Remzi Demir: Philosophia Ottomanica I. Eski Felsefe. Ankara: Lotus 2005 S. 45-73: Tehâfüt = çürütme Imâm Gazzâlî ve Türkiye’de Tehâfüt el Felâsife Geleneği Kadim yunan = klassisch griechisch 45: Imâm Gazzâlî (1058-1111), Kadim Yunan Felsefesi’nden intikal eden bilgiyi, 1. Riyâziyye 2. Mantıkiyye 3. Tabîiyye 4. İlâhiyye 5. Siyâsiyye 6. Hulukiyye olmak üzere altıya ayırır ve „Hükemâ-yı İslâmiyye“nin özellikle „İlâhiyye“ (Metafizik) ile ilgili görüşlerini eleştirir ve Tehâfüt el Felâsife (1095) adlı meşhur eserinde, 20 meseleden ötürü yanlışa düştükleri için, gerek Aristotels’in ve gerekse onun Müsülman temsilcileri olan Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşlerini çürütmeye girişir; İslâm Şeriatı ile İslâm Felsefesi’nin [elbette burada felsefeden kasdedilen Meşşâ’î Öğreti’dir] üç meselede uyuşmasının mümkün olmadığını belirtir ve bunları savunan filozofların tekfir edilmesi gerektiğini düşünür; mezkûr üç mesele şunlardır: Intikal = Übergang (1) İslâm Filozofları’na, yani Meşşâ’iyye’ye göre, Âlem ezelî ve ebedîdir ve cevherler, kadîmdir. (2) Allah, „külliyyâtı“ (tümmeleri) bilir, ama „cüz’iyyât“ı (tikelleri) bilmez. (3) Bedenler dirilmez, ceza ve mükâfat sadece ruhlara aittir. Bunların dışında kalan on yedi meselede ise, filozoflar ile meselâ Mu’tezile Mezhebi mensuplarının yaklaşımları benzer veya aynı olduğu için, bunları savunanların, sadece „bid’at ehli“ olduklarına hükmetmek gerekir.i Imâm Gazzâlî’nin görüşleri muhtelif çevreler tarafından eleştirilmiştir ve bunlar arasında Endülüs Filozofları da bulunmaktadır; İbn Bâcce, Riyâzi = Hesap ve hendeseye dair. Matematiğe dair. Al-Fârâbî (lat.: Alpharabius): (* Wasij in Farab um 870; ° 950 in Damaskus oder Aleppo). Herausragende Gestalt der hellenisch inspirierten Philosophie falsafa im Islam (Metaphysik, Erkenntnislehre und Politologie), “Zweiter Meister” (nach Aristoteles) (nach Holenstein, Atlas) İbn Sînâ (lat.: Avicenna): * 980 in Afshane bei Bukhara im persischen Samanidenreich, heute Usbekistan; ° 1037 in Hamadan, heute Iran: islamischer Arzt, Autor eines medizinischen Lehrbuchs, Richter und überragende Gestalt der hellenisch inspirierten Philosophie falsafa im Islam mit großer Wirkung im lateinischen Mittelalter und in der neuzeitlichen iranischen Philosophie. (nach Holenstein, Atlas) Meşşâ'î = Peripatetik aklın yetersizliğini savunan Imâm Gazzâlî’ye karşı çıkarak, insanın ancak akıl melekesi ile Fa’âl Akıl’a ulaştığında kemâle erebileceğini söylemiş ve İbn Tufeyl de, Imâm Gazzâlî’nin düştüğü çelişkilere değinerek, Hayy ibn Yakzân adlı meşhur eserine, Beşerî Akıl ile kemâle erişilebileceğini savunmuştur; ancak filozoflar arasında Imâm Gazzâlî’nin en büyük hasmı İbn Rüşd, Tehâfüt el46: Tehâfüt adlı eserinde, Imâm Gazzâlî ile açık bir münakaşaya girişmiştirii [Aslında, mezkûr eleştiriler, şunu açıkça göstermektedir ki Imâm Gazzâlî’nin felsefî eleştirileri, bütün Müslüman Düşünürler tarafından müstereken