tc çukurova üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü temel
advertisement
T.C ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİMDALI BEŞERÎ İDRAK İLE VAHYİN BULUŞMA NOKTASI “ MUVÂFAKAT” FENOMENİ Zeliha Bengü ÖZARSLAN YÜKSEK LİSANS TEZİ ADANA -2006 T.C ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİMDALI BEŞERÎ İDRAK İLE VAHYİN BULUŞMA NOKTASI “ MUVÂFAKAT” FENOMENİ Zeliha Bengü ÖZARSLAN Danışman: Prof. Dr. Halife KESKİN YÜKSEK LİSANS TEZİ ADANA -2006 Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne Bu çalışma, jürimüz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında YÜKSEK LİSANS TEZİ olarak kabul edilmiştir. …………………….. Başkan Prof. Dr. Halife KESKİN (Danışman) ………………………… Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK (Üye) …………………………. Yrd. Doç. Dr. Abdullah ALPEREN (Üye) Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim elemanlarına ait olduğunu onaylarım. ……./…../…… Prof.Dr. Nihat KÜÇÜKSAVAŞ Enstitü Müdürü Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil ve fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı, 5846 Sayılı Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu’ndaki hükümlere tabidir. i İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ……………………………………………………………………iv ÖZET …………………………………………………………………..vii ABSTRACT ……………………………………………………………… ix KISALTMALAR ………………………………………………………... x 1. BÖLÜM GİRİŞ 1.1. Araştırmanın Konusunun Belirlenmesi ve Sınırlandırılması …………..1 1.2. Araştırmanın Amacı ……………………………………………………1 1.3. Araştırmada Kullanılan Yöntemler ………………………………….....5 2. BÖLÜM MUVAFAKAT ÖRNEKLERİ 2.1. Hz. Ömer İle İlgili Muvafakat Örnekleri 2.1.1. Makam-ı İbrahim’i Namazgâh Edinmek ………………………..9 2.1.2. Bedir Savaşı Esirleri ……………………………………………10 2.1.3. İfk Hâdisesi …………………………………………………….12 2.1.4. Hicap Emri ……………………………………………………..14 2.1.5. İsti’zan Emri...…………………………………………………..15 2.1.6. Oruç Tutma Vaktinin Tayini …………………………………..16 2.1.7 İçkinin Haram Kılınması ……………………………………….18 2.1.8 Hz. Aişe’nin ve Hafsa’nın Kıskançlığı ………………………...19 2.1.9. Allah’ın Hz. Peygamber’in Hükmüne Rıza Göstermek ……….20 2.1.10. Sonraki Nesillerden Cennetlik Olanların Miktarı …………….21 2.1.11. Münafıkların Ölümüne Rahmet Okumamak …………………22 2.1.12. Cebrail’e Düşmanlık Beslemek ………………………………23 2.2.Diğer Sahabilere Ait Muvafakat Örnekleri 2.2.1. İbn Ebi’s- Saib Olayı ……………………………………………26 2.2.2. Havle Binti Sa’lebe Olayı ………………………………………28 2.2.3. Ensar Kadınlarının Edebi………………………………………..29 2.2.4. Kebîşe Binti Ma’nî’nin İnsanlığı…………..……………………30 2.2.5. Örtünme Emri …………………………………………………..30 ii 2.2.6.İbn Ümmî Mektum’un Serzenişi …………………………………31 2.2.7. Humus Ehli’nin Adeti ……………………………………………32 2.2.8. Müşrik Kadınlarla Evlenmeme Emri ……………………………33 2.2.9. Allah’a Şirk Koşma Hususunda Ebeveyne İtaatin İptali …………34 2.2.10. Gönderilen Ayetleri İnkar Edenler ………………………….......34 2.2.11. Hz.EbuBekr’in İmanı …………………………………………...35 2.2.12. Abdullah Bin. Serah’ın Şüphesi ………………………………...36 2.2.13. Hilal Bin. Umeyye Olayı …………………………………….....36 2.2.14.Zeyd Bin Erkam’ın Aklanması ………………………………….37 2.2.15. Ammar’ın İmanı ………………………………………………..38 2.3. İslamiyetten Önceki Döneme Ait Muvafakat Örneği 2.3.1. Hz. Musa’nın Desteklenmek İstemesi …………………………..38 2.4. Muvafakat Fenomeninin Kavramlaştırılması …………………………39 3.BÖLÜM VAHYİN BEŞERÎ İDRAK İLE İLİŞKİSİ 3.1. İlahi Vahyin Beşeri Terminolojiyi Kullanması ……………………....43 3.2. Vahyin Oluşmasında Nüzül Ortamının Önemi ……………………….44 3.3. Kelâmullah’ın Mahiyeti ………………………………………………47 4. BÖLÜM MUVAFAKATLARIN KELÂMÎ AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ 4.1. Muvafakatların Ferdî İnançla İlişkisi ………………………………....63 4.1.1. Muvafakat Yeteneğinden Hareketle İmanın Temellendirilmesi..66 4.1.2. İmanın Varoluşsal Boyutu …………………………………….68 4.1.3. .İmanın Tanımında “Kalp” Kavramının Yeri ………………….69 4.1.4. İmanın Tanımında Tasdikin Yeri ……………………………....73 4.1.5. Tasdik Anlamındaki ( Önermesel) İmanın Değerlendirilmesi …76 4.1.6. Tasdik Anlamındaki ( Önermesel) İmanın Eleştirisi……………78 4.1.7. Önermelere Dayanmayan İman Denemesi ……………………..81 4.1.8. İmanın Güvene Dayalı Temellendirilmesi ……………………...83 iii 4.1.9. Kalbi Anlaması…………………………………………………88 4.1.10. İman- Tanrı Tasavvuru-Muvafakat İlişkisi …………………...89 4.1.11. Yabancılaşma Fenomeni- Muvafakat İlişkisi …………………96 SONUÇ ………………………………………………………………….104 KAYNAKÇA …………………………………………………………….106 ÖZGEÇMİŞ …………………………………………………………......111 iv ÖNSÖZ Allah’ın varlığını bilen ve O’na inanmış bir insan için, O’nun var olduğunu ispat etme uğrunda girişilen her tartışma değerlidir. Çünkü inanmış insanın merak ettiği ve öğrenmek istediği en önemli konulardan biri de yaratıcısını tanımaktır. İşte bu çalışma da Allah’ı, “muvafakat” olgusundan hareketle anlamaya ve tanımaya çalışma çabasından ibarettir. Dolayısıyla bu tezde üzerinde durmak istediğimiz asıl konu; Allah’ın insan ile iletişime geçmesi ya da geçmek istemesinin ne anlama geldiğidir. Yüksek lisans derslerim sırasında rastladığım “muvafakat” olgusunun bu iletişimi anlama noktasında bize bazı şeyler söyleyebileceğini zannediyoruz. Yaşayan bir Tanrı ile ancak yaşayan bir canlı bir ilişki kurabilir. Amacı yüksek değerleri ve gerçekleri, yarattığı insana duyurmak olan Tanrı tarihin bir anında ve belli bir coğrafyanın bir kesitine yönelik olarak konuşmuştur. Ancak insanoğlunun algı dünyası ve anlama evreni mutlak değil, görecelidir. Bir konuyu anlayabilmesi için o konuyla ilgili zaten bir anlam hazırlığı içinde bulunuyor olması gerekir. Son tahlilde, insanoğlu bağımlı bir varlıktır; buna bağlı olarak da Hz. Peygamber’in vahyi, bilinen ve algılanabilen bir dille aktarması, ayrıca dilin sentaksında değil de kelimelerin anlamlarında değişiklik yapılması göstermektedir ki Kur’an vahyi, alıcının mesajı ilettiği toplumu, hatta bütün insanlığı ontolojik, epistemolojik ve estetik dizgelerde gerçekten ve doğru algılamaktan uzaklaştıran değer ve inançların tümünü değiştirmek istemektedir. Sınırlı, algılanabilen ve bilinen bir dille indirilen Kur’an, çeşitli anlamları içeren sözlerle hem insanın yaşanmış tarihine atıflar yaparak çeşitli modeller sunmakta hem de insanın içinde yaşadığı dünyasına atıflar yaparak varlığın anlamına ulaşmanın imkânlarını sunmaktadır. Öyleyse Kur’an’ın indirilişinin başta gelen amacı; Allah ve evrenle olan çok yönlü ilişkilerin yüksek şuurunu insanın ruhunda uyandırıp, onun vicdanını biçimlendirip, kendi nefsine karşı uyanık kılmaktır. Müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderilen Kur’an, hakla batıl arasındaki temel farkın geniş olarak yapılmış bir açıklaması olunca değişimin gerçekleşmesi için de dilin anlaşılır olması kaçınılmazdır. Diğer taraftan, Hudus ve İmkân gibi isimlerle adlandırılan ve kelam ilminde klasikleşmiş delillerle varlığı ispatlanmaya çalışılan Tanrı; artık tam anlamı ile hayat ve ahlakın teminatı olan, vahyin bize anlattığı “İbrahim’in, İsmail’in ve İshak’ın ilahı (Bakara 2/133) olan Allah’ın zihinlerde uyandırdığı gerilim ve ümidi tedai ettirmekten uzaktır. v İlahî vahyin biz insanları her zaman kontrol eden, ona şah damarından daha yakın olan, külli beşeri hayattan ibaret olan tarihe ve ferdî insanın hayatına müdahele eden bir Allah yerine, aklî istidlâller aracılığı ile varlığı ispatlanmış olan ama insanın ahlakî yaşantısını endişeye sevk etmekten uzak bir tanrı tasavvuru ortaya çıkmıştır. Kelam ilminin mihenk taşını oluşturan imanî meseleleri, insan Allah münasebetini oluşturmadan, bu ilişkinin analiz ve tahlilini yapmadan sadece Allah’ı ispatlama kaygısı, kendi tarihi ortamı içerisinde anlamlı olsa da vahyin, dolayısıyla Kur’an’ın asıl amacı gözden kaçırılarak şekillendirilmeye çalışılmıştır. Oysa İnsanoğlu, yapısı itibariyle anlamı, değerli olanı sevgiyi, bilgeliği arayan bir varlıktır. İnsanların yapmış oldukları hatalar bile aslında onların bir dinginlik arayışlarının yansımalarıdır. Bize göre kelamcının görevi, kelama bir heyecan katmak, onu yaşayan insanın gerçek sorunlarına yaklaştırmaktır. Başka yerlerin ve zamanların tuhaf sorunlarını bu güne taşıyarak yabancılaşmak yerine aktif ve diyaloğa açık olmalıdır. Zira insanı tanımayan, empati bilmeyen birinin Tanrı kelamını anlaması mümkün değildir. Bu çalışmamızda “muvafakat” fenomenini üç açıdan ele almayı uygun bulduk. Birinci bölüm, en basit şekliyle “ilahi vahy ile beşeri dünyanın bileşkesi” olarak tarif edebileceğimiz muvafakat örneklerinin klasik tefsir ve hadis kaynakları yardımıyla temellendirerek, “muvafakat” fenomenini kavramlaştırmaktan ibarettir. Muvafakat adı altında klasik kaynaklarda geçen örnekler, çoğunlukla Hz. Ömer’e aittir. Ancak biz bu örneklerden yola çıkarak diğer sahabiler de mevcut olan muvafakat olaylarını tespit etmeye çalıştık. İkinci bölümde ise, muvafakat yeteneğine sahip olan sahabîlerin, diğer sahabelerden farkının ne olduğu sorusundan hareketle yaptığımız analizde gördük ki bu etken, kelam ilminin mihenk taşını temsil eden ve Allah ile insan arasındaki bağ olarak da nitelendirebileceğimiz imandır. Dolayısıyla bu tespitten hareketle gerçekte İslâm dininin korunma ve savunma görevini üstlenmişken, iman fenomenindeki manevi bağın psikolojik boyutunu incelemek, kelam düşünce sisteminde imanın bu boyutunun ihmal edilip etmediğini tartışmak, daha doğru bir ifade ile anlamlandırmak istedik. Yani bir nevi, “imanın gramerini” incelemeye, ortaya çıkarmaya ve günümüz insanına imanın bu boyutuyla ilgili bir şeyler söyleyebileceğini tespit etmeye çalıştık. Üçüncü bölümde ise, Allah kelamının değil ama Kur’an’ın ilahiliğinin dogma olup olmadığı, kelam tarihindeki Kur’an’ı anlama çabalarıyla ne gibi paralellikleri olduğu konusunda bize neler söyleyebileceğini anlamak ve daha sonra da çıkardığımız sonuçları ortaya koymak olacaktır. vi Son bölümde ise, Allah’ın, insanları hem kendilerine hem topluma hem de Allah’a karşı “yabancılaşan” bir kültürü bundan nasıl kurtardığını göreceğiz. Tezimin hazırlanma aşamasında katkılarından dolayı kıymetli hocam Prof. Dr. Halife KESKİN Bey’e, gerek kıymetli zamanlarını gerekse kütüphanelerini benimle paylaşan ve yardımlarını esirgemeyen hocalarım Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Bey’e ve Yrd.Doç. Dr. Muhammed YILMAZ Bey’e, özellikle tezimin beni tırmandıran yerlerinde manevi desteğini hissettirerek elimden tutan değerli hocam Doç Dr. Mehmet Evkuran Bey’e, ayrıca maddî manevi desteklerini unutamayacağım ilk hocam sevgili babam Mustafa ÖZARSLAN’a ve kıymetli eşi, sevgili annem, Meliha ÖZARSLAN’a en içten teşekkürlerimi sunuyorum. Ç.Ü. İF.2006 YL 1 nolu projeme destek olan Araştırma Projeleri Birimine, sağladıkları katkılarından dolayı teşekkür ederim. vii ÖZET BEŞERÎ İDRAK İLE VAHYİN BULUŞMA NOKTASI “MUVAFAKAT” FENOMENİ Zeliha Bengü ÖZARSLAN Yüksek Lisans Tezi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Danışman: Prof. Dr. Halife KESKİN Aralık 2006, 111 sayfa Bu çalışma “muvafakat” fenomeninin kelamî açıdan bir analizidir. Bu olgu, özellikle vahyin mahiyetinde insan unsurunun boyutlarını bilmemiz ve Allah’ın insan ile olan iletişiminin içeriğinin belirlenmesi açısından bize değerli ip uçları vermiştir. Muvafakat kelimesi karşılaşmak, rastlamak, denk gelmek, uygunluk, uyumluluk, rıza, onay, ittifak, birlik gibi anlamlara gelmektedir. Muvafakattın temel esprisini şöyle tespit etmek mümkündür: Tarihi seyir içerisinde pratik hayatta ortaya çıkan bir durum veya problem karşısında Mü’min olmanın gerektirdiği samimiyetle konuyla ilgili aklî ya da duygusal bir tavır ortaya konması ve bu tavrın ilahi vahyle desteklenmesi, onanması, rıza gösterilmesi ve ittifak edilmesidir. Bu olgunun oluşabilmesi için ilk şart; Allah’a iman etmektir. Çünkü bu iman bağının kuvveti, Allah ile insan arasındaki ilişkinin mahiyetine bağlıdır. İşte bu güçlü bağ; Allah’a güven ve O’na karşı duyulan sevgidir. İnsan ile Allah arasındaki bu karşılıklı sevgi ve güven, insan duygularının, düşüncelerinin, acılarının ya da endişelerinin vahyin oluşmasında ne kadar etkili olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla Allah, insanlara soru sormuş, onların sorularını cevaplandırmış, sorunlarına çözüm sunmuştur. Ve bu iletişimde Allah, insanların anlam dünyasına girerek, onların dillerini kullanarak konuşmuştur. Çünkü, insanların Allah’ın anlam dünyasına girmeleri mümkün değildir. Zira, bu iletişimde Allah’ın söylediklerinin “anlaşılır” olması gerekir. Eğer, insanî varoluşumuzun en önemli özelliği, hakikati arama, bilme ve bulma çabası ise, insandaki bu metafizik arzunun daha işlevsel olmasına katkıda bulunacak yegane fenomen, ilahî mesajdır. İşte bu ilahi mesajın insanların hayatında fonksiyonel olabilmesi için anlaşılabilir, pratize edilebilir olmalıdır. Çünkü insanın metafizik konulardaki arayışına viii cevap verme ve hayatını şekillendirecek değerler ortaya koyma yönüyle din, anlam arayışlarını tatmin etmede önemli bir rol üstlenmektedir. Anahtar Kelimeler: Allah, İnsan, İletişim, Kur’an, İman, Kelâmullah ix ABSTRACT THE MEETİNG POİNT BETWEEN HUMANE COGNİTİON AND REVELATİON THE “MUVAFAKAT” PHENOMENON Zeliha Bengü ÖZARSLAN Master Thesis, Department of Basic Islamic Sciences Supervisor: Prof. Dr. Halife KESKİN December 2006, 111 pages This study is a theological analysis of the “agreement” phenomenon. This fact provides us precious cues regarding the aspects of human factor in the nature of revelation and also the communication between Allah and man. Muvafakat (agreement) means to run into, to meet, appropriateness, concordance, consent, agreement, unity. The basic meaning of agreement could be determined as: With the sincerity of being a Moslem, showing a mental and emotional attitude against the occasions and problems occurred in practical life in the course of history and this attitude’s being supported, approved and consented by divine revelation.The first condition for the occurrence of this fact is believing in Allah. For, the power of this faith is dependent on the nature of communication between Allan and man. This powerful bond is trusting and loving Allah. This mutual love and trust between Allah and man indicates how effective is man’s emotions, thoughts, sufferings, or anxieties in the formation of the revelation. Thus Allah asked questions to human, answered his questions, and found solutions to his problems. In this communication Allah entered men’s semantic world and talked to them using their language because it was impossible for man to enter Allah’s semantic world. For, in this relationship what Allah says should be “understandable”. If the most important feature of our humane existence is to seek for and know the truth, then the only phenomenon that could help our metaphysical longing become more functional is divine revelation. For this revelation be functional in men’s life, it should be understandable and practicable. Religions with its function in helping man to find answers to metaphysical questions and put forward values to shape his life plays an important role to satisfy man in his struggles aiming to find meaning. Key Words: Allah, Human, Communication, Koran, Faith, Word of God. x KISALTMALAR a.g.e. : adı geçen eser a.g.m. : adı geçen makale bkz. : bakınız çev. : çeviren G.Ü.Ç.İ.F.D : Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi İ.A.D :İslâmî Araştırmalar Dergisi neşr. ve tahk : Neşir ve Tahkik s. : sayfa D.İ.A : Türkiye Diyanet Vakfı t.y. : tarih yok yay. : yayınları y.y. : yer yok 1 1. BÖLÜM GİRİŞ 1.1.Araştırmanın Konusu ve Sınırlandırılması Muvafakat kavramı en geniş anlamıyla, tarihi seyir içerisinde pratik hayatta ortaya çıkan bir durum veya problem karşısında Mü’min olmanın gerektirdiği samimiyetle konuyla ilgili aklî ya da duygusal bir tavır ortaya konması ve bu tavrın ilahi vahyle desteklenmesi, onanması, rıza gösterilmesi veya ittifak edilmesidir. Diğer bir deyişle, Hz. Peygamber’in rehberliğinde muhtelif konularla ilgili ilahi beyanlara muttali olan sahabe, pratik hayatta ortaya çıkan birçok problem karşısında Müslüman olmanın gerekli kıldığı bilinç ve duyarlılıkla tavır almış ve bu tavır da ilahî vahy tarafından onaylanmıştır. Dolayısıyla tezimizin kapsamı, bu fenomen kapsamına giren tarihi olayları klasik tefsir ve hadis kaynaklarımızdan bulup tespit etmek, daha sonra da bu fenomeni Allah insan iletişimi açısından incelemektir. Bu inceleme sonucunda hem vahy olgusunun kavranmasında hem de insanın Allah ile olan iletişiminin mahiyetinin tanınmasında anlamlı şeyler ortaya çıkacağı kanaatindeyiz. 1.2.Araştırmanın Amacı İnsanî varoluşumuzun en önemli özelliği, hakikati arama, bilme ve bulma çabasıdır. Hakikat var mıdır, varsa nedir, saf ve mutlak hakikati aramak boşuna bir çaba mıdır, yoksa o, keşfedilmeyi bekleyen öylece duran bir nesne midir, bir kaynak mı yoksa kaynaklanan bir şey mi? Mutlak kavramı, matematikteki “sonsuzluk” kavramıyla ne derece örtüşür, yoksa mutlak hiç elde edilemeyen ya da ulaşılamayan bir şey midir, O bizatihi kavranabilir mi? Mutlak hakikatin din ile bağlantısı nedir? Mutlak hakikat, varlıkla mı yoksa bilgiyle mi ilgilidir? Veya o, önünde susulması gereken bir konudan mı ibarettir? gibi bir yığın soru işareti, insanın “mutlak” ı arzu eden metafizik bir tarafının olduğunu göstermektedir. Ancak bu insanî varoluş, kendi içinde de bazı paradoksları barındırır. İnsan bir yandan sonsuzluğu/ hakikati talep ederken, onu tanımanın ve tanımlamanın yolunun da 2 belli kalıpları ve formları olduğunun da bilincindedir. İnsanın mutlağı arzu eden fakat onu, ancak kendi sınırları içerisinde elde eden bir varlık olması gerçeği, insan ile mutlak arasında aşılması imkansız ontolojik mesafenin araştırılmasını ve kutsal kavramının bu süreçte oynadığı rolün tartışılmasını gerektirmektedir.1 Hakikat, zihinsel emek harcayarak, sorgulayarak aranmalı, onun için entelektüel bir birikim, sabır ve fikrî bir gelenek donanımına sahip olunmalıdır. Böyle bir yapının kurulması her zaman olduğu gibi dün de bugün de zorlu bir iştir. Öyle ki, bu yüzden hakikati bulma adına, insanoğlunun düşünce dünyasında bir yığın fikrî enkazın varlığına da şahit olmaktayız. Hakikati bulma çabası, insanın hayatına anlam vermesiyle başlar. İnsanın kendisi, içinde yaşadığı dünya ve etrafındaki alem hakkındaki arayışlarına bulduğu tatminkâr cevaplar, insanı hakikate biraz daha yaklaştırır. İşte insandaki bu metafizik arzunun daha işlevsel olmasına katkıda bulunacak yegane fenomen, ilahî mesajdır. Çünkü insanın metafizik konulardaki arayışına cevap verme ve hayatını şekillendirecek değerler ortaya koyma yönüyle din, anlam arayışlarını tatmin etmede önemli bir rol üstlenmektedir. Bir diğer deyişle, vahy yoluyla gelen bilgi güvenilir ve tatmin edici bir niteliğe sahiptir. Çünkü kaynağı “kutsal”dır. Kuran'da sıkça geçen bilhakkı ifadesini tekrar düşünmek ve anlamlandırmak mümkündür. Yine bu noktada Kuran'ın adlarından birinin de 'Hakk' olduğunu hatırlayalım. 'Biz o Kuran'ı gerçekten (bilhakkı) indirdik.' ayetinde ve başka bir bağlamda 'kavlul hakkı' ifadesinde, hakk kavramının kazandığı anlamın, bir şeyin doğru anlatımı ve onun hakkındaki en doğru haber olduğu görülmektedir. Daha açık bir ifade ile bu kavram,bir amaç, bir gaye üzere olmayı ifade eder. Nitekim hakkın karşıtı batıldır. Bunun en yaygın ve temel anlamı da amaçsızlık, saçmalık vs. dir. Şu halde ister ilâhî ve gaybî aleme ait olsun isterse bizim dünyamıza ait tarihsel bir bilgi anlamında olsun hakikat; bir varlık ya da bir olay hakkındaki en doğru anlamı dile getiren söylem ve anlatım olmaktadır. Buradan hareketle şunu rahatlıkla diyebiliriz ki Kuran yaratan, yaratılış, insan ve tarihsel serüveni, ahlakî değerler hakkındaki en doğru bilgileri içermesi bakımından, hakikati dile getiren kitaptır. Onun bir hakikat kitabı olmasının felsefî anlamı, mutlak ile göreceli olan, Allah ile insan, değer ile olgu arasında kurduğu ilişkinin sahiciliğinde yatmaktadır. Bu ilişkiyi kurarken Kuran'ın, değişken tarihsel ve toplumsal malzemeyi kullanmış olması, anılan araçlara, kişilere ve nesnelere herhangi bir ayrıcalık tanımaz. 1 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, Ankara 2005, s.149. 3 Belki şöyle değerlendirmek daha doğru bir yol olacaktır: Vahyin nazil olduğu toprakların kültürü, orada konuşulan dil, insan ilişkileri, vs. hakikatin, kendisini insana görünür kılmak üzere belirlenen taşıyıcılar ve göstergelerdir. Dolayısıyla onları bu fonksiyonları derecesinde tanımlamak ve hakikate işaret edebilirliklerine göre değerlendirmek gerekir. O halde ilahi bir mesaj olan Kur’an’ı ne kadar derinlemesine anlarsak, hakikatin bilgisine ulaşmamız da o kadar kolay olacaktır. Dolayısıyla burada “anlama” eylemi önem arz etmektedir. Buradaki anlama, ilahî hitabın özelliklerine vakıf olma, sözün söyleniş amacıyla bağıntısını kurma, hitap edenin maksadını kavrama gibi belli bir alanda ihtisas gerektiren yollarla onun delaletlerini ve taşıdığı hükümleri keşfetme anlamındaki teknik sorunları içeren bir anlamadır. Yine, hakikat sorunu ile bilgi ve kültür sistemleri arasında bir bağ kurulmaktadır. Zira Allah, insana belli oranda düşünsel ve yapısal özerklik vermiştir. İşte bu insiyatiften hareketle insan da kendi düşünce ve kültür dünyasını/ sistemlerini, değerlerini kurgulamaya çalışır. Dolayısıyla bu dünya kurma faaliyeti, hakikat arama çabasından arî değildir. İşte burada ilahi vahyin mahiyetine vakıf olan aynı zamanda hakikat arama çabası içerisinde bir “dünya kurma” faaliyeti içerisine giren kelamcıya önemli görevler düşmektedir. Ancak daha önceki kelam âlimlerimizin, düşünce tarihimizde Kur’an’ı Kerim’in bir hitabet, bir söz, bir diyalektik olduğunu unutarak oradaki ifadeleri birer metafizik doktrin, metin gibi okuyarak, reel durumu zorunlu gösteren dinsel, ideolojik ve kültürel meşrulaştırma mekanizmaları olarak kurguladıklarını görmekteyiz. İşte bu kurgulama, mutlak hakikatin olmadığına dair düşüncelerin oluşturduğu bazı grupların çıkmasına da sebep olmuştur. Bu düşünce, özellikle politik veya kültürel baskı biçimlerine karşı bir duyarlılık oluşturması anlamında değerlidir. Bu düşüncemizi geleneksel kelam düşüncesinden örneklendirecek olursak; özellikle kelam alimlerimiz Kur’an’a bir meselenin hükmünü aramak/anlamak maksadıyla başvurmak şeklinde yapılan her yorumun, çıkarılan her hükmün, varılan her sonucun kesin bir doğruyu ifade ettiğini söylemek de mümkün görünmemektedir. Zira böyle olacak olsa, mantıken hiç biri doğru olmamış olur. Eğer doğrunun tek olacağını söylersek onun muhaliflerinin doğru olmadığını da söylememiz gerekecektir. Ya böyle düşüneceğiz, ya da Basra Kadısı Ubeydullah b. el-Hasan'ın dediği gibi, her yönüyle hak olan Kur'an'ın ihtilafa delalet ettiğini, bu yüzden problemlerini Kur'an'a götürüp oradan kendine bir dayanak bulan her görüşün isabet ettiğini, yani, kendi görüşlerine Kur'an'dan ayet buldukları için hem cebriyenin, hem de kaderiyenin haklı olduklarını, 4 büyük günah işleyeni mümin sayanın da, kâfir sayanın da, fasık sayanın da hatta hem kâfir hem müşrik olduğunu söyleyenin de isabetli olduklarını, zira Kur'an'ın bütün bu manalara delalet ettiğini söylememiz gerekecektir. Halbuki böyle bir sonucu hiçbir akl-ı selimin kabul etmesi mümkün değildir. O zaman bazı anlamaların hatalı olduklarını kabul etmemiz gerekir.2 Halbuki, yeryüzünde tek/mutlak bir yaşam biçimi yoktur. Farklı, zengin daha dolu ve anlamlı alternatif modelleri de vardır ve bunlar bizler tarafından inşa edilmeyi beklemektedir. İnsanların kendilerini ve yaşamlarını daha güzelleriyle değiştirebilmeleri, şu an içinde yaşadıkları yaşam biçimlerinin zorunlu değil, mümkün ve geçici olduğunu fark edebilecekleri bir görüş açısı edinmelerine bağlıdır. İşte hakikat tartışmalarının yapıldığı alan burasıdır.3 Dolayısıyla İlahî vahyin yukarıda sözü edilen bir yöntemle okunmasının pratik sonucu ise, İslamî gelenek boyunca da mezheplerin birbirlerine karşı geliştirdikleri tutumların temelini oluşturmaktadır. Kendini mutlak hakikati elinde bulunduran tek güç, diğerlerini de sapık sayan bu anlayış geleneksel Müslüman düşüncesinin politik ve ideolojik karakterini göstermektedir. Bu anlayıştan ortaya çıkan hak- batıl mezhep isimlendirmeleri de mezheplerin birbirlerini suçlamaları için yeterince malzeme oluşturmuştur. Meselâ; kelam tarihimizdeki itîkâdî mezheplerin örgütlediği kimlik yapıları hem dini hem de politik bir yapıya sahiptir. İşte bu yapı, kendisinin oluşturduğu hakikat bilgisine dayanarak, diğer düşünce biçimlerini dışlayıcı bir gücü taşımaktadır. Bu konuyu biraz açmamız gerekirse; bir düşünce sisteminin doğması, gelişmesi ve sistematik hale gelmesi, o ilmin taşıyıcılarının serüvenlerinin bir yansımasıdır. Her toplum gibi Müslüman toplum da kendine has kültürel ve manevi ideolojisini kurmak ve bunun da diğer ideolojilerden daha üstün olduğuna dair rasyonel bir sistem oluşturmak durumunda kalmıştır. Bu kaygıyı ilk dönem kelamcılarının yaptıkları çalışmalarda rahatlıkla görmemiz mümkündür. Kelam düşüncesinin ortaya çıkma nedenlerinden belki de en önemlisi; Müslüman toplumun diğer toplumlar karşısında kendini meşrulaştırma çabasıdır. Bilindiği üzere meşrulaştırma, her şeyden önce kendi farklılığını vurgulama yoluyla gerçekleşen bir işlemdir. Ve beraberinde akla uygun hale getirme (rasyonalizasyon) 2 Muhit Mert, “Kelâmî Tartışmaları Kur’an Ayetleriyle Temellendirmenin İçerdiği Sorunlar” G.Ü.Ç.İ.F.D.Çorum, 2002/1, s.2. 3 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, s. 154. 5 şeklinde somutlaşmak durumundadır. 4 Bu yüzden burada önemsediğimiz şey; kelam ilminden çok belirli şartlar altında yaşayan ve yorumlayan bir özne olarak kelamcıya dikkat çekmektir. Çünkü kelamcılar, toplumbilimcilerin “dünya kurma” adını verdikleri bir süreç içinde görev yaptılar. Dolayısıyla bu durum, görevi hisseden her topluluğun yaşadığı bir deneyimdir. İşte bu gerçekten hareketle sonuçta ortaya çoklu yorumlardan oluşan mezhepler çıkmıştır. Ancak her ekol kendi haklılığında ısrar ettikçe, ortaya birbirleriyle rekabet eden büyük sistemler çıkmıştır. Ekoller kendi geleneksel kurumlarını, literatürlerini ve bilgi sistemlerini oluşturduktan sonra kelam düşüncesi bu yapı arasında sürüp giden kısır çekişmelere hapsolmaktadır. Çünkü artık “dünya kurma” işlevi “dünya koruma” haline gelmiştir. Dolayısıyla kelam ilmi, kendinden beklenen yenilenme ve düşüncenin yeniden inşası gibi temel görevi yerine getirememektedir.5 O halde, günümüz kelamcısının yapması gereken şey, ortaya konulan düşünce sistemlerinin varsa hatalı ve çarpık yanlarını tespit etmek, analiz etmek, sorgulamak, çözüm önerisi olarak sunduğu düşünce sisteminin de temeli olabileceğini düşündüğü esasları ortaya koymaktır. Belki de günümüz kelamcısına düşen en ciddi ve zor görev, bir simyacı gibi, tarihsel söylemde içkin olan benliğimizi, erdemin ve düşüncenin yakıcı ateşiyle eritmesi ve geriye kalan hakikat kırıntılarını bilgece bir araya getirmek, analiz etmek, diğer yandan da yeni baştan kurgulayıp, inşâ etmek olabilir. İşte kelamcının üzerine düşen bu göreve bir katkısı olabileceği düşüncesinden hareketle, “muvafakat” olgusunun Kur’an’ı anlama ve hakikati bulma çabası içinde olan bizlere neler söyleyebilir sorusunun cevabını bulmak tezimizin amacını oluşturmaktadır. 1.3. Araştırmada Kullanılan Yöntem Muvafakat olgusunu incelerken, herhangi bir paradigmayı merkeze alarak, o paradigmaya ait şeyler bularak onu meşrulaştırmayı amaçlamadık. Zira bu niyetle ister tarihe ister kutsal kitaplara bakılsın, meşrulaştırılmak istenen o konuya dair her şey bulunabilir. Dolayısıyla asıl sorunumuz kanaatimizce bir yöntem sorunudur. 4 İslam Kültüründe kelam ilminin ortaya çıkmasını sağlayan gelişmelerin değerlendirildiği bir çalışma için bkz. A. Hadi Adanalı, “Kelam: İslam Toplumunun Rasyonelleşme Süreci”, İslamiyat Dergisi, III, sayı 1, Ankara, 2000, s.55-70 5 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, s.12. 6 Kur’ân, İslâm düşüncesindeki merkezî durumundan dolayı indirildiği dönemden bu yana pek çok defa anlama ve yorumlama işlemlerine tabi tutulmuş, hatta fetih hareketlerinin de etkisiyle farklı kültür mirasçılarıyla karşılaşmamızdan dolayı da bizzat “biz” merkezli olmayan pek çok mesele Kur’an’dan hareketle çözülmeye çalışılmıştır. Bazen ise nesnel olanı aramak, bazen de öznel olanı meşrulaştırmak amacıyla Kur’an yeniden anlamlandırılmaya çalışılmıştır. Bu çalışmaların sonunda da zengin bir kelam ve İslam düşüncesi külliyatına sahibiz. Ancak yukarıda bahsettiğimiz yöntemi kullandıklarından dolayı elimizdeki mirasın bize/ günümüz insanına fazla bir şeyler söylediğini savunmak biraz zor olsa gerek. Dolayısıyla bu tezimizde kullanmayı istediğimiz yöntem, hem günümüz insanını merkeze almalı, hem de karşımızdaki metni konuşturabilecek nitelikte olmalıdır. Kelama bir heyecan katmak, onu yaşayan insanın gerçek sorunlarına yaklaştırmakla sağlanır. Geçmiş zamanların sorunlarını bugüne taşıyarak yabancılaşmak değil, aktif, diyaloğa açık, sevimli bir söylemi daha değerli buluyoruz. Bu yüzden kelam siyasetten çok insan psikolojisine dayanmalıdır. Analiz etmeye çalıştığımız muvafakat olayı, bu düşüncemizin haklı bir tarafını gösterecektir. Bu düşüncelerden hareketle, tezimizde ilk olarak olgudan hareketle sonuç çıkarmayı yani tümevarım yöntemini kullanacağız. Ayrıca yukarıda bahsettiğimiz “biz” merkezli olmayan pek çok problemin Kur’an’dan hareketle çözüme kavuşturulması yöntemine alternatif olarak, bu tezdeki yaklaşımımız, Kur’an’da vahyedilen ayetlerin salt kendileri değil, ayetin kendisiyle beraber olgusal siyak ve sibakını da ön planda tutularak Kur’an’ın anlaşılmaya çalışılmasıdır. Özetle, olgu/ olaylardan hareketle, Allah’ın beşer ile konuşmasının mahiyetini anlama bu günün insanına daha fazla bir şeyler söyler kanaatindeyiz. Yine bu çalışmada, tarihi bir konuya dayanması sebebiyle tarihi yöntem kullanılacaktır. Dolayısıyla başta Kelam, Tefsir ve İslam Tarihi eserleri bize bu konuda yardımcı olacaktır. Daha sonra ise toplanmış olan verileri öncelikle ayetlerin vahyedildiği tarihi ortamına gidip olayları o tarihi ortamı içinde incelemek ve bu güne aktarabilmek. Bir diğer deyişle, birinci aşamaya anlama ve açıklama, ikinci aşamaya ise analiz etme ve değerlendirme denilebileceğini düşünüyoruz. Tezimizde takip edeceğimiz yöntem budur. Ancak bu, Batıda yapılan salt tarihselci yaklaşım değil, çıkarılan ilkelerin içinde bulunduğumuz hayatın içine katılabilir somut örneklerini ortaya çıkarmaktır. Zira, Kur’an’la herhangi bir şekilde ilişki kurmak ve onu anlamak isteyen her okuyucu, Kur’an’ın insanla nasıl 7 konuştuğuna, nasıl bir dil kullandığına, yani onun ifade özelliklerine vâkıf olması gerekir. 6 Bunu bilmek için de bize yol gösterecek olan ilahi vahyin indiği dönemi, tarihi ve yaşam biçimini bilmek önem arz etmektedir. Dolayısıyla Kur’an’ı kendi tarihi içerisinde okumanın daha değerli ve anlamlı olduğu düşüncesinden hareketle, muvafakat örneklerinin de bize, hem Allah’ın insanlarla kurduğu diyalogun mahiyetini anlamamız açısından hem de bizzat Allah’ı tanıma merakımızı biraz olsun giderme açısından kayda değer bir fenomen olduğu kanaatindeyiz. 6 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara 2004, s. 13. 8 II. BÖLÜM MUVAFAKAT ÖRNEKLERİ Hz. Peygamberin özellikle, risâletinin ilk yıllarında, hem maddi hem de manevi anlamda çok ciddi sıkıntılar çektiği malumdur. Ancak aynı zaman ve aynı kültürel ortamda O’nun davetine tam bir iman ve teslimiyetle icabet eden, O’nu her durumda korumaya ve kollamaya çalışan sahabeleri de vardı. Ne var ki bu insanların Hz. Peygamber’in risaletiyle ilişkileri, bu kadarla kalmamış, çok daha farklı boyutlarda cereyan etmiştir. İşte bu ilk Müslüman nesil, yeri geldiğinde o tarihi ortamdaki olup bitenler karşısında kayıtsız kalmak yerine konu ile ilgili bazı değerlendirmelerde de bulunmuşlardır. İşte beşer idraki tarafından değerlendirilen bu tarihî olayların, ilahi vahy tarafından desteklendiğinin işaretlerini pek çok rivayette görmekteyiz. Meselâ; kimi ayetlerin başta Hz. Ömer olmak üzere, Sa’d b. Muaz, Zeyd b. Harise, Ebu Eyyub ve diğer bazı sahabîlere ait sözlerle bire bir uyan ifadelerle nazil olduğuna ilişkin bir dizi rivayet mevcuttur.7 Şimdi bu rivayetleri incelemede şöyle bir yol takip etmeyi uygun bulduk: Tefsir ve hadis kaynaklarımızda “muvafakat” adı altında zikredilen bu rivayetler sadece Hz. Ömer’e aittir. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Allah, gerçeği Ömer’in diline ve kalbine yerleştirdi” veya “Allah doğruyu Ömer’in dilinden ve kalbinden sadır etti”(innellâhe ce’ale’l- hakka’alâ lisâni ömera ve kalbih) şeklindeki hadisi Hz.Ömer’in müstesna konumuna işaret eder.8 Abdullah b. Ömer’den gelen rivayet ise şöyledir: “İnsanlar bir mesele ile karşılaştıkları zaman bir görüş beyan ederlerdi, aynı mesele hakkında Ömer de bir görüş beyan ederdi, ancak vahy, Ömer’in görüşüne uygun inerdi9 Mücahit ise; “Ömer bir görüş belirtir, vahy de O’nun görüşüne muvafık inerdi” demiştir.10 Ancak, mevcut kaynaklar biraz daha ayrıntılı incelendiğinde diğer sahabilerin de Hz.Ömer’in muvafakatlarına benzeyen örnekleri mevcuttur. 7 Mustafa Öztürk, “Nüzül Sürecinde Allah-İnsan/ Vahy Tarih İlişkisi” (yayımlanmamış makale), s.3; Suyuti, a.g.e. s.111-112. 8 Mustafa Öztürk, s. 3. 9 Tirmizi, “Menâkıb”,17. 10 Ebu’l Hasen el- Vâhidi, Esbabu’n-Nüzül, Beyrut 1991,s.136. 9 Doğaldır ki hareket noktamız, Hz. Ömer’in muvafakatlarıdır. Bundan dolayı önce Hz. Ömer’e ait olan örnekleri vereceğiz, ardından “muvafakat” olarak adlandırılmamış ancak özü veya ifade biçimi itibariyle muvafakat olan örnekleri sıralayacağız. Böylece muvafakat fenomeninin sadece tek kişide değil birden fazla sahabede mevcut olduğunu da ortaya koymuş olacağız. 2.1. Hz. Ömer’e Ait Muvafakat Örnekleri Hz. Ömer gerek kişisel görüş ve düşünce gerekse tutum ve davranış düzeyinde vahy tarafından te’kit edilen sahabilerin en meşhurudur. Hz.Ali’den gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber; “Ömer’in kızgınlığından sakının, zira Allah da Ömer’in kızdığı kimselere gazaplanır” buyurmuşlardır.11 İşte bu özelliğinden dolayı öncelikle O’nun muvafaklarına yer vermek istiyoruz. 2.1.1. Makam-ı İbrahim’i Namazgâh Edinmek Hz. Ömer’e isnad edilen en önemli muvafakatlardan biri; Makam-ı İbrahim’in namazgah (musalla) edinilmesidir. Enes b. Malik’ten gelen rivayete göre Hz. Ömer Makam-ı İbrahim’in namazgah edinilmesi hususunda Hz. Peygamber’e bir teklifte bulunur.12 Bunun üzerine Bakara Suresi 125. ayeti nazil olur: “O zaman biz Kabe’yi insanların gidip gelip ziyaret edecekleri bir makam ve güvenli bir mekan yapmıştık. Sizler de İbrahim’in makamını namazgah edinin. Nitekim biz, İbrahim ve İsmail’e gerek orada tavaf edecekler gerek ibadetle meşgul olup (namazda) secde ve rüku edecek kimseler için evimi ( Kabe’yi) temiz tutun’ diye talimat vermiştik ” buyrulmuştur. Böylece ilahi irade Hz. Ömer’in teklifine muvafakat etmiş olur. Makam-ı İbrahim terkibi Kur’an’da iki defa geçer.3/96-97. ayetlerde Allah’a kulluk amacıyla inşa edilen ilk mabedin Kâbe olduğu bildirildikten sonra orada apaçık işaretler ile İbrahim’in makamının bulunduğu belirtilir. Makam-ı İbrahim’in yerine gelince; umumiyetle kabul edildiğine göre buranın, Kâbe’nin inşası sırasında Hz. İbrahim’in iskele olarak kullanıldığı ve üzerinde hacca davet ettiği görevini ifa ettiği 11 12 Vahidi, Esbabü’n-Nüzül ,s.320. Buharî, “Salat”,32; Begavî, Mealîmut-Tenzil, I/113;Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmü’l Kur’an, I-II/112. 