34 Sayı - Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi

İstanbul 2014
Yıl: 15 [Temmuz-Aralık 2014] Sayı: 34
ISSN 1302-3543
Bu dergi uluslararası
ve ulusal
hakemli bir dergidir /
İmtiyaz Sahibi/Publisher
Aziz Mahmud Hüdâyi Vakfı
İktisadi İşletmesi adına
Dr. Adem Ergül
Editör/Editor
Prof. Dr. Süleyman Derin
Yayın Kurulu/Editorial Board
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu
Prof. Dr. H. Kâmil Yılmaz
Prof. Dr. Mustafa Kara
Prof. Dr. Mustafa Tahralı
Prof. Dr. Necdet Tosun
Prof. Dr. Sâfi Arpaguş
Yrd. Doç. Dr. Ali Namlı
Yrd. Doç. Dr. M. Nedim Tan
Arş. Gör. Dr. Ercan Alkan
S. Yazı İşleri Müdürü/Managing Editor
Yusuf Ünal
Grafik Tasarım/Graphic Design
Süleyman Serin
Kapaktaki Hat/Cover Calligraphy
Yesârîzâde Mustafa İzzet
Yâ Hazreti Sa’dübni Ebî Vakkas
İletişim Bilgileri/Contact Information
Küçük Çamlıca Mah. Çilehane yolu Cad.
No: 12 Üsküdar-İSTANBUL
Telefon/Telephone
+90 (216) 428 39 60
+90 (555) 405 34 35
Faks/Fax
+90 (216) 327 75 83
e-posta/e-mail
bilgi@tasavvufdergisi.net
web sayfası/web page
www.tasavvufdergisi.net
veri indeksleri tarafından taranmaktadır
is a refereed journal
Danışma Kurulu/Advisory Board
Prof. Dr. Arif Naushahi
Prof. Dr. Arthur F. Buehler
Prof. Dr. Dilaver Gürer
Prof. Dr. Hamid Algar
Prof. Dr. Himmet Konur
Prof. Dr. İlhan Kutluer
Prof. Dr. Kadir Özköse
Prof. Dr. M. Erol Kılıç
Prof. Dr. Mustafa Aşkar
Prof. Dr. Mustafa Çiçekler
Prof. Dr. Mustafa Uzun
Prof. Dr. Ramazan Muslu
Prof. Dr. Reşat Öngören
Prof. Dr. S. Hayri Bolay
Prof. Dr. Süleyman Uludağ
Yrd. Doç. Dr. Veysel Akkaya
Sayı Hakemleri/Referees on This Issue
Prof. Dr. Abdurrezzak Tek
Prof. Dr. H. İbrahim Şimşek
Prof. Dr. Kadir Özköse
Doç. Dr. İbrahim Baz
Doç. Dr. Semih Ceyhan
Yrd. Doç. Dr. Abdurrahim Alkış
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Karataş
Yrd. Doç. Dr. Ali Benli
Yrd. Doç. Dr. Muammer Cengiz
Yrd. Doç. Dr. Mustafa Macit Karagözoğlu
Yrd. Doç. Dr. Osman Aydınlı
Baskı-Cilt/Printing House
Erkam Matbaası İkitelli Org. San. Sit.
Turgut Özal Cad. No: 117/4
İkitelli – İstanbul Tel: 0 212 671 07 00
Yazıların ilmî ve hukukî sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergimizde yayımlanan yazılar, elektronik
veya yazılı bir ortama izinsiz olarak aktarılamaz ve çoğaltılamaz.
Yurt İçi Abonelik: 40 TL
|
Yurt Dışı Abonelik: 50 Euro
|
Kurumsal: 50 TL
İÇİNDEKİLER
Editör’den......................................................................................... VII
Makaleler
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah: Sa‘îdü’s-Sü‘adâ ve Siryâkûs
Harun YILMAZ ........................................................................................1-21
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
Halil BALTACI........................................................................................ 23-44
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
Abdulcebbar KAVAK...............................................................................45-72
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
İbrahim BAZ .......................................................................................73-108
Tercüme
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN) ...........................................109-128
Araştırma Notları
Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri
Mehmet DEMİRCİ ...........................................................................129-144
Metin Neşri
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb adlı Eseri
Ali BENLİ...........................................................................................145-171
Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin Vird-i Settâr’ı
Mehmet Cemâl ÖZTÜRK..................................................................173-178
Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi
Turgay ŞAFAK...................................................................................179-188
Kitap Değerlendirmeleri
Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû
Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası....................................................189-194
Fahri Maden, Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı
Yılları
Ömer DURSUN.................................................................................195-201
CONTENTS
From the Editor................................................................................. VII
Articles
The Emergence of “Mashīkhat al-Shuyūkh” and Two Khanqahs in Egypt: Sa‘īd
al-Su‘adā’ and Siryākūs
Harun YILMAZ ........................................................................................1-21
The Mystical Content Attained by Love: The Line of Ahmad al-Ghazālī, alBaqlī and ‘Irāqī
Halil BALTACI........................................................................................23-44
The Traces of Shadhiliyya Order in Iran According to Abdussamed Tûdâr’s
Book Entitled Nur al-Anvar
Abdulcebbar KAVAK...............................................................................45-72
Norşin Dervish Convent From Ottoman to the Republic and Sheikh
Abdurrahman-i Tâğî
İbrahim BAZ ........................................................................................73-108
Translation
Sufi literature in Malay Archipelago
Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN) ............................................109-128
Research Notes
The Sad Stories of Some of the Last Mawlawi Sheiks
Mehmet DEMİRCİ............................................................................129-144
Text Editions
Şeyhülislam Councilor Abdulkādir Raşid Efendi and His Book Wasilat alIntisab
Ali BENLİ........................................................................................... 145-171
Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’s Vird-i Settar
Mehmet Cemâl ÖZTÜRK.................................................................. 173-178
The Commentary of Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî’s and Hâfız Şîrâzî’s Couplet
Turgay ŞAFAK................................................................................... 179-188
Book Reviews
Bibliography of Sufi Literature Published in
Turkish with Arabic Script................................................................ 189-194
Fahri Maden, Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı
Yılları
Ömer DURSUN................................................................................. 195-201
Editör’den
Tasavvuf Dergisi’nin değerli okuyucuları,
Dergimiz bu sayısıyla on beşinci yılını doldurmaktadır. On beş yıllık
bir birikim... Bu birikim tasavvuf tarihi ve düşüncesi açısından Türkiye’de
kendine bir yer edinmiş, tasavvuf araştırmalarına da ivme kazandırmıştır.
Bu misyonun devamı başta “Tasavvuf Anabilim Dalı” hocalarımız olmak
üzere tüm entelektüellerin gayretlerine bağlıdır.
Dergimizde yayımladığımız Arapça ve Osmanlıca metin neşirleri ile
tasavvuf kitapları bibliyografyasının belli bir hacme ulaşması bizleri
sevindirmektedir. Fakat bu hacim akademik hayat açısından yetersiz
kalmaktadır. Özgün makalelerin yanı sıra hocalarımızın tahkik, tercüme
ve bibliyografya yazılarını kaleme almaları, özellikle yüksek lisans ve
doktora talebelerinin usul öğrenmesi bakımından elzemdir.
Dergimizin bu sayısında; Harun Yılmaz’ın “Meşîhatüşşüyûh’un Doğuşu
ve Mısır’da İki Hankah: Sa‘îdü’s-Sü‘adâ ve Siryâkûs” başlıklı makalesinde
İslam dünyasında daha önce rastlanmayan “Meşîhatüşşüyûh”un ortaya
çıkışı ele alınmaktadır. Ayrıca müellif bu makamın kısa tarihi ile bu
göreve getirilen isimleri incelemekte, aynı zamanda Sa‘îdü’s-sü‘adâ ve
Siryâkûs hankahlarının kuruluşu hakkında ayrıntılı bilgiler vermektedir.
32. sayımızda yayımlanan “Saf Aşkın Üstadı: Ahmed Gazzalî ve Tasavvuf
Anlayışı” başlıklı makalesinin ardından, Halil Baltacı’nın bu sayımızda
“Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi”
makalesi; Şâziliyye tarîkatı’nın XIII. asırdan itibaren İran’da yayılması
hususunda Abdulcebbar Kavak’ın “Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına
Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri”; 1875 yılında kurulan Norşin Dergâhı
hakkında İbrahim Baz’ın “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve
Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî” makalelerini okuyacaksınız.
Ali Benli’nin “Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’lintisâb adlı Eseri”; Mehmet Cemâl Öztürk’ün “Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin
Vird-i Settâr’ı”; Turgay Şafak’ın “Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız
Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi” bu sayımızdaki metin neşirlerimiz.
Bir sonraki sayımızda buluşmak ümidiyle, vesselâm…
Prof. Dr. Süleyman DERİN
VIII
ilmî ve akademik araştırma dergisi
34 [2014/2], s. 1-21
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki
Hankah: Sa‘îdü’s-Sü‘adâ ve Siryâkûs
Harun YILMAZ*
Özet
VI. (XII.) asırdan itibaren sûfî vakıflarının sayısında yaşanan artış, İslam dünyasında daha önce rastlanmayan “Meşîhatüşşüyûh” adında yeni bir mansıbın ortaya çıkmasına sebep oldu. İlk defa Zengîler döneminde Dımaşk’ta ortaya çıkan
Meşîhatüşşüyûh, Eyyûbîler döneminde Mısır’a da taşındı. Bu mansıba getirilen
“Şeyhüşşüyûh”lar Memlükler döneminde önce Sa‘îdü’s-sü‘adâ, ardından ise
Siryâkûs Hankahı’nın şeyhliğini ellerinde tutarak Şam ve Mısır’daki sûfî vakıflarını kontrol etmeye başladılar. Bu makale Meşîhatüşşüyûh’un ortaya çıkışı ve
kısa tarihi ile bu göreve getirilen isimlerin aynı zamanda şeyliğini üstlendikleri
Sa‘îdü’s-sü‘adâ ve Siryâkûs hankahlarının kuruluşunu ele almaktadır.
Anahtar kelimeler: Meşîhatüşşüyûh, Şeyhüşşüyûh, Sa‘îdü’s-sü‘adâ, Siryâkûs.
The Emergence of “Mashīkhat al-Shuyūkh” and Two Khanqahs in Egypt:
Sa‘īd al-Su‘adā’ and Siryākūs
Abstract
The Increase in the number of sufi waqfs from VI. (XII.) century onwards led
to the emergence of a new office named Mashīkhat al-Shuyūkh for the first
time in Islamic world. Mashīkhat al-Shuyūkh firstly emerged during the Zangids in Damascus and then passed to Egypt during the Ayyubids. Those Shaykh
al-Shuyūkhs appointed to the office began to control all sufi waqfs in Egypt, having occupied the position of shaykh of Sa‘īd al-Su‘adā’ and shaykh of Siryākūs
respectively. This article deals with the rise of Mashīkhat al-Shuyūkh office, its
short history, and the establishment of Sa‘īd al-Su‘adā’ and Siryākūs khanqahs.
Key words: Mashīkhat al-Shuyūkh, Shaykh al-Shuyūkh, Sa‘īd al-Su‘adā’, Siryākūs.
Giriş
VI. ve VII. (XII. ve XIII.) asırlarda Eyyûbîler ve Zengîler’in hüküm sürdüğü Şam bölgesi ve Mısır, önceki dönemlerle mukayese edildiğinde İslam
dünyasında ilim ve ulemaya dair müesseselerin sayısında yaşanan büyük
artışla dikkati çekmektedir. Esasen vakıflar kurarak ulemayı himaye etme
modelini ortaya atan isimlerin başında Selçuklu coğrafyasında kurduğu
* Arş. Gör. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (harun.yilmaz@marmara.edu.tr)
Harun YILMAZ
medreselerle meşhur olan vezir Nizâmülmülk gelmektedir.1 Onun bu modeli ilerleyen yıllarda özellikle Zengîler, ardından Eyyûbîler ve daha sonra
da Memlükler tarafından benimsenmiştir. Zengîlerle başlayan dönemde
Şam’ın bütün şehirlerinde ve Mısır’da özellikle fakihler ve muhaddisler
için çok sayıda medrese, dâru’l-hadis, dâru’l-Kur’ân gibi vakıflar kurulduğu gibi, sûfîler için de pek çok hankah vakfedilmiştir. Bu makalede ele
alınan ve tarihte Mısır’da kurulan ilk hankah olarak bilinen Sa‘îdü’s-sü‘adâ
Hankahı Eyyûbîler döneminde Selâhaddin Eyyûbî, Siryâkûs Hankahı ise
el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından kurulmuştur.
Şam’da ve daha sonra Mısır’da sûfî vakıflarının artışı Nureddin Zengî
zamanında başlamıştı. Dönemin kaynakları Nureddin’in sûfîlere büyük
hürmet gösterdiğinden, onlar için birçok şehirde hankah ve ribatlar inşâ
ettiğinden bahsetmekte, Horasan ve daha başka coğrafyalardan gelen
pek çok sûfînin bu dönemde Nureddin’in yanında bulunduğunu belirterek Dımaşk’ın sûfîliğin en önemli merkezlerinden birisi haline geldiğini
kaydetmektedir.2 Diğer taraftan Şam ve Mısır’ın VI. ve VII. (XII. ve XIII.)
asırlarda yoğun bir sûfî göçüne tanık olmasında İslam dünyasının doğu
bölgelerinde yaşanan siyasî kargaşaların yanında, Zengîler ve Eyyûbîler’in
Şam ve Mısır’da sağladıkları siyasî, askerî, iktisadî istikrar ile güvenli idarenin büyük etkisinin olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır.
Tarih kaynakları Nureddin Zengî ve Eyyûbî meliklerinden İslam’ın
koruyucuları ve ulemanın en büyük destekçileri olarak bahsetmektedir.
Onların ulemaya olan yakın ilgileri öncelikle kişisel dinî hassasiyetlerinden ileri gelmekteydi. Bu dönemde hemen hemen her melikin etrafında
ulemadan ve sûfîlerden önde gelen pek çok ismin yer aldığı, meliklerin
onlarla dinî konularda çeşitli görüş alışverişinde bulundukları, hatta siyasî
ve askerî konularda onlarla istişare ettikleri bilinmektedir. Diğer taraf-
2
1 Abdülkerim Özaydın, “Nizâmülmülk”, DİA, XXXIII, 195. Esasen Nizâmülmülk’ten önce ulema için medreselerin de aralarında bulunduğu çeşitli vakıflar kuran isimler olduğu bilinmektedir bk. George Makdisi, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim, trc. Ali Hakan Çavuşoğlu-Hasan
Tuncay Başoğlu, İstanbul 2004, s. 73-75. Bununla beraber Nizâmülmülk tarafından kurulan
medreseler fizikî yapılarının büyüklüğü, maddî imkânlarının genişliği, sayılarının fazla oluşu
gibi özellikleriyle daha meşhur olmuş, bundan dolayı Nizâmülmülk birçok tarihçi tarafından
İslam dünyasında medreseleri ilk kuran kişi olarak tanıtılmıştır.
2 Ebû Şâme Şihâbeddin Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim b. Osman el-Makdisî ed-Dımaşkî,
Kitâbü’r-ravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn, tahk. İbrahim Şemseddin, Beyrut 2002, I, 106, 117118.
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
tan âlimler ve sûfîler, Fâtımîler ve Haçlılarla hem siyasî hem de dinî bir
mücadele içinde bulunan Zengî ve Eyyûbîler’in en büyük destekçileriydi.
Düşmana karşı girişilecek askerî mücadelelerde toplumsal desteğin ve organizasyonun sağlanmasında âlimler kadar sûfîler de son derece etkiliydi.
Nitekim Nureddin Zengî, Haçlılara karşı giriştiği seferler öncesinde idaresi
altındaki bölgelerde yaşayan sûfîlere mektuplar göndererek onlardan hem
Allah’ın düşmana karşı kendisini muzaffer kılması için dua beklemekte,
hem de halkı cihada teşvik ederek kendisine askerî destek temin etmelerini istemekteydi.3 Ayrıca bu savaşlara sûfîlerden bizzat katılanlar, hatta
şehit düşen kimseler de bulunmaktaydı.4 Önde gelen bir sûfînin nüfuzunun sağlayacağı faydaların farkında olan melikler zaman zaman bundan
diplomatik ilişkilerinde de yararlanmak istemekteydiler. Sûfîlerin önemli meseleleri görüşmek üzere melikler ve devlet adamları arasında elçilik
yaptığı da olmaktaydı.5
Sûfîlerin bir bölgede yerleşmeleri ve faaliyet göstermeleri orada İslamî
kültürün yerleşmesi açısından son derece önemliydi. Hankahlar sadece tasavvuf pratiklerinin icra edildiği mekânlar değil, aynı zamanda toplumsal
yönü güçlü kurumlardı. Birer vakıf olarak faaliyet göstermelerinin yanında, bünyelerinde mescit, hamam, aşevi gibi sosyal mekânlar da barındırmaktaydı. Bu nedenle Kudüs gibi uzun yıllar Haçlıların elinde bulunan
önemli bir şehir yeniden fethedildiğinde6 veya yıllardır Şiî Fâtımîler’in
hâkimiyetindeki Mısır Sünnî İslam’la yeniden tanıştığında Zengîler ve
Eyyûbîler’in yürüttükleri ilk faaliyetler buralarda medreseler ve sûfîler
için çok sayıda hankah ve ribat kurmak olmuştu. Memlükler dönemine
gelindiğinde ise Mısır’daki hankahların sayısı dikkat çekici biçimde arttı.
Makrizî Hıtat isimli eserinde Mısır’da kendi yaşadığı dönemde sûfîler için
vakfedilmiş yirmiden fazla hankah, ondan fazla ribat ve yirmi beş kadar
3 Ebü’l-Muzaffer Şemseddin Yusuf b. Kızoğlu Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân fî târîhi’la‘yân, Haydarabad 1951, VIII/I, 247.
4 Selâhaddin’in ordusunda Haçlılara karşı Akka müdafasına katılan sûfîlerden olan İsmail esSûfî el-Urmevî savaş sırasında şehit düşmüştü. Ebû Şâme, Ravzateyn, IV, 58.
5 Eyyûbîler’in Dımaşk meliki el-Melikü’l-Muazzam İsa kardeşi el-Cezîre meliki el-Melikü’lEşref Musa’ya karşı Celâleddin Harezmşâh ile ittifak anlaşmasının görüşmelerini yürütmek
üzere bir sûfîyi elçi olarak Hârizmşâh’a göndermişti. Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân, VIII/
II, 632.
6 Yehushua Frenkel, “Political Aspects of Islamic Religious Endowment (awqaf): Saladin in Cairo (1169-73) and Jerusalem (1187-93)”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies,
University of London, LXII, sayı: 1, 1999, s. 5.
3
Harun YILMAZ
zaviye bulunduğundan bahsetmektedir.7
Hankahların sayısında yaşanan bu artış ilk olarak Nureddin Zengî’yi bu
vakıflarla ilgili yeni bir düzenleme yapmaya yöneltti ve onun tarafından
ilk defa Meşîhatüşşüyûh mansıbı ihdas edildi. Selâhaddin Eyyûbî ise bu
mansıbı ilk defa Mısır’a taşıyan isim oldu. Selâhaddin tarafından kurulan Sa‘îdü’s-sü‘adâ ve Memlük Sultan Nâsır b. Muhammed b. Kalavun (ö.
741/1341) tarafından kurulan Siryâkûs Mısır’ın dinî ve sosyal hayatında
önemli fonksiyonlar icra ettikleri gibi Mısır’ın en prestijli hankahları olarak Mısır Şeyhüşşüyûhuna ev sahipliği yaptılar.
Yönetici-Sûfî: Şeyhüşşüyûh
Kelime anlamı itibariyle “şeyhlerin şeyhi” demek olan şeyhüşşüyûh, VI.
(XII.) asra kadar herhangi bir ilim dalında otorite kabul edilen kişilerin
yanı sıra özellikle tasavvufa dair konularda önde gelen sûfîlere verilen
bir şeref unvanı olarak kullanılmıştır. Örneğin Şehâbeddin Sühreverdî
(ö. 632/1234) tasavvufî konulardaki bilgisinden dolayı bu unvanla anılmıştı.8 Memlükler döneminin önde gelen fakih ve muhaddislerinden olan
Bedreddin b. Cemâa’ya (ö. 733/1333) ise şeyhüşşüyûh unvanı ilk defa ilmî
konulardaki üstün konumundan dolayı verilmişti.9 VI. (XII.) asırdan itibaren ise şeyhüşşüyûh, önceki kullanımının yanında özellikle Zengî, Eyyûbî
ve Memlük dönemlerinde bir bölge veya şehirdeki hankah, zâviye ve ribat
gibi tasavvuf ehli için kurulmuş vakıfların idaresinden sorumlu üst düzey yönetici-alimlere verilen unvan olarak kullanılmış, bu idarî göreve ise
“meşîhatüşşüyûh” denilmiştir.10
4
7 Bk. Takiyüddin Ahmed b. Ali el-Makrizî, el-Mevâ‘iz ve’l-i‘tibâr bi zikri’l-hıtati ve’l-âsâr elHıtatü’l-Makriziyye, tahk. Muhammed Zinhum-Medîha eş-Şarkâvî, Kahire 1998, III, 570624.
8 Hasan Kâmil Yılmaz, “Sühreverdî, Şehâbeddin”, DİA, XXXVIII, 40.
9 Cemil Akpınar, “İbn Cemâa, Bedreddin”, DİA, XIX, 389.
10 Zengîler ve Eyyûbîler’le aynı zaman diliminde Abbâsîler’de de halifenin yanında şeyhüşşüyûh
unvanını taşıyan alimlerin bulunduğu bilinmektedir. Tarih kaynakları Bağdat’ı işgal ettikleri
sırada Moğolların aralarında şeyhüşşüyûhun da bulunduğu halifenin maiyetindeki pek çok
ismi öldürdüklerini kaydetmektedir. Fakat burada şeyhüşşüyûhtan “müeddibü’l-halîfe” diye
bahsedilmektedir. Ayrıca şeyhüşşüyûhun Abbâsîler döneminde sûfî vakıflarından sorumlu bir yönetici olduğuna dair kaynaklarda herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bu durum
Abbâsîler’de şeyhüşşüyûhun Zengî, Eyyûbî ve Memlükler’deki yönetici-sûfî anlamından ziyade, halifenin yakınında bulunun ve halifenin istişarede bulunduğu önde gelen bir âlimsûfî olduğuna işaret etmektedir. Bk. Ebû Muhammed Bedreddin Mahmud b. Ahmed b. Musa
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
Tarih kaynaklarından anlaşıldığına göre bu anlamda şeyhüşşüyûh ataması ilk defa Nureddin Zengî zamanında gerçekleşmiştir. İdaresi altındaki
coğrafyada bir takım idarî reformlar yapan, dönemin önde gelen fakih ve
sûfîlerini idaresi altında toplamak isteyen ve onlar için pek çok yeni vakıf
kuran Nureddin Zengî, kendi döneminde ihdas edilen diğer bazı mansıblara ulemadan isimleri atadığı gibi,11 sûfî vakıflarının kontrolü için de önde
gelen bir ismi atamıştı. 568 (1169) yılında Nureddin Zengî’nin davetiyle
Dımaşk’a gelen meşhur sûfî İmâdeddin Ebü’l-Feth Muhammed b. Ali b.
Hammûye (ö. 577/1181) Nureddin tarafından büyük bir saygıyla karşılanmış ve Şam bölgesindeki bütün sûfî vakıflarının kontrolü kendisine verilerek Dımaşk’ta ilk şeyhüşşüyûh olarak atanmıştır. Bu göreve atandığına
dair dönemin meşhur inşa katibi İmâdeddin el-Kâtib el-İsfahânî tarafından kaleme alınan menşurda İbn Hammûye’nin Dımaşk, Hama, Humus,
Ba‘lebek ve Halep’i içine alan Şam bölgesindeki sûfîlerin bütün işleriyle
ilgili tek yetkili kılındığı belirtilmiştir.12 İmâdeddin b. Hammûye’nin kurucusu olduğu Benî Hammûye ailesinden Eyyûbîler ve Memlükler döneminde aynı görevi üstlenen çok sayıda isim yetişmiştir. İmâdeddin
b. Hammûye’nin ardından oğlu Sadreddin Muhammed b. İmâdeddin b.
Hammûye (ö. 617/1220), onun ardından ise sırasıyla oğulları Ebü’l-Feth
İmâdeddin Ömer (ö. 636/1239), Tâceddin b. Hammûye bu görevi üstlenmişlerdir.13
İlk defa Nureddin Zengî’nin İmâdeddin b. Hammûye’yi şeyhüşşüyûh
Aynî, İkdü’l-cüm‘ân fî târîhi ehli’z-zamân: asru selâtîni’l-Memâlik, tahk. Muhammed Muhammed Emin, Kahire 1982, I, 175, 191-192.
11Nureddin Zengî zamanında çok sayıda medrese kuruldu ve buralarda ulema için müderrislik, mû‘idlik, nâzırlık gibi pek çok yeni mansıb ortaya çıktı. Ayrıca tıpkı şeyhüşşüyûhluk gibi
beytülmâl vekilliği de Nureddin Zengî zamanında ihdas edilen ve ulemadan isimlerin getirildiği mansıblardan biriydi. Bk. Joan Elizabeth Gilbert, The Ulama of Medieval Damascus and
the International World of Islamic Scholarship, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), University of
California, Berkeley 1977, s. 143.
12Ebû Şâme, Şihâbeddin Abdurrahman İsmail b. İbrahim el-Makdisî ed-Dımaşkî, Kitâbü’rravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn en-Nûriyye ve’s-Salâhiyye, tahk. İbrahim ez-Zîbek, Beyrut 1997,
II, 173; 264-265; Ebû Abdullah Cemâleddin Muhammed b. Sâlim b. Nasrullah b. Vâsıl elHamevî, Müferricü’l-kürûb fî ahbâri benî Eyyûb, tahk. Cemaleddin Şeyyâl-Haseneyn Muhammed Rebi‘, Kahire 1972-1977, III, 257; Ebû İbrahim Kıvâmüddin Feth b. Ali b. Muhammed
Bündârî, Sene’l-berki’ş-şâmî: Muhtasarü’l-Berki’ş-şâmî fî sireti’s-Sultan Selahaddin li-Kâtib
el-İmad el-İsfahânî, tahk. Ramazan Şeşen, İstanbul 2004, s. 65; Ramazan Şeşen, Salahaddin
Eyyûbî ve Devri, İstanbul 2002, 456.
13Muhammed Abdülkâdir Hureysât, “Benî Hameviyye”, DİA, V, 449-450.
5
Harun YILMAZ
olarak atamasının ardından ilerleyen dönemde bölgede Zengîlerin yerini
alan Eyyûbîler ve daha sonra da Memlükler, Şam ve Mısır’daki sûfî vakıflarından sorumlu bir şeyhüşşüyûh atama geleneğini devam ettirdiler.
Nureddin Zengî zamanında Şam için şeyhüşşüyûh atanmasının ardından
bu kez ilk defa 569 (1174) yılında Selâhaddin Eyyûbî tarafından Mısır’daki sûfî vakıflarından sorumlu ikinci bir şeyhüşşüyûh daha atandı.14 Zira
Mısır’da Fâtımî hakimiyetinin sona ermesinin ardından sûfîler için kurulan vakıfların sayısında büyük bir artış meydana gelmiş, Mısır İslam dünyasının farklı bölgelerinden çok sayıda sûfînin en önemli uğrak yerlerinden birisine dönüşmüştü. Mısır ve Şam bölgesi için iki ayrı şeyhüşşüyûh
atanması şeklindeki uygulama Memlüklerin sonuna kadar devam ettirilen
bir gelenek halini aldı.
Eyyûbîlerin siyasî açıdan parçalı yapısı şeyhüşşüyûhun görev ve yetki alanlarının zaman içinde değişiklik göstermesine neden olmuştur.
Selâhaddin Eyyûbî’nin vefatından bir süre sonra Eyyûbî devleti hanedan
mensubu melikler arasında paylaştırılmıştı. Bu nedenle Eyyûbîler’in siyasî
organizasyonu içerisinde Mısır, Dımaşk, Halep ve el-Cezîre gibi merkezî
bölgeleri ellerinde tutan güçlü meliklerin yanında, çoğu zaman buralara
bağlı daha küçük bölgeleri kontrol eden başka pek çok melik bulunmaktaydı. Bu melikler arasında uzun yıllar devam eden mücadeleler Eyyûbîleri
tek bir siyasî ve askerî yapı olmaktan çıkarmıştı. Her melik kendi
hâkimiyeti altındaki bölgede büyük ölçüde bağımsız hareket etmekteydi.
Bu nedenle özellikle Şam bölgesinin farklı melikler tarafından idare edildiği Selâhaddin sonrası Eyyûbîler döneminde Dımaşk’taki şeyhüşşüyûhun
görev alanının şartlara göre değişiklik gösterebildiği gözden uzak tutulmamalıdır.
Zengîler döneminde şeyhüşşüyûh bizzat Nureddin Zengî tarafından
atanmıştı. Onun atadığı İmâdeddin b. Hammûye bütün Zengî dönemi boyunca bu görevde kaldığı gibi, Eyyûbîler’in bölgede hâkimiyeti ele geçirmelerinden sonra Selâhaddin döneminde de Dımaşk şeyhüşşüyûhu olarak
görevini sürdürdü. Selâhaddin’in ardından yukarıda da değinildiği üzere
Eyyûbîler’in yaşadığı siyasî ve idarî parçalı yapı içinde Mısır şeyhüşşüyûhu
Mısır’ı, Dımaşk şeyhüşşüyûhu ise Dımaşk’ı elinde tutan melik tarafından
atanmaya devam etti. Memlükler ise Eyyûbîler’den faklı olarak Şam ve
Mısır’ı kapsayan merkezî bir idare tesis etmişlerdi. Bu nedenle Mısır’da
6
14Makrizî, Hıtat, III, 570.
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
bulunan Memlük sultanı devleti tek elden idare etmekteydi ve devlet organizasyonu merkezî bir yapıya sahipti. Memlükler döneminde Mısır’da
görev yapan şeyhüşşüyûh bizzat Memlük sultanı tarafından atanırdı. Bununla birlikte Şam bölgesindeki sûfî vakıflarından sorumlu olan Dımaşk
şeyhüşşüyûhu Sultanın Şam’daki saltanat nâibi tarafından da atanabilirdi. Ancak Kalkaşendî’nin belirttiğine göre Dımaşk şeyhüşşüyûhu da çoğu
zaman Mısır’daki Sultan tarafından atanırdı. Şam’ın diğer şehirlerindeki
sûfî vakıflarının başındaki şeyhler ise –ki bunlar da Memlüklerin ilerleyen
dönemlerinde şeyhüşşüyûh unvanını kullanacaklardır- Şam saltanat nâibi
tarafından atanmaktaydı.15
Dımaşk ve Kahire’deki her iki şeyhüşşüyûh aynı zamanda bir hankahın şeyhliğini sürdürmekteydiler. Zengî ve Eyyûbî dönemlerinde
şeyhüşşüyûhların başında bulunduğu bu hankahlar Dımaşk ve Kahire’nin
önde gelen hankahlarıydı. Dımaşk şeyhüşşüyûhu şehrin en önemli sûfî vakıflarının başında gelen Sümeysâtiyye Hankahı’nın şeyhliğini elinde bulundurmaktaydı. Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz’in evi olan Sümeysâtiyye
453 (1061) yılında sûfîler için hankah olarak vakfedilmişti. Hankah Zengî,
Eyyûbî ve Memlük dönemleri boyunca Dımaşk şeyhüşşüyûhuna ev sahipliği yapmaya devam etti.16 Mısır’da ise Selâhaddin Eyyûbî tarafından atanan
ilk şeyhüşşüyûh yine onun tarafından 569 (1174) yılında vakfedilen Kahire’deki Sa‘îdü’s-sü‘adâ (Salâhiyye) Hankahı’nın şeyhliğini elinde bulundurmaktaydı ve buranın şeyhliğini üstlenen kimse bütün Mısır’daki sûfî
vakıflarının idaresinden sorumluydu. Mısır’daki şeyhüşşüyûhun Sa‘îdü’ssü‘adâ Hankahı’nın da şeyhliğini üstlenmesi ve burada ikamet etmesi geleneği Memlükler döneminde de bir süre devam etti. Nâsır Muhammed
b. Kalavun (ö. 741/1341) tarafından Kahire’nin hemen dışında Siryâkûs
Hankahı’nın inşa edilmesinin ardından ise artık bu hankahın şeyhliğini
üstlenen kimse şeyhüşşüyûh unvanıyla anılarak bütün Mısır’daki sûfî vakıflarının idaresinden sorumlu kişi kabul edilir oldu. Memlükler döneminin sonlarına doğru Siryâkûs şeyhüşşüyûhluğunu elinde bulunduran kişi
Memlük coğrafyasındaki bütün sûfî vakıfları hakkında söz sahibi en üst
15Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Ali b. Ahmed Kalkaşendî, Subhu’l-a‘şâ fî sınâ‘ati’l-inşâ, Kahire 1917, XII, 7.
16Makrizî, es-Sülûk li-ma‘rifeti düveli’l-mülûk, tahk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Beyrut 1997,
II, 352; Muhammed Muti‘ Hâfız, el-Hankâhü’s-Sümeysâtiyye bi-Dımaşk el-medresetü’s-sûfiyye,
Beyrut 2006, s. 6, 11.
7
Harun YILMAZ
düzey görevli olarak kabul edilmeye başladı.17 Makrizî’nin belirttiğine göre
şeyhüşşüyûh unvanı, her ne kadar sûfî vakıflarının idaresinden sorumlu
üst düzey idareci anlamındaki kullanımını Memlüklerin sonuna kadar devam ettirmiş olsa da, özellikle IX. (XV.) asırda ileride de değinilecek olan
kargaşa döneminden itibaren Mısır ve Şam bölgesindeki bütün sûfî vakıflarının başındaki şeyhler için bu unvan kullanılmaya başlamıştır.18
Şeyhüşşüyûh sûfî vakıfları üzerinde son derece geniş yetkilere sahipti.
Mısır ve Dımaşk şeyhüşşüyûhu aynı zamanda, bir hankahta kalsın veya
kalmasın bölgedeki bütün sûfîlerin ve dervişlerin sözcüsü kabul edilmekte19 ve onların bütün işleriyle ilgilenmekteydi. Sûfî vakıflarının idaresi ve
buralara yapılacak atamalar onun sorumluluğundaydı. Ellerinde bütün
sûfî vakıflarının bir listesinin yanında buralarda kimlerin kalmakta veya
bu vakıflardan kimlerin istifade etmekte olduğuna, hangi hankaha nelerin bağışlandığına ve vakıf gelir-giderlerine dair kayıtlar bulunmaktaydı.
Bütün hankahlar şeyhüşşüyûh tarafından sürekli kontrol edilmekteydi.20
Şeyhüşşüyûh özellikle ilk ortaya çıktığı dönemlerde her ne kadar tasavvuf geleneği içerisinden gelen sûfîler arasından atanmış olsa da, bu
göreve getirilen kişi esasen hem dinî hem de idarî bir görevi yerine getirmekteydi. Sûfî vakıflarının idaresinden sorumlu oluşuna bağlı olarak bu
göreve sadece tasavvufî gelenek içinden gelen kimseler atanmamış, ulema
içinde döneminin önde gelen fakihleri arasında yer alan isimlerden bu göreve atananlar da olmuştur. Ortaya çıkışından Memlükler’in sonuna kadar hem medresede müderrislik yapan, hem de şeyhüşşüyûhluk görevini
üstlenen çok sayıda âlimin bulunması bu duruma işaret etmektedir. İlk
şeyhüşşüyûh İmâdeddin b. Hammûye’nin oğlu Sadreddin b. İmâdeddin
b. Hammûye Mısır’da hem şeyhüşşüyûhluk görevine getirilmiş, hem de
çeşitli medreselerde müderrislik görevini üstlenmiştir. Yine Memlükler
dönemine gelindiğinde Dımaşk’ta da hem kadılık hem de şeyhüşşüyûhluk
görevini aynı anda üstlenmiş bazı isimlere rastlamak mümkündür. Bu
kimselerden olan Bedreddin b. Cemâa, Dımaşk’ta hem kâdılkudâtlık hem
8
17Kalkaşendî, Subhu’l-a‘şâ, XI, 370; Makrizi, Hıtat, III, 570; Şahabettin Tekindağ, Berkuk Devrinde Memluk Sultanlığı, İstanbul 1961, s. 150; Jonathan Berkey, The Formation of Islam,
Cambridge 2003, s. 242.
18Makrizî, Hıtat, III, 571.
19Kalkaşendî, Subhu’l-a‘şâ, IV, 193.
20Muhammed Muti‘ Hafız, el-Hankâhü’s-Sümeysâtiyye, s. 12.
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
de şeyhüşşüyûhluk görevini üstlenmiştir.21 Memlükler döneminde önemi
daha da arttığı anlaşılan şeyhüşşüyûhluk en önemli bürokratik görevlerden birisi haline gelirken, Kalkaşendî tarafından aynı zamanda dinî mertebelerin de en yükseği olarak gösterilmiştir.22
Mısır şeyhüşşüyûhu Memlüklerin ilk zamanlarında Eyyûbîler döneminde olduğu gibi Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nın, ilerleyen yıllarda ise
Sultan Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından inşa edilen Siryâkûs
Hankahı’nın şeyhliğini üstlenmekteydi. Her iki hankah da zikredilen bu
konumlarının yanında Mısır’ın önemli dinî, ilmî ve sosyal merkezleri olarak temayüz etmişti.
Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı
Selâhaddin Eyyûbî’nin 567 (1171) yılında son Fâtımî halifesi el-Âdıd’ın
vefatının ardından Fâtımî hilafetine son verip Mısır’da yeniden Sünnî
İslam’ın hakimiyetini tesis etmesi, Mısır’ın siyasî olduğu kadar dinî ve
sosyal hayatında da önemli değişiklikleri beraberinde getirdi. Selâhaddin
Eyyûbî Mısır’da hakimiyeti sağladıktan sonra hızla bir dizi yeni reforma
girişerek Fâtımîler’in Mısır’daki izlerini hem siyasî hem de sosyal hayatta
tamamen ortadan kaldıracak adımlar attı. Selâhaddin Mısır’da zirâî idareyi, vergi toplama sistemini, iktaları, askere maaş uygulamalarını yeniden
düzenledi ve “Mukûs” adı altında alınan vergileri kaldırarak yerine zekatı
ikame etti.23 Fakat en önemlisi o, bir taraftan Fâtımî ailesinin fertlerini
ve onlara bağlı emirleri görevden alıp sahip oldukları zenginlikleri kendi
ailesi ve emirleri arasında paylaştırarak Mısır’da siyasî iktidarını sağlamlaştırmaya yönelik adımlar atarken, diğer taraftan İslam toplumunun en
önemli unsurları olan ilim ehli için Mısır’da medrese ve hankah gibi Sünnî
vakıfları kurdu. Böylece Mısır’da hem Sünnîliği güçlendirmek istedi, hem
de siyasî hakimiyetini tahkim edecek adımlar attı. Selâhaddin’in bu amaçla kurduğu en önemli vakıflardan biri şüphesiz aynı zamanda Mısır’da kurulan ilk hankah olan Sa‘îdü’sü‘adâ Hankahı’ydı.
Hankahın olduğu yapı Fâtımîler döneminde Sa‘îdü’s-sü‘adâ ismindeki saray hizmetlilerinden birinin eviydi ve bu bina “Dâru Sa‘îdü’s-sü‘adâ”
olarak bilinmekteydi. Evi vezirlik sarayının karşısında yer alan Sa‘îdü’s21Makrizî, Sülûk, II, 352; Akpınar, “İbn Cemâa, Bedreddin”, DİA, XIX, 389.
22Kalkaşendî, Subhu’l-a‘şâ, XII, 411.
23Frenkel, “Political Aspects of Islamic Religious Endowment”, s. 2.
9
Harun YILMAZ
sü‘adâ’nın 544 (1149) yılında vefat etmesinin ardından buraya el-Âdil
Ruzzîk b. es-Sâlih et-Talâ‘i b. Ruzzîk’in vezirliği zamanında İbn Ruzzîk’in
adamları yerleştirilmişti. Hatta bu dönemde vezirlik sarayından buraya yerin altından bir de tünel açılarak iki bina birbirine bağlanmıştı. İbn
Ruzzîk’in ardından ise Vezir Şâver b. Mücîr ve oğlu el-Kâmil bu binayı kullanmaya devam etmişti.24
Selâhaddin Mısır’da Fâtımî halifeliğine son verdikten sonra ise Fâtımî
hanedan mensuplarının ve emirlerinin saraylarına el koyup buralara kendi aile fertlerini ve emirlerini yerleştirdi. Bu sırada Selâhaddin Mısır’a
hakim olduktan sonra yürüttüğü rakip siyasî ve dinî varlıklara ait gücü
kendi siyasî ve dinî gücüne eklemleme politikasına uygun olarak Sa‘îdü’ssü‘adâ’nın evine de el koydu.25 Burası 569 (1174) yılında Selâhaddin tarafından İslam coğrafyasının uzak bölgelerinden Kahire’ye gelen veya o
sırada Kahire’de bulunan sûfîler için vakfedilerek bir hankaha dönüştürüldü ve başına bir de şeyh atandı. Ayrıca hankahın giderlerinin ve hankahta kalanların ihtiyaçlarının karşılanabilmesi için hankaha sürekli gelir
getirecek bazı mülkler de Selâhaddin tarafından vakfedildi. Kahire’nin dışında yer alan bir bostan, şehrin merkezinde bir çarşı ve yine şehrin bazı
bölgelerinin gelirleri doğrudan hankaha aktarılarak vakıf gelirleri olarak
tahsis edildi.26
Hankahın kuruluş aşamasında daha başka şartlar da konulmuştu.
Hankahta kalan sûfîlerden birisi vefat ettiğinde arkasında bıraktığı yirmi
dinardan fazla para ve diğer malların fakirlere dağıtılması hankahın vakfiyesinde şart koşulmuştu. Hankahın gelirleri ise devletin vergi kaynaklarının dışında tutulmuştu. Bu nedenle devletin resmî divanları hankahın faaliyetlerinden hiçbir şekilde vergi tahsil etmemekteydi. Hankahta yaklaşık
üç yüz kadar sûfî kalmaktaydı. Sûfîler için düzenli olarak her gün yemek,
et ve ekmek verilmekteydi. Özellikle hankahın kurulduğu ilk yıllarda her
ay tatlı ikram edilmesi adettendi. Yine hankahta kalanlara sabun dağıtılır,
10
24Makrizî, Hıtat, III, 570; Ebü’l-Mehâsin Cemâlüddin Yusuf b. Tagriberdî, en-Nücûmü’z-zâhire fî
mülûki Mısr ve’l-Kâhire, Kahire 1929, IV, 50.
25Selâhaddin Mısır’da sadece Şiî Fâtımîler’in elindeki varlıklara el koymadı. Bu süreçte ülkede
bulunan Ermenilerin nüfuzunu kırmak için onların bazı mülklerini kendi kurduğu vakıflara,
ayrıca yabancılardan elde ettiği gelirleri de donanma oluşturmak için hazırlanan bütçeye aktardı. Bk. Frenkel, “Political Aspects of Islamic Religious Endowment”, s. 9-10.
26Makrizî, Hıtat, III, 570; Abdurrahman b. Ebî Bekir Celâleddin es-Suyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî
târîhi Mısr ve’l-Kahire, tahk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Mısır 1967, II, 260.
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
her yıl kıyafet almaları için kırk dirhem yardım yapılırdı. Fakat ilerleyen
yıllarda tatlı, sabun ve kıyafet yardımları kesildi. Ayrıca hankahın hemen
yanında hankahta kalanların istifadesi için bir de hamam inşa edilmişti.
Sûfîlerin sadece hankahta bulundukları zaman dilimindeki ihtiyaçları karşılanmaz, başka bir yere seyahat edecek olurlarsa bu yolculukları sırasındaki bütün masrafları hankah tarafından karşılanırdı.27
Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nı diğer hankahlardan ayıran bazı özellikleri vardı. Öncelikle burası Mısır’da kurulan ilk hankahtı. Fâtımîler döneminde Mısır’da herhangi bir hankah bulunmamaktaydı. Diğer taraftan
Selâhaddin hankahı kurduktan sonra başına bir de Şeyh atamış, bu kimseye şeyhüşşüyûh unvanı vererek Mısır’daki bütün sûfî vakıfların kontrolünü bu kimsenin denetimine vermişti. Hankahın şeyhliğini Eyyûbîler
ve Memlükler döneminde uzun yıllar vezirlik, emirlik, kadılık ve ordu
komutanlığı gibi devlette pek çok görev üstlenmiş olan Benî Hammûye
ailesi mensupları gibi dönemin önde gelen isimleri üstlenmekteydi. Hatta bazı dönemlerde Tâceddin b. Bintü’l-E‘az ve daha önce de belirtildiği
üzere Bedreddin b. Cemâa gibi kâdılkudâtlardan aynı zamanda hankahın
şeyhliğini üstlenen isimler de olmaktaydı. Hankahta kalanlar ise genellikle
dönemin önde gelen sûfîleriydi.28
Selâhaddin Eyyûbî vakıf işlemini tamamladıktan sonra hankahın şeyhliğine Nureddin Zengî zamanında Dımaşk’a gelerek Şam şeyhüşşüyûhu
ilan edilen meşhur sûfî İmadeddin b. Hammûye’nin oğlu Sadreddin
b. İmâdeddin b. Hammûye’yi (ö. 617/1220) atadı.29 Babasıyla birlikte
Dımaşk’a gelmiş olan Sadreddin b. Hammûye, babasının yolundan giderek
önemli bir sûfî olduğu gibi, aynı zamanda döneminin önde gelen fakihlerinden birisi olarak da kabul edilmekteydi. Dımaşk’ta bulunduğu sırada o, özellikle Kutbüddin en-Nîsâbûrî (ö. 578/1183) ve Şerefüddin b. Ebî
Asrûn (ö. 585/1189) gibi seçkin fakihlerden dersler almış, daha sonra da
Dımaşk’ta çeşitli medreselerde ders okutmuştu. Mısır’a geldikten sonra da
çeşitli medreselerde ders vermeye devam etti. Medreselerdeki müderrisliklerinin yanında Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nın da şeyhliğini yürütmekteydi.30
27Makrizî, Hıtat, III, 570, 572; Suyûtî, Hüsnü’l-muhâdara, II, 260. Makrizî hankahın yakınındaki bu hamama Yahudi ve Hıristiyanların girmesinin yasak olduğunu belirtmektedir. Bk.
Hıtat, II, 554.
28Makrizî, Hıtat, III, 571.
29İbn Vâsıl, Müferricü’l-kürûb, III, 257.
30Ebû Şâme, Kitâbü’r-ravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn, IV, 172; agm, Terâcim, s. 125.
11
Harun YILMAZ
Medreselerde Şâfiî fıkhı okuturken hankahta ise mantık (nazar) dersleri
vermekteydi.31 Bu durum özellikle VI. (XII.) asırda Mısır’daki hankahlarda
yürütülen ilmî faaliyetlerin durumu açısından son derece önemlidir. Sadreddin b. Hammûye’nin dışında Benî Hammûye ailesinden ilerleyen yıllarda hankahın şeyhliğini üstlenen başka isimler de oldu.32
Hankahın şeyhi şeyhüşşüyûh unvanını Siryâkûs Hankahı inşa edilinceye kadar elinde tutmaya devam etti. 806 (1403-4) yılından itibaren ise
Memlük coğrafyasında meydana gelen karışıklıkların ardından Mısır’da
her hankahın başında bulunan şeyh aynı unvanla anılmaya başlamıştır.33
Söz konusu tarih Memlüklerin büyük bir siyasî, sosyal ve iktisadî buhran
yaşadıkları dönemdir. Bu dönemde Memlükler, Timur karşısında büyük
bir yenilgiye uğramış ve Şam bölgesi Timur’un askerleri tarafından yağmalanmıştı. Yine aynı dönemde Mısır’da büyük bir kuraklık meydana gelmiş
ve bu durum Kahire’nin durumunu iyiden iyiye olumsuz yönde etkilemişti. Uzun süren kuraklık ve ortaya çıkan salgınlar Kahire’de yaşam koşullarını oldukça zorlaştırmış, büyük bir kıtlığa, fiyatların aşırı yükselmesine
neden olmuştu. Diğer taraftan yaşanan siyasî kargaşada güvenlik büyük
ölçüde ortadan kalkmış, köyler ve şehirler yağmalanmış, vakıflar işgal
edilerek harap olmuş, ulaşım sekteye uğramış, ticarî faaliyetler neredeyse
durma noktasına gelmişti. Bütün bunlar büyük göç dalgalarının yanında
çok sayıda insanın hayatını kaybetmesine neden olmuş ve bu dönemde
Kahire nüfusu yaklaşık üçte iki oranında azalmıştır.34
Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı’nın Kahire’nin sosyal ve dinî hayatında son
derece önemli yere sahip olduğu anlaşılmaktadır. Kahire’nin gerek devlet
yöneticileri gerekse halkı hankahta kalan sûfîlere büyük bir saygı duymakta, onların dualarını almaya büyük önem vermekteydi. Sûfîlerin halk üzerindeki nüfuzu Cuma günleri gerçekleştirilen merasimde kendisini açıkça göstermekteydi. Hankahtaki sûfîlerin Cuma günleri namaza gidişleri
mükemmel bir merasime dönüşmekte ve Mısır’ın çeşitli bölgelerinden çok
sayıda insan hankahtaki sûfîlerin Cuma namazı için camiye gidişlerini iz-
12
31Ebû Şâme, Terâcimü ricâli’l-karneyn es-sâdis ve’s-sâbi‘, tahk. Muhammed Zâhid b. el-Hasen b.
Ali Zâhid el-Kevserî, nşr. İzzet el-Attâr el-Hüseynî, Kahire 1366/1947, s. 125.
32Suyûtî, Eyyûbî ve Memlük dönemleri boyunca hankahın şeyliğini üstlenen isimlerin bir listesini vermektedir. Bk. Hüsnü’l-muhâdara, II, 260-261.
33Makrizî, Hıtat, III, 570, 571; Suyûtî, Hüsnü’l-muhâdara, II, 260.
34Bk. Andre Clot, Kölelerin İmparatorluğu Memlûklerin Mısır’ı, İstanbul 2005, s. 105-107.
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
lemek ve onların duasını alabilmek için bu günde Kahire’ye gelmekteydi.35
Makrizî Hıtat’ında Cuma günü gerçekleştirilen bu merasimin detaylı
bir tasvirini sunmaktadır. Makrizî’nin anlatımına göre Cuma namazı vakti hankahtan ilk olarak hankahın şeyhi çıkardı. Şeyhin önünde başlarının
üzerinde “er-Rab‘atü’ş-şerîfe”36 taşıyan hizmetçiler olurdu. Hankahtaki diğer sûfîler de sessiz ve mahcup bir tavırla şehrin merkezî camilerinden
olan el-Câmi‘ü’l-Hâkimî’nin kapısına doğru yürürlerdi. Hankahtan hareket eden bu grup camiye vardığında sol tarafta yer alan ve “Besmele”
diye bilinen maksureye girer ve burada hankahın şeyhi ve beraberindeki
sûfîler “tahiyyatü’l-mescid” namazı kılarlardı. Daha sonra ise er-Rab‘atü’şşerîfe’den cüzler dağıtılır, ezan okununcaya kadar Kur’ân okunur ve ezanın okunmasıyla da cüzler toplanırdı. Ardından ise huşu içerisinde Cuma
hutbesini dinlerlerdi. Namaz kılınıp dua edildikten sonra ise hankahın
kârîlerinden birisi yüksek sesle Kur’ân’dan bir bölüm okur, hankahın kurucusu Selâhaddin Eyyûbî, caminin bânisi ve bütün Müslümanlar için dua
ederdi. Dua faslı da bittikten sonra hankahın şeyhi namaz kıldığı yerden
kalkar ve tıpkı camiye geldiği şekilde beraberindeki sûfîlerle birlikte camiden çıkar ve hankaha dönerdi. Makrizî, hankahtaki sûfîler tarafından her
Cuma tekrarlanan ve halkın büyük ilgi gösterdiği bu merasimin Kahire’nin
en güzel adetlerinden biri olduğunu belirtmektedir.37
Sa‘îdü’s-sü‘adâ’nın kuruluşunda bazı şartlar vakfiyede zikredilmişse de
bu şartlara ne ölçüde sadık kalındığı tartışmalıdır. Esasen İslam tarihinin
herhangi bir döneminde kurulmuş olan bir vakıftaki faaliyetlerin nasıl yürüyeceği, kimlerin vakıftan istifade edebileceği gibi konulara dair bilgiler
çoğu zaman vakfın vakfiyesinde belirtilmişti. Bununla beraber zaman zaman vakfiyede yazan şartların değiştirilebildiğine veya ihlal edildiğine dair
örneklere rastlanmaktadır. 797 (1395) yılında yaşanan bazı hadiselerden,
kuruluşunu takip eden yıllarda Sa‘îdü’s-sü‘adâ’nın vakfiyesinde belirtilen
şartların dışına çıkıldığı anlaşılmaktadır. Bu tarihte hankahın nazırlığına
getirilen Emir Yelboğa es-Sâlimî hankahın vakfiyesini inceleyerek vakfiyede yazan şartların ihlal edildiğini görmüş ve hankahtaki işlerin vâkıfın
önceden belirlediği şartlara uygun olarak yürütülmesini emretmiştir. Bu35Makrizî, Hıtat, III, 571.
36er-Rab‘atü’ş-şerîfe: Her bir cüzü ayrı ayrı ciltlenerek bir araya getirilmiş olan Kur’ân-ı
Kerîm’dir.
37Makrizî, Hıtat, III, 571.
13
Harun YILMAZ
nun üzerine hankahta çeşitli mansıbları ellerinde tutan ve zenginliğiyle
meşhur olan bazı sûfîler büyük tepkilere neden olsa da hankahtan çıkarılmıştır. Ayrıca hankahtaki zikir vakitleri de sabah ve yatsı namazlarından sonra gerçekleştirilecek şekilde yeniden düzenlenmiştir.38 Bu sırada ilk
vakfedildiği tarihte hankahta kalan sûfîlerin sayısı yaklaşık olarak üç yüz
kadarken, ilerleyen yıllarda bu sayının beş yüze kadar çıktığını gören Emir
Yelboğa, vakıf gelirlerinin hankahtaki sûfîlerin ihtiyaçlarını karşılamakta
yetersiz kaldığını tespit ederek her ay gerçekleştirilen tatlı ve sabun dağıtımına son vermiş ve yine her yıl verilen elbise yardımını da kesmiştir.39
İki yıl sonra 799 (1397)’da Nil’in taşmasıyla hankah mutfağının sular
altında kalması ve hankahta yemek ikramının kesintiye uğraması üzerine
hankahtaki sûfîler Memlük Sultanı Berkuk’a şikayette bulunmaya başlamış ve Emir Yelboğa tekrar hankahın nazırlığına getirilmiştir. Onun bu göreve getirilmesiyle işler yeniden düzene girmiş ve vâkıfın şartlarına uygun
olarak hankahta yeniden yemek ikramı yapılmaya başlamıştır. Emir Yalboğa ayrıca hankahta Şeyhülislâm Sirâceddin Ömer b. Raslân el-Bulkınî
(ö. 805/1403), dönemin önde gelen kadıları ve hankahta kalan sûfîlerle
toplantı yaparak hankahtaki işlerin bir kez daha vakfiyede belirtilen şartlara uygun olarak yürütülmesini istemişti. Vakfiyede belirtildiğine göre,
hankah İslam dünyasının farklı bölgelerinden Kahire’ye gelen sûfîler için
vakfedilmişti. Ancak vakıftan istifade edecek sûfîler bulunamazsa fakirler ile Şâfiî ve Mâlikî Eş‘arî fakihler vakıftan istifade edebileceklerdi. Emir
Yelboğa, daha önce olduğu gibi özellikle hankahtaki sûfîler tarafından çok
büyük bir tepkiyle karşılanmış olsa da, kadıların da hükmüyle vakıftaki
faaliyetleri vakfiyeye uygun olarak düzenlemeye karar verdi ve hankahtaki
altmış kadar kişinin mansıbını ellerinden aldı.40 Hankahla ilişkisi kesilenler arasında özel binek sahibi elli kadar sûfî, kadılık ve benzeri görevler
üstlenmiş olan fakihler ile hatırı sayılır bir servete sahip olan kimselerin
bulunduğu belirtilmektedir. Hankahtan aldıkları maddî desteği kesilenler
arasında dönemin Hanefî fakihlerinden Şihâbeddin Ahmed el-Abbâdî de
14
38Makrizî, Hıtat, III, 571-572.
39Makrizî, es-Sülûk li-ma‘rifeti düveli’l-mülûk, tahk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Beyrut 1997,
V, 372.
40Makrizî, Hıtat, III, 572-573. Makrizî bu olaylar üzerine daha önce hankahta mansıb sahibi
olan bazı kimselerin Emir Yelboğa hakkında halk arasında kara propaganda yapmaya başladıklarını belirtmekte ve Emir ile bu kimseler arasında cereyan eden hadiselerden bahsetmektedir. Bk. Hıtat, III, 573-574.
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
bulunmaktaydı ve Emir Yelboğa’ya hankahtaki faaliyetleri konusunda en
büyük muhalefeti yine el-Abbâdî göstermişti.41
Sa‘îdü’s-sü‘adâ hankahı, Nâsır Muhammed b. Kalavun’un Siryâkûs
Hankahı’nı inşa ettirmesine kadar Mısır’da şeyhüşşüyûha ev sahipliği
yapmaya devam etti. Siryâkûs’un kuruluşuyla birlikte artık buranın şeyhi Şeyhüşşüyûh unvanıyla anılmaya başladı. Buna rağmen Sa‘îdü’s-sü‘adâ,
daha uzun yıllar Mısır’ın en prestijli hankahlarından biri olarak kabul edilmeye devam etti.42
Siryâkûs Hankahı
Meşhur seyyah İbn Battuta Mısır’a geldiği sırada gördüğü Siryâkûs
Hankahı’nı “Doğunun en güzel hankahı” olarak tanımlar ve onun mimarî
yapısından övgüyle bahseder.43 725 (1325) yılında Memlük sultanı elMelikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından Kahire’nin kuzeyinde
inşa ettirilen Siryâkûs Hankahı, inşasının ardından Mısır’ın en önemli hankahı olmuş ve sultan tarafından buranın başında bulunanlara
şeyhüşşüyûh unvanı verilmiştir. Dolayısıyla Siryâkûs’un şeyhi, daha önce
Mısır’daki sûfî vakıflarını da kontrol eden Sa‘îdü’s-sü‘adâ Hankahı şeyhinin önüne geçmiş ve prestij açısından en üst noktaya yerleşmiştir.
el-Melikü’n-Nâsır Muhammed’i Kahire’nin dışında yeni ve büyük bir
hankah inşa ettirmeye yönelten sebep kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber Makrizî, Nâsır Muhammed’in bir hankah inşa etmeye karar
verişine dair sultanın başından geçtiğini söylediği bir olayı aktarmaktadır.
Makrizî’nin anlatımına göre Sultan, âdeti olduğu üzere bir gün ava çıkar ve
daha sonra hankahın inşa edileceği Siryâkûs bölgesine geldiğinde karnında şiddetli ağrılar hisseder. Uzun bir süre şikâyet etmeksizin bu ağrılara
dayansa da atından inmesiyle birlikte ağrıları daha da artar. Bunun üzerine Allah kendisine sıhhat verip hastalıktan kurtulduğu takdirde bulun41Makrizî, es-Sülûk, V, 372-373. Makrizî ayrıca, hankahtaki faaliyetlerinden sonra el-Abbâdî’nin
Emir Yelboğa’yı kâfirlikle suçlayıp halk arasında onun aleyhine propaganda yürütmeye başladığından bahsetmektedir. Makrizî’nin anlatımına göre el-Abbâdî’nin sözleri Sultan Berkuk’a
kadar gitmiş, el-Abbâdî kadı huzuruna çıkarılıp cezalandırılmıştır. Bk. es-Sülûk V, 373.
42Kalkaşendî, “şeyhüşşüyûh”un Siryâkûs Hankahı’nın şeyhine verilen unvan olduğunu kaydetmekle beraber, hankahların şeyhlikleri arasında Sa‘îdü’s-sü‘adâ şeyhliğinin Mısır’ın hem en
eski hem de en prestijli şeyhliği olduğunu belirtmektedir. Bk. Subhu’l-‘aşâ, IV, 38.
43Bk. Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Abdullah b. Battuta, Rihletü İbn Battuta, [yy.]
1322 h., II, 223.
15
Harun YILMAZ
duğu bölgede içerisinde Allah’a ibadet edilen bir mekân inşa ettirmeye söz
verir. Bu sırada av hevesi geçmiş olan sultan atına atlayarak Kahire’ye geri
döner ve günlerce hasta olarak yattıktan sonra sağlığına kavuşur. İyileştikten hemen sonra yanına mimarlarını da alarak hastalığa yakalandığı yer
olan Siryâkûs’a gelir. Burada yüz sûfînin barınabileceği bir hankah ve hankahın hemen yanına Cuma namazı da kılınabilecek bir mescit, bir hamam,
bir de aşevi inşa edilmesini emreder.44 Siryâkûs gibi büyük bir hankahın
inşası Memlük coğrafyasının farklı bölgelerinde de ses getirmiş olmalıdır.
Hankahın açılışının hemen ardından Hama meliki hankahta kalan sûfîlere
aralarında kitaplar ve halıların bulunduğu çeşitli hediyeler göndermiştir.45
Muhammed b. Kalavun’un, Makrizî’nin aktardığı gibi gerçekten hankahı başından geçen kötü bir hastalıktan kurtuluşunun bir şükrü olarak mı
veya sadece hayır yapma amacıyla mı, yoksa bütün bunlarla beraber başka
bir gayeyle mi inşa ettirdiğini kesin olarak tespit etmek zordur. Fakat her
ne olursa olsun Muhammed b. Kalavun da kendisinden önceki pek çok
sultan gibi vakıflar kurup ilim ehlini himaye ederek dinî olduğu kadar birtakım sosyal gayeler de gütmüş olabilir. Zira İslam toplumunun en önemli
unsuru olan ulema ve sûfîleri himaye etmek sultanlar için toplum üzerindeki nüfuzlarını tahkim etme konusunda son derece önemliydi.
Özellikle V. (XI.) asırdan itibaren başta melikler, sultanlar ve emirler
gibi devlet ricali tarafından inşa edilenler olmak üzere medrese, hankah,
cami gibi vakıf kurumlarının açılışlarında önemli bir merasim gerçekleştirilmekteydi. Bu merasimlere bazen sultanlar da katılırdı. Diğer taraftan bu
merasimler, sultanların toplum ile doğrudan irtibata geçtikleri az sayıdaki
zamanlardan birisi olmaları bakımından onların toplum üzerindeki nüfuzlarını tahkim edici bir rol de oynamaktaydı. Sultanlar böyle zamanlarda İslam toplumunun en önemli unsuru ve kendi meşruiyetlerinin de en
önemli destekçisi olan ulemaya verdikleri desteği göstermek istemekteydiler.46
Siryâkûs’un açılış günü gerçekleştirilen büyük merasim de yukarıda zik-
16
44Makrizî, Hıtat, III, 587.
45İmâdeddin İsmail b. Ali Ebü’l-Fidâ, el-Muhtasar fî ahbâri’l-beşer, Mısır [ts.], IV, 94.
46Michael Chamberlain’a göre bu dönemde sultanlar esasen kutsal alan üzerinde doğrudan
bir etkiye sahip değillerdi, fakat bu alanı şekillendiren ulema sınıfıyla ilişkilerini daima iyi
tutmak istemekteydiler. Bu nedenle dinî kişi ve kurumları yakından desteklemişlerdir. Bk.
Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, Cambridge 1994, s. 48-50.
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
redilen durumla irtibatlı olarak değerlendirilebilir. Siryâkûs Hankahı’nın
açılış merasiminde hankahın bânisi Sultan en-Nâsır Muhammed b.
Kalavun’un, devletin önde gelen emirlerinin, kadıların ve Mısır’ın çeşitli
bölgelerinde bulunan çok sayıda hankahın şeyhinin hazır bulunduğu, ayrıca merasim sırasında hankahın içerisinde davetlilere yemek ikram etmek
üzere büyük sofraların kurulduğu belirtilmektedir.47
İlim için vakfedilmiş müesseselerin açılış merasimlerinin en önemli
anlarından birisi açılış dersleriydi. Açılış dersi sırasında sultan, emirler
ve dönemin diğer önde gelen alimleri de hazır bulunduğundan bu dersi
kimin vereceği son derece önemliydi. Bu nedenle açılış dersleri genellikle
ulema ve devlet ricali tarafından kendisine büyük saygı gösterilen alimler tarafından verilirdi. Siryâkûs Hankahı’nın açılış dersi ise dönemin en
önde gelen fakihi Kâdılkudât Bedreddin b. Cemaâ tarafından verilir ve
onun hocalığında bir hadis dersi (tasdir)48 icra edilir. Ders sırasında oğlu
İzzeddin Abdülaziz dokuz ravili (tüsâ‘î) yirmi adet hadis okur ve sultan ile
beraberindeki kalabalık da dersi dinlerler. Dersin sonunda ise Bedreddin
b. Cemaâ, başta sultan olmak üzere dersi dinleyenlere okunan hadisleri
rivayet edebilmeleri için icazet verir.49
Açılış dersinden sonra yaşananlar açılış merasimlerinin sultanlar
tarafından prestij ve otoritelerinin tahkimi için ne kadar önemli görüldüklerine işaret eden gelişmelere sahne olur. Dersin ardından Sultan Muhammed b. Kalavun hankahın şeyhliğine eş-Şeyh Mecdüddin b.
Musa b. Ahmed b. Mahmud el-Aksarâyî’yi atar ve ona şeyhüşşüyûh unvanını verir. Makrizî’nin de belirttiğine göre daha önce sadece Kahire’deki Sa‘îdü’s-su‘adâ Hankahı’nın şeyhi bu unvanla anılırken, Aksarâyî’den
sonra Siryâkûs Hankahı’nın şeyhliğine getirilenler bu unvanla anılmaya
başlamıştır.50 Atamanın ardından Kâdılkudât Bedreddin b. Cemaâ ve oğlu
İzzeddin’e, Mâlikî kâdılkudâtına, hankahın şeyhliğine atanan Mecdüddin
Aksarâyî’ye, Sa‘îdü’s-su‘adâ hankahı şeyhi Alaeddin el-Konevî’ye, Câmiü’lCedîd’deki sûfîlerin şeyhi Şeyh Kıvâmüddin Ebî Muhammed Abdülmecid
47Makrizî, Hıtat, III, 588; ayrıca bk. İmâdüddin İsmaik b. Ömer İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
tahk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Cize 1998, XVIII, 255.
48Özellikle Şam ve Kahire camilerinde Kur’ân ilimleri, hadis, fıkıh, usûl, kelam, nahiv, belâgat
gibi alanlarla ilgili “tasdir” adı verilen ders halkaları bulunmaktaydı. Bk. Makdisi, Ortaçağ’da
Yüksek Öğretim, s. 298.
49Makrizî, Hıtat, III, 588.
50Makrizî, Hıtat, III, 588.
17
Harun YILMAZ
b. Es‘ad b. Muhammed eş-Şîrâzî’ye, ümeradan ve başka görevlerde bulunan önde gelen pek çok isme Sultan tarafından hilatler verilir. Yine bu merasim sırasında önde gelen alim ve devlet adamlarına devlet bütçesinden
60.000 gümüş dirhem dağıtılır ve ardından merasim sona erer.51
Muhammed b. Kalavun’un Siryâkûs’u inşa ederek sadece bir hayır kurumu vücuda getirmediği, aynı zamanda yeni bir yerleşim yeri ve canlı bir
yaşam alanı da kurmuş olduğu anlaşılmaktadır. Kaynaklarda belirtildiğine göre hankahın inşasının ardından hankahın bulunduğu bölge sosyal ve
iktisadî açıdan hızlı bir gelişime sahne olmuştur. Hankahın kurulmasının
ardından Mısır’ın çeşitli bölgelerinden çok sayıda insanın hankahın yakınına yerleşmeye başlamasıyla ev, han ve hamamların sayısı kısa sürede
büyük bir artış göstererek hankahın bulunduğu bölge çok sayıda insanın
yaşadığı bir belde haline gelmiştir. Ayrıca Cuma günleri hankahın hemen
yakınında at, deve, eşek, inek, koyun, tavuk, kaz gibi hayvanların yanı sıra,
değerli eşya ve elbiselerin satıldığı büyük bir pazarın kurulması zamanla
adet haline gelmişti. Hankaha duyulan saygıdan dolayı mallarını satmak
için pazara gelenlerden devlet tarafından vergi alınmaması52 buradaki pazara olan ilgiyi de artırmış olmalıdır. Bölgede hankahın kuruluşu sırasında
en-Nâsır Muhammed tarafından çok sayıda saray kurulmuş ve bahçeler
açılmış, Dımaşk’tan ve başka bölgelerden özel olarak getirilen meyve ağaçları bu bahçelere dikilmişti. Yine bölgenin su ihtiyacının karşılanması için
Kahire’den hankahın olduğu bölgeye kanallar inşa edilmişti.53 Bütün bunlar hankahın etrafındaki ticarî faaliyetleri ve bölgenin iktisadî açıdan hızlı
bir gelişim göstermesini etkilemiş olmalıdır.
Hankahta kalan sûfîlere sunulan imkânlar göz önüne alındığında
hankahın vakıf gelirleri açısından zengin olduğu anlaşılmaktadır. Zira
hankahta kalan sûfîlere her gün bir rıtıl pişmiş koyun eti, dört rıtıl ekmek verilmekteydi. Ayrıca her ay iki dinar para, bir miktar tatlı, zeytinyağı ve sabun dağıtılmaktaydı. Her yıl ise kıyafet için ayrıca ödeme
yapılmaktaydı. Recep, Şaban ve Ramazan aylarında, bayramlarda ve
aşura günlerinde de yardımlar yapılmakta, Ramazanlarda su içmek için
büyük bardaklar dağıtılmakta, meyve mevsimlerinde ise bunun için ek
18
51Makrizî, Hıtat, III, 588; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XVIII, 255.
52Makrizî, Hıtat, III, 588.
53İbn Tagriberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IX, 182.
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
ödemeler yapılmaktaydı.54
Hankahta sûfîlere geniş imkanlar sunulmakla birlikte yine onların hizmetinde bulunan çeşitli görevliler de bulunmaktaydı. Bu kimselerin yerine
getirdikleri işlere bakıldığında, hankahtaki sûfîlerin dışarıdan başka hiçbir
şeye ihtiyaç duymadan bütün ihtiyaçlarını hankahta karşılayarak burada
kalabilmelerinin temin edilmeye çalışıldığı anlaşılmaktadır. Hankahın bütün gelirleri sûfîler ve onların ihtiyaçları için harcanmaktaydı ve hankahta
şeker, içecekler ve ilaçlar için ayrı depolar vardı. Ayrıca sûfîlerin sağlık durumlarıyla yakından ilgilenecek olan hekimler bulunmakta, onların ruhsal
hastalıklarıyla ilgilenecek bir uzman, fizikî rahatsızlıklarını tedavi edecek
bir cerrah ve göz rahatsızlılarına bakacak bir göz hekimi hankahta görev
yapmaktaydı. Yine sûfîler için hankahta bir berber, tencereleri parlatmak
için bir de bakırcı bulunmaktaydı. Söz konusu berberin dışında hankahın
hamamında bir başka berber daha görev yapmaktaydı. 790 (1388) yılında hankah bünyesinde yeni bir hamam daha inşa edildi. Böylece sûfîler
dışarıdan hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın hankahtaki bütün vakitlerini
ibadetle geçirebilmekteydiler.55 Makrizî’nin aktardığına göre 806 (1403)
yılındaki karışıklıklara kadar hankahtaki durum bu şekilde devam etti.
Sonuç
VI. ve VII. (XII. ve XIII.) asırlar Şam bölgesi ve Mısır’da sûfîler için vakfedilen hankahların sayısında büyük bir artış meydana gelmiştir. Bu artışın
arkasındaki önemli etkenlerden birisi sûfî hareketlerin toplum üzerindeki
nüfuzunun farkında olan siyasî güç sahiplerinin bu alandaki girişimleri
olmuştur. Nitekim Zengî, Eyyûbî ve Memlük dönemlerinde sultanlar ve
emirler tarafından çok sayıda hankah kurulduğu bilinmektedir. Hankahların sayısında yaşanan artış ise bu vakıfların düzenli bir işleyişe kavuşturulmasını, sûfî vakıflarının denetimini ve bu bölgelerdeki sûfîlerin
ihtiyaçlarıyla ilgilenmeyi zorunlu kılmıştır. Bu amaçla Nureddin Zengî
tarafından ilk defa Dımaşk’ta ihdas edilen Meşîhatüşşüyûh mansıbı, aynı
zamanda siyasî güç sahiplerinin ulemâ ve sûfîlerin toplum üzerinde sahip
oldukları nüfuzu kontrol etmek isteyişlerinin bir tezahürü olarak da değerlendirilmelidir. Hankahlar her ne kadar birer sûfî müessesesi olsalar
da şeyhüşşüyûhların sadece sûfî gelenek içinden gelen isimlerden atan54Makrizî, Hıtat, III, 588-589; İbn Tagriberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IX, 138-139.
55Makrizî, Hıtat, III, 589.
19
Harun YILMAZ
maması ve fukahâdan, özellikle de Memlükler döneminde kâdılkudâtlık
yapanlar arasından, bu göreve getirilen çok sayıda kimsenin bulunması bu
açıdan önemlidir.
Mısır’da ise ilk şeyhüşşüyûh ataması Selâhaddin Eyyûbî döneminde gerçekleştirilmiştir. Bu dönemde Mısır’da sayıları hızla artan hankahlar arasında en önemli iki hankah, aynı zamanda şeyhüşşüyûhlara sırasıyla ev sahipliği de yapan Sa‘îdü’s-sü‘adâ ve Siryâkûs hankahlarıdır. Sa‘îdü’s-sü‘adâ,
Fâtımîler döneminde inşa edilmiş bir bina iken Selâhaddin Eyyûbî’nin
Mısır’a hakim olmasından sonra sûfîler için vakfedilmiş, Siryâkûs ise
Memlük sultanı el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından inşa
ettirilmiştir. Her iki hankah, Mısır’daki sûfî vakıflarının kuruluş ve işleyişleri, kendisinden istifade edenlere sundukları imkânlar, kuruldukları bölgelerdeki sosyal hayat içinde ifa ettikleri faaliyetler ve başlarında bulunan
şeyhüşşüyûhların ilmî ve siyasî konumları gibi pek çok açıdan önemli iki
örnek olarak uzun yıllar Mısır’ın özellikle dinî ve sosyal hayatında önemli
bir yer edinmiştir.
Kaynakça
Akpınar, Cemil, “İbn Cemâa, Bedreddin”, DİA, XIX, 388-392.
el-Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmud b. Ahmed b. Musa, İkdü’l-cüm‘ân fî târîhi
ehli’z-zamân: asru selâtîni’l-Memâlik, tahk. Muhammed Muhammed Emin, I-IV, Kahire 1982.
Berkey, Jonathan, The Formation of Islam, Cambridge 2003.
Bündârî, Ebû İbrahim Kıvâmüddin Feth b. Ali b. Muhammed, Sene’l-berki’ş-şâmî:
muhtasarü’l-Berki’ş-şâmî fî sireti’s-Sultan Selahaddin li-Kâtib el-İmad el-İsfahânî, tahk.
Ramazan Şeşen, İstanbul 2004.
Chamberlain, Michael, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, Cambridge
1994.
Clot, Andre, Kölelerin İmparatorluğu Memlûklerin Mısır’ı, İstanbul 2005.
Ebû Şâme, Şihâbeddin Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim b. Osman el-Makdisî ed-Dımaşkî,
Kitâbü’r-ravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn, tahk. İbrahim Şemseddin, I-IV, Beyrut 2002.
Ebû Şâme, Şihâbeddin Abdurrahman İsmail b. İbrahim el-Makdisî ed-Dımaşkî, Kitâbü’rravzateyn fî ahbâri’d-devleteyn en-Nûriyye ve’s-Salâhiyye, tahk. İbrahim ez-Zîbek, I-IV,
Beyrut 1997.
_____, Terâcimü ricâli’l-karneyn es-sâdis ve’s-sâbi‘, tahk. Muhammed Zâhid b. el-Hasen b. Ali
Zâhid el-Kevserî, nşr. İzzet el-Attâr el-Hüseynî, Kahire 1366/1947.
Ebü’l-Fidâ, İmâdeddin İsmail b. Ali, el-Muhtasar fî ahbâri’l-beşer, I-IV, Mısır [ts.].
Ebü’l-Muzaffer Şemseddin Yusuf b. Kızoğlu Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân fî târîhi’la‘yân, VIII/I-II, Haydarabad 1951.
20
“Meşîhatüşşüyûh”un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah
Frenkel, Yehushua, “Political Aspects of Islamic Religious Endowment (awqaf): Saladin in
Cairo (1169-73) and Jerusalem (1187-93)”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, LXII, sayı: 1, 1999, s. 1-20.
Gilbert, Joan Elizabeth, The Ulama of Medieval Damascus and the International World of Islamic Scholarship, (Yayımlanmamış Doktora Tezi) University of California, Berkeley
1977.
Hâfız, Muhammed Muti‘, el-Hankâhü’s-Sümeysâtiyye bi-Dımaşk el-medresetü’s-sûfiyye, Beyrut 2006.
Hureysât, Muhammed Abdülkâdir, “Benî Hameviyye”, DİA, V, 449-450.
İbn Battuta, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Abdullah, Rihletü İbn Battuta, [yy.]
1322 h.
İbn Kesîr, İmâdüddin İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, tahk. Abdullah b. Abdülmuhsin
et-Türkî, I-XXXI, Cize 1998.
İbn Tagriberdî, Ebü’l-Mehâsin Cemâleddin Yusuf, en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’lKahire, I-XII, Kahire 1929.
İbn Vâsıl, Ebû Abdullah Cemâleddin Muhammed b. Sâlim b. Nasrullah el-Hamevî,
Müferricü’l-kürûb fî ahbâri benî Eyyûb, tahk. Cemaleddin Şeyyâl, Haseneyn Muhammed Rebi‘, I-V, Kahire 1972-1977.
Kalkaşendî, Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Ali b. Ahmed, Subhu’l-a‘şâ fî sınâ‘ati’l-inşâ,
I-XIV, Kahire 1917.
Makdisi, George, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim, trc. Ali Hakan Çavuşoğlu-Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul 2004.
el-Makrizî, Takiyüddin Ahmed b. Ali, es-Sülûk li-ma‘rifeti düveli’l-mülûk, tahk. Muhammed
Abdülkâdir Atâ, I-VIII, Beyrut 1997.
_____, el-Mevâ‘iz ve’l-i‘tibâr bi zikri’l-hıtati ve’l-âsâr el-Hıtatü’l-Makriziyye, tahk. Muhammed
Zinhum-Medîha eş-Şarkâvî, I-III, Kahire 1998.
Özaydın, Abdülkerim, “Nizâmülmülk”, DİA, XXXIII, 194-196.
es-Suyûtî, Abdurrahman b. Ebî Bekir Celâleddin, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısr ve’l-Kahire,
tahk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, I-II, Mısır 1967.
Şeşen, Ramazan, Salahaddin Eyyûbî ve Devri, İstanbul 2002.
Tekindağ, Şahabettin, Berkuk Devrinde Memluk Sultanlığı, İstanbul 1961.
Yılmaz, Hasan Kâmil, “Sühreverdî, Şehâbeddin”, DİA, XXXVIII, 40-42.
21
ilmî ve akademik araştırma dergisi
34 [2014/2], s. 23-44
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed
Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
Halil BALTACI*
Özet
Aşk tasavvufun önemli kavramlarından birisidir. İlk başlarda sadece insanlar
arasındaki ilişkiye işaret eden aşk kavramı, daha sonra mutasavvıflar tarafından
Allah ile insan arasındaki sevgi için de kullanılmaya başlanmıştır. Bu bağlamda
Ahmed Gazzâlî tasavvufî aşkın metafizik boyutunu anlatan Sevânih adlı eserini
yazmış, daha sonra Ruzbihan Baklî ve Fahreddîn-i Irakî de ilâhî aşka dair yazdıkları eserlerle onu takip etmişlerdir. Bu makalede söz konusu sûfîlerin eserlerindeki görüşleri çerçevesinde; cemâl, hüsn, tevhîd, fenâ, tecellî, zuhûr, mecâz,
hakîkat gibi kavramlardan hareketle ilâhî aşkın mâhiyetine dikkat çekilecektir.
Anahtar kelimeler: Gazzâlî, Baklî, Irâkî, aşk, ilâhî aşk, güzellik, vahdet, fenâ, tecellî.
The Mystical Content Attained by Love: The Line of Ahmad al-Ghazālī, alBaqlī and ‘Irāqī
Abstract: Love is one of the important concepts of Sufism. The concept of love
that used to refer to the relationship between humans during the early period
was then started to be utilized by Sufis as a concept that stands for the love
between God and human. In this context, Ahmad al-Ghazālī wrote his book
Sawānih describing the metaphysical dimension of mystical love. Then he was
followed by Rūzbihān al-Baqlī and Fakhr al-Din ‘Irāqī by their works on divine
love. In this article, within the framework of the views derived from the works
of these sufis, attention is drawn to the nature of mystical love in the light of
the concepts of beauty (jamāl, husn), tawhīd (oneness of God), fanā (annihilation in God), tajallī (self-disclosure), majāz (metaphor) and haqīqah (truth).
Key words: Ghazālī, Baqlī, ‘Irāqī, love, divine love, beauty, wahdat, fanā, tajallī.
Giriş
Allah’a ulaştıran yolların en kısa olanı, pek çok sûfîye göre muhabbet, aşk
ve cezbe tarîkidir. Bu sebeple tasavvufta aşk ve benzeri muhtevaya sahip
kavramlara büyük önem atfedilmiştir. Tasavvufî anlamda başlangıçta Al-
* Yrd. Doç. Dr., Erzincan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (halilbaltaci@gmail.com)
Halil BALTACI
lah ile kulları arasındaki karşılıklı sevgiyi ifade eden bu kavram, zaman
içinde mutlak hakîkat, mutlak güzellik ve mutlak varlığın bizzat kendisine referans olmuştur. Bu bağlamda söz konusu mesele, karşılıklı sevgiye
işaret eden basit insanî bir durumdan üzerine sistemli bir varlık fikri inşâ
edilme safhasına, ardından muhabbetin ilâhî aşka dönüşme ve kendisine
İslam düşüncesinde yer bulma çabasına doğru seyreden uzun bir sürece
işaret etmektedir.1
Tasavvufun teşekkül döneminde eser yazan sûfîler “aşk” yerine daha
çok “muhabbet” kelimesini kullanmayı tercih etmişlerdir. Özellikle o dönemde aşkın daha çok beşerî münasebeti2 akla getirmesinden kaynaklanan olumsuz anlamı ve Allah ile kul arasında bir aşktan bahsetmenin
mümkün olamayacağı inancı sebebiyle sûfîler bu kelimeyi kullanmaktan
imtina etmişlerdir.3 Fakat bir süre sonra Allah ile insan arasındaki ilişkiyi
anlatmak üzere aşk kelimesini kullanmanın mümkün olup olmadığı, böyle
bir kullanım söz konusu olacaksa bunun mâhiyetinin ne olması gerektiği
yönünde tartışmaların gün yüzüne çıktığı görülecektir.4
Aşkın metafiziğinin inşa edilip, bu konuda müstakil eserler kaleme
24
1 Tasavvufta muhabbetten aşka geçiş süreci, ilk dönem mutasavvıflarının bu konudaki tutumu
ve konu etrafında yapılan tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Joseph E. B. Lumbard,
“From Hubb to ‘Ishq: the Development of Love in Early Sufism”, Journal of Islamic Studies
(Oxford University Press), sayı: 18, s. 345-385.
2 İslam kültüründe ele alınış tarzıyla daha çok insanî düzeydeki aşktan söz edenler arasında
el-Câhız’ın (ö. 255/868-69) Risâletü’l-aşk ve’n-nisâ, Muhammed b. Dâvud ez-Zâhirî’nin (ö.
297/909) Kitabü’z-zehre, Muhammed b. Ca’fer es-Sâmirî el-Harâitî’nin (ö. 327/939) İ’tilâlü’lkulûb, İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) Tavku’l-hamâme, İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1201) Zemmü’lhevâ, İbnü’l-Kayyım Cevziyye’nin (ö. 751/1350) Ravzatu’l-muhibbîn ve nüzhetü’l-müştâkîn
gibi eserleri önemlidir. Hem ismi geçen eserlerin değerlendirilmesi hem de aşk meselesinin
Hanbelilik örneği üzerinden geçirdiği süreç hakkında geniş bilgi için bk. Joseph Norment
Bell, İslâm’da Aşk Tasavvuru: Hanbelilik Örneği, trc. Yücel Aşıkoğlu, İstanbul: İnsan Yay., 2010.
3 Muhabbet ve aşk konusunda ilk dönem tasavvuf kaynaklarındaki bilgiler için bk. Ebû Nasr
Serrâc, Kitâbü’l-lüma’ fi’t-tasavvuf, tahk. R. A. Nicholson, Leiden: E. J. Brill, 1914, s. 57-59;
el-Lüma’, İslam Tasavvufu, trc. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yay., 2012, s. 57-59; Ebû
Tâlib Mekkî, Kûtu’l-kulûb, tahk. Âsım İbrâhim Keyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2005,
II, 82-84; Abdulkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi-Tasavvuf İlmine Dâir, trc. Süleyman Uludağ,
İstanbul: Dergâh Yay., 1991, s. 497-500; Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb-Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996, s. 446, 450; Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu
ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, [ts.], II, 280-292.
4 Ebu’l-Hasan Deylemî, Kitâbü atfi’l-elif ve’l-me’lûf ale’l-lâmi’l-ma’tûf, tahk. Hasan Mahmûd Abdullatif eş-Şâfi’î-Joseph Norment Bell, Kahire: Dârü’l-Kitâbi’l-Mısrî; Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’lLübnânî, 2007, s. 12.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
alındığı döneme gelinceye kadar “muhabbet-i ilâhînin” “aşk-ı ilâhî”ye
doğru yolculuğunda bu kavrama pek çok sûfî ifade ve görüşleriyle katkı
sağlamışsa da5 biz bu çalışmamızda, yazdığı eserlerle tasavvufî aşkın6 teorik temellerini kuran Ahmed Gazzâlî (ö. 520/1126), Ruzbihan Baklî (ö.
606/1209) ve Fahreddîn-i Irakî’nin (ö. 688/1289) bu konudaki görüşlerini
genel hatlarıyla ele almaya çalıştık. Tarihî ve coğrafî bakımdan farklı zaman ve mekânlarda yaşayan bu üç sûfî-müellifin aşkla ilgili görüşlerinin
bir makalede bir araya getirilmelerinin sebebi, özellikle aşk kavramının tahavvül ve tekâmülü konusunda birbirinin devamı ve tamamlayıcısı olma
niteliği taşımaları ile bu konuda müstakil eserler vermiş olmalarıdır. Ayrıca tasavvufî aşkın geniş muhtevası ve bu konuda dile getirilen görüşlerin
çeşitliliği de bir makale sınırları içinde çalışmamızı söz konusu sûfîlerle
sınırlandırmayı zorunlu kılmıştır.
1. Ahmed Gazzâlî ve Sevânihü’l-uşşâk’ı
Tasavvufî aşkın metafizik temellerini kurduğu Sevânihü’l-uşşâk adlı eseriyle bilinen Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışını, daha çok Horasan-Nişabur mektebinin karakteristik aşk, vecd ve cezbe tarîki şekillendirmiştir.7
O’nun aşka dâir fikirlerinde, kendinden önceki mutasavvıfların, özellikle
de “şehid-i aşk” lakabıyla anılan Hallâc-ı Mansûr8 ile Bâyezid-i Bistâmî’nin
tesirinin bulunduğunu zikretmek gerekir. Hallâc’ın aşkı, Hakk’ın sıfatla5 Tasavvufî aşktan bahseden ilk sûfîler konusunda Deylemî’nin zikrettiği isimler arasında
Abdulvâhid b. Zeyd ve arkadaşları, Bâyezid-i Bistâmî, Cüneyd Bağdâdî, Hüseyin b. Mansûr
el-Hallâc ve şeyhi kabul ettiği İbn Hafîf Şirâzî vardır. Bk. Deylemî, Kitabü’l-atfi’l-elif, s. 12-13.
