HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN
advertisement
EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 16 Sayı: 53 (Güz 2012) 191 HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE Tevhit AYENGİN (*) Öz Hukukta köken ve kaynak sorunu hukuk felsefesinin en çok tartışılan konularından birisidir. Hukuki meşruiyetin dinamiklerinden sayılan bu tartışmalar aslında hukuk ekollerinin farklılıklarını belirginleştirici rol üstlenmektedir. İslam hukuk tarihinde de benzer tartışmalar yaşanmıştır. Hukukta köken ve kaynak konusu en belirgin olarak “hüsün” ve “kubuh” problemlerinin değerlendirilmesinde göze çarpmaktadır. Hüsün dünyada övgü, ahirette sevaba, kubuh da dünyada yergi ve ahirette cezaya vesile olan insan fiillerini ifade için kullanılan İslami kavramlardır. Hüsün ve kubuh tartışmalarının kaynak ve köken sorunuyla bağlantısının değerlendirildiği bu çalışmada Mu‘tezile, Eş’arî ve Mâturidilerin görüşleri ve dayanakları ele alınmaktadır. Mu‘tezile insan fiillerindeki hüsün ve kubhun akılla kavranabileceğini, Eş‘arîler kavranamayacağını, Mâturidiler ise akılla bu nitelikler kavransa bile aklî belirlemelerin sorumluluğun rasyonel dayanağı olamayacağını savunmuşlardır. Bütün bu tartışmalarda vurgulanan hususlar ve ileri sürülen deliller, aklın İslam hukuku için köken değil, kaynak olduğunu göstermektedir. Anahtar Kelimeler: Hukukun Kökeni, Hukukun Kaynağı, Meşruiyet, Hüsün, Kubuh Debates on Husn - Qubh and Origin of Islamic Law Abstract The issue of origin and source of law has been one of the most contentious phenomena in the philosophy of law. The discourses regarding this issue created a legitimacy for further studies as well as played a distinctive role in crystallizing the methodological differences of various schools of law. Similar debates also have taken place in Islamic jurisprudence throughout the history. This subject was prominently scrutinized within the framework of benevolence (Husn) and malevolence (Qubh) discourses. Benevolence and malevolence are the Islamic concepts used to describe deeds ensuring the peace and praise, deeds causing punishment and denouncement in this world and world after respectively. In this study, which we primarily aimed at uncovering the relationship or correlation between discourses of Husn and Qubh and the problematic of origin and source of law, we also gave place the opinions of various thought schools such as Ash’ari, Mutazila and Maturidi. While Mutazila purports that Husn and Qubh in human behaviors can be conceived by power of reasoning, Ash’aris utterly refuse this contention. On the other hand, although Maturidi School acknowledges that husun and kubuh are perceptible, they believe that this recognition can not be used as rationale of human’s responsibility. In a nutshell, all proofs and underlined ideas in given studies lead us an overall result that in Islamic jurisprudence, human reason can be regarded as a source of law but not the origin or essence of it. Keywords: Origin of Law, Source of Law, Legitimacy, Husn and Qubh *) Doç. Dr. Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. (e- posta: tevhitay@comu.edu.tr) 192 / Doç. Dr. Tevhit AYENGİN EKEV AKADEMİ DERGİSİ Giriş Hukuk felsefesinin tartışma alanlarından birisi belki de en önemlisi köken sorunu etrafında yoğunlaşmaktadır. Bunun nedeni, büyük oranda, köken sorununun hukuk sistemlerinin birbirinden ayrışmasının temel dinamiklerinden birisi olmasıdır. Mesela hukukun kökenini ve meşruiyet dayanağını “olması gereken”de arayan tabii hukuk düşüncesi, “ilahi irade”de arayan dini hukuk anlayışları veya “eylemsel olan”da arayan olgucu yaklaşımlar, bu temel bakış açılarıyla birbirinden farklılaşmaktadırlar. Hukukun kökeni konusundaki yaklaşımları; etik değer, sosyal veya pozitif olgu ve iradeci olmak üzere üç kısımda değerlendirmek mümkündür. Daha da daraltarak hukukun kökeni konusundaki yaklaşımları ideci ve realiteci olmak üzere iki başlıkta ele almak mümkündür. İdeciler hukukun kökenini somut olanın ötesinde, realiteciler ise onu somut gerçeklikler içerisinde aramaktadırlar. Bu çalışmada İslam hukukunda tartışılan hüsün ve kubuh konusunu, yukarıda kısmen değindiğimiz, “hukukta köken sorunu” ekseninde değerlendirmeye çalışacağız (Köken tartışmaları hakkında geniş bilgi için bk. Ayengin, 1999: 14-43, 68-139). Köken sorunu ele alınırken kaçınılmaz olarak gündeme gelen hususlardan birisi, hiç şüphesiz, “hukukta kaynak” kavramıdır. Birbirinden farklı anlamı ve işlevi olan hukukta kaynak (source) ve köken (origin) kavramları sıklıkla birbirine karıştırılmaktadır. Aralarındaki farklılık hukuk kelimesi ile birlikte kullanıldıklarında ortaya çıkmaktadır. Kaynak, hukukun ortaya çıkış şekillerini, köken ise hukukun dayandığı temelleri, meşruiyetinin etik ve rasyonel dayanaklarını ifade etmektedir (Geniş bilgi için bk: Ayengin, 2005/2: 99 – 113). Hukuk, tarihi bir realitedir ve insanlığın ilk dönemlerinden bu yana toplumsal hayatı düzenleyen en önemli sosyal kurum olarak varlığını devam ettirmektedir. Çünkü insanlığın hukukun yerine ikame edeceği başka bir kurum mevcut değildir. İnsanın ve toplumsal hayatın var olduğu her yerde bunların varlığına yönelik tehditler de var olacaktır. Dolayısıyla hukukun varlık nedenindeki süreklilik, hukukun da mevcudiyetini ve devamlılığını zorunlu kılmaktadır. Bu zorunluluk hukukun meşruiyetinin sorgulanma dışı tutulmasına elbette ki neden olmamaktadır. Dolayısıyla insanlar bir yönüyle vazgeçemedikleri, diğer yönüyle de gönül rahatlığı ile tabi olmak istedikleri hukukun meşruiyetini sorgulamaktan da uzak durmamışlardır. Genelde hukuk felsefesinin, özelde İslam hukuk felsefesinin üzerinde durduğu temel konu budur. Hatta hukuk felsefesinin en temel görevi bu meşruiyet konusu ile uğraşmaktır (Gürbüz, 1998: 6). Mesela İslam hukuk usulünde hükümlerin kaynak sorgulaması, içtihatta isabet tartışmaları bu temel düşüncenin pratiğe yansımasından ibarettir. Dolayısıyla hukuk kurallarının meşruiyetinin her dönemde sorgulandığını söylemek yanlış olmaz. Hatta hukuk felsefecisinin görevlerinden birisi de pozitif hukukun adalet ilkesine uygunluğu ifade eden “olması gereken”le örtüşmesini sorgulamak, İslam hukukçusunun görevi de içtihadî eylemin nasslara uygunluğunu değerlendirmektir. Meşruiyet sorgulaması iki perspektiften yapılmaktadır. Birincisi bu hukuk kurallarının adalet, eşitlik, toplumsal düzen, toplumsal yarar gibi pratik fonksiyonları temelinde, ikin- HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE 193 cisi ise bu kuralların kimler tarafından oluşturulduğu ekseninde, yani köken açısından. Konumuzu teşkil eden hüsün ve kubuh tartışmaları her iki yönü de değerlendirmekle birlikte ağırlıklı olarak ikinci yön ile bağlantılıdır. Çünkü hüsün kubuh tartışmalarıyla bizim ortaya koymaya çalıştığımız şey, eylemsel olarak hukukun tarihi süreçte nasıl anlaşıldığı ve uygulandığı tartışmaları değildir. Onlar tarihi malumatlar olarak hukuk tarihinin konusu olmaya devam etmektedir. Burada ele alacağımız husus, hukuk felsefesinde bugün hala tartışılmakta olan, hukukun ana felsefesini oluşturan ve hukukun meşruiyetinin gerekçesi olarak kabul gören köken sorunu ekseninde hüsün ve kubhu değerlendirmektir. 