ebu-cafer et-tahavi`nin el-akidetu`t tahaviyye`deki bazı kelami
advertisement
T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI EBU-CAFER ET-TAHAVİ’NİN EL-AKİDETU’T TAHAVİYYE’DEKİ BAZI KELAMİ MESELELERİN DEĞERLENDİRİLMESİ Yüksek Lisans Tezi DANIŞMAN Prof. Dr. Şerafettin GÖLCÜK HAZIRLAYAN Tevfik AYDIN 074244051007 KONYA 2011 I İÇİNDEKİLER İçindekiler.................................................................................................................. II Bilimsel Etik Sayfası .................................................................................................. IV Tez Kabul Formu ..................................................................................................... V Önsöz ......................................................................................................................... VI Özet .......................................................................................................................... VIII Summary.................................................................................................................... IX Kısaltmalar ................................................................................................................ X BİRİNCİ BÖLÜM EBU CAFER ET-TAHÂVİ’NİN HAYATI VE TAHÂVİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEME GENEL BAKIŞ A) İMAM TAHÂVÎ’NİN HAYATI .......................................................................... 7 a) Adı, Doğumu ve Nesebi ................................................................................. 7 b) Ailesi ............................................................................................................. 9 c) Öğrenim Hayatı............................................................................................. 10 d) Mezhebi......................................................................................................... 12 e) Hocaları ......................................................................................................... 13 f) Öğrencileri..................................................................................................... 15 g) Eserleri .......................................................................................................... 15 h) Âlimler Arasındaki İlmî Konumu ............................................................... 17 i) Vefatı............................................................................................................. 18 B) TAHÂVÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEME GENEL BAKIŞ ..................................... 19 a) Siyasi Durum................................................................................................. 19 b) Sosyal ve İktisadî Durum ............................................................................. 21 c) İlmî Durum.................................................................................................... 23 II İKİNCİ BÖLÜM EL-AKİDETÜ’T-TAHÂVİYYEDE’Kİ BAZI KELÂMÎ GÖRÜŞLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ A) NÜBÜVVET (PEYGAMBERLİK MÜESSESESİ) ............................................ 27 a) Nübüvvetin İspatı.......................................................................................... 28 b) Hz. Muhammed (s.a.v)’in Peygamberliği ve Delilleri ................................. 31 c) Hz. Muhammed (s.a.v.)’in Son Peygamber Oluşu........................................ 34 d) Hz. Muhammed (s.a.v.)’den Sonra Peygamberlik İddiası............................ 36 B) RU’YETULLAH .................................................................................................. 38 a) Mezheplerin Görüşü ..................................................................................... 38 b) İmam Tahâvî’nin Görüşü ............................................................................ 41 C) KUR’AN’IN ALLAH KELAMI OLUŞU VE HALKU’L-KUR’AN .................. 46 a) Kur’an’ın Allah Kelâmı Oluşu (Kelâmullah) ............................................... 46 1) Mezheplerin Görüşü................................................................................ 47 2) İmam Tahâvî’nin Görüşü....................................................................... 48 b) Halku’l-Kur’an ............................................................................................. 49 1) Mezheplerin Görüşü................................................................................ 49 2) İmam Tahâvî’nin Görüşü....................................................................... 52 D) BÜYÜK GÜNAH (MÜRTEKİBÜ’L-KEBÎRE).................................................. 55 a) Mezheplerin Görüşü ..................................................................................... 57 b) İmam Tahâvî’nin Görüşü ............................................................................ 60 E) TEKFİR ................................................................................................................ 67 a) Mezheplerin Görüşü ..................................................................................... 68 b) İmam Tahâvî’nin Görüşü ............................................................................ 71 SONUÇ ...................................................................................................................... 80 BİBLİYOĞRAFYA................................................................................................... 83 III T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü BİLİMSEL ETİK SAYFASI Öğrencinin Adı Soyadı: Tevfik AYDIN Numarası: 074244051007 Ana Bilim / Bilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı / Kelam Bilim Dalı Programı Yüksek Lisans Doktora Tezin Adı: Ebu-Cafer Et-Tahavi’nin El-Akidetu’t Tahaviyye’deki Bazı Kelami Meselelerin Değerlendirilmesi Bu tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadarki bütün süreçlerde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranış ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm. Öğrencinin imzası (İmza) IV T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü YÜKSEK LİSANS TEZİ KABUL FORMU Adı Soyadı: Tevfik AYDIN Öğrencinin Numarası: 074244051007 Ana Bilim / Bilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı / Kelam Bilim Dalı Programı: Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı: Prof. Dr. Şerafettin Gölcük Tezin Adı: Ebu-Cafer Et-Tahavi’nin El-Akidetu’t Tahaviyye’deki Bazı Kelami Meselelerin Değerlendirilmesi Yukarıda adı geçen öğrenci tarafından hazırlanan ……………………………… başlıklı bu çalışma ……../……../…….. tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği/oyçokluğu ile başarılı bulunarak, jürimiz tarafından yüksek lisans tezi olarak kabul edilmiştir. Ünvanı, Adı Soyadı Danışman ve Üyeler V İmza ÖNSÖZ İslami ilimler içerisinde akaid, bütün dini hükümlerin temelini teşkil etmesi bakımından ‘ilimlerin reisi’ olarak nitelendirilmiştir. Ehl-i Sünnet kelamı, Hz. Peygamber (s.a.v)’in, ashâbının ve onlara tâbi olan âlimlerin akîdesidir. Hicrî dördüncü asrın ilk çeyreği, bu ilmi sahiplenip sistemleştiren ve onu korumaya gayret eden ilim adamlarının mücadelelerine sahne olmuştur. Bunlardan en meşhurları Irak-Şam civarında Hasan el-Eş’arî, aynı dönemde Türkistan dolaylarında yaşayan Ebu Mansur elMaturîdî’dir. Mısır’da bu misyonu üstlenen ise Ebu Cafer et-Tahâvî olmuştur. Tahâvî, İslam âleminde en az tanınan âlimlerden biri olmasına rağmen, fıkıh, hadis, tefsir, tarih ve kelam sahasında en dolgun eserler veren imamlardan biridir. Akaid ilminin önde gelen eserlerinden olan El-Akîdetu’t-Tahâviyye, Ehl-i sünnet akîdesini savunan Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Seleme b. Selâme b. Abdulmelik el-Ezdî etTahâvî tarafından kaleme alınan küçük bir akîde risalesidir. Te’vilden, teşbihten, tecsimden uzak, yalın bir dille yazılan eser, Hanefî ekolünün itikadî görüşlerini aktaran ilk kaynaklardan olması hasebiyle önemlidir. Eserin diğer bir özelliği de hicrî üçüncü ve dördüncü asırdaki itikadî ayrılıkların ivme kazandığı bir devirde, mu’tedil ve müspet bir anlayışla yazılan risalenin kıymetini, ümmetin sika âlimlerinin ve müctehidlerinin tescil etmiş olmasıdır. Tahâvî akîdesinin üzerine yapılan çok sayıda şerh çalışması da bunun bir işareti olarak anlaşılmalıdır. Bu çalışmalardan en meşhur olanı, İbn Ebi’l-İzz elHanefî’ye ait olan ‘Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâvîyye’dir. Tahâvî Risalesi’nde, tevhid, nübüvvet, insanın fiilleri, büyük günah, tekfir ve ahiret gibi akaid konularının hemen hepsine değinilmiştir. Bu konuların bazılarında, konuya delalet eden nassların tamamı veya bir kısmı zikredilmiş, diğer maddelerdeki görüşlerin ekseriyetinde de, ayet ve hadislerde geçen ibarelerden esinlenildiği anlaşılmaktadır. Ehl-i sünnet itikadının en önemli temsilcilerinden birisi olan Ebu Cafer et-Tahâvî, İslamî ilimlerin diğer alanlarında olduğu gibi akâid ilmine dair ardında çok kıymetli bir eser bırakmıştır. Tahâvî Akîdesi, Ebu Hanife’ye atfedilen inanç esaslarını doğru olarak ilk kez belirleyen eserlerden birisi olmasına rağmen, İslam dünyasında hak ettiği mevkiye kavuşamamıştır. Bizim de bu çalışmamızdaki gaye, İmam Tahâvî’yi tanımak / tanıtmak ve O’nun Akîdesinin değerini ortaya koyan çabalara katkı sağlamaktır. Henüz kelâmî bir VI hüviyete sahip olmayan, yalın bir üslupla kaleme alınan bu eserin orijinalliğinin ve diğer eserlerin yanındaki kıymetinin fark edilmesi yegâne amacımızdır. İki bölümden oluşan çalışmamızın ilk bölümünde, İmam Tahâvî’nin adı, doğumu, nesebi, ailesi, hocaları, miras bıraktığı öğrencileri, kıymetli eserleri ve âlimlerin arasındaki ilmî derecesine dair hususlara değinirken, Tahâvî’nin yaşadığı, Mısır’a hükmeden Abbasi ve Tolunoğulları devletlerinin siyasi, toplumsal ve ilmî durumları hakkında bilgiler verdik. İkinci Bölümde ise El-Akîdetü’t-Tahâviyye’de geçen, bilhassa kelâmî sahada üzerinde çokça tartışılmış; Nübüvvet, Ru’yetullah( Allah’ın görülüp görülmemesi), Halku’l-Kur’an (Kur’an’ın yaratılıp yaratılmadığı), Mürtekibü’l-Kebîre (Büyük Günah) ve Tekfir meselelerini mütalaa etmeye çalıştık. “Ebû Cafer Et-Tahâvî’nin El-Akîdetu’t-Tahâviyye’deki Bazı Kelamî Meselelerin Değerlendirilmesi” adını verdiğimiz çalışmamızda, karşılaştırmaların daha net anlaşılması gayesiyle, bahsedilen konuya dair, öncelikle âlimlerin veya mezheplerin genel kanaatlerine değindik, akabinde de Tahâvî’nin görüşlerini tahlil edip değerlendirmeye gayret ettik. Terimlerle ilgili noktalarda muteber sözlüklerden, ayetlerin yorumları için tefsirlerden, hadis kitaplarından, mezhep imamlarının görüşleri için akaid metinlerinden ve kelam kitaplarından, tarihe dair eserlerden, fert ve toplum ile alakalı hususlarda sosyolojik ve psikolojik çalışmalardan, bilimsel dergi, makale, sempozyum bildirileri de dahil olmak üzere bir çok kaynaktan yaralanmaya özen gösterdik. Bu çalışmamızın hayırlara vesile olmasını diler, bu temenni ile benden yardımlarını esirgemeyen çok kıymetli danışman hocam Prof. Dr. Şerafettin Gölcük’e, tezin tamamlanmasında değerli vakitlerini ayıran saygıdeğer Prof. Dr. Süleyman Toprak hocama ve emeği geçen diğer bütün hocalarıma teşekkür eder, saygılarımı sunarım. Tevfik AYDIN Konya - 2011 VII T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı: Tevfik AYDIN Öğrencinin Numarası: 074244051007 Ana Bilim / Bilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı / Kelam Bilim Dalı Programı: Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı: Prof. Dr. Şerafettin Gölcük Tezin Adı: Ebu-Cafer Et-Tahavi’nin El-Akidetu’t Tahaviyye’deki Bazı Kelami Meselelerin Değerlendirilmesi ÖZET Ebû-Cafer et-Tahâvî, İslam âleminde en az tanınan âlimlerden biri olmasına karşın, fıkıh, hadis, tefsir, tarih ve kelam sahasında en dolgun eserler veren imamlardan biridir. Akaid ilminin öne çıkan ilk eserlerinden El-Akidetu’t-Tahâviyye, müellifin Ehl-i sünnet akidesini savunma gayesiyle kaleme aldığı küçük bir akide risalesidir. Tahâvî’nin bu eseri, İmam-ı A’zam’a atfedilen inanç esaslarını ilk defa doğru bir şekilde belirleyen eserlerden olması hasebiyle özel bir değere haizdir. İmam Tahavî’yi tanımak / tanıtmak ve O’nun Akîdesinin değerini ortaya koyan çabalara katkı sağlama gayesiyle yaptığımız bu çalışmamız iki bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır. İlk bölümde Tahâvî’nin yaşadığı dönem, siyasi, sosyal ve ilmi açıdan değerlendirilmiş; Tahavî’nin hayatı, geriye bıraktığı eserleri ve ilmi konumu hakkında bilgiler verilmiştir. İkinci Bölümde ise El-Akîdetü’t-Tahâviyye’de geçen, bilhassa kelâmî sahada üzerinde çokça tartışılmış; Nübüvvet, Ru’yetullah( Allah’ın görülüp, görülmemesi), Halku’l-Kur’an (Kur’an’ın yaratılıp, yaratılmadığı), Mürtekibü’l-Kebîre (Büyük Günah) ve Tekfir meselelerini mütalaa etmeye çalıştık. Sonuç kısmında ise işlenen konulara dair kısa bir değerlendirme ile çalışmamızı sonlandırdık. Anahtar Kelimeler: Ebû-Cafer, Tahâvî, Akîde. VIII T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı: Tevfik AYDIN Öğrencinin Numarası: 074244051007 Ana Bilim / Bilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı / Kelam Bilim Dalı Programı: Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı: Prof. Dr. Şerafettin Gölcük Tezin İngilizce Adı: Investigation of Some Theological İssues in the Akîdetu’t-Tahâviyye of Ebu-Cafer et-Tahâvî SUMMARY Ebu Cafer et-Tahâvî is an unnoticed scholar in the Islamic World, however he is one of the imams who compiled most comprehensive books in fiqh, hadith, tafsir and islamic theology. El-Akîdetu’t-Tahâviyye is a concise tractate about islamic faith written by Tahâvî in order to defend Ehl-i Sunna’s doctrines. The work is especially precious because of its early determination of dogmas/basic faiths ascribed to Imam-ı A‘zam. Our work which aims to acquaint with Imam Tahâvî consists of two parts and a conclusion.In the first chapter, we discussed political, social and scientific aspects of Tahâvî’s period and introduced his life, works and scholary status. We studied in the second chapter issues most debated in islamic theology and presented in El-Akîdetu’t-Tahâviyye such as nubuvvet (prophecy), ru’yetullah (god’s vision), halku’l-quran (), murtekibu’l-kebire () and takfir (accuse of unbelief). We finished our treatise with the conclusion section which includes a succinct summary of the work. Key words: Ebu-Cafer, Tahâvî, Islamic faith IX KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale AÜİFD. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. : İbn, bin bkz. : Bakınız bs. : Baskı çev. : Çeviren DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DİBD. : Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi DİFV. : Dokuz Eylül İlahiyat Vakfı Ed. : Editör h. : Hicrî Hz. : Hazreti İA. : Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi İSAM. : İslam Araştırmaları Merkezi md. : Madde MÜİFV. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı nşr. : Nâşir, neşreden ö. : Ölümü, ölüm Tarihi r.a. : Radıyallahu anhu/anha/anhüm s.a.v. : Sallallahu aleyhi ve selem SÜİFD. : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi TDV. : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik eden trc. : Tercüme eden ts. : Tarihsiz, baskı tarihi yok vb. : Ve benzeri y.y. : Yayın yeri yok yay. : Yayınları, yayınevi X BİRİNCİ BÖLÜM EBU CAFER ET-TAHÂVî’NİN HAYATI VE TAHÂVİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEME GENEL BAKIŞ A) İMAM TAHÂVİ’NİN HAYATI a) Adı, Doğumu ve Nesebi İsmi, Ahmed b. Muhammed olup, doğum yeri olan Taha köyüne nispetle ‘Tahâvî’ diye meşhurdur.1 İsminin Ahmed, künyesinin ise ‘Ebu Cafer’ olduğu konusunda ittifak vardır2 Lisanü’l-mizan da ise Muhammed b. Selâme adıyla anılmaktadır.3 İbn Nedîmin eserinde Ebû Ca’fer Ahmed b. Seleme b. Abdülmelik el-Ezdî etTahâvî4 ismi zikredilmektedir. İsim zincirine bakıldığında Tahâvî’nin oğlunun, babasının, dedesinin isimlerini ve bir de nisbetini görmekteyiz. “Ebu Cafer” adından sanki oğlunun isimlerinden birinin “Cafer” olduğunu sanırız. Ama kaynaklarda Cafer adında bir oğlu zikredilmemektedir. O halde Tahâvî bu ismi oğlundan mütevellit almamıştır ve böyle de bir gelenek vardır. Örneğin Tahâvî’nin hocası Bekâr b. Kuteybe hiç evlenmediği halde “Ebû Bekre” olarak künyelenmiştir.5 Mevcut eserlerde Tahâvî’nin şeceresi; Ahmed b. Muhammed b. Selame b. Seleme b. Abdulmelik b. Seleme b. Süleym b. Süleyman b. Cenab6 olarak geçerken, tarihçiler “Abdülmelik” kısmına kadar olan dede zincirinde ittifak etmişlerdir.7 Bununla birlikte Tahâvî’nin şeceresinde yer alan İbn Cenab ismi yerine; Abdulmecid Mahmud, İbn Cevvab8 Temimi, İbn Habbab,9 Sa’d Beşir ise, İbn Hamid10 ismini zikretmişlerdir. 1 İbn Yunus, Ebu Said Abdurrahman b. Ahmed b. Yunus b. Abdila’la Sadefi, Tarihu İbn Yunus es-Sadefi Kısmu’l Evvel: Tarihu Mısrıyyin, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut, 2000, 20. 2 Sa’d Beşir, Es’ad Şeref, İmam Ebu Cafer Tahâvî ve Menhecuhu fi’l Fıkhı’l-İslami, nşr. Dr. Ömer Süleyman Eşkar, Daru’n Nefais, Amman/Ürdün, 1998, 10. 3 İbn Hacer, Şihabuddîn Ebu’l-Fazl, Lisanü’l-mizan, II, Beyrut, 1971, 274. 4 İbn Nedim, El-Fihrist, Müesset-u İntişarat-i Emir-i Kebir, Tahran,1945, 383. 5 Abdü’l-Mecid Mahmûd, Ebû Ca’fer Tahâvî ve Eseruhu fi'l-Hadis, el-Mektebetü'l-Arabiyye, Kahire, 1975, 61. 6 İbn Kutluboğa, Ebu’l Adl Zeynuddin Kasım b. Kutluboğa, Tacu’t-Teracim, thk. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf, Daru’l Kalem, Şam, 1992, 21. 7 Sa’d Beşir, Es’ad Şeref, a.g.e., 11. 8 Mahmud, a.g.e, 41. 9 Temimî, İbn Abdulkadir Ez-Zari, Tabakatu’s-Seniyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, El-i’dad ve’l-Tenfiz y.y., 1983, 49. 10 Sa’d Beşir, a.g.e, 11. 7 İmam Tahâvî’nin doğduğu yer, Mısır’da Nil nehrinin batısında yer alan Taha adındaki, Said şehrinin bir köyüdür.11Ayrıca Münya idari bölgesinde Semalut merkezine bağlı, Esyut’un yakınlarındaki Tâhâ’l-E’mîde’den olduğu da nakledilir.12 Suyuti ise bu bilgilerin aksine İmam Tahâvî’nin Taha köyünden değil, Tahtuta isimli köyden olduğunu belirtmiş, kendisine de Tahtutî denilmesinin kerih görüldüğünü ifade etmiştir.13 Tahtut’un 10 haneden oluşan küçük bir köy olduğu zikredilmektedir.14 İmam Tahâvî’nin hayatının bahsedildiği eserlerde veya kısaca anlatılan kaynaklarda, doğum tarihinde ihtilaf edilmiştir. Bu hususta birkaç rivayet zikredilmektedir. Kaynakların çoğunluğunda müellifler hicrî 239, miladî 853 yılında doğduğunda birleşirler.15 Doğum tarihini h.239 olarak zikreden en önemli isim, Ebu Said b. Yunus’tur. El-Cevahiru’l-Mudîe’de geçen ifadede, İbn Yunus –ki İmamın çağdaşı ve arkadaşıdır- “Tahâvî bana 239 yılında dünyaya geldiğini söyledi”16 demektedir. Suyuti, Tabakat’ında, Tahâvî’nin 237/851 yılında doğduğunu belirtmiş17, ancak Hüsnü’lMuhadara adlı eserinde, 239 yılını zikretmiştir.18 Bu rivayeti destekler mahiyette, İbn Asakir’in bildirdiğine göre Tahâvî, Rebiu’l Evvel ayının son on gününde, Pazar günü 239/853 senesinde doğmuştur.19 Tahâvî’nin h.238 yılında doğduğunu belirten âlimler ise İbn Hallikan20 ve Sehâvi21 olmuştur. Son olarak İmamın doğum tarihi hakkında 230/84422 rivayeti de kaynaklarda zikredilmiştir. Tahâvî’nin doğum tarihi ile ilgili zikredilen rivayetler içerisinde en sağlamı h.239 yılına ait olandır. Öyle ki bu görüşü Mısır kadılarından birisi olan Ebu Ali elCevheri’nin(v.250/864) sözleri de tasdik etmektedir. Kadı, Tahâvî bineğe binmeden 11 Mahmud, a.g.e, 45-46. Mahmud, a.g.e, 48-49. 13 Suyuti, Ebu’l Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekr, Lübbü’l-Lübab fi Tahriri’l-Ensab, thk. Muhammed Ahmed Abdülaziz; Eşref Ahmed Abdülaziz, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, 1991, 88. 14 İbn Yunus, a.g.e., 21. 15 İbn Kesîr, Ebu’l Fedai Hafız Ed-Dımeşki, El-Bidaye ve’n-Nihaye, thk. Ali Necip Atvi, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut, 1987, XI., 186. 16 Kureşî, Ebu Muhammed Abdulkadir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullah b. Salim b. Ebi’l Vefa El-Hanefi, Cevahiru’l-Müdiyye fi Tabakati’l-Hanefiyye, thk. Abdulfettah Muhammed, y.y.1978, I., 273. 17 Suyutî, Ebu’l Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekr, Tabakatu’l-Huffaz, Daru’l Buhusi’l İlmiye, Beyrut, 1983, 339. 18 Suyutî, Cemaleddin Abdurrahman, Hüsnü’l-Muhadara, thk. Muhammed Ebu’l Fazl İbrahim, Daru’l İhyai’l Kütübi’l Arabiyye, yy., 1967, 350. 19 İbn Münzir, İmam Muhammed b. Mükerrem, Muhtasaru Tarihi Dımeşk li İbn Asakir, thk. Abdulhamid Merlev, Daru’l Fikr, Dımeşk, 1984, III. 264. 20 İbn Hallikan, Ebu Abbas Şemsuddin Ahmed b. Muhammed b. Ebu Bekir, Vefeyatu’l-Ayan ve Enbau Ebnai’z-Zaman, thk. Muhammed Abdulhamid, Mektebetü’l Mısrıyye, Kahire, 1948, I., 54. 21 Sehâvî, Ebu Hasan Nureddin Ali b. Ahmed b. Ömer b. Halef El-Hanefi, Tuhfetu’l-Ahbab ve Bugyetu’tTullab, Mektebetu’l Külliyyeti’l Ezheriyye, Kahire, 1986, 179. 22 Leknevî, Muhammed Abdulhay el-Hindi, Fevaidu’l-Behiyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, Tashih: Muhammed Bedreddin Ebu’l Feras en-Na’sani, Daru’l Marife, Beyrut, ts., 32. 12 8 kendisi binmez, inmeden de inmezdi. Böyle davranmasının sebebi sorulunca, “ Böyle davranmak bana vaciptir; zira o bizim büyüğümüz ve âlimimizdir. Kaldı ki bizden onbir yaş da büyüktür” demiştir.23 Tahâvî’nin künyesinde geçen el-Ezdî kelimesi, arap kabilelerinin en köklü ve en meşhurlarından biri olup Kahtanilere kadar uzanan el-Ezd24 kabilesine nisbetinden dolayı verilmiştir. Künyesinde geçen el-Mısrî kelimesi ise Mısırlı olmasından ötürü zikredilmiştir.25 Muhtelif eserlerde geçen el-Hacrî’nin nisbet edildiği yer ise, Amr b. As’ın Mısır valisi olduğu dönemlerde buraya yerleşen, Tahâvî’nin dedelerinin bulunduğu el-Ezd kabilesinin bir kolu olan el-Hacr’dir.26 Daha önce de ifade edildiği üzere İmam, Mısır’ın Said şehrinin Taha köyünde doğmuştur. Buna nisbetle de “Tahâvî”27 adıyla meşhur olmuştur. b) Ailesi: Tarih kaynaklarında Tahâvî’nin, Mısır’ın ileri gelen soylu ailelerinden birine mensup olduğu belirtilir.28 Yemenli Ezd kabilesinin Hacr koluna mensup olan Tahâvî’nin ecdadı, Mısır ele geçirildikten sonra Yemen’den ayrılıp Mısır’a yerleşmişlerdir.29 Ailesi Mısır’da bulundukları süre içinde, devletin hem askerî hem de sivil kademelerinde, Tahâvî’nin dedesi olan Selâme b. Abdülmelik’e varıncaya kadar çok önemli görevler almışlardır. Ancak Halife Me’mun’a itaatsizlikle başlayan sorunlar, h.203 yılında Abdülmelik ve oğlu İbrahim’in Fustat şehrinde idam edilmesiyle sonuçlanmıştır.30 İlmin, faziletin ve doğruluğun varlığı ile ün kazanmış bir aileden olan İmam Tahâvî, ilmin üst mertebelerine giden yolda, şüphesiz ki ilk eğitimini ailesinden almıştır. Babası Muhammed, ilim sahibi, edep ve fazilet erbabı olmasının yanında, şiir bilen ve bildiklerini rivayet eden bir kişidir. Tahâvî, babasının şiir ve edebiyatta etkin biri 23 İbn Hacer, a.g.e., I., 281. İbn Hallikan, a.g.e., I, 55. 25 Mahmud, a.g.e., 44 26 Mahmud, a.g.e., 44. 27 İbn Yunus, a.g.e., 20. 28 Mahmud, a.g.e., 57, F. Krenkow, “Tahâvî”, İA., Milli Eğitim yay., İstanbul, 1977, XI., 628. 29 Kevserî, Muhammed Zahid, El-Havi fi Sireti’l-İmam Ebi Cafer Tahâvî, Said Company Edeb-u Menzil, Karaçi/Pakistan, ts., 3. 30 F. Krenkow, a.g.m., XI., 628. 24 9 olduğunu söylemiştir. Tahâvî O’na şiir okuyunca, hatalı beyitleri düzeltir ve eksikleri tamamlardı. 31 İmam Müzenî’nin de kız kardeşi olan Tahâvî’nin annesi, aynı zamanda İmam Şafiî’nin talebelerinden olup fakih bir hanımdır. Hüsnü’l-Muhadara’da Suyuti, Tahâvî’nin annesinin İmam Şafiî’nin sohbet halkalarında bulunduğunu, bunun için de, İmam Şafiî’nin öğrencilerinden ve Mısır’daki Şafiî fakihlerden sayıldığını zikreder.32 Bu bilgiyi destekler mahiyette, İsnevî ve İbnu’s-Sübkî, Müzenî’nin İmam Şafiî’den zekat hususunda bir rivayeti olan kız kardeşinden bahsederler ki, Müzeni’nin başka kız kardeşi olmadığından, bu kimsenin Tahâvî’nin annesi olması gerekir.33 Bu rivayetler de bize gösteriyor ki İmam Tahâvî’nin ailesi hem anne tarafından hem baba tarafından bir ilim yuvası hüviyetindeydi ve Tahâvî de bu yuvanın evladıydı. Tahâvî’nin dayısı olan İmam Müzeni de çok değerli bir âlimdi. Müzenî, İmam Şafi’nin önde gelen öğrencilerinden olup Şafiî Mezhebinin büyük fakihlerindendir.34 Mısır ulemasından olduğu ifade edilen, Ali b. Ahmed b. Muhammed b. Selame adında Tahâvî’nin bir oğlu olduğu zikredilir. Kureşi, O’nu, Tabakat’ında zikrederek, vera’ ve takva sahiplerinden saymıştır. O da, babası gibi, Hanefi Mezhebindendir.35 Sem’ani O’nun, Nesai’den hadis rivayet ettiğini ve Ebu Zekeriyya Yahya b. Ali’nin, O’ndan hadis naklettiklerini söylediğini bildirmektedir. Künyesi Ebu Hasan olup, h.351 yılında vefat etmiştir.36 c) Öğrenim Hayatı: Tahâvî, daha önce de ifade edildiği üzere, ilk eğitimini ailesinden almıştır.37 İlk derslerini babasından alan Tahâvî, babasından sonra Ebû Zekeriya Yahya b. Muhammed b. Amrus’un derslerine devam etmiştir. Muhammed b. Amrus’un denetiminde Kur’an-ı Kerim’i ezberlemiştir. Babasından edebiyat ve bazı tabii ilimleri okumuş, daha sonra, dayısı Müzeni’den fıkıh okuyarak, özellikle O’nun Muhtasarını konu alan derslerine 31 Tahâvî, Ahmed b. Muhammed b. Selame b. Seleme b. Abdulmelik, Ahkamu’l-Kur’ani’l Kerim, thk. Saaddin Enval, TDV. yay. İSAM, İstanbul, 1995, 14. 32 Suyuti, a.g.e., 399. 33 Mahmud, a.g.e, 59-60. 34 Tahâvî, Ahmed b. Muhammed b. Selame b. Seleme b. Abdulmelik, Şerhu Müşkili’l-Asar, thk. Şuayb ElArnaut, Müessesetü’r Risale, Beyrut, 1994, 37. 35 Mahmud, a.g.e, 60. 36 Sem’anî, Ebû Sa'd Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur el-Mervezi, El-Ensab, thk. Abdullah Amr Barudi, Darü'l-Cinan, Beyrut, 1988, IV., 53. 37 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an, 14. 10 katılıp özenle dinlemiştir. O’ndan, İmam Şafiî’den nakledilen hadisleri rivayet etmiştir.38 Zehebî’nin eserindeki rivayete göre Tahâvî ilk hadis eğitimini dayısından almış ve ilk hadisi ondan rivayet etmiştir.39 Tahâvî, Kahire’ye gelen âlimlerin en meşhurları ile görüşmüş ve onların da ders halkalarına katılmıştır.40 Tahâvî yirmili yaşlara geldiğinde, İmam Şafiî’nin en önemli öğrencilerinden olan dayısı Müzeni’nin elindeki eserler vasıtasıyla Hanefi ictihadlarına vakıf olmuş, rey taraftarlarının ictihadlardaki yaklaşımını kendisine daha yakın bulduğu için ve kendisinde oluşan yeni kanaatler doğrultusunda, ilk görüşlerini terk ederek, fıkıhta Ebu Hanife’nin metodunu ve görüşlerini benimsemiştir.41 Daha önce de ifade edilen bilgilerden anlaşılacağı üzere, Tahâvî’nin ilmî kişiliğinin oluşmasındaki ilk etken ailesinin ilimle iştigal etmesiydi. Şiir ve edebiyata ilgisi olan bir baba, fakih olması ile tanınan bir annenin yanında, Şafiî fıkhının en mühim simalarından olan Dayısı İmam Müzenî, Tahâvî’nin âlim kişiliğinin oluşmasındaki etkenler başlıca etkenler olmuştur. İmam’ın yaşadığı devir, ilmî faaliyetlerin yoğun olarak icra edildiği bir döneme rastlamaktadır. Kendisinin, Müzenî’nin akranları olan birçok âlimden ders aldığı rivayet edilir. Tahâvî’nin ilmi şahsiyetinin ve ahlaki kişiliğinin oluşmasında bu âlimlerin etkisi çok büyüktür. Bunların başında, şüphesiz, annesi ve dayısı gelir. Ayrıca, çok sayıda hadis rivayet ettiği Bekkar b. Kuteybe(270/884) ve fıkıh tahsili gördüğü Ahmed b. Ebi İmran(280/894) da bunlar arasında zikredilebilir. Özellikle, Ahkamu’l-Kur’an adlı eserinde Ahmed b. Ebi İmran’dan nakletmiş olduğu fıkhi görüşlerden bunu anlamak mümkündür.42 Bazı İslam beldelerine yapılan yolculuklar da âlim şahsiyetine önemli katkılarda bulunmuştur. Bilhassa Gazze, Askalan, Taberiyye ve Kudüs’e yolculuklar yapmış,43 38 İbn Ebi’l-İzz el-Hanefî, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, çev. M. Beşir, Eryarsoy, Guraba yay., İstanbul, 2008, 17. 