Baklî ise bu isimlere Ebu’l-Hüseyn en-Nûrî, Zü’n-Nûn el-Mısrî, Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî,
Ebûbekir Vâsıtî, Ebu’l-Hasan el- Husrî ve Şiblî’yi de eklemektedir. Bk. Baklî, Abherü’l-âşıkîn,
haz. Henry Corbin-Muhammed Mu’în, Tahran: İntişârât-ı Menûçehrî, 1383hş., s. 10.
6 “Tasavvufî Aşk” adlandırması, esasında aşk mefhumunu tasavvuf alanıyla sınırlandırmak
suretiyle ele alma hususunda zorunluluktan kaynaklanan bir durumdur. Genel anlamda
sûfîlere göre gerçekte sadece “tek bir aşk”tan söz edilebilir. Fakat aşkın; behîmî, tabiî, mecâzî,
zemînî, beşerî, insânî, aklî, rûhânî, ilâhî, rabbânî vb. çeşitlerinden bahsetmek, onun bu tekliğine aykırı bir durum olmayıp daha çok aşkın mertebe ve tezahürleri ile ilgilidir.
7 Ahmed Gazzâlî’nin hayatı ve tasavvuf anlayışı hakkında bilgi için bk. Süleyman Uludağ, “Ahmed Gazzâlî”, DİA, II, 70; Halil Baltacı, “Saf Aşkın Üstâdı: Ahmed Gazzâlî ve Tasavvuf Anlayışı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 14, sayı: 32, İstanbul, 2013, s. 1-41.
8 Hallâc’ın aşk nazariyesinin sonraki dönemlerde Ebu’l-Hasan Harakânî, Ebu’l-Kāsım Gürgânî,
Ebû Ali Farmedî gibi mutasavvıfları etkilediğini Massignon’dan nakille dile getiren ve Ahmed
Gazzâlî üzerindeki tesirine dikkat çeken Pûrcevâdî, onu “Neo-Hallâcî” olarak nitelendirmektedir. Nasrullah Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, Tahran: Neşr-i Kârnâme, 1387hş., s. 82.
25
Halil BALTACI
rından birisi kabul edip bu sıfatı Zât’ın aynı olarak vasfetmesi, sadece Ahmed Gazzâlî’yi değil bu konuda eser veren sonraki hemen bütün sûfîleri
etkilemiştir.9 Ayrıca zındıklık suçlamalarına maruz kalmasında “aşk-ı
ilâhî”ye dair söylediklerinin de payı vardır.10 Aşk-ı ilâhî konusunda sûfîler
içinde “müfrit” kabul edilen Hallâc, Hakk’a ibadet etmenin en iyi yolunun ona muhabbet beslemek, cennet nimetlerinin en güzelinin ise onun
cemâline erişmekle elde edilebileceğine dair düşünceleri, onun bu konudaki tavrını anlamak bakımından önemlidir.11
Hallâc-ı Mansûr’un “yaratılışın sebebi olarak aşk”ı öne sürmesi öyle anlaşılıyor ki sadece Ahmed Gazzâlî’ye değil sonraki diğer mutasavvıflara da
tesir etmiştir. Ona göre Hak Teâlâ ezelde cemâl sıfatının tecellîsini celâl
sıfatı üzerine galip kılmıştır ve aslında varlığın meydana gelmesi, aşk sıfatının diğer bütün sıfatlara tecellîsi sebebiyledir. Hallâc’ın aşk-varlık ilişkisine dair ifadelerinin yanı sıra mesela aşkta mâşukun kıskançlığı, âşık
ile mâşuk arasındaki nâz ve niyaz, aşk yolunda belâ ve cefalara katlanma,
âşık-mâşuk birliği, tevhîdde fenâ hâli ile ilgili görüşleri de aşkın metafiziğinin temellendirilmesinde öncü olması hasebiyle önemlidir.12 Onun
aşkın hallerine dair görüşlerinin izlerini Ahmed Gazzâlî, Aynü’l-kudat
Hemedânî, Ruzbihan Baklî, Evhadüddîn Kirmânî, Necmeddîn-i Dâye,
Fahreddîn-i Irakî, Mevlânâ Celâleddîn gibi önemli sûfî müelliflerin eserlerinde takip etmek mümkündür.
Hallâc’ın, Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışına tesir ettiği şüphesizdir. Öyle ki Gazzâlî, ismen zikretmese de Hallâc’ın bazı sözlerini özellikle
de “ene’l-hak” ifadesini eserinde kullanmış ve bu ifadeyi açıklama ihtiyacı
hissetmiştir. Yine eserinde yer verdiği bir diğer isim Bâyezid-i Bistâmî’dir
ki, aynı şekilde onun meşhur “sübhânî mâ a’zame şânî”13 sözünü de izaha
çalışmıştır.
26
9Deylemî, el-Atf, s. 53-55; Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, s. 69.
10Abdulhüseyn Zerrînkûb, Cüstucu der Tasavvuf-i Îrân, Tahran: Emîr Kebîr, 1390 hş., s. 146147.
11Muhammed Rûdger, İrfân-ı Cemâlî der Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî, Kum: Neşr-i Edyân, 1390
hş., s. 60.
12Rûdger, İrfân-ı Cemâlî, s. 63.
13İlgili ifade hakkında bk. Ahmed Gazzâlî, Sevânih, Mecmûa-i âsâr-ı Fârisî-yi Ahmed-i Gazzâlî
içinde haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 126.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
1.1.Aşk Toprağının Tohumu: “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.”
Ahmed Gazzâlî, yaşadığı dönemin eserlerinin karakteristik özelliklerini
yansıtan didaktik tarzdan uzak, içinde kendine has bir lirizmi barındıran
Sevânih’inde, aşk kavramını “mutlak anlamda” ele alır. Yani o aşkı, insanın
insanla ya da insanın yaratıcısıyla arasındaki özel bir alana tahsis etmez.
Bu sebeple de metinde aşkın bazen insanî, bazen ilâhî, bazen de her ikisini içine alan bir şekilde tezahür ettiği görülür. Biz bu çalışmada özellikle
Gazzâlî’nin aşkın anlamları ve mutlak varlıkla ilişkisine, aşkın görünüm ve
hallerine14 getirdiği yorumlara kısaca temas etmeye çalışacağız.
Ahmed Gazzâlî, gerçekte tasavvufun zor metinlerinden birisi olan
Sevânih’i vücûda getirirken çetin bir işle iştigal ettiğinin farkındaydı. Bu
sebeple de henüz işin başında, eserin yazılış amacını zikrederken söze
dökülmesi mümkün olmayan bir hakîkatten, aşkın anlamlarından bahsetmenin mümkün olmadığını, ona belki sadece “işaret” edebileceğini
söylemekteydi.15 Aşk, hakîkati ve yapısı itibariyle kolayca vasfedilebilecek
bir kavram olmadığı ve Gazzâlî’nin deyişiyle anlamı perdeli olduğundan,
hakkında söylenebilecek her şey zandan ibaret kalacaktır. O halde aşk konusunda zâhirî bütün ibâreler bâtın anlamlara ancak işâret edebilir. Bu
bağlamda aşkın künhüne vâkıf olmak ancak ondan nasibi olmakla mümkün olduğundan bu konuda nasipsiz kimseleri de mazur görmek gerekir.16
Ahmed Gazzâlî aşkı, ezelî ve ilâhî bir hakîkat olarak tanımlar. Buna göre
aşk, ezelde neş’et eden Zât-ı Ahadiyete ait bir hakîkattir. Mutlak hakîkat,
14Sevânih şârihleri eserde geçen “aşkın halleri ve a’râzları” ifadesinde “aşkın halleri”nin Hakk’ın
çeşitli tecellîleri olduğunu bazen cilve, bazen mana, bazen sûret ve bazen de hem sûret hem
de mânâ şeklinde yüz gösterdiğini ifade etmektedirler. “Aşkın a’râzları”ndan maksat a’yân-ı
sâbite mertebesindeki kâbiliyetlerdir ki daha sonra tafsîl âlemine çıkarlar.” Nizâmüddîn
Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran:
İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 230.
15Eserin bu özelliğini Sevânih’i nazmen tercüme ve şerh eden İzzeddîn Mahmûd Kâşânî’nin
ifadelerinde de görürüz. Sevânih’in mutlak aşkın hakîkati konusunda yazılmış bütünüyle
remz, işâret ve telvîhlerle dolu bir eser olduğunu dile getirmektedir. Kâşânî, Künûzu’l-esrâr
ve rumûzu’l-ahrâr, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı
Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 5.
16Gazzâlî, Sevânih, s. 105, 112, 120; Aşkın Halleri, trc. Turan Koç-M. Çetinkaya, İstanbul: Gelenek Yay., 2005, s. 15, 22, 31, 112. Aşkın anlatılamaz oluşu konusunda mürîdi ve talebesi Aynü’l-kudat Hemedânî de şeyhiyle benzer görüşlere sahiptir. Bk. Hemedânî, Temhîdât,
tahk. Afîf Useyrân, Tahran 1370, s. 96.
27
Halil BALTACI
mutlak aşktır.
“O (aşk) kuşun ve yuvanın bizzat kendisidir; zâtın ve sıfatın, tüyün ve kanadın kendisidir. Havanın da uçanın da kendisidir. Avcının ve avın, hedefin ve
hedef edilenin, tâlibin ve matlûbun kendisidir. Evvelin ve âhirin, sultanın ve
teb’anın, kılıcın ve kının bizzat kendisidir. O hem bahçe hem ağaç, hem yuva
hem kuş, hem ağaç hem de meyvedir.”17
Gazzâlî’nin bu ifadelerini taayyün etmemiş Zât’a belli belirsiz işaret olarak okumak da mümkündür.18 Her ne kadar net bir şekilde ifade edilmese
de “mutlak aşk” kavramıyla Zât-ı Mutlâk olan Tanrı kastedilmektedir. Nitekim sonraki dönemlerde bu artık daha açık ifadelerle dile getirilecektir.19
Varlığın vücûda gelmesi konusunda detaya girmese de aslî unsuru aşk
ve muhabbet olarak gören Ahmed Gazzâlî, aynı şekilde vücûd-adem (varlık-yokluk) konularına da sadece işâret eder. “Yokluktan (adem) yola çıktı
bineğimiz, vuslat çerağıyla aydınlık hep gecemiz, tekrar döndüğünde yokluğa kuru kalmasın diye dudaklarımız, o meyi haram saymaz mezhebimiz.”
veya “Aşk benim yüzümden yokluktan var oldu, aşk için âlemden maksat
bendim.” ifadelerini bu şekilde değerlendirmek gerekir. Gazzâlî’ye göre
varlık mutlak manada aşk ise ve Zât-ı Ahadiyetin dışında bir şey değilse,
o zaman mutlak bir yokluktan da bahsedilemez. Belki ancak bir gizlilik ve
örtüden bahsedilebilir ki bu durum, içinde bütün bir ağacı taşıyan çekirdeğe benzer.20 Bu icmâli hâle dikkat çeken Sevânih şârihlerinden Hüseyin
Nâgavrî (ö. 901/1495-96) aşkın temsilcisi olan insanın, icmâl âleminden
tafsîl ve kayıtlanma âlemine çıktığını söylerken ademin (yokluk) bu müc-
28
17Gazzâlî, Sevânih, s. 120-121.
18Sevânih’te adı konulmamış olmasına rağmen ciddi bir “vahdet-i vücûd” fikri vardır. Zaten
Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışının tefrik edici vasıflarından olan aşk ve tevhîd konusu, sonraki dönemlerde bütün şârihleri tarafından “vahdet-i vücûd”a ait kavramlarla açıklanacaktır.
Nitekim eseri şerh eden Hüseyin Nâgavrî, Muhammed Çeştî ve Nizâmüddîn Tehânîserî gibi
şârihlerde bunu görmek mümkündür. Meselâ aşkın hakîkati konusunda Şeyh Nizâmüddîn
Tehânîserî şunları yazar: “Aşktan murat, renklenme, kayıtlanma ve taayyünden müberra ve
münezzeh olan Zât mertebesidir. Buna icmal hazreti veya hakîkat-i Muhammediyye de denir.” Bk. Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, s. 230.
19Fahreddîn-i Irakî’nin aşk anlayışını ele aldığımızda göreceğiz ki “Vahdet-i Vücûd” düşüncesinin tasavvufî alana hâkim olmasıyla beraber aşkın artık vücûd/varlık kavramıyla eşanlamlı
kullanıldığı görülecektir. Varlık-aşk ilişkisi hakkında iyi bir giriş için bk. Fahreddîn-i Irâkî,
Lemaât-Aşk Metafiziği, haz. Ercan Alkan, İstanbul: Hayy Kitap, 2012, s. 54 vd.
20Talebesi Aynü’l-kudat Hemedânî de adem konusunda benzer ifadeleri kullanmıştır.
Hemedânî, Temhîdât, s. 266.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
mel hâle delâlet ettiğini söylemektedir.21 Buna göre bütün kemâlâtı ve
hakāiki kendisinde toplayan Zât’ın, “Ben gizli bir hazîne idim” kudsî hadisindeki “kenz” ifadesiyle bu icmâl ve gizliliğe işaret ettiği anlaşılır. Böyle
olunca gerçek anlamda varlık olan aşk için mutlak bir ademden bahsetmek
mümkün olmaz, burada ancak Zât-ı Ahadiyetin icmâlden tafsîle, bâtından
zâhire çıkmasından söz edilebilir.
Ahmed Gazzâlî’nin aşk konusunda dikkat çektiği konulardan birisi
de aşk ile ruh arasındaki birlik ilişkisidir. Eserde rûhun mâhiyeti ile ilgili hemen hiçbir şey söylememesi, rûhun aklın idrakinden uzak olması ve
mâhiyetinin bilinmesi konusunda aklın âcizliği ile alâkalıdır.22 Ancak her
ne kadar mâhiyeti bilinmese de ruh aşkın yol arkadaşıdır. O da aşk gibi
kadîmdir23 ve var oluşun sınırında özellikle nüzûl esnasında aşka binek
olacak, aşk yolcuğunu ruh sayesinde gerçekleştirecektir.24 Eğer rûh ile aşk
aynı hakîkatten ve başlangıçta maiyyet itibariyle birseler o halde ne aşk
ne de rûh tek başına mevcut olamaz. Bu anlamda aşk ile rûh arasındaki irtibatı “cevher-araz”, “zât-sıfat” irtibatı tarzında düşünmek gerekir.25
Gazzâlî, aşkı süvâriye, rûhu ise onun bineğine benzetir. Rûh her ne kadar
aslî makamı itibariyle a’yân-ı sâbite hazretine mensup olsa da, bedenle
de alâkalı olduğundan nâsut âlemine ait varlık elbisesini giyerek aşka binek olur ve onun tafsîl âleminde zuhûr eden her mertebedeki tecellîlerini
müşâhede etmesine vesile olur.26 Aynı şekilde rûhun da kendisine giden
yolu aşktan geçer, varlığını baştanbaşa kuşatan aşkı geçmedikçe kendi
hakîkatine ulaşamaz. Bu sebeple “bazen ruh aşka, aşk ağacının gövereceği
toprak olur. Bazen kendisiyle kāim olacak sıfata zât olur. Bazen evde yerini
21Hüseyin Nâgavrî, Şerh-i Sevânih, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, s. 34. Tehânîserî de ademi,
varlığı mevhûm sonu fenâ olan kevn âlemi olarak değerlendirir. Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf,
s. 233.
22Gazzâlî, Sevânih, s. 166
23Gazzâlî “yuhibbuhüm ve yuhibbunehu (Mâide, 5/54)” âyetinde “hüm/onlar” zâmiriyle
“rûhlar”ın kastedildiğine inanmaktadır. Buna göre Hakk’ın “yuhibbuhüm” ifadesini “yuhibbunehu” kelimesine takdîm etmesini rûhun kıdemine hamletmiştir. Gazzâlî, Sevânih, s. 159.
Burada onun Bâyezid’den naklettiği konuyla alakalı şu sözü hatırlatmak gerekir: “Ne zamandan beridir zannetmekteydim ki ben onu istemekteyim, oysa onun beni istemesi daha önceymiş.” Bk. Gazzâlî, Sevânih, s. 133.
24Gazzâlî, Sevânih, s. 107.
25Seyyide Meryem Ebu’l-Kāsımî, “Seyrî der Efkâr ü Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî”, Şinaht, sayı:
33, 1381 hş., s. 238.
26Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, s. 235.
29
Halil BALTACI
alabileceği bir eş, arkadaş olur. Bazen de aşk zât olur, rûh da sıfat; öyle ki
bu kez ruh ona dayanır.”27 Bu anlamda varlığın bir iniş (nüzûl), bir de yükseliş (suûd) olmak üzere iki yaydan (kavs) meydana geldiği düşünüldüğünde inişte ruh zât, aşk sıfat; yükselişte ise rûh sıfat, aşk zât yerine geçer.28
Gazzâlî’ye göre ruh aşkın sedefi, aşkın sarayı ise rûhun (cânın) eyvânıdır.29
Aşk emânetinin taşıyıcısı ruhtur.30
Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışında aşk gibi rûh da emir
âlemindendir. Böyle olunca, onda Hakk’ın Celâl ve Cemâline ayna olma
istidâdı vardır. Sevânih şârihleri her ne kadar dikkat çekmemiş olsalar da
burada rûh ile kastedilenin “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım.” şerefine muhatap olan rûh-i Muhammedî ya da hakîkat-i Muhammedî olması
muhtemeldir. Gazzâlî’nin ifadelerinden mutlak aşk olarak nitelediği Zât
makāmından taayyün ile zuhûra gelen ve sonraki bütün mevcûdatın varlık
sebebi olan rûh-i/hakîkat-i Muhammedî, aşkın varlık âlemine, başka bir
deyişle varlığın zuhûra gelmesi konusunda önemli bir role sahiptir.
1.2 Cemâl Aynası: Aşk-ı Âşık
Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışında aşk ile ilgili anahtar kavramlardan birisi de güzelliktir. Âşık ile mâşuk kavramlarını, hüsn ve cemâl kelimeleriyle ifade edebileceğimiz güzellikten ayrı değerlendiremeyiz. Âşık ve
mâşuk ona göre aynı kökten, aşk kelimesinden türemiştir. Aşkın iştikākı
mutlak aşkın taayyünü ile ilgili bir durumdur ve aslında görünüşte ayrı olabilen aşk, âşık ve mâşuk, Zât mertebesinde birlik hâlindedir. O halde âşık
ve mâşuk, bâtın olan aşkın zuhûru olarak nitelendirilebilir. Başka bir deyişle âşık ve mâşukun zuhûru, bir hakîkatin iki farklı taayünüdür. Mutlak
güzellik olan hüsn ve cemâle sahip olan mahbub yani mâşuk, bu hüsn ve
cemâli gören, idrâk eden ise muhib yani âşıktır. Bütün bu kemâlât “küntü
kenzen” mertebesinde gizliyken bu kemâlâtın izhârı için tecellî gereklidir
ki, tecellî ya da kendi güzelliğinin açığa çıkması ancak bir meclâ/tecellîgâh
ile olur bu da âşığın aşk aynasıdır. Aşkın aşk olabilmesi için muayyen bir
kıbleye ihtiyaç olmamasına rağmen yine de temâşâ mahalli Hakk’ın güzel-
30
27Gazzâlî, Sevânih, s. 110; Aşkın Halleri, s. 21.
28Ali Muhammed Sâbirî, Hadîs-i Işk, Tahran: Neşr-i İlm, 1389 hş., s. 153-154.
29Gazzâlî, Sevânih, s. 158.
30Sâbirî, Hadîs-i Işk, s. 154.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
liğidir.31 Bu durumu Ahmed Gazzâlî şu şekilde dile getirmiştir:
“Hüsnün gözü kendi cemâline kapalıdır; öyle ki âşığın aşk aynası olmadıkça
kendi güzelliğinin mükemmelliğini temâşâ edemez. İşte bu yüzden, cemâl için
bir âşık gerekir, tâ ki mâşuk, aşk aynasında kendini görebilsin ve âşığın talebinden nasibini alabilsin.”32
Bu öyle bir durumdur ki âşık mâşukun hüsnüne mâşuktan daha yakındır. Bunun sebebi ise mâşukun kendi güzelliğini âşık vasıtasıyla görmesidir.
Gazzâlî âşık-mâşuk ilişkisinde zıtlıklardan bahsederken aslında bir
yönüyle zıtlıklar üzerinden yine âşık-mâşuk birliğine ulaşır.33 Mesela âşık
mâşuka kendisinden bile yakın olunca mâşuku herkesten, kendinden bile
kıskanır. Hatta bu yakınlık öyle bir noktaya ulaşır ki âşık mâşukun bizzat
kendisi olduğuna inanmaya başlar.34 Ancak mâşuk asla âşığa âşina olmaz.
Âşığın kendisini mâşuka en yakın olduğunu zannettiği an, aslında onun
için bir uzaklaşmadır. Zira saltanat mâşuka âittir ve sultanın hiçbir dostu
olamaz.35 Hem kudret, azamet, istiğnâ ve büyüklük gibi sıfatların tamamının mâşuka; buna mukabil mezellet, zaaf, hakîrlik, fakirlik, ihtiyaç ve
çaresizlik gibi özelliklerin ise bütünüyle âşığa ait olduğu unutulmamalıdır.
Ancak yine de mâşuktaki bütün bu yüce sıfatlar âşıktaki sıfatlar olmadan,
yani zıtları olmaksızın açığa çıkamazlar.36
Aşk, âşık ve mâşuk konusunda Gazzâlî’nin ele aldığı önemli iki kavramdan bahsetmek gerekir ki, bunlar melâmet ve gayret (kıskançlık) mefhumlarıdır. Melâmeti halka, âşığa ve mâşuka bakan yönleriyle ele alan müellif,
melâmetle kıskançlığın ortak özelliklerine dikkat çeker. Melâmetin halka
bakan yüzü; âşığın mâşuktan başkasına bakmasını, âşığa bakan yönü kendisine bakmasını, mâşuka bakan yönü ise âşıktan başkasıyla ilgilenmesini engellemeye dönüktür. Böyle olunca her üçünde de ortak olan nokta
ağyâra karşı ilginin bütünüyle kesilmesidir. Gazzâlî melâmet ve kınanmanın ağyâra karşı küçük bir meyil olması hâlinde bile ortaya çıkacağını
söyleyerek; “Âşığın gönlünden dünyaya karşı kıl ucu kadar bir arzu doğsa
veya dünyadan âşığa böyle bir istek ve ilgi düşse bu ilişki kesilir. Öyle ki
31Gazzâlî, Sevânih, s. 158.
32Gazzâlî, Sevânih, s. 124-125. Konuyla alakalı benzer ifadeler için bk. Sevânih, s. 131, 171.
33Gazzâlî, Sevânih, s. 153.
34Gazzâlî, Sevânih, s. 125.
35Gazzâlî, Sevânih, s. 142.
36Gazzâlî, Sevânih, s. 149, 150.
31
Halil BALTACI
âşığın ganîmeti içeriden geldiği gibi hezîmeti de oradan gelir.”37 Ahmed
Gazzâlî’ye göre aşkın üzerinde tam bir tecrîd ve tevhîdin meydana gelmesi
ve aşktan başkasına yer kalmaması, ancak melâmet ve gayret neticesinde
âşığın her şeyden yüz çevirmesiyle olur.
Aşkın mâhiyetini anlama hususunda belâ, mihnet ve cefâ da üzerinde durulması gereken kavramlardır. Tabiatı gereği ünsiyet ve rahat, aşk
için iğreti bir şeydir. Aşk belâ olunca onun azığı mâşukun cefasından gelir.
Gazzâlî mâşukun cefâsını, aşk ateşini körükleyen bir unsur ya da bu ateşin yakıtı olarak görür.38 Ancak burada âşık ile mâşuk arasındaki cem ve
fark kavramıyla ifade edilebilecek duruma dikkat etmek gerekir. Zira âşık
“fark” hâlinde kendisi olarak kaldığından ayrılık ve kavuşma, kabul ve ret,
kabz ve bast, neş’e ve keder kendisini “vaktin” esiri yapar. Ancak ne zaman
ki âşık kendisini kaybeder ve fenâ hâli hâsıl olur o zaman bu etkiler ortadan kalkar, hükmünü yitirir. Fenâ hâlinin meydana gelmesi belâ ve cefâ
ile olur ki belâ ve cefâyı kale fetheden mancınığa benzeten Gazzâlî “Sevgili
bunlarla senin senliğini yok eder ve sen o olursun” der. Yine aşkı “insanı
yiyip tüketen”39 olarak nitelerken fenâya işaret eder. Fenâ ve fedâ mahiyet
olarak birbirinin zıddı ve düşmanı olan iki varlığı yani âşık ve mâşuku bir
ve dost yapar.40
Âşık-mâşuk birliği veya müellifin zikrettiği şekliyle “ittihâd” konusunda Gazzâlî’nin fenâ ve bekā hakkındaki ifadelerini hatırlamakta fayda
vardır. Ona göre gerçek bekā bulmak da ancak fenâ ile mümkün olabilir
ve fenâ bekādan öncedir; fenâ olmadan bekā yüz göstermez. Sâlik fenâ
mertebesine ulaştığında vaktin çocuğu olur, böylece hüküm ve değişmelere hükmeder. Birlik veya diğer tabiriyle ittihâd; vaktin tasarrufundan kur-
32
37Gazzâlî, Sevânih, s. 114-115.
38Gazzâlî, Sevânih, s. 152-153. Ahmed Gazzâlî Risâletu’t-tuyûr’da (Kuşlar Risâlesi) aşkın bu yönüne dikkat çekerek şöyle der: “Ayağınızı uçsuz bucaksız çöllere atmayın. Yolunuzun üzerinde derinliğine son bulunmayan kan içici belâ denizleri, yüksekliğine sınır çizilemeyen koca
koca ulu dağlar, sıcak mı sıcak, soğuk mu soğuk şehirler var…” denildiğinde kuşların hırsının
daha da arttığı maksûda erişmek için daha fazla güç ve gayret buldukları zikredildikten sonra
onların dilinden şu şiiri söyler. “Biz âşıklık çadırını göklere kurduk, Yokluk ateşini mülklere
vurduk, Aşkta yiğit bir gönlümüz var bizim, Puthanelere gittik kendimizi şaraba vurduk.” Ahmed Gazzâlî, Risâletu’t-tuyûr, Mecmû’a-i âsâr içinde, s. 73. Ayrıca bk. Gazzâlî, Risâletu’t-tuyûrİslam Felsefesi’nde Sembolik Hikâyeler-I içinde, trc. Derya Örs, İstanbul: İnsan Yay., 1997, s.
195.
39Gazzâlî, Sevânih, s. 142.
40Gazzâlî, Sevânih, s. 153.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
tulmak, alakalardan kesilmek ve mâşukla birlik olmaktır.41
Ahmed Gazzâlî’nin “Allah onları onlar da Allah’ı sever… (Mâide, 5/54)”
âyeti çerçevesinde aşka dair düşüncelerini temellendirdiği ve sonraki pek
çok sûfî müellif üzerinde tesiri olan Sevânihü’l-uşşâk’ın ele aldığı zorlu konusu, belirli bir sistemden uzak, birçok ilham ve sezgilerini açığa vuruyormuş hissi uyandıran cümleleri, yer yer birbirini nakzeden paradoksal
ifadeleri sebebiyle bir takım zorlukları barındırdığını söylemek gerekir.
2. Ruzbihan Baklî ve Abherü’l-âşıkîn’i
Ruzbihan Baklî42 tasavvûfî anlayış bakımından Hallâc-ı Mansûr, Bâyezid-i
Bistâmî ve Ahmed Gazzâlî çizgisinde43 aşk, mükâşefe ve şatah tarîkini ih-
41Ahmed Gazzâlî’nin ittihâd konusundaki görüşlerinde Hallâc-ı Mansûr’un tesirinden bahsedilmiştir. Sevânih’te Hallâc’a âit “Ben sevdiğimim, sevdiğim de ben. Biz iki canız, evimiz bir
ten; beni görünce onu, onu görünce de beni görürsün” şiirini dile getirmekle birlikte Hallâc’ın
şiirde iki farklı zâta işaret ettiği anlaşılmaktadır. Oysa Ahmed Gazzâlî, “birlik/ittihâd” konusunda ikiliğin olamayacağını ifade ederek bu anlamda Hallâc’tan ayrılmaktadır. Bk. Seyyide
Meryem, agm, s. 241.
42Baklî yakın zamana kadar çok da bilinmeyen fakat yazdığı eserlerle tasavvufa katkı yapmış
önemli bir sûfî müelliftir. Baklî’ye ilk olarak Louis Massignon dikkat çekmiştir. Abherü’lÂşıkîn ve Şerh-i Şathiyyât’ı yayına hazırlayan Henry Corbin’in çalışmaları onun hakkındaki
bilgilerin derli toplu bir şekilde bir araya getirilmesi konusunda önemlidir. Yine Meşrebü’lervâh ile Keşfü’l-esrâr’ın bir bölümünü İstanbul’da neşreden Nazif Hoca zikredilmesi gereken
bir diğer isimdir. Son zamanlarda ise Alan Godlass’ın Baklî’nin tefsiri Arâyisü’l-beyân üzerine
yaptığı araştırmalarla Carl W. Ernst’in çalışmaları, Ruzbihan Baklî’nin tanınması konusunda
faydalı olmuştur. Geniş bilgi için bk. Paul Ballanfat, “Çehre: Ruzbihân Baklî Şîrâzî” (Çehâr
Risâle’nin girişi), Mecmûa-i Hüner ü Mi’mârî, sayı: 5, 1380 hş., s. 167-176.
43Baklî ve ondan önceki sûfîlerin aşk ile ilgili görüş ve ifadelerinde tesir sahibi en önemli isim
hiç şüphesiz Hallâc el-Mansûr’dur. Sevânih’i bu konuda eser veren sonraki müellifleri etkileyen Ahmed Gazzâlî’nin Ruzbihan Baklî üzerinde tesir sahibi olmadığı, Baklî’nin aşk konusundaki görüşlerinin ve özellikle Abherü’l-âşıkîn adlı eserinin Ebu’l-Hasan Deylemî’nin
Kitabü’l-atfi’l-elif’i çerçevesinde kaleme alındığı ifade edilmiştir. Masataka Takeshita, agm,
s. 34. Deylemî’nin Baklî ve Abherü’l-âşıkîn üzerindeki tesiri şüphesizdir, ancak Nasrullah
Pûrcevâdî’nin, Gazzâlî’nin Baklî üzerinde tesir sahibi olmadığı hatta onun görüşlerinden
habersiz olduğu konusundaki söylediklerini ihtiyatla karşılamak gerekir. Bk. Ahmad elGhazzali, Sawanih Inspirations from the World of Pure Spirits, trc. Nasrullah Pûrcevâdî, (mütercimin önsözü) London 1986, s. 8. Eserde her ne kadar Aynü’l-kudat Hemedânî, Necmeddîn-i
Dâye, Fahreddîn-i Irâkî, Abdurrahmân Câmî ve Hamîdüddîn Nâgavrî gibi kimselerde olduğu
gibi tesiri açık olarak görünmese de gerek Baklî’nin eserlerindeki bazı ifadelerin Sevânih’i
çağrıştırması gerekse aşkın hallerine dair kullandığı pek çok ortak kavram bu tesiri göstermektedir. Nitekim Zerrînkûb da eserinde Abherü’l-âşıkîn’in Sevânih’le olan alakasına değinmektedir. Bk. Zerrînkûb, Cüstucu, s. 223.
33
Halil BALTACI
tiyar etmiş bir mutasavvıftır. Mûsikîye alaka duyan müellifin semâ meclislerine devam ettiği, güzel yüz konusundaki ifadeleri sebebiyle şâhidbâzî
(güzel yüze düşkün olma) olarak nitelendirildiği anlaşılmaktadır.
Ruzbihan Baklî’nin eserleri, özellikle de İlâhî ve insânî aşkın mâhiyetinin
konu edildiği Abherü’l-âşıkîn’i, büyük âriflerden Attâr, Mevlânâ, Irakî ve
Evhâdüddîn Kirmânî gibi tasavvufta aşk yolunu benimsemiş sûfî müelliflerin anlaşılması için son derece önemlidir. Tasavvuf anlayışını aşk üzerine bina eden müellifin hemen bütün eserlerinde bu anlayışı gösteren
ifadelerine rastlamak mümkündür. Özellikle Meşrebü’l-ervâh’ta bu konuya
müstakil bölümler44 tahsis etmiş, Abherü’l-âşıkîn’in muhtevasını ise sadece bu konuya ayırmıştır. Biz bu çalışmada Baklî’nin aşka dâir görüşlerini
daha çok ikinci eser çerçevesinde ele almaya çalıştık.
2.1. Göklere Dikilen Merdiven: Aşkın Mertebeleri
Ahmed Gazzâlî’nin aksine Ruzbihan Baklî’nin aşka dâir görüşlerinde
belli bir düzenin, ifadelerinde vuzûh ve berraklığın bulunduğunu söylemek mümkündür. O, Allah ile insan arasındaki muhabbet ya da aşkın
mâhiyetini detaylarıyla ele alan müelliflerin ilklerinden biri olarak kabul
edilir. “Bir kimsenin Allah’a âşık olduğunu söylemesine cevâz var mıdır?”
sorusunu dile getirerek, kendisinden önceki bazı sûfî müelliflerin aksine
insan ile Allah arasında aşkın imkânını savunur ve bu konuda Abdulvâhid
b. Zeyd, Bâyezid-i Bistâmî, Hüseyin b. Mansûr ve şeyhim diye andığı İbn
Hafîf Şîrâzî’nin izinden gider.45
Ruzbihan Baklî, Ahmed Gazzâlî gibi aşkın tarif edilemez oluşuna ya
da tarif yapmadaki zorluğa dikkat çekerek onun sınırsızlığına vurgu yapar.
Ona göre aşka ancak işaret edilebilir, aşkın aşka ihtiyacı vardır ve aşk ancak
aşk ile tarif edilebilir. Aşkın sonu olmadığından kemâline de bir son yoktur; aksine aşk, kemâlin bizzat kendisidir.46 Baklî’nin de bağlı olduğu aşk
mektebine göre eğer bir varlığa sahipse, her bir varlık âşıktır ve mâşuk-i
ezelîye doğru hareket etmektir. Bu sebeple Baklî sevmeyi bütün hayırların
başı olarak kabul etmekte, kaynağı âşık ve mâşuk olan her iki âlemin de
34
44 Eserde “fî makāmâti’l-muhibbîn, fî makāmâti’l-âşıkîn” gibi bölümler de bu konulara ayrılmıştır. Bk. Ruzbihan Baklî, Meşrebü’l-ervâh, tahk. Âsım İbrâhim Keyyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’lilmiyye, 2008, s. 95-148.
45Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 9-10. Kendinden önce bu soruyu Ebu’l-Hasan Deylemî sormuş,
Baklî’nin sözlerine benzer ifadeler kullanmıştır. Bk. Deylemî, Kitabü’l-atfi’l-elif, s. 12.
46Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 140.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
bu hayırdan istifade ettiğini dile getirmektedir. Çünkü bütün varlık İlâhî
aşkın tesirindedir ve âşığı gerçek mânâda hareket ettiren muharrik, aşk-ı
ezelîdir.47 Bu anlamda her varlığı sevmek gerekir, çünkü bütün mevcûdât
Hakk’ın âşığıdır. Yine bütün varlıklar aynı zamanda mâşuk-i ezelînin cilvesidir. Aşkın saltanat ve hâkimiyetinde düşmanlığa yer yoktur, bütün ihtilaflar vehimden ibarettir.48
Baklî’ye göre aşk Allah’ın sıfatlarındandır, Hakk’ın sıfatları ve zâtını
birbirinden tefrik etmek imkânsızdır. Aşk, kuds madeninden olduğundan
hâdiselerle değişmekten münezzehtir. Ona göre aşk; âşık ve mâşuk, kâinat
ve hâdis olan varlıklardan önce var olmuşlardır.49 Aşkın kaynağı ilâhîdir,
ezelî ve ebedîdir. O halde aşk, âşık ve mâşuk ayrı gibi zannedilse de bu
sadece vehimden ibarettir, çünkü aslî olarak birdirler.
Baklî, aşkı mertebelere ayırmadan önce onun rûhun melekût âlemine
yükselmesi ve mutlak güzel olan yaratıcıya yakınlaşması için bir merdiven mesabesinde olduğunu dile getirir.50 Burada müellif mânevî yükseliş
için şerîat ve tarîkatın gereklerini yerine getirme hususuna dikkat çeker.
Çünkü üns ve muhabbetin afiyeti, tesbih ve tehlîlin kanatları altında olur.
Ahmed Gazzâlî, aşkın yüceliğine ve buraya yükselmenin gereğine işaret
etmesine rağmen bunun ne şekilde olacağına dair bir şey söylemez. Oysa
Baklî, ölümsüz aşk yolu yolcusunun ne yapması gerektiğini ayrıntılarıyla açıklarken, bu yolun ancak hakîkatin köprüsü kabul edilen mecâzî ve
zemînî aşktan hakîki aşk tarafına geçmekle tamamlanabileceğini söyler.
Bu bağlamda aşk yolu nefs tezkiyesi yapmak, ubûdiyeti tam olarak gerçekleştirmek, tedrîci bir şekilde mertebeleri geçerek mutlak cemâli can
gözüyle görmekle tamamlanır. Bu yolculukta mutlak cemâl ile ilk temasla
birlikte aşk meydana gelir.
Rûzbihan Baklî, aşk yolununun ubûdiyet51 ile başlayıp velâyet,
47Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 23.
48Muhammed Yûsuf Nayyerî-Leylâ Rûğengîrî, “Mukâyeseî Te’vîlhâ-yi İrfânî-yi Rûzbihân der
Abherü’l-âşıkîn ü Arâyisü’l-beyân”, Şi’r Pejûhî, sayı: 3, 1391 hş., s. 167.
49Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 44.
50Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 88.
51Baklî aşk yolunda ilerlemenin ve “yuhibbühüm” hakîkatine ulaşmanın ancak İslam şerîatına
uymak ve gerekli ibâdetleri yerine getirmekle olabileceğini söyler. Allah “onları” ezelden beri
sevmekte ve “onların da kendisini” sevmesinin ancak kendisine ibadet, “âşıkların seyyidine”
itaatle olacağını göstermiştir. Buna göre itaat olmadan muhabbet de olmaz. Baklî, Arâyisü’lbeyân, s. 317. Ruzbihan Baklî’nin Hz. Peygamberle ilgili ifadeleri de takip ettiği mektebin
35
Halil BALTACI
murâkabe, havf, recâ, vecd, yakîn, kurbet, mükâşefe, müşâhede, muhabbet ve şevk ile sona eren on iki mertebesinden bahseder. Rûhun, nihâî hedefi olan aşk-ı küllîye yükselirken geçtiği bütün bu mertebelerin sonunda
tevhîde ait bütün sırlar bilinir hâle gelir ki buradan müellifin aşk-ı küllî
ile tevhîdi bir kabul ettiği anlaşılmaktadır.52 Baklî’nin, aşkın geçtiği mertebeler ve bu mertebelerde kazandığı özellikleri, tasavvufî hâl ve makam
terimleriyle açıklaması da yine onun dile getirilmesi gereken önemli bir
yönüne işaret eder.
Aşkın mertebe ve çeşitlerinden bahseden, bunların her birini de merdiven basamaklarına benzeten Baklî’ye göre aşk; behîmî, tabiî, aklî, rûhânî
ve İlâhî olmak üzere beş kısımdır. İnsanların alçak tabiatlıları behîmî aşka
sahiptir ve nefs-i emmârenin şehvetlerine meyilli bu kimseler zemmedilmiştir. Tabiî aşk avâma aittir, bu aşkın özelliği ise dört unsurun letafetini
kendinde barındırmasıdır. Hem süflî hem de ulvî aşka dönüşebilme özelliği bulunan bu aşk, aklî ve rûhânî aşka dönüşürse makbuldür, aksi halde
cismânîyete ve sûretin tabiatına meyleder. Aklî aşk, âlem-i melekûtta bulunan nefs-i nâtıka civarında meydana gelir, burası ilâhî aşkın başlangıç
mertebesidir. Rûhânî aşk, insanların seçkinlerine aittir. Bütün güzellikleri kendisinde bulunduran bu mertebede, mücahedelerle insanî tabiattan
kurtulan âşık, artık şehvet ateşinin yakıcılığından emin olmuştur. Mârifet
ehlinin sahip olduğu aşka ancak bu mertebeden geçilerek ulaşılır. İlâhî aşk
mertebesi makamların müntehâsıdır. Burası müşâhede ve tevhîd ehline
hastır. Bu mertebede aşk tabiat âleminden âzâdedir ve sırf aşktır.53
Ruzbihan Baklî iffetli beşerî aşkın, sahibini ilâhî aşka götürebileceğine
inanmaktadır. Çünkü insan aşkı rahman aşkının merdivenidir. Aşk-ı ezelî
yolundaki mübtediler için ilk merhale olan insânî aşktan bir sonraki mertebeye geçilmesi ancak terbiye ile olur. Baklî’ye göre aşk yolunda yürüyen
sâdık aşk yolcusu, akıl dünyasından can dünyasına sevgiliyi talep ederek
36
özelliklerini taşımaktadır, Peygamberimiz için kullandığı ifadelerden bazıları şunlardır:
“Habîbullah, seyyid-i âşıkān, sebeb-i ışk-ı Rabbâniyân, sermâye-i ışk-ı rûhâniyân, seyyid-i
müştakān ve reîs-i âşıkān.” Bk. Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 10,19, 100, 136.
52Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 100.
53Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 15-17. Baklî, Meşrebü’l-ervâh’ta aşkı üç kısma ayırmıştır. Her ne kadar mahiyet olarak fazlaca fark olmasa da bu eserde aşk insânî, rûhânî ve Rabbânî olmak
üzere üçtür. Birincisi insanî aşktır ve rûhânî aşkın burağıdır, rûhânî aşk ise Rabbânî aşkın
merdivenidir. İnsan ancak bu iki aşkı kemâle erdirdiğinde Hakk’ın ezelî aşkıyla yüz yüze gelebilir. Bk. Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 146.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
sefere çıkıp sırasıyla ülfet, ünsiyet, vüdd, muhabbet, hullet, şagaf, veleh,
heyemân gibi merhalelerden geçerek aşka ulaşır. Zorlu aşamalardan sonra gelinen noktada aşk zâhir ve bâtına sirâyet eder, insânî aşkın nihayeti
olan bu mertebe huzûr-gaybet, sekr-sahv gibi zıt mefhumları barındırır.
Gelinen bu mertebe de henüz küllî aşk mertebesi değildir, çünkü can hâlâ
yaratıcıyı yaratıklarında görmektedir, oysa yaratıcının aşkı yaratıklarda
görülemez.54
İnsanî aşkın imtihanını “sırat köprüsü” olarak nitelendiren Baklî,
âşığın, “cenneti müşahede” mertebesine ulaştığında buradan da geçmesi
gerektiğini söyler. Hatta buradan geçtikten ve Rabbânî aşk merhalesine
ulaştıktan sonra bile sâlikin kalbinde beşerî aşktan bir zerre dahi kalmamalıdır, aksi halde bu bir nevi şirk olur. Baklî eserinde yeri geldikçe aşkın
tabiatından gelen kıskançlık, melâmet, belâ, mihnet, cefâ, dert, iştiyak,
imtihan gibi kavramlara yer vererek yolun zorluk ve tehlikelerinden bahseder. Ona göre bu yolun zorluk ve tehlikelerinden uzak olan kimseler, bu
hususta Allah’ın yardımına mazhar olan sadece peygamberlerdir.55
2.2. Hakk’ın Cemâline Ayna: Hüsn ü Aşk
Aşk ile güzellik, yani hüsn ve cemâl kavramları arasındaki münasebet, tasavvufta aşk yolunu tercih edenlerce oldukça önemsenmiştir. Bu sebeple
aşk mektebinin bir diğer adı da cemâl mektebidir. Bu anlamda aşk bir ateş
olarak kabul edilecekse, onu tutuşturan kıvılcımın güzellik olduğu söylenebilir.
Hüsn, yani güzellik Allah’ın sıfatlarından bir sıfattır, Allah’ın Zâtı
kadîm olduğundan o da kadîmdir. “Rabbimi en güzel sûrette gördüm” ve “Allah güzeldir, güzeli sever” gibi hadisler de aslında bu hakîkatin ifadeleridir.
Allah kulunun kalbini ele geçirmek istediğinde hüsn nurlarıyla onun kalbine tecellî eder, o kimsenin kalbine güzelliğinden muhabbet ve aşk şarabından tattırır. Hüsnün müşâhedesi arttıkça aşk da artar, çünkü aşk ve
muhabbet kadîm güzelliğin müşahedesi konusunda akrabadırlar.56
İnsan kalbinin yönelmesi konusunda eşya-insan ayrımı yapan Baklî,
insan güzelliğinin diğer varlıkların güzelliğine olan üstünlüğüne dikkat
çekmektedir. Ona göre insanın güzelliği Zât tecellîsinden, eşyanın güzelli54Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 40-42.
55Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 90-91.
56Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 144.
37
Halil BALTACI
ği ise Hakk’ın fiillerinin güzelliğinden kaynaklanmaktadır, bu sebeple zahidlerin kıblesi âleme bakmaksa, âşıkların kıblesi Âdem’e yöneliktir. 57
Baklî, aşk ve hüsnü iki kadîm sıfat, ayrılmaları mümkün olmayan ezelî
iki gerçeklik olarak görür. Sıfatlarda ayrılık olamayacağını dile getirerek
birisi olmadan diğerinin insanda ortaya çıkmasının imkânsızlığına vurgu
yapar.58 Bu anlamda aşkın varlığı güzelliğin varlığıyla, aşkın bekāsı da yine
ancak hüsnün bekāsıyla mümkün olur. Çünkü güzellik bozulup kaybolduğunda aşk da etkisini yitirecektir. Bu sebeple de sonsuz bir aşk ancak sonsuz güzelliğe sahip olan Allah ile mümkün olabilir.59
Baklî’ye göre insan, Allah’ın cemâline ve güzelliğine en güzel aynadır.
“Sen onları yüzlerinden tanırsın. (Bakara, 2/273)” âyetinde hüsn-i ilâhînin
tecellîsinin zâhir yüzlerde müşâhede edilebileceğini söyler. Suretteki güzellikler hangi görünüşte olursa olsun hüsn-i zâtînin cilvesi olduklarından
tecellî ettikleri cismânî mazharlarda gönülleri avlarlar. Görünüşte cezbe
ve heyecanın meydana gelmesine zâhir güzeller sebep olur, ancak hakikatte gönülleri onunla kendisine çeken Hak’tır. Şâhid yani güzel yüz sahibi,
kadîm güzelliğin örtüsüyle örtülüdür.60 Durum böyle olunca Hakk’ın cemâl
ve güzelliğine ayna olması hasebiyle güzel yüz düşkünlüğü yani cemâlî ve
şâhidbâzî olma mevzuu karşımıza çıkmaktadır. Baklî, Gazzâlî, Kirmânî ve
Irâkî gibi cemâlî sûfîlerin bu sebeple kıyasıya eleştirildiği malumdur. Yanlış anlaşıldığında tehlikeli sonuçlara sebep olacak bu durumu izah eden
Baklî, tehlikelerden uzak bir cemalîliğin ancak ciddi manada tasavvufî
terbiyeden geçtikten sonra olabileceğini söylemektedir. Buna göre imtihan, belâ ve cefalardan geçtikten, insanî tabiatın özelliklerinin ateşlerde
yanmasından sonra öyle bir mertebeye ulaşılır ki artık güzel yüze bakmak
günah olmaz.61 Baklî oldukça tehlikeli bir alanda yürüdüğünün farkında
38
57Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 35.
58Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 145. Hakkında rivayet edilen şu hâdise Baklî’nin bu konuya bakışını göstermesi bakımından önemlidir. Şîrâz’da bulunduğu bir sırada bir kadının güzel olan
kızına bunu başkasına göstermemesi konusundaki nasihati duyunca; “Hanımefendi! Hüsn
dünyada tek ve tenha kalmaya razı olmaz. O her zaman aşka yakın olmak ister. Hüsn ve
aşk ezelde birbirinden hiç ayrılmamak üzere sözleşmişlerdir.” demiştir. Abdurrahman Câmî,
Nefahâtü’l-üns min hadarati’l-kuds-Evliyâ Menkıbeleri, trc. ve şerh. Lâmi’î Çelebî, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Mârifet Yay., 2008, s. 400-401.
59Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 47.
60Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 30.
61Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 95-97.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
olduğundan hâlis âşıkların bile bu konuda ciddi tehlikelerle karşı karşıya
bulunduğu gerçeğine dikkat çeker.
Baklî’nin âşıkların beşerî aşktan ilâhî aşka doğru bir yolculuğa çıktığına inandığını zikretmiştik. İşte âşık nihâyete ulaşıp aşktaki yolculuğu
tamamladığında aşk, âşık ve mâşuk ittihad boyasıyla boyanıp tek renk
olurlar. Hakk’ın hüsn ve cemâli, âşığın müşahedeye gücü yetmesi için daha
önce sıfat ve fiil libasına bürünerek tecellî ederken, artık bu mertebede
tecellî tam olduğundan geriye kendisinden başka bir şey bırakmaz, bu durum aşkta fenâ hâlidir.62 Burası “sübhânî”, “ene’l-hak” ifadelerinin yüksek
sesle dillendirildiği makamdır.63 Baklî’ye göre aşk yolunun nihâyeti tevhîd
ve mâriftettir.64 Ancak Baklî’ye göre bu mertebede gerçekleşen hakîkat ya
da Allah’ın sıfatlarına bürünmek “hulûl” yoluyla olmaz.65 Çünkü ona göre
Allah, hâdis olan varlıklarca mahdud olmaktan ve varlıklara sığmaktan
münezzehtir. Baklî ilahî aşk konusunda hulûl, itthad, teşbih ve ta’til gibi
iddiaları da reddetmiştir.66
3. Fahreddîn-i Irâkî
Fahreddîn-i Irakî’nin,67 Anadolu’ya geldiğinde Sadreddîn-i Konevî’nin
derslerine katılarak Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin eserlerini tetkîk ettiği
ve yine Ekberî geleneğin hâkim olduğu tasavvufî muhitin etkisi altında
önemli eseri Lemaât’ı kaleme aldığı bilinmektedir. Kaynaklar bu eserini
bitirdiğinde Sadreddîn Konevî’ye arz ettiğini, onun eseri beğenerek öpüp
başına koyduğunu, ardından “Fahrüddîn-i Irâkî! Hak erlerinin sözlerinin
sırrını âşikâr etmişsin. Lemaât hakîkatte Fusûs’un özüdür.” dediğini nak62Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 140.
63Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 43, 146.
64Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 134-135.
65Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 134.
66Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 122.
67Hayatı ve tasavvufî kişiliği hakkında en iyi kaynak kendi Dîvân’ına yazılan Mukaddime’dir.
Ölümünden bir süre sonra talebelerinden birisi tarafından kaleme alındığı anlaşılan bu mukaddime Irakî hakkında bilgi veren sonraki hemen bütün eserlerin birinci kaynağı olmuştur. Bk. Dîvân-ı Irâkî, haz. Ekber Hânî, Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Nigâh, 1388 hş., s. 1735. Irakî’nin hayatı ve tasavvuf anlayışı hakkında geniş bilgi için ayrıca bk. Orhan Bilgin,
“Fahreddîn-i Irâkî”, DİA, XII, 84; Eve Feuillebois-Pierunek, “Faxr al-Din ‘Erāqi, Fahrüddîn-i
Irâkî”, trc. A. Ruhbâhşân, Âşinâyân-ı Reh-i Işk Mecmû’a-i Makālâtî der Muarrefî-yi Şanzdeh
Ârif-i Buzurg içinde, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş, s. 363; Fahreddîn-i Irakî,
Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 25-26.
39
Halil BALTACI
letmektedirler.68
Irâkî’nin bir ayağı Ekberî gelenek üzerinde iken, bir diğer ayağı Fars
dilinin bütün imkânlarından faydalanılarak vücûda getirilen Sevânihü’lUşşâk adlı eseri vâsıtasıyla “Mutlak Hakîkat’in” aşk olduğu fikrini belli bir
olgunluğa ulaştıran Ahmed-i Gazzâlî geleneği üzerindedir.69 Bu anlamda
iki gelenek arasında bir sentez oluşturduğu söylenebilir. Şimdi genel hatlarıyla ve ayrıntılara girmeden Irâkî’nin aşk, aşk-varlık ilişkisi, güzellik ve
tecellî gibi konulardaki görüşlerine kısaca temas etmeye çalışacağız.
3.1. Lâ ilâhe illa’l-aşk: Vahdet ve Aşk
Irâkî de tıpkı Ahmed Gazzâlî gibi aşkın “Mutlak Hakîkat” olan Tanrı olduğunu kabul eder. Bu hakîkat ister “hubb”, isterse “aşk” adıyla dile getirilsin
değişmez.70 Burada Mutlak Hakîkat veya aşktan kastedilen mana taayyün
etmemiş Zât, yâni Gerçek Varlık’tır. William C. Chittick, Ahmed Gazzâlî
de olduğu gibi, Irâkî’nin öğretilerinin de tamamen eşyanın hakîkatini
müşâhedeye dayandırdığını ve aşkın doğasını tartışırken, kendi şeyhi
Sadreddîn Konevî’nin metafizik öğretilerine dâir derinlikli bir kavrayışı
ortaya koyduğunu söyler. Öyle ki, Irâkî’nin şeyhin diğer takipçileriyle benzerliğini göstermek için cümlelerinde “aşk”ı
“Varlık”la yer değiştirmenin yeterli olacağı görüşündedir. “Buna göre bir yönden aşk, -Ahmed Gazzâlî’nin Sevânihü’l-Uşşâk’ında olduğu gibi- Tanrı ya da
Varlık ile özdeştir. Öte yandan aşk, -Sadreddîn Konevî’nin öğretilerindeki gibiTanrı’nın sıfatlarından birisidir. Ancak Sadreddîn Konevî’nin öğretilerinde bile
bu iki bakış açısı bir araya getirilebilir; zîrâ eğer bir yönden aşk Tanrı’nın bir
sıfatı ise öte yandan O, O’nun Mutlak Zât’ıyla özdeştir. Kısacası, Irâkî vahdet-i
40
68Irâkî, Dîvân (Mukaddime), s. 26.
69Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 56. William C. Chittick ve Peter Lamborn Wilson’un söz konusu
makalesinde her ne kadar Irâkî’nin Ahmed Gazzâlî’nin Tanrı’yı aşkla özdeşleştirmesinin dışında onun metafiziğinin kavramsal ayrıntılarını takip etmediği söylemişse de (s. 56), bu ifadeleri
ihtiyatla karşılamak gerekir. Çünkü Irakî’nin aşkın halleri, aşk, âşık ve mâşuk, hüsn ve cemâl,
tecellî, şâhid, gayret (kıskançlık), belâ, cefâ, ayna, ittihâd, nâz, niyâz vb. kavramlar hususunda Gazzâlî çizgisinde olduğu rahatlıkla anlaşılır. Ancak burada şu ifade edilebilir: Irâkî’nin yaşadığı dönem ve bulunduğu çevre sebebiyle Gazzâlî’nin çoğu kere sadece işâret edebildiği bu
kavramları Ekberî geleneğin olanaklarını da kullanarak yerli yerine oturttuğu görülmektedir.
Ahmed Gazzâlî için iyi bir şerh konumunda olmasına rağmen Lemaât’ın da mecaz, istiâre ve
sembolik dil bakımından tasavvufun zor metinlerden birisi olduğu söylenebilir.
70Irâkî, Lemaât -be-Hemrâh-ı Se Şerh ez Şurûh-ı Karn-i Heştum-i Hicrî, tahk. Muhammed Hâcevî,
Tahrân: İntişârât-ı Mevlâ, 1384 hş., s. 43.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
vücûdu aşk açısından tartışır. O, Varlık ile aşkın aynı şey olduğunu vurgular;
çünkü Tanrı’nın bütün sıfatları belirli bir zâviyeden görünen Zât’tır.”71
Baklî’nin de benzer ifadeler kullandığını, aşkı Allah’ın sıfatlarından
biri kabul ettiğini, Hakk’ın sıfatları ile zâtını birbirinden tefrik etmenin
imkânsızlığını dile getirdiğini hatırlatmak gerekir.
3.2. Zuhûr İçin Bâtınî Meyil: Kenz-i Mahfî ve Aşk
Irakî için Tanrı’nın zuhûrunu harekete geçiren kuvve olarak aşk, “kemâle
erişmede bâtınî bir meyil”, mevcûdâtın ortaya çıkması için temel etkendir.
Kökleri Hallâc-ı Mansûr’a kadar giden ve daha sonra aşk konusunu işleyen
mutasavvıfların hareket noktası olan bu düşünce aslında, “Varlık” olarak
yalnızca aşk vardır, var olduğunu söylediğimiz diğer bütün varlıklar da aşkın sıfatları ve yetkinlikleri için bir zuhûr mahalli durumundadır. Böyle
olunca bütün yaratılmışlar, tüm âşıklar ve mâşûklar aşkın zuhûrundan
başkaca bir şey değildir. Aslında Irâkî’nin bütün eser boyunca dile getirmeye çalıştığı hakîkat aşkın ya da varlığın taayyün ve tezâhürleri olmaktadır.
Burada karşımıza “bilinmeyi sevmek” kavramı çıkmaktadır, O “bilinmeyi
sevdiğinden dolayı” muhib-mahbûb veya âşık-mâşûku çağrıştırır. İlk taayyün birlik mertebesi olduğundan ve âşık ile mâşûk O’ndan başkası olamadığından, O’nun sevdiği her şey O’nun kendi sonsuz güzellikleri, “haricî
zuhûrunun nâmütenâhî imkânları ve kendisindeki gizliliklerin belirmesi,”
başka bir diğer deyişle “celâ ve isticlânın” kemâlidir”.72
Aşkın hakîkatinin bilinmesi konusunda Irâkî’nin de mensup olduğu
“aşk mektebi” güzelliğe büyük önem verir. “Allah güzeldir (cemîl), güzelliği
(cemâl) sever.” ifadesi ve cemâlin doğası gereği sevilmeye layık olması sebebiyle aslında “var olan her şey” O’nun cemâlinin aynasıdır. Bu yüzden
var olanların hepsi güzeldir ve şüphesiz O “var olan her şeyi” sever. Mâşûk
cemâlini, âşığa ne kadar çok arz eylerse, aşk da o kadar artar. Aşkın nüfûzu
ne kadar çok olursa cemâl de o kadar fazla güzel görünür.73 Burada yine
karşımıza “ayna” kavramı çıkar. Irâkî’nin ifadesiyle:
“Seven, sevgiliyi kendi aynasında ve kendisini de onun aynasında görür. Bâzen
âşık, mâşûkun göreni (şâhid) ve mâşûk, âşığın görüleni (meşhûd); bâzen de
âşık, mâşûkun bakanı (nâzır) ve mâşûk, âşığın bakılanı (manzûr) olur. Kâh bu,
71Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 56-57.
72Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 95.
73Irâkî, Lemaât, s. 88; a.mlf., Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 147.
41
Halil BALTACI
onun rengine girer; kâh o, bunun kokusunu alır.”74
Bu konuda ayna görevi gören varlık insan-ı kâmildir. Bir taraftan
âşık ya da insân-ı kâmil, mâşûku kendi aynası olarak görür, dolayısıyla o
Tanrı’dan yansıyan kendi kemâl ve hükümlerinin tümünü görür; diğer taraftan ise âşık kendisini mâşûkun aynası olarak görür, böylece o kendinde
Tanrı’nın tüm sıfatlarını müşâhede eder.75 Buna göre bütün güzelliklerin
kaynağı yine bizzat Tanrı’dır. Güzellik konusunda bütün varlıkların özellikle de insanın Allah’a ayna olma konusundaki bu durumu, Fahreddîn-i
Irâkî’nin şâhidbâzî76 olması konusunda “emsâlsiz olarak” nitelendirilmesi77
ve tabii olarak eleştirilere mâruz kalmasına sebep olmuştur.
Aşk mevzuunda Irâkî ne tür ayrımlar yapmıştır? Beşerî ve ilâhî aşktan
söz edilebilir mi? Beşerî aşkı İlâhî olandan ayırabilir miyiz? gibi sorular
özellikle “vahdet-i vücûd” görüşüne sahip bir sûfî için çok da anlamlı değildir. Çünkü bütün aşklar, istidadına uygun olarak taayyün eden ve sınırlanan mutlak aşktan başka bir şey değildirler. Bu sebeple onun, selefi
Ahmed Gazzâlî gibi aşkın metafiziğine yöneldiği ve sadece aslında varlıkla
aynı olan aşkı dile getirdiği, meseleyi Tanrı ya da beşer aşkıyla sınırlandırmadan mutlak ve sınırlandırılmamış aşkı tahlil ettiğini söyleyebiliriz.78
Sonuç
Gerek tasavvufun yeni bir mecraya akmasında gerekse daha sonra İslâmî
Fars ve Türk edebiyatının şekillenmesinde büyük bir tesir alanına sahip
olan aşk konusu, özellikle hüsn, cemâl, tevhîd, fenâ, tecellî, zuhûr, mecâz,
hakîkat gibi kavramlarla varlık ve yaratılışa dair değerlendirmeler için daima müracaat edilen bir kavram olmuştur. Bu çalışmada tasavvufta muhabbet ve aşk ile aşkın metafiziğini temellendirme hususunda öne çıkmış
Gazzâlî, Baklî ve Irâkî gibi üç önemli sûfî müellife dikkat çekmeye çalıştık.
42
74Irâkî, Lemaât, s. 60, 68; a.mlf., Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 110, 121.
75Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 111-112.
76Hüsn, cemâl, şâhid, şuhûd, meşhûd, müşâhede vb. kavramlarla ilişkisi çerçevesinde aşk mektebinde şahidbâzî mefhumunun tarihî seyri ve ayrıntılı açıklaması için bk. Cyrus Ali Zargar,
Aesthetic Principles of Islamic Mysticism: Beauty and the Human Form in the writings of Ibn ‘Arabi
and ‘Iraqi, Berkeley: Phd. University of California, 2008, s. 108- 232.
77Muhammed Ahter Çîme, “Muhtasarî der Şerh-i Hâl ü Âsâr ü Akāyid-i Şeyh Fahrüddîn-i
Irâkî”, Cüstârhâ-yı Edebî (Dânişkede-i Edebiyât ü Ulûm-i İnsânî Dânişgâh-ı Firdevsî-yi Meşhed),
sayı: 46, 1355 hş., s. 355. Celâl Settârî, Işk-ı Sûfîyâne, Tahran: Neşr-i Merkez, 1389 hş., s. 187.
78Irakî, Lemaât Aşk Metafiziği, s. 78-79.
Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
Ahmed Gazzâlî’nin Sevânihü’l-uşşâk’ı kendisinden sonraki eserlere tesiri sebebiyle tasavvuf tarihinde ayrıcalıklı bir yere sahip olmuştur. Zira
Gazzâlî, aşkı ezelî ve ilâhî bir hakîkat olarak tanımlarken “mutlak aşk”
kavramıyla Zât-ı Mutlâk olan Tanrı’ya işâret etmiştir ki kendisinden sonra gelen Ruzbihan Baklî Abherü’l-Âşıkîn, Fahreddîn-i Irakî ise Lemaât adlı
eserlerini genel olarak bu düşünce üzerine bina etmişlerdir.
Kaynakça
Abdulhüseyn Zerrînkûb, Cüstucû der Tasavvuf-i Îrân, Tahran: Emîr Kebîr, 1390 hş.
Abdulkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi-Tasavvuf İlmine Dâir, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul:
Dergâh Yay., 1991.
Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-üns min hadarati’l-kuds-Evliyâ Menkıbeleri, trc. ve şerh.
Lâmi’î Çelebî, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Mârifet Yay., 2008.
Ahmed Gazzâlî, Sevânih, Mecmûa-i âsâr-ı Fârsî-yi Ahmed-i Gazzâlî içinde, haz. Ahmed
Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.
_____, Risâletu’t-tuyûr, Mecmû’a-i âsâr içinde, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388
hş.
_____, Risâletu’t-tuyûr-İslam Felsefesi’nde Sembolik Hikâyeler-I içinde, trc. Derya Örs, İstanbul: İnsan Yay., 1997.
_____, Sawanih Inspirations from the World of Pure Spirits, trc. Nasrullah Pûrcevâdî, London
1986.
Ahmed Mücâhid, Mecmua-i âsâr-ı Fârsî-yi Ahmed-i Gazzâlî, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı
Tahran, 1388 hş.
Ali Muhammed Sâbirî, Hadîs-i Işk, Tahran: Neşr-i İlm, 1389 hş.
Aynü’l-kudat Hemedânî, Temhîdât, tahk. Afîf Useyrân, Tahran 1370.
Baltacı, Halil, “Saf Aşkın Üstâdı: Ahmed Gazzâlî ve Tasavvuf Anlayışı”, Tasavvuf: İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 14, sayı: 32, 2013.
Celâl Settârî, Işk-ı Sûfîyâne, Tahran: Neşr-i Merkez, 1389 hş.
Cyrus Ali Zargar, Aesthetic Principles of Islamic Mysticism: Beauty and the Human Form in the
Writings of Ibn ‘Arabi and ‘Iraqi, Berkeley: Phd. University of California, 2008.
Ebu Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, [ts.].
Ebu’l-Hasan Deylemî, Kitâbü atfi’l-elif ve’l-me’lûf ale’l-lâmi’l-ma’tûf, tahk. Hasan Mahmûd
Abdullatif eş-Şâfi’î-Joseph Norment Bell, Kahire-Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Mısrî;
Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî, 2007/1428.
Ebû Nasr Serrâc, Kitâbü’l-lüma’ fi’t-tasavvuf, tahk. R. A. Nicholson, Leyden: E. J. Brill, 1914.
_____, el-Lüma’- İslam Tasavvufu, trc. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yay., 2012.
Ebû Tâlib Mekkî, Kûtu’l-kulûb, tahk. Âsım İbrâhim Keyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,
2005.
Eve Feuillebois-Pierunek, “Faxr al-Din ‘Erāqi, Fahrüddîn-i Irâkî”, trc. A. Ruhbâhşân,
Âşinâyân-ı Reh-i Işk Mecmu’a-i Makālâtî der Muarrefî-yi Şânzdeh Ârif-i Buzurg içinde,
Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş.
43
Halil BALTACI
_____, “Fahreddîn Irakî”, Âşinâyân-ı Reh-i Işk içinde, haz. Muhammed Rıza İsfendiyâr, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş.
Fahreddîn-i Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, haz. Ercan Alkan, İstanbul: Hayy Kitap, 2012.
_____, Dîvân-ı Irakî, haz. Ekber Hânî, Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Nigâh, 1388.
_____, Lemaât -be-Hemrâh-ı Se Şerh ez Şurûh-ı Karn-i Heştum-i Hicrî, tahk. Muhammed
Hâcevî, Tahrân: İntişârât-ı Mevlâ, 1384 hş.
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb-Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996.
Hüseyin Nâgavrî, Şerh-i Sevânih, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.
İzzeddîn Mahmûd Kâşânî, Künûzu’l-esrâr ve rumûzu’l-ahrâr, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde,
haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.
Joseph E. B. Lumbard, “From Hubb to ‘Ishq: the Development of Love in Early Sufism”,
Journal of Islamic Studies (Oxford University Press), sayı: 18, no: 3, 2007.
Muhammed Ahter Çîme, “Muhtasarî der Şerh-i Hâl ü Âsâr ü Akāyid-i Şeyh Fahrüddîn-i
Irâkî”, Cüstârhâ-yı Edebî (Dânişkede-i Edebiyât ü Ulûm-i İnsânî Dânişgâh-ı Firdevsî-yi
Meşhed), sayı: 46, 1355hş.
Muhammed Rûdger, İrfân-ı Cemâlî der Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî, Kum: Neşr-i Edyân,
1390 hş.
Muhammed Yûsuf Nayyerî-Leylâ Rûğengîrî, “Mukâyeseî Te’vîlhâ-yi İrfânî-yi Rûzbihân der
Abherü’l-âşıkîn ü Arâyisü’l-beyân”, Şi’r Pejûhî, sayı: 3, 1391 hş.
Nasrullah Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, Tahran: Neşr-i Kârnâme, 1387hş.
Nizâmüddîn Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed
Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.
Bilgin, Orhan, “Fahreddîn-i Irâkî”, DİA, XII.
Paul Ballanfat, “Çehre: Rûzbihan Baklî Şîrâzî” (Çehâr Risâle’nin girişi), Mecmû’a-i Hüner ü
Mi’mârî, sayı: 5, 1380 hş.
Rûzbihân Baklî, Şerh-i Şathiyyât, haz. Henry Corbin, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî, 6. bs.,
1389/2010.
_____, Arâyisü’l-beyân fî Hakāiki’l-Kur’ân, tahk. Ahmed Ferîd Mezîdî, Beyrut: Dâru’lkütübi’l-ilmiyye, 2008.
_____, Kitâbü Abheri’l-âşıkîn, haz. Henry Corbin-Muhammed Mu’în, Tahran: İntişârât-ı
Menûçehrî, 1383 hş.
_____, Meşrebü’l-ervâh, tahk. Âsım İbrâhim Keyyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2008.
Seyyide Meryem Ebu’l-Kāsımî, “Seyrî der Efkâr ü Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî”, Şinaht,
sayı: 33, 1381 hş.
Uludağ, Süleyman, “Ahmed Gazzâlî”, DİA, II, 70.
44
ilmî ve akademik araştırma dergisi
34 [2014/2], s. 45-72
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre
İran’da Şâziliyye’nin İzleri
Abdulcebbar KAVAK*
Özet
Şâziliyye tarîkatı XIII. asırdan itibaren Atâullah İskenderî ve Necmüddin İsfahânî
gibi Şâzilî şeyhlerinin eser ve gayretleri sonucu İran’da tanınmıştır. Fakat tarîkatın
İran’da neşri hususunda en ciddi adımın Şeyh Hâlid b. Hasan eş-Şâzilî tarafından
atıldığı söylenebilir. Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin torunu olduğu ileri sürülen Şeyh
Hâlid’in, İran’da Kâkû Zekeriyya köyünü merkez edinerek başlattığı faaliyetler,
Şâzilîliğin zamanla İran’ın Senendec ve Kirman eyaleti ile Irak’ta yayılmasının önünü açmıştır. Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr adlı eseri yaklaşık beş asır Senendec bölgesinde tarîkatı temsil eden Şâzilî şeyhlerinden bahseden
tek kaynak konumundadır. Bu makalede Şâziliyye tarîkatının İran’a girişi ele alınacak ve Abdüssamed Tûdâr’ın verdiği malumat ışığında, Kâkû Zekeriyya köyündeki
Şâziliyye Tekkesi’nde postnişin olan şeyhlerin hayatı ve faaliyetleri hakkında bilgi
verilecektir.
Anahtar kelimeler: Şâziliyye tarîkatı, İran, Abdüssamed Tûdâr, Nûru’l-Envâr
Der Silsile-i Âl-i Athâr, Şeyh Hâlid b. Hasan eş-Şâzilî, Kâkû Zekeriyya Köyü.
The Traces of Shadhiliyya Order in Iran According to Abdussamed Tûdâr’s
Book Entitled Nur al-Anvar
Abstract
Shadhiliyya order started to be known in Iran by means of the efforts and works of
Shadhilî sheiks such as Atâullah Iskandari and Najmuddin Isfahani after the 13th
century. However, the most serious steps toward its spread in Iran were taken by
sheikh Khâlid b. Hasan al-Shadhalî. The activities initiated by Sheikh Khâlid, who
is claimed to be Abu’l Hasan al-Shadhalî’s grandson, and centered around Kâkû Zakariyya Village opened the path for the spread of Shadhalî order in the provinces of
Iran called Sanandaj and Kirman as well as Iraq. Abdulsamed Tudar’s book entitled
Nûru’l Envâr Der Silsile-i Al-i Athar is the only work that tells about the existence of
Shadhalî sheikhs who represented the order in Sanandaj region for five centuries. In
this article, the spread of the Shadhaliyya order in Iran will be examined and the activities and lives of sheiks, who took change in Shadhalî Lodge in Kâkû Zakariyya village, will be presented in the light of the information provided by Abdussamed Tûdâr.
Key Words: Shadhaliyya Order, Iran, Abdussamed Tûdâr, Sheikh Khâlid b. Hasan al-Shadhalî, Kâkû Zakariyya Village.
* Yrd. Doç. Dr., Ağrı İbrahim Çeçen Ü. İslami İlimler Fakültesi (a.c.kavak@hotmail.com)
Abdulcebbar KAVAK
Giriş
İran’da Şiî düşünceyle beraber bir irfan geleneğinin varlığı bilinmektedir.
Nitekim Kazerûniyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye, Kādiriyye, Zâhidiyye,
Halvetiyye, Nakşbendiyye, Şâziliyye ve sonradan Şiîliği benimseyen Safeviyye, Nimetullahiyye ve Nurbahşiyye1 ile bunlara ait bazı kollar, geçmişte
olduğu gibi günümüzde de İran’ın farklı bölgelerinde faaliyetlerini sürdürmeye devam etmektedirler.
Safevîler’in İran’da yönetimi ele geçirmeleriyle beraber nüfusun çoğunluğunu oluşturan Sünnîleri baskı ve idarî tedbirlerle zorla Şiîleştirme yoluna gitmeleri,2 Sünnî tarîkatların faaliyetlerini olumsuz etkilemiştir. Kökleri
Erdebil’de bulunan tasavvuf mektebine dayanan Safevîler’in yürüttükleri
bu Şiîleştirme siyaseti ve baskılar, Şiî idarecilerle uyumlu tasavvufî grupları
bile marjinal duruma düşürmüş ve bu gruplar hiçbir zaman Sünnî bölgelerdeki tasavvufî hareketler kadar serbest hareket edememişlerdir.3
İran’da %10-15 civarında bir nüfusa sahip olduklarını tahmin ettiğimiz
Sünnî azınlık, daha çok sınır bölgelerinde yaşamaktadır. Geçmişte bu bölgelerde tarîkatların biraz daha rahat faaliyet yürüttükleri bilinmektedir. Ancak,
yukarıda saydığımız tarîkatlardan Nakşbendiyye ve Kādiriyye gibi günümüze
ulaşabilen ve faaliyetleri devam eden iki tarîkat dışında diğerleri, 18. asırdan
sonra varlıklarını devam ettirememişlerdir. Günümüze kadar ayakta kalabilen Nakşbendiyye ve Kādiriyye ise daha çok İran’ın Kürdistan, Batı Azerbaycan ve Kirmaşan bölgelerinde yaşayan Şafiî Kürtler arasında yaygınlaşmıştır.4
A. İran’da Şâziliyye ve Mensuplarından Bahseden Eserler
Şâziliyye’nin Kuzey Afrika’dan sonra Suriye ve Yemen bölgelerindeki fa-
46
1 Abdülbâki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şîîlik, İstanbul: Der Yay., 2007, s.
172-174; Leonard Lewisohn, Mîras-ı Tasavvuf I-II, trc. Mecdüddin Keyvânî, Tahran: Neşr-i
Merkez, 1384, I, 594. Bu saydığımız tarîkatlara Cûriyye-Haseniyye ve Bektaşîliği de ekleyenler bulunmaktadır. Bk. Süleyman Uludağ, “Şiîlikte Tasavvuf”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu (Özet), İstanbul: İlmî Neşriyat, 1994, s. 210.
2Hodgson, İslam’ın Serüveni, III, 24-25; Şeta, Tasavvuf inde’l-Furs, s. 39-40; Tufan Gündüz,
“Safevîler”, DİA, XXXV, 456. Şah İsmail (ö. 930/1524)’in Şiîliği reddeden annesini bile öldürmesi bu işin vahametini ve Sünnîlere uygulanan baskı ve zulmü ortaya koyan çok somut bir
örnektir. Bk. Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, Bursa: Sır Yay.,
2008, s. 170.
3Hodgson, İslam’ın Serüveni, III, 36-37; Algar, “İran, Kültür ve Medeniyet”, s. 412.
4 Algar, “İran, Kültür ve Medeniyet”, s. 412-413.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
aliyetleri ile Batı dünyasında bu tarîkata mensup şahsiyetler hakkında
çok sayıda eser bulunmaktadır.5 Fakat aynı durumun İran için söz konusu
olduğu söylenemez. Şâziliyye’nin kolları ve meşâyıhından bahseden kaynaklarda, yaklaşık beş asır İran’ın Senendec bölgesindeki Kâkû Zekeriyya
köyünde bulunan tekkeyi merkez edinerek Şâzilîliği yayan Şeyh Hâlid eşŞâzilî ve torunlarından bahsedilmemesi oldukça dikkat çekici bir husustur.
İran’da Şâziliyye’yi yayan ve sâdât-ı Kâkû Zekeriyya adıyla bilinen
bu aile hakkında bilgi içeren ilk eser, Şeyh Nimetullah-ı Velî eş-Şâzilî elKirmânî (ö. 827/1423)’nin oğlu Şeyh Muhammed Sâdık eş-Şâzilî tarafından kaleme alınmıştır. Günümüze ulaşamayan bu eser, Kâmûsu’l-Ensâb
Der Beyân-ı Neseb-i Hânedanhâ-i Sâdât-ı Kurdistan adını taşımaktadır.
Bu aile hakkında yazılan ve günümüze ulaşabilen tek çalışma, İran’lı
Şâziliyye şeyhlerinden Abdüssamed Tûdâr’ın telif ettiği Nûru’l-Envâr Der
Silsile-i Âl-i Athâr adlı Farsça eseridir. Kâkû Zekeriyya şeyhlerinden Şihabüddin eş-Şâzilî’nin (ö. 1072/1661) mürîdi olan Abdüssamed Tûdâr,
bu eserini 10 Muharrem 1099/16 Kasım 1687 tarihinde yazdığını ifade
eder.6 Bunun dışında yazılan eserler bir elin parmaklarını geçmediği gibi
hemen hepsi Nûru’l-Envâr’ı kaynak göstermişlerdir. Bunlardan Abdülkerim Müderris’in Arapça olarak kaleme aldığı ‘Ulemâunâ fî hidmeti’l-‘ilmi
ve’d-dîn adlı eseri ile yine Müderris’in Kürtçe olarak telif ettiği Binemâleyê
Zanyârân adlı eseri,7 Baba Merdoh Rûhânî’nin Farsça olarak kaleme aldığı
Târîh-i Meşâhîr-i Kurd isimli eseri ile Abdülmecid es-Selefî, Tahsin İbrahim
ed-Duskî’ye ait İkdu’l-Cumân fî terâcimi’l-‘ulemâi ve’l-udebâi’l-Kurd ve’lmensûbîne ilâ muduni ve kurâ’l-Kurdistan adlı eser en yaygın olanlardır. Bu
eserlerde Kâkû Zekeriyya köyünde postnişîn olmuş çok sayıda Şâziliyye
şeyhinden bahsedilmektedir.
1. Abdüssamed Tûdâr ve Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr Adlı Eseri
Abdüssamed Tûdâr’ın asıl adı, Abdüssamed b. Şeyh Sâlih b. Seyyid Murad
b. Şeyh Muhammed’dir. Murâdî nispetiyle tanınmıştır.8 Doğum yerinin
5 Şazelî tarîkatı ve şeyhleri hakkında yazılan eserler için bk. Mustafa Kara, “Şâzeliyye Literatürü Üzerine Bir Deneme”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 4, 1992, s. 19-28.
6 Abdüssamed Tûdâr, Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr, Tahran: İntişârâtu Hüseynî Neseb,
1369, s. 7.
7 Bu eser günümüzde Kuzey Irak’ta konuşulan dilde yâni Kürtçenin Soranice lehçesinde kaleme alınmıştır.
8Tûdâr, Nûru’l-Envâr, s. 5; Baba Merdoh Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, Tahran: İntişârât-ı
47
Abdulcebbar KAVAK
Tûdâr köyü olduğu bilinmekle beraber doğum tarihi hakkında kaynaklarda bilgi verilmemektedir. Baba Merdoh Rûhânî, Abdüssamed Tûdâr on
iki yaşında iken 1046/1636 tarihinde Kızılbaş ordusunun ailesinin yaşadığı Tûdâr köyüne saldırarak birçok köylüyle birlikte babası Şeyh Sâlih’i
ve kardeşi Abdülmecid’i şehit ettiklerini ve Abdüssamed Tûdâr’ın ağır
yaralı olarak Kâkû Zekeriyya köyüne giderek Şeyh Şihâbüddin’in tekkesine sığındığını haber vermektedir.9 Kızılbaşların Tûdâr köyüne saldırdığı
1046/1636’da, Abdüssamed Tûdâr’ın 12 yaşında olduğu bilgisi doğru ise
bu durumda 1034/1624’te doğmuş olmalıdır. Fakat Abdüssamed Tûdâr
Nûru’l-envâr adlı eserini 1099/1687’da 63 yaşında iken yazdığını ifade
eder ki bu durumda doğum tarihinin 1036/1626 olduğu ortaya çıkmaktadır. Müellifin, kendisi hakkında verdiği bilgilerin doğruluk açısından daha
güvenilir olduğu hususu göz önüne alındığında, Abdüssamed Tûdâr’ın
1036/1626’da doğduğunu söyleyebiliriz.
Abdüssamed Tûdâr, Şeyh Şihâbüddin’in tekkesine sığındıktan sonra
orada medrese eğitimine başlamış ve ilim icâzeti ile tahsilini taçlandırmıştır. Medrese tahsilinin ardından Kâkû Zekeriyya köyündeki Şâziliyye
Tekkesinde tasavvufî eğitim almaya başlayan Tûdâr, Şeyh Şihâbüddin’in
gözde talebeleri arasına girmiş ve hayatının büyük bir bölümünde şeyhine
hizmet etmiştir. Şeyhiyle hacca giden ve 22 yıl Medine-i Münevvere’de ona
hizmet eden Tûdâr, yine şeyhiyle beraber İran’a dönmüş ve on yıl kadar
Kâkû Zekeriyya köyünde ilim ve irşadla uğraştıktan sonra daha önce Kızılbaşlar tarafından harabeye çevrilen Tûdâr köyünü yeniden inşa ederek
oraya yerleşmiştir.10 Abdüssamed Tûdâr’ın eserlerinden sadece Nûru’lenvâr adlı Farsça kitabı günümüze ulaşabilmiştir. Abdüssamed Tûdâr’ın ne
zaman vefat ettiği bilinmemekle beraber onun hicri XII. asrın ilk yıllarında
hayatta olduğu ifade edilmektedir. 11
Şâziliyye’nin İran’a girişi ve bu tarîkatın neşrini gerçekleştiren mutasavvıflar hakkında verdiği bilgiler açısından Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’lEnvâr Der Silsile-i Âl-i Athâr adlı eseri, alanındaki tek kaynak olma özelliğini
taşımaktadır. Eser giriş, on altı bölüm ve hatime kısmından oluşmaktadır.
Eserde verilen bilgilerin bir kısmının ilk dönem Şâziliyye kaynaklarınca
48
Surûş, 1382, I, 213.
9Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.
10Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.
11Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
doğrulanmaması ve özellikle mutasavvıfların bazılarının doğum ve ölüm
tarihlerinin belirtilmemiş olması eserin zayıf yanını oluşturmaktadır. Bununla beraber bahsettiği Kâkû Zekeriyya köyü ve Şâziliyye Tekkesi’nin
varlığı ve orada ilmî ve tasavvufî eğitim görmüş onlarca şahsiyetin Osmanlı topraklarında farklı bölgelerde görev yapmış olmaları, eseri önemli
kılan güçlü yanıdır.
Abdussamed Tûdâr daha önce de geçtiği üzere bu eserini 10 Muharrem
1099/16 Kasım 1687’de yazdığını ifade etmektedir. Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i
Kurd adlı üç ciltlik eserini hazırlarken Nûru’l-envâr’ın yazma nüshasının henüz matbu hale getirilmediğini ifade etmektedir.12 Bu eser 1369/1991 tarihinde Senendec’de İntişârat-ı Hüseynî Neseb tarafından dört bin adet basılmıştır. Bilahare Tahran’da matbu nüshanın ofset baskısı yapılmıştır. Ayrıca
Baba Merdoh Rûhânî, Nûru’l-envâr adlı eserin muhtasar olarak Kürtçe’ye
çevrildiği ve 50 sayfa halinde Bağdat’ta basıldığından bahsetmektedir.13 Fakat ne zaman ve hangi matbaada basıldığı hakkında bilgi vermemektedir.
B. Şâziliyye’nin İran’a Girişi
Şâziliyye, Afrika başta olmak üzere Asya, Avrupa ve Amerika’ya kadar yayılma imkânı bulmuş bir tarîkattır. Tarîkatın Anadolu’daki faaliyetlerinde
bazı Osmanlı sultanları tarafından desteklendiği bilinmektedir.14 Şam ve
Filistin bölgelerinde etkili olan Şâziliyye’nin, Yemen’de de yaygın olduğu
ifade edilmektedir.15
Şâziliyye’nin Kuzey Afrika’dan Asya kıtasına intikalinde XIII. asırda
meydana gelen Moğol istilasıyla çok sayıda Müslüman’ın yurtlarını terk
ederek Mısır’a yerleşmelerinin ve orada Şâziliyye tarîkatıyla tanışmalarının etkili olduğu söylenir.16 Tarîkat’ın İran’da tanınıp yayılması hususunda
üç kişinin adı öne çıkmaktadır. Bunlar Atâullah İskenderî ve Necmüddin
12Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.
13Rûhânî, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, I, 213.
14Butrus Ebu Manneh, “Sultan Abdülhamit II ve Şeyh Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî”, trc. İrfan Gündüz, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 7-8-9-10, 1995, s. 390; el-Medenî,
Şâzeliyye Tarîkatı’nın Esasları, s. 7; Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergâhları, İstanbul: Kırkkandil Yay., 2007, s. 292-293; Özel, “Şâzeliyye”, s. 387; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul: Kitabevi Yay., 2011, I, 297.
15 Wilferd Madelung, “Zeydîlik ve Tasavvuf”, trc. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sayı: 9, 2000, s. 789-790.
16Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, s. 297.
49
Abdulcebbar KAVAK
İsfahânî ile Abdüssamed Tûdâr’ın Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin torunu olduğunu ileri sürdüğü Hâlid b. Hasan eş-Şâzilî’dir.17
Atâullah İskenderî’nin daha çok Mısır’da etkili olduğu ve orada vefat
ettiği bilinmektedir. Onun İran’da tarîkatın tanınmasına katkısı bizzat
orada bulunması ya da gönderdiği halifeleriyle değil yazdığı bir münâcâtı
vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Hüseyin b. Ali’ye izafe edilen Mefâtîhu’l-cinân
isimli duâ kitabının 700/1300’den sonra kaleme alındığı ifade edilen yazma nüshalarının sonuna Atâullah İskenderî’ye ait bir münâcât eklenmiş
ve Şiî âlimlerin bilgisi dâhilinde İran’da okunmaya başlanmıştır.18 Ehl-i
sünnet düşüncesine sıkı sıkıya bağlı Şâziliyye’nin önde gelen şeyhlerinden
olduğu bilinen Atâullah İskenderî’nin İran’da yaygın olarak okunan bir
duâ kitabının sonuna eklenen münâcâtı, dolaylı da olsa hem İskenderî’nin
hem de mensup olduğu Şâziliyye’nin İran’da tanınması yolunda katkı sağlayan bir gelişme olarak kabul edilebilir.
Şâziliyye’nin İran’da tanınıp yayılmasında etkili olduğu düşünülen
ikinci şahsiyet Necmüddin İsfahânî’dir. Aslen İran’lı olan İsfahânî, zamanın kutbunu aramak üzere geldiği Mısır’da Ebu’l-Abbas el-Mürsî’ye intisap etmiş ve şeyhinin vefatına kadar Mısır’dan ayrılmamıştır. el-Mürsî’nin
vefatının ardından Mekke’ye yerleşen İsfahânî, Mekke’de ikamet ederken
721/1321 tarihinde vefat etmiş ve Fadl b. İyâz’ın kabrine yakın bir yere
defnedilmiştir.19 İsfahânî’nin tarîkatın İran’da yayılmasına katkısı ise Horasan bölgesinden gelen hacılar vasıtasıyla olmuştur. Horasanlılar tarafından Şeyhü’l-Harem olarak isimlendirilen İsfahânî’ye20 intisap eden ve
sohbetlerine katılan Horasanlılar, Şâziliyye’yi Horasan bölgesine taşımışlardır.21 Ne var ki, Horasanlı Şâziliyye mensuplarının, İran’a döndükten
sonra tarîkatın neşri için nasıl bir yol izledikleri ve Horasan’da bir Şâziliyye
tekkesinin kurulup kurulmadığı hususunda ise bilgimiz bulunmamaktadır. Kesin olarak bilinen tek şey XIV. asrın ilk çeyreğinde Horasan bölgesinden Mekke’de Necmüddin İsfahânî’nin hizmetinde bulunmuş Şâziliyye
mensuplarının yaşadıklarıdır.
50
17Tûdâr, Nûru’l-Envâr s. 51; Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, s. 298-300.
18Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, s. 300.
19Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds, trc. ve şerh. Lâmi’î Çelebi, haz. Süleyman Uludağ- Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yay., 1993, s. 649.
