ıı. din şürası
advertisement
DİYANET İŞLERi BAŞKANLIGI YAYlNLARI II. DİN ŞÜRASI TEBLİG VE MÜZAKERELERİ (23 - 27 KASIM 1998) (I) , TUı'4lyc Pljii!i1N ıt 'fi Isitım Mıışıınnıtlnrı M~rktıl;i KUtUphtHHıııi Tas. No: ANKARA-2003 ,, 1 Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan 1584 ilmi Eserler 1 93 Tashih Abdi! AKTAŞ Mustafa KAYA Yusuf APAYDIN Ali Osman PARLAK Dizgi Mehmet KARAVAŞ Hasan EKİNCİ HüseyinDiL Grafik RecepKAYA Baskı Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Mat. Tıc. İşl. Tel: (0.312) 354 9I 24 2003-06-Y-0003-584 ISBN: TkNo: 975-I9-3325-0 . ISBN: 975-I9-3326-9 © Diyanet İşleri Başkanlığı Dini Yayınlar Dairesi Başkanlığı Derleme ve yayın Şubesi Müdürlüğü Tel: (0.312) 295 73 06- 295 72 75 ll. DiN ŞÜRASI TEBLİÖ VE MÜZAKERELERİ 216 GELENEKSEL VE ÇAGDAŞ İSLAM YORUMUNUN TEMEL PROBLEMLERİ Prof.Dr. Celal KIRCA GİRİŞ "Geleneksel İslam" ve "Çağdaş İslam" ifadeleri, her müslüman için bir bilgi objesi konumunda olan Kur'an ve sünnetin anlaşılması, yorumlanması ve ilişkilerine ait niteliğİn ortaya konması konusunda ortaya çıkmış iki farklı düşünce ve yöntem tarzım açıkla­ mak için günümüzde kullamlmaya başlanan iki soyut kavramdır. Her soyut kavram gibi bu iki kavrarmn seçikliği değişmese de, açıklığında kişi ve gruplara göre bazı anlam değişikliklerinin olması da gayet tabüdir. Bu iki kavramdan "Geleneksel İslam" ifadesi, tarihf süreç içinde oluşan, gelişen ve zamanla gelenek haline dönüşen Kur'an ve Sünnet Yorumu için kullanılırken; "Çağdaş İslam" ifadesi, Geleneksel İslam yorumuna dayalı fıkri bir zerninden ortaya çıkrmş olsa da, zihniyet ve yöntem açısından Geleneksel İslam yorumdan farklı, ona alternatif bir İslam yorumunu tanımlamak için kullanılmaktadır. Birincisinin, 1400 yıllık İslam kültürünü, ikincisinin ise İslam'ın güncelleştirilmesini veya çağdaş problemlere yeni çözüm önerileri sunma görüşünü temsil ettiğini söyleyebiliriz. Hem geleneksel hem de çağdaş İslam yorumuna taraftar olanların ortak yanı ise islamı kendilerinin diğerinden daha iyi ve sağlıklı anladıkları ve temsil ettikleri iddiasıdır. Bu sebeple günümüzde her iki yorumun temsilcileri karşı tarafı kıyasıya eleştirmekte ve karşılıklı yapılan eleştiriler zaman zamaninsaf ölçülerini zorlayabilmektedir. kültüre bir türlü geçernemiş veya yeterince geçernemiş insanlarırmz, kısmen fıkri fakat daha ziyade duygusal bir zeminde yapılan bu karşılıklı eleşti­ rileri; şaşkınlık, endişe ve hatta kuşku içinde ya izlemekle yetinmekte, ya da düşünce yapısına veya duygusuna uygun gelen görüşleri kendince destekler bir tavır sergilemektedir. Öyleki bu iki farklı zihniyet ve yönteme dayalı İslam yorumu, bazı çevrelerce sanki iki farklı dinmiş gibi algılanabilmektedir. Burada bir algılama ve anlama sorunu mevcuttur ve bu sorunun sadece vahye dayalı "ed-Din"den kaynaklandığım söylememiz de mümkün değildir. Buradaki problem, dinden ziyade dini algılamak ve anlamak konumunda olan insandan ve o insanın sahip olduğu zihniyet ve yöntem farklılıklarından kaynaklanmaktadır. Zira her insanın, bilgi seviyesi, algılama ve anlamayetisi eşit değildir. Olması da beklenmemelidir. İnsanlaı:1 ancak belli ilkeler ve yöntemler üzerinde bir uzlaş­ maya vararak sorunlarını çözebilme irnkamna sahiptirler. Yine insanların sorunlarını ben merkezci, cemaat merkezci veya kurum merkezci düşüncelerle doğru dürüst çözemedikSözlü kültürden yazılı II. DiN ŞÜRASI TEBLİÖ VE MÜZAKERELERİ 217 leri görülmektedir. Zira sorunlan, önyargılı, kategorik ve indirgemeci yöntemlerle çözmenin çok zor; ilke merkezci yaklaşımlarla daha kolay olduğu görülmüştür. Bunun için de önyargılı, kategorik ve indirgemeci yönteme dayalı İslam yorumu yerine, analitik düşünceye dayalı ve parçalann bütün içinde ele a,Iınıp değerlendirildiği bir İslam yorumunun, sorunlann çözümünde daha doğru bir yöntem olacağım zannediyorum. Bir başka deyişle, ayet ve konu merkezli İslam yorumu yerine Kur'an merkezli ayet ve konu yorumunun daha isabetli bir yöntem olduğu kanaatindeyim. Zira ayet ve konu merkezli İslam yorumun un, İslamf bilginin hem iç dengelerini hem de tebliğde ve yorumda uygulanması gereken bilgi hiyerarşisini büyük ölçüde bozduğu anlaşılmaktadır. Ayet merkezli yorumdan kasıt. bir ayetin merkeze alınıp içeriği ile ilgili diğer ayetleri gözönünde bulundurmama; konu merkezli yorumdan kasll ist:!, bir konunun ınt:!rkeLe alınıp bu konunun içeriği ile ilgili diğer konulann dikkate alınmaması yöntemidir. Böyle bir yönteme dayalı İslam yorumunun eksik bir İslam imajı verdiği de bir gerçektir. Zira İslamf bilginin iç dengelerinin kurulması, ve yorumda hiyerarşik İslamf bilgi düzenine riayet edilmesi, problemierin çözülmesinde bizce hem kolaylık sağlayacak hem de daha doğru ve daha gerçek bir İslam imajı meydana getirecektir. Kategorik düşünceye, ünlü