sistematik kelam-ı
advertisement
1 Kelam’da Bilgi Problemi İslam inancının, bir başka ifadeyle kelamın ilminin en temel konularından biri marifetullah’tır ve tevhid’dir. Bunların bilinmesi ve doğru bir şekilde ortaya konulması için öncelikle “evail ve mukademat” olarak ifade edilen bilgi konusunu ortaya koymak gerekir. Ancak bunlarla Allah’ı bilme ve tevhid sağlıklı bir şekilde ortaya konabilir. Bu açıdan bilgi problemi/epistemoloji kelamın giriş konusudur. Nasıl ki fıkıh kitapları taharet bahsiyle başlarsa ve temizlik ibadetler için bir ön hazırlık ise bilgi bahsi de inancın sağlam ve sahih olması için bir ön hazırlık konumundadır. Konuya giriş bağlamında bir mukayese yapmak, İslam’da bilgi problemini daha iyi anlamızı sağlayacaktır. Genel olarak İslam düşüncesinde bilginin seyri ile Batıdaki seyri arasında temel farklılıklar olduğunu belirtmek gerekir. İslam düşüncesinde bilgi daha ziyade hiyerarşik açıdan ele alınmıştır. İslam bilgi teorisinde indirgemecilik yoktur. Her bilgi önermesinin tekabül ettiği bir ontolojik gerçekliğin varlığı esası üzerine temellendirilmiştir. İslam kelamında hiyerarşik bilgi anlayışı üç ana kategoride ele alınır: 1. Fiziksel âlemin duyularla algılanmasına dayanan ve gerçeklik ifade eden tecrübi bilgi, duyuların verdiği bilgi. 2. Kendine ait alandan bilgi vermeye yönelik olarak kullanılan akli bilgi. 3. Gerçekliğin en yüksek seviyesine karşılık gelen haberi bilgi veya vahyi bilgi. Kelam’da bilgi poeblemi genel olarak bilginin kaynakları açısından ele alınarak ortaya konulmaktadır. Bilginin kaynakları söz konusu edildiğinde öteden beri klasik kelam kaynaklarımız konuyu üç başlığa vurgu yaparak aktarmaktadır: 1. Duyular: Bunlar beş duyuyu ifade eder ve bunlara havass-ı selime denir. Doğrudan bilgininin kaynağıdırlar. Yani dolaysız bilgi elde etme vasıtalarıdır. Duyuların verdiği bilgiler zorunlu bilgilerdir. 2. Akıl: Bilgi kaynağı olarak akıl, önemli bir konuma sahip olmakla birlikte, akıl ile nakil ilişkisi bağlamında düşünüldüğünde farklı kelami ekoller arasında fikir ayrılıkları bulunmaktadır. Mutezile aklı nakle 2 öcelerken, Eş’ari öncelemişlerdir. ve Maturidi’ler ve özellikle Selef ekolü nakli Nakli hareket noktası kabul etmekle beraber akla da önem veren kelâm metodu, aklı İlahiyat sahasında hataya düşmekten korur. Akıl aslında ilâhî tekliflerin vâki" olması İçin kaçınılmaz bir şarttır. Akıl ni'metinden mahrum olanları ne ilâhî ve ne de beşerî kanunlar mes'ûl tutmamıştır. Akıl hayr ile şerri, güzel ile çirkini idrâk ve temyîz eder. Yalnız dinin esaslarım (usûlü'd-din) teşkîl eden ve kelâmda mesâil diye isimlendirdiğimiz ana prensipleri vaz' edemiyeceği gibi haram, halâl ve farz kabilinden ancak nassın tayin edeceği hususları da ibtidâen ve müstakıllen tayin edemez.1 Kur’an’da hem akıl hem de sem’ ayrı birer bilgi vasıtası olarak ifade edilmiştir. “Eğer işitseydik (peygamberlere kulak verseydik) veya akletseydik cehennemlik olmazdık” (Mülk 6710) 3. Doğru Haber: Kelam’da haber bilgi kaynakları arasında yer alır. Ancak her haber kesin bilgi ifade etmez. Sadece doğru haber dediğimiz “haber-i sadık” bu fonksiyona sahiptir. Doğru haber iki kısımdır: a. Mütevatir haber: “Tevatür” kelimesi, peşpeşe gelmek demektir. Aralarında bitişiklik olmadan ard arda gelmeyi ifade eder. Istılahi anlamı ise “yalan söylemek üzere bir araya gelmeleri aklen mümkün olmayan topluluğun vermiş olduğu haber”dir. Durum böyle olunca mütevatir haber kesin bilgi ifade eder. Bu konuda İslam âlimleri arasında ittifak vardır. Mütevatir haberin, akla aykırı olmaması, zaman ve mekan açısından yalan söylemek üzere bir araya gelmeleri aklen mümkün olmaması, verilen haberin duyularla idrak edilebilecek nitelikte olması gibi şartlara sahip olması gerekir. İslam medeniyetinin ve bunun arka planını oluşturan düşünsel zeminin en ayırıcı özelliğinden biri, nakle dayalı haberin (haber-i sadık) bilgi kaynakları arasında asli bir konum işgal etmesidir. Vahyin bizzat kendini içine alan bu kaynağın epistemolojik değeri yanında, onun taşıyıcısı ve uygulayıcısı durumundaki peygamberin beyanları da ayrıca önem taşımaktadır. İslam düşüncesinin teorik yönünü ifade eden itikadiyat alanında inançların temellendirilmesi, hatta fıkıh alanında amellerin tespit ve tayini farklı düşünce disiplinleri arasında değişik tasniflerle bilgi kaynaklarına dayandırılmış ve deliller bu çerçevede değerlendirilmiştir. 1 Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, s. 95 3 İslam dininin asli yönünü oluşturan ahkâm-ı asliye’de epistemolojik açıdan daha titiz davranma ve kat’i delilin dışındakileri dikkate almama ilkesi, özellikle kelamcılarda öncelenen bir konu olmuştur. Kelam ilminde öncelikle bilginin kesinliği esas alınmış, epistemolojik değeri üzerinde önemle durulmuştur. Ancak özellikle Mutezile, İslam inançlarını akli bir zemin üzerinde inşa etmeye, sonra bunları kendi inançlarına uygun bir doğrultuda gördükleri veya göstermeye çalıştıkları ayet ve hadislerle desteklemeye çalışmışlardır. Bunu yaparken de kendi anlayışlarına aykırı gördükleri ayetleri tevil yoluna gitmişler, bu konularla ilişkili olan aykırı tarzdaki hadisleri de ya te’vil etmişler veya tevil imkânı olmadığını gördüklerini ise reddetmişlerdir. İslam’ın asli kaynağı durumundaki Kur’an’ın bilgisel değeri konusunda fikir ayrılığı bulunmamakla birlikte manaya delaleti kesin olmayan ve farklı anlamlara ihtimali bulunan ayetlerin yorumunda değişik yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Nasların karakterinde bulunan farklı anlamlara delalet etme özelliği, itikadi ekollerin açıklama biçimlerinde değişik sonuçların çıkarılmasına imkân tanımıştır. Farklı anlamlara delalet etme imkânı bir yana, manaya delaleti kat’i görülen aynı ayetlerin dahi her mezhep ve düşüncenin birbirlerine karşı delil olarak kullanmış olması, bunun en açık delilidir. Tüm fırkalar kendi meşruiyetlerine zemin oluşturmak için özellikle ayetlere yönelmişler, bazen kendi fikri yapıları ve zamanın sosyal ve siyasi çerçevesinin yapısından kaynaklanan davranış kalıplarıyla bu nasları yorumlamışlar, bazen de nasların söz konusu edilen karakterinden kaynaklanan sebeplerle bunlara anlam yüklemeye ya da bunlardan anlam çıkarmaya çalışmışlardır. Fakat en fazla görüş ayrılığına düşülen nokta hadislerin itikadi alandaki bilgisel değeri konusunda olmuştur. Hz. Peygamberden “menkul” beyanların itikadi değeri, aklı öncelemesi sebebiyle olsa gerek özelde Mutezile’ye, genelde ise Mutezile’nin şahsında kelama yüklenmiş ve bu olumsuz imajın etkisiyle biraz da meşruiyet koşullarını içinde barındıran yaklaşımlarla kelâma ve kelâm yöntemine bu çizgi üzerinden hücum edilmiştir. b. Haber-i Resul: Mucize ile müeyyed peygamber haberi. Peygamberlerin ortaya koydukları mucize, onların nübüvvetinin delili olduğu genellikle kabul edilen bir husustur. Peygamberler tek kişi oldukları halde verdikleri haberler peygamber olmaları dolayısıyla, yani mucize ile desteklendikleri için kesin ve doğru bilgi ifade ederler. 4 Bazı İslâm filozofları ve Mutezile gibi bazı ekoller bunun nübüvvete delaletine şüphe ile bakmışlarsa da onların bu tereddütleri temelde mucizenin tanımından kaynaklanmaktadır. Ehl-i sünnet kelâmcıları, mucizenin peygamberliğin en önemli delili olduğunda aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Mucize, fail-i muhtar olanın bir fiili olduğuna göre, Allah, nübüvvetini doğrulamak ve teyit etmek istediği kimsenin elinde mucizeyi gerçekleştirir ve bunu onun doğruluğuna delil yapar. Çünkü mucizenin kâfirin elinde meydana gelmesi muhaldir. Zira mucizenin kâfirin elinde ortaya çıkması doğru olan zatın ortaya çıkmasını engeller ve gerçek peygamber ile yalancı peygamberin birbirinden ayırt edilmesini imkânsız kılar. Eğer yalancıların elinde mucizeler meydana gelecek olursa ki nübüvvetin bundan başka delili yoktur, doğru ile yalan, hak ile batıl arasında bir belirir ve hakka götüren yol kapatılmış olur. Bu üç kaynağın yanında keşf, ilham ve bununla bağlantılı olarak rüyanın bilgi kaynağı olup olamayacağı öteden beri tartışma konusu yapılmıştır. Bilgi kaynakları klasik dönemde hem ilim hem de marifet kavramlarını içine alacak şekilde ele alınmış, dolayısıyla bu dönem âlimlerinin düşünce dünyasında herhangi bir problem oluşturmamıştır. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak bu konu doktriner yapı içi sorun iken modern zamanlarda zihinsel parçalanmışlık sebebiyle bir çatışma unsuru haline getirilmiştir. Böyle olunca ilim ve irfan birbirinin alternatifi olarak görülmüş, bir bütünlük içerisinde değerlendirilmemiş ve indirgemeci bir yaklaşımla konu ele alınmıştır. İnsan aklının ve bilimin kutsallaştırılacak derecede ön plana çıkarılması kelamdaki bilgi ve marifet bütünlüğünü bozmuş, her türlü olumsuz yaklaşım veya sonuçlar haber ve marifete fatura edilmeye kalkışılmıştır. Bu durum zaten günümüzde kendisini açıkça zihinsel dağınıklık şeklinde göstermektedir. Duyular, doğru haber ve akıl bilgi kaynağı olarak dikkate alındığında doğrudan doğruya dinî akîdelerin kendisini teşkîl eden “mesâil”in tespitinde haber-i sâdık yani doğru nakil kullanılır. Bu akidelere mebde' teşkil eden vesîlelere (vesâil) gelince, bunlardan mahsûsâta (duyulur âleme) ait olanlar için his, ma'kulât (duyulur âlemin ötesi) için de akıl kullanılır. 5 İlim ve İlmin Çeşitleri Eş’ari kelamcısı Bakıllanî (ö. 403), bilgi konusunu ele alırken önce onun tanımından hareket etmiştir. O ilmi şöyle tanımlar: “İlim, malumu olduğu gibi bilmektir. Kişinin ilk bilmesi gereken bilgiler ilim ve ilmin hükümleridir.” İslam düşüncesinde ilim/bilgi varlık alanları dikkate alınarak bölümleme yapılmıştır. Özellikle kelam ilminde varlık alanlarının zıtlığından hareketle böyle bir bölümlemeye gidilmiştir. Bu ayrıma esas teşkil eden anlayış diğer tüm alanlarda da kendini göstermiştir. Allah ile âlem arasında ontolojik bir zıtlığı esas alan kelam tüm ilişki alanlarını bu zeminden tahlil etmiştir. Kelam’da ilim iki kısımda incelenir: 1. Allah’ın ilmi: İlim, Allah’ın zatını niteleyen bir sıfattır. İstidlali veya zorunlu değildir. Allah’ın ilmi, sınırsızdır. Malumun değişmesi ile Allah’ın ilmi değişikliğe uğramaz. Allah’ın ilminde var olanlar mutlaka gerçekleşir. Allah’ın sıfatları konusunda ilim sıfatını izah ederken bu husus daha detaylı verilecektir. Şu ayetler Allah’ın ilmine açıkça işaret etmektedir: “Allah onu ilmiyle indirdi.” (Nisa 4/166) “Hiçbir dişi O’nun ilminden bağımsız ne hamile kalır ne de çocuğunu bırakır.” (Fatır 11) 2. Yaratıkların bilgisi: Yaratıkların bilgisi ifadesi Allah’ın dışındaki varlıklardan bilgi elde etme imkânına sahip olanlar kastedilmektedir. Bu bilgi çeşidi de üç türlüdür: a. Zorunlu bilgi: Bu yaratıklarda zorunlu olarak ortaya çıkan ve objelerinde şüphe bulunmayan bilgidir. Beş duyunun verdiği bilgi gibi. Yine insanda zorunlu olarak beliren bilgi de zorunlu bilgi türündendir. İnsanın kendi varlığını bilmesi gibi. b. Nazari bilgi: Düşünme ve tefekkür sonunda elde edilen bilgi. Bunun yolu nazar ve delildir. Bunun hükmü ise bu bilgiden dönüş imkânının bulunması, objesi konusunda şüphe bulunmasıdır. c. İstidlali bilgi: Bu delile dayalı olarak elde edilir. Bu da üç şekilde olur: 1) Akli: Fiilin failine delalet etmesi gibi aklın, ortaya konulması gereken şeyler konusunda delil olarak kullanılmasıdır. 6 2) Sem’i: Nakle dayalı bulunulmasıdır. delillerin kullanılarak akıl yürütmede 3) Lügavi: Dilin kelimelere yüklediği anlamlarla istidlal etmektir. Ateş denilince yakıcı nesne, insan denilince bildiğimiz varlık ve bünye akla gelir. Rasyonalite ve Tecrübecilik Akıl ve akletme denildiği zaman kastedilen dar anlamı, statik bir öz değil, insanın düşünme kapasitesidir. ‘Din rasyonel değildir’ ifadesinin doğru olduğunu varsaysak bile, bunu şunu söylememize engellemeyecektir: en kötü ihtimalle din aklın altında, en iyi ihtimalle de aklın üstünde bir şeydir. Bu durumda da akılla kavranabilecek ve bir şekilde kendisinde bahsedebilecek bir şey niteliğini hiçbir zaman kaybetmez. ‘Akıl, Tanrı’nın dünyadaki terazisidir’ derken de Zeahner buna işaret etmektedir. O halde rasyonallikten kastımız nedir? 1. Rasyonel olan şey ispat edebileceğimiz alanla sınırlı değildir. Öldükten sonraki yaşamı ispat etmek mümkün değildir, ama doğruluğuna inanmamız için bir makul sebebimiz vardır. 2. Rasyonellik (doğal) bilimlerin bir imtiyazı değildir. Sadece akıl yürüten varlılar olsaydık bile (ki öyle değiliz) rasyonelliğimiz sadece bilimle tüketilmezdi. Akıl her şeyi kuşatabilecek bir niteliğe sahiptir, sadece bilimsel diye nitelediğimiz alanın tek elinde değildir ve akıl yürütme yetimizi sadece bilimsel alanla sınırlamak gibi bir indirgemecilik, hem akla hem aklın bağlı olduğu, algılayıp yorumladığı (iç ya da dış) gerçeklik alanını dumura uğratmak olurdu. 3. Rasyonellik içerikle değil, metotla ilgili bir durumdur. Bilimsel olanlarda dâhil, söylenme tarzları sebebiyle böyledirler. 4. ‘Rasyonel inanç’ kapalı bir kavramdır. İnancın içeriğinin rasyonel olduğu başka bir ifadeyle inancın doğrulanmış veya doğrulanabilir olduğunu ima edebilir; yine inancın kabullenilme tarzının rasyonel olduğunu da gösterebilir. Bir inancın doğrulanabilirliği ile ona inanmanın makullüğü birbirinden ayrı şeylerdir. Bir inanç delille desteklenir ve akılla Bu kısım Şaban Ali Düzgün’ün “Allah, Tabiat ve Tarih” isimli kitabından özetlenerek alınmıştır. 7 doğrulanırsa rasyoneldir ve rasyonalite anlayışımız, bu argümanların delil olma niteliğini karşılayıp karşılamadıkları noktasındaki beklentimize göre ya daralacak ya da genişleyecektir. Bir insan Tanrı’nın var olduğunu gösteremeyebilir, ama yine de O’na inanmanın makul/rasyonel olduğu düşüncesini devam ettirebilir. Bu durumda rasyonellik, inancının bir özelliği olmaktan çok inanan kişinin inancıyla irtibatının ir niteliğidir. 5. Rasyonellik tek tip değildir, farklı türleri vardır. Şayet bir inancın rasyonelliği ona inanmamızı sağlayan makul delillere bağlıysa, ona inanmamıza temel teşkil eden argümanların türüne göre rasyonellik de değişkenlik gösterecektir. 6. Rasyonelliğin ontolojik bir yönü vardır, dahası rasyonellik bizim dışımızdaki objektif gerçekliğin zihnimizdeki izdüşümüdür, başka bir ifadeyle bizdeki ontolojik aklı oluşturan şeydir. Doğru olduğuna inandığımız her şeyi kesinkes kanıtlanmış sonuçlara dayandırma imkânımız her zaman –hatta çoğu kere– mümkün olmayabilir. Denilebilir ki, rasyonellik, doğrulanabilmeye bağlı olacağı gibi yanlışlanmamış olmaya da bağlanabilir. Bu durumda tek tip bir rasyonaliteden bahsetmenin imkânsızlığına paralel olarak, bilimler arasında değer hiyerarşisi yaratacak ve kendi dışındakileri de yargılayacak gücü tekelinde tutan bilimsel bir rasyonaliteden bahsetmenin imkânı da ortadan kalkmaktadır. Özellikle tecrübecilik ve mantıkçı pozitivist anlayışların olumsuz etkisiyle birlikte dini hükümlerin doğrulanması meselesi tartışma konusu olmuştur. Bilhassa din ile bilim arasında nasıl bir ilişki bulunması gerektiği düşüncesini gündeme getirmiştir. Bilimin aşırı ilerleyişi ve bazı bilimsel sonuçların dinin aleyhine kullanılması teolojiyle bilimi karşı karşıya getirmiştir. Zaman zaman teolojinin burada suçlu olduğu belirtilmiştir. Özellikle batıda teoloji ciddi kriz yaşamıştır. Aynı kriz İslam düşüncesi için söz konusu olmasa da mesele İslam’da da sürdürülmek istenmiştir. Bu sebeple yapılan tahlillerde teolojinin içine düştüğü krizin temel sorumlusunun bilgi ve bilginin uzantısı durumundaki tecrübeciliğe yapılan indirgemecilik olduğu iddiası seslendirilmiştir. Ancak, bunu iddia edenler kadar, konunun bilgi ve tecrübecilik meselesi olmadığını söyleyenler de vardır. Bunlar, bilgi konusundaki deneye dayalı yaklaşımların teoloji için yarattığı krizin, sadece epistemolojiden değil, teolojiden de kaynaklandığını söylerler. Bu krizde teoloji suçludur, zira 8 modern rasyonelliğin gereklerini karşılayamamaktadır; suçludur, zira o da kapsam yönünden eksik ve yetersizdir. epistemoloji Ampirik meydan okumaya cevap vermenin üç yolu vardır: a. Teoloji ve bilim arasında tam bir ayrılığı ön görmek, b. Teolojiyi ampirik talepleri karşılayacak bir yapıya getirmek, c. Bir yanlış anlamayı içerdiğini vurgulayarak bilimde tecrübeye yapılan vurguyu azaltmaya çalışmak. 9 Din ve bilim Din ve bilim bir terkip içinde yan yana görüldüğünde ve düşünüldüğünde günümüz insanının zihninde ilk bakışta ya olumsuz bir düşünce veya kucaklaşan iki arkadaş imajı beliriverebiliyor. Maddenin manayı keşfi, mananın maddeyi şekillendirmesi; bilimin hurafeye galebesi hep bu ilişkinin yorumlanmasından çıkan değerlendirme ifadeleridir. Ya ikisinin sevgisi ve aşkı, ya da nefretleri gündemde olmaktadır. İşte düşünce tarihinde önemli ölçüde münakaşa ve mücadelelere sahne olan ve bilimlerin felsefeden bağımsızlıklarını kazandığı dönemde kendini daha çok hissettiren din-bilim ilişkisi, ilimlerin bir bütün olarak felsefe içinde var olduğu dönemde bu isimlendirme altında göze çarpmaz. Bu ilk dönemde net çizgilerle ayrılmış, altı çizilebilecek tarzda bir ilişkiden söz etmek mümkün değilse de yine de insanoğlunun bir yandan tabiata ilişkin gözlem ve tecrübeleri, diğer yandan Tanrıya ilişkin beyanları göz önünde bulundurulacak olursa böyle bir ilişkiden söz etmek mümkündür. Belki ilimlerin bir bütün halinde felsefenin içinde yer aldığı dönemde var olan akıl-vahiy, din–felsefe ilişkilerinden bahsetmek ve bunu din-bilim ilişkisinin teorik çerçevesi olarak görmek mümkündür. Ancak din ile felsefe, akıl ile vahiy arasındaki ilişkiye doğrudan din-bilim ilişkisi değil, felsefe-din ilişkisi olarak bakmak gerekir. Bu alanda mevcut tartışmalar özele indirgendiğinde din-bilim ilişkisi çerçevesine taşınmış ve daha somut bir duruma varmıştır. Fakat konu, tabiat bilimlerinin felsefeden bağımsızlığını kazanıp ayrı birer ilmi disiplin haline geldiklerinde, tabiat bilimi tabiat felsefesinin boyunduruğundan kurtulduğunda daha belirgin bir durum arz etmeye başlamıştır. Felsefe ve bilimde meydana gelen anlayış ve metot değişikliğiyle büyük bir dönüşüm geçiren Batı düşüncesinde bu münasebet özellikle XVII. yüzyıldan itibaren kendisini çok daha fazla hissettirmiştir. Ortaçağ boyunca skolâstik düşüncenin temelini teşkil eden ve düşünceye dayalı tüm faaliyetleri etkisi altına alan Aristo felsefesi ve buna dayalı mantık, Rönesansla birlikte yerini gözlemi esas alan ve deney yöntemini benimseyen metoda bırakmıştır. Temelde Batı düşüncesindeki metot ve zihniyet değişimi iki esas gelişmeyle kendini göstermiştir: Bunlardan ilki, XVI. yüzyılın ortalarına kadar hakim olan Batlamyus’un arz (dünya) merkezli evren teorisinin, bilim alanında büyük bir devrim kabul edilen Nicolas Copernicus’un (1473–1543) ve devamında Johann Kepler’in 10 (1571–1630) ortaya koymuş oldukları güneş merkezli teorisine yerini bırakmasıdır. Bu bir anlamda teolojinin bilim üzerindeki egemenliğine son vermek anlamını taşımaktaydı.2 Böylece Kilisenin elinde oluşan ilahiyatın bilimsel düşünce üzerindeki hâkimiyeti sarsıldığından Kopernik’e karşı bir direniş başlamıştır. Aynı şekilde bu çizgiyi esas alan ve modern bilimin kurucusu kabul edilen Galilei (1564–1642) Aristo fiziğinin algılanabilir özelliklerini değiştirerek bilimde matematik kesinliği hedef almak suretiyle bilimlerin sıçrama yapmasına imkan tanımıştır.3 Kendi zamanına kadar Aristo fiziğinin sormuş olduğu “niçin” sorusunu “nasıl” sorusuna dönüştürerek, olayların niçin meydana geldiklerini değil nasıl meydana geldiklerini açıklamanın gerekliliğini ortaya koymuş ve bilimsel anlayışta yeni bir çığır açmıştır.4 Diğer önemli gelişme ise gözlem ve deneyi esas alan Francis Bacon’ın (1561–1626) Aristo’nun düşünme yöntemini eleştirmesi ve endüktif bir metot geliştirmesidir.5 Eşyayı tanımanın yolunun zihinsel hükümlere dayalı düşünme biçimiyle değil, bizzat eşyanın gözlemlenmesiyle olacağını ve felsefenin de ancak bu şekilde gerçekleşebileceğini savunmuştur.6 İşte bu gelişmelerin de etkisiyle, bir anlamda spekülatif açıklama biçiminin terk edilip tabiata ve gözleme dayalı faaliyetin artmasıyla ve bunun doğal bir sonucu olarak tümdengelim metodunun terk edilip tümevarım metodunun benimsenmesiyle bilimde meydana gelen ilerlemeler din ile bilim arasındaki ilişkilerin gerginleşmesine hız kazandırmıştır. Aslında olan 2 Micheal A. Kerze, “Copernicus Nicolaus”., The Encyclopedia of Religion, ed. Mircae Eliade, London 1986, IV, 80-81; Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi (Düşünürler Bölümü), Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, I, 314. Hançerlioğlu “Tanrıbilime göre dünya merkezdi ve onun üstündeki insanlar da evrendeki bütün varlıkların en seçkini (İslam felsefesinde: Eşref-i mahlukat)’ydiler” hükmünü vererek dini düşünceyi yargılamak istemektedir. bkz. a.y. Böyle bir tespit İslam düşünce tarihinde mevcut evren telakkilerinin temeli sayılmamıştır. Dünyanın her şeyin merkezinde kabul edilmesi, dini düşüncenin o dönemdeki bilimsel telakkilere (Batlamyus’un evren teorisine) uygun bir hale getirilme çabası olarak değerlendirilebilir. Ayrıca ister güneş merkezli bir evren anlayışı, isterse dünya merkezli bir anlayış kabul edilsin, bu durum hiçbir şekilde İslam düşüncesinde insanın eşref-i mahlûkat oluşu gerçeğini değiştirmez. Çünkü insanın eşref-i mahlûkat oluşu Kur’an’ın temel bir yaklaşımıdır. Onun hangi açılardan eşref-i mahlûkat olduğu ise farklı biçimlerde yorumlanma imkânına sahiptir. 3 Cemal Yıldırım, Bilim Tarihi, İstanbul 1994, s.101. 4 Orhan Hançerlioğlu, a.ge., I, 179. 5 Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi, trc. Muammer Sencer, İstanbul 2000, II, 292. 6 Orhan Hançerlioğlu, a.g.e., I, 51-52. 11 biten din ile bilimin bir çatışma ve kavgası değil, kullanılan metotlardan ortaya çıkan bakış açılarının kavgasıdır. Adnan Adıvar’ın Bertrand Russell’dan iktibasla ifade ettiği gibi “ilimle din arasında çıkan kavga, iyi tahlil olunursa, bu kavganın hakikatte ne ilimle din, ne de taassupla serbest düşünce arasında olmadığı, belki tümevarım ruhuyla tümdengelim ruhu arasında olduğu anlaşılır”7 Aslında İslam ve benzeri sami düşüncelerin hâkim olduğu medeniyetlerde tabiat bilimleri, ona şekil veren temel doktrinlerin ilkeleriyle sıkı bir irtibat içinde olmuş ve kendilerini diğerlerinden ayıran farklı mecralarda gelişmişlerdir. Her alanda kendini gösteren düşünce ve temel ilkeler diğer alanlara olduğu gibi bilimin karakterine ve sonuçlarına da yansımıştır. İslam’ın temel ilkelerinden olan tevhit her alanda olduğu gibi, insan zihninde de birliğe sebep olmuş ve bu ilke etrafında oluşan zihnin ürettiği bilim ile din arasında da birliği sağlamaya dönük fonksiyon icra etmiştir.8 Doğal olarak Batı düşüncesini oluşturan ana unsurlardan biri olan Hıristiyanlık ve bununla yoğrulmuş olan kültür havzasında gelişen bilimin dinle olan ilişkisi de bu dinle ve bunun tarih içinde oluşmuş olan şekliyle alakalı olarak ortaya çıkmıştır.9 Yani Batı’da dinbilim münasebeti deyince “Hıristiyanlık-bilim” münasebeti şeklinde anlaşılmalıdır ve bu ilişki daha çok bir çatışma biçiminde tezahür etmiş, bilhassa kilisenin dogmatik egemenliğinin bilimin üzerinde devamlı kendini hissettirmesiyle alevlenmiştir. Her dinin kendine has özelliklerinin olması din-bilim münasebetinde dikkate alınması gereken bir husustur. Bu itibarla farklı dinlerin hâkim olduğu coğrafyalarda ve bunun neticesinde oluşan düşünce geleneğinde din-bilim ilişkisi de daha farklı olmuştur. Bilimsel araştırmanın konusu olan bazı hususlarda dinlerin, özellikle Hıristiyan dininin temel bazı inançları vardır ki, bunlar devamlı bilimin hücumuna uğramış ve bu ikisi arasında çatışma ve gerilime sebep olmuştur.10 Özellikle Hıristiyanlık dini insan aklını aşan bir mucizeler dinidir. Hz. İsa’nın doğuşu, semaya yükseltilmesi, ölüleri diriltmesi vb. mucizeler bu inanç esasları içerisinde yer alır ve temel özelliklerini oluşturur. Özellikle Sinoptik İnciller (Matta, 7 8 Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul 1969, s.181. Orhan Türkdoğan, Bilimsel Değerlendirme Araştırma Metodolojisi, İstanbul 1989, s. 62. 