cemaleddin el-kasımi ve tefsirdeki metodu
advertisement
I T. C. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI GÖKÇEN KALKAN CEMALEDDİN EL-KASIMİ VE TEFSİRDEKİ METODU DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ ERZURUM - 2007 I I İÇİNDEKİLER SAYFA NO ÖZET……………………………………………………………………….………..III ABSTRACT……………………………………………………………………........IV ÖNSÖZ ...................................................................................................................V KISALTMALAR.................................................................................................. VII GİRİŞ .......................................................................................................................1 1. ARAŞTIRMANIN METODU...........................................................................1 2. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI .................................................................3 3. CEMALEDDİN EL-KASIMİ’NİN İLMİ KİŞİLİĞİ ..........................................6 3.1. Hayatı ........................................................................................................6 3.2. Tahsil ve Tedris Hayatı.............................................................................11 3.3. Tefsir Konusundaki Eserleri .....................................................................13 BİRİNCİ BÖLÜM ..................................................................................................16 1. ISLAHAT DÜŞÜNCESİ VE CEMALEDDİN EL-KASIMİ ...............................16 1.1. Islahçılık ve Islah Düşüncesi ........................................................................17 1.1.1. İslam’da ıslahat düşüncesinin doğuşu ....................................................17 1.1.2. Suriye’de ıslahat düşüncesinin ortaya çıkışı ...........................................24 1.2. Islahçı Din Anlayışının Cemaleddin El-Kasımi Üzerindeki Etkileri..............28 1.2.1. Cemaleddin el-Kasımi’nin yaşadığı dönemin sosyo-kültürel durumu.....28 1.2.2. Cemaleddin el-Kasımi’de ıslahçılık düşüncesi .......................................32 1.2.3. Cemaleddin el-Kasımi’nin ıslahat düşünce içerisindeki yeri...................39 İKİNCİ BÖLÜM ....................................................................................................43 2. CEMALEDDİN EL-KASIMİ’NİN MEHASİNU’T-TE'VİL ADLI ESERİNİN TAHLİLİ ................................................................................................................43 2.1. Genel Özellikleri Bakımından Mehasinu’t-Te'vil..........................................43 2.1.1. Mehasinu’t-Te'vil’in yazılış gerekçesi....................................................43 2.1.2. Mehasinu’t-Te'vil’in yazılış tarihi..........................................................44 2.1.3. Mehasinu’t-Te'vil’in yazım üslubu ........................................................45 2.1.4. Mehasinu’t-Te'vil’in kaynakları.............................................................48 2.1.5. Mehasinu’t-Te’vil’in tefsir tarihindeki yeri ............................................57 2.2. Kur’an İlimleri Bakımından Mehasinu’t-Te’vil ............................................59 II 2.2.1. Sebeb-i nüzul.........................................................................................59 2.2.2. Nasih ve mensuh ...................................................................................65 2.2.3. Muhkem ve müteşabih...........................................................................68 2.2.4. Huruf-u mukatta’a .................................................................................71 2.2.5. Kıraat farklılıkları..................................................................................75 2.2.6. Kısasu’l-Kur’an ve İsrailiyat..................................................................80 2.2.7. İ’cazu’l-Kur’an......................................................................................87 2.2.8. Mekki – Medeni sureler.........................................................................90 2.3. Mehasinu’t-Te’vil'in Tefsir Geleneğindeki Yeri ..........................................92 2.3.1. Rivayet tefsiri geleneği bakımından.......................................................95 2.3.2. Dirayet tefsiri geleneği bakımından .......................................................99 2.3.3. İlmi tefsir geleneği bakımından ...........................................................103 2.3.4. Mezhebi tefsir geleneği bakımından ....................................................106 2.3.5. İctimai – edebi tefsir geleneği bakımından Mehasinü’t-Te’vil..............110 SONUÇ ................................................................................................................122 KAYNAKÇA .......................................................................................................125 ÖZGEÇMİŞ..........................................................................................................133 III ÖZET DOKTORA TEZİ CEMALEDDİN EL-KASIMİ ve TEFSİRDEKİ METODU Gökçen KALKAN Danışman : Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ 2007, Sayfa : VII + 133 Jüri : Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Prof. Dr. Necati KARA Doç. Dr. Mustafa AĞIRMAN Doç. Dr. Orhan ATALAY Islahçı düşüncenin 20. yüzyıldaki öncü şahsiyetlerinden biri olan Cemaleddin elKasımi’nin en önemli eseri Mehasinu’t-Te’vil’dir. Bu çalışmamızda Islahçılık ve Cemaleddin el-Kasımi’nin ıslahçı düşünceleri ele alındıktan sonra Mehasinu’tTe’vil’in Kur’an ilimleri açısından bir değerlendirmesi yapılmış ve eser tefsir gelenekleri bakımından incelenmiştir. Anahtar Kelimeler: Kasımi, Tefsir, Metod, Islahçılık IV ABSTRACT Ph. D. THESIS CEMALADDIN AL-KASIMI and HIS METHOD in INTERPRETATION Gökçen KALKAN Supervisor : Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ 2007, Page : VII + 133 Jury : Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Prof. Dr. Necati KARA Assoc. Prof. Mustafa AĞIRMAN Assoc. Prof. Orhan ATALAY The most important of Cemaleddin el-Kasimi who is the leader of reformist thinking in twentieth century is Mehasinu’t-Te’vil. In this study after bringing up the reformismand reformist thinking of al-Kasimi, Mehasinu’t-Te’vil evaluated in point of the Koran and it was studied from the point of view of interpretation traditions. Key Words: Kasimi, Interpratation, Method, Reformism V ÖNSÖZ Kur’an’ı anlama ve yaşamın temel bir parçası haline getirme düşüncesi, Hz. Muhammed’den itibaren Müslümanların en temel gayesi ve arzusu olmuştur. Bundan dolayı Kur’an, bütün bir İslam medeniyetinin taşıyıcı esasını ve özünü teşkil etmiştir. Bu her asır için geçerli genel bir durum olagelmiştir. Ancak dini ilimlerin gelişmesi ile Kur’an’ın anlaşılması aynı zamanda ilmi bir faaliyet olarak yürütülmüş ve buna tefsir adı verilmiştir. İslam alimleri bu gayelerle Kur’an’ı yorumlamışlar ve Müslümanların hizmetine sunmuşlardır. Böylece tefsir ortaya çıkmış ve İslam düşünce tarihindeki ayrıcalıklı yerini almıştır. Cemaleddin el-Kasımi ve Mehasinu’t-Te’vil adlı eseri de bu zincirin son dönemdeki halkalarından birini temsil etmektedir. Kasımi, tüm araştırmacıların ve tarihsel metinlerin de ortaya koyduğu gibi ıslahçı bir alimdir. Bu ıslahat benzerlerinden biraz farklı bir görünümdedir ve yaşadığı bölge olan Suriye’ye has bir karakter taşımaktadır. O gelenek ile ıslahat arasında sağlam bir köprü olmayı kendisine görev kabul etmiş müstesna bir kişiliktir. Kasımi, çok sayıda eser yazmıştır. Bunlar arasında en dikkat çekenlerden biri, hiç kuşkusuz ömrünün yarısını verdiği Mehasinu’t-Te’vil adlı tefsiridir. Biz bu çalışmamızda onun ıslahat yönünü tahlil etmek suretiyle bu eserini çeşitli açılardan inceleyeceğiz. Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde önce çalışmanın, metodu ve kaynakları hakkında kısa bir değerlendirme vermek suretiyle hareket alanımızı netleştirmeye çalıştık. Ardından Cemaleddin elKasımi’nin hayatı, tahsili ve tedrisi ile tefsir konusunda yazdığı eserleri kısaca özetlemekle yetindik. “Islahçılık Düşüncesi ve Cemaleddin El-Kasımi” başlığını taşıyan birinci bölümde önce genel olarak ıslah fikrinin İslam düşüncesindeki genel gelişim seyrine dikkat çekmek istedik ve bu bağlamda Modern dönem öncesi ve sonrası ıslah arayışlarına kısaca değindik. Daha sonra da ıslahçılığın Suriye’deki gelişim seyrini, görüşlerinden hareketle Cemaleddin el-Kasımi’nin ıslahçılığını ve genel ıslahçı hareket içerisinde onun yerini tespit etmeye çalıştık. VI “Cemaleddin El-Kasımi’nin Mehasinu’t-Te’vil Adlı Eserinin Tahlili” başlıklı ikinci bölümde ise onun Mehasinu’t-Te’vil adlı eserini üç farklı açıdan incelemeye gayret ettik. Önce temel özellikleri bakımından genel bir değerlendirmeye tabi tuttuk. Burada eserin yazılış tarihi, gerekçesi, üslubu, kaynakları gibi hususlarda bilgi verdik. Daha sonra Kur’an ilimleri bakımından Mehasin’i kritize ettik. En son olarak da tefsir geleneği bakımından Mehasin’in taşıdığı değeri ortaya koymaya çalıştık. Son olarak, bu tezin ortaya çıkmasında beni sürekli cesaretlendiren, en vazgeçmeyi düşündüm ve yapamam dediğim anlarda bile bana azim ve irade aşılayan kıymetli hocam Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ’ye teşekkürü bir borç bilirim. Onun bu noktadaki maddi ve manevi destekleri olmasaydı bu tezin tamamlanması imkan dahilinde olmazdı. Ayrıca çeşitli vesilelerle teze katkıda bulunan değerli dostum Doç. Dr. Şehmus DEMİR’e ve kaynak temini hususundaki yardımlarından ötürü sevgili arkadaşım Dr. Ömer Faruk TEBER’e teşekkür etmek isterim. Erzurum - 2007 Gökçen KALKAN VII KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale b. : İbn Bkz. : Bakınız c. : Cilt Çev. : Çeviren TDVİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi h. : Hicrî krş. : Karşılaştırınız m. : Miladi No : Numara ö. : Ölüm Tarihi s. : Sayı thk. : Tahkik eden trc. : Tercüme eden trz. : Basım tarihi yok vb. : Ve benzeri yrz. : Basım yeri yok 1 GİRİŞ 1. ARAŞTIRMANIN METODU Metod, en genel anlamıyla bilgi edinme süreçlerinin belli tekniklere ya da usullere bağlı sistemli bir bileşimi1 ve insanın kendisini belli bir sistem ve düzen dâhilinde sınırlaması ve kontrol altına almasıdır. Her ilim dalı, ancak kendisine mahsus olan bilimsel metotların kullanılması ile teşekkül eder. Her bilgi dalına, mahiyetine uygun müstakil usuller vermekledir ki, müstakil ilimler teşekkül edebilir.2 Tefsir ilmi söz konusu olduğunda esas olan, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılabilmesini temin etmektir. Bundan dolayı Kur’an tefsirine, anlaşılması ve yorumlanmasına ilişkin çalışmalar Müslümanların geleneklerinde önemli bir yer tutmaktadır. Başlangıçtan günümüze kadar Kur’an’ı anlama ve onun rehberliğinde bir dünya kurma düşüncesi, Müslümanların zihin, duygu ve inanç dünyalarında hep müstesna yerini bulmuştur.3 Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması, başından itibaren Müslümanların Müslümanca yaşamalarının bir ön şartı olarak algılanmış ve bu çerçevede bütün bir İslam medeniyetinin taşıyıcı esasını teşkil etmiştir. Zamanla dini ilimlerin gelişmesi ile Kur’an’ın anlaşılması aynı zamanda ilmi bir faaliyet olarak yürütülmüştür. Toplumsal ihtiyaçlarla irtibatlı olarak ilimlerde gerçekleşen fikri derinleşme, Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasına da yansımıştır. Kur’an tefsirlerinin tarihi dikkatlice takip edilecek olursa bütün bu gelişmelerin bu tefsirlerde tayin edici etkileri görülebilir.4 Kur’an, İslam’ın diğer metinsel kaynağı Sünnet gibi, yorumun bütün biçimlerine muhatap olmuştur. Bütün İslam disiplinleri kendi konuları, işlevleri ve bu işlevlere uygun yöntemleri doğrultusunda Kur’an’ı konu edinmiş ve onu yorumlamışlardır. Kur’an, İslam disiplinlerinde hem bir bakıma 1 H. P., Rickman, Anlama ve İnsan Bilimleri , çev. Mehmet Dağ, Ankara 1992, s. 75. 2 Fuad, Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1999, s. 3-4. 3 Halis, Albayrak, Tefsir Usulü, İstanbul 1998, s. 11. 4 Tahsin, Görgün, Anlam ve Yorum, İstanbul 2003, s. 140. 2 tarihsel söz ve hem de tarihsel bağlamından bağımsızlaşmış bir söylem ve metin olarak görülmüştür.5 Kur’an tefsiri dar anlamıyla Kur’an’ın anlamını tespit etmekten ibaret olmayıp, bir kültür ve medeniyetin zemini olarak Kur’an ile kültür ve medeniyet arasındaki irtibatı anlaşılır kılma gayreti asrın ve dönemin bir tür muhasebesi anlamına gelmektedir. Bundan dolayı Kur’an tefsiri hemen her dönemde yapılması gereken bir vazife olarak kabul edilmiştir. Buna bağlı olarak Müslümanlar, her zaman kendi ortaya çıkardıkları veya kendileri dışında olan ile Kur’an arasındaki irtibatı muhafaza etmeye gayret etmişlerdir. Bu cihetten genel olarak bir dönemde Müslümanların sahip olduğu, daha doğrusu hayatlarına girmiş olan her şeyle irtibat kuran eserlerin en önemlileri Kur’an tefsirleridir. Kur’an tefsirleri alimlerin hayatlarının sonlarına doğru bütün birikimlerini kullanarak telif ettikleri eserler olarak, İslam toplumunun bir tür vicdanı konumunda olagelmişlerdir.6 Bu noktadan yaklaşıldığında tefsirlerin bir ayna işlevi gördüğü ve yazıldığı çağın ve müellifinin içinde bulunduğu sosyal ve psikolojik bağlamı yansıttığı rahatlıkla ifade edilebilir. Bu bağlam sağlıklı bir şekilde analiz edilmeden ve temel dinamikleri tespit edilmeden, bir tefsirin anlam örgüsünü yakalayabilmek ve müellifinin zihninde yatan düşünsel kodları çözebilmek güçtür. Zira her kişilik ve her tarihi olay, toplumsal hafızaya bir ders, bir kavram, bir sembol aktarır.7 Müfessir, Kur’an’ı anlayabilmek ve yorumlayabilmek için Kur’an’ın yanı sıra tarihe ve tarihin kendisini kristalize ettiği metinlere bakar. Aynı şekilde bir müfessirin ve onun eserinin anlaşılabilmesi de onun tarihsel bağlamının iyi okunabilmesinde yatar. Cemaleddin el-Kasımi de diğer benzerlerinde olduğu belli bir çağda yaşamış ve o çağın temel problemleri doğrultusunda fikri örgüsünü gerçekleştirmiş bir kimsedir. Onun ortaya koyduğu düşüncelerin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi, onu kendisi yapan sosyo-kültürel ortamının bilinmesine bağlıdır. Aynı şekilde Mehasinu’t-Te’vil adlı eserinin sağlıklı bir şekilde analizi de içinde onun hayatının 5 Mehmet, Paçacı, “Tefsir’de Semantik ve Hermenötik”, İslami İlimlerde Metodoloji (Usul) Meselesi I, İstanbul 2005, s. 572-573. 6 Görgün, a. g. e., s. 151-152 7 Jan, Assman, Kültürel Bellek, çev. Ayşe Tekin, İstanbul 2001, s. 42. 3 bilinmesi ve zihninin arkasındaki temel hususların iyi analiz edilmesi gerekir. Bu sebeple biz tezin ilk bölümünü, bu iki çerçevede ele aldık. Genel olarak ıslahçı düşünme biçimini ve bunun Kasımi’ye kadarki gelişim seyrini özetlemeye çalıştık. Ancak özelikle belirtmek gerekir ki, bizim bu çalışmadaki ana gayemiz ıslahçılığı tüm hatlarıyla ortaya koymak değildir. Bu çalışmada yalnızca Cemaleddin el-KasiNmi’nin ıslahat yönünün köklerini yakalayabilme bağlamında genel bilgilerle yetinilmiştir. Birinci bölümün ikinci kısmında ise Kasımi bu çerçevede ele alınmış ve ona ıslahçı denilmesinin arkasında yatan temel noktalar tespit edilmeye çalışılmıştır. Elbette ıslahçılık zamansal ve mekânsal olarak farklı seyirler izleyebilmektedir. Bu durum Kasımi’nin yaşadığı bölge olan Suriye için de geçerlidir. Bu bakımdan o, Mısır’daki benzerleriyle kıyaslandığında daha gelenekçi bir görüntü sergilemesine karşın, bu durum onun şahsından ziyade içinde bulunduğu ortamın getirdiği bir şeydir. Zira Suriye, Mısır bölgesine kıyasla modernleşmeyi çok daha sınırlı bir ölçekte yaşamış bir bölgedir. Islahçılık ve Kasımi’nin ıslahçılığı ortaya konulduktan sonra ikinci bölümde onun Mehasinu’t-Te’vil adlı tefsiri üç çerçevede incelenmiştir. İlk olarak genel bir çerçevede yazım tarihi, gerekçesi, kaynakları vb. noktalar irdelenmiştir. İkinci olarak Kur’an ilimleri bakımından Mehasin’in taşıdığı değer analiz edilmiştir. Üçüncü ve belki en önemli kısımda ise Mehasin’in hangi tefsir geleneğinin veya geleneklerinin özelliklerini yansıttığı tahlil edilmiştir. 2. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI Cemaleddin el-Kasımi, çok sayıda eser yazmış velud bir şahsiyettir. Bu bakımdan pek çok kimsenin dikkatini çekmiş ve hakkında çok sayıda biyografi yazılmasını sağlamıştır. Bunlar arasında en dikkat çekeni torunu Zafir el-Kasımi tarafından yapılan Cemalüddin el-Kasımi ve Asruhu isimli oldukça hacimli eserdir. Zafir el-Kasımi, torunu olmanın da verdiği ayrıcalıkla bu eserde Cemaleddin elKasımi’yi tüm yönleriyle analiz etmiş ve dışardan bir gözlemcinin belki vakıf olamayacağı türden bilgileri eserinde toplamıştır. Ancak eserin, Cemaleddin elKasımi’nin ıslahçı boyutuna yeteri kadar dikkat çekmediğinin belirtilmesi gerekir. Bu bağlamda onun eseriyle aynı minvalde yazılmış daha kısa ve özet bilgilerin 4 verildiği ancak hayatı ile ilgili olarak mutlaka bakılması gereken eserlerden biri de Mahmud Mehdi el-İstanbuli’nin Şeyhu’ş-Şam Cemalüddin el-Kasımi adlı biyografisidir. Yine bu bağlamda dikkat çekilmesi gereken kısa hacimli bir başka eser de Muhammed Riyad Malih’in “el-Allame Cemalüddin el-Kasımi: Hayatuhu ve Asaruhu” isimli Mecelletü Afakı’s-Sekafe ve’t-Turas’ta yayınlanan makalesidir. Bu çalışma Kasımi’nin eserlerini matbu olup olmadığına göre tasnif etmiş olması bakımından dikkat çekicidir. Tarihçi kimliğiyle tanınan Dr. Nizar Abaza’nın Cemalüddin el-Kasımi: Ehadu Ulemai’l-Islahi’l-Hadis fi’ş-Şam adlı eserini de unutmamak gerekir. Abaza eserin başlığında Kasımi’yi ıslahçı alimlerden biri olarak nitelemesine karşın eserde bu hususu yeterince irdelemediği görülmektedir. Ama yine de ıslahçı kimliğine dikkat çekmiş olması bakımından önemlidir. Kasımi’nin hayatı bağlamında hatırlanması gereken bir başka çalışma da Adnan Sadık edDebusi’nin “Cemalüddin el-Kasımi Allametü’ş-Şam” adlı makalesidir. Makale Kasımi’nin İbn Teymiyye’ye karşı tutumu ve ondan ne şekilde etkilendiğine ilişkin güzel bilgiler içermektedir. Kasımi’nin hayatında yaptığı geziler önemli bir yere sahiptir. Yukarıda adı geçen eserlerde onun özellikle Mısır havalisine yaptığı geziler geniş olarak anlatılmıştır. Fakat onun Hicaz bölgesine yaptığı seyahat konusunda Ahmed Muaz Ulvan el-Hakki’nin “Şeyhuşşam Cemalüddin el-Kasımi ve Eseru Rihletihi ile’l-Hicaz fi Şahsıyyetihi” adlı makalesi faydalıdır. Az önce ifade edildiği gibi Kasımi’nin hayatı hakkında yazılmış olan bütün eserler onun ıslahçı yönünü yeterince ortaya koyamamışlardır. David Commins ismi bu noktada ön plana çıkmaktadır. Commins, Osmanlı Suriye’sinde Islahat Hareketleri olarak Türkçeye tercüme edilen eserinde bu açığı büyük ölçüde kapatmıştır. Eser, hem Suriye bölgesindeki ıslahçılığı hem de Kasımi’nin bu noktadaki rolünü anlamada köşe taşı niteliği taşımaktadır. Suriye bölgesindeki ıslahçılık ile Kasımi’nin ıslahçılığını anlattığımız kısımda bu esere ve Commins tarafından kaleme alınan “Social Criticism and Reformist Ulama of Damascus” ve “Religious Reformers and Arabists in Damascus” başlıklı makalelere çok şey borçlu olduğumuzu ifade etmemiz gerekmektedir. Öte yandan Batılı fikirlerin de etkisiyle Kur’an’ın tefsirinde yaşanan yeni ve ıslahçı yaklaşımların analizi noktasında Şehmus Demir tarafından hazırlanan Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması Düşüncesinin Batıyla 5 Münasebet Bağlamında Ele Alınışı isimli Doktora tezine de ayrıca dikkat çekmek yerinde olacaktır. Kasımi’nin tefsiri ile ilgili olarak doğrudan yapılmış iki tane çalışma bulunmaktadır. Bunlardan ilki Mısır Ezher Üniversitesi’nde öğretim üyesi olan Muhammed Bekr Ismail’in el-Kasımi ve Menhecuhu fi’t-Tefsir adlı 1991 yılında hazırlanmış 87 sayfalık çalışmasıdır. Diğeri ise Muhammed b. Suud Üniversitesi Usulü’d-Din Fakültesi’de İbrahim b. Ali tarafından yapılmış olan el-Kasımi ve Menhecuhu fi’t-Tefsir isimli master tezidir. 1989 yılında yapılmış olan bu çalışma 81 sayfadan oluşmaktadır. Üzülerek belirtmeliyiz ki, bütün çabalarımıza rağmen bu iki eseri getirtebilme ve görebilme imkânımız olmadı. Buna karşın Seyyid Muhammed Ali Ayazi el-Mufessirun Hayatuhum ve Menhecuhum isimli eserinde Muhammed Bekr İsmail’in eserinden alıntılarda bulunmakta ve görüşlerine başvurmaktadır. Dolayısıyla Bekr İsmail’in el-Kasımi ve Menhecuhu fi’t-Tefsir isimli eserine dolaylı olarak ulaşmış ve onun Kasımi’nin tefsiri ile ilgili kanaati hakkında bilgi sahibi olmuş durumdayız. Kasımi ve tefsiri ile hakkında bilgi veren çeşitli eserlerden faydalandığımızı ifade etmemiz gerekir. Bunlardan ilki, Dr. Müni’ Abdülhalim Mahmud’un Menahicu’l-Müfessirin adlı eseridir. Eser, Kasımi’nin tefsirdeki metodu hakkında birkaç sayfalık kısa bir değerlendirmede bulunmuştur. Mustafa İbrahim el-Müşeyni ise Medresetü’t-Tefsir fi’l-Endelüs isimli eserinde Kasımi’ye bir bölüm ayırmakta ve Kasımi’nin Endülüslü müfessirlerden yaptığı alıntılara dikkat çekmektedir. Yine Dr. H’mida Ennaifer Les Commentaires Coraniques Contemporains adlı eserinde Kasımi’ye ve tefsirine Menar ekolü içerisinde yer vermekte, Dr. Abdülmecid Abdüsselam el-Muhtesib de İtticahatu’t-Tefsir fi’l-Asri’r-Rahin adlı eserinde Kasımi’nin tefsiri ile ilmi tefsir geleneği arasındaki ilişkiyi tartışmaktadır. Türkçede de Cemaleddin el-Kasımi ile ilgili yapılmış çeşitli çalışmalar bulunmaktadır. Bunlardan en önemlisi hiç kuşkusuz Mehmet Günay tarafından yapılan Cemalüddin el-Kasımi ve Fıkhi Görüşleri isimli yüksek lisans tezidir. Günay, Kasımi’nin şahsi kütüphanesini görmüş ve istifade etmiş, bunu da çalışmasına fazlasıyla yansıtmıştır. Kasımi’nin hayatı hakkında bu çalışmadan istifade ettiğimizi belirtmemiz gerekir. Bir diğer çalışmada Serpil Başar tarafından yapılan Kasımi’nin 6 Mehasinu’t-Te’vil adlı Tefsirinde Esbab-ı Nüzul Sorunu başlıklı yüksek lisans tezidir. Bu çalışmadan Kasımi’nin tefsirinde sebebi nüzülle ilgili olarak nerelerde bilgi verdiği konusunda faydalandık. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nde yer alan çeşitli maddeleri de burada anmak gerekir. Ali Turgut’un yazmış olduğu “Cemaleddin el-Kasımi” maddesi, Ali Merad tarafından yazılan “Islah” maddesi ve M. Sait Özervarlı tarafından hazırlanan “Muhammed Abduh” maddesini belirtmek gerekir. Tezimizde kullanmamış olmamıza karşın dikkat çekilebilecek iki çalışma daha bulunmaktadır. Bunlardan ilki Mustafa Yüce tarafından Sakarya Üniversitesi’nde hazırlanan Muhammed Cemaleddin el-Kasımi ve Kelami Görüşleri isimli yüksek lisans tezidir. Diğeri ise Abdülvehap Kerim’in Ankara Üniversitesi’nde hazırladığı Cemaleddin el-Kasımi’nin el-Cerh ve’t-Tadil Adlı Eseri Üzerine bir İnceleme ve Kaynak Tetkiki başlıklı yüksek lisans tezidir. 3. CEMALEDDİN EL-KASIMİ’NİN İLMİ KİŞİLİĞİ Cemaleddin el-Kasımi ilmî hayatını Kur’ân’a ve bu engin kültürün hizmetine hasretmiş bir ilim adamıdır. O İslam dünyasında her zaman görebildiği aksaklıkları daha ehil kimselerin tenkid ve önerilerine sunmaya çalışan titiz bir alim olarak adını duyurmuş birisidir. Burada onun hayatı, ilmi şahsiyeti ve metodolojisi hakkında yaptığımız analizleri sunmaya çalışalım. 3.1. Hayatı Asıl adı Cemaleddin b. Muhammed b. Said b. Kasım olan Cemaleddin el8 Kasımi , 1866 yılında Şam’da aile boyu kendilerini ilme adamış bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Muhammed Said el-Kasımi’nin en büyük oğludur. İlmi 8 Cemaleddin el-Kasımi’nin hayatı ile ilgili olarak bakınız. Hayruddin ez-Zirikli, el-A’lâm, Beyrut 1989, II/s. 131; Abdullatif Farfur, Alamu Dımeşk fi’l-Karni’r-Rabi Aşer el-Hicri, Dımeşk 1987, I/s. 61-62; Zeki Muhammed Mücahid, el-Alamu’ş-Şarkıyye, Mısır 1374, II/s. 94; Muhammed Cemil eşŞatti, Teracimu A’yanu Dımeşk, Dımeşk 1367, s. 117; el-Hafız, Muhammed Muti-Abaza, Nizar, Tarihu Ulemai Dımeşk, Dımeşk 1406, I/s. 296-308; Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasımi ve Asruhu, Dımeşk 1965; Abdurrezzak el-Baytar, Hılyetü’l-Beşer fi Tarihi’l-Kuruni’s-Salis Aşar, Beyrut 1991, I/s. 435-438. 7 birikimini ve Şam’da edindiği itibarlı konumunu büyük ölçüde dedesi Kasım elHallak ile babası Muhammed Said el-Kasımi’ye borçludur. Aslen bir berber olan dedesi, on dokuz yaşındayken bu mesleği bırakıp ilme yöneldi. Kasım, aralarında Salih ed-Desuki ve Abdurrahman el-Kuzberi gibi seçkin kimselerin bulunduğu bazı âlimlerden dersler aldı ve bu sayede adından söz ettirmeye başladı.9 Dört oğlundan biri olan Muhammed’in yetişmesinde ve âlimler arasında yer edinmesinde de büyük katkısı ve emeği oldu. Muhammed babasının Sinaniye Camii’ndeki derslerine de katıldı ve yardımcılığını üstlendi. Babası öldüğünde yirmi dört yaşında olmasına rağmen onun yerine Sinaniye Camii’nde halef tayin edildi.10 Muhammed Said el-Kasımi, babasının kendisinin yetişmesine gösterdiği özeni ve ihtimamı, oğlundan esirgemedi, hatta ona daha fazlasını sundu. Onun ilk tahsilinin kendi yanında ve gözetiminde şekillenmesine katkıda bulundu. Kendi akranı ve arkadaşı olan pek çok âlimden ders almasını sağladı ve birçok ilim sahasında derinleşmesine ön ayak oldu. Öte yandan Muhammed Said el-Kasımi, yetişme tarzı itibariyle klasik âlim kimliğinin dışında farklı bir çizgi de izledi. Arap edebiyatında ve şiirde derinleşmiş, musiki ve sanata ilgi duyan çok yönlü birisiydi. Ki bu durum, gerek büyük oğlu Cemaleddin’in gerekse onun küçüğü Selahaddin’in yetişme tarzlarına ve dünya görüşlerinin şekillenmesine hatırı sayılır katkıda bulundu.11 Cemalüddin el-Kasımi, dedesi ve babasından miras aldığı itibara kendisi de katkıda bulundu. Daha yirmi altı yaşında ilimde epeyce bir mesafe katetti. Bu durum çevresindekilerin ve yöneticilerin dikkatinden kaçmadı. Vali Osman Nuri Paşa tarafından Şam’ın ulaşım açısından sıkıntılı kasaba ve köylerine tedris ve irşad vazifesiyle gönderilen heyetin arasında yer aldı. Bu kapsamda ilk olarak Acem Vadisi olarak bilinen yerleşim bölgesine, ardından da Nebek ve Baalbek havalisine gitti.12 9 Kasım el-Hallak ile ilgili olarak bakınız. Muhammed b. Nasır el-Acmi, Âlu’l-Kâsımi ve Nübûğuhum fi’l-Ilm ve’t-Tahsil, Beyrut 1999, s. 65; Muhammed Receb el-Bumi, en-Nahdatu’l-İslamiyye fi Siyeri A’lamiha el-Muasırin, Beyrut 1999, IV/51; eş-Şatti, a. g. e., s. 221-223; 10 Baytar, Hilyetü’l-Beşer, II/s. 654–661 11 Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasımi, s. 23 12 Nizar, Abaza, Tarihu Ulemai Dımeşk, s. 112. 8 Otuzlu yıllarına henüz daha girmemişti ki, Baalbek seferine çıkmadan hemen önce 1895 yılında Müctehidler hadisesi olarak bilinen ve sıkıntılı günler yaşamasına sebep olan olaya tanık oldu. Bu olay, Kasımi’nin on kadar arkadaşıyla giriştikleri seviyeli ilmi toplantıların çevresindekilerce farklı şekillerde algılanmasından kaynaklanmaktaydı. Bu entelektüel birliktelik, Mezhebu’l-Cemali adında yeni bir mezhep kurma girişimi olarak algılandı ve üyelerinin yerel yöneticiler tarafından sorgulanmasına yol açtı.13 Zamanın müftüsü başkanlığında yapılan özel duruşmada sanıklara kendileri hakkındaki iddialar ve ithamlar yöneltildi. Hepsi de makul gerekçeler ileri sürerek bu birlikteliğin sebebini ortaya koymaya çalıştılar. Kasımi hariç hepsi serbest bırakıldı; o polis merkezinde bir gece nezarette tutuldu. Bunun arkasında yatan en önemli husus, Kasımi’nin bu gurubun lideri olarak algılanması ve iddia edilen yeni mezhebin ona nispetle anılıyor olmasıydı. Sonuçta hakkındaki ithamları kabul etmedi ve fazla uzun sürmeden serbest bırakıldı.14 Müctehidler olayı çok fazla alevlenmeden kapatıldıysa da ilerleyen süreçte Kasımi’nin görüşlerine ve faaliyetlerine hep kuşkuyla bakılmasına sebep oldu. Örneğin 1900 yılında yaşanan Zehravi olayında o, yöneticilerin ilk müracaat ettiği isim olmuştu.15 1899 yılında çok sevdiği babasını kaybetmesi, Kasımi’yi çok etkiledi. Başlangıçta kabul etmek istemese de cami cemaatinin ısrarına dayanamadı ve babasından boşalan Sinaniye Camii imamlığı vazifesini üstlendi. Buradaki ilk dersine aralarında hatırı sayılır alimlerin de bulunduğu çok sayıda insan katıldı.16 13 14 Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasımi, s. 48-56. Mehmet, Günay, Cemalüddin el-Kasımi ve Fıkhi Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1991, s. 9-10. 15 Zehravi, polisler tarafından tutuklanınca, Kasımi’nin evine de baskın yapılır ve Zehravi’nin eserlerinin kendisinde mevcut olup olmadığı sorulur. Kasımi bu eserleri vermek zorunda kalır. Fakat sonra Zehravi’nin temize çıkmasıyla sıkıntıdan kurtulur. Bkz. Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasımi, s. 205. 16 Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasımi, s. 38. 9 1903 yılında yakın dostu Abdürrezzak Baytar ile gerçekleştirdiği Mısır seyahati17, zihin dünyasını epeyce etkiledi. Bunun iki önemli sebebi vardır: İlki, Mısır Suriye ile kıyaslandığında fikri açıdan çok daha ileriydi ve çağdaş teknolojik gelişmelerden haberdardı. Dolayısıyla Batı’nın İslam dünyasına karşı meydan okumasının İstanbul’la birlikte en fazla yankılandığı şehir Kahire ve havalisiydi. İkincisi ise Mısır’da bu entelektüel restleşmenin en önemli aktörlerinden olan Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi alimlerle yaptığı görüşmelerdir.18 Mısır’da kaldığı günler boyunca, Ezher şeyhi Ali el-Beylavi, Muhammed Mahmud eş-Şenkıti, Ahmed elHuseyni gibi pek çok alimle de görüştü ve Abduh’un derslerine büyük bir ilgiyle devam etti. Kırk yaşına geldiğinde yeni bir soruşturmaya maruz kaldı. Yakın dostu Abdürrezzak Baytar’ın Vehhabilikle suçlandığı mahkemede Kasımi’nin ismini zikretmesi bu soruşturmaya zemin hazırlamıştır.19 1908 yılında ise Delailü’t-Tevhid adlı eserinin denetim komisyonunun incelemesine sunulmadan gizlice basılması yüzünden bir başka soruşturma geçirdi. Bütün eserlerine el konuldu ve aralarından söz konusu kitabın müsveddeleri alınarak, bu kitabın basımı yasaklandı.20 Ancak yapılan incelemelerden sonra kitabın yöneltilen ithamlardan uzak olduğu kanaatine varılmış ve Kasımi’ye iade edilmiştir. 1908 yılında Şam’da Kasımi karşıtı söylemler iyice alevlendi. Bunda Reşit Rıza’nın yaptığı Şam ziyareti etkili oldu. Reşit Rıza’yı Kasımi’nin de aralarında bulunduğu bir gurup alim karşıladı. Reşit Rıza Emevi Camii’nde yaptığı konuşmalar sırasında, halk tarafından Vehhabilikle suçlandı ve linç edilmek istendi. Aslında o bu konuşmalarda Batılı güçlerin Osmanlı devletini parçalama girişimleri karşısında Osmanlı’nın ve Müslümanların her bakımdan güçlü ve hazırlıklı olması gerektiğine 17 Kasımi’nin seyahatleri konusunda bakınız. Hakkî, Ahmed Muaz Ulvan, “Şeyhu’ş-Şam Cemalüddin el-Kasımi ve Eseru Rıhletihi ila el-Hicaz fi Şahsıyyetihi”, en-Nedvetü’l-İslamiyye li’l-Hacci Mekketu’l-Mükerreme el-İslamiyye II: Buhus ve Dirasat, 1424, s. 29. 18 Kasımi’nin Mısır sehayati konusunda daha geniş bilgi için bkz. Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el- Kasımi, s. 134-135. 19 Nizar, Abaza, Cemalüddin el-Kasımi: Ehadu Ulamai’l-Islahi’l-Hadis fi’ş-Şam, s. 138. 20 Mahmud Mehdi, İstanbuli, Şeyhu’ş-Şam Cemalüddin el-Kasımi, Dımeşk 1405, s. 59. 10 dikkat çekmişti.21 Yaşanan bu gelişmeler, Reşid Rıza’nın Kasımi tarafından Şam’a davet edildiği yönünde söylentilerin çıkmasına ve Kasımi karşıtlarının bunu onun aleyhinde kullanmasına sebebiyet verdi. Kasımi üç ay boyunca çok sıkıntılı günler geçirdi.22 Olayın yaşandığı günün sonrasında Kasımi, hem Sinaniye camiindeki imamlık görevini bıraktı, hem de camide verdiği derleri keserek evine kapandı. İki ay sonra imamlık görevine dönmesine karşın, yarıda kestiği derslerine yeniden başlaması on ay kadar sürdü.23 1909 yılında pek çok arkadaşıyla birlikte yine Vehhabilik suçlamasıyla mahkemeye çağrıldı. Bütün iddiaları ve suçlamaları reddetti ve sonuçta somut bir şey çıkmadığı için arkadaşlarıyla birlikte serbest bırakıldı.24 Kasımi, 1910 yılında bütün tahkikat ve soruşturmalardan sıkılmış olsa gerektir ki, biraz da zihnini dinlendirmek amacıyla Medine’ye ziyarette bulunmaya karar verdi. Orada çok sayıda alimle görüşme ve kütüphaneleri dolaşma fırsatı buldu.25 1913 yılında ise eski yol arkadaşı Abdürrezzak el-Baytar ile birlikte Mısır’a ikinci bir ziyarette bulundu. Reşit Rıza’nın yanı sıra Ahmed Timur Paşa gibi alimlerle görüşme fırsatı buldu. Oldukça çalkantılı ve olaylı bir hayatına sahip olan Cemaleddin el-Kasımi, 49 senelik yaşamına gerek meydana getirdiği eserleri gerekse yetiştirdiği talebeleri bakımından ilmi açıdan parlak bir yaşam sığdırdı. Ahlaki ve kişiliği itibariyle hem yakın çevresinde hem de mensubu bulunduğu ilim çevresinde derin izler bırakan bir kimseydi. Reşid Rıza’nın değerlendirmelerine bakılacak olursa, onun ince ruhlu, mütevazi, ahde vefa gösteren, ibadete düşkün ve kalem erbabı bir kimse olduğu anlaşılmaktadır.26 Öğrencilerinden Hamid et-Taki’nin değerlendirmeleri ise dikkat çekicidir. Buna göre o hayatı boyunca ümmete faydalı olmaya çalışan ve bu uğurda insanların eleştirilerine kulak asmayan, düşmanlarının bile saygı ve takdirini 21 Reşit, Rıza, el-Mecelletü’l-Menar, c. XI, XII/s. 936 vd. 22 Nizar, Abaza, Cemalüddin el-Kasımi, s. 140-145 23 Günay, s. 11. 24 Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasımi, s. 208. 25 Hakkî, “Şeyhu’ş-Şam Cemalüddin el-Kasımi” s. 14-26. 26 Menar, c. XVII, VIII, s. 634-35. 11 kazanmış, insanlara örnek bir kimsedir.27 1914 yılında Şam’da hayata gözlerini yumdu ve oraya defnedildi.28 3.2. Tahsil ve Tedris Hayatı Cemaleddin el-Kasımi tahsil hayatına babasının yanında çok erken yaşlarda başladı. İlerleyen yaşlarında ise pek çok alimden ders okudu ve icazet aldı. Temel İslami ilimleri bu şekilde klasik bir metotla tamamladı. Fakat bunlarla yetinmedi; çağdaş ilimlere ve genel kültüre duyduğu ilgi de onu farklı açılardan kendini geliştirmeye ve yetiştirmeye sevk etti. Kasımi, çocukluk yıllarını tamamlamasının akabinde babası tarafından Kur’an öğrenmesi amacıyla Şeyh Abdurrahman b. Ali el-Mısri’nin yanına yerleştirildi.29 Onun yanında tecvitle Kur’an’ı hatmedinceye kadar kaldı. Daha sonra kendisinden üç yıl boyunca hat dersleri aldığı ve aslen türk olan Şeyh Mahmud elKusi’ye öğrenci oldu.30 Üç yıl süren hat eğitimini, Zahiriye Medresesi’nde İbn Sinan olarak bilinen Şeyh Reşid’in yanındaki tahsil hayatı takip etti.31 Belki de tahsil hayatının en önemli yıllarını burada geçirdi. Şeyh Reşid’den mantık, akaid, gramer ve belagat derslerini okudu.32 Zahiriye’deki tahsilinin yanı sıra babasından da fıkıh ve hadis dersleri okuyordu. Daha sonra Şeyh Amed el-Hulvani’nin yanında kıraat derslerine başladı.33 Kıraat ve tefsir ilmine dair birçok eseri bu tahsil sırasında bitirdi. Kıraat derslerine paralel olarak, Şeyh Selim b. Yasin el-Attar’dan Gramer, Tefsir, Hadis konularında, Şeyh Bekri b. Hamid el-Attar’dan da farklı ilim dallarında eserler okudu.34 Fıkıh 27 Hamid, et-Taki, “Cemalüddin el-Kasımi”, Mecelletü’t-Temeddüni’l-İslami, s. I-IV, (Dımeşk 1372), s. 764. 28 İstanbuli, 95. 29 Abaza, el-Hafız, Tarihu Ulemai Dımeşk, I/ s. 101. 30 Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasımi, s. 24. 31 Abaza, el-Hafız, Tarihu Ulemai Dımeşk, I/ s. 216 32 Günay, s. 14 33 Günay, s. 14 34 Günay, s. 14-15. 12 ilmini de babasının yanı sıra büyük ölçüde babasının dayısı olan Hasan b. Ahmed Cübeyne’den tahsil etti. Tahsil hayatının son halkasını belki de en dikkat çekenin saygın bir alim ve Nakşibendi şeyhi olan Muhammed Hani en-Nakşibendi ile olan on dört yıllık beraberliği oluşturdu. Ondan fıkıh, gramer ve hadis dersleri tahsil etti. Kasımi, hem ilim tahsil ettiği hem de manevi kişiliğinden etkilendiği bu şahsa olan ziyaretlerini hiç aksatmadan sürdürmüştür.35 Kasımi, kendisinden yaşça büyük olmasına karşın, aynı fikri çerçeveyi paylaştıkları ve Şam’da selefi düşüncenin en önemli temsilcisi konumundaki Abdürrezzak el-Baytar’ın meclislerinde bulundu. Onun ilminden, selefi yaklaşım tarzından, metodundan ve ahlakından başkasından istifade etmediği kadar istifade etti. Tahir el-Cezairi ile arkadaşlık etti ve ondan çağın sorunlarına ilişkin konularda ve nadir kitapların temini gibi hususlarda yararlandı.36 Kasımi, ilim tahsil etme konusunda sınır tanımayan insanüstü bir gayrete ve kıvrak bir zekaya sahipti. O kadar çok okuyan birisidir ki bu durum gözlerinin iltihaplanmasına bile yol açmıştır. Kendisi bu gayreti Allah’ın onun üzerindeki fazlı olarak nitelemektedir. Bunda haksız da değildir. Zira Müslim’in Sahihi’ni hem yorum ve hem de rivayet olarak 40 günde, İbn Mace’nin Süneni’ni 21 günde, Muvatta’yı 19 günde okumuş, yine İbn Hacer’in Takribu’t-Tehzib adlı eserini de yazım hatalarını ve eksikliklerini de tamamlamak suretiyle kendi kendine mütalaa etmiştir.37 Yine her tarafın karla kaplı olduğu oldukça soğuk bir kış günü, bütün zor koşullara karşın hocası Selim el-Baytar’ın dersine gider. Normalde çok sayıda insanın katıldığı bu mecliste, hocası dışında kimseyi göremez. Duruma şaşırınca hocası ona, yalnızca onu beklediğini, çünkü böyle bir günde komşusu dahil hiçbir kimsenin gelemeyeceğini düşündüğünü söyler.38 Cemaleddin el-Kasımi’nin bu verimli tahsil hayatı, bir taraftan da tedris faaliyetine dönüştü. Daha on dört yaşındayken, talebelere dersler vermeye başladı. 35 Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasımi, s. 27-28. 36 İstanbuli, s. 16. 37 Müni Abdulhalim, Mahmud, Menahicu’l-Müfessirin, Kahire 1978, s. 297. 38 İstanbuli, s. 17. 13 Yirmi yaşına geldiğinde ise hem Annabe camiinde imamlık yapıyor hem de Sinaniye camiinde babasının asistanlığını yürütüyordu. Yirmi dört yaşında iken babasının vefatı üzerine, Sinaniye Camii’nde yürütülen tedris faaliyetinin başına geçmesi istendi. Böylece Sinaniye’deki uzun yıllar sürecek olan ve çok sayıda alimin yetişmesini sağlayan tedris hayatı başlamış oldu.39 Kasımi’nin Sinaniye Camii’ndeki bu derslerine her ne kadar ilim talebeleri katılıyorsa da, halk da devam etmekteydi. Bu durum, derslerin tartışma ve ilmi mütalaadan daha çok müzakere tarzında geçmesine yol açmaktaydı.40 Belki bu sebepledir ki, onun evinde haftada bir veya iki kez düzenlenen ve katılımcıların seviyeli kimselerden oluştuğu ayrı bir ilim meclisi daha mevcuttu. Burada önceden belirlenen kitaplar baştan sona okunuyor, bu esnada bazı konularda fikri ve seviyeli tartışmalara giriliyordu.41 Kasımi, aralarında Behcetü’l-Baytar42, Muhammed Cemil eş-Şatti43, Hamid et-Taki44, Ahmed el-Cebban, Abdullah el-Fasi45, Muhammed b. Cafer el-Kettani46 gibi isimlerin bulunduğu çok sayıda alime hocalık yapmış ve onların yetişmelerine katkıda bulunmuştur. 3.3. Tefsir Konusundaki Eserleri Cemaleddin el-Kasımi, hayatını eser telif etmeye adamış, bu uğurda pek çok sıkıntıya göğüs germiş ve sonuçta çok sayıda kitap ortaya koymuş üretken bir şahsiyettir. Kaleme aldığı eserlerin dışında birçok eserin tahkik edilerek okuyucu hizmetine sunulmasında da katkısı bulunmaktadır. Onun hayatının neredeyse kitap 39 Derslerine katılan alimler konusunda bakınız. el-Hafız-Abaza, Tarihu Ulemai Dımeşk, II/ s. 299. 40 İstanbuli, s. 37. 41 İstanbuli, s. 37. 