İSLAMI iLiMLERDE MES`ELESI

İSLAMI iLiMLERDE
METODOLOJİ/USÜL
•
MES'ELESI
I
Tartışmalı ilmi ihtisas Toplantıları, 1-15
{{;D
~
EN SAR NEŞRİYA T
Ticaret Anonim Şirketi
© Tebliğierin muhteva ve dil bakutımdan sorumluluğu tebliğ sahiplerine,
te' lif hakları İSAV'a, her türlü basım hakkı anlaşmalı olarak Ensar Neşriyat'a aittir.
ISBN : 975-6794-54-2
İSLAMi İLİMLER ARAŞTIRMA VAKFI
Tarhşmalı İlmi Toplanhlar Dizisi: 46
Tartışmalı İlmi ihtisas Toplantılar Dizisi: 1
Kitabın Adı
İslami İliınierde Metodoloji 1 Usul Mes'elesi- I
Yayma Hazırlayan
Dr. İsmail KURT
Seyit Ali TÜZ
Kapak Tasarım
Nüans Ajans
Baskı
Kahraman Ofset Ltd.
Şti.
1. Basım
Eylül2005
İsterne Adresi
Ensar Neşriyat Tic. A.Ş.
Süleymaniye Cad. No: 13 Süleymaniye 1 İstanbul
Tel: (0212) 513 43 41 Faks: (0212) 522 46 02
www.ensarnesriyat.com.tr
1
II
"YENİ" ANLAMA ve YORUMLAMA YÖNTEMLERİNİN
FIKIR USULÜNE GÖRE DURUMU
Dr. Tahsin GÖRGÜN
TDV islam Araştırmalarz Merkezi 1 istanbul
yerine kullanılmak­
ta ve bizim klasik geleneğimizden gelmeyen veya onun doğrudan devamı olmayanı ifade etmektedir. Bunlar hermeneutik ve fenomenoloji
gibi kısmen eski yaklaşım şekilleri olabileceği gibi, analitik felsefe, yapısalcı yaklaşım gibi daha çok yirminci yüzyılın ikinci yarısında gelişti­
rilmiş yöntemler de olabilir. Bu çerçevede Türkiye' de henüz tanınma­
ınakla birlikte, Henri de Lubac tarafından yeniden sistematize edilen
Hıristiyan Ortaçağının klasik katolik "yöntemi" de, bizim için "yeni"
1. Bu
başlıktaki
"yeni"
sıfatı "batılı" sıfatının
sayılabilir.
"Yeni" birçokları için oryantalizm olarak da tebarüz etmektedir.
Oryantalizm ile ilgili olarak yöntem bağlamında çok kısa bir şekilde şu­
nu söylemek gerekir: Oryantalizmin bir yöntemi yoktur. Oryantalizm,
bir yöntemin adı da değildir. Oryantalistler, Batı' da çeşitli alanlarda geliştirilmiş olan ve dolayısıyla aslı ve fer'i, yani mevzuları tamamen
farklı olan yöntemleri, İslam kültürünü ve medeniyetini anlamak ve yorumlamak için kullanırlar. 2 Bundan dolayı bütün oryantalistlerin veya
oryantalistlerin çoğunluğunun üzerinde ittifak ettiği bir yöntem bulunmadığı gibi, oryantalistler tarafından geliştirilerek başka disipliniere kazandırılmış bir yöntem de -bildiğim kadarıyla- yoktur.
2
Oryantalistler, Batıda Batı'nın dini olan ve kültüründe önemli bir yer edinen Hıristi­
yanlığa bağlı (buradaki bağ, illa müspet olmak zorunda değildir; menfi olmak da bir
bağ olarak düşünülmelidir) bir şekilde geliştirilmiş olan muhtelif yöntemleri İsHim
Dini ve Medeniyetiyle ilgili araştırmalarda kullanırlarken, bunu yapabilmek için İs­
lam'ı ve İslam Medeniyetini Yahudilik ve/veya Hİristiyanlık ile doğrudan irtibatlı,
yani onların doğrudan ama bozulmuş bir devamı olarak görürler. Bu tavır, oı·yanta­
lizmin ön şartıdır. Bu aynı zamanda mevzu ile yöntem arasındaki irtibatın nerede aranabileceği hususunda bir ilk fikir olarak dikkate alınabilir.
676
İSLAMI iLiMLERDE METODOLOJİ/USÜL PROBLEMi
Diğer taraftan oryantalistlerin genel olarak İslam kültürü ve medeniyeti gibi Fıkıh ile ilgilenme gerekçeleri de tamamen tarihi ve büyük
ölçüde -Edward Said'in ortaya koyduğu üzere- kendi ülkelerinin
emperyal çıkarları ile doğrudan alakalıdır. Bu iki ana sebepten dolayı
oryantalistlerin "yöntemleri"ni burada söz konusu etmenin anlamı yoktur. Ancak her şeye rağmen oryantalizmin modern dönemde ortaya çı­
kan Fıkıh "tasavvuru" üzerinde ciddi etkileri olduğu için aşağıda başka
bir vesile ile bu hususla ilgili olarak bazı noktaları biraz daha tasrih etmek gerekecektir.
2. Mesele:
İlınin bir "mesele çözüm" şekli olduğundan hareketle, Müslümanlat açısmJaıı dikkate değer olan ve kendisine herhangi bır anlamı
ile "ilim" denilebilecek olan faaliyetin ilk vasfının, Müslümanların karşı
karşıya kaldığı meseleleri çözmek olduğunu söyleyebiliriz. İlginç bir
şekilde "yeni" olarak nitelenen ve üstlenilerek takdim edilen yöntemlerin hemen hepsinin müşterek özelliği, Müslümanların meselelerini halletme amacına matuf olarak geliştirilmemiş olmalarıdır.
Bu çerçevede -aksine-
"Müslümanları
problem olarak gören" bir
tavrın, -bazıları tarafından İslam Dünyası'na "yeni" yöntemler olarak
takdim edilen- oryantalistlerin fikirlerini çekip çeviren esas olduğunu
rahatlıkla söyleyebiliriz. 3 Burada belki sorulması gereken ilk soru, Müslümanların kendi meselelerini kavrama, kavramsallaştırma ve çözüme
kavuştuıma gayretinin müşterek ve üst adı olan Fıkıh müzakere edilirken veya Fıkhın bir tür ihyası konuşulurken, birilerinin Fıkhı dikkate
almadan geliştirdikleri "anlama ve yorumlama" yöntemlerini, Fıkıh konusunda "anlamlı" kılanın ne olduğu sorusudur.
3
Bunu söylerken bir taraftan Yunus Emre'nin "fikir yumuş oğlanıdır; endişe kaygu kanıdır" sözlerini, diğer taraftan da Heidegger'in "düşüncenin ancak bir kaygı (Sorge)
ile tahakkuk ettiğini; kaygıdan sonra gelen bütün gayretierin esas anlamını, bu gayretleri besleyen esaslı "kaygı"dan aldığını ifade ettiğini hatıriatmakta fayda görüyorum.
Bu çerçevede Alman oryantalizminin önde gelen isimlerinden Cari Heinrich
Becker'in bütün bir oryantalist faaliyeti nitelediği, "bizim işimiz Müslümanların meselelerini halletmek değil, problem olarak İslam ve Müslümanlardır" ifadesi [Becker,
"Der İslam als Problem", Der İslam, I (1910), s. 1-21. burası için s. 1], oryantalist faaliyetin anlamını kazandığı esaslı kaygı yı açıkça ifade eden bir beyan olarak hatırda tutulmalıdır. Hem oryantalist faaliyetler, hem de oryantalist faaliyetler hakkında yapılan
ciddi araştırmalar bunu göstermiştir. Özellikle Edward Said'i burada hatırlamak gerekmektedir.
I
li
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
677
Kutsal Kitab' ı veya parlamentoları taraveya kendi geleneklerinin yazılı hale getirilmiş şekli olan hukuki metinleri anlamak ve yorumlamak için geliştirdikleri yöntem(ler) (hermeneutik gibi) veya insanların edebiyat bilimi içerisinde
geliştirilmiş olan, estetik veya daha başka amaca bağlı olarak "ürettikleri'', edebi' metinleri anlama ve yorumlama yöntemleri veya felsefe içerisinde geliştirilmiş olan ve esas itibariyle bir anlam teorisi olan analitik
dil felsefesini, bunlarla mevzu ve maksad, biraz daha klasik ıstılahlarla
konuşacak olursak, mevzu, garaz ve faide açısından farklı olan Fıkıh ve
Fıkıh Usulü açısından önemli kılanın ne olduğu sorusunu cevaplamadan, bu hususta bazı tezler ortaya koymak, bana, Gazzall'nin başka bir
vesile ile ifade ettiği gibi, karanlığa taş atmak gibi gözükmektedir. Bizim burada bu tebliği anlamlı kılacak ilk işimiz, sorumuzun anlamını
belirgin hale gei.irmektir.
Mesela,
Hıristiyanların
fından çıkanlan
2.1. İslam Dünyası, yaklaşık iki asırdan beri yaşadığı doğrudan
veya dalaylı sömürgeleşme süreci içerisinde, kendi "asli dünyasını"
epeyce yitirdiği için, bu dünyada geçerli ve anlamlı olan, daha doğrusu
biraz daha aşağıda üzerinde biraz daha geniş bir şekilde duracağımız
gibi, bu dünyanın refleksif bir şekilde yeniden üretimini sağlayan ilimler -en azından eski- anlamlarını ve yerlerini koruyamadı. Asli dünyanın yitirilmesi (buradaki "yitirme", epey bir ölçüde daha önce geçerli
olanın geçerliliğini yitirmesi anlamındadır), bu dünyanın mutlak olarak
yok olması anlamına gelmemektedir.
Biz varlığın sadece "ayni" olmadığını, bunun "zihni", "lisani" ve
"hatti" sigalarının da bulunduğunu hatırlayacak olursak, yok olmak ifadesinin muhtelif seviyelerde muhtelif anlamlara gelebileceğini görebiliriz. Bu dünya, bazı alanlarda ayni varlığını yitirmiş olsa da, zihinde ve
dilde, özellikle de yazıdaki varlığını, bu sıralamayı takip ederek gittikçe
artan bir oranda sürdürmektedir. Yani bir hüküm uygulanmıyorsa
(=ayni vücudu yok ise) bile, Müslümanların zihninde "olması gereken"
olarak biliniyorsa, zihinde varlığı devam ediyor demektir. Zihinlerde de
epeyce silinmişse, en azından dillerde ve nihayet yazılı metinlerde bir
talep olarak durmaktadır ve bu hal kıyamete kadar devam edecektir.
