan kimseler imkânlarının belli bir oranını borç için ayırmalı, karz-ı hasen kurumunun yaşamasına katkı sağlamalıdır. Borç alan kimse de zamanında Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 borcunu ödemeye çalışmalı; sudan bahanelerle borcunu ödemeyi savsaklamamalıdır. Aksi hâlde imkân sahiplerinin borç para vermekten kaçınmalarına sebep olurlar. İşte borçlu ve alacaklı arasında gerçekleşme ihtimali bulunan bütün bu durumları ayet ve hadislerin ruhuna uygun bir şekilde kurala bağlamayı düşünen İslam âlimleri karz-ı hasenle ilgili aşağıdaki ilkeleri geliştirmişlerdir. Hz. Peygamber; “İki defa borç vermek bir kere sadaka vermek gibidir.” buyurmuştur ( İbn Mâce, Sadakât 10). Borç olarak alınan para borçları için belirlenmiş olan ödeme zamanı borç veren için bağlayıcı değildir. Buna göre, bir yıllığına borç veren şahıs, ihtiyacı olması hâlinde birkaç ay sonrasında da alacağını isteyebilir. Borç, sonunda ödenecek de olsa bir yardımlaşma olduğu için, kişinin ihtiyacı oluştuğunda borçlu bir şekilde borcunu ödemelidir. Şu da var ki alacaklının gerçekten ihtiyacı oluşmadığında verdiği borcu anlaştıkları zamandan önce istemesi en azından ahlaken uygun görülmemiştir. Zira bu durumda hem sözde durmamak hem de borçluya beklenmedik bir sıkıntı vermek söz konusudur. Sözde durmamak ve insanlara sıkıntı vermek değişik naslarda kınanmıştır. Borçlu, borcunu zamanında ödemekle yükümlüdür. Yani, borç alırken anlaşılan müddet borçlu için bağlayıcılık arz eder. Ciddi bir sıkıntısı olmadığı müddetçe borcunu zamanında ödemelidir. Borcun zamanında ödenmemesi ile ödenememesi ilgili naslarda ayrı ayrı değerlendirilmiştir. Yine Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İmkanı olan borçlunun borcunu zamanında ödememesi zulümdür.” (Buhârî, Havalât 1-2, Müslim, Müsâkât 33). İslam âlimlerinin ceza verilmesini gerekli olan borçlu, bu borçludur. Ne tür bir cezanın verilmesi tartışılmışsa da nerdeyse bütün âlimler, imkânı olduğu hâlde borcunu ödemeyen kimseye ceza verilmesini gerekli görmüşlerdir. Borcunu ödeme imkânı bulamayan borçluyu alacaklının sıkıştırması uygun değildir. Bazı âlimler böyle bir tutumu haram olarak değerlendirmişlerdir (Bkz. Kurtubî, el-Camî, III, 375). Eli darda olan borçlu için yapılabilecek birkaç şey vardır. Bunlardan biri; borcunu ödemesi için yeteri kadar zaman tanınmalı, mühlet verilmelidir. Bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 konuda Hz. Peygamber, “Bir yoksula genişlik sağlayana Allah da dünya ve ahrette genişlik sağlar.” buyurmuştur (İbn Mâce, Sadakât 14). Konu Kuran’da da dile getirilmiştir (bkz.Bakara 2/280). Diğer bir aşama olarak borçluya zekât fonundan pay verilerek borcunu ödemesi sağlanır (bkz.Tevbe 9/60). Son aşama olarak da ya borçtan indirime gidilir ya da borç, sadaka sayılır. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Kim bir yoksula vade tanırsa veya borcundan indirim yaparsa Allah onu kendi gölgesinde gölgelendirecektir.” (Müslim, Zühd 74). Ödeme imkânından mahrumiyeti devam edecek olan borçluya alacağın sadaka olarak verilmesi tavsiye edilmiştir (Bakara 2/280). Alacaklının Borçtan Bir Menfaat Sağlaması İslam âlimleri, ittifakla, borç sözleşmesinde özellikle alacaklı lehine konulan ve borçtan çıkar sağlamayı amaçlayan şartın haram olduğunu kabul etmişlerdir. Şu söz İslam âlimleri arasında meşhurdur: “Menfaat şartı içeren her karz/borç faizdir.” (İbn Cüzey, el-Kavânînü’l-Fıkhiyye, s. 248). Buna göre, borç veren verdiği bu borç sebebiyle borçludan başkaca bir yarar sağlamayı düşünmemeli, ancak verdiği kadar meblağı geri almayı hedeflemelidir. Zira karz-ı hasen bir ticaret şekli değil; bilakis yardımlaşma ve dayanışma şeklidir. Belki bu noktada karz sebebiyle borçludan değil de Yüce Allah’tan bir karşılık beklenebilir ki bu da Allah’ın takdir ettiği miktarda dünyada ya da ahirette elde edilebilecektir. Borç işlemini faizli işlem hâline getiren “menfaat”, borç işlemi yapılırken baştan, genellikle “alacaklı lehine” şart koşulmuş karşılıksız bir menfaat şeklinde anlaşılmalıdır. Yoksa, alacaklının hiçbir beklentisi olmadan, borcunu ödeyen borçlunun ayrıca bir de hediye olarak alacaklısına bir şeyler vermesi, bu gerek borcun cinsinden olsun gerekse başka cinsten bir şey olsun haram değildir. Aksine böyle bir davranışı Hz. Peygamber hem tavsiye etmiş hem de Cabir’e borcunu öderken fazlasıyla ödeyerek gerçekleştirmiştir. Buna fıkıhta borcun daha güzeliyle ödemesi denir ki bu caizdir. Özellikle Hanefi fıkıhçıları, bu çeşit ödemeyi örf hâline gelmemiş olmak şartıyla caiz görmüşlerdir. Örf haline gelmesi durumunda borçlunun bundan zarar görecek olması sebebiyle caiz görmemişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Zamanında Ödenmeyen Borç Sebebiyle Alacaklının Doğan Zararının Tazmin Edilmesi Yukarıda belirtildiği gibi borçlunun görevi, borcunu aldığı şekliyle anlaştıkları zaman dolunca alacaklıya ödemesidir. İmkânı olmadığı için borcunu ödeyemeyen kimseler hakkında yapılması gerekenler önceki başlıklarda ele alınmıştı. İmkânı olduğu hâlde borcunu zamanında ödemekten kaçınan kimsenin hem hukuken hem de ahlaken suçlu olduğu kabul edilen bir gerçektir. Borcun zamanında ödenmemesi hâlinde alacaklının bir kısım maddi sıkıntıya düşmesi ya da maddi zararının olması kaçınılmazdır. Alacağın geç ödenmesi sebebiyle doğacak zarar; alacaklının esnaf olması hâlinde kazançtan kayıp şeklinde görülebileceği gibi paranın enflasyon sebebiyle değer kaybetmesi şeklinde de kendisini gösterebilecektir. İşte bu durumdaki alacaklı, alacağını zamanında alamaması sebebiyle zarara uğradığında borçlunun bu zararı tazmin etme gibi bir sorumluluğu var mıdır? Bu konu çağdaş İslam âlimleri arasında ciddi şekilde tartışılmıştır. İlk dönemlerde paralar altın ya da gümüş gibi değerli madenlerden basıldığından enflasyon yok denecek kadar azdı ve borç işlemlerinde ciddi sorunlar yaşanmıyordu. Günümüzde ise konu her iki yönüyle de gündemden düşmemektedir. İslam âlimlerinin bir kısmı borcun zamanında ödenmemesi sebebiyle enflasyondan oluşan zararı telafi ettirmek maksadıyla, para borçlarının misliyle değil de kıymetiyle ödenmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Bu görüşün ilk dönemlerden öncülüğü yapan müçtehit, Hanefilerden Ebu Yusuf’tur. Buna göre borç alınan para ödenirken, borç alındığı miktarıyla değil de, borç alındığı gün ne kadar bir alım gücüne sahip ise, o kadarla ödenmesi gerekecektir. Zahirde ödenen borç miktarında bir fazlalık görüntüsü varsa da gerçekte bu miktar karşılıksız bir fazlalık değildir; aksine alınan borçla ödenen borç dengesi için buna gerek vardır. Diğer âlimler ise bunun zahirde de olsa bir fazlalık oluşturması sebebiyle cahiliye faizine benzeterek bu işlemin caiz olmayacağını benimsemişlerdir. Verdiği borcu zamanında alamayan esnafın uğradığı kârdan kaybının borçlu tarafından tazmin edilmesi hususunda da Şafiî âlimleri olumlu görüş belirtirken, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 diğer bazı alimler buradaki sözü edilen kârın hayal olduğu, ihtimale dayanarak alacaklının verdiğinden fazla almasının faiz olacağı gerekçesiyle bu nevi zarar ziyanı ve tehir zammını faiz olarak değerlendirmişlerdir. Bu tartışmalar günümüzde gerek kamu kurumlarına gerekse özel sektöre olan borçların zamanında ödenmemesi hâlinde uygulanan gecikme zammının faiz olup olmadığı doğrultusundaki tartışmalara da zemin teşkil etmektedir. Yine bu farklı anlayışlar kredi kartı borcunun zamanında ödenmemesi hâlinde kartın sahibi olan bankanın aldığı gecikme zammının faiz olup olmadığı; katılım bankalarının kart kullanan müşterilerine borçlarını zamanında ödememeleri hâlinde gecikme zammı uygulayıp uygulamayacakları hususundaki tartışmaları doğurmuştur. İmkânı olduğu hâlde borcunu zamanında ödemeyen borçludan hangi gerekçeyle olursa olsun gecikme zammı almanın faiz olacağını savunan âlimler, bununla birlikte, alacaklının mülkiyetine geçmemesi şartıyla para cezası verilebileceğini, alınan paraların fakir ve yoksullara dağıtılması gerektiğini; sonraki borçlarının aciliyet kazanması şeklinde bir ceza verilebileceğini; borcun iki katıyla alınarak borçlunun geciktirdiği kadar bir müddet paranın çalıştırılarak kârının alınmasını aslının geri verilmesi gibi yollar önermişlerdir. Ancak bunların her birisi farklı açılardan eleştirilmiştir. Borçların zamanında ödenmesini sağlama işini, günümüz insanının vicdanına bırakmak birçok olumsuz sonuçlara sebep olmaktadır. Bunların en başında alacağını zamanında alamayan kimse bir daha borç vermeyi düşünmemekte, neticede gerçek ihtiyaç sahipleri tefecilerin kucağına düşmektedir. Bu ve benzeri olumsuzlukları gidermek maksadıyla, caydırıcı bir güç olduğu kanaatiyle, imkânı olduğu hâlde borcunu ödemeyen kimse, alacaklının uğradığı gerçek zararını tazmin etmelidir. Bunun borçtan kâr sağlamaya çalışmak anlamına gelmeyeceği; dolayısıyla faiz olarak değerlendirilemeyeceği düşüncesindeyiz. ENFLASYON FARKI Günümüzde cereyan eden faizin, çoğunlukla kredi/para borçlarında söz konusu olduğu bir gerçektir. Dünyanın çoğu ülkesinde kabul gören kapitalist iktisat Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 anlayışına göre, ekonominin belkemiği faizli kredidir. Bu nedenle, günümüz ekonomileri için “kredi ekonomisi” denmektedir. İslam’ın önerdiği iktisat anlayışında ise, faizli kredi, yani ticarî amaçlı borç vermek yasaklanmıştır. Alışveriş helal kılınırken faiz haram kılınmış; borç vermek ise; karz-ı hasen yani karşılıksız/faizsiz olmak şartıyla teşvik edilmiştir. Bizim burada ele almayı düşündüğümüz husus, enflasyonun söz konusu olduğu; bu sebeple de paranın her geçen gün değer kaybettiği bir ortamda, alınan faizsiz para borcunu öderken enflasyon farkının istenmesinin faiz sayılıp sayılmayacağıdır. Hakikaten enflasyonun yüksek seyrettiği dönemlerde “enflasyon farkının alınıp alınamayacağı” meselesi ciddi bir sorun oluşturmaktadır. Borçla ilgili şu kural unutulmamalıdır: Borç işleminde borcun konusu ne ise onu aynen vermek, ödemek ve yapmakla borç ifa edilmiş olur. Klasik Dönemde İslam Fıkıh Ekollerinde Borcun Ödenme Şekli Klasik dönemde yazılmış fıkıh kaynaklarımızda verilen bilgiye göre “borç verilen şey mislî mallardan ise ödeme anında mislinin verilmesi gerekmekte olup, borç alınan eşyanın fiyatının artması veya eksilmesi gibi değişikliğe uğraması borçluyu etkilemeyecektir. Ancak borç/ödünç olarak alınan malın sağlam olması hâlinde, borçlu ayıplı mal ile ödemede bulunamaz.” Borcun Aynı Miktarla Ödenmesi Önceki dönem İslam hukukçuları, paradaki değer dalgalanmalarının borçlara etkisi konusuyla ilgilenmeye fazla ihtiyaç duymamışlardı. Özellikle altın ve gümüş paranın tedavülde olduğu dönemlerde, paranın değeri, ciddi dalgalanmalar geçirmemiştir. Sadece değeri düşük metallerden kesilmiş bozuk/ufak paralar (fülus) hakkında birtakım problemler yaşanmış ve bunlara ilişkin çözümler tartışılmıştır. Ancak kâğıt para sistemine geçilmesinden sonra İslam hukukçuları, bu konuyla eski dönemlere nazaran daha fazla ilgilenme ihtiyacı duymuşlardır. Buna bağlı olarak da çeşitli görüşler geliştirilmiştir. Borç olarak verilenin para olması ve dönem içinde değerinin düşmesi/alım gücünün düşmesi hâlinde; âlimlerin çoğunluğu bu durumu bir ayıp olarak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 görmediklerinden, paranın aynı miktarda geri verilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Bu durumu, ödünç alınan buğdayın dönem içerisinde fiyatının değişmesine benzetmişlerdir. Onlara göre, borç verilenin buğday olması ve ödeme yapılana kadar buğdayın fiyatının düşmesi hâlinde, yine aynı miktarda buğdayla ödeme yapılacağına göre, para borçlarında da aynı işlem gerçekleşecektir. Borcun Kıymetiyle Ödenmesi Ebû Yusuf’un günümüzde ciddi bir sorun olan enflasyon olgusuna ışık tutacak görüşleri mevcuttur. Ona göre; kıt ve pahalı iken ödünç alınan bir kile buğday; bol ve ucuz olduğu zaman bir kile buğday olarak ödenirse haksızlık olur. Bunu önlemek için bir başka cinsten, o buğdayın değerini ödemek gerekir. Bu açıklamaya göre Ebû Yusuf’un prensibinin şu olduğu söylenebilir: “Fiyatların yükselmesi veya başka bir sebeple, ödünç alınmış mislî malların kıymetleri artar veya eksilirse, bunların borç alma günündeki kıymetlerini ödemek gerekir.” Yine Ebû Yusuf’a göre; felsler veya mağşuş paralarla alışveriş yapılır veya borç alınır da sonra paranın değerinde düşme veya yükselme olursa; borçlunun, alışverişin yapıldığı veya borcun alındığı günkü değer/kıymet üzerinden ödeme yapması gerekir. Buna göre, altın ve gümüş dışındaki paralarla yapılan borçlanmalarda; bu paraların endeksli bulunduğu altın veya gümüş paraya göre hesaplanacak olan “ değer farkı” faiz kapsamına girmez. Malikî mezhebinde de değer değişiminin fazla olması hâlinde, bunun dikkate alınarak ödeme yapılması gerektiği yönünde bir görüş vardır. Çağdaş Dönem İslam Hukukçularına Göre Borcun Ödenme Şekli Günümüz dünyasında tedavülde olan banknotların ve madenî paraların aslen maddi değerleri önemsizdir. Çünkü bu paralar ne altın ve gümüş gibi kıymetli madenlerden ne de daha başka pahalı madenlerden üretilmişlerdir. Bu sebeple, günümüzde kullanılan paraların itibari değerleri vardır ve enflasyon sebebiyle de bu itibari değerleri bazen azalmakta ve deflasyon nedeniyle ise itibari değerleri artmaktadır. Kıymet artışı ya da eksilişi paraların imal edildiği kâğıt veya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 madenlerden mütevellit olmadığına göre, para borçlarında zaman içinde paranın değer kaybetmesi hâlinde ödemenin alınan miktar şeklinde mislî olarak mı; yoksa borç verildiği günkü alım gücüne eşit olacak şekilde kıymet olarak mı ödenmesi gerektiği günümüzün de tartışma konusudur. Çağdaş âlimlerin görüşlerine bakıldığında, onların da bu hususta ikiye ayrıldıklarını görmekteyiz: Para Borçlarının Alındığı Miktarla Ödenmesinin Uygun Olduğu Kadri Paşa, Muhammed Halim Ömer gibi bazı çağdaş araştırmacılarımız alınan para borçlarının, paranın değerinin düşmesine bakılmaksızın, alındığı miktar ile ödenmesi gerektiğini şu şekile savunmuşlardır. Ödünç ya da borç olarak alınan şeyin kendi miktarından daha fazlasıyla ödenmesi, hangi sebeple olursa olsun, caizdir dersek; bu görüş fukahanın icmaına aykırı düşer. Zira dört mezhebin görüşü, “para borçlarında kıymet ne kadar düşerse düşsün, borcun kendi miktarıyla ödeneceği” şeklindedir. Örneğin İmam Malik’in, el-Müdevvene adlı eserinden şöyle bir görüşü nakledilir: Şayet fülus olarak (yani asli değeri olan altın değil de piyasada dolaşan banknot olarak) borç almış olan kimse, bu paranın değeri daha evvel/borç alınırken 10 iken, sonraları 100 olmuşsa; borcu ödeyecek olan, bunu aldığı şekliyle 10 olarak ödeyecektir. Bu mesele yeni bir mesele değildir; geçmiş çağlarda da olmuştur. Borç verme olayı dünyevi bir nemalandırma hadisesi değildir, uhrevi hayat için bir fayda elde etme hadisesidir. Borç veren insanın parası, bu dönem içinde değer kaybetmişse, bunun ecrini ahirette kendi ecir hanesine Allah yazacak demektir. Bankada cari hesap açıyorsunuz, böylelikle bankaya borç vermiş oluyorsunuz. Peki hangi banka sene sonunda ya da para çekmek istenildiğinde, geçmiş döneme ait oluşan enflasyon farkını müşterisine veriyor! Borç işlemlerinde, ödeme esnasında, enflasyon farkının alınmasının caiz olduğu şeklinde kapı aralamanın başka problemleri beraberinde getireceğini ve İslam Hukuku’nun diğer ilke ve düzenlemeleri açısından önemli sakıncalara yol açacağını dikkate alan İslam Konferansı Teşkilatı’na bağlı İslam Fıkıh Akademisi, 1015 Aralık 1988 tarihli 5. genel kurul toplantısında şöyle bir karar almıştır: “Herhangi bir para birimine göre belirlenmiş olan borcun artık – paranın değer Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 kaybetmesi ya da değer kazanması dikkate alınmaksızın- belirlenen bu miktara göre ödenmesi gerektiği, kaynağı ne olursa olsun zimmette sabit bir borcun piyasa fiyatlarına göre ayarlanmasının caiz olmadığı…”. İslam Kalkınma Bankası’nın 1993’ te düzenlediği para meseleleri ile ilgili toplantıda da bu karar tasvip edilmiştir. Şurası unutulmamalıdır ki bu yöndeki kararın, alacaklının haklarını görmezden gelme fikrine değil; paranın enflasyon sebebiyle uğradığı kaybın telafisinde, enflasyon nispetini esas almanın getireceği sakıncalara dayalı olduğu dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Ayrıca bu görüş sahipleri “Akitlerinize riayet edin.” şeklindeki ayetin amir hükmü yanında; faiz cereyan eden şeylerin değişiminde her ne sebeple olursa olsun fazlalık alınmasını yasaklayan hadisi delil olarak getirmişlerdir. Bunlar yanında akli delil olarak da şöyle demişlerdir. “Paranın kıymetinin değişmesi, fiyatının değişmesi bizzat kendisinin değişmesi anlamına gelmez. Bu harici bir iştir. Dolayısıyla bu paranın kıymetinin ödenmesini gerektiren bir ayıp sayılmaz”. Para Borçlarının Alındığı Gündeki Kıymetiyle Ödenmesinin Uygun Olduğu Çağdaş araştırmacılardan Yusuf el-Karadâvî, Abdulfettah Ebu Gudde, Ali Muhyiddin Karadâğî, Hamdi Döndüren, Halil Günenç ve Abdulaziz Bayındır gibi araştırmacılara göre borç para veren kimsenin, enflasyon nedeniyle verdiği paranın değerinin düşmesi hâlinde, borçludan borç verdiği günkü para değeri üzerinden alacağını tahsil etmesi uygundur. Buna göre borçlunun ödemeyi, borç aldığı günkü paranın kıymetinden/alım gücünden hesaplayarak ödemesi gerekmektedir ki ancak bu şekildeki ödeme ile, aldığı miktara eşit şekilde borcunu ödemiş olacaktır. Bu takdirde, alınan borç ile ödenen borç arasında miktar açısından/ nominal olarak fazlalık varmış gibi gözükse de bu gerçek bir fazlalık olmadığından, borç işleminde yasaklanmış olan karşılıksız bir fazlalık sayılmayacak; bu nedenle de ödenen nominal fazlalık faiz olmayacaktır. Bu görüşü savunan âlimler borcun dengi ile/kendi misliyle ödenmesi gerektiğini, borç işlemindeki karşılıksız fazlalığın faiz olduğunu benimsemektedirler. Ancak onlara göre para borçlarında “borcun aynıyla karşılığını/mislini –fazlalıksız ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 eksiksiz olarak- geri ödemek” şeklindeki ilke, özellikle itibari paralarda ve enflasyon ortamlarında imkânsızlaşmaktadır. Yani, enflasyonun olduğu bir ekonomik ortamda borç alınan 100 lira aynıyla 100 lira olarak ödenirse, zahiren denklik gözükse de gerçekte borç olarak alınan 100 lira tamı tamına alacaklıya geri ödenmiş olmayacaktır. Çünkü, borç veren şahıs 100 lirayı verirken, o para ile bir çuval şeker alabiliyorsa, aradan geçen sürede enflasyonun paranın değerini düşürmesi sebebiyle, bir çuval şeker fiyatı 120 liraya çıkmış ise, alacaklı borç olarak verdiği 100 lirayı 100 lira olarak geri aldığında, verdiği borç paranın alım gücünü geri alamamış olacaktır. Borçlanma sebebiyle tarafların birbirlerine haklarının geçmemesi ve borcun aynıyla geri ödenebilmesi için alınan borç misliyle değil de kıymetiyle ödenmelidir. Yani 100 lira alan, daha sonra borcunu verirken 120 lira vermeli ki aldığı paranın alım gücünü ödemiş olsun ve alacaklının hakkını gizlice gasp etmiş olmasın. Enflasyon ortamında alınan borç para misliyle ödendiğinde, iki para arasındaki denkliği/eşitliği yakalamak imkânsız olup para borçlarında kıymetçe (alım gücü şeklinde) ödemede bulunularak ancak eşitlik sağlanabilmektedir. Bu görüşü benimseyen hocalarımızdan Hamdi Döndüren, eserinde konuyla ilgili olarak şöyle demektedir: “Günümüzde önemli ölçüde enflasyona “Günümüzde önemli ölçüde enflasyona uğrayan kâğıt para sistemlerinde, bir aydan fazla uzun süreli borçlanmalarda, altın gibi sağlam bir birime endekslenerek hesaplanacak bir “değer kaybı”nın faiz kapsamı dışında tutulması hakkaniyete uygun düşer”. uğrayan kâğıt para sistemlerinde, bir aydan fazla uzun süreli borçlanmalarda, altın gibi sağlam bir birime endekslenerek hesaplanacak bir “değer kaybı”nın faiz kapsamı dışında tutulması hakkaniyete uygun düşer”. Burada şu hususun altını çizmek isteriz: Altın, gümüş, buğday, pirinç, şeker gibi yiyeceklerin ya da kıymetli madenlerin değer kazanması ya da kaybetmesi gerçek değerdir, madenin/ürünün değeridir. Dolayısıyla bunlarla yapılan borçlanmalarda alınan borç, aynı şekilde, alındığı miktarıyla ödenmeli; kıymetinin çıkmasına ya da düşmesine bakılmamalıdır. Ancak kâğıt paraların değer kazanması ya da kaybetmesi itibar bir değerdir; zira kâğıt paralar adedî mal (sayıyla alınıp satılan mal) değildir. Kâğıt parayı mislî mal saymak zorunda kalsak da bunun ölçü birimi; satın alma gücüdür. Bu nedenle paranın değerinin düşmesi sebebiyle değer farkının verilmesi gerekli görülmektedir. İlk dönem İslam âlimleri ile günümüz âlimlerinden çoğunluğun borçlarda enflasyon farkının alınması hususunda farklı düşünmelerinin sebebi, İslam’ın ilk Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 dönemlerindeki tedavüldeki paralar ile günümüzdeki paraların farklı nitelikte oluşudur. Öte yandan günümüz âlimleri; klasik dönemde fülusların değer kaybetmesi hakkında ortaya konan görüşün günümüz banknotları için örnek teşkil edeceğine inanmaktadırlar. Borç olarak verilen paranın, enflasyon sebebiyle değerinin düşmesi hâlinde, borç olarak alındığı günkü kıymeti ile verilmesi şeklindeki görüşü; hakkaniyete daha uygun olması, gerçekte karşılıksız bir fazlalık alma durumu söz konusu olmaması, borç verenin zararının telafi edilmesi, borç süresi içinde söz konusu olan paranın borçlu elinde bulunması sebebiyle bu paranın nemasına/çalıştırılıp kazandırılma imkânına sahip olması, borç verirken şart koşulmuş sabit bir fazlalığın bulunmaması gibi nedenlerle, gerçek anlamda faizli borç işlemi ile örtüşmediğini düşünüyor ve tercihe şayan buluyoruz. Aksi bir görüşü benimsemek, kronikleşmiş enflasyon ortamlarında tasarruf sahiplerinin borç verme alışkanlıklarının yok olmasına neden olacak; borç paraya ihtiyaç duyanlar ise, zorunlu olarak faizli bankaların ya da tefecilerin kucağına düşeceklerdir. Borç veren kimselerin, enflasyon farkını alma şeklinde bile hiçbir dünyalık karşılık düşünmeden, karşılığını sadece ahirette bekleyerek, sıkıntıya düşmüş insanlara borç para vererek onlara yardımda bulunmaları çok güzel bir haslettir. Bu kimseler her türlü takdire layık iseler de; borç vermekle beraber elindeki mal varlığının da korunmasını düşündüğü için, borç vermesinden dolayı enflasyon sebebiyle uğramış olduğu zararı borçlunun karşılamasını istemesinin, ondan karşılıksız bir fazlalık isteme anlamı taşımaması nedeniyle, bu talebin yasaklanmış olan faiz kapsamına girmeyeceği kanaatinde olduğumuzu belirtmek isteriz. Bu şekilde, enflasyon farkını borçluya tazmin ettirerek de olsa, faizsiz borç verme düşüncesinin devamlı canlı tutulmasının milletimiz ve toplumumuz için yararlı olacağını düşünmekteyiz. Yukarıda da belirtildiği gibi çağımızda birçok araştırmacı, enflasyonun yol açtığı değer kaybını önleyici ve paranın reel değerini koruyucu tedbirleri faiz yasağının dışında mütalaa etmektedir. Ancak, paranın enflasyona karşı değerinin korunması gibi bir kaygı, faizin kural olarak caiz görülmesinin gerekçesi olmamalı ve enflasyon karşısında alınacak tedbirlerde paranın değerini koruma amacı hâkim Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 kılınıp değişmez bir oran söz konusu edilmemelidir. Bununla birlikte, faizin enflasyonun önemli sebeplerinden birini teşkil ettiği, bu yüzden vadeli para borçlarında enflasyon oranına endeksli bir artırımın en azından faiz şüphesi taşıyacağı da belirtilmelidir (Özsoy, DİA, XII, 119). HAVA PARASI Hava parası: Bir ticarethanenin devri durumunda ticarethanenin yeri, müşterileri, şöhreti gibi nedenler göz önünde bulundurularak asıl değerinin yanında alınan paradır. Bu paranın gayr-i menkul ya da menkul maldan bir karşılığı yoksa da iş yerinin tanınması, müşteri memnuniyeti gibi manevi bir karşılığı bulunmaktadır. Hava parası günümüz ticari hayatının vazgeçilmezlerinden olduğundan işin dinî hükmü sıklıkla sorulmaktadır. Burada konuya iki açıdan bakılarak dinî hükmü hakkında bilgi verilecektir. Kiracının Mal Sahibinden Hava Parası Alması İslam Hukuku’na göre kiracı ile mal sahibi, karşılıklı rıza ile kira akdinde anlaşılan müddet bitmeden önce akdi sona erdirme hakkına sahiptirler. Ancak, kiracının rızası olmadıkça mal sahibi kira sözleşmesini sonlandıramaz. Kira müddeti devam ederken mal sahibinin, kiracıdan, kirada bulunduğu iş yerini boşaltmasını istemesi hâlinde, kiracının burayı boşaltmama hakkı bulunmasına rağmen; bir miktar hava parası karşılığında boşaltmayı kabul etmesi hâlinde, alacağı hava parası kendisine helaldir. Çünkü boşaltmama hakkını mal sahibinden aldığı bir bedel mukabilinde ona satmış olmaktadır. Kiracının belirlenen süre öncesinde dükkânı boşaltmasının ve kira akdini sonlandırmasının kendisine bir zarar vermiş olma ihtimali bulunmaktadır ki aldığı hava parası bu zararın tazmini olarak da görülebilir. Bu takdirde kiracının aldığı hava parasının “kira sözleşmesinden kalan müddetin menfaatinin bedeli” olduğu ifade edilmektedir. Gayr-i menkulün menfaatine malik olan kiracı, bu hakkından bedel mukabilinde veya bedelsiz olarak feragat edebilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Kira müddeti sona erdiği hâlde, kiracı sırf kanunun kendisine verdiği haktan istifade ederek kiraladığı dükkânı boşaltmayarak, mal sahibinden hava parası almayı düşünmesi, onu almadan boşaltmaması doğru değildir. Çünkü kira sözleşmesi son bulduğuna göre, kiracı kiraladığı yeri boşaltmakla yükümlüdür. Ayrıca akit bitince, mal sahibinin, malını istediği kişiye kiraya verme hakkı da bulunmaktadır. Kiracının Sonraki Kiracıdan Hava Parası Alması Bir gayr-i menkulü şartsız olarak kiralayan kiracı, kiraladığı gayr-i menkûlü kira müddeti içinde istediği bedelle bir başkasına kiralayabilir. Yani kiracı, kiraladığı yerden kendisi istifade edebileceği gibi bir başkasına – yeni kiracının gayr-i menkule kendisinden daha fazla zarar verecek bir meslek icra etmesi hâli dışındakiraya verme, ödünç verme hakkına da sahip olduğu, prensip olarak kabul edilmektedir. Ancak Hanefîler, kiracının kiraladığı yeri bir başkasına daha fazla bir bedelle kiraya verebilmesi için o gayr-i menkule bakım, onarım gibi bir masraf yapmış olmasını gerekli görürler. Aksi takdirde, birinci kiracının, kiraladığı yerden alacağı fazla meblağın/kiranın tasadduk edilmesini önerirler. Çoğunluğun görüşüne göre, kiracı olarak kiraladığı bir dükkân ya da iş yerini bir başkasına daha fazla fiyatla kiraya verebilir, yani kiralık gayr-i menkûlün el değiştirmesi durumunda önceki kiracı sonradan kiralayacak olandan hava parası alabilir. Bunun gerekçesi olarak şunlar söylenmektedir: Belirli bir müddet gayr-i menkulün menfaatine sahip olan kiracı, bu menfaatinden vazgeçmek için para alabilir. Nitekim, İslam fıkhında bir haktan vazgeçme anlamı taşıyan durumlarda ücret alınması genelde meşru görülmüştür. Şâfiî mezhebinde bazı vazifelerden feragat etme karşılığında para alınması müsamaha ile karşılanmıştır. Çağdaş âlimlere göre de kiracının gayr-i menkul üzerinde ayni hakkı olup bundan vazgeçmesi için ücret alması caizdir. Bütün bunlar, kira sözleşmesinin devam ettiği süre için söz konusu olup sözleşme bitmiş ise, kiracının boşaltma yükümlülüğünü yerine getirmemesi bir suçtur. Bu durumda iken gayr-i menkulü boşaltmak için gerek mal sahibinden gerek ikinci kiracıdan hava parası istemesi caiz değildir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Burada şunun hatırlatılmasında yarar vardır: Kira süresi bitmeden önce mal sahibinin kiracısını meşru bir mazereti bulunmaksızın çıkarmak istemesi hâlinde; kiracının kiraladığı yeri boşaltması karşılığında mal sahibinden bir miktar para talep etmesi mümkündür. Bu, kira sözleşmesi gereği kiraladığı yerden istifade edebileceği menfaatten vazgeçmesi karşılığı olarak görülebilecektir. İslam fıkhında bu türden olarak kişilerin sahip oldukları bazı haklardan ücret mukabilinde vazgeçmeleri meşru görülmüştür. Ancak, kiracının kira süresi bittiği hâlde, mal sahibinden bir şeyler koparabilmek için gayr-i menkulü boşaltmaması doğru olmayıp bunun karşılığında bir ücret talep etmesi caiz değildir. Kiracının, kiraladığı yeri, kira süresi içinde bir başkasına kiraya vermesi ya da ödünç vermesi prensip olarak kabul edilmekte olup burada dikkat edilecek şey şudur: İkinci kiracı veya ödünç alan, söz konusu olan gayr-i menkulü, birinci kişiden daha fazla zarar verecek şekilde kullanmamalıdır. Kiraladığı şeyi bir başkasına kiralayacak olan kimsenin, kendisinin verdiği kiradan daha fazlasına kiraya vermesi caiz olduğu gibi, belirli miktar hava parası alarak kiraladığı gayr-i menkulü yeni kiracı için boşaltması ve bu şahsın aynı kira ile bu gayr-i menkulde kiracı olarak devam etmesi de mümkündür. Buna göre, birinci kiracının kira sözleşmesi henüz bitmeden, kiraladığı gayr-i menkulü yeni bir kiracıya devretmesi karşılığında alacağı hava parasının da helal olduğu söylenebilir. Buradaki gerekçe de bir önceki ile aynı olacaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Özet İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 • Hisse senetlerinin satışı ya borsadan ya da senet ihraç eden kurumdan yapılmaktadır. İşletmenin, meşru alanda çalışıyor olması şartıyla, ihraç ettiği senetlerin gerek yatırım amacıyla gerekse kâr ve zararına ortak olmak düşüncesiyle satın alınmasında herhangi bir problem görünmemektedir. Ancak söz konusu senetler borsaya düştüğünde, bu senetlerin satışı hususu tartışılmıştır. Kimi âlimler borsaya senet ihraç eden şirketlerin yapısıyla ilgili nedenleri; kimi âlimler borsanın işleyişini ve ciddi manada spekülatif oyunların oynanması gerekçesiyle borsadan senet alışverişinin haram olduğunu savunmuşlardır. Bazı âlimler konuyla ilgili açık nassın bulunmayışı ve iddia edilen bazı durumların subjektif olduğunu gerekçe göstererek borsadan senet alışverişini mekruh görmüşlerdir. Bu durumda bir sakınca olmadığı görüşünde olanlar da mevcuttur. •Tahviller faizli iç borçlanma senetleri/belgeleri olduğundan, âlimlerin çoğunluğu tahvil almanın caiz olmadığı görüşündedirler. •İslam âlimlerinin algısına göre altın madeni, tedavülde para olarak kullanılması için yaratılmıştır. Günümüzde altın milli para olma özelliğini yitirmiştir. Bu açıdan altına bakanlar bugün altının kıymetli bir eşya olduğu, dolayısıyla vadeli satışının caiz olduğu görüşündedirler. Bazı âlimler ise altının halen beynelminel para özelliğini taşıdığını, bu nedenle de vadeli olarak satılamayacağını; ancak peşin olarak başka paralarla değişilebileceğini savunmaktadırlar. Bazı araştırmacılar ise, altının normalde vadeli satılamayacağını benimsemekle birlikte, kredi kartıyla gerek peşin gerekse vadeli satışının yapılabileceğini söylemişlerdir. •İslam faizli borç vermeyi haram kılarken verilen borç sebebiyle bir kazanç sağlamayı düşünmeksizin sırf Allah rızası için borç vermeyi teşvik etmiştir. Naslarda borçlu ile alacaklı arasındaki ilişkiler detaylı bir şekilde ele alınmış olup alacaklı imkânları ölçüsünde borçlusuna kolaylıklar sağlamalı, borçlu ise alacaklısının iyi niyetini istismar etmemelidir. Alacaklının borçludan, verdiği borcu dışında maddi ya da manevi her türlü beklentisi yasaklanmıştır. Bu durum fıkıhta; “Menfaat içeren her borç ribadır.” şeklinde kurallaşmıştır. Buna göre, alacaklının menfaat elde etmek için koştuğu her menfaat şartı, faiz olarak değerlendirilmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Özet İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 • Borç verilen paranın, enflasyon sebebiyle değer kaybetmesi hâlinde, borç ödenirken enflasyon fakının alınıp alınamayacağı tartışılmış olup klasik dönem âlimleri bu konuda borcun misliyle ödenmesi gerektiği ilkesinden hareketle, enflasyon farkını almanın faiz olduğunu benimsemişlerdir. Ebu Yusuf gibi bazı müçtehitler ise, enflasyon farkını almanın faiz olmadığını savunmuştur. Günümüzde konuyu tartışan âlimlerin bir kısmı, kâğıt banknotların hakiki para olmayıp, itibari para olduğunu gerekçe göstererek alınan borçla ödenen borç arasında denge bulunması gerektiği ilkesinden hareketle; bu dengenin borcun misliyle ödenmesi hâlinde kurulamayacağını, ancak alınan borcun alındığı günün kıymetiyle/alım gücüyle ödenmesi hâlinde, dengenin kurulabileceğine dikkat çekerek, enflasyon farkını almanın faiz olmayacağını savunmuşlardır. Böyle bir görüşün klasik dönem âlimlerinin ittifakıyla çeliştiğini söylenler de vardır. •Hava parası almanın hükmüne gelince şunlar söylenebilecektir: Mal sahibi kiracısına hava parası verdiğinde, onun bir müddet daha işyerinde kalma hakkını satın almış demektir ki, hak satışı caiz olduğuna göre bu da caizdir. Aynı şekilde kiracı, kiraladığı iş yerini bir başkasına hava parası alarak anlaşma süresi içinde devrettiğinde de, kiracı kiraladığı dükkândaki iş yapma hakkını satıyor demektir. Hava parası vererek de olsa söz konusu iş yerini almak isteyen esnafın da bu iş yerinin tanınmış olması, müşteriler için uygun bir güzergâhta bulunması gibi özellikleri sayesinde, bu iş yerini kiralamasından fayda sağlayacağı bir gerçektir. Bu açılardan konuya bakan âlimler çoğunlukla hava parası almayı meşru bir kazanç olarak değerlendirmişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Aşağıdakilerden hangisi altının vadeli satışının hükmüyle alakalı ihtilafların kaynaklarından değildir? a) Vadeli satışın caiz olmaması b) Zekât verilirken 96 gr altının esas alınıyor olması c) Alışveriş adı altında faizli işlem yapmanın yolunun Hz. Peygamber tarafından kapatılması d) Sonradan ortaya çıkan, itibari olarak nitelenen kâğıt paralar e) Altın ve gümüşün günümüzde para olma özelliğini kaybetmesi 2. Ürünle ürünün değişimi şeklindeki alışverişlerde cereyan eden faize fazlalık faizi/ribe’l-fadl; borç işleminde cereyan eden faize gecikme faizi/ribe’n-nesîe denir. Buna göre altının veresiye satışıyla ilgili aşağıdakilerden hangisi yanlıştır? a)Altının veresiye olarak günlük fiyatının üzerinde bir fiyata satılması hadislerde yasaklanan alışveriş faizine neden olur. b)Visa kartı ile tek çekimle altın ya da gümüş almak caizdir. Çünkü bu işlem peşin alışveriş hükmündedir. c)Cumhura göre kuyumcu altını vadeli olarak satamaz. d)Müşteri, kuyumcuyla başta anlaşması hâlinde, altını vadeli olarak satın alıp sonra peşin olarak yine kuyumcuya satabilir. e)Satılan altın ya da gümüşün takı-süs eşyası olması, konuyla alakalı hükmü değiştirmez. 3. Aşağıda verilen bilgilerden hangisi doğrudur? a)Altının vadeli satışı konusundaki tartışmalar, altının para olma özelliğinden kaynaklanır. b)Karz-ı hasen İslam’ın tavsiye etmediği davranışlardandır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 c)Borç ödeme işleminde enflasyon farkının istenmesi, tartışılmaksızın meşru kabul edilen bir durumdur. d)Hava parasını uygun görmeyen sahih rivayetler bulunmaktadır. e)Hazine bonosu, tahvil, hisse senedi gibi kıymetli evrakın satımının yasaklanması bunların klasik kaynaklarda yerinin olmamasıdır. 4. Hisse senetleriyle ilgili aşağıda verilen bilgilerden hangisi yanlıştır? a)Küçük tasarruf sahiplerine, büyük işletmelerle ortaklık şansı tanıdığından dolayı caiz görülmüştür. b)Senet sahibi, işletmenin ortağı olacağından dolayı kâra da, zarara da ortaktır. c)Hisse senetleri alışverişinden elde edilen kâr faiz olarak nitelendirilmiştir. d)Senet çıkaran işletmelerin çalıştıkları alanlar, konuyla alakalı tartışmanın sebeplerinden biridir. e)Senetlerin ortaklık belgesi olarak değil de bağımsız bir mal olarak alınıp satılması meşru bir işlemdir. 5. Aşağıdakilerden hangisi “karz-ı hasen” prensibine aykırı düşen bir davranıştır? a)Borçtan indirime gitme b)Zamanından önce borcun ödenmesini isteme c)Borcu sadaka olarak sayma d)Anlaşmaya, menfaat şartı ekleme e)Borçluya mühlet verme Cevaplar: 1.B - 2.D - 3.A - 4.C - 5.D Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 YARARLANILAN VE BAŞVURULAN KAYNAKLAR Ahmed b. Hanbel, (1981). el-Müsned, İstanbul, Çağrı. Aktan, H. (1997). “Borsa Teminat Mektubu, Leasing”, 1. Uluslar arası İslam Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi (Kongre Metinleri), Konya, Kombad. Ali Cadi el-Hak, (2004). Buhûs ve Fetâvâ İslamiyye fî Kadâyâ Nuâsıra, Dâru’l-Hadis. Apaydın, Y. (1995), “Îne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul. Bayındır, A. (1994). “Türkiye’de Borsa Yapısı ve Borsacılık”, İslam Açısından Borsa, İstanbul, Ensar. Behûtî, ( 2003), Keşşafü’l-Kınâ alâ Metni’l-Mukni, Dâru’l-Alemi’l-Kütüb. Bilmen, Ö.N.(tsz). Hukuk-ı İslamiye ve Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul. Buhârî, M. (1981). el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul, Çağrı. Çeker, O. (2007). İslam Hukukunda Akitler, Konya. Döndüren, H. (1983). Delilleriyle Ticaret ve İktisat İlmihali, İstanbul, Erkam. Ebû Dâvûd, (1981). es-Sünen, İstanbul, Çağrı. İbn Âbidîn, (2003). Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, Dâru’l-Alemi’l-İslami. İbn Kayyım el-Cevziyye, (1981). İ’lâmü’l-Muvakkıîn an Rabbi’l-Alemîn, Beyrut. İbn Kudâme, (1992), el-Muğnî, Kahire. İbn Mâce, (1981). es-Sünen, İstanbul, Çağrı. Karaman, H. (2006). Hayatımızdaki İslam, İstanbul, İz. Kâsânî, (2005). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’,Kahire. Mâlik, (1981). el-Muvatta’, İstanbul, Çağrı. Mevsılî, (1980). el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, İstanbul, Çağrı. Müslim, (1981) . el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul, Çağrı. Nesâî, (1981). es-Sünen, İstanbul, Çağrı. Özsoy, İ, (1995), “Faiz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul. Şerbâsi, A. (1988), İslam Fıkhı, terc. Komisyon, İstanbul. Tirmizî, (1981). es-Sünen, İstanbul, Çağrı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 İktisadi Hayatla İlgili Problemler 2 Yaran, R. (1996). “Hava Parasının İslam Hukuku Açısından Değerlendirilmesi”, 1. Uluslararası İslam Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi (Kongre Metinleri), Konya: Kombad. Zuhaylî,V. (2006), Kadâyâ’l-Fıkh ve’l-Fikru’l-Muasır, Daru’l-fikr. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İKTİSADİ HAYATLA İLGİLİ PROBLEMLER III • • • • Faiz- Riba İlişkisi Üretim ve Tüketim Kredileri Kredi Kartları Ticari Sigortalar GÜNÜMÜZ FIKIH İSLAM İNANÇ PROBLEMLERİ ESASLARI Prof.Dr. Nihat DALGIN • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Faiz riba ilişkisini doğru bir şekilde kurabilecek, • İslam’da üretim ve tüketim ayrımı gözetilmeksizin faizli kredilerin yasaklandığını kavrayabilecek, • Günümüz iktisadi hayatının temel dinamiklerinden olan kredi kartları ve ticari sigortalar hakkında hem bilgi sahibi olacak hem de bunlar hakkında yapılan çağdaş tartışmaları değerlendirebileceksiniz. ÜNİTE ÜNİTE 10 8 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III GİRİŞ İslam toplumunu diğer toplumlardan ayıran özelliklerin başında iktisadi farklılık gelmektedir. Diğer toplumlarda ekonominin temel parametrelerinden biri faizli kredi iken İslam toplumunda ekonomik hayat, mal ve üretime dayanmaktadır. İslam, üretimde sermaye sahibinin de emek sahibinin de hem riske hem de kazanca ortak olmasını önermekte; taraflardan birinin riskten muaf tutularak kârdan pay almasını doğru bulmamaktadır. İslam’ın bu maksadıyla çeliştiği için de İslam toplumlarında faizli krediler haram kabul edilerek yasaklanmıştır. Kapitalist sistem, faizli krediyi ekonominin bel kemiği olarak görmekte; bu nedenle tüm ekonomik ürünleri bir şekilde faizle ilişkilendirmektedir. Bu bakışın etkisiyle olmalı ki İslam toplumlarında da son yüzyıllarda faiz yasağı tekrar sorgulanmış ve özellikle faiz, riba, üretim kredisi ve tüketim kredisi gibi ekonomik ürünlerin faiz yasağı kapsamında olup olmadığı tartışılır hâle gelmiştir. Bunun temel nedenlerinden biri olarak İslam toplumlarında çağdaş hayatın ekonomik sorunlarına çözüm sunacak sağlıklı ve kurumsal oluşumların geliştirilememesi gösterilebilir. Bu bağlamda kurumsallaştırılan Katılım Bankaları gerek kendilerini bulundukları toplumlara gerçek manada anlatamamaları; gerek bazı işlemlerinin dinî duyarlılığı olan kimselerde kuşkuya sebep olması gerekse diğer ekonomik kuruluşların olumsuz politikaları nedeniyle çok fazla rağbet görememiştir. Çağdaş toplumlarda ortaya çıkan kredi kartları ve ticari sigortalar, bir taraftan insanların bir kısım ihtiyaçlarına cevap verdiği için olumlu karşılanmış, hayli rağbet görmüş ise de bu yeni kavram ve kurumların İslam fıkhında kabul edilen bazı kurallarla çelişkili unsurlar içeriyor olması, söz konusu kurumların meşruluklarını tartışır hâle getirmiştir. Bu ünitede bütün bu konulara değinilecek, tartışmaların hangi zeminde yapıldığı ele alınacaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III FAİZ-RİBA İLİŞKİSİ Faiz, bir ödünç/borç karşılığında alınan nema, kira, fazla miktar, fazlalık demektir. Modern iktisat sözlüklerinde faiz şöyle tanımlanmaktadır: “Paranın belli bir süre kullanılması ve alıkonması sonucu yabancı elin vermekle yükümlü olduğu kullanma fiyatı.” İslam, faizin kapsamını genişleterek iki alanda cereyan eden şu iki işlemi faiz olarak ilan etmiştir: Borç faizi; insanlık tarihi boyunca bilindiği gibi “borç veren kimsenin borcu dışında alacaklıya ödemeyi şart koştuğu her fazlalıktır.” Alışveriş faizi; takas şeklindeki alışverişlerde aynı cins malların peşin değişiminde şart koşulmuş fazlalık demektir. Bununla birliktre, cinsleri aynı da olsa farklı da olsa, takas işlemi yapılırken konulan vade de alışveriş faizi olarak nitelendirilmektedir. Riba; Osmanlıcada, muamelede olan “miktarı meşruu mütecaviz, ziyade, faiz” anlamlarına gelmekte; modern hukuk sözlüklerinde artma, çoğalma, aşırı faiz, tefecinin aldığı faiz anlamlarında kullanılmaktadır. Ayetlerde, hadislerde ve klasik kaynaklarımızda “faiz” yerine “riba” ifadesi geçmekte olup, İslam âlimleri ribayı, yukarıda belirtildiği şekliyle hem borç hem de alışveriş faizi için ad olarak kullanmışlardır. Ancak, İslam toplumunda son asırlarda riba ile faiz arasında bir ayrımın yapıldığı da görülmekte olup, buna taraftar olanlara göre riba; “borç işleminde cereyan eden gayri kanuni faiz demektir”. Bir başka deyişle riba; murabahacılık ve tefecilik demektir. Faizin fahiş ve gayri meşru şeklidir (Uludağ, 203) ki bu tanım modern hukukçuların tanımlarıyla aynıdır. Yani, onlara göre kredi borçlarında borçlunun ödeyecek olduğu ve kanunen belirlenmiş olan fazlalık faiz olup, kanunca belirlenen oranın üstündeki fazlalık ise ribadır. Bu görüşü benimseyenlere göre, her riba faizdir; ancak her faiz riba değildir. Onlara göre haram olma açısından da aralarında fark olup haram olan ribadır, faiz değildir. Hâlbuki, İslam âlimleri ribanın âmm lafız olduğunu ve mali mübadelelerde iki taraftan birindeki karşılıksız fazlalık olan her durumu kapsadığı görüşündedirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Cahiliye Ribası- Faiz İlişkisi Faiz yasağıyla ilgili tartışmalarda odak bir terim olan cahiliye ribası hakkında şunlar söylenebilir: Cahiliye Dönemi’nde bilinen faiz türü anlamına gelen, “ribe’l-cahiliyye” diye de isimlendirilen bu terimin hangi tür faize ad olarak kullanıldığında fikir birliği yoktur. İslam âlimleri bu kavramın borç faizi, bir başka deyişle mutlak anlamda “ribe’n-nesîe” yerinde kullanıldığını düşünmektedirler. Ancak, kimi araştırmacılar cahiliye ribasını yalnızca “vadesi dolan ödüncü veya borcu, borçlunun ödemesi gereken ek bir meblağ/faiz karşılığı ertelemekten ibaret olarak tarif etmektedirler.” Buna göre baştan şart koşularak verilen faizli borçlar/krediler cahiliye ribasının dışında kalmaktadır. Bu görüş sahiplerine göre Araplar parayı faizle satmayı, faizli olarak borç vermeyi bilmezlerdi; onlar karz-ı hasen kabilinden borç verirlerdi, borçlu zamanında ödeyemediğinde ona ek bir süre verirler, buna karşılık da borcu faizlendirirlerdi. İşte cahiliye ribası bu olup İslam’ın yasakladığı faiz de bu tür faiz çeşididir. Hâlbuk, tarihî veriler, cahiliye ribasının, her iki şekliyle de borç faizi anlamında kullanıldığını; Cahiliye Dönemi’nde de gerek Arapların gerekse bölgede yaşayan Yahudilerin faizli olarak kredi verdiklerini; yani parayı faizli olarak sattıklarını doğrulamaktadır. Ribanın Haram olup Faizin Yasaklanmadığı Bazı araştırmacılar İslam’ın yasakladığı şeyin riba olduğu (kimileri sadece cahiliye ribası olduğu kanaatindedir); faizle ribanın aynı şeyler olmadığı gerekçesiyle faiz yasağının kapsamını hayli daraltmak istemişlerdir. Bu grubun delilleri şunlardır: Faiz terimi ribaya göre daha kapsamlı olduğundan, ayet ve hadislerde yasaklanan/haram kılınan riba ile günümüz ekonomilerinde bilinen şekliyle faiz, her zaman aynı şeyler değildir. Bu sebeple günümüz bankalarının verdiği faiz, dinen yasaklanmış faiz kapsamında değildir. Yasaklanan riba sadece tefecilik yoluyla elde edilen fahiş miktardaki faizdir. Kuran’da açık ve kesin surette yasaklanan riba “ez’af-ı muzaaf riba” olup (bkz.; Âl-i İmrân 3/130-131), bu da tam manasıyla fahiş (kanunen men Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III edilen) faiz demektir. Buna göre haram kılınan faizin gayrikanuni faiz, murabaha ve tefecilik olduğunu söylemek en isabetli bir görüştür. Cahiliye Dönemi’nde insanlar parayı vade karşılığı ilave bir meblağ ile satma/borç-kredi verme tarzındaki faiz işlemini bilmezlerdi. Onun için “cahiliye ribası”; vadesi dolan ödüncü veya borcu ek bir meblağ karşılığı ertelemekten ibaret olduğundan, Kuran’daki açık riba yasağı sadece bu şekildeki faizle ilgilidir. Riba ile Faiz Arasındaki Ayrımın Yapay Olduğu Araplar arasında riba kelimesinin kullanımı daha yaygın iken günümüz Türkçesinde Arapça kökenli olan faiz kelimesinin daha fazla kullanılıyor olması ötesinde, haram kılınma açısından aralarında bir fark gözükmemektedir. Hamdi Yazır’ın ifadesiyle riba, “Faiz diye söylenen ziyade-i mahsusanın ismidir.” ( Yazır, Hak Dini Kurân Dili, II, 952). Riba kelimesi İslami terminolojide kavram olarak yerini alırken; sünnet kaynaklı açıklamalar sebebiyle, Cahiliye Dönemi Araplarının bu kavrama yüklediği manadan daha geniş bir manayı içerdiği gözardı edilmemelidir. Bu Faiz/riba; bir borç işlemindeki ya da malın mal ile alım satımı şeklindeki alışverişte, şart koşulmuş karşılıksız fazlalıktır. sebeple ıstılah olarak riba ile faiz aynı anlamda olmak üzere şöyle tanımlanmışlardır: Faiz/riba; bir borç işlemindeki ya da malın mal ile alım satımı şeklindeki alışverişte, şart koşulmuş karşılıksız fazlalıktır. Modern iktisat literatüründe faiz olarak isimlendirilen sermaye gelirlerinin önemli bir kısmı İslam Hukuku’nda kira teriminin kapsamında değerlendirilmekteyse de İslam’da yasaklanan riba anlamında faiz ile ribanın eşit anlamda kullanılabileceği ifade edilmektedir. Buna göre her faiz riba olarak isimlendirilemeyecek ise de iddia sahiplerinin kasdettiği şekliyle borç işleminde cereyan eden ve oranı yüksek olan fazlalığa riba, düşük olanına ise faiz deneceği şeklinde bir ayrım doğru değildir. Bilindiği gibi faiz yasağıyla ilgili son noktayı koyan ayette ve hadislerde “faiz/riba” mutlak anlamda kullanılmış olup kanuni olanı ile gayrikanuni olanı arasında; oranı az olan faiz ile oranı çok olan faiz arasında hiçbir ayrım yapılmamıştır. “Kuran’daki ayetlerden hiçbiri, tefecilik olarak bilinen faizi feshedip de öteki şekillerini muhafaza etmeyi ima etmemiştir.” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III İslam âlimleri hileli, ğararlı, fasit bir kısım alışveriş şekillerini bile hoş olmaması, taraflar arasındaki rızayı ihlal etmesi açılarından faize benzeterek, hepsine ribalı satışlar şeklinde isim vererek, ribanın anlam alanını hayli genişletmişlerdir. Yani bu şekliyle faiz kavramı daha özel bir kapsama sahipken, riba ise daha genel bir kapsama sahip kavram şeklini almıştır. Ancak kavramlardaki bu gelişmenin konumuzla birebir alakası bulunmamaktadır. ÜRETİM VE TÜKETİM KREDİLERİ Faiz yasağının kapsamıyla ilgili tartışılan konular arasında kredinin hangi maksatla alındığı/verildiği önem arz etmektedir. Çağdaş araştırmacılardan bazıları İslam’ın yasakladığı faizin tüketim amacıyla alınan kredilerle ilgili olduğu; üretim amacıyla alınan/verilen kredilerin yasaklanan faiz kapsamında olmadığını iddia etmektedirler. Tüketim Kredisi Tüketim kredisi; “Bir şahsın yaşamı için gerekli olan ihtiyaçlarını karşılayabilmek amacıyla aldığı borç” anlamındadır. El-Kardu’l-istihlâkî diye de isimlendirilen bu borçtan alınan faize er-Ribâ el-İstihlâkî denmektedir. Bu kavram, tüketim amaçlı olmayan borçlardan faiz alınıp alınamayacağı konusu ele alınırken kullanılmaktadır. Birçok İslam âlimi, vahiy döneminde insanların genellikle tüketim amaçlı borçlandıkları, borçlarını zamanında ödeyemediklerinde ise, kendilerine ek süre verilmekle birlikte faiz alındığı varsayımından hareketle, sadece tüketim amaçlı borçlananlardan faiz alınmasının yasaklandığını savunmaktadırlar. Bu sebeple, tüketim amaçlı olarak borçlanan kimseden faiz alınmasının yani ona faizli kredi verilmesinin haram olduğunda nerdeyse ittifak bulunmaktadır. Üretim Kredisi Üretim kredisi “Bir şahsın üretimde kullanmak, yatırım yapmak amacıyla aldığı borç” demektir. El-Kardu’l-intâcî diye de isimlendirilen bu tür borçtan alınan faize er-Ribâ el-intâcî denmektedir. Bu kavram, üretim amaçlı borç alan kimseden faiz alınıp alınamayacağı tartışması esnasında kullanılmaktadır. Çağdaş bazı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III araştırmacılar, Cahiliye Dönemi’nde insanların çoğunlukla tüketim amaçlı olarak borçlandıkları ve faiz alanların da bu borçlulardan faiz aldıkları varsayımından hareketle, vahiy döneminde üretim amaçlı borç alıp verme işleminin bilinmediği dolayısıyla üretim amaçlı verilen borçtan faiz almanın faiz yasağının dışında kalması gerektiğini savunmaktadırlar. Hâlbuki yine tarihî veriler, Mekke eşrafının hem tüketim hem de üretim amaçlı borç verdiklerini bize haber vermektedir. Kredinin mübadeleyle birlikte başladığı; tıpkı mübadele gibi kredinin de paranın ortaya çıkmasından önce başlamış olduğu kabul edildiğine ve ilk banka Babillilerde görüldüğüne göre vahiy döneminde Hicaz yarımadasında üretim amaçlı kredi kullanımının bilinmemesi imkânsız görünmektedir (Orman, 2001: 230). Üretim Kredilerinden Faiz Alınabileceği Üretim amacıyla alınan/verilen borçtan faiz alınabileceğini savunan araştırmacıların delilleri şöyledir: Aldığı borçla ticaretini geliştirecek olan; yeni bir makine alacak veya fabrikasını büyütecek ya da daha fazla ithalat gerçekleştirebilmek için nakit ihtiyacını karşılayacak olan kimseye faizle borç vermek, dinen yasaklanmış bulunan faiz kapsamına dahil olmamalıdır. Zira böyle bir durum cahiliye Arapları arasında bilinmiyordu. Cahiliye Dönemi’nde tamamen fakirler zenginlerden borç alıyordu; dolayısıyla faizi verenler fakir ve yoksullar, faizi alanlar ise sermaye sahipleriydi. Günümüzde durum değişmiş olup fakirlerin yaptığı tasarruflar bankalar aracılığıyla zenginlere faizli borç olarak verilmekte, bu durumda ise faizi alan fakir, veren ise zenginler olmaktadır. Buna göre, üretim yapmak amacıyla alınan faizli borçlarda tarafların farklı olması ve faiz alma/verme amacının da değişmiş olması sebebiyle, bu tür faiz İslam’ın yasakladığı faiz kapsamına girmeyecektir. İslam’ın ilk dönemlerinde faiz, yoksul ve fakir grubun ihtiyaç hâllerinin sömürülerek bu ailelerin daha da olumsuz koşullara düşmesine neden oluyorken, günümüzde faizden hem dar gelirli tasarruf sahipleri hem de zenginler yararlanmaktadır. Bu nedenlerle, zengin tüccarlara fakirlerin verdikleri faizli borcun Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III helal olup bu tür borç vermenin dinen haram kılınan faizli borç kapsamına girmeyeceği söylenebilir (Bkz. Senhûrî, Masâdıru’l-Hak, III, 233). Üretim Kredilerinden Alınacak Fazlalığın/Faizin Haram Olduğu Üretim amacıyla verilen borçtan faiz almayı İslam’ın yasakladığını savunan araştırmacıların delilleri şöyledir: Bir ticaret şehri olan, hem ulusal hem de uluslar arası ticaret yapan Mekkeli tacirlerin tamamen öz sermayeleri ile ticaret yaptıkları kanaati doğru değildir. Ayrıca, “Onlar hiçbir zaman sermaye artırımı için ya da borçlarını ödemek için borç almaya ihtiyaç duymamışlardır. Onların her zaman tuzu kuru olmuştur; o dönemde faizli işlemler tamamen zenginlerle fakirler arasında cereyan etmiştir.” demek, gerçeğin tamamen gözardı edilmesi anlamı taşımaktadır. Hâlbuki gerçek bunun tamamen aksi olup belki de ticaret erbabı arasında cereyan eden faizin hacmi çok daha büyük olmuştur. Ancak, sonuçta hem birey hem de sosyal hayata etkisi noktasında fakirlerden alınan faiz dramatik sahnelerin çıkmasına sebep olduğundan olmalı ki tabir yerinde ise, filmin hep bu yönü akıllarda kalmıştır. Hâlbuki bilimsel araştırma yaparken ve bir konuda hâkim vasfıyla hüküm verirken, olduğunca duygusallıktan uzak kalınması gerekmektedir. Faiz yasağının illeti olarak borç alanın borcunun faizini ödeyememesi sebebiyle ocakların sönmesi; faiz nedeniyle insanların borçlarının artması sonucunda sıkıntılarının katlanmasını göstermek, buradan hareketle de yatırım amacıyla alınan faizli kredilerde bu illetin bulunmadığını ifade ederek yatırım amacıyla verilen ticari kredilere faiz uygulanabileceğini savunmak hatalı bir yaklaşımdır. Zira yatırım yaparak üretime katkı sağlamak düşüncesiyle alınan kredilerin her zaman kazanca dönüştürülemediği; yapılan ticari hatalar veya ülkedeki ekonomik krizler sebebiyle iflas edildiği, neticede ise alınan faizli kredilerin ödenemediği, borcun ödenebilmesi için son çare olarak ikamet edilen evlerin satıldığı, borç alan tüccarın/yatırımcının aile fertlerinin perişan bir hâle düştükleri az rastlanan bir durum değildir. Kaldı ki ocakların sönmesini ve bireylerin sıkıntılarının katlanarak artmasını, faizin yasaklanma illeti olarak değil de faizin yasaklanmasının hikmetleri arasında değerlendirmek daha uygun olacaktır. Buna göre bazı faizli işlemlerde faizin yasaklanma hikmetlerinden bir kısmının Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III görülmemesi, o faizli işlemin helal olduğu anlamına gelmez. Şu da ifade edilebilir ki yukarıda savunulduğunun aksine, üretim amacıyla faizli kredi alan müteşebbislerin işlerinin garanti altında olduğu, bu kimselerin zarar ziyan etme risklerinin sıfırlandığını iddia etmek de imkânsızdır. Zannedildiğinin aksine bugün üretim amacıyla faizli kredi alanlar, küçük tasarruflarını faizli olarak bankaya yatıran fakir ve dar gelirli vatandaşları sömürmekte, toplumun daha da fakirleşmesine sebep olmaktadır. Tasarruflarını vadeli olarak faizli bankalara yatıranlar görünürde sabit bir faiz geliri elde ediyorlarsa da gerçekte buna bağımlı hâle gelmekte, faiz geliri durumlarını statikleştirmekte ve dar gelirlilik sarmalından kurtulamayacak bir girdap içinde dönüp durmaktadırlar. Modern toplumlarda bu kesimin bireysel olarak göz yaşları görünmüyorsa da faizli kredi almaları değil; aksine faizli kredi vermeleri onları kronik bir yoksulluğa mahküm etmiştir. Bütün bu olumsuzluklar yanında, üretimlerine faizli kredileriyle katkı sağlayan patronlar bu kimseleri adam yerine koymamakta, onların her türlü değerleriyle alay etmekten zevk almaktadırlar. Faiz yasağı ile ilgili Abdurrezzak es-Senhûrî ve S. Uludağ’ın da belirttikleri gibi “üretim vahyin geldiği günlerde amaçlı borç alandan faiz alınabileceği” şeklindeki görüş, Arap yarımadasında uygulama bakımından son derece farazi, hatta hayali görünmektedir. Zira üretimin tüketim amaçlı olduğu nerede başlayıp nerede bittiği ve hangi noktadan itibaren tüketimden ayrıldığını kadar, üretim amaçlı da belirlemek zordur. borçlanmalar mevcut iktisat, maliye ve Sonuç olarak şunlar söylenebilir: Faiz yasağı ile ilgili vahyin geldiği günlerde idi. Borçlananın Arap yarımadasında tüketim amaçlı olduğu kadar, üretim amaçlı da borçlanmalar maksadına bakmaksızın mevcut idi. Borçlananın maksadına bakmaksızın Yüce Allah faizi yasaklamıştır. Yüce Allah faizi yasaklamıştır. . KREDİ KARTLARI İnsanlık tarihinde malların karşılıklı mübadelesi sonrasında mübadele aracı olarak önce madeni paralar kullanılmış, daha sonra kâğıt para icad edilerek kolaylık sağlanmıştır. Günümüzde alışverişlerin daha da kolay hâle gelmesi için senet, çek ve kredi kartı gibi belgeler para yerine kullanılmaktadır. Kredi kartı, kart sahiplerine harcamalarında nakit para ödemeksizin mal veya hizmet satın almalarını veya nakit para çekebilmelerini sağlayan bir ödeme aracıdır. Kredi kartlarının bir kısmı uluslar Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III arası alanda geçerliyken, bazıları ulusal, bazıları ise sadece belirli mağazada/iş yerinde kullanılma özelliğine sahiptir. Kredi kartı ve çek gibi belgeler genellikle bankalar ya da özel finans kurumları/katılım bankaları tarafından verilmekte olup sözü edilen kuruluşlar bu belgelerin güvence kaynağı olmaktadırlar. Bu tür belgelerin icadı insanların ceplerinde nakit para taşıma zorunluluğunu kaldırdığı için, alışverişlerde kolaylık sağlamakta; aynı zamanda kısa vadeli bir kredi kaynağı olması sebebiyle de kişilere ihtiyaç duydukları şeyleri her zaman satın alma imkânı sunmaktadır. Diğer taraftan ise banka ve finans kurumlarına bu kartlar bir gelir sağlamaktadır. Kredi kartı ile yapılan satın almalarda veya ATM’lerden kart kullanarak gerçekleştirilen nakit çekimlerde, bir tarafta daima faizli ya da faizsiz bir bankanın bulunuşu, bu tür işlemlerin faizle ilgisinin sorgulanmasını zorunlu kılmıştır. Banka ile Kart Hamili Arasındaki İlişki Bankanın Kart Hamilinin Bir Yönüyle Kefili Diğer Yönüyle Vekili Olması Bazı çağdaş araştırmacılar banka ile kart hamili arasındaki ilişkiyi bir yönüyle vekâlet diğer yönüyle kefalet olarak değerlendirmişlerdir. Bankanın müşterisinden aldığı kart aidatını ve esnaftan aldığı komisyonu da kefalet/vekâlet ücreti olarak ifade etmektedirler. Bu görüşe göre çözümleme şöyledir: Banka kart verdiği müşterisinin kefilidir. Elinde kendi kartını bulunduran üyeleri bu kart ile alışveriş yaptıklarında, banka kart hamilinin borcunu ödemeyi üstlendiği için kart hamili (müşteri) ile banka arasında kefalet alakası bulunmaktadır. Bu ilişki, müşterinin borçlarını takip edip onları esnafa ödeme açısından değerlendirildiğinde ise vekâlet ilişkisi şekline bürünmektedir. Buna göre müşteri kartını kullandığı bankayı borçlarını takip edip onları ödeme hususunda vekil tayin etmiş demektir. Banka, her iki tür hukuki ilişki sebebiyle de hizmet bedeli (kefalet ya da vekâlet ücreti) almaktadır. Bu hizmet bedeli müşteriye kart Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III aidatları şeklinde esnafa ise ödeme esnasında kestiği komisyon şeklinde yansımaktadır. Kart Hamilinin Bankanın Vekili Olması Hayreddin Karaman’ın tahliline göre banka kredi kartı verdiği kişiye, belirlemiş olduğu limitte kendi adına mal/hizmet satın alma ve bunları kendisine satma yetkisi/vekâleti vermektedir. Bu vekâlete göre kart hamili, bankanın belirlediği (pos cihazı verdiği üye iş yerlerinden) yerlerden bankanın vekili olarak mal ve hizmet satın almaktadır. Yine bankanın verdiği vekâlete dayanarak bu mal ve hizmetleri gerek peşin gerekse veresiye/vadeli olarak kendisine satabilmektedir. Kendisine peşin olarak sattığı mal ve hizmetlerin karşılığını ay sonunda bankaya yatırmakla yükümlüdür. Banka adına satın alınan mal ve hizmetleri kendisine vadeli olarak yetkisine binaen satmış olduğunda ise, vadeli fiyattan satın almaktadır. Bir anlamda banka, kart hamili ile mürabahalı satım işlemi gerçekleştirmektedir. Kartı veren kurumda vadelere göre fark belli olup bunu müşteri isterse bilebilir. Neticede müşteri buna göre mal satın alıyor ve ödeme zamanı da vade farkıyla birlikte ödüyor. Banka ile Kart Hamili Arasındaki İkraz/Borç ilişkisi İslam fıkhında Borç Nazariyesi (Nazariyyetü’l-karz fi’l-fıkhi’l-İslâmî) adı ile doktora çalışması yapan Esad Mahmud, kart hamili ile bankası arasındaki ilişkinin ne vekâlet ne de kefalet olduğunu; bu ilişkinin borç/karz ilişkisi olduğunu ifade etmektedir. Ona göre, bu ilişki vekâlet olamaz, zira kart hamili mallarını/ parasını bankaya emanet bırakarak oradan bankanın borçları ödemesi şeklinde bir uygulama yapılmamaktadır. Ayrıca, bankanın aldığı komisyon ve kart ücretleri gibi yükümlülükler de bu mallardan ödenmemektedir. Banka kart hamiline belirli bir miktar borç para vermekte, bunu karta yüklemektedir; bununla kart hamili üye iş yerlerinden dilediğini satın almakta, sonrasında ise banka kart hamilinden alacağını tahsil etmektedir. Kart hamili satın alım yaptığı esnafa olan borcunu bankasına havale ettiği için de banka ayrıca onu ödemesi sebebiyle esnaftan belirli miktarda komisyon almaktadır. Yani, bankanın verdiği borç para, kendisine fazlasıyla geri dönmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Nakit Çekme Esnasında Banka ile Kart Hamili Arasındaki İlişki Bilindiği gibi çoğu visa kartıyla ATM’lerden nakit para çekmek de mümkündür. Bu para bankanın kart hamiline verdiği borç/kredi olup çekildiği andan itibaren günlük faiz hesaplanmaktadır. Buna göre, nakit para çekme durumunda banka ile kart hamili arasındaki ilişki faizli borç alma/verme (faizli karz) ilişkisidir. Banka, borcu veren, kart hamili ise bu borcu alan durumundadır. Banka alacaklı, kart hamili borçlu ve ortada ise faizli bir borç bulunmaktadır. Charge card ihraç eden bankalardan bir kısmı bu kartları nakit çekime kapalı tutmakta, bir kısmı ise bu kartlarla da nakit çekmeye imkân vermektedir. Örneğin Kuveyt Türk isimli katılım bankası “Siz Kart” adlı kredi kartlarında, bankadan belirlenen limit kadar nakit para çekilmesine imkân vermektedir. Aynı zamanda bu kartlarla tek çekimli olarak/vadesiz mal ve hizmet satın alımı da yapılmaktadır. Ancak banka, kart hamilinin yaptığı bütün mal ve hizmet alımlarındaki tek çekimden oluşan borcunu, dörde bölerek bankaya ödeme kolaylığı sunmakta; bu durumda esnaf alacağını peşin olarak alabilmektedir. Bu kartlarla nakit avans çekilmişse, buna faiz terettüp ettirilmeyip; borcun ay sonunda toptan ödenmesi hâlinde, kart hamili ile bankası arasındaki alaka “karzı hasen” olarak nitelenebilir. Kuveyt Türk örneğinde, bankadan nakit para çekilirken alınan %3’lük komisyon ücreti banka çevrelerince faiz olarak değerlendirilmediği için bu varsayıma göre buradaki banka ve kart hamili arasındaki ilişkiyi de karz-ı hasen ilişkisi olarak değerlendirebiliriz. Kart hamilinin nakit para çekiminden bankanın aldığı komisyonun faiz sayılmayacağı şöyle açıklanır: Banka gerçekte borç veren değil, borç bulmada aracı olandır. Borç olarak bulduğu paranın sahibi, cari hesaba bankaya para yatıran banka mudileridir. Borç para bulan aracının bu hizmeti karşılığında belirli bir ücret/komisyon alması caiz olup bunun faizle ilgisi yoktur. Banka ile Esnaf Arasındaki İlişki Esnafın Bankanın Vekili Olduğu Çağdaş İslam hukukçularından Hamdi Döndüren, kart çıkaran banka ile bu kart ile satım yapan esnaf arasında vekâlet ilişkisi bulunduğu görüşündedir. Ona Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III göre “Banka post cihazı kullanıcısı esnafa, kendi kredi kartını gösterene satış yapması için vekâlet vermektedir. Bu sözleşmede satılacak ürünlerin peşin bedeli üzerine aylık olarak uygulanacak vade farkı miktarı belirlenmekte veya bunlar ticaret örfüne bırakılmaktadır. Bu durumda pos cihazı kullanan esnafın önünde şu iki seçenek bulunmaktadır. Birinci seçenek; esnaf kredi kartı ile sattığı malların karşılığını almada, bankayı bir aracı olarak kullanmaktadır. Buna göre esnaf, mal, peşin olarak satılmışsa ay sonunda, vadeli satılmışsa vadesi gelince, müşterinin bankaya yapacağı ödemeleri gidip teslim alır. Bu durumda bankayı yalnızca bir aracı olarak kulanmış olur. Banka bu hizmeti karşılığında “hizmet bedeli veya komisyon” alacaktır ki bunda bir mahzur görülmemektedir. İkinci seçenek; post cihazı kullanıcısı esnafın, kredi kartı yoluyla yaptığı bütün satışlarda, finans kurumu veya bankayı, kendisiyle murabaha muamelesi yaptığı kredi kuruluşu olarak kabul etmesidir. Bu taktirde esnafın, pos cihazı kullanarak finans kurumu veya bankanın vekili sıfatıyla yaptığı satışları, peşin bedelle finans kurumuna veya bankaya satmış ve yine onun verdiği yetkiye dayanarak vadeli bedelle müşteriye devir yapmış olur. Günümüzde sözünü ettiğimiz bu işlemler, bilgisayar ve internet ortamında çok kısa zamanda gerçekleşmekte; kayıtlara da bu şekilde geçmektedir. “İnternet ortamında hızlı murabaha” diyebileceğimiz bu uygulama finans kurumlarında birkaç günde yapılabilen; peşin mal alıp vadeli satma modeli olan “murabaha” nın çok kısa süre içinde, daha küçük meblağlar için yapılmasından başka bir şey değildir. Kredi kartlarıyla satış yapıldıktan sonra, esnafın devreden çıkması, finans kurumu veya bankanın doğrudan müşteriyi muhatap alması, hatta müşterinin borcunu ödememesi durumunda, pos cihazı kullanıcısı esnafın kefil olarak bile devreye sokulmaması, yukarıdaki analizimizi güçlendirmektedir. Anlam olarak gerçekleşen bu işlemin sözleşmelere ve dosya kayıtlarına daha açık ifadelerle işlenmesi hâlinde, bu konudaki zihin karmaşasının ortadan kalkacağı umulur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Bankanın Esnafın Vekili Olduğu Zuhaylî’nin savunduğu görüşe göre, banka ile esnaf arasında mali sorumluluk ve vekâlet ilişkisi bulunmaktadır. Banka, esnafın kart hamiline sattıklarının karşılığını kendine ödeme hususunda mali sorumluluk üstlenmiştir. Esnaf ise, bankaya sattığı şeylerin karşılığını kart hamilinden alma ve kendi komisyonunu ve masraflarını kestikten sonra hesabına koyma hususunda vekâlet vermiştir. Kart Hamili İle Esnaf Arasındaki İlişki Abdurrahman b. Salih el-Etram gibi bazı araştırmacılar banka, kart hamili ve üye iş yeri arasındaki ilişkinin kefalet olduğu görüşündedir. Ona göre bankanın üye işyerine ödeme yapmasından sonra banka ile kart hamili arasındaki ilişki ise karzdır. Yani bankanın üye işyerine ödediği meblağ, kart hamilinin zimmetinde borçtur. Kart hamili ile esnaf arasında ise havale ilişkisinin oluştuğunu söyleyebiliriz. Zira, kart hamili mal ya da hizmet satın alıyor, borcu bankaya havale ederek esnafa karşı borç yükümlülüğünden kurtuluyor. Buna göre, esnaf alacağı için bankaya müracaat ediyor. Charge card ve credit card’larda kart hamilinin bankada baştan parasının bulunması şart olmadığından, kendisine havale edilen borcu banka kendi hesabından ödeyecektir. Ancak, ödeme hesap kesiminden sonra olacaksa, kart hamilinin hesabından çekilerek ödenecektir. Ödeme daha önce yapılmışsa/yapılacaksa banka kendi öz kaynaklarından kullanarak bu borcu ödeyecektir. Her hâlükârda esnaf ile kart hamili arasında borçlu-alacaklı ilişkisi devam etmediği için, kart hamili ile esnaf arasında bey’, icare vb. sözleşmeler olmuşsa da esnaf alacaklı olarak (muhalün leh) havale akdinin taraflarından biridir. Borcun başkası tarafından ödenmesi için alacaklıyı bir başkasına havale etmek ise bilinen bir durumdur. Kredi Kartıyla Yapılan İşlemlerin Faizle İlişkisi Kredi kartı sistemindeki işlemlerin hükmünü belirtirken şu farklı durumları gözardı etmemek gerekmektedir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Bankanın Aldığı Kart Ücretinin Hükmü Organizatör bankanın/kurumun aldığı komisyon veya ücret, üyelik ve sonraki süreçte vermiş olduğu hizmetlerin karşılığı olarak görülmekte ve fıkhi açıdan bir sakınca görülmemektedir. Bankanın kart hamilinden kartın verilişi esnasında ve yenilenmesi esnasında aldığı ücret, çoğunluğun görüşüne göre bankanın kartı çıkarmak için yaptığı masrafların ve sunduğu hizmetin bedeli olarak caiz görülürken; bazı âlimler bu ücreti bankanın kart hamiline kefil olması karşısında aldığını savunmakta ve bunun caiz olmayacağını iddia etmektedirler. Kanaatimize göre banka ile kart hamili arasındaki ilişki kredi ilişkisi olduğundan bankanın kart hamilinden kart bedeli olarak aldığı miktar da maktu olduğundan, bu ne kefalet karşılığında alınan ücret ne de verdiği kredi karşılığında aldığı faiz olarak görülemeyecektir. Bu ücret, bankanın kartı çıkarmak ve kartın sağlıklı çalışması için yapılan hizmetleri karşılığında alınan hizmet bedeli olarak görülmelidir ve caiz olmalıdır. Alınan bu ücretlerle bankanın kart sistemi için yaptığı hizmet arasında anormal bir ilişki tespit edildiğinde, devlet bu bedelin düşürülmesi yönünde müdahalede bulunabilecektir. Nitekim Türkiye’de zaman zaman bu tür müdahalelere şahit olunmaktadır. Bankanın Yapılan Bankacılık Hizmeti Karşılığında Aldığı Ücretin Hükmü Bankalar genelde verdikleri kart ile nakit çekme, şifre değiştirme, virman, havale, hesap dökümü alma, bakiye öğrenme, para yatırma, fon ve hisse senedi alma gibi bankacılık işlemlerinde kullanılması karşılığında belli bir ücret alırlar. Kartla nakit çekimi dışındaki işlemlerin banka tarafından kart hamiline sunulan bankacılık hizmeti olduğu, dolayısıyla bu hizmetler karşılığında alınan bedelin caiz olduğu noktasında ihtilaf yoktur. Zira kart hamili, bankanın herhangi bir şubesine giderek satın almak zorunda olduğu hizmeti kart yardımıyla şubeye gitmeksizin gerçekleştirmektedir. Dolayısıyla bankanın sunduğu bu hizmetler karşılığında aldığı ücretin fıkhi açıdan bir sakıncası yoktur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Kart Hamilinin Kredi Çekmesi Hâlinde Bankanın Aldığı Ücretin Hükmü Kart hamilinin kredi kartıyla bankadan/atm’lerden borç alması/kredi çekmesi esnasında bankanın aldığı bankacılık hizmeti ücretinin meşruluğu tartışmalıdır. Zira, bu ücret bir açıdan, menfaat karşılığı borç verme şüphesini doğurmaktadır. Ancak, miktar ve süresine bakılmaksızın, banka tarafından alınan hizmet bedeli sayılan ücretin, bütün borçlarda aynı miktarda olup yapılan hizmet ve kullanılan maliyeti aşmaması kaydıyla, caiz olduğu konusunda genel kanaat vardır. Kart Hamilinin Çektiği Kredi Karşılığında Günlük Hesaplanan Faizin Hükmü Kart hamilinin kredi kartıyla borç alması esnasında, kart hamilinin çektiği nakit krediye günlük olarak faiz hesaplandığından, alınan bu paranın faizli borç olduğu, faizli borç vermek açıkça ayet ve hadislerde yasaklandığı için bankanın bu şekilde de olsa faizli borç vermesinin caiz olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Faizli borcu alan kart hamili açısından konuya bakıldığında, çalışmanın önceki bölümlerinde yer alan, zaruret ve ihtiyaç hâlinde faizli borç/kredi alınıp alınamayacağı hakkında söylenilenler burası için de geçerlidir. Yani, kart hamili zaruret hâlinde ise bir başka yerden borç bularak içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan kurtulma imkânı yoksa, ancak bu takdirde böyle bir borcu alabilecektir. Aksi takdirde bu faizli borcu almak kendisi için de caiz değildir (Zaruret ve ihtiyaç hâlinde faiz alıp verme bölümüne yeniden bakılması uygun olacaktır). Bankanın Aldığı Kredi Faizinin Hükmü Faizli bankaların verdikleri kredi kartlarında genellikle borcun ödenmesi için kart hamiline iki seçenek sunulmaktadır. Bunlardan birisi peşin ödeme olup bu, hesap kesim tarihinden yaklaşık 10 gün sonraki ödeme demektir. Diğeri ise, hesap cetvelindeki borcun yaklaşık %20’sini ödemek şartıyla kalanının taksitlendirilerek ödenmesi şeklinde olup bu yolla ödemeyi tercih eden kimseden, borcun kalan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III kısmı için takip eden hesap döneminde faiz talep edilir ki buna – borç kredilendirildiğinden dolayı- “kredi faizi” adı verilir. Nakit çekimi veya alışveriş sebebiyle doğan borcun hesap özetinde belirtilen, ödenmesi gereken asgari tutarın son ödeme tarihinde ödenmeyip daha sonraki bir tarihte ödenmesi hâlinde alınan fazlalığa “gecikme faizi” adı verilir. Kart hamili ile aralarındaki borç ilişkisi nedeniyle bankaların yukarıda zikredilen adlarla borçludan aldıkları fazlalıkların tümünün faiz olduğu dolayısıyla haram olduğu hususunda çağdaş İslam âlimleri arasında görüş birliği vardır. Bankanın Pos Cihazı Kullanan Üye İşyerinden Aldığı Ücretin Hükmü Bankanın üye işyerinden aldığı komisyona gelince, bu konuda da tartışmalar mevcut olup araştırmacıların bazıları bu komisyonu hizmet bedeli olarak görürken, bazıları kart hamiline verilen kredinin faizi olarak görmektedir. Bir kısım âlim ise, klasik dönemde –indirim yap hemen ödeyeyim- şeklinde benzerine rastlanılan bir uygulama olarak görmekte ve bunu çek kırdırmaya benzeterek caiz olmadığını savunmaktadırlar. Kanaatimizce, bankanın üye işyerinden aldığı komisyon hizmet bedeli olarak görülerek caiz kabul edilmelidir. Zira banka kurduğu kart sistemiyle kart hamiline olduğu kadar üye iş yerlerine de çeşitli şekillerde hizmet sunmaktadır. Öncelikle banka üye iş yerine İmprinter (iş yerlerinin kredi kartı uygulamasında kullandığı mekanik cihaz) ve POS makinelerini kurarak iş yerinin bu cihazlardan yararlanmasını sağlamaktadır. Kredi kartının kullanımı sayesinde fazla vakit ve emek sarf etmeksizin hesaplar düzenli bir şekilde tutulmakta, alacağın gerek müşteriden gerekse bankadan tahsili sırasında işlemler elektronik ortamda, cari hesaplar arasında gerçekleştiğinden daha hızlı ve güvenli bir şekilde yapılmaktadır. Banka, iş yerinin alacağını takip edip çeşitli masraflara katlanarak tahsil etmesi gereken alacağını iş yeri adına takip edip hesabına yatırır. Banka bu işlemleri vekil ya da aracı sıfatıyla yapmaktadır. Aldığı komisyon da bu sıfatla yaptığı hizmetin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III bedeli olup bu türden bir bedel almasında fıkhi açıdan bir sakınca bulunmamaktadır. Bu görüş çoğunluğun benimsediği bir görüştür. TİCARİ SİGORTALAR Prim karşılığında cana veya mala karşı oluşan risklerin zararlarını tazmin etme güvencesi anlamına gelen Sigorta, Türkçeye İtalyanca “securite” kelimesinden geçmiştir. Diğer Batı dillerinde de sigorta teyit, tasdik, pekiştirme gibi anlamlara gelen sözcüklerle anlatılmaktadır. Arapçada kalbe güven ve sükûnet vermek anlamına gelen “et-te’mîn” kelimesi ile ifade edilmektedir. Günümüzde sigorta kelimesi; hem sigortalılar ile sigortacı arasında gerçekleşen bir sözleşmeye isim olarak hem de sigortacılık yapan şirketi veya derneği anlatmak manasında bir kurum ismi olarak kullanılmaktadır. Hukukta ise sigorta, “karşılıklı borç doğuran özel bir sözleşme” ismi olarak bilinmektedir. Sigorta herhangi bir şeyde olabilecek bir zararın parayla karşılanacağının önceden garanti edilmesidir. Sosyal bir varlık olan insan, güven içinde yaşamını sürdürebilmek için, tarih boyunca, karşılaşabileceği birtakım risklere karşı tedbir alma gayreti içinde olmuştur. Bu tedbirler öncelikli olarak bireysel tasarruflar şeklinde gerçekleşmişse de zamanla tek başına karşı konulamayacak olan ve ağır mali sonuçlar doğuran büyük riskler karşısında yardımlaşma grupları oluşturulmuştur. Sigortanın temelinde, oluşmasından korkulan tehlikenin vukuu hâlinde meydana gelen zararın sigortalılar arasında müştereken karşılanma fikri yatmaktadır. Sigortalar sayesinde aynı tehlike ile karşı karşıya bulunan bireyler birbirleri ile direkt olarak veya bir şirket aracılığı ile yardımlaşarak bireysel olarak üstesinden gelemeyecekleri büyük rizikolara karşı koyma gücüne erişmektedirler. Sigorta, muhtemel tehlikenin meydana gelmesi ile oluşan zararı, büyük bir grup teşkil eden sigortalılar arasında hissedilmeyecek nispette ufak parçalara bölerek giderme imkânı sağlamaktadır. Buraya kadar söylenen her şey, İslam’da “iyilik ve takva hususunda yardımlaşın…”(Mâide 5/2); “Müslümanlar bir cesedin uzuvları Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III gibidir, bir taraflarına diken batsa hepsi ondan üzüntü duyarlar” (Buhârî, Salavât, 88; Mezâlim, 5; Müslim, Birr, 65) gibi ilahî mesajlarla uyum içindedir. Yani, sigorta düşüncesi, yardımlaşma emrinin hayata geçirilmiş ve kurumsallaştırılmış bir şekli olarak görülebilir. Sigorta şirketleri, hem sigortalılar arasındaki yardımlaşmanın sigortalılara ağır bir yük getirmemesi hem de sigorta şirketinin sigorta tazminatı ödeme yükümlülüğünü yerine getirirken sıkıntıya düşmemesi, bununla birlikte sigortacılık işinden elde edilecek kârın beklenenden aşağıya düşmemesi için sigortalıların ödeyecekleri primlerin hesaplanmasında ihtimalî hesaplardan ve sigortacılık yapılacak alanla ilgili istatistik bilgilerinden faydalanırlar. Bunlar yanında, sigorta şirketleri daha büyük sigorta şirketleri nezdinde kendi sorumluluğunu kısmen sigorta ettirerek (reasürans) kendi yükümlülüğünü yerine getirebilmeyi ve hedeflenen gayeye ulaşabilmeyi arzularlar. Buna göre sigortalanan risk, yalnız belirli bir sigortanın iştirakçileri arasında dağılmakla kalmayıp yurt dışına bile taşabilmektedir. Sigorta şirketleri saklama hadleri dışında kalan tehlike kısımlarını, mükerrer sigorta (reasürance) suretiyle dağıtmaktadır. Her çeşidiyle sigortalar, hem sigortalılar hem de sigorta şirketleri arasında prim karşılığında yardımlaşmayı sembolize etmektedirler. Ancak, sigortalardaki yardımlaşmanın bir yandan ödenen bir prim karşılığında olması, diğer taraftan sigorta şirketinin sigortalılar arasındaki yardımlaşmayı organize etmesi sebebiyle ticari bir kazanç sağlaması gibi özellikler, ticari sigortalardaki yardımlaşmanın niteliğini değiştirmektedir. Bir başka deyişle, sigorta kurumunun üyelerine sunacağı maddi güvencenin/tazminatın oluşmasında, sigorta güvencesi alan kimselerin de katkısı bulunmaktadır. Bu katkı ticari sigorta türlerinde sabitken, karşılıklı/mütüel sigortalarda ise, her dönem değişkenlik gösterebilmektedir. Sigortalar yalnızca prim ödeme yükümlülüğü altına giren üyelerine maddi yardımda bulunmakla da diğer yardım dernekleri ve vakıflardan ayrılmaktadır. Sigortalar, sigortalıların bedenlerinin ya da mal varlıklarının karşılaşacakları hasarları tazmin ederek onlar için bir güvence sunma yanında; sosyal güvenliğe belirli oranda katkı sağlamak gibi bir işlev de görmektedirler. Bu bağlamda, karşılıklı sigortaların sosyal güvenliğe katkısının ticari sigortalardan daha fazla olduğu iddia edilmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Sigorta Çeşitleri Sigortalar, sosyal sigortalar ve özel/hususi sigortalar olmak üzere iki ana kola ayrılmaktadır. Sosyal Sigorta Muayyen halk gruplarının sosyal güvenliklerini temin amacıyla kanunla kurulan ve belirli iş kolunda çalışanların iştirak etmeleri çoğu defa mecburi olan bir sigortadır. Bir başka ifadeyle sosyal sigortalar, kanunla düzenlenen ve esas itibariyle mecburi bir teminat sistemidir. Bu sigortalardaki primler işçi, işveren ve devlet üçlüsünün katkısıyla ödenir. Sosyal sigortaların sunacağı sigorta güvencesi alanları da kanunla belirlenmekte olup bu sigortalarda üyelerin talepleri ile kanunda yer almayan bir rizikoyu sigorta kapsamına aldırmak mümkün değildir. Sosyal sigortalar genellikle üyelerine şu tür risklere karşı sigorta güvencesi sunmaktadırlar: İş kazaları, meslek hastalıkları, hastalık, analık, sakatlık, yaşlılık, ölüm ve işsizlik. Hususi Sigorta Bireylerin özel menfaatlerinin çeşitli rizikolara karşı teminat altına alınması için serbest iradeleriyle vücuda getirdikleri bir riziko teminatıdır. Hususi sigortanın esası iradi/akdî olduğu için çok değişik alanlarda sigorta sözleşmesi yapmak mümkün olup, hiç kimse kanunen bu sigortalara üye olmaya zorlanmamaktadır. Primleri Açısından Sigortalar Hususi sigortalar, sigortalıların ödeyecekleri primin sabit ya da değişken oluşu açısından ikiye ayrılmaktadırlar. Sabit Primli Sigorta (Ticari Sigorta) Bu sigortalarda, sabit olarak belirlenmiş bir sigorta primi karşılığında sigorta güvencesi sunulmaktadır. Burada sigortalının, sözleşme esnasında belirlenen primi ödeme dışında başkaca bir maddi yükümlülüğünün bulunmaması nedeniyle bu sigortalar sabit primli olarak anılmaktadır. Bu tür sigortalarda ne sigortalı ile sigortacı arasında, ne de sigortalılar arasında sigorta sözleşmesi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III ilişkisinden başka bir hukuki ilişki olmayıp bu sigortalarda sigortacı ile sigortalı arasındaki ilişki yardımlaşma ilişkisi de değildir. Söz konusu ilişki ticari bir ilişki olup sigortacı sigortalılardan alacağı prim karşılığında onlara sigorta güvencesi satmaktadır. Sabit primli sigortalar genelde anonim şirket şeklinde bir araya gelen grubun yüksek miktarlarda bir sermaye ortaya koyması ile oluşmakta olup bu şirket ticari kazanç elde etmek amacıyla sigorta güvencesi satışı yapmaktadır. Bu nedenle bu sigortalara ticari sigortalar da denmekte olup günümüz dünyasında sigorta sektöründe yer alan ticari sigortalar bu tür sigortalardır. Değişken Primli Sigorta Bu sigortalarda sigortalıların ödeyecekleri prim miktarı sözleşme esnasında sabit olarak belirlenmeyip sigortalıların gerçek yükümlülükleri belirli dönem sonunda tespit edilebilmektedir. Doğal olarak bu sigortalarda sigortalıların gerçek yükümlülüğü dönemlere göre değişiklik arz etmekte, bu sebeple de bu tür hususi sigortalara değişken primli sigortalar denmektedir. Değişken primli sigortalar kooperatif şirket şeklinde müesseseleştiklerinden, burada sigortacı sigortalılardan ayrı değildir. Bu sigortalarda sigortalılar arasındaki yardımlaşma hukuki zemine dayandığından ve bu sigortalarda sigortacılıktan kâr elde etmek gibi bir düşünce de bulunmadığından, bu sigortalar yardımlaşma sigortaları, dayanışma sigortaları (=et-te’mînü’t-teavünî, et’te’mînü’t-tebâdülî1) isimleri ile de tanınmaktadır (Dalgın, 2010: 546). Konuları Açısından Sigortalar Mevzuları açısından ise hususi sigortaları üç grupta toplamak mümkündür: Mal Sigortası Mal sigortalarında sigortanın konusu eşyadır. Sigortacının taahhüdü, sigortalanan malın bozulmasına, kısmen veya tamamen zayi olmasına bağlıdır. Bu eşya menkul veya gayr-i menkul olabilir. Mal sigortası sözleşmesi yalnızca bir tazmin sözleşmesi olup sigortalanan malın ya kısmen hasar görmesi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi ya da 21 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III tamamen malın zayi olması hâlinde zarar sigorta tarafından bütün olarak karşılanır. Bu nedenle bu sigorta türüne tazminat sigortası da denmektedir. Mal sigortaları kendi içinde; yangın, hırsızlık, nakliyat, zirai tehlike, sel, deprem…vb. sigortalarına ayrılmaktadır. Kasko diye bilinen, arabaların belli tehlikelere karşı sigortalanması da mal sigortası çeşitleri arasındadır. Can /Hayat Sigortası Hayat sigortalarında sigortanın konusu insandır. Bu sigortalarda sigortacının taahhüdü, bir şahsın hastalığına, yaralanmasına veya ölümüne bağlıdır. Sigortalı, kendisinin veya yaşamasında kendisinin maddi veya manevi menfaatinin bulunduğu bir üçüncü şahsın hayatını sigorta ettirebilir. Sigorta tazminatı açısından hayat sigortaları mal sigortalarından tamamen farklıdır. Hayat sigortalarında belirlenen sigorta tazminatı sabit olup sigorta edilen malın kıymeti gibi değişmemektedir. Ayrıca, sigortalı dilediği kadar sigorta şirketine ayrı ayrı hayat sigortası yaptırabilir. Ancak malüliyet sigortalarında ödenecek sigorta tazminatı malüliyet derecesine göre değişmektedir. Kazaya uğrayan şahsın kısmi veya tam malüliyetinin, düşünülen tazminat üzerinde etkisi bulunmaktadır. Hayat sigortası çeşitleri olarak ölüme bağlı hayat sigortası, belirli tarihe kadar yaşamaya bağlı hayat sigortası ve kaza/ malüliyet sigortaları zikredilebilir. Malî Mesuliyet Sigortası Mesuliyet sigortasının konusu sorumluluktur. Burada kişi sorumluluğunu sigortalamaktadır. Bu sigortadaki sigortalanan mesuliyet, akitten ve kusurdan doğan her iki medeni mesuliyeti de içine almaktadır. Ancak sigortalının fiilinden doğan suç mesuliyeti ile, şahsın kasdi hata ve hilesinden doğan mesuliyet, suça teşvik edilmiş olmasın diye bu sigortaların kapsamı dışında bırakılmıştır. Mesuliyet sigortalarında, sigortalı kendinden kaynaklanan bir kusur sebebiyle başkasına bir zarar verdiğinde, dilerse önce kendisi zararını öder, sonra verdiğini almak için sigortasına başvurur; dilerse bu zararın sigortadan karşılanması için direkt olarak sigortayı devreye sokabilir. Türkiye’de mecburi olan “zorunlu trafik sigortası” da bir mali mesuliyet sigorta türüdür. Bunun yanında ticari ve sınai işletmeler, özel meslek grupları da Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III mesuliyetlerini sigortalatmak amacıyla mali mesuliyet sigortası yaptırabilmektedirler. Sigortanın Unsurları Sigorta sözleşmesi; sigortalı, sigortacı, sigorta menfaati, riziko, sigorta primi ve sigorta tazminatından oluşmaktadır: Sigortalı; hayatını, malını veya mesuliyetini sigorta ettirme talebinde bulunan kimsedir. Sigortalının prim ödeme yükümlülüğü vardır. Sigortacı; sigortalanan rizikonun oluşması veya sigorta müddetinin bitmesi hâlinde, sigorta edilen meblağı (tazminat) verme mecburiyetini taahhüt eden taraftır. Ticari sigortalarda sigortacı sigortalılardan ayrı olarak hakiki veya hükmi şahıs iken, karşılıklı sigortalarda her birey/üye hem sigortacı hem de sigortalıdır. Sigorta Menfaati; sigortalının bir rizikonun gerçekleşmesinde gördüğü ya da umduğu yarar demektir. Bu menfaatin ihlali, zarara uğratılması, menfaat değerini kaybetmesi veya herhangi bir şekilde eksilmesi, sigortacıyı sigorta bedelini ödemekle yükümlü kılar. Riziko; tehlike anlamında olup sigortalanan tehlikeyi şöyle tanımlamak mümkündür: Tarafların iradesi haricinde, olması muhtemel veya olacağı kesin olmakla birlikte, vuku bulma tarihi belirsiz olan ve zarar verici özelliği bulunan bir olay demektir. Sigortanın mevcudiyeti bu tehlikenin mevcut olmasına bağlıdır. Prim; sigortalanan riskin oluşması hâlinde, sigortacının zararı tazmin etme taahhüdüne karşılık olmak üzere sigortalının verdiği ücrettir. Ticari sigortalarda sigortalının ödeyeceği prim sözleşme esnasında belirlenmiş sabit primken; karşılıklı sigortalarda sigortalının ödeyeceği prim çoğu kez sabit olmamaktadır. Tazminat; sigorta bedeli olarak da bilinmektedir. Buna göre tazminat, sigortalanan tehlikenin meydana gelmesi veya sigorta süresinin bitmesi hâlinde, sigortacının sigortalıya vermeyi taahhüt ettiği meblağdır. Mal sigortalarında sigorta sözleşmesi bir tazminat sözleşmesi olduğundan, tehlikenin vukuu hâlinde sigortacının ödeyeceği tazminat miktarı belirli ve sabit değildir. Bu tür sigortalarda sigortadan beklenen, sigortalının malvarlığını eski hâline döndürmektir. Bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III sebeple, burada sigortacının vereceği tazminatın miktarı, sigortalının maruz kaldığı zararın ekonomik değerini ve sigorta poliçesinde belirlenen sigorta bedelini aşmamaktadır. Can/hayat sigortalarında ise, sigorta sözleşmesi esnasında belirlenen tazminat miktarı aynıyla ödenmelidir. Ticari Sigortaların Hükmü Sigorta, nispeten yeni bir sözleşme ve sigortacılık, yeni bir müessese olması dolayısıyla ayet ve hadislerde kendisiyle ilgili açık bir hüküm bulunmamaktadır. Bu nedenle İslam bilginleri, bu müessesenin birey ya da toplum açısından faydaları, zararları, sigorta akdinin içerdiği unsurların İslam Hukuku’nda belirlenmiş esaslara uygun olup olmadığı gibi genel kriterler açısından sigortayı değerlendirirken, genelde sigortaları sosyal sigortalar, primli ticari sigortalar ve karşılıklı yardımlaşma sigortaları şeklinde üçe ayırarak her birisiyle ilgili müstakil değerlendirme yapmayı tercih etmişlerdir. Biz de aynı yöntemi takip etmeyi uygun görüyoruz. Ticari Sigortaların Bütün Çeşitleriyle Caiz Olmadığı Birçok İslam âlimi –çağdaş âlimlerin çoğunluğu bu görüştedir- (Örn. Ebu Zehra, Karadâğî, Büyük Alimler Topluluğu) mevcut haliyle ticari sigorta sözleşmelerinin, İslam Hukuku’nda benimsenmiş olan klasik sözleşmelere aynıyla uymadığı görüşünde olup bu sözleşmenin bedelli/ivazlı yeni bir ticari sözleşme olduğunu kabul etmişlerdir. Sözleşmedeki bedeller ise sigortalıların ödedikleri sigorta primleri ile sigortacının sigortalanan riskin vukû bulması hâlinde vermeyi taahhüt ettiği sigorta tazminatıdır. İslam Hukuku’na göre akitleri ifsad eden garar (akibeti kapalı olan) ve gabn-ı fahiş (akitte karşılıklar arasında aşırı derecede değer farkının bulunması) bu sözleşmede aşırı derecede mevcuttur. Zira, bazen sigortalı, uzunca süredir sigorta primi ödediği hâlde, sigortalanan eşyaya herhangi bir hasar isabet etmemesi nedeniyle, sigortalı hiçbir sigorta tazminatı alamamakta; bununla birlikte, birkaç defa sigorta primi ödenmesi sonrasında sigortalanan riskin oluşması neticesinde astronomik olarak belirlenmiş bulunan hayat sigorta tazminatını almaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Ayrıca, bu sigortalardaki sigorta priminin ve bunun karşılığında satılan sigorta tazminatının her ikisinin de nakit olduğu ve bu nakitlerin aynı cinsten (para cinsinden) olması sebebiyle faizli işlem olduğu ifade edilmektedir. Buna göre, sigorta primi kadar sigorta tazminatı alınması hâlinde, aradaki gecikme nedeniyle gecikme faizi (ribe’n-nesîe); birinin diğerinden daha fazla olması hâlinde ise, hem gecikme hem de fazlalık faizi (ribe’l-fadl) gerçekleşmiş olmaktadır. Bu âlimlere göre ticari sigorta sözleşmesinde cehalet (yanılma, bilmeme), tehlike ve gararın varlığının kabul edilmesi hâlinde, bu sözleşmede kumar unsurunun da varlığının kabul edilmesi zorunluluk arz edecektir. Zira kumarın haram olması sadece kumarın bir oyun olması sebebiyle değildir. Aksine bu oyunlarda tarafların kazanması ya da kaybetmesi şansa yani, aşırı garara dayandığından, bu oyunların haram kılınma illeti; içerdikleri “ihtimal” ve “garar” unsurudur. Bu görüşte olanlar, aşırı garar içeren alışverişin de bir nevi kumar sayılması gerektiği düşüncesiyle, ticari sigorta sözleşmesinin bir nevi kumar olarak görülmesi gerektiğine inanmaktadırlar. Bu âlimler, sigortalıların sigorta primi ödemesine karşılık, sigortalanan riskin oluşmaması hâlinde sigortacının hiçbir tazminat ödememesi sebebiyle, sigortalıdan alınan primlerin şirket için karşılıksız bir kazanç olacağını savunmuşlar ve bunun da İslam tarafından yasaklanan batıl yolla başkasının malına el koyma şekli olduğunu (Bakara 2/188) belirtmişlerdir. Ticari sigortaların bütün çeşidiyle caiz olmadığını savunan bu âlimler sigortacılığa değil, sigortanın sırf yardımlaşma amacının dışına çıkarılarak bir grubun sigortacılıktan ticari kazanç elde etme çabalarına karşı çıkmışlardır. Neticede bu görüşte olanlar, sigorta güvencesinin bir meta gibi satılmasına; insanların malları ve kendileri hakkındaki korkularının istismar edilmesine ve bireylerin ulaşmak istediği güvenin ticari bir meta gibi görülmesine yani, güven satışına karşı çıkmaktadırlar. Söz konusu görüşte olanlar, toplumun sigortacılığa olan ihtiyacının karşılıklı sigortalarla sağlanabileceğini iddia etmektedirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Ticari Sigortaların Bütün Çeşitleriyle Caiz Olduğu Mustafa ez-Zerkâ, Muhammed el-Behiy gibi bazı âlimler ticari sigortaların her türüyle caiz olduğunu benimsemiş olup görüşlerini şöyle açıklamışlardır: Ticari sigorta sözleşmeleri değişik açılardan klasik dönem İslam fıkhında kabul edilmiş olan sözleşmelerle benzerlik arz etmekte, dolayısıyla onların caiz olduğu durumda ticari sigorta sözleşmesinin de caiz olması gerekmektedir. Onlara göre ticari sigorta akdi va’d, âkile sistemi, mudarebe şirketi gibi klasik fıkıhta meşru kabul edilen bazı sözleşmelere benzemektedir. Bu grupta yer alan âlimler, ayrıca sosyal sigortaların meşruiyetinin kabul edilmesini bu sigortaların da meşru görülmesi yönünde bir delil olarak sunmuşlardır. Ayrıca bu âlimler, sigortanın klasik dönemdeki bazı akitlerle benzerliğine rağmen bu sözleşmenin yeni bir sözleşme olduğu ve bunu yasaklayan açık bir nassın da bulunmaması nedeniyle, ticari sigortaların caiz olması gerektiğini savunmuşlardır. Bu bağlamda İslam hukukçularınca benimsenmiş olan “akitlerde asıl olan hükmün mubahlık olduğu” şeklindeki ilke, bunun yanında ticari sigortaların toplumun maslahatına bir işlev görmeleri, günümüzde sigortalanmanın umumi bir örf hâlini alması ve günümüz dünyasında sigortacılığın bir nevi zaruret hâlini aldığı gibi gerekçeler, ticari sigortaların mubah olduğu şeklindeki görüşe taraf olan bu âlimlerin kullandığı deliller arasında yer almaktadır (Zerkâ, Neccar, 1981: 174 vd.). Ticari sigortaların mubah olduğu görüşünde olan âlimlerin, ticari sigortalarda garar, faiz, kumar gibi akdi ifsad eden haram unsurların bulunduğunu iddia eden âlimlere verdikleri cevaplar ise şöyledir: Ticari sigortalar temelde birer teberru sözleşmesi üzerine kurulduğundan bu akitlerde gararın ve cehaletin varlığı akde tesir etmeyecektir. Zira teberru sözleşmeleri birer yardım niteliğinde olduğundan verilenle alınan arasındaki azlık ya da çokluk faiz veya garar olarak görülemeyecek ve bunların yok olduğu bir yardımlaşma akdinin de kumar içerdiği savunulamayacaktır. Grupta yer alan bazı âlimler ise, ticari sigortaların ivazlı akit olduğunu benimsemekle birlikte, alım satıma konu olan bedellerin; sigortacının sunduğu güven ile sigortalının ödediği sigorta primi olduğunu kabul ederek sonuç itibariyle bu akitlerde primin ödendiği ve her prim karşılığında sigortalının sigorta Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III güvencesini elde ederek iç huzuruna kavuşmuş olduğunu savunmuşlardır. Bu durumda ise, sigortalının ödediği sigorta primine bir karşılık alıp alamama riskiyle karşı karşıya kalmadığını ifade etmişlerdir. Buradan hareketle ise hem ticari sigortalarda gararın bulunmadığını hem de sigortadaki bedellerden birinin soyut, yani güven, diğerinin ise nakit sigorta primi olması sebebiyle, faizin de söz konusu edilemeyeceğini iddia etmişlerdir. Bu görüşte olanlara göre ticari sigortalarda sigortacı ve sigortalı taraflar verdiklerinin karşılığını aldıklarından, bu tür sigortalar Kuran’da yasaklanan “batıl yolla mal elde etme” şekli olarak görülemeyecektir. Ticari Sigortaların Bazı Türlerinin Meşru Bazılarının ise Haram Olduğu Bir kısım İslam âlimi ise; ticari sigortaların geneli hakkında tek bir hüküm vermek yerine, bazıları sigorta sisteminden faizin çıkarılması kaydıyla; bir kısmı bu sigortaların devlet yönetiminde olması şartıyla ticari sigortaları meşru olarak benimserken; bazıları ise, hayat sigortaları dışındaki diğer sigorta türlerinin caiz olduğu, bazıları da sorumluluk sigortası dışındaki ticari sigortaların meşru olmadığı şeklinde görüş belirtmişlerdir. Bu şekilde ticari sigortaların türleri hakkında farklı değerlendirmede bulunan âlimlerin kullandıkları deliller, yukarıda sözü geçen grupların delilleri ile büyük oranda aynılık arz etmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Özet İktisadi Hayatla İlgili Problemler III •İslam anlayışına göre faiz ile riba arasında sonucu etkileyecek çapta bir ayrılık bulunmamaktadır. Konuyla ilgili ayet ve hadislerden de anlaşılan budur. Buna göre hem faiz hem de riba haramdır. İslam, faizi/ribayı bir zulüm olarak değerlendirmiş olup bu zulmün sermaye sahibinden ya da sade vatandaştan gelmesi sonucu etkilemeyecektir. Bunun gibi verilen borç karşılığında alınacak fazlalığın/faizin oranı da önemli değildir. Buna göre, “faizli kredilerde normal piyasanın üstünde ya da ilgili kanunların önerdiği oranın üstündeki fazlalık ribadır; altındakiler faizdir ve İslam ribayı yasaklamıştır. Ancak faizi yasaklamamıştır.” gibi bir tartışma anlamsız kalmaktadır. •Günümüzde bazı mahfillerde tüketim amacıyla verilen krediden faiz alınmayacağı; ancak üretim amacıyla alınan krediden faiz alınabileceği şeklindeki yaklaşım da İslam’ın faizi yasaklama gerekçesiyle çelişki arz etmektedir. İslam faize bir ekonomik olgu olarak makro planda bakarken, maalesef araştırmacıların birçoğu konuya kredi alan ve veren açısından bakmakta, özellikle de konuyla ilgili birkaç rivayeti ve birkaç dramatik sahneyi hep canlı tutarak faizin yasaklanmasında güdülen maksadın ve dolayısıyla haram kılınan faizin kapsamının günümüze aktarılmasında hatalar yapılmaktadır. •Günümüz toplumlarının özelliklerinden biri para yerine kredi kartı bulundurmasıdır. Kredi kartı ihraç eden banka ile kart hamili arasında, kart hamili ile esnaf ve esnaf ile banka arasında hukuki ilişkiler mevcuttur. Bu nedenle, kart kullanmak fıkhen de mümkün olmakla birlikte, özellikle kartla ATM’lerden borç/kredi almak zaruret/ihtiyaç dışında uygun değildir. Bankaların kart hamilinden anlaşmalı olarak kart ücreti almaları; esnaftan yine anlaşmalı olarak her işlem karşılığında komisyon almaları caizdir. Kartların tüketim çılgınlığı oluşturmaları, kartlarla yapılan işlemlerin kartı ihraç eden faizli bankalara destek anlamına geleceği gibi hususlar ayrıca değerlendirilmesi gereken yönlerdir. •Çağdaş toplumlar sosyal güvenlikte ticari sigortalara büyük bir alan ayırmak ve ticari sigortaları bir nevi ticari kurumlar olarak görmektedir. Sigorta fikri karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma anlayışına dayanmaktaysa da sonraları sigortalar birer ticari kuruluşlar şeklinde yapılandırılmışlardır. • Hayli geç bir dönemde sigorta kurumlarıyla karşılaşan İslam âlimleri, sigortanın klasik dönemdeki sözleşmelerden Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Özet İktisadi Hayatla İlgili Problemler III •bazılarıyla benzerliği olsa da yeni bir sözleşme olduğunu benimsemişlerdir. Ancak bu yeni sözleşmenin klasik fıkıhta bir sözleşmeyi ifsad eden olgular olarak niteledikleri birçok şeyin sigortada da bulunduğu gerekçesiyle, mevcut ticari sigortaların meşru olmadığını savunmuşlardır. Bunun yanında, ticari sigortaları bütün şekilleriyle caiz olarak kabul edenler olduğu gibi, bazılarını caiz görüp; diğerlerini caiz görmeyen âlimler de bulunmaktadır. •Ticari sigortayı caiz görenler de caiz görmeyenler de günümüz toplumlarında sosyal güvenliği sağlamak maksadıyla hususi sigortalara ihtiyaç bulunduğunu kabul etmektedirler. Karşı çıkanların yoğunlaştığı husus, bu kurumların ticari birer sektör hâline gelerek gerçekten özünde olması gereken yardımlaşma anlayışından sigortaların uzaklaşmış olmalarıdır. Bu âlimler aynı zamanda ticari sigortalarda bu sözleşmeleri ifsad edecek düzeyde yasak unsurlar bulunduğunu savunurken karşı görüşü benimseyenler, söz konusu unsurların mevcudiyetinin kesin olmayıp tartışılabileceğini ya da eleştirilen unsurların sigortanın özüyle ilgili olmadığını savunmaktadırlar. Ticari sigortalara karşı çıkanlar, toplumların ihtiyacı olacak sigotacılığın karşılıklı yardımlaşma sigortaları ile giderilebileceği kanaatindedirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Sigortalarla alakalı olarak aşağıda verilen bilgilerden hangisi doğrudur? a) Sosyal sigortalar, modern birer yardımlaşma müessesesi olarak görülerek İslam Hukuku açısından meşru kabul edilmiştir. b) Sigorta, her çeşidiyle, İslam’da emredilen yardımlaşma emrinin hayata geçirilmesidir. c) Mütüel (Karşılıklı) Sigortalar Türkiye’de henüz yasal değildir. d) Âkile sistemi, ticari sigortaların meşruiyetinin delillerindendir. e) Sigorta, prim karşılığında cana veya mala karşı oluşan risklerin zararlarını tazmin etme güvencesidir. 2. Değişken primli sigortalarla ilgili aşağıda verilen bilgilerden hangisi yanlıştır? a) Sigortacı ile sigortalı arasında sigorta sözleşmesi ilişkisinden başka bir hukuki ilişki yoktur. b) Kooperatif şirket şeklinde müesseseleşmiştir. c) Sigortalılar arasındaki ilişki vekâlet-kefalet ilişkisidir. d) Sigortalıların ödeyecekleri prim miktarı sözleşme esnasında sabit değildir. e) Sigortacı açısından, sigortalıların üzerinden kâr elde etme düşüncesi yoktur. 3. Aşağıdakilerden hangisi riba-faiz ayrımının yapay olduğunun göstergelerinden değildir? a) Araplar arasında “riba” kelimesinin kullanımı daha yaygınken; günümüz Türkçesinde “faiz” kelimesinin kullanımı daha yaygındır. b) Âlimlerin bir kısmı, borç işleminde cereyan eden, oranı yüksek fazlalığı “riba”; düşük olan fazlalığı “faiz” olarak tanımlamıştır. c) Faiz yasağıyla ilgili naslarda faiz ve riba mutlak anlamda kullanılmış; ayrım yapılmamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III d) İslam âlimleri hileli, ğararlı bazı alışveriş şekillerini faize benzetmiş; “riba” diye isimlendirmiştir. e) Istılahta riba ile faiz aynı anlamda kullanılmıştır. 4. Aşağıdakilerden hangisi ticari amaçla alınan faizli borcun yasak olmadığı görüşünde olanların delillerinden değildir? a) Üretimde kullanmak üzere faizli borç alınması, yasaklanan riba kapsamına girmez. b) Faizin yasaklanma gerekçelerinden olan “fakirin mağdur olması” durumu bugün geçerliliğini yitirmiştir. c) Faiz yasağında borç alanın içinde bulunduğu durumdan ziyade borç veren kimsenin maksadı önemlidir. d) Üretim amacıyla faizli borç alma işlemi cahiliye Arapları arasında uygulanmıyordu. e) Faizli borç alma/verme amacı bugün değiştiğinden bu tür faiz, İslam’ın yasakladığı faiz kapsamına girmez. 5. Kredi kartı, nakit para taşımaksızın alışveriş yapmayı ya da dilendiğinde para çekmeyi sağlar. Bu da alışverişlerde kolaylık sağlarken aynı zamanda kişilerin ihtiyaç duydukları şeylere anında ulaşmalarına yarar. Bankalar ya da özel finans kurumları tarafından verilir; söz konusu kurumlar, kredi kartlarının güvencesidir. Böylelikle bu kartlar, ilgili kurumlar için gelir kaynağı olur. Bu bilgiler ışığında, aşağıdaki yorumlardan hangisi İslam’ın maksadına en uygun olanıdır? a) Bunca olumlu özelliği olan kredi kartı için, arada işletilen faizin, İslam’ın yasak kıldığı türden faiz olduğu iddia edilemez. b) Kredi kartını veren kuruluş da kullanan kişi de razı ise hüküm değişmelidir. c) İslam kolaylığı emreder; çağın sunduğu imkânlardan yararlanmak gerekir. d) İşlemin bir tarafında faizli ya da faizsiz bir bankanın bulunması nedeniyle faizle ilgisi sorgulanmalıdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III e) İnsanların diledikleri ürünlere anında ulaşmaları israfı arttıracağından, kredi kartı kullanmanın caiz olduğu söylenemez. Cevap Anahtarı 1-A, 2-A, 3-B, 4-C, 5-D YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK KAYNAKLAR Afzalur Rahman (1996), Siret Ansiklopedisi, çev. Komisyon, İstanbul. Ali Haydar, (tsz.). Düreru’l-Hukkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, Beyrut. Bilmen, Ö.N. (1986). Hukuku İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul. Cessâs, A. (1985). Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut. Çeker, O. ((2007). İslam Hukukunda Akitler, Konya. Dalgın, N. (2010). Gündemdeki Tartışmalı Dinî Konular -2, Samsun, Etüt. Derveze,İ. (1998). et-Tefsiru’l-Hadis, çev. Komisyon, İstanbul. Gül, A. R. (2001), Tarihi Bağlamı Çerçevesinde Kur’anda Riba Yasağı, Ankara (AÜSBE). İbn Rüşd, (1992). Bidâyetü’l-Müçtehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, Beyrut. Komisyon, (2003). Kur’ân Yolu. Kurtûbî, (1994). el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire. Orman, S. (2001), İktisat Tarihi ve Toplum, İstanbul: Küre. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 İktisadi Hayatla İlgili Problemler III Öney, A. ( 1978), İktisadi ve Ticari Terimler Sözlüğü, Ankara. Özsoy, İ. (1995). “Faiz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Sadr, M. B. (1993). İslam Ekonomi Sistemi, çev. Mehmet Keskin- Saadettin Ergün, Ankara, Rehber. Senhûrî, A. Masâdîru’l-Hak fi’l Fıkhi’l-İslâmî, Beyrut. Tabakoğlu, A. ( 1987). İslam ve Ekonomik Hayat, İstanbul. Tuncay, A.C, (2002), Sosyal Güvenlik Hukuku Dersleri, İstanbul, Beta. Uludağ, S. (1988), İslam’da Faiz Meselesine Yeni Bir Bakış, İstanbul. Yazır, M. H. (tsz.). Hak Dini Kur’an Dili, Eser. Yılmaz, A. (2001) “İslam Hukukuna Göre Kredi Kartı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Yılmaz, E. (2005), Hukuk Sözlüğü, Ankara,Yetkin. Zaim, S. (1992). İslam-İnsan, Ekonomi. İstanbul. Zerkâ, M.-Neccar (1981), İslam’a Göre Banka ve Sigorta, çev. Hayreddin Karaman, İstanbul. Zuhaylî, M.(2009). Mevsûa Kadâyâ İslamiyye Muâsıra, Şam: Dâru’lMektebî. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 HEDEFLER İÇİNDEKİLER SANAT, SPOR VE EĞLENCE İLE İLGİLİ PROBLEMLER • Sanat • Resim ve Heykel • Mûsiki • Spor ve Eğlence • Spor • Eğlence • Düğünler • Bayramlar • Eğlencenin Dini Hükmü • Kumar • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İslam’da resim ve heykelin hükmü konusundaki tartışmalara katkı sağlayabilecek, • Sportif aktivitelerin mubah oluş şartlarını açıklayabilecek, • Hz. Peygamber dönemindeki eğlence çeşitleriyle günümüzdekileri karşılaştırabilecek, • Düğün ve bayramlardaki eğlencenin mubah oluşunun gerekçesini fark edebilecek, • Kumarın fert ve toplumsal zararları konusunda değerlendirme yapabileceksiniz. GÜNÜMÜZ FIKIH İSLAM İNANÇ ESASLARI PROBLEMLERİ Doç.Dr. Tevhit AYENGİN ÜNİTE ÜNİTE 10 9 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler GİRİŞ İslam’ın temel bilgi ve hüküm kaynakları Kuran ve sünnettir. Herhangi bir konuya İslami açıdan bakıldığında bu temel kaynaklar başlangıç noktası olarak kabul edilmektedir. Bu kabul herhangi bir konuda sağlıklı bir sonuca ulaşmanın ancak o konuyla alakalı dinî metinlerin tümünün dikkate alınması ile mümkün olabileceğine işaret etmektedir. Öte yandan bu temel bilgi ve hüküm kaynaklarında birbirinden bağımsız değinilen hususlarda da bir uyum ve bütünlüğün var olduğu bilinen bir gerçektir. Bu durum İslam’ın tevhidi merkeze alan bir din olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bütün bunlar sorumlu bir varlık olan insanın hukuki ve ahlaki davranışlarının hepsine bu açıdan yaklaşmasının zorunlu olduğunu göstermektedir. Dinin muhatabı insandır. İnsan maddi ve manevi yapısında sayısız özellikleri barındıran bir varlıktır. İnsanın fıtratından kaynaklanan ve hayatını güzelleştirip kendisini mutlu hissetmesine yarayan ihtiyaçları, bu özellikler içerisinde önemli bir yer tutmaktadır. Sanat etkinlikleri ana başlığı altında bir arada değerlendirebileceğimiz faaliyetler bu ihtiyaçların somut hâlini ifade etmektedir. Sanat etkinliklerini estetik ve eğlence şeklinde iki kategoriye ayırmak mümkündür. Resim, minyatür, hüsn-i hat, tezhib, heykel, mimari gibi soyutun somuta dönüştürülmesi ile elde edilen güzel sanatlar daha çok estetikle bağlantılıdır. Öte yandan müzik, spor, şans oyunları, kumar gibi faaliyetler ise ağırlıklı olarak eğlence başlığı altında incelenmektedir. İslam’a göre insan bu dünyaya belirli bir amaç için gönderilmiştir. Bu amaç nihai boyutları, insanın dinî nasslardaki talepler doğrultusunda bir hayat yaşaması ve buna bağlı olarak ahiret hayatında saadete erenlerden olmasını içermektedir. Dolayısıyla insanın sanatsal faaliyetlerinde ve eğlencesinde meşruiyet sınırlarına uyması, onun dünyaya gönderiliş amacıyla birlikte değerlendirilmektedir. Bu sebeple insanın maddi ve manevi dünyasını geliştiren sayısız faaliyetler meşru sayılırken, onun ferdî ve toplumsal hayatı için zararlı olduğu aklı-ı selim sahibi kişiler tarafından kabul edilen kumar açık ve ağır ifadelerle yasaklanmıştır. Özetle, İslam ve onun tarihî miraslarından olan fıkıh ilmi, hayatın bütün alanlarında olduğu gibi sanat, spor ve eğlence alanlarında da meşruiyeti belirleyici birtakım ilkeler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler koymuş, onları kendi ilkelerine uyup uymayacağı açısından değerlendirmiştir. Bu ünitede Sanat ile Spor ve Eğlence ana başlıkları altında, bu konulara ve İslam âlimlerinin bu hususlardaki değerlendirmelerine yer verilecektir. SANAT Sanat kavramı değişik açılardan ve farklı şekillerde tanımlanabilmektedir. Allah kâinatı bir düzen ve uyum içerisinde yaratmıştır. Bu açıdan baktığımızda evren bir sanat harikasıdır. Ancak bizim sanat kavramı ile kasdettiğimiz ve burada değerlendirmeye çalıştığımız, sanatın beşerî boyutudur. Sanatın temelinde belirli bir işin estetik duyguları yansıtacak şekilde gerçekleştirme biçimi yer almaktadır. Bu durum sanatın bediî boyutunu oluşturmaktadır. Mesela sıradan bir yazı yazma yerine onu en güzel şekilde yazıp süslemek bir sanattır. Öte yandan insanın maddi ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla bilgisini ve düşüncesini harekete geçirip yararsız şeyleri yararlı hâle getirmesi de sanat (zanaat) anlamında kullanılmaktadır. Ancak sanat denildiğinde insanın manevi ve estetik (bediî) ihtiyaçları ve faaliyetleri kasdedilmektedir. Genel sanat bilimleri açısından bu estetik sanatlar; mimarlık, heykeltıraşlık, resim, dans, musiki ve şiirdir. İnsandaki güzellik duygusunu uyandıran bu tür sanat dalı ve eserleri “güzel sanatlar” olarak isimlendirilmektedir Sanat eserleri, onu yapanların ürünüdür ve onlar hakkında insanların değerlendirmeleri sübjektiftir. Sanatsal eserler hakkında mutlak anlamda evrensel değerlendirmelerde bulunmak zor hatta imkânsızdır. Çünkü bir fert üzerinde olumlu etki yapan bir eser, diğer bir fert üzerinde olumsuz etki yapabilir. Bir şeyin sırf sanat eseri oluşu onun iyi ya da kötü oluşunu belirleyen bir nitelik değildir. Öte yandan belirli bir bölgede veya zaman diliminde o eser hakkında olumlu şeyler söylenmesi de sanat eserinin olumlu oluşunu göstermez. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler İslam dini sanatı tamamıyla yasaklamış, Hz. Peygamber de sanata savaş açmış değildir. Aksine Peygamberimiz “Allah güzeldir, güzeli sever” (Tirmizî, Birr, 61) diyerek hemen her alana tatbik edilebilecek bir ölçü getirmiş ve bununla sanatın meşru sınırlarına işaret etmiştir. Dinimiz, hiçbir sınırlamanın olmadığı bir sanat düşüncesinin ortaya çıkarabileceği muhtemel olumsuzlukları önleme adına birtakım ilke ve kurallar ile güzel sanatları kayıt altına almıştır. Şu hâlde İslami açıdan getirilebilecek ölçü şöyle olmalıdır: Sanat ile inanç-ahlak prensipleri arasındaki denge Sanat ile inanç-ahlâk prensipleri arasındaki denge korunduğu, dinin temel ilkeleri, inanç ve ahlâk prensipleri ihlâl edilmediği sürece sanat meşrudur korunduğu, dinin temel ilkeleri, inanç ve ahlak prensipleri ihlal edilmediği sürece sanat meşrudur. Diğer bir ifadeyle dinimizin sanata bakışı, sanat ile inanç ve ahlak prensipleri arasındaki uyum veya uyumsuzluğa göre belirlenecek, sanatın dinî açıdan hükmü kullanım amacına, tarzına, dinin ilke ve hükümlerine aykırı olup olmamasına göre farklılık gösterecektir. Bu itibarla, cinsî tahrike sebep olan, insanların bu tür duygularını, kadın ve erkeğin cinsel cazibesini sömürü aracı olarak kullanan, insanları kötüye, yanlışa ve çirkine yönlendiren, psikolojik bozukluk ve anormallikleri yaygınlaştırmaya çalışan, kavgayı ve bağnazlığı kışkırtan, Allah’ın birliği ve yüce oluşu inancına aykırı bulunan davranış, şekil ve usullerin sanat adı altında da yapılsa, dinen doğru görülmeyeceği açıktır. Diğer taraftan evrensel bir din olarak, İslam’ın âlemşümul insani değerlerinin ve ahlak prensiplerinin anlatılmasına hizmet etmeyi hedefleyen ve tevhid inancına ters düşmeyen sanatın teşvik edilmesi, özendirilmesi gerektiği de ifade edilmelidir. Zira estetik ve güzel sanatlar, insanın kendini tanımasına, bunun bir sonucu olarak gerek Rabbine karşı daha saygılı ve iyi bir kul, gerek insanlar arasında uyumlu bir kişi olmasına vesile olabilir. Yani, nefsani ve şehevi duyguların dışında kalan, Kurân ve sünnetin hoş gördüğü estetik ve güzel sanatlar, insanı iman ve huzura, ibadet ve mabede yönlendirecektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Resim ve Heykel Fıkıh tarihinde ve fıkhi metinlerde heykel kavramı için kullanılan timsal ve resmi ifade eden suret kelimeleri çoğunlukla bir arada tartışılmaktadır. Timsal, taş, maden ve altın gibi maddelerden yapılan ve hacmi olan eşyaları ifade etmektedir. Öte yandan elbise, halı, kilim gibi eşyalara timsal denildiği gibi, gölgesi olan eşya resimleri de timsal kavramı ile ifade edilmektedir. Günümüzde heykeller taş, maden, mermer, fildişi, ağaç, kil, tunç, demir, döküm gibi değişik malzemelerden üretilmektedir. Resim ise eşya veya canlıların görüntülerini kâğıt, taş, duvar vb. yerlere bazı araç ve tekniklerle çizmek demektir. Resim ve timsal kelimelerinin ortak olarak suret kavramı ile ifade edildiğini görmekteyiz. Klasik fıkıh literatüründe, resim ve heykel konusunda getirilen hükümler, çoğunlukla “suret” ve aynı kökten türeyen “tasvir” kavramları etrafında tartışılmaktadır. Aynı yolu takip ederek resim ve heykel konusunu, bu kavramlara verilen anlamlardan yola çıkarak anlatmak daha sağlıklı sonuçlara ulaşmamızı sağlayacaktır. Türkçeleşmiş bir kelime olan suret, Arapçada “şekil, biçim, görünüş ve resim” anlamını ifade etmek için kullanılmaktadır. Heykel manasında kullanılan timsal kelimesi de anlam bakımından surete yakındır. Nitekim bazı hadislerde suret kelimesi yer yer timsalin eş anlamlısı olarak kullanılmıştır. Bununla birlikte dilciler suretin iki anlama geldiğini belirtmişlerdir: Birincisi “gölgeli suretler (timsal=heykel)”, ikincisi ise “resmedilen, çizilen diğer şeyler.” Ayet ve hadislerdeki kullanımları da dikkate alındığında suret kelimesinin “kendisine bir şekil verilmiş ve biçimlendirilmiş şey” olarak hem resim hem de heykeli kapsayacak şekilde anlaşılması mümkündür. Öte yandan, bazı ayetlerde “şekil ve biçim vermek, manevi özelliklerle bezemek” gibi anlamlarda kullanıldığı belirtilen tasvir (savvere) kelimesini ise bugün anlaşıldığı manada sırf “resmetme” ya da “çizim” olarak değil, hem çizim Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler (resim) hem de bir maddeye şekil ve biçim verme anlamlarını içine alacak genişlikle anlamakta sakınca yoktur. Dinî metinlerde heykeli yasaklayan açık ifadeler bulunmaktadır. Kuran geçmiş peygamberlere ait kıssalarda onların yok olma sebepleri arasında puta tapmalarını ön plana çıkarmaktadır. Çünkü bütün peygamberler insanları Allah’a inanmaya ve kendisine ibadet etmeye davet etmişlerdir. Dolayısıyla Allah’ın birliği ve kendisine ibadet edilecek tek varlığın Allah oluşu ilkesi ilahî dinlerin temelini oluşturmaktadır. Hz. Muhammed’e (sav) gönderilen ve son din olan İslam da sağlam bir Allah inancının gerekliliğini sıklıkla insanlara bildirmektedir. Her türlü batıl inançla mücadele etmesi onun ana ilkesi olmuştur. Batıl inançların başında puta tapıcılık gelmektedir. Puta tapıcılığı yasaklayan ayetlerden bazıları şunlardır: Nuh (as) kavmini Allah’a kulluk etmeye çağırdıktan sonra, onlar buna direndiler ve birbirlerini putların isimlerini de sayıp puta tapmaya çağırarak şöyle dediler: وث َو َيعُوقَا َو َنسْ راا ل َي ُغ َا ل س َُواعاا َو َ ا ل َت َذرُنا َودّاا َو َ ا ل َت َذرُنا آلِ َه َت ُك ْام َو َ ا َو َقالُوا َ ا Sakın ilahlarınızı bırakmayın; hele Ved’den, Suvâ’dan, Yeğûs’tan, Ye’ûk’tan ve Nesr’den asla vazgeçmeyin! [Nuh, 71/23]. Hz. İbrahim (as) ve kavmi arasında putlar konusunda şu konuşma geçmektedir: “O, babasına ve kavmine: Şu karşısına geçip tapmakta olduğunuz heykeller de ne oluyor? demişti. Dediler ki: Biz babalarımızı öteden beri bunlara tapmakta olduklarını gördük. İbrahim (as) “Doğrusu siz de babalarınız da apaçık bir sapıklık içerisindesiniz, dedi…” (Enbiyâ, 21/52-54). Hz. Musa’nın kavmi onun yokluğunda buzağı şeklinde bir heykel yapıp ona tapmaya başlamışlardı. Musa Peygamber kavminin yanına geldiğinde bu olaya şiddetle karşı çıkmıştır (Bakara, 2/54; Nisâ, 4/153). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler İslam'ın özellikle ilk yıllarında Hz. Peygamber resim ve resimli eşya kullanılmasını kesin şekilde yasaklamıştır. Diğer bir ifadeyle ister saygı veya nefret ister ibadet veya tahkir amaçlı olsun, her tür resim ve tasvir o dönemde reddedilmiştir. Hz. Peygamber’in şirk ile mücadelesinin yoğun olduğu o günlerde bu tür bir tavır içerisinde olması gayet doğaldır (Tecrid, 1969, VI, 414 vd.). Yukarıda puta tapıcılıkla alakalı zikrettiğimiz âyetlerin yanında heykel konusuyla bağlantılı olarak ele alınan iki ayet daha bulunmaktadır. Genellikle heykel konusu bu ayetler etrafında tartışılmaktadır. “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar, fal ve şans okları şeytan işi pisliktir, bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık bunlardan vazgeçtiniz değil mi?” (Mâide, 5/90-91). “Onlar Süleyman’a kalelerden, heykellerden, havuzlar kadar geniş leğenlerden, sabit kazanlardan ne isterlerse yaparlardı.” (Sebe, 34/13). Maide sûresi 90. ayette geçmekte olan dikili taşlar (ensâb) ile neyin kasdedildiği hususunda farklı yorumlar yapılmıştır. Bu yorumlardan birine göre ensâb ile Cahiliye Dönemi Araplarının üzerinde kurban kestikleri ve ibadet ettikleri taşlar kasdedilmiştir. Diğer bir yoruma göre ise ensâb, ibadet amacıyla dikilmiş putları ifade etmektedir (Ayrıntı için bk: Şekerci, s. 24-25). Hangi anlama gelirse gelsin ensâb kelimesini Cahiliye Arapları dinî bir kavram olarak kullanmaktaydı. Bu sebeple İslam puta tapıcılığın göstergesi olan bu sembollere açık ve kesin ifadelerle karşı çıkmıştır. Sebe suresi 13. ayette geçen temasil kelimesi bir şeyin sureti/heykeli anlamına gelmektedir. Hz. Süleyman’a verilen nimetler arasında sayılan temasilin hükmü konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. İslam âlimlerinden bazılarına göre temasilin, ağaç, dağ, deniz gibi cansız varlıkların veya başları olmayan hayvanların resmi üzerinde olan eşyaları Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler ifade etmektedir. Bazılarına göre ise temasil Süleyman Peygamber’in dininde yasak olmayan bir uygulamaydı. İslam o dinde serbest olan bu uygulamayı neshetmiştir. Resim konusuna doğrudan değinen ayet yoktur. Heykel konusundaki ayetler resimle de ilişkilendirilmektedir. Dolaysıyla bazı ayetlerde yer alan ve “yarattı” anlamında yorumlanan “savvere” fiili ile resim yapma arasında doğrudan bir ilişki kurmak mümkün gözükmemektedir. İslam’da resmin hükmüne dair değerlendirmeler daha çok hadislerdeki ifadelere dayanmaktadır. Nitekim bazı hadislerde, insan görünümünün resmini çizenler Allah’ın taklitçisi (tanrılık özentisi içinde olanlar) şeklinde nitelendirilmekte ve bu yüzden cezaya maruz kalacakları ifade edilmektedir. Resim konusuna değinen hadis-i şeriflerden bazıları şunlardır: Hz. Aişe anlatıyor: “Hz. Peygamber, evinde üzerinde salîb (Îsâ’nın çarmıha geriliş sahnesini tasvir eden resim) bulunan hiçbir şey bırakmazdı. Onu bozardı veya keserdi.” (Buhârî, Mezâlim, 31; Büyû, 102). “Namazda iken karşısına gelen ve kendisine dünyayı hatırlattığını söylediği, üzerinde kuş vb. tasvirler bulunan perdenin göz önünden kaldırılmasını veya yerinin değiştirilmesini emretmiştir.” (Buhârî, “Libâs”, 93; Müslim, “Libâs”, 88). “İçinde resimler (suret) bulunan eve melek girmez.” (Buhârî, “Libâs”, 88, 92, 95). “Kıyamet gününde bu resimleri yapanlara “Hadi bakalım, yaptığınız şu suretlere bir de can verin.” denecek. (Buhârî, “Libâs”, 89, 95). “En şiddetli azaba çarptırılacak olanlar, yaptıkları ile Allah’ın yaratmasına benzemeye çalışanlardır.” (Buhârî, “Libâs”, 91). Hz. Peygamber, Hz. Âişe’nin bebek ve kanatlı at şeklindeki oyuncaklarını ise tebessümle karşılamıştır (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 62). Sahabenin önde gelen âlimlerinden Abdullah b. Abbas da, tasvirler yaparak (resim çizerek) geçinen ve bunun hükmünü soran bir adama, resim Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler yapanlara kıyamet gününde azap edileceğini bildiren hadisi hatırlatmış, ardından da “Eğer sen sanatına devam etmekte mecbur isen ağacı ve ruh taşımayan şeyleri resimle” demiştir (Buhârî, “Buyû‘”, 104; Müslim, “Libâs”, 99). İbn Abbas’ın bu fetvası şu rivayete dayanmaktadır: Bir keresinde vahiy meleği Cibrîl Hz. Peygamber’in yanına girmek için izin istemişti. Allah Resûlü izin verdiği hâlde içeri girmemiş ve şöyle demiştir: “İçerisinde birtakım at ve insan timsalleri bulunan perde asılı olan bir eve ben nasıl girerim? Bu resimlerin ya başını koparmalı veya bu perdeyi yere sermelisiniz. Biz melekler, içinde timsal olan eve girmeyiz” [Tahavî, Meâni’lAsâr, IV, 287. Benzer rivayetler için ayrıca bk: Ebû Dâvud, Libâs 45; etTirmizî, Edeb 44.]. İslam âlimlerinin yukarıdaki hadislerle ilgili değerlendirmeleri ise kısaca şöyle özetlenebilir: Konu ile ilgili hadisler dikkate alındığında, resim/tasvir konusunda ruh sahibi olan canlı ile ruh sahibi olmayan şeyler arasında bir ayrım yapıldığı görülmektedir. Buna göre ruh sahibi olmayan şeylerin tasvirinin mubah olacağı ve görünüm itibariyle ruh taşıması mümkün olmayan canlıların yasak kapsamından çıkacağı ifade edilmektedir. Heykel türündeki (ecsad) suretlerin haram olduğunda icma bulunduğu kaydedilmektedir. Hadislerde söz konusu edilen ağır tehditlerden ve Allah’ın yaratmasına benzemeye çalışma anlamından hareketle canlı (insan ve hayvan) suretini tasvir etmenin haram ve büyük günahlardan olduğuna dikkat çekilmiştir. Üzerinde canlı suretleri bulunan şeyler yere serilip çiğnenen bir yaygı/minder şeklinde ve önemsenmeyecek bir konumda kullanıldığı takdirde caiz görülmüştür. Bu hükmün hem gölgeli hem de gölgesiz suretler için geçerli olduğu ifade edilmiştir. Bazı selef âlimleri ise hadislerde söz konusu edilen yasağın yalnızca gölgeli suretler için geçerli olduğunu, gölgesiz suretleri yapmada bir sakınca bulunmadığını ileri sürmüşlerdir (Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, XIV, 81-82). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler İslam’da suretin yasaklanmasının gerekçesi, yukarıda zikredilen hadisler ışığında “Yaratma hususunda Allah’a benzemeye çalışma” olarak tespit edilmiştir. Bu gerekçenin yanında, öyle anlaşılıyor ki suret yasağının ana gerekçesi şudur: Cahiliye Araplarının putlara tapma âdeti vardı ve putları kendi elleri ile tasvir edip sonra bunlara tapıyorlardı. İslam dini ise puta tapmaya yol açabilecek şeyleri kaldırmak suretiyle tevhid inancının korunmasında titizlik göstermiştir (İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, IV, 15991602). Arapların eski alışkanlıklarına dönebilecekleri endişesi, çoğu zaman bizatihi yasaklanan şey ile birlikte onu hatırlatacak hususların da yasaklanmasını gerektirmiştir. Arapların eski alışkanlıklarına dönebilecekleri endişesi, çoğu zaman bizatihi yasaklanan şey ile birlikte onu hatırlatacak hususların da yasaklanmasını gerektirmiştir. Sözgelimi şarap ile birlikte, şarap üretilen ve muhafaza edilen kapların kullanımı da yasaklanmıştır. Resim ve timsal yasağının da bu çerçevede değerlendirilmesi ve bu yolla tevhid inancını her ne suretle olursa olsun şirk bulaşığından arındırma amacı güdüldüğünün söylenmesi mümkündür. Netice olarak İslam âlimlerinin yukarıda verilen açıklamaları da göz önünde bulundurulduğunda, artık günümüzde resim yapmanın ve resimli eşya kullanmanın, tevhid inancına aykırı bir sonuca götürme durumu ve endişesi olmadığı sürece, ilk dönemler hakkındaki yasağın kapsamına girmediği ve dolayısıyla haram olmadığı ifade edilebilir. Resim ve Heykel Konusundaki Fıkhi Hükümler Yukarıda resim ve heykelle alakalı bazı ayet ve hadislere yer verdik. Bu nassları konu ve amaç açısından değerlendiren İslam fıkıh âlimleri birtakım içtihadi sonuçlara ulaşmışlardır. Bunlardan bazıları ilkesel düzeyde, bazıları da herhangi bir konuya özgü hükümleri içermektedir. Onlardan bazıları şunlardır: Doğa resimleri tabiattaki yapmakta güzelliklerin, sakınca dağların, yoktur. Dolayısıyla nehirlerin, ağaçların, denizlerin vs resmi yapılabilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler İnsan ürünü olan ve dinî değerlere aykırı olmayan şeylerin resmi yapılabilir; Mabet, ev, yol, köprü gibi. Ebru, tezhib, çinicilik, halı dokumacılığı gibi soyut resimleri yapmak mubahtır. Kimlik belgelerinde kullanılan resim ve fotoğrafların sakıncası yoktur. Üzerinde resim bulunan malzemelerin saygı amacı taşımayan bir tarzda, mesela halı, kilim gibi sergi amaçlı veya yatak örtüsü, yastık vs. olarak kullanılmasında sakınca bulunmamaktadır. Canlı tasvirlerinin çocuk oyuncağı olmasında sakınca olmadığı söylenmektedir. İbadet ve kutsama amaçlı resim ve heykel ittifakla haramdır. Bunların üretmek ve ticaretini yapmakta aynı hükümdedir. İçeriği ahlak ve genel adaba aykırı olan özellikle müstehcen resim ve heykeller caiz değildir. Canlıların resimlerini yapma konusunda iki görüş bulunmaktadır. Hanefi, Şafii ve Hanbelilere göre bu tür resimleri yapmak yasaktır. Malikiler ise put, tapılan ve kutsanan şeyler dışında canlı varlıkların resmini yapmada bir sakınca bulunmamaktadır (Ayrıntı için bk: Haçkalı, s. 146147). Musiki Musiki insanlık tarihi kadar eskidir. Her insan duygularını değişik biçimlerde dış dünyaya yansıtır. Duyguları yansıtma biçimlerinden en yaygın olanı musikidir. Sevindiğinde türkü söyleyen çoban, cenazesine ağıt yakan nine, çocuğuna ninni söyleyen anne, eğlence mekânlarında şarkı söyleyen Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler kişi, duygularını ses ve nağme ile karşısındakilere yansıtmaktadır. Düğünlerde, eskiden savaş meydanlarında, sevinçte, kederde her zaman musikiyle insanlar iç içedir. Bu bağlamda musikinin günlük hayat ve kültür ile sıkı bir bağlantısının var olduğu görülür. Çünkü her kültür kendi müziğini oluşturmuştur. Bu durum kültürel farklılıklarda önemli bir yer tutmaktadır. Musikinin hükmü konusu müslüman âlimlerin gündemini yoğun bir tarzda meşgul eden konulardan biri olmuştur. Bu bağlamda oldukça zengin bir bilgi ve tartışma birikimine sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Musiki çeşitleri, içeriği, icra şekli, icra edildiği yer, musikiyi icra eden vs. konunun fıkhi boyutunu belirlemede önemli oranda etkili olmaktadır. Tartışmalarda musiki yarar ve zarar temelinde bir bütün olarak değerlendirildiği gibi musikinin çeşitleri, içeriği, icra şekli, icra edildiği yer, musikiyi icra eden vs. konunun fıkhi boyutunu belirlemede önemli oranda etkili olmaktadır. Öte yandan mûsikinin toplum ve fert üzerindeki etkisi ve insanların ibadetlerine engel olup olmaması konusu da bu tartışmaların yönünü belirlemektedir. Musiki bir sanattır. Bir duygu, bir düşünce ve fikir veya doğal bir olayı anlatmak gayesi ile ölçülü ve ahenkli seslerin belirli bir sanat anlayışı içerisinde, ritimli ya da ritimsiz olarak estetik bir biçimde bir araya getirme sanatıdır. Musiki ritim ve ses olmak üzere iki unsurdan meydana gelir. Aslı Yunanca olan musiki kelimesini karşılayacak Arapça bir ifade yoktur. Arapçadaki “ginâ” kelimesi şarkı söylemeyi, “semâ” da sadece şarkı dinlemeyi ifade için kullanılmaktadır. Klasik fıkıh literatüründe de musikiyi tam olarak karşılayacak Arapça bir kelime bulunmamaktadır. Fıkıh ilminde de güzel sesle yapılan hemen bütün icralar gınâ, bu icraların dinlenmesi ise semâ ile ifade edilmektedir. Bunun yanında lahn, melâhî, meâzif, neşîd, inşâd kelimelerinin de musikiyi ifade etmek üzere kullanıldığı görülmektedir. Hadislerde yer alan musiki ile ilgili temel kavramlar ise “gınâ, meâzif, ve mezâmir”dir (Apaydın, Musikî, 261) Söz konusu kavramların ve müştaklarının sesli icra yanında üflemeli, vurmalı veya telli musiki aletleri hakkında da kullanılabildiği belirtilmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Hz. Peygamber döneminden önce Araplarda musiki yaygın olarak icra edilmekteydi. Kaynaklarda bunlarla alakalı geniş bilgi bulunmaktadır. Hz. Peygamber döneminde yolculuk, bayram, düğün, hac ve yolculuk dönüşleri gibi vesilelerle musiki icra edildiği görülmektedir. Hz. Peygamber yolculukları esnasında, kabiliyeti olan kimselere şiirler ve şarkılar söyletmiştir. Hıdâ adı verilen bu Arap âdeti, develeri coşturur, yolculuğu hareketlendirirdi. Bir yolculuk sırasında Enceşe isimli sahabi, söylediği şarkılarla develeri fazlaca hareketlendirince Peygamberimiz “Ey Enceşe, yavaş ol, yavaş. Fincanları kıracaksın” buyurarak develerin üzerinde bulunan hanımların incinebileceğini latif bir şekilde ifade etmiştir *Buhârî, “Edeb” 90, 95+. Hicret esnasında Allah Rasulü’nün Medine’ye ulaştığı sırada Medinelilerin söyledikleri şarkı ise bugün dahi ilahî olarak söylenmektedir. Yine kaynaklar, Medine’ye göç eden muhacirlerin, daima Mekke’yi yad eden şarkılar söylediklerini nakletmektedir. Hz. Peygamber döneminde bayramlarda da müzik icra edilmiş, defler çalınarak şarkılar söylenmiştir. O’nun bayramlarda müziğe izin verdiğine dair örnekler hadis kaynaklarında yer almaktadır. O, kendi hanesinde, def çalarak şarkı söyleyen iki cariyeye engel olmak isteyen Hz. Ebû Bekir’i “Bırak onları, her milletin bayramı vardır ve bu gün de bizim bayramımızdır.” (Buhârî, “ İdeyn” 2; Müslim, “Salâtü’l-‘îdeyn”, 16) sözleriyle ikaz etmiş ve o günün bayram günü olduğunu hatırlatmıştır. Yine Hz. Peygamber’in düğünlerde musiki icrasını teşvik ettiği ve böylece düğünün topluma duyurulmasını amaçladığı bilinmektedir. Nitekim O “Nikâhı etrafa duyurun, onu mescitlerde yapın ve defler çalın.” (Tirmîzî, “Nikâh”, 6) buyurmuştur. Bir diğer örnek ise şöyledir: Hz. Peygamber, yetişmesi ve bakımı ile bizzat peygamber ailesinin ilgilendiği bir genç kız evlendirildiğinde, düğünde gelinle beraber şarkı söyleyecek birilerinin gönderilip gönderilmediğini sormuş, gönderilmediğini öğrenince de “Keşke gönderseydiniz.” demiştir (İbn Mâce, “Nikâh”, 21). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler İslam dininin genel esasları yanında Hz. Peygamber’in musiki konusundaki tutumu da şüphesiz İslam âlimlerinin bu meseledeki görüşlerini belirlemiştir. Bazı müellifler, az sayıdaki istisnalar dışında İslam âlimlerinin gınâyı kerih (haram veya mekruh) görme hususunda fikir birliği içerisinde olduğunu ifade ederken bazıları, içlerinde sahâbe ve tâbiîn âlimleri ile mezhep imamlarının da bulunduğu birçok kimsenin semâyı mubah saydığını belirtir. Diğer taraftan fıkıh kitapları yanında konuyu özel olarak ele alan eserlerde dört mezhep imamının genellikle gınâyı ve bunu dinlemeyi tasvip etmediği nakledilmekte, mezhep âlimlerinin de bunu günah (mâsiyet, fısk), haram, harama yakın mekruh veya mekruh olarak nitelediği belirtilmektedir. Söz gelimi Ebû Hanîfe, gınâyı mekruh görmüş ve günah saymıştır. Ebû Hanife’nin, “mekruh”u “harama yakın” kabul ettiği dikkate alındığında onun gınânın tahrimen mekruh olduğu kanaatinde olduğu görülmektedir (Kâsânî, Bedâi‘, V, 128-129) İmam Mâlik’in gınânın hem icrasını hem de dinlenilmesini tasvip etmediği ifade edilmektedir (İlmihal II, s. 106). Ahmed b. Hanbel de gınânın hükmü ile ilgili olarak “kalpte nifakı yeşertir, ben hoşlanmam.” diye cevap vermiştir (İlmihal II, s. 107). Bununla birlikte İmam Şâfiî’nin gınâyı mubah, hatta bir kısım Şâfiîlerin bazı durumlarda mendup saydığı, yine bir kısım Hanefi âlimin ve Hanbeli fakihinin gınâyı mutlak olarak mubah gördüğü, ayrıca Medineli âlimlerin gınâ konusunda nispeten ılımlı görüşlere sahip olduğu da kaynaklarda yer almaktadır. Düğünde ve savaşta def ve davul çalınması dışında çalgı aletleri hakkında genellikle olumsuz bir tavır söz konusudur. Zahiriyye mezhebine göre gınâ ve çalgı aletlerinden yararlanmak mubahtır. Gınânın haramlığı hakkında hadis bulunmadığını söyleyen İbn Hazm, meseleyi kişinin niyetine bağlamaktadır. Günah işleme amacıyla dinlendiğinde müzik dinlemek günah olur. Kişi, Allah’a kulluk davranışlarını güçlendirmek ve kendini hayır işlerine Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler yönlendirmek maksadı ile müzik dinlerse itaat ve ihsan üzeredir, bu fiil de dinin tasvip ettiği işlerdendir. İsyan veya taat niyeti taşımadan yaptığında ise bunun olumlu veya olumsuz bir hükmü yoktur. Gınâyı haram veya mekruh görenlerin dayandığı belli başlı deliller ve bunlara verilen cevaplar şöyle özetlenebilir: 1. Lokman suresi 6. âyetde, Allah’ın yolunu –ayetlerini- alay konusu yaparak insanları sinsice O’nun yolundan saptıranların söz eğlencesi satın aldıkları ifade edilmektedir. Bazı âlimler bu ayetteki “lehve’l-hadîs” ifadesiyle gınânın kasdedildiği görüşündedirler. Bu görüş sahiplerine göre Kurân’a alternatif olma ve ona ihtiyaç bırakmama amacı taşıyan her şey gınâ olup “lehve’l-hadîs” kapsamına girmektedir. Karşı görüşteki âlimler ise burada gınâyı doğrudan yasaklayan bir anlam bulunmadığını ve eleştirilen davranışın Allah yolundan saptırmak ve onu alaya almak için çaba harcamak olduğunu, dolayısıyla ister gınâ ister başka bir şey olsun bu amaçla yapılan her şeyin aynı hükümde olacağını belirtirler. 2. Bir hadiste, esasen haram olduğu hâlde bazı kimseler tarafından helâl sayılan şeyler arasında “meazif” de zikredilmektedir (Buhârî, “Eşribe”, 6). Ancak “meazif” kelimesinin izahı hususunda bir görüş birliği bulunmamaktadır. Bu hadis yanında müzik karşıtları tarafından delil olarak getirilen birçok hadisin zayıf olduğu, sahih olanlarının ise bizatihi gınâyı değil, birçok haramın işlendiği içkili eğlenceleri yasaklama anlamı taşıdığına dikkat çekilmiştir. Gınânın haram olduğu fikrine karşı çıkanlar, bu hususta ayet veya sahih hadis bulunmadığını kaydederek aslî ibaha ilkesine dikkat çekerler [Gazzâlî, İhyâ, II, 268]. Bunun da ötesinde sahih kabul edilen –ve daha önce de geçen- şu hadiste gınânın mubahlığına dair delil olduğunu ileri sürerler: Hz. Ebû Bekir, bir defasında Hz. Âişe’nin evine girip orada iki ccriyenin şarkı söylediklerini görünce onları azarladı. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem “Onlara ilişme ey Ebû Bekir, bugün bayram günüdür” dedi. Şayet gınâ haram olsaydı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Resulüllah’ın evinde icra edilmezdi. Ancak Hz. Peygamber’in gınânın serbestliğini bayram günü ile irtibatlandırması bunun sürekli olarak yapılmasının mekruh olduğunu, bayram, düğün gibi sebeplerle buna ruhsat verileceğini göstermektedir (İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, III, 1053- 1054.) Gina konusunda lehte ve aleyhte birbirinden farklı görüşler bulunmaktadır. Bu görüşler mubah ile haram arasında değişik hüküm kategorilerini içerisine almaktadır. Mübahlık hükmünü verenler, diğer mubahlarda olduğu gibi bunun da harama vesile olması durumunda hükmünün değişeceği görüşündedirler. Bu itibarla içinde isyan, küfür veya İslam’ın hoş karşılamadığı sözler bulunan yahut cinsel tahrik, müstehcenlik gibi dinimizce yasak kabul edilen şeylere yol açan müziğin söylenmesi ve dinlenmesi kesinlikle uygun değildir. Ayrıca, gerek sahabe ve tâbiîn âlimlerinin gerekse müçtehit imamların şarkı ve çalgı aletleri konusunda genellikle olumsuz bir tutum içinde oldukları hâlde nikâh, düğün, velime gibi sevinç zamanlarında veya yol sıkıntılarını azaltmak gibi makul sebeplerle icrasına cevaz verdikleri bilinmektedir (Apaydın, Mûsiki, s. 262-263). İslam âlimleri, musikinin bir ihtiyaç olup olmadığı yanında onu amacı ve sonuçları itibariyle de değerlendirmiş; musikinin cevazı için dinin temel inanç, amel ve ahlak ilkelerine aykırı olmaması, haramların işlenmesine yol açmaması, başkalarının hakkını ihlal etmemesi gibi hususları şart koşmuşlardır. Dinin dolaylı şekilde ilgilendiği ve hüküm koyduğu musiki gibi konular bir bakıma kişinin dinî hassasiyeti ve ölçüleri içerisinde çözülebilecek nitelikte olduğundan öteden beri bunu bir tercih ve takva meselesi olarak değerlendiren âlimler de olmuştur. İslam dini toplumu ve toplumda olanları kendi değerleri açısından değerlendirmiştir. Bu anlamda Hz. Peygamber’in tavsiyeleri istikametinde geleneksel Arap musikisinin içeriğinde önemli değişikliklerin olduğu bilinmektedir. Putperestlik, ırkçılık, kabile asabiyeti, fuhuş, içki ve günah işlemeyi hatırlatan ve teşvik eden sözler terk edilmiştir. Bu tür muhtevanın Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler yerini zamanla tevhid, ibadet, iyiliği teşvik, insanları güzel davranışlara teşvik gibi fert ve toplum hayatı için yararlı olan ifadeler almıştır. Musikinin helal veya haram oluşu konusundaki görüşleri değerlendiren Hayrettin Karaman, Gazzâlî’nin İhya adlı eserine atıfta bulunarak şu görüşleri dile getirmektedir: Musiki ister ses ister enstrüman aracılığı ile icra edilsin tek bir hükme tabi değildir. Yerine göre haram, mekruh, mübah veya müstehab olabilir. Dünya arzusu ve şehvet hisleri ile dolup taşan gençler için yalnızca bu duyguları tahrik eden müzik haramdır. Vaktinin çoğunu buna ayıran, sürekli bununla uğraşan kimse için mekruhtur. Güzel sesten zevk alma dışında bir duyguya kapılmayan kimse için müzik mübahtır, serbesttir. Allah sevgisi ile dolup taşan, duyduğu güzel ses kendisinde yalnızca güzel sıfatları tahrik eden kimse için müstehaptır (Karaman, Helaller ve Haramlar, s. 134]) SPOR ve EĞLENCE Spor Sağlık insanların dünya hayatlarının daha rahat ve huzurlu bir biçimde devam etmesini sağlayan en önemli unsurlardan biridir. Sağlığı korumanın değişik yol ve yöntemleri bulunmaktadır. Onlardan biri de hiç İnsanlar ilk dönemlerden bu yana değişik spor türleri ile uğraşmış, bu amaçla organizasyonlar düzenlemiş ve yarışmalar yapmıştır. kuşkusuz spor yapmaktır. Genel ilke olarak spor yapmanın hiçbir sakıncası yoktur. Nitekim insanlar ilk dönemlerden bu yana değişik spor türleri ile uğraşmış, bu amaçla organizasyonlar düzenlemiş ve yarışmalar yapmıştır. Dolayısıyla spor sadece sağlıklı olma amacıyla yapıldığı gibi, eğlence ve bir gelir aracı olarak da icra edilebilmektedir. Spor, fert veya grup olarak birlikte belirli kurallar çerçevesinde gerçekleştirilen beden hareketlerini ifade etmektedir. Sportif faaliyetler değişik gerekçelerle icra edilmektedir. Bu gerekçelerden bazılarını şu şekilde sıralamak mümkündür: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Beden ve ruh sağlığını korumak ve geliştirmek Eğlenmek ve hoşça vakit geçirmek Gerginlik ve sıkıntılardan kurtulmak Vücudu güçlendirmek ve savaş teknikleri öğrenmek Beden ve ruh sağlığına katkı sağlayan, hayatın monotonluğunu unutturan, dinlenme ve eğlenme aracı olan ve vücudunu güçlendiren sporun yararları çoktur. Spor, insanların çalışma hayatlarının daha düzenli ve disiplinli hâle gelmesine de katkı sağlamaktadır. Bunun yanında ibadet hayatının sağlıklı olarak devamına da yardımcı olabilmektedir. Ölçülü ve bilinçli bir şekilde icra edildiğinde hem çalışma hem de ibadet hayatını destekleyici bir rol üstlenebilir. Sosyal aktiviteye dönüşen ve toplu olarak icra edilen sportif etkinliklerin toplum üzerinde olumlu etkileri vardır. Özellikle yarışmaya dönüşen aktiviteler belirli kurallara uygun gerçekleşmesi durumunda toplumu rahatlatacağı bir hakikattir. Fıkıh literatüründe “müsabaka” olarak adlandırılan ve ödüllü ya da ödülsüz olarak gerçekleşen sportif aktivitelerin hükümleri konusunda görüşler beyan edilmiştir. Hz. Peygamber Döneminde Spor Aktiviteleri Hz. Peygamber döneminde spor müsabakalarının yapıldığı, bu müsabakalarda başarı gösterenlere ödüller verildiği kaynaklarımızda yer almaktadır. Bu bilgiler, o dönemde spor ve sportif aktivitelerde bulunanların var olduğunu göstermektedir. Öte yandan Hz. Peygamber’in kendisi de bu tür etkinliklere katılmıştır. Nitekim Hz. Peygamber, eşi Hz. Aişe ile birlikte yürürken koşu yarışı yaptığı, bunlardan ilkinde eşinin, ikincisinde ise kendisinin yarışı kazandığı rivayet edilmektedir (Müsned, VI, 39, 264). Öte yandan Sevgili Peygamberimizin sahabeyi spora teşvik ettiği ve arkadaşlarının da bu tür yarışmalar düzenlediği rivayet edilmektedir (Ebû Dâvûd, Cihad, 68). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Kuran’da atlar üzerine yemin edildiği (Adiyat, 100/1-5) ve önemi hakkında birçok hadis bulunduğu için İslam tarihinde atçılığa özel bir vurgu yapılmış ve bu konuyla ilgili eserler kaleme alınmıştır. Hz. Peygamber Medine’de at yarışları düzenlemiş, deve, at ve ok atma yarışmalarında kazananlara ödüller vererek ödülün caiz olduğunu göstermiştir (Buhârî, Cihad, 56-59; Ebû Dâvûd, Cihad, 68; Müsned, II, 256, 258). O dönemde iki farklı amaçla at yetiştirilmekte olduğunu bilmekteyiz: Birincisi, koşu için, ikincisi diğer amaçlar için. Ticaret kervanlarının gelip konakladıkları yerler at yarışları düzenlemek amacıyla kullanılmaktaydı. Hz. Peygamber’in önemle üzerinde durduğu spor dallarından biri de okçuluktur. Düşmanla mücadele aracı olan ve geçmişi tarihin ilk dönemlerine uzanan okçuluk, savunmanın ve hayatta kalmanın aracı olarak kullanılmıştır. Allah Resulü’nün “Onlara karşı elinizden geldiğince kuvvet hazırlayın.” (el-Enfâl, 60) ayetindeki “kuvvet”i, ok atma (remy) olarak açıklaması bu gerekçeye dayanmaktadır. Hz. Peygamber’in ok atmayı öğrenmeyi ve bunu uygulamayı teşvik ettiğine dair birçok rivayet vardır *Buhârî, “Cihâd”, 78; Müslim, “İmâre”, 169+. Koşu, binicilik ve atıcılık yanında önem verilen spor çeşitlerinden biri de yüzmedir. Kaynaklar Hz. Peygamber’in çocukluğunda annesi ile Medine’ye gittiğinde yüzmeyi öğrendiğinden söz etmektedir. Hz. Peygamber, çocuklarına yüzme öğretmenin babaların görevlerinden biri olduğunu belirtmiştir. Hz. Peygamber zamanında yapılan spor türlerinden biri de güreştir. O dönemde güreşin güç ve dayanıklılık göstergesi olarak değerlendirildiği olmuştur. Nitekim ilk kez savaşa katılmak isteyen ve bu konuda hevesli olan gençleri güreştirerek güçlü ve dayanıklı olduklarını ispat etmeye çalışmışlardır. Öte yandan Hz. Peygamber’in, kuvveti ile tanınan Rukâne b. Abdüyezîd adındaki Mekkeli ile güreştiği ve onu mağlup ettiği kaynaklarda yer almaktadır (Hamidullah, İslam Peygamberi, I, 103-104). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Hadis kaynakları incelendiğinde Hz. Peygamber’in bazı sportif faaliyetleri teşvik ettiği ve sporla ilgili çeşitli tavsiyelerde bulunduğu tespit edilebilmektedir. Peygamberimiz, yorgunluk hissinin giderilmesi için hızlı bir tempoda yürümeyi tavsiye etmiştir. Ayrıca atıcılık, binicilik, yüzme, koşu, güreş gibi sporları ya bizzat icra etmiş veya tavsiye etmiştir. Allah Resulü (sav) tarafından öncelikle teşvik gören bu sportif faaliyetlerin, eğlendirme yönünün yanında bedeni geliştirici, hayata ve askerliğe hazırlayıcı yönlerinin de bulunduğu dikkat çekmektedir. Dinî, millî ve vatani değerlerin korunması gerekliliği dikkate alındığında savunma gücüne, maddi ve manevi olarak yetişkin ve sağlıklı iman unsuruna duyulan ihtiyaç, bunları bünyesinde bulunduran ve destekleyen sportif faaliyetlere öncelik verilmesini gerekli kılmıştır. Değerlendirme Bugün daha öncelerde olmayan birçok spor ve müsabaka şekli ortaya çıkmıştır. Ferdi ve uluslararası düzeyde ortaya çıkan bu spor türleri yeni sorunları ve soruları beraberinde getirmektedir. Bunları tek tek sıralama yerine İslam'ın ve müslüman âlimlerin bu konulara ilişkin görüşlerinden hareketle bazı kurallar oluşturulabilir. Yeni spor çeşitleri bu kurallar doğrultusunda değerlendirilebilir. Genel prensip olarak spor mubah, hatta yerine ve çeşidine göre tavsiye, teşvik ya da emredilen bir aktivitedir. Ancak bu tür aktivitelerde birtakım değerleri dikkate almak gerekmektedir. Sporun konusu ve icra biçimi İslam'a uygun olmalıdır. Diğer mubah alanlarda olduğu gibi sporda da bu tür eylemlerin İslam'ın temel inanç, değer ve ibadet esaslarına aykırı olmaması ve onlara aykırı şekilde icra edilmemesi meşruiyetin ön şartıdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Meşru bir amaç için yapılmalıdır. Meşru amaçlar içerisinde; sağlıklı olma, hastalığı giderme ve düşmana karşı güçlü olma ön plana çıkmaktadır. İnsan onuruna aykırı olmamalıdır. Mesela sportif niteliği tartışmalı olan ve şiddet içerikli spor dallarına İslam'ın onay vermediği hatta haram saydığı ifade edilmektedir. İnsanın temel görevlerine engel olmamalıdır. Ana görevler arasında ibadetlerle, kendisi ya da bakmakla yükümlü olduklarının nafakasını temin etme gelmektedir. Bütün dinlenme ve eğlenme vasıtaları gibi bir yasağın işlenmesine, bir buyruğun terk edilmesine yol açan sporun da yasak olacağı açıktır. Oyun ve spor adı altında hayvanlar öldürülmemeli ve onlara işkence yapılmamalıdır. Hayvanın hayvanla dövüştürülmesi *Tirmizî, Cihad, 30+ veya bir insanın bir hayvan ile dövüşmesi de, sırf zevk ve eğlence olmanın ötesinde hayvanlara eziyet edildiği ve hiçbir fayda da sağlamadığı için dinimizce uygun görülmemektedir. Özellikle hayvanların atış hedefi hâline getirilmesi Hz. Peygamber tarafından yasaklanmış ve lanetlenmiştir (Buhârî, Zebâih ve Sayd, 25) Spor müstehcenliğe aracı olarak kullanılmamalıdır. Spor yapanların iffetlerini korumaları, sporu amacının dışına çıkararak müstehcenlik ve teşhirciliğin vasıtası hâline getirmemeleri de dikkate alınması gereken bir ölçüdür. Spor müsabakaları için ödül konabilir. Ancak yarışmalardaki ödül uygulamalarının kumara dönüştürülmemesine veya kumara yol açmamasına dikkat edilmelidir. İçerisinde kumar ve benzeri yasak hususlar bulunmayan oyunların, yukarıda belirtilen sınırlar ve çerçeve dâhilinde mubah olduğu ifade Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler edilmektedir. Ancak çeşitli düşüncelerle, az önce kaydedilen hadiste zikredilmiş oyunlar dışındaki oyun nevilerini hoş karşılamayan âlimler de vardır. Mesela İmam Şâfiî “Ğ,Oyun dindarların ve ağırbaşlı kimselerin sanatı değildir” diyerek bunları mekruh görmüş, hadiste zikredilen oyunlar hususunda da aşırıya kaçılmaması gerektiğini bildirmiştir (el-Ümm, VI, 224225) Sporun bazı ahlaki ve insani ilke ve erdemler dikkate alınarak gerçekleştirilmesi gereklidir. Hz. Peygamber’in, imandan sonra en üstün erdem olarak gördüğü dürüstlük ilkesinin (Müsned, III, 413 IV, 383; Müslim, “Îmân”, 95) spor için de geçerli olacağı, müsabaka içerinde yapılan hilenin bu ilkeyle bağdaşmayacağı açıktır. Öte yandan, yarışma tarzındaki bir sportif faaliyette iyi olanın/oynayanın kazanmasını kabullenmek, rakibin başarısını takdir ve sükûnetle karşılamak da adalet ve hakkaniyet gereğidir. İnsan bir dalda zirveye ulaşsa bile sürekli orada kalması mümkün değildir. Hz. Peygamber, yarışlarda hep galip gelen Adbâ isimli devesinin bir bedevinin devesi tarafından geçilmesine üzülen ashabına her yükselen şeyi geri döndürmenin Allah’ın kanunu olduğunu söylemiştir (Buhârî, “Rikâk”, 38). Sonuç olarak İslam’ın temel ilke ve amaçları gözetildiği, haramların işlenmesine, görevlerin ihmaline ve hakların ihlaline yol açmadığı sürece sporun her çeşidi caizdir ve hatta teşvik edilmelidir. Öyleyse sadece eğlenmek, dinlenmek ve zevk için oynanacak; ibadetin ihmali veya gecikmesine sebep olmayacak hiçbir menfaat beklenmeyecek; oyun sırasında dinimizin yasakladığı şeyler konuşulmayacak; tesettüre riayet edilecek; normal dinlenme ve eğlenme ölçülerini aşarak vakit israfına varan bağımlılık hâlini almayacak ve en önemlisi kumara alet edilmeyecek sportif aktivitelere katılmakta bir sakınca yoktur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Eğlence Eğlence hoşça vakit geçirmek demektir. Hoşça vakit geçirmeyi sağlayan değişik aktiviteler bulunmaktadır. Bunlar arasında, düğünler, bayramlar, sportif etkinlikler, musiki, yarışmalar, tiyatro, sinema, dans vs. yer almaktadır. İnsanlar ilk dönemlerden bu yana değişik biçimlerde sevinçlerini ifade etmeye çalışmışlardır. Kültürel farklılıkların da etkisiyle her millet kendisine eğlence şekilleri oluşturmuşlar ve bunu toplumsal birliği sağlamanın bir unsuru olarak kullanmışlardır. Eğlence kelimesinin Arapça karşılığı olarak lehv kavramı kullanılmaktadır. Ancak bu kullanım amaçsız eğlenceyi içermekte ve olumsuz bir anlamı içerisinde barındırmaktadır. Çünkü Kuran’da ahiret yurdu ile dünya hayatını karşılaştırma amacıyla kullanılan ve “oyun” anlamına gelen laib kelimesi lehv ile peş peşe kullanılmaktadır (A‘râf 7/51, Cum‘a 62/11). Eğlence hayatın her alanında ve döneminde karşımıza çıkan sosyal ihtiyaçlardan biridir. Çocukların kendi aralarındaki oyunlarından, kırlarda piknik yapmaya, sünnet düğünlerinden evlilik merasimlerine, festivallerden sportif faaliyetlere her an eğlence hayatla iç içedir. Eğlence, hedefi olmayan ve sadece boşa vakit geçirmeye yönelik bir etkinlik değildir. İnsanların psikolojik rahatlamaları veya sağlıklarını koruyabilmeleri için meşru sınırlar içerisinde dinlenmeleri insani bir zorunluluktur. Eğlenme insani bir ihtiyaç olsa da bazı uygulamalar meşruiyet sınırlarını aşabilmektedir. Bu durum eğlencenin her çeşidine karşı çıkan düşüncelerin dile getirilmesi gibi uç bir yaklaşımın oluşmasına sebep olmuştur. Mademki “Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden ibarettir.”, öyleyse Hz. Peygamber’in teşvik ettiği durumlar da dâhil, her türlü eğlenceden uzak durmak gerekir. Öte yandan bu gün postmodern çağın ve kapitalist üretim ve tüketim anlayışının dayattığı her türlü eğlenceyi hayatın merkezine alan bir düşünce şekli büyük oranda dünyaya hâkim olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler İslam dini meşru amaçlarla gerçekleştirilen eğlence türlerini onaylamış, fert ve toplum için zararlı olanlarını da yasaklamıştır. Meşru gayeli eğlenceleri, insanların ibadet ve çalışma hayatlarını olumsuz etkilemeyen, onların ruh ve beden yapılarına zarar vermeyen mubah etkinlikler olarak değerlendirmek mümkündür (Haçkalı, s. 132). Hz. Peygamber döneminde değişik eğlence şekillerine rastlamak mümkündür. Bunlardan bir kısmı Arapların geçmişten tevarüs ettikleri eğlencelerdir. Hz. Peygamber bunlardan bir kısmını yasaklamış, bir kısmını yeniden düzenlemiş ve bunun yanında insanların hoşça vakit geçirmelerine sebep olan yeni birtakım düzenlemeler yapmıştır. Onlardan bazılarına aşağıda değineceğiz. Düğünler Düğün merasimleri evrensel ölçekte kaçınılmaz ve yaygın eğlenme şekillerinden biridir. Her millet farklı şekillerde de olsa evlilik hayatını içerisinde mutluluğu barındıran etkinliklerle başlatmaktadır. Düğün merasimleri ve bunların yapılış biçimleri örf ve âdet ve geleneklere göre değişiklik arz etmektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber döneminde toplumdaki örf ve âdetler değişime uğradığından, düğün merasimleri de bundan etkilenmiştir. İslam öncesi dönemde de düğünlerde var olan velime (düğün yemeği) ve def çalma âdeti devam etmiştir. Hz. Peygamber’in düğünlerde def çalıp şarkı söyleme ve ziyafet verme yanında şeker, hurma gibi şeylerin halkın üzerine serpilmesi ve bunların kapışılması gibi başka bir eğlence türüne daha izin verdiği görülmektedir (DİA, “Eğlence”, 484). Öte yandan Hz. Peygamber “Her kim düğün yemeğine davet edilirse davete katılsın.” (Müslim, Nikah, 98) sözüyle, düğün yemeği davetlerine katılmayı tavsiye etmiş, böylece Müslümanların birbirlerinin sevinçlerine ortak olmasını istemiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Hz. Peygamber evlenen çiftlerin düğün yapmalarını tavsiye etmiştir. Bir yakınını düğün yapmadan evlendirmek isteyen Hz. Aişe ’ye Peygamberimiz, en sarın eğlenceden hoşlandığını söyleyerek düğün yapmasının daha uygun olacağını söylemiştir. Ayrıca Hz Peygamber’in, kızını evlendirmekte olan Es ’ad b. Zürâre’ye ensarın eğlenceyi sevdiğini bu sebeple düğünde def çalan ve şarkı söyleyenleri (muğanniye) gönderip göndermediğini sorması, düğünlerde eğlencenin meşruiyetine delil olarak kullanılmaktadır. Öyle ise düğün eğlencelerinin İslami açıdan değerlendirilmesinde belirleyici olanın eğlencenin kendisi değil, eğlencenin şekli olduğunu söylemek mümkün olacaktır. Bazı düğünlerde İslami değerler açısından yanlışların yapılması, sevinç gününün sıkıcı hâle getirecek eylemlere dönüştürmenin gerekçesi olarak kullanılamaz. Bayramlar Bayramlar insanların sevinç günleridir. Çok eski dönemlerden beri insanlar bayram adı altında kutlamalarda bulunmaktadırlar. Bayram kutlamalarına İslam öncesi Araplarda da rastlamak mümkündür. Cahiliye Dönemi’nde de insanlar “esvâku’l-arab” denen ve haram aylarda düzenlenen panayırlarda bir araya gelip eğlenirlerdi. Medine döneminde de İran’ın etkisiyle bayram kabul ettikleri Nevrûz ve Mihricân [Mehrecân] günlerinde eğlence düzenlerlerdi. Bu uygulamaları gördükten sonra Hz. Peygamber müminlere şu müjdeyi vermişti: “Yüce Allah size o iki bayram günlerine bedel olarak daha hayırlı iki bayram günleri ihsan etmiştir.” *Nesâi, İdeyn, 1+. Burada kasdedilen ramazan bayramı ve kurban bayramıdır. İşte o günden itibaren müslümanlar biri ramazan ve diğeri kurban olmak üzere iki bayramı sevinç, kardeşlik ve mutluluk günleri olarak eğlenceli bir şekilde kutlamışlardır. Hz. Peygamber’in bayram günü def çalıp mersiyeler söyleyen Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler kimseye izin verdiği ve Hâbeşlilerin mızraklarla yaptıkları gösteriyi Hz. Aişe ile birlikte seyrettiği kaynaklarda yer almaktadır (Buhârî, İdeyn, 2). Hz. Peygamber, bir bayram günü Hz. Âişe’nin huzurunda def çalıp şarkı söylemek suretiyle eğlenen cariyeleri azarlayan Hz. Ebûbekir’e “Her toplumun bir bayramı var, bu da bizim bayramımız.” (Buhârî, ‘İdeyn, 3) diyerek müdahale etmiştir. Düğünlerde def çalarak eğlenme geleneğinin Hulefâ-yi Râşidîn döneminde de devam ettiği, ancak özellikle Hz. Ömer’in bu konudaki aşırılıklara izin vermediği kaydedilmektedir (Abdürrezzâk es-San ‘ânî, el-Musannef, XI, 5). Hz. Peygamber zamanında yaşlı, genç, çocuk, kadın, erkek bayram namazı için namazgâhta bir araya gelir, bayram coşkusunu birlikte yaşarlardı. Bu günlerde insanlar diğer zamanlara göre daha güzel giysiler giyerlerdi. Yine bu günlerde sevinçlerini daha yoğun yaşar ve hissettirirlerdi. Hz. Peygamber’den sonraki bir dönemde bayramın coşkusuz geçtiğini gören İyaz el-Eş’arî’nin “Neden Hz. Peygamber zamanında düzenlendiği gibi oyunlar düzenlemediniz?” (İbn Mâce, İkâme, 163) şeklindeki tepkisi önceki bayramların eğlenceli geçtiğine işaret etmektedir. Eğlencenin Dinî Hükmü İslam’ın eğlenceye yaklaşımını belirleyebilmek için, Hz. Peygamber öncesi ve döneminde Arap toplumundaki eğlence türleri ve bunların genel özelliklerinin tespit edilmesi gerekmektedir. Cahiliye Dönemi eğlenceleri arasında kumar içerikli oyunlar, tavla benzeri “nerd/nerdeşîr”, satranç ve dama gibi oyunlar ön plana çıkmaktadır. Öte yandan içkilerin içildiği, cariyelerin raks ettiği musiki meclislerinin düzenlendiği rivayet edilmektedir. Bunların yanında binicilik, avcılık, koşu, ağırlık kaldırma ve yüzmenin de bulunduğu spor ağırlıklı eğlencelerin düzenlendiği ifade edilmektedir. Şeytan işi birer pislik olarak nitelenen ve insanlar arasına kin ve nefret soktuğu, onları Allah’ı zikretmekten ve namazdan alıkoyduğu ifade Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler edilen içki ve kumar doğrudan ve isimli olarak yasaklanmıştır (el-Mâide 5/90-91). Fukaha buradan hareketle doğrudan kumara dayanan veya içerisine kumarın karıştırıldığı ya da kumarın önemli bir parçası hâline getirildiği oyunları da bu kapsamda değerlendirilmiştir. İçki ve kumarın bulunmadığı bazı eğlence ve oyunların ise, her an savaşa hazır olmak, sıkıntı ve monotonluğu gidermek gibi belli gayelerle icra edildiği ve hatta bizzat Hz. Peygamber tarafından tavsiye ve teşvik edildiği belirtilmelidir. Nitekim Hz. Peygamber (sav) at, deve veya insanların katıldığı koşu yarışmaları yanında binicilik ve atış müsabakaları düzenlemiş, galip gelenleri ödüllendirmiştir. İslam âlimleri de kumar olarak oynanmaması ve ibadetlerin ihmaline yol açmaması şartıyla satrancı mubah saymıştır. Şu hâlde, İslami anlayışa göre eğlencenin amaçsız olmadığı, amaçsızca harcanan vakit anlamına gelmediği, dinimizce meşru görülen eğlence türlerinin psikolojik dinlenme, spor yapma, sağlıklı kalma gibi çeşitli meşru gayelerinin olduğu ifade edilebilir. Hz. Peygamber’in çeşitli oyunlar ve yarışlar konusundaki uygulama ve tavırları dikkate alındığında, meşru eğlencede, birtakım faydaların hedeflendiği, ibadet ve çalışma dışında kalan vaktin verimli bir şekilde değerlendirilmesinin amaçlandığı sonucuna ulaşılmaktadır. Eğlencenin toplum psikolojisine olumlu katkılarını, insanlar arasındaki münasebetlerin güçlenmesini, sosyal kaynaşma ve dayanışmadaki önemini vurgulayan değerlendirmeler göz önünde bulundurulduğunda, Hz. Peygamber’in kadın erkek herkesin bayramlara katılmasını, elbisesi olmayanların dahi arkadaşlarından ödünç alarak bunu mutlaka gerçekleştirmelerini emretmesi dikkat çekicidir. Bazı İslam âlimleri de bu mülahazalarla, aşırılığa kaçılmaması şartıyla eğlenceyi, insanın çalışma, ibadet etme gibi asli ve ciddi görevlerini daha güzel yapmasına yardımcı bir faaliyet olarak değerlendirmişlerdir. Bazı âlimler ise eğlencede ölçüyü ayarlamanın zorluğu, Müslüman kimliğinin yabancı kültürlerin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler etkisinde kalması gibi çekinceler ile belli eğlence türlerine karşı tavır almış, sahih olmayan bir kısım hadisler ile bazı ayetleri de müzik ve eğlencenin haramlığına delil getirmiştir. İbn Hazm, Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî gibi âlimler bu husustaki rivayetlerin sahih olmadığını ileri sürerek musikiyi/şarkıyı haram sayan görüşleri reddetmişlerdir. Eğlence konusunda çelişkili görünen rivayetleri/hadisleri değerlendiren İbn Kuteybe de Hz. Peygamber ve ashabının şakaya ve eğlenceye izin verdiklerini söyler ve bu türden bir kısım toplantılara katıldıklarını gösteren bazı örnekleri zikreder [Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 181-184]. Bütün bunlardan sonra, gerek Hz. Peygamber’in zaman zaman bazı eğlenceleri seyretmesi, ashabını bayram ve düğün gibi özel günlerde eğlencelere teşvik etmesi, hatta düzenlenen eğlenceleri durdurmak isteyenlere engel olması, gerek daha sonraki dönemlerde birçok âlimin aynı yöndeki görüş ve fetvaları ve gerekse İslam tarihi boyunca Müslüman toplumların kendi örflerine göre değişik şekillerde eğlenceler düzenlemeleri, ilke olarak eğlencenin meşru ve mubah olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte diğer alanlarda olduğu gibi eğlencede de niyet, amaç ve davranış biçimi bakımından İslam düşüncesi ve ahlakının ölçü alınması ve dinimizin kurallarına uyulması gerektiğinde şüphe yoktur. Sonuç olarak İslami adaba ve genel ahlak kurallarına uygun düşmesi, içki/uyuşturucu, kumar, fuhuş, kadın-erkek ilişkilerine getirilen düzenleme ve sınırlamaların ihlâli gibi dinin haram kıldığı şeylerden arınmış olması şartıyla oyun, musiki ve yarış türünden eğlencelerin meşru sayılması gerektiği anlaşılmaktadır. İslami ölçülere göre müstehcen sayılabilecek, doğrudan ya da dolaylı olarak İslam dinini, onun itikat, ibadet, ahlak esaslarını, düşünce ve hayat tarzını, üstün şahsiyetlerini, kurumlarını ve şiarlarını tahrif etmeye ya da küçük düşürmeye yönelecek her türlü eğlence gayrimeşrudur. Ayrıca İslam dininin dokunulmaz saydığı insanların manevi şahsiyetlerini, namus, şeref ve diğer kişilik haklarını hedef alan eğlenceler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler de meşru ve mubah sayılamaz. Bunlar genel anlamda eğlence türleri ile ilgili esaslar ve eğlencenin çerçevesini belirleyen kurallardır. Aşağıda, günümüzün yaygın birer oyun ve eğlence aracı olan kumar, tavla ve satrancın dinî hükmü hakkındaki değerlendirmelere yer verilecektir. Kumar Yukarıda değindiğimiz gibi İslam belirli ölçülere uymak şartıyla eğlenceye izin vermiştir. Ancak kumar ve kumarla bağlantılı eğlenceleri açıkça yasaklamıştır. Arapçada “meysir” alarak adlandırılan ve kolaylık anlamına gelen kumar Kuran’da şarapla birlikte yer almaktadır. Dolayısıyla kumar kolayca kazanılabilen veya kaybedilebilen malı ifade etmiş olmaktadır. Sırf rastlantıya dayanan ve İslam'ın mal edinme ilkelerine aykırı kabul edilen kumarda emek, üretim ve hizmet söz konusu değildir. Kumarla doğrudan ya da dolaylı bağlantılı olabilecek nasslardan bazıları şunlardır: صابُ َو ْاْلَ ْس ََل ُم ِرجْ سٌ ِه ْي َع َو ِل ال َّش ْيطَا ِى ََاجْ تٌَِبُىٍُ لَ َعلَّ ُك ْن َ ًْ َيَاأَيُّهَا الَّ ِذييَ َءا َهٌُىا إًَِّ َوا ْالخَ ْو ُز َو ْال َوي ِْس ُز َو ْاْل َّ ص َّد ُك ْن َع ْي ِِ ْك ِز َّللاِ َو َع ِي ُ َضا َء َِي ْالخَ ْو ِز َو ْال َو ْي ِس ِز َوي َ إًَِّ َوا ي ُِزي ُد ال َّش ْيطَاىُ أَ ْى يُىقِ َع بَ ْيٌَ ُك ُن ْال َعدَا َوةَ َو ْالبَ ْغ. َتُ ْفلِحُىى َالص َََّل ِة ََهَلْ أَ ًْتُ ْن ُه ٌْتَهُىى “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar ve şans okları şeytan işi birer pisliktir. Onlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan, şarap ve kumar yolu ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak ve sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?” (el-Mâide 5/90-91) ْلً َسا ِى إِ ََّل َها َس َعى َ َوأَى لَّي ِ ْ ِْس ل “İnsanın yararına olan, yalnızca kendi öz gayretinin sonucudur.” (en-Necm 53/59). ْ ض ِه ٌْ ُك ْن َو ََل تَ ْقتُلُىا ٍ يَاأَيُّهَا الَّ ِذييَ َءا َهٌُىا ََل تَأ ُكلُىا أَ ْه َىالَ ُك ْن بَ ْيٌَ ُك ْن بِ ْالبَا ِط ِل إِ ََّل أَ ْى تَ ُكىىَ تِ َجا َرةً ع َْي ت ََزا َّ أَ ًْفُ َس ُك ْن إِ َّى َّللاَ َكاىَ بِ ُك ْن َر ِحي ًوا “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl (boş ve haksız) yollarla yemeyin, ancak karşılıklı rızaya, gönül hoşluğuna dayalı bir ticaret sonucunda yiyin.” (en-Nisâ 4/29). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Birinci ayette geçen “meysir” sözcüğü kumar olarak açıklanmaktadır. Meysirin ilk dönemlerde mevcut olan fakat zamanla yok olan bir kumar çeşidi olduğu ifade edilse de genel kabul onun her çeşit kumar için kullanılabileceği yönündedir. Yine bu ayetlerde meysirin Allah’ı zikretmekten ve namazdan alıkoyduğu ve insanlar arasında düşmanlık doğurduğu, diğer bir görüşe göre ise zulüm ve haksızlığa sebebiyet verdiği için haram kılındığı belirtilmektedir. İkinci olarak zikrettiğimiz ayetten kumar yasağından çıkarılması gereken bazı mesajlar ise şunlardır: Müslüman’ın kazancı şansa ve tesadüfe bağlı olmayıp çabasının ve alın terinin bir ürünü olmalıdır. Yukarıdaki geçen üçüncü ayette, başkasına ait malları meşru olmayan yollarla alma ve yemenin yasak oluşuna işaret edilmektedir. Meşru yollarla yapılmadıktan sonra kumarda olduğu gibi, tarafların görünen rızaları, kumarla elde edilen malı helal hâle getirmez. Aslında kaybeden taraf verdiğine razı görünse bile, içinden razı olması pek mümkün görünmemektedir. Görüldüğü gibi ayetler kumar konusunda genel nitelikli hükümlere değinmektedir. Dolayısıyla bu kapsama giren ve yeni şekillerde uygulanan veya daha sonra ortaya çıkması muhtemel kumar türleri de İslam'da aynı yasağa dâhil edilmektedir. Kumar, diğer birçok eğlence ve aldatma çeşidi gibi, ekonomik olarak geri kalmış, işsizlik ve fakirliğin pençesindeki ülkelerde âdeta bir umut sömürüsü olarak salgın bir hastalık hâlini almakta, bir tarafta büyük bir kesimi mağdur ederken diğer tarafta emek vermeden zengin olan birkaç problemli kişiyi daha topluma katmaktadır. Sonuç olarak kumarın taraflar arasında kin, nefret ve düşmanlığa, bunun yanında pek çok toplumsal yara ve faciaya yol açması kaçınılmazdır. Hayat sürekli akıp gitmektedir. İnsanlar sosyal hayatta gerçekleşen değişikliklere göre yeni eğlence türleri oluşturabilmektedir. Bu durum Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler kumar sayılabilecek hususlar için de geçerlidir. Dönmelerinde var olan uygulamaları dikkate alan ve içtihatları bunlara göre şekillendiren fukahadan bugünkü kumar türlerine değinmeleri elbette beklenemez. Günümüzde daha önce bulunmayan birçok kumar ve şans oyunları ortaya çıkmıştır. Bu oyunları da Kuran’da ve fukahanın içtihatlarında yer alan ilkeler ekseninde değerlendirmek gerekmektedir. Günümüzde en yaygın olarak kullanılan şans oyunu, hiç kuşkusuz piyangolardır. Ulusal ve uluslararası ölçekte oynanan piyangoda katılımcılar belli miktarlarda paralar ödemekte, büyük miktarda paralar toplanmaktadır. Toplanan bu paranın büyük miktarı bu işi organize edilen kuruma kalmakta, bir miktarı katılımcılara oranla sayısı çok az olan insana dağıtılmaktadır. Kazananların çekilişle belirlendiği piyangoda kazanma ve kaybetme tamamen tesadüflere bırakılmıştır. Emek sarf edilmeden kazanılan bu para kumar kapsamında değerlendirilmektedir. Toto, loto, at yarışları gibi oyunları da aynı kapsamda değerlendirmek mümkündür. Kumarın Bazı Zararları Kumar önemli zararlarından biri insanların ümitlerini sömürmesidir. Toplumda farklı gelir düzeyinden insanlar bir arada yaşamak durumundadır. Her insanın sahip olduğu maldan daha fazlasına sahip olanlar mutlaka bulunur. Kumar insandaki zengin olma duygusunun meşru olmayan yollarla harekete geçirilmesidir. Özellikle zor hayat şartlarında yaşayan fakir insanların zengin olma duyguları şans oyunları şeklinde gerçekleşen kumar türü ile ümide dönüştürülmeye çalışılmakta ve zamanları, paraları ve enerjileri boşa harcatılmaktadır. Kumar türlerinin tamamına yakını kişilerde bağımlılık yapmaktadır. Bu bağımlılık, kişinin kendisini, ailesini, toplumun geleceğini düşünerek çalışması gerektiği düşüncesinin oluşmasına ve uygulanmasına engel olmaktadır. Buna ek olarak, bağımlılık hastalığına düşenler, geçici zevklerini Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler gerçekleştirmek için çoğunlukla meşru olmayan yollarla kumar parası edinme yollarına sapabilmektedir. Hatta bazen bu bağımlılık oynanacak kumara kaynak oluşturma adına insan ölümlerine sebep olabilmektedir. Kumar insanlar arasında kin, nefret ve düşmanlıkların oluşmasına da ortam hazırlamaktadır. Emek sarf etmeden ve rasyonel ya da hukuki karşılığı olmadan gayrimeşru yollarla kişinin malının elinden gitmesi ve başkasının mülkiyetine geçmesi Kuran-ı Kerim’in de işaret ettiği gibi kin ve düşmanlıklara sebep olmaktadır. Diğer sakıncalardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz: Zihni potansiyelini gereksiz yere tüketmesine vesile olur. Çalışarak kazanma düşüncesinin toplumda yara almasına sebep olur. Paranın emeksiz kazanılması meşru olmayan yollarla tüketilmesini tetikleyebilir. Kumar oynanan yerler başka gayrimeşru eylemlerin işlenmesine aracı olabilir. İbadet hayatını olumsuz etkiler. Beden sağlığının bozulmasına vesile olur. Depresyon ve davranış bozukluklarına sebep olur. Hükmü İnsanların meşru yollardan para kazanmaları ve hayatlarını sürdürmeleri İslam'ın ana yaklaşımıdır. Kişinin helalinden kazanması ve helal olan şeyleri tüketmesi ve tüketimle meşru araçları kullanması ana görevidir. Aynı şekilde malını haram yollardan kazanması, haram şeylerle beslenmesi ve harcamada meşru olmayan yolları kullanması yasaklanmıştır. Kumarı malın üretim, kullanım ve tüketim aşamalarında helal sınırlarının ötesine gitme ve dolayısıyla haramlara bulaşma şeklinde değerlendirmek mümkündür. Bu sebeple kumar aracılığıyla mal edinme ve onu kullanma Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler haram olarak kabul görmüştür. Dolayısıyla kumar kazanç vesilesi yapılamayacağı gibi, eğlence aracı olarak da kullanılamaz. Ondan şiddetle kaçınmak gerekir. Onu hatırlatan ve ona çağıran durum ve ortam ve hareketlere yaklaşmamak, onlardan uzak durmak gerekmektedir. Kumardan elde edilen kazanç haram olduğu için yapılması gereken o malı ya da parayı sahibine olduğu gibi iade etmektir. İade etme imkânı yoksa ihtiyaç sahiplerine dağıtma önerilmelidir. Başkasına ait malı kumar yoluyla almak, İslam’a göre o malın hukuki olmayan yollarla alınması anlamına gelir. Çünkü kumar mülk edinme yolları arasında sayılmamaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 Özet Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler •Sanat etkinliklerini estetik ve eğlence şeklinde iki kategoriye ayırmak mümkündür. Resim, minyatür, hüsn-i hat, tezhib, heykel, mimari gibi soyutun somuta dönüştürülmesi ile elde edilen güzel sanatlar daha çok estetikle bağlantılıdır. Öte yandan müzik, spor, şans oyunları, kumar gibi faaliyetler ise ağırlıklı olarak eğlence başlığı altında incelenmektedir. •Klasik fıkıh literatüründe, resim ve heykel konusunda getirilen hükümler, çoğunlukla “suret” ve aynı kökten türeyen “tasvir” kavramları etrafında tartışılmaktadır İslami dini metinlerde heykeli yasaklayan açık ifadeler bulunmasa da Kuran’daki geçmiş peygamberlere ait kıssalarda yer alan ve onların yok olma sebepleri arasında zikredilen puta tapıcılık, fukahanın bu konudaki içtihatlarına yön vermiştir. •Hz. Peygamber döneminden önce Araplarda musiki yaygın olarak icra edilmekteydi. Hz. Peygamber döneminde de yolculuk, bayram, düğün, hac ve yolculuk dönüşleri gibi vesilelerle musiki icra edildiği görülmektedir. •İslam dini toplumu ve toplumda olanları kendi değerleri açısından değerlendirmiştir. Bu anlamda Hz. Peygamber’in tavsiyeleri istikametinde geleneksel Arap musikisinin içeriğinde önemli değişiklikler medyana gelmiştir. Putperestlik, ırkçılık, kabile asabiyeti, fuhuş, içki ve günah işlemeyi hatırlatan ve teşvik eden sözler terk edilmiştir. Bu tür muhtevanın yerini zamanla tevhid, ibadet, iyiliği teşvik, insanları güzel davranışlara teşvik gibi fert ve toplum hayatı için yararlı olan ifadeler almıştır. •İslam’ın temel ilke ve amaçları gözetildiği, haramların işlenmesine, görevlerin ihmaline ve hakların ihlaline yol açmadığı sürece sporun her çeşidi caizdir ve hatta teşvik edilebilir. Sadece eğlenmek, dinlenmek ve zevk için oynanacak; ibadetin ihmali veya gecikmesine sebep olmayacak; hiçbir menfaat beklenmeyecek; oyun sırasında dinin yasakladığı şeyler konuşulmayacak; tesettüre riayet edilecek; normal dinlenme ve eğlenme ölçülerini aşarak vakit israfına varan bağımlılık halini almayacak ve en önemlisi kumara alet edilmeyecek sportif aktivitelere katılmakta bir sakınca yoktur. •İnsanların meşru yollardan para kazanmaları ve hayatlarını sürdürmeleri İslam'ın ana yaklaşımıdır. Kişinin helalinden kazanması ve helal olan şeyleri tüketmesi ve tüketimle meşru araçları kullanması ana görevidir. Aynı şekilde malını haram yollardan kazanması, haram şeylerle beslenmesi ve harcamada meşru olmayan yolları kullanması yasaklanmıştır. Kumarı malın üretim, kullanım ve tüketim aşamalarında helal sınırlarının ötesine gitme ve dolayısıyla haramla uğraşma şeklinde değerlendirmek mümkündür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Aşağıdakilerden hangisi kumarın sakıncaları arasında gösterilemez? a) Zihni potansiyeli olumlu yönde etkiler. b) Çalışarak kazanma düşüncesini yok eder. c) İbadet hayatını olumsuz etkiler. d) Depresyon gibi davranış bozukluklarına yol açar. e) Beden sağlığının bozulmasına yol açar. 2. Klasik fıkıh literatüründe resim ve heykel ile ilgili konular aşağıdaki kavramlardan hangisi etrafında tartışılıştır? a) Heykel b) Tasavvur c) Suret d) Sanat e) Ezlam 3. Aşağıdaki resim ve heykel konusu ile ilgili hükümlerden hangisi yanlıştır? a) Doğa resimleri yapmakta sakınca yoktur. b) Ebru, tezhip, çinicilik gibi soyut resimler yapmak müstehaptır. c) Kimlik belgelerinde kullanılan resimler dinen sakıncalı değildir. d) İbadet ve kutsama amaçlı resim yapmak yasaktır. e) İnsan ürünü olan ve dinî değerlere çelişmeyen resimler caizdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 35 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler 4. Musiki ile ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır? a) Musiki insanlık tarihi kadar eskidir. b) Hz. Peygamber düğünlerde musiki icrasını men etmiştir. c) Hz. Peygamber döneminden önce musiki oldukça fazla idi. d) Hz. Peygamber döneminde bayramlarda musiki icra edilmiştir. e) Def ve davul dışındaki çalgılar konusunda genelde menfi bir tavır söz konusudur. 5. Spor konusunda aşağıdakilerden hangisi doğru değildir? a) Meşru amaçlar doğrultusunda spor yapılmasında sakınca b) Spor insanı asli görevlerini yapmadan alıkoymamalıdır. c) Spor amacıyla hayvanlar hiçbir şekilde kullanılamaz. d) Spor bir teşhir vasıtası konumuna getirilmemelidir. e) Spor karşılaşmaları için ödül konulmasında bir sakınca yoktur. bulunmamaktadır. Cevap Anahtarı 1-A, 2-C, 3-B, 4-B, 5-C Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 36 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler YARARLANILAN KAYNAKLAR Apaydın, H. Y. (2006). “Mûsikî”. DİA. XXXI, ss. 261-263. İstanbul: TDV Yay.. Bardakoğlu, A.(2004). “Helaller ve Haramlar”, İlmihal II (İslam ve Toplum). İstanbul: İsam. Başoğlu, T. (2007). “Resim”. DİA. XXXIV, ss. 579-582. İstanbul: TDV Yay.. Bozkurt, N. (1994). “Eğlence”. DİA. X, ss. 483-488. İstanbul: TDV Yay.. Bozkurt, N. (1997). Hadiste Folklor ve Eğlence. İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fak. Yay.. Gazzâlî, E. M. (1985). İhyâu Ulûmi’d-Din. (Çev. Ahmed Serdaroğlu). İstanbul: Bedir Yay.. Günay, H. M. (2006). “Müsâbaka”. DİA. XXXII, ss. 63-65. İstanbul: TDV Yay.. Haçkalı, A. (2010). “Eğlence, Spor ve Sanat”. Günümüz Fıkıh Problemleri. ss. 131-150. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi Yay.. Hamidullah, M. (1991). İslam Peygamberi. İstanbul: İrfan Yayıncılık. İbnü’l-Arabî, E. (1985). Ahkâmu’l-Kur’ân. Beyrût. Karaman, H. (2008). Günlük Hayatımızda Helâller ve Haramlar. İz Yayıncılık, 27. Baskı. Kâsânî, A. (1997). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’. Beyrût: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye. Koç, T. (2008). İslam Estetiği. İstanbul: İsam Yay.. Nevevî, M, (1991). Şerhu Sahîhi Müslim. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 37 Sanat, Spor ve Eğlence İle İlgili Problemler Şekerci, O. (1996). İslam’da Resim ve Heykel, İstanbul: Nûn Yayıncılık. Tahavî, E. (1994). Meâni’l-Asâr, Dâr Alemü’l-Kutub. Yakutcan, A. ve Ömür C. (1991). İslam’da Resim, Heykel ve Musiki. İzmir: Nil Yay.. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 38 HEDEFLER İÇİNDEKİLER TIBBİ UYGULAMALARLA İLGİLİ PROBLEMLER I •Taşıyıcı Annelik ve Tüp Bebek •Doğum Kontrolü •Kürtaj •Genetik Kopyalama GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr. Hakkı AYDIN •Bu üniteyi çalıştıktan sonra; •Taşıyıcı annelik ve tüp bebek le ilgili bilgiler edineceğiz •Doğum kontrolünü kavrayacaksınız •Kürtaj hakkında bilgiler öğreneceksiniz •Genetik kopyalamanın detayları ile ilgili bilgiler öğreneceksiniz ÜNİTE 10 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler GİRİŞ İçinde bulumduğumuz çağda, İslam Hukuku’nu ilgilendiren yeni birçok mesele ortaya çıkmıştır. Hayat devam ettikçe daha başka meseleler de ortaya çıkacaktır. Diğer taraftan çeşitli ilim dallarında, önceden mevcut olmayan birçok yenilikler, birçok buluşlar ve teknik gelişmeler meydana gelmiştir. Bu bilim dallarından biri de Tıbbiyedir. Bu gelişmeler ve buluşlarla beraber birçok fıkhi problemler de zuhur etmiştir. Bu fıkhi meselelerin başında tüp bebek, taşıyıcı annelik, doğum kontrolü, kürtaj (çocuk düşürme), Genetik kopyalama vs gelmektedir. Biz bu ünitede, yukarıda isimlerini saydığımız konular hakkındaki hükümlerle alakalı olarak klasik veya çağdaş hukukçuların, Kuran ve sünnette mevcut olan deliller doğrultusunda ortaya koydukları görüşleri vermeye ve değerlendirmeye çalıştık. Tüp bebek, kürtaj, doğum kontrolü vs gibi konularla ilgili hükümler verilirken önce konunun mahiyeti kısaca anlatıldıktan sonra, konu ile güncel fıkhi görüşlere yer verilmiştir. Konu ile ilgili görüşler arasında tercih edilen görüşün, hangi sebeplerle tercih edildiği ve tercih edilmeyen görüşün de niçin tercih edilmediği belirtilmeye çalışılmıştır. TAŞIYICI ANNELİK VE TÜP BEBEK Tıbbi ve bedeni imkânsızlık ve rahatsızlık gibi herhangi bir sebeple tabii yolla çocuk sahibi olamayan karı-kocanın çocuk sahibi olmak üzere kullanabilecekleri tekniklerden biri de tüp bebek yoludur. Bu usulün bir adı da sun’i ilkah yani sun’i döllenmedir. Bu yolla erkeğin menisi (spermi) ile kadının yumurtası uygun iç veya dış ortamda döllendirilir ve daha sonra kadının rahmine yerleştirilerek hamile kalması ve doğuma hazır hâle getirilmesi temin edilir. Kuran’ın beyanına göre her şey gibi, çocuk da bir Allah vergisidir: Kuran bu konuda şöyle buyuruyor: “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Allah neyi dilerse onu yaratır. Dilediği kimseye kız çocukları, dilediği kimseye de erkek çocukları bahşeder veya erkekli-kızlı çift verir. Kimi de isterse akim (kısır) bırakır. Kesinkes Allah, hakkı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler ile bilen ve her şeye kadir olandır.”(Şüra 42/49-50) Şurası da bir hakikattir ki Allah her şeyi bir sebebe göre yaratmıştır ve bunu bir kanun olarak tabiata yerleştirmiştir. İnsanın yapması gereken bu sebepleri araştırmak, bulmak ve arzu ettiği her meşru şeyi elde etmek için gerekli şart ve sebeplere tutunmak, kaderciliği düşünmeden arzu ettiği şeye kavuşmaktır. Bundan dolayı kısırlık sebebi ile çocuk sahibi olamayan karı kocanın, gerekli tıbbi tedavi yolunu seçerek çocuk sahibi olmaları gayet tabiidir ve onların en vazgeçilmez haklarıdır. Tüp bebek yolu, iyi niyetle ve pek de müspet bir tarzda, normal şekilde çocuk sahibi olamayan karı kocanın tıbbi tedavi alarak çocuk sahibi olmalarına imkân sağlamaktadır. Ne var ki bu yolun Batı’da toplumun dinî, ahlaki ve içtimai değerleri ile çatışan farklı maksatlar için kullanıldığı da bilinmektedir Dinî, ahlaki ve ictimai kuralları dikkate almaksızın uygulanacak olan bu teknik işlemin, şahsi ve ictimai birçok problem doğuracağı aşıkardır. Bu yüzden tüp bebek gerek batıda gerek İslam âleminde tartışma konusu olmaya başlamıştır. Tüp bebek usulü, herhangi bir sebeple çocuğu olmayan bir karı-kocanın bu imkândan yararlanması bakımından hem tıbbi tedavidir hem de vazgeçilmezdir. İnsan hakları bakımından faydalı, müspet ve övülesi bir iştir. Gerek tüp bebek yoluyla gerekse sun’i döllemeyle çocuk sahibi olmakta herhangi bir sakınca yoktur. Ne var ki bunda evli olan karı-kocadan,kocanın menisi ile karısının yumurtasının alınması, bunların kullanılması ve hamileliği de karının yapması mecburidir. Bu durum yani, meni ile yumurtanın ana rahmi dışında döllendikten sonra tekrar karısının rahmine yerleştirilmesi de hukuken mümkün ve caizdir. Bu usulün ancak karı ile kocanın normal birleşme sonucu hamile kalma imkânının bulunmadığı hallerde istisnai bir çözüm yolu olduğu akıldan çıkarılmamalıdır. Evli olan karı kocanın spermlerinin ana rahminde döllenmesinin gereğini, İslam Konferansı Teşkilatına bağlı olan İslam Fıkıh Akademisi, 1986 yılında Amman da yaptığı toplantıda, karara bağlamıştır: Bu konuda almış olduğu kararın bir özeti şöyledir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler “1.Kocanın sperminin, kendi karısı olmayan yabancı bir kadından alınmış olan yumurta hücresi ile döllendirilen embriyonun, kendi karısının rahmine yerleştirilmesi. 2. Bir kadının yumurta hücresinin aralarında evlilik bağı olmayan yabancı bir erkeğin spermi ile döllendirilen embriyonun bu kadının rahmine yerleştirilmesi. 3. Karı kocadan alınan yumurta ve sperm hücrelerinin dışarıda döllenmesi neticesi oluşmuş bulunan embriyonun hamile kalmaya gönüllü bir yabancı kadının rahmine yerleştirilmesi. 4. Aralarında evlilik bağı bulunmayan yabancı bir erkeğin spermi ile yabancı bir kadının yumurta hücresinin dışarıda döllendirilmesi ve embriyonun söz konusu kadının rahmine yerleştirilmesi. 5. Kocanın spermi ile karısının yumurtasının dışarda döllendirilmesiyle meydana gelen embriyonun kocanın diğer karısının rahmine yerleştirilmesi suretiyle yapılan sun’i döllenme ve tüp bebek işlemleri Din-i İslam’ın bu mevzuda vazetmiş olduğu asli kural, yasak ve gayelere aykırı düştüğü için Şer’an caiz değildir. “Bunun dışında kocanın spermi ile karısının yumurtası alınarak dışarıda döllendirilmesi ve embriyonun aynı kadının rahmine yerleştirilmesi ile kocanın sperminin alınıp karısının döl yatağına veya rahminde münasip bir bölgeye bırakılarak iç döllenmenin temin edilmesi yolları ise mecburiyet hâlinde müracaat edilebilecek, tedavi karakteri taşıyan ve dinî esaslara da aykırı düşmeyen bir usul olduğundan, dinî bir engel taşımaz.” Görülüyor ki sperm, yumurta ve rahim döllenmeyi oluşturan üç unsurdur. Bunların üçü de evli olan koca ve karısına ait bulunur ve tüpte aşılama yoluyla çocuk olursa böyle bir çocuğa sahip olmak dinen de caizdir. Normal yolla çocuk sahibi olamayan karı-koca için bu yol bir nevi tıbbi bir müdahale ve tedavidir. Bunun aksine sun’i döllenme ve tüp bebek uygulamasında açıklanan şeklin haricinde oraya herhangi bir yabancı unsurun katılması hâlinde tüp bebek yöntemi caiz değildir. O hâlde sperm, yumurta ve rahimden biri koca veya karı olan başka bir şahsa ait olursa, bu dinen caiz değildir. Bu hususu biraz daha açıklamak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler gerekirse, tüp bebek için gerekli olan yollardan caiz olmayan bir yol seçilecek olursa, doğacak olan çocuğun sperm babası, yumurta annesi, taşıyan veya doğuran annesi veya bundan en az üçü mevzu bahis olmaktadır. Bu ise hem her iki çeşit baba hem de her iki çeşit ana için değişik seviyede fıtri, tabii ve psikolojik sıkıntılara, ahlaki ve içtimai bir yaşam ortamı oluşturmaya ve doğacak çocuğun insani ve ailevi haklardan yoksun olarak dünyaya gelmesine sebep olacaktır. Daha da önemlisi bu gibi uygulamaların nesep (soy) karışmasına sebep olacağı, aileyi ve toplumu kökünden değiştireceği ve bozacağı kesin bir hakikattir. Bu sebeple taşıyıcı annelik İslam Hukuku açısından caiz görülmemektedir. İster evli olan ana babadan sperm ve yumurta alınarak bunlar başka bir kadının veya kocanın diğer nikahlı karısının, rahmine yerleştirilsin isterse aralarında evlilik bağı olmayan kimselerden alınmış olan sperm ve yumurta üçüncü bir kadının rahmine yerleştirmek suretiyle çocuk elde edilmek istensin, bu caiz ve mümkün değildir. Dinimizde sun’i dölleme veya tüp bebek ancak evli olan koca ve karısının kendi arasında bir tedavi tarzı olarak caiz görülebilmektedir. Bunun aksine bugün ister Avrupa da isterse herhangi bir İslam veya İslam olmayan bir ülkede evli olmayan, kimliği belirsiz bir erkeğin sperminden çocuk edinmek, kocası iktidarsız veya spermleri zayıf veya yetersiz olduğu için karısını başka erkeğin spermi ile hamile bırakmak gibi dinde ve ahlakta yeri olmayan usuller asla doğru ve caiz değildir. Aynı şekilde sperm bankası oluşturmak da dinen ve ahlaken olduğu gibi insan psikolojisi, ictimai değerler, doğacak çocuğun hakları bakımından da menfi neticeleri olan bir uygulamadır. Nerede olursa olsun böyle asılsız uygulamaları görmek ve duymak insana büyük bir hüzün ve acılar vermektedir. O hâlde din ve ahlak bakımından koparılan bir ilmi ve teknik gelişme, nereye varacağı belli olmayan zarara sebep olabilir. Bunun için bu gibi konular dinî, ahlaki, ictimai ve psikolojik değerler dikkate alınarak bir hukuk çerçevesinde oluşturulmalıdır. Aynı şekilde ilim ve teknik bakımdan çok gelişmiş olan ülkelerde konuşulup tartışılmaya başlanmış olan ve daha çok hayvanlar üzerinde gerçekleştirilen kopyalama (klonlama) usulü de benzer bir değerlendirilmeye tabi tutulabilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Netice olarak denilebilir ki tüp bebek veya sun’î aşılama tatbikatı, tıbbi bakımdan bir tedavi usülüdür. Fakat karı- koca arasında uygulanmak kaydıyla caiz görülmüştür. Bu hususta Şirbîni şunları söylemektedir: “Bir kadın ihtilam olmuş Tüp bebek veya sun’î aşılama tatbikatı, tıbbi bakımdan bir tedavi usülüdür. Fakat karı- koca arasında uygulanmak kaydıyla caiz görülmüştür. kocasının menisini, kendi rahmine yerleştirerek hamile kalsa, doğan çocuk meşrudur yani o ananın ve babanın öz çocuğudur ve kadın bu yaptığından dolayı günahkâr da olmaz.” DOĞUM KONTROLÜ Doğum kontrolü, karı ve kocanın güçleri oranında, arzu ettikleri sayıda ve arzu ettikleri zamanda çocuk elde etmek maksadıyla hamileliği bazı tedbir ve usullerle engelleme yoluna gitmeleridir. Doğum kontrolü ilk planda aile münasebetlerini, baba ve annenin mesuliyetini alakadar ettiği için aslında şahsi ve ferdi yönü ön planda olan bir konudur. Fakat bu durum günümüzde doğum kontrolü veya aile ve nüfus planlaması ismiyle sürdürülen siyasetin ana parçasını oluşturduğundan tüm insanlığı ve toplumu ilgilendiren içtimai, iktisadi hatta milletlerarası düzeyde bir önemi haiz olmaya başlamıştır. Doğum kontrolünün günümüzde en önemli sebebi nüfus artışını kontrol altına almaktır. Söz konusu doğum kontrolü hem ferdi hem de toplumu alakadar ettiği için İslam Hukuku’nu da yakından ilgilendirmektedir. Doğum kontrolünün şahsi yönü Doğum kontrolünün usul ve uygulamasının mahiyetine göre kontrolün hukuki hükmü, şahsi ve ailevi bakımdan değişiklik arzeder. Erkeğin spermi ile kadının yumurtasının birleşip döllenme vuku bulduktan sonra hamileliğe nihayet verilmesi başka bir ifade ile ana rahminde oluşan cenin ıskat edilmesi (düşürülmesi) yani çocuk düşürme veya aldırma doğum kontrolünden başka bir iş olup başka dinî ahkâma tabidir. Burada söz konusu olan, hamileliğe mani olan tedbirler manasındaki kontroldür. İslam dini, içtimai hayatın temeli olan aile müessesesine çok büyük önem atfetmiştir. Bu müessesenin iyi muhafaza edilmesi ve sağlıklı bir yapıda olması için hukuki ve ahlaki nitelikte birçok esas ve kurallar koymuştur. Zira dünyada insanlığın Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler bekası ancak aile müessesesi sayesinde mümkündür. Aynı şekilde insanın üremesi ve neslinin muhafaza edilmesi de aile müessesesiyle mümkündür. Diğer taraftan sağlıklı nesiller yetiştirilmesi İslamiyet’in en önde gelen hedeflerinden biridir. Bu sebeple Allah’ın Resulü (s.a.v) hem evliliğin kolaylaştırılmasını hem de imkân sahibi olanların evlenmesini tavsiye etmiştir. Zira Kıyamet gününde ümmetinin çokluğu ile iftihar edeceğini beyan ederek şöyle buyurmuştur. “Çok çocuk doğuran ve çok seven kadınlarla evleniniz. Çünkü kıyamet günü ben öbür ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla övüneceğim”(Buhârî, Nikâh,2; Ebû Dâvûd, Nikâh,1,4; Nesâî, Nikâh,11) Bu ve benzeri nasslardan anlaşılıyor ki Hz.Peygamber neslin çoğalmasını, devam etmesini, nüfusun artmasını istediği gibi, doğum kontrolünü de tasvip etmemektedir. Bunların yanında tevekkülle ve rızıkla da ilgili kanaatlar ve kaderle ilgili inançlar diğer taraftan toplumunun en büyük güç kaynağının nüfus olması, keza toplumun mevcut kültürü, karı- kocanın hamileliğe mani olacak tedbirleri almasında önemli rol oynamaktadırlar. Aynı şekilde İslam hukukçularının ve idarecilerinin doğum kontrolünün hükmü hakkında karşı tavır almalarında veya çekimser kalıp bu işi hoş görmemelerinde yukarda sayılan nas ve zikredilen sebeplerin etkili olduğu görülmektedir. Buna göre tarihin hemen her döneminde ve hemen hemen her toplumda karı-kocanın çocuk istememesi, bununla birlikte zamanımızda fazla nüfus artrışına mani olmak veya nüfus artışını kontröl altında tutmak gibi sebeplerle doğum kontrolü yapılmaktadır. O hâlde doğum kontrolünün hem şahsi ve içtimai, hem de siyasi bir çok sebebi vardır ve ileride bunlara değinilecektir. Karı ve kocanın hamileliğe engel olmalarının yani doğum kontrolünün yeni ve eski birçok usulü vardır. Her gün yeniden bulunan birçok ilacın ve usulün yanında birçok tıbbi ve teknik gelişmeler mevcuttur. Bu konuda en eski ve en çok başvurulan usul azildir. Azil, erkeğin karısıyla buluşması esnasında spermini (menisini) dışarıya dökmesidir. Bu usul, Allah Resulü tarafından yasaklanmamıştır. O şöyle buyurmuştur: “Henüz Kuran nazil olamaya devam ederken bizde azil yapıyorduk. Fakat Allah’ın ezeli ilminde Kıyamet gününe kadar doğacak olan her hayat sahibi, bu dünyada her hâlde doğacaktır.”( Buhârî, Nikâh 95, Müslim, Nikâh, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler 22). Bu ve benzeri hadislerden hareketle İslam hukukçuları azli caiz ve serbest görmüşler, bunu karı- kocanın razısına bağlamışlardır. Karı ve kocanın, umumiyetle fazla çocuk sebebiyle, çocukların ve ailenin zor durumda kalması, annenin sıhhatini bozulması ve çocukların normal şekilde yetiştirilememesi ve bakılamaması gibi aile içi sebeplerle azil veya hamileliğe mani olan usullere başvurduğu ifade edilmektedir. Sünni ve Şii mezhepler arasında bu durumlarla ilgili olarak fazla bir görüş ayrılığı yoktur. Ancak Zahiri mezhebinden İbn Hazım azlin haram olduğunu ileri sürmüştür. Ne var ki İslam âlimleri, daima hamileliği engellemek konusunda karı ve kocanın karşılıklı haklarının korunmasını ailedeki huzur ve saadeti temin edilmesini tavsiye etmişlerdir. Hamileliği engelleme usulleri karı ve kocanın karşılıklı rızaları ile uygulanması arzuya şayandır. Kadının üreme organına hamileliğe engel bir maddenin konması, ilaç alınması, prezervatif kullanılması vs gibi azil dışı yollarla da doğum kontrolü yapmak mümkündür. Şunu da unutmamak gerekir ki hamileliğe engel olacak usullerle gebeliğe son verme ameliyesiyle döllenmiş yumurtayı rahimden atma işleminin birbirinden tamamen ayırt edilmesi lazımdır. Çünkü değişik bu iki uygulamanın değişik dinî hükümleri mevcuttur. Bu sebeple bazı ilaç ve usuller hem hamileliğe mani olmuyor hem de döllenmiş yumurtayı yok ediyor. Bu işlemle hamileliğin devamına mani olunduğundan, bunun çocuk düşürme işlemine girdiği belirtilmektedir. Bu kapsamda bugünün tıbbında spiral daha çok hamileliğe engel olmak üzere kullanılmaktadır. Ancak bunun her zaman döllenmeyi engellemediği aksine ana rahminde meydana gelen cenini dışarı attığı söylenmektedir. Ne var ki hukukçular, azil ve öbür hamileliğe engel yolları anlayışla karşıladıkları hâlde, çocuk düşürmeye hiçbir vesile ile cevaz vermemişlerdir. Eğer ortada tıbbi veya dinî bir mecburiyet varsa çocuk aldırmayı onaylamış, aksi takdirde çocuk düşürmeyi büyük günah ve cinayet olarak kabul etmişlerdir. Bu nedenle hamileliğe son verme ve çocuk düşürme uygulamalarını, doğum kontrolü olarak kabul etme ve değerlendirme mümkün değildir. Bu ikisine aynı müsamahayı tanımak söz konusu olamaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Şunu hemen ilave edelim ki, erkeğin kısırlaştırılması veya ana rahmine yumurtayı ulaştıran kanalların bağlanması tıbben bir doğum kontrol yoludur. Kısırlaştırma erkek veya kadının çocuk yapma imkânının ortadan kaldırılmasıdır. Kısırlaştırma cerrahi müdahale veya ilaçla yapılmaktadır. İslam âlimlerinin büyük kısmı, dinî veya tıbbi herhangi bir mecburiyet bulunmadıkça kısırlaştırmayı kabul etmemektedirler. Üstelik kısırlaştırma ileride de geri dönülmesi veya telafi edilmesi mümkün olmayan sakıncalı bir yoldur. Neslin devamına engel olan bu gibi yolları İslamiyet asla tecviz etmez. Bunun gerekçeleri de şöyle sıralanabilir: Kanal bağlatma veya kısırlaştırma, Kurân ifadesiyle fıtratı (yaratılışı) değiştirmekten başka bir şey değildir. (Nisâ 4/119). Aynı şekilde kısırlaştırma, Allah tarafından insana verilmiş olan imkân ve kabiliyetlerin inkâr edilmesi, yok sayılması, kötüye kullanılması manasına gelir ki bu da ileride çok tehlikeli olan nüfus azalmasına sebep olur. O hâlde karı ve kocanın, kısırlaştırma veya kanal bağlatma sebebiyle artık çocukları hiç olmayabilir. Bu da dinen yasak ve günahtır. Ancak karı veya kocada yahut her ikisinde de tedavisi mümkün olmayan bulaşıcı (zührevi) veya akli bir hastalık varsa ve bunun çocuklarına da geçmesi kesinse bu gibi işlemler caiz olabilir, kanaati hâkimdir. Nüfus planlaması yönü Doğum kontrolünün bir başka yolu da içtimai bir politika olarak kabul edilen nüfus veya aile planlamasıdır. Dünyada üretim vasıtalarının mahdut olduğu, nüfusun hızla arttığı ve bunun iktisadi gelişmeyi durduracağı ve maddi imkân ve kaynaklardan istifade etmede sıkıntıya sebebiyet vereceği düşüncesiyle “toplumsal nüfus ve aile planlaması” siyasi bir karakter arz etmektedir. Nüfus planlaması kampanyası, İslam âleminin aksine Avrupa da 200 yıldır devam etmektedir. Bunun sonucu Avrupa’da nüfus artışı düşmüş hatta nüfus artışı durduğu için nüfus da azalmıştır. Bunun üzerine Batı tekrar harekete geçmiş ve nüfus azalmasıyla meydana gelecek tehlikeyi sezmiş, nüfusu çoğaltıcı, çocuk ve aileyi koruyucu ve teşvik edici birçok tedbir almıştır. Bu koruyucu ve geliştirici tedbirleri hâlen de sürdürmektedir. Nüfus artışı zannedilenin aksine iktisadi bir güç Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler kaynağı ve iktisadi bir zenginlik sebebidir. Az nüfusa sahip ülkelerde iktisadi kaynaklardan daha fazla pay almak ve fert başına millî geliri arttırmak mümkün ise de nüfus azlığının uzun dönemde o ülkenin aleyhine bir sonuç doğuracağı kabul edilmektedir. Batı dünyasının veya diğer gelişmiş ülkelerin günümüzde nüfuslarını artırıcı tedbirler alması ve buna teşvik etmesi, iktisadi yönden nüfusun önemli bir güç kaynağı olmasındandır. Ayrıca nüfusun ülkenin siyasi ve içtimai gücü ile de yakından alakasının olduğu bir gerçektir. Söz konusu gelişmiş zengin ülkeler kendileri dışındaki gelişmekte olan ülkelerin nüfus artışını kendileri için ciddi bir tehlike ve sıkıntı vesilesi kabul ederek buna mani olabilecek her türlü tedbiri almakta, gelişmekte olan ülkelerdeki özellikle de İslam ülkelerindeki genel nüfus planlamasını organize etmekte ve bunun için para harcamaktadırlar. Tüm bu olumsuz faaliyetler aile içi doğum kontrolüne müsamaha ile bakan din âlimlerini günümüzdeki içtimai nüfus planlamasına karşı menfi bir tavır almaya yönlendirmiştir. Bu sebeple XX. yüzyılın ikinci yarısında İslam âleminde bu meseleyle ilgili birçok ilmi toplantı tertip edilmiş, birçok eser yazılmış, işin dinî ve ilmî, siyasi ve içtimai yönü irdelenmiştir. Özellikle Diyanet İşleri Başkanlığının ilgili kurulları ve farklı İslam ülkelerindeki fetva heyetleri konuyla ilgili kararlar almışlardır. Öte taraftan İslam Konferansı Teşkilatına bağlı olan ve tüm İslam âlemini de temsil eden İslam Fıkıh Akademisi, 10- 15 Ocak 1988 tarihleri arasında Kuveyt’te yaptığı V. Dönem toplantısında bu konuyu enine boyuna incelemiş ve karara bağlamıştır. Söz konusu kararlarda, hamileliğe engel olacak yolların kullanılması karı ve kocanın müşterek kararına bağlı ailevi bir mesele olarak kabul edilmiştir ve bunun caiz olduğu vurgulanmıştır. Bunun aksine, dinî bir meşruiyete dayanan bir vesile veya tıbbi bir zaruret mevcut olmadıkça, çocuk düşürme, başlamış bir hamileliği nihayetlendirme, karı veya kocayı yahut ikisinden birini kısırlaştırma tecviz edilmemiştir. Bunun yanında toplumu ilgilendiren bir siyaset olan nüfus ve aile planlamasının ilerde İslam dünyasının aleyhine olacağı bu bağlamda icra edilen yoğun kampanya ve propagandaların başka maksatlar taşıdığı ve siyasi bakımdan yanlış olduğu kanaatini izhar etmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler KÜRTAJ Kürtaj, ana rahmine yerleşmiş olan ceninin tıbbi operasyonla alınarak gebeliğin nihayete erdirilmesidir. “Gebeliğin sonlandırılması”, “Çocuk aldırma” veya “Çocuk düşürme”gibi ifadeler de kürtaj karşılığı olarak kullanılmaktadır. En eski devirlerden beri birçok toplumda çok sık olarak karşılaşılan, hukuki, dinî ve ahlaki yönden üzerinde hassasiyetle durulan ve içtimai bir vakıa olan kürtaj yani çocuk düşürme, İslam Hukuku kitaplarında ıskat-ı cenin, günümüz İslam Hukuku kaynaklarında da ichad tabiriyle ifade edilmektedir (Harman. Ö. Faruk, “Çocuk Düşürme”, DİA, VIII, 363; Ekşi, Ahmet, İslâm Tıp Hukuku, s.124). Herhangi bir harici müdahele veya etkiyle ana rahminde oluşmuş olan ceninin düşürülmesi (iskat edilmesi), tarih boyunca din, hukuk ve ahlak tarafından engellenmeye çalışılmış ve hiçbir zaman tasvip edilmemiştir. Buna rağmen günah olduğu bilinen bu yola her zaman başvurulmuştur. Yahudilik çocuk düşürmeyi yasaklamış buna sebep olan anne ve diğer ilgililere ceza vermiştir. Keza Hristiyanlıkta da çocuk düşürmek büyük bir günahtır. Buna tevessül edenler eskiden beri kilise tarafından cinayet işlemiş olarak kabul edilmiş ve kesin bir tepki ile karşılanmıştır (Harman, “Çocuk Düşürme”, “DİA”, VIII, 363) İslam dini, insana çok değer vermiş, canın korunmasını beş temel esastan biri saymış, insan hayatının dokunulmazlığı prensibini ısrarla vurgulamıştır. İslam’ın en başta gelen emri Allah’a ibadet ve insana hürmettir. Allah tarafından insana yaşama hakkı ana rahmine düştüğü andan itibaren tanınmıştır. Erkek spermi ile kadın yumurtası rahimde birleşip döllenme gerçekleştikten sonra anne baba dâhil bu canlıya hiç kimsenin müdahale ederek yok etme hakkı yoktur. Böyle bir müdahale hem büyük bir günah hem de bir cinayettir. Çünkü cenin hayat hakkını doğrudan doğru Allah’tan almıştır. Karı ve koca başlangıçta çocuk sahibi olup olmama hususunda bir irade ve seçim hakkına sahip gözükebilirler. Diğer taraftan hamileliği engelleyici tedbir ve yollara başvurmada dinen herhangi bir engelle karşılaşmayabilirler. Fakat hamilelik gerçekleştikten sonra doğacak olan bebeğin hayatına son vermeleri büyük bir günahtır ve onlara bu bebeğin hayatını yok etme hakkı tanınmamıştır (Bardakoğlu, İlmihal II, 137). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Kuran-ı Kerim’de “Yoksulluktan dolayı sakın çocuklarınızı öldürmeyiniz. Size de onlara da biz rızık veririz.”(En’am 6/151) ve ”Yoksulluk korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin. Onlara da sizlere de rızkı veren biziz. Şüphesiz onları öldürmek büyük bir cinayettir” (İsra 17/31) buyuruluyor. Buna göre İslamiyet ceninin dince meşru kabuledilen haklı bir sebep olmadan iskat edilmesine ve hamileliğin sona erdirilmesine cevaz vermez. Ayrıca Hz. Peygamber’in kasıtlı olarak çocuk düşürmenin bir cinayet olduğunu, bu cinayeti işleyenlerin ve buna sebep olanların maddi tazminat ödemeleriyle ilgili hüküm vermesi, ceninin öldürülmesinin din tarafından yasaklandığını gösterir. Nitekim Ebu Hüreyre(r.a)’den rivayet edildiğine göre “Bir defa Resulullah(s.a.v) Hüzeyl kabilesinden birbiriyle dövüşen iki kadın hakkında hüküm verdi. Şöyle ki: Bu kadınlardn biri diğerine bir taş atmş ve attığı taş, gebe olan kadının karnına isabet ederek karnıdaki çocuğu öldürmüştü. Bunun üzerine Resulü Ekrem’e dava ettiler. O da: Kadının karnındaki ceninin diyeti köle veya cariye gurresidir (Tam diyetin yirmide biri yani 500 dirhem gümüş o da yaklaşık 1487,5 gr ) diye hüküm verdi. Bunun üzerine diyet ve garâmetle mahkûm olan kadının velisi (secili ve kafiyeli bir tavırla) Ey Allah’ın Resulü, henüz yemeyen, içmeyen, konuşmayan ve bağırmayan çocuğun diyetiyle nasıl mahkûm olurum. Böyle bir hüküm batıldır, dedi. Resulullah da: Kesin bu adam kâhinler guruhundandır, buyurdu.(Çünkü kâhinler hakkı ibtal etmek ve hakikati gizlemek için sanatlı söz söylerler)” (Buhârî, Feraiz, 11, Tıp, 46, Diyat, 25; Müslim, Kasâme, 38; Ebû Dâvûd, Diyat, 19). Keza dinimiz anne karnındaki bebeğin hayat hakkının güvence altında olduğunu beyan eden emirler vermiş ve tedbirler almıştır. Kişi, cenin hâlindeyken bile hak ehliyetine sahiptir O hâlde dinimize göre dinî veya tıbbi herhangi bir mecburiyet yoksa ana rahmindeki çocuğun aldırılması veya düşürülmesi, karı kocanın buna izni olsa bile bu bir cinayettir ve haram bir fiildir. (Bilmen, III, 145 vd) Ana rahmindeki ceninin iskat edilmesi bir cinayettir. Fakat sperm ile kadının yumurtasının cenin sayılacağı süre tartışmalıdır. Fakihlerin çoğunluğuna göre, hamilliğin hiçbir safhasında meşru bir neden yokken çocuk düşürmek caiz değildir. Allah tarafından yaratılmış olan ceninin yaşamına, insan tarafından nihayet verilmesi kabul edilemez. Bunun hiçbir dinî dayanağı da yoktur. Diğer Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler fakihlere göre hamileliğin ilk aylarında ceninin ıskat edilmesi mümkündür. Bu ikinci kısmı oluşturan âlimlere göre ceninin hangi zaman diliminde veya hangi şartların varlığı hâlinde düşürüleceği meselesi de ihtilaflıdır. Bunun ana sebebi ise, konuyla alakalı açık ve net bir nassın bulunmamasıdır. Ayrıca bu konuda mezhep imamlarından nakledilmiş kesin bir görüşün de mevcut olmamasıdır. Diğer taraftan mezhep imamları döneminde ceninle ilgili yeterli tıbbi bilginin olduğu da şüphelidir. Bu yüzden de onların farklı içtihatlarda bulundukları söylenebilir (Çeker, Orhan, “İslam Dininde Çocuk Düşürme”, DİA; VIII, 364). Ne var ki spermin canlı olduğu naslarla açıkça belirtilmiştir. Kuran’da el-Mü’minun suresinin 12-14 ayetlerinde ceninin ana karnındaki yaratılış safhaları anlatılmaktadır. O ayetlerde şöyle buyuruluyor: “Yemin olsun ki biz insanı çamurdan bir sülaleden (balçığın mayasından)yarattık, sonra onu sağlam bir karargâhta bir nutfe (sperm) yaptık. Sonra o nutfeyi bir alaka yarattı, derken o alakayı bir çiğnem et parçası hâline dönüştürdük, derken o et parçasını bir takım kemikler yaptık, sonra o kemikleri etle kapladık, sonra ona bambaşka, çok güzel bir yaratılış verdik. Bak o Allah en güzel yaratıcıdır.” Bu ayetlerde, cenine hangi safhada ruh verildiğine dair açıklık yoktur. Fakat şu mealini vereceğimiz hadiste, anne rahmindeki çocuğa 120. günde ruh üflenildiği bidirilmiştir. (Abdullah b. Mes’ûd (r.a) dan rivayete göre O demiştir ki: “Resulullah (s.a.v) bana insanın yaratılış tavırlarından haber verdi –ki Onun kendisi doğru söyler, kendisine de doğru bilgi verilir- buyurdu ki: Sizin birinizin yraratılışının başlangıcında ana ve baba menileri 40 gün ananın rahminde toplanır. (Yaratılışa uygun bir hâlde tahammür eder/mayalanır) Sonra o maddeler ikinci bir 40 gün içerisinde katı bir kan pıhtısı hâlini alır. Sonra yine o kadar zaman (üçüncü 40 gün) içerisinde bir çiğnem ete (mudgaya) dönüşür. (Dördüncü gelişme döneminde) Allah bir melek gönderir. Ve gelişen mudgaya şu dört kelimeyi yazması emredilir ki: ‘Onun işini, rızkını, ömrünü ve şakî veya saît olduğunu yaz!’ denilir.” İbn Mes’ut devamla demiştir ki: “Abdullah’ın hayatı kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki: Melek, bunları yazdıktan sonra ona ruh üflenir. (Cenin de canlanır.)” (Buhârî, Bed’ül-Halk, 6; Müslim, Kader, 1). Bu ruhun ilk 40 günde üflenildiğini ifade eden hadisler de mevcuttur ki bunlardan birinin meali şöyledir: “Nutfe rahimde kırk veya kırk beş gece kaldıktan sonra melek nutfenin yanına girer de: ‘Ey Rabbim, şakî midir, said midir?’ diye sorar ve bunlar yazılır.”( Müslim, Kader, 1; Müsned, III, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler 397). İşte bu hadislerin ifade ettiği cenine ruh üflenmesi zamanını veya ceninin ana rahminde tam olarak teşekkül etme dönemini esas alan âlimler, o süreden önce ceninin ıskat edilebileceğini kabul etmişlerdir (Bilmen, III; 149; Çeker, DİA, VIII, 364). Yukarda zikredilen naslar doğrultusunda “Hanefi mezhebinde ruh üflenmeden önce çocuk düşürmenin mubah olduğunu söyleyen hukukçular varsa da hâkim görüş, bunun ancak haklı bir sebebe dayanması ile caiz olabileceği şeklindedir.”(Çeker, DİA,VII,364). İçlerinde Hanefi hukukçularından bazılarının da bulunduğu bir grup fakih, 120. günden önceki dönemde çocuk düşürmeyi, tam olarak çocuk olmuş bir cenini düşürme saymama eğilimindedirler. Bazı Maliki ve Hanbeli hukukçular ise, 40 günden önceki çocuk düşürmeyi tam teşekkül etmiş bir çocuğun düşürülmesi olarak kabul etmeme eğilimindedirler (Bardakoğlu, İlmihal II, 138). “ Çocuk düşürme için hamileliğin nihayet 120 günlük olması lazımdır. Bundan sonra çocuğu ıskat etmek caiz görülmemektedir. Çünkü organları kısmen beliren cenin, tamamen organları belli olmuş hükmündedir. Böyle bir cenini düşürmek ise bir kimseyi öldürmek gibidir (Bilmen, III, 149). Fakat hemen belirtebiliriz ki onların bu şekilde fikir beyan etmelerinin sebebi, kendi dönemlerinde çocuğun ana karnındaki gelişme safhaları hakkında yeterli teknik ve tıbbi bilgiye sahip olamamalarıdır. Zira söz konusu bu hukukçular, yukarıda zikredilen hadise bakarak ceninin ancak 120 günden sonra hayat bulduğu ve teşekkül ettiği görüşündedirler. Bundan önceki safhada cenin cansız ve belirsizdir. Ruh üflenmeyi beklemektedir. Bu şekildeki ayrımın sebebi ise, 120 günden önce çocuk düşürmenin mekruh, bundan sonra ise haram olduğunu vurgulamaktır. Buna göre çocuk düşürme, ilk günden ruh üflenme zamanına doğru gidildikçe mekruh olmaktan harama kayan bir değişme gösterecektir. Böylece bazı hukukçulara göre kırkıncı bazılarına göre de 120. günden itibaren haram hükmünü alacağı şeklinde bir açıklama söz konusudur (Bardakoğlu, İlmihal II, 138). Şurası da bir gerçektir ki, ana rahmindeki ceninin canlı olması hâliyle ruh üflendikten sonraki hâli aynı kabul edilemez. Bugün bilinen tıbbi bilgiler şudur ki cenin, döllenmeden itibaren ayrı bir canlılık ve bütünlük kazanmakta, dönem dönem oluşum ve yaratılış tamamlanmakta, ilk birkaç haftadan itibaren organlar Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler oluşmakta ve kalp atışları hissedilmektedir. Buna göre ilk 120 günlük ceninin düşürülmesi, cinayet ve günah olan çocuk düşürme fiilinin dışında sayılamaz. Netekim İslam fakihlerinin çoğu hangi günde veya safhada olursa olsun ceninin iskat edilmesini kabul etmezler. Mezheplerin genel olan görüşü de budur. Gazali (ö.505/1111) gibi bir düşünür ve fakih de ana karnına düştüğü andan başlamak üzere çocuk düşürmenin caiz olmadığını ve bunun bir cinayet olduğunu beyan eder İslam hukukçularının cenine ruh üflendikten sonra çocuk düşürmenin veya çocuk aldırmanın haram olduğu, ayrıca bunun bir cinayetle eş değerde bulunduğu hakkında ittifak ettikleri, belirtilmektedir. Ancak şurası da bir gerçektir ki hamile olan annenin hayatını kurtarmak üzere tıbbi ve kesin bir mecburiyetin bulunması hâlinde anne rahmindeki ceninin tıbbi bir operasyonla alınması caizdir. Zira çocuğun varlığı tabii oarak annenin varlığına bağlıdır ve bu hâlde çocuğun sağ ve sıhhatli doğması da şüpheldir. Ne var ki bu konu da karı kocanın karar vermesi önemli değildir. Burada esas alınması lazım olan hazik ve uzman olan tıp doktorlarının kararlarıdır (Bilmen, III, 149; Bardakoğlu, İlmihal II,139) İslamiyet, cenine karşı bir cinayet işlenmesini kabul etmediği gibi, şayet bu işlenmişse onu da cezasız bırakmamıştır. Çocuk düşürme, kasıtlı veya kasıtsız olmak üzere iki kısımdır. Birincisi, kasıtsız düşürmedir. Tıbbi veya sıhhi hiçbir işlem yapmaksızın, ceninin vaktinden evvel düşmesi, maddi veya manevi birtakım sebeplerle meydana gelmektedir. Mesela, beslenme bozuklukları, sağlık tedbirlerinin zamanında alınamaması, hamilelerin gerekli tedbirleri önceden tahmin ederek almamaları, şiddetli korku veya heyecana maruz kalmaları buna örnek verilebilir. İkincisi kasıtlı düşürmedir. İsteyerek ve bilerek (kasten) veya hata ile çocuk düşürmenin cezası, gurre denilen bir tazminat çeşididir. Gurre miktarı beş deve yani yaklaşık olarak altın ve gümüş üzerinden 212,5 gr altın veya 1785 gr gümüştür (Hanefilere göre 1487,5 gr). (Ebû Dâvûd, Diyat,21; Tirmizî, Diyat,15). Gurreyi ceninin mirasçıları (akilesi) öderler. Ceninin düşmesine sebep olan mirasçı ödemez. Burada Şafii ve Hanbeli hukukçularının gurre ile birlikte keffaret ödenmesi gerektiğini ifade ettiklerini de zikredelim. Gurre gerekmesi için çocuğun kasten ve hata ile düşürülmesi veya anne ve baba tarafından bu suçun işlenmesi arasında Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler fark yoktur. (Bilmen, III, 145 vd; Bardakoğlu, İlmihal II,139; Çeker, Çocuk Düşürme, DİA,VIII, 365). Görülüyor ki İslam dini anne karnına düşmesinden itibaren hayatın her döneminde insana ve insan hayatına büyük değer vermektedir. Günümüzde özellikle gelişmektete olan devletlerde nüfus ve aile planlaması kampanyaları ve bu doğrultudaki aşırı propagandalar, gelişmiş zengin ülkeler tarafından fikrî ve mali destekle yürütülmektedir. Bu propagandalar, aileleri bilhassa kadınları çok yakından etkilemekte ve giderek kürtaj (çocuk aldırma) ülkemizde yayılmaktadır. İstenmeyen hamileliklerde kürtajın bir çözüm olarak algılanmasını kolaylaştıran sebeplerin başında çok çocuk sahibi olmayı ayıplayan ve hoş görmeyen çevre baskıları ve insanların kader ve rızık inançlarının zayıfladığı gösterilebilir. Bu arada kürtajın yaygınlaşma sebeplerinden biri de nikâhsız erkek ve kadın münasebetlerinin çoğalması ve hoşgörüyle karşılanmaya başlamasıdır. Toplumun sağduyusu ve kilise çevreleri, Batı memleketlerindeki içtimai ve ahlaki yapı bozulmalarının sebebi olarak görülen kürtajın serbest olmasını körükleyen kampanya ve baskılarına engel olmaya çalışıyor. Kürtajın açık bir suç ve cinayet olduğunu, kürtajın serbes bırakılmasının birçok sakınca doğuracağını kesin olarak vurguluyor. Ayrıca bunun bir insanlık suçu olduğunun kabul edilmesini istiyor. Hatta Papa VI.Paul’ün idare ettiği II.Vatikan Konsili (1962-1965) “Hayat, annenin hamile kaldığı andan itibaren büyük bir titizlikle korunmalıdır.Çocuk düşürme ve evlat öldürme çok ağır suçlardandır” şeklindeki kararıyla çocuk düşürmeyi yasaklamıştır ( Harman, DİA, VIII, 363). Yurt kalkınması, hürriyet, gelirin ölçülü dağıtımı ve çocukların daha iyi eğitilmesi ve yetiştirilmesi gibi iddialar içeren propagandalar, kürtajı hukuken ve Ana rahmine düşmüş bir çocuğun gelişmesini engellemek veya oluşmuş bir cenini parçalayarak almak hem büyük bir günah hem de ağır bir cinayettir. ahlaken büyük bir günah ve ağır bir suç ve cinayet olmaktan çıkaramaz. Anne ve babanın istediği zamanda istediği kadar çocuk sahibi olması veya gebeliği engelleyici tedbirlere başvurması dinimizde tabii karşılanmış olabilir. Lakin ana rahmine düşmüş bir çocuğun gelişmesini engellemek veya oluşmuş bir cenini parçalayarak almak hem büyük bir günah hem de ağır bir cinayettir. Zira yukarıda zikredildiği gibi kimin daha güzel amel edeceğinin bilinmesi için hayatı da ölümü de da yaratan Allah’tır (Mülk 67/2) İnsan hayatının ve soyunun devam etmesi için Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler anne ve baba yalnız birer vasıtadan ve birer sebepten ibarettir. İslamiyet ancak kişinin hayatını ve değerini muhafaza etmesini, hem bu dünyada hem de öbür dünyada mesut ve bahtiyar olmasına yönelik tedbirleri bildirmiş, gerekli telkin ve teşviklerde bulunmuştur. GENETİK KOPYALAMA Genetik kopyalama, benzer DNA1 ( deoksiribo nükleik asit ) yapısını taşıyan diğer bir canlı yapı meydana getirmektir. Kopyalama bir bütünü meydana getirmek için yapıldığı gibi bütünün parçalarını oluşturmak maksadıyla da yapılabilmektedir. İnsan, hayvan ve bitki gibi. Zira her klonlama çoğaltmak ve üretmek için yapılmayabilir. Klonlama, benzer genetik karakter ve bilgiyi bünyesinde barındıran diğer bir canlı meydana getirmektir. Genetik kopyalama, herhangi bir canlıdan alınan elverişli bir beden hücresinin çekirdeğinde mevcut olan gen bütünü ve kodlanmış DNA molekülü, çekirdeği alınmış (DNA’dan temizlenmiş) yumurta hücresini stoplazmasına yerleştirmek sureti ile eşeysiz bir embriyo (genç organizma, iki aylık cenin) meydana getirmesine verilen isimdir. O hâlde klonlamaya DNA’dan temizlenmiş yumurta hücresine bir beden hücresinin çekirdeğinin nakledilmesi veya zigot hücresinin özelleşmesinden önce yumurtanın bölünmesi ile bir veya daha ziyade canlı elde edilmesidir. Genetik kopyalamanın nasıl yapıldığına dair geniş bilgi tıp ve genetik mühendisliği bilim dalına ait kaynaklarda mevcuttur. Klonlamanın İtikadi Yönü Daha çok Kelam ilmini ilgilendiren bu meseleye kısaca değinelim: Hemen belirtelim ki genetik kopyalama bir yaratma işlemi değildir. Aksine Allah tarafından önceden yaratılmış olan canlı hücreler üzerinde gerçekleştirilen bir işlem ve kısmi 1 DNA: Birçok organizmanın irsi (kalıtım) özelliklerinin tayininde etkili olan ve hücre bölündüğünde kendi benzerlerini vücuda getirerek oğul hücrelere geçen genetik malzemedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler bir tasarruftur. Klonlama mevcut bir imkânı kullanmaktan ibarettir. Canlı bir organizmaya mevcut genetik bir bilgiyi aktarmaktır. Binaenaleyh elde olan bir geni, başka bir hücreye geçirmek onu yaratmak değildir. Transfer eden, yaratıcı değildir. Yaratmak hücreyi yoktan var etmektir. Klonlamada yapılan, mevcutlar arasında değişiklikler gerçekleşmektir. Hücreyide diğerlerini de Allah yaratır. Genetik kopyalama yaratılmıştan faydalanmaktır ve yaratılmışın farkına varmak onu tanımaktır. Klonlamanın amaçları Klonlamanın amaçlarını şöyle sıralayabiliriz: 1- Islah çalışmaları: Gen değiştirme ve nakletme usulüyle ve ıslah çalışmalarıyla sağlanan verimli hayvani ürünün özelliği değişmeden seri olarak üretilecektir. 2- Tedavi: Klonlama hastalıkların bilhassa kısırlığın tedavi edilmesinde kullanılacaktır. 