10 taştır. 13 Bazı rivayetler göre Hz. Ömer döneminde sel suları Makam-ı İbrahim’i Kâbe duvarının dibine kadar sürüklemiş ve Halife onu tekrar eski yerine koymuştur. Taşın daha önce Kâbe’ye bitişik olduğu ve orada namaz kılanların engellediğini gören Hz. Ömer tarafından bugünkü yerine konulduğu da rivayet edilmiştir.14 2/ 125.ayette ise Hz. Ömer’in teklif ve talebine uygun bir şekilde Makam-ı İbrahim’in namazgâh edinilmesi istenir. Namazgah edinmekten maksat, kudûm tavafından sonra orada iki rekat namaz kılmaktır. Musalladan anlaşılan salat ise, namaz, yani salât-ı şer’iyyedir. Bu namaz bir içtihada göre vacip, diğerlerince müstehaptır. Mevâkıf-ı haccın tümünü veya Harem bölgesini İbrahim’in makamı addeden yoruma göre “namazgah edinmek” tabiri, bu makamın duaya ve Allah’a yakınlaşmaya mahal teşkil etmesidir.15 Hz. Ömer’in bu konudaki istemi, gerek “namazgah edinmek” tabirine uygun olması, gerekse Hz. İbrahim’e olan sevgisi önemli ölçüde etki etmiş olabilir. Önemli olan bu isteğin vahy tarafından desteklendiği/ onaylandığıdır. 2.1.2. Bedir Savaşı Esirleri Hicri ikinci yılda (m.624) vuku bulan Bedir gazvesi, Hz. Peygamber ile Mekkeli müşrikler arasındaki ilk savaştır. Ebu Süfyan İdaresinde Suriye’den dönen ticaret kervanına yapılacak bir baskın planıyla ilgili gelişmeler neticesinde meydana gelen bu savaşta 305 kişilik İslam ordusu yaklaşık 1000 kişilik müşrik ordusunu İlahi yardımın da desteğiyle16 mağlup etti. Bu savaşın sonunda katledilen müşrikler olduğu gibi 70 kadar müşrik de esir alınmıştı. Esirlere iyi davranılmasını emreden Hz. Peygamber onlardan sadece Ukbe b. Ebi Muayt ve Nadr b. Harisi, vaktiyle Müslümanlara yaptıkları işkenceye karşılık ölüme mahkum etmiş, diğer esirlere yapılacak muamele hususunda da ashabından Hz. Ebubekr, Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin görüşüne başvurmuştu.17 Hz. Ömer ve Sa’d b. Muaz gibi bazı sahabiler, esirlerin en yakın akrabaları tarafından öldürülmesini istediler. Rivayete göre Hz. Ömer, “Ey Allah’ın rasulü Boyunlarını vur! Çünkü onlar seni yalanladılar” veya “Ey Allah’ın elçisi! Bize onların 13 Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmü’l Kur’an, II. s.77; Öztürk, s.7. Zebidî, Tecrîd-i Sarih, II/346-347. 15 Mustafa Öztürk, s.6. 16 8/ Enfal/ 9-12; 3/Ali-İmran / 123-125. 17 Vahidi, Esbabün-Nüzül, s.137; Taberî, Câmiu’l-Beyân, VI/287-288. 14 11 boyunlarını vurmamız için izin vermelisin. Ali Akîl’in, Hamza Abbas’ın, ben de akrabamdan filancanın boynunu vurayım. Çünkü onlar küfrün önderleri ve ileri gelenleridir. Ve Allah biliyor ki müşriklere karşı kalbimizde en ufak bir sevgi yoktur” dedi. 18 Fakat Hz. Peygamber bu görüşe “ Ey İnsanlar! Sizinle onlar arasında sıkı bir irtibat var, zira dün onlar sizin kardeşlerinizdi” diyerek teveccüh etmedi. 19 Diğer taraftan, Abdullah b. Revaha müşrik esirlerin yakılmasını önerdi. Hz. Ebubekir ise, “Ey Allah’ın rasulü! Bunlar senin kavmin ve aşiretindendir. Onların canlarını bağışla. Belki Allah onlara hidayet lutfeder” diyerek fidye karşılığında serbest bırakmalarını teklif etti.20 Hz. Peygamber Ebu Bekr’in bu teklifini benimseyerek 1000-4000 dirhem arasında para ödemelerini şart koştu. Bu arada bazı esirlerin karşılıksız olarak, okuma yazma bilenlerin ise 10 müslümana okuma-yazma öğretmeleri şartıyla serbest bırakılmaları kararlaştırıldı. Bu karar üzerine Hz.Peygamber’e yönelik bir itâb içeren şu ayetler nazil oldu: “Düşmanı ağır bir yenilgiye uğratıp kendi hakimiyetini bulunduğu yerde tesis etmedikçe esir almak bir peygambere yakışmaz” (mâ-kâne li nebiyyin en yekune lehu esra hattâ yüshine fi-l arz). “Siz bu dünyanın gelip geçici kazanımların talep ediyorsunuz; ama Allah, (sizin için) sonraki hayatın (güzel olmasın) istiyor. Allah izzet ve hikmet sahibidir. Eğer Allah’ın daha önceki (merhamet) hükmü olmasaydı, elde ettiğiniz menfaat yüzünden başınıza mutlaka büyük bir azap çökerdi”. 21. Bu ayetlerin nüzûlünden sonraki tabloyla ilgili olarak Hz. Ömer şunları söylemiştir:“Ertesi gün Hz. Ebu Bekr ve Rasullah’ı ağlarken gördüm.“Niçin ağlıyorsunuz?”diye sorduğumda Rasulullah; “Arkadaşlarının fidye olarak başıma getirdikleri yüzünden!” diye cevap verdi ve ardından yakındaki bir ağacı göstererek; “ilahi cezayı onlara şu kadar yakın gördüm” dedi.22 Bu muvafakat örneğindeki göze çarpan hususlardan biri; Hz. Ömer ve Sa’d b. Muaz gibi bazı sahabilerin, esirleri en yakın akrabaları tarafından öldürülmesini istemeleridir. Bilindiği üzere Arap toplumunda kabilecilik çok önemli ve güçlü bir unsurdur. Bu husus öyle anlaşılıyor ki, kabile anlayışının hüküm sürdüğü bir toplumda, böyle bir isteğin ilk etapta anlaşılması zor olsa da, işin içine “küfür/ iman” olgusu girdiğinde durumun hiç de öyle olmadığı anlaşılıyor. Zira Bedir Savaşı müşriklerle yapılan ilk savaştır. Muhtemeldir ki bu tür bir söylem, İslâm’ı kabul etmiş insanların 18 Vahidi, s.137-138; İbn-i Kesir, Tefsiru’- Kur’ân, II/325. Taberî, Er-Riyadün-Nadire Menakıbi’l- Aşara, II/290. 20 Taberî , s.290. 21 Enfal/ 8 /68. 22 Müslim “Cihad” 58; Vahidi, Esbabün-Nüzûl, s.138. 19 12 “anam- babam feda olsun” hassasiyetini ne derece pekiştirdikleri konusunda bir deneme veya ispatlama fikri olabilir. Zira Hz. Ömer’in esirleri öldürme isteğinin tek sebebi, -Hz.Ebu Bekr “Bunlar senin kavmin ve aşiretindendir” demesine rağmenonların küfrün önderleri ve ileri gelenleri olmasıdır. Yakın akrabaları öldürme fikri yine kabilecilik anlayışına bağlı olarak şöyle de değerlendirilebilir: O dönemlerde her kabile kendi insanlarını -düşmanı dahi olsa- başka kabilelere karşı korumayı görev olarak telakki ediyorlardı. Bundan dolayı, gerek Hz. Ömer gerekse zikredilen sahabeler, henüz bu anlayıştan tam olarak kurtulamadıkları için muhtemeldir ki kafir dahi olsa başka kabilenin esirlerini öldürmek, içten içe bir kabile savaşına dönüşmesine mahal verebilir. Bu yüzden “Herkes kendi esirini öldürsün, dolayısıyla da bir problem de çıkmasın” demiş olabilirler. Bu hadise ile ilgili bazı rivayetlerde de Hz. Peygamber’in “İbnu’l Hattab’ın görüşüne ters düşen kararımızdan dolayı ilahi bir ceza gelmiş olsaydı içimizden sadece Ömer kurtulurdu” şeklinde bir kayıt yer almaktadır.23 O halde “ishan”dan önce esir almak isteyenler, Allah’ın emir ve iradesine, yani rızasına aykırı hareket etmiş olurlar. Bu, ahiretiniz açısından tehlikeli olabilir.24 Kanaatimizce, buradaki tehlikenin asıl kaynağı; amaç olarak “fidye almayı” hedeflemiş olmalarıdır. Belki de bu ayet, Allah’ın Hz. Peygamber’e neyi önceleyeceğini öğretmek için uyguladığı bir metod olabilir. 2.1.3. İfk Hadisesi İfk hadisesi özetle, şöyle cereyan etmiştir. İslâm ordusunun Benî Mustalık Gazvesi’nden dönerken, ordunun mola verdiği bir sırada Hz. Aişe boynundaki Yemen akiği gerdanlığını düşürdüğünü farkeder. Yitiğini aramak üzere ordugahtan ayrılmış ve bu yüzden de geride kalmıştır. Daha sonra Saffan b. Muattal tarafından kafileye yetiştirilmiştir. İlk başlarda bu olay çok fazla dikkat çekmediyse de kısa bir süre sonra Medine’deki münafıklardan Abdullah b. Ubey b. Selûl’ün kulağına çalınınca çok yaygın bir dedikoduya konu olmuştur. Bu dedikoduya Hasan b. Sabit, Mistah b. Üsâse gibi bazı müslümanlar da iştirak etmişlerdir.. Fakat sefer dönüşü rahatsızlanarak bir ay kadar yatan Hz. Aişe ise bu durumdan habersizdi. Hz. Aişe, hastalığının nekahet döneminde 23 24 Taberî, er-Riyadü’n-Nadire, s. 290; M.Öztürk, s.9. Yazır, Hak Dini, IV/254. 13 bir tesadüfle babasının teyze kızı Ümmü Mistah’tan oğlunun bu dedikoduyu anlattığını duymuş ve üzüntüsünden tekrar hastalanmış, arkasından da Hz. Peygamber’den izin alarak babasının evine gitmişti. Hz. Peygamber bu şayia ile ilgili olarak eşi Zeynep Binti Cahş, Zeyd b. Harise, Üsame b. Zeyd, Hz. Ali, Hz. Ömer ve Hz. Osman gibi sahabilerle istişarelerde bulunuyordu. Bu sahabilerin Hz. Aişe ile ilgili menfi hiçbir görüşleri olmadığı gibi Hz. Ömer’in “Ey Allah’ın Elçisi! Aişe’yi seninle evlendiren kimdir? sorusu üzerine, Hz. Peygamber’den, “Allah-ü Teâlâ ” cevabını aldığında da; “O’nu sana tezvîc eden Rabb’inin seni aldatmış olacağını düşünür müsün? Hâşâ! Bu çok büyük bir bühtandır” demesi manidardır. Hz. Aişe’nin anlattıklarına göre, dedikoduların çıktığı günden beri ilk defa yanına oturarak söylenenleri tekrar etmiş, “Eğer masum isen Allah seni temize çıkaracaktır, bir günah işledinse tövbe et ve affını dile, Allah günahkârları bağışlar” demiştir. Hz. Aişe de Hz. Peygamber’in dedikodulara inandığını, bu sebeple de ne söylerse şüphe ile karşılanacağını ifade etmiş ve artık Allah’tan yardım dilemekten başka çaresinin bulunmadığını söylemiştir.25 Daha sonra Hz. Aişe’nin masum olduğuna dair ayetler26 indiği gibi, Hz. Ömer’den sâdır olan “Bu çok büyük bir bühtandır” sözü de ayette belirtilmiştir.27 Ayet nazil olduktan sonra Hz. Aişe Hz. Peygamber’e hitaben; “Ben bundan dolayı ne sana ne de başka birine değil sadece Allah’a teşekkür ederim” demekten kendini alamamış 28 ve fakat babası Hz. Ebubekr tarafından da bu hareketinden dolayı kınanmıştır.29 Hz. Aişe’nin, “Şimdi ben size o kötülükten berîyim desem beni tasdik etmezsiniz. Ama yapılan iftiradan uzak olduğumu Allah’ın muhakkak beni ondan berî kılacağını ve bana asla zulmetmeyeceğini biliyordum” demesi de onun Allah’a olan bağlılığı, güveni ve samimiyetinin bilinmesi açısından önem arzetmektedir. Hz. Aişe’ye yapılan iftira karşısında Müslümanların tutumu değerlendirilirken bütün mü’minlerin, böyle bir habere inanmayıp iftiraya uğrayan kimse hakkında hüsn-ü zanda bulunmaları gerektiği vurgulanmakta, bu tür asılsız iftira ve isnatların yayılmasından hoşlananların dünyada ve ahirette ağır bir şekilde cezalandırılmayı hak 25 Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, D:İ:A, XXI/508. Nûr/24/ 11-20. 27 Taberî, Riyazu’n- Nadire, II/ 295, M. Öztürk, s.20. 28 Ebu’l Abdullah el-Kurtubî, el- Câmi li Ahkâmi’l- Kurân, Beyrut, 1988, XII/ 197. 29 M. Asım Köksal, İslam Tarihi, İstanbul 1981, V/.80-83. 26 14 ettikleri bildirilmektedir. İslam ahlakında ilke olarak insanlar, aleyhinde onları kötüleyici ve incitici mahiyetteki her türlü konuşma ve dedikodu yasaklanmıştır.30 2.1.4. Hicap Emri Hz. Aişe’den gelen bir rivayete göre Hz. Ömer’in, “Ey Allah’ın elçisi! Seni evine iyi insanların yanında kötü insanlar da girip çıkıyor. Eşlerine perde arkasında durmalarını söylesen!” demesi üzerine31 Medine’de muhtelif dönemlerde bölümler halinde vahyedilen Ahzâb Süresi’nin 53. ayeti nazil olmuştur. Ayette mealen şöyle buyrulmuştur. “Ey imana ermiş olanlar! İzin verilmedikçe Peygamber’in evlerine girmeyin ziyafet için davet edildiğiniz zaman erkenden gidip yemeğin hazırlanmasını beklemeyin. Davet edildiğinizde eve girin, yemeği yiyince hemen ayrılın ve lafa dalmayın.[ ne var ki sizin lafa dalmanız] Peygamber’i üzmekte; ama O size bir şey söylemekten çekinmektedir”. “[Peygamber’in eşlerine gelince], onlardan bir şey isteyeceğiniz zaman perde arkasından isteyin. Bu hem sizin kalplerinizin hem de onlarınkinin temizliğini pekiştirir. Ayrıca Allah’ın elçisini üzmeniz ve O’nun vefatından sonra eşlerini nikâhlanmanız caiz değildir. Doğrusu bu Allah katında büyük bir günahtır.” İbni Mes’ud’tan nakledilen başka bir rivayette ise Hz. Ömer ezvac-ı tahirata yabancı insanların huzuruna çıkmamaları gerektiğini söylemiş; ancak Hz. Peygamber’in eşi Zeynep binti Cahş, “Ey Hattab’ın oğlu! Bizi kıskanmak sana mı düştü? [Dikkatini çekerim], vahy bizim evimize nazil oluyor!” diye bir tepki göstermiştir. Bunun üzerine, “Peygamber’in eşlerinden bir şey isteyeceğiniz vakit perde arkasından isteyin” ayeti nazil olmuştur.32 Bu konuda dikkatimizi çeken bir husus, Hz. Ömer’in hicapla ilgili bir teklifte bulunduğu sırada, konuyla ilgili ne Hz. Peygamber’in ne de hanımlarının, herhangi bir rahatsızlıklarının olmadığıdır. Hz. Ömer, böyle bir talepte bulunduğu zaman da, Hz. Peygamber ne müspet ne de menfi herhangi bir görüş beyan etmemiştir. Yine bu muvafakat örneğinde de Yüce Allah, kendisine muhatap kabul ettiği insanoğluna dünyalarını, anlamlı ve değerli bir şekilde kurgulayabilmeleri için âdâb-ı muaşeret kurallarını en ince detaylarına kadar bildirmiştir. 30 Mustafa Çağrıcı, “İftira”, D.İ.A, XXI/.523. Abdul fettah el- Kâdi, Esbab-ı Nüzûl, s.324. 32 Mustafa Öztürk, s.7. 31 15 2.1.5. İsti’zan Emri Klasik tefsirlerdeki rivayetlere göre Hz. Peygamber, Ensar’dan Müdlic adlı bir çocuğu/hizmetçiyi öğle vakti ulak olarak Hz. Ömer’in evine gönderir. O sırada Hz. Ömer uyumaktadır. Müdlic b. Amr, evin kapısını çalarak Ömer’e seslenir ve ardından eve girer. Derken Hz. Ömer uyanır ve oturur, o esnada muhtemelen edep yeri açılır. Bunun üzerine Hz. Ömer, “Allah’ın bu vakitlerde eşlerinizi ve çocuklarınızı bizim odamıza izinsiz olarak girmelerini yasaklamasını istiyorum” der. 33 Daha sonra Hz. Peygamber’in yanına giden Hz. Ömer bu konuyla ilgili hükmü içeren Nûr Suresi 58. ayetin nazil olduğunu öğrenir ve hemen Allah’a şükür için secdeye kapanır. 34 Bu ayet, surenin 27 ve 29. ayetlerinde zikri geçen kişisel mahremiyet konusuyla da çok yakından irtibatlıdır. Zira söz konusu ayetlerde de mü’minlere şöyle hitap edilmektedir: “Siz ey imana erişenler! Kendi evlerinizden ve başka evlere, sakinlerinden izin alıp kim olduğunuzu tanıtmadan ve onlara selam vermeden girmeyin. Size yakışan budur. Umulur ki düşünüp anlarsınız. O evlerde kimseyi bulamadığınız takdirde, izin verilinceye kadar içeri girmeyin, size “dönün” denirse dönün; bu sizin için en nezih davranış tarzıdır. Allah sizin yapıp ettiğiniz her şeyi bilir. İçinde oturulmayan ama kamusal fayda maksadıyla kullanılan evlere ( han, hamam, dükkan vb. mekanlara) girmenizde bir sakınca yoktur. Allah dışa vurduklarınızı da gizlediklerinizi de bilir.” Bahse konu olan Nûr24/58 ve devamındaki ayetler de, eve giriş çıkışla ilgili kurallar çerçevesinde aile fertleri ile hizmetçilerin muayyen vakitlerde birbirlerinin yanına izinsiz girmelerini yasaklamıştır. Böylece muaşeret kurallarına riayet etmeme ve evlere adeta baskın yapar gibi girme adetine son verilmiştir. Ayetteki izin isteme hükmünün çoğunluğa göre, isti’zan emrinin vacip olup hem kadınlar hem de erkekleri kapsadığı fikrini benimsemiştir.35 Son tahilde buradaki muvafakatın insan fıtratını göz önünde bulundurduğunu ifade edebiliriz. 33 Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmü’l Kur’an, XI-XII/304. Taberî, Er-Riyadün-Nadire, II/296/297; Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, XVII /141; M. Öztürk, s.11; Vahidi, Esbabün-Nüzûl, s. 189. 35 Mustafa Öztürk,.s.11. 34 16 Bununla birlikte İbni Abbas ayetteki hükmün nüzûl döneminden sonraki zamanlarda da geçerli olup olmadığına dair çok dikkat çekici bir açıklamada bulunmuştur. Rivayete göre bir grup Iraklı Müslüman İbni Abbas’a gelerek, “Allah’ın bu ayetteki bize yönelik emriyle ilgili görüşün nedir? Zira bugün hiç kimse bu ayetteki hükmü tatbik etmiyor” diye sorar. İbni Abbas da şöyle cevap verir: “Bu ayet nazil olduğunda mü’minler yokluk içinde idiler. Evlerinde ne kapı ne perde ne de bölme vardı. Çocuklar ve hizmetçiler/ köleler, anılan üç vakitte karı- kocanın bulunduğu yere girdiklerinde onları nahoş bir vaziyette görebiliyorlardı. Bu yüzden eve girerken izin istemeleri emredildi. Sonraki zamanlarda Allah mü’minleri maddi imkan sahibi kıldı şimdi artık evlerinde kapıları da var perdeleri de…”36 Ayette belirtilen üç vakitte izin isteme emri tamamen o dönemdeki imkânsızlıktan kaynaklanan bir durum idi. Ne var ki zikrettiğimiz ayetlerin insanlara verdiği ders hem o dönem insanı hem de bizim için hâlâ geçerlidir. Söz konusu ders de, insanların izni olmadan hanelerine (mahremiyet arz eden yerlere) girmenin adab-ı muaşerete aykırı bir durum olduğudur. Hükmün nasıl uygulanacağı ise tamamen tarihe ve mekana bağlı bir durumdur. 2.1.6. Oruç Tutma Vaktinin Tayini: Müfessirlerden öğrendiğimiz kadarıyla İslam’ın erken dönemlerinde oruçlu kimse iftar ettiği, yani orucunu açtığı zaman uyumaması ve yatsı namazını kılmaması şartıyla yemesi, içmesi ve cinsel ilişkide bulunması helal addedilirdi. Şayet iftardan sonra uyur veya yatsı namazını kılarsa, haram olduğu inancıyla gece boyu yemez, içmez ve ilişkide bulunmazdı. 37 Rivayetlerde bildirildiğine göre, Hz. Ömer iftardan sonra eşiyle ilişkiye girmiş ve bu davranışından duyduğu pişmanlıkla kendisini kınamıştır. Daha sonra Hz. Peygamber’in yanına gidip, “Ey Allah’ın elçisi! Bu hatamdan dolayı Allah’tan ve senden özür dilerim. Nefsime yenik düşerek eşime yaklaştım. Ey Allah’ın elçisi! Bana bu konuda bir izinden söz eder misin? Hz. Peygamber, “Ey Ömer! Sen böyle bir iş yapmış olamazsın”(lem tekün hakikan bizalike ya ömer) veya “Ey Ömer! Bu iş sana hiç 36 37 Mustafa Öztürk, s.12. Kurtubî, el-Câmi li Ahkâmi’l- Kur’an, V/171. 17 yakışmadı” (ma künte cediran bi zalike ya Ömer) şeklinde bir karşılık vermiştir.38 Hz. Ömer evine döndüğünde Hz. Peygamber kendisine bir haber göndererek özrünün Allah tarafından kabul edildiği müjdesini iletti.39 Çünkü bu muhaverenin ardından nazil olan ayette Allah söyle buyurmuştur: “(Gündüz) tutulan oruçtan sonraki gece boyunca kadınlarınıza yaklaşmanız helaldir. Onlar sizin için bir elbise gibidir; siz de onlar için bir elbise gibisiniz. Allah bu konuda kendinizi sıkıntıya soktuğunuzu (hıyanet) gördü. Bu yüzden O size mağfireti ile yöneldi ve sıkıntınızı giderdi. Artık onlara (kadınlarınıza) yaklaşın ve Allah’ın sizin için uygun gördüğünden yararlanın.(Ayrıca) gecenin karanlığından tan yerinin aydınlığı fark edilinceye kadar yiyip için. Sonra akşam vaktine kadar oruca devam edin.40 Bahsi geçen yasak, büyük bir ihtimalle, Yahudi ve Hıristiyan geleneğinden tevarüs edilmiştir. Zira bu konuda ne Kur’an’da ne de hadis külliyatında herhangi bir delil yoktur. Gelenekten etkilenen Hz. Ömer gibi bazı sahabiler ramazan gecelerinde cinsel ilişkinin yasak olduğuna bununla beraber, sahur yemeğinin de uykudan önce yenileceğine, yatsı namazı kılınıp yattıktan sonra yemek yemenin yasak olduğuna inananlar da vardı. Bu yüzden bazı insanlar, ramazanda sıkıntı çekiyor, sahura kalkmadıkları için gündüz açlıktan bayılıyor; gece cinsel ilişkiyi yasak zannedenler ise nefislerine yenik düşüp eşleriyle ilişkiye giriyor ve bunu da gizliyorlardı. Böylece ayetteki ifade ile kendilerine hıyanet etmiş oluyorlardı. Hz. Ömer’in bu durumla ilgili sıkıntısını Hz. Peygamber’e bildirmesinden sonra nazil olan ayet, İslam’daki oruç ibadetinin eda keyfiyetini ortaya koymuş oldu.41 Bu konuda Allah, insanların fıtraten zorlandıkları ya da yapamadıkları/istemedikleri şeyleri insanların yaratılışlarına uygun hale getirmiş, hem kendilerine hem de topluma karşı yabancılaşmalarını önlemiştir. Zira Hz. Ömer ve diğer sahabilerin orucun vakti konusundaki çektiği sıkıntılar, ya da çocukların izinsiz olarak odalara girmelerindeki utanma duygusunun verdiği “rahatsızlık”, insanın kendine yabancılaşmanın en açık örneğidir. 38 Kurtubî, el-Câmi li Ahkâmi’l- Kur’an, I-II, s.315; Taberî, el- Camiu’l-Beyân, II /171-172; Begavî, Mealîmu’t Tenzil, I/157. 39 M. Öztürk, s. 4. 40 Bakara /2/187. 41 M.Öztürk.,s.14. 18 2.1.7. İçkinin Haram Kılınması İslam öncesi Arap toplumlarında çok yoğun bir şekilde tüketilen içki, ticari değerinin yanında edebiyatın da önemli temaları arasında yer alır. Ama buna rağmen Arap kültüründe de içkinin maddi ve manevi zararlarına dikkat çeken şairler de mevcuttur. Abdulmuttalip, Velîd b. Muğire, Abdullah b.Cüd’an gibi şahsiyetler İslam öncesi dönemde hiç içki içmeyen veya belli bir süre hiç içki içmeyen veya belli bir süre içkiyi kendine yasaklayan şahsiyetler arasında zikredilir. Ayrıca Hz. Peygamber’in yanı sıra Hz. Ebubekr ve Hz. Osman gibi sahabilerin de cahiliye döneminde içki içmedikleri kaydedilir. 42 Nüzül tarihine göre ilk ayet şöyledir: “sizler hurma ağaçlarının ve asmaların ürününden hem seker hem de güzel besinler elde edersiniz. İşte bunda aklını kullanan kimseler için bir ayet / Allah’ın varlığına ve kudretine bir işaret vardır. 43 Kur’anda aşamalı olarak haram kılınan içkiyle ilgili ikinci ayet Medine’de nazil olmuştur. Rivayetlere göre Hz. Ömer başta olmak üzere Muaz b. Cebel ve Ensardan bir grup sahabî, Hz. Peygamber’e gelerek ;“Ey Allah’ın elçisi! Bize içki ve kumar hakkında bir hüküm ver. Zira içki aklı gideriyor; kumar da malı telef ediyor”44 demiş ve bu müracaat üzerine şu ayet nazil olmuştur:“De ki: bu ikisinde hem insanlar için büyük bir zarar/ kötülük hem de bazı faydalar vardır; ancak zararları faydasından çok daha büyüktür. Sana Allah yolunda neyi harcadıklarını da( infak) soruyorlar. De ki: ihtiyaçtan fazlasını Allah sizin için ayetlerini işte böyle açıklıyor ki düşünesiniz.”45 Rivayetlere göre sarhoşluk verici içkiyi kesin olarak yasaklamayan bu ayete muttali olan bazı sahabîler, içki içmekten vazgeçmiş, bazıları ise “biz bunu zarar veya kötülük için değil, faydasından dolayı içiyoruz” diyerek içki içmeye devam etmişlerdir. Rivayete göre; Abdurrahman b. Avf evinde bir ziyaret vermiş ve bu ziyafete birçok sahabiyi davet etmişti. Ziyafette yemekler yenilip içkiler içildikten sonra davetliler cemaatle namaz kılmak üzere hazırlanmış; ancak cemaate imamlık yapan Hz. Ali sarhoşluğun etkisiyle namazda, Kafirûn Sûresi’ndeki ayetleri;“ben sizin taptığınız putlara taparım, siz de benim mabuduma taparsınız” şeklinde okumak gibi çok vahim bir hata yapmıştır. 42 M.Öztürk s.15. Nahl /16/ 67. 44 Vahidî, Esbabü’n Nüzül, s. 38; Begavî, Mealîmu’t Tenzil, I/191 45 Bakara/ 2/ 219. 43 19 Bu ilginç olayın ardından Nîsa Sûresi 43. ayet nazil olmuştur. Hz. Ömer başlangıçtan itibaren Allah’a, “Ey Allah’ım bize içki hakkında sadra şifa olacak bir beyanda bulun” diye dua etmiş, içkiyle ilgili her ayetin nüzülünden sonra duasını yinelemiş ve bu konuda kesin yasak bildiren Maide Suresi 90/91. ayetler nazil olunca hamd-i senâ makamında “Ey Rabbim! Artık vazgeçtik” demiştir.46 Hülasa, içkiyle ilgili ayetler Hz. Ömer’in bu konudaki şikayetlerini Peygamber’e iletmesi ve yine Allah’tan bir açıklama beklemesi üzerine nazil olmuştur. 2.1.8. Hz. Aişe’nin ve Hafsa’nın Kıskançlığı Hadis ve tefsir kitaplarındaki malumata göre Hz. Peygamber sabah ve ikindi namazlarından sonra eşlerinin odalarını ziyaret ederdi. Bu ziyaretlerinin birinde eşi Hafsa binti Ömer, kendisine hediye edilen baldan bir şerbet yapıp Hz. Peygamber’e içirdi. Ancak Hz. Aişe, Hz. Peygamber’in bu ziyareti biraz uzatmış olduğunu kıskandı. Bunun üzerine Hz. Peygamber’in diğer eşlerini “Rasulullah sizin odanıza girdiğinde ‘senden nâhoş bir koku geliyor deyiniz” diye öğütledi.Hz. Peygamber Sevde’nin odasına girince bu söze muhatap oldu. Hz. Aişe de kendisine aynı sözü söyledi. Hz. Peygamber de mahcubiyetle “vallahi bir daha ağzıma bal şerbeti koymam” diye ant içti. Bu hadise üzerine Tahrim Sûresi’nin ilk ayetleri nazil oldu. 47 Bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber’e yönelik bu teşebbüs birbirleriyle çok iyi geçindiği kaydedilen Hz. Aişe ile Hafsa tarafından planlanmış ve bu olay üzerine Hz. Ömer, kızı Hafsa’yı paylamıştır.48 Yine ilgili bir rivayete göre Hz. Ömer bu hadiseyi öğrendikten sonra Hz. Peygamber’in eşlerine nasihat ve öğüt meyanında; “eğer Peygamber sizi boşayacak olursa Rabbi ona sizin yerinizde daha iyi olan işler lutfeder” demiştir.Bunu üzerine; “Eğer O sizi boşayacak olursa Rabbi O’na sizin yerinizde daha iyi olan eşler lutfeder:(asâ rabbuhu in tallaqakünne en yübdilehu ezvâcen hayran minkünne) Allah’a teslim olan, gerçekten inanan, onun buyruğuna gerçekten itaat eden,(günah işlediklerinde) tevbe ederek (O’na) yönelen (yalnız O’na) kulluk eden ve 46 Tirmizî, “Tefsir”, 5, Vahidî, Esbabü’n Nüzûl, s.118, Taberî, Riyazu’n Nadire, II /296; Taberî, elCamiu’l Ahkâmü’l Kur’an, V/.34; Öztürk, s.16. 47 İbni Kesir, Tefsiru -l Kur’an, IV/387-388; Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmü’l Kur’an, XVIII/.177; Taberî, Câmiu’l- Beyan an Te’vîli âyi’l- Kur’an, XII /155; Begavî, Mealîmu’t Tenzil, IV/ 362-363; Zebîdî, Tecridi Sarih, II/348-349 48 Mustafa Öztürk, s.10. 20 (O’nun rızasını aramak için ) yola koyulan dul ve bakire eşler...” mealindeki 66 Tahrim /5 ayeti nazil olmuştur. Bu muvafakatta dikkatimizi çeken bir durum da; Ezvâc-ı tahirata yönelik bir ikaz ve itap içeren bu ayetin Hz. Ömer’in sözüyle birebir örtüşür şekilde yani, aynen Hz. Ömer’in kelimeleriyle nâzil olmasıdır ki bu durum, bazı müfessirler tarafından da belirtilmiştir. Zira Hz. Ömer bu konuyla ilgili şöyle demiştir: “Rasullah’ın eşleri kıskançlık konusunda ittifak etmişlerdi. Ben de onlara; ‘Eğer Peygamber sizi boşayacak olursa Rabbi ona sizin yerinizde daha iyi olan eşler lutfeder’ dedim ve (ilgili) ayet de aynen böyle nazil oldu.” dedi. 49 Hz Ömer’in buna benzer birkaç tane daha muvafakat örnekleri vardır. 2.1.9. Allah’ın ve Peygamber’in Hükmüne Rıza Göstermek İbn Abbas’tan nakledildiğine göre Bişr adlı bir münafık ile bir Yahudi arasında anlaşmazlık çıkar. Yahudi, meselenin halli için “Muhammed’e müracaat edelim” teklifinde bulunur. Münafık ise Ka’b b.el-Eşref’e gitmeyi önerir. Ancak Yahudinin ısrarı üzerine münafık Hz. Peygamber’in huzurunda muhakeme olunmayı kabul eder. Hz. Peygamber yahudinin lehine karar verince münafık buna karşı çıkar ve “ haydi Ebû Bekr’e gidelim” der. Fakat O da yahudinin lehine kara verince, münafık bu karara da razı olmadığını belirterek Hz. Ömer’e müracaat etmeyi önerir. Hz. Ömer’in yanına vardıklarında Yahudi, meselenin halli için önce Hz. Peygamber’e, ardından Hz. Ebu Bekr’e gittiklerini; ancak karşı tarafın verilen kararı beğenmemesi üzerine son olarak kendisine müracaat ettiklerini bildirir. Hz. Ömer münafığa, “öyle mi?” diye sorar, münafık “evet” diye cevap verince Hz. Ömer, “ben şimdi kısa bir süreliğine gidiyorum, geri dönünceye kadar sakın buradan ayrılmayın” der bir süre sonra kılıcını kuşanmış bir vaziyette dışarı çıkıp münafığı katleder. Sonra da “Allah’ın ve O’nun elçisinin hükmüne razı göstermeyen kimseye benim vereceğim hüküm budur.”der50 ve bu olay üzerine Nisa Sûresi’nin 60-65 ayetleri nazil olur. Daha sonra Cebrail “ muhakkak ki Ömer, hak ile batılı birbirinden ayırdı” der, o günden sonra Hz. Ömer “Faruk” olarak isimlendirilmiştir.51 49 İbn Kesir, Tefsîru’l Kur’an, IV/.389, Mustafa Öztürk, s.10. Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmü’l Kur’an, V/171 51 Vahidi, Esbabün-Nüzül, s.93. 50 21 Her ne kadar bazı tefsir kaynaklarında bu konunun Nisâ Sûresi’nin 60., 61. veya 65. ayetlerinin nüzûl sebebi olması konusunda ihtilaf olsa da bize göre zikredilen olay 60-65. ayetlerin tamamını kapsamaktadır. Zira, anlam olarak da, bir bütünlük oluşturmaktadır: “Sen (Ey peygamber) sana ve senden öncekilere vahyedilene inandıklarını iddia eden ( ama öte yandan) şeytanî otoritenin (ki Allah, Ka’b b.Eşref’i tağut olarak isimlendirmişti52) huzurunda mahkemeleşmek isteyenleri görüyorsun değil mi? Halbuki onlar şeytani otoriteyi tanımamakla emrolunmuşlardı. Şeytan onları derin bir sapkınlığa yöneltmek ister. Her ne kadar kendilerine Allah’ın inzal ettiği vahye ve Peygamber’e gelin’ denilse bu ikiyüzlülerin senden nefretle yüz çevirdiklerine tanık olursun. Önceden yapıp ettikleri yüzünden başlarına felaket gelince hemen nasıl da sana koşup Allah’a yeminle “ bizim niyetimiz, iyilik yapmak ve uzlaştırıcı olmaktan başka bir şey değildi” derler. Allah onların kalplerindekileri bilmektedir. Sen onlara aldırma; kendilerine öğüt ver ve durumları hakkında etkili sözler söyle. Biz her peygamberi ancak Allah’ın izni ile kendisine tabi olunsun diye göndermişizdir. Eğer onlar kendilerine (zulüm) yazık ettikten sonra gelip Allah’tan af dileseler ve peygamber de onların bağışlanması için dua etseydi, Allah’ın tövbeleri kabul edici ve çok bağışlayıcı olduğunu kuşkusuz görürlerdi. Ama hayır! Rabbine andolsun ki onlar aralarında anlaşmazlığa düştükleri her konuda senin kararına gönüllerinde hiçbir burukluk duymaksızın tam bir teslimiyetle tâbi olmadıkça gerçekten inanmış olmazlar.”53Bu örnekte Allah’ın ve elçisinin verdiği hükme rıza göstermek, imanın temellerinden sayılmış ve bu konuda Hz. Ömer’in bu konudaki hassasiyeti ayetle desteklenmiştir. 2.1.10. Sonraki Nesillerden Cennetlik Olanların Miktarı Hicretten yaklaşık yedi yıl önce vahyedilen Vâkıa Suresi’nde kıyametin mutlak surette vuku bulacağı ve o gün çok dehşetli manzaraların ortaya çıkacağı bildirildikten sonra sâbikun (inanç ve güzel davranış yönünden önde olanlar) ve mukarrebûn ( Allah’a en yakın olanlar) diye nitelendirilen kimselerin naîm cennetlerinde ağırlanacaklarından söz edilmiştir. Bu beyanları takip eden 13 ve 14. ayetlerde ise; “Çoğu eski zamanların, 52 53 Vahidi, s.92. Nîsâ / 4/ 60-65. 22 pek azı da sonraki dönemlerin insanları” denilerek cennet ehlinin kimlerden oluşacağı bildirilmiştir. Bu ayetlerde geçen öncekiler ve sonrakiler kelimeleriyle kimlerin kastedildiği hususunda farklı görüşler bulunmakla birlikte çoğunluk, evvelîn kelimesinin geçmiş milletlere ahirîn kelimesinin de İslam ümmetine işaret ettiği fikrini benimsemiştir.54 Yine aynı ayette geçen sülle kelimesinin anlamı ile ilgili olarak da bir sonraki ayette geçen kalîl kelimesine bağlı olarak “çok” manasını vermemiz mümkündür. Bir rivayete göre bu ilâhî bildirim üzerine ağlayan Hz. Ömer, Hz. Peygamber’in yanına gelerek, “Ey Allah’ın elçisi! Biz sana inandık ve seni tasdik ettik. Hal böyle iken bizden kurtuluşa erenler az olacak öyle mi?” diye sormuştur. Derken “( cennetliklerin) birçoğu öncekilerden, birçoğu da sonrakilerdendir” mealindeki Vakıa 39/40ayetler nazil olmuştur. Bunun ardından Hz. Peygamber, Hz. Ömer’i çağırıp; “Ey Ömer! Allah senin sözüne ettiğin hususta vahy gönderdi ve cennetliklerden birçoğunun evvelki, birçoğunun da sonraki ümmetlerden olduğunu bildirdi.”demiş; Hz. Ömer de bu söze, “Biz Rab’bimizden ve nebimizi tasdik etmekten memnunuz.” diye karşılık vermiştir. 55 2.1.11. Münafıkların Ölüsüne Rahmet Okumamak Meşhur hadis alimlerinin yanı sıra hemen bütün müfessirlerin naklettikleri rivayetlere göre hayatı boyunca Hz. Peygamber’e muhalefet eden Medine’li münafıkların lideri Abdullah b. Ubey b. Selûl vefat ettiğinde, samimi bir müslüman olan oğlu Abdullah babasının naşına kefen yapmak için Hz. Peygamber’den kefen yapmak için gömleğini ister ve ayrıca babasının cenaze namazını kıldırmasını rica eder. Hz. Peygamber hem gömleğini verir hem de Abdullah b. Ubey’in cenaze namazını kıldırır veya-namazını kıldırmayı kabul eder- Bu esnada Hz. Ömer, Hz. Peygamber’in elbisesine yapışarak, “Ey Allah’ın Rasulü! Sen şimdi bu münafığın namazını mı kıldıracaksın? Allah seni münafıklara rahmet okumaktan men etmedi mi? diye çıkışır. Hz. Peygamber; “imdi onların bağışlanmaları için Allah’a ister dua et ister etme (hiçbir şey fark etmeyecektir; çünkü) onlar için istersen yetmiş kez af dile; Allah’ı ve elçisini inkâr etmelerinden dolayı Allah onları asla affetmeyecektir..” mealindeki 9/Tevbe/80. ayete atıfta bulunarak;“Allah bu hususta beni muhayyer kılmıştır, bu yüzden ben (onun 54 55 Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmü’l Kur’an, XVII/ 130; İbn Kesir, Tefsîru’l Kur’an, IV/284. Vahidî, Esbabü’n Nüzül, s.229, M. Öztürk, s.17. 23 için) yetmişten daha fazla dua edeceğim” diye karşılık verir. Hz. Ömer, “bu adam münafıktır” derse de Hz. Peygamber kararından vazgeçmez. Bu hadise üzerine; “Onlardan ölen birinin namazını kılma, mezarının başında da durma! Çünkü onlar Allah ve resulünü inkâr ettiler ve yoldan sapmış olarak öldüler.” 9/ Tevbe/84. ayeti nazil olmuştur.56 Yine bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber bazı münafıklar için istiğfarda bulununca Hz. Ömer, “Ey Allah’ın Rasulü! Onlar için bağışlama dileyip dilememen hiç fark etmez. Çünkü Allah onları asla affetmeyecektir.” demiş ve bu söz üzerine; “ onların bağışlanmaları için Allah’a dua etmişsin veya etmemişsin hiç fark etmez” mealindeki ayet nazil olmuştur. 57 Ancak, sadece buradaki rivayetler göz önünde bulundurulduğunda Hz. Peygamber’in zikredilen ayetleri Hz. Ömer’den farklı bir şekilde yorumlamış, “imdi onların bağışlanmaları için Allah’a ister dua et ister etme” şeklindeki ayeti, kendisine verilmiş bir ruhsat olarak görmüş, daha sonra inen ayetle bu yorumun yanlış olduğu dolaylı olarak belirtilmiş, Hz. Ömer’in “Allah’ı inkar edenlerin asla affedilmeyeceği ile ilgili” düşüncesi desteklenmiştir. İlahi vahy ile direkt bağlantısı olan Hz. Peygamber’in ilahi mesajı ruhuna uygun olarak algılayamamasının kabulü anlamına gelen bu rivayetler bizce ciddi problemleri içinde barındırır. 2.1.12. Cebrail’e Düşmanlık Beslemek Taberî’nin Katâde’den naklettiği rivayete göre Hz. Ömer bir gün Yahudilerin yanına uğrar. Yahudiler Hz. Ömer’i oldukça sıcak bir şekilde karşılar. Bunun üzerine Hz. Ömer, “Bakın vallahi ben buraya sizin kara kaşınız, kara gözünüz için değil, sizden bir şeyler dinlemek/ öğrenmek için geldim.”der ve onlara; “Hz. Musa’ya indirilen Tevrat’ta Muhammed’in vasıfları var mıdır? Onlar da “evet” dediler, daha sonra Hz. Ömer,“o halde neden ona tabi olmuyorsunuz? diye sorduğunda onlar, “onun dostu Cebraildir, o bizim gök sakinleri arasındaki düşmanımızdır; çünkü O, Muhammedi bizim sırlarımıza muttali kılar. Her ne zaman gelse, savaş ve yoksulluk getirir. Bizim dostumuz (Musa)un dostu Mikâil’dir. Çünkü o sırf bolluk, bereket ve barış getirir.” dediler.58 Hz. Ömer, bu konuşmaları Hz. Peygamberle paylaşmak için yanına gittiğinde; “(Ey Peygamber! ) Onlara de ki: Kim Allah’ın izniyle senin kalbine, önceki çağlarda 56 Buharî ,“Tefsir” 9/ 12-13; İbn-i Hanbel. I. 16; Taberî, Camiu’l Beyan, VI/ 439-440; M. Öztürk, s.18 63/ Münafikûn / 6 58 Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmü’l Kur’an, I/36. 57 24 inzal edilenleri doğrulayan, inananlara bir muştu ve rehber olan bu ilahi kelamı indirdiği için Cebrail’e düşmanlık besliyorsa …”59 ayetin vahyedildiğini öğrenir60 ve Hz. Peygamber’in ayeti okumasının ardından “Ey Ömer! Rabbin sana muvafakat etti” sözüne muhatap olur.61 Bu rivayetin bir başka varyantına göre Hz. Ömer, Tevrat tefsiriyle meşgul olan bir grup Yahudi’nin ders halkasına katılır. Tevrat ile Kur’an arasındaki paralellikler hakkında bilgi sahibi olmanın kendisini mutlu ettiğini söyleyen Ömer, Yahudi’lerin Hz. Muhammed’e vahy getiren Cebrail hakkında ileri geri konuşmalarına itiraz eder ve ardından Hz. Peygamber’in yanına gider. Hz. Peygamber O’na ; “ Ey Ömer! Sana az önce nazil olan ayeti okuyayım mı?” dedikten sonra “ her kim Allah’a, O’nun meleklerine, Cebrail ve Mikail de dahil O’nun elçilerine düşmanlık besliyorsa, (bilsin ki) Allah da hakikati inkar eden herkese düşmanlık beslemektedir.”62 ayetini okur. Hz Ömer ayeti işitince, “ Seni hak üzere gönderen Allah’a yemin ederim ki ben sana Yahudilerin bu konuyla ilgili sözlerini bildirmek üzere gelmiştim; ama görüyorum ki her şeyin künhünü bilen ve her şeyden haberdar olan Allah benden önce haber vermiş” diye karşılık verir. 