20Câmî, Nefehâtü’l-üns, s. 650.
21Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, s. 299.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
Diğer taraftan İran’ın Kirman ve Hindistan’ın Dekken bölgelerinde
etkin olan Nimetullahiye tarîkatının kurucusu Şah Nimetullah-ı Velî (ö.
834/1431)’nin, Necmüddin İsfahânî’nin halifelerinden “Kutb-ı Mekke”
lakaplı Abdullah b. Es’ad el-Yâfiî (ö. 768/1367)’den hilâfet aldığı belirtilmekle beraber,22 onun İran’da Şâziliyye tarîkatını neşrettiğinden bahsedilmemektedir.
İran’da Şâziliyye şeyhi olarak faaliyetleri hakkında nispeten daha detaylı bilgi edinebildiğimiz dönem, Şeyh Halid b. Hasan eş-Şâzilî’nin, İran’ın
Senendec bölgesine gelişiyle başlayan dönemdir. Bu dönem’de Şâziliyye,
Senendec ve çevresinde yayılmış, sonraki dönemlerde ise İran’ın Kirman
eyaletine bilahare Irak’a intikal etmiştir. Fakat çok ilginçtir ki İran’da yaşamış Şâziliyye mensubu iki mutasavvıfın telif ettikleri Kâmûsu’l-ensâb ve
Nûru’l-envâr adlı eserlerde verdikleri bilgiler dışında, Şâziliyye tarîkatı ve
şeyhleri hakkında yazılan eserlerin hiç birinde Şeyh Hâlid’in adı bulunmadığı gibi onun İran’ın Senendec bölgesinde XIV. asrın başında kurduğunu
tahmin ettiğimiz tekkeden23 de bahsedilmez.
Burada iki hususun aydınlatılması önem arz etmektedir. Birincisi İran’a
Şâzilîliği getiren Şeyh Hâlid’in gerçekte Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî’nin torunu olup olmadığı, ikincisi ise İran’ın Senendec bölgesinde yaklaşık beş asır
irşad faaliyetlerinin devam etmesine ve bazı tarîkat mensuplarının Mekke, Bağdat, Şehrezûr, Mısır, Suriye, Diyarbakır ve Dağıstan gibi bölgelerde
ilim tedrisi veya irşadla görevli olarak bulunmalarına rağmen, niçin İran
Şâzilîliğinden hiç bahsedilmediği hususudur?
Birinci hususun aydınlatılabilmesi Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî’nin ailesi
ve çocukları hakkındaki bilgilere bağlıdır. Ne var ki bu hususta elimizde
yeterli bilgi bulunmamaktadır. Atâullah İskenderî’nin Letâifu’l-minen adlı
eseri ile İbnü’s-Sebbâğ’ın Dürretü’l-esrâr ve tuhfetü’l-ebrâr adlı eserinde yer
alan bilgilere göre Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî Mısır’a geldikten sonra evlenmiş
ve bu evlilikten Şihabüddin Ahmed, Ebû Abdillah Muhammed Şerefüddin ve Ebu’l-Hasan Ali adlarında üç erkek çocuk ile Zeynep ve Arîfetülhayr
22Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, I, 143; Lewisohn, Mîras-ı Tasavvuf, I, 472.
23İran’da kurulan tekkelerden bahseden eserler ile kuzeybatı İran’da yaşayan sünnî Kürtler
arasında yaygın olan tarîkatlardan bahseden eserlerde Kâkû Zekeriyya Şâzilî Tekkesi’nin yer
almadığı görülür. Bk. Muhsin Keyânî, Târîh-i Hânekâh Der İran, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî,
1369; Muvahhid, Seyrî Der Tasavvuf-i Azerbaycan, Tahran 1390; Muhammed Rauf Tavakkulî,
Târîh-i Tasavvuf der Kurdistan, Tahran: İntişârât-ı Tevekkulî, 1381; Leonard Lewisohn, Mîras-ı
Tasavvuf, trc. Mecdüddin Keyvânî, I-II, Tahran: Neşr-i Merkez, 1384.
51
Abdulcebbar KAVAK
isimlerinde iki kız çocuğu dünyaya gelmiştir.24
Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin oğullarından Şihabüddin Ahmed’den bahsedilmezken, Ebû Abdullah Muhammed Şerefüddin’in Mısır’ın Demenhur
bölgesine yerleştiği, Ebu’l-Hasan Ali’nin ise genç yaşta içki müptelası olduğundan düzelmesi için İskenderiye’den Mağrib’e gönderildiği ifade edilmektedir.25 Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin 49-50 yaşlarında iken evlendiği26 ve
656/1258 tarihinde 63 yaşında iken vefat ettiğinden bahsedilmektedir.27
Bu durumda vefat ettiğinde en büyük çocuğunun 13 veya 14 yaşlarında olması gerekir. Ayrıca Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin, kızlarını bazı mürîd ve halifeleriyle evlendirdiğinden bahsedilir ki28 bu durum da, ya onun yukarıda
belirtilen tarihten daha önce evlenmiş olması veya kızlarını Araplardaki
yaygın uygulamaya göre bülûğa erer ermez küçük yaşta evlendirmiş olması ihtimalleri gündeme gelir.
Abdüssamed Tûdâr, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin Hasan adında bir oğlundan ve bu oğlundan olan Şeyh Taha, Şeyh Abdurrahman ve Şeyh Halid
isimlerinde torunlarından bahseder.29 Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî ve Şâziliyye
tarîkatı hakkında kaleme alınan ilk dönem kaynaklarda ailesi ve çocukları ile ilgili sınırlı malumatın bulunması ve Tûdâr’ın bahsettiği isimlere
o eserlerde yer verilmemesi bizi bu konuda daha temkinli olmaya sevk
etmektedir. Tûdâr’ın verdiği bilgiler sadece yukarıdakilerle sınırlı değildir. Onun, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin oğlu olduğunu ileri sürdüğü Şeyh
Hasan’a, Mısır’da İbn Dakîku’l-Îd dendiğini ifade etmesi30 ise zihinde ciddi
bir soru işareti bırakmaktadır. Zira Mısır’da Şeyhülislam payesiyle tanınan
İbn Dakîku’l-Îd’in Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin sohbetlerine katıldığı ve ona
intisap ettiği31 bilinmekle beraber onun eş-Şâzilî’nin oğlu olduğundan hiç
bahsedilmemektedir. Ayrıca Takiyüddin Muhammed b. Ali el-Kuşeyrî ola-
52
24Ali İbnü’s-Sabbâğ, Dürretü’l-esrâr ve tuhfetü’l-ebrâr, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye Li’tTurâs, 2001, s. 33-34; Mahmud, Kadiyyatu’t-tasavvuf, s. 39; Abdülhakim Abdülğani Kâsım,
el-Mezâhibu’s-sûfiyye ve medârisuhâ, Kahire: Mektebetu Medbûlî, 1999, s. 174; Atâullah
İskenderî, Letâifu’l-minen, tahk. Abdulhalim Mahmud, Kahire: Dâru’l-maârif, 2006, s. 79.
25İbnü’s-Sabbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 39.
26Güven, age, s. 100.
27el-Medenî, el-Envâru’l-kudsiyye, s. 86; Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, I, 294.
28İbnü’s-Sabbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 40; en-Neccâr, et-Turuku’s-sûfiyye, s. 129.
29Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50.
30Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50.
31Mahmud, Kadiyyatu’t-tasavvuf, s. 41.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
rak kaynaklarda yer alan İbn Dakîku’l-Îd için Hasan isminin de kullanılmadığını görüyoruz.32 725/1324’te Mısır’ı ziyaret eden İbn Battûta, Mısır kadılarıyla ilgili bir hadise anlatırken Takiyüddin İbn Dakîku’l-Îd’in Kadılar
protokolinde Şafiî kadısı olarak en başta yer aldığından bahseder. Mısır’da
Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’ye ve onun bazı torun ve halifelerine değindiği
halde İbn Dakîk’in ne Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’ye ne de Şâziliyye tarîkatına
mensubiyetinden söz etmez.33
Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin çocukları ve torunları hakkında elimizde
yeterli bilginin bulunmadığı ve Tûdâr’ın Şeyh Hasan’la ilgili aktardığı bilgilerdeki çelişkilerin bazı hususları karanlıkta bıraktığı doğrudur. Bununla
beraber, İran’ın Senendec bölgesinde Şeyh Hâlid ve sonradan Kâkû Zekeriyya adını alan Hâlidiyye köyünün varlığı ve bu köyde bir Şâziliyye tekkesinin asırlarca hizmet verdiği hususu, şüpheye mahal bırakmayacak kadar
kesindir. Yine bu tekkede tasavvufî eğitim görmüş çok sayıda Şâziliyye
mensubunun, Senendec bölgesinin dışında Irak’ın Şehrezor, Bağdat ve Musul bölgelerinden Diyarbakır’a, Hicaz ve Mısır bölgelerinden İran’ın Taliş
ve Kafkasya’nın Dağıstan bölgelerine kadar irşad için gönderildiklerinden
bahsedilmektedir.34 Bütün bunlar, Şeyh Hâlid’in, İran’ın kuzeybatısında
temelini attığı ve Şâziliyye adına yürüttüğü tasavvufî faaliyetlerin, XVIII.
asrın sonlarına kadar varlığını devam ettirdiğini göstermektedir.
1. Şâziliyye’nin İran’ın Senendec Bölgesinde Yayılması
Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’den bahseden eserler onun hac için çıktığı yolculukta Mısır’dayken rahatsızlandığı ve vefat ettiği hususunda ittifak halin-
32 625/1228 yılında Yenba şehrinde doğan İbn Dakîku’l-Îd’in tam adı Muhammed b. Ali b. Vehb
olup Ebu’l-feth künyesi ve Takiyüddin lakabıyla meşhur olmuştur. Mısır’da Malikî ve Şafiî
mezheplerinde söz sahibi bir âlim ve mutasavvıf olarak bilinmektedir. Hadis ilmi başta olmak
üzere birçok ilim dalında kendini yetiştirmiş bir şahsiyettir. Mısır’da Şafiî başkadısı olarak
görev yapmıştır. 702/1302 yılında Kahire’de vefat etmiştir. Daha geniş bilgi için bk. Abdülvehhab b. Ali b. Abdilkafi es-Sübkî, Tabakâtü’ş-Şafiiyyeti’l-Kübrâ, tahk. Mahmud Muhammed
et-Tanâhî-Abdülfettah Muhammed el-Huluv, Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyya, 1918,
IX, 209-211; Takiyüddin İbn Kâdî Şehbe ed-Dimaşkî, Tabakâtü’ş-Şafiiyye, Deken 1979, II,
299-300; Ahmet Özel, “İbn Dakîku’l-Îd”, DİA, XIX, s. 407-408.
33Ebu Abdullah Muhammed İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnamesi, trc. A. Sait Aykut, İstanbul: Yapı Kredi Yay., 2010, I, 25-72
34Abdülkerim Müderris, ‘Ulemâunâ fî hidmeti’l-‘ilmi ve’d-dîn, Bağdat: Dâru’l-hurriyye, 1983, s.
237-238.
53
Abdulcebbar KAVAK
dedirler.35 Fakat onun vefatından sonra yerine kimi bıraktığı hususunda
farklı iki görüş bulunmaktadır. İlk dönem eserlerin büyük çoğunluğunda
vefatından kısa bir süre önce yerine halifelerinden Ebu’l-Abbas el-Mursî’yi
halife tayin ettiği bilgisi yer alırken,36 Abdüssamed Tûdâr Ebu’l-Hasan eşŞâzilî’nin yerine oğlu Hasan eş-Şâzilî’nin posta oturduğunu fakat irşaddan
çok ilim ve tedrisatla uğraştığını ifade eder.37
Mısır’da Şâziliyye şeyhleri dendiğinde isminden ilk bahsedilen el-Mursî
ve onun halifesi Atâullah İskenderî’dir. Mısır’da yaygın olan Şâziliyye
tarîkat silsilelerinde Şeyh Hasan adının bulunmaması birkaç ihtimali akla
getirmektedir. Bunlardan birincisi Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî vefat ettiğinde
kaynakların büyük çoğunluğunda yer aldığı üzere Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin
onun yerine irşad postuna oturduğudur. İkinci ihtimal Ebu’l-Hasan Ali eşŞâzilî’nin hayatta iken çocuklarına irşad izni vermemesidir. Üçüncü bir
ihtimal ise çocuklarının küçük yaşta olması nedeniyle bu görevin onlara
tevdi edilmediği yahut bizzat kendilerinin irşad görevinden imtina etmiş
olmalarıdır. Abdüssamed Tûdâr’ın, Şeyh Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin vefatından sonra yerine oğlu Hasan’ın oturduğu fakat daha çok ilim ve tedrisatla
meşgul olduğu şeklinde yukarıda verdiği bilgi, haddizatında o dönem irşad
görevini layıkıyla yerine getiren başka bir şahsiyetin varlığına da zımnen
işaret etmektedir. Bu durum Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî’nin vefatından sonra
Ebu’l-Abbas el-Mürsî’nin Şâziliyye şeyhi olarak irşad görevini üstlendiği
görüşünü desteklemektedir.
Abdüssamed Tûdâr, Şeyh Hasan’ın vefatından sonra oğullarından
Şeyh Tâhâ’nın Mısır’da kaldığını diğeri iki oğlundan Şeyh Abdurrahman’ın
Suriye’ye, Şeyh Hâlid’in ise daha doğuya yönelerek İran’ın kuzeybatısında
bulunan Senendec bölgesine yerleştiğini belirtir.38
Şeyh Hâlid’in, babasının yönlendirmesiyle mi yoksa babalarının vefatından sonra üç kardeşin kendi aralarında verdikleri karar sonucu mu
İran tarafına yöneldiği hususunda bilgimiz bulunmamaktadır. Fakat
Şeyh Hâlid’in, Sünnîlerle Şiîler arasında bir tampon bölge konumunda
54
35 Abdüssamed Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50; el-Medenî, el-Envâru’l-kudsiyye, s. 86-87; Ğarîb, Ebu’lHasan eş-Şâzelî, s. 30; Evrâdu’t-tarîkati’ş-Şâziliyye, s. 11; en-Neccâr, et-Turuku’s-sûfiyye, s. 129.
36Ğarîb, Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî, s. 31; Cevdet Muhammed Ebu’l-Yezid el-Mehdî, Bihâru velâyeti’lMuhammediyye fî menâkibi a’lâmu’s-sûfiyye, Kahire: Dâru Ğarîb, 1998, s. 534; Özel, “Şâzeliyye”,
s. 386.
37Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50.
38Tûdâr, age, s. 50.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
olan Senendec’e yerleşmesinin, tesadüfi olmadığını düşünüyoruz. Daha
çok Sünnî Kürtlerin yaşadığı bu bölgede nesebi Hz. Hasan yoluyla Hz.
Peygamber’e dayanan bir ehlibeyt mensubunun Şafiî ve Eşarî Kürtler ile
Caferî ve Şiî İranlılar arasında bir köprü vazifesi gördüğü söylenebilir.
Tûdâr’ın verdiği bilgilerden yola çıkarak, Şeyh Hâlid’in Milâdî XIV.
asrın başlarında, İran’a gelerek Senendec’e yerleştiğini tahmin ediyoruz.
Şeyh Hâlid’in Mısır’da başlayan yolculuğu İran’ın Senendec şehrine bağlı
Merivan nahiyesinde son bulmuştur.39 Beş yıl kadar Merivan nahiyesinde ikamet eden ve bu süre zarfında halkın teveccüh ve saygısına mazhar
olan Şeyh Hâlid’in faaliyetleri, bölgenin hâkimi Mîrza Muhammed elHemedanî’nin de dikkatini çekmiştir. Hemedanî, Merivan halkının ilim ve
maneviyatından dolayı saygı gösterdikleri Şeyh Hâlid’i yanına çağırmış ve
hasta olan oğlu için duâ etmesini istemiştir. Hemedanî, oğlunun sağlığına
kavuşması üzerine Hezarkûre köyünü satın alarak Şeyh Hâlid’e bağışlamıştır. Şeyh Hâlid, Hemedanî’nin kendisine bağışladığı Hezarkûre köyünün
adını Hâlidiyye köyü olarak değiştirmiş ve Merivan’dan ayrılarak bu yeni
ikamet yerine yerleşmiştir. Şeyh Hâlid’in kendi adına nispetle Hâlidiyye
olarak adlandırdığı bu köy, onun torunlarından Şeyh Zekeriyya’nın postnişinliği zamanında şahit olunan kerametlerinden dolayı Kâkû Zekeriyya
köyü olarak adlandırılmıştır.40
Şeyh Hâlid eş-Şâzilî’nin Senendec’e bağlı Hâlidiyye/Kâkû Zekeriyya köyünde başlattığı irşad faaliyetleri, bir süre sonra bu köyü Şâziliyye
tarîkatının İran’daki merkezi haline getirirken, diğer taraftan tarîkatın
Kuzeybatı İran’da yayılması için de uygun zemin hazırlanmıştır. Şâziliyye
şeyhlerinin ehlibeyt mensubu olmaları sebebiyle Senendec halkının nezdinde edindikleri saygı ve itibarın yanında, yerel yöneticilerle kurdukları
iyi münasebetler de tarîkatın neşrinde etkili olmuştur. Bu meyanda Şeyh
Hâlid’e Hezarkûre köyünü bağışlayan Mîrza Muhammed el-Hemedanî’nin
Şâziliyye tarîkatının Senendec ve çevresinde yayılmasında büyük yardım
ve desteğinin olduğu söylenebilir.
Şeyh Hâlid’in ne zaman vefat ettiği bilinmemektedir. Fakat onun vefatından sonra yerine postnişîn olan oğlu Şeyh Süleyman eş-Şâzilî, Senendec
bölgesinde irşad faaliyetlerini yürütmüştür. Muttakî ve zâhid kişiliğinden
dolayı Şeyh Süleyman ez-Zâhid olarak da adlandırılan bu zat, Budak adın39Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 51; Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 188.
40Tûdâr, age, s. 56.
55
Abdulcebbar KAVAK
da bir kişi tarafından şehit edilmiştir.41 Şeyh Süleyman’dan sonra yerine
Abdurrahman el-Ehdel posta oturmuştur. Şâzilî şeyhleri içinde zâhirî ve
batınî ilimlerdeki kabiliyeti ve kerametleriyle tanınan el-Ehdel’in irşad faaliyetleriyle Kuzeybatı İran şehirlerinde yaşayan bazı Hıristiyan ve Yahudilerin Müslüman olduğundan bahsedilir.42
Şâziliyye tarîkatının geniş bir alana yayılmasında katkısı olan etkin şahsiyetlerden biri de 14. asırda yaşamış olan Şeyh Zekeriyya eşŞâzilî’dir (ö. 775/1373). Mısır, Medine-i Münevvere, Buhara, Bağdat ve
Belh şehirlerini gezen Şeyh Zekeriyya, buralarda hem ilim tahsilinde
bulunmuş, hem de aileden gelen Şâziliyye geleneğinin yanı sıra Nakşbendiyye ve Kādiriyye tarîkatlarından da icâzet almıştır. Belh kralının
kızıyla evli olan Şeyh Zekeriyya’nın Kâkû Zekeriyya köyünde yürüttüğü
irşad faaliyetlerinin, çocukları ve halifeleri yoluyla geniş bir coğrafyaya yayıldığı söylenebilir. On iki çocuğu da ilim ve irşadla uğraşan Şeyh
Zekeriyya’nın çocuklarından Şeyh Baba Ali ve Pîr Muhammed Kâkû Zekeriyya köyündeki tekkede irşad faaliyetlerini yürütürken, Şeyh Hasan
ve Şeyh Yûsuf Sorgevel köyünde, Pîr Yûnus Hencîran köyünde, Emîr Tahir Kelan Köyü’nde, Baba Şeyh eş-Şâzilî Bîsârân Köyü’nde, Pîr Tevekkül
Gârân köyünde, Şeyh Attâr Venîne köyünde, Şeyh Muhammed Emin
Nizel bölgesinde ve Şeyh Nimetullah İslam dünyasında Hicaz, Mısır,
Bağdat ve Hind bölgelerini gezdikten sonra doğum yeri olan Kirman’da
Şâziliyye tarîkatını yaymışlardır. Bunların dışında halifelerinden Şeyh
Abdülhâlık eş-Şehrezorî, Şeyh Abdülğaffar el-Merdohî, Şeyh Abdal esSamedî, Molla Mahmud el-Merağî, Pîr İbrahim el-Avramî, Molla Ya’kûb
Can İran-Irak sınırının her iki tarafında bulunan Havraman bölgesi ile
Şehrezûr’da tarîkatın neşrinde rol oynamışlardır.43
Kâkû Zekeriyya şeyhleri içerisinde en çok talebe ve halife yetiştiren
kişinin Şeyh Şihabüddin eş-Şâzilî olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü onun
İran’ın Taliş ve Savuçbulak/ Mahabat bölgelerinden Irak’ın Musul, Hanekin, Cuvanrûd ve Karadağ bölgelerine, Mısır’dan Dağıstan’a ve Hicazdan
Diyarbakır’a kadar çok geniş bir alandan talebe ve halifeleri bulunuyordu.
Molla Abdurrahman el-Bânî, Şeyh Muhammed Şîrzâd, Seyyid Fethullah
Mavsilî, Şeyh Kerîm Berzencî, Seyyid Abdüssamed et-Tûdâr, Şeyh Abdur-
56
41Tûdâr, age, s. 53.
42Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 264-265.
43Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 213-214; ed-Dûskî, İkdul-cumân, II, 84.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
rahman Merdohî, Şeyh Hasan Ebu’l-Meâlî, Şeyh Ebû Yûsuf Ata el-Mısrî,
Şeyh Muhammed ed-Dîvânî, Seyyid Heybetullah et-Tâlîşî, Şeyh Muhammed el-Hânekînî, Şeyh Muhammed el-Cuvanrûdî, Seyyid Selah el-Hemâtî,
Şeyh Abdurrahim Hafız ed-Diyarbekrî bu halifelerinden sadece bir kaçıdır.44 Gönderilen çok sayıda halifeye rağmen 17. asırda yukarıda adı geçen bölgelerde Şâziliyye tarîkatının çok ciddi bir varlık gösteremediğini de
belirtmek gerekir.
Şeyh Şihabüddin ilim ve irşadla uğraştığı Senendec bölgesinde Safevîlerden
çok eziyetler görmüştür. Safevî ordusunun Kâkû Zekeriyya köyünü yıkıp yağmaladıkları dönemde bile Şeyh Şihabüddin, ilmî ve tasavvufî faaliyetlerini ara
vermeden devam ettirmiştir.45
Kâkû Zekeriyya köyündeki Şâziliyye Tekkesi’nde irşad faaliyetleri,
XVIII. asra kadar devam etmiştir. Bu arada Irak’ın Şehrezor bölgesinde
Kādiriyye tarîkatını yaymaya başlayan Berzencî ailesine mensup şeyhler,
bir süre sonra İran’ın Senendec ve Bâne şehirlerinin de bulunduğu bölgelerde etkinliklerini arttırmaya başlamışlardır. Bu aileden Şeyh Ma’rûf
el-Berzencî ve akrabalarının, açtıkları çok sayıda tekke ile Irak’tan sonra İran’da Sünnî Kürtlerin yaşadığı Kuzey batı şehirlerinde etkili olmaya başlamaları, Şâziliyye tarîkatını zayıflatmıştır. Öte yandan XIX. asrın
ilk çeyreğinde, Süleymaniye’de Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Nakşbendiyye
tarîkatını yaymaya başlamıştır. Mevlânâ Hâlid, halifelerinden Şeyh Resul Savuçbulakî’yi, İran’ın Savuçbulak/Mahabat bölgesinde görevlendirmiştir.46 Diğer bir halifesi olan Şeyh Osman Siracüddin ise Irak-İran
sınırındaki Havraman bölgesinden başlayarak irşad faaliyetlerini İran’ın
sınır şehirlerine kadar genişletmiştir.47 Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin halifelerinin İran’ın Senendec bölgesinde yoğunlaşan faaliyetleri, daha önce
Kādiriyye tarîkatı şeyhlerinin açtıkları tekkelerle zayıflayan Şâziliyye
tarîkatına ikinci bir darbe vurmuştur. Bu dönemde bazı Şâziliyye mensupları Kādiriyye tarîkatına geçerken, diğer bazıları da Nakşibendî tarîkatına
intisap etmişlerdir.
44Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237-238.
45Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237.
46 Muhammed Es’ad Sâhib, Buğyetü’l-vâcid fî mektûbâtı hadreti Mevlânâ Hâlid, Dimaşk: Matbaatu’tTerakkî, 1334, s. 118.
47Müderris, Yâd-ı Merdân, Hevler: Çaphâne-i Ârâs, 2011, II, 14-61; Tavakkulî, Târîh-i Tasavvuf,
s. 260-287.
57
Abdulcebbar KAVAK
C. Hâlidiyye (Kâkû Zekeriyya) Köyündeki Tekkede Postnişîn Olan
Şâziliyye Şeyhleri
Abdüssamed Tûdâr, Şeyh Hâlid’in vefatından sonra Şâziliyye tarîkatının
İran’ın Sünnî bölgelerindeki neşrinin, yerine geçen oğlu ve daha sonra da torunlarıyla devam ettiğini belirtir. Bu durumda İran’da Şâziliyye
tarîkatını temsil edenler, birkaç kişi istisna edilecek olursa, genelde Şeyh
Hâlid’in neslinden gelen mutasavvıflardan oluşmaktadır.
1. Şeyh Hâlid b. Hasan eş-Şâzilî
Tam adı Hâlid b. Hasan b. Ebi’l-Hasan Ali eş-Şâzilî’dir. Tûdâr, Şeyh
Hâlid’in 644/1246 tarihinde dünyaya geldiğini belirtmekle48 beraber
nerede doğduğundan bahsetmemektedir. Babası Hasan eş-Şâzilî’nin yanında ilk eğitimini alan Şeyh Hâlid, medrese tahsilinin yanında ailenin
tasavvufî faaliyetlerinin içinde bulunarak büyümüştür. Medrese tahsilini ikmal ettikten sonra seyr ü sülûkünü tamamlayarak tarîkat icâzeti
almıştır. Babasının vefatından sonra kardeşleri Şeyh Abdullah ve Şeyh
Tâhâ ile beraber Şâziliyye tarîkatının neşri için Mısır, Suriye ve İran’ın
günümüzde Senendec olarak adlandırılan bölgesinde irşada başlamak
üzere yola çıkmıştır.49
Şeyh Hâlid İran’ın Senendec şehrine bağlı Merivan nahiyesine geldiğinde orada kalmaya karar vermiştir. Şeyh Hâlid, Merivan’da ikâmet ettiği
beş yıl boyunca bölgede yaşayan diğer ehlibeyt mensupları gibi halkın sevgi, saygı ve alakasına mazhar olmuştur. Bilahare şöhretini duyan bölgenin
hâkimi Mîrza Muhammed el-Hemedanî, Şeyh Hâlid’e saygı göstermiş ve
Hezarkûre köyünü satın alarak ona vakfetmiştir.
Hezarkûre köyünün adını Hâlidiyye olarak değiştiren Şeyh Hâlid, beş yıl
kaldığı Merivan’dan ayrılarak İran’daki bu yeni ikametgâhına yerleşmiştir.
Şeyh Hâlid’in Hâlidiyye köyüne yerleşmesi Şâziliyye tarîkatının bölgede
daha hızlı ve etkin yayılması açısından bir başlangıç olmuştur. Şeyh Hâlid,
Senendec’e yerleşen Şâzilî sâdâtı silsilesinin başında yer alırken,50 onun
58
48Abdüssamed Tûdâr’ın Şeyh Hâlid’in doğum tarihi olarak verdiği 644/1246 tarihi ilk dönem
kaynaklarında verilen bilgilerle çelişmektedir. Zira 1246 tarihinde Tûdâr’ın Şeyh Hâlid’in
büyük babası olduğunu ileri sürdüğü Şeyh Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî, henüz Mısır’a gelmemiş
ve dolayısıyla evlenmemişti. Eğer Tûdâr’ın verdiği bu bilgi doğru kabul edilirse bu durumda
Şeyh Hâlid, babası Şeyh Hasan’dan önce dünyaya gelmiş olur ki bu da mümkün değildir.
49Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 50.
50Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 189.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
Hâlidiyye köyündeki irşad faaliyetleri de Şâziliyye tarîkatının İran’da tanınıp yayılmasına yönelik ilk ciddi çalışmalardır.
Şeyh Hâlid’in vefatı hakkında herhangi bir bilgiye rastlayamadık. Fakat
kendisinden sonra oğlu Şeyh Süleyman’ın posta oturduğu bilinmektedir.
Şeyh Hâlid’in kabri günümüzde Kâkû Zekeriyya adıyla bilinen Hâlidiyye
köyünde bulunmaktadır.51
2. Şeyh Süleyman b. Hâlid eş-Şâzilî
İran’ın Senendec bölgesindeki Şâzilî sâdâtı içinde yer alan ikinci şahsiyettir. Şeyh Hâlid’den sonra postnişîn olmuştur. Hâlidiyye köyünde doğan
Şeyh Süleyman’ın doğum tarihi bilinmemektedir. İlk eğitimine Hâlidiyye
köyünde babasının yanında başlayan Şeyh Süleyman, medrese eğitiminin
ardından tasavvufî eğitimini yine babasından almıştır. Şeyh Süleyman’ın
müttakî bir sûfî ve zâhid bir kişiliğe sahip olduğu, bu sebeple de “ez-Zahid”
lakabıyla anıldığı belirtilir.52
Hâlidiyye köyündeki ilmî ve tasavvufî faaliyetleri hakkında fazla bilgi
bulunmayan Şeyh Süleyman Budak adında bir kişi tarafından şehit edilmiştir. Şeyh Süleyman’ın da vefat tarihi bilinmemektedir. Kabrî babasının
Hâlidiyye köyündeki mezarının yakınında bulunmaktadır. 53
3. Şeyh Abdurrahman el-Ehdel eş-Şâzilî
Hâlidiyye köyünde doğan Abdurrahman el-Ehdel’in doğum tarihi tam
olarak bilinmemekle beraber 700/1300 tarihinde doğduğu tahmin edilmektedir. İlk eğitimini ve medrese tahsilini aynı köyde ailesinin medresesinde alan Şeyh Abdurrahman’ın, hem zâhirî ilimlerde hem de bâtınî
ilimlerde kendisini iyi yetiştirmiş bir mutasavvıf olduğundan bahsedilir.
Kerâmetleriyle bilinen Şeyh Abdurrahman’ın bölgede yaşayan Hıristiyan
ve Yahudilerden çok sayıda ehl-i kitabın Müslüman olmasına vesile olduğu
ifade edilir.54 Senendec bölgesinde saygın bir yere sahip olan Şeyh Abdurrahman, Hâlidiyye köyünde vefat etmiştir.55
51Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 52.
52Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 53.
53Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 223.
54Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 53-54.
55Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 55.
59
Abdulcebbar KAVAK
4. Şeyh Zekeriyya eş-Şâzilî
Şeyh Abdurrahman el-Ehdel’in oğludur. 726/1325 tarihinde Hâlidiyye köyünde doğdu. Babası Şeyh Abdurrahman Tatarlar tarafından şehid edildiğinde henüz 11 yaşında olan Şeyh Zekeriyya, medrese tahsiline kendi
köyünde başlamıştır. Gençliğinde Mısır’a gidip Ezher’de eğitim görmüş
bir süre sonra da Mekke-i Mükerreme’ye giderek orada iki yıl kalmıştır.
Mekke’den Medine-i Münevvere’ye giden Şeyh Zekeriyya, orada üç yıl
ikamet ettikten sonra Buhara’ya gidip o dönemdeki Nakşibendî şeyhinin
yanında seyr ü sülûkünü tamamlamış ve halifeleri arasına girmiştir. Daha
sonra Bağdat’a gelen Şeyh Zekeriyya, tarîkat icâzetlerine Kādirîliği de eklemiştir. Bağdat’tan da Belh şehrine doğru yola çıkmıştır.56
Belh şehrinde hükümdarın hastalığa düçar olan kızını iyileştirdiği, bu
sebeple hükümdarın kızını Şeyh Zekeriyya ile evlendirdiğinden bahsedilir.57 Belh’den Kürdistan’a58 dönerken yolda Kirman vilayetinin tanınmış
şeyhlerinden Şah Nimetullah-ı Velî ile görüşen Şeyh Zekeriyya’nın Kirmanda iken bir çocukları olur. Şah Nimetullah-ı Velî bu çocuğa kendi adını koyarak bir de ona hayır duâda bulunur.59 Bu nedenle Şeyh Nimetullah
eş-Şâzilî çoğu zaman “Kirmanî” nisbesiyle adlandırılmıştır. Şeyh Zekeriya
bir süre sonra Kirman’dan ayrılıp atalarının yaşadığı Halidiyye köyüne
gelir. Orada ilim ve irşadla meşgul iken kendisinden sadır olan bazı kerametleri dolayısıyla Halidiyye köyü onun adına nispetle Kâkû Zekeriya
köyü olarak anılmaya başlar.60
Şeyh Zekeriyya’nın şu on iki erkek çocuğundan bahsedilir: Şeyh Nimetullah el-Velî el-Kirmanî, Baba Ali eş-Şâzilî, Şeyh Hasan eş-Şâzilî, Şeyh
Muhammed Şerîf, Pîr Yûnus eş-Şâzilî, Emîr Tahir Kelan, Baba Şeyh eşŞâzilî, el-Emîr Mütevekkil (Pîr Tevekkül Gârân adıyla meşhur olan), Şeyh
Attâr (Baba Zünnûn adıyla meşhurdur), Şeyh Yûsuf, Şeyh Muhammed
Emîn, Pîr Muhammed.61
810/1407 yılında vefat eden Şeyh Zekeriya çok sayıda halife yetiş-
60
56Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 119; Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 213; ed-Dûskî, İkdu’l-cumân, II,
32-33.
57Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 213.
58İran’ın Senendec bölgesi kastediliyor.
59Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 119.
60Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 214.
61Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 119; Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 214.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
tirmiştir.62 Bunlardan en çok tanınanları şunlardır: Şeyh Abdülhalık eşŞehrezûrî, Şeyh Abdülğaffar el-Merdohî el-Avrâmî, Şeyh Abdal Samedî,
Molla Mahmud el-Merâğî, Pîr İbrahim, Molla Yakûb Can.63
5. Şeyh Nimetullah el-Velî el-Kirmânî
Şeyh Zekeriyya eş-Şâzilî’nin oğludur. Kirman’da dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi bilinmemektedir. Kirman’da doğduğu için Şeyh Nimetullah
Kirmanî olarak da tanınmaktadır.64
İlk eğitimini babasından aldıktan sonra Kâkû Zekeriyya köyündeki
medresede eğitimine devam etmiştir. On sekiz yaşında medrese eğitimini
tamamlayan Şeyh Zekeriyya, tasavvufî eğitimini de babasından almış ve
kırk yaşına kadar halvet ve riyâzetlerle seyr ü sülûkünü tamamlamıştır.65
Şâziliyye icâzetini babasından alan Şeyh Nimetullah, babasının vefatından sonra Kâkû Zekeriyya köyündeki tedrîsat ve irşad işlerini diğer kardeşlerine terk ederek köyden ayrılmıştır.
Senendec bölgesinden ayrılan Şeyh Nimetullah Bağdat’a gitmiş ve orada Şeyh Abdülkādir Geylanî’nin neslinden olan Seyyid Şerefüddin’in kızıyla evlenmiştir. Bu evlilikten oğlu Muhammed Sâdık dünyaya gelmiştir.
Bir süre sonra sırasıyla Şam, Hicaz, Mısır, Yemen ve Hindistan bölgelerine seyahatlerde bulunmuştur. Hindistan’dan İran topraklarına girmiş ve
doğum yeri olan Kirman’da ikamet etmeye başlamıştır. Şeyh Nimetullah
hayatının sonuna kadar Kirman bölgesinde ilim ve irşadla uğraşmıştır.66
Şeyh Nimetullah’ın Şâzilî tarîkatını Kuzeybatı İran’da Sünnî halkın yaşadığı şehirlerden sonra Şia ağırlıklı bir bölgede yayan ilk kişi olduğunu düşünüyoruz. Şafiî mezhebine göre düzenlenmiş itikadî ve fıkhî konuların
yer aldığı Kifâyetu’l-İslâm adlı manzum Farsça eseri yaşadığı bölgede meşhurdur.67 Senendec bölgesinin tanınmış Şâzilî şeyhlerinden Tahtî nispeli
Zekeriyya el-Muhacir onun talebesi ve halifesidir.68
62Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 119. Müderris vefat tarihini 775/1374 olarak vermektedir.
Bk. Müderris, Binemâleyê Zanyârân, Tahran: Ânâ Yayınevi, 1389, s. 73.
63Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 213-214.
64Şâziliyye şeyhi olan Şeyh Nimetullah Velî Kirmanî, İran’da Şiî düşüncesini yayan mutasavvıflardan Şah Nimetullah Velî (ö. 834/1431) ile karıştırılmamalıdır.
65Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 74.
66ed-Dûskî, İkdu’l-cumân, II, 84.
67Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 122.
68Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 216.
61
Abdulcebbar KAVAK
Şeyh Nimetullah vefatından önce oğullarından Şeyh Abdurraûf’u
Bağdat’a, Şeyh Muhammed Sâdık’ı Kâkû Zekeriyya köyüne göndermiş ve
Şeyh Abdulhafız’ı Kirman’da yerine bırakmıştır. Onun vefatından sonra
Kirman’da kalan oğlu Şeyh Abdulhafız Şîraz şehrine giderek hayatının sonuna kadar orada irşadla uğraşmıştır.69 Şeyh Nimetullah 827/1423 tarihinde Kirman’da vefat etmiştir.70
6. Muhammed Sâdık eş-Şâzilî
Muhammed Sâdık’ın Bağdat’ta dünyaya geldiğini tahmin ediyoruz. Babasının yanında ilk eğitimini aldıktan sonra medrese tahsiline başlayan Şeyh
Muhammed Sâdık, tasavvufî eğitimini de babasından almıştır. Kirman’da
babasının yanında irşad faaliyetlerine yardımcı olan Şeyh Muhammed
yine babasının emriyle atalarının yurdu olan Senendec’in Kâkû Zekeriyya
köyüne gitmiş ve Şâziliyye şeyhi olarak posta oturmuştur.71
Sahip olduğu ilmî birikimi ve hizmetleriyle toplumda saygın bir yer
edinen Şeyh Muhammed Sâdık, “Fâzıl” lakabıyla anılmıştır. Abdullah ve
İsmail adlarında iki oğlu olmuştur. Bunlardan Abdullah fazla konuşmadığı
için “Sâmit” lakabıyla anılırken, diğer oğlu İsmail ise Esferengîn köyünde
irşad faaliyetlerini yürütmüş ve aynı köyde vefat etmiştir.72
Telif ettiği Kâmûsu’l-Ensâb Der Beyân-ı Neseb-i Hânedanhâ-i Sâdât-ı Kurdistan adlı bir eseriyle de tanınan Şeyh Muhammed Sâdık Kâkû Zekeriyya
köyünde vefat etmiştir. 73
7. Şeyh Ahmed eş-Şâzilî
Şeyh Ahmed yukarıda bahsi geçen Muhammed Sâdık’ın torunudur. Babası
“Sâmit” lakabıyla tanınan Şeyh Abdullah’tır. Kâkû Zekeriyya köyünde doğan Şeyh Ahmed ilk eğitimini ailesinin yanında kendilerine ait medresede
aldı. Sonra ilim tahsili için farklı medreseleri dolaştı. Aynı köyde tedrîsat
ve irşadla meşgul oldu. Eşi Rahime ile beraber hacca gitti. Hac vazifesini ifa
ettikten sonra deniz yoluyla dönüp İran’a gittiler. Orada bir müddet Câm
şehrinde ikamet ettiler. Eşi orada bir çocuk dünyaya getirdi. Adını Abdur-
62
69Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 74.
70Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I,122.
71Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 609.
72Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 75.
73Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 129.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
rahman koydular. Şeyh Ahmed Câm şehrinde Şeyhülislam unvanıyla beş
yıl görev yaptıktan sonra uzlete çekildi.74 Oğlu Abdurrahman büyüyünce
onu da yanına alıp Hacca gitti. Hac görevi bitince Medine-i Münevvere’ye
gelerek bir müddet ikamet etti ve orada vefat etti.75
8. Şeyh Abdurrahman eş-Şâzilî
Asıl adı Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî b. Abdillah b. Muhammed Sadık b. Nimetullah b. Zekeriya eş-Şâzilî’dir. Lakabı Rüknüddin olan Şeyh
Abdurrahman ilk eğitimini babasından aldı. Cam şehrinde saygın bir yere
sahip olan babası Şeyh Ahmed ile beraber hacca gitti. Orada birkaç yıl ilim
tahsiliyle uğraştı ve ilim icâzetini aldı. Babası Şeyh Ahmed’in Medine-i
Münevvere’de vefat etmesi üzerine Senendec’e geri döndü ve Kâkû Zekeriyya köyünde ilim ve irşadla meşgul oldu.76
Nureddin Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî (ö. 898/1492) ile olan isim
benzerliği sebebiyle Abdurrahman b. Ahmed eş-Şâzilî de el-Câmî nisbesiyle anılmıştır.77 Eser telifiyle de uğraşan Şeyh Abdurrahman 897/1491 tarihinde Kâkû Zekeriyya köyünde vefat etmiştir.78 Şeyh Abdurrahman’ın beş
oğlundan bahsedilir. Bunlar Baba Şeyh diye tanınan Şeyh Ahmed, Şeyh
Rahmetullah, Şeyh Yasîn, Şeyh Yûsuf ve Şeyh Şemseddin’dir.79
9. Şeyh Yûsuf eş-Şâzilî
Şeyh Yûsuf babasının vefatından sonra onun yerine posta oturmuştur.
Kâku Zekeriyya köyünde doğduğu bilinmekle beraber doğum tarihi belli
değildir. Şâziliyye şeyhleri içerisinde bilgisi, ileri görüşlülüğü ve cesareti ile
tanınan bir mutasavvıftır. Bir dönem iki bin silahlı kişiyle beraber Senendec bölgesini kuşatan Ruslara karşı savaştığı ve Rus askerlerini püskürttüğünden bahsedilir. Şeyh Yûsuf yaşadığı toplumun yöneticilerine ve halka
hikmetli sözlerle nasihat etmiştir.80 Şeyh Yûsuf geride Şeyh Reşîd ve Şeyh
Mahmûd adında iki çocuk bırakarak aynı köyde vefat etmiştir.81
74Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 54.
75Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 55.
76Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 265.
77Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 265.
78Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 137.
79Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 76.
80Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 76.
81Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 76-77.
63
Abdulcebbar KAVAK
10. Şeyh Mahmûd eş-Şâzilî
Şeyh Yûsuf’un oğludur. Çok kuvvetli ve cesur oluşundan dolayı Şuca’uddîn
lakabıyla anılmıştır. Medrese eğitimi ve tasavvufî terbiyeyi babasının yanında alan Şeyh Mahmûd sonradan Nakşibendî tarîkatından da icazet almıştır.82
Abdulkerim Müderris onun Nakşbendî tarîkatı üzere tasavvufî eğitim
yaptırdığından bahsetmektedir. Şeyh Mahmûd vefat ettiğinde geride Şeyh
Muhammed, Şeyh Haydar, Şeyh Lütfullah, Şeyh Ahmed ve Şeyh Mûsa
adlarında beş çocuk bırakmıştır. Bunlardan Şeyh Mûsa yerine Şeyh Rızâ
adındaki oğlunu postnişîn olarak bırakmıştır.83
11. Şeyh Rızâ eş-Şâzilî
Tam adı Rızâ b. Mûsa b. Mahmûd b. Yûsuf b. Abdirrahman b. Ahmed b.
Abdillah b. Muhammed Sâdık b. Nimetullah el-Velî b. Zekeriyya b. Abdirrahman el-Ehdel b. Süleyman b. Hâlid b. Hasan b. Ebi’l-Hasan eş-Şâzilî’dir.
Lakabı Muînüddin olan Şeyh Rızâ’dan büyük bir âlim ve zâhid bir mürşid
olarak bahsedilir.84
Memleketinde ilk eğitimini tamamladıktan ve medreselerde iyi bir ilim
tahsilinin ardından dönemin tanınmış İslam âlimlerinden İbn Hacer elHeytemî’den (ö. 974/1566) ders almak için Mekke-i Mükerreme’ye gitti.
İbn Hacer’in yanında bir müddet okuduktan sonra ondan ilim icazeti alarak memleketine döndü.
İcazetinden bir bölüm:
“(...) Yüce Rabbinin affını uman Ahmed b. Hacer der ki: Hz. Hasan ve Hüseyin
neslinden gelen sadatın en değerlisi Rıza el-Kürdî el-Kâkû Zekeryâî Mescid-i
Haram’a gelerek bir müddet yanımızda çok sayıda kitaptan ders gördü. Allah’ın
yardımıyla tahsilini tamamladı. Tedrîsat makamına oturup ders verebilecek
duruma geldi. İşte bu sebeple ona ders vermesi hususunda icâzet verdim.”85
Şeyh Rızâ ömrünün sonuna kadar Kâkû Zekeriyya köyünde ilim tedrisiyle uğraşmıştır.86 Baba Merdoh Rûhânî onun hicri X. asrın sonlarında
vefat ettiğini belirtir.87 Nakşbendiyye, Kādiriyye, Şâziliyye, Rifâiyye, Küb-
64
82Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 73.
83Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 77.
84Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 74.
85Tûdâr, Nûru’l-envâr, s. 74-75; Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 78.
86Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 204.
87Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 162.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
reviyye, Halvetiyye, Sühreverdiyye, Mevleviyye ve Çiştiyye tarîkatlarının
âdâbını anlatan Mesleku’l-mesâlik adlı Farsça bir eser telif etmiştir.88
12. Şeyh Raziyüddin eş-Şâzilî
Şeyh Rızâ’nın oğludur. Hem medrese eğitimini hem de seyr ü sülûkünü babasının yanında tamamlamıştır. Babasının vefatından sonra yerine posta
oturmuştur. Kırk beş yaşlarında iken günün tüm vaktini namazlar ve ardından ilim, irşad, ders ve sohbetlere ayırmıştır.89 Vefatına kadar bu minvalde devam etmiştir. Şeyh Raziyüddin’in vefatından sonra yerine oğlu
Şeyh Şihâbüddin geçmiş ve Kâkû Zekeriyya köyündeki tekkede postnişîn
olmuştur.90
13. Şeyh Şihâbüddin eş-Şâzilî
Şeyh Şihâbüddin 1003/1594 tarihinde Kâkû Zekeriyya köyünde doğdu.91
İlk eğitimini babasından aldı. Ailedeki ilim tahsili on yedi yaşına kadar
devam etti. Babasının yanında tasavvufî eğitimini tamamladı. 22 yaşında iken ailenin mensup olduğu Şâziliyye tarîkatının yanında babasından
Nakşbendiyye tarîkatı icazeti de aldı. İlim ve irşad faaliyetlerine başladı.92
Müderris onun Nakşbendiyye tarîkatı usulünce tasavvufî eğitim yaptırdığından bahseder.93 Dört asırdan fazla bir süredir Kâkû Zekeriyya köyünde
Şâziliyye tarîkatını neşreden bir aileye mensup olan Şeyh Şihâbüddin’in
neden Nakşbendiyye tarîkatına göre tasavvufî eğitim yaptırdığı hususunda bilgi bulunmamaktadır.
Bir dönem hacca giden Şeyh Şihâbüddin, uzunca bir süre orada kalmıştır. Daha sonra mürîdi Seyyid Abdüssamed b. Salih et-Tûdâr ile beraber
memleketine geri dönmüştür. Şeyh Şihâbüddin yaşadığı bölgede Kızılbaş
Safevîler’den çok eziyetler gördüğü halde memleketini terk etmemiş, ilim
ve irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. Duası kabul edilen bir zat olduğu belirtilen Şeyh Şihabüddin’in Safevî ordusunun Kâkû Zekeriya köyünü yıkıp
88Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 162; Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 78; ed-Dûskî, İkdu’lcumân, II, 106-107.
89Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 204.
90Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 78-79.
91Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 204. Müderris onun 1020/1611 de doğduğunu söyler. Bk.
Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 236.
92Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 236.
93Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 79.
65
Abdulcebbar KAVAK
yağmaladıkları sırada onlara beddua ettiği ve çok sayıda askerin hastalıktan öldükleri rivâyet edilir.94
Muhammed Ali Karadağî Keşkûlê Kelepûrê Edebê Kurdî adlı eserinde
Şeyh Şihabüddin’in İran’ın Erdelan bölgesinden ilim tahsilî için Süleymaniye şehrine geldiğini ve o dönem Baban Kürt Beyliğinin başında bulunan Ahmed Paşa ile aralarında bir dostluğun oluştuğundan bahseder.
Karadâğî, Şeyh Şihabüddin’e ait yüze yakın Kürtçe şiirinin bulunduğu belirtir.95 Şiirlerinden bir beyit şöyledir:
‫ئه ى عه زيزم سه د سوليمان عاشقى كارت ئه بى‬
‫سه د وه كو يوسف ئه سيرى به يع و بازارت ئه بى‬
Ey Azizim! Yüz tane Süleyman gibisi senin işine âşıktır
Yûsuf gibi yüz kişi de senin alış verişine âşıktır
Şiirlerinde “Şihâb veya Hâcî” mahlaslarını kullanan Şeyh Şihabüddin’in
bazı şiirleri neşredilmiştir.96
Çok sayıda âlim ve fazıl zatın kendisinden tasavvufî eğitim aldıkları
söylenir. Bunların içinde şu kişiler öne çıkmaktadır:97
Molla Abdurrahman el-Bânî, Seyyid İbrahim, Şeyh Muhammed Şirzâd,
Seyyid Abdullah el-Avramî, Seyyid Fethullah el-Mavsilî, Şeyh Kerîm elBerzencî, Seyyid Abdüssamed et-Tûdârî, Seyyid Mustafa en-Nehrî, Şeyh
Abdurrahman el-Merdohî, Şeyh Resûl el-Karadağî, Seyyid Şemâme elBaynecûî, Şeyh Muhammed el-Ebârîkî, Şeyh İbrahim Horhoreî el-Bestî,
Halife Rüstem el-Hevtaşî, Şeyh Mustafa Merdohî et-Tahtî, Seyyid Muhammed Mevlân, Seyyid Bayezid es-Savuçbulağî, Seyyid Ahmed b. Molla Mûsa
et-Tevekkulî, Seyyid Molla Hamza ed-Dûnîzî, Şeyh Hasan Ebu’l-Me’âlî elMavsilî, Şeyh Ebû Yûsuf Ata el-Mısrî, Şeyh Muhammed Zahid ez-Zuhâvî,
Şeyh Muhammed ed-Dîvânî, Seyyid Heybetullah et-Tâlîşî, Şeyh Abdülmecid ed-Dağıstanî, Şeyh Mûsa el-Geylanî, Seyyid Mevlânâ Recebüddin
et-Tavekûzî,98 Şeyh İmam el-Meleî, Şeyh Muhammed el-Hânekâhî, Şeyh
Muhammed el-Cuvanrûdî, Şeyh Mahmud el-Hânekînî, Şeyh Abdurrahim
66
94Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237.
95Muhammed Ali Karadâğî, Keşkûlê Kelepûrê Edebê Kurdî, Bağdat: Çaphâne-i Havâdis, 1980, I,
145-147.
96ed-Dûskî, İkdu’l-cumân, II, 176.
97Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237-238; Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 81.
98Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 237.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
Hafız ed-Diyarbekrî, Şeyh Sind es-Senûsî, Şeyh Abdullah el-Kumat, Seyyid
Ahmed Zînî el-Mekkî, Seyyid Abdullah el-Celîl el-Medenî, Seyyid Selah elHemâtî.
Bunların önemli bir kısmı şeyhin yanında hem medrese eğitimi görmüş
hem de seyr ü sülûkünü tamamlayıp halifesi olmuşlardır.99 Şeyh Şihabüddin 1072/1661 tarihinde Kâkû Zekeriyya köyünde vefat etmiştir.100
14. Şeyh Abdüsselam el-Bîsârânî
Şeyh Zekeriyya eş-Şâzilî’nin oğlu Seyyid Baba Şeyh el-Bîsârânî’nin neslinden gelmektedir. 1295/1878 tarihinde dünyaya gelmiştir. Emr-i bi’l-ma’rûf
nehy-i ani’l-münker yapan ve sürekli tedrîsatla uğraşan bir mutasavvıf
olduğu ifade edilir.101 Nakşbendiyye-Hâlidiyye şeyhlerinden Muhammed
Bahaüddin’in oğlu Şeyh Ali Hüsameddin’e intisap eden Şeyh Abdüsselam,
1355/1936’da vefat etti.102
D. Senendec Bölgesinde Faaliyetleri Görülen Diğer Şâziliyye Şeyhleri
1. Şeyh Zekeriyya el-Muhâcir
Memleketinden ayrılıp Kürdistan’a103 hicret ettiğinden kendisine Muhâcir
lakabı verilmiştir. Hicri 800’lü yıllarda Senendec’e bağlı Horhore nahiyesinin Best köyüne yerleşmiştir. Kirman şehrinde Şeyh Nimetullah Velî’nin
irşad faaliyetlerini duyunca oraya gidip Şeyh Nimetullah’a intisap etmiş ve
yanında tasavvufî eğitimini tamamlamıştır. Şeyhinden hilafet alan Zekeriya el-Muhâcir Best köyüne dönerek irşad faaliyetlerini yürütmüştür. Şeyh
Nimetullah, bölgenin yöneticisiyle aralarındaki iyi münâsebet dolayısıyla Best köyünün Şeyh Zekeriyya’nın kendisi ve talebelerinin masraflarını karşılamak üzere verilmesini talep etmiş ve bu talebi kabul edilmiştir.104
Şeyh Zekeriyya el-Muhâcir’in vefat tarihini tespit edemedik.
2. Şeyh Mustafa et-Tahtî
Mustafa b. Şemsüddin b. Abdilğaffar b. Molla Gûşâyiş b. Muhammed el99Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 238.
100Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kurd, I, 204.
101Müderris, ‘Ulemâunâ, s+. 291.
102Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 291.
103Burada bahsedilen Kürdistan, İran sınırları içerisinde günümüzde Mahabat şehri ve
çevresini kapsayan bölgedir.
104Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 216.
67
Abdulcebbar KAVAK
Merdohî. 951/1544’te dünyaya geldi. Kur’an’ı hatmettikten sonra ilim
tahsiline başladı. İlimde belli bir seviyeyi yakaladıktan sonra Mekke’ye
gidip orada tedrîsatla uğraşan Ahmed b Hacer el-Heytemî’nin yanında bir müddet okudu ve ilim icazeti alarak memleketine döndü. Erdelan
Emîrliğinin etkin olduğu bölgelerden Senendec’e bağlı Tahte köyünde
tedrîsatla uğraşmaya başladı. Bir müddet sonra tasavvufa yöneldi ve Kâkû
Zekeriya köyündeki Şâziliyye şeyhlerinden Şihabüddin eş-Şâzilî’ye intisap
etti. Yanında tasavvufî eğitimini tamamladıktan sonra halifesi olarak Tahte köyünde hem ilim hem de irşad faaliyetlerini sürdürdü.105
Müderris, onun Kürtçe kaleme aldığı kasidelerinin yazma nüshasının
kendi yanında olduğundan ve henüz matbu hale getirilmediğinden bahseder.106 Şeyh Mustafa 1047/1637 de Tahte köyünde vefat etmiştir. Geride
iki çocuk bırakmıştır. Biri Allâme Şeyh Ahmed et-Tahtî, diğeri ise Kirmaşan ile Senendec arasında yer alan Gaverû nahiyesindeki Kaşter şeyhlerinin atası olan Şeyh Ebû Bekir’dir.107
3. Şeyh İbrahim el-Bestî
Asıl adı İbrahim b. Mîkâîl el-Bestî’dir. İbrahim el-Bestî, Şeyh Zekeriya elHaseney eş-Şâzilî’nin oğlu Şeyh Nimetullah el-Velî’nin halifesi olan Şeyh
Zekeriya el-Muhâcir’in neslindendir. Best köyünde ikamet etmiştir. Yaşadığı dönemdeki zâhidlerin büyüklerinden fazıl bir âlim ve örnek salih
bir insan olduğundan bahsedilir. 1080/1670’li yıllarda Şeyh Şihâbüddin
el-Haseney eş-Şâzilî’nin yanında okumuştur.108 Medrese eğitimi bittikten
sonra tedrîsat ve irşad faaliyetleriyle uğraşarak müslümanlara hizmette
bulunmuştur.109
4. Şeyh Hasan Mevlânâbâdî
Asıl adı Hasan b. İbrahim b. Mîkâîl’dir. Zekeriya el-Muhâcir’in neslinden
gelen Şeyh Hasan, 1040/1630’da doğmuştur. İlk eğitimini âlim ve mürşid
68
105Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 565.
106Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 566.
107Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 566.
108Müderris’in Şeyh İbrahim el-Bestî’nin hicri 1080’li yıllarda Şeyh Şihâbüddin’in yanında
okuduğu şeklinde verdiği bilgi hatalıdır. Zira Şeyh Şihâbüddin 1072/1661’de vefat etmiştir.
Bu durumda, Şeyh İbrahim 1072/1661’den önceki yıllarda Şeyh Şihâbüddin’den ders almış
olmalıdır.
109Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 14.
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
bir şahsiyet olan babasından aldıktan sonra, çok sayıda medreseyi dolaşarak tahsiline devam etmiş ve nihâyet Mısır’da medrese tahsilini ikmal
etmiştir. Mısır dönüşü Irak’a uğrayan Şeyh Hasan, dönemin tanınmış
Kadiriyye tarîkatı şeyhlerinden Muhammed en-Nûdehî el-Berzencî’yi ziyaret ederek bir müddet onun yanında okumuş ve ona intisap etmiştir.
Tasavvufî eğitimini tamamlayınca Şeyh Muhammed el-Berzencî ona hilafet vermiştir. Şeyh Hasan memleketine döndükten sonra Mevlânâbâd
köyüne yerleşmiş, orada ilim ve irşad ile uğraşmaya başlamıştır. Etrafında
onu dinleyen ve tasavvufî eğitim almaya başlayan çok sayıda talebe toplanmıştır.110
İlim ve irşadla meşguliyeti sırasında dünyada ender rastlanacak güzellikle bir hat ile Kur’an-ı Kerim’i baştan sona istinsah ederek yazmıştır. Onun Şeyh Muhammed el-Berzencî’den sonra oğlu Şeyh İsmail elVulyânî’den de tarîkat icazeti aldığı söylenir. Muhtemelen bu olay Şeyh
Muhammed’in vefatından sonra gerçekleşmiştir. Şeyh Hasan 1135/1722
senesinde vefat etmiştir.111
Ayrıca yukarıda verilen bilgilere ilave olarak, Nakşbendiyye-Hâlidiyye
kolunun Hevraman bölgesindeki en güçlü ismi Şeyh Osman Siracüddin
et-Tavîlî’nin ailesinin, İran’ın Kirman Eyaletinde vefat eden Şeyh Nimetullah eş-Şâzilî’nin neslinden geldiği ifade edilir.112 Fakat bu ailenin
Şâziliyye tarîkatıyla ilgisi ve tasavvufî faaliyetleri hakkında elimizde bilgi
bulunmamaktadır. Bu hususta kesin olan, Tavîlî ailesinden Şeyh Osman
Siracüddin’in, Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye intisap edip Nakşibendîliği
Havraman’ın en etkin tarîkatı haline getirdiğidir.113
Sonuç
Şâziliyye tarîkatı, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî henüz hayatta iken Kuzey
Afrika’nın önemli bir kısmında tanınmış ve yayılma imkânı bulmuştur.
Tarîkatın Afrika kıtasının dışına çıkması ise kendisinden sonra postnişîn
olan Ebu’l-Abbas el-Mursî ve halifeleri sayesinde gerçekleşmiştir. el-Mursî
döneminde Tunus’tan Mısır’a kadar güçlü bir toplumsal destek bulan
110Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 163.
111Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 164.
112Müderris, ‘Ulemâunâ, s. 376.
113Abbas Azzâvî, “Hulefâu Mevlânâ Hâlid”, Mecelletü’l-mecma’i’l-‘ilmiyyi’l-Kürdî, 2 (2), Bağdat
1974, s. 199; Müderris, Yâd-ı Merdân, II, 27-28.
69
Abdulcebbar KAVAK
Şâzilîlik, Mısır’dan sonra Hicaz ve Suriye’ye ulaşmıştır. Tarîkatın İran’a girişi ve orada yayılması ise Şeyh Hâlid b. Hasan’la başlamıştır.
Şâziliyye tarîkatı ve kolları hakkında yazılan eserlerde Şeyh Hâlid ve
Şâziliyye tarîkatının İran’ın Senendec bölgesinde yayılmasından bahsedilmemesi dikkat çekicidir. Yaklaşık beş asır Senendec bölgesinde tarîkatı
temsil eden Şâziliyye şeyhlerinden bahseden Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’lEnvâr Der Silsile-i Âl-i Athâr adlı eseri ise bu konuda günümüze ulaşabilen
tek kaynak konumundadır.
Mısır ve Suriye’nin dışında Kuzeybatı İran’da yaşayan Sünnî Kürtler
arasında da yayılan Şâziliyye tarîkatı, XVIII. asrın sonlarına kadar varlığını sürdürebilmiştir. XVIII. asırda Irak ve İran sınırının her iki tarafında
yaygınlaşan Kādiriyye tekkeleri, Şâziliyye tarîkatının faaliyet alanını daraltırken, XIX. asırda aynı bölgede faaliyetleri yoğunlaşan Nakşbendiyye
tarîkatı mensuplarının açtıkları tekkeler, Şâziliyye tarîkatını zayıflatmış
ve Şâziliyye mensuplarının adı geçen iki tarîkat içinde erimeleriyle sonuçlanmıştır.
Kaynakça
Algar, Hamid, “İran, Kültür ve Medeniyet”, DİA, İstanbul 2000.
Azamat, Nihat, “Ali b. Meymun Mağribî”, DİA, İstanbul 1989.
ed-Dimaşkî, Takiyüddin İbn Kâdî Şehbe, Tabakâtü’ş-Şafiiyye, Deken 1979.
Azzâvî, Abbas, “Hulefâu Mevlânâ Hâlid”, Mecelletü’l-mecma’i’l-‘ilmiyyi’l-Kürdî, 2 (2), Bağdat 1974.
Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds, trc. ve şerh Lamiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yay., 1993.
Ebu Manneh, Butros, “Sultan Abdülhamit II ve Şeyh Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî”, trc. İrfan
Gündüz, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 7-10, 1995.
Evrâdu’t-tarîkati’ş-Şâziliyye, Dimaşk: Mektebetu Dâri’l-Beyrûtî, 2002.
Gölpınarlı, Abdülbâkıy, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şîîlik, İstanbul: Der Yay., 2007.
Gündüz, Tufan, “Safevîler”, DİA, İstanbul 2008.
Gümüşhânevî, Ahmed Ziyâüddîn, Levâmi‘u’l-‘ukûl, İstanbul: Mektebetü’s-senâyi’, 1292.
Güven, Mustafa Salim, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1999.
Ğarîb, Me’mûn, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî, Kahire: Dâru Ğarîb, [ts.].
Hodgson, Marshall G.S., İslam’ın Serüveni, II, trc. İzzet Akyol, İstanbul: İz Yay., 1995.
İbn Battûta, Ebu Abdullah Muhammed, İbn Battûta Seyahatnamesi, trc. A. Sait Aykut, İstanbul: Yapı Kredi Yay., 2010.
İbnü’s-Sabbâğ, Ali, Dürretü’l-esrâr ve tuhfetü’l-ebrâr, Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye Li’tTurâs, 2001.
70
Abdüssamed Tûdâr’ın Nûru’l-Envâr’ına Göre İran’da Şâziliyye’nin İzleri
İskenderî, İbn Atâullah, Letâifu’l-minen, tah. Abdülhalim Mahmud, Kahire: Dâru’l-Maârif, 2006.
Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, Bursa: Sır Yay., 2008.
_____, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, Bursa: B. B. Ş. B. Yay., 2012.
_____, “Şâzeliyye Literatürü Üzerine Bir Deneme”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sayı: 4, 1992.
Karadâğî, Muhammed Ali, Keşkûlê Kelepûrê Edebê Kurdî, Bağdat: Çaphâne-i el-Havâdis,
1980.
Kâsım, Abdülhakim Abdülğani, el-Mezâhibu’s-sûfiyye ve medârisuhâ, Kahire: Mektebetu
Medbûlî, 1999.
Keyânî, Muhsin, Târîh-i Hânekâh Der İran, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî, 1369.
Lewisohn, Leonard, Mîras-ı Tasavvuf, trc. Mecdüddin Keyvânî, I-II, Tahran: Neşr-i Merkez,
1384.
Madelung, Wilferd, “Zeydîlik ve Tasavvuf”, trc. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 9, 2000.
Mahmud, Abdulhalim, Kadiyyatu’t-tasavvuf el-Medresetü’ş-Şâziliyye, Kahire: Dâru’l-Ma‘ârif,
[ts.].
el-Medenî, Muhammed Zafîr, Şâzeliyye Tarîkatının Esasları, trc. Muhammed Önder, İstanbul: Bedir Yay., 2006.
_____, el-Envâru’l-kudsiyye fî tenzîhi turuki’l-kavmi’l-aliyye, İstanbul: Matbaatu Mektebi’ssenâyii’l-behiyye, 1304.
el-Mehdî, Cevdet Muhammed Ebu’l-Yezid, Bihâru velâyeti’l-Muhammediyye fî menâkibi
a’lâmu’s-sûfiyye, Kahire: Dâru Ğarîb, 1998.
Muvahhid, Samed, Seyrî Der Tasavvuf-i Azerbatcan, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî, 1390.
Müderris, Abdülkerim, ‘Ulemâunâ fî hidmeti’l-ilmi ve’d-dîn, Bağdat: Dâru’l-Hürriyye, 1983.
_____, Yâd-ı Merdân, Hevler: Çaphâne-i Ârâs, 2011.
_____, Bînemâleyi Zanyaran, Tahran: Ânâ Yayınevi, 1389.
Nasr, Seyyid Hüseyin, “Molla Sadrâ: Öğretileri”, İslam Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid Hüseyin NasrOliver Leaman, trc. Şamil Öcal-Hasan Tunçay Başoğlu, İstanbul: Açılım Kitap, 2007.
en-Neccâr, Âmir, et-Turuku’s-sûfiyye fî Mısır, Dâru’l-Ma’rife, Beşinci baskı, [ts.]
Özdamar, Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, İstanbul: Kırkkandil Yay., 2007.
Özel, Ahmet Murat, “Şâzeliyye”, DİA, XXXVIII, İstanbul 2010.
Özel, Ahmet, “İbn Dakîku’l-Îd”, DİA, XIX, Ankara 1999.
Rûhânî, Baba Merdoh, Târîh-i Meşâhir-i Kurd, Tahran: İntişârât-ı Surûş, 1382.
Sâhib, Muhammed Es’ad, Buğyetü’l-vâcid fî mektûbâtı hadreti Mevlânâ Hâlid, Dimaşk:
Matbaatu’t-terakkî, 1334.
es-Selefî, ed-Duskî, Abdülmecid, Tahsin İbrahim, İkdu’l-Cumân fî terâcimi’l-‘ulemâi ve’ludebâi’l-Kurd ve’l-mensûbîne ilâ Muduni ve Kurâ’l-Kurdistan, I-III, B.A.E: Dâru’l-Asâle
ve’t-Turâs, 2008.
es-Sübkî, Abdülvehhab b. Ali b. Abdilkafi, Tabakâtü’ş-Şafiiyyeti’l-Kübrâ, tahk. Mahmud Muhammed et-Tanâhî-Abdülfettah Muhammed el-Huluv, Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’lArabiyya, 1918.
71
Abdulcebbar KAVAK
Şeta, İbrahim ed-Dusûkî, et-Tasavvuf inde’l-Furs, Mısır: Dâru’l-Maarif, [ts.].
Tavakkulî, Muhammed Rauf, Târîh-i Tasavvuf der Kurdistan, Tahran: İntişârât-ı Tavakkulî,
1381.
Tûdâr, Abdüssamed, Nûru’l-Envâr Der Silsile-i Âl-i Athâr, Tahran: İntişârâtu Hüseynî Neseb,
1369.
Uludağ, Süleyman, “Şiîlikte Tasavvuf”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu (Özet), İstanbul: İlmî Neşriyat, 1994.
Vassâf, Osmanzâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul: Kitabevi Yay., 2011.
Yesribî, Seyyid Yahya, İrfan Felsefesi, İstanbul: İnsan Yay., 2010.
Zerrinkûb, Abdulhuseyn, Custucû Der Tesevvuf-i İran, Tahran: Muessesetu İntişârâti Emîr
Kebîr, 1367.
72
ilmî ve akademik araştırma dergisi
34 [2014/2], s. 73-108
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve
Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
İbrahim BAZ*
Özet
Nakşbendî-Hâlidî yolunun önemli dergâhlarından biri olan Norşin Dergâhı,
Bitlis’e bağlı Güroymak ilçesinde Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî tarafından yaklaşık 1875 yılında kurulmuştur. Bu tarihten sonra dergâh ve medresede görev
yapan Şeyh Fethullah-i Verkânisî, Şeyh Muhammed Ziyâuddîn, Şeyh Masum,
Şeyh Maşuk gibi âlim ve ârif şahıslar sayesinde kısa sürede bir ilim ve irfan
merkezi hâline gelmiştir. Osmanlı Devleti’nden Cumhuriyet’e geçiş yıllarında
gerek dergâh ve medrese olarak, gerek Birinci Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’ndaki rolüyle gerekse Suriye’ye kadar uzanan geniş bir coğrafyada toplumu
sosyal, dinî, siyasî ve hatta askerî alanda etkileyen çok önemli bir mekândır ve
bu önemini hâlen devam ettirmektedir.
Anahtar Kelimeler: Norşin Dergâhı, Abdurrahman-ı Tâğî, Nakşbendîlik,
Hâlidîlik.
Norşin Dervish Convent From Ottoman to the Republic and Sheikh
Abdurrahman-i Tâğî
Abstract
Norşin Dervish Convent, one of the important convents of NaqshibandiKhalidi order, was founded in Güroymak town of the city of Bitlis by Sheikh
Abdurrahman-i Tâğî around the year 1875. The convent turned into an important center of knowledge and wisdom in a short time thanks to the scholars
and sheikhs who worked in the convent and madrasa after that year such as
Sheikh Fethullah-i Verkânisî, Sheikh Muhammed Ziyâuddîn, Sheikh Masum,
and Sheikh Maşuk. During the years of transition from the Ottoman State to
the Republic of Turkey, it has become an important place both as a convent and
as a madrasa by its role in both the First World War and the War of Independence. It influenced the society living in the wide geography extending down to
Syria in social, religious, political, and even military fields. Its significance still
continues today.
Key Words: Norşin Dervish Convent, Abdurrahman-i Tâğî, Naqshibandi Sufi
Order, Khalidi Sufi Order.
* Yrd. Doç. Dr., Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (ibrahim.baz@hotmail.com)
İbrahim BAZ
1. Giriş
Anadolu coğrafyasında Nakşbendî-Hâlidî yolunun kök salması ve yayılması noktasında önemli dergâhlardan biri de kuşkusuz Sıbğatullah
Arvâsî’nin (ö. 1870) halifesi Abdurrahman Tâğî (ö. 1886) tarafından kurulan Bitlis iline bağlı Güroymak (Norşin) ilçesindeki Norşin Dergâhı’dır.1
Nakşbendî-Hâlidî yolunun Nehri’den sonra önemli merkezlerinden biri
olan Norşin Dergâhı, yalnız fonksiyon açısından değil, burada yetişen
âlim ve sûfîlerin isimleri nedeniyle aynı zamanda sembolik bir değer de
taşımaktadır. Biz bu çalışmamızda Norşin Dergâhı’nın kurucusu Seydâ
unvanıyla meşhur olan Abdurrahman Tâğî’nin kısaca hayatını, halifelerini, dergâhta görev yapan şeyhleri, dergâhta yetişen tanınmış âlim ve
sûfîleri, dergâhın kolları ve bölgedeki dinî, ilmî, sosyal ve siyasî konumunu ortaya koymaya çalışacağız.
Norşin Dergâhı, Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgelerinde var olan
kapanmış yahut varlığını halen devam ettiren dergâhların ve medreselerin coğrafi olarak merkezinde yer aldığı gibi, kendisinden ayrılan veya bir
şekilde ilgisi bulunan Ohin, Tillo, Hazne, Menzil, Zokayd, Çokreş ve Kırtıloğlu gibi daha birçok dergâhın halen merkezi konumundadır. Nitekim
bu dergâhın postnişîni, halen mezkûr dergâhların şeyhleri ve mensupları
tarafından sürekli olarak ziyaret edilmektedir.
Dergâhın kurulduğu yıllarda Osmanlı Devleti’nin her açıdan gerileme
74
1 Norşin: Bitlis iline bağlı bir köy iken 1926 yılında Çukur ismiyle nahiye statüsüne kavuşmuş, 04.07.1987 tarihinde ise ilçe olmuş ve ismi Güroymak olarak değişmiştir. Dergâhın bulunduğu mekân, Bitlis yönünden gidildiğinde şehre girmeden hemen önce sol tarafta dağın
eteğinde yer almaktadır. Norşin kelimesi’nin ne anlama geldiği konusunda değişik görüşler
bulunmaktadır. Burada çok sayıda ilim adamı yetişmesi nedeniyle “Nur yeri, Nurun yayıldığı
yer” gibi anlam verenler olduğu gibi, bunun “yeni yerleşim yeri-Yeni Köy” manasına geldiğini
söyleyenler de bulunmaktadır. Ancak bu manaların ilki sonradan bir yakıştırmadır. İkincisinin ise Ermenice “Nor-şen/şin” kelimesi olduğu söylenmektedir ki doğrusu budur. Ermenice
“Yeni Köy” anlamına gelen Norşin ismini taşıyan Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da çok sayıda
yerleşim yeri bulunmaktadır. Bk. Bülent Nuri Kılavuz, “Güroymak Haydar Bey Camii”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, sayı: 25, s. 295; Orhan Kılıç, XVI. Yüzyılda Adilcevaz ve
Ahlat (1534-1605), Ankara 1999; M. Şefik Korkusuz, Nehri’den Hazne’ye Meşayihi Nakşibendi,
İstanbul 2010, s. 183; BOA, 13351, ML.VRD.TMT.d.; BOA, Tarih: 29/Ş/1241 (Hicrî), Dosya
No: 560, Gömlek No: 28283, Fon Kodu: C.E.V.; BOA, Tarih: 03/S/1320 (Hicrî), Dosya No:
1845, Gömlek No: 138332, Fon Kodu: BEO; BOA, Tarih: 07//1915 (Miladi), Dosya No: 2111,
Gömlek No: 1, Fon Kodu: HR.SYS.; BOA, Tarih: 06//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek
No: 4, Fon Kodu: HR.SYS.; BOA, Tarih: 18//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek No: 6,
Fon Kodu: HR.SYS. http://www.norzartonk.org/?p=1675.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
dönemi içerisinde bulunması ve merkezî otoritenin zayıflaması; Cumhuriyet sonrasında ise, ortaya çıkan yeni durumun zihinsel ve duygusal olarak
uzakta görülmesi nedeniyle Norşin Dergâhı dinî, askerî ve sosyal hayatın
her alanında önemli bir merkez haline gelmiştir. Sonraki yıllarda da ilmî
ve tasavvufî etki alanındaki insanlar tarafından, duruşu dikkatle izlenen
ve değer verilen bir konuma sahip olmuştur.
2. Norşin Dergâhının Kurucusu: Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
Norşin Dergâhı’nın kurucusu olan Abdurrahman-ı Tâğî (ö. 1886) babasının Tâğ Köyünde2 ikamet etmesi nedeniyle Tâğî,3 halifesi Şeyh Fethullah-i
Verkânisî’nin köyü olan Verkanis Köyün4 ziyaretinden sonra ise Seydâ unvanıyla anılmış ve tanınmıştır.5 Seydâ kelimesi genellikle doğu medreselerinde ders veren müderrislerin ortak unvanı olarak kullanılmakla birlikte,
Tâğ medresesi ve daha sonra Norşin Dergâhı’ndan yayılan kolların etkin
olduğu yerlerde Seydâ denildiğinde öncelikle Abdurrahman-ı Tâğî akla gelmektedir.6 Bu unvan aynı zamanda onun bölge âlimleri ve şeyhlerinin ilmî
2 Tâğ Köyü: Bitlis’in Hizan ilçesine bağlıdır ve 38 km. mesafededir. Köy, Hizan’ın doğu istikametinde İspahirt olarak bilinen bölgenin merkezinde Arvas, Nurs ve Gayda yol kavşağındadır. Sıbğatullah-i Arvâsî’nin dergâhın bulunduğu Gayda’ya 25 km., Said Nursî’nin köyü olan
Nurs (Kepirli)’a 4 km., Arvâsîlerin köyü Arvas’a (Doğanyayla) ise 26 km. mesafededir.
3 Tâğ kelimesinin telaffuzundaki farklılıklardan dolayı Tâğî veya Tâhî şeklinde kaydedilmektedir. Tâğ bölgesinde halkın daha ziyade Tâğ olarak telaffuz etmesi nedeniyle bir de bu şekilde
kullanmayı tercih ettik. Farklı kayıtlar için bk. Abdurrahman-ı Tâğî, İşaretler, haz. Mehmet
Ildırar-Ali Okur, İstanbul: Umran Yay., 1989; Abdurrahman-ı Tâhî, İşaretler, haz. Selahaddin
Kınacı, Sey-Tac Yay., İstanbul 2013; Şeyh Abdurrahman-i Tâhî, Şeyh Abdurrahman-i Tâhî’nin
Mektupları, trc. Ahmet Yıldırım-Enbiya Yıldırım, Sey-Tac Yay., İstanbul 2007; Seyyid Sıbğatullah Arvasî, Minah, der. Hâlid-i Ölekî, trc. Yahya Pakiş, Er-Tu Matbaası 1982, s. 12; Seyyid
Sıbğatullah Arvasî, Minah, der. Mevlânâ Hâlid-i Şirvânî Olekî, trc. Siraceddin Önlüer-Hüseyin Okur, İstanbul: Semerkant Yay., 2013; Abdurrahman Memiş, Hâlid-i Bağdâdî, s. 159, s.
21; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, Türkiye Gazetesi Yay., I, 79.
4 Verkanis Köyü bugün Siirt’in Baykan ilçesine bağlı ve 25 km. mesafededir.
5 Abdurrahman-ı Tâğî, şeyhi Sıbğatullâh-i Arvâsî tarafından irşad ile görevlendirilip Verkanis köyüne gittiğinde, Şeyh Fethullah-i Verkanisî’nin dedesi Şeyh Muhammed Emin Efendi’nin Kara Kubbe
(Kube Reş) diye bilinen türbesini ziyareti esnasında, şeyhin ruhaniyetinden “Ey Seydâ” diye bir
hitap duyduğunu etrafındakilere ve halifesi olacak Fethullah Verkânisî’ye söyler. Bu olaydan sonra,
şeyhi Sıbğatullah-i Arvâsî nasıl ki Gavs veya Gavs-i Hizânî diye anılmış ise, o da kendi çevresinde
Seydâ diye anılmıştır. Bk. Tâğî, İşaretler, s. 9-18; Korkusuz, Şefik, Nehri’den Hazne’ye, s. 86.
6 Seydâ kelimesi, “Seydagiller” yahut “Seydânın evi (hanedan)” anlamına gelen “Mala Seydâ”
şeklinde kullanılarak onun dergâhı ifade edilir. Seyda unvanı, Doğu ve Güneydoğu Anadolu
bölgesinde Abdurrahman-ı Tâğî’den başka Pervari’li Şeyh Müşerref için Seydâ-i Şeyh şeklinde, Cizreli Şeyh Muhammed Said (ö. 1968) için ise Şeyh Seydâ şeklinde kullanılmıştır. Cizreli
75
İbrahim BAZ
ve tasavvufî şahsiyetine büyük saygısını ifade etmektedir.
a. Ailesi
Abdurrahman Tâğî’nin annesi Hz. Hüseyin soyundan gelen Molla
Muhammed’in kızı Meyasin Hanım, babası Molla Mahmud Efendi’dir.
Babası aslen Siirt’in Şirvan kazasının Beroj nahiyesinin Mavit (Pirinçli)7
köyünden ve Heseman kabilesindendir. Ailesi Kürtçe Mala Sofi (SofigillerSofi evi) olarak tanınmıştır.8 Babası Molla Mahmud, Nakşbendîlik Doğu
ve Güneydoğuda yaygınlık kazanmadan önce Kâdirî tarîkatına müntesip
iken Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin halifelerinden Şeyh Hâlid-i Cezerî tarafından kurulan Basret Dergâhı9 şeyhlerinden Şeyh Sâlih-i Sıbkî vasıtasıyla
Nakşbendîliğe intisap etmiştir.10
Doğunun yaygın geleneğinde olduğu gibi eğitim çağı geldiğinde Molla Abdulğafûr en-Nuvînî ve Hınıs’da müderrislik yapan Molla İshak-ı
Hizânî’den ders okumuştur. Belli kitapları okuduktan sonra Hizan ilçesine
bağlı İspahirt nahiyesine giderek Tâğ köyünde derslerine devam etmiştir.
O dönemde nahiyenin emiri olan Abdi Bey ve bölgede halen zühd ve takvası dilden dile anlatılan eşi Miranete Hanım11 Molla Mahmud’un hal ve
hareketlerini beğenerek onu kendi evlatları gibi himayelerine almışlardır.
Miranete Hanım, Molla Mahmud’un medrese tahsili tamamlaması ve müderrislik düzeyine gelmesi ile kendi imkânlarıyla bir medrese yaptırmış ve
76
Şeyh Seydâ için kullanılan bu unvan, o denli yaygın hale gelmiştir ki çoğu kimse onun gerçek
adını bilmemektedir. Bk. İbrahim Baz, “Şırnak Bölgesinde Yaşayan Nakşî Şeyh Aileleri ve
İdil’de Yaşayan Mutasavvıflar”, Geçmişten Günümüze İdil Sempozyumu, İstanbul 2011, s. 347361; a. mlf., “Güneydoğuda Bir İrfan Merkezi: Serdahl Tekkesi ve Külliyesi”, Şırnak Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 2011/2, s. 25.
7 Mavit köyünün günümüzdeki ismi Pirinçli’dir. Şirvan’a 23 km. mesafededir.
8Tâğî, İşaretler, s. 9; Necmeddin b. Muhammed en-Nakşibendi, Altın Silsile: Hulâsâtu’lMevâhib, haz. İbrahim Tozlu, İstanbul: Semerkant Yay., 2012, s. 371; Korkusuz, age, s. 75;
Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79.
9 Basret Dergâhı ve şeyhleri için bk. İbrahim Baz, “Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin Halifelerinden
Şeyh Hâlid-i Cezerî ve Basret Dergâhı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 32,
2013, s. 139-167; Abdulkadir Bingöl, Kulîlkên Baxe Botan, İstanbul 2008, s. 179.
10Tâği, İşaretler, s. 9; Tâhî, Mektuplar, s. 5; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79; Mehmet Çağlayan, Şark Uleması, [ts.], s. 71.
11Tâğ Köyü’nü ziyaretimizde köy civarında karşılaştığımız birçok kişi Miranete Hanım’ın müderrislere ve medrese talebelerine karşı çok müşfik ve zâhide bir kadın olarak anlatmışlardır.
Mezarı, günümüzde yeniden yapılan caminin girişinde sağ taraftadır. (25.05. 2012 tarihli
ziyaretimiz)
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
medresenin devamı için arazilerinden bir kısmını vakfetmiştir.12
Molla Mahmud’un Abdurrrahman-ı Tâğî’den başka Meniş diye tanınan
Hâlime isminde bir kızı vardır. Halime Hanım Tillo’lu Şeyh Hamza’nın
müridesi olmuştur.13
b. Çocukluğu, Tahsil Hayatı ve Evliliği
Abdurrrahman-ı Tâğî, 1247/1831 tarihinde Siirt iline bağlı Şirvan ilçesinin
Mavit (Pirinçli) köyünde doğmuştur. Doğumundan sonra bölgede özellikle
ilmi geleneği olan ailelerde uygulanan çocuğun göbeğinin büyük âlimlerin
eserleri üzerine kesme âdetine göre, Allah âşığı olması temennisiyle14 Abdurrahman Câmî’nin Yusuf u Züleyhâ isimli eseri üzerine kesilmiştir.15
“Annemin güzel terbiyesi ile ervah âlemi ile ilişkim kesilmezdi. Allah’tan
gafil olmazdım”16 diyerek dile getirdiği gibi, özellikle çocukluk yıllarında annesinin büyük ilgisi ile büyümüştür. Annesi kendi ailesinin Hüseynî ve babasının da ilim ehli bir aileden müderris olması nedeniyle onu ailesinin geleneklerine göre hareket etmesi konusunda sık sık uyarmış hatta henüz ergenlik
öncesinde “başka çocukların günahları yazılmaz ama seninki yazılır… Sen
âlim bir ailenin çocuğusun”17 diyerek küçük yaştan itibaren hassas bir eğitimden geçirmiştir. Ancak henüz on yaşında iken annesi vefat etmiştir.18
Tahsil hayatının başında geleneğe göre ilk olarak Kur’an öğrenir. Ardından babasının yanında Şafii fıkhı, Arapça sarf ve nahiv dersleri alır.
Ahmed-i Hânî’nin Nubihar isimli manzum eserini okur. İlk ilim tahsilini
aile çevresinde aldıktan sonra yine bölgede yaygın bir adet olan medreseleri dolaşarak ders okumaya başlar. Ders okuduğu kişiler ve medreseleri şu
şekilde sıralayabiliriz:
12Mezarı bu medresenin çevresinde olup, Molla Mahmud ailesinden gelenler o tarihten itibaren halen devam eden bir gelenek olarak Miranete Hanım için her yıl Ramazan ayının 27.
Gecesi bir hatim okumaktadırlar.
13Korkusuz, age, s. 77.
14Bu geleneğe göre, yeni çocuğu olanlar evlatlarının kahraman olmasını istiyorsa kılıç, âlim
olmasını istiyorsa sevdiği ve saydığı bir âlimin eseri yahut bu örnekte olduğu gibi Allah âşığı
olmasını arzu ediliyorsa ilâhi aşkı anlatan bir kitap üzerine çocuğunun göbeğini kesmişlerdir.
15Tâğî, İşaretler, 10, 12; Korkusuz, age, s. 77; Tâhî, Mektuplar, s. 6; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79; Memiş, age, s. 159.
16Tâğî, İşaretler, s. 10.
17Tâğî, age, s. 12-13.
18Tâğî, age, s. 10; Tâhî, Mektuplar, s. 6; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 80.
77
İbrahim BAZ
1. Molla Abdussamet-i İronî
2. Molla Muhammed Ziyâeddin-i Arvâsî: Sıbğatullâh-i Arvâsî’nin yeğeni olan Molla Muhammed Ziyâeddin, Abdurrahman-ı Tâğî’yi çok iyi bir
âlim olarak yetiştirmek için büyük gayret gösterir. Medresesi, Tâğ köyünü
de içine alan İspahirt mıntıkasında idi. Onun yanında ders okumaya başladığında 13 yaşında idi.
3. Mevlânâ Abdurrahman en-Numeyrî el-Hizânî.
4. Molla Abdurrahman el-Hizânî, et-Tîlî, el-Mollakendî.19 Muş’un Til
köyünde bulunan medresede Molla Cami ve Şerh-i Risâleti’ş-Şemsiyye’yi
okur.
Bu müderrislerden tahsilini tamamlayan Abdurrahman-ı Tâğî, Tâğ köyünde babasına tahsis edilen Tâğ Medresesi’nde müderris olarak ders vermeye başlar.20
Abdurrahman-ı Tâğî, toplam altı evlilik yapmıştır. Eşleri Tillo’dan
Mücâhidî Şeyhleri ailesinden Fatma Hanım, Ğeberhan (Nenapaşo) Hanım,
Âmine Hanım, Fâtıma el-Bitlisî Hanım, Zeynep Hanım ve Perihan Hanım’dır.
Bu eşlerinden toplam 6 erkek 6 kız çocuğu olur. Bunların isimleri annelerine göre sırayla şu şekildedir: Fâtıma Hanımdan, Muhammed Ziyauddîn
(Hazret olarak tanınacaktır), Abdurrahim, Tayyibe,21 Muhammed Râşid ve
Hatice olmak üzere beş çocuk. Ğeberhan Hanım’dan Aynulhayât ve Zeynep; Âmine Hanım’dan Muhammed Eşref; Zeynep Hanım’dan Muhammed
Saîd, Habîbe ve Züleyha; Perihan Hanım’dan Derviş Muhammed. Sadece
Fâtıma el-Bitlisî Hanım’dan çocuk dünyaya gelmemiştir.22
c. Tarîkata Girişi ve Tasavvufî Hayatı
Abdurrahman-ı Tâğî medrese derslerini sürdüren bir öğrenci iken dahi
onun fıtratı tasavvufa meyilli idi. Özellikle edeb ve muhabbetullah konusunda hassastır.23 Bu nedenle bir tarîkata girerek manevî eğitim almayı
78
19Tâğî, İşaretler, s. 10-11, Korkusuz, age, s. 79.