39 Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru Alami’n-Nübela, thk. Salih Elesem, Müessetü’r Risale, Beyrut, 1994, XV., 29. 40 Mahmud, a.g.e., 77. 41 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 37. 42 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an, 15–16. 43 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an., 20. 11 Tahâvî’nin fıkıh ilmindeki değerli hocalarından birisi olan İbn Hazm’dan ders almak için h.268 senesinde Şam’a gitmiştir.44 Bununla birlikte hac görevinin yerine getirmek için kutsal topraklara yolculuk yapmış, Mekke ve Medine’de bulunan âlim zatlarla bilgi alışverişinde bulunmuştur.45 Tahâvî’nin aldığı resmî görevlerle birlikte bu yolculuklar değerlendirilecek olunursa, sadece ilim için bu beldelere gitmediği, görev maksadıyla gittiği yerlerde bunu bir fırsat olarak değerlendirdiğini söylemek mümkündür. d) Mezhebi: Mevcut kaynaklarda, Tahâvî’nin mensup olduğu mezhepten daha ziyade, belirli bir yaştan sonra hangi sebepten ötürü mezhep değiştirdiğiyle ilgili tartışmalar yapılmıştır. Tahâvî daha önceleri Mısır’da hâkim olan Şafiî mezhebine mensuptu. Daha sonraları, takriben 25–30 yaşlarına rastlayan bu dönemde Şafiî mezhebini terk edip, Hanefi mezhebine geçmiştir. Lakin O’nun Şafiî mezhebinin hâkim olduğu yerde Hanefi mezhebine meyletmesini, ilim ve içtihattaki bağımsızlığı ve hür düşüncesiyle değerlendirmek daha doğru olacaktır.46 İmam’ın iki sebepten dolayı Hanefi mezhebine meylettiği anlatılır. İlki; dayısı Müzeni birgün Tahâvî’ye dakik bir mesele anlatır. Anlamayınca tekrar eder. Yine anlamayınca “Vallahi senden bir şey olmadı” der. Tahâvî de bu sözün üzerine hocasına kızar ve Ahmed b. İmran’nın meclisine katılır.47 Bu görüş ilk bakışta anlaşılacağı üzere gerçeklikten uzak bir yaklaşım içerisinde rivayet edilmiştir. Zaten birçok tenkide de uğramıştır. Zira o asırda âlimler talebelerine böyle bir yaklaşımda bulunmazlar, talebe de böyle bir gerekçe ile hocasına darılmaz idi.48 İkinci rivayette ise Tahâvî’ye Hanefi mezhebine geçiş sebebi sorulduğunda, dayısı Müzenî’nin sürekli Hanefî fıkhına dair eserleri incelediğini gördüğü için böyle bir seçim yaptığını ifade etmiştir. Zahid el-Kevserî de birçok amil zikrederek ikinci rivayetin daha doğru bir seçim olacağını beyan etmiştir.49 Kureşî de eserinde Tahâvî’nin, Hanefî âlimi olan Mısır kadısı Bekar b. Kuteybe’nin, Müzenî’nin Şafiî fıkhına dair yazdığı 44 İbn Kesir, a.g.e., XI, 186. Mahmud, a.g.e., 82. 46 Mahmud, a.g.e., 77. 47 İbn Hacer, a.g.e., I., 275. 48 Mahmud, a.g.e., 76. 49 El-Kevserî, el-Hâvî, 14-18. 45 12 Muhtasar adlı eserine yazdığı reddiyeyi de okuduktan sonra Hanefî fıkhına geçmeye karar verdiğini ve yeni çalışmalarını bu yönde yaptığını ifade eder.50 Müzenî’nin çeşitli meselelerin çözümünde Hanefî eserlerine müracaat etmesi, Tahâvî’nin bu mezhebe meyletmesinin önünü açmıştır. Hanefi fıkhındaki bu eğilimin kesin netice vermesi, fıkıh sahasında kendisini etkileyen –daha önce de ifade ettiğimizBekkâr b. Kuteybe ve Ahmed b. Ebî İmran sayesinde gerçekleşmiştir. Sonuç itibariyle Tahâvî’nin mezhep değiştirmesiyle ilgili ortaya atılan gerekçelerden ikincisi, ilmî araştırmacılar için de makbul sayılabilen görüş olmalıdır. e) Hocaları: İmam Tahâvî’nin ilim hayatının ailesi ile başladığını, ilk hocalarının annesi ve dayısı olduğunu zikretmiştik. Bununla birlikte Tahâvî hafızlığını Yahya b. Muhammed b. Amrus’tan tamamlamıştır.51 Tahâvî’nin yetişmesinde üç yüz52 kadar hocanın etkili olduğu rivayet edilir. Kandehlevi, Meanu’l-Asar’a yazdığı mukaddimede, hocalarının sayısını 29853 olarak belirtmiştir. Tahâvî’nin şeyhlerini araştırma konusu yapan âlimler çıkmış, hata müstakil eser yazanlar dahi olmuştur. Bu çalışmayı ilk gerçekleştiren müellifin ise Abdülaziz b. Ebî Tahir et-Temîmî olduğunu kaynaklar ifade eder.54 Kevserî, Tahâvî’nin hocalarının, Mısırlı, Faslı, Yemenli, Basralı, Küfeli, Hicazlı, Şamlı, Horasanlı ve diğer İslam beldelerinden olduklarını söylemiş, 55 Kureşî ise eserinde hocalarını alfebetik sırayla zikretmiştir.56 Sadece Mısır’daki âlimlerden değil, asrının bütün bilginlerinden istifade edebilmek için Mısır’a gelen batılı ilim adamlarının tamamından da ilim tedris etmiştir.57 Biz burada akaid, fıkıh ve hadis alanında öne çıkan hocalarını saymakla yetineceğiz. -İsmail b. Yahya b. İsmail b. Amr b. Müslim el-Müzeni(264/878): Tahâvî’nin dayısı olup, kendisinden fıkıh ilmini almış ve İmam Şafiî’nin Süneni ile birçok hadis dinlemiştir.58 - Muhammed b.Selame(264/878): Tahâvî’nin babasıdır.59 50 Kureşî, a.g.e., I., 273-274. İbn Hacer, a.g.e., I., 181. 52 İbn Ebi’l-İzz, Sadruddin Ali b. Ali b. Muhammed El-Hanefi, Şerhu’t-Tahâvîyye fi Akîdetu’s-Selefiyye, thk. Ahmed Muhammed Tahir, Vakfu lillah, Riyad, 1991, 12. 53 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an, 35. 54 Böyle bir eserin varlığı zikredilse de bu âlimin çalışması halen ele geçirilememiştir. Bkz. Kevserî, elHâvî, 6. 55 Kevseri, a.g.e., 18. 56 Kevserî, a.g.e., 6, 8-10. 57 Nezir, Ahmed, Abdullah, Ebu Cafer Tahâvî, Daru’l Kalem, Dımeşk, 1991, 95. 58 İbn Hacer, a.g.e., I., 181. 51 13 - Bekkar b. Kuteybe Ebu Bekr el-Basri(270/884): Hanefi fakihi ve Mısır kadısı’dır. Vera’ ve zühd’ü ile tanınır. Tahâvî, en çok ilmi O’ndan almıştır.60 - Ebu Cafer Ahmed b. Ebi İmran el-Bağdadi(280/893): Hanefi fakihi, muhaddis ve Hafızdır.61 Diğer mezhepler ile birlikte Hanefî fıkhını öğrencilerine aktaran Mısır’ın en meşhur âlimlerindendir.62 - Bahr b. Nasr b. Sabik el-Havlani(267/881): Hadis rivayetinde güvenilir ve fazilet sahibi olup, İmam Şafiî’nin öğrencisidir.63 - Rabi’ b. Süleyman el-Cizi(256/870): Ebu Davud ve Nesai, O’ndan hadis rivayet etmiştir.64 - Ebu Hazım Abdulhamid b. Abdülaziz el-Bağdadî(292/905): Tahâvî’ye Hanefi fıkhını öğreten Şam, Bağdat ve Kûfe kadılığı yapmış bir zâttır.65 - Abdullah b. Ebu Davud Süleyman b. Eş’as es-Sicistanî(316/929): Büyük hafızlardandır ve Bağdat şeyhidir66 - Ahmed b. Şuayb b. Ali en-Nesâî(303/916): Sünen sahibidir. Hadiste imam, hafız ve Fakihtir.67 - Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Abdulhakem el-Mısrî(268/882): Müzeni ile beraber, asrının en büyük âlimlerindendir ve Maliki mezhebinin Mısır fakihidir.68 - Ravh b. Ferec Ebu’l Zenbağb. Ferec b. Abdurrahman el-Kattan(282/895): Tahâvî’nin kıraat hocasıdır.69 - Ebu Musa Yunus b. Abdul a’la es-Sadafi(264/878): Şafiî fakihidir. Hadis rivayetinde güvenilirdir ve ilim sahibidir.70 - Süleyman b. Şuayb El-Keysanî.71 - Ebu Cafer Abdulgani b. Rifaa b. Abdulmelik el-Lahmi el-Mısrî(255/869): Ebu Davud, O’ndan rivayette bulunmuştur72 59 Nezir Ahmed, a.g.e. 99. Nezir Ahmed, a.g.e., 98. 61 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 42. 62 Umeyre Abdurrahman, İmam Tahâvî, trc. Arif Aytekin, Nesil Dergisi, sy.44, 42. 63 Nezir Ahmed, a.g.e.97. 64 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an, 36. 65 Mahmud, a.g.e., 77. 66 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 51. 67 Nezir Ahmed, a.g.e. 97. 68 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 50 69 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 53. 70 Nezir Ahmed, a.g.e., 100. 71 Kevseri, a.g.e,.9. 72 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 47 60 14 - Abdurrahman b. Amr b. Abdullah ed-Dımeşkî(281/894): Şam muhaddisidir.73 f) Öğrencileri: İmam Tahâvî’nin belirtildiği gibi onlarca hocası varken, burada yetiştirdiği öğrencilerin tamamını zikretmek, ancak müstakil bir eser sayesinde mümkün olabilir. ElMakdisî ilim ehlinden bazılarını ve Tahâvî’nin öğrencilerini bir eserde topladığını söylemiştir.74 Burada talebelerinden bazılarını zikredeceğiz. - Ali b. Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî(351/962): İmam Tahâvî’nin oğludur. - Ebu Osman Ahmed b. İbrahim b. Hammad b. İsmail el-Ezdî(329/941): Mısır Kadılığı yapmıştır. Mısır Kadılığı yaptığı sırada, Tahâvî’den hadis dinlemiştir.75 - Abdullah b. Adiyy b. Abdullah el-Cürcani(365/976): ‘el-Kamil fi’l Cerh ve’t Ta’lil’Adlı kitabın müellifidir.76 - Muhammed b. Muzaffer b. Musa(379/990): Hafızlardan olup, Ebu Hanife’nin rivayetlerini topladığıbir müsnedi vardır.77 - Süleyman b. Ahmed b. Eyub et-Taberanî(360/971): Hadiste güvenilir, hafız ve âlimdir.78 - Muhammed b. İbrahim Ali el-Mukrî: Tahâvî’den, Meani’l Asar’ı dinlemiştir.79 - Ahmed b. Muhammed b. Mansur el-Ensari ed-Damegânî: Tahâvî’den ders okumuştur. Rey ehlinin büyük fakihlerindendir.80 - Abdullah b. Ubeydullah b. Davud(275/889): Zamanının Horasan fakihidir. Tahâvî’den hadis dinlemiştir.81 g) Eserleri: Ebu Cafer et-Tahâvî’nin ilim dünyasına miras bıraktığı otuza yakın eserden bahsedilir. Özellikle akaid, tefsir, fıkıh ve hadis alanında kitaplar yazmıştır.82 Belli başlı eserleri şunlardır: 73 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 47. Tahâvî’nin öğrencilerinin toplandığı ifade edilen bu esere ulaşabilmiş değiliz. Bkz. Cessas, Ebu Bekir Ahmed b. Ali Er-Razi, Muhtasaru İhtilafi’l-Ulema, thk. Abdullah Nezir Ahmed, Daru’l Beşeri’l İslamiyye, Beyrut, 1995, 32. 75 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 74. 76 Nezir, Ahmed, a.g.e., 103. 77 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an, 38. 78 Nezir, Ahmed, a.g.e., 102. 79 Temîmî, a.g.e., 50. 80 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 74. 81 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an, 38. 74 15 - El-Akîdedü’t-Tahâvîyye: Çalışmamızın da konusu olan eser, Müellifin akîde konusunda elde bulunan tek risalesidir. Ehl-i Sünnet tarafından da kabul görmüş olan bu eserde,83 genel itibariyle ehl-i sünnet itikadı özetlenmiş, Ebu Hanife ve İmameyn’nin itikadla ilgili görüşleri nakledilmiştir.84 Esere yapılan kıymetli şerhlerden birisi Ekmeluddîn el-Babertî’ye diğeri ise Ebu’l-İzz’e aittir. Tahâvî’nin bu risalesi ‘El-Akîde fi Usuli’d-Din’85 veya ‘Beyanu İtikadi Ehli’s-Sünnet ve’l Cemaat86 adıyla da ün kazanmıştır. Akaide dair diğer bir eseri ise Abdülmecid Mahmud’un kitabında adı geçen ElKitab fi’n Nahl ve Ahkamihâ ve Sıfatihâ ve Ecnasihâ’dır.87 - El-Muhtasar (Evsat): Fıkıh alanında yazılan bu kitap, Hanefi Mezhebinin ilk muhtasarıdır.88 Tahâvî’nin kendisinin de çok sevdiği bir eserdir. Üzerine birçok şerhler yapılmakla birlikte bunların en eskisi Ahmed b. Ali el-Cassas’a ait olandır.89 Tahâvî, yazdığı bu eser için: ‘Kitabımda, mutlaka bilinmesi gereken ve bilinmemesi caiz olmayan fıkhi konuları topladım. Meseleleri, Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’den gelen ictihadlara dayanarak açıkladım’ demiştir. Ayrıca Muhtasar’ı öğretim amaçlı yazdığını ifade etmiştir.90 - İhtilafu’l-Fukaha: Fıkıh alanında yazılan bu eser yüz otuz cüzden oluşmaktadır91 ve yine el-Cassas tarafından üzerine bir şerh yazılmıştır.92 Tahâvî’nin bu eseri tamamlanamamıştır. 93 - Meani’l-Asar (Şerhu Meani’l-Asar): Tahâvî’nin tasnif ettiği ilk eseridir.94 Hadis alanında yazılmış ve dört cüzden oluşan bu eser95 aralarında ihtilaf olan konuların delilleri arasında mukayese yapmaktadır.96 - Şerhu Müşkili’l-Asar: Hadislerdeki tearuzu giderme gayesiyle yazılmıştır.97 82 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 21. İbn Ebi’l-İzz , el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 21. 84 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 85. 85 Sehavi, a.g.e., 179. 86 Mahmud, a.g.e., 126. 87 Kırk cüzden müteşekkil olduğu ifade edilen akaidle ilgili bu esere ulaşamadık. Bkz. Mahmud, a.g.e., 126. 88 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an, 45. 89 F. Krenkow, a.g.m., XI., 629. 90 Tahâvî, Ahmed b. Muhammed b. Selame b. Seleme b. Abdulmelik, Muhtasaru’t-Tahâvî, thk. Ebu’l Vefa Efgani, Mektebet-u İbn Teymiyye, Mısır, ts., 15. 91 Cessas, a.g.e. 48. 92 F. Krenkow, a.g.m., XI., 629. 93 Mahmud, a.g.e., 128. 94 F. Krenkow, a.g.m., XI, 629. 95 Sa’d Beşir, a.g.e., 16. 96 Tahâvî, El-Muhtasar, 12. 83 16 -Es-Sünenü’l-Me’sure: Tahâvî’nin, dayısı Müzenî’nin İmam Şafiî’den dinlediği hadislerin toplandığı eserdir. Bu eserdeki hadisleri, Müzenî’den sadece Tahâvî rivayet etmiştir.98 - Ahkamu’l-Kur’an: Adından da anlaşılacağı üzere ahkâm ayetlerin açıklanması üzerine yazılmış bir tefsir kitabıdır. Fıkıh bablarına göre tasnif edilen kitap yirmi cüzden müteşekkildir.99 - Tefsiru’l-Kur’an: Tefsir alanında yazılmış olan bu eser bin varaktan oluşmaktadır.100 - Et-Tarihu’l-Kebir: Tahâvî’nin tarih sahasında kaleme aldığı bu eser, Kitabu’rRical sahiplerinin yararlandığı bir kaynak niteliğindedir.101 - Eş-Şurût: Bununla ilgili 3 tane eseri vardır. El-Kebîr, es-Sağîr ve el-Evsad’tır. Bunlardan Sağîr beş cilt, Kebîr ise kırk cilt olup bir bölümü müsteşrikler tarafından basılmıştır.102 h) Âlimler Arasındaki İlmi Konumu: İmam Tahâvî’nin hocalarına, öğrencilerine ve gelecek nesillere bırakmış olduğu eserlere bakılınca ne denli önemli bir ilim adamı olduğu anlaşılır. Tahâvî, Hanefi geleneğinde kendini iyi yetiştirmiş ve kurucu imamlar dâhil, hiçbir fakihe taassub derecesinde bağlanmamış, delilin kuvvetiyle doğruluğuna itibar ettiği görüşü tercih etmiştir. Tahâvî o asırda, taklidi uygun görmeyen âlimlerdendir.103 Kendisi her ne kadar Hanefi mezhebinden olsa da; farklı görüşleri benimsemesi, onları tercih etmesi ve müsamahakâr bir tutum içinde olması Tahâvî’nin bir başka müspet meziyetini göstermektedir.104 Tahâvî’nin ilmî seviyesi yaşadığı dönem itibariyle çok mühimdir. Zira O, hadislerin tedvin edildiği, kütüb-i sitte imamlarına muasırdır. İmam’ın doğum tarihini en 97 Tahâvî, El-Muhtasar, 12. Halîlî, Ebu Ya’la el-Halil b. Abdullah b. Ahmed, Kitabu’l-İrşad fi Marifeti Ulemai’l-Hadis, Mektebetü’r Rüşd, Riyad, 1989, I., 431. 99 Tahâvî, Ahkamu’l-Kur’an, 42. 100 Ednevî, Ahmed b. Muhammed, Tabakatü'l-Müfessirin, thk. Süleyman b. Salah Hızzi, Mektebetü'l Ulum Ve'l-Hikem, Medine, 1997, 61. 101 Cessas, a.g.e., 37. 102 Mahmud, a.g.e., 127. 103 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 60. 104 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 18. 98 17 sahih görüş olan h.239 yılını esas alırsak, kütüb-i sitte müelliflerinin vefat ettikleri tarihte Tahâvî’nin yaşı şu şekildedir: Buhari (256/870) 17; Müslim (261/875) 22; Ebu Davud(275/888) 36 Tirmizi (279/892) 40; Nesaî (303/915) 64; İbn Mace (273/886) 34 Tahâvî’nin muasırları tarafından dillendirilen diğer özelliği ise O’nun iyi bir fakih olmasıdır. Muhaddis olarak her ne kadar hacimli kitaplar yazsa da bunları hukukî maksatla eserlerine aldığı ifade edilir.105 Tarihçilere göre de O, âlim, fakih ve bütün mezhepleri bilen bir müctehiddir.106 Bıraktığı eserler kadar, yaşadığı asırda ders halkalarına katılıp, Tahâvî’den ilim tahsil etmek isteyen yüzlerce talebenin varlığı ve isimlerinin dahi müstakil bir kitap oluşturacak seviyede olması107 da müellifimizin ilmî gücünü ortaya koymaktadır. İmam Tahâvî bıraktığı eserlerle, yaşadığı asırdan günümüze dek İslamiyete, İslam düşünürlerine ve insanlığa büyük hizmetlerde bulunmuştur. Ve kendisi bu fonksiyonunu halen de icra etmektedir. i) Vefatı: İmam Tahâvî’nin doğum tarihinde olduğu gibi, vefat tarihinde de ihtilaf edilmiştir. Kaynakların büyük çoğunluğuna göre 6 zilkade 321/ 28 Ekim 933 tarihinde Kâhire’de vefat etmiş ve Karâfe mezarlığına defnedilmiştir.108 İbn Hallikan eserinde O’nun h. 321 senesinde Zilkade ayının ilk Perşembe gecesi, 82 yaşında vefat ettiğini zikreder.109 Diğer rivayetlerde ise İbn Nedim Tahâvî’nin 322 senesinde,110 Zebidi ise, 329 senesinde vefat ettiğini zikretmiştir.111 Mevcut kaynaklarda kabul gören görüş ise İmam’ın yukarıda belirttiğimiz 321/933 senesinde vefat ettiğidir. kabri, Kahire’de İmam Şafiî hazretlerinin türbesi civarındadır.112 Tahâvî, vefatından sonra onlarca eser ve talebe ile birlikte Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed b. Muhammed (v.351) adında âlim bir evladını da bırakmıştır.113 İmam Tahâvî, sahip olduğu ilmi ve güzel hasletleriyle asırlar boyu hep övgüyle ve rahmetle anılmıştır. Tarihçi kimliğiyle ve Tahâvî’nin öğrencisi olarak bilinen Ebû Saîd b. Yunus O’nun hakkında “Tahâvî güvenilir, hafızası kuvvetli, fakih, akıllı bir kişi olup 105 F. Krenkow, a.g.m., XI., 629. Kureşi, a.g.e., I., 277. 107 Kureşî, a.g.e., I., 275-276. 108 Kureşî, a.g.e., I., 273; İbn Kutluboğa, a.g.e, 100; Kevserî, a.g.e,, 40. 109 İbn Hallikan, a.g.e., I., 54. 110 İbn Kutluboğa, a.g.e., 24. 111 Özcan, Ruhi, El-Havi fi Şuruti’t-Tahâvî,(Yüksek Lisans Tezi), Camiat-u Bağdat, 1972, 210. 112 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Asar, 101. 113 Kureşi, a.g.e., I., 541. 106 18 ondan sonra onun gibi bir kimse gelmemiştir”114 diyerek O’ndan övgüyle bahseder. İbn Nedim ise O’nun için; “Zamanında ilim ve zühd bakımından eşi ve benzeri yoktu”115 ifadesini kullanmıştı. B) TAHÂVİ’NİN YAŞADIĞI DÖNEME GENEL BAKIŞ Tahâvî’nin yaşadığı yer olan Mısır, o dönemde Abbasi halifeliğinin bir vilayeti idi. Hicrî 3. ve 4. asrın yaşandığı bu dönemde Türklerin etkilerinin hem devlet idaresinde hem de askerî alanda arttığı görülür. Abbasî halifeliğinin ikinci yarısı olan bu devre siyasi otoritenin zayıflayıp, iç karışıklıkların, düzensizliklerin yaşandığı bir zamandır. Öyle ki; otorite boşluğundan dolayı, ülkenin muhtelif bölgelerinde bağımsızlıklarını ilan eden şehirler ortaya çıkmıştır. İlmî sahada ise tam aksine İslam âleminin büyük ilmî bir atılım içerisinde olduğu gözlemlenmektedir.116 a) Siyasi Durum: Abbasilerde devletin başında mutlak yetkilere haiz hükümdar vardı ve halifelik veraset sistemine dayalıydı. Şehirlerde emniyeti sağlamak amacıyla şura teşkilatı kurulmuş, Sasaniler’den alınan vezirlik müessesesi ise Abbasiler döneminde uygulanmaya başlanmıştı. Devlet idaresi merkeziyetçi bir yapıya sahipti ve eyaletler valiler, emirler tarafından yönetilmekteydi.117 Halifelerin ilk beşinin döneminde idare şekli teokrasi olmuştur. Halife Mu’tasım devrinde ise eyaletlerden seçilmiş üyelerin oluşturduğu bir meclis ile meşruti sisteme geçilmiştir.118 Abbasi devletinin yükselişinin temelinde Farsların desteği azımsanmayacak seviyededir. Fars etkisi yönetim kademelerinde de etkili olmaya başlayınca Abbasiler Araplardan yüz çevirmişlerdir. Tahâvî’nin de yaşamış olduğu Abbasilerin ikinci dönemi diye ifade edilen devrede ise durum değişmiş, Abbasiler Türk tesiri altına girmişlerdir. Halifelerden Türklere en çok meyleden halife Mu’tasım’dır.(218-227/833-843)119 Mu’tasım ile birlikte Me’mun döneminde de Türkler etkilerini devam ettirmişler, askerî mevkilerde görev almışlar ve birçok isyanın bastırılmasında ön safta yer tutmuşlardır.120 Abbasilerin tarihinde Aşnas adlı Türk komutan, sultan ünvanı almış, 114 Kevserî, a.g.e., 12, diğer benzer ifadeler için bkz. Sem’anî, a.g.e., IV., 53. İbn Nedim, a.g.e., 437. 116 Emin, Ahmed, Zuhrü'l-İslâm, Mektebetü'n-Nehdati'l-Mısriyye, Kahire, 1966,II., 265. 117 Yıldız, Hakkı Dursun, “Abbasiler”, DİA, İstanbul, 1988, 38-39. 118 Algül, Hüseyin, İslam Tarihi, Gonca yay., İstanbul, 1987, III., 408. 119 Mahmud, a.g.e., 11. 120 Karapınar, Mahmud, Abbasiler Dönemi Türklerin Siyasi Faaliyetleri; Türkler, Yeni Türkiye yay., Ankara, 2002, IV., 352. 115 19 yönetim de kendisine devredilmiştir. Devlet idaresi Bağdat’tan Samarra’ya nakledilmesiyle birlikte Türklerin ilk iktidar dönemi olan Samarra dönemi (222-279/836892) başlamış oldu. 121 Abbasi halifelerinin veliahtlarının arasında çıkan taht kavgalarını fırsat bilen Türk komutanlar isyanlar çıkartmış, otorite boşluğundan da faydalanarak kimlerin halife olup, kimlerin halife olamayacağına da karar vermeye başlamışlardı.122 Türk kumandanların elinde adeta oyuncak haline gelen halifelerin acziyetleri, Abbasi devletinin parçalanmasına sebep olmuştur.123 M.868 yılından itibaren özellikle Tolunğullarının nüfuzu artmış ve Samaniler, Tahirîler, Safarîler, Hamdanilerle birlikte ülkenin doğu batı bloğu parçalanmış, Abbasi halifesinin etki alanı sadece Bağdat ve çevresiyle sınırlı kalmıştır.124 İmam Tahâvî’nin yaşadığı dönemin önemli bir kısmında, Mısır’a Tolunoğlu Ahmed’in kurucusu olduğu Tolunoğulları devleti hükmetmiştir. Mısır, halifeye bağlı valiler tarafından yönetilirken, Tolunoğlu Ahmed döneminde artık halifelikten ayrılmış sayılırdı. Bundan sonraki süreç ise Şam ve Bağdat’a hükmedilmesiyle devam edecektir.125 Mısır, Tolunoğlu Ahmed (280/893)’den sonra, 292/905 yılına kadar O’nun yolunda idare edilmiştir. Tolunoğlu devleti yıkıldıktan sonra da yerine İhşit devleti kurulmuştur.126 Mısır’ın altın çağı Tolunoğulları’nın hükümranlığı ile geçen dönemdir. Ahmed b. Tolun, yabancı sömürgelerin ülkeyi istismar etmesini önleyici mali siyaseti sayesinde, halkın refah seviyesinin yükselmesini sağlamıştır.127 Öyle ki Mısır, Bağdat’tan sonra en büyük ve en gelişmiş şehir halini almıştır.128 Tahâvî’nin yaşadığı dönemde ise yönetime on tane halife gelmiştir. Bu halifeler şunlardır: el-Mütevekkil, el-Muntasır, el-Müste’în, el-Mu’tez, el-Mehdî, el-Mu’temid, elMu’tedid, el-Muktefî, el-Muktedir ve el-Kâhir’dir 129 El-Mütevekkil ve El-Kahir’in hilafetleri arasındaki dönem ise hicrî 232 ve 332 tarihlerini kapsamaktadır.130 Mısır, Tolunoğulları’nın hüküm sürdüğü dönemde, bu hanedana mensup emirler tarafından, 121 Karapınar, Mahmud, a.g.e., IV., 353-354. Yavuz, Hulusi, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Tashih: Hikmet Tekin, Hikmet yay., İstanbul 1988, 138. 123 Üçok, Bahriye, İslam Tarihi Emeviler-Abbasiler, MEB Basımevi, Ankara, 1979, 98. 124 Yıldız, a.g.m., 35. 125 Mahmud, a.g.e., 13-14. 126 Mahmud, a.g.e., 15. 127 Brockelmann C., İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi 1, çev. Neşet Çağatay, AÜİF. yay., Ankara 1964, 129. 128 Mahmud, a.g.e., 16. 129 Diğer halifeler için bkz. Üçok Bahriye, a.g.e., 204. 130 Mahmud, a.g.e.,11-12. 122 20 diğer devirlerde ise Bağdat’tan tayin edilen ve Bağdat’a resmen bağlı valiler tarafından idare edilmiştir. b) Sosyal ve İktisadî Durum: Abbasilerde İslâm toplumu genel itibariyle havas ve avam denilen iki tabakadan oluşuyordu. Birinci tabakaya mensup olanlar halifenin yakınları, vezirler, emîrler, kadılar, âlimler, edipler ve kâtiplerdi. Esnaf ve sanatkârlar, çiftçiler, askerler, köleler ve diğer gruplar da ikinci sınıfı teşkil ediyordu. Çok geniş bir alana yayılmış olan Abbasî halifeliğinin sınırları içinde başta Araplar, İranlılar ve Türkler olmak üzere muhtelif kavimlere ve çeşitli mezheplere mensup insanlar yaşamaktaydı.131 İkinci gruba dâhil olan hizmetçiler, savaşlardan sonra ele geçirilen esirlerden veya barış zamanında satın alınan kölelerden oluşmaktaydı. Mevcut kaynakların, sadece halife Muktedir’in sarayında onbir bin kadar kölenin varlığını zikretmesi, kölelik sistemini ne derece işlediğinin bir işaretidir.132 Sosyal sınıflardan bir diğeri de yahudi ve hıristiyanlardan oluşan zimmî'lerdi. Bunlar devletin himayesinde geniş bir din hürriyetiyle rahat bir şekilde yaşıyor ve ibadetlerini yapabiliyorlardı.133 Huzurun, refahın artmasına paralel olarak lüks ve konfor da artmış, muhteşem köşk ve saraylarda eğlence ve mûsiki meclisleri tertip edilmeye başlanmıştır. O dönemin meşhur musikişinasları arasında İbrahim el-Mavsılî, Zübeyr b. Dihman Ganevî, İbn Câmî, Zelzel ve Miskin el-Medenî sayılabilir. Halife, vezir ve diğer devlet adamları saray ve köşklerde, halk ise tek katlı evlerde yaşıyorlardı. Kerpiç, tuğla, kireç ve alçı kullanılarak yapılan evlerin tavanı hurma lifleri ve ağaç dallarıyla örtülürdü. Zenginlerin evleri harem, selâmlık ve hizmetçi odalarından oluşuyordu. Bu evler genellikle bir bahçe içinde yapılır, duvar ve tavanları mozaikler ve renkli resimlerle süslenirdi. Halifelerin sarayları ise geniş köşkler, kubbeler, revaklar ve asma bahçelere sahipti.134 Abbasîliler giyim konusunda genel itibariyle Sasani kültüründen etkilenmişlerdir. Devlet adamlarının elbiseleri, halifelerin elbiselerine benzemekteydi. Âlim, fakih ve bilgin sınıfından olanlar, ‘taylasan’ adında Hz. Peygamber’in sarığına benzer bir sarık 131 Yıldız, a.g.m., I., 46-47. Hitti, Philip K., Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, Boğaziçi yay., İstanbul, 1989, I., 524526. 133 Yıldız, a.g.m., I., 46-47. 134 Yıldız, a.g.m., I., 46-48. 132 21 takarlardı. Giyim modelleri kişinin sınıfına, mesleğine göre değişiklik arz ediyordu. Evlerde odaların üç kenarına divan yerleştirilir, yerde ise dokuma halılar ve kare şeklinde yer minderleri bulunurdu. Ev içerisindeki eğlence kültüründe ise satranç yer almaktaydı. Dışarıda ise ok atmak, avlanmak, cirit, güreş, kılıç, tenis, raket ve kriket gibi etkinlikler düzenlenirdi.135 Abbasilerdeki sosyal hayatın en kıymetleri ögelerinden birisi dini bayramlardı. Halifeler her iki bayramda da bayram namazlarını kıldırır ve yapılan törenlere katılırlardı. Sarayda İran nüfuzu giderek artınca eski İran bayramları Nevruz, Mihricân ve Râm günleri de törenlerle kutlanmaya başlandı. Halifeler cuma ve bayram namazlarına diğer merasimlere hilâfet alayı ile giderlerdi. Halife bu alaylarda siyah bir kuşak bağlar ve üzerine siyah bir kürk alırdı. Başına uzun bir külah geçirir, elinde de Peygamber'in kılıcını taşırdı.136 Sosyal hayatın elzem unsurlarından biri olan haberleşme ve posta teşkilatı Abbasîler’de ciddi anlamda gelişmiş durumdaydı. Ülke sınırlarının genişlemesi ve uzak kentlerle olan irtibatın sağlanabilmesi bunu gerekli kılan başlıca amildi.137 Sağlık kuruluşları ülkede hem tedavi yeri hem de eğitim yuvası olarak işlev görmekteydi. Daru’t-Tıp adı verilen hastanelerin yanında, o dönem için çok önemli bir gelişme olarak sayılabilecek psikiyatrik müesseseler, akıl hastaneleri de insanlara hizmet vermekteydi. Mes’udi’nin ifadesine göre Dayr Hızkıl akıl hastanesi, Abbasi halifesi el Mütevekkil döneminde (m.847-861) el-Müberred tarafından ziyaret edilmiştir.138 Abbasilerin iktisadî hayatlarına bakıldığında, geçmiş dönemlere nazaran önemli gelişmelerin yaşandığı görülür. Abbasîler, iktisadî hayatın her alanında üretimin ve buna bağlı olarak refahın arttırılması hususunda büyük gayret saffettiler. İktisadî hayatın temelini ziraat teşkil ediyordu. Devlet gelirlerinin büyük bir kısmı tarıma bağlı olduğu İçin ilk Abbasî halifeleri geniş sulama faaliyetlerine giriştiler ve ülkenin muhtelif yerlerinde sulama ve kanal işlerinde uzman kişileri çalıştırdılar. Mu'tasım Sâmerrâ şehri için Çin'den çok sayıda su işleri mühendisi getirtti. Merv'de sadece sulama işleriyle görevli bir divan (dîvânü'l-mâ1) vardı ve emrinde binlerce kişi çalışmaktaydı.139 Ekonominin diğer önemli ayağını ise Selçuklular ve Osmanlılara miras olarak 135 Algül, a.g.e., III., 431–434. Yıldız, a.g.m., I., 47. 