DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER
advertisement
DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS: RE-READING, UNDERSTANDING AND COMPREHENDING THEM IN THE 21st CENTURY CİLT - 1 DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA SEMPOZYUMU Bildiri Kitabı, Cilt: 1 Sultanbeyli Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü Kültür Yayın No: 8 ADRES: Abdurrahmangazi Mahallesi Belediye Caddesi No:4 Tel: 0 216 564 13 00 Fax: 0 216 564 13 71 Mail: belediye@sultanbeyli.bel.tr www.sultanbeyli.bel.tr GENEL YAYIN YÖNETMENİ MEHMET MAZAK EDİTÖR: PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA BÖLÜM EDİTÖRLERİ: YRD. DOÇ. DR. AHMET HAMDİ FURAT YRD. DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN YRD. DOÇ. DR. AHMET ERHAN ŞEKERCİ YRD. DOÇ. DR. ÜMİT HOROZCU ARŞ. GÖR. MEHMET FATİH ARSLAN ARŞ. GÖR. BİRSEN BANU OKUTAN ARŞ. GÖR. ADEM İRMAK ARŞ. GÖR. EMİNE GÖREN ARŞ. GÖR. MUHAMMED VEYSEL BİLİCİ SAYFA DÜZENİ İBRAHİM AKDAĞ ISBN: 978-605-89744-4-9 BASKI Ege Basım Esatpaşa Mh. Ziyapaşa Cd. No:4 Ege Plaza Ataşehir/İSTANBUL Tel: 0216 472 84 01 www.egebasim.com.tr Nisan 2012 Copyright Sultanbeyli Belediyesi Felsefî Metinlerin Anlaş¸lmas¸n¸n Hermeneneutik İmkânlar¸: Hakikat, Yöntem ve Tarihselliğin Ufuklar¸ Hermeneutical Oppurtun¸ties of Understanding to Philosophical Texts: Horizons of Truth, Historicity and Method Mehmet ULUKÜTÜK* Abstract In the event of a philosophical the search for truth it possible to reach the way of truth? A philosophical understanding and interpretation of the text constant, may be a method Is it cannot be changed? Descartes began with the awareness of modern methods adopted, the process of obtaining information in the context of the historical world of human beings in their own historicity and tradition, prejudices and all kinds of cogito-based method of understanding the eěects of external authority estranged monadologic had planned a way of thinking. An asset in this way has been turned into objects and texts to all minds. Methods awareness equally to everyone understood the texts could become the object of universal identity anticipate that some kind of text or aĴaches an eternal truth. This philosophical text becomes increasingly brought without comment and mold. At its core philosophy of making a critical thinking and questioning the eěectiveness of standardized texts, philosophical understanding and interpretation of narrative path today is certainly one of the biggest obstacles. In general, the history of philosophy in particular matches the specięc philosopher or standardized concepts and narratives or movements based on historicity us to see them in their hampers. As a result of this an eternal truth is given the status of the history of philosophy narratives. However the most problematic area of philosophical events in the human sciences, and takes place entirely in a plane in a historical and linguistic horizon. This also indicates hermeneutical opportunity to identify understanding of the philosophical texts. Because of a hermeneutical approach to understanding the philosophical texts of historical have the dimensions of the eěort of doing philosophy, philosopher, and philosophy within the horizon of awareness of the language in the style of self-expression by providing re-read the story of conventional philosophy can crack the door. Likewise, a hermeneutical approach, philosophy is the pursuit of truth can also open the way for the developed * Araó. Gör. Muó Alparslan Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fak. Felsefe Bölümü. ulukutuk27@ hotmail.com. m.ulukutuk@alparslan.edu.tr. 263 Dinî ve Felsefî Metinler methods of inquiry. Heidegger, dualism that based on the method of subject-object consciousness criticizes ontological hermeneutics approach. Gadamer referred to as the philosophical hermeneutics approach treats all the dimensions of the duality of subject-object, and queries. Gadamer’s approach to understanding and interpretation of philosophical texts that important horizons to its reader’s philosophy, quality could be seen. In this study, the philosophical activity of historicity, Heidegger’s and Gadamer’s hermeneutical analysis methods in the light of understanding philosophical texts will be an aĴempt to contribute. Giriç GnsanoÂlunun tarihsel süreçte hayatÍn/insanÍn/eóyanÍn neliÂi/mahiyeti, doÂasÍ, iólevi hakkÍndaki arayÍólarÍnÍn sonucu olan ilim/bilimler içinde felsefe, düóünsel bir mekanlaótÍrma yapmak istediÂimizde, nerede durur? Felsefenin tarihsel anlatÍsÍna baktÍÂÍmÍzda felsefeye ilkin bütün bilimleri içine alan evrensel bir bilim unvanÍ verilmiótir. Bu anlayÍóa göre bütün ęlozoĚar aynÍ zamanda bilim adamÍdÍrlar. Özellikle ilkçaÂda karóÍlaótÍÂÍmÍz ęlozof- bilim adamÍ tipi bu anlayÍóÍn ürünüdür. Daha sonra bilimlerin felsefeden ayrÍlmasÍyla felsefe, bilimlerin üstünde bir bilgi olarak anlaóÍlmÍó ve bu türlü bir anlaóÍlma da metaęzik ve özellikle de teolojiye uygun düómüótür. Nihayet kendi baóÍna baÂÍmsÍz bilimlerin kullandÍklarÍ metotlar, ulaótÍklarÍ sonuçlar konusunda bir bilgi teorisine duyulan ihtiyacÍ yine felsefe karóÍlamÍótÍr. Felsefeyi bu óekilde farkÍ anlamlandÍrmalara raÂmen eylemin adÍ yine felsefedir.1 Zira felsefe bilimlerin üstünde bir bilgi olma hüviyetini taóÍyan yapÍsÍyla hakikati bir bütün halinde anlama çabasÍdÍr ve en temelde bir hakikat arayÍóÍdÍr. Felseę etkinlik bir hakikat arayÍóÍ ise hakikat yöntemle ulaómak mümkün müdür? Buradaki yöntemden kastÍmÍz hakikati garantilemek arzusundaki yöntem bilinci dahasÍ pozitivizmin karakteristik özelliklerinden biri olan yöntemciliktir. Yöntemcilik yöntemli çabalarÍn sÍnÍrlarÍ içinde hakikati, yani ulaóÍlmak istenen doÂru cevabÍ garantilemeyi va’d eder. Hakikatin garantilenmesi ise hem yöntemi hem de hakikati deÂiótilirmezliÂin ve sabitenin katÍ sÍnÍrlarÍ içine hapseder. Peki, bir felsefî metnin anlaóÍlmasÍ ve yorumlanmasÍnÍn sabit, deÂiótirilemez bir yöntemi, hakikatin ise yöntemin katÍ sÍnÍrlarÍ içine hapsedilmesi mümkün müdür? Bu sorunun cevabÍnÍ vermek için yöntem ve hakikat ękrinin arka planÍna bakmak gerekiyor. Descartes ve Monolojik Yöntem Bilinci Descartes ile baóladÍÂÍ kabul edilen modern yöntem bilinci, bilgi edinme süreci baÂlamÍnda insanoÂlunun kendi tarihselliÂini ve içinde bulunduÂu tarihsel dünyayÍ 1 GündoÂan, Ali Osman, “Felsefe ve Filozof HakkÍnda”, Felsefe DünyasÍ Dergisi, SayÍ:10, AralÍk 1993, s.41. 