benimsenmiş değildir]. Saygın felsefe tarihçilerimizden Mubahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti (Ankara 1956) adlı kıymetli çalışmasında, Imâm Gazzâlî’nin, İbn Rüşd’ün ve Hocazâde’nin „Tehâfütler“ini karşılaştıarak benzerliklerini ve farklılıklarını belirlemiştir; ona göre, Imâm Gazzâlî ile İbn Rüşd’ü „Aristotelesçiler“ terimine vermiş oldukları anlam bakımından ayıran en önemli fark, Birinci’nin Fârâbî ve İbn Sînâ’yı, Aristoteles’in İslâm Dünyası’ndaki en büyük mümessileri olarak görmesi ve İkinci’nin ise Fârâbî ve İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in öğretisini tahrif ettiklerinini düşünmesidir [yani Fârâbî ve İbn Sînâ, Endülüslü düşünür İbn Rüşd’ün eleştirilerine de konu olmuştur; ama Imâm Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün eleştiri gerekçeleri birbirlerinden farklıdır]; İbn Rüşd’ün öyle bir eleştirisi vardır ki araştımacıları, [şâyet haklıysa] „Tehâfüt Geleneği“nin oldukça çürük bir metinsel zemine oturtulmuş olduğu fikrine götürmektedir; buna göre, (1) Imâm Gazzâlî, bazı yerlerde İbn Sînâ’yı yanlış aktarmış ve bazı yerlerde ise anlamamıştır [Öyleyse en azından söz konusu bahislerdeki çıkarımlar ve bunların sonuçları çürüktür] ve (2) Fârâbî ve İbn Sînâ da, bazı konularda Aristoteles’i yanlış olarak aktarmışlardır.iii [Öyleyse, özgün mtinlerden birebir mukâyeseler yapılıncaya ve nerelerde yanlışlıkların yapıldığı belirleninceye kadar, bu mesele, tamamen aydınlığa kavuşmayacaktır]; ancak bu eleştirilerden şöyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır ki sorun, sadece Şeriat ile Felsefe’nin uzlaştırılabileceği veya uzlaştırılamayacağı sorunu değildir; bundan daha temelde yatan teknik bir yetersizlik mev47: cuttur; filozofların ellerind, muhtemelen sağlam çeviriler veya güvenilir nüshalar yoktur ve bu nedenle, birçok konuda söylenenle söylenmeyen birbirine karıştığı için, felsefî tartışma, yanlış veya eksik anlamalar yüzünden felsefî çekişmeye dönüsmüştür. Herhâlükârda, Philosophia Islamica, Imâm Gazzâlî’nin eleştirilerinden sonra bitmemiştir; en kötü ihtimalle Meşşâ’î Öğretisi eski itibarından bir ölçüde kaybetmiş, ama buna kukâbil, Imâm Gazzâlî’nin Şeriat ile güvence altına alınmış felsefî tercihinin de açıkça gösterdiği [ve meselâ el-Munkiz min el-Dalâl’de açıkça duyurduğu] üzere, Tasavvuf Öğretisi [yani sonuç itibariyle başka bir felsefî öğreti] eski itibarını daha da arttırmıştır [Bu nedenle Selefî Hareket’e mensup olan düşünürlerin Imâm Gazzâlî’yi felsefe yapmakla eleştirmeleri, böyle bir açıdan bakıldığında, aslında pek de yersiz değildir ve meselâ İbn Teymiyye\nin, bu düşünürü, „filozof mutasavvıfların öncüsüæ biçiminde nitelendirmesinin ardında da aynı gerekçe yatmaktadır], kısacası, Meşşâ’î Öğretisi’nin yapamadığını, aynı kaynaklardan beslenen Tasavvuf Öğretisi yapmış ve bir yerde, İslâm Toplumu’nun ve bu arada Türk Toplumu’nun büyük bir kesimi tarafından onaylanacak bir biçimde Felsefe [daha