SEMPOZYUMU

ILAHIYAT FAKÜLTESI
'
• ve
Di bi im ve Hermenöt ik
SEMPOZYUMU
Qi
'\
YÜZÜNCÜ YIL ÜNiVERSiTESi
İLAHİYAT FAKÜLTESi
17-18 MAYIS 2001
KUR' AN ve DİL -Dilbilim ve
Hermenötik- SEMPOZYUMU
Sahibi
Yüzüncü Yıl Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dekan Vekili
Prof. Dr. Bekir TiLEKLiOGLU
Düzenleme Kurulu
Başkanı
Doç. Dr. Necati KARA
(ilahiyat Fakültesi Temel islam Bilimleri Bölüm Başkanı)
Mizanpaj
Dr. Ömer KARA
Baskı
Bakanlar Matbaası 10.442 235 48 35 ERZURUM
YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİY AT F AKÜLTESİ
KUR' AN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU
HERMENEUTİK YÖNTEM ve USUL-İ FIKHIN KAT'I-ZANNİ
DİYALEKTİGİ
Ar. Gör. Metin YİGİT'
I. HERMENEUTİGE GENEL BİR BAKlŞ
Ortaçağ Avrupa'sında kilise kaynaklı skolastik düşüncenin tartışılmaz
hakimiyeti, bazı sert ve keskin kırılmaları beraberinde getirdi. Bu dönem,
Rönesans ve Aydınlanma dediğimiz yeni ve karşıt bir sonuç doğurdu.
Rönesans ve Aydınlanma gerek teori, gerek pratikte skolastizmin
karşıt ucunu oluşturuyordu. Bilgi kaynakları konusunda bu dönem, son
derece indirgemeci ve maddidir. Bilgi dünyası, olgular ve mahsfısatla
sınırlıdır. Doğru ve geçerli bilgi aracı, duyu ve deneylerdir (Pozitivizm).
Fizik ötesi hiçbir kaynağa itibar edilmeyen' bu dönemde gerek doğal gerekse
sosyal bilimlerde izlenmesi gereken yöntem, deney ve tüme varımdır.
Skolastizmin sonunu hazırlayan şartlar, Aydınlanmanın da sonunu
hazırladı. Aydınlanmacılar ortaya koydukları indirgemeci ve genellemeci
anlayışla skolastizmin karşıt ucunu oluşturdular. Bu noktada batı
düşüncesinde bir başka kırılma yaşandı ve Aydınlanmacı anlayış
sorgulanmaya başlandı.
Sürecin bu noktasında bazı sosyal bilimciler (Vico ve Dilthey
örneğinde olduğu gibi özellikle tarihçiler) doğa bilimleri için izlenen
yöntemlerin sosyal bilimler için izlenemeyeceğini söyleyerek tabii bilimler
Dicle Üniversitesi ilahiyat Fakültesi.
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1996, s. 239-242
126 1 Ar. Gör. Metin YİGİT
metodunun bütün bilim dalları için üniversal bir metod olarak telakkİ
edilmesine karşı itirazda bulunurlar.] Bunlara göre sosyal bilimler, tabiatları
itibarıyla tabii bilimlerden farklıdırlar. Tabii bilimlerin açıklayıcı/objektif
olmasına karşın sosyal bilimler anlayıcı/subjektiftir.' Dolayısıyla bunlar,
metod bakımından birbirinden ayrılırlar!
İşte
"hermeneutik" kavramı da bu hengamede yaygın olarak
kullanılmaya başlanır.
Hermeneutiğin
daha ziyade Dilthey tarafından kurulduğu kabul edilir. 5
Ancak yorum ve anlama pratiği üzerine hermeneutiğin batı kültüründe uzun
bir tarihi vardır. Terim, eski Yunancada, yorum için kullanılan ve etimolojik
olarak -Yunan mitolojisinde, mesajların ileticisi ve yazıyla dilin mucidi
olan- tanrı Hermes' e bağlanan sözcükten (hermeneuin) türer. 6 Hermes adının
Yunancada yorumlamak karşılığı kullanılan Hermeneuein (isim) veya
Hermenia (fiil)dan türerne ihtimali de bulunmaktadır.
Hermeneuein kelimesinin üç temel anlamı vardır: ifade etmek (sözle
anlatmak, söylemek), yorumlamak (açıklamak) ve tercüme etmek (veya
yarumcudan yararlanmak).'
Sonuç itibariyla bu kelime, bir olguyu anlamak, anlatmak ve bir
türünden çağrışımlara sahiptir. Bunların hepsinde ortak olan
yön, yabancı ve bilinmedik bir şeyi tanıdık ve bildik bir hale getirme
mesajı taşımak
çabası'dır.
Yorum
anlamındaki hermeneutiğin
açıklanmasından
bütün dillerde kutsal metin ]erin
kabul edilmektedir. Batıda bu anlamda
başlar, Rönesans ve Aydınlanma dönemlerinde
doğduğu
hermeneutik ilk çağlarda
gelişerek devam eder.
Hermeneutik, bir çok filozofun dünya görüşüne esas teşkil etmiştir.
Almanya'da 19.yy başında Friedrich Schleiermacher kendi zamanına kadar
4
Bkz. Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri (çev. Doğan Özlem), İst., 1999, s.
15-16; Quentin Skinner, Teorinin Dönüşü (Çağdaş Temel Kuramlar'ın içinde, çev. Ahmet
Demirhan), Ankara, 1991, s. 7; Paul Rabinow-William Sullivan, Yarumcu Eğilim: Bir
Yaklaşımın Doğuşu (Toplum Bilimlerinde Yarumcu Yaklaşım içinde, çev. Taha Parla), İst.,
1990, s. 9; Doğan Özlem, Bilim Tarih ve Yorum, İst., 1997, s. 66-67; a.mlf., Metinlerle
Hermeneutik ( Yorum Bilgisi Dersleri içinde), İst., 1994, I-II/8, 40, 44; a.mlf., Tarih
Felsefesi, s. 154; David West, Kıta Avrupa Felsefesine Giriş (çev. Ahmet Cevizci), İst.,
1998, s. 116-120
Erich Rothacker, Tarihse/cilik Sorunu (çev. Doğan Özlem), İst., 1990, s. 15; Doğan
Özlem, Bilim Tarih ve Yorum, s. 77
Dilthey'in tin bilimleriyle doğa bilimleri arasında yaptığı ayırımın özeti için bkz. Doğan
Özlem, Bilim Tarih ve Yorum, s. 94-97
H.P. Rıckman, Anlama ve insan Bilimleri (çev. Mehmet Dağ), Samsun, 2000, s. 24
David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, s. 120; Dr. el-Kıss Fehim Aziz, llmu 'tTefsir, Kahire, 1304, s. 9
Zeki Özcan, Teolojik Hermeneutik, Bursa, 1998, s. 10-12,149
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 127
süren geleneksel yorum bilgisini (Herıneneutik) genel bir anlama sanatı
olarak geliştirip düzenler. Schleiermacher'de yorum bir anlama işidir. Ona
göre anlamanın iki yönü vardır: Dil bilgisel
~e psikolojik yön.