264 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama cogito merkezli anlama yöntemi geleneÂin önyargÍlarÍndan ve her türlü harici otoritenin etkisinden uzaklaómÍó monolojik bir düóünce biçimi tasarlamaktaydÍ. Bu óekilde varlÍklar ve metinler tüm zihinler için nesneler haline getirilebilirdi. Yöntem bilinci anlaóÍlacak metinlerin herkes için aynÍ ölçüde nesne haline gelebileceÂini varsaymakla metinlere bir tür evrensel özdeólik ya da ebedi bir doÂruluk atfetmektedir. Bu da metinlerin nesnelleómesini giderek kalÍplaómasÍnÍ ve sonunda deÂiótirilemez doÂrular haline gelmesi demekti. Descartes, bu yaklaóÍmÍyla, realist bilim anlayÍóÍnÍn niteliÂin araótÍrÍlmasÍnÍ talebini reddetmió, bunun yerine niceliÂin araótÍrÍlmasÍ gerektiÂini ileri sürmüó olmaktadÍr. Öyle görünüyor ki, Descartes, bu yeni durumda yöntem ękri duyusal algÍlar üzerinde deÂil; matematiksel-mantÍksal kesinlik kavramÍnÍ model olarak oluómasÍ gerektiÂini söylemió olmaktadÍr. Buna göre öncelikle tabiat bilimleri için geliótirilen bu yöntem bilinci artÍk niteliÂin araótÍrÍlmasÍ esasÍnda ortaya çÍkan göreceliÂin yerini mutlakçÍlÍÂÍn yani monolojik düóünmenin almasÍnÍ talep etmiótir2. Hâlbuki yöntem bilinci monolojik bir düzleme dayanÍr ve mutlakçÍlÍktan beslenir. Daha açÍk ifade etmek gerekirse, yöntem bilinci zihnin doÂrudan kesinliÂini, anlaóÍlan óeylerin doÂruluÂunun garantörü olarak görmesi anlamÍnda monolojiktir. Kuókusuz Descartes, Cogito kavramÍ ile ortaya çÍkan monolojik düóünmenin geleneÂin önyargÍlarÍndan ve her türlü harici otoritenin etkisinden kurtulmuó bir düóünme olacaÂÍnÍ planlÍyordu. Buna göre Cogito veya monolojik düóünme metinlerin anlamÍnÍn ve dÍó dünyanÍn herkese aynÍ ölçüde anlaóÍlÍr ve açÍk olduÂunu ima etmesi bakÍmÍndan her türlü otoriter yorumu reddetmekte ve anlamÍ toplumda serbest dolaóÍma açmaktadÍr.3 AnlamÍn toplumda serbest dolaóÍma açÍlmasÍ Descartes’i óöyle bir metaęziksel ilkeye yöneltmiótir; VarlÍklar veya metinler tüm zihinler için aynÍ ölçüde nesnelere ve nesnel bir anlam haline gelebilirler. Bu nokta bize yöntem bilincinin bir baóka önemli özelliÂini kavramamÍza yardÍmcÍ olur; yöntem bilinci, anlaóÍlacak varlÍklarÍn veya metinlerin herkes için aynÍ ölçüde nesne haline gelebileceÂini varsaymakla varlÍklara ve metinlere bir tür evrensel özdeólik atfetmekte, bir anlamda metin pozitivizmine giden yolu aralamaktadÍr. Öyle görünüyor ki Descartes, apaçÍk ve kesin bir bilgi arayÍóÍnda, matematiksel bir akÍl tasarlÍyor, toplum ve tarihe iliókin söylemi tamamen dÍóta bÍrakÍyordu.4 Bunun sonucu olarak da yöntem bilinci zihin ile varlÍklar arasÍnda açÍk uçlu bir oyun yerine mantÍksal ve matematiksel olarak belirle2 3 4 Tatar, BurhaneĴin, Hermenötik, Gnsan Yay. Gstanbul, 2004, s. 105. Tatar, Hermenötik, Gnsan Yay. Gstanbul, 2004. s. 106. AnlamÍn serbest dolaóÍma açÍlmasÍ anlaóÍlmaya konu olan metnin de nesnelleómesi demektir. Metnin nesnelleómesi ise Heidegger’e göre, özne-nesne ayrÍmÍna dayalÍ Cogito temelli felsefenin sonucudur. DoÂan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, GnkÍlâp Yay, Gstanbul, 2000, s. 59. 265 Dinî ve Felsefî Metinler nebilecek evrensel iliókiler tasarlar hale gelmióti. Daha açÍk söylemek gerekirse, zihin ile varlÍklar arasÍnda, zihin ile varlÍklar arasÍndaki mesafe, varlÍklarÍn kendilerini ifóa etmeleri ile deÂil, ancak zihnin koyabileceÂi kesin kurallarla aóÍlabilir.5 Bunun doÂal bir sonucu olarak, zihnin kesin kurallarÍna uygun düóün boyutlarÍyla varlÍk anlam kazanÍrken, onun bu kurallara uygun düómeyen boyutlarÍ kuóku dairesine alÍnÍr. AçÍkça görüleceÂi üzere, yöntem bilinci kendi kurallarÍna uyum saÂlayanÍ seçmesi anlamÍnda varlÍÂÍ kendi içinde bölmekte ve bir boyutunu meóru sayarken diÂer boyutlarÍnÍ ötekileótirmektedir. Monolojik bir düóünme olarak yöntem bilinci soyutlayÍcÍ bir bilinçtir. Bu bilinçte bilgi edinme sürecindeki akÍl, tarihsel ve toplumsal baÂlarÍndan kopartÍlarak evrensel bir kategori haline getirilmek istenmektedir.6 DiÂer yandan yöntem bilinci varlÍk veya metinleri doÂrudan bilince konuóan ve onu ikna etmeye çalÍóan deÂil, meóruiyet kazanmayÍ bekleyen varlÍk veya metinler olarak algÍlar. Yani yöntem bilinci için temel sorun, ontolojik deÂil epistemolojiktir. Yöntem bilincinin aslÍnda bir güç istencine paralel olarak bir sistem istencinin, sistematize edici girióimlerin yansÍmalarÍ olduÂundan bahseden Nietzsche, PutlarÍn AlacakaranlÍÂÍ adlÍ yapÍtÍnda bu sistematize edici girióimler hakkÍnda óöyle der; “Bütün sistematize edici girióimlerden kuókulanÍr ve onlardan sakÍnÍrÍm. Sisteme götüren istenç bir dürüstlük eksikliÂidir”.7 Çünkü sistem metodolojik bir yaklaóÍma sÍrtÍnÍ dayamak zorundadÍr. Metodolojinin varlÍk sebebi insan için kesin vargÍlar elde etme amacÍnÍ güder. Oysa Nietzsche’ci bakÍótan hakikati sabit bir yapÍda görmek mümkün deÂildir. Hakikat orda hazÍr, keófedilmeyi bekleyen, sahip olunacak bir nesne deÂildir. Nietzsche ve takipçileri, dünyaya iliókin sabit resimler sunmanÍn olanaksÍzlÍÂÍna dair vurgulamayÍ, hayatÍ canlÍ ve akÍókanlÍÂÍnda, an(Ín) içinde anlamanÍn önemini belirtmek için yaparlar. Bu baÂlamda Nietzsche bütün sistematize edici yaklaóÍmlarÍ yadsÍr.8 Bunun doÂal bir sonucu olarak Nietzsche, hakikat hakkÍnda bilimsel iddialardan çok hermeneutik baÂlamda söz etme imkânÍna sahip olduÂumuzdan bahseder.9 Zira hakikat yine Nietzsche’nin kadÍn metaforuyla anlaĴÍÂÍ üzere mahremiyetini veya 5 6 7 8 9 Tatar, Hermenötik, s. 107. Yasin Aktay, “AklÍn Sosyolojik SoykütüÂü: Soy AkÍldan Tarihsel ve Toplumsal Akla DoÂru”, Toplum ve Bilim, SayÍ: 82, Güz, 1999, s. 114. Yöntem-rasyonalite ilióki ile ilgili olarak bakÍnÍz, Richard Rorty, “Yöntem, Sosyal Bilim ve Sosyal Umut”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, Der-Çev., HüsameĴin Arslan, Paradigma Yay, Gstanbul, 2002, s. 371. Friederich Nietzsche, PutlarÍn AlacakaranlÍÂÍ, Çev. Hüseyin Kaytan, Akyüz Kitapevi, Gstanbul, 1991, s. 26. Erdem, Nietzsche’de Perspektivizm Anlam ve yorum, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasÍlmamÍó Doktora Tezi, Erzurum, 2002, s. 27. Hüseyin Subhi Erdem, “Hakikat ve Metafor”, www. Dinbilimleri.com. Akademik Dergisi, 2007, s. 61. 266 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama güzelliÂini ortaya sererken aynÍ zamanda bütün çeliókileri, yanÍltÍcÍ unsurlarÍ, güçlü gibi görünen zayÍĚÍklarÍ, gizemlilikleri, ikna etme gücünü, dogmatizmi de somut bir óekilde gösterir.10 Bu baÂlamda Heidegger’e göre Descartes’dan beri hakikaĴen emin olma durumu olarak hareket eden eleótirel hakikat kavramlarÍ, hakikatin doÂru olarak belirleniminin yalnÍzca dönüóümleridir. Hakikatin bizce bilinen bu varlÍÂÍ, tasarÍmÍn doÂruluÂu, varolanÍn açÍklÍÂÍ olarak hakikaĴe durur ve düóer”.11 Heidegger bu ifadesiyle kendinde- hakikatin kavranamayacaÂÍnÍ ama hakikatin sözel baÂlamda ya da nesne düzenindeki yansÍmasÍnÍn elde edilebileceÂini belirtir. GörüldüÂü gibi Heidegger de hakikatin sabit bir noktadan statik yöntemlerle kesin bir biçimde elde edilecek bir yapÍsÍnÍn olmadÍÂÍnÍ güçlü bir biçimde vurgular. Gadamer, BatÍ düóüncesinde egemen olan bilgi anlayÍóÍnÍn yöntem kavramÍyla belirlendiÂini ifade eder. O, “birinin adÍmlarÍnÍ izlemenin daima mümkün olduÂu bilinciyle bilgi yolunun adÍmlamak, yöntemin de tekrarlanan araótÍrma yolu olduÂunu söyle.12Gadamer’in ifade eĴiÂi gibi, yöntem tekrarlayabilme ve doÂrulama imkânÍnÍ saÂlayabildiÂi yani bilgide kesinlik ölçüsünü verdiÂi için, bilgi ve hakikat düóüncesi kesinlik düóüncesi ile tatmin olmaktadÍr. Gadamer de kesinlik düóüncesine ulaómanÍn veya ulaómak istemenin arkaplanÍn da Descartes’in olduÂunu söyler. Ancak yönteme olan inanca dayalÍ kesinlik düóüncesi insanÍn kendi tarihselliÂinin temel nedeni olarak gözükmekte ve Gadamer’in nerde ve niçin nesnelciÂe karóÍ tavÍr aldÍÂÍnÍ da göstermektedir. köyle