137 Mantran, Robert, İslam’ın Yayılış Tarihi, trc. İsmet Kayaoğlu, AÜİF yay., Ankara, 1981, 126. 138 Terzioğlu, Aslan, “Ortaçağ İslam-Türk Hastaneleri ve Avrupa’ya Tesirleri” Belleten, adlı makaleden naklen; Kazıcı, Ziya, İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, MÜİF yay., İstanbul, 2003, 319. 139 Yıldız, a.g.m., I., 47. 136 22 kalacak ikta sistemi oluşturmaktaydı. Çeşitli vazifelerde bulunan askerî ve sivil personelin hizmet ve maaşlarına karşılık geliştirilen bu sistem, “tevki” veya “menşur” ismiyle de anılmaktadır.140 Ticaret hayatının güzel bir şekilde yürüyüp gelişmesini sağlamak ve her türlü hileyi engellemek amacıyla, tüccarlar arasında, ‘Esnaf Locaları’ adında sendikalar kurulmuştur.141 9. yüzyılda sarraflar, sermaye sahibi zengin tüccarlarla dayanışma içine girerek bankacılık hizmetlerini verir hale geldiler. Bunlar bazı tüccarlara belirli bir yüzdeyle para verdikleri gibi. zaman zaman hükümete de borç para veriyorlardı. O dönemde merkezi Bağdat'ta, şubeleri ülkenin diğer şehirlerinde bulunan bu müessese ile çek ve kredi mektupları gibi gelişmiş bir sistemin varlığı bilinmektedir. Bağdat'ta yazılan bir çek Fas'ta ödenebiliyordu. Ancak yapılan bu muamelatta faizin işin içine girmesi ve faizin de haram olması sebebiyle bu sistemde işleyen para çok az işlem görüyordu.142 Abbasiler döneminde diğer kentlerde olduğu gibi Mısır’da da yapılan en yoğun faaliyet ticaret olmuştur. Öyle ki Ahmed b. Tolun kurmuş olduğu devletin kalkınmasını, Mısır ve Suriye üzerinden geçen ticaret yollarını elinde tutmasına borçludur.143 Hiç şüphesiz; Abbasîlerdeki iktisadî hayatın olumsuz yanları da vardır. Bütün toplumlarda var olageldiği üzere, gelir adaletsizliği, eşitsizlik Abbasilerde de mevcuttu. Birinci sınıf olarak tabir edilen, yönetimdeki devlet adamları ve zengin elit tabaka, lüksün üst seviyede yaşandığı mekânlarda ikamet ederken, halkın kerpiç evlerde ikamet etmesi, bunun bir göstergesidir. Abbasîler’in ekonomik anlamdaki çöküşleri ise, yaşanan iç karışıklıklar ve buna bağlı olarak eyaletlerden gelen para akışının zayıflaması olarak gösterilebilir.144 c) İlmî Durum: Abbasilerde yaşanan siyasi iktidarsızlıklar, kargaşalar ve isyanların yanında ilmî çalışmaların yoğun bir şekilde yapıldığı görülür. Bağdat’ın ilim ve fikir merkezi olduğu bu dönemde, Kurtuba, Kahire, Buhara, Gazne, Halep ve Mekke gibi İslam beldeleri de Bağdat’la rekabet edebilecek seviyedeydi.145 140 Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devlet Teşkilatına Medhal, Türk Tarih Kurumu yay., Ankara, 1970. Algül, a.g.e., III., 418. 142 Yıldız, a.g.m., I., 48. 143 Merçil, Erdoğan, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Türk Tarih Kurumu yay., Ankara 1993, 9. 144 Miroğlu, İsmet, İslam Tarihi Ansiklopedisi, İhlas Matbaacılık, İstanbul, 1994, I., 16. 145 Nezir, Ahmed, a.g.e., 22. 141 23 İlmi hareketlilik müesseselerin kurulmasında da gözlemlenebilir. Bunların en mühimi; Abbasilerin kuruluş yıllarında tercüme faaliyetlerinin hız kazanması ve eskilerin ilimleri diye tabir edilen ‘Ulûmu’l-Evâil’e olan ilginin artması üzerine Bağdat’ta kurulan ‘Beytü’l-Hikme’dir. Bu merkez zaman ilerledikçe Halife el-Me’mun devrinde büyük bir ilim merkezi haline gelmiştir.146 İslam bilginleri bir taraftan tefsir, hadis, fıkıh, kelam, kıraat, edebiyat, nahiv, lügat gibi ilimlerin usul ve kaidelerini konu alan eserler yazarken, diğer taraftan da aklî ilimler sahasında yer alan geometri, astronomi, tıp, kimya ve coğrafya gibi alanlarda ihtisas sahibi olmuşlardır.147 Bu dönem’de çok değerli İslam âlimleri yetişmiştir. Bunlardan öne çıkan isimler şunlardır: İbrahim el-Mervezî (v.211/826), Muhammed b. Sahnûn (v.256/870), Buharî (v.256/870), Müslim b. El-Haccac (v.261/875), İsmail b. Yahya elMüzenî (v.264/878), Bekar b. Kuteybe (v.270/883), Taberî (v.310/922), Ebû Mansur elMaturîdî (v.333/944), İbn Cinî (v.392/1002), İbn Fâris (v.395/1005) gibi âlimlerdir.148 Abbasîler devrinin ilk zamanları İslâm kültür ve medeniyetine damgasını vuran çok önemli bir çağdır. Avrupa Medeniyetinin doğmasında, bu dönem İslam aleminde kurulan çeşitli müesseseler ve gelişen ilimler çok önemli rol oynamıştır. İslâm dünyasındaki dil ve tercüme faaliyetleri; dinî, sosyal ve tabii ilimler sahasındaki çalışmaların bir kısmı Emevîler devrinde başlamış olmakla birlikte, bu çalışmaların sistemli bir şekilde ele alınarak müstakil birer ilim dalı haline gelmesi Abbasîler devrinde gerçekleşmiştir.149 Bu dönem, aklî ilimler ve fen bilimleri alanında da en parlak dönemdir. Felsefe alanında, Kindi(v.259/873) ve Razî(v.312/925); Siyer’de, Vakıdî(v.207/823) ve İbn Hişam(v.218/833); Kimya’da, Cabir(v.199/815); Astronomi’de, Harezmî(v.235/850) ve Battanî(v.305/918); Tıp ilminde, Razî(v.312/925); Mantık’ta Farâbî dönemin büyük âlimlerindendir.150 Kur’anî ilimler sahasındaki en mühim gelişme ise, yedi kıraat yolunun ortaya çıkmış olması ve bu usüllerin her birinin bir kıraat âlimi ve talebeleri tarafından temsil edilmeye başlanmış olmasıdır.151 146 Kazıcı, Ziya, a.g.e., 335. Miroğlu, a.g.e., I., 23. 148 Emin, Ahmed, a.g.e., I., 269. 149 Yıldız, a.g.m., I., 40-41. 150 Hekimoğlu, İsmail, Haritalar, Şemalar ve Tarihi Yorumlarla 1421 Senelik İslam Tarihi, Feza Gazetecilik, İstanbul, 2001, 103-106. 151 Miroğlu, a.g.e., I., 26. 147 24 Bu dönemde, Kelam ilminin müstakil bir ilim dalı haline geldiği görülür. Yunan felsefesi ve İskenderiye felsefi ekolü gibi felsefî doktrinlere ve bozuk fikirlere verilen cevaplarla birlikte ilm-i kelam ve kelam usulü oluşturulmuştur.152 Kelam ilminin sistemleştiği bu devirde, birçok itikadi mezhep kurulmuş, gelişmiş, bazıları ise kaybolup gitmiştir. Emevîler devrinde ortaya çıkan Mu'tezile Mezhebi, Halife Me'mûn, Mu'tasım ve Vâsik dönemlerinde en parlak devrini yaşamış ve Abbasî coğrafyasında taraftarlarını çoğaltmıştır.153 Bağdat Mu’tezilesi, halifeler nezdinde itibar kazanmaya çalışarak kendi görüşlerini devletin resmî mezhebi haline getirmişlerdir. Bilhassa Halku'l-Kur'ân meselesinde Sümâme b. Eşres ile İbn Ebû Düâd, Halife Me'mûn ve ayrıca Mu'tasım'ın huzurunda Ahmed b. Hanbel ile yaptıkları münazaralar sonunda ‘mihne devri’nin ortaya çıkmasına yol açmışlardır. Bu olay sebebiyle müslüman halkın nefretini üzerine çeken Mu'tezile'nin, Mütevekkil'in halife olmasıyla nüfuzu daha da azalmış, Abbâsîler'in son devirlerinde ise gücü ve tesiri büyük ölçüde kaybolmuştur. Eş'arî ekolüne paralel olarak Mâverâünnehir'de Ebû Mansûr el-Mâtürîdî tarafından kurulan ikinci Sünnî kelâm mektebinin ortaya çıkışı ve yayılışı da Abbasîler zamanına rastlar. Şîa, Havâric ve Mürcie mezheplerinin birçok fırkalara ayrılması da Abbasîler zamanında vuku bulmuştur.154 İmam Tahâvî’nin yaşadığı dönemde Mısır da ilim sahasında bir hayli hareketlidir. Hz. Ömer zamanında, Amr b. El-Âs tarafından fethedilen Mısır’a, dört yüz kadar sahabe gelmiş ve bir kısmı da burayı yurt edinmiştir. Bu sahabelerin en meşhur olanları ise Sa’d b. Ebî Vakkas (v.55/675) ve Amr b. El-Âs (v.43/664) idi.155 Mısır’a gelen sahabilerden bazıları bir veya birden fazla hadis taşıyorlardı. Öyle ki Medine’den Mısır’a gelip, başka kimselerin bilmediği hadisler, buraya yerleşen sahabilerden öğreniliyordu. Bu vesile ile Mısır’da sahabe okulları kurulmuştu ve bir tâbiûn nesli doğarak, bunların vasıtası ile de sahabelerin ilmi, tebe-i tabiîne ulaşmıştır.156 Mısır, Medine ve Mekke üçgenindeki yolculukların kesintisiz olarak yapıldığı düşünülürse,157 İmam Tahâvî’nin yaşadığı çağa varıncaya dek, ilmi canlılığın sürekli olarak yinelendiğini söylemek mümkün olacaktır. 152 Miroğlu, a.g.e., I., 25. Yıldız, a.g.m., I., 42-43. 154 Yıldız, a.g.m., I., 42-43. 155 Mahmud, a.g.e., 17-18. 156 Emin, Ahmed, Duha'l-İslâm, Mektebetü'n-Nehdati'l-Mısriyye, Kahire, 1964, II., 85. 157 Mahmud, a.g.e., 19. 153 25 İlme olan ilgisi, âlimleri sevip, kollamasıyla tanınan Tolunoğlu Ahmed’in158 de Mısır’ın ilim ve kültür hayatına büyük katkıları olmuştur. Aynı zamanda bu durum, Tahâvî’nin yetişmesinde büyük emekleri olacak olan ilim adamlarının Kahire’de toplanmasına vesile olacaktır. Mevcut kaynaklarda, her ne kadar Tolunoğlu Ahmed’in Tahâvî’nin hocası olan Bekar b. Kuteybe’yi hapsettirip, malını da müsadere ettirdiğine159 dair bilgiler yer alsa da, bu durumu âlimleri bu denli koruyup gözeten bir halife’nin umumî haline uygun bir hareket olmadığını belirtmek ve bu hususta mu’tedil bir tavır takınmak, yapılacak en doğru hareket olacaktır. 158 159 Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, Üç Dal Neşriyat, İstanbul , 1970, III., 128. Cevdet Paşa, Ahmed, a.g.e., III., 125. 26 İKİNCİ BÖLÜM EL-AKİDETÜ’T-TAHÂVİYYE’DEKİ BAZI KELÂMÎ GÖRÜŞLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ Ebu Cafer et-Tahâvî’nin elde bulunan tek risalesi olarak bilinen “El- Akîdetü’tTahâviyye”, diğer adıyla “Beyanu Akîdeti Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa” müellifin, İmam A’zam ve Hanefî ekolüne uygun bir metodla kaleme aldığı risalesidir. Kısa bir eser olmasına karşın, Ebu Hanife’ye nispet edilen itikadî görüşleri aktaran ilk kaynaklardan olması hasebiyle önemlidir. Müellif eserinde Tevhid, Nübüvvet, Halku’l-Kur’an, Ru’yetullah, İnsanın fiilleri, Hilafet, Mürtekibü’l-Kebîre, Kıyamet alametleri, Cennet-Cehennem, Tekfir, Şefaat gibi akaid konularını yaklaşık seksen maddede, kısaca beyan etmektedir. Biz de bu bölümde, Tahâvî akîdesinde yer alan, kelam ilminin üzerinde önemle durduğu ve tartışmaların yoğun şekilde yaşandığı Nübüvvet, Ru’yetullah, Halku’l-Kur’an, Büyük Günah (Mürtekibü’l-Kebire) ve Tekfir konularını değerlendirmeye çalışacağız. A) NÜBÜVVET (PEYGAMBERLİK MÜESSESESİ) Yüksek olmak ve haber vermek anlamındaki, “n-b-e” kökünden türeyen nebî kelimesi, sözlükte haber veren, düz olmayan yer, çok ve geniş yol demektir. Terim olarak da; Allah’ın dini kurallarını, emir ve yasaklarını, öğüt ve tavsiyelerini insanlara bildirmesi için görevlendirdiği insanlara denir.160 Cenab-ı Hak nebîler aracılığıyla insanlara doğru yolu gösterir. Nebîlerin, başka bir ifadeyle elçilerin icra ettikleri görevleri ifade eden terimsel kavram ise Nübüvvet (peygamberlik müessesesi)’dir. Nübüvvet dinin esasından olup,161 İslam dininin bütün önem ve değeri, nübüvvet müessesesinden kaynaklanmaktadır. Kelam ilmine ait ilk kitaplarda nübüvvete dair fazla bir şey görülmez iken, daha sonraki dönemlerde, iç ve dış sebeplerin tesiriyle bu konuya değinildiği ve nübüvvet meselesine geniş yer ayrıldığı müşahede edilir. Kelam kitaplarında, nübüvvetle ilgili işlenen ilk mevzu ise peygamberlerin günahsız oluşu ve ismet sıfatının derecesidir.162 160 Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, ed. İsmail Karagöz, DİB.yay., Ankara, 2007, 519-520. Komisyon, İslam’a Giriş Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar, DİB.yay., İstanbul, 2007, 159. 162 Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, Kelam Tarih Ekoller Problemler, 5.bs., Tekin Kitabevi, Konya, 2005, 305. 161 27 İlk akaid risalelerine bakılınca da nübüvvet ile ilgili fazla ma’lumat görülmez. Bu durum hicrî dördüncü asrın başlarına kadar böyle devam etmiştir denilebilir. Ebu Hanife’den Tahâvî’ye varıncaya dek, selefî imamlar arasında nübüvvet bahsine en çok yer veren ve konuyu tasnif etmeye gayret eden kimse de Tahâvî’dir diyebiliriz.163 Nübüvvet bahsi sonraki dönemlerde İmam Maturîdî ve Maturîdî ekolüne mensup kelamcılar tarafından geliştirilerek yorumlanmıştır. Pezdevî akaidinde konuya naklî ve aklî cihetten yaklaşırken, İmam Eş’arî El-İbane’sin’de Hz. Peygambere iman ve O’nun şefaatı hususuna değinmiştir. Fahreddin Razi Mufassal’ında, Cürcanî Şerhu’lMevâkıf’ında ve Saadettin Taftazânî ise Şerhu’l-Makâsıd’ında nübüvvet bahsiyle ilgili akılcı yorumlarda bulunmuşlardır. Zikredilen son üç eserde, felsefe ile yapılan mücadelenin etkilerini görmek mümkündür.164 Konu ile ilgili kısaca bu bilgileri verdikten sonra, şimdi de nübüvvet konusunda öne çıkan görüşleri değerlendirmeye çalışalım. a) Nübüvvetin İspatı: Semavî dinlere bağlı olan kimseler, insanların peygamberlere muhtaç olduğunu, beşeriyetin hem bu dünya hem de ahiret hayatının mutluluğunu sağlayacak kaideleri akıl yoluyla bilemeyeceklerini genellikle kabul ederler. 165 Ehl-i Sünnet kelamcıları nübüvvetin ispatı hususunda umumiyetle aynı paralelde görüş bildirmişlerdir. Maturîdîlere göre dini tebliğ olmasa da insan, Allah’ı bilmekle mükelleftir. Bunun yanısıra İmam Maturîdî Kitabu’t-Tevhid’inde, nübüvvet müessesesinin varlığına aklî bir zorunluluk olduğuna hükmetmenin önemine işaret eder. Ona göre yeryüzünde var olan bütün nesnelerin mahiyetini bilmek, Allah’ın kendisine bildireceği bir zatın varlığı ile mümkün olacaktır.166 Bununla birlikte insanların hayatlarının devamı için gerekli besinlerin içeriğini bilip, bu kapsamda faydalı olanı zararlı olandan ayırt etmede, hatta meslekî alanlarda ve sanatta, peygamberlere olan ihtiyaç açıkça görülmektedir.167 İmam Maturîdî’nin insanî ihtiyaçlar üzerinden beyan ettiği düşünceler, her ne kadar yaşadığı çağa nazaran mutlak bir bilgi olarak düşünülse de, günümüz biliminin seviyesi dikkate alındığında aynı değerini korumaktan uzaktır. 163 Aytekin, Arif, Ebû Cafer Tahâvî’nin Akîdesi ve Selef Akîdesindeki Yeri, Fatih Ofset, İstanbul, 1996. Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 306. 165 Yeprem, M. Saim, Maturîdî’nin Akaid Risalesi ve Şerhi, MÜİFV. yay., İstanbul, 2000, 31. 166 El-Maturîdî, Ebû Mansur, Kitabu’t-Tevhid, trc. Bekir Topaloğlu, TDV. yay., Ankara, 2005, 225. 167 El-Maturîdî, a.g.e., 225. 164 28 Eş’arî ekolünün peygamberlik ile ilgili konudaki fikirlerinde birlik görülür. Fakat ayrıntılarda bazı görüş farklılıkları vardır. Eşarî’ler nübüvvete Allah’ın bilinmesi ciheti ile yaklaşırlar. Onlara göre Allah’ın varlığını bilmeye, Allah’ı tanımaya aklî değil, şer’î usülle ulaşılabilir. İnsan vahiy olmaksızın hikmet sahibi Allah’ı bilemez, O’nu tanımaya da güç yetiremez.168 Eş’arî’ler bu hususta bazı ayet-i kerimeleri delil olarak sunmuşlardır.169 Mu’tezile ekolü peygamberliğin insanlığa olan faydasını zikreder ancak konuya Maturîdî, Eş’arî ve diğer selef âlimlerden çok farklı bir noktadan bakar. Mutezile'ye göre aklî olgunluğa erişmiş kimse, herhangi bir şeyin bizatihi iyi veya kötü olduğunu şeriattan önce bilmeye gücü yeter.170 Bu görüşü zikreden Mu’tezile’ye göre Peygamber’in geliş gayesi, akılla tespit edilen hususu açıklamak veyahut tasdik etmekten ibarettir. Genel düşüncenin aksine onlar, aklı ön plana alarak daha marjinal bir tavır takınmayı tercih etmişlerdir. Ehl-i Sünnetten Pezdevî eserinde, konuya evvela peygamberliğin mümkün ve caizliği yönünden yaklaşır. Ve tevhid ehli’nin şu sözlerini zikreder: “Peygamber gönderme aklen caizdir, Allah Teâlâ nebîler ve rasüller göndermiştir. Peygamberleri kabul etmek şer’an vaciptir” demektedir.171 Pezdevî, Allah’ın bütün kullarıyla konuşmadığını, bununla beraber kulların yaratıcısını bilmeye muhtaç olduğunu ancak herkesin marifet yoluyla bunu bilmeye muktedir olamayacağını beyan eder ve peygamberliğin gerekliliğine vurgu yapar.172 Es-Sabûnî ise kitabında, Allah’ın insanlara peygamber göndermesini, aklın kabul edeceğini zikreder. Hak ehline göre, Yüce Allah’ın kullarına ait emir ve yasakları, dünya ve ahiret saadetine dair hususları onlara bildirmesi muhal değil, hikmettir ve uygun bir haldir. Bu nedenle Allah’ın kullarından bir kısmını, apaçık bir vahiy vasıtasıyla söz konusu ilimle donatması, akla aykırı bir durum değildir.173 168 Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 318-320. Eğer onları ondan önce bir azaba uğratarak yok etseydik: "Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de, alçak ve rezil olmazdan önce ayetlerine uysaydık, olmaz mıydı?" diyeceklerdi.(Taha, 20/134), Biz peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz.(İsra 17/15). Nerede ise öfkesinden paralanacak! İçine her bir topluluğun atılmasında, bekçileri onlara: "Size bir uyarıcı gelmemiş miydi?" derler. Onlar: "Evet; doğrusu bize bir uyarıcı geldi, fakat biz yalanladık ve Allah hiçbir şey indirmemiştir, siz büyük bir sapıklık içindesiniz demiştik" derler. (Mülk, 67/8-9) 170 Işık, Kemal, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1967, 77. 171 Pezdevî, İmam Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akadi, trc. Şerafettin Gölcük, Kayıhan yay., İstanbul, 1988, 129. 172 Pezdevî, a.g.e., 131. 173 Es-Sabunî, Nureddin, Maturudiyye Akaidi, trc. Bekir Topaloğlu, DİB.yay., Ankara, 1995, 103. 169 29 İmam A’zam Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber’inde, nübüvvet konusunda yalnızca Peygamberlere has bir özellikle konuya temas eder. Risalesinde “Peygamberlerin hepsi küçük-büyük günahlardan korunmuştur. Küfür ve kabih şeylerden beridirler. Ama onlardan zelle hatalar sadır olabilir”174 diyerek Peygamberlerin ismet sıfatına işaret etmiştir. İmam Tahâvî, risalesi El-Akîdetü’t-Tahâvîyye’de, peygamberlik müessesesinin genel bir ispatına yönelik görüşünden daha ziyade, imanî esasları kabul etmenin gerekliliği üzerine bir yaklaşım sergilemiştir. Bu hususta O, “Meleklere, Peygamberlere ve Peygamberlere indirilen kitaplara iman ederiz. Şahitlik ederiz ki; o peygamberler, aşikâre hak üzeredirler”175 demektedir. Anlaşıldığı üzere Tahâvî, iman esaslarını nasslardan yola çıkarak zikretmiştir. Bu hususa delalet eden ayetlerden bazıları şunlardır: “Peygamber ve inananlar, ona Rabb'inden indirilene inandı. Hepsi Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine inandı…”176 başka bir ayette ise; “Ey İnananlar! Allah'a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği Kitap'a ve daha önce indirdiği Kitap'a inanmakta sebat gösterin…”177 buyrulmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v) de hadislerinde konuyu aynı ifadelerle zikretmiştir.. Cibril hadisi olarak meşhur olan hadis-i şerifte, Cebrail (a.s.)’ın Efendimize sorduğu soru üzerine Hz. Peygamber (s.a.v) “Allah’a, meleklerine, kitaplarına, rasüllerine ve ahiret gününe iman etmendir”178 buyurmuştur. Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyuruyor: “Peygamberlerden sonra, insanların Allah'a karşı bir hüccetleri olmaması için, gönderilen müjdeci ve uyarıcı peygamberlerden anlatmamıştık…” bir 179 kısmını daha önce sana anlatmış, bir 180 , “De ki: "Allah'a itaat edin; Peygambere itaat edin." kısmını da , “Allah'a itaat edin; eğer bundan yüz çevirirseniz bilin ki Peygamberimize düşen apaçık tebliğdir.”181 Tahâvî nasslardan çıkardığı sonuçla, Cenab-ı Hakkın “hak” üzere gönderdiği her elçiye inanmanın zorunlu olduğuna işaret etmiş ve buna şahitliğini beyan etmiştir. 174 Nar, Ali, Akaid Risaleleri, Beyan yay., İstanbul, 1998, 69. Tahâvî, Ebu Cafer, İslam Akaid Metinleri (Akaid Risalesi), çev: Ali Pekcan, Rağbet yay., İstanbul, 2009, md:46, 111. 176 Bakara, 2/285. 177 Nisâ, 4/136. 178 Müslim, İman, 1; Nesâî, İman, 6; Ebu Dâvud, Sünnet, 17; Tirmizî, İman, 4. 179 Nisâ, 4/164. 180 Nur, 24/54. 181 Tegabun, 64/12. 175 30 Tahâvî’nin nübüvvetin varlığına ve nübüvvete iman etmeye ilişkin sözleri bununla sınırlıdır. Ancak O’nun peygamberlik müessesesine ilişkin delilleri ve tasnifi, Hz. Peygamber (s.a.v)’in sıfatlarını ve özelliklerini zikretmesiyle gerçekleşir. b) Hz. Muhammed (s.a.v)’in Peygamberliği ve Delilleri: Selef âlimleri içinde Hz. Peygamber’in beşerî yönüne ve elçilik görevine dair en vecîz ifadelere ilk olarak Fıkhu’l Ekber’de rastlamaktayız. İmam A’zam Ebu Hanife bu konuda “Hz. Muhammed (s.a.v) O’nun resülü, kulu ve sevgilisidir”182 diyerek kısa bir tanım yapar. Daha sonra da O’nun ismet sıfatına vurgu yaparak şu ifadeleri kullanır: “O seçilmiş, en temiz kuldur. O asla putlara tapmadı. Göz açıp kapayıncaya kadar bir zaman bile olsun Allah’a şirk koşmadı. Küçük- büyük hiçbir günah işlemedi.”183 Ehl-i Sünnet âlimleri ise, Hz. Peygamberin risaletini özetle şu şekilde zikrederler: “Muhammed (s.a.v) nebilerin ve rasûllerin sonuncusudur. Allah’ın bütün insanlar için gönderdiği peygamberdir. O, Allah’ın kuludur, ona ibadet edilmez; peygamberdir, yalanlanamaz. Yaratılmışların en hayırlısı, onların en faziletlisi ve efendisidir. Allah katında olanların en değerlisidir, derecesi en yüksek olandır. Vesile olarak Allah’a en yakın olanıdır. O’nun şeriatı bütün şeriatların hükmünü ortadan kaldırıcıdır. Her zaman ve her mekân için elverişli ve düzelticidir. Kıyamet gününe dek kalıcıdır.”184 Hz. Peygamber’in elçilik görevine ilişkin selefi âlimler veya kelam ilmiyle uğraşan kimselerin ekseriyetinin birbirine yakın, aynı paralelde ifadeler kullandıkları açıkça görülmektedir. İmam Maturîdî, nübüvvetin gerekliliğinin isbatını hem Hz. Muhammed’in hissi ve aklî mucizelerini, hem ahlakî özelliklerini, hem de getirdiği doktrini bir arada mütaala etmenin elzem olduğunu vurgulamaktadır.185 Bununla beraber konuya en geniş yer ayıran âlimlerden birisi İmam Maturîdî olmuştur. Şüphesiz ki Maturîdî’ye göre Hz. Peygamberin risaletini tasdik eden en mühim aklî delil, bir benzerinin yapılamayacağıyla186 ilgili olarak Allah’ın kitabı Kuran-ı Kerîm’dir. Allah’ın kelamı ile birlikte, Hz. Peygamber’in ümmî oluşu, gösterdiği hissî 182 Nar, Ali, a.g.e., 69. Nar, Ali, a.g.e., 69. 184 El-Eserî, Abdullah b. Abdilhamid, el-Vecîz fî Akîdeti's-Selefi's-Sâlih, çev. Ahmet İyibildiren, Guraba yay., İstanbul, 2008, 96. 185 Yeprem, Saim, a.g.e., 33. 186 De ki: "İnsanlar ve cinler, birbirine yardımcı olarak bu Kuran'ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler, and olsun ki, yine de benzerini ortaya koyamazlar." (İsra,17/88) 183 31 mucizeler, Cenab-ı Hakk’ın O’nu destekleyeceğine dair vaatlerinin gerçekleşmesi gibi hususlar da O’nun nübüvveti için zikredilebilecek en sağlam delillerdir.187 İmam Eş’arî, Makâlât’ında ve el-Lüma’ında nübüvvetten bahsetmemektedir. Fakat el-İbâne’sinde, Hz. Muhammed’in peygamberliğine iman ve O’nun şefaatına dair konulara yer verir.188 El-İbâne’de nübüvvetle ilgili meselelere değinmiş olması, O’nun Mu’tezile’den ayrıldıktan sonra, ilmî hayatındaki ikinci devre diyebileceğimiz dönemde, ehl-i sünnet akîdesini ihtiva eden yazıları kaleme almasından kaynaklandığı düşünülebilir. Ömer en-Nesefî akîdesinde, Hz. Muhammed’in son peygamber oluşunu vurgular. O’nun bütün peygamberlerden sonra gelip, nübüvvet kapısını kapadığını, kendisinden sonra kıyamete dek peygamber gelmeyeceğini ve bu sebepten mütevellit kendisine “hâtimü’l-enbiya ve’l-mürselîn” denildiğini söylemektedir.189 İmam Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye’de Hz. Peygamber’in nübüvvetine dair zikrettiği ilk cümle şöyledir: “Şüphesiz Hz. Muhammed (s.a.v.), O’nun seçilmiş kulu, seçkin nebisi, kendisinden razı olmuş Rasülü’dür.”190 Tahâvî’nin bu beyanı, Ebû Hanife’nin risalesindeki ifadelerle hemen hemen aynıdır. Ancak İmam A’zam’ın sonraki cümlelerinde, Hz. Peygamber’in günahlardan berî olduğunu vurgularken daha keskin ve reddiyeci bir üslup kullandığı görülmektedir. Tahâvî, Hz. Peygamber’in nübüvvetine ilişkin seçtiği sıfatlar dikkat çekicidir. Kul anlamına gelen “abd”, seçilmiş anlamına gelen “mustafa”, seçkin anlamında “müctebâ”, razı olunmuş manasında ise “murtaza” kelimelerini kullanmıştır. İmam Tahâvî, Hz. Muhammed’in (s.a.v) öncelikle Allah’ın “kul”u olduğuna işaret eder. Kuran-ı Kerim’in birçok ayetinde de Yüce Allah Hz. Peygamber’den “kul” diye söz etmektedir.191 Bu ayetlerden bazıları şunlardır: “Kulumuza indirdiğimiz Kuran'dan şüphe ediyorsanız…”192 “Eğer Allah'a ve hakkı batıldan ayıran o günde, iki topluluğun karşılaştığı günde kulumuza indirdiğimize inanıyorsanız…”193 “…kuluna hakkı batıldan ayırt eden Kuran'ı indiren Allah yücelerin yücesidir.”194 “Sizi karanlıklardan aydınlığa 187 Yeprem, Saim, a.g.e., 34, daha geniş bilgi için bkz. El-Maturîdî, a.g.e., 257-262. Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 306. 189 Nesefî, Ömer, Nesefî Akaidi Tercümesi, Anadolu matbaa, çev. Arap-zâde, Abdülvehhap, İzmir, 1999, 44. 190 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.24, 102. 191 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 110. 192 Bakara, 2/23. 193 Enfal, 8/41. 194 Furkan, 25/1. 188 32 çıkarmak için kuluna, apaçık ayetler indiren O'dur…”195 “Allah'ın kulu Muhammed, O'na yalvarmak, namaz kılmak için kalkınca…”196 görüldüğü üzere Allah, elçisini övdüğü birçok ayetinde kendisine “abd-kul” olarak hitap etmektedir. Kul ile birlikte, “mustafa” yani seçilmiş anlamına gelen sıfatın kullanılmasına gelince, Hz. Peygamber’in bir kul olarak seçilmesi, Peygamberliğinden öncedir. İnsanlardan, peygamberlerin sülbünden gelerek seçildiğinden dolayı kendisine “Mustafa” denilmiştir. O’nun bir kul olarak, insanların içerisinden seçilmiş ve seçkin bir kimse oluşunu nasslardan anlamamız mümkündür:197 “Allah, Adem'i, Nuh'u, İbrahim ailesini, İmran ailesini birbirinin soyundan olarak alemlere tercih etti.”198 Bir başka ayette ise “Allah meleklerden ve insanlardan peygamberler seçer.”199 denilmektedir. O’nun seçilmiş oluşunu, Hz. Peygamber’in kendi sözlerinden anlamak da mümkündür: "Allah Teala hazretleri, İsmail'in evlatları arasından Kinane'yi seçti, Kinane'den Kureyş'i seçti, Kureyş'ten Benî Haşim'i seçti. Benî Haşim'den de beni seçti."200 Bir şeyi diğerlerinden ayırıp tamamıyla alma, seçme ve seçkinlik201 anlamlarına gelen “ictibâ”, Allah’ın ilahî bir lütüf ile O’nu seçmesi demektir. Yine bunu da ayet-i celîlelerden anlıyoruz. “Rabbi yine de onu seçip tevbesini kabul etti, ona doğru yolu gösterdi.”202 Hz. Peygamberin dışında, diğer peygamberlerin ilahi bir feyz ile seçkin kılındığına dair de nasslar vardır. Örneğin “"Rabbin seni böylece rüyandaki gibi seçecek, sana rüyaları yorumlamayı öğretecek…”203 ayetiyle Hz. Yusuf’un, “Babalarından, soylarından, kardeşlerinden bir kısmını seçtik ve doğru yola eriştirdik”204 ayetiyle de İsrailoğullarına gönderilen peygamberlerin kastedildiğini anlamamız mümkündür. Tahâvî’nin kullandığı diğer sıfat ise “mürtezâ”dır. Tahâvî, Allah’ın kendisinden razı olduğu205 manasına gelen bu kelime ile Allah’ın hükümlerini, iletilerini insanlara bin bir zorlukla ulaştıran Resülden memnun ve razı olduğunu vurgulamak istemiştir. Dolayısıyla rıza mertebesine erişen Hz. Muhammed (s.a.v.), diğer peygamberler ve 195 Hadîd, 57/9. Cin, 72/19. 197 Aytekin, Arif, a.g.e., 136. 198 Âli İmran, 3/33. 199 Hacc, 22/75. 200 Canan, İbrahim, Kütüb-ü Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ yay., Ankara, 2004, Müslim, Fezail, 1. 201 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 110. 202 Tâhâ, 20/122. 203 Yusuf, 12/6. 204 En’am, 6/87. 205 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 110. 