Diğer taraftan "ayni seviyedeki" varlık yitirme her ilim dalı için
ölçüde geçerli değildir. Mesela Müslümanın asli dünyasının dar
anlamıyla itikad, ibadet ve ahlak alanındaki ilkeleri aynı zamanda ayni
olarak varlığını, yani geçerliliğini ferdi hayatta muhafaza etse de (yani
insanlar hala imanın altı şartına, İslam'ın beş şartına, helal ve haram diaynı
İSLAMI iLiMLERDE METODOLOJİ/USÜL PROBLEMi
678
ye iki temel kategorinin bulunduğuna vs. inanıyorlar), geçmişin kavranışı, geleceğin tasavvurunun bunlarla olan irtibatı kopmuş veya epeyce
zayıflamıştır. Bu kopuş veya zayıflama, aynı zamanda ferdi seviyede bir
"inanç zaafiyeti" olduğu için, neticeleri insanların birbirleri ile olan iliş­
kileri ve benzeri alanlarda ahlaki bir kriz, sıkıntı verici bir durum olarak
tebarüz etmektedir.
durum biraz dikkatli bir şekilde incelenecek olursa,
bir istilaya uğraması ile doğrudan alakalıdır. Hayatımızın istilaya uğraması ise, ilk bakışta bazı tüketim araçlarının yaygın­
laşması gibi gözükse de, burada yaygınlaşan sadece tüketim alışkanlık­
ları değil, tüketim alışkanlıklarının anlam ve yer edindiği dünyanın değişmesidir. Dünyanın değişmesi ise dar anlamı ile bir teknik veya teknolojinin ortaya çıkardığı bazı "yenilikler" olmayıp, bunun ötesinde,
özellikle kurumlar ve mimari alanlarda üstlenilen bir çok "yeni"liğin,
üstlenenlerin dünyası içinde bir yer edinmeyip, o dünyayı yok ettiğini
ve kendisini, kökü dışarıda bir varlık olarak, asli dünyanın yerine ikame
etmeye yöneldiğini bugün daha açık bir şekilde görüp söyleyebiliyoruz.
Bu
sıkıntılı
yaşadığımız hayatın
Bizim kendi hayatımızia ilgili kararlarımızı verirken karşımıza
alternatiflerin genellikle "batı" kaynaklı olmasının bu istila süreci
ile doğrudan alakası olduğu için biz hayatımızın bütün boyutlarında batılıların ortaya koyduğu alternatiflerden birisini tercih etmek zorundayız
gibi bir his ile birlikte hayatımızı sürdürüyoruz. 4 Açıkça ifade etmek geçıkan
4
Burada şunu açık bir şekilde ifade etmek gerekir: Hayatımızın "batılı" olan bazı
şeyler tarafından istila edilmiş olmasının yaşanılan ahlaki krizle doğrudan alakah olduğunu söylemek, bir batı "düşmanlığı" olarak algılanmamalıdır. Unutulmaması gereken önemli noktalardan birisi, istesek de istemesek de, bizim
hayatımıza Batı'nın ve batılı olan çok şeyin, belki bir daha çıkmamak üzere
girmiş olması ve bu unsurların önemli bir kısmının bizim Müslümanlığımızı illa da negatif olarak etkileyeceği gibi bir iddianın anlamlı olmadığıdır. Kısaca
şunu söyleyebiliriz: İllii da IBM uyumlu bilgisayar kullanmak zorunda değiliz;
ama bilgisayar veya onu ikame edecek başka bir şey kullanmak zorundayız. Bu
belirli bir noktadan sonra sıradan bir ihtiyaç olmaktan çıkıp, bir zaruret haline
gelmektedir. Bunun gibi çok sayıda konu burada zikredilebilir. Burada yine şu
kadarı söylenebilir ki, IBM uyumlu bilgisayar kullanmak, bunu geliştirenlerin
müdahalesine ve kontrolüne her zaman açık olmak anlamına geleceği için, zorunlu olsa da, güvenli değildir. Böyle olunca bu tip bilgisayar kullanmak sakmcalı olabilir. Fakat bilgisayarın batılı bir ürün olması hasebiyle. farklısını yapmak için, aslını tanıma zarureti vardır ve bizim bu anlamda artık batıdan ve batılı olandan mutlak anlamda kopmamız, mevcut şartlar esasından değişınediği
müddet, mümteni gözükmektedir. Bu sebeple kategorik bir Batı düşmanlığı
hem mümkün hem de doğru değil gibi gözükmektedir.
FIKIHTA USÜL MES.ELESi
mesela Batılı tüketim alışkanlık­
kendisi ile birlikte "yeni" ihtiyaçlar üretmektedir.
üstlenilen yeni tüketim alışkanlıkları belirli bir süre sonra bir "ihtiyaç"
halini alıyor ve insanı kendisine bağımlı hale getiriyor. Bu, ilk bakışta
ferdi bir alışkanlık değişikliği gibi gözükse de, varoluş şeklinde gerçekleşen bir değişikliktir; varoluş değişikliği başka alanlarda başlasa da, tayin edici etkisini gündelik hayatta ve gündelik hayat dünyasında, yani
nihai olarak ilmihalde göstermektedir. Bu nokta gündelik hayatın Fıkhın
merkezinde olması ve son dönemlerde gerçekleşen, Fıkhı hukuk olarak
görmeye çalışan eğilimin, niçin Fıkıhtan bir uzaklaşma eğilimini de içinde taşıdığını göstermektedir.
rekirse
Batılı
679
hayat
tarzı etkinleştikçe,
ları yaygınlaştıkça,
Bu yönden bizim Fıkıh Usulü gibi her şeyiyle Müslümanlara ait
ve başka medeniyetlerde eşi ve benzeri olmayan bir alanda bile, "yeni"
(yani batılı) anlama ve yorumlama yöntemi arayışımız ve bu arayışta da
kendimizi batıda geliştirilmiş olan anlama ve yorumlama yöntemlerinden biri veya bir kaçını tercih etmek durumunda hissetmemiz, bize hiç
de yadırganacak veya sıkıntılı, garip, acayip bir durum gibi
gözükmüyor.
Hayatımızın istilaya uğraması, bizi sadece tükettiğimiz eşya konusunda değil, kendi kendimizi, sorunları, soruları ve hal çareleri ile
birlikte ifade edeceğimiz teorileri ve teorik yaklaşım şekilleri konusunda da Batı'ya yönelmeye ve batıyı bir "bilgi kaynağı" olarak algılamaya
sevk ediyor veya bizim Batı'yı bilgi kaynağı olarak görmemiz, kendi elimizle kendi hayatımızı istilaya hazırlıyor. Hatta bir çoğumuza yegane
imkan olarak bile gözükebiliyor! Bu sebeple bizim bu soru ve bu soruya
verilen bazı cevapları inceleyerek, bu hususta zihnimizi biraz netleştir­
memiz, bu sorulara cevap vermekten daha önemli gözükmektedir. Bu
bizi doğrudan ilimleri ele almaktan daha çok, ilimiere geçerlilik kazandıran ön şartlara, ki biz bu şartlara varoluş şartları adını veriyoruz, biraz
daha yakından bakmamız gerekmektedir. Bu bizi ilimierin kendinde ne
gibi sorunları olduğu sorusundan daha geriye götürerek, geçerlilik sorununun esasını teşkil eden varlık ve varoluş ile ilgili soruyu sormaya
sevk etmektedir.
önce bizim kendi varoluş şartlarımız hakkında bir aydınlanmaya ihtiyacımız vardır ve bu aydınlanma bizim esas itibariyle
sorulanmız ve onları anlamlı kılan sorunlarımız hakkında düşünmemiz
ile gerçekleşecektir. Yani neyi "çözüm" olarak gördüğümüzden çok,
neyi "sorun" olarak gördüğümüz hususunu, bunun nedenlerini de teşhis
Her
şeyden
680
iSLAMİ iLiMLERDE METODOLOJi/USÜL PROBLEMi
ederek düşüncenin konusu haline getirebilirsek, bize çözüm gibi gözüken bazı "fırsatların" bizi daha büyük sorunlarla karşı karşıya getireceğini; buna karşılık bazı sorunlarımızı soru haline getirmeyi düşüneme­
yişimizin, bizi sorunlarımızı halletmekten geri bıraktığını da görebileceğiz.
2.2. Bu çerçevede ilk olarak yapılabilecek tespit, bizim karşımıza
"yeni" yöntemlerin, en azından bazı teşebbüsleri ve bunlar ile
ilgili bazı uygulamaları dikkate alacak olursak, netice itibariyle Fıkhı ve
Fıkıh Usfılünü terketmeyi veya onu daha başka bir şeyle ikame etmeye
teşebbüs etmekte olduklarıdır. Bu çerçevede Türkiye' de özellikle gün5
deme getirilmiş olan "alternatifler", ahlak [Fazlurrahman] veya hukuk
6
felsefesi [makasıdü'ş-şeri'a yaklaşımı ], hukuk (Mecelle, XX. yüzyılın
70'li yıllarındaki taknin denemeleri), sosyoloji [Ziya Gökalp 7 ve bir tür
fenomenolojik sosyoloji olarak Hasan Hanefi 8] veya bir tür siyaset felçıkarılan
5
İslam and Modernity, Tükçe'ye Fazlurrahman'ın görüşlerini özetleyen bir önsöz
ile tercüme edilen bu eser yanında, Fazlurrahman'ın hemen hemen bütün eserleri, -felsefi olanlar kısmen hariç- bu hususta önemli olduğu gibi, doğrudan ve
dalaylı olarak bu eserlerden tesir alan çok sayıdaki çalışına da buna dahil edilebilir.
6
Bu hususta adı özellikle zikredilmesi gereken zat olan Tahir b. Aşur'un,
Makaszdü 'ş-şerfati'l-islfuniyye (Tunus, 1985) isimli eseri Türkçe' ye tercüme
edilmiştir (İslam Hukuk Felsefesi: Gaye Problemleri, çev.: Vecdi AkyüzMehınet Erdoğan, İstanbul 1988). 'Ayrıca Alla! el-Fasi (Makasidii'ş-şerfati'l­
İslamiyye ve mekarünıülzd, 5. bas. y.y., Darü'l-garbi'l-islami, 1993) ve Pakistanlı yazar Muhaınad Khalid Masud'un bu husustaki çalışınası (lslamic Legal
Plıilosoplıy, İsiamabad 1977, Türkçesi: M. Halid Mes'ud, İslam Hukuk Teorisi,
çev. Muharrem Kılıç, İstanbul 1997) ile yine M. Erdoğan'ın yaptığı diğer bazı
telif ve tercümeler bu alanda ilk hatıra gelen eserlerdir.