ki, Gadamer’e göre, bilimsel yöntemin evrensellik iddiasÍna “bilimsel yöntemin alanÍnÍ aóan hakikat tecrübesi tarafÍndan, bu tecrübenin ortaya çÍktÍÂÍ her yerde, karóÍ konulur”.13 Gadamer, hakikat düóüncesinin iletildiÂi ve bilimlere özgü metodolojik araçlarla doÂrulanamayan üç alanÍ, felsefe, sanat ve tarih alanlarÍnÍ dile getirir.14 Gadamer’in anlama ve yorumlamayla yöntem arasÍnda takÍndÍÂÍ bu tavÍr Nietzsche’nin de belirĴiÂi, kendini tarihin dÍóÍnda veya üstünde zannetmenin yaratacaÂÍ yabancÍlaóma probleminin de üstesinden gelmenin yollarÍndan biridir. Öyle görünüyor ki, Gadamer’in yöntemi kullanmanÍn araótÍrmacÍnÍn nesneye yabancÍlaómasÍnÍ gerektirdiÂi ve araótÍrmacÍdan sürekli olarak kendi içinde mesafe koymasÍ10 11 12 13 14 Erdem, “Hakikat ve Metafor” s. 70. Martin Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, Çev., Fatih TepebaóÍlÍ, Babil Yay, Erzurum, 2003, s. 40. Gadamer, “What is Truth” s. 5’den aktaran, Tatar, Felseę Hermeneutik ve YazarÍn Niyeti, Vadi Yay. Ankara, 1999, s. 29. Gadamer, Truth and Method. Trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marsall, New York,1989, s. xxii. Tatar, Felseę Hermeneutik ve YazarÍn Niyeti, s. 29. 267 Dinî ve Felsefî Metinler nÍ fark etmesi onun yöntemi reddetmesinin nedenlerinden birisini oluóturmaktadÍr. Gadamer’e göre yöntemin varsaydÍÂÍ yabancÍlaóma bizim kendi tarihsel bilincimizden uzaklaómamÍz ve metne kendisi itibariyle (in itself) bakmamÍz anlamÍna gelmektedir. Böyle bir talep “anlamayÍ” mümkün kÍlan tüm ilgili óartlardan kurtulduÂumuz zaman bir metni anlayabileceÂimizi varsayar15 ki bu da zaten hermeneutiÂin en fazla tartÍótÍÂÍ varsayÍmdÍr. Burada hemen belirtelim ki Gadamer, yöntemin hatalardan kaçÍnmak için faydalanmasÍ gereken bir iólev gördüÂünü kabul eder. Bununla birlikte o, hermeneutik anlamda hakikatin yöntemi aótÍÂÍnÍ ifade eder. Dikkat edilirse burada hakikat ve yöntem karóÍ karóÍya getirilmiyor, öyle görünüyor ki Gadamer’in burada ifade etmek istediÂi óey kÍsaca óu; ne yöntem hermeneutik araótÍrmanÍn bir óartÍ ya da hareket noktasÍ, ne de hermeneutik hakikat onun bir sonucudur.16 Yani hakikat, yöntem aracÍlÍÂÍyla kendini Heideggerci anlamda ifade edersek ifóa etmez. Gadamer’e göre hermeneutik araótÍrmanÍn ontolojik karakteri özne óemasÍnÍ, özne ve nesnenin temelde birbirine yani aynÍ dünyaya nasÍl ait olduklarÍ sorusu üzerinde yoÂunlaóarak aóar. “Anlama” der Gadamer, “mevcut ‘nesne’ ile deÂil, fakat onun etki tarihi ile olan öznel bir iliókidir; diÂer bir deyióle, anlama anlaóÍlan óeyin varlÍÂÍna aiĴir”.17 Öyle görünüyor Gadamer, Heidegger’in anlamanÍn, ‘varoluósal’ yani Dasein’in varlÍk tarzÍ ve bu varlÍk tarzÍnÍn ‘zamansallÍk açÍsÍndan’ yorumu olduÂu óeklinde önemli bulgusunu paylaómaktadÍr. Gadamer’in hakikat ve yöntem arasÍndaki yukarÍdaki analizlerini ve hakikatin yöntemin konusunu olamayacaÂÍnÍ göstermesi Türkiye’deki önde gelen felsefecilerimizden Nermi Uygur tarafÍndan benzer ifadelerle óöyle dile getirilir: “kurasÍ apaçÍk: tüm koóullarÍyla, tüm etmenleri, öÂeleriyle felsefe okumalarÍnÍn baóarÍlÍ ya da uygun, yetkin olmasÍnÍ saÂlayan, bunu güven altÍnda tutan bir reçete, bir kuralÍ bir püf noktasÍ yok. YanÍlÍyor böyle bir óey bulunduÂunu söyleyen. Gster çok yandaólÍ bir ęlozof olsun, ister sevilen bir devlet adamÍ, isterse de ünlü bir eÂitimci olsun, yanÍlÍyor böyle biri. Kimse bulamaz da ondan; aslÍnda yok da ondan; varolmadÍÂÍna göre, bulunmasÍ da söz konusu deÂil; kÍsaca, yok ki bulunsun böyle bir reçete. OkuyanÍn çaÂÍ, yetióimi toplumsal arkaplanÍ, kültürü, yetileriyle kimliÂi uyarÍnca; okunan yazÍnÍn dili, yapÍsÍ, felsefece ióleniói uyarÍnca; okumaya götüren itki ve amaçlar uyarÍnca 15 16 17 Wachterhauser, B.R. “Interpreting Texts: Objectivity or Particicipation” s. 441’den aktaran, Tatar, Felseę Hermeneutik ve YazarÍn Niyeti, s. 33. Tatar, Felseę Hermeneutik ve YazarÍn Niyeti, s. 40. Gadamer, Truth and Method. s. xxxi. 268 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama durmadan deÂióen, oynak ölçekler, pek yeni baótan düzenlenmesi gereken reçeteler söz konusudur.”18 Eleçtirel Bir Düçünme Faaliyeti Olarak Felsefenin Tarihselliºi Özünde eleótirel bir düóünmeyi ve sorgulamayÍ içeren felsefe yapma etkinliÂinin standartlaómÍó anlatÍsÍnÍn bugün felsefî metinleri anlaóÍlmasÍ ve yorumlanmasÍnda yolundaki en büyük engellerden biri olduÂu muhakkaktÍr. Genelde felsefe tarihiyle özelde ise spesięk ęlozof veya kavram ve ekollerle karóÍlaómada standartlaómÍó anlatÍlar bizleri onlarÍn kendilerine yaslandÍklarÍ tarihselliklerini görmemizi engellemektedir. Bunun kaçÍnÍlmaz bir sonucu olarak felsefe tarihlerindeki anlatÍlara ebedi bir doÂruluk statüsü verilmektedir.19 Hâlbuki felsefî etkinlik insan bilimlerinin en problematik alanÍdÍr ve tamamen tarihsel bir ufukta ve dilsel bir düzlemde gerçekleómektedir. Bu tespit felsefî metinlerin ve onlarÍn tarihleri olan felsefe tarihinin anlaóÍlmasÍnÍn da hermeneutik boyutlarÍna ióaret eder. Zira felsefe ve onun tarihi yazanlar da belli bir tarihsellikte ve öznellikten hareket etmektedir. Mesela bu baÂlamda Richard Rorty’nin ifadeleri önemlidir: “Bir ęlozofun-(bir tarihçi, bir matematikçi ya da óairden çok) kendisini özdeóleótirdiÂi-oto-potresi, tamamen onun felsefe tarihini nasÍl gördüÂüne baÂlÍdÍr. Hangi óahsiyetleri örnek aldÍÂÍna ve hangi dönem ve akÍmlarÍ dikkate almadÍÂÍna baÂlÍdÍr. Bu yüzden felsefe tarihiyle ilgili yeni bir yorum, göz ardÍ edilemeyecek bir meydan okumadÍr.20 Bir felseę metin okuma, bir bakÍma iki bilincin karóÍlaómasÍ, diÂeriyle konuómasÍdÍr. Felsefenin içinde hermeneutik bir yön mevcuĴur. Gadamer’in deyimiyle, 18 19 20 Uygur, Nermi, Türk Felsefesinin BoyutlarÍ-Denemeler, YapÍ Kredi Yay. Gstanbul, 2001, s. 114. Felsefe ve felsefe tarihi arasÍndaki ilióki ve felsefe felsefesi ile ilgili örnek olarak óu metinlere de bakÍlabilir: Ömer Mahir Alper, Felsefenin DoÂasÍ, Metropol Yay, Gstanbul 2006; Theodor I. Oizerman, Felsefe Tarihinin SorunlarÍ, çev. Celal A. Kanat, Toplumsal Dönüóüm Yay, Gstanbul Gstanbul 1998; G. Deleuze – F. GuaĴarÍ, Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz, YapÍ Kredi Yay, Gstanbul 2006; Orhan Sadeddin, Felsefe Tarihi Usulü, Gstanbul Devlet MatbaasÍ, Gstanbul 1930; G. W. F. Hegel, “Felsefe Tarihi Dersleri”, Felsefe Dergisi, sy. 31, s. 184-91; Zekeriyyâ Gbrâhîm, Muókiletu’l-Felsefe, Mektebetu MÍsr, MÍsÍr 1967, 19-58; John Herman Randall – Justus Buchler, Felsefeye Girió; Betül Çotuksöken, Felseę Söylem Nedir?, GnkÍlâp Yay, Gstanbul 2000. YÍlmaz, Muhsin, “Felsefenin Zorunlu TarihselliÂi Üzerine”, Uluda Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi, YÍl:9, SayÍ: 14, 2008/1, s.153-162; Uygur, Mermi, “Felsefe ve Tarihi” Felsefe Arkivi, sayÍ 13, Gstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi BasÍmevi., Gstanbul, 1962. Rorty, Richard, “Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey”, Consequences of Pragmatism, Harvester Wheatsheaf, USA, 1982, s. 41’den aktaran Funda Ömer, Richard Rorty ve “Felsefe ve DoÂanÍn AynasÍ, BasÍlmamÍó Yüksek Lisans Tezi, Uluda Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2001. s. 65. 