Turkish Conclusion
advertisement
7. Sonuç: Şeriat’ın Geleceğini Müzakere Etmek I. Giriş Bu kitapta önerilen çerçeve, günümüzde ve gelecekte Müslümanlar ve gayriMüslimler için Şeriatın rolünün müzakere edilmesi ve arabuluculuk yapılması için normatif ve kurumsal parametreler sunar. Müzakere ve arabuluculuk derken vurgulamak isterim ki İslam ve siyasetin pratikte birbirine bağlılığı düşünüldüğünde devletin dini yansızlığının nasıl güvence altına alınacağı paradoksu ile ilgili olarak kalıcı ve kategorik bir çözüm yoktur. Benim önerdiğim seküler devlet kavramı, birçok Müslüman’ın karşı çıktığı seküler devlet ve sekülerite algılamalarına alternatif bir vizyon sunar. İslam’ı tümüyle kişisel ve özel alana indirgeyen din ile sekülerite arasındaki keskin ikilemler yerine, ikisi arasında İslam’ı devletten ayırarak ve siyasette dinin rolünü düzenleyerek bu iki kavramı dengelemeye önem veriyorum. Bu şekilde bir görüş, reform yoluyla İslami toplumlarda seküler alanın tarihinin devamlılığı ile bu geleneklerin söz konusu toplumlar için gelecekle ilgili ihtimallere adapte olmalarını birleştirir. Özel olarak, kamu hayatında İslam’ın organik ve meşru rolü için arabuluculuk yapmak için gerekli bir araç olan seküler devlet kavramında “İslami-olmayan” hiçbir şeyin bulunmadığını iddia ediyorum. Kuran Müslümanlara, bireyler ve cemaat olarak hitap eder ve bırak belli bir düzeni savunmayı, devlet fikrini bile kullanmaz. Kuran’ın belli bir hükümet modelini de öngörmediği açıktır. Bununla birlikte, ilk Müslüman liderlerin de hemen anladığı gibi, cemaatin işlerini organize etmek için ve barışı korumak için belli bir siyasi organizasyon net olarak gereklidir. Bu fikir, her yerdeki sosyal hayat için gerekli olduğundan, İslami açıdan desteklenebilir ve meşrulaştırılabilir. Bu önemli amaçlara hizmet etmek için Müslümanların tasarlayacağı devlet ne 2 olursa olsun, bir insan kurgusu olacaktır ve bu da doğal olarak sekülerdir ve İslami değildir. Aynı şey, devlet kurumları yoluyla hüküm sürecek hükümet sistemleri için de geçerlidir. Şeriat’ın geleceği için asıl sorulması gereken soru doğası gereği seküler olan ve aynı zamanda da bireyler ve cemaat olarak Müslümanların Şeriatın amaçlarına en iyi şekilde hizmet etmelerini sağlayan bir devletin nasıl tasarlanacağıdır. Üstüne üstlük, Müslümanlar her zaman için yerel, ulusal, bölgesel ve küresel düzlemlerde başka cemaatler ile beraber yaşayacaklarından ve onlarla işbirliği yapacaklarından, gayriMüslimlerin de Müslümanlar ile paylaşacakları devletin ve hükümetin şekli ile ilgili kaygıları eşit oranda düşünülmelidir. Gerçekten de Kuran’da farklı insan cemaatleri ile işbirliği ve karşılıklı bağımlılık açık olarak taahhüt edilmiştir (49:13). Bu kitabın hedef kitlesi için bu görüşün sonuçlarına ileride tekrar değineceğim. Benim amacım şunu onaylamaktır: Bu kitapta tanımlandığı biçimiyle seküler devlet, Şeriat’ın içsel doğası ve İslami toplumların tarihi ile yanlış ve yan-etkili sözde İslami devlet veya Şeriat’ın devlet hukuku yoluyla sözde uygulanması şeklindeki durumlardan çok daha uyumludur. Bu şekildeki seküler devlet ne İslam’ı apolitize eder, ne de onu sözde özel alana iter. Benim önerim, “aydınlanmış Batı”nın tüm insanlığı dünyanın sekülerleşmesine yönlendirdiği ve seküler devletin de bunun doğal sonucu olduğu yönündeki baskın evrensel tarih ve gelecek algılamalarına karşı çıkar. Sekülerizm kavramında, dinin kamu alanında etkisinin müzakereye açık olmasını ve inananlar olsun, inanmayanlar olsun tüm vatandaşların sahip olduğu insani vasıtanın özgürce kullanılabilmesini öneriyorum. Bir Müslüman olarak benim, Müslüman olmanın tek geçerli ve meşru yolu olan kendi ikna olmuşluk sürecimin ve serbest seçimimin sonucu olan, kişisel ve diğer 3 Müslümanlarla cemaat içinde Şeriat ile uyumlu halde yaşayabilmek için seküler devlete ihtiyacım var. İslam’a veya her hangi başka bir dine inanmak mantıki olarak inanmama ihtimalini de gerektirir. Çünkü inanç zorlandığı takdirde hiçbir değer ifade etmez. Eğer inanmama yetisine sahip değilsem, inanma yetisine de sahip olmayacağımdır. Şeriat’ın şimdiki ve gelecekteki olumlu rolünü elde etmek için, İslam ile devlet arasındaki kurumsal ayrılığı korumak ve aynı zamanda da İslam ile siyaset arasındaki bağı düzenlemek gereklidir. Bu son bölümde, Şeriat’ın geleceği için bu önerilen çerçevenin bazı başla unsurlarını tartışacağım ve onlar üzerine biraz daha yorum yapacağım. Bu unsurların arasında, müzakere edilmiş seküleritenin sürece-dayalı modeline yaptığım vurgu ve kamu hayatında dinin rehabilite edilmesi de bulunmaktadır. Ayrıca, sekülerizm ve sekülerizasyon arasındaki farkı da inceleyeceğim ve bunun nasıl benim özel ilgi alanım olan Şeriat’ın tarihinden ziyade, Şeriat’ın geleceği ile ilişkili olduğunu göstereceğim. Şeriat’ın olumlu rolü için yapılan bu öneri çok boyutlu izleyici ve söylem düzlemi gerektirdiğinden, bu çerçevenin metodolojisi ve boyutu üzerine bazı gözlemler ile başlayacağım. Benim ana izleyici kitlem her yerdeki Müslümanlardır ama bu monolitik, dışlayıcı ve statik bir okuyucu kategorisi değildir. Toplumlarında yönetici elit tabakayı ve fikir yapıcılarını oluşturmaya yönelen Müslüman entelektüeller ve profesyoneller, büyük çoğunlukla Batı tarzı eğitimler ile biçimlendirilmişlerdir. Bu eğitim sayesinde, geleneksel İslami okullarda (medrese) eğitim görenlerin bilemeyecekleri bazı felsefi kavramları ve terimleri takdir etme olanaklı hale gelmiştir. Bu kitap tümüyle Müslümanlara hitap etmek üzere düzenlenseydi bile, bu grup çoğulcu ve değişken bir grup olacaktı. İronik olarak 4 Batı medyası ve bazı bilim insanları, İslam ve Müslümanlar ile ilgili olarak eski çağ bilimine ve Şeriat’ın geleneksel yorumlarının dar sonucuna dayanan “Oryantalist” bir bakış takınırlar. Zıt olarak, liberal, Batıda eğitim görmüş Müslümanların görüşleri de güvenilir bulunmaz ve onların değerleri “gerçek” İslam’ı temsil etmez. Bu şekilde, Batı medyası ve kamuoyu Müslümanları “modernize” olmaya ve anayasalcılık ve insan hakları gibi evrensel değerlere uymaya çağırır. Fakat bunu yapanlar Batı kamu söyleminde “Batılılaşmış” ve yeterince Müslüman değil diye görmezlikten gelinir ve bu görüş de geleneksel muhafazakâr Müslümanlar tarafından paylaşılır. Bu kitapta benim sunduğum tezin bir kısmı, Müslümanların İslami bir perspektiften liberal de olabilecekleridir. Bunun için Batı söyleminde olsun, muhafazakâr İslami söylem için olsun “yeterince Müslüman” nasıl olunması gerektiği ile ilgili önceden kurulmuş fikirleri memnun etmelerine de gerek yoktur. Bu devlet kavramı ve vatandaşlık idrakinin kritik rolü düşünüldüğünde, Müslüman olmayanların çıkarları ve kaygıları baştan itibaren göz önüne alınmadan Şeriat’ın geleceği güvence altına alınamaz. Bu yüzden, Müslümanlar ile aynı şekilde olmasa da gayri-Müslimler de benim amaçladığım izleyici kitlesinin içinde görülmelidir. Belli bir izleyiciye odaklanmak belli bir fikir metodolojisi seçmeyi ve amaçlanan okuyucunun kulaklarını çınlatacak kavram ve terimleri kullanmayı gerektirebilir. Hiç bir izleyici yakında olsun, uzakta olsun diğer insanlardan kopuk şekilde yaşamadığından, benim fikir modum ve terim ve kavram seçeneklerim gayri-Müslimler için de anlaşılabilir olmalıdır. İzleyici kitlelerinin birbiriyle iç içe geçebileceği ve terim ve kavramların farklı kişiler için farklı anlam ve sonuçları içeren çeşitliliği düşünüldüğünde konu daha komplike hale gelmektedir. Bu kitapta kullandığım Şeriat, sekülerite ve 5 vatandaşlık gibi bazı terim ve kavramlar her okuyucu grubu arasında farklı anlam ve yansımalar uyandırır. Benim temel amacımın, İslam, devlet ve siyaset arasındaki dinamik ilişkinin önerilen tanımını desteklemeleri ve sağlamlaştırmaları için Müslümanları ikna etmek olduğu doğrudur. Bu amaç için, 1. Bölümde de açıklandığı gibi kitap boyunca bu önergeleri İslami bir açıdan desteklemeye gayret ettim. Bu konunun ülke içinde ve dışarısında insan onuru ve sosyal adalet için yansımaları genel ilgi kaynağı olması gerektiği için, gayri-Müslimleri de kamu politikası ve devlet hukuku ile bağlantılı olarak bu konuları tartışmaya davet ediyorum. Aynı şekilde, Müslümanlar da kamu politikası ve devlet hukuku ile ilgili diğer dini cemaatlerde geçen tartışmalara katılmak için teşvik edilmektedirler. İlgili dinlerin gelenekleri ile alakalı bu tür tartışmalar tabii ki karşılıklı medenilik, saygı ve ketumluluk içerisinde cereyan etmelidir. Kamu politikası ve hukuku gibi konulara odaklanmalı ve dini doktrinsel ve ayinsel pratikler ile ilgili sorulardan kaçınmalıdır. Pratikte bu tip standartları yakalamak genelde zor olabilir ama dahili tartışmanın ve dinler-arası diyalogun şekli, sınırları ve adabı ile ilgili uzlaşma zaman içinde ortaya çıkacaktır. Bu kapsayıcı yaklaşımın bir parçası Batı siyaset ve hukuk teorilerini ve tecrübelerini de dahil eden daha geniş bir karşılaştırmalı perspektiften kavramların ve fikirlerin dikkate alınması şeklindedir. Bunların tümü bu kitapta önerilen vatandaşlık idrakine ait sürecin parçasıdır. Buradaki önemli nokta, kamu siyaseti ile ilgili olan söylemlere gayri-Müslimlerin dahil edilmesinin sadece taktiksel ve yararsal avantajlar sağlamak için değil, bunun İslam tarihi boyunca zaten hep böyle olduğu ve böyle olmaya da devam etmesi içindir. Bana göre, sanki iki tür söylem birbirinden tamamen izole ve 6 ayrı olarak ortaya çıkabilirmiş gibi İslami-olmayan fikirlerin dışlanması pahasına saf olarak “İslami” fikirleri isimlendirmek ve benimsemek ne mümkündür ne de istenilir bir durumdur. Bin yıldır sürdürülebilir olan İslam’ın muhteşem şekilde yayılması bir