doğrusu Felsefe’nin bir türe] ile Şeriat’ı uzlaştırmayı başarmıştır; ancak bu uzlaştırma, bilginin kaynağı bakımından tahlil edilecet olursa, bir „Akıl-Nakil“ uzlaşması değil, ama bu özel durum gereği daha çok bir „Keşif-Nakilæ uzlaşmasıdır [Aslında birçok düşünür tarafından bugüne kadar savunulanın aksine, Batı Uygarlığı’nda Hıristiyan Filozoflar’ın bir „Akıl-Nakil Uzlaşması“nı gercekleştirmeyi başardıklarını ve Bilimsel Devrimler Çağı’nın önünün bu sâyede açıldığını savlayan yaygın görüşü de kuşkuyla karşılamak gerekir; bence, düşünce tarihi açısından soruna yaklaşıldığında görülecektir ki Batı’daki süreçlerle Doğu’daki süreçler arasında büyük bir benzerlik vardır ve Çağdaş Bilim, böyle bir uzlaşma gerçekleştirilebildiği için değil, gerçekleştirilmsinin, bir yerde Imâm Gazzâlî’nin de Tehâfüt el-Felâsife’sinde gösterdiği gibi, mantıken mümkün 48: olmadığının kavranması <ve Şeriat ve Hikmet’in yollarının ayrılması> sonucunda ortaya çıkmıştır; ama çok doğal olarak „Kesif-Nakilæ uzlaşması için benzer bir hüküm verilemez; çünkü kâşif’in, yani mutasavvıf’ın veya mistik’in bilgisi, özü gereği akıl ile kontrol edilebilecek türden bir bilgi değildir]iv . Corbin de İbn Rüşd'den Günümüze İslâm Felsefe Tarihi adlı eserinde, benyer bir görüşe ulaşmış ve İbn Rüşd ile birlikte İslâm Felsefesi'nin son bulduğu biçimindeki sava karşı çıktıktan sonra, Sühreverdî-i Maktûl ve Muhyiddîn ibn el-Arabî ile açılan "Keşif" odaklı çözüm yoluna temas etmiştir: (Zitat) v Bu değerlendirme, hem Sühreverdî-i Maktûl'e ve Muhyiddîn ibn elArabî'ye tutkuyla bağlanan Osmanlı Düşünürleri'nin tutumlarını değerli kılmakta ve hem de özlenen Hikmet-Şeriat Uzlaşması'nın [Akıl'a dayanarak değil de, Keşif'e dayanarak] gerçekleştirildiğini kavramış olduklarını göstermektedir; bu nedenle, önümüzdeki yıllarda, Türk Felsefe Tarih'ne ilgi duyan araştırmacıların, Sühreverdî-i ile Muhyiddîn ibn el-Arabî'nin öğretilerinin, Türk Düşüncesi üzerindeki yansımalarını çok daha ciddî bir biçimde incelemeleri ve bu incelemeden çıkacak yeni bulgular doğrultusunda Philosophia Ottomanica'yı yeniden betimlemeleri gerekmektedir. 49: Üstelik İmâm Gazzâlî'nin eleştirilerinin, XIX. yüzyıldan önceki genel "Felsefe Anlayışı"nın engin içeriğinden kaynaklanan haklı bir yönü de vardır [ki bu içerik, bugün artık bizlere çok ayrıksı gelen Matematiksel Bilimler ile Fiziksel Bilimleri de kucaklayacat ölçüde geniştir] ve filozofların, matematik ve mantık alanlarındaki bilgilerinin "yakînî", ama metafizik alanındaki bilgilerinin ise "zannî" ve "tahminî" olduğunu ve bir alanda "yakînî" bilgiye sahip olmalarının, diğer alanlarda da "yakînî" bilgiye sahip olacakları anlamına gelmeyeceğini söylediğinde, doğruluk değerleri bakımından bilgiyi makul bir biçimde tefrik ve tasnif edebildiğini göstermektedir; Meşşâ'îler, Aristoteles Mantığı'nı doğru düşünmenin aracı olarak görmüşler, ama bunun buyurduğu ilkeleri, metafizik sorunlarına uzgulamada yeterince başarı