1. Hukukta Meşruiyet Meşruiyet sorunu tarihi süreçte zengin bir içerikte ve çok yönlü olarak tartışılmaktadır (Tartışmalar için bk. Dursun, 2010: 110-115; Tunçel, 2011: 38-48; Turan, 2011: 54-90). Hukukta meşruiyet dar anlamda, herhangi bir yönetim erkinin hukuki dayanaklarının sorgulanmasını ifade etmektedir. Meşruiyet sorgulaması olmasaydı yönetim gücünü herhangi bir biçimde eline geçirenlerin her türlü hukuki tasarruflarını haklı olarak değerlendirmek gerekirdi. Siyasal gücü elinde bulunduranların bütün toplum üyelerince kabul gören kararlar alabilmesi, onun maddi güç kullanma tekelini elinde tutmasıyla açıklanamaz. Siyasal erkin uzun süre yönetimde kalmasının yolu büyük oranda kendi meşruiyetlerine ve meşru hukuki eylemlerine bağlıdır (Dursun, 2010: 110). Geniş anlamda meşruiyet ise herhangi bir hukuk sisteminin veya anlayışının hukuki dayanakları ile ilgili tartışmalarda belirleyici kavram olarak kullanılmaktadır. Diğer bir ifade ile hukukta meşruiyet, “haklı olma” tezini içerisinde barındırmaktadır (Gürbüz, 1998: 4). Elbette ki, bir meşruluk kavramı, eylemsel olarak verilmekte olan herhangi bir hükmün pozitif hukuk kurallarına uygunluğu manasını içerse de, meşruluk aslında pozitif hukuk kuralının haklılığını gösteren daha üst düzey bir değerlendirmeyi de öncelikli olarak öncelemek zorundadır. Mesela ispat vasıtası olarak işkence ve kötü muameleye izin veren bir hüküm, pozitif hukuk kuralına uygun olma anlamında meşru olsa da objektif, hakkaniyete uygun, dini veya evrensel değerlerle çatışmama yönüyle meşru sayılabilir mi? Meşruiyet ne ile ve neye göre tespit edilecektir? Konunun bu yönü, yukarıda değindiğimiz gibi, çalışma konumuzla doğrudan bağlantılıdır. Çünkü hüsün kubuh kavramlarıyla bağlantılı olarak kastettiğimiz meşruiyet, hükümlerin haklılığına karar verme yetkisine sahip olan merci ile yakından ilgilidir. Dolayısıyla meşruiyet bu çalışmada hukuki normların ve gerçekliklerin dini açıdan değerlendirilmesi ve sorgulanması anlamında kullanılacaktır. Bu noktada meşruluğu belirleyen kaynakların neler olduğu sorusu ile karşılaşmaktayız. Bu soruya hukuk felsefesi içerisinden baktığımızda farklı cevapların verildiğini görürüz. Meşruiyeti belirleyen kaynakların başında dini kaynaklar yer almaktadır. İlk dönemlerden itibaren insanlar toplumsal kaynaşma ve dayanışmayı sağlayacak insanüstü, toplum üstü değer ve ilkeler aramışlardır. Bu durum, kural koyanların ve toplumu yönetenlerin dini bir kisveye bürünmesi ve doğaüstü güçlerin “yasallık” ve bir bakıma “meşruiyet” sağlaması gibi bir anlayışın oluşması sonucuna götürmüştür (Turan, 2011: 62). Dolayısıyla bu kriterlere uymayan veya sahip olmayan yöneticilerin meşruiyeti sor- 194 / Doç. Dr. Tevhit AYENGİN EKEV AKADEMİ DERGİSİ gulanır olmaktadır. Bu anlayışın ilahi dinlerle birlikte ilahi olmayan dinlerde de hakim olduğunu görmekteyiz. Meşruiyeti belirleyen diğer kaynaklar arasında “toplumsal ve kişisel kaynaklar” ve “hukuksal ve yasal kaynaklar” yer almaktadır (Ayrıntı için bk. Turan, 2011: 72-83). 2. Hüsün ve Kubuh Kavramları Kelam, fıkıh usulü ve ahlak gibi İslami bilimler tarafından incelenmekte olan hüsün ve kubuh kavramlarının ilk kez kelamcılar tarafından ıstılahi anlamda kullanıldığı ve oradan diğer bilimlere geçtiği ifade edilmektedir. Kim tarafından kullanıldığı değil, hangi maksatla tartışıldığı, daha doğrusu fıkıh usulündeki tartışma amacı bizim çalışmamızın kapsamına girmektedir. En geniş anlamda hüsün ve kubuh tartışmaları içerisinde; hüsün ve kubhun mahiyeti ve kim tarafından belirlendiği konusu yer almaktadır. Bu ana başlıklar hüsün ve kubhun Yüce Allah’ın sıfat ve fiilleri ile ilişkisi, iyilik ve kötülüğün eşya ve olayların özü ile bağlantısı ve bununla bağlantılı olarak içerisinde yaşadığımız bu âlemde hakiki anlamda iyilik ve kötülüğün bulunup bulunmadığı yönüyle kelam ve din felsefesi bağlamından detaylandırılmaktadır. Aynı ana başlıklar fıkıh usulüne teklif (mükellefiyet) yönüyle yansımakta ve dolayısıyla eşya ve olaylardaki hüsnü ve kubhu belirleyen merciin sorumluluğa etkisi şeklinde yansımaktadır. Eşya ve olaylardaki hüsün ve kubhu belirleyenin vahiy veya akıl oluşunun kişiyi mükellef kılmadaki rolü bu noktada önem taşımakta ve bu yönüyle tartışılmaktadır. Hüsün ve kubhun sözlükteki anlamları ve fıkıh usulündeki kullanımından sonra fıkıh usulünü ilgilendiren yönünü oluşturan yukarıdaki tartışma noktalarına yer verilecektir. Hüsün ve kubhun sözlük anlamı konusunda benzer ifadeler zikredilmekle birlikte genelde şu manalar çerçevesinde ele alınmaktadır: 1- Hüsün, birşeydeki kemal sıfatını, kubuh ise noksan sıfatını ifade etmek için kullanılan bir kelimedir. Bu anlamda ilim hasen, cehalet kabîh sayılmaktadır. 2- Hüsün maksada uygunluğu; kubuh ise dünyevi maksada aykırılığı ifade etmektedir. Dolayısıyla adalet hüsnü ve zulüm kubhu ihtiva etmektedir. 3- Hüsün, insan tabiatına ve yapısına uygun olan şeyi; kubuh ise insan tabiatına aykırı olan şeyi ifade eder. Mesela tatlı iyi, acı ise kötüdür. 4- Hüsün, dünyada övgüye (methe) ahirette sevaba ulaştıran, kubuh ise dünyada yergiye (zemme) ve ahirette cezaya (ikaba) sebep olan şeyi ifade eder. Bu anlamda Allah’a itaat hasen, O’na isyan ise kabîh olarak değerlendirilmektedir (Ayrıntı için bk: Gazâlî, 1322 h: I, 55, 65; Şâkirü’l-Hanbelî, 1947: 78, 83, 93, 100; İzmirli, 1329: 3, 176; Hudarî Bey, 1969: 22; Karaman, 2010: 252; Dönmez, 1981: 13; Bardakoğlu, 1987: 60). İlk üç madde kapsamına giren konuların hüsün ve kubuh olma yönlerinin akıl ile kavranması noktasında İslam bilginleri arasından görüş ayrılığı bulunmamaktadır (Râzî, 1992: I, 123; Ali Haydar Efendi, 1326: 82; Duveyhî, 1995: 165). Akıl bunların iyi veya HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE 195 kötü olduğu hususunda karar verebilecek yetkinliğe ve yeterliliğe sahiptir. Hüsün ve kubuh konusunda ihtilaf edilen husus, bir fiilin dünyada övgüye ve ahirette sevaba veya dünyada yergi ve ahirette cezaya sebep olup olmadığı anlamındaki güzellik ve çirkinliğin akılla kavranıp kavranamayacağıdır (Dönmez, 1981: 13). 