20Tâğî, age, s. 11; Korkusuz, age, s. 79-80; Tâhî, Mektuplar, s. 6-7; Nakşibendi, Altın Silsile, s.
371; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79.
21Şeyh Fethullah Verkânisî’nin eşidir.
22Korkusuz, age, s. 110-112.
23 Hocalarından Mevlânâ Abdurrahman-ı Hizânî’nin yanında ders okurken, bazı talebelerin hocalarına karşı tavırlarını beğenmeyerek onlarla aynı yerde ders okumak istemez ve “Talebeler
üstatlarına karşı babaları kadar saygı duymalı, hatta daha da fazla. Çünkü ruhu terbiye eden
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
arzular. Bunun üzerine ilk olarak Kerkük ve Bağdat’ta kendisine bağlı
tanınmış tekkeleri bulunan Kâdirî tarîkatından Şeyh Abdurrahman Halis et-Talabânî (ö. 1858)’nin24 halifesi Şeyh Hacı Emin Şirvânî’ye vararak
ilk tarîkat dersini alır. Ancak bir süre sonra Hacı Emin Şirvânî’nin, şeyhi
Abdurrahman-ı Halis Talabânî tarafından irşad hizmetleri yürütmekten
men edilmesi üzerine, büyük bir aşk ve şevkle ibadet ve zikirle meşgul olan
Abdurrahmân-ı Tâğî boşluğa düşer ve yeni bir mürşid arayışına girer. Kardeşi Halime’nin de mürîdesi olduğu, Tillo’lu tanınmış Kâdirî şeyhlerinden
biri olan Şeyh Hamza’nın yanına vararak ondan ders alır.25
Abdurrahman Tâğî için bu kapı da arayışın son durağı olmaz ve bir süre
sonra başka bir şeyh arayışına girer. Birifkan seyyidlerinden Kâdirî tarîkatı
meşâyıhından Şeyh Nureddin-i Birifkânî’nin halifesi Şeyh Abdulbârî-i
Çerçâğî’nin26 yanına varır ve ona intisab eder. Şeyhi ona az yemek, az uyumak, oruç tutmak, yarı kirli elbiseler giymek, sık sık mezarlık ziyareti yapmak gibi dersler verir. Bu vazifelere riayet eden Abdurrahman-ı Tâğî, bazı
geceler birkaç saat mezarlıkta kalır ve boş bir mezarda sabahlar.27 Şeyhi
tarafından günlük vird olarak tek ayak üzerinde günlük kelime-i tevhid
zikri verilmiş bunun hikmeti kendisine şu şekilde ifade edilmiştir:
“Kalbini ateş taşı, Lâileheaillallâh kelimesini de demir bir parça say.
Kalbini bununla cezbe ve muhabbetle döv. Böylece demir darbeleri altında
kalan taşlarda olduğu gibi kalbinden kıvılcımlar çıksın.”28
Abdurrahman-ı Tâğî, bu dersi yerine getirdiğini ve neticede kendisinde
büyük bir cezbe ve kemâl halinin hâsıl olduğunu söyler.29
Bu sıkı riyâzât ve manevî eğitiminin sonunda şeyhinin şeyhi
Nureddin-i Birifkânî tarafından haber gönderilerek kendisine hilafet vebaba cesede sebeb olan babadan daha fazla saygıya layıktır” der. Korkusuz, age, s. 79.
24Abbas Azzâvî, Aşâiru’l-Irak, I-II, Beyrut: Mektebetu’l-Hadârât, [ts.], I, 343.
25Tâğî, İşaretler, s. 13; Tâhî, s. 9; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79.
26Irak’ın Duhok iline bağlı Birifkan köyüne nispetle Birifkânî olarak tanınan ve Duhok, Musul, Hama, Diyarbakır, Erzurum, Ahlat, Adilcevaz ve Erciş’te yaşayan Seyyid neseb ve tarih
boyunca ilimle iştigâl eden bir aileden olan Şeyh Nureddîn-i Birifkânî’nin, bilinen 33 eseri ve
33 halifesi vardır. Şeyh Abdulbârî-i Çerçâğî de bunlardan biridir. Çerçağ Köyü, Bitlis’in Hizan
ilçesine bağlıdır ve günümüzde ismi Kalkanlı şeklindedir. Bk. Seyyid Mahmut Birifkanî, Birifkan Seyyidleri, Ankara 2011, s. 22, 188-190.
27Tâğî, İşaretler, s. 14; Korkusuz, age, s. 77; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 83.
28Nakşibendi, Altın Silsile, s. 371; Korkusuz, age, s. 81.
29Korkusuz, age, s. 77.
79
İbrahim BAZ
rilmesi istenir.30Bunun üzerine Şeyh Abdulbârî-i Çerçâğî kendisine hilafet
verir. Bu esnada, son şeyhi olacak Gavs veya Gavs-ı Hizânî olarak bilinen
Sıbğatullah-ı Arvâsî, Külat Köyünde31 ikamet etmekte ve irşad hizmetlerini oradan yürütmektedir.32
Bu dönemde Sıbğatullah-ı Arvâsî’nin müridlerinden Süleyman Erbûsî
adında bir kişiyle konuşması neticesinde, bir gün sonra seher vaktinde
onunla birlikte Külat Köyüne gider. Sıbğatullah-i Arvâsî’yi ilk olarak bir
akşam namazını müteakip talebeleriyle birlikte camide râbıta halinde
görür. O an orada bulunan herkesi arşın etrafında saf tutmuş meleklere
benzetir.33 Daha sonra “dillerin ifade edemeyeceği ve kulakların duyamayacağı acayip haller duydum ve gördüm”34 diyerek ifade ettiği üzere
Sıbğatullah-ı Arvâsî’nin tasarrufu altına girer. Burada üç gün kalır ve
kendisine Lafza-i Celal zikri vird olarak verilir. Ardından köyüne döner.
Bu sırada hilafet aldığı Kâdirî şeyhi, Şeyh Abdülbâri-i Birifkânî’nin yanına vararak durumu anlatır ve ondan izin ister. O da Abdulkâdir-i Geylânî
ve kendi şeyhi Nureddîn-i Birifkânî’yi inkâr etmemek üzere izinli olduğun söyler.35
Bu olaydan sonra her gün daha fazla görme arzusu duyduğu Sıbğatullah-i
Arvâsî’nin yanına gider. O güne kadar bildiklerinin ve yaşadıklarının boş olduğunu düşünür ve henüz tanıştığı ve etkisinden kurtulamadığı Arvâsî’nin
yanında Külat’ta kalmaya karar verir. Orada evine hiç gitmeden dokuz ay
kalır. Bu süre içerisinde kendisine Lafza-i Celal zikri çektirilir. Nihayet bir
gün şeyhine “Ben her şeyde Lafza-i Celâl’in zikrini duyuyorum. Hatta önümden yürüyen hayvandan bile o zikri duyuyorum”36 deyince, kadılık yapmasını emrederek İspahirt’e37 gönderir. Bu görev ile şeyhinin, onda dünya aziz-
80
30Korkusuz, age, s. 77.
31Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı ve yaklaşık 8 km. mesafededir.
32Tâğî, İşaretler, s. 14.
33Tâhî, Mektuplar, s. 11; Korkusuz, age, s. 77.
34Tâğî, İşaretler, s. 15.
35Korkusuz, age, s. 83.
36Tâhî, Mektuplar, s. 11.
37Kaynaklarda farklı şekillerde kaydedilen İspahirt içerisine Tâğ ve Nurs köyünü de alan bölgenin adıdır. Kelimenin farklı şekilde yazılması Tâğ kelimesinde olduğu gibi teleffuz farklılığı
ve yazıya aktarımdaki zorluktan kaynaklanmış olabilir. Ancak bölgeyi bilmeyenler bu kelimeyi Said Nursi’nin bir dönem Isparta’da bulunması nedeniyle, yanlışlıkla Isparta şeklinde kaydetmişlerdir. Bk. Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995, s. 53. İspahart
şeklinde kaydedenler: Nakşbendî, Altın Silsile, s. 370; Tâhî, Mektuplar, s. 7; Tâğî, İşaretler, s.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
liğini gördükten sonra zelilliğini yani yokluğu yaşatmak ve ondaki hasret,
iştiyak ve aşk duygusunu artırmak gayesinde olduğu düşünülür.38 Bu görev,
esnasında sürekli şeyhine şiirler yazan Abdurrahman-ı Tâğî, yaklaşık iki yıl
sürdürdüğü kadılık görevini şeyhinin isteği üzerine bırakarak tekrar onun
yanına döner. Bu dönemde evli ve iki hanımı bulunmaktadır.39
Bu süreçte Abdurrahman-ı Tâğî, hocasının en yakın hizmetkârı olmuş,
onun sohbetlerini aksatmamış, dergâhta kendisine yatacak özel yer dahi
ayarlamadan bazen ayakları kanayıncaya kadar hizmet etmiştir. Geceleri
hocasının penceresine bakan bir mekânı kendisine mesken edinir ve her
mevsimde mutlaka bu âdetini sürdürür. Çoğu zaman tek bir kıyafet ile yetinir, bazen onlar da tam bir takım olmaz. Bu şekilde aşk ve hizmet ile manevi eğitimi tam dokuz yıl sürer. Bu süreçte birçok zaman şeyhi ile olmak
üzere yaz mevsimlerinde Berniş, kışın Külat, ilkbaharda Çemi Hani veya
Kani Beruj bazen de Kasra’da geçirir. Bundan başka bir kış Gayda’da bir yaz
da Kudedan da hizmet yürütür. Bu hizmetlerin neticesinde sülûkunun dokuzuncu yılı tamamlandığında kendisine tasavvufî hilâfet verilerek irşad
ile görevlendirilir.40 Hilâfet alması yaklaşık 1868 yılında gerçekleşir ve bu
sırada o otuz yedi yaşındadır.
İrşad için birçok yer dolaşır. Verkanis köyünde, Fethullah-i
Verkânisî’nin dedesi Şeyh Muhammed’in kabrini ziyaretinde kendisinin “Seyda” adıyla tanınacağına dair bir işaret verildiği
kaydedilir.41Abdurrahman-ı Tâğî, talebeleriyle birlikte Siirt bölgesine
geçerek Veysel Karanî beldesini ve türbesini, oradan Arbo, Tap, Karamış
köylerini dolaşır. Bitlis ve Muş’a bağlı birçok ilçe ve köyleri irşad için
dolaşır. Bu irşad hizmetleri yaklaşık iki yıl sürer. Şeyhi Sıbğatullah-i
Arvâsî’nin vefatından sonra kısa süre Gayda’da bulunan dergâhın şeyhliğini üstlenir. Ancak kısa süre sonra şeyhinin oğlu Şeyh Celaleddîn-i
11; Memiş, age, s.160; Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, I, 79. Sıbayret şeklindeki kayıt: Şeyh
Alâeddin Haznevî, Hazret ve Şah-ı Hazne, trc. Abdullah Demiray, İstanbul: Semerkant Yay.,
2012, s. 18.
38Tâhî, Mektuplar, s. 11.
39Tâğî, İşaretler, s. 16; Tâhî, Mektuplar, s. 11.
40Tâğî, İşaretler, s. 18; Tâhî, Mektuplar, s. 13; Korkusuz, age, s. 84-85; Sıbgatullah Arvasî, Minah, der. Mevlânâ Hâlid-i Şirvânî Olekî, trc. Siraceddin Önlüer-Hüseyin Okur, İstanbul: Semerkant Yay., 2013, s. 20.
41Tâğî, İşaretler, s. 18.
81
İbrahim BAZ
Arvâsî’ye dergâhı bırakarak ayrılır42 ve bir süre daha Tâğ Köyü başta
olmak üzere değişik yerlerde yine irşad hizmetleriyle meşgul olduktan
sonra Norşin’e giderek bundan sonra ömrünü geçireceği ve birçok büyük
âlim ve sûfînin yetişeceği Norşin Dergâhı’nı ve medresesini kurar. Tarih
tam olarak kesin değildir ancak yaklaşık 1875 yılı olduğu söylenebilir.
Diyebiliriz ki Abdurrahman-ı Tâğî, hem zahiri ilimlerde hem de manevi
kemal yolunda, kendisini bütünüyle tatmin edecek bir kapının sürekli
arayışı içerisinde olmuş ve bu kapıyı bulduğu andan sonra da oraya bütün varlığı ile teslim olmuştur.
Abdurrahman-ı Tâğî, Muş’un Til Köyünde Molla Abdurrahman-ı
Mollakendî’nin yanında ders okurken Şeyh Said’in dedesi ve Mevlânâ
Hâlid-i Bağdâdî’nin halifesi olan Şeyh Ali Palevî ile de görüşmüş, elini öpmüş ve onun hayır duasını almıştır.43 1290/1873-74 yılında Şeyhi
Sıbğatullah-i Arvâsî’nin oğlu Şeyh Celaleddîn ve Fethullah-i Verkânisî başta olmak üzere bazı dost ve talebeleriyle Hac vazifesini yerine getirmiş ve
orada Şeyh Hasan el-Metbûî eş-Şâzelî, İmam-ı Rabbânî neslinden gelen
Şeyh Muhammed Mazhar ile tanışıp sohbet etmiştir.44
Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî, on yılını Norşin’de olmak üzere irşad hizmetini on sekiz yıl sürdürmüştür. Abdurrahman-ı Tâğî, vefatından iki yıl
önce, bizzat başında durarak ve kontrol ederek Murat Nehri üzerinden
üç gözlü bir taş köprü yapılmasına öncülük ve destek olması nedeniyle
1302/1884 yılında devlet tarafından Üçüncü Rütbeden Mecidî Nişânı ile
ödüllendirilmiştir.45
Halifelerinden Şeyh İbrahim Çokreşî, onun sohbetlerinden derlediği
82
42Bu ayrılmadan bir süre sonra Abdurrahman-ı Tâği, Şeyh Celaleddîn-i Arvâsî’nin Muş’un Bulanık ilçesine bağlı Koğak (Dokuzpınar) köyüne geldiğini duyar ve onu ziyaret için bulunduğu
Bulbılık köyünden oraya gider. Ziyarete vardığında, Şeyh sohbet etmektedir ve kendisinin
oturmasını söyledikten sonra sohbete devam eder. Sohbet sonrası herkes ayrılınca şeyh ayağa kalakarak kendi oturduğu yere Abdurrahman-ı Tâğî’yi ısrar ederek oturtur ve kendisi geri
geri çadırın kapısına kadar çıkar ve girmek için ondan izin ister. İçeri girince de onun Gayda’daki dergâhı bıraktığı gibi Şeyh Halid-i Olekî’nin Şirvân’a, Abdurrahman-ı Meczub’un Botan bölgesine gittiğini ve kendisinin yalnız kaldığını söyleyerek, onun tekrar dergâhın başına
dömesini ister. Tâğî, bunun üzerine dergâhın Gavs’ın evlatları tarafından idare edilmesinin
daha münasip olacağını ifade eder. Korkusuz, age, s. 89.
43Korkusuz, age, s. 81.
44Korkusuz, age, s. 97-100.
45BOA. İDH. 76124; Korkusuz, age, s. 121.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
sözlerini İşârât46 başlığı altında toplamıştır. Ona ait mektuplar da yine
halifelerinden Şeyh Abdulkahhar-i Zokaydî tarafından derlenmiştir. Tercüme edilip basılmış olan eserde toplam 77 mektup bulunmaktadır.47 Bu
mektupların büyük çoğunluğu halifelerine tasavvufî hayatın esaslarını ve
inceliklerini anlatmak için yazılmıştır. Bunun yanında, Şeyhi Sıbğatullah-i
Arvâsî’nin hayatını anlattığı 43. mektup, Seyyid Taha Hakkârî’nin oğlu
Seyyid Ubeydullah’ın Şii ve Râfizilere karşı yapmayı planladığı savaşı cihad
olarak kabul eden ve müridlerini buna katılmaya teşvik ve davet eden 55.
mektup, hanımı Fatıma’ya gönderdiği 60. mektup, cihada katılmak üzere
asker toplaması için Mirza Ağa’ya yazdığı 15. mektup gibi çok farklı kişilere değişik amaçlarla yazılanlar da mevcuttur.
d. Vefâtı
Abdurrahman-ı Tâğî vefatından bir süre önce ağır hasta olur. Ancak bu
dönemde dahi irşad hizmetlerinden geri durmaz ve nafile ibadetlerini
aksatmaz. Akşam namazından sonra rabıta ve zikir yapar. Vefatı ettiği
gecenin öncesi ikindi vaktinde eşi Seyyide Kadriye Hanım’ın eteğinden
tutarak “Kâbe hareminin harîmine vasıl olamazsın, eğer evlâd-ı âlinin eteğine yapışmazsan” beytini okur. Bu hastalığı esnasında “Allah’ı ve O’nun rasulünü sevmeyi, şeriata bağlanmayı ve hem halifesi hem de damadı Şeyh
Fethullah-i Verkânisî’ye itaat etmeyi sakın ihmal etmeyin” diyerek, hem
onlara vasiyetini hem de halefini beyan eder.48 Oğlu Ziyaeddîn’i yanına
çağırarak, “Oğlum! Şeyh Fethullah senin hakkında benden daha hayırlıdır.
Çünkü ben seni başkalarından ayırmam ama o seni öbürlerinden üstün
tutar” der.49
Gece aile efradını ile halifelerinden Molla Abdulkahhâr’ı yanına çağırır ve ondan Kur’an okumasını ister. Bu hal üzerine, 20 Rebiulevvel
1304/1886 Perşembe günü kuşluk vakti 75 yaşında vefat eder. Mezarı, kurucusu olduğu Norşin Dergâhının güney kısmında tepenin yamacındadır.
46Bu eser, tercüme edilerek yayınlanmıştır. Abdurrahman-ı Tâğî, İşaretler, haz. Mehmet Ildırar-Ali Okur, İstanbul: Umran Yay., 1989; Abdurrahman-ı Tâhî, İşaretler, haz. Selahaddin Kınacı, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2013.
47Tâğî, Şeyh Abdurrahman-i Tâhî’nin Mektupları, trc. Ahmet Yıldırım-Enbiya Yıldırım, İstanbul:
Sey-Tac Yay., 2007; Şeyh Alâeddin Haznevî, Hazret ve Şah-ı Hazne, s. 18.
48Tâğî, İşaretler, s. 22-23; Tâhî, Mektuplar, s. 16.
49Tâğî, İşaretler, s. 23, 217.
83
İbrahim BAZ
3. Tâğ ve Norşin Dergâhlarının Kuruluşu
Tâğ köyünde yalnızca Abdurrahman-ı Tâğî’nin babası Molla Mahmud için
kurulmuş bir medrese yoktu. Yol kavşağında bulunan bu bölgede, günümüze kadar ulaşmamış en az üç medrese bulunmaktaydı.50 Abdurrahman-ı
Tâğî, babası için yaptırılan bu medreselerden birinde başladığı tedris ve
müteakiben müderrislik hayatında, bölgede büyük bir tesir bırakmıştır.
Said Nursi bu durumu şu şekilde ifade eder:
“Hem o nahiyemiz olan Hizan kazasına tabi İsparit’te birdenbire meşhur Seydâ namında Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî’nin himmeti ile o kadar çok
talebe ve hocalar ve âlimler çıktılar ki, bütün Kürdistan onlarla iftihar eder
bir şekil aldığı zaman, içlerinde münazara-i ilmiye ve büyük bir himmetle
ve pek geniş bir dâire-i ilim ve tarîkat içinde öyle bir vaziyet hissediyorum
ki güya yeryüzünü fethedecek bu hocalar.” 51
Abdurrahman-ı Tâğî bu denli tanınmasına rağmen, çok arzuladığı
tasavvufî eğitimi tamamlamak üzere tedrise bir süre ara vermiş, şeyhinin vefatından sonra yine Tâğ köyünde kısa süre müderrislik yapmıştır.
Tâğ köyünde tam olarak ne kadar kaldığı konusunda kesin bir bilgiye sahip değiliz. Ancak bu süre, birkaç yıldan fazla olmamalıdır. Bir müddet
de Gayda’da şeyhinden sonra postnişînlik yapmıştır. Ardından tarih tam
olarak kesin olmamakla birlikte Norşin’e taşınmıştır. Norşin’e yerleştikten sonra yaklaşık on yıl yaşadığı rivayetini52 doğru kabul ettiğimizde,
dergâhın yaklaşık 1875 yılında kurulduğunu söyleyebiliriz.
Norşin’de bir dergâh kurulması konusunda Sıbğatullâh-i Arvâsî’nin isteği ve işâreti olmuştur. Bu durumu kendisi 33. Mektubunda şu şekilde
ifade eder:
“(…) Bu fakiri oraya iskân etme düşüncelerinden dolayıdır. Hatta Şeyh Hamza
ve Molla Muhammed, senin iradende gitmek vardır dediler. Biz seni şeyhin
merkadına şikâyet ediyoruz. Verebilirsen sana cevap vermek düşer.”53
Bu ifadelerden onun şeyhinin vefatından bir süre sonra Norşin’e gittiğini ve ayrıca onun Gayda’daki dergâhı bırakmasına gönlü razı olmayanların
84
50Norşin’de günümüzde hizmet yürüten Nureddin Mutlu tarafından, eski yerinde olmak üzere
bir cami ve medrese inşa edilmektedir.
51Said Nursi, Emirdağ Lâhikası, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995, s. 53.
523 Kasım 2014 tarihinde Norşin’de halen hizmet yürüten Molla Nureddin Mutlu’nun oğlu
Molla Abdulgani Mutlu ile yaptığımız görüşme notları.
53Tâhî, Mektuplar, s. 91.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
var olduğunu anlıyoruz. Bunlardan biri de şeyhinin oğlu Şeyh Celaleddîn
Efendidir. O, üzüntüsüne sitem de ekler ve Şeyh Halid-i Olekî’nin Şirvan’a,
Abdurrahman-ı Meczub’un Botan bölgesine gittiğini ve kendisinin yalnız
kaldığını söyleyerek, Abdurrahman-ı Tâğî’nin bir nevi tekrar dergâhın başına geri dönmesini ister. Tâğî, bunun üzerine dergâhın Gavs’ın evlatları
tarafından idare edilmesinin daha münasip olacağını ifade eder.54
Abdurrahman-ı Tâği, Norşin’de dergâh ve medrese kurduktan sonra
ilk önce ilmini ve ahlakını takdir ettiği; Abri Köyü’nde55 resmî müderrislik
yapan Fethullah-i Verkânisî’nin görevinden ayrılmasını ve Norşin’e gelmesini talep etmiştir. Fethullah-i Verkânisî bu konuda hiç tereddüt hemen
davete icabet etmiştir.56 Bu tarihten sonra Fethullah-i Verkânisî, doğu
medreselerinde bir gelenek olduğu üzere, başta hocasının çocukları olmak
üzere bir yandan talebelere ders verir bir yandan da tasavvufî eğitim almaya başlar.
Abdurrahman-ı Tâğî, ilim ve irşad hizmetlerini daha önce de yürütmüş
olmasına rağmen Norşin’e taşındıktan sonra kendi şahsıyla birlikte medrese
ve dergâhın tanınırlığı kısa sürede artmıştır. Çünkü o, her zaman kalbini tatmin edecek daha doğruyu ve güzeli aramıştır. Dergâh ve medresenin mekân
boyutuyla kurucusu değil, aynı zamanda ilim ve irşad hizmetlerindeki yaklaşımı ve oluşturduğu geniş ve etkili çevre nedeniyle de kurucu bir şahsiyet
haline gelmiştir. Kendisinden sonra gelen çok etkili şeyhlerin de ilmi, irfânî,
sosyal ve hatta siyasal duruşu sebebiyle bölge medreseleri içerisinde geleneği
54Korkusuz, age, s. 89.
55Abri Köyü’nin şimdiki ismi Esenlik’tir ve Muş’un Bulanık ilçesine bağlıdır. Muş il merkezine
77 km., Bulanık ilçesine ise 31 km. mesafededir. Norşin’e (Güroymak) 76 km. mesafede olup,
kuzey istikametindedir. Köy, medresesi ile bölgenin en önemli ilim merkezlerinden biri olup,
Abri Seyyidleri’nin yaşadığı belde olarak bilinmektedir.
56Korkusuz, age, s. 93. Bu konuda şöyle bir anekdot vardır: Abdurrahman-ı Tâğî, Fethullah-i
Verkânisî’nin eşyalarının taşınması için birkaç hayvan gönderir. Eşyalar yüklenip Norşin’e
doğru gelirken Abdurahman-ı Tâğî, evin üzerinde tedirgin ve düşünceli şekilde dolaşır. Durumu gören Hazret diye tanınan oğlu Muhammed Ziyauddîn, durumu sorduğunda babası, Fethullah Verkânisî’nin büyük âlim olduğunu ve bulunduğu yerde faydalı işler yaptığını,
Norşin’de kendisine bir vazife daha yüklemek istediğini ve bunun neticesinde eğer isteğinin
gerçekleşmemesi durumunda bir vebal altında kalacağı konusunda korktuğu şeklinde cevap
alır. Çünkü müderrislik yanında tasavvufî bir eğitim ve hilafet vermek düşüncesindedir. Ancak kısa süre sonra bu endişesinin kalmadığını kendisi sevinçli şekilde oğluna anlatır. Korkusuz, age, s. 94.
85
İbrahim BAZ
yeni,57 ancak etki alanı çok geniş bir ilim ve irfan merkezi haline gelmiştir.
Abdurrahman-ı Tâğî döneminde tek katlı iki oda şeklinde yapılan
dergâh (medrese), oğlu Muhammed Ziyâuddîn (Hazret) döneminde iki
katlı hale gelmiştir. Girişteki solda bulunan oda misafirlerin kabul odası
olarak “Divan” diye isimlendirilmiş, daha sonra günümüzdeki sağ oda divan olarak kullanılmaya başlanmıştır. Günümüzdeki divan bölümü, Şeyh
Masum döneminde yapılmıştır.
Günümüzde Norşin Şeyhleri denildiğinde yalnız tasavvufî hizmetler değil, aynı zamanda medrese hizmetleri de anlaşılmaktadır. Halen Norşin
şeyhleri olarak bilinen aile tarafından yürütülen dört ayrı medresede tedris faaliyetleri sürdürülmektedir. Kuruluşundan buyana dergâh ve medrese olarak kullanılan binada, günümüzde hizmet veren Nureddin Mutlu Hocaefendi, babası Molla Masum gibi tasavvufî icazet almamış yalnız
müderrislik yapmakta ve bazı ezkarı yaptırmaktadır. Bunun yanında Şeyh
Fadli’nin oğlu Şeyh Alamudddîn tarafından, Şeyh Muhammed Ziyauddîn
ailesinden Şeyh Takyeddin ve Molla Abdulkerîm tarafından yürütülen üç
medrese daha bulunmaktadır.58
4. Norşin Dergâhı Tarîkat Silsilesi
Norşin Dergâhı, burada görev yapan şeyh ve müderrisler ile Hâlidîliğin en
önemli merkezlerinden biri olmuştur. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’den, Şeyh
Muhammed Masum’un oğlu Şeyh Maşuk’un 1975 yılında vefâtına kadar
silsile şu şekildedir:
1. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1827)
2. Abdullah Şemdinî (ö. 1813)
3. Tâhâ Hakkârî (ö. 1852)
4. Sıbğatullah Arvâsî (Gavs-ı Hizânî) (ö. 1870)
5. Abdurrahman-ı Tâğî (Seydâ) (ö. 1886)
6. Şeyh Fethullah Verkânisî (ö. 1899)
86
57Kuruluşunu 1875 olarak kabul ettiğimizde takriben 139 yıllık bir mazisi bulunmaktadır. Bu
durum Bitlis, Siirt, Tillo gibi merkezlerdeki medrese ve dergâhlarla mukayese edildiğinde
yeni kabul edilebilir.
58 İmran Çelik, “Geleneği Olan Medreseler ve Tarihi Kökenleri (Tillo ve Nurşin örnekleri)”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim 2012), Muş 2013, II,
122.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
7. Şeyh Muhammed Ziyâuddîn (Hazret) (ö. 1924)59
8. Şeyh Ahmed-i Haznevî (ö. 1950)
9. Şeyh Mâşuk (ö. 1975)
Şeyh Mâşuk, on altı halife bırakmıştır.60
5. Abdurrahman-ı Tâğî’nin Halifeleri ve Norşin Dergâhından Ayrılan Kollar
Norşin Dergâhı, kurulduğu tarihten itibaren kısa süre içerisinde ilmî,
irfânî, sosyal, siyasal ve hatta askerî anlamda önemli bir merkez haline
gelmiş ve bu etkinliği tekkelerin kapatılmasına kadar çok güçlü şekilde devam etmiştir. Bu etki, medresede okuyan ve tasavvufî eğitimi tamamlayarak değişik yerlere görevlendirilen halifelerin gittikleri yerlerde kurdukları
dergâh ve medreseler yoluyla geniş bir coğrafya ve büyük bir kitleye ulaşmıştır. Abdurrahman-ı Tâğî, on dokuz kişiye tasavvufî hilafet vermiştir.
Bu halifeler yoluyla Ohin Dergâhı (Bitlis/Mutki), Kırtıloğlu Tekkesi (Erzincan), Çokreş Dergâhı (Erzurum -Karaçoban), Taşkesenli Dergâhı (Erzurum), Zokayd Dergâhı (Siirt-Kurtalan) ve Cezni Dergâhı (Batman-Kozluk) gibi halen varlığını sürdüren dergâhlar kurulurken, Abdurrahman-ı
Tâğî’nin oğlu Muhammed Ziyauddîn’in halifesi Şeyh Ahmed-i Haznevî
59Şeyh Muhammed Ziyaeddîn, Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî’nin oğludur. 7 Cemaziye’l-âhir
1272 (1855) Pazartesi günü Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Usba köyünde doğdu. Medrese ve
tasavvufî eğitimin yapıldığı bir ilim ve irfan ortamında büyüdü. İlk tahsilini babasının yanında aldıktan sonra, manevî eğitimi Şeyh Fethullah Verkânisî’nin yanında tamamladı. 1889
yılında hilafet aldı. Şeyhinin sağlığında on, daha sonra da on dört olmak üzere toplam yirmi
dört yıl irşad hizmeti yürüttü. Birinci Dünya Savaşı sırasında talebe ve müridleriyle birlikte
Ruslara ve Ermenilere karşı savaştı ve sağ kolunu kaybetti. Vefatından önceki aylarda sıklıkla
sahabenin ve büyük sufilerin hayatları hakkında eserler okudu. Şeyh Muhammed Ziyaeddîn,
1342/1923 yılı 27 Recep Cuma günü Norşin’de vefat etti ve babasının mezarının yanına defnedildi. Şeyh Muhammed Ziyauddîn toplam on üç talebesine hilafet vermiştir. Bunlar, Molla
Muhammed Emin, el-Hâc Abdulkerîm, Şeyh Ahmed Haznevî, Şeyh Ahmed Karaköyî, Şeyh
Muhammed Selîm Hizânî, Şeyh Mahmud Zokaydî, Şeyh Alaaddîn-i Ohini (Şeyh Fethullah-i
verkânisî’nin oğlu), Şeyh Şehâbeddîn Tîlî, Molla Abdullah b. Şehabedîn Tîlî, Molla Halil
Kavâkî, Molla Yusuf Hurtî, Molla Abdurrahman Çokreşî, Şeyh İbrahim Abrî’dir. Tâği, İşaretler, s. 216, 219, 226.
60Bu halifelerin isimleri şu şekildedir: Molla Muhyiddin-i Havelî, Molla Hasan Karçıkan, Molla
Sâlih-i Bûtî, Molla İbrahim-i Unsûsî (Tatvan), Molla Hüseyin-i Mirahura (Buti), Şeyh Fudayl-i
Zokaydî, Seyyid Ömer-i Zinahfî (Garzan), Molla Burhan-i Tillovî, Molla Muhammed Taşkesen, Molla Muhammed Erzincânî, Molla Fethullah Peçârî, Molla Hasan-i Karanâsî, Molla
Hâlid-i Muhâcir (Ergâni), Molla Ali Zokaydî, Molla Muhammed Said-i Tahikî (Silvan), Molla
Muhammed Zâhid (Hasankale). Bk. Korkusuz, age, s. 352-353.
87
İbrahim BAZ
tarafından Hazne Dergâhı (Suriye)61 ve onun halifesi Şeyh Abdulhakîm-i
Hüseynî-Bilvânisî (ö. 1972) yoluyla da önce Kasrik62 ardından Menzil
Dergâhı63 (Bitlis-Adıyaman-Kahta)64 ve Şeyh Mâşuk’un halifesi Molla Burhan Mücâhidî tarafından Tillo Dergâhı (Siirt-Tillo) kurulmuştur.65
Şimdi halifelerin isimlerini topluca verdikten sonra, ayrılan kollar ve
bu kolların kurucuları olan halifelerinin hayatlarını kısaca görelim:
1. Şeyh İbrahim Çokreşî (ö. 1881)
2. Şeyh Fethullah Verkânisî (ö. 1899)
3. Şeyh Ahmet Taşkesenî (ö. 1909)
4. Şeyh Muhammed Sami Erzincânî (ö. 1912)
5. Şeyh Abdulkahhâr Zokaydî
6. Şeyh Halil Çokreşî66
7. Şeyh Mustafa Bitlisî67
88
61Ahmed Haznevî tarafından Suriye’nin kuzey doğusunda Kamışlı iline yakın Hazne köyünde
kurulan dergâh ve medresedir. Bk. Alaadddin Haznevî, Hazret ve Şâh-ı Hazne, s. 61.
62Kasrik köyünün ismi Narlıdere olarak değişmiştir. Siirt-Bitlis yolu üzerinde sol taraftadır.
Norşin’e 64, Bitlis’e 42 km. mesafededir. Köyde, Abdulhakîm-i Bilvânisî’nin evi halen durmaktadır. Evin karşısında ailesi ve sevenleri tarafından bir cami ve bir Kur’an Kursu yapılmıştır (26 Mayıs 2013 tarihinde ziyaretimiz).
63Menzil (Durak) köyü Norşin’e 513 km. mesafededir.
64Şeyh Ahmed-i Haznevî’nin halifesi olan Abdulhakîm-i Hüseynî-Bilvânisî tarafından sırasıyla
Siirt’in Baykan ilçesine bağlı Taruni (Demirışık) ve Bilvânis (Ormanpınar), Bitlis’in Kasrik
(Narlıdere) köyünde başlayan irşad hizmetleri 1970’li yıllarda Adıyaman’ın Kahta ilçesine
bağlı Menzil (Durak) köyüne taşınmış ve Anadolu’nun en yaygın Nakşbendî-Hâlîdî kollarından biri haline gelmiştir. Bk. A. Selahaddin Kınacı, Gavs-ı Bilvanisi Hayatı, İstanbul: Sey-Tac
Yay., 2002, s. 45; Niyazi Usta, Menzil Nakşiliği-Sosyolojik Bir Araştırma, Ankara: Töre Yay.,
1997, s. 55.
65İmran Çelik, agm, s. 119; Osman Türer, “Osmanlı Anadolu’sunda Tarîkatların Genel Dağılımı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, haz. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: TTK, 2005, s.
231; Ferzende İdiz, “Hâlidîliğin Van ve Çevresinde Tanınıp Yayılması”, Uluslararası Mevlânâ
Hâlid-i Bâğdâdî Sempozyumu, Ankara 2012, s. 452.
66Molla Abdurrahman-ı Mollakendî’nin oğlu ve Şeyh İbrahim Çokreşî’nin kardeşidir. O
da birçok halifesi gibi önce Sıbğatullâh-i Arvâsî’ye intisap etmiş ancak vefatından sonra
Abdurahman-ı Tâğî’nin yanında sülûkunu tamamlamış ve hilafet almıştır. Şeyhin emri ile
ailesinin yaşadığı Çokreş’te değil Erzurum’un Pasinler ilçesine bağlı Kızılca köyüne yerleşmiştir. Orada medrese ve dergâh kurmuştur. 1897 yılında vefat etmiş ve aynı köyde defnedilmiştir. Oğlu Abdulkerim kendisinden sonra şeyhliği üstlenmiş, diğer oğlu Esad ise ağabeyinden
sonra Çokreş’te şeyhlik yapmıştır. Korkusuz, age, s.127-128.
67Abdurahman-ı Tâğî’nin kâtipliğini yapması nedeniyle “Mele Mustafa-i Katip” diye tanınmış-
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
8. Şeyh Süleyman Bitlisî68
9. Şeyh Yusuf-i Saruhânî-Bitlisî69
10. Şeyh Abdülhâdî Çarçâhî70
11. Şeyh İbrahim Bulanikî71
12. Seyyid Tahir Abrî72
13. Molla Abdullah Hizânî73
tır. Aslen Zerraki ailesine mensuptur ve Bitlis’in Abdusselâm mahallesinde doğmuştur. İlim
tedrisinden sonra Bitlis’te irşad hizmetleri yürüten Muhammed Küfrevî’ye bağlanmış ancak,
şeyhin emri ile Norşin’e ziyarete gönderilmiş ve o tarihten sonra Norşin’de Abdurrahman-ı
Tâğî’ye bağlanmıştır. Bu konuda Küfrevî Efendi’nin Molla Mustafa’ya “Oğlum! Norşin’e gitmeni istememin sebebi, senin irşadının Seydâ-i Tâğî’nin elinde olmasındandır. Sen de oraya
git ve bağlan” dediği rivayet edilir. Seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra hilafet alır ve önce
Semerşeyh, ardından Çaçko köyüne yerleşir. Bilahere Halifekom isimli köyde de hizmet yürütmüştür. 1914 yılında vefat etmiş ve Çaçko isimli köyde defnedilmiştir. Korkusuz, age, s.
167-171.
68Şeyh Süleyman Bitlisî Efendi yaşadığı dönemin doğuda en büyük âlimlerinden ders okumuştur. Bunlar arasında Molla Resul-i Sıpkî, Molla Abdurahman-ı Melekendî, Molla Halil-i Siirdî
ve Molla Abdurrahman Efendi bulunmaktadır. İlim tahsilinden sonra Sıbğatullah-i Arvasî’ye
intisap etmiş ancak onun vefatı üzerine Abdurrahman-ı Tâğî’ye burada bağlanmıştır. Bu sırada Abri köyünde müderris iken istifa ederek Norşin’e yerleşmiş ve tasavvufî eğitimini burada
sürdürmüştür. Hilafet aldıktan sonra değişik yerlerde irşad hizmetleri yürütmüş ve 1924
yılında vefat etmiştir. Kabri Zırinak Köyündedir. Korkusuz, age, s. 153-157.
69Nesli Saruhanoğullarından gelmektedir. Babası Bitlis’te irşad hizmetleri yürüten Kâdirî şeyhi Hacı İshak Efendi’dir. 1830 yılında doğan Şeyh Yusuf Efendi, babasının yanıda okumuş ve
tasavvufi hayata girmiştir. Ancak babasının vefatından sonra Norşin’e giderek Abdurahman-ı
Tâğî’ye intisab etmiş ve sülûkunu tamamladıktan sonra 1869 yılında 39 yaşında iken hilafet
verilmiştir. Bu tarihten sonra “Halife Hacı Yusuf” şeklinde tanınmış ve Bitlis’te irşad hizmetleri yürütürken 1873 yılında 43 yaşında iken vefat etmiştir. Türbesi Bitlis’tedir. Korkusuz,
age, s. 160-163.
70Hizan’a bağlı Çerçah köyündendir.
71Muş’a bağlı Bulanık ilçesinin Neynik köyündendir.
72Muş iline bağlı Bulanık ilçesinin Abri köyünde yaşayan Abri Seyyidleri olarak tanınan, medrese ve Kâdirî geleneği üzerine irşad hizmetleri yürüten bir ailenin çocuğudur. Seyyid Tahir,
kendi köyündeki medrese tahsilini tamamladıktan sonra Bulanık kaymakamlığı görevine
atanmıştır. Abdurrahman-ı Tâğî’nin Bulanık’ı ziyareti sırasında onunla tanışmış ve bilahere
görevinden ayrılarak Norşin’e gitmiştir. Şeyhinin yanında yaklaşık on yıl kadar kalır ve seyr u
sülûkunu tamamladıktan sonra kendisine hilafet verilir. İrşad için ailesinin yaşadığı bölgeye
gönderilir. Bu tarihten sonra Kâdirî geleneği üzerine tasavvufî hizmetler yürüten aile bu tarihten sonra Nakşbendîlik üzerine devam eder. Vefat tarihi tam olarak belli değildir. Mezarı
Abri köyündedir. Korkusuz, age, s. 172-175.
73Bitlis’e bağlı Hizan ilçesinin Hurus köyündendir.
89
İbrahim BAZ
14. Şeyh Abdullah Subaşî-Norşinî74
15. Şeyh Reşit Norşinî (?)75
16. Seyyid İbrahim Siirdî
17. Şeyh Abdulhakîm Ceznî76
18. Şeyh Abdulkâdir-i Hezânî77
19. Haceli Yusuf Hınısî78
a. Şeyh Fethullah Verkânisî ve Ohin Dergâhı
Şeyh Musa ez-Zûlî’nin neslinden gelen Şeyh Fethullah Verkânisî,79 1846
yılında Siirt’e bağlı Baykan ilçesinin Verkânis köyünde doğdu. Şeyhu’ş-
90
74Aslen Bağdatlı bir aileye mensuptur. Viranşehir, Silvan, Ahlat bölgelerini dolaştıktan sonra
Norşin’e yerleşmişlerdi. Norşin’li olması nedenyle Norşinî, ailesinden çok fazla yönetici çıkması nedeniyle Kürtçe Sobaşi ailesi gibi kendisi de bu ünvanla anılmış ancak zaman içerisnde
bu unvan Subaşı şekline dönüşmüştür. Norşin’de dünyaya gelmiş ve ilk eğitimini Till köyünde
ve Şeyh Fethullah-i Verkânisî’nin yanında almıştır. İlmi icazetini aldıktan sonra ilk olarak Por
köyünde yaşayan “Bapîr-i Kal” lakabıyla tanınan Şeyh Hüseyin’e intisap etmiştir. Onun vefat
etmesi üzerine sırasıyla Sıbğatullâh-i Arvâsî’ye, onun da vefat etmesi üzerine Abdurrahman-ı
Tâğî’ye intisap etmiş ve 33 yaşında hilafet almıştır. Ancak 35 yaşında 1307/1889 tarinde
vefat etmiştir. Mezarı Norşin’dedir. Korkusuz, age, s. 164-166.
75Norşin’e bağlı Bızatun köyündendir. Sıbğatullah-i Arvâsî’nin yanında başladığı seyr u sülukunu Abdurrrahman-ı Tâğî’nin yanında tamamlamış ve kendisine hilafet verilmiştir. Vefat
tarihi kesin değildir. Kabri Norşin’dedir. Korkusuz, age, s. 122.
76
Muhammed Hazin Fersâfî’nin kardeşi İbrahim’in oğlu olan Abdulhakim Efendi,
Abdurrahman-ı Tâğî’nin halifesi Şeyh Abdulkahhar-i Zokaydî’nin talebesi ve hilafet arkadaşıdır. Hilafet aldıktan sonra irşad için Halıka, Bilvanis, Melefan ve son olarak Cezni (Cezni
Köyü Batman’ın kozluk ilçesine bağlıdır ve günümüzdeki ismi Yazpınar’dır. Norşin’e 104 km.
mesafededir.) köyüne gitmiş ve orada yerleşmiştir. 1899 yılında Hac yolculuğu esnasında
Şeyh Muhammed Ziyauddîn ve diğer bazı arkadaşlarıyla dönüş yolunda iken Lübnan’da bir
dağlık bölgede kaybolmuş ve bir daha kendisinden haber alınamamıştır. O sırada kırk yaş
civarındadır. Ancak onun soyundan gelenler medrese ve dergâh hizmetlerinin yürütmeye
devam etmişlerdir. Korkusuz, age, s. 188-189.
77Aslen Botan bölgesinden bir ailenin çocuğudur. İlim tahsiline babası Molla Abdullah’ın
yanında başlamış, Sıbğatullah-i Arvâsî’nin yanında başladığı tasavvufî eğitimini ise
Abdurrahman-ı Tâğî’nin yanında tamamlamıştır. Resule köyünde imamlık yaparken kendisine hilafet verilerek Diyarbakır’ın Lice ilçesine bağlı Hezan/Kayacık-köyün Norşin’e uzaklığı
163 km.’dir.- Köyüne ilim ve irşad hizmetleri yürütmek üzere görevlendirilmiştir. 1324/1906
yılında vefat etmiştir. Korkusuz, age, s. 123-124.
78Erzurum’un Hınıs ilçesine bağlı Köşk köyündendir.
79Aile silsilesi için bk. Şeyh Asım-i Ohinî, Birketü’l-Kelimât, Yazma Eser (Şahsi Kütüphanemizde), s. 163-164.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
Şeria ve Şahbâzu’t-tarîka unvanıyla tanınan Verkânisî, medresede okutulan sıra derslerinin çoğunluğunu Mollakent’li Molla Abdurrahman’ın yanında okumuştur. Molla Resul-i Sıpkî’den Felsefe ve Matemetik okumuş,
son derslerini ise Muş’lu Hacı Tayyib Efendi’nin80 yanında okuyarak icazet
almıştır. Koğak81 köyünde bir süre kalmış ardından Abri’de bulunan medreseye resmî müderris olarak atanmıştır.
Döneminde, Şeyh Fehim-i Arvâsî ve Şeyh Emin-i Bitlisî ile birlikte bölgenin en tanınmış ve ilmine en fazla itibar edilen, hukikî ve sosyal sorunları çözen şahsiyetlerinden biri olmuştur.82 Bölgeden ve bölge dışından
birçok kişi kendisine mektupla soru sorarak cevap istemişlerdir. Fethullah
Verkânisî, medrese tahsilini tamamlayarak müderrislik yapmaya başladığı günlerde okuduklarının ve okuttuklarının kendisini tatmin etmediğini
anlamıştır. Bu halini şu şekilde ifade eder:
“Medrese tahsilini tamamladıktan sonra şunu anladım ki, zâhirî ilimlerle
hakîkate varmak mümkün değil. Aksine tasavvuf köprüsünden geçmek ve
kemâl ehlinden bir kâmilin peşinden gitmek gerek.”
Bunun üzerine bir süre sonra Norşin’e giderek Abdurrahman-ı Tâğî’ye
intisap eder. Şeyhinin talebi üzerine Abri medresesindeki görevinden istifa ederek Norşin’e yerleşir ve bir yandan müderrislik yaparken aynı zamanda manevî eğitimine devam eder. Bu süre içerisinde kendisine hilafet
verilir. Şeyhi Abdurrahman-ı Tâğî vefat ettikten sonra onun çocuklarının
medrese tahsili ve iaşesini de üzerine alarak dört yıl daha kalır. Şeyhinin
oğlu Muhammed Ziyauddîn (Hazret) hilafet aldığında, Tâğî’nin Erzurum
halifesi Ahmet Taşkesenli gelerek Fethulah Verkânisî’ye artık Norşin’de
Muhammed Ziyauddin’in kalmasının daha uygun olacağı tavsiyesinde
bulunur. Bu tavsiyeyi haklı bulur ve evini Ohin’e taşır. Orada dört yıl kaldıktan sonra ailesinin yurdu olan Verkânis köyüne taşınmak ister ancak
Bitlis’teki müridânı ve Norşin şeyhi olan Muhammed Ziyauddin Bitlis’te
kalmasını sağlarlar. Bunun üzerine kendisi için Mermutlular Mahallesinde bir ev ve mahallenin camisine yakın bir medrese yapılır.83
80Hacı Tayyip Efendi Şeyh Muhammed Küfrevî’nin halifelerinden olup, ilim tahsilini ise Molla
Halil-i Siirdî’nin talebesi Hacı Hasan-ı Ehvedî’nin yanında tamamlamıştır. Korkusuz, age, s. 179.
81 Muş’un Bulanık ilçesine bağlıdır. Günümüzdeki ismi Dokuzpınardır. Norşin’e 88 km. mesafededir.
82Şeyh Asım Ohinî, Birketü’l-Kelimât, s. 167; Halil Çiçek, Şark Medreselerinin Serencâmı, İstanbul: Beyan Yay., 2009, s. 142.
83Şeyh Asım Ohinî, age, s. 184-207.
91
İbrahim BAZ
Şeyh Fethullah Verkânisî, 93 harbi olarak bilinen 1293 yılındaki
Osmanlı-Rus savaşında Abdurrahman-ı Tâğî’nin halifeleri ile birlikte savaşa katılır. Sıbğatullah-i Arvâsî’nin oğlu Şeyh Celâleddin ve halifesi Şeyh
Hâlid-i Oleki ile Motkan84 bölgesinde mücâdele eder. Şeyh Halid bu savaşta şehid düşer.
Şeyh Fethullah iki evlilik yapmıştır. İlk eşi Züleyha Hanım, ikinci eşi ise
şeyhi Abdurrahman-ı Tâğî’nin kızı Tayyibe Hanımdır. 27 Eylül 1317/1899
Salı günü 53 yaşındayken vefat eder. Şeyhin vasiyetine göre evinin yanındaki bir yere, dönemin komutanın emri ile askerler mezar kazarlar ve
Abdurrahman-ı Tâğînin bütün halifeleri ve kalabalık bir katılım ile cenaze
namazı kılınır. Verkânisî genç denebilecek bir yaşta vefat etmiş olmasına rağmen birçok eser kaleme almıştır. Bunlar el-Küfrü ve’l-Kebâir, Âdâb,85
Avâmil, Menâsiku’l-Hacc, Mektûbât, Vefât-ı Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî ve
Risâle-i Akâid’dir.
Bilinen altı halifesi vardır.86 Bunların isimleri şu şekildedir: Muhammed Ziyâuddîn (Hazret), Seyyid Hasan-i Arvâsî87 Seyyid Abdulgaffâr-i
Arvâsî,88 Molla Ahmed-i Karaköyî, Molla Ömer Horosî, Molla Hasan.89
Ohin Dergâhı’nda Abdurrahman-i Tâğî’den sonraki tarîkat silsilesi şu şekildedir: Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî, Şeyh Fethullah-i Verkânisî,
Şeyh Muhammed Ziyâeddîn, Şeyh Muhammed Alaeddîn-i Ohinî, Şeyh
Mahmud-i Karaköyî, Şeyh Muhammed Takiyyuddîn, Şeyh Muhammed
Hâlid, Şeyh Muhammed Âsım. Günümüzde Şeyh Muhammed Asım’ın
halifelerinden Şeyh Fethullah Ayte ve Şeyh Mesud Türel dergâhta hizmet
yürütmektedirler.90
92
84Bugün Bitlis iline bağlı Mutki ilçesi ve çevresini ifade eden Osmanlı döneminde idari bir bölge adı. Bk. http://www.nisanyanmap.com
85 Şeyh Fethullah Verkânisî, Adab-ı Fethullah, sad. A. Selahaddin Kınacı, Ankara: Sey-Tac Yay., [ts.].
86Şeyh Asım Ohinî, age, s. 234.
87Sıbğatullâh-i Arvâsî’nin oğludur.
88Birinci Dünya Savaşı’nda şehit düşmüştür. Seyyid Abdulğaffâr-i Arvâsî’nin oğlu Muhammed
Hafid, onun oğlu Seyyid Halis, onun oğlu ise Seyyid Hasan Arvâsî’dir ve Erciş’te hizmetlerine
devam etmektedir.
89Fethullah Ayte, “Medreseler”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim), Muş 2013, II, 61-62; Korkusuz, age, s. 177-213.
9008. 11. 2014 tarihinde Ohin dergâhını ziyaret ederek mezkûr şahıslarla görüşme yapılmıştır.
Dergâhta beşyüz civarında yazma eser bulunmaktadır. Tarafımızca dijital ortama aktarmak
için bir çalışma yürütülmektedir.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
Medrese bölümünde Şeyh Fethullah ve Şeyh Mesud’un yanında Molla
Nur Muhammed Türel, Molla Sabrullah Ayte ve Molla Ziyaeddîn Ayte müderris olarak ilmi geleneği sürdürmektedirler.
b. Şeyh Muhammed Sami Erzincânî ve Kırtıloğlu Tekkesi
Erzincan’a bağlı Yeşilçay (Seluke) köyünde 1847 yılında doğan Muhammed
Sami Efendi, dönemin il müftüsü Kiremitçizâde Salih Efendi ve ulemadan
Hacı Sadık Efendi’nin yanında tahsil yapar ve ardından İstanbul’a giderek
Fatih Medresesi’nde okur. Dönüşte Erzincan’ın Üzümlü köyünde imamlık
ve ardından Erzincan Camii Kebir’de vaizlik yapar. Birkaç yıl sonra da Erzurum Rüştiye Mektebi öğretmeni olarak atanır. Orada dört yıl görev yaptıktan sonra Erzurum’un Hınıs ilçesinde Rüştiye Mektebi öğretmenliğine
atanır. Abdurrahman-ı Tâği ile tanışması da bu yıllarda gerçekleşir.
Muhammed Sami Efendi, ilk olarak Süleymaniye’li Abdurrahman-ı
Talabânî’ye bağlanarak Kâdirî bir yola girmişse de bilahare önce Erzincanlı Muhammed Vehbi Efendi’nin halifesi Mustafa Fehmi Efendi (ö.
1880)’ye, son olarak da Norşin’e giderek Abdurrahman-ı Tâğî’ye intisap eder. Bir süre sonra resmî görevinden istifa ederek Norşin’e yerleşir. Seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra hilafet verilerek Erzincan’da
irşad ile görevlendirilir. Orada Kırtıloğlu91Tekkesi olarak tanınan bir
dergâh ve cami kurarak hayatının sonuna kadar hizmet yürütür. 1912
yılında vefat etmiş ve caminin haziresinde defnedilmiştir.92 Kendisinden sonra sırasıyla Muhammed Beşir Efendi (ö. 1932), Musa Dedepaşa
Bayburdî(Baştürk)93 (ö.1974)94 ve Abdurrahîm Reyhan-i Erzincânî (ö.
1998) postnişîn olur.95
c. Şeyh İbrahim Çokreşî ve Çokreş Dergâhı
Erzurum’a bağlı Karaçoban ilçesinin köyü olan Çokreş (Erenler)’de96 Şeyh
91Kırtıloğlu denmesinin nedeni, Erzincan’ın Oğlaktepe ve Aydoğdu köyleri arasında Kırtıl denen bir bölgenin tımarından ailesinin sorumlu olmasıdır.
92Erdoğan Şahin, Erzincan Tarihi, Erzincan 1987, II, 286; Korkusuz, age, s. 142-152; Memiş,
age, s. 160-161.
93Bayburt’un Lori (Beşpınar) köyündendir.
94Fehmi Kuyumcu, Salih Baba Divanı, İstanbul 1966, s. 23; Memiş, age, s. 16.
95Korkusuz, age, s. 161.
96Erzurum’un Karaçoban ilçesine bağlı olan Çokreş (Erenler) köyü, ilçeye 14 km., Erurum’a
200 km., Norşin’e 139 km. mesafededir.
93
İbrahim BAZ
İbrahim-i Çokreşî tarafından bir medrese ve dergâh kurularak ilim ve
irfan ocağı haline gelmiştir. İbrahim Çokreşî, Bulanık ilçesine bağlı Semerşeyh97 köyünde oturan Molla Abdullah-ı Semerşeyhî’nin98 oğlu olan
Molla Abdurrahman-i Melekendî’nin99 oğludur. Bu aile, Siirt’in büyük
âlimlerinden Molla Halil-i Siirdî’nin amcazadeleridir ve aslen Mardin’de
medfun bulunan Şeyh Musa ez-Zûlî’nin neslinden olup Ömerîdirler.
Şeyh İbrahim Çokreşî, Sıbğatullah-i Arvâsî’nin yanında başlamış olduğu
seyr-u sülûkunu Abdurrahman-ı Tâğî’nin yanında tamamlamış ve kendisine
henüz 29 yaşında hilafet verilerek ilim ve irşad için Çokreş Köyüne gönderilmiştir. 1881 yılında henüz 33 yaşında iken vefat etmiştir. Şeyhinin İşaretler
isimli eserini derleyen kişidir.100 Neslinden gelenler halen ilim ve irşad hizmetlerini yürütmektedir.101 Norşin ile irtibatları halen devam etmektedir.102
d. Şeyh Ahmet Taşkesenî ve Taşkesenli Dergâhı
Hülagu’nun 1258 yılında Bağdat’ı istilası sonrası Kuzeye doğru giden ilim
ehli ailelerden birine mensuptur. Ailesi Bağdat’tan sonra önce Şam’a, oradan Bingöl’ün Karlıova ilçesine bağlı Hacılar köyüne yerleşmiştir. Hacılar
Köyünde 1848 yılında dünyaya gelen Şeyh Ahmed, Molla Ahmed-i Kûkî
ve Şeyh Hâlid-i Olekî’nin yanında ilim tahsilini tamamladıktan sonra önce
Sıbğatullah-i Arvâsî’ye intisap etmiş, ancak onun vefatından sonra halifesi Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî’nin yanında seyr u sülûkunu tamamlamıştır.
İrşad için Erzurum’a gönderilmiş ve orada Üç Kümbetler mevkiinde yerleşmiştir. Orada ilim ve irşada başlayan Şeyh Ahmed, yaz aylarını Taşkesen
94
97Günümüzde Muş’un bulanık ilçesine bağlıdır ve Norşin’e uzaklığı 61 km.’dir.
98Molla Abdullah Semerşeyhî, Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Gulpik köyünde otururken oradan
ailesinden ilk ayrılan kişidir. Molla Halil-i Siirdî ve Şeyh Fethullah-i Verkânisî gibi Şeyh Mûsâ
ez-Zûlî’nin soyundan gelmektedirler. Önce Çukur(Norşin)’e yakın Boryan köyüne oradan
Bulanık’a bağlı Semerşeyh Köyüne yerleşmiş ve bu köye nispetle anılmıştır. Onun oğlu Molla Abdurrahman Melekendî, onun oğlu İbrahim Çokreşî ise şeyhi Abdurrahman-ı Tâğî’nin
talebi üzerine bölgeyi irşad etmek için Çokreş’e görevlendirilmiştir. İsmetullah Sami, “Doğu
Medreselerinde eğitim öğretim-Çokreşî Örneği”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde
Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim 2012), Muş 2013, II, 154.
99Muş iline bağlı Bulanık ilçesinin bir köyüdür. Norşin’e uzaklığı 70 km.’dir.
100Korkusuz, age, s. 125-126.
101İsmetullah Sami, agm, s. 153-154.
1027 Ağustos 2014 Perşembe günü Norşin Dergâhı’na yaptığımız ziyaret esnasında Çokreş
Dergâhından bir heyet de ziyarete gelmişlerdi.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
Köyü’nde103 geçirdiği için “Şeyh Ahmed Taşkesenî” şeklinde şöhret olur.
1909 yılında vefat eder ve Erzurum merkezde Taşkesenli Camii’nin haziresine defnedilir.104
e. Şeyh Abdulkahhâr-i Zokaydî ve Zokayd Dergâhı
Siirt’in büyük âlimlerinden Molla Halil-i Siirdî’nin oğlu Molla Mahmud’un
oğlu olan Molla Abdulkahhâr-i Zokaydî,105 Mardin’de medfun Şeyh Musa
ez-Zûlî’nin neslindedir.106
Şeyh Abdulkahhâr, amcası Molla Mustafa ardından amcazâdesi Molla
Ömer’in yanında ilim tahsiline başlar. Bu sırada Tillo civarındaki Firsaf
köyünden Şeyh-i Hazin olarak tanınan Şeyh Muhammed Hazîn Fersâfî
(ö.1892)’nin yanında seyr u sülûka başlar. Ancak şöhretini çok duyduğu Abdurrahman-ı Tâğî’nin ziyareti için Norşin’e gider ve ona tabi olur.
Sülûkunu tamamladıktan sonra hilafet verilerek önceki hocası Şeyh Muhammed Firsâfî’den izin almak şartıyla Siirt-Tillo yolu üzerindeki Halenze
köyünde irşada gönderilir. Orada bir süre hizmet ettikten sonra özellikle
Siirt bölgesindeki çok sayıdaki ilçe ve köylerde dolaşarak irşad yapar. Sonunda Zokayd’a yerleşir ve 7 Nisan 1324 (1906) tarihinde vefat eder. Kabri Zokayd’dadır. Molla Muhammed Zivingî gibi birçok âlim yetiştirmiştir.107
Son dönem âlimlerinden Halil Günenç gibi birçok tanınmış kişinin de
ders okuduğu Zokayd köyündeki ilim ve irşad Şeyh Abdulkahhâr’dan sonra
Şeyh Mahmud ve ondan sonra Şeyh Haydar üstlenmiştir. Şeyh Haydar’ın
oğlu Şeyh Mazhar Kanikervane mezrasında aynı isimle bir tekke açmış ve
halen burada aktif olarak Hâlidî geleneği üzerine tasavvufî hizmetler de103Taşkesen Köyü, Tekman ilçesine bağlıdır ve Erzurum’a 42 km mesafededir. Norşin’e 217
km. mesafededir.
104Korkusuz, age, s. 139-141.
105Zokayd köyünün ismi Kayabağlar olarak değişmiştir. Siirt’in Kurtalan ilçesine bağlı ve 11
km. mesafededir. Norşin’e uzaklığı 119 km.’dir. Günümüzde belde ve belediyelik haline
gelmiştir. Zokayd şeyhleri olarak bilinen Şeyh Abdulkahhâr-i Zokaydî’nin neslinde Şeyh
Numan Sevgili ve Şeyh Sıbğatullah Sevgili faal olarak çalışan medreselerinde hem ilim hem
de irşad vazifelerini yürütmektedirler. 09.11.2014 tarihinde Zokayd’ı ziyaret ederek her iki
kişiyle de görüşülmüştür. Her iki şahısta da aile büyüklerinden kalma çok sayıda yazma eser
bulunmaktadır. Bunların bir kısmı tarafımızca fotoğlanmıştır.
106Abdurahman-ı Tâğî’nin halifelerinden beş tanesi Şeyh Musa ez-Zûlî’nin neslindendir.
Bunlar; İbrahim Çokreşî, Halil Çokreşî, Abdulkâdir-i Hizânî, Abdulkahhâr-i Zokaydî ve
Fethullah-i Verkânisî’dir. Korkusuz, age, s. 129.
107Korkusuz, age, s. 129-138.
95
İbrahim BAZ
vam etmektedir. Zokayd’da halen Şeyh Numan Sevgili ve Şeyh Sıbğatullah
Sevgili tarafından iki ayrı dergâh ve medresede hizmetler yürütülmektedir.
6. Norşin Dergâhı’nın Önemi ve Rolü
Norşin Dergâhının önemi ve icra etmiş olduğu tarihî rolü üç ana başlık altında ortaya koymak faydalı olacaktır: Dergâh ve medrese olarak rolü ve
burada yetişen şahsiyetler, Osmanlı Devletinden Cumhuriyete Geçiş dönemindeki fonksiyonu ve Cumhuriyet sonrası durumu, sosyal hayattaki rolü.
a. Dergâh ve Medrese Olarak Norşin ve Burada Yetişen Şahsiyetler
Norşin Dergâhı’nın kurucusu olan Abdurahman-ı Tâğî, bir şeyh ve müderristir. Bu yönüyle birbirinden ayrılmaz şekilde dergâh ve medrese hizmetleri büyük bir titizlikle yürütülmüş ve dergâhın kuruluşundan itibaren tesirleri günümüze kadar ulaşmıştır. Bu bakımdan Norşin Dergâhı,
doğudaki en önemli Nakşbendî-Hâlidî dergâhlarından biri olarak varlığını
sürdürmüştür. Abdurrahman-ı Tâğî’nin, dergâhın kuruluşundan kısa bir
süre sonra Abri Medresesinde resmî müderris olarak görev yapan Şeyh
Fethullah-i Verkânisî’yi davet etmesi, onun Norşin’i bir ilim ve irfân merkezi haline getirmek için gayret gösterdiğini akla getirmektedir.
Norşin Dergâhı’nın yalnız kurucusu değil, kendisinden sonra meşîhatı
ve müderrisliği üstlenen Şeyh Fethullah-i Verkânisî, Şeyh Muhammed
Ziyâuddin, Şeyh Masum,108 Şeyh Mâşuk ve Şeyh Nureddin Mutlu gibi şahsiyetlerın hepsi karizmatik kişilerdir. Onlar, ilmî ve irfânî boyutta olduğu
kadar, sosyal ve siyasal olaylarda sergilemiş oldukları tavırlarla dergâhın
96
1081884 yılında Norşin’de doğdu. Abdurrahman-ı Tâği’nin oğlu Şeyh Abdurrahim’in oğludur.
Babası henüz 25 yaşında iken vefat ettiğinde kendisi de 7 yaşında idi. Norşin’deki şeyh
ailesinden Hazret olarak bilinen Şeyh Muhammed Ziyauddîn’in vefatından bir süre sonra
amcasının oğlu Şeyh Fethullah ve oğlu Şeyh Cemaleddîn de vefat eder. 1924 ve sonrasında
peşpeşe gerçekleşen bu vefatlar ailenin derin bir hüzün yaşamasına neden olur. Bu tarihten
sonra medresenin başına Şeyh Masum geçer. Şeyh Masum döneminde Bediuzzaman Said
Nursî, Molla Sadreddin Yüksel, M. Mazhar Taşkesenlioğlu ve Halil Gönenç gibi sonraki
dönemin büyük ilim adamlarının yolları Norşin’den geçmiştir. Sadreddin Yüksel bu
medresede müderrislik yapmış ve Şeyh Masum’un damadı olmuştur. Şeyh Masum, akciğer
kanseri nedeniyle uzun yıllar ıstırap çekmiş ve 87 yaşında 17 Haziran 1971 tarihinde vefat
etmiştir. Mezarı Norşin mezarlığında dergâhın kurucusu dedesi Abdurrahman-ı Tâğî
ve amcası Şeyh Muhammed Ziyauddîn’in yanındadır. Abdulğani Mutlu, “Norşin’li Şeyh
Masum”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim
2012), Muş 2013, s. 76; Bülent Akot, “Nurşin Medresesinin Yetiştirdiği Mutasavvıflar”,
Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslami İlimler, Bingöl 2013, II, 211.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
sürekli olarak merkezî bir konumda kalmasına katkı sağlamışlardır.
Bu dergâh ve medreseden mezun talebeler ile geniş bir tesir halkasına sahiptir. Taşkesenli Dergâhı, Kırtıloğlı Dergâhı, Ohin Dergâhı, Çokreş
Dergâhı, Zokayd Dergâhı, Hazne Dergâhı ve Menzil Dergâhı gibi varlığını halen sürdüren dergâhlar, Norşin Dergâhı’nın kolları ve halen irtibat
halinde bulunduğu büyük dergâhlardır. Buların yanında Molla Burhan ile
Tillo’da ve Molla Abdulhakîm tarafından kurulan dergâhı ve medresesi ile
Cezni’de varlığını sürdürmektedir.
Norşin Dergâhı ve Medresesi’nden, daha önce isimlerini saydığımız ve
hayatları hakkında kısa bilgiler verdiğimiz Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî ve
Şeyh Fethullah-i Verkânisî’nin her biri iyi bir âlim olan halifeleri haricinde,
az veya çok kalarak istifade etmiş olan birçok şahsiyet vardır.109 Bunları şu
şekilde sıralayabilir: Said Nursi, Şefik Arvâsî,110 Molla Sadreddin Yüksel,
M. Mazhar Taşkesenlioğlu, Halil Gönenç, Şeyh Alaaddîn Ohînî, Şeyh Asım
Ohinî, Molla Salih-i Butî, Mehmet Emin Er, Ali Arslan, Ahmet Meylânî,
Molla Hasip Seven, Molla Muhammmed Şirin, Mehmet Çağlayan, Abdulkerim Saruhan, ve Molla Burhan Mücâhidi.
Bu şahsiyetlerin dini düşüncelerinin oluşumunda Norşin dergâhının
büyük tesiri olmuştur. Örneğin Tâğ Medresesinde ve Norşin Medresesinde okuyan Said Nursî, Risâle-i Nur’un Norşin medresesinden çıktığını söylemiş, 111 tasavvuf ve tarîkatları övmüş, 112 mü’min ve kâfiri suret ve siret
üzerinden tanımlama yaparken mü’min sembolü olarak Norşin Dergâhını,
kâfir sembolü olarak Paris’i kullanır:
“Eğer istersen hayalinle Norşin karyesindeki Seydâ’nın meclisine git bak: Orada fukarâ kıyâfetinde melikler, padişahlar ve insan elbisesinde melâikeleri bir
sohbet-i kudsiyede göreceksin. Sonra Paris’e git ve en büyük localarına gir: Göreceksin ki akrepler insan libâsı giymişler ve ifritler adam suretini almışlar…”113
109Norşin’de yetişen âlim ve sûfîler için bk. Abdulcebbar Kavak, “Hâlidiyye Medreselerinin
Anadolu’daki İlmî ve Kültürel Hayata Katkıları”, Medrese ve İlâhiyat Kavşağında İslâmî İlimler,
Bingöl 2013, I, 281-282.
110Norşin ve Norşin’e bağlı Ohin Dergâhı’nda okumuştur. Veysel Aydeniz, Seyyid Şefik Arvâsî,
İstanbul: Nubihar Yay., 2013, s. 19.
111Abdulkadir Badıllı, “Bediuzzaman Said Nursi’ye Göre Medreselerin Modernleşmesi”,
Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, Muş 2013, s. 68.
112Said Nursi, Mektûbât, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995, s. 445.
113Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995, s. 263.
97
İbrahim BAZ
b. Osmanlı Devleti’nden Cumhuriyet’e Geçiş Yıllarında Askerî Mücadelelerde Norşin Dergâhı
Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da bulunan Sünnî Kürt aşiretlerine bağlı
halk, Müslüman ve Sünnî olmak itibariyle, Malazgirt Savaşı, Yavuz Sultan
Selim’in Şah İsmail’e karşı savaşı ve sonraki yıllarda devam eden Osmanlıİran mücadelelerinde Osmanlı Devleti’nin yanında yer almışlardır. Buradaki en önemli kıstas İslam ve Sünnîlik olmuştur.
İran’ın Şiileştirme politikalarına karşı mücadele, askerî tedbirlerden
ziyade medreseler ve dergâhlar vasıtasıyla yürütülmüştür. Medreseler ve
dergâhlar bu mücadelelerinde yalnız Şiiliğe karşı Sünnîliği savunmamış
aynı zamanda sünnîliğin tesmsilcisi olarak gördükleri Osmanlı Devleti’ni
de savunmuşlaradır.
Bu doğrultuda Norşin Dergâhı’nın kurucusu olan Abdurrahman-ı Tâğî,
1880’de yılında Tâhâ Hakkârî’nin oğlu Şeyh Ubeydullah’ın Şii ve Rafizîlerle
yaptığı silahlı mücadele114 için mürid ve muhiplerini cihada davet eden bir
mektup yazmıştır. Mektubat’ın 55. mektubundaki bu davetinin gerekçeleri okunduğunda, başta Norşin Dergâhı olmak üzere Doğu ve Güneydoğu Anadolu’daki birçok medrese ve dergâhın kendilerini tanımlama ve
konumlandırmalarını nasıl yaptıkları görülmektedir. Abdurrahman-ı Tâğî
tarafından savaş sebebi sayılan bu gerekçeleri şu şekilde sıralayabiliriz.
98
114 Tâhâ’l-Hakkârî’nin oğlu Şeyh Ubeydullah, Şii ve Rafizilerin bölgedeki genişleme çalışmalarından
rahatsız olmuş bunun üzerine mürid ve onu destekleyen bazı aşiretlerden sağladığı ordusuyla
İran üzerine yürümüş ve Urmiye kadar vardıktan sonra Tebriz’e doğru yürürken İran ordusu
tarafından yenilerek geri dönmek zorunda bırakılmıştır. Bu saldırı sırasında destek olan Timur
Paşa Han’ın adamları, aşiretlerin yaptıkları yağmalar, İran’daki bazı aşiretlerin yeniden Şah’a
bağlılıklarını bildirmeleri ve aşiretler arasında ortaya çıkan fikir ayrılıkları nedeniyle 7000-12000
arası bir orduya sahip iken çok sayıda kayıp ve yalnız birkaç yüz kişi geri dönmüştür. Sonunda
Osmanlı Devleti tarafından Mekke’ye gönderilmiş ve 1883 tarihinde orada vefat etmiştir. Bu
olay ilk başlarda devlet kurma fikri olmamasına rağmen sonuşta Şeyh Ubeydullah’ın değişik
güçleri yanına alarak bağımsız bir devlet fikrine kadar gitmiştir. Ancak başarısız bir girişim
olarak kalmıştır. Martin Van Bruinessen, Ağa Şeyh Devlet, trc. Banu Yalkut, İstanbul: İletişim
Yay., 2008, s. 372; Altan Tan, Kürt Sorunu, İstanbul: Timaş Yay., 2009, s. 94-97; Ahmet Deniz,
“İngiliz Belgelerinde Şeyh Ubeydullah’ın İran Saldırısı”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu (2426 Mayıs 2013), İstanbul 2014, s. 239-263; Engin Korkmaz, “Şeyh Ubeydullah Ayaklanması”,
Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu (24-26 Mayıs 2013), İstanbul 2014, s. 338-345; Melike
Sarıkçıoğlu, “İran Arşivlerine Göre Şeyh Ubeydullah İsyanı”, Kilis 7 Aralık Üniveristesi Sosyal
Bilimler Dergisi, 2013, III, sayı: 5, s. 1-35; Mehmet Fırat Kılıç, Sheıkh Ubeydullah’s Movement,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), The Institute of Economics and Social Sciences of Bilkent
Üniversity, Bilkent 2003, s. 89.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
a. İlk üç halife olan Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’a dil uzatılması,
b. Ehl-i Sünneti tekfir etmeleri,
c. Sünnî inancında olan insanları kendi mezheplerine döndürmek için
uğraşmaları,
d. Devlet-i Aliyye-i Osmâniye’ye duâ etmekten men etmek istemeleri.115
Bu gerekçeler nedeniyle Nehri Dergâhı’ndan ayrılan kollara müntesip
müridlerden çok sayıda kimse mezkûr mücadelede yerini almak konusunda gönüllü olmuş, ancak böyle bir sefer gerçekleşmemiştir.
Başta Norşin Dergâhı olmak üzere doğu medrese ve dergâhlarının çok
büyük bir çoğunluğu medreselerin kapatılmasına kadar devletin yanında
yer almışlarlardır. Norşin şeyhlerinden Şeyh-i Fethullah Verkânisî, 93 harbi olarak bilinen 1293 yılındaki Osmanlı Rus savaşında Abdurrahman-ı
Tâğî’nin halifeleri ile birlikte savaşa katılmıştır. Bu savaşta Sıbğatullah-i
Arvâsî’nin oğlu Şeyh Celâleddin ve halifesi Şeyh Hâlid-i Olekî ile Motkan116
bölgesinde mücâdele eder. Şeyh Halid bu savaşta şehid düşer.117
Birinci Dünya Savaşı ile Doğu Anadolu bölgesinde birçok bölgeye giren
Ruslar, kurulması planlanan Ermeni devleti sınırları içinde gösterilen Muş
ve Bitlis bölgesine kadar gelmişlerdi. İşte bu yıllarda bölgenin neredeyse
bütün medrese ve dergâhları gibi118 Norşin Dergâhı da savaştaki yerini almıştır. O dönemde dergâhın şeyhi Abdurrahman-ı Tâğî’nin oğlu Hazret ismiyle anılan Şeyh Muhammed Ziyauddin’dir. Hazret, Ruslar’ın yaklaşması
üzerine talebelerini son ana kadar bekletir ancak milis güç olarak savaşabilmek amacıyla evini ve ailesini Garzan119 bölgesine taşır. Ailesini orada
115Tâhî, Mektuplar, s. 138-140.
116Bugün Bitlis iline bağlı Mutki ilçesi ve çevresini ifade eden Osmanlı döneminde idari bir
bölge adı. Bk. http://www.nisanyanmap.com/
117Korkusuz, age, s. 193.
118Van bölgesinde Abdulkahîm-i Arvâsî ve halifesi Van Müftüsü Muhammed Sıddık Efendi,
Fehim Arvâsî’nin oğlu Şeyh Masum Efendi (ö. 1941), Bitlis’te Müftü Abdülmecit (Eren)
Efendi (ö. 1948), Hizan Müftüsü Abdulmecit (Zeki) Efendi ve Şeyh Muhammed Küfrevî’nin
oğlu Şeyh Abdulbaki Efendi bunlardan birkaçıdır. Bk. Ali Sarıkoyuncu, Milli Mücadelede
Din Adamları, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 2012, I, 26; II, 242, 255; Recep Çelik,
Milli Mücadelede Din Adamları, İstanbul: Emre Yay., 1999, II, 44; Cemal Kutay, Kurtuluşun ve
Cumhuriyetin Manevi Mimarları, Ankara 1973, s. 121.
119 Siirt iline bağlı Kurtalan ilçesinin Yanarsu beldesinin ve bölgenin eski adıdır. 1938 yılına kadar
ilçe merkezi iken bu tarihten itibaren Garzan ilçesi Mısriç beldesine taşındı ve 1944 yılında ilçenin
adı Kurtalan olarak değişti (http://www.kurtalan.gov.tr/default_b0.aspx?content=1031).
99
İbrahim BAZ
bıraktıktan sonra savaş kıyafetleriyle yanına kardeşlerini ve Şeyh Muhammed Alaaddin, Şeyh Mahmud-i Karaköyî ve Şeyh Ahmed-i Haznevî’yi alarak Bitlis yönüne doğru hareket ederek köy köy işgal altındaki yerlerde
savaşırlar. Bu sırada Muş ve Norşin tamamen işgal edilmiş Ruslar Bitlis’e
doğru yaklaşmış durumda idi. Şeyh Muhammed Ziyauddin’in emriyle halifelerinden Alaaddîn Bitlis’e gitmiş ve orada Said Nursi ile görüşmüştür.
Said Nursi onlara Bitlis’e gelmemelerini, kendilerinin savaşacağını ifade
etmiştir. Hakikaten Said Nursî burada savaşmış ve esir düşmüştür.120 Şeyh
Muhammed Ziyauddîn’in kardeşleri Muhammed Said ve Muhammed Eşref de bu savaşta şehid düşerler. Bu durum üzeine şeyh, “Seydâzâdeler bir
şehid verdikleri için Allah’a şükürler olsun” diyerek etrafındakileri teselli eder.
Daha sonra askerlerle birlikte hareket eden Şeyh Muhammed Ziyauddîn,
Bitlis’in kurtuluşunda bizzat savaşır. Nehat Dağı civarında yine Ruslarla
karşılaşırlar ve onları yenerler. Bu sırada Atatürk de 16. Ordu komutanı
olarak Bitlis’e gelir. Asker ve milis güçlerinin gayreti ile 8 Ağustos 1916
tarihinde Bitlis yaklaşık altı ay süren işgalden kurtulur.121 Bu sırada Şeyh
Fethullah-i Verkânisî’nin damadı ve aynı zamanda Van müftüsü olan Molla Ömer Efendi yaralanır. Şeyh Muhammed Ziyauddin kolundan yaralanır ve Bitlis’te hastanede sağ kolu kesilir.122 Savaştaki gayretleri nedeniyle
Sultan Reşad tarafından kendisine Gümüş Liyakat Muharebe Madalyası
beratı verilir.123
Atatürk, Kurtuluş Savaşı’nı başlatacağı yıllarda özellikle Doğu ve
Güneydoğu’da yaşayan âlim ve şeyhlerin toplum üzerindeki etkisini iyi
100
120Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, s. 111-118.
121H. Fahri Çeliker, “Bitlis’in Kurtuluşu”, Atatürk, Muş ve Bitlis’in Kurtuluşu, Ankara 1985, s. 2.
122İstanbul Hükmeti tarafından kendisine protez bir kol gönderildiği rivayet edilmektedir. Bk.
Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücahidler, İstanbul: Sebil Yay., 2014, s. 339.
123Bu belge şu şekildedir: “Mevki’i harpte fevkal’ade şecâat ve cesaret ibrâzı sûretiyle hizmet-i
vataniyyede bulunan erkân ve ümera ve zabitân ile küçük zabitân ve efradı ve me’murîn-i
askeriyye ve mülkiyyenin beyne’l-emâsil bâis-i fahr ve mübahât olacak sûretde taltîf ve
tesrîri emr u fermâ-i hümayûn-i padişâhânem iktizâ-yı celîlinden bulunduğuna ve Milis
ruesâsından kudvetu’l-emâsil ve’l-akrân Şeyh Hazret Ziyauddîn Efendi Mutki ve Huyût
cihetlerindeki muharebâtda şuhûd olunan fedakârlığından nâşî … seniyye-i şâhânem
olduğuna binaen bi’l-isti’zân şerefsâdır olan irâde-i seniyye-i mülûkânem hükm-i münîfine
ve nizamnâme-i mahsûsuna tevfîkan kendisine Gümüş Liyakat Muharebe Madalyası i’ta
kılınmış olduğunu mutazammın işbu Berât-i Alîşânî ısdâr olundu. Hurrire Fi’l-Yevmi’lhâdî aşer min şehri Ramadâni’l-Mubarek senetu erba’a ve eelâsûn ve selasemiete ve elf (11
Ramazan 1334). Bk. Kadir Mısıroğlu, age, s. 339.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
tespit etmiş ve onların nüfuzlarından yararlanmak istemiştir. Birinci Dünya Savaşı’nda Şeyh Muhammed Ziyauddîn’in ve Milis kuvvetlerinde Yüzbaşı olarak görev yapan Şeyh Masum’un gayreti resmî olarak taltif edilmiş ve Milli mücadelede de katkılarını talep edilmiştir. Atatürk, Bitlis’in
kurtuluş yıllarında tanışmış olduğu Şeyh Mehmet Küfrevî’nin oğlu Şeyh
Abdulbâki Efendi’ye124 ve Şeyh Muhammed Ziyauddîn’e teşekkür etmiş ve
yazdığı bir mektupta onu Kurtuluş Savaşı öncesi Şarkî Anadolu Müdâfa-i
Hukuk Cemiyeti’nin “en muhterem azasından” gördüğünü söyleyerek
yardımlarını talep etmiştir. “Norşinli Meşayih-i İzamdan Şeyh Ziyaeddin
Efendi Hazretlerine” şeklinde başlayan mektup “Muhabbet ve hürmetlerimin kabulünü rica ve o havalideki bilcümle vatandaşlarıma selâmlar ithaf
eylerim Efendim Hazretleri” cümlesiyle bitmektedir. 125
Cumhuriyetin ilanından sonra, ilk yıllarda medreselerin ve tekkelerin
kapatılması, halifeliğin kaldırılması ile somut şekilde ortaya çıkan paradigma değişikliğinin yansıması Doğu ve Güneydoğuda bulunan ve hem
Birinci Dünya Savaşı ve hem de Kurtuluş Savaşı’nda katkı sağlayan dergâh
ve medreselerde kaygı, korku ve ardından tepki şeklinde görülmüştür. Bu
süreçte, Şeyh Said olayına ve Bitlisli Şeyh Selim İsyanına126 karışmamış olmasına rağmen, Norşin Medresesinin ünlü müderrisi Şeyh Masum, Ohin’li
Şeyh Alaaddîn, Van müftüsü Masum Arvasi, Sıbğatullah-i Arvâsî’nin çocuklarından Abdullah ve onun oğlu Ahmed, Sultan Veled, Şeyh Muhammed Hazin el-Firsâfî’nin ailesinden Şeyh Abdullah ve hizmetkârı Molla
124Atatürk’ün Şeyh Abdulbaki’ye yazdığı mektup Nutuk’un 48. Belgesidir. Ayrıca aralarından
çok sayıda mektuplaşma olmuştur. Bunlardan 04.03.338/1922 tarihinde Meclis başkanı
iken yazdığı mektubun bir bölümü şu şekildedir: “(...) Müşterek mesal-i vataniyemizin
muvaffakiyetine mani olmak memleketi müteferrik kısımlara ayırarak hepimizi birbirimize
düşürmek suretiyle millet ve memlekete felaket getirmek isteyen düşmanlar, ma’lum
olduğu üzre ortaya bir Kürdistan meselesi çıkarmışlardı. Düşmanların bu nam altında
parlak vaidlerle devam eden zehirli teşvikat ile bazı cahil insanları iğfal için bugün
dahi çalışmakda oldukları görülmektedir. Nüfuzunuzun cari olduğu mıntıkada, bütün
memleketi mahvetmek maksadıyla vuku bulan bu nevi teşvikat ve tesiratı ibtal ve saadet-i
memleket yolundaki hidemata keremiyetle devam buyurulmasını rica ederim. Buradan bazı
arkadaşlar da aynı maksatla çalışmak üzre o havaliye gönderilmişlerdir. Gözlerinizden öper
ve muvaffakiyet temenni eylerim efendim.” Bk. Fethi Tevetoğlu, “Atatürk’ün Nakşibendi
Şeyhi Küfrevîzâde Abdulbâki Efendi’ye Yazdığı Mektuplar”, Hayat Tarih Mecmuası, sayı: 12,
Aralık 1973, s. 20-24.
125Kemal Atatürk, Nutuk Vesikaları, Ankara: Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu
Atarürk Araştırma Merkezi Yay., 1991, s. 652.
126Geniş bilgi için bk. Nevzat Bingöl, Bitlis İsyanı ve Şeyh Selim, İstanbul: Do Yay., 2013.
101
İbrahim BAZ
Mahfuz ile birlikte İzmir’e sürgüne gönderilir.127 Burada iki yıl zorunlu
ikamete tabi tutulurlar. 1930 yılında Ağrı-Zilan olayları neticesinde hiçbir
ilgisi olmamasına rağmen yine Şeyh Alaaddîn ve amcasının oğlu Sultan
Veled birlikte Gaziantep cezaevine gönderilir.
Birinci Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’nda dergâhların büyük bir çoğunlu müridleriyle birlikte savaşa katılırken Anadolu coğrafyasını İslam’ın
ve Sünniliğin son kalesi olarak görmüşlerdir. Ancak sonraki uygulamalar,
bölge medrese ve dergâhlarının resmî olana güvensizliği şeklinde sonuçlanmış ve bu durum halen belli oranda devam etmektedir.
c. Sosyal Hayatta Norşin Dergâhı’nın Önemi
Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesinde toplumun yaşam tarzı ve geleneklerinin merkezinde medreseler ve dergâhlar var olduğunu söyleyebiliriz. Bu gelenek yüzyıllara dayanmasına rağmen özellikle 1845’lerden itibaren bölgede bulunan beyliklerin kaldırılması neticesinde daha da güçlü
hale gelmiştir. Buna göre dergâh şeyhleri ve medrese seydaları, Osmanlı
Devleti döneminden beri süregelen bir geleneğin gereği olarak, Cumhuriyet döneminde ise dini konularda devlet mercilerine duyulan güvensizliğin sonucu olarak otorite haline gelmişlerdir.
Diğer dergâhlar gibi Norşin Dergâhı da özellikle aşiretler arasında
meydana gelen kavga ve tartışmaların, kan davalarının, arazi sorunlarının, ailevî ve adlî sorunların çözümünde ilk ve son müracaat yeri olarak
görülmüş ve verilen kararlara asla itiraz edilmemiştir. Bu yönüyle sosyal barışın ve huzurun ikame ve idamesinde etkili olmuşlardır.128 Norşin
dergâhının güçlü şeyh ve müderrisleri, ayrılan kolları, medrese mezunları
ve dergâh müntesipleri göz önünde bulundurulduğunda bölgede bulunan
diğer dergâhlara göre daha geniş bir alanda etkili olduğunu görmekteyiz.
Bu çerçevede, Abdurrahman-ı Tâğî, dergâhın kuruluşundan kısa süre
sonra bir değirmen yapılmasına öncülük eder. Ancak bir süre sonra yakınlarda bir değirmen olduğunu öğrenir ve bunun üzerine eğer değirmen
102
127Süleyman Uludağ, “Hâlidiyye”, DİA, XV, 298; Rüya Kılıç, “Osmanlı Devleti’nde YönetimNakşbendî İlişkisine Farklı Bir Bakış: Hâlidî Sürgünleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, sayı: 17, 2006, s. 117.