,
Schleiermacher' in takipçisi Dilthey yorum bilirnini, insan bilimlerinin
temel araştırma yöntemi statüsüne çıkarır. Ona göre insan bilimleri, başka
bir ifadeyle historik ilim, tabiat ilimleri alanı içine sokulamaz ve tabiat ilmi
metoduna göre incelenemez. Zira tabiat ilmi genel olanla uğraşırken historik
ilim tek tek varlıklarla ve özel oluşumlarla ilgilenir. Dilthey, tarihsel
olguian insan ruhundan, rusanın iç hayatından çıkan olgular olarak
gördüğünden, bunu insanlar tarafından meydana getirilmiş bir dünya olarak
değerlendirir. Bu dünyayı meydana getiren olgular, içten yaşanan olgular
olduğu için tarihsel ilimler de anlayıcı ilimlerdir." Dilthey, bu görüşünü
"tabiatı açıklarız, manevi yaşamı ise anlarız" şek! inde dile getirir. Burada
sözü edilen anlama, sayısal kesinlikte bir anlama değildir. Ona göre anlama,
her zaman bir ortaklaşalık esasına dayanır. Biz, kendi iç deneyiıniınize ve
kendi yaşantılarımıza dayanarak toplulukla ilgili olan hem geçmişteki hem
de şimdiki olguları anlayabiliriz. Bu manada anlama, aynı zamanda bir
birlikte yaşama ve bir ardından yaşamadır. Dilthey; bunların empati ve
transpozisyon yöntemleri ile başarabileceğini 9 hatta bir yazarın, onun kendi
kendisini anladığından daha iyi anlaşılabileceğini ileri sürer. 10
Ünlü filozof Martin Heideger, bütün bir dünya görüşünü yorum ilkesi
üstüne kurar. Heidegerin yorum bilimsel felsefesinin amacı, insan varlığının
bütün doluluğu ile kavranıp anlaşılmasıdır. Ancak bu anlama, tarihsel bir
biçimde oluşmuş, insan bilincinin olgularla karşı karşıya gelmesi ve olguları
yaşamasıyla biriken veriler üstüne temellenmiş bir anlamadır. 11
20. yy.'da kendisinden epey söz ettiren ve M. Heidegger'in takipçisi
olarak bilinen Gadamer, Dilthey'in anlama temeli üzerinde yükselen
epistemolojik hermeneutiğinden ayrılarak, ontolojik bir hermeneutik
geliştirir. Heidegger' de gördüğümüz gibi o da anlamayı insanın bir nesnenin
ya da konunun üstünde ve karşısındaki özel bir faaliyetinden çok bir varlık
tarzı olarak değerlendirmiştir. Başka bir ifadeyle o, Dilthey'in yaptığı gibi
insan bilimlerinin kendisine özgü metodolojisi olarak hermeneutikten çok,
insanın ya da tarihsel varoluşun tabiatını açıklayacak anahtar olarak
hermeneutikten bahseder. '2 O, insan bilirnlerinde sözkonusu olan anlama ve
yorumu biz insan varlıklarının hep içinde olduğu bir faaliyetin açık bir
ifadesi olarak görür. Başka bir ifadeyle anlama, tarihsel bir çerçeve
10
11
12
Kamı·an Birand, Manavi İlimler Metoc.u Olarak Anlama, Ankara, ı 960, s. 2,3
W. Dilthey, Hernıeneutik ve Tin Bilimleri, s. 37-40; Kamran Birand, a.g.e., s. 24, 25, 28,
39
Kamran Birand, a.g.e. s. 3 ı
Akşit Göktürk, Sözün Ötesi, İstanbul, ı 989, s. ı 3 ı
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 297
128 1 Ar. Gör. Metin YİGİT
içerisinde varolan bilinçli insanların kendilerini dünyaya bağlamanın en
temel yolu, dünyayla kurdukları ilişkinin en temel ifadesidir.
Gadaıner' e göre herıneneutik, daha ziyade kendi öznelliğiınİzin
farkında olmaya yarayan bir sistemdir. Ona göre bir olguyu anlamamız,
içinde bulunduğumuz zaman-mekan tarafından etkilenir ve ön yargısız
anlamadan bahsedilemez.'' O, bu öznelci anlayışını şu cümlelerle dile getirir:
"Yeniden-inşa edilen şey, kaybolan geçmişten geri getirilen bir hayat,
orijinal değildir. Yabancr!aşnuş bir durumdaki sürekliliğiyle yalnızca
kültürel bir ikincil varoluş kazanır o... Müzeden alınan ve kiliseye
yerleştirilen bir resim ya da orijinal duruma göre restore edilen bir bina bile
bir zamanlar olduğu şey değildir-yalnızca turistik bir cazibe kazanır onlar.
Benzer bir biçimde anlamayı orijinal olanın yeniden-inşa edilmesi olarak ele
alan bir her.meneutik, ölü bir anlamın keşfedilmesinden daha fazla bir şey
4
olmayacaktır. "'
Gadamer'in bu ifadelerde dile getirdiği öznelci yaklaşımın, sadece
geçmişten getirilen pratiklere veya sadece sanat eserlerine yönelik olduğu
sanılınamalıdır. Burada yeniden-inşa edilen şeyin, toplumsal bir pratik, bir
metin ya da bunlar dışında başka bir nesne olması arasında herhangi bir fark
yoktur. 15
Gadamer' in bu öznelci yorumu, Betti ve Hirsch gibi
hermeneutikçilerin tenkirline uğrar.' Gadamer'in eserle yarumcu arasında
zaman aralığını olumlayan hermeneutiğine karşın, Betti ve Hirsch zaman
aralığını köktenci bir tavırla yorumlamanın dışına atıp metnin anlamının
nesnel olgu, p,rensipte herkes için aynı olacak şekilde keşfedilen bir şey
olduğu 18 fikrini benimserler. Betti, bu nesnelci yaklaşımıyla daha sonra
Fazlurrahman'a ilham kaynağı olacaktır.'
6
17
9
II.HERMENEUTİGİN KARŞILAŞTIGI GENEL PROBLEMLER
Hermeneutik teorilerinde genelde iki uç tavra, yani özneilikle
nesnellik arasında bir gel-git serüvenine şahit olmaktayız. Mesela Dilthey ve
13
14
15
16
17
18
19
Hans-Geory Gadamer, Truth and Method, New York, 1988, s. 490-491
William Outwaite, Hans-Georg Gadamer (Çağdaş Temel Kuram/ar içinde), s. 27-28
Bkz. William Outwaite, a.g.e., s. 25
William Outwaite, a.g.e., s. 28
.