3. Hüsün ve Kubuhta Taraflar/Temel Yaklaşımlar Hüsün kubuh tartışmaları, “el-Hâkim” başlığı altında ele alınmaktadır. Hâkim ise “hükümlerin menşe’ anlamında kaynağı” ve “hükümlerin idrak edilmesini sağlayan yol” olmak üzere iki anlamda kullanılmaktadır (Zeküyiddin Şaban, 2000: 273). Birinci yönüyle hüküm koyma yetkisine sahip olan otorite yani hükmün ve hükümleri de ihtiva eden hukukun kökeni etrafında şekillenmektedir. Hukukun yaratıcı kaynağı anlamında kullanılan hukukun kökeni kavramının İslam hukukuna yansıması ve tartışma şekli büyük oranda hüsün kubuh başlığı altında incelenmektedir. Bu anlamda Allah’ın hüküm koyma noktasında mutlak otorite oluşunun İslam ulemasının ittifakla kabul ettiği hususlardan olduğu çok rahatlıkla ve ispata gerek duymadan ifade edilecek açık bir gerçektir. Dolayısıyla bunun doğal uzantısı olarak Yüce Allah’ın emrettiği her şeyde hüsün, yasaklamış olduklarında da kubhun olduğu kabul edilmektedir. Hüsün ve kubuh konusundaki tartışma, “hükümlerin anlaşılmasını sağlayan yol” anlamında aklın “hâkim” yani hükmü belirleyen olup olmadığı noktasında yoğunlaşmaktadır. Bu durum doğal olarak bir adım daha ileriye taşınarak, mükellefiyetle birlikte ele alınmakta, aklın belirlediği hüsün ve kubhun insanın sorumluluğuna etkisi ile yeni bir boyuta taşınmaktadır. Kısaca söylemek gerekirse, Yüce Allah’ın hükümleri sadece peygamberler aracılığıyla mı öğrenilebilir, yoksa akıl vahiy gelmeden de Allah’ın hükümlerinin ne olduğunu anlayabilir mi? Ya da hakkında nass bulunmayan konularda veya kendisine vahiy ulaşmadığı durumlarda aklın oluşturduğu hükümler, bağlayıcılık ve dünyada övgü veya yergi ahirette ise sevap veya ceza açısından mansus hükümlerle eşdeğer sayılacaklar mıdır? Özetle söylemek gerekirse bu tartışmaların fıkıh usulüne yansıyan boyutunda yoğunluklu olarak şu soruların cevabı aranmaktadır (Karaman, 2010: 253; Baloğlu, 1999: 142): 1. Eşya ve olaylardaki hasen veya kabîh olma vasfı aklî midir yoksa şer’î midir? Daha açık bir söylemle, akıl vahiy olmadan tek başına bu nitelikleri anlayabilir mi? Yoksa bunları anlayabilmesi için vahyin belirlemelerine muhtaç mıdır? 2. Vahiy gelmeden önce insan fiillerine konu olan davranışlar için verilen hasen veya kabîh nitelemesi, bu fiillerin mesela dini hüküm teorisinde yer alan vücub veya hürmet şeklinde kategorize edilmesine götürür mü? Yukarıdaki konular aşağıdaki temel yaklaşımlar çerçevesinde değerlendirilecek, konu içerisinde bu soruların cevapları yer alacaktır. Yani aklın hüküm koymadaki rolü ve hükümleri idrakteki yeterliliği tartışmalarında Eş‘arîyye, Mu‘tezile ve Mâturîdiyye mezhepleri olmak üzere üç temel yaklaşım etrafında bu sorulara cevap aramaya çalışacağız. 196 / Doç. Dr. Tevhit AYENGİN EKEV AKADEMİ DERGİSİ a. Mu‘tezile Mezhebi Mu‘tezile mensupları aklî istidlali tek başına yeterli bir delil olarak gördüklerinden nassa dayalı delillerle bildirilen hükümlerde olduğu gibi aklî istidlale dayanan hükümlerle de amelin vacip olduğu kanaatini taşımaktadırlar. Fiillerde hüsün ve kubuh bulunduğundan bunlar fayda ve zarar, dolayısıyla iyilik ve kötülük arasında değişmektedir. Ancak bu iyilik veya kötülüğün bu fillerin özünde olup olmadığı mezhep içerisinde tartışmalıdır. İlk dönemde kabul gören “fiillerin özünde hüsün ve kubuh vardır” şeklindeki görüş zamanla değişime uğramıştır. Bu durum fiillerin özünde hüsün ve kubuh bulunup bulunmadığı hususunda Mu‘tezilî alimlerin görüşlerinin zaman içerisinde değişikliğe uğradığına işaret etmektedir. Basra ve Bağdat ekolu şeklinde iki kısma ayrılan Mu‘tezile mezhebi, beş esası kabul noktasında ittifak etse de bunların ayrıntılarında farklı görüşlere sahip olmuşlardır. İhtilaflı konulardan birisi de hüsün kubuh alanında gerçekleşmiştir. Bağdat ekolünün bir kısmı fiillerin özünde hüsün ve kubhun var olduğunu savunurken bir kısmı fiillerde bulunan bir vasfın onu hasen ve kabîh hale getirdiğini dile getirmektedir. Basra ekolü ise fiillerin özü itibariyle veya vasıfları yönüyle iyi veya kötü olmadıklarını, aksine fiillerin izafi sıfatlar ve itibari vecihler sebebiyle bu tür nitelemelere tabi tutulacağını ifade etmektedirler (Çelebi, 2006: 393; Çelebi, 1999, 61; Başoğlu, 2001: 50-57; Görgün, 2001: 92). Fiillerdeki hüsün ve kubuh konusunda Mu‘tezile ekolünün görüşlerini maddeler halinde sıralamak, konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır: a. Fiillerin özünde hüsün ve kubuh vardır. Mesela doğruluk özü itibariyle iyi, yalan aslı itibariyle kötüdür. b. Fiillerdeki hüsün ve kubuh onlardaki bir özellik (sıfat) sebebiyledir. Örneğin doğruluk kendisinde bir yararın olduğunu gösteren bir vasıfla ancak hasen kapsamında değerlendirilebilir. Aynı durum yalan için de geçerlidir. Yalan söylemede bir zarar bulunduğunda kabîh, yarar bulunduğunda hasen kapsamında değerlendirilir. c. Bir kısım Mu‘tezilî bilgine göre hüsün eşyanın zatından, kubuh ise kendisindeki bir özellik (sıfat) sebebiyledir. Mesela doğru söylemek özü itibariyle güzel olmasına rağmen bir zarara vesile olacağı durumlarda doğruyu söylemek kabîh hale gelebilir. d. Mu‘tezilî alimlerden bir kısmı ise fiillerdeki hüsün ve kubhun izafi olduğu kanaatindedir. Bu sebeple örneğin önemli bir hükümdarın öldürülmesi dostları açısından hasen, düşmanları açısından ise kabîh bir fiildir (Gazâlî, 1322 h: 56; Zeküyiddin Şaban, 2000: 273; Duveyhî, 1995: 168). Görüldüğü gibi Mu‘tezileye göre hüsün ve kubuh aklîdir. Yine onlara göre fiillerde aslen, vasfen veya itibarî olarak hüsün ve kubuh bulunmaktadır. Dolayısıyla şer‘î bildirime ihtiyaç olmaksızın akıl bunları kavrayabilir ve bu doğrultuda insan sorumlu olur. Dolayısıyla insan aklın güzel dedikleri ile amel etmek, kötü dediklerinden kaçınmak zorundadır. Tabi bunun doğal sonucu olarak, aklın verileri istikametinde hükümler oluşturmak ve bunlardan insanları sorumlu tutmak da rasyonel dayanağa kavuşmaktadır. HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE 197 Mu‘tezileye göre aklın hüsün ve kubhu idraki üç türlü olur: Birincisi, akıl bazı fiillerin hüsün ve kubhunu zarûrî olarak anlar. Mesela yardımseverlik, adalet ve nimete karşı şükrün iyiliğini; nankörlük, haksız yere cana kıymanın kötülüğünü anlayabilir. İkincisi, akıl bazen bir fiilin hüsün ve kubhunu ancak düşünerek anlayabilir. Örneğin düşmanı yenmek ve haksızlığı önlemek, çok geniş ve güçlü bir iyilik amacı taşıyan özel durumlarda yalan söylemek böyledir. Üçüncüsü ise akıl bazı şeyleri