TÜRKİYE`DE BIR KÜLTÜREL KRİZ VE KRİTİK KONUSU OLARAK
advertisement
Tarih Okulu Dergisi (TOD) Haziran 2016 Yıl 9, Sayı XXVI, ss. 569-594. Journal of History School (JOHS) June 2016 Year 9, Issue XXVI, pp. 569-594. DOI No: http://dx.doi.org/10.14225/Joh910 TÜRKİYE’DE BIR KÜLTÜREL KRİZ VE KRİTİK KONUSU OLARAK DİNİ BİREYCİLİK1 Yılmaz YILDIRIM Özet Dini bireycilik modernitenin kültürel krizlerinin içinden doğmuş bir olgudur. Bu anlamda aydınlanma söylemine içkin olan modern bireycilikten farklı olarak dini bireycilik modernliğin beklenmeyen sonucu ve bir yan ürünüdür. Zira bu bireysellik türü seküler ve aydınlanmacı birey ideolojisine olduğu kadar; inanç işinde aracılığı ve vesayeti ifade eden kurumsal dine de muhaliftir. Özellikle P. L. Berger ve T. Luckmann’ın Batı toplumlarındaki dinsel arayışları araştırırken üzerinde durdukları dini bireycilik, Müslüman toplumların yaşadıkları kültürel değişimde de rastlanan bir unsur olmakla birlikte pek araştırılmamış bir konudur. Türkiye’nin hızlı ve dramatik şekilde yaşadığı modernleşme süreci ve bunun doruk noktası olan Avrupa Birliği’ne girme amaçlı sürecin yarattığı kültürel değişim dinamiği; devletin kamusal yaşamdaki baskın konumunun aşınması yanı sıra, dinsel kurumun sosyal yaşama olan tesirinde de önemli krizlere neden olmaktadır. Türkiye’de modernleşmenin geldiği aşamada bir yandan İslamcı bir yönetimin devlet merkezli kültür politikalarının meşruiyeti sorunlu hale gelirken, diğer yandan İslamın toplumsal yaşamda kurumsal ve bağlayıcı karakterinin birey üzerindeki total etkisi bir krizle karşı karşıyadır. Bunun sonucu olarak son on yıllık süreçte Türk toplumunda artan kültürel çoğulculuk söyleminin bir parçası olarak görülebilecek olan dini bireycilik, özellikle gençlik arasında varlığı dikkat çeken bir noktaya gelmiştir. Bu çalışma Türkiye’de dini bireyciliğin artışında, bir yandan yaşanan hızlı sosyo-kültürel değişimin, diğer yandan değer ve norm sistemini hedefleyen muhafazakar yönetim anlayışına karşı tepkilerin önemli etkisi olduğunu göstermektedir. 1 Bu çalışma, Avrupa Sosyoloji Birliği tarafından ağustos 2013’te İtalya, Torino’da düzenlenen Crisis, Critique and Change başlıklı kongrede sunulan ve özeti yayınlanan, Religious Individualism or Individualized Religion: A New Orientation in Modern-Day Turkish Society adlı bildirinin metni olarak hazırlanmıştır. Doç. Dr., İzmir Katip Çelebi Üniversitesi, SBBF, Sosyoloji Bölümü, Yılmaz Yıldırım Anahtar Kelimeler: Dini Bireycilik, Bireycilik, Sosyal Değişim, Türkiye, Gençlik Religious Individualism as a Cultural Crisis and Critical Issue in Turkey Abstract Religious individualism is a phenomenon that arose from the cultural crisis of modernity. In this sense, while modern individualism, immanent in enlightenment discourse, is a deliberate outcome of modernity, religious individualism is an unexpected result. Likewise, this kind of individualism is as opposed to the ideology of the secular and enlightened individual as it is to institutional religion that reflects mediation and guardianship of faith. Religious individualism, emphasized by P. L. Berger and N. Luckmann while researching religious pursuits in Western societies, is an element seen in the cultural change Muslim societies experienced during the modernization process; however there is not a great amount of research on this subject. The dynamic of cultural change created by Turkey’s rapid and dramatic modernization process, peaking in the European Union accession period, leads to a significant crisis in both the erosion of the dominant status of the state in public life and the effect of religious association in social life. In the current phase of modernization in Turkey, while the legitimacy of the state-centric cultural policies of an Islamist government is becoming problematic; the total effect of the institutional and binding character of Islam on individuals in social life has been facing a crisis. As a result, religious individualism, which can be regarded as a part of the cultural pluralism discourse that increased in Turkish society during the last decade, has reached a significant point especially among youth. This study shows that both rapid socio-cultural change and reaction against the sense of conservative government that aims for a value and norm system have an effect on the increase of religious individualism in Turkey. Keywords: Religious Individualism, Individualism, Social Change, Turkey, Youth Giriş Ana akım sosyal bilim literatüründe, homojen ve bütüncül bir toplumsallık ile çoğulcu ve bireyci bir toplumsallık arasında kurulan karşıtlık; genellikle din ve modernlik arasında kurulan karşıtlığın üzerine bina edilir. Bu yaklaşım A. Cohen’e (1999: 7-8) göre “din ve "modernlik” arasında kurulan karşıtlığın, yalnızca modernlikte tanım gereği bulunmadığı varsayılan sosyal hayat görünümlerinin dine atfedilmesine yaslandığı için düzmece bir iddiadır”. Söylemsel olarak inşa edilen bu ikiliğin yapaylığını anlamanın bir [570] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik yolu da bu söylemi tersten okumaktır: Etraflı bir tarihsel sosyoloji incelemesi, modern toplumsallığa atfedilen bireyciliğin, dinsel yaşamın modern öncesi aşamasında var olduğunu, buna karşın “dinsel” ve cemaatçi hislerin ve bağlılığın modern kurumların ve siyasetin de onsuz yapamadığı özelliklerden olduğunu gösterecektir. Söz gelimi, tarihsel olarak “…devlet karşısında, devleti ilgilendirmeyen ya da yansız biçimde koruması beklenen ilk "özel" konuların mülkiyet ya da sözleşmeye değil, kişisel inanç ve vicdana ilişkin olması” (Poggi, 2002: 142) çok anlamlıdır. Diğer yandan dinin homojen bir toplumsallığın çimentosu olacak şekilde bir işlevselliğe ve araçsallığa büründürülmesi, modern siyasetin dini yedeğine almasından kaynaklandığından; dine atfedilen bu homojenleştirici özellik daha çok modern zamanlara özgü bir durumdur. Bu bakımdan dini bireycilik incelenirken, bunun modernlik koşullarına bağlı olan (modern bireyciliğin bir yan ürünü olarak oluşan) ve bundan ayrı olarak bizatihi dinsel kültürün kendisinden kaynaklı yanları arasındaki ayrımı bilmek gerekir. Aksi takdirde “devin omuzlarındaki cüceyi”2 (modern, yalın bireyciliği) devin kendisi gibi görmek hatasına düşülebilir. Diğer yandan “küçük güzeldir” söylemiyle yürüyen postmodern durum uyarınca “cüceye” de hakkını teslim etmek gerekir. Zira günümüz koşullarında dini bireyciliğin ve bu tutumun yayılımı, din kurumunun kültürel bakiyesi kadar minör politikanın cazibesine de çok şey borçludur. Bireyin ait olduğu sosyal bağlam açısından nasıl tanımlanması gerektiği meselesi her zaman önemli olmuştur. Sözgelimi modern zamanların birer ürünü olan liberalizm, varoluşçuluk ve anarşizm ideolojileri, merkezi unsur olarak bireye dayanmakta; dolayısıyla bu ideolojileri modern yapan sosyaltarihsel temel, birey kavramını da modernliğe dayandırmaktadır. Bu anlamda bireyin önemi ve değeri, söz konusu ideolojiler için bir dayanak olmakla beraber, benzer şekilde bu üç ana akım modern ideoloji, teorik yapılarının meşruiyetini insan-bireyle ilişkilendirilen etik ve politik değerden almaktadırlar. Farklı kurumsal yapıların her biri birey açısından ayrı ayrı sorun teşkil ettiğinden, her biri ile alakalı farklı bireycilik türleri (ekonomik bireycilik, siyasal bireycilik, bilimsel açıdan metodolojik bireycilik) vardır. Ancak, dini 2 Devin omuzlarındaki cüce (Latince: nanos gigantum humeris insidentes), daha önceki kaşifler tarafından yapılmış bir keşfi kendisinin yaptığını sanan ve sahiplenen kişi için kullanılan bir metafor. [571] Yılmaz Yıldırım bireycinin din kurumuyla ilişkisi, iktisadi bireycinin iktisatla, siyasal bireycinin siyasetle olan ilişkisinden daha karmaşıktır. Çünkü burada söz konusu olan dini normların, “… toplumdaki değer ve norm sistemini belirleyen en önemli faktör” (Mutlu,1996: 353) olduğu düşünülürse, dini bireyciliğin de aynı şekilde diğer bireycilik türleri karşısında daha zor bir mesele olduğu kendisini belli eder. Konuyla ilgili asıl zorluk, bir yandan Türk toplumunda dini bireycilik konusunda yapılmış sosyolojik çalışmaların azlığı 3, diğer yandan ileride tartışacağımız üzere; kültürel İslamın bir “total kurum” olarak gündelik hayat ve bireysel benlik üzerinde diğer dinlere kıyasla