Uwe Japp, Hermeneutik Filoloji ve Edebiyat (Hermeneutik Üzerine Yazılar içinde, çev.
Doğan Özlem), Ankara, 1995, s. 272
J. M. Connolly- T. Keutner, Hermeneutics versus Science, İndiana, 1988, s. 14
Fazlur Rahman, islam ve Çağdaşlık (çev. Alpaslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu),
Ankara, 1996, s. 67-68; F.Rahman, nesnel (objektif) anlamayı olumsuzlamada Gadamer'e
katılmaz. Ona göre geçmişin nesnel olarak araştmhp bilinmesi yeterince delil elde mevcut
ise bu ilke olarak mümkündür. Bkz. F. Rahman, islam ve Çağdaş/ık, Ankara,1996, s.68-
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 129
Betti nesnel anlamanın mümkün olduğunu savunurlarken, Gadamer gibi
hermeneutikçiler ise ön yargısız anlamanın olmadığını ve her anlamanın bir
yorumlama olduğunu ileri sürer.
Gadarnerin tezini geçerli kıldığımızda onun kendisini anlama
noktasında da bir dizi problemle karşılaş.ırız. Zira sonuçta Gadarnerin tezi de
bizim için tarihi bir metindir. Bu durumda onun tezinin orijinal anlamıyla
ilgili söylenen herşey zamana ve okuyucuya göre değişecek, ve bu tezin her
dönem ve okura göre aynı olan bir anlam iskeletİnden bahsetmek mümkün
olmayacaktır. Temelde yöntem bilimlerin ya da tabi! bilimlerin sınırlılığını
göstermek20 gibi son derece yerinde bir amaçla yola koyulan Gadamer,
sonuçta -kendisi kabul etmese de- izafiliğe kapılmaktan kurtulamamıştır.
Betti'de ise sınırları belli olmayan bir nesnelcilik görmekteyiz. Bu da
Gadamer' deki öznelciliğin karşıt ucunu oluşturmaktadır.
Her birinde hakikat payı bulunan bu yaklaşımlardan hiçbirini olduğu
gibi benimsernek mümkün değildir. Tarihi metinler, arzettikleri farklılık
nedeniyle kısmen yoruma ve farklı çağrışımlara meyan vermeyecek
derecede açık, kısmen de birden fazla ihtimale açık özellikte olurlar. Açık
olanlar için orijinal anlamın tespit edilebileceği (nesnellik) ileri sürülebilir.
Ancak ihtimalli olanlar için böyle bir şey söylemenin iddia olmaktan öte bir
değeri yoktur. Hermeneutik teorilerinde ise bu ayırımın eksikliği
gözlenmektedir. Bu teorilerde tarihi metinler, genelde öznellik ve nesnellik
kategorilerinden sadece birine tabi tutulmaktadırlar.
Hermeneutiğe ilişkin teorilerde özellikle nesnelci olarak bilinen
çevrelerde monist bir tavır hakimdir. Bunlar, metnin anlamının yazarın
niyetiyle özdeş olup olmadığını tartışmışlardır. Bir gruba göre yorumun
amacı metinde gizli olan anlamı yazarın zihnine yönelerek gün ışığına
, çıkarmaktır. İkinci bir gruba göre yorumun nesnesi yazarın niyeti değil, fakat
metnin niyet ya da amacı dır. Bu görüş Beardsley ve Wimsatt gibi "Yeni
Münekkitler" akımı mensuplarınca savunulmuştur. Üçüncü grup ise, doğru
yorumun metnin ilk muhataplarının anladığı şeyi yakalayan yorum olduğunu
iddia eder. 2 ' Burada dikkatten kaçan husus, anlama faaliyetinin sıhlıati
açısından bunlardan herhangi birinin değil, hepsinin kaçınılmaz oluşudur.
Hermeneutik tarihinde önemli bir yeri bulunan Dilthey'in ortaya
koymuş olduğu hermeneutik anlayış da bu gün önemini kaybetmiştir.
Anlama Dilthey'in ileri sürmüş olduğu gibi yalnız bir ardından yaşama
değildir. Çünkü, gerçekte, ardından yaşama olgusunun tam bir şekilde
gerçekleşmesi mümkün değildir. Anlamanın gerçekleşebilınesi için anlayan
ile anlaşılan arasında ölçülü bir uzaklık sağlayacak objektifbir görüş noktası
lazımdır. Başkalarının iç hayatına, dünyayı onların iç gözleriyle görecek
20
21
William Outwaite, a.g.e., s. 32
Burhanettin Tatar, Felsefi Hermeneutik ve Yazann Niyeti, Ankara, 1999, s. 26
130 1 Ar. Gör. Metin Yİ GİT
kadar sokulmak mümkün değildir."'
Dilthey, "Hermeneutiğe Giriş"te bazı tarihi metinlerio anlama
yöntemiyle ayıklandığına dair örnekler verir. Şayet henneneutik, insanın
tarihi olanla tamamen empati kurmasını sağlamış olsaydı, insanın tarihi
olana denk tepki ve göstergelerde bulunmasını mümkün kılmalıydı ki bu
durumda da hermeneutik kendi temer amalarından biriyle (orijinal olanı
bulma) çelişmiş olur ve kendi kendisini ortadan kaldırır. Başka bir ifadeyle
buna göre hermeneutiğin, orjinali bulınayı sağladığı gibi sahteleri de
üretebileceği şeklinde paradoksal bir sonuç ortaya çıkmaktadır..
Özelde herıneneutiğin genelde bütün modern teorilerinin yaşadığı bir
diğer paradoks de şudur: Bu teoriler, her türlü düşünce ve sistemin tarihsel
olduğu ve tarihsel kaldığını, evrenselliğin sadece bir iddia olduğunu
söylediği" halde kendisini bundan muaf tutmuş görünmektedir. Bu ise
tarihseki tezinen güç problemi ve en çapraşık noktasıdır. 24
Burada, hermeneutiğin islami nasslara tatbik edilmesinin doğurduğu
mantıki sonuçlar da hermeneutiğin genel problemleri arasında zikredilebilir.
Kanaatirnizce hermeneutiği islami nasslara uygulamak yöntemsel bir hatadır.
Zira:
Hermeneutik teorilerinin önemli bir kısmında özellikle Dilthey
hermeneutiğinde anlama, empati gibi yöntemlerle "bir ardından yaşama"
yoluyla yapılır. Bu anlamdaki bir hermeneutiği Kitap ve Sünnet'e
uygulamak vahyin kaynağıyla empati kurmayı gerektirecektir. Gerçi vahyin
kaynağıyla sınırlı ve vehml bir empatinin imkan ve luzümundan
bahsedilebilse de hermeneutikçi manada hatta bazan eser sahibini onun
kendisini anladığından daha iyi anlamak şeklinde dört başı mamur bir
empatiden bahsetmek imkansızdır. Bu imkansızlık aradaki ontolojik
mesafeye dayanmaktadır. Ancak vahyin beşeri ve sosyal bir olgu olarak
değerlendirilmesi durumunda böyle bir imkandan bahsedilebilir. Bu nevi
hermeneutik teorilerinde "ontolojik özdeşlik", anlamanın olmazsa olmaz
şartıdır. Bundan dolayıdır ki hermeneutik, bazan "insan yapıtlarının
, anlaşılması""' şeklinde tanımlanmaktadır. Hermeneutiğin beşeri ve sosyal bir
veri olmayan vahyin sahih ve mütevatir vesikalarına ya da vahyin
kontrolünde oluşan sünnete tatbik edilmesi metod açısından yanlıştır.