bakıma da kendisinin yerel şartlara uyum sağlaması ve daha önceden var olan sosyo-politik kurumları ve kültürel pratikleri benimsemesi sayesindedir. Yedinci yüzyıldan dokuzuncu yüzyıla kadar ilk İslami sosyal ve siyasi kurumların felsefi ve yargısal temelleri Yahudi, Hıristiyan, Yunan, Hint, Pers ve Roma gelenekleri ile aktif tartışmalar yoluyla gelişmiştir. Üstüne üstlük, sonraki yüzyıllar boyunca İslam merkez ve güney doğu Asya’ya ve alt-Sahara Afrika’ya yayılırken, İslami söylem, önceden var olan dini ve kültürel gelenekleri benimseyerek, onlara uyum sağlayarak ve onları müzakere ederek sürmüştür. Bu süreçler 16. yüzyıldan günümüze Avrupa kolonileşmesi ile karşı karşıya gelerek devam etmiştir. Bu süreç özellikle bu kitapta öne sürdüğüm fikir açısından önemlidir çünkü Avrupa kolonileşmesinin ve Batı hegemonyasının genellikle İslami toplumlarda ve cemaatlerde sürekli ve çok boyutlu etkileri vardır. Birinci ve üçüncü bölümlerde de tartışıldığı gibi ve Hindistan, Türkiye ve Endonezya örneklerinde de gösterildiği gibi Avrupa modeli devletin ve pozitivist hukukun benimsenmesi için sekülerite, anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık ile ilgili kavramlara ve ilkelere denk gelen sistemlerin kabul edilmesi gereklidir. Bu, Batıdan gelen her şeyin hiç sorgulanmadan ve toptan olarak benimsenmesi anlamına gelmez. Ama bu, İslami toplumların ne birbirinin aynı, ne de istisnai olmadığını göstermek için yapılan bir vurgudur. Örneğin, Hint Müslümanları büyük ihtimalle Hindu komşuları ile Nijerya’daki veya Senegal’deki Müslümanlarla olduğundan daha çok ortak noktaya sahiptirler. 7 Müslüman olmanın önemli olmadığını iddia etmiyorum veya dini cemaatler arasında farklılıkların olmadığını önermiyorum. Benim vurgulamak istediğim nokta, Müslümanlar ve onların toplumları sırf kendi dini inanışlarından dolayı ne üstündürler ne de aşağıdadırlar. İslami toplumların normalliklerini ve özel oluşlarını dengelemek bu kitapta Batıdaki benzerlerinin yaşadığı tecrübeler ile ilişkili olarak kullanılan bazı terim ve kavramlar için de gereklidir. Seküler devletin her kavramsallaştırılması her yerde her zaman için derin olarak tarihsel ve bağlamsaldır. Yaygın olarak seküler kabul edilen Batı sistemlerinin her biri kendi tarihi tecrübelerinin içinden çıkan tamamen kendilerine ait bağlamsal tanımlar yoluyla gelişmişlerdir. Amerikan, İngiliz, İtalyan, Fransız, İsveç, İspanyol veya her hangi bir başka Batı Avrupa tecrübesinin yakinen incelenmesi sonucu gördük ki bu tecrübe o ülkenin tarihine ve bağlamına özeldir ve tektir. Bu sistemler arasında bulunabilecek her ortak özellik, özel sonuçlar ortaya çıkarmak için kasti olarak uygulanan önceden düzenlenmiş modellerin tekliğinin değil, karşılaştırmalı analizin ürünüdür. Gerçekten de seküleritenin anlamı ve sonuçları her bir toplumda muhalefetle karşılanır, koşullara bağlıdır ve zaman içinde veya bazen de aynı ülkenin farklı bölgelerinde değişiklik gösterir. Amerika Birleşik Devletleri’nde dini sembollerin kamuda kullanılması ve okullardaki dua uygulamaları üzerine olan veya Fransa’daki ve Almanya’daki din eğitimi hakkındaki süregelen tartışmalarında gösterdiği gibi, sekülerite farklı Batı toplumlarında farklı çağrışımlar yapabilir ve bu bazen aynı ülkede ya da zaman içinde de farklılıklar gösterebilir. Bu yaklaşımlar bu kitapta kullandığım anayasalcılık. Sivil toplum ve vatandaşlık idraki gibi diğer merkezi terim ve kavramlara da uygulanabilir. Bütün bu ve diğer alakalı 8 fikirlerde çeşitli toplumların yerel ve derinden bağlamsal tecrübeleri ile bu tecrübelerden mantık yoluyla çıkarılabilecek evrensel ilke ve prensipler arasında diyalektik bir ilişki vardır. Anayasalcılığın, vatandaşlığın. Sivil toplumun ve vatandaşlığa dair idrakin ne olması gerektiği ile ilgili soyut veya evrensel olarak önceden kabul edilmiş bir “şablon” yoktur. Bu ve diğer alakalı fikirler konusunda yaptığımız her genelleme hali hazırdaki uzun zaman süresi içerisinde ortaya çıkan tecrübelerin karşılaştırmalı yansıtmasına dayanır. Dünyadaki hiçbir toplum ve bölgenin bu kavramları başkaları adına tanımlama gücü veya otoritesi yoktur. Ancak her toplum fark edilmeden veya açıkça tanınmadan da olsa birbirlerinin tecrübelerinden bir şeyler öğrenmektedirler. Şu anda Batının lehine ve Batılı olmayan toplumların aleyhine olan güçler dengesi ve kaynakların farklılaşması insan toplumlarının karşılıklı bağımlı olduğunu ve bu gerçekliklerin otonomisini takdirle karşılamayı daha güç hale getirebilir. Bu nokta insan tarihinin uzun aşamalarını göz önüne aldığımızda daha açık hale gelebilir ve davranışlarımızı veya fikirlerimizi etkileyen dostane ve saygılı çabaları kabul ederken zorlayıcı baskılara direnme yönündeki günlük tecrübelerimizde de gözlemlenebilir. Bu ışık altında, İslami çerçevede seküler devlet, anayasalcılık, demokrasi ve benzerleri gibi konularla ilgili her fikri veya görüşün yanlış yönlendirici ve savunulması imkansız “Batı”ya karşı “Batılı olmayan” kavram ve kurumlar şeklindeki ikiliklere indirgenmemesi gerekir. Bu tartışmalar dünyanın her bölgesinde, var olan yerel ve küresel bağlamların benzer şartları altında, insan onurunun ve sosyal adaletin paylaşılan vizonları ile ilgilidir. Ayrıca, bu etkilerin içerideki ve dışarıdaki kökenleri ve şecereleri hakkındaki algılamalar ne olursa olsun, geniş bir dini ve kültürel çeşitliliğin paylaştığı eskiye dayanan fikir ve tecrübe değişimi de söz konusudur. Elit gruplar ve ideologlar 9 “onlar” ve “biz” arasındaki keskin farklılığı iddia etseler de, eski ve orta çağlardaki medeniyetler boyunca ve de koloni ve koloni sonrası-döneme uzanan önemli bir diyalog ve alış veriş her zaman var olmuştur. “Onlar ve biz” ikileminde ısrar edenler her zaman vardır ve olacaktır; meydan okumalar ve düşmanlık aynı şekilde bir yanıtı da getirme eğilimindedir. İki tarafın uçlardaki pozisyonlarına odaklanmak karşılıklı şiddetin ve yıkımın anlamsız kısır döngüsüne girmeye sebep olur. Batılı olduğu addedilen kavram ve kurumların dar görüşlü meşrulaştırmalarına takılıp kalmak yerine ya da İslami toplumlara bunların tanıtıldığı eşit olmayan tarihsel şartları görmezlikten gelmek yerine, ben kasti olarak her yerdeki insanların kendi kaderlerini tayin etmeleri için zaruri olan anayasalcılık, insan hakları ve sekülerizm gibi kavram ve kurumların kültürel olarak meşrulaştırılmasına ve çatışmaların müzakere edilmesine uğraşmaktayım (An-Na`im 2006). Müslümanlar için gelecekteki daha büyük meydan okuma Batı ile birlikte yaşamaları değil, herkes için insani onuru ve refahı koruyarak kendileri ile birlikte yaşamalarıdır. Bana göre, insanların karşı karşıya gelmeleri her yerde, farklı dinsel ve kültürel, felsefi ve ideolojik sınırlar boyunca o kadar derindir ve çok boyutludur ki, her zaman için işbirliği ve hizmetler kadar, öteki tarafından yapılan zararları ve hakaretleri de bulmak mümkündür. Buradaki amaçlarımız için, sorunsal olan mesele fikirlerin, söylemlerin ve kurumların kökenlerinin, onların etkilerini veya anlamlarını tüm ve her bağlamda belirleyeceği iddiasıdır. Kolonileşme ve onun şiddet içeren türlerinin yol açtığı derin eşitsizliklere karşın, Batı, Batılı-olmayanlar tarafından çeşitli şekillerde anlaşılmış, alınmış, direnilmiş ve üzerinde tekrar çalışılmıştır. Ashis Nandy tarafından da açıklandığı gibi, koloni 10 Hindistan’ında bir tür sözleşme de Batıyı, Hint toplumunun gelenekleri içerisine içsel tartışmanın bir unsuru olarak oturtmak idi. Bu açıdan Batı, “Batılı-olmayanın acı verici tecrübeleri bağlamında Batılı-olmayana bir anlam ifade etmesi için” kurgulanır. Mağdurların kurguladığı bu Batı, “Batıyı kendi oyununda yenmeyi” amaçlayan stratejilerden daha farklıydı ki bu da kolonileşmiş Hindistan’da kullanılan başka bir sözleşmenin mantığı idi (Nandy 1983, xiii). Batının bu tür farklı kurgulamaları da gösterir ki “mağdurlar” sadece mağdur olarak görülmemelidir ya da onlar kendilerini illa ki mağdur olarak görmemektedir. Batılı-olmayan toplumlar, Batılı ile ilişkili olarak basitçe “öteki” olarak algılanamaz. Batı, bu tanımlar içerisindeki unsurlardan biri olmasına rağmen, onlar kendilerini kendi şartları çerçevesinde tanımlarlar. “Hindistan Batılı-olmayan demek değildir; Hindistan demektir” (Nandy 1983, 73). Kolonileşmesonrası toplumlar, yaygın olarak Batılı addedilen kurumlar ve kavramlarla ilgili olarak kendi anlayışlarını ve tecrübelerini geliştirmişlerdir. Bu teorilerin çoğu akademik bilginin kabul edilmiş paradigmalarından sapmakta ve Batı’nın zımni eleştirisi olarak görülmektedir. Buradaki ana nokta, bu muhalefeti evcilleştirmek ya da Batılı bilgili eleştirmeden kabul etmek veya ret etmek değildir. Bunun yerine, farklı perspektifler arasında yaratıcı ve üretken bir yakınlaşmayı gerçekleştirmektir. Gerçekten de sekülerite, anayasalcılık ve insan hakları gibi kavram ve kurumlar Batılı-olmayan toplumların kolonileşme-sonrası tarihlerinin zaten önemli bir bölümünü oluştururlar. Ve bunlar, Batılı toplumlar bu fikirler etrafında ne yapsınlar ya da ne yapmasınlar fark etmeksizin, zaten süregelen enerjik bir tartışmanın ve değerlendirmenin konularıdırlar. Bu şekildeki Batılı-olmayan toplumlardaki insani ajanın kendisine göre faydalı veya zararlı olan kavram ve kurumları ayırmasını olumladıktan sonra, bu toplumların 11 içinden gelen kültürel-ideolojik “karşı-ataklar” olarak adlandırılabilecek durumlara karşı çıkmaktayım. Bu boyut, İslami reformcuların Batıyı yakalamak için tamamen İslami olduğuna inandıkları bir çerçeveden modernitenin tümden karşı bir modelini geliştirmek için sahip oldukları endişeleri (anksiyete) yansıtır. Bana göre bunun sonucu, İslam’ın sınırlı ve statik bir anlayışını ve modernitenin de yetersiz bir modelini geliştirmek yönündedir. Batı ile ilgili olan bu endişe, Batılı olan her şeyin değerini ret ederken, paradoksal olarak Batıya yönelik bir takıntıyı da yansıtır. İranlı bir bilgin olan Boroujerdi’nin de dediği gibi bu durum “tersine dönmüş oryantalizm” ve “yerliselcilik” olarak adlandırılabilir (Boroujerdi 1996, 10, 14, 19). “Tersine dönmüş oryantalizm ‘doğulu (oryantel)’ entelektüeller ve siyasetçi elitler tarafından kullanılan bir söylemdir ve kendilerinin ‘gerçek’ ve ‘hakiki’ kimliklerini yeniden yakalamak ve nihayetinde de onu kamulaştırmak için kullanılır. Bu kendi kendine mal etme durumu Avrupa’nın oryant ile ilgili kalıplarına karşı kaçınılmaz karşı-bilgi olarak sunulur” (11-12). İronik olarak tersine dönmüş oryantalizm, meydan okumayı amaçladığı Batının oryantal söylemi ile temelsel tezler paylaşır. Kendisi kolonileşmenin bir ürünü olarak, tersine dönmüş oryantalizm, kendisini tanımlamada kullandığı bir referans noktası olarak kurgulamalarında Batıya bir değer biçer ve “dominant ötekine (Batı) hayran olma …, kendilerinin konuşmacı, yazar ve aktör olarak henüz elde ettikleri kapasiteler çerçevesinde bile ‘Doğulular’ Batılı dinleyici, metin ve izleyici tarafından aşırı olarak belirlenmeye devam ederler” (12-13). Oryantalizm ve tersine dönmüş oryantalizm arasındaki ana fark, ikincisi “egzotik olan ötekine baskın gelmekten veya onu anlamaktan ziyade, kendi içsel kurucu öğelerini temsil etmeye (ya da büyük ağabeylik yapmaya) daha ilgilidir” (13; vurgu yazar tarafından eklenilmiştir). İslami söylemde tersine dönmüş 12 oryantalizm Müslümanları Batının oryantalizmini karşısına alarak Müslümanları özgürleştirmekten ziyade, Müslümanlara baskın gelmeyi ve onları sindirmeyi amaçlar. Benim gördüğüm şekliyle asıl meydan okuma, karşı çıkmayı amaçladığına takıntıyla bağlanan bu tür muhalif mantıkları aşmak ve Batılı ve Batılı-olmayan ikileminin ötesinde aktif bir mantığa ulaşmaktır. Bu açıdan, basitçe Batılı oldukları gerekçesi ile onları kullanmaktan kaçınmak yerine, fikirlerim ile alakalı ve yararlı olduğunu düşündüğüm her kavramı, kurumu veya söylemi serbestçe tartıştım. Sonuç olarak, bu kitapta sunulan önerinin tüm unsurları, yaşama ve hayata dair aynı tehlikelere açık olan paylaştığımız insani kırılganlığa yanıt olarak benim insanlığın dayanışmasına duyduğum inançtan kaynaklanmaktadır. Şu andaki birbirine karşılıklı bağlı ve küreselleşmiş dünyamızda, hem farklılıkları hem de benzerlikleri kutlamaya ve onları karşılıklı olarak daha çok anlamaya katkıda bulunabilecek toplumlar ve medeniyetler arasındaki dayanışmanın ve diyalogun mümküniyatını es geçmemeliyiz. II. İslam, Devlet ve Toplum Benim Şeriat’ın geleceği için ana tezim, İslam ve siyaset arasındaki organik ilişkinin beslenmesi ve düzenlenmesi ile birlikte giderek, İslam ve devletin ayrılmasına dayanmaktadır. Bana göre, bir toplumun bireylerinin, kendi dinsel inançlarını ve kaygılarını, kendi siyasi tercihlerinin ve kararlarının dışında bırakması ne istenilirdir ne de mümkündür. Siyasi kararlar için dinin rehberliğini meşru olarak görmek ve onu tanımak ve düzenlemek, dini mantığı geçici siyasetin alanına itmekten çok daha sağlıklı ve pratiktir. Dini mantığın daha az geçerli bir tez olduğunun öne sürüldüğü durumlarda, soyut bir nosyon olan safkan seküler mantığın dini mantık üzerindeki üstünlüğüne 13 meydan okumanın gerekli olduğuna inanıyorum. Benim önerdiğim sekülerizm modeli, dünyadaki dini var oluş biçimlerine, düşüncelere ve fikirlere dini-olmayan modellerden hiçbir şeklide daha az değer addetmemektedir. Ayrıca bu şu inanca da dayanmaktadır: insanların günlük hayatlarında kullandıkları anlayış kategorileri basitçe seküler (dinsiz anlamında) veya dini şeklindeki kutulara konulamaz. Benim burada belirtmek istediğim nokta, dini siyasetten ayıran seküleriteye karşı çıkmak bağlamında Ashis Nandy tarafından da belirtildi: Eğer demokrasiye gerçekten bağlıysanız, insanların uzun vadede kendi bütünlüklerini politikanın içersine getirmelerine engel olamazsınız. Kimse birisinin dini ve siyasi bireyselliğini, sekülerite teorisinin talep ettiği şekilde sürekli olarak bölemez. Bu psikolojik olarak mümkün değildir. – Psikiyatride, psiko-analizde veya psikolojide- hiçbir kanıt yoktur ki sağlıklı, normal bir insan sürekli olarak bölünmüş bir sosyal ve etiksel kimlikle yaşayabilsin. Önemli zamanlarda, kavramaya dair uyumsuzluğu engellemek için, kişi kendisinin en derindeki inançlarını kamu hayatına getirecektir (Nandy 2006, 103-104). Bu yüzden ben bir yanda İslam ile devlet, öte yanda da İslam ve siyaset arasında bir ayrım yapıyorum. Birincisinin kurumsal olarak ayrılması gerektiğinde ısrar ederken, ikincisinin sürekli bağlılığını destekliyorum. İslam ve devletin kurumsal olarak ayrılmasını sağlamak, İslam ve siyaset arasındaki ilişkiyi onaylamak ve desteklemek için gereklidir. Gerçekten de, başka bir yerde de belirttiğim gibi, sekülerite ve din keskin ve derin şekillerde birbirlerini gerektirirler (An-Na`im 2005). Bu karşılıklı bağımlılığın bazı unsurları şu şekilde aydınlatılabilir 14 Bir yanda, dini geleneklerin ayakta kalabilmesi için ve dini tecrübelerin meşruluğu için dinlerin içsel olarak dönüşüm geçirmeleri önemlidir. Bugün inananların şüphesiz var olduğuna inandığı her Ortodoks hüküm, başka bir Ortodoks düşüncenin delalet addettiği bir fikirden başlamıştır. Ve belki bazı inanalar tarafından kafirlik olarak kabul edilmeye de devam edeceklerdir. Din ile devletin ayrılması, bu dönüşümün olması için gereken yasal ve siyasi alanı korumak adına gereklidir. Din ve ifade özgürlüğünü koruyan seküler bir devlet olmadan, her hangi bir dini doktrin içerisinde gelişme (başka bir deyişle hayat) ve dini cemaat içerisinde ve farklı cemaatler arasındaki barış mümkün değildir. Seküler devlet aynı zamanda, nüfusun her hangi bir bölümünün önemli çıkarlarını tehdit eden otoriter ve dışlayıcı dini grupların da önlenmesi için etkili yolları korur. Ben burada imkanlardan bahsediyorum, çünkü seküler devletin kendisi bu amaçları gerçekleştirmeyecektir. Aynı şekilde, dini bir geleneğin içsel dönüşümü ve yenilenmesi de inananların insani ajanlığı olmadan gerçekleşmeyecektir. Dini otoriterliğe karşı korunma da vatandaşların pratikte aktif bir şekilde müdahil olmaları sayesinde mümkün olabilecektir. Ama bütün bu olasılıkların ortaya çıkması ve erişilebilir olması için seküler devlet zaruridir. Öte taraftan, eğer kendi amacını gerçekleştirmek istiyorsa, sekülerite kendi normatif iddiası ve boyutu ile ilgili önemli bir sınırlamaya da tabı tutulmalıdır. Bu amaç farklılıkların bulunduğu (heterojen) toplumlarda siyasi çoğulculuğu desteklemektir. Başka bir deyişle, sekülerite farklı inançlara inanan ve onları uygulayan cemaatleri, tek bir siyasi cemaate birleştirebilir. Çünkü kendisinin sunduğu ahlaki iddialar sınırlıdır ve vatandaşlar arasında önemli fikir çatışmalarına yol açması çok olası değildir. Başka şekilde ifade edersek, seküler devlet, vatandaşlar arasındaki etik farklılıkları müzakere 15 etmek için gereklidir. Ama bu farklılıklar ile ilgili kendisi hüküm vermez veya onları kendisi çözmeye kalkmaz. Sonuç olarak, sekülerite, anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık gibi bazı unsurlarını inananlara doğrudan haklı gösteremez. Gerçekten de bazen sekülerite ilkesinin kendisinin haklılığını göstermek için dini açıklamalar bulunabilir. Benim de bu kitapta yapmaya çalıştığım budur. Bu doktrinlerin ahlaki ayakları ve onların kurumsal ifadeleri için, inananların kendi dini inançlarından referans almaları gerekecektir. Bunun her yerdeki, her inanan için gerekli olduğunu söylemiyorum, ama en azından Müslümanlar için bu olasılığın açık tutmanın gerekli olduğuna inanıyorum. Din ve sekülerite arasındaki bu simbiyotik ilişki belki şu şekilde özetlenebilir. Sekülerite, siyasi cemaatin ahlaki rehberliğinin genel olarak kabul görmüş kaynağı olarak ortaya sunmak için dine ihtiyaç duyar. Aynı zamanda dine, söz konusu cemaat içinde inananların ihtiyaçlarını tatmin etmeye ve onları disipline etmeye yardımcı olması açısından da gerek duyar. Din ise seküleriteye, aynı siyasi alanı paylaşan farklı cemaatlerin (dini olsun, dine karşı olsun, dinsiz olsun) ilişkilerini müzakere etmesi için ihtiyaç duyar. Başka bir deyişle, dinin kamu hayatındaki rolünü düzenlerken, seküler devletin en önemli fonksiyonu, inananlar için dini meşruiyeti gerektirir. Bu geleneksel din dönüşümsel bir yeniden yorumlamaya açık değilse mümkün olamaz. Bunun olması için, seküleritenin anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık gibi koruma mekanizmalarına ihtiyacımız vardır. Bununla birlikte, bunların hiç birisi çoğunluğun dini inancının azınlığa veya dini cemaat içindeki muhaliflere empoze edilmesi – kendi usları aracılığıyla özgür ve gönüllü olarak kabul etmeleri dışında- anlamına gelmez ya da bunu önermez. Çoğunluğun 16 gücünün ve haklarının üzerindeki bu sınırlama, benim koruma mekanizmaları dediğim anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık ilkeleridir. Üçüncü bölümde de tartışıldığı gibi, bu kavram ve kurumlar birçok açıdan üst üste gelebilir, ama her biri kendi çerçevesinde, başka araçlarla sağlanamayacak amaçlar için gereklidir. Örneğin, demokratik bir ilke olan çoğunluğun yönetmesi devlet kurumları yoluyla etkili hale getirilir, fakat bu, belli bir siyasi çoğunluk, ülke içerisindeki diğer siyasi güçleri dışlayarak devletin kurumlarını ele geçirebilir demek değildir. Bu nokta, üçüncü bölümde gösterilen devlet ve siyaset arasındaki farklılığa işaret eder. Üstüne üstlük, nüfusun tümünün toplamının fikri, bu haklar pratikte uygulanmıyor bile olsa, tek bir vatandaşın insan haklarına üstün gelemez. Bu yüzden, nüfusun tamamı tarafından desteklense bile temel haklar anayasal değişikliklerden muaf olmalıdır. Burada benim önerimin neyi kapsamadığını ve neyi iddia etmediğini vurgulamak önemlidir. Bu öneri, belli bir toplumda veya toplumlar arasında özel bir takım Şeriat ilkelerinin nasıl yeniden formüle edilmeleri gerektiği ile ilgili bir programsal model önermez. Müslümanlar arasında önerilen modelin meşruluğu ve bütünlüğü açısından İslami reformun gerekli olduğuna inanıyorum. Kendim kişisel olarak bir reform metodolojisine inanmaktayım. Ama bunun önerdiğim çerçeve için olmazsa olmaz bir model olduğunu iddia etmiyorum. Ve istenilir amaçları elde edecek her hangi başka bir reform metodolojisini de tamamen kabul ediyorum. Şeriat’ın anlamını veya onun ilkelerinin neler olması gerektiğini belirtmekten ziyade, benim İslami reform hakkındaki fikirlerimi sunabileceğim ve başkalarınınkini de tartışabileceğim ve vatandaşlık usulüne ilişkin şartlara tabi koşulları güvence altına almaya çalışıyorum. 