gösterememişlerdirvi; nitekim Tehâfüt el-Felâsife'nin de sergilediği üzere, kanıt olarak ileri sürdükleri görüşler, kesinlik 50: bakımından tatmin edici değildir [apodeiktik değildir; yani aynı yöntemler aracıığıyla, bunların aksi olan görüşleri de sanvunmak mümkündür]; öyleyse metafizik sorunların çözümünü mümkün kılacak rehber ne olmalıdır? Imâm Gazzâlî için bunun yanıtı bellidir: "Vahiy" ve "Bâtınî Keşif"; böylece metafizik, Nakil ile Uzlaşmış Keşif yoluyla, [metafizik sorunlar karşısında güçsüz ve yetersiz kalan] aklın [belki dışına değil de] üstüne konumlandırılmış bir kaynak vâsıtasıyla teminat altına alınmak istenmiştir; intuitionist yönelimli bu çözüm [eğer bir çözümse!], aslında Imâm Gazzâlî'ye mahsus bir çözüm değildir ve çok iyi bilindiği üzere, hem ondan önce ve hem de ondan sonra Doğu Uygarlığı'nda ve Batı Uygarlığı'nda birçok filozof tarafından az çok benzer bir tarzda kullanılmıştır; bu yüzden, Güneş'in altında yeni bir şey bulunmadığını savlayan Roma bilgeliğini bir yerde haklı çıkaran bir çözümdür; hayatının sonlarına doğru yazdığı, Mişkât el-Envâr'ında Imâm Gazzâlî, bu yöndeki tavrını daha da belirginleştirmiş ve varlık ve bilgi sorunlarına özgün bir tasavvufî-işrâkî çözüm getirmeye çalışmıştır; böylece bir yerde Türkler'in de çok sevdikleri Şehâbeddîn el-Sühreverdî ile Muhyiddîn ibn el-'Arabî'nin, Hakikat'e ulaşma yolunda emin adımlarla yürüebilmeleri için gerekli olan teorik zemini de hazırlamıştır. Imâm Gazzâlî'nin İslâm Felsefesi'nde açmış olduğu bu yol, [her ne kadar bazı açılardan, üstadlarını eleştirimiş olsalar da] başta Fahreddîn el-Râzî olmak üzere, Esîrüddîn el-Ebherî, Ali ibn Ömer el-Kâtibî elKazvînî, Kâdî Beyzâvî, Adudüddîn el-Îcî, Kutbüddîn el-Râzî, Muhammed ibn Mübârek Şah el-Buhârî, Sa'deddîn el-Teftâzânî, Seyyîd Şerîf el-Cürcânî kanalıyla Osmanlı Medreseleri'ne ulaşacakvii ve aşağıda da görüleceği üzere, Philosophia Ottomanica'nın XVI. yüzyılın sonlarına değin uzanan geleneksel çizgisinin biçimlenmesinde önemli bir rol oynayacaktır. Bilindiği üzere, İbn Rüşd'ün Tehâfüt el-Tehâfüt'ü yazmasından sonra, "Tehâfüt Tartışması" olarak adlandırılabilecek bir düşünce geleneği oluşmuş ve bu gelenek çerçevesinde 10'u aşkın eser kaleme alınmıştır; bunlardan Osmanlılar Dönemi'nde yazılmış olanlarına biraz daha yakından bakmanın ve Türk Düşüncesi üzerindeki etkilerini ana çizgileriyle belirlemeye çalışmanın yararı vardır. Yukarıda da belirtildiği üzere, Tehâtüt el-Felâsife, toplam olarak Yirmi Mesele içerir ve Birinci Mesele, filozofların, Âlem’in ezelî olduğuna ilişkin görüşlerinin yanlış olduğuna, İkinci Mesele, Âlem’in ebedî olduğuna ilişkin saavlarının çürük olduğuna, Üçüncü Mesele, „Allah, Âlem’in yapıcısıdır ve Âlem de, Allah’ın yapıtıdır“ biçiminde dile getirdikleri görüşün gerçeği örtmekten ibaret olan bir mantık oyunu olduğuna, Dördüncü Mesele, Sâni’yi kanıtlamakta 51: yetersiz kaldıklarına, Beşinci Mesele, İki İlah’ın var olmasının imkânsız