Hermeneutiğin
mitolojide ve ortaçağ Hrıstiyan teolojisinde
kullanılmasına gelince, gerek mitolojide gerek Hrıstiyan teolojisinde
hermeneutiğin kullanılması, vahiy telakkisinin farklılığından ve salt ilahi
mesajın ortada olmamasından kaynaklanıyordu. Kutsal Kitaba uygulanan
22
23
24
25
Kamran Birand, a.g.e., s. 29
Eri ch Rothacker, Tarihselci/ik Sorunu, s. 3 I
Bkz. E. Rothacker, a.g.e., s. 70
Akşit Göktürk, Sözün Ötesi, s. 104
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 131
herıneneutiği
gerektiren sebepler islami nasslar için sözkonusu değildir.
Bilindiği
gibi Hristiyanlıktaki vahiy anlayışı islamın vahiy
anlayışından oldukça farklıdır. Hristiyan v~hiy telakkisi Kitab-ı Mukaddesin
çife tabiatlı oluşu esasına dayanır; b~şeri ve ilahi iki yön. Bu kitaplar harfi
harfine ve kelimesi kelimesine Tanrı'ya 'ait değildir. Sadece özü Tanrı'ya
aittir. Tanrı bu kitapları bir insan aracılığıyla meydana getirir. 'Belirli bir
zaman dilimi, belirli bir kültür ve çevre içinde yaşamış olan bu beşeri
yazarın bilgi ve olanakları diğer insanlarınki gibi sınırlıdır. Hrıstiyanlar
genelde Tanrı'nın kutsal kitabı, beşeri yazara kelime kelime yazdırdığını
savunmazlar. beşeri yazarın Tanrısal mesajı kendisine has şekilde, kendi
edebi kalıpları ve uslubu ile dile getirmekte serbest bırakıldığına inanırlar.
Bu durum ve anlayışın karşısında batıda hermeneutiğin ve tarihsekiliğin
oıtaya çıkması neredeyse zaruri olmuştur. Salt anlamda ilahi vahyin
bulunmadığı, ve vahiy adına tarihi ve kültürel verilerle yetinilen bir ortamda
ortaya çıkan "bu metod, [tabiatıyla] herhangi birinin eski bir metni
incelemesi şeklinde Kitab-ı Mukkaddesi inceler ve onu herhangi bir
kimsenin beşeri bir dilde yazılı olan herhangi bir belgeyi yorumlaması gibi
yorumlar.""
Bu perspektiften meseleye baktığımızda
"insan yapıtlarının
anlaşılması" şeklinde tanımlanan hermeneutiğin neden Kutsal Kitaba
uygulandığı ve aynı şekilde neden islami naslara uygulanmayacağı hususu
açıklık kazanmış olur. 29
Dilthey hermeneutiğinin islami literatürdeki "tenezzülat-ı ilahiyye" ve
"ben" (ene)'le benzerlik arzettiği düşünülebilir. Ancak iyice düşünüldüğünde
bu benzerliğin şekli olduğu ve mahiyet bakımından herhangi bir yakınlığın
sözkonusu olmadığı görülecektir. Şöyle ki "tenezzülat-ı ilahiye"de Cenab-ı
Hakk'ın
gayba ait hakikatleri beşerin idrak seviyesine indirgernesi
26
27
26
27
28
29
Bu meyanda Kutsal Kitap ile Kur'an arasındaki fark için bkz. Jansen, Kur'an 'a
Yaklaşımlar, s. 12 vd.
Bkz. Thomas Michel, Hrıstiyan Tanrı bilimine Giriş, 18-20; krş. M. Watt, Modern
Dünyada İslam Vahyi, s. 23
Christian Wilhelm Troll, "Modern ve Çağdaş Hristiyan İlahiyatı" (çev. Osman Taştan),
Tezkire, sayı: 14-15. 1998. s. 190
Kuran ve Sünnet arasındaki subut farkından dolayı Tarihsel hermeneutiğin Sünnet için
sözkonusu edilebileceği, Sünnetin de bu yönüyle Kitab-ı Mukaddes'e benzediği ileri
süıülebilir. Ancak Sünnet ve Kitab-ı Mukaddes arasındaki şu farklar iki· kaynak arasında
özdeşii k kurulmasına man idir.
!.Mevcut İnciller, Hz. İsa'ya inen vahyin dilinden farklı bir dille yazılmışlardır.
2. Mevcut İnciller, Hz. İsa'nın göğe çekilmesinden sonra kaleme alınmışlardır.
3.Mevcut İnci llerin, iktibas edildikleri orijinal kaynakla aralarında epey fark vardır.
Bu durumlardan hiçbiri Sünnet için sözkonusu edilemez. Dolayısıyla İncillerin tabi
tutulduğu tarihsel hermeneutik yöntemin Sünnete transfer edilmesinin haklı gerekçelere
dayandığı söylenemez.
132/ Ar. Gör. Metin YİGİT
sözkonusudur. Mesela "Allah' ın her iki elinin açık olması"' 0 , "arşa İstİva
etmesi"" gibi ifadelerde gaybl bazı hakikatler, insanın anlayabileceği teşbih
ve temsiller yoluyla anlatılmıştır. Burada -hermeneutikçilerin öngördüğü
anlamda- insanlll Allah'la empatisi sözkonusu değildir. Aksine Cenab-ı
Hakkın hitabını insanlll idrak seviyesine tenzil etmesi sözkonusudur.
İslami literatürde kullanılan ve marifetullah için bir vahid-i kıyasi
olduğu söylenen "ben" (ene)e gelince. Ulema, insandaki benlik duygusunun
yaratıcıyı tanıma ve anlamada izafı bir ölçü olduğunu belirtmiş ve bunun
önemi üzerinde durmuştur. Burada gerekli dikkat gösterilmediği taktirde
ikisi arasında bir örtüşme olduğu vehmine düşülebilir.