9 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir 1999, s. 272. 10 Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s.273–278. 12 Markos ve Luka incili) onun mucizelerini anlatan öykülerle doludur.11 Dinlerin tabiatında varolan esrarengiz yapının en üst seviyede olduğu Hıristiyanlık, bilimde meydana gelen değişiklikle sarsıntı geçirmiş ve cevaplandırılması gereken birtakım sorularla karşı karşıya gelmiştir. Bu itibarla güneş merkezli (heliosantrik) sistem kilise açısından tehlikeli sonuçlar doğurmaktaydı. Zira eğer bu model kabul edilecek olursa Hıristiyanlığın temeli sarsılacaktı. Dünya dönüyor ve güneş bütün gezegenlerin merkezindeyse Yüşa’nın mucizesi ne olacaktı?12 Kutsal kitabın otoritesi, dolayısıyla kilisenin otoritesi sarsılacaktı. İşte söz konusu temel doktrinlerin zamanla bilimsel verilerle çelişik duruma düşmesi, kilisenin bunları muhafaza adına bilime karşı çıkmasıyla neticelenmiştir. Bütün bunların sonunda din, bilimin sahasına tecavüz etmiş, bilim de buna tepki olarak ya dinin sahasına tecavüz etmiş, ya da dini öğretileri reddetme yoluna gitmiştir. Her ne kadar Hıristiyanlıkta durum bu ise de, geçmiş peygamberlerden ve onlara ait mucizelerden bahsederken Kur’an da bunlara işaret etmektedir.13 Bu itibarla Hıristiyanlığın temel göstergelerinden olan mucizelerin bazıları İslam tarafından kabul edilmiş olması, bunların açıklanıp savunulmasını da beraberinde getirmektedir. Bu itibarla “bunlar Hıristiyanlığın sorunudur” diyerek işin içinden çıkmak veya en azından kolaycılığa kaçmak doğru değildir. Belki bu ikisi arasındaki fark, İslam düşünce tarihi içinde ortaya çıkmış olan açıklama biçimlerinin daima rasyonel bir tarzda konuya yaklaşımları ve meseleyi din-bilim çatışmasının uzağında tutmuş olmalarıdır. Ayrıca İslam’ın Hz. Peygamber’e bakışıyla Hıristiyanların Hz. İsa’ya bakışı arasında bir derece farkından ziyade çok önemli bir kategorik farkın bulunmasını gözden uzak tutmamak gerekir. Hz. İsa’da ulûhiyet olduğunu kabul etmeyen kimse 11 bkz. Matta 12: 22–27; Markos 3: 20–22; 7: 32-37; Luka 4: 38-39. 12 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, trc. Vehbi Eralp, İstanbul 1998, s. 198. Bunlara örnek olarak Hz. Musa’nın asasıyla ilgili olan mucizeyi, elinin ışıldamasını, Firavun’un ordusuyla birlikte ilahi mucize eseri olarak denizde boğulmasını; (Araf 7/106-120, 143; Taha, 20/77; Kasas 28/30-31); Hz. İsa’nın beşikte iken konuşmasını (Al-i İmran 3/46); İsa (a.s)’nın doğumuyla ilgili olarak babasız olarak dünyaya gelişini (Meryem 19/16-34) zikredebiliriz. Ayrıca Müslümanların Hıristiyanlarla girdiği polemik çerçevesinde inşa edilen eserlerde mucize de önemli bir yer işgal etmiş ve gittikçe bu anlayış literatüre hakim bir hal almıştır. Konuyla ilgili olarak bkz. Ali b. Rebban et-Taberî, ed-Din ve’d-Devle fi isbat’n-nübüvveti Muhammed aleyhisselam, tah. Adil Nüveyhiz, Betrut 1979. 13 13 Hıristiyan sayılmaz.14 Bu yüzdendir ki, Hıristiyan ilahiyatında bir nübüvvet bahsinin olmaması, “…nübüvvet ile ilahiyatın iç içe olması, hatta bu iç içeliğin babalık ve oğulluğa kadar genişletilmesi…” sebebiyledir.15 Konuya bu şekilde mucizeler açısından yaklaşıldığında Hz. Peygamber’le diğer peygamberler arasında fark olduğunu da gözden kaçırmamak gerekir. Bu husus esrarengizliğin İslam’da en alt seviyede olduğunu ve savunulması güç tezlerin bulunmadığının da bir göstergesidir. Meselâ, Kur’an’da Hz. Peygamber’e, diğer peygamberden farklı olarak, mucize verilmediğinden bahsedilmektedir.16 Hz. Peygamber’in böyle bir özellikten soyutlanmış olarak zikredilmesi, aslında kendisinden sonra vahyi bilginin kesildiğini ve yapılacak tüm açıklamaların bilgiye ve onun otoritesine havale edildiğini de göstermektedir. Din ile bilimin çekişme veya çatışma içinde olduğu alanlar her ikisinin aynı ortak alanı açıklama ve anlamlandırma gayretleri etrafında ortaya çıkmıştır. Daha somut ifadeyle evreni açıklama konusunda din ile bilim ortak olmuşlardır. Fakat dinin amacı, iddia edildiğinin aksine17 evreni açıklamak ve bunu bir temel kanunlar şeklinde formüle etmek değildir. Dinin asli bilgi kaynağını oluşturan vahyin başlıca fonksiyonu temelde ahlakidir. Kur’an’ın ilgili ayetlerinin bilimsel verilerin ışığında yorumlanmasına ciddi eleştiriler getiren günümüz araştırmacılarından Emin el-Hûli, bu açıklama biçimini çeşitli açılardan imkânsız görür ve bunların içinde bu bilimsel açıklamaların “dini ve itikadi açıdan imkânsız oluşu”na dikkat çeker. Zira ona göre Kur’an evren-bilimle uğraşmıyor ve hedefleri arasında bu yoktur.18 Elbetteki bu durum ilgili ayetlerin kognitif karakterini bir tarafa bırakmayı gerektirmez. Ancak dinin esas gayesi ve bunun İslam özelinde tanımlanması dikkate alındığında ayetlerin bu amaca uygun olarak yorumlanmasını gerekli kılmaktadır. Özellikle İslamî Anton Vögtle, “Jesus Christ”, Encyclopeia of Biblical Theology, ed. Johannes B. Bauer, London 1970, s. 429–434. 14 15 Muhammed Hamdi Yazır (çev.), Dibace, Metalib ve’l-mezahib, İstanbul, 1341, s. 21. el-İsra 17/59 “Bizi âyetler (mu'cizeler) göndermekten alıkoyan şey, evvelkilerin, (onları) yalanlamış olmasıdır. Semûd (kavmin)e açık bir mu'cize olarak dişi deveyi verdik, o zulmetmelerine sebep oldu (deveyi boğazlayarak kedilerine yazık etmiş oldular). Biz mucizeleri, yalnız korkutmak için göndeririz.” 16 17 18 bkz. Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, İstanbul 1991, s.26. bkz. Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, y.y., ts., s. 107-108. 14 literatürde verilmiş olan “din” tariflerinde, dinin böyle bir amacı olduğuna dair bir ifade ve bu tür bir vurgu bulunmamaktadır.19 İslam düşünce tarihinde din ile bilim arasında ciddi anlamda ve bilimsel düşünceyi engelleyebilecek tarzda bir din-bilim çatışması mevcut değildir. Bilimsel araştırma hiçbir engelle karşılaşmamış, bu alanda yapılan çalışmalar teşvik edilmiş ve tabiatın, göklerin, dünyanın, tüm canlı ve cansız varlıkların bilinip tanınması Kur’an’daki simgesel bilgilerin bir açıklaması olarak kabul edilmiştir. Genelde kelam ile felsefe arasındaki mücadeleden, felsefesin kozmolojik anlayışıyla, daha sonra temas edilecek olan kelamcıların âlem anlayışının çatışmasından söz edilebilir. Bu farklı iki anlayış bugün bilimin konusunu oluşturan noktalara kadar varmıştır. Ancak İslam düşünce tarihi içinde kısmen açıklama ve anlama gayesiyle, kısmen de apolojik bir şekilde bu yaklaşım sergilenmiştir. Kelamcıların ortaya koymuş olduğu uluhiyet anlayışı ve bu anlayışa uygun bir yaklaşımın sergilenmesi böyle bir savunmacı anlayışın eseridir. Yine pozitivist anlayışın ağırlığını hissettirdiği XIX. yüzyılın ikinci yarısı ile XX. yüzyılda tamamen savunmacı bir yaklaşımla Kur’an’dan bilimsel tezler çıkarılmış veya Kur’an’ın dış dünyaya ve fiziki âleme ilişkin beyanları birer bilimsel veri olarak ele alınmış ve yorumlanmıştır.20 Kur’an’ın ilgili ayetlerinin21 bu şekilde yorumlanması bir “bilimsel tefsir” literatürünün oluşmasında önemli bir etken olmuştur. 19 Genel olarak kabul görmüş ve yaygınlık kazanmış olan din tarifi şudur: “Din, insanları kendi özgür iradeleriyle dünyada salaha (iyiliğe), ahirette de felaha (kurtuluşa) götüren ilahi bir kanundur.” et-Tehanevî, Muhammed Ali,”Keşşâfu ıstılahâti’l-fünûn ve’l-ulûm, “din” mad., tah. Ali Dehruc, Lübnan, 1996, I, 814. 20 Kur’an’da varolan kozmolojik ifadelerin bilimsel bir tarzda izah edilmesi sadece modern bilimin ağırlığını hissettirdiği son döneme has bir durum değildir. Bu döneme kıyasla erken dönem eseri sayılabilecek olan Gazzâli’nin “el-Cevahiru’l-Kur’an” ve Fahreddin er-Râzî’nin “Mefâtihü’l-gayb” isimli tefsirinde de bu tutuma rastlamaktayız. Tantavî Cevheri’nin “el-Cevâhir fi tefsiri’l-Kur’an” ve Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî’nin “Keşfü’l-esrari’n-nuraniyye”si bu modern dönemde bilimsel bir anlayışla Kur’an’ın tefsirinin en çarpıcı örnekleridir. Geniş bilgi için bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara 1988, II, 423–467. Son dönemlerde özellikle din-bilim bağlamında ilgili ayetleri yorumlama çabasına örnek olarak Muhammed Ahmed el-Ğamravî’nin “el-İslam fi asri’l-ilm, Kahire 1991 eserini de gösterebiliriz. 21 Kur’an’da bunlarla alakalı bazı ayetlerin mealleri şöyledir: “Güneş ve ay belli bir hesap iledir.” (Rahman 55/5); “Güneşi parlak bir ışık ve aydınlık yapan, ve yılların sayısını bilesiniz diye ona evreler koyan O’dur. Bunlardan hiç birini Allah anlam ve amaçtan yoksun yaratmış değildir. ” (Yunus 10/5); “Ve güneş[te de onlar için bir işaret vardır]: o kendine ait bir yörüngede akıp gider. Bu kudret sahibi ve her şeyi bilen Allah’ın iradesinin bir sonucudur.” (Yasin 36/38); “Ne güneş aya 15 Batının bilim ve teknolojide elde ettiği üstünlük, pozitif sonuçların ve dini ifadelerin karşılaştırılmasına, bilimsel verilerle Kur’anî beyanların açıklanmasına neden olmuştur. Bu da bilimin her şeyi halledebileceğine dair kanaatin oluşması sonucunu doğurmuştur. Postmodern eğilimlerin artmasıyla İslâmi bir bilim endişesi ağırlık kazanmış ve birçok entelektüel, sonuçlarına itiraz etmemekle beraber, Batıda ortaya çıkan bilimin İslamî değerlere aykırılığını iddia etmiştir. Nakib el-Attas, İsmail Raci el-Farukî, Ziyaüddin Serdar ve Seyyid Hüseyin Nasr gibileri, farklı düzlemlerde de olsa Batının bilimi karşısında nasıl bir tavır takınılması gerektiğine dair tezler geliştirmişlerdir. Yukarıda ifade edilen anlayışların ortaya koyduğu yaklaşımlar genel olarak şu dört ana fikir etrafında şekillenmiştir. 1. İslam bilimle çatışmaz. 2. Modern bilim İslam’a aykırı batının ilimler sınıflaması içerisinde kendine özgü şartlar içerisinde doğmuş olduğundan bu bilimin verileri İslamlaştırılarak dini değerlerle uzlaştırılmalıdır. 3. İslâmi bir bilim anlayışının yeniden oluşturulması için teorik bir zeminin oluşturulması gerekir. 4. Son bir anlayış ise İslâmi bir bilimin ve bilimsel anlayışın yapay birtakım zorlamalarla oluşmasının mümkün olmadığından hareketle, bunun İslam medeniyeti içinde kazanmış olduğu şekil kendi geleneğine bağlı kalınarak yeniden oluşturulmalıdır.22 erişebilir, ne de gece, gündüzün önüne geçebilir. Hepsi bir felekte (yörüngede) yüzmektedirler.” (Yasin 36/40); “O, gökleri ve yeri hak ile yarattı. O gecenin gündüze sızıp onu örtmesini ve gündüzün de geceye sızıp örtmesini sağlar. O, güneşi ve ayı[kendi kanunlarına] tabi tutmuştur. Her biri belirlenen bir süre içinde akıp gitmektedir.” (Zümer 39/5); “Kuşkusuz, göklerin ve yaratılışında, gece ile gündüzün birbirini takip edişinde, insanlara faydalı yüklerle denizlerde seyreden gemilerde, Allah’ın gökten indirerek onunla ölü toprağa can verdiği ve her çeşit canlının çoğalmasını sağladığı yağmurlarda, rüzgârların değişmesinde ve gökle yer arasında kendileri için tayin edilmiş belirli güzergâhlarda akan bulutlarda düşünüp akıllarını kullananlar için mesajlar vardır.(Bakara 2/164). Kur’an’da daha buna benzer kozmolojik muhtevaya sahip bir çok ayet mevcuttur. Kur’an’ı bilimsel veriler ışığında tefsir etmeye çalışanların bu ve benzeri ayetleri kendi zamanlarına ait verileri esas alarak yapmışlardır. Bunu yaparlarken de Kur’an’ın her şeyi içerdiği ve hiçbir şeyin orada boş bırakılmadığı düşünsel alt yapısından hareket etmişlerdir. “Biz Kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır.” (En’am 6/38) Bir anlamda Kur’an tasavvurları bunu yapmalarına vesile olmuştur. İlhan Kutluer, “İslam ve Bilim Tartışmalarının Seyri”, İlim ve Sanat, (Temmuz /Ağustos 1985), sy: 2, s.8. 22 16 Kelâmi Arka plan İslam’ın bilimle ilişkisi anlamında bir değerlendirmenin direkt olarak ifade edilmediği kelâm eserlerinde, o günkü bilimsel anlayışlar değerlendirilmeye çalışılmıştır. Ve bu değerlendirme doğrudan bilimin sonuçlarına değil, o sonucu doğuran felsefî düşünceye ve dolayısıyla ortaya çıkan bilimsel veriye, düşünme biçimine ve ait olduğu alana yönelik olmuştur. Aslında bu eserlerde birbiriyle mücadele halinde olan din ile bilim değil, kelâm metoduyla felsefe metodu ve bu metotların ayrıntılarda doğurduğu sonuçlardır. O dönemde, bilim felsefeyle iç içe olduğu için, felsefe kelam çatışması çok sathi de olsa din-bilim çatışması sayılabilir. Bu itibarla her iki disiplinin dayanmış olduğu entelektüel yapı ve anlayışlara atıfta bulunmadan veya en azından temel endişelerine vurgu yapmadan konuya yaklaşmak yanlış değerlendirmeler ortaya koyabilir. Modern fiziğin konusu içinde yer alan madde, hareket ve sükun, modern kimyanın konusunu oluşturan maddenin yapısı ve özellikleri ve aynı şekilde astronomi biliminin içinde yer alan gök cisimlerinin hareketi, yapısı, ay tutulması, güneş tutulması ve bunlarla ilgili konular, ilimlerin bağımsızlıklarını kazanmasına ve ayrı birer ilmi disiplin halini almasına kadar felsefe ve özellikle tabiat felsefesi içinde teorik olarak incelenmiş ve değerlendirilmiştir. Tabiat felsefesinde yer alan ve tartışılan konular, felsefenin kelama geçişiyle birlikte kelam içinde de bazen eleştiri amacıyla, bazen deskriptif olarak ele alınmıştır. Özellikle geç dönem kelam eserlerinde varolan bu açıklamaların sebebi, daha öncekilerde de bulunan teorik yaklaşımların daha sonra akli ve fiziki açıklamalar ve tespitlerle desteklenmeye çalışılmış olmasıdır. Esasen kelamcıların alem anlayışı ve bunun temelde dayandığı cevher-i ferd görüşü, yani atom nazariyesi (el-cüzü’lllezi la yetecezza) evrenin izahında temel teşkil etmekteydi. Varlığa ilişkin açıklamaların hemen hepsi ve ilahiyat bahislerinde yer alan Allah’ın zatı ve sıfatları gibi benzer temel teolojik ve metafizik konuların hepsinin dayanağı haline gelen bu teoriydi. Eş’arilerin ve genelde ehl-i sünnet kelamının alem anlayışları onların metafizik düşüncelerinin alt yapısını oluşturmaktadır. Onlara göre, Allah’ın dışındaki her şeyi ifade eden âlem23, cevher ve arazlardan oluşmaktadır. Cevherler sonlu ve sınırlıdır. Onların sonsuz olamayacağı 23 Abdülkahir el-Bağdâdî, Usulu’d-din, Beyrut 1981, s. 33. 17 fikrini de “Biz her şeyi apaçık bir kitapta saydık.”24 ayetlerine dayandırmışlar, bölünmenin ve sonsuz oluşun imkansız olduğu sonucuna ulaşmışlardır. Buna göre âlemdeki her şey sonludur. Eğer sonsuz olsalardı, bu takdirde sonsuzun kuşatılamayacağı ve sonu olmayanın sayılamayacağı fikri doğardı. Bu da Allah’ın ilmini sınırlamak olur.25 İzmirli İsmail Hakkı bu atom nazariyesine (cevher-i ferd) bağlı olan meselelerden bahsederken şu hususlara değinir: 1. Allah önce cevherleri yarattı; sonra yarattığı tüm şeyler arazdır. Her şey, yağmur, bitki, insan vs. tüm cisimler arazın yaratılmasıyla meydana gelmektedir. 2. Allah sırf iradesiyle benzer olan cisimlerden birini arazlara has kılar, diğerlerini bundan mahrum bırakır. Bütün cisimlerin atomları aynıdır. Cisimler arasındaki farklılık onlarda bulunan arazların farklılığına bağlıdır. Biri hakkında verilen hüküm diğerleri hakkında da verilebilir. Allah’ın varlığının imkân deliliyle ispatı, cisimlerin benzer oluşu (temasül-i ecsam) yoluyla mümkündür. Yani cisimlerin birini diğerinden ayırt edecek ve onu tespit edecek sıfatlar bir fail-i muhtarın tercihiyle olmaktadır.26 Buradan anlaşıldığına göre bu cevher-i ferd (atom) nazariyesinin amacı bir tabiat bilimi ortaya koymak, tabiatı tanımlamak değil, ilahi bir söylem oluşturmak, Allah’ın varlığı, Allah’ın sıfatları ve özellikle de Allah’ın ilim ve kudretini temellendirmek27, Allah ile kâinat arasındaki ontolojik zıtlığa dikkat çekmekti.28 Hareket, zaman, miktar, kelamı ilahinin tabiatı velhasıl yaratılan ve yaratanla ilgili hususların hepsi bu esasa bağlı olarak temellendirilmeye çalışılmıştır. Taftazânî (v. 793/1390) konuyla ilgili olarak şu tespitte bulunur: “Filozofların ileriye sürdükleri karanlık fikirlerden kurtulmak cevher-i ferdi ispat etmeye bağlıdır.”29 24 Yasin 36/12. 25 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, İstihsanü’l-havz fiilmi’l-kelam, trc. Talat Koçyiğit, “Ebü’l-Hasan el-Eş’arî ve Bir Risalesi”, AÜİFD, Ankara, 1960, VIII, 170; el-Bağdâdî, a.g.e., s. 36. Ayrıca konuyla ilgili olarak bkz. İlhan Kutluer, “Cevher” mad., DİA, VII, 453. 26 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Ankara 1981, s.177–178. 27 Hasan Hanefî, Mine’l-akide ile’s-sevre, Beyrut, ts., I, 538. 28 İlhan Kutluer, “Cevher” mad., DİA, VII, 453. 29 Taftazânî, Sa’dudin, Şerhü’l- akâid, İstanbul 1966, s.52 (Ketselî şerhiyle birlikte). 18 Yine Eş’arî kelamının varlık ve alem anlayışlarıyla ilgili olan ve modern bilimin diliyle “evrenin temel yasaları”nın zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisine dayalı olmadıkları, bir alışkanlığın ifadesi olarak böyle algılandıkları “adetullah” anlayışları da konunun zeminini oluşturur. Bu zorunsuzluk fikri de, âlemin yaratılmış olduğu düşüncesinden hareketle kabul etmiş oldukları cevher ve araz metafiziklerinin bir yansımasından ibarettir. Özellikle Gazzâli ile sistemli bir hale gelmiş olan “adetullah” anlayışına göre, sebep ile sonuç arasındaki ilişki zorunlu değil alışkanlık eseridir; birinin varlığı diğerinin varlığını gerektirmeyeceği gibi, yokluğu da diğerinin yokluğunu gerektirmez. Susuzlukla su içmek, aydınlık ve güneşin doğması, şifa ve ilaç almak tarzındaki münasebetlerde görüldüğü gibi bunlar birbirine bitişik şeyler değildir. Bunların bitişik oluşu Allah’ın takdiriyledir. Meseleyi Allah’ın kudretiyle ilişkin ortaya koyan Gazzâlî, bununla 30 mucizelerin imkanına bir yol bulmaya çalışmaktadır. Ona göre, yemek olmadan tok olmak, boynu kesmekle hayatı devam ettirmek ve bunun gibi sebep sonuç ilişkisinin var sayıldığı durumların hepsi ilahi kudret sayesinde mümkündür.31 Bu tespitlerden de anlaşılacağı gibi atom teorisinin kelamcılar tarafından şiddetli bir şekilde savunulması onların tüm metafiziklerini buna dayandırmış olmalarından ileri gelmektedir. Kelamcılar, , “tabiattan ma ba’det-tabiaya”, yani fizikten metafiziğe atom ve halâ (boşluk) ile geçmektedirler.32 İşte fizikten metafiziğe intikal bizatihi eşyanın ve cisimlerin incelenmesiyle değil, akıl yürütme yoluyla yapılmaktaydı. Deyim yerindeyse yetersiz araçlarla ve deneye başvurmadan genel geçer hükümlere varmaya çalışılmaktaydı. Başlangıçta kelamda bu şekilde sistematik tarzda bir akıl yürütme ve bunun sonucu olarak dedüktif bir anlayış olmamasına rağmen, felsefenin artan ağırlığı ve kelama adaptasyonu böyle bir neticeyi de beraberinde getirmiştir.33 Bu eserlerde varlığa ve evrene ait açıklamalar yapılırken, o gün mevcut fiziki bilgiler, eğer bu tezlerini destekliyorsa kabul edilip değerlendirilmekte, tezlerine aykırı düşenler yorumlanmakta veyahut yanlış oldukları hükmü verilmek 30 el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Tehâfütü’l-felasife, Beyrut 1986, s. 195. 31 el-Gazzâlî, a.g.e., s. 195-196; el-İktisâd fi’l-i’tikâd, Beyrut 1983, s.63. 32 İzmirli İsmail Hakkı, a.g.e, s.179. 33 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, İstanbul 1996, s. 84. 19 suretiyle reddedilmekteydi. Bu durumun elbetteki her zaman fiziğe ilişkin doğru sonuçlar ortaya çıkarması düşünülemezdi. Eşya ve tabiata özellikle Eş’arî kelamının ortaya koyduğu uluhiyet telakkisi çerçevesinde bakılmış ve bu esasa zarar vermeyecek yorumlar yapılmıştır. Temelde bu konulara bakış teolojiktir, amaç astronomi ve fiziki verilere ulaşıp meselâ, bir sünni astronomi ve fiziği ortaya koymak değil, bu ilim dallarındaki teorilerin kuramsallığına ve konjoktürel olduğuna ve bu sayede kendi anlayışlarına uygun bir mümkün (zorunlu olmayan) dünya ve evren anlayışına varmaktır.34 Bunu yaparken kendilerince uygun gördükleri bilimsel sonuçları dini anlayışların temel unsuru yapmaktan da kaçınmamışlardır. Önemli Eş’arî kelamcısı Abdülkahir el-Bağdâdî (v. 439/1037), ehl-i sünnetin genel olarak üzerinde ittifak ettiği konuları sayarken “dünyanın dönmediği”ni (sakin olduğunu) de konuları arasına almıştır. “Dehhriyye’den bazılarının ‘dünya devamlı olarak aşağıya doğru düşer’ iddialarının aksine, dünyanın durduğu ve dönmediği konusunda (ehli sünnet) ittifak ettiler. Onun hareketi deprem ve benzerlerinin onda meydana gelmesiyle olur.”35 O dönemde hakim bilimsel kanaatin dayanmış olduğu Batlamyus astronomisinin temel esası olan bir görüşü dini bir yorumlama biçiminin genel özellikleri içerisinde değerlendirmeyi nasıl anlamak gerekir? Eğer zihnimizin arka planında “din bilime karşıdır” veya “din bilimle çatışmalıdır” tezi varsa bu esası pekala bu tezimizi kanıtlayacak bir argüman olarak değerlendirmek mümkündür. Bardağa dolu tarafından bakan biri için ise bu, şu şekilde de yorumlanabilir: Ehl-i sünnet’in temel anlayışı bilimin tezlerini önceler ve hiçbir zaman varolan bilimsel sonuçlara aykırı bir düşünme tarzına onay vermez. Aslında problem şu noktada ortaya çıkmaktadır: Neden din veya dini bir anlayış, daha spesifik bir ifadeyle kelam veya inanç esaslarını inceleyen bir disiplin böyle bir açıklama yapma ihtiyacı içinde olmuştur? Yukarıda bunun Tanrı tasavvurundan ve âlem anlayışından kaynaklandığını ifade etmiştik. Bir anlamda metafizik ve ontolojik esasları bunu doğurmuştur. 34 A. I. Sabra, Science and Philosophy in Medieval Thology, Zeıtschrift Für Geschichte Der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, IX, 35. 35 , Abdülkadir el-Bağdadî, el-Fark beyne’l-fırak, thk. Muhammed Muhiddin Abdülhamid, Kahire, 1990, s. 330; Aynı müellif konuyu başka bir eserinde “dünyanın durması” başlığı altında şu ifadelerle ortaya koymaktadır: “Bu konuda ihtilaf ettiler. Müslümanlar ve ehl-i kitap dünyanın durduğu ve hareketsiz olduğunu kabul ettiler.” el-Bağdadî, Usulu’d-din, s.60. 