17 Demokrasinin doğası, sekülerite, anayasalcılık ve ilgili konularla alakalı uzun soluklu tartışmaları nihai olarak çözmeyi de iddia etmiyorum. Özellikle kamu hayatında İslam’ın rolü için daha büyük bir kabul sunacak şekilde seküleritenin yeniden düşünülmesine çağrı yapıyorum. Ama bu hiçbir şekilde kürtaj veya devlet okullarında din eğitimi gibi kamu siyasetinin konuları olan tartışmaları nihai olarak çözmek anlamına gelmiyor. Mesela, Hindistan örneğinde, bazı Şeriat ilkelerini belirli şekillerde yeniden yorumlayarak, devletin ya da yargı kurumlarının Müslüman kişi hukukunun boyutlarını bir kerede ve tümden yeniden tanımlamaları gerektiğini önermiyorum. Bunun yerine, benim amacım, aile veya kişi hukukunun İslami meşruiyeti için Müslümanların ihtiyaçlarını, kadınların eşit vatandaşlık hakları ve insan haklarına saygı duyarak dengelenmesi için bir çerçeve önermektir. Özünde, önerilen çerçeve süregelen bir süreç için sürdürülebilir ve meşru teorik ve kurumsal bir yapının kurulmasını araştırır. Bu yapıda, Şeriat’ın algılamaları ve onun anayasalcılık, sekülerite ve demokratik yönetimin ilkeleri ile ilişkisi, farklı toplumlardaki farklı müzakereciler tarafından münazara edilebilir ve tartışılabilir. Batılı olsun olmasın, tüm toplumlarda, anayasalcılık, demokrasi ve devlet, din ve siyaset arasındaki ilişki, iç içe geçmiş sosyolojik ve tarihsel koşullara dayanan ve kültürel meşruluğun bazı özel normlarına yerleşmiş yüksek oranda bağlamsal formasyonlardır. Burada önerilen model, İslam ve devlet arasındaki ilişkinin düzenlenmesini, İslam ve devletin ayrılması ile birleştirir. Ki bu ayrılma, kamu politikası ve hukuku için Şeriat’ın önemini müzakere etmek için gerekli zaruri bir araç olarak gereklidir. Bu, vatandaşlık idraki aracılığıyla gerçekleştirilecek ve aşamalı ve deneysel olan fikir birliği-yaratma sürecinde, kişilerin veya grupların farklı kombinasyonları bir konuda fikir birliğine varırken, başka bir 18 konuda farklı düşünebilir. Her hangi bir konuda fikir birliği-yaratma çabaları başarılı veya başarısız olabilir ama bunların hiç biri sürekli ve nihai olmayacaktır. Her hangi bir zamanda, her hangi bir meselede varılan sonuç ne olursa olsun; vatandaşlık idraki ile ilgili her sonuç tüm vatandaşların gönüllü ve özgür katılımına dayandığından, bu yapılmış bir sonuçtur ve değişebilir. Bu sürecin sürmesi ve muvaffak olması için, İslam adına Şeriat’ın hiçbir özel görüşünün zoraki empoze edilmemesi elzemdir, çünkü bu serbest tartışmayı ve fikir çatışmalarını durdurabilir. Peki, özgür tercih meselesi ve devletin kurumları aracılığıyla Şeriat’ı uygulayacak İslami devlet fikrine inanan Müslümanların dini kanaatlerine ne olacak? Bu önerilen çerçeve, onların kendi dini yükümlülüklerine uygun olarak yaşama haklarını ellerlinden alır mı? Bu Müslümanlar, vatandaşlık idraki alanına girerlerken, inançlarından feragat etmekle veya onu en azından ertelemekle yükümlü mü olacaklar? Bu hususta net olmak için belirtmek gerekir ki, başkalarının haklarını ihlal etmediği sürece Müslümanlar tabii ki kendi kişisel hayatlarında Şeriat ilkelerini takip etmekte tamamen özgürdürler. Burada asıl sorun, bazı Müslümanların başkalarının haklarını ihlal etme hakkını, kendi inançlarını diğerleri üzerinde empoze ederek uygulama gerekçesi ile kullanma iddialarıdır. Bu esasa dair iddia, bu kitabın çeşitli bölümleri boyunca benim temel İslami düşünce açısından güçlü bir şekilde meydan okuduğum iddiadır. Şimdi bu esasa dair iddiaya benim nasıl karşı çıktığımı özetlemeye çalışacağım. En köksel seviyede, İslam ve devletin ayrılması, bir inancın meşruiyeti ve onun zaman içindeki değeri için gerekli olduğu kadar, inancın mümkün olabilmesi için de gereklidir. Bu kitapta tanımlandığı şekliyle, seküler bir devlet, benim inanmama hürriyetimi koruyarak, benim inanma hürriyetim için de gerekli olmaktadır. Bu inancın 19 bir anlamı ve sonucu olabilmesi için tek geçerli yoldur. Bazı Müslümanların devlet kurumları yoluyla Şeriat’ı empoze etmek üzere dini hakları ve yükümlülükleri olduğu iddiası, çok güçlü bir şekilde bloke edilmelidir. Çünkü bu, tüm vatandaşların İslam dinine veya başka bir dine veya bir fikre inanma haklarını anında ve tümden yok eder. Paradoksal bir biçimde, bazı Müslümanların devlet kurumları aracılığıyla Şeriat’ı empoze etme yükümlülüğüne duydukları inanç, kendi görüşlerini elde tutabilme ve savunabilme yetilerini ellerinden alır. Şeriat’ı empoze etmek için İslami devlete inananlar bile, bu görüşü koruyacak ve savunacak özgürlüğe ihtiyaç duyarlar ve bu özgürlük eğer kendi amaçları gerçekleşirse tamamen ellerinden alınacaktır. Çünkü nihayetinde, devlet kurumlarını kontrol eden bireysel Müslümanlar Şeriat’ın ne demek olduğuna ve onu nasıl uygulamak gerektiğine karar vereceklerdir. Kısaca özetlemek gerekirse, Şeriat bir kere Şeriat olarak uygulanmaya başladığında ve onun bağlayıcı gücü tüm vatandaşların üzerinde bu duruma dayanarak teyit edildiğinde, vatandaşlığa ilişkin akıl yürütme (idrak) alanı kaybolacaktır. Çünkü fikir-yaratanlar arasında mülakatlar, tartışmalar ve müzakereler bundan itibaren eşit katılımla devam edemeyecektir. Vatandaşlık idrakinin anlamı şudur ki akıl yürütmelerin önemi, onların mantığından koparılamaz ve bu tüm akla dair mantıklandırmalar herkese uygulanabilir ve herkesçe erişilebilir terimlerle çerçevelendirilmelidir. Vatandaşlık idraki ayrıca araçların amaçlar kadar önemli olduğunu tanımayı gerektirir. Ancak, Şeriat ilkelerinin mantığı basitçe bazılarının inandığı gibi Allah’ın emri ve arzusu olarak tanımlanırsa, tüm diğer mantıklar etkili bir biçimde susturulacaktır. İnsanların akıl yürütmeler ve bunların nasıl mantıklandırıldığı konusunda farklı düşünceleri olduğu doğrudur. Ama bu farklılıklar, birisinin dinine dayanarak doğa ötesi ve kesin iddialarla 20 sunulduğunda, vatandaşlar arasında tartışmanın ve fikir farklılaşmasının alanına giremeyecektir. Şeriat tarafından yasaklandığı için (haram) faiz (riba) almanın illegal olması gerektiğini savunan bir Müslüman, tartışmayı desteklemek için genel bir politika mantıklandırması sunabilmelidir ki diğer vatandaşlar da bu kişinin dini inancı üzerine yargılarda bulunmadan konuyu tartışabilsinler, kabul veya ret edebilsinler. Ama eğer mantıklandırma dini yasağın kendisi olursa, diğer vatandaşlara tartışacak hiçbir şey kalmaz. Aynı zamanda, bir Müslüman vatandaş için de bu dini yasak ile ilgili uygulamayı kendi saf inancından dolayı mı, yoksa devletin zorlayıcı otoritesine itaat etmeye mecbur olduğundan mı seçtiği belli olamayacağından Bu Müslümanın da seçimlerinde tamamen özgür olması mümkün olmayacaktır. Burada vurgulanması gereken nokta, İslami bir devlet inşa edildiğine ya da devletin Şeriat olduğuna ilişkin her iddianın yanlış iddia olduğudur. Birinci ve ikinci bölümlerde de tartışıldığı gibi Şeriat’ı uygulayacak İslami bir devlete gerek olduğu fikri tehlikeli bir illüzyondur: Devlet, siyasi bir kurumdur ve İslami olamaz. Müslümanlar arasında İslami olanın bu bağlamda ne olduğu konusunda hiç bir zaman fikir birliği olmamıştır. Bugüne kadar hiçbir devlet, Müslümanlar tarafından bu kavramın geçerli bir örneği olarak tanınmamıştır. Günümüz modern bağlamında, İslami devlet fikri anayasalcılık temeli ile uyumlu değildir ve pratik olarak da uygulanabilirliği mümkün değildir. Müslümanların Şeriat ilkeleri olarak kabul ettiği bütünlüğün üzerinde bir devletin başarılı olarak işleyebilmesi mümkün değildir. Bu noktayı kategorik olarak burada yapmamın sebebi Pakistan ve Sudan’daki gibi “deneylerin” sadece kötü uygulama sonucu olduğu ve bunların İslami devlet modelinin hatası olmadığı yönündeki iddiaları şimdiden yanıtlayabilmektir. Tarihsel gerçeklik gösterir ki Medine’deki ilk Halife olan 21 Ebu Bekir’den, İran’a, Suudi Arabistan’a veya bugün İslami olduğunu iddia eden her devlete kadar, hiçbir zaman İslami bir devlet olmamıştır. Bu net gerçeklik fikrin kendisinin tutarsız olması ve onu gerçekleştirmenin pratikte mümkün olmaması yüzündendir. Bunun, geçmişte kötü olan ve gelecekte düzeltilebilecek tecrübelerle basitçe ilgisi yoktur. Tarihsel bir perspektiften, Peygamber zamanında Medine’de uygulanan siyasetin Müslümanların, kendi-kendini-yönetim, şeffaflık ve sorumlu yönetim gibi değerlere gayret etmeleri için ilham verici bir model olduğu gerçektir. Ama bu tecrübe, Peygamber öldükten sonra Müslümanların İslami bir