269 Dinî ve Felsefî Metinler “…hermeneutik boyut, özellikle binlerce yÍllÍk felsefe kavramlarÍ üzerinde çalÍómaya doÂru uzanÍr. Bir sözcük içinde kalÍplaómÍó ve bu sözcük içinde geleneÂe mal olmuó kavramlar, tek bir anlama sahip sabit markalar ve ióaretler deÂildirler; tersine onlar insanÍn dil içerinde gerçekleóen dünya açÍmlanmasÍnÍn iletióimsel hareketinden çÍkarlar. Onlar sürekli hareket halindedirler, dönüóürler ve zenginleóirler; eskiyi örten yeni baÂlamlara yerleóirler, unutulurlar ve yeni düóünceler içinde yeniden canlanÍrlar. Böylece kavrama yönelik felsefî çalÍóma, bugünlerde belirsiz bir sözcük olan “kavram tarihi” sözcüÂü ile ióaret edilen bir hermeneutik boyutu esas alÍr. Bu, óeylerin kendilerinde konuómak yerine bu ió için kullandÍÂÍmÍz anlama araçlarÍndan konuómak gibi ikincil bir çaba deÂildir; tersine bu çaba bizzat kavramlarÍmÍzÍn kullanÍmÍnda eleótirel öÂeyi oluóturur”21 Felsefe yapmak, Husserl’in ifadesiyle, ‘kuramsal tavÍr alma’ içinde olmasÍyla kióinin tarihsel toplumsal belirlenmióliÂin dÍóÍna çÍkabilmesi, tarihsel toplumsal kimliÂin kendini belirlemesine fÍrsat vermemesi demektir. Boó zihinlerle ve kavramsÍz düóünülemeyeceÂine göre, bunu gerçekleótirmenin, toplumsal tarihsel mirasÍ olabildiÂince iyi anlamaktan, yeniden okuyup geçmióin óimdiye taóÍnmasÍndan baóka bir yolu da yoktur.22 Gadamer’e göre bunun yolu, bizi, geçmiói bugünkü yaóamÍmÍzÍn sözde aóikâr ölçüleriyle, kendi kurumlarÍmÍzÍn perspektięyle ve edindiÂimiz deÂerler ve doÂrularla yargÍlamaya iten doÂal naiĚiÂimizi tutarlÍ bir biçimde yenmek demektir.23 Felsefe tarihlerinin tarihsellikten kopuk soyut ve kapalÍ standartlaómÍó anlatÍlarÍna köklü bir eleótiri getiren Ortaga Gasset’e göre yaklaóÍk yirmi altÍ yüzyÍllÍk bir zaman dilimini kapsayan felsefe tarihine hÍzlÍ bir bakÍó bile, “felsefî uÂraólar tarihinde 24 21 22 23 24 Gadamer, Hans Georg, “Hermeneutik”, Hermeneutik( Yorumbilgisi) Üzerine YazÍlar içinde, Ark Yay. Ankara, 1995, s.26. AyrÍca bkz. Hans-Georg Gadamer, “Felsefenin TarihselliÂi HakkÍnda”, Hakikat Nedir? Felseę Fragmanlar, Der-Çev., Medeni Beyaztaó, EĤâr Yay., Gstanbul, 2004, s. 39–57. Mesela “Truth, Knowledge, Reality, Self, Person, Space, Time, Life, MaĴer, Subjectivity” gibi merkezi kavramlarÍn ve baóka birçok kavramÍn, birinci dili BatÍ Afrika Akan dili, kendisi için önemli baÂlamlarda çoÂu kez sistematik olarak yan anlamlar taóÍmalarÍnÍ, bu yan anlamlarÍn Avrupa felsefe geleneÂinin belirli savlarÍnÍ formüle edilemez ya da en azÍndan inandÍrÍcÍlÍktan son derece uzak olmalarÍ “kavramlarÍn dekolonizasyonun yapÍlmasÍ gerektiÂini ortaya koyar. Franz Martin Wimmer, KültürarasÍ Felsefe, Çev. Mustafa Tüzel, Türkiye Gó BankasÍ Kültür Yay. Gstanbul, 2009. Husserl, Edmund, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, Türkiye Felsefe Kurumu Yay. Ankara, 1997, s. 10. Gadamer, “Tarih Bilinci Sorunu” Toplum Bilimlerinde Yorumcu YaklaóÍm, Çev. Taha Parla, Hürriyet Yay, Gstanbul, 1990, s. 84. Felsefe tarihinin standartlaótÍrÍlmÍó anlatÍlarÍna ve modern ezberlerine ‘felsefenin baólangÍcÍ sorusu” örneÂinde ciddi eleótirel getiren emsal bir çalÍóma için bkz. Zeynep Direk, “Felsefenin BaólangÍcÍ Sorusu”, BaókalÍk Deneyimi-KÍta AvrupasÍ Felsefesi Üzerine Denemeler, YapÍ Kredi Yay. Gstanbul, 2005, s. 11-33. 270 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama yoÂunlaómÍó bulunan kaygÍlarÍn, aldanmalarÍn, çabalarÍn, dâhiliklerin, kurnazlÍklarÍn, coókularÍn, nefretlerin, ölümlerin, çÍlgÍnlarÍn o dev yÍÂÍnÍnÍ” düóündürmektedir. Burada karóÍmÍza óöyle bir soru çÍkmaktadÍr: “Neye yaradÍ bütün ya da neye yarayacak?” Gasset’e göre, “ióte o zaman felsefe tarihlerinin bu soruna hiç mi hiç deÂinmedikleri fark edince büsbütün óaóÍrÍp kalÍyoruz. Üstelik sorunlarÍ önümüze koyup kendi kendimize yanÍt bulmamÍza olanak saÂlayacak öÂretileri de sunmuyorlar bize. Ne yani rezalet deÂil mi bu? GnanÍlmaz görünüyor ama hangi Felsefe Tarihini baótan sona okuyup bellesek felsefenin tarihsel gerçek açÍsÍndan oynadÍÂÍ somut rol üstüne hiçbir bilgi edinemediÂimizle kalÍyoruz; giderek gülünç bir açmaza düóüyoruz, tarihin her döneminde felsefenin en önemli óey sayÍldÍÂÍ, bu nedenle yirmi altÍ yüzyÍldÍr insanoÂlunun yaóayÍóÍnda egemen güç olduÂunu mu düóünelim, yoksa içimizde bir ilgi uyanmazsa, kendi kendimize acaba felsefe her dönemde, tarihin baóÍndan beri devede kulak mÍydÍ diye soralÍm, doÂrusu bilemiyorum.” Bundan dolayÍ, “bugüne deÂin ‘felsefe tarihi’ denen uÂraó ne tarih ne de felsefe tarihi olmadÍÂÍnÍ açÍklamak zorundadÍr.25 Gasset’e göre, alÍóÍlmÍó felsefe tarihlerinde, “öÂretiler sanki bir doÂum tarihi ya da yaóadÍÂÍ yer bulunmayan ‘meçhul ęlozof’ tarafÍndan bildirilmióler gibi sunulurlar; adsÍz, soyut, yalnÍzca o sözün ya da yazarÍn öznesi olan ve bu yüzden o söze ya da yazÍya hiçbir óey eklemeyen, onu nitelemeyen, belirtmeyen boó bir özne. AlÍóÍlmÍó felsefe tarihinin bir öÂretiye yakÍótÍrdÍÂÍ tarih, aslÍnda tarihçinin óaóÍrmamak için ve öÂretiler kargaóasÍnÍ herhangi bir düzene sokmuó olmak için yapÍótÍrdÍÂÍ etikeĴir.” Gasset, Platon ve Kant’Í örnek göstererek, bir somut olarak ęlozofun kendisinden ayrÍlamayacaÂÍnÍ belirtir. Çünkü belli bir felsefeyi tasarÍmlamÍó, açÍklamÍó ve yazmÍó olan belli bir insandÍr. Ancak Gasset’e göre, felsefeyi/ felsefe tarihini yaóam ve kültür temelinden hareketle kavramanÍn nedeni, yalnÍzca ęlozofun belli bir tarihsel dönemde yaóamasÍndan kaynaklanmaz. AynÍ zamanda bizzat düóüncenin kendisinde de belli yaóama ve kültürel duruma tepki olma özelliÂi mevcuĴur: “bir ękir hep insanÍn kendi yaóamÍnÍn belli bir durumu karóÍsÍnda gösterdiÂi tepkidir. Demek oluyor ki, bir ękrin gerçeÂine, varlÍÂÍna her yönüyle eriómenin koóulu onu somut bir durumda somut bir tepki olarak ele almaktÍr. Düóünmek ortamla söyleómektir.” Bu nedenle Gasset’e göre, “düóünme insanÍn belli bir ortam karóÍsÍnda ve belli bir amaçla gerçekleótirdiÂi bir eylemdir. EÂer bir düóünceyi anlamak isterken onu hazÍrlamÍó olan ortamÍ ve onu esinlemió olan tasarÍmÍ göz ardÍ edersek, elimizde ękrin yalnÍzca daÂÍnÍk ve soyut bir taslaÂÍ kalÍr. Her düóüncenin karóÍsÍnda etkin rolünü üstlendiÂi ve iólevini yerine getirdiÂi etkin bir durum ya da ortam çerçevesinde yer almasÍ kaçÍnÍlmazdÍr.” 25 Gasset, Ortega Jose, Tarihsel BunalÍm ve Gnsan, Çev. Neyire Gül IóÍk, Metis Yay, Gstanbul, 1998, s. 113. 