olduğunu kanıtlamadıklarına, Altıncı Mesele, Allah’ın sıfatlarını inkârla ilişkili görüşlerinin gerçekle ilgisi bulunmadığına, Yedinci Mesele, „İlk Varlık’n zatı, cins ile fasla ayrılmaz“ biçimindeki iddialarının bâtıl olduğuna, Sekinzinci Mesele, „İlk Varlık, mâhiyeti olmayan basit varlıktır“ biçimindeki görüşlerinin çürüklüğüne, Dokuzuncu Mesele, „İlk Varlık, cisim değildir“ biçimindeki savlarını açıklamaktan âciz olduklarına, Onuncu Mesele, filozofların öğretilerinin Sâni“yi inkâra ve maddeciliği kabule götürdüğüne, On Birinci Mesele, „İlk Varlık, kendinden başkasını bilmez“ biçimindeki savlarının çürüklüğüne, On İkinci Mesele, „İlk Varlık, zatını bilir“ biçimindeki görüşlerini kanıtlamaktaki başarısızlıklarına, On Üçüncü Mesele, „İlk Varlık, cüz’îleri bilmez“ biçimindeki görüşlerinin gerçeğe aykırı olduğuna, On Dördüncü Mesele, Gökler’in irade ile hareket eden canlı varlıklar olduklarına ilişkin savlarının bâtıl olduğuna, On Beşinci Mesele, Gökler’in hareket ettiricisi olan „gâye“ye ilişkin görüşlerinin çürüklüğüne, On Altıncı Mesele, Gökler’in Nefisleri’nin Kâinat’ta meydana gelen bütün cüz’îleri bildiklerine ilişkin savlarının yanlışlığına, On Yedinci Mesele, bir şeyin Tabiat Kanunları’nın dışında meydana gelmesinin mümkün olmadığına ilişkin görüşlerinin bâtıl olduğuna, On Sekizinci Mesele, İnsan Ruhu’nun cisim ve araz olmayıp, kendi kendine duran cevher olduğuna kesin bir kanıt getirmek hususundaki güçsüzlüklerine, On Dokuzuncu Fasıl, İnsan Ruhu’nun yok olmasının imkânsız olduğuna ilişkin düşüncelerinin hakikate uymadığına ve nihayet Yirminci Mesele ise, insanların yeniden dirileceklerini, Cennet ve Cehennem’de cismânî lezzet ve acı duyacaklarını inkâr eden görüşlerinin doğru olmadığına dairdir.viii Görüldüğü gibi, bu meseler, tamamen Tanrı-Evren-İnsan arasındaki ilişkilerin, İslâm Öğretisi\ne uygun bir biçimde belirlenmesi doğrultusunda yürütülen alabildiğine felsefesî münâkaşalarla ilgilidir; ancat 12 tanesi doğrudan doğruya Tanrı’nın niteliklerini ve geriye kalan 8 tanesi ise diğer fiziksel veya metafiziksel varlıkların niteliklerini [ve bunlarla Tanrı arasındaki ontolojik ve epistemolojik münâsebetleri] konu edinmektedir; bu meselelerin felsefî olmadığını veya felsefenin, [dünyevî olmak ölçütü çerçevesinde] sadece ve sadece Eskiçağ ve Yeniçağ’da ortaya konulan düşünceyle bağlantılı olması gerektiğini söylemek doğru değildir; çünkü [inancında ister akla, ister nakle dayansın] Tanrı’ya inanmış bir filozofun, bütün bir insanlığın Ortaçağ’daki felsefî deneyimini ihmal veya inkâr etmesi mümkün değildir, aksi taktirde, Amerika Kıtası’nın yeniden keşfetmenin bütün güçlüklerine katlanmak mecburiyetinde kalacağı ve felsefe tarihçileri 52: nazarında gülünç durumlara düşüceği âşikârdır; nitekim Çağdaş Batı Felefesi’nin kurucuları olarak tanıtılan Hırıstiyan Düşünürleri’nin [meselâ Descartes’ın] Ortaçağ Hırıstiyan Felsefesi’ne uzun boylu gönderilerde bulunmalarının ardında yatan