42 Abdulkadir, Abbas, Mu’cemu’l-Müellifin es-Suriyyin fi’l-Karni’l-Işrin, Dımeşk 1985, s. 75. 43 Abbas, Mu’cemu’l-Müellifin, s. 278. 44 Abaza, el-Hafız, Tarihu Ulemai Dımeşk, I/ s. 309. 45 Abdullah, Fasi, Mucemu’ş-Şuyuh, s. 286 46 Zirikli, VI/ s. 300. 14 yazmakla geçtiğini söylemek abartı olmasa gerektir. Bu bakımdan Suriye ıslahçılarının bir sözcüsü sayılmıştır.47 Kasımi, eserlerini çok farklı konularda ve disiplinlerde yazmıştır. Bu onun fikri açıdan sahip olduğu yatay genişlikle yakından irtibatlıdır. Zira hayatı hakkında verilen bilgilere bakıldığında onun dini ilimlerdeki derin vukufiyetinin yanı sıra matematik, felsefe, tıp, sosyoloji, hukuk ve ziraat gibi değişik branşlarda çok sayıda kitap okuduğu anlaşılmaktadır. O bununla da yetinmeyerek İslam ile diğer dinleri ve sosyalizm gibi ideolojileri karşılaştırmış, tarih, edebiyat ve ahlak üzerine incelemeler yaparak eserler ortaya koymuştur.48 Eserlerinin çoğunun konuları Kur’an tefsiri, hadis metodu ve fıkıh teorisi gibi dini konulardır. Buna karşın tarih, boşanma, cinler ve fotoğrafçılık gibi değişik konularda da eserler ortaya koymuştur.49 Hatta Basurun İlacı Hakkında Meşhur Doktorların Görüşleri, Çay, Kahve ve Sigara gibi başlıklar altında kitaplar telif etmiştir.50 Kasımi dini konulardaki eserlerinde selefin metodunu takip eder ve daha çok alıntılar üzerine kurar. Fakat bu alıntılara olduğu gibi yer vermez. Bunların doğru bir şekilde sıralanması, bölümlendirilmesi, yerine göre açıklanması veya küçük ilavelerde bulunulması gibi hususlar, onun metodunu oluşturur.51 Bir kısmı basılmış olmasına karşın, eserlerinden pek çoğu halen yazma olarak durmaktadır. Muhammed Riyad Malih, Kasımi ile ilgili yazdığı eserinde bu eserleri matbu olup olmamasına göre tasnif etmiştir.52 Onun verdiği bilgiye bakılacak olursa, Kasımi’nin altmış sekiz adet yazma eseri bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmının kayıp olduğu bilgisi dikkat çekmektedir. Matbu olan eserlerinin sayısı ise otuz dörttür. Buna göre Kasımi’nin tüm hayatı boyunca yazdığı eserlerin toplam sayısı yüz ikidir. 47 David, Commins, Osmanlı Suriye’sinde Islahat Hareketleri, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul 1993, s. 132. 48 Ali, Turgut, “Cemaleddin el-Kasımi”, TDVİA, VII/ s. 311. 49 Commins, Islahat Hareketleri, s. 132. 50 Muhammed Riyad, el-Malih, “Allame Cemalüddin el-Kasımi Hayatuhu ve Asaruhu”, Ayrı Basım, Mecelletü Afakı’s-Sekafe ve’t-Turas, (1994) Sayı II, s. 19, 24. 51 Mahmud, Menahicu’l-Müfessirin, s. 296. 52 Malih, s. 1-27. 15 Kasımi’nin tüm eserleri hakkında bilgi vermek, tezin amacını aşan bir durum arz edeceğinden, burada tefsir ilmi ile ilgili olanlara kısaca değinilecektir. Gerçi Kasımi, tefsirinin mukaddimesinde tefsir ile ilgili yapmış olduğu çalışmaların en iyisini bu tefsirine koyduğunu belirtmekte ve Mehasin’in bu konudaki tüm birikimini yansıttığını ifade etmektedir.53 Bu sebeble olsa gerektir ki, o tefsir ilmi ile ilgili olarak Mehasin dışında hacimli bir eser ortaya koymamıştır. Ancak bunun dışında da tefsir konusunda küçük çaplı yazılmış eserleri yok değildir. Malih’in verdiği listeden hareketle bu konuda kaleme aldığı birkaç risale tarzı eser şunlardır: 1- İfadetu men Saha fi Tefsiri Sureti ve’d-Duha: Sekiz sayfadan oluşan eser, ailesinin kütüphanesinde yazma haldedir.54 2- Bahs fi Cem’i’l-Kıraati’l-Mütearefe: Kasımi’nin bu başlıklı bir eser yazdığı çeşitli kaynaklarda ifade edilmişse de eser şu an mevcut değildir. Zafir el-Kasımi tüm çabalarına karşın eseri bulamadığını ifade etmiştir.55 3- Tefsiru Ayeti “İnna Aradna el-Emane ala es-Semavati…” Üç dört sayfadan oluşan bu risale, Ahzab suresi 73. ayetin tefsirini konu edinmektedir. Ailesinin kütüphanesinde yazmadır.56 4- es-Sevanih: Eser çeşitli görüşlerin ve tek tek ayetlerin tefsirinin yer aldığı müstakil metinlerden oluşmakta ve bütünlüğü olan bir kitap niteliği taşımamaktadır. Yazmadır.57 5- Şerhu Mecmuati Selasi Resail fi Usuli’t-Tefsir ve’l-Fıkh: 53 Kasımi, Cemaleddin, Kur’an’ı Anlamak: Tefsir İlminin Temel Meseleleri, çev. Sezai Özel, İstanbul 1990, s. 8. (Eser, Kasımi’nin tefsirinin mukaddimesidir ve Türkçeye bu isimde tercüme edilmiştir. Bundan sonraki atıflarda Mukaddime ismi kullanılacaktır.) 54 Zafir el-Kasımi, 645; Malih, s. 10; 55 Zafir el-Kasımi, 688; Malih, s. 11. 56 Zafir el-Kasımi, 665; Malih, s. 12. 57 Zafir el-Kasımi, 259; Malih, s. 15-16. 16 Eser, Zafir el-Kasımi’nin listesinde geçmemekle birlikte, Malih bu esere yer vermekte, İstanbuli ise eserin matbu olduğunu ifade etmektedir.58 6- Kavaidu Tefsiriyyetun: İki sayfadan oluşan bu eser yazma haldedir59 7- Hidayetu’l-Elbab li-tefsiri Ayeti “ve tamun ellezi ûtu’l-Kitab”: Sekiz sayfadan oluşan eser yazma haldedir60 BİRİNCİ BÖLÜM 1. ISLAHÇILIK DÜŞÜNCESİ VE CEMALEDDİN EL-KASIMİ 19. asır İslam dünyasının Batı’nın bilimsel ve teknolojik gelişmelerden kaynaklanan gücü karşısında iyiden iyiye güç kaybetmeye başladığı ve Batı karşısında kendini yeniden tanımlamaya çalıştığı bir zaman dilimi olmuştur. İslam Coğrafyasının farklı bölgelerinde yaşayan pek çok ilim adamı, Müslümanların geri kalma nedenleri üzerinde kafa yormuştur. Kimileri bu gerileyişin nedenlerini aydınlanma düşüncesinin bir sonucu olarak gördükleri pozitif bilimlere Müslümanların yabancı kalmasına bağlarken, kimileri de teknolojik gelişmelere dayandırmış ve teknolojik ve askeri açıdan güçlenmenin yeterli olacağını ileri sürmüştür. İslam dünyasının Batı karşısında geri kalışının nedenlerini din anlayışlarındaki eksiklilere ve çarpıklıklara bağlayan ve buna getirilebilecek çözümlerin de dışardan ithal edilmek yerine İslamın kendi iç dinamikleri doğrultusunda üretilmesi gerektiğini ileri süren düşünme biçimi, bütün bu yaklaşımların belki de en önemlisi ve üzerinde durulması gerekenidir. Sömürge tecrübesi olan ülkelerde çok daha belirgin olan bu yaklaşım, Selefilik, Ceditçilik, Islahçılık, İslamcılık gibi bölgelere göre değişen farklı isimler altında kendisini belli etmiştir. Suriye’de yaşamış bir kimse olarak Cemaleddin el-Kasımi de böyle bir yaklaşıma ve düşünme biçimine sahip alimlerden biridir. Bu bölümde Islahçı 58 Malih, 16; İstanbuli, s. 73. 59 Zafir el-Kasımi, 652; Malih, s. 18. 60 Zafir el-Kasımi, 643; Malih, s. 21. 17 düşünce genel hatlarıyla verilecek ve Cemaleddin el-Kasımi’nin ıslahçılığı tartışılacaktır. 1.1. Islahçılık ve Islah Düşüncesi 1.1.1. İslam’da ıslahçılık düşüncesinin doğuşu Sözlükte iyi ve yararlı olma anlamındaki salah kökünden mastar olan ıslah, genel olarak düzeltmek ve daha iyi hale getirmek anlamında kullanılır. Çağdaş İslami literatürde ise daha ziyade Muhammed Abduh ve Muhammed Reşid Rıza’nın öncülüğünü yaptıkları düşünce akımında sistematik anlamını kazanmış temel terimlerden biri olup, esas itibariyle adı geçen akımın Selefiye yanlısı temel fikri tavrını ifade etmektedir.61 Modern Dönem Öncesi Islah Hareketleri: Islah ve tecdid hareketlerini İslam düşüncesinin ilk dönemlerine kadar geri götürmek mümkündür.62 Ancak bariz bir şekilde kendisini gösterdiği zaman dilimi Moğol istilasının tüm İslam dünyasını abluka altına aldığı miladi 14. asırdır. Bir buhran döneminin sonucu olarak tasavvufi hareketlerin artması ve çok sayıda yeni tarikatın geniş kitlelere yayılması bu süreci tetiklemiştir denilebilir. Özellikle İbn Teymiyye ve sıkı takipçisi olan öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziye’nin tasavvufi hareketler bünyesindeki çoğu bidat ve hurafelere karşı göstermiş olduğu tepki, sonraki ıslah hareketlerinin temel referans noktasını 61 Ali, Merad, “Islah”, TDVİA, XIX/ s. 143; Lane, Edward, Lexicon, 1408, IV/ s. 1714-1715. Islah kelimesine bazen tecdid, teceddüd gibi farklı kavramların da eşlik ettiği görülmekte, hatta kimi zaman bunlar arasında bir kavram kargaşası bile yaşanmaktadır. Bkz. John I. Voll, “İslam Tarihinde Tecdid ve Islah”, Güçlenen İslam’ın Yankıları, haz. John Esposito, çev. E. Çatabaş, İstanbul 1989, s. 45-49; Fakat sonuçta hepsinin özünde Kur’an ve asrı saadet ölçeğinde İslam’ı temel bilgi kaynağı alarak onu içinde bulunduğu dönem içinde insanlara takdim ve onu hurafelerden arındırarak ıslah etmek gayesinin yatmakta olduğunu belirtmek gerekir. Seleften modern çağın doğuşuna kadar ıslahın tarihi geleneğiyle ilgili olarak geniş bilgi için bakınız. Ebu’l-Hasan en-Nedvi, Ricalü’l-Fikr ve’d-Dave fi’lİslam, Dımaşk 1960; Abdülmüteal es-Saidi, el-Müceddidun fi’l-İslam, Kahire 1963; 62 Bu konuda geniş değerlendirmeler için bakınız. Şehmus Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması Düşüncesinin Batıyla Münasebet Bağlamında Ele Alınışı, Basılmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2001, s. 25-25 18 oluşturmuştur.63 Suriye, Irak, Yemen ve Hindistan’daki ıslahçılar İbn Teymiye’ye farklı bir ilgi göstermişler ve onun eserlerini köşe bucak arayarak bunların yayınlanması için büyük çaba harcamışlardır.64 Osmanlı Devleti’nin uzak eyaletlerinde ve Hindistan’da görülen dini bozulma ve ahlaki gevşeklik karşısında yavaş yavaş gelişen ve sürekliliğini hiçbir zaman kaybetmeyen Sünni bir ihya hareketi bulunmaktaydı. Bu hareket, XVIII. ve XIX. yüzyıllarda daha belirgin bir şekilde varlığını hissettirmeye başladı. En şiddetli patlama ise tarihte “Vehhabi Hareketi” diye bilinen ve XVIII. yüzyılda bizzat Arabistan’da ortaya çıkan hareketti.65 Bu hareket, Muhammed b. Abdülvehhap’ın önderliğinde ve ilhamını İbn Teymiye’nin görüşlerinden alarak XVIII. yüzyılın ortalarında Orta Arabistan’da aşırı derecede muhafazakar bir Hanbeli kılıkla ortaya çıktı. Muhammed b. Abdülvehhap gençliğinde tasavvufa intisap etmiş, daha sonra İbn Teymiyye’nin eserlerinin etkisi altına girmiş bir kimse olarak, öncelikle tasavvufi hareketlere ve tarikatlara hücum etmiş ve ıslah ve tecdid fikrinin genel muhtevasını bu bağlama oturtmuştu. Bu bağlamda onun -tıpkı İbn Teymiyye örneğinde olduğu gibi- Kitap, Sünnet ve İslam’ın ilk üç asrındaki varılmış icmaları temel dini otorite olarak belirlediği, bunun dışında da hiçbir otorite tanımadığı görülmektedir.66 Hindistan’daki ıslah hareketleri ise kökleri XVI. ve XVII. yüzyıllara kadar giden ve dini temeli bulunmakla birlikte siyasi bir nitelik de arz eden hareketlerdi. İslam’ın bu bölgeye yayılışında Sufilerin önemli rolleri olmuştu. Ancak ilerleyen süreçte Müslümanlarla Hindular arasındaki yakınlaşmaya paralel olarak, Sufilerin Hind mistiklerinden etkilendikleri görüldü. Bu aşırı inzivacı ve zühtçü, dış dünyaya tümüyle kapalı ve hurafelerle dolu bir din anlayışının ortaya çıkmasına yol açtı. Buna XVI. yüzyılda Ekber Şah’ın Hinduizm ile İslam’ı da içine alacak şekilde eklektik bir din olarak “Dini İlahi”yi kurma çabalarını da eklemek mümkündür. İmamı Rabbani olarak bilinen Ahmed Faruk Serhendi, bu yapıya sistematik olarak karşı çıkan ilk ve 63 Islah düşüncesinin referans çerçevesinin anlaşılmasında İbn Teymiyye ve ekolünün önemli rolü olduğu hususunda bakınız. H. A. R., Gibb, Islam, London 1975, s. 114. 64 Alimlerin bu konudaki tutumları ve yazışmaları hakkında geniş bilgi için bakınız. Zafir el-Kasımi, Cemaleddin Kasımi, s. 585-591. 65 Fazlur, Rahman, İslam, çev. M. Dağ-M. Aydın, Ankara 1996, s. 272. 66 Vehhabilikle ilgili daha geniş bilgi için bakınız. Rahman, İslam, s. 272-279. 19 en önemli kişi oldu. Onun temel gayesi, tümüyle uyuşmuş ve silikleşmiş bir sufilik anlayışının ıslahı üzerinde toplanmaktaydı. Bu bakımdan kendisinden sonra ortaya çıkan ve tümüyle sufilik karşıtı bir söylem geliştiren Vehhabilik’ten temelde farklıydı.67 Onun bu girişimi ve çabası, kendisinden bir asır sonra Şah Veliyyullah Dihlevi tarafından daha da sistematik hale getirildi. O kendi toplumunun içinde bulunduğu olumsuz şartlara Kur’an ve Sünnet çizgisinde sistemli bir şekilde çare bulmaya çalışan en önemli ilk şahsiyet olması bakımından Hindistan İslam kültüründe ayrı bir yer işgal eder. Ona göre diğer dini kitaplardaki bir çok rivayet ve yorum sonradan ilave edilmiş ve sahih hadislerle uydurma olanlar birbirine karıştırıldığı için neyin doğru, neyin yanlış olduğunu anlamak oldukça zor hale gelmiştir.68 Hindistan’da İngiliz hakimiyetine karşı 1857 yılında başlatılan büyük isyanın başarısızlıkla sonuçlanması ve İngilizlerin Müslümanları yakın markaja almaları neticesinde, dini liderler Müslümanların varlıklarını koruyabilmeleri için yeni bir takım reform faaliyetlerine giriştiler. Bu çerçevede başlarını, Mevlana Nezir Hüseyin, Muhammed Kasım Nanevtevi ve Seyyid Ahmed Han’ın çektikleri üç farklı hareket ortaya çıktı. İlki sıkı bir selefi inanca sahip olmakla birlikte, taklide ve tasavvufi hareketlere karşı çıkıyordu. İkincisi abartıya kaçmayan bir tasavvuf öğretisini kabul ediyordu. Buna karşın tasavvufun içinde yer etmiş olan bazı hurafe ve bidatlere şiddetle karşı çıkıyordu. Bunlar Batılı tarzda eğitime de şiddetle karşıydılar. Buna karşılık Seyyid Ahmed Han’ın liderliğini yaptığı üçüncü eğilim de toplumun ilerleyebilmesini temelde ekonomik olaylara bağlıyor, bu sebeple de modern batılı tipte bir eğitimin mutlaka uygulanması gerektiğini savunuyordu. Seyyid Ahmed Han bu amaca dönük olarak çeşitli kolejler ve enstitüler açarak, Batı’ya ait pek çok düşünce eserini Urducaya tercüme ettirmiştir. O bu anlamda Batıya dönük bir modernizmin ve ıslahın öncüsü olarak kabul edilmektedir.69 67 Rahman, s. 279-280. 68 I. H., Sıddiqui, “Islah: Hindistan”, TDVİA, XIX/ s. 161. 69 Sıddiqui, a.g.e. XIX/ s. 162. Seyyid Ahmed Han, hadisin geleneksel otoritesine karşı çıkmak suretiyle Kuran’la yetinmeyi öngören bir din anlayışına sahip olması ve Batı medeniyetine taklit noktasında bir yakınlık göstermesi sebebiyle pek çok alim hatta Mısır Islahçıları tarafından şüpheyle 20 Modern dönem öncesi Afrika’da faaliyet göstermiş önemli ıslahat hareketleri de bulunmaktadır. Fas’lı bir alim olan Ahmed b. İdris’in XVIII. yüzyılın başlarında Arabistan’da kurduğu ve sufiliğin ahlaki bir ıslahat programı çerçevesinde yeniden şekillenmesini ön gören “Tarikat-ı Muhammediye” bu hareketlerin ilki ve en önemlisidir. Bu hareket kendi içinden Raşidilik, Emirgenilik ve Senusilik adında üç hareketin daha doğmasını da sağladı. Raşidilik Cezayir bölgesinde, Emirgenilik ise Sudan ve Güney Afrika bölgelerinde yayılmıştır. Fakat Senusilik bu üç hareket içerisinde genel olarak Afrika kıtasında özel olarak da Kuzey Afrika bölgesinde en fazla etkili olanıdır. Muhammed b. Ali es-Senusi tarafından kurulan, tam anlamıyla bir ahlaki ıslahat programına sahip olan ve bunu siyasi alanda uygulayan bu tarikat itici gücünde baştan sona aksiyoncu bir harekettir.70 Modern Dönemdeki Islah Hareketleri: Modern dönemdeki ıslah hareketleri ele alınmak istendiğinde, bakışların yöneldiği en önemli merkez Mısır’dır. Mısır, eskiden beridir klasik dini düşüncenin merkezlerinden biri oldu. Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın bölgedeki faaliyetleri ile eskiden sahip olduğu ilmi ve fikri hareketliliğe yeniden kavuştu. Modern döneme gelindiğinde Ezher gibi eğitim kurumlarında faaliyet gösteren ve klasik düşünceyi temsil eden alimler, siyasilerle olan bağlantıları sebebiyle oldukça nüfuzlu bir konumdaydılar. Buna karşın, eğitim kurumlarında ve müfredatında değişiklikler talep eden ve bu anlamda ıslahçı bir görünüm arz eden alimler de bulunmaktaydı. Ne var ki bunların etkisi diğerlerine nazaran oldukça sınırlı kalmaktaydı.71 Rifa Bedevi Refi et-Tahtavi bu anlamda ilk ıslahçı düşünürdür. karşılanmış, İngiliz ajanı olmakla suçlanmış ve çoğu kez küfürle itham edilme noktasına gelmiştir. Örneğin Afgani ve Abduh, onu İngilizlerin sömürgecilik emellerine hizmet eden bir dehri olduğunu söyleyerek, yazdığı tefsirde Allah’ın kelamını bozmaya varacak kadar fahiş hatalar yaptığını ortaya koymuşlar, ayrıca Hint Müslümanları arasına ihtilaf tohumları ektiğini belirtmişlerdir. Bkz. ElUrvetu’l-Vüska, s. 412, 417; Muhammed el-Behiy, İslami Direniş ve Islahat, çev. İ. Sarmış, İstanbul 1996, s. 18-24; Ebu’l-Hasan en-Nedvi, es-Sıra Beyne’l-Fikreti’l-İslamiyye ve’l-Fikreti’l-Garbiyye fi’lAktari’l-İslamiyye, Kuveyt 1968, s. 83-84; Mustafa Öz, “Ahmed Han, Seyyid”, TDVİA, II/ s. 74. 70 Afrika’da ortaya çıkan ıslah hareketleri konusunda daha geniş bilgi için bakınız. Rahman, s. 287- 294. 71 Modern dönemde Mısır’daki eğitim faaliyetleri konusunda geniş bilgi için bakınız. J. H. Dunne, An Introduction to the History of Education in Modern Egypt, London 1938, tür. yer.; Klasik dini düşünceyi temsil eden ve ıslahçıların karşısında yer alan ulema konusunda ise bakınız. Daniel 21 Onun ıslah ve değişim anlayışı Paris’teki beş yıllık öğrenimi sırasında gelişmeye başladı. Ülkesine döndükten sonra da eğitim ve öğretim müfredatının klasik yapıdan, aydınlanmacı düşünce doğrultusunda kurtarılması temel çabası oldu.72 Dini düşüncede ıslah ve yenileme gerekliliği fikri Cemaleddin Afgani’nin Mısır’a gelmesiyle birlikte açık bir şekilde dile getirilmeye başlandı. Bu fikrin en önemli temsilcilerinden olan Muhammed Abduh da büyük ölçüde Batı ilim ve yönetim anlayışıyla irtibatlandırılıp yeniden tanımlanacak aklın önemini 73 vurgulayarak modern bilimlerle İslam’ın bağdaştırılabileceğini savundu. Cemaleddin Afgani, Batı’nın istila hareketini durdurmak gayesiyle fikri ve ahlaki standartların yükseltilmesi için İslam toplumuna genel bir çağrıda bulunan öncü bir kişiliktir. O fikri bir modernizm ileri sürmemesine rağmen, eğitim kurumlarının müfredat programlarını genişleterek felsefi ve ilmi disiplinlerin işlenmesi ve genel eğitim reformlarının yapılması için güçlü teşebbüslere girişti. Onun nihai gayesi İslam dünyasını Batı’nın karşısında üstün kılmaktı. Afgani, İslam’ın ana ilkelerinde akıl veya ilimle uzlaşmayan hiçbir şey bulunmadığının altını çizerken, Müslümanları İslam’ın ortaçağda oluşturduğu muhtevayı genişleterek Modern toplumun ihtiyaçlarını karşılamaya çağırmaktaydı.74 Cemaleddin Afgani, hem İslam dünyasını hem de Batı’yı gezdiği, buralarda çeşitli vesilelerde gözlemlerde bulunduğu ve zaman zaman fikri tartışmalara giriştiği için Batı ile İslam dünyası arasındaki mesafenin farkındaydı; bu anlamda kendinden önceki ıslahçı düşünce önderlerinden farklıydı. Onun bu genişliği dış dünyayı tanıma konusunda oldukça farklı açılımlar sundu. O bu yolla her iki dünya görüşü hakkında mukayeselerde bulundu. Vardığı sonuç temelde şuydu: giderek güçlenen Batı emperyalizmi, içteki kusurlar sebebiyle gücünü neredeyse tüketmiş Müslüman doğu’yu zelil etmek ve yok etmek suretiyle tarihsel statüyü kendi lehine çevirmek Crecelius, "Nonideological Responses of the Egyptian Ulama to Modernization," Scholars, Saints, and Sufis, ed. Nikki R. Keddie, Berkeley 1972, s. 167-210; Afaf Lutfi Marsot, "The Ulama of Cairo in the Eighteenth and Nineteenth Centuries," Scholars, Saints, and Sufis, ed. Nikki R. Keddie, Berkeley 1972, s. 153-54 72 Jack A., Crabbs, The Writing of History in Nineteenth-Century Egypt, Kahire 1984, s. 69. 73 Hilal, Görgün, “Mısır”, TDVİA, XXIX/ s. 578. 74 Rahman, s. 300. 22 istemektedir. Bu düşünce onu İslam ile Hıristiyanlık arasında kapsamlı karşılaştırmalar ve değerlendirmeler yapmaya götürdü.75 Afgani’nin göstermiş olduğu fikri mücadeleye karşın, Mısır’daki ıslah hareketinin gerçek anlamdaki temsilcisinin onun öğrencisi ve takipçisi Muhammed Abduh olduğu bir gerçektir. Abduh, özellikle hayatının son döneminde İslami ilimler ve uzun vadeli hedefler üzerinde yoğunlaşmıştır. Savaştığı geleneğin ana sığınağı olan Ezher üniversitesinde verdiği dersler, ona, kendi dini yöntemini oluşturma ve yaymada en büyük desteği sağladı. Yine, bu derslerde ulemadan olan taraftarıyla fikir alışverişinde bulunması, onu İslam dinin ve İslami hayatın meseleleri ve sorunları etrafında sağlam bir birikim sahibi haline getirdi.76 Ezher üniversitesinde uygulanan klasik eğitimin yenilenmesi için büyük çaba göstermiş, ders programına matematik, coğrafya gibi ilimlerin dahil edilmesini sağlamıştır.77 Abduh, derslerinde diğer hocalardan farklı bir Metod izliyordu. Öğrencileri tartışmaya teşvik ediyor, milletlerin gerileme nedenleri üzerinde duruyor, o günün dünyasında neler olup bittiğini gündeme getiriyor, bir takım çözüm yolları üzerinde duruyordu. Örneğin diğer tarih hocaları İbnü’l-Esir yada Taberi’nin tarihlerinin özetlerini ders olarak okuturken, Abduh İbn Haldun’un Mukaddime’sini tercih etmişti. Hatta öğrencilerine İlmü’l-İctima vel-Umran isminde ders notu niteliği taşıyan bir kitap yazmıştı.78 Muhammed Abduh’un düşünce sahasındaki temel hedefleri üç nokta üzerinde yoğunlaşmaktaydı. Bunlardan ilki, dini düşüncenin taklit zincirinden kurtarılması ve dinin henüz ihtilafların çıkmadığı dönemde Selef’in anladığı metotla ve ilk kaynaklarından hareketle anlaşılması gereğidir. Bu bağlamda o din ile akıl ve ilim arasında bir çatışmanın olmadığı üzerinde durur. İkincisi bir dil olarak Arapça’nın ıslahıdır. Üçüncüsü ise, kendi ifadesiyle hükümetin halk üzerindeki itaat hakkı ile 75 Behiy, İslami Direniş, s. 53. Afgani’nin hayatı ve görüşleri hakkında geniş bilgi için bakınız. Hayrettin Karaman, “Efgani, Cemaleddin”, TDVİA, X/ s. 456-466. 76 Ignaz, Goldziher, Tefsir Ekolleri, Çev. M. İslamoğlu, İstanbul 1997, s. 351. 77 Abduh, el-A’malü’l-Kamile, III/ s. 71-86. 78 M. Said, Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya 1997, s. 68. 23 halkın hükümet üzerindeki adalet hakkının açık ve seçik bir şekilde ortaya konmasıdır.79 Taklit zihniyetinin İslami ilimlerin öğretimine de hakim olduğunu söyleyen Abduh’a göre artık kitap ve sünnetle ve ilk döneme ait eserlerle doğrudan iletişim içinde bulunan, delillere dayalı muhakeme yapan, ilmi eleştiri ve tartışmaya açık, mezhep taassubundan uzak alimlerin yetiştirilmesi acil bir ihtiyaç haline gelmiştir. Öyle ki, bu husus hurafelerin İslam’a mal edilmesini önleme açısından da önemlidir.80 İtikadı asr-ı saadette olduğu gibi saf hale getirmenin yanı sıra akıl ve ilimle ilişkisini güçlendirerek değişen dünya şartlarında dinin rolünü tekrar etkinleştirmeyi amaçlayan Abduh, kelam ekolleri arasındaki teolojik ihtilaflar ve teorik tartışmalar üzerinde durmanın gereksiz olduğunu, Allah’ın zatı yerine onun mahlukatı üzerinde düşünmenin hem dinin emrine hem de insanın ihtiyacına daha uygun düştüğünü belirtir. 81 Muhammed Abduh’un görüşleri ve ıslahatçı düşünce çizgisi, kendinden sonra Mısır’da ve İslam dünyasında birbirinden farklı yönelişler halinde devam etti. En yakın takipçisi M. Reşid Rıza, onun hayatında kurduğu el-Menar dergisi ve yayınevinde Abduh’un makale ve eserlerini neşrederek görüşlerinin yayılmasına katkıda bulunmuştur. Abduh’un ıslahatçılığı ve İslam düşüncesiyle Batı modernleşmesi arasında sentez yapmayı öngören akılcı yorumları, talebelerinden Ferid Vecdi ile Ezher şeyhlerinden Mustafa Meragi, Mustafa Abdürrazık ve Muhammed Şeltut tarafından devam ettirilmiştir.82 79 Reşid, Rıza, Tarihu’l-Üstaz el-İmam eş-Şeyh Muhammed Abduh, Kahire 1925-1931, I/ s. 11-12.; Malcolm H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammed Abduh and Rashid Rıda, Berkeley 1966, s. 179 vd. 80 Muhammed, Abduh, Tevhid Risalesi, çev. Sabri Hizmetli, Ankara 1986, s. 86-88; el-İslam ve’n- Nasraniyye, ma’a’l-İlm ve’l-Medeniye, nşr. R. Rıza, Kahire 1373, s. 113-115, 138-139. 81 M. Sait, Özervarlı, “Muhammed Abduh”, TDVİA, XXX/ s. 483. 82 Özervarlı, XXX/ s. 485. 24 Reşid Rıza’nın Menar ekolü, Abduh’un ölümünün ardından I. Dünya Savaşı’nın İslam dünyasındaki sonuçlarının da tesiriyle giderek daha katı bir Selefiliğe ve Batıcı Modernleşme karşıtı radikal bir çizgiye kaymıştır.83 1.1.2. Suriye’de ıslahçılığın ortaya çıkışı Suriye ve Şam tarihsel süreçte ıslahçı görüşlerin tümüne bir şekilde kaynaklık eden İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi alimlerin yetiştiği çok önemli bir merkez olagelmiştir. Burası özellikle hicri 6–8. yüzyıllar göz önünde bulundurulduğunda Hanbelilerin hem nüfus olarak hem de düşünsel olarak ağırlıkta olduğu bir bölgedir. Fakat modern döneme gelindiğinde bu durumun değiştiği görülür. 19. yüzyılda Şam’da mevcut olan Hanbelilerin sayısı genel nüfusa oranla azdır. Öyle ki, Şam’daki bu yapı farklı saiklerle ortaya çıkmış bir hareketin sonucunda oluşmuştur. Bunda hem Şam ulemasının bilgiye verilen değere paralel olarak sosyal statülerindeki itibar kaybının hem de bunun bir sonucu veya uzantısı olarak da İslam coğrafyasının diğer bölgelerinde ortaya çıkan ıslahçı hareketlerin etkisi büyük olmuştur. 2. 1. Suriye’de Islahçılık Düşüncesinin Ortaya Çıkışını Hazırlayan İç ve Dış Unsurlar: Osmanlı Suriyesi’nde siyasi, hukuki, eğitimsel ve kültürel değişmelerin ortak etkisi dini bilginin değerinin azalmasıydı. Ulemanın sosyal statüsü ulema dışındaki gurupların dini bilgiye atfettikleri değere bağlı olduğundan, söz konusu bilgi itibar kaybettiğinde onlar da itibardan düşmüş oldular. Ulemanın yaşadığı düşüşün canlı bir tezahürü eskiden elit katmanın seçkin bir kusuru olan bu kişilerin şimdi yeni oluşan şehirli elit tabaka içinde kendine ancak arka sıralarda yer bulabilmesiydi. Bu yeni elit, ekonomik hayatta ve Vilayet İdaresi’nde meydana gelen değişikliklerden yararlanarak zenginleşirken aynı değişim ulemayı mağdur ediyor ve çoğunu Şam’ın varlıklı güç sahibi erkânından koparıp atıyordu. 19. yüzyılın sonlarına doğru Şam ulemasının bir kısmı emsallerinin inanış ve teamüllerinden koptular. Bu fraksiyon yeni Osmanlı aydınlarının ideolojik tavrına da ulamanın şehir elitinden kopuşunun 83 Özervarlı, XXX/ s. 485. 25 yarattığı sosyal ve siyasi sorunlara da ses verebilen bir İslam anlayışı ortaya koymuştur.84 Şam ulemasının statüsündeki değişmeler, yaygın dini inanış ve teamüllerin yeniden gözden geçirilmesi için neden teşkil etti. Bu bir anlamda Şam’da ıslahçı düşüncenin ortaya çıkışını tetikleyen çok önemli bir dahili unsurdu. Öte yandan temelde dış kaynaklı olan ikinci bir dürtü kaynağı daha vardır ki, bu bir öncekine paralel olarak gelişen bir arayışın sonucunda gerçekleşmiştir. O da ulemanın Şam dışında ortaya çıkan ıslahçı akımlarla olan ilişkisidir. Bu noktada üzerinde durulması gereken dış bağlantılardan ve gelişmelerden biri Vahhabi hareketidir. Zira Vahhabilik, coğrafi olarak Şam’a yakın olmasının yanı sıra, Şam’da ıslah fikrinin temsilcileri olan alimlerin sık sık Vahhabi nitelemelerine maruz kaldığı bilinmektedir. Acaba gerçekten Şam ıslahçılığının temelinde Vahhabi hareketin rolü var mıdır ve ne orandadır? Bu soruya olumlu cevap verilememekte ve Suriye’deki ıslahçıları ile Vahhabi hareket ilişkilendirilememektedir. Bunda gerek siyasi gerekse ekonomik olayların etkisi büyüktür. 18. yüzyılın sonlarından itibaren Vahhabiler Şam’ın güneyindeki köylere yönelik yaptıkları akınlarla Suriye ile Hicaz arasındaki ticareti baltalamışlardır. Bu durum ekonomik açıdan Suriyeli tacirleri ciddi sıkıntılar içinde bırakmıştır.85 Siyasi bakımdan da benzer şeyler söz konusuydu. Vahhabilere sempati duymak Osmanlı Sultanına karşı sadakatsizlik anlamı taşımaktaydı. Bu hususların yanı sıra Vahhabilerin katı ve marjinal din anlayışları da Şam ulemasının onlara karşı çıkışının sebeplerinden biridir. Vahhabilik, ilginçtir ki, Şam’da yaşamakta olan Hanbeli ulemadan da çok fazla destek bulamamıştır.86 Bağdat’ın meşhur aileleri arasında bulunan Alusi ailesi de, Şam’daki dini ıslahatı tetikleyen olası bir kaynak olarak görülebilir. Özellikle bu aileden olan Numan Hayreddin, ıslahatçı fikirleri benimseyen ve yaymaya çalışan bir kimse 84 David D., Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev. S. Ayaz, İstanbul 1993, s. 41. 85 Karl L., Barbir, Ottoman Rule in Damascus, Princeton 1980, s. 109-113. 86 Aynı köklerden beslenmelerine karşın Vahhabilere destek vermeyen Şam Hanbelileri konusunda ayrıntılı bilgi için bakınız. John Voll, “The Non-Vahhabi Hanbalis of Eighteenth Century Syria”, Der Islam, 49 (1972), s. 277-291. 26 olarak öne çıkmaktadır. Hayreddin Alusi, İslam coğrafyasında ıslahçı düşüncenin çeşitli önderleri ve temsilcileriyle – örneğin Sıddık Hasan Han- irtibat halinde olan ve onlar arasında bir köprü görevi gören bir kimsedir. Ama onun asıl üzerinde durulması gereken yönü “Berrak Görüş” adlı eseriyle, İbn Teymiye’nin yeniden Arap ulemaya özellikle de Şamlı alimlere kazandırılmasında ve tanıtılmasında anahtar bir rol oynamasıdır.87 Şamdaki ıslahçı hareketin şekillenmesinde etkili olan şahıslardan biri de Fransızlara karşı Cezayir direniş hareketini yöneten, ancak sonra Şam’a sürgüne gönderilen Abdulkadir Cezayiri’dir. Onun akıl-vahiy ilişkisi, ictihat-taklit gibi konulardaki görüşleri, Şam’daki ulemanın görüşlerinin ıslahçılık yönünde evrilmesine katkıda bulunmuştur. Ama asıl katkısı, Şamlı ulemayı Muhammed Abduh’un başını çektiği Mısır ıslahçılarıyla tanıştırması olmuştur.88 Nitekim bu husus, hem yönetim hem de tutucu ulema baskısı arasında sıkışmış olan Şamlı ıslahçılar açısından dönüm noktalarından biri olmuştur. Zira bu sayede hem ıslahçılığın temel referans noktaları hakkında daha geniş bilgiye sahip olmuşlar hem de Mısır ıslahçılığı üzerinden tüm İslam ümmetinin ilgisine mazhar olmuşlardır. Mısırlı ıslahçılarla Şamlılar arasındaki ilişki başlangıçta mektuplaşmalar şeklinde başlamıştır. Cemaleddin Kasımi’nin Abduh’la mektuplaşanlardan biri olduğu bilinmektedir. Ancak daha sonra onların eserlerinin ve yazılarının takip edilmesi ile bu ilişki güçlenmiştir. Örneğin Cemaleddin Afgani ile Muhammed Abduh’un çıkardıkları el-Urvetu’l-Vüska isimli dergi, Şamlı ıslahçılar tarafından da ciddi olarak takip edilen ve ilgiyle okunan bir dergiydi.89 Suriye Islahçıları:19. yüzyılın ikinci yarısında Şamlı ulema ile gerek mahalli eşraf, gerekse istanbuldaki devlet eliti arasındfa sosyal ve kültürel bir uçurum meydana geldi. Aynı sıralarda ulema Abdulkadir Cezayiri’nin eklektik İslam görüşü ile karşılaştı. Onun uluslar arası konumu, büyük serveti ve liberal görüşleri birtakım 87 Commins, Islahat Hareketleri, s. 50-52. 88 Commins, Islahat Hareketleri, s. 53-63. 89 Commins, Islahat Hareketleri, s. 64-65. 27 ulemayı onun şemsiyesi altında topladı ve bu şekilde seçkin bir gurup oluşmuş oldu.90 Bunlar arasında Abdülkadir Cezayiri’nin kardeşi olan ve daha akılcı ve rasyonel bir tasavvuf anlayışı üzerinde düşünceler ortaya atan Ahmet Cezayiri’yi, Şam’da ıslahçı hareketin canlandırıcısı konumundaki Abdürrezzak Baytar’ı, liberal bir düşünür olarak öne çıkan ve Şam’ın en büyük ıslahatçısı olan Tahir Cezayiri’nin düşünsel oluşumuna büyük katkılarda bulunan Abdülgani el-Guneymi elMeydani’yi, bir yandan gramer, din, matematik ve tıp öğretimi için okul kitapları yazarken, diğer yandan da Zahiriye kütüphanesinin yeni kitap derlemelerini organize ederek eğitim reformu adına çok önemli çalışmalarda bulunan Tahir Cezayiri’yi, aldığı klasik eğitimle ıslahçı fikirlere dini bir çerçeve kazandıran ve bu haliyle Şam ıslahçılığının en önemli isimlerinden biri olan Cemaleddin el-Kasımi’yi ve kardeşi Selahaddin el-Kasımi’yi, Salim el-Buhari’yi, Abdulhakim el-Afgani’yi, Abdülkadir ibn Bedran’ı saymak mümkündür. Bu alimlerin ortak yanı ulema saflarında işgal ettikleri orta mevkidir. Yani resmi makamlar ya da en itibarlı görevlerde bulunmayışları, vasat statüleri ve mahalli görevler üstlenmiş olmalarıdır. bunun bir sonucu ve uzantısı olacaktır ki, bu alimler bir yandan ulemanın rolünü yeniden tanımlayarak bir yandan da islamı yeniden yorumlayarak sosyal sınıflardaki düşüşü frenlemeye çalışmışlardır. Bu yeniden yorumlamanın öncüleri Abdülkadir Cezayiri ve Muhammed Abduhla olan ilişkisinden fevkalade etkilenmiş olan Abdürrezzak Baytar ve daha sonra yerini kendisine bıraktığı genç isimlerden biri olan yakın arkadaşı Cemaleddin Kasımi’dir. Kasımi’nin ise bütün bu isimler arasında ayrı bir yeri vardır. Zira Şam’daki ıslahçıların neredeyse tamamı birkaç küçük eser dışında ıslahçı görüşlerinin sağlam bir şekilde işlendiği eser bırakmazken, Cemaleddin Kasımi bu nokta da oldukça veluddur. Öyle ki, onu Şam’daki ıslahçılığın kaynağı olarak görmek mümkündür.91 90 Commins, Islahat Hareketleri, s. 70. 91 Suriye ıslahçıları ve bunların temel görüşleri konusunda daha geniş bilgi için bakınız. Commins, Islahat Hareketleri, s. 69-98 28 1.2. Islahçı Din Anlayışın Cemaleddin El-Kasımi Üzerindeki Etkileri 1.2.1. Cemaleddin el-Kasımi’nin yaşadığı dönemin sosyo-kültürel durumu Cemaleddin el-Kasımi 1866–1914 yılları arasında Suriye’de yaşamıştır. Bu devirde Suriye Osmanlı Devletine bağlı ve kendi içinde Halep, Beyrut, Şam, Kudüs ve Lübnan olarak beş ayrı idari bölgeye ayrılmış bir vilayetti. Kasımi ömrünün hemen hemen tamamını Şam bölgesinde geçirmiştir. Onun yaşadığı dönem, sadece Suriye açısından değil, bütün Osmanlı devleti ve hatta İslam âlemi için son derece kritik, buhranlı ve problemli bir dönemdir. Zira bu dönem, Osmanlı devletinin gerek askeri ve siyasi gerek ekonomik ve gerekse kültürel ve dini açıdan bir çözülme, dağılma ve çöküş sürecinin nihai safhasını teşkil eden tarihin son kesitidir.92 Aydınlama düşüncesinin beraberinde getirdiği Sanayi devrimi ve buna bağlı olarak yaşanan teknolojik gelişmeler ve ilerlemeler, Batı karşısında Müslümanları güçsüz hale getirdi. Askeri ve siyasi alanda yaşanan olumsuzluklar, sosyo-kültürel boyutu da etkisi altına aldı. Yeni düşünceler ve fikirler, gerek bireysel gerekse toplumsal boyutta kendisini göstermeye başladı. Geleneksel din merkezli eğitiminin Batılı devletlerle ve Batı düşüncesiyle baş etme noktasında eksik ve yetersiz olduğu yönünde ciddi yaklaşımlar ve görüşler ortaya atıldı. Bu da 19. yüzyıl boyunca Osmanlı Sarayı’nın gerek dini personelin gerekse dini prensiplerin yönetim, hukuk ve eğitim sahalarındaki geleneksel rolünü değiştiren önlemlere başvurmalarına yol açtı. Bu yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı Devlet merkezi dışındaki yerlere de yansımaya başlayınca, bu laikleştirme tedbirleri Arap şehirlerinin pek çoğunda ulemadan oluşan üst sınıfı değişime uğrattı. Yüzyıllarca ulemadan oluşan üst tabaka birkaç on yıl içinde tamamen değişime uğradı.93 Bunların sonucunda da 1830–1880 yılları arasında Şam uleması gerek itibar, sosyal mevki gerekse maddi varlık açısından kayba uğradı. Bu düşüş Osmanlı İmparatorluğu’nun yönetimde reform hareketinin ve kültürel hayatta meydana gelen değişimlerin bir sonucu olarak kendini göstermiştir. Osmanlı Devleti bünyesinde meydana gelen siyasi gelişmeler sosyal ve 92 Günay, Cemalüddin el-Kasımi ve Fıkhi Görüşleri, s. 2. 93 Commins, Islahat Hareketleri, s. 10. 29 ekonomik değişim ile birleşince ulemanın söz konusu düşüşe olan eğilimi iyice artmıştır. Özellikle Tanzimat dönemi boyunca Şam’da uygulamaya geçirilen yönetimsel, hukuki ve eğitimsel reformlar ulemanın nüfuzunu iki şekilde aşağıya çekti. Bir yandan reformlar merkezin Şam üzerindeki kontrolünü güçlendirerek ve yeni bir takım tımar idaresi heyetlerinde halkın temsil güncünü artırarak ulemanın gücünü azalttı. Diğer yandan reformlara temel teşkil eden varsayımlar ile açık fikirler ulemanın sahip olduğu bilginin gerçekliğini sorgulayarak ulema otoritesine darbe indirmekteydi. Bu noktada da reformların hazırlayıcısı ve tatbikatçısı bürokrasi ve devlet kadroları kendi bakış açısı ve çıkarları ile ulemaya zıt, onunla çatışan yeni bir sosyal zümre kimliğiyle ortaya çıkmış bulunuyordu.94 Böyle bir ortamda bürokrasi sınıfı statü ve itibar noktasında ciddi kazanımlar elde etti. Osmanlı Devleti taşradaki nüfuzunu bu şekilde sağlamlaştırma yoluna gitti. 18. asırda ortaya çıkan Vahhabi hareket gibi devletin siyasal yapısını tehdit eden fraksiyonlar ortaya çıkmaya başlayınca merkezi idare işi daha sıkı tutma yoluna gitti. Bu anlamda iki sınıf ulema tipi ortaya çıktı: Devletin resmi kurumlarında görev alan ve bu sebeple ciddi kazanımlar elde resmi ulema ile statü ve değer kaybına uğrayan orta sınıf ulema. Resmi ulama ıslahçılığın kendi otoritelerine yönelttiği tehdidi hemen sezinlediler ve zaten mahkemelerin ve devlet okullarının açtığı gediği taşıyan o otoriteyi kıskançlıkla savunmaya koyuldular. Dahası bununla da yetinmediler; ıslahçı alimlerin çoğu girişimlerini Vahhabi hareketi ile ilişkilendirmek suretiyle resmi makamlar ve Devlet merkezi nezdinde onlar aleyhine kışkırtmalarda bulundular. Örneğin Müctehidler hadisesi ve sonrasında yaşananlar hem Cemaleddin el-Kasımi hem de birlikte hareket ettikleri diğer alimler için ciddi bir karalama kampanyasına dönüşmüştür. Ve olayların merkezinde de Şam müftüsü Muhammed Manini yer aldığı görülür.95 94 Commins, Islahat Hareketleri, s. 26-27; Tanzimat dönemi boyunca Osmanlı Devlet merkezinde ve taşrada yaşanan gelişmeler konusunda ayrıntılı bilgi için bakınız. Uriel Heyd, “The Otoman Ulema and Westernization in the Time of Selim III and Mahmud II”, Scripta Hierosolymitana, 9 (1961), s. 53-96. 95 Bakınız. Zafir el-Kasımi, Cemalüddin el-Kasım, s. 48-69. 30 Kasımi ve beraberindeki ıslahçıların yüzleşmek zorunda kaldığı ve ilerleyen süreçte kendisi hakkında pek çok iddianın oluşumuna da zemin hazırlayan ilk olay “Müctehidler Hadisesi” olarak anılan olaydı. Olayın arka planında Kasımi’nin gençlik yıllarında oluşturduğu ve Abdürrezzak el-Baytar, Selim Semare, Said elFerra Emin es-Sefercelani ve Mustafa el-Hallak gibi Şamın önde gelen alimlerinden oluşan ve hafta bir gün Abdülvehhab Şarani’nin “Rahmetu’l-Ümme” isimli eserinin okunduğu, özgürce tartışıldığı bir cemiyetle ilgili ileri sürülen çeşitli spekülasyonlar yatmaktadır. Şarani mezhep taassubuna karşı çıkmakla ve mezhep akaidinin şeri delillerinin ortaya konması çabasında olan selefi bir kimseydi. Kasımi onun bu eserine şerhetmeye karar verir, eserde yer alan Hadislerin sahihliğini ele alacak ve zor bölümlerin de izahını yapacaktır.96 Bu cemiyet makam düşkünü kimselerce dönemin Şam valisi Nazım Paşa’ya kin ve nefret içeren bir tarzda takdim edildi. Kasımi’nin Osmanlı Devleti ve Osmanlı devleti’nin resmi mezhebi olan Hanefi mezhebine aykırı bir tavır içinde olduğu, bunu ise diğer mezheplere karşı da takındığı yönünde iddialarda bulunuldu. Vali Şam müftüsünün başkanlığında Kasımi ve arkadaşlarının hazır bulunduğu bir meclis oluşturdu. Müctehidlik iddiasında bulunduğu ve beşinci bir mezhep kurduğu yönündeki iddialara bütün içtenliği ve cesaretiyle hiç çekinmeden cevap verdi. Kendisinin ümmetin birliğini ve bütünlüğünü savunduğu, bu bakımdan Müslümanların dört mezhebe bölünmek yerine tek bir mezhebe bağlı olması yönünde temennide bulunduğundan hareketle, şahsı hakkındaki ithamları ve suçlamaları reddetti. Yine de bir gün nezarette kalmaktan kurtulamadı. Islahçı alimlerden birisinin onun suçsuz olduğu konusunda Valiyi ikna etmesiyle serbest bırakıldı.97 Başta Kasımi olmak üzere Şam’daki ıslahçılar, resmi ulemadan gördükleri bu düşmanca tavırlar karşısında Şam dışındaki ıslahçılarla temas kurmaya ve bu sayede teselli aramaya başladılar. Yazışma ve seyahat yoluyla benzer amaçlar peşinde koşan bir ıslahçılar şebekesi kurdular. Bu dış temaslar Kasımi ve arkadaşlarının uzletlerini 96 Commins, Islahat Hareketleri, s. 102. 