271 Dinî ve Felsefî Metinler Gasset, hiçbir “mutlak” anlamÍn olmadÍÂÍnÍ belirtir.26 Çünkü her ękir asÍl belirgin anlamÍnÍ, belli bir iólev ve amaçlar yoluyla kazanmaktadÍr. Bu ise, bir düóüncenin belli bir ortam karóÍsÍnda eyleme yönelik niteliÂi demektir. Yaóam ve ortamÍn her zaman soyut olduÂunu belirten Gasset’e göre, “ne zaman somut durumu önceden baótan kurmuó, ękrin ona baÂÍmlÍ olarak yerine getirdiÂi iólevi araótÍrmÍósak, düóünceyi gerçekten anlama óansÍmÍz o zaman ortaya çÍkar. Buna karóÍlÍk, baólangÍçta hep sunduÂu soyut anlamla ele alÍrsak, düóünce hep sunduÂu soyut anlamla ele alÍrsak, düóünce hep ölü bir düóünce, bir mumya olarak kalacaktÍr ve içeriÂi bir mumyanÍn anÍótÍrdÍÂÍ insanlÍk kadar belirsiz olacaktÍr.” Góte bu nedenle Gasset’e göre, alÍókanlÍkla “felsefe öÂretileri diye adlandÍrdÍÂÍmÍz óey, her türlü geçerlikten yoksun bir soyutlamadÍr.” Çünkü öÂretiler havada asÍlÍ durmazlar. Ona göre, “insan yaóamÍ her an, bugünümüzde sürüp giden ve etkisini sürdüren bir geçmió göz önüne alÍnÍnca ortaya çÍkan óeydir. GerçekliÂimizin bu özelliÂini adlandÍrmak için elimizde, “tarihsellik”ten baóka sözcük yoktur. Bunun için Gasset, “felsefe öÂretilerinin tarih sÍrasÍna göre sunulmasÍ biçimindeki bir ‘felsefe tarihi’ni ne tarih ne de felsefe tarihi olarak görmediÂini belirtir.27 Gerçek bir felsefe tarihinin ölçütleri konusunda da bazÍ saptama ve deÂerlendirmelerde bulunan Gasset’e göre, “önceki bir sonraki bir düóünceyi nasÍl etkilediÂini göstermek de, tarih yapÍldÍÂÍna inanmak için yeterli deÂildir, dünkü bir düóüncenin bugünkü bir düóünceyi etkilediÂi söylenemez, o düóünce bir insanÍ etkiler, o insan da o etkiye yeni düóünceyi öne sürerek tepki gösterir.” Gasset, ancak insanlardan ve insan topluluklarÍndan söz etmekle, tarihin mümkün olduÂunu belirtir: “felsefe tarihi óimdiye kadar yaptÍÂÍ gibi, öÂretileri insanlardan soyutlayarak baólÍ baóÍna varmÍó gibi göstermekten vazgeçmelidir ve onlarÍ yine insan yaóamÍnÍn dinamizmine daldÍrmalÍ, bize oradaki amaçsal iólevlerini sergilemedir.”28 Genelde felsefe tarihine özelde ise felsefî metinlerin anlatÍsÍna yaklaóÍm konusunda Umberto Eco bizlere örneklerle dikkatlerimizi soyut düóüncelerin ve metinlerin arkasÍndaki sosyo-kültürel boyuta çeker: “…soyut düóüncenin gelióimi ile kültür ve toplumsal olaylar tarihi arasÍndaki baÂlantÍyÍ daha belirgin kÍlarak ve tarih boyunca felseę tartÍómalarÍn nasÍl hep çaÂdaó sorunlar çevresinde döndüÂünü göstermeye çalÍóarak”. Buna göre Eco, bir ilkça düóünürü olan Parmenides’ten bile “çaÂdaó sorunlar açÍsÍndan” söz etmenin mümkün olduÂunu belirtir. Oysa klióeleómió bir bakÍó açÍsÍyla buna imkân yoktur. Zira Parmenides, felsefesini, “hareketsizlik” ve “varlÍÂÍn birliÂi” kavramlarÍ üzerine kurmuótur: küre biçimindeki, tek parça, bölünmez 26 27 28 y Gasset, Ortega Jose, Tarihsel BunalÍm ve Gnsan, s. 113-114-115. Gasset, Tarihsel BunalÍm ve Gnsan, 116. Gasset, Tarihsel BunalÍm ve Gnsan, 117. 272 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama ve deÂiómez olan bir birliÂin karóÍsÍnda, deneylerin çokluÂu, tarih, oluó, yaóam, acÍ, ölüm, vb. óeyler yalnÍzca bir yanÍlsama olarak yer alÍr. Oysa aynÍ çaÂÍn aynÍ çaÂÍn baóka bir düóünürü Herakleitos, bize tam tersini söyler: her óey deÂióir, oluóun dÍóÍnda hiçbir óey yoktur. Bu iki düóünürden hangisi gerici, hangisini ilerici olarak niteleyebiliriz? Eco, soruyu yanÍtlamak üzere Diogenes Laertios’un FilozoĚarÍn YaóamlarÍ adlÍ yapÍtÍna baóvurur. Bu yapÍĴa ifade edildiÂine göre Herakleitos, hÍrçÍn ve öĤeli biridir. HalkÍ, kitleleri küçümsemekte ve onlarÍn demokratik hükümetinde yer almak istememektedir. YapÍtlarÍnÍ da özellikle sÍradan insanlar anlamasÍn diye güç bir dille yazmaktadÍr. Peki ya o Parmenides? Onu anlamak için öÂrencisi Zenon’u ele alÍr Eco. Çünkü Zenon da ustasÍnÍn savunduÂu gibi “hareketin kanÍtlanamaz olduÂunu temellendirmeye çalÍómÍótÍr bazÍ paradokslarla. Aóil ile kaplumbaÂa, atÍlan okun durduÂu vb. Laertios’un yapÍtÍndan öÂrendiÂimize göre, Zenon bir direnió eylemi sÍrasÍnda ölmüótür. Bir tirana karóÍ baókaldÍrÍ hareketini örgütlemiótir. Eco’ya göre, burada, felsefeye yeni baólayan gençler için güzel bir sorun bulunmaktadÍr: “Diyalektik düóüncenin temsilcisi Herakleitos gerici, uzayÍn devinimsizliÂini savunan Zenon (ve Parmenides) devrimci/ilerici miydi? Eco burada, kuram ile pratiÂin birbiriyle doÂrudan çakÍómadÍÂÍ bir durumun varlÍÂÍna ióaret eder: Gkisi arasÍnda dolayÍmlar, tutarsÍzlÍklar bulunmaktadÍr. Buradan bir felsefenin zorunlu olarak ideolojiyi doÂurmadÍÂÍ sonucunun ortaya çÍktÍÂÍnÍ belirten Eco’ya göre, “belli bir tutumun da her zaman ona denk düóen bir felsefen kaynaklandÍÂÍ söylenemez. (Nazilere karóÍ savaóÍm verenler arasÍnda gericiler de vardÍ) Tarih, bir siyasal eyleme dayanarak bir düóüncenin aklanmasÍ karóÍsÍnda gülümsemekle yetinir.29 Eco’ya göre, “aristokrat Herakleitos bir yandan dikkatimizi karóÍtlar arasÍndaki metaęzik savaóÍma çekerken, bir yandan da dönemin ekonomik olaylarÍna ÍóÍk tutar: “Tüm nesnelerin ateóle ve ateóin tüm nesnelerle karóÍlÍklÍ deÂióimi, mallarÍn altÍnla ve altÍnÍn mallarla deÂióimi gibi.” Bu konu üzerinde durulabilecek bazÍ sorunlarÍ ise Eco óöyle sÍralamaktadÍr: “Herakleitos’un kozmik savaóÍmÍ, yaóadÍÂÍ dönemdeki tüccar sÍnÍfÍn etkinliklerine baÂlÍ olarak ortaya çÍkan yeni bir yasanÍn metaforu mu yoksa tarihi sÍnÍĚar arasÍ savaóÍn tarihi biçiminde algÍlayan bir düóünürün öngörüsü mü? Herakleitos’un gerçek anlamÍnÍ vermesi gereken óey nedir? Onun aristokrat yaóamÍ mÍ yoksa baókalarÍnÍn bu felsefeden edinecekleri “demokratik” yarar mÍ? Düóünürün toplumsal tutumu, onun düóüncesini deÂióik bir bakÍó açÍsÍyla yeniden okumamÍzÍ zorunlu kÍlar mÍ? Böyle bir okuma, her iki durumda da –gerek düóünürün tutumu düóüncesiyle uyum içinde olduÂu, gerekse onunla çeliótiÂi zaman- gerekli mi?30 29 30 Eco, Umberto, Günlük Yaóamdan Sanata, Çev. Kemal Atakay, Adam Yay. Gstanbul, 1982, s.180-181. Eco, Günlük Yaóamdan Sanata, s.181-182. 273 Dinî ve Felsefî Metinler Nermi Uygur felsefî etkinliklerde tarihselliÂin oynadÍÂÍ rolü óöyle açÍklar: “Kökü yöneltisi bakÍmÍndan felsefeye yabancÍ bir takÍm dürtü, kaygÍ ve dileklerle de baólasa, hiçbir zaman bunlardan büsbütün arÍnmasa bile asÍl amacÍnÍ felsefede bulan, yani esasta bir felsefe araótÍrmasÍ olan, felsefece güçlükleri ortaya koymak, aydÍnlatmak, çözmek amacÍyla gerçekleótirilen bir okumada, felsefece baóarÍ saÂlamak için titizlikle yerine getirilmesi gereken noktalarÍn, kuóku yok ki en önemlilerinden biri, okunan yazÍnÍn tümünü bürüyen tarihselliÂin hakkÍnÍ vermektir. AynÍ óey baóka tür dile getirildikte: her yapÍt gibi felsefe yapÍtÍ da, tüm kültürel doÂal girdi çÍktÍsÍyla, zaman-uzay koordinatlarÍnÍn kesiótiÂi belli bir ortamda yer alÍr. Ne denli özgün bir kalemden çÍkarsa çÍksÍn, ola ki tam da bundan ötürü, belli bir kafa düzenin ürünü, belli bir sorun-durumunun ürünü, belli bir dil gerçekliliÂinin ürünüdür. Bu ürünlerse tüm ayrÍlÍklara, yeniliklere, sapmalara raÂmen, ister istemez tarihselliÂin damgasÍnÍ taóÍr. Buna bir de, yazarÍn, óimdiki okuyucusundan bambaóka amaçtaki (ortamdaki) bir okuyucuya seslenmek için kaleme kâÂÍda sarÍlmÍó olabileceÂini; yapÍtÍn yazÍldÍÂÍ ça ile sonraki okuma çaÂÍ arasÍnda çok sonuçlu uzun bir zaman geçmió olabileceÂini; yazarÍn dili ile okuyanÍn dili arasÍnda (bu dil ikisinde de ortak, ikisinin de paylaótÍÂÍ bir anadil bile olsa) kavram dizgeleri, anlayÍó kalÍplarÍ, kabasÍ incesiyle anlam duyarlÍlÍÂÍ bakÍmÍndan felsefece önemli bir takÍm ayrÍlÍklar alabileceÂi de eklersek tarihselliÂin okumadaki deÂerini daha iyi deÂerlendirmek olanaÂÍnÍ elde ederiz.”31 “Góten bundan, felsefe okuyucusu, okuduÂu metinde, istediÂini beklediÂini, ya da umduÂunu deÂil de, yazarÍn söylediÂini kavramak için, hiçbir çabadan çekinmemeli; bazÍ kimselere çok derece sÍkÍcÍ gelebilecek olan uzun mu uzun dilsel-tarihsel-toplumsal yan-çalÍómalara giriómekten yÍlmamalÍdÍr. Ancak böylesi “bilgi kazÍlarÍ” yaptÍktan sonradÍr ki yazarÍn gördüÂünü görmek fÍrsatÍ yaratÍlabilir. Bu fÍrsat yaratÍlmadÍkça, okuma toptan izlenimlerin, kióisel anlayÍólarÍn, rastgele karalamalarÍn, yersiz eleótirilerin, yuvarlÍk deÂerlendirmelerinin ötesine geçmez. Bir öznelliÂin, subjektiĚiÂin içinde döner durur. Böylece de felsefe okumalarÍnÍn yönelmesi gereken nesnellikten, objektiĚikten uzak düómüó olur.”32 Felseϐî Metinlerin VaroluçlarÇnÇn Meskeni Olarak Dil ve Dilin Tarihselliºi Hermeneutik bir yaklaóÍm felsefî metinleri anlama çabasÍnda felsefe yapmanÍn tarihselliÂinin boyutlarÍna, ęlozofun içinde bulunduÂu uĤa ve felsefenin kendini ifade tarzÍ olarak dile farkÍndalÍk saÂlayarak alÍóÍlageldik felsefe hikâyesinin yeniden okunmasÍna kapÍ aralayabilir. Zira ęlozofun varolanlarla, VarlÍkla iliókisi, aynÍ za31 32 Uygur, Nermi, Türk Felsefesinin BoyutlarÍ, s. 116. Uygur, Nermi, Türk Felsefesinin BoyutlarÍ, s. 116-117. 