devlet örneği olarak taklit edebilecekleri bir model olarak tartışılmamalıdır. Başka bir Peygamber olmadığı sürece (ki Müslümanlar bu olasılığı ret ederler), bu ilk devlet ya da siyaset hiçbir yerde taklit edilemez. İslami tarihin geri kalan kısmı için ise, devlet her zaman için dini değil, politik bir kurum olmuştur ama tabii ki burada tanımlandığı şekliyle seküler devlet modeline uymamıştır. İkinci bölümde de tanımlandığı gibi, İslami toplumların tarihsel tecrübesi genellikle dini ve siyasi otoritenin farklılaşması şeklindedir. Yöneticiler, kendi siyasi otoritelerini meşrulaştırmak için İslami bilgelerin ve liderlerin desteğini aramışlardır. Ama eğer dini otoriteler, devlet ile yakından ilişkili olurlarsa bu meşruiyeti sağlayamayacaklardır. Başka bir deyişle, devlet ve din kurumları arasındaki farklılık, tarihsel olarak hem gerekliydi hem de pratikte iki taraf için de koruması güçtü. Bu belirsizlik şu sonucu doğurdu: İslam tarihi boyunca birçok yönetim, bu iki uç modelin arasında bir yerlerde konumlanmıştır. Peygamber’in idealine uygun olarak, devlet ile dinin ne tamamen birleşmesi, ne de her iki modelin aynı zamanda uygulanması mümkün olabildi. Ancak, yönetimler her zaman için, Peygamber idealine, onun tam zıt ucu olan din ve devlet otoritesinin tamamen ayrılması 22 modelinden daha yakın olduklarını iddia ettiler. Bu tarihsel belirsizliği açıklamanın ve onu müzakere etmenin bu kitapta önerdiğim yolu, devlet ile siyaset arasında ayrıma gitmektir. Böylece İslami dini otorite, devlet kurumlarından ayrılır ve cemaatin siyasi hayatında meşru olarak aktif rol oynar. Başka bir açıdan, yukarıda tanımlanan çerçevenin başarısı açısından, devletin kendisinin de cemaat içinde İslam ve Şeriat’ın rolünün müzakeresinde, her hangi bir pozisyonun partizanı olmaması zorunludur. Bu benim devletin dini yansızlığı olarak daha önce de değindiğim hedeftir, çünkü insanlar için tümden nötrlük kazanılması mümkün olmayan bir şeydir. Burada ayrıca not edilmelidir ki devletin kendisi ve onun kurumları insani ajanlar olmadığından, devlet adına yapılan her faaliyet aslında, devletin ilgili organlarını kontrol eden ve onları işleten memurların eylemidir. Bu gerçeklik, tüm devlet kurumlarının ve onun çalışanlarının dini doktrin ve onun cemaatte uygulanması gibi konularda nötr olmaları zorunluluğunu vurgular. Devlet, özgür ve adil tartışma ve farklılaşma için gereken anayasal ve diğer koruma mekanizmalarını korumak dışında, dini veya seküler bir mantıklandırmayı desteklemek adına, vatandaşlık idraki sürecine müdahale etmemelidir. Başka bir ifadeyle, devlet kurumlarının rolü, vatandaşlık idrakini korumakla ve anlaşmazlıkları kurulu anayasal ve yargısal kriterler ve süreçlerle çözmekle sınırlıdır. Daha önce de not edildiği gibi, devlet kurumları yoluyla yönetenler tamamen nötr olamayacağından, amaç devletin tarafsızlığını, siyasi ve yasal sorumluluğu garanti altına alan çeşitli koruma mekanizmaları yoluyla güçlendirmektir. Devlet için bu kritik ve hassas rol, devlet ile siyaset arasındaki farklılığın hem gerekli hem de koruması güç olmasından dolayıdır. Daha önce de tartışıldığı gibi, bu farklılığın amacı, sivil hizmetler 23 veya eğitim ve sağlık sistemleri gibi devlet kurumlarının bütünlüğünü ve devamını garanti altına almak ve onları seçilmiş ve özellikle de güçlü bir siyasi desteğe sahip bir hükümetin manipülasyonundan korumaktır. Çeşitli siyasi aktörler daha çok güç isteyeceklerinden, bu farklılık hiçbir toplumda devamlı olarak tahsil edilmiş sınırlarla belirlenemeyecektir. Ama bu gerçek, devlet kurumlarının ve siyasi sürecin genel olarak işleyişinin kritik önemini vurgular. Sürekli rekabet halinde olan aktörlere tamamen emanet edilemeyeceğinden, devletin siyasetten ayrılması konusu anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık gibi Üçüncü bölümde de tartışılan vatandaşlık idraki için zorunlu çerçevelerin tam olarak işleyebilmesine bağlıdır. Muhalefetin ve farklılığın korunmasının değeri, dini hayatın aslına uygunluğunda ve yeniden dirilmesinde dine aykırı düşüncelerin rolü göz önüne alındığında takdirle karşılanabilir. Tabii ki birçok dine aykırı düşünce ortadan kaybolur veya telef olur, fakat ilk ortaya çıktığında dine aykırı görülmeyen bir eski inanış yoktur. Bu açıdan, her dini cemaat kendi üyeleri arasında psikolojik ve sosyal ve aynı zamanda da siyasi dine aykırılıkların ve fikir ayrılıklarının olasılığını korumalıdır. Çünkü bu, o cemaat içindeki inanç ve uygulamaların aslına uygunluğunun ve dürüstlüğünün en iyi göstergesidir. İnananlar kendi dini cemaatlerinde tamamen gönüllü olarak kalmalı veya tamamen kendi özgür iradeleri ile onu terk edebilmelidirler. Zorlanmış dini bir inanışta veya uygulamada, basitçe dini veya insani hiçbir değer yoktur. Yukarıda çerçevesi çizilen tüm ilke ve süreçler Müslümanlar tarafından Şeriat’a özgür ve dürüst uymalarını korumak ve desteklemek amacını gütmektedir. Bu zaten Müslüman olmanın da tek yoludur. Benim görüşüme göre, sekülerite, anayasalcılık, insan hakları ve ilgili tüm kavram ve kurumlar, Şeriat’a dürüst sadakatin hizmetine sunulabilir 24 ve onun emirleri ile uyumlu yaşamaya içten inanmaya imkan tanıyabilir. Bu benim Müslüman olmak için seküler devlete ihtiyacım var derken kast ettiğim noktadır. Ben burada Şeriat’ın anayasalcılık, insan hakları veya demokrasi ile özünde uyumsuz olduğunu iddia etmiyorum. Onun bu ilkelere tabi olması gerektiğini de söylemiyorum. Bana göre, konusu Şeriat’a karşı anayasalcılık, insan hakları veya demokrasi olarak görmek ters etki yaratır. Bir taraftan, önceden ve başka yerde de belirttiğim gibi (AnNa`im 1990), bu ilkelerin meşruiyeti, kişinin kültürel, dini veya felsefi inanışına ya da tercihine göre değişir. Müslümanlar için büyük olasılıkla bu ilkelerin meşruiyeti, İslam’ın normatif sistemi olan Şeriat ile uyumlarına inancı içerecektir. Bu, çok uzun ve komplike bir süreç olan yorumlama ve bağlamsal uygulamanın ürünü olacaktır. Ama bütün bunlar doğru ise şu soru sorulabilir: Şeriat’ın devlet hukuku ve siyaseti yoluyla zorlanmasına neden karşı çıkıyorum? Bu soruya en azından iki seviyede cevap verilebilir. Birinci seviyede, Müslümanlar arasında devlet tarafından uygulanabilecek Şeriat ile ilgili aynı ve oturmuş bir anlayış olmadığının net olmasıdır. Bu, bırak farklı tarikat ve mezhepleri, Sünni ya da Şii okullarının kendi içerilerinde bile böyledir. Yine bu seviyede belirtmek gerekir ki Müslümanlar arasında fikir birliği olsa bile, Şeriat’ın her anlayışı bir insan yorumu olacaktır ve Şeriat veya İslam adı altında devlet hukuku olarak uygulanmamalıdır. Başka bir seviyede ise Şeriat her zaman için kutsal kaynakların insanlar tarafından yorumlanmasının ürünü olacağından, onun her yorumu onu yorumlayanın insani sınırlarını da yansıtacaktır. Bu yorumcunun üzerinde yorum yaptığı kaynakların kutsal olmasına karşın böyledir. Bu açıdan, İslami toplumların ve cemaatlerin farklı zaman ve 25 mekanlarda sürekli değişen ihtiyaçlarına cevaben, Şeriat her zaman için yoruma ve gelişime açık olacaktır Geçen üç yüzyıl süresince, İslami medeniyetlerin aşamalı olarak güçten düşüşü ve Avrupalı koloni güçlerince yönetilmeleri, Şeriat’ın Müslümanlar arasında artan katılığına ve aşırı belirleyici gücüne katkıda bulundu. İronik şekilde, Müslümanlar ve diğerleri İslami toplumların geri kalmışlığı ve gelişmemişliği için genellikle Şeriat’ı suçlarlar. Bu görüş hem sağlam değildir, hem de yan etkilidir. İslam ve Şeriat birbirinden bağımsız varlıklar olmadığından, birbirlerinden ayrı olarak pek bir şey yapamazlar. İslami toplumların güçten düşüşünün sebebi Müslümanların yaptığı ya da yapamadığı bir şeyin sonucu olmalıdır. Şeriat’ı veya İslam’ı suçlamak aynı zamanda üretken değildir, çünkü Müslümanları değişmeleri için sorumluluğu ve yetiyi soyut nosyonlara vermeleri sonucunu doğurur. Eğer problem Şeriat’ın kendisi ile ilgiliyse, sorunu çözmesi için Şeriat’ı beklemeliyiz. Ama eğer sorun Müslümanların Şeriat ile ilgili anlayışlarındaki hataları düzeltmekte başarısız olmaları ise, o zaman onu düzeltmek ve pratikte nasıl uygulayacaklarını bilmek Müslümanların kendi sorumluluğudur. Bu açıdan Şeriat’ın tarihsel yorumlamalarının belirli bazı unsurlarının tekrar yorumlanmasını teklif ediyorum. Bunlar kadınlar üzerinde erkeğin gardiyanlığı (kavama), Müslümanların gayri-Müslimler üzerindeki egemenliği (dhimma), şiddet içeren agresif cihad. Şeriat’ın bu ilkeleri devlet politikasına ve hukukuna bu şekillerde eklemlenmeseler bile onların Müslümanlar üzerindeki ahlaki ve duygusal etkileri anayasalcılık, insan hakları ve vatandaşlık gibi ilkelerin anlamını ciddi bir şekilde zayıflatacaktır. Müslümanlar için Şeriat’ın ahlaki ve sosyal otoritesi göz önüne alındığında, bu ilkeler büyük olasılıkla kadınlara ve gayri-Müslimlere ayrımcılık şeklinde tercüme edilecektir ve 26 devletin tasdiki olsun olmasın bu ayrımcılık meşrulaştırılacaktır. Devlet otoriteleri kadınlara ve gayri-Müslimlere yönelik ayrımcılığı durdurmak için devlet aygıtının zorlayıcı ve disipline edici gücünü kullanarak müdahale etseler bile, bu tür müdahaleler büyük ihtimalle Şeriat’ın ihlal edilmesi olarak görülecektir. Ayrıca, ayrımcılığı durdurmak için yapılacak devlet eylemine gösterilecek “yaygın” direniş riski, devlet görevlilerinin bir eylemde bulunmamak için kullandıkları bir bahaneye de dönüşebilecektir. Cinsiyet, dinler-arası ilişkiler ve siyasi şiddet ile ilgili bu tür tavırların kalıcı olması, genellikle özel bireyleri kendi kişisel Şeriat görüşlerine dayanarak, “dinsiz” veya “kafir” bir devlete karşı İslam’ın yararını korumak adına hareket