97 İstanbuli, s. 41-43. 31 kırmalarına ve İslam alemin çoğunu kuşatan bir entelektüel hareketin doğmasına yardımcı oldu.98 Onun Şam dışındaki ıslahçılarla ilk teması, Iraklı ıslahçı Numan Hayreddin el-Alusi ile olan temasıdır. Kasımi ona bir mektup yazarak Bağdatlı alimlerle ve şöhretli Hintli alim Sıddık Hasan Han’la temas kurabilmesi için ondan yardım istedi. Ayrıca Hayreddin’in Berrak Görüş adlı eserine duyduğu hayranlığı dile getirdi. Hayreddin de cevabi mektubunda müctehidler olayının ardından ıslahçılığın Şam’daki etkisinin azalmasından duyduğu üzüntüyü paylaştı.99 Öte yandan Sultan II. Abdülhamit zamanında basına getirilen kimi yasaklar ve sınırlamalar zaten siyasi açıdan gergin olan Şam’daki atmosferi daha da artırdı. Yeni fikirleri yansıtan çok sayıda kelimenin yasaklanmasına dönük uygulamalar gündeme geldi. Bunun üzerine Şam’ın değişik alim kesimlerine mensup çok sayıda kimse fikir özgürlüğünün daha fazla olduğu Mısır’a göç etmeye başladılar.100 Cemaleddin el-Kasımi ve Abdürrezzak el-Baytar’ın 1903 yılında birlikte gerçekleştirdikleri Mısır seyahati de böyle bir arka plana sahiptir. Kahire’ye varır varmaz Kasımi ve Baytar otele gidip valizlerini bırakırlar ve Muhammed Abduh’u ziyarete giderler. Dört haftalık ziyaretleri sırasında bu görüşmeler sık sık tekrarlanır. Hatta Abduh’un Kur’an tefsirini içeren derslerine katılırlar. Abduh’un da onlara karşı ilgisiz olmadığı görülür. Onları evine davet eder ve pek ictihat meselesi, Kur’an tefsiri gibi çok konuda onlarla mütalaada bulunur. Nihayet Şam’a dönüş vakitleri geldiğinde Abduh istasyona kadar onlara eşlik eder. Bu esnada Kasımi Abduh’tan Müslümanlara dini eğitim verecek bir kitap tavsiye etmesi ricasında bulunur. Abduh ise Gazali’nin eserlerini tavsiye ederek, bu eserlerde yer alan sahihliği şüpheli hadislerin ve gereksiz rivayetlerin ayıklanması gerektiği konusunda da onu uyarır.101 Kasımi’nin bu Mısır sehayati onun Şam’daki itibarını artırır. Ayrıca Reşid Rıza ile tanışması da meyvesini verir. Rıza Kasımi’nin Kahire’deki kısa misafirliği esnasında 98 Commins, Islahat Hareketleri, s. 100. 99 Commins, Islahat Hareketleri, s. 121. 100 101 Edib, Huzur, el-Sifahatu’s-Suriye: Neş’etuha, Tasavvuruha ve Vakiuha’r-Rahih, Şam 1972, s. 77. Commins, Islahat Hareketleri, s. 123-125. Nitekim Kasımi, bu tavsiyeye uyarak Gazali’nin İhya’sını şerhetmiştir. Bakınız. Mev’ızetu’l-Mü’minin min İhyau’l-Ulumi’d-Din, Kahire 1913. 32 kaleme aldığı kısa peygamber siretini yayınlar ve birkaç ay sonra Menar’daki bir eleştiri yazısında bu eserden övgüyle söz eder.102 1.2.2. Cemaleddin el-Kasımi’de ıslahçılık düşüncesi Cemaleddin el-Kasımi’nin Islahçılık Düşüncesinin Kaynakları: Cemaleddin el-Kasımi, ilme önem veren ve bu konuda sınır tanımayan bir kimsedir. Çok erken yaşlarda başlayan ilim serüveni, olgunluk çağına geldiğinde onu çağının önde gelen alimlerinden oldukça üstün bir noktaya getirmiştir. Öyle ki geldiği ilmi seviye bakımından yaşadığı zaman dilimi itibariyle onunla boy ölçüşebilecek bir kimsenin olmadığı yönünde yorumlara müstehak olmuştur. Fakat o sadece öğrenmekle yetinmemekte, bilakis sahip olduğu analizci yaklaşım biçimiyle Müslümanların zihinlerini meşgul eden temel meseleler üzerinde kafa yormakta, bunlara mezhep kalıplarına sığmayan bir genişlikte çözümler üretmeye çalışmaktadır. Bu vasfı, en güzel Emir Şekip Arslan’ın onun için kullandığı ifadede kendisini bulmuştur: “O her şeyden önce yaşadığı asrı ve şehri iyi bilen bir kimseydi”103 Cemaleddin Kasımi’nin doksanı bulan eserinde yer alan başlıklar kendisinin dini, siyasi ve sosyal meselelere nasıl yaklaştığını ortaya koymaktadır. Eserlerinin çoğunun konuları Kur’an tefsiri, hadis metodu ve fıkıh usulü gibi dini konulardır. Bütün bu eserlerde onun ıslahçı düşüncesinin temel hareket noktalarını bulabilmek mümkündür. Ayrıca bu ıslahçı düşüncesini temellendirirken selef akidesini temsil eden kimi ulemadan etkilendiği görülür. O her ne kadar etkilendiği şahısların bütün bir listesini vermese de bunu eserlerinden ve eserlerinin satır aralarından çıkarmak mümkündür. 102 Commins, Islahat Hareketleri, s. 126; Menar 7 ( 1904 ). Kasımi’nin eserinin tam künyesi şu şekildedir: Şezerat mine’s-Sireti’l-Muhammediye, Kahire 1904. 103 Cemaleddin, Kasımi, Kavaidü’t-Tahdis, Mukaddime, Haleb 1961, s. 5-6; Onun mezhebler üstü düşünme biçimine örnek olması bakımından şu olay dikkat çekicidir: Bir gün hocası Bekri el-Attar sahih bir hadis okur ve sonra bu hadisin temsilcisi olduğu şafi mezhebinin görüşüne muhalif olduğu gerekçesiyle problemli olduğunu söyler. Kasımi ise ona şu itiraz da bulunur: “problem ne dediği belli olan hadisin kendisinde midir, yoksa ona muhalif olan mezhepte midir”. Bkz. İstanbuli, s. 28. 33 Kasımi’yi en çok etkileyen şahısların başında İbn Teymiye yer almaktadır. Kasımi’nin İbn Teymiye ve onun görüşleriyle tanışması, tahsilini tamamladıktan sonraki bir zamana 1888’den sonraya denk düşer. Bunda Hayreddin el-Alusi’nin ve Bağdatlı ıslahçı alimlerden olan Muhammed el-Cezayiri’nin kilit rol oynadığı söylenebilir. Kasımi İbn Teymiye’nin eserlerine ve fetvalarına oldukça önem vermiş; pek çok eserinin de yayınlanmasına ön ayak olmuştur.104 Eserlerinde ondan çok sayıda alıntıda bulunmuş ve çoğunlukla şeyhimiz ifadesini kullanmıştır.105 İbn Teymiyye’nin öğrencisi olan ve selefi geleneğin en önemli isimlerinden biri olan İbn Kayyım el-Cevziyye de Kasımi’nin etkilendiği ve kimi zaman görüşüne en fazla başvurduğu bir kimsedir. Kasımi onun eserlerini sahih görüşün araştırılacağı temel eserlerden saymış ve fetva verme konumundaki bir kimsenin vereceği fetvada mutlaka başvurmasını gerekli gördüğü kitaplar arasında zikretmiştir.106 Kasımi’nin ictihat ve taklid konularında etkilendiği şahıslar arasında 14. yüzyıl Hanbeli alimlerinden biri olan ve mesalihi mürselenin nass ve icmaa tercih edilmesi gibi kendine has görüşleriyle meşhur olan Necmeddin et-Tufi ile Şevkani’yi saymak mümkündür. Kasımi Şevkani’nin ilmi konuları herhangi bir mezhebin dar kalıpları içinde düşünmeksizin müstakil bir bakış açısıyla ele almasını takdir eder. Bu tür meselelerin tetkikinde herhangi bir mezhebe bağlı olmanın şart olmadığını ispat ederken de hep Şevkani’yi örnek gösterir.107 Kasımi’den önce yaşamış olan ve onu etkileyen alimler arasında Numan Hayreddin el-Alusi’den görüşme noktasında yardım da istediği Sıddık Hasan Han’ı 104 İbn Teymiyeye olan hayranlığını ve eserlerinin yayınlanması için gösterdiği çabayı yayıncılıkla uğraşan Muhammed en-Nasif’e yazdığı mektuplardan birinde şu şekilde yansıtmıştır: “Ey Kardeşim! Şunu iyice bil ki, Şeyhulislam Dımeşk’te doğdu ve risalelerinin çoğu elhamdülillah Dımeşk’tedir. Şayet onlardan bir tanesi kaybolursa veya Şam’dan dışarı çıkarsa, vay halimize… Seyyid Şükrü Efendi bu durumu size arzetmemi emretti zira o, benim şeyhulislamın eserlerine ne derece düşkün olduğumu ve bu uğurda harcadığım çabayı bilir. Nitekim, İbn Teymiyeye ait yirmi bir risaleyi bizzat kendi el yazımla derledim. Pek çok bölgelere de haber göndererek derlenmesini istedim. İki seneden beri de Mısır’da bastırıyorum…” Günay, s. 20. 105 Örneğin bkz. Cemalüddin el-Kasımi, el-Fetva fi’l-İslam, Cezayir 1988, s. 151, 162, 174. 106 Günay, s. 21. 107 Cemaleddin, Kasımi, el-Fadlu’l-Mubin, Beyrut 1983, 83; Günay, s. 22. 34 da ilave etmek gerekir. Sıddık Hasan Han’ın müstakil ictihada yönelmiş bir alim oluşu Kasımi’yi etkileyen hususların başında gelir.108 Çağdaşları arasında ise akıl ve vahiy konularında etkilendiği Abdülkadir Cezayiri’yi, İbn Teymiye’yi keşfetmesinde aracılık görevi gören Numan Hayreddin el-Alusi’yi, 30 yıl boyunca arkadaşlık ettiği yakın dostu Abdürrezzak Baytar’ı, Abdülkadir Cezayiri’nin oğlu olan Ahmed Cezayiri’yi, “Fıkıh ve Sufilik” eseriyle Şam’daki resmi ulemanın ve sufi çevrelerin büyük tepkisini çeken Abdülhamid Zehravi’yi ve nihayet Abdürrezzak Baytar aracılığıyla tanışma fırsatı bulduğu ve ıslahçı düşüncenin en somut ifadesini bulduğu kişilerin başında gelen Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’yı saymak mümkündür.109 Cemaleddin el-Kasımi’nin Islahçı Görüşleri: 20. yüzyıla girildiği yıllarda Şam, elli yıllık devlet yönetimiyle başlayan bir geçmişi geride bırakmış durumdaydı. Reformlar bu şehre ulaşım, haberleşme, sağlık ve imar bakımından maddi katkılar sağlamıştı. Islahçıların yeni yollarla ya da binalarla bir savaşı yoktu. Ancak ulemanın maddi ve manevi çıkarlarını da sarsan ve giderek yaygınlaşan laik mahkemelerin ve devlet okullarının kültürel olarak Batılılaşmayı beraberinde getireceğine inanıyorlardı. Ulemanın Osmanlı’nın ilerleme anlayışına çare olamayacağını yüksek sesle dile getiren Tanzimat reformlarına karşı ıslahçılar, İslam’ın akla hitap eden ve ihtiyaçlara cevap verebilen, insana aklını kullanarak maddi hayatına hakim olmasını ve yön vermesini telkin eden cephelerini ortaya koymaya çalıştılar. Aynı sıralarda Suriyeli Müslümanlar Avrupa’nın askeri gücünden ve Avrupalı güçlerin işgalinden yana da endişeliydiler. Bu durum Müslümanlara safları sıklaştırma çağrısının yapılmasına yol açtı. Yani birlik ilkesi Müslüman çevrelerde önem kazanmaya başladı ve ıslahçılar da bu ilkeyi İslam’ın yeni formülasyonuna dahil etmiş oldular.110 Kasımi’nin yaşadığı 19. yüzyıl, Aydınlanma Düşüncesi’nin en bariz bir şekilde hissedildiği bir zaman kesiti oldu. Pozitivizmin en şaşalı günlerini yaşadığı bu kesit, dini olana her şeye cephe alan materyalist düşünceye tanıklık etti. Batılı 108 Kasımi’nin kütüphanesinde çalışma imkanı bulan Günay’ın gözlemlerine bakılacak olursa, Kasımi’nin kütüphanesinde Sıddık Hasan Han’a ait çok sayıda eser bulunmaktadır. Bakınız. Günay, s. 22. 109 Commins, Islahat Hareketleri, türlü yerler. 110 Commins, Islahat Hareketleri, s. 140-141. 35 düşünürler başta Hristiyanlık olmak üzere tüm kutsal dinlere savaş açtı. İslam da bir ölçüde bundan nasibini aldı. Özellikle Ernest Renan’ın Fransız Akademisi’nde İslam’ı konu alan konferansları bunun en somut örneğini teşkil etti. İslam dünyasından bu yöndeki eleştirilere ilk tepki bilindiği üzere Cemaleddin Afgani’den geldi. Renan’a karşı oluşturduğu müdafaaname, Müslümanların batılı fikirlere karşı akıl ve felsefe temelinde verdiği en ciddi cevabı oluşturdu.111 Tevhid (Vahdet) Meselesi: Cemaleddin el-Kasımi’nin de aralarında bulunduğu Suriyeli ıslahçı alimlerin, Afgani ve Abduh’un 18 sayı olarak çıkardıkları Urvetü’l-Vüska adılı dergiyi takip ettikleri ve bu bağlamda tartışılan konulara uzak olmadığı daha önce ifade edilmişti. Suriyeli alimler içinde Batılı pozitivist düşünceye ve bunun bir uzantısı konumundaki Materyalizm ve Ateizm söylemlerine en sistematik ve bütüncül cevap da Kasımi’den geldi. O İslam felsefesinin temel referans noktalarını da kullanarak, bütün ıslahçı alimlerde de görüleceği üzere meseleyi tevhid bağlamına taşıdı. Kasımi’nin bu noktada verdiği ve tüm İslam dünyasında da büyük ilgi ve beğeni uyandıran eseri “Delailü’t-Tevhid” adlı eseridir.112 Bu eser, Batı ve İslam dünyasının çeşitli merkezlerinden İslam’a ve ulemaya yöneltilen eleştirilere cevap olmak üzere 1908 yılında kaleme alınmıştır. Eser, geleneksel ilahiyatı ve İslami yeniEflatunculuk’u yeniden gündeme getiren bir tarza sahiptir. İbn Rüşt, Gazali, İbn Teymiye, İbn Hazm, Farabi, Molla Sadra ve Cemaleddin Afgani gibi alimlerin kaynaklık ettiği eser, Yaratıcı’nın varlığına dönük 25 delil ileri sürer ve bunları temelendirir. 113 Kasımi’ye göre materyalist söylemlerin sadece hipotezler vasıtasıyla üretilen fikirlere dayanmakta, dolayısıyla da bir gerçeği yansıtmamaktadır. Örneğin onların atomun bölünmesi imkansız en küçük madde olduğu veya uzay ve maddenin sonsuz 111 Afgani’nin Renan’ın şahsında Materyalistlere verdiği cevaplar şu üç hususu kapsamaktaydı: 1- Dinin toplum için gerekli olduğunu belirtmek, 2- Pozitivist materyalist mezhebin yayılmasının toplum için tehlikeli olduğunu göstermek, 3- Bir akide ve din olarak İslam’ın diğer dinlerden üstünlüğünü ortaya koymak. Bu konuda daha geniş bilgi için bakınız. Behiy, İslami Direniş, s. 61-68. 112 Eserin ilk baskısı 1908’de, ikinci baskısı da 1912 yılında yapılmıştır. Cemaleddin el-Kasımi, Delailü’t-Tevhid, thk. Halid Abdurrahman el-Ak, Beyrut 1991. 113 Commins, Islahat Hareketleri, s. 134–135. 36 olduğu yönündeki düşüncelerinin ispatı mümkün değildir. Öte yandan tek başına maddenin yaratılışı ve buna temel teşkil eden nedenleri açıklaması imkansızdır.114 Yine ona göre Materyalist görüş sahibi kimselerin din karşıtı söylemleri toplum hayatına yönelik bir tehlikedir. İnsan dine bağlı kaldığı sürece toplumun sosyal düzeni ve asayişi güvence altına alınmış olacaktır.115 Kasımi’nin Müslümanların bölünmesine karşı olması, onun tevhid anlayışı ile yakından ilgilidir. O guruplara veya fırkalara ayrılmanın islamın insanları tek bayrak altında mümin kardeşler olarak bir araya getirme idealine de ters düştüğü kanısındadır. Kasımi, ulemanın bazı davranışlarından, Müslümanları dalalete ve anarşiye sürüklemesinden şikâyetçidir. Ona göre Müslümanlar ayrılıkları bir kenara bırakarak, dinin en iyi bilinen, temel ve yaygın kabule müsait akaidinde bir araya gelmelidir. Kişi Kabe’yi kıble bildiği, şeriatı hukuk bildiği sürece zanna açık konulardaki eksiklikleri affedilmelidir.116 Kasımi ümmetin birliğine bu vurguya paralel olarak, bunu zedeleyen bir ve fırkacılık eğiliminin bir ürünü olan tekfir konusunda da oldukça endişelidir ve bunun engellenmesi yönünde çağrılarda bulunur. Özellikle de Sünni-Şii ayrılığının son bulmasını istemektedir. Bu noktada tarihsel dini malzemeden çeşitli alıntılarda bulunur. Müslümanları, aralarında Şii, Sünni, Harici ve Mutezililerin de olduğu çok sayıda insandan hadis rivayetinde bulunan ve bunda bir sakınca görmeyen Buhari’nin yolunu takip etmeye çağırır.117 Akıl ve Vahiy İlişkisi: Kasımi’nin eserlerinde akla ayrı bir önem verildiği ve onun bir vasıta olarak temellendirildiği görülür. Ona göre akıl tevhidi anlamak, cemiyete düzen getirmek ve tabiatı kontrol altına almak için bir araçtır.118 114 Kasımi, Delailü’t-Tevhid, s. 77-85. 115 Kasımi, Delailü’t-Tevhid, s. 107. 116 Cemaleddin, Kasımi, Risalet fi İkameti’l-Hücce, Şam 1924, 4-6; Commins, Islahat Hareketleri, s. 139. 117 Cemaleddin, Kasımi, Mizanü’l-Cerh ve’t-Tadil, Kahire 1912, 3, 31-36; Tarihu’l-Cehmiyye ve’l- Mutezile, Kahire 1913, s. 74-80. 118 Cemaleddin, Kasımi, “Te’aruzu’l-‘Akl ve’n-Nakl”, el-Menar XIII (1910), s. 613-614. 37 Kasımi’ye göre akıl ve vahiy birbiriyle uyumludur. Bu ikisi arasında olduğu düşünülebilecek çelişkiler, vahyin akıl yardımı ile yorumlanmasıyla çözülebilecektir. Akıl ile vahyin çelişmesi veya çatışması düşünülemez. Zira akıl vahyi tesis eder, naklede ve korur. Akıl bu yönüyle vahye aracılık ve hizmet eden bir konumdadır. Bunun bir sonucu olarak tabiat ve doğa hakkında bilgilenmek ve tabi bilimleri öğrenmek kişinin imanını artıracaktır. Dolayısıyla çağımızda, astronomi, fizik, jeoloji ve anatomi sahalarında görülen gelişmeler ve ilerlemeler insanın imanını eksiltmeyecek, aksine daha da artıracaktır. Din ve bilim arasında çelişki gibi görülen şeyler aslında gerçekte bir çelişme değildir. Bu tamamen din ve bilimin gerçeğin farklı yönlerini ortaya koymalarından kaynaklanan bir durumdur.119 Aklın ve vahyin birbirine ihtiyacı olduğunu ileri süren Kasımi, özellikle insanlar arası sosyal ilişkilerde ve toplum düzeninin sağlanabilmesinde akıl tek başına toplum için gerekli olan temel davranış kodlarını tayin etme gücüne sahip değildir. Bu noktada vahiy akla yardım eder ve beraberinde getirdiği ahlak öğretisi toplum düzeninin mayasını oluşturur. Kasımi bu düşüncesini şu cümleyle müşahhas hale getirir: “Tek başına bilim de alimlik beratı veya diplomalar da insana ahlak kazandırmaz”120 Kasımi’ye göre akıl vahyin anlaşılması ve sosyal ilişkilere tatbik edilmesinde bir araçtır. Tabiatı sorgularken ve teknoloji üretirken insanın akla sınır getirmesine gerek yoktur.121 İctihad ve Taklid Meselesi: Cemaleddin Kasımi, taklit konusunda müstakil bir eser yazmış değildir. Ancak eserlerinin satır aralarında taklidin eleştirisine dönük çok sayıda atfa rastlamak mümkündür. Onun taklide karşı çıkışının arkasında, önceki fakihlerin ve alimlerin içtihatlarının sorgusuz sualsiz aynen kabul edilmesi hususu yatmaktadır. O ne zaman taklide karşı çıksa, taklidin kurumsal ifadesine, dört mezhebe sıkı-sıkıya bağlılık şeklindeki taassuba karşı çıkmaktadır. Ona göre taklid 119 Cemaleddin, Kasımi, Delailü’t-Tevhid, s. 38, 40, 108-109. 120 Cemaleddin, Kasımi Cevami’ı’l-Adab fi Ahlakı’l-Encab, Kahire 1921, s. 5. 121 Kasımi, Delailü’t-Tevhid, s. 118. 38 de mezhep taassubu da ibadetlerde bitmek tükenmek bilmeyen bidatlerin oluşmasına yol açan ve ilerici hukuki tefsirin önünü kesen akıldışı uygulamalardı.122 Kasımi, taklidin batıl bir uygulama olduğunu yine selef alimlerinin sözlerinden ve uygulamalarından delil getirmek suretiyle temellendirmeye çalışmıştır. Bu noktada Şafi, Ahmet b. Hanbel ve Ebu Hanife’nin sözlerine yer verir. Bunlarda temel vurgu, alimlerin taklit edilmesi yerine onların görüşlerinin oluşmasına temel teşkil eden ana kaynaklardan, yani Kur’an ve Sünnet’ten faydalanmaktır. O bu noktada şu değerlendirmede bulunur: “Biliniz ki her şer’i hükmün temeli kitap’tır. Kur’an temel kaynaktır ve asıl akideyi oluşturur. Her dini ictihad ona referansta bulunmak ve ondan türemek durumundadır.”123 Zira hiçbir imam Müslümanların sadece kendi içtihatlarına bağlı kalmasını, bunu yaparken de öteki imamları bir kenara atmasını söylememiştir.124 Öte yandan geçmiş imamlar taklit edilmek isteniyorsa, bu taklit onların görüşlerinin ve sözlerinin aynen kabulü ve tekrarı üzerine kurulu olmamalı, bilakis onların içtihat üretme metotlarını merkeze alarak yeni bir şeyler üreten bir mahiyet arz etmelidir. Kasımi’ye göre mezhep taassubunun oluşmasında da taklidin rolü büyüktür. Çünkü taklit, insanın aklını kullanmasına ve sağduyulu hareket etmesine engel teşkil etmektedir. O bu durumu şu şekilde dile getirmektedir: “İnsanların çoğunun kalbi taklit hastalığı ile paramparça olmuş durumda; bir şeye iman ettikten sonra ispatını aramaya koyuluyorlar ve iman ettikleri şeyi tasdik eden dışında hiçbir şeye inanmıyorlar. İnandıkları şey olmayan bir şeyle yanlarına gelene yüz çeviriyorlar. Akla ters düşmek pahasına da olsa bunu yapıyorlar. Çoğu insan önce iman ediyor, sonra mantık yürütüyor. Önce düşünüp, sonra iman edene pek rastlanmıyor.”125 Kasımi’ye göre geleneksel ulemanın karşı çıktıkları ictihat, adına ictihat konmasa bile aslında İslam düşüncesinde bir şekilde devam ettirilmekte ve 122 Commins, Islahat Hareketleri, s. 141. 123 Cemaleddin, Kasımi, el-Mesh ala’l-Cevrabeyn ve’n-Na’leyn, Şam 1914, s. 4. 124 Cemaleddin, Kasımi, Kavaidü’t-Tahdis min Fünuni Mustalahati’l-Hadis, Şam 1931, s. 281. 125 Zafir el-Kasımi, Cemaleddin el-Kasımi, s. 357-358. 39 Müslümanların karşılaştığı yeni durumlara ilişkin çözümler üretilegelmektedir. Aslında fıkıhçılar bu durumlar karşısında dini cevaplar ortaya koyma noktasında yerine göre mecbur bile kalmaktadırlar. Ama bunu içinde bulundukları mezhebin metodu çerçevesinde yapmaktadırlar. Sonuçta bu uygulama bile ictihadın bir şekilde devam ettiğinin göstergesi olarak kabul edilmek durumundadır. Kasımi, bu durumu Ramazan’ın başlangıç ve bitişinin telgrafla bildirilmesi konusunu ele aldığı bir yazısında şu şekilde dile getirir: “Telgraf aletinin ortaya çıkışı önümüzdeki asırlarda bizi bekleyen icatlar denizinde sadece bir damladan ibarettir. Halk bu icatlardan son derece memnuniyet duyacak, onlarla rahatlayacak ve onlardan pratik faydalar sağlayacaktır. Hiçbir çağın Allah’ın adını anan, delillerle O’nu insanlığa anlatan insanlardan yoksun olmayışı Müslümanlar için gerçekten bir nimettir. Bunun ispatı olarak size ifade etmek istediğim husus şudur: her ülkede çok sayıda müftü bulunmakta ve üzerinde Kur’ani bir hüküm bulunmayan konularda verilmiş çok sayıda ictihat rastlanılmaktadır. İşte bu iki çokluk, ictihadın yaşadığının alametidir.” kararına 126 1.2.3. Cemaleddin el-Kasımi’nin ıslahçı düşünce içerisindeki yeri Kasımi’nin düşünce anlayışı değişken bir seyir izlemiştir. O, tahsilini büyük ölçüde geleneksel ilim anlayışına uygun olarak, daha çok belirli bir mezhebin görüşlerini yansıtan klasik kitapları okumak suretiyle tamamlamıştır. Bundan dolayı kendine özgü düşünce ve görüşlerinin henüz tam anlamıyla oluşmadığı hayatının ilk yıllarını, yetiştiği çevrede yaygın olan Şafi mezhebi üzere geçirmiştir. Fakat onun ilmi seviyesi arttıkça mezhep anlayışı da değişmiştir. Belli bir merhaleden sonra kendisini herhangi bir mezheple sınırlandırmamıştır. Kasımi, doğru bir görüşün herhangi bir mezhebe ait olmadığı ve asıl olanın kitap ve sünnet olması noktasından hareketle, şeri meselelerde doğrudan doğruya kitap ve sünnete rücu etmenin gerekliliği üzerinde durarak, hangi mezhepten olursa olsun, isabetli görüşe sahip her 126 Cemaleddin, Kasımi, İrşadu’l-Halk ile’l-‘Amel bi Haberi’l-Berk, Şam 1911, s. 4; 40 müctehidin görüşünün alınabileceği doğrultusunda bir mezhep anlayışına sahip olmuştur. Kasımi işte bu anlamda selefi ve ıslahçıdır.127 Ancak Kasımi’nin sülalece ilimle uğraşan bir aile ortamında yetişmesi ve bu çerçevede klasik ilimlere olan vukufiyeti, kendisini çağdaş ıslahçılardan bir adım öne çekmektedir. O hem klasik İslam düşüncesini çok iyi biliyordu hem de yaşadığı çağa ve bu çağın beraberinde getirdiği temel problemlere oldukça aşinaydı. O bu yönüyle geçmiş ile kendi zamanında bir köprü görevi görüyor ve sadece kendi bölgesi değil tüm İslam coğrafyasında da bu özelliği ile dikkat çekiyordu. Gerçekten de Kasımi’nin Suriyeli ıslahçılar arasında ön plana çıkmasında bu husus oldukça etkilidir. Diğer ıslahçılar tek tük eser vermişken, onun doksana varan eseri, onu Suriye ıslahçılığının sözcüsü ve kalem erbabı konumuna getirmiştir. Kasımi, Müslümanlar için en uzun asrı oluşturan XIX. yüzyılda yaşamış bir kimse olarak, zamanının izlerini üzerinde taşımaktadır ki, bu onun ıslahçı olarak nitelenen yönüdür. Fakat onun ıslahçılığı da çağdaşlarından farklı bir tonda ve kendine özgü bir içeriğe sahiptir. Doğrudan ıslahı konu alan bir eser telif etmiş olmamasına karşın, eserlerinin değişik yerlerine ıslah ile ilgili fikirlerini serpiştirmiştir. Hatta bu yüzden ıslahçı olup olmadığı bile tartışma konusu edilmiştir. Nitekim Reşid Rıza’nın bu konudaki değerlendirmeleri de dikkat çekicidir. O pek çok kimsenin kendisine, yazdığı eserlerin ıslahla ilgisi olmadığı ve bu konuda doğrudan veya dolaylı olarak hiçbir fikir ileri sürmediğinden hareketle Kasımi’yi ne diye ıslahçı biri olarak ön plana çıkardığını sorduğunu belirtmekte vu bu soruyu şu şekilde cevaplamaktadır: Ben bu istifhamı şöyle cevaplandırabilirim: bir insan bütün yazdıkları “elMenar” okuyucularının anladığı manada bir ıslah konusunu ela almasa bile, bu asırda Müslümanların seçkin ıslahçılarından birisi olabilir. Çünkü ıslah mefhumu oldukça geniştir. Bundan dolayı bu mefhum, zamanın, mekanın, seviyenin ve muhatabın durumuna göre değişiklik arz eder. Bir ıslahçı, bizatihi ıslahçı olarak yaratılmaz. Aksine o da herkes gibi bir şey bilmiyor olarak saklı bulunmaktadır. Ne var ki, onda ıslah istidadı kuvve olarak saklı bulunmaktadır. Bu da ancak terbiye ve talimle ortaya çıkar ve gün be gün de yenilenir. Bu gerçekten hareket edersek, sadece elli sene 127 Günay, s. 27. 41 yaşamış ve yetmişten çok eser bırakmış bir insandan bütün yazdıklarının ıslahla akalalı olmasını nasıl bekleyebiliriz”128 Onun ıslahçılığını, kitaba ve gerçek sünnete dönüş ve bu ikisini selefin metodu çerçevesinde anlamak; Müslümanlara gerçek dinlerini öğretmek ve onları amele yönlendirmek; Müslümanları şirke ve bunun farklı şekilleri olan bidatler, yanlış düşünceler ve mevzu hadislere karşı uyarmak; İslam ilim usulü çerçevesinde özgür İslami düşünceyi harekete geçirmek; Müslümanların çoğunun akıllarını esir alan ve onları saf İslam yolundan uzaklaştıran düşünce donukluğunu ortadan kaldırmak gibi hususlar oluşturur.129 Kasımi’nin ıslahçılığı sadece dışardan bir gözlemle ona yakıştırılan bir tutum ve davranış değildir; bilakis bu bakışa sahip olduğu kendi ifadelerine de yansımıştır. Yakın arkadaşı Abdürrezzak Baytar’ın eserinde yer verdiği bir şiirinde bunu şu şekilde dile getirmektedir: “İnsanlar benim cemali adıyla bir mezhep kurduğumu iddia ediyorlar, Öyle ki, fetva verirken kavillerimi bu mezhebe nispet ediyormuşum. Hayır, ömrüme yemin olsun ki hayır, ben bir selefiyim. Mezhebim, Rabbimin kitabında olanla, sahip haberlerdir. Hakka iktida ederim, insanların görüşlerine değil, Taklidi her zaman cehalet ve körlük sayarım, Ben, benden önceki insanların dediği gibi, Mezhebim, Mustafa’nın sahih olan hadisidir, diyorum. Ne kîl u kale iltifat ederim ne de mezhep kisvesine bürünürüm”130 Kasımi’nin tasavvufa karşı bakış açısı, her türlü bidat ve hurafenin kaynağı olarak görüldüğü için tasavvuf ve tarikatlara karşı toptan reddiyeci bir tavır takınan çağdaş ıslahçılardan ayrılmaktadır. Bu noktada daha mutedil ve esnek davrandığı söylenebilir. Zira Kasımi, tasavvuf ve tarikatların oldukça yaygın olduğu bir ortamda 128 el-Menar, c. XVII, s. VIII, 630-631; Günay, s. 34. 129 Hakkî, “Şeyhu’ş-Şam Cemalüddin el-Kasımi”, s. 9. 130 Baytar, Hılyetü’l-Beşer, 436-437. Şiirin tercümesi için bkz. Günay, s. 28. 42 yetişmiş ve Nakşibendi şeyhi olan hocası Muhammed el-Hani’nin yanında tasavvufa dair çok sayıda kitap okumuştur. Bu anlamda başlangıçta tasavvufa ilgi duyduğu söylenebilir. Daha sonra sebebini söylemediği bir nedenden ötürü hocasının şeyhliğini yaptığı bu tarikatı terk etmiştir. Ancak bu bağlantı, onun ıslahçı biri olmasına karşın, tasavvufa ve tasavvuf ehline karşı tümüyle reddiyeci bir tavır takınmamasında muhtemelen etkili olmuştur. Bunu onun şu ifadelerinde açıkça görmekteyiz: “Bana öyle geliyor ki, tasavvuf kitapları ve bu kitaplarla meşhur olmuş kimseler hakkında itidalli ve insaflı olmak gerekir. Zira ben, bir kısım insanların, bu kitapların erbabını tekfir ettiklerini, onlara bakmayı haram saydıklarını, rastladıkları yerde yaktıklarını, öte yandan bazı kimselerin de b kitaplara ve sahiplerine aşık olup göklere çıkardıklarını, onları özün özü saydıklarını, hatta bu kitapları mütalaa etmeyi bir ömre değer bulduklarını gördüm. Bu konuda orta bir yol tutana hemen hemen rastlamadım. Bilakis bu eserlerin müelliflerini bir kısım insanlar sıddık addederken, bir başka kesim de zındık olarak kabul etmektedir. Bu ne haldir, nerede itidal?”131 Kasımi’nin tasavvufa karşı bu tutumu, onun ıslahçılığının kendine özgü yönlerinden biri olarak karşımızda durmaktadır. 131 Günay, s. 30. 43 İKİNCİ BÖLÜM 2. CEMALEDDİN EL-KASIMİ’NİN MEHASİNÜ’T-TEVİL ADLI ESERİNİN TAHLİLİ Mehasinu’t-Te’vil adlı tefsiri, Kasımi’nin ömrünün neredeyse yarısını vakfettiği ve çok çeşitli bilgi dallarında derleyip topladığı bilgileri güzelce harmanladığı bir eserdir. Bu bölümde onun bu eseri çeşitli noktalardan incelenecektir. 2.1. Genel Özellikleri Bakımından Mehasinü’t-Tevil 2.1.1. Mehasinu’t-Te’vil’in yazılış gerekçesi Cemaleddin Kasımi’ye göre ilim, milletlerin yarıştığı şeylerin en büyüğü, kalbin hayatı ve aklın sıhhatidir. İlim çeşitleri içerisinde en büyük ve en yüce olanı ise insana ahiret kurtuluşu sunan şer’i ilimler ve dini bilgilerdir. Şer’i ilimler içerisinde en önemli ilim Tefsir ilmidir. Zira tefsir diğer şer’i ilimlerin kaynağı ve temelidir. Onların alıntıları tefsir ilmine dayanır. Bundan dolayı tefsir ilmi, dini ilimlerin reisidir.132 Işıldayan bir ekin veya güzel kokan bir gülden başkasının görülmediği, kalbi daraltan ve zihni yoran bir şeyin bulunmadığı zengin bir bahçeye benzetilen133 Mehasinu’t-Te’vil adlı tefsir eseri ise, Kasımi’nin yıllarını verdiği bir emeğin ürünü, hatta eserleri içerisinde göz bebeğini oluşturan bir eserdir. Kasımi, insanları aydınlatmak gibi aktivist bir amaç doğrultusunda tefsirini kaleme almıştır. Tefsirini on üç yılda yazmış olsa da, hazırlık aşamalarıyla birlikte düşünüldüğünde ömrünün yarısını bu tefsire adadığı anlaşılmaktadır. O bu kapsamda yıllar boyunca Kur’anı incelemeye yönelmiş, eski tefsirlerden epeyce bir kısmını okumuş, eski tefsirlerin doğru ve yanlış olan yönlerini iyice tetkik etmiştir. Sonra da bu uzun okuma ve inceleme çabasını somut hale getirmek istemiş ve Mehasinu’tTe’vil adlı eserini yazmaya başlamıştır.134 132 133 Kasımi, Mukaddime, s. 7. Adnan Sadık, ed-Debusi, “Cemalüddin el-Kasımi: Allametü’ş-Şam”, Mecelletü’l-Buhusi’l- İslamiyye (1414), Riyad, XLIII/ s. 301. 134 Kasımi, Mukaddime, s. 8 44 2.1.2. Mehasinu’t-Te’vil’in yazılış tarihi Kasımi, tefsirinin mukaddimesinde tefsirini yazmaya 1316 yılında Recep ayının ilk onunda başladığını kaydetmektedir.135 On üç yıl süren yazma süreci 1329 yılında tamamlanmıştır. Tefsiri yazarken, ayetleri kırmızı mürekkeple, tefsiri ise siyah mürekkeple ve ikisi karışmasın diye de tefsir kısmını ayrı bir hat ile kaleme aldığı, hacimli 136 aktarılmaktadır. sayılabilecek olan tefsiri boyunca da bunu sürdürdüğü Hazırlık aşamaları da göz önünde bulundurulduğunda oldukça uzun bir zaman diliminde tamamlanmış olan bu tefsir, Muhammed Fuad Abdulbaki tarafından bir seneden fazla bir zaman zarfında on ciltte bütünleşik 17 cilt halinde yayınlanmıştır.137 1376 yılında Kahire’de yapılan bu ilk baskıyı, 1398 yılında Beyrut’ta yapılan ikinci baskı izlemiş, en son olarak da yine 1414 yılında Beyrut’ta yedi cilt olarak yeniden basılmıştır.138 Mehasin’in her cildinin sonunda, o cildin ay ve gün olarak ne zaman ve nerde tamamlandığı bilgisinin verilmiş olması da dikkat çekicidir. Kasımi, buna ilave olarak yazılanları zaman zaman gözden geçirdiğini belirterek, en son gözden geçirmenin ne zaman tamamlandığının da tarihini vermektedir.139 135 Kasımi, Mukaddime, s. 9. 136 ed-Debusi, XLIII/ s. 301. 137 Muhakkikin tefsirin faydalı ve verimli bir şekilde neşredilmesi hususundaki çabasına dikkat çekmek gerekir. Zira M. Fuad Abdülbaki, sadece Mehasinu’t-Te’vil’in metnini yayınlamakla kalmamış, Kur’an’ın Kur’an’la tefsir edildiği yerlerde bu tefsirlere delil getirilen ayetlerin tespitini yapmış, hadislerle tefsir edildiği yerlerde de hadislerin tahriçlerini gerçekleştirmiştir. Hatta kimi zaman Kasımi’nin bazı ifadelerini açıklama cihetine gitmiş ve buna kaynaklardan deliller getirmeye çalışmıştır. Bütün bunları da tefsir sayfalarının altında dipnot olarak vermiştir. Bununla birlikte Kasımi’nin faydalandığı kaynakların, özellikle de tefsire dair olanların tahricini yapmamıştır. 138 139 Muhammed Ali, Ayazi, el-Mufessirun: Hayatuhum ve Menhecuhum, Tahran 1414, s. 616. Örneğin I. Cildin sonunda tefsirin ilk cildinin 1317 senesinin Şevval ayında evinde tamamlandığını, zaman zaman tekrar döndüğünü ve gerekli ilavelerde bulunduğunu, son şeklini ise 1329 yılının rebiülevvel ayında verdiğini belirtmektedir. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 340 45 2.1.3. Mehasinu’t-Te’vil’in yazım üslubu Kasımi, tefsirinde incelemelerinin en iyilerine yer verdiğini, önemli konuları ele aldığını, kimi gizli yönleri açığa kavuşturduğunu ve bazı yanlış fikir ve görüşleri eleştirdiğini belirtmektedir.140 O, Selef tarafından yazılan tefsirlerden faydalı bilgileri, kendi çalışmalarının ve incelemelerinin sonuçlarıyla birleştirmiştir. Delil ve gerekçelerini iyice ortaya koyarak yapılan eski yorumlara ilavelerde bulunmuş, böylece onları tamamlama gibi bir çaba sarf etmiştir. Kasımi, konuları tuhaf açıklamalar ve izahlarla uzatmak yerine, özet olarak vermiş; buna karşın batıl bir takım yorumların temellendirilmeye çalışıldığı ayetler söz konusu olunca da bunları çürütme ve batıl olduklarını ortaya koyma hususunda fazlasıyla cömert davranmıştır. O her tefsir girişiminin Kur’an’ın tüm incelik ve güzelliklerini ortaya koymaktan uzak olduğunu belirtse de yaptığı işin farkındadır ve bunun büyüklüğünü şu sözleriyle dile getirir. “Kur’an’ın derin sularında yüzen ve delilleri içinde gezen kimse, ondaki nefis garip burhanları, zikrettiğim sahih ve hasen hadisleri, zihinleri kamaştıran fevkaladelikleri -çünkü onlar özlerin özü ve akıl sahiplerini hidayete ulaştırıcıdırlar- öveceklerdir.”141 Kasımi, tefsir konusunu pek çok incelikleri ve dikkat edilmesi gereken yönleri olduğunu, bundan dolayı tefsir okumak veya yazmak isteyen bir kimsenin bunlara dikkat etmesi gerektiğini belirtmektedir. O bu sebeple tefsirinin başında, tefsir ıstılahları hakkında bir mukaddimeye yer vermiştir. Bu giriş, bütün tefsir usulü kitaplarının yer verdiği türden tefsir ilmi konusunda gözetilmesi gereken temel kaideleri ve açıklamaları içermektedir. O, bu girişi “Kur’an’ın kapısının sürgüsü için bir anahtar” olarak nitelemekte ve Kur’an’ın hakikatlerini anlamada ve onun bazı sırlarını ve inceliklerini kavramada müfessire yardım edeceğini düşünmektedir.142 Kasımi bakış açısındaki genişlikle, anlayışındaki özen ve nakil hususundaki güvenirliliği ile konusunda uzmanlaşmış olan kimselerin sözlerinden en doğru olanlarını toplayan ve bunlara kitaplarında yer veren bir kimsedir. Tefsirinde bu 140 Kasımi, Mukaddime, s. 8 141 Kasımi, Mukaddime, s. 8 142 Kasımi, Mukaddime, s. 8. 46 metodu uygulamıştır. Bu büyük tefsir nakil konusundaki titizlik ile zayıf ve uydurmalardan uzak oluşu ile öne çıkmaktadır.143 Kasımi, surelerin tefsirine önce sure ismini, mekki-medeni bilgisini ve ayet sayısını vererek başlar. Ayetlerin uzunluğuna göre ya tek tek, ya da bir kesit halinde parça parça tefsir etmeye girişir. Fakat bunu yaparken ayetleri birbirinden koparıp aralarındaki bağı göz ardı etmez. Bilakis ayetler arasındaki irtibatı akıcı bir şekilde ortaya koyar. Gramatik açıklamalar, kıraat farklılıkları, çeşitli vücuhlar vb. hususları bu esnada zikreder.144 Kasımi kavramların lügavi anlamlarına özen göstermekte ve uzun uzadıya açıklamalara girmeksizin kolaylıkla anlamlar yükleyebilmektedir. Rağıb elIsfehani’nin Müfredatu’l-Kur’an adını taşıyan ve Kur’an ıstılahlarının açıklanmasını konu edinen eserinin Kasımi’nin Mehasin’de en çok kullandığı eserler arasında yer alması bu hususun en somut kanıtıdır. Öte yandan ayetlerin tefsirinde, gramatik ve ıstılahi izahları ilk olarak vermekte ve bunu bütün tefsiri boyunca sürdürmektedir. Istılahi izahlardan sonra diğer açıklamalara ve değerlendirmelere geçmektedir. Bazen Kur’an’ın Kur’anla tefsirine, bazen de Kur’an’ın sünnetle tefsirine yer verdiği görülmektedir. Ancak bunun her ayet için geçerli olduğunu söyleyebilmek güçtür. Kasımi bu yola gerektiğinde başvurmaktadır. Zira pek çok yerde ayetlere veya hadislere yer vermeksizin ya kendinden önceki alimlerin görüşlerine atıfta bulunmakta veya kendi görüşlerini ve değerlendirmelerini ortaya koymakta, yahut da bunun ikisini birlikte yapmaktadır. İncelenmeyi ve uzunca açıklamalarda bulunmayı gerektiren ayetler söz konusu olduğunda bundan kaçınmamakta, buna karşın anlamı son derece açık olan ve herhangi bir söz söylemeyi gerektirmeyen ayetlerde ise kısaca açıklamalarla yetinmektedir. Bu bakımdan tekrar gerektiren kimi durumlarda okuyucuyu, Mushaf tertibine göre ilk olarak bilgi verdiği yere yönlendirmekte ve orada ilgili konu 143 Mahmud, Menahicu’l-Müfessirin, s. 299. 144 Ayazi, el-Müfessirun, s. 619. 47 hakkında geniş bilgiye ulaşılabileceğini ifade etmektedir.145 Medeni olarak bilinen ve daha çok ahkam ayetlerini içeren surelerin tefsirine, Mekki olanlara nazaran daha çok yer ayırdığı veya önem verdiği görülmektedir. Nitekim Mehasinu’t-Te’vil’in üçte ikilik bir kısmının Kur’an’ın ilk yirmi suresinin tefsiri için ayrılmış olması bu durumu desteklemektedir. Kasımi, ayetlerin tefsirinde önemli olacağını düşündüğü bazı konulara fasl şeklinde başlayan ayrı başlıklar altında ayrıca yer verir ve ayetten bağımsız olarak burada bu konuları tartışır.146 Mesela talak ile ilgili Bakara 230. ayetinin tefsirinde İbn Kayyım el-Cevziye’nin İlamu’l-Muvakkıin adlı eseri merkeze alınarak ardı ardına dört fasıl altında bu konunun işlendiği görülmektedir.147 Bunu bazen tenbih, tenbihat, letaif, faide vb. başlıklar altında da yapmaktadır.148 Kimi zaman da ayetin tefsirini maddeler halinde sıraladığı açıklamalar ile yaptığı görülür. Birden fazla ahkam içeren ayetler söz konusu olduğu zaman ise, bunları yine maddeler halinde sıraladığı görülmektedir.149 Kasımi’nin eğer herhangi bir ilişkisi varsa kendi başından geçen olaylara da dikkat çektiği ve bu konuda diğer eserlerinden nakilde bulunduğu görülmektedir. Örneğin Bakara suresi 182. ayetin tefsirinde, Sabah vakti yaptıkları Buhari dersinde bu ayetin zannedildiği gibi mensuh olmadığını, bilakis muhkem olduğunu fark ettiğini, ancak bunu kendisinden önce herhangi bir kimsenin söyleyip söylemediğini 145 Örneğin Ali İmran Suresi 169. ayetiyle ilgil bilgi verdikten sonra Bakara suresinde buna benzer bir ayetin tefsirinde daha geniş bilginin verildiğini, geniş bilgi isteyenlerin oraya bakabileceklerini belirtmektedir. Ancak söz konusu ayetin hangi ayet olduğuna dair bilgi vermemektedir. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, IV/ s. 1035. 146 Örneğin Bakara 173. ayetteki haramlara Kasımi “söz konusu hususların haram kılınması ve bundaki sırlar” şeklinde bir başlık atmak suretiyle ayrı bir yer vermektedir. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 381 147 Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 589-606. 148 Örneğin Bakara 223. ayetin tefsirinde “Kadınlarınız sizin tarlanızdır. Onlara dilediğiniz şekilde yaklaşın” ifadesiyle ilgili olarak tenbih şeklinde bir başlık atar ve burada bu ifadeyle ilişkili çok sayıda rivayete ve alimlerin birbirinden farklı görüşlerine yer verir. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 565-573. 149 Örneğin Bakara 196. ayetin tefsirinde ayetten çıkan 4 hüküm maddeler halinde sıralanmıştır. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 487. 48 bilmediğini ifade etmektedir. Kasımi bu ifadeleri ve devamındaki açıklamaları sanki kes-yapıştır şeklinde kendisine ait başka bir eserden nakletmektedir.150 Son olarak Kasımi’nin çeşitli alimlerden yaptığı alıntılarda iki farklı yol izlediğini de belirtmek gerekir. Genellikle izlediği yol kimden ve hangi eserden alıntı yaptığını alıntının başında vermesidir. Ancak bunu yaptığı alıntının sonunda verdiği de görülür. Bu çok yaygın olmamakla birlikte yer yer başvurduğu bir yöntemdir.151 Yaptığı alıntıların birbiriyle karışmaması açısından, bazen alıntının başında verdiği ismi tekrarladığı veya hiç tekrarlamadan “bitti” şeklinde bir ifade kullanmak suretiyle alıntının sona erdiğini belirtmektedir. 