63 Abdurrahman b. Ebî Leylâ’dan gelen rivayete göre ise, men kâne aduvven lillahi ve melâiketih ifadesiyle başlayan 98. ayet Hz. Ömer’in dilinden sâdır olan söze muvafık bir şekilde inzal edilmiştir.64 Ancak Taberî, bu tür muvafakatlara manevî muvafakat demeyi tercih etmiştir.65 Zira bu tür muvafakatlardaki ifadeler daha önce Allah tarafından belirtilmiş, ancak söyleyen tarafından bilinmemektedir. Bir başka değişle; sahabenin, nüzül dönemi bitmiş olan diğer kutsal metinlere ait hükümleri kendi ifadeleriyle bildirmeleridir. Meselâ; Ka’b el- Ahbar bir gün “ yeryüzü kralının gökyüzü kralının elinden çekeceği var” diye bir söz sarfeder. Hz. Ömer bu söze “ nefsiyle hesaplaşan hariç” kaydını ilave eder. Bunun üzerine Ka’b el- Ahbar, “nefsimi kudret elinde tutan Allah’a yemin ederim ki Tevrat’ta aynen böyle kayıtlıdır. Sen ona tabi oldun” der ve Hz. Ömer de hemen secdeye kapanır.66 59 2/ Bakara /97. M. Öztürk, .18; Taberî, Camiu’l Beyân, I/478-479. 61 Taberî, Riyazu’n Nadire, II /296-297; Begavî, Mealîmu’t Tenzil, I/ 96. 62 Bakara/ 2/ 98. 63 Vahidî, Esbabü’n Nüzül, s.16. 64 Öztürk, s.19, Suyutî, el-İtkan, I./111. 65 Taberî, Riyazu’n Nadire, II/ 295. 66 Taberî, .s.297-298. 60 25 Bu rivayetle ilgili olarak şu değerlendirmeleri yapabiliriz; Hz. Ömer’in, Hz. Peygamber hayatta iken ve vahy süreci devam ederken, Tevrat tefsiriyle meşgul olan bir grup Yahudi’nin ders halkasına karışıp Kur’an ile Tevrat arasında paralellikler araması,ki Tevrat’ın tahrif edilmiş bir kitap olduğu da bilinen bir gerçektir- kayda değer bir olaydır. Hz. Ömer ki Hak ve Hakikati sonuna kadar savunan, kafirlere ve özellikle münafıklara tahammülü olmayan, hak ettiklerini düşündüğü anda da gözünü kırpmadan onları öldüren bir şahsiyetin, gelen ayette de “hakikati inkar eden” sıfatıyla vasıflanmış Yahudilerin oluşturduğu bir gruba gitmesi ilginç bir durumdur. Ancak bu olaya şu açıdan bakmamız da mümkündür; insan fıtratı bir konuyla ilgili bilgileri etraflıca öğrenme, konunun künhüne vakıf olma gibi bir özelliğe sahiptir. Bunu Hz. Ömer’de de görmemiz mümkündür. Yine bilindiği üzere Hz. Ömer hak ile batılı ayıran (faruk) bir sıfatı olan bir kişidir. Yeri geldiğinde Hz. Peygamber bir beyanda bulunduğunda veya bir hüküm verdiğinde bazen Hz. Ömer bazen de bazı sahabiler tarafından; “ bu senin görüşün mü yoksa bu konuda bir vahy var mı?” diye O’nun hükümleri değerlendirmeye tabi tutulduğu da bir vakıadır. Eğer bu konuda (Yahudiler’le ilgili) kesin bir hüküm olsaydı, Hz. Ömer böyle bir işe kalkışmazdı, zira daha sonraki olayda da ; “Seni hak üzere gönderen Allah’a yemin ederim ki ben sana Yahudilerin bu konuyla ilgili sözlerini ‘bildirmek üzere’ gelmiştim” demesi, henüz bu konuyla ilgili bir hükmün olmadığını gösterir. Ancak Hz. Ömer yapısı itibariyle her şeyin net ve kesin olması gerektiğine inanan bir kişilik olduğu için, o tarihi ortamdaki yaşayan Yahudilerle buluşup, “gerçekten bizimle Yahudiler’in inanç ölçüleri arasında ne gibi benzerlik ve farklılıklar vardır, bizzat onlardan öğrenmek istiyorum” diyecek kadar da gerçekçidir. Bu konu ile ilgili bir diğer husus da; Hz. Ömer’in yaptığı davranışın hem insanın yapısından hem de aklın özelliklerindendir. Zira akıl, her şeyi etraflıca ve en ince detaylarına varana kadar olaya vakıf olmak ister. Bundan dolayı bir kısım sahabe de Kur’an’da bulunan kıssaların, kendilerine sunulmamış bölümlerini, İncil ve Tevrat’taki kıssaları ve ibretli hikayeleri ayrıntılarıyla bilen kitap ehli alimlerin ( Abdullah b. Selam, Ka’bul Ahbar) İslam’a girmeleriyle beraber onlardan bazı pasajlar almışlardır. Ancak, Hz. Ömer, Tevrat’tan “kendince” faydalı veya güzel gördüğü bir şeyi Hz. Peygamber’e getirdiği zaman Hz. Peygamber kızar ve yüzünün rengi değişirdi. O’nun bu türden davranışlarını görünce Hz. Peygamber “Anan ölsün ey Ömer!” diye 26 serzenişleri de bu konudan hiç de memnun olmadığını göstermiştir.67 Bunun üzerine Hz. Ömer; “Ben Rab olarak Allah’tan, din olarak da İslam’dan memnunum” deyince Hz. Peygamber gülümser ve “Eğer Musa şimdi inseydi, ona tabi olanların dalalet içinde olduklarını bana söylerdi. Peygamber olarak sizin nasibinize ben düştüm, ümmet olarak benim nasibime de siz düştünüz” demiştir. Müslümanların, kendilerine indirilen vahy ile Tevrat’taki bilgileri kıyaslamalarının bir diğer sebebi de şu olabilir. Genel olarak Yahudiler, kendilerinin Allah tarafından seçilmiş bir millet olduklarını, diğer milletlerin ise kendilerine hizmet etmek için yaratıldıklarına dair sağlam bir inançları vardır. Bu yüzden kendilerine “ehl-i kitap” derken kendileri dışındaki insanlara, vahy /kitap kültürüyle tanışmadıkları için “ümmî” sıfatlarını vermişlerdir. Dolayısıyla Yahudi’lerin diğer milletleri aşağılama/ küçük görme gibi özellikleri de vardır. İşte sahabe de kendilerine gelen vahyin ilahî ve hakikat olduklarına inandıkları için Tevrat’taki bilgilerle kıyaslama, dolayısıyla Yahudiler’e; “işte size gelen bilgiler bize de geliyor, kibirlenmeniz artık yersizdir” diyerek bu aşağılanmışlık duygusundan kurtulmaya çalışmış olabilirler. En iyisini Allah bilir. 2.2. Diğer Sahabilere Ait Muvafakat Örnekleri 2.2.1. İbn Ebi’s- Sâib Olayı Said b. Cübeyr, İbn Abbas’tan bu ayetin İbn Ebi’s-Sâib hakkında nazil olduğunu rivayet etmiştir. Bu zatın hanımı ve hanımlarından olan çocukları vardı. Hanım ihtiyar olduğu için onu boşamak istedi. Bunun üzerine hanımı, “Beni boşama, bırak çocuklarımın işleriyle meşgul olayım ve her ay pek az bir gece bana ayır….”der. Bunun üzerine koca, “Eğer bu şekilde olacaksa bu benim için daha faydalı ve uygun olur” der. 68 Said b. Müseyyeb’den rivayet edildiğine göre, Muhammed b. Mesleme’nin kızı, Rafî b. Hadîc’in nikahında bulunuyordu. Yaşlılığı veya başka bir sebepten dolayı karısından hoşlanmamaya başlayınca onu boşamak istedi. Kadın, “Beni boşama; hoşuna gideni bana ayır, (ne istiyorsan onu yap)” 67 68 İbrahim b. Hasan, Et-Tefsîru-l Me’sûr an Ömer b. Hattab, 1983, y.y. s.18-19. Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, VIII, s.347. 27 dedi. 69 O zaman Allah-u Tealâ, “ Eğer bir kadın kocasının huysuzluğundan ya da kendisinden yüz çevirmesinden korkarsa, anlaşma ile aralarını düzeltmelerinde ikisine de günah yoktur. Anlaşma daha iyidir. Zaten nefisler kıskançlığa meyyaldir. Eğer iyi davranır ve haksızlıktan sakınırsanız, bilin ki, Allah yaptıklarınızdan haberdardır.”70 ayeti inzal buyurarak Muhammed b. Mesleme’nin kızının görüşünü desteklemiştir. Yine Hz. Aişe’den rivayet edildiğine göre, “Bu ayet-i kerime erkeği tarafından beğenilmeyen kadın hakkında nazil olmuştur. Erkek onu boşamak ister, ancak uzun zaman beraber yaşadıkları ve kadının da çocuğu olduğu için onu boşamak istemez. Bunun üzerine kadın ona; “beni boşama da yanında alıkoy, benimle ilgili kocalık vazifeleri hususunda da hür ol” der. İşte bunun üzerine bu ayet nazil oldu.71 Razi’ye göre; “ikisine de bir günah/vebal yoktur” ifadesinin anlamı şudur: Kadının, kocası üzerindeki hakkı, ya mehri, ya nafakası, ya da sırasıdır. İşte bu üçünü kocası ister kabul etsin ister etmesin kadın kocasından talep edebilir. Bu sulh, kadını, mehrinin tamamını veya bir kısmını kocasına vermesinden ya da ondan nafaka ve sıra külfetini düşürmesinden ibarettir ki, kadının bundaki amacı; kocasının kendisini boşamamasını temine çalışmaktı. Binaenaleyh, bu hususta anlaşma yapılırsa caizdir. Bu sulhte bir günah ve ya bir vebal olmadığını bayan ettiği gibi, bunda büyük hayır ve menfaatlerin bulunduğunu da göstermiştir. Çünkü eşler bir şey üzerine anlaştıklarında, bu anlaşma onların ayrılmalarından sürdürmelerinden daha hayırlıdır. ve ya geçimsizlikle yüz çevirmeyi 72 Yine bu örnek de, erkek egemen bir toplumda yetişmiş insanların ilişkilerinin nasıllığına dair tipik bir durumdur. Ancak bu ayet-i kerime ile Allah, kadınların da kocaları üzerinde haklarının bulunduğunu, evlilik müessesesinin o kadar kolay yıkılmaması gerektiğini bildirmiş, bayanların da bu konudaki fedakarlıklarının farkında olduğunu bildirerek bir çeşit müjde vermek için ilahi hitap gelmiştir. Yine bu hitap da İbn.Mesleme’nin kızının duygu ve düşüncelerinin lehine gelmesi manidardır. Buharî, “Nikah”, 95; Müslim,Tefsiru’l Hadis 13;Vahidi, Esbabün Nüzül, s.106; Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül s.148; Taberî, Câmiu’l- Beyan an Te’vîli âyi’l- Kur’an, IV/414. 70 Nisa/ 128. 71 Buhari, K. El- Mezalim, (16) “Et-Tefsir, Nisa Süresi, 24”; Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül s.148. 72 Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, VIII/ 350-351. 69 28 2.2.2. Havle binti Sa’lebe Olayı Rivayetlerin ortaya koyduğuna göre; Mücadile Sûresi’nin ilk ayetlerinin inmesine sebep olan kadın, Ensar’dan Evs b. Samit’in karısı Havva binti Sâlebe idi. Bir gün İbni Samit hanımına öfkelenmiş ve O’na, “Sen bana anamın sırtı gibisin” demiş ki buna “zihar” denir. Bu durum cahiliye geleneklerindendir her kim böyle bir söz söylerse eşine haram olur, bunun helalliğine de bir çare yoktu. Ancak çok geçmeden söylediğine pişman olan Evs, hanımıyla barışmak istediyse de isteği geri çevrilmiştir. Havle, kocasıyla ilgili Allah ve rasulü’nden bir hüküm getirmedikçe kendisiyle barışmayacağını ifade etmiştir. Evs; “Ben Rasullullah’a bu konuyu sormaktan utanırım” deyince Havle Rasullah’ın huzuruna varır ve; “Ya rasulallah! Evs benimle evlendiğinde genç idim, zamanla yaşım ilerledi ve bir çok çocuğum oldu. Şimdi beni anası gibi kıldı ve kimsesiz bırakıverdi.73 Eğer bana bir ruhsat bulunur da beni onunla geçindirirsen beyan eyle” diyerek durumu arz eder. Rasulullah ise “ben şimdiye kadar bu konuda bir şeyle emrolunmadım, görüşüme göre haram olmuşsun” buyurdu. Kadın “vallahi talak zikretmedi” deyince, Peygamber; “haram olmuşsun” buyurdu. Ve Havle bu yolda defalarca ısrar edip Peygamber’le mücadele etti. Sonra da Allah’a şikayet ederek; “Allah’ım! Yalnızlığımın şiddetinden ve bana zor gelecek olan ayrılmanın acısından sana şikayet ederim. Küçük çocuklarım var, onları ona bıraksam zayi olacaklar, kendime alsam aç kalacaklar. Allah’ım sen Peygamber’in lisanına vahy gönder!” diyordu. Oradan ayrılmamıştı ki sonunda Kur’an ayetleri indi. Vahyin şiddeti açıldıktan sonra Hz. Peygamber: “Ya Havle müjde” diyerek bu sûrenin ilk ayetlerini- ki bu ayetler zihar ayetleri olarak da bilinir- okudu. Rivayet edildiğine göre, Hz. Ömer, yanına geldiği zaman bu hanıma ikram eder “Allah Tealâ onu dinledi” derdi. 74 Bu muvafakatla ilgili şunları söylememiz mümkündür: Zihar meselesi, Arap toplumunun yerleşik adetlerinden biridir ve dolayısıyla bu olayı çoğunlukla erkekler kadınlarına yapabiliyorlardı. Zira kadınların Arap toplumundaki durumunu göz önünde bulundurursak bu hiç de yadırganacak bir durum değildir. Ancak işin ilginç tarafı, bu toplumun hiç de değer vermediği bir varlığı Allah, kendisine vahy, hatta lehine/ isteği doğrultusunda, indirecek kadar önemsemesidir. Üstelik Havle’nin içinde bulunduğu durum kendi açısından oldukça vahimdir; 73 74 Vâhidi, Esbabu’n-Nüzül, s.231. Yazır, Kur’an Dili,. VII /.179 29 1. Haram olan fiili kocası işlemiştir ve telafisi için utancından Hz. Peygamber’in yanına bile gidememiştir. 2. Havle, bu konuda mağdur olduğu gibi yine çözüm önerisini de kendisi bildirmiştir. Yani annelik ve eş olma duygusunun verdiği bir hassasiyetle bu konudaki hükmünü vermiştir. Kadın olsun erkek olsun insan mutluluğunu temin eden, doğup büyümesini ve gelişmesini sağlayan aile kurumu o dönemdeki kadınların da önemsediği bir durumdur. Burada Havle aklı ve hayatın gerçeklerini göz önünde bulundurmuş, o zamana kadar gelen uygulamayı içinde bulunduğu durumla bağdaştıramamıştır. 3. Ancak gittiği merci olan Hz. Peygamber ise bu konuyla ilgili herhangi bir hüküm olmadığı için Arap adetleri doğrultusunda hükmünü vermiştir. 4. Havle ise bu durumda kendi acziyetinin ve çocuklarının o anki durumlarının farkında olarak Hz. Peygamberle mücadele etmiş, sonuçta bu durum Allah’a şikayete kadar gitmiştir ki, bu davranış da bize o dönemdeki insanların Allah ile olan irtibatlarının mahiyetini anlamamız açısından önemli bir nüvedir. Meselâ; Havle’nin Allah tasavvuruna baktığımızda; O’nun ilk önce “var” ve “bir” olduğuna inanmış, her şeyi gören ve her şeyi duyan, aynı zamanda problemlerine de çözüm getireceğini de bilen –ki bu yüzden şikayet etmişti-ve Havle, muhatap alma yönünden cinsiyet ayrımı yapmayan bir Allah’la konuştuğunun farkındadır 2.2.3. Ensar Kadınlarının Edebi Adiy b. Sabit der ki: “Ensardan bir kadının, Hz. Peygamber’in huzuruna gelerek: “Ey Allahın Elçisi! Bazen evimde öyle durumlarda bulunuyorum ki; o anda ne babamın ne de oğlumun, hiç kimsenin beni o halde görmesini istemem. Buna rağmen ben bu halde iken, ailemden yanıma girenler de eksik olmuyor. O halde bu gibi durumlarda ne yapmam gerekir?” 75 ;diye sorması üzerine, “Ey İman edenler! Kendi evinizden başka evlere, izin alıp ev halkına selam vermeden girmeyin. Herhalde bunun sizin için daha iyi olduğunu düşünüp anlarsınız. Eğer evde kimseyi bulamazsanız yine de izin verilmedikçe içeri girmeyin. Size ‘dönün’ denirse dönün. Bu sizin için daha temiz bir davranıştır, Allah yaptıklarınızı bilendir.”76 Ayeti nazil olmuştur. Bu örnek muvafakatlarından olan isti’zan emri ile paralellik arzetmektedir. 75 76 Vahidi, Esbab’ün- Nüzül, s 182; Taberî, Camiu’l Beyan, XVIII /110-111. Nur/ 27-28. de Hz.Ömer’in 30 2.2.4. Kebîşe binti Ma’nî’den İnsanlığı Cahiliye devrinde ve İslam’ın ilk zamanlarında, Medine’lilerin adetine göre, biri öldüğü zaman, ölenin başka kadından olan oğlu, ya da ölenin akrabasından biri gelir, elbisesini kadını üzerine atar ve böylece kadına herkesten çok hak kazanırdı. Onunla evlenmeyi dilerse, ölenin verdiği mihirden başka mihir vermeden onunla evlenir, dilerse başkasıyla evlendirip, mihrini alır, kadına ondan hiçbir şey vermez, dilerse ölenden miras kalan malı kendisine vermesi ya da ölüp de bizzat kendisinin ona mirasçısı olması için kadına baskı yapar, eziyette bulunurdu. Ensar’dan Ebû Kays b. El- eslet vefat etmiş geride eşi Kebîşe binti Ma’nî bırakmıştı. Başka kadından olan oğlu onunla evlenmeye kalkışınca ona, “Ben seni oğlum sayıyorum, sen de kavminin iyilerindensin. Ama ben Rasulullah’a gidip O’na bu durumu soracağım”, dedi ve gidip durumu Hz. Peygamber’e bildirdi. Hz. Peygamber O’na, “Evine dön, inşallah Allah bu konuda bir şey indirir”, buyurdu. Bunun üzerine Nîsa 22. ayeti “Babalarınızın evlendikleri kadınlarla evlenmeyin, -geçmiş olanlar artık geçmiştir- çünkü bu pek çirkin, pek iğrenç bir şeydi, ne kötü bir adetti!” nazil olmuştur.77 Kurtubî’ye göre bu arap adeti de tedricen yasaklanmıştır. O’na göre bu konu ile ilgili önce; “Vela tenkihû mâ nekeha âbâukum minen nisâi…” ayeti inmiş, daha sonra; “yâ eyyühellezîne âmenû lâ tehille lekum en terisûn- nisâe kerhen” ayeti daha sonra da bu son inen ayetle bu tür nikah tümden yasaklanmıştır.78 Bu konuda tıpkı içki içmenin yasaklanması gibi tedricilik usulü ile yasaklanmıştır. 2.2.5 .Örtünme Emri Cabir b. Abdullah’tan rivayet edildiğine göre; Esma binti Mersed, kendisine ait bir hurmalıkta bulunduğu sırada, kadınlar örtüsüz olarak yanına gelmeye başlamışlardı. Ayaklarındaki halhalları, göğüsleri ve zülüfleri görünüyordu. Bu durumu gören Esma;Bu ne çirkin bir durum, dedi. 77 79 Bunun üzerine Allah; “Mü’min kadınlara da söyle, Vahidî, Esbabu’n -Nüzül,s.84; Abdulfettah el-Kadi ,Esbab-ı Nüzül,s. 116. Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmi’l Kur’an, V-VI/104. 79 Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül s. 283. 78 31 gözlerini haramdan sakınsınlar, iffetlerini korusunlar, süslerini, kendiliğinden görünen kısmı müstesna açmasınlar başörtülerini yakalarının üzerine salsınlar…” buyurmuştur.80 Buraya kadar tesbit edilen muvafakat örneklerinde Allah, Hz. Peygamber’in de içinde bulunduğu durumları göz önüne alarak, o dönemin kadına bakışını değiştirmeyi hedeflemiş ve onların toplumsallaşmasını sağlamıştır. Allah’ın özellikle kadınların topluma yabancılaşmaması için, onların fıtri kabiliyetlerine değer verdiğini ve bu yüzden haklarında vahy indirerek sosyalleşmelerinin daha anlamlı olacağını bildirmesini söylemek kayda değer bir durumdur. Malumdur ki sosyalleşme, insanların duyuş, düşünüş ve davranışlarındaki birlik ve beraberlikle mümkündür.81 Toplum üyelerinin ortaklaşa maddi ve manevi faaliyetlerinin mahiyeti de bu sosyalleşme biçiminin değerini ortaya çıkaracaktır. İşte o dönemdeki kadının statüsü, indirilen ayetlerle anlam kazanmıştır. 2.2.6. İbn Ümmî Mektum’un Serzenişi Zeyd b. Sabit’ten rivayet edildiğine göre; Hz. Peygamber, “lâ yestevî-l kâidûne mine-l mü’minine…”diye başlayan ayeti kerimeyi Zeyd’e yazdırmaya başladığı sırada İbn Ümmî Mektum Hz. Peygamber’in arkasında bulunuyordu. Hz. Peygamber’e, “Ey Allah’ın Elçisi! Bu konuda bana ruhsat yok mu? Eğer cihat yapabilecek güçte olsaydım, elbette cihad ederdim, fakat gözüm görmüyor, bana bu konuda ruhsat yok mu?82” dedi. Bunun üzerine, Yüce Allah peygamberine, dizi dizimin üzerinde iken “gayru ûliddarari” ilavesini inzal buyurdu.83 Ayet meali şöyledir: “ İman edenlerden özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile, mallarıyla, canlarıyla iman edenleri derece bakımından oturanlardan üstün kılmıştır. Gerçi Allah hepsine güzellik vaat etmiştir, ama mücahidleri oturanlardan daha çok üstün kılmıştır.”84 Darar; bir şeye dahil olan eksikliktir ki, hastalık, körlük topallık gibi sakatlık demektir. Nitekim doğuştan kör olana ve ya pek zayıf hastaya “darir” denir. 80 Nur/24/ 31. Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul 2000 s.20. 82 Müslim, B.40, s.98 vd; Taberî, Câmiu’l- Beyan, IV/.309. 83 Vahidi, Esbabü’n- Nüzül, s. 100-101; Buhari, K. el- Meğazi, 5; Ahmed b. Hanbel, Müsned,V, s.184. 84 Nisa/4/ 95. 81 32 Kısaca bu ayette mü’minlerden özürsüz ve zararsız olup savaştan geri kalanlar mallarıyla ve canlarıyla Allah yolunca cihad edenler eşit olamazlar. Ancak Allah’ın yaratılışları gereği sakat olan ya da eksiklikleri olan kimseleri de bu sorumluluktan beri kılmış ve böyle kullarının serzenişlerini dikkate almıştır. Zira, bu konuda Allah’ın takat getirilemeyeceği şeyleri insana teklif etmeyeceğini hem sahabi hem de Hz. Peygamber, aşağıda zikredeceğimiz rivayetle öğrenmişlerdir. Ebu Hureyre’den nakledildiğine göre ise; Hz. Peygamber’e,“göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’ındır. Siz gönüllerinizdekini açsanız da gizleseniz de Allah onunla sizi hesaba çeker, dilediğini affeder, dilediğine de azap. Allah her şeye kadirdir.”( Bakara 284) ayeti nazil olduğu zaman bu ayet sahabeye şiddetli geldi. Hemen Hz. Peygamber’e geldiler ve diz çöküp oturarak; “Ey Allah’ın Rasulü! (Eskiden) bize gücümüzün yeteceği ameller; namaz, oruç, cihat ve sadaka (gibi ibadetler) teklif olunmuştu. Şimdi sana bu ayet indirildi. Biz buna takat getiremeyiz.” dediler. Rasulullah;“ Sizden önce geçen iki tane ehl-i kitabın dedikleri gibi işittik ve isyan ettik, demek mi istiyorsunuz? Bilakis siz: dinledik ve itaat ettik; gufranını niyaz eyleriz Ya Rab! varışımız sanadır, deyin!” buyurdular. Ashab da Hz. Peygamber’in dediklerini tekrarladı. Cemaat bunu okuyunca dilleri buna yatıştı, hemen arkasından Allah Bakara Suresi 285. ayeti indirdi. Bu ayetin içinde Hz. Peygamber’in sahabilerine söylediği “dinledik ve itaat ettik; gufranını niyaz eyleriz Ya Rab! varışımız sanadır” bu ifade aynen geçmektedir. Onlar bunu yapınca Allah o ayeti neshederek: “Allah hiçbir kimseye takat getiremeyeceği bir şeyi teklif etmez. Herkesin kazandığı kendine, irtikab ettiği de (yine) kendi aleyhinedir. Ey Rabbimiz! Unutur veya hata edersek bizi muâhaze buyurma!...( Hz. Peygamber bu duaları buyurdukça Allah-u Teala da peki (yaptım) buyurmuştur. 85 2.2.7. Humus Ehlinin Adeti Cahiliye döneminde birisi ihrama girince evinin veya çadırının arkasından giripçıkacağı bir delik açıyordu. Ancak taassup gösterenler müstesna. Kureyş, Huzaa, Benî Amir gibi kabileler dinlerine çok bağlı oldukları ve çok direttikleri için kendilerine “humus” denilmiştir. İhrama girince evlere girmezler, çölde herhangi bir gölgelikte gölgelenmezler, yağ, yoğurt ve peynir yemezlerdi. 86 Hz. Peygamber bahçede bulunduğu bir sırada çıkarken kapısından çıktı. O’nunla birlikte Kutbe b. Amir el- Ensarî de çıktı. 85 86 Sahih-i Müslim, Sünen, cild 1, B. 57, s.467 vd. Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, IV/423. 33 Bunun üzerine oradakiler, “Ey Allah’ın elçisi! Kutbe b. Amir günahkarın biridir. Baksana, kapıdan seninle birlikte çıktı, dediler. Hz. Peygamber ona, “Seni böyle hareket etmeye sevkeden nedir? buyurdu. O, “Seni öyle yaparken gördüm, ben de senin yaptığın gibi yaptım, dedi. Hz. Peygamber, “İyi ama ben hums ehlinden biriyim, buyurdu. 0 zaman Kutbe b. Amir O’na, “Senin dinin benim dinimdir, 87 ben senin sünnet ve irşadına razıyım sen girdin, ben de girdim”88, sen ihramlıysan ben de ihramlıyım, sen humus ehlindensen ben de humus ehlindenim89 dedi. Bunun üzerine Allah, Bakara 189. ayet nazil oldu. Kays b. Cübeyr’den gelen rivayete göre ise; Rifa’a; dinimiz bir değil mi? ifadesini kullanmıştır. 90 İşte bu sorulan soruyla beraber bu adetler, bu aksilikler de kaldırılmıştır. İşte asıl iyilik, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygambere iman edenlerindir. Muttaki olanlar da bunlardır. 2.2.8. Müşrik Kadınlarla Evlenmeme Emri İbni Abbas’tan rivayet edildiğine göre Bakara 221. ayet Abdullah b. Revaha hakkında nazil olmuştur. O’nun siyahi bir kölesi vardı. Bir gün kızarak ona tokat attı. Sonra yaptığından pişman olarak Hz. Peygamber’in huzuruna geldi ve O’na durumu anlattı. Hz. Peygamber, O’na, “Ey Abdullah! Bu köle neyin nesidir? buyurdu. Abdullah, “O Allah’tan başka ilah olmadığına ve senin Allah’ın kulu ve elçisi olduğuna tanıklık eder, güzelce abdest alıp namazını kılar, orucunu tutar, dedi. Hz. Peygamber, “Ey Abdullah! O halde O, mü’min bir kadındır, buyurdu. Abdullah, “Senin hakla gönderene yemin ederim ki, onu azad edip onunla evleneceğim, dedi ve dediğini yaptı. Ancak bazı Müslümanlar onun bu hareketini kınayarak, “O bir cariye ile mi evleniyor? dediler. Çünkü soya sopa önem verdikleri için, müşriklerden kız alıp kız vermeyi sürdürmek istiyorlardı. 91 Bunun üzerine yüce Allah: “Ey Mü’minler! İman etmedikçe, müşrik kadınlarla evlenmeyin. Mü’min bir cariye; hoşunuza gitse de, müşrik bir kadından daha hayırlıdır. ( Mü’min kadınları) iman etmedikçe müşrik erkeklerle evlendirmeyin. Mü’min bir köle, hoşunuza gitse, (hür) bir müşrikten hayırlıdır. Bunlar (sizi) ateşe çağırmaktadırlar; Allah ise, izniyle (sizi) cennete ve mağfirete davet 87 Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmi’l Kur’an. I-II/.345. Vahidi, Esbabü-n Nüzül, s.29; Yazır, Hak Dini, I /538. 89 Taberî, Câmiu’l- Beyan an Te’vîli âyi’l- Kur’an, II/257, Lübnan 1995. 90 Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül,s. 54. 91 Vahidî, Esbabu’n Nüzül, s.39; Abdulfettah el-Kadi, s.68. 88 34 etmektedir. İşte düşünüp ibret almaları için Allah ayetlerini insanlara böyle açıklamaktadır.” buyurmuştur.92 2.2.9. Allah’a Şirk Koşma Hususunda Ebeveyne İtaatin İptali Sa’d b. Ebî Vakkas’tan rivayet edildiğine göre; Sad’ın annesi oğluna, “Allah, anne ve babaya karşı iyi davranmayı emretmemiş midir? Allah’a yemin ederim ki, ölünceye ya da sen Muhammed’i inkâr edinceye kadar ne bir şey yiyeceğim ne de bir şey içeceğim, demişti. Ben ölünce de halk “Ey annesinin katili” diyerek seni ayıplayacak”, dedi. Bunun üzerine gün be gün yemeden içmeden bekledi durdu. Ben O’na, “Ey Anneciğim! Allah’a yemin ederim ki, yüz canım olsaydı ve her biri birer birer çıksaydı, yine de dinimi terk etmezdim, istersen ye, istersen yeme, dedim. Annem, benim bu azmimi görünce, yemeye başladı. 93 Bunun üzerine şu ayet inmiştir: “ Biz insana, ana ve babasına karşı iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Eğer onlar seni,(gerçekliği) hakkında hiçbir bilgin olmayan bir şeyi bana ortak koşman için zorlarlarsa (bu hususta) onlara itaat etme. Dönüşünüz banadır. O zaman yaptıklarınızı size haber vereceğim. 94 2.2.10. Gönderilen Ayetleri İnkar Edenler Ebu Rezin der ki; “Hz. Peygamber’in peygamber olarak gönderilmesinden önce, ortaklık yapan iki kişi vardı. Biri, Şam’a gidip yerleşirken diğeri bulunduğu yerde kalmıştı. Bir müddet sonra Hz. Muhammed, peygamber olarak gönderilince, Şam’da bulunan bunu duydu ve arkadaşına mektup yazarak, O’na Hz. Peygamber’in ne yaptığını sordu. Arkadaşı da O’na Hz. Peygamber’e Kureyş’ten hiç kimsenin tâbi olmadığını, O’na sadece basit halk tabakasının, fakirlerin tabi olduğunu yazdı. Şam’daki arkadaşı mektubu alır almaz ticaretini terk edip Mekke’ye arkadaşının yanına geldi ve ona, “Beni O’na götür, dedi. Bu zat bazı dini kitaplar okuyan biriydi. Hz. Peygamber’in huzuruna varınca, ona, “Neye davet ediyorsun? diye sordu. Hz. Peygamber de ona anlattı. Bunun üzerine adam, Hz. Peygamber’e; “ Hiçbir peygamber gönderilmemiştir ki ona halkın aşağı tabakası ile fakirleri inanmış olmasın” diyerek 92 Bakara/2/221. Vahidi, s.196; Abdulfettah el- Kadî, s.301. 94 Ankebût/29/ 8. 93 35 O’nun, Allah’ın elçisi olduğuna şehâdet ettiğini açıkladı. Adam gittikten bir süre sonra;“Biz hangi ülkeye bir uyarıcı göndermişsek mutlaka, oranın varlıkla şımarmış kimseleri : ‘Biz, seninle gönderilen şeyi inkar ediyoruz’ demişlerdi.” (Sebe 34) nazil olunca, Hz. Peygamber, arkasından birini göndererek, ona, “Allah, söylediğin sözü doğrulayan ayet indirdi, diye haber ver, dedi. 95 2.2.11. Hz. Ebu Bekr’in İmanı İbn Cüreyc’den rivayet edildiğine göre; Ebu Bekr’in babası bir gün Hz. Peygamber’e sövmüştür. Bunu duyan Ebu Bekr, ona şiddetle bir tokat attı. Babası tokatın şiddetinden yüzüstü yere düştü. Hz. Peygamber, durumdan haberdar olunca, ona, “Ey Ebu Bekr, öyle mi yaptın? Bir daha böyle bir şey yapma buyurdu. O zaman Ebu Bekr, “Seni hak üzere gönderen Allah’a yemin ederim ki, yanımda kılıç olsaydı, kaldırıp başını vurup öldürürdüm, 96 dedi. Bunun üzerine Allah-u Tealâ; “ Allah’a ve ahiret gününe iman eden bir milletin, babaları, oğulları, kardeşleri, yahut akrabaları da olsa, Allah’a ve Rasulüne karşı gelenlere sevgi beslediklerini görmezsin. İşte Allah imanı bunların kalplerine yazmış, katından bir ruh ile onları desteklemiştir. Onları altlarından ırmaklar akan cennetlere sokacak, orada ebedi kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuştur, onlarda O’ndan razı olmuştur. İşte onlar Allah’tan yana olanlardır. İyi bilin ki, kurtuluşa erecek olanlar Allah’tan yana olanlardır.”97 buyurarak Hz. Ebu Bekr’i bu konuda desteklemiştir. Gerek Mümtahine suresinin 8. ayetini “Allah sizi din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarından çıkarmayan kimselere iyilik etmenizden ve kendilerine adalet yapmanızdan menetmez” ve gerekse “Ancak Allah sizi sizinle din hakkında savaşan ve sizi yurtlarınızdan çıkaran ya da buna destek olanlara dostluk etmesinden meneder. (Mumtahine 9) ayetinin anlamlarını da birlikte düşünmek gerekir. Allah bu tür insanların kalplerine imanı yazmıştır. İman, yalnız dillerinde değil, kalplerinde tespit edip yerleştirmiştir. Bundan anlaşılır ki, asıl iman kalp işidir. Kalplerine hayat veren ilahi bir irfan nuruyla güçlendirmiştir. Onun için Allah’ı unutmazlar. Allah ve Rasulüne itaat ederek, Allah yolunda her fedakarlığı yaparlar. Bu muvafakat örneği de Hz. Ömer’in Allah ve Rasulü’nün hükmüne rıza göstermeyen kimselere yaptığı muamele ile paralellik göstermektedir. 95 İbn Kesir, et- Tefsir, s.111; Abdulfettah el- Kadî, s.329. Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül, s.389- 390; Vahidi, s.235. 97 58/Mücadele/22. 96 36 2.2.12. Abdullah b. Serah’ın Şüphesi İbn. İshak ve İbn Abbas’ın rivayet ettiğine göre; Abdullah b. Sa’d b. Ebî Serh vahy katiplerindendi. Kaynaklara göre bir gün, Hz. Peygamber Mu’minûn Suresinin12.ayetini; “Andolsun biz insanı çamurdan bir hülasadan yarattık” yazdırmak için onu çağırmıştı. “sümme enşe’nâhu halkan ahar” kavli celilesine varınca, Abdullah, insanın yaratılışının bu kadar tafsilatlı olarak anlatılmasına hayran kalarak; “fe bârekallahu ahsenel hâlikîn” 98 dedi. Hz. Peygamber O’na, “O söylediğini yaz çünkü bana da öyle nazil oldu.” buyurdu.99 O zaman Abdullah şüpheye düşerek, “Eğer Muhammed doğru ise bu O’na nasıl vahyolunmuşsa bana da vahyolunmuştur. Eğer yalancı ise o nasıl söylediyse ben de öyle söyledim demektir” dedi ve İslam dininden irtidad ederek müşriklere katıldı. 100 Ancak bir müddet sonra İslam dinine dönerek yeniden Müslüman olmuştur.101 2.2.13. Hilal b. Umeyye Olayı İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre, Hilal b. Umeyye, Hz. Peygamber’in huzurunda karısını Şerik b. Cemhâ ile 102 zina etmekle itham etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber Hilal’e delil getirmesini, aksi halde had cezası tatbik olunacağını buyurdu. Hilal ise, “Ya rasulallah! Şimdi içimizden biri, karısını bir adam ile beraber yalnız görürse, kalkıp şahit aramaya mı çıksın? diye itiraz etti. Hz. Peygamber yine O’na ya delil getirmesini, ya da hadde maruz kalacağını söyledi.103 Bunun üzerine Hilal, “Seni hak ile gönderene yemin ederim ki, ben doğru söylüyorum ve Allah da sırtımı hadden kurtaracak vahyi mutlaka indirecektir” dedi. Bu sırada Cibril hemen şu ayetlerle iniverdi104: “Kendi eşlerine (zina suçu) atan ve kendileri dışında şahitleri bulunmayanlar ise, onlardan da her birinin şahitliği, Allah adına dört (kere yemin) ile kendisinin hiç şüphesiz doğru 98 6/ En’am/93. Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, X, s.29. 100 Kurtubî, el- Camiu’l Ahkâmi’l Kur’an, XII/ .74; Taberî, Câmiu’l- Beyan an Te’vîli âyi’l- Kur’an, V/268-269. 101 Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül, s.182. 102 Razi’ye göre Şureyh b. Sehma, bkz. Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, XVI/522. 103 İbn-i Mace, Talak, 27 (1/668) 104 Buhari, K. Et- Tefsir, en-Nur Suresi, Tirmizi, K.et- Tefsir, B.25. bu konuyla ilgili diğer rivayetler için bkz. Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül -sahabe ve muhaddislere göre-, s.269 99 37 söyleyenlerden olduğuna şahitlik etmektir. Beşinci (yemini) ise eğer yalan söyleyenlerden ise, Allah’ın lanetinin muhakkak kendi üzerinde olması(nı kabul etmesi)dir.105 Yine bu muvafakat örneği de Hz. Aişe’nin, İfk Hadisesi’nde maruz kaldığı iftira olayı sonucunda yaşananlar ve akabinde gelen ayetin mahiyeti ile paralellik arz etmektedir. 2.2.14. Zeyd b. Erkam’ın Aklanması Zeyd b. Erkam’dan rivayet olunduğuna göre; O, Hz. Peygamber ile beraber bir sefere çıkmışlardır. Yiyecek sıkıntısı olduğu için, insanlar çok güç bir durumda idiler. Abdullah b. Ubeyr’in arkadaşlarına, “Rasulullah’ın yanında bulunanlara yardım etmeyiniz ki, etrafından dağılsınlar. Andolsun ki, eğer Medine’ye dönersek güçlü olan zayıf olanı, oradan mutlaka çıkaracaktır, dediğini işittim” dedi. Bunun üzerine kardeşleri Umeyr’e, “Keşke Rasulullah’a gitsen de O da senin için istiğfar etse ve senden hoşnut olsa dediler. O da, Ne O’na giderim ne de istiğfar isterim” dedi ve yüzünü dönüp gitti.106 Durumu amcama, amcam da Hz. Peygamber’e anlattı. Hz. Peygamber beni yanına çağırınca, duyduklarımı anlattım. Abdullah b. Ubey ve arkadaşlarına haber gönderip beni çağırttı. Hepsi de böyle bir şey söylemediklerine yemin ettiler. Bu durum karşısında Hz. Peygamber beni yalanlayıp, İbn Ubey’i doğruladı. Bunun üzerine öyle kederlendim ki, hayatımda hiç böyle kederlenmemiştim. Hemen eve kapandım. Amcam bana, “kendini Rasulullah’a yalanlatacak, kızdıracak kadar ileri gitmekle ne istedin?” dedi. 107 Bunun üzerine Allah; “Ey Muhammed! Münafıklar sana geldikleri zaman: ‘senin şüphesiz Allah’ın elçisi olduğuna şehadet ederiz’ derler. Allah, senin kendisinin peygamberi olduğunu bilir, şüphesiz ki Allah, münafıkların yalancı olduklarına şahitlik eder”108 buyurmuştur. Bunun üzerine, Hz. Peygamber bana haber gönderdi. Huzura varınca, bu ayet-i kerimeyi okuduktan sonra,“Allah seni doğruladı” buyurmuştur.109 Bu muvafakat örneği de Hz. Aişe’nin başına gelen “ifk hadise”siyle paralel bir durum arzetmektedir. 105 Nur/24/ 6-7. Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, XXI/500. 107 Vahidi, a.g.e., s.244; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII/ .340. ayrıca bu konuyla ilgili diğer rivayetler için aynı yere bakabilirsiniz. 108 63/ Münafikûn/1 109 Buhâri, , K. Et- Tefsir, Münafikun Suresi, Tirmîzî, Sünen, k. Et- Tefsir, B.63; Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül, s.403. 106 38 2.2.15. Ammar’ın İmanı İbnu’l- Munzir ile İbni Ebî Hatim’ den rivayet edildiğine göre; İbn Abbas der ki: “Hz. Peygamber Medine’ye hicret etmek istediği sırada, müşrikler Yasir ile eşi Sümeyye’yi yakalayıp öldürmüşlerdi. Bunlar İslam’ın ilk şehitleridir. Süheyb’i, Habbab’ı, Bilal’i ve Salim’i de yakalayıp onlara türlü türlü işkenceler yapmışlardı. Ammar ise kendini kurtarmak için onların hoşuna gidecek kelimeyi istemeden söylemişti. Bunun üzerine “Ey Allah’ın Rasulü! Ammar küfretmiş” denildi. Rasulullah buyurdu ki;” hayır Ammar, baştan ayağı iman ile dolmuş, iman onun etine, kanına karışmıştır.” Derken bir süre sonra Ammar ağlayarak Rasulullah’a geldi. Rasulullah da gözlerini silmeye başladı. 110 Sonra Ammar, başına geleni anlattı. Hz. Peygamber O’na, “O sözü söylediğin zaman kalbin nasıldı? Söylediğin sözden dolayı rahat mıydı?” diye sordu. Yasir, “Hayır, aksine kalbim iman ile doluydu”. 111 Bunun üzerine Allah-u Teâlâ; “Gönlü imanla dolu olduğu halde, inkara zorlanan kimse müstesna, iman ettikten sonra Allah’ı inkar edip, gönlünü küfre açanlara Allah katından bir azap vardır. Büyük azap onlar içindir.112 2.3. İslamiyetten Önceki Döneme Ait Muvafakat Örneği 2.3.1. Hz. Musa’nın Desteklenmek İstemesi: Muvafakat olayı peygamberlerde de cereyan etmiş bir fenomendir. Hz. Musa ile Firavun arasındaki mücadele malumdur. Hz.Musa, Firavun’un kendisine inanmayacağı gibi zarar vereceğini de tahmin ederek onun yanına gitmek istememiştir. Hatta Allah’a; “ Ya Rab! Sen Firavun’a ve halkına dünya hayatında bir zînet ve büyüklük ve nice nice mallar verdin, yolundan saptırsınlar diye mi? Ya Rab! Mallarını sil süpür ve kalplerini şiddetle sık ki, o acıklı azabı görmedikçe inanmayacaklar. Allah da ‘ duanız kabul olundu, siz yine doğrulukta devam edin ve kendini bilmeyenlerin yoluna uymayın’ buyurmuştur. 113 Allah Hz. Musa’yı irşat vazifesinde devam etmesini emredince Hz. Musa’nın muvafakatı oluşmaya başlamıştır. Hz. Musa, karşılaşacağı problemin farkındadır (onların yalanlamalarından korkmaktadır) ve çözüm önerisi de hazırdır: 110 Vahidi, Esbabü’n- Nüzül, s.162; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V/.99 Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül, s.237. 112 16/ Nahl/106 113 Yazır, Hak Dini; IV/ 386 111 39 Kardeşi Harun’u kendisine destek olarak arkasına almak ve o şekilde Firavun’un ve ahalisinin yanına gitmektir. Firavunun yanına gitmeden Hz. Musa’ya gelen vahy O’nu destekler mahiyettedir; “Ey Musa! İstediğin sana verilmiştir”, “ her ikiniz de ayetlerimizle gidin, kuşkusuz biz sizinle beraberiz.”114 diyerek Hz. Musa’nın çözüm önerisini kabul ederek muvafakat örneğinin daha önceki dönemlerde de olduğunu Kur’an bize ifade etmiştir. 