20 İslam inançlarıyla ilgili eserlerin ilk dönemlerden başlayarak oluşumunu ve gelişimini tamamlayıncaya kadar konu ve metot bakımından değişiklikler gösterdiği bilinmektedir. Başlangıçta tamamen siyasi meselelerle alakalı olarak ortaya çıkan konular tartışılıp bunlar dinin en asli hususlarına indirgenmiş ve bu meseleler etrafında dolaşılmış, bu çerçevede yazılan eserler akaid, tevhid gibi isimlerle anılarak konular bu isimlerin çerçevesinde kalmıştır. Kelâmın tesisiyle birlikte konular sistemli bir hale gelmişse de özellikle Bakıllâni’den (v. 406/1028) başlayarak Gazzâlî (v. 505/1111) ve Fahredin er-Râzi (v. 606/1210) ile başlayıp devam eden dönemde felsefe ağırlığını hissettirmiş ve kelam eserlerinin giriş bölümleri epistemolojik, kozmolojik ve ontolojik tahlillerle dolmuş ve metafizik konular oldukça kapsamlı ve karmaşık bir hal almıştır. İlk bakışta okuyucu bunların kelâm ya da felsefe eserinden hangisi olduğunu, ne ile karşı karşıya bulunduğunu, ya eserin başındaki kelamla ilgili tanımlardan veya ancak nübüvvet ve sem’iyyat bölümleriyle karşılaştıktan sonra anlayabilmektedir. Bu dönem eserlerinin en önemli özelliği zaten budur. Kendisine gelinceye kadar Fahreddin er-Razî’yi bir tarafa bırakacak olursak, birçok kelam eserinde bulunmayan bilimsel açıklama ve tezlerin bulunduğu ilk eser olarak Adududdin el-Îcî (v. 756/1355)’ye ait “el-Mevâkıf fi ilmi’l-kelâm”ını, ikinci olarak ta aynı eserin şerhi olan Seyyid Şerif el-Cürcânî (v. 816/1413)’ye ait “Şerhü’l-mevâkıf”ı gösterebiliriz. Bahse konu olan “el-Mevâkıf” adlı eserin konuyla ilgili bölümlerinin incelenmesi bu kelâmi arka planı daha açık bir şekilde ortaya koyacaktır. el-Îcî bu eserinde doğrudan ilmi sonuçları değerlendirmez. Tanımlarla işe başlayıp epistemoloji ve varlık konularıyla devam eden eserinde somut örneklerini, arazlar ve cevherlerle ilgili bölümde ve daha çok cismin kısımlarını incelerken dikkatlere sunar. Filozofların astronomik cisimlerle ve olaylarla ilgi beyanlarını önce ortaya koyar sonra da eleştirir. Beğenmediği, karşı olduğu görüşlerine temas ederken genellikle onları zannî diye niteler ve “ze’amû” (zannetiler: iddia ettiler) ifadesini kullanır. Bu cedelci yaklaşımıyla o hemen ilk anda bu ifadenin olumsuz ve kesinliği olmayan anlamını dikkatlere sunarak onları mahkum etmeye çalışır. Aynı şekilde matematikçilerin (el-mühendisûn) görüşlerine de atıfta bulunarak tenkitlerde bulunur. Farklı görüş ve düşüncesi varsa onu da “biz şöyle 21 diyoruz”, “dikkat” (tenbih)36 gibi ifadelerle söze başlayarak veya doğrudan bir kanaat ortaya koyarak belirtir. Hiçbir kanaat belirtmeden ortaya koymuş olduğu hususlar da vardır ki, bu onun anlatmış olduğu görüşe bir itirazı olmadığını gösterir. O, felsefenin ortaya koyduğu bölümlemeyi esas alarak açıklamalarda bulunur ve filozofların görüşlerini verirken katılmadığı yerlerde itirazlarını ifade eder. Cevherlerle alakalı hususları anlatırken, önce cevherin tanımıyla işe başlar ve bu konuda mevcut geçmiş bilgileri tekrar eder. Sırasıyla cismin tarifi ve özelliklerine, basit cisimler ve mürekkeb (bileşik) cisimlere sözü getirir ve bunların tanımını yapar. Basit cisim, felekî ve unsuri olarak ikiye ayrılır. Felekî olanlar eflâk ve kevâkib; unsurî olanlar anasır-i erbaa (dört unsur) kısımlarına ayrılır. Mürekkeb cisim ise mizacı olanlar ve olmayanlar diye bölümlenir.37 Meselâ, kevakib adı verilen yıldızlardan bahsederken hilal, ay tutulması, güneş tutulması ve benzeri konuları inceler. Yine “unsurlar” (anasır) başlığı altında dört unsuru (su, hava, toprak, ateş) ele alıp bunlardan hareketle kozmolojik hükümlere varır. Burada zaman zaman bir fizikçi ve astronomi bilgini gibi hareket eder ve bunları metafiziğinin zorunlu sonuçları olarak ortaya koyar. el-İcî, filozofların anlayışı olarak feleki cismin bölümlerinden olan feleklerden bahsederken sabit feleklerin dokuz tane olduğunu, 24 tane feleği içine aldığını ifade eder. Bunlar felekler feleği (yıldızsız olduğu için atlas feleği diye isimlendirilir; onun ifadesiyle buna arş-ı mecid denilir.), onun altında sabit felekler, sonra Zühal feleği, müşteri feleği, Merih feleği, Güneş feleği, Zühre feleği, Attar feleği ve dünya seması olan Ay feleğidir. O burada matematikçilerin (el-mühendisûn) Zühre feleğinin güneş feleğinin üstünde olduğuna dair iddialarına ve İbn Sinâ’nın bunu kabul etmediğine ve “Zühre feleğinin, güneşin yüzeyinde (vechinde) olduğu” şeklindeki görüşüne temas eder. Ve devamla şöyle der: Onların bu düşüncesi feleklerin yarılıp delinemeyeceği (göklerin yarılıp delinemeyeceği) esasına dayanmaktadır. Aksi takdirde yıldızın kendi hareketi suda yüzenin hareketi gibi olması mümkün olurdu. 36 Genellikle kelam eserlerinde tenbih (ikaz) ifadesi, önce geçen kelamdan anlaşılan ve ortaya konulan hükümlerde muhatabın gaflet etmesi ihtimaline karşı, onun bu gafletini ortadan kaldırma amacına yönelik olarak kullanılır. Abdüllatif el-Harputî, a.g.e, , s.135. (368 no’lu dipnot.) Adududdin el-İcî, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf fi ilmi’l-kelâm, Âlemu’l-kütüb, Beyrut ts., s. 182-200. 37 22 Eğer bu kabul edilirse (göklerin yarılıp delinemeyeceği), yıldızların hareket eden bir halka (çember) üzerinde olması niçin mümkün olmasın? Bu halka ya kendiliğinden veya yıldızların ona itimadıyla (kuvvet vermesiyle, dayanmasıyla) hareket eder. Bu durum dıştan ve onun tamamlayıcısından olan hareketten (akla) daha uzak bir durum değildir. Aynı şekilde tümü için her birinin dışında bir hareketi neden olmasın? Onların bu hareketi günlük harekettir.38 el-İcî’nin burada alıntıladığımız görüşleriyle farklı bir yoruma girişmesi mevcut felsefi düşüncelere bir itiraz anlamı taşır ve o zamana kadar Batlamyus da dahil olmak üzere tabiat filozoflarınca kabul edilemez olan bir sonuca varır.39 Onun burada yapmaya çalıştığı şey, ehli sünnet düşüncesine uygun bir astronomi bilimi ortaya koymak değil, felsefenin tabiata ve dış dünyaya ait açıklamalarının eleştirilebilir olduğunu ve mutlak hakikatler olmadığını ihsas ettirerek Eş’ari inanç sisteminin ayrılmaz bir parçası olan evrenin ve dolayısıyla tüm varlıkların mümkün olduğu sonucuna ulaşmaktır. Zira onların düşüncesine, olaylar arasında zorunlu olarak sonuç doğurabilecek hiçbir ilişki olmadığı ve her şeyin adetullah yoluyla meydana geldiği ve değişebileceklerine dair imkana dayalı bir imkan metafiziği hakim olduğundan, evrenin ve tabiatın değişmeyen bilgisine kolayca ulaşılamaz veya varılan sonuçlar kesinlik derecesinde algılanamazlar. Semavi varlıkları ve onların hareketlerini anlatırken semada varolduğu sanılan dairelerden, kutuplardan, burçlardan söz eder ve bunların sonunda şöyle bir sonuca ulaşır: Bütün bunlar hayali durumlardır. Hariçte varlıkları yoktur. Bu gibi konularda hiçbir (dini) yasaklama yoktur. İnançla alakalı değillerdir. Bunlara ispat ve iptal yöneltilemez. Onların maksatlarını anlayasın diye bunları anlattık. Bunların örümcek ağından daha zayıf sırf tahayyülat olduğunu anlarsan bu ifadelerin kuru gürültülerini işitmek seni helak etmeyecektir.40 38 el-Mevakıf, s. 200. 39 A. I. Sabra, Science and Philosophy in Medieval Theology, IX, 35. 40 el-Mevakıf, s. 207. 23 el-İcî burada açık bir şekilde, bu gibi konuların ele alınmasının uygun olmadığını, sadece inançları savunmak amacıyla ve eleştirel bakış açısıyla kitabında işlediğini dile getirir. Fakat onun, meseleyi dini bir muhtevadan çıkarıp inanca ilişkin olamayan bir seviyeye indirgemesi dikkat çekicidir. O bu anlayışıyla bir taraftan bilimin değişkenliğine, diğer taraftan dinin gayesinin böyle bir açıklama yapmak olmadığına işaret etmektedir. Bir açıdan da aslında matematiksel astronominin üzerine bina edildiği bu tarz bir anlayışı da eleştirmiş olmaktadır. Onun burada yapmış olduğu bu eleştiri, aynı şekilde Taftazânî tarafından dile getirilmiş olan “gökyüzüyle ilgili geometrik kaidelerinin birçoğunun karanlık fikirler olduğu” kanaatiyle uyuşmaktadır.41 Taftazânî’nin ve özellikle el-İcî’nin yukarıdaki tespitleri, Andreas Osiander’in42 Kopernik’in ortaya koymuş olduğu astronomi anlayışıyla ilgili olarak “onların ne doğru ne de mümkün oldukları” kanaatiyle benzerlik taşımaktadır.43 Kesteli’nin (v. 901/1495), şerhinde Taftazani’nin görüşlerini düzeltme ihtiyacı hissederek birtakım tespitler yapması gibi, Îcî’nin eserini şerh eden Seyyid Şerif el-Cürcânî de onun görüşlerine eleştiriler getirerek, filozofların düşüncelerini “mahza tahayyülat” (tamamen hayali) olarak nitelendirmesi ile ilgili görüşüne açıklama getirme ve düzeltme yapma ihtiyacı hissetmiştir. Muhtemel bir itirazı seslendirmek suretiyle onun kutuplar hakkında ortaya koyduğu görüşlere nasıl itiraz edilebileceğini açıklar ve sözü onun yukarıda alıntıladığımız metindeki anlayışlarına getirir: Bunlar ve benzerlerinin harici gerçeklikleri olmasa da yine de onlar temiz bir fıtratın müşahede ettiği gibi gerçeğe uygun, doğru bir şekilde tahayyül edilmiş vehmedilen işlerdendir. Bu (mevhum Taftazânî burada filozofların birtakım bilimsel gerçeklere ait düşüncelerini karanlık olarak nitelendirmektedir. Ancak, Taftazânî’nin bu şerhine haşiye yazmış olan Kestelî, bu tespitin bilinçli olarak yapılmadığını, sadece bir sürçme yanılgı sonucu olduğunu ifade etmektedir. Bkz. el-Kestelî, Muslihuddin Mustafa b. Muhammed, Haşiye ala şerhi’l-akâid, İstanbul 1966, s.53. (Taftazânî’niye ait Şerhü’l- akâid kenarında.) 41 42 Alman Lutheryan ilahiyatçı. Latince Kitab-ı Mukaddes Vulgate’yi, İbranice’siyle karşılaştırarak revize etmiştir. Kopernik’in “De Revolutionibus Orbium Calestium” eserine önsöz yazmıştır. bkz. J. P. Williams, “Osiander, Andreas”, New Dictionary of Thology, ed. Sinclaur B. Ferguson-David J. Wright, Leicester 1996, s. 483-484. 43 80-81. A. I. Sabra, Science and Philosophi in Medieval Theology, IX, 38; Micheal A. Kerze, a.g. mad.,, IV, 24 denilen şeyler) cin şekline giren yaşlı deve, yakuttan dağ ve iki başlı insan gibi yanlış hayali şeyler değildir. Bu işler yoluyla hız, yavaşlama ve yön, duyularla algılanan ve aletlerle gözetlenebilen bir şekilde düzenlenir. Onlarla, feleklerin ve dünyanın hükümleri ve orada bulunan hikmet incelikleri, yaradılışın harikaları açığa çıkar ve böylece bunları anlayan kimse onları yaratanın büyüklüğü konusunda, “Rabbimiz, sen bunları boşuna yaratmadın” diyerek44 hayrete düşer.45 el-Cürcânî’nin buradaki tespitleri onunla kıyaslandığı zaman daha esnek ve matematiksel astronominin imkanını ortaya koyacak bir yapıda olduğu anlaşılmaktadır. O, kendi zamanındaki bilimsel açıklamaları teolojinin lehine yorumlamak suretiyle onlardan olumlu sonuçlar çıkarmaya çalışır. el-İcî’nin kitabından seçtiğimiz başka bir örnek de ayın çeşitli evrelerinden olan hilal ve dolunay ile ilgili açıklamalardır. O burada özellikle İbnü’l-Heysem’in (965-1039) tespitleriyle karşılaştırmada bulunduğu için, bir mukayeseye imkan vermesi ve meselenin kavranması bakımından seçilmiştir. Ona göre ay, güneşten ışık aldığında güneşe karşı olan yarısı ışıklı, diğer yarısı karanlık olur. Güneşin altında olduğunda ve ay ona yakın olduğunda ayın ışık veren yüzü bizim altımızda güneşe doğru olur. Bu takdirde onda ışık göremeyiz. Rü’yet dairesi, ışık dairesine uygun olur. Bu ışık veren ile karanlık olan arasında ayırac görevi görür. Işık dairesi, karşılıklı olmasından dolayı kaybolursa da rü’yet dairesini sabit kabul ederiz. Aralarındaki ayrılıktan sonra ışık veren yönde bir kavis görürüz. Ay ışık veren yönü bize doğru oluncaya kadar büyür. İki daire başka bir defa daha birbirine mutabık olur ve ayı dolunay şeklinde görürüz. Sonra birbirlerine yaklaşıp kesişirler ve ışık veren taraf bizden ayrılıp tamamen gizlenir ve kaybolur.46 Îcî bu açıklamayı verdikten sonra olumlu veya olumsuz hiçbir şey söylemez. Daha sonra İbnü’l-Heysem’in görüşlerini eleştirirken burada ortaya konulan açıklama biçimini karşı delil olarak sunar. Bütün yıldızların şeffaf ve ışıklı olduğunu, ayın bunun 44 Al-i İmran 3/191. 45 Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhü’l-mevâkıf, Darü’t-tıbaati’l-amire, ts., I, 390 46 el-Mevakıf, s. 213. 25 istisnası olduğunu nakleder ve sırasıyla ay ve güneş tutulmalarına sözü getirir. Ay tutulmasıyla ilgili olarak şu açıklamada bulunur: Ay ile güneş bir araya geldiğinde, ayın, güneşle bizim aramızı kapatacak genişliği olmasa da, güneşin ışığını göremeyiz. Fakat ayı güneş yüzeyinde soluk olarak görürüz. Sanırız ki, güneşin ışığı gitmiştir. Bu tutulma ayın yüzeyi ölçüsünde olur. Ay ondan küçük olsa da bize daha yakın olduğu için güneş bazen bütünüyle tutulur. 47 O daha sonra İbnü’l-Heysem’in ayın evreleri ile ilgili şu ifadelerine yer vererek bir eleştiride bulunur. Bilmiş ol ki, İbnü’l-Heysem ayın farklı şekilleri hakkında şöyle söylemiştir: “Bunun olması mümkündür. Çünkü ay, yarısı ışık veren yarısı ışık vermeyen bir küredir ve kendi yörüngesine eşit bir hareketle kendi başına döner. Işıklı yönü bize doğru olduğunda dolunay olur, karanlık tarafı bize doğru olduğunda ise kaybolur. Bu ikisi arasında ışık veren tarafını gördüğümüz oranda (ay) farklılaşır.” Ay ve güneş tutulması konusunda anlattıklarımız bunu iptal etmektedir. (Bu) itiraz, “bu ihtimali olumsuzlamak tüm ihtimalleri olumsuzlamaz” esasını kabul ettikten sonradır. Belki burada başka bir sebep vardır. Sonra sizin ifade ettiklerinizin fail-i muhtar olan Allah’ın güneşte ve yıldızlarda nur (ışık) yaratmasıyla veya bizim göremediğimiz başka yıldızlar yoluyla ışık almasıyla mümkündür. Bu yıldızların ışıklı olması neden gerekli olmasın? Aksine karşılıklı olmaları bu durumu zorunlu yapar.48 Yukarıdaki pasajlarda, bir fizikçi olan İbnü’l-Heysem’in görüşleri bugünkü ilmi anlayışa ters düşmektedir. Artık ayın kendisinin ışıklı bir gök cismi olmadığı bilinmektedir. İci burada ihtiyatlı bir şekilde bilim adamlarının bir görüşüne itiraz etmenin bütün diğer görüşlerini ortadan kaldırmayacağına işaret eder ve konuyu Allah’ın iradesiyle ve onun özgür bir fail olduğu fikriyle ilişkilendirir. Onun dönemindeki astronomik veriler kesinlikten yoksun oldukları için bu durum kendisini, tüm diğer ihtimallerin de mümkün olduğu sonucuna ulaştırmış, Meşşâi İslam filozoflarının gök cisimlerini akıl sahibi kabul etmeleri, onlarda oluş veya 47 el-Mevakıf, s. 213-214. 48 el-Mevakıf, s. 214. 26 bozuluşun olamayacağı düşüncesi ve “birden ancak bir sudur eder” fikri, Eş’arilerin cevher anlayışına aykırı düştüğü, bir anlamda bütün ilahiyatlarını bu esas üzerine bina etmeleri ve eşyada varolan düzenin ve sebepliliğin zorunlu değil mümkün olduğunu kabul etmeleri sebebiyle, astronomik cisimlerle ilgili söz konusu açıklamalarının başka türlü de olabileceği düşüncesine imkan tanımıştır. Ancak Îcî bunu yaparken, zaman zaman deneysel bilgiyi karşı argüman olarak kullanır ve geçerli bilgi türü kabul ederse49 de, kesinliği olmayan bu bilgilerin alternatiflerinin her zaman imkan dahilinde olduğunu dini bir çerçeveden yola çıkarak vurgular. Bu bilgiler kimi zaman dönemine nispetle daha ileri bir anlayışı sergilemiştir. Dünyanın evrenin merkezinde oluşuyla ilgili iddiaları değerlendirirken yapmış olduğu açıklama buna örnek verilebilir. XVI. Yüzyıla kadar astronomik bilgilerin esasını teşkil eden Batlamyus teorisinin temelini oluşturan dünya merkezli evren modeli İslam filozoflarınca da benimsenmiş ve açıklamalarını ona bina etmişledir. Onların kabulüne göre dünya, her şeyin ortasındadır. Çünkü yıldızlar her yönden aynı miktarda görülmektedir. Aksi takdirde bazı yönlerde daha yakın oldukları için büyük, diğer bazı yönlerde uzak oldukları için küçük görülmeleri gerekirdi. Bu düşünceye itiraz eden İcî, şu tespiti yapar: “Az olmayan bir kütleye sahip dünyanın, hissedilebilecek bir farkı gerektirmeyecek oranda merkezden çıkması neden mümkün olmasın?”50 Onun bu tespiti her ne kadar dünya merkezli evren fikrine yapılmış temel bir itiraz değilse de, bir taraftan yaygın temel bir hipotezin doğrulanabileceği ihtimaline açık bir alan bırakmakta, diğer taraftan da eleştirisini sürdürerek dünyanın merkezin dışında olabileceği düşüncesine kapı aralamaktadır. Bu yaklaşım, günümüz bilimsel sonuçlarına filozoflarınkinden daha yakındır. Ancak onun böyle bir endişesi yoktur. Onu ilgilendiren bunların yaratılmış olması ve yapılan açıklamanın ve ortaya konulan bu sonucun zorunluluğunun olmamasıdır. el-İcî, alıntılarda ve atıflarda bulunduğumuz eserinde, cismin diğer kısımları konusundaki felsefi kanaatleri sistematik bir şekilde açıklar ve değerlendirmede bulunur. Buralarda da ortaya koymaya çalıştığımız 49 Karşı tarafın fikrini çürütmeye çalışırken meselâ “…ikincisi rast yoluyla batıldır” veya “ rasatla elde edilen buna aykırıdır” şeklinde ifadeler kullanır. bkz. el-Mevakıf, s. 209, 212. 50 el-Mevâkıf, s. 218. 27 sistematiğe uygun tahliller yapar.51 Bu itibarla örnekler çoğaltılabilir. Fakat bir mukayese yapmak ve sonuca varmak için burada ortaya konulanlar maksadı ifade etmesi açısından yeterlidir. Konuya eserlerinde yer veren ve bu anlayışın ilk öncüsü sayılan Fahreddin er-Râzî’den de bir örnek sunmak istiyoruz. O, peygamberlerin gönderilmesindeki hikmetten söz ederken, akıl-nakil karşılaştırmasından hareketle aklın kavrayamayacağı hususlar arasında göksel cisimlerle ilgili hükümleri sayar ve bunu dinin alanına irca eder. Müneccimler, feleklerin devrelerinin tabiatlarını bilirler Oysa onlara tecrübe yoluyla bilmek mümkün değildir. Çünkü tecrübede geçerli olan tekrardır. İnsan ömrü sabit yıldızların devrelerini öğrenmeye nasıl yeterli olur? Kabul et ki bunların tümünü gözetlemeyle bilmiştir? Fakat Utarid’in küçük ve gizli, ışığının az olması, doğma ve batma anında güneşten az uzakta bulunması sebebiyle rasat aletleri durumlarını tespit edemeyeceğine göre; halleri nasıl bilinebilir?52 Benzer şekilde toplumla alakalı sanatlardan dokuma, dikiş, ve gemi yapımının öneminden yola çıkarak bunları peygamberlerin bildirmesi zorunlu ilimler içine yerleştirir, bunların gizlenmesini hikmete aykırı görür ve ayetlerden deliller getirir. “Ona, sizi savaştan korumak için zırh yapma sanatını öğrettik”53 ayetiyle, “gözetimimiz altında gemiyi yap”54 ayetinden yola çıkarak sanatların temelini vahyi bilgiye dayandırır.55 Bu durumun vahyi bilgiye bağlanması ve tüm tecrübi bilgilerin peygamber aracılığıyla 51 el-Mevâkıf, s. 224-235 52 Fahreddin er-Râzî, Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn, tah.Taha Abdurrahman Sa’d, Beyrut 1984., s.313. Razî, tesirinde kalmış olduğu İslam filozoflarında görülen “semavi varlıkların dünya üzerindeki etkisi” anlayışlarını sürdürmüş, yıldızların ve feleklerin insan ve tabiattaki etkilerine işaret etmiştir. Sihir, tılsım vb. konularda bu açıklamalara yer vermiş hangi durumlarda ne tür işler yapmanın ne gibi sonuçları olacağını ortaya koymaya çalışmıştır. Mesela, “bir şeye hakim olmak istersen Merih söylediğimiz şekilde olsun; sevgi ve tahrik etmek istersen Zühre zikrettiğimiz şekilde olsun”. Buna benzer birçok örnek verir. O bununla sihrin, sihri yapanın fiili değil de, bu göksel hareketlerin durumlarıyla alakalı olduğunu belirtmek istemiş olsa da neticede ne vahye ne de akla uygun bir yöntem değildir. bkz. Fahreddin er-Râzî, el-Metalibu’l-aliye mine’l-ilmi’l-ilahi, tah. Ahmet Hicazî es-Sekka, Beyrut 1987, VIII,187-196. 53 Enbiya 21/80. 54 Hûd 11/37 55 Fahreddin er-Râzî, a.g.e., s. 314-315. 28 bildirilmesi anlayışı, kelamcıların peygamberliğin delillerini ispatta kullandıkları bir yöntemdir. Böyle olunca da bütün her şeyi vahyi bilgide arama anlayışını kaçınılmaz görmüşlerdir. Ulaşmış oldukları bu kanaatler eleştiriye açıktır ve hatta bazen de yanlış olduklarından doğrudan vahye eleştiriler yöneltilmesine imkan tanımışlardır. Değerlendirme Bu dönem eserlerinde pozitif bilimler ve tabiat bilimleri kelamın kapsamına alındılar ve açıklama tarzında değil, nakil şeklinde işlenerek ilahiyatla bağlantılı hale getirildiler. Kullanılan kavramlar ve yapılan açıklamalar o kadar girifttir ki, felsefenin, özellikle Aristo felsefesinin kullanmış olduğu kavramlar farklı bir seviyeye indirgenmiş, akli mukayese ve çıkarsamalar yoluyla geliştirilerek varılan sonuçlar tabiattan elde edilen bilgilerle desteklenmeye çalışılmış, bazen verilen örnekler ve tecrübi yolla yapılan açıklamalar hem o günün hem de daha sonra bilimin somut olarak ortaya koyduğu gerçeklerle zaman zaman ters düşmüştür. Ancak yapılan iktibaslardan ve kıyaslamalardan anlaşıldığına göre, o günün bilim anlayışına yapılan eleştiri ve tenkitlerin doğurduğu sonuçların bir kısmı gerçeğe ve bugünkü anlayışa kısmen daha uygun olduğu anlaşılmaktadır. Konuyla ilgili çağdaş araştırmacılardan M. Âbid el-Cabiri şu tespiti yapmaktadır: “Geç dönem kelam metodunun uygulanması sonunda ilim ve bilgi alanında meydana gelen çöküşü idrak edebilmek için şunu hatırlamak gerekir: Aristoteles tabiat bilimi, ister onun kendi sistemi içerisinde, ister dışında bir ders olarak incelendiğinde ilim ifade etmekteydi. Bu ilim tabii olgular, canlı cansız cisimler ve nesneler hakkında bilgi vermekteydi. Bu bilgiler hakikati olduğu gibi yansıtıyor kabul edilmekteydi. Kısaca bu asırda “bilgi” bilgi olması bakımından bilgi kabul edilirdi.; hatta tabiatın anlaşılması veya hükmetmek açısından ona bakılırdı. Bu ilmin kavramları, adım adım epistemolojik çerçevesinden koparılarak, kelamcıların kendi mezheplerini ve inançlarını savunmak için kendi hayal güçleriyle inşa ettikleri, geliştirdikleri ve ilimle bütünüyle çelişen yöntemler izleyerek oluşturdukları “kelâmî fiziğin” kavramlarıyla birleştirildiler. Onlar insanın ve alemin tabiatını, gaibi, yani uluhiyyeti ona kıyaslamalarını sağlayacak tarzda üretmeye yöneldiler. Sonraki kelamcılar, bunu yaptığı zaman, gerçekte olan şey, kelamın ilim ve felsefe seviyesine yükseltilmesi değil, Aristoteles’in tabiat bilimini kelâmi fizik seviyesine indirgemektir…”56 Muhammed Âbid el-Cabirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, trc. Burhan Köroğlu ve diğerleri, İstanbul 2000, s. 633. 56 29 Cabirî’nin haklı, ancak abartılı bir biçimde ortaya koyduğu bu tespitinden hareketle, felsefe ile kelamın iç içe geçmiş olduğu sonraki dönem (müteahhirin) kelâm eserlerinde tamamen akli spekülasyona dayalı bir tabiat ilmine yönelik değerlendirmelerin yapıldığını, bunlara uygun bir fizik ve astronomi anlayışının oluştuğunu görmekteyiz57 Felsefe ve kelamın iç içe geçmiş olduğu ve kelamın, felsefenin kendine aykırı bulduğu görüş ve doktrinlerini acımasızca eleştirdiği ortaçağ İslam düşüncesinde, bilim ve felsefesinin “seyrü seferi” bu karşılıklı zıtlaşmaların neticesinde, kelâmın ağırlığını hissettirmesiyle akamete uğramıştır. Bu dönemde bilim, felsefenin ayrılmaz bir parçasıydı ve bu teolojik tartışmalardan o da nasibini aldı. Felsefenin bağrında gelişen bilim, inançlar karşısında bir tehdit olarak algılanmasa da, zımnen böyle bir durum ortaya çıktı. Ancak, görüldüğü kadarıyla yapılan tartışmalarda varılan sonuçlar, kelamın bilime hipotetik olarak bakışının da etkisiyle, gerçekliğe zaman zaman daha yakın olmuştur. Bilgi anlayışları, evren tasarımları ve imkan metafizikleri, bir anlamda doktrinel düşünmeleri yanlış sonuçların ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Astronomiyle ilgili açıklamalarında kendi tasavvurlarına ve akli çıkarsamalarına dayanmışlar, bilim adamlarının tahlillerini eleştirmişler, kesinlikten uzak açıklamalar yapmışlardır. Eğer kendilerine uygun bir tecrübi delil bulmuşlarsa bunu kullanmışlar, aksi takdirde meseleyi “farklı olabileceğinin imkanı”na dayanarak Allah’ın kudretine havale etmişlerdir. Her ne kadar kelamcıların tabiata ilişkin tespitlerinde hareket noktalarının teolojik olduğu bir gerçek ise de İslam filozoflarının aynı konulardaki yaklaşımlarının da teolojik olduğu diğer bir gerçektir. Eş’arî kelamcıları hür Tanrı fikrinden (fail-i muhtar), filozoflar ise zorunlu Tanrı veya zorunlu sebep (mucib bi’z-zat) anlayışından hareket etmişlerdir. Onlara, filozoflara karşılık verirken yaptıkları açıklamaları genellikle dini bir nitelik ve açıklama olarak görmemişlerdir. Eş’ari kelamcılarının epistemolojik ve metafizik tartışmaları ilahi yaratıcılık fikrinin savunulmasına yönelik bir zeminden hareketle yapılmıştır. Onlara göre dünya bölünemeyen cevherlerden meydana gelmiştir ve Allah’ın yaratması ve ilmi sonsuz olduğundan atomlar sonsuz olamaz. Bu esasa dayalı bir alem anlayışı ve buradan çıkarılacak olan fiziksel neticeler de farklı olacaktı. Muhammed İkbal, Eş’arî düşünsel 57 bkz. Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhü’l-Mevâkıf, I, 399; Taftazânî, Şerhü’l- akâid, s.52. 30 hareketinin teolojik olduğunu vurguladıktan sonra tepkisel sonuçlarını açıklarken, bunun “zat doğmasını korumasına rağmen, tabiatın harici gerçekliğini ortadan kaldırdığı tespitini yapmaktadır.58 Böylece bilimin üzerinde inşa edileceği sabit hakikatlerin her an müdahaleye açık olabileceği ve hiçbir şeyin sabit bir tabiata sahip olmadığı anlayışı bunları konu alan her şeye farklı iki ihtimalden bakılmasını ve üzerinde sağlam bir yapı inşa edilmesini kaygan bir hale getirmiş oldu. Eşyanın zatında iyilik veya kötülüğe tekabül eden hiçbir şeyin olmadığı, yani nötr olduğu bir düzlemde somutun inşasında da birtakım farklı değerlendirme ve hatta ilgisizliklerin olması muhtemeldir. Teolojik arka plan ve bundan çıkardığımız neticeler böyle olmakla beraber, şu hususa da işaret etmekte yarar var. İslam düşüncesinin hakim olduğu coğrafyada XII. yüzyıl veya daha iyimser ifadeyle XIII. yüzyıldan itibaren ilim ve felsefede görülen duraklama, Batı’da kilisenin bilim ve felsefe üzerinde uyguladığı baskı ve denetime benzer bir arka plandan, bir zeminden kaynaklanmamaktaydı. Batı düşüncesinde bu denetimden kurtulma sıçramaya sebep olmuştur. Ancak İslam dünyasında böyle olmamasına rağmen, görülen durgunluk, bu bilgiyi elinde bulunduran mahfillerin entelektüel temellerden yoksun oluşu ve bir de buna geçmişin tekrarı ve takdisi eklenince zımni bir denetim hali ortaya çıkmış ve açıklamalar bu çerçevede yapılmıştır. Bilimsel sonuçlarla dini hükümlerin doğrulanması veya genel ifadesiyle değerlendirilmesine gelince, bütün bunların tamamen söz konusu teolojik arka plandan hareket ettiğini söylemek elbette doğru olmaz. Ancak, böyle bir düşünsel alandan beslenip gelişmiş olan literatürün de ondan bağımsız olacağını belirtmek, sanırım sosyo-kültürel ve teolojik yapının anlama ve anlamlandırmaya etkisini görmemek anlamı taşır. Meseleyi günümüze taşıyacak olursak, bugün Kur’an’ın evrenselliğini ileri sürerek dinin her şeyi halledebileceğine, gelecekte bilim sahasında meydana gelecek gelişmelere işaret ettiğine dair kanaatle, bilimin her şeyi halledebileceğine dair karşı bir kanaat vardır. Hemen belirtmek gerekir ki, dinin cevaplaması gereken, açıklaması zorunlu olan ve asıl gayesi içinde bulunan konuları götürüp bilime havale etmek veya ona sorup onun cevabını beklemek ya da sorunu çözmesini istemek hem yanlış sonuçlara 58 Shahzad Qaiser, “A Critical Study of Ash’arism with Reference to Iqbal and Schuon”, Iqbal Review, (April-September/1986), c. 27, sy:1, s.10. 31 götürür, hem de bilimin böyle bir alandan bilgi vermesini isteyerek ona bilerek hata yaptırılmış olur; sonunda da bilim yanlış söylemiş olur. Aynı şekilde pozitif bilimin alanına giren ve onun cevaplaması asli gayesi içinde yer alan, ancak sonucu itibariyle dini ilgilendiren bir konuda dinden cevap beklemek veya sorunu çözmesini istemek, dinde hurafenin gelişmesinin önünü açar; dine yanlış söyletilmiş olur. Böyle bir sonuç düalizme götürür ve bilimi sekülerleştirir iddiası ise, aksi düşünüldüğü takdirde ifade ettiğimiz hurafatı doğurmaz mı? İki türlü hurafeden bahsedilmektedir. Biri dindeki hurafe diğeri ilimdeki hurafe. Dindeki hurafe, dinin tabii olayları açıklama teşebbüsüdür. Bilimsel hurafe ise bilimin, insanın iç dünyasını59, insanın kendini ve Tanrı’yı tanıma teşebbüsüdür. Elbetteki bilimin ulaştığı sonuçlardan istifade etmek herkesin hakkıdır. Ama bunu yaparken birini, diğerini mahkum edecek tarzda yapmamak gerekir. Yapılması gereken dini açıklamayla bilimsel açıklamayı birbirinden ayırmak ve dinin, bilim dahil bütün konulara açıklama getirebilecek bir özelliğe ve yapıya sahip bulunmadığı gibi temel amacının da bu olmadığını bilerek hareket etmektir. Elbetteki burada değer-bilim ilişkisi de önemlidir. Bu ilişki elde edilen sonuçların yorumlanmasında belirleyici bir etkendir. Ama bilim adamının ulaştığı sonuçları dinin aleyhinde kullanması bilimin karakterinden değil, sahip olduğu düşünsel altyapısındandır. VARLIK Varlık, bütün var olanların ortaklaşa taşıdıkları bir niteliktir. Gerek felsefi gerekse bilimsel bilgi de bu şekliyle ‘var olan’ bir şeyin bilgisidir. Bu anlamda bütün insan bilgisinin ‘var olan ’ bir şeyin bilgisi olması, dini, felsefi, bilimsel, vs. her türlü bilgiyi birbirine bağlamakta, onları bütünleştirmektedir. .Bütün bilgisel etkinliklerin ortak kaynağı olan ve onları birbiriyle birleştiren bu ‘var olan’ da, yine özel bir bilginin araştırma 59 Ali İzzet Begoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, trc. Salih Şaban, İstanbul 1994, s.289. Begoviç, burada ilginç tespitlerde bulunur: “Aklın, ilmin ve faaliyetin yerini almak isteyen din, gerçekten akılla bir çatışma içindedir. Bu çatışma kaçınılmaz olur. Eğer din, , dogmalarıyla ilmi hakikatleri, mistisizmiyle serbest düşünceyi, ayinleriyle şahsi ve sosyal faaliyeti bertaraf edip onların yerine geçmek isterse. Öbür taraftan hakiki din ilimle beraber yürüyebilir. …Üstelik ilim insanların ufuklarını genişletmek veya dinin etrafında tabii olarak örülen hurafeleri bertaraf etmek suretiyle dine destek olabilir. İlmin de buna benzer hurafeleri vardır. İlmin meşru olarak kendisine ait olan tabiat sahasının dışına çıkması halinde ilmi hurafeler oluşur. ; ilim onları meydana getirir. ”bkz., a.g.e., s. 290. 32 alanıdır. İşte böyle bir bilgi alanına varlıkbilim (ontoloji) adı verilmektedir. Varlıkbilim içinde de, en genel anlamıyla, bütün varlık çeşitleri ve varlık tarzları irdelenmektedir. Felsefenin ebedi hikmet olarak adlandırıldığı ve varlık doktrininin de bu yapı içinde gözde olduğu dönemler büyük oranda geride kaldı ve felsefe ilgisi bütünüyle bilgi felsefesine çevirdi. Ama Kelam için durum böyle değildir. Kelam ilgisini bütünüyle varlıkbilimden bilgi felsefesine çeviremez. Varlıkla ve varoluşla birebir ilgili anlam kaynağımız olan Tanrı, sadece var olan değil, varlığı hem kendinden olan, hem de diğer tüm varlık tarzlarından farklı olandır, yani O, O olandır. Varlık tarzıyla bütün diğer varlıklardan farklı olan Tanrı, bu varlıkların var olmalarının ve varlığa devamlarının da kaynağıdır. Dolayısıyla felsefenin varlık öğretisiyle, Kelamın varlık öğretisi arasında kapatılması zor büyük bir boşluk bulunmaktadır. Tanrı kelimesini, bir varlık ilkesi olarak kullanmak ve başkalarının da anlamlı bir şekilde kullandığının bilmek, gerçekliğin dünyadaki gerçekliklerle tüketilmediğini gösterir. Bu durum, doğal olarak, “bunun ötesinde“ ve “başka bir seviyede “ de gerçeklik tarzlarının varlığını mantıksal olarak önümüze koymaktadır. Somut, soyut ve zihinsel gibi varlıksal düzlemlerde kendilerini gösteren varlıkların farklı olması gibi bunlardan bahsederken kullanacağımız kavramlar dünyasının da, doğal olarak, farklı olması gerekir. Tanrı söz konusu olunca, kullanılan dilin sözle anlatmaktan daha çok sembolik ve mecazi bir anlatıma kayması ise Tanrı’nın farklı bir varlıksal düzlemde bulunmasının zorunlu sonucu olarak görülmelidir. Teizmin ‘varlık’ çerçevesinde sunacağı bir Tanrı doktrini öncelikle şu konularda net olmalıdır. İlk olarak “Tanrı“ kelimesi, gözlemlenebilir evreni oluşturan gerçeklerin toplamından başka bir şeye veya varlığa işaret etmelidir. Daha doğru bir anlatımla, böyle bir varlığı isimlendirmelidir. Ancak Zorunlu Varlık olan Tanrı’ya dair bilgisel çıkarımlarımızın, diğer varlıklar hakkındaki çıkarımlarımızdan farklı olması da, bu iki varlık tarzı arasındaki farkın gerekliliği kadar gereklidir. İkinci olarak, vahiy geleneği içinde Tanrı’ya inanan bir mümin, Tanrı kendisini dünyaya açtığı için, Tanrı hakkında bilginin imkanını kabul edecektir. Tanrı her zaman Yaratıcı ve Vahyedici olarak yarattıklarıyla 33 ilişkilidir. Buna bağlı olarak da, evren O’nun her zaman her yerde oluşuna şahitlik eden sembollerle donatılmıştır. Bu semboller sürekli olarak Tanrı hakkındaki bilgimizi ve daha da önemlisi farkındalığımızı bilincimizi alevlendirir. Görülüyor ki, Tanrısal olana dair bilgi elde etmemize zemin hazırlayan anahtar kavramlar, “yaratma “ ve “vahiy “ dir. Yaratma sembolü bir olgu olarak, yaratılan her şeye sinmiştir. Bunlara dayalı olarak Tanrı hakkında konuşmak da bize gerçek bilgi vermektedir. Bu durumda , “başka “ gerçekliklerin, kendi gerçekliklerinde Tanrı’yı yansıtabilecekleri anlaşılmaktadır. Vahiy ve yaratma aktında, Tanrı kendisini dünya ile öyle ilişkilendirir ki kendisine dair bilgi, istidlali ya da mantıksal elde edilebilir hale gelir. Ancak bu istidlali ve mantıksal çıkarım bir ön hazırlığı; varlıksal be bilişsel olarak bir varoluş durumunun gerektirir. “Hakk’a yönelen bir kimse olarak yüzünü dine çevir. Allah’ın insanları üzerinde yarattığı Allah’ın fıtratına sımsıkı tutun...” (Rum, 30) ayetinde bu istidlal ve mantıksal çıkarıma olanak veren varlıksal yapı, fıtrat olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu fıtratın izin verdiği kadarıyla her düzeydeki varlık hakkında bilgi edinebilir. Çünkü fıtrat; insanın kendisine göre yaratıldığı ilk örnektir ve bu da insanın kapasitesini ve sınırlarını göstermektedir. Fıtrat kavramı hem Allah ile insanlar arasındaki birlikteliğin hem de farklılığın zeminidir. Ayette, “Allah’ın insanları üzerine yarattığı Allah’ın fıtratı” bu birlikteliğe taban sağlarken, terimin kök anlamı, Allah ve insan arasında farklılığı belirtmektedir: ‘FTR’ kök olarak ‘yazmak, ayırmak suretiyle yeni bir şey yaratmak’ anlamlarına gelmektedir. Bu da, Allah’ın kendi mahiyetinden farklı olarak meydana getirdiği ve bu varlığın kendine özgü kurallarını yapısına yerleştirdiği bir varlık alanı demektir. Bu farklı fıtratlara sahip olma durumu, hem insan hem de diğer varlık tarzları için geçerlidir. İnsanda bulunan ve kendi dışındaki varlık alanını keşfedip anlayacak yeteneği gösteren kavramlardan bir diğeri ise Hidayet’tir. Hidayet insana verilen bilişsel yetenektir, bu yeteneğin bağlılaşım kurup keşfedeceği Varlık alanına yerleştirilen varlıksal nitelik ise Hakk’tır (Yunus, 36). Hidayet, genel anlamıyla sezginin, duyuların ve aklın rehberliği, Hakk ise hem Varlığın ortak niteliği hem de doğru yönüdür. 34 Kur’an’ın hidayet kavramını beraber kullandığı ve aralarında bir bağlılaşım kurduğu kavramlardan biri de ‘takdir’dir. Bu anlamda takdir, varlığın yapısına yerleştirilen varlıksal kurallar bütününü ifade etmektedir. Allah’ın insanla ilişkisi ifade eden kavram inayet, toplum ve ümmetlerle ilişkisini ifadene sünnetullah, inorganik varlıklarla ilişkisini ifade eden kavram ise kader’dir. 35 Varlık Hükümleri Vacibu’l-Vücûd (Zorunlu Varlık): Allah. Varlığı kendi dışında bir başka varlığa bağlı olmayan, zatı varlığını gerektiren ve yokluğu düşünülemeyendir. Varlığı kendinden olan ve Varlığına bir başlangıç gösterilemeyen Varlık’ın, yok olması da düşünülemez. Bu sebeple O, Ezeli ve Ebedi’dir. Mümkün varlık (olurlu varlık): Allah’ın dışındaki her şey, Alem. Mümkün varlık, varlığı ve yokluğu kendinden olmayan; var olmak için kendi dışında bir varlığa bağlı ve bağımlı olan varlıktır. Mümteni’(imkansız): Varlık alanına çıkması düşünülemeyen her şey. Varlığı düşünülemeyen şey veya hükümlerin niteliğidir Varlık ve Yokluk Kelamcılar, varlıklar arasında en temel ayrımı ezeli varlık ile hadis varlıklar şeklinde yaparlar. Varlık tanımlarında, varlığın iki seviyesi arasında ayırım yapılmaktadır: Kavram seviyesi ve dış gerçeklik seviyesi. Varlık kavramının kendisi tanıma gereksinim duymayan, aksine bütün tanımların kendisi dikkate alınarak yapılan bedihi bir kavram olduğu kabul edilmiştir. Yokluk ise, varlığın var kılınmadan önceki hali olarak kabul edilmektedir. Varlık ve yokluk analizinin temelinde, alemi yokluktan varlığa çıkaran bir Varlığı temellendirme düşüncesi yatmaktadır. Varlık kavramı konusundaki tartışmalar ‘varlığın her şeyi içine aldığını’ iddia eden Parmenides’e kadar götürülebilir. Onun tersine Heraclitus ise varlığı, bütünüyle inkar edip her şeyi ‘varoluş’a indirgemiştir. (Bu konuda Yunan geleneğinde Parmenides ve Eflatun aynı çizgiyi temsil ederler. ) Varlık problemini ilk defa ele alan Eski Yunan filozofları temelde iki soru üzerinde durdular: Ne vardır? ve Varlık nedir? Eflatun problemi çözmek için ‘iki alem’ teorisini geliştirmiştir: ‘Oluş alemi’ ve ‘varlık alemi’. Varlık ve Mahiyet Mahiyet (varlığın tabiatı), bir şeyin varlığını kabul ettikten sonra onu daha detaylı tanımaya yönelik sorulan soruya verilen cevabın içeriğini 36 oluşturur. Bu tanıma ise, ya gözleme dayalı delillendirmelerle veya haberle yani bildirimle gerçekleşir. Kur’an’ın Allah’ın mahiyetine ilişkin ifadesi salt kurgusal bir bildirimin ötesinde, O’nun fail niteliğine dikkat çekmektedir. Firavun Musa’ya “Alemlerin Rabbi dediğin nedir? (mahiyeti nedir?)” diye sorduğunda aldığı cevap “…O göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir.” ayetinde mahiyetin içeriği bildirilmektedir. İmam Maturidi’ye göre; mahiyet hem bir şeyin ismini hem de sıfatını sormaya yönelik olabilir. Ona göre, bir varlığın mahiyetini öğrenmek üzere sorduğumuz ‘ma hüve’ (o nedir?), yaratılmışların statüsünde mahiyetleri bilinenler için sorulan bir sorudur. Allah ise modeli ve benzeri bulunmaktan münezzehtir. 37 Kelamda Kozmoloji Anlayışı ve Allah’ın Varlığı Genellikle Eş’ari kelamcılarının üzerinde durdukları önemli hususlardan biri, akıl sahibi, yetişkin bir kimsenin şer’i bakımdan olgunluk yaşını tamamlayınca, yapması gereken işin âlemin sonradan yaratıldığı hakkında akli incelemeye başvurmasıdır. Bunun nedeni, “Allah’tan ve Allah’ın zatı sıfatlarından başka var olan her şey anlamına gelen âlemin Allah’ın varlığı için en kuvvetli delil olmasıdır. Nitekim âlem kelimesi de işaret belirti anlamına gelen “âlem” kelimesinden türetilmiştir. Bu anlamda âlem Allah’ın varlığı için bir “âlem” işaretidir. Öte yandan bizim ilk ve vasıtasız olarak elde ettiğimiz bilgi bu âlemin bilgisidir. O halde öteki âlemin bilgisine ulaşmak için bu âlemden başlamak gerekir. Mevcut olan, var olan şeyler iki gurupta toplanabilir. Bunlar: a. Varlığının bir öncesi, bir başlangıcı olan şeyler ki, bunlar hâdis olan, yani sonradan olan varlıklardır. b. Varlığının bir öncesi, bir başlangıcı olmayan varlık ki, buna kadim, yani öncesiz varlık adı verilir. Mevcutların bu ikili ayırımı dışında üçüncü bir mevcutlar türünden söz edilemez. Başka deyişle mevcutlar ya sonradan olandır ya da öncesizdir, hem sonradan olan hem de öncesiz olan, ya da ne sonradan olan, ne de öncesiz olan bir mevcutlar türünden söz etmek imkânsızdır; çünkü böyle bir şey mantıkî bir çelişki doğurur ya da yokluğa yol açar. Daha sonra da sık sık karşılaşacağımız gibi, varlıkların ayırımında çelişmezlik ilkesi ile üçüncü halin bulunmayışı ilkesine açık bir şekilde mantıkî birer prensip olarak kullanılmaktadır. Mevcutlardan hadis, yani sonradan olanlar da yine üçüncü halin yokluğu ilkesine dayalı iki grupta incelenirler. Bunlar cevherler ve arazlardır. Cevherlerin içinde bulunacakları bir mahaller olmayıp, kendi zatlarıyla var olurlar ve bir yer işgal ederler. Arazlar ise bir mahalde bulunurlar, onların işgal ettikleri bir yer bulunmayıp, içine nüfuz ettikleri, başka deyişle hulul ettikleri mahalleri vardır ve bu mahaller de cevherlerdir. Burada cevherlerin tanımı ile ilgili bir nokta dikkati çekmektedir. O da zatıyla, kendi kendisiyle var olmasıdır. Allah da zatıyla kâim, yani zatıyla var olduğuna göre, ortaya Hıristiyanların iddia ettikleri gibi, cevherin Allah olması gibi bir görüş çıkmaktadır. Ancak cevher sadece var olduğu için cevher değildir. Nitekim yukarıda da belirtildiği gibi onun bir yer işgal 38 etmesi Allah’a isnad edemeyeceğimiz bir takım maddi ve hudûs, yani sonradan olmayı ifade eden nitelikleri de vardır. Bölünmenin sonsuz olduğu hakkında İslam dünyasında genellikle iki farklı görüşten söz edilmektedir. Bu görüşlerden biri Mutezile’den Nazzam’a diğeri ise filozoflara aittir. Genellikle kabul edildiğine göre Nazzam cismin sonsuzca bölünebileceği fikrini kabul etmiştir. Filozoflara göre ise cisim ancak kuvvet halinde veya vehimde sonsuzca bölünebilir; fiilen ise onu sonsuzca bölmek imkânsızdır. Eş’ariler, hem Nazzam’a hem de filozoflara karşı olarak ismin ne fiilde ne kuvvet halinde sonsuzca bölünebileceği fikrindedirler. Onlar, Nazzam’ı eleştirmek üzere genel olarak şu delili ileri sürerler. Basit bir cismin bir ucundan ötekine doğru bir karıncanın hareket ettiğini düşünelim, karınca cismin öteki ucuna varınca biliriz ki karınca cismi bir baştan bir başa kat etmiştir ve cismin basit cüzlerini geride bırakmıştır. Eğer cismin cüzleri sonsuz sayıda olsaydı, onu kat edip öteki ucuna vardığı tasavvur edilemezdi. Bu eleştiride yer alan ana fikir, şüphesiz sonsuzun sonlu bir cisim tarafından geçilemeyeceğidir. Ayrıca sonsuzun sonlu bir zaman içinde geçilebileceğini iddia etmek, sonunda bizi Zeno’nun paradokslarına iletecektir. Bilindiği gibi, Zeno, sonsuzca bölünme fikrinden hareket ederek. atılan bir okun hareket etmediğini, olduğu yerde durduğunu ünlü okçusu Aschillaeus’un kendisinde önce hareket eden kaplumbağa’ya ulaşamayacağı sonucuna varmıştır, çünkü ok aşması gereken mesafenin yarısını, yarısının yarısını v.b. geçmek zorundadır ve bu bölünme sonsuzca ancak bu yarımlar sonsuzca devam ettiğine göre okun hareket etmesine imkân kalmamaktadır. Sonsuzca uzatılacağı için Aschillaeus kaplumbağayı hiçbir zaman geçemeyecektir. İşte bu paradoks kaplumbağaya ulaşmak için önce aradaki mesafenin yarısını, bu yarımın yarısını vb. aşmak zorundadır. Bu çıkmazdan kendisini kurtarmak için “tafra” (sıçrama) nazariyesini ortaya atmıştır. Onca belli bir mesafe sonsuzca bölünse de, hareketli cisim onu sıçramalarla geçer, yani hareketli cisim bir mekândan üçüncüye ikinciye sıçramak suretiyle geçer. Nazzâmın bu görüşü, bugünkü modern fizikteki kuantum (enerji sıçraması) görüşüne benzerlik göstermekle birlikte, hareketi açıklamakta yetersiz kaldığı için Eş’arilerce eleştiriye uğramıştır. Onlarca hareketli, kat edilecek mesafenin bir cüzüne temas ederek diğerini ise sıçrayarak da geçse, sıçrama sırasında sıçradığı cüze paralel olması, onun hizasında bulunması gerekecektir. Dolayısı ile “sıçrama” nazariyesi, sonsuz cüzlerin geçilmesinde bir çözüm yolu olamaz. 39 Öte yandan Eş’arilere göre, sonsuzca bölünme cisimler arasında gördüğümüz büyüklük farkını da ortadan kaldıracaktır, çünkü sonsuz sonsuzdan daha büyük olduğunu ileri sürmek imkânsızdır. Onlar bu konuda iki örnek vermektedirler: Bunlardan birincisi “eğer bölünme sonsuz olsaydı, bir filin toz zerresinden daha büyük olmaması gerekirdi” sözü, öteki ise “bölünme sonsuz olduğu takdirde büyük bir dağın parçalarını hardal tanesinin parçalarına eşit olacağı”dır. Filozofların “cismin kuvvet halinde sonsuzca bölünebileceği” görüşüne gelince, bu konuda eleştiriyi Şehristânî üzerine almakta ve bu arada filozofların görüşleri ile kelamcılarınki arasında bir yakınlaşma sağlamaya çalışmaktadır. Şehristâni, filozofları eleştirirken, birleşme ve ayrılma (ittisal ve infisal), fikrinden hareket etmektedir. Filozoflar “ilk madde” yani suretsiz madde ile “cismi sureti” ayırırlarken, birleşme ve ayrılmadan ibaret olan iki zıt suretin bir mahalli bulunduğunu,; mahiyeti bakımından birleşmeye dayanan cismani suretin bu mahal olamayacağını: dolayısıyla bu maddenin ancak “ilk madde” olabileceğini ileri sürerler. Şehristânî’ye göre, birleşme ve ayrılma iki zıt şeydir, cisim belli bir ölçüde birleşme kabul edince, aynı ölçüde ayrılmayı da kabul etmesi gerekir. Eğer cisim sonsuzca bölünebilir, yani sonsuz miktarda ayrılmayı kabul ederse, sonsuz ölçüde birleşmeye de sahip olması gerekir, fakat sonsuz ölçüde birleşmeye sahip olan cisim büyüklük ve bütün boyutları yönünden de sonsuzdur ki, bu imkânsızdır. O halde cismin sonsuz cüzlere bölünebileceği görüşü, bu bölünme ister kuvvet ister fiil halinde olsun ancak saçma bir görüş olabilir ve aklın deliline karşı koyan bir işi olduğunu düşünmemiz gerekir ki bu, âlemin dışında belli bir mekânın bulunduğu görüşüne benzer. Bu durumda Aristocuların metotlarını esas olarak alsak bile cismin ancak sonlu bir miktar birleşme ve ayrılma kabul edebileceği ve bu sebeple bölünmenin hem kuvve hem de fiilde belirli bir noktada duracağı sonucuna varmamız gerekir. Cisim sonsuzca bölünmeyeceğine, bölünme bir noktada duracağına göre, bu bölünmeyen cüzün mahiyeti nedir? Bu bölünmeyen cüz, yani atom nokta gibi, fakat belirsiz, idrak edilmesi imkânsız olan bir miktara sahiptir. Bu belirsiz miktar dolayısıyla atomların birleşmesinden meydana gelen bir cismin diğerinden daha küçük olması anlaşılabilir; çünkü büyüklüğü olmayan atomlardan büyük cisim meydana gelmez. Esasen kelamcıların alem anlayışı ve bunun temelde dayandığı cevher-i ferd görüşü, yani atom nazariyesi (el-cüzü’lllezi la yetecezza) evrenin 40 izahında temel teşkil etmekteydi. Varlığa ilişkin açıklamaların hemen hepsi ve ilahiyat bahislerinde yer alan Allah’ın zatı ve sıfatları gibi benzer temel teolojik ve metafizik konuların hepsinin dayanağı haline gelen bu teoriydi. Eş’arilerin ve genelde ehl-i sünnet kelamının alem anlayışları onların metafizik düşüncelerinin alt yapısını oluşturmaktadır. Onlara göre, Allah’ın dışındaki her şeyi ifade eden âlem60, cevher ve arazlardan oluşmaktadır. Cevherler sonlu ve sınırlıdır. Onların sonsuz olamayacağı fikrini de “Biz her şeyi apaçık bir kitapta saydık.”61 ayetlerine dayandırmışlar, bölünmenin ve sonsuz oluşun imkansız olduğu sonucuna ulaşmışlardır. Buna göre âlemdeki her şey sonludur. Eğer sonsuz olsalardı, bu takdirde sonsuzun kuşatılamayacağı ve sonu olmayanın sayılamayacağı fikri doğardı. Bu da Allah’ın ilmini sınırlamak olur.62 Bu cevher-i ferd (atom) nazariyesinin amacı bir tabiat bilimi ortaya koymak, tabiatı tanımlamak değil, ilahi bir söylem oluşturmak, Allah’ın varlığı, Allah’ın sıfatları ve özellikle de Allah’ın ilim ve kudretini temellendirmek63, Allah ile kâinat arasındaki ontolojik zıtlığa dikkat çekmekti.64 Hareket, zaman, miktar, kelamı ilahinin tabiatı velhasıl yaratılan ve yaratanla ilgili hususların hepsi bu esasa bağlı olarak temellendirilmeye çalışılmıştır. Taftazânî (v. 793/1390) konuyla ilgili olarak şu tespitte bulunur: “Filozofların ileriye sürdükleri karanlık fikirlerden kurtulmak cevher-i ferdi ispat etmeye bağlıdır.”65 Yine Eş’arî kelamının varlık ve alem anlayışlarıyla ilgili olan ve modern bilimin diliyle “evrenin temel yasaları”nın zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisine dayalı olmadıkları, bir alışkanlığın ifadesi olarak böyle algılandıkları “adetullah” anlayışları da konunun zeminini oluşturur. Bu zorunsuzluk fikri de, âlemin yaratılmış olduğu düşüncesinden hareketle 60 61 Abdülkahir el-Bağdâdî, Usulu’d-din, Beyrut 1981, s. 33. Yasin 36/12. 