İmam Gazali'nin, "el-Maksidu'l-Esna" adlı eserindeki açıklamaları
konumuza ışık tutacak niteliktedir. İmam, insanın Yaratıcıyı ancak iki yolla
tanıyabileceğini, bunlardan birinin "eksik" (kasır), diğerinin "kapalı"
(mesdud) ve erişilmez olduğunu belirttikten sonra şunları kaydeder:
"Eksik olan yola gelince: Bu yol, [Cenab-z Hakk'a ait] esma ve sifatı
zikredip kendi nefislerimizde bildiğimiz hususlara benzetmeyle tanıma
yoludur. Zira kendimizin 'kadir ', 'bilgili', 'diri' ve 'konuşan' kişiler
olduğunu bildiğimizden dolayı, aynı şeyleri Allah hakkında duyduğumuzda
ya da belli deliller sayesinde anladzğımızda bunu anlarız. Ancak bu anlama
eksik bir anlamadzr. İktidarsız birinin cimadan duyulan hazzı, şekerden
alınan tada benzeterek anlamaya çalışması gibi. Hatta bizim diri, kadir ve
bilgili oluşumuzia Cenab-ı Hakkın diri, kadir ve bilgili oluşu arasındaki
mesafe şekerin tadıyla cimadan duyulan hazz arasındaki mesafeden çok
daha fazladır. Hatta bu ikisi arasında herhangi bir münasebetten bile
bahsedilemez. Cenab-ı Hakk 'ı bu isimlerle tanıtmanın faydası vehmi bir
benzerlik ve isim ortaklığıdır. Ancak bu benzerlik 'O diridir, ama diğer
diriler gibi değil. O kadirdir, ama diğer kadir olanlar gibi değil. ' ifadesiyle
izale edilir. Tıpkı 'cima lezzet bakımından şeker gibidir. Ama ondan alınan
hazz şekerin tezzetine benzemez. Bunlar sadece isimde bir ortaklık
arzederler.' demek gibi. Cenab-ı Hakkın diri, kadir, ve bilgi sahibi olduğunu
bildiğimizde aslında sadece kendimizi bilmiş oluyor ve kendimize
'kıyaslayarak öğrenmiş oluyoruz. Zira sağır olan bir kimsenin 'Allah
se midir' cümlesini, ya da kör olan birinin 'Allah basirdir' ifadesini anlaması
tasavvur edilemez. Bundan dolayı 'Allah eşyayz nasıl bilir?' diye soran
birine 'senin bildiğin gibi' deriz. Keza 'Allah nasıl kadir oluyor?' diyen
birine 'senin olduğun gibi' şeklinde cevap veririz. Bir insanda bu sifatlara
münasip olan manalar bulunmadan bunları anlaması mümkün değildir. Kişi,
öncelikle sahip olduğu sifatları bilir, sonra başka şeyleri bunlara
kıyaslayarak anlamaya çalışır. Şayet Cenab-z Hakk'ın bizde isim düzeyinde
30
31
Taha, 20/5
Maide, 5/64
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 133
benzeri ve münasibi bulunmayan bir sıfatT ve özelliği olmuş olsaydı bunu
(cima-şeker bezerliği oranında dahi) anlanıamız tasavvur edilemezdi.
Herkes kendini bilir, sonra Cenab-z Hakk'ı11;. sıfatlarzyla kendi sıfatiarını
mukayese eder. Onun sıfatları, bizim sıfatlarznuza benzemekten münezzehtir!
Bu nevi tanıma teşbih ve vehmin hakim olduğu bir tanımadır. Bu tür
tanımalarda benzeşmeyi (müşabehe) ve münasebetin aslını nefyeden ve
sadece ismi bir ortaklığın sözkonusu olduğunu bildiren bir bilginin eşliği
gereklidir.
Kapah olan ikinci yold gelince bu yol, kulun bütün rubitbiyet
sıfatiarına sahip oluncaya kad~r beklemesi yoludur. Tıpkı bir çocuğun baliğ
olup cimanın tezzetini anlamak için beklemesi gibi. Bu yol kapalı ve
imkansızdır. Zira rububiyet hakikatının Cenab-ı Hakk haricinde herhangi bir
kimseye müyesser olması mümkün değildir. Hakiki anlama yolu da budur.
Başkası değil. Bu da Allah hariç herkese kapalıdır. Dolayısıyla Allah
dışında herhangi bir kimsenin O 'nun zatını gerçek anlamda bilmesi mümkün
değildir. Hatta ben derim ki Peygamberi de peygamber dışında herhangi
birinin bilmesi mümkün değildir. Nübüvveten payesi olmayan biri, nübüvvet
nanıma sadece nübüvvetin ismini bilir.... " 32 Bunun akabinde Gazali, aynı
değerlendirmenin ölüm, cennet ve cehennem gibi mefhumlar için de geçerli
olduğunu belirterek konuyla ilgili açıklamalarına devam eder.
Görüldüğü gibi burada "bir yazarı onun kendi kendisini anladığından
daha iyi anlayabiliriz" diyen hermeneutikçi yaklaşımdan çok farklı bir
durum sözkonusudur.
Bu açıklamalar, anlamada empatinin önemini küçümsediğimiz
şeklinde anlaşılmamalıdır. Aksine biz anlamada empatinin çok esaslı bir rol
oynadığını, ancak hermeneutik teorilerindeki empatinin problemli bir
yöntem olduğunu söylemek istiyoruz. İnsanın gerçekleştirdiği bütün
anlamalar bir anlamda empatiye dayanır. Bu durum, aradaki ontik uçuruma
rağmen insan ile yaratıcı için de geçerlidir. Fakat bu, çerçevesi hermeneutik
tarafından çizilmiş empatiden farklıdır. Hermeneutikte önerilen empati,
"hakiki" manada bir empatiyi çağrıştırmaktadır. "Bir yazarı, onun kendi
kendisini anladığından daha iymmlarız" iddiası da bu yaklaşımın doğurduğu
uç bir sonuçtur. Bu nevi empatilerin, aynı ontik düzeyi paylaşan insanlar
arasında da tam anlamda tahakkukundan bahsetmek mümkün değildir. Tam
ve "hakiki" manada bir empatinin, özellikle vahiy sahibiyle empatinin
mümkünlüğü inancı, kendi varlığımız ve niteliklerimiz için sözkonusu olan
eksiklik ve sınırlılığın vahiy sahibi için de sözkonusu edilebileceğini ve
bundan hareketle bazı sonuçlara vanlabileceği anlayışını doğurur. Mesela
tarihsel bir varlık olan insanın bilgi ve ihatasının sınırlılığını vahiy sahibi
için de geçerli sayıp vahyin, tarihin belli bir dilimine hitap ettiğini, sonrasını
32
İmam Gazali, el-Maksidu 'l-Esndfl Ser hi Esmaillahi '1-Hüsnii, Kıbrıs, I 989, s. 52-53
134 1 Ar. Gör. Metin YİGİT
ancak taşıdığı espri yoluyla muhatap aldığı anlayışı bu bakış açısının
ürünüdür. Aradaki ontik düzey farklılığı böyle bir özdeşlik kurulmasına
manidir.