müdahil ve belirleyici olma vasfının daha güçlü olan yanının dini bireyciliği “kısıtlayan” özelliğidir. Dini bireycilik, Berger’in, insanın tanrıyla kurduğu ilişki sırasında ortaya çıkan “dünya kurma” yeteneği ile tanımlandığında, İslam düşünce tarihinde ve kutsal kaynaklarında buna hem imkan tanıyan hem de somut örnek oluşturan bir çok öğe bulunmaktadır. Söz konusu kaynakların dökümünü ve incelemesini yapmak bu çalışmanın maksadını ve sınırını aşacağından, işin bu kısmı hakkında temel belirlenimlerle yetinilmiş ve konunun güncel sosyolojik görünümlerine odaklanılmıştır. Belirtilmesi gereken bir diğer konu, çalışma, İslam’da bir Lutheryen ya da freethinker4 akım keşfetmek ya da verili gerçekliği bu yönde yorumlamak amacında değildir. Böyle bir çaba, karşılaştırmalı kültür incelemesi olmaktan öte, İslami dini bireyciliği, Protestan bireycilikle ilişkilendiren bir tarih yazımına 3 4 M. Süheyl Ünal’ın Dinsel Bireycilik (2011) adlı çalışması, kavram hakkında Türkçe yazılmış tek araştırmadır. Ünal bu çalışmasında Batı toplumlarında yaşanan dinsel ve kültürel değişim bağlamında oluşan dini bireyciliği Kierkegaard, Berger, Luckmann ve Buber’daki karşılıklarının teorik incelemesi üzerinden tartışmaktadır. Ünal’ın başarılı çalışmasını okuduğumda, açıkçası bu bana, konuyu Türk toplumu odaklı ele almaya bir çağrı olarak göründü. Çünkü kitapta din felsefesi ve sosyal teori düzeyinde oldukça iyi şekilde tartışılan bu konu, her şeyden önce sosyolojik bir vakıa olması dolayısıyla olgusal bir incelemeyi de gerektiriyordu. Diğer yandan bu çalışmada Ünal’ınkinden farklı olarak “dinsel bireycilik”yerine “dini bireycilik” demeyi tercih ediyoruz. Çünkü “dinsel” kavramı, inanç meselesindeki sembolik, araçsal yanı çağrıştırırken; “dini” kavramı, öznel, fenomenolojik niteliği ifade etmekte daha uygundur. Dinsellik, tutum ve eylem anlamında biçimsel iken; dini, düşünsel, inançsal anlamında özseldir. Dinsel bireycilik bireyin daha çok nesnelleşme süreçlerine karşılık gelirken; dini bireycilik, Berger’in tabiriyle bireyin kendisinin kurduğu – öznel- bir dünyaya karşılık gelir. Freethinkers (Özgür Düşünenler), bireyin bilgi ve akıl kaynağı ile elde edilemeyen doğruyu kabul etmemesi gerektiğini öne süren akımdır. Dinle ilgili olarak bu akım, doğal ve doğa üstü olayların varlığını desteklemek için mantıksal ilkeleri yeterli kanıt olarak görürler. James Hastings (1927) Encyclopedia of Religion and Ethics, Part, 11 [572] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik endekslemek şeklindeki indirgemeci ve oryantalist ayrımlara sıkıca bağlı bir çıkmaz sokağa girmek olurdu. Bu anlamda çalışma, İslami inançta bireyci yönelimin hem olanaklarını hem de kısıtlarını incelerken; bir inanç sistemi olarak İslam’dan çok, güncel gelişmelere ve tarihsel tesire yoğun şekilde bağlı olan kültürel İslam’ı baz almaktadır.5 Her ne kadar bu ikisi biri birine bağlı olsa da, İslamın teorik ve orijinal kaynaklarına bağlı bir dini bireycilik incelemesi, teolojik olduğu kadar teleolojik de olacağından (Weber, kültürel amaçların bilimsel olarak incelenemeyeceğini söyler), İslamın nasları bu incelemenin dışında bırakılmıştır. Dini bireyciliğin sosyolojik izahı yapılırken, bireyin bir yandan dinsel kurumun ve geleneğin vazettiklerine karşı kritik duruş, diğer yandan modernleştirici ve dünyevileştirici siyasetin birey tarafından kabul edilmeyişi ve bireyin Tanrı ile herhangi bir aracı olmaksızın baş başa kalmayı tercih etmesi esastır. Çalışmada Türkiye’de dindar bireyin böyle bir tercihe yönelmesinin sosyal koşulları ortaya konulmakta ve bununla ilişkili bireylerin kendi öznel durum tanımlamaları ele alınmaktadır. Bu amaçla Berger’in biraz fenomenolojik tarzda yorumladığı “dünya kurma” nosyonu toplumun iki boyutunu içerecek şekilde kullanılabilir. Bir yandan dini bireycilik için elverişli bir dünyanın Türkiye’deki kuruluşu; diğer yandan asıl önemlisi, bireyin oluşan yeni toplumsallıktan etkilenerek ona verdiği bir yanıt olarak kendi dini bireyci dünyasını kuruşu. Dini Bireycilik: Düşünsel ve Sosyal Temel Bireycilik, modern dünyada siyasal felsefe, etik tutum, ideoloji ve sosyal görüş bağlamında bireyin değerine vurgu yapan (Wood, 1979: 6-7) anlayışın adıdır. Bireycilikte temel öncül, “özgürlük mücadelesinde” ve özvaroluş sürecinde birinci derecede öneme sahip olanın birey olduğudur (Brown, 1993). “Bireyci ideoloji, sosyal grup, kurum ya da devletin dışsal müdahalesinin, bireyin çıkar ve amaçları ile çeliştiğini iddia etmekte; bu yüzden de sosyal, siyasal ve ekonomik yapının bireyin hareket alanını serbest ve özgür kılacak şekilde yeniden kurgulanmasını talep etmektedir” (Gregory, 1986: 82-90). 5 Dini bireycilikle ilişkili ana akım literatür Batılı ve ağırlıklı olarak Hıristiyan toplumlarına dair olmakla beraber, Hristiyan teolojisinin dini bireycilikteki payından çok, güncel sosyal değişim alanlarına odaklanılmaktadır. [573] Yılmaz Yıldırım Birey bu bakımdan modernliğin planlı bir sonucu, ürünü ve hatta amacıdır. Ancak ekonomik, siyasal ve felsefi bireycilikten farklı olarak dini bireycilik, modernliğin, Giddens’ın (1999) tabiriyle “niyetlenilmemiş sonuçlarından” biridir. Zira Aydınlanma ve “büyü bozumu” söylemiyle yürüyen “tarihin usu” gereği birey, kendisinin özgür düşüncesini sahiplenen, özgerçekleştirimini sağlayan ve “ergin olmama halinden kurtuluşu”nu gerçekleştiren ortamı ancak seküler ve profan bir şekilde yapabilirdi. Bu bakımdan modernist retorik, bireysellik ve dindarlığı genellikle karşıt kutuplara yerleştiren bir söylemi tercih ettiğinden, dini bireycilik kavramına yabancıdır. Diğer yandan geç-modern, ya da post-modern toplumda ortaya çıkan yeni çağ akımları, seküler bir toplumda meydana gelen yeni dinsel bilinçlilik, dini toplulukların artan hareketliliği ve genel olarak yeni sosyal hareketler bağlamındaki dini motifler öne çıkarılırken; bu hareketlerdeki dinsellik, bireyselliği ile değil kolektif temsil nitelikleriyle ele alınmaktadır. Dolayısıyla dini bireycilik, günümüzde birey ve bireycilik kavramının aydınlanma güdümlü versiyonunun yaşadığı kriz ve buna karşın cemaatçi yapıların yükselişi bağlamına indirgenen bir din olgusunun gölgesinde kalmaktadır. Dini bireycilik modernliğin bireyci söyleminden etkilenen ama bundan farklı bir yol izleyen tutumdur. Aralarındaki etkileşim düzeyinin yönü, boyutları ve kanalları hakkında yeterli bir açıklama geliştirmek ayrı bir çalışmanın konusu olmakla birlikte; dini bireyciliği olağan modern bireyciliğe bağlayan ve ayıran hususlar hakkında genelleme yapabilmek için din sosyolojisinin mevcut birikimi ışığında bazı gözlemlerde bulunulabilir. Modern toplumun belli başlı getirilerinden rasyonelleşme, kamusal ve özelin ayrılması, çoğulculuk, yabancılaşma, kolektif kimliğin aşınmasına karşı bireysel kimliğin güçlenmesi, kurumsal ve kamusal süreçlerden soyutlanma ve özgürleşim gibi unsurlar dini bireyciliği olağan modern bireyciliğe bağlayan gelişmelerdir. Bununla birlikte dini bireycilik, olağan modern bireycilik söyleminin dindar bireyi ele geçirmek ve şekillendirmek istediği insani yanına karşı, kendi benine dayalı bir karşı koyuş tavrının taktik avantajları bakımından kendisi de bireyci olmak durumunda kalmanın sonucudur. Zira bu karşı koyuş bir cemaate ya da geleneğe kendini kapatma tavrı olarak oluşamazdı. Ayrıca dini bireycilik günümüzün çoğulcu ve bireyci toplumunda, homojen bir toplumda olduğundan daha fazla meşru ve serbestçe var olabilme avantajına sahip olabildiğinden, mevcut bireycilik söyleminin sağladığı [574] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik hareket alanına çok şey borçludur. Ancak bu çoğulcu düzlemin her iki bireycilik türü için sunduğu söylemsel yakınlık, esaslı bir benzerlik yerine aralarındaki ayrımlara kapı aralamaktadır. Çünkü bireysel haliyle kimlik, “bireyin kendisini toplumun geri kalanından ayıran ölçütlerle” (Smidt, Penning, 2006) alakalı olduğundan, dini bireyci, hem modern ve seküler bir kurucu iradeye, hem de kurumsal dine muhalif olmayı kendi kimliği açısından belirleyici görmektedir. Dini bireycilik bireyin kendi inancıyla dini kurumların öğrettikleri arasındaki inanç farklılaşmasıyla ortaya çıkar (Schweitzer, 2007: 165). Lukes’e göre dini bireycilik “inançlı bireyin aracılara ihtiyacının olmadığı, ruhsal yazgısının temel sorumluluğunu