3- İlaç ve doku üretimi: Bugün için tedavisi mümkün olmayan veya zor gözüken hastalıklar tedavi edilecek ve bilhassa doku üretimi artırılacaktır. Klonlamanın sakıncaları: Daha önceden belirttiğimiz üzere klonlama, bütünün veya bütünün parçasının yani “cüzün” yaratılması değildir. Yaratma Allah’a mahsustur. Ne var ki genetik müdahalenin sonradan ne gibi menfi sonuçlar meydana getireceği henüz yeterince bilinmiyor. Hatta genetik kopyalama neticesinde organları eksik, sakat doğmuş veya kimliği belli olmayan canlıların meydana geleceği ifade edilmektedir. Ayrıca pahalı, neticesinden emin olunmayan bir yol olmasına rağmen, klonlamanın başarılı olma şansı da azdır. Birçok deneyden ancak bir ikisinden başarılı sonuç alınmaktadır. Doğanların çoğu sakat doğuyor veya doğduktan sonra hemen ölüyor. Buna göre klonlamayı normal bulmak imkânsız gözüküyor. Yukarıda zikredilenler yanında klonlama sonucu elde edilecek insanın akrabalık münasebetleri ve bağları büyük problem olacaktır. Onunla ilgili olarak miras, velayet ve diğer hükümlerin nasıl bir hâl alacağı belli değildir. En başta Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler klonlamadan meydana gelen çocuğun anne ve babasının tespiti kolay olmayacaktır. Zira bir insandan alınan hücre ile kopyalama yapılması durumunda meydana gelecek çocuk o hücre sahibinin çocuğu değil, genetik ikizi olacaktır. Hâlbuki verilen genetik özellikler hücre sahibinin ana babasına aittir. Hatta şu durum çok daha vahimdir: Klonun taşıyıcı annenin rahmine yerleştirilmesi durumunda çocuğun iki anası olacaktır. Bu durumda bu kadınlarla çocuk arasındaki münasebetin hukuki durumu şimdilik belli değildir ve bu sebeple taşıyıcı annelik caiz görülmemektedir. Sırası gelmişken şunları da buraya kaydedelim: “İslam Konferansı Teşkilatına bağlı olarak çalışmalarını sürdüren İslam Fıkıh Akademisi, 28 Haziran- 3 Temmuz 1997 tarihleri arasında Cidde’de düzenlenen 10.Dönem toplantısında ve 10d/1/99 sayılı kararında “el-İstinsahu’l-beşeri” başlığıyla insan kopyalaması konusunda şu mütalaalarda bulunmuştur: 14-17 Haziran 1997 tarihleri arasında Fas Krallığında Akademinin de yardımıyla İslam Tıbbi Bilimler Teşkilatı tarafından düzenlenen 9.Tıbbi Fıkıh Toplantısında ortaya konan araştırma, inceleme ve tavsiyeler gözden geçirildikten; fakihlerin ve tıp doktorlarının konuyla ilgili yaklaşım ve tartışmaları dinlendikten sonra insan kopyalanması konusunda şu neticelere varılmıştır: 1. Yukarıda anlatılan her iki yolla veya insan çoğalmasına imkân veren başka herhangi bir usulle insan kopyalanması haramdır. 2. Birinci maddede belirlenen Şer’î hükme uyulmadığı gibi ihmaller de söz konusu olursa bunun neticeleri, dinî hükümlerin tayini için incelemeye tabi tutulur. 3. Gerek ana rahminin (taşıyıcı annenin) kiralanması gerek yumurta veya spermin yahut klonlama için bedenden hücrenin alınması usulüyle karı-koca arasına üçüncü şahısların girmiş olduğu her hâl haramdır. 4. Faydalı olanı almak ve zararlı olanı atmak için dinî esaslar dahilinde bakteriler ve diğer mikroskobik canlılar, bitkiler ve hayvanlar üzerinde klonlama teknikleri kullanmak ve genetik mühendislik tatbikatı yapmak din açısından caizdir. 5. Ülkelerimizin insan klonlama deneylerinin laboratuarı ve bu işlemin propaganda sahası olmasına mani olmak için ülke içi ve dışı araştırma müesseseleri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler ve mütehassıslarının başvuracakları doğrudan veya dolaylı kapıların kapatılması için İslam ülkeleri, lazım olan kanun ve düzenlemeleri yapmalıdırlar. 6. Klonlama ve ilmî gelişmeler ve bunlarla ilgili ıstılahların tespiti hususunda ve ilgili dinî hükümlerinin izah edileceği toplantıların yapılacağı konusunda İslam Fıkıh Akademisi ve İslam Tıbbî Bilimler Teşkilatı eşgüdüm hâlinde (birbirleriyle bağlantılı olarak) çalışmalıdır. 7. Bilgi edinmek için başvurmak üzere biyolojik sahadaki yaratılış kanun ve kurallarını tespit etmek maksadıyla İslam ülkelerinde, mütehassıslardan ve din âlimlerinden müteşekkil teknik heyetler kurulmalıdır. 8. Biyoloji ilminin ve insan klonlamasının dışında genetik mühendislik sahalarında İslami esaslar ışığında araştırmalar yapacak ilmî müesseseler ve araştırma kurumları tesis edilmelidir. Ancak bu sayede İslam dünyası başka milletlerin peşinden gitmez ve onları taklit etmekten kurtulur. 9. İlmî gelişme ve yenilikleri, İslami bir bakış açısıyla temellendirmek zorunludur. Medya da bu gibi meselelere yaklaşırken imani esasları her zaman göz önünde bulundurmalıdır. Olayları İslam ile çatışacak bir biçimde takdim etmemeli ve herhangi bir sorgulamada bulunmadan önce halkı bilgilendirmelidir. İşte bunların hepsi Allah’ın Emniyet ve korkuya dair onlara bir haber gelse hemen onu etrafa yayarlar. Hâlbuki onu Peygamber’e ve aralarındaki yetki sahibi kimselere götürselerdi, işin iç yüzünü bilenler onun ne demek olduğunu ortaya koyarlardı. Eğer Allah’ın rahmeti ve lütfü olmasaydı, çok azınız müstesna hepiniz şeytana uyardınız (Nisâ, 4/83) mealindeki emrini yerine getirmenin de bir gereğidir.” Söz konusu toplantıda tespit edilen şu ifade de çok önemlidir: “Bir şeyin yalnızca uygulanabilir olması nedeniyle tatbik edilmesine izin verilemez. Bilakis o şeyin yararlı, insanların meşru menfaatlerini temin eden ve zararlarını da engelleyen bir ilmî disiplin olması, insanın değerini, Allah’ın insanı yaratış gayesini muhafaza etmesi, onu kobay hâline düşürmemesi, ferdin kişilik ve asli vasıflarına karışmaması, içtimai yapıyı, akrabalık, soy sop ve aile bağlarını bozmaması lazımdır.” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Özet Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler •Günümüz tıbbi-hukuki meselelereden bazılarını doğum kontrolü, kürtaj, sünni döllenme, taşıyıcı annelik ve genetik kopyalama gibi konuları oluşturmaktadır.Bunlardan kürtaj, fakihleri bir hayli ihtilafa düşürmüştür. Anne karnında 120 günlük olduktan sonra cenini düşürmek veya tıbbi bir ameliyatla aldırmak dinimizde asla caiz değildir.120 günün ölçü alnmasının sebebi, naslarda zikredilen bundan sonra ona “Ruh üflenmesidir”.Kendisine ruh üflenmiş olan cenin artık tam bir canlıdır ve düşürülmesi bir cinayettir. Ne var ki bazı İslam hukukçuları embriyonun ilk teşekkülünden itibaren ceninin canlılığının başlamış olduğunu kabul ederler. Bir taraftan Kuran’da insanların ruh hakkında hiçbir zaman bilgi sahibi olamayacağı bildirildiği için bizim ruhu delil olarak alamıyacağımız kesinken, diğer taraftan bugün elde mecut olan ayrıntılı tıbbi bilgilere göre spermin, ana rahminde kadın yumurtasıyla birleşip döllendiği andan itibaren ayrı bir canlılık ve bütünlük kazandığı bilinirken böyle bir canlınyı ortadan kaldırmak tam manasıyla bir çocuk düşürme ve bir cinayettir. Aslında klasik fıkıh kitaplarında bu gibi cinayet ifadeleri sık sık kullanılırken bir de 120 günden bahsedilmesi, hangi safhada olursa olsun çocuk düşürmeyi, bir cinayet yani tam bir adam öldürme olmaktan çıkaramaz. Diğer taraftan kürtajın bir doğum kontrol usulü olduğunu kabul etmek mümkün değildir. Sadece belli şartların varlığı hâlinde geçici olarak hamileliğe mani olmak caizdir. •Sun’i döllenmeye gelince bu, normal yolla çocuk sahibi olamayan karı-kocanın kendi spermleriyle olmak şartıyla çocuk yapma yolu olarak caiz görülmüştür. Ancak doğacak çocuğun kaş veya göz rengini değiştirmek gibi zaruri olmayan işlere girişmek veya taşıyıcı annelik yapmak caiz değildir. •Klonlama ise iki şekilde yapılır: Birincisi,DNA’dan temizlenmiş yumurta hücresine vücudun bir hücresinin çekirdeğinin nakledilmesiyle yapılan kopyalamadır. İkincisi, zigot (nutfe)hücrelerinin özelleşmesinden evvel yumurtanın bölünmesiyle bir veya daha fazla canlı yaratık elde edilmesidir. İşte yapılan bu gibi ameliyeler tam veya eksik birer yaratma değildir.Yaratıcı, ancak Allahtır.Kullar yalnız onun yarattıkları üzerine işlem yapabilirler. Klonlama ile ıslah çalışmaları, tedavi veya ilaç veya doku üretimi yapılabilir.Yalnız insanlık için zararlı olan şeyler yapılamaz. Hele insan kopyalama hiç yapılamaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Ana rahmine düşüp orada kadın yumurtasıyla birleşerek döllenen canlıyı (cenini) bundan sonraki herhangi bir safhada düşürmenin hükmü nedir? a) Caizdir. b) Helaldır. c) Mübahtır. d) Normaldir. e) Katl (Adam öldürme)dir. 2. Tüp bebekle alakalı olarak aşağıdaki usüllerden hangisi caiz değildir? a) Birden çok kök hücrenin temin edilip depolanması b) Spermlerin ana rahmi dışında birleştirilmesi c) Tüp bebek tatbikatına geçilmesi d) Evli olmayan karı-kocanın spermlerinin birleşirilmesi e) Hiçbiri 3. Aşağıdakilerden hangisi doğum kontrolü için en tabii ve zarasız seçeneklerden biridir? a) Azil b) Doğum kontrol hapı kullanmak c) Çocuğu aldırmak d) Hiç çocuk yapmamak e)Spiral kullanmak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler 4. Genetik kopyalama (klonlama) aşağıdakilerden hangisi için yapılmaz? a) Hastalıkların tedavi edilmesi b) Islah çalışmaları c) İnsan kopyalama d) İlaç ve doku üretimi e) Hepsi 5.Aşağıdakilerden hangisi çocuk düşürmenin cezasıdır. a)Tazir b)Gurre c)Erş-i Mukadder d)Kısas e)Diyet Cevaplar Anahtarı 1-e, 2-d, 3-a, 4-c, 5-b Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK KAYNAKLAR Adli, H. (1989). el-Mevsuattü’l-Kanuniye fi Mihneti’t-Tıbbiye, Daru’nNahditi’l Arabiyye, Kahire Ahmet b. Hanbel,( tsz.), el-Müsned, Beyrut. Ansay, S. Ş. (1954). Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, Ankara İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara. Aynî,(1990). el-Binâye fi Şerhi’l-Hidâye,Beyrut. Aynî, (tsz).Umdetü’l-Kâri Şerhu Sahihi’l-Buhâri, Daru’l-Fikr. Bardakoğlu, A.(2006). “Haramlar ve Helaller”, İlmihal I-II, (İslam ve Toplum), İstanbul.İsam. Behnesi, Ahmet Fendi,(1991). el-Mevsuâtü’l-Cinâiyye fi’l-Fıkhi’l-İslâmi, Daru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut. Behnesi, Ahmet Fendi,(1968). ed-Diyetü fi’ş-Şeriati’l-İslamiyye, Mektebetü’l-Anclü’l-Mısriyye. Behnesi, Ahmet Fendi,(1984). el-Mesuliyyetü’l-Cinâiyye fi’l-Fıkhi’l-İslâmi, Daru’ş-Şuruk, Beyrut. Bilmen,Ö.N.,(1968).Büyük İslam İlmihali,İstanbul. Bilmen,Ö.N.,(1967). Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul. Buhârî, (1979).el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul. Çeker, O.(1993). “İslam Dininde Çocuk Düşürme”, DİA., İstanbul. III. Ebû Dâvûd,( 1969-1974). Sünenü Ebî Davûd, Beyrut. Ebû Gudde, Abdü’s-Settar,(1991). Buhûs fi’l-Fıkhi-Tıbbi, Darü’l-Aksa, Kahire. Ebû İyd, el-Abd Halil,(2002). “İslam Hukukuna Göre Kısırlaştırmayla ve Geçici Yollarla Doğum Kontrolü” Marife, (trc.Mustafa Akmen), Yıl:1, Sayı:3, Konya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Ebû Sünne, Ahmet Fehmi,(1985). “ Hükmü’l-İlac bi Nakli Dem’il İnsan ve Nakli’l-Azai ev Cüz’in Minha”, Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslami, Sayı:1, C 1, Mekke. Ekşi, A.(2011). İslâm Tıp Hukuku, İstanbul. Erman, B.,(2003). Ceza Hukukunda Tıbbi Müdahalelerin Hukuka Uygunluğu, Seçkin Yayıncılık, İstanbul. Gökmenoğlu, H.,(1996). İslam Hukukunda Şahsiyet Hakları, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara. Görgülü, Ü.,(2010). “Taşıyıcı Annelik”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 15, Konya. Harman, Ö. F. ,(1993). “Çocuk Düşürme”, DİA, VIII, İstanbul. Haskefî, Alâuddin,(1309).ed-Dürrü’l-Muhtâr, (İbn Âbidin’in Reddü’l- Muhtâr’ının kenarında), İstanbul. İbn Âbidîn,(1987). Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, Beyrut. İbnü’l-Hümâm,(1979) Fethu’l-Kadîr,Mısır. İbn Kudâme, (tsz.).el-Muğni, Mektebetu İbn Teymiyye, Kahire. İbn Mâce,(1953). Sünenü İbn Mâce, Mısır. İbn Nüceym, (1983). el-Eşbâh ve’n-Nezâir, (tnk. Muhammed Muti’ elHafız), Darü’l-Fikir, Dımaşk. İbn Rüşd,(1997). Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Müktesid, (thk. Abdülmecid Tu’me Halebi), Darü’l-Marife, Beyrut. İmam Mâlik,(tsz.). el-Muvatta İslam Konferansı Teşkilatı İslam Fıkıh Akademisi Kararları ve Tavsiyeler,(trc.Hasan Hacak ve Bilal Aybakan),3. Dönem (11-16.10.1986), Karar No: 4. Karaman ,H.,(2006). İslamın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul. Karaman ,H.,(1991).Mukayeseli İslam Hukuku,İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Kâsânî, (1991). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’,Beyrut. Koçak, M.,(1996). “Gurre”, DİA, İstanbul. Komisyon, (1973).el-Fetava’l- Hindiyye, Mektebdü’l-İslamiyye, Diyarbakır. Kühistânî, Şemsüddîn Muhammed,(1300). Câmiu’r-Rumûz Şerhu Muhtasâru’l-Vikâye, (Kühüstânî) İstanbul. Merğinânî,(1965).el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, Mısır. Molla Hüsrev,(1310). Dürerü’l-Hukkâm fî Şerhi Gureri’l-Ahkâm, İstanbul. Müslim, (1965).Sahihu Müslim, İstanbul. Nesâî,(1988). Sünenü’n-Nesâi, (Ebu Gudde Neşri),Beyrut. Omran, Abdel Rahîm,(1995). İslâm Kültüründe Aile Plânlaması ,Ankara. Organ ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun,Sayı: 2238, Tarih: 29.05.1979. Özay, M.,(2006). Estetik Amaçlı Tıbbi Müdahalelerde Hekimin Hukuki Sorumluluğu, Yetkin Basım ve Yayımcılık, Ankara. Sadruşşerîa, (2004) el-Muhitu’l-Burhâni, (Hazırlayan, Naim Eşref Nur Ahmet), Riyad. Saraç, H., (1994).“Nüfus”, DİA.,XXXIII, İstanbul. Serahsî,(tsz.). Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut. Şâfiî, (1990).Kitâbü’l-Ümm, Beyrut. Şenocak, Z.,(1998). Özel Hukukta Hekim Sorumluluğu, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, Ankara Tan,O., (2006).Fıkıh,(Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları,(Ankuzem) Ankara. Tirmizî, (ts).Sünenü’t-Tirmizî, Beyrut. Yaman, A.,(2008).”Organ Nakli”, Diyanet Aylık Dergi, Nisan. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Yaman,A.,http:www.altuntop.org/islamve bilim/Genetik Kopyalam2.asp 12.07.2011 Yaran, R.,(1994). “Doğum Kontrolü” ,DİA.,İstanbul, IX. Yazır, M. H., (1935-1938), Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul. Zemâhşerî, 1998). el-Keşşâf an Hakâikı Kavâmidi’t-Tenzil ve Uyûni’l-Akvâl fî Vücûhi’t-Te’vîl,(Hazırlayan, Adil Ahmed-Ali Muhammed Muavvaz)I-VI, Riyad. Zeylâi,(ts). Nasbü’r-Râye,li Ahâdîsi’l-Hidâye,Kahire. Zeyni, Mahmut Muhammet Abdülaziz,(1993). Mesuliyyetü’l- Etıbba, Müessesetü’s- Sakâfi’l-Camii, İskenderi. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 HEDEFLER İÇİNDEKİLER TIBBİ UYGULAMALARLA İLGİLİ PROBLEMLER II •Otopsi •Organ Ve Doku Nakli •Hekim Tedavisinde Mahremiyet •Haramla Tedevi •Ötenazi •Estetik Ameliyat GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr. Hakkı AYDIN •Bu üniteyi çalıştıktan sonra; •"Otopsi nedir ?"öğrenebilecek, •Hukuken organ naklinin caiz ve mümkün olup olmadığını kavrayabilecek, •Hekim tedavisinde mahremiyetin mahiyetini öğrenebilecek •Haramla tedavinin hükmünü anlayabilecek •Ötenazinin ne olduğunu öğrenebilecek •"Estetik ameliyatı caiz midir? detaylı şekilde göreceksiniz. ÜNİTE 11 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler GİRİŞ Allah, insanı mükerrem (saygı değer) kılmış, hoş ve güzel nimetlerle beslemiş ve yarattıklarının çoğundan üstün kılmıştır (İsrâ 17/70).Diğer taraftan Allah, insanı şeklen ve manen en güzel bir biçimde yaratmış, (Tîn 95/4) tedavi maksatlı bir mecburiyet bulunmadıkça yarattığı bu güzel biçimin bozulmamasını ve değiştirilmemesini istemiştir. Aynı şekilde Allah, kendi iradesinden bazı yetkiler/salahiyetler vererek yeryüzünde, kendi adına kendi kanunlarını tatbik edecek bir halife yaratmıştır (Bakara 2/30) Allah, yeryüzünün dirlik ve düzeninin sağlanması ve insanların güzelce yönetilmesi için yarattığı insanların sağlıklı olmasını temin için her türlü imkânı da yaratmıştır. İnsanın kulluk vazifelerini gereği gibi yerine getirebilmesi için Allah, onun sağlığını ve beden bütünlüğünü korumasını da emretmiştir. Sağlık gibi hastalık da bu hayatın gerçeklerindendir. Hastalığı yaratan Allah, onun tedavisini de yaratmış ve tedavi olmamızı istemiştir. Nitekim Peygamberimiz (s.a.v)” Ey Allahın kulları tedavi olunuz. Zira Allah, yaşlanma müstesna, yarattığı her hastalığın şifa vasıtası olan ilacını da yaratmıştır” buyurdu (Buhârî, Tıb,1; Ebû Dâvûd, Tıb, 1; Tirmizî, Tıb, 2). Diğer bir hadisin meali de şöyledir: “Eğer hastalığı kesin tedavi edecek ilacı bulmuşsan, Allahın izniyle hasta iyileşir.” (Ahmet b.Hanbel,V, 371; Beyhâki, Sünen, IX, 343). Yukarıda belirtmeye çalıştığımız gerekçelerle biz, bu ünitede otopsi, organ ve doku nakli, hekim tedavisinde mahremiyet, haramla tedavi, ötenazi ve estetik ameliyat konularını ele aldık, bunların mahiyetine dair kısa bilgiler verdik ve bu konularla ilgili olarak klasik ve çağdaş İslam hukukçuların görüşlerine yer verdik. Bunlardan naslara ve tıbbın ortaya koymuş olduğu ilmî esaslara uygun olanlarına dikkati çekmeye çalıştık ve doğru olduğuna kanaat getirdiklerimizi tercih ettik. OTOPSİ Otopsi, ölmüş bir kimse veya onun yakın akrabaları ya da diğer insanlar için bazı yararlı bilgiler temin etmek, kişinin ölüm sebebini veya bu sebebin ölüye ne oranda etki yapmış olduğunu tayin etmek üzere ceset (kadavra) üzerinde yapılan tıbbi bir işlemdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Bu tarife göre otopsi, hayatını kaybetmiş ceset (kadavra) üzerinde yapılmaktadır. Otopsinin yapılma sebebi, ölen kimsenin ölüm sebebini öğrenebilmek veya ortada bir cinayet varsa onun failini elde edebilmek için deliller elde edebilmektir. Böylece ölüm sebepleri tespit edilebilmekte, cinayetler aydınlatılmakta, bulaşıcı hastalıklarla mücadele yoluna gidilmekte, adli ve tıbbi açıdan birçok faydalı neticeler ve bilgiler temin edilmektedir. İslam dini, insanı saygıya değer kılmış, hayatında da ölümünde de onun dokunulmazlıklara sahip olduğunu beyan etmiştir (İsrâ, 70) Bu dokunulmazlıklardan biri de beden ve ceset dokunulmazlığıdır. Ne var ki her hak gibi vücut ve ceset (kadavra) dokunulmazlığı da mutlak (dokunulmaz) değildir. Zaruri, mecburi ve faydalı olduğu zaman kadavraya müdahale etmek, üzerinde otopsi yapmak mümkündür. Esasen otopsiyi doğrudan doğruya yasaklayan bir ayet veya hadis de yoktur. Otopsiyi ilmî araştırmalara imkân vermeye, ilme katkı sağlamaya, iyiliğe, dayanışmaya ve yardımlaşmaya çağıran ayet ve hadisler doğrultusunda ele almak daha doğru olur. Keza otopsi zaruret sonucu başvurulan ameliyedir. Ölüm sebebini ortaya çıkarmak ve cinayetlerin faillerini bulmak için otopsiye başvurmak mecburi hâle gelebilir. “Zaruretler ise yasakları mubah kılar.” (Mecelle, madde 21). Mecellenin külli bir kaidesi olan bu ifade, Bakara suresinin 73. ayetine istinat etmektedir. Otopsiyi kabul etmeyenler “Ölünün kemiğini kırmak, o kemiği, o kimse sağ iken kırmak gibidir.” (Ebû Dâvûd, Cenâiz, 64; İbn Mâce, Cenaiz,63; Mâlik, Muvatta, Cenâiz, 15) mealindeki hadisin sadece lafzına bakmaktadırlar. Nitekim Mâliki ve Hanbeli mezhebinden olan âlimler, bu hadisi esas alarak ölmüş hamile bir kadının sağ olan çocuğunu alıp kurtarmak için karnının yarılamayacağı görüşünü benimserler. Zira onların ilk dönem tıbbi bilgilerine göre annesi ölen çocuk yaşayamaz. Annenin ölümü, çocuğunda ölümü demektir. Buna göre, çocuğun yaşama ihtimali zayıftır. Bu zayıf ihtimal karşısında güçlü olan insan saygınlığına riayet terk edilemez. Bu görüşe karşılık Hanefi ve Şafiiler, hem çocuğu kurtarmak için ölmüş olan anneye, hem de bir kimsenin değerli bir malını yutan kimseye, başka türlü ödeme imkânı yoksa, operasyon yapılabileceğini kabul etmektedirler. Nitekim “ Zarar Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler devam etmez, mevcut bir zarara son verir ve verilen zarar telafi edilir = zarar izale edilir (Mecelle, madde 20).” maddesiyle ilgili olarak ölmüş olan bir annenin karnındaki çocuğun hayatta olduğu ümidi varsa, onun usulü dairesinde ameliyatla alınması caizdir ( İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nazâir,1,285). Yukarıda mealini verdiğimiz “ Ölünün kemiğini kırmak, o diri iken o kemiği kırmak gibi olur” hadisinin gerçek manası, kemiğini kırarak sebepsiz yere ölüye eziyet, hakaret, işkence ve zulmetmektir. Bir kimseye sağlığında olduğu gibi öldükten sonra da hürmet etmek, cesedine kasıtlı herhangi bir kötü işlem yapmadan, olduğu gibi yıkayıp kefenleyip ve namazını kılarak mezarına defnetmek gerekir. Otopsinin, hakaret, işkence, küçük düşürme ve ölüye kötülük yapmakla hiçbir alakası yoktur. Üstelik ona, yakınlarına ve topluma faydalı işler yapılmış olur. Otopsi ile ilgili olarak son devir İslam hukukçularının görüşleri şu şekilde hulasa edilebilir: Malezya’nın Cidde Büyükelçisi tarafından Suudi Arabistan Adalet Bakanlığına sorulan “Tıbbi hizmetlerden yararlanmak için müslüman bir ölü üzerinde cerrahi ameliyet yapmak caiz midir?” şeklindeki soruya, Bakanlık şu şekilde cevap vermiştir: Bu ameliyatı dinî hükmü açısından üç kısma ayırmak lazımdır: 1. Adam öldürme davalarında hakikati öğrenmek için yapılan otopsi 2. Neticesine göre gerekli olan koruyucu tedbirleri almak için bulaşıcı bir hastalığın mevcut olup olmadığını öğrenmek için yapılan otopsi 3. Öğrenmek ve öğretmek (eğitim) için bilgilenmek kastıyla yapılan otopsi Bu mesele âlimler komisyonunda enine boyuna görüşülüp müzakere edilmiş ve şu neticeye varılmıştır: Meclisin kanaatina göre birinci ve ikinci çeşit ameliyatların caiz olamsı güvenlik, adalet ve toplumun bulaşıcı hastalıklardan korunması alanlarında önemli faydalar sağlamaktadır. Otopsi yapılarak elde edilecek önemli faydalar karşısında “bedenin dokulmazlığını kaldırma” sakıncası küçük kalmaktadır. Bu nedenle âlimler meclisi, adı geçen iki gaye ile yapılacak olan ameliyatın caiz olduğunu oy birliği ile Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler kabul etmiş ve bu hükümden cesedin bir müslümana veya müslüman olmayana ait olmasında herhangi bir fark görmemişlerdir. Üçüncü gaye ile yani ilmî gaye ile yapılacak ameliyata gelince meclis, bu konuda herhangi bir karara varamadan önce şu kuralları göz önünde tutmuştur: a. İslamiyet faydalı şeylerin elde edilmesine ve çoğaltılmasına, zararlı şeylerin de ortadan kaldırılmasına ve azaltılmasına önem vermiştir. b. Aynı anda iki zarar bir araya gelir ve ikisinden birden kurtulmak mümkün olmazsa daha az zararlı olana katlanma ve zararı çok olanı engelleme yoluna gidilir. c. Hayvanlar üzerinde yapılan cerrahi çalışmalar ihtiyacı karşılamamakta ve yeterli olamamaktadır. Onun için insan kadavraları üzerinde bu çeşit çalışmalara ihtiyaç vardır. d. Ceset üzerinde yapılan çalışmalar tıbbın çeşitli dallarında kendini gösteren önemli ilmî çalışmalar sağlamış ve faydalar hasıl etmiştir. İşte bu hakikatleri dikkate alan âlimeler komisyonu genel olarak kadavra üzerinde ilmî çalışma ve ameliyat yapılmasını caiz görmektedir. Şartları oluştuğu takdirde otopsi yapmanın ölünün saygınlığına ve diğer insani değerlerine hiçbir eksiklik getirmeyecektir. Aksine insanlığa faydası olacak, yakınlarını da bilgilendireceği için onları kötü zan ve şüphelerden koruyacaktır. ORGAN VE DOKU NAKLİ Bir hastayı tedavi etme konusunda, günümüzde başvurulan usüllerden biri de hiç şüphe yok ki organ ve doku naklidir. Kısa ifadesiyle organ nakli, bir insanın vücudunda vazifesini yapamayan herhangi bir organın yerine başka bir sağ veya ölü insandan alınan ve aynı işi yerine getirebilecek sağlam bir organın nakledilmesidir (takılması, bağlanmasıdır). Bedendeki herhangi bir organ, artık vazifesini yerine getiremiyorsa, hasta kimsenin hayatını devam ettirebilmesi için ona benzer bir organ nakledilmesi bir mecburiyettir. Tedavi için de bir zarurettir. Organ nakli hem alternatifi (başka seçeneği) olmayan bir tedavi usulüdür hem de tarafları insan olan ve insan organları üzerinde operasyonu gerektiren bir Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler işlemdir. Bu sebeple başta dinin, hukukun ve ahlakın konuları arasına girmektedir. Fakat burada meselenin yalnız dinî ve hukuki yönü ele alınacaktır. Tarihi bakımdan hemen- hemen XVI.yüzyıldan bu yana başlanılan organ nakli, zamanla gelişmiş XIX. yüzyıllarda insanlara doku ve organ nakli yapılmıştır. Bu işlem deri, kas ve damar nakliyle devam etmiştir. Daha sonra, böbrek, karaciğer, kalp, kemik iliği ve kornea gibi önemli unsurların nakli gerçekleştirilmiştir. Nihayet XX.yüzyılın ikinci yarısından beri bu nakillerde büyük başarılar elde edilmiştir. Hatta organ nakli şu anda yurdumuzda dahi birçok hastanın hayat kaynağı olmaya ve hastalara büyük ümitler vermeye başlamıştır. Ne var ki önemli ve hayati bir konu olan organ nakli bir takım dinî ve hukuki problemi de beraberinde getirmiş ve farklı çevrelerde farklı değerlendirmelere tabi tutulmuştur. Hemen şunu belirtelim ki ahirette sorumluluğun herkesin kendi serbest iradesi ve eylemi neticesinde söz konusu olacağı ve dinî sorumluluk duymayanlara veya dinî inancı olmayanlara organ bağışlamanın onun günah işlemesine vesile olamayacağı görüşü ileri sürülmektedir. Fakat konunun İslam Hukuku açısından değerlendirilmesi daha da farklılık arz etmektedir. Evvela şunu belirtelim ki gerek Kuran ve sünnette gerek klasik fıkıh kitaplarında organ nakli ile ilgili açık ve kesin hükümler yoktur. Bununla birlikte organ naklinin hükmünün mevcut nasslara ve önceki hukukçuların hareket tarzına bakılarak hâlledilebileceği yaygın bir görüştür. Bu konuda genel olarak Kuran’dan şu ayetler delil getirilmektedir: “Allah size sadece şunları haram kıldı: Ölmüş hayvan eti, kan, domuz eti ve Allahtan başkası adına kesilen hayvan etleri. Fakat her kim bunlardan yemeye mecbur kalırsa başkasının hakkına tecavüz etmemek ve zaruret miktarını geçmemek şartıyla ona günah olmaz. Çünkü Allah gafur ve rahimdir.” (Bakara 2/173. Benzer ayetler için bkz. Mâide 5/3;En’âm 6/119,145). Hadislerde ise, insanın ölümüne sebebiyet verecek bir açlık veya mecburiyet hâllerinin haram olan şeyleri helal kılacağı ve bu hâllerde haram fiilleri işlemenin de günah olmayacağı beyan edilmiştir. (Ahmed b.Hanbel, V,96,218; Ebû Dâvûd, Et’ime, 36,37). Zira İslam Hukuku’nun genel kurallarından biride şudur: “Zaruretler yasak olan fiilleri mübah (caiz) kılar.” (Mecelle, mad., 21) O hâlde insanın, hayatını devam ettirmesini engelleyecek herhangi bir mecburiyetin varlığı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler hâlinde yasak olan işlem ve şeylerden istifade etmek zorunlu hâle gelebilir. Haram olan şeyler dahi helal olur. Hayatı korumayı ön planda tutan İslam dini, ölüden ziyade diriye daha çok önem vermiştir. İslam hukukçuları, açlık hâlinde zarurete binaen bir kimsenin ölmüş olan insanın etini yiyebileceğini kabul ettikleri gibi yine tedavi amaçlı olarak pis veya haram olan şeylerin kullanılabileceğini, kan, kemik, diş ve benzeri şeylerle tedavi olabileceğini, ölen bir annenin karnında bulunan diri bebeğin kurtarılması için onun karnının yarılabileceğini, değerli bir mücevheri çıkartmak için ölünün karnının açılabileceğini kabul etmişlerdir. İşte onların bu ve buna benzer fetvalarının organ nakli içinde bir dayanak teşkil edilebileceği aşikârdır Fakat buna rağmen bu görüşte olmayan fakihlerin olduğu da belirtilmektedir. Günümüz din âlimleri ve müesseseleri, ölen bir kimsenin vücudundan (kadavradan) tedavi amaçlı parça ve organ alınmasını ve hastalara nakledilmesini kabul etmektedirler. Mesela memleketimizde Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu, önceki kararlarıyla birlikte 3.3.1980 ve 396/13 sayılı kararı ile bazı şartların bulunması hâlinde ölmüş bir kimsenin vücudundan alınacak bir organın sağ bir kimseye nakledileceğine dair fetva vermiştir. Keza Mısır’daki Ezher Fetva Kurulunun ve Kuveyt Evkaf ve Din İşleri Reisliğine bağlı bulunan Fetva Kurulunun 24.12.1979 tarih ve 132/79 sayılı, yine 14.09.1981 tarih ve 87/81 sayılı kanunları ile Suudi Arabistan da bulunan Dünya İslam Birliğine bağlı Fıkıh Akademisi’nin kararları keza İslam Konferansı kararları aynı şekilde İslam Konferansı Teşkilatına bağlı olan İslam Fıkıh Akademisinin 11.02.1988 tarih ve 4/1 sayılı kararı da aynı olup ölüden organ nakli belli şartların varlığı hâlinde caiz görülmüştür. Aynı şekilde günümüz din âlimlerinin büyük bir kısmının da şahsen bu doğrultuda fetva verdiği bilinmektedir. Yukarıda isimlerini zikrettiğimiz kurullar ve âlimler, ölüden diriye organ nakli için gerekli şartları şöyle sıralamışlardır: 1. Organ nakli için zaruri bir durumun bulunması 2. Uzman doktorlarca hastanın bu yolla iyileşeceğine dair kuvvetli bir kanaatın bulunması 3. Ölmemiş kimseden hayattayken, ölmüş ise mirasçılarından nakil için onay alınması Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler 4. Hukuki ve tıbbi ölümün gerçekleşmiş olması 5. Organın herhangi bir ücret karşılığı bağışlanmaması 6. Organı kabul edecek olanın da buna razı olması Bu kurullar ve din âlimleri organ naklinin cevazı konusunda umumiyetle zaruret (mecbur kalma ve çaresiz olma) hâlini esas almaktadırlar. Buna göre mecburiyet altında, haramı irtikâp etmek, necis ve haram ile tedavi olmak, bu konulardaki naslara dayanmaktadır. Bu naslardan istihraç edilen hukuki kurallar bu konunun delilleridir. Ayrıca söz konusu âlimler bu konuda, mecburiyet ve zaruret hâline düşen bir kimsenin ölmüş insan eti yiyebileceğini, ipek veya altın kullanabileceğini, vücuduna ölmüş kimsenin kemiğini veya dişini takabileceğini, bebeği veya canını kurtarmak için ölen annenin sezaryana tabi tutulabileceğini veya anneyi kurtarmak için karnındaki ölmüş çocuğu veya cenini parçalayarak almayı hükme bağlayan hükümleri ve bunların verdiği ruhsatları örnek almış ve bunların gerekçelerini benimsemişlerdir. Organ naklini caiz görmeyenler şu mealdeki hadisi esas almaktadırlar: ”Bir ölünün kemiğini kırmak, sağ iken onun kemiğini kırmak gibidir.” (Ebû Dâvûd, Cenâiz,64; İmam Mâlik, Muvatta, Cenâiz,45,) Bu hadis ile ölünün mukaddes ve masun (dokunulamaz) olduğu şeklinde bir kanaate varmaktadırlar. Ayrıca cismani haşir ve ahrette organların sahibine şahitlik edeceği akidesini, öte yandan organ naklinin hilkati (yaratılışı) bozmak olacağını ileri sürerek bunun caiz olmadığını ileri sürmüşlerdir. Ne var ki bu görüşün yukarıda zikredilen delillere dayanan görüş karşısında zayıf olduğu aşikârdır. Sağ olan kimseler arasında yapılacak olan organ naklinin caiz olup olmadığı meselesine gelince, yukarıda isimleri zikredilen fetva kurulları ve bazı din âlimleri bunun da caiz olduğunu benimsemişlerdir. Mesela, Suudi Arabistan’daki Dünya İslam Birliğine bağlı Fıkıh Akademisi, 19-28 Ocak 1985 tarihinde Mekke de düzenlenmiş bulunan VII. Dönem Toplantısında almış olduğu ve İslam Konferansı Teşkilatına bağlı İslam Fıkıh Akademisi, 11.02.1988 tarih ve 4/1 sayılı 20.03.1990 tarih ve 6/5-8 sayılı, Kuveyt Evkaf ve Din İşleri bakanlığına bağlı Kuveyt Fetva Kurulu, 24.12.1979 tarih ve 132/79 kararıyla sağ olan insandan sağ olan insana Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler organ naklini şartların varlığı hâlinde caiz görmektedir. Bu şartlar da şöyle sıralanmıştır: 1. Zaruretin (çaresizliğin) bulunması 2. Organ verenin izin ve rızasının mevcudiyeti 3. Organ vermenin, verenin hayatını ve sıhhatini bozmayacak olması ve bunun tıbbi bir raporla belgelendirilmesi 4. Uzmanlarda ameliyat ve tedavinin başarılı olacağına ilişkin kuvvetli bir kanaatın bulunması 5. Kâfi tıbbi ve teknik şartların ve ortamın bulunması 6. Organ verme, ücret veya her hangi bir menfaat karşılığı olmamalıdır. Fetva kurullarının vermiş olduğu bu fetvanın delili ise yukarıda zikredilenlerin yanında şu meâldeki ayetlerdir:“ Bir insana hayat veren, bütün insanlara hayat vermiş gibidir. “(Mâide 5/32); “ İyilik ve takva üzerinde birbirinize yardım ediniz.” (Mâide 5/20). Bu ayetlerin yanında ayrıca fedakarlığı, zarara mani olup faydalı olanı yapmayı, yardımlaşma ve dayanışmayı emir ve teşvik eden yüzlerce hadis delil olarak alınmaktadır. Canlıdan yapılan organ naklinin caiz olmadığını benimseyen günümüz din âlimleri, gerekçe olarak şunları ileri sürmektedirler. İnsan kendi organları üzerinde mülkiyet hakkına sahip olmadığı için onlar üzerinde herhangi bir işlem yapmaya, tasarrufta bulunmaya da yetkili değildir. Diğer taraftan insan, şerefli ve mukaddes bir varlık olduğu için, organ nakli ile yaratılışını değiştiremez ve bozamaz. Ayrıca organ nakli iki taraf için de aynı derecede tehlikeye sebep olacağı için bir zararın, zararla telafisi de dine göre caiz değildir. Canlıdan organ naklini caiz görmeyenlere karşı şu fikirler ileri sürülmüştür: Canlıdan alınmış olan her organ ve doku her zaman olumsuz netice doğurmaz. Keza bu işlem, sıhhat bozukluğu veya görüntü çirkinliği veya hayati bir olumsuzluk da meydana getirmez. Eğer nakil, vericinin sıhhatini ve görüntüsünü bozmuyor ve onu herhangi bir tehlikeye maruz bırakmıyorsa organ nakli mecburen başvurulan ve karşılığı da olmayan bir tedavi şekli olarak gözüküyorsa, buna cevap vermek dini esaslara ve dinî hükümlerin gayelerine daha uygun olacaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Keza, canlıdan organ veya doku nakli işlemi, büyük çaplı bir şüpheye mahal bırakmamıştır. Nitekim İslam Konferansına bağlı İslam Fıkıh Akademisi, 11.02.1988 tarih ve 4/1 sayılı kararıyla verdiği fayda, vereceği zarardan ziyade ise ve biyolojik ve psikolojik bakımdan şahsi sıkıntıya maruz bırakan bir ayıp veya rahatsızlığın atlatılması gayesine yönelik bulunursa bu şekildeki tıbbi işlemlerin caiz olduğunu beyan etmiştir. Buna rağmen Akademi aynı kararıyla, insanın hayatına son verecek olan, hayatına son vermese bile vücudun asli faaliyetlerinden birini kısmen veya tamamen sonlandıran organ veya organların alınması durumunda canlıdan canlıya Müslümanlar, insanın yaşamasına ve hayatını devam ettirmesine çok fazla önem veren bir dinin mensuplarıdır. Bu bakımdan organ nakli konusunda bütün insanlara örnek ve öncü olmaları kendilerinden özellikle beklenmektedir. organ naklinin caiz olmadığını belirtmiştir. Netice itibariyle şunu ifade edebiliriz ki Müslümanlar, insanın yaşamasına ve hayatını devam ettirmesine çok fazla önem veren bir dinin mensuplarıdır. Bu bakımdan organ nakli konusunda bütün insanlara örnek ve öncü olmaları kendilerinden özellikle beklenmektedir. HEKİM TEDAVİSİNDE MAHREMİYET İnsanlar hayat boyu çeşitli hastalıklara maruz kalabilirler. Hastalığı yaratan Allah, onun tedavisini de yaratmıştır. Hastalığı maruz kalan kadın erkek herkesin tedavi olması hem sıhhi hem de dinî bir vecibedir. Tedavi olurken kadın erkek herkesin mahrem (başkasının bakması yasak ve günah olan) yerlerini dahi gerektiğinde doktora göstermesi dinî bir mecburiyettir. Tedavinin gerektirdiği şekil ve ölçüde vücudun gizli yerlerinin açılması, doktorun erkek veya kadın vücudunda bakılması yabancılara helal olmayan yerlere bakması bir zaruret kaidesi olarak caizdir. Yalnız bu konuda, zaruret sınırları aşılmamalıdır. Muayene, teşhis ve tedavi için mecburi olan elle yoklama ve dokunma, bakma ve açma zaruriyet ölçülerine göre belirlenir ve tedavi olacak kısımları aşamaz. Mesela bunun ölçüsü şöyle tespit edilmiştir: Bir doktor bir kadından kan alacak olsa, kolun bütünüyle örtülmesi farz olup ancak kan alabilmek için mecburi olan yer açılır. Sargıda ise sağlam kısımların sadece zaruri olan yeri sargı altında bırakılır. Eğer mutahassıs kadın doktor var ise, kadın hasta, öncelikle bu doktora muane olmalıdır. Bilgili ve becerili kadın doktor yoksa, kadın bu ruhsat ve cevazdan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler yararlanmalıdır. Meşhur fıkıh kitabımız el Mebsut’ta bu husus şu şekilde ifade edilmektedir: Bir kadının vücüdunun bir yerinde bir çıban çıksa, erkeğin ona bakması cağiz değildir. Ona bakmadan bu kimse o kadının yarasının nasıl iyileşeceğini başka bir kadına öğretir.Kadın onu tedavi eder. Çünkü aynı cinsten olanların birbirlerinin mahrem yerlerini görmeleri daha tabii ve hafiftir. Ne var ki söz konusu hasta kadını tedavi edecek bir kadın bulunmaz veya tedavi etmeyi ona öğretmezler ise ve hasta kadının ölmesi veya acı çekmesinden korkarlarsa kadının diğer yerlerini örterek erkeğin onu tedavi etmesinde ve mümkün olduğu nisbette de gözünü sakınmasında suç ve günah yoktur. Burada ancak zaruretin olup olmadığına bakılır. Zaruret olduğu takdirde, zaruretten fazlası caiz olmaz. Yukarıda zikredilenler birer örnek kabilindendir. Zaruret varsa, zaruretler çerçevesinde kalmak kaydıyla kadınlar erkek doktorlar tarafından gerekli muaneye ve tedaviye tabi tutulabilirler. Sağlık zarureti karşısında kadın, doktorun tedavi masasına yatar ve neresi olsa gösterilebilir. HARAMLA TEDAVİ Genel bilgiler İnsan diğer varlıklardan bazı yönlerde daha üstün kabiliyet ve üstünlüklerle yaratılmıştır. Her şeyden önce insan daha güçlü bir akıl ve iman etme kabiliyetiyle vücuda getirilmiştir. Bunu tabii sonucu olarak ve külfet- nimet dengesi doğrultusunda da insana birçok sorumluluklar yüklemiştir. Öte yandan Allah’ın yeryüzüne koyduğu fıtri ve tabii nizama da bedeni ve fiziki varlığı ile uymak zorundadır. Esasen bir ayet ki belirtildiği üzere insan zayıf yaratılmıştır (Nisâ, 4/28). Bazen insan; dayanıksız, zayıf ve kısa ömürlüdür. İnsan her şeyden önce hastalanan bir yaratıktır. Belli sebeplerin varlığı hâlinde hemen hastalanabilir diğer taraftan dinimiz İslam; yangın, sel, deprem, su baskını, fırtına, sakatlık, fakirlik, hastalık v.s gibi menfi ve hüzün verici durumlar karşısında dayanıklı olmamızı bunlara karşı mücadele etmemizi, tüm tedbirleri önceden almamızı öğütler. Ayrıca bunları, imtihan için Allah’ın verdiğini bilmemizi ve bunlara karşı sabırlı olmamızı beyan eder ( Bakara, 2/155, Mülk, 67/2). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler İnsanın ruh ve beden sıhhatini bozan şeylerin başında hastalık gelmektedir. Tedavi de bozulan ruh ve beden dengesinin eski hâline getirilmesidir. Hastalanan veya sakatlanan ya da ruhi bir bunalıma düşen kimsenin her türlü tedavi yoluna müracaat etmesi, gerek tabii yapısı gerek dininin bir hükmüdür. Nitekim Allah’ın Resulü “Allah Teala şüphesiz derdi de O’nun ilacını da yarattı ve her hastalık içinde bir ilaç (şifa) bahşetti. O hâlde tedavi olununuz; fakat haram şeylerle tedavi olmayınız buyurmuştur.” (Ebû Dâvûd, Tıb, 1,11; bkz. Buhârî, Tıb, 1; Tirmizî, Tıb, 2,8; İbn Mâce, Tıb, 1, 27). O hâlde herhangi bir hastalık veya derde duçar olanın, bundan kurtulmak için tedavi yoluna gitmesi gerek kader ve tevekküle, gerek Allah’ın şafi (şifa veren) olduğuna dair inanca aykırı değil, bilakis bunlara tam manasıyla uygundur. Hastalıklar maddi ve manevi olduğu gibi ve bunların sebepleri de keza maddi ve manevidir. Aynı şekilde bunlar için maddi, manevi ve ruhi birçok tedavi sebebi ve yolu da mevcuttur. Bugün modern tıp bunlardan bulabildiği birçok tedavi yolunu ve ilacını kullanmaktadır. Esasen hastalıklarla mücadele, tedavi daha çok tıp ilminin konusu olarak kabul edilmektedir. Bunun yanında meşru olan ve zarar vermeyen her türlü tedavi yoluna baş vurmakta dinen bir sakınca yoktur. Mesela faydalı bitkilerin veya alkollü maddelerin kullanılması, ayet ve duaların okunması bunların arasında sayılabilir. Tedaviye bu vesilelerle de Kuran ve sünnette yer verilmiş, sağlıkla ilgili birçok tavsiyelerde bulunulmuştur. İslamiyet ilk günlerinden itibaren sağlığa ve hastalığa dikkati çekmiş İslam bilginleri de bu vesile ile ilgili olarak daima tıp ilmiyle uğraşmışlardır ve bu arada haramla tedavi konusunu da ele alıp incelemişlerdir. Haram Şeylerle Tedavi Haram maddeler ifadesinden anlaşılan özellikle alkollü ve uyuşturucu maddelerdir. İslam hukukçuları alkollü maddelerin ilaç olarak tedavide kullanılmasında, şarap ve şaraba benzeyen ve sarhoş eden içkileri anlamaktadırlar. Ne var ki bugün damara zerk edilen veya hap yahut toz şeklindeki uyuşturucular da mevcuttur. Bu nedenle bu gibi maddelerin dozajı, doktorun reçetesi olmadan kullanılması ve hangi sebep ve maksatla alınmış olduğu da konumuz bakımından önemlidir. Söz konusu bu maddeler, içki gibi gerek tedavi de gerekse keyif verici Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler olarak kullanılmaktadır. Bu sebeple haram şeylerle tedavi ile ilgili düşünceler ve görüşler, toz ve hap şeklinde alınan veya damara enjekte edilen maddelerle tedaviyi de yakından ilgilendirmektedir. İçilmesi ve yenilmesi haram olan şeylerle tedavi etme meselesinde İslam hukukçularınca beyan edilen görüşler üç farklı şekilde özetlenebilir: 1. Bazı İslam âlimleri haram şeylerle tedaviyi ve onlardan şifa ve deva aramayı kabul etmezler. Ne var ki Cahiliye Dönemi’ndeki Araplar arasında sarhoş edici maddeler ilaç olarak da kullanılıyordu. Allah’ın Resulü İslamiyet’le beraber şarabı da, şarapla tedaviyi de yasakladı. Rivayet edildiğine göre Tarik b. Süveyd elCafi, Nebi Hz.Peygamber’e şarabin hükmünü sordu: O da şarabı nehyetti. O tekrar sordu. Resulullah da nehyetti. Tarık tekrar: Biz onu tedavi için kullanıyoruz (O bir ilaçtır.)” deyince Allah’ın Resulü: “ Hayır o bir ilaç değil; aksine bir hastalıktır. (hastalık sebebidir.)” buyurdu (Müslim, Eşribe, 3; Ebû Dâvûd, Tıb,11). Bu ve benzeri hadisleri esas kabul eden fakihlerimizin çoğu, tedavinin de mümkün ve caiz olmadığını kabul etmişlerdir. Yukarıdaki görüş sahipleri Hanbeli mezhebi mensubu olan hukukçulardır. Bunlar, hastalığı, haram maddeleri helal kılacak bir zaruret olarak kabul etmemişlerdir. Onlar genellikle şu görüştedirler. Açlık sebebiyle zor durumda kalmış olan kimse haram olan yiyeceklerden başka bir yiyecek bulamamıştır. Ama hastalık başka bir şeydir. Hastalığı iyileştirmek için tek çare haram kılınmış olan bu uyuşturucu maddeleri kullanmak değildir. Tedavi için birçok çare veya ilaç bulunabilir. 2. Bazı hukukçular yenmesi ve içilmesi haram olan şeylerle tedavi olmanın caiz olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Zâhiri mezhebi âlimleri böyle düşünmektedirler. Onlar nezdinde haram sayılan şeylerle tedavi olmak mümkündür. Bu meselede İbn Hazm(Ö. 467/1064) şunları söyler: Şarap sıkıntıya düşen ve mecbur olan kimse için mübahtır. Tedavi olmak, boğulmak veya acil su ihtiyacını karşılamak üzere şarap içmiş olan birine ceza tatbik edilemez. Çünkü tedavi olmak da bir zarurettir. Zaruretler de memnu (yasak) olan şeyleri mübah kılar. Bu arada İbn Hazm, şarabı yasaklayan hadislerle ilgili olarak bunların bir kısmının zayıf olduğunu iddia etmiştir. Hadislerin bir kısmıyla ilgili olarak da Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler çaresizlik (zaruret) sebebiyle haram olan şeyleri işlemek mubahtır. O hâlde bu gibi haram şeyler zaruret hâlinde necis (pis) olmaktan çıkarlar. 3. Hukukçuların çoğu, belli şartların varlığı hâlinde haram şeylerle tedaviyi helal saymışlardır. Ne var ki bunlardan bazıları helallığı birtakım ön şart ve kayıtlara bağlamışlardır. Hanefi ve Şafiîler genellikle bu gruba dâhildirler. Bunlar eğer tedavi edeceği kesinse veya en azından iyileşme ümidi kuvvetle muhtemelse, haram şeylerle tedavi mümkün olur derler. Fakat şifa olacağı kesin olarak bilinemiyorsa, haram olan şeylerin tedavide kullanılması caiz değildir. Şurası kesindirki, ilaçlar da gıda maddeleri gibi yaşamın mecburi olan ihtiyaçlarıdır. Çaresiz kalan ve dara düşmüş bulunan kimseler haram şeylerle tedavi edilebilirler. Nitekim Resulullah Helal olan şeylerle tedavi mümkün olmuyorsa, tedavi edebilecek her ilaç, caiz olan ilaç hükmünü alır (s.a.v) Müslüman erkeklere ipekli giymeyi haram kılmışken cilt hastası olan sahabilere yasaklamamıştır (Buhârî, Libas, 29, Cihâd, 91). Zikrettiğimiz bu görüşün sahipleri, haram maddelerle tedaviyi yasaklayan hadislerin helal olan ilaçların bulunduğu normal durumlar da bu yasak hükmünü getirdiği kanaatindedirler. Helal olan şeylerle tedavi mümkün olmuyorsa, tedavi edebilecek her ilaç, caiz olan ilaç hükmünü alır ve yasaklayan hadislerin hükmü dışında kalır. Kısaca söylemek gerekirse İslam hukukçuları, yenilip içilmesi haram olan şeyleri bünyesinde bulunduran ilaçla, hayati bir tehlikeden kurtulması mümkün olan birinin bulunması hâlinde uzman olan ve iyi bilen bir tabip kimsenin ancak söz konusu şeylerle tedavi olabileceğini söylemesi hâlinde, bu tür ilaçların kullanılabileceği konusunda ittifak hâlindedirler. Bunun için önemli olan alternatif helal bir ilacın olmaması ve uzman bir doktorun teşhis ve tavsiyesinin bulunmasıdır. Şunu da belirtelim ki hukukçuların üzerinde anlaşamadıkları konu idrar, şarap ve benzeri şeylerin doğrudan tedavi için kendilerinin alınması ve kullanılmasıdır. Bu gibi haram şeyler, ilaç yapımında kullanılacaklarsa “Değişme ve karışma( tahavvül ve tebdil) usulüyle haram ve pis olan şeylerin hükümler değişir.” kaidesince kullanımları caizdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler ÖTENAZİ Ötenazinin kelime manası, iyi ölüm, kolay ölüm veya acı çekmeden ölüm demektir. Buradan hareketle ötenazi şöyle tarif edilmektedir: Bir insanın hayatı, ağır veya ölümcül bir hastalık, yahut rahatsızlık neticesi bütün değerini kaybettiği, yaşanamaz hâle geldiği, ağır bir yük olduğu ve tahammül edilemez elem ve ıstıraba sebebiyet verdiği vakit, umutsuz ve acı çeken hastanın kendisi veya doktorları tarafından acı ve ıstırap vermeden öldürülmesidir. Ötenazi, hariçten ilaç vermek suretiyle bir eylemle gerçekleştirilebildiği takdirde aktif, ilaçla tedaviye son vermek, tedavi için kullanılmakta olan alet ve makinelerin fişini çekmek sureti ile hastayı ölüme terk etmek de pasif ötanazi olarak adlandırılmaktadır. Pasif ötenazinin cinayete, aktif ötenazinin ise intihara benzediği kabul edilmektedir. Onun için aktif ötenazinin, İslamiyet’te, intiharla eş anlamlı olduğu, böyle bir hâlde yaşamına nihayet verilmesini isteyen kimsenin intihar suçu işlemiş olduğu savunulmaktadır. İntihara benzetilen ötenazinin, İslam dini tarafından kabul edilmeyeceğine sebep olarak şunlar ileri sürülmektedir. Öncelikle şunu hemen belirtelim ki Allah’ın verdiği canı ancak Allah’dır. Doktorların veya diğer insanların hatta hastanın bile böyle bir hakkı yoktur. İslamiyet’e göre insanın sahip olduğu temel haklar özü itibari ile malik olduğu ve üzerlerinde sınırsız tasarruf yetkilerinin bulunduğu haklar değildir. Aksine bunlar Allah tarafından kendilerine emanet olarak verilmiş ve belli, şart ve kayıtlar altında kullanılabilecek olan haklardır. İnsanın bunlar üzerinde mutlak kullanım hakkı yoktur. Allah’ın müsaade ettiği sınırlar çerçevesinde bu hak ve yetkiler kullanılabilir. Bu yetkiler arasında da ölümünü önceden isteme ve bunu gerçekleştirme yetkisi mevcut değildir. İnsan hayatı, korunması gereken dokunulmaz bir hayattır. Harp, haksız adam öldürme (katl)ihtilal ve isyan, evli kimsenin zina etmesi gibi içtimai huzuru, sükunu ve düzeni bozan eylemler olmadan insan öldürülmez. Nitekim İslamiyet’te sırf küfür (kafirlik) bile bir öldürme sebebi değildir. Çünkü onun zararı kişinin kendisinedir. Bu sebeple İslamiyet, insana kendi hayatına kendi eliyle nihayet vermek demek olan intihar ve ötenaziyi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler yasaklamış, bunu büyük günahlar (günah-ı kebair) arasında saymış, intihar edenlerin ahirette elim bir azaba çarptırılacağını haber vermiştir. İslam dini, bir insanı diriltmenin, bütün insanlığı diriltmek, bir insanı öldürmenin de bütün insanlığı öldürmek demek olduğunu açıkça beyan etmiştir. Nitekim Kuran’da şöyle buyrulmuştur.”Her kim, herhangi bir kimseyi öldürmemiş veya yeryüzünde herhangi bir bozgunculuğu olmamış olan birini öldürürse, sanki bütün insanları öldürmüş gibi olur. Her kim de bir insanın hayatını kurtarırsa, bütün insanların hayatını kurtarmış gibi olur.”(Mâide,5/32) Keza,’…kendinizi öldürmeyiniz…’(Nisâ,4/29) ve…Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayınız…’ Mutlak olan bu ayetlerin intiharı da ötenaziyi de kapsadığını peşinen ifade etmek mümkündür. Hz.Peygamber’den rivayet edildiğine göre bir dağdan (yüksek yerden) atlayarak zehir içerek veya öldürücü bir alet kullanarak kendini öldüren kimse ebedî olarak Cehennem’de kalacaktır ( Buhârî, Tıb, 55). Yine bedenindeki bir yaranın acı ve ıztırabına dayanamıyarak kendini öldüren bir kimse için Allah Teâlâ bir kudsi hadisin mealinde de şöyle buyuruyor: ”Kulum kendisini,benden önce öldürerek öne geçti; ben de Cennet’i ona haram kıldım”(Buhârî,Cenâiz,82). İntihar veya ötenazi yerine, elden geldiğince sabırlı olmak, sıkıntı ve meşakkatleri göğüslemek, kötü olaylar karşısında hemen pes etmemek Allah’a güvenmek müslümanın temel anlayışı ve huyu olmalıdır. Üstelik bu gibi davranışların Allah katında büyük bir mükâfatı ve sevabı vardır. Kur’an’da açıkça hayatta karşılaşacak sıkıntıların birer imtihan aracı olduğu da belirtilmiştir (bkz.Bakara, 2/155, 177; Hac, 22/35I). Hz.Peygamber bir hadisinde “İyi biliniz ki, nefsinizin de üzerinizde hakkı vardır.” buyurmuştur (Buhârî,Savm,51; Müslim,Siyam,35). Bir başka hadisinde de “Veba(tâûn)bir azaptır. Benî İsrâil’den bir kavme yahut sizden önce geçen bir ümmete gönderilmiştir. Siz bir yerde vebanın çıktığını duydunuz mu o vebalı yere gitmeyiniz. İçinde bulunduğunuz bir yerde de tâûn ortaya çıkarsa ondan kaçmak üzere oradan çıkmayınız.”(Tecrid, IX,207) ve ‘Allah Teâlâ verdiği herhangi bir derdin dermanını da verir’ buyurmuştur. Bu hadislerden anlaşılıyor ki insanın hayatına, kendi isteği ile ve kendi eliyle son verme hakkı yoktur. Aynı şekilde insan, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler hayat hakkını kanuni temsilcisine de devredemez. İnsan yaşama hakkına mutlak olarak sahip değil ki bu hakkı istediği gibi kullansın veya bunu herhangi birine devretsin. Bu sebeple bir hastanın ölümünü istemesi veya hastanın isteği doğrultusunda doktorun onun hayatına son verecek işlemlerde bulunması (ötanazi uygulaması) hem mevcut kanunlarda hem de İslam Hukuku’nda ağır bir suç olarak kabul edilir. Hasta kendi hayatına son vermişse intihar etmiş, doktor ötanazi uygulayarak hastayı öldürmüşse, masum bir cana kıymış ve adam öldürme suçunu işlemiş olur. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır:”Allah’ın (öldürülmesini) haram kıldığı bir kimseyi, haklı bir sebep olmadan öldürmeyin. Ve her kim haksız yere (mazlumen) öldürülürse, onun velisine hakkını alması için biz bir yetki verdik. O da artık kısasta haddi aşmasın. Çünkü o böylece zaten yardım görmüştür (İsrâ,17/33). İslamiyet, insanın canının, malının ve namusunun dokunulmaz olduğunu asırlar önce dünyaya duyurmuştur (bkz.Müslim,İmâre,36;Tirmizî,Cihâd,28). Ancak bu hakların da mutlak olmadığını, belli sebeplerle bu haklara da dokunulacağını beyan etmiştir. Nitekim bir hadiste şöyle buyrulmuştur:”Allah’tan başka tanrı olmadığına ve benim onun Peygamberi olduğuma inanan bir kimsenin kanı (öldürülmesi), ancak şu üç sebepten biriyle helal olur: Evli iken zina eden, haksız yere bir başkasını öldüren ve dinini terkedip İslam cemaatinden ayrılan.” (Buhârî, Diyât,5;Müslim,Kasâme,25; Ebû Dâvûd,Hudud,1). O hâlde Allah’ın, kendisini hatırlamaları ve kendisine ibadet etmeleri ve birbirlerine de yardımcı olmaları için yarattığı insanın hayatına son vermeye ve bu hususta kendini salahiyetli görmeye kalkışması büyük bir küfran-ı nimettir. Ayrıca büyük bir cinayet ve büyük bir günahtır. Buna göre acı ve ıztırap çeken ve hayatından umut kesilen bir hastanın tıbbı müdahalenin bir parçası olmak üzere öldürülmesi (ötenazi) de İslami esaslar çerçevesinden tasvip göremez. İntihar etmek gibi aktif ötenazi de, bir tür cinayettir ve büyük günahlardandır. Buraya kadar zikrettiğimiz delil ve hukuki görüşler doğrultusunda ötrnazinin aktifi de pasifi de hem İslam Hukuku’nda hem de diğer hukuklarda yasaktır ve insana karşı işlenmiş bir suçtur. Ancak ‘hastanın yaşam destek ünitesinden çıkarılması’nın aşağıda zikredilen şartların varlığı hâlinde hukuka uygun olacağı kabul edilmektedir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Din İşleri Yüksek Kurulunun, ‘Kişinin Yaşam Destek Ünitesinden Çıkarılması’yla ilgili mütalaasında, yaşam destek ünitesine bağlı bir hastanın; a. Beyninin kesin olarak tüm fonksiyonlarını yitirdiğine, b. Kalbinin ve solunumunun tamamen durduğuna, c. Bu durumdan geri dönüşün artık imkânsız olduğuna uzman tabiblerce karar verilmesi şartıyla yaşam destek ünitesinden çıkarılabileceği görüşü benimsenmiştir (Ekşi,Ahmet, İslam Tıp Hukuku,s.124). ESTETİK AMELİYAT Genel Bilgiler Hayat sıhhat ve vücut tamamiyeti, insanın en mühim tabii haklarındandır. Bu haklarla ilgili olan tıbbi operasyonlar, hastalığı teşhis ve tanıma, tedavi etme veya hastalıklardan koruma amacıyla yapılır. Tıbbi operasyonlar, ancak hasta olan kimseyi tedavi etmek ve iyileştirmek maksadıyla doktor tarafından yapılır. Ancak doktor tarafından ve tedavi maksadıyla yapılan bir operasyon tıbbi müdahale sayılır. Zira bahis konusu olan operasyon herhangi bir yetkinin kullanılması veya bir vazifenin yerine getirilmesi manasına gelmez. Hukuka aykırı bir operasyon kim tarafından yapılırsa yapılsın tıbbi bir operasyon olamaz. O hâlde tedavi maksatlı, doktor tarafından yapılan ve hukukça uygun olan bir işlem, tıbbi bir müdahale olarak kabul edilebilir. Hukuka uygun olmayan bir müdahale hukuken suç olduğu gibi operasyonu yapanlar da cezalandırılır. İslamiyet’e göre üzerinde yaşadığımız dünyanın merkezinde insan vardır. Dünyada var olan her şey insan için yaratılmıştır. Dinimiz bu hayatta insanın her şeyiyle ilgilenmiş, onun canı, malı, sağlığı, maddi ve manevi her türlü değeriyle ilgilenmiş ve bunlarla ilgili koruyucu ve kollayıcı hükümler ve kurallar koymuştur. Nitekim Kuran insanın yeryüzünde halife (hâkimiyet sahibi) olduğunu (Bakara 2/30) en güzel biçimde (maddi manevi her güzelliğe sahip) yaratılmış bulunduğunu açıkça belirtmiştir. O hâlde çirkin insan yoktur; bakımsız insan vardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler İnsanı en güzel biçim ve surette yaratmış olan Allah, onun doğuştan kendisine verilmiş olan şekil ve suretini değiştirmesini yasaklamıştır. Bu manada estetik ameliyat dinimiz İslamiyet’te haram kılınmıştır. Doğuştan mevcut olan veya doğumla yahut doğumdan sonra meydana gelmiş görüntü çirkinliklerini ortadan kaldırmak maksadıyla veya mevcut görüntüden daha güzel bir yapıya sahip olmak için yapılan tıbbi operasyona estetik ameliyat denir. Bu tarife göre estetik ameliyat iki kısma ayrılır: Birincisi, İslamiyet tarafından yasak kapsamına alınmayan, meşru görülen ameliyatlardır. Bunlar tabii yaratılışı bozmayan, tabii yapıya arız olan estetiklikleri veya fazlalıkları ortadan kaldırmaya yönelik operasyonlardır. İnsanlara yaratılıştan verilmiş olan hususiyetleri ve şekilleri değiştirmeyen ameliyatlar bu kısma dâhildir. Bu meyanda yaratılışı bozmayan, insanlar için anormal kabul edilen, yadırganan, kişinin maddi-manevi sıkıntıya düşmesine sebebiyet veren bozuklukları gidermek ve düzeltmek, herhangi bir uzvunda kendisine aşağılanmış hissi veren, cemiyette küçük görülmesine ve bu sebeple acı çekmesine ve kederlenmesine neden olan anormallikler veya fazlalıklar da bu gurupta sayılabilir. Bu gibi ameliyatlarla yaradılış bozulmadığı gibi, aksine görüntü bozukluğuna maruz kalmış olan insanlar, asıl olan “Ahsen-i takvim”e en güzel yaratılışa biçime tabii ve asli şekle benzetilmeye çalışılmaktadır. O hâlde güzel ve normal bir yüze nispetle anormal bir görünüm arz eden alışılmışın dışında değişik bir biçim almış bulunan dudağın, burnun, kulağın, çenenin ve dişin bozuk yapılarını düzeltmek, birbirine bitişik olan parmakları birbirinden ayırmak, elin rahat hareket etmesini ve kullanılmasını engelleyen altıncı parmağı kestirmek veya bozulmuş olan bir organı tabii hâline getirmek için düzeltmek vs. gibi bir çok faaliyet ve müdahale tamamen İslami esaslara uygundur. Yukarıda zikrettiğim bilgiler, fıkıh kültürümüzün bir parçasıdır. Mevcut hadisler de bu görüşlerin temel ve asli kaynaklarıdır. Allah Resulü’nün zamanında Urfece isminde bir sahabinin bir harpte burnu kopmuş, o da yerine gümüşten sun’i (yapma) bir burun yaptırmıştı. Ne var ki bu gümüş, kötü koku yapmıştı. Bunun üzerine Allah Resulü, o sahabinin altından bir burun yaptırmasına izin verdi (Ebû Dâvûd, Hatem, 7; Nesâi, ez-Zine, 41, Tirmizî, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Libas, 31). Görülüyor ki bu işlemde Allah’ın yaratmış olduğu sureti değiştirme yoktur. Aksine ihtiyaç karşısında bir tedavinin gerçekleştirilmesi söz konusudur. İkincisi; dudak, kulak, çene, burun, göğüs, bacak gibi organların daha güzel görünmesi, insanı daha genç göstermesi gibi maksatlarla yapılarının değiştirilmesi veya düzeltilmesi için yapılan cerrahi müdahalelerdir. Yaşlanmanın ciltte ortaya çıkardığı kırışıklıkların yok edilmesi, yüzdeki derinin gerilmesi, tembelliğin, hareket etmemenin, çok fazla beslenmenin, hormon dengesinin bozulmasının ve kalıtımın sebep olduğu ileri şişmanlığın ortadan kaldırılıp vücuttaki yağların operasyonla alınması vs. gibi güzellik için yapılan ameliyatlarda tedaviden çok güzelleşme hissi ön plandadır. Estetik ameliyat yaptıranlarda genellikle daha genç, dinç ve güzel olma, güzel görünme duygusu ön plandadır. Bu iş yaratılışı bozma ve değiştirme, Allah’ın yarattığı tabii şekil ve sureti bozma ve değiştirme (tağyir ve tebdil) dir. O hâlde güzelleşmek için yapılan ameliyatlar daha güzel görünmek, imaj değiştirmek, modayı takip etmek, karşı cinse benzemek gibi saiklerle yapılmaktadır. Hâlbuki bu gibi nedenlerle yapılan operasyonlar her şeyden önce bir israf, aldatma, hiç gereği yok iken tabii ve normal yapıyı ve şekli bozma ve değiştirmedir. İslamiyet insanın, Allah’ın yaratmış olduğu en güzel şekli beğenmeyerek onu değiştirmesini ve bu maksatla estetik ve tıbbi operasyonlara girişmesini hilkati (yaratılış) bozma ve değiştirme saymış ve bunu kabul etmemiştir. Dinimiz fıtratı (tabii yaratılışı) bozmayı, hilkati değiştirmeyi gaye edinen her türlü işlem ve eylemi haram kılmıştır. Nitekim Kuran’da bu yasak açıkça beyan edilmiştir: “Onların Allah’tan başka taptıkları ancak birtakım dişi putlardır. Onlar böylece ancak meret (yalabık) bir şeytana tapıyorlar ki Allah onu lanetledi. Bunun üzerine o da şöyle dedi: “Celalin hakkı için kullarından belli bir kısmını alacağım, onları baştan çıkartıp saptıracağım ve her hâlükarda onları boş kuruntulara daldıracağım, onlara davarların kulaklarını yarmayı ve Allah’ın yarattığını bozmayı emredeceğim.” O hâlde kim Allah’ı bırakır şeytana uyar ve onu dost edinirse apaçık ziyana uğrar.”(Nisâ, 4/117,119). Genç ve dinç gözükmek için yaptırılan estetik ameliyat, boşuna eza ve cefa, elem ve ızdırap çekmekten başka bir işe yaramaz. Çünkü insan için ihtiyarlık ve ölüm karşı konulamaz bir sonuçtur. Aslında mümin için ölüm bir kurtuluştur. Ölümsüzlüğün yegane çaresi ölümdür. Esasen Allah, ihtiyarlık hariç her hastalık için Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler bir ilaç ve tedavi vasıtası yaratmıştır (bkz. Ebû Dâvûd, Tıb, 1; Tirmizî, Tıb, 2; İbn Mâce, Tıb,1). Yukarda zikrettiğimiz ayetin mealinden de anlaşıldığı üzere estetik ameliyatların altında genellikle şeytani bir vesvese, vücuda elem ve ıstırap verme, hiç gereği yokken ağır masraflara girme işi vardır. Bu bakımdan da bu gibi ameliyatlar israf ve haramdır, tedavi ve ihtiyaçla da hiçbir ilgisi yoktur. Estetik ameliyatın caiz olmadığını ifade eden bir ayet meali zikredelim: “Ey Habibim sen yüzünü dosdoğru dine çevir. (Bu İslam dini) Allah’ın öyle bir fıtratıdır ki insanları onun üzerine yarattı. Ne var ki Allah’ın yarattığı değiştirilmez. En doğru din budur. Fakat insanların çoğu bunu bilmez.”(Rûm, 30) O hâlde asıl fıtrat, hem tamdır hem de salimdir. Yani doğru ve düzgündür. Onu değiştirmeye ne ihtiyaç ne de gerek vardır. İnsan bedeni üzerinde yapılabilecek ameliyelerle bilhassa estetik cerrahi operasyonlarla alakalı olarak aşağıda sıralanan ölçü ve kurallar bizi genel bir değerlendirmeye götürebilir: Estetik ameliyatın 1. Tabii yaratılışı bozma kastının olmaması 2. Ameliyatın yapılmasında bir fayda veya yapılmamasında herhangi bir zararın bulunmaması 3. Hile, aldatma veya karşı cinse benzeme kasdının bulunmaması 4. Hukuki kargaşaya ve yanlış anlamaya yol açmaması gerekir. (Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 28.11.2002 tarihli kararı, Ekşi, Ahmet, İslam Tıp Hukuku s,113) Sonuç olarak yalnız tedavi maksatlı ve vücuttaki anormal görüntü kusurlarını ortadan kaldırıcı olan estetik operasyonlar, hukuka uygundur, diyebiliriz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Özet Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler •Bugün insan vücudu üzerinde yapılan ve çağdaş fıkıh problemlerine konu olabilecek cerrahi müdehaleler, umumiyetle üç kısımda ele alınabilir: Bunlardan birincisi kadavra üzerinde yapılmakta olan ameliyat yani bugünki tıp dilinde otopsi denilen işlemdir. İkincisi yanlız tedavi maksatlı yapılan ameliyatlardır. Üçüncüsü kan, hücre, doku ve organ nakli gayesiyle yapılmakta olan tıbbi operasyonlardır. •İslam dininin yegane muhatabı insan olduğu gibi aynı dinin en öncelikli hedefi de insanın canını muhafaza etmek ve insanı yaşatmaktır. İnsanı yaşatmak, ister canlı ister cansız olsun onun vücut bütünlüğünü muhafaza etmekle mümkündür. İnsan yaşarken muhterem olduğu gibi öldükten sonra da muhterem ve saygındır. Ancak mecburi hallerde ve çarenin bittiği yerde insan cesedi üzerinde otopsi yapılarak vücuda cerrahi müdahelede bulunmak dinen caizdir. •Ölmüş bir kimsenin bedeni üzerinde yapılan adli otopsi, adam öldürme suçlarında faillerin bulunup tespit edilmesi veya insanın ölümü sebebiyle bir takım hak ve mükellefiyetlerinin daha iyi bir biçimde belirlenebilmesi ve bulaşıcı hastalıkların teşhis ve tedavisi için yapılmaktadır. Dolayısıyla “Zaruretler(çaresizlikler) yasak şeyleri mübah kılar.” kaidesince caiz görülmektedir. Fakat başka yaratıklar varken saygı değer (muhterem ve dokunulmaz) kabul edilen insan cesetleri üzerinde yapılacak ilmî maksatlı ameliyat caiz görülmemiştir. •Hastanın sağlığını korumak veya yeniden sağlığına kavuşturmak için tedavi maksatlı yapılan normal ameliyatlar canlı olan insan vücudu üzerinde gerçekleştirilen oprasyonlardır ki sağlık bakımından çok önemlidir. Bilfiil bedene bir müdahele olarak gerçekleştirilen söz konusu bu cerrahi operasyonlar alternatif olmayan ve sağlık için kaçınılmaz işlemler olduğundan dinimizce hiçbir sakıncası yoktur. Ancak tedavi veya düzeltmek maksadıyla değil de yaratılışı bozmak ve yaratılışa müdahele etmek manasına gelen estetik cerrahi İslamiyette caiz görülmemiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Özet Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler •Hastanın sağlığını korumak veya yeniden sağlığına kavuşturmak için tedavi maksatlı yapılan normal ameliyatlar canlı olan insan vücudu üzerinde gerçekleştirilen oprasyonlardır ki sağlık bakımından çok önemlidir. Bilfiil bedene bir müdahele olarak gerçekleştirilen söz konusu bu cerrahi operasyonlar alternatif olmayan ve sağlık için kaçınılmaz işlemler olduğundan dinimizce hiçbir sakıncası yoktur. Ancak tedavi veya düzeltmek maksadıyla değil de yaratılışı bozmak ve yaratılışa müdahele etmek manasına gelen estetik cerrahi İslamiyet'te caiz görülmemiştir. •Tedavinin dışında insan organlarının veya insan kanının kullanılması haramdır. Hatta kan pis sayılmıştır. Fakat tedavi için kan, doku ve organ nakli caizdir. İhtiyaç duyulduğunda tedavi kasdıyla rızasının varlığı ve hayati bir tehlikesinin de bulunmadığı hâllerde diri insandan organ nakli caizdir. Keza ölünün akrabalarının rızalarının varlığı veya önceden bağışlanmış olması şartıyla ölüden de organ nakli caizdir. Günümüz İslam hukukçuları beyin ölümünün gerçekleşmesi hâlinde de bir kimsenin organlarının hastalara nakledilebileceği doğrultusunda fetva vermişlerdir. •Ölmüş bir kimsenin bedeninden organ alındığında cesedinde meydana gelmiş olan şekli bozukluklar elden geldiğince düzeltilmeli ve ceset mümkün olan en kısa zamanda defnedilmelidir. İslam dinine göre organ nakli caizdir ama organ satışı haramdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Sağ veya ölü vücut üzerinde yapılabilecek ameliyatla alakalı olarak aşağıdakilerden hangisi doğrudur? a)Beden üzerinde yapılabilecek her türlü cerrahi operasyon caiz değildir. b)Ancak bedenin üzerinde düzeltmek maksadıyla yapılan ameliyat caiz değildir. c) İhtiyaç duyulduğunda veya mecbur kalındığında caizdir. d) Hiçbir hâl ve şartta caiz değildir e) Kalp ameliyatı damarlar değiştirildiği için caiz değildir. 2. İslam hukukçuları, aşağıda zikredilen cerrahi müdahelelerden hangisini hoş görmezler? a)Vücuttaki bir eksikliği gidermek için yapılan estetik ameliyatı b)Sun’î ilkahı (döllenmeyi) c) Eğitim maksadıyla yapılan otopsiyi d) Adli otopsiyi e)Hiçbiri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler 3.Aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır? a)Müslüman, müslüman olamayana, müslüman olmayan müslüman olana organ bağışlayabilir. b)Organ bağışlamak için akrabalık bağı esas değildir. c)Organ bağışlamak için din birliği esas değildir. d) Organ bağışlamak, dinen caiz değildir. e)Yalnız burnu olmayanlar takma burun yaptırabilirler. 4.Aşağıdaki hüküm cümlelerinden hangisi doğrudur? a)Tedavi maksadıyla ve mecbur kalındığında kadının erkek doktora mahrem yerlerini göstermesi caiz değildir. b)Hiçbir hâlde kadını doktora görünmesi caiz değildir. c)Tedavi amacıyla ve çaresizlik hâlinde kadının erkek doktora mahrem yerlerini göstermesinde herhangi bir sakınca yoktur. d)Doktora gitmektense doğumu evde yapmak daha doğrudur. e)Hepsi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler 5-İslam hukukçuları, aşağıda ifade hususlardan hangisine cevaz vermemiştir? a)Kanı helal olmayan insanın cesedi üzerinde îlmî gayalerle otopsi yapmaya b)Cinayet davalarında gerçeği öğrenmek için otopsi yapmaya c)Ölünün bulaşıcı bir hastalıktan ölüp ölmediğini öğrenmek için cerrahi operasyon yapmayı d)Beyin ölümü gerçekleşmiş bir kimseden artık organ naklinin mümkün olduğunu e)İnsanın kendi bedeninden veya başka bir insanın bedeninden diğer insanın vücuduna damar naklini Cevaplar Anahtarı 1-c, 2-c, 3-d, 4-c, 5-a Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK KAYNAKLAR Acar, H.İ., (2007).Organ Bağışının Dinimizdeki Yeri,” Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.27, Erzurum. Adli, Halil, (1989).el-Mevsuattü’l-Kanuniye fi Mihneti’t-Tıbbiye, Daru’nNahditi’l Arabiyye, Kahire. Ahmet b. Hanbel,( tsz.), el-Müsned, Beyrut, Ahmet Naim-Kamil Miras,(1969-1973). Sahih-i Buhâri Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi, Ankara,1969-1973 Ayan, M., (1991). Tıbbi Müdahaleden Hukuki Sorumluluk Kazancı. Aynî,(1990). el-Binâye fi Şerhi’l-Hidâye, Beyrut. Aynî, (tsz).Umdetü’l-Kâri Şerhu Sahihi’l-Buhâri, Daru’l-Fikr. Bardakoğlu, A.(1999). “Helaller ve Haramlar”, İlmihal I-II, İstanbul,İsam. Behnesi, Ahmet Fendi,(1991). el-Mevsuâtü’l-Cinâiyye fi’l-Fıkhi’l-İslâmi, Daru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut. Behnesi, Ahmet Fendi,(1968). ed-Diyetü fi’ş-Şeriati’l-İslâmiyye, Mektebetü’l-Anclü’l-Mısriyye. Behnesi, Ahmet Fendi,(1984). el-Mesuliyyetü’l-Cinâiyye fi’l-Fıkhi’l-İslâmi, Daru’ş-Şuruk, Beyrut. Bilmen,Ö.N.,(1968).Büyük İslam İlmihali,İstanbul. Bilmen,Ö.N.,(1967). Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul. Buhârî, Ebu Abdillah Muammed b. İsmail, (1979)el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul. Ebû Dâvûd,( 1969-1974). Sünenü Ebî Davûd, Beyrut. Ebu Gudde, Abdü’s-Settar,(1991). Buhûs fi’l-Fıkhi-Tıbbi, Darü’l-Aksa, Kahire. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Ebu Sünne, Ahmet Fehmi,(1985). “ Hükmü’l-İlâc bi Nakli Demi’l İnsan ve Nakli’l-Azai ev Cüz’in Minhâ”, Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslami, Sayı:1, C 1, Mekke. Ebu Yusuf, (1397). Kitabü’l-Harâc, Kahire. Ebu Zehra, (ts).el-Cerîme, ve’l-Ukûbe fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Dârü’l-Fikr. Ekşi, A.,(2011). İslâmTıp Hukuku,İstanbul. Erman, B.,(2003). Ceza Hukukunda Tıbbi Müdahalelerin Hukuka Uygunluğu, Seçkin Yayıncılık, İstanbul. Gökmenoğlu, H.,(1996). İslam Hukukunda Şahsiyet Hakları, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara. Hamidullah, M.,(1990). İslam Peygamberi,(Terceme eden, Salih Tuğ).İstanbul. Haskefî, Alâuddin,(1309).ed-Dürrü’l-Muhtâr,(İbn Âbidin’in Reddü’l- Muhtâr’ının kenarında),İstanbul. Haylamaz, R.,(1993). İslam Hukukuna Göre Organ ve Doku Nakli, İzmir. İbn Âbidîn,(1987). Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, Beyrut. İbnü’l-Hümâm,(1979) Fethu’l-Kadîr,Mısır. İbn Kudâme, (tsz.).el-Muğni, Mektebetu İbn Teymiyye, Kahire. İbn Mâce,(1953). Sünenü İbn Mâce, Mısır. İbn Nüceym, (1983). el-Eşbâh ve’n-Nezâir, (tnk. Muhammed Muti’ elHafız), Darü’l-Fikir, Dımaşk. İbn Rüşd,(1997).Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Müktesid, (thk. Abdülmecid Tu’me Halebi), Darü’l-Marife, Beyrut. İmam Mâlik,(tsz.). el-Muvatta İslam Konferansı Teşkilatı,İslam Fıkıh Akademisi Kararları ve Tavsiyeler,(trc.Hasan Hacak ve Bilal Aybakan),3. Dönem (11-16.10.1986), Karar No: 4. Karaman ,H.,(2006). İslamın Işığında Günün Meseleleri,İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Karaman ,H.,(1991).Mukayeseli İslam Hukuku,İstanbul. Kâsânî, (1991). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’,Beyrut. Kaya, A., (1994).“İslam Hukukuna Göre Ötenazi”, UÜİFD, Yıl:6, Sayı:6, C 6, s.133-146, Bursa. Kaya,A.(1994).İslam Hukukuna Göre Tıbbi Müdahaleden Doğan Hukuki Sorumluluk”, UÜİFD, Yıl:6, C6, s.147-167, Bursa. Kaya,A.(2004).“Ruh ve Beden Bütünlüğüne Dokunulmazlık Kuramı Bakımından Ölme Hakkı”, Marife, Yıl:4, Sayı:2, Güz 2004, Konya. Kısakürek,N. F.,(1981).İman ve İslam Atlası,İstanbul. Koçak, M.,(1996). “Gurre”, DİA, İstanbul. Komisyon, (1973). el-Fetava’l- Hindiyye, Mektebdü’l-İslamiyye, Diyarbakır. Bardakoğlu, A., (2006). İlmihal,I-II,(Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları)Ankara. Kühistânî, Şemsüddîn Muhammed,(1300). Câmiu’r-Rumûz Şerhu Muhtasâru’l-Vikâye, (Kühüstânî) İstanbul. Mahmasâni, Suphi Recep,(1983). en-Nazâriyyetü’l-Amme li’l-Mücabât ve’lUkûd, I-II, Darü’l-İlim li’l-Melayin, Beyrut. Merğinânî,(1965).el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, Mısır. Molla Hüsrev,(1310). Dürerü’l-Hukkâm fî Şerhi Gureri’l-Ahkâm,İstanbul. Mübarak, Kays b. Muhammed, Âl-i Şeyh,(1997). et- Tedavi’l-Mes’uliyeti’tTıbbiye fi’ş-Şeriati’l-İslamiyye, Beyrut. Müslim, (1965).Sahihu Müslim, İstanbul. Nesâî,(1988). Sünenü’n-Nesâî,(Ebu Gudde Neşri),Beyrut. Omran, Abdel Rahîm,(1995). İslâm Kültüründe Aile Plânlaması,Ankara. Organ ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun, Sayı:2238, Tarih: 29.05.1979. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Öz, P.,(1984). “Vücuda Tıbbi Girişim ve Doktorun Sorumluluğu”, Ankara Barosu Dergisi, Sayı: 5, Ankara. Özay, M.,(2006). Estetik Amaçlı Tıbbi Müdahalelerde Hekimin Hukuki Sorumluluğu, Yetkin Basım ve Yayımcılık, Ankara. Özen, Ş., (2005).“İslam Hukukun Göre Yanlış Tedavide Sorumluluk”, 38. Uluslararası Tıp Tarihi Kongresi Bildiri Kitabı, C 2 , Sayı: 14”, Ankara. Sadruşşerîa, (2004) el-Muhitu’l-Burhâni, (Hazırlayan, Naim Eşref Nur Ahmet), Riyad. Serahsî,(ts). Kitâbu’l-Mebsût,Beyrut. Sırâc, Muhammed Ahmed Abdülhâdî,(2004). “Damânü’t-Tabîb fi’l-Fıhhi’lİslamî”, Mecelletü Mecmai’l-Fıkhi’l-İslamî, C 4 , Sayı:15, Umman. Sırâc, Muhammed Ahmed Abdülhâdî,(1990). Damânu’l–‘Udvân fi’l-Fıkhi’lİslamî, Kahire Sibâî, Zübeyr Ahmed ve Bâr, Muhammed Ali, (1993).et-Tabib: Edebuhu ve Fıkhuhu, Dârü’l-Kalem, Dımaşk. Sükkeri, Abdüsselam Abdürrahim,(1988). en-Nakl ve Ziratü’l-Azai’lAdemiyye, Darü’l-Menar. Şâfiî, (1990).Kitâbü’l-Ümm, Beyrut. Şenocak, Z.,(1998). Özel Hukukta Hekim Sorumluluğu, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, Ankara. Tan,O., (2006).Fıkıh, (Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları,(Ankuzem) Ankara. Tirmizî, (ts).Sünenü’t-Tirmizî,Beyrut. Toroslu, N.(1978). “Organ Aktarma ve Cezai Sorumluluk”, AHFD, Sayı:1- 4, C 35. Yaman, A.,(2008).”Organ Nakli”, Diyanet Aylık Dergi, Nisan. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Tıbbi Uygulamalarla İlgili Problemler Yaman,A.,http:www.altuntop.org/islamve bilim/Genetik Kopyalam2.asp 12.07.2011 Yazır, M. H., (1935-1938), Hak Dini Kur’an Dili,İstanbul. Zemahşerî, 1998). el-Keşşâf an Hakâikı Kavâmidi’t-Tenzil ve Uyûni’l-Akvâl fî Vücûhi’t-Te’vîl,(Hazırlayan,Adil Ahmed-Ali Muhammed Muavvaz)I-VI, Riyad. Zeylâî,(ts). Nasbü’r-Râye,li Ahâdîsi’l-Hidâye,Kahire. Zeyni, Mahmut Muhammet Abdülaziz,(1993). Mesuliyyetü’l- Etıbba, Müessesetü’s- Sakafi’l-Camii, İskenderi. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 HEDEFLER İÇİNDEKİLER SOSYAL HAYATLA İLGİLİ PROBLEMLER I • Kadının Şahitliği • Kadının Miras Hakkı • Kadının Kamu Görevi • Kadının Siyaset Yapması • Kadın Erkek Diyaloğundaki İlkeler(Halvet ve İhtilatın Yasak Olması) GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr. H. İbrahim ACAR • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Kadınların erkekler gibi şahitlik yapıp yapamayacaklarını kavrayabilecek, • Miras konusunda erkekler lehine ayrımcılık söz konusu olmadığını kavrayabilecek, • Kadınların kamu görevinde bulunup bulunamayacaklarını değerlendirebilecek, • Kadınların siyaset yapıp yapamayacaklarını anlayabilecek, • Halvet ve ihtilat terimleri hakkında değerlendirmeler yapabileceksiniz. ÜNİTE 12 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 GİRİŞ Toplum tarihinde kadınların zaman zaman erkeğe denk, hatta üstün oldukları dönemler varsa da genellikle erkekler tarafından ikinci planda görülmüş, bunun doğal bir sonucu olarak da kendilerine eşit hak ve özgürlükler tanınmamıştır. Tarih boyunca kadınların siyasal ve toplumsal hayattaki rolleri dar ve kapalı kaldığından birçok durumda yasal, toplumsal ve siyasal kısıtlılıklar içinde yaşamlarını sürdürmek zorunda kalmışlardır. İnsanların göçebe olarak yaşadığı dönemlerde kadın ve erkek arasındaki farklılaşma fazla belirginleşmemiştir. Bu dönemler, insan soyunun kadına göre belirlenmesinden dolayı “anaerkil “ dönem olarak adlandırılmaktadır. Yerleşik düzene geçilmesiyle birlikte, soy takibi babaya göre yapılmaya ve toplum bireyleri arasında belirli bir iş bölümü oluşmaya başlamıştır. Kadınlar ev işlerinde ve genellikle tarım alanında çalışırken, erkekler diğer işlerin yanında toplumsal düzenin organizasyonu ve yönetimi konusunda çalışmaya başlamışlardır. Gelişmiş Batılı ülkeler de dâhil olmak üzere hemen hemen tüm ülkelerde, bireylerin sahip olduğu hak ve özgürlükler konusundaki tartışma ve belirsizliklerin yogunlaştığı temel noktalardan birini de insan hakları kavramı içinde yer alan “kadın hakları” oluşturmaktadır. Kadın hakları, vazgeçilmez temel haklardan biri olmasına rağmen, gelişmiş ülkelerde dahi kadın-erkek eşitliği teorik alanda kaldığından, bu haklar sürekli gündemdeki yerini almaktadır. Gelişmiş ülkelerde kadın hakları deyimi, kadınların siyasal haklarını ifade etmek için kullanılır. Buna mukabil geri kalmış ve gelişmekte olan ülkelerde kadın hakları deyimi ile kadının toplumdaki yeri, kadın-erkek eşitliği ve kadının siyasal hakları birlikte anlaşılır. Bu alt başlıkların her biri detayları ile incelenmesi gereken önemli çalışma konularını teşkil etmektedir. Bu ünitemizde kadının toplumdaki yeri, kadın erkek eşitliği ve siyasal hakları şeklindeki başlıkları göz önünde bulundurularak kadının şahitliği, miras hakkı, kamu görevi, siyaset karşısında konumları ve bu çerçevede kadın erkek Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 diyaloğundaki ilkeler Kuran, sünnet ve müçtehitlerin görüşleri dikkate alınarak ele alınacaktır. KADININ ŞAHİTLİĞİ Kadının şahitliği konusu, günümüzde kadın erkek eşitliği çerçevesinde tartışılan önemli konulardan biridir. Kuran-ı Kerim’e bakıldığında şahitlikle ilgili 15 civarında ayetin bulunduğu görülmektedir. Bu ayetlerde erkeklerin şahitlik yapacakları konularla kadınların şahitlik yapacakları konular arasında bir ayrım yapılmadığı gibi tek istisna dışında kadınların şahitliğinde sayı bakımından da her hangi bir ayrım yapılmamıştır. Yapılan istisna ile ilgili olarak Kuran’da şöyle buyrulmaktadır: “Ey İnananlar! Birbirinize belirli bir süre için borçlandığınız zaman onu yazınız. İçinizden bir kâtip doğru olarak yazsın. Kâtip onu Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin, yazsın. Borçlu olan da yazdırsın. Rabbi olan Allah'tan sakınsın, ondan bir şey eksiltmesin. Eğer borçlu sefih veya aciz ya da yazdıramayacak durumda ise, velisi doğru olarak yazdırsın. Erkeklerinizden iki şahit tutun; eğer iki erkek bulunmazsa şahitliğine razı olacağınız bir erkek - biri unuttuğunda diğeri ona hatırlatması için - iki kadın olabilir.... “ (Bakara, 2/282). Klasik dönem İslam âlimleri bu ayeti delil alarak borç işleminin iki erkek veya bir erkek iki kadının şahitliği ile ispatlanabileceğine hükmetmişlerdir.Bundan hareketle Hanefiler, şahitlik yapabilecekleri bütün hukuk davalarında iki kadının şahitliğinin bir erkeğin şahitliğine denk olduğunu kabul etmişlerdir. Mâliki, Şafii ve Hanbeli mezheplerine göre kadınlar sadece alışveriş, icare, hibe, vasiyet ve kefalet gibi mal ve mala bağlı davalarda erkeklerle birlikte bir erkek iki kadın şeklinde şahit olabilirler. Evlenme ve boşanma gibi hukuk davalarında şahit olamazlar. Bakara suresi 282. ayetle ilgili şu tespitleri yapabiliriz: Ayette, sadece borçlanmayla ilgili davalarda şahitlik yapılmasından bahsedilmekte, unutma veya şaşırma ihtimaline karşılık kadının şahitliği bir başka kadının şahitliği ile takviye edilmek istenmektedir. Burada, kadınların cinsiyetleri sebebiyle erkeklerle aynı seviyede şahitlik yapamayacaklarından değil, meşgul olmadıkları, ilgi göstermedikleri konularda, unutma veya şaşırma söz konusu olabileceğinden, diğerinin hatırlatması için iki kadın şahidin bulunmasının gerekli olduğundan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 bahsedilmektedir. Yani bir kadın, muhatap olduğu konunun detayını hatırlayamazsa, hakkın zayi olmaması için gerekli olan ayrıntıları ortaya koymak üzere diğer bir kadın şahitlik yapmak üzere konuşacaktır. Bundan da anlaşılıyor ki, bir kadın tek başına şahitlikte bulunur ve müşahede ettiği olayı unutması da söz konusu olmazsa, sadece kendisinin şahitliği kifayet edecek ve ikinci bir kadının şahitliğine ihtiyaç hissedilmeyecektir. Bu itibarla adı geçen ayet, açık bir şekilde her halükârda bir kadının şahitliğinin erkeğin şahitliğinin yarısı nispetinde olacağını ifade etmemektedir. Zira kadınların, ilgi alanları dışındaki olaylarda erkeklere nispetle konuya ilgisiz kalmaları tabiidir. Özellikle ayetin nazil olduğu dönemde, kadınlar çalışma hayatına faal olarak katılmadıklarından, borç ilişkilerine ilgisiz davranmaları, bu nedenle bazı detayları hatırlayamamaları, bununla bağlantılı olarak da alacaklıların haklarının kaybı söz konusu olabilir. Bir erkekle birlikte iki kadının şahitlik yapması, iş hayatının güvenliğini sağlamak bakımından öngörülmüş bir güvence olarak değerlendirilebilir. Bu güvencenin nazari bir hüküm olmaktan ziyade, hayatın gerçekleri göz önüne alınarak vaz edilmiş olduğunu söyleyebiliriz. • Şunu da ilave etmek gerekir ki mali haklar ve borçlar konusunda kadının şahitliği ile ilgili olup yukarda meâli verilmiş olan ayet, şifahi şahitlikle ilgilidir. Yazı ve imzanın yaygın olmadığı bir dönemde başvurulan usul de budur. Kadının dikkat, ilgi, etkileşim konularındaki farklı psikolojisi, hem konuşulan ve görülen kısımların zaptı, hem de zamanı geldiğinde hakkın ispatı için ifade edilmesi bakımından ihtiyatı gerektirebilir. Yazı ve imzalı şahitlik yaygın ve geçerli hâle gelince - mesela bir borçlanma, alım satım, kira akdi yazılı hâle getirilip kadın da bunu okuduktan sonra şahit olarak altını imzalayınca - şahitlik konusu olayda unutma, yanılma, onu ifade ederken şaşırma ihtimalleri ortadan kalkar ve ayet bu manadaki şahitliği kapsamaz. Buna mukabil evle alakalı konularda da erkekler kadınlara nazaran daha az bilgi sahibi olurlar. Zira evle alakalı işler onların ilgi alanlarına girmez. Bu itibarla kadının, ilgi alanı içinde olan ve erkeklerin bulunması pek muhtemel olmayan bir konuda tek başına verdiği ifade yeterli olabilir. Mesela; nesebin sübutu gibi çok önemli hukuk davalarında, ebenin bir tek kadın olarak şahitliğinin kabul Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 edilebileceği konusunda görüş birliği vardır. Bu itibarla, sosyal yapının ayrılması nedeniyle kadınlara ait hapishane, hastane, banyo, tuvalet gibi erkeklerin bulunmayacağı mahallerde meydana gelen olaylar için erkeklerin şahitlik yapması söz konusu olmaz. Erkeğin karısına zina ithamında bulunması hâlinde hâkimin huzurunda yapılacak olan yeminleşme esnasında (lian) tarafların şahitlikleri arasında da bir fark bulunmamaktadır. Nitekim “Karılarına zina isnad edip de, kendilerinden başka şahitleri olmayanların şahitliği, kendisinin doğru sözlülerden olduğuna Allah’ı dört defa şahit tutması ile olur. Beşincisinde eğer yalancılardan ise Allah’ın lanetinin kendisine olmasını diler. Kocasının yalancılardan olduğuna Allah’ı dört defa şahit tutması cezayı kadından savar. Beşincisinde kocası doğrulardan ise kendisinin Allah’ın gazabına uğramasına diler“ (Nûr,24/6-9) meâlindeki ayette yer aldığı gibi hem erkek hem de kadın dört şahit yerine dörder defa kendileri şahitlik yaparlar. Burada kadından daha fazla sayıda yemin istenmemiştir. Erkekle kadın bu mevzuda şahitlik bakımından birbirlerine müsavi kabul edilmiştir. Kurân da, şahitlikle alakalı olarak yer alan "....Alışveriş yaptığınızda şahit tutun...." (Bakara,2/282); " Kadınların iddet süreleri biteceğinde onları ya uygun şekilde alıkoyun ya da uygun bir şekilde onlardan ayrılın. İçinizden de iki adil şahit getirin....." (Talâk,65/2); "Ey İnananlar! Kendiniz, ana babanız ve yakınlarınız aleyhlerine de olsa, Allah için şahit olarak adaleti gözetin; ister zengin, ister fakir olsun Allah onlara daha yakındır. Adaletinizde heveslere uymayın...." (Nisâ, 4/135); "Kadınlarınızdan zina edenlere, bunu ispat edecek aranızdan dört şahit getirin...." (Nisâ, 4/15); meâlindeki ayetlere göre de şahitlik konusunda kadınlarla erkekler arasında bir ayrım yapılmamaktadır. Müdayene ayeti dışında da Kurân’ın hiçbir yerinde kadının şehadeti erkeklerden farklı olarak zikredilmemektedir. " Kadınlarınızdan zina edenlere, bunu ispat edecek aranızdan dört şahit getirin...." (Nisâ, 4/ 15); meâlindeki ayette yer alan “aranızdan dört şahit getirin” ifadesini İslam âlimlerinin çoğunluğu “dört erkek müslüman şahit” olarak anlamışlardır. Bu şekilde kanaatlerin oluşmasında “Had cezalarını şüpheli durumlarda düşürün.” hadisi önemli rol oynamıştır. Ayrıca ne Hz. Peygamber, ne Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 de halifeler döneminde had cezası gerektiren suçlarda kadınların şahitliklerinin caiz görülmemesi de şahitlerin tamamının erkeklerden olması gerektiği sonucunu doğurmuştur. Sadece zina değil hırsızlık vb. diğer had cezalarında kadınların şahitliklerinin erkeklerle beraber olsa dahi kabul edilmeyeceği görüşü dört mezhep âlimleri tarafından benimsenmiştir. Diğer taraftan Hanefiler alışveriş, nikâh, talak, vasiyet, tazminat gibi hukuk davalarında bir erkekle iki kadının şahitlik yapabileceği görüşünü benimserken Şafii, Maliki ve Hanbeli mezhepleri sadece mal ile ilgili davalarda iki kadının bir erkekle birlikte şahitlik yapabileceği görüşünü benimsemişlerdir. İbn Hazm bu konuya farklı yaklaşarak “aranızdan dört şahit getirin” ifadesini cinsiyet farkı olmadan dört şahit getirin şeklinde anlamıştır. Ancak burada kadın şahit bulundurulurken Bakara suresi 282.ayet gereği iki kadın, ancak bir şahit olarak değerlendirilmelidir. İzzet Derveze de Nûr suresi 6-9. ayetleri dikkate alarak kadınların şahitlik yapabilecekleri konusunda İbn Hazm ile aynı görüşü paylaşmaktadır. Çağımızda, istisna olarak kabul edilmeyecek miktarda çalışma hayatına yön veren, müesseseleri idare eden ve birçok erkekten daha başarılı olan kadınların varlığını müşahede etmekteyiz. Bu durumda gayret, çalışkanlığı ve başarıları ile temayüz etmiş kadınların şahitliklerinin sırf kadın oldukları için bilgi, tecrübe ve başarı oranı itibarı ile kendilerinden daha aşağıda olan erkeklerin şahitlikleri ile aynı değerde olamayacağını söylemek, tartışmasız kabul edilebilecek bir görüş değildir. Genelde, erkeklerin muhatap oldukları cinayet ve hadlerle ilgili konularda kadınların şahitliğinin caiz olmayacağı iddia edilmiş olmakla birlikte, erkeklerden bir kısmının şahitliğinin diğerlerine nazaran daha muteber olduğunu söylemek de mümkündür. Bazı kimselerin şahitliklerine itibar edilirken, diğer bazılarının şahitliklerinin noksanlığından inandırıcı olmaması, kaynaklanmamakta, akli bilakis melekelerinin kişiliklerinin ve hafızalarının göstergesi olan vasıflarından ve davranışlarından kaynaklanmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 Bu nedenle, ayette kadının şahitliği ile ilgili olarak zikredilen hususların hayatın, hukukun bütün alanlarına şamil olduğunu söylemek ve mutlaka iki kadının şahitliğinin bir erkeğin şahitliği ile aynı değerde olduğunu ileri sürenlerin görüşlerine katılmak mümkün değildir. Kadınların şahitliğinin kendi cinslerine mahsus özel durumların dışında boşanma, nikâh, vekâlet vb. konularda erkeğin şahitliği ile aynı derecede muteber olduğunu söylemek mümkündür. Kadınların şahitliğinin kendi cinslerine mahsus özel durumların dışında boşanma, nikâh, vekâlet vb. konularda erkeğin şahitliği ile aynı derecede muteber olduğunu söylemek mümkündür. İslam âlimlerinin kadınların özellikle cezai konulardaki şahitlikleriyle ilgili klasik yaklaşımlarını günümüz koşulları içinde yeniden değerlendirmek gerekir Zira Kur’ân, kadın ile erkek arasında eşitliği öngördüğü hâlde, toplumu ilgilendiren önemli konularda kadınların şahitliğini kabul etmemek, İslam’ın evrensel olduğu şeklindeki görüşün sadece iddia olduğunu savunanlara güç katacaktır. Misal vermek gerekirse, hırsızlığın evde yapılması hâlinde olayı gören veya bir saldırıyı müşahade eden kadının şahitliğinin kabul edilemeyeceğini kadın olma vasfına bağlamak, olayları sağlıklı olmayan bir yaklaşımla değerlendirmenin bir neticesi olacaktır. Zira İslam’a faydadan ziyade zararı olabilecek bir görüşün tercih edilmesi hukuki maslahatlara da uygun düşmez. Nitekim Ömer Nasuhi Bilmen de Hamevi’den naklen "Kadın hamamlarında bir katil hadisesi vuku bulsa buna dair diyet hususunda kadınların şehadetleri kabul olunur." demektedir. KADININ MİRAS HAKKI Kadın-erkek eşitliği çerçevesinde günümüzde yapılan tartışma konularından biri de İslam’ın kadınlara erkeklerin yarısı kadar mirastan hisse öngördüğü şeklindeki görüşlerdir. Bu konunun iyi anlaşılabilmesi için Kuran-ı Kerim’in mirasla ilgili hükümlerini incelemek gerekir. Kurân'da, erkeklerle kadınların mirastan alacakları hisseyle ilgili olarak “ Allah çocuklarınız hakkında, erkeğe, iki kadının hissesi kadar tavsiye eder...”(Nisâ,4/11) buyrulmaktadır. Bu ayete göre kadın, öz erkek kardeşiyle birlikte mirasçı olduğunda erkek kardeşinin yarısı kadar mirastan hisse alır. Ancak bu hükme dayanarak kadının mirastaki hissesinin erkeğin yarısı kadar olduğu şeklinde bir genelleme yapmak doğru değildir. Nitekim, ölenin oğlu bulunmaz ve kız da evlat olarak tek mirasçı olursa hissesi, mirasın yarısı kadar olur. Ölenin oğlu bulunmaz, kızları da birden fazla Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 olursa, mirasın üçte ikisine sahip olur ve aralarında eşit olarak paylaşırlar. Ayrıca anneye, ölenin çocuğu veya kardeşleri varsa altıda bir, ölenin çocuğu veya kardeşleri yoksa üçte bir oranında hisse düşer (bkz.Nisâ, 4/ 11). Bazı durumlarda kadınların erkeklerle eşit oranda mirastan hisse aldıklarını da görmekteyiz. Kurân’da konuyla ilgili olarak “ ...Anne ve babadan her birine, ölenin çocuğu varsa altıda biri düşer...“(Nisâ, 4/11) buyrulmaktadır. Bu durumda bir erkek olarak babanın hissesinin annenin hissesinden fazla olmadığı görülmektedir. Kocası ölen bir kadın, şayet ölen kocanın çocukları yoksa dörtte bir, çocukları varsa bu durumda sekizde bir oranda mirastan hisse alır. “... Eğer bir erkek veya kadına kelale yollu varis olunuyor ve bunların ana bir erkek veya ana bir kız kardeşi bulunuyorsa, her birine altıda biri düşer...”(Nisâ, 4/12) meâlindeki ayette zikredildiği gibi kelaleye (babası ve evladı olmadan ölen kimse) mirasçı olanların ana bir erkek ve kız kardeş olma durumlarında da eşit miktarda miras taksimi yapılır. Şayet bunların sayısı ikiden fazla ise, üçte bir oranında müşterek ve eşit hisselerle varis olurlar (bkz.Nisâ,4/12). Tabii bu son durum varislerin mirastan sakıt olmadıkları durumda söz konusudur. Babanın, dedenin ve erkek çocuğun mirasçı olmaları hâlinde anne bir kardeşler varis olamazlar. Bazen de İbn Abbas’ın verdiği hükme göre kadın erkekten daha fazla mirastan hisse alabilmektedir. Şöyle ki, bir kadın ölür ve geride kocasıyla ebeveynini bırakırsa “ ... çocuğu yoksa ana babası ona varis olur, anasına üçte bir düşer... “(Nisâ,4/11) ayetinde olduğu gibi, koca mirasın yarısını aldıktan sonra, anne mirasın tamamının üçte birini alır. Baba da geriye kalanı asabe olarak alır ki bu da altıda bir nispetindedir. Görüldüğü gibi buradaki pay dağılımında, kadın veya erkek olmaya itibar edilmemekte ve kadın erkekten daha fazla mirastan pay almaktadır. Bu misallerden anlaşılmaktadır ki kadınların mirastaki hisseleri her hâlükârda erkeklerin hisselerinin yarısı kadar değildir. Bu durum sadece, ölenin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 kızları yanında erkek evladı da bulunuyorsa söz konusu olmaktadır. Mirasta ortak olduğu şahıslara göre kadının hissesi değişiklik arz edebilmektedir. Nisâ suresi 11. ayette yer alan kadınların erkeklerin yarısı kadar mirastan hisse almalarıyla ilgili hüküm, kadınların cinsiyetleri veya insan olmalarındaki bir eksiklikleri sebebiyle değil, bilakis erkeklere nispetle iktisadi yükümlülüklerinin farklı ve mali mesuliyetlerinin az olmasından kaynaklanmaktadır. Aile fertlerinin, gerekirse akrabaların nafakalarını, kadının doğum, çocukların bakım ve yetişme masraflarını karşılamakla ve eşine mehir ödemekle, kısaca ailelerinin ekonomik ve sosyal refahıyla sorumlu olan erkeklerdir. Buna mukabil ister zengin ister fakir olsun aileyi geçindirmekle mükellef olmayan kadınların her halükarda bütün ihtiyaçları erkekler tarafından karşılanır. Durum böyle olunca erkekler, bütün bu giderleri nasıl karşılayacaktır. Bunun temini ancak erkeklerin kadınlara nispetle daha fazla mirastan hisse almalarıyla mümkün olabilecektir. “Bu tarzda yapılacak olan dağılımlar, adaletsizliğin değil, bilakis adaletin gereğidir.” şeklinde bir hikmet açıklaması yapılabilir. Kadınların, erkeklere nispetle daha az oranda hisse almaları, kendilerinin nafaka alacaklısı kılınmış olmaları, ailenin masraflarına katılmak zorunda bulunmamaları avantajıyla birleşerek dengenin sağlandığı görülür. Hatta İslam'ın kadınlara tanıdığı ayrıcalıklı konumun bir neticesi olarak dengenin erkeklerin aleyhine bozulduğu söylenebilir. Nitekim kadınlarla erkekler eşit miktarda pay aldıktan sonra erkekler yükümlü oldukları harcamaları yapınca denge bozulur ve erkeklere zulmedilmiş olunur. Şu hâlde Kurân'da zikredildiği şekliyle miras taksiminin yapılması hâlinde kadınların mağduriyeti söz konusu olmayacaktır denebilir. İbn Kayyım el-Cevziyye,“ ... Erkek kız gibi değildir“ (Âl-i İmrân,2/36) ayetine dayanarak kadının yarı nispetinde mirastan hisse almasının hikmetini, erkeğin kadından üstün olmasına bağlamaktadır. Halbuki bu ayet, ilgili konuya mesnet teşkil etmez. Zira İmrân’ın karısı “ Ya Rabbi karnımda olanı sadece sana hizmet etmek için adadım benden kabul buyur...” (Âl-i İmrân, 2 /35) demişti. Fakat adadığı işe müsait olmayan kız çocuğu dünyaya getirince üzülmüş ve “Ya Rabbi kız doğurdum, erkek kız gibi değildir“ (Âl-i İmrân,2/36) ifadelerini kullanmıştır. Buna Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 göre İmrân’ın karısı, mescide hizmet konusunda kız, erkek gibi olamaz demek istemiştir, yoksa “bunlar hiç bir surette birbirlerine eşit değillerdir.” anlamında bir ifade kullanmamıştır. Kısaca, kadınların, erkeklerin yarısı nispetinde mirastan hisse almaları, kadın olmaları sebebiyle veya erkeklere nispetle ikinci planda olmalarından kaynaklanmamaktadır. Bununla birlikte her hâlükârda kadının erkeğe nispetle mirastan eksik pay alacağı gibi umumi bir hüküm de mevcut değildir. Kadının erkekten az pay alması nimet-külfet dengesine bağlı bir uygulamadır. KADININ KAMU GÖREVİ Kadınlar Hz.Peygamber Devri’nden itibaren muhtelif kamu görevlerinde bulunmuşlardır. Onların kamu hizmetinde görevlendirilmelerinde, cinsiyetlerindenden kaynaklanan, ehliyet kısıtlamasından doğan hiçbir engel mevcut değildir. Bununla beraber kadının kamu görevi konusu daha ziyade tartışılmıştır. Kaynaklara bakıldığında bu tartışmanın bağlayıcı, kısıtlayıcı nasslardan çok, örf adet ve ihtiyaca, başka bir ifade ile zamanın sosyo–kültürel ve ekonomik şartlarına dayandığı anlaşılmaktadır. Kamu görevi icra, idare, kaza, savunma, denetim ve teşri olarak düşünüldüğünde sonuncusu üzerinde bir ihtilaf söz konusu değildir. İslam’da teşri vahye, içtihada, şuraya ve devlet başkanının tercihine dayanmaktadır. Kadınların şartların oluşması durumunda idareci, memur, savunma hizmetleri ve benzeri görevlerde çalışmaları mümkündür. Bu hakkı ortadan kaldıran bir nass veya İslam hukuk kaidesi bulunmamaktadır. Bu konudaki tereddütler kocanın haklarını koruma endişesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa kadını her hangi bir etkinlikten uzaklaştırmak için değildir. Nitekim kadınlar halifeler döneminde bazı kamu görevlerini üstlenmişlerdir. Hz. Ömer zamanında fazilet sahibi kadınlardan biri olan ve Hz. Peygamberden 12 adet hadis rivayet eden Şifa bint Abdillah, hisbe görevini ifa etmiştir. Hz. Peygamber’e yetişen ve ondan sonra da uzun süre yaşayan Semra bint Nuheyk el-Esediyye de çarşı-pazar denetlemelerinde (zabıta) görevlendirilmiştir. Bu hanım çarşıları dolaşır, iyiliği Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 emredip insanları kötülükten sakındırırdı. Hz. Rufeyde’nin yaralıların tedavi edildiği özel bir çadırı bulunuyordu. Bazı yaralıların bu çadıra taşınmasını Hz. Peygamber emretmişti. Bahsi geçen konularda âlimler arasında her ne kadar görüş birliği mevcut ise de kadınların hâkimlik ve üst düzey yöneticilik yapmaları konusunda görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Kısaca kadınların kamu görevi olarak hâkimlik ve üst düzey yöneticilik yapıp yapamayacakları dışında herhangi bir kamu görevine getirilmeleri hususunda hukukçular arasında bir ihtilafın söz konusu olmadığını söylemek mümkündür. Kadının Hâkim Olması Kadınların hâkimlik görevini üstlenip üstlenemeyeceği hususunda farklı görüşler mevcuttur. Bir görüşe göre kadınlar hiçbir surette hâkim olamaz. Bu görüşü savunan Maliki, Şafii ve Hanbeliler, Hz. Peygamber’in “İşlerini kadına teslim eden bir kavim asla felah bulamaz” (Buhârî, Fiten, 18) sözüne dayanmaktadırlar. Zikredilen mezhep âlimleri devlet başkanlığı ile ilgili olarak söylenen bu hadise dayanarak kadınların kaza mevkiinde bulunamayacakları sonucuna varmışlardır. Kadınların yaratılış itibarı ile hassas olmaları, daha çok duygularıyla hareket etmeleri, dolayısıyla sağlıklı kararlar veremeyecekleri şeklindeki düşünceleri de bu hükmün verilmesinde etkili oluştur. Bir kısım âlimlere göre kadınlar her nevi davada hâkim olabilirler. Bu görüşü savunan Hasanu’l-Basri, İbn Cerir et-Taberi ve İbn Hazm’a göre, içtihad edebilen ve fetva verebilen kadınların tabii olarak had ve kısas dâhil bütün davalarda hâkim olabilmeleri mümkündür. Diğer bir görüşe göre ceza davaları dışında kadınlar hâkim olabilirler. Bu görüşü Hanefiler savunmaktadır.Hanefilere göre kadınlar, şahitliklerinin kabul edilmediği had ve kısas gibi ceza davaları dışında şahitlik yapabildikleri diğer bütün davalarda hâkim olabilirler. Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde kadınların had ve kısas gibi ceza davalarında şahitliklerinin caiz görülmediği nakledilmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 Asr-ı Saadet’te kadınlar amme velayeti kabilinden olan muhtesiplik görevini üstlenmişlerdir. Ayrıca Hz. Aişe beraberinde sahabenin seçkinlerinden Talha, Zübeyr ve Abdullah b. Zübeyr olduğu halde Cemel’de ordunun başında bulunmuştur. Müslümanlar o zaman bir kadının önderliğini hiç garip karşılamamışlardı. Ayrıca Hz. Aişe, zekâsı, engin deneyimi ile kadın erkek hemen herkesin kendisine danıştığı, irşad ve tavsiyelerine kulak verdiği bir kadın idi. Bu durum onun bir nevi hâkimlik ve yöneticilik yapmış olduğunu göstermektedir. Bu konuda kısa bir değerlendirme yapacak olursak şunları söyleyebiliriz: Kadınların hâkimliğini kabul ve red edenlerin görüşleri içtihada dayanmaktadır. Kadınların hâkim olabilmeleri konusunda nassa dayanan bir engel bulunmamaktadır. Yukarıda zikredilen “İşlerini kadına teslim eden bir millet felah bulamaz.” hadisinin şumulüne hâkimlik ve diğer görevleri dâhil etmek mümkün değildir. Çünkü bu görevleri yerine getirenler ümmetin işini üstlenmiş değillerdir. Bu konuda menfi kanaatlerin etkisi ve pratikte kadınların bu göreve talip olmadaki çekimserlikleri nedeniyle İslam tarihi boyunca hâkimlik görevini icra eden bir kadına rastlanılmamıştır. Bundan ötesi, ihtiyaç, öncelik prensibi ve diğer şartlarla ilgilidir. KADININ SİYASET YAPMASI Yönetilenlerle idari erki elinde bulunduranlar arasındaki ilişkileri düzenleyen en önemli kamu etkinliklerden biri olan siyaset konusunda nasslarda sarih bir hüküm bulunmadığından, bu alanda kadınların erkekler gibi aktif rol alıp alamayacakları hususunda âlimler farklı görüşler beyan etmişlerdir. Klasik dönem âlimlerinin çoğunluğuna göre kadınlar devlet başkanı vb diğer siyasi faaliyetlerde aktif olarak görev alamazlar. “Allah kimini kimine üstün kılmasından ötürü ve erkeklerin mallarından sarf etmelerinden dolayı, erkekler kadınlar üzerine hâkimdirler.” (Nisâ,4/34) meâlindeki ayeti, kadınların siyasi faaliyetlerde bulunamayacakları şeklindeki görüşlerine mesnet kabul eden âlimler, burada zikri geçen “kavvam“ kelimesini erkeklerin kadınlar üzerinde yönetici, onları koruyup kollayıcı, ihtiyaçlarından sorumlu ve ailenin amiri oldukları şeklinde yorumlamışlardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 Bu ayette erkeklerin kadınlar üzerine “kavvam” yani hâkim oldukları bildirilmektedir. Erkeklerin kadınlara hâkim olmaları, vazife ve görevlerinin dağılımındaki adalet bakımındandır. Çünkü taraflar, fıtratlarının gereği olarak yüklenebilecekleri kadar mesuliyet altına girerler. Ancak Kurân, “kavvam”lık hakkına bir sınır getirmediğinden bu durum aile reisliğine şamil olduğu gibi imamlık, cihad ve devlet başkanlığı gibi görevleri de kapsar. Siyasi faaliyetlerde bulunabilme imkânının kadınlara tanınması hâlinde, “kavvam” nev’inden olan ve erkeklerin yapması gereken bir görev, kadınlar için de caiz kılınmış olacaktır. Devlet başkanı olduğu düşünülen kadın nasıl kocasının idarecisi olacaktır? Bu durum, söz konusu ayete tamamen zıttır. “En küçük idare birimi olan ailenin reisliği kadına verilemiyorsa, devlet başkanlığı görevi nasıl verilecektir?” şeklinde yapılan yorumlar, kadına özel alanı gösterip ötesine geçmesini sınırlandırmaktadır. Kurân’da zikredilen “ Evlerinizde oturun, eski cahiliyyede olduğu gibi açılıp saçılmayın.” (Ahzâb,33/33) meâlindeki ayetle, kadınların mekânı ev olduğundan, evde oturmalarının gerekli olduğuna, umumun işleri için dışarı çıkmamaları gerektiğine, tesettüre uymakla emrolunduklarına ve erkeklerle karışık bir şekilde aynı ortamda bulunmamalarına işaret edilmektedir. Buna göre kadının tabii mekânı ve kalması gereken yer evidir. Hâlbuki siyasetle meşgul olan kadınların temsil ettikleri halka ve ülkelerine hizmet etmek için zaman zaman muhtelif yerlere gitmeleri ve erkeklerle beraber toplantılara katılmaları ve erkeklerle resmî ilişkiler içerisinde olmaları gerekmektedir. Kadınların siyaset yapamayacağını ileri süren bir kısım âlimlere göre yukarıda zikredilen Ahzâb suresi’nin 33. ayeti, kadınların zaruret olmadıkça evlerinden dışarı çıkmamalarına işaret etmektedir. Çünkü bu ayetin muhatabı hem Hz. Peygamber’in eşleri, hem de bütün mümin hanımlardır. Hitap her ne kadar Hz. Peygamber’in hanımlarına yapılıyorsa da, mana itibariyle bu hitap bütün kadınları içine almaktadır. Muhammed Reşid Rıza, Mahmud Şeltut, Muhammed Yusuf Musa, Mustafa Siba’î, Abdulkadir Udeh, Behiyyu’l-Hûlî, Ramazan el-Bûtî gibi âlimlere göre ise İslam, kadınları devlet başkanlığı dışında aktif siyaset yapmaktan mahrum bırakmamıştır. Zira kadınlar; imam olamazlar, cuma ve bayram namazı kılamazlar, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 bunların asıl görevleri anneliktir. Devlet başkanı olmak için erkek olmak gerekmektedir. Ayrıca kadının ısrarla ve birtakım teşebbüslerle bu hakları elde etmesi hususunda toplum henüz hazır hâle gelmemiştir. Hz. Peygamber’in, İran Kisrası’nın kızının devlet reisliğine getirildiğinde söylediği “İşlerini kadına tevdi eden bir kavim asla felah bulamaz.“ (Buhârî, Fiten, 18) şeklindeki ifadesi, birçok âlime göre, kadınların memleket işlerinde mesuliyetli iş ve mevkilerin en önemlisi olan devlet başkanlığı görevine getirilemeyeceği hususuna işaret ettiğinden, onların umumu ilgilendiren konularda görev almaları caiz değildir. Bu bakımdan kadınların üstlenecekleri görevlerden devlet başkanlığının istisna edilmesi gerekir. Çünkü onları tayinde felah ve kurtuluş değil, bilakis bu konudaki velayetlerinde zarar vardır. Zarar ise ondan kaçınmayı gerektirir. Hadiste işaret edilen velayet, velayet-i ammedir. Devlet başkanlığı da velayet-i ammedendir. Devlet başkanı toplumun reisidir. Harp ilan eder, ordu komutanlığı yapar. Ayrıca devlet başkanlığı gibi bir görev, kadının nefsine uygun değildir. Haricîler, özellikle Şebîbiyye fırkası devlet başkanlığı dâhil olmak üzere siyasi faaliyet alanına giren bütün görevlerde kadınların vazife alabileceklerini ileri sürmektedirler. Zira onlara göre işlerini yürütebildiği ve muhaliflerine karşı ayaklanabildiği takdirde kendilerinden olan bir kadının imametini caiz görmüşlerdir. Siyaset ve ahlak nazariyeleriyle tanınan Şafii âlimlerinden Maverdi de Halife (İmâmet-i Kübrâ)’ de aranan şartlar arasında erkek olmayı zikretmemiştir. Asrımızda Muhammed Hamidullah, Hamza Aktan, Hayreddin Karaman, Yunus Vehbi Yavuz ve bir çok araştırmacı da kadının devlet başkanı olabileceği kanaatini taşımaktadır. Konuyla ilgili olarak Kurân’da; “Mümin erkekler ve mümin kadınlar birbirlerinin velileridir, iyiliği emreder, kötülükten alıkoyarlar, namaz kılarlar, zekât verirler, Allah’a ve Peygamber’ine itaat ederler...“ (Tevbe, 9/71) buyrulmaktadır. Bu ayet, kadının siyasi haklara sahip olduğu ve idari görevlerde bulunabileceğine dair ileri sürülen ayetlerden biridir. Ayette geçen “vel’î” kelimesi esas itibariyle dost, arkadaş ve yardımcı gibi anlamlara gelmekle beraber, isim tamlaması olarak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 bir kimsenin işlerini idare edip ihtiyaçlarını karşılayan kimse manalarında da kullanılmaktadır. Ayette zikredilen velayet, hem erkek hem de kadınlar için söz konusu edildiğinden erkeklerle kadınlar siyasi faaliyetlere katılmakta ve idari görevler yüklenmekte eşit kabul edilmektedir. Çünkü “ ...birbirlerinin velileridir... “ ifadesine göre kadınlar da erkekler gibi amme velayeti de dâhil olmak üzere her türlü velayet hakkına sahiptirler. Nitekim kadınlar küçük ve nakıs ehliyet sahiplerine vasi olabilirler. Malların tasarruf ve idaresi konularında vekil olabilirler. Ayrıca velâyet kapsamına girdiğinden şahit ve ihtilaflı olmakla birlikte hâkim de olabilirler. İslam, kadınları seçme ve seçilme hakkından mahrum bırakmamıştır. Diledikleri takdirde parlamento üyesi olabilirler. Kurân-ı Kerim'de kadının yönetici olamayacağına dair hiçbir nass bulunmamaktadır. Aksine Nisâ suresi 59. ve 83. ayetler kadının devlet başkanı olabileceğinin delili olduğu ifade edilmektedir. Bu görüş sahiplerine göre, ayetlerde zikredilen “ idareciler “ ifadesi, hem kadını hem de erkeği kapsamına almaktadır. İkinci ayette geçen “yetki sahipleri” ifadesi de hem ilmen hem de siyaseten yetkiyi kapsamaktadır. Bu nedenle kadının toplum adına siyasal yetki sahibi olmasına engel olacak bir delil bulunmamaktadır. Tevbe suresi 71. ayetten de anlaşılacağı üzere kadınlar hem seçme hem de seçilme hakkına sahip oldukları gibi yeterli bilgi, beceri, kabiliyet ve iradeye sahip oldukları takdirde kamu görevinde de görev alabilirler. Kısaca İslam, tam ehliyet sahibi olan kadınların siyasi vazife yüklenmelerini yasaklamamıştır. Bu bağlamda günümüzde kadınların içerisinde yer alabileceği aktivitelerden bazıları şöyle sıralanabilir: Cumhurbaşkanlığı, Başbakanlık, Meclis başkanlığı, Bakanlık, Milletvekilliği, siyasi danışmanlık ve parti içindeki diğer görevler. Hz. Süleyman zamanında Sebeliler’in lideri durumunda olan Sebe Kraliçesi Belkıs’ın; “Ey ileri gelenler! Vereceğim emir hakkında bana fikrinizi söyleyin, siz benim yanımda bulunmadıkça bir iş hakkında kesin bir hüküm vermem.“ şeklindeki sözüne karşılık kendisine verilen: “ Biz güçlü kimseler ve zorlu savaş adamlarıyız, emir senindir, sen emretmene bak.