2.4. Muvafakat Fenomeninin Kavramlaştırılması Yukarıda bahsettiğimiz örneklerden hareketle, muvafakat fenomenini şu şekilde kavramlaştırabiliriz. V-F-K kökünden gelen muvafakat kelimesi karşılaşmak, rastlamak, denk gelmek uygunluk, uyumluluk, rıza, onay, ittifak, birlik gibi anlamlara gelmektedir. İttifak, tezahür tevafuk sâdif ve vâfik gibi kavramlar da muvafakatın eş anlamlıları olarak ifade edebiliriz.115 Muvafakat kelimesi, müfâale babından olduğu için iki kişiyi ilgilendiren bir fiildeki ortaklığı ifade eden bir kavramdır. Bu ortaklıktaki mezkur fiil taraflardan birine nispet edilir ama aynı zamanda diğer tarafla da ilgilidir. Şimdi, bu kelimenin hem lügat anlamından hem de daha önce analiz etmeye çalıştığımız örneklerden yola çıkarak muvafakattaki temel espriyi şöyle tespit etmemiz mümkündür: Tarihi seyir içerisinde pratik hayatta ortaya çıkan bir durum veya problem karşısında Mü’min olmanın gerektirdiği samimiyetle konuyla ilgili aklî ya da duygusal bir tavır ortaya konması ve bu tavrın ilahi vahyle desteklenmesi, onanması, rıza gösterilmesi ve ittifak edilmesidir. Diğer bir deyişle; Hz. Peygamber’in rehberliğinde muhtelif konularla ilgili ilahi beyanlara muttali olan sahabe, pratik hayatta ortaya çıkan birçok problem karşısında Müslüman olmanın gerekli kıldığı bilinç ve duyarlılıkla tavır almıştır. Kimi zaman fiilî, kimi zaman da kavlî şekilde ortaya konan tavırlardaki isabetlilik bilahare Hz. Peygamber’in dilinden sadır olan vahyle de te’yit edilmiştir.116 Kısaca, vahyin ruhunun insanoğlu tarafından yakalanma durumudur. İşte biz bu isabetliliğe “muvafakat” diyeceğiz. Yoksa Muvafakat, bir müneccimlik faaliyeti 114 Taha/20/ 36; Şuara/ 26/ 13. İbni Manzur, Lisanu’l- Arab, Beyrut 1990, X/382. 116 Mustafa Öztürk, s.3 115 40 değildir. Yani Allah’ın ne vahyedeceğini önceden kestirmek yada önseziye dayanarak vahyin içeriği hakkında görüş beyan etmek değildir. 41 III. BÖLÜM VAHYİN BEŞERÎ İDRAK İLE İLİŞKİSİ İnsan, bütün yaratılmışlar içerisinde özel bir değere sahiptir. Zira evrende yaratılan her şeyin, insanın hizmetine verildiğini ifade eden ilahi beyanın yanı sıra bu kainatın insan merkezli bir hareket seyri içinde oluşu da buna tanıklık etmektedir. İşte Allah’ın insana verdiği bu değerin en belirgin göstergesi de onunla “konuşmak istemesi” ve insanı buna layık görmesidir. Bu bölümde ilk olarak muvafakat fenomeninden hareketle, bize yönelik bu ilahi teveccühün bir tezahürü olan vahye muhatap oluşumuzun keyfiyetini anlama ve bu keyfiyetteki insanın anlam dünyasının fonksiyonunu irdelemeyi düşünmekteyiz. Daha sonraki basamağımız ise, kelam tarihinde tartışmalara konu olan Halku’l Kur’an ve onun devamı niteliğindeki Kur’an’ın tarihselliği/tarih üstülüğü olgusunu bir nebze de olsa anlamaya çalışmak olacaktır. Her bölümde olduğu gibi, bu bölümde de olgudan hareket etmemiz gerekirse muvafakat olarak tespit ettiğimiz örneklerde dikkatimizi çeken önemli konulardan biri de, Allah’ın, sahabe ile irtibata geçmesi, onların kendi aralarında geçen konuşmaları dikkate alması, kararlarını değerlendirmesi; daha sonra da te’yit ettiği/ desteklediği kararını insanlara bildirmesi, yani tarihe bizzat müdahale etmesidir. Bir örnek vermemiz gerekirse; Hz. Aişe’den gelen bir rivayete göre Hz. Ömer’in, “Ey Allah’ın elçisi! Senin evine iyi insanların yanında kötü insanlar da girip çıkıyor. Eşlerine perde arkasında durmalarını söylesen!” demesi üzerine117 Medine’de muhtelif dönemlerde bölümler halinde vahyedilen Ahzâb Süresi’nin, “Ey imana ermiş olanlar! İzin verilmedikçe Peygamber’in evlerine girmeyin, ziyafet için davet edildiğiniz zaman erkenden gidip yemeğin hazırlanmasını beklemeyin…” mealindeki 53. ayeti nazil olmuştur. Buna göre Allah, sahabeyi vahye muhatap kılmış ve onlarla açık bir diyaloga girmiştir. Diğer örnekleri de bu minvalde tahlil etmemiz mümkündür. Hatta bu bölümde bize ışık tutacak önemli argümanlardan biri de bazı muvafakat olaylarının, herhangi bir konuda verilen hükmün Allah tarafından onaylanırken, Allah’ın, onaylanan kimsenin lafızlarını “aynen/olduğu gibi” kullanarak te’yit etmesidir. Meselâ, Hz.Aişe ile Hz. Hafsa’nın Hz. Peygamber’i diğer hanımlarından kıskanmaları 117 Abdul Fettah el- Kadi, Esbab-ı Nüzül, s.324. 42 ile ilgili bir rivayette Hz. Ömer bu hadiseyi öğrendikten sonra Hz. Peygamber’in eşlerine nasihat ve öğüt meyanında, “Eğer Peygamber sizi boşayacak olursa Rabbi ona sizin yerinizde daha iyi olan eşler lutfeder” demiştir. Bunu üzerine; “Eğer O sizi boşayacak olursa Rabbi O’na sizin yerinizde daha iyi olan eşler lutfeder. (asâ rabbuhu in tallaqakünne en yübdilehu ezvâcen hayran minkünne) Allah’a teslim olan, gerçekten inanan, onun buyruğuna gerçekten itaat eden,(günah işlediklerinde) tevbe ederek (O’na) yönelen (yalnız O’na) kulluk eden ve ( O’nun rızasını aramak için ) yola koyulan dul ve bakire eşler...” mealindeki ayet nazil olmuştur. 118 Bir diğer örnek ise şu rivayette yer almaktadır. Abdullah b. Sa’d b. Ebî Serh vahy katiplerindendi. Hz. Peygamber Mu’minûn Suresinin 12. ayetini yazdırmak için onu çağırmıştı. Mealen, “Andolsun biz insanı çamurdan bir hülasadan yarattık”. “sümme enşe’nâhu halkan ahar” kavli celilesine varınca, Abdullah, insanın yaratılışının bu kadar tafsilatlı olarak anlatılmasına hayran kalarak; “fe bârekallahu ahsenel hâlikîn” 119 dedi. Hz. Peygamber O’na, “söylediğin ibareyi yaz çünkü bana da o şekilde nazil oldu.” buyurdu.120 İşte bu ve buna benzer muvafakat örneklerinde görüldüğü üzere vahyin beşeri terminolojiyi kullandığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Peki bunun anlamı nedir? Bu bölümde cevabını aradığımız soru budur. Allah/ Tanrı – insan ilişkisi fenomeni, bir diğer deyişle vahyin beşeri terminolojiye girişi ilk insan ve aynı zamanda ilk peygamber olan Hz. Âdem’den bu yana ilahi olan bütün dinlerde merak konusu olmuş, ilahi dinlerde vahyin mahiyeti ve nasıllığı incelenmeye değer bulunmuştur. İlahi vahiy sürecinin son halkasını temsil eden Kur’an da insanoğlunun bu merakını çözüme kavuşturmuştur. Zira Kur’an’da vahy köküyle gelen kelimelerin geçtiği ayetlere baktığımızda bu lafızdaki ortak yönün bir varlığın diğer bir varlıkla irtibat kurması, iletişime geçmesi manası olduğunu görürüz.121 Bilindiği üzere iletişim; duygu, düşünce veya bilgilerin akla gelebilecek her türlü yolla, başkalarına aktarılması, bildirişim, haberleşmedir.122 Bir diğer deyişle, bir bilginin, bir niyetin ilkel ya da ergin bir işaret dizgesinden yararlanılarak bir zihinden başka bir zihne ya da bir merkezden başka bir merkeze ulaştırılmasıdır.123 Bu tanımlardan hareketle, Allah’ın vahyi göndermesindeki temel amacın; sadece 118 66/ Tahrim /5. 6/ En’am/93. 120 Fahreddin Razi, et- Tefsiru’l Kebir, X/.29. 121 Muhsin Demirci, Vahy Gerçeği , İstanbul, 1996 s.25. 122 İsmail Parlatır ve Kurul, Türkçe Sözlük, T.D.K. Yayınları, Ankara 1998, I/1068. 123 Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu T.D.K Yay. Ankara 1982, s.43. 119 43 peygamberlerin diğer insanlara aktarmak üzere o vahyi/ iletiyi alması ve anlayabilir olmasıdır diyebiliriz. Diğer taraftan eğer elimizde ayetler/sözler den müteşekkil bir somut veri mevcutsa- ki mevcuttur- o halde Allah’ın insan ile olan iletişiminde “sözlü iletişim” i kullandığını söyleyebiliriz. Zira Kur’an, ilahî bir “söz”dür. Onun söz oluşu değişik ayetlerde “kavl” veya “hadîs” kelimeleriyle ifade edilir.124 O halde Allah’a nispet edilen bir söz vardır ve bu sözün muhatabı da insandır. Bu durumda da sözlü iletişimin en temel unsuru olan “dil” in yapısını incelemekle karşı karşıya kalırız. 3.1. İlahî Vahyin Beşerî Terminolojiyi Kullanması Dilin kullanılması, iletişimin iki ucunun da –alıcı- verici- insan olması durumunda bir problem yoktur. Ancak, meseleye Allah- insan iletişimi olarak baktığımızda; bu ilişki iki farklı ontolojik alan arasındaki bir ilişki olduğu için, insan iletişiminin genel kuralları çerçevesinde değerlendirilmesi pek de mümkün gözükmemektedir. Zira iletiyi gönderen sınırsız ve mutlak, ileti gönderilen zaman ve mekanla sınırlı olduğu gibi yaratan ve mutlak olanın düzeyine de çıkamayacaktır. Dolayısıyla bu iletişimin kurulabilmesinin tek çıkar yolu; mutlak olanın mesajını sınırlı olan insanın düzeyine indirmesidir. Zaman ve mekandan bağımsız bir aşamayı tasavvur edebilmemiz için Allah, kendi etkinliğini beşeri bir dil yoluyla aktarımda, biçim ve anlam değişikliğini gerektiren lisanî vasıtaları kullanmaktadır. Zira tersi mümkün değildir. Dolayısıyla mesajın dili de sınırlının düzeyinde olma durumundadır. Diğer bir deyişle; eğer, vahyde amaç, iletinin muhataplarca açık ve net bir biçimde anlaşılabilmesi ise, o halde Allah’ın insanların kullandığı ve anlayabildikleri dil dünyasından hareket etmesi gerekir. Zaten Kur’an, vahy kavramını ve peygamberlik görevini, bir topluma mensup fertlerin anlaşma aracı olarak ortak söz işaretlerini kullanmalarından oluşan dille ilişkilendirmektedir; “... Biz her peygamberi yalnız milletinin diliyle gönderdik ki onlara açıklasın.125 124 ayetinde vahyin beşeri bir dille “Biz sana ağır bir söz (kavl) ilkâ edeceğiz” 73/ el- Müzemmil/5; “Allah sözün’hâdis’ en güzelini indirmiştir”; 39/ ez- Zümer/23;“ Onlar bu söze ‘hadîs’ inanmıyorlarsa, üzüntünden, onların ardından kendini helak mı edeceksin?” 18/Kehf/6. 125 14 İbrahim/4; Yazır, Hak Dini, I/.12-16. 44 indirilmesinin, belirlenmiş metne adının verilmesi, beyan edilmesinin amacı da vahyin anlaşılabilir olduğunu belirtmekte olduğunu düşünüyoruz. Ancak bu anlaşılabilirlik, dilin temel öğesi olan ve dili içinde barındıran o dönemin kültür dünyasını da bilmemize bağlıdır. Zira, her peygamberin ilk muhatap kitlesi, içinde yaşadığı toplumdur. Dolayısıyla peygamberler, kendilerine gelen mesajı anlamış ve onu insanlara kendi dillerinde aktarmışlardır. Dinleyenler de bu şekilde ilahi mesaja muhatap olmuşlardır. Zira bu aklî bir gerekliliktir. Peygamberler tarihine baktığımızda Allah, hiçbir topluma konuştuğu dilden farklı bir dil konuşan elçi göndermemiştir. Çünkü iletişimde asıl olan “beyan”dır. Dolayısıyla iletiyi gönderen ile alan arasında ortak bir dil sisteminin olması gerekir. Öyleyse beşerden seçilmiş bir peygamber aracılığı ile iletilen vahyin de o peygamberin dili ile olması gerekir ki Allah ile insan arasında bir münasebet kurulsun ve böylece insan bilincinde bir değişiklik gerçekleşsin. Nitekim, doğuş ve gelişim aşamasında olan her sistem, içinde doğduğu toplumun dilini ve o dilin kavramlarını kullanarak kendi düşünce örgüsünü kurar. Bunu yaparken de, aynı zamanda kullandığı dili kendi bünyesine uygun olarak yeniden şekillendirir. Yani kelimelerin önemli bir kısmı, yeni sistem içerisinde yer alırken asıl anlamlarından kısmen sıyrılarak izafî anlamlar kazanır.126 4.2. Vahyin Oluşumunda Nüzül Ortamının Önemi Kur’an belli bir tarih diliminde ve o dönem içindeki gelişmelere bağlı olarak nazil olmuştur. Bunun, Kur’an’ın ifade özellikleri açısından, anlamı Kur’an’ın lafzî düzeyde nüzûl dönemindeki olay ve sorunlarla ilgilenmiş ve o dönemin kelime ve kavram dağarcığı zemininde konuşmuş olmasıdır. Daha açık bir ifade ile, kaynak itibariyle Mutlak Varlık’tan gelen vahyin, tarihin belli bir döneminde, belli bir zaman diliminde, belli bir mekanda, bir beşer aracılığı ile beşerî bir dille, beşere aktarılması ve bunun da tarihi akılda makes bulması- ki burada kastettiğimiz akıl; dil, kültür, sosyalite, kurum ve kavramları kullanarak tarih içinde çalışan, etkin bir varlıktır,- daha da önemlisi bu mesajların hayata uygulanabilmesi, hayata taşınması; diğer taraftan, yirmi üç yıl gibi bir zaman sürecinde indirilen vahyin o tarihi ortamı dikkate alarak çeşitli 126 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, (çev: Süleyman Ateş), İstanbul t.y, s.21. 45 problemlere çözüm önerileri sunması, insanların adâb-ı muaşeretleriyle, duygularıyla, üzüntüleriyle, kızgınlıklarıyla vs.-ilgili hükümlerin bildirilmesidir. Kısaca Yaratıcı, insanın yeryüzündeki yaşamıyla yakından ilgilenmiş, onu başıboş bırakmamıştır. Sahabe tarafından Hz. Peygamber’e yöneltilen bazı soruların vahyle cevaplandırılması, üstelik o kültürün içinden gelen soruları Allah’ın yine aynı argümanları kullanarak cevaplandırması, bize vahyin içeriğinin oluşumu açısından önemli ip uçları vermektedir. Bu konuya biraz daha geniş bir perspektiften baktığımızda; Kur’an’ın bir çok yerinde Allah, yes’elûnek”(sana soruyorlar) ve “yesteftûnek” (senden hüküm istiyorlar) ifadelerini kullanmaktadır. Ya da Allah kimi zaman elçisi aracılığı ile insanlara bir takım sorular yöneltmiş ( Sel, fes’el, vesteftihim, selhum) veya bazı ayetlerde “dediler”,“ istediler” gibi beyanlar eklemiş, ya da “ey insanlar!, ey Müslümanlar!, ey Ehli Kitap!”şeklindeki hitapları kullanmıştır. İşte bu durumu destekler nitelikteki “muvafakat” fenomeni, vahy sürecindeki Allah- insan diyalogunu teyit eden unsurlardan biri halinde karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla Kur’an metninin mevcut şeklini almasında muhataplarının da etkisinin olduğunu açıkça görmekteyiz. Şimdi bu muhatapların vahy ile ilgili durumlarına şöyle bir bakacak olursak; vahyin nüzûlü ortamında köklü bir anlam arayışı olmadığını görebiliriz. Bu ortamında, Kur’anî ifadelerin ne anlama geldiklerinden daha çok, ilahi sözlerin kaynağı meselesi merkezdeydi. Kur’an’ın ilk nesil tarafından anlaşılır olması, elbette onların zihinsel donanımı bakımından imtiyazlı olmalarının değil, Kur’an’ın onlarla karşılıklı ve canlı bir ilişki kurmuş olmasının sonucudur. İncelemeye aldığımız muvafakat örneklerinde bunu rahatlıkla görebiliyoruz. Ayrıca, Kur’an’ın ilk nesille ilişkisini canlı ve karşılıklı kılan etkenleri topluca ifade ettiğini söyleyebildiğimiz kavram, Kur’an’ın kendi söylemini nitelemek için kullandığı “Arabîlik”tir. Dilin kültürden bağımsız olmadığını, hatta büyük ölçüde kültürün bir ürünü olduğunu; dolayısıyla bir dili kullanmakla, o dilin ait olduğu kültür evrenine girilmiş olacağını göz önünde bulundurduğumuzda, Kur’an’ın söylemlerinin, muhataplarla kurduğu yakınlığın, dil vasıtasıyla gerçekleştiğini, ancak dilsel düzeyden ibaret kalmadığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla, muhataplarını Kur’an’ı anlayabilmelerinin olmazsa olmaz Arabilik vasfı, yalnızca Kur’an’ın kullandığı dili değil, aynı zamanda onun dil vasıtasıyla içine girdiği zihniyet dünyasını ve kültür evrenini nitelemektedir. Kur’an Arapların diliyle, Araplılık olgusu içinden ve 46 muhatapların yaşadıkları olaylar üzerinden konuşması, hitap- muhatap ilişkisinin güncelliği bakımından ilk neslin Kur’an’la ilişkisini biricik kılmaktadır.127 Kur’an’a göre her milletin ayrı bir dili vardır. Arapça da Arapların dilidir. Yani diğer dillerden hiçbir farkı yoktur. Eğer Allah bunu vahy dili olarak seçmişse, onun dil üstünlüğünden dolayı değil, yararından dolayı seçmiştir. Zira mesaj, Arapça konuşan bir millete gönderilmiştir. Eğer ilahi mesaj, insanların anlam dünyalarına müdahale etmişse, ne söylemek istediğini, insanların kelime dünyalarından hareketle yapmıştır. Bu yüzden Kur’an, pek çok yerinde dile vurgu yapar ve kendisini Arapça olarak nitelendirir. 128 Kur’an’ın kendisine ilişkin kullandığı ‘Arabî’ nitelemesinin, yalnızca Kur’an’ın dili ile ilgili bir niteleme değil; aynı zamanda, dili kendisinden bağımsız sayamayacağımız kültür ve zihniyeti de kapsayan bir niteleme olduğunu söyleyebiliriz. Zira Kur’an belli bir tarih diliminde, muayyen bir muhatap kitlesine yöneltilmiş ve yine bir Arap olan Hz Muhammed’in ağzından iletilmiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak yerine göre bizzat Hz. Peygamber’in O’nun arkadaşının veya karşıtlarının oluşturduğu tarihsellik, Kur’an’a bir şekilde yansımıştır. Acaba bu ısrarlı vurgunun nedeni ne olabilir? Bunun için özel bir neden aranacaksa, bu, ilgili ayetlerin bütünlük içerisinde ve dikkatli bir okunuşuyla ortaya çıkacaktır. O da şudur: İlahi mesaja kulak vermeyen ve onu anlamak istemeyen muhatapların bu tavırları ve anlayış kapasiteleri tenkitçi bir tavırla sorgulanmaktadır. “Sizin diliniz Arapça ve size söylenen de Arapça’dan başka bir şey değil; niçin anlamak istemiyorsunuz?” denilmektedir. Bu tespitten yola çıkarak şunu diyebiliriz: Kur’an’ın Arapça oluşuna vurgu yapan ayetler, salt dil olgusunu gündeme getirmekten ziyade ilahi mesajın ilk muhataplara anlaşılır bir dil ile sunuluşuna vurgu yapma amacını taşımaktadır.129 Hattâ bu amacı Kur’an birden fazla ayette belirtmektedir; “Anlayasınız diye biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik”. 130 Meselâ; Kur’an, muhataplarına Allah merkezli dünya görüşünü verirken, insan biçimsel bir dil kullanmaktadır. Kur’an’ın bu ifade özelliğine beşeri bir ürün olan dil aygıtını kullanıyor olmanın getirdiği bir zorunluluk olarak başvurmak durumunda kaldığını söyleyebiliriz. Allah’ın âdil olduğunu ifade ederken, adalet fikrinin, beşeri imkanların izin verdiği tecrübelerle sınırlı olacağı; ya da rahmeti 127 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s.143. 12/ Yusuf/2; 20/Tâhâ/113; 26/ Şuara/195. 129 Zekeriya Pak, Allah- İnsan İletişimi, İlahiyat yay., Ankara 2005, s. 112. 130 12/ Yusuf/2. 128 47 dile getirilirken annenin çocuğuna gösterdiği merhametle benzeştirilmeden algılanamayacağı kabul edilmelidir. Bu demektir ki, Allah bütün olayların dışında “orada” duran bir seyirci, hatta hakem bile değildir; tam aksine O, bütün hâdisatın içinde bizzat yer alan bir taraftır. Bunun bir sonucu olarak, artık tarih, kendi yasaları uyarınca işleyen bağımsız bir süreçten ibaret değil; birey ve toplum ile Allah arasında bitmeyecek bir diyalektiktir. 131 Görüldüğü üzere bu diyalektiğin en önemli unsuru da dildir. 4.3. Kelâmullah’ın Mahiyeti Bilindiği üzere İslâm kelam tarihinde büyük tartışmalara neden olan, halku’lKur’an sorununun temeli de genelde Kur’an’ın beşer sözü olup olmadığı, özelde ise Kur’an’ın okunan ve işitilen Arapça bir kitap olmasıdır. Diğer bir deyişle Allah’ın ilahi vahyi beşerî bir dil kullanarak insanlara iletmesi üzerinedir. Tartışmanın bir sonraki boyutu ise, Kur’an’ın bu yapısının, Allah’ın ezelî sıfatlarından biri olan kelâm’ a bir zeval getirip getirmeyeceği konusudur. Biz burada konunun Müslümanlar arasında itikadi bir problem olarak tartışılmasının sebepleri konusunda görüş beyan etmekten ziyade, bu tartışmanın delilleri üzerinde durarak, muvafakat fenomeninin bu delilleri ne tür bir biçimde desteklediğini tespit etmek istiyoruz. İslam düşünce tarihinde ilahi kelamın gerçek mahiyeti hakkında çok şey söylenmiştir. Böyle bir tartışma İslam’ın erken dönemlerindeki kaynaklarda rastlanmamasına rağmen kaynakların ittifakla belirttiğine göre; Kur’an’ın mahiyetine ilişkin aktüel tartışmalar, yani halku’l Kur’an meselesi II. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Büyük bir ihtimalle Yuhanna ed- Dımeşki gibi bazı Hıristiyan ilahiyatçıların Hz. İsa’nın uluhiyetini ispatlama girişimiyle eş zamanlı olarak ortaya çıkan Halku’l Kur’ân problemiyle ilgili münakaşalar etrafında şekillenen iki farklı Kur’an tasavvuru meydana gelmiştir. Halku’l-Kur’ân konusunda değişik ekollere mensup alimlerimizin benimsediği görüşler genel itibariyle Allah’ın kelam sıfatıyla ilgili oluğunu, kelâmın zatî veya fiilî bir sıfat olarak kabul edilmesinden kaynaklandığını söylemek mümkündür. Genel 131 İlhami Güler, “Hasan Hanefi ile ‘tecdid’ projesi üzerine bir söyleşi,” İ.A.D., Sayı 3, Ankara 1992, VI/155. 48 itibariyle bu sorun iki ayrı görüş etrafında toplanmıştır. Temel dayanaklarını nasstan alan alimlerimize göre, Kur’ân Allah kelamı olup,132 mahluk değildir. Zira hem lafzı hem de manası Allah’ın zatıyla kâim olup kadîmdir ve hatta onlara göre Kur’ân’ın mahluk olduğuna inanmak küfrü gerektirir. 133 Bu görüşe göre Kur’ân sadece lafız ya da sadece manalardan ibaret değildir. Lafız ve mana ayrımı yapılmadan Kur’ân’ın Allah kelamı olduğu kabul edilmelidir. Kelamdan anlaşılan mana da budur. Bu görüşü kabul eden alimlerimizden olan Ebû Ya’la’ya göre, Kur’an, Cebrail vasıtasıyla Hz. Peygamber’e indirilen mananın lafza büründürülmüş şekli ve ibaresi değil, hem lafız hem de mana itibariyle Allah’ın zatı ile kâim olan gerçek kelamıdır. 134 Bu konuda hüküm verirken lafız/ mana ayrımı yapmanın gerekli olduğunu düşünen, insanların sözleriyle ilâhi kelam arasında farkın olması gerektiğini savunan İslam alimlerimize göre; Kelâm, Allah’ın “söylemesi/ konuşması” demektir. O, kelam sıfatıyla muttasıf ve mütekellimdir. Bu sıfat, harfler ve sesler cinsinden olmayan, susma ve dilsizliğe aykırı olan Allah’ın zatıyla kaim, kadîm bir sıfatıdır. İşte kelam sıfatı, harfler ve seslerden mücerred bir manadır ki, buna kelam-ı nefsî denir. Kur’an’ın bu manası Allah’ın zatı ile kâimdir, yani lafızlardan soyutlanmış aslı, ezelîdir.135 Zira tek olan (bir anlamda parçalanmaz bir bütün olan) ve ilgili bulunduğu konulara göre, emir nehy, haber gibi adlar alan bu ezelî mana, gerçek anlamda bir kelam sıfatıdır. Dolayısıyla onlara göre Allah’ın zatı ile kâim olan sıfatların yaratılmışlıkla nitelendirilmek suretiyle mahlukun sıfatların benzetilmesi hem aklen hem de naklen mümkün değildir. Manası yani aslı itibariyle Kur’ân’ın mahluk olduğunu söylemek, küfrü gerektirir.136 Ancak Allah’ın kelam-ı nefsîsi, insanların idrak alanlarına gireceği zaman harf ve lafızlardan meydana gelmek durumunda kalır. Dolayısıyla ilahî kelamın taalluku olan Süryanî, İbranî, Arabî gibi diller ise mahluktur. Çünkü bunlar ardı ardına gelen ve sınırlı durumdaki harfler ve seslerden oluşmaktadırlar. Hiçbir yönden yaratılmışlara benzemeyen Allah, harf ve seslerle konuşmadığından, Kur’ân’ın lafızları gerçek anlamda değil ama mecazî anlamda ilahî kelama delalet etmeleri açısından 132 72/ Cin/ 1. Buhârî, “Enbiya”, 10. 134 Ebû Ya’la el- Ferrâ, el- Mu’temed fi Usûli’d-dîn (nşr. Vedî Zeydan Haddad), Beyrut 1974, s.89, 155156. 135 Ebu’l Muîn Nesefî, Tabsıratü’l Edile fî Usûli’d-Din, D.İ.B. Yay.,(Haz.Hüseyin Atay), Ankara 2004, I/393 398. 136 Beyhakî, el-Esma’ ve’s Sıfat I./388. 133 49 “kelâmullah” olarak adlandırılabilir. 137 Allah’ın zatı ile kâim olmayan Kur’ân lafızları önce Levh-i mahfuzda sonra da Cebrail’de veya Hz. Peygamber’in kalbinde yaratılmıştır.138 Mu’tezile ve Şia alimlerine göre, Sünnî kelamcıların Kur’an’ın mana itibariyle ezelî olduğunu ispatlamak için ortaya koydukları kelam-ı nefsî kavramı, Allah’ın ilim ve irade sıfatlarından başka bir şey değildir; Allah’ın ilminin ezelî olduğunda itikadî ekoller fikir birliğindedirler. İlahî ilim, harflerin yaratılması suretiyle insanlara iletilmiştir. Dolayısıyla Kur’an mahluk kabul edilmelidir.139 Bu konuda Mu’tezilî alimlerin görüşlerine bakacak olursak; onlar da Kur’an’ın Allah tarafından Hz. Peygamber’e vahyedilen mu’ciz bir kelam olduğunu ifade ederler. Buna böylece inanmak dinin olmazsa olmazlarından (zarûrât-ı diniyye)dır. 140 Kadı Abdulcebbar’ın deyişiyle, şu an elimize alıp okuduğumuz, cami ve mescitlerin mihraplarında dinlemekte olduğumuz ve mushaflarda yazıyla kayıt altına aldığımız Kur’an metni, hiç kuşkusuz Allah kelâmıdır. 141 Hatta Kadı Abdulcebbar, Kuran’la ilgili görüşlerini daha net bir şekilde söyle ifade etmiştir: “ Kur’an Allah’ın kelamı ve O’nun vahyidir. O, mahluk ve muhdestir. Allah onu Hz. Peygamber’e nübüvvetinin bir göstergesi olsun diye inzal etmiştir. Yine onu haram- helal gibi hükümlerle kendisine başvurmamız için bize rehber kılmıştır; O’nu övmek ve takdis etmek durumundayız.142 Ancak yapısı itibariyle “kelâm”ın makul yani insan tarafından idrak edilen harf ve seslerden oluşan bir dizge olduğunu kabul ettiği için143 kelâm, varlığı dilde somutlaşan, düzenli ve sistemli bir form arzeden harf ve seslerden ibarettir. Onlara göre Allah kelamı da bundan farklı bir mahiyete sahip değildir. Olgusal alandaki kelam, hangi nitelikleri haiz ise Allah’ın kelamı da o nitelikleri haizdir. İşte tartışmanın merkezi burasıdır. Bu noktada Allah’ın sıfatları ile ilgili görüşler devreye girer. Mutezile’ye göre Allah mütekellimdir. Yani, O, kelamı var eden ve varlık alanına çıkarandır. Dolayısıyla, kelam, O’nun bir eseri ve aynı zamanda sıfatıdır. Ancak O’nun bu fiilî sıfatı (tekellüm), kelamın kadîm olmasını gerektirmez. Zira onlar; Kur’ân’ın kadîm olduğunu savunmanın, Allah ile birlikte başka varlıkların da kadîm olduğunu kabul etmek (teaddüd-i kudemâ) olduğundan; bu kabulün de düalist 137 Beyazîzade, İşârâtü’l Meram, s.175-176 . Maturîdî, Kitabu’t- Tevhîd, s.58-59. 139 Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l- Kur’an”, D:İ:A, İstanbul 1997, XV/374. 140 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, VII/61. 141 Kadı Abdulcebbar, Şerhü’l Usûlü’l Hamse, (neş. Abdulkerim Osman), Kahire 1965, s.550. 142 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s.528. 143 Kadı Abdulcebbar, el- Muhit bi’t-Teklif, (neş. Ömer es- Seyit Azmi-Ahmet Fuad el-Ehvanî), Kahire trz. s.309. 138 50 bir tanrı tasavvuru şüphesini tevlit edeceği için bu tür vehim ve şüpheleri bertaraf etmek adına Kur’an’ı mahluk olarak nitelemek gerektiğini savunurlar.144 Kur’ân harflerin oluşturduğu kelimelerden, ayet ve sure gibi bölümlerden meydana gelir. Başı ve sonu olan, parçalardan meydana gelen ve bazı tarihî olaylara dair bilgiler ihtiva eden kelimelerin kadîm sayılması imkansızdır. Zira yegane kadîm varlık Allah’tır. O’nun zatı dışında hiçbir kadîm varlık bulunmadığına ve Kur’an ilahi bir fiil neticesinde meydana geldiğine göre mahluk olması gerekir.145 Ayrıca Kur’an’ın, emir- nehy, va’d- vaîd, haber gibi değişik muhtevaları vardır. Eğer Kur’an kadîm bir ilahi kelam olsaydı, hareketlerinden dolayı uyardığı ve hitap ettiği, insan grubunun da kadim olması gerekirdi. Aksi takdirde henüz yaratılmamış olan varlıklara yönelik emir ve nehylerden bahsetmenin anlamı olmazdı. Yine bu konuya aklî delil olarak şunu da öne sürebiliriz: Kur’an’ın okunan ve işitilen Arapça bir kitap olması, ayetlerdeki öncelik ve sonralıkların olması mahluk olduğuna ilişkin delillerdir.146 Özetle, Mu’tezile’ye göre Kelâm, Allah’ın fiilî bir sıfatıdır. Duyulup anlaşılan bir kelam olması bakımından insanlara ait sözlerden farklı değildir. Çünkü her ikisi de harfler ve seslerden oluşur. Yani Allah, yarattığı sesler ve harflerle mütekellim olur. Bundan dolayı da Kur’an, mahluk, muhdes ve mef’uldür; ezelde olmayıp, sonradan vücut bulmuştur. Kelam-ı nefsî diye bir şey yoktur. Zira, insanlar kelam kavramından zorunlu olarak harf ve sesler anlar; bunun dışındaki bir kelam anlayışı da makul değildir. Kaldı ki Kur’an, Allah’a nispet edilmesi imkansız olan bir takım sıfatlarla muttasıftır. Meselâ; Kur’an bölümlenmiş ve parçalara ayrılmıştır. O, duyusal olarak kavranan ve işitilen bir şeydir. Muhkem ve mufassaldır. Emir, nehy, vaad ve vaidler içerir. İşte bütün bu vasıflar Allah için muhaldir.147 Bu vesile ile şunu hatırlatmak gerekir ki; Allah’ın Kur’an’daki emir ve yasakları kullara yöneliktir. Oysa ezelde kendisinden başka hiçbir varlık yokken, dolayısıyla hitabına muhatap olacak hiç bir varlığı henüz yaratmamışken, bir takım emir ve yasaklar vaz etmesi –haşa- abesle iştigaldir. Yine bazı İslam alimlerimizin kabul ettikleri “kelam-ı nefsî” kavramı, onlara göre Kur’an’ı büsbütün faydasız ve anlamsız kılar. 144 Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mu’tezilî Yorumu, Ankara 2004, s.32. Yusuf Şevki Yavuz, D.İ.A. XV/372. 146 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l- Usûlu’l- Hamse, s. 528-531. 147 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, VII/.86. 145 51 Çünkü nefiste kaim olan bir kelam, emir, yasak, haber v.b unsurlar içermez. Oysa Allah, Kur’an’ı müfîd bir kelam olarak sırf kulların hidayet ve maslahatı için göndermiştir. 148 İşte bu ve buna benzer delillerden hareketle; Mu’tezlî alimler, Kur’an’ın yaratılmış olduğu fikrini savunurlar. Şimdi her iki görüşe biraz daha analiz etmemiz gerekirse; her iki ekol de Kur’an’ın Allah kelâmı ve O’nun vahyi olduğu konusunda ittifak halindedirler. Yine her iki ekol de bu meseleyi Allah’ın sıfatlarından olan kelam ‘a getirmişler ancak her ekol, bu olguya hem kendi sistemleri çerçevesinden hem de farklı siyasî perspektiften baktıkları için, fikir ayrılığı varmış gibi gözükmektedir. Başka türlü ifade etmek istersek; Mu’tezile bu olayı hem teaddüd-i kudema yı gerektirerek tevhid akidesine zarar vereceği düşüncesinden hem vahy de asıl amacın anlaşılabilirlik olması gerektiğinden hem de vahydeki yasak ve emirlerin anlamlı olabilmesi için kullara yönelik olması gerektiğinden savunur. Dolayısıyla onlara göre ilahî vahy, insanlara mahsus, onların ürettiği dili kullanmıştır. Sonuç olarak da Kur’an mahluktur. Diğer Müslüman alimlerle fikir ayrılığı içerisinde oldukları bir diğer dal ise “kelam”ın, Allah’ın fiilî bir sıfat olduğudur. Kendilerini Ehl-i sünnet ekolüne mensup hisseden alimlerimiz ise; Mu’tezili alimlerin bu görüşlerini tamamen reddetmemiş; kendi düşünce sistemlerinde bu görüşü kelam-ı nefsî- kelam-ı lafzî ayrımı yaparak açıklamaya çalışmışlardır. Zira bu ayrıma gidilmesinin en önemli nedeni Kelamullah’ın yaratılmış olup olmadığı yönündeki erken dönemde gerçekleşen ve Abbasî’ler döneminde mihne olaylarına sebep olan bu soruna orta bir çözüm yolu bulma aracı olsa gerektir.149 Ehl-i hadis ve Cehmiyye ve daha sonra Mu’tezile arasında süregelen mücadele döneminde İbn Küllab, arkadaşları Hâris el- Muhâsibî ve el- Kalânisî, bu ayrımı dile getirmişlerdir. Çünkü Mu’tezli’lerin aksine karşı cephede yer alan Ahmet b. Hanbel ve taraftarları Kur’an’da bulunan ses, harf ve kelimeleri de kelâmullaha dahil etmekte, onların da yaratılmamış ezelî kelamın bir parçası olduğunu kabul etmekteydiler.150 Diğer taraftan, Kur’ân’ın yaratılmamış olduğunu öne süren İslam alimlerimizin argümanlarının bir sonraki uzantısı ise, Kur’ân’ın tarihüstü bir metin olarak algılanmasına ve İslam düşünce tarihinde beşeri dünyanın yapılandırılması açısından başka bir sorun haline gelmiştir. Çünkü Kur’an’ın Kelâmullah olarak kabul edilmesi ve 148 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., VII/102- 103. Şaban Ali Düzgün, Muammer Esen, Mahmut Ay, A. Ü. Uzaktan Eğitim Yay., Sistematik Kelam, Ankara 2005, s.31-33. 150 Cüveynî, İrşad, s. 120. 149 52 kelâmullah’ın da Allah’ın bilgisine kadar götürülmesi neticesinde ilim sıfatını ve buna bağlı olarak da diğer bütün sıfatları tartışma sahasına çekmiş olmaktadır. 151 Dolayısıyla bu bakış açısı, Kur’an’ın evrenselliğini de kendine göre korumuştur. Halbuki, Allah’ın bir ve tek olması, başka hiçbir varlığa benzememesi, ilim, irade ve kudret sahibi olması gibi bizzat zatına yönelik sıfatlarıyla yaratan ve rızık veren olması gibi, bizzat fillerine yönelik sıfatlarının birbirinden farklı olduklarını dikkatlerimizden kaçırmamamız gerekir. Zira, Allah’ın fiilî sıfatları, sonradan olan yaratıklarla ilgilidir. Bu durum bize, onların ne kadar kendileri hâdis olmamakla birlikte fonksiyonlarının hâdis (sonradan) olduğunu göstermektedir.152 Konumuzla alakalı olan kelam sıfatını ele alırsak; bunun için ilim, irade, kudret gibi bir takım ilahi sıfatların olması gerekir ki, konuşma eylemi meydana gelsin. Tabi ki Allah bu sıfatların hiçbirini sonradan kazanmış değildir. Hepsi, zatında ezelde mevcuttur. Fakat bu sıfatlara bağlı olarak ortaya çıkan eylem, hadistir. Aynı mantığı yaratma sıfatı ve kainatın yaratılması için de düşünebiliriz. Kanaatimize göre, sonuç itibariyle her iki düşünce sistemi de Allah’ın zatın/ sıfatlarına herhangi bir zarar verme niyetinde değillerdir. Daha açık olarak ifade etmemiz gerekirse; yapılan tartışma sadece kavramların savaşından başka bir şey değildir. Ancak kelâmullah’ın da ezeli olduğu düşüncesi, ister istemez Kur’an’ın da ezelî olduğu, dolayısıyla tamamının tarihüstü bir metin olması gerektiği düşüncesini de beraberinde getirmiştir. O dönemdeki mantıkî kurgu şöyledir: Kur’an’ın tarihe ve tarihsel olan her şeye tekaddüm eden aslî bir varlığı bulunduğu inancı esas itibariyle kelam sıfatının Allah’ın zatî sıfatlardan biri olduğu kabulüne dayanır. Yanı sıra Kur’an’ın mana ve ihtivasında da ezelde belirlenmiş olduğu fikri de bu kabulde mündemiçtir. Zira Allah zatı itibariyle ezelî bir varlıktır. Dolayısıyla O’nun zâtî sıfatları ile bu sıfatların tüm tecellileri de ezelî olmak durumundadır. Allah zatına sonluluk izafe edilmekten münezzeh bir varlık olduğuna göre O’nun kelamına da sonluluk izafe edilemez. Bu analojiden çıkan mantıksal sonuç şudur: Kur’an, ezelî ve ebedî bir varlık olan Allah’ın zatına ilişkin bir sıfat olan kelamın tecellisidir; bu yüzden delalet düzeyleri bitip tükenmez bir anlam deryasıdır.153 Dolayısıyla çoğu kez ne anlama geldiği çok iyi bilinmeden savunulan ve neredeyse İslam’ın özgün bir dogması olmaya yüz tutan “Kur’an’ın evrensel bir metin olduğu tezi, zaman içinde Kur’an’a inanmanın biricik formu haline gelmiş; bu 151 Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Allah- Alem İlişkisi , Ankara 1996, s.228. Metin Özdemir, Allah’ın Bilgisinin Ezeliliği ve İnsan Hürriyeti, İstanbul 2003, s.13. 153 Mustafa Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara 2004, s. 12. 152 53 tasavvurun dışında kalan her Kur’an anlayışı onun bağlayıcılığı ile eşdeğer algılanır olmuştur. Kanaatimizce bu sonucun ortaya çıkmasında Kur’an’ın “mesajı” ile “hitabı” arasındaki ayrımın farkında olunamaması ve Kur’an’ın bir “metin” olarak nitelenmesinin ne anlama geleceği konusunda da herhangi bir fikre sahip olunamayışının payı büyüktür. Kur’an, doğrudan doğruya ve yalnızca nüzül döneminde karşında duran muhataplarını göz önünde bulunduran tarihsel bir hitap mıdır; yoksa “mesajı” ile “hitabı” arasında ayrım yapmadan müstakbel okurların da hesaba katılarak inşa edildiği tarihler ve mekanlar üstü bir metin midir? Yaygın tasavvura göre, her şey ezelde planlanmış, zamanı ve mekanı gelince her olay zuhur etmektedir. Hatta, Hz. Peygamber’in peygamberlik öncesi yaşantısı bile bu yaklaşımla ele alınmış, sonuçta hiçbir zaman örnek alınamayacak tarih üstü bir şahsiyete, O’nun yaşadığı tarih dilimi de (asr-ı saadet) başarı düzeyine ulaşılması mümkün olmayan ancak taklit edilebilecek biricik modele dönüşmektedir. Bu tasavvura göre Kur’ân’a düşen rol ise, ezelî planın peyderpey yeryüzüne intikal ettirilmesinden başka bir şey olmamıştır. Bütün varoluş nûr-i muhammedî ile açıklanmış, bütün tarih adeta Kur’ân’ın nüzülüne elverişli ortamın hazırlanması olarak yorumlanmaktadır. Kur’an’daki ilahi bilgi (levh-i mahfûz) ile ilgili pasajların yanlış anlaşılmasından kaynaklanan Kur’an metninin ezelden beri mektup olduğu şeklindeki telakki ile Kur’ân’ın nüzülüne ilişkin tarihi malumat arasındaki çelişkiyi, beytu’l- izze kavramı kullanılarak giderilmeye çalışılmıştır.154 Buna göre, Kur’ân ezeli haliyle kadir gecesinde beytu’l- izze olarak isimlendirilen semavi bir makama tek seferde indirilmiş ve daha sonra peyderpey, yirmi üç sene içinde, yeryüzüne gönderilmiştir.155 Bu tasavvurda Allah, Kur’ân metnini ezelde belirlemiş ve her ne pahasına olursa olsun, bu metni inzal buyurmuştur. Böyle bir tasavvur ancak cebr ideolojisinden başka bir şey değildir. Kanaatimizce, burada Allah’ın bilgisinin ezelîliği daha doğru bir ifade ile ezelî bilginin mahiyetini biraz açmamız, konunun anlaşılırlığı açısından önem arz etmektedir. Ezelî kavramı; “ varlığın ebed yönünden olduğu gibi geçmiş (mazî) yönünden de sonsuz olan bütün zamanlarda devamlılığı” demektir. Buna göre ezelî bilgi kendinden önce bulunan 154 155 M. Öztürk, a.g.m. s. 19 Suyutî, İtkan, s.131. 