kendisinin taşıdığı, Tanrısıyla kendi bildigi yolda ve kendi çabalarıyla kendisinin ilişki kurma hak ve görevinin olduğu görüşü”dür (Ünal, 2011: 39). Bu anlamda dini bireyci “Tanrının huzurunda tek başına durur”. Bu inanca göre, kutsal ile ilişki bireyin özgür iradesi ve düşüncesi tarafından oluşturulur. Birey istediği dine girebilir, din ve Tanrı konusunda herhangi bir cemaat, mezhep türünden aracıları kabul etmez. Belli bir dinin inanç sistemini almakla birlikte bunu kendi bilinç ve iradesi yoluyla kendisi üretir. Bu yüzden deizmden farklıdır. Zira Bellah’a göre, “dini bireyciler, dinî inançlardan ziyade dini kurumları veya kurumsal dini eleştirmektedirler. Onlara göre müesses din, insanları “riyakarlığa” sevk etmektedir; kilise müdavimleri, orada öğrendiklerini kendi hayatlarına geçirmemektedirler. Mümini kurtaracak olan, kilise ya da müesses din değil, bireyin Tanrıyla doğrudan kişisel irtibatıdır. Birey gerçekten istedikten sonra hiçbir aracı kuruma gerek kalmaksızın “Tanrı onun kalbine huzur verecektir” (Ünal, 2011:178). Dini bireycilik ideolojisi, Hıristiyan düşünce geleneğinde yeni bir unsur değildir. Bu türden bir bireycilik Protestanlık ve özel olarak Kalvenizm ile ilişkilendirilir. Kalvinist bir inançlı bireyin tanrıya yönelimi çok yoğun bir içe bakış ile oluşur. Nitekim, McClay’a (2001:392) göre Kalvinistler için mümin, “kendi kendisinin rahibi”dir. Bu algı oluşumunda en önemli düşünsel basamaklardan biri olan Martin Luther’e göre “homo externus, toplum tarafından koşullandırılmışlığı ifade ederken; homo internus, insanın özgür ve dinsel yanlarını vurgular. Buradan anlıyoruz ki Luther, toplum ve onun kurumsal ilişkilerini bir yana, özgürlük ve dini diğer yana koymuştur. O, homo internus’u homo religiosus ile özdeş görür. Homo internus, dinsel ve ahlakî [575] Yılmaz Yıldırım anlamda topluma değil, doğrudan doğruya Tanrı’ya karşı sorumludur” (Zijderveld’den akt. Ünal, 2011: 44)6 Çağdaş toplumlarda dini bireycilik kavramını önemli kılan temel mesele, din ve dindarlık hakkındaki akademik incelemelerdeki bir odak kaymasıyla ilişkilidir. Klasik araştırma metodolojisi, dinsel yönelimi ve dindarlığı incelerken ibadet, kurumsal bağlılık ve özel olarak kiliseye gitme gibi tutumları dindarlığın objektif göstergeleri olarak ele almaktaydı. Buna göre günümüze doğru kiliseye gitme sıklığının azalmasını dindarlıktaki bir azalma olarak okuma eğilimi yaygındı. Ancak bu durum P. Berger ve T. Luckmann’a göre dindarlığın azalışı olarak değil, dini tutumun kurumsallıktan bireyselliğe doğru bir eğilim gösterdiği şeklinde değerlendirilmelidir. Ünal’a (2011: 155) göre, Luckmann’ın “Görünmeyen din (invisible religion)” adlı çalışmasında görünmeyen olarak bahsettiği din, dini bireycilik olarak okunabilir. Zira dinin görünmeyen yönü, bireysellik ve içsellikle; görünen yönü ise kurumsallık ve dışsallık/nesnellikle ilişkilidir” Berger’in konu hakkındaki pozisyonu Luckmann’ınkine yakın olmakla birlikte fenomenolojiktir. Berger’e göre insanın bir “dünya kuruşu” ve “kendisini bir dünyada üretişi”, fenomenolojik bir diyalektikle olur. Bu diyalektik sürec, “üç aşama yahut üç adımdan oluşur: Bunlar dışsallaşma (externalization) nesnelleşme (objectivation) ve içselleşme'dir (internalization). Topluma en uygun ampirik bakış, ancak bu üç aşamanın birlikte anlaşılmasıyla mümkündür.” (Berger, 2005: 38) Kısaca bu süreç hem dışsal hem de zihni olanın, objektif ile sübjektif olanın diyalektiğidir. Dinsel bireycilik bu anlamda söz konusu etkileşimin ürününün içselleşmesiyle ortaya çıkar. Burada içselleşme sürecinde insan artık toplumsalın ürünü olur. Sonuç olarak dinsel bireycilik, aynı zamanda toplumsallaşmanın bir ürünüdür. Başka bir ifadeyle dini bireycilik de bir çeşit toplumsallaşmadır. Burada bireysellik, toplumsallık ile ilişkisiyle oluştuğuna göre, önceleri toplulukçu bir dinin, nasıl ve ne şekilde bireyci bir hale dönüştüğünün açıklanması gerekir. Dinler, “tözel (substantive) akidelerinde veya işlemlerinde son derece farklı oldukları için çoğu sosyolojik tanım, dini “töz”den (substance) ziyade “işlevler” açısından tanımladığından”(Wuthnow, 2009:60); söz konusu 6 Dini bireyciliğin teolojik ve felsefi artalanı hakkında burada bundan daha fazlasına girmek, konunun bu çalışmada ele alınan yönünü kısıtlayacağından doğru olmayacaktır. Diğer yandan dini bireyciliğin felsefi, teolojik ve sosyal tarih açısından kapsamlı ve yetkin bir incelemesi için M. Süheyl Ünal’ın Dinsel Bireycilik (2011) adlı kitabına bakılabilir. [576] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik dönüşüm, Berger’in (2009) “işlevlerin dönüşümü” açısından incelenebilir. İşlevden kastedilen çoğu durumda kutsal olmayan sosyal yapıların meşrulaştırımı işlevidir. Kutsallılığı olsun ya da olmasın söz konusu yapılar değişince; yani yapı yerine fail, toplum yerine birey, cemaat yerine sosyal hareket, kamusal yerine özel, homojen yerine hetorojen, kaide yerine istisna önemli hale gelmeye başlayınca, bunları karşılayan (dinsel) işlevlerin de değişmesi gerekecektir. Kamusallıktan ve makro siyasal ve kültürel olandan soyutlanmış bireye uzanan yol, dindeki değişim söz konusu olduğunda pekala dini bireyciliği anlamlı kılmaktadır. Kısacası dışarısının parçalanması ve meşruiyet kaybı yüzünden dış kontrolün yerini bireyin iç kontrolü almaya başlamıştır. Başka bir ifadeyle “…din aynı zamanda bir toplum tipi” (Mardin, 1995) de olabildiğinden, toplumsalın “çözülüşü”, dinin “özelleşmesini” mümkün kılan sosyolojik dönüşümü hazırlamıştır. Homojen ve cemaatçi bir topluma kıyasla, çoğulcu ve atomistik bir toplumda dini bireyciliğin daha yaygın olmasının nedeni budur. İslam ve Dini Bireycilik Dini bireycilik kavramının en sorunsal yanı, bireyin ait olunan din ile ilişkisinden koparılamayan bir bireycilik türü olmasıdır. İktisadi ve siyasal bireycinin tanımında söz konusu edilmeyen kültürel ve dinsel farklılık, dini bireycilik söz konusu olduğunda önemlidir. Zira Hıristiyan, Müslüman ya da Musevi dini bireyciyi bir diğerinden farklı kılan bir şeyler elbette vardır ve dahası bu farkı yaratan sebep dinsel aidiyetin etkisidir. Bu bağımlılık ilişkisi, “olağan modern bireyciliğin” modern kurumlara, modern bilişsel-ideolojik söylemlere bağlılığı göz önünde tutulursa normaldir: İktisadi bireycinin piyasa söylemine ve iktisat ideolojisine bağlılığı; 68 hareketi içinde yer alan sistem karşıtı bir bireyin uç özürlükçü söyleminin taşıyıcısı olan gruba aidiyeti gibi; dini bir bireycinin inanç işinde herhangi bir dine, o dinin bireysel yorumunu da arkasına alarak bağlı kalması olağan bir durumdur. Zira bireycilik paradoksal şekilde sosyalleşme süreçlerinde edinildiğinden, mutlak, saf bireycilik diye bir şey hiçbir durumda söz konusu edilemez. İslam, orijinal kutsal kaynaklarıyla birlikte bir “inanç sistemi” olarak ve de tarihselliği içinde “kültürel İslam” olarak iki şekilde ele alınmalıdır (Levis: 2003:3). Bu iki boyut birbirine bağlı olmakla birlikte, konumuzun metodolojisi ve sınırlılıkları açısından bu ayrım gereklidir. Diğer yandan dini bireycilik açısından İslam düşünce ve felsefe geleneğini de bu ikisi arasında [577] Yılmaz Yıldırım salınıp duran çok önemli bir üçüncü boyut olarak söz konusu etmek de gerekir. Konumuz açısından ikincisi (kültürel İslam), din sosyolojisi için daha fazla ampirik hareket alanı sağladığından bizim için odak noktası olacaktır. Ancak yine de teorik arka plana, yani İslamın orijinal kaynaklarına ve İslam felsefesinin özellikle klasiklerine topluca bakmak ve sonra islamın sosyokültürel içeriğinin dini bireycilik açısından mahiyetine eğilmek gereklidir. Diğer yandan bu şekilde bir başlangıç çalışmanın kapsamını aştığından çok genel ve soyut ilke ve belirlenimlerle yetinilecektir. İlahiyat ve özel olarak kelam alanında, öznel ve akli süzgeçten geçirilmeyen bir dini inancın dinsel bir anlamının olmayacağı yönündeki kanaat oldukça yaygın durumdadır. Bu bakımdan akıl, genelde inancın sağlaması ve dinsel bilginin değerlendirilmesinde bir başvuru mercii olmaktadır. Burada akıl “kalbin nuru” anlamına gelmektedir. Ancak her durumda dinsel topluluktan ve ana akım kurumsal dinden ayrılmayı öngören türden bir bireycilik-Hıristiyanlıkta da olduğu gibi- pre-modern dönemlerde söz konusu edilemez. Bulaç’a(2009) göre, İslam’da “…birey, müstağni, yani hiç kimseye ve hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, istiğna içindeki insan demektir. Allah, insana: "müstağni" olmadığını hatırlatır, hakiki müstağni Allah'tır. Birey tam da bu iddiadadır…Müslüman'ın "şahsiyet ve izzet" sahibi olması, "birey" olması demek değildir.” Ali Bulaç, bu bakımdan İslam bakış açısından birey yerine bir şahıs (şahsiyet sahibi) olarak insanın özne olma halini şu dini temellere dayandırmaktadır: “1) Allah insanı ferd-i vahit olarak yaratmıştır, O'nun Huzuru'na yine ferd-i vahit olarak gidecektir. Allah insanı ferd-i vahit olarak muhatap alır. 2) Din seçiminde baskı yoktur (2/Bakara, 256); insan dinini seçme özgürlüğüne sahiptir. Bu özgürlüğü kullanma alanına o kadar sahiptir ki, kendisini yaratan Tanrıyı dahi reddedebiliyor. 