sadece vahiy yoluyla bilebilir. Mesela Ramazan ayının son günü oruç tutmak hasen iken, hemen sonrasında yani Şevval ayının başında oruç tutmak kabîh bir harekettir (Gazâlî, 1322 h: I, 55-56; Bardakoğlu, 1987: 66; Çelebi, 1999: 61). Akıl Mu‘tezileye göre Şâri‘in hükmünü açıklamadığı meselelerin o meselenin hükmünü açıklayan bir kaynaktır. Şayet akıl bunların yapılmasının iyi olduğuna kanaat getirmişse bu tür fiillerin gerçekleştirilmesinin hükmü vücubdur. Dolayısıyla terk edilmesi günahı mucip olur. Aynı şekilde aklın yapılmamasına hükmettiği fiillerin hükmü hürmettir ve kaçınmama durumunda günah ve ceza terettüp etmiş olur. Namaz, oruç ve hac gibi aklın hüsün ve kubhunu kavrayamayacağı fillerle sorumlu olmak için bunların Şâri‘ tarafından vahiy yoluyla bildirilmiş olması gereklidir (Zeküyiddin Şaban, 2000: 276). Mu‘tezilenin akla neden bu kadar önem verdiğini anlayabilmek için ortaya çıktığı döneme bakmak gerekir. Mu‘tezilenin akıl vurgusunun arkasında yatan gerekçe, gayrimüslimlere karşı dini savunma gayreti ve onlara İslam’ı anlaşılır bir şekilde tanıtmaya yönelik gayretleridir. Nitekim Mu‘tezile düşüncesinin, Mekke ve Medine gibi homojen bir yapının bulunduğu yerlerde değil, Basra ve Bağdat gibi Müslüman ve gayrimüslimlerin beraber yaşadığı kozmopolit bir bölgede ortaya çıkması da bunu göstermektedir. Neticede Mu‘tezile fikrî hareketinin esas itibariyle gayrimüslimlere yönelik bir entelektüel hareket olduğu söylenebilir. Ayrıca bir fıkıh teorisi geliştirmeksizin, sırf kelam ilminin akideyi savunmaya yönelik amacı çerçevesinde kalmaları da bunu göstermektedir (Görgün, 2001: 72-73). b. Eş‘arî Mezhebi Mu‘tezilenin istidlalde aklı müstakil kaynak saymasına tepki olarak Ebu’l-Hasan elEş‘arî ve O’nun görüşlerini savunan usulcülerin çoğunluğu, aklın sınırlı olduğunu savunmuşlar ve fiillerin hüsün ve kubhunu belirlemede yetkin ve yetkili olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Eş‘arîlere göre fiillerin özünde hüsün ve kubuh yoktur (Gazâlî, 1322 h: I, 57). Dolayısıyla vahyin değinmediği hususlarda akıl bir fiilin iyi veya kötü olduğuna dair bir belirlemede bulunamaz. Fiillerin özünde hüsün ve kubuh bulunmadığı için, Allah’ın bu fiilleri hasen veya kabîh olarak nitelemesini gerektirecek bir durum söz konusu değildir. Fiillerdeki iyi veya kötü nitelemesi vahiyle gerçekleştiğinden, mesela namaz, oruç, zekat, alışveriş gibi dinin emrettiği veya izin verdiği şeyler iyi, adam öldürme, fuhuş, içki, gasp gibi eylemler kötü olarak nitelendirilmektedir. Aklın bu hususlardaki idrakinin, yani bu tür eylemlere iyi veya kötü demesinin sorumlulukla bir bağlantısı bulunmamaktadır. Dolayısıyla vahiy öncesinde yani bu hükümleri peygamberleri ile bildirmediği sürece insan için sorumluluk söz konusu değildir (Zeküyiddin Şaban, 2000: 275: Bardakoğlu, 1987: 67). 198 / Doç. Dr. Tevhit AYENGİN EKEV AKADEMİ DERGİSİ c. Mâturîdî Mezhebi Mâturîdîler göre, fiillerin büyük kısmında aklın anlayabileceği hüsün ve kubuh mevcuttur. Bu yönü ile Mu‘tezile mezhebi ile aralarında belirgin bir benzeşme söz konusudur. Ancak aklın fiillerdeki iyi veya kötüyü idrak etmesi dini hükümlerin o istikamette gelmesini gerekli kılmamaktadır. Yetki tamamen vahyi gönderene aittir. Bu noktada Mu‘tezilîlerden ayrılmaktadırlar. Dolayısıyla Mâturîdîlere göre kapasitesi sınırlı ve yönlendirmelere açık olan aklın, dini bir delile dayanmaksızın tek başına vücub ve hürmet gibi fıkhi hükümler koyma yetkisi yoktur (Zeküyiddin Şaban, 2000: 276). Hüsün kubuh meselesinde İmam Mâturîdî’nin görüşleri aslında Mâturîdîlerin bu konudaki kanaatlerini özetlemektedir. Ona göre prensipte ve fiiller bir bütün olarak düşünüldüğünde aklın fiillerdeki hüsün ve kubhu idrak etmesi mümkündür. Cüziyyat yani tek tek fiiller dikkate alındığında bunların tümünün güzel ya da çirkin oluşunu aklın idrak etmesi mümkün değildir. İmam Mâturîdî hüsün ve kubhun kaynağı noktasında insan aklı ve insan tabiatı ayırımı yapmaktadır (Bardakoğlu, 1987: 70). Aklın insan fiilleriyle alakalı olarak vermiş olduğu hükümler değişmezken insan tabiatının yargıları değişiklik gösterebilir (Başoğlu, 2001: 67). Dolayısıyla Matiridi’ye göre adalet ve doğruluk gibi aklın güzel gördüğü değerler değişime kapalıdır. Ancak insan doğasına göre tespit edilmiş olan güzel veya çirkin sayılan alışkanlıklar veya terk etmeler dış sebeplere bağlı olarak değişebilmektedir (Bardakoğlu, 1987: 70). Burada kökenle bağlantılı olarak şu husus dikkat çekicidir: Mâturîdîlere göre aklın güzel ve çirkin nitelemeleri aslîdir. Yani hakkında şer‘î bir hüküm gelmemiş olsa bile akıl fiillerin hasen veya kabîh olduğuna hüküm verebilir. Dolayısıyla Eş‘arîlerin aklı bir vasıta ve alet şeklindeki anlayışlarının aksine, Mâturîdîlere göre akıl bir hüküm kaynağıdır. Allah aklın iyi dediği hükümlerden özü itibariyle iyi olanların bir kısmını emretmiş, aslı itibariyle kötü olanlardan bir kısmını da nehyetmiştir. Bunların dışında da güzel ve çirkin olarak niteleyebileceği fiiller de mevcuttur (Karaman, 2010: 255). Ancak şunu da söylemek konunun daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır: Aklın güzel veya çirkin dedikleri vahye dayalı hükümler ile çelişmez. Dolayısıyla şer‘î emirler, zorunluluk şeklinde olmasa da, aklın bu konudaki belirlemeleri istikametinde gelirler. Çünkü Şâri‘ hikmet sahibidir. Nasıl ki tıp ilmi ilaçların özünde var olan yarar ve zararı ortaya çıkarıyorsa, Şâri‘in emir ve yasakları da fillerin zatındaki iyilik veya kötülüğü ortaya çıkarmış olmaktadır (Dönmez, 1981: 14). Mâturîdîlerin görüşleri Mu‘tezile ile Eş‘arîler arasında bir noktada bulunmaktadır. Mesela aklın kendi başına fiillerin güzellik ve çirkinliğini değerlendirmede yetkin olduğu hususunda Mu‘tezile ile aynı görüşe sahip olan Mâturîdîler, sorumluluğun vahyin belirlemeleri sonucunda gerçekleşeceği noktasında ise Eş‘arîlerle aynı kanaati paylaşmaktadırlar (Başoğlu, 2001: 68; Karaman, 2010: 256). 4. Dayanakları Aklın insan fiillerinin hüsün ve kubhunu idraki noktasındaki temel yaklaşımlara kısaca değindikten sonra, her bir görüşün dayandığı aklî ve naklî delillere yer vermek uygun olacaktır. Her bir görüşün delillerini kendi başlıkları altında inceledikten sonra birbirleri hakkında ileri sürdükleri karşı delilleri ve onlara verilen cevapları kısaca tespit etmeye çalışacağız. HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE 199 a. Mu‘tezile Mezhebinin Dayanakları Mu‘tezile görüşlerini temellendirmek için aklî ve naklî birtakım deliller ileri sürmüşlerdir. Bunlar: 3 Naklî Deliller - “Onlar bir kötülük yaptıkları zaman: “Babalarımızı bu yolda bulduk. Allah da bize bunu emretti” derler. De ki: Allah kötülüğü emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?” ((A’râf, 7/28)) “Yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o elçiye, o ümmî Peygamber’e uyanlar (var ya), işte o Peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri haram kılar. (A’râf, 7/157)” - “Muhakkak ki Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor.( Nahl, 16/90)” Bu ayetler Yüce Allah’ın ancak iyi olan şeyleri emredip kötü olanları yasakladığına ve eşya ve olaylarda hüsün ve kubuh vasfının aslî olarak bulunduğuna delil olarak kullanılmaktadır. 3 Aklî Deliller - Şerî‘ hüküm gelmeden önce fiillerin hüsün ve kubhu bilinmeseydi, geldikten sonra da bilinmesi imkansız olurdu. Hatta insanların akıl ve tasavvurunun sınırlarını aşan bir tarzda vahyin geldiği şeklinde bir sonuçla karşılaşmış olurduk ki bu durum bilindiği gibi aklen de muhaldir (Râzî, 1992: I, 129). Kâdî Abdulcebbâr, konuyla alakalı olarak, “Kabîh, vacip ve hasen olanların asıllarını bilmek zarûrîdir. Bunlar aklın yetkinlik alanına girmektedir. Şayet bunlar akılla bilinmeselerdi, sonsuza dek bilinemez olarak kalırlardı. Çünkü hüküm çıkarma aklı tam (yetkin) olanın yapabileceği bir iştir. Mükellefiyetin kişiye yüklenmesinin yolu zorunlu olarak onun bu tür şeyleri bilebilecek nitelikteki bir akla sahip olmasından geçmektedir” (Kadi Abdulcebbar, 1965: 234). - Nimet verene şükretme, ihsan, tehlike içerisinde olana yardım gibi üstün ahlaki özelliklerin hasen, yalan söyleme, çekiştirme gibi şeylerin kabîh olarak akıl tarafından değerlendirilmesi fiillerdeki iyi veya kötünün akıl tarafından bilineceğine işaret etmektedir. - Hasen ve kabîhin akılla bilinmesi noktasında müminle kafir arasında fark yoktur (Kadi Abdulcebbar, 1965: 253). Yasaklayanı ve o fiilin yasak oluşunu bilmese de mümin olmayanlarda akıllarıyla zulmün kötü bir şey olduğunu anlayabilirler (Kâdî Abdulcebbâr, 1988: 311). b. Eş‘arî Mezhebinin Dayanakları 3 Naklî Deliller. - “Müjdeleyiciler ve uyarıcılar olarak peygamberler gönderdik ki, peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın. Allah, mutlak güç, 200 / Doç. Dr. Tevhit AYENGİN EKEV AKADEMİ DERGİSİ hüküm ve hikmet sahibidir” (Nisa, 4/165). Vahiy gelmeden önce insanlar aklın belirlemeleriyle sorumlu olsalardı, “peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın” şeklinde ayette vurgu yapılmasına gerek olmazdı. - “Biz, bir peygamber göndermedikçe azap edici değiliz” (İsra, 17/15). Ayet, akıl sahibi olan insanın peygamber gönderilmeden önce değil, sonrasında sorumlu olduğuna işaret etmektedir. - “Eğer biz onları o Kur’an’dan önce bir azap ile helâk etseydik mutlaka, “Ey Rabbimiz! Keşke bize bir peygamber gönderseydin de alçalıp rezil olmadan önce âyetlerine uysaydık” derlerdi” (Tâhâ, 20/134). Allah burada insanlara akıllarının iyi veya kötü dediklerine değil peygamberlerine indirilene tabi olmalarını istemektedir. 3 Aklî Deliller - Fiillerin özünde hüsün ve kubuh olsa bile bu fiillerin hasen veya kabîh şeklinde anlaşılması onların özünden kaynaklanan bir durum değildir. Eğer durum bu şekilde olsaydı bu takdirde fiilin özünü bilenin o fiilin hasen veya kabîh olduğunu da bilmesi doğal olarak ondan beklenirdi. Halbuki durum tamamen bu istikamette değildir. Özü itibariyle hasen olan bir fiil derinlemesine düşünüldüğünde hasen olmayabilir. Aksi de mümkündür. Kabîh olan bir fiil ayrıntılı düşünüldüğünde kabîh olmayabilir (Duveyhî, 1995: 177). Dolayısıyla Eş‘arîlere göre hüsün ve kubuh, fiillerin bizatihi sabit vasıflarından olsaydı, o takdirde zıddının hiçbir surette doğru olmaması gerekirdi. Mesela yalan söylemek kabîh olduğu halde, bir zalimin elinden bir masumun hayatını kurtarmak söz konusu olduğunda yalan söylemek güzel, hatta vacip bile olmaktadır. Çünkü zati sıfatlar, durumların değişmesiyle değişmez (Hudarî Bey, 1965: 22; Baloğlu, 1999: 148). Kısaca ifade etmek gerekirse, hasen ve kabîh fiillerin özüne dair bir realite değil aksine onların arazı yani özüne ait olmayan geçici birer vasfıdır. - Eş‘arîlere göre insan fiilleri ihtiyarî değil, ızdırarîdir. Hem cüzî irade, hem küllî irade Allah tarafından yaratılmıştır. Dolayısıyla zarûrî fiillerde hüsün ve kubuh söz konusu olmaz (Karaman, 2010: 254; Baloğlu, 1999: 149). - Eş‘arîlere göre ayrıca dinin teşekkül sürecinde insanların fiillerine dair hükümlerde değişiklik yapılması (nesih) iyilik ve kötülüğün fiillere ait zatî vasıflar değil, itibarî ve izafi değerler olduğunu göstermektedir (Çelebi, 1999: 61). - Fiillerdeki hüsün ve kubuh olma niteliği istikrarlı bir durum değildir. Şahıs, zaman ve mekan faktörüne bağlı olarak değişime uğramaktadır. Dolayısıyla bu niteliklerin özü itibariyle fiillere bitişik olduğunu söylemek uygun değildir (Hudarî Bey, 1965: 22). - Sorumluluğun buluğa bağlı olduğunu ve aklın buluğla bir bağlantısının olmadığı hususunda icma vardır. Çünkü buluğ öncesinde de akıldan söz etmek mümkündür ve akıl buluğdan sonra ortaya çıkan bir vasıf değildir. Seyit bey, Eş‘arîler nezdinde bu durumun ancak, Allah katında medih ve sevabı veya zem ve cezayı gerektiren hüsün ve kubuh hususunda geçerli olduğunu, insanlar arasında- HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE 201 ki adetlerde bulunan hüsün ve kubuhla ilişkili olmadığını söylemektedir. Zira bu ikinci durumda Eş‘arîlerin, aklın söz sahibi olduğunu kabul ettiklerini hatırlatmaktadır (Baloğlu, 1999: 149). c. Mâturîdî Mezhebinin Dayanakları 3 Naklî Deliller - “Gerçek şu ki: Halkı habersizken, Rabbin haksızlık ile ülkeleri helak edici değildir” (En’âm, 6/131). Bu ayetin muhtemel anlamlarından birisi bir ülke halkının peygamber gönderilmeden helak edilmediğidir. Bu muhtemel anlam iki temel gerçeğe işaret etmiştir: Birincisi, peygamber gönderilmeden önce o halkın davranışları ve şirkleri zulümdü ve kabîhti yani kötü bir şeydi. İkincisi cezalandırma işlemi peygamber gönderildikten sonra gerçekleşmiştir (Duveyhî, 1995: 180). - “Bizzat kendi yaptıklarından dolayı başlarına bir musibet geldiğinde: Rabbimiz! Ne olur bize bir peygamber gönderseydiniz de, ayetlerine uysak ve müminlerden olsaydık! diyecek olmasalardı (seni göndermezdik). (Kasas, 28/47). Bu ayet-i kerime musibetin, insanların yaptıklarından kaynaklandığına delalet etmektedir. Eğer yaptıklarının kötü/kabîh oluşu buna sebep olmasaydı, peygamber gönderilmemesi ile cezanın terettüp etmemesi arasındaki bağlantı anlaşılamazdı. Peygamber gelince de sebep gerçekleşmiş, şart oluşmuştur ve insanlar yaptıklarının cezasına uğramışlardır (Duveyhî, 1995: 180). - “Biz, bir peygamber göndermedikçe azap edici değiliz” (İsra, 17/15; Ayetlerin konuyla ilgili yorumu için bk: Hudarî Bey, 1965: 25-26). 