54 bir şeyle ilintili değildir. O halde bu bilginin kaynağı da ona sahip olan ezelî zatın bizzat kendisidir. Bu açıdan eğer Allah, henüz var olmayan “A” şahsının sonradan olan (hâdis) iradesiyle yapacağı herhangi bir fiili, ezelî olarak biliyorsa, o fiil henüz varolmayan bu şahsın bizzat kendi fiili olamaz. Zira bu fiil sadece ezelî bir irade tarafından gerçekleştirilebilir. Gerçekten de “şeyler” ezelde sabit ise, bu bizzat kendi varlıkları gereği olmayıp başka bir nedenden, yani ilahî iradenin onları seçiminden dolayı olmalıdır. Aksi halde Allah’tan ayrı kendi başlarına varolan ezelî zatlar kabul etmiş oluruz ki, bu tevhit ilkesiyle çelişir. O halde konumuzla alakalı olarak, eğer Allah bir şeyi ezelde “olacak” şeklinde biliyorsa, o şey mutlaka olmak zorundadır, dolayısıyla burada gerçekten bir hürriyet fikrinden söz edilecekse, hür bir fiil, ezelde sadece bir imkan olarak biliniyor olmalıdır. Ancak bu taktirde, irade onu hür olarak seçmiş ve imkan halinden fiil haline dönüştürmüş olabilir. Bunun mantıksal sonucu şudur: varlık alanına gelen herhangi bir şey, Allah’ın ezelî bilgisinde, belirlenmiş, dolayısıyla da varlığı zorunlu olan bir şey olarak değil de sadece varolmayı bekleyen bir imkan olarak bulunmaktadır onun bu beklentisine cevap veren tek faktör ise ilahî iradedir. Bu nedenle eşya ezelde belirlenmiş, dolayısıyla da varlığı zorunlu olan sınırlı bir mahiyetler bütünü değil, tam aksine ilahi irade tarafından yaratılmak üzere seçilmeyi bekleyen sınırsız imkanlar arasındaki bir mümkünler bütünüdür. Buna göre Allah, ezelde bir varolacaklar bütününü değil, sınırsız imkanları bilmektedir. Zira Allah’ın ezelde sadece varolacakları bilmesi, O’nun bilgisinin bu varolacaklarla sınırlı olması demektir. 156 Kur’an’ın indiriliş keyfiyetiyle, özellikle beytü’l- izze formülü ile ilgili rivayetlerin hepsi İbni Abbas’a dayandırılmıştır. O’na göre; “Kur’an zikir makamından (levh-i mahfuz) alınmış, dünya semasındaki beytü’l- izze’ye kondu. Cibril de onu Hz. Peygamber’e indirmiş ve ağır ağır okumuştur”.157 Beytü’l- izze, Kur’an’ın bir bütün halinde indirildiği ve dünya semasında bulunduğu rivayet edilen yerin adıdır. 158 Ancak mahiyeti hakkında hiçbir bilgi bulunamamakla beraber Levh-i mahfuz’da bulunduğu ifade edilen Kur’ân-ı Kerim ayetleri159 Ramazan ayında mübarek bir gecede (Kadir Gecesi) buradan indirilmiştir. 160 156 Metin Özdemir, Allah’ın Bilgisinin Ezeliliği ve İnsan Hürriyeti, İstanbul 2003,s. 22-23. Hakim, Müstedrek II. s. 223; Abdullah Aydemir, “Beytu’l- izze” TDV İslam Ansiklopedisi VI/90 Ayrıca bu ifadenin farklı varyantları için bkz. Suyutî, İtkan, s,129-131. 158 Abdullah Aydemir, “Beytu’l- izze” mad., TDV Ansiklopedisi VI/90. 159 85/Buruc/21-22. 160 2/Bakara/185; 44/Duhan/ 2-3; 97/ Kadir/1. 157 55 Bazı rivayetlere göre, ayetler öncelikle bir bütün olarak Beytü’l- izze’ye indirilmiş, daha sonra da insanların içinde bulundukları şartlara ve ihtiyaçlara göre vasıtalı veya vasıtasız olarak Hz. Peygamber’e peyderpey indirilmiştir. Yukarıda zikredilen Buruc Suresinin 21 ve 22. ayetlerine baktığımızda; “Hakikatte o (yalanladıkları, aslı) levh-i mahfuzda bulunan şerefli bir Kurân’dır” ayetinde beytü’lizze ile ilgili hiçbir bilgiye rastlanmamaktadır. Bu düşünceyi desteklediğini ifade ettikleri ayete baktığımızda bunun bir zorlama olduğu rahatlıkla görülebilir. Zira; zikredilen ayette( 17/106); “Hem onu bir Kur’an olmak üzere ayet ayet ayırdık ki dura dura okuyasın, hem de onu parça parça bir indirme ile indirdik” bu ifadelerden beytü’lizze anlayışının çıkması mümkün gözükmemektedir. Bu ayetten anlaşılan Kur’ân’ın hepsinin birden değil, usûlden ayrıntıya, genelden özele doğru, insanların her türlü işlerine, ihtiyaçlarına ve durumlarının icabına uygun olarak zaman içerisindeindirildiği ifade edilmiştir. Bu konu ile ilgili problemin, rivayetlerin kaynağı kabul edilen İbni Abbas’ın, tefsir, hadis ve fıkıh ilimlerinde otorite olmasına rağmen, Ehl-i Kitap’tan olup Müslümanlığı kabul etmiş bazı kimselerden rivayette bulunduğu, bunu da hiçbir zaman onların verdikleri haberin ve bilgilerin doğruluğunu iddia edip bunlara inanmak için değil bazı İslamî görüş ve tezlerin izah ve te’yidi maksadıyla kullanmasından kaynaklanmaktadır.161 Kur’an’ı önceden kurgulanmış, kendi içinde bir bütün olarak okumamızı imkansız kılan bir husus; Kur’an metninin oluşum sürecidir. Bilindiği üzere Kur’an bir çırpıda te’lif edilmiş bir metin değildir. O yirmi küsür yıl zarfında değişik olay ve gelişmeler üzerine, bu gelişmelere bağlı olarak vahyedilen birbirinden bağımsız sözlerin toplamından başka bir şey değildir. Bu noktada, ‘metin’den farklı bir dilsel yapı olan ‘söz edim’e dikkat çekmek istiyoruz. Söz edim; bir konuşan (mütekellim), bir kendisine konuşulan ( muhatap) ve özgün bir konuşma ortamını (söz dışı veya metin dışı bağlam) gerektirir. Konuşan, konuşurken belli başlı eylemleri yerine getirmeyi amaçlar ve bu amaca bağlı olarak, söylediği söz, sorma, bildirme, betimleme, buyurma v.b. edimsel bir eyleme dönüşür. 161 İsmail L. Çakan- Muhammed Eroğlu, “Abdullah b. Abbas b. Abdulmuttalib” maddesi, D:İ:A., İstanbul 1988, I/.77. 56 Sözün sahibinin amacı salt bilgi vermek olduğu gibi, muhatabını sinirlendirme, sevindirme, teselli etme gibi birtakım eylemler de olabilir. 162 Buna göre mütekellim durumu göz önünde bulundurarak sözünü yineleyebilir veya başka türlü ifade edebilir. Bu açıklamalar çerçevesinde, Kur’an pasajlarının ‘metin’den ziyade ‘söz’e benzediğini söyleyebiliriz. O halde Kur’an’ı anlayabilmek için onun metnini aşarak, arkasındaki bağlama ulaşmak ve bu suretle onu yeniden söz ortamına taşımak zorundayız. Bunun ilk adımı da yalnızca metinsel bütünsüzlük, çelişki v.b. durumlarla karşılaştığımızda değil, Kur’an’ın her bir pasajını ait olduğu tarihin içinde okumaya çalışmaktır.163 Kur’an’ın bir metin olarak algılanmasının ilk örneklerini, Kur’an’ı çelişkisiz, bütünlüklü ve mütecanis bir metin olarak takdim etmeye çalışan ve bu yönlerden inceleme konusu yapan literatürden incelememiz mümkündür. Ancak İslam tarihinin klasik dönemleri boyunca Kur’an bir metin olarak nitelenmiş olmakla birlikte tarihsel bir hitap muamelesi görmüştür. Özellikle muvafakatların esprisine baktığımız zaman; önce insanlar bir görüş belirtmiş, ardından Allah bu görüşün doğruluğunu teyit etmiştir. Hatırlanacağı üzere hadis alimlerinin bildirdiklerine göre Hz. Ömer, vafakanî rabbî ,“rabbim bana muvafakat etti” şeklindeki sözü vakıaya daha uygundur. Ancak Ömer muhtemelen edebe riayet gereği “ben rabbime muvafakat ettim” diyerek muvafakatı kendisine isnat etmiş ve böylece ilahi hükmün kadîm, kendi görüşünün hadis olduğunu belirtmek istemiştir. Bu son mülahaza Hz.Ömer’in gerçekten böyle düşündüğünün değil, böyle düşünmüş olabileceğine ilişkin bir varsayımın ifadesidir. Buradaki hareket noktası; kıdem ve hudus kelimelerinden de anlaşılacağı üzere, ilahi kelamın ezeliliği fikridir. Buna göre herhangi bir kulun ezeli olan ilahi kelama tekaddüm etmesi muhaldir. Tabiatıyla Allah’ın kelamındaki hüküm kadim, Hz.Ömer’in görüşü hâdis olmalıdır. 164 Ne var ki bu tez, incelemeye çalıştığımız muvafakat örneklerinde de görüldüğü üzere vakıaya aykırıdır. Çünkü konuyla ilgili tüm rivayetler, vahye muhatap olan insanların görüşlerini belirtmelerinden sonra vahyin nazil olduğunu belgelemektedirler. Kur’an’ın tamamı ile evrensel bir metin olduğu şeklindeki egemen dogmanın İslam açısından hiç de özgün bir dogma olmadığını; tam aksine tarih içerisinde 162 J.R. Searle “Söz- Eylem Nedir?” çev. Oya Gödekli, Dilbilim Seçkisi, (ed. Doğan Aksan), Ankara 1982, s.187-204. 163 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s.49. 164 M.Öztürk, a.g.m., s.5. 57 Müslümanların tarih tasavvurlarında ortaya çıkan sapmaların dolaylı bir sonucu olduğunu ifade edenlerden bir de Ömer Özsoy’dur. Ona göre Kur’an, tarihsel anlatımlarla (kıssalar), muhataplarının içinde bulundukları duruma ilişkin dersler vermeyi hedeflemiştir. Bunu yaparken de muhataplarına bir tarih bilinci vermek istemektedir. Kur’an’a göre herhangi bir olayın meydana geliş biçimi, nedenleri ve muhtemel sonuçları, üzerinde düşünülecek bir alandır. 165 Yani tarihin işleyişi ya da insanların bizzat içinde bulunduğu olayların ardı ardına gelişi rasgele değil, belli bir mantık dahilinde anlaşılabilecek sebep- sonuç ilişkilerinden ibarettir. Bu durum bütün insan eylemleri için geçerlidir. İslam kültürü açısından buraya kadar bir problem yoktur. Sorun, Hz. Peygamber’in sireti ve Kur’an tarihi üzerine konuşmaya başladığımız andan itibaren belirmektedir. Esasen, bu bölümde kurgulamak istediğimiz şey; Kur’an’ın tarihselliği varsa evrenselliği yoktur anlamında bir kısır döngü değildir. Zira bunlar birbirlerine zıt iki farklı görüş de değildir. Zaten bu tartışmanın odağı da, Kur’an’ın evrenselliği/ tarihselliği değil, O’nun tarih/ mekan üstülülüğüdür. İşte buradan hareketle incelemeye çalıştığımız muvafakat örneklerinin, tarihselci bir perspektiften okumanın daha anlamlı olduğu kanaatindeyiz. Zira; bu bakış açısı Kur’an’ı ölü bir belge gibi tarihe gömmek değil, Kur’an’ı vahyedildiği tarihin “kendine özgülüğü” çerçevesinde anlamaya çalışmak ve bunun üzerinden ilahi evrensel mesajlar çıkarmaya çalışmaktır. İşte bu anlam düzeyinde tarihselciliğin karşıtı daha önce de zikrettiğimiz gibi evrensellik değil tarih üstücülük, daha doğru bir niteleme ile tarih dışıcılıktır. Bu da tam olarak, tarihsel olay veya olguların gerçekte meydana geldikleri tarihsel dönem ve o döneme özgü koşulların dışında, değişik zaman dilimlerinde gerçekleşmiş olay veya olgularla birlikte düşünülmesini, yani farklı dönemlerde meydana gelmiş olayların aynı zaman diliminde vuku bulmuş gibi ele alınıp değerlendirilmesini ifade eden anakonizme denk düşer.166 Dolayısıyla programlarında, bu anlayışın “Kur’an pratik sporu/diyeti bir sonuçlarını emretmiştir” günümüzde gibi dini televizyon tartışmaların(!) yapılmasında rahatlıkla görebiliriz. Eğer, Kur’an’ın indirilişinin başta gelen amacı; Allah ve evrenle olan çok yönlü ilişkilerin yüksek şuurunu insanın ruhunda uyandırıp, onun vicdanını biçimlendirip, 165 Ömer Özsoy, İslami Araştırmalar Dergisi c.9 Sayı, 1-2-3-4, 1996 Ankara s.135 Mustafa Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulları Yay., Ankara 2003, Giriş Bölümü. 166 58 kendi nefsine karşı uyanık kılmak ise, müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderilen Kur’an, hakla batıl arasındaki temel farkın geniş olarak yapılmış bir açıklaması olmalı, değişimin gerçekleşmesi için de dilin kapalı değil anlaşılır olması gerekir. Çünkü, uyarılma ve bilinç değişimine muhatap olan insandır. Bu sebepledir ki Kur’an esas olarak insanın kurtuluşu ile ilgilenir ve onu kendisine, tarihe ve insana karşı adil olmaya davet eder. Oysa, Kur’an’ın evrenselliğini kurtarma adına yapılan tarih üstücülük, hem insana hem de tarihe yapılan bir adaletsizliktir. Zira bu anlayışta tarihin ve insanın hiçbir anlamı yoktur. Ama biz biliyoruz ki, tarihi tarih yapan özne biziz ve eğer tarihe bir anlam katılması gerekiyorsa onu da yalnızca “burada”, biz yapmalıyız. Zira insanların sorumlulukları buna bağlıdır. Karl Popper’in de ifade ettiği gibi, gerçekler, ister tarih, ister doğa gerçekleri olsunlar, bizim yerimize karar veremezler, doğaya ve tarihe amaçları getiren ve onlara anlam yükleyen insandır.167 Zira, Kur’an’a muhatap olan bizler, vahyi anlama ve anlamlandırma gibi bir durumla karşı karşıyayız. Çünkü, Müslümanlar hangi dönemde ve ne tür koşullar altında yaşam sürüyor olurlarsa olsunlar, Kur’an’ın rehberliğine başvurmakla yükümlüdürler; haddi zatında, onların kendini Müslüman (Allah’a içten bağlanmış) olarak nitelemelerinin en önemli özellikleri de, Kur’an vasıtası ile Allah’ın rehberliğini gözetme konusundaki bu bilinçli ve ısrarlı tutumlarıdır. Dolayısıyla kanaatimizce bir “söz”ün –ki hele de vahy iseevrensel mesajlarının bulunması öncelikle onun tarihsel okunmasına bağlıdır. Eğer, insanlığın temel dertlerinden biri de hakikati arama çabası ise, konjonktürden bağımsız bir hakikat olamaz. İnsanın acılarına, tutkularına, çelişkilerine ve özlemlerine tanık olmayan ve bir değer olarak kabul etmeyen bir hakikat söyleminin insanı kavraması düşünülemez. Şu halde insanın, hakikat tarafından kavranılması ve kuşatılması, izafî olan ile mutlak olan arasındaki ilişkinin, izafî olan lehine somutlaşmasıdır. İzafî olan ile mutlak olan arasındaki mesafenin kapandığı, kutsalın ‘tenzil’e uğradığı bir süreçtir bu. Dolayısıyla, bireysel veya toplumsal hayatımızı tanzim ederken Kur’an’ın rehberliğine başvurabilmenin temel koşulu; elimizde bir metin olarak duran Kur’an’ın, indiği tarih ve coğrafya ile yakın ilişkisinin, buna karşın, bizimle arasındaki zamansal ve kültürel mesafenin farkında olmaktır. İşte bu noktayı önemsiyoruz. Bu süreç, hem Müslüman zihniyetin inşası, değişim ruhunun gerçekleşmesi ve değişimde rol oynayan vahyin, bir kültürün ürettiği dil ile bu dile gömülü tasavvur biçimlerini (varlık, bilgi değer) düzeltmesi ve yeniden inşası açısından, hem de vahyle 167 Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, (çev. Harun Rızatepe), İstanbul 1994 , II/ 242. 59 ifade edilenleri anlayan ve hayatlarına aktaran insanların içten dışa doğru değişimi gerçekleştirmeleri açısından önemlidir.168 Bu içten dışa doğru olan değişimin de temel kriteri de vahydir. Dolayısıyla vahyi doğru bir şekilde anlamamız, hakikati arama çabası içerinde olan, içinde yaşadıkları dünyayı daha anlamlı, güzel ve değerli olanlarıyla değiştirebilme kabiliyetine sahip olan insanın metafizik ve hakikat serüvenine katkıda bulunarak devam etmesini sağlayacaktır. İşte o zaman ilahi evrensel mesajları anlamak, yaşamak daha değerli hale gelecektir. Neden evrensel mesajlar olmasın ki? Kur’an vahyi, Hz. Adem’den beri akıp gelen vahy ırmağının bir devamı, bir halkası, İslamî inanca göre de son halkasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz. Muhammed, daha önce gelip geçmiş peygamberleri reddetmek için değil, onların getirdikleri aslî dini te’yid, tasdik ve te’kit için gönderilmiştir. 169 Bilindiği üzere ilahi dinlerin üç temel öğretisi başta “tevhid” olmak üzere “nübüvvet” ve “mead”dır. Gönderilen sistemin bu üç sacayağının değeri/ amacı ise, inançlı ve ahlaklı toplumlar meydana getirmektir. Zira vahyin hedefi insandır. O insanı yaratıcısı ile vasıtasız, doğrudan bir ilişki içine sokarak onu sarsılamaz ve sağlıklı bir ruh- beden uyumuna ve bütünlüğüne kavuşturmak, ona bir dünya görüşü kazandırıp bu olgunluk içerisinde Allah’ın razı olacağı sağlıklı bir toplum meydana getirmektir.170 Dolayısıyla vahyin amacı; Allah’ın varlığı, sıfatları, Allah- insan arasındaki karşılıklı ilişki açısından insanlara bir gerçeklik görüşü vermektedir.171 Tabiidir ki bu ana hedefler değişmese bile ulaştıkları toplum ve zamana göre farklı yapılarda görünmeleri de insanlığın yapısındaki farklılıktan dolayıdır. Ancak önceki dinlere muhatap olan insanların dinlerinin mesajlarını uzaklara duyuramamış olmaları, mensup oldukları dinin evrenselliğine bir zeval getirmez. Buradan hareketle Kur’an’ın hitabının nazil olduğu çağa yönelik olduğu evrensel ed- din Hz.Musa’ya, Hz.İsa’ya ve Hz.Muhammed’e birinden farklı formlarda sunulmuştur; Kur’an ise ed-din’in insanlık düzlemine indirilmesine imkân veren son formu son yansımasıdır. Bu fenomenin bir diğer anlamı ise, Kur’an’ın mesajına muhatap olmak isteyen insanlar açısından onun bugün için ya da her zamana göre yorumlanmasını zorunlu kılacaktır. Dolayısıyla kaynağını Kur’an’dan alan ilimler de gelişmeye devam edeceklerdir. 168 Nadim Macit, “Kelamcıların Kur’an’ı Anlama Yöntemleri ve Sorunları”, İslamiyat ,Ankara 1999, I/114. 169 Mehmet Aydın, İslam’ın Evrenselliği, İstanbul 2000, s.12. 170 Adnan Bülent Baloğlu, Kur’an Vahyinin Niteliği, s. 46. 171 Adnan Bülent Baloğlu, s.47. 60 Ayrıca, İslam’ın evrenselliği konusunda dikkat çekici olan bir diğer husus da gelen ilahi vahyin son olması, onun aynı zamanda “mükemmel” olması anlayışıdır. Bizler İslam dinine iman etmiş fertler olarak biliyoruz ki İslâm, tarih boyunca devamlı varolmuş ve var olacak olan hak inancın, yani Allah katındaki dinin ta kendisidir ve o, kendi kendine yeterli olmak durumundadır. Bir diğer deyişle, insanoğlu var oldukça bu din onun ihtiyaçlarını karşılamaya yetecektir. Ancak bu yeterliliği biraz açmak durumundayız. Peki, Müslüman dünyasında var olan bu inanç, son birkaç asırda manevi, içtimai ve siyasi bakımdan büyük buhranlar içine düşmüş olan İslam aleminin durumunu nasıl açıklamalıdır. Zannımızca akıllı ve duyarlı inananlar, “niçin bu hallere düştük?” sorusu kadar, “İslam’ı nasıl bu hale getirdik?”sorusunu da sormalıdırlar. Demek ki, İslam’ın potansiyel yeterliliğini kullanmak, işe yarar/ işlevsel hale getirmek, dönemin Müslümanlarının İslam’ı anlayış kabiliyetlerine bağlıdır. Bütün bu düşüncelerden hareketle sonuç olarak, günümüz Müslümanlarına şunları ifade edebiliriz: Vahyin geliş sürecini, ister Peygamber’in vahyi bilinen ve algılanabilen bir dille aktarması, yani bir topluma mensup fertlerin anlaşma aracı olan ortak söz işaretlerini kullanmış olması olsun, isterse geçmişten gelen ve o tarihi ortamda varolan geleneği yeniden yorumlaması, ya da o tarihi ortamda geçerli kültürel kalıpları değiştirmesi şeklinde olsun, meseleyi bu sorunlar bağlamında tahlil etmek zorunluluk arz etmektedir. Şu halde; ilk Müslüman nesille aramızda Kur’an karşısındaki konum bakımından vücut bulan farklılaşmanın pratik sonucu şudur: Onlar “Kur’an’ı nasıl anlayabiliriz?”gibi bir yöntem arayışı içinde hiç olmamışlardı. Zira nüzül döneminde meramını anlatmak durumunda olan Kur’an’dı. Bunun sonucu olarak Kur’an ifadelerinin biçimlenmesinde ve Kur’an’ın üslûbunun oluşmasında muhatapların zihniyet dünyaları, psikolojileri, günlük sorunları ve en temelde dilleri belirleyici olmuştur. Kur’an’da temas edilen son derece önemli olaylar ve bazı isimler bir yana, anlatılan kıssaların seçiminden tutunuz, bu kıssaların anlatılış biçimi ve hatta en temel fikirlerin işleniş tarzına varıncaya kadar söz konusu hitap çevresinin durumu gözetilmiştir. Kur’an’ı anlamanın öznesi konumundaki biz sonraki nesiller için ise, bu durum, Kur’an ifadelerini tahlil ederken bir ilke haline gelmiştir. Kur’anî hitap ile 61 muhatabın durumu arasındaki bu derin alakanın farkında olmak, bizi Kur’an’ın konuşma tarzı hakkında fikir sahibi kılacak, onu bu yönüyle yakından tanımamıza imkân verecektir. Bu nedenledir ki, Kur’an’la herhangi bir şekilde ilişki kurmak ve onu anlamak isteyen her okuyucu veya mü’minin Kur’an’la yüzyüze gelmeden önce sahip olması gereken en önemli donanımlardan birisi, Kur’an’ın nasıl konuştuğuna, nasıl bir dil kullandığına, yani onun ifade özelliklerine sahip olmak gerekir.172 Tezimize konu olan “Muvafakat” fenomeni de, Kur’an metninin özü itibariyle bir kültürden etkilenmiş olduğunun, sınırlı, algılanabilen ve bilinen bir dille indirilen Kur’an’ın, çeşitli anlamları içeren sözlerle hem insanın yaşanmış tarihine atıflar yaparak çeşitli modeller sunduğunu hem de insanın içinde yaşadığı evrene atıflar yaparak varlığın anlamına ulaşmanın imkanlarını sunduğunu göstermektedir. Başlangıçtan beri İslam’ın dille son derece ilgili bulunması, hayrete şayan değildir. Çünkü İslam, Allah konuştuğu zaman meydana gelmiştir. Bütün İslam kültürü, esasını şu tarihi gerçekten alır: Allah insana, insanın konuştuğu dille hitap etmiştir. Dolayısıyla vahy birinci derecede dille alakalıdır.173 Nüzül döneminden sonra yaşayan ve tamamlanmış bir Kur’an metniyle yüzyüze bulunan insanların, Kur’an’ı bir metin olarak algılamaları gayet normaldir. Malumdur ki Kur’an’ı oluşturan sürelerde hem Mekki hem de Medeni ayetler mevcuttur. Bu muhtelif pasajlar farklı zaman ve mekanlara aittir. Ancak her bir sureyi kendi içinde tutarlı konu bütünlüğü olan birer metinmiş gibi okumak Kur’an’ı çelişkili ve bütünlüksüz bir metin olduğu şeklindeki eleştirilere maruz bırakmaktadır. 174 Peki bu ilahî hitabın tarihselliğinin anlamı nedir? Kur’an’ın bir çok yerinde, yes’elûnek”(sana soruyorlar) ve “yesteftûnek” (senden hüküm istiyorlar) ifadeleriyle başlaması, ya da Allah’ın kimi zaman elçisi aracılığı ile insanlara bir takım sorular yöneltmesi ( Sel, fes’el, vesteftihim, selhum) veya bazı ayetlerdeki “dediler”,“ istediler” gibi beyanlar175, yahut konumuz olan muvafakatlar ya da “Ey insanlar!”, “Ey Müslümanlar!”, “Ey Ehli kitap!”şeklindeki hitapları da vahy sürecindeki Allah- insan diyalogunu teyit eden diğer unsurlar olduğu gibi, Kur’an metninin mevcut şeklini almasında da muhataplarının da etkisinin olduğunu açıkça göstermektedir. Zira muvafakatların hepsine baktığımızda; toplumsal veya ferdî bir problem karşısında 172 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s.13. Toshihiko Izutsu, Kur’anda Allah ve İnsan, (çev: Süleyman Ateş), İstanbul t.y, s.190. 174 Ömer Özsoy, İ.A.D. a.g.m. s.136. 175 Mustafa Öztürk, a.g.m, Giriş bölümü . 173 62 insanoğlunun çözüm önerilerine binaen onların istek ve dileklerini göz önünde bulundurarak ve hatta te’yid edici bir mahiyette Allah’ın insanlarla iletişim kurduğunu görüyoruz. Bu fenomeni şu açılardan anlamlandırabiliriz: İlahi hitabın tarihle bu sıkı bağı nedeniyle, Kur’an nüzül dönemi tarihini araştıranlar için en önemli kaynak konumundadır. Bu bağlamda nüzül döneminde Hz. Peygamber’in ve Müslümanların yanlış kararlarının/ uygulamalarının eleştirildiğine ve düzeltildiğine; bazı kararların ve uygulamaların baz alındığına tanık olurken; onların doğru kararlarının onaylandığının örneklerine rastladığımızı ifade edebiliriz. Bizim Kur’an karşısındaki konumumuz, özne- nesne ilişkisi bağlamında Kur’an’ın özgün hitap çevresinin konumundan farklıdır. Muvafakat örneklerinde de gördüğümüz üzere onlar, Kur’an’la iki yönlü bir ilişki içerisinde idiler: Kur’an onların idrak ve vicdanlarına hitap eden bir söz olarak, onların algılamalarına konu iken, onlar da Kur’an’ın üzerine söz söylediği, yorumladığı ve değerlendirmede bulunduğu nesneler dünyasına aittiler. Bugün ise bu ilişki tek yönlü yürümektedir. Zira Kur’an artık her yeni durumu ele almamakta yorumlamamakta ve onunla ilgili değerlendirmede bulunmamaktadır. Buna mukabil o, yine bizim idrakimizin ve vicdanımızın anlamasına ve algılamasına konu olmak durumundadır. Vahyin kesilmesinden sonraki bütün nesillerden farksız olarak içinde bulunduğumuz tarih kesitinde de, Kur’an’ın bizlere ilk Müslüman nesle olduğu gibi ‘doğrudan’ hitap etmesi beklenemeyeceğine göre, bu hitabı dolaylı olarak yeniden gerçekleştirecek olan ‘biz’ olmak durumundayız. 176 Eğer özelde Kur’an’ın, genelde ise bütün ilahi dinlerin temel amacı hatırlatma ve insanda ahlakî ve dinî bir bilinç uyandırmak ise, bu ilahi mesajların metafizik varlık ve kavramlardan söz ederken pratik ve canlı bir söylem kullanması elzemdir. Onun söylem biçiminde yaşanan sosyal süreçlerin izlerini hissettirmek mümkündür. Kur’an her şeyin mükemmel işlendiği, sorunsuz, adalet ve mutluluk içinde yüzen bir dünyaya inmemiştir. Aksine herhangi bir insan topluluğunda görülebilecek her türlü çelişki, özlem, tutuculuk, alt tabaka rahatsızlığı v.b.özelliklere sahip, canlı bir ortama inmiş ve böyle bir topluma seslenmiştir. Bu yüzden, eğer ki, bu ilahi hitabın maksudunun yeniden gerçekleştirecek olan ‘biz’ler isek, Kur’an’da, toplumsal çatışmalara tanıklık eden metafizik söylem ile sosyal gerçeklik arasında işleyen bir diyalektiği gözden kaçırmamalıyız. 176 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s.13. 63 IV. BÖLÜM MUVAFAKATLARIN KELÂMÎ OLARAK DEĞERLENDİRİLMESİ 4.1. Muvafakatların Ferdî İnançla İlişkisi Yaşadığı iki dini tecrübeden sonra Pascal’ın kaleme alıp ölümüne kadar beraberinde taşıdığı, yeleğin astarına dikilmiş olan, bir ruhun çığlıkları olarak bizi etkileyen acelece karalanmış satırlarda, Ateş başlığı altında şu notu görürüz: “ İbrahim’in Tanrısı, İshak’ın Tanrısı, Yakup’un Tanrısı- filozofların ve alimlerin Tanrısı değil. O, mutlak olarak ve kendi doğası nedeniyle düşünce sistemlerinin her birinin ve hepsinin ötesindedir. Filozofların “Tanrı” ismi ile tanımladıkları şey, bir tasavvurdan (idea) daha fazlası olamaz. Fakat, İbrahim’in Tanrısı bir tasavvur değildir; tüm tasavvurlar O’nda eriyip yok olurlar.” 177 Vahyin ruhu ile insanın verdiği hükmün bir noktada kesişmesi, Mü’min olmanın gerektirdiği samimiyet ile doğrudan alakalıdır. Bizce bu samimiyetin mihenk taşı da iman olgusudur. Belki de, muvafakatlarla beraber oluşan ayetlerin mahiyetleri hakkında, Jung’un deyimiyle, “insan ruhunun derinliklerinin ortaya çıkması”178 şeklinde yorumlar yapılabilir. Meselâ, içkinin yasak kılınması konusunda, Hz. Ömer başlangıçtan itibaren Allah’a, “Ey Allah’ım! Bize içki hakkında sadra şifa olacak bir beyanda bulun” diye dua etmesi ve içkiyle ilgili her ayetin nüzûlünden sonra duasını yinelemesi, daha sonra da bu konuda kesin yasak bildiren Maide Suresi 90/91. ayetler nazil olunca hamd-i senâ makamında, “Ey Rabbim! Artık vazgeçtik” demesi bunun en açık ifadesidir. İşte bizce, bu yeteneğin ortaya çıkabilmesi için samimi bir imanın olması gerekmektedir. Buradan hareketle, şu soruları cevaplandırmamız bizim için önemli açılımlar sağlayacaktır. 1-Bu sahabelerdeki ilahi hitap ile aynı şeyleri duyup/düşünme yeteneğinin altında yatan temel etken nedir? Yani nasıl bir güç, bu yeteneği ortaya çıkarmayı başarmıştır? 2-Acaba bu temel etkenin Allah’a olan “iman” larıyla bir alakası var mıdır? Eğer varsa, bu iman hangi temeller üzerine bina edilmiştir? Bu imanın temelinde bilgi, irade, sezgi, varoluşsal ilgiler, duygular, kişisel tecrübe veya ilahî hidayet gibi etkenlerin 177 178 Martin Buber, Tanrı Tutulması, (çev. Abdullatif Tüzer), Ankara 2000, s.63. Martin Buber, a.g.e.s.97. 64 boyutu nedir? Muvafakat örneklerindeki imanın, bütün İslam kelamının kabul ettiği şekliyle; “iman, dil ile ikrar kalp ile tasdiktir” şeklindeki tanımın neresine denk düşer? 3-Diğer taraftan bu kabiliyete sahip olan insanların imanlarının mahiyeti acaba sadece bilgiye dayalı bir tasdik midir? Yoksa aynı zamanda “güven, sevgi ve samimiyet” e dayalı bir mahiyeti de var mıdır? Kısaca bu iman nasıl bir imandır? 4- Bu insanların nasıl bir Tanrı tasavvurları var ki, O’ndan kendi fikir veya içinde bulundukları durumu ya da haklılıklarını destekleyecek bir “Varlık” olduğunun bilincinde hareket edebiliyorlar. Buradan hareketle; 5-Bu Varlık ile olan ilişki nasıl bir ilişkidir? Yukarıda tespit ettiğimiz ilk üç sorunun cevabını, bu başlık altında bulmaya çalışacağız. Şimdi bu örneklerden konumuzla alakalı olan pasajlara bakarak konuyu biraz daha netleştirelim. Hatırlayacağımız gibi İfk hadisesi ile ilgili olarak Hz. Ömer, Hz. Peygamber’e 1“Ey Allah’ın Elçisi! Aişe’yi seninle evlendiren kimdir? diye sormuş, Hz. Peygamber’den, “Allah-ü Teâlâ ” cevabını alınca da, “O’nu sana tezvîc eden Rabb’inin seni aldatmış olacağını düşünür müsün? Hâşâ! Bu çok büyük bir bühtandır” demişti. Bu ifade, Hz. Ömer’in Allah’a olan güvenini, O’nun kimseyi özellikle kendi peygamberini aldatmayacağına inandığı bir İlah olduğunu gösteren ifadelerdir. 2-Yine aynı konuda iftiraya uğramanın verdiği üzüntü ve kendine inanmayanlara karşı içinde bulunduğu durumun verdiği hassasiyetle Hz. Aişe’nin Allah’a olan samimiyeti ve güvenine dayanarak, “O’nun beni haklı çıkaracağına biliyor ve O’na güveniyorum”; vahyin sonunda da, “Allah’ın muhakkak beni ondan berî kılacağını ve bana asla zulmetmeyeceğini biliyordum” demesi, O’na ne kadar güvendiğini göstermektedir. 3-Havle Binti Salebe’nin kendini çok zor bir durumda kaldığını hissettiğinde Allah’a durumu şikayet ettikten sonra, “Allah’ım sen Peygamber’in lisanına vahiy gönder!” diye yalvarması ise yine kendisini yalnız bırakmayacağını bildiği bir İlah’a olan güvenini ve samimiyetini göstermektedir. 4-Vakıa Suresi’nin 13- 14. ayetlerinin nüzülü sırasında ağlayan Hz. Ömer’in, “Hz. Peygamber’in yanına gelerek, “Ey Allah’ın elçisi! Biz sana inandık ve seni tasdik ettik. Hal böyle iken bizden kurtuluşa erenler az olacak öyle mi?” diye sorması ve daha sonra gelen vahyin Hz. Ömer’in isteği doğrultusunda olunca da O’nun ağzından, “Biz 65 Rab’bimizden ve nebimizi tasdik etmekten memnunuz ” cümlesinin dökülmesi, Hz. Ömer’in tasdikten bahsetmesi, olay sonuçlanıp ayet nazil olduktan sonra da bu tasdikinin memnuniyeti, Rabbi’ne olan imanın rızalığı ve samimiyetinin mahiyeti açısından bize ip uçları vermektedir. 5-Bakara 189. ayetin nüzülüne sebep olan Kutbe b. Amir’in, “Senin dinin benim dinimdir; ben senin sünnet ve irşadına razıyım; kapıdan içeri sen girdin, ben de girdim” diyerek iradî olarak yaptığı bir fiilin (inanmak) sonucunu görmesi açısından önemlidir. 6-Sa’d b. Ebî Vakkas’ın annesine İslam dinini terk etmesini istemesine karşı;“ Allah’a yemin ederim ki, yüz canım olsaydı ve her biri birer birer çıksaydı, yine de dinimi terk etmezdim” demesi de bu minvalde düşünülebilir. 7-Hz. Ebu Bekr’in babasıyla arasında geçen tartışmadan sonra gelen ayetin- Allah onlardan razı olmuştur, onlar da O’ndan razı olmuştur. İşte onlar Allah’tan yana olanlardır. İyi bilin ki, kurtuluşa erecek olanlar Allah’tan yana olanlardır- mahiyetinin aslında bu olayın temel fonksiyonun bu iki sahabinin imanlarının mahiyeti/boyut ile alakalı olduğunu ifade edebiliriz. 8-Hilal b. Umeyye’nin içinde bulunduğu zor bir durumda iken telaffuz ettiği; “ben doğru söylüyorum ve Allah da sırtımı hadden kurtaracak vahyi mutlaka indirecektir” şeklindeki sözünde de O’na olan güveni ve samimiyeti görmek mümkündür. 9- Ammar’ın Allah’ı inkar etmeye zorlandığındaki, “-inkar etmenin aksine kalbim iman ile doluydu”-sözü ve ruh hali Allah’a olan bağlılığının bir göstergesidir. Şimdi bütün bu alıntılardan hareketle muvafakat yeteneğinin altında yatan temel etkenin; onlardaki Allah’a olan “iman” larının mahiyeti ile ilgili olabileceğini düşünüyoruz. Zira, olaylarda da gördüğümüz üzere muvafakat olayı; sevdikleri, güvendikleri ve samimiyet gösterdikleri bir “Varlık” ile geliştirdikleri bir ilişki türünün sonucudur. İşte bu ilişkide yatan temel etken “iman”ın nasıllığıdır. Yoksa hiçbir sahabenin imanından şüphemiz yoktur. Kısaca söylemek istediğimiz şudur: Bu fenomen bir yetenektir, o yeteneği ortaya çıkaran en önemli etken ise “iman”ın mahiyetidir. O halde bir temellendirme yapabilmemiz için öncelikle, Kelamî bir sorun olarak imanı temellendirme çabası çerçevesinde “iman” ne anlama gelmektedir? İmanın, İslam 66 kelamı düşüncesindeki yerinden hareketle de imanın nasıl bir mahiyeti vardır? Bu soruların cevapları bize oldukça anlamlı ufuklar açacaktır. 4.1.1. Muvafakat Yeteneğinden Hareketle İmanı Temellendirme Denemesi Konuyu incelemeye geçmeden önce şöyle bir ayrım yapmanın faydalı olacağını düşünüyorum: Bir inanca sahip olmamıza yol açan sebepler ile o inancın dayandığı temeller arasında bir fark bulunmaktadır. Burada “imanın temelleri” ifadesini kullanmakla, felsefî temellerden söz ediyor ve iman edilen hususların kanıtlar, dini tecrübe, iradî tercih, güven vb felsefî zeminlerini göz önünde bulunduruyoruz. Dolayısıyla kişinin iman etmesine yol açan psikolojik, sosyal, ekonomik, kültürel vb. faktörler ve etkenler olarak tanımlanabilecek olan “imanın sebepleri” konumuz dışında kalacaktır. Denilebilir ki bir inancın temeli kişinin o inanca neden inanıyor olduğunun ve inanmaya devam ettiğinin gerekçesini ortaya koyan makul bir açıklamadır. Fakat inancın sebebi yalnızca kişinin bir şeye inanmasına yol açan faktör ya da etkendir. 179 Dolayısıyla analiz etmeye çalıştığımız muvafakat örnekleri, imanın sebebiyle alakalı değil imanın temelleriyle alakalı bir konudur. Zaten bu yetenek iman sahibi olan kimselerde vücut bulmaktadır. Felsefî terminolojide “temellendirme” iki farklı anlamda kullanılmaktadır. Ancak bizim işimize yarayacak olan ikinci anlamıdır. O da,‘bir gerekçelendirme, neden ileri sürme, açıklama getirme faaliyetidir’. Bu anlama göre bir düşünce veya imanı temellendirmek, her zaman onun kanıtlanması demek değildir. 180 İman ve imanın temelleri sorunu çağımızdaki kelam ve din felsefesi alanlarında oldukça hararetli tartışmalara neden olmaktadır. Biz burada imanı temellendirme denemesini, önce muvafakat örneklerindeki imanın mahiyetini analiz edeceğiz, daha sonra da özellikle klasik kelam düşüncesindeki imanın mahiyetiyle ilgili söz konusu anlayışlara göre oluşan temellendirmeleri değerlendirdikten sonra bir temellendirme 179 180 Ferit Uslu, Felsefî Açıdan İmanı Temellendirme, Ankara 2004, s. 10 Ferit Uslu, s.11. 67 denemesi yapmaya çalışacağız. Şöyle bir soru ile karşılaşabiliriz: Neden yeni bir “iman temellendirme” gereği duyuldu? Bunun cevabını şimdi başlayacağımız İslam düşüncesindeki “iman” anlayışını inceleyerek verebiliriz. Zira genel olarak İslam kelamcılarının kabul ettiği iman tanımı ve mahiyeti ile, muvafakat örneklerindeki imanın mahiyeti arasında fark olduğunu zannediyoruz. Bu zannımızın ne derece doğru ve anlamlı olduğunu bilmemiz için bu incelemeye ihtiyacımız vardır. Bu konudaki görüşleri açıklamadan önce sunu belirtmekte fayda vardır. Bu bölümde imanla ilgili araştırmalar yaparken, her ne kadar günlük dilde iman kavramının yerine kullanılsa da “inanç” kavramını, araştırma konusunun dışında tutmak istiyorum. Zira inanç kelimesi, felsefî metinlerde Platon’dan bu yana, çoğunlukla önermesel karakterli bir terim olarak kullanılagelmiştir. Dolayısıyla her hangi bir kutsal metnin talebine karşılık vermeyi ifade eden imandan çok farklı olarak kişinin subjektif tecrübesiyle ilgilidir ve bu bağlamda ancak deizmin konusu olabilir. Bu terim daha çok, önermesel bilginin tanımı, değeri ve geçerliliği konuları tartışılırken kullanılır.181 Dolayısıyla bu konu, incelemeğe çalıştığımız bölüm ile direkt alakalı değildir. İman kelimesinin Arapçada kendisinden türetildiği e-m-n kökünün birbirinden farklı iki ayrı anlamı vardır. Birincisi, “tasdik etmek” ikincisi, “emanet” yani güvenmek, güven içinde olmaktır.182 Buradan hareketle de, imanın mahiyetiyle ilgili iki farklı kavrayış yatmaktadır. Bu kavrayışlardan birine göre iman aslî olarak, bir takım önermesel doğrulukların tasdiki şeklinde dönüştürülmektedir; diğerinde ise, varoluşsal bir ilişki, kişiler arası bir bağlanış ve tecrübî bir akt olarak görülmektedir.183 İncelediğimiz muvafakat örneklerindeki ifadeler, imanın önermelere dayanmayan, tamamen bir Zat olarak gördükleri varlık ile olan varoluşsal ilişkiye dayalı bir iman olduğunun en açık örnekleridir. Diğer bir deyişle bunlar, yukarıda tarif edilen iman tanımının ikinci anlamını destekler niteliktedir. 181 Ferit Uslu, s.36. Ebu’l Hüseyin b. Ahmed b. Faris, Mu’cemu Mekâyisi’l- Luga, Beyrut 1991, I/ 133-134. 183 Ferit Uslu, s.13. 