sebep de bundan ibarettir; bu yüzden, bir kere daha hatırlatmakta yarar vardır ki Türk Düşünce Tarih’nin bu dönemini [felsefe değil, „teoloji“ veya „ilahiyat“ olduğu biçimindeki ahmakça bir gerekçeye istinâden] inkâr etmek, meselâ bir binanın orta katlarını yıkmaya benzer ki bu durumda, bütün bir binanın harabeye dönmesi gibi, bütün bir felsefî düşüncenin de dağılıp gitmesi kaçınılmazdır; metafizikten, Tanrı’yı kovmayı veya kovmamayı mümkün kılacak „yakînî“ bit kanı mevcut mudur veya tanrısız bir metafiziğin tanrılı bir metafizikten, daha üstün ve daha uygun olduğunu kavramamıza yardımcı olacak yanılmaz bir ölçüt mevcut mudur? Şayet değilse, bunlardan birini önemsemek, diğerini önemsememek tamamen ve tamamen ferdî veya siyasî bir tercihtir ve bilimsel açıdan bakıldığında, işte tam da bu niteliklerinden ötürü değersizdir. `Nietzsche’nin öldürdüğü Tanrı’yı [belki de İsâ’yı], yeniden diriltmek mi gerekir? Hayır, burada anlatmak istediğim şeyin ardında böyle bir niyet yoktur; sadece metafiziğe çizilen keyfî sınırların, metafizik düşünceyi ve dolaısıyla felsefî düşünceyi [sanıldığının tam aksine] kötürümleştirmekten başka bir işe yaramayacağına dikkat çekmet istiyorum; nitekim Türkiye’deki felsefî beceriksiliğin ardında yatan sebeplerden birisi de [felsefe tarihini doğru bir biçimde yorumlamaktan mahrum kalmış olmanın bir göstergesi olarak], felsefî geleneği, yani aslında felsefî birikimi dışlayan bu tercih olabilir; oysa felsefî eylem, sonuçta bir felsefî gelenekten beslenir ve bilinmeze doğru yapmış olduğu [bazen kör] atılınlar sırasında, bu gelenekten büyük ölçüde güç alır. Osmanlı Düşünürleri, Philosophia Ottomanica’nın özellikle de XVI. yüzyıla kadar olan Birinci Dönem’inde İmâm Gazzâlî’nin bütün eserlerine büyük bir ilgi duymuşlar ve bunlardan, konumuz aısından önemli olan Tehâfüt el-Felâsife üzerinde şerh, hâşiye ve ta’likât formlarda çok sayıda çalışma yapmışlardır; bu yönde gayret sarfedenlerin başinda, Hocazâde Muslihiddîn Mustafa, Alâeddin Ali elTûsî, Kemâlpaşazâde ve Muhyiddîn Muhammed Karabağî gelmektedir; ayrıca Güzel, Nev’î Efendi (1533-1599) ile Müeyyedzâde’nin de (Ölümü 1563) bu kitap üzerinde çalıştıklarına dikkat çekmiştirix. Bu çalışmalara şöyle bir bakıldığında hemen anlaşılmaktadır ki esâsen Fâtih Sultan Mehmed’in emriyle, Tehâfüt el-Felâsife üzerine, biri Hocazâde ve diğeriu ise Ali el-Tûsî tarafından iki temel şerh yapılmış ve bundan sonra gelen Osmanlı Düşünürleri’nden Kemâlpaşazâde, Hocazâde’nin şerhi üzerine bir hâşiye ve Karabağî ise aynı şerhe bir ta’likât yazmıştır; dolayısı ile Osmanlı Âlimleri arasında Hocazâde’nin şerhi tasvip görmüş ve takip edilmiştir. Bunun nedeni 54 (s. 53te Nietzsche’nin ressam var): karşılaştırmalı felsefe tarihi incelemeleri sonucunda daha belirgin bir biçimde ortaya çıkacaktır. Bildiğim kadarıyla Tehâfüt el-Felâsife’nin 1923 öncesi Türkçe tercümeleri konusunda, bugüne kadar müstakil bir araştırma yapılmamıştır; ancak Bursalı Mehmed Tâhir Bey’in bildirdiğine göre, Gelenbevî-zâde Ahmed Tefvîk Efendi (Ölümü 1890) ile Süleymân Hasbî Efendi (Ölümü 1909), mezkûr eseri müştereken Türkçe’ye çevirmişlerdir [birincisi başlamış, ikincisi bitirmiştir]x. Hocazâde Muslihiddîn Efendi (1434?