ettiklerini söylemeleri sonucunu doğurabilir ve onları bu tür faaliyetleri için motive edebilir. Daha önce de belirtildiği gibi, bu kitapta sunulan seküler devlet modeli belli bir İslami reform metodolojisinin kabulüne bağımlı değildir. Fakat reforma ihtiyaç duyulduğunun inkar edilemeyeceğini düşünüyorum. Belli bir derecede reformu gerçekleştirmek için Üstat Mahmoud Mohamed Taha (Taha 1987) tarafından önerilen İslami reform metodolojisini uygun buluyorum. Benim başka bir yerde detaylarıyla tartıştığım bu gösterilen kitap İslami reform konuları ile ilgili değildir (An-Na`im 1990), ama onun temel tabanını ve hukuki mantıklandırmasınının (içtihat) metodolojisini göstermek yararlı olabilir. Üstat Taha’nın da açıkladığı gibi, barışçıl propagandanın öne sürüldüğü ve ayrımcılığın olmadığı yönündeki İslam’ın ilk evrensel mesajı Mekke’de ifşa edilen (610-622) Kuran’ın bölümlerinde bulunmaktadır. Ancak, Peygamber 622 yılında baskıya maruz kalan takipçileri ile birlikte Medine’ye (Batı Arabistan’da başka bir şehir) göç ettiğinde; Kuran, tamamen çok sert ve şiddet içeren bir ortamda ayakta kalmak için mücadele eden cemaatinin belirli ihtiyaçlarına cevap vermek durumunda kaldı. Bu ışık 27 altında, kavama, dhimma ve şiddet içeren agresif cihad gibi geleneksel şeriat ilkelerinin, gerçekte zamanın sosyal ve ekonomik realitelerine verilen tavizler olduğu açıktır. Bunlar İslam’ın belirsiz bir gelecekte genel olarak tüm insanlığa vermek istediği mesajlar değildir. Bu ilkeler, Kuran’da veya Peygamber’in Sünnet’inde bu şekillerde zorlayıcı yaptırımlara maruz olmadan, kendi yorumlama metodolojilerini uygulayan ilk Müslüman hukukçular tarafından geliştirilmiştir. Buna dayanarak söylenebilir ki başka metodolojiler uygulandığında farklı sonuçlar çıkarılabilir. Ben inanıyorum ki, görmezden gelmeyi tercih ettikleri Surelere ne olduğunu açıklayamayan bazı modern uzmanların keyfi seçiciliğine alternatif olarak bu analiz, Kuran’ın ve Sünnet’in tamamının yorumlanması için tutarlı ve sistematik bir metodoloji sağlar. Ancak bu veya her hangi başka bir İslami reform ile ilgili yaklaşım günümüz İslami toplumlarının somut bağlamında uygulanacağından, durumun kısaca açıklanması yararlı olabilir. Şeriat’ın geleceği ne olursa olsun, bu onun yakın geçmişteki ve şimdiki statüsünden ortaya çıkmalıdır. III. Kolonyal Dönüşüm ve Koloni-Sonrası Tutukluluk Bu kitapta daha önce de tartışıldığı gibi, Şeriat’ın İslam tarihi boyunca devlet tarafından uygulandığını iddia etmek yaygın şekilde yanlış yönlendiricidir. Çünkü devlet ve hukuk kavramları, koloni-sonrası dönemde bizim bu kurumlar hakkında ne anladığımızdan çok daha farklı anlama sahiptiler. İslami tarihin ilk üç yüzyılı boyunca, hukuk ilmi bilimi (fıkıh), Kuran, Hadis ve teoloji (kelam) gibi Şeriat’ın çeşitli unsurları devletin ağı dışında çalışan bağımsız uzmanlar tarafından geliştirilmiştir. Bu alanlar, yöneticilerin ve onların memurlarının eğitimlerinin metodolojisini ve çekirdeğini oluşturduğundan, Şeriat ilkeleri adaletin uygulanmasında etkili olabilirdi. Fakat Şeriat, 28 bizim anladığımız modern anlamda bir yasal sistemin sistematik olarak kanunlaştırılması şeklinde devlet tarafından empoze edilemezdi, çünkü basitçe devlet Şeriat’ı kanunlaştıracak otoriteden yoksundu. Bu otorite, kendi cemaatlerinin itibarını alan ulemanın elindeydi. O zamanın emperyal devleti, ne günümüz devletinin merkezi siyasi gücüne sahipti, ne de adaletin detaylı ve sistemli olarak uygulanması için bir sistem sunmuştu. Bu yüzden, Şeriat’ın hukuk ve kamu siyasetindeki rolü hakkında, sanki Müslümanların önceden sahip olduğu ve şimdi de koloni-sonrası dönemde siyasi bağımsızlıklarını kazandıkları için kanunlaştırabilecekleri bir şeymiş konuşmak tutarsızlıktır. Bir yanda, koloni-öncesi döneme dönmek imkansızdır, çünkü İslam toplumları ve onların devlet formasyonları önemli şekilde dönüşüme uğramıştır. Şu anda tüm Müslümanlar toprağa bağlı (ulus)devletlerde yaşamaktadırlar. Bu devlet modeli, “idari personel tarafından yürütülen, merkezi ve bürokratik organize bir idari ve hukuksal düzene sahip olan, kendi hukuksal alanı içerisinde meydana gelen her şeyde bağlayıcı otoriteye sahip olan, karaya ait bir alanı olan ve güç kullanımı üzerinde tekeli bulunan” (Gill 2003, 2–3) şeklinde karakterize edilebilir. Öte yandan, devletin ağı dışında bulunan bağımsız uzmanlar tarafından geliştirilen ve düzenlenen Şeriat, Müslümanların koloni yönetiminden devraldığı Avrupa modeli devletin merkezi gücüne ve kanunlaştırma yetkisine meydan okur. Daha önce de tartışıldığı gibi Şeriat’ın devlet hukuku olarak uygulanması onun doğası ile uyumsuzdur, çünkü yasalaştırma bazı görüşlerin diğerleri aleyhine seçilmesine dayanır ve bu seçim de dini inanışları gereği her Müslüman’ın hakkı ve sorumluluğudur. Bu yüzden Şeriat’ın ilk kurucu bilgeleri, kendi görüşlerinin devlet tarafından adapte edilmesine karşı çıkmışlardır ve Müslümanlar için her meselede Şeriat 29 kanununu belirlemek için nihai otoriteye sahip olduklarını iddia etmemişlerdir (Weiss 1998, 120-22). İlk İslami bilgelerin bu geleneği gerçekten de dini bütün ve entelektüel olarak dürüst idi ve yüksek oranda merkezi-olmayan emperyal devletlerde yerel hukuki uygulamalar söz konusu olduğunda kıymetli bir değer teşkil etti. Ama modern hukuk sistemleri ile ilgili olarak göz önüne alındığında, ortaya çıkan açık soru, Şeriat’ın uzmanları ve okulları arasında makul ve meşru fikir ayrılıkları olduğunda, devlet mahkemelerinde ve diğer otoriteler tarafından uygulanacak hukukun nasıl ve kim tarafından belirleneceğidir. Buradaki ana ikilem şu şekilde açıklanabilir. Bir tarafta, devlet hukukunun her toplum için uygulanmasında ve belirlenmesinde gerekli olan minimum derecede belirginliğin vazgeçilemez önemi vardır. Modern devlette, devlet hukukunun doğası ve rolü aynı zamanda, İslami ve dini bir sebeplendirme ile kapsanamayacak, farklı aktörlerin ve komplike faktörlerin iletişimini gerektirir. Öte yanda da, Müslümanlar için Şeriat normlarının bağlayıcılığı açısından bir dini sebeplendirme de anahtar rol taşır. Ancak, Müslüman hukukçular arasındaki fikir ayrılıkları göz önüne alındığında, devlet kanun olarak neyi uygulamayı seçerse seçsin, devletin bazı Müslüman vatandaşları tarafından bu uygulama, İslami kaynakların geçerli olmayan yorumlaması olarak görülecektir. Ulusal mevzuatın kesin ve aynı olması, yönündeki zorunluluk, günümüzde önceden olduğundan çok daha güçlüdür. Bunun nedeni sadece devletin rolünün gittikçe artarak ulusal veya milli düzlemde komplike hale gelmesi değil, aynı zamanda tüm insanların ve devletlerin küresel olarak birbirine bağımlı olmasıdır. Üstüne üstlük, geçmişte, Şeriat’ın altında işletildiği metodolojik ve kurumsal 30 şartların etkili bir şekilde yerinden edildiği idare hukukunun kolonyal dönüşümünü tersine çevirmek mümkün değildir (Hallaq 2004). Açıkça seküler olan Avrupa kanunlarını uygulayan devlet mahkemeleri koloni döneminde sivil ve ceza meselelerini de devralmaya başladığından, bağımsızlıktan sonra İslami ülkelerin çoğunda, Şeriat düzlemi ilerlemeli olarak aile hukuku alanında sınırlı kaldı. Ama bu mahkemelerde bile devlet, sosyal organizasyona ve hükümete ait daha geniş bir yasal ve siyasi sistemin parçası olarak Şeriat’ın ilgililiğini düzenlemeye devam eder (Coulson 1964, 218-25). Öte yandan, Osmanlı İmparatorluğu döneminde gerçekleşen daha eski bir gelişme ile Hanefi okulu himayesini garanti altına almış ve bu da zamanla 19. yüzyılın ortalarında bu okul tarafından yasalaştırmanın yapılası ile sonuçlanmıştır. Bu ilk defa Şeriat ilkelerinin kanunlaştırılması girişimidir. Bu da devlet ve adaletin uygulanması konusunda Avrupa modeline önemli bir kaymayı ve Şeriat’ın geleneksel olarak bu alanlardaki rolü ile ilgili yaklaşımlarından uzaklaşmayı göstermiştir. Osmanlı’nın Avrupa güçlerine verdiği “kapitülasyonların” sembolik önemi ve Hilafetin 1924 yılında ortadan kaldırılması ile beslenmiş; bu da Müslüman dünyanın her yerinde üstün gelmeye başlayan Avrupa modeli devlet ve hukuk sistemlerine geri dönülemez şekilde yaklaşmayı gerçekleştirmiştir. Avrupa kolonileşmesi sadece ölçeksel ve alansal olarak değil, aynı zamanda kolonileşmiş toplumların siyasi ve hukuki kurumları kadar küresel ekonomik ve ticaret sistemlerini de dönüştürmekte de son derece başarılıdır. Bizim buradaki amaçlarımız için asıl soru, Müslümanlar arasında Şeriat’ın alakasının ve uygulanmasının üzerinde bu yeni gerçekliklerin nasıl bir etkisi olduğudur. Bu soru tabii ki yeni değildir. Geçmişin emperyal devletleri döneminde, bu yeni kurumsal gelişmeler ile Şeriat ilkeleri 31 kullanılarak meşrulaştırılacak adaletin günlük idaresi arasında bir gerilim olagelmiştir. Bu paradoksal olarak, dini uzmanların otonomisine devlet tarafından saygı duyulmasını gerektirmiştir çünkü, bu devletin otoritesinin meşrulaştırıcı rolü için gerekli görülmüştür. Yöneticiler Şeriat’ı korumak ve güçlendirmek ile yükümlüydüler, onu yaratmak veya kontrol etmek ile değil (Imber 1997, 25). Bu geleneksel gerilim, Şeriat’ın devletin otoritesinden bağımsız olarak inananların cemaatinin dini hukuku olarak kalmasıyla ve devletin de Şeriat’ın meşrulaştırıcı gücünden, kendi siyasi otoritesini desteklemek için destek almasıyla modern zamanlarda da devam etti. Bu belirsizlik ısrarla sürmektedir, çünkü Müslümanlar Şeriat’ın dini otoritesini ne ret edebilmekte, ne de Şeriat, gelişmiş ve uygulamaya elverişli modern devlet sisteminin tüm prosedürel ve esasa dair gerekliliklerin sağlamadığından, kendi hayatları üzerinde ona tam bir kontrol verebilmektedirler (Gerber 1999, 29). 