62 Ebü’l-Hasan el-Eş’ari, İstihsanü’l-havz fiilmi’l-kelam, trc. Talat Koçyiğit, “Ebü’l-Hasan el-Eş’arî ve Bir Risalesi”, AÜİFD, Ankara, 1960, VIII, 170; el-Bağdâdî, a.g.e., s. 36. Ayrıca konuyla ilgili olarak bkz. İlhan Kutluer, “Cevher” mad., DİA, VII, 453. 63 Hasan Hanefî, Mine’l-akide ile’s-sevre, Beyrut, ts., I, 538. 64 İlhan Kutluer, “Cevher” mad., DİA, VII, 453. 65 Taftazânî, Sa’dudin, Şerhü’l- akâid, İstanbul 1966, s.52 (Ketselî şerhiyle birlikte). 41 kabul etmiş oldukları cevher ve araz metafiziklerinin bir yansımasından ibarettir. Özellikle Gazzâli ile sistemli bir hale gelmiş olan “adetullah” anlayışına göre, sebep ile sonuç arasındaki ilişki zorunlu değil alışkanlık eseridir; birinin varlığı diğerinin varlığını gerektirmeyeceği gibi, yokluğu da diğerinin yokluğunu gerektirmez. Susuzlukla su içmek, aydınlık ve güneşin doğması, şifa ve ilaç almak tarzındaki münasebetlerde görüldüğü gibi bunlar birbirine bitişik şeyler değildir. Bunların bitişik oluşu Allah’ın takdiriyledir.66 Meseleyi Allah’ın kudretiyle ilişkin ortaya koyan Gazzâlî, bununla mucizelerin imkanına bir yol bulmaya çalışmaktadır. Ona göre, yemek olmadan tok olmak, boynu kesmekle hayatı devam ettirmek ve bunun gibi sebep sonuç ilişkisinin var sayıldığı durumların hepsi ilahi kudret sayesinde mümkündür.67 Anlaşılacağı üzere Gazzali sadece mantıksal münasebetler sahasında bir zorunluluk fikrinin bulunabileceğini kabul etmektedir. Onca zorunluluk, mantıkı bir takım münasebetler olan, eşitlik, tazzamum (içlek) ve mübayenet (ayrılık) kategorilerine ait olmalıdır. Bu tamamıyla mantıki münasebetler sahasının dışında zorunluluğun hiçbir uygulama alanı yoktur. Biz tamamıyla akli ve mantıki bir zorunluluğu gerçekteki bir zorunlulukmuş gibi görmekteyiz. Filozoflar sırf psikolojik bir alışkanlığın sonucunun kesin mantıki zorunlulukla karıştırırlar. Ancak onlar da zorunluluk hakkında sahip oldukları tek delil, tecrübî değildir. Tecrübe ise bize sadece eserin sebeple birlikte vuku bulduğunu göstermektedir. Eserin sebep vasıtasıyla ortaya çıktığını değil, o halde felsefe sadece mantıki zorunluluk fikrini aklen mümkün olarak kabul etmekle yetinmelidir. Gerçek de böyle bir zorunluluk kabul edilmez. Biz düşünce âleminin aksine varlık dünyasında kesin bir takım kanunlarla değil mümkün bir takım münasebetlere karşı karşıyayız. Biz ancak düşüncede dış âlemdeki olgular arasındaki bir zorunluluk olduğunu sanırız. Kısaca sıralanacak olursa kelamcılara göre âlem arazlardan cevherlerden bunların bir araya gelmelerinden oluşmuştur. Cisimlerin temel özellikleri ise şunlardır: Sonlu ve sınırlıdırlar. Hadistirler. Sonradan var olmuşlardır. 66 el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Tehâfütü’l-felasife, Beyrut 1986, s. 195. 67 el-Gazzâlî, a.g.e., s. 195-196; el-İktisâd fi’l-i’tikâd, Beyrut 1983, s.63. 42 Ana özellikleriyle birbirlerine benzerler. Cisimlerde tedahül olmaz. Arazlar gibi gelip geçici değillerdir. Arazsız olmazlar. Başlangıçları olduğu gibi sonları da vardır. Arazların özellikleri ise şunlardır: 1. Bir yerden başka bir yere intikal edemezler 2. Araz arazla kaim olamaz. Yani arazın sebebi araz olamaz ve ondan dolayı var olamaz. 3. Bir araz iki anda devam edemez. 4. Bir araz iki mahalde olmaz. Kelamcılara göre madde; Ya bizatihi kaimdir, buna ayan denir. Ya başkasıyla kaimdir, buna araz denir. Ayan da ya bileşiktir buna cisim denir. Ya da bileşik değildir, cevher-i fert denir. Yani yaratıklar (mahlukat) 1. Ayan a. Cisim (ağaç, vb.) b. Cevher 2. Araz (renk, koku, tat hareket, ağırlık vb.) şeklinde bölümlenmiştir. Bütün bu temel önermelerden hareket edildiğinde âlemin sonradan olduğu ve yaratıldığı ortaya çıkar. Âlem sonradan olduğuna göre onu yaratan bir varlık mevcuttur. Onun da sonra olması düşünülemez. Eğer böyle olursa bu takdirde o da bir yaratıcıya ihtiyaç duyar ki bu devir olur. O halde âlem hadis olduğuna göre onun var edicisi olan irade ve kudret sahibi bir varlığın mevcudiyeti ortaya çıkar. Kelamcılara Göre Yaratma Âlem bir şeyden yaratılmamıştır. Yaratma zaman içinde yoktan meydana getirilmiştir. Aynı şekilde zamanla birlikte bir yoktan yaratmadan da bahsedilebilir. Çünkü zamanın objektif bir gerçekliği 43 yoktur. Semavi cisimlerin yaratılmasıyla zaman da yaratılmış olur. Zaman iki cismin birbirleriyle olan ilişkileri sırasında ortaya çıkan bir kavramdır ve felsefecilerin iddia ettiği gibi ezeli değil, mümkündür. Allah zaman üzerinde mümkün atomların ve arazların birleşip ayrılmalarını sağlamak suretiyle hareketi yaratır. Buna karşılık zaman ard arda yaratılan süreklilik arz etmeyen atomik anlardan mürekkeptir. Âlemden önce atomlar var olmadığına göre zaman da yoktu. Bu sebepten zaman filozofların iddia ettiklerinin aksine ne âlemin varlık şartıdır ne de onu öncelemiştir.68 68 Şaban Ali Düzgün, Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah Âlem İlişkisi, Ankara 1998, s. 65. 44 Allah’ın Varlığı Konunun Karakteri: İspat mümkün müdür? İnkârın İlmi Bir Değeri Var mıdır? İslam Düşünce tarihi seyrinde, özellikle kelam disiplini içerisinde Allah’ın varlığı meselesi ispat bağlamında ele alınıp detaylarıyla irdelenmiştir. Bu konuda yapılan tahliller bazı açılardan konunun karakterine yönelik olarak gelişmiştir. Konuyla ilgili olarak İslam düşünürü İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) bazı ipuçları vermiştir. O yaratıcının varlığının kanıtlanmasının bir yandan çok, diğer yanda çok zor olduğunu vurgular ve şu değerlendirmeyi yapar: Güçtür; çünkü o bildiğimiz ve alıştığımız varlıkların en uzak ve en yücesidir. Kolaydır; zira varlıkların en aşikâr olanıdır. Onun zuhuru, bizzat hak oluşundan, nur saçan zatı yönündendir. Tanınmasının zor oluşu, bizim aklımızın aczi ve zaafı yüzündendir. Peki, o halde isbat-ı vacib, yani Alah’ın varlığını ispat mümkün müdür? Hemen belirtilmelidir ki, Allah duyu organlarıyla idrak edilebilecek varlık olmadığına göre, O’nu aklımızla araştırmak ve bu konuda aklın doğru işleyişine müracaat etmek gerekir. Tabiidir ki, bu konu da eleştiri götüren bir yöne sahiptir. Zira burada şöyle bir soruyla karşı karşıyayız: “Akıl varlığın başlangıç ve prensibini bilebilir mi?” Burada felsefe tarihinde bilginin değeri konusunda gelişen disiplinlerin farklı yorumları bulunmaktadır. İslami literatürde sufestaiyye/sofistler olarak dile getirilen septiklerin, ilmin veya pozitif ilimlerin geliştiği, akıl temeli üzerinde basamaklar halinde zirveye ulaştığı bugün, artık söyleyecek bir şeyleri yoktur. Gerçi hakikate ulaştıranın akıl mı, his mi olduğu konusu hala tartışama konusudur. Ancak şu husus göz önünde bulundurulmalıdır: İnsan tek başına kendi aklının isabetinde şüphe edebilir. Fakat insanlık, var oluşundan itibaren aklın bu yetkinliğini kabul etmiştir. Şüphe pozitif bilimlerin hareket noktasıdır. Din ise teslimiyete dayanır. Fakat metodolojik şüpheyi İslam da kabul etmektedir. Allah’ın varlığı konusunda ise en tehlikeli nokta peşin olarak Allah’ın varlığı inkâr etmeyi kabul etmektir. İster pozitif bilimler olsun, ister manevi bilimler olsun 45 hiçbir akıl yürütme bir şeyin yokluğunu ortaya koyan hipotezlerden hareket etmezler. Marifetullah, yani Allah’ın bilinip tanınması sahip olduğu karakter dolayısıyla duyularla mümkün olmamaktadır. Fakat duyular Allah’ı tanımama aracı olan aklımıza malzeme sağlar. Biz cisimleri rengi, şekli, kokusuyla, yani nitelikleriyle bilebiliyoruz. Hâlbuki bunlar cisimlerin temelde varlığının esas unsurları değil, özellikleridir. Yani bunlar olmadan da cisim vardır; ancak bizler tarafından idrak edilemez. Bir anlamda her türlü araştırma ve inceleme aletinden yoksun bir tarzda ve bunlardan soyutlanmış bir şekilde insan, bunların varlığını anlayamaz. Konuyla ilgili olarak İbn Melka (ö. 560/1165) şu nitelendirmeyi dikkatlere sunar: Allah’ın fiilleri, eserleri ve yaratıkları vasıtasıyla tanınması, bir insanın arkadaşını gözüyle müşahede ederek tanımasından daha tam ve kâmildir. Ünlü İslam Filozofu Farabî ise Allah’ı yaratıkları sayesinde bilişimiz, onu bizzat tanıyarak elde edeceğimiz bilgiden daha çok şayan-ı dikkattir” der. Allah’ın varlığının doğrudan doğruya duyularla idrak edilemeyişi, onun akla aykırı olduğunu göstermez. İnsan psikolojik durumu bizzat bunun şahididir. Sevgi ve nefret gibi birçok psikolojik durum mevcuttur; fakat bunlar bizzat beş duyu ile idrak edilebilen şeyler değildir. İnkâr nedir? İnkâr Mümkün müdür? Genel anlamda inkâr Allah’ı tanımamak, onun varlığı konusunda şüphe içerisinde olmaktır. Bu çok kaba ve genel bir tanımdır. Konunun anlaşılması için daha detaylı tanımlamaya ihtiyaç vardır. Dar anlamda “üşünerek ve tartışarak, bilinçli bir şekilde Allah’ın varlığını reddetmektir.” Buna felsefi anlamda ateizm denmektedir. Dini terminolojide ise Allah olarak ifade edilen varlık, felsefi ve gayr-i dini literatürde Ekmel zat, ilk sebep, sebepsiz sebep, mutlak zat, varlığın kaynağı vb. ifadelerle yer alır. İnkârı bu anlamda alırsak ve Allah’ı bu isimlerle tesmiye edersek İslam söz konusu olduğunda konuyu izah etmek kolay olmaz. 46 İslam inkârı farklı şekilde ele alır ve bölümler. Mesela İslam’a göre cinlerin varlığını kabul etmeyen, puta tapan kimse inkârcı kabul edilir. Ama felsefi anlamda durum böyle değildir. Felsefeye göre putperestlik, Hak ve vücud-i mutlak hakkındaki görüşleri gerçeğe uygun olmamakla birlikte, kendisinin amacı doğrudur. Yani böyleleri ateist olarak kabul edilmezler. Ama İslam açısından inkârcıdırlar. Felsefi anlamda böyle birine cahil, hatalı denilebilir, ama kâfir denemez. İnkârın imkân dâhilinde olmadığının göstergesi bizzat bilim ve tekniğin kendi karakterinde taşıdığı özellik sebebiyledir. Şöyle ki, bilim ve bunun sonucu ortaya çıkan teknik, olaylar arasındaki ilgi ve bağlantılardan ibaret olan kanunlar, sebepler ve benzerlikler demektir. Daha doğrusu bilim olaylar arasındaki sebep-sonuç ilişkisine dayalı olarak varlığını ve gelişmesini devam ettiren bir olgudur. Bu şu anlama gelir: Bilim ve teknik “birleştirilmiş insanlık bilgisi”dir. Mesele bu şekilde ele alındığında bu birliği veya sebeplerin devamlılığını meşru ve mümkün görmek için kanunları dahi bu birliğe götürebilecek “hiçbir sebebe ihtiyaç duymayan bir sebebe, bir vücud-i mutlak’a” gereksinim vardır. Bu gereksinim reddedildiğinde veya görmezlikten gelindiğinde bilim ve tekniğin temeli yıkılmış, insanlığın gurur duyduğu kültür ve medeniyet hiçe indirgenmiş olur. Böylece Şüphe kapısı açılmış olur ve bütün kültür hezeyan derekesine indirilmiş olur; ilimlerin üzerinde inşa edildiği temel sarsılmış olur. Bu akıl yürütmeden yola çıkıldığı takdirde inkârın aslında mümkün olmadığı sonucu ortaya çıkar. İnkâr konusu bilgisizlik alanından bilim ve teknik alanına nakledildiğinde imkânsız olduğu kesin olarak ortaya çıkar. Düşüncenin tarihi seyri dikkate alındığında, ilim ve felsefeden yola çıkarak inkârcılığını ilan eden düşünürler, inkârcı düşünceler üzerine kurulu felsefi ekoller görmek mümkündür. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: “Acaba bu insanlar bilimin ve felsefenin gerçeklerini göremeyecek kadar cahil miydiler ki, teknik olarak inkârın imkânsızlığına rağmen inkârcı oldular ve inkârı felsefi bir ekol derecesine çıkardılar?” Bu soruya verilebilecek cevap “hayır”dır. Peki, o halde niye inkâr yolunu seçtiler? Şunun için: Bunlar vücud-i mutlak’ın imkânsızlığına dair net bilgileri oldukları için değil, gerçekleri tahrif ve amaçlarından saptırmak suretiyle bilimsel olarak inkârı mümkünmüş gibi göstermeye çalıştılar. Bunun mantıki sonucu şudur: 47 İnkâr gerçeğin tahrif edilmesi demektir. Yani bu inkârcılar, gerçek varlığı ve nihai sebebi inkâr etmekte acizlik gösterirken felsefi deyimle onu gerçeğine, dini deyimle ulûhiyetine aykırı bir surette tasavvur ederler ve bu gerçeğin amaç ve kıymetini değiştirirler. 48 Allah’ın Varlığı Meselesi ve Subjektivite Sorunu Allah’ın varlığı konusu, onun bilgisinin objektif (nesnellik) ve subjektifliğiyle (öznellik) de yakından ilgilidir. Konunun anlaşılması için bu iki kavranın yapısına bakmak gerekir. Nesnellik nedir? “Tümelleştirilebilen her bilgi nesnel olma özelliğine sahiptir” diyebiliriz. Başka bir ifadeyle “insanın bakış açısından, zihinsel tasarımlarından, dünya görüşünden bağımsız olma durumu”dur.69 Tümel: Eğer bir kavram bir sınıfın tümüne delalet ediyorsa tümel, bir ferdine delalet ediyorsa tekil, bir kısmına delalet ediyorsa tikeldir. Mesela; “şehir” tümel, Ankara tekildir. Buradan şu ortaya çıkar: Sözle anlaşılır bir şekilde tümel olarak ifade edilemeyen bir şey nesnel değildir. O halde nesnelliğin iki temel özelliği vardır: Tümel olmak Sözle, herkesin anlayabileceği (iletişimcilik-communicability) bir şekilde ifade edilebilir olmak Öznellik: Bir kişinin yaşadığı bir durumu başkasının bilememesidir. Dış dünyadan ve nesnel olandan değil de, benden, zihinden, kişisel algı ve değerlendirmelerden türeyen hususlaradır.70 Buna göre öznel olan bir şey tikeldir. Fakat bu tikellik dil ile ifade edilebilir ve başkasına anlatılabilir. Aslında böyle bir bilgi tümelleşmeye yatkındır. İnsan genelde öznel bilgisini anlatmakta güçlük çeker. Filozoflar bu güçlüğü öznelliğe yüklemişlerdir. Zira böyle öznel yaşantıları kavramsal olarak ifade edecek düzeye erişmemiş olan dilimizdir. Bunun içindir ki, ünlü İslam düşünürü İbn Hazm “insan dili Allah’ın varlığını ifade edecek kavramları ve kelimeleri icat henüz etmemiştir” der. Nesnel tecrübe, günlük yaşantımızda daha yaygın olduğundan onu ifade edebileceğimiz kavram ve terminoloji daha hızlı gelişmiştir. Öznelliğin ve nesnelliğin etki alanları ters orantılıdır. Öznelliğin etki alanı arttıkça nesnelliğin etkisi azalır. Fakat bunlar hiçbir zaman 69 Paradigma Felsefe Sözlüğü, “Nesnel” maddesi. 70 Paradigma Felsefe Sözlüğü, “Öznel” maddesi. 49 birbirlerini dışlamazlar. Öznelliğin olduğu her yerde az da olsa bir nesnellik, nesnelliğin olduğu bilgide az da olsa bir öznellik mevcuttur. Nesnel ve Öznel Bilginin Özellikleri Nesnel bilgi statiktir, değişmez. Nesnel bilgi veya nesnel gerçeklik, ancak kendi alanı değiştikçe değişir. Aksi halde değişmez, matematiksel bir gerçekliğe sahiptir. Onun için nesnel bilgileri kabul edip etmemede hür değiliz. Sadece kavram aşamasında bir hürriyete sahibiz. Öznel bilgi ise dinamiktir. Ancak onda da bir değişmezlik söz konusu olabilir. Bu değişmezlik onun doğruluğundadır. Öznelliğin doğruluğu da özneldir. Bu doğruluğun yorumlanması değişebilir. Nesnellik ise fazla yorum kabul etmez. Öznel bilginin doğruluğunda matematiksel bir kesinlik yoktur. Öznel bir kesinlik vardır. Kabul edip etmemede bir hürriyet alanı vardır. Dedüktif ve endüktif ispatların öznellik ve nesnellikteki yerleri ayrıdır. Bu iki mantıksal ispat, nesnel bilgide daha çok spekülatif bir rol oynar. Bundan dolayı doğruluğu kabul etmeye zorlamaktan ziyade, onu gerçekten ve öznel olarak daha derinden mütalaa etmeye teşvik ederler. Ama asla kişinin hürriyetini zedelemezler. öznel bilgide ispattan daha çok kişisel tecrübe etkindir. Öznellik ve nesnelliğin özelliklerini bir örnekle şöyle açıklayabiliriz: Dünyanın güneş etrafında döndüğü bilgisi nesneldir. Bu bilgiyi kabul edip etmemede hür değiliz. Onun için bu önermeyi ancak gerçekteki durumla çelişkiye düşersek reddedebiliriz. Öte yandan dünyanın gerçekten güneş etrafında döndüğünü ancak duyulara dayanan gözlem ve deneylerle ispat edebiliriz. Ayrıca bu konuda matematiksel bir kesinliğe ulaşabiliriz. Ancak bu konu karam halindeyken kabul ya da reddedebiliriz. Tarih içinde de konunun seyri bu şekilde olmuştur. Konuyu Allah’ın varlığı meselesine taşıyacak olursak şunu söylemek gerekir. Allah’ın varlığıyla ilgili bilgi nesnel bir bilgi değildir. Çünkü duyu ve tecrübe alanına girmez. O halde onu öznel olarak nitelemek daha uygun olur. Zaten Allah’ın varlığı nesnel bir hakikat olsaydı, kişinin onu reddetme hürriyeti olmazdı. Hürriyetin olmadığı bir yerde imandan ve bunun neticesi olan mükâfattan bahsetmek mümkün olmazdı. Bir bilgi ya da önermeye inanmanın değer taşıması onun reddedilme imkânını da içinde barındırmasına bağlıdır. Bilimsel ve nesnel olanı kabul etmede bir 50 değer yoktur. Çünkü onu reddetme hürriyetimiz yoktur. Zaten Allah’ın gayb olması da bunun göstergesidir. 51 Epistemolojik Açıdan Allah’ın Varlığı “Ancak Allah’tan korkan kimseye bir hatırlatma olmak üzere… Kitabı indirdik.” (Taha 20/3) Düşünce tarihi boyunca adı inkâra çıkmış olan düşünce veya disiplinler genellikle Allah’ın varlığı meselesini bir problem olarak görürler. Bu sebeple şöyle bir akıl yürütmede bulunurlar: Neden insan ve tabiatı, yani kâinat ve olayları kendi kanunlarıyla baş başa bırakmayıp da Allah’ı devreye sokmak suretiyle işin daha karmaşık hale gelmesine sebep olunmaktadır? Böyle bir akıl yürütme bilimsel açıdan bir değer taşımamakta, sadece ön yargılara dayanmaktadır. Onla bu düşünceleriyle Allah’ın varlığı meselesini “gereksiz ağırlık” olarak görmektedirler. Kur’an ise buna “gayb” terimiyle işaret etmektedir. İnkârcıların gereksiz ağırlık olarak gördüğü Allah’ın varlığı konusunu gayb terimiyle dile getiren Kur’an, O’na inanmanın zorluğunu verilecek mükâfatın büyüklüğüyle açıklamaktadır: َصلوةَ َومِ َّما َرزَ ْقنَاهُ ْم يُ ْن ِفقُون َّ ب َويُقِي ُمونَ ال ِ الَّذِينَ يُؤْ مِ نُونَ ِب ْالغَ ْي “Onlar, insan idrakini aşan olguların varlığına (gayba) inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar ve kendilerine rızık olarak verdiklerimizden infak ederler” (Bakara 2/3) ب فَبَ ِش ْرهُ بِ َم ْغ ِف َرة َوأَجْ ر َك ِريم ِ إِنَّ َما تُنذ ُِر َم ِن اتَّبَ َع َّ ي ِ الرحْ َمن بِ ْالغَ ْي َ الذ ْك َر َو َخ ِش “Sen ancak uyarıcıyı can kulağıyla dinleyen ve insan kavrayışının ötesinde bulunmasına rağmen Rahman’dan korkan kişiyi uyarabilirsin. İşte böylelerine Allah’ın mağfiretini ve en güzel ödülü müjdele!” (Yasin 36/11) İnsanın muhatap olduğu durum veya metin tek başına kendisini ifade etmez. Objenin yaratıcı faaliyeti veya psikolojik durumu metnin veya 52 muhatap olunan olgunun anlaşılmasına katkıda bulunur. Yani metin tek başına kişiye bir anlam kazandırmaz.71 Gayb, insan duyularının algılayamadığı bir alanı ifade eder. Gayb, duyu idrakinin ötesinde bulunan ve aklın varlığını gerektirmediği gizli durumdur.72 et-Tehanevî iki çeşit gaybın olduğunu ifade eder: Birincisi, aklın ve vahyin delalet etmediği ve söz konusu etmediği gaybtır. Bu, Kur’an’da “Gaybın anahtarları O'nun katındadır, onları O'ndan başkası bilmez, karada ve denizde olanları O bilir ve bir yaprak düşmez ki, onu O bilmesin; ne toprağın karanlıklarında bir tane, ne de kuru ve yaş hiçbir şey yoktur ki, o her şeyi açıklayan Kitap’ta bulunmasın”73 şeklinde ifade edilen gaybtır. İkincisi, aklın ve vahyin delalet ettiği ve bildirdiği gaybtır. Bu da Bakara suresinde ifade edilen “Onlar ki gayba iman edip namazı dürüst kılarlar ve kendilerine verdiğimiz rızktan (Allah yolunda) harcarlar”74 tarzındaki gaybtır.75 İkinci anlamdaki gaybın idraki bütünüyle mümkün değildir. Fakat bu alan subjektiflik çerçevesinde düşünen kimseler için anlamlı bir hale getirilebilir. Böylece Allah’ın varlığı anlamsız olmaktan çıkar ve Kur’an’ın ifadesiyle “temel bir hakikat” halini alır. Duyularımızla algılanamayan aşkın alan, “gayb âlemi”, yani metafizik alanı ifade eder. Kur’an ise aşkın alanla duyulur (şehadet) âlemi birbirinden ayırdığı gibi bu iki farklı alana yönelik yetilerimizi de ayırmaktadır. ْ َصل ع َربِي قُ ْل ُه َو ِللَّذِينَ آ َمنُوا ُهدًى َو ِشفَاء َ ت آيَاتُهُ أَأ َ ْع َج ِمي َو ِ َُولَ ْو َجعَ ْلنَاهُ قُ ْرآنًا أ َ ْع َج ِميًّا لَّقَالُوا لَ ْوال ف ع ًمى أ ُ ْولَئِكَ يُنَادَ ْونَ ِمن َّم َكان بَ ِعيد َ علَ ْي ِه ْم َ َوالَّذِينَ َال يُؤْ ِمنُونَ فِي آذَانِ ِه ْم َو ْق ٌر َو ُه َو 71 Şaban Ali Düzgün, Allah Tabiat Tarih, Ankara 2005, s. 93. 72 et-Tehanevî, Muhammed Ali, Keşşâfu ıstılahati’l-fünûn ve’l-ulûm, “Gayb” mad., Beyrut 1996, II, 1256. Gayb, burada, insan bilgisinin kaynakları tarafından muttali olunamayan, idrak edilemeyen durum olarak tarif edilmektedir. 73 En’am 6/59. 74 Bakara 2/3. 75 et-Tehanevî, a.y. 53 “Biz bu Kuran'ı yabancı bir dil ile ortaya koysaydık: "Ayetleri uzun açıklanmalı değil miydi? Bir araba yabancı bir dille söylenir mi?" derlerdi. De ki: "Bu, inananlara doğruluk rehberi ve gönüllerine şifadır." İnanmayanların kulaklarında ağırlık vardır ve onlara kapalıdır; sanki bunlara uzak bir mesafeden sesleniliyor da anlamıyorlar.” (Fussilet 41/44) Bu ayetin ortaya koyduğu husus, Allah’ın varlığının hem akıl hem de kalp ile idrak edilmesidir. Kalp bir düşünce yetisidir. Felsefe alanında ise akıl bir düşünce yetisidir. Kur’an kalp yetisini dile getirmekle, kalbi akıl düzeyinde yeti bilgi veren yeti durumuna getirmektedir. Dolayısıyla kalbin idraki aklın idrakine eşitlenmiştir.76 76 Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992, s. 129–130. 54 Allah’ın Varlığı Konusunda Kur’an’ın Öznel Çağrıları Fikri bir incelemede en etkili olan hususu “tarafgirlik” ve “önyargılı” davranmaktır. Tarafgirlik, kendi düşüncesi adına başka bir düşünceye değer vermeden inceleme ve araştırma yapmaktır. Önyargılı olmak ise bir fikrin doğruluğunun ya da yanlışlığının önceden kabul edilerek incelemeye girişmektir. Bu bağlamda Kur’an insan düşüncesinin ve bilgisinin kaynaklarından olan “duyular tecrübe”sine hitap ederek insanı önyargılarından kurtarmaya çağırır. Çünkü insanda zaman içerisinde veya tarihsel ve kültürel olarak tevarüs edilen bu katı fikirler ancak onun duygularına hitap edilmek ve öznel çağrılarda bulunulmak suretiyle ortadan kaldırılabilir. Bunun için Kur’an özellikle insana geleceğini ve sorumluluğunu hatırlatan sorularla işe başlar ve insanın kendi benliğine yönelmesini ondan ister. ُ س سدًى ُ س ُ َان أَن يُتْ َرك َ اْلن َ ْأَيَح ِْ ب “İnsan, başıboş bırakılacağını mı sanır?” (Kıyamet 75/36) ب َو َجاء بِقَ ْلب ُّمنِيب َّ ي ِ الرحْ َمن بِ ْالغَ ْي َ َم ْن َخ ِش “Görmeden Rahmân'a saygı gösteren77 ve (Hakka) dönük bir yürek getiren herkesin (mükâfâtı budur)!” (Kaf 50/33) Ayrıca Kur’an insanın aşkın alana yabancılaşmasını dile getirerek bunun gaybı ve dolayısıyla Allah’ı tanımada bir engel olduğuna dikkat çeker: َعذَابٌ أ َ ِلي ٌم ِب َما َكانُوا َي ْك ِذبُون ٌ فِي قُلُو ِب ِهم َّم َر َ ض فَزَ ادَ ُه ُم اّللُ َم َرضا ً َولَ ُهم “Onların kalplerinde hastalık vardır. Allah da hastalıklarını artırmıştır. Yalan söylemelerinden ötürü onlara acı bir azap vardır.” (Bakara 2/10) ْص ُرونَ بِ َها َولَ ُه ْم ِ اْل ً َِولَقَ ْد ذَ َرأْنَا ِل َج َهنَّ َم َكث ِ نس لَ ُه ْم قُلُوبٌ الَّ يَ ْفقَ ُهونَ بِ َها َولَ ُه ْم أ َ ْعي ٌُن الَّ يُب ِ يرا ِمنَ ْال ِج ِن َو ٌ َآذ َض ُّل أ ُ ْولَـئِكَ ُه ُم ْالغَا ِفلُون َ َ ان الَّ َي ْس َمعُونَ ِب َها أ ُ ْولَـئِكَ َكاأل َ ْنعَ ِام َب ْل ُه ْم أ 77 Âyetteki “( ”بالغيبbi’l-ğayb) kelimesi, fâ‘ilden hal olabileceği gibi, mef‘ûl’den de hal veya masdardan sıfat olabilir. Yani âyetin ilk cümlesi, “Görmeden Rahmân’dan korkan..”anlamına geldiği gibi; “Kimsenin görmediği bir yerde Rahmân’dan korkan” veya “Rahmân görülmediği halde O’ndan korkan” anlamlarına da gelir. 