196 33 mü’minler de Allah’tan razı olmuşlardır. “Rabbin şüphesiz sana verecek ve sen de hoşnut olacaksın”206 ayetiyle Cenab-ı Hakk vaadini tasdik etmektedir. c) Hz. Muhammed’in (s.a.v) Son Peygamber Oluşu Selefî, Maturîdî, Eş’arî ekolüne müntesip imamlar ve Ehl-i sünnet âlimlerinin tamamı, Hz. Muhammed (s.a.v.)’in son peygamber olduğunu kabul ve tasdik etmişleridir. Bu husus nasslarla sabittir ve üzerinde tartışma kabul etmez. Dolayısıyla zikredilen ehl-i sünnet âlimlerinin tamamı bu konu üzerinde ittifakla aynı beyanı söylemektedir. El-Akîdetü’t-Tahâvîyye’de Hz. Peygamber’in diğer vasıfları ise şu şekilde beyan edilir: “Ve O, (s.a.v) peygamberlerin sonuncusu, takva sahiplerinin imamı, Rasüllerin efendisi, Âlemlerin Rabbinin de sevgilisidir.”207 Daha sonraki bahislerde de ifade edeceğimiz gibi, Hz. Peygamber’den sonra, peygamberlik iddiasında bulunacak kimselerin çıkışlarının anlamsızlığını göstermek için, Tahâvî’nin “son peygamber” vasfını zikretmesi mühimdir. Hz. Muhammed (s.a.v.)’in Allah’ın insanlara gönderdiği Peygamberlerin sonuncusu olduğu nasslarla sabittir: “Muhammed içinizden herhangi bir adamın babası değil, Allah'ın elçisi ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi bilendir”208 ayeti yoruma mahal bırakmayacak sarihlikte buna işaret eder. Bir hadis-i şerifte ise Efendimiz (s.a.v), "Benimle benden önceki diğer peygamberlerin misâli, şu adamın misali gibidir: Adam mükemmel ve güzel bir ev yapmıştır, sadece köşelerinin birinde bir kerpiç yeri boş kalmıştır. Halk evi hayran hayran dolaşmaya başlar ve (o eksikliği görüp): "Bu eksik kerpiç konulmayacak mı?" İşte ben bu kerpiçim ben peygamberlerin sonuncusuyum."209 demiştir. Başka bir hadiste de Allah Rasülü peygamberlerin sonuncusu olduğunu şu sözlerle ifade etmiştir: “"Benim beş ismim var: Ben Muhammed'im, ben Ahmed'im, ben Allah'ın benimle küfrü mahvedeceği Mâhî (mahvedici)’yim. Ben Hâşir (toplayıcı)’im, insanlar benim arkamda haşredilecektir. Ben Âkıb (sondan gelen)’im, benden sonra peygamber gelmeyecektir."210 Şüphesiz ki Hz. Muhammed (s.a.v.)’in son peygamber olması, O’nu diğer elçilerden farklı kılan bir vasıftır. Bundan daha mühimi, O’nun risaletinin kıyamete dek yaşayacak olması, nübüvvetinin de en canlı ispatıdır. 206 Duha, 93/5. Tahâvî, Akaid Risalesi, md.24, 102-103. 208 Ahzap, 33/40. 209 Buharî, Menâkıb, 18; Müslim, Fedâil, 21. konuyla ilgili hadisler için bkz. Buhari, el-Menakıp, 18, Müslim, el-İmare, 44. 210 Buhârî, Menâkıb, 17; Müslim, Fezail, 125. 207 34 İmam Risalesi’nde, Hz. Peygamberin muttakilerin önderi, imamı olduğuna işaret eder. “İmam”, kendisine uyulan kimse demektir. Hz. Muhammed (s.a.v) ancak kendisine uyulsun, itaat edilsin diye gönderilmiştir.211 Muttakî olan kimse ise iman edip, azaba sebep olabilecek her türlü söz, fiil ve davranıştan ve her türlü cürümden kendisini soyutlayan insandır.212 Bu hususta Yüce Allah şöyle buyurur: “De ki: "Allah'ı seviyorsanız bana uyun. Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah affeder ve merhamet eder."213 Şüphe yok ki O’na tam bir teslimiyetle bağlı olan ve O’na uyan kimseler, takva ehlindendir.214 “Rasüllerin efendisidir”215 ibaresi Tahâvî’nin, Hz. Peygamber’in “Kıyamet gününde Âdemoğullarının efendisi benim, kabri üzerinden yarılacak ilk kişi benim, ilk şefaatçi ve şefaatı kabul edilecek kişi de ben olacağım”216 sözlerinden hareketle yazılmış olmalıdır. Hz. Peygamber’in bu üstünlüğü, muhakkak ki nefsânî bir üstünlük değildir. O’nun tevazu sahibi kişiliğinin ve ahlakının kelimelerle anlatamayacağının idrakinde olanlar, bu hususun genel, tartışmasız, şahıslara indirgenmeyen bir yücelik olduğunun da farkına varırlar. Kaldı ki, Yüce Allah Kur’an-ı Kerîm’de bunu açıkça beyan etmiştir: “Göklerde ve yerde olan kimseleri Rabbin daha iyi bilir. And olsun ki peygamberleri birbirinden üstün kılmışızdır…” 217 Bir başka ayette ise; “İşte bu peygamberlerden bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık. Onlardan Allah'ın kendilerine hitap ettiği, derecelerle yükselttikleri vardır.”218 buyrulmuştur. Efendimiz (s.a.v) için son olarak “Âlemlerin Rabbinin de sevgilisidir.”219 diyen âlim, daha önce zikrettiği murtaza sıfatıyla dolaylı olarak ilişki kuruyor. Allah’ın seçtiği ve kendisinden razı olduğu bir kulun vasfını tamamlayan en yüce mertebe öyle ki, Âlemlerin Rabbi olan Yüce Allah’ın sevgilisi olmaktır. Ebû Cafer et-Tahâvî, Hz. Muhammed’in nübüvvetinin bir başka delili ve hususiyeti ile ilgili olarak şunu söyler: “O hak ve hidayetle, nur ve aydınlıkla bütün cinlere ve insanların tamamına gönderilmiş bir elçidir.”220 İmam bu hususta da ayeti nazarı dikkate alır tertipte de önce cinleri daha sonra da insanları zikreder. Konuyla ilgili 211 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 124. Komisyon, “ittikâ”, Dini Kavramlar Sözlüğü, 347-348. 213 Âli-İmran, 3/31. 214 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 124. 215 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.24, 102. 216 Müslim, İman, 18. 217 İsra, 17/55. 218 Bakara, 2/253. 219 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.24, 103. 220 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.25, 103 212 35 bazı ayetler şunlardır: “"Ey cin ve insan topluluğu! Size ayetlerimi anlatan, bugünle karşılaşmanızdan sizi uyaran peygamberler gelmedi mi?"221 Cin suresinde ise; “De ki: "Cinlerden bir topluluğun Kuran'ı dinlediği bana vahyolundu; onlar şöyle demişlerdir;" "Doğrusu biz, doğru yola götüren, hayrete düşüren bir Kuran dinledik de ona inandık; biz, Rabbimize hiçbir şeyi ortak koşmayacağız."222 denilmektedir. “Seni insanlara peygamber gönderdik, şahid olarak Allah yeter.”223 ve “Biz seni bütün insanlara ancak müjdeci ve uyarıcı olarak göndermişizdir; fakat insanların çoğu bilmez.”224 gibi, benzeri çoğu ayetler Hz. Peygamber’in kıyamete dek bütün insanlığa gönderildiğine işarettir. Efendimiz (s.a.v.) ise bir hadisinde “Muhammed’in nefsi kudreti elinde olan Allah’a yemin ederim ki, kim bu ümmetten olup da, getirdiğim şeye iman etmeden ölürse, o cehennem ashabından olmuş olur”225 buyurarak O’na ve getirdiği şeriata imanın tek çıkar yol olduğunu belirtmiştir. “Hak, hidayet, nur ve aydınlık” kelimeleri ise din ve Şeriatın niteliklerindendir. Hz. Peygamber de, Kur’an’la ve diğer deliller yoluyla apaçık ve göz kamaştırıcı şekilde desteklenmiştir. Kaldı ki aydınlık diye tercüme edilen “ziya” kelimesi, “nur”dan daha mükemmeldir.”226 Buraya kadar Tahâvî, Hz. Peygamber’in özelliklerini ve sıfatlarını en sade haliyle zikretmiştir. Selefî âlimlerden olması hasebiyle selefî bir metod takip etmiş, şerhe girmeden, ayet ve hadislerden istinbat ettiği maddeleri risalesinde kaleme almıştır. d) Hz. Muhammed (s.a.v)’den Sonra Peygamberlik İddiası: Kelamî sahada eser yazan âlimler, ilk dönemlerde nübüvvet bahsine çok fazla yer ayırmazken, sonraki dönemlerde iç ve dış âmillerin de etkisiyle bu konuya daha fazla yer vermeye başlamışlardır. Bu sebeplerin bir kısmı, İslamiyet dışı hareketlere karşı yapılan nübüvvet müessesini savunma çalışmasıydı. Diğer bir kısmı da Yahudi ve Hrıstiyanlara karşı müdafaa edilen Hz. Muhammed (s.a.v)’in peygamberliği idi.227 Bu savunma şeklinin bir başka boyutu ise, Hz. Peygamber sonrası yalancı peygamberlere karşı olmuştur. Ebu Hanife dâhil olmak üzere, Tahâvî’ye kadar selef imamlarının herhangi birinin, Hz. Peygamber’den sonra Peygamberlik iddiasında 221 En’am, 6/130. Cin, 72/1-2. 223 Nisâ, 4/79. 224 Sebe, 34/28. konuyla ilgili ayetler için bkz. Araf, 7/158; Yunus, 10/2; Furkan, 25/1; Âli İmran, 3/20. 225 Müslim, İman, 70. 226 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 133. 227 Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 305. 222 36 bulunan kimseler hakkında neler söylemiş olduklarını bilemiyoruz.228 İleriki asırlarda yaşayan kelamcıların da ekseriyetle Hz. Muhammed’i (s.a.v) reddeden düşüncelerle mücadele ettiklerini, eserlerindeki reddiyeci üsluptan hareketle söyleyebiliriz. İmam Maturîdî de Kitabu’t-Tevhid’inde Hz. Peygamber’in nübüvvetini aklî ve hissî mucizeleriyle birlikte tasdik ederken, karşısında bunu reddeden kimselere cevap vermektedir.229 Kelam âlimlerinden daha ziyade, konu ile İslam tarihçileri230 ile mezhepler tarihi dalında çalışma yapan müelliflerin ilgilendiği görülmektedir. Peygamberlik iddiasında bulunan kimseler Hz. Peygamber hayatta iken çıkmış olsa da Hz. Ebû Bekir döneminde231 faaliyetlerini yoğunlaştırmışlar ve günümüze varıncaya dek, Kâdiyânîlik232 gibi akımlarla tarih sahnesinde hep yer almışlardır. El-Akîdetü’t-Tahâvîyye’ye dönecek olursak, İmam Tahâvî konuyla ilgili şu cümleleri zikretmiştir.”O’ndan sonra ileri sürülecek her nübüvvet iddiası, sapkınlık ve hevâya tabi olmaktır.233 Tahâvî’ye göre bundan sonra O’nun Peygamberlerin sonuncusu olduğu sabit olmaktadır. Bununla birlikte Hz. Peygamberden sonra “ben peygamberim” diyen her kimse, yalancıdır. Hz. Peygamber kendisinden sonra çıkacak fitneleri ve peygamberlik iddiasında bulunacak kimseleri şöyle haber vermiştir:” "Ümmetim için saptırıcı imamlardan korkarım. Ümmetimin arasına kılıç bir kere girdi mi, artık kıyamet gününe kadar kaldırılmaz. Ümmetimden bir kısım kabileler müşriklere iltihak etmedikçe, ümmetimden bir kısım kabileler putlara tapmadıkça kıyamet kopmaz. Ümmetimde otuz tane yalancı çıkacak hepsi de kendisinin peygamber olduğunu iddia edecek. Hâlbuki ben peygamberlerin mührüyüm (sonuncusuyum) ve benden sonra peygamber de yoktur. Ümmetimden bir grup hak üzerinde olmaktan geri durmaz. Onlara muhalefet edenler onlara zarar veremezler. Allah'ın (Kıyamet) emri, onlar bu halde iken gelir."234 Hz. Muhammed (s.a.v)'in "Benden sonra" veya "Kıyamete yakın", "Kıyamet kopmazdan önce" gibi çeşitli tabirlerle zamanlayarak haber verdiği hadiseler, daha Hz. Peygamber (s.a.v) hayatta iken ortaya çıkan ve ölümünden sonra Hz. Ebu Bekir 228 Aytekin, Arif, a.g.e., 143-144. El-Maturîdî, a.g.e., daha geniş bilgi için bkz. 254-265. 230 Hicrî 7. ila 11. yy., arasında ortaya çıkan yalancı peygamberler hakkında geniş bilgi için bkz. Üçok, Bahriye, İslam’dan dönenler ve Yalancı Peygamberler, AÜİF.yay., Ankara, 1967. 231 Fığlalı, Ruhi Ethem, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, DİFV. yay, İzmir, 2004, 28. 232 Mirza Gulam Ahmed ve Kâdiyânîlik hakkında bilgi için bkz. Fığlalı, Ruhi Ethem, a.g.e., 199-209. 233 Tahâvî Akaid Risalesi, md.24, 103. 234 Müslim, İmaret, 170; Ebu Davud, Fiten, 1; Tirmizî, Fiten, 32. 229 37 zamanında gelişen yalancı peygamber olayları Müseylime-i Kezzab hadisesi ile başlar.235 Daha sonra Necd bölgesinde Tuleyha, Secâh ve Esvedü’l-Ansî gibi yalancı peygamber zuhur etmişleridir.236 Efendimizin (s.a.v) hadisinde ifade ettiği gibi bu nev’î şahıslar, İslam ümmetine büyük zararlar vermişler ve ridde olaylarının fitilini ateşlemişlerdir. Yalancı peygamber hadiseleri, Allah Rasülü (s.a.v) henüz hayatta iken ortaya çıkan ve günümüze kadar varlıklarını sürdüren mühim bir konudur. Her ne kadar bu şahıslar, arzu ettikleri emellerine ulaşmaktan uzak da olsalar, ümmetin arasında tefrikaya sebebiyet vermişler ve maalesef fitnenin başrol oyuncuları olmuşlardır. Kanaatimizce, bu denli önemli bir meselenin, ilk akaid risalelerinden sayabileceğimiz, ehl-i sünnet akîdesinin müdafaasını gaye edinen Tahâvî Akîdesi’nde de yer alması, son derece kıymete haizdir. Netice itibariyle, Ebu Cafer et-Tahâvî, nübüvvet meselesini Hz. Peygamber (s.a.v)’in tanıtılması şekliyle ele almıştır. Efendimiz (s.a.v) için zikredilen sıfatların bir kısmını, diğer peygamberler için söylemek de mümkündür. Kanaatimizce Tahâvî, alemlere rahmet, tüm insanlığa gönderilen ve diğer peygamberlerin üzerinde bulunması gereken vasıfların tamamını üzerinde bulunduran Hz. Peygamber (s.a.v)’i anlatarak gayesine ulaşmayı hedeflemiştir. Sade ve yalın üslubuyla birlikte, muarızlarının hatalarını bile nezih bir dille ifade etmesi de müspet yönlerinden biri olarak mütalaa edilmelidir. B) RU’YETULLAH Mü’minlerin ahirette Cennete girdikten sonra Allah’ı görüp görmeyecekleri meselesinin tartışıldığı konunun adı bir kelam terimi olarak “Ru’yetullah”tır.237 Kelam tarihinde Allah’ın ahirette görülüp görülemeyeceği mevzusu, bilhassa ehl-i sünnet ve mu’tezile arasında uzun yıllar tartışma konusu olmuştur. a) Mezheplerin görüşü: Ehl-i sünnet âlimlerinin ekseriyeti, herhangi bir sınırlama, keyfiyet ve cihet olmaksızın Allah’ın görülmesinin mümkün olduğunu söylerler. Bununla birlikte O’nun görülmesinin, bilinmesi gibi bir husus olduğunu zikrederek, cennet ehlinin Allah’ı her iki dünyada kalpleriyle bildikleri gibi, yer tayini de söz konusu olmaksızın gözleriyle 235 Canan, İbrahim, a.g.e., XIII., 360-364. Fığlalı, Ruhi Ethem, a.g.e., 93. 237 Konu hakkında detaylı bilgi için bkz. Koçyiğit, Talat, Kur’ân ve Hadiste Ru’yet Meselesi, AÜİF. yay., Ankara 1974, 7-98, Tunç, Cihat, Sistematik Kelâm, Erciyes Üniversitesi yay., Kayseri 1994, 138-150. 236 38 görecekleri kanaatindedirler.238 Ancak ehl-i sünnet, Allah’ın dünya’da, rüya âleminde ve ru’yetin kıyamet günü hangi zaman diliminde gerçekleşeceğine dair farklı görüşler beyan etmişlerdir.239 Ehl-i sünnet’in Allah’ın ahirette görüleceğine dair delili hem ayet-i kerimeler hem de hadis-i şeriflerdir. Ayetlerden ilki; O gün bir takım yüzler Rablerine bakıp parlayacaktır”240ayetidir. Delil olarak sunulan diğer ayet ise; “Musa: Rabbim! Bana Kendini göster, Sana bakayım"241 diyerek niyazda bulunduğunu bildiren ayettir. Buna göre Onlar, Hz. Musa (a.s.)’ın Allah’ı bildiğini, tanıdığını, onu mahlûka benzemekten tenzîh ettiğini ifade etmişler ve O’nun, Allah’ın görülebileceğine inandığı için böyle bir istekte bulunduğunu söylemişlerdir.242 Diğer meselelerde olduğu gibi ru’yetullah hususunda da ehl-i sünnet âlimlerinin, nassların sınırlarının dışına çıkmadan, aklın ve mantığın ışığında konuyu izah ettiklerini söyleyebiliriz. “Gözler O'nu görmez, O bütün gözleri görür”243 ayetinden hareketle Mu’tezile ve Cehm b. Safvan, Allah’ın ahirette görülmesinin mümkün olmayacağı inancındadırlar.244 Çünkü Mu’tezile’ye göre Allah cisimlere benzemez. Gözle görünen bir şey, cisimlere bir bakımdan benzemiş sayılır. Öyle ki; Allah'ın gözle görüleceğini söyleyenler, O'nu cisimler gibi görülecek bir varlık olarak vasıflandırmış olurlar. O halde Allah'ın gözle görülmesi, Onlara göre mantık olarak imkânsızdır.245 Diğer bir delil olarak; Bir takım yüzlerin kıyamet günü Rablerine bakarak parlayacaklarını, ifade eden ayeti “Rablerinin nimetini bekleyerek” şeklinde te’vil etmeleridir. Maturîdî’nin de ifade ettiği gibi bu te’vil batıldır, çünkü beklemek; yorgunluk ve bitkinliktir. Hâlbuki cennet yorgunluk yurdu değildir.246 Mu’tezile’nin İslam düşünce tarihinde yüklendiği akılcılık misyonunu ve nassların karşısında aklî delillere olan düşkünlüğünü,247 ru’yet meselesinde de görmemiz tabiidir. Ehl-i sünnet âlimleri, onların bu fikirlerinin temelsizliğini kanıtlamaya gayret etmişlerdir. 238 Pezdevî, a.g.e., 110. Pezdevî, a.g.e, 110-111. 240 Kıyame, 75/22-23. 241 Araf, 7/143. 242 Pezdevî, a.g.e., 112. 243 En’am, 6/103. 244 Yüceer, İsa, a.g.e., 334. 245 Işık, Kemal, a.g.e., 73. 246 Yeprem, Saim, a.g.e., 75. 247 Altıntaş, Ramazan, “Mu’tezile’de Akıl Anlayışı”, Kelam İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu, Elazığ, 2004, 317. 239 39 Mu’tezile’nin yanı sıra, kıyame suresinin konu ile ilgili ayetlerini delil olarak gösteren Cehmiyye, akabinde Havâric ve Rafizilerden Zeydiyye mezhebinin müntesipleri de Allah’ın görülemeyeceği inancını taşırlar.248 İmam Maturudi de, genel kanaate ve inanca uygun olarak, Allah’ın cennette görüleceği hususunda görüş bildirir ve her mevcudun görülebileceğinden hareketle, Allah’ın da görülebileceğini zikreder.249 Maturudi’nin bu görüşünü Nureddin es-Sabûnî; “Hiçbir mevcud yoktur ki görülmesi mümkün olmasın. Ne var ki Allah Teala kanunu, bazı mevcudların görülmemesi hususunda yürütmüştür. Bu bir hikmete bağlı olarak böyledir, yoksa görülmesi muhal olduğu için değildir”250 diyerek izah eder. Ebu Hanife, ehl-i sünnete karşı yapılan itirazları da dikkate alarak şu ifadeleri kullanır: “Yüce Allah ahirette görülecektir. Müminler Yüce Allah’ı Cennet’te, aralarında bir mesafe olmaksızın, teşbihsiz (herhangi bir varlığa benzetmeksizin), keyfiyetsiz (nasıllığı bilinmeksizin) ve niceliksiz olarak, baş gözleriyle göreceklerdir.251 Ebu Hanife’nin ru’yetin oluş tarzını anlatışından, ehl-i sünnet akîdesine bu hususta yapılan, yersiz ithamları göz önüne aldığını söylemek yerinde olacaktır. İmam A’zam çizgisinde ve İmam Maturîdî geleneğinde yetişmiş olan Nesefî, seleflerinin düşüncelerini kendine has üslubuyla etraflıca anlatır. O’na göre ahirette Allah; mekan, taraf, cihet olmaksızın, karşıdan görülmeksizin, müminin gözünün nuru Allah’a muttasıl olmaksızın, kul ile mesafe tayin etmeksizin, insanın eşyayı gördüğü gibi görmeksizin, kısaca keyfiyetsiz ve niteliksiz şekilde görülecektir.252 Eş’arî ise Mu’tezile’nin ru’yetin imkansızlığına ilişkin delil olarak sunduğu “Gözler O'nu görmez, O bütün gözleri görür”253 ayetinden yola çıkarak, aklî deliller getirip, basarla sadece eşyanın görülebileceğini iddia ettiklerini ve Allah’ın görülmesini nefyettiklerinin altını çizer. Bununla yetinmez, dil kaidelerinden istinbatla, dört maddede Onların bu düşüncelerini izale etmeye çalışır.254 Bununla birlikte İmam Eş’arî, Hz. Musa’nın ayette geçen Rabbini görme isteğinin255 izahını yapar. Eğer böyle bir talep muhal olsaydı, büyük bir peygamberin imkânsız olan bir şeyi Allah’tan istemeyeceğini, Allah’ın görülmesinin caiz oluşunu, caiz 248 Es-Sabunî, a.g.e., 92. Yeprem, Saim, a.g.e., 73. 250 Es-Sabûnî, a.g.e., 96-97. 251 Nar, Ali, a.g.e., 70. 252 En-Nesefî, a.g.e., 35-36. 253 En’am, 6/103. 254 Doğan, Lütfi, a.g.e., 44-45. 255 Araf, 7/143. 249 40 değildir diyenlerin haklı olabilmeleri için Hz. Musa’dan daha âlim olmalarının gerektiğini ifade eder. Kaldı ki hiçbir müminin de bunu iddia edemeyeceğini sözlerine ekler.256 Ahmed b. Hanbel ise Cehmiyye’ye reddiye halinde Ru’yetullah konusuna giriş yapar. Mevzu ile ilgili En’am suresinde geçen ayet,257 Ru’yetullah’ı reddetme noktasında çok mühim bir delilmiş gibi görünse de, Ahmed b. Hanbel bu ayetin, Allah’ın dünyada görülemeyeceğine işaret ettiğini zikreder. Aynı şekilde Hz. Musa ile ilgili delil getirilen ayette de Allah’ın “Sen beni göremezsin” dediğini, ama “Ben görülmem” demediğine dikkat çeker.258 Ahmed b. Hanbel’in selefi tarzı olan teslimiyet cümlelerinden daha ziyade, ru’yetullah konusunda daha keskin ifadeler kullandığı görülür. Öyle ki kendisinin bu üslüba yönelmesi, karşıt görüş bildiren kimselere karşı selef akîdesini koruma ihtiyacından kaynaklanmış olmalıdır. Bu konu üzerinde şimdi de İmam Tahâvî’nin görüşlerini mütalaa etmeye çalışalım. b) İmam Tahâvî’nin Görüşü: Tahâvî Ru’yetullah meselesi üzerine risalesinde ilk onları şunları ifade eder: “(Ahirette) Cennetliklerin –keyfiyeti bilinmeksizin, ihata olmaksızın- Allah’ı görmesi Rabbimizin kitabında, “O gün bir takım yüzler Rablerine bakıp parlayacaktır”259 şeklinde beyan ettiği üzere haktır/gerçektir. Bu ayetin tefsiri Allah’ın muradı ve ilmi üzeredir. Bu hususta Rasülüllah’tan (rivayet yoluyla) gelen sahih hadislerin tamamı, Efendimiz’in buyurduğu gibi, bunların manası da, O’nun kastettiği gibidir. Bu nedenle biz, bu konuya kendi görüşümüzle tevil ederek hevamızla yorum yaparak dâhil olmayız. Çünkü bir kimse kendi dindarlığını, ancak bu gibi konularda işi Allah’a ve Rasülüne, kendisine kapalı/karışık gelen hususları da bir bilenine havale ettiğinde korumuş olur.260 Tahâvî, Allah’ın ahirette Cennetlik kimselere görünmesine dair görüşünü belirttikten sonra teşbihten uzak durup, daha çok teslimiyete yönelik bir duruşun sergilenmesi gerektiğini geniş bir izahla ifade etmiştir. Konuya ilişkin yukarıda zikredilen 256 Öz, Mustafa, Ebu’l Hasan el-Eş’arî ve Eş’arî Mezhebinin Prensipleri, DİBD, Ankara, 1974, XIII., sy:3, 187. 257 En’am, 6/103. 258 Aytekin, Arif, a.g.e, 118-119. 259 Kıyame, 75/22-23. 260 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.29, 104. 41 düşüncelerde, İmam Tahâvî’nin selefî metodu en güzel, en yalın kelimelerle uyguladığını görebiliyoruz. Metnin içeriğine bakacak olursak Tahâvî’nin evvelâ, Allah’ın ahirette görülmesine işaret eden ayet-i kerimeyi zikrettiğini müşahede etmekteyiz. Ayette geçen “O gün” den maksat, kıyamet günüdür. İnsanların kaçacak yer aradığı dehşetli günde, iyi ve salih amel işleyen kimselerin gönülleri ferah ve mutlu; yüzleri ise güzel ve aydınlık261 olacaktır.262 Ayetin anlamı üzerine, nefse ve hevaya göre yorum yapmayacağını / yapılamayacağını belirten Tahâvî, ru’yetullah konusunda işin keyfiyetini yalnızca Allah ve Rasülünün bileceğini vurgular. O’nun ve selefin nasıl gerçekleşeceği bilinemeyen bir hususta, sahih olan nassları tasdik edip, yorum yapmamalarının sebebi de yine ayet ve hadislerdeki emirlerden kaynaklanır. Nitekim bir ayette şöyle buyrulur: “Sana Kitap'ı indiren O'dur. O’nda Kitap'ın temeli olan kesin anlamlı ayetler vardır, diğerleri de çeşitli anlamlıdırlar. Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların çeşitli anlamlı olanlarına uyarlar. Oysa onların yorumunu ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar: "Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır" derler. Bunu ancak akıl sahipleri düşünür”263 Ayet-i kerime’nin ışığında, Tahâvî’nin bütün konularda olduğu gibi, bu hususta da kendisine müphem gelen şeyi, Allah’a ve Rasülüne havale ettiğini264 görmemiz mümkündür. İmam’ın bu metodu; takva sahiplerinin ve bilhassa selef âlimlerinin, müteşabihata dalmadan, acziyetlerini itiraf edip, “bununla neyi murad ettiğini en iyi bilen Allah’tır”265 demelerinden kaynaklanmaktadır. Tahâvî ru’yetin gerçekleşmesinde iki önemli hususa dikkat çeker. Bunlardan ilki ru’yetin “ihatasız” oluşudur. Diğeri ise keyfiyetin bilenememesidir. İhata ve keyfiyet olmayınca; teşbih, mesafe ve cihetler de söz konusu olmaz.266 Akîde risalesinde işaret edilmeyen fakat Tahâvî’nin ifadesiyle, ru’yetullah’ın hak/gerçek olduğunu, ru’yeti yaşayamayacakların üzerinden delillendiren ayet ise 261 Salih amel işleyen müminlerin ahirette yüzlerinin parlayacağına dair başka ayetler de mevcuttur: “Bir takım yüzlerin ağaracağı ve bir takım yüzlerin kararacağı günde…”(Âli-İmran, 3/105), “Yüzleri ağaranlar ise Allah'ın rahmetindedirler” (Âli-İmran, 3/107). 262 Komisyon, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, DİB. yay., Ankara, 2007, V., 509. 263 Âli-İmran, 3/7. Konuya ilişkin başka bir ayet ise şöyledir; “Bilmediğin şeyin ardına düşme; doğrusu kulak, göz ve kalp, bunların hepsi o şeyden sorumlu olur.” (İsrâ, 17/36.) 264 Ey İnananlar! Allah'a itaat edin, Peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara itaat edin. Eğer bir şeyde çekişirseniz, Allah'a ve ahiret gününe inanmışsanız onun halini Allah'a ve Peygambere bırakın. Bu, hayırlı ve netice itibariyle en güzeldir.(Nisâ, 4/59) 265 Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 52. 266 Aytekin, Arif, a.g.e., 127. 42 şöyledir: “Hayır; doğrusu onlar o gün, Rablerinden yoksun kalacaklardır.”267 Müfessirler ayetten, “Şu halde mü’minler, Rab’lerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlardır. O halde inkarcılar, ahirette bütün hazları unutturacak seviyede bir mutluluk olan “Rablerini görme” nimetinden mahrum kalırken, iman edenler ise bu şerefe nail olacaklardır.268 Ru’yetullah’ın vukuuna ilişkin diğer bir delil ise; “İyi davrananlara; daima daha iyisi ve üstünü verilir. Onların yüzlerine ne bir karalık, ne de zillet bulaşır. İşte onlar cennetliklerdir, orada temelli kalırlar.”269 ayetidir. Tahâvî konuya ilişkin Rasülüllah’tan gelen sahih hadislerin tamamının, ru’yetullah’a işaret ettiğini kaydetmişti. Şimdi de bu hadisleri değerlendirmeye çalışalım. Yukarıda zikredilen ayet-i celilenin tefsirini Hz. Peygamber şu şekilde yapmıştır: “"Cennetlikler cennete girince Allah Teala hazretleri: "Bir şey daha istiyorsanız söyleyin, onu da ilaveten vereyim!" buyurur. Cennetlikler: "Sen bizim yüzlerimizi ak etmedin mi? Sen bizi cennete koymadın mı? Sen bizi cehennemden kurtarmadın mı (daha ne isteyeceğiz?)" derler. Derken perde açılır. Onlara, yüce Rablerine bakmaktan daha sevimli bir şey verilmemiştir."270 Ayette geçen “el-hüsnâ” kelimesinden kasıt, cennettir. Ayette geçen “ziyade” kelimesinden maksat ise – Hz. Peygamberin (s.a.v) yukarıdaki hadiste de buyurduğu gibi- Cennet ehli’nin ahirette Allah’ı görecek olmalarıdır.271 Allah Rasülü’nden rivayet edilen, ru’yete ilişkin en meşhur hadis şudur: Cerir İbnu Abdillah (r.a)’tan: "Resulullah (s.a.v) bir dolunay gecesi, aya baktı ve: "Siz şu ayı gördüğünüz gibi, Rabbinizi de böyle perdesiz göreceksiniz ve O'nu görmede bir sıkışıklığa düşmeyeceksiniz (herkes rahatça görecek). Artık, güneşin doğma ve batmasından önce, hiç bir namaz hususunda size galebe çalınmamasına gücünüz yeterse bunu yapın (namazları vaktinde kılın, vaktini geçirmeyin)."272 Hadiste geçen (sıkışıklığa düşmeyeceksiniz) tabiri, rivayetlerde farklı imlalarla gelmiştir. Ancak hepsi, görme olayının olacağını ifade etmede ittifak etmişlerdir. Söz gelimi hilalin görülmesi rahat değildir, bazı kimseler zorlanabilir veya belli noktalarda görüldüğü için sıkışıklık mevzubahis olabilir. Hâlbuki dolunayın görülmesi herkes tarafından, zahmetsizce 267 Mutaffifîn, 83/15. Komisyon, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, V., 577. 269 Yunus, 10/26. 270 Müslim, İman, 297; Tirmizî, Cennet, 16. 271 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 164-165. 272 Buhârî, Mevakitu's-Salat, 6; Müslim, Mesacid, 211; Ebu Davud, Sünnet, 20; Tirmizî, Cennet, 16. 268 43 gerçekleşir, insanların birbirlerini itmesine de gerek kalmaz. Öyle ki, Allah’ın görülmesi bu şekilde vuku bulacaktır.273 Ebu Zerr (r.a)’den rivayet edilen bir hadiste de "Resulullah’a (s.a.v): "Sen Rab Teala'nı hiç gördün mü?" diye sordum. "Nurdur, ben O'nu nasıl görürüm" buyurdular."274 Hadisten anlaşılacağı üzere, bu dünyada Allah’ın görülemeyeceği sonucuna varılmaktadır. Aynı şekilde bu hadisten, Hz. Peygamber (s.a.v)’in miraç gecesinde Allah’ı görmediği, yalnızca bir nur olarak gördüğünü söylemek de mümkündür. Ehl-i sünnetten bir kısmının dünyada Allah’ın görülebileceğine ilişkin görüşlerin varlığına işaret edilmişti. Kur’an’da ifade edildiği gibi Hz. Musa’nın, hadiste zikredildiği haliyle Allah Rasülü’nün, dünya hayatında Cenab-ı Hakkı görmedikleri sabitken275, ru’yetullahın dünyada gerçekleşebileceğini söylemek, gerçekten uzak bir görüş olsa gerektir. Hadislerle ilgili son olarak, Tahâvî’nin konunun başında zikrettiği ayeti Peygamber Efendimiz (s.a.v) şu sözlerle birlikte ifade eder: “"Cennet ehlinin mertebece en düşük olanı o kimsedir ki: "Bahçelerine, zevcelerine, nimetlerine, hizmetçilerine, koltuklarına bakar. Bunlar bin yıllık yürüme mesafesini doldururlar. Cennetliklerin Allah nezdinde en kıymetli olanları ise, Vech-i İlâhîye sabah ve akşam nazar ederler." Resûlullah (s.a.v) sonra şu ayeti okudu: “O gün bir takım yüzler Rablerine bakıp parlayacaktır.” dedi.276 Ru’yetullah ile ilgili hadisler, Sahih, Müsned ve Sünen kitaplarının müellifleri tarafından zikredilmiş olup, ashabın bu konu üzerindeki nakilleri mütevatir derecesindedir. Öyle ki ru’yet ile ilgili hadisleri yaklaşık otuz kadar sahabi rivayet etmiştir.277 Tahâvî’nin akîdesinde ru’yetullah meselesine ilişkin son cümleleri ise şunlardır: “Cennetliklerin cennette Allah’ı görmelerine iman edilmesi konusuna bir vehim ile yaklaşan, ya da (konuyu) kendi anlayışına göre te’vil eden kişinin bu yöndeki imanı sağlıklı değildir. Çünkü ru’yetullah ve rububiyete izafe edilen manaların (hakiki) te’vili, bu yöndeki te’vili terk etmek, teslimiyet yolunu tutmaktır. Zaten müminlerin dini de bunun 273 Canan, İbrahim,a.g.e., XIV., 473-474. Müslim, İman, 291. 