2.1.4. Mehasinu’t-Te’vil’in kaynakları Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil’de çok sayıda alimin bir çok eserinden faydalanmış, bazen onlardan nakillerde bulunmuş, bazen bunları tahlil ve tetkik ederek doğru veya yanlışlıklarına dikkat çekmiş, kimi zaman ise yalnızca atıfta bulunmakla yetinmiştir. Öncelikle tefsirin başına koyduğu ve Kuran’ın derinliklerine dalmada bir yol gösterici olarak nitelediği mukaddimesinin üzerinde durmakta fayda vardır. Zira onun burada ele aldığı konular ve faydalandığı kaynaklar, onun metodu hakkında bize kısmen açılımlar sunacaktır. Mehasinu’t-Te’vil’in Mukaddimesinin Kaynakları: Mehasinu’t-Te’vil’e yazılan bu mukaddime, özgün bir tefsir usulü olmaktan ziyade, Tefsir ilminin temel meseleleri konusunda genelde klasik eserlerden kısmen de çağdaş kaynaklardan yapılan alıntılardan oluşmaktadır. Kasımi’nin kendi değerlendirmeleri bütüne kıyasla oldukça silik kalmaktadır. Sadece görüş ayrılıklarının yaşandığı kimi noktalarda kendi görüşlerine yer vermektedir. Mukaddime’de Şatıbi, İbn Teymiye, İbnu’l-Cezeri, Şah Veliyyüllah Dihlevi, Zerkeşi, Suyuti gibi hem tefsir usulü hem de diğer şer’i ilimlerin usulü hakkında 150 Mehasinu’t-Te’vil, III/413; M. Fuad Abdülbaki’nin ilgili yerdeki dipnotta verdiği bilgiye bakılacak olursa, Kasımi’nin alıntıda bulunduğu eseri Defter lil-Varidat ve’s-Sevanihi’l-İlmiyye adlı eserdir. 151 Bir örnek için bkz. Ali İmran Suresi 152. ayetin tefsiri, Mehasinu’t-Te’vil, IV/ s. 997-998. 49 görüş beyan eden alimlerin aralarında bulunduğu pek çok kişiye atıfta bulunmakta ve bunların eserlerinden alıntılar yapmaktadır. Bunlar içerisinde en dikkati çeken ve belki mukaddimenin yarısının kendisinden yapılan alıntılarla oluştuğu kimse Muvafakat adlı eserin yazarı olan İmam Şatıbi’dir. Kasımi’nin faydalandığı ve uzun uzadıya alıntılarda bulunmaktan çekinmediği konular ve başlıklar kısaca şunlardır: “Nasih-Mensuh”, “Kur’an’ın Zahiri ve Batını”, “Sahabenin İcması”, “Kur’an kıssaları”, “Terğib ve Terhib”, “Kur’an-Sünnet İlişkisi”, “Kur’an’a dayalı ilimler”, “Mekki-Medeni ayrımı”, “Tefsirde İtidal”, “Tefsirde Rey”, “Akıl-Vahiy İlişkisi”.152 Şatıbi’den bu kadar çok alıntıda bulunması, Kasımi’nin tefsiri yazma sürecinde etkili olan zihinsel arka planına da aslında ışık tutmaktadır. Zira Muvafakat bütün şer’i ilimlere yönelik bir özeleştiri içermekte ve özelde fıkıh usulünün genel de ise tüm şer’i ilimlerin üzerine inşa edileceği yeni ve kapsamlı bir usul denemesi niteliği taşımaktadır. İslami literatür içerisinde Muvafakat, Musa Carullah’ın ifadesiyle, en dürüst manasıyla usul-i fıkıh olabilecek bir kitap olmayı hak eden yegane kitaptır.153 Bunun sebebi, diğer tefsir, hadis veya fıkıh kitaplarının aksine Muvafakat’ın, insanı merkeze alması ve onun temel ilgi ve ihtiyaçları doğrultusunda ayakları yere basan ve ona bu dünyada Müslüman’ca yaşamanın düsturlarını sunan bir metodik bakış açısı sunmasıdır. Kitabın ve sünnetin teşrii maksatlarını en geniş bir şekilde beyan eder. İnsanın hem zaruri hem de onların tamamlayıcısı durumunda olan tekmili ihtiyaçlarını en ince şekilde ele alır. Şer’i delillerle insan hayatın birbiriyle olan ilişkisini en esaslı tarzda belirler. Her meseleyi son derecede hür şekilde muhakeme edip, mütalaa edenlere yalnız akıl çerçevesiyle sınırlı hür bir bakış açısı sunar. Bu anlamda insanı mezhep kalıplarının üzerinde bir görü ve metodik bir çerçeveye oturtur. Muvakat’ın bir başka özelliği ise kaynakların kullanımı konusundaki titizliktir. Zira eserde çok sayıda hadis kullanılmasına karşın, neredeyse tamamı dokuz temel hadis kitabında yer almaktadır.154 152 Kasımi, Mukaddime, s. 25-26, 53-55, 57-59, 61-63, 79-80, 97, 101, 105-107, 109-110, 113-117, 121, 124, 127, 133, 13-139, 141, 143, 145-146, 147-152, 153-156, 157-161, 163, 193-195, 153 Musa, Carullah, “el-Muvafakat Neşrine Ait Bir-İki Söz”, el-Muvafakat (İslam İlimleri Metodolojisi), çev. M. Erdoğan, İstanbul 1990, I/xxiii. 154 Mehmet, Erdoğan, “Mütercimin Önsözü”, el-Muvafakat, çev. M. Erdoğan, İstanbul 1990, I/xii 50 Muvafakat’ta ifadesini bulan Şatibi’nin metodolojisi, Kasımi’yi hem hayata bakışı açısından hem de telifleri açısından etkilemiş gözükmektedir. Şatıbi’nin insanı merkeze alan yaklaşımı, Kasımi’nin ıslahçı görüşleri hatırlandığında tanıdık gelmektedir. Yine onun akıl-nakil ve Kur’an-Sünnet ilişkisine dair değerlendirmelerinin, Kasımi’yi oldukça etkilediği görülmektedir. Kaynaklara dönük tutumunda ve yeri geldiğinde mezhepler üstü düşünme tarzında da benzerlik olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Mukaddime’de Kasımi’nin atıfta bulunduğu ve görüşlerine başvurduğu kimselerden biri de İbn Teymiye’dir. Kasımi, “Selefin ayetlerin tefsiri konusunda görüş ayrılıkları”, “Sebebi Nüzulün bilinmesi”, “Kuranda mecazın olup olmadığı” gibi konularda ağırlıklı olarak onun görüşlerine yer vermektedir. Ondan yapılan nakillerde eser isimlerine çoğu kez yer verilmediği görülmektedir.155 Tefsirin bütünü göz önünde bulundurulduğunda İbn Teymiye’den etkilenmenin Mukaddime’de sınırlı kaldığı kanaatine varılabilmektedir. İbn Teymiyye’nin Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir156 adlı risalesine, eser ismini vermeden çok sayıda atıfta bulunulduğu ve uzunca alıntılar yapıldığı anlaşılmaktadır.157 Mukaddime’de İbn Teymiyye’nin Kitabu’lİman adlı eserinin ismi verilmekte ve bundan da alıntılar yapılmaktadır.158 “Sebebi Nüzulü Bilme”, “Nasih-Mensuh”, “Kuranı Kerimin üslubu ve bunun eşsizliği” konularında ise Fevzu’l-Kebir isimli eserin yazarı olan Şah Veliyyullah 155 156 Kasımi, Mukaddime, s. 18, 19, 23-24, 25, Eserin ilk baskısının, Suriye’deki ıslahçılığın eğitim ayağını yürütmüş olan ve Kasımi’nin yakından tanıdığı Tahir el-Cezairi tarafından yapılmış olması, Kasımi’nin bu esere yakından aşina olduğunu göstermektedir. Bkz. İbn Teymiyye, Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim, Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir, nşr. Adnan Zarzur, Beyrut 1971. 157 Örneğin, “İbn Teymiyye der ki: İnsanlar içerisinde tefsiri en iyi bilenlerin, İbn Abbas’ın öğrencileri olan, Mücahid, Ata b. Ebi Rebah, İbn Abbas’ın kölesi olan İkrime, Said b. Cübeyr, Tavus vb. Mekkeli tabiilerdir…” şeklinde Mukaddime’de yer alan söz doğrudan İbn Teymiyye’nin Usul’ünden nakledilmiş bir sözdür. Krş. Kasımi, Mukaddime, s. 18; İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir, s. 61. Yine Seleften gelen farklı görüşler konusunda İbn Teymiye’nin Usulü’nden uzunca bir alıntıda bulunur. Krş. Kasımi, Mukaddime, 19-20; İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir, s. 35-37. 158 Kitabu’l-İman’dan 21 sayfa gibi oldukça uzun bir alıntı yapıldığı görülmektedir. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 197-218, 225-227. 51 Dihlevi’den alıntılarda bulunulmaktadır.159 “Kıraat farklılıkları” konusunda temel referans kaynağı ise İbnu’l-Cezeri ve onun en-Neşr fi’l-Kıraati’l-Aşr isimli iki ciltlik eseridir.160 Yine kıraat farklılıkları konusunda atıfta bulunulan bir başka eser de Endülüslü kıraat 161 Seb’a’sıdır. alimi olan ed-Dani’nin Cami’u’l-Beyan fi’l-Kıra’ati’s- “Tefsirin şekilleri ve dereceleri meselesini” ise Muhammed Abduh’un tefsir mukaddimesinden yaptığı nakillerle açıklamaktadır.162 Yapılan nakiller sınırlı olmakla birlikte, Mukaddime’de atıfta bulunulan diğer bazı tefsir usulü eserleri de vardır. Bunlar arasında Zerkeşi’nin Burhan’ını163, Celaleddin Suyuti’nin İtkan’ını164, Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam’ın Fedailü’l-Kuran’ını165, Oniki imamiyye şiası alimlerinden Seyyid Tabatabai’nin Mefatihu’l-Usul fi Ilmi’l-Usul’ünü166 saymak mümkündür. Her ne kadar eserini ismini vermese de Ebu Hayyan el-Endelusi’ye atıfta bulunduğu görülmektedir.167 Ama bu atıf’ın onun, nahvi ve edebi bir tefsir olan Bahru’l-Muhit’ine mi, yoksa tefsir ilminin konularından olan “Garibu’l-Kuran’ı” ele aldığı Tuhfetü’l-Erib bima fi’l-Kur’an mine’l-Garib adlı eserine mi yapıldığı tespit edilememektedir. 159 Kasımi, Mukaddime, s. 27-28, 37-38, 234-245, 253-254, 160 Kasımi, Mukaddime, s. 35, 248-249, 256, 257-259, 260-261. 161 Kasımi, Mukaddime, s. 247-248, 254. 162 Kasımi’nin Abduh’tan yaptığı bu uzun alıntıda tefsir çeşitleri ele alınmaktadır. Sekiz çeşit tefsirin sayılmasının akabinde Abduh’un şu sözleri, aslında Kasımi’nin Mehasinu’t-Te’vil’ini anlamada bize önemli ipuçları vermektedir: “ Gerçek şu ki, şu sayılan tefsir yollarından sadece birine önem vermek, çoğunu ilahi kitabın maksadından çıkarıyor, gerçek manayı unutturan birtakım görüşlere götürüyor. Bunun için, tefsir bizim daha önce zikrettiğimiz gibi, insanları dünya ve ahiret hayatlarında saadete götürecek din olması sebebiyle kitabın anlaşılmasıdır…. Zamanımızdaki bazı insanlar Kur’anı yeniden tefsire ve incelemeye gerek yok, çünkü geçmiş imamlarımız Kitap ve Sünnete bakıp hükümleri onlardan çıkardılar, bize düşen görev onların kitaplarına bakmak, onlarla yetinmektir, derler…” Kasımi, Mukaddime, s. 275-282. 163 Kasımi, Mukaddime, s. 13, 255-256 164 Kasımi, Mukaddime, s. 36, 39, 245, 247 165 Ebu Ubeyd’den “şaz ve müdrec kıraat” konusunda alıntı yapılmaktadır. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 35. 166 Kasımi, bu şii alimin görüşlerine “Kıraatların mütevatir olup olmaması” şeklindeki başlık altında başvurmaktadır. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 262-263. 167 Kasımi, Mukaddime, s. 13. 52 Mukaddime’de usul kitaplarının yanı sıra bazı tefsir kitaplarından da bahsedildiği ve yeri geldiğinde nakiller yapıldığı görülmektedir. Zikri geçen tefsirler arasında, İbn Cerir et-Taberi’nin Camiu’l-Beyan’ını168, İbn Atıyye’nin elMuharrerü’l-Veciz fi Tefsiri’l-Kitabi’l-Aziz’ini169, Salebi’nin Tefsir’ini170, Bikai’nin el-Münasebat’ını171, İbn Kesir’in Tefsir’ini172, Razi’nin Tefsiru Kebir’ini173 saymak mümkündür. Maverdi’den nakillerde bulunulduğu görülmektedir.174 Her ne kadar eser ismi verilmese de, bu naklin onun Tefsiru’l-Kur’an (en-Nüket ve’l-Uyun) adlı eserden yapıldığı anlaşılmaktadır. Kasımi, mutezili müfessirlerden Ebu Müslim Muhammed b. Bahr el-Isfahani’ye atıfta bulunmaktadır.175 Eser ismi vermese de atıfın nasih ve mensuh konusunda yapılmış olması, bu eserin, en-Nasih ve’l-Mensuh 168 Kasımi, Mukaddime, s. 247, 250-251, 169 Eser 16 ve 14 cilt halinde birkaç kez neşredilmiştir. Tefsirin başında İbn Atıyye tarafından yazılmış müstakil bir mukaddimeye yer verilmiş olması, Mehasinu’t-Te’vil’le benzeşen bir durum arz etmektedir. Ne var ki, Kasımi, eseri selefin sözlerinin yanı sıra mukakkikun başlığı altında gereksiz ve mesnetsiz açıklamalar veriyor olması dolayısıyla eleştirmektedir. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 22. 170 Kasımi, israiliyat türü ve zayıf pek çok rivayete tefsirinde yer verdiği için müfessirlerce sürekli eleştirilen Salebi’ye haksızlık yapıldığını, onun rivayetleri hadis imamlarına isnat ederek kitabına aldığını ve bunda ne suçu olabileceğini söyler. Hatta İbn Hallikan’dan onun hayatı ile ilgili kısmı cahillere tanıtmak arzusuyla zikreder. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 38. Aslında onun bu yaklaşımı, çokça etkilendiği İbn Teymiyye’nin tutumuna da terstir. Zira İbn Teymiyye de Salebi’yi sahih, zayıf ve uydurma demeden ne bulduysa tefsire koyduğu gerekçesiyle eleştiri ve hatta onu cehaletin hamallığını yapmakla suçlar. Bkz. İbn Teymiyye, Mukaddime, s. 76. 171 Kasımi, İmam Heytemi’nin Fetevayı Hadisiyye’sini kaynak göstererek Şeyhülislam Kadı Zekeriyya’nın bu tefsirle ilgili olarak “bir benzeri yazılmadı, altın suyu ile yazılmaya layık” dediğini kaydetmektedir. Aslında onun Bikai’nin tefsirine dönük bu değerlendirme biçimi bizi ondan etkilendiği sonucuna götürmektedir. Bunu tefsirinde de görmek mümkündür. Zira Bikai’nin tefsiri, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirinin en güzel örneklerinden biridir. Kasımi’nin ise ayetlerin tefsirinde temel hareket noktasının yine diğer kuran ayetleri oluşu, bu etkileşimin somut bir örneği olarak görülebilir. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 41. 172 Kasımi, tefsirin bütününde İbn Kesir çok fazla atıfta bulunmasına karşın, mukaddimede İbn Kesir’in mukaddimesinden yaptığı bir alıntı dışında ona çok fazla müracaat etmez. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 40. 173 Kasımi, Mukaddime, s. 265. 174 Kasımi, Mukaddime, s. 13. 175 Kasımi, Mukaddime, s. 29. 53 adlı eser olması ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Zemahşeri’nin Keşşaf176’ı da atıfta bulunulan bir başka mutezili tefsirdir. Tefsirle ilgili eserler dışında temel hadis kitaplarının yanı sıra İbn Haldun’un İber’i177, Muhammed b. Murtaza el-Yemani’nin İsaru’l-Hakk ale’l-Halk’ı178, Ebu’lAbbas Ahmed b. Zarrruk’un Kavaidu’t-Tasavvuf’u179, İbn Hazm’ın el-Fasl fi’l-Milel ve’n-Nihal’i180, Maverdi’nin A’lamü’n-Nübüvve’si, Nevevi’nin Şerhu’l-Mühezzeb’i, İzzüddin b. Abdisselam’ın el-İşare ile’l-İ’caz bi ba’dı Enva’i’l-Mecaz’ı181, Gazali’nin İlcamu’l-Avam an ilmi’l-Kelam’ı182 ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin Tariku’l-Hicreteyn’i183 gibi pek çok esere atıfta bulunulduğu ve yer yer alıntı yapıldığı görülmektedir. Netice itibariyle, Kasımi’nin Mehasinu’t-Te’vil’inin mukaddimesi için şunlar söylenebilir: Mukaddime, özgün bir tefsir usulü ortaya koymamakta, alıntılarla bilinen şeyler tekrarlanmaktadır. Kasımi’nin görüşlerine yalnızca başlıklarda rastlanabilmektedir. Onun Abduh’tan yaptığı nakli göz önünde bulundurduğumuzda, her biri tefsir şekillerinden bir veya bir kaçını merkeze alarak yazılmış olan klasik tefsir kitaplarının, bütüncül bir bakış açısıyla yeniden ele alınması hem mukaddime’nin hem de tefsirinin genel çerçevesini oluşturmaktadır. Mukaddimenin başında Kasımi’nin eski tefsirlerin büyük bir kısmını okuduğu ve kendi tetkikleriyle bunların güzel olan yönlerini birleştirdiği şeklindeki beyanatı, bu tespiti desteklemektedir. 176 177 Kasımi, Mukaddime, s. 254. Kasımi, İbn Haldun’un bu eserinde Kuran ilimleri konusunda geniş bir alıntıda bulunur. İbn Haldun, burada rivayet tefsirleri hakkında bilgi vermekte ve tefsirin seyrinin epeyce bir süre bu şekilde süregeldiğini dile getirmektedir. Ona göre İbn Atıyye’nin tefsiri, bu bakımdan önemlidir. Zira o tefsirlerin hepsinin, en sahih olanları araştırılarak özetlenme suretiyle oluşturulmuş bir tefsirdir. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 14-15. 178 Kasımi, ihtilaf halinde tefsirin sahihini, en sahihini bilme hususundaki kaide başlığı altında bu eserden iki sayfalık bir nakilde bulunur. Bkz. Kasımi, Mukaddime, s. 17-18. 179 Kasımi, Mukaddime, s. 37. 180 Kasımi, Mukaddime, s. 41. 181 Kasımi, Mukaddime, s. 227-228. 182 Kasımi, Mukaddime, s. 289 183 Kasımi, Mukaddime, s. 292-293. 54 Mehasinu’t-Te’vil’in Tefsir Kısmının Kaynakları: Kasımi tefsirinde tefsirle ilgili genel ve özel bir çok hükmü tartışmış ve usul, tefsir ve diğer ilimlere dair pek çok konuda da meşhur alimlerin görüşlerine yer vermiştir. Ona göre bir tefsirin temel olarak dayanması gereken dört temel kaynak vardır:184 — Bunlardan birincisi, Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerdir. Fakat bu noktada dikkat edilmesi gereken temel husus, zayıf ve uydurma hadislerden sakınılmasıdır. — İkincisi, sahabeye ait sözlerdir. Zira sahabe tefsiri alimlere göre Hz. Peygamber’e ulaşan tefsir hükmündedir. — Üçüncüsü, tefsirde dile başvurmaktır. Çünkü Kur’an arap dili üzere nazil olmuş ve bu dilin tüm yönleriyle somutlaştığı bir kitaptır. — Dördüncüsü ise, kelamın manası ve dinin kavramları gereğince yapılan yorumlardır. Kasımi’nin bir tefsirde nelerin olması gerektiği konusunda ortaya koyduğu bu dört çerçeveye Mehasinu’t-Te’vil’de büyük ölçüde sadık kaldığı görülmektedir. Kasımi kaynak kullanımı konusundaki titizliği ile dikkati çekmektedir. Bunu en somut olarak hadislerde görmek mümkündür. Onun Mehasin’de yer verdiği hadislerin büyük çoğunluğu sahih türden rivayetlerdir ve güvenilir hadis kaynaklarından alıntılanmışlardır. Bu bağlamda Kasımi tarafından kullanılan hadis kaynakları arasında Buhari, Müslim, Ebu Davud, Tirmizi, Nesai ve Ahmed b. Hanbel gibi güvenilir hadis kaynaklarının yer aldığı görülmektedir. Kasımi’nin israiliyat türü bilgilere yer vermemiş ve bunlarla ilgili olarak da önceki müfessirlere kimi eleştiriler yöneltmesi de yine bu titizlikle birlikte düşünülmesi gereken bir husustur. Bundan dolayı kimi araştırmacılar Mehasin’i kıssa veya israliyat ile tefsir metodunun benimsendiği tefsirlere karşı bir reddiye olarak görmüşlerdir.185 Kasımi, yaptığı alıntıların hakkını vermekte ve nereden aldığını büyük bir dürüstlükle mutlaka belirtmektedir. Ancak bu durum genellikle dini konularda 184 Kasımi, Mukaddime, s. 11-13. 185 H’mida, Ennaifer, Les Commentaires Coraniques Contemporains: Analyse de leur Methodologie, Roma 1998, s. 39-40. 55 yapılan alıntılar için geçerlidir. Zira tefsirinde kimi ayetlerin tefsiri sırasında tıp, astronomi, ziraat gibi bilim dallarından yaptığı nakillerde kaynak belirtmemiş olması dikkat çekicidir. Bu şekildeki alıntılarda daha çok anonim olarak görüşleri serd etmektedir. Mehasin’in büyüklüğü, müellifinin kendinden önceki tefsirlere son derece vakıf oluşu ve bunu yerli yerince tefsirine yansıtmış olmasından ileri gelir. Gerçekten de Kasımi, tefsirinde çok sayıda müfessirin görüşlerine yer vermiş, onlardan alıntılarda bulunmuş, bazen görüşlerini tamamlamış, bazen de küçük eleştirilerde bulunmuştur. Kullandığı tefsirler belli belli bir geleneğin ürünü olmaktan çok, geniş bir yelpaze niteliği taşımaktadır. Kimilerine çok sayıda atıf bulunmaktayken, kimilerinde ise birkaç alıntıyla yetinilmiştir. Kasımi ve tefsiri ile ilgili olarak yapılan değerlendirmelerin yüzeysel olduğunu burada belirtmemiz gerekir. Araştırmacılar gerçekten tefsiri birebir kontrol ederek kullandığı tefsirleri tespit etmekten çok, bu konuda genel değerlendirmelerle yetinmişlerdir. Örneğin Menahicu’l-Müfessirin isimli eserin yazarına göre en çok kullandığı tefsir İbn Kesir’dir. Hatta bu yüzden İbn Kesir’in tefsirine bile benzetilebileceğini ileri sürmüştür.186 Mehasin bütünlüğüne incelendiğinde bu türden genellemelerin doğru olmadığı görülür. Zira o çok farklı geleneklere mensup pek çok müfessirin eserine Mehasin’de yer vermiştir. Bunlardan herhangi birinin kullanımının diğerlerine göre fazla oluşunun, Mehasin’i de aynı çerçevede değerlendirmeyi gerektirmeyeceğini özellikle belirtmek gerekir. İbn Kesir’in gerçekten de çok fazla kullanıldığı kesindir; ancak en az onun kadar kullanılan ve görüşlerine başvurulan müfessirler arasında Razi, Zemahşeri ve Bikai gibi İbn Kesir’in içinde bulunduğu rivayet geleneğinin dışında farklı isimler de yer almaktadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Kasımi’nin Mehasin’de en çok atıfta veya alıntıda bulunduğu tefsirler, Zemahşeri’nin Keşşaf’ı, İbn Kesir’in Tefsiru’l-Kur’ani’lAzim’i, Razi’nin Tefsiru’l-Kebir’i, Taberi’nin Camiu’l-Beyan’ı, Ebussuud Efendi’nin İrşadu Akli’s-Selim’i ve Bikai’nin tefsiridir. Kasımi’nin alıntıda bulunduğu diğer 186 Mahmud, Menahicu’l-Müfessirin, s. 302. 56 müfessirler arasında İbn Atıyye, Kurtubi187, Ebu Müslim Isbehani, Mühayimi, Suyuti, Sıddık Hasan Han, Salebi, Sealibi, Beyzavi, Hazin, Semerkandi gibi isimleri saymak mümkündür. Onun Ebu Mansur el-Maturidi’den de alıntı yapmış olması dikkat çekicidir.188 Metot olarak etkilense de Muhammed Abduh’tan yaptığı alıntılar ise sınırlıdır. Bu alıntıları Muhammed Abduh189, Mısır Müftüsü190 ve Mısır Hakimi191 şeklinde üç isim altında yaptığını belirtmemiz gerekir. Tefsir kaynakları dışında çok sayıda eserin Mehasin’de kullanıldığı görülmektedir. Bunlar arasında İbn Kayyım el-Cevziyye’nin ve İbn Teymiyye’nin eserleri dikkati çeker. İbn Kayyım’ın onun üzerinde eserini kullandığı tespit edilebilmektedir.192 İbn Teymiyye’nin ise çoğu kez eser ismini vermeden doğrudan şahsına atıfta bulunmakta, ancak uzunca bir alıntı söz konusu olduğu zaman ise eser ismini verdiği görülmektedir.193 Bunlar dışında, İbn İshak, Gazali, Ragıp el-Isfahani, İbn Hacer, Harrali, İbn Hazm, Kaşani, Bakıllani, Cürcani, Cevheri, Şevkani, İbnü’lMurtaza, Kaşani vb. isimler Kasımi’nin eserlerinden alıntıda bulunduğu veya görüşlerine başvurduğu kişiler arasında yer almaktadır. Kasımi’nin Ehl-i Kitab’ı konu edinen ayetlerin tefsiri sırasında sık sık İncil veya Tevrat’a atıfta bulunmasından, bu eserleri iyice tetkik ettiğini anlamaktayız. Örneğin orucun, İslam’dan önce de var olan önemli bir ibadet olduğunu temellendirebilmek amacıyla Tevrat’tan bölüm isimlerini, ayet ve sayfa numaralarını 187 Kasımi’nin İbn Atıyye ve Kurtubi’den yaptığı alıntılara dair küçük bir karşılaştırma için çalışmaya bakılabilir: el-Müşeyni, Mustafa İbrahim, Medresetü’t-Tefsir fi’l-Endelüs, Beyrut 1987, s. 868. 188 Ali İmran Suresi 35. ayetle ilgili olarak yaptığı alıntı için bkz. Mehasinu’t-Te’vil, IV/832; Nisa Suresi 94. ayetteki bir başka alıntı için bkz. Mehasinu’t-Te’vil, V/ s. 1480. 189 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 5-25. 190 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 98. 191 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 173, III/ s. 383. 192 Bunlar arasında en dikkat çekenleri, Tariku’l-Hicreteyn, İctimau’l-Cüyuşi’l-İslamiyye, el- Kafiyetü’ş-Şafiyye, Zadü’l-Mead, Bedaiu’l-Fevaid, Şerhu’l-Menazil ve İlamü’l-Muvakkiin iken, en çok atıfta bulunulanı ise Zadü’l-Mead’dır. 193 er-Redd ala’l-Mantıkiyyin, el-Kaidetü’t-Tedmüriyye, es-Siyasetü’ş-Şeriyye, Cevabu Ehli’l-İman, el- Akidetu’l-Vasitıyye, Ref’u’l-Melam an’il-Eimmeti’l-A’lam, el-Furkan beyne’l-Hakk ve’l-Batıl isimli eserler ismini verdiği eserler arasında dikkat çekenlerdir. 57 vererek ona yakın nakilde bulunur.194 Yine İsa’nın göğe yükseltilmesi ile ilgili Nisa Suresi 158. ayetin tefsirinde ayet numaralarını vermek suretiyle Luka incilinden yirmi iki sayfalık uzun bir alıntıda bulunur.195 Kasımi’nin bazen isim vermeden kimi müelliflerin görüşlerine başvurduğu anlaşılmaktadır. edebilmişlerdir. 196 Kimi araştırmacılar bunu karşılaştırmalı olarak tespit Ancak bu durumun Kasımi’nin genel mantığı olmadığı ve onun yaptığı alıntılarda genellikle yazar ve eser ismine yer verdiği ifade edilmek durumundadır. Bu durumu bazen Mutezili alimlerin görüşlerinin nakledilmesi örneğinde de bulmak mümkündür. Örneğin Kadı Abdülcebbar’ın bir görüşünü Razi’den naklen vermektedir.197 Bazen ise alıntıda bulunduğu eseri hiç ifade etmese de bunun yine bir başka eserden nakledildiği anlaşılabilmektedir.198 2.1.5. Mehasinu’t-Te’vil’in tefsir tarihindeki yeri Mehasinu’t-Te’vil, Kasımi’nin göz bebeği niteliğinde bir eseridir ve yaklaşık olarak ömrünün yarısını bu eserin telifine vermiştir. O bunu yaparken pek çok konuyu birebir tahkik etmiş ve bu incelemelerinin en güzel ve değerli olanlarını tefsirine koymuştur. Eski tefsirleri büyük bir sabır ve dikkatle okumuş, analiz etmiş ve bunların öne çıkan güzel yönlerini tefsirinde yansıtmıştır. Bunu yaparken de eski tefsirlerin içine düştüğü kimi hatalardan ve yanlışlıklardan uzak durmaya özen göstermiştir. Mahmud, bu gerçeği şu şu şekilde ifade etmektedir: “Eğer Kur’an’ı bütün yönleriyle tefsir eden, tek bir hurafe, hikaye ve israiliyat içermeyen (ki çoğu 194 Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 416-418 195 Mehasinu’t-Te’vil, V/ s. 1639-1662. 196 Bu konuda Müşeyni’nin tespitleri dikkat çekicidir. Ona göre Kasımi, İbnu’l-Arabi’nin adını doğrudan vermemesine karşın, Maliki görüşlere atıfta bulunurken ondan alıntılarda bulunduğu, bazı ifade veya ibarelerin açıklanmasında da ondan etkilendiği görülmektedir. Bkz. Müşeyni, 868. 197 Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 359. 198 Örneğin Ali İmran Suresi 161. ayetin tefsirinde meşhur Mutezililerden Ebu’l-Kasım el-Kabi’den bir alıntı yapar. Ancak Kabi’nin tefsiri bize ulaşmış değildir. Bu durumda bunun Razi, Zemahşeri veya Ebu Müslüm el-Isbehani gibi başka birisinden olduğu muhakkaktır. Bkz. IV/ s. 1026. 58 tefsir kitabı bunlarla doludur) bir tefsir okunmak istenirse, Kasımi’nin tefsiri bunun için ilk akla gelen tefsirdir.199 Kasımi’nin diğer tefsirlerle kıyaslandığında en özgün yönlerinden birisi Tefsiri usulü niteliği taşıyan ve bir müfessirin Kur’an tefsirinde dikkat etmesi gereken temel hususların işlendiği oldukça hacimli bir mukaddimeye yer vermiş olmasıdır. Her ne kadar söz konusu mukaddimede Kasımi’nin görüşlerine çok az rastlanıyor ve büyük bir çoğunluğu alıntılardan oluşuyorsa da sonuçta bu bilgileri bir araya getirenin Kasımi olması, mukaddimeye müstakil bir konum kazandırmaya yeterdir.200 Öte yandan bu mukaddimenin oluşturulmasında Kasımi’nin Menar tefsirininin mukaddimesinde yer alan bilgilerden epeyce etkilendiği de ileri sürülmektedir.201 Kasımi’nin tefsiri ile ilgili olarak çok sayıda değerlendirme yapılmıştır. Ancak bu değerlendirmelerin homojen bir hüviyet arz etmediği görülmektedir. Kimi araştırmacılar onun tefsirini bir rivayet tefsiri olarak görürken202, kimileri ıslahçı tefsir geleneği içerisinde değerlendirmişler203, bazıları da ilmi tefsir geleneği ile ilişkilendirmeye çalışmışlardır.204 Bütün bu değerlendirmelerin doğruluk payı olmakla birlikte, tam olarak gerçeği yansıtmadığını söylemek durumunundayız. Zira İkinci bölümün son kısmında da ayrıntılı olarak ele alınacağı gibi Kasımi’nin tefsiri birden fazla tefsir geleneğinin özelliklerini kendinde toplamaktadır. Bu anlamda onun eserini ıslahçı bir gaye doğrultusunda yazılmış, metot olarak selefin ve ıslahçı düşünürlerin harmanlandığı bir tefsir olarak görmek mümkündür. 199 Mahmud, Menahicu’l-Müfessirin, s. 297 200 Muhammed Behcet, el-Baytar, “et-Tarif ve’n-Nakd”, Mecelletu’l-Mecmaa el-Ilmi el-Arabi (1958), c. XXIII, sayı: 4, s. 657-660. 201 Ayazi, el-Müfessirun, s. 618. 202 Malih, “Allame Cemalüddin”, 27. Malih’e göre Kasımi Mehasin de selefin metodunu kullanmıştır. Bu bakımdan bir rivayet tefsiri görünümündedir. Kur’an’ı kuranla tefsir ettiği gibi, kimi zaman sahih hadislerle, sahabe, tabiin ve farklı mezhep imamlarının sözlerine başvurmuştur. 203 H’mida, Ennaifer, Mehasin’de Muhammed Abduh’un ve tefsirinin etkisi fazla olduğunu, özellikle tefsir metodunun şekillenmesinde ondan etkilendiğini belirtmektedir. Hatta bu konuda, Kasımi’nin İbn Teymiye ve Muhammed Abduh’un tefsir metonunu birleştirdiğinin ve tefsirini buna göre kaleme aldığının söylenebileceğini kaydeder. Bkz. Les Commentaires Coraniques Contemporains, s. 39-40. 204 Abdulmecid, Abdüsselam, el-Muhtesib, İtticahatu’t-Tefsir fi’l-Asri’r-Rahin, yrz. 1983, s. 267. 59 2.2. Kur’an İlimleri Bakımından Mehasinü’t-Te’vil Kur’an ilimleri, konusu her yönüyle Kur’an-ı Kerim olan, Kur’an’la ilgili veya Kur’an’ın içerdiği ilim ve araştırmalardan oluşan, Kur’an’ın en doğru şekilde anlaşılmasına yardımcı olmayı gaye edinen bir bilgi alanıdır.205 Bu bilgi alanı, ilk defa Zerkeşi tarafından sistematize edilerek ele alınmış olsa da206, erken dönemden itibaren belli başlıklar altında adına Kuran İlimleri denilmeksizin incelene gelmiştir. Kur’an ilimleri Kur’an’ın vahyi, nüzulü, yazımı, okunması, tertibi, toplanması, çoğaltılması, hattı, kıratı, tefsiri, icazı, nasih ve mensuhu, irabı, ayet ve surelerinin birbiriyle ilgisi, muhkem ve müteşabihi gibi pek çok konuyu kapsamaktadır.207 Biz Kur’an ilimlerinden en önemlilerini merkeze alarak, Mehasinu’t-Te’vil’i inceleyecek ve Kasımi’nin tefsirini bu yönden analiz edeceğiz. 2.2.1. Sebeb-i nüzul Kur’ân ilimlerinden biri sebeb-i nüzuldur. Nüzul ortamında meydana gelen bir hadise veya Hz. Peygamber’e yöneltilmiş bir soruya, vuku bulduğu günlerde bir veya daha fazla ayetin hükmünü açıklamak üzere inmesine sebep olan ve vahyin nazil olduğu ortamı gözler önüne seren hadiseye sebeb-i nüzûl denir.208 Esbâb-ı Nüzûl, gerçekliği, insanın fıtratı ile idrak etmesi, anlaması; diğer insanların da bu gerçekliği kabul etmesi onaylaması demektir209. Her ayet için bir nüzul sebebi bahis konusu değildir. Bazılarının açık nüzul sebebi olduğu gibi bir kısmının da olmayabilir. Nüzul sebebi olmayan ayetler ihtiva ettikleri manayı anlatmak için inmiş olabilirler. İbn Dakîk el-Îd, “sebeb-i nüzulün beyanı Kur’ân’ın manasını anlamaya kuvvetli bir yoldur” demektedir210. Tefsir alanında sahabenin en meşhurlarından olan Abdullah ibn-i Mesûd, “Allah’a yemin 205 A. Nedim, Serinsu, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul 1994, s. 54. 206 Muhsin, Demirci, Tefsir Usulü, İstanbul 2003, s. 140. 207 Abdülhamid, Birışık, “Kur’an: Kur’an İlimleri”, TDVİA, XXVI/ s. 401. 208 Serinsu, a. g. e. , s.68; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, Ankara 1995, s. 115. 209 Abdulfettah, el-Kâdî, Esbâb-ı Nüzûl, Çev. Salih Akdemir, Ankara 1986, I; Hasen Hanefî, “Esbâb-ı Nüzûlün Anlamı Nedir?”, çev. A. N. Serinsu, AÜİFD, XXXVIII, 1998, s. 229. 210 Celaleddin Abdurrahman b. Ebîbekr, Suyuti, el-Itkân, Mısır 1978, I/ s. 35. 60 ederim ki, kitapta nazil olan ayetlerin kim için ve nerede nazil olduklarını en iyi bilirim”211 şeklindeki sözleriyle, Kur’ân’ı iyi anlayabilmek için nüzul sebeplerini bilmenin gerekliliğine işaret etmektedir. Esbab-ı Nüzul bilgisi, Kur’an-ı Kerim’in nüzul ortamının asli bir unsurudur. Bu bakımdan islamın başlangıcından beri bilinen, bilinmesi istenen ve islami ilimlerin birçok alanında alimlerce önemle üzerinde durulan bir vakıa olagelmiştir. Çünkü esbab-ı nüzul, 212 değerlendirilmiştir. Kur’an’ın anlaşılmasında gerekli bir bilgi olarak Kur’an ilimleri içerisinde Sebeb-i Nüzul’ün ayrı bir yeri vardır. Zira bu ilimler içerisinde belki de en eskisi olarak değerlendirilebilecek olanı Sebeb-i Nüzul’dur. Vahyin ilk tanıkları olan ve ayetlerin iniş sebeplerinin yeri geldiğinde doğrudan muhatabı olan Sahabe için Sebeb-i Nüzul, neredeyse Kur’an Tefsiri ile özdeş bir şeydi. Aynı tavır tabiun ve tebeü’t-tabiin döneminde de devam etmiş ve pek çok alim Kur’an tefsiri konusunda sebeb-i nüzul ve kimi ayetlerin tefsirini içeren rivayetlerle yetinmişlerdir.213 Bu bakımdan bu bilgi alanı, diğer Kur’an ilimleriyle kıyaslandığında oldukça erken bir tarihte kayda geçirilmiş ve günümüze kadar gelebilmiştir. Kasımi, sebeb-i nüzüle eski müfessirler gibi aşırı bir anlam ve fonksiyon yükleyen bir görüntü ortaya koymamaktadır. Zaman zaman sebeb-i nüzul rivayetlerine yer vermekle birlikte, her ayetin sebeb-i nüzülünün açıklanması gibi bir endişeyi tefsiri boyunca taşımadığı görülmektedir. Klasik tefsir kaynaklarının sebeb-i nüzul bağlamında sıklıkla kullandıkları bir kaynak olan Vahidi’ye Mehasinu’tTe’vil’de çok fazla rastlanmıyor olması da bu hususu desteklemektedir. Aslında bu tesadüf de değildir; zira Abduh ve Reşid Rıza gibi diğer ıslahçılarda da buna benzer bir tavır söz konusudur. Bu yaklaşıma göre Kuran bir bütündür ve sebeb-i nüzula ilişkin rivayetleri tefsirlerine alan müfessirler, Allah’ın birleştirdiği kelamı parçalamakta, ayetleri birbirinden çözerek Kur’an’ı bölük pörçük hale getirmektedirler. Dahası tıpkı bir konu etrafındaki ayetlerden oluşan bir bölümün her bir ayetine müstakil iniş sebepleri sağladıkları gibi, bir tek ayeti dahi cümleler 211 212 Suyûti, a.g.e, I, s. 131. A. Nedim, Serinsu, “Kur’an-ı Kerim’in Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul’e Yeni Bir Yaklaşım”, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994, s. 189. 213 Süleyman b. Abdilkaviy, et-Tufi, el-İksir fi Ilmi’t-Tefsir, Kahire 1977, s. 25. 61 halinde parçalayarak, her biri cümleye birbirinden bağımsız iniş sebepleri üretmektedirler.214 Öte yandan Kasımi’nin sebeb-i nüzul rivayetlerine tümüyle de karşı olmadığı ve Kur’an bütünlüğü açısından problem teşkil etmediği sürece bunlara yer verdiği görülmektedir. Ancak Kasımi, bu rivayetlerin içeriğinin iyi anlaşılması gerektiğini ve kuru kuruya nakledilmesinin ayetlerin tefsiri açısından bir anlam taşımayacağını ifade etmektedir. Aslında onun yapmak istediği Kur’an’ın bütünlüğünü göz ardı etmeden rivayetlerin ne demek istediğini yakalayabilmektir. Nitekim Kasımi’nin Zerkeşi’den yaptığı şu alıntıda bunun ipuçlarını görmek mümkündür: “Sahabe ve tabiinden biri, “bu ayet şunun hakkında nazil oldu” dediği zaman bununla “ayet şu hükmü içine alır” demek ister; “bu şey, o ayetin sebeb-i nüzulüdür” demek istemez. Bu, ayetten o hükme istidlal cinsinden bir şeydir, hadiseyi nakil değildir.”215 Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil’in başına koyduğu mukaddimede sebeb-i nüzul’e yer verir. Her ne kadar sebeb-i nüzul’ün ne anlama geldiğini ve nasıl anlaşılması gerektiği konusunda bir tanım ileri sürmese de, bu ilmin Kur’an’ın anlaşılmasındaki önemini çeşitli örnekler vererek ve alıntılarda bulunarak açıklamaya çalışır. Bu noktada İbn Teymiye’nin, Şatıbi’nin ve Şah Veliyyullah Dihlevi’nin görüşlerine sıklıkla başvurur. Ona göre sahabe ve tabiinin çoğu kez “ayet şöyle şöyle nazil oldu” demelerinin arkasında, ayete uygun olan şeyin tasvir edilmesi ve genel olarak ayetin kapsadığı bazı olayların zikredilmesi yatmaktaydı. Bu olaylar bazen ayetten önce veya sonra gerçekleşmiş olabileceği gibi, bazen de ayetin bütün kayıtlarını veya bir kısmını kapsamaktaydı.216 Kasımi Mehasin’de ayetlerin tefsirinde yeri geldiğinde sebeb-i nüzule ilişkin rivayetlere yer vermekte ve bunların ayetlerle olan ilişkisini ortaya koymaya çalışmaktadır. Onun, ayetlerin sebeb-i nüzul’ünü vermede birkaç farklı yol izlediği görülür.217 Ancak her ayette mutlaka sebeb-i nüzul rivayeti vermek gibi bir tutum 214 Muhammed Abduh’un aynı minvaldeki değerlendirmeleri için bkz. Menar, I/ s. 91, 201, 238 215 Kasımi, Mukaddime, s. 25 216 Kasımi, Mukaddime, s. 31. 217 Bu konuda Serpil Başar tarafından yapılmış olan yüksek lisans tezi çalışmasına bakılabilir. Kasımi’nin Mehasinu’t-Te’vil Adlı Tefsirinde Esbab-ı Nüzul Sorunu, Y. Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2001, s. 11-55. Ancak yeri gelmişken belirtmek gerekir 62 içerisinde olmadığı belirtilmelidir. Nitekim yirmi altı surede sebeb-i nüzule hiçbir şekilde değinilmediği tespit edilebilmektedir.218 Kasımi bazen bir surenin bütün ayetlerinin iniş sebebi tek ise veya surenin isimlendirilmesinde sebeb-i nüzul rivayetlerinde belirtilen olayların etkisi olmuşsa bu durumlarda sebeb-i nüzule ayetlerin tefsirine geçmeden sure girişlerinde değinmektedir. Bu tavra genellikle küçük surelerin tefsirinde sıklıkla rastlanır. İhlas suresinin girişinde ayetlerin tefsirine geçmeden önce, surenin niçin indirildiği şu rivayetle açıklandığı görülür: “Ahmed’in İbn Ka’b’tan rivayetine göre Müşrikler Hz. Peygamber’e: “Ey Muhammed! Bize Rabbinin soyunu göster” diyorlardı. Bunun üzerine Allah da bu sureyi indirdi.”219 Kimi zamanda ayetlerin hemen ardından sebeb-nüzul olarak nitelemeksizin ayetlerin iniş sebeplerine yer vermekte ve bunu çoğu kez tefsir metninin içine yedirmektedir. Örneğin Enfal suresinin 9. ayetinin tefsirinde bu durumu görmek mümkündür: Kasımi “Hatırlayın ki, siz Rabbinizden yardım istiyordunuz. O da, ben peş peşe gelen bin melek ile size yardım edeceğim, diyerek duanızı kabul buyurdu.” ayetinde yer alan kelimelerin lügavi ve ıstılahi anlamlarına yer verdikten hemen sonra doğrudan sebeb-i nüzulüne geçmekte ve şu rivayeti nakletmektedir: “Müslim’in İbn Abbas’tan yaptığı rivayette Ömer b. el-Hattab şöyle söylemiştir: Bedir günü geldiğinde Resulullah önce bin kişi olan müşriklere baktı sonra da üç yüz on küsur kişiden oluşan ashabına baktı. Allah’ın Nebisi bunun üzerine kıbleye yönelip ellerini uzatarak Rabbine şöyle seslendi: “Ey Allahım! Bana ki, araştırmacı Mehasinu’t-Te’vil’in bir tahkikli neşir olduğunu fark etmemiş ve muhakkik Muhammed Fuad Abdülbaki’nin dipnotlardaki ayet ve hadis tahriclerini tefsirin kendinden bir parça olarak görmüştür. Bundan dolayı da Kasımi’nin Sebeb-i Nüzul’e ilişkin rivayetleri bazen dipnotlarda verdiği yönünde değerlendirmede bulunmuş ve buna ayrı bir başlık ayırmıştır. Buna karşın çalışması, Mehasinu’t-Te’vil’i sebeb-i nüzul bağlamında iyice tetkik ettiğini fazlasıyla göstermektedir. Bkz. a. g. e. , s. 13-16. 218 Başar, Esbab-ı Nüzul Sorunu, s. 117. 219 Mehasinu’t-Te’vil, XVII/ s. 6294. 63 vaat ettiğini yerine getir, bana vaat ettiğin şeyi ver. Allah’ım! Eğer İslam ehli olan şu topluluğu helak edecek olursan, yeryüzünde sana ibadet edilmez.” Ellerini uzatmış şekilde Rabbine seslenişi o kadar sürdü ki, ridası omuzlarından düştü. Ebu Bekir geldi, ridayı alıp onun omuzlarının üzerine koydu. Arkasından sarılarak ona şöyle dedi: Ey Allah’ın Nebisi! Rabbine yalvardığın yeter. O mutlaka sana vaat ettiğini yerine getirecektir. Bunun üzerine Allah da bu ayeti indirdi.”220 Mehasinu’t-Te’vil’de bazen de sebeb-i nüzule ilişkin rivayetlere tenbih, faide, mesail vb. başlıklar altında değinilmektedir. Örneğin Hucurat suresinin 17. ayetinin sebeb-i nüzulüne ilişkin rivayet tenbihat başlığı altında verilirken, Sa’d suresinin 11. ayetinde ise sebeb-i nüzul rivayetine faide başlığı altında yer verildiği görülmektedir.221 Bu başlıklar içerisinde tenbih başlığı, sebeb-i nüzul rivayetlerinin en çok yer aldığı başlık olmakla birlikte, bu başlığın tümüyle sebeb-i nüzul için oluşturulmuş bir başlık olduğunu söyleyebilmek güçtür. Kasımi, birden fazla ayet, ortak bir sebeb-i nüzule dayandığında Mushaf tertibine göre ilk gelen ayetin tefsirinde sebeb-i nüzul rivayetine yer vermekte, bunu diğer ayetlerin tefsiri sırasında da tekrarlamaktadır. Örneğin içkinin haram kılınması ile ayetlerin ilgili sebeb-i nüzul rivayetlerine Mushaf tertibine göre daha önce geldiği için ilk önce Bakara 219. ayetinin tefsirinde yer vermekte ve bu rivayetleri Nisa 43, Maide 90. ayetlerle de ilişkilendirmektedir. Nisa 43, Maide 90.ıncı ayetlerin tefsiri sırasında da benzer rivayetleri tekrarlamaktadır.222 Kasımi, ayetlerin tefsiri konusunda ileri sürülen farklı sebeb-i nüzul rivayetlerine yer vermekte, bazen bunları olduğu gibi nakletmekle yetinirken bazen de aralarında tercihte bulunmakta ve ayetin gerçek sebeb-i nüzulü olduğunu ifade etmektedir. Maide Suresi 33. ayet buna iyi bir örnektir. “Allah ve Resülüne karşı savaşanların ve yeryüzünde (hak) düzeni bozmaya çalışanların cezası ancak ya (acımadan) öldürülmeleri, ya asılmaları yahut el ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi yahut da bulundukları yerden sürülmeleridir. Bu onların dünyadaki rüsvaylığıdır. Onlar için ahirette de büyük azap vardır” 220 Mehasinu’t-Te’vil, VIII/ s. 2956. 221 Mehasinu’t-Te’vil, XV/ s. 5476; XIV/ s. 5041. 222 Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 550-555. 