128Medreselerin sosyal hayattaki yeri hakkında bz. Murat Akgündüz, Osmanlı Medreseleri,
İstanbul: Beyan Yay., 2004, s. 98; Abdusselam Uluçam, “Van ve Çevresindeki Osmanlı
Medreseleri”, XIII. Türk Tarih Kongresi, Ankara 2002, s. 784; Çiçek, age, s. 133-152.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
yapılırsa çevreden herkesin kendi değirmenine gelmeyi tercih edeceğini
düşünerek başkasına zarar vermemek adına işçilere gerekçesini söyleyerek
inşaatı durdurur ve yapılan kısmını da yıktırır.129
Abdurrahman-ı Tâğî, vefatından iki yıl önce, bizzat başında durarak ve
kontrol ederek Murat nehri üzerinden üç gözlü bir taş köprü yapılmasına öncülük etmiştir. Bu nedenle 4 Zilhicce 1304/1884 tarihinde Osmanlı
Devleti tarafından “Üçüncü Rütbeden bir kat’a Mecidî Nişânı” ile ödüllendirilmiştir.130
Norşin medresesi ve dergâhı mezunları bölgede geniş bir halk kitlesinin
irşadıyla onların dini bir hayat sürmelerine yardımcı olurken özellikle Bitlis,
Siirt, Muş, Ağrı, Van, Hakkâri bölgesinde uzun yıllar resmî olmayan, köy halkının desteği ile imamlık ve müderrislik yapan din adamları yetiştirmiştir.
7. Sonuç
Takriben 1875 yılında, Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî tarafından kurulan Norşin Dergâhı, halen faal olan Nakşbendî-Hâlidî merkezlerinden biridir.
Nakşbendî-Hâlidî yolunun bir geleneği olarak dergâh ve medrese hizmetlerinin birlikte yürütüldüğü ve genellikle tasavvufî hayatın medrese tahsilinden
sonra tercih edildiği uygulama Norşin’de de güçlü bir şekilde takip edilmiştir.
Cumhuriyetin ilanından sonra, 1924 yılında Tevhid-i Tedrisat Kanu129Korkusuz, age, s. 91.
130Muş Vilayetinden teklif yazısı şu şekildedir: “Üstâdiye gibi masârıfâtı tarafından tesviye
ve teşvikât-ı lâzime ile Bulanık kazâsında kâin Kara Ağıl ve Bitlu karyeleri arasında Murad
Nehri üzerinde üç gözü şâmil kâgir olarak metîn bir köprü hulefâ-yı Nakşibendiyyeden Şeyh
Abdurrahman Efendi tarafından ahâli yardımıyla müceddeden inşâ edilmiş ve ikibin
(2000) kuruş masârıf vukû’u tahmînen anlaşılmıştır. Maâmafih, köprü-yi mezkur
vilâyet-i celîleleriyle bura ve Erzurum vilâyetinin kervânıyla ebnâ-yı sebîli memerrgâhında
vâki’ olmakla cümlenin menâfı’ını mucib bir âsâr-ı hayriyyeden ma’dûd olub hazîneye
dokunmaksızın şeyh-i mumaileyhin külliyetli sarfiyyâtla nezâreti tahtında olarak şu sûretle
inşâ ve itmamına himmetleri muvaffakiyet-i ‘aliyye-i cenâb-ı vilâyetpenâhîleri eser-i feyz-i
bâhiresi semeresi bulunmağla ‘arz-ı teşekküre ve şeyh-i mumaileyhin bu bâbtaki sa’yi ve
ihtimâmı şâyeste-i nazar-ı ‘âtıfet bulunduğunun ‘arz ve ifâdesine cür’et olunur. Ol bâbta ve
her hâlde emr u fermân hazret-i men lehu’l-Emrindir. Nâfi’a Nezâret-i Celîlesine” Bk. BOA.
İ.DH. 962.97124.
Teklifin kabulüne dair yazı ise şu şekildedir: “Ma’ruz-i Çâker-i Kemîneleridir ki Resîde-i
dest-i ta’zîm olan işbu tezkire-i sâmiye-i sadâretpenâhîleriyle melfûf evrak manzur-i ‘âlî
buyurulmuş ve ber vech-i isti’zân mumaileyhin taltîfi hususuna irâde-i seniyye-i cenâb-ı
tâcdârî şerefmüte’allik buyurularak evrak-ı ma’ruze i’âde kılınmış olmağla ol bâbta emr u
fermân hazret-i veliyyu’l-Emrindir”. Bk. BOA. İDH. 76124; Korkusuz, age, s. 121.
103
İbrahim BAZ
nu ile medreselerin ve 1925 yılında Tekkelerin kapatılması, Anadolu’nun
batı illerinde fiili olarak yürürlüğe girmiş ancak yönetimin uzak olduğu
Doğu ve Güneydoğu illerinde batıda olduğu kadar etkili olamamıştır. Zira
il ve ilçe merkezlerinden daha tenha olan köylere doğru kaymıştır. Böylece 1924-1950 yılları arasında gizli ve tenha mekânlarda tedris ve irşad
faaliyetleri zor şartlar altında da olsa devam etmiştir.131 Ancak, yaygın bir
dini geleneğin yasaklanması ve bu yasağın fiili takibatının sıkı bir şekilde
yapılması, bölge müderrisleri ve talebeleri yanında, günlük hayatın bütün
iş ve sorunlarını onlara bağlı olarak yürüten ve çözen halkın da tepkisine
neden olmuştur. Neticede bu durum, bölge halkıyla devlet arasında günümüze kadar giderilememiş bir güven probleminin oluşmasına yol açmıştır.
Bu şartlar altında Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da bulunan medrese ve
dergâhlarının son yüzyılına baktığımızda, yalnız medrese olarak hizmet
yürüten mekânların genel olarak kapandığı yahut sayısının azaldığı, medrese ve dergâh hizmetlerini birlikte yürüten mekânların ise varlıklarını
devam ettirdiklerini görmekteyiz. Bunun nedeni, çok güçlü ve değişik bölgelerden sivil bir desteğin var olmasıdır. Norşin Dergâhı da bu özelliklere
sahip bir dergâhtır. Norşin Dergâhı’nın önemi ve üstlenmiş olduğu rolü
maddeler halinde şu şekilde özetleyebiliriz:
Abdurrahman-ı Tâğî’nin hilafet verdiği on dokuz halifesi ve kendi haleflerinin yetiştirdiği halifelerle Norşin Dergâhı’na bağlı çok sayıda şube
açılmış ve bunların her biri ayrı bir ekol haline gelmiştir. Bunların en
önemlileri, Erzurum’da Taşkesenli ve Çokreş Dergâhları, Erzincan’da Kırtıloğlu Dergâhı, Bitlis’in Mutki ilçesine bağlı Ohin Dergâhı, Siirt’te Zokayd
Dergâhı, Suriye’de Hazne ve Tel Ma’rûf Dergâhı, Bitlis’te Kasrik ve ardından Adıyaman’da Menzil Dergâhı’dır. Bu şubeleriyle Norşin Dergâhı, Anadolu Nakşbendî-Hâlidî geleneğinin merkezî dergâhlarından biri olmuştur.
Kurucusu Abdurrahman-ı Tâğî başta olmak üzere kendisinden sonra
sırasıyla meşihatını ve müderisliğini üstlenen Şeyh Fethullah-i Verkânisî,
Şeyh Muhammed Ziyâuddîn, Şeyh Masum, Şeyh Maşuk ve Şeyh Nureddin
Mutlu gibi şahsiyetler âlim ve ârif olmaları yanında karizmatik kişilikleriyle dergâhın tanınmasına katkı sağlamışlardır.
Norşin Dergâhı, ilmî geleneği ve tasavvufî açıdan güçlü yönüyle olduğu
gibi coğrâfi olarak da gerek kendisinden ayrılmış kollarla gerekse bölgede
104
131Abdulğani Mutlu, “Norşin’li Şeyh Masum”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde
Medreseler Sempozyumu (5-7 Ekim 2012), Muş 2013, s. 76.
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
hizmet yürüten diğer dergâh ve medreseler açısından da merkezî bir konuma sahiptir. Bu yönüyle de en önemli uğrak ve ziyaret noktalarından biridir.
Norşin Dergâhı ve medresesi, özellikle Cumhuriyet döneminde, Said
Nursî, Şefik Arvâsî, Molla Sadreddin Yüksel, M. Mazhar Taşkesenlioğlu,
Halil Gönenç, Şeyh Alaaddîn Ohînî, Şeyh Asım Ohinî, Molla Salih-i Butî,
Mehmet Emin Er, Ali Arslan, Ahmet Meylânî, Molla Hasip Seven, Molla Muhammed Şirin, Mehmet Çağlayan, Abdulkerim Saruhan ve halen
Tillo’da medrese geleneğinin en büyük temsilcilerinden biri olan Molla
Burhan Mücâhidî gibi şahsiyetlerin yetişmesine vasat olmuştur.
93 Harbi olarak bilinen Osmanlı Rus Savaşı’nda, Şeyh Ubeydullah’ın
1880 yılında İran üzerine yürümesinde, özelikle Birinci Dünya Savaşı ve
Kurtuluş Savaşı’nda Norşin Dergâhı şeyh ve müridleri gönüllü milis güçlerinde yer almış hatta milis komutanı olarak görev yapmışlardır. Muhammed Ziyauddîn’in Birinci Dünya Savaşı’nda dergâhı ile birlikte vatan
müdafaasında bulunması ve bu uğurda bir kolunu kaybetmesi onun sosyal çevresine vermiş olduğu mesaj açısından çok önemlidir. Zira o dönem
Doğu ve Güneydoğu medrese ve dergâhlarında tedris ve irşad hizmeti yürüten âlim ve sûfîlerinin özellikle Birinci Dünya Savaşı sırasında Anadolu
topraklarını savunmayı, İslâm’ı ve Sünnîliği savunmak olarak görmüş ve
bu nedenle büyük çoğunluğu bu mücadelede yer almışlardır. Bu durum,
Kürt aşiretlerinin 1514 yılındaki Çaldıran Savaşı’nda Yavuz Sultan Selim
ile birlikte hareket etmelerini hatırlatmaktadır.
Norşin dergâhı ve medresesi, siyâsî olduğu kadar zihnî ve duygusal savrulmaların ve ayrışmaların da yaşandığı Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş yıllarında gerek medrese ve tekkelerin kapatılmasına kadar geçen süreçte, gerekse sonraki süreçte ortaya koyduğu tavırla birleştirici bir rol üstlenmiştir.
Kaynakça
Abdurrahman-ı Tâğî, İşaretler-Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî-Şeyh Muhammed Ziyauddîn, haz. A.
Selahaddin Kınacı, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2013.
Abdurrahman-ı Tâğî, İşaretler, haz. Mehmet Ildırar-Ali Okur, İstanbul: Umran Yay., 1989.
Abdurrahman-i Tâğî, Şeyh Abdurrahman-i Tâhî’nin Mektupları, trc. Ahmet Yıldırım-Enbiya
Yıldırım, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2007.
Akgündüz, Murat, Osmanlı Medreseleri, İstanbul: Beyan Yay., 2004.
Akot, Bülent, “Nurşin Medresesinin Yetiştirdiği Mutasavvıflar”, Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslami İlimler, Bingöl 2013.
Algar, Hamid, “Nakşibendiyye”, DİA, XXXII.
105
İbrahim BAZ
Arvasî, Seyyid Sıbğatullah, Minah, der. Hâlid-i Ölekî, trc. Yahya Pakiş, [yy.] 1982.
Arvasî, Seyyid Sıbğatullah, Minah, der. Mevlânâ Hâlid-i Şirvânî Olekî, trc. Siraceddin Önlüer-Hüseyin Okur, İstanbul: Semerkant Yay., 2013.
Atatürk, Kemal, Nutuk Vesikaları, Ankara: Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu
Atarürk Araştırma Merkezi Yay., 1991.
Aydeniz, Veysel, Seyyid Şefik Arvâsî, İstanbul: Nubihar Yay., 2013.
Ayte, Fethullah, “Medreseler”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, Muş 2013.
Azzâvî, Abbas, Aşâiru’l-Irak, I-II, Mektebetu’l-Hadârât, Beyrut [ts.].
Badıllı, Abdulkadir, “Bediuzzaman Said Nursi’ye Göre Medreselerin Modernleşmesi”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, I-II, Muş 2013.
Baz, İbrahim, “Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin Halifelerinden Şeyh Hâlid-i Cezerî ve Basret
Dergâhı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 32, 2013, s. 139-167.
_____, “Şırnak Bölgesinden Yaşayan Nakşî Şeyh Aileleri ve İdil’de Yaşayan Mutasavvıflar”,
Geçmişten Günümüze İdil Sempozyumu, İstanbul 2011, s. 347-361.
_____, “Güneydoğuda Bir İrfan Merkezi: Serdahl Tekkesi ve Külliyesi”, Şırnak Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 2011/2.
Bırifkanî, Seyyid Mahmut, Bırifkan Seyyidleri, Ankara 2011.
Bingöl, Abdulkadir, Kulîlkên Baxe Botan, İstanbul 2008.
Bingöl, Nevzat, Bitlis İsyanı ve Şeyh Selim, İstanbul: Do Yay., 2013.
BOA, İ.DH. 962.97124
BOA, 13351, ML.VRD.TMT.d.
BOA, Tarih: 03/S/1320 (Hicrî), Dosya No: 1845, Gömlek No: 138332, Fon Kodu: BEO.
BOA, Tarih: 06//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek No: 4, Fon Kodu: HR.SYS.
BOA, Tarih: 07//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek No: 1, Fon Kodu: HR.SYS.
BOA, Tarih: 18//1915 (Miladi), Dosya No: 2111, Gömlek No: 6, Fon Kodu: HR.SYS.
BOA,Tarih: 29/Ş/1241 (Hicrî), Dosya No: 560, Gömlek No: 28283, Fon Kodu: C..EV.
BOA., İDH. 76124.
Bruinessen, Martin Van, Ağa Şeyh Devlet, trc. Banu Yalkut, İstanbul: İletişim Yay., 2008.
Çağlayan, Mehmet, Şark Uleması, [yy., ts.].
Çiçek, Halil, Şark Medreselerinin Serencâmı, İstanbul: Beyan Yay., 2009.
Çelik, İmran, “Geleneği Olan Medreseler ve Tarihi Kökenleri: Tillo ve Nurşin Örnekleri”,
Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, I-II, Muş 2013.
Çelik, Recep, Milli Mücadelede Din Adamları, I-II, İstanbul: Emre Yay., 1999.
Çeliker, H. Fahri, “Bitlis’in Kurtuluşu”, Atatürk, Muş ve Bitlis’in Kurtuluşu, Ankara 1985.
Deniz, Ahmet, “İngiliz Belgelerinde Şeyh Ubeydullah’ın İran Saldırısı”, Seyyid Tâhâ-i
Hakkârî Sempozyumu, İstanbul 2014.
Haznevî, Şeyh Alâeddin, Hazret ve Şah-ı Hazne, trc. Abdullah Demiray, İstanbul: Semerkant
Yay., 2012.
Heyet, Doğu Anadolu Evliyaları, İstanbul: Türkiye Gazetesi Yay., 2004.
106
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî
İdiz, Ferzende, “Hâlidîliğin Van ve Çevresinde Tanınıp Yayılması”, Uluslararası Mevlânâ
Hâlid-i Bâğdâdî Sempozyumu, Ankara 2012.
İsmetullah, Sami, “Doğu Medreselerinde Eğitim Öğretim: Çokreşî Örneği”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Sempozyumu, Muş 2013.
Karabekir, Kazım, İstiklal Harbimiz, İstanbul 1969.
Kavak, Abdulcebbar, “Hâlidiyye Medreselerinin Anadolu’daki İlmî ve Kültürel Hayata Katkıları”, Medrese ve İlâhiyat Kavşağında İslâmî İlimler, Bingöl 2013.
_____, Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî ve Hâlidî Tasavvuf Geleneğinin Tarihi Gelişim Süreci, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Erzurum 2013.
Kılavuz, Bülent Nuri, “Güroymak Haydar Bey Camii”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, sayı: 25.
Kılıç, Mehmet Fırat, Sheıkh Ubeydullah’s Movement, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi)
The Institute of Economics and Social Sciences of Bilkent Üniversity, Bilkent 2003.
Kılıç, Orhan, XVI. Yüzyılda Adilcevaz ve Ahlat (1534-1605), Ankara: Tamga Yay., 1999.
Kılıç, Rüya, “Osmanlı Devleti’nde Yönetim-Nakşbendî İlişkisine Farklı Bir Bakış: Hâlidî
Sürgünleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 17, 2006.
Kınacı, A. Selahaddin, Gavs-ı Bilvanisi Hayatı, İstanbul: Sey-Tac Yay., 2002.
Korkmaz, Engin, “Şeyh Ubeydullah Ayaklanması”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu, İstanbul 2014, s. 338-345.
Korkusuz, M. Şefik, Nehri’den Hazne’ye Meşayıhı Nakşibendi, İstanbul 2010.
Kutay, Cemal, Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları, Ankara 1973.
Kuyumcu, Fehmi, Salih Baba Divanı, İstanbul 1966.
Memiş, Abdurrahman, Hâlid-i Bağdâdî ve Anadoluda Hâlidîlik, İstanbul: Kitabevi Yay., 2000.
Mısıroğlu, Kadir, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücahidler, İstanbul: Sebil Yay., 2014.
Muslu, Ramazan, Anadolu’da Tasavvuf Yolları, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2007.
Mutlu, Abdulğani, “Norşin’li Şeyh Masum”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde
Medreseler Sempozyumu, Muş 2013.
Necmeddin b. Muhammed en-Nakşibendi, Altın Silsile: Hulâsâtu’l-Mevâhib, haz. İbrahim
Tozlu, İstanbul: Semerkant Yay., 2012.
Ohinî, Şeyh Asım, Birketü’l-Kelimât, Yazma Eser (Şahsi kütüphanemizde).
Said Nursi, Emirdağ Lâhikası, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.
_____, Mektûbât, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.
_____, Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.
_____, Tarihçe-i Hayat, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.
Sarıhan, Zeki, Kurtuluş Savaşı Günlüğü, I-IV, Ankara 1993.
Sarıkçıoğlu, Melike, “İran Arşivlerine Göre Şeyh Ubeydullah İsyanı”, Kilis 7 Aralık Üniveristesi Sosyal Bilimler Dergisi, Kilis 2013.
Sarıkoyuncu, Ali, Milli Mücadelede Din Adamları, I-II, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 2012.
Şahin, Erdoğan, Erzincan Tarihi, I-II, Erzincan 1987.
Tan, Altan, Kürt Sorunu, İstanbul: Timaş Yay., 2009.
107
İbrahim BAZ
Türer, Osman, “Osmanlı Anadolu’sunda Tarîkatların Genel Dağılımı”, Osmanlı Toplumunda
Tasavvuf ve Sûfîler, haz. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2005.
Uluçam, Abdusselam, “Van ve Çevresindeki Osmanlı Medreseleri”, XIII. Türk Tarih Kongresi, Ankara 2002.
Uludağ, Süleyman, “Hâlidiyye”, DİA, XV.
Usta, Niyazi, Menzil Nakşiliği-Sosyolojik Bir Araştırma, Ankara: Töre Yayıncılık, 1997.
Verkânisî, Şeyh Fethullah, Adab-ı Fethullah, sad. A. Selahaddin Kınacı, Ankara: Sey-Tac
Yay., [ts.].
Yalar, Mehmet, “Seyda, Mela ve Feqilerin Bölgenin Dini ve Kültürel Hayatındaki Rolü”,
Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler, I-II, Muş 2013.
Yüksel, Müfid, “Sadreddin Yüksel”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2005, sayı: 1, s. 195-198.
www.kurtalan.gov.tr
www.nisanyanmap.com
www.norzartonk.org/?p=1675
108
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
ilmî ve akademik araştırma dergisi
34 [2014/2], s. 109-128
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı*
Dr. Rosni bin SAMAH**
(trc. Uğur BORAN) ***
Malay Takımadaları, Asya kıtasının güney-doğusundaki bölgede yer alan
pek çok ada ve yarımada topluluklarına verilen bir isimdir. Takımadalar,
kuzeyde Tayland’ın güney sınırına komşu güney-doğu Asya’nın en uç noktasından başlayarak güneyde Avusturalya kıt’asının kuzey cihetine kadar
uzanan dağınık surette birçok adadan teşekkül eder. Doğusunda, Güney
Çin Denizi, batısında ise Hind Okyanusu yer almaktadır. Biruni Krallığı,
Singapur ve güney Tayland’da yer alan Fitânî bölgesine ek olarak Malezya,
Endonezya ve Filipinler olmak üzere esas itibariyle üç büyük ada devletinden meydana gelir. Mahallî lehçelerin varlığıyla birlikte bölgede ortak bir
dil mevcuttur. Malay dili olarak isimlendirilen bu müşterek konuşma dili
ada halklarının yalnız günlük ve resmi işlerde kullandıkları bir dil olmakla
kalmayıp aynı zamanda edebî ve ilmî eserlerini de ortaya koydukları bir
dildir. Malay edebiyatının dili de işte tam bu dil olmaktadır.
İslâmiyet bölgeye çok erken dönemlerde ulaşmıştır. Bunda, hicrî ilk
asırda Arap yarımadasından başlayarak önce bölge adalarına sonra Çin’e
seyahat eden Arap tüccarların katkısı son derece önem arz etmektedir.
İslâmiyet’in ada halkları arasında yayılması ise on üçüncü asr-ı mîlâdîde
Arap, Hint ve Fars asıllı mutasavvıfların gayretleriyle mümkün olmuştur.1
Bu durum sûfî öğretilerin yanı sıra tasavvufî anlatı ve şiirlerin bölgede
yaygınlık kazanmasını netice vermiştir.
* Malay yarımadasında ortaya çıkan ilk dönem tasavvuf edebiyatının ve bu edebiyatın bölgede yayılmasını sağlayan öncü sufîlerin ele alındığı bu makale, Cezayir Müsteğânem
Üniversitesi’nde senede bir defa Arapça olarak çıkan “Havliyyâtü’t-türâs” dergisinin 2010’da
yayımlanan 10. sayısında “Edebu’s-sûfî fî erhabîli’l-Malayu (‫ ”)األدب الصوفي في أرخبيل الماليو‬adıyla neşredilmiştir.
** İslâmî İlimler Üniversitesi, Malezya.
*** Arş. Gör., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (ugurboran.kw@gmail.com)
1 S. Q. Fatimi, Islam Comes to Malaysia, Masri Singapore 1963, s. 99.
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
1.Tasavvuf Cereyanının Malay Takımadalarına Ulaşması ve Gelişimi
Bir yaşam tarzı olarak tasavvuf, zirve çağını Rasul-i Ekrem ve ümmetin en
hayırlıları olan ashabı zamanında idrak etmiştir. Şathiye ve hulûl fikrinin
yanı sıra tasavvufa ait sınırlar, [tarîkatlerin teşekkülü ile ortaya çıkan] tasavvuf merâsim ve erkânı, daha sonra muârefe haline gelen uygulamalar
vb. henüz tanınmamış olsa da tasavvufî edebiyatın bu anlamda, o dönemde belli bir düzeye ulaşmış olduğu söylenebilir.2
Bu edebiyat; sûfîlerin şaheserlerinde şiir, nesir, hikmet, nasihat,
mev’ize, mesel ve menkabevî türlerle vücûd bulan, saf duyguların ve derin
bir tecrübenin işlendiği tasavvufî bir edebiyattır. Sûfî müellifler eserlerinde hikmet, manevî tecrübe, tefekkür, ledünnî manalar ve en derin insanî
duygulara has incelikleri ele alarak eserlerini münâcat ve ilâhî muhabbetin
en göz alıcı şekilleriyle süslemişlerdir. Bunun yanı sıra bu edebiyat, halk
kültürüne ait evliya menkabeleri ile Allah’ın izniyle ölülerin diriltilmesi,
tebdil-i mekân etme, ölülerin konuşması, denizin yarılması, cisimlerin suret değiştirmesi, hastalıkların iyileştirilmesi, cansız varlık ve hayvanâtın
dile gelerek keramet ehli kimseye itaat etmesi, duaların süratle kabulü,
[şiddetli] açlık ve susuzluğa sabır, uzak mekanlarda vuku bulan hadiseleri
müşahede edebilmek gibi kerâmetleri ihtiva eder.
Tasavvuf cereyanı Malay Takımadalarının tasavvuf edebiyatıyla tanışmasında etkin bir rol oynamıştır. Bağdat, Abbasî hilafeti döneminde
iktisadî ve ticarî bakımdan müreffeh bir durumdaydı. Buna binâen Müslüman Arap ve Fars tüccarların Bağdat’ı, Hint Okyanusu’na civar memleketlere ve Uzakdoğu’da Çin’e yaptıkları ticari seyahatler için merkez ittihaz etmeleri kaçınılmaz olmuştu. Öyle ki bölgede yer alan Kanton Limanı
mîlâdî sekizinci asrın ortalarında pek çok Müslüman Arap ve Fars tüccarların uğrak yeri haline gelmişti. Mîlâdî dokuzuncu asırda Bağdat merkezli
bu yoğun ticarî seyahatler tasavvufî cereyanın özelde Malay Takımadaları
olmak üzere genel itibariyle bütün Uzakdoğu’ya taşınmasında etkili olmuştur.3
Tasavvuf cereyanı bu dönemlerde sadece tüccarların ferdî gayretleri ve
ticarî seyahatleri sayesinde bölgeye intikal etmemiş bununla birlikte bazı
110
2 Abdülvâris Abdülmün’im el-Haddâd, el-Edebu’s-sûfî târîhan ve fennen, Mısır: Matba’atü’ssa’âde, 1981, s. 125.
3 Marzuki el-Hâcc Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
Ezher Üniversitesi Edebiyat Fak., Mısır 1977, s. 379.
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
Abbasî halifelerinin sarf ettikleri yoğun çabalar da bu cereyanın bölgeye
taşınmasında önem rol oynamıştır. Tarihi vesikalarda, Abbasî Halifesi
Harun er-Reşid çoğu Bağdat ve Basra medreselerinden olmak üzere farklı
dönemlerde Takımadalara azımsanmayacak kadar İslam dâvetçisi göndermiş olduğu ifade edilir. Bu dâvetçiler hicrî ikinci asrın sonlarında Malay
Takımadalarına tasavvufî düşüncenin tohumlarını ekme noktasında öncülük ederek sonraki asırlarda tasavvuf öğretisinin bölge halkları arasında
yayılmasına vesile olmuşlardır.4
Tasavvuf cereyanının kesb-i intişar etmesiyle birlikte Şeyh Abdülkādir
Geylânî’nin müessisi olduğu ve müntesiblerinin Endonezya’da günümüze kadar devamlı bir surette çoğaldığı en meşhur ve yaygın tarîkat olan
Kādiriyye Tarîkatı bölgede kendisine meydan buldu. Erken dönem Endonezya uleması, Geylânî Hazretleri’nin Sumatra’ya mîlâdî on birinci asırda
tarîkatını [bu bölgede] tesis etmek için geldiğini ve bu teşebbüs neticesinde de tarîkatın o asırdan bu yana yaygınlık kazandığını iddia etmişlerdir.5
On ikinci asr-ı hicrîde sûfîlerden müteşekkil bir grup Malay’a gelerek
Kedah, Malaka, Açe, Basay, Cava, Sulu ve Mindanao gibi yerleşim merkezlerine dağılmışlardır. İlk Müslüman dâvetçilerin tesis ettikleri İslâm binasının temel taşları bu sûfîler elinde daha da kuvvetlenmiştir.6 Malay’a ait
bir tarih kitabında ifade edildiği üzere bir ticaret merkezi olan Malaka kısa
bir zaman zarfında Sultan Raca Keşil bin Raca Besar döneminde İslâm’ı
kabul etmiştir. Cidde’den gelen mutasavvıf Seyyid Abdülaziz sayesinde
gerçekleşen bu kabulle birlikte Sultan’ın ismi sonradan “Sultan Muhammed Şah” olarak değiştirilmiştir.7
H. 531 (m. 1136) senesinde Yemen’den beraberinde on bir sûfî ile birlikte mutasavvıf Şeyh Abdullah b. Şeyh Ahmed b. Ca’fer el-Kûmeyrî Kedah
vilayetine gelmiştir. Ayağının tozuyla bölgenin Budist hükümdarını ziyaret etmiş ve aralarında kısa süreli bir konuşma geçmiştir. Şeyh’in hükümdar ve halkının dinini sorması ile devam eden bu muhâvere sonunda Şeyh;
hükümdara, eşine ve daha sonra da diğer devlet büyüklerine ve halkın ileri
gelenlerine kelime-i şehâdeti talîm etme yolunu tutmuştur. İlerleyen dönemlerde Kedah’ta meskûn Malay halkı toplu bir surette İslâm’ı din olarak
4
5
6
7
Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 280.
Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 397.
Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 387.
W. G. Shellabear, Sejarah Malay, Fajar Bakti, 1995, s. 73.
111
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
kabul etmiştir. Şeyh Ca’fer Kedah sultânının İslâmiyet’ten önceki ismini
“Sultan Muzaffer Şah” olarak değiştirmiştir.8
Mîlâdî on ikinci asırda Açe şehrine gelerek bölgede İslâmiyet’in yayılmasında önemli bir görev üstlenmiş ve böylece Malay Takımadalarında
bütün gayretlerini İslam tebliği vazifesine hasrederek ilklerden olma mevkiini ihraz etmiş olan bir başka Arap asıllı sûfî de Abdullah Ârif’tir.9 Bir
diğer sûfî İslâm dâvetçisi olan Şeyh Burhâneddin ise irşâd faaliyetleri için
Sumatra’nın batı ve güney kesimlerini tercih etmiştir.10
İslâm, mîlâdî on ikinci ve on üçüncü asırlarda Takımadalara gelen mutasavvıfenin gösterdiği yoğun çabalar neticesinde bölgede etkin bir şekilde
yayılmaya başlamıştır. Öyle ki bu yaygınlık sahası daha sonraki dönemlerde, mîlâdî on üçüncü asır ortalarında, Malay yerleşim merkezlerinin tamamına yakın bir kesiminde artış eğilimi göstermiştir. Bütün bu gelişmeler
çok sayıda mutasavvıf İslâm dâvetçisinin gerçekleştirdiği irşâd ve tebliğ
merkezli seyahatlerin bir sonucudur.11
On üçüncü asr-ı mîlâdî, İslâm’ın kültür başkenti mesâbesinde olan
Bağdat’ın Tatar istilası neticesinde düşmesiyle birlikte Malay Takımadalarının doğu sahilleri ile Malaka ve Kedah merkezlerine düzenli bir şekilde
devam eden Müslüman dervişlerin göçlerine sahne olmuştur.12
Mutasavvıf Müslüman dâvetçilerin, İslâm dâveti adına icra ettikleri bu
tebliğ hareketi Malaka’da zirveye ulaşmıştı. Hatta İslâm’ın yayılmaya başlamasından yarım asır geçmemişti ki Malaka, İslâmî eğitim ve çalışmalar
için bir merkez haline gelmişti. Var güçleriyle bu dâvet için çalışan dervişlerin gayretleriyle Malay Takımadalarının güneyindeki yerleşim merkezleri başta olmak üzere Sumatra adasındaki parça parça adacıklarda yaşayan
ahâli de hükümdarlarıyla birlikte İslâm’a dehâlet etmişlerdir.13
Bu asırlarda bölgede geniş çaplı olarak süren İslâmlaşma hareketi ile
birlikte, İslâm bayrağı altına giren yerleşim merkezlerinde İslâmî eğitime
dair ahvalde de birtakım değişmeler görülmeye başlanmış; kral ve emirle-
112
8 Buyong Adil, Sejarah Kedah, DBP. 1980, s. 7.
9 Sir Thomas V. Arnold, ed-Da’vetü ile’l-islâm, trc. Hasan İbrahim Hasan-Abdülmecid Abidin,
Mısır: Mektebetü’n-nahda’l-mısrıyye, 1970, s. 404.
10 Lothrop Stoddard, Hâzıru’l-âlemi’l-islâmî, trc. Accâc Nuveyhid, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1973, I, 217.
11Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 396.
12Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 390.
13Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 389.
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
rin sarayları artık İslâmî eğitim için birer merkez, şer’î ahkâmın talimgâhı
ve adeta tasavvufî ruh ve neşve ile kaleme alınmış edebî eserlerin yayımlandığı bir neşir merkezi işlevi görmeye başlamıştır.14
Hâkim otoritenin, velîler ve sâlihler için yeni mekanlar tesis etmek suretiyle tasavvuf erbâbını teşvik etmesinin yanı sıra, eski gelenekten beri
müessir olan ve ahali tarafından saygı ve ihtiram gören münzevî Budistlerin gücünü kırma noktasında mücadele edebilmeleri için maddî anlamda
onlara arka çıkmışlardır.15
Sûfîlerce İslamî tefekkür sisteminin neşri yolunda ortaya konan bu
çabalar mîlâdî on üçüncü asır sonlarından itibaren organize bir şekilde
destek görmeye başlamıştır. Sûfîlerden teşekkül eden bir grup ise on dördüncü asr-ı mîlâdîde Sumatra’nın kuzey bölgelerine kadar ulaşmıştı. Kendilerinden bir grubu Şeyh Abdullah el-Meliku’l-mubîn riyâsetinde çeşitli
bölgelere irşâd için gönderdiler. Açe’de Şeyh Abdullah el-Meliku’l-mübîn,
Kedah’ta Şeyh Abdülvehhab, Minangkabau’da Şeyh Muhammed, Fitânî’de
Şeyh Muhammed Davud, Samudra’da Şeyh Ahmed eş-Şitavî, Vietnam’ın
Cham vilayetinde ise Şeyh Muhammed Saidu’t-Tetâharî görevlendirildi.16
Tasavvufî öğretinin yaygınlık kazanması neticesinde Takımadalarda
sûfî tarîkatlerin nüfûz sâhaları artmaya başladı. Şüttâriye tarîkatı mîlâdî
on altı ve on yedinci asırlarda bölgede en fazla hüsn-i kabul görerek destekçi bulan tarîkatti. Bu tarîkatın Malay’da pek çok önde gelen şeyhi bulunmaktaydı. Şüttâriye’nin yanı sıra Kādiriye, Nakşbendiye, Şâzeliye ve
benzeri tarîkatler de yaygınlaşırken, İmam Gazâlî’nin en güzel bir surette
temsil ettiği sûfî öğreti ve tasavvufî edebiyat eğitimi halk tarafından takdirle karşılandı.17
Bu iki asırda Malay’da bulunan İslâm devletçikleri, sûfî akımlar ve
Arap-Hind asıllı sûfî gruplar sayesinde büyük bir atılıma şahit olmuştur.
1582’de Mekke’den Ebu’l-hayr b. Şeyh b. Hacer ve Şeyh Muhammed elYemenî Takımadalara gelmiş ve bir süre sonra da geri dönmüşlerdir. Yine
1588 senesinde Gücerat’tan Şeyh Muhammed Geylânî Muhammed erRânîrî Mekke’de aldığı tasavvufî eğitimden sonra Malay Takımadalarına
14Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 388.
15Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 388.
16Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 407.
17 Muhammed Taha, el-İslam fî Erhabîl Malay, s. 498.
113
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
dönmüştür.18 1637’de ise Gücerat’tan Şeyh Nureddin er-Rânîrî es-Sûfî bu
bölgeye gelmiştir.19
İlk dönem dervişlerinin bu irşâd faaliyetleri Hamza el-Fansûrî, Şemseddin es-Sumatrânî, Abdurraûf es-Singkil ve Buhârî el-Cevherî gibi bir kısım
mahallî sûfîlerle devam etmiştir.20 Hamza el-Fansûrî sûfîliğin Sumatra’da
tesisinde öncü rol oynamış bir zattır. İbn Arabî, Fansûrî’nin etkilendiği
sûfîlerin başında gelmesi hasebiyle kendisi Malay’ın İbn Arabî’si şeklinde şöhret bulmuştur. Fansûrî, Malay edebiyatında ilk defa tasavvufî şiir
nazmeden kişi olarak bilinmektedir. Arap ve Fars tasavvuf edebiyatları
Fansûrî’nin Malay tasavvuf şiirinin ilk ürünlerini ortaya koymasında kendisine rehberlik etmiştir ki bu ilk ürünler [daha sonra] şiir ismi altında
değerlendirilmiştir. Zira şiir, bir sanat olarak manzum söz için ortaya çıkan ilk terimdir. Attâs21 bu konuda Fansûrî’ye; İbi Arabî, Zünnûn, Hallâc,
Bistâmî ve diğer sûfîlere ait tasavvufî şiirler üzerine yaptığı derinlemesine
mütâlaa ve edindiği intibaların, ortaya koyduğu manzûmelerinin şekillenmesinde kendisine ilham vermiş olduğunu ifade eder.
Mîlâdî on beş ve on altıncı asırlarda Cava’da İslâmiyet’i yaymaya çalışan
ve kendilerine “veli/evliyâ’’ denilen pek çok İslâm dâvetçisi ve sûfî ortaya
çıkmıştır. Bunların en meşhurları dokuz kişi olup hangi milletten oldukları bilinmemektedir. Bir kısmı Arap asıllı olup bulundukları bölgenin dilini
öğrenmekle meşguldüler. Halkın rağbet ettiği derin sırlar sûfîlere gizli kalmadı. Sûfîler; şarkı, musıkî, çeşitli temsiller, gölge oyunu, recezle yazılmış
şiirler, yağlı boya resimleri gibi sanatsal faaliyetler yapmak ve birebir diyalog kurmak gibi hiçbir vesileyi fevt etmeksizin muhtelif dâvet yöntemlerinden yararlanmayı bildiler.
İslâm dâvetinin her merhalesinde, halkın geleneklerinde yer etmiş birtakım kadim âdetlere, bölge ahalisinin his, duygu ve düşünce dünyalarına -bunlara son derece saygı göstermeyi göz ardı etmeksizin- dikkat ve
ihtimam göstererek belli bir dâvet sistemi tesis etmeye muvaffak oldular.
Halkın İslâm’a dâveti konusunda hikmet prensibine muvafık davranmaları öylesine bir tesir icrâ etti ki halk neredeyse toplumun akâidî ve ictimâî
114
18 Sir Winstedt, A History of Classical Malay Literature, İngiltere: Oxford University Press, 1972,
s. 132.
19 Winstedt, A History of Classical Malay Literature, s. 145.
20 Shellabear, A History of Classical Malay Literature, s. 30.
21 Seyyid Muhammed Necib el-Attâs, The Origin of Malay Syair, DBP 1968, s. 5.
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
bünyesinde carî olan değişimi fark etmedi.
Bu sûfîlerin önde gelenlerinden birisi Mevlânâ Melik İbrahim’dir.
Şeyhu’l-mağribî olarak tanınan Mevlânâ İbrahim, Malay asıllı olmayıp
Zeynülâbidîn neslinden bir zattır. İslâmî dâvet faaliyetleri öncelikle tüccar ve çiftçi sınıfı arasında başladı. Onun vasıtasıyla pek çok kişi Müslüman oldu. Tebliğ dairesi o kadar genişledi ki fanatik Budistler dahi İslâm
dâvetine boyun eğmişlerdi. İslâmî dâvet ve tebliğ sahası Doğu Cava’ya kadar genişledi. İrşâd faaliyeti, insanlarla yakınlık kurmak suretiyle başlayıp
İslâm’ın temel prensipleri ve yüksek ahlak anlayışı ile muvâzi olarak devam etmiş, onlarla olan muamelesi saygı ve müsâmaha temelinde gerçekleşmiştir. Bu yakın ilgi ve muâmelenin temelini, mehâsin-i İslâm’ı halka
takdim ederken onların alışageldikleri inanç ve adetleriyle çatışmaktan
kaçınma prensibi teşkil etmekteydi. Bu hassas davranış onların beğenisini
kazanmış ve pek çoğunun iman etmesini netice vermiştir.
Mevlânâ Melik İbrahim’in önünde İslâm dâveti namına yeni ufuklar
açılıp tebliğ sahası genişleyince İslâm’ın neşri hususunda kendisine yardımcı olacak mütedeyyin İslâm dâvetçilerinden teşekkül eden bir cemaat
oluşturma merhalesine intikal etti. Bu amaca binaen ilerde şöhret bulacak olan din eğitimi veren okullar açtı. Müslüman olanların sayısı günden
güne arttıkça gayret ve azimle yeni bir dâvetçi grubu oluşturmaktaydı.
Hatta yeni Müslümanlar itikâdî konularda bilgilenmek ve derinleşmek
noktasında hiçbir zaman rehberden yoksun kalmadılar.22 9 Nisan 1419
tarihinde vefat eden Mevlânâ İbrahim’in kabri Surabaya’nın Gureyzik kasabasında bulunmaktadır.23
Bütün bu faaliyetler neticesinde, Malay Takımadalarına tasavvufî düşünce ve kültürün taşınması hususunda sûfî hareketin oynamış olduğu
aktif rol daha da belirgin bir hale geldi. Daha sonra tasavvufî öğretiler geniş bir alana yayıldı, ardından mahallî mutasavvıfların yetişmesi ve bunların Malay dilinde eser telif etmeleriyle birlikte tasavvuf hareketi [bölgede] zirvesine ulaştı. Buna ek olarak dervişlerin şahsî yaşantılarını ele alan
tasavvufî kıssalar ve saf tasavvufî ruh ve esintilerden beslenerek yazılan
dervişâne şiirler edebî ortama girmeye başladı.
22 Muhammed Ahmed es-Sinbâtî, Hadâratuna fî Endonezya, Kuveyt: Dâru’l-kalem, 1983, s. 246-249.
23Lothrop Stoddard, Hâzıru’l-âlemi’l-islâmî, s. 338.
115
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
2. Tasavvufî Eserler ve Önde Gelen Müellifler
Tasavvuf ilminin Malay Takımadalarında gösterdiği ilerleme, mîlâdî on
üçüncü asırda ve İslâm dervişlerinin sûfî öğretileri yaymak maksadıyla gelmeye devam ettikleri daha sonraki dönemlerde yüksek bir seviyeye ulaştı.
On altıncı asırda ise Açe şehri, sûfî öğretilerin çevre bölgelere yayıldığı tek
bir merkez haline geldi. Hatta bu tasavvufî öğretiler, şehirdeki diğer İslâmî
öğreti ve ekollere üstünlük sağlamış ve onlara öncülük eder hale gelmiştir.
Tasavvuf düşüncesinin bu devirdeki öncü isimlerinden olan Şeyh Ebu’lhayr ve Şeyh Muhammed el-Yemenî, vahdet-i vücûd düşüncesini esas alarak tasavvuf düşüncesinin eğitimine ve neşrine önem vermişlerdir.24
Bu dönemde Arapça pek çok tasavvufî eser ve hikâye tercüme edilmiştir. Gazâlî’nin Bidâyetü’l-hidâye adlı eseri, hicrî 1192’de Abdüssamed
el-Falembânî tarafından Hidâyetü’s-sâlikîn fî ilmi’t-tasavvuf adıyla tercüme edilmiştir. 1193 senesinde yine Gazâlî’nin İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eseri
Seyru’s-sâlikîn fî tarîki’s-sâdeti’s-sûfîyyîn adıyla Falembânî tarafından Malay diline tercüme edilmiştir. Mîlâdî 1836 senesinde ise Şeyh Abdulmelik b. Abdullah tarafından İbn Atâullâh el-İskenderî’nin Hikem adıyla telif
ettiği kitabının tercümesi yapılmıştır.25 Daha sonra ise İmam Gazâlî’ye ait
olan Minhâcu’l-âbidîn adlı eserin de Şeyh Dâvud el-Fitânî tarafından yapılan bir tercümesine ulaşılmıştır.
On altıncı asrın sonlarında bölgenin yerlisi sûfîler, yazdıkları eserlerle bu
alanda öne çıkmaya başladılar. Bunların başında Şeyh Hamza el-Fansûrî gelmektedir ki kendisi vahdet-i vücûd öğretisine bağlı bir zât idi. Esrâru’l-ârifîn
fî beyâni ilmi’s-sülûk ve’t-tevhîd, Şerâbu’l-âşıkîn, Rubâ’î-i Hamza el-Fansûrî, elMüntehâ gibi vahdet-i vücûd eksenli eserler Fansûrî’nin telifâtındandır.
Önde gelen bir başka sûfî müellif ise Fansûrî’nin öğrencilerinden
Şeyh Şemseddîn es-Sumatrâî’dir. Şerhu rubâî-i Hamza el-Fansûrî, Mir’âtu’lmü’minîn, Cevherü’l-hakāik, Nûru’d-dekāik, Şerhu mir’âti’l-kulûb, Seyru’l-ârifîn
gibi tasavvufî eserler Sumatrâî’nin telif eserleri arasında yer alır.
Bir süre sonra Şeyh Nûreddin er-Rânîrî’nin Hamza el-Fansûrî ve öğrencisi Şemseddîn es-Sumatrâî’ye ve onların temsil ettiği sûfî telakkiye cephe
alan tavrıyla ortaya çıktığını görmekteyiz. Rânîrî’nin, pek çok tasavvufî te-
116
24Hawas Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh Tokohnya di Nusantara, Endonezya:
Surabaya, 1990, s. 30-32.
25V. Arnold, ed-Da’vetü ile’l-islâm, s. 153.
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
lifleri arasında Esrâru’l-insân fî ma’rifeti’r-rûhi ve’r-rahmân, Huccetü’s-sıddîk
li-def ’i’z-zındîk, et-Tıbyân fî ma’rifeti’l-edyân, Hallü’z-zıll, Şifâu’l-kulûb, Fethü’lmübîn ale’l-mülhidîn, el-Ahbâru’l-ahîra fî ahvâli’l-kıyâmeti ve mâ ba’de’l-hayâti
li-ehli’l-memât, Letâ’ifu’l-esrâr, Cevâhiru’l-ulûm fî keşfi’l-ma’lûm, Şuzâru’s-sadîk
li-kat’i’z-zındîk, Hidâyetü’l-îmân bi-fazli’l-mennân ve Alâkatullâhi bi’l-âlim gibi
eserler zikredilebilir.
Takımadalarda yetişen bir başka mahallî sûfî ise Abdürraûf esSingkîlî’dir. Kendisi, Şeyh Nûreddîn’in vahdet-i vücûd karşıtı söylemlerinde onun tarafında yer almıştır. Müellefatı arasında Umdetü’l-muhtâcîn ilâ
mesleki’l-müferridîn, Tarîkatu’ş-şuttâriyye, Mecmû’u’l-mesâ’il, Şemsü’l-ma’rife,
Kifâyetü’l-muhtâcîn, Dakîku’l-hurûf, Beyânu’t-tecellî gibi tasavvuf muhtevalı
eserler yer almaktadır.
On sekizinci asırda Felembanc şehrinde yetişen sûfîler arasında
Şeyh Abdussamed öne çıkmaktadır. 1778 senesinde telif etmiş olduğu
Hidâyetü’s-sâlikîn gibi tasavvuf muhtevalı eserlerinde, İmam Gazalî’nin
Bidâyetü’l-hidâye adlı eseri başta olmak üzere sair kitaplarından istifade
ederek eserlerini kaleme almıştır. Yine aynı sene içerisinde Seyrü’s-sâlikîn
fî tarîkati’s-sâdeti’s-sûfîyye adlı eserini telif ederken de Gazalî’nin tesirinde
kalan müellif, İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserden fikrî boyutta yararlanmıştır.
Urvetü’l-vüskâ ve Râtibu Abdussamed unvanlı iki kitap da müellifin diğer
tasavvuf içerikli eserleri arasında yer almaktadır. Şeyh Şehâbeddin’e ait
Risâle adlı tasavvufî kitap da bu dönemde öne çıkan eserlerden addolunur.
Bencermasin şehrinde ise tasavvuf cereyanı Şeyh Erşed el-Bencârî ve
eserleri sayesinde gelişme göstermiştir. Tuhfetu’r-râgibîn fî beyâni hakîkati
îmâni’l-mü’minîn ve mâ yufsiduhu fî riddeti’l-mürtedîn adlı kitap Bencârî’ye
ait tasavvufî bir eserdir. Fitânî vilayetinde yetişen Şeyh Dâvud Abdullah
el-Fitânî ise el-Cevâhiru’l-seniyye ve Keşfu’l-ğumme adlı eserleriyle bu telifat
geleneğine katkı sağlamıştır.
Yukarıdan beri zikri geçen bu eserlerin ayırt edici en önemli özellikleri
tasavvufî bir muhtevaya sahip olmalarının yanı sıra başta eserlerin isimleri
olmak üzere bâb ve fasıl taksimleri ile konu başlıkları da Arapça ibarelerle
yazılmış olmasıdır. Eserlerin içerisinde de -bâb, fasıl ve konu başlıklarına
ek olarak- dağınık surette Arapça lafızlar ve Arapça tasavvuf ıstılâhları yer
almaktadır. Eserlerin mukaddimeleri Arapça olarak besmele, hamdele ve
salvele ile başlayıp dua ve şükür ile devam ederken son kısımları ise dua ve
şükür ile nihayete ermektedir.
117
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
Eserlere, yazıldıkları alfabe açısından bakılacak olursa mezkûr kitapların, bölgede Cava harfleri şeklinde bilinen Arap harfleriyle yazıldığını görmekteyiz. Arap alfabesinden farklı olarak bu Cava hurûfâtına Malaycanın
telaffuzuna riâyet edilmek kaydıyla beş harf ilave edilmiştir. Bu harfler: ‘‫’ج‬
ortasına üç nokta; ‘‫ ’غ‬üstüne üç nokta;‫ ’ ‘ف‬üstüne üç nokta; ‘‫ ’ ک‬üstüne tek
nokta; ‘‫ ’ن‬üstüne üç nokta eklenerek Cava harfleri içerisinde yer almıştır.
Bu eserler, Arapça kelimelerin ve tasavvufî terimlerin Malay dilinde
yaygınlaşmasına ve halkın günlük konuşmalarına kadar girmesine katkı
sağlamıştır. Bunların yanı sıra Arapça elfâz ve tasavvuf ıstılâhına ait kelimeler Malayca lügatlerde önemli bir yer işgal etmeye başlamış hatta dilciler ve araştırmacılar bu kelimelerin delâlet ettikleri kavram ve anlamları
şerh etme yoluna gitmişlerdir.
Takımadalarda telif ve tercüme tarîkiyle ihdâs edilen tasavvufî müellefat halkın, yüksek anlam tabakalarına sahip olan sûfî öğretileri tanımasında, aklî donanımlarında, ahlakî terbiye ve ruhen olgunluk kazanmaları
noktasında önemli bir rol oynamıştır. Bu eserler vasıtasıyla fert, evsâf-ı
mahmûde ile bezenmek ve evsâf-ı mezmûmeden de temizlenmek suretiyle kendisini yaratıcısına adamış kâmil bir insan olmayı başarabilmiştir. Bu övülmüş vasıflar: tevbe, sabır, şükür, recâ, havf, fakr, zühd, tevhîd,
tevekkül, muhabbet, şevk, rızâ, niyet(-i hâlisa), ihlâs, sıdk, murâkabe,
muhâsebe, tefekkür, zikru’l-mevt [ölümü daima hatırda tutma] şeklinde
sıralanabilir.
Kulun sakınması gereken huylar ise acâ’ibu’l-kalb [vesvese, hemm,
hâtır vb. gibi kalbe ârız olup muâhezeyi iltizâm edebilecek haller], nefis
ve ondan neş’et eden şehevî arzular, dilin afetleri, öfke, kin, dünya ve
mal sevgisi, cimrilik, makam [sevdası], riyâ ve gurûr olarak takdim edilir.
Ahlâk-ı hamîde ile bezenme ve evsâf-ı zemîmeden arınmak suretiyle kul,
Allah katındaki en yüksek dereceleri ve O’na yakınlığı elde eder.
3. Tasavvufî Kıssalar
Klasik Malay edebiyatında çok sayıda tasavvufî hikâyeye rastlanmaktadır.
Bunların başında Hikâye-i Vasiyyet-i Lokmân Hekim, Hikâye-i Cümcüme-i
Beyzâ, Hikâye-i Melik Sultân İbrahim Edhem ve Hikâye-i Ebû Yezid el-Bistâmî
gelmektedir. Hikâye-i Vasiyyet-i Lokmân Hekim, Lokmân Hekim’in şahsiyetinden bahsederek başlar. Ardından Lokmân Hekim ile oğlu ve Lokmân
Hekim’den [hikmet] öğrenmek isteyenler arasında bir muhâvere vukû’a
118
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
gelir. Hikâyenin sonunda müellif, Lokmân Hekim’den ibretlik dersler,
hikmetli sözler ve vasiyetlerinden teşekkül eden bir liste ortaya koyar.
Hikâyenin Malay edebiyatındaki muhtevası ile Arap edebiyatında Se’âlebî
tarafından kaleme alınan Kısasu’l-enbiyâ adlı eserdeki Kıssa-i Lokmân
hikâyesinin muhtevası arasında benzerlik söz konusudur. Malay edebiyatında geçen Lokmân kıssası, olaylara bazı eklemeler yapılmak suretiyle
Se’âlebî’nin naklettiği hikâyeden devşirilmiş olduğu söylenebilir. Ancak
bu kıssanın müellifi ve telif tarihi bilinmemekle beraber kıssa, 1736 senesinde Wrendly’nin eski Malay edebiyat literatürü listesinde Hikâye-i Melik
Bismân ve Lokmân adıyla yer almaktadır.26
Kayda değer bir başka husus da şudur ki Malay toplumu, İslâm’ın Takımadalarda yayılmaya başladığı erken dönemlerden beri Lokmân Hekim
hikâyesini bilmekteydi. Çünkü halk bu asırda Kur’ân-ı Kerîm’i benimsemeye başlamış ve kendileri için bir numûne-i imtisal olarak kabul etmişlerdi. Dolayısıyla toplumun Kur’ân’a bu anlamdaki vukûfiyeti -bir Kur’ân
kıssası olması hasebiyle- Lokmân Hekim kıssasından haberdar olmasını
iltizâm etmekteydi. Şu kadar var ki başlangıçta halk için Lokmân Hekim
kıssası bir örnek teşkil ederken daha sonraları geleneksel eğitim halkaları
arasında anlatıla gelmesiyle birlikte bir hikâye türü olarak yaygınlık kazandı.
Malay edebiyatında yaygın hale gelen hikâyede Lokmân Hekim,
Kur’ân-ı Kerîm’de zikredildiği gibi ilâhî ilhamâta mazhar bir akıl ve hikmet sahibi bir zat olarak karakterize edilir. Allah, Lokmân’a verdiği ilim ve
hikmet ile onu hayvanlar, ağaçlar ve taşlarla konuşabilme yetisine mazhar
kılmıştır. Bir kavle göre Lokmân, nebîdir. Allah’a karşı mümin/âbid bir kul
olması için oğluna edeb, ahlak ve hikmet öğretmek hususunda ihtimamla
gayret sarf eder.
Onun, oğluna verdiği öğüt ve tavsiyeler Mecelletü Lokmân ismi altında
bir kitapta toplanmıştır. Oğlunu, güzel bir ahlakla ahlaklanmaya, Allah’a
ibâdet etmeye ve Allah yolunda bezl-i sa’y etmeye teşvik etmiştir. Bunların
yanı sıra oğlunu cehennem ateşinin evsâfı ve cehennem ehlinin zâlim hükümdar ve benzeri kimselerden oluştuğu konusunda bilgilendirerek ona,
ateşten korunmasını salık verir. Allah’ın birliğini ve başka bir takım imânî
meseleleri de bu çerçevede oğluna talim etmektedir.
26R. Q. Winstedt, Malay Works Known by Wrendly, 1736 A.D., Jsbras, sayı: 82, 1920, s. 164.
119
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
Tasavvufî muhtevaya sahip bir başka hikâye ise, kaynağı Arap kıssa geleneğine dayanan ve Hz. İsâ’nın ölüyü diriltmesi mu’cizesini konu edinen
Hikâye-i Cümcüme-i Beyzâ’dır. Bu kıssaya, Ka’bü’l-ahbâr rivâyetiyle Ebû
Na’îm el-Isfahânî’nin Hilyetü’l-evliyâ adlı eserinde geçmesi hasebiyle Arap
edebiyatı kıssa geleneği içerisinde rastlanmaktadır.27 Burada nakledilen
kıssa, Malay edebiyatındaki tasavvufî hikâyeye kaynaklık teşkil etmiştir.
Cakarta merkez müzesinde bu kıssanın 1827 istinsah tarihli nüshasının
altı adet tıpkıbasımı bulunmaktadır. Leiden kütüphanesinde ise Babu Zamin Şah tarafından Singapur’da basılıp neşredilen bir nüshası mevcuttur
ki eserin tarihi belirtilmemiştir.
Malay edebiyatında geçen Hikâye-i Cümcüme’nin28 kahramanı Şam ve
Mısır melikidir. Melik, zenginlik iş’âr eden kıyafetler giymekte olan yakışıklı bir kimsedir. Kendisini diğer krallardan ayıran hususî bir özelliği vardır ki hiçbir başka melik zenginlik ve sahip olduğu yüksek makam cihetiyle
ona denk değildir. Allah ona, beldesine yüz kırk sene boyunca hükmedecek kadar uzun bir ömür bağışlamıştır. Bir gün doktorların çaresinden aciz
kaldığı bir hastalığa yakalanan kralın durumu günden güne kötüleşmeye
başlar. Yedi gün geçtikten sonra kendisine ölüm meleği vasıl olur. Kral,
ölüm meleği ile pazarlığa girerek malı karşılığında ruhunu almamasını ve
ölümü kendisinden savuşturmasını ister. Ancak ölüm meleği, kralı Allah’a
karşı asi olmak ve hayatında bir kere bile ona ibadet etmemekle ithâm
ederek ruhunu alır ve kral hakkında ölüm vaki olur. Ölümünün ardından
defnedilen kral, Allah’ın pek çok azabına uğrayarak bir azaptan diğerine
dûçar olur.
Hz. İsâ çölde dolaştığı bir esnada bu kralın kafatasına müsâdif olur. Kafatasının kendisiyle konuşması için Allah’a teveccüh eder. Allah’ın izniyle
kafatası Hz. İsâ ile konuşmaya başlar. Kral’ın kafatası; Allah’ın, kendisini
bağışlayıncaya kadar başına gelen bin bir çeşit ceza ve azâptan Hz. İsâ’ya
bahseder. Sonra Hz. İsâ’dan, ibadet edebilmek maksadıyla kendisini tekrar
dünya hayatına döndürmesini için Allah’a dua etmesini ister. Hz. İsâ bunun için dua eder. Tekrar dirilerek hayat bulan kral, halkının arasına dönerek onları hak dine ve Allah’a ibadet etmeye dâvet etmeye başlar. Kral,
halkına maruz kaldığı çeşit çeşit azaplardan bahsederek onlara cehennem
120
27Ahmed b. Abdullah el-Isfahanî, Hilyetü’l-evliyâ ve Tabakatu’l-asfiyâ, Beyrut: Dâru’l-kütübi’lilmiyye, 1988, VI, 10.
28Babu Zamin, Hikâye-i Cümcüme, Singapur: Dâru’t-tıbâ’ati’l-mısriyye.
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
ateşindeki acı tecrübelerini anlatır. Bundan sonra kralın halkı, sâlih ve ihlaslı birer kul, kral da bir zaman sonra Allah’a karşı kullukta bulunan bir
derviş olur.29
Malay edebiyatında rastlanan bir başka tasavvufî kıssa ise, bölge edebiyatına giren ilk hikâyelerden biri sayılan Hikâye-i İbrahim b. Edhem kıssasıdır. Şeyh Nûreddin er-Rânîrî Bustânu’s-selâtîn adlı eserinde bu hikâyeden
bahseder ve on sayfa kadar kıssa hakkında bilgi verir. Kıssanın 1779 senesine ait bir yazması da mevcuttur. İbrahim b. Edhem kıssası, Arap edebiyatı kaynaklı bir kıssadır. Makrîzî’nin el-Mukaffa’l-kebîr adlı eserinde geçen
bu kıssa asıl kaynak olabileceği gibi, bazı araştırmacıların belirttiği üzere
es-Sülemî’nin Tabakâtu’s-sûfîyye kitabında yer alan kıssanın da esas kaynak olması muhtemeldir.
Hikâyede İbrahim b. Edhem Irak kralı olup, halkın nazarında adalet ve
saygınlığıyla şöhret bulmuş, sözü dinlenen ve kendisine itaat edilen bir
kişi olarak geçmektedir. Vezirleri ile ava çıktığı bir esnada bir karga kendisine yanaşarak yiyeceğini kapıp kaçar. Yükselerek uçmaya başlayan kargayı ardı sıra takip etmeye başlayan İbrahim b. Edhem, ağaca bağlı olarak
karganın getirdiği şeyleri yiyip içerek yaşayan bir adama rast gelir. Adamın
bu hali, İbrahim b. Edhem’in dervişliğe yönelmesine vesile olmuştur. Sakınan kimse için Allah’ın bir ferahlık kapısı açacağını ve o kimseyi ummadığı
yerden rızıklandıracağını düşünmeye başlar. Bir gece, Hakk’a tam bir teslimiyet maksadıyla Mekke’ye gitmek için sarayını ve şehrini terk eder. Yolda
açlık hissetmesi üzerine su yüzeyindeki bir narı alır ve yemeye başlar. Bir
süre sonra bu meyveyi, sahibinden izinsiz bir şekilde yediğini hatırlar ve
nar bahçesine giderek narın sahibi olan kadından izin ister. Kadın, kendisiyle evlenmesi şartıyla izin verir. İbrahim b. Edhem kadınla evlenir ve bir
müddet onunla birlikte kalır. Ancak bu evlilik, onu amacından alıkoymaz.
Tekrar yola koyulur ve Mekke’ye varır. Mescid-i Haram’da bir süre kalarak
burada Allah’a ibadetle meşgul olur. Neticede İbrahim b. Edhem Allah’a ve
O’nun rızasına ulaşmak arzusuyla müreffeh bir hayatı terk ederek derviş
olur.30
Kıssaya ait aynı hâdiseler, Makrîzî’nin el-Mukaffa’l-kebîr adlı kitabında
da nakledilmektedir. Her iki kaynak karşılaştırıldığında, Makrîzî’nin eserinde yer alan Arapça İbrahim b. Edhem kıssasının; kişiler, olaylar, şart29Zamin, Hikâye-i Cümcüme.
30Detaylı bilgi için bk. Hikâye-i Emir İbrahim b. Edhem, tahk. el-Hâc İdris b. Yahyâ, Singapur.
121
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
lar ve verilmek istenen tasavvufî mesaj itibariyle gösterdiği benzerlikler
dolayısıyla, Malay edebiyatında geçen tasavvufî kıssanın kaynağı olduğu
ortaya çıkmaktadır. Hikâyenin Malay edebiyatında teşekkül eden formu,
[Makrîzî’dekinden farklı olarak] tarihçilerin görüşlerini/farklı rivayetlerini zikretmeksizin daha muhtasar ve kısadır.31
Zikri geçen bu kıssaların yanı sıra Malay tasavvuf edebiyatında, ilk
asırlarda [literatüre] hangi tarîkle girdiğine dair herhangi bir vesika ya da
tarihî kayda rastlanmayan Hikâye-i Şeyh Ebî Yezîd el-Bistâmî kıssası mevcuttur. Bu kıssa, Wrendly’e ait listede (M. 1736) de yer almaz. Malay edebiyatına sonraki asırlarda girmiş olduğu öne sürülebilir. Erken dönemde
girmiş olduğu kabul edildiği takdirde bahsi geçen listeye kaydedilmemiş
olma ihtimali de söz konusudur. Hikâye, Arap edebiyatı kaynaklıdır. Dikkat çeken nokta ise, bu kıssanın Arapça Hikâye-i Ebî Yezîd el-Bistâmî’den
veya Mesâ’ilü’l-ruhbân adlı kitaptan tercüme yahut adaptasyon yoluyla
Malay edebiyatına aktarılmış olmasıdır.
Hikâyede başkahraman, kırk beş kez hac ibadetini eda etmiş bir derviştir. Açlık hissettiği bir esnada karnını doyurabilmek için yapmış olduğu hac
ibadetlerinden birini satar. Sonra, yaptığı işten ötürü üzüntü ve pişmanlık
duyarak Allah’a yakınlık kazanmak için ibadet maksadıyla bir inzivâ-gâha
çekilir. Yolda bir rahibe rastlar. İslâm’a girmesi için onu ikna etmeye çalışır; ancak başaramaz. Başka bir gün o rahip, dervişi başrahibin vaazını
dinlemesi için kiliseye çağırır. Derviş, kendisini rahipmiş gibi göstererek
kilisede hazır bulunur. Başrahip vaazını verdiği sırada konuşmasını yarıda keser ve aralarında Ebû Yezîd bulunduğu için vaazını tamamlayamaz.
Sonra dervişle tartışmaya koyularak ona meydan okur. Aralarında ilmî bir
münâzara vaki olur. Bu münâzarada derviş, başrahibin ve sâir rahiplerin
yönelttikleri bütün sorulara cevap vererek onların Müslüman olmalarına
vesile olur.32
Bu kıssa, Allah dostlarından addedilen, kırk beş defa hac farîzasını yerine getiren ve bir parça ekmek elde edebilmek için bir haccını satan Ebû
Yezîd el-Bistâmî’yle rahipten bahseden [Arap edebiyatı kaynaklı] hikâye ile
benzerlik arz eder. Burada da yaptığı işten dolayı üzüntü duyar ve Rum diyarına giderken bir rahiple karşılaşır, aralarında bir konuşma geçer. Derviş
122
31el-Makrîzî, el-Emîr ez-Zâhid İbrahim b. Edhem, tahk. Doktor Muhammed Ahmed Âşûr, Dâru’li’tisâm, 1992, s. 13.
32Bk. Hikâye-i Sultân İbrahim b. Edhem.
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
bu konuşmada bütün soruları cevaplar ve rahibi ikna ederek Müslüman
olmasını sağlar.33
Bahsi geçen hikâyede değinilen şeyler bize gösteriyor ki bu kıssa, teması itibariyle iki şekilde değerlendirilebilir; ilki tasavvufî öğretilerin esas
alınması, ikincisi ise davranış ve hareketleri ile tasavvufî öğretileri yansıtan derviş kişiliğin esas alınmasıdır. Derviş, güzel ahlak ile bezenmek
ve zemmedilen sıfatlardan nefsini arındırmak gibi tasavvufî ilkeleri halka
öğreterek gösterdiği çabalarda muvaffak olmuştur. Benzer durum Lokmân
Hekim kıssasında dünya ve metâ’ını terk ile Hakk’a yakınlaşma nevinden
oğluna verdiği nasihatlerde de söz konusu idi. Yine İbrahim b. Edhem kıssasında da dünyayı terk, Allah’a yakın olmak için vesîle arama gibi zühd
[merkezli] meseleler [okuyucuya] sunulmuştu. Nitekim Sultan İbrahim b.
Edhem, Allah’a giden bu yolda dünyaya ve şahsına ait serveti terk etmiştir.
Cümcüme kıssasında ise, evsâf-ı mezmûmeden arınmnak ve ma’siyetten
kaçınmak hedeflenerek kıssanın günahkâr olan başkarakteri maruz kaldığı çeşitli azaplar ve cehennem tabakalarında savruluşu gibi halleri sahnelenmiştir. İnsan yaşamında ilmin önemi ve hak olan yola dâvet gibi konulara dikkatleri çeken Ebû Yezîd el-Bistâmî kıssası da Ebû Yezîd’in yüksek
ilmî seviyesi sayesinde ruhbanla olan münâzarasında gösterdiği başarıyı
gözler önüne serer.
4. Tasavvufî Şiir
Nesre ait mahsullerin yanı sıra Malay edebiyatında tasavvufî şiir de gelişme göstermiştir. Bu anlamda, Malay edebiyatı içerisinde Bûsîrî’nin
Kasîde-i Bürde’si önemli bir yer işgâl eder. Bürde’nin tasavvufî yapısı ve
muhtevası, eserin bölge edebiyatına intikalinde önemli bir tesir gücüne
sahip olmuştur. Kasîde-i Bürde’nin ilk tercümesine mîlâdî on altıncı asırda
rastlanır. Bu tercüme 162 beyitten oluşup yazma nüshası halen Cambridge Üniversitesi kütüphanesinde yer almaktadır. Bu nüsha, Cava hattıyla
yazılmış Arap harfli bir metindir. Eser daha sonra Latin harfleriyle yayımlanarak Hollanda diline tercüme edilmiştir34.
Bu tercümeler gösteriyor ki Kasîde-i Bürde Malay Takımadalarına,
tercümesinden önceki daha erken bir zamanda ulaşmıştır. Bu dönemde
33Abdurrahman Bedevî, Şatahâtu’s-sûfîyye, Kuveyt: Vekâletü’l-matbû’a, 1978, s. 218.
34Rosni bin Samah, “Dirâsetü’l-âsâri’l-islâm ve’l-arabiyye fi’l-ulûmi ve’s-sekâfeti fî Malezya”,
Mecelletü’l-menâr, Câmiatü Âli’l-beyt, Ürdün 2000, VIII, sayı: 3, s. 200.
123
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
Kasîde-i Bürde, sûfîlerin çabaları sayesinde derviş meclislerinde ve İslâmî
bayramlarda elden ele dolaşmakta ve okunmaktaydı.
Daha sonra Kasîde-i Bürde’nin, üç bâbdan oluşan “Berzencî Mecmû’atü
şerefi’l-enâm” adlı kitapta ikinci bir tercümesi ortaya çıkmıştır. Bürde
metni bu kitabın üçüncü bâbında yer almaktadır. Eserin tercümesi, Arapça kelimelerin altına Malayca kelimelerin yazılması suretiyle yapılmıştır.
Hâşiye kısımlarında ise anlaşılması güç ibâre ve kelimelerin şerhleriyle
birlikte beytin manası kaydedilmiştir. Ancak çevirinin, mütercimi ve tercüme tarihi bilinmemektedir.
Arapça Kasîde-i Bürde metinleri de Malay Takımadalarında yaygınlık
kazanmıştır. Halk arasında son derece rağbet gören eser -yukarıda ifade edildiği üzere- on altıncı asırda [Arapça’dan] tercüme edilmiştir. Eserin
Arapça aslı, tercümesi ile birlikte bayramlarda ve çeşitli münâsebetlerde
revaç bulmuştur.
Malay edebiyatında Kasîde-i Bürde ile birlikte sürekli okunan diğer bir
eser de Berzencî mevlidi olarak şöhret bulan Mevlidü’n-nebevî’dir. Eser,
Malay diline tercüme edilen Mecmû’a-i Şerefü’l-enâm’da yer almaktadır.
Her iki eser de çeşitli toplantı, bayram ve kutlamalarda belli bir âhenkle
okunmuştur. Çoğu zaman da düğün törenlerinde, damat ve gelinin düğün
yerine gelmelerinden önce söylenip okunmuştur. Yine bebeğin doğumundan yedi gün sonra saçının kesilmesi münâsebetiyle icrâ edilen akîka töreninde de aynı usûl söz konusudur. Bu törende bebek beşiğine konur ve bebeğin etrafında toplanarak zikri geçen eserleri okurlar. Hz. Peygamber’in
mevlidi ve teşrik günleri münâ sebetiyle de her iki metnin okunması yaygın bir teâmül haline gelmiştir.35
Berzencî mevlidi, Kasîde-i Bürde ile benzerlik arz eden bazı unsurlar
içerir. Bundan ötürü Kasîde-i Bürde ile birlikte revaç bulmuş ve her ne zaman Bürde’ye ait ibarelerden bazısı Berzencî mevlidinde yer alsa her iki
eser tek bir esermiş gibi yekvücut olarak telakki edilmiştir. Bu ortak/benzer unsurlar, eserlerin nesîb kısımları başta olmak üzere nefsin arzularından sakındırma, Hz. Peygamber’in medhi, doğumu, mu’cizeleri, Kur’ân-ı
Kerîm, isrâ ve mi’rac hadiseleri, [Allah yolunda] cihâd, [şefâate mazhariyet
arzusuyla] tevessül ve münâcaât şeklinde sıralanabilir.36
124
35Bk. Rosni bin Samah, “Dirâsetü’l-âsâri’l-islâm ve’l-arabiyye fi’l-ulûmi ve’s-sekâfeti fî Malezya”, s. 201.
36Zeki Mübarek, el-Medâ’ihu’n-nebeviyye, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1992, s. 135.
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
Kasîde-i Bürde’nin halk arasında yaygınlık kazanmasının sebeplerinden birisi de, okunma ve ezberlenme kolaylığıdır. Çünkü Kasîde-i Bürde,
oldukça kolay ve anlaşılır tarzda yazılmış bir manzûmedir. Bundan dolayı
Malay halkı arasında her hangi bir zorlukla karşılaşılmaksızın okunmuştur. Aynı durum Berzencî mevlidi için de geçerlidir. Berzencî’nin eseri,
[mısra sonlarında] kâfiyeyi esas alan kaside nazım türü gibi [ahengi sağlamak maksadıyla] seci’li fâsılalarla tanzim edilmiştir. Eserde, mevzular
arasına âhengle söylenmeye müsait şiir parçaları yerleştirilmiştir. Bu manzum parçalar ‫ ِب َع ْر ٍف َشذِ ٍّي م ِْن َص َل ٍة َو َت ْسل ِْي ٍم‬،‫ َع ِّط ِر الل َُّه َّم َق ْب َر ُه الْكَ ِر ْي ِم‬gibi sürekli tekrarlanan bir dua ile sona erer. Bu tarz, halkın dikkatini celbederek esere
olan ilgisini artırmıştır. Bu anlamda hem Kasîde-i Bürde hem de Berzencî
mevlidinin, ince ve latif manaları hâiz birer eser olmaları hasebiyle halk
arasında [kolaylıkla] yayıldığını ifade edebiliriz.
Bu iki eserin yanı sıra Hamza el-Fansûrî’ye ait Divan-ı Rubâiyyât’ı da,
Malay tasavvufî şiiri için yeni bir tür olarak addedilir. Müellif, Arapça tasavvuf kaynaklarına olan vukûfiyeti hasebiyle tasavvufî geleneğin etkisinde kalmıştır. Daha sonra Fansûrî’nin meşhur talebesi Şeyh Şemseddîn esSumatrânî 1611 senesinde Divan-ı Rubâiyyât’ı şerh etmiş ve eserini Şerh-i
Rubâiyyât-ı Hamza el-Fansûrî olarak isimlendirmiştir. Divan-ı Rubâiyyât
kırk iki beyitten meydana gelir. Her beyit de dört parçadan teşekkül eder.
Divan, müellifin fikir dünyasının ve tasavvufî öğretilere olan aşinalığının
bir ürünü olarak kabul edilir.
Bu eserin Malay edebiyatına ait eski manzûmelerden ayrılan tarafı, tasavvufî öğretileri ihtiva etmesi ve bu öğretilerden bahsetmesidir.
Tasavvufî ilke ve öğretiler, kul ile Rabbi arasındaki ilişkide kendini gösterir
ve kalplere, duygulara, iç sezilere ve hiss-i selîme seslenir. Dış dünyaya ait
görünür olgulardan ancak bâtınî manalara ulaşmak için bir vesile olmaları
durumunda bahseder. Bir maksattan diğerine herhangi bir işaretle hissettirmeden intikal eder.
Fansûrî eserine Allah’ın kudretinden, Zât’ının sâir mahlûkattan münezzeh oluşundan, kulu ile alakasının boyutundan ve tasavvufî ilke ve
öğretilerden bahsederek başlar. Daha sonra Allah’a ulaşmak ve yakınlaşmak için O’nu tanıma yolundan söz eder. Ârif-i billâh olan kimsenin
aşkı, muhabbet ve mücâhedesi; Allah’ı seven ve Allah’ın kendisini sevdiği kişinin mazhar olduğu ilâhî tecellî; nefy ü isbat yoluyla Allah’ı bilme
[marifetullâh] ve kulun kalbine ilâhî tecellîlerin aksetmesi gibi tasavvufî
125
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
meseleler de eserin giriş kısmında bahsedilen diğer mevzulardır.
Daha sonra dünya ve onun lezzetlerinden bahsederek bu gibi şeylerin
Allah’a vâsıl olma yolunda ne derece tehlikeli oldukları, dünya ve içindekilere aldanarak kirlenmiş bir kalp temsiliyle söz konusu edilir.
Allah’ın varlığı ve varlığına delilleri; O’nun vahdâniyeti ve delili; marifetullah pâyesinin fazileti; Allah’a vâsıl olmak için elzem olan şeyler; ârif-i
billâh olan kimsenin fazilet ve seçkin vasıfları gibi hususları zikrederek
kasidesini, kişinin nefsini tanıması, mahlûkat arasındaki yerini ve Allah’a
vâsıl olma yollarını bilmesinden bahisle bitirir.
Fansûrî’nin eserinin [dönemi için] öne çıkan özelliklerinden birisi de,
teşbih [benzetme] ve temsîl [soyut hadiseleri müşahede edilebilir misallerle anlatma] yoluyla pek çok belîğ örneği barındırıyor olmasıdır. Müellif,
[teşbih ve temsil yollu] bu örnekleri kullanarak [eserindeki] tasavvufî havayı bütün vuzûhuyla ortaya çıkarmayı amaçlamıştır. Mesela kul, Allah’ın
koruma ve himâyesine muhtaç olduğu ve bundan müstağnî kalamayacağı cihetiyle çocuğa teşbih edilmiştir ki çocuk da -tıpkı kul gibi- kendisini
himâye edecek birilerine dâima muhtaçtır. Allah’ın [esmâ ve sıfâtlarıyla]
tecellî ettiği mertebeler ve O’nun cemâli, lütuf ve sonsuz güzelliği hususunda renk renk çiçek ve kıyafetlerin parlaklıklarından ötürü göz kamaştıran hallerine benzetilmiştir.
Hamza el-Fansûrî zarif ve münâsib portreler teşkil eden bu teşbihler
sayesinde eserinde okuyucuya tasavvufî neşve ve havayı tattırmayı başarmıştır.
Şiirinin diğer bir vasfı da müellifin, kelimelerin aslî anlamlarını ifade
edebilmek için manzûmesinde birçok Arapça ibareye yer vermiş olmasıdır.
Öyle ki eseri inceleyen birisi, pek çok Arapça ibâre ve lafızla karşılaşır. Müellifin, Arapça lafızları kullanmasındaki amaç, lafızların ardındaki [mutlak] manaya işaret etmek suretiyle asıl olan tasavvufî gayeye ulaşmaktır.
Çünkü Malayca kelime ve lafızların yerine Arapçalarının kullanımı, metinde kastedilen mananın, okuyanın zihninde kolayca karşılık bulmasını sağlar. Zira Arapça lafızların ardında yer alan tasavvufî mananın tasavvuru,
okuyanın hislerinde daha dakîk surette karşılık bulur ve o mananın sûfî
düşünce nokta-i nazarından sınırları daha belli bir hal almasına yardımcı
olur.
Manzûmesinde Fansûrî’yi Arapça lafızları kullanmaya sevk eden
âmillerden birisi de İslâmî Arap kültüründen etkilenmesidir. Diğer bir
126
Malay Takımadalarında Tasavvuf Edebiyatı
âmil ise Arapça kelime ve ibârelerin -iki dil arasındaki etkileşim sayesinde- bu asırda Malay dilinde çokça yaygınlık kazanmasıdır. Ayrıca Arapça
terimlerle, verilmek istenen tasavvufî manayı ifade etmek ve açıklamak
daha kolaydır. Zikredilen bu âmiller Fansûrî’nin, şiirinde Arapça ve Malayca kelimeleri mezcederek etkileyici tasavvufî tabirler kullanmasına yardımcı olmuştur.
Zaten dinî bağlamda pek çok kelime kullanımı ve bu kelimelerin de bir
kısmının dinî ıstılâh halini alması Arap dilinin [tarihî süreç içerisinde kazandığı] özelliklerden birisidir. Malayca ise, bu dinî terimlerin manalarını tam olarak karşılayamamaktaydı. Malay diliyle yazılmış dinî eserlerin
[Arapça] dua ile başlaması, Arapça ibârelerle ifadelerin zenginleştirilmesi
ve kitapların yine Arapça tabirlerin çokça yer aldığı cümlelerle sonlandırılması bu durumun açık bir göstergesidir. Fasıllardaki konuların [başlıkları]
dahi Arapça lafızlarla teşekkül etmiştir. Hatta bu lafız ve kelimeler kitabın [omurgasını teşkil eden] esas metne dahi sızmıştır. Kitabın okurları
[yahut dinleyenler] nezdinde ise bu münasebet, garipsenecek bir durum
olmaktan çıkmıştır; çünkü Malay dilinde kullanılan bu Arapça lafızlar
[ıstılâhî mana bakımından] muhatapların daha iyi anlayacağı bir anlam
tabakasına delâlet etmektedir.
Fansûrî’nin manzûmesinde çokça tekrarlanan ve tasavvufî muhtevaya sahip bazı Arapça terimler şunlardır: Subhânallâh, kâmil, insân, âlem,
âlim, câhil, dâim, vâsıl, mahbûb, âdil, evlâd, selîm, Muhammed, âşık, âlî, gayr,
bâtın, zâhir, acîb, gurûr, nefs, şehevât, emîn, dünyâ, âhiret, Rab, meyyit,
hayât, mevcûd, bâkî, cihâd, hüve, evvel, âhir, hâtem, Âdem, sâtir, hâzır, esmâ,
sâkî, sâkir, meşhûr, nâdir, isbât, nefy, ferş, cevher, râhat, sâfî, zât, berî, fakîr,
miskîn, uryânî, şerîat, hakîkat, gâfil, ma’rifet.
Sonuç
Çalışmamızdan anlaşılacağı üzere; tasavvuf cereyanı Malay Takımadalarına erken dönemlerde ulaşmış, İslâm dininin ve ahkâmının yayılmasına
katkı sağlamıştır. Takımadalara [çeşitli yollarla] ulaşan dervişler, özellikle dünyadan yüz çevirmek [zühd] ve yalnızca Allah’a yakın olma gibi
tasavvufî öğretiler başta olmak üzere İslâm ahkâmını çeşitli bölgelere yayılarak neşrettiler. Sûfîlerin bu gayretleri neticesinde tasavvufî öğretiler
bölgede yayılmış, hatta bu gayretler, Malay’da doğan ve burada yetişen,
öncekilerin çabalarıyla kök salan tasavvufî öğretileri yaymaya devam eden
mahallî sûfîlerin ortaya çıkmasına ortam hazırlamıştır. Bu mahallî der-
127
Dr. Rosni bin SAMAH (trc. Uğur BORAN)
vişlerin en önemli hizmetleri, Arapça tasavvuf kaynaklarının tercümesini
yapmak ve Malay dilinde tasavvufî eser telifi vermek olmuştur.
Tasavvuf cereyanın Takımadalara ulaşması [ve bölgede yayılması],
tasavvufî kıssa [edebiyatının] teşekkülünü ve halk arasında yaygınlık kazanmasını sağlamıştır. Hz. Peygamberin medhini konu alan Kasîde-i Bürde ve Berzencî mevlidi [ilk örnekler olarak] Malay tasavvuf edebiyatına
girmiş, bunun yanı sıra Arap tasavvufî manzûmelerin mahallî şairler üzerindeki etkisiyle Malay tasavvuf şiiri vücut bulmaya başlamıştır.
Bundan anlaşılmaktadır ki tasavvuf edebiyatı, Malay Takımadalarına
ulaşmış ve [bölge edebiyatının] gelişmesinde aktif bir rol oynamıştır. Tasavvuf edebiyatı, nesir ve şiir olmak üzere iki alanda gelişmiştir. Bölge halkı bu edebiyata kemâl-i iştiyakla rağbet göstermiş olup [bölgeye daha önce
gelen] Arap, Fars ve Hindli sûfîlerin faaliyetlerini sürdüren mahallî dervişlerin gayret ve çalışmalarıyla da tasavvuf edebiyatı gelişme kaydetmiştir.
128
Araştırma Notları
Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin
Hikâyeleri*
Mehmet DEMİRCİ**
1925 Kasımında Türkiye hudutları içindeki bütün tekkeler kapatıldı. Tekkeler tasavvuf inanışının yaşandığı ve uygulandığı mekânlardı. Asırlardır her
kesimden insanın eğitildiği; huzur, güven ve ruh selâmeti aradığı yerlerdi.
Sâmiha Ayverdi şöyle bir hesap yapar: Tekkelerin kapatıldığı 1925 yılında İstanbul’da 365 dergâh vardı. Her dergâhın ortalama 50 mensubu
olduğunu düşünelim. 365x50=18250 kişi eder. Bunların her birinin, aile
fertleri ve arkadaş olarak en azından beşer tane de sempatizanı vardır;
18250x5= 91250 sayısına ulaşırız. O sıralarda İstanbul’un nüfusu 850 bin
idi. Demek ki şehrin sekizde biri mânevî sigortaya sâhipti ve çevresine şerde değil, hayırda örnek olan bir tasfiye cihazı gibi idi.1
Osmanlı toplumunun içine düştüğü gerilemeden elbette tasavvuf kurumları da payını almıştı. Ama İsmail Kara’nın kanaatine göre kesinlikle
sanıldığı/sunulduğu gibi “çökmüş-çürümüş” değildi.2
Tekke ve zâviyelerin kapatılması ve tasavvufî alanın yasaklanması,
şüphesiz bütün topluma tesir etti. Ancak o sırada tekke şeyhi görevindeki
kimseleri daha derinden etkiledi. Bu insanlar asırlardan beri var olan bir
geleneğin merkezinde idiler. Onların toplumda bir itibarları vardı; bu bir
anda sıfıra indiği gibi, ilgi alanları da yasaklandı.3 Hatta bazıları geçim sıkıntısına düştüler.
* Afyon Kocatepe Üniversitesi’nin 25-26 Ekim 2013’te düzenlediği “3.Uluslararası Sultan
Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu”nda sunulan tebliğin gözden geçirilmiş hâlidir.
** Emekli Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (medeci42@yahoo.com)
1 Bk. Sâmiha Ayverdi, Ne İdik Ne Olduk, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2011, s. 104.
2 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm, I, İstanbul: Dergâh Yay., 2012,
s. 237.
3 Mustafa Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, İstanbul: Dergâh Yay., 2005, s. 302.
Mehmet DEMİRCİ
Bu köklü değişikliğe eli kalem tutan şeyhlerin tepkilerini değerlendiren
Mustafa Kara: “O günün atmosferi müsâit olsaydı, bu şahıslar hâtıralarını
rahat bir zeminde yazabilseydi, elimizde çok renkli malzemeler olacaktı.
Ne yazık ki bundan mahrumuz.” der ve şöyle bir tasnif yapar:4
Şeyhlerin bir kısmı, biz zuhûrâta tâbiyiz ve olanda hayır vardır diye düşündü. Bazıları çok üzüldü, dînî-tasavvufî hayatın çökmesiyle toplumun
da çökeceğine inandı. Bir kısmı gelir kaynaklarının kesilmesi sebebiyle geçim telâşına düştü. Bir grup sûfî “lutfun da kahrın da hoş” diyerek olaylara
tebessümle baktı. Hâdiseyi “hikmet-i hükûmet” gözüyle görüp susmayı
tercih edenler vardı. Takrîr-i sükûn ve İstiklâl mahkemeleriyle çalkalanan
bir vasatta bir grup derviş de korkusundan sustu.
Aslında tarîkat çevrelerinin aleyhine işleyen bir statü kaybı meydana gelmişti. Bu statü kayıplarının mümkün olan en yüksek seviyeye çıkması için
devlet erkânı ve siyâsî merkeze yakın olan yayın organları yoğun bir karalama
ve aşağılama kampanyası yürüttüler. Bunun izleri günümüze kadar ulaştı.5
Burada amacımız olup bitenler için lânet okumak veya medhiye düzmek değildir. Yapmak istediğimiz bir durum tespitinden ibarettir. Şahsî
kanaat olarak “lâ fâile illallah” demeyi tercih ederiz.
***
Asıl konumuz son Mevlevî postnişînleridir. Bunların bir listesi Süheyl
Ünver’in bir makalesinde yer alır.6 Çoğu hakkında yeterli mâlûmat bulunduğunu sanmıyorum. Meselâ Afyon Mevlevîhânesi son şeyhi Ahmet Reşid
Çelebi’nin 1925’ten sonraki günlerine dâir bir bilgiye ulaşamadım. Bilgi
sahibi olduklarımızın hepsini konu edinmek de bu makalenin sınırlarını
aşar. O yüzden birkaçı üzerinde kısaca durup, özellikle hüzünlü hikâyesi
olanları ele alacağız.
Abdülhalîm Çelebi
Konya Mevlevî Âsitanesinin son postnişîni Abdülhalim Çelebi (18741925)’nin hayatı dramatik bir şekilde son buldu. Abdülhalim Çelebi 19071910 ve 1919-1920 yılları arasında iki defa Konya Mevlevîhânesi şeyhi
oldu. Tâyin ve azilleri siyâsî sebeplerledir. Gene aynı sebeple ve son defa
130
4 Age, s. 309-310.
5 Bk. İsmail Kara, age, s. 262.
6 A. Süheyl Ünver, “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”, Mevlânâ Güldestesi, Konya: Turizm Derneği, 1964, s. 30-39.
Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri
1921’de postnişîn tâyin edildi.7 Başlangıçta Cumhuriyet
rejimi ile arası çok iyiydi. Kurtuluş savaşına maddî
mânevî katkıda bulundu. Millî savaş harekatını bütün varlığıyla destekledi.