bir yazanrmzın bir TV progrannnda söylediği "İslam demek tarikat demektir" sözünü örnek olarak sunmak istiyorum: O yazanrmz, bu sözü söylemiş ve hemen peşinden de Rufaf tarikatımn şiş sokma merasimini ekrana getirmişti. Bunun anların, İslam demek tarikat demek, tarikat ise şiş sokma demektir. Bununla sanı­ nın İslam'ın zihinlerde şiş sokmakla özdeş hale getirilmesi amaçlanrmştır. Kavramsal açıdan İslam'ın, ne tarikat ve ne de mezheple özdeş olduğunu söyleyebiliriz. İslam bir dininadıdır ve vahye dayanır. Mezhep ve tarikat görüşleri ise din değil, dinf alandır. Yani İslam'a uygun görülen veya ters görülmeyen görüşler ve düşünceler sistemidir. I?inin kaynağı vahiy olduğu halde dinf olanda vahye dayalı bilginin yanında insan aklına dayalı anlama, algılama ve yorum mevcuttur. Bu nedenle İslam yörumlannı değerlendirirken kavramsal bir zemine oturtmak zorunluluğu vardır. 1- Kavramsal Açıdan İslam Yorumu İnsana ait bilgiler, nasıl kavramlarla ifade ediliyorsa "Din"e ait bilgilerde kavramlarla ifade edilmektedir. Bu nedenle dinfbilgi demek, bir anlamda dinf kavrarnlar demektir. İnsamn bütün iradf eylemleri, kazandığı kavrarnlara bağlı olduğuna göre birey, ne kadar çok dinf kavram elde ederse o kadar da "Din"i tamrmş ve davranışıanna yansıtrmş olur. Ne varki kavramıann kendisi de, elde etme yollan da karmaşık olduğundan dinf kavramlarla verilmek istenen bilgileri elde etmek de o kadar kolay olmamaktadır. Buradaki zorluk, kavramlann sahip olduğu özelliklerden kaynaklanmaktadır. Zira her bir kavrarnda iki özellik mevcuttur. Bu özelliklerden biri o kavrarmn seçikliği diğeri ise açıklı­ ğıdır. Kavrarmn seçikliği var olanı diğer var olandan ayıran niteliğidir. Bu nitelik çerçeve olarak var olanın ifadesidir. İnsanı attan, nehri dağdan ayıran o kavrarmn seçikliğidir. Açıklık ise o kavrarmn içeriğidir. Bu kavrarnda değişmeyen şey onun seçikliği, değişen ise açıklığıdır. ll. DİN ŞÜRASI 1EBLİÖ VE MÜZAKERELERİ 218 Kavrarnlara ait içeriğin değişmesi, büyük ölçüde insan fıtratı ile yakından ilgilidir. İn­ ve bilme gücü, bilgiye ve bilime yöneliş tarzı herkeste ayın değildir. Her ferdin kendisine özgü bir alış ve algılama yeteneği ve gücü mevcuttur. Bu yapısıyla insan mutlak bir varlık değildir ve sahip olduğu konum, bilinen karşısında külü bir tutum içinde bulunmasım engeliernekte ve tabif olarak eksik tutum içinde bırakmaktadır. İnsa­ mn mutlak bilme gücüne sahip olmaması, onun var olamn bilgisine belli bir zaman süreci içinde erişmiş olması sonucunu da beraberinde getirmektedir. Yani insan, var olamn bilgisine belli bir zaman süreci içinde nüfuz edebilmektedir. Bunun tabif bir sonucu olarak da kavramların içeriği zamanla değişebilmektedir. Sözcükleri ve ayın mantığı kullansanın algılama dıkları halde çok defa değişken oluşundan insanların bu konuda ve herkeste içeriğin anlaşamamaları. kavramların içeriklerinin aynı olmamasından kaynaklanmaktadır. 1 Kavramlar ya somut ya da soyut bir niteliğe sahiptirler. Genellikle somut kavramlann açıklığında insanlar arasında bir birlik sağlansa da, soyut kavramların açıklığında bu birliği sağlamak çok zor olmaktadır. Zira somut kavramların açıklığım oluşturan bilgilerin doğrulanması veya yanlışlanması çoğu zaman imkan dahilinde iken soyut kavramlar için bunu rahatlıkla söylemek mümkün değildir. Buradaki zorluk, soyut kavramların hem anlamlandırılmasında hem de algılanmasında bireysel farklılıkların mevcudiyetidir. Söz gelimi el, ayak, saç, göz, beden vs. gibi somut kavramların anlamlandırılması ve ve algı­ lanmasındaki herhangi bir zorluk bulunmazken, adalet, ihsan, özgürlük, demokrasi, hidayet, iman, ahlak vs. gibi soyut kavramların açıklığında her zaman için bir problem sözkonusu olmaktadır. Hatta beşere ait somut bir kavram Allah için kullamldığında soyut kavram için var olan problemin bu kullammda da aynen devam ettiği görülmektedir. Nitekim Allah'ın eli ve yüzü gibi Kurfull ifadelerin açıklığı her zaman problem olmuştur. Bunun çözümü ise, kavramların açıklığında bir konsensusa varmakla mümkündür. Sözgelimi "Gücünüzün yettiği ölçüde kuvvet hazırlayın"2 mealindeki ayet, savaşla ilgilidir ve müslümanlardan düşmaniarına karşı kuvvet hazırlanması istenmektedir. Tenzil döneminin teknolojik ve ekonomik şartları gereği "kuvvet" denince akla hiç şüphesiz ok, mızrak, mancımk, kılıç, at, deve vs. gibi harp araçları gelmektedir. Yani bu ayetteki "kuvvet"in açıklığım bu araç ve gerçeklerle sınırlıyoruz. Bugün ise biz bu ayetteki "kuvvet"in açıklığında, bu zikredilen şeyleri düşünmekle birlikte, daha çok çağımızdaki harp araç ve gereçlerini anlıyoruz ve kuvveti top, tüfek, füze, uçak, gemi vs. gibi çağdaş harp araç ve gereçleri olarak açıklıyoruz. Lafız değişmiyor. Ayetin seçikliği ve verdiği mesaj yani normu değişmiyor, lakin açıklığı yani ayete yüklenen anlam değişiyor. Bir başka deyişle soyut bir kavram zamamn şartlarına göre somutlaştınlıyor. 