7
Gökalp'in bu husustaki fikirlerini doğrudan dile getirdiği içtimill usul-i fıkıh
başlıklı bir dizi yazısı, neşredildiği dönemde bir çok tartışmaya sebep olmuştur.
Bu yazılar, bu husustaki bir kısım tartışmalar ile birlikte Recep Şentürk tarafın­
dan neşredilıniştir: İslam Dünyasmda Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul:
İz yay. 1996, s. 297-429)
8
Hasan Hanefi'nin fıkıh ve fıkıh usulü ile ilgisi oldukça erken bir dönemde baş­
lamıştır. Doktora tezi fıkıh usulü hakkındadır. Bu eser, sonradan ekiediği oldukça uzun bir giriş ile birlikte, Les Methodes d'Exegese adı ile neşredilıniştir
(Kahire I 966). Hasan Hanefi'nin Fıkıh usulü ile fenomenolojik bir cihetten irtibat kurmaya teşebbüs ettiği bu eser (kendi ifadesi ile "Avrupa felsefesinin dili
başka
bir kültürü açıklamak ıçın kullanılmıştır", L'exegese de la
p!ıenomenologie, s. 13)". -bilebildiğiın kadarıyla- henüz Arapça ve Türkçe'ye
tercüme edilmediği gibi -en azından Türkiye' de- herhangi bir çalışmaya konu
da olmamıştır. Ancak H. Hanefi'nin görüşleri zaman içerisinde fıkıh usulü ile
irtibatını koparmış; önceleri kendisinin "exegese" dediği bir tür te'vil felsefesi
1
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
681
sefesi [Cabirl] 9 olarak tadad edilebilir. Burada ilk bakışta yöntemdeki
"yeni"liğin, eskiyi en azından etkisiz kılıp, onun yerine başka bir şeyi
ikameye yöneltınesi olarak ortaya çıkan hal, kendi başına üzerinde durulmaya değer bir sorun teşkil etmektedir.
Buradaki temel soru yöntem ile mevzu arasında ne gibi bir ilişki
ve nasıl olup da yöntemdeki değişikliğin mevzuda da bazı deği­
şiklikler ortaya çıkardığı veya yeni bir yöntemin kendisi ile birlikte
mevzusunu da esasından değiştirebildiği ile alakah olarak ortaya çık-
olduğu
geliştirmeye yönelmiş
(bu konuda, yukarıdaki eserine ek olarak iki Fransızca
L 'Exegese de la Plıenomflzologie, Kahire t.y.; ve La
Plıenomenologie de L'Exegese, Kalüre t.y.;; daha sonra kelam alanına yönelerek l:ıütün bi.· akldeyi "tashih" edeıek, bunu;;. üz~rinden İslam dün;'asırıda esaslı
bir dönüşüm (sevra) gerçekleştirileceği tezini dile getirirken (mine' 1- 'Aklde ile's-Sevra, 5 cilt), aynı zamanda Mısır toplumunun da bu cihetten bir tahlile tabi tutmuştur (ed-Din ve's-Sevra ft Mzsr 1952-1981, 8 cilt, Kahire t.y.). Hanefi'' nin en önemli özelliği bütün bu faaliyetlerini "miras ve yenilenme" (et- Tür as
ve 't- Tecdfd) adını verdiği bir "yöntem" teklifi ile irtibatlandırmasıdır (bu onun
telif ettiği yönteme mü teailik bir eserinin de adıdır: et- Türas ve 't-Tecdfd, Kahire 1981). İlginç bir şekilde bu yöntem teklifi, dar anlamı ile bir "ilmi araştırma"
veya "düşünme" yöntemi olmayıp, "toplumsal bir ıslah projesi" olarak dile getirilmiştir. Bu ıslah projesi, klasik selefi ve modernİst yaklaşımın dile getirdiği
şekilde, bir "Kitab ve Sünnet"e dönüş projesi olmayıp, toplumun üzerinde yaşadığı toprak ve içinde yaşadığı kültüre dayalı olarak, ancak buna epeyce modern ve materyalist bir aşı yapılarak, ıslah edilmesi tezini ihtiva etmekte; bu
yönden nihai hakikat olarak toplumu görmesi açısından sosyal ve sosyolojik,
hatta bir anlamı ile "sosyalist", bu toplumsal ciheti kavrarken takip ettiği yöntem itibari ile de fenomenolojiktiL Bu yönden Hanefi'nin yaklaşım şeklinin bir
tür "fenomeno-lojik sosyoloji" olduğunu söylemek mümkündür. Ancak Hanefi
Türkiye'de çok iyi tanındığını söylemek oldukça zordur. Her şeye rağmen doğ­
rudan fıkıh ile alakah olmasa da kelam ile ilgili olarak Türkiye'de -kısmen de
olsa takipçi- bulmuştur.
9
Cilbiri'nin görüşlerini, bir tür sistematik İslam düşüncesi tarihi olarak telif ettiği
ve üst başlığı Nakdii'l-Akli'l-Arabf olan eserlerinde bulmak mümkündür. Bu
eser önce üç cilt olarak neşredilmiş: 1. Tekvfnii'l-Akli'l-Arabi, 2. Biinyetii'/Akli'l-Arabf, 3. el-Aklü'l-Arabf es-Siy&sf [Bu eserlerin üçü de sırasıyla, Arap
Aklının Olu~umu (çev. İbrahim Akbaba. İstanbul 1997), Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı (çev. B. Köroğlu-H. Hacak-E. Demirli, İstanbul 1999) ve İs­
liim'da Siyasal Akıl (çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997) isimleri ile tercüme edilerek neşredilmişlerdir). Bunlara daha sonra el-Aklu 'l-Alıl&kf el-Arabf, (Beyrut
2001) dördüncü cilt olarak eklenmiştir. Bunların yanında, Felsefi Mfdisımzz ve
Biz (çev. Said Aykut, İstanbul 2000) ile 1984-1990 yılları arasında yayınlanmış
makalelerinin derlendiği Viclıetii Nazar (Beyrut 1992) isimli eseri de Çağdaş
Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yaprtanma ismi ile Türkçe'ye tercüme edilerek yayınlanmıştır (çev. A. İ. Pala-M. Ş. Çıkar, Ankara 2001).
eser daha
neşretmiştir:
682
İSLAMI iLiMLERDE METODOLOJİ/USÜL PROBLEMi
maktadır. Biz burada bazı misaller üzerinde dururken, aynı zamanda
yeni olarak takdim edilen yöntemlerin kendileri ile birlikte neleri değiş­
tirdiklerini de daha açık bir şekilde ortaya koymaya çalışacağız. 10
3. İlk olarak yöntem mevzuya bağlıdır. Yöntem mevzuyu tayin
etmez; mevzu yöntemi tayin eder. Öyle olunca da her yöntemi her
mevzuya tatbik edemezsiniz. Eğer yöntem mevzudan bağımsız olarak
seçilmiş ve ısrarla tatbik edilmekisteniyorsa, bunun neticesinde mevzu,
yeniden tanımlanmak zorunda kalınır; kendi asliyetini muhafaza
edemez. Mevzunun dönüşmesi, yöntemin "başarısı" olarak kabul edilecek olursa, ortaya önce -İslam Dünyası'nda gördüğümüz gibi- "sosyal"
değişme çıkar; bunun neticesi ise varoluş şeklinin ve varlığın değişme­
sidir. Varlığın değişmesi, Müslüman olarak varolmanın, kendisini değiştirmesi, aslı ile olan irtibatını koparması anlamıma gelmektedir. Bu
durumCia mesela Din deniİdiğinde İslam' dan başka bir şey kastedileceği
gibi, "ilim" denildiğinde de başka bir şeyden bahsedilmeye başlanır.
"Yeni" yöntem arayışına düşenierin karşı karşıya kaldığı en öbir mevzuya, yani din derken esas itibariyle Hıristi­
yanlığı dikkate alan ve kendisini buna bağlı olarak inşa etmiş olan Batı
Medeniyeti'nde ortaya çıkarılmış olan bir veya birden fazla "yöntemi",
tamamen farklı bir din'in tahakkukundan ibaret olan İslam Medeniyeti'ne tatbik etmeye teşebbüs etmeleridir. Burada ortaya çıkan en önemli
mesele üstlenilmeye yönelirren "yöntem"in, mevzuyu, kendisini ortaya
çıkaran mevzuya, dönüştürmesi ve bilaf-ı hakikat bir durumun ortaya
çıkmasıdır. Bu ise bir mesele çözmekten çok, bir taraftan mevcut meseleleri anlaşılmaz hale getirerek, mesele çözümünü zora sokmakta, aynı
zamanda meselelere -onları bir varoluş meselesi haline getirerek- yeni
bir boyut katmaktadır.
nemli
sıkıntı, başka
Bu durumu daha farklı bir şekilde şöyle ifade edebiliriz: "yeni"
olarak teklif edilen yöntemler, bu yöntemi "evrensel" zannederek üstlenıneye teşebbüs edenleri, kendi içlerinde yaşadıkları gerçeklikten koparmakta, en başarılı olanlarına Batılıların kendi kendileri hakkında
verdikleri hükümleri bizim için verilmiş olarak da kabul ederek, üst10
Şimdiye kadar dile getirilen "yeni" yöntem teklifleri, ilginç bir şekilde Fıkhın ve fıkıh
usUlünün reddini intiiç etmektedir. Yöntemde değişiklik olabilmesinin ilk şartının
mevzunun değişmesi olduğunu keşfedip dile getiren en önemli yazı, Ahmet Harndi
Tanpınar'ın Saatleri Ayarlama Enstitüsü' dür. Bu hususta kısa bir tahlil için bak: Tahsin Görgün, "Osmanlı Düşüncesi Nasıl Anlaşılabilir?", Türklük Araştırmalan Dergisi
13-24 (2003), s. 29-46, burası için s. 30.
l
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
683
lenmeye sevk etmektedir. Bunun diğer anlamı, bilmeyen ve bilmediğini
de bilmeyen, yani eelıl-i mürekkep sahibi bir sınıfın ortaya çıkmasıdır.