182 68 4.1.2. İmanın Varoluşsal Boyutu Dini bağlam çerçevesinde iman, beşerî tecrübenin topyekûn bir yönelimidir. İman, hem geçmişte yaşanmış hem de günümüzde yaşanmakta olan184 içsel ve dışsal, bireysel ve toplumsal boyutlara sahip çok yönlü bir deneyimdir. Ancak ortada tek bir iman ediş biçimi yoktur. Tarihte ve günümüzde Tanrı’ya iman, birbirlerinden farklı iman etme biçimleriyle gerçekleşmektedir.185 Böyle olması sebebiyle de imanda hem bilişsel hem duygusal hem de iradî faktörlerin önemli etkileri vardır. Dini öğretilerin doğru olduğuna inanmayı gerektirmesi, imanın bilişsel bir yöne sahip olduğunu gösterir. İnanılana duyulan güven, sevgi, korku ile objesine teslimiyeti ve kendini adayışı gerektirmesi imanda aynı zamanda önermesel olmayan unsurların da varlığını göstermektedir. Diğer taraftan, imanın mantıksal ya da ilahî herhangi bir zorlama sonucu elde edilmiyor olması, aynı zamanda inanırken inancından vazgeçmesi, inanmıyorken de iman etmesi gibi imana has özelliklerin olması onun aynı zamanda iradeye dayalı bir özelliğinin de olduğunu gösterir.186 İmanın varoluşsal olan yönü, sevmek, aşık olmak, korkmak, güvenmek, tanımak ya da teslim olmak gibi fiillerden oluşur. Dikkat edilirse bu tür bir fiil ancak bir öznenin başka bir özneye yönelik ortaya koyabileceği tutum veya fiiller olarak görülür. Yani imanın önermesel olmayan yönü Tanrı’nın bir Zat olarak düşünülmesiyle ve böyle bir Tanrı ile kurulabilecek varoluşsal ilişkilerle ilgilidir. Ancak böyle bir Varlıkla ilişki içine girmek için öncelikle O’nu bilmek gerekir. Bu kavram, temellendirmeye çalıştığımız konunun en önemli yapıtaşını oluşturmaktadır. Bilmek ile iman arasındaki bağlantı nedir? Bilmek- tanımak ya da Arapça versiyonu ile ilim- irfan arasındaki farklar bu konuya nasıl ışık tutacaktır? Bu bilginin mahiyeti nedir? İslam kelamcılarının genel kabulü, Allah’ı bilmek ile O’na iman etmenin / tasdik etmenin aynı anlama geldiğidir. Özellikle imanın dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir şeklindeki klasik tanımında bunu daha net görebiliriz. Eş’arî ve Maturidî kelamcıları, imanın kesin kanıtlara dayandığını ve onun çıkarımsal tasdikî (önermesel) bir bilgi olarak görülebileceğini düşünmektedirler. Bizce 184 Georges Gusdorf, İnsan ve Tanrı, (çev. Zeki Özcan) İstanbul 2000, s.83. Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara 2005, s.196. 186 Ferit Uslu, s 73. 185 69 bu iki kelamî ekol, imanın mahiyetini önermesel bilgi olarak kavramlaştırmışlardır. Zira, Eş’arî’lerin imanı temellendirme anlayışlarına baktığımızda, Ebu’l Hasan elEş’arî’den bize gelen iki farklı iman tanımı ulaşmıştır: Bunlardan birinde; “iman, Allah’ı tasdik”187, İbni Furek’in naklettiğine göre ise “bilgi”(marifet)188 olarak tanımlanmaktadır.189 Bu iki tanımın birbirinden farklı olması, Eş’arî’nin bir çelişkisi değildir. Sadece farklı tanımlarla aynı şeyi farklı iki açıdan anlatmak istemektedir. Yani O’na göre iman; tasdikî bir bilgidir.190 Eş’arî, imanın tasdik olduğunu, ya “iman, tasdiktir” şeklinde ya da “iman kalp ile tasdiktir” şeklinde kalp terimini de içine alarak tarif etmiştir.191 Bu durumda Eş’arî’nin iman tanımına baktığımızda üç kavramın öne çıktığını görürüz: Bilgi, kalp ve tasdik. Bu tespit, diğer Eş’arî kelamcılar için de geçerli bir durumdur. Buradan hareketle, Eş’arî kelamının iman tanımında kalp kavramının yeri nedir, “kalb”in tasdik kavramıyla ne tür bir ilgisi vardır? Bunlara bir göz atalım. 4.1.3.“İman”ın Tanımında Kalp Kavramının Yeri Eş’arî ve O’nun önde gelen takipçilerinden olan Ebu Bekr Bakillânî (ö.403/1013), Ebu’l Mealî el- Cuveynî(ö.478/1085) de imanı kimi zaman sadece “tasdik”, kimi zaman da “kalp ile tasdiktir” şeklinde tarif ettiklerini görüyoruz. Meselâ, Bakillânî, ‘iman, Allah’ı tasdiktir’ şeklinde tarif ettikten sonra, ‘tasdik ise kalpte bulunur’ eklemesini yapar.192 Cüveynî ise ‘iman, Allah’ı tasdiktir’ diyerek Eş’arî’nin elLuma’daki tanımına sadık kalır. Öyle görülüyor ki Eş’arî kelamcıları “iman kalp ile tasdiktir” derken, öncelikle dikkate aldıkları husus, kalp kelimesinin tanıma ne kattığı değil, tanımdan neyi 187 Ebu’l Hasan el- Eş’arî, Kitabu’l Luma, (Neşr. Richard J. Mc Carthy), Beyrut 1953, s.75. Eş’arî, Kitabu’l Luma Mücerredu Makalatu’l Eş’arî, (Neşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1987, s.16. 189 Bilindiği gibi İbn Fûrek, Eş’arî’nin öğrencilerinden Ebu’l Hasan el-Bahilî ve İbn Mücahid et- Tâî’den ders almıştır. Bakillânî ile aynı dönemde yaşayan İbn Fûrek aynı zamanda O’nun ders arkadaşıdır. Eş’arî’nin görüşlerini bir araya getirip, naklederek, Eşarîliğin köklü bir kelam ekolü haline gelmesinde Bakillânî kadar önemli bir yere sahiptir. Mücerredü Makalati’l –Eş’arî adlı eser, İbn Furek’in kendi görüşlerine yer vermekten çok, Eş’arî’nin farklı görüşlerinin derlendiği bir Eş’arî ontolojisini andırmaktadır. Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Furek” D.İ.A, İstanbul 1999, XIX/ 495-498. 190 Ferit Uslu, s.271. 191 Eş’arî, Kitabu’l Luma, s.75; İbn Furek, s.150. 192 Ebu Bekr Muhammed b. Tayyib el-Bakillânî, Kitabu’t- Temhidi’l-Evâil ve Telhisi’d- Delâil,( tahk. ve neşr. İmaduddin A.Haydar), 3.Baskı, Beyrut 1414/1993, s.389. 188 70 dışladığıdır. Şöyle ki; kalp teriminin iman tanımına katılmasında, imanın tanımıyla ilgili kelam okulları arasında süregiden bir tartışmanın izleri vardır. Zira Kerramiye’ye göre iman sadece dil ile ikrardan ibaretti. Yani kişinin ‘dil ile ikrar’ etmesi yeterliydi. Bu ise Ehl-i sünnet kelamcılarının karşı çıktığı bir husustu. Bundan dolayı Ehl-i sünnet, imanın sadece sözlü bir onaylamadan ibaret olmadığını ifade etmek amacıyla tanımlarına kalp terimini de ilave etmişlerdir. İbn Fûrek’ten gelen alıntıya göre Eş’arî, kalp teriminin tanıma kattığı anlamı şöyle ifade eder: “iman kalp ile tasdiktir. Ancak kalben inkâr ettiği halde dil ile ikrar gerçekte iman olmaz. Zira gerçekte münafığa mü’min denemez, aksine onun inancı olmayan bir kâfir olduğu ve sözle onayından dolayı mü’min olamayacağı söylenir.”193 Eş’arî, imanın özsel olarak bir “iç konuşma” olduğuna inanıyor, dil ile ikrarı ise bunun dışa vurulması şeklinde görüyordu. Cüveynî de tasdikin gerçekte bir iç konuşmadan ibaret olduğunu ifade etmesi194 Eş’arî terminolojide kalbin, imanın tanımında, sadece sözle dile getirmeye karşıt olarak temelde, içsel (zihnî) bir fiil anlamında kullanıldığını göstermektedir. 195 Buradaki “içsel” kavramının zihnî olarak anlamlandırmamızın sebebi, kalple beraber ifade edilen kavramlardan kaynaklanmaktadır. Aşağıda bu örneklere rastlamamız mümkündür. İmanın tanımında, tasdikin yanında kalp terimine de yer verilmesinin nedeni, bundan sadece dil ile ikrarın anlaşılmasını önlemek ve imanın aslen insanın içinde oluşan bir tasdik olduğunu dile getirmektir. Peki, Eş’arî, imandaki tasdikten neyi kastetmiştir? Bu soruya Ebu’l Kasım el- Ensarî, el- Gunye fî Usuli’d-Din adlı eserinde şöyle cevap verir: “Ebu’l Hasan’ın tasdikin hangi anlama geldiği sorusuna cevabı değişmektedir. Zaman zaman O, tasdiki, Allah’ın varlığını, ulûhiyetini ve kadîm olduğunu bilmek olarak açıklar. Kimi zaman da tasdikin bir iç konuşma (kavlu’n-nefs) olduğunu, fakat bunun bilmeyi de içerdiğini ve bilmeden ayrı var olamayacağını söyler ki, bu Kadı’nın da (Bakillânî) kabul ettiği görüştür.196 Burada şöyle bir soru da akla gelebilir: Mademki tasdik Eşar’i kelamcılarına göre zihinsel bir içeriğe sahip, o halde neden “akıl” değil de “kalp” terimini kullanmayı 193 İbn Furek, s.150. Ebu’l Mealî Abdulmelik b. Abdillah b. Yusuf el- Cüveynî, Kitabu’l İrşad, (neşr. ve tahk. Esad Temim), 1.Baskı, Beyrut 1405/1985, s.334. 195 Ferit Uslu, s.273 196 Ebu’l Kasım el- Ensarî, el- Gunye fi Usul’d-Din, Topkapı Sarayı El Yazması Eserler Kütüphanesi III.Ahmet Kitaplığı, no:1916, varak 228; Ferit Uslu, s.273. 194 71 tercih etmişlerdir? Eşarî terminolojide “kalp”, düşünme, bilme ve akılyürütme gibi saf bilişsel fillerin merkezidir. Meselâ; Eş’arî’ye göre, Allah körlerde rengin “bilgisini” kalpte yaratmıştır.197 Demek ki Eş’arî’ye göre renklerin bilgisi, a priori özellikte olan bir bilgidir. Bu bilginin yeri ise açıkça görülmektedir ki düşünen ve çıkarım yapan akıl anlamındaki kalptir. Bu düşünceyi destekleyen bir başka örnek de Eş’arîler’in “istidlal” ile eşanlamlı olarak kullandıkları “nazar” kavramının bir kalp fiili olarak nitelendirilmesidir. Meselâ; Cüveynî, bir akılyürütme şekli olarak değerlendirdiği “teemmül” ve “nazar” kavramlarının merkezinin kalp olduğunu ifade etmiştir. Öyle ki Cüveynî, “nazar” kavramına ‘bir şeyi ummak’ veya ‘başkası için bağışlanmayı dilemek’ gibi duygusal/psikolojik anlamlar yüklemenin hatalı olduğunu ifade eder. Aksine O’na göre nazar; doğruluğu ya da hakikati ‘düşünmek’(teemmül, tefekkür, tedebbür) ya da ‘çıkarım yapmak’ demektir. İşte bu anlamlara gelen nazar; kalbin fikri ve teemmülüdür.198 Bu konuyla ilgili bir başka örneği de Bakillânî’den vermemiz mümkündür. O’na göre; bir bilgi elde etme ve aklıyürütme formu olan nazar; duyu ve zorunlu bilgiden uzak olan nazarın, kendisiyle bilinmesi istenen kalbin hareketidir. 199 Geç dönem Eş’arî kelamcılarından olan Gazalî de (ö.505/1111) kalbi, akıl anlamında kullanmıştır. O’na göre kalbin iki anlamı vardır. Birinci anlamına göre kalp, insanın göğsünde bulunan, içi siyah kan ile dolu olan bir et parçasıdır ki kalbin bu anlamı Gazalî’yi ilgilendirmez. İkinci anlamı ise o, gözle görülmeyen ruhanî bir varlıktır. Bununla birlikte onun cismanî kalp ile bir alakası vardır. İşte bu kalp insanın hakikatini oluşturur. İnsanda “anlayan (müdrik), bilen (alim) ve tanıyan (arif olan)” bir melekedir.200 Eserin ileriki sahifelerinde ise Gazalî, bilginin yerinin kalp olduğunu açıkça ifade etmiştir.201 İmanın tanımında kalbe yüklenen düşünme, akılyürütme gibi anlamlar sadece Eş’arî kelamında değil, diğer kelamî ekollerde de mevcuttur. Meselâ; Mu’tezilî alimlerden Kadı Abdulcebbar’a göre tefkir, bahs, teemmül, tedebbür ve reviyye (etraflıca düşünme) gibi kavramlar kalp ile yapılan nazarın çeşitlerindendir. 202 Buradan 197 İbn Furek, s. 5-7,83-84. Ebu’l Mealî Abdulmelik b. Abdillah b. Yusuf el- Cüveynî, el- Kifaye fi’l Cedel (neşr. ve tahk.Fevkiye H.Mahmut), Kahire 1979, s.17. 199 el-Bakillânî, Kitabu’t- Temhid, s.33. 200 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazalî, İhyâu Ulumi’d-Din,(neşr. ve tahk. Seyyid İbrahim), Kahire 1979, III/ 17. 201 Gazalî,a.g.e. s.20. 202 Kadı Abdulcebbar b. Ahmed, Şerhu’l-Usûli’l Hamse, (neşr. Abdulkerim Osman), Kahire 1416/1996, s.45. 198 72 hareketle kalbin söz konusu kullanım biçimi ilk defa Mu’tezilî kelam literatüründe rastlamak mümkündür. Ebu Mansur el- Maturîdî ise “iman kalp ile tasdiktir” sözünü şöyle açıklar: “İman ile hitap akıllara gereklidir. İmanın kendisinden olan hakikat, düşünmek ve nazar ile bilinir. Bunlar ise kalbin fiillerdir.”203 İmanın tanımında “kalp” teriminin Sünnî kelam düşüncesindeki yerini şu şekilde tespit etmek mümkün olabilir: İmanın tanımında kalp, sadece dil ile yapılan tasdikin gerçek iman için yeterli olmadığını, imanın içsel yani zihinsel bir faaliyet olduğunu vurgulamak için kullanılmıştır. Aslında sadece imanın tanımında değil genel kullanımda da kalp, akla karşı ya da aklı aşan bir yeti olarak görülmeyip, akılla eşanlamlı olarak kullanılmıştır. Kalbin akla karşıt olarak sadece duygusal aktların merkezi olan bir yeti şeklindeki kullanımının tasavvuf terminolojisinin kelamî metinlere de etki etmeye başladığı daha geç dönemde Sünnî kelam düşüncesine girdiğini söylemek yanlış bir değerlendirme olmasa gerektir.204 Sonuç itibariyle, Ehl-i Sünnet düşüncesinin imandaki tasdikin kalbe atfetmekle imanın akli bir tasdik olmadığını vurgulamak amacını gütmediklerini, tasdik olayının gerçekleştiği özel bir yer belirlemeye çalışmadıklarını, sadece tasdikin sözle ifade edilen yönüne karşılık, bir de zihinsel yönüne dikkat çekmek istediklerini söylemek mümkündür. Dolayısıyla bu düşüncedeki iman, çıkarıma dayalı(istidlalî) aklî bir tasdiktir ve imanın tanımında kalbin geçmesi bu yargıya ters düşmez. Bu sonuçtan hareketle, başta Mu’tezile alimleri olmak üzere gerek Eş’arî ve gerekse Maturidî ekolüne mensup alimler, imanın aklî bir tasdik olduğu konusunda fikir birliğine varmışlardır. O halde burada şu soruların cevabının da aramamız yerinde olacaktır: Bu ne anlama gelmektedir? Sahabiler, böyle bir aklî tasdik ile oluşan iman ile mi muvafakat yeteneğine sahip oldular? Bunun için öncelikle tasdik kavramını açmamızda fayda vardır. 203 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud neşr.Fethullah Huleyf), Kahire t.y., s.378. 204 Ferit Uslu, s.276. el- Maturidî, Kitâbu’t Tevhîd, (tahk. ve 73 4.1.4. İmanın Tanımında Tasdik’in Yeri Tasdik, sözlükte sıdk kökünden “doğruluk” anlamına gelmektedir. Tasdik, doğru bir önermenin doğruluğunun kabul edilmesi demektir. Bakillânî’ye göre ise “tasdik, bir başkasının doğru söylediğinin kabulüdür” der ve bu anlamın kökeninin Yusuf Suresi 17. ayete dayandığını ifade eder.205 İşte bu kabul bilgi anlamındadır ve burada kastedilen bilgi önermelere dayalı bir bilgidir. Bağdâdî ise, Eş’arî’nin ‘Allah ve peygamberin haberini tasdik etmeyi’ kastettiğin belirtir ki böyle bir tasdik, O’na göre bilgi olmadan geçerli olmaz.206 Bu düşünceden hareketle, Tasdik kavramı Allah hakkında kullandığında, ‘Allah’ın varlığını, uluhiyetini, kadim olduğunu bilmek’;207Allah’ın doğru konuştuğunu kabul etmek208anlamlarına gelir. Görüldüğü üzere, Eşarî düşüncesindeki iman anlayışı, tamamiyle önermesel bir iman anlayışına denk düşmektedir. Önermesel bilgiler doğrulukla alakalı oldukları için her zaman bir “tasdik” anlamı içerir. Çünkü Aristoteles’in de ifade ettiği gibi, içinde doğru ya da yanlış olması mümkün olan bir yargı barındıran bir önermeyle ilgili zihinsel tutum, o yargının doğruluğunun reddi ya da tasdikinden beri olacaktır. 209 Eşarî mantığına göre tasdik kavramının mahiyetiyle ilgili yaptığımız analizi şöyle formüle edebiliriz: a) Tasdik edilecek önermeler, b) Bu önermeler hakkında bir yargıda bulunma, c) Önermeler hakkındaki yargıların doğru olması, zira Eş’arî, kalp ile tasdikin anlamını inanan kimsenin inandığı şeyin doğru olduğuna inanması şeklinde vermişti. 210 d) Yargının kesinlik taşıması. 211 İmanın özsel niteliğini tasdik olarak gören Eş’arîler, tasdikde doğru ve kesin olma şartları aramaktadırlar. 205 İlgili ayette kardeşlerinin Yusufla ilgili olarak babalarına söyledikleri “Ey Babamız! biz doğruyu söyleyenler olsak bile sen bize inanmasın” ifadesinin “bizim doğruyu söylediğimizi kabul etmezsin” anlamına geldiğini söyler. Yine O’na göre “filanca kabir azabına inanmıyor” demek, bunun doğruluğunu kabul etmiyor demektir. el-Bakillânî, Kitabu’t- Temhid, s.389. 206 Bağdâdî, Kitabu Usuli’d-Din, Beyrut 1401/1981, s.247-248. 207 Frank a.g.m. s. 39’dan naklen Ebu’l Kasım el- Ensarî,. varak 228. 208 Cüveynî, el- İrşad, s.333, 334. 209 Aristoteles, Organon II Önerme, (çev. H. Ragıp Atademir), 3.Baskı, İstanbul 1996, s.9-10. 210 İbn Furek, s.150. 211 Cüveynî, el- İrşad, 336. 74 Ancak burada şöyle bir soru sorulabilir: Eş’arîler, tasdik edilecek önermelerin doğru olup olmadıklarına nasıl ulaştıklarını ya da bu önermelerin doğruluğunun kesinliğinin nasıl güvence altına alındığı konusunda neler düşünmüşlerdir? Kanaatimizce bu sorunun cevabı onlardaki imanın çıkarımsal bilgiyle temellendirilmesine bağlıdır. İbn Furek’in aktardıklarına göre Eş’arî’nin kendisi imanın bilgi olduğu üzerinde açık bir şekilde durduğu görülmektedir. Zira O’na göre Allah’ı bilmek emredilmiş, bunun zıddı inkar ve cehl ise çirkin görülmüş ve yasaklanmıştır.212 Onların terminolojisinde tasdik türleri arasında doğru ve kesinlik şartları olan iki kavram vardır. Bunlar; inanç ve bilgidir. Onlar, imanı bilgi ile özleştirmiş, inancı bilginin, dolayısıyla imanın daha alt bir seviyesi olarak görmüşlerdir. İmanın bilgi olarak görülmesinin bir sebebi de onun bir takım kesin kanıtlara dayandığının düşünülmesidir. 213 Öyle anlaşılıyor ki, onlar imandaki tasdikin en önemli niteliği olarak kesinliği görmektedirler ve bu kavram iman konusunun tartışılmasında merkezi bir yere sahiptir. Şüphe, zan, tahmin, kanaat ve bilgi gibi tutumlar içinde objektif kesinliğe sahip olan sadece bilgidir. Eş’arîler bu noktada söyle düşünüyor olabilirler: bir inancın iman olabilmesi için kesin olması gerekir. Kesinliğin subjektif yönü inançta bulunsa da objektif yönü bilgide bulunmaktadır, öyleyse iman bilgidir. O halde Eş’arîler için kesinlik bu kadar önemliyse, imanın temellendirilmesinde kanıt da bir o kadar önem taşımaktadır. Bunu anlayabilmemiz için de onlardaki “kanıt-tasdik” ilişkisini anlamamız gerekir. Onlar gerçekten imanın temeli olarak kanıtları mı görüyorlar? İmanın sağlam olması ile kanıtların sağlamlığı arasında direkt bir ilişki var mı? Kanıtlar imanın kurucu bir rolünü mü üstlenmişlerdir? Kanıtlar eleştirilip çürütüldüğünde imanın durumu ne olur? Yoksa kanıtlar doğruluğunu başka bir temelden alan imanın akla da uygun olduğunu göstermeye yarayan bir makulleştirme aracı mıdır? Diğer bir ifade ile, kanıtların görevi imanı inşa etme değil, karşıdaki kişiyi ikna etmek midir? Şimdi bu sorular yardımıyla Eş’arîlerîn çıkarıma dayalı (istidlâli) bilgi ile neyi kastettiklerini anlamaya çalışalım. Bilindiği gibi Eş’arîler’in büyük çoğunluğu bilgiyi zorunlu ve istidlali olmak üzere ikiye ayırırlar. Zorunlu bilgiler, akıl yürütme ve daha önceden varolan (fikr) bir düşünceye dayanmadan oluşan bilgilerdir. Meselâ; duyularla doğrudan elde edilen veya 212 İbn Furek, a.g.e., s.249. Eş’arî, Allah’ı bilmenin emredildiğine delil olarak; “Rabbinden sana indirilenin hak olduğunu bilen kimse, (inkar eden) kör kimse gibi olur mu? Fakat bunu ancak akıl sahipleri anlar”(Ra’d/19); “Allah’tan başka ilah olmadığını bilin”(Muhammed/19) buna benzer ayetleri gösterir.( İbn Furek, s.248) 213 Ferit Uslu,. s.283. 75 akla apaçık olan bilgiler bu çeşit bilgilerdir. Bu bilgi çeşidi, bu bilgiye sahip olan kişiyi, kendisini kabul etmekten geri durmayacak şekilde kabule mecbur eder. Yine bu bilginin zorlayıcılığı, kabulünde şüpheye imkân vermemesinden kaynaklanır.214 Çıkarıma dayalı bilgi (istidlalî) ise düşünmeye, akılyürütmeye dayanan, kendinden önce başka bir bilgiye dayanması gereken bilgidir. Eş’arîler, bu bilgi için istidlâlî, nazarî veya kesbî bilgi terimlerinin kullanırlar.215 Onlara göre çıkarımsal bilgi şöyledir: Geçerli olan çıkarım, kanıtların gösterdiği yönde ve şekilde bir şeyin aslına vakıf olmaktır. İşte bu vakıf olma sonucu oluşan bilgi çıkarımsal bilgidir.216 Bu bilgilerden yola çıkarak, onların çıkarımsal bilgi ile kastettikleri şey; kanıtlara dayanarak ve onların gösterdiği yönde yapılan geçerli çıkarım sonucu elde edilmiş bilgidir. Ya da onların istidlal bi’şşâhid ale’l-gâib (gaibin şahidden çıkarsanması) yöntemiyle elde ettiği bilgidir.217 Ancak burada ilginç olan şey, Allah’ı bilmenin, zaruri bilgiler sınıfına dahil edilmeyip, çıkarıma dayalı aklî bilgiler sınıfında zikredilmesidir. Özellikle iman konularının şâhid alanına ait olmayıp, şahidden çıkarsanan gaib alanına ait olması, -ki gaib Eş’arî terminolojisinde duyularımızla ya da zorunlu olarak elde edilen bilgi yollarından biriyle bilinemeyenlerdir- düşünüldüğünde imanın zorunlu bilgilerden değil de çıkarıma dayalı bilgilerden olması anlamına gelir. Zaten Gazalî de, Allah’ı (kadim varlığı) bilmenin zorunlu bilgiler arasında olmadığını söyler. Zira bir Kadim’in varlığını akıl birden bire, yani bir akıl yürütmede bulunmadan kabul etmez. Kadim’in varlığını bir kısım insanlar, kitaplardan okuyarak, sohbetlerde dinleyerek kesin bir şekilde tasdik eder ve bunu sürdürür ki O’na göre çoğu insanın imanı bu şekilde oluşmuştur. Diğer insanlar ise buna “kesin ıspatlarla”(burhan) ulaşır. Buradan hareketle hudus delilini, kesin ıspatlamaya delil göstererek anlatır.218 Yani iman, doğruluğunu ve aklîliğini birtakım kanıtlardan almaktadır ve almalıdır da. Yine Eş’arî, “gaibin şahidden çıkarsanması” metoduna dayalı bir aklıyürütmede Allah’ın bilgisine ulaşabilmek için, kişinin bir takım ön koşullara sahip olması gerektiğini söyler. Meselâ, kişinin önyargılardan arınması, görüşlerden birine kendine hoş geldiği için yönelmemesi, zıt görüşleri incelemeden önce onları kendine eşit mesafede görmesi gibi hususları zikrettikten sonra kişinin bu bilgiyi değerlendirip, 214 Bakillânî, Temhid, s.26. Bakillânî,. s.27,28. 216 Cüveynî, el- İrşad, s. 25-28. 217 Daha geniş bilgi için bkz. İbn Furek, a.g.e. s. 287. 218 el-Gazalî, İhyâu Ulumi’d-Din, c.I, s.120. 215 76 kritik ettiğini, zorunlu olarak bildiği bilgileri ölçüt, temel ve kanun yaparak, elde edeceği bilgi hakkında doğru ve ya yanlış hükmünü verir. Onlardan lehine delil bulunanın doğruluğuna, yanlışlığına delil bulunanın da yanlışlığına hükmeder. Eş’arî, açıkça, her makul kişinin, kendini önyargılardan arındırıp yeterince düşünürse imana ulaşacağını iddia etmektedir. O’na göre, yukarıda sayılan özelliklere sahip olan bir akılyürütme, Mu’tezile’nin dediği gibi bilgiyi “doğurmaz” (tevlid), bilakis akılyürüten kişi, akılyürütme kurallarına uyduğunda, akılyürüttüğü konunun bilgisi kendisinde Allah tarafından yaratılır. Bu sebeple iman, Allah’ın yarattığı bir fiildir. 4.1.5. Tasdik Anlamındaki (Önermesel) İmanın Değerlendirilmesi Bu düşüncelerden hareketle sonuç olarak şunu diyebiliriz: Eş’arî’ye göre deliller, imanı inşâ eden unsurlardır ve böyle olduklarından dolayı da imanın epistemik yapısını oluşturan en temel unsurlardır. Bu yaklaşımı günümüz felsefî terminolojisindeki ‘delilci’ ve ‘klasik temelci’ bir yaklaşım olarak isimlendirebiliriz.219 Veya Eş’arî ve takipçilerinin kabul ettikleri ve savundukları iman anlayışına “önermesel iman” yada “tasdik anlamında iman” diyebiliriz. 220 Zira onlar için imanın epistemik yapısı kendi düşünce sistemlerinde önemli bir yere sahiptir. Tabi ki bu düşünce sistemi, geliştirdikleri Tanrı tasavvurlarıyla da yakından ilgilidir. Yine bu anlayışa göre iman, bir takım inançların “doğru” olduğunun kabulü ile ilgili zihinsel bir tavır olarak ele alınınca, diğer tamamlayıcı unsur da “tasdik” olarak yerini almaktadır. Dolayısıyla zıddı olan inkar ve tekzip ise, inançsızlık olarak ifade edilir. Yukarıdaki ifadelerden anladığımız kadarıyla, önermesel bir karakterde düşünüldüğünde imanın “tasdik” olarak tanımlanmasının sebebi; tasdikin her zaman önermesel doğruluklarla ilgili olduğu için doğrudan kişilerle ilgili olarak değil, ancak kişilerle ilgili hükümlerle, doğruluklarla ilgili olarak kullanılmıştır. Bu sebeple Tanrı’yı tasdik edemeyiz ama “Tanrı vardır”, “Tanrı birdir” vb. Tanrı’yla ilgili önermeleri tasdik edebiliriz. 219 Ferit Uslu, a.g.e., s.300. Böyle bir isimlendirme ve imanın önermesel olan- olmayan ayrımı ilk defa din filozoflarından John Hick tarafından kullanmıştır. Philosophy of Religion, Prentice- Hall Inc., Englewood Cliffs, 1973, s.5253. 220 77 Burada şöyle bir soru akla gelebilir: İman, söz konusu dini önermelerin doğruluğunun tasdiki olarak tanımlanıyorsa bu önermelerin doğruluğuna nasıl ve hangi gerekçeye dayanarak ulaşılabilir? Analiz ettiğimiz kadarıyla, önermelere dayalı iman anlayışına göre, imandaki önermesel aslî unsurun doğruluğu, kendinden apaçık olarak yada duyulara apaçık olarak, herhangi bir temellendirmeye gerek duymaz. Bunun kabul edilebilmesi için de imanî önermelerin temel birer inanç olarak kabul edilmesiyle mümkündür. İmanın bilişsel yöne sahip olması ile, iman eden kimse, herhangi bir Tanrı’ya yada dine değil de belli bir Tanrı’ya yada dine iman etmiş olmaktadır. Bu yönüyle imanların, farklı doktrinler veya teolojiler şeklinde birbirinden ayrılması da doğal hale gelmektedir. Ayrıca yine bu şekilde temellendirilen imanlar, kendilerini sahih ve hak olarak, karşı görüşteki düşünceleri ise batıl ve sapkın olarak da değerlendirilebilirler. Bu anlayış ise diğer taraftaki düşünceyi rahatlıkla bir “öteki” görme mekanizmasını hazırlayacaktır. Önermelere dayalı iman anlayışıyla ilgili bir diğer değerlendirmemiz ise imandaki ortak unsurlardan biri olan irade ile ilgili bağlantısı açısından olacaktır. Şöyle ki, imanın önermelere dayanan bir yapısının olmasını kabul etmek, imanın çıkarımsal bir akıl yürütmeyle temellendirilmesini gerekli kılar. Dolayısıyla imandaki tasdik de çıkarıma dayalı bir tasdik olacaktır. Önermesel imandaki iradi seçimin önermesel karakterli olması iki değişik anlama gelebilir: Birincisi, iradî seçim, çıkarımsal akıl yürütme tarafından yönlendirilmektedir. İradî seçimin gelebileceği ikinci anlam ise, imana ulaştıran akıl yürütme ve delilleri inceleme sürecini başlatmaya karar verme ve bu süreci devam ettirmek ve sonuca ulaşmada da kararlı olmaktır. Yukarıda incelediğimiz kadarıyla, Eş’arî ve Maturidî iman anlayışı, ikinci anlayışa delil teşkil etmektedir. Öyleyse önermesel iman anlayışında irade, akıl ve akıl yürütmeye karşıt bir konuma yerleştirilmemiştir. Özellikle bu özelliğin imanı, keyfi bir tercihten ayırdığı düşünülür. Bu iman anlayışında irade ve özgürlük anlayışı da bilişsel bir mahiyet taşımaktadır. Acaba iman, Eş’arîlerin ifade ettikleri gibi salt kavramsal bilgi midir yoksa onu içermekle birlikte bilgiyi aşan ve duygusal, varoluşsal özellikler de taşıyan bir bilgi midir? İmandaki tasdikte duyguların rolü var mıdır? Eş’arîler’in genelde iman ve İslam arasında yaptıkları ayrım, onların “varoluşsal boyut”a değer verdiklerini göstermek adına önem arzeder. 78 Onlar imanı tasdik olarak tanımlarken, İslâm’ı da “teslim olmak” olarak tanımladıklarını görüyoruz. Yani onlar imanın bu boyutunu teslim, boyun eğme ve bağlılık olarak anlamışlar ve genellikle İslam kavramının anlam alanı içerisinde ele almışlardır. Ancak her ne kadar imanın önermesel olmayan unsurlarını yadsımayıp önemsiyor olsalar da onların iman anlayışı özünde önermeseldir. Çünkü onların asıl iddiası; imanın temel vasfının önermelerin tasdiki olduğu dolayısıyla bilgisel olduğudur. Önermesel ve bilgisel olmayan (varoluşsal) unsurlar önermesel imanın üstüne eklenebilir ve söz konusu zemin olmadığında bu varoluşsal unsurların kendi başlarına bir değeri de olmayacaktır. Çünkü imanın objeleri, özneler olarak görüldüğü zaman, öncelikle onların doğru olduğu kabul edilmeden, onlara karşı varoluşsal bir bağlılık hissetmek, teslim olup güvenmek mümkün olmaz. Bir diğer deyişle; önermesel iman anlayışında bütün ağırlığın önermeye dayalı tasdik unsuru üzerinde olması ve önermesel tasdikin geçerliliğin yitirmesi durumunda, diğer iki unsur ne kadar güçlü olursa olsun değer ve anlamı kalmayacaktır. İşte bu düşünceden hareketle Eş’arî ve aynı tanımı kullanan tâbileri, imanı tasdik olarak tanımlamakla, imanın sadece daha önce tanımladığımız birinci anlamını temellendirmişler, imanın ikinci anlamı olan “güven”i arka plana itmişlerdir. Zira çıkarımlara dayalı önermesel iman tasavvuru, aklî temellendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla, incelemeye aldığımız muvafakat örneklerinde Eş’arî’lerin temellendirdikleri gibi bir iman boyutu mevcut değildir. O halde, Onların imanlarının mahiyeti, Allah’a olan “güven/ samimiyet/ sevgi” lerinin oluşturduğu bir imandır. Dolayısıyla, mahiyetini bu tür önermesel olmayan olguların oluşturduğu bir imanın boyutu da varoluşsaldır. Ancak burada şunu belirtmekte fayda vardır: örneklerini verdiğimiz muvafakat örneklerinde, önermelere dayanan bir iman şeklinin olmadığını, salt duygulara dayalı bir iman türünün olduğunu söylemiyoruz. Sadece hakim olan kelami düşünce sisteminde iman için önem arzeden bu varoluşsal boyutun gereği gibi analiz edilmemesidir. 4.1.6. Tasdik Anlamındaki (Önermesel) İmanın Eleştirisi Yukarıda incelemeye çalıştığımız önermelerden hareketle temellendirilen iman anlayışında en önemli noktalardan biri; kalbe yüklenen işlevdi. Hatırlanacağı üzere bu işlev, düşünen ve çıkarım yapan aklın fonksiyonlarından ibaretti. Ancak, Kur’an-ı 79 Kerim’e dayalı İslamî bilgi teorisinin en özgün tarafı, akıl ile birlikte -ama işlevleri birbirlerine irca edilmeden- kalbin de bilgi vasıtası ve anlama yetisi olarak zikredilmesidir. Meselâ; Hz. İbrahim’in haşrın nasıl olacağına dair aklî bilgiyi Allah’tan istemesi karşısında “Yoksa inanmıyor musun?” şeklindeki karşı soruya verdiği cevap, bu bağlamda çok önemlidir. Çünkü Hz. İbrahim bu konuda, kesinlikle bir şüphe taşımamakta; ama bu hususta, yakînî bilgiye ulaşarak, kalbin tatmin olması için böyle bir talepte bulunduğunu arzetmektedir. Buradan hareketle, kalbin hem idrak, marifet ve ilmin hem de imanın buna bağlı olarak duygu, vicdan ve iradenin merkezi olduğunu belirtebiliriz. 221 Diğer taraftan; imanın “tasdik” olarak tanımlanması kişinin bir takım dinî önermeleri kabul etmesini esas almaktadır. Bu tanımın “kişi-önerme ilişkisi” modeli göz önünde bulundurularak yapıldığını görüyoruz. Model, iman objelerini, soyut kavramlar, tasdik ya da reddedilebilecek önermeler olarak gördüğü için imanı, soyut, bilişsel ya da mantıksal bir bağlantı olarak almaktadır. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak söz konusu önermesel iman kavramında Allah, akıl ile ‘çıkarsanmış bir kavram’, ‘epistemik bir obje’ olarak düşünülmektedir. Mesele sadece imanın teknik olarak hangi kelimelerle tanımlanacağından ibaret değildir. Tanımlamalar sonuçta bir zihniyete, o da iman, din ve Allah-insan ilişkisi ile ilgili birbirinden farklı yaklaşımlara yol açmaktadır. İmanı salt önermesel tasdik olarak düşünmek ve tanımlamak, kişinin Allah’la girdiği ilişkinin derunî varoluşsal boyutunu göz ardı eden bir tutuma neden olmakta, imanın şekillerin ve doktrinlerin ötesindeki anlamını yansıtmaktan uzak kalmaktadır. Böyle bir yaklaşım, canlı bir imanı, bir tür kadavra gibi ele alma ve Allah’ı bir önermeler kümesine ve kavramlar dizgesine dönüştürerek objeleştirme hatasıyla karşı karşıyadır. Yine bu anlayış, Allah ile ‘ben-sen ilişkisi’ denebilecek, sevgi üstüne kurulu canlı sıcak bir dostluk ilişkisi kurma önünde ciddi bir engel oluşturduğu gibi, hoşgörüye dayalı bir dini yaşantı için de önemli bir handikap teşkil etmektedir.222 Neye nasıl ve niçin inanıldığının bilinmesi yönünden imanın oluşumunda bilgi unsuru önemli olmakla birlikte bilinen şeyin imana dönüşe-bilmesi için his ve kalp yoluyla benimsenmesi gerekmektedir. Buradaki tasdik, dış dünya ile ilgili zihnî bir süreç olan mantikî anlamdaki tasdik değildir. İmandaki tasdikte dış dünyadan ziyade gayp, ahlak, derunî ferdî ve ictimaî hayatla ilgili boyutlar ön plana çıkmaktadır. 221 Mevlüt Uyanık, “Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru:Kalbin Anlaması” Dini Araştırmalar, Ankara 1999, II/ 116-117. 222 www.dinbilimleri.com/dergi/cilt4/sayi3/makale/ 80 Toshihiko Izutsu, Taftazanî’nin Cehmî iman tanımını eleştirerek imanın bilgi olmadığını belirtmesinden hareketle, Eş’arîler’in imanı bilgi olarak görmediklerini ve iradeci bir iman kuramına sahip olduklarını iddia etmektedir.223 Gerçekten de Taftazanî, ‘iman bilgidir’ şeklindeki iman tanımını ele alır ve imanın bilgi değil tasdik olduğunu belirterek, ikisi arasındaki farka dikkat çeker. Bunun delilini de Kur’an’dan verir. “kendilerine kitap verdiklerimiz onu (peygamberi)kendi çocuklarını tanır gibi tanırlar…” (Bakara/2/ 146) ve “kalpleri kanaat getirdiği halde kibir ve zalimlikleri sebebiyle onu (Kur’an’ı) inkar ettiler.” (Neml /27/10) O’na göre bunlar imanın bilgi olmadığının delilidir. Zira her iki ayette de kişilerde bilgi bulunmasına rağmen, tasdik bulunmadığı için onlar kafir sayılmaktadırlar. Taftazanî’ye göre iman tasdiktir, tasdikin hakikati ise, haberin ve haber verenin doğruluğuyla ilgili samimi bir benimseme (iz’an) olmaksızın akılda meydana gelen salt bir onaylama değildir. Aksine tasdik, “teslim olmak” anlamına gelen, içten bir benimseme ve kabuldür. Yine O, tasdikin bu anlamının Farsça’da gireviden kelimesiyle ifade edildiğini söyler ki, bu kelime inanmak, benimsemek, boyun eğmek anlamlarına gelir.224 Ancak aynı Taftazanî, eserinin pek çok yerinde Allah’ı bilmekten, O’nun sonradan var olmadığını ve diğer sıfatlarını bilmekten bahseder. Eğer O, imanın tanımındaki bilgiye bir tanışıklık bilgisi yani tanımaya dayalı bilgi olduğu için karşı çıkmıyorsa, o zaman imanın tanımında kullanılan bilgiyi de diğer iman esaslarıyla ilgili ifadelerinde kullandığı tasdiki bilgi gibi kullanması gerekir ki bu da çelişki gibi gözükmektedir. Fakat O, bu bilgiyle, onun iman olamayacağı ile ilgili gerekçesinde belirttiği gibi, tasdik içermeyen bilgiyi kastetmektedir. Bu ise tanışıklık anlamında bir bilgidir. Tanıma yoluyla bilgi terimini kullanan ve tanıma yoluyla bilgiyle önermelere dayalı bilgi arasındaki farka dikkat çeken kişi B. Russell olmuştur. Önermesel bilgide bilmek, bir önermenin “doğruluğunu tasdik etmek” anlamına gelirken, tanıma yoluyla bilgide bilmek eylemi, “tanımak”, “tanışıklık içinde olmak” anlamına gelir. Yine önermesel bilgi doğrulukla ilgili iken, tanıma yoluyla bilgide- kişi ya da eşya olsun- doğrudan varlık ya da varlıklarla ilgilidir. 225 Önermesel anlamda bir şeyi biliyorum demek, onun doğruluğunu biliyorum demektir. Bu sebeple tanıma yoluyla bilgi, önermelere dayanmayan bir bilgi türü olarak kabul edilebilir. Dolayısıyla 223 T. Izutsu, a.g.e. s.137 v.d. Saaduddin Mesut b. Ömer Taftazanî, Şerhu’l Akaid, (neşr. Abdurrahman Umeyre), 1299/ 1879 Beyrut, s.55. 225 B. Russell, Felsefe Meseleleri, (çev. A. Adnan Adıvar) İstanbul 1944, s.75-76. 224 81 bu bilgi türünde kişi bilginin konusu olan kişi yada nesne ile “yüz yüze” gelmeden edemez. Yani İslam düşüncesindeki “ilm” ile “marifet” kavramları arasındaki fark ne ise, bu iki bilgi arasıdaki fark da odur. Böylece Taftazanî, bir taraftan imana bilgi deyip, diğer yandan imana bilgi diyen Cehmî tavrı eleştirmesi anlamlı bir çerçeveye oturmuş olur. Bu konuda varmış gibi gözüken çelişki de ortadan kalkar.226 4.1.7. Önermelere Dayanmayan İman Denemesi Bu bölümle ilgili bilgi ve değerlendirmelerimizi söylemeden önce şu açıklamayı yapmakta fayda vardır: İmanın mahiyeti ile ilgili çalışmalar sadece İslam dünyasında değil, diğer dinlerde de incelenmeye değer konular arasında görülmektedir. Özellikle batıdaki teologlar, kendilerine göre bu konuda oldukça mesai harcamışlardır. Tabidir ki, bu konuda da benzerliklerimiz ve farklılıklarımız da olmalıdır Yukarıda da İslam kelamcılarının ifade ettikleri gibi, imandaki bilgisel boyut oldukça önemlidir. Dolayısıyla imanın mahiyetini bu şekilde kurguladıkları için doğal olarak imanın ikinci ve önemli bir boyutu olan “varoluşsal boyut”, bir diğer deyişle imanın “güven” tarafı, birinci tarafı kadar incelenmeye alınmamıştır. Amacımız, imanın iman olabilmesi için varoluşsal boyutun da en az bilgisel boyutu kadar önemli olduğudur. Ya da bir diğer ifade ile bu bölümde varoluşsal katılımın imana kattığı anlamı keşfetmeye çalışacağız. İslam kelam düşüncesinde, imanın sözü edilen varoluşsal boyutlarına, başka bir ifadeyle önermesel olmayan yönüne atıfta bulunmadan yalnızca onu tasdik olarak tanımlama karşısında kapsamlı, sistematik bir eleştirinin İbn Teymiyye’den geldiğini görüyoruz. Hatta Wilfred C. Smith (1916–2000), İbn Teymiyye’nin, kelam geleneğine bu konuda sistematik eleştiriler yönelten ilk kişi olduğunu belirtir.227 O’na göre iman tasdik olarak tanımlanamaz. Çünkü bu tanım, imanda tasdikin yanında bulunan “Allah korkusu”, “Allah sevgisi” ve “Allah’a güvenmek” gibi kalbin eylemlerini (âmâlu’l- kalp) ifade 226 227 Ferit Uslu, s.294. Wilfred C. Smith, “Faith as Tasdiq”, Islamic Philosophical Theology, (ed. Parviz Morewedge), Albany 1979, s. 114. 82 etmemektedir. 228 Ayrıca İbn Teymiyye’nin imanın tasdik olarak tanımlanmasına leksikolojik nedenlerle yönelttiği ilk eleştiri, tasdikin kelamcıların zannettiği gibi imanın anlamca karşılığı, başka bir ifadeyle eşanlamlısı olmadığıdır. 