“ (Neml, 27/ 32-33) şeklindeki cevap da kadınların siyasi konularda verilecek hüküm için erkeklerle bir araya gelebileceğine, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 idari işlerini şûrâ ile mümârese edebileceklerine ve görüşlerini açıklayabileceklerine işaret etmektedir. Bilindiği gibi Kurân’da kadının devlet başkanı olamayacağını bildiren bir ayet yoktur. Aksine, Hz. Süleyman’ın çağdaşı, Yemen’deki Sebe Kraliçesi Belkıs’tan bahsedilmiş, hiçbir önemli kararı danışma meclisine getirmeden almayan bu kadın başkanın isabetli sözleri uzunca bir şekilde nakledilmiş ve kadın olmasından dolayı onun başkanlığının aleyhinde bir imada dahi bulunulmamıştır. Belkıs’ın parlamentosundan ve orada yapılan tartışma ve fikir teatisinden bahseden Kurân, bunu bazı ibret ve anlamların çıkarılması için anlatmıştır. Güneş'e tapması dışında, Kraliçe Belkıs'ın toplumun ileri gelenlerine danışması, savaşma tavsiyesine rağmen sağduyusu ve ileri görüşlülüğü ile karşı tarafa elçi göndererek anlaşmak istemesi, Hz. Süleyman'ın uyarısı ile gerçekleri görüp Yüce Allah'a teslim olması, yöneticiliği bakımından olumlu bulunmuştur. Bu anlatılanlardan ortaya çıkan sonuç, kabiliyet ve yeterlilik özelliklerine sahip kadınların gerektiğinde siyaset yapabileceği ve devlet başkanı olabileceğidir. KADININ MAHREMSİZ OLARAK SEFER MÜDDETİ YOLA ÇIKAMAMASI Mahrem erkeklerden biri veya kocası yanında olmadan kadınların tek başına sefere çıkmalarının caiz olmadığı hükmünden hareket eden âlimlere göre, kadınlar siyasi faaliyetlerde bulunamazlar. Çünkü siyaset, çoğu zaman sefer müddeti yolculuğa çıkmayı gerektirir. Konumuzla ilgili olarak her şeyden önce şu tespiti yapmak gerekir. Kurân ve sünnette kadının seyahat özgürlüğünü kısıtlayan herhangi bir hüküm bulunmadığı gibi, İslam âlimlerinin buna aykırı herhangi bir ictihadı da yoktur. Kadınlar da erkekler gibi gezip dolaşma, alışveriş, tatil, eğitim, bilgi ve tecrübe kazanma gibi nedenlerle seyahat yapabilecekleri gibi, siyaset vb nedenlerle de seyahat yapabilirler. Kurân bu konuda kadınlar için herhangi bir sınırlama getirmemiştir. Ancak sünnette kadınların seyahat özgürlüğüne bir kısıtlama getirilmemekle birlikte, sefer ölçüsünden daha uzak yerlere illetine temas Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 edilmeden mahremsiz olarak gitmemeleri şeklinde bir sınırlama getirildiğini görmekteyiz. Bununla ilgili bir kısım rivayetleri şu şekilde sıralamak mümkündür: 1- "Allah'a ve Ahiret gününe inanan bir kadına, yanında mahrem erkeklerden biri bulunmaksızın, bir günlük yolculuk yapması helal olmaz.” (Buhârî, Kitâbu Taksîri’s-Salât,4). 2- "Kadın, beraberinde mahremlerinden bir erkek bulunmaksızın, üç günlük mesafede yolculuk yapamaz." (Buhârî, Kitâbu Taksîri’s-Salât,4) 3- "Beraberinde babası veya kardeşi, ya da oğlu yahut kocası ve diğer mahremlerinden bir erkek bulunmaksızın, kadın üç gün ve daha fazla bir zaman için yolculuğa çıkamaz." ( Buhârî, Kitâbu Taksîri’s-Salât,4) 4- " Mahremlerinden biri yanında bulunmaksızın, kadın sefere çıkamaz. "Bu söz üzerine bir adam Hz. Peygamber'e gelerek: - "Ey Allah'ın elçisi, ben şu şu savaşlar için yazıldım, hanımım ise hacca gidecektir” deyince, ona şöyle cevap vermiştir: - "Geri dön ve hanımınla birlikte hac yap.” (Buhârî, Nikâh, 111). 5- “Misafir tam üç gün üç gece, mukim ise bir gün bir gece mesheder.” (Müslim, Tahâret, 24). Bu rivayetlerde kadınların mahremsiz olarak kendi başlarına yolculuk yapacakları mesafenin bazı rivayetlere göre bir gün, bazı rivayetlere göre ise üç günlük yolculuk olarak kabul edildiğini görmekteyiz. Süfyanü’s-Sevri ve Ebu Hanife seferilik konusunda zaman kriterini dikkate almışlar ve “Misafir tam üç gün üç gece, mukim ise bir gün bir gece mesheder” (Müslim, Tahâret, 24.) hadisini kendilerine mesnet kabul ederek sefer ölçüsünün üç günlük yolculuk olduğu görüşünü ileri sürmüşlerdir. Bununla birlikte Hanefi âlimleri her ne kadar zaman kriterini dikkate alıyorlarsa da mesafe kriterini büsbütün gözardı etmemektedirler. Elmalılı Hamdi Yazır’a göre ise, yolculuk günümüzde hangi vasıtayla yapılıyorsa onunla üç günlük (18 saatlik ) yolculuğun esas alınması gerekir. Hanefilerin dışındaki diğer mezhep imamları ise sefer ölçüsü olarak mesafe kriterini dikkate almışlar ve bu mesafenin 48 mil olduğu tespitini yapmışlardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Abbas da 48 mil ve daha uzak mesafelerde namazlarını kısaltmışlardır. Günümüzde bu mesafe ölçüsü 88.704 km’ dir. Ancak burada konumuzla ilgili olarak üzerinde önemle durulması gereken husus, sefer ölçüsünün tespitinden ziyade, bir kadının yanında mahremi olmadan yolculuğa çıkamamasıyla ilgili illetin ne olduğunun tespit edilmesi ve buna bağlı olarak seferilik konusunda zaman ve mesafe kriterlerinden hangisinin dikkate alınması gerektiğidir. Fıkıh âlimlerine göre kadınlardan mahremi ile yolculuk yapmalarının talep edilmesi, mal ve can emniyeti ile namusun korunması illetine bağlıdır. Mahremlerin beraberinde bulunması, kadınların tehlikeye maruz kalmamaları için istenmektedir. Bu nedenle, mahremlerin güvenilir olmaması veya refakatçinin çocuk olması ya da yolculuk için güven ortamının bulunmaması hâlinde kadının sefere çıkması caiz görülmemiştir. Çünkü bu kimselerle güvenilir yolculuk yapmak mümkün değildir. Yol emniyeti olmadığı zaman mahremi olan kimselerle de yolculuk yapmak caiz değildir. Nitekim seferilik süresinin üç gün olduğunu söyleyen Ebû Hanife ve Ebû Yusuf, zamanın fesadı halinde kadının bir günlük yola dahi mahremsiz çıkmasının mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bu durum hükmün emniyet veya fesada göre değişeceğini göstermektedir. Hz. Peygamber, kadınlar bir yana tehlikeli ve zor bir iş olduğundan, bidayette erkeklerin de tek başlarına sefere çıkmalarını uygun görmüyordu. Zira tehlike kadınlar için söz konusu olduğu gibi erkekler için de söz konusu olmaktaydı. Yolculuğa çıkacak kadınlar için emniyet esas alındığına göre, aslında seferde mesafe veya zaman kriterleri yerine güvenlik kriteri dikkate alınmalıdır. Eğer bir yolculukta güven varsa, herhangi bir zarar gelmesinden korkulmuyorsa, erkek veya kadın çıktığı yolculukta, malından, canından ve namusundan emin ise, mesafe ister kısa ister uzun olsun, ister zaman, ister mesafe kriteri dikkate alınmış olsun, herhangi bir mahrem kendilerine eşlik etmeden böyle bir yolculuğa çıkmalarında bir sakınca olmamalıdır. Örneğin, İstanbul'da bulunan bir kadının uçakla Ankara'ya veya İstanbul'dan otobüs veya deniz otobüsü ile Yalova'ya gidip gelmesinde bir sakınca olmaz. Çünkü adette bu gibi yolculuklarda güven ve rahat söz konusudur. Kadının canına veya namusuna herhangi bir zararın gelmesi söz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 konusu değildir. Bir salon mesabesindeki otobüste veya uçakta tecavüz konusunda anlaşamayacak kadar insanın bulunduğu bir ortamda yolculuk etmesi, en emin yolculuklardan birisidir. Buna mukabil bir kadının sefer müddetinden az bir mesafeye gitmek için tek başına yola çıktığını düşünelim. Örneğin, bir kadının bulunduğu köyden birkaç kilometre uzaklıktaki başka bir köye gitmek istediğini varsayalım. Herkes bilir ki bu çeşit yolculuk yapan bir kadın, otobüs veya uçakla İstanbul’dan Ankara’ya gelip giden bir kadından daha fazla tehlikeye maruz Yolculuk güven ve emniyet içinde yapıldığı takdirde kadının mahremsiz sefer müddeti yolculuk yapması mümkün olabileceğinden böyle bir neden siyaset yapmalarına da engel teşkil etmeyecektir. kalabilir. Bu durumda otobüs veya uçakla İstanbul’dan Ankara’ya yolculuk yapmak isteyen bir kadına cevaz vermezken, bir köyden başka bir köye daha tehlikeli olabilecek ortamda yalnız gitmek isteyen kadına mesafe kriterini dikkate alarak cevaz vermek isabetli olmasa gerek. Bu düşüncelerden hareketle bir kadın, yolculukta kendini koruyamaz durumda ise ve güven içinde bulunmuyorsa, bu yolculuğun süresi bir saatlik bile olsa, böyle bir yolculuğa çıkmanın sakınca nedeniyle caiz olmadığını söylemek mümkündür. İbrahin en-Nehai ve Şa’bi gibi âlimler yol emniyetini dikkate almadan, mesafe ister yakın ister uzak olsun mutlak surette kadınların yanlarında mahremi veya kocası olmadığı sürece yolculuk yapamayacağını söylemektedirler. Sonuç olarak kadınların seferleriyle ilgili olarak konulan sınırın illet ve gerekçesi kadının güvenliği olduğuna göre seferde ölçü, zaman ve mesafe yerine güven olmalıdır. Yolculuk güven ve emniyet içinde yapıldığı takdirde kadının mahremsiz sefer müddeti yolculuk yapması mümkün olabileceğinden böyle bir neden siyaset yapmalarına da engel teşkil etmeyecektir. KADIN ERKEK DİYALOGUNDAKİ İLKELER (HALVET VE İHTİLATIN YASAK OLMASI) Sözlük anlamı itibariyle “ bir şeyi bir şeye karıştırmak “manasına gelen ihtilat, terim olarak aralarında nikâh bağı ve devamlı evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının birlikte bulunmaları, aynı meclisi paylaşmaları anlamına gelir. Bu terim daha çok erkeklerle kadınların iş yerlerinde çalışmalarını, muhtelif ortamlarda bir arada bulunmalarını, birlikte eğitim görmeleri ve ev ziyaretlerinde birlikte oturmalarını kapsamına almaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 Aralarında nikâh bağı ve devamlı evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının kimsenin bulunmadığı ve istekleri dışında kimsenin giremeyeceği kapalı mekânlarda baş başa kalmaları ise halvet terimi ile ifade edilmektedir. Evlenmeleri dinen mümkün olan, fakat aralarında evlilik bağı bulunmayan bir kadınla bir erkeğin bu şekilde kapalı bir mekânda baş başa kalmaları şeklindeki beraberlikleri, harama yol açacak durumların önlenmesi ve tarafların iffetinin korunması amacıyla caiz görülmemiştir. Hz. Peygamber: “ Hiçbir erkek yanında mahremi olmaksızın bir kadınla baş başa kalmasın.” dedi. Bunun üzerine bir sahabi ayağa kalkarak “Ya Resulellah! Benim eşim hac için yola çıktı, ben de şu ve şu gazvelere yazıldım.” deyince, Hz. Peygamber; “ O hâlde sen gazvenden vazgeç de eşinle beraber haccet.” (Buhârî, Nikâh, 111) buyurdu. Diğer bir hadiste de; “.... Allah’a ve Ahiret gününe inanan, bir kadınla aralarında mahremi yokken halvette bulunmasın.“ (Ahmed b. Hanbel, III, 339) buyurmuştur. Yine Resulullah bir hutbesinde; “ Sizler ( yanında mahremi bulunmaksızın ) kadınların yanına girmekten sakınınız.” deyince ensardan biri: “Ya Resulellah ya (kocanın) erkek akrabasına ne dersiniz?”diye sordu. Bunun üzerine Resulullah: “Onlarla halvet ölümdür.“ (Buhârî, Nikâh, 111) buyurdu. İslam kötülüğün önlenmesi kadar, öncelikle ona giden yolların kapatılmasına önem vermiştir. Zira tarafların iffet ve namusu lekelendiğinde geri dönüşü ve telafisi olmayan bir zarar ortaya çıkmış ve temel kişilik hakkı ihlal edilmiş olur. Bu sebeple anılan muhtemel olumsuz sonuçları önlemek gayesiyle kadının yabancı bir erkekle kapalı bir mekânda baş başa kalması, kadının yanında mahremi bulunmadan yolculuk etmesi uygun görülmemiştir. Ancak bu tür davranışlar kendiliğinden değil, harama yol açması sebebiyle yasaklandığı için, belirli ihtiyaç ve mazeretlerin ortaya çıkması veya anılan sakıncaların bulunmaması hâlinde caiz görülebilmektedir. Nitekim yol emniyetinin bulunması ve ayrı bir kafile teşkil edilmesi hâlinde kadının mahremi bulunmaksızın yolculuk etmesinin caiz görülmesi bu anlayışa dayanır. İhtilat konusuna gelince; bunun caiz olmadığı konusunda “Ey iman edenler! Peygamber'in evlerine yemeğe çağrılmaksızın vakitli vakitsiz girmeyin. Fakat davet Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 edilirseniz girin ve yemeği yiyince dağılın. Sohbet etmek için de girip oturmayın. Bu hâliniz Peygamberi üzüyor. O da size bir şey söylemeye çekiniyordu. Allah gerçeği söylemekten çekinmez. Peygamberin eşlerinden bir şey isteyeceğinizde, onu perde arkasından isteyin. Bu, hem sizin kalpleriniz için, hem de onların kalpleri için daha temiz bir yoldur…” meâlindeki Ahzâb suresi 53. ayet delil olarak kabul edilmektedir. Ayetin nüzul sebebiyle ilgili olarak yapılan rivayetlerden birine göre bu ayet, Hz. Peygamber ile Zeynep bint Cahş’ın düğünü sırasında yemek yedikten sonra kalkıp gitmeyen ve Hz.Peygamber’i rahatsız eden bazı kimselere görgü kurallarını ve evinde, ailesi içinde kimseyi rahatsız etmemeyi öğretmek için nazil olmuştur. Diğer bir rivayete göre ise Hz. Ömer, Hz. Peygamber’e “Ya Resulellah evinize iyi adamlar da kötü adamlar da geliyor. Müminlerin annelerine emretseniz de örtünseler.” dedi. Bunun üzerine yukarda meâlini verdiğimiz hicab ayeti nazil oldu. Hanefi müfessirlerinden olup H.4. asırda yaşayan Cessâs’a göre hicab ayetinde zikredilen hüküm her ne kadar Hz. Peygamber’in hanımlarına mahsus ise de, diğer bütün mümin kadınları da içine almaktadır. Asrımız müfessirlerinden Sabuni’ye göre de yabancı kadından bir şey isteneceği zaman perde arkasından istenmesi ve böylelikle yabancı kadınlarla erkeklerin bir arada bulunmaması gereği, yalnız Resulullah’ın zevcelerine mahsus değil, bütün mümin kadınlara ait umumi bir hükümdür. Müminlerin anneleri konumunda olan Resulullah’ın eşlerinin yabancı erkeklerle bir arada bulunmamaları ve onlardan bir şey isteneceği zaman perde arkasından istenmesi, diğer mümin kadınların da yabancı erkeklerle bir arada bulunmalarının, onlarla konuşmalarının caiz olmadığına delalet eder. Çünkü genellikle ahlaki fitne, kadınlarla erkeklerin İslami kurallar dışında bir arada bulunmaları ve konuşmalarından doğmaktadır. Müfessirlerin yorumları bu şekilde olmakla birlikte, ayette mevcut taleplerin Hz. Peygamber’in eşlerine yönelik olmasından hareketle, hükmün O’nun eşlerine mahsus olduğunu söylemek mümkündür. Burada genelleme yaparak kadınların erkeklerle bir arada bulunamayacakları sonucunu çıkarmak mümkün değildir. Şayet erkek ve kadınların karşı cinslerin bulunduğu ortamlarda birlikte Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 bulunmaları yasaklanmışsa:“ Ey Muhammed! Erkeklere söyle gözlerini bakılması yasak olanlardan çevirsinler....” (Nûr, 24/30.) meâlindeki ayet ile “Mümin kadınlara da söyle: gözlerini bakılması yasak olanlardan çevirsinler, iffetlerini korusunlar...” (Nûr, 24/31) meâlindeki ayetler nasıl izah edilecektir? Bu durumda kadın sosyal hayatta nasıl aktif rol alacaktır? Kadınların ihtilat hâlinde olmaması ancak evinden dışarı çıkmamaları ve evde mahrem olmayan erkeklerle aynı ortamda bulunmamaları ile mümkün olur. Ayrıca kadın ve erkeklerin birlikte bulunmadıkları ortamlarda tarafların gözlerini bakılması yasak olanlardan çevirmeleri söz konusu olamaz. Hz. Aişe’den rivayet edilen şu olay da ayetteki hükmün Hz. Peygamber’in hanımlarına mahsus olduğunu göstermektedir. Rivayet edildiğine göre Hz. Aişe şöyle diyor: “Ben Peygamber’le birlikte hays (Araplar arasında hurma, yağ ve kurutulmuş yoğurttan yapılan bir yemek adıdır.) yiyordum. Bu sırada Ömer geldi. Hz. Peygamber O’nu çağırdı. Ömer’in parmağı benim parmağıma değince ay veya öf dedi. Akabinde de “Eğer Peygamber sizin hakkınızda sözüme uymuş olsaydı, hiçbir göz sizi görmezdi.” deyince hicab ayeti nazil oldu. Buna göre ayetteki: “... Peygamberin eşlerinden bir şey isteyeceğinizde, onu perde arkasından isteyin...” ifadesi yabancı erkeklerin peygamberin hanımlarının yanına izinsiz girmelerini men etmekte, evlerinde onlardan bir şey istemek gerektiğinde hemen içeri girme yerine, kapıda perde arkasında durarak istemeyi ifade etmektedir. Buna göre müminlerin peygamber hanımlarından bir şey istemeleri durumunda perde arkasından istemeleri ayetle talep edilmektedir. İhtilatın caiz olmadığı hususunda açık delil olmayan bu ayet, aile mahremiyetini korumakta ve Hz. Peygamber’in hanımlarının müsait olmadıkları bir vaziyette görülmemelerini istemekte, kısaca Hz.Peygamberin evine giriş ve çıkışları düzenlemektedir. Çünkü ayetin öncesinden itibaren Hz.Peygamber’in kendisi ve ailesiyle olan ilişkileri hakkında açıklamalar yapılmaktadır. Ancak bazı müfessirler kadının bedeni ve sesinin avret olduğu düşüncesinden hareketle bu ayete dayanarak ihtilatın caiz olmadığı kanaatini taşımaktadırlar. Bilindiği gibi erkek ve kadın toplumun ayrılmaz birer parçasıdır. Kadınlar zaman zaman ihtiyaçlarını gidermek için dışarı çıkar, alışveriş yapar, ticaretle Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 uğraşır, mahkemelerde şahitlik yapar, şehir içi ve şehir dışı toplu taşıma araçlarıyla seyahat eder, irşad faaliyetlerinde bulunur,vaaz dinler, savaşlarda geri hizmetlerde görev alır ve eğitim-öğretim faaliyetlerinde bulunurlar. Bu gibi durumlarda, hem faaliyet sahasına intikalde hem de adı geçen faaliyetler esnasında erkek ve kadın aynı ortamı paylaşmak zorunda kalabilirler. İhtilat, böyle bir durumda maslahata yönelik olarak caiz görülmüştür. Çünkü İslam, prensip olarak erkek ve kadının bir arada bulunmasını yasaklamış değildir. Hz. Peygamber devrinde, medenî ölçüler içinde kalan kadın-erkek ilişkilerinde kısıtlayıcılığın söz konusu olmadığını söylemek mümkündür. Bu devirde ve sonraki raşid halifeler devrinde, kadın-erkek ilişkileri son derece dengeli ve tabii bir seyir izlemiştir. Hz. Peygamber ve Hulefa-i Raşidin ile serbestçe görüşebilen Müslüman hanımlar, belirli ölçüler içinde erkeklerle aynı ortamı paylaşmış ve görüşmelerde bulunmuşlardır. Nitekim Enes b. Malik’in anlattığına göre Ensar’dan bir kadın Hz.Peygamber’in yanına geldi. Hz.Peygamber, o kadınla yalnız kaldı. Konuşmalarının sonunda Hz.Peygamber; “Allah’a yemin ederim ki siz Ensar kadınları bana muhakkak insanların en sevimlilerisiniz.”(Buhârî, Nikâh, 112.) buyurdu. Bu hadis bir erkeğin insanların bulunduğu ortamda bir kadınla yalnız kalıp konuşmasının ve onunla istişare etmesinin caiz olduğuna işaret etmektedir. O dönemlerde kadınlar beş vakit namaza, cuma ve bayram namazlarına cemaat olarak katılır, erkeklere selam verir ve erkek hastaları ziyaret ederlerdi. Hz. Ömer, ordudan kendisine haber getiren bir müslümanı evinde kabul ediyor, yemek hazırlatıyor ve hanımını kendileriyle birlikte yemek yemesi için sofraya davet edebiliyordu. Yine Hz. Ömer, hilafeti döneminde insanların evlerine gidiyordu. Bir defasında Abdurrahman b. Avf’ın evine geldiğinde Abdurrahman o esnada namaz kılmakta olduğundan hanımı Hz. Ömer’i içeri almış ve ona yemek ikram etmiş, Abdurrahman’da namazı tamamladığında halifeye “Hoş geldin” demişti. Bir defasında Hz. Peygamber’in bulunduğu bir düğünde Ebû Useyd es-Saidî ile henüz evlenen Ümmü Üseyd, düğüne davet edilen erkeklere hizmet etmiştir. Konuyla ilgili rivayet Buhâri’de şöyle anlatılmaktadır: “ Ebû Useyd es-Saidi, gelin aldığı zaman Peygamber’i ve arkadaşlarını da davet etti. Onlara yemek yapan ve ikramda bulunan Useyd’in henüz evlendiği karısı Ümmü Üseyd’den başkası değildi. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 Ümmü Useyd geceden toprak bir kap içinde hurma ıslatmış ezip şerbet yaparak misafirlere ikram etmişti. Peygamber yemeği bitirince kadın kendi eliyle o şirayı Peygamber’e ikram ederek içirdi.“ (Buhârî, Nikâh, 77, 78). Bu hadis fitneden emin olunduğu takdirde kadının kocasının misafirlerine hizmet etmesinin caiz olduğunu göstermektedir. Buna göre erkeğin veya kadının akraba ve arkadaşlarına evin hanımı hizmet edebilir, birlikte oturabilirler. Ancak taraflar oturuş ve kalkışlarına, konuşmalarına dikkat etmelidirler. Nitekim Asr-i Saadet’te kadın- erkek münasebetlerinde tarafların iffet ve namusuna gölge düşürecek her türlü hususa dikkat edildiğini görmekteyiz. Bilindiği gibi mescid, müslümanların toplanma yeri idi. Orada çeşitli işler müşavere edilirdi. İslam, kadınların mescitlere gitmelerine müsaade etmiştir. Kadınlar orada toplumu ilgilendiren konulara görüşleri ile katılırlardı. Hz. Ömer’in hutbesi esnasında ona muhalefet eden kadın olayı meşhurdur. Hz. Ömer kadının itirazını yerinde bularak şöyle demiştir. Bütün insanlar Ömer’den daha fakihtir, kadınlar bile. Bu da göstermektedir ki camide olsun sokakta olsun, Hz. Ömer gibi bir zata hanımlar gayet sert tenkitler yöneltebiliyor ve bu büyük insan onların haklı görüşlerini kabul etmekte tereddüt etmiyor, kendi fikrinden dönebiliyordu. Ayrıca bu durum ümmetin gelebileceklerine ve işleri konusunda kadınlarla devlet başkanının önünde erkeklerin kadınların bir araya görüşlerinin dinlenebileceğine işaret etmektedir. Hz. Peygamber dinin ahkâmını öğretmek için zaman zaman mescidde kadın ve erkeklere müşterek vaaz verirdi. Bir defasında kadınların da bulunduğu bir sırada Resulullah sahabilerine mescidde vaz etmiş, ancak kadınlara söylediklerini duyuramadığını düşünerek onların saflarına gitmiş ve kendilerine ayrıca vaz etmiştir. Vaazında kadınlardan sadaka vermelerini isteyince kimisi kulaklarından küpeleri, kimi de parmaklarındaki yüzüğü çıkarıp vermiş, Bilal Habeşi de bunları toplamıştır (Buhârî, İlim, 32). Resulullah genel vaazlarının dışında kadınlara muayyen günlerde özel dersler de verirdi. Ebû Said el-Hudri bu konuda şunu anlatıyor: “Bir kadın, Hz. Peygamber’e gelerek sözlerini erkekler götürüyor (sözlerini dinleme fırsatını bulamıyoruz.) Bize birgün tayin et de o gün sana gelelim. Sen de Allah’ın sana Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 öğrettiği şeyleri bize öğret.” dedi. Hz. Peygamber talebi yerinde bularak “Filan günü falanca yerde toplanınız” talimatını verdi. Onlar da toplanınca Resulullah Allah’ın kendisine öğrettiklerini öğretti (Buhârî, İ’tisam, 9, İlim, 35). Hz. Peygamber kendisini görmeye gelen kadınlara iltifat eder, onlarla yakından ilgilenir, hâl ve hatırlarını sorar, hatta bazen üzerine oturmaları için cübbesini yere serdiği ifade edilir. 8. asrın en büyük muhaddisleri de arkadaşlarının hanımlarını ziyaret etmekte hiçbir mahzur görmüyorlardı. Basra’nın muhaddis imamı Abdurrahman b. Hz. Peygamber kendisini görmeye gelen kadınlara iltifat eder, onlarla yakından ilgilenir, hâl ve hatırlarını sorar, hatta bazen üzerine oturmaları için cübbesini yere serdiği ifade edilir. Mehdi vefat ettikten sonra aynı şehrin aynı seviyedeki imamı Ali İbnü’l-Medini’nin bu konudaki şu hatırası konumuz açısından önem arz etmektedir: “İbn Mehdi’nin hanımına gittim. Üstadın ölümünden sonra hanımını ziyaret ediyordum. Kıble duvarında bir siyahlık gördüm. Bu nedir, diye sorunca şu cevabı verdi. Orası merhumun dinlenme yeridir. Geceleri namaz kılar, uyku bastırınca alnını oraya koyardı.” Bütün bu açıklamalar erkek ve kadınların iffet ölçüleri içerisinde insanların bulunduğu ortamda muhtelif faaliyetlerde beraber rol alabileceklerini göstermektedir. Zira kadınlar Asr-i Saadet’te toplumdan tecrit edilmemişler, ihtiyaçları için sokağa çıkmışlar, erkeklerle belirli ölçüler içinde konuşmuşlar, hatta zaman zaman haklarını aramak için erkeklerle kıyasıya mücadele etmişlerdir. Son yıllarda toplumsal ve sosyal olaylardaki farklılıklar kadınların çalışma yaşamında büyük oranda rol almasını sağlamıştır. Çalışan kadınlar iş gereği, işin zaruri kıldığı ölçüler içinde beraber ve yan yana olabilirler, ancak bu beraberlik zaruret sınırını aşmamalı, fitneye sebebiyet vermemeli ve halvet çerçevesine girmemelidir. Nitekim Hz. Peygamber, kadını fitne korkusu yüzünden eve hapsetmediğine, seyahatlere, savaşlara götürdüğüne, mescitte onlara ders verdiğine, erkeklerle kadınlara birlikte namaz kıldırdığına göre ve bu şekilde İslami sosyal iş ve çalışma hayatı tevarüs edildiğine göre bunu belli sınırlı bir konuya inhisar ettirmemeliyiz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Özet Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 • İslam, kadınların sosyal ve hukuki durumlarında büyük değişiklikler yapmış ve insan olarak her iki cinsin Allah karşısındaki sosyal ve hukuki statülerinin eşit olduğunu vurgulamıştır. Fakat bu eşitlik mutlak eşitlik şeklinde değildir. Kadın ve erkeğin mutlak eşitliği fikri, diğer bir ifade ile kadının erkek olma arzusu, kadını insani boyutlardan koparır. Bu itibarla zorunlu eşitlik alanlarının ötesinde kadın ve erkeğin birbirini tamamlayacağı fikri esas alınmalıdır. •İslam, erkek ve kadının hangi işlerde çalışması gerektiğini toplum ve ailede kadın ile erkek arasındaki iş bölümünü bağlayıcı metinlerle belirlememiş, kararı ve uygulamayı müslümanlara, örf ve adete, fayda ve maslahata bırakmıştır. •Kadınlar, umumi velayetten men edilmiş değillerdir. Küçük çocuk ve nakıs ehliyet sahiplerine vasi olabilir, malların idaresi konusunda vekil olabilir, şahit olabilir ve kaza işlerini yürütebilirler. Kadınlar bu vazifelerini hem erkeklere hem de kadınlara karşı yerine getirirler. •Nisa suresi 34.ayette yer alan ve genellikle: “Erkekler kadınlar üzerine hakimdirler” şeklinde çevirisi yapılan “kavvam” kelimesi ile kasdedilen, erkeğin yönetici olmasından ziyade; fizyolojik yönden daha zayıf olan kadını koruyucu, gözetici ve ondan sorumlu olmasıdır. Kurumsal bir yapının olduğu yerde bir yöneticiye ihtiyaç var. Bu, ailede erkektir. Yönetici demek bu günkü gibi yetki kullanan değil, sorumluluk üstlenen ve istişare ile idare eden, kurumu ayakta tutan, götüren kişi demektir. Konuyla ilgili ayetler bir bütünlük içinde değerlendirildiğinde bu sonuca varılır. Bu şekilde erkeğe tanınan inisiyatif, birinin diğerine egemenliği anlamına gelmeyeceği gibi, kadınların siyasi faaliyetlerde bulunamayacakları anlamına da gelmez. Siyasi temsilde kadınlara eşitlik tanınmalı, siyasi ve kamusal nitelikteki kararlara erkekler gibi kadınlar da katılabilmelidir. •“İşlerini kadına tevdi eden bir kavim asla felah bulamaz.” hadisini de şu şekilde değerlendirmek mümkündür. Günümüz hukuk literatürlerindeki devlet modelleri ile ilgili tariflere benzer bir devlet tanımı hakkında kitap ve sünnette sarih bir işaret bulabilmek mümkün değildir. Ancak şura’ya riayet edilmesi, adil olunması vb. değişmez ilkelerden söz edilmektedir. İş ve yönetimlerin şura ile yürütülmesi İslam’ın tavsiyesi olduğuna ve kadın da istişare ehliyetine sahip olduğuna göre, bunların devleti yönetmelerinde bir sakınca bulunmamaktadır. Zira böyle bir sistemde mutlak idareci yoktur, yetki dağılımı söz konusudur. Ayrıca, bu hadisin genel bir kanun gibi ele alınmaması ve bu sözün söylenmesini hazırlayan sebeplerin dikkate alınması gerekir. Hz. Peygamber, bu ifadesi ile genel bir kaideyi zikretmemekte, bilakis belli bir toplumun akibetini haber vermektedir. •İhtilat noktasında,İslam adabına uydukları sürece siyasi faaliyetlerde bulunmak isteyen kadınların çalışmalarına cevaz verildiğini söylemek mümkündür. Zira yasaklanan “ihtilat” değil, “halvet”tir. İhtilatın yasaklandığını düşünecek olursak bu takdirde hiçbir kadının evinden dışarı çıkmaması ve hiç himseyle hiçbir yerde aynı ortamda bulunmaması gerekir ki bu durum, Kuran’ın ilkelerine ve Asr-ı Saadet dönemindeki uygulamalara ters düşmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Aşağıdaki müçtehitlerden hangisi mesafe ister yakın ister uzak olsun yol emniyeti olmadığında mutlak surette kadınların yanlarında mahremi veya kocası olmadıkça yolculuk yapamayacağını söylemektedirler? a) İbrahin en-Nehâi b) Süfyanü’s-Sevri c)Abdullah b. Ömer d)Abdullah b. Mes’ud e)Abdullah b.Abbas 2. Ölen şahsın oğlu bulunmadığı ve kız çocuğunun da tek mirasçı olması hâlinde mirastan alacağı hisse miktarı aşağıdakilerden hangisidir? a) 2/3 b) 1/2 c) 1/6 d) 1/3 e)Tamamı 3. Aşağıdaki mezheplerden hangisine göre kadınlar ceza davaları dışında hâkimlik yapabilirler? a)Mâlikiler b)Şafiiler c)Hanbeliler d)Hanefiler e)Caferiler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 4. “ Mümin erkekler ve mümin kadınlar birbirlerinin velileridir, iyiliği emreder, kötülükten alıkoyarlar, namaz kılarlar, zekât verirler, Allah’a ve Peygamberine itaat ederler... “ meâlindeki ayet, aşağıdaki hükümlerden hangisi için delil olarak kullanılmaktadır? a) Kadının siyasi haklara sahip olduğu ve idari görevlerde bulunabileceği b)Kadınların namaz kılmakla mükellef oldukları c)Erkeklerin kadınların velisi oldukları d)Kadınların siyaset yapamayacakları e)Hiçbiri 5. Aralarında nikâh bağı ve devamlı evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının kimsenin bulunmadığı ve istekleri dışında kimsenin giremeyeceği kapalı mekanlarda baş başa kalmalarını ifade eden terim aşağıdakilerinden hangisidir? a)İhtilat b)Nikâh c)Halvet d)Mahrem e)Mut’a Nikâhı Cevaplar Anahtarı 1.A 2.B 3. D 4.A 5.C Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 YARARLANILAN KAYNAKLAR Acar, H.İ.(1998).“Diyet Açısından Kadın-Erkek Ayırımı Problemi”,Türkiye Günlüğü, Ankara, S.51. Aktan, H.(1991). Mukayeseli İslâm Miras Hukuku, İstanbul. Aktan, H.(1996). “ İslâm’a Göre Kadının Sosyal Aktivitesi”, Sosyal Hayatta Kadın,İs tanbul. Ateş, S.(1988). Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul. Aynî, (tsz). Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. Bardakoğlu, A.(1999). “Siyasal Hayat” İlmihal II (İslam ve Toplum), İstanbul, İsam. Beşer, F.(tsz). İslâm Hukukunda Kadının Çalışması ve Sosyal Güvenliği, İstanbul. Beşer, F.(1997). “ Seferilik Açısından Kadınlar” Seferilik ve Hükümleri, İstanbul. Behiyyu’l-Hûlî, (1953).el-Mer’e Beyne’l-Beyti ve’l-Muctema’, Mısır. Bilmen, Ö. N.(1985). Hukuki İslâmiyye ve İstılâhâtı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul. Cessâs,(tsz).Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut. Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali Es-Seyyîd eş-Şerîf,(1322). Şerhu Ferâizü'sSirâciyye, İstanbul. Çeker, O.(1997). “ Halvet”, T.D.V.İslâm Ansiklopedisi, İstanbul. Dalgın,N.(2005).” Kadın ve Erkeğin Şahitliği İle İlgili Naslardaki Düzenlemelerin İslam Hukukuna Yansımaları Üzerine Değerlendirmeler”Dinbilimleri Akademik Araştırmalar Dergisi, Sayı.1. Döndüren, H.(1995). Delilleriyle Aile İlmihali, İstanbul. Enis Ahmed,(1993). Kadın ve Sosyal Adalet, Çev. Murat Çiftkaya, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 Erkal, M.(1997). Seferle İlgili Mesafe Ölçüleri” Seferîlik ve Hükümleri, İstanbul. Erul, B.(2000).“Hadiste Eleştirel Yaklaşımın Öncüsü Olarak Hz. Aişe”, İslâmiyat,Ankara. Gözübenli, B.(1997).“Elmalı’nın Seferîlik Meselesine Yaklaşımı”, Seferîlik ve Hükümleri, İstanbul. Hatiboğlu, M. S.(2000). “ Kadına Dinin Verdiğini Fazla Bulanlar” İslâmiyat, Ankara. İbnü’l-Arabî,(1988). Ahkâmü’l-Kur’ân,Beyrut. İbn Hazm,(1970). el- Muhallâ, Mısır, 1970. İbnu’l-Hümâm,(tsz).Şerhu Fethi’l- Kadîr, Beyrut. İbn Kayyım el-Cevziyye, (1992).Zadü’l-Me’âd fi Hedyi Hayri’l-İbâd, Beyrut. İbn Kesir,(1969).Tefsîrü’l Kur’ân’il-Azîm, Beyrut. İbn Kudâme,(1972). el-Muğnî,Beyrut. İbn Rüşd,(1985). Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, İstanbul. Kallek, C.(1998). “ Hisbe”,T.D.V.İslâm Ansiklopedisi, İstanbul. Karaman, H.(1991).“Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi“, İslâmi Araştırmalar. Karaman, H.(1996). İslâm’da İnsan Hakları, İstanbul, 1996. Karaman, H.(1994). İslam’da Kadın ve Aile, İstanbul, 1994. Karaman, H.(1997). “Günümüzde Çalışan Müslüman Kadının Problemleri” Sosyal Hayatta Kadın, İstanbul. Karslı, İ.(2000). H, Kur’ân Tefsirinde Sosyo-Kültürel Çevrenin Rolü ve Bu Bağlamda Türkiye Örneğinde Kadın, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum. Kâsâni,(1986). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’,Beyrut. Kurtubî, (1987).el-Câmi’ li Ahkâmi’l- Kur’ân, Mısır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 1 Maverdi,(1976). el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, çev. Ali Şafak, İstanbul. Mergînânî,(1986).el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, İstanbul. Nevevî, (tsz).el-Mecmû’ Şerhu’l- Mühezzeb. Reşid R. M.(1366). Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hâkim, (Tefsiru’l-Menar), Mısır. Savaş, R.(1994). Raşid Halifeler Devrinde Kadın, İstanbul. Savaş, R.(1992). Hz. Muhammed Devrinde Kadın, İstanbul. Sıbâi, Mustafa(1984). el-Mer’etu Beyne’l-Fıkhi ve’l-Kanun, Beyrut. Şeltût, Mahmûd(tsz). el- Kur’ân ve’l- Mer’e, Mısır. Şirbini, (1985).Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Me'âni Elfâzi’l- Minhâc, Mısır. Taberi, (1967).Tarihu’l-Umemi ve’l-Muluk, Beyrut. Topaloğlu, B.(tsz). İslâm’da Kadın, İstanbul. Udeh, Abdulkâdir,(1993). et-Teşrî’u’l Cinâiyyi’l- İslâmi, Beyrut. Yavuz, Y.V.(1999). Kur’ân’da Kadın Hak ve Özgürlüğü, İstanbul. Zehebi, (1986). Siyeru A’lâmi’n- Nubelâ,Beyrut. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 HEDEFLER İÇİNDEKİLER SOSYAL HAYATLA İLGİLİ PROBLEMLER-II • İslam Devleti'nde Gayrimüslim Halk • Zimmî • Müste’men • Harbi • Gayrimüslimlerle İlgili Hukuki İçtimai ve Ahlaki Meseleler • İşçi-İşveren Münasebetleri GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr. Hakkı AYDIN • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Zimmî, Müste’men ve harbilerin hukuki statüleri, hak ve vazifeleri • Gayrimüslimlerle evlenmenin hükmü • Ehl-i kitap olanların kestikleri hayvanların etlerinin ve yaptıkları yemeklerin yenilebileceği • İş ve işveren münasebetlerinde sosyal bünyenin iktisadi yönünü ilgilendiren iş akti, işci ve işverenin vazifeleri, ücretleri ile ilgili bilgi sahibi olacaksınız. ÜNİTE 13 Sosyal Hayatla İlgili Problemler GİRİŞ İslam dini, yaratılışın ana gayesinin, Allaha iman etmek ve Onun emirlerine uygun olarak yaşamak olduğunu açık ve kesin olarak ilan etmiştir (Bakara, 2/21;Zariyât, 51/56; Mülk, 67/21). Keza İslam dini, emanet olarak vasıflandırdığı bu insani mesuliyeti kabul veya redde izafe ederek bütün insanları mümin ve kâfir diye ikiye ayırmaktadır (Ahzâb,33/72; A’raf 7/87; Kehf, 18/29; Tegâbün, 64/2). Bu asli ayrımın dışında, insanları renk, ülke, dil ve ırk esasına göre hiçbir ayrıma tabi tutmamaktadır. Dünyanın en eski devletlerinden Yunan ve Roma devletlerinde, kendi vatandaşı olmayan yabancıların hiçbir hukuki güvenceleri yoktu. Bu devletlerde yabancılara can ve mal güvenliği verilmemişti. Nitekim eski Mısır’da mısırlı olmayanlar hukuki garantinin dışında tutulurlardı. Keza Bizans hudutları hukuken İranlı ve Arap olan yabancılara kapalıydı. Sadece antlaşmalar gereği bir kısım şehirlerde ticaret yapma fırsatı tanınmıştı. Avrupa’da ise, XIX.yüzyıla kadar yabancılara hiçbir hukuki koruma tanınmamıştı. Ne var ki Müslümanlar, baştan beri kendi inancından ve kendi kavminden ve milletinden olmayan bütün yabancılara inaç hürriyeti tanıdıkları gibi onlara her türlü can ve mal güveliği de tanımışlardır. Allah Resulü, Medine’de ilk İslam anayasasını yaparak müşrik, Yahudi ve Hristiyanlarla bir arada yaşama imkânını herkese bahşetmiştir. Daha sonra gelen küçük veya büyük bütün İslam devletleri bu esası, her zaman uygulamışlardır. İslamı kabul etmeyen, onun inanç, ibadet ve muamelât esaslarını reddeden insanlara gayrimüslim adı verilmektedir. İslam dininin getirdiklerini kabul edenlere de Müslüman denilmektedir. Gayrimüslimin karşılığı olarak Kuran ve sünnette kâfir (cem’i kâfirûn, küffâr, kefere) kelimesiyle “küfr” kökünden türemiş çeşitli ifadeler kullanılmaktadır. Yahudiler küfür ehlinin bir bölümünü teşkil eder. Hrıstiyanlardan ise nasârâ veya nasrâni şeklinde bahsedilir. Yahudi ve Hristiyanların ikisine birden ehl-i kitap denilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Sosyal Hayatla İlgili Problemler İslam Devletinde Gayrimüslim Halk Gayrimüslim Tebeanın Kısımları Bir islam ülkesinde yaşayan gayrimüslimler hak ve vazifeleri bakımından üçe ayrılmaktadır: Zimmi, Müste’men ve Harbî Zimmî Zimmî sözü, ahd/söz verme, yemin, güvenlik ve hak manalarına gelen zimmet kökünden türemiş bir fıkhi ıstılahtır. Ahdi bozmak, zemmi/kötülemeyi gerektirdiğinden ahd sözüne zimmet denilmiştir. Cem’i zimemdir. İslami zimmete, ahd ve emana/güvenceye sahip olan gayrimüslimlere ehl-i zimmet denir. Bunların erkekleri zimmî ve kadınları zimmiye diye adlandırılır. Harbî olan bir yabancının veya yabancı bir cemaatin İslam devletinin ahd ve emanını yani tabiiyetini/vatandaşlığını kabul etmesine de ahd-i zimmet denir. Genelde insanlar, emanete ve kendilerine verilen vazifeleri yerine getirmeye mahal/konu olduklarından zimmet denilen bir hukuki ehliyete sahip bulunmaktadırlar. Bu sebeple herkes için hürriyet, mülk edinme ve ismet/dokunulmazlık (şahsının koruma altında olması) gibi birçok haklar mevcuttur. İslam hukukunda zimmet akdi, Mekke’nin fethinden sonra ortaya çıkmıştır. Resulullah’ın (s.a.v.) fetihten önce yabancılarla yapmış olduğu anlaşmalar süreleri sınırlı ve hükümleri geçici olan anlaşmalardı. Nitekim ”Kitap ehlinden Allah’a ve Ahiret gününe inanmayan, Allahın ve Resulünün haram kıldığını haram saymayan ve Hak Din olan İslamiyeti, din olarak kabul edip ona uymayanlara karşı, boyun eğerek cizye verinceye kadar savaşın…” (Tevbe 9/29) ayeti, Mekke’nin fethinden sonra gelmiştir (Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I, 142). İslam Hukuku, Müslüman halk ile gayrimüslim halk arasında önemli farklar ortaya koymuştur. İslami görevler doğrudan doğruya dinle alakalı olduğu ve bazı hususiyetler arz ettiği için gayrimüslim tebea, halife, vali, hâkim veya ordu kumandanı olamaz. Bu gibi görevler, ferdi karar vermeyi ve tam yetkili olmayı gerektirdiğinden yabancıların böyle görevlere tayin edilmesi mümkün değildir. Ancak İslam diniyle herhangi bir Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Sosyal Hayatla İlgili Problemler bağlantısı olmayan alanlarda ve İslam devletinin ve halkının menfaatinin gerektirdiği zaman ve zeminlerde gayrimüslimler vazife yapabilirler. Birçok meselede gayrimüslim tebea, daha kârlı ve avantajlıdır. Gayrimüslimler, mallarının fazlası sebebiyle ödenmesi gereken zekâttan muaftırlar. Buna göre kadın, erkek, çocuk veya ihtiyar bütün Müslümanların asgari bir nisabın üzerinde ticaret eşyası, hayvan sürüleri vs.nin paraya çevrilecek değeri üzerinden % 2,5 nisbetinde verdikleri zekâttan muaftırlar. Ayrıca gayrimüslim tebea askerlik görevinden de muaftırlar. Hâlbuki bütün Müslümanlar çağrıldıkları zaman askerlik yapmak zorundadırlar. Gayrimüslimler bir çeşit muhtariyetten (yarı özerklikten) de faydalanırlar. Davalar, kendi özel mahkemelerinde kendi kanunlarına göre kendi dindaşları tarafından görülür. Can ve malları, Müslüman halkın can ve mallaları gibi devlet tarafından korunur. Yalnız bütün bunlara karşılık onlar seneden seneye belli miktarda bir vergi öderler. Bu vergiyi sadece erkekler öder; kadınlar, sakatlar, yaşlılar, köleler ve çocuklar ödemezler. Eğer İslam Devleti, gayrimüslim vatandaşlarının mal ve canlarını koruyamıyorsa bu vergiyi onlara geri vermek zorundadır (Hamidullah, İslamda Devlet İdaresi, s.183 vd.) Zimmi, bir İslam ülkesi vatandaşlığını istemiş ve isteği kabul edilmiş olan gayrimüslimler ve bunların eş ve çocuklarıdır. Bir antlaşma gereği İslam ülkesinde devamlı oturma hakkına sahip olan gayrimüslimlerdir. Bunlar vatandaş statüsündedirler Zimmet anlaşması, İslam Devleti ile gayrimüslimler arasında yapılan anlaşmadır. Bu anlaşma çerçevesinde gayrimüslimler İslam memleketinde emniyet içerisinde devamlı oturma hakkından faydalandığı gibi, bazı istisnalar dışında vatandaşlık haklarından da yararlanabilir. Zimmiler, bir İslam ülkesinde genel kural olarak bir müslümanın tüm haklarına sahiptir. Zimmi, İslam dünyasında haklar bakımından müslüman gibidir. “Bizim lehimize ve aleyhimize olan her hüküm onlar için de geçerlidir kuralı, İslam devletleri tarafından benimsenmiş bir prensiptir. Hatta Hz. Ali onlar, malları ve canları bizimkiler gibi olsun diye zimmi olmuşlardır,” kuralını vazetmiştir. Bu genel kuralın istisnaları, onların zekât vermek ve cihat etmekten muhaf olmalarıdır. Buna karşılık onlar, vergi vereceklerdir. Zimmilik ahdi, Kuran’daki “Kitap ehlinden olduğu hâlde Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Allah ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Resulünün haram kıldığını haram saymayan ve İslam dinini din olarak kabul etmeyenlere karşı boyun bükerek cizye (vergi) verinceye kadar savaşsın ”(Tevbe, 9/29) ayetine dayanmaktadır. Bir zimmi, bir müslümana karşı bir suç işlese hatta bir müslümanı öldürse zimmet ahdini bozmuş olmaz. Keza vergilerini vermese veya dini değerlere saldırsa yahut bazı emirlere uymasa hemen zimmet ahdi bozulmaz. Ancak zimmi, darulharbe/yabancı devletin ülkesine geçse veya müslümanlarla harbe tutuşsa, o zaman zimmilikten yani İslam Devleti’nin himayesinden çıkmış olur. Zimmilerin dinlerinde caiz olan şeyler, kural olarak onlar hakkında kanun sayılır ve onlara tabi olurlar. Mesela domuz ve şarap onlar için mütekavvim/gerçek mal sayılır. Bu gibi malları telef eden müslüman dahi onları tazmin eder/öder. Zimmiler bu gibi malları satar veya diğer yabancılara hibe edebilirler. İslam Hukku’na göre evlenmeleri yasak olan kimselerle evlenmeleri dinlerince caiz ise, kendilerine müdahale edilmez. Böyle bir evlilikten dolayı hâkimden nafaka istenmesi hâlinde nafaka ödenmesine hükmedilir. Buna göre zimmiler, medeni hukuk bakımından müslümanlarla aşağı yukarı aynı haklara sahiptirler. Yalnız bir müslüman, bir zimmi ile mufavaza akdi yapamaz. Mufavaza akdi, bir şirkette ortakların aralarında tasarrufta, malda ve kârda eşit olmak şartıyla ve bütün mallarını şirkete katmak üzere yapılan bir şirket akdidir. Diğer taraftan din ayrılığı mirasçı olmaya engeldir. Zimminin azınlık/ekalliyet hakları, şu husularda ortaya çıkar: Şahitlikte velayet/hâkimiyet ve üstünlük esas olduğundan zimmi şahit olamaz. Fakat bunlar kendi davalarında birbirlerine şahitlik yapabilirler. Zimmi, müslüman çocuğa veli olamaz. Fakat ona bakıcılık yapabilir. Aynı zamanda çocuğun annesi olarak hidane/bakım ve yetiştirme hakkına da sahiptir. Keza zimmi, müslümana vasi de tayin edilemez. Ceza hukuku açısından temelde zimmiye had ve tazir cezaları uygulanır. Adam öldürmeleri hâlinde kendilerine kısas ve diyet cezaları verilir. Nitekim bir müslüman, bir zimmiyi haksız olarak öldürürse, hanefilere göre, o müslüman da kısasen öldürülür. Çünkü zimminin malı ve canı koruma altındadır ve dokunulmazdır. Ayrıca nefis itibariyle birbirine eşittir ve kısasla ilgili ayetler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Sosyal Hayatla İlgili Problemler umumidir. Müslümana da zimmiye de şamildir. Eğer haksız olarak bir zimmiyi öldüren müslüman öldürülmezse zimmilik ahdinin hiçbir manası ve değeri olmaz. Bu meselede Şafii ve hanbeli mezhepleri öldürülmeyeceği kanaatindedirler (Zeydan, Ahkâmü’z Zimmiyyîn, s. 46 vd.). Müste’men Müste’menin kelime manası, emana nail olmak ve emin olmak demektir. Müste’men emn(eman) kelimesinden türemiştir ve kendisine eman/güvence verilmiş kimse manasına gelir. Aynı kökten gelen isti’man, eman istemek, müstemin ise eman isteyen demektir. Müstemenin hukuki manası ise, izin ve müsaade alarak bir islam ülkesine giren gayrimüslim demektir. Buna göre başka bir ülkeye eman ile, müsaade ile giren kimseye müste’men denir. Başka bir ifade ile geçici olarak islam memleketine girme, orada emniyet içerisinde oturma izni verilen gayrimüslime müste’men denir. Kısaca “Müste’men” İslam memleketine izinli olarak girmiş yabancıdır. Meste’men hukuki statüsünü ayet ve hadislerden almaktadır. Mesala, “Eğer müşriklerden biri eman isteyip yanına gelmek isterse onu yanına al ki, o da Allah’ın Kuranı’nı işitip dinlesin; sonra onu varacağı yere ulaştır.”(Tevbe 9/6) ayeti ile “Müslümanların taahhüdü ( zimmet ve emam vergisi ) bir bütündür; ona en sade mümin de yetkilidir.” (Şevkâni, Neylü’l-Evtâr, VIII, 30) hadisi örnek verilebilir. Dinde zorlamayı reddeden İslamiyet, (Bakara, 2/256, Kehf, 18/29) müslimlerle gayrimüslimlerin barış içerisinde yaşayacakları bir düzeni kabul etmiştir. Bu sebeple müslüman olmayanlar, vatandaş (zimmi) veya yabancı (müstemen) sıfatıyla din ve vicdan hürriyetine, can ve mal güvenliğine sahip olarak İslam ülkesinde yaşama hakkına sahiptirler. Ne var ki zimmilerin, İslam Devleti’yle hukuki ve siyasi bir bağ oluşturmalarına karşılık, müste’menlerin ise yalnız devletin hukuki koruması altında İslam memleketlerinde geçici bir zaman oturma hakkları vardır.İslamiyetin yabancılara tanımış olduğu çeşitli hakların kaynağı, bizzat İslamın kendi kurallarıdır.Nitekim genel manada zimmiler itikatla ilgili bazı hususlar hariç müslümanlarla aynı hak ve vazifelere sahiptirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Tanınan inanç hürriyeti sonucu, zimmi ve müste’menlere şahıs, aile, borçlar ve miras hukuku gibi itikadı ilgilendiren konularda hukuki ve adli istiklal verilmiştir. Gayrimüslimler, kendi aralarında çıkan çekişmeler için müslüman mahkemelerinde dava açabilecekleri gibi, çekişmelerini kendi mahkemelerine de taşıyabilirler. Eğer taraflardan biri müslümansa görevli mahkeme İslam mahkemesidir. Hukuk davalarında yabancılara tanınan hukuki ve adli serbestlik ceza davalarında tanınmamıştır. Müste’menlerin müslümanlardan farklı kabul edildikleri hükümlerden bazıları şunlardır: Gayrimüslimlerin domuz ve şarap gibi şeylerle ilgili alışverişleri geçerlidir. Hanefi ve malikilere göre bunları telefeden tazmin eder. Keza Ebu Hanife’ye göre bunlar çok yakın mahremleriyle evlenirlerse bu evlenme geçersiz sayılır. Diğer taraftan bir zimmi veya bir müstemen gayrimüslim olarak bir müslümana varis olamaz. Keza hukukçuların çoğunluğuna göre bir müslüman da gayrimüslime varis olamaz. Ceza hukukunun tatbik edilmesi bakımından yabancılarla müslümanlar arasında önemli bir fark yoktur. Ancak yabancılara inançları gereği kendi dinlerinin ve hukuklarının hükümleri uygulanır. Mesela şarap içerlerse kendilerine had cezası verilmez. Ancak açıktan içki içmeleri hâlinde tazir cezasına çarptırılırlar. Diğer taraftan had veya kısas cezasını icap ettiren bir cinayet işlemeleri hâlinde, müslümanlara uygulanan cezalar zimmilere de uygulanır. Yalnız müste’menler, öldürme veya iftira suçu işlerlerse kendilerine had veya kısas uygulanırken hırsızlık suçundan dolayı had cezasının uygulanıp uygulanmayacağı ihtilaflıdır. Eğer bir zimmi veya müstemen, bir zimmi veya müste’meni öldürürse bunlar arasında kısas cezası tatbik edilir. Ayrıca Hanefilere göre bir zimmiyi öldüren müslüman katile kısas cezası gerekir. Fakat bir müste’meni öldüren müslüman veya zimmiye diyet ödenir. Bir müste’men istemedikçe kendi devletine veya bir başka devlete teslim edilemez. Fakat bu konuda bir antlaşmanın varlığı hâlinde teslim edilmesi mümkündür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Bir müste’men İslam ülkesinde bir müslümana veya bir dindaşına karşı suç işlerse hakkında ceza kovuşturması yapılır. Ülkesine kaçsa bile takip edilir. Müste’menler genellikle elçiler (Sefirler) ticaret erbabı, İslam dinini öğrenmek isteyenler ve ziyaretçiler olmak üzere dört sınıftır. Bunların mal ve can güvenlikleri sağlanır, kendilerinden cizye alınmaz, dönüşlerinde de emniyet içerindede ülkelerine gönderilir. Harbî Harbî, harb köünden türetilmiş bir kelimedir. Harb, muharebe demektir. Harb veya muharebe, mukatele/savaşmak ve düşman ile cenk etmek manasında kullanılır. Cengâver/savaşçı bahadır/Kahraman kimseye de harb denilir. Yani harb, aynı zamanda sıfat-ı müşebbehe olarak da kullanılır. Muharebe, devletlerin birbirleriyle savaşması demektir. Harbî lafzı ise, harb kelimesinin ism-i mensubu olarak İslâm Devleti ile aralarında herhangi bir antlaşma veya sulh sözleşmesi bulunmayan gayrimüslim devletinin halkına denir. Kısaca Müslüman olmayan bir devletin vatandaşlarına, İslam fıkhında harbî denir. İslam Hukuku’na göre, İslam Devleti’nin hâkim olduğu yerlere dâru’l islam=İslam ülkesi ve hâkim olamadığı yerlere de daru’l-harb=yabancı ülke adı verilir. Bu ayrımın sebebi ise, İslam’ın, dini bütün dünyaya yayma emrinin bir gereğidir. Cihatla ilgili beş yüz küsur ayetin gereği, milletlerarası sahada esas münasebet, savaştır. Yabancı devletlerin vatandaşlarına muharip veya düşman manasında harbî veya ehl-i harp denir. Eğer bu yabancı devletlerle barış yönünde bir ilişki kurulmuşsa, bu ülkeye dâru’s-sulh, vatandaşlarına da sulh ehli=ehl-i sulh, ehl-i ahd veya muâhit vs gibi adlar verilir. Bu sulh ehli her türlü can ve mal emniyetine sahip olarak İslam Devleti’ne göç edebilir. Yalnız bu sulh ehli almış oldukları emanla (izinle) harbi olmaktan mutlak surette çıkmazlar. Duruma göre harbi olmakta devam ederler. Harbîlerle, muhtemel veya fiili savaş durumu hep var olduğundan muharip sayılan harbilerin mal ve canları mübah sayılmıştır. Eğer bir harbi İslam Devleti’ne eman/izin almadan girecek olursa kendisi casus veya esir kabul edilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Savaş hâlinde harbîlerin mal ve canlarına zarar verilebilir. Fakat emanla İslam ülkesine giren ve herhangi bir taşkınlıkta ve zarar verici bir harekette bulunmayan yabancının canına ve malına hiçbir Müslüman dokunamaz. Bir İslam Devleti’ne emanla gelen bir müste’men öldürülürse, hukukçuların çoğunluğuna göre katile kısas cezası verilmez. Malikilere ve Ebu Yusuf’a göre ceza verilir. Dört mezhebe göre de müste’menin öldürülmesi hâlinde diyet gerekir. Yeri gelmişken belirtelim ki bir İslam Devleti’nin hâkimiyet alanları haricinde işlenen bir suçtan dolayı ceza verilmez veya tazminata hükmedilmez. Çünkü muhakeme, hâkimiyeti gerektirir. Ayrıca yabancıların İslami hükümlere uyma mecburiyeti olmadığından dolayı onlar hakkında İslami hükümlerin uygulanması söz konusu değildir. Maliki, Hanbeli ve Şafii mezhepleriyle Ebu Yusufa göre, yabancı bir ülkede, müslüman veya zimminin faiz alıp vermesi haramdır. Zira faizi yasaklayan naslar umum ifadeli olduklarından yani faiz yasağı için zaman ve zemin şartı taşımadıklarından İslam ülkesi ile yabancı ülke arasında herhangi bir fark olamaz. Ebu Hanife ve Muhammed’e göre ise, harbilerden faiz almak, onlara domuz veya içki satmak caizdir. Son görüşün delili mutlak ifadeli şu hadisin mealidir: “Darulharpte/Yabancı bir devlette, Müslüman ile harbi arasında faiz (yasağı) yoktur.” İbn Hümam’da, faizle ilgili hadisin umum ifade ettiğini dolayısıyla müslümanın da faizi hem alabileceğini hem de verebileceğini belirtmektedir (Serahsi, Mebsut, X, 28). Bir yabancının, müslümana mirasçı olamıyacağı icma ile sabittir. Nitekim hadiste şöyle buyrulmuştur: “ Müslüman kâfire mirasçı olamayacağı gibi, kafir de müslümana mirasçı olamaz” (Ebû Dâvûd, Ferâiz, 10; İbn Mâce, Ferâiz, 6). Gayrimüslimler, aynı dinden oldukları zaman birbirlerine mirasçı olurlar. Fakat İzin alınmadan İslam ülkesine giren yabancıların (harbinin) can ve mal güvenliği olamaz. farklı dinden oldukları takdirde mirasçı olup olamayacakları ihtilaflıdır. İzin alınmadan İslam ülkesine giren yabancıların (harbinin) can ve mal güvenliği olamaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Gayrimüslimlerle İlgili Hukuki İçtimai ve Ahlaki Meseleler Yaşama Hakkı İslam, herkesi yaşatmak için gelmiştir. Müslim, gayrimüslim hiç kimseyi inancından dolayı öldürmez. Sırf küfür bir öldürme ve yok etme sebebi değildir. İslam, herkesi yaşatmak için gelmiştir. Müslim, gayrimüslim hiç kimseyi inancından dolayı öldürmez. Sırf küfür bir öldürme ve yok etme sebebi değildir. Kur’an ve sünnette yer alan ayet ve yüzlerce hadisten anlaşılıyor ki İslam, esas olarak vazgeçilmez altı temel değeri koruma altına almıştır. Bunlar din, can, akıl, nesil, mal, ve nesildir. İslam hiçbir ayrım yapmadan bütün insanlara hayat hakkı tanımıştır. Bu hakları tanımakla kalmamış onları her türlü tecavüzden koruyacak tedbirlerde almıştır. Diğer taraftan islam, insanın yaşamasını temin etmek için, bir çok yardımlaşma ve dayanışma müessesi kurmuş ve insanın asgari yaşam şartlarını ve temel ihtiyaçlarını sağlamayı toplumuna vazife olarak yüklemiştir. İslam, özellikle cana kıymayı men etmiş ve bu suçu işleyenlere çok ağır cezalar vermiştir. Öldürülen şahsın (maktülün) yakın akrabaları affetmedikçe kasten ve haksız olarak adam öldürmenin cezası idamdır. Can güvenliği ancak cana kıyanın canına kıymakla sağlanabilir. Onun için kısas meşru kılınmıştır ( Bakara, 2/178-179) İslam Hukuku’nda soykırımı ve katliam kesin olarak yasaktır. Savaş hâlinde bile kaçan veya yaralanan askerler öldürülmez. Savaşa katılmamış olan kadınlara, çocuklara ve din adamlarına, işlerinin başında olan çiftçilere ve işçilere kimse dokunamaz. Keza bitkilere ve hayvanlara zarar verilemez. İslam Hukuku’nda bir insanlık suçu olan işkence ne suçlara ne de düşmana reva görülmez. Suç işlenmiş ve hüküm giymiş olsa bile hamile kadınların ve çocuk emzirenlerin cezaları ertelenir (Müslim, Hudûd, 23; Ebû Dâvûd, Hudûd, 24). Din ve Vicdan Hürriyeti Gayrimüslimlerle zimmet ahdi yapmanın tabii neticesi, onlara din ve vicdan hürriyeti tanımaktır. Zira bu ahd, Müslüman olmadığı hâlde İslam Devleti’nin bir vatandaşı olmayı ve vergi vermeyi kabul eden yabancılarla gerçekleştirilmektedir. İslam Devleti zimmet akdi yapmakla yabancıların dinlerini tanımış ve mensuplarına dinlerinde ve akidelerinde kendi istekleriyle sabit kalmalarını ve dinlerini yaşamalarını kabul etmiştir. Dinimiz, yabancıları dine davet etmeyi ileri derecede Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Sosyal Hayatla İlgili Problemler teşvik etmiştir. Yalnız onların dinlerini terk etmeleri için herhangi bir şiddet ve baskıyı asla tasvip etmemiştir. İnsanlar için asıl olan hürriyettir. Din ve vicdan hürriyeti de dokunulmaz ve kutsal olan en tabii insan haklarındandır. İnsanın istediği dini seçmesi, seçtiği dinin emirlerini herhangi bir etki ve baskı olmadan tam olarak yerine getirmesi, dini eğitimini alması ve başkalarına bu eğitimi her hangi bir baskı ve şiddete başvurmadan vermesi ve tüm bu işler için sivil teşkilatlanma yetkisi olması din ve vicdan hürriyeti olarak kabul edilebilir. Bilindiği üzere iman, kişinin kalben (içten) iman esaslarını kabul etmesi ve benimsemesidir. O hâlde dıştan herhangi bir etkinin imanda rolü yoktur. Baskı altındaki inanç gerçek inanç değildir. Bu sebeple Kuran’da “Din de zorlama yoktur.” Buyrulmuştur (Bakara, 2/256; Yunus 10/99; Hûd 11/28). Fıkıh kitaplarımızda ta baştan beri gayrimüslimlere din ve vicdan hürriyetin tanınmış olduğunu gösteren şu kesin, âmir ve genel hüküm mevcuttur. Gayrimüslimleri dinleriyle başbaşa bırakmak esastır. Ancak ikna yoluyla dinî telkin yapılabilir. Müslümanlar, dinî güzel bir yolla tebliğ edebilir. Buna rağmen iman etmeyenler hiçbir şekilde iman etmeye zorlanamazlar. Onlar inanç ve dinleri ile baş başa bırakılırlar. Müslümanlar, İslam Devleti’nde gayrimüslimlere, imanlarının gereğini öğrenme, yaşama ve yaşatma hak ve hürriyeti verilir. Din ayrılığına bakılmaksızın insanlara iyi muamele edilir, insan haklarından faydalanmaları temin edilir (Mümtehine, 60/8-9). İslam tarihinde gayrimüslimlere yalnız mukaddes metinlerde din ve vicdan hürriyeti tanınmamış, tatbikat bu metinlere uygun yürütülmüştür. Başka ülkelerde değişik mezhebe mensup oldukları için işkenceye maruz bırakılmış olanlar, hayat haklarını kaybedenler, İslam memleketlerine sığınmışlardır. İslam, yalnız kendi mensuplarına değil, diğer inanmayan insanlara da inanma hürriyeti tanımıştır. Onlara dinlerini değiştirmeleri için her türlü baskıyı yasaklamıştır. Nitekim Allah Resulü, Necranlı Hırıstıyanlarla yaptığı antlaşmalarda şu hükümlere yer vermiştir.;“Allah’ın himayesi ve Allah’ın Resulü Muhammed’in güvenlik teahhüdü (zimmeti) necran ve civarında olanların malları, dinleri, kişileri ve ellerinde bulunan küçük-büyük herşeyleri için geçerlidir.” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Sosyal Hayatla İlgili Problemler O hâlde din ve vicdan hürriyetine sahip olan gayrimüslimler, bu inanç ve hürriyetin gereği olarak, dinlerini öğrenir, öğretir ve bunlar için gerekli olan mabetleri yapar, orada dinî ayinlerini icra ederler. Sadece bunları yaparken kamu düzenine aykırı davranamazlar. Gayrimüslimlerle Evlenme Kur’an, din farkını evlenmek isteyenler için kesin bir engel saymaktadır. Müslümanların, semavi bir dine mensup olmayan, Allah’tan başka tanrıların varlığına inanan ve onlara ibadet eden kısaca Allah’a ortak koşan müşriklerle evlenmeleri haram kılınmıştır. Bu husustaki delil şu mealdeki ayetlerdir. “İnanmalarına kadar puta tapan erkeklerle mümin kadınları evlendirmeyin. İnanan bir erkek hoşunuza gitmiş olsa da puta tapan bir erkekten daha iyidir.“ (Bakara 2/221) İslam geleneğinde müşriklere kız vermek hiçbir şekilde caiz görülmemiştir. Diğer ayetin meali de şöyledir: “…ne bu mümine kadınlar o kafirlere ne de onlar bu Müslüman zevcelere helaldir.” (Mümtehine, 60/10). Müslüman bir kadın veya kız, kâfir bir kocaya asla helal değildir. Ne var ki Maide suresinin 5. ayetinin birinci fıkrası kitap ehlinden kız almaya kerahetle (hoş görmemekle) beraber ruhsat vermiştir. Fakat ikinci fıkrası, muhkem olarak (manası gayet açık ve tahsise de ihtimali olmaksızın) kalmış ve kız vermek hiçbir şekilde caiz görülmemiştir. Müslüman olmayanlara kız verilmeyeceğine dair bir başka ayetin meali de şöyledir: “Allah Teâlâ kâfirler için müminler aleyhine(üzerine)asla yol vermeyecektir (Nisâ, 4/141)” Ayrıca çok önemli olan dinî endişeden ve doğacak çocuğun nisbeti ve dinî bakımından Müslüman kadınların, müslüman olmayan erkeklerle evlendirilmesi mümkün değildir. Bakara suresi 221. ayetten açıkça anlıyoruz ki, müslüman bir erkek, müslüman veya ehl-i kitap olmayan müşrik bir kadınla evlenemez. Ayetin meali şu şekildedir.“ İman etmedikçe müşrik kadınlarla evlenmeyiniz…” Kuran müslümanların müşriklerle evlenmesini nehyetmektedir. Nehyetme bu tür evliliklerin haram olduğuna delalet eder. Bu bakımdan Allah’a inanmayan veya ona ortak koşan kimse ile evlenmek yasaklanmıştır. Bu kişinin semavi dinlerden birine mensup ülkenin vatandaşı olup olmaması sonucu değiştirmez. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Çünkü burada önemli olan kişinin Allah’ın varlığını ve birliğini kabul edip etmemesidir. Yoksa bulunduğu ülke değildir. Dolayısıyla müslümanların mutlak bir şekilde müşrik biriyle evlenmesi caiz değildir. Kuran, müslüman erkeklerin ehl-i kitap namuslu kadınlarla evlenmelerine cevaz vermektedir. Buna göre müslüman bir erkek, ehl-i kitap olan Yahudi veya Hıristiyan bir kadınla evlenebilir. Zira Allah “.... İnanan hür ve iffetli kadınlar ve sizden önce kitap verilenlerin hür ve iffetli kadınları – zina etmeksizin, gizli dost tutmaksızın ve mehirlerini verdiğiniz takdirde – size helaldir. Kim imanı inkâr ederse şüphesiz amelleri boşa gider. O ahirette de kaybedenlerdendir.” (Mâide, 5/5) buyuruyor. Mâide suresi 5. ayette yer alan helal olma hükmünü dikkate alan fakihlerin çoğu, iffetli olmaları kaydıyla müslüman erkeklerin zımmi olsun veya olmasın ehl-i kitap kadınlarıyla evlenebileceklerini söylemişlerdir. Abdullah İbn Ömer’in dışındaki diğer sahabeler de ehli kitap kadınlarla evlenmenin cevazı konusunda ittifak etmişlerdir. Nitekim Hz. Osman, Huzeyfe b. El-Yeman Talha İbn Ubeydillah, Ka’b b. Malik gibi bazı sahabeler ehl-i kitap kadınlarla evlenmişlerdir. Hz. Cabir’de Kûfe’nin fethi esnasında hem kendisinin hem de Sa’d b. Ebi Vakkas’ın ehl-i kitap kadınlarla evlendiklerini söylemiştir. Müslüman kadınlar müslüman olmayan erkeklerle evlenemezler. Bu konuda âlimler genellikle “Ey inananlar! İnanmış kadınlar hicret ederek size gelirlerse onları deneyin, hicretlerinin sebebini inceleyin. Allah onların imanlarını çok iyi bilir. Onların mümin kadınlar olduklarını öğrenirseniz inkârcılara geri çevirmeyin. Bu kadınlar o inkârcılara helal değildir. Onlar da bunlara helal olmazlar.....” (Mümtehine, 60/ 10) meâlindeki ayeti delil kabul ederek müslüman kadınların ehl-i kitap erkeklerle evlenemeyeceklerine hükmetmişlerdir. Çünkü ayette açık bir şekilde müslüman kadınların inkârcılara helal olmadığı zikredilmektedir. Şayet helal olsalardı o takdirde inkârcılara geri çevrilmeleri yasaklanmazdı. Hz. Peygamber’in de ”Biz ehli kitabı nikahlayabiliriz, fakat onlar bizim kadınlarımızla evlenemezler.”şeklinde müslüman kadınların ehl-i kitap erkeklerle evlenemeyeceklerini söylediği rivayet edilmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Mâide suresi 5. ayeti dikkate alan ve ehl-i kitap olmalarından dolayı Yahudi ve Hıristiyan kadınlarla evliliğe izin veren İslam hukuk âlimleri günümüzde de Irak’ta dini inançları, yaşantıları, giyim kuşamlarıyla diğer insanlardan ayrı bir zümre oluşturan Sabiiler’in ehli kitaptan olup olmadıkları konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu Hanife’ye göre bir kitaba inandıklarından, Zebur’u okuduklarından, yıldızlara ibadet etmeyip Müslümanların kabeyi tazim ettikleri gibi saygı gösterdiklerinden ehl-i kitap olarak kabul edilirler ve kendileriyle evlilik yapılabilir. İmameyn ise Sabiilerin yıldızlara ibadet etmelerinden dolayı ehl-i kitap olamayacaklarını dolayısıyla onlarla evlenilemeyeceğini söylemektedirler. Bu farklı görüşleri değerlendirdiğimiz zaman şu neticeye varmak mümkündür. Sabii olan kadınlar şayet bir peygambere inanıyor ve bir kitabı kabul ediyorlarsa evlenmek caizdir. Aksi takdirde onlarla evlenmek caiz olmaz. Çünkü bu durumda onlar putperest olarak kabul edilirler. Ehl-i Kitabın Kestikleri ve Yaptıkları Yemekler İslam, yeme ve içme mevzusunda yasak ve kayıtları asgari seviyeye çekmiştir. Yalnız eti yenen kara hayvanlarının bizzat fiilen veya hükmen boğazlanmasını emretmiştir. Hayvanların eti ancak boğazlandıktan sonra helal olur. Boğazlanmayan hayvanlar murdar (ölmüş hayvan) olduğundan yenilmeleri haram kılınmıştır. Hayvanların etlerinin yenilebilmesi için kesen kimsenin akıllı, müslüman veya ehl-i kitap olması, hayvanı Allah adına, Allah’ın ismini anarak kesmesi lazımdır. Yahudi ve Hristiyanların dışında kalanlardan mecusiler, fukahanın çoğuna göre müşrik sayılır ve kestikleri yenmez. Ayrıca kesim işlerini gerçekleştirenler av hayvanı avlıyor veya kesiyorsa ihramlı bulunmaması gerekir. Bunların kadın veya erkek olması arasında hiçbir fark yoktur. İnsanlar arasında Yahudiliği veya Hristiyanlığı din olarak kabul eden kimselerin pişirdikleri yemekleri yemek, Müslümanlara helaldir. Nitekim Kuran’da “Bugün size temiz ve faydalı olan şeyler helal kılındı. Kitap verilenlerin yemekleri size, sizin yemekleriniz de onlara helaldir.” (Mâide 5/5) buyrulmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Kesilen hayvanın etinin yenilip yenilmemesi meselesinde kesim şeklinin etkili olup olmayacağı tartışma konusu olmuştur. İslam hukukçularının çoğuna göre kesim işi İslami usullere uygunsa, o hayvanın eti yenilebilir. Bu da keskin bir aletle, boğazdan kesilirse caizdir manasına gelir. Bazılarına göre kendi dinlerinin kabul ettiği usule göre kesilen hayvanın eti yenir. Diğer taraftan Kitap Ehli’nin kesim sırasında besmele çekmelerinin (Allah’ın ismin söylemelerinin) gerektiği esas olmakla beraber, hayvan, Allah’tan başkasının adına kesilirse, onun etinin yenemeyeceği hâkim kanaat olarak ileri sürülmüştür. İşveren-İşçi Münasebetleri Genel Bilgiler Sanayi inkılâbı ile birlikte geniş iş alanları ve işçi sınıfı, ortaya çıkmıştır. İşçi ve işveren münasebetleri, çalışma hayatı ve nüfus artışı, tabii kaynaklardan istifade etme, iktisadi gelişmeler, paylaşımın devletler arasında ortaya çıkardığı aşırı gayret ve çekişme sebebiyle büyük bir önem kazanmıştır. Çalışma hayatında alınmış olan mesafeler veya olumsuz gelişmeler, fertlerin hususi hayatını da yakından ilgilendirmeye başlamıştır. Günümüzde işçi-işveren münasebetleri, son bir–iki asırdır yukarıda zikredilen gelişmelerle birlikte değişik bir hal almış, güçlü patronlar ve iktisadi zaruretler ve mecburiyetler karşısında işçilerin tabii ve asli haklarının muhafaza altına alınabilmesi için devletin de müdahale etmesi kaçınılmaz olmuştur. İşçiişveren münasebetleriyle ilgili gelişmeler sonucu iş akdi, borçlar hukukunun hususi biçimdeki tanziminden çıkarılarak âmme hukukunun bir parçası olarak düzenlenmiş, bu mevzuda hususi kanunlar çıkarılmış ve mesleki teşkilatlanmaya gidilmiştir. Klasik İslam Hukuku kaynaklarında iş akdiyle, işçi ve işverenin hak ve vazifeleriyle ilgili esaslar, günümüz çalışma hayatının hukuki ve müessesevi yapısını tam olarak hatta Batı hukukundan çok daha temelli, ideal ve ileri seviyede tanzim etmiştir. Ayrıca İslam Hukuku, uygulama açısından hukuki kesin kurallarını inanç ve ahlak kurallarıyla da her zaman takviye etmiştir. Aslında insani münasebetlerin güzelleştirilmesinde kanun kuvvetini ve mahkeme korkusunu kafi görmek yerine Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Sosyal Hayatla İlgili Problemler dinin ve ahlaki kuralların patronun ve işçinin vicdanına ve hususi hayatına kadar uzanan müessir kontrolünden işçi- işveren ilişkilerinde de büyük ölçüde istifade etmenin de doğru olur, kanaatı hâkimdir. Bugün, adil, sağlıklı ve doğru-düzgün bir işçi ve işveren münasebetinin kurulup işleyebilmesi için İslam Hukuku’nda mevcut olan hükümlere, dinî ve ahlaki esasların oluşturduğu vicdani bir zemine de büyük ölçüde ihtiyaç hissedilmektedir. Bilindiği üzere İslam Hukuku bu dünyada hemen her konuda insanlara yol gösterecek insani-hukuki esasları bünyesinde barındırmaktadır. Bu sebeple öncelikle İslam dininde mevcut olan emek-sermaye ölçüsü, iş akdinin İslam Hukuku’ndaki sınırları tespit edilecek sonra bu esaslar doğrultusunda güncel meselelere temas edilecektir. İnsan dünyaya geldiği ilk andan itibaren hayatını sürdürebilmek için başkalarının çalışma ve üretimlerine muhtaçtır. İnsan tek başına bütün ihtiyaçlarını karşılayamaz, mutlaka başka insanlarla iş birliğine girmesi de gereklidir. Nitekim Kurân’da Allah şöyle buyuruyor: “Allah’ın rahmetini insanlar mı dağıtıyor? Bu dünya hayatında onların maişetini aralarında dağıtan da ve birini öbürüne iş yaptırmak için birinin derecesini diğerinden üstün kılan da biziz. Allahın rahmeti onların tüm biriktirdikleri yığınlardan hayırlıdır.” (Zuhruf, 43/32) O hâlde insanların dış görünüşleri yani zahir hâlleri birbirinden farklı olduğu gibi, iç âlemleri yani iç halleri de birbirinden farklıdır. İnsanlar farklı kabiliyetlerde, farklı isteklerde ve ihtiyaç içerisinde yaratılmıştır. Bunun sebebi ise, insanların birbirlerine iş gördürebilmeleridir. Bir toplulukta herkes zengin veya herkes fakir olursa kimse ne iş yapabilir, ne de iş yaptırabilir. Bu ayetten açıkça anlaşılıyor ki insanlar arasında bir iş bölümü ve işverenle işçi arasında bir ilişki olacaktır. Bu münasebet yalnız sermayeye veya yalnız emeğe dayanmaz. Ancak insanlık ve adalet çerçevesinde ikisinin yan yana gelmesiyle mümkün olur. Sermaye de emek de başlı başına birer önemli değerdir. İslam’da işveren- işçi münasebeti, yalnızca sözleşmelerde ve insanların birbirleriyle ilişkilerinde uyulması mecburi olan umumi esas, gaye ve menfaatler üzerine bina edilmiş, işin teferruat kısmı zaman ve zemine göre selim akla bırakılmıştır. Diğer taraftan borç münasebetleri de dâhil her ilişki sağlam bir din ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Sosyal Hayatla İlgili Problemler ahlak zeminine oturtulmuştur. Aynı şekilde Allah Resulünün sünnetinde işveren ve işçinin hak ve vazifeleri, iş ve işçi çalıştırma ile ilgili birçok ayrıntılı hüküm ve uygumlamalar mevcuttur. Bütün bunlar, İslamiyet’in haksızlık ve adaletsizliğin ortadan kaldırılması, adalete dayanan insani münasebetlerin tesis edilmesi ve meselelerin iyi insan ve iyi mü’min esası içerisinde hâlledilmesini gerektirmektedir. İş Sözleşmesi Çalışma, bir kimsenin bir ücret mukabili bir başkasına iş yapmasını sağlayan bir sözleşmeye dayanır ki bu sözleşmeye iş akdi denir. İslam Hukuku kitaplarında bu konu daha çok “icare akdi” bölümünde incelenmiştir. Buna göre iş akdi, “işçinin ücret karşılığı belli bir iş yapması için kurulan bir akit” olarak tarif edilmiştir. Buna göre sözleşme yalnız iş ve ücret unsurlarına dayanmakta ve akit işçinin iş yapması üzerine kurulur. Bunun için işçinin belli bir zaman dilimindeki ücret mukabili iş görmesi veya zaman kaydı olmaksızın işçinin ücret mukabili belli bir iş yapması, iş sözleşmesinin muhtevasına dâhildir. Görülüyor ki iş sözleşmesinin unsurları, işveren, işçi, iş (emek) ve ücretten ibarettir. İşçi statüsünü belirlemede ücret karşılığı iş yapma ölçüsü esas alınır. Eğer işçinin yapacağı iş, belli bir zaman diliminde sadece işvereni ilgilendiriyorsa ve onun adına yapılıyorsa hukuk dilinde bu işçiye ecîr- i hâs denir. Ecir- hâs yalnız işverene iş yapan işçidir. Buna göre devlet memurları, sanayi ve tarım işlerinde çalışanlarla günlük işçiler ecîr-i hâs=özel işçidirler. Fakat işçi birçok işveren ile ayrı ayrı sözleşme yaparak hepsine iş yaparsa buna da ecîr-i müşterek denir. Avukat, terzi, berber, doctor, saat tamircisi gibi esnaf ve sanatkarlar bu gruba dâhildir. İşveren de ücret mukabili işçi istihdam eden kimsedir. İş akdinin önemli unsurlarından biri de hiç şüphesiz emek ve ücrettir. İktisadi değeri olan her şey ücret olabilir. Nitekim bir hadiste Resulullah, “ işçi çalıştıran herkes, işçisine ücretini bildirsin ve ne kadar ücret verebileceğini belirlesin.” buyurmuştur (Beyhâki, Sünen, IV, 120). Diğer taraftan işçi çalıştırıp da onun ücretini vermeyenler hakkında çok kötü bir sonucun kendilerini beklemekte olduğunu şu mealdeki hadis haber vermektedir: “- Aziz ve Celil olan Allah: (Üç sınıf insan vardır ki, kıyamet gününde ben onların hasmıyım: Birincisi, bana (mukaddes ismime) yemin edip sonra o yemininin gereğini yerine getirmeyen kimsedir. İkincisi, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Sosyal Hayatla İlgili Problemler hür bir insanı köle diye satıp da parasını yiyendir. Üçüncüsü, bir işçi tutan, ona işini “Teri kurumadan işçiye ücretini ödeyiniz” (İbn Mâce, Rühun 4; KeşfülHafâ, I,143). gördüren; fakat ücretini vermeyen kimsedir (Tecrit, VI, 535). Bu konunun önemli hadislerinden birinin meali de şöyledir: “Teri kurumadan işçiye ücretini ödeyiniz” (İbn Mâce, Rühun 4; Keşfül-Hafâ, I,143). Gerek işin çeşidi ve ne olduğu, gerek ücretin cinsi ve miktarı iş akdinde veya işverence önceden belirlenmesi lazımdır. Aksi hâlde taraflar arasında çekişme ve haksızlıklar önlenemez. Şunu da hemen belirtelim ki görülecek işin dinen yasaklanmış bir iş olmaması lazımdır. İşverenin Hak ve vazifeleri İşverenin asli vazifesi ve borcu, sözleşmede belirtilen esaslar doğrultusunda, işçinin ücretini tam olarak ödemesidir. İşçi de kendisinden istenilen işi hakkıyla yaparak ona karşı görevini yerine getirmelidir. İşverenin tabii hakkı istediği şekilde işinin görülmesidir. Duruma göre ve genellikle geçici işçiliklerde işçi, ücretini alıncaya kadar işverenin malını elinde tutabilir. Devamlı işlerde işçi, her zaman çalışmakla veya işe hazır bir vaziyette bulunmakla mükelleftir. Fakat götürü işlerde işi yaptığı anda ücretini hak eder. Bu hususları hükme bağlayan hadisleri yukarıda zikrettik. İşveren, iş yerinde işle ilgili her türlü gerekli tedbirleri almak mecburiyetindedir. İşle ilgili tedbirler alınmaz ve bu yüzden işçi zarar görürse işveren bu zararları karşılamakla yükümlüdür. Diğer taraftan meselenin insani boyutunu da hesaba katarak işçilere iyi davranmak ta patronun görevleri arasında olsa gerektir. Nitekim Peygamberimiz, “-Onlar kardeşlerinizdir. Allah onları sizin sorumluluğunuz altına verdi. İnsan, emri altındaki kardeşine yediğinden yedirir, giydiğinden giydirir. Onlara başaramayacağı işi teklif etmez. Şayet ederse onlara yardımcı olur.”( Buhârî, Itk, 16) İşveren, işi bilene ve ehli olana vermesi gerekir. Bu yükümlülük, âmme ve vakıfla ile ilgili işlerde daha büyük bir önemi haizdir. Zira Peygamberimiz “daha ehil ve daha iyi bilen ve maharetli olan varken yakınlık nedeniyle bir başkasını tercih ederek çalıştıran kimse Allaha, Peygamberine ve tüm Müslümanlara hainlik etmiştir.” (Hâkim, Müstedrek, IV, 192) buyurmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Sosyal Hayatla İlgili Problemler İşçinin hakları ve vazifeleri İş sözleşmesi gereği işçinin en başta gelen vazifesi, yapmakla yükümlü bulunduğu işini, istenilen şekil ve doğrultuda yapmasıdır. En tabii hakkı ise ücretini tam olarak almasıdır. İşçinin işini tam olarak yaptığı, kanun, iş sözleşmesi, örf ve âdete göre tayin ve tespit edilir. İşçi, işini yeterli itina ve dikkatle yapmak mecburiyetindedir. Nitekim Allah’ın Resulü, “ Sizden biri bir iş yapmak istediğinde, Allah kesinlikle onu sağlam yapmasından hoşnut olu.” buyurdu (Süyûtî, el-Câmiü’lKebir, I, 354). İşçi, iş saatleri dâhilinde işiyle meşgul olmak mecburiyetindedir. Patrondan veya iş sahibinden habersiz başka hiçbir işle meşgul olamaz. Hatta farz namazları ve tabii ihtiyaçları haricinde nafile namaz bile kılamaz. Aynı şekilde işçi, kendisine teslim edilen iş araç ve gereçlerini iyi korumak ve onlara zarar vermemek zorundadır. İşçinin en tabii ve önemli haklarından birisi hiç şüphesiz emeğinin karşılığı olan ücretidir. İş akdinde işçinin ne kadar çalışacağı ve ücretinin ne kadar olacağı açık ve net olarak belirtilmelidir. İslam, haksız kazanmaya ve sebepsiz zengin olmaya fırsat tanımamıştır. Eğer işçinin iş sözleşmesi feshedilir ve bu esnada da iş yapılmış olursa işçiye ecr-i misl ödenir. Ecr-i misl, tarafsız olan bilirkişilerin işçinin sarfettiği emeğine karşılık takdir ettikleri ücrettir.(Mecelle, mad. 414) İş Akdinin Sona Ermesi Eğer taraflar, iş akdinde muhayyerlik şartı kabul etmişlerse bu şartın kullanılması hâlinde akit son bulur. Keza tarafların anlaşması veya aktin konusu olan işin yapılması yahut akit müddetinin dolması hâllerinde de akit kendiliğinden sona erer. Fakihler, özel işçinin ölmesiyle iş sözleşmesinin tabii olarak son bulacağı konusunda ittifak hâlindedirler. Fakat müşterek ecîrin veya iş sahibinin ölmesi hâlinde akdin son bulup bulmayacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Hanefiler, ister iş sahibi ister müştrerek ecir vefat etsin iş sözleşmesinin tabii olarak sona ereceğini kabul ederler. Fakat fakihlerin çoğunluğuna göre bu durumda sözleşme sona ermez. Fakihler arasındaki bu anlaşmazlığın sebebi ise, menfaatlerin mal olarak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Sosyal Hayatla İlgili Problemler kabul edilip edilemeyeceğine ve menfaatlere mirasçı olunup olunamayacağına dayanmaktadır. İş sözleşmesinin feshedilmesine gelince, bunun en temel sebebi ayıptır. Ayıp, sözleşme ile elde edilecek menfaatin bir kısmını veya tamamını yok eden sebeptir. Fakihler, bir ayıbın varlığı hâlinde sözleşmenin feshedilebileceğini ittifakla kabul etmişlerdir. Aynı şekilde Hanefilere göre, özür nedeniyle de sözleşme feshedilebilir. Buna karşılık hukukçuların çoğunluğu, özür nedeniyle sözleşmenin feshedilemeyeceğini söylemişlerdir. Özür, sözleşmenin sürdürülmesi hâlinde işçi veya işverenden birinin sözleşme sebebiyle üzerine almayacağı bir kayba maruz kalması neticesine neden olacak arizi hadiselerdir. Mesela işçinin ücretinin eksik veya kusurlu ödenmesi buna örnek olabilir. Keza işçinin işini iyi yapamaması, ihaneti, işe devam etmemesi, verimli olamaması da işverenin iş akdini feshetmesinin sebebini teşkil edebilir. Bu konuda hanefilerin, zararı ve zararın ortadan kaldırımasını veya zarara bir an önce son verilmsini esas aldıkları sonucu ortaya çıkmaktadır. Diğer fakihlerin ise, daha fazla sözleşmeye bağlı kalınması esasını benimsedikleri anlaşılmaktadır. Eğer sözleşmenin konusu tamamen yok olursa sözleşme kendiliğinden sona erer. Sözleşme konusunun bir kısmının yok olması veya mazeretlerin henüz devam etmesi hâlinde fesih özürlü tarafın huzurunda ve mahkeme yoluyla yapılmalıdır. İş sözleşmesi, hangi nedenle nihayete ererse ersin işçi veye işveren, yanında karşılığı olmadan bulunan mal, araç ve diğer şeyleri veya ücreti karşı tarafa teslim etmek mecburiyetindedir. O hâlde bir dengeler hukuku olan İslam Hukuku, ne işçinin hakkını patrona ne de patronun hakkını işçiye yedirir. Her iki sınıfın kendi hak ve vazifelerini adalet ve hakkaniyet çerçevesinde yerine getirecek hukuki ve insani esasları asırlar öncesinden vazetmiştir. İslam Hukuku, iktisadi yönden zayıf, iş ve işçi meselelerini bilmeyen ve pazarlık gücü olmayan kimselerin tarafına geçerek insani münasebetleri adalet ve hakkaniyet dengesine oturtur. Bu münasebetle işçilerin teşkilatlanıp bir baskı grubu oluşturarak grev tehdidi ile patronu baskı altına alması da hukuk tarafından himaye edilmez. Diğer taraftan işçinin hakkı olmayan ücreti baskı ile ve zorla almaya kalkması, teşkilat gücü ve iş kolunun hayati önemi haiz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Sosyal Hayatla İlgili Problemler olması veya idarelerin siyasi tercihlerine bakarak farklı nispette hazineden veya hazineyi de ilgilendiren içtimai gelirden ücret ve hisse almaları da dince meşru görülmez. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Özet Sosyal Hayatla İlgili Problemler •Ehl-i kitap veya Gayrimüslim, Kuran ve sünnette umumiyetle Yahudi ve Hristiyanlara verilen addır. İlahî bir kitaba inananlar hakkında kullanılan bir tabirdir. •Bir İslam ülkesinde bulunan yabancılar genellikle üç kısma ayrılır: •Zimmiler: Bir zimmet akdiyle İslam ülkesinde devamlı ikamet etme hakkına sahip olan gayrimüslimlerdir. Bunlar, küçük istisnalar dışında insan hakları bakımından Müslümanlarla aynı haklara sahiptirler. Devlet başkanı, kâdî ve ordu kumandanlığı dışında devletin göstereceği bütün işlerde çalışabilirler. Bunlar kendilerine terettüp eden vergi dışında herhangi bir mükellefiyetle sorumlu değildirler. Malları, canları ve namusları koruma altındadır ve dokunulmazdır. Yaşama hakkı, din ve vicdan hürriyetine sahiptirler. Kendilerinden kız alınır. Fakat dinin kesin emri gereği onlara kız verilmez. •Müste’men: Belli süreler için İslam ülkesine gelen ve burada huzur ve emniyet içerisinde ikamet etme izni olan gayrimüslimdir. Müste’men olma hakkı ayet (Tevbe, 9/6) ve Hadise dayanmaktadır (Şevkâni,Neylü’l-Evtâr,VIII,30). Bunlar İslam devletinin vatandaşı sayılmazlar. Fakat her türlü can, mal ve namus güvencesine sahiptirler. Can ve mallarına hiç kimse dokunamaz. Hak ve hukuk bakımından bunlar da zimmi gibidirler. Bunlar İslam ülkesinde geçici olarak kaldıklarından devlet işlerinde görev alamazlar. Bunlar da din ve vicdan hürriyetine sahiptirler. Bunlar İslam Devleti'ne herhangi bir vergi ödemezler. •Harbîler: İslam Devleti ile aralarında herhangi bir anlaşma olmayan ve gayrimüslim bir devletin vatandaşı olan kimseler, harbidirler. Bunlar daru’l-harp denilen yabancı ülke vatandaşlarıdır ve herhangi bir İslam Devleti'yle herhangi bir hukuki bağı olmayan kimselerdir. Vatandaşı oldukları devletle, İslam Devleti'nin muhtemel veya fiili harp ilişkisi olması nedeniyle muharip kabul edilen harbîlerin can ve malları mübah sayılmıştır.Eğer bir harbi İslam Devleti'ne izinsiz girerse kendisine esir muamelesi yapılabilir. Bir harbi kendi ülkesinde bir müslüman tarafından öldürülürse kendisine ceza verilmez. Nitekim harp hâlinde harbinin can ve malı mubahtır. Yalnız şunu belirtelim ki daru’l-harpte Müslümanla harbi arasında faizli muameleler caizdir. Diğer taraftan din farkı mirasa mani olduğundan ne müslüman gayrimüslime ne de gayrimüslim müslümana varis olur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Özet Sosyal Hayatla İlgili Problemler •İlgili ayet gereği Kitap ehlinin kestikleri hayvanların etlerinin yenilmesi caizdir. Aynı şekilde onların pişirdikleri yemeklerin yenmesi de caizdir. •Yine ilgili ayetlere ve İslam’ın ilk dönem uygulamalarına göre kitap ehlinin iffetli kadınlarıyla evlenmek caizdir. Ancak Müslüman kız ve kadınlarının Müslüman olmayan kimselerle evlenmeleri hiçbir hâlde caiz değildir. •İş akdi, bir kimsenin ücret mukabili belli bir süre çalışması veya belli bir iş yapması için yapılan sözleşmedir. İş sözleşmesinin konusu, işçinin belli bir müddet çalışması veya belli bir işi görmesi ve ücret almasıdır. Akdin konusu, kısaca emek ve ücrettir. Sözleşmenin tarafları, iş sahibi yani işveren ile işi görecek olan işçidir. Kendisini kiraya veren kimseye işçi denir.(Mecelle, mad 413) Yani ücretle iş yapan kimse işçidir. İki türlü işçi vardır: Eğer işçi, iş görmek üzere belli bir müddet işverenin emir ve gözetimi altında bulunuyorsa bu işçi ecir-i hastır. Belli müddet iş görmek özel işçiliktir. Devlet memurları veya bir fabrika yahut bir şirket işçileri bu kısma dâhildir. Eğer işçi yalnız muayyen bir işi yapıyorsa bu da ecîr-i müşterektir. Bunda önemli olan işin yapılmasıdır. İşverenin emrinde olmak veya ona bağlı bulunmak şart değildir. Esnaf, sanatkâr, götürü iş yapanlar, doktor, avukat gibi serbest meslek erbabı bu gruba dâhildir. İş sözleşmesinde tarafların rızaları şarttır. Kimse zorla çalıştırılamaz. İş sözleşmesiyle ilgili önemli bir husus da görülecek işin hukuken veya fiilen görülebilir ve dinen yasaklanmamış bir iş olması lazımdır. Kadınlar, uygun iş ortamında normal olarak çalışabilirler. •İş akdinin önemli unsurlarından birisi de ücrettir.İşe başlamadan önce işçinin alacağı ücretin, taraflarca herhangi bir anlaşmazlığa ve mağduriyete sebep olmayacak şekilde açıklanması ve bildirilmesi şarttır. •İş akdi gereği işçinin birtakım hak ve borçları vardır: İşçinin borçları şöyle sıralanabilir: İşçinin en başta gelen borcu, akde uygun olarak üzerine aldığı işi yapmasıdır. Ecir-i has olan işi bizzat kendisi yapacaktır. Ecir-i müşterek olan işi, kendisi de yapabilir, başkasına da yaptırabilir. İşçi, işi görürken gerekli dikkat ve titizliği göstermek zorundadır. Zaruri ihtiyaçları ve ibadetleri dışında işinin başında bulunmak mecburiyetindedir. Kullandığı malzeme ve aletleri de dikkatle kullanmalı ve onlara zarar vermekten kaçınmalıdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Özet Sosyal Hayatla İlgili Problemler •İşçinin haklarına gelince, bunların başında ücret gelir. Diğer taraftan iş saatlerine uygun çalıştırılması, gücünün üstünde iş verilmemesi ve iş emniyeti de işçi hakları arasındadır. •İşverenin borçlarının en başında işçinin ücretini ödemesi gelir. Çok önemli bir unsur olan ücret, işçiye işini bitirir bitirmez ödenmelidir. Eğer ücret, örfen günlük, haftalık veya aylık ödenecek şekilde kararlaştırılmışsa bu sürelerde derhal ödenmelidir. İşverenin bir diğer borcu da işe ehil olanı almaktır. Bu esas, devlet işlerinde çok daha önemlidir. Diğer taraftan işveren, işçinin dinî vazifelerini yerine getirecek imkânları sağlamalıdır. Ayrıca işçiye gücü nispetinde iş vermelidir. •İşverenin haklarına gelince, bunların başında iş hayatını ve çalışma şartlarını insan haklarına aykırı olmamak şartıyla istediği gibi düzenleyebilmesidir. İşin zamanında ve istenilen şekilde yapılması da onun en temel hakkıdır. •İş sözleşmesi, diğer sözleşmeler gibi bağlayıcıdır. Ancak tarafların anlaşması, sözleşme süresinin dolması veya sözleşme konusu işin yapılıp bitirilmesi ile akit sona erer. Diğer taraftan özel işçinin ölümüyle de akit kendiliğinden son bulur. Ayrıca akit, ayıp ve özür sebebiyle de feshedilebilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Sosyal Hayatla İlgili Problemler DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Aşağıdakilerden hangisi kitap ehli kavramına dâhildir? Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. a)Müşrik b) Mecusi c) Mürted d) Yahudi e) Sabiî 2. Zimmi ile müste’men arasındaki en bariz fark aşağıdakilerden hangisidir? a) İkisininde kitap ehli olmaması b) Zimminin devamlı ikamete (vatandaşlığa) sahip olmasına karşılık diğerinin olmaması c) Birinin harbi, diğerinin vatandaş olması d)Dini ilgilendiren konularda görev alabilmeleri e) Hiçbiri 3. İslam Devleti’ne izinsiz ve gizlice giren yabancıya (harbiye) aşağıdakilerden hangisi uygulanabilir? a) Vatandaş muamelesi b) Mürted muamelesi c) Casus muamelesi d) Zimmi muamelesi e) Kendisine işkence edilmesi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Sosyal Hayatla İlgili Problemler 4. Yabancı ile müslümanın birbirlerine varis olamamalarını sebebi aşağıdakilerden hangisidir? a) Dinlerinin farklı olması b) Kazançlarının farklı olması c) Aynı vazifeye atanamamaları d) Seyahat hürriyetlerinin olmaması e) Din ve vicdan hürriyetinden mahrum olmaları 5. Aşağıdakilerden hangisi işverenin borçları arasında sayılır? a) Üzerine aldığı işi hassasiyetle ve dikkatle yapması b) İşi bizzat yapması c) İşi ehil olana vermesi d) İşe iştediği zaman gelmesi e) Hiçbiri Cevaplar Anahtarı 1.d , 2.b, 3.c, 4.a, 5.c. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Sosyal Hayatla İlgili Problemler YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK KAYNAKLAR Acar,H.İ.,(2002).”Evlenme Engeli Olarak Din Farkı” Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 17. Ahmet b. Hanbel.(ts). el-Müsned,I-VI,Beyrut. Ahmet Naim-Kamil Miras, Sahih-i Buhâri Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi,I-XII, Ankara,1969-1973 Alemgir, Sultan Muhyiddin.(1310).el-Fetâvâ’l-Hindiyye, I-VI,Mısır. Aynî,(1990). el-Binâye fi Şerhi’l-Hidâye,Beyrut. Aynî, (tsz).Umdetü’l-Kâri Şerhu Sahihi’l-Buhâri, Daru’l-Fikr. Aydın, H.,(1997). İslâm ve Modern Hukukta İşkence, İstanbul. Bardakoğlu, A., “İcâre”, DİA, XXI. Bilmen, Ö.N., Büyük İslam İlmihali,İstanbul. Bilmen, Ö.N., (1967).Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, IVIII,İstanbul. Buhârî, (1979).el-Câmiu’s-Sahih, İstanbul. Ebû Dâvûd,( 1969-1974). Sünenü Ebî Davûd, Beyrut. Ebû Yusuf,(1397). Kitâbü’l-Harâc, Kahire. Esen, A., (1995). Sosyal Siyaset Açısından İslâmda Ücret, Ankara. Hamidullah, Muhammed,(1979). İslam’da Devlet İdaresi, (Terceme eden, KemalKuşçu) Ankara. Hamidullah, Muhammed, (1990). İslam Peygamberi,(Terceme eden, Salih Tuğ) I-II,İstanbul. Haskefî, Alâuddin,(1309).ed-Dürrü’l-Muhtâr, (İbn Âbidin’in Reddü’l- Muhtâr’ının kenarında), İstanbul. İbn Âbidîn,(1987). Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, Beyrut. İbn Hişâm.(1936). es-Siretü’n-Nebeviyye, (Hazırlayan,Komisyon)Mısır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Sosyal Hayatla İlgili Problemler İbnü’l-Hümâm,(1979) Fethu’l-Kadîr,Mısır. İbn Kayyım el Cevziyye,(2005). Ahkâmu Ehli’z-Zimme, Hazırlayan, Seyyid Amran, I-II Kahire. İbn Mâce,(1953). Sünenü İbn Mâce, Mısır. İmam Mâlik,(ts). el-Muvatta’,I-II. Karaman, H.,(2006). İslamın Işığında Günün Meseleleri,1-2,İstanbul. Karaman, H., (1991). Mukayeseli İslam Hukuku,I-III,İstanbul. Kâsânî, (1991). Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertibi’ş-Şerâi’,Beyrut. Kaya, R., “Ehl-i Kitap”,DİA. Kısakürek, N. F..(1981). İman ve İslam Atlası, İstanbul. Komisyon, Fıkıh, (Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları,(Ankuzem) Ankara,2006 Kühistânî, Şemsüddîn Muhammed,(1300). Câmiu’r-Rumûz Şerhu Muhtasâru’l-Vikaye, (Kühüstânî) İstanbul. Merğinânî,(1965).el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, Mısır. Molla Hüsrev,(1310). Dürerü’l-Hukkâm fî Şerhi Gureri’l-Ahkâm, İstanbul. Müslim, (1965).Sahihu Müslim, İstanbul. Nesâî,(1988). Sünenü’n-Nesâi, (Ebu Gudde Neşri),Beyrut. Özel, A., (tsz.).“Gayri Müslim” DİA, XIII. Özel, A., (tsz)İslam Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul. Sadruşşerîa, (2004) el-Muhitu’l-Burhâni, (Hazırlayan, Naim Eşref Nur Ahmet), Riyad. Serahsî,(tsz.). Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut. Serahsî, (tsz).Şerhu Kitabi’s-Siyeri’l-Kebir, I-V, (Haz. Salhuddin el-Müneccid) Şâfiî, (1990).Kitâbü’l-Ümm, Beyrut. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Sosyal Hayatla İlgili Problemler Tirmizî, Ebu İsa Muhammed,(tsz). Sünenü’t-Tirmizî,I-V,Beyrut. Yazır, M. H.,(1935-1938). Hak Dini Kur’an Dili, I-IX, İstanbul. Zemahşerî, Carullah Muhammed b.Ömer.(1998). el-Keşşâf, (Hazırlayan,Adil Ahmed-Ali Muhammed Muavvaz)I-VI, Riyad. Zeydan, Abdülkerim.(1963). Ahkâmü’z-Zimmiyîn ve’l-Müste’minîn fi Dâri’lİslam, Bağdat. Zeylâî, Cemalüddin Ebu Muhammed Abdullah b.Yusuf,(tsz). Nasbü’r-Râye li Ahâdîsi’l-Hidâye,I-IV,Kahire. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 HEDEFLER İÇİNDEKİLER ZARURET HÂLİ • Zaruret Hâlinin Tarifi • İslam kolaylık dinidir • Kuran ve Sünnette Zaruret Hâli • Fıkıh Usulü Kitaplarında Zaruret Hâli • Külli Kaidelerde Zaruret Hâli • Zaruret Hâlinin İzafi ve İctihadi Olması • Zaruret Hâlinin Şartları • Zaruret Hâlinde İşlenen Fiilin Şartları • Zaruret Hâlinin Hükmü • Başkasının Malına Verilen Zararın Tazmini • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Zaruret hâlinin tarifini yapabilecek • İslam dininin kolaylık dini olduğunu anlayabilecek • Zaruret hâlinin Kuran ve sünnetteki yerini görebilecek • Zaruret hâlinin izafi ve ictihadi olduğunu fark edebilecek • Zaruret hâlinin şartları ve hükmünü kavrayabileceksiniz. GÜNÜMÜZ FIKIH PROBLEMLERİ Prof.Dr.Mustafa BAKTIR ÜNİTE 14 Zaruret Hâlleri GİRİŞ İslam öncesi bütün hukuk sistemlerinde zaruret hâli prensip olarak yer almış ve "zaruretin kanunu yoktur-Necessity nan habit legem." şeklinde ifade edilmiştir. Günümüz merî Türk Hukuku’nda da zaruret ilkesinin yer aldığını görmekteyiz. 22.04.1926 tarih ve 366 sayılı Borçlar Kanununun 52. maddesinde meşru müdafaa ve ıztırar hâlinden bahsedilerek bu ilkeye yer verilmiştir. 22.11.2001’de kabul edilen 4721 sayılı Türk Medeni Kanununun 753. maddesinde “zorunluluk hâli” adı ile zaruret hâli bulunmaktadır. 26.09.2004’te kabul edilen 5237 sayılı Türk Ceza Kanununun 25. maddesinde meşru savunma ile zorunluluk hâli birleştirilerek ikisi bir arada verilmiştir. ZARURET HÂLİNİN TARİFİ: Zaruret hâli, haram olan bir şeyin işlenmesini mübah kılan bir özürdür. Zaruret hâli, haram olan bir şeyin işlenmesini mübah kılan bir özürdür. Zaruret hâli yerine bazen ıztırar hâli tabiri de kullanılmaktadır. Bu durumda olan kimseye muztar denilmektedir. Zaruret sonucu doğan kolaylığa da ruhsat denir. İSLAM KOLAYLIK DİNİDİR: İslam’ın kolaylık dini olduğu, güçlük ve meşakkati kaldırdığı ve insanın gücünün yettiği kadarıyla sorumlu olduğu Kuran ve sünnette açık bir şekilde belirtilmiştir. Örnek olarak bazı ayet ve hadis meallerini burada vermek istiyoruz. "Gerçekten güçlükle beraber bir kolaylık vardır." (İnşirah, 94/5,6). Buhârî Kitâbu’lİman’da "Din kolaylıktır" adı altında açtığı babta şu hadisi kaydediyor: "Allah’a en sevgili olan din, suhulet üzere olan hanif dinidir." (Buhârî, İman, 29). “Din kolaylıktır. Bir kimse din konusunda kendini zorlasında din ona galip gelmesin. O hâlde orta yolu tutun…” (Buhârî, İman, 29). İslam’da güçlük ve meşakkat yoktur. “Allah din konusunda size bir zorluk da yüklemedi…” (Hacc, 22/78) Hz. Peygamber, birçok meselede “Ümmetime meşakkat olmayacağını bilseydim…” (Buhârî, Mevâkit, 24; Tirmizî, Tahâret, 18) cümlesiyle başlayan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Zaruret Hâlleri hadisleriyle mükellefiyetleri hafifletmiştir. İslam’da teklifler insanın gücüne göredir. “Allah, hiçbir kimseyi güç yetiremeyeceği bir şekilde yükümlü tutmaz…” (Bakara, 2/286). Hz. Peygamber, hasta olup da nasıl namaz kılacağını soran bir sahabiye, "Ayakta kıl, Gücün yetmezse oturarak, ona da gücün yetmezse yan yatarak kıl." buyurdular (Buhârî, Taksiru’s-Salât, 19). İbadet ve dinî mükellefiyetlerin yerine getirilmesinde insanın kendisine veya bir başkasına zarar vermesi yasaklanmış, itidal ve orta yol tavsiye edilmiştir. Bu durumla ilgili Kur’an’da şu ayetler yer almaktadır.“… Bir insan gücü yettiğinden sorumlu tutulur. Hiçbir anne çocuğu sebebiyle, hiçbir baba da çocuğu yüzünden zarara uğratılmamalıdır.” (Bakara, 2/233). “… Ne kâtip ne de şahit zarara uğratılsın…” (Bakara, 2/282). Birgün Hz. Peygamber insanlara hitap ederken, güneşte ayakta bekleyen birini gördü ve onun durumunu sordu. Oturmadan ayakta beklemeyi, gölgelenmemeyi, konuşmamayı ve oruç tutmayı nezrettiğini öğrenince, “Ona söyleyin, konuşsun, gölgelensin, otursun; fakat orucunu tamamlasın.” buyurdular (Buhârî, Eyman, 31; Ebû Dâvûd, Eymân, 23). Diğer taraftan, ibadet, muamelat ve ceza hukuku sahasında tanınan kolaylıkların çoğunluğu zaruret ilkesine dayanmaktadır. Bazı özel durumlarda abdest ve boy abdesti yerine teyemmüm edilmesine ruhsat verilmiştir (bk. Nisâ, 4/43). Namaz ve oruç gibi bazı ibadetlerin uygulanmasında hasta ve yolcu için özel hükümler konulmuştur (bkz. Bakara, 2/184). Düşmanla karşı karşıya harp ederken namazın cemaatle nasıl kılınacağı Kuran’da tarif edilmiştir (bk. Nisâ, 4/102). İkrah, zorlama ve meşru müdafaa gibi özel durumlarla ilgili istisnaî hükümler getirilmiştir. KURAN VE SÜNNETTE ZARURET HÂLİ: Kuran ve hadiste “zaruret” tabiri bizzat geçmektedir. Kuran’da beş ayrı yerde zaruret hâlinden bahsedilmektedir. Bunlar; Bakara, 2/173; Maide, 5/3; En’am, 6/119,145;Nahl, 16/115 ayetleridir. Zaruret hâli, Kuran’da ilk olarak Bakara Suresinin 173. ayetinde geçtiği için, genellikle yorum ve izahlar bu ayet üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu ayette yenilmesi haram olanlar sayıldıktan sonra, “… Kim Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Zaruret Hâlleri bunlardan yemeye mecbur kalırsa, başkasının hakkına tecavüz etmemek ve zaruret miktarını aşmamak şartıyla yemesinde günah yoktur. Allah gafurdur, rahimdir.” buyruluyor. Mâide Suresi’nin 3. ayeti ise Veda Haccı’nda Arafat’ta nazil olmuştur. Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu ayetten sonra ahkâmda ziyadelik ve nesih olmamıştır. Bu ayette de yenilmesi haram kılınanlar sayıldıktan sonra şöyle buyruluyor: “… İşte bu gün sizin dininizi kemale erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak İslam’ı seçtim. Kim günaha meyletmeksizin açlıktan bunalıp, muztar kalır da haramdan yerse, elbette Allah gafurdur, rahimdir.” (Mâide, 5/3) Sünnette ise, zaruret lafzı değişik yerlerde sarih olarak geçmektedir. Buhâri’de "Bâbu Ekli’l-Muztar" (Zorda kalan kimsenin yemesi babı) şeklinde bir bâb bulunmaktadır (Buhârî, Sayd, 38). Ebû Dâvûd’da da "Bâbu’n fî’l-Muztarri ile’lMeyteti" (Muztar kalanın meyteden yemesi) adlı bir bölüm yer almaktadır (Ebû Dâvûd, Et’ime,37). Bu bölümde yer alan iki hadiste, meyteden ne kadar yiyebileceğini soran birine Hz. Peygamber’in verdiği cevapta zaruretin ölçüsü ve meyteden yenilecek miktar açıklanmaktadır. Harpte burnu kesilen Arfece b. Es’ad adlı sahabinin gümüşten edindiği burnun koku yapması üzerine altından burun takmasına Hz. Peygamber müsaade etmiştir (Ebû Dâvûd, Hâtim, 7). Yine Hz. Peygamber ipek giyinmek erkeklere haram olduğu hâlde seferde hasta olan bir sahabinin ipek giymesine müsaade etmiştir. (Buhârî, Libâs, 29; Müslim, Libâs, 24; Ebû Dâvûd, Libâs, 13). Harpte yaralanan ve boy abdesti alması gereken bir sahabinin teyemmüm etmesine arkadaşları karşı çıkmış, ancak o boy abdesti almış ve vefat etmişti. Bunun üzerine Hz. Peygamber “Onu öldürdüler, Allah’ta onları öldürsün. Dikkat ediniz ve bilmediğiniz şeyi sorunuz. Onun teyemmüm etmesi yeterli idi.” diyerek bu hareketi hoş karşılamamıştı (Ebû Dâvûd, Tahâret, 126). Hadis kitaplarında "Bâbu İsti’câri’l-Müşrikîn İnde’z-Zarureti" (Zaruret hâlinde müşriklerin çalıştırılması) (Buhârî, İcâre, 3), "Bâbu Bey’il-Muztar" (Muztarrın alışverişi) (Ebû Dâvûd, Buyû, 26) gibi zaruret hâlinden bahsedilen değişik bölümler bulunmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Zaruret Hâlleri FIKIH USÛLÜ KİTAPLARINDA ZARURET HÂLİ: Zaruret hâli genellikle, usul-ü fıkıh ile ilgili eserlerin Azimet-Ruhsat bölümlerinde yer almakta, farklı görüş ve değerlendirmeler burada yapılmaktadır. Diğer taraftan zaruret hâli fer’î delillerden İstihsan’ın kısımlarından sayılmıştır. Hatta İstihsan’ın en çok kullanılan çeşitlerinden olduğu da söylenebilir. Zaruret hâli fer’î delillerden Mesalihi’l-Mürsele ile de yakından ilgilidir. Gazâlî’ye göre maslahatın itibar edilebilmesi için "külli", "katî" ve "zarurî" olması gerekir (Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 295, 296). İzmirlî, Umum Belvâ’yı “Zaruretin cümleye şumulü” şeklinde tarif etmiş ve onu ferî delilerden saymıştır. KÜLLİ KAİDELERDE ZARURET HÂLİ: Külli kaide, İslam Hukuku’nun genel hükümlerini veciz bir şekilde ifade eden kısa ve özlü hukuki ilkelerdir. Hicri 4. asırdan itibaren şekillenen bu temel ilkelerde zaruret hâli ile ilgili kaideler de bulunmaktadır. Fukaha, İslam Hukukunun genelde şu beş temel esasa dayandığını ifade "Ameller niyetlere göredir." (Mecelle, md. 2). etmişlerdir: a) "Ameller niyetlere göredir." (Mecelle, md. 2) b) "Şek ile yakin zail olmaz." (Mecelle, md. 4) c) "Zaruretler, haramları mubah kılar." (Mecelle, md. 17) d) "Zarar izale olunur." (Mecelle, md. 20) e) "Adet muhakkemdir." (Mecelle, md. 36) Bu beş temel kaideden birisi de zaruret prensibidir. Nitekim Mecelle'nin başında yer alan 99 külli kaideden doğrudan zaruretle ilgili olanlar bulunmaktadır. Onları şu şekilde sıralayabiliriz: a) “Meşakkat teysiri celbeder.” (Mecelle, md. 17) b) "Bir iş dîk oldukta müttesa‘ olur." (Mecelle, md. 18). c) "Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar." (Mecelle, md. 21). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Zaruret Hâlleri d) "Hacet umumi olsun, hususi olsun, zaruret menzilesine tenzil olunur." (Mecelle, md. 32). e) "Izdırar gayrin hakkını iptal etmez." (Mecelle, md. 33). ZARURET HÂLİNİN İZAFİ VE İCTİHADİ OLMASI: Zaruret hâlinin hudutlarının tespiti meselesi en çok tartışılan konulardan biridir. Zaruret hâli, Meşakkat, Ruhsat, İstihsan ve İkrah gibi değişik konular içerisinde tartışılmış ve farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Zaruret hâlinin tahakkuku için getirilen ölçü ve kriterler, şartlara, şahıslara, zaman ve mekâna göre değişmektedir. Bu durumda zaruret hâlinin aslında izafi ve ictihadi olduğunu söylemek daha isabetli olacaktır. Nitekim bazı fakihler, zaruret hâlinin belli bir zamanla kayıtlanamayacağını, şahıslara ve şartlara göre değişeceğini belirtmişlerdir. Ancak ayet ve hadislerde açıklanan zaruret ile ilgili durumlar ve bunlarla ilgili olarak yapılan tahliller esas alınarak genel anlamda bir hudut çizilebilir. Zaruret hâlinin tespitinde esas alınacak şartları ana hatları ile şu şekilde sıralayabiliriz. ZARURET HÂLİNİN ŞARTLARI: Tehlikenin mevcut olması: Haram kılınan şeyi işlemekten kaçınıldığında ortaya çıkacak zarar, haram işlenildiğinde meydana gelecek zarardan daha büyük olmalıdır. Can kaybını önlemek başkasının malını yemekten daha önemli bir maslahattır. Hamile kadın, oruç tuttuğu zaman karnındaki çocuğun hayati tehlikeye maruz kalacağından korkarsa, orucunu bozar ve sonra kaza eder. Hastaya su ile abdest ve gusül yapması zarar verecek ise teyemmüm yapması caiz olur. Hastalığın artmasından endişe eden kimse de aynı kolaylık hükümlerinden yararlanabilir. Tehlikenin fiilen mevcut olması: Henüz ortada olmayan, zan ve vehme dayalı bir tehlike üzerine hüküm bina edilemez. Mesela vakit girip de suyun olmadığı anlaşılmadan teyemmüm etmek caiz değildir. Ancak muztar kalan kimsenin helak olma derecesine gelinceye kadar beklemesi şart değildir. Zannı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Zaruret Hâlleri galip ile bu kanaate varması yeterli görülmüştür. Çünkü belli bir noktadan sonra geriye dönüş mümkün olmamaktadır. Tehlikenin kaçınılmaz olması: Tehlike fiilen mevcut olmakla beraber bazı önlemler ile bundan kaçınma imkânı varsa haram fiilin işlenilmesi caiz olmaz. Kaçınma imkânı yoksa ve diğer şartlar da gerçekleşmişse zaruret hâli oluşmuş sayılır ve bu durumda zaruret miktarınca haram işlenebilir. Nitekim hayati tehlike doğuran bir zaruret olmadığı hâlde, kaçınma zorluğundan dolayı bazı kolaylıklar da tanınmıştır. Mesela, eti yenilmeyen hayvanların artıkları necis kabul edildiği hâlde, insanların etrafında dolaştığından ve dolayısıyla kaçınma imkânı olmadığından kedinin artığı necis sayılmamıştır (Ebû Dâvûd, Tahâret, 38, Tirmizî, Tahâret, 69). Av hayvanını şerî şekilde boğazlama imkânı olmadığından ızdırari boğazlama ile helallik sabit olur ve neresine isabet ederse etsin yaralandığında eti yenilebilir. Tehlikenin mülcî (zorlayıcı) olması: Tehlikenin mülcî yani zorlayıcı olmasındaki ölçü insanın canının veya bir organının yok olması endişesinin bulunmasıdır. Hastalığın artması ve iyileşmenin uzaması da bu kapsamda sayılmıştır. Mesela ikrah (zorlama) hâlinde zaruret hâlinin meydana gelmesi için mükrihin (zorlayanın) tehdit ettiği şeyi yapmaya muktedir olması, tehdit edilen şeyin yapılacağına kesin gözüyle bakılması ve tehdidin öldürme veya bir organı kesme şeklinde yapılması gerekir. Meşru şekilde giderme imkânının bulunmaması: Zaruret durumunda öncelikle meşru ve helal yollarla bu hâlden kurtulmaya çalışmak esastır. Haramla tedavi, tedavi edilecek helal bir şey bulunmaz ve haramda şifa olduğu kesin olarak bilinirse, o zaman caiz olur. Bu durun aynen susuz kalanın ölmeyecek kadar şarap içmesi gibidir. Yine bir kadını teşhis ve tedavinin gerektirdiği ehliyet ve şartlara uygun bayan doktor olmadığı zaman, erkek doktor, genel mahremiyet kurallarını aşarak muayene ve tedavi edebilir. Tehlikenin bulunduğuna kesin kanaat sahibi olunması: Birçok dinî hükmün kişiler hakkında sabit olup olmadığı hususunda zannı galip bir ölçü teşkil eder. Zaruret konusunda da kaçınılmaz bir tehlikenin varlığına dair zannı galibinin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Zaruret Hâlleri bulunması gerekir. Mesela tehdit altındaki kişi, zorlayanın yap dediği şeyi yapmadığında kendisini öldüreceğine kesin kanaat getirmiş olmalıdır. Yine haramı yiyip içmesi için, helal bir şey bulamayacağı ve hayatını devam ettiremeyeceği kanaatine varmalıdır. Teyemmümün caiz olabilmesi için de suyun mevcut olmadığı yakinen bilinmelidir. ZARURET HÂLİNDE İŞLENEN FİİLİN ŞARTLARI: İşlenen fiil hukuki esaslara uygun olmalı: Zaruret hâli giderilirken de bazı esaslara riayet edilmesi gerekir. Bir kimse aç kaldığında ölecek hâle gelse, bir başkasının malını veya haram kılınmış olan domuz etini yiyebilir. Ancak, bir başka insanı öldürüp etini yemesi veya onun bir uzvuna zarar vermesi caiz değildir. Bir başkasını öldürmesi için ölümle tehdit edilen insan, kendi ölümünü göze alması pahasına da olsa, o kişinin canına kıyamaz. Açlıktan ölme tehlikesi ile karşı karşıya kalan bir kimse yine kendisi gibi muztar olan bir kimsenin yiyeceğini alarak onu ölüme mahkûm edemez. Bu noktayı vurgulamak üzere Mecelle’nin 33. maddesinde “Iztırar gayrın hakkını iptal etmez.” denmiştir. İşlenen fiil zaruret miktarını aşmamalı: Zaruret sebebine dayanan mubahlık hükmü, mutlak bir mubahlık değildir. Aç kalan bir kimse ölmeyecek ve hayatını devam ettirecek kadar haramdan yiyebilir. Doyuncaya kadar yiyemez. Teyemmüm, zaruretten dolayı tanınan bir temizlik olduğu için her vakitte yenilenmelidir. Doktor erkek olsun kadın olsun hastasının bakması caiz olmayan yerlerine ancak zaruret miktarı kadar bakabilir. İhramlı kimse, elbise giyme ihtiyacı hissetse, ancak bir tane giyebilir. İhtiyaç hissetmedikçe ikinciyi giyemez. Nitekim Mecelle’nin 22. maddesinde bu konuya vurgu yapılarak “Zaruretler kendi miktarlarınca takdir olunur.” denmektedir. ZARURET HÂLİNİN HÜKMÜ: Zaruret hâli, bazen haram olan şeylerin haramlık vasfını geçici olarak kaldırır ve helal hâle getirir. Bazen de haramlık vasfı kalmakla birlikte işlenen fiilin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Zaruret Hâlleri günahını kaldırır. Bu bakımdan zaruret hâlinde işlenen fiillerin hükmü üç kısımda değerlendirilir: İşlenmesi vacip veya mubah olanlar: Muztar kalan kimsenin meyte, domuz eti ve şarap gibi yenilip içilmesi haram olan şeylerden istifade etmesi mubah kabul edilmiş, hatta bir kimse haram olan bu maddelerden yemez de ölürse, bu ölümden sorumlu olacağı ifade edilmiştir. İşlenmesine ruhsat verilenler: Zaruret hâlinde sadece dil ile küfür kelimelerinin söylenmesine ruhsat verilmiştir. Ancak bu durumda işlenen fiilden haramlık vasfı kaldırılmamış, sadece ceza kalkmıştır. Bir kimse bu durumda sabreder de haramı işlemez ve sonuçta öldürülürse, azimeti tercih ettiği için sevap kazanır. İşlenmesi haram olanlar: Bir kimsenin ister açlıktan isterse zorlama neticesinde bir başkasını öldürmesi veya bir uzvuna zarar vermesi kesinlikle caiz değildir. Zaruret hâlinde başkasının malına zarar verilmişse, bu zararın telafi edilmesi ve ödenmesi gerekir. BAŞKASININ MALINA VERILEN ZARARIN TAZMİNİ: Diğer taraftan, zaruret hâlinde başkasının malına zarar verilmişse, bu zararın telafi edilmesi ve ödenmesi gerekir. Nitekim, Mecelle'nin 33. maddesinde "Iztırar gayrın hakkını iptal etmez." denmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Özet Zaruret Hâlleri • İslam, kolaylık dinidir. İnsana kaldıramayacağı bir yükü yüklemez. Kuldan yapılması istenen bütün mükellefiyetler onun iktidar ve gücü dâhilindedir. İnsan zaruret hâli gibi hayati tehlike arz eden bir güçlükle karşılaştığında onun için bazı kolaylıklar tanınmıştır. Ancak bu ruhsatların kullanılabilmesi için, zaruretle ilgili şartların tahakkuk etmesi ve başkasına verilen zararın da tazmin edilmesi gerekir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Zaruret Hâlleri DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. Zaruretin tarifinde ana unsur aşağıdakilerden hangisidir? a) Hayati tehlikenin olması b) İnsanın acıkması c) İnsanın elinin kanaması d) İnsanın biraz zorlanması e) İnsanın aşırı susaması 2. Aşağıdakilerden hangisi zaruretin şartlarından biri değildir? a)Tehlikenin mevcut olması b)Tehlikenin o anda mevcut olması c)Tehlikenin kaçınılmaz olması d)Tehlikenin bulunduğuna kanaat sahibi olunması e)Tehlikenin geçici olması 3. Zaruretin şartlarından “mülci” olmak ne demektir? a)Hayati tehlike olması b)Zorlayıcı olması c)Kanat sahibi olması d)Aç kalınması e)Yabancı biri tarafından yapılması 4. Zaruret tabiri Kuran’da sarih bir şekilde kaç ayette geçmektedir? a)Dört b)Üç c)Beş d)İki Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Zaruret Hâlleri e)Altı 5. Aşağıdaki külli kaidelerden hangisi zaruret ile ilgili değildir? a)Meşakkat teysiri celbeder. b)Bir iş dîk oldukta müttesa olur. c)Zaruretler haramları mubah kılar. d)Beraeti zimmet asıldır. e)Iztırar gayrın hakkını iptal etmez. Cevaplar Anahtarı 1.A 2.E 3.B 4.C 5.D Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Zaruret Hâlleri YARARLANILAN KAYNAKLAR Ali Haydar(1330). Dureru’l-Hükkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, İstanbul, 3. baskı. Baktır, M.(tsz). İslam Hukukunda Zaruret Hâli, Ankara. Baktır, M.(1997). “İslam Hukukunda Zaruret Hâli ve Faiz İlişkisi”, I. Uluslar arası İslam Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, Konya. Cessâs, (1335).Ahkâmu’l-Kur’an, İstanbul. Çalış, H.(2004). İslam’da Kolaylaştırma İlkesi, Konya. Erdoğdu, A.(1950). “Zaruret Hâli ve Hukukî Neticeleri”, Adalet Dergisi, S. 6. Gazzâlî, (1322).el-Mustasfâ, Mısır. İbn Nüceym, Zaynuddîn(1968). el-Eşbâh ve’n-Nezâir,Mısır. İzmirlî, İsmail Hakkı(1330). İlm-i Hilâf, İstanbul. Mahmasânî, Subhî(1952). Felsefetu’t-Teşri’ fî’l-İslâm, Beyrut, 2. baskı. Mecelle, md. 17, 18, 21, 22,32, 33. Muhammed Muslehuddîn(tsz). Felsefetu’t-Teşri’ fî’l-İslâm ve Kâidetü’t-Darureti ve’l-Hâce, trc. Sami Kutbî, Lahor, ts. Salih b. Abdullah b. Humeyd(1403). Refu’l-Harac fî’ş-Şeriati’l-İslamiyye, Mekke. Şâtibî, (1975).el-Muvâfakât, Mısır. Toroslu, N.(1968). Ceza Hukukunda Zaruret Hâli, Ankara. Türk Hukuk Lugatı, Ankara, 1991, 3. baskı. Zerkeşî, (2000).el-Mensûr fî’l-Kavâid, Beyrut. Zeydân, A.(1975). Hâletuz-Zarure fi’ş-Şeriati’l-İslamiyye, Beyrut. Zuhaylî, V.(1979). Nazariyyetu’t-Daruretu’ş-Şeriyye, Beyrut. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13