64 Kasımi burada, ayetin biri müşrikler diğeri ise Yahudiler hakkında indiğini ileri süren iki sebeb-i nüzul rivayetine yer verir ve iki rivayeti uzlaştırırcasına ayette belirtilen sıfatları taşıyan herkesin bu kapsama girdiğini ve bunun bu şekilde anlaşılmasının daha doğru olduğunu ifade eder.223 Ayrıca sebeb-i nüzul rivayetlerinin değişik hadis mecmuaların farklı varyasyonlarına da değinmektedir. Bu bağlamda aynı konuda olmasına karşın metinleri farklı olan veya farklı ravilerden birkaç kelime farklılığı ile gelmiş olan hadislere yer verir ve bazen bunlar arasında çelişkili gibi duran hususlara açıklık getirirken bazen de sadece rivayetleri sıralamakla yetinmektedir. Örneğin Enfal 70. ayetin tefsirinde bir rivayetin değişik ravilerden üç farklı şeklini verdiği görülmektedir.224 Kasımi, klasik rivayet tefsirlerinde görüldüğünün aksine, sebeb-i nüzul rivayetlerini verirken bazen ravileri tümüyle hazf edip doğrudan senedi vermekte bazen de senedlerini tabiin ve sahabe ile sınırlı tutarak kısaltmaktadır.225 Netice itibariyle, Kasımi’nin sebeb-i nüzul konusunda sistematik bir yöntem takip etmediği anlaşılmakta ve tefsirin başından sonuna kadar sebeb-i nüzul rivayetlerine farklı başlıklar veya yerlerde değinildiği görülmektedir. Ayrıca Mushaf tertibini esas aldığı için herhangi bir sebeb-i nüzulün ilk konu ayette rivayetlere yer verildiği için diğerlerinde bunu kısalttığı fark edilmektedir. Onun hangi durumlarda rivayetleri tekrar etme gereği duyduğu, hangi durumlarda bir ayette rivayeti sunmayı yeterli gördüğü tespit edilememektedir.226 Kasımi’nin Mehasinu’t-Te’vil’in önsözünde gereksiz tekrarlardan kaçınmaya özen gösterdiği dikkate alındığında, bu durum kısmen anlaşılır hale gelse de, bu durum kullanış açısından biraz sıkıntılı bir hale sokmaktadır. 223 Mehasinu’t-Te’vil, VI/ s. 1955. 224 Mehasinü’-t-Tevil, VIII/ s. 3041-3042. 225 Bakara 97 ve Ali İmran 77. ayetler, sırasıyla bu uygulamalara verilebilecek birer örnektir. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, II/199; IV/ s. 870. 226 Başar, Esbab-ı Nüzul Sorunu, s. 116. 65 2.2.2. Nasih ve mensuh Nesh, lügatte değiştirmek, bertaraf etmek, izale etmek, nakletme, tahvil etmek gibi anlamlara gelirken, ıstılahta ise kısaca bir ayetin hükmünün daha sonra vahyolunan bir veya birkaç ayet ile kaldırılmasına denilmektedir.227 Kronolojik olarak önce inen ayetin veya ayetlerin hükmünü kaldırdığı söylenen ayetlere “nâsih” ayetler, kaldırılan ayetlere de “mensûh” ayetler denir. Kur’ân’da nesh problemi etrafındaki tartışmalar günümüzde de devam etmektedir228. Kuran’ın tefsirini yapmak ve ondan hüküm çıkarmak isteyen herkesin bilmesi gereken bir konu olan nesh meselesi, tefsir usulü ilminin karışık ve dikkat edilmesi gereken konularından biridir.229 Kur’an’ı Kerim, bir defada toptan indirilmiş bir kitap değildir. Yirmi üç senelik bir zaman diliminde ve belirli kesitler halinde nazil olmuştur. Bu sebeple, neshin altında Kur’an’ın parça parça indirilişi ve buna bağlı olarak uyguladığı tedrici metodun yattığı gözden ırak tutulmamalıdır. Bu tedricilik aynı zamanda duygusal adetlerle toplumsal bazı gelenekleri de kapsamış ve Kur’an insanların toplumsal hafızalarında yer etmiş ve kökü çok eskilere dayanan bir takım adetlerin kaldırılmasında aceleci davranmamıştır. Şer’i hükümlerin ortaya konmasında insanların gerek inanç gerekse davranış açısından belli bir olgunluğa gelmesi temel alınmıştır. Nasih ve mensuh ilminin önemi işte tam da bu noktada yoğunlaşmaktadır. Zamansal bir süreçte inmiş olan Kur’an tedriciliğini, yani hangi ayetin önce hangisinin sonra indiğinin ortaya konması, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için son derece önemlidir.230 Aksi takdirde Kur’an ayetlerin gerçek mesajı anlaşılamadığı gibi, ayetler arasında çelişkilere kapı aralanır. Bundan dolayı tefsir ilminin sebeb-i nüzulden sonra en önemli ve üzerinde durulması gereken konularından biri nasih-mensuh konusu olagelmiştir. Kasımi, nesh ile ilgili görüşlerine temel olarak tefsirinin mukaddimesinde yer verir. Burada diğer başlıklarda göstermediği kadar kendisini gösterir ve kendi bakış 227 Bedrüddin, Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mısır 1957, II/29; Suyûtî, el-İtkân, II, s. 34; Okiç, Tayyib, Tefsir ve Hadis Usulünün Bazı Meseleleri, İstanbul 1995, s. 57. 228 Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 168. 229 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 122. 230 Subhi, Salih, Kur’an İlimleri, çev. M. Said Şimşek, Konya 1994, s. 267. 66 açısını uzun uzadıya anlatır. Ona göre şeriatlarda nesih caiz olup, bu durum hikmete uygundur. Nitekim çoğu peygamberlerin şeraitleri diğer peygamberlerin getirdiği şeriatlarla nesh edilmiştir. Kasımi’nin bu noktada altını çizdiği önemli bir husus vardır: “Nesh ameli hükümlerde olur ve insanlık yararına olduğu için de meşrudur. İnsanların maslahatı zamana göre değişiklik arz ettiği için Allah her zamana uygun olanı meşru kılar.”231 Kasımi, Mutezili müfessirlerden Ebu Müslim Muhammed b. Bahr elIsfahani’nin Kur’an’da mensuh ayet olmadığı yönündeki meşhur görüşüne de atıfta bulunmakla birlikte, alimlerin çoğunluğunun neshi caiz gördüğünü dile getirir. Buna göre amelle veya ahkamla ilgili iki ayetin arasını bulmak mümkün olmadığı takdirde, söz konusu ayetlerin iniş zamanları da biliniyorsa sonra inmiş olanın önceki neshettiği kabul edilir. Ancak Kasımi, akaid, ahlak ve kıssaları konu alan ayetlerde nesh olmadığına da dikkat çeker.232 Kasımi, nesh konusunda İbn Kayyim el-Cevziyye, Şah Veliyullah Dihlevi ve Şatıbi’nin görüşlerine başvurur. Alıntılarında dikkat çeken ortak yön, mütekaddimin ulemasının yani sahabe, tabiin ve tebeüttabiin dönemi alimlerin neshi geniş bir çerçevede ele almış olması, bundan dolayı da nasih-mensuh ilişkisine girebilecek ayetlerin sayısının çok olduğunu düşünmesidir. Buna karşın muteahhirin uleması ise neshi çerçevesini daraltarak ele aldıkları için, bu kategoriye giren ayetlerin son derece az olduğunu ileri sürmüşlerdir. Kasımi, mukaddimede nesh konusuna ayırdığı kısmı, Bakara suresinin 106. ayetinin tefsirine atıfta bulunmak ve daha geniş bilgiyi orada verdiğini belirterek sonlandırmaktadır.233 Bu açıdan tefsirin söz konusu ayetle ilgili kısmına göz atmak yerinde olacaktır. Her ne kadar başka ayetlerin tefsirinde nesh konusuna nasih-mensuh ilişkisi çerçevesinde değiniyorsa da234 burada, 231 Kasımi, Mukaddime, s. 29. 232 Kasımi, Mukaddime, s. 29. 233 Kasımi, Mukaddime, s. 33. 234 Bakara 240 ve Nahl 101–102. ayetlerin tefsirinde bu durumu görmek mümkündür. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, III/231-234; X/ s. 3858-3859. 67 Kasımi’nin neshi akli ve mantiki bir düzleme taşıyarak tartıştığı, neshin sosyal değişme yasası bağlamında düşünülmesi gerektiğini teklif ettiği görülmektedir.235 “Biz, bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak (ertelersek) mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misiniz ki Allah her şeye kadirdir.” Kasımi ayetin tefsirinde öncelikle dilsel olarak kelimelerin ne anlama geldiklerinin izahına girişir. Öte yandan bazı kelimeleri Kur’an’ın diğer ayetleriyle ilişkilendirerek açıklamaya çalışır. Örneğin ayette geçen “unutturursak” ifadesini Maide suresinin 13. ayetindeki “…kendilerine öğretilen ahkamın önemli bir bölümünü de unuttular” ifadesiyle ilişkilendirir. Ve buradaki unutturma kelimesinin neshten ziyade erteleme anlamına geldiğini ve Tevrat’ın hükümlerinden bir kısmının Kur’an’da neshedilmeden bırakıldığını vurgular.236 Kasımi, Bakara 106. ayeti bir sonraki ayetle de irtibatlandırmakta ve temelde iki ayetin de Yahudileri muhatab aldığını ifade etmektedir. Nitekim iki ayetin de sebeb-i nüzulünü ortak olarak vermekte ve ayetlerin Yahudilerin “Muhammed ashabına bir şey emrediyor, sonra onu yasaklıyor ve onun tam aksini emrediyor” şeklindeki eleştirileri üzerine nazil olduğunu belirtmektedir.237 Kasımi, ayrıca nesh konusuna sosyolojik ve psikolojik bir zeminde tatminkar açıklamalar sunmayı denemektedir. Buna göre nesh, Kur’an’ın yirmi üç senelik bir zaman diliminde ortaya koyduğu tedrici eğitim metodunun farklı bir ifade ediliş biçimidir. Kainattaki yaşamda bundan müstağni değildir; aynı durum onların yetişme ve gelişme tarzları için de geçerlidir. Kasımi bu noktada bitkilerin, hayvanların ve özellikle insanın doğumundan ölümüne kadar geçirdiği tekamülü merkeze alır ve neshin hem maddi hem de manevi işlerde son derece doğal bir şey olduğunu dile 235 Kur’an İslam alimlerinin büyük çoğunluğunun kabul ettiği görüşe göre Hz. Adem ile başlayan bir değişme ve gelişme sürecini kemale erdirmiş, kendinden önceki bütün kitapların Kur’an’da bulunmayan hükümlerini nesh ederek, temel meselelerde son sözü söylemiştir. Bkz. Lütfullah Cebeci, “Kur’an Ahkamı Kıyamete Kadar Geçerlidir”, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994, s. 260; Kasımi’nin de bu gelişme ve değişmeye dikkat çekmiş olduğu ve nesh ile ilgili görüşlerini bu bağlamda dile getirdiği görülmektedir. 236 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 215-216. 237 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 219. 68 getirir. Tabi bir değişim olarak düşünülmesi gereken nesh, kainatta olan şeylerin inkarı anlamına gelmemektedir. Bilakis o halin daha iyiye dönüşmesi, bir süreçten daha iyi ve anlamlı bir sürece geçilmesidir. Kasımi’nin tabii sosyal değişme çerçevesinde ele aldığı neshe dönük bu değerlendirmeleri dikkat çekicidir. Zira bu durumda nasih ayetler, mensuh olan ayetlerin tümüyle inkarı anlamına gelmemekte bilakis, onun içeriğinin daha iyi olanla değiştirilmesi anlamına gelmektedir. Öte yandan yine dikkat çekici bir örnekle daha konuyu açıklamaya çalıştığı görülür. Örneğin bir henüz akıl baliğ olmamış bir çocuğun şeriatın hükümleriyle muhatap olduğu nasıl kabul edilmezse, aynı şekilde Allah’ın belli bir anlama düzeyine ve olgunluğuna gelmemiş bir topluluğu hiçbir tedriciliğe tabi tutmadan şeriatla muhatap kılması da düşünülemez.238 Sonuç olarak, Kasımi’nin nesh konusundaki görüşleri son derece nettir. O, neshi tabii bir değişim olarak görür ve bunu çeşitli düzlemlerde temellendirmeye çalışır. 2.2.3. Muhkem ve müteşabih Muhkem, manasına delaleti apaçık olan ve bu hususta gizliliği bulunmayan ayetleri ifade ederken, müteşabih manasının ne olduğu hususunda tercih edilebilecek apaçık bir delili bulundurmayan ayetler için kullanılmaktadır.239 Buna göre manası kolaylıkla anlaşılan, harici bir tefsire ihtiyaç göstermeyen ve tek manası olan ayetler, muhkemdir. Kur’andaki helal, haram, namaz, oruç, zekat ve hac gibi ahkama taalluk eden ayetler muhkem olan ayetlerdir. Birçok manaya ihtimali olup, bu manalardan birini tayin edebilmek için harici bir delile ihtiyaç duyulan ayetler ise müteşabihtir. 240 Kuran, Hz. Peygamber’e indirilirken, onun ayetlerinin bir kısmı herkesin anlayabileceği şekilde basit ve yalın bir anlatıma sahip iken, diğer bir kısmı ise medlulun tespiti noktasında doğrudan karşılığı bulunmayan ve bu bakımdan herkesin anlayamayacağı şekildeki ayetlerden oluşmaktaydı. Bu noktada müteşabih ayetlerin hangi anlamı veya anlamları ifade ettikleri hususu, tefsir ilmi açısından önemli hale 238 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 220. 239 Salih, Kur’an İlimleri, s. 292. 240 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 128. 69 gelmekteydi. İşte bu noktada Ali İmran suresinin 7. ayetinde vurgulanan “ilimde derinleşmiş kimseler” ifadesi ön plana çıkmakta ve müteşabihleri anlamada bu niteliğe sahip kimseler önemli hale gelmektedir. Bundan dolayı tefsir ilminde muhkemden ziyade müteşabihin ne olduğu, hangi ayetlerin müteşabih olduğu ve bunların nasıl anlaşılması gerektiğini konu edinen ayrı bir bilgi alanı var olagelmiştir.241 Kasımi Mehasinu’t-Te’vil’e bir mukaddime koyarken temel amacının, Kuran’ın hakikatlerini anlamada ve onun bazı inceliklerini kavramada müfessire yardımcı olması olduğunu dile getirir. Ancak son derece ilginçtir ki o, söz konusu mukaddimede muhkem ve müteşabih gibi üzerinde çokça ihtilafın yaşandığı bir konuya yer vermemiş ve neredeyse hiç değinmemiştir. Vahyin zahiri ve batını arasındaki ilişkileri tartıştığı bölümlerden birinde Huruf-u Mukattaa ile ilgili değerlendirmeleri kısmen bunun dışındadır ki buna ayrıca değinilecektir. Ancak onun mukaddimede muhkem-müteşabih konusuyla ilgilenmediği açıktır. Bu durum bizi ister istemez muhkem ve müteşabih ile ilgili tartışmaların ve yorumların çıkış noktası konumundaki ayet olan Ali İmran suresinin 7. ayetine242 götürmekte ve Kasımi’nin konu ile ilgili görüşlerini orada aramaya sevk etmektedir. Sevindiricidir ki, Kasımi burada oldukça cömerttir ve konunun açıklanması için kırk beş sayfa ayırır. Ancak ayetin lafzı ile ilgili dilsel açıklamalar bir tarafa bırakılacak olursa, bu malumatın neredeyse tamamı İbn Teymiyye’den yapılan bir alıntı niteliği taşımaktadır. Alıntının hangi kitabından yapıldığı yönünde herhangi bir bilgi vermemekte ve konu ile ilgili olarak çok sayıda alimin görüş serdettiğini ancak bunlar içerisinde gördüğü en nitelikli değerlendirmenin İbn Teymiyye’ninki olduğunu ifade ederek sözü ona bırakmaktadır. Bu alıntının İbn Teymiye’nin 241 Al-i İmran Suresi 7. ayet bağlamında Muhkem ve Müteşabih’in analizi konusunda şu iki makaleye bakılabilir: M. Zeki, Duman, “Müteşabihin Tevili, Bilimname (2005), c. IX, sayı: 3, s. 13-37; “Kur’an’da Müteşabihat ve Tevili”, Bilimname (2005), c. IX, sayı: 3, s. 39-54. 242 “Sana Kitab’ı indiren O’dur. Onun (Kur’an’ın) bazı ayetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşabih ayetlerin peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek payeye erişenler ise: O’na inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar.”. Ali İmran Suresi 7. ayet. 70 Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir’inden olmadığı açıktır. Bu da bizi onun makale ve yazılarının yer aldığı Mecmu’u’l-Fetava’ya götürmekte ve Kasımi’nin İbn Teymiye’den yaptığı bu alıntı burada karşımıza çıkmaktadır.243 Her ne kadar İbn Teymiye’ye ait olsa da Kasımi’nin de aynı görüşte olduğu anlaşılan bu alıntıdan hareketle onun muhkem ve müteşabih ile ilgili değerlendirmelerine kısaca yer vermek yerinde olacaktır. İbn Teymiyye’nin değerlendirmeleri iki ayrı bölüm olarak karşımıza çıkmaktadır. İlkinde muhkem ve müteşabihin anlamlarını tahlil edilmekte ve bununla paralel olarak tevil ve tefsire açıklık getirilmek istenmektedir.244 İkinci kısımda ise inanca taalluk eden konularla müteşabihlik meselesi arasındaki ilişki ele alınmakta ve selefin bakış açısı doğrultusunda bu husus temellendirilmeye çalışılmaktadır.245 Ancak, konu dışına çıkılmaması için burada yalnızca ilk kısımda yer alan temel hususlara dikkat çekilecektir. İbn Teymiye ilk kısma muhkem ile ilgili değerlendirmelerle başlar. Ona göre muhkem birkaç bakımdan ele alınabilir: Hac suresinin “Allah, Şeytan’ın katacağı her şeyi iptal eder. Sonra Allah, kendi ayetlerini sağlam olarak yerleştirir” mealindeki 52. ayeti merkeze alındığında, buradan farklı anlamlar çıkar. İlki, muhkemlik bazen vahyin inişinde gerçekleşirken, bazen de tevil ve manada vuku bulur. Ali İmran suresinde ise muhkem ayetlerle müteşabih ayetler birbirlerinin karşısında konumlandırılmıştır. Fakat burada Allah’ın, müteşabihlerin tefsirini ve manasını değil, tevilini yalnızca kendisinin bilebileceğini söylemiş olması üzerinde durulması gereken bir husustur. Allah Kur’an’ın pek çok yerinde insanları Kur’an üzerine düşünmeye çağırmaktadır ve bu çağrı tüm ayetleri kapsamaktadır. O zaman Ali İmran 7. ayette müteşabihlerin peşine düşenlerin eleştirilmesinden maksat, bunu bir fitneye aracı kılmaktır. Yoksa onların anlamını öğrenmek isteyen kimselerin yerilmesi diye bir husus söz konusu değildir.246 Peki, bu durumda teville kastedilen şey nedir? İbn Teymiyye bu noktada tarihsel olaylara atıfta bulunmakta ve tevilin anlamını netleştirmeye çalışmaktadır. Bir rivayete göre Medine’de yaşayan Hay b. Ahtab gibi Yahudiler –tıpkı geç 243 İbn Teymiyye, Mecmuu’l-Fetava, XIII/ 274 vd. 244 Mehasinu’t-Te’vil, IV/ s. 752-768. 245 Mehasinu’t-Te’vil, IV/ s. 768-795. 246 Mehasinu’t-Te’vil, IV/ s. 752-754. 71 dönemlerde Sabii Müneccimlerin yaptıkları gibi- surelerin başındaki hece harflerinden İslam ümmetinin ne kadar süreceğine dair anlam çıkarmak istediler ve bunun 693 sene olduğunu ileri sürdüler. Çünkü bu sayı Deve hesabında söz konusu harflere karşılık gelmekteydi. Buna benzer tevil girişimlerine Kur’an’da sık sık geçen Kıyamet Günü konusunda da başvurdular. Benzer şekilde Peygamberimizi ziyarete gelen Necran Hristiyanları da Kur’an’da geçen “inna ve nahnu” şeklindeki ifadedeki zamirin çokluk bildirdiğini, bunun da teslisi ifade ettiğini ileri sürdüler. Bu ve benzeri yorumlar ile müteşabih ayetler kendi bağlamlarından çıkartılarak, insanlar arasında fitne çıkarma amacına matuf kullanılmak istendi.247 Selefin değerlendirmelerine göre tevil iki anlama gelmektedir. İlkine göre tevil, Kur’an’ın tefsiri ve anlamının açıklanmasıdır. Zahiriyle örtüşüp örtüşmemesi bu durumu değiştirmez. Bu durumda tevil ve tefsir yakın anlamlı veya eş anlamlı olmaktadır. Bu belki de Mücahid’in “ulema Kur’an’ın tevilini bilir” sözüyle kast ettiği şeydir. Yine Taberi’nin “Allah’ın bu sözünün tevili şöyle şöyledir” veya “bu ayette tevil ehli ihtilaf etmiştir” gibi ifadelerinden kasıt muhtemelen Kur’an’ın tefsiridir. Tevilin ikinci anlamı ise onun kelamla kast olunan şeyin kendisi olduğudur. Buna göre kelam bir talepse onun tevili de talep edilen fiilin kendisidir. Yok, kelam değil de bir haberse o zaman onun tevili kendisiyle haber verilen şeyin kendisidir. Bu mana ile önceki arasında fark vardır. Öncesinde tevil ilim bakımından gerçekleşir.248 2.2.4. Huruf-u mukatta’a Kur’an’da yirmi dokuz surenin başında yer alan ve isimleriyle telaffuz edilen harflerin ortak adı olan Huruf-u Mukataa, harf kelimesinin çoğulu olan huruf ile “kesilmiş, ayrılmış” anlamındaki mukataa kelimesinden meydana gelen bir tamlamadır. Bu harflere huruf-u tehecci adı verildiği gibi, surelerin ilk harflerini oluşturduklarından evailü’s-süver ve fevatihu’s-süver de denilmiştir.249 İslam alimleri huruf-u mukattaanın yorumu konusunda iki farklı tavır ortaya koymuşlardır. 247 Mehasinu’t-Te’vil, IV/ s. 754-755. 248 Mehasinu’t-Te’vil, IV/ s. 763. 249 M. Zeki Duman,– Mustafa, Altundağ, “Huruf-u Mukataa”, TDVİA, XVIII/ s. 401. 72 Daha çok selef alimlerinden meydana gelen bir guruba göre huruf-u mukataa tevilini yalnızca Allah’ın bildiği müteşabih ayetlerden olup, bu harfler üzerinde yorum yapmak mümkün değildir. İçlerinde kelamcıların da bulunduğu çoğu sonraki nesillerden olan diğer bir alim grup ise müteşabih ayetlerin ve dolayısıyla huruf-u mukataanın manalarını araştırmanın gerekli olduğunu söylemişlerdir. Müteşabihattan sayılan bu harflerin delalet ettiği manalar hakkında çok değişik görüşler ortaya konmuştur250 Kasımi, Huruf-u Mukatta konusuna mukaddimede “Kur’an’da Müşkil Tefsirlerin Bulunduğu” şeklindeki başlık altında değinir. Ona göre sure başlarında geçen bu harfler çeşitli şekillerde tefsir edilmiş olup, bu tefsir örneklerinden bir kısmı sahih iken, bir kısmı ise sahih olmaktan uzaktır. Örneğin İbn Abbas’tan yapılan bir nakilde elif-lam-mim terkibindeki elifin Allah, lamın Cebrail, mimin de Muhammed’e karşılık olarak kullanıldığı ifade edilmiştir. Kasımi’ye göre bu rivayet sahih bile olsa müşkildir. Zira burada terkibin söz konusu manalara geldiğine delalet eden herhangi bir delil veya nakil bulunmamaktadır.251 Kasımi, huruf-u mukataanın ne anlama geldiği ile ilgili farklı görüşlere sahiplerini belirtmeksizin genel olarak atıfta bulunur. Buna göre bazıları bu harflerin hece harfleri olduğunu ileri sürerken, bazıları ise bunların yorumlarını Allah’tan başka kimsenin bilmediği bir takım sırlar olduğunu söylemişlerdir. Bazıları ise bu harflerle sayısal bir takım şifrelere atıfta bulunulduğunu savunmuşlardır. Kasımi bu yaklaşımların problemli yönlerine dikkat çeker ve sonuçta bu harflerin müşkil bir nitelik taşıdığını ve ne ifade ettiğinin tam olarak bilinemeyeceğini ifade eder. Ancak ona göre, bu harfler müşkil oluşlarına bakılmaksızın bazı mutasavvıflar ve alimler tarafından kullanılmış ve Kur’an’la ilgili bazı iddialarında bu harfleri delil getirmişlerdir. Hatta bu konuda Ali b. Ebi Talib’e bazı nispetlerde bulunmuşlar ve bu harfleri ilimlerin temeli, dünya ve ahiret hallerine ait keşiflerin kaynağı sanmışlardır. Kasımi, tüm bu iddiaları gerçek olmaktan uzak ve hayal ürünü olarak niteler.252 250 İsmail, Cerrahoğlu, “Bazı Surelerin Başlangıç Harfleri”, Diyanet Dergisi (1971), c. X, sayı. 104 – 105, s. 13–18, 76–81; c. X, sayı. 108–109, s. 165–168. 251 Kasımi, Mukaddime, s. 69. 252 Kasımi, Mukaddime, s. 69–70. 73 Başlangıçtan günümüze kadar yazılan Kur’an tefsirlerinde huruf-u mukataa hakkındaki bilgilere genellikle Mushaf tertibinde ilk geçtiği sure olan Bakara suresinin başında yer verilmiştir. Mehasinu’t-Te’vil’in ilgili kısmına bakıldığında huruf-u mukataa ile oldukça kısa ve sınırlı bir bilgi verildiği görülmektedir.253 Bu sınırlı bilgiye karşın huruf-u mukataa ile başlayan diğer surelerde bazen Bakara Suresininin başlangıcına referansta bulunulduğu, bazen de hiçbir şekilde temas edilmediği görülmektedir. Örneğin Ali İmran, Secde, Şuara, Kasas, Araf, Hud, Yusuf, Hicr, Meryem surelerinin başlarındaki hurufu mukattanın tefsirinde Bakara suresindeki açıklamaya atıfta bulunulurken254, Ankebut, Rum, Lokman, Neml, Mümin, Zuhruf, Duhan, Casiye, Ahkaf surelerinde ise ne bir açıklamaya yer verildiği ne de Bakara suresine atıfta bulunulduğu gözlenmektedir.255 Bunun istisnaları Yunus, Rad, İbrahim, Taha, Yasin, Sad, Fussilet, Şura, Kaf ve Nun surelerinin başıdır. Kasımi buralarda hurufu mukatta ve kendisinden sonra gelen kelimeleri gramatik açıdan yani mübteda-haber ilişkisi bağlamında ele alır ve bazen kısa alıntılarda bulunur. Örneğin Yunus suresinin geçen elif-lam-ra şeklindeki hurufu mukataaya ilişkin birkaç alternatifli kısa bir değerlendirme yaparken,256 Rad suresinin başındaki elif-lam-mim-ra şeklindeki hurufu mukataaya ilişkin Ebu’sSuud’dan kısa bir alıntıda bulunur.257 İbrahim suresinde gramatik kısa bir açıklama sunarken258, Taha suresinin başında ise hem Bakara suresine atıfta bulunur hem de İbn Kayyım el-Cevziyye’nin el-Kafiyetü’ş-Şafiyye isimli eserinden bir alıntı 253 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 32. 254 Sırasıyla bakınız. Mehasinu’t-Te’vil, IV/749; XIII/4810; XIII/4605; XIII/4695; V/2609; IX/3409; IX/3502; X/3746; XI/ s. 4125 255 Sırasıyla bakınız. Mehasinu’t-Te’vil, XIII/ s. 4736; XIII/ s. 4765; XIII/ s. 4793; XIII/ s. 4656; XIV/ s. 5155; XIV/ s. 5258; XIV/ s. 5293; XIV/ s. 5318; XV/ s. 5337; 256 Buna göre sure başındaki bu kelimelerin ya bir meydan okuma tarzında verildiği, yada surenin ismi olup mahzuf bir mübtedanın haberi olduğu yani bu surenin elif-lam-ra suresi olarak isimlendirildiği şeklinde birkaç anlamı vardır. Mehasinu’t-Te’vil, IX/ s. 3321 257 Buna göre bu harfler surenin ismidir. Mahzuf bir mübtedanın haberi haberi durumundadırlar. Bu harflerden sonra gelen tilke kelimesi ise bir görüşe göre birinci, bir başka görüşe göre ise ikinci mübteda konumundadır. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, IX/ s. 3638 258 Mehasinu’t-Te’vil, X/ s. 3705 74 yapar.259 Yasin suresinde herhangi bir yere referansta bulunmadan konu ile ilgili olarak birkaç defa açıklama verildiğini söyler ve Ebu’s-Suud Efendi ve Halil ve Sibeveyh gibi iki nahivciye atıfta bulunarak gramatik kısa bir değerlendirme sunar.260 Sad suresinin başında geçen ve sureye isim olan sad harfinin tefsiri bağlamında bir alıntıya yer vermekte, ancak bu alıntıyı nereden yaptığını ise belirtmemektedir.261 Fussilet suresinde ise yine Ebu’s-Suud’dan kısa bir gramatik açıklama sunarken262, Şura suresinde ayrıntısına girmese bile harflerden türlü türlü anlamlar çıkarma gayretinde olan kesimleri eleştirir.263 Kaf suresininin başında geçen ve Sad suresinde olduğu gibi gibi sureye ismini veren kaf harfiyle ilgili de İbn Kesir’den bir alıntıda bulunur.264 Nun suresindeki nun harfi ile ilgili olarak da çok kısa bir gramatik açıklama dışında bir şey vermemektedir.265 Kasımi, Bakara suresinin başlangıcında hurufu mukattaya ilişkin verdiği bilgide bu harflerle ilgili olarak iki farklı yaklaşımın mevcut olduğunu belirtir. İlkine göre bunlar gizli bir ilim ve kapalı bir sırdır. Allah’ın bilgisi dahilindedir ve bundan dolayı da müteşabihtendir. Kasımi, muhakkik alimlerin çoğunun bu yoruma sıcak bakmadıklarını ve Allah’ın Kitab’ında insanlar için anlaşılır olmayan şeylerin yer almasının doğru olmadığını söylediklerini, bunu da akli ve nakli delillerle ortaya 259 Mehasinu’t-Te’vil, XI/ s. 4169 260 Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 4991 261 Buna göre Sad harfi ile Allah’ın Hz. Muhammed’in güvenirliğine and içmektedir. Ki bu onun güvenirliği taraflı tarafsız herkesin itiraf ettiği hatta ehli kitabın bile kabul ettiği bir husustur. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 5076. 262 Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 5186 263 Buna göre surenin başında geçen ha-mim ve ayn-sin-kaf şeklindeki harflerin tefsiri konusunda kimi müfessirler kabulü mümkün olmayan son derece zayıf haberlere yer vermişlerdir ki, bunlar İbn Kesir’in de dediği gibi reddedilmesi gereken şeylerdir. Kasımi bu harflerin daha önce de ele aldığı gibi sure isimleri olarak düşünülmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Ona göre burada iki farklı ayet olarak geçen bu harfler aslında birdir ve bütündür. Ancak Kur’an’ın diğer surelerinde geçen ha-mim ifadeleriyle uygunluk arz etmesi için arası ayrılmıştır. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, XIV/5220 264 Bu alıntıda İbn Kesir’in Kaf harfinin Kaf Dağı’na işaret ettiği yönündeki israiliyat türü bilgileri eleştirdiği görülür. İbn Kesir, erken dönemde çok sayıda müfessirin bu şekildeki israiliyata yer verdiğini, hatta bu yola sonraki müfessirlerin de kısmen tevessül ettiğini, oysa ki Kur’an’ın tefsirinde bu tarz saçma sapan bilgilere gerek olmadığını belirtmektedir. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, XV/ s. 5482. 265 Mehasinu’t-Te’vil, XVI/ s. 5892. 75 koyduklarını, konunun tüm yönleriyle de Fahreddin Razi tarafından ele alındığını ifade eder.266 İkinci grup kimseler bu harfleri tefsir eden, bunlardan en doğru kastın ne olduğu konusunda fikir beyan edenlerdir. Kasımi’ye göre bunlar çoğunluğu oluşturmaktadır. Ancak bu yaklaşımın da iki yönü vardır. Çoğunluğun yaklaşımını oluşturan ilki, bu harflerin surelerin isimleri olduğudur. İkincisi ise bu harflerin Kur’an’a ve onun nazmının eşsizliğine meydan okuyanları uyarmak veya kendilerine Kur’an okunan kimselerin dikkatlerini çekmek gibi birkaç farklı tarzda serdedildiğidir. Kasımi, bu yaklaşımı Zemahşeri ile ilişkilendirir.267 2.2.5. Kıraat farklılıklar Kıraat ilmi Kur’an kelimelerinin nasıl okunacağını ve ravilerine nispet ederek bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir ilimdir.268 Kıraat, Kuran ilimleri içerisinde sebebi nüzulle birlikte en erken oluşan ilimlerden biridir. Zira Furkan Suresi 25. ayet ile Müzzemmil Suresi 4. ayet kıraat ilminin Kur’ani temelini oluşturur. Hz. Peygamber de ayetlerde geçen “Kur’an’ı ağır ağır ve tane tane oku” buyruğu doğrultusunda Kur’an’ı okumuş ve sahabeye de böyle talim ettirmiştir.269 Ancak onun tevatür derecesinde rivayet edilen ve “Kuran’ın yedi harf üzere indiğini” belirten ifadesi kıraat konusunun hareket noktasıdır.270 266 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 32 267 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 32; Aslında huruf-u mukattaa’nın dikkat çekme işlevine sahip olduğu görüşü her ne kadar Zemahşeri vb. alimlere nispet edilse de bunu geliştirerek benimseyen Reşid Rıza olmuştur. O bu harflerle öncelikle Mekke’de müşriklerin dikkatleri çekilerek onların İslam’a davet edildiğini, kendilerine nübüvvetin kanıtlandığını ileri sürer. Ona göre Huruf-u mukataa ile başlayan yirmi dokuz surenin yirmi beşinde bu harflerden hemen sonra Kur’an’dan söz edilmesi, geri kalan dört surenin her birinde de aslında nübüvvet ve kitabın ispatıyla ilgi konuların yer alması, bu harflerin Kur’an vahyine dikkat çekmek için zikredildiğini gösterir. Bkz. Tefsirü’l-Menar, VIII/ s. 302. 268 İbnü’l-Cezeri, Müncidü’l-Kur’an, Beyrut 1980, s. 3. 269 Abdülhamid, Birışık, “Kıraat”, TDVİA, XXV/ s. 427. 270 Salih, Kuran İlimleri, 106. Ancak, Cerrahoğlu, bazen kıratla yedi harfin birbirine karıştırıldığını ve ikisinin aynı şey olduğu yönünde bir takım yanlış değerlendirmelerin olduğunu, halbuki yedi harf ve 76 Kıraat ilmi, özellikle Peygamber sonrası gelişmelere bakıldığında üzerinde çok tartışmanın yaşandığı, bu sebeple de alimlerin titizlikle durduğu bir ilim dalı olagelmiştir. Zira Hz. Peygamber zamanında Kur’an’ın farklı okunuşları çok fazla bir problem olmamakta ve bu farklı okuma çeşitleri bizzat onun kontrolü dahilinde gerçekleşmekteydi. Fakat onun ölümünden sonraki süreçte, özellikle de Hz. Osman zamanında fetihlerle İslam devletinin sınırlarının genişlemesine paralel olarak Kuran’ın farklı şekillerde okunması hususunda pek çok ihtilaf yaşanmıştır. Bunda Arap yazısının gelişmemiş olması, lehçe farklılıkları, farklı dillere sahip yeni Müslüman olan kimselerin Arap harflerini telaffuzunda çıkan problemler gibi pek çok hususun etkili olduğu muhakkaktır.271 Hz. Osman döneminde bu tartışmaların somutlaştığı görülmekte ve Şamlılarla Iraklılar arasında kıraat farklılıkları yüzünden tartışmalar çıktığı tarih kaynaklarında dile getirilmektedir. Bunun üzerine de Kur’an’ın çoğaltılarak belli merkezlere gönderildiği ve bu nüshaların kıraat konusunda yaşanan tartışmaları bertaraf etmede kullanıldığı bilinmektedir. Kur’an’ın Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması yedi harf ruhsatını sınırlamış olmakla birlikte, bu nüshalarda hareke ve nokta bulunmadığı için söz konusu ruhsat bir ölçüde de olsa geçerliliğini korumuş ve kıraat ihtilafları günümüze kadar gelebilmiştir.272 Kıraat farklılıkları, Kasımi’nin mukaddimede genişçe yer verdiği tefsirde ise yeri geldikçe değindiği bir konudur. Mukaddime’de önce yedi harf konusuna değinilir ve “Kur’an’ın yedi harf üzere indirildiğini” ifade eden hadis çeşitli tarikleriyle birlikte verilir. Kasımi’nin yedi harf ile kıraat farklılıklarını aynı şey olarak düşündüğü görülür. Ona göre Kur’an’ın yedi harf üzere indirilmesinde çok büyük bir hikmet vardır. Şayet vahyin indiği toplumda Kur’an tek bir lehçede okunması gerekseydi farklı lehçelere sahip olan insanlar için oldukça zor olurdu. Onlar bunu ancak uzun boylu nefsi bir terbiyeden ve dil eğitiminden geçtikten sonra başarabilirlerdi. Allah da rahmet ve lütfuyla tıpkı dinlerinde kolaylık sağladığı gibi onlara dillerinde de genişlik ve harekelerde tasarruf imkanı vermiştir.273 kıratın birbirinden ayrı şeyler olup bir ihtiyaca cevap olarak geldiğini belirtmektedir. Bkz. Kuran Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, Ankara 1968, s. 54. 271 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, 95; Kuran Tefsirinin Doğuşu, s. 54 – 55. 272 Birışık, “Kıraat”, XXV/ s. 427. 273 Kasımi, Mukaddime, s. 246. 77 Kasımi, hadiste geçen yedi harf ifadesinden ne kast edildiğini de tartışır. Ona göre burada gerçekten bilindiği anlamıyla yedi rakamından ziyade, çokluk bildirilmek istenmiştir. Çünkü yüzler içinde yedi yüz, onlar içinde yetmiş çokluk için kullanıldığı gibi, birler içinde de yedi çokluk ifade etmek için kullanılmaktadır. Dolayısıyla hadiste yedi harften kast edilen anlam, kelimenin kolayca okunduğu şekillerin çokluğu olarak düşünülmelidir.274 Kasımi’ye göre Kur’an’ın yedi harf üzere okunmasına cevaz verilmesi Müslümanlar için başlangıçta bir ruhsattı. Ama ilerleyen süreçte bu durumun devam ettirilebilmesi pek de mümkün değildi. Hz. Osman zamanında Kureyş lehçesi esas alınarak Kur’an’ın çoğaltılması ile birlikte bu ruhsat kaldırıldı. Peki bu durumda yedi kıraatın hepsini de nakletmeyi terk edenler üzerlerine düşen nakil görevini ihmal etmiş olmuyorlar mıydı? Kasımi, tek bir lehçe üzere Kur’an’ın çoğaltılması işinin Müslümanların yararına yapıldığını söyleyerek bu soruyu cevaplar. Bu noktada onun dikkat çektiği ilginç bir husus daha vardır. Ona göre yedi kıraat muhafaza edilmiş olsaydı bu durum, İslam ve Müslümanlar için bir cinayet olacaktı.275 Kasımi, yedi meşhur kıraatın ortaya çıkış sürecine de değinir. Her ne kadar Hz. Osman zamanında tek bir lehçe esas alınarak Kur’an çoğaltılmış olsa da, çoğaltılan bu nüshalarda nokta ve hareke yoktu. Dolayısıyla farklı lehçeler üzere Kur’an okumaya alışmış olan kimseler noktaları ve harekeleri kendi bildikleri şekilde okumaya başladılar. Bu da Mutezile başta olmak üzere çeşitli fırkalar tarafından kendi yanlış görüşlerini temellendirmek için kullanılınca, bu kıraatlarda güvenirlik aranmaya başlandı. Öte yandan İslam coğrafyası genişleyince hafızlar çeşitli bölgelere dağıldı. Onlar bulundukları yerlerde Kur’an öğreten kimselerdi ki bu durum nesilden nesile intikal etti. Ancak zamanla çeşitli anlaşmazlıklar ve problemler gün yüzüne çıktı. Farklı okuyuşlar çoğaldı, birlik bozuldu ve bunun sonucunda da mütevatir kıratlarla şaz kıratlar birbirine karıştı. Bundan dolayı imamlar bu konuda bir ölçü ve mihenk taşı tespit etme ihtiyacı hissettiler. Bu ölçü, senedinin sahih olması, şekli Arapçada doğru olması ve imam kabul edilen mushafın hattına uygun düşmesiydi. Bu üç şarttan birini taşımayan kıraat şaz olarak kabul 274 Kasımi, Mukaddime, s. 246-247. 275 Kasımi, Mukaddime, s. 247, 251. 78 edilir. İşte yedi kıraatın kabulü bu esasa dayanmaktadır. Kasımi’ye göre bu esas olmasaydı, yedi bin kıraat olmasını hiç kimse engelleyemezdi.276 Mukaddime’de ayırdığı sayfa sayısına ve yer verdiği tartışmalara bakılacak olursa Kasımi için kıraat konusu önemlidir; ancak Mehasin’de bu yönde bir titizliğe sahip olunmadığı görülmektedir. Her ne kadar kimi yerlerde kıraat farklılıklarına değindiğine ve farklı görüşlere yer verdiğine şahit olunsa da, kendisinin mukaddimede atıfta bulunduğu ve kaynaklarda kıraat konusuna örnek olarak gösterilen ayetlerin pek çoğuna Mehasin’de değinmediği görülmektedir.277 Yine de Mehasin’de yer alan örneklerden dikkat çekici olanlarını zikretmek yerinde olacaktır. Kıraat farklılıklarına değinilen ilk yer, Fatiha suresinin 4. ayetinde278 geçen “mâliki” kelimesidir. Kasımi, Asım ve Kisai’nin kelimede elife yer verdiğini diğerlerinin ise elifi hazfederek okuduklarını söyler. Zemahşeri ise Mekke ve Medine ehlinin kıraatı olduğu için elifin hazfedilerek okunmasının tercih edilen görüş olduğunu dile getirmektedir. Kasımi her iki okuyuşun da yedi kıraat açısından mütevatir ve sahih olduğunu belirtmektedir.279 Tevbe Suresinin 100. ayeti280 harekeler üzerindeki okuyuş farklılıklarına bir başka örnektir. Ayette “ensar” kelimesi, “muhacirin” kelimesinden sonra gelmekte ve ona atfen kesreli okunmaktadır. Kasımi, bu kelimenin ayetin başında geçen “esSabikun” kelimesine atfen merfu olarak da okunduğunu söyler. Yine ayetin sonunda 276 277 Kasımi, Mukaddime, s. 251-252. Mukaddime’de kıraat farklılıklarının yaşandığı ayetlere örnek olarak zikrettiği şu ayetlerin tefsirinde Kasımi’nin kıraat farklılıklarına dikkat çekmediği gözlenmektedir. Hacc 11; Nisa 164; Bakara 116; Ali İmran 133, 184; Hadid 24; Kehf, 36, 70; Yunus 14; Zümer 69; Ankebut 20, Yusuf 23, Enam 137 278 “mâliki yevmi’d-dîn” “O din gününün sahibidir”. 279 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 8-9. 280 Ayetin anlamı şu şekildedir: “(İslam dinine girme hususunda) öne geçen ilk muhacirler ve ensar ile onlara güzellikle tabi olanlar var ya, işte Allah onlardan razı olmuştur, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır. Allah onlara, içinde ebedi kalacakları, zemininden ırmaklar akan cennetler hazırlamıştır. İşte bu büyük kurtuluştur.” 79 “zemininden ırmaklar akan” ifadesindeki “tahtehâ” kelimesinin, İbn Kesir tarafından “tahtihâ” şeklinde okunduğunu kaydeder.281 Araf Suresinin 57. ayetinde282 geçen ve müjde anlamına gelen “büşran” kelimesinin farklı şekillerde okunduğuna dair bilgi vermektedir. Burada noktalar üzerinde meydana gelen değişmelere dönük bir durum söz konusudur. Kasımi, Ebu’l-Beka’nın kelimeyi “nüşüran” şeklinde okuduğunu söyler. Bu durumda anlam değişmekle birlikte, herhangi bir yanlış anlama da yol açmamaktadır. Bunun hangi kelimenin çoğulu olduğu konusunda farklı görüşler mevcuttur. Sabur kelimesi gibi “neşûr” kelimesi olabilir. Bu da hem fail hem de meful anlamında alınabilir ve her ikisi de doğru anlama gelir. “Nüşüran”, “neşren” kelimesinin çoğulu da olabilir. Öte yandan büşran kelimesi “Beşir” kelimesinin çoğulu olan “büşüran” olarak da okunabilir.283 Nisa suresi 43. ayette284 geçen “lâmestum” kelimesinde de fıkhi ihtilaf doğuran bir kıraat farklılığı söz konusudur. Kasımi bu kelimenin “lemestüm” şeklinde okunmasına ve bu durumun yol açtığı fıkhi görüş farklılıklarına genişçe yer vermektedir. Zira “lâmestum” şeklindeki okuyuş cinsi münasebeti ifade ederken, “lemestum” şeklinde okunduğunda ise karşı cinse elle temas ve dokunma anlamına gelmektedir. İbn Mesud’dan çeşitli tariklerle nakledilen bir rivayette ise bunun cinsi münasebet olmaksızın karşılıklı temas olduğu zikredilmiştir. Kasımi’nin konuyla ilgili çok sayıda rivayete yer verdiği görülür. Bilindiği üzere kelimenin birinci şekildeki okuyuşu Hanefilerin görüşünü, ikinci şekildeki okunuşu ise Şafilerin görüşünü temsil etmektedir. Kasımi her ne kadar kelimenin birinci şekilde okunmasının yol açacağı fıkhi hükümlere dikkat çekiyor olsa da, kendisi ikinci şekildeki okuyuşun doğru olduğu yönündedir.285 281 282 Mehasinu’t-Te’vil, VIII/ s. 3242-3243. Ayetin anlamı şu şekildedir: “Rüzgarları rahmetinin önünde müjde (büşran) olarak gönderen odur….” 283 284 Mehasinu’t-Te’vil, VII/ s. 2757-2758. Ayetin ilgili kısmının anlamı şu şekildedir: “…Eğer hasta olur veya bir yolculuk üzerinde bulunursanız, yahut sizden biriniz def-i hâcetten gelirse, yahut kadınlara dokunup da (bu durumlarda) su bulamamışsanız o zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin…” 285 Mehasinu’t-Te’vil, V/ s. 1257-1262. 80 Nisa Suresi 12. ayette286 geçen ve genellikle şaz kıraata örnek olarak gösterilen “ehun ve uhtun” kelimelerinin açıklamasında da Kasımi’nin konu ile ilgili tartışmalara yer verdiği görülür. Kasımi, alimlerin “ve lehu ehun ve uhtun” ibaresinden maksadın “ve lehu ehun ve uhtun mine’l-ümm” yani anne babadan olma erkek ve kız kardeş olduğu konusunda ittifak ettiklerini ifade etmektedir. Nitekim Sad b. Ebi Vakkas ve Selef’ten bazı kimseler ayeti ikinci şekliyle okumuşlardır. Ebu Bekir de Katade’nin rivayet ettiği bir hadiste ayeti bu şekilde tefsir etmiştir. Kerhi, bunun Ahad haber türünden bir şaz kıraat olduğunu söylemiştir. Nitekim Şafi de bu şekilde temellendirmiştir. Fakat ne olursa olsun bütün alimler ayetin ne ifade ettiği konusunda ittifak halindedirler.287 2.2.6. Kısasu’l-Kur’an ve İsrailiyat Kur’an’da geçmiş peygamberlere ve milletlere dair kıssalar mevcuttur. Kur’an’daki bu kıssaların temel işlevi, tarihi vakıaların kronolojik olarak anlatılması değil, geçmiş peygamberlerin ve milletlerin başına gelenlerden ibret alınmasını temin etmektir. Kıssaların, bazen birden fazla tekrar edilmiş olması, bu hususu destekler mahiyettedir.288 Kıssalar, gerçek bir hadise hakkındaki bir bilgilendirmenin olgunluğun zirvesine çıktığı, böylece beşeriyet için yararlı olan bir hakikatin tecelli edip Allah’ın beşeri yasalarından bir yasanın ortaya konduğu bir tarihsel panaromadır.289 Kıssa ve el-kasas, bir kimsenin izini sürüp ardınca gitme anlamına gelir. Kelimenin Kur’an bağlamında kullanılışındaki temel espri, geçmiş eserleri ve izleri açığa çıkarmak, bu suretle insanların unuttukları veya gafil oldukları olaylar üzerinde 286 Ayetin ilgili kısmının anlamı şu şekildedir: “…Eğer bir erkek veya kadının, anababası ve çocukları bulunmadığı halde (kelale şeklinde) malı mirasçılara kalırsa ve bir erkek yahut bir kızkardeşi varsa, her birine altıda bir düşer… 287 Mehasinu’t-Te’vil, V/ s. 1149. 