23 Nisan 1920 günü açılan I. TBMM’ne Abdülhalim Çelebi, Konya mebusu olarak katıldı.
Aynı gün meclis başkanlığı için yapılan seçimde
yüz yirmi reyin yüz onunu alan Mustafa Kemal
Paşa başkan oldu. Abdülhalim Çelebi ise doksan dört oy alarak birinci reis vekilliğine getirildi.8 Vatanî hizmetleri dolayısıyla kendisine
İstiklâl madalyası verildi.
Abdülhalim Çelebi Mustafa Kemal’le iyi ilişkiler içindeydi. Paşa 20 Mart 1923’te Konya’ya geldi.
İstasyonda onu karşılayanlar arasında Abdülhalim
Çelebi ve Mevlevî dervişleri de vardı. Paşa 22 Mart
günü Mevlânâ dergâhını ziyaretinde bulundu, dervişler ve
dedelerle birlikte lokma etti. İcrâ edilen semâ âyinini vecd ve hayranlıkla
seyretti.
Abdülhalim Çelebi’ye 1924’te açılan II. Meclis’te yer verilmez. Çelebi,
hilâfetin kaldırılması ve şapka kanunu karşısında olumlu tavır sergiler.
Gazi’nin bizzat hediye ettiği şapkayı: “Aman Gazim, lütfettiniz. Sizin hediyenizi başıma tâc ederim” diyerek giymişti.9
Ne yazık ki bütün bunlar boşuna gayretlerdir. Abdülhalim Çelebi ile M.
Kemal’in yolları ayrılmak zorundadır. Çünkü Paşa’nın yeni Türkiye projesi içinde tekkelere yer yoktur. Nitekim bir süre sonra kesin bir ifadeyle
M. Kemal şöyle diyecektir: “Ey millet! Biliniz ki Türkiye şeyhler, dervişler, mürîdler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru, en hakîkî tarîkat,
tarîkat-i medeniyyedir.”10
Tekkelerin kapatılacağı haberi duyulunca telâşa kapılan Çelebi
Ankara’ya gider, Gazi ile de görüşür, fakat bu temasları bir fayda vermez.
7 Bk. Celâleddin Çelebi, “Abdülhalim Çelebi”, DİA, I, 212.
8 Ahmet Güner Sayar, Osmanlıdan Cumhuriyete Portre Denemeleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat,
2000, s. 41.
9 Ahmet Güner Sayar, age, s. 51-52.
10Mustafa Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, İstanbul: Dergâh Yay., 1990, s. 327.
131
Mehmet DEMİRCİ
Kapatma kararı kesindir. 1925’te çıkan kanunla hiçbir istisna yapılmadan
bütün tekkeler kapatılır.
Bunun üzerine Abdülhalim Çelebi, Konya’dan ayrılıp İstanbul’a gitti.
Burada Tepebaşı Bristol oteline yerleşti. Kaldığı otelin balkonundan düşerek komaya girdi. Yenikapı Mevlevîhânesi’ne getirildi, vefâtını müteâkip
oraya defnedildi.
49 yaşında vefat eden Abdülhalim Çelebi’nin ölümüyle ilgili birtakım spekülasyonlar vardır. Ailesi ve yakın çevresinin kanaati şöyledir:
Konya’dan ayrılırken Çelebi’nin yanında içi muhtemelen altın dolu bir torba/çanta vardır. Bunu güvenli olsun diye önce bir yakınına verirse de sonra geri alır. Her nasılsa durumu bilen bir hırsız çıkar, otelde Çelebi hırsızla
boğuşurken balkondan düşer, hırsız ve torba kayıplara karışır.11
O devrin olaylarını yakından bilen mutasavvıf Hüseyin Vassâf (18721929) ise bu elîm vak’a hakkında şunları yazar: “Tekkelerin şeddi, şeyhlik
ve mürîdliğin ilgâsı, Celâliyye Vakfı’nın mâliyeye devri gibi mukarrerât,
Abdülhalîm Çelebi’yi me’yûs ederek muhtellü’ş-şuûr oldular. Sakal ve bıyıklarını, Sultan Dîvânî gibi tıraş ettiler. İstanbul’da sâkin bulundukları
otelin penceresinden kendilerini attılar.”12
1922-28 yılları arasında Tepms gazetesinin muhâbiri sıfatıyla Türkiye’de
bulunarak birçok şeye; bu arada inkılâplara ve tekkelerin kapatılışına da
şâhit olan Paul Gentizon, yazdığı kitabında şu hazin olayı hikâye ediyor:
“Mevlevîlerin başı, Celâleddin Rûmî’nin torunlarından olan, binlerce kişiyi
yedi yüzyıl semâ yaparken döndüren kutsal heyecanın son mirasçısı Konya’nın
Büyük Çelebisi Mevlevî (Abdül)halim’e gelince tekkelerin kapanması karşısında pek şaşırdı. Tıpkı haşhaşın efkâr dağıtıcı zehrinin âni yıkımına dayanamayan afyonkeşler gibi o da kendini dönmenin (semâ’ın) neşesinden sonsuza
kadar yoksun bırakan bir önlem karşısında ruhunun altüst olduğunu hissetti.
Konya’yı terk etti. Birkaç gün sonra İstanbul’da görüldü. Belki son kez Cumhuriyetin modernleştirme kararına uymaya çalışıyordu. Sakalını kestirdi. Giysisini değiştirdi, redingot giyindi. Bu kılıkla Beyoğlu’nda Emperyal [Bristol,
İ.K.] Otel’in üst katında oturmakta olduğu odasına döndü. Bu sırada ne olup
bittiği bilinmiyor ama olabilir ki kendini uydurmaya çalıştığı bu değişimi dayanılmaz buldu, ya da ânîden semâ yapma krizine kapılıp da otel odasını tekke
132
11Ahmet Güner Sayar, age, s. 155; Celâleddin Çelebi, DİA, I, 212.
12Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi Yay., 2006,
I, 402.
Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri
sanıp kollarını açarak başı eğik dönmeye başladı. Belki de kendinden geçme
hâli içinde neyin sesi, kudümün ritmi ve Mesnevî dizelerinin sihrini duyar gibi
oldu. Bir an kanatlarını çırptığını, uçarak kubbenin altında kaybolduğunu
sandı. Ama gerçek şu ki âniden avlunun beton tabanına bir insan vücudunun
sertçe düştüğü görüldü. Yemek salonunda bulunan turistler koştular. Yıldızlar
ülkesinden gelen Büyük Çelebi kanlar arasında can çekişiyordu.”13
Abdülhalim Çelebi’nin vefâtıyla ilgili olarak âile çevresinin söylediklerine inanmak durumundayız. P. Genitzon’un yazdıkları hayal mahsûlü
de olsa, tekke şeyhleri bakımından o günkü acıklı durumu yansıtması itibariyle önem taşır. Tekkelerin kapanmasıyla birlikte, ileri gelen bir takım
şeyh efendilerin yaşadıkları derin üzüntüler ve hayal kırıklıkları acı bir
gerçektir.
Abdülhalim Çelebi kibar, zarif, bilgin ve edipti. Ney, keman ve kudüm
çalmasını bilirdi, hattattı. Arapça ve Farsçayı iyi bilirdi. Fransızcaya hâkim,
Rumcaya âşinâ idi. Mesnevî’nin muhtelif şerhleri üzerinde çalışmaktaydı.14
Abdülbâkî Dede
Abdülbâkî (Baykara) Dede (1883-1935) Yenikapı Mevlevîhânesi’nin son
şeyhidir. Devrinin resmî mekteplerinde ve özel hocalardan düzgün bir
tahsil gördü. Babası meşhur Celâleddin Dede’nin vefâtı üzerine 1908’de
yirmi beş yaşında Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhliğine getirildi. Dokuz yıl
Meclisi-i Meşâyih âzâlığı yaptı. Mücâhidîn-i Mevlevîyye gönüllüleri alayına binbaşı rütbesiyle katıldı.15
Abdülbâkî Dede; zarif, nüktedan, hoşsohbet, halîm, vakur,16 tam bir İstanbul efendisi idi. Edebiyat ve mûsikî ile meşgul oldu, çok beğenilen şiirler
13İsmail Kara, age, s. 265-66 (Paul Gentizon’un Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu’dan naklen, trc.
F. Ülkü, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1983, s. 126).
14A. Güner Sayar, age, s. 56-57. Veled Çelebi (İzbudak) postnişînlikte rakibi olan Abdülhalim
Çelebi’nin sık sık İstanbul’a gidip orada eğlence hayatına daldığını ileri sürer. Bk. Veled Çelebi
İzbudak, Tekkeden Meclise Sıradışı Bir Çelebinin Anıları, haz. Yakup Şafak-Yusuf Öz, İstanbul:
Timaş Yay., 2009, s. 118. Hüseyin Vassaf, bu iddiayı destekler mâhiyette Abdülhalim Çelebi hakkında şunları yazar: “Nâzik, halûk, tab’-ı kibârâneye mâlik bir zât idi. Ba’zı mertebe
lâubâlîlikleri görülmüş ise de, Cenâb-ı Hak, inşâallâh sabrı yüzü suyu hürmetine afv buyurmuştur.” Bk. Sefîne-i Evliyâ, I, 402.
15Bk. Nuri Özcan, “Abdülbâkî Baykara”, DİA, V, 246.
16İhtifalci Mehmet Ziya Bey, Yenikapı Mevlevîhânesi, haz. Murat A. Karavelioğlu, İstanbul: Ataç
Yay., 2005, s. 208
133
Mehmet DEMİRCİ
ra
ka
ay
iB
Arş
ivi
yazdı. Ebced hesabıyla târih düşürme de zamanının
önde gelen şâiri idi.17
1925’te tekkeler kapatıldığında Abdülbâkî
Dede kırk iki yaşında ve en verimli çağındadır. Bu hâdiseyle on yedi yıllık şeyhlik
dönemi son buldu ve hayâtı birden bire altüst oldu. Kendisi tekkelerin kapanmasıyla
olumsuz mânâda en çok etkilenenlerden
biridir. Kanunun yürürlüğe girmesiyle bir
ömür geçirdiği tekkesinden çıkarıldı, görevinden uzaklaştırıldı, bütün faaliyetlerine yasak kondu. Artık ne ney, ne kudüm sesi kaldı,
ne de semâ safâsı.
Bâ
k
Mustafa Erdoğan’a göre, büyük bir boşluğun ortasında kalan, bunalıma düşen Abdülbâkî Bey; “Hicrannâme”, “Tahassür ü
Teessür” gibi şiirlerinde bu olayın maddî ve mânevî dünyasındaki yankısını ve üzüntüsünü dile getirmiştir:18
Dirîğâ esip tünd-bâd-ı fenâ
Bozuldu o gülzâr-ı zevk u safâ
Ne bang-i kudûm ü ne nây u nevâ
Ne çeng ü rebâb u ne bûy-ı Hudâ
Dirîğâ dirîğâ o adn-i vefâ
Olur bûm-ı meş’ûma hayfâ ki câ
Olup derd-i hicrâna ben mübtelâ
Bu âlem bana şimdi dâr-ı belâ
Bana sanma yalnız bahâr ağlıyor
Bu bîçâre kalbe mezâr ağlıyor
Çâresizlik içinde kalan Dede’ye göre artık:
Neş’e, visâl, aşk, muhabbet
Şimdi bunun hepsi bir efsânedir
Tekkelerin kapanmasından üç yıl sonra 1928’de ziyârete gittiği baba
134
17Şiirleri ve hayatı için bk. Mustafa Erdoğan, Abdülbaki Baykara Dede: Hayatı Şahsiyeti ve Şiirleri, İstanbul: Dergâh Yay., 2003.
18Bk. Mustafa Erdoğan, age, s. 64.
Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri
ocağı, yurdu yuvası, şeyhi olduğu mübârek mekân Yenikapı Mevlevîhânesi
onun için artık sâdece bir hayalden ibârettir:
Harîm-i vuslatında bir zamânlar şâd idim efsûs
Benim şimdi enîsim hemdemim yalnız hayâlindir
Tekkeler kapatılınca bütün dergâhlar gibi Yenikapı Mevlevîhânesi’nin
vakıflarına da el kondu. Dergâh mensuplarının gelirleri kesildi. Geçim sıkıntısı baş gösterdi. Abdülbâkî Dede âilesinin maîşetini temin için iş aradı.
Bir süre Kütüphaneleri tasnif komisyonu üyeliğinde, ardından Türk Ocağı
müdürlüğünde bulundu. Halk Fırkası memuru olarak çalıştı. Esasen devamı gelmeyen bu işler ona göre değildi. Şu beyti, geçim sıkıntısı çektiği ve iş
aradığı günlerde yazmış olmalıdır:
Gülsitân-ı Mevlevî’de bir gül-i handân iken
Pây-ı ağyâra serildim hâkisâr oldum bugün
1930 Şubatında bir gün Bâyezid câmiinde Kenan Rifâî (1867-1950) ile
karşılaşır, hal hatır sorulur. Bâki Dede, tekkelerin kapanması dolayısıyla
düştüğü sıkıntılı hâli esprili bir dille şöyle özetler:
Bir zamanlar nây-ı Mevlânâ ile demsâz idik
Şimdi olduk mâşâallah bir düdük
Kenan Rifâî onu şöyle tesellî etmek ister:
“Niçin düdük olalım? Neysek yine oyuz erenler. Evvelce zâhir tekkesinde
demsâz idik, şimdi kalb tekkesinde dilsâzız. Allah böyle istemiş böyle yapmış.
Mâdemki O’ndan geliyor, hepsi hoş. Düdük olmaya bir sebep yok ki. Şimdi ten
tekke oldu gönül de makamı, yine kalbler cemâl nûruyla doldu.”19
Abdülbâkî Baykara bir ara, İbnülemin’in delâleti ve dekan Fuat
Köprülü’nün himmetiyle Dârülfünûn hocalığına getirildi. Edebiyat ve
İlâhiyat fakültelerinde Farsça okutmaya başladı. Fakat 1933’te Üniversite reformuyla Dârülfünûn’un İstanbul Üniversitesi’ne dönüştürülmesiyle
kadro dışı bırakıldı.
Tekrar geçim sıkıntısı başladı. Topkapı civarında kiralık bir evde çok
zor şartlarda yaşıyordu. Abdülbâkî Bey’in son görevi Bakırköy Ermeni Lisesi edebiyat öğretmenliğidir. Ömrünün kırk iki yılında tekkelerde
ağırbaşlı, oturaklı, her hareketleri ve sözleri zarif ve ölçülü olan şeyhlerin,
19Sâmiha Ayverdi vd., Kenan Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, İstanbul: Kubbealtı
Neşriyatı, 2003, s. 123.
135
Mehmet DEMİRCİ
derviş ve sûfîlerin arasında yaşamış olan Abdülbâkî Bey’e; üniversite, lise
hatta ortaokul öğrencileriyle uğraşmak biraz zor gelmiş olmalı ki aşağıdaki beyti yazmıştır:20
Hep ekâbirdi karîn-i meclis-i ünsiyyetim
Âh ben bâzîçe-i bezm-i sığâr oldum bugün
Dedemiz burada sadece iki ay çalışabildi. Artık hayat yükü çok ağır
gelmeye başlamıştı. Astım hastasıydı, 28 Şubat 1935’te elli iki yaşında vefat etti. Yenikapı Mevlevîhânesi Hâmûşân mezarlığına defnedildi.21
Vefâtından önce yazdığı bir beyitte şöyle demişti:
Bâkî cihanda bilmedi bir kimse kadrini
Belki civâr-ı kabrine yârân gelir gider
Abdülbâkî Dede’nin hüzünlerini, iç sıkıntılarını ve zamanındaki
hâdiselere bakışını mizâhî bir üslûpla dile getirdiği “oldum” redifli meşhur
şiiri şöyledir:22
Kesip rîş-i sefîdim pîr iken yosma civân oldum
Makām-ı Mevlevî’de şeyh idim pîr-i mugân oldum
Ne safî Müslüman kaldım ne oldum kıpkızıl kâfir
Giriftâr-ı belâ-yı fitne-i âhir zaman oldum
Dilimde nûr-ı îmânım başımda kapkara şapka
Misâl-i fecr-i kâzip nûr u zulmetle ayan oldum
Dedim âyînede seyr eyleyince kendimi fi’l-hâl
Balıkçı Kör Yivan yâhud kuyumcu Estepân oldum
Semâ-ı Mevlevî’yi terk edip öğrenmedim dansı
Selânik dönmesinden de beter bir müslümân oldum
Unuttum ebcedi bilmem Latince harf ile yazmak
Bugün bâzîçe-i nâçîz-i etfâl-i cihan oldum
136
20Mustafa Erdoğan, age, s. 68.
21Abdülbaki Baykara’nın vefatı ve defnedilmesiyle alakalı bilgi Ateş Denizi adlı romanda, gerçeğe uygun bir şekilde ayrıntılı olarak tasvir edilir. Bk. Beşir Ayvazoğlu, Ateş Denizi, İstanbul:
Kapı Yay., 2013, s. 451-52.
22Bu ve müteakip iki şiir Mustafa Erdoğan kitabından alınmıştır. Bk. Abdülbaki Baykara Dede,
s. 297, 203, 205.
Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri
Abâ bonjur silindir şapka oldu sikke-i monlâ
Bu uydurma kıyâfetlerle rüsvây-ı cihan oldum
Ne şâhân-ı seleften nâil oldum lutf u ihsana
Ne de meb’ûs-ı rûşen-baht olup sâhib-kırân oldum
Müderrisler bana Dârülfünûn’da eyledi sebkat
Cehâletten hamâkatten egerçi imtihân oldum
Te’emmül eyleyip Essabru miftâhu’l-ferec sırrını
Misâl-i deyr-i patrik-i zaman bî-imtinân oldum
Şu’ûn-ı hikmete baktıkça sabr etmek ne mümkündür
Bugünlerde beni afv eyle yâ Rab bed-zebân oldum
Nevâ-yı nây ile raksân olurken bir zaman Bâki
Belâ-yı hicr ile şimdi mücessem bir figân oldum
Hicrân-Nâme
Yine hicr ile kalb-i zâr ağlıyor
Düşüp derde bî-ihtiyâr ağlıyor
Bu mihnetle leyl ü nehâr ağlıyor
Benimle berâber bahâr ağlıyor
Bahar ağlıyor cûybâr ağlıyor
Çemende oturmuş nigâr ağlıyor
Nigâr ağlıyor bâgzâr ağlıyor
Çemenden geçen rüzgâr ağlıyor
Benim derdime bak hezâr ağlıyor
Zemîn ü zaman sad-hezâr ağlıyor
Olup bir zamanlar mukîm-i cinân
Bana gıbta eylerdi kerrûbiyân
Olurdu bana feyz-i Molla ayan
Esîr-i kemâlimdi kevn ü mekân
Rebâb u ney ettikçe dâim figân
Olurdu gönül her zaman şâdmân
Semâ’hâne-i Mevlevî âsumân
İdi ben de bir şems-i pertev-feşân
Bana şimdi burc u medâr ağlıyor
Cihanda safa ve mesâr ağlıyor
Rebâb u kudüm ü ney ü Mesnevî
137
Mehmet DEMİRCİ
Gülistân-ı aşk u dem-i Mevlevî
Gıdâ-yi dilimdi benim ma’nevî
Alırdım o demden füyûz-ı nevi
Olup Şems-i Tebrîz-i Hak peyrevi
Tutardı cihânı dilim pertevi
Olup tâli’im zinde bahtım kavî
Dile cây-ı devletti dünyâ evi
Bana şimdi bu rüzgâr ağlıyor
Cihan ser-te-ser aşikâr ağlıyor
Dirîgâ esip tünd-bâd-ı fenâ
Bozuldu o gülzâr-ı zevk u safâ
Ne bâng-i kudüm ü ne nây u nevâ
Ne çeng ü rebâb u ne bûy-i Hudâ
Dirîgâ dirîgâ o ‘adn-i vefâ
Olur bûm-ı meş’ûma hayfâ ki câ
Olup derd-i hicrâna ben mübtelâ
Bu âlem bana şimdi dâr-ı belâ
Bana sanma yalnız bahâr ağlıyor
Bu bîçâre kalbe mezâr ağlıyor
Tahassür ü Teessür
Ben bir zaman ki vâkıf-ı esrâr-ı yâr idim
Bezm-i visâle mahrem idim kâmkâr idim
Gülzâr içinde sâkin idim nağme-kâr idim
Gûyâ hezâr-ı neşve-nisâr-ı bahâr idim
Kıldı bu baht-ı kara çemenden cüdâ beni
Etti karîn-i mihnet-i vücûd u cefâ beni
Câyım harîm-i dergeh-i Molla Celâl idi
Kârım hemîşe zevk u safâ-yı visâl idi
Cibrîl o bezme âşık-ı bî-perr ü bâl idi
Yâ Rab o cây-ı emn ü sa’âdet ne hâl idi
Efsûs benliğimden ayırdı Hudâ beni
Bîgâne etti âh bu devrân bana beni
Bir bezm-i ünse dâhil idim ki safâları
Câna değerdi nağme-i Hak’tı nevâları
Erbâb-ı zevk u aşk idi bây u gedâları
138
Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri
Bâng-i kudüm ü nây idi zîrâ gıdâları
Etmişti aşk o bezme meh-i rûşenâ beni
Başta taşırdı izz ile arz u semâ beni
Evc-i safâda şems ü kamer Mevlevî idi
Gûyâ ki şeş cihet suhuf-ı Mesnevî idi
Hepsi Cenâb-ı Şems-i Hudâ pertevi idi
Sînem bu cây içinde sa’âdet evi idi
Eyvah ayırdı baht-ı felâket-nümâ beni
Etti belâ-yı hicre bugün mübtelâ beni
Oldum hamûş âh-ı metînim duyulmuyor
Çeng ü rebâb u nây-ı hazînim duyulmuyor
Hakk’a du’âlarım da emînim duyulmuyor
Artık sesim kesildi enînim duyulmuyor
Boğdu nihayet âh bu seyl-i bükâ beni
Alsa harîm-i izzete bâri Huda beni
Bâ
ki
Ba
yka
ra
Ahmed Remzi (Akyürek) Dede (1872-1944) Kayseri Mevlevîhânesi’nde doğdu. Arapça, Farsça ve
edebiyat dersleri aldı. Kayseri İdadîsi’nde ahlâk
ve ulûm-i dîniye hocalığı yaptı, çeşitli medreselerde Farsça ve Mesnevî okuttu. Kütahya Erguniye ve Kastamonu Mevlevîhânesi
şeyhliği yaptı. Son olarak 1924’te Üsküdar
Mevlevîhânesi şeyhliğine getirildi.23 Bir yıl
sonra tekkeler kapanınca Üsküdar Selimağa Kütüphanesi müdürlüğüne tâyin edildi.
Kendisinin tâmir ettirdiği Mevlevîhânede
kayd-ı hayat şartıyla ikamet etme imkânı
verildi. 1937’de kütüphanedeki görevinden
istifa etti. Ankara’daki kızlarının yanına gitti. Maarif Vekili Hasan Âli Yücel’in ricasıyla
Ankara Eski Eserler Müzesi’nde müşâvir olarak
çalıştı.24 Ömrünün son günlerinde baba diyârı
A rş i
vi
Ahmed Remzi Dede
23Hasibe Mazıoğlu, “Ahmed Remzi Akyürek”, DİA, II, 304.
24Ahmed Remzi Dede’nin Hasan Âli Yücel’le yakınlığı için bk. Ahmet Güner Sayar, Hasan Âli
139
Mehmet DEMİRCİ
Kayseri’ye gitti. 1944’te orada vefat etti ve Seyyid Burhâneddin Tirmizi
türbesi hazîresine defnedildi.25
Ahmed Remzi Dede gayet zeki, şen şatır, meclislere renk katan, hâfızası
fevkalâde kuvvetli, mâlûmatı çok genişti. Zarif nükte ve latifeleriyle bulunduğu sohbetlere revnak verirdi.26
Remzi Dede’nin tekkelerin kapanmasıyla ilgili lehte aleyhte bir
beyânına rastlamadım. Şu şiirini27 eski günlere bir hasret olarak değerlendirebiliriz:
Hâmûş ise de bülbül-i nâlân unutulmaz
Gül mevsimi geçmekle gülistân unutulmaz
Peymâne tehî mey-kede der-beste ne mâni
Sâkî-i vefâkâr ile peymân unutulmaz
Ya’kūb-i dilin dîdesi rûşen olur elbet
Ye’se düşerek Yûsuf-ı Ken’ân unutulmaz
“Ahbebtü”ye peyveste olur rişte-i ülfet
Sohbetleri lillâhtır ihvân unutulmaz
Bî-nâm ü nişân kaldı nice sadr u şehinşâh
Ammâ yine Âsaf ’la Süleymân unutulmaz
Hayr ile çalış nâmını ibkāya ki hâlâ
Haccâc ile Mervân ile Hâmân unutulmaz
Bilmem ne füsûn etti dil ü dîdeye Remzî
Bir lahza çeşmân-ı gazâlân unutulmaz
140
Yücel’in Tasavvufî Dünyası ve Mevlevîliği, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2002, s. 42.
25Hasibe Mazıoğlu, Ahmed Remzi Akyürek ve Şiirleri, Ankara 1987, s. 5-7.
26Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi Yay., 2006,
V, 281.
27Age, s. 173.
Bâki Baykara Arşivi
Mehmet DEMİRCİ
Ahmed Celâleddin Dede
Ahmed Celâleddin Dede (1853-1946), Gelibolu Mevlevîhânesi şeyhi Hüseyin Azmî Dede’nin küçük oğludur. Gelibolu’da doğdu, ilk tahsîlini orada
yaptı. Babasının görevi dolayısıyla onunla birlikte Kahire’ye gitti. Kahire
Mevlevîhânesi’nde yetişti. Ayrıca orada tahsîlini ilerletti. Üç dilde (Türkçe,
Arapça, Farsça) mahâretli bir şâirdir.28 Arapçası çok iyiydi. Hâfızası güçlü, hadis,
menkıbe, özellikle Mevlevî kültürüne dâir birikimi kuvvetli idi. Sohbet meclislerinde konuya uygun nakiller yapardı.29 Mevlevî âyinlerini yaymada hizmeti
büyüktür. Bestesi yoksa da pek çok eser meşk ederek eserlerin kaybını önledi.
Kudümzen, na’athan ve âyinhân idi.30 Galata Mevlevîhânesinin son şeyhidir.
Tekkelerin kapanmasından sonraki 20 yıllık hayâtını nasıl geçirdiğine dâir fazla mâlûmata sâhip değiliz. Kendisinin bizzat yazıp M. Kemal
İnal’a verdiği hal tercümesi şu cümle ile biter: “El-yevm inzivâgâhımda
bâzan nazm-ı eş’ar ve mütâlaa-i âsâr ile dem-güzâr ve bâzen ihvan-ı safâ ve
hullân-ı bâ-vefâdan gelen züvvârın şeref-i sohbetleriyle bakıyye-i ömrümü
imrâr eylemekdeyim.”31
Ahmed Celâleddin Dede’nin tekkelerin kapanmasına farklı bir bakışı ifâde eden şu dörtlüğü meşhurdur. İrticâlen söylediği belirtilen bu
mısrâları Halil Can’ın naklettiği bilgisi vardır:32
Âsumândır kubbesi hep ahterân âvîzesi
En ziyâ-bahşâ kanâdîli güneşle mâhdır Seddolunmakla tekâyâ kaldırılmaz zikr-i Hak
Cümle mevcûdât zâkir kâinât dergâhdır
(Şunu demek ister: Kubbesi gökyüzüdür, âvîzesi yıldızlardır; en ışıklı
kandilleri ise güneşle aydır. Tekkelerin kapanmasıyla Hakk’ın zikri kaldırılmış değildir, zîrâ bütün varlıklar Hakk’ı zikredip durmaktadır, bu durumda kâinat bir dergâhtan ibarettir.)
Hâdisâtı gönül gözüyle gördüğü zaman böyle düşünen A. Celâleddin
142
28Şiirleri için bk. Ahmed Celâleddin Dede Şiir Defteri, haz. Gülgün Yazıcı, Konya 2009.
29Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, V, 271.
30Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Vefa Yay., 2007, s. 394.
31Ahmet Nezih Galitekin “Şeyh Ahmed Celâleddin Baykara Dede Efendi”, Yedi İklim, V, sayı: 41,
Ağustos 1993, s. 81.
32Bk. Server Dayıoğlu, Galata Mevlevîhanesi, Ankara 2003, s. 101; Gülgün Yazıcı, “Devrinin
Sosyal ve Siyâsî Hadiseleri Karşısında Bir Mevlevî Şeyhi: Ahmed Celâleddin Dede”, Aşkın Sultanları Son Dönem İstanbul Mevlevîleri, İstanbul [ts.], s. 150.
Son Mevlevî Şeyhlerinden Bazılarının Hazin Hikâyeleri
Dede’nin beşerî seviyeden bakınca oldukça ağır sosyal tenkitleri vardır.
Fazîlet ve kemâl sâhibi olanları istisnâ tutarak, zamanındaki câhil tekke
şeyhleri ve ilmiyle âmil olmayan ulemânın esef verici hallerini dile getiren
otuz üç beyitlik bir manzûmesinden33 birkaç beyit şöyledir:
Yok tasavvufdan eser bûy-i hakîkat ne gezer
Hâlsiz zikr ederek kāl ile tevhîd nedir
Ekserî ehli turuk cehl ü taassubla hemân
Feyzi kendi yoluna hasrda ta’nîd nedir
Ne bu da’vây-ı teferrüd bu temeddüh bu riyâ
Nefsini fahr u mübâhat ile tahmîd nedir
Kişinin olmayıcak ilm ü hüner zâtında
Pederin fazl u kemâlâtın ta’dîd nedir
Müftehir cehl-i mürekkeble çoğu merkeb var
Har-ı la yefhamı mürşid diye temcîd nedir
Yetişir merd olana kisve libâs-ı takvâ
Zen gibi zînet ile câmeyi tecdîd nedir
Bî-basîret göremez taksa da gözlük Hakk’ı
Özenip şıklığa efrenci bu taklîd nedir
Kimi ayyâş kimi hemdem-i evbâş olmuş
Şeyh-i kallâşdaki tavr-ı hayâdîd nedir
Rahmet-i Hak ana mahsus mudur kim ayâ
Mağfiretden dîğer insanları nevmîd nedir
Olmasa afv ile erbâb-ı kebâir tebşîr
Ehl-i ısyâna şefâatle mevâîd nedir
Fi’len envâ-ı kabâyıhla olurken me’lûf
Aybdan kavlen edip nefsini tecrîd nedir
Kendi dünyâya tapar her ne bulur ise kapar
Maldan va’zda hep âheri tezhîd nedir
Hâb-ı gafletden uyan aç gözünü kendine gel
Unutup nefsini hep âlemi tendîd nedir
Ârif ol âdem isen kesb-i kemâl eyle Celâl
Nefsini ıslah edegör âheri tenkîd nedir
Ahmed Celâleddin Dede Meşrutiyet Hakkına Kasîde34 adlı otuz beş be33Ahmed Celâleddin Dede, Şiir Defteri, haz. Gülgün Erişen Yazıcı, Konya 2009, s. 29-32.
34Şiir Defteri, s. 34-37.
143
Mehmet DEMİRCİ
yitlik şiirinde de yeni rejimin getirdiği bir yığın olumsuzluktan söz eder.
Şiir şu beyitle başlar:
Azm kıldım yâr u ağyâr ile terk-i ülfete
Ülfet etdim inzivâ ile çekildim uzlete
16. ve 24. beyitler şöyledir:
Ger müsâvât ü uhuvvet böyle ise sad hezâr
La’net olsun bu böyle Meşrûtiyyet ü hürriyyete
Yapmadı Haccâc-ı Zâlim böyle zulm ü vahşeti
Görse hayrede kalırdı şübhesiz bu hâlete
Celâleddin Dede’nin bu tür sosyal tenkit ihtivâ eden bir şiiri de Cumhuriyet dönemine âittir. 15 Ramazan 1348 (1930) târihini taşıyan bu
manzûmede ülkemizin yokluk ve sıkıntılar içinde kıvrandığı o günlerin bir
tasvîri görülür:
Sükûn u bastı bütün kabz u ye’s edip târâc
Gönüller oldu sihâm-ı mesâib-i âmâc
Bunaldı dıyk-ı maîşetten ol kadar, halkın
Kimi suâle kimi nânpâreye muhtâc
Vücûdu elbisesiz, yok odun kömürden eser
Tiril tiril titirer, mi’desi tehî yatar aç
Katıksız ekmeğe râzı tedâriki müşkil
Evinde hastaya yok kudret iştirâya ilâç
Eğer bulursa gıdâ şükr eder Hudâ’ya fakîr
Fakat ne çâre o bî-çâre bulamaz bulamaç
Ne bu halkın içinde var öyle kimse ki yer
Yemekde her gece kaymaklı baklava, güllaç
Nedir bu zulm ü sitem zahmet içre kaldı kulûb
Mezâlim ehline yâ Rab nedir bu istidrâc
Diyânet ehli muhakkar mübâh fısk u fücûr
Muharremât-ı fevâhiş o rütbe buldu revâc
Bu sırra ehl-i ukūl ü nukūl hayretde
Bu hâli etmedi hall ilm-i cifr ü istihrâc
Kemâl-i merhametinden duâmı eyle kabûl
Halâs ümmeti yâ Rab hayırlı bir kapı aç
144
Metin Neşri
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve
Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
Ali BENLİ*
Arap şiiri özellikle dînî manzûmeler Osmanlı kültüründe çeşitli şekilleriyle
yer etmiş, okunmuş, tercüme ve şerh edilmiş, hatta bâzıları bestelenerek
çeşitli vesilelerle mûsikî eserleri olarak icrâ edilmiştir. Bu manzûmeler arasında Hz. Peygamber, onun ehl-i beyti ve ashâbı ile ilgili olanlar husûsî bir
alaka görmüştür. Bu tür eserlerin başında Ka’b b. Züheyr’in “Bânet Suâd”
matlaı ile başlayan Kasîdetü’l-Bürde’si, Ebu’l-Fazl Muhammed b. Yusuf’un
el-Kasîdetu’l-munferice’si, el-Kasîdetu’t-tantarâniyye ve özellikle İmam
Bûsirî’nin Kasîdetü’l-bürde’si bu eserlerin önde gelenleri arasında sayılabilir.
Bu çalışmada neşredilecek eser Zeynelâbidin b. Ali’nin “İn nilte yâ rîha’ssabâ yevmen ilâ arzi’l-haremi” mısraı ile başlayan ve şâirin büyük dedesi Hz.
Peygamber’i vesîle ederek münâcâtta bulunmak üzere yazdığı kasîdesinin
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi1 tarafından yapılan Türkçe şerhidir. Bildiğimiz kadarıyla bu kasîdenin tek Türkçe şerhi bu eserdir.
Abdülkādir Râşid Efendi, tasavvufa dâir eserler vermiş mutasavvıf bir
âlimdir. Vesîle adlı Kādirî evrâdı şerhinde kendisini “es-Seyyid Abdülkādir
el-Kādirî el-mulakkab bi’r-Râşid er-Rifâî” diye tanıtmıştır.2 Osman Şems
Efendi, onun Vesîle adlı eserine yazdığı takrîzde
Bulup ol tarîk-i Kādîrîden feyz-i istihlâf
Rifâî’den teberrük veçhile hem eyleyüp tahsîl
diyerek onun Kādiriyye’den hilâfet almış ve Rifâiyye tarîkini de tahsîl etmiş
* Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (ali.benli@marmara.edu.tr)
1 Hayatı ve eserleri hakkında bk. Ali Benli, “Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi’nin
Vesîletu’r-Rahme fî Tahmîsi Kasîdeti’l-Bür’e Adlı Eseri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, 2013, cilt: XIV, sayı: 31, s. 129-161.
2 Abdülkādir Râşid, Vesîle, s. 2.
Ali BENLİ
olduğuna işâret eder.3 Eserlerine Osman Şems Efendi, Harîrîzâde Kemâleddin
Efendi, Ali Haydar Efendi gibi mutasavvıfların takrizler yazdığı göz önüne
alındığında onun dönemindeki sûfîlerle sıkı bir ilişki içinde olduğu söylenebilir. Ayrıca kendisiyle Abdülhamîd Han’ın meclislerinde bir arada bulunduğu
Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî ile de tanışmış ve bağlantı kurmuş olabilir.
Râşid Efendi kendilerine karşı muhabbet beslediği aktâb-ı erbaayı
Kasîde-i Nûriyye’sinde aşağıdaki beyitleriyle anmıştır:
‫ويدعى بمحيي الدين شمس طريقنا‬
ٍ‫إلهي بغوث الكون عبد لقادر‬
‫وبالقطب أحمد الرفاعي مالذنا وبالبدوي بدر على سحط قلبنا‬
‫وبالسائر السادات أوتاد أرضنا‬
‫وبالسيد إبراهيم م ّت ِْن عهودنا‬
‫وتال ووالدي وإخوة ديننا‬
‫ترحم براشد‬
َّ ‫إلهي بجاههم‬
“Rabbim, kâinâtın gavsı, tarîkimizin güneşi Muhyiddîn (Abdülkādir-i Geylânî)
hürmetine,
Sığınağımız kutub Ahmed er-Rifâî ve kalbimiz üzerindeki dolunay (Ahmed)
el-Bedevî hürmetine,
Seyyid İbrahim (ed-Desûkî) hürmetine, yeryüzünün direkleri (evtâdı) olan
sâdât-ı (kirâm) hürmetine ahidlerimizi sağlam eyle.
Rabbim onların makamları hürmetine Râşid (kuluna) merhamet et ve bu
kasîdeyi okuyanları, babamı ve din kardeşlerimi de merhametine dâhil eyle.”
Râşid Efendi’nin mensur ve manzum eserlerindeki bazı ifadelerden vecd
ve aşka vurgu yapan bir tasavvufî anlayışa ve meşrebe sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Abdülkādir Râşid Efendi’nin bu eseri İmam Zeynelâbidîn’in Şam’da alıkonularak Medîne’ye gönderilmesi sırasında karşılaştığı zorluklar ve çektiği sıkıntılar karşısında Hz. Peygamber’e hasret ve iştiyâkını dile getirerek
ona ilticâ ettiğini bildiren dokuz beyitlik meşhur manzûmesinin şerhidir.
Ehl-i beytin çektiği dertleri terennüm eden bu kasîde özellikle tasavvufî
çevrelerde yaygın bir şekilde okunmuş, tekkelerdeki mâtem âyinlerinde
icrâ edilen ilâhilerden biri olmuştur. Râşid Efendi’nin tercüme ve şerh ettiği kasîdenin tam metni şöyledir:
146
3 Abdülkādir Râşid, Vesîle, s. 112.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
‫الن ِب ُّي ال ُْم ْح َت َر ِم‬
َ ‫َب ّل ِْغ َس‬
َّ ‫ِيها‬
َ ‫المِي َر ْو َض ًة ف‬
‫ض ال َْح َر ِم‬
ِ ‫الص َبا َي ْو ًما إلَى ْأر‬
َ ‫ِإ ْن ِنل‬
َّ ‫يح‬
َ ِ‫ْت َيا ر‬
‫ور ال َْو َرى م ِْن َك ِّف ِه َب ْح ُر ال َْخ َضم‬
ُ ‫م ِْن ُنورِ ِه ُن‬
‫الد َجى‬
ُّ ‫س‬
ُّ ‫الض َحى م ِْن َخ ِّد ِه َب ْد ُر‬
ُ ‫م ِْن َو ْج ِه ِه َش ْم‬
ِ ‫الص ُح‬
‫ار ال َْع َد ِم‬
ُّ ُّ‫أحكَ ُام ُه ُكل‬
ْ ‫ِإذْ َج َاء َنا‬
َ ‫ف َص‬
َ ِ ‫ُقرآ ُن ُه ُبر َها ُن َنا َنس ًخا‬
‫ام َم َض ْت‬
ٍ ‫ل َّي‬
ْ
ْ
ْ
‫ض الْكَ َر ِم‬
ُ ‫الس َخا ذَا ُت ُه َب ْل ذَا ُت ُه َم ْح‬
َّ ‫ُم ُد ُن‬
‫ال َو َي ْو ًما َدائ ًِما َيكْ فِي ِب َنا ِبالْكَ َر ِم‬
ً ‫ل َْي‬
‫الن ِب ُّي ال ُْم ْح َت َرم‬
َّ ‫ِيها‬
ْ ‫وبى‬
َ ‫أله ِل َبل َْد ٍة ف‬
َ ُ‫ط‬
ُ ‫ين ْار َح ْم إلَى َحالِ ا‬
‫أل َم ِم‬
َ ‫للمذْ ِن ِب‬
ً ‫َيا َش‬
ُ ‫افعا‬
‫اله َم ِم‬
ِ ‫بالفاطِ َمة والمر َت َضى واب َن ْي ِه َما أولي‬
‫وع ٌة َآيا ُت ُه َمكْ ُشو َف ٌة َر َايا ُت ُه‬
َ ‫َم ْر ُف‬
‫َيا ل َْي َت َنا ُك َّنا َك َم ْن َي ْت َب ُع َن ِب ًّيا َخات ًِما‬
‫يق َه ْج ِر ال ُْم ْصطَ َفى‬
ِ ‫وح ٌة م ِْن ِض‬
َ ‫ْأك َب ُاد َنا َم ْج ُر‬
‫ِين‬
َ ‫للم ْر َسل‬
َ ِ‫للعالَم‬
َ ‫َيا َر ْح َم ًة‬
ُ ‫ين َيا َس ِّي ًدا‬
‫أح َوا ِل َنا‬
ْ ‫َيا ُم ْصطَ َفى يا ُم ْج َت َبى ا ْنظُ ْر إلَى‬
“Ey Sabâ rüzgârı bir gün Harem-i Şerîf toprağına ulaşırsan, içerisinde o muhterem Nebî’nin bulunduğu Ravza’ya selamımı ulaştır. Yüzünden kuşluk güneşi, yanağından dolunay, nûrundan mahlûkātın nûru, avucundan iyilik ve ihsan
denizi neş’et etmiştir. Mûcizeleri yüksek, sancakları açıktır. Onun zatı cömertlik şehirleri gibidir. Hatta o mahza bir keremdir. Kur’ân’ı bizim burhanımızdır.
Geçmiş şeriatları neshetmiştir. Onun hükümleri bize gelince bütün sahifeler
yok hükmünde olmuşlardır. Keşke biz de son peygambere gece gündüz tâbi
olan ashabı gibi olsaydık. Bu bize şeref olarak yeterdi. Mustafa’nın ayrılığından ciğerlerimiz büryan olmuştur. O muhterem Nebî’nin bulunduğu beldeye
ne mutlu! Ey âlemlere rahmet, ey peygamberlerin sultanı! Ey günahkârların
şefaatkârı! Ümmetlerin hâline acı! Ey Mustafa, Ey Müctebâ! Bak bizim hallerimize. Fatıma ve Aliyyü’l-Murtazâ ve yüce gönüllü oğulları Hasan ve Hüseyin’le
birlikte.”
Kasîde sabâ rüzgârının Hz. Peygamber’in ravzasına selam götürmesi
için elçi edinilmesiyle başlamaktadır. Sabâ rüzgârı, Hicaz’a doğru esen ve
âşıkların elçisi diye anılan bir rüzgardır. Ardından şâir Hz. Peygamber’i,
cömertlik, âlîcenaplık, huy ve yüz güzelliği gibi özellikleriyle methetmektedir. O, bütün bu üstün vasıflarda en üst seviyeye ulaşmıştır. O’na nâzil
olan Kur’ân-ı Kerîm bütün müminlerin burhânıdır ve kendinden önceki
tüm ilâhî kitapların hükümlerini nesh etmiştir. Kendisine tâbi olan insanlara karşı kerem ve lütfu başka hiçbir şeye ihtiyaç bırakmayacak şekilde
kâfi gelecektir. Şair, bu hususlara değindikten sonra Hz. Peygamber’den
ümmetin haline acımasını niyaz etmekte ve ehl-i beyt hatırına ondan içinde bulunduğu zor durumdan kurtulması için himmet ve medet beklediğini
bildirmektedir.
147
Ali BENLİ
Şârih, eserine Hz. Peygamber’in âl ve ashâbının hayatlarında çektikleri sıkıntılardan bahisle başlayarak sözü Zeynelâbidîn b. Ali’nin Yezîd b.
Muâviye’nin askerleri tarafından Şam’dan Mekke’ye sürgün edildiği sırada ailesiyle birlikte içine düştüğü zor durumda şerh edilen kasîde ile Hz.
Peygamber’e ilticâ etmekten başka çare bulamadığını anlatarak başlamıştır.
Ardından seyyidlerden Medîneli bir zat tarafından bu kasîdenin kendisine
hediye edildiğini ve Arapça’ya vakıf olmayan ihvânının bu eserden istifâde
etmeleri için özet bir şerh kaleme aldığını belirtmiştir.4 Yukarıda işaret
edildiği üzere Râşid Efendi tarafından bu tür bir eseri şerh eden kişi, lafızların içlerinde gizli olan herkesin anlayamayacağı latif mânâları, bir inci
gibi denizin derinliklerinden çıkarmaya çalışan bir dalgıça benzetilmiştir.5
Eserde müellif, öncelikle beyitte geçen kelimelerin anlamlarını
“müfredât-ı beyt-i şerîf” başlığı altında vermiş, ardından “ma’nâ-yı beyt-i
şerîf” kısmında beyti kısaca açıklamıştır. Müfredât kısmında beyitte geçen kelimeleri verirken onların îrâbına da değinmiştir. Şârihin aşağıdaki
açıklamaları takip ettiği bu şerh usulünün bir örneğini teşkil edebilir:
“(‫ال َو َي ْو ًما‬
ً ‫ )ل َْي‬bu kelimeler zarfiyet üzre mansûb (‫ َ)ي ْت َب ُع‬fiilinin mef‘ûlleridir ve
yevmden tulû‘-ı şemsden gurûb-i şemse varınca olan zaman murâddır. (ً‫ )ليال‬karinesiyle. (‫)دائ ًِما) (ي ْت َب ُع‬
َ fiilinin fâilinden hâldir. (‫ )يكفِي ب َنا‬fiil ma‘a’l-mef‘ûl nidânın
cevâbıdır. Fâili tahtında müstetir (‫ )هو‬râcidir. Yine (‫’)بالكَ َر ِم‬de harf-i cer (‫)يكفِي‬
fiiline müteallaktır. Kerem ve mecd ve şeref ma‘nâsınadır.”6
Zaman zaman beyitte geçen belagat özelliklerine de işaret etmiştir.
ِ ‫الص ُح‬
Mesela (‫ار ال َْع َدم‬
takdirinde bulunُ ifadesini açıklarken (‫)كالعدِ ِم‬
ُّ ُّ‫)كل‬
َ
َ ‫ف َص‬
makta ve “Edât-ı teşbîhin hazf olunması kemâl-i mübâlağa kasdındandır.
(‫)ز ْي ٌد َأ َس ٌد‬
َ gibi” demektedir.7 Sekizinci beyitte nâzımın Hz. Peygamber’in
isminin iki kez tekrarlayarak ‫ َيا ُم ْصطَ َفى يا ُم ْج َت َبى‬demesini “Ta‘addüd-i esmâ
müsemmâya ta‘zîm ve müsemmâ ile telezzüz” kasdına bağlamaktadır.8
Hz. Peygamber’in güneş veya dolunaya benzetilmesinin teşhbih yönü
daha güçlü olan bir şeyin, daha zayıf olan bir şeye benzetilmesi anlamına
gelen teşbih-i maklûb kabilinden olduğunu belirtmektedir.9
148
4 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 72a-72b.
5 Abdülkādir Râşid, ed-Dürretu’l-âliye alâ virdi’r-Rifâ‘iyye, Osman Ergin Kitaplığı 000251, 70a;
Belediye Yazmaları Kitaplığı, 85b.
6 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 79b-80a.
7 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 78a.
8 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 82b.
9 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 75a.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
Râşid Efendi’nin şerhte âyetler, hadisler ve çeşitli şiirlerden alıntılar
yaptığı görülmektedir. En çok alıntı yaptığı kasîdeler arasında üzerine bir
tahmis de yazmış olduğu İmâm Bûsirî’nin Kasîde-i Bürde’si bulunmaktadır. Ayrıca Hassân b. Sâbit’in şiirlerinden de istifâde ettiği görülmektedir.
Şârih eserini İmam Zeynelâbidîn b. Ali’nin hayat hikâyesini vererek bitirmektedir.
Şârih, lafızların altında gizli bulunan yüksek mânâları açıklarken sözü
fazla uzatmamaya itina gösterdiğini yani ihtisar yolunu seçtiğini ifade etmektedir.10 Bazı lafızları açıklarken hakikat ehlinin (ehl-i tasavvufun) onlara yükledikleri anlamlara dikkat çekmiş ve metni temelde tasavvufî bir
anlayışla şerh etmiştir.11 Tasavvuf ehlinin kaleme aldığı şerhlerde hakikat
ehlinin anlayış düzeyi temel alınır ve metinlerdeki remizler ve mazmunlar tasavvufî geleneğin yorumlarıyla açıklanır. Nitekim Bursevî’ye göre bu
tür şiirlerdeki sembolik ifadelerin anlaşılması için lafızlardan anlamlara,
anlamlardan hakikatlere ulaşan üç katmanlı bir kavrayış süreci takip edilmelidir.12
Eserin ulaşabildiğimiz tek nüshası İstanbul Atatürk Kitaplığı Osman
Ergin bölümü 251 numaraya kayıtlı mecmua içerisinde bulunmaktadır.
Mecmua içerisindeki eserlerin tamamı Abdülkādir Râşid Efendi’ye attir.
71a-84b arasında bulunan risale 15 Rebiu’l-evvel 1304/12 Aralık 1886 tarihinde yazılmıştır.
10Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 72b.
11Abdülkādir Râşid, Vesîletu’l-intisâb, v. 72b.
12Bk. Arzu Polatoğlu, İsmail Hakkı Bursevî’nin Şerh-i Ebyât-ı Hacı Bayram-ı Velî Adlı Eseri, s. 53.
149
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
‫هلل الرحمن الرحيم‬
ِ ‫] بسم ا‬71b[
‫ (معرف ُة آل‬: ِ‫سي ُد األبرار‬
‫الحمد هلل الَّذِ ي أعتق‬
ُ
َ ‫المحب‬
ّ ‫البوارِ والحالِ كما قال‬
َ ِ‫ين والعارفين عن دار‬
ِّ
ِ ‫الن‬
‫شاط‬
‫السادات محمدٍ جعل‬
‫والصال ُة‬
،)‫النار‬
ِ ‫المحبين من‬
َّ ‫أهل‬
َّ ‫محمدٍ براء ٌة من‬
ُ
َّ
ِّ
ِّ ‫والسالم على‬
َّ ‫سيد‬
ِ ‫الص َر‬
ِ
ِ‫(ح ُّب آل‬
‫بحديث (وال ََي ُة‬
‫األحباب‬
‫المبشرين‬
‫ وعلى آله وأصحا ِبه‬،)‫اط‬
ِّ
ِ
ِّ ‫محمدٍ جوا ٌز على‬
ُ :‫بقوله‬
َّ
ٍ‫محمد‬
ِ‫آل‬
:‫وبعد‬
ٌ
ُ 13 ،)‫أمان من العذَ اب‬
َّ
Kıtmîr-i bâb-ı Muhammedî ve gedâ-yı ebvâb-ı ’âl-i Ahmedî es-Seyyid
Abdülkādir el-Kādirî el-Mülakkab bi’r-Râşid er-Rufâ‘î b. es-Seyyid eş-Şeyh
Mustafa el-ma‘rûf bi’l-Hulûsî der ki:
Vaktâ ki Ebu’l-beşer Hazret-i Âdem aleyhisselâm’ın tıynet-i saâdetleri
bahr-i hüzn ile tahmîr ve rîh-i gam ile tecfîf olunmakla ebnâ-i Âdem’e ‘alâ
merâtibihim gumûm ve hümûm mîrâs kalmıştır. Ve bu evlâddan Ebu’lbeşer Hazretleri’ne her kimin min ciheti’l-bâtın kurbet ve vuslatı ezyed ise
ânın mihan ve meşakkatı min ciheti’z-zâhir eşedd görülmektedir. Nitekim
َ ‫أل ْن ِبيا ِء ُثم ا‬
َ
(ِ‫أل ْول َِيا ِء ُث َّم ال ُْعل ََماء‬
َ ‫)أش ُّد ال َْب‬
َ [En ağır dert ve sıkıntılar peygamberleَّ َ ‫ال ِء َعلَى ا‬
rin sonra velilerin sonra âlimlerin başına gelir]14 mantûkunca dünyada âlâm
ve ekdârin eşedd ve a‘zamı bu tavâif-i ‘aliyyeye isâbet etmiş ve etmektedir. Ammâ ekser-i ehl-i Hakk’ın musâb olmamış gibi göründükleri onlar
belâyâyı nefislerine gıdâ ve mesâibi ruhlarına safâ kılıp ‫ين‬
َّ
َ ‫الصا ِب ِر‬
َّ ‫إن اللَّ َ َم َع‬
15
[Şüphesiz ki Allah sabredenlerle berâberdir] va‘d-i celîli ile mütesellî ve ‫إ َّن َما‬
‫اب‬
َ ‫الصا ِب ُر‬
ٍ ‫ون َأ ْج ُر ُه ْم ِب َغ ْي ِر ِح َس‬
َّ ‫[ ُي َو َّفى‬Şüphesiz (o gün) sabredenlere ecirleri hesapsız16
ca ödenir] beşâret-i cemîlesiyle mütena‘im ve müteferrih olduklarındandır. Yoksa ekâbirin mütehammil oldukları mesâibi dağlar tahammülden
âcizlerdir. Lâ siyyemâ kıbletu’s-sâdât ve’s-sâbirîn ve ka‘betu’l-eşrâf ve’l‘âşıkîn hazret-i habîb-i Rabbi’l-âlemîn ‫الر ُس ِل‬
ْ ‫([ َف‬Ey
ُّ ‫اص ِب ْر َك َما َص َب َر ُأولُو ال َْع ْز ِم م َِن‬
ِ ‫الص َر‬
13(‫اب‬
ٌ ‫ َوال ََي ُة آلِ ُم َح َّمدٍ َأم‬، ‫اط‬
ِ َ‫ان م َِن ال َْعذ‬
َّ ‫)م ْع ِر َف ُة آلِ ُم َح َّمدٍ َب َر َاء ٌة م َِن‬
ِّ ‫ ُح ُّب آلِ ُم َح َّمدٍ َج َوا ٌز َعلَى‬، ِ‫النار‬
َ “Ehl-i beyt-i
Rasulullah’ı bilmek Cehennem’den kurtuluş beratı, onları sevmek sırat köprüsünden geçme izni, onların dostluğu ise azâptan kurtuluş emanıdır”. Ebû Bekir MuhammedKelâbâzî,
Bahru’l-fevâid, tahk. Muhammed Hasan Muhammed-Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Beyrut: Dâru’lkütübi’l-İlmiyye, 1999, I, 302.
14Kelâm-ı kibâr olarak nakledilen bu ifâde ( ُ‫األنبياء ث َُّم األمثلُ فاألمثل‬
‫بالء‬
‫)أشد‬
(İnsanların bela ve
ُّ
ِ
ُ
ً ‫الناس‬
musibetlere en çok düçar olanları önce peygamberlerdir. Sonra bu durum fazilet sırasıyla devam
eder) hadisini akla getirmektedir. [Bk. Buhârî, “Kitâbu’l-merdâ”, 3]
15Bakara 2/153.
16Zümer 39/10.
151
Ali BENLİ
Muhammed) sen de azim sahibi peygamberlerin sabrettikleri gibi sabret]17 ve
18
‫ال‬
ً ‫اص ِب ْر َص ْب ًرا َجمِ ي‬
ْ ‫([ َف‬Ey Muhammed) sen de güzelce sabret] evâmirine imtisâlen
mihan ve meşakkati sabr ve tahammülden mürselînden ihvânını sebkat
buyurmuşlardır. Ve Muhammediyyu’l- [72a] meşreb olan sâdât-ı kirâm
ve sahâbe-i zevi’l-ihtirâm ve ‘ale’l-husûs rûhu’l-‘uşşâk Hazret-i İmâm Hüseyin radiyallahu anh Hazretleri’nin belâyâya sabır ve tahammülü tavk-ı
beşerden hâricdir. Nitekim sutûrunu kırâatten elsinenin izhâr-ı ‘acz ve
mutâla‘asından ‘uyûn ve kulûbün ibrâz-ı teşekkî ettikleri vak‘a-i kerbelâ
cümlenin ma‘lûmudur ki anda gerek İmâm Hüseyin radıyallahu anh’ın
ve gerek ehl-i beytinin zaleme-i fecereden görüp mütehammil oldukları
mesâib tariften müstağnîdir. Hatta safvet-i ehl-i beyt-i nebevî ve zübde-i
sâdât-ı ‘alevî nuru’l-milleti ve’d-dîn ve sirâcu kulûbi’l-âşikîn Cenâb-ı İmâm
Ali Zeynelâbidîn -aleyhi rıdvânu rabbi’l-âlemîn- hazretlerinin Hazret-i
İmâm Hüseyin radıyallahu anh’ın cennete teşrîflerinden sonra ehl-i beyt
ile mağarât-ı Şâm’da eyâdî-i zaleme ve fesekada mahbûsen düçâr oldukları
mihan ve meşakkate sabr ve tahammülleri mûcib-i tahayyürdür. Hatta ol
zaman Hazret-i İmâm Ali Zeynelâbidîn nâmizâc bulunmakla a‘dâ-i dîn ol
nûr-i mahzı bir nâka üzerine sarıp ol hâl-i nâşâyeste ile huzûr-ı Yezîd-i
pelîde irsâl ettiler. Hazret-i İmâm’ın ise henüz velînimetinden iftirâkı
yâresi sarılmamış ve cedd-i a’zamı fahr-i kâinâtın huzûr-ı ma‘nevîyyesi
şerefinin tahassüründen hâsıl olan cerh onulmamış iken esnâ-i râhda bir
kat dahî zaleme-i ceheleden rü’yet buyurdukları zulüm ve cevr gayret-i
Hâşimiyyeti tahrîk edip Hazret-i Mûsâ aleyhi’s-selâm’ın ‫س َعلَى ْأم َوال ِِه ْم‬
ْ ِ‫َر َّب َنا اطم‬
َ
‫ِيم‬
َ ‫اش ُد ْد َعلَى ُقلُو ِب ِه ْم َف‬
ْ ‫[ َو‬Ey Rabbimiz, sen onların mallarını
َ َ‫ال ُي ْؤ ِم ُنوا َح َّتى َي َر ُوا ال َْعذ‬
َ ‫اب األل‬
sil süpür ve kalplerine darlık ver. Çünkü onlar elem dolu azabı görünceye kadar
iman etmezler.]19 ed‘iye-i müstecâbesi misillü bârgâh-ı hazreti zi’l-intikâma
arz-ı hâcât ve melce-i âlem fahr-i ümeme beyân-ı hâlât iktizâ etmekle işbu
zikr-i âtî kasîde-i belîğayı tanzîm buyurup rîh-i sabâ ile ravza-ı münevvere ve şebeke-i mu‘attaraya irsâl buyurdular. Bu kasîde-i şerîfe sâdât-ı
‘aleviyyeden Medenî bir zât-ı fazîletsimât tarafından bi’l-vâsıta fakîre
hediye olunmakla tuhfe-i velînimet cânıma minnet olup [72b] hazîne-i
fuâdımdan cevâhir-i nefîsesini hıfz etmekte iken lisân-ı Arab’a vukûf-i
tâmmesi olmayan bazı ihvân ve uşşâk ol kasîdenin lisân-ı Türkî üzre şerh
152
17Ahkâf 46/35.
18Me‘âric 70/5.
19Yunus 10/88.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
ve beyân olunmasını bu fakîr-i kalîlu’l-bidâ‘adan iltimâs ettiklerinde ‫َو َأ َّما‬
20
‫ال َت ْن َه ْر‬
َ ‫السا ِئلَ َف‬
َّ [El açıp isteyeni sakın azarlama!] âyet-i kerîmesine imtisâlen
bi ‘avnihî Te‘âlâ taht-ı elfâzda meknûze me‘ânî-i şerîfeyi ‘alâ tarîki’l-icmâl
beyân etmeye şurû‘ edip ba’de’l-hitâm nâmını Vesîletü’l-intisâb kıldım ki
sâhib-i kasîdeye intisâbına sebeb cedd-i a‘zam-ı fahr-i kâinâtın kapısı eşiğine rûy-ı siyâhımı mânend-i kıtmîr-i esved vaz‘ etmeye vesîle ola.
‫وتحشرنا‬
‫أن ُت َث ِّب َت َنا َعلَى َم َح َّبت ِِه ْم َو ُتمِ ْت َنا على دينهم‬
َ ‫إليك ِبن َِّيت‬
َ
ُ‫الله َّم إ َّنا َن َت َو َّسل‬
ْ ‫ِك َو َأ ْه ِل َب ْي ِت َن ِب ِّي َك‬
ُ
َ
َ
.‫ِيم‬
َّ ‫ون إ‬
َ ‫ينفع مالٌ َوال َب ُن‬
ٍ ‫هلل ِب َق‬
َ ‫ال َم ْن أ َتى ا‬
ٍ ‫لب َسل‬
َ ‫معهم‬
ُ ‫يوم ال‬
‫الن ِب ُّي ال ُْم ْح َت َر ِم‬
َ ‫َب ّل ِْغ َس‬
َّ ‫ِيها‬
َ ‫المِي َر ْو َض ًة ف‬
‫ض ال َْح َر ِم‬
ِ ‫الص َبا َي ْو ًما إلَى ْأر‬
َ ‫ِإ ْن ِنل‬
َّ ‫يح‬
َ ِ‫ْت َيا ر‬
Müfredât-ı beyt-i şerîf: (‫ ) َن ْيل‬feth ile vuslat ma‘nâsınadır. Ekseriyâ hayırda ve matlûb-ı muntazarda isti‘mâl olunur. Uşşâkın habîbin mahbûba
vuslatına nâiliyyet ta‘bîr ettikleri bununçündür. Bu makâmda matlûb
mısra‘-ı sânîde vücûd-ı enveri temâsiyyet şerefiyle müşerref olan ravza-i
mübârekedir. Vâkı‘â ehl-i hubba ve ashâb-ı aşka ol buk‘adan a‘zam ve eşref
ve hayırlı maksûd ve matlûb yoktur.
(‫الص َبا‬
‫ َيا‬harfi nidâ; (‫ (رِ َياح‬,)‫’)رِ يح‬ın müfredi münâdâ-yı muzâfdır.
َّ ‫يح‬
َ
َ ِ‫’)يا ر‬daki
(‫ )رِ يح‬zu’l-ukûl ve zî rûh olmamakla münâdâ olmakla ‘inde’z-zâhir salâhiyeti
yok ise de salâhiyeti olan menziline tenzîl olunmuşdur. (‫ َ)يا َس َم ُاء‬gibi lâkin
‘inde ehli’l-hakîka (‫’)رِ يح‬in münâdâ olmağa salâhiyeti vardır. Çünkü hakâyik-i
eşyâya muttali olan zevâtın [73a] ‘indinde cümle eşyâ zevi’l-ervâh olmakla
surette zî rûh görünmek meselâ bir taşa veya bir ağaca hitâb anların nezdinde hakîkattir. Nitekim Hazret-i Rasûl-i kibriyânın eşcâr ve ahcâra hitab-ı
saâdetleri hakikattir, fe’fhem. (‫)ص َبا‬
َ sâd’ın fethi veya dammıyla vakt-i seherde Ka’be tarafından esen yeldir ki, Yusuf aleyhisselâm’ın mübârek rîh-i
tayyibesini Yakûb aleyhisselâm’a hizmet-i müftehire olmak üzere rîh-i sabâ
Hak celle ve ‘alâ’dan isti’zân etti ki “Ya Rab, kamîs-ı Yusuf’u beşîr-i Yahuza Hazret-i Yakub’a eriştirmeksizin rîh-i Yusuf’u ben Yakûb aleyhisselâm’a
îsâl edeyim. Bu sebeple ol nebiyy-i zîşânın hizmetiyle mübâhât edeyim”
dedikte taraf-ı Bârî’den me’zûnen rîh-ı tayyibe-i Hazret-i Yusuf’u Hazret-i
Yakûb aleyhisselâm’a seksen fersah mahalden yetiştirdi. Ol zaman Hazreti
َ ‫[ إ ّنِي‬Ben Yusuf ’un kokusunu duyuyorum]21 buyurdular.
Yakûb ‫ف‬
َ ‫وس‬
َ ِ‫أل ِج ُد ر‬
ُ ‫يح ُي‬
20Duhâ 93/10.
21Yusuf 12/94.
153
Ali BENLİ
(‫ْت‬
ِ ‫)أر‬
َ ‫ ( ِنل‬, )‫ َ)ي ْو ًما‬kelimesine mef‘ûldür. (‫الح َر ِم‬
َ ‫ض‬
ْ Medîne-i Münevvere ‘alâ
sâkinihâ efdalu’t-tahiyye’de bir kıt‘a-i mübârekedir ki şâri‘ ânın ihtirâmını
cümle üzerine vâcib kılmışdır. (‫ َ)ب ّلِغ‬kelimesi cezâ-ı şarttır ve nidânın
cevâbıdır. (‫المِي‬
َ ‫)س‬
َ tahiyye ve ikrâm ve ta’zîm ve ihtirâm ma‘nâlarını müştemildir. (‫)ر ْو َض ًة‬
َ ravza, bostandır ki, envâ‘-ı nebâtât ve esnâf-ı ezhâr ve
‘uyûn-i câriye ile meşhûn ola. Bundan murâd zâtu’n-nûr ve’l-bereket ve
sâhibu’r-rahme ve’n-nadra mahbûb-ı Hudâ’nın izzet ve şerâfet ve nezâfet
ve tarâvet ile istirâhat buyurdukları menzilu’l-kerâmât ve yunbû‘u’rRahmân ve matla‘u’l-meserrât olan buk‘a-i mübârekesidir ki eşref-i emkine ve efdal-i etribedir. Hattâ bilâ hilâf türâb-ı beyt-i Hudâ’dan efdaldir.
Çünkü nebiyy-i zîşânın bi-cesedihî kabr-i şerîfinde hayy dahî bulunmakla
civâriyet şerefiyle ol turâb müşerref ve mufaddal olmuştur. Nitekim İmâm
Bûsirî’nin [73b]
‫وبى ل ُِم ْن َتشِ ٍق ِم ْن ُه َو ُم ْل َتث ِِم‬
َ ُ‫ط‬
‫يب َي ْعدِ لُ ُت ْر ًبا َض َّم َأ ْعظُ َم ُه‬
َ
َ ِ‫ال ط‬
buyurdukları bu ma‘nâdır.22
(‫الن ِب ُّي ال ُْم ْح َت َرم‬
َّ ‫ِيها‬
َ ‫ )ف‬Nebiyy-i ekrem (‫’) َن َبأ‬den müştak kılınır ise (‫ ) َفعِ يل‬bi-ma‘ne’lfâil olup Hakk’ın ulûhiyyet ve vahdâniyetini ve evâmir ve nevâhîsini halka
haber verici ma ‘nâsına olup ve eğer nübüvvetten müştâk kılınır ise faîl
bi ma‘ne’l-mef‘ûl olup derecesi iyice ve mertebesi ‘âlî ve kadri muhterem
ma‘nâsına olur. Eğerçi nebî lafzı sâir enbiyâ ve mürselîne dahî ıtlâk olunur ise de enbiyâ ve mürselînden her biri bir tâifeye irsâl olunduklarından nübüvvetleri ol tâifeye hâs olup bizim peygamberimizin nübüvveti
bütün ehl-i dünyaya ‘âmdır. Binâenaleyh nebî lafzı ‘ale’l-ıtlâk zikr olundukda ferd-i ekmel ma‘nâsına Hazret-i fahr-i kâinât efendimize ism-i hâs
olur.23 Muhterem ‫’ا ِْحت َِرام‬dan ism-i mef‘ûldür. Evvelin ve âhirin lisânlarında
ve semâvât ve arazînde zâten ve sıfâten ihtirâm olunmuş ma‘nâsınadır.
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (‫ْت‬
َ ‫ )إن ِنل‬eğer sen nâil ve vâsıl olur isen. (‫الص َبا‬
َّ ‫ريح‬
َ ‫)ي َا‬
ey rasûl-i uşşâk olan sabâ rüzgarı (‫أرض ال َْح َر ِم‬
‫)يوما إلَى‬
günlerden
bir
günde
ِ
ً
arz-ı Harem’e vâsıl olur isen (‫الن ِب ُّي ال ُْم ْح َت َرم‬
َ ‫ َ)ب ّل ِْغ َس‬benim selâm
َّ ‫ِيها‬
َ ‫المِي َر ْو َض ًة ف‬
ve ta‘zîmimi ol ravza-i mübârek-i münevvere-i mu‘attaraya teblîğ eyle ki
154
22Abdülkādir Râşid, Vesîletu’r-rahme tahmîs-i Kasîdeti’l-bür’e, s. 12. Onun mübârek kemiklerini
ihtivâ eden o topraktan gelen koku gibi güzel bir koku yoktur. O toprak içine çekenler ve
öpenler için ne güzeldir.
23Nitekim (‫النبي المحترم‬
‫’)فيها‬deki (‫’)ن ِبي‬den murâd Hazret-i Muhammed aleyhi’s-salavâtu’l-ehad
ُّ
olduğu gibi.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
ânda nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham –sallallahu aleyhi ve sellem- sâkindir. Yanî ey hâk-i pây-ı mahbûb-ı Hudâ neyl u vuslat arzusuyla
vakt-i seherde hazîn hazîn rezân ve dû çeşm-i hakîkatten irâka ve icrâ-yı
dümû‘-i cân edip ebdân-i insân ve ecsâm-ı eşyâya halâvet ve hayât bahş
eden rîh-i sabâ eğer ol mahbûb-i bî-misâl ve ol ma‘şûk-ı kesîru’n-nevâl hazretlerinin Harem-i saâdeti tozuna günlerden bir gün yüz sürüp tahassürü
vuslata gurbet ve fırkati kurbete tahvîl [74a] etmeğe nâil ve vâsıl olur isen
ma‘den-i nûr-i rahmet-i ilâhî olan cedd-i münevver ravzasına üftâdesi Ali
Zeynelâbidîn bendesinin tahiyye ve ikrâmını bilâ kusûr teblîğ kılıp benim
bu hâl-i hasretimi ve eyâdî-i zalemede çektiğim mihnetimi dahî arz ve
beyân et.
‫ور ال َْو َرى م ِْن َك ِّف ِه َب ْح ُر ال َْخ َض ِم‬
ُ ‫م ِْن ُنورِ ِه ُن‬
‫الد َجى‬
ُّ ‫س‬
ُّ ‫الض َحى م ِْن َخ ِّد ِه َب ْد ُر‬
ُ ‫م ِْن َو ْج ِه ِه َش ْم‬
Ma‘lûm olsun ki Hazret-i İmâm ‘aleyhi ridvânu’s-selâm rîh-i sabâyı
kendi ile nebiyy-i zîşân meyânında elçi kılıp irsâl-i ta‘zîm buyurduktan
sonra buyurdular ki “Ey rîh-i sabâ sen ve ol-mahbûb-i Hâlık-ı âlem ve
sertâc-ı cemî‘-i ümem –sallallâhu aleyhi ve sellem-’in evsâf-ı kesîre ve
nu‘ût-i vefîresini her rezân ettikçe isâbet ettiği eşcâr ve ahcâr ve ezhâr ve
esmâr ve eşyâ-i sâireden kiminden lisân-ı hâl ve kiminden zebân-ı makâl
ile istimâ‘ etmektesin benden dahî istimâ‘ et sana bahirden bir garfe belki
katre şem‘den bir lem‘a belki bir zerre söyleyip
ٍ‫َولكِ ْن َم َد ْح ُت َم َقا َلتِي ِب ُم َح َّمد‬
‫َما ِإ ْن َم َد ْح ُت ُم َح َّم ًدا ِب َم َقا َل ِتي‬
[Sözümle Muhammed (a.s.)’ı methetmiyorum. Ancak Muhammed (a.s.)’ın
mübârek isimleriyle makâlemi övüyorum.] mefâdınca evvelâ kendi lisânımı
sâniyen senin hakîkat kulağını tezyîn ve tahliye edeyim.
Müfredât-ı beyt-i şerîf: (ِ‫’)م ِْن َو ْج ِهه‬de harf-i cer mukadder (‫س‬
ُ veya
ٌ ‫)م ْق َت َب‬
24
(‫ه‬
‫ج‬
‫)و‬
‘alâ
vechi’l-kemâl
tezyîn
ve
tenvîr
(ٌ‫)م ْأ ُخوذ‬
kelimelerine
mütaallaktır.
ْ َ
َ
olunmuş sâhibu’l-hüsn u cemâl efendimizin mübârek yüzüdür ki hüviyyet-i
Muhammediyye yanî cemî-i kemâlât-ı insâniyyeyi câmi‘a olan hüviyyet-i
‘aliyyenin mir’âtıdır ki (‫ان ال َْباطِ ِن‬
ُ ‫[ )الظَّ اهِ ُر ُع ْن َو‬Zâhir, bâtının unvânıdır] fehvâsınca
andan sîret-i Muhammediyyeyi herkes hâlince ru’yet ederler fa‘raf.
(‫الض َحى‬
ُّ ‫س‬
َ şemsin ufuk-i felekten irtifâ‘-ı mahsûs ile irtifâ‘ vaktidir ki
ُ ‫)ش ْم‬
şemsin [74b] âfâkı ihâta ve âlemi kemâle işrâkı vaktidir. (ِ‫’)م ِْن َخ ِّده‬de harf-i
24Çünkü harf-i cerrin müteallakı makamına münasip takdîr olunmak kâidedendir.
155
Ali BENLİ
cerrin mütaallakı (ِ‫وجهه‬
ِ ‫’)من‬deki misillü mukadderdir. (‫)خ ّد‬
َ yanak ma‘nâsına
zamîri (‫’)م ْح َت َرم‬e
ُ râcidir.
(‫الد َجى‬
ُّ ‫ َ)ب ْد ُر‬bedr, kamer şems ile tamâm mukâbil olup kamerin şemsten
istifâda-i nûrı tamâm olup eczâ-i kamerden münevvere olmadık bir cüz’ü
kalmadıkta bedir derler. Bu dahî ayın on dördüncü gecesidir. (‫(د ِج َّية‬
َ ,)‫’)د َجى‬in
ُ
cem‘i karanlık ma‘nâsınadır.
(ِ‫’)م ِْن ُنورِ ه‬de harf-i cerrin mütaallakı ma’lûm, nûr (ِ‫لغيره‬
ِ ‫المظهر‬
ُ ‫[ )الظاهر بنفسِ ِه‬kendi ile görünen ve başka şeyleri gösteren] ile muarrefdir. (‫(و َرى‬
َ ,)‫ور ال َْو َرى‬
ُ ‫ ) ُن‬feth ve
ِ
ِ
med ile mahlûkât ma’nâsınadır. (‫(ح ِضم‬
,
)‫ضم‬
‫ْح‬
‫ل‬
‫ا‬
‫ر‬
‫ح‬
‫ب‬
‫ه‬
‫ف‬
‫ك‬
‫ِن‬
‫م‬
)
hâ-i
mu‘cemenin
َ
َ ِ َْ َّ ْ
kesri dâd’ın feth ve teşdîdiyle kesret-i ‘atâ ve ihsân ma‘nâsınadır.
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (‫الض َحى‬
ُّ ‫س‬
ُ ‫ )م ِْن َو ْج ِه ِه َش ْم‬Ey rîh-ı sabâ seni hâk-i pây-i
‘ulyâsına yüz sürmeğe irsâl ettiğim öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i
muhaffam sallallahu ‘aleyhi ve sellem’dir ki ânın mübârek vech-i şerîfini
nûrundan vakt-i duhâda âlemi kemâliyle işrâk eden şemsin nûr ve zıyâsı
ahz u iktibâs olunmuşdur. Şems ol sâhibu’l-hüsn ve’l-behâ sallallahu aleyi
ve sellem’in nûr-i vechinden bir cüz ve bir eser olmakla
‫ومغاربا‬
‫َي ْغ َشى الليل ومشار ًقا‬
ً
‫ور َها‬
َّ ‫ُه َو‬
ُ ‫الس َما ِء َو ُن‬
ُ ‫الش ْم‬
َّ ِ‫س فِي َك ِبد‬
[O semânın ortasındaki güneş gibi etrafını parlatmaktadır. Onun ışığı doğuda ve batıda geceyi kaplamaktadır]25 mefâdınca bu âlemi şarkan ve garben tenvîr ve tezyîn eden hakîkatte sâhibu’n-nûr ‘aleyhi salavâtu’l-gafûr
efendimizin nûr-i vechidir. Lâkin ol nûr, perde-i vakâr ve hicâb-ı heybet ile mestûr olduğundan halk bu âlemin rûşenliğini şems-i mahsûs-i
mecâzîden zannedip şems-i hakîkatten gaflet etmişlerdir.26 Vâkıâ ol nûr-ı
mahzın cemâl-i bâ-kemâlinin nûr-ı hakîkîsini âlem-i dünyâda heybet ve
vakâr perdesiyle Hak Te‘âlâ örtmeye idi hiçbir ahad ânın mübârek cemâline
bakmaya kādir olamaz idi.27 Nitekim eser-i nûr-i saâdet [75a] olan şemse
bakmağa bu gün tâkat getiremezler, kezâlik fahr-i âlemin nûrundan bir
cüz olan nûr-ı cemâli Hazret-i Yûsuf’u tâife-i nisâ vak’a-i ma‘lûmede ru’yet
ettiklerinden ellerinde bulunan sikkîn ile yedlerini kesip ve eser-i cerhten
ِ ‫اش‬
haberdâr olmayıp (‫كريم‬
‫ملك‬
ٌ ‫إن هذا إال‬
َ ‫)ح‬
ْ ‫هلل ما َهذَ ا َب َش ًرا‬
َ [Hâşâ, Allah için bu bir
ٌ
156
25Şiir meşhur Arap şairi Mütenebbî’ye aittir. Bk. Mütenebbî, Dîvân, Dâru Beyrût 1983, s. 111.
26Bîçâre mâhîlerin derûn-i bahirde sudan gaflet edip su talep ettikleri gibi.
27Ve ammâ âlem-i dünyada urefâ ve küberâdan bazıları mertebeleri mikdar hakikat-i Muhammediyyeden hissedâr olmuşlar ise de yine âciz ve kâsır olup bir ehad bi-künhihî hakikat-i
Muhammediyyeyi idrâk ve ihataya kādir olamamıştır.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
beşer değil. Bu ancak şerefli bir melektir]28 dediler. Yani Hazret-i Yûsuf’un
hüsn-i fâiki ve cemâl-i râiki nisâyı mütehayyir ve medhûş kılıp ve cevârih
ve azâlarını bir nehc-i ihtiyâr-ı hareketten men etmekle ne işlediklerini
ve ne söylediklerini bilmediler. Hatta Yusuf aleyhisselâm’ın beşeriyetine
kâil olmayıp kemâl-i taaccüblerinden melektir dediler. Bu takdirce hüsnen ve nûran ahsen-i enbiyâ olan nûr-ı mahzın cemâli mestûr olmaya
idi müşâhedeye halk nice tâkat getirir idi. Mülâhaza oluna lâkin âhirette
kuvve-i bâsıra mer’îye göre halk olunacağından ol nûr-i cemâli perdeden
ârî olarak zuhûr ettikde müşâhedesiyle uşşâk memnûn ve mahfûz olacaklardır. Hatta cennette cemâlullahdan sonra elezz-i ni‘am ru’yet-i cemâl-i
Muhammedî olacaktır. (‫)يسرنا اهلل تعالى‬
(‫الد َجى‬
ُّ ‫ )م ِْن َخ ِّده َب ْد ُر‬ey rîh-i sabâ senin hâkpây-ı ‘ulyâsına yüz süreceğin
öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahhamdır ki ânın mübârek hadd-i
saâdeti nûrundan leyâlî-i deciyyeyi nehâr gibi rûşen kılan nûr-i bedr ahz u
iktibâs olunmuştur. (‫س‬
َّ ‫اد م َِن‬
ِ ‫الش ْم‬
ٌ ‫ور ال َق َم ِر ُم ْس َت َف‬
ُ ‫[ ) ُن‬Ayın ışığı güneşten alınmıştır]
mefâdınca buradaki nûr-ı münîr hadd-i saâdetten müstefâd ve muktebes
ve ondan bir cüz’ olup ona eser olmakla hakîkatte âlemde zulmet ve siklati
ِ ‫[ َق ْد َج َاء ُك ْم م َِن ا‬Size Allah’tan
müzîl nûr-ı Muhammedî olmuştur. Nitekim ‫ور‬
ٌ ‫هلل ُن‬
29
ٍ ‫هلل ُم َب ِّي َن‬
ِ ‫ات ا‬
ِ ‫ال َي ْتلُو َعل َْيكُ ْم َآي‬
ً ‫ َر ُسو‬،‫هلل ِإل َْيكُ ْم ذ ِْك ًرا‬
bir nûr gelmiştir] ve ‫ات ل ُِي ْخ ِر َج‬
ُ ‫َو َق ْد َأ ْن َزلَ ا‬
ُّ ‫ات م َِن‬
ِ ‫الظل َُم‬
ِ ‫الصال َِح‬
ِ‫ات إلَى ال ُّنور‬
َ ِ‫[ الَّذ‬Allah size gerçekten bir uyarıcı
َّ ‫آم ُنوا َو َعمِ لُوا‬
َ ‫ين‬
kitap indirmiştir. İman edip sâlih amel işleyenleri karanlıklardan aydınlıklara
çıkarması için size Allah’ın ayetlerini açık açık okuyan bir elçi göndermiştir]30
âyetleri buna şâhiddir. Her ne kadar mahtûmu’l-basar ve matbu‘u’l-fuâd ol
nûr-i münevveri bilmez ise de (‫الضرير‬
‫يرها‬
‫)الشمس‬
[Kör görmese de
َ ‫شمس وإن لم‬
ٌ
ُ
ُ
güneş güneştir] mefâdınca [75b] şems bizâtihâ bir kevkeb-i münîrdir. Her
ne kadar anadan gözsüz kimse anı görmez ise de.31
28Yusuf 12/31.
29Mâide 5/15.
30Talak 65/10-11.
31Malum olsun ki mine’l-kadîm âdet-i bülegâ ve âdâb-ı fusahâ hüsn-i cemâl-i Muhammedîyi
medh ve beyan edecekleri vakitte şems ve kamere teşbih ederek halka tefhîm ve ta’rîf ederler.
Bunda ise nev’-i kusûr olmakla ya’nî ekmeli nâkısa teşbîde noksan bulunmakla ulemâ cebren
li’n-noksân ana teşbih-i maklûb ta’bîr ettiler. Ammâ Hazreti İmâm –aleyhi rıdvânu’s-selâmbu silk üzere beyân etmeyip belki eserden müessire ve cüzden külle intikâl tarikiyle cemâl-i
Hazreti fahr-i âlemi kemâl-i letâfet ve zerâfetle belîğâne medh ve halka tefhim buyurdular.
Ânınçün inde’l-büleğâ bu mısra bir cevher-i e’azz-ı bahâdır ki ona kıymet ma’dûmdur. Radiyallahu anhu ve an sâirât.
157
Ali BENLİ
(‫ور ال َْو َرى‬
ُ ‫ )م ِْن ُنورِ ِه ُن‬Ey rîh-i sabâ senin hâk-i pây-i ‘ulyâsına yüz süreceğin
öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aleyhi ve sellem’dir
ki ânın nûr-i saâdetinden kâffe-i halâıkın nûru ahz u iktibâs olunmuşdur.
Ya’nî ol nûr-ı mahzdır ki envâr-ı halâık ânın şirâresidir. Ber muktezâ-yı
ِ ‫[ )أ َنا من ا‬Ben Allah’tanım, müminler de bendendirler]32 ve ber
(‫هلل والمؤمنون م ّنِي‬
mûcib-i (‫األشياء من نورِ ي‬
‫هلل نوري ثم خلق‬
ُ ‫)أول ما خلق ا‬
َ
َّ [Allah’ın yarattığı ilk şey
benim nurumdur. Sonra varlıklar benim nurumdan yaratılmışlardır]33 nûr-ı
Ahmedî cümle eşyâya üm menzilesinde olup kâffe-i kâinât andan tevellüd etmiştir. Binâenaleyh fahr-i âlemin sıfât-ı memdûhasından biri dahî
ümmîdir. Alâ kavlî ümmî ümme mensûbdur. Üm oldur ki vücuduna bâ’is
olduğu gibi server-i âlem dahî kâinâtın vücûduna sebebdir.
ِ ‫ )م ِْن َك ّفِه َب ْح ُر‬eh rîh-i sabâ senin hâk-i pây-ı ‘ulyâsına yüz süreceğin
(‫الخ َضم‬
öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aleyhi ve sellem’dir
ki ânın mübârek keff-i saâdetinden ni‘am ve ihsân bahri ahz olunmuştur.
Yani menba‘-ı ni‘am ve maksem-i lutf u kerem ol yed-i beyzâ olup dünyâ ve
ukbânın nimetleri ehl ve ashâbına ânın vesâtatıyla taksîm ve tevzî‘ olunmuşdur. Ol veliyy-i ni‘am ve bâ‘is-i lutf u keremdir. Zîrâ ânın vücûda gelmesi irâde olunmaya idi dünyâ ve mâ fîhâ âhiret ve mâ fîhâ halk olup vücûda
gelmez idi. Yani maksûd-i ezelî ânın vücûdu olmakla zevât-ı halâık ol zâtın
mevcûd olmasına muhtâc ve mütevakkıf oldu ve zevât-ı halâıka dû cihânda
teveccüh edecek ni‘am ve ihsân dahî ol zât-ı saâdet sıfâtın cânib-i devletinden zuhûr ve hurûc olunmağa muhtâc ve mütevakkıf oldu. Fa‘raf hâzâ.
‫ض الْكَ َر ِم‬
ُ ‫الس َخا ذَا ُت ُه َب ْل ذَا ُت ُه َم ْح‬
َّ ‫ُم ُد ُن‬
‫وع ٌة َآيا ُت ُه َمكْ ُشو َف ٌة َر َايا ُت ُه‬
َ ‫َم ْر ُف‬
Müfredât-ı beyt-i şerîf: (‫وع ٌة َآيا ُت ُه‬
َ ‫)م ْر ُف‬
َ rif‘at azamet ve yücelik ma‘nâsınadır.
[76a] (‫ (آية‬,)‫ )آيات‬kelimesinin cemî alâmet ma‘nâsınadır. Murâd mu‘cizâttır.
Mu‘cize-i nebevî alâmet-i nübüvvet olmakla âyet denir. Ve âyet lafzı nebiyy-i
zîşândan tahaddîye makrûn olarak sâdır olan havârık-ı âdiyye mahsûsdur.
Gayra ıtlak olunmaz, burhân lafzı gibi.34
(‫(ك ْشف‬
َ ,)‫)مكْ ُشو َف ٌة َر َايا ُت ُه‬
َ açılmak ma‘nâsınadır. (‫(ر َاية‬
َ , )‫)ر َايات‬
َ kelimesinin cem‘i
alem ve livâ ma‘nâsınadır. Bu makâmda râye dünyadaki ‘alem-i nübüvvet
âhiretteki livâ-i şefâ’atten e’amdır. Zîrâ bunlardan her biri müstemirran
158
32Hadisin sıhhati hakkındaki değerlendirmelerle ilgili olarak bk. Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ,
Mektebetu’l-Kudsî, I, 205.
33Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I, 270.
34Ve dahî âyât ‘âm zikr olunmağla âyât-ı Kur’âniyye dahî şamildir.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
mekşûfdur, melfûf olmak şânlarından değildir. (‫(م ُد ْن‬
ُ ,)‫الس َجا‬
ُ mîm’in ve
َّ ‫)م ُد ُن‬
35
cem‘idir. (‫ )ذَا ُت ُه‬zamîri nebiyy-i muhtereme râcidir.
dâl’ın fethiyle (‫’)مدِ ي َنة‬nin
َ
(‫ (بل‬, )‫ض الْكَ َر ِم‬
ُ ‫ َ)ب ْل ذَا ُت ُه َم ْح‬kelimesi bu makâmda kavîden akvâya terakkî içindir.
(‫(ع ْي ُن الْكَ َرم‬
ُ ‫)م ْح‬
َ ,)‫ض الْكَ َر ِم‬
َ ve (‫س الْكَ َرم‬
ُ ‫ ) َن ْف‬demektir. Kemâl-i mübâlağa kasdıyla.