2- İslam'ın Geleneksel Yorumu lır. Her kitap, bir başkası tarafından okunması, anlaşılması ve istifade edilmesi için yazı­ Fakat hiç bir kitap, kendini okuyanlar tarafından ayın ölçüde ve ayın seviyede anla- 1 Bkz. ProfDr. Necati Öner, Kavram, Felsefe Dünyası Dergisi, Ankara 1993, Sayı 7, s.4. 2 Enfill, 8/60. II. DİN ŞÜRASI TEBLİÖ VE MÜZAKERELERi 219 şılmaz. Kur'an da bu kurala tabidir ve o da okunsun, anlaşılsın ve verdiği bilgilerden istifade edilsin diye gönderilmiş bir kitaptır. Öyle ki adı ve getirdiği ilk mesajın içeriği bile "okuma" ile alakalıdır. İndirildiği dönemde ve bunu takip eden yıllarda, Kur'an'ın bu amacına ulaştığını, yani okunduğunu, anlaşıldığını ve içeriğinden büyük ölçüde istifade edildiğini, o dönemde yapılan çalışmalardan, kurulan İslam medeniyetinin varlığından ve bize kadar intikal eden fıkir ve düşüncelerden anlıyoruz. Zira bu dönemde müslümanla Kur'an arasında sıkı ve canlı bir iletişimin bulunduğunu, ve buna bağlı olarak Kur'an merkezli düşünce sistemlerinin üretildiğini görüyoruz. Kur'an'la-müslüman arasında teessüs eden bu sıkı ve canlı iletişirnin, belli bir sürenin ~onu nd::: giderek zayıfladığını ve azaldığını. bunun yerine iletişimi n canlı olduğu dönemde yazılan eserlerin ve kurulan düşünce sistemlerinin geçtiğini, dolayısıyla vahiy merkezli bir bilgilenmeden, yorum merkezli bir bilgilenmeye geçildiğini görüyoruz. Bir başka ifade ile müslümanla Kur' an arasındaki ileti ş imin iki boyutundan veya iki farklı durumundan söz etmemiz gerekiyor. Bu dönemlerden birincisi, Kur'an'ı anlama dönemi; ikincisi ise Kur'an'dan üretilen bilgileri anlama dönemidir. Birinci dönemde müslüman; Kur'an'a yönelmiş, onu okumuş anlamaya çalışmış, problemlerini çözmek için ona müracaat etmiş ve ayet yoğunluklu bir bilgilenme sürecine girmiştir. İkinci dönemde ise müslüman; Kur'an'ı ikinci plana atmış, bunun yerine birinci dönemde Kur'an üzerinde yapılan çalışmalara, üretilen bilgilere veteşekkül ettirilen düşün­ ce sistemlerine ve bu sistemlerin koydukları kurallara uymayı ön plana çıkartmıştır. Daha açık bir ifade ile Kur'an'ın yerine yorumu geçmiş ve bu yorum Kur'an gibi algılanmıştır. Bunun neticesi Müslümanla Kur'an'ın ilişkisi maalesef bir kaç konu alanına münlıasır kalmış ve birinci dönemdeki dinamik ve canlı ilişki, yerini pasif bir ilişkiye terketmiştir. Buna mukabil müslüman, Kur'an'ın yorumumahiyetinde olan Fıkıh, Kelam, Hadis ve Tasavvuf kitaplarında yer alan bilgilerle canlı ve dinamik bir ilişkiye girme çabası içinde olmuştur. Birinci dönemde müslüman, Kur'an'ı okuyup anlamaya çalışırken; ikinci dönemde O'nun yorumunu (Tefsirini) okuyup anlamaya çalışmıştır. Bundan dolayıdır ki birinci dönem Kur'an'ı anlama; ikinci dönem ise yorumları anlama dönemi olmuştur. Tenzil döneminde (m.610-632) sahabe, doğrudan Kur'an'la yüz yüze gelmiş, onu ve anlamıştır. Anlaması da gayet tabiidir. Zira Kur' an en azından kendi dili ile nilzil olmuş ve kendisine bildiği ve konuştuğu dil ile hitabetmiştir. Şüphesiz bu yargı, "Bilimsel teoriler" çerçevesinde çoğunlukla ilgili genel tahminden ibarettir. Yoksa ferdi davranışlara indirgendiğinde isabetli olduğu düşünülmemelidir. Yani bunun anlamı, sahabe, Kur'an'ı okumuş ve anlamıştır ama her sahabenin Kur'an'ı okuması ve anlaması aynı ölçüde ve aynı seviyede olmamıştır. Çünkü fıtrf yeteneği, dil bilgisi, genel kültürü, ayetinindiriliş olayına şahit olması vs. gibi değerler, her sahabf de aynı değildir. Nitekim Kude b. Maz'un'un içki ile alakah ayetler hakkındaki görüşü, Hz. Aişe'nin Ebu Hureyre'yi Allah'ın görülemeyeceğine dair ayeti yanlış anlamakla suçlaması, Adiy b.Hatem'in oruçla ilgili ayette geçen siyah-beyaz iblikle ilgili kavramı yanlış yorumlaması, Hz. Ömer'in "ebben"; İbn Abbas 'ın "fatır'' kelimelerini bilmediklerini söylemesi vs. gibi riokumuş 220 Il. DiN ŞÜRASI TEBLİÖ VE MÜZAKERELERİ vayetler, sahabenin aynı ölçüde ve seviyede Kur'an'ı anlamadığım gösteren örneklerdir. Teorik olarak da her insanın aynı seviyede ve aynı ölçüde Kur'an'ı anladığını söylernemiz mümkün değildir. Hz. Peygamber (s.a.v.) , Kur'an'ı açıklamakla (tebyin) görevli olduğu halde, O'nun her ayeti açıkladığını söylemek de büyük bir iddia olur. Zira Hz. Peygamber'in her ayeti açıkladığına dair elimizde yeterli kanıt yoktur. Elirnizdeki mevcut kanıtlar ise, Hz. Peygamber'in bütün ayetleri tebyin etmediğini göstermektedir. Hz. Peygamber'in özellikle ibadet, kısmen ahlak ve hukukla ilgili ayetleri yorumladığına, şahit oluyoruz. Onun tefsir örneklerini, hadis kitaplarından öğrenmemiz mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber' in, Fatiha suresinde yer alan kendisine gazap edilenleri. Yahudiler: dalalette