55 “Andolsun, cehennem için de birçok cin ve insan yarattık ki kalpleri var, fakat onlarla anlamazlar; gözleri var, fakat onlarla görmezler; kulakları var, fakat onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir, hatta daha da sapık... Ve işte gafiller onlardır!” (A’raf 7/179) Bu ayet Allah’ın varlığından ve mesajından haberdar olmak istemeyenleri gafil olarak tanımlamaktadır. Bundan dolayı onu bu gaflet durumundan kurtarmak için kendi benliğinin tahlilini yapmaya çağırır. َّ سهُ ال عا ً سهُ ْال َخي ُْر َمنُو َّ عا َوإِذَا َم ً ش ُّر َج ُزو َّ عا إِذَا َم ً سانَ ُخلِقَ َهلُو َ اْلن ِ ْ إِ َّن “İnsan gerçekten pek huysuz yaratılmıştır: Başına bir fenalık gelince feryat eder. Bir iyiliğe uğrarsa onu herkesten meneder.” (Mearic 70/19–21) ور ِه ْم َحا َجةً ِم َّما ُ اْلي َمانَ ِمن قَ ْب ِل ِه ْم ي ُِحبُّونَ َم ْن هَا َج َر إِلَ ْي ِه ْم َو َال يَ ِجدُونَ فِي ِ ُصد َ َوالَّذِينَ تَبَ َّوؤُ وا الد ِ ْ َّار َو ُ َصةٌ َو َمن يُوق َش َّح نَ ْف ِس ِه فَأ ُ ْولَئِكَ ُه ُم ْال ُم ْف ِل ُحون َ َأُوتُوا َويُؤْ ِث ُرون َ صا َ علَى أَنفُ ِس ِه ْم َولَ ْو َكانَ ِب ِه ْم َخ “Daha önceden Medine'yi yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş olan kimseler, kendilerine hicret edip gelenleri severler; onlara verilenler karşısında içlerinde bir çekemezlik hissetmezler; kendileri zaruret içinde bulunsalar bile onları kendilerinden önde tutarlar. Nefsinin tamahkârlığından korunabilmiş kimseler, işte onlar saadete erenlerdir.”( Haşr 59/9) Bütün bu ayetlerde vurgulanan ve dile getirilen hususlar Kur’an’ın insana yapmış olduğu öznel çağrılardır. Onun insana yaptı diğer bir öznel çağrı ölüm duygusunu ona hatırlatmak ve onu gafletten kurtarmaya çalışmaktır. َ ان أَلَّن نَجْ َم َع ِع ُ س ُ س ان ِليَ ْف ُج َر ُ س َ َ بَلَى قَاد ِِرين. ُظا َمه َ اْلن َ ُّعلَى أَن ن َ اْلن َ ْأَيَح ِ ْ ُ بَ ْل ي ُِريد. ُي بَنَانَه ِْ ب َ س ِو َّ َو ُج ِم َع ال.ف ْالقَ َم ُر يَقُو ُل. س َو ْالقَ َم ُر ُ ش ْم َ َو َخ.ص ُر َ َ فَإِذَا بَ ِرقَ ْالب. يَسْأ َ ُل أَيَّانَ يَ ْو ُم ْال ِقيَا َم ِة. ُأ َ َما َمه َ س ُ س .ستَقَ ُّر ْ ِإلَى َر ِبكَ يَ ْو َم ِئذ ْال ُم. َك ََّّل َال َوزَ َر.ان يَ ْو َم ِئذ أَيْنَ ْال َمفَ ُّر َ ا ْ ِْلن “ İnsan, kemiklerini bir araya toplayamayız mı sanıyor? Evet, Biz onu, parmak uçlarına varıncaya kadar bütün incelikleriyle yeniden yapmaya kadiriz. Ama insanoğlu gelecekte de suç işlemek ister de: "Kıyamet günü ne zamanmış! der. Gözün kamaştığı, ayın tutulduğu, güneş ve ayın bir araya getirildiği zaman, işte o gün insan: "Kaçacak yer nerede?" der. Hayır; hayır; bir sığınak yoktur. O gün, sen, Rabbinin huzuruna varıp durursun.” (Kıyamet 75/3–13) 56 شدِيدٌ أ َ َف ََّل يَ ْعلَ ُم إِذَا بُ ْعثِ َر َما فِي َ َب ْال َخي ِْر ل َ َعلَى ذَلِكَ ل ِ ش ِهيدٌ َوإِنَّهُ ِل ُح َ ُسانَ ِل َربِ ِه لَ َكنُودٌ َوإِنَّه َ اْلن ِ ْ إِ َّن ُور ُّ ص َل َما فِي ال ِ ُور َو ُح ِ صد ِ ْالقُب “İnsan gerçekten Rabbine karşı pek nankördür. Doğrusu kendisi de bunların hepsine şahittir. Gerçekten mala de pek düşkündür. İnsan, kabirlerde bulunanların çıkarılacağı ve kalplerde olanların ortaya konulacağı bir zamanın geleceğini bilmez mi? Doğrusu Rableri o gün onların her şeyinden haberdardır.” (Adiyat 100/6–11) Kur’an insanı iki hayatın beklediğini hatırlatarak ona düşünmesi için ipuçları verir. َار َج َهنَّ َم خَا ِلدِينَ فِي َها أ ُ ْولَئِكَ ُه ْم ش َُّر ْال َب ِريَّ ِة إِ َّن ِ ِإ َّن الَّذِينَ َكفَ ُروا ِم ْن أ َ ْه ِل ْال ِكت َا ِ ب َو ْال ُم ْش ِركِينَ ِفي ن عدْن تَجْ ِري ِمن تَحْ تِ َها ِ صا ِل َحا َّ ع ِملُوا ال َ ُت أ ُ ْولَئِكَ ُه ْم َخي ُْر ْال َب ِريَّ ِة َجزَ اؤُ ُه ْم ِعندَ َر ِب ِه ْم َجنَّات َ الَّذِينَ آ َمنُوا َو ع ْن ُه ْم َّ ي ُ ْاأل َ ْن َه َ ُاّلل ِ ار خَا ِلدِينَ فِي َها أَبَدًا َّر َ ض “Kitap ehlinden ve puta tapanlardan inkâr edenler, şüphesiz içinde temelli kalacakları cehennem ateşindedirler. İşte bunlar, yaratıkların en kötüsüdürler. Fakat inanıp yararlı iş işleyenler, işte onlar da, yaratıkların en iyileridirler. Onların Rableri katındaki mükâfatı, içinde temelli ve sonsuz kalacakları, içlerinden ırmaklar akan Adn cennetleridir. Allah onlardan razıdır. Onlar da Allah'tan razıdır. Bu, Rabbinden korkan kimseyedir.” (Beyine 98/6–8) Kur’an bütün bunlara ilave olarak olumlu değerlere atıfta bulunarak ahlaki yaşantının örneklerini vermek suretiyle öznel yaklaşımı ayrı bir boyutta dile getirir. Bunlar fakirlere yardım etmek, yetimlere sevgi ve şefkat göstermek, insan haklarına saygı göstermek ve kötülüklerden sakınmak gibi insani faziletlere işaret eder. 57 Allah’ın Varlığı Konusunda Kur’an’ın Nesnel Çağrıları Kur’an insanın öznel tarafına hitap etmekle kalmaz, onu duyularına ve nesnel gerçeklere dikkat çekmek suretiyle onu objektif düşünmeye yaklaştırmaya çalışır. Bu sebeple tabiat olaylarına dikkat çeker ve onların sebeplerine vurgu yaparak bütün bunların idarecisiz olamayacağını insana bir kez daha hatırlatır. . َحي ِ ذَ ِل ُك ُم اّللُ فَأَنَّى تُؤْ فَ ُكون ِ ِت َو ُم ْخ ِر ُج ْال َمي ِ ِي ِمنَ ْال َمي ِ إِ َّن اّللَ فَا ِل ُق ْال َح َ ت ِمنَ ْال َّ ب َوالنَّ َوى ي ُْخ ِر ُج ْال َح َّ س َكنًا َوال َو ُه َو الَّذِي َج َع َل لَ ُك ُم.يز ْال َع ِل ِيم ْ اْل ُ س َو ْالقَ َم َر ُح ْس َبانًا ذَلِكَ ت َ ْقد َ ص َبا ِ َو َج َع َل اللَّ ْي َل ِ ِير ْال َع ِز َ ش ْم ِ فَا ِل ُق ُ وم ِلت َ ْهتَدُواْ ِب َها فِي ِي أَنشَأ َ ُكم ِمن نَّ ْفس ِ ص ْلنَا اآل َيا ِ ظلُ َما َّ َت ْال َب ِر َو ْال َبحْ ِر قَ ْد ف َ النُّ ُج َ َو ُه َو الَّذ. َت ِلقَ ْوم َي ْعلَ ُمون س َماء َماء فَأ َ ْخ َرجْ نَا ِب ِه ِ ص ْلنَا اآليَا َّ ِي أَنزَ َل ِمنَ ال ِ َو َّ َاحدَة فَ ُم ْستَقَر َو ُم ْست َْودَعٌ قَ ْد ف َ َو ُه َو الَّذ. َت ِلقَ ْوم يَ ْفقَ ُهون َ َض ًرا نُّ ْخ ِر ُج ِم ْنهُ َحبًّا ُّمت ََرا ِكبًا َو ِمنَ النَّ ْخ ِل ِمن ٌ ط ْل ِع َها قِ ْن َو ان دَانِيَةٌ َو َجنَّات ِ َيء فَأ َ ْخ َرجْ نَا ِم ْنهُ خ ْ نَبَاتَ ُك ِل ش ُ غي َْر ُمتَشَابِه ان َّ ِم ْن أ َ ْعنَاب َو َ الر َّمانَ ُم ْشتَبِ ًها َو ظ ُرواْ إِ ِلى ث َ َم ِر ِه إِذَا أَثْ َم َر َويَ ْن ِع ِه إِ َّن فِي ذَ ِل ُك ْم آليَات ُّ الز ْيتُونَ َو . َِلقَ ْوم يُؤْ ِمنُون “ Taneyi ve çekirdeği yaran şüphesiz Allah'tır; ölüyü çıkarır. İşte Allah budur, nasıl yüz çevirirsiniz? Tanyerini ağartan, geceyi dinlenme zamanı, güneş ve ayı vakit ölçüsü kılandır. Bu, Güçlü olanın, Bilen'in nizamıdır. O, yıldızları kara ve denizin karanlıklarında yol bulasınız diye sizin için var edendir. Bilen millet için ayetleri uzun uzadıya açıkladık. O, sizi bir tek nefisten, babaların sulbünde kararlaşmış ve anaların rahminde kararlaşmakta olarak Yaratandır. Anlayan millet için ayetleri uzun uzadıya açıkladık. O, gökten su indirendir. Her bitkiyi onunla bitirdik, ondan bitirdiğimiz yeşilden, birbirine benzeyen ve benzemeyen yığın yığın taneler, hurmaların tomurcuklarından sarkan salkımlar, üzüm bağları, zeytin ve nar çıkardık. Ürün verdiklerinde ürünlerine, olgunlaşmalarına bir bakın. Bunlarda, inananlar için, şüphesiz, deliller vardır.” (En’am 6/95–99) Allah’ın varlığını hiçbir kimseye ispat edemeyiz. Ancak kişinin kendisi Allah’ı kendine ispat edebilir. İnsan Allah’ın varlığını anlamaya çaba göstermezse, Kur’an’ın açıklamaları anlamsız kalır. Burada şunu söyleyebiliriz: Allah’ın varlığı anlatılarak akli bir şekilde ortaya konabilir. 58 Eğer muhatap bunu anlamak için samimi bir çaba gösterirse bu ispat halini alır ve kişi “hidayet”e erer. Allah’ın Varlığı Konusunda Kur’an’ın Nesnel ve Öznel Çağrıları Kur’an zaman zaman Allah’ın varlığı ve O’na iman etmeyi hem insanın kendi benliğine hem de aklı ve duygularına havale etmektedir. İnsanda meydana gelen bilinçli duyarlılık hali denilen “takva” burada devreye girer. Kur’an’da bunlara şu şekilde atıflarda bulunulmaktadır: َيء ِ ق َوفِي أَنفُ ِس ِه ْم َحتَّى َيت َ َبيَّنَ لَ ُه ْم أَنَّهُ ْال َح ُّق أ َ َولَ ْم َي ْك َ ُف ِب َر ِبكَ أَنَّه َ ْ علَى ُك ِل ش ِ سنُ ِري ِه ْم آ َيا ِتنَا فِي ْاآلفَا ٌش ِهيد َ “Onun hak olduğu meydana çıkıncaya kadar varlığımızın belgelerini onlara hem dış dünyada ve hem de kendi içlerinde göstereceğiz. Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” (Fussilet 41/53) Takva Kur’an’a göre teorik bir kavram değil, bizzat pratik bir kavramdır. Erişilen ve övülen bir mertebedir. ً س ْو َءاتِ ُك ْم َو ِري ِت اّلل ِ ى ذَلِكَ َخي ٌْر ذَلِكَ ِم ْن آ َيا ً ع َل ْي ُك ْم ِلبَا ُ شا َو ِل َب َ َيا َبنِي آدَ َم قَ ْد أَنزَ ْلنَا َ سا ي َُو ِاري َ اس الت َّ ْق َو َلَ َعلَّ ُه ْم يَذَّ َّك ُرون “Ey İnsanoğulları! Ayıp yerlerinizi örtecek giyimlikle sizi süsleyecek elbiseler gönderdik. Takva örtüsü ise bunlardan daha hayırlıdır. Allah'ın bu ayetleri öğüt almanız içindir.” (Araf 7/26) Takva, mistik bir yaşantı halini ifade eden bir kavram değildir. Çünkü mistik yaşantı hali sadece özneldir. Takvada öznellik de mevcuttur. Fakat onu akli olarak anlayabilir ve sözle ifade edebiliriz. Öznellik akılda değil, aklın kaynaklarında bulunan bir özelliktir. Bu yüzden öznelliği akıl da yansıtmaktadır. Dolayısıyla Allah’ın varlığını her üç yaklaşımın sonunda ortaya koymak mümkündür. İnsanların farklı durumları ispat şeklinde de farklılığa sebep olabilir. 59 60 ALLAH’IN SIFATLARI Yüce yaratıcının nitelendirilmesi hemen her dinde üzerinde çokça durulmuş, zihinsel gerilime sebep olmuş bir alan olarak karşımıza çıkmaktadır. Esasen İslam düşünce tarihine baktığımızda teolojik tartışmaların temelinde de bu konunun yatmakta olduğunu görürüz. İnanç sahibi herkesin mutlak anlamda bir uluhiyet anlayışının bulunduğu bilinen bir durumdur. Bu ya bilinçli olarak sahip olunan bir şeydir ya da farkına varılmadan mevcudiyetini devam ettiren bir anlayıştır. İslam’da sıfatlar meselesi farklı şekillerde ele alınmıştır. Kur’an’ı Kerim’de Allah’ın sıfatlarından bahsedilmez. Başka bir ifadeyle sıfat kelimesi kullanılmaz. Cenab-ı Hakk’ı niteleyen sıfatlar isimler olarak ifade edilir. Allah’ın isimlerinden bahsedilir. Kura’n’da dört yerde له االسماء الحسنى geçmektedir.78 Dolayısıyla Allah’ın güzel isimleri olduğu ifade edilmektedir. Buradan anlaşılıyor ki, “Allah’ın sıfatları” tabiri daha sonra ortaya çıkmıştır. Kelamcılar Allah’ın niteliklerini isim ve sıfat terimleri ile ifade etmişlerdir. Bu terimleri ilk kez kullanan Ebu Hanife olsa da isim ile sıfat arasındaki ayırım Maturidî (ö. 333) tarafından yapılmıştır. Allah’ın sıfatları beş gurupta taksim edilmiştir: 1. Sıfat-ı nefsiyye (Vücud sıfatı) 2. Selbî veya tenzihî sıfatlar: Cenab-ı Hakkın kendileriyle nitelenmesi imkânsız olan nitelemeleri O’ndan uzaklaştıran sıfatlardır. Allah’ın ulûhiyetine yakışmayan kavramları ondan uzaklaştırmak ve yetkinliğini ve yüceliğini gösterecek isim ve sıfatları O’na vermektir. Buna göre Allah, varlığının başlangıcı olmadığı gibi sonu da olmayandır. (kıdem, beka/kadim, bâki) 3. Subutî sıfatlar: Allah’ın kendileriyle nitelendirilmesi zorunlu olan sıfatlardır. Bunların Allah’ın zatının dışında da taallukları vardır. Subuti sıfatların Allah’ın zatı ile nasıl bir ilişkisi bulunduğu kelamcılar arasında tartışmalıdır. Mutezile bu sıfatların Allah’ın birliğine zarar verdiğini düşünerek reddetmiştir. Bu sıfatları da şöyle bölümlemek mümkündür: 78 “En güzel isimler Allah'ındır, O'na o isimlerle dua edin, O'nun isimleri konusunda eğriliğe sapanları bırakın. Onlar yaptıklarının cezasını göreceklerdir.” (Araf 7/180) 61 a. Meanî sıfatlar: Subuti sıfatların mastar kalıbında olan şekline denir. İlim, irade, kudret gibi. b. Manevi sıfatlar: Subuti sıfatların ism-i fail ve sıfat-ı müşebbehe kalıbında olanlarına denir. Âlim, kâdir, hayy, mürid gibi. Mutezile sıfat-ı maneviyi kabul eder. Sıfatların zat ile ilişkisinde meani sıfatlar kabul edilirse ve bunlar kadim olursa taaddüd-i kudema gerekir. Bu da birden fazla kadimin olmasını gerektirir ki, tevhide aykırıdır. Zira onlara göre Allah’ın sıfatları zatının aynıdır. Bir başka ifadeyle, zattan ayrı sıfatlardan bahsedilemez. Halbuki Ehl-i Sünnet’e göre sıfatlar zatın ne aynı ne de gayrıdır. 4. Fiilî sıfatlar: Allah’ın kâinatla ilişkisini ifade eden sıfatlardır. Bütün fiili sıfatlar, yokluktan varlığa çıkarma anlamına gelen tekvin sıfatı altında toplanmaktadır. Bunlar Allah’ın iradesi açısından zorunlu olmadıkları için mümkin olan sıfatlardır. Mutezile, subuti sıfatlardan olan irade ve kelamı fiili sıfatlar içinde telakki etmiş ve bu sıfatların taalluklarını yani iradenin sonucu olan âlemi, kelamın sonucu olan Kuran’ı hâdis kabul etmiştir. Gerçi Ehl-i sünnet’e göre de âlem hâdistir, ama bunun varlığa çıkmasına sebep olan Eşarilere göre irade ve Maturidilere görew ise tekvin sıfatı ezelidir. 5. Haberî sıfatlar: Sadece naslarda geçen (ayet-hadis) ve lafzi anlamıyla teşbih ifade eden sıfatlardır. Yedullah, vech, istiva gibi. Ehl-i sünnet ve Mutezile bunları tevil etmişlerdir. Selefiyye ise bundan kaçınmıştır. Allah’ın sıfatları konusunda ilk defa ortaya çıkan fikri hareketler iki noktada yoğunlaşmaktaydı: 1. İlahi zatın nitelendirilmesi 2. Tevhidin korunması. İslam’da Allah’ın sıfatlarıyla ilgilenme bu iki noktadan hareketle yapılıyordu. Bu noktalardan hareket eden müslüman mütefekkirler bazen ifrat ve tefrit noktalarına varmışlardır ki, bunun sonucunda bir kısmı teşbihe düşmüş diğer bir kısmı ise tatile varmıştır. Genel olarak Ehl-i sünnet olarak isimlendirebileceğimiz düşünürler orta bir yol izlemek suretiyle analojik bir dille meseleyi açıklamaya çalışmışlardır. Allah’ın sıfatları konusunda ilk aşırılık hicri II. Asrın başlarında Ca’d b. Dirhem ve Cehm b. Safvan tarafından tatil görüşünün ileri sürülmesiyle başlamıştır. Yani bu zatlar Allah’ın sıfatlarını inkâr yoluna sapmışlardır. 62 Daha sonra bir anlamda buna tepki olarak bir anlamda da muhafazakârlık olarak kabul edilen Mukatil b. Süleyman ve onun teşbihteki aşırılığı ortaya çıkmıştır. Bu esnada Mutezile teşbihi reddederken tenzihe varmayan ancak tatile de düşmeyen bir yol benimsemeye çalışmıştır. Kelamın doğuşundan sonra İslam dünyasında başlayan felsefi hareketle birlikte Farabî İbn Sinâ ve İbn Rüşd tenzih düşüncesiyle Allah’ın subutî ve fiili sıfatlarını kabul etmemişlerdir. Bu kısa tarihsel bakış açısından sonra Yüce Allah hakkında veya din hakkında görüş belirtirken kullanılan dillere bir göz atmak gerekir. Aslında dini konuşmalarda veya dindar olan, felsefi deyimiyle söyleyecek olursak teist olan herkesin konuşmaları doğrudan ya da dolaylı olarak bir anlamda “Tanrı hakkında konuşmak” (sermo de Deo) demektir.79 Zira imanla veya dinle ilgili tüm ifadeler; dindarın tüm beyanları bir şekilde Yüce zat’ın ya bir özelliğini veya onunla ilgili bir ilişkiyi ifade eder. Yani doğrudan ve dolaylı olarak merkezde Yüce Allah, Onun sıfatları ve fiilleri vardır. Bunlar söylemde olduğu gibi zihinsel arka planda mevcut olan gizli kelamda da mevcuttur. Bütün bunlar dini terimlerle ilgili sentaktik problemlerdir.80 Din Dilleri 1. Teşbihi dil: Genel olarak Selefiyye81 olarak isimlendirilen ve kendine özgü bir metodu bulunan yaklaşımın kullandığı bir dildir. Yüce Allah’ın 79 Turan Koç, Din Dili, Kayseri 1995, s. 23. 80 Sentaktik: Sözdizimsel, cümle bilgisini inceleyen sözdizimsellik. 81 “İlk âlimler, geçmiş islâm büyükleri” mânâsına gelen bu terim, akaidde, nasda vârid olanı müteşâbihâtı ile birlikte aynen kabul edip teşbih ve tecsîme düşmemekle beraber te'vîle de gitmeyen ehl-i sünnet-i hâssayı ifade eder. Şüphe yok ki Rasûlüllah (s.a.) ile ashâb-ı kiramın akaidde takip ettikleri yolu doğrudan doğruya izleyen Selefiyye’dir. Tabiîn, mezhep imamları ve büyük fukahâ, mu-haddisler Selefiyyedir. İlk asırlarda İslâm dünyasında hâkim olan akide selef akidesiydi. Hicretin ikinci asrından itibaren bid'at fırkaları ilmî manada teşekkül etmeye başlamış, üçüncü asırdan sonra da ehl-i sünnetin kelâm fırkaları zuhur ederek İslâm dünyasına yayılmıştır. Bu tarihlerden sonra selef akidesini benimseyenler her asırda mevcud olmakla beraber azalmıştır. Selefiyye Allah taâlânın zatî, fi'lî ve haberi sıfatlarının hepsini, naslarda vârid olduğu gibi, te'vîle tâbi' tutmaksrzın aynen kabul ederken Mu'tezile bu sıfatların bir kısmını kabul etmekle beraber bazılarını red, bazılarını da te'vîl ediyordu. Bu sebeple Mutezileye muattıla, Selefiyyeye de sıfâtiyye denilmiştir. Bil'âhare zuhur eden ehl-i sünnet kelâmcıları da sıfâtiyyeden 'kabul edilmiştir. 63 nitelikleri konusunda Kuran’da geçen kelimeleri ve hadiste geçen nitelemeli “teşbih”, “tatil”, “tahrif” ve “tebdil” etmeden aynen alan anlayıştır. Yani bu nitelemeler her ne kadar teşbih ifade ediyorsa da bunları yorumlamaksızın ve de yaratıkların niteliklerine benzetmeksizin olduğu gibi kabul etmişlerdir. Cenab-ı Hak hakkında kullanılan bu kelimeleri asla sözlük anlamlarında değerlendirmemişlerdir. Teşbihi dil birçok açıdan eleştirilebilir. Fakat insani özellikleri kullanmadan Tanrı hakkında konuşmak pek kolay bir husus değildir. İnsanın teşbihi dili kullanmasına götüren mecburiyet, bir kısım ilahiyatçıları sembolik ya da tenzihi dili kullanmaya sevk etmiştir. Ancak bu dillerin de kendi içinde birtakım zorlukları bulunmaktadır. Bir başka açıdan bakarsak, katı bir antropomorfizme (insan biçimcilik) düşüldüğünde ciddi teolojik problemlere de düşülmektedir. Günlük dilde kullandığımız ifadelerden hareketle Tanrı’ya yönelik olarak kullandığımız kelimeleri sözlük anlamında alırsak, yani bunları Tanrı’ya atfedersek ki, bunu harfi harfine yaparsak, bunun da savunulacak bir tarafı yoktur. 2. Tenzihi dil: Yüce Allah’ı her türlü olumsuz düşüncelerden ve noksanlıklardan arındırmak için, O’nun ancak olumsuz nitelemelerle anlatılabileceğini (selbi bir biçimde) ortaya kolan dildir. Bu görüşü savunanlara göre Allah “bambaşka” (muhalefetun li’l-havadis)olduğundan tabii ve günlük dilden aldığımız kelimelerle O’nun hakkında olumlu bir cümle kurmak mümkün değildir. Herhangi bir ifade Tanrı’ya yüklem Selefiyyenin şıârı akaid sahasında akla rol vermemek ve müteşâbihâtın te'vîline girişmemektir. Bununla beraber Hâlık hiç bir veçhile mahlûka benzetmez, teşbîhin her çeşidinden büyük bir titizIilikle kaçınırlardı. Çünkü Kur'ân-ı kerimde, te'vîl peşine düşenler zemmedilmiştir. Bir de şu var ki te'vîl, zanna dayanarak varılan bir hükümdür. Cenabı Zülcelâl'in sıfatları hakkında zanla hükmetmek, onlara göre, caiz değildir. “Kuvvetİe muhtemeldir ki bir âyeti murâd-ı ilâhînin aksine te'vîl eder," dalâlete düşeriz.) Biz ilimde mütehassıs olanların söylediğini tekrar eder, “Hepsi Rabbimizin ka-tındandır” deriz. Müteşâbihâtın zahirine inanır, bâtınını tasdik ederiz, içyüzünün anlaşılmasını Allah'a havale ederiz. Zira biz onu bilmekle mükellef değiliz. Zaten bu husus imanın şartları ve hükümlerinden de değildir.” Selef âlimlerinin bazıları teşbîhe düşmemek mevzuunda o kadar titiz hareket etmiştir ki naslarda vârid olan “yed, vech, istiva” gibi sıfât-ı haberiyyeyi nasda vârid olmuş arapça şeklinden başka herhangi bir dil ile ifade edilmesine bile cevaz vermemiştir Fakat Selefiyyenin, teşbih endişesiyle te'vîlden kaçışını ve müteşâbihâtı zahirleri üzere bırakışını yanlış anlayan bazı zümreler ifrata düşerek teşbîhe gitmişler, “te'vîlden kaçınalım” derken tecsîme kail olmuşlardır. Haşviyye veya Müşebbihe diye isimlendirilen bu guruplardan bazıları Hanâbileye nisbet edilse de Selef-i sâlihînin onlarla ilgisi yoktur. 64 olarak atfetmenin yolu yoktur. Bütün güzellikler, ululuklar ve tüm takdis edici ifadeler Allah’ı niteleme söz konusu olduğunda eksik kalır. Yüce Allah her şeyin üstünde olduğundan O’nu bir isim kuşatıp kavrayamaz. Bu dil temsilcilerine göre belki biz Allah’ın ne olmadığını anlatabiliriz. İslam düşüncesinde ve ilahiyat alanında bu fikrin savunucuları İslam filozofları ve özellikle İbn Sinâ olmuştur. Yahudi filozof Musa b. Meymun da bu şahsiyetler arasındadır. Esasında dikkat edilecek olursa Tanrı’yı veya Tanrı’ya ait şeyleri Kuran’da ve diğer kutsal metinlerde olumsuz bir dil kullanarak anlatma mevcuttur. Ancak bu dili savunanlarla Kuran’daki anlatım arasında fark vardır. Kuran, bir yandan selbi nitelendirmelerde bulunurken diğer taraftan da olumlu ve O’nu doğrudan anlatan nitelemelere de yer vermektedir. İbn Sinâ’ya göre zorunlu varlık olan Tanrı’da “varlık” ile “mahiyet” aynıdır. Ona göre ilkin mahiyeti olmadığı için O, yokluk ve öteki niteliklerin olumsuz kılınmasıyla “salt varlık” (mücerrdu’l-vücûd) olarak bilinir. Onun cinsi, ayırımı bulunmadığı için tanımı da kesin kanıtı da yoktur. Aksine O, her şeyin kesin kanıtıdır. Çünkü bir sebebi yoktur. Dolayısıyla Onunla birleşen hiçbir ilinti olmadığından birleşik değildir. İbn Sinâ’ya göre O’nun ilk ve temel niteliği “gerçek” ve var olmasıdır. Tüm öteki nitelikler bu varlığa ya izafe edilmek suretiyle ya da olumsuzlama yoluyla belirlenir. O’nun gerçeklik dışında mahiyeti yoktur. Çünkü zorunlu varlığın, varlığının zorunlu olmasını gerektirecek bir mahiyete sahip olması doğru değildir. Yani zorunlu varlık için zorunlu olmasının dışında hiçbir mahiyeti yoktur; bu da O’nun gerçekliğidir. Tanrı için “bir” ve “cevher”dir demek, olumlu bir dil kullanma anlamına gelmez. Cevher varlığına, bir ise ortak kabul etmekten münezzeh olduğuna delalet eder. Mutezile de “hiçbir şey onun gibi değildir” ayetinden yola çıkarak sıfatları inkâr etti veya zatıyla aynı olduğunu savundu. Onların bu bakış açısı bir tenzih anlayışı olarak kabul edilebilir. Tenzih düşüncesi ulûhiyeti içi boş mücerred bir fikir haline getirmiştir. Fahreddin er-Râzî buradan hareketle “Müşebbihe puta tapıyor; Muattıla ise yoka tapıyor” diyerek iki aşırı anlayışın içine düştüğü krize işaret etmektedir. Burada üzerinde durulması gereken bir diğer husus da şudur: Başta kutsal kitaplar ve peygamberler olmak üzere Tanrı hakkında konuşan 65 müminleronun hakkında sadece olumsuz bir dille konuşmak istemezler. Onlar Tanrı hakkında söylenen bazı şeylerin kesinlikle doğru olduğunu kabul ederler. İnsan Allah’ı tüm niteliklerinden soyutlayınca O artık onun için olumsuz bir varlıktan başka bir şey olmaz. Bu itibarla O’nun mahiyeti konusunda olumlu belirleyici yüklemlerin inkârı, bir yerde dinin inkârı ile aynı kapıya çıkar. Hatta böyle bir uluhiyet anlayışını şirkin aslı ve dayanağı gibi yorumlayanlar olmuştur. Kuran’da bu konudaki olumlu yüklemler olumsuz yüklemlerden daha fazladır. Bu olumsuz yüklemler ise O’nu yüceltme tenzih etme amacına yöneliktir. Tanrı hakkında olumlu bir dil kullanılıp kullanılamayacağı konusu iman-bilgi ilişkisi meselesine varır. İman bilgiden daha aşağı bir seviyede tutulduğunda veya biri diğerini dışarıda bıraktığında olumlu bir dil kullanma imkânı kalmaz. İslam, Allah’ın bir bilgi meselesi olmadığını vurgulamakla birlikte bir dereceye kadar bilinebileceğini öngörmüştür. Ragıb el-Isfahanî “aklın en üstün meyvesinin Allah’ı bilmek (marifetullah) olduğunu” söyler. Ona göre Allah’ı bilmek, insanın benliğine kazınmıştır.82 Aslında şunu da belirtmek lazım: İnsanların teşbihi dili kullanmadan Allah’tan bahsetmeleri imkânsızdır. 