İnsanın, bir vahid-i kıyasi olan 'ben'in mantığı ile Allah'ın sıfatiarını
anlamaya çalışması, bununla karıştırılmamalıdır. Bu, taraflar arasmda
mahiyet ve türde mümaselet kurma çabası değildir. İmam Gazali'nin
ifadesiyle bu, arız'i: ve mahiyet dışı seviyede bir müşabehettir. Tıpkı insan ile
atın zariflik ve zekada arızi düzeyde birbirine benzemesi gibi. 33
Hermeneutik teorilerinde bu ayırımm eksik ()lduğu, yeterli ve detaylı
bir çerçevenin çizilmediği göze çarpmaktadır. "Benlik" telakkisinde
belirtildiği gibi, vahiy sahibine karşı yapılan empatinin vehmi ve nisbi
olduğu, mahiyet ve mukteza bakımından bir kıyaslamanın yapılamayacağı,
bunun sadece arızi sıfatiarda mümkün olabileceğini unutmamak gerekir.
Hermeneutik teorilerinde tenkite muhtaç olan yön, bu sınırsızlık ve
ölçüsüzlüktür.
III. HERMENEUTİGİN DİNİ NASSLARA UYGULANIŞI
Hermeneutik-dini metin ilişkisine gelince. Hermeneutik-dini metin
ilişkisine geçmeden burada kavram kargaşası diyebileceğimiz bir duruma
netlik getirmek yerinde olacaktır.
Hermeneutik kelimesi temelde yukarda belirttiğimiz anlam
çerçevesine sahip olmakla beraber, zamanla bazı değişikliklere uğramış ve
günümüze geniş bir kullanım alanı kazanarak ulaşmıştır. Bundan dolayı
herıneneutik için özellikle dini metinler bağlamında sözkonusu edilen
hermeneutik için standart bir anlam ve muhtevadan bahsetmek mümkün
değildir. Hermeneutik başlığı altmda birbirinden oldukça farklı yorumlar ve
yorum yöntemleriyle karşılaşmaktayız. Bunların hepsi geçerlilik bakımından
aynı durumda değildir. Bu nedenle herhangi bir kanşıklığa yol açmamak için
dini ınetinlere ilişkin herıneneutiği kendi içinde bir tasnife tabi tutmak
gerektiğine inanıyoruz.
Dini ınetinlere ilişkin hermeneutiği iki kategoride ele almak
mümkündür.
Metnin mutlak yorum ve tefsiri anlamındaki herıneneutik
2- 16. yy.'da oıtaya çıkan ve reform hareketlerinden itibaren Kutsal
Kitab'a uygulanan ve bunun bir yansıması olarak günümüzde İslami nasslara
uygulanınası önerilen tarihseki ve tenkitçi hermeneutik
Birinci anlamdaki hermeneutiğin başka bir ifadeyle herhangi bir
metnin mutlak yorumu hadisesinin bütün kültürlerde kutsal kitaplardan neşet
33
İmam Gazali, a.g.e., s. 38-39
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 135
ettiği
kabul edilmektedir. Bu anlamdaki faaliyetler, istisnasız olarak bütün
kutsal metinler için sözkonusu olmuş ve olmaktadır. Zira metinsel bir mesajı
yaşamak onu anlamaya, onu anlamak da y_orum ve tefsir denen faaliyetle
mümkündür. Batıda bu anlamda hermeneutiğin ilkçağlardan beri varlığı
bilinmektedir. Yerleşik usulde adına (mutlak) yorum veya tefsir denen bu
faaliyet için Batıda aynı anlamı karşılamak üzere hermeneutik kelimesi
kullanılmıştır. Bu anlamdaki herıneneutik, bildiğimiz tefsirden sadece ıstılah
düzeyinde ayrılır. Nitekim günümüz Arap hristiyanlarından el-Kıss Fehiın
Aziz, Kutsal Kitabın hermene:utiğine ilişkin yazdığı kitab için İlmu't-Tefsir
unvanını seçmiştir. 34 Ülkemizde bazı yazarların Kur'an'ın yorumundan ve
yorumda bağlaının ve diğer anlam unsurlarının öneminden bahseden
çalışmaları Hermeneutik başlığıyla ele alması 35 da bu çerçevede
değerlendirilebilir. Buna bir anlamda hermeneutiğin sözlük manası da
denebilir.
İkinci anlamdaki hermeneutiği -birinciden farklı olarak- köken
itibariyle Batı dünyasında görmekteyiz. 36 Klisenin, Kutsal Kitap üzerindeki
otoritesine tepki olarak 16. yy.'da ortaya çıkan reform hareketleri tarihsel ve
tenkitçi hermeneutiğin Kutsal Kitaba uygulanması için zemin hazırladı.
Gerçi daha önceleri karşılaştığımiz Pavlus'un teolojisinde bu anlamda
hermeneutiği çağrıştıran unsurlar yok değil. Mesela Pavlus'un, Hz. İsa'dan
sonra "şeriattan azad olduğu ve harflerin eskiliği içinde değil, ruhun yeniliği
içinde artık kulluk yapacağı" 37 şeklindeki ifadeleri aslında özü itibariyle
bahsettiğimiz hermeneutikle örtüşmektedir. Ancak, sistematik anlamda
tarihselci-tenkitçi hermeneutik yötemin dini metinlere tatbiki daha sonraki
dönemlere; ı 7. ve ı 8. yüzyıllara rastlar. Örneğin bir Protestan tealog olan
Semler, ilk defa Kitabı Mukaddese bir dinler tarihçisi ve tenkitçi gözüyle
bakar. Semlere göre tefsir ilmi doğrulama aracı olmaktan çıkarılmalı ve artık
metnin tenkitçi bir gözle okunmasına başlanmalıydı. Hermeneutiğin amacı
metni yazanların onu anladıkları gibi ona ulaşmaktı. Buna göre kutsal
metinleri eşzamanlı okumaktan vazgeçip artzamanlı bir okumaya geçilmeli
ve metinlerin literal tarihi anlamı ortaya çıkarılmalıydı. Semler, bunun için
iki hermeneutik kural geliştirir. Bunlardan birincisi, yarumcunun kendisi ile
Kitab-ı Mukaddes metni arasındaki tarihsel mesafenin farkında olması
34
35
36
37
el-Kıss Fehim Aziz, İlmu 't-Tefsir, a.y.,
Bkz. Dücane Cündioğlu, Kuran 'ı Anlamanın Anlamı -Hernıeneııtik Bir Deneyim- İst.
1995,
Bazı yazarlar hiçbir düşünce ve yöntemin özgün olmadığını ve olmayacağını savunarak
'tarihselci hermeneutiğin neseben batılı olduğu' tenkidini yadırgamaktadır. (bkz. Ömer
Özsoy, "Kuran ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılan!ar". Tezkire, sayı: ll- 12,
Aralık, 1997, s. 70-71) Harici etkenler, konuların gündeme gelmesinde etkin olabilir.