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (‫وع ٌة َآيا ُت ُه‬
َ ‫)م ْر ُف‬
َ Ey rîh-i sabâ senin hâk-i pây-i
‘ulyâsına yüz süreceğin öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aleyhi ve sellem’dir ki ânın nübüvvet ve risâletine delâlet eder âyât
ve mu‘cizâtı refi‘a ve azîmedir. İmâm Kastalânî rahmetullahi aleyh’in buyurduğu üzre fahr-i âlem efendimizin mu‘cizât-ı refi‘ası üç kısımdır:
Kısm-ı evvel zât-ı saâdeti ‘arsa-ı vücûda kadem basmadan vâki olanlardır. Anlara ilmen kable’l-bi‘se olduğundan irhâsât ta‘bîr olunur. Nitekim Tevrât ve İncil’de ve sâir kütüb-i semâviyyede zikr ve na‘tı hurûc edip
arz-ı Arab’dan hurûc edeceği mezkûr ve mestûr olması ve sadef-i Hazret-i
Âmine radiyallahu anhâ’da dürr-i Muhammedî’nin zuhûru gecesinde yerlerde ve göklerde münâdîlerin beşâretle halâıka nidâsı ve putların başı aşağı geldiği ve kavm-i Kureyş ziyâde kaht ve ğalâya mübtelâ idiler, ol sene
kaht ve ğalânın def‘ ve ref‘ olunması gibi hattâ tâife-i [76b] Arab ol seneye
senetu’l-feth ve’l-ibtihâc tesmiye ettiler.
Kısm-ı sânî dünyayı teşriflerinden âhir ömr-i saâdetlerine değin zâhir
olanlardır. Meselâ leyle-i velâdet-i Muhammediyyede âlemin nûr ile müzeyyen ve münevver olması ve Medâin’de eyvân-ı Kisrâ’nın yıkılması ve Taberiye denizinin yere göçüp yerinden ateş ve duhân çıkması ve Fâris vilâyetinde
ateşperestlerin bin seneden beru yanan ateşleri sönüp yerinden su çıkması
ve meşhûr-ı âfâk olan şakk-ı kamer ve tekellüm-i keler ve keff-i saâdetlerinde
hasânın tesbîh etmesi ve eşcâr ve ahcârın salât u selâm kılması gibi ve sâir
gerek irhâsât ve gerek mu‘cizât-ı rafî‘a ki nakele-i ehâdîs isnâd-ı sahîh ile
rivâyet kılıp kütüb-i mu‘teberede ber tafsil tahrîr kılmışlardır.
Kısm-ı sâlis ba‘de’l-vefât zuhûra gelen alâmâttır, bunlar lâ yuhsâdır.
Nitekim her asırda ve her zamanda evliyâ-i kiramdan bir emr-i hâriku’lâde zuhûr ettikte ol fahr-i âlem efendimizin mu‘cize-i bâhiresindendir.
Zîra ol veliden zuhûru rasûl-i kibriyânın ümmeti olmak berekâtiyledir.
Hak Te’âlâ evliyâ-i kirâmında elinde hâriku’l-âde halk etmek metbû‘ları
rasûl-i ekrem’in şân-ı devletine ta‘zîm etmek delîldir ve belki cümle rüsül-i
kirâmın getirdiği her bir âyât ve mu‘cizâtın onlara ittisâli ve vusûlü nûr-i
35Dammıyla olmalıdır. [n. n.]
159
Ali BENLİ
Muhammedîden ve ol nûr hürmetindendir. Hâsılı
36
‫َت م ِْن ُنورِ ِه ِب ِه ِم‬
ْ ‫َفإ َّن َما ا َّت َصل‬
‫الر ْسلُ الْكِ َر ُام ِب َها‬
ٍ ُّ‫َو ُكل‬
ُّ ‫آي أ َتى‬
mefâdınca gerek rusül-i kiramın ve gerek evliyâ-ı zevi’l-ihtirâm hazerâtının
ellerinden zuhur eden mu‘cizât ve kerâmât fahr-i âlem efendimizin kadr-i
saâdetlerine ta‘zîm ve mu‘cize-i bâhiresinin ibrâzı içindir yoksa âhardan
değildir.
(‫)مكْ ُشو َف ٌة َر َايا ُت ُه‬
َ ey rîh-i sabâ senin hâk-i pây-ı ‘ulyâsına yüz süreceğin
öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aleyhi [77a] ve
sellem’dir ki ânın alemleri ve livâları mekşûflardır. Fîmâ ba‘d lef olunmak
şânlarından değildir. İmdî her nebînin yerinde mekşûf bir hidâyet ‘alemi
olup zamânında kavmi ol ‘alemin tahtına davet eder. Taht-ı ‘aleme dâhil
olanlar cüyûş-i hidâyetten dâhil olmayanlar asâkir-i dalâletten ma‘dûd
olurlar idi. Her ne zaman ol nebî âhirete teşrîf etse idi ol ‘alem lef olup
diğer meb‘ûs olan bir nebînin alemi keşf olur idi. Vaktâ ki peygamber-i
âhiru’z-zamân meb‘us oldukda keşf ve nasb buyurduğu alem-i hidâyet
gerek zaman-ı hayatlarında gerek zaman-ı intikâllerinde bâkî olup lef
olunmaktan masûn olmağla ile’l-ebed mekşûfen bâkî kalmıştır. Nitekim
zât-ı saâdeti cenneti teşrîf ve tezyîn buyurduktan sonra ol ‘alem-i hidâyet
hulefâ-yı râşidîne ve onlardan sonra karnen ba’de karnin hayr-ı kurûne
nakl edip her asırda vâris-i ekmel yedlerine emâneten intikâl etmekle
onlar dahî taraf-ı nebevîden ümmeti ol ‘alem altına davet kılmaktalardır. Ashâb-ı hidâyet ânın tahtına cem olup ümmet-i icâbetten ve kavm-i
hidâyetten olurlar. Erbâb-ı şakâvet ândan ibâ edip ehl-i dalâletten olurlar.
Vaktâ ki yevm-i kıyâmet oldukta evvelâ ol ‘alem-i hidâyet mekşûfen zuhûr
edip ânın tahtında ashâb-ı hidâyet ve belki cümle enbiyâ ve mürselîn cem
ve haşr olmağla mihan-i rûz-i cezâdan emîn olsalar gerektir.
(‫الس َخا ذاته‬
ُ öyle nebiyy-i muhterem ki ânın zât-ı saâdeti cûd u sehâ u kerem
َّ ‫)م ُد ُن‬
u atâ medînesidir. İmâm Müslim rivâyetinde vârid olmuşdur ki Hazret-i fahr-i
kâinattan her ne nesne istenir ise ol ânı ihsân eder idi. Eğer mes’ûl indinden
mevcûd ise, eğer mevcûd değil ise sonra vermek üzre va’d buyururlar idi. Kat’â
fahr-i âlemden mümkinu’l-i‘tâ bir mes’ûl hakkında “lâ” lafzı [77b] istimâ‘ olunmamıştır.37 Nitekim Hazret-i Hassân radıyallahu anh bu ma‘nâyı müfîd:
160
36 Abdülkādir Râşid, Vesîletu’r-rahme tahmîs-i Kasîde-i Bür’e, s. 11. [Yüce peygamberlerin getirdiği her bir mucize ancak onların Hz. Peygamber’le bağlantıları sebebiyledir.]
37Muslim, “Fezâil”, 81.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
‫ال ال‬
َ ‫ال فِي َت َش ُّهدِ ِه * ل َْو‬
َّ ‫الت َّش ُه ُد ل َْم ُت ْس َمع إ‬
َّ ‫َما َقالَ َق ُّط ال إ‬
َّ ‫ال‬
buyurmuşlardır.38
(‫ض الْكَ َر ِم‬
ُ ‫ َ)ب ْل ذَا ُت ُه َم ْح‬belki ol nebiyy-i muhteremin zât-ı saâdeti ayn-ı kerem ve lütufdur ki Hak Te’âlâ zât-ı saâdetini mahlûkâta kerem ve nimet ve
lütuf ve rahmet olmak üzre irsâl buyurmuşlardır. Halâık dahî ol rahmet
ve keremden ‘alâ merâtibihim hissedâr olmuşlardır. Ânınçün kimi lisân-ı
hâl ile ve kimi zebân-ı makâl ile fahr-i rüsülün fazl u keremini ve cûd u himemini medh u senâ etmişler ise de Hazret-i Hassân –radıyallahu anh’ın:
39
‫الد ْه ِر‬
َ ‫ل َُه هِ َم ٌم‬
َّ ‫وهمة الصغرى أجل من‬
َ ‫ال ُم‬
َّ * ‫نتهى لكبارِ َها‬
beyti meâlince himem-i ‘aliyyesi ve kerem ve sehâ ve sıfât-ı müstahsene-i
sâiresi mahdûd ve ma‘dûd olmamağla itirâf-i acz edip sâkit kalmışlardır.
Beyit:
Anı çün medh ede bizzât Hüvâvendi kerîm
Medhine kanda bulur nev-i beşer istidâd
meâlince evvelîn ve âhirîn habîb-i rabbi’l-âlemîn efendimizin sîret-i hasene ve sûret-i müstahsenesi medhinde bir hadde eriştiler ki ânda acz tahakkuk edip sükût ile beste leb oldular.
40
‫كرم‬
َ ‫َف‬
ٍ ‫ين في‬
َ ‫النبي‬
ٍ ‫علم وال‬
ٍ ‫خلق َوفِي ُخل ٍُق * ولم يدا ُنوه في‬
ِّ ‫اق‬
mefâdınca bilirler ki kemâlât-ı muhammediyye gayr-ı mütenâhiye olup
mehâsin-i zâtiyye ve sıfâtiyyesinde şerîkten münezzeh ve müberrâdır.41
38Hassân b. Sâbit divanında böyle bir beyte rastlayamadık. Ancak Farazdak Divan’ında buna
çok yakın ‫التشه ُد كانت الؤه نعم‬
‫ال‬
َ ‫تشهدِ ه * لو‬
َ َ‫ َما قَال‬şeklinde bir beyit vardır. (İliyya el-Havî,
َّ ‫ال ق َُّط إ‬
ُّ
ُّ ‫ال في‬
Şerhu divani’l-Farazdak, Beyrut: Dâru’l-kitabi’l-Lübnani, 1983, II, 354.
39Beyit Bekir b. en-Nıtâh’a aittir. Bk. el-Müberred, el-Kâmil fi’l-lugati ve’l-edeb, tahk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Kahire: Daru’l-Fikri’l-Arabi, 1997, III, 95.
40Abdulkadir Râşid, Vesîletu’r-rahme tahmîs-i kasîde-i bür’e, s. 7. O, bütün peygamberlerden yaratılış ve ahlak olarak üstündedir. Ne ilim ne de kerem ve şeref konusunda ona yaklaşamazlar.
41Medhinde hâdim oldu lâl
İzhâr-ı acz etti makāl
Evsâfın eylerken hayâl
Hâtiften erdi bir nidâ
***
Nâzım hâmûş ol beste leb
161
Ali BENLİ
ِ ‫الص ُح‬
‫ار ال َْع َد ِم‬
ُّ ُّ‫أحكَ ُام ُه ُكل‬
ْ ‫ِإذْ َج َاء َنا‬
َ ‫ف َص‬
َ ِ ‫ُقرآ ُن ُه ُبر َها ُن َنا َنس ًخا‬
‫ام َم َض ْت‬
ٍ ‫ل َّي‬
ْ
ْ
ْ
Müfredât-ı beyt-i şerîf: (‫ ) ُق ْرآ ُن ُه ُب ْر َها ُن َنا‬Kur’ân damm u med ile cem‘ etmek
ma‘nâsınadır. (‫) ُق ْرآ ُن ُه‬, Kur’ân tesmiyesi süver u âyâtı câmi‘ olduğundandır
veya ‘ulûm-i evvelîn ve âhirîni ve cemî‘-i hikem ve ma‘ârifi câmi‘ olduğundandır. Zamîr, nebiyy-i muhtereme râcidir. Kur’ân’ı nebiyy-i zîşân’a [78a]
nispet ‫[ إ َّنا أ ْن َز ْل َن ُاه ُق ْرآ ًنا‬Şüphesiz biz ona Kur’ân’ı indirdik]42 âyeti delâletiyle
ânâ münezzel olduğundandır. Yoksa fi’l-hakîkâ Kur’ân kelâm-ı rabbi’lâlemîndir. (‫ ُ)ب ْر َهان‬hüccet ve delîl ma‘nâsınadır. Cem’i (‫ َ)ب َراهِ ين‬gelir.
(‫ام َم َض ْت‬
ٍ ‫ألي‬
َّ ‫ ) َن ْس ًخا‬nesh izâle ve tebdîl ma‘nâsınadır mahlûka nazar ile,
ammâ ilm-i Bârî’ye nazaran beyân-ı mahzdır ki hükmün gâyetine taalluk
eder yani hükm-i şer‘î sâbıkın intihâsını nef‘an li’l-ibâd beyân olur. (,)‫َّأيام‬
‫’)(يوم‬in cem’idir. Bu her makamda mutlak vakit ma‘nâsınadır. (‫)م َضى‬
َ geçmek
ma‘nâsınadır. Evkât-ı mâziyeden murâd zamân-ı Ebu’l-beşerden zamân-ı
nüzûl-i Kur’ân’a değin olan evkât-ı ma’lûmdur.43
( ْ‫ (إذ‬:)‫أحكَ ُام ُه‬
ْ ‫ )إذْ َج َاء َنا‬zurûf-ı zamâniyyedendir. Bu makâmda ta‘lîl içindir.
(‫ ) َن ْس ًخا‬kelimesine illettir.44 (‫(حكْ م‬
ُ , )‫’)أحكَ ام‬ün cem’i zamîr (‫’) ُق ْرآن‬a râcidir.
ِ ‫الص ُح‬
(‫(كل‬
ُ , )‫ار ال َْع َدم‬
ُّ ُّ‫ )كل‬kelimesi muahhar (‫ار‬
َ fiilinin fâilidir. (,)‫ُص ُحف‬
َ ‫ف َص‬
َ ‫)ص‬
‫’)(ص ِحي َفة‬nin
cem’i. Sahîfe enbiyâ-i sâbıka nâzil olan kitâbdır. (‫ار‬
َ
َ ,)‫ار ال َْع َدم‬
َ ‫(ص‬
َ ‫َص‬
‫)كال َْع َد ِم‬
َ demektir. Edât-ı teşbîhin hazf olunması kemâl-i mübâlağa kasdındandır. (‫)ز ْي ٌد َأ َس ٌد‬
َ gibi.
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (‫)قرآ ُن ُه ُب ْر َها ُن َنا‬
ْ ey rîh-i sabâ senin hâk-i pây-i ‘ulyâsına
yüz süreceğin öyle nebiyy-i muhterem ve rasûl-i mufahham sallallahu aleyhi ve sellem’dir ki ânın üzerine nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm bizim burhân ve
hüccetimizdir. Çünkü Kur’ân-ı Celîl sâhib-i i‘câzdır. Yanî gerek hüsn-i te’lîfi
gerek fesâhat ve belâğati gerek kıllet-i elfâz ile kesret-i ma‘ânîyi ifâdesi cihetiyle ve gerek evvelînin ahvâlini ihbâr ve âhirînin ahvâlini inbâı cihetiyle ve
gerek kerrât ve merrât ile okuyup dinleyenlere safâ ve surûr bahş edip kat‘â
istimâ ve kıraatinden nefret ve sıklet gelmemesi ve ulûm-i evvelîn ve âhirîni
ve bi’l-cümle ma‘ârif ve hikemi câmi olması ve sâir havâss-ı kesîresiyle
162
Haddin değil eyle edeb
Bu vakte dek olmuştu hep
Şâirlere birden salâ
42Yusuf 12/2.
43‘Alâ rivâyetin altı bin altı yüz altmış senedir denildi.
44Takdîr-i ibâre (‫كالعدم‬
‫ناسخ اإلفادات الماضية ألن حكم القرآن لما جاءنا صار كل الصحف‬
‫ )عبار ُة القرآن‬demektir.
ُ
ِ
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
[78b] âharı mu‘ârazadan ve mislini ve bu aksar sûre ile olsun ityândan âciz
kılmıştır. Ânınçün muârızîn ve mütemerridîn ve müştebbihînin da‘âvî-i
bâtıla ve akvâl-i fâsideleri onunla red ve ibtâl kılınıp sâhib-i Kur’ân aleyhi
salavâtu’r-rahmân efendimizin nübüvvet ve risâletinin Hak ve şerîatının
sâbit idüğü isbât kılınmıştır. Nitekim ulemâdan bir tâife dediler ki Hazret-i
Rasûl-i ekremin tâife-i Arab’a getirdiği kelâm-ı mu‘ciz nizâm Hazret-i İsâ
aleyhisselâm’ın ettiği ihyâ-yı mevtâ ve ibrâ-i ekmehden âyette a‘ceb ve
velâyette evzahdır. Zîrâ ânın kavmi ihyâ-yı mevtâ ve ibrâ-i ekmeh etmeye
tama‘ları yok idi. Aralarında ol davâyı eder ve ol makûle ilim ve ‘amele kûşeş
eder kimse yok idi. Ammâ tâife-i Kureyş mümâreseten kelâm-ı fasîhde
sa‘y-ı beliğ edip mâbeynlerinde müsta‘mel ve mütedâvil olan fusahâ ve
bülegâ kelimâtı idi ve iftihâr ve mübâhâtları dâimâ fesâhat ve belâgatla idi.
Bunlar böyle iken ve Kur’ân-ı azîmü’ş-şân min ciheti’l-hurûf kendi kelamları cinsinden iken mesel getirmeğe âciz oldukları mücerred rasûl-i ekrem
efendimizin âyet-i risâlet ve delîl-i nübüvveti olmak için idi. Binâen aleyh
isbât-ı risâlette bize bundan vâzıh delîl ve bundan kavî burhân olmaz. Çünkü Kur’ân-ı Celîl bir gizli nesne olmayıp belki ‘alâ melei’n-nâs çıkıp bülend
âvâz ile “siz bunun misli kelâm getirmeye kādir değilsiniz, eğer kādir iseniz
aksar suresinin mislini ityân edin” deyu çağırıp kat‘î haber verdi. Fusahâyı devrân ve buleğâ-yı zamân vâkıâ kādir olamayıp ahres oldular. Nitekim
‫ض‬
ِ ‫س‬
َ ‫أن ي ْأ ُتوا ِبمِ ْث ِل َهذَ ا ال ُق ْرآن‬
َ ‫ال َي ْأ ُتوا ِبمِ ْث ِل ِه َول َْو َك‬
ْ ‫والج ُّن علَى‬
ٍ ‫ان َب ْع ُض ِه ْم ل َِب ْع‬
ْ ‫ُق ْل َلئ ِِن‬
ُ ‫اج َت َم َع ِت اإل ْن‬
‫[ ظَ ِه ًيرا‬De ki: İnsanlar ve cinler, birbirine yardımcı olarak bu Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler, and olsun ki, yine de benzerini ortaya
koymazlar]45 âyeti bu ma‘nâyı nâtıktır.
(‫ام َم َض ْت‬
ٍ ‫ألي‬
َّ ‫ ) َن ْس ًخا‬burhânımız olan [79a] öyle Kur’ân-ı azîmü’ş-şân
ve’l-burhândır ki bizden önce geçen eyyâmı yani evkât-ı sâbıkada vâki
olan şerâyi‘i nâsihdir. Bu makâmda neshi kırâate nisbet sebebe isnâden
mecâzdır. Zîrâ fi’l-hakîka nâsih Hak Te‘âlâ’dır ve hikmet-i neshde ulemâdan
bir tâife derler ki beden-i insânın ıslâhına mübâşeret eden etıbbânın
emzice-i beşerin ihtilâfı hasebiyle a‘diye ve edviyeyi nef‘an li’l-marîz tağyîr
ve tebdîl ettikleri gibi ashâb-ı şerâyi‘ enbiyâ-i zîşân hazerâtı dahî nüfus-i
beşeriyyeyi ıslâh için etıbbâ-i ervâh olmakla nüfûs-i insâniyeye ‘akâkîr
ve edviye menzilesinde olan ahkâm-ı şer‘iyyeyi emr ve neyh ve tahfîf ve
teşdîd cihetiyle nef‘an li’l-ibâd ve tagyîr ve tebdîl ederler. Yani halkın
emrâzına nef‘ ve fâide edecek edviyenin isti‘mâli etıbbâya lâzım olduğu
45İsra 17/88.
163
Ali BENLİ
gibi şâri dahî mesâlih-i ibâdın tagayyürü ve ezmânın tebeddülü nisbetinde ahkâm-ı şer‘iyyeyi meşrû kılıp ‘ilel-i bâtınaya tedâvî kılmışdır. Çünkü
bir nesnenin beden-i insana bir vakitte devâ vakt-ı âharda dâ’ olduğu gibi
a‘mâl ve ahkâmın bir vakitte maslahat-ı ‘azîme diğer vakitte mefesedet-i
fahîme olduğu müşâhed ve ma‘lumdur. Nitekim Âdem aleyhisselâm zamanında kız karındaşı akd-i nikâh tekessür-i nesl için maslahat-ı azîmeden
oldu. Tekesüür-i nesle hâcet kalmamakla sonra mefsedet-i kerîheden oldu
ve gayr-i zâlik mensûh olan ef‘âl ve a‘mâl ve ahkâmda bizim bilip ve bilmediğimiz nice fevâid ve hikem vardır ki ümmet-i Muhammediyye hakkında
onlar ayn-ı rahmet ve mahz-ı inâyettir. Nitekim ‫َما َن ْن َس ْخ م ِْن آي ٍة ْأو ُن ْنسِ َها َن ْأ ِت ِب َخ ْي ٍر‬
‫[ ِم ْن َها ْأو ِم ْثل َِها‬Biz bir âyetten her neyi nesheder veya unutturursak ondan daha
hayırlısını veya onun mislini getiririz]46 âyeti buna şâhiddir.
ِ ‫الص ُح‬
(‫ار ال َْع َدم‬
ُّ ُّ‫أحكَ ُام ُه ُكل‬
ْ ‫ ) ِإذْ َج َاء َنا‬ol Kur’ân-ı Kerîm’in ahkâm-ı şerîfesi
َ ‫ف َص‬
bi-vâsıtatı’n-nebî aleyhisselâm bize geldiği için suhuf-i ûlâ ‘adem gibi oldu.
Hazret-i Ebû Zer radıyallahu anh sâhib-i Kur’ân [79b] aleyhi salavâtu’rrahmân efendimizden suâl ettikte “Yâ Rasûlallah Hak Te’âlâ kaç kitap
irsâl etmiştir?” Sâhib-i saâdet efendimiz buyurdular ki “yüz on dört kitap
gönderdi, onlardan onu Âdem aleyhisselâm’a ve ellisi Şît aleyhisselâm’a
ve otuzu İdris aleyhisselâm’a ve onu İbrahim aleyhisselâm’a nâzil oldu. Ve
dört kütüb-i mu‘azzama ki onlardan biri Tevrât’tır, Musa aleyhisselâm’a ve
biri Zebûr’dur Dâvud aleyhisselâm’a ve biri İncîl’dir, İsâ aleyhisselâma nâzil
oldu ve biri Kur’ân-ı Kerîm’dir ki senin nebiyy-i zîşânın üzerine nâzil oldu
ki ‘ulûm-i evvelîn ve âhirîni câmi ve cemî‘ hikem ve ma‘ârifi hâvî bir kitâb-ı
zî-nisâbdır ki nüzûlünde suhuf-i ûlâya hâcet kalmamakla onlar ma‘dûm
hükmünde kalıp âsâr-ı nurlarından bir eser müşâhede edilmez oldu. Nitekim tulû‘-i şemsde envâr-i kevâkibden bir eser kalmadığı gibi çünkü fahr-i
âlem meyân-ı rüsülde şems gibidir. Sâiri necm gibidir. Nitekim kevâkibin
envârı kable tulû‘i’ş-şems olup tulû‘-i âfitâbda envâr-ı kevâkibden eser
kalmadığı misillü tulû‘-i nûr-i nübüvvet envâr-ı sâbıkayı bî eser bıraktı.
Salavâtullahi ‘alâ sâhibi’n-nûr ve’l-Kur’ân.
‫ال َو َي ْو ًما َدائ ًِما َيكْ فِي ِب َنا ِبالْكَ َر ِم‬
ً ‫ل َْي‬
‫َيا ل َْي َت َنا ُك َّنا َك َم ْن َي ْت َب ُع َن ِب ًّيا َخات ًِما‬
Müfredât-ı beyt-i şerîf: (‫ (يا‬: )‫ َ)يا ل َْي َتنِي ُك ْن ُت‬harf-i nidâ, münâdâ mukadder
rîh-i sabâdır. Yahud bu makâmda harf-i nidâ mahz-ı tahassür ve mücerred tenbîh içindir. (‫ )ليت‬temennî içindir. Temennînin mâhiyeti bir şeyin
164
46Bakara 2/106.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
husûlüne muhabbettir. Gerek mümkinu’l-husûl olsun bu makâmda oldu47
ğu gibi gerek olmasın ‫ترابا‬
َ
ُ ‫[ يا ليتنِي‬Keşke toprak olsaydım] gibi. (‫)خات ًِما‬
ً ‫كنت‬
tâ’nın kesriyledir ve fethiyle dahî câizdir. (‫ال َو َي ْو ًما‬
ً ‫ )ل َْي‬bu kelimeler zarfiyet
üzre mansûb (‫ َ)ي ْت َب ُع‬fiilinin mef‘ûlleridir. [80a] ve yevmden tulû‘-ı şemsden
gurûb-i şemse varınca olan zaman murâddır. (ً‫ )ليال‬karînesiyle (‫)دائ ًِما) (ي ْت َب ُع‬
َ
fiilinin fâilinden hâldir. (‫ )يكفِي ب َنا‬fiil ma‘a’l-mef‘ûl nidânın cevâbıdır. Fâili
tahtında müstetir (‫ )هو‬râcidir. Yine (‫’)بالكَ َر ِم‬de harf-i cer (‫ )يكفِي‬fiiline müteallaktır. Kerem ve mecd ve şeref ma‘nâsınadır.
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (ً‫ال ويوم ًا دائما‬
ً ‫نبيا خات ًِما * لي‬
َّ ‫ َ)يا ليت َنا‬Ey rîh-i
ْ ‫كنا‬
ُ ‫كمن‬
ًّ ‫يتبع‬
sabâ nolaydı biz gecede ve gündüzde dâimâ ve sâbiten hâtemu’n-nebiyyîn
ve’l-mürselîn efendimizin sünnet ve şerîatine tamamen ittibâ ve sîret ve
tarîkatına kemâlen iktifâ eder zât-ı âlîsimât gibi olaydık. İmdi ma‘lûm
olsun ki Hazret-i İmâm aleyhi rıdvânu’s-selâm nâil-i sırr-ı ibâdet ve
mazhar-ı şeref-i tâat ve ubûdiyet iken nolaydı nebiyy-i âhiru’z-zamâna tebeiyyet eden kimesne gibi olaydım deyü temennî etmeleri tevâzuan lillah
ve hazmen li-nefsihi’l-kerîm ve mahven li tâ‘attır. Çünkü ‘âdât-ı küberâ
ve kemâlât-ı uzamâ dâimâ ibâdât ve tâ‘âtlarını ve ittibâ ve inkıyâdlarını
mahv edip nüfûs-ı tâhirelerini tâ‘atta mukassırîn zümresinden addetmekle izhâr-ı acz ve ibrâz-ı kusûr ederler. Nitekim Ebû Bekr es-Sıddîk radıyallahu ‘anh bir kavmin ibâdette ictihâdlarını gördükte biz dahi evvelde sizin gibi ehl-i tâ‘at ve sâhib-i cidd u gayret idik, lâkin şimdid erbâb-ı
atâletten olduk buyurdukları bu kabilden hazmen li nefsîhi’ş-şerîfdir. Ve
sultân-ı rusul afdalu’l-âbidîn ve kurretü ayni’l-müttekîn iken (‫سبحا َن َك َما‬
‫معبود‬
‫حق عبادتك يا‬
َّ َ‫[ )عبدناك‬Rabbim sen noksan sıfatlardan münezzehsin, sana
ُ
hakkı ile ibâdet edemedik ey Mabûd]48 buyurdular. Bu dahî ma‘lûm olsun
ki sâhib-i saâdet efendimizin hâtemu’n-nebiyyîn olduğu naklen ve aklen sabittir. Naklen sübûtu ve hâtemü’n-nebiyyîn dahî ‫ْت لَكُ ْم دِي َنكُ ْم‬
ُ ‫الي ْو َم َأ ْك َمل‬
َ
‫إل ْسال ََم دِي ًنا‬
ِ ‫يت لَكُ ُم ا‬
ُ ‫[ َو َأ ْت َم ْم ُت َعل َْيكُ ْم ن ِْع َمتِي َو َر ِض‬İşte bu gün dîninizi kemâle erdirdim,
üzerinizdeki nimeti tamamladım ve size din olarak İslam’ı seçip beğendim]49
[80b] âyetleriyle ve Hazret-i Ali radiyallahu anh’e (‫هرون من‬
‫أنت مني بمنزل ِة‬
َ
َ
‫نبي بعدي‬
‫ال‬
‫ه‬
‫ن‬
‫أ‬
‫إال‬
‫)موسى‬
[Sen
benim
için
Musa
katında
Harun
gibisin.
Ancak
َّ
َّ
benden sonra peygamber gelmeyecektir.]50 buyurulan dahî (‫ين‬
َّ ‫[ )أ َنا َخا َت ُم‬Ben
َ ‫الن ِب ِّي‬
47Nebe 78/40.
48Hâkim, Müstedrek, IV, 629, no: 8739.
49Mâide 5/3.
50Buhârî, “Fezâilu’s-sahâbe”, 9.
165
Ali BENLİ
peygamberlerin sonuncusuyum]51, ve dahî (‫ون‬
َ ‫الن ِب ُّي‬
َّ ‫)و ُخت َِم ِبي‬
َ [Peygamberler be52
nimle hitâm bulmuştur] hadisleri iledir. Aklen sübûtu nübüvvet-i fahr-i
âlem ile tamâm ve kemâl bulmakla tamamdan sonra ziyâde yoktur. Çünki
Hazret-i rasûl-i ekrem’in getirdiği kitâb ve sünnet dünya ve âhirete müteallık cemî‘-i ezmânda cemî‘-i ümemin muhtâc oldukları âmme-i umûr
ve ahkâmı müştemil olduğundan usûl-i uhrâdan muğnîdir ve dahî sübûtu
ya ilmî veya amelî olur. Amelî kısmını Hazret-i Musa aleyhisselâm müştemildir ve ilmî kısmını Hazret-i İsâ aleyhisselâm müştemildir. Hazret-i
İsa’dan sonra fahr-i âlem teşrîf etmekle bi’z-zarûre kısmeyni hâmil olmuşdur. Ânınçün kendünden sonra bâb-ı nübüvvet mesdûd olmuştur. Binâen
‘alâ zâlik ba‘z-ı ravâfızın rûy-ı arz bir nebîden hâlî olmaz Hazret-i Ali ve
evlâdına nübüvvet mîrâsdır, müslimîn üzerlerine onlara itaat farzdır dedikleri söz kitap ve sünnet ve icmâ‘-i ümmete muhâlif bulunmakla bâtıl ve
merdûddur. Nitekim sâhib-i kasîde İmâm güzîde-i evlâd-ı Ali’den olduğu
halde hâtemiyyet ile sâhib-i saadet efendimizi tavsif buyurdukları kelâm-ı
sâbıkın butlânını te’yîddir.
(‫بالكر ِم‬
‫ )كفانِي‬ol nebiyy-i kerîm ve mutâ‘ bana mecd ve şeref cihetiyle
َ
kifâyet eder. Çünkü ber-muktezâ-yı ‫يما‬
َ ‫هلل َو َر ُسول َُه َف َق ْد َف‬
َ ‫[ َو َم ْن ُيطِ ِع ا‬Kim
ً ِ‫از َف ْو ًزا َعظ‬
Allah’a ve rasûlüne itaat ederse, büyük bir kurtuluşa ermiş olur]53 hakka ve
resûlüne ittibâ insanı dü cihânda muazzez ve mükerrem kılıp maişet-i
dünyeviyye ve uhreviyyesinde dahî âhara ihtiyâcdan müstağnî kılar, itaatsizlik insanı hakîr ve zelîl kıldığından ma ‘adâ ber mûcib-i nass-ı şerîf
vâdî-i helâka ilkâ kılar.
‫الن ِب ُّي ال ُْم ْح َت َرم‬
َّ ‫ِيها‬
ْ ‫وبى‬
َ ‫أله ِل َبل َْد ٍة ف‬
َ ُ‫ط‬
‫يق َه ْج ِر ال ُْم ْصطَ َفى‬
ِ ‫وح ٌة م ِْن ِض‬
َ ‫ْأك َب ُاد َنا َم ْج ُر‬
[81a] Müfredât-ı Beyt-i Şerîf: (‫(أكب ُاد‬
َ ‫)أكب ُاد َنا َم ْج ُر‬
َ , )‫وحة‬
َ bâ’nın kesri veyâ
sükûnuyla (‫’)كبد‬in cem‘i (‫)ك ِبد‬
ciğer
ma‘nâsınadır.
(‫وحة‬
َ
َ ‫)م ْج ُر‬
َ yaralanmış
ma‘nâsınadır. (‫هجر ال ُْم ْصطَ َفى) (م ِْن‬
‫ )من صيق‬harfi (‫وح ٌة‬
ِ
َ ‫)مج ُر‬
ْ kelimesine müteِ darlık ma‘nâsınadır. (‫ )هجر‬feth-i hâ ile ayrılık ma‘nâsınadır,
allak (‫)ضيق‬
müfârakat gibi.
(‫وبى‬
‫وبى‬
َ ‫ألهل‬
ِ
َ ُ‫بلدةٍ) (ط‬
َ ُ‫ )ط‬fiil vezninde cennette bir ağacın ismidir ve dahî
devlet-i ebediyye ve saâdet-i sermediyye ve ni‘am-i nâ-mütenâhiye
166
51Buhârî, “Menâkıb”, 16.
52Ebu Ya‘lâ, Musnedu Ebî Ya’lâ, tahk. Hüseyin Selim Esed, Beyrut: Daru’s-sekafeti’l-Arabiyye,
1992, V, 56.
53Ahzâb 33/71.
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
ma‘nâlarına gelir ve Hind lugatında nefs-i cennet ma‘nâsına gelir ve bazılar indinde aslı (‫ )طَ ِّيب‬idi (‫ )يا‬mâ kabli mazmûm olduğu içûn vâv’a kalb
olundu. Bu takrirce ma‘nâsı rızâ ve iyilik demek olur ve bazen (‫)طوبى لك‬
َ
denir (‫)خ ْي ٌر لك‬
َ ma‘nâsınadır. Bu makâmda bu cümle ma‘nâları mülâhaza
mümkündür. Ehl-i beldeden murâd sekene-i Medîne-i Münevvere’dir. (‫ِيها‬
َ ‫ف‬
‫)الن ِب ُّي ال ُْم ْح َت َرم‬
َّ karînesiyle.
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (‫يق َه ْج ِر ال ُْم ْصطَ َفى‬
ِ ‫وح ٌة م ِْن ِض‬
َ ‫)أكب ُاد َنا َم ْج ُر‬
َ ey rîh-i sabâ bizim ciğerlerimiz sultân-ı rüsül nebiyy-i muhtâr ‘aleyhi salavâtu’l-gaffâr ayrılığı müzâyakasından yaralanmıştır. (‫الن ِب ُّي ال ُْم ْح َت َرم‬
‫وبى‬
َ ‫ألهل‬
ِ
َّ ‫بلد ٍة فيها‬
َ ُ‫ )ط‬nebiyy-i
muhteremin sâkin olduğu dâru’l-hicreti’l-aliyye sekenesi için devlet-i ebediyye ve saâdet-i sermediyye ve hayr-ı küllî olsun, yani civâriyyet-i Muhammediyye şerefine nâil sekene-i Medîne-i Münevvereye müjde olsun
ki onlar huzûr-ı pür nûr-ı Muhammedî olmakla ehl-i hicrânın âteş-i firkatinde haberdâr değillerdir. Ey rîh-i sabâ firkat-ı nâr-ı aşk-ı Mustafâ’dan
ciğerleri püryân dîdeleri giryân rûz şeb vâle ve hayrân olan Zeynelâbidîn
ve sâir ehl-i beyt-i İmam Hüseyin ahvâlini varıp hâk-i pây-ı saâdet-i Muhammediyyeye yüz sürdükte arz u beyân et.
ُ ‫ين ْار َح ْم إلَى َحالِ ا‬
‫أل َم ِم‬
َ ‫للمذْ ِن ِب‬
ً ‫َيا َش‬
ُ ‫افعا‬
‫ِين‬
َ ‫للم ْر َسل‬
َ ِ‫للعالَم‬
َ ‫َيا َر ْح َم ًة‬
ُ ‫ين َيا َس ِّي ًدا‬
[81b] Ma‘lûm ola ki ol-memdûh âlî makâm aleyhi salavâtu’l-meliki’lallâm efendimiz nu‘ût-i şerîfe ve evsâf-ı latîfesinden bir zerresinin beyânıyla
Hazreti Ali ‘aleyhi rıdvânu’s-selâm tezyîn-i lisân ve tenvîr-i cinân buyurdukları esnâda kendini muhabbet-i Muhammedî bahrine müstağrak kılıp kemâli
alâka ve tamâm-ı muhabbet nimet huzûr-ı ma‘neviyye-i Ahmediyyeyi celb
etmekle gaybiyetten hitâba iltifât ile bi’l-müşâhede hitâb ve bi’l-müvâcehe
şifâhen arz-ı hâcât buyurmuşlardır. Çünkü urefânın ahvâli bidâyette matlûb
ve maksûdlarından gaybette olup bi’l-vâsıta yani zikr ve fikr ve esmâda temmül ve âyât ve ‘alâmâta nazar ile meşgûl iken müntehâ-yı emre nâil olup
ehl-i müşâhede ve ashâb-ı ıyândan oldukları vakitte münâcâtlarında artık
vâsıtaya hâcet messetmez. Bunun gibi Hazreti İmâm aleyhi rıdvânu’s-selâm
kasîde-i şerîfeye bed’ buyurduklarında matlûb ve maksûd ile kendi beynine
rîh-i sabâyı elçi kılı ânınla matlûba arz u hacât ve irsâl-i tahiyyât buyurdular.
(‫)م ْن طَ ل ََبنِي َو َص َلنِي‬
َ [Beni murâd eden bana ulaşır] mefâdınca vaktâ ki hâl-i gaybet
hal-i vuslata ve hâl-i firkat kurbet-i ma‘neviyyeye munkalib olub müşâhede-i
huzûr-i risâlet münkeşif oldukta artık ara yerde elçiye hâcet kalmamakla
bi’l-müşâfehe arz-ı hâcât buyurdular. Ekâbirin hâl-i müşâfehe dedikleri budur erbabına ma‘lûmdur. Fe’fhem cidden.
167
Ali BENLİ
Müfredât-ı beyt-i şerîf: (‫ َ)يا رحم ًة للعالمِ ين) َ(يا‬harf-i nidâ (‫)رحم ًة للعالمين‬
münâdâdır. (‫(عالَم‬
َ ,)‫)عالَمِ ين‬
َ lafzının cem’idir. (‫)عالَم‬
َ bazı ulemânın beyânına
göre ilim sâhibleri olan insân ve cin ve melâikedir. Bazıların beyânına göre
âlem kendi ile sâni‘in vücûduna delâlet eden şeydir. Alâmet ma‘nâsına
buna göre hakkın gayrı cemî eşyâ murâddır ve aded-i avâlim bazılarına
göre on sekiz bindir. Bu âlem [82a] ondan biridir. Bazılar yüz bin âlem
vardır dirler. Bazıları ‫ال ُهو‬
َّ ‫ود َر ِّب َك إ‬
ُ ‫[ َو َما َي ْعل َُم ُج ُن‬Rabbinin ordularını ancak kendisi
54
bilir] âyeti delâletiyle âlemlerin had ve hasrını ve ad ve envâını bir kimse
saymaya ve bilmeğe kâidir değildir dediler.55(‫ِين‬
َ ‫ َ)يا َس ِّي َد ال ُْم ْر َسل‬seyyid ecell-i
ُ
kavim ve a‘zam-i ma‘nâsınadır. (‫للمذْ ِن ِبين ْار َح ْم إلَى َحالِ األ َم ِم‬
ُ ‫ َ)يا َشاف ًِعا‬şefâ‘at
gayriden gayrı için taleb-i ‘afv ve mağfiret veyahut taleb-i fazl u ‘inâyet
(‫)ار َح ْم‬
gibi. Ve bu cümle-i
ُ
ْ kelimesi surette emir ma‘nâda ricadır. (‫)الله َّم ْاغف ِْر‬
nidâların cevabıdır.
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (‫للعالَمِ ين‬
َ ‫ )ي َا َر ْح َم ًة‬ey kâffe-i halka rahmet olan
nebiyy-i muhterem sallallahu ‘aleyhi ve sellem sana tazarru ve niyâz edip
arz-ı hâcât ederim. İmdi şân-ı devleti ‫ين‬
َّ ‫[ َو َما َأ ْر َس ْل َناكَ إ‬Biz seni ancak
َ ِ‫للعالَم‬
َ ‫ال َر ْح َم ًة‬
56
âlemlere rahmet olarak gönderdik] âyetiyle terfî olunan sâhib-i saâdet efendimizin rahmet-ı sıfatı rahmet-i mutlaka-i kâmile-i câmi‘a olmağla kâffe-i
hâlâık vücûd-ı saâdetlerinden ve nübüvvet ve risâletlerinden bir türlü rahmete nâil olmuşlardır. Nitekim Te’vîlât-ı Necmiyye’de mestûrdur ki Hak
Te‘âlâ Hazreti İsâ aleyhisselâm hakkında (‫)ور ْح َم ًة م َِّنا‬
َ buyurdu. Fahr-i âlem
ِ‫َم‬
َ‫اك‬
hakkında ‫ين‬
‫ل‬
‫ا‬
‫ْع‬
‫ل‬
‫ل‬
‫ة‬
‫م‬
‫ح‬
‫ر‬
‫ال‬
‫إ‬
‫ن‬
‫ل‬
‫س‬
‫أر‬
‫ا‬
‫م‬
‫و‬
buyurdu.
Bu
rahmetlerin
beyninde fark
ْ
َّ
ً
َ َ ْ ََ
َ
َ
َ ْ َ
budur ki Hazreti İsâ aleyisselâm hakkında zikrolunan rahmet teb‘îza dâl
olan (‫ )م ِْن‬harfiyle mukayyed olmakla Hazreti İsâ aleyhisselâmın vücûdunun
rahmet olması ancak kendiye imân edip tebeiyyet edenlere mahsus oldu.
Vaktâ ki fahr-i rusül ba‘s olundukta ol rahmet hazreti İsâ ümmetinden
munkatı oldu. Nitekim şerî‘atı mensûh olduğu gibi lâkin sâhib-i saâdet
efendimizin hakkında zikr olunan rahmet rahmet-i mutlaka-i câmi‘a olduğundan âlemden kat‘â munkatı olmayıp gerek zî-rûh gerek cemâd gerek
müslim gerek kâfir57 ol rahmetten hissedâr olmuşlardır. (‫ِين‬
َ ‫ )ي َا َس ِّي َد ال ُْم ْر َسل‬Ey
168
54Müddesir 74/31.
55İbn Abbâs radiyallahu anh seyyid ‘indallah ekrem olandır dedi. Katâde rahimehullâh seyyid
kesret-i ibâdeti ve vefret-i vera‘ı olan ve kendiye kemlik edene intikâm kasd etmeyip hilm
ve rahm ile muâmele edici demekdir, dedi. Bu ma‘nâların cümlesinde rasûl-i ekrem siyâdet-i
kâmile üzre olduğu ecell ve ezhar olup istidlâle hâcet yoktur.
56Enbiyâ 21/107.
57Nitekim keferenin dünyada hasef ve mesh ve isti’sâl-i azâblarından halâs olup envâ-ı mazha-
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
enbiyâ ve mürselînin ecel ve a’zamı ve ekrem ve eşrefi nebiyy-i muhterem
[82b] sallallahu ‘aleyhi ve sellem sana tazarru ve niyâz edip arz-ı hâcât ederim. (‫ين‬
َ ‫للمذْ ِن ِب‬
ُ ‫ )ي َا َشاف ًِعا‬ey ehl-i isyân bîçâregân ümmetlere şefâat edici nebiyy-i
muhterem sallallahu ‘aleyhi ve sellem sana tazarru ve niyâz edip arz-ı hâcât
ُ ‫)ارح ْم إلى حالِ ا‬
ederim. (‫أل َمم‬
sen kerîmu’t-tab‘ ve cemîlü’ş-şiyem bîçâre ümَ
metlerinin hallerine ve şefkat ve lütuf ve merhamet eyle zîrâ ümmetine
senden başka melâz ve melce’ ve zahîr ve rahîm yoktur.
‫اله َم ِم‬
ِ ‫بالفاطِ َمة والمر َت َضى واب َن ْي ِه َما أولي‬
‫أح َوا ِل َنا‬
ْ ‫َيا ُم ْصطَ َفى يا ُم ْج َت َبى ا ْنظُ ْر إلَى‬
Müfredât-ı Beyt-i Şerîf: (‫ َ)يا ُم ْصطَ َفى َيا ُم ْج َت َبى‬Mustafâ esmâ-i nebeviyyedendir. Ahlâk-ı beşeriyyenin rezîllerinden ve ahlâk-ı zemîmenin cümlesinden pâk ve mukaddes ma‘nâsınadır. Müctebâ bu dahî esmâ-i nebeviyyedendir, Mustafâ ma‘nâsına. Ta‘addüd-i esmâ müsemmâya ta‘zîm ve müsemmâ
ile telezzüz içindir. (‫أح َوا ِل َنا‬
ْ ‫ ) ُا ْنظُ ْر إلَى‬Nazar, rahm ve şefkatten kinâyedir ve bu
cümle nidâya cevaptır. (‫’) ِبا ْل َفاطِ َمة َوال ُْم ْر َت َضى) (بال َفاطمة‬daki harf-i cerr (‫ ) ُا ْنظُ ْر‬kelimesine müteallaktır. Takdîri (‫أح َوا ِل َنا‬
ْ ‫ ) ُا ْنظُ ْر ِب ُح ْر َم ِة ا ْل َفاطِ َم ِة إلَى‬demektir. (,)‫َوال ُْم ْر َت َضى‬
‫ )(بالفاطمة‬üzerine ma‘tûftur. Murtazâ Hazreti zevc-i Betûl-i İmâm Ali’nin
sıfatı mahdûdesindendir. Müzekkâ ve musaffâ ma‘nâsınadır. (‫َو ْابن ِِه َما أولِي‬
‫’)اله َم ِم) (وابن ِِه َما‬dan
murâd ol İmâmeyn-i muhteremeyndir. (‫ ) ُأولِي‬min gayr-i
ِ
lafzihî (‫ )ذي‬kelimesinin cem‘i sâhib ma‘nâsınadır.
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (‫أح َوا ِل َنا‬
ْ ‫ َ)يا ُم ْصطَ َفى َيا ُم ْج َت َبى ا ْنظُ ْر إلَى‬Ey zâtında ve sıfâtında
cemî‘-i me‘âyibden mu‘arrâ ve müberrâ olup ‘indallâh ve ‘inde’n-nâs muhtâr
nebiyy-i muhterem sallallahu ‘aleyhi ve sellem sana tazarru‘ ve niyâz edip
‘arz-ı hâcât ederim ki bizim perîşân ahvâlimize nazar-ı iltifât buyur. (ِ‫) ِبا ْل َفاطِ َمة‬
Hakk-ı devletinde [83a] (ِ‫أهل ال َْج َّنة‬
buyurduğu Hazreti
ِ ‫)قر ُة َع ْينِي َوأ ْف َضلُ ن َِسا ِء‬
َّ
Fâtıma –radiyallahu ‘anhâ- hürmetine (‫)وال ُْم ْر َت َضى‬
dahî
hakk-ı
sa‘âdetinde (‫َم ْن‬
َ
‫)ك ْن ُت َم ْوال َُه َف َعل ٌِّي َم ْوال َُه‬
ُ buyurduğu zevc-i Betûl Aliyyü’l-Murtazâ radıyallahu ‘anh
hürmetine (‫اله َم ِم‬
ِ ‫)واب َن ْي ِه َما أولي‬
ِ ‫)س ِّي َدا َش َب‬
ْ dahî hakk-ı şerîflerinde (ِ‫اب ال َْج َّنة‬
َ buyurduğu himem-i âliye sâhibleri Haseneyn-i muhteremeyn radıyallahu anhümâ
hürmetlerine bizim hâl-i perîşânımıza nazar ve iltifât buyur.
‫والمزد ِح ِم‬
‫موكب‬
‫الظالمين في‬
‫محبوس أيدِ ي‬
ٍ
َ
َ
ُ
ْ
‫ابدين‬
‫ِين‬
ِ ‫أدرك‬
َ ‫الع‬
َ ‫للم ْر َسل‬
َ ‫لزين‬
ُ ‫َيا َس ِّي ًدا‬
ْ
Müfredât-ı beyt-i şerîf: (‫ (إدراك‬,)‫لزين العابدِ ين‬
yetişmek ma‘nâsınadır.
ِ ‫)أدرك‬
Zeynelâbidîn hazreti İmâm Aliyyu’l-Asgar radıyallahu anh’ın lakab-ı
saâdetleridir. (‫ (محبوس‬,)‫)محبوس أيدِ ي الظالمين‬
mübtedâ-i mahzûfun haberidir.
ُ
riyyetleri âsâr-ı rahmet-i Muhammediyye’dendir.
169
Ali BENLİ
Takdîr (‫وس‬
ُ demektir. Yahut mecrûran kırâat olunup (‫ )زين العابدين‬lafٌ ‫)ه َو َم ْح ُب‬
zının bedeli olur. (‫ (يد‬,)‫’)أيدِ ي‬in cem‘idir. (‫ )أيادِي‬gibi (‫(كاف ِِرين‬
َ ,)‫ )ظالمين‬vezninde (‫’)ظالم‬in cem ‘idir. (‫ )ظالِم‬hudûd-i Bârî’yi tecâvüz edene denir. (‫فِي َم ْوكِ ٍب‬
ِ
‫ (موكِ ب‬,)‫)والمزدح ِم‬
mîm’in fethi kâf’ın kesri veya fethiyle asker ve cemâ‘at
ma‘nâsınadır. (‫)م ْز َد َحم‬
ُ izdihâmdan mevkibin atf-ı tefsiridir.
ْ
Ma‘nâ-yı beyt-i şerîf: (‫لزين العابدين‬
‫أدرك‬
‫رسلين‬
‫للم‬
ِ
َ
ُ ‫ )ي َا َس ِّي ًدا‬ey mürselînin
ve kâffe-i mevcûdun seyyidi nebiyy-i muhterem sana tazarru ve niyâz
edip ‘arz-ı hâcât ederim ki ‘âşık-ı sâdık’ın Ali Zeynelâbidîn ümmetine
yetiş. (‫والمزد َح ِم‬
‫موكِ ٍب‬
Ey melce-i muztarrîn ümmeَ
ُ ‫)محب‬
ْ ‫وس أيدي الظالمين في‬
ُ
tin Zeynelâbidîn eyâdî-i cüyûş-ı zâlimînde mahbûs ve mevkûf ve envâ‘-i
hicrân ile me’lûfdur, sen yetiş. İmdi işbu asâkir-i zâlimînden murâd budur
ki vaktâ ki Hazreti İmâm Hüseyin radıyallahu anh cennete teşrif buyurdular. İbn Ziyâd nâm Ebu’l-fesâd [83b] re’s-i saâdet-i Zeynelâbidîn ve sâir
ehl-i beyti baş açık yalın ayak develer üzerine yatırıp bir takım mağrur
kilâb-ı ‘akûr ile Yezîd-i pelidin yanına irsâl eyledi. Ol cüyûş-i bî hayâ sürûr
ve safâlarından esnâ-yı râhda gülüp ve eğlenirler idi. Hazreti Zeynelâbidîn
ehl-i beyt ile ânların içinde perîşânu’l-ahvâl oldukları halde mahzûnen ve
mazlûmen ağlarlar idi ve ol zaman Hazreti İmam
58
َ ‫اع ُت ُه * لِكُ ِّل َه ْولٍ م َِن ا‬
‫أل ْه َوالِ ُم ْق َت ِح ِم‬
َ ‫يب الَّذِ ي ُت ْر َجى َش َف‬
ُ ‫ُه َو ال َْح ِب‬
mefâdınca ol cuyûş-i bî hayânın ahvâl ve evzâ‘ını ve kendilerinin düçâr
oldukları hâl-i ızdıraplarını Hazreti fahr-i âleme arz u beyân ile istinsâr
buyurdular.
59
ِ ‫َو َم ْن َتكُ ْن ِب َر ُسولِ ا‬
‫آجام َِها َت ِج ِم‬
ْ * ‫هلل ُن ْص َر ُت ُه‬
َ ‫األس ُد فِي‬
ْ ‫إن َت ْل َق ُه‬
meâlince bir zâtın ki nusreti rasulullah ile ola, değil insan arslanlar bile
kendü me’vâ ve meskeninde ya‘nî ininde ânı göre ve mülâkî olsa ânâ taarruz etmek değil şiddet-i hüzn u infiâl ile kemâl-i gayz üzre sâmit ve sâkit
dururlar idi. Hazreti İmâm ve ehl-i beyt dahî ol cuyûş-i zâlimînin taarruz ve fesâdlarından emîn olarak Şam’a vâsıl oldular. Yezîd-i belîd bunları
sarayında bir az müddet alıkoyup ba‘dehû Nu‘mân b. Beşîr ile Medîne’ye
gönderdi. Ahâlî-i Medîne cümleten hurûc edip (‫)وا ُح َس ْي َناه‬
َ diyerek Hazreti
170
58Abdülkādir Râşid, Vesîletu’r-rahme fî tahmisi kasîdeti’l-bür’e, s. 8. [O şefâati umulan sevgilidir,
her türlü korku ve güçlüğe galip gelir].
59Abdülkādir Râşid, Vesîletu’r-rahme fî tahmisi kasîdeti’l-bür’e, s. 25. [Her kimin yardımcısı Rasulullah ise, inlerindeki aslanlarla karşılaşsa bile onlar onun korkusundan apışıp kalırlar].
Meşîhat Müsteşârı Abdülkādir Râşid Efendi ve Vesîletu’l-intisâb Adlı Eseri
Zeynelâbidîn ve ehl-i beyti istikbâl ettiler. Hazreti İmâm doğru Ravza-i
Muattara’ya varıp yüz sürdü, bakıyye-i ömr-i azîzini anda ibâdet ve taât ile
ifnâ buyurdular –radıyallahu anhu-.
İmdî Hazreti İmâm’ın tercüme-i hâliyle kütüb-i eslâf müzeyyen olduğundan tafsîle hâcet yoktur. Lâkin cümleden bazısı beyân ile rûy-ı varakı tezyîn ve hitâmını misk edelim. [84a] Ma‘lûm olsun ki Hazreti İmâm
hicret-i nebeviyyeden otuz yedi ‘alâ rivâyetin otuz sekiz sene mürûrunda
Medîne-i Münevvere’de Şabân-ı muazzam’ın beşinci hamîs günü dünyayı
tenvîr ve tezyîn buyurdukda ism-i saadetine Ali tesmiye ettiler ve Ebu’lKâsım ile telkîb ettiler. Vaktâ ki sinn-i imtiyâza bâliğ oldukda gecede ve
gündüzde ba‘de’l-ferâiz bin rekat namaz kıldığı ma‘lûm-i nâs oldukda
Zeynelâbidîn ile beynelenâm mülakkab oldu. Ve ekser evkâtı secdede
mürûr ettiğinden diğer lakabı seccâd olmuştur. Hazreti Câbir radıyallahu
anh rivâyet eder ki bir gün rasûl-i ekrem huzûrunda idim. Hazret-i İmâm
Hüseyin fahr-i kâinâtın mübârek dizinde dururdu. Fahr-i âlem “Yâ Câbir,
bu Hüseyin için bir evlâd zuhur edecektir. Onun ismi Ali olacaktır. Yevm-i
kıyâmet oldukta bir münâdî nidâ eder ki seyyidu’l-âbidîn hâzır olsun.
Ol zaman ol Ali kâim olur gerektir. Zîrâ ol seyyidu’l-âbidîn ve zeynu’sseccâdîndir. Eğer ona idrâk edersen benden selâm teblîğ eyle. Ol benim
ferzend-i hâssımdır buyurdu. Ve hazreti İmâm amelinde zamânının ferîdi
olduğu gibi ilim ve fazılda ve fesâhat ve belâgatte ve hakâik ve dekâiki
fehmde vaktinin vahîdi idi. Ve âhirete teşrîfleri hicretten doksan üç sene
sonra olup sebeb-i vefâtı ‘alâ kavlin Velîd-i belîdin tesmîmiyle olup ol (‫ولد‬
‫[ )على إثر أبيه‬babasının izinden giden oğul] meâlince şehîden cennet-i civâr-i
hazrete teşrîf buyurdular. Medfen-i saâdeti Bakî‘de kubbe-i ehl-i beytte
ammisi İmam Hasan radiyallahu ‘anh civarındadır. Hazreti İmâm cennete
teşrîflerinde on bir erkek ve yedi kız evlâd bırakdı. Rûy-ı arzda Hüseynî ancak İmâm neslinden bâkî kalıp sâdât anlardan münteşir oldu. Radıyallahu
‘anhu ve ‘an sâiri’s-sâdâti ecma‘în. [84b]
ِ
‫وآخر دعوانا الحمد هلل‬
،‫السادات محمد وعلى آله وأوالدِه وأصحاب ِه أجمعين‬
‫سيد‬
ِّ ‫َوصلّى اهلل على‬
ُ
‫ ولقد تحلَّى قلم الفقير بتحرير الشرح على هذه القصيدة الشريفة في أواخر جمادى‬،‫رب العالمين‬
‫] ثم تزين بنظم القصيدة وإهدائها إلى عتبة‬1292[ ‫اآلخر لسنة اثنين وتسعين ومائتين بعد األلف‬
1304 ‫ ربيع األول‬15 .‫صاحب القصيدة المشروحة ومن المعلوم أن الهدية على قدرِ مهديها‬
171
Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin Vird-i Settâr’ı*
Mehmet Cemâl ÖZTÜRK**
Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî bir rivâyete göre 800/1398’de doğmuş ve o dönem
Şirvanşâhlar Devleti’nin başşehri olan Şemâhi’de gençliğini geçirdikten
sonra tasavvufa yönelerek Halvetî şeyhi Sadreddin Hiyavî (ö. 1426?)’ye intisab etmiştir. Şeyhinin vefatıyla otuz yaşlarında iken Bakü’ye giden Seyyid Yahya’ya, Şirvânşahlar Han’ı olan Halilullah bin İbrahim Han (14171465), kendilerine Keykubad Mescidi’ni tahsis etmiştir, kırk yıl kadar
Bakü’de irşadda bulunan Seyyid Yahya, eserlerinden Keşfü’l-Kulûb’u ona
ithafen yazmıştır. Kaynaklarda, Seyyid Yahya hazretlerinin yirmi bin civarında müridi ve üç yüz altmış halîfesi olduğu belirtilmektedir. Halvetîlik
kendisinden sonra dört ana kola ayrılmış ve geniş bir coğrafyaya yayılmıştır. Bu sebeple kendisine “pîr-i sânî” denmiştir.1 867/1463’te Bakü’de
vefat eden Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin halîfeleri arasında, Pîr Bahâeddîn
Erzincânî, Dede Ömer Ruşenî, Habib Karamânî, Pîr Şükrullah Ensârî,
Alâeddin-i Rumî, Ziyâeddin Yusuf Müskurî, Seyyid Ahmed Sünnetî, Hacı
Hamza Çankırî, Sinan Rumî ve Derviş Kemâl bulunmaktadır.2
Eserlerinden, tefsir, hadis ve fıkıh ilimlerine vâkıf olduğu anlaşılan
Şirvânî’nin Arapça, Farsça ve Türkçe kaleme aldığı yirmi kadar eseri tespit edilebilmektedir.3 Tertip etmiş olduğu Vird-i Settâr ya da Vird-i Yahyâ
adlı virdi Halvetîler tarafından her seher okunmakta olup, en çok şerh
* Bu neşir çalışması, vefatının 550. yılı münasebetiyle UNESCO tarafından ilan edilen, Seyyid
Yahya Bakuvi (Şirvani) yılı münasebetiyle, Kafkasya Üniversiteler Birliğince, 21-23 Kasım
2013’te Eskişehir’de ve 24-25 Kasım’da Bakü’de düzenlenen “Kafkasya’dan Anadolu’ya Kültür Köprülerimiz” Uluslararası Seyyid Yahya Şirvani ve Halvetilik Sempozyumu’nun Eskişehir oturumunda sunulmuştu. Ancak yayınlanan bildiriler kitabında tebliğin neşir kısmı yer
almamıştı. Burada Seyyid Yahyâ Şirvânî ile ilgili bölümü kısaltarak evrâdın neşrini sunduk.
** Uzm. Öğretmen, MEB (mcoztr@gmail.com)
1 Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Halvetiyye, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: Enderun Yay., 1995,
s. 176.
2 Mehmet Rıhtım, “Yahyâ-yı Şirvânî”, DİA, III, 264-266. Geniş bilgi için bk. Mehmet Rıhtım, Seyid
Yahya Bakuvi ve Xalvatilik, Bakı: Qismut, 2005. s. 50-65.
3 Geniş bilgi için bk. Mehmet Rıhtım, age, s. 17-49, a.mlf., Şifâü’l-Esrâr, s. 28-38.
Mehmet Cemâl ÖZTÜRK
yapılan vird olarak bilinmektedir. Vird-i Settâr’ın Harîrîzâde Kemâleddîn
(ö.1882),4 Müstakîmzâde Süleyman (ö. 1788),5 Ömer Fuâdî (ö. 1636),6
Tirevî Kara Çelebi Mehmed Efendi7 ile Prizrenli Markalaçzâde Süleyman
Efendi’ler8 tarafından yazılmış şerhleri bulunmaktadır. Vird-i Settâr üç bölümden oluşur. İlki hamd ü senâ, ikincisi esmâ-i hüsnâ ve diğer ilâhî sıfatlar, üçüncü kısımda Hz. Peygamber’in sıfatları, dört halîfenin nitelikleri ile
Hz. Peygamber’in torunları ve amcalarının vasıfları zikredilir. En sonda da
dua bölümü ile vird tamamlanır.
Vird-i Settâr’ın okunuşunda bazı Halvetî şeyhleri zaman zaman metne
ilâveler yapmış ya da belli kısaltmalarda bulunmuşlardır. Tarîkat kültürü
açısından evrâd üzerinde böyle bir tasarrufta bulunmanın mânevî gerekçelerinin var olduğu kabul edilir. Bu cümleden olarak Hz. Sünbül Sinân (ö.
936/1529), İbrâhim Ümmî Sinân (ö. 976/1568), Hüsâmeddîn Uşşâkî (ö.
1001/1593) ve Şemseddîn Sivâsî (ö. 1006/1597) tarafından yapılan ilâveler
ve kısaltmalar söz konusudur. Şeyh Şa’bân-ı Velî (ö. 976/1568) ve Mustafa
Kemaleddin Bekrî (ö. 1162/1749) ise ziyâde ve noksan etmeyip, müellif
virdini okurlar. Bu çalışmada Vird-i Settâr’ın Harîrîzâde Kemâleddîn (ö.
1882) tarafından hazırlanan ve 1287/1870’te basılan, Fethü’l-Esrâr Şerh-i
Virdü’s-Settâr isimli eseri esas alınarak, Halvetîlerin Sünbülî, Sinânî, Sivâsî
ve Uşşâkî kollarında okunan Vird-i Settâr’ın ve ziyâde ve noksanlıklarının
nerelerde olduğu tespit edilmeye çalışılacaktır.
174
4Harîrîzâde, Fethü’l-Esrâr Şerh-i Virdü’s-Settâr, İstanbul 1287.
5Müstakîmzâde, Şerh-i Vird-i Settâr, Süleymaniye Ktp., Es’ad Ef., no: 1405.
6 Ömer Fuâdî, Şerh-i Vird-i Settâr, Süleymaniye Ktp., Es’ad Ef., no: 1734. Bu eser hakkında bir
yüksek lisans çalışması yapılmıştır. Bk. Hatice Karaçam, Derviş Ömer Fuâdî Efendi’nin Şerh-i
Vird-i Settâr Adlı Eseri ve Tasavvufî Görüşleri (İnceleme-metin), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2006.
7 Tirevî Kara Çelebi Mehmed Efendi, Şerh-i Vird-i Settâr, Millet Ktp., Ali Emiri, no: 4352.
8 Seyyid Yahyâ-yı Şirvâni Hazretleri’nin Evrâd-ı Şerifleri Şerhi (Vird-i Settâr), sad. Seyyit Ali Kahraman, der. Ali Alaeddin Yayıntaş, 1988.
‫‪Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin Vird-i Settâr’ı‬‬
‫َا ُعو ُذ ِبا ِ‬
‫يم‬
‫هلل م َِن َّ‬
‫الر ِج ِ‬
‫الش ْيطَ انِ َّ‬
‫يم‬
‫ِب ْس ِم ا ِ‬
‫الر ِح ِ‬
‫الر ْح َم ِن َّ‬
‫هلل َّ‬
‫{وفي بعض النسخ‪ :‬يار ِب يار ِب}‬
‫ُوب َو‬
‫ار‬
‫ّب ا ْل ُقل ِ‬
‫َ َ ّ َ َ ّ * َي َ‬
‫اج ِليلُ َي َ‬
‫ار* َي َ‬
‫ار* َيا ُم َق ِل َ‬
‫اج َّب ُ‬
‫اع ِز ُيز َياغ َّف ُ‬
‫اس َّت ُ‬
‫اس َّت ُ‬
‫ار َي َ‬
‫َالل َُّه َّم َي َ‬
‫ُنو َب َنا‬
‫الن َهارِ * َخ ِل ّْص َنا م ِْن َعذَ ِ‬
‫اب ا ْل َق ْب ِر َو َّ‬
‫ْال َْب َصارِ * َو َي ُام َد ِّب ُر ا ْلل َّْي ِل َو َّ‬
‫النارِ * ِال َِهي ُا ْس ُت ْر ُع ُي َ‬
‫وب َنا َو ْاغف ِْر ذ ُ‬
‫ور َنا* َو َك ِّفر َع َّنا َس ِيآ ِت َنا َو َت َو َّف َنا َم َع ْ َ‬
‫ال ْب َرارِ *‬
‫ور َنا {نسخة‪َ :‬و َب ِّي ْض ُو ُج َوه َنا}* َو ْ‬
‫َوطَ ِّه ْر ُقل َ‬
‫اش َر ْح ُص ُد َ‬
‫ُوب َنا َو َن ِّو ْر ُق ُب َ‬
‫ّ‬
‫ْ‬
‫وف* ُس ْب َحا َن َك‬
‫ود* ُس ْب َحا َن َك َما َع َر ْف َناكَ َح َّق َم ْع ِر َفت َ‬
‫ُس ْب َحا َن َك َما َع َب ْد َناكَ َح َّق عِ َب َادت َ‬
‫ِك َيا َم ْع ُر ُ‬
‫ِك َيا َم ْع ُب ُ‬
‫ور‬
‫ور* ُس ْب َحا َن َك َما َشكَ ْر َناكَ َح َّق ُشكْ ِركَ َيا َم ْشكُ ُ‬
‫َما ذ ََك ْر َناكَ َح َّق ذ ِْك ِركَ َيا َمذْ ُك ُ‬
‫{فيه زيادات سنبل‬
‫هلل َو َر ْح َم ًة َو ُشكْ ًرا َو ن ِْع َم ًة ِ َّ ِ‬
‫صبركَ َيا مصبور‪ ،‬في شرح ال ّت َِروِ ي‪ :‬يا صبور} * َف ْض ًل م َِن ا ِ‬
‫ل ال َْح ْم ُد َوالْمِ َّن ُة‬
‫{نسخة‪ُ :‬س ْب َحا َن َك َما صبرناكَ َح َّق‬
‫سنان}* َال َْح ْم ُد ِ َّ ِ‬
‫يم* م ِْن ُك ِّل َذ ْن ٍب َع ْمدٍ َو َس ْه ٍو َو َخطَ ا ٍء‬
‫الت ْوف ِ‬
‫ِيق* َو َن ْس َت ْغف ُِر ا َ‬
‫اع ِة َو َّ‬
‫ل َعلَى الطَّ َ‬
‫هلل ال َْعظِ َ‬
‫ِك َن ْح َم ُدكَ‬
‫َك ال َْح ْم ُد َح ْم ًدا ُيوافِي ن َِعمِ َك َو ُيكَ افِي َم ِزيدِ َك َرم َ‬
‫َون ِْس َيانٍ َو ُن ْق َصانٍ َو َت ْق ِص ٍير* َالل َُّه َّم ل َ‬
‫{فيه زيادات سنبل سنان وسائر مشايخ}‬
‫يع‬
‫يع َم َح َامدِ كَ ُك ِل َّها‬
‫َما َعل ِْم َنا ِم ْن َها َو َما ل َْم َن ْعل َْم* َو َن ْشكُ ُركَ َعلَى َجمِ ِ‬
‫ِب َجمِ ِ‬
‫ن َِعمِ َك ُك ِل َّها َما َعل ِْم َنا ِم ْن َها َو َما ل َْم َن ْعل َْم* َو َعلَى ُك ِّل َحالٍ َالل َُّه َّم َيا ُم َح ِّولَ ال َْح ْولِ‬
‫هلل* َولِكُ ِّل ن ِْع َم ٍة َال َْح ْم ُد‬
‫َحا َل َنا ِالَى َا ْح َس ِن ال َْحالِ * َا ْع َد ْد ُت لِكُ ِّل َه ْولٍ َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫َو ْال َْح َوالِ َح ِّولْ‬
‫ِ َّلِ* َولِكُ ِّل َر َخا ٍء‬
‫هلل* َولِكُ ِّل‬
‫ان اهللِ* َولِكُ ِّل َذ ْن ٍب َا ْس َت ْغف ُِر اهللِ* َولِكُ ِّل ِض ٍ‬
‫وب ٍة ُس ْب َح َ‬
‫يق َح ْس ِب َي ا ُ‬
‫ال َُّشكْ ُر ِ َّلِ* َولِكُ ِّل َا ْع ُج َ‬
‫اع ٍة َو َم ْع ِص َي ٍة َل َح ْولَ َو َل ُق َّو َة ِالَّ ِباهللِ*‬
‫ُم ِص َيب ٍة ِا َّنا ِ َّلِ* َولِكُ ِّل َق َضا ٍء َو َق َدرٍ َت َو َّكل ُ‬
‫ْت َعلَى اهللِ* َولِكُ ِّل طَ َ‬
‫هلل َو َك َفى‬
‫ِب َعلَى ُك ِّل َش ْي ٍئ َح ْس ِب َي ا ُ‬
‫ِب ا َ‬
‫َولِكُ ِّل َه ٍّم َو َغ ٍّم َما َش َاء ا ُ‬
‫هلل َش ْي ٌئ َو ُه َو َغال ٌ‬
‫هلل ل َْن َي ْغل َ‬
‫{زيادة سنبل‬
‫هلل ل َِم ْن َد َعا َل َغ َاي َة ل َُه فِي ْال َِخر ِة َو ْ ُ‬
‫الولَى‬
‫سنان‪َ :‬ولِكُ ِّل خير بسم اهلل‪ ،‬ولكل شر اعوذ باهلل‪َ ،‬ولِكُ ِّل بدا بسم اهلل }* َسمِ َع ا ُ‬
‫َ‬
‫{زيادة‬
‫هلل َت َن َّز َه ْت ِصفَا ُت ُه*‬
‫هلل َت َق َّد َس ْت ا َْس َما ُئ ُه* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل َجلَّ َب َقا ُئ ُه* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل َجلَّ َث َنا ُئ ُه* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل َجلَّ َج َلل ُُه* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫سنبل سنان و شمس الدين سواسي‪َ :‬ل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫ود بِكُ ِّل‬
‫هلل ُم َح َّم ٌد َر ُسولُ اهللِ* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل ا ََما َن ًة م ِْن عِ ْندِ اهللِ* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل ا ََما ًنا م َِن اهللِ* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫ِيما ًنا بِاهللِ* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل َت َعالَى كِ ْب ِر َيا ُئ ُه* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل ال َْم ْع ُب ُ‬
‫هلل ا َ‬
‫هلل كُ لَّ َي ْو ٍم‬
‫هلل ال ُْم ْنعِ ُم ب َِل ا ِْم ِت َنانٍ * َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫ور بِكُ ِّل ا ِْح َسانٍ * َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫ور بِكُ ِّل ل َِسانٍ * َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫ود بِكُ ِّل َز َمانٍ * َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫َمكَ انٍ * َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل ال َْم ْو ُج ُ‬
‫هلل ال َْم ْشكُ ُ‬
‫هلل ال َْمذْ كُ ُ‬
‫ون*‬
‫ين َول َْو كَ ِر َه الْكَ اف ُِر َ‬
‫هلل َو ب َِع َد ِد َما َي ْخل ُُق* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل ب َِع َد ِد َما َخل ََق ا ُ‬
‫َاس ال َْم َلئِكَ ةِ* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫ُه َو فِي َش ْأنٍ * َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل ب َِع َد ِد َا ْنف ِ‬
‫ين ل َُه ِّ‬
‫الد َ‬
‫هلل َو َل َن ْع ُب ُد ِالَّ ا َِّي ُاه ُم ْخل ِِص َ‬
‫هلل ال َْو ِ‬
‫َّار* َل ِال ََه ِالَّ‬
‫هلل ال َْمل ُ‬
‫ار* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫ار* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫ار* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫هلل ال َْع ِز ُيز ال َْغف ُ‬
‫الس َّت ُ‬
‫اح ُد ا ْل َق َّه ُ‬
‫ِك ال َْج َّب ُ‬
‫هلل ال ُْم َه ْيمِ ُن َّ‬
‫هلل‬
‫ا ُهلل الْكَ ب ُِير ال ُْم َت َعالُ }* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫وت‬
‫يك ل َُه* ل َُه ال ُْمل ُ‬
‫َو ْح َد ُه َل َش ِر َ‬
‫يت ُو ُه َو َح ُّي ال َي ُم ُ‬
‫ْك َو ل َُه ال َْح ْم ُد ُي ْح ِي َو ُيمِ ُ‬
‫‪175‬‬
‫وت‬
‫{في بعص النسخ‪ :‬الَّذِ ي ال َي ُم ُ‬
‫ام }‬
‫َو َل َي َن ُ‬
‫ير* َو ِال َْي ِه ال َْم ِص ُير‬
‫َا َب ًدا َدائ ًِما َص َم ًدا َباق ًِيا ِب َيدِ ِه ال َْخ ْي ُر َو ُه َو َعلَى ُك ِّل َش ْي ٍئ َقدِ ٌ‬
‫َح ْولَ َو َل ق َُّو َة ِالَّ بِا ِ‬
‫هلل الْعلِي الْعظِ يم}‬
‫اؤكَ‬
‫اركَ َو َج َّل َث َن ُ‬
‫َ ِّ َ ِ * َل ُا ْح ِصي َث َن ًاء َعل َْي َك َا ْن َت َك َما َا ْث َن ْي َت َعلَى َن ْفسِ َك َع َّز َج ُ‬
‫الس َم َو ِ‬
‫ض َو َما َب ْي َن ُه َما َو َما‬
‫ات َو َما فِي ْال َْر ِ‬
‫لر ْح َم ُن َعلَى ال َْع ْر ِ‬
‫ش ْ‬
‫اس َت َوى* ل َُه َما فِي َّ‬
‫َو َل ِال ََه َغ ْي ُركَ * َا َّ‬
‫{زيادة في بعض النسخ‪َ :‬ل‬
‫‪Mehmet Cemâl ÖZTÜRK‬‬
‫هلل َل ِال ََه ِالَّ ُه َو ل َُه ْال َْس َم ُاء ال ُْح ْس َنى‬
‫َت ْح َت ال َّث َرى َو ا ِْن َت ْج َه ْر ِباا ْل َق ْولِ َف ِا َّن ُه َي ْعل َُم السِّ َّر َو َا ْخ َفى* َا ُ‬
‫وس الس ََّل ُم‬
‫يم ال َْمل ُ‬
‫يم* ُه َو ا ُ‬
‫وه ِب َها* َص َد َق ا ُ‬
‫هلل ال َْعظِ ِ‬
‫َف ْاد ُع ُ‬
‫ِك ا ْل ُق ُّد ُ‬
‫الر ِح ُ‬
‫الر ْح َم ُن َّ‬
‫هلل الَّذِ ي َل ِال ََه ِالَّ ُه َو َّ‬
‫اق‬
‫الر َّز ُ‬
‫ار ال َْو َّه ُ‬
‫ار ا ْل َق َّه ُ‬
‫ار ال ُْم َتكَ ِّب ُر ال َْخال ُِق ال َْبارِ ُئ ال ُْم َص ِّو ُر ال َْغ َّف ُ‬
‫ال ُْم ْؤم ُِن ال ُْم َه ْيمِ ُن ال َْع ِز ُيز ال َْج َّب ُ‬
‫اب َّ‬
‫يف‬
‫يع ال َْب ِص ُير* َال َْحكَ ُم ال َْع ْدلُ اللَّطِ ُ‬
‫ض ال َْباسِ ُط ال َْحاف ُ‬
‫ِيم ا ْل َقا ِب ُ‬
‫ا ْل َف َّت ُ‬
‫السمِ ُ‬
‫اح ال َْعل ُ‬
‫الراف ُِع ال ُْمعِ ُّذ الْمذِ ُّل َّ‬
‫ِض َّ‬
‫ِيظ ال ُْمق ُ‬
‫ور ال َْعل ُِّي الْكَ ِب ُير ال َْحف ُ‬
‫يب ال َْج ِليلُ ال َْجمِ يلُ‬
‫ور َّ‬
‫ِيط ال َْحسِ ُ‬
‫الشكُ ُ‬
‫يم ال َْغ ُف ُ‬
‫ِيم ال َْعظِ ُ‬
‫ال َْخ ِب ُير ال َْحل ُ‬
‫ورد هذه الكلمة في رواية أبي هريرة}‬
‫يد‬
‫يد ال َْباعِ ُث َّ‬
‫الش ِه ُ‬
‫ود ال َْم ِج ُ‬
‫يم ال َْو ُد ُ‬
‫ِيب ال ُْم ِج ُ‬
‫الرق ُ‬
‫يب ال َْواسِ ُع ال َْحكِ ُ‬
‫الْكَ ِر ُ‬
‫يم َّ‬
‫{ما‬
‫وم‬
‫يد ال ُْم ْح ِصي ال ُْم ْبدِ ُئ ال ُْمعِ ُ‬
‫ِين ال َْول ُِّي ال َْحمِ ُ‬
‫يد ال ُْم ْح ِي ال ُْممِ ُ‬
‫ال َْح ُّق ال َْوكِ يلُ * َا ْل َق ِو ُّي ال َْمت ُ‬
‫يت ال َْح ُّي ا ْل َق ُي ُ‬
‫{في العشاقي‪ :‬الفرد}‬
‫اج ُد ال َْو ِ‬
‫الص َم ُد ا ْل َقاد ُِر ال ُْم ْق َتدِ ُر ال ُْم َق ِّد ُم ال ُْم َؤ ِّخ ُر ْال ََّولُ ْال َِخ ُر‬
‫اح ُد ْال ََح ُد‬
‫اج ُد ال َْم ِ‬
‫ال َْو ِ‬
‫َّ‬
‫{في العشاقي‪ :‬ال ُْم ْنعِ ُم}‬
‫ِك ال ُْمل ِ‬
‫ْك‬
‫اب‬
‫وف َمال ُ‬
‫الر ُؤ ُ‬
‫الظَّ اهِ ُر ال َْباطِ ُن ال َْوال ُِّي ال ُْم َت َعالُ ا ْل ِب ُّر َّ‬
‫الت َّو ُ‬
‫ال ُْم ْن َتق ُِم ال َْع ُف ُّو َّ‬
‫{ال يجد في نسخة العشاقي ورواية أبي هريرة}‬
‫ذُوال َْج َللِ َو ْال ِْك َر ِام* {في العشاقي‪ :‬ا ََّلر ُّب} ال ُْم ْقسِ ُط ال َْجام ُِع ال َْغن ُِّي ال ُْم ْغنِي‬
‫ور* َالَّذِ ي َت َق َّد َس ْت َع ِن ْال َْش َبا ِه‬
‫ال َْمان ُِع َّ‬
‫الرشِ ُ‬
‫ار َّ‬
‫الض ُّ‬
‫يد َّ‬
‫ور ال َْهادِي ال َْبدِ ُ‬
‫الص ُب ُ‬
‫الناف ُِع ال ُّن ُ‬
‫يع ال َْباقِي ال َْوارِ ُث َّ‬
‫وعا ُت ُه*‬
‫ذَا ُت ُه َو َت َن َّز َه ْت َع ْن ُم َش َاب َه ِة ْال َْم َثالِ ِص َفا ُت ُه َو َش ِه َد ْت ِب ُر ُبو ِب َّي ِت ِه َآيا ُت ُه َو َدل َّْت َعلَى َو ْح َدان َِّي ِت ِه َم ْص ُن َ‬
‫َو ِ‬
‫وف ِب َل َغ َاي ٍة‬
‫وف َم ْع ُر ٌ‬
‫وف َو ِب ْال ِْح َسانِ َم ْو ُص ٌ‬
‫ود َل م ِْن عِ َّل ٍة ِباال ُْجو ِد َم ْع ُر ٌ‬
‫اح ٌد َل م ِْن ِق َّلةٍ* َو َم ْو ُج ٌ‬
‫ِيم‪ .‬في العشاقي‪ :‬رؤف رحيم}‬
‫يم ُمق ٌ‬
‫وف ِب َل نِهايةٍ* َاولٌ َقدِ يم {في سنبل سنان‪ :‬كَ ِر ٌ‬
‫ِيم ِب َل‬
‫َو َم ْو ُص ٌ‬
‫َ َ َّ‬
‫يم ُمق ٌ‬
‫ِب َل ا ِْبت َِدا ٍء َو َا ِخ ٌر َك ِر ٌ‬
‫ٌ‬
‫ين {في بعض النسخ‪ :‬الذي الاله اال هو وسع كل شئ علما}* َك َر ًما َو ِحل ًْما‬
‫وب ال ُْمذْ ِن ِب َ‬
‫ِا ْنت َِها ٍء َو َغ َف َر ُذ ُن َ‬
‫ال {في العشاقي‪َ :‬ح ٌّي ب َِح َيا ِت ِه َعال ٌِم بِعِ لْمِ ِه قَاد ٌِر ِب ُق ْد َر ِت ِه َسمِ ٌيع ب َِس ْمعِ ِه َب ِص ٌير ب َِب َص ِر ِه ُم َتكَ ِل ٌّم بِكَ َل ِم ِه ُم ِر ٌيد ِبا َِر َاد ِت ِه َب ٍاق ب َِب َقا ِئهِ}* َالَّذِ ي ل َْم‬
‫َولُطْ ًفا َو َف ْض ً‬
‫ودا}‬
‫{في بعض النسخ‪َ :‬و ُج ً‬
‫الس َماءِ}‬
‫يلِد و لَم يولَد ولَم يكُ ن لَه كفوا احد* لَيس كمِ ث ِل ِه شيئ {في العشاقي‪ :‬فِي ْال َْر ِ‬
‫ض َو َل فِي َّ‬
‫يع‬
‫َ ْ َ ْ ُ ْ َ ْ َ ْ ُ ًُُ ََ ٌ ْ َ َ ْ َْ ٌ‬
‫السمِ ُ‬
‫َو ُه َو َّ‬
‫{في بعض النسخ‪ :‬العليم}‬
‫هلل َت َعالَى‬
‫ال َْب ِص ُير‬
‫الن ِص ُير* ُغ ْف َرا َن َك َر َّب َنا َو ِال َْي َك ال َْم ِص ُير َو َح ْس ُب َنا ا ُ‬
‫* ن ِْع َم ال َْم ْولَى َون ِْع َم َّ‬
‫َو ْح َد ُه َو ن ِْع َم ال َْوكِ يلُ * َو َل َح ْولَ َو َل ُق َّو َة ِالَّ ِبا ِ‬
‫هلل َما َي َش ُاء ِب ُق ْد َر ِت ِه َو َي ْحكُ ُم‬
‫يم* َي ْف َعلُ ا ُ‬
‫هلل ال َْعل ِِّي ال َْعظِ ِ‬
‫يك‬
‫هلل َو ْح َد ُه َل َش ِر َ‬
‫ين* َن ْش َه ُد َا ْن َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫اركَ ا ُ‬
‫َم ُاي ِر ُ‬
‫هلل َر ُّب ال َْعالَمِ َ‬
‫يد ِبعِ َّز ِتهِ* َا َل ل َُه ال َْخل ُْق َو ْال َْم ُر َت َب َ‬
‫ارا ل ُّ‬
‫وب‬
‫ل َُه {في زيادة سنبل سنان‪ :‬اقرارا بربوبيته وتصديقا بوحدانيته} ِال ًَها َعا ِد ً‬
‫ارا َو ِلل ُْع ُي ِ‬
‫ِلذ ُن ِ‬
‫وب َغ َّف ً‬
‫ارا َو َملِكً ا َقاد ًِرا َق َّه ً‬
‫ال َج َّب ً‬
‫ارا {في زيادة العشاقي‪ :‬وخلق الخاليق بقدرته ليال ونهارا} * َو َن ْش َه ُد َا َّن َس ِّي َد َنا {في بعض النسخ‪ :‬وسندنا وموالنا} ُم َح َّم ًد‬
‫َس َّت ً‬
‫السواسي‪ :‬احمدا محمدا محمودا حبيبا محبوبا شاهدا مشهودا} َع ْب ُد ُه ال ُْم ْصطَ َف َىى َو َر ُسول ُُه ال ُْم ْج َت َبى َو َامِي ُن ُه ال ُْم ْق َت َدى‬
‫{في زيادة‬
‫{في بعض‬
‫ِيب ال ُْم ْر َت َضى}‬
‫النسخ‪َ :‬و َحب ُ‬
‫ور ال َْو َرى { في بعض النسخ‪ :‬الهدا} َص ِ‬
‫اب َق ْو َس ْي ِن َا ْو‬
‫س ُّ‬
‫الض َحى َب ْد ُر ُّ‬
‫اح ُب ا ْل َق َ‬
‫الد َجى ُن ُ‬
‫َش ْم ُ‬
‫ِيع َم ْن‬
‫َا ْد َنى* َر ُسولُ ال َّث َقل َْي ِن* َو َن ِب ُّي ال َْح َر َم ْي ِن* َو ا َِم ِ‬
‫ام ا ْلق ِْب َل َت ْي ِن* َو َج ُّد ال َْح َس َن ْي ِن َ‬
‫(و َج ُّد السِّ َّت ْي ِن) َو َشف ُ‬
‫اشمِ ًّيا‬
‫الد َار ْي ِن {في السواسي‪ :‬شفيع المذنبين َو َز ْي َن ال َْم ْش ِرق َْي ِن َوال َْم ْغ ِر َب ْي ِن َو َص ِاح ُب ال ُْج ْم َع ِة َوالْعِ َيد ْي ِن }* َر ُسو ً‬
‫ال َم ِّك ًّيا َم َدن ًِّيا َه َ‬
‫فِي َّ‬
‫ُق َر ْيشِ ًّيا َا ْبطَ ِح ًّيا َك ُرو ِب ًّيا ُر ِ‬
‫وحان ًِّيا َتق ًِّيا َنق ًِّيا َن ِب ًّيا َول ًِّيا َزكِ ًّيا َك ْو َك ًبا ُدرِّ ًّيا َش ْم ًسا ُم ِض ًّيا* َق َم ًرا َق َم ِر ًّيا‬
‫وح ًّيا ُر َ‬
‫‪176‬‬
‫‪Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin Vird-i Settâr’ı‬‬
‫اج ِه َو َا ْو َل ِد ِه‬
‫هلل َت َعالَى َعل َْي ِه َو َعلَى آ ِل ِه َو َا ْص َحا ِب ِه َو َا ْز َو ِ‬
‫ِيرا* َصلَّى ا ُ‬
‫وران ًِّيا َبشِ ًيرا َو َنذِ ًيرا سِ َر ً‬
‫ورا ُن َ‬
‫ُن ً‬
‫اجا ُمن ًّ‬
‫{في سنبل سنان‪َ :‬وذُرِّ َّيا ِت ِه َو َعشِ َير ِتهِ}‬
‫ين م ِْن َب ْعدِ ِه‬
‫ين ال َْم ْهدِ ِّي َ‬
‫ين ال ُْم ْرشِ دِ َ‬
‫الراشِ دِ َ‬
‫َو ُخ َل َفا ِئ ِه َّ‬
‫{في زيادة سنبل سنان والعشاقي‪َ :‬و ُو َز َرا ِئ ِه‬
‫{وفي السواسي‪ :‬وقابل الرفيق}‬
‫الْكَ ا ِملِين فِي عهدِ ِه }‬
‫ِيق‬
‫يق* َوفِي ال َْغارِ‬
‫الز ْندِ ِ‬
‫الشف ِ‬
‫الش ْي ِخ َّ‬
‫وصا ِم ْن ُه ْم َعلَى َّ‬
‫َقات ِِل َو ِّ‬
‫َ َ ْ * ُخ ُص ً‬
‫هلل َت َعالَى َع ُنه*‬
‫الصدِ ِ‬
‫الت ْحق ِ‬
‫ِيق َال ُْم َل َّق ِب ِبال َْعت ِ‬
‫الرف ِ‬
‫ِيق َام ِ‬
‫يق َر ِض َي ا ُ‬
‫ام َعلَى َّ‬
‫ِير ال ُْم ْؤ ِمن َ‬
‫ِين َا ِبي َبكْ ِر ِّ‬
‫ِيق َا ْل َِم ِ‬
‫َّ‬
‫ُث َّم الس ََّل ُم م َِن ال َْمل ِ‬
‫اب‬
‫اب ِالَى َام ِ‬
‫اب ال ُْم َجاوِ رِ ال َْم ْس ِجدِ َوالْمِ ْح َر ِ‬
‫اب َز ْين ْال َْص َح ِ‬
‫ِير ْال ََّو ِ‬
‫ِك ال َْو َّه ِ‬
‫هلل َع ْن ُه*‬
‫اب َام ِ‬
‫ِين ُع َمر ْاب ِن ال َْخطَّ ِ‬
‫اب ال َْمذْ ُكورِ فِي الْكِ َت ِ‬
‫الص َو ِ‬
‫اب َر ِض َي ا ُ‬
‫ِير ال ُْم ْؤ ِمن َ‬
‫َا َّلناطِ ِق ِب ِّ‬
‫االص ْد ِق َو َّ‬
‫الر ْح َم ِن َجام ُِع ا ْل ُق ْرآنِ َص ِ‬
‫ُث َّم الس ََّل ُم م ِْن ال َْمل ِ‬
‫ِيمانِ‬
‫ِك ال َْم َّنانِ ِالَى َام ِ‬
‫ِير ْال ََمانِ َح ِب ِ‬
‫اح ِب ال َْح َيا ِء َو ْال َ‬
‫يب َّ‬
‫هلل َت َعالَى َع ْن ُه* ُث َّم الس ََّل ُم م َِن ال َْمل ِ‬
‫ِك‬
‫لش ِهيدِ على الفرقان َام ِ‬
‫َا َّ‬
‫ِين ُع ْث َمان ْاب ِن َع َّفان َر ِض َي ا ُ‬
‫ِير ال ُْم ْؤ ِمن َ‬
‫الن َب ِو ِّي‬
‫ال َْول ِِّي ِالَى َام ِ‬
‫الن ِب ِّي َقال ُِع َب ِ‬
‫لو ِم َّ‬
‫ِير ال َْو ِص ِّي ْاب ِن َع ِّم َّ‬
‫اب ال َْخ ْي َب ِر ِّي َز ْو ِج فَاطِ َم َة َّ‬
‫الز ْه َرى َوارِ ِث ُع ُ‬
‫هلل َو ْج َه ُه* ُث َّم‬
‫َام ِ‬
‫هلل َع ْن ُه َو َك َّر َم ا ُ‬
‫الس ِح ِّي ال َْوف ِِّي َر ِض َي ا ُ‬
‫ِير ال ُْم ْؤ ِمن َ‬
‫الر ِض ِّي َّ‬
‫ِين َح ْض َر ِت َعل ِِّي ال ُْم ْر َت َضى َّ‬
‫{ في زيادة سنبل سنان‪ :‬ا ْلف ِ‬
‫َاضل َْي ِن الْكَ ا ِمل َْي ِن‪.‬‬
‫ُوم ْين ال َْم ْق ُبول َْي ِن‬
‫يد ْي ِن َّ‬
‫الش ِه َ‬
‫السعِ َ‬
‫يد ْي ِن ال َْمظْ ل َ‬
‫الس ََّل ُم َعلَى ا َِم َام ْي ِن ال ُْه َم َام ْي ِن َّ‬
‫الش ْم َس ْي ِن ا ْل َق َم َر ْي ِن ال َْب ْد َر ْي ِن الحسيبين النسيبين ِباا ْل َق َضا ِء‬
‫في العشاقي‪ :‬ال َْعا ِمل َْي ِن ال َْعا ِقل َْي ِن ال َْم ْر ُح َوم ْي ِن ال َْم ْغف َُور ْي ِن ال َْم ْق ُتول َْي ِن‪َّ }.‬‬
‫ِين َا ِبي ُم َح َّمدٍ‬
‫الر ِ‬
‫الصا ِب َر ْي ِن {في بعض النسخ‪ :‬سيد شبان اهل الجنة و قرة اعين اهل اسنة‪َ }.‬ام ِ‬
‫ِير ال ُْم ْؤ ِمن َ‬
‫اض َي ْي ِن َو َعلَى ال َْب َل ِء َّ‬
‫َّ‬
‫ال َْح َس ِن َو َا ِبي َع ْبدِ ا ِ‬
‫اع ْي ِن‬
‫الس َل ْم َعلَى َع َّم ْي ِه ال ُْمكْ َّر َم ْي ِن َّ‬
‫هلل ال ُْح َس ْي ِن َر ِض َى ا ُ‬
‫الش َج َ‬
‫هلل َع ْن ُه َما* ُث َّم ّ‬
‫{وفي زيادة‬
‫هلل َت َعالَى َع ْن ُه َما‬
‫اس َر ِض َي ا ُ‬
‫ال ُْم َعظَّ َم ْي ِن ال ُْم ْح َت َر َم ْي ِن {وفي نسخة‪ :‬ال َْم ْح ُم َود ْي ِن عِ ْن َد ا ِهلل َو َّالن ِاس} ال َْح ْم َز َة َو ال َْع َّب ِ‬
‫الس َل ْم َعلَى تمام العشرة المبشرة الذى بايعوا نبينا تحت الشجرة}‬
‫العشاقي‪ :‬ث َُّم ّ‬
‫الص َح َاب ِة م َِن ال ُْم َه ِ‬
‫ين َو ْ َ‬
‫ال ْن َصارِ‬
‫اج ِر َ‬
‫يع َّ‬
‫* َو َعلَى َجمِ ِ‬
‫ان ا ِ‬
‫ِيما َو َعظَّ َم‬
‫ين ْال َْخ َيارِ َو ْال َْب َرارِ * رِ ْض َو ُ‬
‫َو َّ‬
‫هلل َت َعالَى َعل َْي ِه ْم َو َعل َْي َنا َا ْج َمعِ َ‬
‫ين ال َْعا ِبدِ َ‬
‫التا ِبعِ َ‬
‫ين َو َسل ََّم َت ْسل ً‬
‫الن ْش ِر َوا ْل َق َرارِ *اخفا ايله اوقيه‬
‫ِيرا* ِالَى َي ْو ِم ال َْح ْش ِر َو َّ‬
‫َت ْعظِ ً‬
‫ِيرا َكث ً‬
‫يما َو َح ْم ًدا َكث ً‬
‫ِك*‬
‫او َنت َ‬
‫ُوب َنا ِب َم َح َّبت َ‬
‫ِك* َو َب َواطِ َن َنا ِب َم ْع ِر َفت َ‬
‫َالل َُّه َّم َز ِّي ْن ظَ َواهِ َر َنا ِب ِخ ْد َمت َ‬
‫ِك* َو َا ْر َو َ‬
‫اح َنا ِب ُم َع َ‬
‫ِك* َو ُقل َ‬
‫ورا* َوفِي ل َِسانِي‬
‫اه َدت َ‬
‫َو َا ْس َر َار َنا ِب ُم َش َ‬
‫ِك* َالل َُّه َّم ْ‬
‫ورا* َوفِي َب َص ِري ُن ً‬
‫ورا* َوفِي َس ْمعِ ي ُن ً‬
‫اج َع ْل فِي َق ْل ِبي ُن ً‬
‫ورا*‬
‫ور َ‬
‫ور َ‬
‫ا*و َخ ْلفِي ُن ً‬
‫ورا* َو َا َمامِي ُن ً‬
‫ورا* َو َت ْحتِي ُن ً‬
‫ورا* َو َف ْوقِي ُن ً‬
‫ا*و َع ْن شِ َمالِي ُن ً‬
‫ورا* َو َع ْن َيمِ ينِي ُن ً‬
‫ُن ً‬
‫ورا {في العشاقي‪َ :‬يا ُن ًورا اَل ُّن ُور يا نور االنوار} جهرا اوقيه‬
‫ورا َو ْ‬
‫َو ْ‬
‫اج َع ْلنِي ُن ً‬
‫اج َع ْل لِي ُن ً‬
‫َا ُعو ُذ ِبا ِ‬
‫يم‬
‫هلل م َِن َّ‬
‫الر ِج ِ‬
‫الش ْيطَ انِ َّ‬
‫ِب ْس ِم ا ِ‬
‫يم‬
‫الر ِح ِ‬
‫الر ْح َم ِن َّ‬
‫هلل َّ‬
‫اش ِ‬
‫هلل ُم َح َّم ٌد َر ُسولُ‬
‫اس َت ِج ْب ُد َعا َنا َو ْ‬
‫ف َم ْر َضا َنا َو ْار َح ْم َم ْو َتا َنا َو ُت ْب َعلَى َا ْح َيا َنا* َل ِال ََه ِالَّ ا ُ‬
‫َال َّل ُه َّم ْ‬
‫‪177‬‬
‫‪Mehmet Cemâl ÖZTÜRK‬‬
‫هلل َح ًّقا* َو َص ِّل َعلَى ُك ِّل َن ِب ٍّي َو َول ٍِّي َو َمل ٍ‬
‫ا ِ‬
‫يع َما َك ِر َه‬
‫هلل َا ْس َت ْغف ُِر ا َ‬
‫هلل َا ْس َت ْغف ُِر ا َ‬
‫ِك* َا ْس َت ْغف ُِر ا َ‬
‫هلل* م ِْن َجمِ ِ‬
‫هلل (‪ ٣٣‬دفعه)* َال َْح ْم ُد ِ َّ ِ‬
‫ان ا ِ‬
‫هلل‬
‫وب ِال َْيهِ* ُس ْب َح َ‬
‫ل (‪ ٣٣‬دفعه)* َا ُ‬
‫ا ُ‬
‫هلل َق ْو ًل َوف ِْع ًل َو َخاطِ ًرا َو َناظِ ًرا َو َا ُت ُ‬
‫ان ا ِ‬
‫َا ْك َب ُر (‪ ٣٣‬دفعه) َك ِب ًيرا* َوال َْح ُم ُد ِ َّ ِ‬
‫هلل َملِكً ا‬
‫ِيرا َف ُس ْب َح َ‬
‫هلل َو ِب َح ْمدِ ِه ُبكْ َر ًة َو َا ِص ًيل* َو َت َعالَى ا ُ‬
‫ل َح ْم ًدا َكث ً‬
‫يما َقدِ ًيرا َل َح ْولَ َو َل ُق َّو َة ِالَّ ِبا ِ‬
‫ف‬
‫يم* َو ْاع ُ‬
‫ارا ُسلْطَ ا ًنا َم ْع ُب ً‬
‫هلل ال َْعل ِِّي ال َْعظِ ِ‬
‫ارا َس َّت ً‬
‫ارا َق َّه ً‬
‫ارا َغ َّف ً‬
‫َج َّب ً‬
‫ودا َقدِ ً‬
‫الر ِ‬
‫ين*‬
‫يم* ِب َر ْح َمت َ‬
‫احمِ َ‬
‫يم* َو ْاغف ِْر َل َنا ُذ ُن َ‬
‫وب َنا َيا َر ْح َم ُن َيا َر ِح ُ‬
‫َع َّنا َيا َك ِر ُ‬
‫ِك َيا َا ْر َح َم َّ‬
‫‪178‬‬
Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız
Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi
Turgay ŞAFAK*
Fars edebiyâtının önemli şâirlerinden biri olan Hâfız-ı Şîrâzî’nin divanı
Osmanlı toplumunda yaygın bir şekilde okunmuş, çoğaltılmış ve şerhedilmiştir. Yapılan şerhlerden bazıları bütün divanı kapsarken bir kısmı tek bir
gazelden oluşmakta diğer bir kısmı ise sadece bir beyitten meydana gelmektedir. Hâfız divanının ilk şerhleri XVI. yüzyılda Şem’î ve Sürûrî tarafından
yapılmıştır. Yine aynı yüzyılda Sûdî Bosnevî yaptığı şerhte kendisinden önce
yapılan Surûrî ve Şem’î’nin şerhlerini eleştirmiştir. Hâfız’a dair yapılan herhangi bir çalışmada ilk akla gelen kaynak şüphesiz ki Sûdî’nin bu şerhidir.