3. Temsilî dil: Bilindiği gibi sözcükler, dış dünyaya delalet etmek üzere üretilmişlerdir. Başka bir ifadeyle kelimeler, dış dünya ile etkileşimin sonucu olarak türemişlerdir. Bunlar Tanrı’ya ilişkin olarak kullanılırlarken günlük kullanımından ve sözlük anlamlarından soyutlanarak yeni bir yapıya kavuşturulmaları gerekir. Bu şekilde kullanımları, insan zihninde yeni bir anlama işaret etmelerini sağlar. Böylece hem müşahede alanımıza vurgu yapılır hem da ilahi nitelikler anlayacağımız bir şekilde O’nun otonomluğuna zarar vermeden ifade edilmiş olur. İşte temsilî dil bunu ifade eder. Buraya kadar anlatılanlardan şu iki sonuç çıkmaktadır: a. Birinci yaklaşıma göre Tanrı’dan tipik olarak adeta tanıyıp bildiğimiz şeylerle karşılaştırılması mümkün bir varlık gibi söz edilmektedir. b. İkincisine göre ise tipik olarak Tanrı’nın bizim gözlem ve deney alanımıza giren şeylerden bütünüyle farklı olduğu söylenmektedir. 82 Ragıb el-Isfahanî, ez-Zer’a ila mekârimi’ş-şeri’a, Kahire 1987, s. 199–200. 66 Yani bir taraftan Allah’ın bambaşka olduğu vurgulanmakta, diğer taraftan zaman zaman ayrıntıya inerek sıradan varlıklar için kullanılan bir dil kullanılmaktadır. Öyleyse ne yapmak gerekiyor? Allah hakkında hem O’nun aşkınlığına hem de aynı zamanda bizim tecrübemize dayanan bir dil oluşturmak mümkün değil mi? Eğer mümkünse din dilinin kognitif muhtevasının ne olduğunun bilinmesi gerekir. Aksi takdirde dilin ilahi gerçeklik hakkında herhangi bir düşünceyi asçığa vurma imkânı kalmaz. Bu durumda Allah hakkında bilebileceğimiz tek şey, dini tecrübeyle ilgili his ve heyecanlarımızın bir boyutu olmaktan öteye gidemez. Böylece dilimizdeki Allah’a ilişkin tek bilgi verici muhteva, bizim ona nasıl bir duygu beslediğimizin ifadesi olacaktır. 67 Allah’ın İlmi Allah’ın ilim sıfatının net bir biçimde anlaşılmasının hem ilahi sıfatlar hem de Allah-âlem ilişkisi açısından son derece önemli olduğunu vurgulamak gerekir. “Olacak her şeyin ezelde bilinmesi” ve zamanı gelince bu bilginin varlık alanına çıkması ve bununla bağlantılı olarak insan hürriyetinin veya insanın sorumluluğunun temellendirilmeye çalışılması, ezeli ilmin çeşitli açılardan tartışılmasına yol açmıştır. İlahi bilgi, yani Allah’ın ilim sıfatı Allah-âlem ilişkisinin temellendirilmesinde en merkezi bir fonksiyona sahip olmasının yanında, bu ilişkinin bir parçası olan Allah-insan ilişkisinde de aynı derecede öneme sahiptir. Klasik olarak nitelenen düşüncede, genelde Ehl-i sünnet kelamcıları nazarında Allah’ın ilmi vacip, mümkün ve mümteni olan her şeyle ilişkilendirilerek anlaşılmıştır. Allah’ın ilmi her şeyi kuşatan bir ilimdir. Allah yok olan ve varlık alanına çıkmış ve çıkacak olan tüm külli ve cüz’ileri bilir. Kelamcılar bunu Allah’ın kudreti ve onun varlık âleminde yaratmış olduğu düzen ve mükemmelliği esas alarak açıklamışlardır. Âlemde var olan düzen ve mükemmellik ve yaradılışındaki hikmet Allah’ın böyle bir bilgisini gerekli kılar. İnsan âlemdeki bu düzeni ve yaradılıştaki olağanüstülüğü düşündüğünde, bunun ilim, irade ve kudret sahibi bir varlığın eseri olduğunu anlar.83 Gazzâli (ö.505/1111) de benzer bir akıl yürütmeyle konuyu temellendirmeye çalışmıştır. Bütün mahlûkat Allah’ın kudretinin eseridir, yani Allah tarafından yaratılmıştır. Bunlardaki mükemmellik ve sanatkârane düzen Allah’ın onları yaratmadan önce bildiğini gösterir.84 Diğer taraftan Allah ile insan arasındaki ontolojik zıtlığı ortaya koymaya çalışan Eş’arî kelamcıları, Allah’ın ilmiyle insan bilgisi arasındaki farkı dikkate alarak meseleye yaklaşmayı yeğlemişlerdir. Buna göre, Allah’ın ilmi, bütün malumatı tek bir bilgiyle bilir, malumatın değişmesiyle O’nun ilmi değişmez, O’nun bilgisi insanın kendi bilgi kaynaklarıyla elde ettiği 83 el-Bakıllânî, Ebu Bekr Muhammed b. Tayyib, Temhidü’l-evâil ve telhisü’dd-delâil, tah. İmadüddin Ahmed, Beyrut 1993, s. 47; Fahreddin er-Râzî, Meâlimu usuli’d-din, Kahire ts, s. 39–40; Seyfeddin el-Âmidî, Gayetü’l-merâm fi ilmi’l-kelam, tah. Hasan Mahmud Abdüllatif, Kahire 1971, s. 78; el-Îcî, Adudududin Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevakıf fi ilmi’il-kelâm, Beyrut ts., s. 285–286. 84 el-Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, Beyrut 1983, s.64. 68 bilgiyle mukayese edilemez; Allah’ın ilmi, varlığa tekabülünün zorunlu ve yokluğunun imkânsız oluşuyla insanın ilminden ayrılır.85 Bu bağlamda düşünebileceğimiz ve aynı zamanda da köklü teolojik sorunları içinde barındıran “yok olanın (madum) ilahi ilimle ilişkisi” konusu doğrudan bu bağlamda olmasa bile İslam düşünce tarihinde tartışılmıştır.86 Konunun en temel noktası Allah’ın ilmi ile O’nun ilmine konu olan hususların, yani malumun “vücud” ve “ma’dum” açısından ifade ettiği husustur. “Madum”un bir şey olup olmadığı” konusu da meselenin can alıcı noktalarından biridir. Bu itibarla konu kelamcılar tarafından problemlerin anası (ümmehatü’l-mesail) addedilmiştir.87 Ehl-i sünnet kelamcılarının kabul ettiği görüş madum’un bir şey olmadığı yönündedir. Zira madum’a “şey” denildiği takdirde, henüz var olmamışların ezelde mevcut olduklarını kabul etmek gerekir ki, bu onların ezeli olduklarını çağrıştırır. Bu ise Allah’ın kıdemine gölge düşürür ve açıkça cebri ifade eder.88 Fakat mevcut ve ma’dum malum olarak kabul edilmiştir; yani henüz varlık alanına çıkmamış olanlar da Allah’ın ilminde bulunmaktadır. Abbasi dönemi kelamcılarından ve Ebu’l-Huzeyl el-Allaf ve Nazzam gibi ileri gelen Mutezile kelamcılarının da talebesi olan Hişam b. Amr elFuvatî’in (ö. 218/833) şahsında temerküz eden, “Allah kendi zatı dışında hiçbir şeyi bilmez” şeklindeki kısmî Mutezilî görüş89 sürpriz olmayan bir biçimde Eş’arî ve Matürîdî kelamcıların hücumuna uğramıştır. Bu Mutezilî bilgine göre, Allah’ın ilmi sonsuz olmakla birlikte, onun ilmi yok olana taalluk etmez. Eşya var olmadan önce madumdur. Bu sebeple ona 85 Fahreddin er-Râzî, Şerhu esmaillahi’l-hüsnâ, Beyrut 1990, s. 241. 86 Bu konudaki en hararetli tartışmalar, Allah’ın cüziyyatı bilip bilmediğiyle ilgilidir. Bu bağlamda ilim-obje ilişkisine de temas edilmiştir. Gazzalî, meşşai filozofların Allah’ı mahza akıl olarak tavsif etmelerini bu konuyla ilişkilendirerek, maddeden soyutlanmış aklın gereğinin malumu bilmemek olduğunu ifade eder ve Allah’ın bu şekilde nitelendirilmesinin böyle bir sonucu doğuracağını vurgular. Bk. Gazzalî, Mi’racü’s-salikin, Beyrut 1994, s. 83. (Mecmuatü resail-i İmam Gazzalî içinde.) 87 bk. el-îcî, , a.g.e, s. 53. 88 en-Nesefî, Ebu’l-Mu’în Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l-edille, tah. Claude Salamé, Dımaşk 1993, I, 199. Konunun tahlili için bk. Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah Âlem İlişkisi, Ankara 1998, s. 62. 89 Hişam b. Amr hariç, Mutezilenin çoğunluğu madumun şey olduğu kanaatindedir. bk. İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehva ve’n-nihal, tah. İbrahim NasrAbdurrahman Umara, Beyrut ts., IV, 153. 69 göre Allah eşyayı varlığından önce bilmez. Çünkü eşya var olmadan önce eşya olarak isimlendirilmez.90 Eğer “Allah eşyayı ezeli olarak bilir” denilecek olursa, eşya da ezeli kabul edilmiş olur.91 Mutezile düşünürlerinden Kadı Abdülcebbar el-Hemedânî (ö. 415/1025), tam aksi gibi gözüken bir istikamet tutarak, ilmin bir şeye olduğu gibi taalluk edeceğini savunur. Eğer o şey, madum olursa, mevcut olarak bilinmesi imkânsız olur.92 Ona göre, bir şeyi bilmek, o şeyin olmasını gerektirmeyeceği gibi, olmayacağını bilmek de o şeyin meydana gelmesini engellemez. Zira ilim, bir şeye olduğu gibi taalluk eder; bir şeyin nasılsa öyle olması ilimle ilişkili değildir. Aksi halde âlimin, gerçekleşeceğini bilmesi sebebiyle insanın fiilini zorunluluk altında yapması sonucuna varır ve bu iyi ve kötü eylemler karşılığında birini övmenin veya yermenin, sevap ya da cezaya çarptırmanın anlamsız olduğunu gösterir. Aynı zamanda bu durum Allah’ın ilminin de bizim bilgimiz nasılsa öyle olmasını gerektirir. Yani Allah’ın ilmi bizim ilmimize tabi olması gerekir.93 Kadı Abdülcebbar insanın yapıp etmelerinde hür olduğunu, bunun ezeli ilimle bağlantısı olmadığını düşünür. Ona göre Allah Teala olacağını bildiği şeylerin aksini yaratabileceği gibi olmayacağını bildiği şeyleri de yaratabilir.94 Yok olan bir şeyin bilgisi ya geçmişe ya da geleceğe ait bir bilgi olabilir. Ancak geçmiş ve gelecekte olacak olanın bilgisi birbirinden farklıdır. Burada sorun olan, geleceğe ait olanın, ortada olmayanın, henüz gerçekleşmeyenin bilgisidir. O halde herhangi bir mezhebi referans almadan şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Yok geleceğe ilişkin bir durumdur. Varlık alanına çıkmış veya çıkmamış olsun, sonraki an bir öncekine nispetle yoktur. Bu meyanda madumun Allah’ın bilgisine konu olup olmadığını tartışan Fahreddin er-Râzî, Allah’ın yok olanı bilmesi konusunun “yok olanın 90 eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, tahric. Muhammed b. Fethullah Bedran, Kahire 1956., I, 71.Ayrıca bk. Cihat Tunç, “Hişam b. Amr”, DİA, XVIII, 152. 91 el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makalâtü’l-İslâmiyyin ve ihtilafu’l-musallîn, tah. Muhiddin Abdülhamid, Beyrut 1990, I, 238. 92 Kadı Abdülcebbar, el-Muğnî fi ebvabi’l-adl ve’t-tevhid, tah. Muhammed Ali Neccar-Abdülhalim Neccar, Kahire 1965, VI/II, 125. 93 Kadı Abdülcebbar, el-Muğnî, XI, 5. 94 Kadı Abdülcebbar, a.g.e, , XI, 4. 70 (madum) bilinen (malum) olduğu” hükmüyle ilişkili olduğuna işaret eder ve bunu şu akli istidlallere dayanarak açıklar: a. Güneşin yarın doğudan doğacağını bilmekteyiz. Bu bilgi henüz mevcut olmayan bir durumun bilgisi, yani “madum”un bilgisidir. O halde yok olan bir durum bilinebilir. b. Failden muhkem bir fiilin çıkması, failin o fiili bilmesi şartına bağlıdır. Şart ise meşrutundan önce bulunmalı ki, fiilini bilsin. Failin bilgisi fiilin neticesinden önce bulunur. Bu takdirde Allah’ın fiillerini bilmesi, onların varlık alanına çıkışından önce bulunmasını gerektirir. Bu da madumun bilmenin mümkün olduğuna delalet eder. c. Mahiyetleri bilmek, onların bizzat mevcudiyetlerine bağlı değildir. Malumatların mevcudiyetlerini bilmediğimiz halde hakikatlerini biliriz. Meselâ, “şey mevcut olur veya madum olur” dediğimizde, bu önermede kullanılan bölümlemede “yok” anlamını tasavvur etmiş oluruz. O halde varlığından önce mahiyetlerin ve de yokluğun tasavvuru imkân dâhilinde olduğuna göre, yok olan (madum) mahiyetlerin tasavvurunun da mümkün olması gerekir.95 Bu meseleye benzer şekilde teleolojik olarak yaklaşan Nesefî96 de Kur’an ayetlerinden deliller getirerek çözüm bulmanın yanında, şöyle bir akli muhakemede bulunarak sonuca varmaya çalışır: Bilgiden ve ilimden mahrum olarak sanatkârane eşsiz bir şeyin ortaya çıkması halinde, onu meydana getiren varlık yarattığı şeyin bilgisinden mahrum sayılır. Bu ilmin o şeyin varlık veya vücud bulmasından sonra değil de önce bulunması, o şeyin Allah’ın ilmindeki mükemmelliğe uygun olarak ortaya çıkarmasını gerekli kılar. Kendisine yönelen ve bunu kendi varlığının mükemmelliğinde doğrulatmaya çalışan herkes durumun böyle olduğunu kavrar. Övgüye değer bir sonuç ortaya çıkaracak bir eylemde bulunan kimse hakîm olarak kabul edilir; aksi ise iradesizliği ve hikmetten mahrumiyeti gerektirir.97 Öte taraftan Nesefi'ye göre, yaratma kudretinin bulunması, varlığın yaratılmadan önce yaratıcının onu bilmesi şartına bağlıdır.98 Bir başka ifade ile bilme ve yaratma kudreti varlığın ön şartıdır. 95 Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilahi, III, 165–166. 96 bk. Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah Alem İlişkisi, s. 62–65. 97 en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille, I, 197. 98 bk. M. Sait Yazıcıoğlu, Matüridi ve Nesefiye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara 1988, s. 132. 71 O halde Allah’ın âlemle ilgili fiillerinde ezeli olan bir ön bilgiyi kabul etmemek, bu fiillerin bilgiye dayalı olarak yaratılmış olduğu fikrine aykırı düşer. Nesefî, Allah’ın gelecekten haber verdiğine delalet eden şu ayeti delil getirerek çözüme ulaşmaya çalışır: Meryem oğlu İsa da: "Ey İsrailoğulları! Ben size Allah'ın elçisiyim. Benden önce gelen Tevrat'ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek Ahmed adında bir peygamberi müjdeleyici olarak (geldim)." demişti. Fakat onlara apaçık delillerle gelince "Bu, apaçık bir büyüdür." dediler.99 Bu ayet henüz varlığa çıkmamış olanın bilgisidir. İşte buradan hareket eden Nesefî, madumun Allah’ın bilgisi dâhilinde olmadığını söyleyenlere, Allah’ın gelecekte olanlardan haber verip vermediği sorulduğunda hayır cevabını verirlerse bu durum, Hz. Peygamberin geleceğini haber veren, cennet ve cehennemliklerden bahseden benzeri ayetlerin inkârını gerektirir. Şayet buna cevapları olumlu olup, ilgili ayetlerin haber verdiklerini kabul ederlerse, bu durumda bunların bilgiden mahrum olarak haber verilip verilmediği sorulur. Bilmeden haber verdiği söylenirse, Allah’ın verdiği bilgilerde bir güven ve itminanın bulunmadığı iddia edilmiş olur ki, bu küfre varan bir durum olur. “Allah bunları ilmiyle haber verdi” derlerse, bu durumda da haber verilenler ya mevcud olacak veya madum olacaktır. Bunların mevcud olmalarının kabulü ise onların haber verildikleri anda var olmalarını gerekli kılar. Haber verilen bu durumlar yok olarak kabul edilirse mesele kalmaz ve yok olanın Allah’ın ilminde olduğu ortaya çıkar.100 Nesefî’nin bu diyalektik izah tarzında ma’dum’un, gabya ait bilgi olduğu kanaatini gözlemlemek mümkündür. İlahi ilmin yok olana veya gelecekte var olacaklara dair bilgisi imkân kavramıyla irtibatlandırılarak açıklandığında, imkânın mantıki formlarından biriyle bağlantılı olarak düşünülmesini gerekli kılar. Bu itibarla ilahi ilmin imkân olarak nitelendirildiği anlayışına tekrar geri dönecek olursak İkbal’in söz konusu imkân fikrini ortaya koyarken kelam ve felsefe geleneğinde mevcut imkân modalitelerinden herhangi birini 99 100 Saf 61/6. en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille, I, 198–199. 72 dikkate almadığı akla gelmektedir. Akla gelen bir başka durum ise belki de onun bu tür mantıki istidlal biçimlerinin Tanrı’ya ve onun fiillerine uygulanmasının doğuracağı güçlükten kurtulmaktı. Bilindiği üzere İslam kelamında üç türlü modalite söz konusu edilmiştir. Vücub (zorunluluk), imkân ve imtina (imkânsızlık). İmkân, varlığı ve yokluğu zorunlu olmayandır. Genel olarak iki türlü imkân söz konusudur. İmkân-ı has (özel imkân) ve imkân-ı âm (genel imkân). İmkân-ı has (özel imkân), hem varlık hem de yokluk açısından zorunluluğun olumsuz kılınmasıdır. İmkân-ı âm (genel imkân), varlık ve yokluk itibariyle sadece bir taraftan zorunluluğu olumsuz kılmaktır.101 Bir de imkân-ı isti’dâdî’den söz edilmektedir. Fiili veya vukuî imkân olarak da isimlendirilen bu imkân, “ne kendi zatından ne de başkasından dolayı karşıt tarafın zorunlu olmaması” şeklinde tanımlanmaktadır.102 Sebepler ve şartların tahakkuku ile maddede meydana gelecek olan şekil ve özelliklere maddenin hazır durumda bulunması şeklinde açıklanan bu imkânı kelamcılar kabul etmemişlerdir. Zira hâdis olan varlıkların bu çeşit bir imkâna ihtiyacı yoktur; bunların meydana gelmesi için Allah’ın iradesinin onlara taalluku yeterlidir. Bu fail-i muhtar olan Allah’a bir mecburiyet yüklemiş olur. İslam filozofları ise hadis olanlar için böyle bir imkânı kabul etmişlerdir.103 Bunların yanında imkânın farklı türlerinden biri olarak söz konusu edilen istikbali imkân vardır. İşte İkbal’in yukarıda vurgulamak istediği imkân terimini geçmişte ortaya konan “istikbali imkân” (geleceğe yönelik imkân) terimiyle eşleştirmek veya en azından aynı yöndeki imkâna delalet etmeleri sebebiyle, karşılaştırmak mümkündür. İstikbali imkân, genelde gelecek zamanda var olma ve yok olma şıklarından mutlak zorunluluğun olumsuzlanması şeklinde tanımlanmaktadır. Bu imkânın istikbalde gerçekleşmesi, şu anda mevcut olma veya ma’dum olma şartına bağlı değildir. Aynı şekilde hâlihazırda ma’dum veya mevcut olması gelecekte yokluğunun şartı değildir.104 İmkân ile ilgili müstakil bir eseri bulunan Osmanlı kelâm ve felsefe âlimlerinden İsmail Gelenbevî (ö. 1205/1791) bu tanım ve şartları sunduktan sonra konuyu ilâhi ilim bağlamında ele alarak değerlendirmelerde bulunur. Buna göre, varlık âlemindeki 101 Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta’rifât, “imkan” mad., s. 30. 102 Cürcânî, a.g.y. 103 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, Ankara 1981, s. 165. 104 Gelenbevî, Risâletü’l-imkân, İstanbul 1309, s. 66. 73 değişmeler ilahi ilimde değişmelere yansıtılmadığı sürece ilahi ilim açısından istikbali imkân tanımlaması bir sakınca doğurmaz. Var olacak her varlığın ve var olmayacak her yokluğun gerçekleşmesi, İbn Sinâ’ın kabul ettiği şekliyle külli tarzda dahi olsa, ilahi ilimde kesindir. Zira ilahi ilim açısından bakıldığında, henüz vukua gelmeyen her şeyde bir yönüyle zaruret vardır. Maddi ve değişen cüz’ileri cüz’i bir tarzda bilmek ilahi ilim için vaki olmaz, zira “külli tarzdaki ilim geleceğe ilişkin bir durumu belirlemez” şeklindeki bir itiraz da isabetli değildir. Çünkü külli ilahi ilim objesini belirlemese de onların varlığa çıkarılma veya çıkarılmama ihtimallerini açıkça ortaya koyar. Zira bir şey hakkında hüküm vermek, onun külli tarzda tasavvuruna bağlı değildir. Kelamcıların kabul ettiği şekliyle ilm-i fiili’nin ilm-i infiali105 gibi maluma tabi olduğu kabul edilirse mesele kalmaz. Tasdiki ilim herhangi bir zamanda meydana gelme şartına bağlı olarak malumata taalluk eder. Bu, hadis olan varlıkların meydana gelmelerinden sonra ilimin onlara taalluk edeceği anlamına gelmez. Ezelde ilmin onlara taallukunu doğrulayan şey, onların istikbalde meydana gelecek olmalarıdır. İlahi ilim, gelecekte vaki olmaları şartıyla ezelde onlara taalluk eder. Ezeli ilmin gerektirmiş olduğu zorunluluk, fiil (mahmul) şartına bağlı zorunluluktur. Bu şuna benzer: Bizim bilgimiz, geçmişte meydana gelmiş ve varlıklarına herhangi bir etkimizin olmadığı hususlarla ilintilendirildiğinde, bu durumlar eğer vaki olmamış kabul edilecek olurlarsa bu, çelişkiyi gerektirir. Bizim onları bilişimizdeki gereklilik, ilmimizin onlara taalluku değil, onların meydana gelmeleri şartıyladır. O halde şu söylenebilir: Geleceğin Allah’a nispeti, geçmişteki durumların bize nispeti gibidir. Fiilen meydana gelme (mahmul) şartına bağlı zorunluluk, özünde zorunluluğu gerektirmez. Sonuç itibariyle, ezeli olarak bir şeyi bilmek özü itibariyle vücub ve zorunluluğu gerektirmez. Bundan dolayı da Ebu Leheb’in iman etmeyeceği ezeli ilimde var olmakla birlikte, onu imanla mükellef tutmak güç yetirilemeyecek bir durum değildir.106 Gelenbevî konuya tasavvurî ezeli ilim ve tasdikî ezeli ilim bölümlemesiyle de yaklaşır. Tasavvuri ezeli ilim, ezelde sonradan meydana gelecek olanların hem varlığı hem de yokluğu ile ilişkilidir. Tasdiki ezeli ilim ise, gelecekte vuku bulacak olanlarla ezelde ilişkili değildir. Bu itibarla 105 İlm-i fiili, başkasından kaynaklanmayan ve alınmayan ilimdir. İlm-i infiali ise başkasından alınan ve elde edilen ilimdir. Cürcânî, Tarifat, s. 136. 106 Gelengevî, a.g.e, s. 67–68. 74 ezeli ilmin maluma bir dahli yoktur. Şöyle bir düşünce akla gelebilir: Ezeli ilmin objesiyle ilişkisi de ezelidir. İleride meydana gelecek olan şey, eğer ezelde âlimin ilminde form olarak mevcut ise bu zihni varlığı (vücud-i zihni) gerektirir ki, kelamcılar zihni varlığı kabul etmemişlerdir107, eğer form olarak hazır değilse sırf yok olanla ilişkili olmasını gerektirir. Bu ise muhaldir. Böyle bir itiraz, zihni varlığı kabul eden kelamcılar açısından bir problem doğurmaz. Ancak zihni varlığı kabul etmeyen kelamcılar vücuddan önce bulunan mahiyete varlık denilemeyeceği kanaatindedirler. Bu bir şeyin tasavvur edilemeyeceği anlamına gelmez. Böyle olsaydı âlim ile cahili birbirinden ayırmak mümkün olmazdı. Sözün özü şudur: Şu anda veya geçmişte gördüğün bir şey için “olması veya olmaması mümkündür” demek mümkün değildir. Bu durum, meydana gelmemiş olanlar için de aynıdır. Hâlihazırda ve geçmişteki durumlar oluşları bakımından bu imkâna dâhil değil, var olanların varlıkları ve varlık alanına çıkmayanların yoklukları bu anlamda zorunludur. Fakat bunlar Allah’a nispetle zorunlu değillerdir.108 İşte gelecekteki varlıkların Allah’ın ilmi bağlamındaki durumu budur. Bu itibarla istikbalî imkânın, her iki şıktan zorunluluğun reddi olarak tanımlanması uygun değildir. İstikbalde var olacaklar fiilen meydana gelme şartına bağlı olarak bir zorunluluğu ifade eder.109 Gelenbevî’nin yapmış olduğu bu tespitle süreç felsefesinde yapılan tahliller dikkate alındığında pek fazla bir farkın bulunmadığı anlaşılır. Geriye atıfta bulunarak hatırlayacak olursak onlar şunu söylüyorlardı: “Tanrı, vukuundan önce bir olayın imkânını bilir, gerçekleştikten sonra bu imkân bir realite halini alır ve böylece Tanrı önceden bildiğinden daha fazlasını bilmiş olur.” Şimdi, vukuundan önce bir olayı imkân olarak bilmek, yani istikbali imkân olan bu durum ezeli tasavvuri ilmin objesini meydana getirir. Bu olay ve gelecekteki durum varlığa çıktığında ise tasdiki ezeli ilmin objesi olmuş olur. Aslında “Tanrı önceden bildiğinden daha fazlasını bilmiş olur” demek ezeli tasdiki ilmin açılımını ifade eder. O 107 Kelamcıların çoğunluğu vücud-i zihni’yi kabul etmezler. Yani tasavvur zihni varlığı gerekli kılmaz. Dolayısıyla zihinde tasavvur edilenler varlıkla nitelendirilmez. Bu iki sebebe dayalıdır. 1. Eğer bir şeyin tasavvur edilmesi onun varlığını gerektirseydi, sıcak bir şey tasavvur edildiğinde zihnin de sıcak olması gerekirdi. 2. Dağ ve gökyüzünün hakikatinin zihinlerimizde husule gelmesi aklen mümkün değildir. Cürcânî, Şerhu’l-mevâkıf, Mısır ts., I, 102. 108 Gelengevî, İmkân, s. 68–69. 109 Gelengevî İmkân, s. 70. 