Ancak konunun muhteva bakımından özgün olması gerekir. Bu çerçevede hermeneutiğe
baktığımızda konunun muhteva açısında da yabancı olduğunu müşahede etmekteyiz.
Bkz. İnciL Romalılara Mektup, 766
i-
136/ Ar. Gör. Metin YİÖİT
gerektiğidir. İkincisi,
ise Kitab-ı Mukaddes tefsirinin, metin tefsirinin
evrensel ilkelerine uyularak yapılmasıdır. Günümüzde hermeneutik
kelimesinin bu anlamda yani "yorumun, metindeki tikel ve parça çözümlerin
aleyhine de olsa tarihsel arka plandan çıkarılan genel ilkelere uyularak
yapılması" anlamında bir terimleşmeye doğru yol aldığını söylemek
mümkündür. Bizim dini' metinler bağlamında sözkonusu ettiğimiz ve
problemlerine dikkat çekip tenkit ettiğimiz hermeneutik, bu anlamdaki
hermeneutiktir.
Batıdaki bu gelişmeler zamanla islam dünyasına da sirayet etmiş ve
bazı çevreler tarafından dini nassların yorumunda esas alınmıştır. Ancak bu
yöntemin Kur'an ve Sünnete uygulanması önerisine öncülük edenler yine
batılı akademisyenlerdir. Örneğin Alfred Guillame şöyle diyor: "Her
müslüman biliyor ki Kur'an'ın çoğu Muhammed'in hayatında belirli olaylar
ve problemler üzerine inmiştir. Ama İslamın getirdiği ve miladi 7. Asrın
şartlarına göre inen emirler, yasaklar ve mekruhlarla sonra gelecek
milyonların hayatını idare etmenin amaçlandığını kim kabul eder." 39
Bir başka oryantalist olan J.J.G. Jansen şöyle demektedir:
"Vahyedildiği dönemde Kur'an'ın bütün insanlığa mı yoksa sadece
Muhammed'in yöre insanına mı hitap ettiği açık değildir."•o
Rudi Paret'in Kur'an Üzerine Makaleler adlı eserinde şunları
okumaktayız: "Kur'an'ın lafız olarak vahyedildiği ve vahyin mutlak
değişmezliği ilkesinden vazgeçip Kur'an'ın önerdiği yaşama düzeninin Hz.
Peygamberin çağına hitap ettiği, yani zamana bağlı olduğu ve sonraki
gelişmeler tarafından aşıldığı kabul edilmelidir."•ı
M. Watt, tarihseki bakışın islamda bir eksiklik olduğunu söyler. Ona
göre Hz. Muhammed ve ilk dönem İslamının idealleştirilmesi, günümüz
batılılarını ürkütmektedir. Bu aynı zamanda öldürücü bir tavırdır.
Hrıstiyanlıkta olduğu gibi tarihsel yöntemler izlenıneli.<2
Gibb ve W.C. Smith, Klasik İslam Modernizmi (İbn-i Teymiye ile
_, başlayıp Muhammed Abduh ile sona erer.) üzerine yaptıkları geniş
çalışmalarla bilinmektedir ler. Gibb,
1945 '!ere kadar uzanan klasik
modernizme şu tenkitleri yöneltir: "Onlar bilimsel yaklaşımın en belirgin
özelliği olan t,arihi tenkit metodunu ihmal etmişler."
38
38
39
40
41
42
Mehmet Paçacı, "Kur 'an ve Tarihsellik Tartışması" (Kur 'an 'ı Anlamada Tarihsellik
Sorunu Sempozyumu içinde), İst., 2000, s. 18
Muhammed el-Behiy, İslami Düşüncede Oryantalist Etki, s. 86
J.J.G. Jansen, Kur 'an 'a Yaklaşımlar, s. 12
Rudi Paret, Kur'an Üzerine Makaleler, s. 18, 114-115
W. Montgomery Watt, "İslanım Geleneksel Olarak Kendini Görüşü" (çev. Turan Koç),
Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı: 9, Kış-1995, s. 87; E!isabeth Özdalga, "Modern Bir
Haçlının Kusur/arı: W Montgomery Watt ve İslam 'ı Entellektüelizrnle Fethetmenin
Zorlukları" Tezkire, sayı: 11-12, Aralık-1997, s. 24
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 137
Batılı
tarihselseki
yazarların
bakış
islam
dünyası
(herıneneutik)
için bir kusur olarak gördüğü
kısa bir süre sonra islam
eksikliği
dünyasında yankı
buldu.
Fazlur Rahman, bu eleştir>ilerde ge~çek .payının olduğunu kabul ederek
bu doğrultuda yoğun bir fikri faaliyete girer." 3
Fazlur Rahman'a göre bu metod sadece İslam Tarihinin yahut
Sünnetin oluşmasına değil, bizzat Kur'an'a da tatbik edilınelidir. 44
Fazlur Ralıman, kendi yôrumlama anlayışını iki modern yorumlama
teorisinin yardımıyla açıi<lamaya çalışır. Bunlar E. Betti 'nin objektiflik
okulu ile Gadarnerin fenomenolojik doktrinidir. Fazlur Rabman yorum
anlayışınlll gereği olarak Gadarnerin teorisini reddeder.'5 Çünkü Gadarnere
göre bir şeyin objektif olarak anlaşılması mümkün değlidir. O, ayetlerden
çıkarılan hükümleri tahlil için iki türlü bir anlama yöntemi (çifte hareket)
önerir.
Birincisi, içinde bulunduğumuz zamandan Kur'an'ın indirildiği
zamana gitmek ve o zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz
önünde tutarak, Kur'an'ın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak
Kur'an'ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir.
İkincisi, o zaman diliminden yarumcunun bulunduğu zamana geri
dönmek ve birinci aşamadaki genellemelerden günümüzde geçerli olan konu
ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak
istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.'6 O, bu değişim kapsamından
sadece inanç ve ahlak prensiplerini istisna eder.
Nassların yorumunda hermeneutiği esas alan bir diğer yazar R.
Garaudydir. Garaudy'ye göre belli bir dönemde nazil olan sözlerin, o
zamanın sorunlarını esas alması zorunludur. Yoksa sözkonusu sözlerin,
çağından 1400 yıl sonraki insanları muhatap aldığı, onların sorunlarına
cevap verdiği anlayışı, mantıki bir düşünce değildir. Ancak bu, Kur'an'ın
bizimle ilgisi olmadığı anlamına gelmez. Allah Kur'an'da tarih içindeki
insana hitap eder. Ezeli değerleri tarihi meselelere getirdiği özel cevaplar ile
vahyeder. Allah'ın Kur'an'daki müdahalelerinden her biri bütün milletler ve
bütün zamanlar için geçerli bir eylem prensibi içerir. Fakat bu o ülkenin
(Arap Yarımadası) ve o devrin (VII. y.y.) somut şartlarına bağlı, kendine
özgü bir biçimde aktüelleşmiştir. O halde onun tarihsel zarflar içerisinde
meselere getirdiği çözümleri yorumlayıp aktüelleştirmek gerekmektedir.