229 Zira Eş’ârî ve Maturidî kelamcılar imanı tasdik olarak tanımlarken öncelikle Arap dilinde imanın tasdik anlamına geldiği tezinden hareket etmektedirler ve bu tezlerine gerek Arap şiirinden gerek Kur’an’dan örneklerle desteklemeye çalışırlar.230 Fakat İbn Teymiyye’ye göre, iman kelimesinin dildeki kullanımı tasdik kelimesiyle karşılanmaya uygun değildir. Çünkü öncelikle tasdik dilde, her türlü önerme (haber)231 için kullanılır, bu sebeple genel bir kavramdır. Hâlbuki iman, akıl ya da duyular vasıtasıyla ‘doğrudan elde edilen bilgiler’in oluşturduğu alanın dışında kalan önermelerle ilgili kullanılır. Mesela, ‘bir sayısı, iki sayısının yarısıdır’, ‘gök, yerin üstündedir’ gibi önermeler için tasdik etmek kullanılırken, iman etmek kullanılmaz. Yani tasdikin önermesel kaplamı imana göre daha fazladır.232 İbn Teymiyye’ye göre, iki kelimenin dildeki kullanımları açısından diğer bir fark şudur: İman terimi her türlü önermeyle ilgili olarak değil de yalnızca gaybla ilgili önermelerde kullanıldığından, hakkında şüpheye imkân veren, bir başka deyişle kabulü zorunlu olmayıp inanmama özgürlüğünü ortadan kaldırmayan konularda kullanılır. Böyle bir önermeyi biri kabul edince, ‘iman etti’ denir. Oysa tasdik kelimesinin kullanımı böyle değildir.233 Böylece İbn Teymiyye imandaki özgürlük boyutuna dikkat çekmiş olmaktadır. Ona göre, bir önermeye iman etmekten söz edebilmek için onun kabulü zorunlu olan önermeler kümesi dışında olması ve böylece kabul ve redde imkân veren bir yapıda olması gerekmektedir. İman etmek fiilinin gerek dilsel kullanımı gerekse teolojik içeriği böyle bir anlamı gerektirmektedir. 234 İkinci basamakta İbn Teymiyye, imanın tasdik olarak tanımlanmasıyla ilgili teolojik ve semantik eleştirileri sıralar. “Tasdik, sadece önermelerle (haberlerle) ilgilidir, fakat iman önermelerle ilgili olmayan bir yöne de sahiptir. O, imanın 228 Ahmed bi Teymiyye, Kitabu’l-İman Mecmû’u Fetevâ, (neşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım el- Asimî), Kahire 1404,VII/529 vd. 229 A.y. 230 Bkz. Ebu Bekr bin Fûrek, Mücerredu Makâlâti’l-Eş’arî, (neşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1987, s. 149150; Abdulkahir b. Tahir el-Bağdadî, Kitabu Usuli’d-Din, Beyrut 1401/1981, s. 247- 248. 231 Arapça üzerine çalışan gramerciler haber (el-haber) kavramının kabul ve redde konu olan cümle türlerine karşılık geldiğini belirtmektedirler (Bkz. İbn Fâris, es-Sâhibî fi fıkhi’l-Luga ve Sünenü’l-Arabî fî Kelamiha, Beyrut, 1382/1963, s. 179). Dilcilerin verdiği bu dilbilgisel tanımı, mantıksal terminolojiye çevirirsek “önerme”ye karşılık geldiği görülür. 232 İbn Teymiyye, a.g.e., s. 529. 233 İbn Teymiyye, a.g.e., s. 529- 530. 234 www.dinbilimleri.com/dergi/cilt4/sayi3/makale/ 83 önermesel olmayan yönünü, içerdiği ‘güven’ anlamında235 ve ‘kalp eylemleri’nde bulur.236 Yani önermelerin tasdiki formunda değil de, doğrudan zata yönelik tutum olarak ele almayı tercih etmiştir. Böylece ilk kez İslam kelam düşüncesinde, önermesel olmayan inancın temel anlamı olan “güven” kavramının ve diğer önermesel olmayan kavramların imanın anlamı tartışılırken tasdike karşıt olarak öne çıkarıldığına şahit olmaktayız. Ancak, bununla birlikte İbn Teymiyye’nin önermesel olmayan bir imanı temellendirme anlayışı geliştirdiğini söylemek pek de mümkün değildir. 237 Biz de buradan hareketle imanın Allah’a olan “güven” olarak tanımlanmasının denemesini yapacağız. 4.1.8. İmanın “Güven” e Dayalı Temellendirilmesi İncelediğimiz muvafakat örneklerinde gördüğümüz üzere, sahabilerin Allah ile olan ilişkilerinde canlı, tecrübe ettikleri bir “gerçeklik” söz konusudur. Burada gerçeklik tek bir unsura indirgenmekten ziyade bütün ve kendiliğinden olan iki kişi/ varlık arasındaki diyalojik ilişkide, ben- sen ilişkisinde kuruluyor. Allah, bu modelde, gıyabî bir ‘Varlık’ değildir. Söz konusu ilişki, “ben-Sen ilişkisi” denebilecek doğrudan (huzurî), kişisel (duygusal) bir ilişki, tabiri caizse sıcak bir ‘dostluk’ ilişkisidir. Meselâ; İfk Hadise’sinde Hz. Ömer’in; “Ey Allah’ın Elçisi! Aişe’yi seninle evlendiren kimdir? diye sormuş, Hz. Peygamber’den, “Allah-ü Teâlâ ” cevabını alınca da; “O’nu sana tezvîc eden Rabb’inin seni aldatmış olacağını düşünür müsün? demesi yaşanan, hissedilen bir sen-ben ilişkisine dayalı bir diyalogtur. Zira bu örnekte Hz.Ömer, Allah’a kendilerini aldatma veya haksızlık etme gibi fiilleri asla yaklaştırmamaktadır. Bu düşünce de O’na karşı olan aşırı güvenden kaynaklanmaktadır. Bu konuyla ilgili daha açık bir örnek ise şudur: Havle Binti Salebe, kocası ile ilgili çok zor bir durumda kaldığını hissettiğinde çözüm araması için Hz. Peygamber’in yanına gitmişti. O’nun yanında olmadığını görünce Allah’a durumu şikayet etmiş, sonra da; “Allah’ım sen Peygamber’in lisanına vahy gönder!” diye yalvarmıştı. 235 İbn Teymiyye, s. 530, 531. İbn Teymiyye, s. 506, 525, 527-528. 237 Ferit Uslu,. dipnot 43, s.271. 236 84 Bu tablo ancak kendisini yalnız bırakmayacağını bildiği bir İlah’a olan güvenin ve samimiyetin göstergesidir. Diğer muvafakat örneklerinde de bu olguyu destekleyecek pasajlar bulmamız mümkündür. Görüldüğü üzere burada Allah, çıkarsanmış soyut bir ‘kavram’ olarak değil, güvenilen, bağlanılan veya tecrübe edilen bir ‘gerçeklik’, kendisiyle duygu temelli ilişkiler kurulan bir kişi (zat) olarak düşünülür238 Bu sebeple diyebiliriz ki, sadece önermelere dayanmayan imanın temellendirilmesindeki mihenk taşı; ‘yaşanan’, ‘tecrübe edilen’, ‘hissedilen’ ‘kişisel’ ilişkilerdir. Buna bağlı olarak Kant da “Tanrıya inanmak” ( to believe God) ile “Tanrıya iman etmek” ( to believe in God) arasında köklü bir ayrım yapar. “Tanrıya inanmak” açıkçası Tanrı’nın, bir kimsenin imanının düşünsel içeriği olması anlamına gelmektedir. Bu, “Tanrı’ya iman etmenin” Kant’ın terminolojisinde, bizzat kendisinin açıklayarak ifade ettiği gibi, yaşayan bir Tanrı’ya inanmak anlamına gelmekte olduğu gerçeğinden çıkan bir sonuçtur. Dolayısıyla Tanrı’ya iman etmek, söz konusu Tanrıyla kişisel bir ilişki içerisinde olmaktır; sadece canlı bir varlığa doğru durmanın mümkün olduğu bir ilişkidir. İmanın “güven” olarak tanımlanmasında, “zât- zât ilişkisi” modeli diyebileceğimiz bir kişinin bir başka kişiye güvenmesinde ortaya çıkan durum göz önüne alınır. İnsan artık bir nesne değil, kendine hitap edilen, diyalektik bir ilişki içinde kendi kendini belirleme hakkına sahip olan, bir birey olarak karşımıza çıkıyordu. Bu ve benzeri nitelemeler, Allah’ı bir ‘O’ olarak düşünme ve nesneleştirmenin ifadesidir. Bir kişiye karşı nesnel bir tavır alışın ve onu dünyanın bir parçası olarak düşünmenin bir parçası olarak düşünmenin söz konusu olduğu her durumda bir “ben-O” ilişkisi vardır. Dolayısıyla “ben-O” ilişkisi gerçek bir ilişki değildir. Yine bu ilişki amaçsal değil tümüyle araçsaldır. Ama “sen-ben” ilişkisi gerçek bir ilişkisidir Buber’e göre. Buna göre Sen, tümüyle öteki olan, karşımda duran, bana hitap eden ve hitabına karşı mukabelede bulunduğum bir varlık/ kişidir. Bu ilişki, hitabımıza gelecek herhangi bir mukabeleye hazırlıklı olduğumuzdan dolayı “an” içinde yaşanır. Buradan hareketle de Buber’e göre din, ben-sen düalitesine dayanır ve sen-ben ilişkisi en yüksek yoğunluğunu ve tezahürünü sınırsız Varlığın mutlak kişi olarak partnerim olduğu dinî gerçeklikte bulur. Tanrı ile insan arasındaki bu dialogda her bir taraf diğeri için bir sen olur. Yani Allah, karşısında bulunulan ve tecrübe edilen bir ‘Sen’dir.239 238 239 J.Hick, Philosophy of Religion, Prentice-Hall,Inc, Englewood Cliffs, 1973, s. 51. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Bkz., Martin Buber, I and Thou, (translated by Walter Kaufman), New York, 1970 (Türkçe çevirisi: Martin Buber, Ben ve Sen, çev. İnci Palsay, Ankara 2003); Paul Tillich, İmanın Dinamikleri, (çev.Fahrullah Terkan, Salih Özer), Ankara 2000, s. 15 vd; Paul Tillich, 85 Böyle kişisel bir ilişkinin temeli ‘tasdik’ değil, ‘güven’ ve ‘sevgi’ olabilir. Bundan dolayı, “güven” olarak tanımlanan önermesel olmayan iman anlayışının temelini aklî faaliyet ve empoze edilmiş bir doktrin değil, dini tecrübe; şeklî bir itaat değil, sevgi oluşturur.240 Burada şunu da göz önünde bulundurmakta fayda vardır: Konuya açıklık getirmek açısından iman etme durumunda olan “süje (özne)” ile kendisine inanılan “Obje (nesne)” arasındaki ilişkiyi kısaca şu şekilde tarif etmek mümkündür. En geniş anlamıyla özne, duyan, düşünen, bilen ve irade eden, başka bir ifadeyle bilinçli, iradeli ve akıllı, dolayısıyla etkin bir varlık olan insandır. İşte bu insanın Allah’a karşı duyduğu sevgi, güven, ilgi gibi varoluşsal katılım unsurları, önermesel olmayan bir tutumun sonucudur. O halde Önermesel olmayan tutum nedir? Önermesel olmayan tutumdan kastımız ise, tanıma yoluyla bilgi, önermelere dayanmayan bilgidir. Buna benzer bir anlayışı batıda J. Hick, Luther ve Kierkegaard’ da görmekteyiz. Ancak her birinin ortak düşüncesi önermelere dayanmayan bir iman anlayışını kabul etmekle beraber, teferruatlarda önemli farklılıklar vardır. Mesela; Luther, imanı hidayetle temellendirmeye çalışırken, Kierkegaard ise duyguya dayalı iradeci bir temellendirme anlayışını benimsemiştir. J. Hick ise; imanı ve imanı temellendirmeyi dini tecrübeye dayandırır. Buna bağlı olarak da bu dini tecrübeyi, iradenin bir fiili olarak görmesidir. Özetlersek; Hick’in anlayışı, dini tecrübe ile temellendirilen iradeci bir iman anlayışından ibarettir. Hick’in imanı temellendirme anlayışı ile bizim temellendirmeye çalıştığımız iman arasındaki ortak payda, bu konudaki merkezi düşünce şudur; Tanrı’nın “Zat” oluşu, tecrübe edilen bir gerçeklik oluşudur. Zira O’ da aklî temellendirmeye dayalı iman anlayışlarının Tanrı’yı ‘çıkarıma dayalı bir kavram’a ya da aklı tarafından tasdik edilmiş bir önermenin konusuna indirgediği ve fenomenolojik olarak yansıtmadığı gerekçesiyle reddeder. İkinci ortak payda ise; inanan kimse açısından iman, temel olarak “Tanrı’nın bilincinde olmaktır” bu da mü’mini kendi hayatı ve evren hakkındaki tecrübesiyle ortaya çıkar. Dolayısıyla ona göre iman, huzurunda olduğumuz bir şeyin ‘tanımaya dayalı (şuhudî) bilgisi’ olarak ele alırken, imanın gıyabi bir şeyle ilgili bir takım bildirimlere inanmak değil de, önümüzde hazır duran fiziksel bir nesneyi algılamaya daha çok benzediği düşüncesinden hareket etmektedir. 241 Biz de Fenomonolojik bir yaklaşımdan hareketle, muvafakat yeteneğine sahip olan mü’minler için Allah, bir takım akıl yürütmeler ve delillerle çıkarsanmış bir kavram “The Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, edited by John Hick, Englewood Cliffs, N.J. 1964, s. 387- 398. 240 www.dinbilimleri.com/dergi/cilt4/sayi3/makale/. 241 Daha geniş bilgi için bkz. Ferit Uslu, s. 142-143. 86 olmayıp, mü’minin tecrübe sahasına giren ve yaşayan bir varlıktır. Zira mü’minin kendi hayatı ve bu dünya Allah’ın faaliyet alanıdır. Bize göre de mü’min, hayatındaki neşe ve mutluluklarda Rabbi’nin rahmet izlerini görürken, karşılaştıkları engeller ve düş kırıklıklarında ise, tamamen dünyevi meşgalelere dalıp gitmemesi için Allah’ın ikazları işaretlerini görür. Zira, insanın “yaratılmışların en şereflisi” olarak yaratılıp sonra da “aşağıların en aşağısı”na indirilmesini, onun gizli güçlerinin ölçülmesi ve geliştirilmesini mümkün kılan tek yoldur. İşte insan böyle bir tehlikeyi göze almış bir varlıktır. Buna göre yapıp eden ya da imar eden aktif enerjiyi iyi yada kötüye kullanan insandır. Allah bu yapıp etmede insana bitmez tükenmez lütfuyla imkânlar yaratmaktadır. Diğer bir ifade ile insan ve Allah, birlikte çalışarak, evreni imar ederler. Ancak bu, ontolojik eşitlik anlamında bir birliktelik değildir. Bu Allah’ın yarattığı evreni, insanın yaşanır kılması anlamında bir birlikteliktir. 242 Allah bu yarattığı evrende, orada olanı gerçekleştirmesi ve ona yeni ve sürekli gelişen bir düzen vermesi için, kendisine akıl ve irade verdiği insanı seçmiştir. İşte mü’minlere düşen temel görev, kendi iç zenginliğini keşfetmesi ve kendi iç imkanlarını seferber ederek, kendi dünyalarını imar etmeleridir. Bundan dolayıdır ki, mü’minin karşısındaki varlık, önermelere dayalı bir varlık değil, aksine canlı dialoga açık, insan hayatının anlam ve değerini oluşturmasına yardımcı olan bir varlıktır. O zaman ibadetlerin de mahiyeti değişecektir. Yani ibadetler, sadece günün belli dönemlerinde, belli hareketlerle yapılan ritüellerden ziyade, inanan kimse için günlük hayatının tamamını ve manevi gelişiminin önemli bir kısmını oluşturur. Dolayısıyla inanan kimse için hayatın tümü “ilahi Sen” ile olan bir diyalogtur. Zira Kur’an’ın asıl amacı hatırlatma ve insanda ahlakî ve dini bir bilinç uyandırmaktır. Dolayısıyla başta Allah olmak üzere metafizik ve kavramlardan bahsederken canlı bir söylem kullanmıştır. Kur’an, her şeyin mükemmel işlediği, sorunsuz, adalet ve mutluluk içinde yüzen bir dünyaya inmemiştir. Aksine herhangi bir insan topluluğunda görüşebilecek her türlü çelişki, çatışma, özlem, tutuculuk, alt tabaka rahatsızlığı vs. gibi özelliklere sahip, canlı bir ortama inmiş ve böyle bir dünyaya seslenmiştir. Bu yüzden Kur’an’da toplumsal çatışmalara tanıklık eden ve metafizik söylem ile sosyal gerçeklik arasında işleyen bir diyalektik göze çarpar.243 Bundan dolayı aklî temellendirmeye dayalı iman anlayışındaki itiraz noktamız; imanın salt önermesel tasdik olarak düşünmek ve tanımlamanın, kişinin Allah’la girdiği ilişkinin derunî 242 Mevlüt Albayrak, “ İkbal’de Tanrı’nın kudreti ve Kötülük Problemi”, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi Ankara 2001,VII/190-191. 243 Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, s.197. 87 varoluşsal boyutunu göz ardı eden bir tutuma neden olması dolayısıyla imanın şekillerin ve doktrinlerin ötesindeki anlamını yansıtmaktan uzak kalmasıdır. Bu bölümde bizim için, Allah’ın bir kavram ya da bir ide değil de, bilakis tecrübe edilen bir “gerçeklik” olması son derece önemlidir. Ancak, şunu da kabul etmemiz gerekir; dindar bir insan, Allah hakkındaki imanını bir bilgi formu olarak tasvir etme hakkına sahiptir. Bu konudaki formülümüz şudur: Eğer mü’minler, “sen- ben” ilişkisinde güven ve sevgiye dayalı bir dialog içindelerse öncelikle bu dialog içerisine girdikleri Allah’ı bilmeleri gerekir. Yani bir bilme eylemi kaçınılmazdır. Ancak bu bilmeyi, sadece önermelerden çıkarılan bir bilgi değil de “tanımaya dayalı bilgi” olarak ele almanın daha uygun olacağını düşünüyoruz. Zira, daha önce de belirttiğimiz gibi önermesel bilgide bilmek, bir önermenin “doğruluğunu tasdik etmek” anlamına gelirken, tanıma yoluyla bilgide bilmek eylemi, “tanımak”, “tanışıklık içinde olmak” anlamına gelir. Zira Kur’an-ı kerimde Allah devamlı vasıflarından bahsetmiş, sıfatlarının neler olduğunu en açık şekillerde haberdar etmiştir. Yine önermesel bilgi doğrulukla ilgili iken, tanıma yoluyla bilgide- kişi yada eşya olsun- doğrudan varlık yada varlıklarla ilgilidir Bu konuda İslam düşünürlerimizden olan Taftazanî de imanın bilgi olduğuna karşı çıkmış, bu karşı çıkmanın altında yatan temel nedenlerden birinin de; imanın varoluşsal katılım boyutu olmayan salt teorik bir tasdik olmadığını ifade etmiştir. Zira O eserinde, tasdikin hakikatinin “teslim olmak” anlamına gelecek şekilde, samimi bir benimseme (iz’an) ve kabul olarak izah etmişti. 244 Anlaşılacağı üzere O, bu ifadeleriyle imanın salt teorik bir tasdikî bilgi olarak anlaşılmaması gerektiğini söylemesi, imanın ikinci anlamdaki bilgiyi “aşan” bir tasdik olduğunu ifade etmiştir. Ancak O, imanın varoluşsal bir katılım olduğunu kabul etmekle beraber, imanın tasdiki bir bilgi olduğunu da inkar etmez. O, varoluşsal katılım içermeyen salt teorik bir tasdikin iman olamayacağını belirtmek istemektedir. Paralel bir düşünce Maturîdî’de de vardır. Zira, O da imanın bilgi olmadığını açıklarken, imandaki tasdikin insandaki varoluşsal katılım boyutuna dikkat çeker ve bu özelliğin bilgide olmadığını belirtir. O’na göre imandaki tasdik, kalbin karar kılması ve bu kararından emin olmasını gerektirir. İşte tasdikin bu özelliği onu bilgiden ayırır. 245 İşte biz de bu düşünceden hareketle imandaki tasdikin; beş duyu ve aklın ötesinde ama onların ürettiği bilgiyi de işleyen “kalp ile tefekkür”le açıklamaya çalışacağız. 244 245 Taftazanî, s.55. Maturidî, Kitâbu’t Tevhîd ,s.381. 88 4.1.9. Kalbin Anlaması: Bilindiği üzere kalp, hem bir bilgi kaynağı hem de bilgi vasıtası olarak incelenmiştir. Buna bağlı olarak İslamî bilgi teorisinde dış dünya ile ilgili incelemeler sadece beş duyu ve akıl ile değil, bunun yanında sağduyu, sezgi ve müdrike gibi doğrudan bilgi üreten ve bir kaynak işlevi gören yetiler de vardır. Bizce buradaki anahtar kavram; Kalptir. Diğer bir deyişle; akıl ve kalbî bilgi edinme sürecinde birbirinin mütemmimi kılarak, özdeşleştirerek işlevsel kılan zekasıyla insan, teemmül aşamasına geçer. Hakiki bilgi, bu anlamda kalbî bilgiden ibarettir. Çünkü kalbî bilgide gören ve işiten ama sürekli değişken, bazen gerçeklere ve olgulara ters düşen hükümler veren mekanik, yani toplama çıkarma gibi gündelik işlerimizde etken olan aklın ötesine geçilmiştir. Zira salt akıl ve tecrübe, fizik alemdeki bir nesnenin varoluşunun hikmetini idrak edemez. Ayrıca akıl, evrendeki oluşumlarda “nasıl” sorusunun cevabını arar, ama “niçin sorusunun cevabını veremez. 246 Evrendeki nimetleri büyük bir düzenlilik içinde insanların emrine sunan Allah, “nasıl” ın bilgisinden sonra “niçin” in bilgisine ulaşılmasını talep etmektedir. İşte gerek fiziki alemdeki “niçin yaratıldığı “ hususunda, gerekse tamamen metafizik bir aleme ait nesne hakkındaki bilgilenme de, aklın ötesinde bir yeti işlevsel olur ki bu da kalptir. İşte Kur’an-ı Kerim’de, beş duyu ve akılla elde edilen verileri anlayan ve bilgiye dönüştüren organ olarak tanımlanana kalp, yaklaşık olarak 122 ayette çeşitli vesilelerle zikredilmiş, akıldan daha geniş bir anlamda düşünen, tedebbür eden ve anlayan bir yeti şeklinde bahsedilmiştir. Dolayısıyla, bu bilgi salt, başlı başına oluşan bilgiye değil, duyusal ve aklî bilgi sürecinin nihai noktasıdır diyebiliriz.247 Bu konuyla ilgili K.Kerim’e baktığımızda; “kendilerine ilim verilenler, Kur’an’ın Allah tarafından indirilen hak bir kitap olduğuna inanmışlar, ve ona kalpten bağlanmışlardır. (22/54); heva ve heveslerini ilah edindikleri için bilgileri olduğu halde Allah, inanmayanların kalplerini mühürlemiş, gözlerini perdelemiştir.(45/23) İşte bu kalbin körleşmesi, insanların verdikleri sözleri tutmamalarına sebep olmuş, Allah’ın ayetlerini bildikleri halde inkar edip, peygamberleri öldürmüşlerdir. İşte bu ayetlerde de gördüğümüz üzere kalbin anlaması, sadece önermelerdeki bilgileri tasdikten değildir. Zira kalp, Gazalî’nin ifadesiyle Allah’ı tanımaya mahsus bir yer olan 246 Mevlüt Uyanık, “Etimolojik Bir Dirilişe Doğru; Kalbin Anlaması”, Dini Araştırmalar, sayı.4, II/ 104105-109, Ankara 1999. 247 M. Uyanık, .s.115. 89 (marifetullaha) ruhun hakikatidir.248 İnsan bu ruhla görünüşler aleminin sınırlarını aşıp, metafizik aleme yönelir.249 Bundan dolayı imanın da küfrün de merkezinin kalp olması, onun ham verilerden hareketle yargıya dönüşerek yakınî bilgiye varma sürecinde ne kadar önemli bir konumda olduğunu bize göstermektedir. Asıl olan dış dünyanın bilgisi ve biliminin ötesine geçmek ve marifet türü bilgiye, yani Allah hakkındaki bilgiye ulaşmaktır. 250 Bilindiği gibi insan, Allah hakkındaki bilgisine K.Kerim çerçevesinde, eserlerine bakarak ve sıfatları üzerinde düşünerek elde etmiştir. Ama bu bilgimiz, Allah’ın mahiyetini bilmek demek değildir. İşte bu bilgi insanların Allah’ı tanımaları, fiillerini öğrenmeleri açısından önemlidir. Zira bu, irfanî bir bilgi türüdür ve bilgiden daha özel bir konuma sahiptir. Bu nedenlerdi ki düşünce tarihimizde malûmullah değil marifetullah tabiri kullanılmıştır. Zira marifetullah kavramında Allah’ı sıfatlarıyla tanıma vardır ve bu tanışıklığa insanın ihtiyacı vardır. Dolayısıyla marifetullah kavramı, insan merkezli ve onun anlama kapasitesi doğrultusunda içeriği doldurulan bir kavramdır. Bu aşamada da insanın yaşamına soktuğu Allah tasavvuru oldukça önem arzeder. 4.1.10. İman- Allah Tasavvuru- Muvafakat İlişkisi. Her dini sistem içerisinde inanılması ve ibadet edilmesi gereken yüce varlık yada varlıkların çok çeşitli isimlerle anıldığı bilinmektedir. İslam’da ise inanılan yüce yaratıcıya “Allah” adı verilmiştir. Ancak bu isim sadece Müslümanların tercihi değil, bizzat Allah tarafından belirlenmiş ve bu şekilde anılmasını istemiştir.( 19/ Meryem/65) Ayrıca, zikredilen bu ismin vasıfları olarak da en güzel isimler belirlenmiştir. Her ne kadar Allah, kendini en güzel isimlerle nitelendirse de gerek bireyler gerekse de onların içinde doğup büyüdükleri toplumlar kendi Tanrı kavramlarını kısmen kendileri oluştururlar.251 Diğer bir söylemle, pek çok faktörün devreye girmesiyle bazı kişiler Tanrı’nın bazı özelliklerini, daha fazla ön plana çıkarırken, bazıları daha farklı nitelikleri daha sık vurgulama eğilimi 248 el-Gazalî, el- Munkız mine d-Dalal, el-Mektebetu’ş-Şa’biyye, Beyrut Lübnan, ty, s.79 ( çev. Hilmi Güngör), İstanbul 1990, s. 80-85. 249 Ali Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, İstanbul 1990, s.251-252. 250 Mevlüt Uyanık, s.110. 251 H.Bacanlı Psikolojik Kavram Analizleri, Ankara 2002, s.159-160. 90 içine girerler. Bundan da kişi sahip olduğu dini inanç çerçevesinde bir Tanrı tasavvuru oluşturmaktadır. Her din, kendi mensuplarına, Tanrı anlayışlarıyla yakından ilişkili bir dünya görüşü sunar. Dolayısıyla Tanrı’yı algılama biçiminin tespit edilmesi inanan insanın değer yargılarının anlaşılmasında ve dünya görüşünün kurgulanmasında önemli bir role sahiptir. Dolayısıyla bir mü’min açısından iman, “Allah’ın bilincinde olmaktır” ki bu da bir mü’minin gerek kendi hayatı gerekse evren hakkındaki tecrübesiyle ortaya çıkmaktadır. Özellikle dualarımızda ve diğer ibadetlerimizde şüphe duyulmayacak şekilde Allah’ın tanınması söz konusudur. Mesela; dua, kalbin Allah ile konuşmasıdır. İnsan Allah’a dua ederken, istediği şeylerin kabul edilmesi amacıyla yalvarır. Dolayısıyla tanıdığı, güvendiği ve derin bir sevgi duyduğu varlıktan bu dualarının cevaplandırılmasını beklemektedir. Kur’an isticabe fikrine o kadar büyük bir önem verir ki, duaya cevap vermemeyi, sahte tanrıların en belirgin işaretleri olarak görür. Allah, başta semavi dinler olmak üzere dinlerin çoğunun düşünce merkezinde bulunan odak bir varlık veya insanların zihinlerinde dini yaşantılarının merkezini belirleyen bir kavramdır. Dolayısıyla “mü’min”lerin yaşamı ile Allah tasavvurları arasında kopmaz, zorunlu bir bağ vardır. Bu konuda “tasavvur” kavramını kullanmak durumundayız. Zira Allah’ı tam anlamı ile tanımak –insanlık tarihi boyunca- mümkün olmamıştır. Bunun en önemli sebebi ise, bütün fiil ve sıfatlarıyla mutlak olan bir varlığın sınırlı ve eksik olan bir varlığın anlam atkına girmesiyle birlikte uğradığı kırılmadır. Zira O’nun hakkında konuşulurken nasıl bir dil kullanılacağı meselesi temelde Tanrı’nın vasıflandırılmasıyla ve O’nun nasıl bir varlık olduğu ile ilişkili olduğu için din dili tartışmalarında farklı anlayışları beraberinde getirmiştir. Çünkü dünya hayatına ait bir dille ve bu dilin sınırlandırdığı yapı ve kurallarla ilahi varlığı tanımlamaya yada tavsife çalışmak yetersiz kalmaktadır. Bununla birlikte, belli bir dini grup içerisinde bulunana bireyler, inandıkları dinin teklif ettiği ve içinde yaşadıkları toplumun da genel anlamda benimsediği iman esaslarına kendi duygu ve düşüncelerini de ekleyerek kendilerine has bir Tanrı tasavvuru oluşturur ve buradan hareketle Tanrı hakkında konuşmaya çalışırlar. Bir başka deyişle, insan belli bir dini inancı ruhen kabul ettiği andan itibaren benimsediği dinin sunduğu Tanrı tasavvurunu genel anlamda ana hatlarıyla benimsemiş olmaktadır. Ancak inana insanda oluşan bu tasavvur sadece dinin belirlediği ile sınırlı değildir. İnanmış insan, kendi fikrî ve hissî yönlerini de bu tasavvura katmaktadır. Öyleyse inanmış insanın sahip olduğu dini inanç çerçevesinde 91 kendine özgü bir Allah tasavvuru oluşturduğu söylenebilir. Dolayısıyla Kutsal metinlerdeki-tahrif edilmemiş- Tanrı’nın bütün fiil ve sıfatları kavram olarak aynı iken, işin içine insan girdiği için bu kavramların mahiyeti/içeriği birbirinden farklı hale gelmektedir. İslam dini gelmeden önce Arap yarımadasındaki bütün insanların bir tanrı/ ilahî güç tasavvurları vardı. Tanrı tasavvuru elbette Tanrı’nın bizatihi kendisi değildir. Tanrı tasavvuru vahiyden öğrenilen bir şey olduğu kadar aynı zamanda insan tarafından da kurgulanan bir şeydir. İnsan kendi özlemlerini, sorunlarını, amaçlarını ve korkularını belki de bilincinde olmadığı bir yolla Tanrı tasavvuruna yansıtmaktadır. Kelam sistemleri de Tanrı tasavvurunu bir akaid ilkesi olarak tekrar insana sunmaktadırlar. Böylece tanrı tasavvuru ile insan kültürü arasında diyalojik bir ilişki biçimi doğmaktadır.252 Ancak İslam dini geldiğinde bu tasavvurların sadece mahiyetini ve boyutunu değiştirdi. Diğer bir deyişle; Tanrı’ya ilişkin vahyden bağımsız bir bilgi ile vahyin sunduğu Tanrı tasavvuru arasında bir tür örtüşmenin olması gerekir. Dolayısıyla insanlar vahyden bağımsız bir tanrı tasavvuruna sahip olunca bizzat vahye veya vahyî bilgiye bir anlam yüklemeye sahip olabilirler. Çünkü böyle bir doğal bilgiye sahip olmadan, bir şeyin vahy olduğunu veya Tanrı’dan geldiğini bilmenin imkanı olmayacaktır. Belki de bu yüzden birçok teistik gelenekte insanın fıtratı, tabiatı veya yaratılışı gereği Tanrı’yı doğal bir yolla bilebileceği veya böyle bir şeye doğuştan meyyal olduğu hep vurgulana gelmiştir. 253 Çok sayıda insan ve teologların büyük bir bölümü Tanrı’nın doğrudan doğruya farkında olunduğu ve “kavrandığı”dinî (batınî) tecrübeye çok büyük önem vermektedir. Hatta son tahlilde bunun Tanrı’nın ne olduğunu anlamanın tek yolu olduğu bile söylenmektedir. Allah inancı, mü’min kafasında salt bir itikad, kanaat ve inanç olmaktan çıkıp, kalbine doğru bir imana, varoluşsal bir ilişkiye, canlı duygusal bir bağa dönüştükçe bireyin yaşamının bütün boyutlarına nüfuz etmesi, etkilenmesi o oranda artar. Allah soyut bir düzlemde “en yüksek iyi”, “mutlak iyi” “hayr-ı mahz” olduğu inancı, pratik düzlemde pek fazla bir anlam ifade etmeyebilir. Önemli olan fertlerin ilişkilerinde Allah’ı nasıl tasavvur ettikleri, ona hangi fiilleri izafe ettikleri O’nu nelerden berî gördükleridir. Son tahlilde din, Tanrı ile insan arasındaki bir ilişki ise, bu ilişkinin öteki ucundaki Tanrı’nın ontolojik anlamda sınırsız ve mutlak olan gücünün; 252 253 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara. 2004, s.181. Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkanı ve Mahiyeti, Ankara 2004, s.37. 92 muhtevası ahlakî olan bu ilişki düzeyindeki sınırlarının nerelere uzandığı, nerelerde sınırlandığı; yarattığı insan üzerinde ne tür tasarruflarda bulunduğu; ilişkinin niteliğini, dolayısıyla bireyin yaşamını ve bu yaşamın niteliğini alabildiğine etkiler. Bir diğer deyişle; dini anlama biçimi, gündelik yaşam ve sosyal ilişkiler, Allah ile insan arasında kurulan bir temelden hareketle kurulmaktadır. Meselâ; eğer herhangi bir tek Tanrılı dinde ilişki, adalet ve sevgi yerine salt “güç” ve “kudret” üzerine kurulmuşsa, taraflardan birinin ( Tanrı) ne yapacağı belli değilse veya her istediğini yapabiliyorsa, böyle bir ilişkide ikinci tarafın (insanın) yeteneklerinin açılıp serpilmesi mümkün değildir.254Eğer Allah’ın bu dünyadaki amacı insanların ahlaklı toplumlar oluşturmalarını sağlamak ve durmadan ileriye gitmelerini tavsiye etmek ise; bu insanların iyilik yapabilme güçlerine; bu gücün ortaya çıkması da onların özgür olmalarına bağlıdır. İyilik demek, insanın özgür iradesiyle ahlakî bir ideali takip etmesidir. Ancak, insan fiilleri ve özgürlüğü konusunda, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi ontolojik düzeyde ele alan Eş’arî söylem, ilahî zatı yüceltme adına, insanın ontolojisini çarpıttığı görülmektedir. Bu sistemdeki asıl tema; Allah’ın gücünün, ilminin, iradesinin ve yaratmasının sınırsız oluşudur. Eş’ar’i, “Allah’tan başka ilah yoktur” ifadesini “Allah’tan başka fail yoktur” cümlesiyle birlikte eşanlamlı okumaktadır. 255 İşte bu anlayış, Allah ile insan arasında kurgulanan dramatik bir gerilim oluşturmaktadır. Bilindiği gibi Eş’arî kelam sistemi, bizzat kendinin ürettiği bu gerilimi Allah’ı merkeze alan (teosentrik) bir anlayışa çözmeye çalışmıştır. Ancak, Allah ile insan arasındaki ilişkinin Kur’an’daki görünümü tek yanlı ve basit değildir. Tersine Kur’an ilahi komedyası, Allah ile insan arasında gerçekleşen çok boyutlu bir ilişkinin sergilendiği bir sahnede oynanmaktadır.256 Kur’an söyleminde, Allah ve insan, birbiriyle karşıt iki güç olarak değil de iki ayrı özne olarak anlatılmıştır. Her ne kadar dini metinlerde Allah, fillerinden ve sıfatlarından bahsetmek suretiyle kendini tanıtmışsa da son tahlilde bu kavramların içeriğini insan zihniyeti, kendine has duygu ve düşünce dünyası, yapısı, kişiliği, karakteri, bireysel ilgi ve ihtiyaçları belirlemektedir. Mesela; Yahudilikte Tanrı tamamen aşkın ve bu sebeple de erişilmez bir güç konumundayken, Hıristiyanlığın özellikle Katolik kanadı, Tanrı’nın insan suretinde 254 İlhami Güler, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu Ehli Sünnetin Allah Tasavvuruna Ahlaki Açıdan Eleştirel Bir Yaklaşım, Ankara 1998, s.12. 255 Eş’arî, Makalatu’l- İslamiyyîn, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), II/.218-222. 256 Mehmet Evkuran, s.198. 93 inmesi, yani bedenlenmesi sebebiyle içkin bir Tanrı Tasavvurunu benimsemiştir. Bu fenomenin örneklerini İslam düşünce dünyasında da bulmak mümkündür. Burada da teolojinin somut etkisi, onun Allah ile insan arasında kurduğu ilişkidir. Dindarlık biçimi, gündelik yaşam, sosyal ilişkiler ve iktidar mantığı bu temelden hareketle üretilmektedir. Özgürlük ve haklar sorunu, ahlaki eylemin mantığı, sosyal davranış gibi temel toplumsal değeler de yine bu çerçevede anlam kazanmaktadır. Örneğin; insanın fiilleri ve özgürlüğü konusunda Eş’arî söylem, katı bir teosentrizmi yüceltmektedir. İnsanın fiilleri konusunu ontolojik düzeyde ve Allah açısından ele alan Eş’arî bakış açısı, ilahi Zat’ı yüceltme adına, insanın ontolojisini çarpıttığı görülmektedir. Bu yaklaşımda vurulan asıl tema; Allah’ın gücünün, iradesinin ve yaratmasının sınırsız oluşudur. Bacanlı’ya göre Tanrı kavramında dört temel öge bulunabilir. Birincisi; “yaratıcı”, “güçlü”, “tapılan varlık” gibi bütün dinlerde ve felsefî anlayışlarda bulunan evrensel öğelerdir. Bu nitelemeler Tanrı inancının tabii bir ihtiyaç olduğu fikrinde ısrar edenlerin inançlarının ortak paydasını oluşturmaktadır. İkincisi; belli bir inanç sistemine ait dini metinler üzerinde yapılan çalışmalardan hareketle ortaya konan ve “esma-i hüsna” olarak ifade edilen nitelendirmeler ise Tanrı’nın kendini nasıl tanıttığı belirlenmeye çalışılır. Üçüncüsü; aynı inancın farklı sosyal, kültürel ve coğrafi alanlarda farklı görüntülere bürünmesi ve bu süreçte Tanrı tasavvurunda yaşanan değişmelerin incelenmesiyle anlaşılabilir. Dördüncüsü ise; her ferdin kendi biricik yapısı, kişiliği, karakteri, ilgisi, yaşantısı ile Tanrı’yı nasıl algıladığı ve tanımladığı meselesiyle yakından ilgilidir.257 İşte incelemeye aldığımız muvafakat örneklerinde de sistemli olmamakla birlikte sahabe döneminde de farklı Allah tasavvurlarının bu şekilde olduğunu söyleyebiliriz. Meselâ; Hz. Peygamber; “lâ yestevî-l kâidûne mine-l mü’minine…”diye başlayan ayeti kerimeyi yazdırmaya başladığı sırada İbn Ümmî Mektum Hz. Peygamber’in arkasında bulunuyordu. Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın Elçisi! Eğer cihat yapabilecek güçte olsaydım elbette cihad ederdim, fakat gözüm görmüyor, bana bu konuda ruhsat yok mu258” demesinin ardından Yüce Allah peygamberine, “gayru ûlid- darari” ilavesini indirmesi İbni Mektum’un serzenişini dikkate alan, sakat ya da özürlü kimseleri savaştan beri kılan bir Allah olduğunu öğrenmesi açısından önemli bir örnektir. Veya Hz. Ömer’in, Hz. Aişe’ye atılan iftiradan sonra Hz. Peygamber’e dönerek; “ seni Aişe ile evlendiren Allah’ın seni aldatabileceğini mi düşünüyorsun. Bu çok büyük bir 257 258 Bacanlı, s.160. Taberî, Câmiu’l- Beyan an Te’vîli âyi’l- Kur’an, IV/309. 94 bühtandır” demesi de bu konuya açıklık getirmesi açısından önemlidir. Muvafakat olmamakla birlikte Hz.Aişe’nin şu ifadesi de bize O’nun Allah tasavvuru ile ilgili bilgiler vermektedir: Ahzap Sûresinin 50. ayeti nazil olduğunda; “Onlardan dilediğini geri bırakır, dilediğini yanına alırsın.(geçici olarak) ayrıldıklarından,(tekrar birleşmeyi)arzu ettiğine(dönmekte) senin üzerine bir günah yoktur. Onların gözlerinin aydınlanıp tasalanmamalarına ve hepsinin senin verdiklerine razı olmalarına en elverişli olan budur. Allah sizin kalbinizde olanı bilir. Allah bilendir, halim olandır. Hz. Aişe der ki; kendilerini Rasulullah’a veren kadınları kıskanıyor ve ;-Bir kadın kendini (bir erkeğe) vermekten utanmaz mı? diyordum. “Terca men teşâu minhunne…” ayeti nazil olduğu zaman Hz.Aişe, Hz. Peygamber’e; “Rabbi’nin senin heva ve isteklerini yerine getirmek için koşturmaktan başka bir şey yaptığını sanmıyorum” demişti. 259 Bu örnekleri çoğaltmamız mümkündür. Yine bu konuda yapılmış anket çalışmalardan biri ise; Allah ve kutsal kavramlarının insan hayatına nasıl yansıdığının sosyo- psikolojik bir bakışla incelemesidir. Bu çalışmada cevaplar gruplandırılmış ve Allah ismi duyulduğunda çağrışım yapan nitelikler sınıflandırılmıştır. Allah’ın zatıyla ve yarattığı varlıklar üzerindeki tasarruflarıyla da yakından ilişkili olmakla beraber insan açısından çağrışım yapan nitelikler sıralanmıştır.260 Gerek sahabenin nitelemeleri gerekse yapılan anket çalışmasının sonuçları bize, bu nitelemelerin insanın zihinsel ve duygusal yapısına yaptığı etkilerdir. Yani kısaca bunlar Allah’ın insan açısından değerlendirilmesidir. Ancak son tahlilde insan merkezli tanrı tasavvurları O’nu anlamak için bir basamak teşkil etmektedir. Bir sonraki basamak Pascal’ın da ifade ettiği gibi;“ İbrahim’in Tanrısı, İshak’ın Tanrısı, Yakup’un Tanrısı- filozofların ve alimlerin Tanrısı değil. O, mutlak olarak ve kendi doğası nedeniyle düşünce sistemlerinin her birinin ve hepsinin ötesindedir. Filozofların “Tanrı” ismi ile tanımladıkları şey, bir tasavvurdan (idea) daha fazlası olamaz. Fakat, İbrahim’in Tanrısı bir tasavvur değildir; tüm tasavvurlar O’nda eriyip yok olurlar.” İşte asıl iman burada tecelli etmektedir. Dolayısıyla tasavvurların hepsi O’nu anlama çabalarının birer ifadesidir. Ama asla O değildir. İşte muvafakat sahibi olan sahabilerde hem birinci basamak olan Allah tasavvuru var, hem de ikinci basamak olan, O’nu bir “Zat” olarak her an hayatlarının içinde buldukları, konuştukları, serzenişte bulundukları bir Allah vardır. 259 Buhari,. “Et- tefsir, Ahzap Suresi”, Abdulfettah el- Kadî, Esbab-ı Nüzül s.322. Asım Yapıcı, “Allah ve Kutsal Kavramlarının Çağrıştırdıkları Anlamlara Sosyo- Psikolojik Bir Bakış” Değerler Eğitimi Dergisi, sayı 78, s.186. 