3) İnsan, rızası olmadan hiçbir anlaşmaya, hiçbir sözleşmeye zorlanamaz. Eşini, işini, evini vs. şeyleri seçerken baskı altına alınamaz. 4) Kendisini aşan konularda bilginlere, müçtehitlere ittiba eder; ancak kime tabi olacağına kendisi karar verir ve yine de Hz. Peygamber (s.a.)'in belirttiği üzere müçtehit veya müftü her ne derse desin, o "kalbine soracak"tır İnsan suçsuz doğar. Hiç kimse başkasının suçunu veya günahını üstlenmez. Herkes kendi ahlaki ve hukuki fiillerinin sorumluluklarını üstlenir.” (Bulaç, 2009) J.P. Charnay’a (Akt. Gellner, 1983:20) göre islam’ın ilk günah tezini ortadan kaldırarak insan doğasını mahkum etmeyişi, İslam’da bireysel sorumluluk düşüncesini öne çıkarır. [578] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik Özetle İslam’da Tanrı ve kul arasında aracının ve özel olarak ruhban sınıfının olmayışı dolayısıyla, bir inanç sistemi olarak İslam’ın teorik olarak birey fikrine meşruiyet sağladığı söylenebilir. Diğer yandan Mardin’e göre “Her ne kadar İslamiyeti, biz bir din olarak tanımlamaya eğilimliysek de, Peygamberin onu daha çok bir millet olarak tanımlamış olması muhtemeldir." (Mardin,1995:68) Devamında Mardin şunları sorar: “İslamiyetin ''bir millet" olarak kavramsallaştırılmış olmasının yapı bakımından sonuçları nelerdir?”(2000:68). Cahen’in (1955:155) buna yanıtı, “milletin (ümmet), işbirliği (sözleşme) yaratıcısı değil, bir dayanışma yaratıcısı olmasıdır”. Bu belirlenim aynı zamanda bir inanç sistemi olarak İslamın bireyciliğiyle, kültürel İslamın kolektivistliği arasındaki ayrımı da daha belirgin kılar. Öyleyse orijinal kaynakları ve onunla irtibatlı felsefi geleneğin “bireyci” potansiyeline karşın bu toplulukçu yapıyı doğuran şey nedir? Burada dini gibi gözükmekle beraber din-dışı unsurların açıklayıcılığı daha fazladır. Dini özünden ziyade işlevleriyle tanımlayan sosyolojinin üzerinde durmadığı konu, toplumun da dini işlevler yerine getirebilen özelliğidir. Mardin’in, İslamı bir millet olarak ele almak yaklaşımını devam ettirirsek, toplum olarak ümmet, dinin paralelinde ama ona indirgenemeyen bir kurumsallığı ifade eder. Başka bir ifadeyle ümmet, tanrı ve kul arasında konumlanan bir sosyal aracı haline gelir. Dine ve tanrıya bağlılıkla, topluma bağlılık arasındaki fark belirsizleşir. Değer ve norm sistemine meşruluk sağlayan kültürel referanslar adeta dinsel referanslar haline gelebilmektedir. Norm-Değer ya da Toplum-Birey Sarkacı Türkiye’de toplumsalın birey üzerindeki baskın doğası, başka pek çok değişken yanı sıra, değere karşın normun belirleyiciliği ile de açıklanabilir. Şöyle ki, değer iç yönelimli, norm ise dış yönelimli oluşla eşleştirilebilir. Tıpkı Luther’in homo internus ile homo externus ayrımındaki gibi. Toplumsallığın (normun) baskın olduğu durumda eylemin ve tutumun doğruluğu, iyiliği, ahlakiliği vs. hakkında tavır alırken birey, bunu iç muhasebesi yoluyla değil, genellikle toplumun sağladığı kılavuz haritaya bakarak seçer. Tersi durumda değeri bireyciliğe bağlayan şey, “…değerin iyi ya da öznel tercihe daha bağlı olması yanı sıra, onun için verilen emeğin bireye ait oluşudur” (Fichter,1994). Yapılan bir dizi karşılaştırmalı araştırma (Kağıtçıbaşı, 1970; Ok, 2011; Çukur, de Guzman, & Carlo, 2004) Türk toplumunda normlara ve dolayısıyla topluma olan bağlılığın düzeyinin diğer [579] Yılmaz Yıldırım toplumlara oranla fazla olduğunu göstermektedir. Bunun dinsellikle olan ilişkisini doğrulayan, 1959’da yapılan bir araştırma, topluma bağlılıkla dine bağlılığın Türkiye’de fazlaca çakıştığını göstermektedir (Mardin, 1995: 81). Thompson (2010), İslam toplumlarının modern siyaset ve dolayısıyla bireycilikle “uyumsuzluğu” hakkında, değer, norm ve alışkanlık konularını bağlayan “etik yaşam” kavramı etrafında bir karşılaştırma yapmaktadır. Thompson, etik yaşamın “nomocentric” ve “right-based”7 paradigmalarına dayalı ayrımı kullanarak, nomocentrik temele dayanan İslam toplumlarının, “right-based”e dayalı batı toplumlarından farklı olarak modernlikle uyumsuzluğunu göstermeye çalışmaktadır. Thompson’un yaklaşımı iç yönelimliliğin bireycilikle ilişkisini destekler şekilde, “etik otonomi”yi mümkün kılan “right-based” bir moral kategorinin İslam toplumlarında zayıflığını öne sürmektedir. İslam toplumlarında egemen olan nomocentrik paradigma, iyi, güzel, adil gibi kavramların verili ve tanımlı şekilde bireye sunulmuş olduğunu belirtmektedir. Buradan da ahlaki öznelliliğin dolayısıyla dini bireyciliğin doğuşuna engel bir durumun varlığı, grup kimliğinin dinsel olana baskın çıkması sonucu çıkarılabilir” (Yıldırım,2014:165). Thompson’a (2010:100 ) göre sosyal değişim “right-based” yönelimli olmaya başladığında dahi modern bireycilik aleyhine bir durum ortaya çıkmaktadır. Ancak “ her çağ, bir başka çağın değerlerinden kurtulma mücadelesinden ibarettir” diyen Windelband’ı (2010: 12) haklı çıkarırcasına bu durum Türk toplumunda da değişmektedir. Cumhuriyetin ilanını izleyen tek pati rejiminin 1950’de Demokrat Parti’nin seçim zaferiyle sonlamasının ardından İslami sivil toplumun ve siyasetin canlılığı her durumda önemli bir unsur olmaya devam etti. Bununla birlikte “laik devletin devam eden kültür tekeli yüzünden dindarlığın gettolaşması ve içe kapanmasına karşı bir tepki” (Genel, Karaosmanoğlu, 2006: 474-475) olarak dindarlık söylemi yeni bir içerik kazandı. Bu süreçte özellikle 1980’li yıllarda “İslamcı düşünce bir taraftan kültürel stratejiler (çoğulculuk), diğer yandan siyasal iktidarı ele geçirme ve bu yolla toplumu dönüştürme şeklinde”(Göle, 1991) modern bir araçsallıkla yürüdü. Her iki 7 Nomocentric,nomos kelime kökünden türetilmiş bir kavram. Nomos, Yunan felsefesinde yazılı olmayan yasalar, gelenek ve töreler için kullanılır. Right-based ise yazar tarafından özgürlüğün ve yetkinin, hukuka ve etiğe dayandırıldığı durumu ifade etmek için kullanılmaktadır. [580] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik durumda da dindarlık tedricen bireysellikle birlikte anılmaya başlandı. Ancak İslamcı siyasetin modern siyasal araçsallığı içinde kurgulanan Müslüman birey söylemine ilave olarak, bir yandan geleneğe ve kendi sosyal art alanına; diğer yandan modernleştirici laik devletin programına mesafeli bir dindarlık türü ortaya çıktı. Bu tür bir dindarlık, yaşam tarzı ve tüketim alışkanlıkları itibariyle ve kentlileşen orta sınıf kültürel donanımıyla modern, ama kendisini dönüştürmek isteyen modernleştirici iradenin talep ettiğinin tersi olan dinsel sembolleri elden bırakmayan bir kültür yarattı. Bu yüzden Göle’ye (1991)göre, “modernliği, ekonomik gelişme, siyasal iktidar biçimleri, kentleşme gibi sosyo-politik olgularla algılamak yerine Türk deneyiminde olduğu gibi özel yaşamlar, mahrem alan üzerindeki dönüştürücü gücünü göstermesi bakımından ele almak daha verimlidir”. Ancak modern Türkiye’de İslam ve bireysellik meselesi tartışılırken, değişen dindarlıktaki bireyselliği kentleşme, ekonomik gelişme ve siyasal mücadelenin izdüşümüne indirgemek, başka bir ifadeyle bireyciliği modernlikle ilintili ‘mutlak bireycilik’ sembolleriyle açıklamak (Olson, 1985; Abadan- Unat, 1963; Toprak, 1981) yaygın bir tutumdur. Bu yapılırken bireyciliğin özsel niteliklerinden ziyade biçimsel göstergelerine odaklanılmaktadır. Örneğin günümüze doğru büyüyen İslami sermayenin dindar kesimi giderek modernleşmenin içine doğru çekmekte oluşu, dindar kesimin yeni tüketim alışkanlıkları, yaşam tarzlarındaki kentli ve batılı biçimler, yeni İslami modalar, özellikle kadınların tesettür tarzındaki