275 Konunun izahı açısından şu hadis-i şerif de mühimdir: Mesruk rahimehullah anlatıyor: "Hz. Aişe (r.a)'ye dedim ki: "Ey anneciğim! Muhammed (s.a.v) Rabbini gördü mü?" Bu soru üzerine: "Söylediğin sözden tüylerim ürperdi. Senin üç hatalı sözden haberin yok mu? Kim onları sana söylerse yalan söylemiş olur. Şöyle ki: Kim sana: "Muhammed Rabbini gördü" derse yalan söylemiş olur. (Müslim, İman, 287, Buhârî, Tefsir, Maide, 7). 276 Tirmizî, Cennet, 17. 277 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 169-170. 274 44 üzerine bina edilmiştir.”278 Tahâvî bu sözleriyle, ru’yeti inkar eden kim olursa olsun, her bir fikrin merdûd olduğuna işaret etmektedir.279 İbarede dikkat çeken en mühim nokta, İmam’ın -yine- herhangi bir şahsın veya ekolün adını zikretmemiş olmasıdır. Bu da O’nu, diğer ilim adamlarından farklı kılan bir meziyettir. Öyle anlaşılıyor ki Tahâvî’nin tek gayesi hak/gerçek olanı, en özlü biçimde söylemektir. Tahâvî’nin dikkat çektiği nokta, nasslarla sabit, iman edilmesi elzem bir mevzuda, nefsî yorumlarda bulunarak kişinin imanını tehlikeye atmış olmasıdır. Bununla birlikte, müslümanlardan ru’yeti kendi anlayışıyla veya gerçekte vehim olan şeylerle te’vil eden veya kendi kendine bunun keyfiyetinin bilinebileceğini zannedenler büyük bir hataya düşmüşlerdir ve bu hususa hakikî anlamda iman etmemişlerdir. Çünkü rü’yetin gerçeğini ve keyfiyetini Allah’tan başka kimse bilemez. İster rü’yet meselesi olsun, isterse yaratıcı ile ilgili diğer meseleler olsun; bütün bunların sahîh olan te’vili veya izahı, insanların dünyalarında bildikleri şeylerle mukayeseye etmemeleriyle mümkün olabilir. Ru’yetullah konusunda da bir mümine düşen görev, nasıllığını bilmeksizin ru’yete inanması ve “en iyisini Alemlerin Rabbi (c.c) bilir” diyerek teslimiyetini göstermesidir.280 Teslimiyet, Tahâvî’nin deyimiyle, müminin inandığı dini ayakta tutan yegane unsurdur. O, bu hususta şöyle der: “İslam’ın ayağı ancak teslimiyet ve kabulle karşılama tavrı üzerine kuruludur.”281 Yani Kur’an ve Sünnete teslim olup, onlara sıkı sıkıya bağlanan, onlara itiraz etmeyen, şahsi görüşünü, aklını ve kıyasını ileri sürerek, nasslara itiraz etmeyen kimselerin dışında kalanların İslamı, sağlam bir şekilde yer etmez.282 Netice itibariyle ru’yetullah meselesinde âlimlerin büyük bir kısmı, ahirette Allah’ın cennetlikler tarafından görüleceği fikri üzerinde ittifak etmişlerdir. İmam Tahâvî de bu hususta, en açık ifadelerle, ru’yete inanmanın zaruri bir husus olduğunun altını çizmektedir. Tahâvî’nin ru’yetullah ile ilgili kurduğu kısa ve öz cümlelerin her kelimesinin özenle seçildiği anlaşılmaktadır. Mesela ru’yetin ahiret hayatının hangi zaman diliminde veya hangi mekânda olacağına dair tartışmalar yapılırken, İmam, hadislerden çıkardığı sonuçla, Allah’ın hem mahşer gününde hem de cennette görüleceğine işaret ederek, genel bir hükümle mevzuya açıklık getirmiştir. Örneğin Fıkhu’l Ekber’de “cennette” kaydının 278 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.31, 105. İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 195. 280 El-Humeyyis, Muhammed, Tahâvî Şerhi ve Gençler için Akaid Dersleri, çev. M.Emin Akın, Guraba yay., İstanbul, 2008, 55-56. 281 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.30, 104. 282 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 181. 279 45 var olduğunu müşahede etmiştik. Hakeza, akaid metinlerinde, ru’yetin görülme keyfiyetsizliğine vurgu yapılırken “mesafe, yön tanımaksızın, karşıdan görmeksizin, herhangi bir şeye benzetmeksizin” gibi ifadelerle uzunca tanımlamalar yapılırken Tahâvî, “ihata” kelimesini kullanarak, konuyu ziyadesiyle izaha kavuşturmuş görünmektedir. Şüphesiz, İslam âlimleri, dini ayakta tutan akaid esaslarını korumak için büyük çaba sarf etmişlerdir. Nasslara aykırılık teşkil edecek, İslam’ın ruhuna ters düşecek bilhassa inananların yolunu saptırabilecek görüş ve fikirlere karşı yaptıkları mücadeleler takdire şayandır. Fakat bu çalışmaların önemli bir kısmının reddiyelerden veya red gayesi güder mahiyetteki eserlerden müteşekkil olması da ayrı bir sorun olarak algılanmalıdır. Ru’yetullah meselesinde de aynı tabloyu görmek mümkündür. Kelamcılar, konu ile ilgilenenler ve selef âlimlerinin içerisinde, reddiyeci üslubu kenara bırakarak, mevzuyu en orijinal haliyle gelecek kuşaklara aktaran âlimlerin başında İmam Tahâvî’yi zikretmeliyiz. Bunun en açık delili, hiçbir akaid risalesine başvurmaksızın, ru’yetullah meselesini Tahâvî akîdesinden öğrenmenin mümkün olmasıdır. C) KUR’ANIN ALLAH KELAMI OLUŞU VE HALKU’L-KUR’AN Kur’an’ın kelam ilminde ele alınıp işlenmesi, O’nun mahlûk olup olmadığı açısındandır.283 Meselenin aslı ise Allah’ın sıfatlarına, özellikle de Allah’ın kelâm sıfatına dayanmaktadır. Kelâm sıfatı Allah’ın, seslere, harflere ve bu harflerinden meydana gelen kelime ve cümleleri tertip etmeye muhtaç olmaksızın, mütekellim olmasını ifade eder.284 Nitekim Cenab-ı Hakk, peygamberlere kitaplar indirmiş, bazı peygamberleri ile de konuşmuştur. Kelam sıfatı, Allah’ın zatı ile kaim ve ezeli olmakla birlikte, her türlü kemâl sıfatla muttasıf bulunan Allah’ın, onunla vasıflandırılması ve onun zıddı olan her sıfattan da nefyedilmesi gerekir.285 Kur’an’ın mahlûk olup olmadığına dair yapılan tartışmalardan evvel, O’nun Allah kelamı olduğuyla ilgili hususa değinmeye çalışalım. a) Kur’an’ın Allah Kelamı Oluşu (Kelâmullah): Kur'an-ı Kerim, İslam Peygamberine indirilen vahiylerin (ilahi buyrukların) heyet-i mecmuasıdır. ‘Kelamullah’ tabiri de Allah’ın kitabının isimlerinden birisi olup, 283 Aytekin, Arif, a.g.e., 97. Komisyon, “kelâm”, Dini Kavramlar Sözlüğü, 370. 285 Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 241-242. 284 46 ‘Allah’ın sözü’ anlamına gelmektedir.286 Kur’an’da “Oysa onlardan bir takımı Allah'ın kelamını işitiyor…”287 “Puta tapanlardan biri sana sığınırsa, onu güvene al; ta ki Allah'ın sözünü dinlesin…”288 “Onlar Allah'ın sözünü değiştirmek isterler…”289 mealindeki ayetlerden de “kelamullah” tabirinin kaynağının, Kur’an’ın bizzat kendisinden olduğuna işaret etmektedir. Bakara Suresindeki ayette, Tevrat; Tevbe suresinde, Kur’an; Fetih suresinde zikredilen ayette ise Allah’ın hükmü anlamında kullanılmıştır. 1-) Mezheplerin Görüşü: Akaid risalelerinin ilklerinden, Fıkhu’l Ekber’de Ebû Hanife, öncelikle Allah’ın kelâm sıfatına değinir ve: “Allah, kelâmıyla mütekellimdi, kelâm da O’nun ezelî sıfatıdır. Fiil ile faildir, fiil de O’nun ezelî sıfatlarındandır. Fail ise kendisidir.” dedikten sonra, “Kur’an Allah’ın kelâmıdır,290 mushaflarda yazılı, gönüllerde saklıdır”291 sözüyle Kur’an’ın kelamullah oluşunun altını çizer. Ehl-i sünnete göre Kur’an, Âlemlerin Rabbinin kelamı, O’nun apaçık kitabı ve sağlam ipi’292 dir. Allah onu güvenilir elçisi peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed (s.a.v)’e bütün kitapların sonuncusu olarak, ümmeti için izlenecek bir yöntem olsun, insanları karanlıklardan aydınlığa çıkartsın, doğru yola ve sırat-ı müstakim’e iletsin diye indirmiştir.293 Mu’tezile ise Allah’ın kelamını mahlûk olarak kabul ettiği için294, “kelamullah” deyiminin mecazî anlamda Allah’a izafet edildiğini öne sürmüştür. Ehl-i sünnet âlimleri ise bu fikri tamamen reddederek Kur’an’ın “kelamullah” olarak Allah’a izafe edilmesinin manevî olduğunu zikretmişlerdir. Bazı sıfatların izafe edilmesi ise mahlûku teşrif içindir. Allah’ın evi manasında “beytullah”, Allah’ın devesi anlamında “nakatullah” örneklerinde olduğu gibidir.295 Bu durumdan da anlaşılacağı üzere; Kur’an hususunda, Mu’tezile ve Ehl-i sünnet arasındaki problemin temelini, Allah’ın sıfatlarının zatından ayrı/gayrı, izafetin mecâzî/manevî olup olmadığı teşkil etmektedir. 286 Tercüman, Abdullah, Hrıstiyanlığa Reddiye, Bedir yay., İstanbul, 1965, 5. Bakara, 2/75. 288 Tevbe, 9/6. 289 Fetih, 48/15. 290 “Kitap'ın indirilmesi, güçlü ve Hakim olan Allah katındandır.” (Zümer, 39/1) 291 Nar, Ali, a.g.e., 67. 292 Toptan Allah'ın ipine sarılın, ayrılmayın. (Ali-İmran, 3/103) 293 El-Eserî, a.g.e., 86. 294 Işık, Kemal, a.g.e., 75. 295 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 136. 287 47 2) İmam Tahâvî’nin Görüşü: Kur’an-ı Kerîm’in Allah Kelamı olması konusunda, İmam Tahâvî’nin risalesindeki beyanı ise şöyledir: “Kuşkusuz ki Kur’an Allah kelamı olup, O’ndan nasıllığı bilinmeksizin, söz olarak sadır olmuş, sonra da O’nu Rasülüne (s.a.v) vahiy olarak indirmiştir. Müminler de O’nu bu şekilde hak olarak tasdik etmişler, O’nun hakikaten Allah kelamı olduğuna kesin bir şekilde inanmışlardır.”296 “Şahitlik ederiz ki Kur’an, âlemlerin Rabbi olan Allah’ın kelamıdır. O’nu ruhu’lemîn (cebrail) vasıtasıyla indirmiş, Peygamberlerin Efendisi Muhammed (s.a.v)’e öğretmiştir. Allah’ın selamı, O’nun ve tüm ailesinin üzerine olsun.”297 Tahâvî’nin, Kur’an’ın yaratılmış olmadığına ilişkin beyanını bildirmeden, öncelik verdiği noktanın, “kelamullah” olduğu dikkat çekmektedir. Şüphesiz ki O, ifadelerini yine nasslara dayandırarak özenle seçmiştir. Nitekim Cenab-ı Hakk; “Bu Kitap, merhametli olan Allah katından indirilmedir”298 “Kitap'ın indirilmesi, güçlü ve bilgin olan Allah katındandır”299 mealindeki birçok ayet-i celilesinde, kitabın, Allah’ın kitabı olduğunu beyan etmiştir. İbn Ebi’l-İzz, Tahâvî’nin “keyfiyetsiz, O’ndan söz olarak sadır olmuştur” ibaresine, kıyamette insanların derilerinin, 300 azalarının, 301 dünyada cansız varlıkların konuşmalarının302 dahi keyfiyetinin bilinememesinin altını çizer. Bu nedenle Tahâvî, keyfiyeti bilinmeksizin, “söz olarak” ibaresini bilhassa te’kid etmiştir.303 Akabinde Kur’an’ın, vahiy yoluyla Hz. Peygamber (s.a.v)’e indirildiğini zikretmiştir. Öyle ki; Kur’an’da sıkça vurgulanan hususlardan birisi de Kur’an’ın Hz. Muhammed (s.a.v)’e indirildiği ile alakalıdır. Cenab-ı Hakk bir ayetinde; “O, kendiliğinden konuşmamaktadır. Onun konuşması ancak, bildirilen bir vahy iledir”304 buyurmaktadır. 296 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.26., 103. Tahâvî, Akaid Risalesi, md.49., 112. 298 Fussilet, 41/2. 299 Mü’min, 40/2. 300 “Derilerine: "Aleyhimize niçin şahidlik ettiniz?" derler. "Bizi, her şeyi konuşturan Allah konuşturdu. Sizi önce yaratan O'dur ve O'na döndürülüyorsunuz" cevabını verirler.”(Fussilet, 41/21). 301 “Siz, gözleriniz, kulaklarınız ve derilerinizin aleyhinize şahidlik edeceğinden korkarak kötü iş işlemekten çekinmiyordunuz...”(Fussilet, 41/22). 302 Örneğin; Hz. Ali (r.a) anlatıyor: "Resulullah (a.v.)’la Mekke’de idim. Beraberce bir tarafa gitmiştik. O'nun karşısına çıkan her ağaç, her dağ O'na selam veriyor ve: "Allah'ın selamı üzerine olsun ey Allah'ın Resulü!" diyordu." (Tirmizî, Menakıb, 8); Konu ile ilgili diğer hadisler için bkz. Müslim, Fezail, 2; Tirmizî, Menakıb, 9; Müslim, Salat, 153. 303 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 137. 304 Necm, 53/3-4. 297 48 Şüphe yok ki; mü’min olmanın ilk basamağında, Hz. Peygamber’in (s.a.v) Allah’tan getirdiği her şeyi kabullenmek ve tereddütsüz tasdik etmek vardır.305 Tahâvî de, ayette geçen “Peygamber ve inananlar, Ona Rabb'inden indirilene inandı...”306 buyruğunca, “kelamullaha” kesin şekilde inanmanın ve O’nu tasdik etmenin gerekliliğini ifade etmektedir. b) Halku’l-Kur’an: Halku’l-Kur’an” (Kur’an-ı Kerim’in yaratılmış olup olmaması) meselesi Kelâm tarihinde, en azından bir dönem için, gerçek anlamda bir mihne meselesi olmuştur. Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünün ilk defa hicrî birinci asrın ilk yarısının sonlarında ortaya çıktığı, ikinci yarısının sonlarına doğru ise, adeta bir devlet ideolojisi haline getirildiği ve devletin tercihi olan, Kuran’ın yaratılmışlığını benimsemeyenlerin işkencelere maruz bırakıldığı bilinmektedir. Ancak bu ideolojinin ilk kez kim tarafından ve hangi sebeple ortaya çıktığı kesin değildir. İbn Kuteybe, Halkul Kur’an meselesini ilk tartışanların Mu’tezile’den Cehm b. Safvan ve Ehl-i sünnet âlimlerinden Ebu Hanîfe olduğunu söylemektedir.307 Öyle anlaşılıyor ki; Kur’an’ın yaratılmış olup olmama meselesi sadece Kelâm ilmini değil, hem teolojik, hem siyasi hem de içeriğin tahlili açısından dilbilimcileri de kapsayan bir mesele haline gelmiştir.308 1) Mezheplerin Görüşü: Kelâm ilminde, Kur’an’ın yaratılmış olup olmamasının temelinde, Mu’tezile’nin Allah’ın sıfatlarına ilişkin yaklaşımının olduğunu zikretmiştik. Mu’tezile, teaddüd-i kudema anlayışını red için Allah’ın sıfatlarına mahlûk olduğunu söylüyor, Allah’ın kelâmının ise O’nun fiili bir sıfatı olduğunu iddia ediyordu.309 Bununla birlikte Mu’tezile; Allah’ın zat ve sıfatlarının bir olduğunu, hâdis olanların O’nunla kâim olamayacağını, Allah’ın kitabında kendisine kelâm sıfatını isnad edip, Kur’an’ı da “kelamullah” olarak isimlendirdiğini iddia etmişlerdir.310 Görüşlerini 305 Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e, 119. Bakara, 2/285. 307 Beşer, Faruk, Ebû Hanife’nin Kur’an Anlayışı, Usül Dergisi, Sakarya, 2004, sy.1, 25. Ayrıca Halku’lkur’an meselesinin, Hristiyan teolojisiyle olan etkileşimden dolayı çıktığına dair iddiaların ayrıntısı için bkz. Kaplan, İbrahim, Hrıstiyan Teolojisiyle Etkileşimi Açısından Erken Dönem Kelâmı, Kelam Araştırmaları Dergisi, 6:2, 2008, 148-152. 308 Aslan, İbrahim, Sözün Mahiyeti ve Bu Bağlamda Bir Söz Olarak Kelamullah, Kelam Araştırmaları Dergisi, 3:1, 2005, 141-142. 309 Aytekin, Arif, a.g.e., 97. 310 Yüceer, İsa, a.g.e., 41. 306 49 delillendirmek için yine bir ayet-i kerîme zikretmişler311 ve bunu yine kendileri te’vil etmişlerdir. Konuya, meselenin ehemmiyeti açısından yaklaşılacak olunursa, Mu’tezile’nin dini mevzulardan uzaklaşıp daha çok felsefî bir zeminde yüzmek istediği anlaşılmaktadır. Onların bu tartışmayı açmalarından mütevellit, konu ile ilgili üç temel fikrin savunulduğu müşahede edilir. Kur’an’ın kadîm olduğu, Kur’an’ın yaratılmış (mahlûk) olduğu ve Kur’an’ın yaratılmamış (gayr-ı mahlûk) olduğudur. Ehl-i Sünnet, Kur’an’ın kesinlikle gayr-ı mahlûk olduğunu söyleyip, ortak bir tanımda birleşirler. Kur’an’ın harf ve manalarıyla hakiki Allah kelamı olduğuna, O’ndan gelip O’na döneceğine, mahlûk olmayıp Allah tarafından indirildiğine, Allah’ın bununla gerçekten azametine ve celâline lâyık bir surette işitilen bir ses ile konuştuğuna, onu Cebrail (a.s.)’in Allah’tan işiterek aldığına, Cebrail’in de onu Hz. Muhammed (s.a.v.)’den tebliğ ettiğine, Hz. Peygamber’in (s.a.v) de onu Cebrail (a.s.)’den işitip kalbinde hıfzettiğine inanırlar. Muhammed (s.a.v) de Kur’an’ı ashabına tebliğ etmiş, ondan sonra ümmete tebliğ olunmuş ve bu şekilde bütün ümmetlere ulaşmıştır.312 Ehl-i sünnet âlimleri, Kur’an’la beraber mahlûk kelimesinin ancak onu okuyup anlamamıza yarayan materyaller için kullanılabileceğini şu cihette dile getirmişleridir: “Biz O’nu okuruz, kitaplarımızda yazarız. Bu yazılan Kur’an hakiki Kur’an’dır. Yazan bizleriz, matbaalarımızda basılır, kâğıtlar da bizim yaptığımız kâğıtlardır ve tabiî ki bunlar mahlûktur. Lakin Cebrail (a.s.)’in H.z Peygamber (s.a.v)’e getirip okuduğu Kur’an mahlûk değil, Halik-i Zü’l-Celâl’ın kelâm sıfatıdır”313 demişlerdir. Ebu Hanife’ye baktığımızda, ehl-i sünnet âlimlerinin fikirleri doğrultusunda, meseleyi uzunca anlattığı görülür. İmam risalesinde, Allah ile insan arasında ortak zikredilen (konuşma, işitme, görme gibi) hususlara değinir ve insanın seslere, harflere ihtiyacının olduğunu, lakin Cenab-ı Hakk’ın hiçbir şeye ihtiyaç duymadan konuştuğunu – Hz. Musa ile konuşmasını da misal getirerek-314 izah eder. Neticede ise harflerin mahlûk, kelâm-ı ilahînin ise gayr-ı mahlûk olduğunu ifade eder.315 311 “Kuran'ı Arapça okunan bir Kitap kılmışızdır.”(Zuhruf, 43/3) Arapça’da (ce-a-le) kılmak, takdir etmek anlamındaki fiili, “yaratmak” şeklinde yorumlamışlardır. 312 El-Eserî, a.g.e., 87. 313 Kotku, Mehmed Zahid, Ehl-i Sünnet Akaidi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1983, 61. 314 “…Allah, Musa'ya hitabetmişti…” (Nisâ, 4/165) 315 Nar, Ali, a.g.e., 68. 50 İmam Eş’arî, Kur’an’ın mahlûk değil, kadîm olduğunu savunur ve tartışmaya, “kelam-ı nefsî” tabiriyle katılır. Mu’tezile ve Cehmiyye’nin karşısında Kur’an’ın gayr-ı mahlûk oluşunu ispat için Kur’an-ı Kerîmden, bazı ayetleri delil olarak göstermiştir.316 Eş’arî’nin Kur’an’ın mahlûk olmadığına ilişkin delillerinden birinde; Kur’an’ın mahlûk olması durumunda, kitapta bulunan Allah’ın isimlerinin de mahlûk olması gerekir, demektedir. Örnek olarak da ihlâs suresindeki “tek”liğin, diğer ayetlerdeki ilminin, kudretinin vb. de mahlûk olacağını savunur. Allah’ın diğer isimlerinin olduğu gibi, kelâmının da ezelî olduğu söylemektedir. Hâlbuki Allah’ın yüce isimlerinin zikredildiği hadisler ve Allah’ın ezelî isimleriyle birlikte zikrini içeren kulların sözleri de ezelî değildir. Ayrıca yaratılmış bir kelamda, ezelî bir ismin zikredilmesi, onun ezeliliğini izale etmese gerektir. Bu sebeple İmam Eş’arî’nin bu delili, bir burhana dayanmamakla birlikte, insanı bu hususa inandıracak yeterlilikte de görünmemektedir.317 Nesefî akaidinde, Kur’an’a mahlûk diyenlere karşı çıkar, delillere girmeksizin yalın bir üslupla şunları beyan eder: “Kur’an- Azîm, Allah Teala’nın kelâmıdır, Yaratılmış değildir âlemin yaratıldığı gibi. Mushaflarımıza yazılmıştır, kalplerimizde ezberlenmiştir, dillerimizde okunmuştur, kulaklarımızla işitilmiştir. Mushaflarda, kalplerde, dillerde, kulaklarda hulûl edici değildir. Bir kadîm manadır ki; Allah’ın zât-ı şerîfesiyle kaimdir.318 Ahmed b. Hanbel ise, Halku’l-Kur’an meselesinde her şeyi ile reaksiyoner bir tutum içinde olduğu söylenebilir. Kur’an’ın yaratılmış olup olmadığı tartışmalarına, özellikle Mu’tezile’yi red için girmiştir. Bundan dolayı da Cehmiyye ve Mu’tezile mensuplarının, Kur’an’ın mahlûk oluşuna dair, delil olarak sundukları ayetlerin, Kur’an’ın yaratılmış olacağına işaret etmediğini ispata çalışmıştır.319 Ahmed b. Hanbel’in, Ru’yetullah meselesinde üstlendiği misyonu ve tavrı, bu mevzuda da görmek mümkündür. Buraya kadar zikredilen âlimlerin usullerinde dikkat çeken husus, hep aktif ve reaksiyoner bir tavırla, karşıt görüşlerin yanlışlığını ortaya koymak için çaba sarf etmiş olmalarıdır. Tahâvî’de ise, yoğun tartışmaların arasında, daha sakin ve konuyu özüyle ifade edip sükût etme havası hâkimdir. Şimdi ise İmam Tahâvî’nin Halku’l-Kur’an meselesine dair sözlerini değerlendirmeye çalışalım. 316 Doğan, Lütfi, a.g.e., 32-33. Güneş, Kamil, Mu’tezile’den Ayrıldıktan Sonraki El-İbane’li Döneminde Eş’arî’nin Nassları Yorumlama Biçimine Dair Bir Değerlendirme, SÜİFD, Konya, 1997, sy.3, 502-503. 318 En-Nesefî, a.g.e., 34. 319 Aytekin, Arif, a.g.e., 102-103. 317 51 2) İmam Tahâvî’nin Görüşü: Tahâvî, Kur’an-ı Kerîm’in mahlûk olamayacağı beyanını, yine Kur’an’dan seçtiği ayet-i celîlelerle, şu şekilde inşa eder: “O mahlûkatın kelâmı gibi mahlûk değildir. Kim Kur’an’ı işitir (sonra da): “O insan sözüdür!” iddiasında bulunursa, kâfir olur. Yüce Allah böylesi bir kimseyi kınamış, ayıplamış ve, “Onu yakında sekar’a sokacağım” ayetinde geçtiği sekar ile tehdit etmiştir. Yüce Allah; “O Kur’an ancak bir beşer sözüdür” diyeni sekar’la tehdit etmesinden de anlıyoruz ve inanıyoruz ki, O (Kur’an), insanları yaratanın sözüdür, hiçbir şekilde beşer sözüne benzemez.”320 Tahâvî’nin sözlerinden öyle anlaşılıyor ki; insanın Kur’an’ın mahlûk olduğunu kabul etmesi onu, Allah kelamını herhangi bir beşerin sözleriyle aynîleştirme tehlikesiyle karşı karşıya bırakabilir. Bu duruma düşen bir kişi, imanını tamamen yitirir, ayet-i kerime’de de ifade edildiği üzere azaba duçar olur. Bu konuyla ilgili olarak Yüce Allah Kur’an-ı Kerimde şöyle buyurur: “Bu sadece öğretile gelen bir sihirdir. Bu Kuran yalnızca bir insan sözüdür" dedi. İşte bu adamı yakıcı bir ateşe yaslayacağım.”321 Ayette kastedilen kişi, müfessirlerin bazılarına göre Velid b. Muğire idi. Müşriklerin Hz. Peygamber (s.a.v)’e tebliğ edilen Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini kendisine sormuşlar, o da insanlar arasında, önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir olduğunun, ayrıca bir beşer sözü olduğunun, yayılmasını tavsiye etmiştir. Velid b. Muğire nezdinde, Allah kelamının beşer sözü olarak addeden kimseler evvela kınanmış, 322 akabinde de sekar, yani cehennemin ağır cezalık kısımlarından birisiyle tehdit edilmişlerdir.323 Tahâvî akîdesi şerhinin müellifi Ebu’l-İzz, İmam Tahâvî’nin Kur’an’ın gayr-ı mahlûk oluşundaki sözlerinin delaletini, Allah’ın kelâm sıfatıyla ilişkilendirir. Bu sebeple Allah, ezelden beri ne zaman isterse ve dilediği şekilde mütekellimdir. Yani kelâm 320 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.27., 103. Müddessir, 74/24-26. 322 Kınanması ile ilgili, daha önce zikredilen ayetler şu mealdedir: “Tek olarak yaratıp kendisine bol bol mal, çevresinde bulunan oğullar verdiğim ve nimetleri yaydıkça yaydığım o kimseyi Bana bırak, Bir de verdiğim nimetten artırmamı umar; Hayır; hayır; çünkü o, Bizim ayetlerimize karşı son derece inatçıdır; Onu sarp bir yokuşa sardıracağım; Çünkü o, düşündü, ölçtü biçti; Canı çıkası, ne biçim ölçüp biçti!; Canı çıkası; sonra yine ne biçim ölçüp biçti!; Sonra baktı; Sonra kaşlarını çattı, suratını astı; Sonra da sırt çevirip büyüklük tasladı.” (Müddessir, 74/11-23) 323 Komisyon, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, V., 496. 321 52 Allah’ın ezelî sıfatıdır. Ancak meydana gelişi, vukuu itibariyle dilediği zaman buyurduğu / konuştuğu için (tek tek parçaları itibariyle) hâdistir.324 İmam’ın, Kur’an’ın mahlûkların sözüne benzemediğini, yani Allah’ın kelâm sıfatının yaratılmışların kelamıyla kıyas olmayacağını kastettiği açıktır. Bu görüşüne delalet eden ayetlerden birisi şu olmalıdır: “O'nun benzeri hiçbir şey yoktur.”325 Allah’ın, zatıyla, isimleriyle ve sıfatlarıyla mahlûkata benzemesi söz konusu olmadığına göre, Kur’an’ın da aynı sebeple gayr-ı mahlûk olması, en tabii sonuçtur. Risale’de, Kur’an’ın beşer sözü olduğunu savunan kimsenin kâfir olacağına dikkat çekilir ki; ayet-i kerîmeler de buna işaret eder. Bununla beraber bir kimse Allah’ın kitabına, Hz. Muhammed (s.a.v)’den sadır olan bir söz nazarıyla bakacak olursa yine imanını yitirmiş olur. Hakeza, Kur’an’ın beşer sözü olduğunu kabul etmekle, cinlerden veyahut meleklerden birisinin sözü olduğunu tasdik etmek arasında herhangi bir fark yoktur. Söz ilk olarak kime aitse, onun kabul edilir. Tebliğ maksadıyla söyleyen kimse ise sadece aracı durumundadır. Örneğin bir kimsenin; “Durun, sevgiliyi hatırlamaktan ve O’nun evine yaklaşmaktan dolayı ağlayalım” dediği işitilse, bu söz İmuru’l-Kays’ındır, denilir. Yine bir kimse “İyyake Na’büdü ve İyyake Nestaîn”326 dese, bu Yüce Allah’ın kelâmıdır diye cevap verilir.327 Allah kelamı olduğunu söylemek de, şüphesiz ki kalbî bir tasdikin gerçekleşmesiyle mümkün olabilecek bir haldir. Tahâvî, akîdesinde beyan ettiği görüşünü, iki ayet-i celile ile ispat etmeye çalışmıştır. Bu O’nun tercih ettiği, konun özünü verip, fazla detaya girmeyen, nev’i şahsına münhasır bir usuldür. İmam’ın bahsetmediği ancak beyanını destekler mahiyette Kur’an’da ayetler vardır. Örneğin Kur’an’ın inkârcılara karşı meydan okuduğu tehaddî ayetleri, Allah’ın kitabının eşsizliğinin en mühim ispatıdır. Cenab-ı Hakkın; “Onu kendi uydurdu" diyorlar öyle mi? Hayır, inanmıyorlar. Eğer iddialarında samimi iseler Kuran'ın benzeri bir söz meydana getirsinler.”328 mealindeki buyruğu, kitabın, kelâm-ı ilahî olduğuna delalettir. Bu meydan okumaya bu güne kadar hiç kimse karşılık verememiştir, kıyamete kadar da veremeyecektir. Bunu da yine Kur’an haber veriyor: “De ki: "İnsanlar ve cinler, birbirine 324 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 144. Şura, 42/11. 326 Fatiha, 1/5. 327 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 143. 328 Tur, 52/33-34. Konu ile ilgili diğer ayetler; Bakara, 2/23; Enfal, 8/31; Yunus, 10/38; Hûd, 11/13. 325 53 yardımcı olarak bu Kuran'ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler, and olsun ki, yine de benzerini ortaya koyamazlar."329 Bu noktada, acaba Allah’ın kendinde var olan (hiç işitilmemiş) manaları mı, yoksa fiziki dünyada duyulan kelâmı mı kastetmektedir? Tahâvî’nin bu konudaki görüşü dikkate alındığında, Şüphesiz ki Allah, bu dünyada işitilen ve okunan kelama işaret etmektedir. Aynı hususta akla gelen diğer bir soru ise; Allah’ın, bir benzerini getiremeyeceklerin şeyden maksadının ne olduğu ile ilgilidir. Allah’ın “bir benzeri” derken, kendi zatında var olan, ulaşılması ve anlaşılması mümkün olmayan bir şeyin benzerini mi kastetmiştir? Şüphesiz ki Yüce Allah, ilk anlamda, hikâye edilen, nakledilen, okunan yazılan, dinlenen kelâmı kastetmiştir. Bunun yanında, zatında var olan kelâma veyahut manaya ilişkin bir maksadının olmadığını ifade etmek, Kur’an’ın açıkça mahlûk olduğunu iddia etmek olur. Nihayetinde bu da İslam akaidi ile bağdaşmayan bir durumdur.330 Konunun bütününe bakıldığında, aslında Tahâvî’nin Kur’an’ın mahlûk olmadığı beyanını, en kısa ifadelerle zikrettiğini müşahede etmekteyiz. Tahâvî, her ne kadar Hanefî geleneğinden gelmiş ve bu cihette fikirlerini inşa etmişse de, İmam A’zam’dan – diğer bazı mevzularda olduğu gibi- Kur’an’ın gayr-ı mahlûk oluşu konusunda da farklı bir metod tuttuğu açıkça anlaşılır. Çalışmamızın ilk bölümünde de ifade ettiğimiz gibi, Tahâvî’nin mezhep değiştirmesi veya yeni bir mezhebin müntesibi olması, O’nun kendi metodunu oluşturmasına engel teşkil etmemiştir. Bilakis, taassup sahibini, bağlı bulunduğu mezhebin fikirlerinin tamamına - körü körüne- sahip çıkmakla eleştirmiştir. Tahâvî, Ebu Hanife‘nin zikrettiği gibi, Kur’an’ın hangi taraflarının (kağıt, kalem, mürekkep vb.) mahlûk olduğunu belirtmekten çekinmiştir. Öyle ki Tahâvî, bunların meseleye çözüm getirmeyeceğini hatta meselenin çözümünün seyrini değiştireceğini düşünmüş olmalıdır. Veyahut bu meselenin çeşitli delillerle sayfalarca uzayıp gitmesini arzu etmemiştir. Malum olunduğu üzere, bu O’nun selefî metodu -en sade haliyleyaşatma gayretiyle açıklanabilir. Halku’l-Kur’an’a dair görüşlerini, kısaca vermeye gayret ettiğimiz diğer âlimlerin ekseriyetinde var olan reddiyeci tavır, Tahâvî de gözlenmez. Diğer âlimlerin baktığı noktadan, O’nun meseleye değinişi, Kur’an’ın mahlûk olmadığına ilişkin birkaç cümlesinden ibarettir. Öyle anlaşılıyor ki Tahâvî, Kur’an’ın yaratılmış olduğunu iddia 329 330 İsra, 17/88. Polat, Fethi Ahmet, “Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâvîyye”, SÜİFD, Konya, 2000, sy.10, 526-527. 