288 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 171-172. 289 Sadık, Kılıç, “Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994, s. 89. 81 dikkatleri yoğunlaştırmaktır.290 Bir başka ifadeyle Kur’an ıstılahında kasas veya kıssa denildiğinde tarihin derinliklerinde kaybolmuş, unutulmuş veya bazı izleri insanlığın hafızasında varlığını koruyabilmiş, her zaman için geçerli mutlak hakikatleri, yüksek dini değerleri, yönlendirme, teşvik gibi unsurları ihtiva eden tarihi olayların, Allah tarafından Kur’an’ın muhataplarına adeta olaylara yeniden bir canlılık verilmek suretiyle anlatılmasıdır.291 Mahiyeti itibariyle Kur’an kıssaları üç başlık altında mütalaa edilmiştir. Bunlardan birincisi, Adem’in iki oğlu, Nuh, Hud, Salih, Lut, İbrahim, İsmail, İshak, Yakub, Yusuf, Şuayb, Musa, Davud, Süleyman, Eyyüb, Yunus, Zekeriya, Yahya ve İsa gibi peygamberlere ilişkin bilgi veren tarihi kıssalardır. Ashab-ı Kehf, Firavun, Karun, Zülkarneyn gibi belli şahısları merkeze alan kıssalar da bu başlık altında ele alınır. İkincisi ise Kur’an’ın nüzulü sırasında meydana gelen olaylardır. İsra ve Mirac hadisesi, Bedir, Uhud, Hendek ve Tebük savaşları ve bunlara ilişkin verilen bilgiler bu türdendir. Kur’an kıssalarının üçüncü şekli ise, Adem’in yaratılışı, ahiret, cennet ve cehennem gibi konulardaki bilgileri içeren gaybi kıssalardır.292 Kısasu’l-Kur’an, Kur’an-ı Kerim’de tarihi kişilerle olaylara dair yer alan haberler ve bunlardan bahseden ilim dalını ifade etmektedir.293 Kur’an’ı ilgilendiren diğer meselelerde olduğu gibi Kur’an’daki kıssalarla ilgili çalışmalar da islam’ın çok erken dönemlerinde başlamıştır. Bu konuda müstakil eserler yazıldığı gibi, bu konudaki bilgilere ve mütalaalara genellikle de Kur’an’da yer alan kıssaların tefsiri sırasında yer verilmiştir. Ancak, bu kıssaların tefsirinde ve açıklanmasında çoğu kez israiliyat olarak nitelenen bilgilere başvurulmuştur. İsrailiyat, Yahudilik ve Hristiyanlık’tan İslam kaynaklarına geçtiği kabul edilen bilgiler olarak tanımlanmıştır.294 Kimi zaman bu tanımın çerçevesi daha da geniş tutulmuş ve diğer dinlerden nakledilen şeylerin de bu kelimenin muhtevasına 290 Suat, Yıldırım, “Kur’an-ı Kerimde Kıssalar”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, sayı: 3, 1-2. Fasikül, s. 37-38. 291 İdris, Şengül, “Kur’an Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi”, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994, s. 134-135. 292 İdris, Şengül, “Kıssa”, TDVİA, XXV/ s. 499. 293 Şengül, “Kıssa”, XXV/ s. 498. 294 İbrahim, Hatiboğlu, “İsrailiyat”, TDVİA, XXIII/ s. 195. 82 girdiği belirtilmiştir.295 Ancak Yahudilikle ilgili bilgilerle kıyaslandığında, diğer dinler hakkındaki bilgi ve haberlerin son derece az olduğu ve bu sebeple israiliyat teriminin daha çok Yahudi kültüründen İslam’a geçen bilgileri ifade ettiği de ileri sürülmüştür.296 Hz. Peygamber’in vefatından sonra israiliyat olarak anılan bu nakiller genellikle Kur’an’da kısa ve kapalı bir şekilde zikredilen kıssalar etrafında döndü. Buna göre bu kapalı kıssalarla ilgili boşlukları doldurmak için, diğer mukaddes kitap mensuplarına müracaat edilmiş, onların bu hususta kitaplarında bulunan tamamlayıcı bilgiler aktarılmıştır. Ancak Arapların yazı ve ilimde çok ileri düzeyde olmayışları, bu tür nakillerin doğru-yanlış süzgecine tabi tutulmadan olduğu gibi alınması sonucunu doğurmuştur.297 Kur’an kıssalarının tefsirinde israiliyata başvurma yöntemi, özellikle hadislerin tedvin edilmeye başlandığı Tabiun döneminde oldukça çoğaldı. Bunda Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan İslam’a geçen kişilerin sayısının artmasının etkisi büyüktür. Böylece başta tefsir olmak üzere hadis ve tarih gibi pek çok ilime israiliyattan çok sayıda bilgi karıştı. Fakat bunlar içerisinde en yaygınlık kazandığı ilim dalı Tefsir oldu. Özellikle Kur’an kıssalarıyla ilgili haberler, halk tarafından büyük bir şevk ve dikkatle dinlenmekteydi.298 Tefsir kitaplarında nakledilen israiliyat türü bilgilerin hemen hemen tamamı kıssalarla ilgili yerlerde verilmiştir.299 İşte bundan dolayı genellikle Kur’an kıssaları ve israiliyat birlikte ele alınmıştır. Kasımi’nin de Mukaddime’sinde bu şekilde bir yöntem izlediği ve Kur’an kıssalarıyla israiliyatı aynı başlık altında mütalaa ettiği görülmektedir. Kasımi, bir mutasavvıf olan Ebu’l-Abbas Ahmed b. Zarzuk’tan yaptığı bir alıntı ile Kur’an kıssalarının amacına ve işlevine dikkat çeker. Buna göre Kur’an kıssaları Allah’ın askerleri gibidir ve ariflerin kalbini pekiştirir.300 295 Abdullah, Aydemir, Tefsirde İsrailiyat, İstanbul 1985, s. 29 296 Muhammed b. Muhammed, Ebu Şehbe, el-İsrailiyat ve’l-Mevzuat fi Kütübi’t-Tefsir, Kahire 1408, s. 13-14. 297 Cerrahoğlu, Kur’an Tefsirinin Doğuşu, s. 63. 298 Muhammed Hüseyn, Zehebi, el-İsrailiyyat fi’t-Tefsir ve’l-Hadis, Mısır 1986, s. 23. 299 Said, Şimşek, Kur’an Kıssalarına Giriş, İstanbul 1993, s. 129. 300 Kasımi, Mukaddime, s. 37. 83 Kasımi, Kur’an kıssaları hakkında sağlam ve doğru bilgi sahibi olmanın Kur’an tefsirine girişen bir kimse için gerekli olduğuna dikkat çeker ve israiliyatın Kur’an kıssalarının tefsirindeki rolüne ve değerine değinir. Ona göre özellikle geçmiş peygamberleri konu alan kıssaların tefsiri konusunda hadislerde çok az bilgi vardır ve müfessirler ise bu bilgi açığını Ehl-i Kitap’tan yapılan nakillerle doldurmuşlardır. Kasımi, bu kıssaların tefsiri hususunda doğrudan peygamberden rivayet tarikiyle gelen bilgiler hususunda eleştirilecek bir noktanın olmadığını belirtir.301 Kasımi, Kur’an kıssalarının tefsiri konusunda doğrudan peygamberden gelmeyen ve selef alimleri nezdinde yaygınlık kazanmış olan bilgilerin ise iki kaynaktan beslendiğini, bunlardan birincisinin halk arasında dolaşan ve adeta anonimleşen bilgiler olduğunu, diğerinin ise Ehl-i Kitap’tan doğrudan yapılan nakiller olduğunu kaydeder.302 Ancak, bu bilgilerin asıl kaynağı, Ehl-i Kitab’ın lideri konumundaki insanlardı. Eski kutsal metinlerin yazılı nüshaları oldukça az sayıdaydı ve bunlar tümüyle bu liderlerin kontrolündeydi. Bu kimseler, kendi nüfuzlarını devam ettirebilmek için söz konusu metinleri istedikleri şekilde yaymakta ve herhangi bir eleştiri veya tenkide tabi tutmaksızın doğru – yanlış her şeyi insanlara aktarmaktaydılar. Kasımi’ye göre bu husus, israiliyat türü bilgilerin yaygınlık kazanmasının en önemli sebebini oluşturmaktadır.303 Öte yandan Kasımi, israliyat türü bilgileri tefsirlerine alan ve bunların Müslümanlar arasında yaygınlık ve meşruiyet kazanmasına sebep olan müfessirlerin bu gerekçeden ötürü acımasızca eleştirilmesine de karşı çıkar. Ona göre ilmi yayma ve kendilerine geleni ve duyduklarını açıklama hususunda ellerinden gelen gayreti göstermişlerdir. Kur’an kıssalarının açıklanmasında bu bilgilere yer vermelerinde bir art niyet aranmamalıdır. Zira onlar tümüyle sahip oldukları iyi niyetler çerçevesinde bu yola başvurmuşlardır. Kasımi, bu noktada tefsirinde israiliyata belki de en fazla yer veren müfessir olan Salebi’ye ayrı bir parantez açar ve onun bu sebeple küçük görülmesi hususunda savunmacı bir yaklaşım izler. Salebi’nin bu bilgileri tümüyle rivayet mantığı çerçevesinde sahibine isnat ederek tefsirine aldığına dikkat çekerek, 301 Kasımi, Mukaddime, s. 37. 302 Kasımi, Mukaddime, s. 37. 303 Kasımi, Mukaddime, s. 37. 84 bunda ne gibi bir günah ya da suç olabileceğini sorgular.304 Bu noktada bir müfessire veya muhakkike düşenin, uydurma niteliği taşıyan bu bilgileri reddetmek veya tefsirlerden ayıklamak olduğunu, bunları rivayet edenleri küçük düşürmenin ise doğru ve ahlaki bir davranış olmadığını vurgular.305 Sonuç itibariyle Kasımi’nin Kur’an’in tefsiri hususunda israliyat türü bilgilere pek de sıcak bakmadığı, bu konuda genellikle peygamberden, sahabeden ve tabiundan belli bir senet ile gelen rivayetlerle yetinmeyi metot olarak benimsediği ifade edilebilir. Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil’de de Kur’an kıssalarının tefsiri konusunda bu metodu izlemekte ve israiliyat nakillerine genellikle yer vermemektedir. Ancak zaman zaman alimlerin bu konudaki yanlış tutumlarına dikkat çekmek için onlar tarafından nakledilen bilgilere kısaca değindiği ve bunların doğruluk ve bilgi olma değerlerini tartıştığı görülmektedir. Bu bağlamda klasik tefsir kitaplarında israili malzemenin bolca verildiği ayetlere göz atmak onun konuya yaklaşımını ortaya koyması bakımından yerinde olacaktır. Sad suresinin 21–24. ayetlerinin306 bu noktada iyi bir başlangıç olabileceğini düşünmekteyiz. Zira bu ayetle ilgili olarak Kasımi, gerek israiliyat yer veren gerekse bunlara karşı çıkan alimlerin ve müfessirlerin görüşlerine başvurmakta ve ayetin ne şekilde anlaşılması gerektiğini açıklığa kavuşturmak istemektedir. Kasımi, bu ayetlerin tefsiri konusunda müfessirlerin birbirinden farklı ve çok sayıda habere atıfta bulunduğunu fakat iki temel görüşün bunların kaynağını oluşturduğunu belirtir. İlk görüş, ayetin Davud’un sıkıntısını çektiği ve daha sonra tevbe ettiği bir günaha dikkat çektiği yönündedir. İkinci görüş ise ayetin iki hasım arasında meydana gelen 304 Kasımi, Mukaddime, s. 38. 305 Kasımi, Mukaddime, s. 39. 306 Ayetlerin anlamı şu şekildedir: “(Ey Muhammed), Sana davacıların haberi ulaştı mı? Mabedin duvarına tırmanıp, Davud’un yanına girmişlerdi de Davud onlardan korkmuştu. “Korkma! Biz birbirine hasım iki davacıyız, aramızda adaletle hükmet, haksızlık etme; bize doğru yolu göster” dediler. (Onlardan biri şöyle dedi: ) Bu kardeşimdir. Onun doksan dokuz koyunu var. Benimse tek bir koyunum var. Böyle iken “onu da bana ver” dedi ve tartışmada beni yendi. Davud: Andolsun ki, senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemekle sana haksızlıkta bulunmuştur. Doğrusu ortakçıların çoğu, birbirlerinin haklarına tecavüz ederler. Yalnız iman edip de iyi işler yapanlar müstesna. Bunlar da ne kadar az! Dedi. Davud kendisini denediğimizi sandı ve Rabbinden mağfiret dileyerek eğilip secdeye kapandı, tevbe edip Allah’a yöneldi”. 85 bir olayda hakemlik yapıldığı yönündedir. İlk görüşü benimseyenler arasında Taberi bulunmaktadır. Taberi bu ayetin tefsirinde307 Davud’un doksan dokuz tane hanımının olduğunu, kendisi için savaşan ve daha sonra ölen bir kimsenin de bir karısı olduğunu, bu şahıs öldürülünce de Davud’un onun karısını kendine nikahladığını, sonra iki hasım arasında hükmetmesi sırasında bunun kendisi için bir imtihan niteliği taşıdığını fark ettiğini, bundan dolayı secdeye kapanıp Allah’a yalvararak ondan bağışlanma dilediğini içeren bilgiler verir. Taberi bu kıssaya ilişkin uzunca da bir senet verir. Suyuti’nin de İklil isimli eserinde bu bilgileri naklettiğini ve isnat değeri açısından tartıştığını kaydeden Kasımi, Taberi’de geçen bilgilerin günümüzdeki Tevrat’la benzerlikler taşıdığına dikkat çeker. Bu türden rivayetlerin ve bilgilerin Mürcie’den Kerramiyye’nin ve Eşarilerden Bakıllani ve takipçilerinin sözü olduğunu ifade eden İbn Hazm’ın sözüne de atıfta bulunur.308 Söz konusu ayetlerle ilgili ikinci görüş, iki hasım arasında Davud’un hakemlik yaptığı yönündeki görüştür ki, İbn Hazm’ın Fisal adlı eserinde buna dikkat çekmekte ve bunun dışındaki yaklaşımların tümüyle Yahudilerden türemiş uydurma ve yalan bilgiler olduğunu ifade etmektedir. Kasımi, bu noktada Bikai’ye de atıfta bulunur ve onun bu ve benzeri kıssaları Yahudilerin yalanlarından gördüğüne ilişkin ifadesine yer verir. Bikai, Yahudilerin Davud’la ilgili bu rivayetlere sahip çıktıklarını, bunu da Davud’un neslinden olan İsa’ya tan etme amacıyla kullandıklarını Yahudi iken Müslüman olan kimselerin kendisine bildirdiğini zikretmektedir.309 Kasımi, ikinci yaklaşımı dönük örnekleri sıralamayı sürdürür ve İbn Kesir, Kadı Iyad ve İbn Kayyım el-Cevziyye’den ayetin tefsiri bağlamında kullanılan bilgilerin yanlışlığına dikkat çeken alıntılarda bulunur. Kendisi olayı doğrudan değerlendirmemiş olsa da yaptığı alıntılardan anlaşıldığı kadarıyla onun ikinci görüşü benimsediği ve israiliyat türü bilgilere karşı olduğu anlaşılmaktadır.310 Öte yandan imtihan amacıyla Hz. Süleyman’ın tahtına bir ceset bırakıldığını kaydeden Sad suresi 34. ayeti ile ilgili olarak müfessirler ayetin tefsirinde israiliyata 307 İbn Cerir et-Taberi, Camiu’l-Beyan, Mısır 1954, XXIII/ s. 143 vd. 308 Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 5088-5089. 309 Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 5090. 310 Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 5091-5092. 86 dayanan çeşitli bilgilere yer verirken,311 Kasımi’nin hiçbir şekilde bunlara temas etmediği görülmektedir.312 İsrailiyat türü bilgilerin bolca yer aldığı ayetlerin başta gelenleri arasında Ashab-ı Kehf’in konu edildiği Kehf suresi 9 – 25. ayetleri yer almaktadır. Ashab-ı Kehf’in kaç kişi olduğu, vasıfları, köpeklerinin cinsi veya rengi, kaldıkları mağaranın yeri, mağarada ne kadar süre kaldıkları gibi hususlar bu rivayetlerin temelini oluşturan sorulardır. Kasımi, ilgili ayetlerin tefsirinde klasik tefsirlerde yer alan türde bilgilere değinmemektedir. Ancak ayette geçen ashabı kehf adı verilen bu gençlerin Hristiyan tarihini konu alan eserler de yer aldığını ve Hristiyan gelenekte temmuz ayının 27. gecesinin onları yad etmek üzere senelik bayram olarak kabul edildiğini kaydetmektedir. Bu gençlerin Allah’ın bir ve tek olduğuna inandıkları ve putlara tapmayı reddettikleri için putlara tapınmayı din edinen Yunanlıların zulmüne maruz kaldıklarını belirtir. Kasımi’nin, bu konuda tefsir kitaplarından daha farklı bir kaynağa müracaat ettiği ve buradan kimi nakillerde bulunduğu görülür. el-Kenzü’sSemin fi Ahbari’l-Kadisin isimli eserde Ashab-ı Kehf’in hayatı hakkında bilgileri gördüğünü belirten Kasımi, bu eserden onların isimleri, hangi şehirden oldukları, ne zaman yaşadıkları, kaldıkları mağaranın mevcut durumu gibi konularda kısa kısa alıntılarda bulunur. Ancak onun burada bu bilgilere yer vermesinin sebebi başkadır. O Kur’an’da belirtildiği üzere Hristiyanlar arasında yaşanan görüş ayrılıklarına dikkat çekmek için bu bilgilere müracaat eder.313 Fecr suresinin 6–7. ayetleri314 israili nakillere sıklıkla rastlanan ayetlerdir. İbn Kesir gibi rivayet tefsirlerinde de yer alan bu bilgilere315 dirayet tefsirlerinin en başta gelenlerinden olan Fahruddin er-Razi bile yer vermiş ve ayette kast edilen Ad kavminin açıklamasında söz konusu rivayetlere başvurmuştur.316 Kasımi, ilgili ayetlerin tefsirinde İbn Haldun’dan, müfessirlerin bu noktada naklettiklerinin tarihsel 311 Bu konuda et-Taberi’ye bakılabilir. Camiu’l-Beyan, XXIII/ s. 157-158. 312 Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 5102-5103. 313 Mehasinu’t-Te’vil, XI/ s. 4050-4052. 314 Ayetlerin anlamı şu şekildedir: “Görmedin mi, Rabbin ne yaptı Ad kavmine; direkleri (yüksek binaları) olan İrem şehrine.” 315 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Kahire trz., VIII/ s. 418. 316 Fahruddin, Razi, et-Tefsirü’l-Kebir, Tahran trz., XXXI/ s. 167. 87 gerçeklerle örtüşmediği ve çoğunun asılsız olduğunu belirten uzun bir alıntıda bulunmaktır.317 Neml suresinin 18. ayetinde318 geçen karınca vadisi, klasik tefsir kaynaklarında hakkında epeyce israiliyatın verildiği bir konu olmuştur. Kasımi, ayetin tefsirinde bu türden ne bir nakil ne de açıklamada bulunur.319 Yine tefsir kitaplarında israiliyat bilgilerinin fazlasıyla yer almasına karşın, Kasımi’nin hiçbir şekilde bu bilgilere ve olaylara değinmediği ayetlerden biri de Hz. Eyyub’un konu edildiği Enbiya suresi 83–84. ayetlerdir.320 2.2.7. İ’cazu’l-Kur’an Sözlükte gücü yetmemek, yapamamak anlamındaki a-c-z kökünden türetilen icaz kelimesi aciz bırakmak demektir. Terim olarak genellikle Kur’an’ın sahip bulunduğu edebi üstünlük ve muhteva zenginliği sebebiyle benzerinin getirilememesi özelliği diye tanımlanır. Bu tanımda yer alan edebi üstünlük birinci derecede Arap diline vakıf olan edipleri ilgilendirirken, muhteva üstünlüğü bunlarla birlikte bütün aklıselim ve ilim sahibi insanları ilgilendirmekte ve böylece Kur’an’ı evrensel bir ilahi mesaj haline getirmektedir.321 Kur’an, Araplardan fesahat sahiplerine meydan okumuş, onları, benzerini getirmeye davet etmiş ve bu davetinde ısrar etmiştir. Lakin onlar meydan okumanın karşısında yenilgiye uğramışlar; benzerini getirmekten aciz olduklarını itiraf etmişlerdir.322 Bu açıdan bakıldığında İcazu’l-Kur’an, Kur’an’ın hem anlamı hem de şekliyle ilgili olduğu için Kur’an ilimleri arasında önemli bir yer işgal etmekte ve 317 318 Mehasinu’t-Te’vil, XVII/ s. 6147-6149. Ayetin anlamı şu şekildedir: “ Nihayet Karınca vadisine geldikleri zaman bir karınca: Ey Karıncalar! Yuvalarınıza girin; Süleyman ve ordusu farkına varmadan sizi ezmesin! Dedi” 319 320 Mehasinu’t-Te’vil, XIII/ s. 4662. Ayetlerin anlamı şu şekildedir: “Eyyub’u da (an). Hani Rabbine: “Başıma bu dert geldi Sen, merhametlilerin en merhametlisisin” diye niyaz etmişti. Bunun üzerine biz, tarafımızdan bir rahmet ve kulluk edenler için bir hatıra olmak üzere onun duasını kabul ettik; kendisinde dert ve sıkıntı olarak ne varsa giderdik ve ona aile efradını, ayrıca bunlarla birlikte bir mislini daha verdik.” 321 Y. Şevki, Yavuz, “İ’cazu’l-Kur’an”, TDVİA, XXI/ s. 403. 322 Salih, Kur’an İlimleri, s. 329. 88 bütün insanlığa bir benzerini getirme hususunda meydan okuyan Kur’an’ın ilahi menşeli olduğunu ve beşer müdahalesinden uzak bulunduğunu ifade etmektedir.323 Kur’an’da hangi açılardan icaz olduğu ise alimlerin üzerinde tartıştıkları ve farklı görüşler ileri sürdükleri bir konu olagelmiştir. Bir benzerinin ortaya konamamasından hareketle icaz, itikadi bir mesele olan mucize kavramıyla ilintilendirilmiş ve Kur’an’ın Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispat amacıyla Allah tarafından gönderilen bir mucize olduğunu ileri sürülmüştür. Ancak bu bağlamda Kur’an’ın mucize oluşu da birkaç noktadan ele alınmış ve Kur’an’ın icazının pek açıdan tecelli ettiği ortaya konmuştur. Buna göre Kur’an icazını sadece dili, üslubu ve fesahatında aramak hatadır. Onun örgüsü, içerdiği ilimler ve bilgiler, kosmolojik ilimlere dair bilgileri, ıslah siyaseti, gaybe ilişkin verdiği bilgiler ve haberler gibi hususlarda Kur’an’ın icazının somut tecellileri olarak kabul edilmelidir.324 Kasımi, mukaddimede icazu’l-Kur’an konusuna da değinmektedir. Ancak verdiği bilgilerin tümü Şah Veliyullah Dihlevi’nin Fevzu’l-Kebir isimli eserinden uzunca bir alıntıdır. Burada öncelikle Kur’an’ın ansiklopedik tarzda belirli konuların belirli başlıklar altında toplanmasıyla oluşan bir kitap olmadığına dikkat çekilmekte ve Kur’an’ın tarzı kralların tebaasına yazdığı ve aradan bir müddet geçtikten sonra da birinin topladığı mektuplar koleksiyonuna benzetilmektedir.325 Zira Kur’an toptan inmiş bir kitap değildir; aksine yirmi üç senelik bir zaman diliminde ve ihtiyaca göre nazil olmuştur. Bu durum her bir ayet üzerinde o ayetin nazil olduğu bağlamın etkisinin olduğunu göstermektedir. Ayetlerin ve surelerin dili bu bağlamdan etkilenmiştir. Bunun içindir ki, Kur’an’da belli bir konu ile ilgili tek bir yerde bilgi verilmemiş, bilakis konunun önemine göre birçok yerde tekrarlar yapılmış ve vurgunun tonu artırılmıştır.326 Araplarda belagat ve söz sanatları bir hayli gelişmişti. Kasideler beyitlere bölünmüş ve bu beyitlerde belli bir kafiye takip edilmişti. Kur’an peki niçin bu şekilde beyitler halinde inmedi? İşte bu noktada Kasımi çok ilginç bir hususa daha 323 Abdülhamid, Birışık, “Kur’an: Kur’an İlimleri”, TDVİA, XXVI/ s. 404. 324 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 163; Yavuz, “İ’cazu’l-Kur’an”, XXI/ s. 404-405 325 Kasımi, Mukaddime, s. 237-238 326 Kasımi, Mukaddime, s. 243. 89 dikkat çekildiği görülmektedir. Kur’an’da surelerin ve ayetlerin akış şekli beyitlere benzemekle birlikte, tümüyle aynı özelliği yansıtmamaktadır. Bu da aslında Kur’an’ın evrensel oluşunun bir ifadesidir. Zira her millet ya da kabile farklı söz sanatları ve kafiyeler kullanmaktaydı. Arapların kafiye üslubuyla Farisilerin, Hintlilerin ve Yunanlıların kafiye uslüpları bir değildi. Allah Kur’an’da öyle bir üslup kullanmıştır ki, dili Arapça bile olsa tüm milletler Kur’an’da kendilerinden bir şeyler bulabilmektedir. Bunun için Kur’an’da sadece bir kavimce güzel görülen kalıplar ve zaman ve zemine göre değişen musiki kuralları değil, her kavim ve millete hitap edebilecek sade bir üslup kullanılmıştır.327 Bu hem Kur’an’ın bir mucize olduğunu hem de Hz. Muhammed’in bir peygamber olduğunu ortaya koyan bir husustu.328 Kasımi Şah Veliyullah Dihlevi’den yaptığı alıntı ile son kısmında icazu’lKur’an’ın çeşitli yönleri ele alınmaktadır. Bu yönlerden biri, Kur’an’ın eşsiz bir üsluba sahip olmasıdır. Bu gerçekten de Arapların bilmediği ve aşina olmadığı tümüyle farklı, ama bir o kadar da gerçek ve yalın bir şekilde onlara hitap eden eşsiz bir üsluptu. Bu o kadar farklı ve değişik bir tarzda cerayan ediyordu ki, aynı olay surenin genel amacına göre farklı anlamlara gelecek şekilde bir anlam genişlemesine veya daralmasına uğrayabiliyordu. Örneğin Araf, Hud ve Şuara surelerindeki peygamber kıssaları, Saffat ve Zariyat surelerinde de anlatılmaktadır. Ancak son ikisinde bu kıssalara öncekilerden çok farklı bir anlam elbisesi giydirilmektedir. İcazın bir başka yönü de geçmiş kitapları tasdik ederek, geçmiş kıssalardan, hükümlerden ve milletlerden haber vermesidir. Bununla paralel sayılabilecek diğer bir icaz da gaybe ilişkin bilgiler vermesidir. Son olarak dikkat çekilen icaz yönü ise, şeriat ve din üzerinde kafa yormayan kimselere Kur’an’ın kendisini açmaması ve onlar tarafından kolayca anlaşılamamasıdır.329 Kasımi, Mehasin’de icaz konusunda yeri geldiğince değinmekte, bu konuda herhangi bir sistematik tutum sergilememektedir. Kimi ayetlerde icazı ilgilendiren hususlara dikkat çekerken, genellikle icazın en somut örnekleri olarak kabul edilen 327 Kasımi, Mukaddime, s. 239-241. 328 Kasımi, Mukaddime, s. 244. 329 Kasımi, Mukaddime, s. 244-245. 90 ayetlerin pek çoğunda bu konuya değinmemektedir.330 İcaz konusunda açıklamada bulunduğu ayetlerde ise icazın neliğinden ziyade ayetlerin muhtevasındaki icaza dikkat çekmektedir. Örneğin Bakara suresinin “O kitap (Kur’an); onda asla şüphe yoktur” meailindeki 2. ayetinin başındaki “zalike” zamiriyle ilgili verdiği açıklamada bunu görmek mümkündür. Kasımi, kimi araştırmacıların zamirin uzaktaki bir şeye işaret amacıyla kullanılmasının vaz’i değil, örfi bir kullanım olduğunu söylediklerini belirtmektedir. Zira Araplar iki işaret zamiri arasında bir zıtlık oluştururlar ve bunlardan birini diğerinin yerine kullanırlar. Bu bilinen bir durumdur ve Kur’an’ın pek ayetinde de örneklerine rastlanmaktadır. Bu ayette bu şekilde kullanılmış olması kendisine işaret olunana karşı bir saygı niteliği taşımaktadır.331 Yine Meryem suresi 4. ayette geçen “ve işte’ale er-re’su şeyben” ifadesi de belagat ve fesahat bakımından konu edilmektedir. Ayette Zekeriya (a.s) dan bahsedilmekte ve onun kendi ağzından “saçlarının ağardığı” yönünde bu ifade sadır olmaktadır. Kasımi Zemahşeri’den bu ayetin tefsiri konusunda alıntı yapmaktadır. Buna göre şeyb kelimesi beyazlık ve parlaklıkta ateşin alevlerine benzetilmiştir. Buna göre ayet, saçların tümüyle ağardığı anlamına gelmektedir. Ayette yüksek bir belagat ve açık bir fesahat söz konusudur. Zemahşeri burada İbn Düreyd’in bir şiirine atıfta bulunarak ayetteki icazı ortaya koymaya çalışmaktadır.332 Mehasin’de bu şekilde yeri geldikçe i’caz’a, belagat ve fesahat açılarından açıklamalar yapılmıştır. 2.2.8. Mekki – Medeni sureler Kur’an ayetlerinin veya surelerinin Mekki veya Medeni olup olmaması da Kur’an ilimleri arasında değerlendirilen ve tefsir içerisinde yer alan bir konu olagelmiştir. Ancak mekki ve medeni ifadeleriyle neyin kast edildiği noktasında farklı görüşler ve taksimler ileri sürülmüştür. Bunlar üç grupta toplanmaktadır. İlki, 330 İcaz konusunda örnek olarak verilen Cum’a 5, Yunus, 24, Enbiya 18, Mülk 7-8, Kehf 77 gibi ayetlerin açıklamasında Kasımi’nin bu konuya değinmediği görülmektedir. Söz konusu ayetlerin icaz açısından örneklik değerleri konusunda bkz. Salih, Kur’an İlimleri, s. 338-343. 331 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 32-33. Söz konusu ayetin icaz açısından geniş bir tahlili için bkz. Abdülkahir el-Cürcani, Delailü’l-İ’caz, Kahire 1331, s. 79-80. 332 Mehasinu’t-Te’vil, XI/ s. 4126. 91 vahyin indiği mekan dikkate alınarak yapılmış bir taksimdir ve Mekke’de nazil olan ayetler Mekki, Medine’de nazil olanlar ise Medeni olarak nitelendirilmiştir. Ancak bu taksim, Kur’an’ın Mekke ve Medine dışında inen ayetlerinin hangi kapsama dahil edileceği hususunda bir çözüm ileri sürmediğinden tartışma konusu olmuştur. İkinci taksim, muhataplar dikkate alınarak ve daha çok ayetlerin başlangıçlarındaki hitap ifadeleri göz önünde bulundurularak yapılan bir taksimdir. Buna göre Mekkelilere hitap eden ayetler Mekki, Medinelilere hitap edenler ise Medeni’dir. Ancak, bu şekilde olmayan ayetlere bir çözüm getiremediği için çok fazla bir taraftar bulamamıştır. Üçüncü ve en rağbet gören taksim ise, hicreti merkeze alarak yapılan taksimdir. Buna göre de hicretten önce inen ayet veya sureler Mekki, hicretten sonra inenler ise Medeni olarak kabul edilmektedir.333 Mekki ve Medeni’yi bilme ilmi, Kur’an’ın tamamını sure sure ve ayet ayet ele almayı gerektirir. Zira Kur’an’da her ayetin ve surenin bir kimliği ve hayatı vardır. Bu da Mekki ve Medeni ilminin, İslam davetinin merhalalerini ve olaylarla tedrici olarak gelişen hikmet dolu adımlarını tespit etmede, hem Mekke hem de Medine ve diğer şehirlerde yaşayanların ilişkilerini incelemede ve hem müminlere, hem müşriklere hem de ehli kitaba dönük Allah’ın tavrını anlayabilmede son derece gerekli olduğunu ortaya koymaktadır.334 Kasımi, mukaddimede Mekki ve Medeni’ye değinir; ancak hiçbir şekilde bu iki kavramın ne anlama geldiğini ve nasıl anlaşılması gerektiğini ortaya koymaz. Zaten bu konuyla ilgili verdiği bilgiler Şatıbi’den yaptığı uzunca bir alıntının parçası şeklindedir ve Medeni surelerin Mekki sureleri tamamladığını ifade etmektedir. Buna göre Medeni sureler Mekki sureleri tamamlamaktadır ki, bu Medeni surelerdeki hitabın Mekki sureler üzerine kurulu olmasından anlaşılmaktadır. Örneğin Peygamberimiz Medineye hicret ettiği zaman kendisine ilk nazil olan sure Bakara suresidir. Bu surede Enam suresinin kaideleri üstüne oturan takvanın kaideleri açıklanır. Nasıl mekki surelerden sonra gelenler Enam suresi üzerine kurulmuşsa, Medeni surelerden daha sonra gelenler de Bakara suresi üzerine kurulmuştur.335 333 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, 59-60; Yusuf Ş. Yavuz-Abdurrahman Çetin, “Ayet”, TDVİA, IV/ s. 243. 334 Salih, Kur’an İlimleri, s. 176. 335 Kasımi, Mukaddime, s. 141. 92 Kasımi Mehasin’de ayetlere ilişkin Mekki ve Medeni bilgilerini vermede her müfessirin izlediği yöntemi izlemekte ve bu bilgileri surelerin başında vermektedir. Sureye geçmeden önce önce sureye niçin o ismin verildiğini tartışır ve ardından ayet sayısını ve mekki ve medeni olup olmadığını kaydeder. Eğer mekkilik veya medenilik surenin tümü için geçerliyse bunu bu şekilde bildirir.336 Sure mekki iken medeni olan ayetler varsa337 veya medeni iken mekki ayetler varsa338 bunu ayeti vererek belirtir. Bu şekildeki ayetlere bazen metin içinde tenbih vb. başlıklar altında da dikkat çektiği görülmektedir.339 Öte yandan surelerin veya ayetlerin mekki veya mendi oluşlarıyla ilgili olarak tefsir ve hadis kitaplarına yansıyan tartışmalara yeri geldikçe değinir ve bu konudaki farklı kanaatlere çoğu kez sure başlarında, bazen de ayetlerin tefsiri sırasında yer verir. 2.3. Tefsir Gelenekleri Bakımından Mehasinü’t-Te’vil İslam’ın ilk dönemlerinde, ayetlerin tefsiri basit ve tefsir edilen ayetler doğal olarak sınırlıydı. Hz. Peygamber’in Kur’an ayetlerine ilişkin yorumları ve açıklamaları önceleri sözlü hadis rivayetlerinin bir parçası olarak varlığını sürdürmüştür. İnsan tefekkürü gelişip hadiseler çoğaldıkça, bu hadiseler Kur’an ayetleriyle irtibatlandırılarak tefsirin kapsamı içerisine alınmak istenmiştir. Bu durum ise tefsirin çerçevesinin genişlemesine yol açmış ve zamanla Kur’ânda hiçbir müphem hususun bırakılmaması hususunda tefsirciler arasında bir gayretin doğmasına yol açmıştır.340 336 Örneğin Kasas suresinin başında bütün ayetlerinin mekki olduğunu ifade eder. Bkz. Mehasinu’t- Te’vil, XIII/ s. 4694. 337 Örneğin Sebe suresinin Mekki olduğunu, ancak 6. ayetin bunun istisnasını oluşturduğunu ve medeni olduğunu kaydeder. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 4936. 338 Örneğin Nur suresinin 58. ayeti dışındaki ayetlerinin medeni olduğunu, bu ayetin ise mekki olduğunu belirtir. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, XII/ s. 4423. 339 Örneğin Enam suresi 91. ayetinin tefsirinde ayetin mekki ya da medeni olup olmadığı yönündeki farklı görüşlere yer verilmektedir. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, VI/ s. 2408-2411. 340 Mesela Mücâhit hakkında el-A’meş (Ö.148/765) şöyle demektedir. “O acayip bir şey işittiğinde muhakkak onu görmeye giderdi, Hadramevt’de bir kuyuyu görmeye, Hârut ve Mârutu araştırmak için Babil’e kadar gitmişti.” Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, Haydarabâd 1935, I, s. 92 93 Öte yandan Hz. Peygamber’in Kur’an ayetlerine ilişkin açıklamaları ve yorumları, hadislerin toplanması ve derlenmesiyle birlikte Kitabu’t-Tefsir başlığı altında ayrı bir bölüm olarak hadis kitaplarında yerini almıştır. Zamanla tefsir ilmi, hadisten ayrılarak müstakil bir disiplin haline gelmiş ve Kur’an’ın açıklanmasını hedefleyen müstakil eserlerin doğuşuna zemin hazırlamıştır. Asırların geçmesiyle Kur’an’ı anlama metotları yani tefsir metotları da değişmiştir. Başlangıçtan zamanımıza kadar, lügat, belagat, edebiyat, nahiv, fıkıh, mezhep, felsefe, tasavvuf ve daha pek çok yönlerden tefsirler meydana getirilmiş, bu çeşitli yönlerdeki tefsirlerde birbirinden farklı usuller ortaya çıkmıştır. Hedef, okuyup anlaşılması ve ona göre yaşanması için gönderilen bu ilahi kitabın herkesin rahatlıkla anlayabileceği duruma getirilmesi olmuştur.341 Kur’an tefsirinde çeşitli asırlarda ve kültürlerde farklı gelişmeler ve yönelişler olmuştur. İlim ve fikir çevrelerinin niteliklerine göre Kur’an’ın anlaşılmasında ve yorumlanmasında farklı eğilimler ortaya çıkmıştır.342 Hadis ilminden koparak bağımsız bir bilgi alanı haline gelen Tefsir ilmi, zamanla kendi içinde de farklı yöntem ve metotlara kapı aralamış ve bu doğrultuda rivayet tefsiri, dirayet tefsiri vb. değişik tefsir gelenekleri ortaya çıkmıştır.343 Ancak bu ayrımların hangi merkezde yapıldığı ve ne derece doğru ve tutarlı olduğu tartışma konusu olagelmiştir. Dirayet tefsiri rivayet tefsiri göreceli nitelemelerdir. Tam olarak kesin ayrılmış bir yönü yoktur. Rivayet tefsiri denilen tefsirlerin içinde bol bol dirayet, dirayet tefsiri denilenlerde de bol bol rivayet vardır.344 Bu ayrımların öze ilişkin bir ayrım olmadığı, daha çok tasnife ve anlamaya yönelik pratik bir amaç 341 Davut, Aydüz, “Konulu Tefsir Metodu”, İslami İlimlerde Metodoloji (Usul) Meselesi I, İstanbul 2005, s. 545. 342 343 Albayrak, Tefsir Usulü, s. 99. Bu tefsir türleri veya bunların somut tezahürleri olan tefsirlerini, kendilerini doğuran kültürel momentum ve toplumsal durumla ilintili düşünsel çalışmalar ve kültürel sonuçlar olarak da görmek mümkündür. Bkz. Muhammed Arkoun, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, çev. Yasin Aktay-Cemalettin Erdemci, Vadi Yayınları, Ankara 2000, s. 13. 344 İsmail, Cerrahoğlu, “Müzakere”, İslami İlimlerde Metodoloji (Usul) Meselesi I, İstanbul 2005, s. 595. 94 doğrultusunda yapıldığı ifade edilmelidir.345 Aslında tefsir faaliyeti bütünüyle bir dirayet işidir. Tefsirin rivayet ve dirayet diye iki temel kategoriye ayrılması, tefsir faaliyetinden değil, tefsir eseri ortaya koymadaki tercihlerden kaynaklanmaktadır; dolayısıyla biçimseldir. 346 Aksi takdirde tefsirlerin bir kısmının salt rivayetten, bir kısmının da yalnızca yorumlardan oluşması gerekirdi. Halbuki rivayet veya dirayet tefsiri olarak gösterilen tefsirlere bakıldığında böylesine kesin ve net bir ayrımın yapılabilmesinin imkan dahilinde olmadığı görülmektedir.347 Bu rivayet ve dirayet türlerinin dışındaki tefsir türleri için de büyük ölçüde geçerlidir. Örneğin bir fırka tefsiri de dirayet ve rivayet tarzında pek çok husus içerebilmekte, aynı şekilde bir dirayet veya rivayet tefsiri de fırka tefsiri olarak görülebilecek çok sayıda konuyu içerebilmektedir. Dolayısıyla yapılan taksimler yer yer metodik bir farklılığa dikkat çekse de bu, tümüyle bir tefsiri diğerinden ayırabilecek epistemolojik bir farklılık işlevi görmez. Bu sadece geçmişi inceleyen bizler için anlamayı kolaylaştıracak hazır şablonlara gereksinim duymanın tipik tezahürleridir. Ve bu noktadan bakıldığında tefsir türü veya gelenekleri şeklinde bir ayrımının, hatları kesin ve net bir ayrım olmadığının vurgulanması gerekir. Sözünü ettiğimiz bu durum Cemaleddin el-Kasımi’nin Mehasinu’t-Te’vil adlı eseri için de büyük ölçüde geçerlidir ve yeri geldikçe de bu bakımlardan analize tabi tutulacaktır. Bu bölümde genel olarak belli başlı tefsir türlerinin veya geleneklerinin kısa bir değerlendirmesi yapılacak ve Mehasinu’t-Te’vil bu bağlamda incelenecektir. Buradan hareketle de söz konusu tefsirin hangi tefsir geleneğinin ya da geleneklerinin karakteristik özelliklerini yansıttığı ortaya konmaya çalışılacaktır. 345 Rivayet ve dirayet ayrımının bu çerçevede ne anlam ifade ettiği ile ilgili bir değerlendirme için bakınız. Mustafa Karagöz, “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayrımının Ortaya Çıkışı ve Mahiyeti”, Bilimname V 2004/2, s. 45-65. 346 H, Albayrak,.- M., Paçacı, “Tarih İçinde Tefsir ve Tefsir Eğilimleri”, Kur’an ve Hadis İlimleri, Ankara 2006, s. 161. 347 Örneğin rivayet tefsir yönteminin bir tezahürü olarak kabul edilen Kur’an’ın Kur’an’la tefsir edilmesi bağlamında düşünüldüğünde, dirayet tefsiri olarak kabul edilen Fahrüddin er-Razi’nin tefsirinin, rivayet tefsirlerinin en büyüğü olarak görülen Taberi’nin tefsirine nazaran daha önde olduğu gözlemlenmektedir. Bkz. M. Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003, s. 102. 95 2.3.1. Rivayet tefsiri geleneği bakımından Rivayet – dirayet ayrımı tefsir usulü içerisinde en köklü ayrımlardan biri olagelmiş ve tefsir türleri daha çok bu iki başlık altında tasnif edilmiştir. Her ne kadar bu ayrım rivayet ve dirayet kavramları üzerinden yapılmamış ve bu iki kavramın kullanımı geç dönemlere özgü bir husus ise de farklı başlıklar altında iki farklı tefsir türü tarih boyunca kendisini göstermiştir. Bunlar daha çok nakille – rey ayrımı üzerine kurulu ifadelerdir ve aslında İslam düşüncesinde gerek fıkıh gerekse kelam disiplinlerinde egemen olan Ehli Hadis – Ehli Rey gibi iki önemli zihniyeti ifade etmektedir. Tabiatıyla bu düşünme biçimleri, sahiplerinin dini anlama ve algılama biçimlerine de doğrudan etki etmiş ve tefsir disiplininde de kendisini fazlasıyla göstermiştir. Bunlardan ilk ortaya çıkanı kuşkusuz rivayet tefsiridir. Rivayet tefsiri, Sahabe, Tabiun ve Tebeüttabiuna dayanan ve onları kaynak edinen tefsir türü olarak tanımlanmıştır.348 Ancak rivayet tefsiri için çağdaş alimlerden Zerkani tarafından getirilen ve kendisinden sonraki müfessirler üzerinde oldukça etkili olan bir başka tanım daha bulunmaktadır. Buna göre rivayet tefsiri, Kur’an’ın Kur’an’la, Sünnetle ve Sahabe sözü ile tefsir edilmesidir.349 Bu konuda Tabiin ve takipçilerinden gelen yorumlar ve değerlendirmeler, kimi alimlerce rivayet tefsirleri içine sokulmuş kimilerince de kapsam dışında bırakılmıştır.350 Rivayet tefsirinin gelişimi rivayet devri ve tedvin devri şeklinde iki kategoride incelenmiştir. Rivayet devrinde Hz. Peygamber ashabına Kur’an’ın manalarından zor gelen yerleri açıklamış, sahabe de bu rivayetleri kendilerinden sonra gelen tabiilere aktarmışlardı. Sahabe’nin bu noktadaki rolü sadece nakilden ibaret değildi; yeri geldikçe kendi rey ve içtihatlarına cevap verebilecek kadar ayetleri tefsir ettiler. Aynı durum tabiiler için de geçerli oldu. Zamanla ayetlerin yorumuna ilişkin bir takım güçlükler ve kapalılıklar ortaya çıkınca onlar da Hz. Peygamber’in ve sahabenin 348 Salih, Kur’an İlimleri, s. 302-303. 349 Muhammed Abdülazim, Zerkani, Menahilü’l-İrfan fi Ulumi’l-Kur’an, Beyrut 1988, II/ s. 13. 350 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 118. 96 tefsirine kendi rey ve içtihatlarını ilave ettiler. Böylelikle rivayet tefsirlerinin temel malzemesi büyük ölçüde ortaya çıkmış oldu.351 Ancak bu malzeme oldukça dağınık bir haldeydi ve bu haliyle suistimale son derece açıktı. Bu durum, rivayetlerin tedvin edilmesini beraberinde getirdi ve bundan sonraki sürece tedvin devri adı verildi.352 Bu süreçte, Hz. Peygamber’in ve sahabenin Kur’an yorumlarını ihtiva eden ve bizzat sahabe tarafından kaleme alınan herhangi bir çalışma bulunmuyorsa da onlardan gelen rivayetler derlenerek bazı tefsir kitaplarının oluşturulduğu bilinmektedir. Bunların en meşhuru İbn Abbas tefsiridir. Sonraki asırda Mukatil b. Süleyman’a ait Tefsir, müellifinin elinden çıkan ilk tam Kur’an tefsiridir. Bunu Süfyan es-Sevri ve Yahya b. Sellam’ın tefsirleri takip eder. İbn Cerir et-Taberi’nin Camiu’l-Beyân adlı tefsiri bu türün sistematik olarak kaleme alınmış ilk örneğini teşkil eder. Eser gerek metodu gerekse muhtevasının zenginliğiyle rivayet tefsirlerinin temel kaynağı olmuştur. Ebu’l-Leys esSemerkandi’nin Bahru’l-Ulum’u, Ebu İshak es-Salebi’nin el-Keşf ve’l-Beyan’ı, Beğavi’nin Mealimü’t-Tenzil’i, İbnü’l-Cevzi’nin Zadu’l-Mesir’i, İbn Atıyye’nin Muharreru’l-Veciz’i, İbn Kesir’in Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim’i, Seailibi’nin elCevahiru’l-Hısan’ı, Suyuti’nin ed-Dürru’l-Mensur’u ve Sıddık Hasan Han’ın tefsiri rivayet tefsirlerinin diğer önemli örnekleri arasında sayılmıştır.353 Bu tefsirlerin ortak özellikleri olarak, Kur’an’ın Kur’an’la, Sünnetle, Sahabe ve Tabiinin sözleriyle tefsir edilmesi, rivayete önem verildiği için zayıf veya uydurma pek çok naklin tefsirlerde yerini alması, israiliyat türü bilgilerin sıklıkla kullanılması gibi hususları saymak mümkündür. Kasımi, tefsirinin mukaddimesine rivayet tefsiri ile ilgili değerlendirmelere yer verir ve rivayete dayalı yöntemin tefsir ilmi aşısından taşıdığı değere dikkat çeker. Ona göre Kur’an’ı tefsir etmek isteyen bir kimse için dört temel kaynak vardır. 