değişim, kamusal alanda ve sivil toplumda dindar kadınların görünürlüğünün artışı üzerine birçok değerlendirme yapılmaktadır. Bireycilik ve dindarlık açısından konunun bu boyutu önemli olmakla birlikte, bu yeni modern pratikler üzerine odaklanmak, dindarlık ve bireycilik ilişkisini anlamak bakımından bazı sorunlar barındırmaktadır: Birincisi, bu yaklaşımlar bireyciliğin dindar bireyin dinsel kimliğiyle ve inancıyla ilişki kurma tarzlarından biri olan dini bireyciliği görmezden gelmektedir. İkinci sorun, dindarlığın bireysel yönünü bu şekilde değerlendirenler, modernleşmenin dinsel yaşamda bir çözülmeyi ve tedrici bir şekilde sekülerleşmeyi doğuracağı inancından kurtulamadıklarından, bu çözülmenin ve sekülerleşmenin kanıtlarını dindar bireydeki özcü olmayan, biçimsel değişimlerde aramaktadırlar. Türkiye’de gözlemlenecek dini bireycilik bu faktörlerle oldukça ilişkili olmakla birlikte bundan hem sebepleri açısından hem de özellikleri açısından bariz şekilde farklıdır. [581] Yılmaz Yıldırım Günümüz Türkiye’sinde Dini Bireycilik İslami bir imparatorluktan laik bir ulus-devlete geçişi gerçekleştiren Kemalizm, devletin yapısını değiştirmenin ötesinde, Tanzimat’tan beri süregelen, medeniyet değiştirmenin en bilinçli ifadesidir (Göle: 2004, 82). Bu süreçte otoriter tarzda uygulanan laiklik, yeni bir ulus yaratmanın temel ideolojik gerekliliklerinden biri olarak uzun bir süre boyunca toplumsal ve özellikle dinsel yaşam üzerinde güçlü etkiler yaratmaktadır. Günümüze değin, modernleşmenin aynı zamanda bir toplum projesi olarak yürütülen biçimi, toplumsal yaşamda ciddi bir kültürel kopuşa ve gerilime neden olageldi. Modern Türkiye’de dinle ilişkili olarak “şeriat hiçbir zaman ana akım olmamakla” (Çiğdem, 1997: 28-29) ve dolayısıyla laik rejim açısından siyasal bir tehdit oluşturmamakla birlikte, devletin din kaynaklı tehdit algısı her zaman devam etti. Resmi-kamusal alandan gündelik yaşama, anayasa metinlerinden eğitim programlarına kadar her alanda varlığını hissettiren otoriter ve “halka rağmen halkçı” kültür politikaları, söz konusu kopukluğu ve gerilimi hep canlı tuttu. Bu ortamın koşullarına karşın, 1980’lerle birlikte Batıda olduğu gibi Türkiye’de de güçlenen sivil toplumun İslamcı kanadı, bir takım sosyal hareketler ve gönüllü örgütlenmeler yoluyla toplumsal yaşamın artan çeşitliliğinde kendilerine düşen aktiviteden geri durmadılar. Bu andan itibaren Anadolu sermayesi ile irtibatlı islamcı gruplar, siyasal arenada bu sefer artan bir bireycilik, özgürlük, çoğulculuk ve çeşitlilik söylemiyle boy göstermeye başladılar. Güçlenen bu dinamik yer yer cumhuriyetçi ve laik bürokratik elit tarafından dışlanma hatta tasfiye tehditleriyle karşılaşmakta idiyse de, her bir müdahale beklenmeyen bir şekilde Türkiye’deki İslami dinamiği daha da diri ve meşru hale getirdi. Bu durumun sonucu olarak, üniversitelerde başörtüsünün yasaklanmasına karşı geliştirilen en önemli argüman bireysellik, tercih ve özgürlük söylemi olduğundan; dindar birey, özgürlüğünü kendisini modernize etmek isteyen bürokratik iktidara karşı çıkarak ve İslamcı siyasete, dinsel cemaate ve sivil topluma ait olma özgürlüğü şeklinde yaşadı. Dolayısıyla modernleştirici iktidara karşı bireyci, ama İslamileştirici siyasete ve cemaate karşı bireyselliğini saklı tutan bir dindar gençlik grubu oluştu. Söz konusu özgürlük arayışı, Thompson’u doğrulayacak şekilde kurumsal olandan uzaklaşma (“right-based”) yerine, kurumsallık yöneliminin ve bağlılığının [582] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik (“nomocentric”) doğrultusunu değiştirdi. Sonuç olarak dış yönelimli ve nomocentric bir tutumun aşılamadığı söylenebilir. Ancak 2000’li yıllar Türkiye’de din-siyaset ilişkileri, kültürel değişim ve toplumsal tabakalaşma açısından son derece yeniliklerle doludur. İslamcı Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) seçimlerden üç kez üst üste tek başına iktidar olarak çıkması, Avrupa Birliği ile üyelik müzakerelerinin başlaması, sivil, asker bürokrasinin geleneksel egemenliğinin ve askeri vesayetin bitişi, artan sermaye birikiminin ve bundan pay alan grupların çoğalması, üniversite eğitiminin yaygınlaşması, dinsel kültürün giderek özgürlük ortamına kavuşması açısından son on yıl eşsizdir. Tüm bu önemli gelişmelerin yapısal açıdan olumlu ama kültürel açıdan sorunlu sonuçları da gözlemlenebilir. Zira Gellner’in de belirttiği gibi “yapı, kurumsallaştırılan, nispeten değişmez sosyal roller modeline atıf yapar. Aile ve devlet bürokrasisi bunun örnekleridir. Diğer taraftan kültür, insanların düşünme, konuşma, giyinme ve çalışma şekilleriyle ilgidir - yaşam biçimiyle bağlantılıdır”. (Özdalga, 2006:58) İslam bu anlamda kurumsal ve dolayısıyla yapısal bir rahatlama yaşarken, (kültürel) İslamın duyuş, düşünüş ve iletişim tarzları açısından bir dizi “kriz” ile karşılaştığı söylenebilir. Dindar kesimin grup kimliğinin devamı ve dayanıklılığı açısından önemli bir değer taşıyan mağduriyetin ortadan kalkışı, dini olanla özdeşleştirilen sosyo-ekonomik sınıf kodlarının geçerliliğini aşındırmaya başladı. Siyaset-cemaat-iktidar terkibi, islamın resmiyet özelliğiyle birleşince hareketin protest enerjisi, yerini meşrulaştırım aracı olmaya bıraktı. Tarihsel ötekinin, yani olağan iktidar seçkinlerinin yenilgisiyle ortaya çıkan bu yeni iktidar söyleminin egemenliğiyle birlikte bir içe dönük sorgulama başladı. Sonuç olarak, Gellner’in yapı ile kültür arasında kurduğu gerilime uygun şekilde, bu kez kurumsal islamın siyaset ile olan ittifakının yapılaşması karşısında, İslami kimliğin içinde bir karşı kültürün fitili ateşlendi. Çoğulcu ve bireysel özgürlükleri çağırarak kitleleri cezbeden hareket, şimdi çoğulcu taleplerin eleştirel ve içsel tepkileriyle karşı karşıya kaldı. Ancak özellikle içerden gelen tepkilerin, tarihsel hasım olan laik ve cumhuriyetçi ideoloji ile aynı söylemi kullanması ve birlikteliği düşünülemez olduğundan, gelen tepkinin de İslami olması gerekmekteydi. Diğer yandan bu tepkilerin İslami referanslarının, dinsel cemaate ve olağan İslami geleneğe dayalı olması da birçok birey açısından sorgulanır nitelikteydi. Çünkü hali hazırda çoğulcu ve bireyci tutumlar açısından yeterli oryantasyona maruz kalan dindar bireyler, kurumsal dinin sembollerinin ve pratiklerinin egemen [583] Yılmaz Yıldırım güç ilişkileri ve siyasal patronajı üreten biçiminin de farkındaydılar. Zira, başlangıçta bir “halk hareketi” olarak başlayan AKP’nin iktidar yürüyüşü, “…popülist bir oluşum içinde seçkinci bir kimlik yaratmanın çelişkisiyle karşı karşıya geldi” (White, 2002: 206-207). Bu da İslami kesim içinde birileri için ciddi oranda bir dışlanma, “arada kalmışlık” ve seçeneksizlik krizi yarattı. Çözüm, birey açısından islamın verili yorumlarından herhangi birine sığınmak olabilirdi. Ancak, toplumsallıkla bütünleşik bir kültürel islamın gündelik yaşamın tüm pratiklerini belirleyen ve birey açısından serbest bir hareket alanı sağlamakta sıkıntı yaratan “total kurum” ve “nomocentric” karakteri pek çok dindar için içsel bir gerilim ve tereddüt doğurmaktaydı. Bu yüzden dışarıdan gelen, yeni dinsel bilinçlilik, yeniçağ dini hareketleri ve etik otonomi gibi söylemlerin cazibesi, Berger’in “işlevlerin dönüşümü” tezini doğrulayan türden yeni ve farklı bir dinselliği bazı bireyler için daha cazip kıldı. Dinin dönüştüğü söylenen işlevlerinden en önemlisi, Goffman’ın “sığınak”(asylum) adlandırmasından bildiğimiz, korunaklı bir çerçeve sunması işlevidir. Ancak yukarıda bahsedilen değişimlerden kaynaklı şekilde bazı bireylerin dinle ilişkili olarak sığınağı artık cemaat, ya da kurumsal dinin sembolleri olmadı. Çünkü yeni dinsel bilinçlilik, yeni türden post-modern bağlılıklar demektir. Günümüzde sığınılacak yer kolektif bir kimliğin sağladığı aidiyet duygusundan daha özel ve bireysel bir kimlikle uyumlu olduğundan, modern dünyada Tanrı ile baş başa kalışın kendisi bir sığınak olabilmektedir. Kısaca dini bireycilik, dindeki işlev dönüşümünün sonuçlarından biridir. Berger’in bireyle ilişkili olarak “dünya kurma” diye adlandırdığı öznellik, pekâlâ Türkiye’deki gibi “arada kalmışlıktan” kaynaklı dini bireycinin “sığınağı” olabilmektedir. Zira dünya artık bir benlik, benlik de artık bir sığınaktır. Ancak ilave olarak Goffman’ın bahsettiği sığınak kavramının olağan işlevi de “dönüşmüştür”: Bireyin öznelliği bundan böyle onun sığınağından çok kalesi olmaya başladığı günümüzde risk, modern toplumun ürettiği “birey”den gelmektedir. Bu anlamda dini bireycilik, olağan modern bireyciliğin karşısında bir sığınak haline gelmektedir. Çünkü günümüz Türk toplumunda dindar bireyi iki koldan kuşatan kurumsal sistemin her iki kanadı da dindar kişiyi kendilerince “bireyleştirmek” istemektedir. Bir yandan modernleştirici, laik ve ulusçu ideolojinin yapı taşı olacak türden bir bireyleştirme istenci; diğer yandan onu bu politikadan ‘özgürleştirmeye’ ve ‘ait olduğu’ kültürel ve kurumsal dini referanslarıyla eşleştirmeye çalışan [584] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik İslami otoritenin “bireyleştirme” istenci. Bu iki tarzdaki bireyleştirme, paradoksal şekilde birer “uyruklaştırmadır” 8. Çünkü her iki söylem de bir çeşit özgürleşim iddiasıyla ötekiyle mücadele ederken bunu “nomocentric” tarzda yapmaktadırlar. Zira mücadelesi verilen şey, her iki kutup açsından da kendi müesses nizamlarına dayanak olacak türden bir birey “yaratma” projesidir. Türkiye’de dini bireyciyi bu iki tür bireyleştirme politikasından uzaklaştıran şey, iki türün bir noktada benzeşmesidir. Şöyle ki, ister laik ister islamcı türden olsun, modern bireycilikteki birey kavramı insan özneye gönderme yapmaktan öte, başlı başına bir kurumdur. Modern birey “homo internus” dan daha çok “homo externus” olarak inşa edilir. Kısaca her iki durumda da kurumsal sistemin aktarma kayışı olan birey, bireyliğini bağlı bulunan kurumun sağladıklarıyla edindiğinden dışsallık daha baskındır. Dini bireyci açısından “tanrı ile baş başa kalacak” olan kurum değil, insan olmalıdır. Tanrı ve inanç işi kurumsallık ve aracılık dışı olduğundan muhayyel bir meseledir. Türkiye’de dini bireyci düşüncenin önemli bir gelişim çizgisi, İslamcı düşüncedeki “anti gelenekçi bir kültürel yönelim içindeki bireyin, kendi kültürel çevresiyle arasına mesafe koymak istemesi”nin (Genel ve Karaosmanoğlu, 2006) sonucu olarak ortaya çıkar. Geleneğin kültürel alana ve en önemlisi dini inanca müdahil olan yönünü reddediş, uzunca bir süre pek çok modern dindar tarafından gelenekten ayıklanmış saf, yani sadece islamın orijinal kaynaklarına itibar eden bir çeşit radikalizm olarak var olageldi. Bu akım kutsal metinleri rasyonel ve seçici bir şekilde “yorumlayan” yetkin ve donanımlı bir bireyselliği gerektirdiğinden, söz konusu radikalizmde bir tür bireycilik söz konusudur. Ancak özellikle 1980’lerde ve 1990’larda güçlü olan bu entelektüalizmle bezeli dindarlık, güçlü bir grup kimliği ve siyasal aktiviteyle birleşti. Sonuç olarak dini yorumun gelenekçe tayin edilen biçimleri, yerini siyasal ve ideolojik yönde işleyen başka bir kurumsallığın güçlenişine bıraktı. İslamcı birey olmak, gelenek dışı tutum almak anlamında bireyci, ama verili siyasal aktivite içinde kurumsal angajmanı ve “biz” duygusu kuvvetli bir kişi olarak tanımlanabilir. Dini bireyciliğe uygun olmayan bu yönelim, diğer yandan dini bireycilik için gerekli bir entelektüel ve muhayyel fırsat oluşumuna vesile olan önemli bir durumdur. Zira dini bireycilik bir yönüyle söz konusu grup kimliğinin çözülüşünün sonuçlarından 8 “Uyruklaştırma derken anlatmak istediğim, kişilerin hem birer uyruk hem de birer özne olarak oluşturulmasıdır. Bu aynı zamanda bir iktidar ilişkisi çerçevesinde gerçekleşen bir gelenektir” (Foucault, 2003:40). [585] Yılmaz Yıldırım biridir: Geleneğin ve bu arada heteredoks tarikatların dinin özünü saptırdığını düşünen ve saf islamı diriltmek isteyen gruplar, bir yandan çok kültürlü ve çok kimlikli toplumsallık alanının sağladığı fırsatlarla iktidara yürürken, diğer yandan içlerindeki farklı yönelimlerin varlığına o denli serbestlik tanımayarak bu çözülmeyi pekiştirdiler. Buradan da başka bir “arada kalmışlık” türü çıktı: cemaat ve gelenekçe temsil edilen yönelim ile Ortodoks radikalizm arasında kalmışlık. Bu tür bir “arada olma” hali, gençlik arasında sıkça rastlanan bir durum olmakla birlikte buradan her durumda dini bireycilik çıkmayabilmektedir. Dolayısıyla bu “arada oluş”, dini bireyciliğe neden olan değil, vesile olan durumlardan biri olarak görülmelidir. Türkiye’de dini bireyciliğin bir başka yönelim çizgisi, bireyciliğin modernist ve seküler gruplar ve söylemle eşleştirilmesine ve islamda bireyci düşüncenin zayıflığı iddiasına itiraz edişin bir ürünü olarak belirmektedir. Birey kavramını, özgürleşim ve aydınlamış insan iddiasının temel gereği olarak okuyan ve dindarlığı modernleşme sürecinin başarısızlığı ve negatif ötekisi olarak sunan yaklaşım, her ne kadar dindar birey tarafından itirazla karşılansa da yine de birey kavramının çekim gücüne karşı koyamama durumu da söz konusu olabilmektedir. Birey kavramının yukarıda bahsedilen negatif anlamları ve tarihsel “sabıkası” günümüzde hemen her kesim tarafından dillendirilse de; bireyin eleştirel, sorgulayıcı ve kuşkucu vasıflarının “karizması” henüz çizilmiş değildir. Buna ilave olarak Türk eğitim sistemine içkin olan türden modernist bir politika, yaklaşık bir asır boyunca aydınlanmış birey ideolojisinin, din ile uyumsuzluğu inancını beslediğinden birey kavramının değeri gençlerin benliğinde etkili olmuştur. Bu haliyle terk edilmesi güç bir ideolojik kavram olarak birey, farklı kılıklara sokulabilmekle birlikte önemini devam ettirmektedir. Böyle bir söylemin sürekli olarak iman ve itikadın, kuşku ve eleştiri ile tezat teşkil ettiği savı karşısında dini bireyci, bir çözüm yolu olarak, eleştirel aklın kendi inanç dünyasını kuran bir güç olduğunu düşünmeye isteklidir. Nihayetinde kritik duruş, dünyevi ve modernleştirici istence karşı olduğu gibi, kurumsal dine ve geleneğe de yönelik olduğundan; dini bireyci, “önemli ötekisi”si (Mead) olan modern bireyci kişilere karşı kendi bireyciliğini öne sürebilme gücüne sahip olabilmektedir. Kısaca kendi bireyciliğini daha esaslı bireycilik olarak takdim edebilmektedir. Bu anlamda “her entelektüelin bir tarikat olduğu” iddiasını öne sürebilmektedir. Dini bireyciliği bazı bireylerin benliğinde besleyen bir başka oluşum, [586] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik yine dinsel siyasetin ve dinsel ekonomi-politiğin aldığı yeni biçimle yüzleşen bazı dindarların durumu kendilerince okumasıyla ve verdikleri öznel tepkilerle ilişkilidir. Dini söylemin kamusal alanda, ekonomide ve siyasette en önemli belirleyenlerden biri haline gelmesi, Türkiye’de kaçınılmaz şekilde otantik ya da olağan dindarlığı ve tutumu derinden etkilemiştir. Söz konusu gelişme esasında Max Weber’in zenginlik ile dünyevileşme arasında kurduğu ters ilişkiye dair bir tartışmayı içerir: Weber’in kapitalist rasyonalitenin ve sermaye birikiminin dünyevileşmeyi artıracağı tezi; günümüzde artan kapitalist büyümeye ve toplumsal rasyonelleşmeye karşın oluşan dini canlanmayı örnek gösterenler tarafından itirazla karşılanmaktadır. Türkiye’nin modernleşme deneyiminde dini hareketlerin ve dinsel siyasetin artan etkisini ve canlılığını gösterenler bu grupta sayılabilirler. Ancak Giddens’ın (1996: 45) da belirttiği üzere, modernlik koşullarındaki dinsel ve ‘pre-modern’ pratiklerin varlığı, dinin ya da geleneğin otantik ve ilksel biçiminden tamamen farklı ve her bakımdan “modernliğin dönüşlülüğü” ile açıklanabilir gelişmelerdir. Bu dönüşlülük modernlik bağlamında dinsel olanın dini olan karşısında yükselişi olarak karşımıza çıkar. Dini olan daha çok İslam’ın nass’larıyla yani orijinal kaynakları olan Kuran, hadis hatta kısmen gelenek ile ifade bulurken, dinsel olan daha çok araçlar ve semboller alanına aittir. (Weber’de zaten rasyonelleşmeyi daha çok araçlar düzeyinde inceler). Dini olan özle, dinsel olan biçimle alakalıdır. Dini olan kutsala, dinsel olan dünyeviliğe daha yakındır. Buradan da dinselliğin artışının dini olanın artışı ile aynı olmadığı kendisini belli eder. Bir egemenlik ve iktidar söylemi olarak dinin (dinselliğin) günümüz Türkiye’sinde böyle bir araçsallığa ve sembolizme dayalı biçimi kamusal alanda ve siyasette oldukça baskın durumdadır. Bu araçsallığın ve sembolizmin oldukça seküler ve modern bir tutum olarak gösterilmesinin nedeni, İslamileştirici dilin siyasal ve ekonomik getirilerinin giderek artıyor oluşudur. Modern Türkiye dini olanın dinsel ile ikame edilişinin örnekleriyle doludur: Peygamberin