Bu eser şemsi 1342 (1963) senesinde İsmet Settârzâde tarafından Farsça’ya
tercüme edilerek Tahran’da basılmıştır. Önemli bir diğer şerh ise XIX. yüzyılda Konyalı Mehmed Vehbî Efendi tarafından hazırlanmış olan şerhtir.
Hâfız’ın bazı beyitleri ve gazelleri için de şerhler kaleme alınmıştır. Bunlar
arasında Celaleddîn Devvânî’nin Hâfız’ın beyti ve bir gazeli için Farsça yazdığı şerhi ve yine aynı beyit için İbn Kemal Paşa’nın yazmış olduğu şerhi ve
Derviş Abdülkādir tarafından Galebe-i Sultân-ı Aşk adıyla hazırlanmış olan
bir gazel üzerine yazılmış şerhi sayabiliriz. Şerhler dışında Hâfız divanının
manzum tercümesi ve divana yazılmış bir tahmis de mevcuttur. XVI. yüzyıl
şâirlerinden biri olan İbrahim Cevrî Çelebi’nin Hâfız divanının ilk gazeline
yazmış olduğu tasavvufî şerhi de Osmanlı coğrafyasında Hâfız şerhleri arasında sayabiliriz. Eser “Terceme-i Ahvâl-ı Hâce Hâfız-ı Şîrâzî” adıyla 1286
senesinde Mekteb-i Tıbbiye-i Şâhâne Matbaası’nda tabedilmiştir.1
* Dr., Öğr. Gör., İstanbul Medeniyet Üniversitesi (turgaysafak@yahoo.com)
1 Bk. M. Talha Ayar, Hâfız-ı Şîrâzî’nin Bazı Gazellerine Şerh Tekniği Açısından Sûdî ve Konevî’nin
Yaklaşım Tarzları, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi, İstanbul 2007;
Celâleddîn Devvânî, Nakd-i Niyazi der şerh-i du beyt ve yek gazel ez hace Hâfız Şîrâzî, haz. Hüseyin Muallim, Tahrân: İntişârât-ı Emir Kebir, 1373 h.ş.; İ. Kolunsağ, Derviş Hâfız Abdülkādir
Galebe-i Sultan-ı Aşk (Metin-inceleme), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Kültür
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2012; M. Emin Yümnî, Kitab-ı Cezbe-i Aşk:
Tahmis-i Yümni ber Dîvân-ı Hâfız-ı Şîrâzî, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1337.
Turgay ŞAFAK
Bu çalışmamızda Beyazıt Devlet Kütüphanesinde bulunan Muhammed
b. Rıdvan er-Rûmî adlı bir kişi tarafından Hâfız’ın bir beyti için Farsça olarak yazılmış olan şerhin metninin neşrini gerçekleştireceğiz. Yapmış olduğumuz araştırmalarda şârihin hayatına dair herhangi bir bilgiye rastlamadık. Şârihin künyesinde Rûmî nisbesinin yer alması bir süre Anadolu’da
yaşadıktan sonra başka bir yerde yaşadığını akla getirmektedir. Şerh metninde âyetlerin ve Arapça ibarelerin sıklıkla kullanılması ulemâdan olma
ihtimalini düşündürmektedir.
Şârih eseri niçin kaleme aldığını şerhin girişinde şöyle anlatmaktadır:
Rıdvan er-Rûmî’nin de bulunduğu bir dost meclisinde, birisi ayağa kalkarak Hâfız’ın
‫گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند‬
ِ
‫دوش دیدم مالیک درِ میخانه زدند‬
“Dün gece meleklerin meyhane kapısını çaldıklarını ve Âdemin çamurunu
yoğurarak ölçeğe vurduğunu gördüm.” beytinin anlamını sorar ve bu beyti
anlayabilmek için pek çok mecliste işin ehline sorduğunu, yazılan risaleleri
okuduğunu ancak kendisini ikna edecek bir açıklama bulamadığını söyler.
Mecliste bulunanlar sırasıyla bu beyit hakkındaki mülahaza ve düşüncelerini dermeyan ederler. Ancak soruyu soran kişi hala tatmin edici bir cevap alamamıştır. Şârihimiz Rıdvan er-Rûmî de muhtasar bir şekilde kendi görüşlerini ifade eder. Aldığı cevabı çok beğenen şahıs şârihimizden bu muhtasar
açıklamanın biraz daha genişletmesini ister. Meclis dağılıp eve döndüğü zaman ansızın bir ilahi ilham ile yapmış olduğu açıklamaları yazma isteği uyanır. Sabah olduğunda yazdıklarını o soru soran şahsa gösterir. Şârihimizi
tebrik eder ve kalbinde tecellî eden manalar bizi teselli etti diyerek teşekkür
eder. Şârihimiz beyti şerhederken kelimelerin lafız anlamlarını bazen Arapça ve Türkçe manalarını verdikten sonra tasavvufta hangi anlamlara geldiği
üzerine yoğunlaşmaktadır. Şerh yaparken Mevlânâ, İbn Fârız, Şah Nimetullah Velî ve Molla Câmî gibi başka şâirlerin şiirlerine de yer vermiştir.
Eserin yazması Beyazıt Devlet Kütüphanesinde Veliyyüddin Efendi bölümünde 1817 demirbaş numarada bulunmaktadır. Eserin Osman Ergin
tarafından istinsah edilen bir kopyası Atatürk Kitaplığında da mevcuttur.
Eserin içinde bulunduğu mecmua 285 varaktan oluşmaktadır. Mecmuada
yer alan eserlerin çoğunluğu Arapça ve Farsça tasavvufî eserlerdir. Rıdvan
b. Muhammed er-Rûmî’nin elimizdeki eseri mecmuanın 260a-262b sayfaları arasında yer almaktadır.
180
‫‪Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi‬‬
‫شرح بیت حافظ شیرازی‬
‫[‪279‬آ]‬
‫بسم اهلل الرحمن الرحیم‬
‫صبحان الملک السجود والحمدهلل العلی الموجود وال اله اال هو المعبود والمقصود الذی کان‬
‫سیدنا صاحب المقام المحمود المودود‬
‫والصلوة‬
‫فی عین الشهود شاهدا ومشهود‬
‫ّ‬
‫ّ‬
‫والسالم علی ّ‬
‫عنداهلل الودود وعلی آله واصحابه ممدودا الی یوم الموعود وبعد‪:‬‬
‫چنین می گوید فقیر و حقیر کثیر التقصیر رضوان بن محمد الرومی عفی عنهما که شبی در‬
‫انجمن روشن با تنی چند از اهل سخن از هر فن سخن اتفاق مصاحبتی افتاد‪ .‬یکی از آن میان‬
‫برخاست و از یاران چنان درخواست کرد و گفت در معنی این مطلع‬
‫دوش دیدم که مالیک در میخانه زدند‬
‫گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند‬
‫ِ‬
‫سره طلوع‬
‫که جیب مطالع لسان الغیب شیر مردان سربازی اعنی موالنا حافظ شیرازی ّ‬
‫قدس ّ‬
‫یافته است واله و حیران و سرگشته و سرگردانم‪ .‬اگر چه در مجالس ارباب معرفت و محافل‬
‫اصحاب فضیلت بسیار معانی که گفته اند شنیده ام و رسایلی که نوشته اند دیده ام‪ .‬اما مرا به این‬
‫گفت وگو چنین جستوجو آن مقدار قناعت حاصل و مذاقم را چندان چاشنی و لذت واصل نگشت‬
‫که قلق قلب پر اضطراب تمکین و تعطش دل پرسوز و تاب تسکین یابد‪.‬‬
‫حالی آن مرد هنری از سردرد سری این کالم به اهتمام به انجام و اتمام رسانید یاران که از هر‬
‫طرف همچون صدف گوش بوده اند جابه جا همچون دریا جوش و خروش نمودند و هر یکی معنی‬
‫در ناسفته سفتند و درمیان یکایک گفتند‪ ،‬آن مرد همچنان قناعت نکرد‪ .‬این بندۀ فقیر نیز معنی‬
‫چون ّ‬
‫مختصر که به خاطر فاتر آمده بود در دم بر وی عرضه کردم‪.‬‬
‫گفت‪ :‬این معنی اجمالی و مفهوم باریک و خیالی از وجه خالی نیست لکن تحقیق و تفصیل و‬
‫تدقیق و تکمیل کردن می باید شاید که مرا ازین معنی قناعت آید‪ .‬پس از طرح مجلس این مستمد‬
‫سره متوجه و عجز و‬
‫بی مایه و مفلس چو به خانه در آمدم زمانی متفکر و به روحانیت ناظم قدس ّ‬
‫قصور خود را متذکر شدم ناگاه از جناب اله بی اشتباه و بارگاه آن پادشاه به خاطر این پرگناه و آلودۀ‬
‫خاک راه بعضی از تحقیقات معانی و تدقیقات بیانی ملهم و در دل پرغم محکم و مدغم و برخی از‬
‫‪181‬‬
‫‪Turgay ŞAFAK‬‬
‫مترصد و‬
‫نکات لطیفه و مقدمات شریفه منضم گشت‪ .‬بامدادان بران نکته دان عرضه داشتم و دل‬
‫ّ‬
‫خاطر مترقب را به قبولش بگماشتم‪ .‬دیدم که همان تبسم کنان و خنده زنان مرا گفت‪:‬‬
‫احسمت المعنی کما قلت انت‪ ،‬روی معنی در آیینۀ سویدای تو کماکان تجلی و مرا تمام‬
‫احسنت‬
‫َ‬
‫َ‬
‫تسلی کرد‪ .‬انشااهلل مراد ناظم نیز این معنیست غیر نیست‪ .‬چون آن سخنور و هنرپرور چنین فرمود‬
‫تسلی او روی نمود‪ .‬امیدواری این بنده آنست که این معنی فرخنده در نزد شریف‬
‫مرا نیز عکس‬
‫ِ‬
‫بیننده و شنونده و خواننده نیز خوش آینده شود‪ .‬سبب تحریر این بود که تقریر شده بود‪.‬‬
‫اهلل علی ما تقول شهید و انه بعباده لخبیر بصیر نعم المولی ونعم النصیر‪.‬‬
‫دوش‪ :‬مخفف است از دی شب که مرکب باشد از لفظدی که در لغت عرب او را امس گویند‬
‫رکی دون کیجه‪ .‬و مراد از آن یا آن‬
‫و از لفظ شب [‪279‬ب] که او را عرب لیل گویند یقال له بال ّت ّ‬
‫مرتبه ایست که حقایق موجودات را در آن مرتبه از حقیقت اندراج و اندرماج در غیب هویت ذات‬
‫مقدسه از یکدیگر امتیاز نیست‪ .‬اصال ال عین ًا وال علم ًا که آن مرتبه را غیب اول و‬
‫از حضرت ذات ّ‬
‫ذاتیه می گویند و یا مراد آن مرتبه ایست که در آن مرتبه‬
‫تعین اول و حقایق را در آن مرتبه شئونات ّ‬
‫ّ‬
‫حقایق را از ذات مقدسه و از یکدگر امتیاز عینی نیست‪ .‬اما امتیاز علمی هست آن مرتبه را غیب‬
‫تعین ثانی و حقایق را در آن مرتبه اعیان ثابته می خوانند و آن مرتبه عبارت از علم ازلی‬
‫ثانی و ّ‬
‫الهیست‪ .‬این دو مرتبه مرتبۀ عدم است و چون حقایق درین دو مرتبه باعتبار انتفا ِء وجود خارجی‬
‫هنوز در ظلمت عدم اند‪ .‬پس این دو مرتبه از جهت ظلمت نیستی با شب مناستبی دارد و لهذا از آن‬
‫دو مرتبه به دوش تعبیر کرد که مشایخ او را شب عدم و شب ازل و دی شب گویند‪ .‬بعد از آن سه‬
‫مرتبۀ دیگر هست که مراتب وجودست‪ .‬او را مشایخ سه روز گویند‪ .‬یکی آنست که چون حضرت‬
‫ازلی خود ارواح را که مظاهر حقایق اند بیافرید و حقایق را از مرتبۀ‬
‫حق جل و عال به مقتضای علم ِ‬
‫بربکمارواح‬
‫علم به مرتبۀ وجود آورد و جمال جمیل خود را به ارواح عرضه کرد و فرمود که‬
‫ُ‬
‫الست ّ‬
‫بلی گفتند‪ .‬این مرتبه را روز الست و دی روز گویند‪ .‬دوم آنست که چون حضرت حق جلّ ذکره این‬
‫محبوبیت خود ارواح را که ُع ّشاق آن جمالند از آن‬
‫عالم اشباح کثیفه را بیافرید و به مقتضای شیوۀ‬
‫ّ‬
‫عالم جانان به این عالم هجران بفرستاد‪ .‬این مرتبه را امروز گویند‪ .‬سوم آنست که محبوب حقیقی‬
‫باز ازین غربت به آن عالم وصلت ُع ّشاق را ببرد آن مرتبه را فردا و روز آخر گویند‪.‬‬
‫پس مراد از دوش یا مرتبۀ اولی یا مرتبۀ ثانیه بوده باشد‪ .‬اما مرتبۀ ثانیه بودن َاولی است که مرتبۀ‬
‫اعیان ثابته است‪ .‬زیرا چون در مرتبۀ ثانیه حقایق را از یکدیگر امتیاز علمیست پس اشارت شیخ ناظم‬
‫سره به نفس خود به عبارت دیدم مناسب باشد‪.‬‬
‫ّ‬
‫قدس ّ‬
‫‪182‬‬
‫‪Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi‬‬
‫مقدم شد‬
‫مقدم بود الجرم مرتبۀ شب نیز بر مرتبۀ روز ّ‬
‫نکته‪ :‬و چون مرتبۀ عدم بر مرتبۀ وجود ّ‬
‫شب ازل به روز ازل و در عبارت دوش به طریقۀ‬
‫مقدم است چنانکه ِ‬
‫ازین سبب شب هر روز بر وی ّ‬
‫ذکر محل و ارادۀ حال دو مرتبۀ مجاز هست زیرا ذکر شب و ارادۀ واقعه کرد و پوشیده نیست که‬
‫شب محل خواب و خواب نیز محلّ واقعه است‪.‬‬
‫پس مراد از دوش خواب شده باشد و از خواب نیز واقعه الجرم در دو مرتبه مجاز شده بود‪.‬‬
‫نکته‪ :‬و در لسان ترکی که از واقعه به لفظ دوش تعبیر کنند که غلط است از لفظ دوش هم از‬
‫طریقه است‪ .‬پس خالصۀ معنی این بود که در آن شب ازل در خواب عدم واقعهای دیدم که اینست‪.‬‬
‫مالیک‪ :‬مراد از مالیک اسماء الهیه است‪.‬‬
‫محبتست که عبارت است از میل خواه آن میل از جناب‬
‫ِ‬
‫در میخانه زدند‪ :‬اول بدانکه مراد از می ّ‬
‫حضرت حق به جانب بنده باشد خواه از جانب بنده به جناب حضرت حق و خواه از جانب بنده به‬
‫جانب بنده‪ .‬چنانکه گفته اند‪:‬‬
‫نظم‬
‫خلق عالم تا ابد‬
‫میل جلمه ِ‬
‫گر شناسند وگر نی سوی تست‬
‫جز ترا چون دوست نتوان داشتن‬
‫دوستی دیگران بر بوی تست‬
‫‪2‬‬
‫فحوایکنت کنز ًا مخفی ًا فاحببت ان ُاعرفخواست و میلی‬
‫[‪280‬آ] چون حضرت حق جلّ ذکره بر‬
‫ُ‬
‫داشت که عالم را که مظاهر اسماء و صفات اوست پیدا کند و جمال جمیل خود را در مرایای اسماء‬
‫و صفات تماشا کند چنانکه محبوبی حسن و جمال خود را داند لکن خواهد که آیینه ای در دست‬
‫بگیرد و جمال خود را در آن آیینه تماشا کند‪ .‬چنانکه گفته اند‪:‬‬
‫بیت‬
‫حسن خود را در رخ خوبان چو پیدا کرده ای‬
‫پس به چشم عاشقان آنرا تماشا کرده ای‬
‫‪183‬‬
‫‪3‬‬
‫‪ 2‬دیوان عطار‪ ،‬فریدالدین محمد بن ابی بکر ابراهیم نیشابوری عطار‪ ،‬به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر‪ ،‬تهران مؤسسۀ انتشارات نگاه‬
‫‪ 3‬کشکول شیخ بهایی‪ ،‬به اهتمام محمد قسیم مردوخی‪ ،‬تهران‬
‫‪Turgay ŞAFAK‬‬
‫محبتهاست‬
‫پس مراد از میخانه آن مرتبۀ میل است در ذات یگانه که سرچشمۀ جمیع میلها و ّ‬
‫چنانکه جمالش سرچشمۀ جمیع حسنها و جمالهاست‪.‬‬
‫و مراد از در میخانه درگاه حق جلّ و عال و مراد از زدن مالیک درِ میخانه را عبارتست از تقاضی‬
‫اسماء مظاهر خود را از جناب خدا جلّ و عال که آن تقاضی در ایشان از خود بوده باشد و به جل و‬
‫بت نه آنکه آن تقاضی در ایشان از خود‬
‫احب ُ‬
‫عال مقدم شود بلکه از میل حق پیدا شده است بر وفق َف َ‬
‫مقدم است‬
‫مقدم شود‪ .‬بلکه میل حضرت حق از تقاضی ایشان ّ‬
‫بوده باشد‪ .‬و نه میل حق جلّ و عال ّ‬
‫بت آنست‪ :‬میل حق جلّ ذکره بالذات از ذات خود باشد نه از تقاضی اسمآ لکن‬
‫احب ُ‬
‫زیرا مقتضای َف َ‬
‫خواست که تقاضی اسما را به ایجاد عالم سبب سازد ال جرم در اسما تقاضی پیدا شد این نیز هم‬
‫از میل حق است اگر سوآل کنی که ایشان میل حق را می طلبند به ایجاد مظاهر خویش‪ .‬پس اگر در‬
‫حالت طلب ایشان میل حق موجود باشد تحصیل حاصل شود و اگر موجود نباشد طلب ایشان بر‬
‫مقدم شود؟ جواب اینست که مطلوب ایشان نفس میل نیست بلکه مقتضای آن میل که ایجاد‬
‫میل حق ّ‬
‫خلقست پس میل حق به ایجاد مظاهر ایشان در آن حالت موجودست لکن هنوز ایجاد نکرده است‪.‬‬
‫پس ایشان ایجاد را تقاضی کردند‪ .‬بعد از آن حضرت خدا ایجاد عالم را آغاز و آوازۀ ُکن را ساز‬
‫کرد یا جواب اینست که مراد ایشان نفس میل حق است زیرا مراد از آمدن به میخانه و زدن درِ او می‬
‫است که عبارت از میل است پس مراد ایشان نفس میل است لکن ایشان ندانستند که میل حق بوده‬
‫است و تقاضای ایشان از آن میل پیدا شده است ازین سبب میل را طلب کردند و در بعضی کتب‬
‫معتبره مسطور است که چون از میل حق جلّ وعال اسمآ را تقاضی پیدا آمد پس اسماء جمع ًا جمع‬
‫شدند و به پیش اسم مرید آمدند و گفتند ما مظاهر اقتضا می کنیم احوال ما را به جناب حضرت ذات‬
‫عرضه بکن تا مظاهر ما را در وجود آورد‪ .‬اسم مرید گفت که این مصلحت در شأن من نیست بلکه‬
‫این در شأن اسم قادرست به پیش او بروید‪ .‬پس به پیش او رفتند و او را نیز همچنین گفتند او نیز‬
‫رب می کنند به پیش او بروید‪ .‬چون به‬
‫گفت که این مصلحت مصلحت من نیست بلکه این را اسم ّ‬
‫رب گفت باشید که تا به جناب حضرت ذات‬
‫رب آمدند و از احوال خویش خبر دادند اسم ّ‬
‫پیش اسم ّ‬
‫رب در جناب حضرت تو‬
‫رب یا ّ‬
‫احوال شما را عرضه کنم‪ .‬پس به جناب حضرت آمد و گفت یا ّ‬
‫چیزی مخفی و پوشیده نیست می دانی از جناب تو اسماء مظاهر اقتضا می کنند باقی فرمان تراست‪.‬‬
‫پس [‪280‬ب] از آن حضرت ذات جلّ ذکره حقایق موجودات را که در مرتبۀ علم ازلی‬
‫مسماست به اعیان ثابته که هر یکی مظهر اسمیست از اسمآ‪ ،‬از مرتبۀ علم که عالم الهوت است به‬
‫ّ‬
‫مجرده است و او را عالم جبروت گویند‪ .‬پس از آن به مرتبۀ عالم‬
‫مرتبۀ وجود آورد که عالم ارواح ّ‬
‫‪184‬‬
‫‪Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi‬‬
‫ملکوت آورد که محلّ اکتساء اشباح لطیفه است‪ .‬پس ازان بمرتبۀ عالم مثال آورد که برزخ است در‬
‫میان عالم غیب و شهادت‪ .‬پس از آن به مرتبۀ عالم ناسوت آورد که این عالم ُملک و شهادت است‪.‬‬
‫پس هر موجودی که به این عالم آمده است از آنجا آمده است و باز رجوع به آنجا می کند الجرم‬
‫هر اسمی از اسماء چیزی را که اقتضا می کند آن شخصی که درین عالم شهادت مظهر آن اسم شده‬
‫اشباح کثیفه که ابدان خاکیست ظلّ ارواح اند‬
‫است آن چیز را به وجود آورد و کار می کند زیرا این‬
‫ِ‬
‫و ارواح ظلّ اعیان ثابته و اعیان ثابته ظلّ اسماء و اسماء ظالالت ذات مقدسه اند چنانکه گفته اند‪.‬‬
‫مثنوی‬
‫ظلّ ارواحند اشباح همه‬
‫ظلّ اعیانند ارواح همه‬
‫باز اعیان ظل اسماء حق اند‬
‫گرچه اسماء ظلّ ذات مطلقند‬
‫‪4‬‬
‫گل آدم بسرشتند‪ :‬یعنی مالیک که اسماء اند در ایجاد ابدان مظاهر خود به تأثیرات خویش تدبیر‬
‫ِ‬
‫و تصرف کردند باذن اهلل تعالی چنانکه بعضی از بزرگان گفته اند که از مردان خدا کسانی هستند که‬
‫تصرف ابدان خود بوده اند باذن اهلل تعالی‪ .‬چنانکه‬
‫پیش از آمدن ارواح ایشان به عالم ابدان در تدبیر و ّ‬
‫سره به این معنی اشارت کرده می فرماید‪:‬‬
‫موالنا قدس اهلل ّ‬
‫بیت‬
‫باده از ما مست شد نی ما از او‬
‫قالب از ما هست شد نی ما از او‬
‫‪5‬‬
‫به موجب شرف المکان بالمکین وجود قالب از ماست‪.‬‬
‫ما چو زنبوریم و قالبها چو موم‬
‫خانه خانه کرده قالب را چو موم‬
‫‪6‬‬
‫چنانکه زنبور موم را خانه خانه می کند و به انگبین پر سازد ما نیز همچنان تن را به علم و‬
‫معرفت و نور عبادت پر می کنیم‪.‬‬
‫‪185‬‬
‫‪ 4‬دیوان‪ ،‬شاه نعمت اهلل ولی‪ ،‬با مقدمه سعید نفیسی‪ ،‬موسسه آگه‪ ،‬تهران‪ ،‬ص‪559 .‬‬
‫‪ 5‬مثنوی معنوی‪ ،‬موالنا جالل الدین محمد بلخی رومی‪ ،‬به اهتمام توفیق سبحانی‪،‬انتشارات روزنه‪ ،‬ص‪75 .‬‬
‫‪ 6‬همان‬
‫‪Turgay ŞAFAK‬‬
‫تصرفات و تدبیرات در حقیقت از حضرت حق و ذات مطلق است اما از‬
‫اگر چه این تأثیرات و ّ‬
‫مراتب مظاهر و صور به وسایط ایشان در عالم ابدان ظهور و صدور می یابد‪.‬‬
‫محبتست و لفظ زدن شاید که درینجا به‬
‫و به پیمانه زدند‪ :‬مراد از پیمانه قلب است که محلّ می ّ‬
‫معنی کردن و ساختن باشد چنانکه گویند فالن کس در فالن جا بنا زد یعنی بنا ساخت‪ .7‬بر آن تقدیر‬
‫که باز آید باشد‪ .‬یعنی گل آدم را بسرشتند و پیمانه کردند و ساختند و شاید که به معنی پیمودن باشد‬
‫بر آن تقدیر که باز آید نباشد‪ .‬یعنی گل آدم را به پیمانۀ محبت پیمودند‪ .‬پس آن گل پیمانۀ محبت را‬
‫محبت هیچ نقصانی نیست و شاید که به معنی‬
‫راست آمد‪ .‬یعنی در استعداد او به محلّ است ِ‬
‫می ّ‬
‫اندودن باشد یعنی گل آدم را به پیمانۀ محبت بیندودند‪ .‬یعنی طلی کردند‪.‬‬
‫ربانی که انسان عبارت‬
‫نکته‪ :‬بدانکه قلب و روح و عقل و نفس این چهار یک جوهرست لطیف ّ‬
‫از آن است به اعتبارات چهار اسم نهاده اند و آن شکل صنوبری که در جسد بوده است قلب نیست‬
‫زجاج و‬
‫بلکه محلّ قلب است و این مخفی و پوشیده نیست که اشیاء صافی و ش ّفاف را همچون ّ‬
‫بلّور چون می خواهند که مرآتی سازند هر چند که به پشت او چیزی کثیف نیندویند عکوس صور‬
‫اشیاء درو منطبع و هویدا نشود همچون مالیک که در مرتبۀ اشباح لطیفه مانده اند و به مرتبۀ اشباح‬
‫جامعیت خالی[‪281‬آ]‬
‫کثیفه نرسیده اند و اکتساء اجسام کثیفه نگرداند ال جرم از مرتبۀ مرآتیت و‬
‫ّ‬
‫مانده اند و چون انسان که آدم خاکیست به این مرتبه رسیده است و اکتساء جسم کثیف کرده یعنی‬
‫ظاهر قلب که انسان ازآن عبارت است‪ .‬جوهریست که ربانی چنانکه اشارت رفته است‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫مرآتیت را نیز جامع شد پس باطن او‬
‫گل بدن اندوده شد ال جرم مرتبۀ‬
‫یعنی ظاهر او به کثافت ِ‬
‫ّ‬
‫مجلی تجلّیات ذات نامتناهی گشته است پس‬
‫همچون آیینه هرآیینه مظهر اسماء و صفات الهی و ّ‬
‫مکرم این بود که قلب که انسان عبارت‬
‫سر سرشتن گل آدم و حکمت زدن او به پیمانۀ قلب انسان ّ‬
‫ّ‬
‫محبت خداست‪ .‬همچنان مرآت اسماء و صفات ذات بی همتا شدن می‬
‫می ّ‬
‫از آنست چنانکه محل ّ‬
‫محبت خدا و عکس صفات ذات بی همتا پیدا و هویدا شود‪:‬‬
‫باید تا همچون جام جهان نما درو ّ‬
‫بیت‬
‫آیینۀ سکندر جام جمست بنگر‬
‫‪ 7‬این جمله در حاشیه نوشته شده است‬
‫‪ 8‬این جمله در حاشیه نوشته شده است‬
‫‪186‬‬
‫‪Muhammed b. Rıdvan er-Rûmî ve Hâfız Şîrâzî’nin Bir Beytinin Şerhi‬‬
‫تا بر تو عرضه دارد احوال ُملک دارا‬
‫‪9‬‬
‫سره در اینجا انسان کامل را از جهت قلب نظر کرد و از آن به لفظ‬
‫نکته‪ :‬بدانکه شیخ ناظم قدس ّ‬
‫پیمانه ادا کرد و لوازم او را چون می و میخانه بر وی اجرا کرد نه از جهت روح و عقل و نفس زیرا‬
‫محبت بوده‬
‫مبداء جمیع ّ‬
‫مکونات و سبب آفرینش جمله موجودات بر مقتضای فاحببت ان اعرف ّ‬
‫قابلیت مرآ ّتیت را‬
‫ذکره چون در حقیقت‬
‫است‪ .‬زیرا حضرت حق جلّ‬
‫ُ‬
‫ّ‬
‫محمدیه صلّی اهلل علیه وسلّم ّ‬
‫محبت کرد و هژده هزار‬
‫به جمال ذات و کمال صفات خود را بیشتر از سایر حقایق دید پس به او ّ‬
‫محبت او بیافرید چنانکه فرمود لوالک لوالک لما خلقت االفالک و به آنجا که انسان به‬
‫عالم را به ّ‬
‫محبت برسد به واسطۀ عقل و روح و نفس نرسد چنانکه منقولست که رسول اهلل صلی اهلل‬
‫واسطۀ ّ‬
‫علیه و سلّم در شب معراج هر یکی را از نفس و قلب و عقل و روح در راه فوق السموات العلی‬
‫سر شریفش به راهنمایی عشق و محبت به قرب جناب حضرت وصلت‬
‫در یکجا فرو گذاشت و ّ‬
‫یافت اگر کسی سوال کند تو گفتی که قلب محلّ محبت است و چون قلب رسول اهلل صلّی اهلل علیه‬
‫و سلّم در راه مانده شود الزم آید که محبت نیز بماند جواب اینست که مراد از ماندن ایشان در راه‬
‫تصرفات ایشان است نه آنکه ایشان از رسول اهلل علیه و سلم منفک شود و در جایی بماند‬
‫ماندن‬
‫ّ‬
‫تصرف و قدرت در قبضۀ محبت بود و اسب طرب‬
‫تصرف بماند و زمام ّ‬
‫بلکه هر یکی در جایی از ّ‬
‫در میدان طلب براند الجرم به مقصد رسید و روی مقصود بدید‪ .‬پس سبب آفرینش عالم و باعث‬
‫محلیت او‬
‫قدم زدن آدم مکرم در یکدم به حریم حرم محرم شاه قدم محبت بود و قلب گل اندود به‬
‫ّ‬
‫سره ازین رو توجه و نظر به آن سو کرد چون این مقدمات‬
‫ّ‬
‫قابلیت نمود ال جرم شیخ ناظم قدس ّ‬
‫معنی بیت مزبور چنین بود که آمدن ما را به این عالم فنا و محل عنا‬
‫مذکوره معلوم شد پس خالصۀ‬
‫ِ‬
‫تقاضی اسماء و سرشتن گل ابدان را به تدبیرات و تاثیرات ایشان باذن خدای بی امتنان و پیمانه و‬
‫به‬
‫ِ‬
‫می محبت خدا و عکس صفات و ذات بی همتا را در آن شب که بیش از خلقت‬
‫آیینه شدن قلب ما ِ‬
‫قدس سره به این‬
‫خلعت وجود ماست در خواب عدم همچون واقعۀ رویا دیدم چنانکه ابن فارض ّ‬
‫معنی اشارت کرد درین بیت‪:‬‬
‫شربنا علی ذکر الحبیب مدامة‬
‫سکرنا بها من قبل ان ُیخلَق الکرم‬
‫نکته‪ :‬بدانکه احوال این عالم به نسبت به آن عالم در مرتبۀ واقعه ایست چنانکه احوال آن عالم‬
‫‪187‬‬
‫‪ 9‬دیوان خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی‪ ،‬خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی‪ ،‬به اهتمام محمد قزوینی و قاسم‬
‫غنی‪ ،‬تهران کتابخانه زوار‪( ،‬بی تا) ص‪.‬‬
‫‪Turgay ŞAFAK‬‬
‫به نسبت به این عالم چنین است زیرا این هر دو عالم به نسبت به یک دیگر گاهی ظاهر گاهی باطن‬
‫می شود به اعتبار آنکه چون در آن عالم باشیم آن ظاهر و این باطن شود و چون درین عالم باشیم‬
‫این ظاهر آن باطن شود چنانکه بعضی بزرگان گفته اند که امروز آخرت[‪281‬ب] در باطن دنیا است‬
‫و چون فردا روز قیامت باشد دنیا در باطن آخرت شود قوله تعالی یوم تبلی السرایر‪ 10‬درین معنی‬
‫مبدل می شود و آن سرایر که از‬
‫است یعنی در روز قیامت باطن هرکس به ظاهر و ظاهرش به باطن ّ‬
‫نیک و بد در باطن دارد ظاهر شود‪ .‬همچون جامه ای که باطنش را به ظاهرش و ظاهرش را به باطن‬
‫معنی موهبه ای که به خاطر فاتر این خستۀ بی مجال و شکسته بال ملهم شده بود اینست‪.‬‬
‫گردانند‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫میسر اآلمال منه المبداء واالنفصال و الیه المرجع و االتصال‬
‫واهلل اَع َل ُم بحقیقة الحال و انّه ّ‬
‫رب العالمین‪.‬‬
‫والحمد هلل ّ‬
‫‪ 10‬سوره طارق آیه ‪9‬‬
‫‪188‬‬
Kitap Değerlendirmeleri
Açıklamalı
Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları
Bibliyografyası*
Emîr Hüseynî, Nüzhetü’l-Ervah, trc. Mehmed Said, [Dersaâdet]: Mahmud Bey Matbaası, 1320 (1902-1903), 192 s.
Heratlı sûfî Emîr Hüseynî (ö. 729/1329’dan
sonra), tasavvuf sahasında önemli eserler
bırakmış bir sûfî-müellif ve şâir olmasına
rağmen daha çok Gülşen-i Râz’ın ortaya çıkmasına sebep olmuş sorulardan oluşan mektubu gönderen kişi olarak tanınır.1 Tasavvuf
vâdisinde geride bıraktığı eserleri ile sadece
yaşadığı bölgede değil Osmanlı’da da tasavvufî
ve edebî muhitlerin gündeminde olmuştur.
Farsça eserlerinin Türkiye kütüphanelerindeki yazma nüshalarının yaygınlığı ve eserlerinden Sî-nâme’nin XV. asırda Hümâmî tarafından, Tarabu’l-Mecâlis’in XVI. asırda Tatavlı
Mahremî tarafından ve bu yazıda tanıtmaya
çalıştığımız Nüzhetü’l-Ervâh’ın XIX. asırda
Mehmed Said (ö. 1897-98/1315’ten sonra) tarafından tercüme edilmesi ve tab’ı söz konusu etkiyi teyid eder.2
Nüzhetü’l-ervâh’ın mütercimi Mehmed Said tercümenin sonunda yer
* “Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası”nın genel tanıtımı
ve örnek metinleri için dergimizin 26. sayısına ve www.tasavvufdergisi.net’e bakılabilir.
1 Hayâtı ve eserleri için bk. K.A. Nizâmî, “Hüseynî Sâdât el-Gûrî”, DİA, XIX, 24.
2 Emir Hüseynî, Nüzhetü’l-Ervah, trc. Mehmed Said, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası, 1320;
Mehmed Said’in bir diğer çevirisi ise yirmi yılı aşkın bir süre okuttuğu Gülistan’ın Mülistan
adındaki tercümesidir. Bk. Mehmed Said, Mülistan, İstanbul 1291.
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
alan manzum terceme-i hâlinde ilmî cephesini teşkil eden derslerin yanı
sıra Farsça edebî metinlerle –meselâ Pendnâme, Bostan, Gülistan, Dîvân-ı
Hâfız, Mesnevî-i Mevlânâ- tahsil hayatı boyunca olan meşguliyet ve ünsiyetlerinden de bahis açar. Mehmed Said’in bu vadideki ilgisi onu Hâtuniye
Dergâhı şeyhi Hüsâmeddin Efendi’nin Mesnevî derslerine devâm etmeye
sevk eder ve peşisıra kendisini Bâyezid Câmii’nde Mesnevîhanlık pâyesine
kadar iletir. 1297/1879-1880’de İstanbul’dan hac için gittiği Hicaz’dan çok
etkilenen Mehmed Said bütünüyle oraya yerleşme kararı alır.3
Eseri 1316 h./1898-1899 senesinde Receb ayında Regâib gecesi tamamlayan4 Mehmed Said Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi’nin yazılışına dair şu
bilgileri paylaşır:
“Yirgirmi sene akdem bu kitâbı
Edip tercüme ve tab’a şitâbı
Erişmiş idi tercüme hitâma
Yazılmış idi ol vakt iş nu nâma
Bu yolda bir eser yazmışdım evvel
Gülistân’a Mülistân-ı mükemmel
Velî nazmı ve nesri idi yeksân
Gelirdi hâtıra bu fikr her ân
Dahi makbûl olur idi n’olaydı
Nazım nazmen nesir nsren olaydı
Bu yüzden düştü te’hîre sebeb var
Meger vaktini gözedir imiş kâr
Kesilince maâriften alâyık
Geçirildi ele bu vakt-i lâyık
Bi-lutfillâh edip tağyîr-i üslûb
Yazıldı tercüme ber-vefk-i üslûb
190
3 Sahre Güzel, Nüzhetü’l-Ervah Adlı Eserin Latin Alfabesine Aktarımı ve Dil Hususiyetleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fatih Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul
2008, s. 7-11. Krş. Mehmed Said, Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi, s. 188-191.
4 Mehmed Said, Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi, s. 191.
Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyas
Yemînen bir sütûn ayniyle Nüzhe
Şimâlen sâye-veş tercüme Nüzhe
Tevâfuk ettirip satrını satra
Kem ü bîş olmadı velev ki katre”5
Görüldüğü üzere eser 20 yıl önce 1296’da Mehmed Said tarafından
tercüme edilmiştir. Fakat eserin nazmen yazılan kısımlarını yine nazım
olarak ve nesren yazılan kısımlarını da nesren tercüme etme arzusu eserin
tercümesinde gelinmek istenen aşamayı tehire sebeb olmuştur.
Tercümede sayfanın sağ tarafında metnin Farsçası, sol tarafında Türkçesi bulunur. Manzum kısımlar manzum, mensur kısımlar mensur olarak tercüme edilir. Tercümede Farsça satır sırasına riayet edilir. Sâde bir dille yapılan tercümede mütercimin Farsça’ya olduğu kadar Türkçe’ye ve tasavvufun
lügatçesine vukūfiyeti gözlenir. Nesir tercümesinde ise secî dikkat çeker.6
Nüzhetü’l-Ervâh “merâtib-i seyr u sülûk ve makāmât-ı meşâyihden bahseden bir eserdir.” Bir dîbâce ve yirmisekiz fasıldan meydana gelen eserde
âyetlerden, hadislerden, şiirlerden ve sûfî sözlerinden iktibaslar yapılır.
Nüzhetü’l-Ervah Tercümesi’nin muhtevâsı şu şekildedir:
Tahmîd ve Tevhîd-i Bârî (s. 2-8), 1. Fasıl: Sülûkun Bed’i ve Başlangıcı (s.
16-20), 2. Fasıl: Sülûkun Merâtibi (s. 21-29), 3. Fasıl: Sülûkun Makāmâtı
(s. 29-33), 4. Fasıl: Sâlike Nasîhat (s. 33-36), 5. Fasıl: Hilkatin İbtidâsı (s.
36-39), 6. Fasıl: Vahdet (s. 39-42), 7. Fasıl: Sâlikin Tecrîdi (s. 42-47), 8.
Fasıl: Tarîkatın Âdetleri (s. 47-53), 9. Fasıl: İstignânın Kemâli (s. 53-56),
10. Fasıl: Hilkatin Mebde’i (s. 56-61), 11. Fasıl: Mübâyenet-i Ahvâl (s. 6169), 12. Fasıl: Gönlün Beyânı (s. 69-72), 13. Fasıl: Kalbi Tasfiye (s. 72-78),
14. Fasıl: Aşkın Dîbâcesi (s. 78-85), 15. Fasıl: Aşkın Hakîkatleri (s. 85-92),
16. Fasıl: Sâlikin Hayreti (s. 92-98), 17. Fasıl: Nefsin Ma‘rifeti (s. 98-103),
18. Fasıl: Nefse Muhâtabat (s. 103-108), 19. Fasıl: Makālât (s. 109-116),
20. Fasıl: Cidd ü İctihâd (s. 116-122), 21. Fasıl: Sohbet ve Mütâbaat (s.
123-128), 22. Fasıl: Halkın Sohbeti Terki (s. 128-133), 23. Fasıl: Sabr ve
Teslîm (s. 133-140), 24. Fasıl: Keşf-i Meânî (s. 140-157), 25. Fasıl: İrşâd
ve İntibâh (s. 157-163), 26. Fasıl: Ehl-i Tarîkatin İrşâdı (s. 163-174), 27.
Fasıl: Ehl-i Tarîkatin Nihâyeti (s. 174-182), 28. Fasıl: Kitâbın Hatmi (s.
182-186), Mütercim-i Ahkarın Sipâriş ü Münâcâtı (s. 187), Münâcât-ı
5 Mehmed Said, Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi, s. 191.
6Güzel, age, s. 11.
191
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
Kādi’l-Hâcât (s. 187-188), Mütercim-i Fakīrin Terceme-i Hâli (s. 188-191).
Mehmed Said’in “Mütâlaasın arzû eden ihvân / Görecek katrenin
içinde ummân / Medîne-i Münevver’de yazdım / Yazarken Hak bilin
ben yanayazdım”7 şeklindeki ifadeleri ve yukarıdaki fasıl adları eserin
muhtevâsına dair bir fikir vermektedir.
Nüzhetü’l-ervâh tercümesi Latin harflerine aktarılarak yayınlanmıştır.8
Muammer CENGİZ
192
7 Mehmed Said, Nüzhetü’l-Ervâh Tercümesi, s. 191.
8 Sahre Güzel, Nüzhetü’l-Ervah Adlı Eserin Latin Alfabesine Aktarımı ve Dil Hususiyetleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Fatih Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul
2008.
Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyas
Emîr Buhârî, Şerh-i Gazel-i Cenâb-ı Mevlânâ, İstanbul: Matbaa-i Ahmed
Kâmil, 1328, 15 s.
İstanbul’da ilk Nakşbendî tekkesini kuran
mutasavvıf olarak tanınan Emîr Buhârî1
(ö. 922/1516) Şerh-i Gazel-i Cenâb-ı
Mevlânâ adlı eserinde Mevlânâ’ya izâfe
edilen ve “‫ ”دوش وقت صبحدم‬şeklinde başlayan şathiye türündeki gazeli şerhetmiştir.2 Aynı gazel Abdülmecid Sivâsî (ö.
1049/1639)3 ve Abdullah Salâhî Uşşâkî
(ö. 1197/1783) tarafından da şerh edilmiştir.4 Her üç şârihin de şerhe konu
gazeli Mevlânâ’ya nispet ederek şerhetmeleri gazelin ona aidiyet konusundaki
müşterek kabûlün bir göstergesidir. Her
üç şerhin de Türkçe olması Farsça bir
gazel etrâfında yapılan Türkçe tasavvufî
şiir şerh faaliyeti bakımından dikkate
değer bir noktadır. Şerhler arasındaki
usûl ve üslûp mukāyesesi mevzusu dışarıda tutulacak olursa Emîr Buhârî şerhinin diğer iki şerhe göre kronolojik önceliğinin bulunması şerhin başlıca husûsiyeti olarak kabul edilebilir. Ayrıca Nakşbendî kimliği ile tebârüz etmiş bir tasavvuf büyüğünün
Mevlânâ’ya nisbet edilen bir gazeli şerh etmesi tarikatlar arası fikri ve
hissî münâsebetler açısından da dikkate değer bir durumdur.
Eserin girişinde Emîr Buhârî’nin kısaca terceme-i hâlini veren nâşirin
kaydına göre Emîr Buhârî bu eserinde Hz. Mevlânâ’ya atfedilen gazeli
1 Hayatı için bk. Mustafa Kara, “Emîr Buhârî”, DİA, XI, 125-126.
2 Eser üzerine yapılmış iki çalışma bulunmaktadır. Bk. Âmil Çelebioğlu, “Hz Mevlânâ’ya İzâfe
Edilen Bir Gazelin Şerhi”, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: MEB, 1998, s. 519-524.
Fatma Durkut, Seyyid Ahmet Emir Buhari: Hayatı-Eserleri-Tasavvufi Görüşleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1997.
3 Cengiz Gündoğdu, “Mevlâna (ö. 672/1273)’nın Şathiyye Türünde Yazdığı Bir Gazeli’nin Şerhi: Şerh-i Ebyât-ı Celâleddîn-i Rûmî”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2002, cilt:
III, sayı: 8, s. 27-46.
4 Resul Arıcı, Salâhî’nin Tasavvufî Şiir Şerhleri, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006, s. 275-305.
193
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
“ıstılâhât-ı meşâyıh üzere şerh buyurmuştur”.5 Besmele, hamdele ve salveleden sonra Mevlânâ’ya dâir övgü ifadeleri serdeden Emîr Buhârî şerhe geçmeden önce 11 beyitlik ilgili gazelin tam metnine yer verir. (s. 4-5)
Metnin devâmında ise her bir beytin her bir mısrâını müstakil olarak şerh
eder. Metnin husûsiyetinin anlaşılması bakımından “‫دوش وقت صبحدم بر چرخ‬
‫[ ”پایان یافتم‬Dün gece seher vakti gökte nihâyet buldum.] şeklindeki ilk beytin ilk mısrâına yapılmış şerhi aynen dercediyoruz:
“Vakt-i subh-dem dediği tecellî-i ef’âlden ibârettir ki sebebi ya cezbe-i ilâhiyye
ola ki ol inâyet-i ezeliyyedir. Yâhud sülûk ola ki devâm-ı zikr ve devâm-ı nefy-i
havâtır ve murâkabedir ve bâkī tâat ve ibâdet ânın âlâtı ve esbâbıdır. Pes vakt-i
subhda çarh içinde pâyân buldum dediği yani zulmet-i dünyâda hâb-ı gaflete
müstağrak iken inâyet-i ilâhiyye erişib tecellî-i ef’âl olduğu vakt semâvât ve
aradînin hakīkatine ve nihâyetine vâkıf ve muttali’ oldum demek ola. Amma
ba’zı nüshada “‫ ”بر عرش پایان یافتم‬vâkı’ olmuş. Bu takdîr üzerine arşdan murâd
kalb-i insânîdir. Nitekim “‫[ ”قلب ألمؤمن عرش اهلل‬Mü’minin kalbi Allâh’ın arşıdır.]
demişlerdir. Ve pâlândan murâd âlem-i sûrettir zîrâ bunca ahkâm u âsâr-ı
âlem-i ekvân u taallukāt ve muhabbet-i dünyâ ki bâr-ı mihnettir. Bunların kalbe irtibâtı ve yüklenmesi âlem-i sûrete müteallik olduğu içindir. Nitekim merkebin dahi pâlânı olmasa yük (v)urmazlar. Pes bu takdîrce ma’nâ şöyle demek
ola ki tecellî vaktinde kalbe nazar eyledim gördüm ki bunca belâ ve meşakkat
çekdiği âlem-i sûrete müteallik olduğu için imiş. (…)”
Emîr Buhârî, âyet ve hadisler, muhtelif deyim ve atasözleri ile Mevlânâ’nın
Mesnevî’si ve Mahmud Şebüsterî’nin Gülşen-i Râz’ı gibi tasavvufî eserlere
atıflar etrâfında ilgili gazeli şerh eder. Gazelin şerhi Mevlânâ’ya ait olmasa
bile Türkçe tasavvufî şerh edebiyatı nümûnelerinden biri olması ve şathiye
türünde yazılan manzûmelerin mantığını kavramak bakımından literatür
değeri bulunmaktadır.
Muammer CENGİZ
194
5 Emîr Buhârî, Şerh-i Gazeli Mevlânâ, İstanbul: Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1328, s. 3.
Fahri Maden, Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması
(1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı Yılları, Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yay., 2013, 433 s.
Ömer DURSUN*
Bektaşîler, tasavvuf ve tarîkat hayatının en renkli sîmâları arasındadırlar.
Bektaşîlik tarîkatının en büyük özelliklerinden biri ise tarîkatın Anadolu’da
kurulmuş olmasıdır. Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye’nin kuruluşundan itibaren başlayan tarîkat, devlet ilişkisi Yeniçeri Ocağı’nın kurulmasıyla daha
da güçlenmiştir. Özellikle Bektaşî tekkeleri ordunun moral gücünü oluşturarak seferlere iştirak etmişler ve mânevî destekleri ile ordunun zafere
ulaşabilmesi için gayret göstermişlerdir. Ordu ile tarîkat arasındaki bu bağ
Osmanlı Tarihi’nin farklı dönemlerinde meydana gelen Yeniçeri isyanlarında da etkili olmuştur. Merkezî hükümet Yeniçeri isyanları ile bozulan
askerî yapının tekrardan düzeltilebilmesi
için Yeniçeri Ocağı’nı kapatma kararı almış, Yeniçerilikle maddî ve mânevî bağı
bulunan Bektaşîliği de ülkenin tamamında
yasaklamıştır. Hacı Bayram Velî ile başlayıp
Devlet-i Aliyye’nin son yüzyıllarına kadar
fiilen varlığını sürdürmüş olan Bektaşîlik
hakkında eserler neşredilmiş, tezler hazırlanmıştır. Son yıllarda Bektaşîlik tarihi
üzerine hazırlanan tezlerden biri de Fahri
Maden’in Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826) ve Bektaşîliğin Yasaklı Yılları adlı
doktora tezinin (Gazi Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü 2010) kitaplaştırılmış
hâlidir.
Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla birlikte Bektaşî tekkelerinin kapatılmasını,
* Araştırmacı, İLAM (omerdursun11@hotmail.com)
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
Bektaşîliğin Osmanlı coğrafyasında yasaklanmasını, Osmanlı Devleti’nin
Bektaşîliğe karşı tutumundaki değişimin nedenlerini, Bektaşîliğin Sünnîlik
dışında görülmesi ve Sünnîleştirme çabaları ile bu çabaların hedefine ulaşıp ulaşmadığı gibi meselelerinin incelendiği bu monografik çalışma “Önsöz”, “Giriş”, üç bölüm, “Sonuç”, “Bibliyografya”, “Dizin” ve “Ekler”den
oluşmaktadır.
“Giriş” bölümünde Bektaşî tarîkatının, Horasan’dan Anadolu’ya gelip
Sulucakaraöyük köyüne yerleşmiş olan Hacı Bektâş-ı Velî (ö. 669/1271) tarafından XIII. yüzyılda kurulduğu ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin Osmanlı coğrafyasında yaşayıp yaşamadığı, Osmanlı sultanları ile görüşüp görüşmediği yönünde ortaya konulan görüşler değerlendirilmiştir. Bununla birlikte müellif,
Hacı Bektâş-ı Velî’ye nispet edilen Makâlât, Şerh-i Besmele ve Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye gibi eserlerden yola çıkarak Hacı Bektâş-ı Velî’nin
Sünnî inanca sahip olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bektaşîliğin Hacı
Bektâş-ı Velî’den sonra geçirmiş olduğu safhaları incelenerek Sünnî olmayan unsurların Bektaşîliğe bu dönemlerde girdiği beyan edilmiştir. Osmanlı
merkezî yönetimi, ordu ve tarîkat arasında kurulan siyasî ilişkilerden yola
çıkılarak Bektaşîlik tarihi kısaca anlatılmış, Bektaşî tekkelerinin Osmanlı
coğrafyasındaki dağılımı ve sahip olduğu maddi güç ile Osmanlı toplumu
üzerindeki etkisi tespit edilmeye çalışılmıştır ( s. 1-52).
196
“Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması (1826)” başlığını taşıyan “Birinci
Bölüm” iki temel başlık altında incelenmiştir. İlk başlığın konusu “Bektaşî
Tekkelerinin Kapatılması Süreci”dir. Müellif, Sultan II. Mahmud döneminde meydana gelen isyanlardan yola çıkarak merkezî yönetimin Yeniçeriliği
devletin bekasına yönelik bir tehdit unsuru olarak algıladığını dile getirmiş ve Yeniçerilerin ıslâh edilmesi konusunda geliştirilen projelere değinmiştir. Fakat merkezî yönetimin ortaya koymuş olduğu ıslâh hareketlerine
Yeniçeri Ocağı’nın muhalefet ettiği vurgulanarak bu tepkinin altında yatan sebepler tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu ıslâh hareketlerinin bir sonuç
vermemesi ve Yeniçerilerin isyanlarına devam etmesi üzerine sadrazamlık
makamının, devlet erkânı ile ilmiye mensuplarının katıldığı bir meşveret
meclisi düzenlediğine dikkat çekilerek bu mecliste Yeniçeri isyanını bastırmak için alınan kararlar ve bu kararların uygulanış şekilleri detayları
ile açıklanmıştır. İsyanı bastırma kararını uygulamak için teşekkül edilen
askerî birlik ile isyan eden Yeniçeriler arasında yaşanan çatışmalar anlatılarak, çatışmanın sonucunda Yeniçerilerin mağlûp olduğu ve kimisinin
öldürülüp kimisinin de kaçtığı ifade edilmiştir.
Kitap Değerlendirmeleri
Yeniçeri isyanını sona erdirmede kararlı duran sarayın, kaçan Yeniçerilerin bulunması için başlattığı tâkîbata değinilerek, Yeniçerilerin
tâkîbattan kurtulabilmek için kılık kıyafet değiştirip başka din mensubu
gibi görünmeye çalıştıkları belirtilmiştir. Çatışmalardan sonra Osmanlı merkezî yönetimi Yeniçerilerin geleceğinin ne olacağı hakkında yeni
bir meşveret meclisi düzenlemiştir. Bu toplantıda Yeniçeri Ocağı’nın
çok eski bir kurum olduğu vurgulanarak son olaylara rağmen tekrardan
ihyâsı gündeme gelmiş fakat Yeniçerilerin sayısız kötülükler yaptıkları
ve sayısız nasihatlere rağmen yola gelmedikleri anlatılarak Yeniçeri’ye
güvenilemeyeceği dile getirilmiştir. Bu fırsatın kaçırılmayıp Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ve Yeniçeri kışlalarının yıkılması ile “Asakir-i
Mansure-i Muhammediye” adında yeni bir ordunun kurulması yönünde
alınan karara dikkat çekilmiştir. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasında da
kararlı duran merkezî yönetim Yeniçerilere isyan sırasında kimlerin yardım ettiklerini ve isyandan sonra kaçanların nerelerde saklandıklarına
dair yapmış olduğu araştırmada İstanbul’da bulunan bazı Bektaşî dedelerinin Yeniçerilerin saraya karşı hücumlarında ön ayak olduklarını tespit
etmiş ve bu kişilerin kimler olduğu açıklanmıştır. Osmanlı Sarayı tespit
edilip yakalanan Bektaşî dervişleri hakkında karar almak için tekrardan
bir meşveret meclisi oluşturmuştur.
Bölümün diğer bir başlığı ise “Yasağın Uygulanmasına Yönelik Çalışmalar”dır. Müellif, bu meclisin diğer meclislerden ayırt edici vasfının diğer
tarikat şeyhlerinin de bu toplantıya dâvet edilmesi ve Bektaşîlik hakkında görüşlerine mürâcaat edilmesi olduğunu ifade etmiştir. Mecliste bazı
tarîkat şeyhleri Bektaşîlik hakkında lehte ve aleyhte görüş belirtmezken,
bazıları onlarda dini inkâr eden davranışlar görüldüğünü söylemişlerdir.
İlmiye sınıfı ise Bektaşîlik konusunda görüşlerini daha açık bir şekilde dile
getirerek Bektaşîliğe karşı kuşku ile baktıkları ifade edilmiştir. Toplantıda Bektaşîlerin dine aykırı davrandıkları ve Yeniçerilerinden de bundan
etkilendikleri fikrinin oluşmasıyla kadim olan Bektaşî tekkelerinin yıkılmayarak kapatılması, son altmış yıl içerisinde yapılanların ise yıkılması,
eski ve yeni tekkelerde bulunan şeyhlerin ve dervişlerin araştırılarak bunlardan suçu olanların cezalandırılması gerektiği yönünde karar alındığı
belirtilmiştir. Bunun yanında ise Bektaşîlerin hepsinin “mülhid” ve “zındık” olmadıkları, bazı iyi hal sahiplerinin bulunduğu, Ehl-i Sünnet inancında olanların sürgüne gönderilmemesi, Rafızî olanların ise dinî telkin
yapılarak itikatlarının düzeltilmesi yönünde şerh düşüldüğüne de dikkat
197
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
çekilmiştir. Sürgüne gönderilen Bektaşîlerin geride bıraktıkları ailelerinin
mağdur olmaması yönünde yapılan düzenlemeler de zikredilerek birinci
bölüme son verilmektedir (s. 53-107).
“İkinci Bölüm”de “Bektaşîliğin Yasaklı Yılları” başlığı altında Bektaşîliğin
yasaklanmasına dair verilen kararın uygulanması kapsamlı olarak ele
alınmaktadır. “İkinci Bölüm” üç temel başlık halinde incelenmektedir. İlk
başlığın konusu “Kapatılan ve Yıktıran Bektaşî Tekkeleri”dir. Bektaşî tekkelerinin Osmanlı coğrafyasında yoğun olduğu bölgeler hakkında bilgiler
verilmektedir. Bu bölgelerdeki Bektaşî tekkeleri teker teker tespit edilmiş
ve Bektaşî tekkelerinin kapatılması yönünde çıkarılan kanundan ne ölçüde
etkilendikleri ortaya koyulmaya çalışılmıştır. Özellikle kanunun uygulanmasına İstanbul’dan başlandığı bu sıranın Rumeli, Anadolu, Girit, Mısır,
Halep, Bağdat ve Kıbrıs şeklinde devam ettiği görülmektedir. Bu bölgelerde bulunan tekkelerin hangilerinin yıktırılıp hangilerinin yıktırılmadığı,
yıktırılan tekkelerin arazilerinin durumu ile yıktırılmayan tekkelerin fiziki
durumu ve sahip olduğu mal varlıkları tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca
yıktırılan tekkelerdeki türbelerin yıktırılmadığı vurgulanmıştır.
Bölümün bir diğer konusu da “Bektaşî Tekkelerine Ait Eşya, Emlak ve
Hayvanlar”dır. Müellif, yıktırılan Bektaşî tekkelerine ait olan bina, vakıf,
evrak, kitap, emlak ve eşyanın adet ve miktarının tespit edilmesinden
sonra özel defterlere kaydedilip, durumlarına göre değerlendirildiğini
zikretmektedir. Bu değerlendirme işleminin hassasiyetle yürütüldüğü ve
vakıf olan eşyaların ilk önceki vakfına, mülk olan eşyaların ise mülklerin
vârislerine, fiziki durumu uygun olan tekkelerin mahallî halkın ihtiyacına binâen câmi, medrese, mescide dönüştürülmesine, geriye kalanların
ise kira, iltizam, emanet, müsâdere usûlleri ile değerlendirilip elde edilen
gelirlerin yeni ordunun masraflarında kullanılmak üzere hazineye devredilmesi ve Bektaşîlerin iktisadî bağımsızlıklarına hizmet eden mülklerin
ellerinden alındığına dikkat çekilmiştir. Bununla birlikte kira ve iltizama
verilen malların gelirlerinin tahsili sırasında yaşanan zorluklara da işaret
edilmiştir.
“İkinci Bölüm”ün son konusu “Bektaşîlere Karşı Devletin Aldığı Bazı
Tedbirler”dir. Müellif ilk olarak 1826 sonrası merkezî yönetimin Bektaşîleri
sürekli kontrol altında tutmak ve Sünnîleştirmek için aldığını tedbirleri
dile getirmektedir. Bu tedbirlerden ilki ise Bektaşî dervişlerinin ulemânın
yoğun olduğu bölgelere sürgüne gönderilmesidir. Yazar, merkezî yönetim
198
Kitap Değerlendirmeleri
tarafından alınan bu tedbiri itikadı bozuk olan Bektaşî dervişlerin itikatlarını düzeltme, Sünnî din anlayışına yaklaştırma ve pasif duruma düşerek
inanç ve fikirlerini yaymalarına fırsat vermeme şeklinde yorumlamıştır.
Bunun yanı sıra alınan tedbirlerden birisi de Bektaşî tekkelerinin kapatılması emrinin başarıya ulaşabilmesi ve Bektaşîlere yapılanların haklı
gösterilmesi için Bektaşîlerin zındık ve mülhid oldukları, namaz kılmayıp,
oruç bozdukları ve içki içtikleri şeklinde bir takım propaganda faaliyetleri düzenlendiğine dikkat çekilmiştir. Bunlara ek olarak kapatılmayan
Bektaşî tekkelerine diğer tarîkatlara mensup şeyh ve türbedar atandığı
ifade edilmiştir. Özellikle merkez tekke olan Hacı Bektâş-ı Velî tekkesi ile
Abdal Musa tekkesine Nakşî şeyhlerin atandığı diğer Bektaşî tekkelerine
ise Nakşî, Kādirî, Rifâî, Sa’dî şeyhlerin atandığı belirtilmektedir.
Müellif, Osmanlı merkezî yönetiminin Bektaşîleri Sünnîleştirmeye
yönelik almış olduğu tedbirlerde başarısız olduğunu vurgulayarak
Bektaşîlerin kendi içlerinde merkezî yönetimin almış olduğu tedbirlere
karşı bir takım tedbirler aldığını zikretmiştir. Bunlardan ilkinin ise kılık
kıyafet değişikliği olduğuna işaret edilerek Bektaşîlerin Sünnî kılığına büründükleri ifâde edilmiştir. Gizlenmek için en çok “takıyye” yöntemine
başvurdukları ve bu yola başvurma amaçları nedenleri ile anlatılmaktadır.
Ayrıca Sünnî görünerek girmiş oldukları tarîkatlarda fikirlerini ve düşüncelerini yayarak Sünnî olan tarîkat üyelerini de belli oranda etkiledikleri
dile getirilmektedir. Bununla birlikte toplum içinde birbirlerini tanımak
için kendi aralarında belirledikleri ve yalnızca kendilerinin bildiği davranış
şekilleri geliştirdikleri ifâde edilmiştir. Ekonomik özgürlüklerinin ellerinden alınmasından sonra kendi aralarında para toplayıp fon oluşturdukları
ve tekkeleri kapatan II. Mahmud’a karşı tavır aldıkları da görülmektedir
(s. 109-204).
Eserin “Üçüncü Bölüm”ünde “Bektaşî Tekkelerinin Faaliyetlerine Yeniden Başlaması” başlığı altında Bektaşî tekkelerinin kapatılmasına dâir
çıkarılan kanunun yürürlükte olmasına rağmen Bektaşî dervişlerinin faaliyetlerine yeniden başlamaları etraflıca ele alınmaktadır. “Üçüncü Bölüm”
iki temel başlık halinde incelenmektedir. Bölümün ilk başlığının konusu
“Tekkelerin Faaliyetlerine Yeniden Başlaması”dır. Sultan II. Mahmud’un
saltanatı sona ermeden Bektaşîlere karşı olan tavrın yumuşadığına değinilerek Osmanlı merkezî yönetiminin sürgün sonrası bazı Bektaşî dervişlerinin affedilmesi yönünde karar verilmesini, bu kararını da söz konusu
dervişin itikadının düzelmesi ya da Nakşî olması şartına bağlandığı tespit
199
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
edilmektedir. Sürgüne gönderilen Bektaşî dervişleri 1832 yılından itibaren peyderpey affedilip, yıkılan ya da kapatılan tekkeleri yeniden açarak
gizlenmeye gerek duymadan açıktan faaliyetlerde bulundukları bu faaliyetlerin bir sonucu olarak da ilgâ hâdisesinden yirmi üç yıl sonra (1849)
tarîkatın dikkate değer bir güç kazandığı belirtilmektedir. Özellikle Sultan
Abdülaziz döneminde faaliyetler hız kazanarak devam etmiş ve İstanbul’da
bulunan Bektaşî tekkelerin yasaktan önceki duruma döndükleri ifâde edilerek Bektaşîlerin devlet yönetiminde görev aldıkları ve devlet ricâli ile ilmiye sınıfından olan kimselerin Bektaşî oldukları görülmektedir.
Müellif, merkezî yönetimin Bektaşîlere karşı baskıcı tutumunun değiştiğini söyleyerek devletin İran’da nüfuz sahibi olabilmek için Bağdat’a
Bektaşî meşrep bir vali göndermenin faydalı olacağını düşündüğünü belirtmektedir. Yasağın iyice hafiflemesinden büyük ölçüde faydalanmak
isteyen Bektaşî dervişlerinin, Bektaşîliğin yeniden meşru bir zemine kavuşması için yayın faaliyetlerine başladıkları ve bu faaliyetlerin II. Abdülhamit döneminde yavaşlayıp II. Meşrutiyetin ilanıyla hız kazandığı,
Bektaşîliğin meşruiyet arayışlarının onları Jön Türklere yaklaştırdığı,
Bektaşî şeyh ve dervişlerin meşrutiyet yönetimine geçilmesi için İttihat
ve Terakki Cemiyeti’ni destekledikleri, İttihatçıların da Bektaşîlikten yararlanmak için Bektaşî tekkelerini ziyaret ettikleri ortaya konulmuştur.
Bununla birlikte Bektaşî tekkelerinin Meşrutiyet propagandası faaliyetlerinde buluşma yeri olarak kullanıldıkları, Bektaşîlerin Masonlarla irtibata
geçerek onların desteklerini almak istedikleri vurgulanmıştır.
Bölümün son konusu ise “Yeniden Açılan ve İlk Defa Kurulan
Tekkeler”dir. Müellif, II. Meşrutiyetle birlikte Bektaşîlerin üzerlerindeki
baskının azaldığını vurgulayarak kapatılan tekkelerin yeniden açıldığını ve
1826 öncesinde faaliyette bulunmadıkları bölgelerde de tekke açıp mürîd
topladıklarını tespit etmiştir. Bektaşîler, merkezî hükümetten kapatılan
tekkelere atanan Nakşî şeyhlerin yerine eskiden olduğu gibi Bektaşî şeyhlerin atanmasını ve daha önce el konulan vakıflarında tekkeye iâdesini talep ettikleri belirtilmiştir. Merkezî hükümetin ise bu gibi problemleri yerel
yöneticiler vâsıtasıyla çözülmeye çalıştığına ve tekkelerdeki Nakşî- Bektaşî
şeyhler arasında post kavgalarının yaşandığına işaret edilmiştir. Özellikle
Rumeli bölgesindeki tekkelerin “Milliyetçilik” ve “Bağımsızlık” hareketlerini destekledikleri bu hareketler içinde de en ön safta yer aldıkları tespit
edilmiştir (s. 205-295).
200
Kitap Değerlendirmeleri
“Sonuç” bölümü ile çalışmasına son veren Müellif, topladığı verilerden yola çıkarak bir değerlendirme yapmaktadır. Ulaşılan sonuca göre
Bektaşîliğin yasaklanması Yeniçeriler ile olan ilişkilerine bağlanmış olsa da
daha çok bu kararın alınmasında Bektaşîliğin itikadî durumlarının etkili
olduğu savunulmaktadır. Özellikle Bektaşîliğin durumu hakkında yapılan
meşveret meclisinde alınan kararlarının yanında bu toplantıya katılan ilmiye mensupları ile tarîkat erbabının Bektaşîlik hakkında ayrı düşmeleri,
Bektaşîlerin Yeniçeriler ile olan ilişkilerinden çok onların itikatlarının sorgulanması bu konudaki en güçlü delil olduğunu göstermektedir. Bununla
birlikte Osmanlı Tarihi boyunca Bektaşîlik devlet tarafından resmi olarak
tanınmış ve desteklenmiş olmasına rağmen ilmiye mensupları tarafından
ihtiyatla yaklaşıldığını, Bektaşîliğe yönelik kararların alınmasında ilmiye sınıfının etkili olduğu tespit edilmektedir. Bektaşîlerin ilmiye mensuplarının
bulunduğu bölgelere sürgüne yollanması, soruşturma sırasında itikadî olarak sorulan sorulara net cevaplar verenlerin de bu sürgüne dâhil edilmesi,
Nakşî şeyhlerin Bektaşî tekkelerine türbedar olarak atanmaları bu iddiayı
destekler niteliktedir. Bunun yanı sıra Bektaşîlerin Rafızî olup olmadıkları
açık olmamakla birlikte bazı Bektaşîlerin de Rafızîleştikleri kabul edilmekte
ancak bunun bütün Bektaşîler için mevzubahis edilmesi mümkün görülmemektedir. Osmanlı merkezî yönetiminin tavrı sadece o dönemde yaşayan
Bektaşîlere karşı olup, daha önce yaşamış olan Bektaşî büyüklerine saygı
gösterdikleri belirtilmektedir. Merkezî hükümetin yasakla birlikte ortaya
koymuş olduğu Bektaşîleri Sünnîleştirme politikası ve onları denetim altında tutmak için aldığı tedbirler başarılı olmadığı tespit edilerek merkezî
hükümetin Bektaşîleri dönüştüremeyeceğini anlaması üzerine yasağın üzerinden birkaç yıl sonra bu politikasını yumuşattığı zikredilmektedir. Her ne
kadar Osmanlı merkezî yönetimi Bektaşîliği yasaklamak için çıkarılmış olan
bu kanunu yumuşatarak Bektaşîlerin fiilen faaliyette bulunmalarına izin
vermiş ise de resmi olarak Bektaşî tekkelerini tanımadığı ifâde edilerek çalışmaya son verilmektedir (s. 297-303).
201
Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
Yayın ve Yazım İlkeleri
Yayın İlkeleri
1. Tasavvuf dergisine telif, hazırlama metin (edisyon kritik), çeviri, araştırma notları, kitap
tanıtım ve değerlendirme, toplantı notları şeklinde gönderilen ve daha önce yayımlanmamış yazılar değerlendirmeye alınır.
2. Dergimize yazı gönderimi sadece www.tasavvufdergisi.net/mts.aspx adresinde yer alan
Makale Takip Sistemi (MTS) üzerinden üye olunarak yapılabilir.
3. MTS’ye Nüfus Cüzdanındaki gerçek isimle üye olunmalıdır. Çünkü buraya kaydedilecek
isim sistem tarafından dergiye makale yazarı olarak kaydedilmektedir.
4. MTS’ye kaydedilen yazılar öncelikle editörlük tarafından Dergi Yayım ve Yazım İlkeleri
bağlamında incelenir. Eğer yazar tarafından düzeltilmesi gereken kısımlar varsa yazı yazara iade edilerek düzenleme istenir.
5. Dergi Yayım ve Yazım İlkelerine uygun olmayan yazılar hakeme gönderilmez ve yayımlanmaz.
6. MTS’de editörlük tarafından onaylanan yazılar aynı sistem üzerinden en az iki hakeme
gönderilir.
7. Hakem raporlarının olumlu olması halinde yazının yayımına karar verilir. Hakemlerin
önerileri editörlük tarafından titizlikle takip edilir.
8. Hakemler düzeltilmesini istedikleri yazının yayımlanmadan önceki halini görmeyi isteyebilirler. Bu durumda sisteme kaydedilen yazı otomatik olarak hakemin sayfasına
düşer ve buradan hakem tarafından incelenir.
9. Hakemlerin raporlarını belirlenen sürede göndermeleri editörlük tarafından takip edilir.
Belirlenen sürede raporların gelmemesi durumunda yazıya editörlük tarafından yeni
hakem ataması yapılır.
10. Hakem-editör, editör-yazar Makale Takip Sistemindeki mesajlar kısmından yazışabilir.
Teklif ve ek uyarılarda bulunabilir.
11. Yayımına karar verilen yazının hangi sayıda yayımlanacağı mesajla yazara bildirilir.
12. Bütün süreçler elektronik ortamda gerçekleşir. Yazım İlkeleri
1. Dergimize gönderilen yazılar, PC Microsoft Office Word programında yazılmalı veya bu
programa uyarlanarak gönderilmelidir. Gönderilen yazılar bütün ekleriyle birlikte dergi
formatında toplam 34 sayfayı aşmamalıdır. Aşan yazıların yayımına yayın kurulu karar
verir.
2. Çeviri, sadeleştirme ve transkripsiyon yazılarına orijinal metinler pdf olarak, kitap tanıtım ve değerlendirmelerine kitap kapağı resmi jpeg formatında eklenmelidir.
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
3. Yazıların ana başlıktan sonraki kısmına İngilizce başlık, her biri 500-1000 arasında karakter (boşluklarla) Türkçe-İngilizce özet, en fazla beşer kelime olmak üzere Türkçe-İngilizce
anahtar kelimeler ve makale sonuna yararlanılan eserleri gösteren kaynakça eklenmelidir.
4. Sayfa düzeni: A4 boyutunda, kenar boşlukları soldan 2,5 cm, sağdan 2,5 cm, üstten 2,5
cm ve alttan 2,5 cm şeklinde ayarlanmalıdır.
5. Yazı biçimi: Metin kısmı Times New Roman yazı tipi, 12 nk ve başlıklar bold olarak yazılmalıdır. Ana metin kısmı tam 18 nk satır aralıkla, dipnotlar ise tam 15 nk satır aralıkla
ve metinle aynı yazı tipinde 10 nk ile yazılmalıdır. Arapça metinlerde Traditional Naskh
yazı tipi kullanılmalıdır.
6. Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen
kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin,
tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.
Tek yazarlı: Osman Aydınlı, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslam Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı,
Ankara: Hititkitap Yay., 2008, s. 20.
Çok yazarlı: İsmail E. Erunsal ve diğerleri, İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu - 1, İstanbul: İSAM Yay., 2008, s. 52.
Derleme: Kenan Çağan (edit.), İdeoloji, Ankara: Hece Yay., 2008, s. 24.
Çeviri: Mevlana Ebû Saîd Muhammed Hâdimî, Berîka, trc. Bedrettin Çetiner, İstanbul:
Kahraman Yay., 2000, I, 10.
b. Tez örnek: Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri: Vücûd ve
Merâtibu’l-Vücûd, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul 1995, s. 51.
c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphânesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt numarası, varak numarası.
Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-Şer‘iyye,
no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meşhur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek: Buharî, “İman”, 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise
çevirenin adı, yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayı numarası, sayfası
Telif makale örnek: O. Nuri Küçük, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf:
İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 9, 2002, s. 221.
Çeviri makale örnek: Hamid Algar, “İlk Dönem Nakşbendî Geleneğinde İbnü’l-Arabî’nin
Düşüncelerinin İzleri”, trc. Salih Akdemir, İslâmî Araştırmalar, c. V, sayı: 1, 1991, s. 20.
f. Basılmış sempozyum bildirileri, ansiklopedi maddeleri ve kitapta bölümler makalelerin
kaynak gösteriliş düzeniyle aynı olmalıdır.
g. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtiği yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin
kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21; Gazzâlî, İhyâ, I, 75.
204
Yayın ve Yazım İlkeleri
h. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri büyük, diğerleri
küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı
Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.
i. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra tire konmalıdır.
k. Âyetler düz karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek: el-Bakara 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (erişim: 05.05.2008) m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır. 7. Dergimizde kullanılan bazı genel kısaltmalar Adı geçen eser
Adı geçen makale
Aleyhi’s-selam
Araştırma Görevlisi
Aynı müellif Bakınız
Baskı
Beyit numarası
Celle celalühu
Cilt
Çeviren/tercüme
Editör
Hadis numarası
Hazırlayan
Hazreti Hicrî
Karşılaştırınız
Kütüphane
Mektup numarası Miladî Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi
Numara
Ölümü
Sadeleştiren
Sayfa Sayı
Tahkik
Tarihsiz Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
Üniversite
Varak Ve benzeri
Ve devamı Yardımcı
Yayın yeri yok
Yayınevi, yayınları
: age
: agm
: (s)
: Ar. Gör.
: a.mlf.
: bk.
: bs.
: b.no:
: (cc)
: c.
: trc.
: edit.
: h.no:
: haz.
: Hz.
: H.
: krş.
: Ktp.
: m.no:
: M.
: İA
: no:
: ö.
: sad.
: s.
: sayı:
: tahk.
: ts.
: DİA
: Ü.
: vr.
: vb.
: vd.
: Yrd.
: yy.
: Yay.
205