260 95 Bu bölümde sonuç olarak şunları diyebiliriz: Ben ve Kur’an arasında iman ve teslimiyet üzerinden kurulan varoluşsal ilişki, kimilerince “estetik” diye tavsif olunan bir ilişkiyi anımsatır. Bu ilişki dolayımında gerçekleşen anlam çabasında öznel tecrübe hakimdir. Çünkü bu dışsal-kuramsal değil, içsel-varoluşsal yönü ağır basan bir anlama çabasıdır.261 Kelamcılar salt Tanrı oluşu açısından varlığı itibariyle Allah hakkında konuşmak istediler, bunun çıkmazlarını da çok önceden fark ettiler.262 İşte bu içsel ve varoluşsal anlam çabasını muvafakat örneğinde açıkça görebiliriz. Bu öyle bir içsel varoluş ki, kendisine bir “yaratan rab vs..” olarak inandıkları bir varlığın insanın kültürel yapısını, her an ki ruh halini, genel insan psikolojisini, aklî ve bedenî duyarlılıklarını, tarihi biçimlendirmede insanın kabiliyetlerini göz ardı etmeyen, bunu yapmadığı gibi insana ve yapıp etmelerine birer değer atfederek, insanın bu özellikleri hakkında konuşmak istemesine dolayısıyla vahy göndermesine neden olmuştur. Ancak buradaki asıl önemli nokta; insanın, Kur’an’ın / vahyin ruhuna nüfuz etme kabiliyetidir. Kanaatimizce bu kabiliyet, vahyi gönderen varlığı ( Allah/ tanrı/ mutlak varlık/ ilahi güç) tanımasının keyfiyetine ve samimiyetinin kuvvetine bağlıdır. Bu konuyla ilgili kanaatimiz; geleneksel ele alınış biçimiyle Tanrı’nın konuşmasını(vahy) ya da Tanrı hakkında konuşmayı ifade edecek şekilde kullanılan kelam ilminin konusunun sadece Allah olmadığı, Allah’ın tek muhatap olarak insanı almasından dolayı, kelam ilminden aynı zamanda insana dayalı sosyal bir düzenin de vurgulanması gerektiğidir. Zira insan, dolayısıyla toplum fenomeni olmadan ne vahyin, ne muvafakatın, ne de iki dünyanın bir anlamı vardır. Kur’an’ın temel hareket noktası, ahlakî bir toplum oluşturmaktır. Bunun için de Allah ile insan arasındaki haberleşmenin diyalektik olması gerekir. Dolayısıyla insanın Kur’an’ı anlaması ve sonunda ahlakî bir toplumun oluşması için Kur’an’ın insanın duygu dünyasından fikirlerinden haberdar olması gerekmektedir263 Vahy bir taraftan ahlakî esaslar koymak sûretiyle toplumu mutlu kılmayı amaçlarken, diğer taraftan da tembellik ve toplumdaki atalet ve uyuşukluk gibi unsurların oluşturduğu statik bir yapıyı bozarak müspet bir aktivite sağlamaktadır. Bu aktivite de kişi ve toplumun normal bir yapıda öngördüğü makro düzeydeki menfaatleri ve dünya- ahiret mutluluğunu elde etmesine sebep olmaktadır. Bunu temin ederken de kişiye sağladığı yapabilme gücü diye de ifade edebileceğimiz ahlakî enerjisini yükselterek medeniyetin 261 Mustafa Öztürk, Tefsir Tarihi Araştırmaları, Ankara2005, s 11. Halife Keskin, s.62. 263 Daha geniş bilgi için bkz. Fazlur Rahman, İslam, Ankara 2000, (çev.Mehmet Dağ- Mehmet Aydın), s.79-81. 262 96 unsurlarını oluşturan kültür, sanat, teknoloji, bilim ve beşerî gelişmeleri teşvik etmektedir.264 Sonuç olarak; muvafakat fenomeni, belli bir seviyeye gelen insanın anlama ve kavrama kabiliyeti ile, Allah’ın insanın anlam atkına girerek onun hayatını/ dünyasını daha değerli kılma adına kesiştikleri bir yerdir. Bunu için de insanın O’nu bilmesi yetmez, O’nu kalben de tanıması, hayatının her anında O’nu devreye sokması gerekmektedir. Diğer taraftan Allah’ın da insanın duygu dünyasını, kültürel yapısını ve kişiliğini göz önünde bulundurarak iman ve teslimiyet üzerinden kurulan, sevgi ve güvene dayalı bir varoluşsal ilişkiyi “Rabb” olma özelliğinden dolayı insanoğluna öğretmiştir ve hâlâ da öğretmektedir. 4.1.11. Yabancılaşma Fenomeni- Muvafakat İlişkisi Her ne kadar o dönemin içindeki insanları bizler sahabi olarak adlandırıp, kendilerine birçok fonksiyon yüklesek de, son tahlilde onların da insanı insan yapan bazı özelliklerini göz ardı etmememiz gerekmektedir. Kanaatimizce, yaşanan muvafakatlar, insanın kendine ve topluma “yabancılaşma”sı karşısındaki bir “varoluş” mücadelesinin en bariz örneklerini teşkil etmektedir. Bu bölümde, konumuzla ilgili pasajları alarak yabancılaşma fenomeni çerçevesinde analiz etmeye çalışacağız. Hatırlanacağı üzere Havle binti Salebe, başına gelen zihar meselesini çözmek için bütün yollara başvurmuş, çözüm bulamayınca da yaratanına sığınıp olanı Allah’a şikayet ederek; “ Allah’ım! Yalnızlığımın şiddetinden ve bana zor gelecek olan ayrılmanın acısından sana şikayet ederim” demişti. Bu tür durumlarda insanı en çok yaralayan şey; fiziksel acı değil, haksızlığın ve mantıksızlığın verdiği ızdıraptır. Aynı durumu Hz. Aişe’ye yapılan iftirada da görmekteyiz. Zira O da kendisine yapılan iftiraya etrafındaki birkaç kişi dışında kimseyi inandıramamasının verdiği acıyı yaşamış, en sonunda yaratanına dönerek;“şimdi ben size o kötülükten berîyim desem beni tasdik etmezsiniz. Ama yapılan iftiradan uzak olduğumu Allah’ın muhakkak beni ondan berî kılacağını ve bana asla zulmetmeyeceğini biliyordum” demişti. Bizce bu insanların hayatlarındaki bazı durumlardan dolayı acı çekmeleri, gerçekten o insanların hayatlarına bir “anlam katma” dertlerinin olduğunu gösterir. Yaşamda bir anlam varsa, acıda da bir anlam olmalıdır. 264 Adnan Bülent Baloğlu, Kur’an Vahyinin Niteliği, Ankara 1998, s.47. 97 Zira o da yaşamın ayrılmaz bir parçasıdır. 265 İnsanın yaşam sorunlarına, anlam istemi açısından bakmak, yine insan yaşamının temel bileşenlerinden olan acıyı ve çatışmayı bir başka açıdan görmemizi sağlar. Acı içeren her durum bir anormallik belirtisi olmayabilir. Zira insan yaşamında bir ölçüde çatışmanın bulunması zorunludur ve buna bağlı olarak yaşanan acı da normal ve sağlıklıdır. Bunlar nevrotik bir belirti olmaktan çok, eğer varoluşsal bir engellenmeden yani anlam istencinden kaynaklanıyorsa, özellikle değerlidirler ve üzerinde durulması gereklidir. İnsanca bir durumdur bu ve soylu bir başarının iticisi dahi olabilmektedir.266 Konumuzla ilgili bir başka hadiseye Kebîşe binti Ma’nî ‘de rastlamaktayız. Onun da kocası ölünce cahiliye Arap geleneğinden olan “üvey oğlu ile evlenme ruhsatı” oğlu tarafından kullanılmak istenmişti. Ancak Kebîşe binti Ma’nî, bu durum karşısında “ Ben seni oğlum sayıyorum, sen de kavminin iyilerindensin” diyerek bu teklifi gerek insan olmanın gerekse kişilik sahibi olmanın verdiği hassasiyetle geri çevirmişti. Bir diğer örneğimiz de Hz. Ömer’in içki konusundaki davranış biçimiydi.O her zaman içki içmenin insan akla ne kadar zarar verdiğini, bir şekilde yasaklanması gerektiğini Hz. Peygamber’e yeri geldikçe ifade etmiştir. Onun’la ilgili bir başka örnek ise Hz.Peygamber’in hanımlarıyla ilgili “isti’zan emrini” istemedir. Bunun için Hz. Peygamber’e; “Allah’ın bu vakitlerde eşlerinizi ve çocuklarınızı bizim odamıza izinsiz olarak girmelerini yasaklamasını istiyorum” diyerek, insanın kendine yabancılaşmasını engelleyen çözüm önerisini görmemiz mümkündür. Bu konudaki son örneğimiz ise Hz. Ömer’in örtünme ile ilgili isteğidir. Zira O, “Ey Allah’ın elçisi! Seni evine iyi insanların yanında kötü insanlar da girip çıkıyor. Eşlerine perde arkasında durmalarını söylesen!”demişti. O, toplumun o zamana kadar süregelen davranış biçiminden rahatsız olmuş ve “Eşlerine perde arkasında durmaları” çözümünü sunmuştur. Kanaatimizce, muvafakat örneklerinden çıkarılan bu pasajlarda, bu insanların içinde bulundukları duruma yada insan yaratılışına aykırı davranışlara bir “karşı duruş” söz konusudur. Zira onlara göre hayatın bir anlamı vardır. Bu anlam arayışına köstek olan ve kendi hayatlarına yön vermeyi engelleye her bir olgu, onları hem kendilerine hem de hayata karşı “yabancı”laşma ile yüz yüze bırakmaktadır. 265 Viktor E. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, Ankara 1991, s.70 Mehmet Evkuran, “İnsanın Yüce İkilemi; Düşünme Edimi ve Kendini Aldatma İlkesinin Felsefî Değeri Üzerine Bir Değerlendirme”, Tabula Rasa ,8/4, Ankara 2003, s.10 266 98 “Yabancılaşma”; “Ben”in kendi özünden uzaklaşmasıyla, kendisine ve eylemlerine nesnel bir biçimde, sanki bir ustanın elinden çıkmış bir nesneye bakarcasına yaklaşımıyla belirlenen bilinç hali. Kişinin kendi benliğiyle ya da zihin halleriyle, kendisi arasına duygusal bakımdan mesafe bırakması durumu, kişinin gerçek beniyle olan içsel temasını yitirdiğini anlamasının sonucu olan kendisinden kopması halidir. "267 Yabancılaşma en bariz/kolay şekilde bayan sahabilerde görülmektedir. Özellikle ataerkil bir yapısı olan toplumlarda kadın doğduğu andan itibaren kendisi için doğruluğuna inandığı değerlerle değil, içinde bulunduğu sosyal yapılanmanın normatif değerlerinin onun için öngördüğü doğruların yapılanmasıyla karşı karşıya kalır. Nerede ve nasıl davranacağı onun dışında belirlenir. Meselâ; bir bayanın kocası öldükten sonra üvey evladı veya kocası tarafından bir akrabası, onu rahatlıkla nikahına alabilir. Bu yapı toplum tarafından belirlenmiş ve kadınların da uyması istenmiştir. Ya da bir iftira olayında kadına inanmak o toplumun aklına gelecek en son şeydir. Veya Salebe binti Havle gibi, yaşlılığından dolayı bir kadın rahatlıkla terk edilebilmektedir. Dolayısıyla yüceltilen erkek değerleriyle karşı-karşıya kalan kadın, kendi kimliğine öylesine yabancılaştırılır ki aile içinde ve toplumda iyi bir statü kazanmasının, saygı duyulan bir insan olmasının ve istediklerine ulaşmasının en iyi yolunun, ya ezilmişliğini kabul edip her şeye itaat eder ya da kendi kadın kimliğini var etme ve bu eşitsiz yapılanmaya karşı çıkma mücadelesine girer. Havle, Hz.Aişe ve binti Ma’ni’nin tercihi de ikinciden yana olmuştur. Burada ciddi bir acı ve toplunla çatışma söz konusudur. Ancak bu insanlar, yaşamak zorunda kaldıkları olaylardan kaçmak yerine onunla yüzleşmeyi göze almışlardır. Acı ve çatışmayı algılayamayan naiv bir bakış açısı geliştirmek mümkündür. Zaten yaşanılan ortam da buna müsaittir. Ne ki insanın bu temel gerçekliğiyle yüzleşilemediğinden, sorun tüm boyutlarıyla fark edilemeyecekti. İşte hayatı keşfetmek aslında, ondaki tüm nahoşluklarla, çirkinliklerle ve kötülüklerle birlikte onu görmek demektir. Diğer taraftan, Hz. Ömer ise, içinde bulunduğu toplumun adetlerine veya sosyal yaptırımlarına “karşı koyması”, bunların insan fıtratına veya toplum ahlakına ters düşen, insanı kendine ve topluma yabancılaştıran olgular olarak görmesinden kaynaklanmaktadır. İşte yukarıdaki örneklerin her biri dikkatle incelendiğinde o toplumda; bir insanın hayatının, insanın özüne aykırı bir hayat tarzına veya insan doğasına uygun düşmeyen bir yaşam şekline büründürdüğünü görüyoruz. Malumdur ki 267 Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2000 99 adâb-ı muaşeret kuralları, saf bilgiden çok bütün nitelikleri, duyguları, kendisini kuşatan maddi ve manevî değerlerle insanı merkeze alan bilgi ve hikmeti kapsar. İşte bu bilgi insanların duygu, düşünce ve hayat tarzlarına güzellik ve incelik kazandırır.268 Buradan hareketle Yabancılaşmayı; insanın yaşamın öznesi olmaktan çıkıp yaşamın nesnesi olması olarak da ifade edilebiliriz.269 Zira insan, üretmeye, araştırmaya, değer vermeye yönelmiş bir varlıktır. Bunun dışında insan, diğer insanlarla iletişim kuran sosyal bir varlıktır. Yabancılaşmaya karşı durmanın elbetteki en başta gelen yolu, yabancılaşmanın ileri geldiği temellere karşı çıkmaktır. Bu da insanlığın tarih boyunca ürettiği, tanıdığı değerler ışığında bir nevi insan doğasına uygun davranmakla olabilmektedir. Dolayısıyla yabancılaşmanın verdiği rahatsızlığın sebebi de insanın anlam arayışında yatmaktadır. Yani, insanın anlam arayışı ile muvafakat fenomeni arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Zira bu insanlar, yaratılışlarına uygun olmadığı halde sadece adet olduğu ya da atalarından öyle gördükleri için bir sürü uygulamaya ses çıkarmamışlardır. Yani, neyin doğru, gerçek ya da yanlış ve geçersiz olduğu hususunda kendilerini yanlış yönlendirmişlerdir. Kendini gerçekleştirme düşüncesi ve çabası olmayan insanların hayatlarına anlam katmaları mümkün değildir. İşte burada insan farkında olmadan kendini aldatmaya başlar. Kendini aldatan kimseler gerçekle yüzyüze gelmeyi reddederek gözlerini kaparlar. Bu konuda A. Maslow, kendini aldatmayı, temiz olan insan tabiatının geliştirilmeyip, marazî tutum ve davranışların insanda zuhur etmesi olarak görür.270 İşte hem Hz. Ömer’in içkinin haram kılınması konusundaki itiraz nedeni, hem Salebe’nin kendi insan kimliğini var etme adına ve anne olmanın verdiği şefkat/merhamet duygularının devreye girmesi sonucunda mevcut uygulamaya karşı çıkması hem de Kebişe binti Ma’ni’nin içinde bulundukları duruma karşı takındıkları tavır ve verdikleri hüküm, bunun en açık örnekleridir. Zira muvafakat yeteneğine sahip olan sahabilerin, insan tabiatına aykırı olan adet ya da o zamana kadar ki uygulamalara, mü’min olmanın verdiği hassasiyetle itiraz etmişlerdir. 268 Mustafa Çağrıcı, “edep” D.İ.A., X/.413. 269 http:/www.genclik.cydd.org.tr/dusun/0309/0309ek yabancilasma.htm, 2006 270 Abraham Maslow, Toward a Psygology of Being (2.Basım), U.S.A 1968, s.25. 100 Kanatimizce yabancılaşmak; kişinin kendi potansiyelini gerçekleştirebilmesiyle doğru orantılıdır Yaşayan bir varlık olarak insan, özel ihtiyaçlarla ve yeteneklerle doğar; bunlar tabiri caizse onun türünün kimliğini oluşturur, yani bunlar insan tabiatını oluştururlar. İnsanın ihtiyaçlarını karşılamak için yeteneklerini kullanma biçimi, yani realitenin gerçekleriyle nasıl uğraştığı, düşünce ve davranış bakımından nasıl bir fonksiyon göstermesi; onun bireysel kimliğini oluşturur271. Bir insanın duygularını ve amaçlarını belirleyen, insan hayatına yön veren ve anlam katan şey: İnsanın kendi değerlerinin olması, bu değerlerini kendisinin bir uzantısı olarak, kimliğinin gerekli bir parçası olarak, onu kendisi yapan her ne ise onun için elzem bir şey olarak görmesidir. Böylece bireysel gelişim ve kimlik edinimi, bireylerin kendi varlıklarının farkına varmaları, bu varlığı sorgulamaları ve kendileri ile ilgili belli çizgileri ortaya koyabildikleri ölçüde bireysel ve toplumsal varlıklara dönüştükleri de görülmektedir. Her ne kadar toplumun bir anlamda bireyi çerçevelediği ve böylelikle onu biçimlendirdiği düşünülse de, bireyin de kendi kimlik gelişiminde en etkin varlık olduğu kabul edilmelidir. Bireylere doğuşları ile birlikte toplum tarafından yapıştırılan kimlikler her ne kadar kalıcı izler bıraksalar da, değiştirilemeyecek denli kaçınılmaz da değildirler. Sonuçta bireylerin kendi seçimleri ile kimliklerinin tümünü, bir kısmını ya da belli özelliklerini değiştirebildikleri, hatta zaman zaman bunu zorunlu olarak gerçekleştirdikleri de bir gerçektir.272 Abdullah b. Mubarek’in de belirttiği gibi Allah’ın insanlara öğretmek istediği adab-ı muaşeret/edep kanunlarının özünde, insanın kendini keşfetmesi, tanıması/bilmesi vardır.273 Dünyadaki varoluşu tersinden romantize eden ve bir tür dram resmi çizen teolojik söylemde, kendini bilmek ruhu tanımakla eşdeğer sayılır. Ruhun yönelimini izlemek, yücelmeye eşlik etmek, buna karşın onlar aracılığıyla dünyevî yaşamın ruhumuza çektirdiği acılar, bedenlerimizle birlikte ötekileşir. Bu söylemde beden, dünyevî olan her şeyi içeren simgesel bir anlam taşır. Böylesi kendini bilme biçimi bireysel, içe dönük, bir çileci bir ahlak anlayışına yol açmaktadır. Zira ancak insanlar arası ilişkiler yoluyla, açık toplumsal bir zeminde ortaya çıkacak olan deneyimleri ve bu deneyimlerin yaratacağı değerleri, duyguları ve pespektifleri, kendi içine kapanarak bulmaya ya da doğurmaya çalışmak elbette nafile 271 BrandenNathaniel,“YabancılaşmaveKişiselKimlik”,http://www.felsefe.gen.tr/nedensenyaratmadın.asp. 2006 272 http://www.anlamak.com/dusunmek/felsefe-sozlugu/Felsefe-Sozlugu---A.htm, Alienation (Yabancılaşma), 2006 273 Mustafa Çağrıcı, D.İ.A. “edep” X/.413. 101 bir çabadır. Bunun ardından, kaçma, değerden düşme, varoluşsal kırılma ve kriz, varlığın ruh ve beden olarak sahte bir ayrıma uğratılması, ruhun ışığını göstermesi adına, bedene acı uygulanması gelmez mi? Böylece sanki yaşanan acılar, çelişkiler ve kopuşlar bedene yani bu aldatıcı dünyaya ait kılınmak istenir. Oysa ruh yönünü; Tanrı’ya ve esenliğe dönmüştür. Dünyadaki varoluş da bir gurbet, bir varoluşsal ayrılık olarak algılanır. Bu söylemdeki yabancılaşma, ontolojinin ta derinliklerinden gelir.274 Yüce Allah da, insanın bu dünyadaki hayatına anlam katmasını, kendini ve toplumu geliştirmesi için varolan bu potansiyeli kullanarak gayret sarf etmesini, ahlaklı bireyler olarak hayatlarını idame ettirmelerini amaçladığı için, onlara kendilerini keşfetme yeteneği vermiştir. Yine bu sahabiler, insanda varolan bir yeti ve etkinlik olarak “düşünme”yi de bu amaç için kullanmışlardır. Zira, yaşadıkları problemleri Hz. Peygamber’e bildirirken bile her birinin o konuyla ilgili çözüm önerilerinin olması, onların bu yetiyi somutlaştırdıklarının bir delilidir. Ahmet İnam da düşünmeyi, sınırlı zaman dilimiyle çevrelenmiş bir yaşantı sorunu olarak temellendirir. Ona göre düşünce bir oluşumdur. Bir harekettir ve bir hadisedir. Bitmemişliktir. Düşünce ne denli soyut ve biçimsel olursa olsun, o bir yaşantıdır, yaşanandır. 275 Zira şu gibi sorularla hiçbir hayvan karşılaşmaz: Kendimle ne yapmalıyım? Ne tip bir yaşam tabiatıma uygundur? Bu sorular ancak akıllı bir varlık için söz konusudur. Ego/Ben bir insanın içindeki kendi ve onun bilme melekesidir, yani düşünme yeteneğidir. İşte bu düşünme ile onun somut ürünleri olarak ortaya çıkarak nesnelleşen ayetler arasındaki diyalektik, gözden kaçırılmadığı takdirde bilgi, kendini üreten kaynağına yabancılaşmaktan kurtulacaktır. Ancak bu yeti tek başına yeterli değildir. Doğaldır ki insanoğlu doğru olan nesneyi yada kendini mutlu edecek olan şeyi salt mantıksal bir yönelimle aramaz. Bu sürece sezgi, ilgi, itiraz ve umut gibi pek de rasyonel olmayan diğer öğeler eşlik etmektedir.276 Zira düşünme edimi, nesnelere, olaylara ve kavramlara anlam verme, onlar aralarında ilişkiler kurma ve sonuçlar elde etme süreçleri çerçevesinde çalışmaktadır. Bu bakımdan düşünme, ilişkide bulunduğu tüm diğer alanlarla birlikte ele almak gerekir. Bunu, yine incelediğimiz örneklere 274 Mehmet Evkuran, “Kendini Bilmenin Felsefî ve Teolojik Anlamı”,Tabula Rasa ,sayı 11, Ankara, 2004 s.6 275 Ahmet İnam, Bin Yıllık Hüzün: İnsanın Düşünme Serüveni Üstüne Bir Yorum, Doğu Batı Dergisi, Ankara 2003, 10/32- 34. 276 Mehmet Evkuran,” İnsanın Yüce İkilemi; Düşünme Edimi ve Kendini Aldatma İlkesinin Felsefî Değeri Üzerine Bir Değerlendirme” Tabula Rasa, sayı.8, Ankara 2003, s. 4. 102 bakarak görmemiz mümkündür. Havle binti Salebe’nin ve Hz. Ömer’in ve Hz.Aişe’nin ilgi, itiraz ve umutları; kendini gerçekleştirme çabasında olan insanların toplum tarafından yabancılaştırılmaya karşı nasıl mücadele ettiklerini göstermektedir. Onlar realiteden uzaklaşmamışlardır. Çünkü realiteden uzaklaşmak, kendinden de uzaklaşmaktır. Bu örnekler analiz edildiğinde görülmektedir ki bu insanlar, özünü gerçekleştirmeye çalışan yapıcı insan (özne) ile yaşamın denklemleri ve karmaşası içinde kaybolan insan (nesne), yani başkaları tarafından etkilenip yönlendirilen insan olarak ikiye ayrılmamak için mücadele etmişlerdir. İşte “yabancılaşmak” tan kurtuluş, ancak bu şekilde mümkündür. Buradan hareketle; böyle bir insanın doğasında kişinin kendi yüksek bilincine giden yolda kendine yönelik içsel araştırması da devam etmektedir. İşte bu süreç öyle bir ana gelir ki; insan o anda bir “derinlik boyutu” yakalar. Kutsal olanın sıradan olan ile, onun günlük yaşamında, ailesinde kendi bahçesindekiler kadar kendisine yakın görür.277 Dolayısıyla bu insanlar/sahabiler, bir “derinlik boyutu”nun farkındalığı ile yaşamın her bölümünde herhangi bir yerde ve her şart altında ilahî, ebedî olan ve kendini adamayı gerektiren bu deneyimleri başarabilen kişilerdir. Dolayısıyla bu sahabilerin yabancılaşmaya neden olan fenomenleri çözüm yolların buldukları halde; “Allah’ım sen Peygamber’in lisanına vahy gönder!”,“Ey Allah’ım bize içki hakkında sadra şifa olacak bir beyanda bulun”, “Allah’ın bu vakitlerde eşlerinizi ve çocuklarınızı bizim odamıza izinsiz olarak girmelerini yasaklamasını istiyorum” gibi ifadeler kullanarak vahy ile desteklenmek istemeleri daha anlamlı hale gelmiştir. Çünkü bu olgu, verdikleri hükmün yaptırım gücünü artıracak ve herhangi bir itiraza mahal vermeyecektir. Yabancılaşmadan kurtulan, kendini gerçekleştirmeye çalışan bu insanlar, toplumu geliştirmek adına adaletsizlik ve zulme karşı daha etkili bir şekilde mücadele vereceklerdir. Sonuç olarak şunu diyebiriz: İnsanoğlu, kendini tanıma/ keşfetme adına, hayatında varolan, ağır ruhsal ve fiziksel stres koşulları altında bile ruhsal özgürlüğünü ve zihinsel bağımsızlığını koruyabilmektedir. İşte bu durumlarda ruh yönünü yaratıcısına döner, O’ndan esenlik diler. Bunu başarabilen insanlar, kendine yabancılaşmadan kurtarma basamağına çıkmış demektir. Yukarıda tahlil etmeye çalıştığımız örnekler, bunu göstermektedir. Ancak, kendini gerçekleştirmeye çalışma macerası bitmiş- sona eren bir durum değildir. Çünkü acılar ve çatışmalar, insan hayatı 277 Abraham Maslow, Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, (terc. Koray Sönmez), 1996 İstanbul, s.14. 103 varolduğu sürece devam ede gelecektir. Belki de bu muvafakat fenomeni, böyle duyarlı, Allah’a iman noktasında bu doruk deneyimleri yaşayan insanlar olduğu sürece manevî de olsa kıyamete kadar süre gidebilir. 104 SONUÇ İlahi kelam, inişinden bu yana pek çok ilimlerin ilham kaynağı olmuş, onun ışığı altında ilimler doğmuş ve koskoca bir İslam medeniyeti oluşmuştur. Bu kelamı hakkıyla anlamaya çalışmak her duyarlı mü’min gibi bizim için de oldukça anlamlı ve değerli çabadır. Zira günümüzdeki toplumlar, ahlakî ve insanî gelişmeye karşı aldırmaz bir tavır içindedirler. Bu tavır, hem o toplumu oluşturan insanların kendilerine, hem kutsallarına karşı yabancılaşma ve kendilerine olan saygılarını harcamış kitleler olduklarını gösteren tuhaf bir manzara sergilemektedirler. Dolayısıyla bu sadece İslam medeniyetinin bir sorunu değil, tek bir Tanrı’ya îman eden tüm duyarlı aydınların çözmesi gereken bir problemdir. Buraya kadar anlattıklarımızdan açık olarak ortaya çıkan sonuçlardan biri, bu problemi çözme yeteneği olan ilmin kelam ilmi olduğudur. Bu ilim, kendinden beklenen yenilenme ve düşüncenin yeniden inşası gibi temel görevini yerine getirdiği sürece “dünya kurma” işlevi de çalışmaya başlayacaktır. Çünkü artık insanlığın problemleri haline gelmiş bulunan anlamsızlık, aldırmazlık, hedonizm ve satanizm sorunlarına karşı, bireyi odağa alan, onun duygu ve düşünce dünyasına seslenen, kendini yaratan varlığın ona şah damarından daha yakın olduğunu unutmadan erdemli ve tutarlı bir sistem kurmak ve böyle bir söyleşi geliştirmek, hiç de zor olmasa gerek. İkinci bir sonuç ise, İnsanın bu anlam arayışında her zaman rehber olabilecek durumdaki Kur’an’ı anlamak istiyorsak, öncelikle onu kendi tarihinde okumak gerektiğidir. Eğer onu bu şekilde anlamaya çalışırsak, ilahi kelam ile “empati kurma” yeteneğinin “inanan” insanlar tarafından gerçekleştirildiğini rahatlıkla görebiliriz. Aslında bu yetenek bizce körelmiş bir yetenek de değildir. Zira, hareket noktamız, bize yönelik ilahi teveccühün bir tezahürü olarak ilahi hitaba muhatap oluşumuzun keyfiyetini anlama, bu muhatap oluş anındaki konumumuzu analiz etmek olursa, Allah’ın bu dünyada insanları neden yarattığını bulmamız hiç de zor olmayacaktır. Son tahlilde kendini yarattıkları yoluyla ortaya koymayı tercih eden Yaratıcıyı tecrübe etme, hakkında fikir sahibi olma ve O’nun yaşayan yüzünü keşfetme ancak bu varlık alanı içinde mümkün olacaktır. Bunun dışındaki işaretler ve akıl yürütmeler daha çok olmasını arzu edilen ve genel paylaşımını sağlamak için de doktriner haline getirdiğimiz kişisel kabullerimizin ötesine geçmeyecektir. Dolayısıyla analiz etmeye çalıştığımız muvafakat olgusunun en önemli özelliği, yaratıcının bütünüyle insanla olan ilişkisini keşfedebileceğimiz bir varlık alanını, dinsel ve teolojik bir alana dönüştürmemizde bize yardımcı olduğudur. 105 Eğer, Kur’an’ın indirilişinin başta gelen amacı; Allah ve evrenle olan çok yönlü ilişkilerin yüksek şuurunu insanın ruhunda uyandırıp, onun vicdanını biçimlendirip, kendi nefsine karşı uyanık kılmak ise, Müslümanların Tanrı merkezli bir düşünüş ve aklediş biçiminden ziyade, insanın iç dünyasından da haberdar olması gerekir. Çünkü iman, dışsal-kuramsal değil, içsel-varoluşsal yönü ağır basan bir anlama çabasıdır. Biliyoruz ki Kur’an’ın ana hedefi Allah değil, insan ve insan davranışlarıdır. Yaşamak her anda inkılaptır; çünkü o bir âlem aramaktır diyor M.İkbal. Eğer insan mevcut olan imkanlarını en iyi şekilde kullanır ve kendi yüklendiği emanet doğrultusunda gelişimini sürdürürse, insan kendi iç zenginliğini keşfedip daha iyi ve güzele yönelik çalışmalar yapabilir. İnsanlar kutsal kitapları, yaratanlarıyla bağ kurmak, O’nu tanımak, O’nun kurduğu düzeni ve kendilerini anlamak, varoluşlarına değer katmak gibi nedenlerden dolayı okumaktadırlar. Son tahlilde genelde bütün kutsal kitaplara özelde ise Kur’an’da hep “insan”ı okuruz. Zira kutsal metinler, insanlar için vardır ve amacı insandır. Bu düşünceyi en iyi destekleyen ayetlerden biri de şudur: Allah, kuşluk vaktine ve birçok şeye yemin ettikten sonra; “Rabbin seni ne terk etti ne de sana darıldı” buyurmuştur. Bu ayet vesilesi ile inanmış insan, kendini hem çaresizlik içinde hissetmeyecek, hem de olumsuz anlamdaki yalnızlıktan kurtulacaktır. Yine muvafakat örneklerinde gördüğümüz üzere, iman ettiğimiz Allah, bizi terk etmiyor, bizi dinliyor ve bize güveniyor. Böyle düşününce biz de O’na güveniyoruz ve çabalıyoruz. Kutsal olanla kurduğumuz iletişimle kendimizin ve varolan her şeyin değerini anladığımızda geçekte her şeyin kutsalın bir parçası olduğunun farkındalığını yaşıyoruz. Dolayısıyla bu bakış açısı bize hayatımızı daha iyi değerlendirmemizi sağlıyor. Burada önemli olan Tanrının bizzat kendisine değil de O’nunla sağlanan ilişkiye odaklanmak gerek. Zira, eğer varoluşsal bir eziklik duygusuyla sonuçlanacaksa, Tanrı’nın ihtişamından söz etmenin pek de doğru bir yanı yoktur. Kelam düşünce tarihimizde yapıldığı gibi krallaştırılmış bir Tanrı figürünün altında insanın ezilmesi sonuçta yeryüzü krallarının işini kolaylaştırıyor. 106 KAYNAKÇA ABDULCEBBAR, KÂDÎ, Ebu’l Hasen, el- Muhit bi’t-Teklif, (neş. Ömer esSeyit Azmi-Ahmed Fuad el-Ehvanî), Kahire t.y. ABDULCEBBAR, KÂDÎ (1965), Şerhü’l Usûli’l- Hamse, (neş. Abdulkerim Osman), Kahire ABDULCEBBAR, KÂDÎ (1961),- el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l- Adl ( Halku’l- Kur’an) (neş. İbrahim el- Ebyârî), I-XVIII, Kahire. ADANALI, Hadi (2000), “Kelâm: İslam Toplumunun Rasyonelleşme Süreci” İslamiyat Dergisi, III, s.55-70, Ankara. AKSAN, Doğan (1982), Her Yönüyle Dil, T.D.K Yay. Ankara. ALBAYRAK, Mevlüt (2001), “ İkbal’de Tanrı’nın Kudreti ve Kötülük Problemi”, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, VII /190-191, Ankara. ARİSTOTALES, (1996), Organon II, ( çev. H. Ragıp Atademir), 3.Baskı, İstanbul. AYDEMİR, Abdullah (1994), “Beytu’l- İzze” D.İ.A., I-XXXII /90 İstanbul. AYDIN, Mehmet (2000), İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları Yay., İstanbul. BACANLI, Hasan (2002), Psikolojik Kavram Analizleri, Ankara. El- BAĞDÂDÎ, (1401/1981), Kitabu Usuli’d-Din, Beyrut. El- BAKİLLÂNÎ, Ebu Bekr Muhammed b. Tayyib (1414/1993), Kitabu’tTemhidi’l-Evâil ve Telhisi’d- Delâil, (tahk. ve neşr. İmaduddin A.Haydar), 3.Baskı, Beyrut. BALOĞLU, Adnan Bülent (1998), Kur’an Vahyinin Niteliği, Ankara. El-BEĞAVÎ, Ebu Muhammed Hüseyin b. Mes’ud (1995), Mealîmu’t Tenzil, (neş.Halid Abdurrahman el- Akk), Beyrut. BEYAZÎZÂDE, (1949), İşârâtü’l Meram, Kahire. BEYHAKÎ, (1984), Kitâbu’l- Esma’ ve’s Sıfat, Beyrut. BOLAY, S.Hayri (1997), Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara. BRANDEN Nathaniel, (2006), “Yabancılaşma ve Kişisel Kimlik”, BUBER, Martin (2003), I and Thou, (translated by Walter Kaufman), New York, 1970 (çev. İnci Palsay, Ben ve Sen, Ankara). BUBER, Martin (2000),.Tanrı Tutulması, (çev. Abdullatif Tüzer), Ankara. BUHARÎ, (1979,).Sahih, I-VIII, İstanbul. 107 CEVİZCİ, Ahmet (2002),. Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul. CUVEYNÎ, Ebu’l Mealî Abdulmelik b. Abdillah b. Yusuf, (1405/1985), Kitabu’l İrşad, (neşr. ve tahk. Esad Temim), 1.Baskı, Beyrut. CUVEYNÎ, Ebu’l Mealî Abdulmelik b. Abdillah b. Yusuf (1979), el- Kifaye fi’lCedel (neşr. ve tahk.Fevkiye H.Mahmut) Kahire. ÇAĞRICI, Mustafa (1996), “Edep” D.İ.A , I-XXXII/ 265, İstanbul. ÇAĞRICI, Mustafa (1997), “İftira”, D.İ.A , I-XXXII /523, İstanbul. ÇAKAN, İsmail L. Muhammed Eroğlu, (1988), “Abdullah b. Abbas b. Abdulmuttalib”, D.İ.A, I-XXXII/77, İstanbul. DEMİRCİ, Muhsin (1996), Vahy Gerçeği, İstanbul. EBU’L HÜSEYİN, b. Ahmed b. Faris (1991),Mu’cemu Mekâyisi’l- Luga, Beyrut. EBU’L KASIM, el- Ensarî, el- Gunye fi Usul’d-Din, Topkapı Sarayı El Yazması Eserler Kütüphanesi III.Ahmet Kitaplığı, no:1916, varak 228. EŞ’ARÎ, Ebu’l Hasan (1953), Kitabu’l- Luma,(Neşr. Richard J. Mc Carthy), Beyrut. EŞ’ARÎ, Ebu’l Hasan (2003), Makalatu’l- İslamiyyîn, (thk. Hüseyin Atay), Ankara. EVKURAN, Mehmet (2003), “İnsanın Yüce İkilemi; Düşünme Edimi ve Kendini Aldatma İlkesinin Felsefî Değeri Üzerine Bir Değerlendirme”, Tabula Rasa Dergisi, 8/4, Ankara. EVKURAN, Mehmet (2004), “Kendini Bilmenin Felsefî ve Teolojik Anlamı”, Tabula Rasa Dergisi, 11/ 6, Ankara. EVKURAN, Mehmet (2005), .Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, Ankara. EVKURAN, Mehmet (2005), .Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara. FAYDA, Mustafa (2003), “İfk Hadisesi”, D.İ.A, I-XXXI/ 508 İstanbul. FERRA, Ebû Ya’la (1974), el- Mu’temed fi Usûli’d-dîn (nşr. Vedî Zeydan Haddad), Beyrut. FRANKL, Viktor E.(1991), .İnsanın Anlam Arayışı, (çev. Selçuk Budak), Ankara GAZALÎ, (1990), el- Munkız mine’d-Dalal, el-Mektebetu’ş-Şa’biyye, Beyrut, ty, (çev. Hilmi Güngör), İstanbul. GUSDORF, Georges (2000), İnsan ve Tanrı, (çev. Zeki Özcan) İstanbul. 108 GÜLER, İlhami (1998), Allah’ın Ahlakiliği Sorunu Ehli Sünnetin Allah Tasavvuruna Ahlaki Açıdan Eleştirel Bir Yaklaşım, Ankara. GÜLER, İlhami (1992), “Hasan Hanefi ile ‘tecdid’ projesi üzerine bir söyleşi”, İslami Araştırmalar Dergisi, VI, Sayı.3. s.155, Ankara. GÜNAY, Ünver (2000), Din Sosyolojisi, İstanbul . HAKİM, Ebi Abdullah Muhammed b. Abdullah (1990), Müstedrek ala’sSahihayn, Beyrut HASAN, İbrahim b. (1983), et-Tefsîru-l Me’sûr an Ömer b. Hattab, y.y. HICK, John (1973), .Philosophy of Religion, Prentice-Hall,Inc, Englewood Cliffs. IZUTSU, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, (çev: Süleyman Ateş), İstanbul t.y. İBNİ Faris, (1382/1963), .es-Sâhibî fi fıkhi’l-Luga ve Sünenü’l-Arabî fî Kelamiha, Beyrut. İBNİ Fûrek, Ebu Bekr (1987), Mücerredu Makalâti’l- Eş’arî, (neşr. Daniel Gimaret), Beyrut. İBNİ Kesîr, Ebu’l Fidâ İmaduddin İsmail b. Şihabiddin Ömer (1983), Tefsîru’l Kur’ani’l- Azim, Beyrut. İBNİ Manzur, Ebû Cemaleddin (1990), Lisanu’l- Arab, I-XV, Beyrut. İBNİ Teymiyye, Ahmed (1404), Kitabu’l-İman Mecmû’u Fetevâ, (neşr.Abdurrahman b.Muhammed b. Kasım el- Asimî), VII/529 Kahire. İNAM, Ahmet (2003), “Bin Yıllık Hüzün: İnsanın Düşünme Serüveni Üstüne Bir Yorum”, Doğu Batı Dergisi, sayı 10, s.32-34, Ankara. KÂDÎ, Abdulfettah, (1996), Esbâb-ı Nüzül -Sahabe ve Muhaddislere Göre-, Ankara. KESKİN, Halife (1996), İslam Düşüncesinde Allah Alem İlişkisi, İstanbul. KÖKSAL, M. Asım (1981), İslam Tarihi, I-VI, İstanbul. KURTUBÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmet (1988), el- Cami li Ahkâmi’l Kur’an, I-II, Beyrut. MACİT, Nadim (1999), “Kelamcıların Kur’an’ı Anlama Yöntemleri ve Sorunları”, İslamiyat, I/ 114. Ankara. MASLOW, Abraham (1996), Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, (terc. Koray Sönmez), İstanbul. MASLOW, Abraham (1968), Toward a Psygology of Being (2.Basım), U.S.A. 109 MATURİDÎ, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed. b. Mahmud, Kitabu’tTevhîd, ( tahk. ve neşr. Fethullah Huleyf) Kahire ty. MERT, Muhit (2002), “Kelâmî Tartışmaları Kur’an Ayetleriyle Temellendirmenin İçerdiği Sorunlar” G.Ü.Ç.İ.F.Dergisi, Çorum. NESEFÎ, Ebu’l Muîn (2004), Tabsıratü’l Edile fî Usûli’d-Din, D.İ.B. Yay.,(Haz.Hüseyin Atay), Ankara. ÖZDEMİR, Metin (2003), Allah’ın Bilgisinin Ezeliliği ve İnsan Hürriyeti, İstanbul. ÖZSOY, Ömer (2004), Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara . ÖZTÜRK, Mustafa (2003), Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yay., Ankara. ÖZTÜRK, Mustafa (2004), Kur’an’ın Mu’tezilî Yorumu , Ankara Okulu Yay., Ankara. ÖZTÜRK, Mustafa, “Nüzül Sürecinde Allah-İnsan/ Vahy Tarih İlişkisi “(Yayımlanmamış makale). PAK, Zekeriya (2005), .Allah- İnsan İletişimi, Ankara. PARLATIR, İsmail – Özaydın, Nevzat - Zülfikar, Hamza, (1998), Türkçe Sözlük, T.D.K, Yayınları, I/1068. Ankara. POPPER, Karl (1994), Açık Toplum ve Düşmanları, (çev. Harun Rızatepe), İstanbul. RAHMAN, Fazlur (2000), İslam, (çev.Mehmet Dağ- Mehmet Aydın), Ankara. RAZÎ, Fahreddin, (1988), Tefsir-i Kebir, I- XXIII, Ankara. REÇBER, Mehmet Sait (2004), Tanrı’yı Bilmenin İmkanı ve Mahiyeti, Ankara. RUSSELL, Bernard (1944), Felsefe Meseleleri, (çev. A. Adnan Adıvar) İstanbul SEARLE, J.R. (1982), “Söz- Eylem Nedir?” çev. Oya Gödekli, Dilbilim Seçkisi, (ed. Doğan Aksan), Ankara. SMITH, Wilfred C, (1979), “Faith as Tasdiq”, Islamic Philosophical Theology, (ed. Parviz Morewedge), Albany SUYUTÎ, Ebû Bekr Celaluddin Abdurrahman, el-İtkan fi Ulûmi’l- Kur’an, Beyrut ty. TABERÎ, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir (1954), Câmiu’l- Beyan an Te’vîli âyi’l- Kur’an, Mısır. TABERÎ, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Riyazu’n Nadire, II /296-297. KahireMısır. 110 TAFTAZÂNÎ, Saaduddin Mesut b. Ömer, (1299/ 1879), Şerhu’l Akaid, (neşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut. TILLICH, Paul (1964), “The Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, edited by John Hick, Englewood Cliffs, N.J. TILLICH, Paul (2000), İmanın Dinamikleri, (çev.Fahrullah Terkan, Salih Özer), Ankara TİRMÎZÎ, Ebu İsa Muhammed b. İsa, (1937), Sünen, I-V, 1. Baskı, Kahire. USLU, Ferit (2004), Felsefî Açıdan İmanı Temellendirme, Ankara. UYANIK, Mevlüt (1999), “Etimolojik Bir Dirilişe Doğru; Kalbin Anlaması”, Dini Araştırmalar, 4/116-117, Ankara. ÜNAL, Ali (1990), Kur’an’da Temel Kavramlar, İstanbul. VAHÎDÎ, Ebu’l Hasen (1991), Esbabu’n-Nüzül, Beyrut. YAPICI, Asım, (2004), “Allah ve Kutsal Kavramlarının Çağrıştırdıkları Anlamlara Sosyo- Psikolojik Bir Bakış” Değerler Eğitimi Dergisi, II/170-203, Ankara. YAVUZ, Yusuf Şevki (1997), “Halku’l- Kur’an”, T.D.V İslam Ansiklopedisi, IXXII/ 374, İstanbul. YAVUZ, Yusuf Şevki (1999), “İbn Furek” T.D.V. İslam Ansiklopedisi, IXXXII/ 328, İstanbul. YAZIR, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, I-X, İstanbul t.y. ZEBİDÎ, Zeynü’d-din Ahmed b. Ahmed, (1976), Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi, (terc. Ahmet Naim), II/ Ankara. İnternet Adresleri: www.dinbilimleri.com/dergi/cilt4/sayi3/makale/, 10.09.2006 http://www.anlamak.com/dusunmek/felsefe-sozlugu/Felsefe-Sozlugu-Alienation (Yabancılaşma), 05.10.2006 http:/www.genclik.cydd.org.tr/dusun/0309/0309ekyabancilasma.htm. 25.09.2006 http://www.felsefe.gen.tr/nedensenyaratmadın.asp, 16.08/2006 111 ÖZGEÇMİŞ KİŞİSEL BİLGİLER Adı Soyadı : Zeliha Bengü ÖZARSLAN Doğum Yeri ve Yılı : Çorum-1977 Medenî Durumu : Bekar Adres : Günhan Mah. M.Akif Sok. Nimet Ap. No.43 Alaca /Çorum Telefon : 05055785579 Email : zelihabengu@yahoo.com EĞİTİM DURUMU 2003-2006 : Yüksek Lisans, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Adana 2002-2003 : Tezsiz Yüksek Lisans, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, D.K.A.B. Anabilimdalı, D.K.A.B Öğretmenliği Bölümü, Ankara 1998-2002 : Lisans, Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Çorum 1989-1994 : Sivas/ Yıldızeli İmam-Hatip Lisesi, Alaca İmam- Hatip Lisesi, Çorum 1985-1989 : İlkokul, Cumhuriyet İlkokulu, Alaca-Çorum YABANCI DİL: İngilizce- Arapça. İŞ DURUMU: 2005, İcikler İlköğretim Okulu, Demirci/ Manisa.