Ancak, "yeni" yöntem arayışında bulunanların dikkate aldıkları
yöntemler, tamamen keyfi olarak seçilmiş de değildir. Bunlar ile Fıkıh
veya Fıkıh Usulü arasında bir cihetten bir benzerlik kurulmakta veya
mevcut olan bir benzerlik üzerinden "yeni" ile ilgilenilmektedir. Bu bizi, bu tebliğde, Batıdaki bütün yöntemlerle değil, İslam Dünyası'nda takipçi bulmuş olan ve bizde şu veya bu yolla etkin olmuş teşebbüsleri
dikkate almaya sevk etmektedir. Bu aynı zamanda bizim "yeni yöntemler" ile ilgilenirken, hakikaten yeni olan veya son zamanlarda ortaya
çıkmış olan yeni yöntemlerle değil, bize "yeni" olarak takdim edilenleri
ele alacağımızı ve bu noktada yine belirli bir seçicilikle bazı tercihlerde
bulunacağımızı ifade etmektedir.
Ayrıca
burada bizim bütün yöntemleri ele almamız da mümkün
Bu mümkün olmayış her ne kadar bir "tebliğ" söz konusu olması ile alakah olarak anlamlı olsa da, meselenin bundan daha ötede
sebepleri vardır. Bu sebeplerden en önemlisi, yöntem ile konu ve
maksad arasında bir uyum olmasıdır. Bir yöntem konu ile uyumlu olabilir; ancak maksat açısından bir uyumsuzluk varsa, yöntem ne kadar iyi
ve konuya uygun olsa da, yine de tatbik olunamaz ve yapılacak olan çalışma sadece, niçin bu yöntemin bu konuya tatbik edilemeyeceğinin ortaya konulması şeklinde gerçekleşecektir.
değildir.
3.1. Bizim bu hususları biraz daha netleştirmek için yapmamız
gereken ilk şey, klasik hali ile Fıkıh Usulünü, mevzusu ve maksadı açı­
sından yeniden hatırlamamız ve bir yöntem olarak Fıkıh UsUlü ile bu
mevzuya tatbik edilerek ulaşılması arzu edilen maksadlar arasındaki irtibatı, buna "tenasüb" de diyebiliriz-, biraz daha netleştirmek olacaktır.
Bunu muhtelif dönemlerden seçeceğimiz Fıkıh Usulü eserlerine dayanarak yapabileceğimiz gibi "mevzı1'atü'l-ulı1m" tarzından telif edilmiş olan eserlerde Fıkıh Usulü hakkındaki ifadeleri dikkate alarak da yapabiliriz.
Usulünü kendi başına bir disiplin olarak değil, bütün
ve seviyelerini kendisine konu edinen bir varlık anlayı­
şına (ontoloji) sahip; ilmin maluma tabi olduğu ilkesinden hareketle, her
bir malumun kendi mahiyetine uygun bilinme yolları bulunduğunun (epistemoloji) farkında olan ve nihayet bütün bilgilerin bir taraftan mevzuları diğer taraftan diğer bilgilerle irtibatını ve bilinmeyeni tayin ve bilinir haline getirmenin genel geçer, ifade ve tahkik edilebilir yolları
Ben,
Fıkıh
varlık alanlarını
684
iSLAMI iLiMLERDE METODOLOJiJUSÜL PROBLEMi
(metodoloji) bulunduğunun farkında olan ve bu farkında oluş ile bir ilim tasnifi yapan; bu çerçevede Fıkhı ve Fıkıh Usulünü de tanımlayan
eserlerdeki tanımları dikkate almayı tercih edeceğim. Bu bize aynı zamanda yeni yöntemleri teklif edenlerin, dile getirsinler veya getirmesinler, durdukları zemin hakkında da bir fikir vereceği gibi, Fıkıh Usulünün karşı karşıya kaldığı meseleleı-in niçin Müslümanların genel olarak
karşı karşıya kaldığı meselelerden ayı-ılamayacağını da gösterecektir.
Fıkıh ve Fıkıh Usulünün yeri: İlim (vahiy=Kitab ve Sünnet) Fık­
hın, Fıkıh da İslam Toplumunun normatif esasını teşkil ederken, Fıkıh
UsUlü bu normatif esası yeni karşılaşılan olayları tanımıayarak onlar için de etkin kılmanın makbUl yolunu ifade etmektedir. Fıkıh olmadan
İslam toplumu var olamayacağı gibi, usul olmadan da İslam toplumu
olarak kalamaz, yani İslam toplumu olarak varlığını sürdüremez. İslam
Toplumunun normatif esasının asılları Kuc an-ı Kerim ve Sünnet' tir.
Bu esas üzerinde icma' ve kıyas, birisi normatif esasın tartışılamaz olan
kısmını ifade ettiği gibi, diğer taraftan neler üzerinde tartışmanın, ihtilafın caiz olduğunu da ifade eder.
Bütün müzakere ve tartışmalar, üzerinde ittifak edilene dayanıla­
rak ihtilaf edilmesi caiz olan hususlar üzerinde cereyan eder. Müzakereleı-in de bağlayıcı, yani herkesin anlayabiloceği bir usulü olmalıdır. Bu
usUlün en temel ilkesi, bilinenden hareketle bilinmeyenin hükmünü belirlemek demek olan kıyastır. Kıyas, bir yöntem olarak -isimleri değişik
de olsa- üzerinde ittifak edilen bir yöntem olduğu için, Kitap ve Sünnet
gibi üzerinde icma 'ın hasıl olduğu bir yöntemdir. Bunun dışındaki diğer
yöntemler, yöntem arayışlarında üzerinde ihtilaf edilmesi caiz olan alanlar olarak tartışmaya açıktır. Bu yönden Şa'ranl''nin teklifini hatırla­
mak oldukça faydalı gözükmektedir. 11
Bu hususu şöyle biraz daha netleştirebiliriz: Fıkıh, nefsin lehinde
ve aleyhinde olanı bilmesidir; nefsin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesinin yolunun bilinmesi ayrı bir soru teşkil eder. Birincisi Fıkıh, akide
ve tasavvuf iken, ikincisi bunların usulünü ifade etmektedir.
3.2. Burada kısaca şunu söylememiz gerekir: Fıkıh UsUlü, bir yönetici ve onun tayin ettiği memurların, herhangi bir hükml şahsiyet olarak veya adına değil, bizzat kendi sorumlulukları ile aralarında adaleti
11
Bak: Kitlibü'l-Miz{m'ın giriş kısmı; Bu hususu daha önce başka vesilelerle kısmen ele
için burada üzerinde fazla durmayacağım: Tahsin Görgün, ilahi Sözün
Gücü, İstanbul 2003.
almış olduğum
1
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
685
ve ayrıca emniyetlerini sağlamaktan ibaret olan ve bütün teşkilatını bu
iki amaca matuf olarak teşkil etmiş bir toplumda, insanların ferdi fiilieri
ve aralarındaki ilişkileıin hangi kurallara bağlı olarak yürüyeceğini, yine insanların tartışmasız olarak kabul ettikleri ve kurtuluşlarının da yolu
olan (buna dareyn saadetini zamin de diyebiliriz) hükümler olarak tespit
etmek için, yine insanlar tarafından bilinen, tatbik edilen ve tahkik edilebilir yöntemin adıdır. Bu yöntemin en önemli özelliği, ulaşılan neticelerin uygulanması için her ne kadar zaman zaman siyasi bir güce ihtiyaç hissetse de, geçerliliği (=meşruiyet) için buna ihtiyaç hissetmemesi;
hatta aksine bunlara uyma, siyasi gücün geçerliliğinin (meşruiyet) ölçüsü olmasıdır.
Daha başka bir ifade ile Fıkıh Usulü denilen yöntem, sadece "hukuki" olarak kabul edilen bazı hükümlere ulaşmanın deil;il, bütün olarak
İslam toplumunun kurucu ilkelerini etkin kılarak bu toplumu kendi mahiyetine uygun bir şekilde sürdüren ve kendi hüviyetini bu çerçevede
muhafaza eden yöntemin adıdır. Kendisi, insan dalıli olmaksızın, Yüce
Allah'ın insanlığa gönderdiği, yani vaz'-ı ilahi olan, İslam'ın hayatta
etkin olma süreci içinde ve bu sürecin bir üst şuuru olarak tedvin edilmiş ve tarih boyunca (böylece ortaya çıkmış olan) İslam toplumunun
üst şuuru olarak, onun mahiyetinin tahakkuku olmasını ve onun hüviyetini muhafaza etmesini temin etmiştir.
3.3. Burada bizim özellikle vurgulamamız gereken nokta, Fıkhı
sadece bir "hukuk" olarak kabul etmek ve fıkhi eserleri sadece hukuki
metinler olarak kabul etmenin, Fıkhı doğru ifade etmemesidir. Fıkhın, Batı Medeniyeti ile mukayese edildiğinde, orada "hukuk"un icra ettiği
fonksiyonu da İslam toplumu içinde icra etmesinden hareketle, aynı
zamanda bir hukuk olarak kabul edilerek, bu "aynı zamanda"yı ön plana çıkaran faaliyet, mecelle cemiyetinin ve daha sonra muhtelif ülkelerde gerçekleştiı-ilmeye çalışılan "taknin" faaliyetinde olduğu gibi, bir dönemin ortaya çıkardığı zaruretlerle irtibatlı olarak anlaşılabilir bir faaliyet, hatta önemli bir başarı olarak bile kabul edilebilir.
Mesela Mecelle Cemiyetinin, -doğru olup olmadığım tartışmanın
yerinin burası olmadığı-, amacına ulaştığını söylemek mümkündür; bunu özellikle ilk doksandokuz madde ile diğer maddeler arasındaki irtibatı da biraz daha yakından tahlil ederek göstermek mümkündür: Kesin
olan nokta ise Mecelle'nin, bir Fıkıh eseri olmayıp kendi içerisinde tutarlı modern bir hukuk kitabı olmasıdır. içerdiği maddelerin hepsinin
Fıkıh eserlerinden alınmış olması, bunu değiştirmez.