274 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama manda Dil’le iliókisi demektir. Varolana baóka bir açÍdan bakmak için, baóka bir dil (söylem) kurma ihtiyacÍ vardÍr. VarlÍÂÍn yeniden anlamlandÍrÍlmasÍ ve deÂerlendirilmesi de ancak kendisini yeniden deÂerlendirmió bir söylemle olanaklÍdÍr.33 Dil, “insana temel insanî varoluó imkânÍnÍ lütfeden bir donanÍm ve güçtür”.34 M. Heidegger, dilin yol üzerinde karóÍlaóÍlan bir soru deÂil; fakat bizzat yolu döóeyen, yolu açan óeyin ta kendisi olduÂunu ifade eder. Düóünme varlÍÂÍn anlamÍna ve insanÍn VarlÍÂÍ anlamasÍnÍn tarihine yöneliktir. DolayÍsÍyla denilebilir ki, VarlÍÂÍn anlamÍna yönelik soru, nihai olarak dilin özüne yönelik soru ile örtüóür. Çünkü düóünmeyi varlÍÂa çaÂÍran yol dilde açÍlÍr35. Yine bu baÂlamda Brice R. Wachterhauser’Ín, insan zihninin, kendinde gerçekliÂi bir saf görme kapasitesine, ebedi ve ezeli boyutlarÍ ile gerçekliÂi bir sözsüz /dilsiz kavrayÍó yeteneÂine sahip olmadÍÂÍnÍ belirtmesi, anlamÍn dilsiz, dil dÍóÍnda gerçekleóemeyeceÂini en açÍk bir óekilde ortaya koyar. Zira bütün bir insani anlama asla sözler/kelimeler/dil olmaksÍzÍn ve asla zamanÍn dÍóÍnda gerçekleómez. Geçmiói óimdiye intikal eĴiren ve geleceÂe götüren temel tarayÍcÍ dildir. Bütün bir anlamanÍn, tarihsel olarak óekillenmió bulunan óimdimizin herhangi bir konu ya da nesne hakkÍndaki yorumumuzu bilgilendirdiÂi yer durumundaki tarihsel baÂlam içinde gerçekleómesinden, dilde içkin olmamÍz sorumludur.36 Bu çerçevede Gadamer ve Heidegger bize Ísrarla dilin gelenek için bir kaynak ve iletióim/anlaóma/diyalog ortamÍ olduÂunu salÍk verirler. Gelenek kendisini dil içerisinde gizler, dil ise “su” gibi bir ortamdÍr. Heidegger ve Gadamer’e göre dil, tarih ve varlÍktan her birisi, sadece birbiriyle iliókili deÂil, aynÍ zamanda birbiriyle kaynaómÍó durumdadÍr. Öyle ki varlÍÂÍn dilselliÂi aynÍ zamanda onun ontolojisi “-varlÍÂa geliói”- ve kendisinin tarihselliÂinin ortamÍdÍr. VarlÍk, bize gelenekten gelen bir mesaj olup sürekli yeniden yorumlanmasÍ gereken mazidir.37 VarlÍÂa gelió tarihte ve tarihe ait bir olgudur ve tarihselliÂin dinamikleri vasÍtasÍyla yönetilir.38 Gadamer’in dili ele alÍó óekli, anlamanÍn bilgiye ulaómadaki bir evre deÂil, bir varlÍk ya da varoluó evresi olduÂu düóüncesine vardÍrmÍótÍr. Gadamer’e göre, kartezyen düóüncenin epistemolojiye olan merakÍ anlama sürecini yanlÍó anlamaya yol 33 34 35 36 37 38 Günay, Mustafa, Süregiden Bir Felsefe Üzerine Deneme, Karahan Yay. Adana, 2004, s. 16 Heidegger, Martin, On the Way to Language, tr. Peter D. Hertz, Harper&SanFrancisco, 1982, s. 112. AyrÍca bkz. “Gnsan ve Dil”, Gnsan Bilimlerine Prolegomena, Der-Çev. HüsameĴin Arslan, Paradigma Yay. Gstanbul, 2002. AltuÂ, Taylan, Dile Gelen Felsefe, s. 87 Wachterhauser, Brice R., “Anlamada Tarih ve Dil”, Gnsan Bilimlerine Prolegomena, Der-Çev. HüsameĴin Arslan, Paradigma Yay. Gstanbul, 2002, s. 214. Gianna VaĴimo, ModernliÂin Sonu- Postmodern Kültürde Nihilizm ve Hermenutik, Çev. kehabeĴin YalçÍn, Gz Yay, Gst. 1999, s.50. Palmer, Richard, Hermenötik, Çev. Gbrahim Görener, Anka Yay, 2002, s. 232. 275 Dinî ve Felsefî Metinler açmÍó, dili, anlamaya aracÍlÍk eden sÍradan bir nesneye dönüótürmüótür. Oysa dil, insanlarÍn kullandÍklarÍ pek çok araçtan, irademizin istediÂi óekilde kullanÍlamaz oluóu bakÍmÍndan ayrÍlmaktadÍr. Dil, içinde dile geldiÂi dünyadan ayrÍ baóÍna bir varlÍÂa sahip deÂildir. Tam tersine, varlÍÂÍn içinde meydana geldiÂi ortamdÍr.39 Walter Porzig’e göre, “dil ortaklÍÂÍ, ortak bir dünya-tablosuna sahip olmaktÍr. AynÍ milletin diline aynÍ tarzda bir öznellik tesir eĴiÂinden, her dilde özel bir dünya görüóü vardÍr.”40 Bunun içindir ki dil, varolan insani varoluóumuzu sadece pasif bir fotoÂraf gibi resmetmez. ElbeĴe, her kültür ve topluluÂun, yaóamÍ algÍlayÍóÍ onlarÍn kendi dillerinde gizlidir. Fakat dilin asli iólevi, yalnÍzca bu yaóamÍ yansÍtmak deÂildir. Belki de, her topluluÂa óekil veren onlarÍn kendi dilleridir. Böyle olmasaydÍ, pek çok millet için, dil devriminin yapÍlmasÍ çok fazla problem teókil etmeyebilirdi. Çünkü temsil edilecek olan óeyi, bu formda deÂil de, bir baóka formda ifade etmek ciddi sÍkÍntÍ yaratmayabilirdi. Ancak, benimsenen yeni form, neó’et eĴiÂi kaynaÂÍn anlam dünyasÍnÍ sürekli taóÍyarak bir tahakküm talep etmektedir. HaĴa böylece, yavaó yavaó o topluluÂun mazisinden de baÂlar koparÍlmaktadÍr. Bunun içindir ki, R. Rorty, “FransÍz Devrimi’nden bu yana politik ütopyacÍlarÍn sezdikleri óey..., dilleri ve öbür toplumsal pratikleri deÂiótirmenin daha önce asla varolmamÍó bir türde insanlar türetebileceÂiydi”,41der. Demek ki, dilin dönüótürücü ve oluóturucu özelliÂini, dil 39 40 41 Nazile KalaycÍ, “Gadamer ve Hermeneutik”, Yeditepe’de Felsefe Dergisi, Yeditepe Üniversitesi Yay. Gstanbul, SayÍ : 2 s. 358. Walter. Porzig, Dil Denen Mucize, Çev. Vural Ülkü, Kültür ve Turizm BakanlÍÂÍ Yay., Ankara, 1986, Cilt.II, s. 58-59. Akarsu, Bedia, Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür BaÂlantÍsÍ, Remzi Kitapevi, Gstanbul, 1984, s. 57. Rorty, Richard, OlumsallÍk, Groni ve DayanÍóma, çev. M. Küçük- A. Türker, AyrÍntÍ Yay., Gstanbul, 1995, s.30. AyrÍca bkz. Ömer Demircan, , Gletióim ve Dil Devrimi, YaylÍm Yay. Gstanbul, 2000. Yeni bir devlet, yeni bir millet, yeni bir tarih anlayÍóÍyla kurulan Türkiye Cumhuriyeti Devletinin günümüze kadar etkisini hala sürdüren ve reform olmaktan ziyade devrim olma özelliÂi taóÍyan Türk Dil Devrimi, iki aóamada hayata geçirilmiótir. Glkin 1928 yÍlÍndaki Harf Devrimi ile birlikte yürürlükte olan Arap alfabesinin Latin alfabesi olarak deÂiótirilmió ve ikinci aóama olarak da 1932 yÍlÍnda dilde sadeleótirme ve Öz Türkçeleótirme çalÍómalarÍ baólamÍótÍr. Benjamin Lee Whorf’un süregelen dil tezlerini tersine çeviren dil yorumunda; dil düóüncenin yalnÍzca aracÍ deÂil, düóüncenin yoÂrulduÂu, óekillendiÂi tekne olarak nitelendirilmiótir. Bu yaklaóÍma göre düóünceyi belirleyen óey toplum deÂil, dilin yapÍsÍdÍr. Dil sosyal gerçekliÂin kÍlavuzu olarak ele alÍnmÍótÍr. Whorf teorisinde dilde var olan gramerin, kelimeler ve tarihçelerinin, haĴa kelimelerin hangi kategorilerde yoÂunlaótÍÂÍnÍn dahi özelde konuóma topluluklarÍnÍ (speech