19. yüzyılın sonlarına doğru, Müslüman dünya boyunca bu nitelikler Avrupa kolonyal idaresi tarafından daha etkili bir şekilde sunulmaya başlanmıştır. Bu süreç İslami toplumlarda farklı yönlerden açılırken, Osmanlı İmparatorluğu’nun yaşadığı tecrübe belki de en uzun soluklu sonuçları olandır. Osmanlı İmparatorluğu’nun 19. yüzyıl boyunca Avrupalı güçlere verdiği tavizler, Batı kanunlarının adapte edilmesinin ve adaletin uygulanması sisteminin modelini oluşturdu. Osmanlı emperyal fermanları bu değişiklikleri sadece devleti güçlendirmek ve İslam’ı korumak adına meşrulaştırmadı, aynı zamanda Osmanlı tebaası arasında standartları garanti altına alma ihtiyacını da vurguladı. Bu da Avrupa modeli devlet ve hukuk sisteminin alınması için temelleri kurdu. Osmanlı Majallah’ı on yıl süre için ilan edildi (1867-1877) ve Hanefi okuluna göre sözleşme ve haksız fiil hukukunun kurallarını kanunlaştırmayı amaçladı. Bu Avrupa formasyonunu Şeriat içeriği ile birleştirmek idi. 32 Bu kanun, Hanefi okulundan başka kaynaklardan alınan bazı maddeleri de içerdi, böylece İslami geleneğin içerisinde “kabul edilebilir” seçiciliğin olasılığını genişletti. Şeriat’ın eşit şekilde meşru doktrinleri arasında seçicilik ilkesi (takhayur) teoride daha önceden de kabul edilmişti. Ama genel uygulama alanı olan bir yasama icraatı yoluyla pratiğe uygulanmamıştı. Bunu devletin kurumları yoluyla uygulayarak, Majallah başlangıçtaki sınırlı amaçlarına karşın, daha sonra gelebilecek daha uzun soluklu reformlara kapı aralamış oldu. Bu şekildeki kaynakların seçiminde artan eklektik uygulamalara yöneliş ve İslami ve Batılı hukuki kavram ve kurumların sentez edilmesi sadece geri dönülemez bir hale gelmedi, özellikle Mısırlı hukukçu Abd al-Razzaq al-Sanhuri’nın (ölümü 1971) çalışmaları yoluyla daha da ileriye taşındı. al-Sanhuri’nin pragmatik yaklaşımı, Şeriat’ın kendi toplamında yeniden tanıtılamayacağı veya modern İslami toplumların ihtiyaçlarına güçlü bir şekilde adapte etmeden uygulanamayacağı fikrine dayanır. Bu yaklaşımı, 1948 yılında Mısır Medeni Kanununu, 1951 yılında Irak Kanununu, 1953 yılında Libya Kanununu ve 1960-1961 yılında Kuveyt Ticaret Kanununu hazırlarken kullandı. Bu reformlar, doğalarını dönüştürme süreci boyunca ve modern mevzuata girmeleri için resmi seçicilik ve adaptasyon sayesinde, paradoksal olarak Şeriat kanunlarının hakimler ve siyaset-yapıcılar için daha erişilebilir ve uygulanabilir olmasını sağladı. Şeriat ilkeleri, Avrupa hukuk sistemine ve kavramlarına dayanan kanunlara eklenmeye ve onların içinde tasarlanmaya başlandı. Bu ayrıca, genel olarak bir İslami hukukun mevzuatının (mektep) genel veya özel ilkelerinin ve fikirlerinin, başka okullarınkilerle birleştirilmesi ile yapıldı. Bu yapılırken, otoritesine başvurulan okulun metodolojik temeline veya kavramsal tutarlılığına özel önem verilmedi. Bu paradoksun bir diğer unsuru da, ortaya çıkan Avrupa ve İslam yasal geleneklerinin sentezi, geleneksel 33 Şeriat ilkelerinin modern bağlamda sistematik ve direkt olarak uygulanmasının imkansızlığını göstermesidir. Bu gelişmelerin hukuki ve siyasi sonuçları, genel eğitim ve devlet memurlarının, iş çevresi liderlerinin ve diğer etkili sosyal ve ekonomik aktörlerin profesyonel eğitimi alanlarında Avrupa kolonileşmesinin ve küresel Batı gücünün kayda değer etkisi ile daha da yoğunlaştı. Eğitim kurumlarındaki değişimler sadece geleneksel İslami eğitimin yerini kaybetmesine değil, aynı zamanda da genç Müslümanlar nesiller arasında farklı bir dünya görüşü ve uzmanlığı yaratmaya eğilimli bir grup seküler süjeler de tanıtılmasına da neden oldu. Ayrıca, aşırı derecede düşük oranda okur-yazarlığa sahip toplumlardaki İslami bilginlerin entelektüel liderlik üzerindeki tekeli, hızla artan kitle okur-yazarlık ve seküler bilim ve sanatlardaki yükselen üniversite eğitimi sayesinde önemli miktarda erozyona uğradı. Bu yüzden, Şeriat uzmanları Şeriat’ın kutsal kaynakları üzerindeki tarihsel bilgi tekelini kaybetmekle kalmadılar, aynı zamanda bu kaynakların geleneksel yorumları sıradan Müslümanlar tarafından kutsal veya sorgulanamaz görülmemeye başlandı. Özellikle hukuk eğitimi ile ilgili olarak, ilk nesil avukatlar ve hakimler Avrupa ve Kuzey Amerika üniversitelerinde ileri eğitim aldılar ve sonraki nesillere dersler vermek ya da yönetici pozisyonda görevler almak üzere ülkelerine geri döndüler. Bu modele dayanan küresel sistemin bir parçası olarak, İslami toplumların tümünde Avrupa modeli devletlerin inşa edilmesi, bu bölge boyunca siyasi, ekonomik ve sosyal ilişkileri radikal bir şekilde dönüştürdü. Bağımsızlıktan sonra bu modelleri evde tutarak ve dışarıda da onlara katılarak, İslami devletler bir dünya ülkeleri toplumunun ulusal ve uluslar arası üyelik yükümlülükleri ile kendilerini bağladılar. Sosyal gelişme ve siyasi istikrar seviyeleri düzleminde belirgin farklılıklar olsa da, bugün tüm İslami 34 toplumlar ulusal anayasal rejimler (Suudi Arabistan ve Körfez devletleri gibi yazılı anayasaları olmayan ülkeler de dahil olmak üzere) ve tüm vatandaşlar için eşitliğin ve ayrımcılığın yasaklanmasının belli minimum bazı haklarını gerektiren hukuk sistemleri altında yaşamaktadırlar. Ulusal anayasaların ve hukuk sistemlerinin bu yükümlülükleri açıkça tanımadığı ve etkili bir şekilde korumadığı yerlerde bile, uluslar arası ilişkilerin günümüz realiteleri tarafından sağlanan minimum bir seviyede pratik bir uyum güvence altındadır. Tam olarak uygulanmaları ve pratikte izlenmeleri yeterli derecede gelişmemiş olsa da, bu değişimler basitçe geri döndürülemez. Bu modernizasyon sürecinin bir diğer unsuru da çeşitli İslami toplumlarda Şeriat’ın rolünün fosilleşmesi ve biçiminin değişmesidir ki bu, kendi idari amaçlarına uygun olduğundan koloni idarelerinin statik formasyonlarda kimlikler ve gelenekler kurgulamaları ile başlamıştır. İronik olarak, bağımsızlıktan sonraki devlet mantığı ile birlikte, bu kolonyal miras güçlendirildi ve devamlı kılındı ve bu da Şeriat’ın bütünlüğü ve dinamizmi üzerinde yıkıcı sonuçlar doğurdu. Örneğin, komplike ve birbirine bağımlı geleneksel sistemlerin belli bazı metinsel unsurlarına imtiyaz tanıyan Hindistan’daki Hindu ve Müslüman hukukunun kolonyal kanunlaştırılması, sürekli olarak gelişen ekonomik ve sosyal ilişkilerin bağlamından dışarıda kalarak, kadınların statüsü ile ilgili bazı konuları “dondurdu” (Agnes 1999, 42). Kişisel hukukun kurgulanması din ile geleneğin birleşmesi sonucunu doğurdu ve böylece de Hindu ve Müslüman hukuklarının mukaddes yazılardan çıktığı ve Hindu ve Müslümanların “birbirinin aynı hukukları izleten homojen cemaatler olduğu” yönünde bir yasal hikaye yaratıldı (Agnes 1999, 43). Türkiye’de ise Cumhuriyetin tarihi, İslam’ı siyasetin ve kamu alanının tümüyle dışında tutmak için, Şeriat’ın devlet kontrolündeki İslam yoluyla fosilleştirilmesi şeklinde başka 35 bir yol ortaya çıkarır. 1922 ile 1935 yılları arasında çıkartılan bir dizi kanun yoluyla uygulayarak, Kemalist laiklik modeli, Türk hayatının tüm kamusal unsurlarında İslam’ı kontrol eder ve düzenler. Böylece özel alanı dini inancın ve itaatin hakiki alanı olarak sınırlandırır. Özetlemek gerekirse, Şeriat’ı empoze etmek amacıyla devlet ne zaman kullanıldıysa, sonuç kendi meşru metodolojik kaynaklarından tümden izole edilerek yüksek derecede seçici ilkeler bütünü olmuştur. Bu şekilde dondurularak, Şeriat cemaat kimliğinin somutlaştırılmış bir sembolü ve siyasi otoritenin müzakere ettiği bir alan olmuştur. Politik manipülasyona açık olmaya ek olarak, Şeriat’ın devlet tarafından bu şekilde devletin kendisine mal edilmesi, devlet kurumları aracılığıyla Şeriat’ın zoraki uygulanmasını savunanların öncelikli amaçlarının, devletin kendisini ele geçirmek olması sonucunu doğurmuştur. Başarılı olmuş olsun ya da olmasınlar, bu hedef, nüfusun genelinde Şeriat’ın despotik ve otoriter yönetimin sembolü olmasına neden olur. Aynı zamanda, devlet kurumlarının bürokratik ataleti yoluyla, Şeriat’ın özgürleştirici ve yaratıcı olasılıkları sınırlandırılır veya durdurulur. IV. Şeriat’ın Özgürleştirici Rolünü Restore Etmek Müslümanlar için Şeriat, özgürleşmenin ve kendi-kendini-gerçekleştirmenin kaynağı olarak bilinmeli ve yaşanmalıdır; baskıcı sınırlamaların ve sert cezalandırmaların ağır bir yükü olarak değil. Şeriat perspektifinden, tamamen gönüllü olmadıkça hiçbir eylem veya ihmal geçerli değildir ve zoraki itaatte dini hiçbir erdem yoktur. Bu perspektiften, Şeriat’ın özgürleştirici rolünü restore etmek ve onu güvence altına almak için önerilen çerçeveyi gerekli görmekteyim. Önerilen modelin iki ayağı şöyledir: Bir yanda İslam ve devletin kurumsal olarak ayrılması ve öte yanda da İslam’ın siyasi ve 36 kamusal rolünün düzenlenmesi. Başlangıçtan beri vurgulandığı gibi, bu çerçeve Şeriat’ın bazı ilkelerinin, dini inanca referans yapmadan nüfusun genelinin tartışabildiği ve kabul veya ret ettiği vatandaşlık idraki korunarak, devlet kurumları aracılığıyla uygulanmasını engellemez. Ayrıca, kamu politikasının ve yasamanın tüm konuları gibi, bazılarının Şeriat’ın ilkeleri olduğuna inandığı ilkelerin devlet kurumları tarafından işletilmesi anayasal ve insan hakları koruma mekanizmalarına tabi olmalıdır. Bu konuda daha açık olmak için, başkalarının haklarını ihlal etmediği sürece, vatandaşlar kendi dini ve felsefi inançlarını takip etmekte serbesttir. Ancak, eğer Müslümanlar ya da başka inananlar kendi dinleri tarafından emredildiğine inandıkları her hangi bir ilkeyi veya kuralı devlet kurumlarını kullanarak uygulamak istiyorlarsa, anayasal ve insan hakları koruma mekanizmaları ile uyumlu olduklarını göstermek ve diğer vatandaşları kamu mantıklandırması yoluyla ikna etmek zorundadırlar. İslam’ın bu siyasi rolünün kurumsal olarak ayrılması ve düzenlenmesi kombinasyonu, Şeriat’ın yönetici elit tarafından manipüle edilmesini önlemek için ve böylece de İslami toplumların kamu hayatında daha güçlü ve daha meşru bir rol oynamasını sağlamak için gereklidir. Başlangıçtan beri, devletin ağı dışında ortaya çıkmış ve işlemiş olan Şeriat, yine en iyi bu şekilde canlandırılabilir. Müslümanların gönüllü itaati zorlanamayacağından, bu onun hakiki ve zaruri doğasına da uygundur. Şeriat ilkeleri siyasi baskının güçlü ve olumlu bir eleştirisini, ekonomik sömürülmeye karşı etkili bir sorumluluğu ve sorumlu çevre politikalarına desteği sağlayabilirler. İslami devleti savunanların savunduğu sosyal yarar ne olursa olsun, bu sadece sivil toplumdan ortaya çıktığında ve onun tarafından sürdürüldüğünde gerçekleştirilebilir ve bürokratik devlet kurumlarının ket vurmalarından ve sınırlandırmalarından böyle özgürleşebilir. 