İSLAMi iLiMLERDE METODOLOJİ/USÜL PROBLEMi
686
3.4. Fıkhı ve Fıkıh Usı1lü'nü sırf bir "anlama ve yorumlama"
yöntemi olarak kabul etmek de, onun sadece bir kısmını, kabul ederek
öne çıkarmak anlamına gelmektedir. Bu husus kendi başına ele alınması
gereken bir konu teşkil etmekle birlikte, sadece bir noktayı işaret ederek, bu hususu tasrih edebiliriz: Fakih, olup biteni sadece anlayıp, yorumlayan insan değil, olup bitene müdahil olan ve etkin bir şekilde olup
bitenin belirli bir şekilde olması yönünde gayret sarf eden insandır. Fık­
hın, hüküm bilgisi, bu hüküm bilgisinin asıllan ile olan irtibatını tahkik
ve amel aşamalarını içermesi de bunu göstermektedir. Yani fakih sadece bir gözlemci değil, bundan fazla bir şeydir. Fıkıh UsUlü hem bir anlama ve yorumlama yöntemidir, hem de bundan daha fazlası; sadece anlama ve yorumlama yöntemi olarak kabul edilmesi, en iyi ihtimalle, eksik bir "kavrayış" alametidir.
3.S. Burada bizim, ortaya çıkacak ve bir şekilde Fıkıh Usulünü
ikame etme iddiasında olacak bir yöntemden beklediğimiz en esaslı şey,
İslam toplumunun mahiyetine uygun olması ve hüviyetini muhafazasını
temin etmesidir. Burada söz konusu edeceğimiz ve kısmen işaret ettiğimiz "yeni" yöntem tekliflerini, bu cihetten ele almak gerekmektedir.
Temel soru, yeni olarak takdim edilen yöntemlerin, mevzudan hareketle
mi geliştirildiği; dolayısı ile mevzuyu muhafaza edip etmediği ve geliş­
tirip geliştİrınediği sorusudur. Bu sorunun diğer bir soruş şekli ise, yöntemin mevzuyu değiştirip değiştirmedİğİ cihetinde ortaya çıkmaktadır.
Eğer yöntem mevzuyu dönüştürüyorsa, orada bir sıkıntı var demektir.
Şimdi
. b'l'
. 12
ı ırız:
bu çerçevede muhtemel
bazı
yöntemleri
kısaca
gözden ge-
çıre
4. Bu konuyu, Türkiye' de epeyce dikkate alınmaya çalışıldığı için Hermeneutik örneği üzerinden daha yakından ele alabiliriz. 13 Bunun
önemli sebeplerinden birisi, son zamanlarda bu tavnn Müslümanların
ı Burada kısaca işaret edilen yöntem tekliflerinin her birisi ayrı ayrı ele alınıp, geniş bir
şekilde müzakere edilmesi gereken tecrübelerdir. Bunların gerekçeli bir şekilde "tahkik" edilmesi, kendi başına bir kazanç olacaktır.
3
ı Son zamanlarda Batı' dan yapılan tercümelerde özellikle bir yöntem olma iddiası taşıyan alanlar arasında hermeneutik'in özel bir yeri bulunmaktadır. Büsamettin Aslan'ın yaptığı derleme tercümelerinin yanında (daha önce Doğan Özlem'in yaptığı tercümeleri de burada hatırlamak gerekir), Palmer (Hermenötik),
Rickman' den (Anlama ve İnsan Bilimleri) yapılan tercüme! er; ayrıca bu hususta
bir telif giriş kitabının (Osman Bilen. Çağdaş Yorumbilim Kuramlan) neşre­
dilnıesi bu hususta gösterilen gayretierin ciddiyetini ifade etmek için yeterli
gözükmektedir.
2
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
687
karşı karşıya kaldığı meseleleri halletmede bazı imkanlar sağladığı
/veya sağlayacağı gibi bir umudun akademik çevrelerde ortaya çıkması­
dır, Bunun önemli kaynaklarından/vasıtalarından birisi ve belki en önemlisi Fazlurrahman olduğu için, Fazlurrahman'ın Hermeneutik'ten ne
anladığı ve FazluiTahman'ın anlayışını benimseyerek sürdürmek isteyenlerin bununla ne yaptıklarını da hatırlamak gerekecektir, Bu bizi aynı zamanda şöyle bir soru ile karşı karşıya getirecektir: Kendinde /yani
Batı'daki hali ile/ hermeneutik nedir? FazluiTahman'ın "hermeneutik"i
nedir? FazluiTahman'ın "hermeneutik"i üzerinden Fıkıh Usfrlüne bir alternatif geliştirmeye veya Fıkıh Usulünü hermeneutik ile ikame etmek
isteyenler bunu yaparken ne yapmış oluyorlar?
FazluiTahman ile ilgili olarak söylenecek ilk şey, onun genel olarak dini ilimler ve özel olarak da Fıkıh ve Fıkıh Usfrlü hakkında dile getirdiği görüşlerin, bu ilimierin tarihi hakkındaki bir "kurgu"dan bağım­
sız olmadığı, daha doğrusu, bu ilimierin tarihi hususunda genellikle oryantalistler tarafından geliştirilen bir tavrın sınırlı ve esasa müteallik
olmayan bazı tadiline dayandığını söylemek mümkündür, Bu tavır kısa­
ca genel olarak İsHim dini gibi bütün bir İslam kültür ve medeniyetini
de Arapların kendilerine özellikle Yahudi ve Hıristiyan çevrelerden ulaşan malumatı derleyerek oluşturduklarını varsayar ve bütün açıklamala­
rını bu varsayım üzerine kurar. Bu çerçevede kullandıkları dil, mesela
Hz. Peygamber' den "peygamber" (prophet) olarak bahsetmeleri, onların
kendi din ve vahiy anlayışları açısından problemli olmadığı gibi, İs­
lam'daki peygamberlik ile mukayese edilebilir bir anlam da taşımamak­
tadır. Daha başka bir ifade ile onların anladıkları anlamıyla "prophet"
duruma göre etrafındaki verilerden hareketle, tamamen kendi dönemi,
hatta sadece kavmi ve şartları için geçerli bir tebliğde bulunabilir. Bu
yönden onların Hz. Peygamber' den "prophet" olarak bahsetmeleri, hakikaten onu bizim bildiğimiz anlamda Peygamber olarak kabul etmeleri
anlamına gelmemektedir; zaten onlardan bunu beklemek doğru da değildir.
Çünkü, çok iyi bildiğimiz hususlardan birisi insan zihninin "bilinmeyeni bilinene kıyasla kavradığı"dır ve bu yönden oryantalistlerin
din ve dini cemaatin gelişmesi konusunda Hıristiyanlık tarihi araştırma­
larından elde ettikleri bilgilerinden hareketle ve ona kıyasla İslam toplumunu ve kültürünü, hatta bizzat İslam'ı ve Hz. Peygamber'i kavramaları normal olandır ve bu normalliğin ortaya çıkaracağı önemli neticelerden birisi, bütün bir İslam tarihini Hıristiyanlık tarihi gibi incelemek
ve bu incelemede kilisenin gelişimi ile ilgili olarak elde edilen şablon
688
iSLAMİ iLiMLERDE METODOLOJİ/USÜL PROBLEMi
içerisinde İsHim'ı ve İslam kültür ve medeniyetini incelemek olacaktır.
Bu incelemede yine zorunlu olarak ortaya çıkacak neticelerden birisi
şudur: İslam Dini ve kültüründe kendilerine tanıdık gelen ne varsa o,
Müslümanların "iktibası" olarak kabul edilecek; bu çerçevede İslam
Dini ve kültürü Müslümanların öncelikle Yahudi ve Hıristiyanlardan,
olmadı gayr-i müslim Sasani ve Hintlilerden aldıklan unsurlada açık­
Ianmaya çalışılacaktır. Bu ve benzeri "açıklama" yollarına ulaşmak için
illa oryantalist olmak gerekmez; batılı ve batı kültürüne sahip herhangi
14
bir insan olmak yeterlidir. Bu nedenle oryantalistlerin böyle bir tavır
sahibi olacaklarını bilmek için de illa oryantalistleri incelemek
gerekmez; batılıların neleri bildiği ve nasıl düşündüğü hususunda belirli
bir zihin açıklığına sahip olmak yeterlidir. 15
B.u husus her ne kadar sadece oryantalistleri anlamak için değil,
bunun ötesinde, farkında olsunlar veya olmasınlar, doğrudan veya dolaylı olarak oryantalistlerin söylemlerini benimseyenlerin, benimsedikleri görüşün hareket noktasının teşhiri açısından önemli ise de, biz burada bu husus üzerinde duramayız. 16
Her şeye rağmen bizim Fazlurrahman'ın "yöntem" olarak Fıkıh
Usulünü küçümsemesini, hatta bir "yöntem" olarak bile kabul etmekte
zorlanmasının sebeplerini teşhis edebilmek için, ama sadece bu amacı
tahakkuk ettirecek kadar, bu nokta üzerinde durmakta fayda mülahaza
ediyorum. 17 Bu aynı zamanda "yeni" yöntem arayışlarının durduğu zemine önemli bir örnek teşkil etmesi açısından da dikkate alınması gereken bir yaklaşım şeklidir.
14
Kendisi oryantalist olmayan, ama İslamiyet ile ilgili bölümlerini oryantalistlerden istifade ederek eserini yazan medeniyet tarihçisi William McNeil! şöyle demektedir:
"Within the new political frame, a distinctive Islamic cultural synthesis soon took
form, incoı·porating e!ements drawn from all the civilisations which had met and
mingled at this crossroads of the ecumene for a millennium past." William McNeil!,
The Rise of the West, Chicago: Chicago UP 1991, s. 417
15
İnsan zihninin nasıl çalıştığı ile ilgili olarak özellikle Jean Piaget'in yaptığı çalışmalar
ve ondan sonra yapılan bir çok çalışma, insan zihninin "kı yas" ve "kıyaslama" yoluyla
çalıştığı; diğer taraftan insan zihninin işleyişinde tayin edici durumda olan kategorilerin de kültürel olarak ve bir kültür içerisinde şekillendiğini ortaya koydu. Bunların yanında özellikle bilgi sosyolojisi (Wissenssoziologie) alanında yapılan çalışınalar da bu
hususta oldukça önemli neticeler elde ettiler.
16
Ancak bu yaklaşım şeklinin inşa edici ve oldukça etkili babalarından olan
Goldziher'in bu tavrı nasıl İslam dini, kültürü ve tarihine tatbik ettiğinin genel bir tahlili ve değerlendirmesi için DİA'daki Goldziher maddesine bakılabilir.
ı? Fazlurrahınan, İslam and Modernity, s. 2-3.