community), genelde toplumu óekillendirdiÂini öne sürer. Whorf’un dil yorumunu temele koyarak Türk Dili ve geçirdiÂi evrimler incelendiÂinde; Türk Dilinde meydana gelen deÂióimlerin, Türk toplumunda dÍó dünyayÍ algÍlamadan baólayarak, düóüncenin oluóturulmasÍna kadar birçok alana etki etmesi, toplumu farklÍlaótÍrmasÍ beklenir. Günlük hayaĴa kullanÍlan kavramlar, kelimeler tarihleriyle birlikte var olurlar. Türkçe ise Türk Dil Devrimi ile kelime hazinesinde önemli 276 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama devrimlerinde test etmek mümkündür. Zira dil devrimi sayesinde yeni bir toplum projesi hedeĚenmektedir. Yeni yapÍlanmanÍn yolunun da dilden geçeceÂi düóünülmektedir. Dil sayesinde, toplumun sembolik formundan algÍ biçimine, davranÍóÍndan eylemine varÍncaya kadar genió bir yelpazeye hükmetmek ve toplumu bu sayede deÂiótirmek mümkün olmaktadÍr. Bunun için olmalÍ ki, modernizm projesinin ikame edilmesi için nesnel ve temsili bir dil görüóü benimsenmeye çalÍóÍldÍ. Öte yandan Kutsal Kitap’lÍ dinlerde TanrÍ’nÍn, her bir kavme yeni sözle/kelamla seslenmesi, yeni bir toplunun inóa edilip dönüótürüleceÂini ima eder.42 Bu baÂlamda felsefî sorularÍn özelliÂine dil perspektięnden baktÍÂÍmÍzda günlük kaygÍlardan baÂÍmsÍz olarak merak ve hayret itici güçleriyle açÍÂa çÍkan felsefe sorularÍ dile gelióleri itibariyle adeta tekdüzenli bir biçime bürünmüótür: ‘VarlÍk nedir?’ ‘Bilinç nedir?’ ‘Gyi nedir?’ gibi. Felsefe sorularÍndaki ‘nedir’ bir felsefe sorusunu vareden temeldir. Felsefe sorularÍndaki nedir’de óaókÍnlÍk ile birlikte bir araótÍrma arzusu da gizlidir. DiÂer bir deyióle ‘felsefedeki nedir’, ‘anlamÍ nedir’ ile aynÍ óeydir ve anlamÍ nedir’deki anlam kavramlarÍn anlamÍdÍr. AnlamÍn ortamÍ ise dildir, dildeki sözlerdir, söz düzenleridir.43 Felsefe, dil ile yapÍlÍr. Baóka bir deyióle felsefe, ‘kavramlarÍ anlamlarÍyla bilen bir dildir.’ Felsefenin bir tür kavram sorgulamasÍ olmasÍ bunun ancak dil ile yapÍlan bir etkinlik olduÂu manasÍna gelir. Bu sebeple felsefenin oluóumu ile dilin geliómió olmasÍ birbirine sÍkÍ sÍkÍya baÂlÍdÍr. W. Von Humboldt’Ín ifadesiyle dil, yalÍn bir araç olmayÍp, düóünceyi yaratan bir etkinliktir.44 Bu durumda felseę etkinlikte dili yalnÍzca bir araç olarak düóünmek yanÍltÍcÍdÍr. Dil ile bütünleómió bulunan kavramsal örgü felsefenin bizzat kendisini oluóturur. Dil, felsefeyi sadece taóÍmaz, felsefe ancak dille ve dilde vardÍr.45 Yani felsefe belli bir dilin içinde gelióir. Dil, bireyin düóünme, duyma ve kavramasÍnÍ derinden biçimlendirir. Dil, bir kültür olayÍdÍr ve kültür alanÍnda bulunur. DiÂer bir deyióle insan için 42 43 44 45 deÂióimler geçirmiótir. Bu minvalde daha genió bir bilgi için bkz. Havva Dönmez, On The Context Of TurkÍsh Language RevolutÍon, TurkÍsh CollectÍve Memory Fatih Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasÍlmamÍó Yüksek Lisans Tezi, Gstanbul, 2009; TuÂrul kavkay, Dil Devrimi, Gelenek Yay. Gstanbul, 2002; Geoěrey Lewis, Trajik BaóarÍ Türk Dil Reformu, Çev. M. Fatih Uslu, Gelenek Yay. Gstanbul, 2004. Konuyu felsefe dili baÂlamÍnda tartÍóan bir çalÍóma için bkz. Türkiye’de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuómalar, YayÍna hazÍrlayan Cüneyt Kaya, Küre Yay. Gstanbul, 2009. ÇÍnar, Aliye, “Modern BatÍ Düóüncesinde Dilin Kökeni Olarak Ontolojik FarklÍlÍk Sorunu”, Uluda Üniversitesi Glâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 16, SayÍ: 1, 2007, s. 196–197. Uygur, Mermi, Felsefenin ÇaÂrÍsÍ, Gstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay Gstanbul, 1971, s.16-21. Akarsu, Bedia, “Felsefe Dili Olarak Türkçe”, Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de ÖÂretim ve AraótÍrma AlanÍ Olarak Felsefe, 2001, s.104. Gürsoy, Kenan, Bir Felsefe GeleneÂimiz Var mÍ?, Etkileóim Yay, Gstanbul, 2006, s.68 277 Dinî ve Felsefî Metinler belli bir dil örgüsünün içinde yer almak, o dilin formuyla oluóturulmuó bir kültürün içinde yer almak anlamÍna gelir. Kültür, oluó halindeki bir süreçtir. Donmuó bir formlar óemasÍnÍn kendisini gerçekleótirdiÂi bir yer olmayÍp, özgür yaratmalarÍn dünyasÍdÍr. Baóka bir deyióle kültür, bir anlamlar sistemi, anlamlar dokusudur.46 Bu anlamlÍ doku bütünlüÂü içerisindeki ögelerden biri de felsefedir. Felsefe, içinde yeóerdiÂi kültürün ahlakÍ, sanatÍ, dünya görüóü, dili gibi diÂer ögeleriyle ilióki içerisinde olmakla beraber, bu anlamlÍ doku bütünlüÂünün yani kültürel ortamÍn nihai noktada bir bilinci olma özelliÂine de sahip olacaktÍr. Sonuç Felsefe eÂitiminin kióide felsefenin karóÍlÍÂÍnÍ kurarak bir yaóantÍ oluóturmasÍ, hermeneutik bir süreçtir. HermeneutiÂin felsefe eÂitimine ve dolayÍsÍyla da felsefî metinlerin anlaóÍlmasÍna katkÍsÍ, kióinin kendi anlama ve ifade etme yetisini etkin hale getirmesi konusunda yaptÍÂÍ vurgu üzerinde gerçekleóir. Bu da kendi dilini kullanmakla, kendi varoluó koóullarÍnÍ anlamaya katmakla, kendi sorularÍnÍ sormakla ve kendi cevaplarÍnÍ vermekle gerçekleóir. Bu anlamda felsefe yapmak, bir dünya kurmaktÍr. Ama bu söylenenler kabul edilirse, tarihsel ve kültürel koóullarÍyla ancak bir dünyasÍ olanlarÍn, hermeneutik bir daire içinde bulunanlarÍn felsefe yapabilecekleri sonucu da ortaya çÍkar. Bu nedenle felsefe yapmak, hermeneutik bir etkinliktir. Felsefe metinlerini anlamak, felsefenin eÂitimini ve öÂretimini görmek de bu hermeneutik etkinliÂe dahidir.47 Kendi gözü ile görmeye, kendi dili ile konuómaya, kendi aklÍ ile anlamaya baólamak, hermeneutik bir süreçtir. Bu eÂitim sürecinde, kióinin varlÍÂa, varlÍÂÍn anlamÍna iliókin düóünce ve tecrübeleri de olgunlaóÍr. Kendi anlamasÍnÍ gerçekleótirmek, kendi bakÍó açÍsÍnÍ bulmak ve kendi hermeneutik dairesi içinde kendi yorumunu yapmak için bu eÂitim sürecine gereksinim duyar. Felsefeyi yaóantÍ haline getirmek, yalnÍz kendi bakÍóÍnÍ gerçekleótirmek, kendi aklÍnÍ kullanmakla gerçekleómez, daha önceki bakÍó ve görüóleri de gerektirir. Bu nedenle felsefe öÂrencisi, öncelikle ęlozoĚarÍ anlayan, onlarla diyalog içine giren, onlarÍ dinleyen ve kendisi de konuómaya çalÍóan bir kióidir. Bu diyalog, onlarÍn özgür ve özgün yorumlarÍnÍ da getirir.48 Felsefî metinlerin anlaóÍlmasÍ ve yorumlanmasÍ noktasÍnda hermeneutik bir yaklaóÍm, felsefe yapmanÍn tarihselliÂinin boyutlarÍna, ęlozofun içinde bulunduÂu uĤa ve felsefenin kendini ifade tarzÍ olarak dile farkÍndalÍk saÂlayarak alÍóÍlageldik 46 47 48 Gökberk, Macit, DeÂióen Dünya DeÂióen Dil, YapÍ Kredi YayÍ, Gstanbul, 2008, s.66-68. Taódelen, Vefa, “Felsefe EÂitimi: Bir YaóantÍnÍn Peóinde”, Ankara Üniversitesi EÂitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, yÍl: 2007, cilt: 40, sayÍ: 2, s. 282. Taódelen, Vefa, “Felsefe EÂitimi: Bir YaóantÍnÍn Peóinde”, s. 292. 