olanları. Hrisliyanlar; kuvveti atma; sebili azık ve binek; harec ·i darlık; siyah ve beyaz ipliği; feçrin karanlığı ve aydınlığı; nefse zulmü, şirk; vfirud'u duhfil ve vasad'ı adil olarak yorumladiğını öğreniyoruz3. Hadis kitaplarında ise namaz, oruç, hac, zekat vs. gibi konuların Hz. Peygamber (s.a.v.) .tarafından açıklandığını ve bu açıklamaların da önce sözlü sonra da yazılı olarak nakledildiğini biliyoruz. Kur'an'ı anlama ve yorumlama faaliyeti, Hz. Peygamber döneminde ve O'nu takip eden yıllarda etkin bir biçimde devam etmiş ve bu etkin faaliyet neticede pek çok tefsir ekolünün ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Nitekim fakihler tarafından tasnif edilen ve"Ahkam ayetleri" olarak tanıtılan maksimum beşyüz civarındaki ayetlerin, öne çıkar­ tılması diğer ayetlerin ise ilgi odağı yapılmaması, fıkhf tefsir ekolünü doğurmuş ve bunu diğer ekallerin teşekkülü takip etmiştir. Özellikle fakihler tarafından önceki ümmetierin tecrübelerinin anlatıldığı Peygamber kıssaları, birer hikaye gibi algılandığı için yeterli ilgiye mazhar olmamıştır. Oysa bu tecrübeler, pek çok alana özellikle sosyal bilimlere rehberlik edecek ilkeleri içermektedir. Bunun böyle olduğunu 20. yüzyılın ulaştığı bilimsel düzey, bize daha iyi açıklamaktadır. Aynı bakış açısı ve aynı yöntem, daha sonra ortaya çıkan tefsir ekallerinde de görülmüş, bu ekollere mensup bilim adamları, kendi alanına gösterdiği ilgiyi, maalesef diğer alanlara göstermerniştir. Öyle ki kendi ilgi alanı sanki öz evlat, diğer alanlar ise üvey evlat gibi olmuştur. Kur'an 'ın verdiği bilgilerin, insan hayatındaki yeri ve önemi ihtiyaçlara göre değişse de Kur'an'ın tümüne ait bilgileri anlamaya yönelik ilgi sürekli ve canlı tutulması gerekirken, maalesef bu ilgi farkılı ğı, Kur' an' ın bir bütün olarak algılanmasına ve anlaşılınasına engel olucu bir fonksiyon icra etmiştir. Birinci döneme ait bu anlama hatasının yanında ikinci döneme ait hata ise, bundan daha vahim olmuş; Kur'an'ı anlamaya yönelme; yerini, yorumunu anlamaya bırakmış, dolayısıyle Kur'an yerine Tefsir, Fıkıh, Kelam, Tasavvuf kitapları okunarak Kur'an anlaşılmaya çalışılmıştır. Bir anlamda amaç bırakılmış, araç, amaç haline getirilmiştir. Böyle bir yöntemle Kur'an'ı ne derecede doğru ve sağlıklı anlamak mümkündür? Bunun içindir ki bugün Kur'an 'ı anlama ve yorumlama problemlerinden söz ediyor ve çözüm yolları arıyoruz. Kendimize göre problemi ortaya koyuyor ve onlara çözüm yolları öneriyoruz. 3 Prof.Dr. Suat Yıldınm, Peygamberimizin Kur'an Tefsiri, İstanbul 1983, s.29-333. II. DİN ŞÜRASI TEBLİG VE MÜZAKERELERİ 221 3- Geleneksel İslam Yorumunun Problemleri Geleneksel İslam yorumu, içinde pek çok farklı yorumlan banndıran genel bir tanım­ ve bu tanım içinde yer alan her mezhebin, her tarikatın veya her görüşün kendisine özgü yorumlan ve bu yorumlara bağlı özel problemleri mevcuttur. Biz burada, her birinin özel problemleri yerine Geleneksel İslam yorumunu herhangi bir döneme, gruba veya şah­ sa tahsis etmeden hepsinde ortak olabilecek temel problemler üzerinde durmak istiyoruz. dır Geleneksel İslam yorumu, genel anlamda ve tarihf süreç içinde tanm toplumu hayainsaniann ihtiyaçlanna göre oluşmuş ve bu topluma ait problemlere çözüm önerilerinde bulunmuş dinf bir anlayış türüdür. Hiç şüphesiz dönemi için bu yoruma ait her görü~ün bir değeri olsa da me\·cut problemlere çözüm gelinnesi açısından bir yeniliği ihtiva etsede veya kendi dönemi için çağdaş olsa da; tanm toplumundan sanayi toplumuna, oradan da bilgi toplumuna geçen veya bu toplumun içinde yaşayan insanlanmızın problemlerini çözdüğünü veya ihtiyaçlanna yeterince cevap verdiğini gönül rahatlığı ile söylememiz mümkün değildir. Zira tanm toplumunun şartlan ve niteliği ile, sanayi ve bilgi toplumunun şartlan ve niteliği arasında bazı benzerlikler bulunsa bile, aynı şartlan ve niteliği taşıdıklan asla söylenemez. Dolayısıyle belli şartlan ve niteliği olan bir toplum için oluşturulmuş olan İslam yorumunun şartlan ve niteliği çok farklı olan sanayi ve bilgi toplumunun ihtiyaçlanna yeterince cevap vereceğini söylemek de büyük bir iddia olur. Ülkerniz insanının yaklaşık yanyayakın bir bölümü, tanm toplumu hayatını, diğer yansının da sanayi ve bilgi toplumu hayatını yaşadığını biliyoruz. Bu sosyolojik yapıyı veya epistemik cemaat yapısını dikkate aldığımızda geleneksel İslam yorumun un; köy, kasaba ve büyük şehirlerin varoşlannda daha etken olduğu görülmekte ve buralarda yaşayan insanlanrnıza daha sevimli geldiği bilinmektedir. Ama bu yorumun, sanayi ve bilgi toplumu içinde yaşayan insanlanrnıza çok şey verdiğini de söyleyemeyiz. tı yaşayan Geleneksel İslam yorumunun tarilif süreç içinde oluşturduğu mevcut problemleri daha iyi tesbit edebilmek ve anlayabilmek için böyle bir tahlile ihtiyaç vardır. Gerek