doğduğu haftanın (kutlu doğum haftasının) eskiden hicri takvime göre kutlanmasına karşın artık Diyanet İşleri Başkanlığı’nın aldığı karar gereği miladi takvime sabitlenmesi; dindar elitler arasında imam hatip lisesi mezunu olmanın sembolik sermayesinin yüksek olmasına karşın bu İslamcı grubun çok az bir kısmının çocuklarını bu okullara gönderişi; başörtüsünün serbestlik kazanmasına karşın, tesettür modasının kültürel baskısı altında epey modernize oluşu; faizin İslam dinine göre haram olmasına karşın, ticari hayatta ve bankacılıkta faiz konusuna bir takım “dini” çözümler [587] Yılmaz Yıldırım bulunması, belli başlı örnekler olarak sıralanabilir. Tüm bunlar, İslami kesim içinde bir takım tartışmalara yol açmakta ve buradan hareketle birtakım ayrışmalar yaşanmaktadır. Verili İslami söyleminin iktidar ve sermaye yolunda araçsallaştırıldığını düşünen küçük bir grup, islamda zahitlik denen, dünyevi meselelerden ve özellikle siyasal angajmandan geri çekilişi tercih ederken, başka bir grup yukarıda sözü edilen ortodoks radikalizmi tercih etmiştir. Dini bireycilik, kurumsallığın giderek sembolizm ve araçsallıkla (dinsellikle) yürüyen bu biçimlerine tepki olarak beliren üçüncü bir bağlam olarak görülebilir. Dinselliğin, dini olanı soğuran ve dini bireycinin karşısında kurumsallığı ifade eden yüzü, kurumsallıktan geri çekilişin aynı zamanda dinsellikten geri çekiliş olarak belirmesine vesile olmuştur. Piyasa sisteminden, egemen güç ilişkilerinden ve kamusallığın baskın dilinden uzak durma istenci, bunlarla iç içe geçmiş bulunan bir İslami jargonun daha fazla sorgulanır olmasına sebep olmakta, bu da Türkiye’de kamusallığın çözülüş süreçlerinden biri olarak dini bireyciliğin oluşumuna bağlanmaktadır. Kısaca dini bireycilik Türkiye’de modernliğin dönüşlülüğünün (reflexivity) dindarlıkla ilişkili ürünlerinden biridir. Bir diğer çizgi, İslam’ın bir total kurum olma vasfının, postmodern bir durumda meydana gelen seçenek enflasyonuyla yüzleşmesinden kaynaklı sonuçlarıyla ilgilidir. İslam sadece kültürel İslam haliyle değil, teorik planda da bireyin tüm yaşamı boyunca hemen her eyleminde, davranışında (tuvalet kurallarından, yatak odası rutinlerine; selamlaşmadan, siyasal ve hukuksal sistemlere kadar) müdahil olan bir din olarak algılanması bazı bireyler için seçici yorumları kışkırtmaktadır. Bu durum daha önce islamda rasyonel bir eylem muhasebesinin var olmadığı anlamına gelmez. Denebilir ki, İslami radikalizm bir yönüyle kültürel islamın bu “total kurum” özelliğine karşı bir tavır alış olarak ortaya çıkmıştır. Böylece (İslami) eylemi geleneğin ve taassubun “sultasından” kurtarıp asli mecrasına oturtarak, sosyal eylemi heterodoks “hurafelerden” ayıklayarak makul bir çerçeveye oturtmak istemiştir. Bu anlamda her ne kadar eskiye dönmek gibi görünse de, bu tavır değişimci ve dönüşlülük barındıran yönüyle moderndir. Ancak bu rasyonelliğin ve ortodoksinin etkisi, “dini inançların temellendiği ilkelerin giderek soyutlaşması ve günlük yaşamın gerçeklerinden uzaklaşmasıdır”. (Özdalga, 2006: 65) İdealleşen ve günümüz sosyal gerçekliğinin çok katmanlı ve çelişik biçimlerinden uzaklaşan bu tavır, dinin önceliklerini değişen toplumun önceliklerinin üstüne koymaktadır. Diğer yandan bu değişim, [588] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik islamla ilişkili pratik bir totalliğin, rasyonel ve soyut bir totallikle yer değiştirmesi olarak tanımlanabilir. Sonuç olarak birey açısından hareket alanının marjı genişlemez. Oysa Müslüman dünyada küreselleşmenin ve geçmodern toplumsallığın etki ve ürünleri en çok Türkiye’de ortaya çıktığından; total bir kurum olarak islamın, bireyin yorumu tarafından daha fazla “zorlandığı” durumlar söz konusudur. Bir uzlaşma yaratmanın zor olduğu durumlarda, bu bir değer ve norm yabancılaşması ya da krizi olarak da tezahür edebilmektedir. Uzlaşmanın zorluğunun ve krizin sebebi, islamın totalliğine karşın modernleşmenin de birçok durumda total bir etki derecesine sahip olmasıdır. Birey açısından bu krizi aşmanın yollarından biri, yeni bir tür radikalizm üretmektir: dini bireycilik. Böyle bir durumda dini bireycilik islamın “negatif yorum” veya “aşırı yorumu” olarak karşımıza çıkar. Başka bir ifadeyle kültürel hayatı istila eden geç-modern tarzların cazibesine kapılmakla birlikte, inanç işinden vazgeçmek de istemeyen bireyin “kaçış” ya da “çözüm” yoludur. Özetle dini bireyciliği “kısıtlayan” olarak görülen islamın totalliği, tersinden, dini bireyciliğin oluşum ve gelişim dinamiğini de anlamlı kılabilmektedir. Sonuç Din ve birey gibi söylemsel kuruluşları itibariyle rakip ve uzlaşmaz gibi sunulan kavramların birlikte ele alınışına girişmeden önce, bu karşıtlığın koşullarını oluşturan söylemi geçersiz kılarak işe başlamak gerekmektedir. Çalışmada bu amaçla dini bireyciliğin modernlik koşullarına bağlı olan ve olmayan yönleri gösterilmeye çalışıldı. İkinci olarak, İslam ve birey meselesi hakkında yapılacak bir incelemenin modernist söylemin ağına takılmaksızın, hatta modern kültürün gelişim süreçlerinde önemli paya sahip olan batı metafiziğinin mecrasına oturtmaksızın incelenmesine özen gösterildi. Aksi durumda, bir yandan birey gibi, İslam düşünce sistematiğinde insanı anlatmakta yeterince uygun olmayan bir kavram idealize edilmiş olur; diğer yandan söz konusu bireyci düşünceyi, batı metafiziğinin tarihsel gelişim çizgisinin izinde aramak gibi yeni bir oryantalist girişime ortak olunur. Ancak diğer yandan ileri modern çağda bir kültürel homojenleşme ya da evrensellik konusu edilerek eleştirilse de, birey, farklı anlam ve kullanımlarıyla çağımızın kaçınılmaz yaratımı olarak önemlidir. Özellikle İslam dünyasında kültürel çoğulculuğun ve farklı hayat kiplerinin en fazla yaşandığı Türkiye toplumunda, dindarlığın farklı ve özgün tezahürleri kendisini dayatmaktadır. [589] Yılmaz Yıldırım Bu durumun tezahürlerinden biri olan dini bireycilik konusunda teorik ve ampirik araştırmaların olmayışı böyle bir çalışmayı bir yandan kaçınılmaz diğer yandan zor kılmaktadır. Zorlukların başında dini bireyciliğin olağan bireycilikten farklı olarak bir kriz ve kritik meselesi olmasıdır. Dinsel yaşamdaki dönüşüm çoğu zaman bir krizin ve ona eşlik eden bir kritiğin sonucu olmaktadır. Türkiye’de ise dinsel kültür, bir yandan modernist sosyal bilim çevrelerince modernitenin başarısızlığının göstergesi gibi algılandığından girilmemesi ve prim verilmemesi gereken “arkaik” bir mesele olabilmekte; diğer yandan muhafazakar çevrelerce masuniyetle korunması gereken ve kritikten uzak tutulması gereken bir mesele olarak algılanmaktadır. Bu anlamda birinci gruptakiler için dini bireycilik, modern bireyciliğin muadili olamamakta, ikinci gruptakiler ise dini bireyciliği bir tür sapma olarak görmekte ve üstünü örtebilmektedirler. Her iki durumda da bu, dini bireyciliği anlamlı kılan bir kriz olarak görülebilir. Zira Dellaloğlu’nun (2013: 24) belirttiği gibi “kriz, kritiğin yapılamadığı durumda ortaya çıkıyor… Krizlerden çıkış için kriterlerin gözden geçirilmesi ve kritiğin sürekliliğinin sağlanması ise ancak bir idrak derinleşmesi ile mümkün olabilir. Bu ise ancak felsefe, bilim, sanat vb. gibi alanlarda derin bir tefekkür demektir”. Türkiye araştırmalarında modernleşme ile ilişkilendirilen sosyal değişim olgusu ele alınırken, ağırlıklı olarak üzerinde durulan konu, kurumsal ve formel değişimin yoğunluğuna karşın, işin özsel ve öznel olan yanının eksik kaldığıdır. Başka bir ifadeyle kapsamlı bir değişim için kurumsal yeniliklerin yeterli olmadığı, bu yenilikleri içselleştirecek, eşlik edecek ve onlara anlam katacak bir birey tipinin oluşmadığı ifade edilir. Ancak burada sorulması gereken soru: mesele özsel ve öznel olanın eksikliği midir, yoksa yapılan araştırmaların öznel süreçlere, yani kişilik, benlik ve iktidar süreçlerine inmeyi denememiş, daha çok formel kısmına mı odaklanmış olmasıdır? Kuşkusuz sosyal bilimcileri bağlayan kültürel alışkanlıklar, toplumunkilerden çok da kopuk olmadığından, bu sosyal bir problem olmanın yanı sıra sosyal bilimsel bir problemdir de. Zira sosyal bilimlerde metodoloji seçimi, toplum hakkındaki varsayımlara sıkıca bağlı olduğundan, modernleşme siyasetindeki kurumsallığa önem verme, modernleşme kavramsallaştırmasında da kurumsallığın önemi olarak belirmektedir. Bu anlamda