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
689
Ancak, bunu burada gerektiği kadar uzun bir şekilde ele almak
yerine, Fazlurrahman'ın teklifinin yöneliş olarak bir Kur'an tefsiri yöntemi olarak düşünülebilecek hermeneutik bir yöntem önerdiği; ancak bu
"yöntemin", neticeleri başından belli olan bir gayrete yönelmesi hasebiyle, ne varlık, ne mevzu ve ne de İslam toplumu ile doğrudan alakah
olmayıp, en iyi ihtimalle ilkel bir "voluntarizm" örneği teşkil ettiğini
söyleyebiliriz. Bu hususta vereceğimiz bir misal şimdilik yeterli olacaktır: Başından itibaren Kur'an-ı Kerim'de ayetlerin büyük çoğunluğunun
muhkem ve çok az sayıda müteşabih ayet olduğu kabul edilir; bu husus
tevatüren böylece nakledilmiştic
Ancak, Fazlurrahman'ın "yeni hermeneutik yöntemi", Kur'an-ı
Kerim'i, büyük kısmı muhkem olan bir kitap olmaktan çıkanp, yüzde
doksanbeşi müteşabih, sadece yüzde beŞi muhtem olan, yani her isteyenin onda istediğini okuyabileceği, ne mübelligi, ne ilk muhataplan tarafından anlaşılamamış; tebliğ ve beyan edilmediği için, günümüze kadar
hep "yanlış" anlaşılmış bir hi tab olarak tasvir edilmektedir. Kur' an-ı
Kerim, Fazlurrahman'ın dediklerinden beri olduğuna göre,
Fazlurrahman'ın yönteminde bir sıkıntı var demektir. Bu, yöntem teklifinin mevzuyu nasıl değiştirdiğinin örneklerinden sadece birisidir. Bunun tam olarak nasıl gerçekleştiği, kendi başına bir konu olduğu için teferruatını ele almanın yeri burası değildiL
5. Bir Varlık Öğretisi (Ontoloji) ve Yöntem (Metodoloji) Olarak
Hermeneutik:
Fazlurrahman'ın hermeneutik ile ilgili tavrındaki yegane problem
onu yanlış yere, yanlış bir şekilde tatbik etmesi değildir; bunun ötesinde
onun hermeneutik ile ilgili -muhtemelen- bilgi eksikliği de belirli. bir
hüküm icra etmektedie Mesela onpn Oactamer'in bir eserinde üzerinde
durduğu bir tavrı, sadece bir yorum meselesi olarak görerek, bunun üzerinden bazı neticeleri meşrulaştırmaya yönelmesi, onun Hermeneutik'i
de epeyce eksik kavradığını göstermektedir. Öncelikle, bir bütün olarak,
Hermeneutik'in (veya Hermeneutik'lerin) dayandığı zemin ile Fıkıh
UsUlü'nün dayandığı zemini esaslı bir şekilde mukayese ederek, bu
mukayese üzerinden Hermeneutik' in Fıkıh UsUlüne göre konumunu belirlemek gerekmektedir, Ancak burada da teferruatlı bir şekilde konuyu
ele alma imkanımız yoktur.
5.1. Bir Varlık
(Heidegger ve Gadamer)
Öğretisi
(Ontoloji)
olarak
Hermeneutik:
690
İSLAMI iLiMLERDE METODOLOJi/USÜL PROBLEMi
Hermeneutik, özellikle Heidegger sonrası Hermeneutik, -burada
özellikle Almanya' da gelişen Hermeneutik mantıklan da hatırlamak
mümkündür- dikkate alındığında, mevzunun dar anlamı ile "yorum"
olmayıp, bunun bir "varlık" ve "varoluş" meselesi olarak söz konusu
olduğu görülecektir. Bu varlık ve varoluş meselesi ise, yine esas itibariyle, Batıdaki yeniçağ hümanizmi ile doğrudan alakalıdır. Yeniçağ
hümanizmi ise, kartezyen tavrın diğer bir adıdır.
Hermeneutik'in en temel kavramı "Dünya"dır. İnsan, "birdünyada olan" ve bunun farkında olan varlıktır. İnsanın bu dünyada oluşunu ifade eden en önemli terim ise, "anlamak"tır (Verstehen). Anlamayı yönlendiren ise, "Bewandtnis"dir. Bu terim bl.r "ihtiyaçlı olmayı
ve bu ihtiyacı giderme"yi ifade etmektedir. O zaman insanın içinde bulunduğu dünyayı "ihtiyaçlarına bağlı" bir şekilde, her bir "mevcudu",
bir ;'şey" olarak algılaması söz konusudur. Burada mevcut,
Heidegger' in terimi, ile "Vorhandensein"i ifade ederken, "bir şey" olmayı, "Zuhandensein" ifade eder.
Mevcut, var olmakla birlikte, varlığının belirlenmemiş bir bilgisi
kendisi ile irtibat kuramadığı hali ifade eder. Bir şey
olma ise, insanın bir şekilde kendisi ile, ihtiyaçlarına bağlı olarak bir irtibat kurduğu ve bu irtibat neticesinde onu kendi amacı için kullanılabi­
lir hale getirmesini ifade eder. Bir şey olmak, bir amaç için kullanılabi­
lir olmak anlamına gelmektedir ki, bu "şeyleşme" veya "şeyleştirme",
mevcudu "alet" haline getirmek anlamına gelmektedir. İşte insan
etrafındaki mevcudu, şey haline getirerek, onu kendi hizmetine
sunabilen bir varlıktır ve onun dünyası bu çerçevede belirlenir.
Anlamak, insanın içine doğduğu bu dünyayı, ne ise o olarak üstlenmesi,
anlamına gelmektedir. Yorum (Auslegung) ise, üstlenilen dünyanın bir
sonraki aşamaya taşınmasını sağlayan adımın adıdır.
dışında, insanın
Dikkat edilecek olursa Hermeneutik'in temel terimi olan anlamak
ile Fıkıh, iki farklı medeniyette ortaya çıkmış, iki ayrı varoluş şeklinin
ve yöntemin adıdır. Bunlardan hermeneutik, radikal bir hümanizmi varsayarken, Fıkıh sadık haberi kendi varoluşunun ön şartı olarak teslim
eder. Bunun teferruatını ayrıca ele almak gerekmektedir.
5.2. Bunun yanında hermeneutik bir tür anlama ve yorumlama
yöntemi (metodoloji) olarak da araştırma konusu olmuştur. Bunlardan
Protestan teologu Schleiermacher, bu yöntem yoluyla Kutsal Kitab'ı,
"müelliflerinden daha iyi anlayabileceği" tezini dile getirirken, Dilthey,
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
691
Betti, Hirsch, Rickman, Ricoeur muhtelif şekillerde bir yorum yöntemi
olarak geliştirmeye ve kullanmaya çalışmışlardır,
5.3. Netice olarak hermeneutik, sem 'i' veya şer'i hakikati varsayiçin, sadece akli ve lugavi hakikat seviyesini, -o da yine onun
ön kabullerini dikkate alarak, yani oldukça dikkatli bir şekilde-, anlamak için kendisinden istifade edilebilir bir yaklaşım şeklidir, Bu çerçevede mesela tarih araştırmalarında, muhtelif metinlerin anlaşılmasında,
daha önemlisi günümüz dünyasını anlamaya çalışırken kendisinden istifade edilebilir; ancak Fkıh Usulü'nün hiçbir seviyede ve şekilde bir alternatifi değildir.
madığı
En iyi ihtimalle Fıkıh Usulü'ne yardımcı bir disiplin olarak görülebilir ki, bu durumda sosyolojik araştırmalar, psikolojik araştırmalar,
dilbilimsel :ı.raştırmalar, tarih :.ıra;;tırmalarından d:ıha ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğunu söylemek doğru değildir. Geçmişte olduğu gibi
bugün de fakihler bu ve benzeri disiplinlerden istifade etmelidirler; ancak onların unutmaması gereken bir husus vardır ki, o da, kendilerinin
konuştuğu zemininin, sem'i hakikate dayandığı; sem'i hakikatİn ise, akli ve lugavi olana irca edilemeyeceğidir,
6. "Yeni" yöntem tekliflerinin ortaya çıkardığı sıkıntıları kabaca
Dinin felsefileşerek ferdileştirilmesi ve vİcda­
nileşerek sosyal hayatın dışına itilmesi; dinin insani müdahalenin konusu haline getirilmesi, dinin ilahi kökeni ile irtbatını koparıp, bir yorum
meselesi haline getirilerek, hümanizme doğru adım atılması.
şu şekilde sıralayabiliriz:
6.1. Önemli olan noktalardan birisi de şudur: Fazlurrahman'ın
bir yere kadar modifiye edilmiş bir hermeneutik'tir, nihai kertede Fıkhı hem ilim olarak hem de toplumsal bir boyut olarak ortadan kaldırmakta ve Müslüman alimierin faaliyetini "tefsir"e irca etmektedir. Halbuki tefsir ile Fıkıh birbiri ile irtibatlı olsa da birbirinden
mevzuları, yöntemleri, garazları ve faideleri açısından farklı ilimlerdir.
Birisi diğerini ikame edemez. Bunu çok kısa bir şekilde şöylece özetleyebiliriz: Hiçbir zaman bir tefsir eseri, sadece alıkarn ayetlerini kendisine mevzu olarak da seçse, bir Fıkıh eseri olmadığı gibi, sadece bir Fıkıh
eserinde ne kadar fazla ayet iktibas edilirse edilsin ve bunlar hakkında
ne kadar yorum yapılırsa yapılsın, bu iktihaslar ve yorumlar bu eseri bir
Kur' an tefsiri yapmaya yetmez.
yaklaşım şekli,
6.2. Benzer durum Hasan Hanefi'nin yaklaşımı için de geçerlidir.
Onun çalışmaları da her ne kadar Fıkıh Usulü hakkında olsa ve hatta
692
İSLAMI iLiMLERDE METODOLOJİIUSÜL PROBLEMi
Fıkıh UsCilünü fenomenoloji'nin terimleri ile yeniden inşaya teşebbüs
etse de, düşüncesinin neticesi epeyce sekülarist bir ideoloji olmaktan
öteye gidememiştir. Sırf entelektüel ve felsefi yaklaşımların, kendi mahiyetleri gereği, bir ideolojide nihayet bulacaklarını, Batı felsefesini
takip edenler açıkça görebilirler.