geleneksel İslam yorumunun gerekse daha sonra ele alacağırnız çağdaş İslam yorumunun olsun, en temel problemi, daha öncede temas ettiğimiz gibi kategorik bir düşünce tarzını yöntem olarak benimsemiş olmalandır. Bu sebeble istisnalar hariç, geleneksel İslam yorumculannın, nakil kavramı içine giren her türlü rivayeti merkeze alıp ilgili Kur'an ayetlerini bu rivayetlere göre yorumlaması, akıl ile nakil yoluyla gelen bilgilerin çatışması halinde nakli tercih edip, aklı sadece nakle ait o bilginin rasyonelleştirilmesinde kullanmalan kategorik düşünce tarzının bir sonucudur. Ancak rivayetlerde hurafe ile birlikte hakikatlerin, İsrailiyatla birlikte bazı doğrulann; yorumlannda ise taassubla birlikte bazı alternatif çözümlerin aynı anda ve birlikte yer aldığını inkar etmemiz de mümkün değil­ dir. Her bir rivayeti veya nakli sorgulamadan, önyargı ile kabul veya red etme ancak kategorik bir düşünce tarzının sonucudur. Rivayetleri, herhangi bir tahlile tabi tutmadan ister kabul ister red edelim, bilginin değeri açısından bu iki tarz arasında hiçbir fark yoktur. Nitekim nakli merkez yapan geleneksel İslam yorumunda kabule dayanan bu düşün­ ce tarzının tabii bir sonucu olarak; 1- Kur'an ile rivayetlerin özdeşleştirildiği, 2- Dinf anlayışta yenilik demek olan "Tecdid"in olamayacağı görüşüne ulaşıldığı görülmektedir. 222 II. DİN ŞÜRASI TEBLİÖ VE MÜZAKERELERİ Erken dönemde rivayetlerin senet yönüyle bir tahlile tabif tutulduğu bilinen bir olgudur. Ancak senet yönüyle bir rivayetin doğrulanması rivayet edilen o metnin doğru olduğu anlamına gelmediğide bir gerçektir. Bir metinin doğru olabilmesi için evrensel doğ­ rulara, yani fıtrat kanunları ile Kur'an'ın genel ilkelerine ters olmaması ve bu ilkelere uyum arzetmesi gerekir. Bunun için akıl ile rivayet çeliştiğinde rivayetin sorgulanması ve yorumlanması ilkesi getirilmiştir. İbn Rüşd de başta olmak üzere pek çok İslam düşü­ nürünün görüşü budur. Geleneksel İslam yorumları, (istisnalar hariç) bir rivayetle diğer bir rivayet veya bir nasla bir başka nas çeliştiğinde ise yöntem olarak bu iki rivayeti uzlaştırma cihetine gitmişler. uzlaştınlması mümkün görülmeyen ri\'ayetlerin \·eya nasların arasındaki çelişki­ yi "Nesh" teorisiyle çözmeye çalışıruşlardır. Te'vilu Muhtelifl'l-Hadis veya Te'vilu Müşkili'l~Kur'an adıyla yazılan eserler bunun en bariz ömekleridir. Mesela: Geleneksel İslam yorumuna göre İsra ve Mirac ayın gecede olmuş ve tarih olarak da hicretten bir buçuk yıl önce vuku bulmuştur. Kur'an'da İsra olayımn anlatıldı­ ğı bir Sfire mevcuttur ve elirnizdeki Kur' an' ın sure sıralamasında ı 7. sıradadır. Mirac olayını lafzan anlatan ne birsureve ne de bir ayet mevcuttur. Ancak Kur'an'ın 53. suresi olan "Necm" de ancak "Delaleti Zannf" bir yorumla "Mirac" olayının anlatıldığını söyleyebileceğimiz bazı bilgiler mevcuttur. Necm suresi Mekke'de nazil olmuştur ve nuzül sırası 23 dür. İsra suresi de Mekkidir ve Nüzfil sırası SO dir. Buna göre Necm suresinin İsra suresinden önce nazil olduğu anlaşılmaktadır. Bu konudaki rivayetlere baktığııruzda Mirac'ın, Hz. Peygamber' e risalet verilmeden önce gerçekleştiği4 diğer rivayetlerde ise İsra'mn bi'set senesi; risaletin 5. yılı; risaletin ı o. yılı; hicretten ı6 ay önce, hicretten, ı sene 2 ay önce; hicretten 1 yıl önce olmak üzere İsra'nın altı farklı tarihte olduğu nakledilmektedir.5 Bu rivayetlerden son üçünün birleştirilerek hicretten 1.5 yıl önce olduğu görüşünün yaygınlık kazandığı görülmektedir. Ama bu yorumun gerçek değeri nedir? sorusunun cevabı henüz verilmiş değildir. Naslar arasındaki çelişkinin uzlaştırılmaması durumundanasın birini devre dışı bırak­ ma anlamına gelen "Nesh"e ise Hibetullah b. Selame'nin en-Nasilı ve'l-Mensfih'unu örnek olarak verebiliriz. Bu kitabında İbn Selame'nin Kılıç ayetidenilen Mekkeli müşriklerin savaşta öldürülmeleriyle alakalı bir ayete; barış, iyilik yapma, güzel davranma, güzel konuşma, affetme, bağışlama ve aldırınama gibi yaklaşık yüz on civarındaki barışla alakah bir ayet grubunu neshettirdiğini görmekteyiz. Bunu analiz ettiğimizde, fakilılerin o günün sosyolojik realitesine uygun olarak ürettikleri "Daru'l-İslam" ve "Daru'l-Harp" kavramlarının ve savaş olgusunun etkisinde kaldığını sandığııruz İbn Selame'nin, savaş olgusu ile barışı ve Kur'an'da yer alan barışla ilgili ayetleri birbirine zıt gördüğü ve bu iki olguya uzlaştıra­ madığı için olacak ki, bir ayete yüz on iki ayeti nesh ettirdiğine şahit oluyoruz. Sözgelemi O, "Eğer onlar barışa yanaşıriarsa sen de yanaş" (Enfal 8/61) ayeti ile" Allah'tan baş4 Buhar!, Menakıp 24, Tevhid, 37, MUslim, İman 262. 