3 Aklî Deliller - Fiillerin tümünün hasen veya kabîh olduğunu anlama hususunda akıl yeterli değildir. Dolayısıyla bütün ayrıntılarıyla hüsün ve kubhuna vakıf olamadığı şeyler sebebiyle insanın sorumlu tutulması ve bu istikamette cezalandırılmasının rasyonel temeli olamaz. Bu durum Mâturîdîlerin akılda külli anlamda hüsün ve kubhun bulunmasına rağmen detaylarda aklın bunu kesin olarak kavramasının mümkün olmamasından kaynaklanmaktadır. - Dini hükmü gelmeden önce insanların haz duyduğu bir şeyi hasen saymaları veya acı hissettikleri şeyleri kabîh olarak değerlendirmeleri ve daha sonra bu kabullerinden vazgeçip tam aksi bir kanaate sahip olmaları mümkündür. Aklî konularda bu tür davranışlar mümkündür. Dolayısıyla peygamber gönderilmediği sürece insanlar cezalandırılamazlar (Hudarî Bey, 1965: 26). - Hüsün ve kubuh fiillerin özünden kaynaklanmasaydı vahiy öncesinde iyi ve kötünün bir farkı olmazdı. Dolayısıyla doğruluğu farz, yalanı haram kılma arasında fark olmaz, yani her iki yönü birbirine eşit olurdu. Bu durum aralarında fark olmayan şeylerden birini farz diğerini haram kılma şeklinde abes bir değerlendirme olurdu. 202 / Doç. Dr. Tevhit AYENGİN EKEV AKADEMİ DERGİSİ - Hüsün ve kubuh aslî ve akılla kavranabilen birer realite olmasalardı, insanları bazı şeyleri yapma bazı şeyleri yapmamakla sorumlu tutmanın ve onları beşerî zevklerden gereksiz yere mahrum etmenin anlamı olmazdı. Dahası bu anlamsız gerekçeyle onları cezalandırmak veya mükâfatlandırmak meşru olmazdı. - Eğer fiillerdeki hüsün ve kubuh özünden kaynaklanmasaydı mümin-kafir herkesin üzerinde ittifak edebileceği ortak değerlendirmeler bulunmazdı. d. Karşıt Görüşler Hüsün ve kubuh konusunda görüşlerine yer verdiğimiz Mu‘tezile, Eş‘arî ve Mâturîdî mezhepleri kendi görüşlerinin haklı diğerlerinin zayıf olduğunu ispat için karşı deliller ileri sürmüşler ve muhaliflerin dayanaklarına aklî ve naklî delillerle cevap vermeye çalışmışlardır. Kendi görüşlerini ispat için kullandıkları her delil aslında bir tür karşı delile cevabı içerisinde barındırmaktadır. Bunlara ilave olarak karşı delil niteliğine sahip birkaç cevaba yer vermeye çalışalım. Eş‘arîler, Mu‘tezilenin insan fiillerinin anlaşılmasına yönelik ileri sürdükleri; insan fiillerinin bazısının hüsün veya kubhu “ zarûrî” olarak, bazısı da “nazar” ile yani aklî istidlalle anlaşılabilir şeklindeki taksimini eleştirmektedirler. Çünkü onlara göre aklın zarûrî olarak özünde hüsün ve kubhun bulunduğuna herkesin üzerinde ittifak edeceği bir tarzda karar vereceği fiil bulmak imkansızdır. Üzerinde alimlerin tümünün ittifak ettiği ve aksi delil getirmediği fiil yoktur. Dolayısıyla Mu‘tezilenin “özünde hüsün veya kubuh vardır” dediği fiillerin çürütülmesi mümkün olmayan açık delillerle ispatı mümkün değildir (Gazâlî, 1322 h: I, 57; Râzî, 1992: I, 130; Duveyhî, 1995: 178). Yine Eş‘arîler fiillerin özünde iyi veya kötü nitelemesinin var olması halinde kısas sebebiyle gerçekleşen öldürme ile haksız yere yapılan öldürme arasında bir farkın olamayacağı tezinden hareketle Mu‘tezilîleri eleştirmektedir. Bu eleştiri Mu‘tezile tarafından kabul görmemektedir. Çünkü onlara göre bu iki fiilin konusu birbirinden farklıdır. Sonuç aynı olsa da zulmen öldürmede adaletin açık ihlali ve yeryüzünde bozgunculuk söz konusu iken, kısas sebebiyle adam öldürmede açıkça adaletin icrası ve insanların can güvenliğini sağlama amaçlanmaktadır (Duveyhî, 1995: 179). Allah’ın, iyi olan fiilleri emredip kötü olan fiilleri nehyettiği konusunda Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşan Mâturîdiye, aklın güzel gördüğünü emredip, aklın çirkin gördüğünü yasaklama konusunda Mu‘tezileden ayrılır. Yani Allah’ın, mükelleflerin fiili hakkındaki hükmünün akıllarımızın bu fiilde idrak ettiği güzellik ve çirkinliğe göre olması şart değildir. Bu sebeple sırf aklın ulaşacağı hüsün ve kubuh ile teklif olmaz, sevap ve günah terettüp etmez. Mükelleflerin sevap ve günaha muhatap tutulması ancak Şâri‘in bildirmesi ve peygamberliğin tebliğinden sonra mümkün olur (Duveyhî, 1995: 179). 5. Hüsün ve Kubhun Köken Kavramıyla İlişkisi Mu‘tezileye göre şer‘î bir bildirim gelmese de mükellef olanlar eylemlerinden dolayı sorumlu tutulmaktadırlar. Zira onlar, şer‘î bildirimler ile aklın ulaştığı doğrular arasında farklılığın olmayışı, hatta aralarında paralellik olduğu ve buradan yola çıkarak, şer‘î HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE 203 bildirimlerin aklî istidlâller doğrultusunda belirlemelerde bulunmasının kaçınılmaz olduğunu vurgulamışlardır. Ancak Mu‘tezile’nin felsefî anlamda rasyonalist olmadığı, aklın vahiyle birlikte ahlâkî hakikatin kaynağı olduğunu kabul ettikleri söylenebilir. Nitekim, Mu‘tezile tarafından dile getirilen ve “akıl fiillere ait hüsün ve kubhu kavrar” şeklinde özetlenebilecek görüşü, akıl bazı fiilleri iyi veya kötü olduğunu idrak eder şeklinde anlamanın doğru olduğu da ifade edilmektedir. Dolayısıyla Mu‘tezileye isnat edilen tek başına “aklın muceb oluşu” görüşü, Mu‘tezile tarafından benimsenmiş gözükmemektedir. Onların asıl vurgulamak istedikleri husus, vahyin belirlemediği hususlarda aklın yetkili olduğu ve vahyin belirlediği konularda yetkinin akla değil vahye ait olduğu iddiasıdır. Bu hususta Mu‘tezile dışından da bu görüşü destekleyen usulcüler bulunmaktadır (Bk: Fazlur Rahman, 1992: 126; Kâdî Abdulcebbâr, 1965: 21‑22, 25; Duveyhî, 1995: 181 vd ). Kâdî Abdülcebbâr, aklın fiillerdeki hüsün ve kubhu zarûrî olarak bilebileceğine işaret ederken, “her aklı başındaki kişi apaçık zulüm örneğinde olduğu gibi insana acı veren pek çok şeyin kötü olduğunu ya da kınanması gerekenin kınanmasının doğru olduğunu aklıyla bilir (Kâdî Abdulcebbâr, 1988: 484).” ifadesini kullanmaktadır. Râzi, Mu‘tezilenin görüşlerini tartıştığı bölümde, “aklın bazı şeylerdeki hüsün ve kubhu zarûrî olarak anlar” görüşünün kabul edilebilecek bir durum olduğunu ve dolayısıyla aklın insan doğasına uygun olanların iyiliğine ve insan tabiatına yabancı olanların da kötülüğüne karar verebileceği hususunun kabul gören bir gerçek olduğunu ifade etmektedir (Râzî, 1992: I, 130). Hatta konuyu daha ileri bir noktaya taşıyarak yalanın kabîh sayılmasının gerekçesini alemin/ herkesin/toplumun maslahatına aykırılık, doğruluğun hasen oluşunun nedenini de genelin maslahatına uygunluk olarak açıklamaktadır (Râzî, 1992: I, 132). Her ne kadar Eş‘arîlerce fiillerin hüsün ve kubhuna akılla karar vermenin kabul edilemez olduğunda ittifak edilse (Râzî, 1992: I, 139) de bu yaklaşımla toplum maslahatının belirleyiciliğine kapı aralanmış olmaktadır. Râzî’nin bu yaklaşımı, Süllemü’l-Vusûl’de Râzî’nin Nihâyetü’l-Ukûl adlı eserine atıfla yer alan bilgiyle büyük oranda örtüşmektedir. Süllemü’l-Vusûl’de hüsün ve kubhun anlamının “lezzet” ve “elem” şeklinde yorumlanması halinde Râzî’nin “kulların fiillerindeki hüsün ve kubhun aklîliği sabittir” şeklinde bir kanaate sahip olduğu söylenebilir (Bahît, ts.: I, 259). Burada yararcı hukuk ekolünün (Ayrıntı için bk. Ayengin, 1999: 50-52), insanlar hoşlandıkları ortak şeyler etrafında bir iyi ya da diğer bir ifadeyle hukuk kuralına dönüştürecekleri ortak iyiler oluştururlar anlayışına benzer bir yaklaşımı çok önceden akılla ilişkilendirmiştir. Burada akıl yaratıcı kaynak anlamında kökenle büyük oranda irtibatlandırılmıştır. Hukukî normlardaki iyi, haklı, kötü ve haksız yargıları, doğrudan hukukun kökeninin ilâhî irâdeyle bağlantısı temelinde açıklanmaktadır. Fransız ihtilalinden sonraki pozitivizmin büyük oranda egemen olduğu dönemde bile, Batıda hukukçular tarafından savunulan bu teolojik anlayış, tarihte özü aynı, ancak yorumu farklı olan iki akım tarafından savunulmuştur. del Vecchio’nun da işaret ettiği gibi birincisi, basit teolojizm anlayışıdır. Bu anlayışa göre, hayatın her alanında olduğu gibi hukuk alanında da belirleyicilik yetkisi sadece Tanrı’ya veya tanrısal güçlere aittir ve adâlet hususunda zihinleri yorucu soruna ilk verilecek cevap: “Tanrı tarafından istenilen şey adil ve haklıdır” olacaktır. Hüsün kubuh konusunda selefin ve ehl-i sünnetin görüşlerini de yansıtan bu anlayışı, ilgili taraflar 204 / Doç. Dr. Tevhit AYENGİN EKEV AKADEMİ DERGİSİ illet, hikmet ve benzeri kavramlarla yumuşatmışlar, bu konuda beşerî irâdenin de hukukun oluşumunda ve olay ve hükümlerin güzelliği ve çirkinliğini anlamada yetkin olduğunu söyleyerek, hukukun muhataplarının obje olmanın yanında suje olduklarını ifade etmişlerdir. Rasyonel teolojizm denilen ikinci yaklaşıma göre ise, adâlet, uluhiyetin keyfi olarak emrettiği şey olmayıp, içeriğinden dolayı emretmek zorunda olduğu şeylerdir. İlâhî irâde bu mecburiyetten sıyrılamaz. Bu, Mu‘tezilenin “Aslah olanı yaratmak Allah hakkında vaciptir” şeklinde formülleştirdikleri anlayışla paralellik arz etmektedir (Ayrıntı için bk. Ayengin, 1999: 50-52). İnsan eylemleri “iyi/güzel” ve “kötü/çirkin” olmak üzere iki kategoride değerlendirilebilir. Evrendeki zıtların sosyal hayata ve özellikle hukuka yansımasının bir gereği olarak, insan davranışları da hukuk açısından ele alındığında, bizatihi insanlar tarafından hoş karşılanan, yadırganan veya yasa koyucular tarafından onaylanan veya cezâyı gerektiren olmak üzere iki kısma ayrılabilir. Bu açıdan aklın, eylemleri değerlendirmedeki yetkinlik sorunu, İslâm hukuku açısından büyük önem taşır. Hüsün kubuh başlığı altında ele alınan bu konu, aslında büyük oranda kelâm ilminin tartışma alanlarından birisidir. Ancak İslâm hukukunun kökeni veya oluşturma yetkisi bağlamında, “hüsün” ve “kubuh” oldukça önemli bir yer tutar. Çünkü hukukun kökeni sorununu çözümlemek için iyi ve kötü ilkelerinin doğrudan doğruya kaynağı olan uluhiyet fikrine müracaat edilmektedir. Bu prensiplerin tıpkı ulûhiyet fikrinde olduğu gibi, vahiy yoluyla geldiği kabul edilmekte ve kutsiyet izafe edilmektedir (del Vecchio 1952: 447‑448. Ayrıntı için bk. Ayengin, 1999: 121-128). Yukarıda değişik vesilelerle değindiğimiz gibi hüsün kubuh tartışmalarının bir şekilde hukukta köken sorunuyla irtibatının kurulması mümkündür. Fıkıh usulü alimleri bu konu etrafında yoğun tartışmalar yapmışlardır. Ayrıldıkları konulardan çok, üzerinde ittifak yaptıkları noktaların varlığı dikkatlerimizi çekmektedir. Farklılıklar da büyük oranda karşısındakini kendi anlayışı çerçevesinde değerlendirmekten kaynaklanmaktadır. Mesela fıkıh usulcüleri yukarıda işaret ettiğimiz gibi Allah’ın emrettiklerinde hüsün ve yasakladıklarında kubhun var olduğu noktasında görüş birliği içerisindedirler (Serahsî, 1993: I, 60, 80). Dolayısıyla Allah “el-Hâkim”dir. Görüş ayrılığı vahye ihtiyaç olmadan kulların fiillerine ilişkin Allah’ın hükmünün ne olduğunu aklın anlayıp anlamadığı noktasında yoğunlaşmaktadır. Hüsün ve kubhun aklî olduğu tezini savunan Mu‘tezile bu soruya olumlu cevap verirken, bu tezi kabul etmeyen Eş‘arîler bu soruya olumsuz cevap vermişlerdir. Bu tartışmada Mu‘tezile açısından aklın köken açısından “hâkimliğini” değil, daha ziyade onun “idrakini” yani hükmün ne olacağını anlamadaki yetkinliğini ön plana çıkarmıştır. Çünkü “hâkim” kelimesinin daha önce de değindiğimiz gibi iki anlamı bulunmaktadır: Birincisi, hüküm koyan, inşa eden ve icad eden, ikincisi ise var olan hükmü idrak eden, ortaya çıkaran, tanımlayan ve keşfeden şeklindedir. Birinci manada kullanımda “hakim” kelimesi hukuka köken şeklinde, ikinci anlamdakinde ise hukuka kaynak şeklinde yorumlanabilir. Dolayısıyla Mu‘tezile de dahil fıkıh usulcüleri “köken” anlamında aklın yetkili olduğunu kabul etmiş değillerdir. Çünkü “el-Hakim” nitelemesi sadece Allah için kullanılmaktadır. Mesela insan tabiatına uygunluk veya kemal sıfatı manasına gelen HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE 205 hasen konusunda aklın yetkinliği hususunda ihtilaf bulunmamaktadır. Dünyada sevap ve ukbada ikabı mucip fiillerdeki hüsün ve kubhu aklın anlamasının kökenle bağlantısı yoktur. Burada da akıl birtakım dünyevi kaynakları kullanarak karar almaktadır. Sözgelimi insana haz veya elem veren vasıfların ön plana çıkarılması veya bireysel, toplumsal veya evrensel maslahatları ön plana çıkararak fiillerin hüsün veya kubhuna karar verdiği söylenen akıl (Hudarî Bey, 1965: 22), kendisi müstakil karar verici konumunda değildir. Bu tür argümanları kullanmaktadır. Öyle ise bu noktaya kadar akıl hukuk felsefesinde tartışılmakta olan “hukuk kaynağı” konumundadır. Sonuç Alimler arasında hüsün kubuh konusundaki tartışma aslında aklın kaynaklığı ve bu kaynaklığın sonuçları bağlamında tartışılmaktadır. Hükmün bulunmadığı zaman ve zeminde aklın koyacağı hükümle vahye dayalı hüküm arasındaki paralelliği hukuki kaynaklık açısından değerlendirilmiş olmaktadır. Aklın koyduğu hükmün de vahyin içeriğine uygun oluşu açısından tartışılmaktadır. Mu‘tezilenin zarûrî olarak bileceğini öngördüğü hükümler bile şer‘î hükümlerle bağlantılıdır. Vahyin insanların toplumsal hayatlarını insanca yaşamalarını engelleyen hükümleri emretmesi muhal olduğu gibi bu tür şeyleri aklın emretmesi ya da hasen kabul etmesi düşünülemez. Dolayısıyla bu noktada da aklın hukuki köken olması