351 Cerrahoğlu, a. g. e. , II/ s. 119. 352 Cerrahoğlu, a. g. e. , II/ s. 120. 353 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, II/ s. 122; Birışık, Abdülhamid, “Kur’an: XIII. Literatür”, TDVİA, XXVI/417; Hanefi, Hasan, “Konulu Kur’an Tefsiri Medotu”, İslami Araştırmalar (1996), c. IX, s. 14, 159; Abdullah Aydemir, Büyük Türk Bilgini Şeyhülislam Ebussuud Efendi ve Tefsirdeki Metodu, Ankara 1993, 84-86 97 Bunlar, Hz. Peygamber’den nakiller, Sahabe sözleri, dil yardımıyla tefsir ve ictihadi bir tefsirdir.354 Dikkat edilecek olursa bunlardan ilk ikisi rivayet tefsirinin temelini oluştururlar. Ancak Kasımi’ye göre sonraki ikisinin de dayanması gereken temel dayanak noktası bu ilk iki kaynaktır. Hz. Peygamber’den gelen nakiller, tefsirde göz önünde bulundurulması gereken kaynak olmasına karşın, zayıf ve uydurma rivayetlerden sakınmak gerekmektedir. Zira tefsir ilminde zayıf ve uydurma olarak nitelenebilecek çok sayıda rivayet mevcuttur.355 Kasımi, bu konuda farklı görüşler ileri sürülse de Sahabe tefsirinin Hz. Peygamber’e ulaşan tefsir hükmünde değerlendirilmesinin doğru olduğu kanaatindedir. Ancak tabiilerin tefsirleri konusunda ise farklı yaklaşımlar söz konusudur. Kimileri sahabeye dayandığı için onlardan gelen rivayetlerin kabul edilmesi gerektiğini ileri sürerken kimileri de alınmasının zorunlu olmadığını savunmuşlardır. Kasımi’ye göre bunlar eğer mevcut olan daha kesin bir rivayete ters düşmedikleri sürece alınabilir. Eğer iki tabiinin aynı ayetin tefsirinde farklı görüşleri mevcut ise bu durumda en sahih olanının alınması daha doğru olacaktır.356 Mehasinu’t-Te’vil’e bakıldığında Kasımi’nin bu noktadaki tavrı daha da belirginleşmektedir. Her şeyden önce Kasımi, tefsirinin tümünde çok sayıda nakilde bulunmaktadır. Bu nakillerden bir kısmı rivayet tefsiri olarak ön plana çıkmış tefsirlerdendir. En fazla alıntıda bulunulan rivayet tefsirlerinin başında Taberi ve İbn Kesir’in tefsirleri gelir. Ebu’l-Leys Semerkandi357, Salebi358, Sealibi359, Suyuti360, İbn 354 Kasımi, Mukaddime, s. 11-12. 355 Kasımi, burada Ahmed b. Hanbel’in “üç çeşit kitabın aslı yoktur: Meğazi, melahim ve tefsir” şeklindeki sözüne atıfta bulunmakta ve bununla sahih ve muttasıl senedi olmayan rivayetleri kast ettiğini ifade etmektedir. Bkz. Mukaddime, s. 11. 356 Kasımi, Mukaddime, s. 12. 357 Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 283, 310. 358 Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 492 359 Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 356 360 Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 718 98 Atıyye361 ve Sıddık Hasan Han362 gibi rivayet tefsiri türünün diğer örneklerine çok az referansta bulunulduğu görülür. Öte yandan Hz. Peygamber, Sahabe ve Tabiinin sözlerine hatta selef uleması olarak kabul edilen ilk üç asır alimlerinin görüşlerine sık sık yer verir. Ancak Kasımi’nin bu noktada oldukça titiz olduğunu vurgulamak gerekir. Tefsirinde yer verdiği rivayetler özenle seçilmiş ve doğrusu yanlışından ayıklanmış türdendir. Kullandığı hadis kaynakları genellikle kütüb-i sitte olarak bilinen sağlam hadis kaynaklarıdır. Bu bakımdan kendinden önceki rivayet tefsirlerinin yığmacı yönteminin Kasımi’de olmadığı ve onun bu tarzdan özellikle kaçındığı dikkatten kaçmamaktadır. Nitekim bu hususun en tipik yansımalarından biri de israiliyat türü bilgilere Kasımi’nin, diğer tefsirlere kıyasla israiliyata neredeyse hiç yer vermediği görülür. İsrailiyat türü bilgileri verdiği tek tük yerlerde is bu bilgilerin yanlışlığına dikkat çekmek istemiş ve bundan dolayı sadece referansta bulunmuştur. Hatta yeri geldiğinde bu tarz rivayetlerin yanlışlığını ve gereksiz olduğunu dile getirmekten de çekinmemektedir.363 Kasımi, rivayet tefsirinin bir alt kategorisi olarak kabul edilebilecek olan Kur’an’ın Kur’an’la tefsirine önem verir ve pek çok ayetin tefsirinde bu yola başvurur. Bu bağlamda Kasımi’nin bazen hiçbir açıklamaya veya nakle yer vermeksizin ayetleri tümüyle ayetlerle tefsir ettiğine şahit olmaktayız. Bakara suresi 167. ayetin tefsiri, bunun en somut olarak görülebileceği yerlerden birisidir.364 Kasımi söz konusu ayette geçen ifadelerle ilgili kısa bir değerlendirme yaptıktan sonra, Kur’an’ın on farklı yerinden ayetleri peş peşe vererek ayeti tefsir etmeye çalışmaktadır.365 361 Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 163; III– s. 616, 672 362 Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 579. 363 Bu konudaki örnekler için tezin şu sayfalarına bakılabilir: s. 112-115. 364 Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 364-366 365 Ayeti tefsir amacıyla verilen ayetler sırasıyla şunlardır: Furkan 23, İbrahim 18, Nur 39, Sebe 31- 33, Meryem 81-82, Ankebut 25, Kasas 63, Sebe 41, Ahkaf 5-6, İbrahim 22. 99 Netice itibariyle Kasımi’nin Mehasinu’t-Te’vil adlı eserinin rivayet tefsiri türünün bazı özelliklerini kısmet yansıttığı görülür.366 Ancak onu tümüyle bu kalıba sokabilmek ve bu sahada yazılan tefsirlerle aynı görmek oldukça güçtür. Çünkü rivayet tefsir türü bakımından hem bu tefsirlerle ortak yönleri vardır hem de bunların yönteminin dışına çıkan özellikleri vardır. 2.3.2. Dirayet tefsiri geleneği bakımından Dirayet tefsiri, sadece rivayetlerle sınırlı kalmayıp, dil, edebiyat, din, mezhep ve çeşitli bilgilere dayanılarak yapılan tefsir türüdür.367 Bazı alimlerce anlaşılması Arap dilinin kurallarına bağlı olan tefsir olarak tanımlandığı ve bu sebeple “tevil” kelimesiyle nitelendirildiği görülmektedir.368 Dirayet tefsirinin bir gerekliliğin sonucu olarak ortaya çıktığı ifade edilmektedir. Buna göre İslam’ın ilk devirlerinde Müslüman Araplar Arap Yarımadası sınırları içindeydiler; fakat zamanla fetihlerin bir sonucu olup sınırlar genişleyince, Araplar yabancı milletler ve kültürler karşılaştı. Bu durum Arapça dili açısından değişik sonuçlar doğurdu. Arap dilini hem korumak ve hem de arap olmayan unsurlara öğretebilmek amacıyla kural ve kaidelere yani gramere ihtiyaç duyuldu. Arap diline gösterilen bu ilgiden Kur’an da büyük ölçüde nasibini aldı. Zira Kur’an Arap dilinin en seçkin örneğini teşkil etmekteydi. Dahası zamanla İslam ülkesi gelişti ve çeşitli sahalarda ilerlemeler sağlandı. Felsefi fikirler ve buna paralel olarak İslam toplumu içerisinde farklı akımlar ve görüşler ortaya çıktı. Tefsirler tüm bu gelişmelerden bağımsız kalamazdı.369 Hele ki, tefsirin bir ayna olduğu ve müfessirin ve içinde yetiştiği toplumun durumunu yansıttığı düşünülecek olursa bu gelişmeler kaçınılmazdı.370 366 Nitekim bazı araştırmacıların onu, rivayet tefsiri olarak değerlendirdiği görülmektedir. Bkz. Birışık, a.g.m., XXVI/ s. 417. 367 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 210. 368 Muhammed b. Süleyman, Kafiyeci, et-Teysir fi Kavaidi İlmi’t-Tefsir, Ankara 1974, s. 7. 369 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 211 370 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 121 100 Dirayet tefsirinin caiz olup olmaması hususunda klasik kaynaklarda bir ihtilaf söz konusudur. Kimileri bunu caiz olarak görmezken, kimileri onay vermiş ve bunu tefsirlerinde uygulamışlardır. Ancak asıl tartışma, kesin bir delil söz konusu olmadığı takdirde Allah’ın muradının ne olduğu ile ilgili bir görüş ileri sürülüp sürülemeyeceği noktasında düğümlenmektedir. Bunun için gerekli bir takım şartlar ortaya konmuş ve bunlar taşındığı sürece, rey ile tefsir yapılabileceği belirtilmiştir.371 Dirayet tefsir türü, tarih itibariyle rivayet tefsirlerinden sonra ortaya çıkmışsa da yine de hicri III. ve IV. yüzyıldan itibaren kendisini göstermeye başlamıştır. Bu türün ilk örneklerini Mutezililerce yazılmış olan tefsirler oluşturmaktadır. Hicri II. yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan lügavi tefsirlerde bu kategori içerisinde değerlendirilmiştir. Dirayet metodunun kullanıldığı tefsirlere örnek olarak Maturidi’nin Tevilatu Ehli’s-Sünne’sini, Fahreddin er-Razi’nin Mefatihu’l-Ğayb ‘ını, Beyzavi’nin Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Tenzil’ini, Ebu’l-Berekat en-Nesefi’nin Medarikü’t-Tenzil ve Hakaiku’t-Tevil’ini, Hazin’in Elbabu’t-Tevil, fi Meani’tTenzil’ini, Ebu Hayyan el-Endelusi’nin el-Bahru’l-Muhit’ini, Bikai’nin Münasebat’ını, Ebussuud Efendi’nin İrşadu’l-Akli’s-Selim’ini, Hatip eş-Şirbini’nin es-Siracü’l-Münir’ini ve Alusi’nin Ruhu’l-Meani’ini’nin tefsirlerini zikretmek mümkündür.372 Dirayet tefsiri, Kasımi’nin belirli şartları taşıdığı takdirde rivayet tefsiri kadar önem verdiği bir tefsir türüdür. Onun tefsirin dört kaynağı arasında saydığı hususlardan ilk ikisi, Peygamber ve Sahabe sözü iken, son ikisi ise dil ve reydir.373 O Kur’an’ın reyle tefsiri hususunda tahlillere girişir ve çeşitli alimlerin görüşlerine başvurur. Ebu Hayyan el-Endelüsi’den ve Zerkeşi’den yaptığı alıntılar dikkat çekicidir. Ebu Hayyan, kendi çağdaşlarından bazı kimselerin Kur’an’daki terkiplerin manalarını anlamada Mücahid, Tavus, İkrime ve benzeri alimlerden nakil zarureti olduğu ve ayetlerin anlaşılmasının buna bağlı olduğunu söylediklerini, ancak durumun gerçekte böyle olmadığını ifade etmektedir. Zerkeşi’ye göre ise, Kur’an 371 Salih, Kur’an İlimleri, s. 303-304; Daha geniş bilgi için bkz. Muhammed Hüseyin Zehebi, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Kahire 1961, I/ s. 255-256. 372 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 211-212; Birışık, “Kur’an: Literatür”, XXVI/ s. 417; Hanefi, “Konulu Kur’an Tefsiri Medotu”, s. 160; Aydemir, Ebussuud Efendi ve Tefsirdeki Metodu, s. 87-88. 373 Kasımi, Mukaddime, s. 12. 101 tefsirinde sebeb-i nüzul, nesih gibi nakle bağlı konular yanında nakle bağlı olmayan hususlar da vardır. Böylece nakle dayalı tefsir, istinbata dayalı tevil ortaya çıkar.374 Öte yandan Kasımi, Kur’an hakkında rey ile konuşma konusuna ayrı bir başlık tahsis etmekte ve burada büyük ölçüde Şatıbi’nin görüşlerine başvurmaktadır. Buna göre rey iki çeşittir. Birisi Arap diline ve Kitapla Sünnete uygun olan reydir. Kitap ve Sünneti bilen biri için bunu ihmal etmek mümkün değildir. Şatibi, bu reyin niçin gerekli olduğunu birkaç madde halinde izah etmektedir. Reyin diğer çeşidi ise zemmedilen ve Arap dil kaidelerine veya şeri delillere ters düşen reydir. İşte Kur’an tefsirinde kaçınılması gereken rey türü bu reydir.375 Kasımi’nin tefsiri dirayet tefsir türünün özelliklerini de yansıtmakta ve bu türün önde gelen örneklerinden çok sayıda alıntı içermektedir. Bunların başında Fahrüddin Razi ve Ebussuud Efendi’nin tefsirleri gelmektedir. Öyle ki, Razi’nin tefsirinden yapılan alıntılar, Kasımi’nin rivayet tefsirleri arasında en çok atıfta bulunduğu Taberi ve İbn Kesir’den bile fazladır. Bikai’nin tefsiri mukaddimede de ifade ettiği gibi Kasımi’yi en çok etkileyen ve tefsirinde çok sayıda alıntıda bulunduğu tefsirlerdendir. Dikkat çekilmesi gereken bir başka tefsir ise Zemahşeri’nin Keşşaf’ıdır. Bu eser her ne kadar mezhebi tefsir kategorisinde değerlendirilse de, Kasımi dirayet tefsir metodu bağlamında bu esere oldukça fazla atıfta bulunur. Bu atıfların çok azı dışında eleştirilmeden alındığı görülür. Çünkü bunların pek çoğu ayetlerin dil, belagat ve fesahat açısından tahliline ilişkin yorumlardır. Kasımi, dirayet tefsirlerinin tipik özelliklerinden olan ve ayetlerin dilsel ve gramatik açıklamalarını konu edinen yöntemi özellikle kullanmaktadır. Ayetlerin tefsirinde diğer konulara girmeden öncelikle bu hususu incelemektedir. Bu noktada Rağıb el-Isfehani’ye ve görüşlerine sıklıkla yer verir. Hatta kullandığı tüm kaynaklara kıyas edildiğinde, en çok atıfta bulunduğu kimsenin Isfehani olduğu rahatlıkla söylenebilir. Kasımi, ayetlerin tefsirinde kendinden öncekilerce söylenenlerden kayda değer olanları almaktadır. Bunlar bazen rivayet tefsir türünün bazen de dirayet tefsir 374 Kasımi, Mukaddime, s. 13-14. 375 Kasımi, Mukaddime, s. 153-156. 102 türünün örnekleri arasında görülebilecek hususlardır. Kendi görüşlerine çoğu kere bu alıntıları yaptıktan sonra yer vermektedir.376 “Bence”, “bize göre”, “kanaatimize göre” vb. ifadelerle kendi yaklaşımını ve görüşlerini ortaya koymaktadır. Bir ayetin tefsiri sırasında kendinden önceki alimlerin görüşlerine başvurmak Kasımi’nin tefsiri boyunca takındığı genel tutum olmasına karşın, tek ve kesin bir yol da değildir. Onun hiç alıntıda veya referansta bulunmaksızın tümüyle kendisinin tefsir ettiği ayetler hiç azımsanmayacak orandadır.377 Hatta bazı konularda ve bazı ayetlerin tefsirinde son derece orijinal ve aktüel değeri bulunan değerlendirmelerde bulunduğu görülür. Örneğin Bakara suresi 106 ve 107. ayetler bağlamında nesh konusu ile ilgili sosyolojik ve psikolojik temellendirmelerde bulunur. Buna göre nesh, Kur’an’ın yirmi üç senelik bir zaman diliminde ortaya koyduğu tedrici eğitim metodunun farklı bir ifade ediliş biçimidir. Kâinattaki yaşamda bundan müstağni değildir; aynı durum onların yetişme ve gelişme tarzları için de geçerlidir. Kasımi bu noktada bitkilerin, hayvanların ve özellikle insanın doğumundan ölümüne kadar geçirdiği tekâmülü merkeze alır ve neshin hem maddi hem de manevi işlerde son derece doğal bir şey olduğunu dile getirir. Tabi bir değişim olarak düşünülmesi gereken nesh, kâinatta olan şeylerin inkarı anlamına gelmemektedir. Bilakis o halin daha iyiye dönüşmesi, bir süreçten daha iyi ve anlamlı bir sürece geçilmesidir. Kasımi’nin tabii sosyal değişme çerçevesindeki bu değerlendirmeleri, sadece nesh konusunu aydınlatmamakta, aynı zamanda onun dirayet tefsir yöntemini ne derece uyguladığının da somut örneklerini teşkil etmektedir.378 376 Örneğin Bakara suresi 124 ve 157. ayetlerin tefsirinde bu durumu gözlemlemek mümkündür. Bkz Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 245; III/ s. 349 377 Sadece Bakara suresinde elliyi aşkın ayetin tefsiri bu şekildedir. Örneğin, Bakara suresinin bu şekilde tefsir edilen ayetlerinden bazıları şunlardır. 4-6, 8, 13, 14, 15, 18, 19, 23 24, 25, 26, 27, 28, 32, 33, 40, 49, 50, 53, 54, 56, 66, 67, 68, 80 378 Kasımi, Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 220. 103 2.3.3. İlmi tefsir geleneği bakımından Batı’da gözlenen bilimsel gelişmeler ve bunlara İslam düşünürlerinin yaklaşımı tefsirde özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısından yeni bir yöntemin ortaya çıkışını hazırlamıştır.379 Özellikle Astronomi, Tıp, Biyoloji ve diğer bilimlerin elde ettikleri neticelerle Kur’an’ın bu konularla ilgili ayetlerinin yorumlanması, XX. Yüzyılda çok ileri boyutlara ulaşmıştır. Bu da karşımıza ilmi tefsir ekolünü çıkarmıştır.380 İlmi Tefsir, Kur’an’da geçen çeşitli bilim dallarıyla ilgili ayetleri, dini ilimler dışındaki tecrübi ilimlerle çağın ilmi icat ve gelişmeleri doğrultusunda yorumlayan tefsir çeşididir.381 Her ne kadar bu ekolün doğuşu emeviler dönemine kadar uzanıyorsa da müstakil bir tefsir ekolü olarak ortaya çıkışı az önce dikkat çekildiği gibi XX. Yüzyıla tesadüf etmektedir. İlmi tefsir, ilk olarak dirayet tefsiri içinde yer almış, daha sonra ondan ayrılarak yeni ve müstakil bir tefsir ekolü ve türü haline gelmiştir.382 Dirayet tefsirinin, rivayet tefsirlerinin zaman içerisinde karşılaşılan kimi problemlere cevap verememesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı ifade edilmişti. İlmi tefsirde dirayet tefsirinde yaşanan tıkanmanın sonucunda ortaya çıkan ve Kur’an tefsirinde farklı ve yeni bir açılım sunmayı hedefleyen bir yaklaşımdır. Bu tefsir türü, Kur’an ibarelerindeki ilmi ıstılahları açıklamaya, onlardan çeşitli ilimleri ve felsefi görüşleri çıkarmaya çalışan bir tefsir tarzıdır. Bir başka ifadeyle ilmi tefsir, Kur’an ibarelerine ilmi ıstılahları hakim kılmaya, bu ibarelerden çeşitli ilmi ve felsefi görüşleri çıkarmaya çalışan tefsirdir.383 Bilimsel tefsir, Kur’an’ın bizzat bazı buluşlara, mesela evrim teorisinde olduğu gibi doğrudan olmasa da imada bulunduğunu, en azından izafiyet teorisinde olduğu gibi dolaylı olarak daha önceden işaret ettiğini gösterecek modern bilimsel keşiflerle yakından ilgilenmiştir. Bu yorum, başkalarının bilimsel keşifleriyle, yani akıl ve deneyle bilinen harici bir bilimsel bilginin devreye sokulmasıyla, ilahi vahiy 379 Birışık, “Kur’an: Literatür”, XXVI/ s. 418. 380 Celal, Kırca, Kur’an-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul 1981, s. 15-25. 381 Cüneyt, Eren, “Bilimsel Tefsir Metodolojisi”, İslami İlimlerde Metodoloji (Usul) Meselesi I, İstanbul 2005, s. 562. 382 Celal, Kırca, Kur’an-ı Kerim ve Fen Bilimleri, İstanbul 1994, s. 19. 383 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 369. 104 beşeri bilgiyi izledi ve onunla kayıtlandı. Çünkü beşeri bilgi kısmi değişken bir bilgi olduğundan, ilahi vahiy de kısmileşti ve değişken bir duruma geldi. Bu tefsir, Müslümanlara Kur’an’ın bütün bilimsel keşifleri içerdiği şeklinde sahte bir güven vermektedir.384 İlmi Tefsir ekolü, Emeviler ve Abbasiler dönemine kadar götürülmekte, bu işle sistematik anlamda ilk ilgilenen kişinin ise Gazali olduğu, onu da Razi ve Suyuti’nin takip ettiği dile getirilmektedir.385 Bu türün modern zamanlardaki ilk örneği ise Muhammed b. Ahmed İskenderani’nin Keşfu’l-Esrari’n-Nuraniyyeti’lKur’aniyye isimli eseridir.386 Ancak bu eserlerin hiç biri Tantavi’nin el-Cevahir fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Hakim adlı eseri kadar ilmi tefsir nitelemesini hak edemez. Yirmi beş ciltlik bu hacimli tefsirde Tantavi, Kur’an-ı Kerim ve modern bilimler arasındaki uygunluğu ortaya koymaya çalışmış ve adeta buna bir ömür harcamıştır.387 Ebu Zeyd ed-Demenhuri’nin el-Hidaye ve’l-İrfan adlı eseri de ilmi tefsir türünün örnekleri arasında zikredilmektedir.388 Kasımi, ilmi tefsir hususunda orta yollu bir tavır takındığı görülmektedir. Gerek Mukaddime gerekse tefsirine bakıldığında ayetlerin tefsiri hususunda ne koyu bir ilmi tefsir taraftarıdır ne de bunlara tümüyle karşı çıkmaktadır.389 Bilakis o aşırıya kaçmadan yeri geldikçe ilmi tefsir yönteminin somut örneklerini sunmaktadır. Mukaddimede Kur’an’ı Kerim’deki ince astronomi meseleleri şeklinde bir başlıkla konuya temas eden Kasımi, Kur’an’ın astronomi sahasında Hz. Peygamber zamanında bilinmeyen ince ilmi meseleler getirdiğini ve bunların Kur’an’ın eşsiz ilmi muzicelerinden sayıldığını dile getirmektedir.390 Bu bağlamda kabul edilebilecek Kur’an ayetlerini on madde halinde sıralar. Buradaki bilgilere ve takdim şekline bakıldığında bunların, sanki Kur’an ve Modern Bilimleri konu edinen bir eserden 384 Hanefi, “Konulu Kur’an Tefsiri Medotu”, s. 160. 385 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 371-372. 386 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 374. 387 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 379. 388 Hanefi, “Konulu Kur’an Tefsiri Medotu, s. 160. 389 Ayazi, el-Müfessirun, s. 620. 390 Kasımi, Mukaddime, s. 283. 105 alındığı izlenimi uyanmakla birlikte, bunun hangi eser yada şahıs olabileceği belirsizdir. Mehasin’de de bunun yansımalarını görmek mümkündür. Güneş sistemi, dünya, gezegenler, yıldızlar, gökyüzü, göğün katmanları vb. konulardaki ayetlerin tefsirinde astronomi ilmiyle meşgul olan kimselerin görüşlerine ve astronomi ilminin verilerine yer verdiği görülmektedir. Ancak bunların hiç birinde herhangi bir bilim adamına atıfta bulunmadığı da dikkatlerden kaçmamaktadır.391 Bu noktada dikkat çeken örneklerden biri de Şura suresi 29. ayetin392 tefsiridir. Kasımi, bazı araştırmacıların bu ayetin dünya dışında da yaşam olduğuna, bunlar arasında da insan gibi akıllı bir canlının olabileceğine, dahası yeryüzündeki gibi bitkiler, ağaçlar, denizler ve nehirlerin dünya dışında da bulunabileceğine delalet ettiğini ifade etmektedir. O zamanımızda bile hala cevabı bulunamayan pek çok astronomi sorusuna 1320 sene öncesinde Kur’an’ın işaret etmiş olmasının büyük bir mucize olduğunu ileri sürer.393 Kasımi’nin bu alıntıları astronomi bilimiyle sınırlı değildir; aksine tıp ilminin verilerine de başvurmaktadır. Kardeşi Selahaddin Kasımi’nin iyi bir doktor oluşunun, onun tıp ilmine aşinalığında etkili olması muhtemeldir. Örneğin domuz etinin ve içkinin haram olmasının hikmeti bağlamında tıp ilminin değerlendirmelerine yer verdiği görülmektedir.394 Aynı şekilde Kasımi, içkinin haram kılındığı Bakara 219. ayetin tefsirinde elli kadar doktor grubunun içki ve zararları konusundaki takririne yer vermektedir. 16 maddelik bu takrir, içkinin fiziksel olarak bedene ne gibi tahribatlarda bulunduğuna ilişkin tıbbi bilgiler içermektedir.395 391 Astronomi biliminin görüşlerine başvurulması ile ilgili olarak Bakara 29, Talak 12 ve Enbiya 30 iyi birer örnektir. Sırasıyla bakınız. Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 91-94; XVI/ s. 5848; XI/ s. 4267 392 Ayetin anlamı şu şekildedir: “Gökleri, yeri ve bunların içine yayıp ürettiği canlıları yaratması da onun delillerindendir. O dilediği zaman bunları bir araya toplamaya da kadirdir.” 393 Mehasinu’t-Te’vil, XIV/ s. 5246. 394 Bakara suresi 173. ayet bağlamında domuz etinin haram kılınmasının hikmeti tahlil edilmekte ve bu konuda tıp ilminin değerlendirmelerine başvurulmaktadır. bkz. Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 382. 395 Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 553. 106 2.3.4. Mezhebi tefsir geleneği bakımından Kur’an-ı Kerim ümmi bir peygambere ve ekseriyeti okuma-yazma bilmeyen bir topluma inmiştir. Kur’an’ın Allah kelamı ve bu sebeple de muciz bir kitap oluşu, gerek nüzulü sırasında ve gerekse nüzulünden sonra ince ve derin manalarını anlamada daima bir açıklamayı ve izahı gerekli kılmıştır. Hatta bu yapısı ve özelliği dolayısıyla Kur’an, dini, siyasi ve ictimai şartlar altında birbirinden ayrı olarak ortaya çıkan ve gelişmesini tamamlayan İslam düşünce ekollerinin dayandığı zengin ve geniş bir kaynak olmuştur. Her gurup, kendi görüş ve fikirlerini desteklemek amacıyla, öncelikle Kur’an’a sarılmış ve kendisini savunmak için en kuvvetli delilin Kur’an’da olacağına inandıklarından, onu kendilerini savunacak şekilde tefsir ve tevil etmişlerdir.396 Mezheplerin doğuşuna yol açan farklılaşmaların başlamasında Kur’an’ın insan aklına tanıdığı geniş hareket alanının etkili olduğu kuşkusuzdur. Kendisine yaklaşılması için Kuran’ın hiçbir ön şart getirmemiş olması, her insan veya gurubun kendi eğilimleri doğrultusunda Kuran’a yaklaşmalarını beraberinde getirmiştir.397 Bunun neticesinde de her farklı düşüncenin temelleri Kuran’la tesis edilmeye çalışılmıştır. Aslında bu farklılaşmaya bizzat Kuran’ın kendi bünyesinin imkan tanıdığı ortadadır.398 Kuran sistematik olarak ne bir bilgi bütünlüğü örneği sergilediği gibi, ne de kendi içeriğine karşı muhtemel farklı yorumları ortadan kaldırabilecek yapısal bir bütünlük taşımaktadır. Kuran’da surelerin kendi özdeksel yapıları içerisinde kısmen de olsa bir konu bütünlüğünden söz edilebilir. Ama bütün bir sistem olarak ele alındığında içeriğin bu minval üzere şekillenmediği dikkatten kaçmamaktadır. Basra kadısı olan Ubeydullah b. el-Hasan’ın (ö.168) Kuran konusunda söyledikleri bu açıdan bakıldığında oldukça manidardır: “Kuran’da ihtilafa delalet eden hususlar vardır. Kaderi reddedenler doğru söylemişlerdir. Bu görüş için Kuran’da bir dayanak vardır. Cebriye’nin de dedikleri doğrudur. Onların görüşleri için de bir asıl bulmak 396 397 Kırca, “Mezhebi Tefsir Ekolünün Ortaya Çıkışı”, s. 52. Hasan, Onat, Mezheplerin İnanç Esaslarının Sistemleşmesinde Kuran’ın Rolü, I. Kuran Sempozyumu Tebliğleri, s. 426, Ankara–1994. 398 Cerrahoğlu, Kuran Tefsirinin Doğuşu, s. 114. 107 mümkündür. Her kim “zina eden mümindir” derse isabet etmiştir. Her kim de “kafirdir” derse o da isabet etmiştir. Bir başkası da “ ne mümindir ne de kafir, o yalnızca fasıktır” derse, o da isabet etmiştir. “ne mümin ne fasıktır, o münafıktır” diyen de doğru söylemiş olur. Bir başkası “o kafirdir, müşrik değil” derse o da isabet etmiştir. “kafir ve müşrik” diyen de isabet etmiş olur. Çünkü Kuran’da bütün bu manaların hepsine delalet eden bir şeyler bulmak mümkündür.”399 Kuran’ı esin kaynağı alan bütün farklı yorum biçimlerinin kendilerine işte bu tikel yapılar içerisinde yer buldukları ortadadır. Mezhebi tefsirler veya başka bir ifadeyle fırka tefsirleri şeklinde ifade olunan tefsir türleri de böyle bir durumun sonucunda oluşan ve gelişen tefsir türleridir. Bu sebepten ötürüdür ki, bu tür tefsirler içerisinde bulundukları geleneğin, dinin en önemli kaynağı olan Kuran’da çok yönlü olarak temellendirilmesi işlevi görmüşlerdir. Mezhepler kendilerini savunmak için en kuvvetli delilin Kur’an’da olacağına inandıklarından, onu kendilerini savunacak şekilde tefsir ve tevil etmişlerdir.400 Netice tahmin edileceği üzere oldukça açıktır. Bağlamlarından koparılan ayetler, zahiri anlamlarının ötesine taşınan ifadeler, zahiri anlamlarında anlaşılan mecazlar ve hatta gaib nüshalar... İbn Teymiyye’nin ifadesiyle yalnızca delil değil, medlulün dahi problemli olduğu, ilginçliklerle dolu bir kaos.401 Kısacası mezhebi tefsirler, mezheplerin Kuran’a yaklaşımları kendi eğilimleri ve bu eğilimleri tasdik ettirebilmek doğrultusunda ortaya çıkan tefsir türleridir.402 Ehli Sünnet dışında yer alan mezhep ve fırkalar içinde tefsir ilmine en fazla katkıda bulunan ekol mutezile olmuştur.403 Bu mezhebin hareketi uzun soluklu olmamışsa da ilk dönemde yazılan dirayet tefsirleri içerisinde önemli bir yeri vardır. Ebu Müslim el-Isfahani’nin Camiu’t-Tevil’i, Kadı Abdülcebbar’ın Tenzihu’l-Kur’an ani’l-Metain ve Müteşabihu’l-Kur’an’ı, Rummani’nin el-Camiu li İlmi’l-Kuran’ı ve Zemahşeri’nin Keşşaf’ı Mutezi ekolünün önemli tefsirleridir. Özellikle 399 İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, çev. M. Hayri Kırbaşoğlu, s. 118, İstanbul–1989. 400 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 332. 401 İbn Teymiyye, Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir, s. 82 402 Kırca, “Mezhebi Tefsir Ekolünün Ortaya Çıkışı”, s. 54. 403 Kasımi’nin tefsirinde Mutezile dışındaki mezheplerin tefsirlerine atıfta bulunulmadığı için burada mezhebi tefsirler olarak yalnızca Mutezileye ait eserler zikredilecektir. 108 Zemahşeri’nin eseri, Sünni müfessirler üzerinde de geniş etkisi olan ve hakkında çalışmalar yapılan bir eserdir.404 Kasımi, Ehli Sünnet dışındaki bu mezheplerin – özellikle de Mutezile’nin – bir takım batıl şeylere inandıklarını, inanışlarını pekiştirmek için de Kur’an’a dayandıklarını ve Onu kendi görüşlerine göre yorumladıklarını ifade etmektedir.405 Kasımi’ye göre Keşşaf vb. bazı Mutezili tefsirlerin ilk bakışta ibareleri ve ifade üslupları oldukça güzeldir; fakat cümleleri arasına Ehli Sünnet dışı düşünceleri yerleştirmiştir. Çoğu insan bunun farkında olmaz; aralarında hatırı sayılır alimlerinde bulunduğu pek çok kişi Keşşaf’a ve diğer tefsirlere rağbet etmiştir. Kasımi, bu noktada İbn Atıyye’ye de eleştiri de bulunur ve onu kimi Mutezili fikirleri tefsirine almakla suçlar.406 Kasımi’nin tefsiri elbette mezhebi bir tefsir olarak görülemez. Bununla birlikte Mehasin’inde pek çok yerde Ehl-i Sünnet dışı fırkaların görüşlerine yer verilmekte ve bunlar tartışılarak Sünni görüşün doğruluğu ortaya konmaya çalışılmaktadır. Kasımi’nin en çok görüşlerine başvurduğu mezhep Zeydilerdir. Ancak Kasımi’nin Zeydilerin görüşlerine diğer mezheplerle mukayese edildiğinde eleştirel bir tutum takınmadığı görülmektedir.407 Hiç kuşkusuz bu tavırda kendisinden birçok ilim dalında etkilendiği ve Mehasin’de çok sayıda eserine yer verdiği Şevkani’nin etkisi büyüktür. Şevkani, zeydi bir alim olmakla birlikte, söz konusu mezhebin sınırlarını oldukça zorlamış ve bu bakımdan fıkıhta müstakil müctehit olarak kabul edilmiştir. Mutezile, Kasımi’nin ayetlerin tefsiri esnasında görüşlerine başvurduğu ve tartıştığı mezhep olarak dikkati çekmektedir. Örneğin Bakara suresi 56. ayetin408 tefsirinde, bu ayetin Allah’ın ahirette görülebileceğine delil teşkil ettiğini, bu kadar 404 Birışık, “Kur’an: Literatür”, XXVI/ s. 418. 405 Kasımi, Mukaddime, s. 22. 406 Kasımi, Mukaddime, s. 22. 407 Örneğin Nisa Suresi 110. ayetin tefsirinde bazı Zeydi müfessirlerin görüşlerine yer verir ve herhangi bir eleştiride bulunmaz. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, V/ s. 1546; Nisa suresi 135. ayette de benzer bir tavır söz konusudur. Bkz. Mehasinu’t-Te’vil, V/ s. 1606. 408 Ayetin anlamı şu şekildedir: “Bir zamanlar: Ey Musa! Biz Allah’ı açıkça görmedikçe asla sana inanmayız, demiştiniz de bakıp durur olduğunuz halde hemen sizi yıldırım çarpmıştı.” 109 açık bir delil ortadayken Mutezile’nin Allah’ın görülemeyeceğini ileri sürmesinin anlaşılamaz bir husus olduğunu ve aklı başında bir kimsenin de bu durum karşısında Mutezili yorumu kabul edemeyeceğini ifade etmektedir.409 Yine Bakara Suresi 48. ayetin410 tefsirinde bu ayetten hareketle Mutezile’nin büyük günah işleyen kimseler için şefaatın kabul olmayacağını ileri sürdüklerini belirtmektedir. Kasımi, onların bu yaklaşımının yanlışlığına dikkat çeker ve söz konusu ayetin bir önceki ayetle birlikte düşünülmesi gerektiğini ve bu durumda da kendileri için şefaatın söz konusu olmayacağı veya kabul edilmeyeceği kimselerin Mutezile’nin ileri sürdüğü gibi büyük günah işleyen kimseler değil, aksine kafirler olduğunu söyler. Kasımi bu noktada Bakıllani’nin görüşlerine de başvurur ve şefaatı inkar eden bir kimsenin bundan mahrum kalacağını, buna karşın ona inanan ve bunu tasdik edenlerin ise Ehli Sünnet ve Cemaat olduğunu kaydeder. Ona göre Mutezile’nin ileri sürdüğü gibi ayette şefaatın inkarına dönük herhangi bir karine yada delil söz konusu değildir.411 Kasımi’nin çok sıklıkla olmasa bile zaman zaman Mutezile dışındaki mezheplerin görüşlerine de ilgili ayetlerin tefsiri sırasında temas ettiği görülür. Örneğin Bakara 124. ayetle412 ilgili olarak, bu ayetin Mutezile tarafından zalimin imamete ehil olmamasına delil getirildiğini, Keşşaf’ın bu konuda en geniş değerlendirmeyi yapmasına karşın bunların çoğunun temelsiz olduğunu ifade etmektedir. Öte yandan bu ayet Şia tarafından da imamların gerek zahiren gerekse batın olarak masum olması gerektiği hususuna bir delil olarak görülmüştür. Kasımi, bu yöndeki Şii iddiaları Razi’den naklen vermekte ve ayetlerin bütünlüğü çerçevesinde ne onların ne 409 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 130. 410 Ayetin anlamı şu şekildedir: “Öyle bir günden korkun ki, o günde hiç kimse başkası için herhangi bir ödemede bulunamaz; hiç kimseden şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz; onlara asla yardım da yapılmaz.” 411 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 121. 412 Ayetin anlamı şu şekildedir: “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak yerine getirince: Ben seni insanlara önder yapacağım, demişti. Soyumdan da (önderler yap) dedi. Allah: Ahdim zalimlere ermez buyurdu.” 110 de Mutezilenin ileri sürdüğü şekilde bir anlam veya yorumun söz konusu olamayacağını belirtir.413 Kasımi’nin bazen diğer mezhep ve fırkalara temas etmeksizin, Ehli Sünnet’in görüşlerine yer verdiği ve Ehli Sünnet itikadı açısından ayetleri yorumladığı görülmektedir. Örneğin Bakara suresi 81. ayetin tefsirinde, Cehennemde ebedi kalma konusunda414, yine 210. ayetin tefsirinde ise sıfatlar konusunda415 Ehli Sünnet’in görüşüne atıfta bulunmakta ve ayetlerin bu noktadaki delaletlerini ortaya koymaktadır. Bakara 143. ayet çerçevesinde ise Ehli Sünnetin diğer fırkalar içerisindeki konumunu tartışmaktadır.416 2.3.5. İctimai – edebi (ıslahçı) tefsir geleneği bakımından Mehasinü’tTe’vil Gerek mezhebi gerekse yöntemsel açıdan çok farklı tefsir türleri ortaya çıkmış ve çoğu kez bunlar ayrı birer ekol olarak değerlendirilmiştir. Tefsir tarihi söz konusu olduğunda rivayet ve dirayet olmak üzere temelde iki tefsir türünün varlığından söz edilebilir. Ancak tarihsel süreçte önce dil ile ilgili ilimler, belli ilim dalları haline geldikten sonra, tefsiri yönlendirmeye başlamış, arkasından ortaya çıkan diğer akli ve nakli ilimler tefsiri muhtelif yönlere çekmeye girişmişlerdir. Aynı şekilde günlük hayattaki siyasi ve diğer bütün maksatlar ve saplantılar da bu yönlendirmeye iştirak etmişlerdir. İşte bütün bunlar ve başka unsurlar arkalarında birçok tefsir ekolü ve eseri bırakmış, yaşanan hayatta ve İslam kültürü sahasında kuvvetli ve canlı etkiler meydana getirmiştir.417 Rivayet ve dirayet tefsir türlerine zamanla fikhi, nahvi, lügavi, felsefi, tasavvufi, mezhebi gibi isimlerle nitelenebilecek tefsir türleri eşlik etmiştir. Fakat yakın zamanda bunlara Edebi, İlmi ve Konulu tefsir türleri de eklenmiştir. Islahçı 413 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 246. 414 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 177 415 Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 518-520. 416 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 293. 417 Mevlüt, Güngör, “Tefsir ve Tefsir’de Edebi Tefsir Medotu”, İslami Araştırmalar (1988), c. II, s. 6, 37. 111 tefsirleri, Goldziher Modern İslami Reform Tefsirleri başlığı altında ele alırken418, Cerrahoğlu buna İctimai-Edebi Tefsirler başlığı altında419, Hasan Hanefi ise SosyoPolitik Tefsirler başlığı altında420 yer vermektedir. Albayrak ve Paçacı da söz konusu tefsir türünü yenilikçi ve tarihçi-tenkitçi şeklinde iki farklı başlık altında ele almaktadır.421 Muhammed Abduh’un ıslahçı tefsir türünü başlatan kimse olduğu tüm araştırmacıların ortak kanaatidir. O tefsiri iki kısma ayırır. Birincisi kuru, Allah ve kitabından uzaklaştıran tefsirdir. Aslında bu lafızların tahlili, cümlelerin irabı ve bu ibarelerin fenni nüktelerine yapılan işaretleri açıklamaktan ibarettir ki, bu tefsir denilmeyi bile hak etmez. İkincisi ise inanç ve amelle ilgili konularda ayetlerin sebebi hikmetini anlamaya yönelir. Asıl gaye, Kur’anla hidayete ermekten ibarettir.422 Abduh’un daha sonra da kitaplaşacak olan tefsir dersleri göz önünde bulundurulduğunda, gerçekten de onun bunu başardığı ve Kur’an’ın hidayetini esas aldığı görülmektedir.423 Abduh’un bu amaçla 1899 yılında başlattığı tefsir dersleri vefat ettiği 1905 yılına kadar devam etmiş ve Kur’an’ın başlangıcından Nisa suresinin 126. ayetine 418 Goldziher, Modernist tefsir ekollerini Hint ve Mısır modernistleri olarak ikiye ayırmış, bunlar arasındaki farkları ve yaklaşım biçimlerini ortaya koymaya çalışmıştır. Ona göre hepsi içinde Muhammed Abduh’un apayrı ve önemli bir yeri vardır. Bakınız. Goldziher, İslam Tefsir Ekolleri, s. 339-391. 419 Cerrahoğlu’na göre günümüzdeki tefsirlerin çoğu bu yaklaşımı benimsemişlerdir. Bu yaklaşım sayesinde tefsir, kuruluk ve durgunluktan kurtarılmaya çalışılmıştır. Bu yeni yaklaşımı en iyi bir şekilde Muhammed Abduh ekolüne mensup tefsircilerde görmek mümkündür. Bakınız. İsmail Cerahhaoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara 1996, II/ s. 407. 420 Hanefi’ye göre bu tefsir türü, konulu tefsire en yakın olan modern tefsir olup, günümüz sosyo- politik şartlarıyla başlar ve metni gerçekle ideal arasındaki farkı anlamak için bir eleştiri aracı olarak kullanır. Kur’an tefsiri Müslüman toplumların sosyal bir eleştirisidir. Bu yorum ve tefsir türü, İslam dünyasındaki genel problemleri dikkate alan, teoriyle pratiği birleştiren, klasik yorumları geride bırakan ve metni çağımızla irtibatlandıran sosyal değişme konusunu merkeze almıştır. Bakınız. Hasan “Konulu Kur’an Tefsiri Metodu”, s. 160. 421 H, Albayrak-M, Paçacı,. “Tarih İçinde Tefsir ve Tefsir Eğilimleri”, Kur’an ve Hadis İlimleri, Ankara 2006, s. 172-175. 422 Tefsiru’l-Menar, Mısır 1947, I/ s. 24-25. 423 Kur’an’ı Kerim Tefsiri İstişari Toplantı Notları, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1995, s. 62 112 kadar gelebilmiştir.424 Aslında Abduh’a göre bütün bir tefsir yerine günün ihtiyaçları doğrultusunda kısmi tefsirlere ihtiyaç bulunmaktaydı. Nitekim o, bu doğrultuda Kur’an’ın bu şekilde parça parça tefsirini denemiştir.425 Abduh’un bu kısa tefsirleri arasında, Tefsiru Cüz’i Amme426, Tefsiru Sureti’l-Asr427 ve Tefsiru’l-Fatiha’yı428 saymak mümkündür. Muhammed Reşid Rıza, Abduh’un tefsir derslerini yeniden düzenleyerek edebi bütünlüğü olan bir metin haline getirmiş, bazı noktalarını da Abduh’un izniyle genişletmiş, aynı üslubu devam ettirerek Abduh’un kaldığı yerden devam etmiş ve Yusuf suresinin 52. ayetine kadar tefsiri getirebilmiştir. Sistematik bir tefsir haline getirilerek 12 cilt halinde 1947 yılında yayınlanan bu kitap İslam dünyasında büyük ilgi görmüş ve hayli yaygınlaşmıştır.429 Ahmed Mustafa Meraği’nin Tefsiru’lMeraği430 olarak bilinen tefsiri de Menar ekolünden fazlaca etkilenen ve kimi ilmi tefsir örneklerine rastlanmakla birlikte ıslahçı tefsir olarak nitelenebilecek tefsirler arasında yer almaktadır. Islahçı anlayışa göre Kuran dinin esası, hatta bütün boyutlarıyla dinin ta kendisidir.431 Kur’an dinin en yüce kaynağıdır ve ümmetin tarih boyunca ihtiyaç duyacağı her şeyi ilke ve model olarak ihtiva etmektedir.432 Bu açıdan bakıldığında tefsirin asıl maksadı, din duygusunu yeşertecek ve müminin dindarlığına istikamet 424 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 411. 425 Muhammed, Abduh, el-Amalü’l-Kamile, nşr. M. İmare, Beyrut 1980, IV/ s. 11, 16-17. 426 Tefsiru Cüz’i Amme, Kahire 1322. Eserdeki bazı sureler Sebilürreşad Mecmuası’nın muhtelif sayılarında Türkçe’ye çevrilmiştir. 427 Tefsiru Sureti’l-Asr, Kahire 1321. Abduh’un Cezayir’de verdiği tefsir dersinden oluşan bu eseri, M. Akif Ersoy Türkçe’ye tercüme etmiştir. Bkz. Sebilürreşad Mecmuası (1325) III/ s. 73-77. 428 Tefsiru Sureti’l-Fatiha, Kahire 1323. Reşid Rıza tarafından bir mukaddime ve bazı ilavelerde bulunulan eser, Abdülkadir Şener ve Mustafa Fayda tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bkz. AÜİFD (1968), XVI, s. 1-16. 429 Goldziher, İslam Tefsir Ekolleri, s. 352. 430 Ahmed Mustafa, Meraği, Tefsir, Kahire 1974. Eser Türkçe’ye de çevrilmiştir. Tefsiru’l-Meraği ve Tercümesi, çev. A. Fikri Yavuz ve diğerleri, I-II, İstanbul 1989. 431 Maide Suresinin 3. ayetinde geçen “bugün dininizi tamamladım” din kelimesi, Reşid Rıza’ya göre itikad, fıkhi hükümler ve ahlak konuları anlamına gelmektedir. Dolayısıyla din Kur’an vahyiyle tamamlanmıştır. Bkz. Menar, VI/ s. 166. 432 Merad, XIX/ s. 147. 