54 eden, ancak Allah’ın kelamı olduğunu kabullenen mezheplerle; Kur’an’ı bir beşer sözü olarak kabul edip, iman dairesinin dışına çıkan kimseleri ayırmıştır. Cümlelerin arka arkaya gelmesi okuyucuyu yanıltmamalıdır. Çünkü Kur’an’ın mahlûk olduğunu iddia eden Mu’tezile, onun bir beşer sözü olduğunu iddia etmemiştir. İmam Tahâvî’nin sözlerinden de anlaşıldığına göre, bu kimseler kâfir değillerdir. Tahâvî risalesinde, günahı / haramı, helal kabul etmedikçe hiçbir kimsenin tekfir edilemeyeceğinin331 altını çizmektedir. Tahâvî, sağduyulu yaklaşımıyla, toplum içindeki Halku’l-Kur’an tartışmalarının, müslümanlara daha fazla zarar vermemesini talep ederek şunları ifade eder: “Allah’ın zatı hakkında derine dalıp, (ileri-geri) konuşmadığımız gibi Allah’ın dini hakkında da tartışmaya girmeyiz. Kur’an hakkında da birbirimizle mücadele etmeyiz”332 Hem yaşadığı dönem hem de diğer asırlarda yaşamış / yaşayan müslümanlara hitap eden bu ifadelerin -bilhassa ümmetin tefrikaya düşmemesi için- dikkate alınması son derece önemlidir. Netice itibariyle, İmam Tahâvî’nin, Halku’l-Kur’an tartışmalarına, diğer müelliflerin katıldığı tarzda, konuya müdahil olmadığı, reaksiyoner tavrı hiç sergilemediği görülmektedir. O’nun bu davranışı, Kur’an-ı Kerîm hakkında mücadeleci bir tutum içerisine girmek istememesiyle açıklanabilir. Kanaatimizce İmam, selefî duruşuyla, -en mühimi kendine has metodu ile- hassas nitelikteki bu mevzuya temas edip, gereken bilgileri gelecek nesillere aktarmayı amaçlamıştır. D) BÜYÜK GÜNAH (MÜRTEKİBÜ’L-KEBÎRE) Günah kelimesi bu telaffuz şekliyle Farsça bir kelimedir. Aynı kelimeye Arapçada en yakın kelime ise “cunah” kelimesidir.333 Kelime itibariyle cezayı gerektiren amel, Allah’ın emirlerine aykırı olarak görülen iş ve dini suç manalarına gelen günah, terim olarak ise; insanın, beşeri arzusunun ilahi arzuya uymayı reddetmesi, meşruiyetini Allah’ın varlığından olan şeylere saldırması ve gayr-i meşru olma keyfiyetini yine Allah’tan alan şeyleri işlemesi334demektir. 331 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.50, 112-113. Tahâvî, Akaid Risalesi, md.48., 112. 333 Tunç, Cihat, “Kelam İlminde Büyük Günah Meselesi” AÜİFD, XXIII, Ankara, 1978, 325. 334 Er-Razi,Fahruddin, Muhammed b. Ömer ,Tefsir-i Kebir, çev. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç,C.Sadık Doğru, Ankara-1988,1995, IV. ,292; Sami Şemseddin,”Günah”,Kamus-ı Türki, İstanbul1989, 1185. 332 55 Kur’ân’da günah; ism, zenb, isyan, vizr, cünâh ve hûb kelimeleriyle ifade edilmiştir. Bu kelimelerin her biri insanın yaptığı hataların türünü, onların yapılış mantığını, ya da günahın arkasında yatan niyeti ifade etmektedir. Günahı anlatan her bir kavram, insan davranışının sebebini ve psikolojik yapısını açıklar. Bir başka deyişle günahı ifade eden her bir kelime, yapılan hatanın nasıl bir boyuta sahip olduğunu ortaya koymaktadır.335 Günah’ın büyük veya küçük olarak tasnifi de Kur’an-ı Kerîm’e göredir.336 Nitekim Kur’an’da, “seyyie ve lemem” kelimeleri küçük günahı karşılarken, “kebair, kebaire’l-ism ve zenûb” kelimeleri de büyük günahı karşılamaktadır.337 Öyle ki Gazalî; “küçük günahlarla büyük günahlar arasında fark olduğunu kabul etmemek uygun değildir. Çünkü ‘din’den öğrendiğimize göre, bir günaha bazen büyük denmekte bazen de küçük. Zira günahlar şahıslara ve durumlara göre farklılık arz etmektedir”338 derken böyle bir ayrımın yerinde olduğunu belirtmektedir. Zaten âlimlerin büyük çoğunluğu da böyle bir ayrıma gitmektedirler. Asıl mevzuumuz olan büyük günah tabirinin karşılığı olan el-kebîre ise; haram olduğu nass ile sabit olup, Allah’ın işleyen kimseyi azapla tehdit ettiği veyahut işleyene had cezasını gerektiren, yükselmeye engel, fıtrata aykırı olan şeylerdir. Hadislerde büyük günah olarak geçen on iki madde şunlardır:339 Allah’a şirk koşmak, haksız yere adam öldürmek, iffetli bir kadına zina iftirasında bulunmak, zina yapmak, düşmana hücum esnasında savaştan kaçınmak, sihir ve büyü yapmak, yetim malı yemek, müslüman ana-babaya âsî olmak, emirleri yapmamak ve yasakları işlemekle aileye karşı istikameti terk etmek, faiz yemek hırsızlık yapmak ve içki içmektir. Kur’an’da şirkin en büyük günah olduğu ve bağışlanmayacağı hususu açık bir şekilde ifade edilmiştir.340 Büyük günahların sayısına, yukarıda zikredilen on iki maddenin dışında, farklı beyanlarla ihtilaf edenler olmuştur. Öyle ki; bazı âlimler on iki olarak ifade edilen sayıyı, yetmişe, hatta dört yüz yetmiş altıya kadar çıkarmışlardır.341 Büyük günahların neler olup 335 Bebek, Adil, “Günah”, DİA, 1996, XIV., 283. Size yasak edilen büyük günahlardan kaçınırsanız, kusurlarınızı örter ve sizi şerefli bir yere yerleştiririz.(Nisâ, 4/31) 337 Türkgülü, Mustafa, Günah Kavramı ve İman Problem, Haline Getirilen Büyük Günah/Kebîre Hakkındaki Kelamî Tartışmalar, Diyanet İlmi Dergi, 2000, XXXVI, sy. 4, 65. 338 Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1975, V., 21. 339 Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 135-136. 340 Allah, kendisine ortak koşulmasını elbette bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah'a ortak koşan kimse derin bir sapıklığa sapmış olur.(Nisa, 3/116). 341 Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 135. 336 56 olmadığı hususundaki farklı görüşler, kelâm tarihinde, büyük günahı işleyen kimsenin imanî durumu üzerinden tartışmalara sebep olmuştur. Bu tartışmaların doğuşunun diğer amili ise iman-amel arasındaki münasebettir. Amel imandan bir cüz müdür, değil midir, konusu, büyük günahı işleyen kimsenin ahiretteki konumunu tespit açısından, tartışmanın özünü teşkil etmektedir. Bu cihette mezheplerin görüşlerini kısaca aktarmaya çalışalım. a) Mezheplerin Görüşü: Ehl-i Sünnetin kebîre konusunda genel görüşü; Büyük günah işleyen kimsenin îmândan çıkmayacağı yönündedir. Buna göre o, dünyada eksik kebîre sahibi bir mümindir. Ayrıca böyle bir kimse imanı sebebiyle mümin, büyük günahı sebebiyle fâsıktır. Âhiretteki durumu ise Allah’ın dilemesine kalmıştır. Cenab-ı Hakk dilerse affeder, dilerse azap eder.342 Ehl-i sünnetin, mürtekibü’l-kebîrenin kâfir olmayacağı yönündeki görüşü, amelin imandan bir cüz kabul etmemelerinin bir sonucudur. Ehl-i sünnet âlimlerinin bu görüşünü izaha kavuşturanlardan ilki, İmam A’zam’dır. İmam A’zam konuya; “Mü’mine günahı zarar vermez, o cehenneme girmez demeyiz, dünyadan mü’min ayrıldıktan sonra, fasık bile olsa, cehennemde ebedî kalır demeyiz”343 şeklinde giriş yapar. Akabinde de Mürcie’nin, Salih amellerin kabul olup, bütün günahların bağışlandığına yönelik aşırı iyimser hali eleştirir. Tevbe etmeden ahirete intikal eden kimseyi Allah’a havale eder ve der ki; “Şirk ve küfre düşmeden, işlediği ama tevbe de etmemiş günah sahibini, mümin olarak öldüğü takdirde Allah, dilerse ateşe atar, dilerse bağışlar ve azaba uğratmaz.”344 Ebû Hanife’nin konuya ilişkin görüşleri, ifade edildiği üzere, Ehl-i sünnet âlimlerinin genel görüşlerinin bir açılımı şeklindedir. Maturîdî, ahiret bahsi içerisinde önemli bulduğu büyük günah meselesini, seksen sayfalık bir bölümde, ayrıntılarıyla işlemiştir. Bu bölümde mürtekibü’l-kebîrenin dünyevî ve uhrevî konumu hakkında değerlendirmelerde bulunur. Büyük günah işleyen kişinin kâfir olduğu veya dinden çıktığı yolunda Mu’tezile ile Haricîler tarafından ileri sürülen katı hükümleri kabul etmez. İnsanın iç âleminde yer alan imanın, işlenen bir günah sebebiyle bir anda silinip yok olmasının hem tevbe müessesesinin anlamını ortadan kaldıracağını, bunun ilahî maksatla ve akılla bağdaşan bir yönünün olmadığını 342 El-Eserî, a.g.e., 134. Nar, Ali, a.g.e., 69-70. 344 Nar, Ali, a.g.e., 70. 343 57 vurgular.345 Maturîdî’nin kebîrenin durumuna dair, âlimlerin düşüncelerini aktarması ve bunları değerlendirirken verdiği misaller ve deliller346 takdire şayandır. İmam’ın, bid’at ehline karşı, Ehl-i Sünnet akaidini savunma misyonunu, çok yönlü yerine getirdiği aşikârdır. İmam Eş’arî de, ehl-i sünnetin iman-amel münasebetindeki görüşlerinden hareketle, mümin olma vasfının iman etmekle gerçekleşeceğine, günah işleyen müminin bu vasfını yitirmeyip, fasık ve asi bir mümin olacağına değinir.347 Eş’arî’de de büyük günah işleyen bir kimsenin ahiretteki durumunu, Cenab-ı Hakka bırakma görüşü hâkimdir. Ayrıca O, Ebu Hanife’nin konuya dair cümlelerinin hemen hemen aynısını zikretmektedir. Böylelikle Eş’arî; “Allah’ı birleyen ve doğru yoldan ayrılan günahkâr bir mü’min, Allah’ın iradesine havale edilmiştir. Allah, dilerse onu affedip cennetine koyar, dilerse, yoldan çıkmasından dolayı onu cezalandırır, fakat daha sonra yine cennetine koyar”348 demektedir. İbn Hazm, Eş’arî’nin, müretekibü’l-kebîrenin durumunu Allah’a bıraktığı için, O’nu bu konuda Mürcie’den saymıştır.349 Ehl-i sünnetin, büyük günah işleyen kimseler hakkındaki tutumu yukarıda özetle zikredildiği gibi iken, Mu’tezile, Mürcie, Şia ve Haricîler gibi fırkalar, yine farklı bir açıdan bu meseleyi ele almışlardır. Kebîre meselesinin, kelamî bir konu olarak tartışılması, Haricilerin etkisiyle başladığı bilinmektedir. Öyle ki bu konu, bir zümre tarafından, bir kişi ya da topluluğu, yaptığı bir davranıştan dolayı büyük günah işlemekle ve bunun sonucu olarak imandan çıktıklarını iddia etmeleriyle zuhur etmiştir. Hz. Osman’ın öldürülmesini takip eden Cemel ve Sıffin savaşlarından sonra, Haricilerin Hz. Osman’ı, Hz. Ali’yi, hakemleri, Muaviye’yi ve taraftarlarını tekfir etmeleri ve zâlim bir yöneticiye karşı ayaklanmayı vacip görmeleri üzerine gündeme gelen bir problemdir. Bu mezhebin önderliğini yapan Nafi b. el-Ezrak ve taraftarları, Haricilerce üzerinde ittifak edilen siyasi boyutlu bu fikri, genelleştirerek şu şekilde formülüze ettiler: “Her büyük günah küfürdür, muhaliflerin yurdu küfür yurdudur ve büyük günah işleyen herkes ebedi cehennemde kalacaktır.”350 Haricilerin bu fikirlerinin siyasî bir amille ortaya çıktığı açıktır. Ayrıca kendisinden sonra 345 Yarımbaş, Emine, Ebû Mansûr el-Maturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’i ve Türkçe Tercümesi Üzerine Bir Değerlendirme, Kelam Araştırmaları Dergisi, 1:2, 2003, 177. 346 El-Maturîdî, a.g.e., 425. 347 Doğan, Lütfi, a.g.e., 47. 348 Ebu Zehra, Muhammed, İbn Hazm, çev. Osman Keskioğlu, Ercan Gündüz, Buruç yay., İstanbul, 1996, 207-208. 349 Ebu Zehra, Muhammed, Mezhepler Tarihi, çev. Hasan Karayaka, Kerim Aytekin, Hisar yay., İstanbul, 1983, 209. 350 Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV yay., Ankara, 2002, 104. 58 gelecek zümrelerin ve bu hususta bilhassa Mu’tezile’nin fikir babalığını yaptığını söylememiz mümkündür. Mu’tezile’de, Vasıl b. Ata’ya göre, büyük günah isleyen kimse (fasık), hayırlı hasletleri kendisinde toplamadığı için bir medih ismi olan mü’min ismini alamaz. Aynı şekilde şehadet ettiği, diğer hayırlı amelleri de işlediği için kâfir diye de isimlendirilemez. İşlediği büyük günahlardan tevbe etmeden ölürse, kâfirlerden daha hafif azap göreceği cehennemde ebedi kalacaktır.351 Ne var ki Vasıl b. Ata, Hz. Osman’ın son altı senesinin kebîrelerle geçtiğini ifade etmiş, O’nun hükmünü Allah’a bırakarak352 inandığı görüşü söylemekten çekinmiştir. Buradan da anlaşılıyor ki; Vasıl da, kendisinin öne sürdüğü fikrin geçerliliği noktasında, tam olarak mutmain olamamıştır. Mürtekibü’l-kebîre’ye “mü’min” sıfatının kullanılıp kullanılmaması veya hangi nedenle kullanılmadığı, Mu’tezile’nin içerisindeki en çarpıcı ihtilaftır. Vasıl b. Ata’nın aksine Mu’tezile’nin önderlerinden İbn-i Ebi’l-Hadid ise şu görüştedir: “Her ne kadar biz, ‘büyük günah işleyene mü’min ve müslüman denilemez’ diyorsak da; böyle bir kişiyi Ehl-i kitap olan gayr-i müslimlerden ve putperestlerden ayırmak için buna ‘Müslüman’ denileceğini kabul ederiz”353 demektedir. Büyük günah işleyen bir kimsenin adını açık bir gerekçeyle ortaya koyamazken, ahiretteki durumu hakkında kat’i ifadeler kullanmak da ayrı bir garabet olsa gerektir. Şia’nın bu mevzudaki genel görüşü, Mu’tezile ve Hariciler gibidir. Onlara göre günah işleyen kimse, tam anlamıyla tevbe etmediği müddetçe, temelli cehennemde kalacaktır.354 Mürcie’nin bir mezhep olarak teşekkülü, müretekibü’l-kebîrenin durumlarının Allah’a bırakılması görüşüyle başlamıştır.355 Onların bu husustaki görüşü; kişinin amelini niyet ve inançtan sonra ikinci derecede ele alarak, kebire sahibinin dünyada iken, cennetlik veya cehennemlik olduğu hakkında hüküm verilemeyeceğini, hükmün kıyamet gününe bırakılması gerektiğini ifade etmesinden ibarettir.356 Onların bu görüşleriyle, ehl-i sünnetle aynı çizgide yer aldıkları görülür. Mütekibü’l kebîre meselesinde, buraya kadarki görüşleri iki sınıfta mütalaa etmemiz mümkündür. Ehl-i sünnet âlimlerinin görüşü ve zikredilen diğer mezheplerin 351 Toplaoğlu, Bekir, Kelam İlmi, Damla yay., İstanbul, 1996, 272. Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Şato yay., İstanbul, 2001, 174. 353 Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, 160. 354 Fığlalı, Ruhi Ethem, a.g.e., 126. 355 Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 61. 356 Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, 150. 352 59 görüşleridir. Şimdi de, konuyu selefî tarzda, en vecîz ifadelerle özetleyen İmam Tahâvî’nin fikirlerini değerlendirmeye gayret edelim. b) İmam Tahâvî’nin Görüşü: İmam Tahâvî kebîre sahibinin durumu için “Muhammed (s.a.v) ümmetinden büyük günah işleyenler, tevhid ehl-i oldukları sürece, -tevbe etmeseler bile- Allah’a O’nu tanıyıp inanarak kavuşurlarsa cehennemde ebedi kalmazlar”357 demektedir. Tahâvî’nin, Allah’a inanarak O’na kavuşan kimselerin cehennemde ebedî kalmayacağının altını çizmesi, Mutezile ve Haricilere cevap niteliğinde358 algılanabilir ki bu doğrudur. Ancak O’nun ilk gayesinin, diğer görüşlerin reddetmek olmadığına daha evvel değinmiştik. Şüphesiz ki Tahâvî bu ifadeleri, yine nasslardan hareketle, öncelikle konunun en doğru şeklini aktarma amacıyla kaleme almıştır. Ebedi olarak cehennemde kalmayacak zümreyi, cümlenin başında zikrettiği “Muhammed ümmeti”yle sınırlandırmış gibi görünmesi noktasında, Hz. Peygamber (s.a.v)’in ümmetinin dışındaki ümmetleri kapsamadığını söylemek, doğru bir değerlendirme olmasa gerektir. Bu ibare, yaşayan ve gelecekte var olacak Ümmet-i Muhammed’e has bir hitap şekli olarak kabul edilmelidir. Çünkü bu hususla alakalı Hz. Peygamber’in sahih hadisleri mevcuddur. Efendimiz (s.a.v) “Kim,‘Rab olarak Allah'ı, din olarak İslâm'ı, Resûl olarak Hz. Muhammed'i seçtim (ve onlardan memnun kaldım)' derse cennet ona vâcib olur"359 buyurmaktadır. Tahâvî’nin, müretekibü’l-kebîrenin -mümin olma şartıyla- “tevbe etmeden” ölse bile ebedî olarak cehennemde kalmayacağını vurgulaması, tevbe şartını öne süren mezhepler için de ayriyeten bir cevap niteliğindedir. Hz. Peygamber (s.a.v)’in sözlerinden çıkan netice de yine bu istikamettedir. Bu hadislerden bazıları şöyledir: “Kim Allah'tan başka ilâh olmadığına Allah'ın bir ve şeriksiz olduğuna ve Muhammed'in onun kulu ve Resûlu (elçisi) olduğuna, keza Hz. İsâ'nın da Allah'ın kulu ve elçisi olup, Hz. Meryem'e attığı bir kelimesi ve kendinden bir ruh olduğuna, keza cennet ve cehennemin hak olduğuna şehâdet ederse, her ne amel üzere olursa olsun Allah onu cennetine koyacaktır."360 Hadisin hükmü, iman üzere kabre girildiği takdirde, büyük günah işlemiş bile olsa, kulun ebedî olarak cehennemde kalmayıp, az da olsa yaptığı 357 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.57, 114. İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 395. 359 Ebu Dâvud, Salât, 361. 360 Buhârî, Enbiya, 47; Müslim, İmân, 46; Tirmizî, İmân, 17. 358 60 hayır sebebiyle cennete gideceği inancıdır. Bu ifadede büyük günah işleyenler hakkında ileri sürülen ifrat ve tefrit tarzındaki düşünceler reddedilmiş olmakla beraber, Ehl-i Sünnet inancına esaslı bir açıklık ve delil getirilmektedir. Nevevî’nin açıklaması da bu yöndedir. "Her ne amel üzere olursa olsun Allah onu cennetine koyacaktır" ifadesini Nevevî "Netice olarak" diye tevil eder. Bu cihetteki sonuç, "yaptığı kötülüklerin cezasını çektikten sonra, neticede cennete girecektir" anlamına gelmektedir.361 Tahâvî’nin sözlerini tam manasıyla destekleyen hadislerden birisi de şu şekildedir: "Kalbinde zerre miktarı iman bulunan kimse ateşten çıkacaktır." Ebu Sa'îd hadisi rivayet ettikten sonra der ki: "Kim (bu ihbarın ifade ettiği hakikatten) şüpheye düşerse şu ayeti362 okusun: "Şüphesiz ki Allah, zerre kadar haksızlık yapmaz..."363 İnananlar için çok müjdeli bir haber veren sahabi Ebu Sa’îd, kalbinde şüphe olan kimse için de ayet-i celileyi delil göstermiştir. İmam Tahâvî kebîre sahiplerinin akıbetleri hususunda şöyle demektedir: “Büyük günah işleyenler, Allah’ın meşîeti ve (haklarında vereceği) hükme tabidirler. Yüce Allah kitabında ‘…Ve bundan başkasını, dilediği kimseleri bağışlar’ sözünde de belirttiği üzere, dilerse onlara mağfiret eder, fazl-ı keremiyle affeder, dilerse onları adaletiyle cezalandırır. Sonra onları (ya) rahmetiyle (veyahut) taat ehlinden şefaatçilerin şefaatiyle cehennemden çıkarır, cennetine gönderir. Çünkü Allah Teala, kendisini bilip tanıyanların mevlâsı olduğu gibi onları, iki cihanda, hidayetinden sapıp hüsrana uğrayan, dostluğuna da kavuşamayan inkarcılar gibi yapmamıştır. Ey İslam’ın ve ehlinin mevlâsı olan Allahım! Sana kavuşana kadar bizi, İslam üzere sabit kıl!”364 İmam Eş’arî’de görüldüğü gibi İmam Tahâvî de, büyük günah işleyen kimsenin ahiretteki durumunu Allah’a havale etmiştir. Risalesinde hem meşîet365 hem de dilemek lafızlarını kullanarak, Allah’ın iradesinin, kudretinin altını çizmiş ve teslimiyetini te’kidlerle beyan etmiştir. Tahâvî’nin konunun delaletine dair sunduğu ayet ise şöyledir: “Allah kendisine ortak koşmayı elbette bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah'a ortak 361 Canan, İbrahim, a.g.e, II., 198-199. Nisa, 4/40. 363 Tirmizî, Sıfatu Cehennem,10; Tirmizî hadis için "sahihtir" demiştir. 364 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.57, 114-115. 365 Meşîet; istemek arzu etmek anlamlarına gelir. Meşîet Kur’an-ı Kerîm’de Allah için kullanıyorsa icad, insanlar için kullanılıyorsa isabet anlamlarına gelir. Kimi kelâmcılara göre irade kelimesiyle eş anlamlı, kimilerine göre de bir şeyi icad etmek manasına gelmektedir. (Komisyon, “meşîet”, Dini Kavramlar Sözlüğü, 435. 362 61 koşan kimse, şüphesiz büyük bir günahla iftira etmiş olur.”366 Allah’a itikadî anlamda şirk koşan kimsenin cehennemde ebedî olarak kalacağı, âlimlerin de üzerinde ittifak ettiği bir husustur. Ayette de buyrulduğu gibi, şirk günahların en büyüğüdür. Kur’an’da bu mevzunun çokça zikredilip, insanların uyarılmasında şüphesiz birçok hikmet vardır. Şirk, insanın içinden, dış dünyaya doğru uzanan geniş alanda, Allah’ın varlığına ve tekliğine şahadet eden bütün olguları ve belgeleri görmemezlikten gelerek Hakka karşı duyarsız olmanın, Yaratan ile yaratılanı karıştırmanın ve bu tutumdan gelen davranış bozukluklarının karanlığında gafletle yürümenin en belirgin ismidir. Şirk kavramının, Kuran’da sıkça tekrar edilmesi; Allah’a karşı büyük bir isyan, fert ve toplum hayatını çok ciddi şekilde tahrip etmesinden dolayıdır.367 Kur’an-ı Kerim’de şirkin haricinde birçok günahtan bahsedilir. Ancak hiçbirinin şirk kadar sorumluluğu yoktur. Öyle ki; mümin kimsenin Allah’a ortak koşmanın dışında işlediği kebîrelerin bile, kendisine cennet kapılarını tamamen kapatmadığını, Hz. Peygamber’in sözlerinden anlıyoruz. Bununla ilgili bir hadisi, Ebu Zerr (r.a.), şöyle rivayet etmiştir: “Hz. Peygamber (s.a.v): "Bana Cebrâil (a.s.) gelerek "Ümmetinden kim Allah'a herhangi bir şeyi ortak kılmadan (şirk koşmadan) ölürse cennete girer" müjdesini verdi" dedi. Ben (hayretle) "zina ve hırsızlık yapsa da mı?" diye sordum. "Hırsızlık da etse, zina da yapsa" cevabını verdi. Ben tekrar: "Yani hırsızlık ve zina yapsa da ha!" dedim. "Evet, dedi, hırsızlık da etse, zina da yapsa!" Hz. Peygamber (s.a.v) dördüncü keresinde ilâve etti: "Ebu Zerr patlasa da cennete girecektir."368 İmam Tahâvî’nin mevzuyu izah şekli, nassların özüne daha uygun düşmektedir. Nasslardan yola çıkarak, görüşlerini delillendirmesi ve açıklaması, insanları günahtan sakındırma noktasında, psikolojik tavırlarını yönlendirici mahiyettedir. Yani Cenab-ı Hakk, kebîre ile şirki birlikte zikredince, şirk dışındaki kebîreden de son derece kaçınmak gerekmiştir.369 Tahâvî, kebîre sahiplerinin cehennemden kurtulmasının ve cennete girmesinin ilk seçeneğini, Allah’ın bu kimselere fazl-ı keremiyle, merhametiyle muamele etmesi olarak 366 Nisâ, 4/48. Delil olarak yakın mealde, diğer bir ayet ise şöyledir: “Allah, kendisine ortak koşulmasını elbette bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah'a ortak koşan kimse derin bir sapıklığa sapmış olur.” (Nisa, 4/116). 367 Macit, Nadim, Kuran ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Damla Matbaacılık, Konya, 1992, 18. 368 Buhârî, Tevhid, 33; Müslim, İman, 153; Tirmizî, İman, 18. 369 Aytekin, Arif, a.g.e., 199. 62 gerçekleşeceğini ifade etmişti. Yukarıda zikredilen ayet ve hadisler de açıkça bu duruma işaret etmektedir. İmam, azaptan kurtuluşun ikinci reçetesinin ise şefaat yetkisinde olanların şefaat etmesine bağlı olduğunu söylemektedir. Risalesinde de “Hadislerde de ifade edildiği gibi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ümmeti için sakladığı şefaatı, haktır/gerçektir370diyerek, cehennemden çıkışın bir başka yolunun şefaatten geçtiğine değinir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v)’in konuyla ilgili sözleri şöyledir: Ebû Hureyre (ra)’dan rivâyet edilmiştir. Resûlullah (sav) buyurmuştur: “Her peygamberin kabulün olunmuş bir duası vardır. Bütün peygamberler dualarında acele ettiler, ancak ben duamı kıyamet günü ümmetim için şefaat olarak (âhirete) bıraktım. İnşallah, ümmetimden “Allah’tan başka ilah yoktur” diyerek ölenlere o şefaatim ulaşacaktır.”371 Şüphe yok ki; şefaatle birlikte, yetkinin, meşîetin ve kudretin tamamı Cenab-ı Hakka aittir. “Allah’ı bilen tanıyan” kimseler tabirinin tam manasıyla iman edenleri kapsamadığını372 söylemek, Tahâvî için haksızlık olur. O’nun bu ifade ile Allah’a iman eden kimseleri kastettiği aşikârdır. Akabinde gelen cümlelerde yapılan kâfir ve mü’min tasnifi de bunun işaretidir. Mu’tezile ve o cihette düşünen fırkalar, -nassları farklı değerlendirerek- iman eden ancak işlediği günahtan dolayı mümin vasfını kaybetmiş, ârafta kalmış bir portre çizmişlerdi. Hatta onlara göre mü'min, cehennemin hafif cezalık bir bölümünde ebedî olarak kalacak ve iman etmemiş373 bir kişiyle birlikte değerlendirilecekti. İmam Tahâvî ise bu durumu rahat üslubuyla, bir cümle ile izale etmiştir: Büyük günah işleyen kimseleri kastederek; “kendisini bilip tanıyanların mevlâsı olduğu gibi onları, iki cihanda, hidayetinden sapıp hüsrana uğrayan, dostluğuna da kavuşamayan inkârcılar gibi yapmamıştır.” diyerek inanan ve iman etmeyen kimselerin Allah katındaki değerlerinin farklı olacağını çarpıcı bir biçimde ortaya koyar. Bu misalle, nassların yanında, aklın da aynı istikameti gösterdiği apaçık ortadadır. Cenab-ı gelmeleridir. 374 Hakkın kullarından istediği, karşısına ancak mü’min olarak Tahâvî de buna değinerek, uhrevî ve ebedî âlemin saadeti için, imanlı bir 370 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.38, 107. Buhârî, Deavât, 1; Tirmizî, Deavât, 130; Müslim, İmân, 334-340. 372 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 398. 373 İman etmeyen bir kimsenin, ebedî olarak cehennemde kalacağı ayetlerden açıkça anlaşılmaktadır ve bu konuda âlimlerin ittifakı vardır. Buna dair ayetlerden birisi şu mealdedir: “İnkar eden kimseler ve ayetlerimizi yalan sayanlar cehennemlik olanlardır, onlar orada temelli kalacaklardır.” (Bakara, 2/39) 374 “Ey inananlar! Allah'tan, sakınılması gerektiği gibi sakının, sizler ancak müslüman olarak can verin.” (Âli İmran, 3/102) 371 63 kimse olarak Âlemlerin Rabbinin huzuruna varabilmek arzusuyla “Ey İslam’ın ve ehlinin mevlâsı olan Allahım! Sana kavuşana kadar bizi, İslam üzere sabit kıl!” diye dua ettiğini görmekteyiz. Kur’an’da da buna benzer bir duayı Hz. Yusuf (a.s.) yapmış ve Rabbi’ne şöyle seslenmiştir: “Rabbim! Bana hükümranlık verdin, rüyaların yorumunu öğrettin. Ey göklerin ve yerin yaradanı! Dünya ve ahirette işlerimi yoluna koyan sensin; benim canımı müslüman olarak al ve beni iyilere kat.”375 Malum olunduğu üzere her iki duada da ortak nokta, mümin olarak can vermektir. Nasslardan ve âlimlerin beyanlarından anlaşılacağı gibi “inanmak”, kişiyi cehennemden kurtaracak, en nihayetinde cennete girmesine vesile olacak tek geçerli yoldur. Tahâvî’nin, müretkibü’l-kebîre hakkındaki sözleri bunlarla sınırlı değildir. Buraya kadar, O’nun büyük günah işleyen kimsenin akıbetine dair daha çok ümit veren ifadeleri dikkat çekmekteydi. Ancak Tahâvî, kebîre sahibinin ahiretteki durumuna ilişkin, mu’tedil bir yol tutulmasının gerekliliğini ısrarla vurgular. İmam’ın bu noktadaki görüşleri şöyledir: “İhsan sahibi (iyi) müslümanların günahlarının Allah tarafından affedilmesini, rahmetiyle de onları cennetine sokmasını ümit ederiz. Ancak bu mü’minlerin Allah’ın azabına uğramayacaklarından emin olmadığımız gibi onların kesin cennetlik olduklarına da şahitlik etmeyiz. Onların günahkâr olanları için mağfiret dilediğimiz gibi onların akıbeti hakkında da korku içerisinde oluruz. Ancak onlar için ümitsizliğe de düşmeyiz. Azaptan kesin emin olmak ya da bütünüyle (rahmetten) ümidini kesmek, insanı İslam dininden çıkarır. Kıble ehli için (bu hususta izlenmesi gereken) doğru/sağlıklı yol, iki şey, yani, korku ile ümit (duygusu) arasında olmaktır.”376 İmam’ın ihsan sahibi ve günahı bulunan müminlerin cennete girecekleri ümidini, şu mealdeki bir ayetten istinbat ettiği söylenebilir: “De ki: "Ey kendilerine kötülük edip aşırı giden kullarım! Allah'ın rahmetinden umudunuzu kesmeyin. Doğrusu Allah günahların hepsini bağışlar. Çünkü O, bağışlayandır, merhametlidir."377 Tahâvî’nin kebîre sahibi müslümanın bağışlanma ümidine ilişkin sözleri, kendisinin, konunun başında ifade ettiği beyanın tekrarıymış gibi algılanabilir. Halbuki İmam, konunun tasnifini, insicamını ve izahını eksiksiz bir şekilde sunmuştur. İlk olarak mürtekibü’lkebîre hakkında Cenab-ı Hakkın vereceği hükümlerin neler olabileceğine değinmiştir. Bu 375 Yusuf, 12/101. Tahâvî, Akaid Risalesi, md.51-52, 113. 377 Zümer, 39/53. 376 64 kısımda ise psikolojik bir tahlille, geleceğe dair, müminin nasıl bir tavır takınması gerektiğini anlatmaktadır. Tahâvî’nin havf ve reca arasında bulunulmasını beyan ettiği görüş selefin ve sünnet ehlinin de umumî görüşüdür. Bu durumda Mümin, hiç hesap edemeyeceği yerden yavaş yavaş gelebilecek Allah’ın azabından ya da günahlarından dolayı vereceği azaptan emin olmaz. Tevhîd ve doğru bir yol üzere olduğu müddetçe Allah’ın rahmetinden de asla ümidini kesmez. Onlara göre kurtuluşun yolu güven duyma ile ümitsizlik ve korku ile ümit arasındaki orta yoldadır.378 Bu nedenle mümin bir kimsenin ‘nasıl olsa imanım var, yapacağım hiçbir masiyet bana zarar vermez’ rahatlığını ortadan kaldırarak, inanan kulların korku ile ümit arası bir ruh haliyle, imanlarının gereği olarak amelleri hayata geçirmeleri hedeflenmiştir. 