75 halde süreç anlayışındaki imkân bu şekilde anlaşılmaya müsait ise ezeli ilmin tasavvur ve tasdik biçimlerinden pek bir farkı kalmamaktadır. Gelenbevî’nin yukarıda atıfta bulunduğumuz “varlık âlemindeki değişmeler ilahi ilme yansıtılmadığı müddetçe geleceğin imkân olarak anlaşılmasında bir sakınca yoktur” tarzındaki ifadesini, Tanrı’nın değişmelere mahal kılınmadan ve aynı zamanda O’nun yaratıcı faaliyetine de imkân tanıyan bir açıklama olarak görmek mümkündür. Yani ilahi ilim, Sırrı Giridi’nin de vurguladığı gibi, varlık ve yokluk türünden olan iki mümkünden birini seçip tespit etme ve belirleme açısından tarafsızdır.110 Kur’an’da, insanın bilmensin mümkün olmadığı ve yalnızca Allah’ın bilgisine konu olan hususlardan bahsedildiği görülmektedir. Bu çerçevede insandan ve onun bilemeyeceği hususlardan bahisle, yarın ne kazanacağı ve nerede öleceği gibi konuların bilgisinin Allah’a ait olduğuna vurgu yapılmaktadır.111 Eğer Allah’ın ilminde olan bu bilgiler özü itibariyle değil de gerçekleşmeleri yönüyle bir imkân olarak kabul edilecek olursa, bu durum ya henüz varlığa çıkmamış, malumuyla irtibatlı olmayan ya da malumuna tekabülü her iki şıkka da ihtimali bulunan, yani gerçekleşmeye veya gerçekleşmemeye ihtimali bulunan bir bilgi olarak anlaşılması gerekir. Birinci durumda, yani ilahi ilmin geleceğe yönelik bilgisinin malumundan bağımsız bir bilgi kabul edilmesi halinde, bunun Sünni doktrindeki ezeli ilimden bir farkı olmadığı ortaya çıkar. Yani ilahi bir ön bilgiyi ifade eder. İlahi bilginin varlığa tekabülü eşit olduğu ikinci durumda ise, Allah’ın ilminde kesinliğin olmadığı, bir başka ifadeyle Allah’ın olacağını bildiği hususların gerçekleşmemesi ihtimalini ifade eder ki, bunun ilahi ilim için söz konusu edilmesi düşünülemez. Allah’ın geleceğe ilişkin verdiği haberlerin aksi olma ihtimalini gündeme getirir. O halde Gelenbevî’nin belirttiği gibi, mahmul şartına bağlı bir imkan olarak görülmeleri daha uygun olur. Aynı şekilde Kur’an’da, Müslümanların Mekke’yi fethedeceği, Rumların (Bizanslılar) Perslilere karşı galip geleceğini haber veren ayetler çerçevesinde konuya bakılabilir. Rumların galip geleceği, ilgili ayette şöyle belirtilmektedir: “En yakın bir yerde onlar, bu yenilgilerinin ardından 110 111 Sırrı Giridî, Nakdü’l-kelâm fi akâid-i ehli’l-İslam, İstanbul 1324, s. 111. “Şüphesiz ki, kıyamet saatinin bilgisi Allah’ın katındadır. Yağmuru O yağdırır, rahimlerde ne varsa O bilir. Hiçbir kimse yarın ne kazanacağını bilmez. Hiçbir kimse hangi yerde öleceğini de bilemez. Şüphesiz ki Allah her şeyi hakkıyla bilir, her şeyden haberdardır.” Lokman 31/34. 76 mutlaka galib geleceklerdir.” (Rum 30/3) Allah’ın haber verdiği bu galibiyet müjdesi, o zamanda bulunanlar için geleceğe dair bir gayb konusudur. Bizanslıların galip geleceği haberi Allah’ın kudreti için bir işaret olduğu gibi, Allah’ın ilminin de bir yansımasıdır. Bahse konu bilgi gerçekleşinceye kadar bir imkân halini, gerçekleştikten sonra kesinliği ifade eder diyorsak, işte bu ilahi ezeli ilimden pek farklı olmayan bir durumdur. Matüridi bilgi sisteminde geleceğe dair yok olanın bilgisinin “şey”, dolayısıyla “mevcut” kabul edilmemesi işte bu durum nedeniyledir. Bu bilgi, vakıaya mutabık olması ya da olmaması eşit olan bir imkân olarak kabul edilecek olursa -ki mutlak imkânın özünde bu var- ayette vurgulanan bilginin, yani Bizanslıların galip geleceği haberinin geleceğe ilişkin kesin bir bilgi olmamasını gerektirir. Allah’ın ilminde olan bu imkân nitelikli bilgi, mutlaka gerçekleşen bir imkân olarak alınması halinde, hem imkân çerçevesinin dışındadır, hem de Ehl-i sünnet’in ilahi ilim anlayışında ortaya koyduğu “Allah’ın var olacağını bildiği bir şey mutlaka olur”112 açıklamasıyla son tahlilde aynı neticeye varır. Matürîdi kelam sisteminin açıklama biçiminde yer alan kaza-kader anlayışı tamamen bunu karşılamasa da bu çerçevede değerlendirilebilir. Onların, Allah’ın meydana gelecek her şeyi ezelde bilmesini “kader” ve zamanı gelince bunların varlık alanına çıkmasını “kaza” olarak nitelendirmeleri113, ezeli takdir ile ilişkilendirmeleri bir tarafa bırakılacak olursa, bir anlamda potansiyel bir ilmi ifade eder ve insan iradesinin psikolojik yönünü kurtarmada önemli rol oynar.114 Aralarında kategorik değil, sadece bir derece fakının bulunduğu söylenebilir. Bu fark şudur: Kader, olacak şeylerin mahiyetinin bilinmesi ve takdir edilmesi, dolayısıyla ilim ve iradeyle ilişkilendirilerek açıklanması ve temellendirilmesidir. Ancak kader anlayışının oluşumu ve temel bir doktrin haline gelişi hiçbir zaman siyasi hadiselerden bağımsız olmamış ve daima belli kesimlerin güdümlemesine açık bir karakter arz etmiştir. 112 Fahreddin er-Râzî, el-Metalibü’l-aliye mine’l-ilmi’l-ilâhi, III, 80; en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille, I, 453. 113 el-Matürîdî, Ebu Mansur Muhammed, Kitabü’t-tevhid, tah. Fethullah Huleyf, İstanbul 1979, s. 305; es-Sabûni, el-Bidaye fi usulu’d-din, tah. Bekir Topaloğlu, Ankara ts., s. 77-78; Beyazizâde, Ahmed b. Hasan b. Sinan, el-Usûlü’lmünîfe li’l-imam Ebû Hanife, tah. İlyas Çelebi, İstanbul 1996, s. 46; Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 493: M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Matüridi, İstanbul 1984, s. 173. 114 bk. Şerafettin Gölcük, Kelam Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul 1979, s. 239. 77 İnsan Hürriyeti İnsan hürriyeti açısından meseleye yaklaşılacak olursa konuya şu tespitle başlamanın yerinde olacağını düşünüyoruz. Her ne kadar insan da bu âlemin bir parçası ise de, Allah’ın âlemle olan ilişkisini insanla olan ilişkisinden ayırmak daha doğrudur. Kendi yapıp etmelerinden sorumlu, bilinç ve yetenek sahibi, geleceği inşa etme çabasında olan, Allah’ın kendisine doğru yolu göstermek için gönderdiği elçileri kabul veya red konusunda serbest bırakılmış ve her şeyden önemlisi, emanetin taşıyıcısı durumunda olan ve Allah’ın halifesi olarak nitelenen insanın Yaratıcısıyla olan ilişkisinde özgürlüğün ön planda olması kaçınılmazdır. İnsan bir yönüyle Allah’ın halifesi, diğer yönüyle onun kulu ve tabii olarak da mahlûkudur. İnsanın özgürlüğü, O’nun halifesi oluşundan, sınırlı ve bağımlı oluşu ise yaratılmış olmasından kaynaklanmaktadır.115 İnsan, mahiyeti gereği, bu tanımının çerçevesi dışına taşacak sorularla ve cevaplarla muhatap ve sorumlu tutulamaz. İnsanın yaratılışıyla ilgili olarak anlatılan olayda vurgulanan hususları tahlil ettiğimizde, insan hürriyetinin, onun halife oluşundan kaynaklandığını anlamak daha kolay olur. “Hani Rabb'in meleklere: ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti de (Melekler): ‘Orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Oysa biz seni överek tesbih ediyor ve seni takdis ediyoruz’ dediler. (Rabbin): ‘Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.’ dedi.”116 Bu diyalogda meleklerin, insanın yeryüzünde kan dökeceklerine dair bilgisinin nereden kaynaklandığı müfessirlerce çeşitli şekillerde tahlil edilmiştir. Bu açıklamalar atıfta bulunmadan ilk akla gelen, Allah’ın yaratacağı varlığı halife olarak isimlendirmesinin bu soruya verilecek cevabı teşkil edeceğidir. Çünkü halife, bir şeyin halefi olmak, bir varlığın temsilcisi olmak, bedel olmak, peşi sıra gelmek demektir.117 Melekler, Allah’ı tanıyıp bilen ve O’nu hamd ile takdis eden varlıklar olduklarına göre, O’na halef olacak olan varlığın ancak Allah’ın mutlak hürriyetine bağlı olarak hür olabileceğini istidlal etmişlerdir. Böyle bir hürriyete sahip 115 İnsanın iki tür yapısından söz edilebilir. Biri, zorunlu olarak tüm canlıların tabi olduğu kuralla uymak, diğeri de kendisini diğerler varlıklardan ayıran müstakil olarak kullanma imkanına sahip olduğu irade imkanıyla donatılmış olmak. Bk. Hüseyin Atay, İrade ve Hürriyet, Ankara 2002, s. 134. 116 Bakara 2/30. 117 Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercümesi, “HLF” mad., İstanbul ts, II, 753. 78 varlığın, yani halifenin, bu hürriyeti sadece iyilik yönünde değil, farklı istikametlerde kullanması da, yaratılmış bir varlık olması dolayısıyla, kuvvetle muhtemeldir. Halife olarak insanın önemli bir özelliği kendisinde bulunan “irade gücüne dayalı bir yetkilendirme”118yi kullanma imkânına sahip olmasıdır. İşte meleklerin, insanların yeryüzünde kan dökeceğine dair bilgileri, Allah’ın halifesini değil, bizzat Allah’ın kendisini tanımalarından kaynaklanmaktadır.119 Burada Allah “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim” demekle bütün yetenek ve kabiliyetleri bünyesinde toplayan bir varlığı, yani insanı planlayıp takdir ettiğini meleklerine anlatmak istemiştir. Bu bağlamda Muhammed Hamdi Yazır’ın konuyla ilgili yorumunun, görüşlerimizi destekleyen açıklamalarını burada vermek istiyoruz: Kendi irademden, kudret ve sıfatımdan ona bazı salahiyetler vereceğim. O, bana izafeten, bana niyabeten mahlûkatım üzerinde birtakım tasarrufata sahip olacak... Her naibin, halifenin kıymet ve şerefi, asilin şerefi ve niyabetin derecesiyle mütenasiptir... Cenab-ı Allah arzda bir halife yapacağım deyince kendilerini bir istişare makamında gören melaike, bir taraftan bu şerefi takdir ettiler, diğer taraftan da yerdeki bir mahlûka min tarafillah böyle yüksek bir selahiyyet-i iradiye bahşedilmesinde bir şer ihtimalinden korktular... Acaba bu selahiyeti alan, hüsn-i istimal edebilecek mi? Acaba bunu asalet zannederek kendi hisabına icray-ı ahkâma kalkışırsa yeryüzüne fesat vermeyecek mi?120 Cebri düşüncenin elinde bir delil olarak devamlı şekilde dolaşan “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz”121 ayeti de insanın hür bir şekilde yaratılıp planlandığına atıfta bulunmaktadır. Yoksa buradan insanın mahkûm bir varlık olduğuna yönelik cebri anlayış çıkarmak anlamlı değildir. Bu ayeti Allah’ın, insanı iradesini serbestçe kullanan bir varlık olarak dilemiş 118 Şaban Ali Düzgün, Sosyal Teoloji, Ankara 199, s. 81. 119 Burada Schuon’un konuyla ilgili şu tespitine de atıfta bulunmak yerinde olacaktır: “İnsan kadere boyun eğmiştir, çünkü Tanrı değildir. Buna karşılık özgürdür, çünkü Tanrı suretinde yaratılmıştır. Sadece Tanrı mutlak özgürdür, ama nasıl ki zayıf bir ışık gene ışıktan başka bir şey değilse, insanın özgürlüğü de –nisbiliğine rağmen, “nisbi olarak mutlak” anlamında- gene özgürlükten başka bir şey değildir.” Frithjof Schuon, İslam’ı Anlamak, ter. Mahmut Kanık, İstanbul 1998, s. 18 120 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul ts., I, 299-300. 121 İnsan 76/30. Ayrıca bk. Tekvir 81/29. 79 olduğu122 ve Allah’ın her dilediğinde insan iradesine engel olabileceği şeklinde anlamak gerekir. Ama her halükarda insan iradesini kullanma imkânıyla donatılmış bir varlıktır. Yoksa insan bir tek çıkış noktası olan bir labirentin içine konmuş ve “bu labirentin içinde özgürsün, artık istediğin yerden çıkabilirsin” tanımlamasıyla hayatını devam ettiren bir varlık değildir. Birçok çıkış noktası bulunan ve sadece bir tek kurtuluş yolu bulunan bir imkânlar dünyasında yaşamaktadır. O istediği noktaya ulaşmakta hürdür, ancak doğru çıkış noktasını seçecek bu plan eline verilmiş ve ona gösterilmiştir; o bu plana uygun davranıp davranmamada serbesttir. Allah insanı bu haliyle ve bu tarzıyla takdir etmiştir. O tıpkı tabiatta mevcut olduğu şekliyle, güneşin doğup batması, dünyanın dönmesi, gece ile gündüzün ard arda gelmesi gibi bütünüyle belirlenmiş bir varlık değildir. Tüm yapıp etmelerini planlamak insana bırakılmıştır. İnsanın her şeyinin planlandığı, hatta davranışlarının dayalı olduğu sebeplerin dahi önceden takdir edildiği, dolayısıyla plana uygun olması için Allah’ın insanları bu sebeplere yöneltmeye çalıştığı, bir anlamda yönelttiği anlayışı salt bir cebr düşüncesini ortaya koyar. Hangi sebebe sarılmak isterse, bundan alı konan ve ilahi plana uygun olması için kendi istediği değil de diğer sebeplere yapışmaya sevk edildiği düşünülen bir varlık, hür bir varlık olarak tanımlanamaz. Ancak, bir yaratık olması hasebiyle yaratılışın tâbi olduğu külli kanunlara uyma konusunda özgürlüğü sınırlandırılmıştır. İnsanın hür ve iradesine göre davrandığını ortaya koyabilmek için Allah’ın her şeyi önceden bildiğine dair anlayışı, ondan doğan veya en azından bu düşünceye dayalı olarak geliştiği söylenen en yanlış davranış ve uyguluma biçimleriyle ilişkilendirerek, gerçeğe tekabülünü yok sayacak şekilde tevil etmeye de gerek yoktur. Zaten bu yöndeki uyguluma ve anlayışların, O’nun ilminin ve ön bilgisinin mazeret gösterilerek yapılması Kur’an’da açıkça reddedilmiştir: “Allah'a ortak koşanlar diyecekler ki: "Allah dileseydi ne biz ortak koşardık, ne de atalarımız ortak koşardı, hiçbir şeyi de haram kılmazdık." Onlardan önce yalanlayanlar da böyle söylemişlerdi de sonunda 122 bk. Akbulut, a.g.e, s. 324. azabımızı tatmışlardı. De ki: "Yanınızda bize 80 çıkarabileceğiniz bir bilgi mi var? Siz, sadece zanna uyuyorsunuz ve siz sadece saçmalıyorsunuz."123 Açıkça görüldüğü gibi Kur’an-ı Kerim’de, bu dünyada kötülüğü seçenlerin yaptıklarını ilahi iradeyle ve ilahi ilimle irtibatlandırmaları açık bir saçmalık olarak nitelendirilmekte ve bu akıl yürütme biçimi eleştirilmektedir. Bu itibarla, önceden takdir ve planın putperestlerin ve günahkârların elinde bir karşıt delil olarak kullanıldığı ve bu yüzden azaba çarptırıldıkları ifade edilmektedir. Allah’ın, insanın tüm eylemleri dâhil her şeyi takdir edip yaratma potansiyelinin bulunduğunu da şu ayet vurgulamaktadır: “De ki: En kesin ve üstün delil, Allah'ındır. Allah isteseydi, elbette hepinizi doğru yola iletirdi.”124 Bunlara ilave olarak Kur’an’da, insanın hürriyetinin kısıtlı olduğuna işaret eden ayetler, onun hür olduğunu belirten ayetler ışığı altında anlaşılmak durumundadır.125 Allah’ın önceden her şeyi bilmesiyle insanın hürriyeti karşı karşıya geldiğinde, Allah’ın hürriyetini O’nun mutlak oluşuna, insanın hürriyetini ise halife oluşuna yormak gerekir. Zira Allah ile insan birbirlerinin alternatifleri veya rakipleri değillerdir. Bizzat insanın ahlaki sorumluluklarının olması, onun özgür iradesine işaret eder. Allah’ın mutlaklığından hareketle insanı tanımaya çalışmak, insanı hiçliğe ve iradesiz bir varlık olarak tanımlamaya kadar götürür. Aynı şekilde insandan hareketle Allah’ı anlamak, O’nu sınırlandırmaya götürebilir. Kelâmî düşüncedeki Eş’ariyye ve Mutezile ekollerinin hareket noktaları da budur. Mutezile’nin sonuç olarak ortaya koyduğu hususlar, Eş’ariyye için bir hareket ve kalkış noktası olmuştur. Mutezile, Allah’ın adaletini insanın hürriyetinin teminatı kabul etmiş, insandan hareketle konuyu temellendirmiştir. Eş’ariyye ise, Allah’tan ve Onun mutlak irade ve kudretinin her şeyi kapsadığından yola çıkarak insanın fillerdeki rolüne 123 En’am 6/148. 124 En’am 6/149. 125 Bunlardan biri şu ayettir: “ Sonra onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü. Attığın zaman sen atmadın, Allah attı. Bu da müminlere güzel bir imtihan geçirtmek içindi.” Enfal 8/17. Bu, özellikle Bedir savaşında, Allah’ın Müslümanlara olan yardımını ifade etmek için nazil olan bir ayettir. Allah’ın inanan insanlara, özgür iradelerini kullanmak suretiyle samimi olarak gayret ettiklerinde bu özel yardımı vereceğine işaret eder. Ayetin sonunda, bunun müminlere güzel bir sınav yaşatmak için olduğu zaten vurgulanmaktadır. Özel bir bağlamda yer alan bu ve benzeri ayetlerin satır aralarından hareketle genel bir hükme varmak isabetli değildir. 81 sınırlama getirmiştir.126 İnsanın varoluşsal durumunu, içinde bulunduğu ontolojik yapıya atıfta bulunarak izah eden Tillich127 onun özgürlük ve kaderini belirleyici formlar olarak görür. İnsanın özgür yapısı onun kendi başına buyruk oluşunu, kaderi ise evrenin bir parçası oluşunu ve kendi başına hareketten bağımsız olmadığını simgeler.128 126 İnsan hürriyeti konusundaki nasların delaletini değerlendiren William Chittick, konunun iki farklı bakış açısından kaynaklandığına dikkat çekmekte ve şu değerlendirmeyi yapmaktadır; “Modern bir jargon kullanacak olursak, insanlar önceden takdir fikrine tepki gösterirlerken, genellikle şüphe hermenötiği tarafından motive edilmektedirler. ... Onlar gerçekte olan şeyin, belli bazı kimselerin kendi güçlerini korumak ve başkalarını kendilerine bağımlı kılmak için dini öğretileri manipüle etmeleri olduğunu düşünmektedirler. Bu tür manipüle edici kimselerin bulunabileceğini inkâr etmeksizin bu durumu başka şekilde okuma yolları bulunduğunu ve İslami okuma şeklinin her zaman bir güven hermenötiğine dayanmış olduğunu teslim ve kabul etmek durumundayız. Ancak bu güven insanlara değil, fakat Allah’a yöneliktir.” William Chittck-Sachiko Murata, İslam’ın Vizyonu, ter. Turan Koç, İstanbul 2000, s. 192. 127 bk. Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara 2004, s. 89. 128 Paul Tillich, Systematic Thology, The University of Chicago Pres 1957, I, 165. 82 Tevhid ve Şirk İslamiyetin belirleyici ve temel özelliklerinden biri onun tevhid dini oluşudur. İslamiyet temel hedef olarak ortaya çıktığı coğrafyada puta tapıcılığı ortadan kaldırmayı hedef almıştır. Onun tevhid dini olarak adlandırılmasında şu özellikler etkili olmuştur: 1. Bütün insanlığa hitap ediyor olması 2. İnsanlar arasında ortaya çıkmış ve çıkacak olan çok tanrıcı inançlara cephe alması 3. Diğer semavi din mensuplarının uluhiyet anlayışlarını tashih etmesi. İslam, insana değer veren ve onu yanlış dini anlayışlardan kurtarmak suretiyle onu fikri kölelikten kurtaran bir dindir. Bu husus Kuran’ın temel öğretileri içinde önemli bir yer işgal eder. Bunun en önemli belirtisi, insanın kendi cinsinden bir varlığa üstün özellikler atfederek tapınmasını onun değeriyle bağdaştırmayışıdır. Fatiha suresinin her namazda tekrar edilişi, insanın uluhiyet anlayışını tashih etme ve sağlam bir temele oturtma düşüncesine dayanmaktadır. Kulluk anlamında başkasına karşı eğilmek, kendini ona bağımlı hissetmek, birçok yaratıktan üstün olan insana haksızlıktır. Kuran Hz. Lokman’ın oğluna öğüt verirken söylediği hikmetli sözlerden birini şöyle nakleder: ُ َالش ْركَ ل ُ َوإِذْ قَا َل لُ ْق َمانُ ِال ْبنِ ِه َوه َُو يَ ِع ِ َّ ِي َال ت ُ ْش ِر ْك ب ظ ْل ٌم َع ِظي ٌم ِ اّلل إِ َّن َّ َظهُ يَا بُن “Lokman, oğluna öğüt vererek: "Ey oğulcuğum! Allah'a eş koşma, doğrusu eş koşmak büyük zulümdür" demişti.” (Lokman 31/13) Bunun dışında birçok ayet inançsızlığı (küfür) ve çok tanrıcı anlayışı (şirk) bu zihniyet sahiplerinin kendilerine reva gördükleri bir zulüm olarak niteler: ْ َس ُه ْم ي َ ت َما َرزَ ْقنَا ُك ْم َو َما َ علَ ْي ُك ُم ْال َم َّن َوالس َّْل َوى ُكلُواْ مِ ن َظ ِل ُمون ِ ط ِيبَا َ ام َوأَنزَ ْلنَا َ ُظلَ ُمونَا َولَـكِن كَانُواْ أَنف َ َو َظلَّ ْلنَا َ علَ ْي ُك ُم ْالغَ َم “Bulutla sizi gölgelendirdik, kudret helvası ve bıldırcın indirdik, "Verdiğimiz rızıkların iyi ve güzel olanlarından yiyin" dedik. Onlar bize değil, fakat kendilerine zulüm ediyorlardı.” (Bakara 2/57) Allah’ın birliğinden bahseden ve çoğu Hz. Peygamber’in risaletinin Mekke döneminde nazil olan ayetler doğrudan tevhidi anlatırlar veya şirki reddederler. Kuran’da geçen “vahid, ahad, vahde, vitr, kâfi, âli, azîm, refi’” 83 gibi kavramlar doğrudan Allah’ın birliğini ifade eden terimlerdir. Fakat Allah’a nispet birlik herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı anlamına gelmez. Buradaki bir ifadesi, parçalardan oluşmayan, benzeri ve dengi olmayan yegane tapılacak varlık demektir. Tevhid oldukça erken dönemlerden başlamak üzere iki şekilde anılmaya başlamıştır. 1. Tevhid-i ulûhiyet 2. Tevhid-i rububiyet. Tevhid-i ulûhiyet, Allah’ı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde bir, yegane ve benzersiz olduğuna inanmaktır. Tevhid-i rububiyet, O’ndan başkasına tapınmamak ve sığınmamaktan ibarettir. Her iki çeşit tevhidi de Fatiha suresinde bulmak mümkündür. Bundan dolayı Yusuf ed-Dicvi’nin bu tür tevhid anlayışını İbn Teymiyye’ye mal etmesi ve tenkit etmesi isabetli değildir. 129 Aslında tevhid-i ulûhiyet, tevhid-i rububiyeti de kapsar. Tevhid-i rububiyet, “ ”وهو عبادة هللا الشريك لهdemektir. Arap müşrikleri yerin ve göklerin yaratıcısının tek olduğunu ikrar ediyorlardı. Fakat rab olarak başka varlıkları kabul ediyorlardı. ِ َّ ِ ُ اّللُ قُ ِل ْال َح ْمد َّلل بَ ْل أ َ ْكث َ ُرهُ ْم َال يَ ْعلَ ُمون َّ ض لَيَقُولُ َّن ِ اوا َّ سأ َ ْلت َ ُهم َّم ْن َخلَقَ ال َ َولَئِن َ ت َو ْاأل َ ْر َ س َم “And olsun ki onlara: "Gökleri ve yeri yaratan kimdir?" diye sorsan, "Allah'tır" derler. De ki: "Hamd Allah'a mahsustur", ama çoğu bilmezler.” (Lokman 31/25) ِ َّ ِ َسيَقُولُون َّلل ق ُ ْل أَفَ ََّل تَذَ َّك ُرون ُ قُل ِل َم ِن ْاأل َ ْر َ َض َو َمن فِي َها ِإن ُكنت ُ ْم ت َ ْعلَ ُمون “De ki: "Biliyorsanız söyleyin, yer ve onda bulunanlar kimindir?" Allah'ındır diyecekler, Öyleyse ders almaz mısınız? de.” (Müminun 23/8485) ْ َ ي بْنُ أَبِي علَى َما َّ ي َ َ أ َ َال أَ ْبعَثُك:ُاّللُ َع ْنه ِ طالِب َر َ قَا َل لِي:َ قَال،ِسدِي َ يح ُم ْسلِم َ َ َّاج ْاأل َ َوقَ ْد ثَبَتَ فِي ُّ ع ِل َ ض ِ ع ْن أَبِي ال َهي ِ ِصح َ َ َ َّ َّ َّ َ ً َ ً ُ ُ ْ َ ِ َّ سو ُل »ُ َو َال تِ ْمثاال إِال ط َم ْسته،ُس َّو ْيته َّ صلَّى ُ بَعَثَنِي َر َ َسل َم ؟ «أ َم َرنِي أ ْن َال أد َ ُاّلل َ ع قب ًْرا ُمش ِرفا إِال َ علَ ْي ِه َو َ اّلل ُور أ َ ْنبِيَائِ ِه ْم َّ َ «لَعَن:ِض َم ْوتِه َّ صلَّى ِ أَنَّهُ قَا َل فِي َم َر- سلَّ َم َ ُاّلل َ "َوفِي"الصَّحِ ي َحي ِْن َ علَ ْي ِه َو َ َّاّللُ ْاليَ ُهودَ َوالن َ - ِ ع ِن النَّبِي َ ات َّ َخذُوا قُب،ارى َ ص ُ ُ يُ َحذ ُِر َما فَعَل،»َاجد َ َ ْ ، َولَك ِْن ُك ِرهَ أ َ ْن يُت َّ َخذَ َمس ِْجدًا،ُ َولَ ْو َال ذَلِكَ َألُب ِْرزَ قَب ُْره:ع ْن َها اّلل ي ض ر ة ش ئ ا ع ت ل ا ق ،وا َ ِ َ َ ُ َّ َ ِ َ ِ س َ َم (İbn Ebi’l-‘İz, Şerhu akideti’t-Tahaviyye, I, 30) 129 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 477-478. 84 İslami literatürde tevhide aykırı düşen inanışlar genellikle şirk kavramıyla ifade edilmiştir. Ulûhiyette şirk, Allah’a ortak tanımaktır. Bu şu kavramlarla ifade edilmiştir: Şerik, küfüv, kü’, veli, vâli, nid, şefi’, şehid. Bu tür şirk kapsamına giren varlıkların kısmi bir tanrılık fonksiyonuna sahip olduğuna inanılır. Cin ve melek gibi varlıkları veya görülebilir türden olsa da ölümle duyuların ötesine göçen saygıya değer canlıların ruhlarını takdis etmek, onları temsil eden heykelleri putlaştırmak cahiliye Araplarında ve diğer bazı milletlerde görülen şirk biçimleridir. Şirk ile küfür arasındaki fark, şirkin daha özel olmasından kaynaklanmaktadır. Her müşrik kâfirdir ama her kâfir müşrik değildir. Ahireti inkâr eden birine kâfir demek mümkündür ama müşrik denilmesi doğru değildir. Beyyine suresinde müşriklerle Ehl-i kitap kâfirlerin iki ayrı zümresi kabul edilmişlerdir. Şirkin çeşitleri: 1. Şirk-i istiklal: İki müstakil ilah kabul edenlerin şirkidir. Mecusi ve senevîlerin şirki gibi. Düalist ulûhiyet. 2. Şirk-i tab’iz: Allah’ın bir olduğunu söylemekle beraber ilahlardan oluştuğuna inananların şirkidir. Hıristiyanlıktaki teslis inancı gibi. 3. Şirk-i takrib: Âlemin yaratıcısının bir olduğunu söylemekle beraber Allah’a yakınlık sağlamak için, Allah katında aracı olsun diye, Allah’tan başkasına, heykellere, putlara tapanların şirkidir. İlk dönem cahiliye Araplarının şirki gibi. 4. Şirk-i taklid: Cahiliyye Araplarında olduğu gibi sırf önceki atalarını taklit ederek putlara ilah adını verenlerin inanç biçimidir. 5. Şirk-i esbab: Kâinattaki her türlü kanunun Allah’ın yaratmasıyla olmadığına, eşyanın kendi kendisinin gerçek sebebi olduğuna inananların şirkidir. Tabiatçı ve maddeci filozofların şirki gibi.