5 Bkz. Şinasi Gündüz ve Arkadaşları., Dinlerde Yükseliş Motifleri, Ankara 1996, s.91-92. Il.DİN ŞÜRASI TEBLİG VE MÜZAKERELERİ 223 kasına kulluk etmeyin, anne-babaya, yakınlara, yetimlere, düşkünlere iyilik edin. insan- larla güzel konuşun, namazı kılın, zekatı verin diye söz almıştık" (Bakara 2/83) ayetindeki "insanlarla güzel konuşun" pasajını savaş olgusu ile bağdaştıramadığı için mensı1h sayabilmiştir.6 Burada ki problem sadece bu ayetlerin mensı1h kılınması değil bu yorumu okuyan veya duyan insanların o yorumla dini özdeş saymaları ve farklı yorum ve anlayışıara zihinlerini kapamış olmalarıdır. Problemin kaynağı ise, daha önce belirttiğimiz gibi yorumıu Kur'an'ın özdeşleştiril­ mesi veya yorumun inanç haline getirilmiş olmasıdır. Yorumu inanç haline getirdiği için, sahip olduğu bir bilginin sarsılması veya değişime uğraması ihtimali karşısında insan; bunu inancının değişimi veya sarsılması olarak algılamakta dolayısıyla eski bilgisiyle çelişen yeni bilgi ;ıktarımını inancına bir saldırı olarak görmektedır. Burada ki hata, din ile · dinf olanın veya "evrensel boyutlu olanla" "tarihsel boyutlu" olanı ayıramamadan kaynaklanmaktadır. Bir başka deyişle, tarihsel olana evrensellik elbisesi giydirilmiş olmasın­ dandır. Din vahye dayandığı için beşer üstüdür ve bu yüzden evrenseldir. Dinin yorumu ise evrensel olanın beşertarafından algılanması ve açıklanması olgusudur. Dolayısıyle yorumun kaynağı akıl olduğu için izafi bir değere sahiptir ve asla mutlak doğruyu temsil etmemektedir. Böyle bir sonuç ise, ancak analitik bir düşünce ile mümkündür. 4- Çağdaş İslam Yorumunun Problemleri Çağdaş İslam yorumu, daha ziyade sanayi ve bilgi toplumu insanın dinf ihtiyaçlarına cevap vermeyi ve problemlerine çözüm üretmeyi amaçlayan bir düşüncenin sonucu oluşan ve geleneksel İslam yorumundan yöntem ve tarz olarak aynlan bir İslam yorumudur. Bu yorum tarzının temeli ise, geleneksel İslam yorumunun tarım toplumuna dayalı olması nedeniyle sanayi ve bilgi toplumunun dinf ihtiyaçlarına yeterince cevap verememesi ve problemlerine çözüm üretememesine dayanmaktadır. Özellikle ri vayeti merkeze alan ve aklı ikinci plana iten geleneksel İslam yorumunun, aklı öne çıkartan sanayi ve bilgi toplumunun ihtiyaçlarını yeterince gidennesi beklenmezdi. Bunun için aklın öne geçirildiği bir İslam yorumuna ihtiyaç vardı ve bu ilıtiyaç da çağdaş İslam yorumcuları tarafın­ dan karşılandı. M.Akif'in "Doğrudan doğruya Kur'an'dan iTharn alı;na" olarak tanımladı­ ğı Çağdaş İslam yorumunun da geleneksel İslam yorumunda olduğu gibi birçok versiyonu mevcuttur. Biz burada çağdaş İslam yorumu versiyonları üzerinde duracak değiliz. Ancak bunlar arasında "Tarihselci" anlayışın ayn bir yeri bulunduğunu özellikle belirtmek isteriz. Akifin doğrudan Kur'an'dan iTharn alma olarak tanımladığı tarzın anlamı, rivayetleri ve geleneksel hale dönüşmüş yorumların bir tarafa bırakılarak doğrudan Kur'an'a gidilip, çözüm aranmasıdır. Nitekim örnek olarak ele aldığımız M.Akifde ve kendisinden bol bol tercüme yaptığı M .Abdullah' da bunu açıkça görmekteyiz. el- Menarı'nda ise Reşid Rıza şunları yazmaktadır: "Müslümanların Kur'an'ın kötü tarihlerindendir ki, tefsir kitaplarının pek çoğu, okuyucularını ulvf gayelerinden ve devamlı yol göstericilik vasıflarından uzaklaştırmıştır. Bu 6 Bkz. Hibetullah b. Selame, en-Nasih ve'I·Mensfih, Mısır 1967, s.ll-108~ '. Il. DiN ŞÜRASI TEBLİG VE MÜZAKERELERİ 224 tefsirlerin müfessirleri Kur'an'da irab bahisleri, nahiv kaideleri, meanf nükteleri ve beyan ıstilahlan aramışlar ve tefsirlerini mütekellimlerin cidalleri; usülcülerin tahriçleri mukallid fak.ihlerin istinbatlan, tasavvufçulann te'villeri, mezhep ve fırka mensuplannın görüşleriyle doldurmuşlardır. Üstelik bir de bunlara Falırettin er-Razi, tefsirine riyaziyat ve tabif bilimleri, Batlamyus astronomosini ve çağına kadar devam edip gelen diğer bütün ilimleri toplamış ve tefsirini bu ilimlerle doldurmuştur. Böylece bu müfessirler insanlan, Kur'an'ın asıl hedefinden uzaklaştırmışlardır.? R.Rıza'da açıkça gördüğümüz bu düşünce tarzı, çağdaş İslam yorumculannın temel görüşü olma niteliğini daima korumuş, bu sebeble Kur'an yorumunda rivayetler genel anlamda dışlanmış ve akıl fonksiyonel hale getirilmeye çalışılmıştır. Genel anlamda rivayetlerin dışlannıası, beraberinde ~üıınelin de dışlanmasını getirmiştir. Ayrıca aKıl ik nakil veya rivayetler çatıştığında, nakli aklın hakemliğine havale etme, bu anlayışın temel yöntemi olmuştur. Dolayısıyla İslam yorumu bir anlamda Kur'an yorumu ile özdeş hale gelmiş ve bu olgu "Kur'an İslam'ı" kavramı ile tanımlanmıştır. Geleneksel İslam tanımında, Kur' an, Sünnet ve yorum bir başka ifade ile Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas birlikteliği akla gelirken, Çağdaş İslam yorumunda ise Kur'an ve yorum bir başka deyişle Kur'an Kıyas ve kısmen de Hadis birlikteliği akla gelmektedir. Daha açık bir ifade ile hadisin gündeme gelmesi, ya önerilen görüşlere destek hasıl