379 Bu hususa delalet eden birçok ayet ve hadis mevcuttur. Ayet-i kerimelerden bir tanesi şu mealdedir: “Geceleyin secde ederek ve ayakta durarak boyun büken, ahiretten çekinen, Rabbinin rahmetini dileyen kimse inkâr eden kimse gibi olur mu?”380 Bir diğerinde ise Yüce Allah şöyle buyurur: “Taptıkları putlar Rablerine daha yakın olmak için vesile ararlar. O'nun rahmetini umar, azabından korkarlar. Zira Rabbinin azabı korkmağa değer.”381 “Azabın şiddetinden korkarak, günah sahipleri için mağfiret” dilemek, Allah’ın da kullarından istediği bir davranış biçimidir. Öyle ki Cenab-ı Hakk, Kur’an’a gereği gibi iman edenlerin, “vücutlarını yataklarından uzak tutup, Rablerine korku ve ümit içerisinde yalvaran”382 kimseler olduğunu bildirmektedir. Ümit etmek, şüphesiz, Yüce Allah’a itaatle birlikte, şer’î ve kaderî sebepleri yerine getirmekle söz konusu olabilir. Örneğin bir kimsenin, gelirinden faydalanmayı ümit ettiği bir arazisini ihmal edip, orayı sürmemesi, tohum ekmemesi neticesinde, tarlasına gerektiği gibi bakan bir kimsenin beklediği geliri beklemesi, akılla da mantıkla da izah edilecek bir durum değildir. Aynı şekilde, Şâri’nin emirlerini ve yasaklarını yerine getirmeksizin, gereği gibi itaatte bulunmaksızın, en yüce mertebelere erişebileceğini kuvvetle ümit eden ve bu hususta hüsn-ü zan bekleyen kimsenin durumu da, bahsi geçen çiftçinin durumuna benzemektedir. Dolayısıyla, ümit edilen şey 378 El-Eserî, a.g.e., 158. Havva, Said, Hadislerle İslam Akaidi el-Esas Fi’s-Sünne, çev. M. Ahmet Varol, Orhan Aktepe, Ahmet Özdemir, Yusuf Şensoy, Hikmet Neşriyat, İstanbul, 1989, II., 406. 380 Zümer, 39/9. 381 İsra, 17/57. Konu ile ilgili diğer ayetler için bkz. Âli-İmran, 3/175; Bakara, 2/40–41; Maide, 5/44; Mü’minun, 23/57-61. 382 Secde, 32/16. 379 65 sevilmeli, onun elden kaçırılmasından korkulmalı ve elden geldiğince onu ele geçirmek gayret sarf edilmelidir. 383 İmam Tahâvî’nin, konumuza dair son sözleri, bağışlanmaktan ümit kesmenin ve azaptan emin olmanın, kişiyi imanından edeceğiyle ilgili uyarısıdır. Tahâvî, hükmü Allah’a bırakılmış olan bir mevzuda, kulun cahilce peşin hüküm verme tehlikesinin altını çizmektedir. Şüphesiz bu ihtar, evvela hüküm sahibi Allah tarafından yapılmıştır. Cenab-ı Hakk konuyla ilgili bir ayette şöyle emretmektedir: “Ey kendilerine kötülük edip aşırı giden kullarım! Allah'ın rahmetinden umudunuzu kesmeyin…”384 Allah’ın azabından emin olanlar içinse şöyle buyrulur: “Kıyamet günü kötü azaba karşı yüzüyle korunan kimse, (o gün) azaptan emin olan kimse gibi midir? Zâlimlere, “Kazandıklarınızı tadın” denir.”385 Bu hususa delalet eden Hz. Peygamber (s.a.v)’in hadislerinden bir tanesi şu mealdedir: “"Resulullah (s.a.v) buyurdular ki: "Bir adam: "Vallahi Allah falancayı mağfiret etmeyecek!" diye kesip attı. Allah Teâlâ Hazretleri de: "Falancaya mağfiret etmeyeceğim hususunda yemin eden de kim? Ben ona mağfiret ettim, senin amelini de iptal ettim!" buyurdu."386 İmam Nevevî, hadis-i şerife dair Ehl-i Sünnetin, amelin ancak küfürle düşeceğine hükmettiğini kaydeder. Bu hadisteki adamın amelinin iptali meselesi "seyyiatının mukabili olarak düşmüştür veya mecazi olarak iptal diye isimlenmiştir" şeklinde te'vil edilmiştir. Ehl-i Sünnet ayrıca, adamın küfrü gerektiren bir başka amelin cereyan etmiş olma ihtimalini de ileri sürmüştür.387 Netice itibariyle Tahâvî, İslam düşünce tarihinde, çok büyük tartışmalara yol açan ve -günümüzde tekfirin de kullanılıyor olduğu göz önüne alındığında- süregelen müretekibü’l-kebîre meselesini anlaşılır bir şekilde izaha kavuşturduğu görülmektedir. İmam Tahâvî, diğer meselelerde olduğu gibi bu meselede de kendisi gibi düşünmeyenleri muhatap almamış, tartışmaya girmemiştir. Ancak selefî misyonu yüklenerek, ortada olanı ve yapılması gerekenleri anlaşılır bir dille ifade etmiştir. İmam’ın bu tarzının, farklı okuyucu tipleri için de çok kıymetli olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü büyük günah işleyen kimsenin durumuna dair kısa, öz, yalın bir ma’lumat isteyen de, risalede geçen düşünceleri, diğer mezheplerin yanlış te’villerinin açığa çıkması gayesiyle irdeleyen kimse de, akîdeden arzu ettiğini bulabilir kanaatindeyiz. Şüphe yok 383 İbn Ebi’l-İzz, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, 331-332. Zümer, 39/53. 385 Zümer, 39/24. 386 Müslim, Birr 137. 387 Canan, İbrahim, a.g.e., XI., 538.. 384 66 ki; ömürlerini ehl-i sünnet akaidinin savunmasına harcayan âlimlerin gayretleri, bizlerin takdir etmeye hadlerinin yetişmeyeceği seviyededir. Lakin Tahâvî’nin, tabir yerinde ise kullanım klavuzu niteliğindeki eseri, konunun yan dallarına fazla girmeden, verilemek isteneni en vecîz ifadelerle veren tarzı, O’nu diğer ulemadan ayıran en önemli özelliğidir. Konunun içeriğine dair en fazla dikkat çeken husus, Tahâvî’nin kurduğu cümlelerin kelimelerinin dahi ayet ve hadislerden oluştuğudur. Kelimelerin teker teker, özenle, nasslardan istinbat edildiği açıktır. Klasik anlamda, kendi beyanını zikredip, onu ayet ve hadislerle delillendirme metodunu Tahâvî’de göremiyoruz. Bunun yerine, daha sıra dışı bir şekilde, ayet-i kerimeleri, kendi ifadeleriyle birleştirdiğini söylememiz mümkündür. E) TEKFİR Müslüman olduğu bilinen bir kişiyi, inkâr özelliği taşıyan inanç, söz veya davranışından ötürü kâfir saymak388 anlamına gelen tekfir, Hicri І. Asırda siyasi sebeplerle ortaya çıkıp ilk ihtilaflardan itibaren günümüze kadar süregelen, Müslüman toplumların en mühim sorunlarından birisidir. Hz. Peygamber (s.a.v) zamanında ve en azından hulefa-i raşidin devrinin son dönemine kadar müslümanların yek-vücud olan yapısı, dünyevî sebeplerle ve bilhassa siyasî amillerle parçalanma dönemine girmiştir. Neticede birçok fırka zuhur etmiş ve her biri de farlı meselelerde ihtilafa düşerek farklı düşüncelerin savunucuları olmuşlardır.389 İslam dünyasının tekfirle tanışması da bu döneme rastlamaktadır. İç karışıklıkların baş gösterdiği bu devirde, kebîre sahibinin imanını kaybettiği düşüncesi ilk defa Haricilerle birlikte dillendirilmiş, akabinde de müslümanlar arasında tefrikaya neden olan tekfir müessesi işlemeye başlamıştır. Varlığını sinsice sürdüren, müslümanların birlikteliğinin önemli ölçüde yara almasına sebebiyet veren bu unsur, çeşitli hüviyetlere bürünerek çağımıza kadar ulaşmıştır. Tekfir müessesinin ne denli tehlikeli boyutlarda çalıştığını İmam Gazali’nin “Faysalu’t-Tefrika” adlı risalesinde açıkça görmek mümkündür. İman ile küfür arasındaki sınırı belirlemek ve bu konuda kişileri taklit ve taassuptan kurtarmak için yazdığı bu eserde Gazali, “küfrün; ‘Eşari, Mutezile ve Hanbelî gibi muayyen bir mezhebe 388 389 Komisyon, İlmihal (İman ve İbadetler), TDV. yay., Ankara, 2004, 79. Fığlalı, Ruhi Ethem, a.g.e., 43. 67 muhalefet etmektir’ şeklinde tarif edildiğini; taklit ve taassup içerisinde, İslam’ın müsamaha anlayışından uzaklaşıldığını”390 belirtmektedir. Daha önce de bahsedildiği gibi, tekfir meselesinin ortaya çıkışı hariciler tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu hususa neden olan en mühim olay ise Hz. Ali ve Hz. Muaviye arasındaki Sıffin savaşı olmuştur. Etkilerinin uzun yıllar süreceği bu kanlı savaşın bilânçosu da çok ağır olmuştur. Öyle ki bir rivayete göre ölenlerin sayısının yetmiş bini bulduğu söylenmektedir.391 İfade edilen sayının sahih olup olmadığı her ne kadar tartışılırsa da olayların sebep olduğu yıkımların bundan kat kat fazla olduğu göz ardı edilemeyecek bir gerçektir. Tekfirin tarih sahnesine çıkışını yalnızca siyasi amillere veyahut savaşlara bağlamak doğru bir yaklaşım tarzı olmamalıdır. Cemel ve Sıffin savaşları, tekfirin fitilini ateşleyen dış sebepler olarak mütalaa edilmelidir. Asıl sebep, İslam mezhepleri arasında görüş ayrılıklarının baş gösterdiği iman-amel münasebeti,392 başka bir deyişle amelin imandan bir cüz olup olmadığı veya imanın amelden ne ölçüde etkilendiği hususundaki farklı düşüncelerdir. Buradaki fikrî ayrılığın zorunlu bir neticesi kabul edilebilecek diğer bir neden ise kebîre sahibinin durumunun, akıbetinin ne olup / olacağı ile ilgilidir. Şimdi de bu cihette mezheplerin ve âlimlerin konuya ilişkin fikirlerine değinmeye çalışalım: a) Mezheplerin Görüşü: Tekfirin ortaya çıkmasından sorumlu tutulan Harîcilerin tutumu, -ifade edildiği gibi- iman ve amel ilişkisini farklı yorumlamalarından kaynaklanmaktadır. Onlar imanı nazarî olarak değil, amelle birlikte görmüşler ve bu şekilde insanın mü’min sıfatını kazandığını ileri sürmüşlerdir. Haricilere göre iman, dil ile ikrar, kalp ile tasdik ve vücüdun azaları ile bunu yerine getirmesidir. Bu düşünceye göre iman ve amel bir bütün olarak kabul edilir, parçalanamaz. Ameli terk eden kimse imandan çıkar ve küfre girer demişlerdir.393 Haricilerin kebâir ile küfür kavramlarını aynı çerçevede değerlendirip,394 aralarında sebep-sonuç ilişkisini kuracak delillerinin olmadığı bir gerçektir. Büyük günah meselesinde de izah edildiği üzere, Müretekibü’l-kebîrenin iman sınırları dâhilinde 390 Dünya, Süleyman, İmam Gazali ve İman-Küfür Sınırı, Risale yay., çev. A. T. Aslan, İstanbul, 1992, 148. Kafâfî, Muhammmed, El-Kalhatî’ye Göre Hariciliğin Doğuşu, çev. E. Ruhi, Fığlalı, AÜİFD, Ankara, 1970, XVIII, 182. 392 Geniş bilgi için bkz. Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 131-134. 393 Doğan, Lütfi, a.g.e., 46. 394 Kutlu, Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyat yay., Ankara, 2000, 142. 391 68 olduğuna ve tevbe etmemiş dahi olsa cennete girebileceğine dair nassların varlığı apaçık ortadadır. Âlimlerin bu husustaki icması da göz önüne alınacak olunursa, toplum içerisinde tarifsiz sıkıntılara ve kaosa yol açabilecek, kişilerin hayatlarını darmadağın edecek bir karara, bu denli ucuz sebeplerle ulaşabilmenin mantıklı bir izahı olmasa gerektir. Ameli imanın parçası kabul edip, bu konuda Haricilerle aynı paralelde düşünen Mu’tezile, kebîre sahibinin tevbe etmemesi halinde ebedî olarak cehennemde kalacağını söyleyerek, iman sahibi olan, ancak günah işleyen müslümanı tekfir etmiştir. Buna göre O’nlar, böyle bir kimsenin mü’min vasfını düşürmüşler ve onu fasık olarak addetmişlerdir.395 Mutezili âlimler, Allah’ın sıfatları konusunda, O’nun sıfatlarının zatı üzerine zait ezeli sıfatlar olduğunu söyleyenleri, ezeli varlıkların çoğaltıldığı gerekçesi ile de tekfir etmişlerdir. Örneğin Ebu Huzeyl el-Allaf, günahların fasıklığa ve küfre sebebiyet vereceğini kategorize ederken, Allah’ın zatı üzerinde zaid ezelî sıfatlarının da olduğunu kabul eden kimseleri tekfir etmiştir.396 Mu’tezilenin bu hususta Hariciler kadar sert bir tavır takınmadıkları aşikardır. Ancak her ne şekilde olursa olsun, ümmetin parçalanmasına, huzursuzluklara yol açabilecek bir unsuru, siyaseten veya muhtelif menfî sebeplerle alınmış bir kararla işletmek, sınırları zorlayan bir anlayışın tezahürü olmalıdır. Mürciede de iman anlayışı ile birlikte kebîre sahibinin durumu, tekfir konusundaki görüşlerini belirlemiştir. Onlar Haricilerin ve Mu’tezilenin görüşlerinin aksine, ameli imana dâhil etmemişler, mürtekibü’l-kebîrenin ahiretteki durumunu ise Allah’a havale etmişlerdir. Özetle, amelleri terk etmesinden ötürü hiçbir günahkâr kâfir olarak kabul edilmemiştir. Allah’ı bilmeyen, O’nu diliyle ikrar etmeyen vs. gibi sebepleri küfür olarak görmüşlerdir.397 Mürcienin konuya yaklaşımının, ehl-i sünnetin görüşlerine benzediği söylenebilir. Ancak bilhassa selefî âlimlerinin, Mürcienin kebîre meselesine dair pasif yaklaşımlarına itiraz ettiklerini söyleyebiliriz. Cebriye’nin tekfir meselesine dair söyleyecek sözü yok gibidir. Çünkü onlara göre insanın fiillerinin yaratılması Allah’ın elinde olduğu için, kişinin ne sevap kazanması ne de günah işlemesi, kendi elindedir. Dolayısıyla kul ilahi iradeye teslim olmuştur, Allah dilerse onu cennete kor, dilerse cehenneme gönderir, görüşünü savunmaktadırlar.398 Bu 395 Bağdadî, Ebu Mansur Abdulkadir b. Tahir et-Temimi, Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark Beyne’lFirak Tercümesi) çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul, 1979, 104-105. 396 Tunç, Cihat, a.g.m., 333. 397 Bağdadî, a.g.e., 179-183. 398 Türkgülü, Mustafa, a.g.m., 75. 69 fikirde olan bir fırkanın, bir kimsenin tekfir edilmesini çok anlamlı bulmayacağı olasıdır. Öyle ki; tekfir edilmeye sebep olan her ne varsa, kul zaten kendi isteğiyle yapmamıştır. İslam mezhepleri içersinde, kendi arasında en çok bölünen, dolayısıyla en çok fikir ayrılığına düşen bir mezhep olan Şia, imamet meselesinin haricinde, hemen her konuda, her kolunun farklı bir düşüncesiyle meşhurdur.399 Şia’nın tekfir çarkını, kendi içlerinde de olmak üzere, kendilerine göre imanî, ehl-i sünnetçe fıkhi bir mesele olarak görülen, özellikle imamet meselesinde çalıştırdıklarını görmekteyiz.400 Ehl-i sünnet, amelin imandan bir parça olmadığı, kebîre sahibinin işlediği fiille kafir olmayacağı görüşündeydi. Dolayısıyla onların bu husustaki genel görüşü; bir kimse tekfîr edilmeyi gerektirmeyecek yasaklardan birini işlediği veya terk edenin tekfîrine sebep olmayacak farzlardan birini terk ettiği zaman, ondaki îmân sıfatını kendisinden almaz, îmâna aykırı şeylerden birini yapmadıkça onu îmândan çıkarmaz.401 Ehli kıblenin tekfir edilemeyeceği hususunda Ehl-i Sünnet imamları ittifak halindedir. Ancak konuyu işleyiş bakımından âlimler arasında farklılıklar görülmektedir.402 Ehl-i Sünnet âlimlerinin bu konuda beyan ettikleri görüşlerden bazıları şu şekildedir: İmam A’zam’ın risalesinde konuyu müstakil olarak işlemediği görülmektedir. Ehl-i kebaîrin tekfir edilemeyeceğini söyleyerek mevzuya değinen İmam, “bir mü’minin işlediği bir günah, onun iman ismini (mü’min sıfatını) izale etmez, ona hakiki mana da biz mümin deriz”403 diyerek ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceğine işaret eder. Aynı zamanda günah sahibinin kafir değil, ancak fasık olarak adlandırılabileceğini sözlerine eklemiştir. Ahmed b. Hanbel’in tekfir hususunda beyan ettiği fikirler, Ebu Hanife’nin ifadeleriyle hemen hemen aynıdır. Ancak Ahmed b. Hanbel’e göre terk edilen namaz noktasında, kebîre sahibinin tekfir edileceğini söylemesi, İmam’dan farklı düşündüğünün bir kanıtıdır.404 İmam Maturîdî’nin bir konuya başlarken, genellikle katılmadığı, hatalı veya bütünüyle tutarsız olduğuna inandığı karşıt görüşleri zikretmesine ilişkin tutumu, bu 399 Erdem, Mustafa, Hasan el-Basri ve Kelami Görüşleri, İnsan yay., İstanbul, 2003, 21. Şia’ya dair geniş bilgi için bkz. Fığlalı, Ruhi Ethem, a.g.e, 113-173. 401 El-Eserî, a.g.e., 134. 402 Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, İktisat fil-itikat, (İtikatta Orta Yol) çev. Kemal Işık, AÜİF yay., Ankara, 1972, 189. 403 Nar, Ali, a.g.e., 69. 404 Aytekin, Arif, a.g.e., 200-201. 400 70 mevzuda da aynıdır.405 “Bir gurubun, bütün günahların hepsinin kişiyi imandan çıkardığı hususunda ittifak ettiğine”406 değinerek konuya giren Maturîdî, diğer fırkaların yaptığı hataları genişçe izah eder ve delilleriyle izale etmeye çalışır. Onun kebîrenin dışında, küçük hatalardan dolayı müminleri kafir ilan eden anlayışlarla yaptığı mücadele, insanı tam anlamıyla tatmin edici hususiyettedir. Öyle ki; büyük günahın yanında, küçük günahlar sebebiyle dahi tekfiri kullanmayı şiar edinen kimselerin, masiyetleri işleyen peygamberleri de tekfir ederek, kendilerinin imanlarını kaybedeceklerinin altını çizer.407 Maturîdî’nin tekfir meselesine çok yönlü yaklaşımı ve delilleri, O’nu diğer âlimlerden farklı bir konumda değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Eş’arî ise fısk ile iman kelimelerini birlikte mütalaa etmektedir. Mü’min kimseler, büyük hatalar işlemiş olsa bile fasık olmakla beraber mü’mindir. Buna delalet olarak da katilden sudûr eden kimsenin katil, küfürden sudûr eden kimsenin kafir, tasdik edene musaddık, kendinden iman çıkan kişiye de mü’min denildiğine işaret eder.408 Bu sebeple Eş’arî, mü’min kimseden iman çıktıkça küfürle itham edilemeyeceğini dile getirmektedir. Ehl-i sünnet âlimlerinin, tekfir konusuna dair görüşlerine kısaca değindikten sonra şimdi de İmam Tahâvî’nin tekfire ilişkin beyanlarını değerlendirmeye çalışalım. b) İmam Tahâvî’nin Görüşü: Tekfir meselesinin görünen siyasi sebeplerden daha çok, kelamî bir tartışma konusu olan iman-amel ilişkisinden mütevellit olduğundan bahsetmiştik. Tahâvî’nin de risalesinde, nelere iman edilmesi gerektiğini tafsilatlı olarak anlattığı görülür. O’nun iman tanımı ehl-i sünnetin imamlarıyla aynıdır. Tahâvî “İman; dil ile ikrar ve kalp ile tasdik etmektir.”409 der. O’nun iman tarifinden de anlaşılacağı gibi “ameli” bu kapsam içinde değerlendirmemiştir. Akabinde “İman tektir, iman ehli de imanın aslında eşittirler. Aralarındaki üstünlük ise korku, takva, nefse muhalefet ve evlâ olana yapışmakla ortaya çıkar”410 diyerek, eşitliğin gerçekte imanın aslında olduğuna dikkat çekmektedir. Yani iman edilecek temel esaslar bellidir ve herkesin bunlara inanması 405 Yarımbaş, Emine, a.g.m., 178. Maturîdî, a.g.e., 417. 407 Maturîdî, a.g.e., 424. 408 Doğan, Lütfi, a.g.e, 47. 409 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.54, 113. 410 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.54, 113. 406 71 hususunda ihtilaf yoktur. Ancak üstünlük noktasında, mü’minlerin imanî derecelerinin ne olduğu, şüphesiz ki Yüce Allah’ın bilgisi dâhilindedir. İmam Tahâvî, mü’min kimsenin bu sıfatı kaybetmesinin bir tek yolu olduğunu ifade ederek; “Kul imandan ancak, kendisini imana sokan şey(ler)i inkar etmekle çıkar”411 demektedir. Konunun başında da ifade edildiği gibi, iman sahibi kimselerin işledikleri amellerden dolayı küfürle itham edilmeleri, Haricilerin ve Mu’tezile’nin sahiplendiği görüşün neticesiydi. Bu fırkalara, âlimlerin içerisinde en kısa ve en net karşılığı Tahâvî’nin verdiğini söylememiz mümkündür. Ancak bununla birlikte, İmam’ın asıl misyonun, konunun özüne ilişkin bilgileri en özgün haliyle vermek olduğu unutulmamalıdır. Tahâvî “kendisini imana sokan şeyler” olarak nitelendirdiği husus, bir müslümanın dini yönden mutlaka bilmesi gereken, Hz. Peygamber (s.a.v)’in Allah katından tebliğ ettiği, Zarurat-ı diniyye olarak adlandırılan esaslardır.412 Allah(c.c)’ın kitabındaki her bir husus ve Rasülünün emirlerinin tamamı, iman edilmeyi gerektirmektedir. Bu zikredilenleri kabullenmemenin neticesi ise, küfre düşmektir. Konuyla ilgili olarak Cenab-ı Hakk ayetinde şöyle buyurmaktadır: “Onlara soracak olursan, "Biz and olsun ki, eğlenip oynuyorduk" diyecekler; De ki: "Allah'la, ayetleriyle, Peygamberiyle mi alay ediyordunuz? Özür beyan etmeyin, inandıktan sonra inkar ettiniz. İçinizden bir topluluğu affetsek bile, suçlarından ötürü bir topluluğa da azap ederiz.413 Ayetten de anlaşılacağı gibi inkar etmek hatta ayetleri hafife almak bile, kişinin iman dairesinin dışında olduğunun işaretidir. Hz. Peygamber’in vefatını müteakip, halife seçimlerinde yaşanan ayrılıklar, kelâmî sahada yapılan tartışmalarla birlikte, müslümanların arasında ileriki yıllarda daha da aratarak süregelen tekfir, İslam dünyasının en önemli sorunlarından birisi haline gelmiştir. Arap toplumunun İslam ile tanışmadan evvelki kabile fanatizmine geri dönüşü hatırlatan tekfir, İmam Tahâvî’nin yaşadığı dönemde de önemini korumuştur. O devirde yaşanan bilhassa Halku’l-Kur’an tartışmaları siyasetin de desteğiyle İslam toplumunun tefrikaya sürüklendiğinin bir işareti olarak kabul edilebilir. Tahâvî de risalesinde bu tehlikenin varlığına dikkat çekmek için akîdesinde şunları beyan eder: 411 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.53, 113. Gölcük, Şerafettin; Toprak, Süleyman, a.g.e., 129. 413 Tevbe, 9/65-66. 412 72 “Müslüman cemaatine muhalefet etmeyiz. –Günahı helal kabul etmediği süreceehl-i kıbleden hiçbir kimseyi, (herhangi bir) günah işlemesi sebebiyle tekfir etmeyiz. Fakat ‘günah işleyene, işlediği günah hiç zarar vermez’ de demeyiz.”414 Tahâvî’nin kebîre sahibinin akıbeti ile ilgili mevzuda, Ebu Hanife ile aynı paralelde görüş belirttiği açıktır. Ancak tekfir meselesini müellifimiz, Ebu Hanife’ye nazaran daha müstakil bir mesele olarak, kapsamlı bir şekilde ele almaktadır. Malum olunduğu üzere tekfiri yalnızca kebîre işleyenin durumuyla sınırlandırmak doğru bir yaklaşım tarzı olmasa gerektir. Çünkü siyaseten ve taassup içerisinde çalıştırılan tekfirin özünde, kimi zaman büyük günahı ilgilendiren bir durum da olmayabilir. Bu nedenle Tahâvî konuyu en geniş haliyle mütalaa edip, ‘müslüman cemaate muhalefet edilmemesi” gerektiğini bu yönde anlamak daha doğru olur. “Ehl-i kıble” tabiri temel anlamıyla, kabeye yönelerek namaz kılmanın farz oluşunu kabul eden kimseler için kullanılmaktadır.415 Ümmetin birliğini göstermesi açısından, aynı Yaratıcıya boyun eğmek için kabeye doğru yönelmek, müslümanlar için en mühim kriterlerden birisidir. Diğer bir taraftan mescid-i harama dönüp / dönmeme hususu, Ehl-i kitabın mü’minlere tabii olmasının bir gerekliliğidir.416 Yüce Allah bunu Kur’an’da şöyle beyan eder: “Sen, Kitap verilenlere her türlü delili getirsen, yine de kıblene uymazlar; sen de onların kıblesine uyacak değilsin. Onlar birbirlerinin kıblesine de uymazlar…”417 Hz. Peygamber (s.a.v)’in sözleri de kıble ehline mensup olmayı, mü’min olmanın şartları arasında zikretmektedir: “Her kim bizim kıldığımız namazı kılar, kıblemize karşı durur, kestiğimizi yerse; Allah'ın ve Allah'ın Peygamberinin emanetini hak eden müslüman, işte odur. (Artık) Allah'a ve Peygamberine karşı (öyle olan bir kimsenin) emanetine hıyanet etmeyiniz."418 Yine “küfür ile iman arasındaki farkın, namazın terki ile”419 gerçekleştiğine dair beyan edilen hadis-i şerif de müminle kâfiri ayırt eden bu ölçüye işaret etmektedir. Mü’min olmanın ve ümmetin birlikteliğinin en mühim şiarlarından birisi olduğuna hükmedilen ‘ehl-i kıble’’yi, Tahâvî de akîdesinde şu şekilde izah etmektedir: “Kıble ehlimizi, Peygamberimiz (s.a.v)’in getirdiği hükümleri kabul ettikleri, haber verip 414 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.50, 112-113. Komisyon, “ehli kıble”, Dini Kavramlar Sözlüğü, 138. 416 Aytekin, Arif, a.g.e, 194-195. 417 Bakara, 2/145. 418 Buharî, Salât, 28. 419 Tirmizi, İman, 9. 415 73 dile getirdikleri şeyleri tasdik ettikleri sürece, ‘mü’min’ ve ‘müslüman’ diye nitelendiririz.”420 Tahâvî’nin sözünden anlaşıldığı kadarıyla o, “îmân” ve “islam”ı aynı anlamda görmektedir. Bu iki kavram tek başına zikredildiğinde, birbirlerinin anlamına kuşatıcı olarak delâlet ederler. Böyle bir durumda iman denilince islam da ona dâhildir. Eğer bu iki kavram; iman ve islâm aynı yerde beraber zikredilirse, islam, zâhirî amellere; îmân, kalbî amellere delâlet eder.421 İmam’ın beyan ettiği ehl-i kıble tarifini göz önünde bulundurarak, bu sınıfa dahil olan hiçbir kimsenin küfürle itham edilmemesi, ehl-i sünnet âlimlerinin de ittifak ettikleri bir husustur.422 Tahâvî’nin ‘Günahı helal kabul etmediği sürece- ehl-i kıbleden hiçbir kimsenin, (herhangi bir) günah işlemesi sebebiyle tekfir edilemeyeceğine’ dair sözlerine delalet eden birçok ayet-i kerimeyi zikretmek mümkündür. Kebîre sahibinin, mümin sıfatının (günahkar da olsa) devam ettiğine işaret eden ayetler, böyle bir kimsenin yersiz bir şekilde tekfir edilmesinin de anlamsız olacağını göstermektedir. Nitekim Kur’an’da Cenab-ı Hakk; “Ey İnananlar! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı: Hür ile hür insan, köle ile köle ve kadın ile kadın. Öldüren, ölenin kardeşi tarafından bağışlanmışsa, kendisine örfe uymak ve bağışlayana güzellikle diyet ödemek gerekir”423 bir diğer ayette “Eğer müminlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltiniz… Şüphesiz müminler birbiri ile kardeştirler”424 buyrulmaktadır. Bu ayetlerde kebîre sahiplerine “mü’min” olarak hitap edilmesi, bunun bir kanıtıdır. Öyle ki; din kardeşini öldüren katilin bile, imanî yönünün varlığını, başka bir deyişle imanını bu cürümle kaybetmediğini anlamak mümkündür. Yine büyük günah olarak ifade edilen zina için Kur’an’da; “Zina eden kadın ve erkeğin…”425 hitabının kullanılıp, küfre düştüklerine dair bir beyanın olmaması ve kendilerine verilen cezanın ardından tekrar İslam toplumunun içinde yaşamaya devam ettikleri gerçeği, bu kimselerin küfürle itham edilmemeleri gerektiğine delil teşkil eder. Peygamberlere ithafen zikredilen edilen ayet-i Celileler de, konumuza delalet eder. Örneğin Allah (c.c)’ın Hz. Peygamber (s.a.v)’e hitaben; “Allah böylece, senin 420 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.47, 112. El-Humeyyis, a.g.e, 83. 422 Kotku, Mehmed Zahid, a.g.e., 21. 423 Bakara, 2/178. 424 Hucûrat, 49/9-10. 425 Nur, 24/2. 421 74 geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlar”426 buyurması, Hz. Musa’nın bir adam öldürmesi üzerine; Musa: "Rabbim! Doğrusu kendime yazık ettim, beni bağışla" dedi. Allah da onu bağışladı”427 ayeti, Hz. Yunus’un tebliğ görevine dair yaptığı hatanın ardından işaret edilen “Rabbinin katından ona bir nimet ulaşmasaydı, kınanmış olarak sahile atılacaktı. Rabbi onu seçip iyilerden kıldı…”428 mealindeki ayet-i kerimeler, günahın küfre değil, günahkar olmaya nispet edildiğini göstermektedir. Dikkat edilecek olunursa burada ifade edilen günahları işleyen kimselerin ortak özelliklerinden ilki; işledikleri fiillerin nehyedilen bir davranış olması, diğeri ise günahı işleyen kimselerin bunun yasak olduğunu inkâr etmemeleridir. İmam Tahâvî’nin de beyan ettiği cihette, haram fiili işleyen ancak haramın haram olduğunu kabul eden kimseler tekfir edilemezler. Ancak unutulmamalıdır ki ‘günah işleyene, işlediği günah hiç zarar vermez’ demek de mümkün değildir. Yapılan her davranışın, işlenen her fiilin bir bedeli olduğu429, meselenin diğer yüzüdür. Tekfir konusundaki hassasiyeti Hz. Peygamber (s.a.v)’in hadislerindeki ifadelerden de anlamak mümkündür. Nitekim Enes (r.a)’ten rivayette Efendimiz (s.a.v) imanın aslından olan üç şeyden birinin “Lailahe illallah diyene saldırmamak yani işlediği herhangi bir günahı sebebiyle bu kimseyi tekfir etmemek, herhangi bir ameli sebebiyle de İslâm'dan dışarı atmamak”430olduğunu zikretmiştir. Katî bir bilgiye dayanmaksızın, zanna dayanarak yapılan tekfire ilişkin en sert ihtar yine Hz. Peygamber (s.a.v)’den rivayetle şöyledir: "Bir adam din kardeşine, ey kâfir derse, bu söz ikisinden birine döner. Eğer böyle denilen kişi söylenildiği gibi ise söz doğrudur; yerini bulmuş olur. Aksi takdirde bu söz söyleyene geri döner " 431 Yani, kardeşi kâfir değilse, kendisi kâfir olur. Bu tehdid-i nebevînin şiddeti karşısında imanının kıymetini bilen bir mü'minin hiçbir kardeşini tekfir etmemesi son derece mühimdir.432 İmam Tahâvî’nin ve diğer âlimlerin tekfir meselesinde bu denli temkinli ve müsamahakâr davranmaya sevk eden ilk unsur, nasslarda dikkat çekilen ihtarların şiddeti olmalıdır. İkincisi ise, tekfire karar vermenin güç, tekfirin doğuracağı sonuçların ağır 426 Fetih, 48/2. Kasas, 28/16. 