-1488)xi, Tehâfüt el-Felâsife adlı eserinin girişinde İmâm Gazzâlî’nin yolundan giderek der ki insan güçünün erişmiş olduğu konuların en büyüğü Mebde’ ve Me’ad ile bu ikisi arasında kalan şeylerin öğrenilmesidir; bu konuda insanlar, muhtelif fırkalara ayrılmışlardır; çünkü akıl vehim ile hak bâtıl ile karışmıştır; Şeriat’a uyanlar kurtulmuş ama diğerleri yoldan çıkmıştır; bu ikinciler arasında hikme ve felsefeye bağlanan bir topluluk vardır ki bunlar her ne kadar aritmetik, geometri ve mantık gibi ilimlerde doğru söylemişlerse de, Tabî’î İlimler’de birkaç ve İlâhî İlimler’de ise birçok hataya düşmüşlerdir; çünkü bu ilimlerin ilkeleri akıllara ve vehimlere kapalıdır. Sonra bazı din âlimleri, Kelâm ilmini kurarak „bid’at ve dalâlet ehline“, özellikle de filozoflara yanıt vermişler ve hatalarını göstermişlerdir; bunlardan İmâm Gazzâli Tehâfüt el-Felâsife adında çürütülmez bir risâle meydana getirmiş ve filozofların görüşlerinin geçersizliğini ve çelişkilerini göstermiştir. Fâtih Sultan Mehmed’in emriyle Hocazâde de bu yola girmiş ve filozofların Tabî’î İlimler (Fizik) ile İlâhî İlimler’deki (Metafizik) görüşleri içinde, Şeriat Kuralları’na aykırı olan yönleri göstermek istemiştir; Matematiksel İlimleri ise incelemesinin dışında tutmuştur; çünkü buradaki önermelerin dinle hiçbir alâkası yokturxii. [Hocazâde’nin Hâşiye alâ Şerh Hidâye el-Hikme li Mevlânâzâde ile Mukaddimât Seb’ fî Ma’rifet Kavs Kuzah gibi fizikle ilgili çalışmalarının bulunması, „hikmet“i kısmen olumlayan bakışı hakkında genel bir fikir vermektedir]. Türker’in bildirdiğine göre, Hocazâde, esâsen İmâm Gazzâlî’yi takip etmiştir, ama yirmi ikiye çıkardığı meseleler üzerinde tartışırken, genel bir yöntemden istifade etme yoluna gimemiştir; Tehâfüt el-Felâsife’nin meseleleri, Hocazâde’nin 56 (s. 55te Fâtih Sultan Mehmed’in ressam var): elinde İmâm Gazzâlî’deki canlılığını ve diriliğini kaybetmiş ve daha ziyade bir mantık gösterisine dönüşmüştür; ancak yeri geldiğinde [meselâ İbn Sînâ’nın fikirlerini doğru anlatmadığı yerlerde] İmâm Gazzâlî’yi eleştirmekten ve kendi görüşlerini bildirmekten de geri durmamıştır [Anlaşılan bu tutumunda biraz da ileri gitmiştir; çünkü Kemâlpaşazâde, meşhur hâşiyesinde bu meseleye temas etmekte ve „Ancak yazar (Hocazâde) bu söylediği şeyin gerektirdiği şekildi davranmamıştır; çünkü o bu kitabını, Gazzâlî’den naklen, yanlışlıkları en küçük bir temyiz yetkisine sahip olan biri için gizli olmayan boş öncüllere dayanan itirazlar ve cevaplarla doldurmuştur; sonra bunları çürütmeye çalışmıştır. Ama bu kitabı yazmaktan amacı bu değildi; [daha doğrusu, bunun bu kitabı yazmaktaki amacı ile ilgisi yoktur]; çünkü o bu kitabını, filozofların