olduğunda bu desteği sağlamak için, ya da akıl ve bilim dışılılıkla itharn edilen hadisleri sorgulamak için olmaktadır. Geleneksel İslam yorumunda olduğu oranda ve yoğunlukta hadis veya rivayetlerin fonksiyonel olmadıklan görülmektedir. Geleneksel İslam anlayışın­ da sünnet; tebyin hem de teşebbüh için yorumun merkezinde yer alırken; çağdaş İslam yorumunda "sünnet"e örnek ve model olması açısından yaklaşılmakta ve sünnetin tebyinliğini tartışırken "Teşebbüh"ü tartışmasız reddetmektedir. Bu anlayış "misvak" konusuna uygun düşerken; ibadetlere ve eğitim amaçla takHdlere pek de uygun düşmemekte­ dir. Dolayısıyle başta sünnet ve rivayetler olmak üzere 1400 yıllık İslam geleneğini dış­ lanarak çağdaş bir İslam yorumunun ortaya konması ve herkes tarafından kabulünün beklenmesi, bu anlayışın bir açmasıdır. Zira Geleneksel İslam yorumunun özünde bazı eksiklikler ve yanlışlıklar bolunsa da bazı doğrulann ve mükemmelliklerin bulunduğu da bir gerçektir. Aym kural çağdaş İslam yorumu için de geçerlidir. Onuda özünde bazı yanlışlıklar ve eksiklikler mevcutsa da bazı doğrulann ve mükemmelliklerin varlığı da bir gerçektir. Burada problemin kaynağı daha önce de belirttiğimiz gibi kategorik düşünce­ ye dayalı bir yöntemin ve söylemin her iki düşünce tarzına hakim; müntesiplerinin ise bu düşünce tarzına adeta mahkum olmalandır. Bu arada Kur'anf nonnlara ait formlar için farklı bir yöntem için de olan Çağdaş İslam Yorumunun yeni bir versiyonu olma özelliğini taşıyan "Tarihselci" anlayışa ve bu anlayışın problematik olan yönüne de kısaca temas etmek istiyoruz: Tarihseki anlayışa göre, Kur'an'ın bir normu ve bu normlardan bazılanna ait formu mevcuttur. Özellikle sosyal ve hukuksal nitelikli nonnlara ait formelliğİn Kur'an'ın indirildiği kültürel ve sosyal ortamı. ve şartlan yansıtması, bu formelliğİn tarihin bir dönemi7 R.Rıza, el-Menar, Beyrut, Tarihsiz 117. Il. DiN ŞÜRASI TEBLİG VE MÜZAKERELERİ 225 ne ait olduğunu da göstermektedir. Buna göre Kur'an'ın normu evrensel bir niteliğe sahip olsa da, formu tarihseldir ve formelliğin değişebileceğim gösterir. Çağımııda islama ve onun sosyal ve hukuksal alanda öngördüğü formelliğe karşı gösterilen tepkileri ve tenkidleri geçersiz kılmak için İslam'ın sevimli yönünü ortaya koymayı amaçlayan bu yorum tarzı; çağdaş sosyal ve hukuk anlayışı ile islamı tarihsel bir nitelik taşıyan formlarda değil de evrensel bir niteliğe sahip olan Kur'an normlannda uzlaştırmayı amaçlamaktadır diyebiliriz. Bu anlayışa geleneksel İslam yorumculann tepkisi elbette şiddetli olmuştur. Zira Geleneksel İslam yorumunun başı sünnet konusunda Çağdaş İslam yorumu ile dertte iken, bir de Kur'an'a ait formlann tarihsel olarak ileri sürülmesi, tahammül sı­ nırlarını zorlayan bir hareket olarak algılanmıştır. Fakat bu tepkinin zihinsel olmaktan daha ~·ok duygu~al Dlduğu glirLilınekteJir. Zira ı.:.m·rııı'ın bazı ay,~tkriııi dığer ayetine neshettirme ile, Kur'an'ın bazı ayetlerini tarihsel sayarak belli döneme ait kılma arasın­ da yöntem ve sonuç açısından ne gibi bir fark vardır? Bir ayeti tarihsel kılma ile mensfih sayma arasındaki fark sadece bir İsimlendirmeden ibarettir. Özde ve sonuçta bir farklılık yoktur. Sebebler farklı olsa da, her iki görüşte, bazı Kur'an ayetleri neticede devre dışı bırakılmaktadır. Bu arada problemler karşısında farklı yöntemler arama yerine, geçmişte bizzat Kur'an tarafından uygulanan fakat daha sonra devre dışı bırakılan Kur'an'ın tenzil yöntemini niçin problemlerimizin çözümünde kullanmıyoruz? sorusu aklıma geliyor. Bu yönternin dayandığı temel görüş, Kur'an'ın 23 yıllık tenzil süresi içinde uyguladığı "Tenzil Yönterni''nin ortaya koyduğu "tedricilik" veya "imhal" kavramlaoyla da ifade edilen ve zımmen tarihsel kabul edilen bu "durumsallık" yönternin evrensel bir nitelik taşıyabileceğini varsaymaya dayanmaktadır. Buna göre: 1- Kur'an'ın öngördüğü ilkeler ve kanunianna ters değildir. verdiği bilgiler insan doğasına (Fıtrat dinine) ve doğa 2- Getirdiği ilkeler ve verdiği bilgiler, insan hayatının sanlan hedeflemektedir. bütünlüğünü ve bütün akıllı in- 3- Kuranf ilkelerin ve bilgilerin hayata aktanlması sırasında "durumsallık" bir yöntem olarak öngörülmüştür. Yani vahyin kendisi zaman ve mekanla bağlı olmadığı halde meydana gelen olaylarda "durumsal" olmuştur. müslümaniann zengin olmadıkça zekat vermemesi ve hacca gitmemesi, su bulunmadığında teyemmüm etmesi, mukfm iken 4 rekat kıldığı namazı iki rekat olarak kılması, rnisafır ve hasta iken bazı dinf kurallan yerine getirmemesi kadıniann özel hallerde dinf kurallardan muaf tutulması v.s gibi hususlar ile Mekke'de özellikle iman ve ahlak kurallarının, Medine'de ise ibadet ve hukuk kurallannın veya ayrıntılannın belli zaman dilimleri içinde indirilen ayetlerle emredilmiş olması durumsallığı