6.3. Cilbiri'nin
yaklaşım şekli,
-ki, esas itibariyle
Fransız yapısal­
cılığının sadakatle takibi ve tatbikinden ibarettir-, netice olarak, İslam
kültürü ve Medeniyetini araştırırken, bu kültür ve Medeniyet hakkında
"varsaydığı" bir iddiaya, araştırmalannın neticesinde ulaşmış ve buna
bağlı olarak da seküler bir siyaset teorisine ulaşmış; her şeyi netice itibariyle demokratik bir toplum oluşturmaya hazırlık olarak yürütürken,
İslam Kültür ve medeniyetini Batı'nın mevcut halini dikkate alarak ve
bu hali benimsetmeyi istihdaf ederek incelerken aynı zamanda Müslüman toplumların esas itibariyle kurumlar (yapılar) yoluyla yaşadığı; günümüzde ise bu konuda sıkıntılan olduğu; bunu tahakkuk ettirmenin,
her şeyi olması gereken batılı yapılara bakarak yeniden şekillendirmek
olduğunu göstermeye çalışmıştır. Cabirl'nin bütün eserleri tipik bir "yeni yöntem" özelliği taşıdığı için, kendi başına incelenmeye değer yazılar
olmakla birlikte, onun yöntem olarak neyi teklif ettiğini sadece bir misal
üzerinden ele almak uygun olacaktır.
C ab iri Yeniden Yapılanma isimli eserinde yöntem teklifinin açık
ifade ederek, kendi yöntemini veya yöntem olarak nitelendirdiği tezini şu şekilde ifade etmektedir:
olması gerektiğini
"Herhangi bir işin başarılmasında, ortaya konan görüşün net olması zorunlu olduğundan, sağlıklı bir bakış açısı, ancak geçmişin bakış
açıları ile irtibatı kesrnek ve onlarla olan hesabı nihai tarzda tasfiye etmekle elde edilebilir; bu ise, henüz hiçbir alanda gerçekleşmemiştir." 18
Bu ifadeler açık bir şekilde "geçmişin bakış açıları ile irtibatı
kesrnek ve onlarla olan hesabı nihai tarzda tasfiye etmek"ten bahsetmektedir. Bu ifadeleri yeterince açık olmakla birlikte, kendi içerisinde
ayrı bir kapalılık da taşımaktadır. Bu kapalılık ancak Cilbiri'nin "geçmişin bakış açıları" derken neyi kastettiğinin keşfedilmesi ile giderilebilir.
Cilbiri yukarıda iktibas edilen ifadelerin hemen akabinde, geçmiş
derken neyi kastettiğini biraz daha açıklarken, aynı zamanda müphemliği de artırmaktadır. Cilbiri şöyle diyor: "Çalışma yöntemi ve boyutu
ts Yeniden Yapılanma, s. 8
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
bir tarafa, vakıa ve amaçlar üzerindeki düşünme metodu hala
çerçevesinde ve onun araçlarıyla yürütülmektedir." 19
693
'geçmiş'
Bu ifadede Cabiri "geçmiş" derken kastettiği geçmiş olmayıp hali hazırdır ve Cabiri'ye göre, 'Geçmiş', geçmiş değildir; şu anda etkin
olan neyse, geçmiş odur. [Burada sadece şunu hatırlamak yeterlidir: İs­
lam Dünyası bir istilaya maruz kalmış ve bu istila neticesinde kendi
geçmişi ile olan irtibatı kopmuştur. Biraz daha aşağıda görüleceği gibi,
-burada bu kadarı söylemenin bir mahzuru yok gibi gözüküyor- irtibatın kopuk olduğu ve irtibatın sahih bir şekilde kurulmadığının en ilginç
örneklerinden birisini bizzat Cabiri teşkil etmektedir.] Eğer 'Geçmiş',
geçmemişse, o zaman geçmemiş olan geçmişin ne olduğu, bunun mahiyeti ile ilgili soru kendisini göstermektedir. Cabiri daha sonraki satırlar­
da, kendi teklifini isimlendirirken, bunu muhtasar ve müfid bir şekilde
ifade etmektedir.
"Bunun içindir ki, Arap aklının kendi söylemini oluşturmak,
mevcut ve gelecek sorunlarına çare bulmak konusunda dayandığı düşünce yöntemiyle ilişiğini nihai bir surette koparmasının zorunluluğunu
seslendirdik. Bundan dolayı, ütopik olmayan, realiteye uygun, kendisini
yenilemiş bir Arap düşüncesinin doğacağı yeni bir 'tedvin asrı' oluş­
turmanın zorunluluğunu vurguladık."
Bu ifadelerde bir zorunluluktan, yukarıda işaret edilen, geçmişte
ve -Cabiri' ye göre- hala da etkin olan düşünce yöntemi ile ilişiği koparınanın bir "mecbı1riyet" olduğundan söz edilmektedir. Yani
geçmiş ile ilgilenmenin sadece bir tane meşru amacı olabilir, o da geçnıişin bugün niçin "işe yaramaz", hatta "yük", terk edilmesi gereken
bir "ağırlık" olduğunun gösterilmesi olmaktadır. Geçmişle alakanın
meşru yegane amacı, Cabiri'nin ifadesinden çıkan netice, onun terki olabilir [Bunları söyleyenin, yazılarının hemen hepsinde klasik İslam düşüncesi üzerinde çalışmış birisi olduğunu düşünerek, bu ifadelerden ilk
anlaşılanın doğru olup olmadığını tahkik etmek gerekecektir].
oluşmuş
edilen husus şunu göstermektedir: Cabiri'nin
yöntem, mevzuya uymadığı için, yöntemi gözden geçirmek yerine mevzuyu dönüştürmeye çalışmaktadır. Böylece tipik bir
"yeni" yöntem örneği takdim etmektedir.
Burada
kısaca işaret
üstlendiği batılı
ise, özellikle Tahir b. Aşı1r'da
gördüğümüz şekli ile, İngiliz faydacılarının eserlerinde karşımıza çıka6.4.
19
Makasıdü'ş-şeri'a anlayışı
Yeniden Yapılanma. s. 8
694
iSLAMİ iLiMLERDE METODOLOJİ/USÜL PROBLEMi
na benzer bir faydacı yaklaşım şeklinin İslamileştirilmesini intaç etmiş;
bu ise netice itibariyle nihai olarak insanları dünya içi çıkarları muhafazaya götürdüğü için bir tür içerden sekülerleşmenin bir yolu olmuştur.
6.5. Muhammed Arkoun'un "yöntemi", nihai olarak Kur'an'ı, bütün rivayetlere ve naklindeki tevatüre rağmen, "dekonstrüksüyona" tabi
tutarak, sadece geçersiz kılmamakta, bunun ötesinde "yok" etmekte;
Kur'an'ı Müslümanların bir "kurgusu" olarak nitelemektedir.
6.6. Bütün bu yaklaşım şekilleri içerisinde, zaman olarak daha
önce ortaya atılmış olsa da, yeterince müzakere edilme fırsatı bulunamamış olan bir tez olarak Ziya Gökalp'in "içtimai Usul-i Fıkıh" teklifi,
her ne kadar özünde pozitivist bir sosyolojizmi taşısa da, netice itibariyle bir bütün olarak sistemi toplumla bütünleştirme amacını güttüğü için,
günür:qüzde yc,ic~n müzakere edilmesi gereken bir tez olarak gözükmektedir.
Burada dikkat edilmesi gereken en önemli nokta, bu tezin içinde
en önemli damarın bütün bir hayatı "içerden" sekülerleştirmesi
olması itibariyle, uzak bir gelecekte Müslümanların İslam ile irtibatlannı zayıflatarak, toplumsal pratiği Kur'an ve Sünnet'i ikame ettirmeye
kadar götürebileceği hatırda tutulmalıdır. Ancak burada unutulmaması
gereken nokta, Kitap ve Sünnet ile irtibatı, sırf entelektüel bir yolla elde
etmenin mümteni olduğu; bunun muhtemel yolunun toplumsal pratik tarafından tevatüren nakledilen cihet üzerinden ve buna dayanarak daha
sahih bir şekilde sağlanabileceğidiL 20
taşıdığı
7. Fıkıh Usulü hakkında daha açık bazı tasavvurlar oluşturmak için bizim Batı Medeniyetinde bakmamız gereken düşünür ve disiplinler
arasında olmaması gereken veya ilk planda bakılınaması gereken şahıs
ve alanlar arasında "hukuk"u zikretmek gerekir. Her ne kadar bu alanda
bazı mukayeseli çalışmalar yapılabilir ve bu çalışmalar belli ölçüde faydalı olabilirse de, nihai olarak Fıkıh ile hukukun aynileştirilmesi tehlikesi vardır ve bu durum, çok sayıda örneğini en azından oryantalistlerde
gördüğümüz, ciddi yanlış anlarnalara götürmektedir.
Buna karşılık ilk olarak bakılması gereken alan bütün bir toplumsal varlık alanını sadece tasvir etmek amacıyla değil aynı zamanda yeniden inşa etmek/sürdürmek amacıyla kendisine konu edinen ve bu ha20
Herkese Ceniib-ı Hakk'ın zaman ve mekandan ınünezzeh olduğunu felsefi delillerle
anlatmak mümkün olmadığı için, bazı insanların Ceniib-ı Hakk'ın ''semiida" olduğunu
düşünmesini. itikiidl açıdan problemli olarak kabul etmek anlamlı değildir.
FIKIHT A USÜL MES 'ELESi
695
liyle hem hukuk, hem ahlak hem bilim ve hem de sanat alanlarını
temellendirme ve bunlar arasında bir "cihet-i vahdet" tesis etme iddiasında bulunan yaklaşımlardır. Bunlar arasında benim görebildiğim kadarıyla Fıkıh Usı1lü ile mukayese edilebilir en önemli ve ilk planda hatı­
ra gelen düşünür Jürgen Habermas ile Niklas Luhman, disiplin olarak
da özellikle Talcott Parsons ve onun oluşturduğu geleneği sürdüren sosyolojidir. 21
Bu çerçevede gerçi özellikle "semiotics" de, en azından iddia olarak, böyle bir mukayeseye elverse de, tesiri açısından bakıldığında sosyoloji ve Habermas-Luhman'ın etkisi kadar etkin olduklarını söylemek
mümkün değildir [Bu çerçevede belki Max Weber bir yere kadar dikkate alınabilirse de, onun yaklaşım şeklinin daha çok tarih veya tarihi sosyoloji içerisinde yer alarak, normatİf bir talep içermemesi veya içerdiği
normatİf kısım -tarihi olarak tasvir edilen hiçbir zaman sadece tasvir
olarak kalmaz-, Fıkıh ve Fıkıh Usulünde bulunan normatif talep ile
mukayese edilebilir bir konumda bulunmaması cihetinden Fıkıh Usulü
ile mukayesesini yapmak doğru olmayacaktır], Buna karşılık hem
Habermas'ın hem de Luhman'ın tezleri, oldukça vurgulu bir normatif
talep de içermektedir. Bu yönden bunları bir mukayesede, daha doğrusu
klasik Fıkıh ve Fıkıh Usulüne yaklaşmak için bir hazırlık gayretinde
kullanmak mümkündür, hatta oldukça faydalı neticeler verebilir.