278 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama felsefe hikâyesinin yeniden okunmasÍna kapÍ aralayabilir. AynÍ óekilde hermeneutik bir yaklaóÍm felsefenin peóinde olduÂu hakikate yönelik geliótirdiÂi yöntemleri de sorgulamamÍzÍn önünü de açabilir. Heidegger’in özne-nesne düalizmine dayalÍ yöntem bilincini ontolojik hermeneutik bir yaklaóÍmla eleótirmesi Gadamer’in ise felsefî hermeneutik olarak adlandÍrÍlacak yaklaóÍmÍyla özne-nesne düalizmini tüm boyutlarÍyla ele almasÍ ve sorgulamasÍ felsefî anlaóÍlmasÍ ve yorumlanmasÍnda felsefe okurlarÍna önemli ufuklar açabilecek nitelikte görünmektedir. Buna göre felsefî metinlerin anlaóÍlmasÍ temelde bir yorumlama hadisesidir. Bu yorumlama hadisesinin mekanize edilmió bir metodolojik yaklaóÍmÍn ötesinde saÂlÍklÍ gerçekleóebilmesinin tarihsel, dilsel ve öznel bir takÍm koóullarÍ vardÍr. Tarihsel olarak felsefenin dolayÍsÍyla da felsefî metinlerin tarihselliÂinin ve onlarÍ okuyan, anlamak ve yorumlamak isteyen öznelerin kendi tarihselliklerinin bilincinde olmasÍ gerekir. Bu bilinç felsefî metnin uĤu ile onu anlamak ve yorumlamak isteyen okurun ufuklarÍnÍn kaynaómasÍnÍn imkânÍna ióaret eder. Yine felsefî metinlerin dilsel bir dünyada sözle, kelimelerle ve onlara yüklenilen anlamlarla inóa edildiÂinin farkÍna varmak felsefî metinlerin anlam dünyasÍna hermeneutik bir baÂlamda nüfuz etmeyi kolaylaótÍrabilir. Ve son olarak da felsefî metinlerin anlaóÍlmasÍ öznel bir süreçtir. Öznel olmasÍ onu okuyanÍn ve okuma edimin çÍkarmak istediÂi anlamÍn mutlak ve evrensel deÂil göreceli ve deÂióken olduÂu gerçeÂini gösterir. Felsefî metinlerin anlaóÍlmasÍ ve yorumlanmasÍnda hermeneutik bir yaklaóÍm ve bilinç felsefî metinlerle diyalojik bir ilióki içinde olmamÍzÍ saÂlayarak ‘oradaki’ felsefî metinlerle ‘óimdi’, ‘buradaki’ özne arasÍnda anlam köprüsü kurabilir. Kaynakça Akarsu, Bedia, “Felsefe Dili Olarak Türkçe”, Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de ÖÂretim ve AraótÍrma AlanÍ Olarak Felsefe, 2001. Akarsu, Bedia, Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür BaÂlantÍsÍ, Remzi Kitapevi, Gstanbul, 1984. Aktay, Yasin, “AklÍn Sosyolojik SoykütüÂü: Soy AkÍldan Tarihsel ve Toplumsal Akla DoÂru”, Toplum ve Bilim, SayÍ: 82, Güz, 1999. Alper, Ömer Mahir, Felsefenin DoÂasÍ, Metropol Yay, Gstanbul 2006. AltuÂ, Taylan, Dile Gelen Felsefe, YapÍ Kredi Yay. Gstanbul, 2001. ÇÍnar, Aliye, “Modern BatÍ Düóüncesinde Dilin Kökeni Olarak Ontolojik FarklÍlÍk Sorunu”, Uluda Üniversitesi Glâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 16, SayÍ: 1, 2007, s. 196–197. Çotuksöken, Betül, Felseę Söylem Nedir?, GnkÍlâp Yay, Gstanbul 2000. Deleuze, G.– GuaĴarÍ, F. Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz, YapÍ Kredi Yay, Gstanbul 2006. Direk, Zeynep, “Felsefenin BaólangÍcÍ Sorusu”, BaókalÍk Deneyimi-KÍta AvrupasÍ Felsefesi Üzerine Denemeler, YapÍ Kredi Yay. Gstanbul, 2005, s. 11-33. Eco, Umberto, Günlük Yaóamdan Sanata, Çev. Kemal Atakay, Adam Yay. Gstanbul, 1982. 279 Dinî ve Felsefî Metinler Erdem, Hüseyin Subhi, “Hakikat ve Metafor”, www. Dinbilimleri.com. Akademik Dergisi, 2007, s. 61. Erdem, Hüseyin Subhi, Nietzsche’de Perspektivizm Anlam ve yorum, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasÍlmamÍó Doktora Tezi, Erzurum, 2002. Gadamer, Hans Georg, “Hermeneutik”, Hermeneutik( Yorumbilgisi) Üzerine YazÍlar içinde, Ark Yay. Ankara, 1995, s.26. Gadamer, Hans Georg, Truth and Method, Trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marsall, New York,1989. Gadamer, Hans-Georg, “Felsefenin TarihselliÂi HakkÍnda”, Hakikat Nedir? Felseę Fragmanlar, Der-Çev., Medeni Beyaztaó, EĤâr Yay., Gstanbul, 2004, s. 39–57 Geoěrey Lewis, Trajik BaóarÍ Türk Dil Reformu, Çev. M. Fatih Uslu, Gelenek Yay. Gstanbul, 2004. Gianna VaĴimo, ModernliÂin Sonu-Postmodern Kültürde Nihilizm ve Hermenutik, Çev. kehabeĴin YalçÍn, Gz Yay, Gst. 1999. Gökberk, Macit, DeÂióen Dünya DeÂióen Dil, YapÍ Kredi YayÍ, Gstanbul, 2008. Günay, Mustafa, Süregiden Bir Felsefe Üzerine Deneme, Karahan Yay. Adana, 2004, s. 16 GündoÂan, Ali Osman, “Felsefe ve Filozof HakkÍnda”, Felsefe DünyasÍ Dergisi, SayÍ:10, AralÍk 1993. Gürsoy, Kenan, Bir Felsefe GeleneÂimiz Var mÍ?, Etkileóim Yay, Gstanbul, 2006. Havva Dönmez, On The Context Of TurkÍsh Language RevolutÍon, TurkÍsh CollectÍve Memory Fatih Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasÍlmamÍó Yüksek Lisans Tezi, Gstanbul, 2009. Hegel, G. W. F. “Felsefe Tarihi Dersleri”, Felsefe Dergisi, sy. 31, s. 184-91. Heidegger, Martin, On the Way to Language, tr. Peter D. Hertz, Harper&SanFrancisco, 1982. Heidegger, Martin, Sanat Eserinin Kökeni, Çev.Fatih TepebaóÍlÍ, Babil Yay, Erzurum, 2003. Husserl, Edmund, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, Çev. Abdullah KaygÍ, Türkiye Felsefe Kurumu Yay. Ankara, 1997. KalaycÍ, Nazile, “Gadamer ve Hermeneutik” Yeditepe’de Felsefe, Yeditepe Üniversitesi Yay., SayÍ: 2, Gstanbul, 2003, s. 334–366. Nietzsche, Friederich, PutlarÍn AlacakaranlÍÂÍ, Çev.Hüseyin Kaytan, Akyüz Kitapevi, Gstanbul, 1991. Orhan Sadeddin, Felsefe Tarihi Usulü, Gstanbul Devlet MatbaasÍ, Gstanbul 1930. Ömer Demircan, Gletióim ve Dil Devrimi, YaylÍm Yay. Gstanbul, 2000. Ömer, Funda, Richard Rorty ve “Felsefe ve DoÂanÍn AynasÍ, BasÍlmamÍó Yüksek Lisans Tezi, Uluda Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2001. Özlem, DoÂan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, GnkÍlâp Yay, Gstanbul, 2000. Palmer, Richard, Hermenötik, Çev. Gbrahim Görener, Anka Yay, 2002. Porzig, Walter, Dil Denen Mucize, Çev. Vural Ülkü, Kültür ve Turizm BakanlÍÂÍ Yay., Ankara, 1986. Rorty, Richard, “Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey”, Consequences of Pragmatism, Harvester Wheatsheaf, USA, 1982. Rorty, Richard, “Yöntem, Sosyal Bilim ve Sosyal Umut”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, Der-Çev., HüsameĴin Arslan, Paradigma Yay, Gstanbul, 2002. Rorty, Richard, OlumsallÍk, Groni ve DayanÍóma, çev. M. Küçük- A. Türker, AyrÍntÍ Yay., Gstanbul, 1995. 280 Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama Taódelen, Vefa, “Felsefe EÂitimi: Bir YaóantÍnÍn Peóinde”, Ankara Üniversitesi EÂitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, yÍl: 2007, cilt: 40, sayÍ: 2, 277-294. Tatar, BurhaneĴin, Felseę Hermeneutik ve YazarÍn Niyeti, Vadi Yay. Ankara, 1999, s. 29. Tatar, BurhaneĴin, Hermenötik, Gnsan Yay. Gstanbul, 2004. Theodor I. Oizerman, Felsefe Tarihinin SorunlarÍ, çev. Celal A. Kanat, Toplumsal Dönüóüm Yay, Gstanbul Gstanbul 1998. TuÂrul kavkay, Dil Devrimi, Gelenek Yay. Gstanbul, 2002. Türkiye’de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuómalar, YayÍna haz. Cüneyt Kaya, Küre Yay. Gstanbul, 2009. Uygur, Mermi, “Felsefe ve Tarihi” Felsefe Arkivi, sayÍ 13, Gstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay. Gstanbul, 1962. Uygur, Nermi, Felsefenin ÇaÂrÍsÍ, Gstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay Gstanbul, 1971, s.16-21. Uygur, Nermi, Türk Felsefesinin BoyutlarÍ-Denemeler, YapÍ Kredi Yay. Gstanbul, 2001. Wachterhauser, Brice R.“Anlamada Tarih ve Dil”, Gnsan Bilimlerine Prolegomena, Der-Çev. HüsameĴin Arslan, Paradigma Yay. Gstanbul, 2002. Wimmer, Franz Martin, KültürarasÍ Felsefe, Çev. Mustafa Tüzel, Türkiye Gó BankasÍ Kültür Yay. Gstanbul, 2009. y Gasset, Ortega Jose, Tarihsel BunalÍm ve Gnsan, Çev. Neyire Gül IóÍk, Metis Yay, Gstanbul, 1998. YÍlmaz, Muhsin, “Felsefenin Zorunlu TarihselliÂi Üzerine”, Uluda Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi, YÍl:9, SayÍ: 14, 2008/1, s.153-162. 281