428 Kalem, 68/49-50. 429 Zilzal, 97/8-9. 430 Ebu Davud, Cihad, 35. 431 Buhârî, Edeb, 73; Müslim, İman, 111. 432 Canan, İbrahim, a.g.e., II., 252-253. 427 75 oluşudur. Çünkü iman dairesinden çıktığına hüküm verdiğimiz mürted433, küfre düştüğü noktada aydınlatıldıktan sonra tövbe edip tekrar müslüman olmazsa öldürülür. Şayet çeşitli sebeplerle idam edilmeyip, İslam toplumunda yaşamaya devam ederse kendisine selam verilmez, selamı alınmaz, müslüman bir kadınla evlenemez, evli ise karısı kendinden boş olur. Mürted olarak ölür veya öldürülürse cenazesi yıkanmaz, cenaze namazı kılınmaz, müslüman kabristanına gömülmez, kendisiyle akrabaları arasında miras hükümleri uygulanmaz. Ahirette de ebedi cehennemde bulunacağına hükmedilir. Bu kadar ağır ve korkunç neticeleri olan bir hükmü vermek, iman ve vicdan sahibi bir insan için kolay bir iş değildir.434 Bu anlamda bir müslümanı, elde katî bilgiler olmaksızın, zanna dayanarak tekfir etmenin sorumluluğunun hem şahsî anlamda, hem de toplumun birlik ve bütünlüğü açısından son derece sakıncalı olduğu anlaşılmaktadır. Bu noktada, Akl-ı selîm, sağ duyulu mü’minlerin takınacakları tavrı ve izleyecekleri yolu, İmam Tahâvî en müspet şekilde izah eder: “Biz, -iyi ya da günahkâr olsun- Ehl-i kıbleden birisinin arkasında namaz kılmayı ve bu kişilerin üzerine cenaze namazı kılmayı caiz görürüz. Onlardan herhangi birisinin (kesin) cennetlik ya da (kesin) cehennemlik olduğunu söylemeyiz. –Açıkça kendilerinden sadır olmadığı sürece- onların kâfir, müşrik, ya da münafıklıklarına şahitlik etmeyiz. Onların gizli hallerini de Allah’a havale ederiz.”435 İmam, “biz” olarak nitelendirdiği sınıf, nassların çizdiği sınırları aşmayan ehl-i sünnet inancına bağlı mü’minler olmalıdır. Akabinde, yine ümmetin içerisinde ayrılıklara sebebiyet olabilecek imamet meselesini ve bir kimsenin mü’min olarak ahirete intikal ettiğinin sembollerinden telakki edilen cenaze namazının kılınmasının altını çizdiği görülmektedir. Şüphesiz bunu ifade ederken Hz. Peygamber (s.a.v)’in; “müslüman olan her bir kimsenin arkasında namaz kılınmasını”436 emreden sözleri de bu hususa delalet etmektedir. Küfür alametinin açıkça görülmediği durumlarda yapılabilecek tekfirin –daha önce de belirtildiği gibi- ne şahıslara ne de topluma bir faydası olacaktır. Selefî âlimler ve ehl-i sünnet âlimlerinin bu konu üzerinde çok hassas davrandıkları aşikardır. Bunların 433 Mürted; İslam literatüründe, iman esaslarından birini veya hepsini inkar eden, dini hükümleri, helal ve haramları, emir ve yasakları beğenmeyen, küçümseyen, alaya alan veya tüm bunları reddeden, dinden iritdat etmiş, dinsiz, kafir olmuş olan kimseye verilen isimdir. (Komisyon, “mürted”, Dini Kavramlar Sözlüğü, , 502). 434 Kılavuz, Ahmet Saim, İman-Küfür Sınırı, Marifet yay., İstanbul, 1977, 245-246. 435 Tahâvî, Akaid Risalesi, md.58, 115. 436 Ebu Davut, Cihad, 35. 76 arasında Hanefi âlimlerinin söylediği bir söz konuyu özetlemektedir: “Bir kimsenin kâfir olduğuna dair doksan dokuz, müslüman olduğuna dair bir delil bulunsa, müftünün, o kişinin müslüman olduğunu gösteren bir delil ile amel etmesi gerekir.”437 Bu hususa ilaveten Ali el-Kari Şifası’nda kelamcıların şu sözlerini nakleder: “Bin kâfirin hükmünü yerine getirmemekte işlenen hata, bir müslümanın kanının akıtılmasında işlenen hatadan daha hafiftir.”438 Tekfirin sakıncalarına dair beyan edilen ifadelerin yanında, madalyonun diğer yüzünde ise, yeri geldiğinde, toplumda tekfirin uygulanmasının zorunlu olduğu gerçeği vardır. Tahâvî’nin işaret ettiği “zarurat-ı diniyye"’yi inkar eden, hafife alan kimselerle, haramı helal kılan kimselerin, İslam toplumu içerisinde kimliklerinin belirlenmesi, toplumun huzur ve refahı için son derece önemlidir. Mürted olarak adlandırılan ayet-i kerimelerin de işaret ettiği,439 bu kimselerin İslam’a ve müntesiplerine yapacakları menfî tesirler göz önüne alınarak, tekfire karar verecek niteliklere haiz bir hakim440 tarafından tekfir edilmeleri gereklilik arz eden bir durumdur. Tekfiri gerektirecek durumlar, nasslardan hareketle, kelamcılar ve islam hukukçuları tarafından tespit edilmişlerdir. Âlimler, dinin aslından kabul edilen bu hususlar özetle şunlardır: Allah Teâlâ’nın zatı, sıfatları, isimleri, emirleri, yasakları ve fiilleri hakkında şaka yollu da olsa alay etmek, küçümsemek ve Allah’a küfretmek;441 Peygamberlik kurumunu önemsememek ve peygamberlikle alay etmek, onlara istihkar etmek, Hz. Peygamber’e inanmamak;442 Kur’an’ı inkar etmek;443 ahiret gününe inanmamak;444 Allah’ın emirlerini hiçe saymak;445 Ashab-ı kiramı tekfir edip mü’min olmadıklarını söylemek;446 iman esaslarının tamamını reddetmek447 ayrıca mü’minin, ‘mü’min’ vasfını ortadan kaldıracak her türlü sembol, ritüel veya davranış da bu kategoride değerlendirilmiştir. Kur’an’da, doğrudan tekfire işaret eden ayetler de mevcuttur. Bilhassa Tevbe suresinde, peygamberin otoritesine başkaldırma ve bu otoritenin sahibini çekiştirme, getirdiği vahiylerle alay etme gibi tam bir küfür olan eylemlere yeltenenlerin asi birer 437 Ali el-Kari, Şerhu’l-Fıkhu’l-Ekber, çev. Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı yay., İstanbul, 1981, II, 502. Ali el-Kari, a.g.e., II, 502. 439 Bkz. Maide, 5/54; Bakara, 2/217. 440 Kılavuz, Ahmet Saim, a.g.e., 240. 441 Tevbe, 9/65. 442 Ahzap, 33/57; Tevbe, 9/61. 443 Fussilet, 41/ 52. 444 Neml, 27/ 67; Sebe, 34/ 3. 445 Âli İmran, 3/ 97; Maide, 5/ 12. 446 Fetih, 48/18; Ebu Davud, es-Sünnet, 11. 447 Nisa, 4/ 136; Nisa, 4/150; Maide, 5/ 81; Tevbe, 9/ 44; Nahl, 16/ 105. 438 77 münafık olduğuna hükmedilmekle kalmamış bunların kâfirlikleri de tescil edilmiştir. Zira çeşitli sebeplerle dinden çıkanlar açıkça tekfir edildiği gibi, inkârlarını fiilî düşmanlığa vardıran bazı münafıklar da tekfir edilmektedir.448 Hz. Peygamber (s.a.v)’in de İslam’ın geleceği ve toplumun refahı için bu cihette uygulamalarının olduğu vakidir. Bilhassa devletin güçlenmesinden sonra azılı münafıklarla ilgili tutumunun sertleştiği görülmektedir. Münafıklarla ilgili nihâî hüküm oldukça önemlidir; Allah Teala söz konusu eylemlerinden vazgeçmeyecek olurlarsa bu tiplerin başına Peygamberini musallat ederek kendilerini Medîne'den süreceğini, olmazsa, lanetlenmiş olarak bulundukları yerde teker teker öldürüleceklerini bildirmiştir.449 Netice itibariyle; konun geneline bakıldığında, bir müslümanın veya müslüman görünen bir kimsenin dinden çıktığını ilan etmenin çok mühim bir mesele olduğu anlaşılmaktadır. Ehl-i Sünnet kelamcıları ile mezhep imamları ve onları takip eden ilk fukahanın çoğunluğu tekfir hususunda temkinli ve insaflı davranmaya gayret etmişler, tekfirden kaçınmaya daha çok özen göstermişlerdir. İmam Tahâvî de akîdesinde bu konuya verdiği önemin bir neticesi olarak, konuyu müstakil başlıklar altında değerlendirmiştir. Tahâvî’nin, tekfir meselesini öncelikle büyük günah meselesiyle birlikte mütalaa ettiği görülmektedir ki diğer âlimlerin de değerlendirmeleri genel itibariyle bu metodla yapılmıştır. Önceki konularda olduğu gibi, yine kendine has üslubuyla kısa ifadelerle ama boşluk bırakmaksızın konunun ana hatlarını ifade etmiştir. Konuyu detaylıca anlatarak, ehl-i sünnet akîdesini koruma gayreti içerisinde bulunan âlimlerin samimi gayretleri şüphesiz ki takdir edilecek niteliktedir. Fakat karşılıklı reddiyeler yazılırken, islam toplumunun bütünlüğünü zedeleyecek sahnelerin yer yer ortaya çıktığını da söylememiz gerekir. Tahâvî’yi bu konuda diğerlerden ayıran en mühim özelliklerinden birisi, ‘tekfiri anlatırken diğer bir müslüman fırkayı zikrederek’ aynı çarkın içine girmemiş olmasıdır. Zikredilen maddeler; tekfire dair genel bilgileri ve ona karşı nasıl bir tutum içerisinde olunması gerektiğini ifade etmektedir. Ayrıca içerisinden, konuya yaklaşım tarzları doğru olmayan mezheplerin görüşlerini istinbat etmek de mümkündür. Fakat Akidenin şarihlerinin veya akideye dair kitapları kaleme müelliflerin, ‘Tahâvî misyonu’nu bir kenara bırakarak, aynı hassasiyetten uzak oldukları açıkça görülmektedir. Yerinde yapılmayan tekfirin, islam toplumunda bırakabileceği hasarlara dikkat çeken İmam, bunu yerine getirirken hiçbir şahsı ve zümreyi itham 448 449 Konu ile ilgili ayetler için bkz. Münafikun, 63/ 3; Al-i İmran, 3/ 86, 90; Bakara, 2/217; Nisa, 4/137. Ahzap, 33/60-61. 78 etmemesi, izah ettiği mevzunun ruhuna uygunluk arz etmektedir. Tahâvî, ehl-i bidat olarak nitelendirilen grupları sadece akîdesinin son cümlelerinde zikretmiş, onları kâfir olarak değil, ‘sapkın ve değersiz’ olarak nitelendirmiştir. Tekfir meselesinin çıkışındaki ilk amil, şüphesiz ki mürtekibü’l-kebire durumuna dair beyan edilen farklı fikirler olmuştur. Müelliflerin eserlerinde tekfir konusunun genellikle bu dar çerçevede inceledikleri görülmektedir. Ancak tekfir meselesinin sadece büyük günah işleyen şahısların akıbetinden müteşekkil bir sorun olmadığı bellidir. İmam Tahâvî’nin ‘müslüman cemaate muhalefet etmeyiz’ ibaresi, büyük bir boşluğu doldurması hasebiyle çok önemlidir. Çünkü tekfir edilen yalnızca şahıslar değildir. Kaldı ki tekfire maruz kalan şahısların, cemaatlerin, sınıfların veya mezheplerin bu muameleye tabi tutulmalarının sebebi işledikleri kebâir de olmayabilir. Nassların farklı te’villerinin yanında, belki de en önemlisi mezhep taasubu, önde gelen amiller olarak kabul edilmelidir. Tarihte var olduğu gibi, günümüzde de ‘taasup’ nedeniyle, müslüman cemaatlerin birbirlerini küfürle itham etmeleri yaşayan bir gerçekliktir. Dolayısıyla, islam toplumunun birlik ve beraberliğinin temini için, Tahâvî’nin, ‘müslüman’ kimliğine sahip şahıs veya gruplara yaklaşımına dair yaptığı kılavuzluk vazifesi, kanaatimizce son derece takdir edilmesi gereken bir husustur. 79 SONUÇ Ehl-i Sünnet akîdesinin ilk savunucularından olan Ebu Cafer et-Tahâvî, İslam düşünce tarihinin en önemli simalarındandır. İmam A’zam’ın yürüdüğü yolda, yüklendiği ve yaşarken layıkıyla yerine getirmiş olduğu bu misyonu, gelecek nesillere bıraktığı eserler sayesinde, günümüze kadar bu fonksiyonunu icra etmiştir. İslami ilimlerin diğer dallarıyla birlikte akaid alanında da özgün eserler veren İmam Tahâvî’nin bu başarısını, müctehidlerin, âlimlerin takdirle karşılaması ve tescil etmeleri, bunun bir işareti olarak kabul görmelidir. Şüphesiz ki Tahâvî’nin bu mertebeye ulaşmasında, ilmî hareketliliğin üst seviyede yaşandığı bir bölgede bulunması, hayatlarını ilimle şekillendirmiş bir aileye mensup olması, diğer ilim adamlarıyla beraber, bilhassa kütüb-ü sitte imamlarıyla muasırlığının, çok büyük payının olduğunun altını çizmek gerekir. Malum olunduğu üzere ilk devirdeki selef âlimleri, akaid sahasında teslimiyeti kendilerine prensip edinmişler, Kur’an’ı-Kerim’de ve sahih sünnette mevcut olan müteşabih naslara, Allah ve Resûlünün muradı üzerine iman edip onların keyfiyet ve nasıllığını araştırmamayı amaçlamışlardır. Bunların meydana getirdikleri eserler ise küçük ebatlı akîde risaleleri halinde olmuştur. El-Akîdetü’t-Tahâviyye diğer adıyla Beyanu’s-Sünne ve’l-Cemaa, içeriği ve anlatım tarzıyla henüz kelâm üslubuna bürünmemiş, Ehl-i sünnet selef akîdesini özetlemektedir. Ebu Cafer et-Tahâvî de eserinde, Ehl-i sünnetçe inanılması zaruri görülen esasları oldukça veciz ifadelerle tartışmaya yer vermeksizin ortaya koymaktadır. O’nu bu eserinde, diğer âlimlerden ayıran en belirgin özellik, ehl-i bid’at olarak nitelendirilen fırkaları hedef almamış ve isimlerini zikretmemiş olmasıdır. Yalnızca risalenin sonunda, bu mezheplerin görüşlerinden korunmak için Allah’a niyazda bulunmuştur. Çalışmamızın içeriğine ilişkin özetle şunları ifade edebiliriz: İlk başlık olarak incelenen nübüvvet bahsinde, nübüvvetin hicrî dördüncü asırdan sonra, dış amillerin etkisiyle tartışıldığı, peygamberlik müessesenin ispatına çalışıldığı görülmektedir. Tahâvî’nin nübüvvete dair delaletini ise Hz. Peygamber (s.a.v)’in peygamberliği oluşturur. Özenle seçtiği sıfatlarla O (s.a.v)’nun vasıflarını zikreder ve geçmiş peygamberlerle birlikte son peygambere iman etmenin zorunluluğunu kesin ifadelerle vurgular. Kelamî bir konu olarak Ru’yetullah (Allah’ın ahirette görülüp görülemeyeceği) meselesi, uzun yıllar tartışıla gelmiştir. İmam’ın da ifade ettiği gibi mü’minler ahirette Allah’ı keyfiyeti bilinmeksizin göreceklerdir. O, detaylı açıklamalarla ‘keyfiyetsizliği’ 80 anlatmaktan çekinerek ve selefî metodun gereği olarak –Risalesinde de beyan ettiği üzere- ru’yetin nasıllığını Allah’a havale etmiştir. Buradan çıkarılabilecek en temel prensip ise; İslam’ın ayağının, ancak teslimiyet ve kabulle karşılama tavrı üzerine kurulu olduğudur. Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı (Halku’l-Ku’ran) meselesi, Yüce Allah’ın kelam sıfatıyla zuhur eden, hicrî ikinci asrın sonlarına gelindiğinde kelam sahasını aşmış ve devlet ideolojisi haline gelmiş bir sorundur. Üzerinde tartışmaların yoğun yaşandığı ve ümmetin içinde tefrika rüzgârları estiren bu hassas meselede, Tahâvî’nin aynı hararetle konuya dâhil olmaması takdire şayandır. Kendisi, Kur’an’ın mahlûk olmadığını, Kur’an’ın bir beşer sözü hiç olmadığını vurgulamış, neticede ise; Allah’ın dini hakkında ileri-geri konuşmamayı, Kur’an hakkında da müslümanlarla mücadele etmeyeceğini sağduyulu bir yaklaşımla açıklığa kavuşturmuştur. İman-Amel münasebetinin farklı yorumlarından hareketle tartışılmaya başlanan diğer bir mevzu da Büyük Günah işleyen kimsenin (Mürtekibü’l-Kebîre) akıbeti olmuştur. Bu mesele ise; ameli imanla bir değerlendirip, kebîre sahibini cehennemde gören fırkalarla, amelin imandan bir cüz olmadığını, dolayısıyla mürtekibü’l-kebîre’nin imanını yitirip, ebedî olarak azap görmeyeceğini ifade eden Ehl-i sünnet arasında cereyan etmiştir. Tahâvî’nin, İslam düşünce tarihinde çok büyük tartışmalara yol açan ve günümüzde bunun neden olduğu tefrikalar göz önüne alındığında- süregelen müretekibü’l-kebîre meselesini anlaşılır bir şekilde izaha kavuşturduğu görülmektedir. İmam’ın bilhassa bu konuyu, hem naklî hem de aklî delillerle sunduğunu söylemek mümkündür. Risalede, kebîrenin durumuna dair ibarelere; diğer fırkaların yanlış te’villerini açığa çıkarma gayesiyle yaklaşanların da, kısa ve öz olarak malumat sahibi olmak isteyen kimselerin de istediklerini bulabileceğini ifade etmemiz gerekir. Son başlıkta değerlendiğimiz tekfir meselesi, büyük günah işleyen kimsenin durumundan mütevellit, Hicri І. Asırda siyasi sebeplerle ortaya çıkan ve ilk ihtilaflardan itibaren günümüze kadar süregelen, Müslüman toplumların en mühim sorunlarından birisidir. Çeşitli grupların veya kişilerin, yersiz sebeplerle, müslüman olduğu bilinen şahıs veyahut sınıfları küfürle itham etmeleri, islam toplumunun birlik ve bütünlüğü açısından, son derece müessif bir hadisedir. İmam Tahâvî’nin tekfir konusuna geniş bir pencereden baktığını ve sakin tavrını yine sergilediğini müşahede etmekteyiz. Öyle ki; kendisinin ‘müslüman cemaate muhalefet edilemeyeceğini’ söyleyerek, ümmetin birliğine gayret sarf ettiği açıktır. Bununla birlikte O’nun tekfir meselesine, yalnızca 81 kebîre meselesi çerçevesinde bakmadığını da anlamamız mümkündür. Tekfir, nassların yanlış ve taraflı te’villerinin yanında, tekfire yeterli sebep yokken, sadece taassupçuluğun neticesinde de zuhur edebilmektedir. Bu sebeple, birçok ilim sahibinde göremediğimiz bu perspektifi, Tahâvî de görmekteyiz. Akîde’nin geneli için söylemek gerekirse; Tahâvî’nin ayetlere ve hadislere sıkı sıkıya bağlılığı, kendi cümlelerini kurarken bile nasslardan titizlikle istinbat ettiği kelime ve ibareleri kullanması; yalın, sade bir üslubu tercih etmesi, az kelime ile birçok konuya işaret etmesi, karşıt görüşlerle münakaşaya girmemesi, keyfiyetini anlayamadığı hususlarda teslimiyetini hemen itiraf etmesi, reaksiyoner bir tavır içerisinde olmaması, risalenin ‘özgün’ lüğüne işaret eden başlıca unsurlardır. 82 BİBLİYOĞRAFYA ABDÜ’L-MECİD Mahmûd, Ebû Ca’fer et-Tahâvî ve eseruhu fi'l-hadis, el-Mektebetü'lArabiyye, Kahire, 1975. ALGÜL, Hüseyin, İslam Tarihi, Gonca yay., İstanbul, 1987. ALİ EL-KÂRİ, Şerhu’l-Fıkhu’l-Ekber, çev. Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı yay., İstanbul, 1981. ALTINTAŞ, Ramazan, “Mu’tezile’de Akıl Anlayışı”, Kelam İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu, Elazığ, 2004. ASLAN, İbrahim, Sözün Mahiyeti ve Bu Bağlamda Bir Söz Olarak Kelamullah, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2005 AYTEKİN, Arif, Ebû Cafer et-Tahâvî’nin Akîdesi ve Selef Akîdesindeki Yeri, Fatih Ofset, İstanbul, 1996. BAĞDADÎ, Ebu Mansur Abdulkadir b. Tahir et-Temimi, Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark Beyne’l-Firak Tercümesi) çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul, 1979. BEBEK, Adil, “Günah”, DİA, İstanbul, 1996. BEŞER, Faruk, Ebû Hanife’nin Kur’an Anlayışı, Usül Dergisi, Sakarya, 2004. BROCKELMANN C., İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi 1, çev. Neşet Çağatay, AÜİF. yay., Ankara, 1964. CANAN, İbrahim, Kütüb-ü Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ yay., Ankara, 2004. CESSAS, Ebu Bekir Ahmed b. Ali Er-Razi, Muhtasaru İhtilafi’l-Ulema, thk. Abdullah Nezir Ahmed, Daru’l Beşeri’l İslamiyye, Beyrut, 1995. CEVDET PAŞA, Ahmed, Kısas-ı Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, Üç Dal Neşriyat, İstanbul, 1970. DÜNYA, Süleyman, İmam Gazali ve İman-Küfür Sınırı, Risale Yayınları, çev. A. T. Aslan, İstanbul, 1992. EBU ZEHRA, Muhammed, Mezhepler Tarihi, çev. Hasan Karayaka, Kerim Aytekin, Hisar yay., İstanbul, 1983. EBU ZEHRA, Muhammed. İbn Hazm, çev. Osman Keskioğlu, Ercan Gündüz, Buruç yay., İstanbul, 1996. EDNEVÎ, Ahmed b. Muhammed, Tabakatü'l-Müfessirin, thk. Süleyman b. Salah Hızzi, Mektebetü'l Ulum Ve'l-Hikem, Medine, 1997. EMİN, Ahmed, Duha'l-İslâm, Mektebetü'n-Nehdati'l-Mısriyye, Kahire, 1964. 83 EMİN, Ahmed, Zuhrü'l-İslâm, Mektebetü'n-Nehdati'l-Mısriyye, Kahire, 1966. ERDEM, Mustafa, Hasan el-Basri ve Kelami Görüşleri, İnsan yay., İstanbul, 2003. ER-RAZİ, Fahruddin, Muhammed b. Ömer, Tefsir-i Kebir, çev. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç,C.Sadık Doğru, Ankara-1988-1995. ESERÎ, Abdullah b. Abdilhamid, el-Vecîz fî Akîdeti's-Selefi's-Sâlih, çev. Ahmet İyibildiren, Guraba yay., İstanbul, 2008. FIĞLALI, Ruhi Ethem, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, DİFV. yay, İzmir, 2004. GAZALİ, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, İktisat fil-itikat, (İtikatta Orta Yol) çev. Kemal Işık, AÜİF yay., Ankara,1972. GAZALİ, İhyau Ulumi’d-Din, çev. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1975. GÖLCÜK Şerafettin, TOPRAK Süleyman, Kelam Tarih Ekoller Problemler, 5.bs., Tekin Kitabevi, Konya, 2005. GÜNEŞ, Kamil, Mu’tezile’den Ayrıldıktan Sonraki El-İbane’li Döneminde Eş’arî’nin Nassları Yorumlama Biçimine Dair Bir Değerlendirme, SÜİFD, Konya, 1997. HALÎLÎ, Ebu Ya’la el-Halil b. Abdullah b. Ahmed, Kitabu’l-İrşad fi Marifeti Ulemai’lHadis, Mektebetü’r Rüşd, Riyad, 1989. HAVVA, Said, Hadislerle İslam Akaidi el-Esas Fi’s-Sünne, çev. M. Ahmet Varol, Orhan Aktepe Ahmet Özdemir, Yusuf Şensoy, Hikmet Neşriyat, İstanbul, 1989. HEKİMOĞLU, İsmail, Haritalar, Şemalar ve Tarihi Yorumlarla 1421 Senelik İslam Tarihi, Feza Gazetecilik, İstanbul, 2001 HİTTİ, Philip K., Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, Boğaziçi yay., İstanbul, 1989. HUMEYYİS, Muhammed, Tahâvî Şerhi ve Gençler için Akaid Dersleri, çev. M. Emin, Akın, Guraba yay., İstanbul, 2008. IŞIK, Kemal, Mu’Tezile’nin Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1967. İBN EBİ’L-İZZ, el-Hanefî, el-Akîdetü’t-Tahâvîyye ve Şerhi, çev. M. Beşir, Eryarsoy, Guraba yay., İstanbul, 2008. İBN EBİ’L-İZZ, Sadruddin Ali b. Ali b. Muhammed El-Hanefi, Şerhu’t-Tahâvîyye fi Akîdetu’s-Selefiyye, thk. Ahmed Muhammed Tahir, Vakfu lillah, Riyad, 1991. İBN HACER, Şihabuddîn Ebu’l-Fazl, Lisanü’l-mizan, II, Beyrut, 1971, 274. 84 İBN HALLİKAN, Ebu Abbas Şemsuddin Ahmed b. Muhammed b. Ebu Bekir, Vefeyatu’l-Ayan ve Enbau Ebnai’z-Zaman, thk. Muhammed Abdulhamid, Mektebetü’l Mısrıyye, Kahire, 1948. İBN KESÎR, Ebu’l Fedai Hafız Ed-Dımeşki, El-Bidaye ve’n-Nihaye, thk. Ali Necip Atvi, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut 1987. İBN KUTLUBOĞA, Ebu’l Adl Zeynuddin Kasım b. Kutluboğa, Tacu’t-Teracim, thk. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf, Daru’l Kalem, Şam, 1992. İBN MÜNZİR, İmam Muhammed b. Mükerrem, Muhtasaru Tarihi Dımeşk li İbn Asakir, thk. Abdulhamid Merlev, Daru’l Fikr, Dımeşk, 1984. İBN NEDİM, El-Fihrist, Müesset-u İntişarat-i Emir-i Kebir, Tahran,1945. İBN YUNUS, Ebu Said Abdurrahman b. Ahmed b. Yunus b. Abdila’la Sadefi, Tarihu İbn Yunus es-Sadefi: Kısmu’l Evvel: Tarihu Mısrıyyin, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut 2000. KAFÂFÎ, Muhammmed, El-Kalhatî’ye Göre Hariciliğin Doğuşu, çev. E. Ruhi, Fığlalı, AÜİFD, Ankara, 1970. KAPLAN, İbrahim, Hrıstiyan Teolojisiyle Etkileşimi Açısından Erken Dönem Kelâmı, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2008. KARAPINAR, Mahmud, Abbasiler Dönemi Türklerin Siyasi Faaliyetleri; Türkler, Yeni Türkiye yay., Ankara, 2002. KAZICI, Ziya, İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, MÜİF yay., İstanbul, 2003. KEVSERÎ, Muhammed Zahid, El-Havi fi Sireti’l-İmam Ebi Cafer Tahâvî, Said Company Edeb-u Menzil, Karaçi/Pakistan ts. KILAVUZ, Ahmet Saim, İman-Küfür Sınırı, Marifet yay., İstanbul, 1977. KOÇYİĞİT, Talat, Kur’ân ve Hadiste Ru’yet Meselesi, AÜİF. yay., Ankara 1974. KOMİSYON, Dini Kavramlar Sözlüğü, ed. İsmail Karagöz, DİB.yay., Ankara, 2007. KOMİSYON, İlmihal (İman ve İbadetler), TDV. yay., Ankara, 2004. KOMİSYON, İslam’a Giriş Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar, DİB.yay., İstanbul, 2007. KOMİSYON, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, DİB. yay., Ankara, 2007. KOTKU, Mehmed Zahid, Ehl-i Sünnet Akaidi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1983. KUREŞÎ, Ebu Muhammed Abdulkadir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullah b. Sâlim b. Ebi’l Vefa El-Hanefi, Cevahiru’l-Müdiyye fi Tabakatu’l-Hanefiyye, thk. Abdulfettah Muhammed, İsa’l Babu’l Halebî ve Şurekahu, y.y., 1978. KUTLU, Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyat yay., Ankara, 2000. 85 KUTLU, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV yay., Ankara, 2002. LEKNEVÎ, Muhammed Abdulhay el-Hindi, Fevaidu’l-Behiyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, Tashih: Muhammed Bedreddin Ebu’l Feras en-Na’sani, Daru’l Marife, Beyrut ts. MACİT, Nadim, Kuran ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Damla Matbaacılık, Konya, 1992. MANTRAN, Robert, İslam’ın Yayılış Tarihi, trc. İsmet Kayaoğlu, AÜİF yay., Ankara, 1981. MATURÎDÎ, Ebû Mansur, Kitabu’t-Tevhid, trc. Bekir Topaloğlu, TDV. yay., Ankara, 2005. MERÇİL, Erdoğan, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Türk Tarih Kurumu yay., Ankara 1993. MİROĞLU, İsmet, İslam Tarihi Ansiklopedisi, İhlas Matbaacılık, İstanbul, 1994. NESEFÎ, Ömer, Nesefî Akaidi Tercümesi, çev. Arap-zade, Abdülvehhap, Anadolu matbaa, İzmir, 1999. NEZİR, Ahmed, Abdullah, Ebu Cafer Et-Tahâvî, Daru’l Kalem, Dımeşk, 1991. ÖZ, Mustafa, Ebu’l Hasan el-Eş’arî ve Eş’arî Mezhebinin Prensipleri, DİBD, Ankara, 1974. ÖZCAN, Ruhi, El-Havi fi Şuruti’t-Tahâvî, Camiat-u Bağdat, 1972, (Yüksek Lisans Tezi). PEZDEVÎ, İmam Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akadi, trc. Şerafettin Gölcük, Kayıhan yay., İstanbul, 1988. POLAT, Fethi Ahmet, “Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâvîyye”, SÜİFD, Konya, 2000. SA’D BEŞİR, Es’ad Şeref, İmam Ebu Cafer Tahâvî ve Menhecuhu fi’l Fıkhı’l-İslami, nşr. Dr. Ömer Süleyman Eşkar, Daru’n Nefais, Amman/Ürdün 1998. SABUNÎ, Nureddin, Maturudiyye Akaidi, trc. Bekir Topaloğlu, DİB.yay., Ankara, 1995. SAMİ, Şemseddin,”Günah”,Kamus-ı Türki, Çağrı yay., İstanbul, 1989. SEHÂVÎ, Ebu Hasan Nureddin Ali b. Ahmed b. Ömer b. Halef El-Hanefi, Tuhfetu’lAhbab ve Bugyetu’t-Tullab, Mektebetu’l Külliyyeti’l Ezheriyye, Kahire 1986. SEM’ANÎ, Ebû Sa'd Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur el-Mervezi, El-Ensab, thk. Abdullah Amr Barudi, Darü'l-Cinan, Beyrut, 1988. SUYUTÎ, Cemaleddin Abdurrahman, Hüsnü’l-Muhadara, thk. Muhammed Ebu’l Fazl İbrahim, Daru’l İhyai’l Kütübi’l Arabiyye, y.y., 1967. 86 SUYUTÎ, Ebu’l Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekr, Lübbü’l-Lübab fi Tahriri’lEnsab, thk. Muhammed Ahmed Abdülaziz ve Eşref Ahmed Abdülaziz, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1991. SUYUTÎ, Ebu’l Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekr, Tabakatu’l- Huffaz, Daru’l Buhusi’l İlmiye, Beyrut 1983. TAHÂVÎ, Ahmed b. Muhammed b. Selame b. Seleme b. Abdulmelik, Ahkamu’lKur’ani’l Kerim, thk. Saaddin Enval, TDV. yay. İSAM, İstanbul 1995. TAHÂVÎ, Ahmed b. Muhammed b. Selame b. Seleme b. Abdulmelik, Muhtasaru’tTahâvî, thk. Ebu’l Vefa Efgani, Mektebet-u İbn Teymiyye, Mısır, ts., TAHÂVÎ, Ahmed b. Muhammed b. Selame b. Seleme b. Abdulmelik, Şerhu Müşkili’lAsar, thk. Şuayb El-Arnaut, Müessesetü’r Risale, Beyrut, 1994. TAHÂVÎ, Ebu Cafer, İslam Akaid Metinleri (Akaid Risalesi), çev: Ali Pekcan, Rağbet yay., İstanbul, 2009. TEMİMÎ, İbn Abdulkadir Ez-Zari, Tabakatu’s-Seniyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, El-i’dad ve’l Tenfiz y.y., 1983. TERCÜMAN, Abdullah, Hrıstiyanlığa Reddiye, Bedir yay., İstanbul, 1965. TOPALOĞLU, Bekir, Kelam İlmi, Damla yay., İstanbul, 1996. TUNÇ, Cihat, “Kelam İlminde Büyük Günah Meselesi” AÜİFD, Ankara, 1978. TUNÇ, Cihat, Sistematik Kelâm, Erciyes Üniversitesi yay., Kayseri 1994, TÜRKGÜLÜ, Mustafa, Günah Kavramı ve İman Problem, Haline Getirilen Büyük Günah/Kebîre Hakkındaki Kelamî Tartışmalar, Diyanet İlmi Dergi, 2000. UMEYRE Abdurrahman, İmam Tahâvî, trc. Arif Aytekin, Nesil Dergisi. ts. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı DevletTeşkilatına Medhal, Türk Tarih Kurumu yay., Ankara, 1970. ÜÇOK, Bahriye, İslam Tarihi Emeviler-Abbasiler, MEB Basımevi, Ankara, 1979. ÜÇOK, Bahriye, İslam’dan dönenler ve Yalancı Peygamberler, AÜİF.yay., Ankara, 1967. WATT, W. Montgomery. İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Şato yay., İstanbul, 2001. YARIMBAŞ, Emine, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’i ve Türkçe Tercümesi Üzerine Bir Değerlendirme, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2003. YAVUZ, Hulusi, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Tashih: Hikmet Tekin, Hikmet yay., İstanbul 1988. 87 YEPREM, M. Saim, Maturîdî’nin Akaid Risalesi ve Şerhi, MÜİFV. yay., İstanbul, 2000 YILDIZ, Hakkı, Dursun, “Abbasiler”, DİA, İstanbul, 1988. ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru Alami’n-Nübela, thk. Salih Elesem, Müessetü’r Risale, Beyrut, 1994. 88