37 Şeriat’ın geleceği için gereken bu vizyonu ilerletmek için, bu önerilen modelin illa ki toplumun kendisinin sekülerleşmesine yol açacağı ve kamu hayatında İslam’ın rolünü azaltacağı yönündeki birçok Müslüman’ın ciddi endişesini takdirle karşılamak ve çözmeye çalışmak da gereklidir. Bana göre, bu endişe oldukça abartılıdır, çünkü Müslümanlar her zaman siyasi süreç ve toplumsal ilişkiler içerisinde kendi inançlarını ifade edecek yollar bulacaklardır. Daha önce de tartışıldığı gibi, eğer her hangi bir toplumda dini inanç ve dindarlık gittikçe azalıyorsa, bu süreç zorlamayla veya devlet kurumlarının inisiyatifi yoluyla çözülemez. Aksine, dini inanç ve uygulama konularında devlet müdahalesi, Kuran’da sürekli ve kategorik olarak kötülenen riyakarlığı (nifak) besler ve dini derinden yozlaştırır. Bu aynı zamanda dini ayrımcılığı yerleştirerek ve aşağıda da kısaca açıklanacak olan belirsiz ve sübjektif unsurları kamu idaresine sokarak, devletin meşruiyeti ve faydası için de yıkıcı etki yapar, Ayrıca, günümüz İslami toplumlarında, İslam için kamu rolü üzerine ısrarcı olmanın amacını veya mantığını burada açıklamak faydalı olacaktır. Şeriat terimi kamu söyleminde çoğunlukla sanki İslam’ın kendisi ile eş anlamlıymış gibi kullanılır. Bu da Müslümanların, hem özel kişisel dini anlamda, hem de sosyal, siyasi ve hukuki ilkeler söz konusu olduğunda, yükümlülüklerinin tamamı anlamına gelmektedir. Gerçekte, Şeriat, sadece Müslüman olabilmeye açılan bir kapı ve geçittir. Ve Şeriat, insan bilgisinin imkanlarını ve İslam’ın yaşayan tecrübelerini sonlandırmaz. Dolayısıyla, Şeriat’ın dikte ettiği ilkeleri bilmek ve onlara uymak, Müslümanların gündelik hayatındaki tekTanrıcılık ilkesi gibi (tevhit), İslam’a uygun yaşamanın yolu olsa da, İslam’da Şeriat’ta olduğundan çok daha fazla şey vardır. Ayrıca vurgulanmalıdır ki, Şeriat’ın her kavramsallaştırılması illa ki ve her zaman için Kuran’ın ve Sünnet’in insani 38 yorumlamasından çıkacaktır, bu da insanların kendilerine özel tarihsel bağlamlarının getirdiği sınırlamalar içerisinde neyin anlaşılabildiği ve neye uyum sağlanması gerektiği ile ilgili olacaktır. Bana göre, bir Müslüman olarak Şeriat’ın hiçbir kavramsallaşmasının hiçbir zaman kutsal emrin, mükemmel ve edebi temsili olamayacağı açıktır, çünkü basitçe insan kavramasının ve tecrübelerinin sınırları vardır. Bununla birlikte, aynı şekilde şu da açıktır ki bizim hayatlarımızda Kuran’ın ve Peygamber’in Sünnetleri’nin sunulabilmesi için ve bunların bizim davranışlarımız ve tavırlarımız üzerinde dönüştürücü etkisi olabilmesi için, insani kavrama ve tecrübeler tek yoldur. Gittikçe azalan dini inanç ve dindarlık gerekçesi ile toplumlarının sekülerleşmesi ile ilgili olarak bazı Müslümanların kaygı duymaları ile ilgili iyi nedenler olabilir. Fakat bu konu kişisel bireylere ve onların cemaatlerine devletin müdahalesi ile çözümlenemez. Buna verilebilecek en iyi yanıt, devlet kurumları yoluyla değil, gönüllü sivil toplum seviyesinde olmalıdır. Devletin dini inanışı ve dindarlığı geliştireceğini ummak varsayar ki çeşitli kurumlarda işleyen memurlar ve bürokratlar, bırak onların başkalarını daha yüksek seviyede bir dindarlığa yönelmeleri için ilham vermelerini, en azından bizim geliştirmeyi umduğumuz inancı paylaşır. Dini inanç ve dindarlık gibi sübjektif faktörleri bürokratik pozisyonlara atama veya yükseltme için kullanmanın kaçınılmaz sonucu yozlaşma ve riyakarlıktır. Aynı şey, genel olarak kamunun bütününde ahlaklılığı ve dindarlığı yüceltmekle görevli devlet bürokrasisinin çalışmaları için de geçerlidir. İroniktir ki, Abul A`la al-Mawdudi ve Sayyid Qutb gibi İslami devlet isteyen önemli uzmanlar, yönetici bir partinin imajında toplumu dönüştürecek Sovyet/faşist benzeri totaliter devlet modellerini savundular (Mawdudi 1980; Shepherd 1996). İslami devletin en temel defosu, dini ve ahlaki otoritenin etkisinin mantığı kolaylıkla tersine 39 çevrilebilir olmasıdır, böylece de siyasi güç dini otorite tarafından yönetilmek yerine, modern devlet aygıtının güçlü olanakları sayesinde dinin kendisi politikaya tabi olur. Ayrıca, siyasi güç için sinik dini çağrıları, iyi niyetli inisiyatiflerden ayırmak mümkün değildir. Daha önce de savunduğum gibi, devlet tanım itibariyle ahlaksız bir kurumdur ve kendisi otonom bir ahlaka sahip olamaz veya onu temsil edemez. Ahlaki yargılama ve sorumluluk, insanlara vasıf edilebilir, soyut kurumlara değil. Devleti İslami diye adlandırmak, devlet aygıtı içerisinde hareket eden insanların kendi eylemlerinin mesuliyetinden muaf tutmaya kalkan oluşturur. İslami ve diğer toplumların tecrübelerinin karşılaştırmalı analizi hemen göstereceği gibi, dinin kamudaki rolü farklı aktörler tarafından sürekli müzakere edilir ve yeniden görüşülür. Bu süreç derinen bağlamsal olduğundan, her hangi bir toplumun siyasi hayatında dinin komplike rolü, onun kendi epistemolojik, politik ve kültürel şartlarında anlaşılmalıdır. “Sekülerite” ve “sekülerleşme” gibi terimler kullanmak dinin kamudaki rolü ile ilgili farklı yaklaşımları ayırmada yardımcı olabilir. Ancak, bu tür terimler her kurumun kendi koşullarındaki derin bağlamsal analizinin yerine geçemez. Seküleritenin basitçe din ve devletin ayrılması gibi, sekülerleşmenin de kamu hayatında dinin rolünün azalması gibi evrensel tanımları yoktur. Her toplumun tecrübesi, ya/hem o topluma ve onun din(ler)ine özeldir veya/hem de başka bir topluma nakledilemez ya da uygulanamaz. Buradaki amaçlarımız için özellikle, her toplumda onun kendi bağlamına bağlı olarak, devlet ile İslam’ın ayrılması, İslam’ın kamudaki rolünün aktif ve meşru müzakeresi için gereklidir. Böylece, benim arzuladığım seküler devlet modeli gerçekte İslam’ın kamu hayatındaki rolünü güçlendirmek için imkan sağlayan bir söylemdir. Ancak, yine tekrar tekrar vurguladığım gibi, bu müzakere süreci, kamu politikasını ve 40 yasamasını belirlemede vatandaşlığa dair idrakin rolü için gerekecek anayasal ve insan haklarına dair koruma mekanizmalarına tabidir. Din ve devletin ayrılmasında minimum bir sekülerleşme, müzakere edilmiş, daha zengin ve daha derin bir sekülerleşme için öncül koşuldur. Ki bunun da esası dini söylemi içerecektir ve kendi tarihsel bağlamında her topluma özel olacaktır. Sonuç analizinde şunu sunuyorum: Vatandaşlık söylemi ve siyasi hayatın dokusu yoluyla devlet; sosyal adalet, barış, iyilik ve erdem gibi İslami toplumun ideallerine, onların gerçekleştirilmesine imkan tanıyarak ve onları işleterek hizmet edebilir. Önerilen devletin dini olarak yansızlığı konusu Şeriat’ın kendisinin de ilerideki gelişmesi için gereklidir. Daha önce de vurgulandığı gibi, uzlaşma (ijma) Şeriat’ın en temelsel kaynağı ve metodolojisidir. Birbirini takip eden Müslüman nesillerin uzlaşması yoluyla kabul ettik ki Kuran’ın metni 400 yüzyıldan uzun bir süre önce Peygamber tarafından alındığı haliyle kutsal vahiylerin hakiki temsilidir. Peygamber’in ne söylediği ya da onayladığı ile ilgili olarak, Sünnetlerin hakikiliği de uzlaşma yoluyla inşa edilmiştir. Şeriat’ın bir parçası olarak her hangi bir grup Müslüman tarafından kabul edilen her şey de uzlaşmanın erdemi yoluyla yapılmıştır, çünkü basitçe Şeriat’ın her hangi bir ilkesini inşa etme otoritesine sahip “Papa” ya da onun gibi bir insan veya grup yoktur. Müslümanlar arasında uzlaşmanın bu ve diğer hayati öneme sahip işlevleri, eğer devlet memurları veya bürokratları Müslümanlar arasında tartışmayı veya anlaşmazlığı kontrol etme ve manipüle etme iznini alırlarsa tamamen yozlaşacaktır veya çarpıtılacaktır. Daha önce de not edildiği gibi, her eskiye inanış dine aykırı görülerek başladığı için, Şeriat’ın gelecekteki gelişmesini ve önemini garanti altına almak için, dine aykırılık ihtimalini korumalıyız ve hatta onu tesit etmeliyiz. Baskı altına aldığımız her dine aykırı görüş için, 41 gelecek nesil Müslümanların kendi Ortodoks İslamlarının parçası olarak inşa etmek isteyebilecekleri bir fikri veya ilkeyi elden kaçırabiliriz. Ben diyorum ki hiçbir insan, başkalarının neye inanmak ya da inanmamak isteyebilecekleri üzerinde kontrol gücüne sahip olmamalıdır. Bu yüzdendir ki, eğer bazı Müslümanların sözde İslami devlet adını kullanarak, benim adıma, benim dini tecrübemin parçalarının ne olup olamayacağını belirlemelerine izin verilirse, bir Müslüman olarak Şeriat’ın benim için hiçbir geleceği olmayacağına inanıyorum. Devlet için barışı korumak, uzlaşmalıkları çözmek ve zaruri hizmetleri sağlamak gibi birçok meşru işlev vardır, ama onun otoritesi Şeriat’ın ne olduğunu ya da ne olmadığını belirlemek şeklinde genişletilemez.