dindar bireydeki bireycilik göstergeleri olarak, tüketim alışkanlıkları, eğitim düzeyindeki artış, kalifiye mesleklerdeki görünürlük, kıyafet tarzındaki [590] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik modern özellikler, sivil toplumdaki aktifliği gibi unsurlar öne çıkarılmaktadır. Bireycilik meselesi bu şekilde ele alındığında bireyin tarihsel bir ontolojisini yapmak için bakılması gereken ve Foucault’nun önerdiği, bilgi öznesi, iktidar ilişkilerinin öznesi ve kendi eylemlerimizin etik öznesi olarak nasıl kurulduğumuz (Foucault, 2005:14) soruları ihmal edilmiş olur. Bu anlamda, Türkiye’de dinsel tutumla ilişkili ana akım yönelim olan kurumsal ve formel belirlenimlerin ötesine geçip, birey kavramındaki etik öze yönelik bir bakış tercih edildiğinde dini bireyciliğin önemi kendisini göstermektedir. Sosyo-kültürel bir kriz ve değişim unsuru olarak dini bireyciliğin Türkiye toplumunda belirişi hakkındaki gözlem ve çıkarımları sıralamak gerekirse bunlar; a) Uzun bir zaman boyunca çevre kültürü ile özdeş tutulan İslami kesimin siyasal merkez tarafından tayin edilen “ötekiliği” koşullarında çok gerekli görülmeyen içebakış, otokritik konularının; iktidar olma koşullarında önemli ve gerekli olmaya başlayışı; b)Türkiye’de kadim bir ikilik olarak süregelen dindar-laik çelişkisinin yarattığı bir arada kalmışlık sorununa verilen bireysel bir yanıt olarak şekillenmesi. (her iki tür bireyleştirme baskısına karşı bir özsel ve öznel bireyleşme); c) İslami bir topluluğun parçası olmanın birey kavramı ile çeliştiği iddiasına bir tepki ile beraber; birey kavramının çekim gücüne kapılarak, gerçek bireyselliğin kendi dünyasını kuran öznelliği olduğunu iddia etme; d) Cemaatçi ve holistik mensubiyet tarzını reddetmekle birlikte, İslamcı hareketlerdeki verili radikal (bazı yönleriyle bireyci) yorumları da kabul etmek istemeyen bireylerle ilişkili yeni bir tür arada kalmışlıktan sıyrılma arzusu; e) Dinin siyasal ve ekonomik güç ilişkilerini belirlemekte artan önemine bir tepki olarak, bununla ilişkili toplumsallıktan geri çekilişin bir ürünü. Yani dinselliğe (biçimsel olana) bir tepki olarak dini (özsel ve öznel) olana yönelme; f) Geç-modern tarzların ve bununla ilişkili kültürel yönelimlerin çoğulculuğuna kendini kaptıran bireyin, kültürel ve kurumsal İslamın gündelik yaşam ve bireysel davranış üzerinde total ve belirleyici olduğunu düşünerek, aşırı ve öznel yorumunu devreye sokma yoluyla, kendi dinsel dünyasını oluşturmayı tercih etmesi ( Dine uymak yerine, dini kendisine uydurmak istemesi) olarak özetlenebilir. Türkiye toplumunda, Lukhmann’ın tabiriyle “görünmeyen din”in yani dini bireyciliğin görünür hale gelmesini amaçlayan bu araştırmada, konu hem bir kriz, kritik meselesi; hem de dini bireycinin kendi dünyasını kurarken karşılaştığı, epistemoloji, iktidar ve etik meselesi olarak incelendi. Berger’ci ifadeyle dini bireycinin dünyasını anlamlandırma yolunda yaşadığı, [591] Yılmaz Yıldırım dışsallaşma, nesnelleşme ve öznelleşme tecrübesinin toplumsal görünümlerine tanıklık etmek amaçlandı. Bu çalışmada yapılan yorumların, oluşmakta olan dini bireyci dünyaların karmaşıklığına ve çeşitliliğine açıklık getirmesi tek başına mümkün olmadığından, bu çalışma konu hakkında yapılması gereken alan araştırmalarına bir çağrı olarak değerlendirilmelidir. KAYNAKÇA Unat, N. A. (1963), Social Change and Turkish Women. Ankara, Turkey: Ankara Universitesi Basimevi Berger, P. L. (2005), Kutsal Semsiye, Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları, Çeviren: Ali Coşkun, Rağbet Yayınlar, İstanbul. Berger, L. (2009), “Din ve Toplumsal Kurumların Dönüşümü”, Din ve Modernlik- Toplumbilim Yazıları 1, Derleyen ve Çeviren: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları. Lewis,B.(2003), The Crisis of İslam, Holly War and Unholly Terror, Phoenix, London. Brown, L. S. (1993), The Politics of Individualism: Liberalism, Liberal Feminism, and Anarchism, Black Rose Books Bulaç, A. (2009), “Birey Üzerine”, http://www.fikribeyan.net/ yazdir.php?haber_id=1070 Cahen, C. (1955), “The Body Politic”, Unity and Variety in Muslim Civilization, Chicago University Press Claeys, G. (1986), "Individualism," "Socialism," and "Social Science": Further Notes on a Process of Conceptual Formation, 1800-1850", Journal of the History of Ideas (University of Pennsylvania Press) 47 (1). Cohen, A. P. (1999), Topluluğun Simgesel Kuruluşu, Çev. Mehmet Küçük, Dost Kitabevi, Ankara Çiğdem, A. (1997), “Gelecek Bir Geçmiş Tasarısı Olarak İslam Düşüncesi”, Birikim, sayı: 95 Çukur, C., Safak-De Guzman, M. R. T. ve Carlo, G. (2004). “Religiosity, Values, and Horizontal and Vertical Individualism-Collectivism: A Study of Turkey, the United States, and the Philippines”, The Joumal of Social Psychology, 144 (6). Dellaloğlu, B. F. (2013), “Dünyalı Bir Kültür-Sanatın İmkânları”, Gelenekten Geleceğe, Say. 1 Fıcther, J. (1994), Sosyoloji Nedir?,Çev., Nilgün ÇELEBI, Atilla [592] Türkiye’de Bir Kültürel Kriz ve Kritik Konusu Olarak Dini Bireycilik Kitapevi, Ankara. Foucault, M. (2003), Cinselliğin Tarihi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul Foucault, M. (2005), Özne ve İktidar, Çev., Işık Ergüden ve Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul Gellner, E. (1983), Muslim Society, Cambridge University Press Genel, S. ve Karaosmanoğlu, K. (2006), “A New Islamic Individualism in Turkey: Headscarved Women in the City”, Turkish Studies, Vol. 7, No. 3, September. Giddens, A. (1996), The Consequences of Modernity, Polıty Press Giddens, A. (1999), Toplumun Kuruluşu, Bilim ve Sanat yayınları, Ankara Göle, N. (1991), Modern Mahrem, Metis Yayınları, İstanbul. Göle, N. (2004), Mühendisler ve İdeoloji: Öncü Devrimcilerden Yenilikçi Seçkinlere, Metis Yayınları, İstanbul Hastings, J.(1927), Encyclopedia of Religion and Ethics, T&T Clark, Ediburg. Kağıtçıbaşı, Ç. (1970). “Social Norms and Authoritarianism: A Turkish-American Comparison”, Journal of Personality and Social Psychology, Nov;16(3). Mardin, Ş. (1995), Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul. Mc Clay, W. M. (2001), “Individualism and Its Discontents”, The Virginia Quarterly, Review, 77(3). Mutlu, K. (1996), “Examining Religious Beliefs Among University Students in Ankara”, The British Journal of Sociology, Vol. 47, No. 2 Jun., Blackwell Publishing Olson, E. A. (1985), “Muslim Identity and Secularism in Contemporary Turkey: "The Headscarf Dispute", Anthropological Quarterly, Vol. 58, No. 4, Özdalga, E. (2006), İslamcılığın Türkiye Seyri, sosyolojik Bir Perspektif, Çev., Gamze Türkoğlu , İletişim Yayınları, İstanbul Poggi, G. ( 2002), Modern Devletin Gelişimi, Çev. Şule Kut, Binnaz Toprak, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları Schweitzer, F. (2007), Dini Bireyleşme: Hoşgörü Eğitimine Karşı Yeni Meydan Okumalar Çev. Recep K. ve- Tuncay A., Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16 Smidt, C. vePenning, J. (2006), “Religious Individualism, Religious Relativism, and Reformed Identity among Christian Reformed Church [593] Yılmaz Yıldırım Members at the Turn of the Millennium”, International Society for the Study of Reformed Communities, Princeton, New Jersey, July. Thompson, M. J. (2010), “Islam, Rights, and Ethical Life: The Problem of Political Modernity in the Islamic World”, Theoria, June. Toprak, B. (1981), “Religion and Turkish women. In Women in Turkish Society”. Nermin Abadan-Unat, ed. Leiden: E.J. Brill. Touraine, A. (2004), Modernliğin Eleştirisi, Çev. Hülya Tufan, Yapı Kredi Yay. Ünal, M. S. (2011), Dinsel Bireycilik, Açılım Kitap, İstanbul. White, J. B. (2002 ), “İslamcılığın Açmazları”, Kültür Fragmanları, Türkiye’de Gündelik Hayat, Hazırlayanlar: Deniz Kandiyoci & Ayşe Saktanber, İngilizce'den Çeviren: Zeynep Yelçe, Metis, İstanbul Windelband, W. (2010), A History of Philosophy, General Books. Wood, E. M. (1979), Mind and Politics: An Approach to the Meaning of Liberal and Socialist Individualism, University of California Press. Wuthnow, R.J., (2009), “Din Sosyolojisi”, Din ve ModernlikToplumbilim Yazıları 1, Derleyen ve Çeviren: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları. Yıldırım, Y. (2014), “Göz, Kelam, Vehim: Türkiye’de Kamusal Alanın Triyalektik Gelişimi”, Teorik Bakış, Say. 5, Sel Yayınları. [594]