tutarsızlıklarını ortaya koymak için yazmıştır, Gazzâlî’nin tutarsızlıklarını ortaya koymak için değil.” (!) demektedirxiii; öyleyse hem Hocazâde’de, hem de Kemâlpaşazâde’de körükörüne bir teslim veya bir taklid eğilimi yoktur; tenkidî düşünebilmektedirler]; ayrıca bilinçli ve kökten olmasa da, Aristotelesçi Tabiat Anlayışı’nı tenki ve yıldızların feleklerinde çakılı olmadıklarını müşâhadeye dayanarak iddia etmiştirxiv. Hocazâde, bazı meselelerde İbn Sînâ Öğretisi’ni benimser gibi görümektedir (!); fakat zine de sonuç olarak [Akıl’ın Dinî Hakikatler ile karşıtlık halinde olmadığını belirtmekle birlikte] mezkûr hakikatlere dendi başına erişmesinin mümkün olamayacağı kanaatini taşımaktadır. ...(vs.) Vgl. zum Thema: Anna Akasoy: "Die Adaptation byzantinischen Wissens am Osmanenhof." In Wissen in der Krise. Institutionen des Wissens im gesellschaftlichen Wandel, Hg.: Carsten Kretschmann, Henning Pahl und Peter Scholz, 43-56. Berlin: Akademie Verlag, 2004. Teilweise in Google-Buchsuche: http://books.google.at/books?id=xfgHczXB8sQC&pg=PA43&dq=Akasoy%2BAdaptation+byzantinischen&ei=OFtISo2OpPaygTe3LVJ i Kasım Kufralı, „Gazzâlî“, İslâm Ansiklopedisi, Cilt 4, İstanbul 1988, s. 753. ii Kufralı, s. 756 iii Mubahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara 1956, s. 343 Anlayabildiğim kadarıyla „Tehâfüt Tartışması“ üzerinde yapmış olduğu incelemeler sonucunda, Türker de benzer bir sonuca ulaşnıştır ve bu nedenle, eserinin sonlarında şunları söylemektedir: „Tehâfütler’in [yani Imâm Gazzâlî, İbn Rüşd ve Hocazâde’nin bu başlığı taşıyan kitaplarının] son tahlilde Din ile Felsefe’yi, daha doğrusu İslâm Dini ile Aristo Felsefesi’ni, fiilî ve teorik bir telif vermemeleri bakımından birbirinden ayıran bir noktaya ulaşmış oldukları görülmektedir.“; bkz., Türker, s. 395 iv v Henry Corbin, İbn Rüşd’den Günümüze İslâm Felsefe Tarihi, Çeviren: Abdullah Haksöz, İstanbul 1997, s. 8 vi Mustafa Çağrıcı, „Gazzâslî“, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 13, İstanbul 1996, s. 498-500 vii H. Bekir Karlığa, „Gazzâlî“, Eserleri“, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 13, İstanbul 1996, s. 525 viii İmâm el-Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfütü’l-Felâsife), Türkçe’ye Çeviren: Bekir Sadak, İstanbul 2002, s. 19-20 ix Abdurrahim Güzel, Karabağî ve Tehafütü, Ankara 1991, s. 8-14 x Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Mü’ellifleri, Cilt 1, İstanbul 1333, s. 289 ve Cilt 3, İstanbul 1342, s. 34 Hayatı ve eserleri çin bkz., Saffet Köse, „Hocazâde Muslihiddîn Efendi“, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 18, İstanbul 1998, s. 207-209 ve Salim Aydüz, „Muslihiddîn Mustafa (Hocazâde)“, Yaşamları ve Yapıtlarıla Osmanlılar Ansiklopedisi, Cilt 2, İstanbul 1999, s. 266/267. xi xii Türker, s. 61-63 xiii Kemal Paşa-zâde, Tehâfüt Hâşiyesi (Hâşiya alâ Tahâfut al-Falâsifa) Türkçe’ye Çeviren: Ahmet Arslan, Ankara, s. 511 xiv Türker, s. 382-383