uygun olmamaktadır. Çünkü idrak etme ve buna bağlı olarak sevap ya da ceza öngörme anlamında fiillerinin hüsün ve kubhunu bilmesi, aklın hukukta köken anlamında müstakilliği manasını içermemektedir. Aklın fiillerin hüsün ve kubhunu bilme noktasında Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşan Mâturîdîlerin sevap ve ceza hususunda onlardan ayrılmaları vahiy ve aklın kaynak veya kökenliği hususunda onlara göre görüşlerinin daha belirgin olduğuna işaret etmektedir. Akıl anlayabilir ama koyduğu hükümle insanları sorumlu tutamaz. Elbette ki Mâturîdîler vahiyle emredilen veya yasaklananlarda maslahat veya mefsedetin varlığı gibi akılla hasen veya kabîh sayılanlarda da aynı vasıfların var olduğunu savunmuşlardır. Ancak dinin ve dolayısıyla hukukun kökeni yani yaratıcı kaynağı Yüce Allah olduğu için bu konuda bir başkası onunla aynı konumda olamamaktadır. Bu durum aslında makalenin başında ele aldığımız meşruiyet tartışmalarıyla da bağlantılıdır. İslam’da hukuk meşruiyetini nereden alacaktır? Aklın fiilleri değerlendirmesinin meşruiyeti ve buna bağlı olarak gündeme gelen bağlayıcılığı nedir? Mu‘tezile hasen ve kabîh olarak değerlendirmeleri neticesinde aklın koyduğu hükümlerin meşruiyetini savunurken, Eş‘arîler tam aksini, Mâturîdîler de sorumluluk içermese de uygulamasının İslam hukuk mantalitesine aykırı olmayacağı kanaatindedirler. Aklın hükümleri anlamada ve nassın ibare, işare veya delaletinden hareketle içtihatta bulunmanın yukarıda tartıştığımız manada bir hüsün kubuh gerçeği ile doğrudan alakası yoktur. Bu noktalarda akıl devreye girer ve fıkhın zenginleşmesine doğrudan katkıda bulunur. Bu bağlamda aklı doğrudan işlevsel hale getiren ve bunu gerçekleştirmede aracı olan birçok fer‘î kaynak İslam hukuk tarihi içerisinde geliştirilmiş durumdadır. Bu yönüyle bütün bilginler akla elbette ki büyük önem vermişlerdir. Ancak bunların da kökenle alakasının olmadığı ortadadır. 206 / Doç. Dr. Tevhit AYENGİN EKEV AKADEMİ DERGİSİ Tarihi süreçte Allah vahyini birçok peygamber aracılığıyla insanlığa bildirmiştir. Bu vahiylerde yer alan insan fiillerine ilişkin hükümler, birbirinden farklı olabilmektedir. Aklın belirlemelerinin hukuki köken olarak kabul edilmesi durumunda, hükümlerdeki zaman içerisindeki değişiklikle aklın değişmez doneleri arasında çatışma meydana gelmiş olurdu. Dolayısıyla aklın, fiildeki hüsün ve kubhu anladığı düşünülse bile, buna yönelik hukuki düzenlemenin nasıl olacağına mükemmel tarzda cevap vermesi beklenemez. Bu durum da hukuka köken olmasını engellemektedir. Maturdilerin hüsün ve kubha dair aklımızın haz ve elem temelli eylem değerlendirmelerinin vahiy gelmedikçe değişime açık oluşunu gerekçe göstererek, aklî değerlendirmelerin fiillerinden dolayı insana sorumluluk yükleyen bir realite olarak görmemeleri (Hudarî Bey, 1965: 26), aklın köken olmadığını özetler mahiyettedir. Çünkü haz, elem, maslahat gibi kavramlar görecelidir. İnsanın zihnini, aklını, duygularını yönlendiren değişkenler her zaman var olacaktır. Öyleyse aklı köken olarak değil, kaynak olarak değerlendirmek daha isabetli olacaktır. Nitekim Sarahsî, emrin mucebini tartışırken, emredilen şeyin hüsnünün o şeyin kendisinden değil, emredilmiş olmasından kaynaklandığını ifade ederken (Serahsî, 1993: I, 60) de aynı gerçeğe vurgu yapmış olmaktadır. Kaynakça Gürbüz, Ahmet (1998). Hukuk ve Meşruluk (Evrensel Erdem Üzerine Bir Deneme). İstanbul: Beta Yayınları. Ali Haydar Efendi (Büyük) (1326). Usûl-u Fıkıh Dersleri. İstanbul: Matbaa-i Âmire. Ayengin,Tevhit (1999). Hukukta Köken Problemi Açısından Sosyal Realite Nass İlişkisi. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ayengin,Tevhit (2005/2). “İslâm Hukukunun Kökeni Üzerine Bazı Düşünceler”. Usûl, Sayı: 4, Sakarya. Bahît, Muhammed (ts). Süllemü’l-Vusûl Şerhu Nihâyeti’s-Sûl. Beyrût. Baloğlu, Adnan Bülent (1999). “Seyyid Bey’e Göre Husun-Kubuh (İyilik-Kötülük) Meselesi”. Türk Hukuk ve Siyaset Adamı Seyyit Bey Sempozyumu, 16 Mayıs 1997, İzmir. Bardakoğlu, Ali (1987). “Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Mâturîdi. Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Kayseri. Başoğlu, Tuncay (2001). Hicri Beşinci Asır Fıkıh Usulü Eserlerinde İllet Tartışmaları. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Çelebi, İlyas (1999). “Hüsün ve Kubuh”. Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Çelebi, İlyas (2006). “Mu‘tezile”. (DİA). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. del Vecchio, Giorgio (1952). Hukuk Felsefesi Dersleri. (Çev. Sahir Erman). İstanbul. HÜSÜN - KUBUH TARTIŞMALARI VE İSLAM HUKUKUNUN KÖKENİ ÜZERİNE 207 Dönmez, İbrahim Kâfi (1981). İslam Hukukunda Kaynak Kavramı ve VIII. Asır İslam Hukukçularının Kaynak Kavramı Üzerinde Metodolojik Ayrılıkları. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Erzurum: Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi. Dursun, Davut (2010). Siyaset Bilimi (5. Baskı). İstanbul: Beta Yayınları. Duveyhî, Ali b. Said b. Salih (1995). Ârau’l-Mu’tezileti’l-Usûliyye. Riyâd: Mektebetü’rRüşd. Fazlur Rahman (1992). İslâm. (Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın) Ankara: Selçuk Yayınları. Gazâlî, Ebu’l-Hâmid (1322 h). Mustesfâ. Bulâk: el-Matbaatu’l-Emîriyye. Görgün, Tahsin (2001). “Hüsün-Kubuh Meselesi: Kadı Abdülcebbar’ın Yaklaşım Şeklinin Tahlilî Bir Tasviri veya Toplumsal Varlığı Sürdürmenin Ma‘kul Yolları Üzerine Bir Araştırma”. İslâm Araştırmaları Dergisi. İstanbul. Hudarî Bey (1969). Usûlu’l-Fıkh. Mısır: el-Mektebetü’t-Ticâriyyeti’l-Kübrâ. İzmirli, İbrahim Hakkı (1329). Usûlu Fıkıh Dersleri. Dersaadet: Matbaa-i Hukukiye. Kâdî Abdülcebbâr (1965). el-Muhît bi’t-Teklîf. (Thk. Ömer es-Seyyid Azmî). Kâhire: elMüessesetü’l‑Mısriyye. Kâdî Abdülcebbâr (1988). Şerhu Usûli’l-Hamse. (Nşr. Abdülkerim Osmân). Kâhire: Mektebetü’l‑Vehbe. Karaman, Hayreddin (2010). Fıkıh Usulü, İslam Hukukunun Kaynakları Metodu ve Felsefesi. İstanbul: Ensar Neşriyat. Râzî, Fahreddin (1992). Mahsûl fî Usûli’l-Fıkh. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle. Serahsî, Ebû Bekr Ahmed b. Ebî Sehl (1993). Usûlu’s-Serahsî. Beyrût: Dâru’l-Kütübü’lİlmiyye. Şâkirü’l-Hanbelî (1947). Usûlü’l Fıkhi’l-İslâmî. Suriye: Matbaatü’l-Câmiati’s-Sûriyye. Tunçel, Ahu (2011). “İktidar ve Devlet”. Siyaset Bilimi’nde Kuram – Yöntem – Güncel Yaklaşımlar, (Ed. Baran Dural). İstanbul: Kriter Yayınları. Turan, Erol (2011). Siyaset Bilimine Giriş. Konya: Palet Yayınları. Zeküyiddin Şaban (2000). İslâm Hukuk İlminin Esasları. (Çev. İbrahim Kâfi Dönmez). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