113 verecek olan ahlaki değerleri ve kılavuz hükümleri açıklamaktır. Tefsir akılcılığa meftun olmuş modern zihniyeti tatmin etmeye, bilimsel ve doğrulanabilir gerçekleri ortaya koymaya yönelik delillerin peşindeki bir disiplin gibi görülmemelidir. Islahçı müfessirler bilimsel yorumlara hiç meyletmediler ve birkaç istisna dışında dönemlerinde yaygın olan uzlaştırmacılık modasına kapılmadılar.433 Reşid Rıza’nın Fahreddin Razi’nin ünlü tefsirini çağının bilimsel kültürüyle doldurmasını eleştirmesi bu yüzdendir.434 Islahçı tefsir anlayışında ayetlerin tefsiriyle ilgili olarak takınılan tavır, Selef’in tavrıyla paraleldir. Buna göre ayetlerin çoğu apaçık anlamlara sahip olup tefsir edilmeleri herhangi bir problem doğurmaz. Nispeten müphemlik taşıyan müteşabih ayetlerle ilgili olarak müminin tavrı, zikredileni en zahiri anlamıyla geçtiği gibi kabul etmek şeklinde olmalıdır. Müteşabih ayetlerin tevilini yalnızca Allah bilir; bu konuda müslümana düşen idrakini Allah’a teslim etme tevazuu göstermektir.435 Islahçı tefsir anlayışına göre, tefsir kitaplarında Kur’an’ın ruhuna uymayan yorum ve yanlış bilgiler yer almakta, vahyin mesajı gramer kuralları ve müfessirlerin görüşleri arasında kaybolmakta, bu yüzden Kur’an toplum hayatından uzaklaştırılıp ölülere ve hastalara okunan bir metin haline getirilmektedir. Halbuki Kur’an’ın birinci önceliği insanların ilmi ve ahlaki seviyelerini yükseltip, ictimai durumlarını düzeltmektir. Zira Kur’an’da fıkhi meselelere az yer verilmesi bununla ilişkili bir husustur. Müteşabih ayetlerin varlığı insanların düşünce alanını genişletme gayesine matuftur. Kainatı ve canlı varlıkları araştırma çağrısı İslam dininde hiçbir şart ve kayıta bağlı değildir.436 Islahçılar ayetlerin zahiri anlamlarının derinlerinde yatan batini anlamı yahut görünür imajların ötesinde bulunan sembolizmi ortaya çıkarma iddiasındaki sübjektif yorumlama (tevil) biçimlerine şiddetle karşı çıkmışlardır.437 Bu çerçevede Cehmiyye, 433 Merad, XIX/ s. 147. 434 Menar, I/ s. 75. 435 Menar, III/ s. 167; Merad, XIX/ s. 147. 436 Abduh, Tevhid Risalesi, s. 74-76. 437 Örneğin Reşid Rıza, Ali İmran suresinin 7. ayetinin tefsirinde bu durumu şu şekilde dile getirmiştir: “Tevil bidatin tipik bir örneğidir” Bkz. Menar, III/ s. 166. 114 Kaderiye, Haricilik, Batıniye, Babiyye, Bahaiyye gibi bidat ehli sayılan fırkaların tevilleri ve aşırı tasavvufi teviller vahyin zahiri anlamıyla alakasız biçimde tamamen keyfi yorumlar olarak görülmüş ve eleştirilmiştir. Bu tür tevil uygulamaları tahriften başka bir şey değildir. Tahrif teriminin kapsamına israiliyat tarzındaki gerçek dışı malumatla doldurulmuş sözde alimane tefsirler de girmekte olup bunlar ıslahçı müelliflerce sık sık eleştirilmiştir.438 Islahçı yorum anlayışı basit tefsir lehine tevili ortadan kaldırma eğilimi içinde olmuş, özellikle ilahi sıfatlar ve ahiret halleriyle ilgili bazı ayetler dışında Kur’an vahyinin Selef için olduğu gibi çağdaş Müslümanlar için de anlaşılır olduğu ilkesini getirmiştir. Böylece tefsirin fonksiyonu ihya edilmiş olmaktadır. Tarihi ve masalsı kabuğundan, geniş ölçüde gramatik ve retorik nitelikteki mahiyetinden arındırılmış olan tefsir Kur’an’ı okumak ve tefekkür etmek için bir hazırlık görevi üstlenmiş olacaktır. Başlıca ilgileri tefsir ilminin didaktik vechesi üzerinde yoğunlaşmış olan Müfessirler Müslümanlarla kitapları arasında bir perde çekmişlerdir.439 Islahçılar için Kur’an akaid konusunda bir ölçü ve de asıldır. Oysaki çoğu müfessirler bu ilke uyarınca hareket etmemiş, akidelerine şahit getirmek için Kur’an’ı kendi bağlamından uzaklaştırarak tevil etmişlerdir. Bunun sonucunda da mezhepler veya belli kalıplar asıl ölçü olarak kabul edilmiş, Kur’an ise onu tevil yoluyla teyit eden tali bir unsura dönüştürülmüştür. Muhammed Abduh bundan dolayı diğer tefsirlere çok fazla müracaat etmeden ve onların etkisinde kalmadan tefsir etme yoluna gitmiştir.440 Muhammed Abduh’a göre Kur’an’a ve içindeki ameli hükümlere inanan, fakat diğer bazı gaybi konuları kavramakta güçlük çeken entelektüellerin bunlar hakkında kendi ilmi kapasitelerini tatmin edecek teviller yapması imanlarına zarar vermez. Müslümanların da ilmen sabit olmuş konularda uzmanlarla çekişmesi veya bazı haberi vahid rivayetleri doğrulamak için ilimde delili bulunmayan şeyleri 438 Menar, I/ s. 347, VI/ s. 355-356; Merad, XIX, s. 147. Ayrıca bakınız. Abduh, Tevhid Risalesi, s. 74. 439 Merad, XIX/ s. 147. 440 Reşid Rıza’nın değerlendirmelerine bakılacak olursa, Abduh tefsir dersleri esnasında tefsirlerin en özet ve kısası olan Celaleyn tefsirinin ibarelerine dayanır ve onu okurdu. Bazen kabul eder, bazen de tenkit ederdi. Bakınız. Menar, I/ s. 15 115 savunması doğru olmaz. Abduh bu yaklaşımıyla Kur’an ve ilim arasında uzlaştırma çabalarına büyük önem verir ve bazı ayetleri kendi zamanındaki bilim anlayışına ve bilimsel verilere göre yorumlamaya çalışır. Nitekim Tefsirul-Menar’da ona atfen tabiatüstü varlıkların ve mucizelerin izahıyla ilgili farklı tevillere yer verilmiştir. Bunlar arasında cinlerin mikropların bir cinsi olabileceği, Ebrehe ordusunu taşlarla helak eden kuşların hastalık taşıyan sinekler şeklinde anlaşılabileceği, insanların sadece Adem’den değil, ırklarına göre çeşitli insan orijinlerinden geldiklerinin düşünülebileceği, Hz. Meryem’in İsa’ya babasız hamile kalmasının çocuk sahibi olacağına dair ilahi habere kuvvetli inanın oluşturduğu psikolojiyle izah edilebileceği şeklinde yorumlar bulunmaktadır.441 Reşid Rıza’ya göre ihtiva ettiği kıssalara bakarak Kur’an’ı bir tarih kitabı saymak doğru değildir; çünkü Kur’an yalnızca bir hidayet rehberidir. Islahçı müfessirin görevi, her şeyden önce Kur’an’ın mesajını Müslümanların zihin ve kalplerine mümkün olduğu kadar yaklaştırmaktır.442 Abduh’a göre de Kur’an’ın mesajı evrenseldir ve kıyamete kadar geçerlidir. Kur’an’ın hedefinde belirli şahıslar veya olaylar yoktur; aksine Kur’an insan ve toplum prototiplerini merkeze almaktadır. Bundan dolayı ayetlerin ifade ettiği anlamları, nazil olduğu döneme değil de, günümüzdeki olaylara tatbik edilmelidir; bu sayede Kur’an daha anlaşılır hale gelmektedir. Örneğin Bakara suresinin baş tarafında anlatılan münafıkların sıfatları, sadece peygamberimiz dönemindeki münafıklarla ilgili değildir. Bu her şeyden önce müfessirin içinde yaşadığı asırdaki münafıkları ifade eder.443 Islahçılar, Müslümanların sadece Kur’an ve Sünnet’i takip etmeleri gerektiğini savunurken öğretilerini Hz. Peygamber’in Kitap ve Sünnet’e sarılma yolundaki çeşitli talimatına dayandırıyorlardı. Fakat sünnet kavramının oldukça 441 Abduh, Tefsiru Cüz’i Amme, s. 158; Menar, III/ s. 96, 309, IV/ s. 323-326, VII/ s. 319; J.J.G. Jansen, The Interpretion of the Koran in Modern Egypt, Leiden 1974, s. 34. Özervarlı, XXX/ s. 484. 442 Merad, XIX/ s. 147. 443 Abduh bunu şu şekilde ifade etmektedir: “bu ayetin peygamber asrında yaşayan münafıklar için nazil olduğunu söyleyen müfessirlerin sözlerinin hiç kimseyi aldatmaması gerekir. Zira eğer bir kimse bu şekilde düşünürse Kur’an’ın imam ve hidayet rehberi olarak kabul etmemiş, aklını ve şuurunu kullanmamış, atalarını ve bu görüşteki çağdaşlarını taklit etmiş olur”. Bakınız. Menar, I/ s. 179-180; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/ s. 415. 116 sınırlı olduğunu daima hatırda tutarak İslam dininin esas itibariyle Kur’an’a indirgenebileceği düşüncesindeydiler.444 Zira onlara göre sünnetle kast edilen şey, yalnızca iman esaslarından ve ibadet uygulamalarından bahseden oldukça sınırlı sayıdaki sahih hadis metinleridir. Bunların dışında kalan ve sıhhatinden emin olunan edeb ve ahlak dair hadislerin sayısıysa bir düzineyi geçmez.445 Islahçı alimlerin bu tavrı Kur’an tefsirlerine de yansımaktaydı. Sebeb-i Nüzul bağlamında klasik tefsirlerde sıkça karşılaşılan rivayetlere Islahçıların yer vermediği görülür. Zira eski müfessirler birbiri ardınca gelen ayetlere gerekçe olarak, birbirinden farklı birçok nüzul sebebi gösteriyorlardı. Birbiri ardınca gelen ayetleri, nüzul sebeplerinin tarihini esas alarak birbirinden ayırıyorlardı. Islahçılar buna karşı çıktı ve birbirinden ne denli uzak olursa olsun, Kur’an konuları arasındaki birliğe ve bütünlüğe vurgu yaptılar.446 Muhammed Abduh’un şu değerlendirmesi bunu ortaya koymaktadır: “Nüzul sebeplerini rivayet edenlerin işi şaşırtıcıdır. Çünkü onlar, Allah’ın birleştirdiği kelamı parçalıyorlar, ayetleri birbirinden çözerek Kur’an’ı bölük pörçük hale getiriyorlar. Dahası tıpkı bir konu etrafındaki ayetlerden oluşan bir bölümün her bir ayetine müstakil iniş sebepleri sağladıkları gibi, bir tek ayeti dahi cümleler halinde parçalayarak, her biri cümleye birbirinden bağımsız iniş sebepleri üretiyorlar.”447 Islahçı alimlerin gözünde İslam sadece Kuran ve mütevatir habere dayalı itikad ve ibadet meseleleriyle sınırlı değildi; o aynı zamanda siyasi, ictimai bir sistem, bir ahlaki ve kültürel değerler manzumesiydi. Adetler ve insan ilişkileri gibi ilahi buyruğun değil, sosyo-kültüre yapının belirlediği meselelerde sünnet ve selef uygulaması yardımcı ve yol gösterici olabilirdi.448 Bu konuda farklı mütalaalar olmasına karşın, kimi araştırmacılar Cemaleddin el-Kasımi’nin tefsirini ıslahçı tefsirler arasında değerlendirmişlerdir. Örneğin Kasımi ve Menhecuhu fi’t-Tefsir isimli bir çalışma ortaya koymuş olan Muhammed Bekr 444 Merad, XIX/ s. 148. 445 Abduh, Tevhid Risalesi, s. 229-230. 446 Goldziher, İslam Tefsir Ekolleri, s. 370. 447 Menar, I/ s. 91, 201, 238. 448 Merad, XIX/ s. 148. 117 İsmail’e göre Kasımi, ictimai tefsir ekolünün bir temsilcisidir.449 H’mida Ennaifer, Mehasin’de Muhammed Abduh’un ve tefsirinin etkisi fazla olduğunu, özellikle tefsir metodunun şekillenmesinde ondan etkilendiğini belirtmektedir. Hatta bu konuda, Kasımi’nin İbn Teymiye ve Muhammed Abduh’un tefsir metonunu birleştirdiğinin ve tefsirini buna göre kaleme aldığının söylenebileceğini kaydeder.450 Albayrak ve Paçacı ise Cemaleddin el-Kasımi’nin eserini Yenilikçi tefsir çalışmaları arasında sayarak, Onun tefsirinde Abduh’un etkisinin görülebileceğini kaydetmişlerdir.451 Yapılan bu değerlendirmeler bir tarafa Kasımi’nin ıslah taraftarı bir alim olduğu açıktır ve her ıslahçı alimde olduğu gibi onun temel gayesi, Kur’an’ın anlaşılır hale getirilmesidir. Ancak bunun ifade şeklinde ve yönteminde Kasımi diğer ıslahçılardan farklı bir yol izlemektedir. Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’da karşılaşılan çağın problemleri ışığında Kur’an’a bakmak ve bu problemlere Kur’an ekseninde cevap arama tutumu, Kasımi’de çok belirgin değildir. Nitekim onun Muhammed Abduh’tan yaptığı alıntılar sanılanın aksine oldukça sınırlıdır.452 Bunlardan ilk ikisi Fatiha suresinin tefsiri sırasındadır. Kasımi burada iki yerde Abduh’tan nakilde bulunur. İlki “Rahman ve Rahim” kelimeleri bağlamındadır ve bu iki kelimeyi aynı anlamı ifade etmediğine dönük bir değerlendirmedir. Abduh, bu iki kelime ile ilgili yapılmış açıklamaların yanlışlığına dikkat çekmekte ve kendisi yeni bir teklifte bulunmaktadır. Buna göre rahman kelimesi Allah’ın tüm insanlığa ihsanı olarak, buna karşın rahim kelimesi ise özel olarak Allah’ın müminlere ihsanı şeklinde anlaşılmıştır. Rahman kelimesini genel anlamda ihsan olarak yorumlayanlar görüşlerinde 449 isabet etmişlerdir. Buna karşın Rahim kelimesi ile ilgili Ayazi, el-Müfessirun, s. 619. Bekr İsmail’in bu görüşüne yer veren Ayazi Mehasin’de Abduh’un metodunun etki ve izlerinin sıklıkla görülebildiğini kaydeder. Bkz. a. g. e., s. 617. 450 Les Commentaires Coraniques Contemporains, s. 39-40. 451 H, Albayrak- M., Paçacı, “Tarih İçinde Tefsir ve Tefsir Eğilimleri”, Kur’an ve Hadis İlimleri, Ankara 2006, s. 170 452 Burada Mehasin’i Yusuf suresine kadar taramamıza karşın, Kasımi’nin Abduh’tan yalnızca beş defa nakilde bulunduğunu tespit ettiğimizi belirtmek gerekir. Buna rağmen araştırmacılar Mehasin’i iyice tetkik etmediklerinden olsa gerektir ki, en çok alıntıda bulunduğu kişilerden biri olarak Abduh’u gösterme yolunu tercih etmişlerdir. Oysaki onun Abduh’tan etkilenmesi nakiller yoluyla değildir, daha çok yöntemseldir. 118 değerlendirmelerinde yanılmışlardır. Çünkü Rahim kelimesi Rahman kelimesinin anlamını pekiştirme amacı taşımaktadır. Rahman Allah’ın insanlara fiziki anlamdaki ihtiyaçlar konusunda ihsanda bulunması iken, Rahim daha çok bilişsel ve duygusal ihtiyaçlar konusundaki ihsanıdır.453 Kasımi’nin Fatiha suresiyle ilgili olarak Abduh’tan yaptığı ikinci nakil ise Fatiha suresinin Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde ifade ettiği anlama dairdir. Abduh’a göre Fatiha Kur’an’ın bütününü içermektedir. Fakat o bununla Tefsir kitaplarında sıklıkla karşılaşılan, “Kur’an’ın esrarı Fatiha’dadır, Fatiha’nın esrarı Besmelededir, Besmelenin esrarı Be harfindedir, Be harfinin esrarı noktasındadır” şeklindeki Hurufi veya işari bir takım yorumları kast etmemektedir. Onun kast ettiği, surede Tevhidin, Ahiret’in, İbadetin, Kurtuluş Yolunun ve Kıssaların özet olarak yer almasıdır ki, bu beş husus Kur’an’ın içeriğini ifade etmektedir.454 Kasımi Abduh’a Mısır Müftüsü veya Hakimu Mısır adı altında birkaç yerde daha yer vermektedir. Bunlardan birinde ayetlerin bir konudan bir başka konuya geçmelerine karşın, bütünlük açısından bakıldığında tek bir konu etrafında dönmesinin Kur’an’ın bir özelliği olduğunu ifade eder ve buna kaynak olarak Abduh’un tefsirini gösterir.455 Kasımi tefsirinde yaşadığı asrın problemlerine vakıf olmakla birlikte, söz konusu asrın diliyle konuşmamaktadır. İçinde bulunduğu asrın fikri donukluğu ve tıkanıklığıyla sürekli bir mücadele içerisindedir; ancak o bunu geçmişin diliyle yapmaktadır. Aslında insanlara vaaz ve nasihat vermekten çok, onları bilgiyle baş başa bırakmak ister gibidir.456 Bundan dolayıdır ki, onun tefsiri daha önceki tefsirlerin, Kur’an’ın anlaşılması gayesi doğrultusunda güzel bir özetidir. Bu özet, gereksiz bilgilerden, uzun uzadıya açıklamalardan ve yanlış birtakım temellendirmelerden uzak bir görünüm arz etmekte ve bu bakımdan güzel bir derleme niteliği taşımaktadır. Kasımi Mehasin’de kendisinden çok eski müfessirlerin ve alimlerin görüşlerine yer vermekte, gerektiği zaman bunlara ilavede 453 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 5. 454 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 25-26. 455 Mehasinu’t-Te’vil, II/ s. 98; Diğer iki alıntı için bkz. II/ s. 179, III/ s. 383. 456 Muhammed Bekr İsmail’e ait bu değerlendirme için bkz. Ayazi, el-Müfessirun, s. 620. 119 bulunmaktadır. Bu ilavelerde bazen ıslahçı bakış açısının izlerini bulabilmek mümkündür. Örneğin “Savaşın farz kılındığını” ifade eden Bakara Suresi 216. ayetin tefsirinde kimi batılıların İslam dininin kılıçla yayıldığı şeklindeki düşüncelerine değinir ve Müslümanların bunlara karşı uyanık olması gerektiğini ifade eder. Batılıların bu söylemi İslam dinine özde hiçbir zarar veremeyecektir. Zira onlar kılıcın daveti güvence altına almak için söz konusu olduğunu, buna karşın dinin yalnızca kılıçla daveti öngörmediğini aslında çok iyi bilmektedirler.457 Bilindiği gibi Nisa suresinin 3. ayeti üzerinde pek çok yorumun yapıldığı ve tartışmanın yaşandığı bir ayettir.458 Bunda ayette geçen “….kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın….” ifadesi bağlamında çok eşlilik meselesinin yattığı bilinmektedir. Kasımi, söz konusu ayetin tefsirinde İslam Felsefesinden Sosyoloji alimi bir kişinin eserinden ayetin neslin ıslahını ifade ettiği noktasında uzunca bir alıntıda bulunur. Alıntıda bulunduğu şahsın ismini vermese de eserinin ismini İslam ve Islahu’n-Nesl olarak zikretmektedir. Burada hayvanların neslinin devamı için onların ıslah edilmesinin önemi üzerinde durur ve buna gerek bitkilerden gerekse hayvanlardan çeşitli örnekler verir. Bu insan için de geçerlidir; insan neslinin devamı için insanın ıslah edilmesi gerekir. Bu konuda isimlerini vermeyerek biri alman diğeri İngiliz iki felsefecinin görüşlerine başvurur. Buna göre insanlar etraflarındaki dünyayı ve içindekileri ıslah ederken, kendi ruhlarını ıslah etmeyi ihmal ederler. Söz konusu iki felsefecinin insanın ıslahı için iki önerisi vardır: bunlardan biri hastalıklarla gerektiği şekilde mücadele iken, diğeri nesillerinin korunması için asil soya sahip erkeklere çok eşliliğin serbest bırakılmasıdır. Zira sanayi toplumu devam ettiği sürece, birkaç asır geçmeden insan neslinin sonu gelecektir. Aslında doğal seleksiyon olarak da belirtilen bu durum ifadelere bakılacak olursa yalnızca asil soya sahip olanlar için istenmekte, hastalıklı ve genetik açıdan sorunlu kişiler için evliliğin tek evlilikle sınırlanmasının gerektiği vurgulanmaktadır. Kasımi’nin alıntıda bulunduğu 457 Mehasinu’t-Te’vil, III/ s. 534. 458 Ayetin anlamı şu şekildedir: “Eğer (kendileriyle evlendiğiniz takdirde) yetimlerin haklarına riayet edememekten korkarsanız beğendiğiniz (veya size helal olan) kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın. Haksızlık yapmaktan korkarsanız bir tane alın; yahut da sahip olduğunuz (cariyeler) ile yetinin. Bu adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır.” 120 sosyoloğun bu noktadaki ifadeleri dikkat çekicidir. Çok eşlilik Müslümanların asil soya sahip olanları için geçerlidir. İslam bu iki felsefeciden 1300 sene önce gelmiş ve asil insan soyunun çoğalması için çok eşliliğe dörde kadar izin vermiştir. Fakat din asil olmayan kimselere soylarının çoğalmaması için birden fazla nikâhı yasaklamıştır. Ayetin devamında geçen “haksızlık yapmaktan korkarsanız bir tane alın” ifadesi bunu desteklemektedir.459 Kasımi’nin modern ıslahçılarında tartıştığı ve üzerinde görüş beyan ettiği çok eşlilik konusunda böyle bir alıntıya yer vermiş olması dikkat çekicidir. Abduh’un bu noktadaki değerlendirmelerine bakıldığında Kasımi’nin en az onun kadar farklı ama ondan ayrı bir görüş ortaya koyduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Abduh’a göre ilgili ayetlerde temel konu yetimlerin hakkının korunmasıdır. Dört eşlilikle ilgili pasaj ise tamamen bu konuya bağlı bir şekilde anlaşılmalıdır. O halde dört eşlilikle ilgili pasajı bağlamından kopararak salt bir hüküm olarak ele alıp değerlendirmek ve bu şekilde ilahi vahyin dört eşliliğe müsaade ettiği sonucuna ulaşmak, Kur’an’ın bütünlüğüne aykırı, yanlış bir değerlendirme olacaktır.460 Abduh, modernleşme bağlamında meseleye yaklaşırken, Kasımi’nin alıntıladığı pasajda çok eşlilik daha farklı bir bağlamda ele alınmaktadır. Bu farklılaşmanın değişik örneklerine rastlamak mümkündür. Örneğin Melekler, Adem, Şeytan ve sihir gibi konularda Abduh’un ileri sürdüğü yeni ve orijinal fikirlere pek itibar etmemiş ve bu konulardaki genel yaklaşım biçimi neyse tefsirinde ona yer vermiştir.461 Netice itibariyle Kasımi’nin diğer nakilleriyle kıyaslandığında Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’dan çok kayda değer oranda bir alıntıya yer vermediği görülür. Ne var ki, bu durum onun ıslahçılığına halel getirmez. Zira o tefsirinde yöntemsel olarak diğer ıslahçı bir tutum sergiler. Mehasinu’t-Te’vil’i yazmadan önce bu konuyu Muhammed Abduh’a açmış olması ve onun tavsiyelerine kulak vermiş olması yöntemsel olarak ondan etkilendiğini göstermesi bakımından üzerinde durulması gereken bir husustur. 459 Mehasinu’t-Te’vil, V/ s. 1118-1122. 460 Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması Düşüncesi, s. 59. 461 Mahmud, Menahicu’l-Müfessirin, s. 300. 121 Bu açıdan bakıldığında diğer ıslahçılarda olduğu gibi, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasının Kasımi’nin en temel gayesi olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. Bu yüzden o gereksiz ve bağlamından kopuk değerlendirmelere yer vermez. Gramatik ve ıstılahi açıdan ayetlerin anlamlarını netleştirmek ve Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde sahip oldukları anlamları tespit etmek Kasımi’nin en belirgin tutumlarındandır. Kaynak kullanımında son derece titizdir. Kütüb-i Sitte olarak bilinen güvenilir hadis kitapları dışındaki kaynaklara pek fazla itibar etmez. Klasik tefsir kaynaklarını fazlasıyla meşgul eden israiliyat türü bilgilere ilgi göstermez ve söz konusu türden bilgilere yer vermez. Sebeb-i Nüzul rivayetlerine, ayetlerin Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde temas eder ve bu sebeple klasik tefsirlerdekin aksine her ayetin sebeb-ü nüzulünü verme gibi bir endişeye sahip değildir. 122 SONUÇ Kur’an, Hz. Muhammed’den günümüze kadar Müslümanların anlama menzilinin mihverini teşkil etmiş ve yaşamlarının en önemli kurucu ögesi olmuştur. Müslümanların Kur’an’ı anlama ve yorumlama noktasındaki çabaları, İslam düşünce tarihinin en önemli metinsel kaynakları durumunda olan tefsirleri ortaya çıkarmıştır. Ancak Kur’an’ın anlaşılmasını merkeze alan bu çabalar, karşılaşılan toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda değişik biçimlerde somutlaşmıştır. Asırların geçmesiyle Kur’an’ı anlama metotları yani tefsir metotları da değişmiştir. Ancak hepsinin de temel hedefi, okuyup anlaşılması ve ona göre yaşanması için gönderilen bu ilahi kitabın herkesin rahatlıkla anlayabileceği duruma getirilmesi olmuştur. Yaşadığımız asrın insanına rahatlıkla anlayacığı bir dil ve üslüpla Kuran hidayetini sunmak isteyen son dönem İslam alimleri, eski usulleri de göz ardı etmeksizin, yeni yöntem arayışlarına girmişlerdir. Cemaleddin el-Kasımi bunun en güzide örneklerinden birini oluşturmaktadır. O modern dönemde Mısır’da ortaya çıkan ve temel referans noktalarını Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’dan alan ıslahçılığın Suriye’deki temsilcisidir. Ancak onun ıslahçılığı diğerlerinden farklı bir görünüm arz etmektedir. Bunda Suriye’nin Mısır’a kıyasla Modernleşmeyi daha sınırlı bir ölçekte tecrübe etmiş olmasının ve aldığı eğitimin etkisi oldukça fazladır. Suriye ve bu bölgede ıslahçı olarak ismi öne çıkan alimler, modernleşme tecrübesine Mısır vasıtasıyla dolaylı olarak tanık oldular. Önce mektuplaşma düzeyinde kurulan ikili ilişkiler, daha sonra seyahatler ve eserlerin tedavülü ile iyice pekiştirildi. Kasımi açısından meseleye yaklaşıldığında, onun aldığı eğitimin de bu farklılaşmada belirleyici olduğu söylenebilir. O geleneksel ilimleri çok erken yaşlardan itibaren tahsil etmiş ve genç yaşlarda pek çok alimin sahip olamadığı bir ilmi seviyeye erişmiş bir kimsedir. İçinde yaşadığı çağın temel problemlerinin farkındadır ve bu noktada elinden geldiği ölçüde bir şeyler yapma gayretindedir. Fakat bu durum ifade tarzına ve üslubuna yansımamaktadır. O bugünün problemlerini ve bunlara getirilebilecek muhtemel çözüm yollarını geçmişin diliyle ifade etmekte ve diğer ıslahçıların aksine modern bir söylem kullanmamaktadır. Bu yüzden onun ıslahçılığı kimilerince tartışılmış ve eleştiri konusu olmuştur. Ancak şu 123 rahatlıkla ifade edilebilir ki, o geçmiş ile modern zaman arasında sağlam bir köprü olmayı bir vazife olarak görmüştür. Kasımi, çeşitli branşlarda irili ufaklı yüzden fazla eser bırakmış bir kişidir. Eserleri halen bile büyük bir ilgiyle takip edilmektedir. Mehasinu’t-Te’vil adlı eseri, onun tefsir ilmi bağlamında ortaya koyduğu ve Kur’an konusundaki çalışmalarının derlendiği en seçkin eserlerinden biridir. Kur’an ilimleri açısından bakıldığında Mehasin, dikkat çeken bir içeriğe sahiptir. Sebeb-i nüzule ilişkin rivayetlere Kur’an’ın bütünlüğü çerçevesinde yaklaşarak yer verir. Nesh konusu sosyal gelişme yasaları çerçevesinde ele alır. Müteşabihat ve huruf-u mukataa konusunda ölçülü bir tavır sergiler ve klasik tefsir kitaplarında karşılaşılan ve ayetlerin bağlamından kopuk gereksiz bilgilere yer vermez. Kıraat farklılıklarının önemine dikkat çeker; ancak bunun devam ettirilmesinin beraberinde getireceği kimi olumsuz sonuçlara atıfta bulunur. Kur’an’ın icazını, hem mucize bir kitap oluşu hem de dilsel edebi üslubu açısından değerlendirir. Kur’an kıssaları ve israiliyat konusunda son derece temkinlidir ve tefsir kitaplarının bu noktadaki sınır tanımayan içeriğine karşı oldukça mesafelidir. Mehasinu’t-Te’vil, kimi araştırmacıların ileri sürdüklerinin aksine birden fazla tefsir geleneğinin izlerini üzerinde taşımaktadır. Yöntemsel açıdan bakıldığında bir rivayet tefsiri görünümündedir. Zira ayetlerin açıklanmasında kendisinden ziyade yaptığı nakiller ve alıntılar egemendir. Ancak bu alıntıların klasik rivayet tefsirlerinde olduğu gibi kuru kuruya yapılmış nakiller olduğu Mehasin açısından söylenemez. O rivayet tefsirlerinden alıntıda bulunduğu gibi, en az onlar kadar hatta daha fazla dirayet tefsirlerinden son derece seçkin ve dikkat çekici nakillerde bulunur. Bu bakımdan onun eserinin dirayet tefsir geleneğinin özelliğini de taşıdığı rahatlıkla ifade edilebilir. Ayrıca kimi ayetlerin tefsirinde verilen modern bilim kalıpları içerisindeki bilimsel izahlar ilmi tefsir geleneğinin bir uzantısı olarak görülebilir ve Kasımi’nin ilmi tefsire kapalı olmadığı, aksine yer yer bu yönteme başvurduğu şeklinde anlaşılabilir. Mehasin bir mezhebi tefsir niteliği taşımamakla birlikte, çeşitli mezheplerin görüşlerine yeri geldikçe değinilmekte ve kimi zaman tartışılmaktadır. 124 Mehasin’de diğer tefsir gelenekleri gibi Islahçı tefsir geleneğinin izlerini de bulmak mümkündür. Ancak bu Abduh ve Rıza’nın tefsirlerinde ortaya koydukları türden bir ıslahçılıktan uzaktır. Kasımi tefsirinde yaşadığı asrın problemlerine vakıf olmakla birlikte, söz konusu asrın diliyle konuşmamaktadır. Onun tefsiri daha önceki tefsirlerin, Kur’an’ın anlaşılması gayesi doğrultusunda güzel bir özetidir. Bu özet, gereksiz bilgilerden, uzun uzadıya açıklamalardan ve yanlış birtakım temellendirmelerden uzak bir görünüm arz etmekte ve bu bakımdan güzel bir derleme niteliği taşımaktadır. Kasımi Mehasin’de kendisinden çok eski müfessirlerin ve alimlerin görüşlerine yer vermekte, gerektiği zaman bunlara ilavede bulunmaktadır. Bu anlamda onun eserini ıslahçı bir gaye doğrultusunda yazılmış, metot olarak selefin ve ıslahçı düşünürlerin harmanlandığı bir tefsir olarak görmek mümkündür. Çalışmamızın Cemaleddin el-Kasımi’nin ıslahçılığının ve Mehasinu’t-Te’vil adlı eserinin sistematik bir şekilde incelenmesi açısından tefsir ilmi açısından bir boşluğu doldurduğu ve Kasımi ve tefsiri üzerinde yapılacak çalışmalar için yol gösterici bir nitelik taşıdığı ifade edilebilir. 125 KAYNAKÇA Abaza, Nizar, Cemalüddin el-Kasımi: Ehadu Ulamai’l-Islahi’l-Hadis fi’ş-Şam, Dımeşk 1997. Abbas, Abdulkadir, Mu’cemu’l-Müellifin es-Suriyyin fi’l-Karni’l-Işrin, Dımeşk 1985 Abduh, Muhammed, el-Amalü’l-Kamile, nşr. M. İmare, Beyrut 1980 ----------------- el-İslam ve’n-Nasraniyye, ma’a’l-İlm ve’l-Medeniye, nşr. R. Rıza, Kahire 1373 ----------------- Tefsiru Cüz’i Amme, Kahire 1322 ----------------- Tefsiru Sureti’l-Asr, Kahire 1321 ----------------- Tefsiru Sureti’l-Fatiha, Kahire 1323 ----------------- Tevhid Risalesi, çev. Sabri Hizmetli, Ankara 1986 Acmi, Muhammed b. Nasır, Âlu’l-Kâsımi ve Nübûğuhum fi’l-Ilm ve’t-Tahsil, Beyrut 1999 Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, İstanbul 1998 Albayrak, H.-Paçacı, M., “Tarih İçinde Tefsir ve Tefsir Eğilimleri”, Kur’an ve Hadis İlimleri, Ankara 2006 Arkoun, Muhammed, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, çev. Yasin Aktay-Cemalettin Erdemci, Vadi Yayınları, Ankara 2000 Arslantürk, Zeki, Sosyal Bilimciler İçin Araştırma Metod ve Teknikleri, İstanbul 1995. Assman, Jan, Kültürel Bellek, çev. Ayşe Tekin, İstanbul 2001 Ayazi, Muhammed Ali, el-Mufessirun: Hayatuhum ve Menhecuhum, Tahran 1414. Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrailiyat, İstanbul 1985. -----------------, Büyük Türk Bilgini Şeyhülislam Ebussuud Efendi ve Tefsirdeki Metodu, Ankara 1993. 126 Aydüz, Davut, “Konulu Tefsir Metodu”, İslami İlimlerde Metodoloji (Usul) Meselesi I, İstanbul 2005 Barbir, Karl L., Ottoman Rule in Damascus, Princeton 1980 Başar, Serpil, Kasımi’nin Mehasinu’t-Te’vil Adlı Tefsirinde Esbab-ı Nüzul Sorunu, Basılmamış Y. Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2001. el-Baytar, Abdurrezzak, Hılyetü’l-Beşer fi Tarihi’l-Kuruni’s-Salis Aşar, Beyrut 1991 el-Baytar, Muhammed Behcet, “et-Tarif ve’n-Nakd”, Mecelletu’l-Mecmaa el-Ilmi el-Arabi (1958), c. XXIII, sayı: 4, 657-660 Behiy, Muhammed, İslami Direniş ve Islahat, çev. İ. Sarmış, İstanbul 1996 Birışık, Abdülhamid, “Kıraat”, TDVİA, XXV/427 ----------------- “Kur’an: Kur’an İlimleri”, TDVİA, XXVI/401 Bumi, Muhammed Receb, en-Nahdatu’l-İslamiyye fi Siyeri A’lamiha el-Muasırin, Beyrut 1999 Carullah, Musa, “el-Muvafakat Neşrine Ait Bir-İki Söz”, el-Muvafakat (İslam İlimleri Metodolojisi), çev. M. Erdoğan, İstanbul 1990. Cebeci, Lütfullah, “Kur’an Ahkamı Kıyamete Kadar Geçerlidir”, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994 Cerrahoğlu, İsmail, Kuran Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, Ankara 1968. -----------------, Tefsir Tarihi, Ankara 1996 -----------------, Tefsir Usulü, Ankara 1995. -----------------, “Bazı Surelerin Başlangıç Harfleri”, Diyanet Dergisi (1971), c. X, sayı. 104 – 105, s. 13–18, 76–81; c. X, sayı. 108–109, s. 165–168 -----------------, “Müzakere”, İslami İlimlerde Metodoloji (Usul) Meselesi I, İstanbul 2005 127 Commins, David, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev. S. Ayaz, İstanbul 1993 ----------------- “Religious Reformers and Arabisth in Damascus 1885–1914”, International Journal of Middle East Studies (1986), XVIII, 405-425. Crabbs, Jack A., The Writing of History in Nineteenth-Century Egypt, Kahire 1984 Crecelius, Daniel, "Nonideological Responses of the Egyptian Ulama to Modernization," Scholars, Saints, and Sufis, ed. Nikki R. Keddie, Berkeley 1972 el-Cürcani, Abdülkahir, Delailü’l-İ’caz, Kahire 1331 ed-Debusi, Adnan Sadık, “Cemalüddin el-Kasımi: Allametü’ş-Şam”, Mecelletü’lBuhusi’l-İslamiyye (1414), Riyad, XLIII/285-309. Demir, Şehmus, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması Düşüncesinin Batıyla Münasebet Bağlamında Ele Alınışı, Basılmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2002. Demirci, Muhsin, Tefsir Usulü, İstanbul 2003 Duman, M. Zeki, “Müteşabihin Tevili, Bilimname (2005), c. IX, sayı: 3, s. 13-37 ----------------- “Kur’an’da Müteşabihat ve Tevili”, Bilimname (2005), c. IX, sayı: 3, s. 39-54 ----------------- “Huruf-u Mukataa”, TDVİA, XVIII/401. Dunne, J. H., An Introduction to the History of Education in Modern Egypt, London 1938 Ebu Şehbe, Muhammed b. Muhammed, el-İsrailiyat ve’l-Mevzuat fi Kütübi’t-Tefsir, Kahire 1408. Ennaifer, H’mida, Les Commentaires Coraniques Contemporains: Analyse de leur Methodologie, Roma 1998 Erdoğan, Mehmet, “Mütercimin Önsözü”, el-Muvafakat, çev. M. Erdoğan, İstanbul 1990 Eren, Cüneyt, “Bilimsel Tefsir Metodolojisi”, İslami İlimlerde Metodoloji (Usul) Meselesi I, İstanbul 2005 128 Farfur, Abdullatif, Alamu Dımeşk fi’l-Karni’r-Rabi Aşer el-Hicri, Dımeşk 1987 Gibb, H. A. R., Islam, London 1975 Goldziher, Ignaz, Tefsir Ekolleri, Çev. M. İslamoğlu, İstanbul 1997 Görgün, Hilal, “Mısır”, TDVİA, XXIX/578 Görgün, Tahsin, Anlam ve Yorum, İstanbul 2003 Günay, Mehmet, Cemalüddin el-Kasımi ve Fıkhi Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1991 Güngör, Mevlüt, “Tefsir ve Tefsir’de Edebi Tefsir Medotu”, İslami Araştırmalar (1988), c. II, s. 6 Hafız, Muhammed Muti-Abaza, Nizar, Tarihu Ulemai Dımeşk, Dımeşk 1406 Hakkî, Ahmed Muaz Ulvan, “Şeyhu’ş-Şam Cemalüddin el-Kasımi ve Eseru Rıhletihi ila el-Hicaz fi Şahsıyyetihi”, en-Nedvetü’l-İslamiyye li’l-Hacci Mekketu’lMükerreme el-İslamiyye II: Buhus ve Dirasat, 1424 Hanefi, Hasan, “Konulu Kur’an Tefsiri Metodu”, çev. Sönmez Kutlu, İslami Araştırmalar (1996), c. IX, s. 1-4, ----------------- “Esbâb-ı Nüzûlün Anlamı Nedir?”, çev. A. N. Serinsu, AÜİFD, XXXVIII, 1998. Hatiboğlu, İbrahim, “İsrailiyat”, TDVİA, XXIII/195 Heyd, Uriel, “The Otoman Ulema and Westernization in the Time of Selim III and Mahmud II”, Scripta Hierosolymitana, 9 (1961), 53-96 Huzur, Edib, el-Sifahatu’s-Suriye: Neş’etuha, Tasavvuruha ve Vakiuha’r-Rahih, Şam 1972 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Kahire trz İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, çev. M. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul 1989 İbn Teymiyye, Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim, Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir, nşr. Adnan Zarzur, Beyrut 1971 İbnü’l-Cezeri, Müncidü’l-Kur’an, Beyrut 1980 129 İstanbuli, Mahmud Mehdi, Şeyhu’ş-Şam Cemalüddin el-Kasımi, Dımeşk 1405 Jansen, J.J.G., The Interpretion of the Koran in Modern Egypt, Leiden 1974 Kafiyeci, Muhammed b. Süleyman, et-Teysir fi Kavaidi İlmi’t-Tefsir, Neşr. İ. Cerrahoğlu Ankara 1974 Karaman, Hayrettin, “Efgani, Cemaleddin”, TDVİA, X/456-466 Karagöz, Mustafa, “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayrımının Ortaya Çıkışı ve Mahiyeti”, Bilimname V 2004/2, 45-65 el-Kâdî, Abdulfettah, Esbâb-ı Nüzûl, Çev. Salih Akdemir, Ankara 1986 Kasımi, Cemaleddin, Mehasinu’t-Te’vil, thk. Muhammed Fuad Abdülbaki, Kahire 1376. -----------------, Cevami’ı’l-Adab fi Ahlakı’l-Encab, Kahire 1921 -----------------, “Te’aruzu’l-‘Akl ve’n-Nakl”, el-Menar XIII (1910), 613-614 -----------------, Delailü’t-Tevhid, thk. Halid Abdurrahman el-Ak, Beyrut 1991. -----------------, el-Fadlu’l-Mubin, Beyrut 1983 -----------------, el-Fetva fi’l-İslam, Cezayir 1988 -----------------, el-Mesh ala’l-Cevrabeyn ve’n-Na’leyn, Şam 1914 -----------------, İrşadu’l-Halk ile’l-‘Amel bi Haberi’l-Berk, Şam 1911 -----------------, Mev’ızetu’l-Mü’minin min İhyau’l-Ulumi’d-Din, Kahire 1913 -----------------, Mizanü’l-Cerh ve’t-Tadil, Kahire 1912 -----------------, Risalet fi İkameti’l-Hücce, Şam 1924 -----------------, Şezerat mine’s-Sireti’l-Muhammediye, Kahire 1904 -----------------, Tarihu’l-Cehmiyye ve’l-Mutezile, Kahire 1913 -----------------, Kavaidü’t-Tahdis min Fünuni Mustalahati’l-Hadis, Şam 1931 -----------------, Kur’anı Anlamak (Mehasinu’t-Tevil Mukaddimesi), Çev. S. Özel, İstanbul 1990 Kasımi, Zafir, Cemalüddin el-Kasımi, Dımeşk 1965 130 Kerr, Malcolm H., Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammed Abduh and Rashid Rıda, Berkeley 1966. Kılıç, Sadık, “Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994. Kırca, Celal, Kur’an-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul 1981 -----------------, Kur’an-ı Kerim ve Fen Bilimleri, İstanbul 1994 -----------------, “Mezhebi Tefsir Ekolünün Ortaya Çıkışı”, İslami Araştırmalar (1987), sayı: 5 Koç, M. Akif, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003 Kur’an’ı Kerim Tefsiri İstişari Toplantı Notları, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1995 Köprülü, Fuad, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1999 Lane, Edward, Lexicon, 1408 Mahmud, Müni Abdulhalim, Menahicu’l-Müfessirin, Kahire 1978 Marsot, Afaf Lutfi, "The Ulama of Cairo in the Eighteenth and Nineteenth Centuries," Scholars, Saints, and Sufis, ed. Nikki R. Keddie, Berkeley 1972 Merad, Ali, “Islah”, TDVİA, XIX/143 Meraği, Ahmed Mustafa, Tefsir, Kahire 1974. -----------------, Tefsiru’l-Meraği ve Tercümesi, çev. A. Fikri Yavuz ve diğerleri, I-II, İstanbul 1989 el-Muhtesib, Abdulmecid Abdüsselam, İtticahatu’t-Tefsir fi’l-Asri’r-Rahin, yrz. 1983 Mücahid, Zeki Muhammed, el-A’lamu’ş-Şarkıyye, Mısır 1374 el-Müşeyni, Mustafa İbrahim, Medresetü’t-Tefsir fi’l-Endelüs, Beyrut 1987. 131 Nedvi, Ebu’l-Hasan, es-Sıra’ Beyne’l-Fikreti’l-İslamiyye ve’l-Fikreti’l-Garbiyye fi’lAktari’l-İslamiyye, Kuveyt 1968 -----------------, Ricalü’l-Fikr ve’d-Dave fi’l-İslam, Dımaşk 1960 Okiç, M. Tayyib, Tefsir ve Hadis Usulünün Bazı Meseleleri, İstanbul 1995 Onat, Hasan, “Mezheplerin İnanç Esaslarının Sistemleşmesinde Kuran’ın Rolü”, I. Kuran Sempozyumu Tebliğleri, 426, Ankara–1994 Öz, Mustafa, “Ahmed Han, Seyyid”, TDVİA, II/74 Özervarlı, M. Sait, “Muhammed Abduh”, TDVİA, XXX/483 Paçacı, Mehmet, “Tefsir’de Semantik ve Hermenötik”, İslami İlimlerde Metodoloji (Usul) Meselesi I, İstanbul 2005 Polat, F. Ahmet, “Tefsir Ana Bilim Dalı Lisansüstü Seminer ve Tezlerinde Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar ve Yazım İlkeleri Üzerine”, Marife (2005), c. V, sayı. 1, 213-225. Rahman, Fazlur, İslam, çev. M. Dağ-M. Aydın, Ankara 1996 Razi, Fahruddin, et-Tefsirü’l-Kebir, Tahran trz Rıza, Reşid, Tarihu’l-Üstaz el-İmam eş-Şeyh Muhammed Abduh, Kahire 1925-1931 -----------------, el-Mecelletü’l-Menar, Rickman, H. P., Anlama ve İnsan Bilimleri , çev. Mehmet Dağ, Ankara 1992 Saidi, Abdülmüteal, el-Müceddidun fi’l-İslam, Kahire 1963 Salih, Subhi, Kur’an İlimleri, çev. M. Said Şimşek, Konya 1994 Sebilürreşad Mecmuası (1325) III/73-77 Serinsu, A. Nedim, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul 1994. -----------------, “Kur’an-ı Kerim’in Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul’e Yeni Bir Yaklaşım”, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994. Sıddiqui, I. H., “Islah: Hindistan”, TDVİA, XIX/161 Suyuti, Celaleddin Abdurrahman b. Ebîbekr, el-Itkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mısır 1978 132 Şatti, Muhammed Cemil, Teracimu A’yanu Dımeşk, Dımeşk 1367 Şengül, İdris, “Kur’an Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi”, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994. -----------------, “Kıssa”, TDVİA, XXV/499. Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya 1997. -----------------, Kur’an Kıssalarına Giriş, İstanbul 1993. et-Taberi, İbn Cerir, Camiu’l-Beyan, Mısır 1954 Taki, Hamid, “Cemalüddin el-Kasımi”, Mecelletü’t-Temeddüni’l-İslami, s. I-IV, (Dımeşk 1372) et-Tufi, Süleyman b. Abdilkaviy, el-İksir fi Ilmi’t-Tefsir, Kahire 1977 Turgut, Ali, “Cemaleddin el-Kasımi”, TDVİA, VII/311-312. Voll, John I., “İslam Tarihinde Tecdid ve Islah”, Güçlenen İslam’ın Yankıları, haz. John Esposito, çev. E. Çatabaş, İstanbul 1989 -----------------, “The Non-Vahhabi Hanbalis of Eighteenth Century Syria”, Der Islam, 49 (1972), 277-291 Yavuz, Y. Şevki, “İ’cazu’l-Kur’an”, TDVİA, XXI/403. -----------------, “Ayet”, TDVİA, IV/243 Yıldırım, Suat, “Kur’an-ı Kerimde Kıssalar”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, sayı: 3, 1-2. Fasikül. Zehebi, Muhammed Hüseyn, el-İsrailiyyat fi’t-Tefsir ve’l-Hadis, Mısır 1986 -----------------, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Kahire 1961 Zehebi, Tezkiretu’l-Huffâz, Haydarabâd 1935 Zerkani, Muhammed Abdülazim, Menahilü’l-İrfan fi Ulumi’l-Kur’an, Beyrut 1988 Zerkeşî, Bedrüddin, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mısır 1957 Zirikli, Hayruddin, el-A’lâm, Beyrut 1989. 133 ÖZGEÇMİŞ Araştırmacı, 1969’da Erzurum’un Olur ilçesinde doğdu. İlk ve Orta öğrenimini Erzurum’un Oltu ilçesinde tamamladı. 1990’da Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Giresun, Mersin ve Erzurum’da çeşitli ortaöğretin kurumlarında öğretmen olarak görev yaptı. 1998’de Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı’nda Yüksek Lisans’ını bitirdi. Aynı yıl adı geçen enstitüde doktora çalışmalarına başladı. 1999’da Erzurum Palandöken Belediyesi’ne Belediye Başkan Yardımcısı olarak atandı. 2006 yılında geçici olarak Başbakanlık Türk İşbirliği ve Kalkınma İdaresi Başkanlığı (TİKA)’nda görevlendirildi. Halen TİKA Almatı (Kazakistan) Program Koordinasyon Ofisi’nde görevine devam etmektedir. Araştırmacı Arapça, İngilizce ve Rusça bilmektedir.