21
Luhmann doğrudan doğruya Parsons'un ekolünü epeyce dönüştürerek sürdürve Habermas da temel tezlerini Parsons'u ciddi bir şekilde dikkate alarak
dile getirdiği için, Parsons ekolünden sayılabilirler, Bu çerçevede Habermas'ın
Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1981, 2 cilt; Faktizitaet und
Geltung; Vorstudien und Ergaenzungen isimli eserleri ile bunlara arkaplan teş­
kil eden Karl-Otto Apel'in Transformatian der Philosoplıie, 2 cilt ve Diskıirs
und Verantwortung isimli eserleri; Luhman'ın Soziale Systeme, Das Reclıt der
Gesellsclıaft, Die
Wissensclıaft der Gesellsclıaft, Die Gesellsc!ıaft der
Gesellschaft, 2 cilt, Die Politik der Gesellschaft, Die Religion der Gesellschaft
gibi eserleri; Parsons'un başta The Structure of Social Action, 2 cilt, Towards a
General Theory of Action, The social System isimli eserleri ile Guy Rocher'in
Introduction a la sociologie generale isimli üç ciltlik eseri (Paris 1968) önemli
bazı fikirler verebilir. Bunların yanında başka sosyolojik yaklaşımlar da söz
konusu edilebilirse de (özellikle fenomenolojik sosyoloji, Schütz ve Etnometodoloji), bunlar burada zikredilenlere göre daha kısmi ve mevzi! kaldıkları için,
Fıkıh ve Fıkıh Usulü'nün şumulü ile mukayese edilebilir bir iddia taşımamak­
tadır, Burada ele alınan Habermas'ın yaklaşım şekli, Fıkıh ve Fıkıh Usulünden
farklı olarak, tatbik edilen bir "yöntem'" değil, tatbik edilmesi arzu edilen, bu
haliyle epey bir yere kadar ütopik denilebilecek bir yaklaşımdır, Yani biz, burada bir gerçekliği bir ideal ile ınukayese edeceğiz veya irtibatlandıracağız.
düğü
iSLAMİ iLiMLERDE METODOLOJi!USÜL PROBLEMi
696
Habermas, muhtelif eserlerinde toplumu sürdürmenin ve belli öletmenin bir yöntemi olarak "komünikatif davranış teorisi"ni
geliştirmiştir. Bu teorinin kabaca neleri ihtiva ettiğini zikredecek olursak, niçin Fıkıh UsUlü ile bu yaklaşım şekli arasında bir irtibat kurduğumuz ve meseleyi -en dar anlamıyla- sırf yazılı metinleri "anlama ve
yorumlama" meselesi olarak görmeyip, bunun ötesinde bir toplumsal
mesele olarak asli yerine yerleştirme ihtiyacı duyduğumuz daha iyi anlaşılır. Şimdi Habermas'ın eserinin kabaca bir içindekiler kısmını zikrederek, bunu bir Fıkıh UsUlü eseri ile kabaca mukayese ederek, son zamanlarda Fıkıh UsUlü ve Fıkıh ile ilgili müzakere ve araştırmaların nerede yanıldığını biraz daha netleştirmeye çalışalım.
çüde
ıslah
Habermas, önce "rasyonalite" meselesini ele almakta; bundan
sonra "hayat dünyası"nı (Lebenswelt) ele alarak, bundan sonra "sistem"i" bir tahlile tabi tutmaktadır. Esas hayat dünyası olmakla birlikte,
bunu önemli bir hale getiren "rasyonalite"dir. Hayat dünyasının rasyonel bir şekilde işlenmesi, iktisat, siyaset, eğitim, bilim ve sanat gibi
muhtelif sistemleri ortaya çıkarmaktadır. Onun bütün sıkıntısı bütün bu
süreci iletişim esası üzerinden ve demokratik bir şekilde düzenlemektir.
Bunu yaparken müteal bir iletişim zemini aramakta (Transzendentalpragmatik) bunu da insanın iletişim gücünde bulmak istemektedir.
Habermas'ın bütün bu gayretlerinde amacı, sistemin hayat dünyasına,
insanın insana tahakkümünü, yani kula kul olmayı ortadan kaldırmak ve
insanların hakikatte özgür olduğu bir vasat ortaya çıkarmak gibi gözükmektedir.
Bunu yapabilmek için Habermas, yeniden metafiziğe yönelmekte, ancak bulduğu metafizik, Kant'ın, dolayısı ile Descartes'in kurgusu
dışına çıkamamaktadır. Yine de gündelik hayatı aşan ve gündelik hayatın kendisine bağlı olarak anlamını ve düzenini kazandığı bir esas, bir
"asıl" arayışı, onun bu tavrını haklı olarak, bir tür "teoloji" olarak kabul
eden farklı bir reaksiyon doğurmaktadır.
Nihai olarak bütün
sıkıntı,
-bu sadece Habermas için geçerli de-
ğildir, bütün bir Batı düşüncesi için geçerlidir,- Kitap ve Sünnet'! ika-
me etme meselesidir; rasyonalite üzerindeki bütün tartışmalar, nihai olarak toplumsal hayatı oluşturan ve taşıyan "normatif' -buna inşfil de diyebiliriz- zeminin bulunmaması ve bunun bir şekilde ikame edilmesi en
önemli mesele gibi gözüküyor.
Daha önce Hegel'in normatİf esas olarak devlet iradesini kabul
etmesi, bir taraftan komünizme diğer taraftan Nazilik ve faşizme ulaş-
FIKIHTA USÜL MES'ELESİ
697
tırdığı
için, yanılmaz ve kutsal devlet kabul edilememekle birlikte, devletten kurtarılacak normatİf alanın boş bırakılması mutlak bir kaosu ortaya çıkaracaktır. Ahlak alanında konvansiyonelleşme netice itibariyle
daha farklı bir fragmentasyonu kendisi ile birlikte getirecek ve zaman
içerisinde küçük küçük birimler ortaya çıkarak, yeniden bir feodal parçalanma yaşanacaktiL Aslında bütün bunların şu veya bu şekilde Batı'yı
bekleyen kaçınılmaz kader olduğunu söylemek bir kehanet değildir.
Çünkü "O'nun vechi dışında her şey tani"dir.
8. Sonuç olarak, benim kendi hayatımda bittecrübe ulaştığım ve
burada kısaca ortaya koymaya çalıştığım husus, "yeni" anlama ve yorumlama yöntemlerinden hermeneutik ve analitik dil felsefesi, epey bir
yere kadar yapısalcılık Fıkıh Usı1lü'nün ikamesi için değil, Fıkıh Usulünün g~reği gibi anlaşılması için istifade edilebilecek yöntemler olarak
kabul edilebilir. Ama bunların hiç birisi, ne kadar tadil edilirlerse edilsinler, Fıkıh Usı11ü'nü ikame edemezler.
Fıkıh Usulü'nün hareket noktası ve durduğu zemin "akıl sahiplerini hüsn-i ihtiyarları ile kendinde hayırlara sevkeden ilahi vaz ""dır ve
bu vaz' 'ın bize ulaşma şeklini anlama şeklinden ayırmak mümkün değildir. Fıkıh Usulü, nesillerin bu ilahi vaz 'ı birbirlerine bütün varlık seviyelerinde ulaştırmalarının yöntemi olduğu için, Fıkıh Usı1lünü öğrenip
öğreterek muhafaza etmemiz, bu dini, yani emaneti bizden sonrakilere,
bizden öncekilerin bize ulaştırdığı gibi ulaştırmamızın da ön şartıdır.
Ama Fıkıh Usulünün ne öğrenilmesinin ne de öğretilmesinin asil amacı
hiçbir dönemde "dinin nakledilmesi" olmamıştır ve hiçbir zaman da
olmamalıdır. Fıkıh Usulünü öğrenme öğretmenin sadece bir tane amacı
olabilir, Müslüman olarak yaşamak, Din, tayin edici bir şekilde, yaşana­
rak nakledilir.
İkinci olarak üzerinde hassasiyetle durulması gereken nokta, ge-
nel olarak dini ilimler özel olarak da Fıkhın karşı karşıya kaldığı meseleler bir yere kadar dar anlamıyla bir yöntem meselesi olarak kabul edilebilir; ancak dar anlamıyla yöntem, fıkha dışardan getirilecek bir şey
değil, doğrudan Müslümanın hayatından çıkan ve esasını her halde dinin mübelliğinde bulmak zorunda olan bir şey olmalı ve bu yine amell
tevatürü dikkate alarak, bütün sistemini amell tevatür üzerine inşa etmelidir.
Arneli tevatürü ihmal eden bir yaklaşım, iyi bir felsefe sistemi,
önemli bir entelektüel başarı olabilir; ama buna hiçbir zaman Fıkıh veya
Fıkıh Usı1lü denilemez, Çünkü Fıkıh ve Fıkıh Usı1lü nihai olarak İslam
698
iSLAMİ iLiMLERDE METODOLOJİIUSÜL PROBLEMi
toplumunun varoluşunu sürdürmenin takib ve tahkik edilebilir yollarını
ifade etmektedir. Bunun ferdi-entelektüel bir tarafının olması, sadece
ferdi-entelektüel bir gayret olduğu anlamına gelmez; doğru olduğu kesin olarak bilinenden hareketle ve müdellel olarak meselderin halledilmesi demek olan ictihad, sadece Müslümanlada hemhal olan ve Müslümanların sıkıntılarını ve meselelerini kendi şuurunda taşıyan ve nihai
olarak ulaştığı neticelerin hesabını diğer Müslümanlara ve Yüce Allah'a
verebilen alimierin işidir.