gösteren örneklerdir. Ayrıca suç işlemedikçe hiç bir zaman müslümana uygulanaınıyacak olan cezaf müeyyideleri içeren ayetleri de buna ilave etmeliyiz. Allahın varlığına ve ahiret hayatına inanma gibi temel esaslar ve insanın temel kişiliğini oluşturan ahlakf kurallar hariç, diğer konulann uygulanmasında durumsallığın bir yöntem olarak öngörülmesi, tenzil yönteminin evrenselliği gerçeğidir. Dolayısıyle durumsallık ilkesi; Kur'an'da birbiriyle çeliştiği '. varsayılan ayetlerin bir- II. DİN ŞÜRASI 1EBLİÖ VE MÜZAKERELERİ 226 biriyle çelişmediğini sadece farklı durumlarda farklı ayetlerin indirildiğini ortaya koymakta ve "nesh" teorisine dayarnlarak bir ayetin diğer bir ayetle neshedilmesi anlayışım önlemiş olmaktadır. Aynca dinf kurallann uygulanmasında "Durumsallığın" bir yöntem olarak uygulanabileceğini de göstermektedir. Sonuç Geleneksel İslam yorumu da Çağdaş İslam yorumu da İslam'ı daha doğru ve daha gerçekçi anlama, algılama ve yorumlama iddiasında olan iki düşünce tarzım temsil ettiği bilinen bir husustur. Her iki yorum tarzımn kendisine özgü yanlan, anlayışlan ve yöntemleri men:uttur. Her iki görüşün temsil ettiği Jinf anlayı~ııı yanlışlarının yanında Joğnıla­ nnın da bulunduğu bir gerçektir. Geleneksel İslam'ın kimliği; Çağdaş İslam'ın ise kişili­ ği önde tuttuğunu; Geleneksel İslam yorumun muhafazakarlığı, Çağdaş İslam yorumunun değişimi temsil ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu değerlerden kimliğe mi? kişiliğe mi? muhafazakarlığa mı? yoksa değişime mi? karşı çıkacağız. Mutlaka birinin yanında diğe­ rinin karşısında olmak mı gerekiyor? Ancak kategorik düşünce tarzını uyguladığınızda, birinin yanında diğerinin karşısında olmamız gerekir. Ama analitik düşünce tarzını uyguladığımzda, yaptığınız analiz sonucuna göre bir neticeye varmış ve tercih yapma İnıkilnı­ na kavuşmuş oluruz. Böyle bir zihinsel işlemi ise, ancak Allah 'ın bize verdiği yetilerle (Fıtratımızla) ve o yetiler içinde en önemlisi olan aklımızia yapıyoruz. Sadece insan, problemlerini, ancak akılla çözebilme inıkiimna sahiptir. Bunun için de insamn iradesini bu yönde kullanması ve aklım fonksiyonel hale getirmesi gerekir. Aklın, fonksiyonel olabilmesi için de, kendisinden çıkanmlar yapabileceği verilere ve bilgilere ihtiyacı vardır. Bu verileri ve bilgileri akıl, duyu organlan vasıtasıyla ya da vahiy yoluyla elde edilir. Bir başka ifade ile akıl, ya gözlem ve deney yoluyla elde ettiği veriler üzerinde fonksiyonel olur, ya da kendisine vahiy yoluyla ulaşan bilgiler üzerinde fonksiyonel olur. Akıl, niteliği ve niceliği ne olursa olsun her türlü bilgi ve veri üzerinde fonksiyonel olma özelliği­ ne sahiptir. Bu sebepledir ki Kur'an bir müslüman için hem bir inanç objesi hem de bir bilgi objesi konumundadır. Akıl, kendisine Kur'anf bilgi ulaşırsa: Kur'anf bilgi üzerinde; rivayet bilgisi ulaşırsa rivayet bilgisi üzerinde; yorum bilgisi ulaşırsa yorum bilgisi üzerinde işlevsel olur. Aklın sağlıklı ve doğru düşünebilmesinin şartı, tek yanlı, taraflı ve eksik bir bilgi ile beslenmemesidir. Tıpkı tek tür besinle beslenen bir vücut veya bir-iki renk boya ile resim yapan ressam gibi, akıl da, tek yanlı, taraflı ve eksik bir bilgi ile doğru ve sağlıklı çözümler üretemez. Sağlıklı ve doğru düşünmenin yolu, doğru, sağlıklı ve çeşit­ li bilgi akımına açık olmamız ve bilgi elde etme çabası içinde bulunmamız ve "Ne kadar çok bilgi, o kadar sağlıklı düşünce" formulüyle izah edebileceğimiz bir anlayışa kavuş­ mamızdır. İşte o zaman kategorik düşünmez, önyargılı hareket etmez, karşınıızdakileri yani bizim gibi düşünmeyenleri suçlayıcı, aşağılayıcı ve itharn edici bir söylem içinde olmayız. Zira yüce kitabımız Kur' an, bilenlerle bilmeyenierin eşit olmadığım açık ve net söylüyor. Öyleyse daha çok bilmek için niçin çaba göstermiyoruz? Sözün özü, Geleneksel ve Çağdaş İslam yorumu taraftarlan ne zaman kategorik düşünce yerine analitik düşünceyi; sloganlarla değil kavramlarla düşünmeyi; doğrunun öl- II. DİN ŞÜRASI TEBLİÖ VE MÜZAKERELERİ 227 çütünü zaman, mekan ve şahıslarda arama yerine ilke ve prensiplerde aramayı; cemaatçi bir toplum modeli yerine cemiyetçi bir toplum modeline ulaşmayı; yani dinin toplumsalIaşması kadar bireyselleşmesine de yönelmeyi; anlayışlarında ve yorumlarında cemaat merkezci veya ben merkezci olma yerine ilke merkezci olmayı; bilgilenmede kulak yerine daha çok gözü kullanmayı; yani sözlü kültürden yazılı kültüre ulaşmayı tercih ederlerse işte o zaman burada kısaca temas ettiğimiz veya etmediğimiz dinf problemletimizi çözme imkanına daha kolay kavuşur, dolayısıyle birbirimizi dışlamaktan kurtulur, bitbirimize hoşgörü ile yaklaşır, daha yumuşak bir dil ile birbirimize hitap eder ve neticede bir uzlaşmaya varır, birlik ve bütünlüğümüzü sağlayıcı davranışlar içinde oluruz.