Tarihsekilik Kur'an'ın mesajını belli bir zamanla sınırlandırmak değildir.
Aksine belli bir zamana ait hükmü, bütün zamanlara dayatmak yerine onun
43
44
45
46
Mehmet S. Aydın, "Faz/ur Rafıman ve İslam Modernizmi", s. 276
Mehmet S. Aydın, a.g.m., s. 378
Fazlur Rahman, islam ve Çağdaş/ık, s. 68
Fazlur Rahman, a.g.e., s. 62-67-82
138 i Ar. Gör. Metin YİGİT
mesajını yorumlayıp evrenselleştirmektir. 47
Aynı
çizginin bir
diğer
temsilcisi Muhammed Arkoun, modern tarih
farklı olduğunu, birincisini İslam-Arap
toplumlarının tarihine uygulamanın mümkün ve yararlı olduğunu söyler.
Arkoun, Kur' an hakkındaki çalışınalarının Avrupalı tarihselcilerinin inciller
ve eski alıidier için yaptıklarından mülhem ve muktebes olduğunu açıkça
belirtir. 48
Tarihselci hermeneutikçilerin vahiy anlayışı, onların yorum teorisi ile
bütünlük arz eder. Onların vahye ve vahyin mahiyetine ilişkin görüşlerini
birazdan inceleyeceğiz.
yöntemının
oryantalizınden
Tarihselci hermeneutiği İslami nasslara uygulayanlar, bunun yanısıra
hususlara da dikkat çekerler:
1- Kurdan, belli bir çevreye ait öğelere atıfta bulunmuş ve belli
sebeplere bağlı olarak inmiştir.
2- Yirmi küsur yıllık nuzül sürecinde nesh denilen bir olayla bazı
hükümler değiştiğine göre, aynı hükümlerinasırlar sonra değişmeınesi için
hiçbir neden olmamalı.
3- Hz. Ömer, Ebu Hanife ve Şatıbl'ye ait içtihat ve uygulamalar
tarihsel bakışa referans olabilecek niteliktedir.
4- Tarihe müdahale ve mevcut duruma bir çözümün bulunması, ancak
İslam'ın tarihsel bir bakışla yorumlanmasıyla mümkündür. İslam
Medeniyetinin işler hale gelmesi için tarihsel yaklaşım gereklidir.
şu
III. HERMENEUTİGİN İSLAMI NASSLARA UYGULANIŞININ DOGURDUGU PROBLEMLER
Hermeneutik, genel anlamda bir takım problemlerle karşıkarşıya
kaldığı gibi islami nasslara tatbik noktasında da bir çok açmazia karşı
karşıya bulunmaktadır.
Buradaki değerlendirmemiz yukarda zikri geçen ikinci anlamdaki
hermeneutikle alakalıdır. Birinci anlamda yani salt yorum anlamındaki
hermeneutik için herhangi bir şey söyleme gereği duymuyoruz. İkinci
anlamdaki hermeneutik, salt yorumun ötesinde kendine has özellikleri ve
dinamikleri olan özel bir yorum yöntemidir. Bu yönteme göre Kuran, bize
nihai çözümler vermez. O, bize belli bir tarihsel durum için verdiği çözümler
47
48
Garaudy'nin konuyla ilgili fikirleri için bkz. Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi (çev.
Ahmet Zeki Ünal), Ankara, 1989, s. 319; a.mlf., İslam ve İnsanlığın Geleceği (çev. Cemal
Aydın), İstanbul, 1990, s. 68; a.mlf., Yaşıyan İslam (çev. Mehmet Bayraktar), İstanbul,
1995, s. 99; a.mlf., İslamın Vadettikleri (çev. Salih Akdemir), İstanbul, 1995, s. 74
Muhammed Arkoun, "Felsefe Sorunu ve Beşeri Bilimler" (çev. Yasin Aktay, Cemaleddin
Erdemci), Tezkire, sayı: 14-15, Yaz-Güz 1998, s. 148, 166-167
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 139
aracılığıyla gözeteceğimiz
genel ilkeleri vermektedir.
Bu yöntemin islami nasslara tatbiki noktasında karşılaştığı problemleri
birkaç başlık altında incelemek mümkü~dür. •
Tarihselci hermeneutiğin karşılaştığı problemierin ilki vahiy
telakkisidir.
A. Vahyin Mahiyetiyle İlgili Problemler:
Bu yöntemin doğurduğu paradoks ve problemlerden önce bunun
dayandığı vahiy anlayışını .bazı örnekler düzeyinde kısaca aktarmamız
gerekmektedir. Zira görüı1en o ki, Tarihselci hermeneutikçilerin dayandıkları
vahiy telakkisi onları kaçınılmaz olarak farklı ve özel bazı sonuçlara
götürmektedir. Bu ikisi arasında zorunlu bir ilişki sözkonusudur. Konunun
dayandığı arka planı aniayıp netleştirmeden konuyla ilgili söylenecek şeyler
havada kalmaya mahkumdur. Bu nedenle değerlendirmeyi ilerleyen
sayfalara bırakarak tarihselcilerin vahiyle ilgili görüşlerini aktarmak
istiyoruz.
Hermeneutikçilerin konuyla ilgili tezlerini iki başlık çerçevesinde ele
almak istiyoruz; "vahyin ilahifiği" ve "Peygambere gelen vahyin doğru ve
hakk oluşu."
Valıyin İlalıiliği
ilahi olduğu ve onda hiçbir beşeri katkının
bütün müslümanlar ittifak halindedir. Ancak
günümüzde gerek batılı islamiyatçılar, gerekse islam dünyasından konuyla
ilgilenen bazı akademisyenler, konuya dair farklı değerlendirmelerde
Nebevi vahyin
bulunmadığı
noktasında
bulunmaktadır.
Bu tür değerlendirmelerde bulunanlar arasında bir homojenliğin
söylemek mümkün değildir. Ancak hepsinde ortak olan nokta;
"Allah Teala'nın herhangi bir Peygamberine indirdiği Kelam"49 şeklinde
tanımlanan yerleşik vahiy anlayışından farklı bir vahiy telakkİsine sahip
olmalarıdır. Bu özellik, hepsinin birleştiği müşterek noktadır. Bu nedenle
gerek oryantalistlerin gerekse sözkonusu hermeneutikçi akademisyenlerin
iddialarını aynı başlık altında ineeieıneyi uygun gördük.
iddialarını inceleyeceğimiz kişiler, vahyin özelikle de Kur'an'ın
ilahiliğini açıkça inkar etmemektedirler. Ancak yaptıkları yorum, netice
itibariyle vahyin salt manada ilahiliğine hale! getirecek niteliktedir.
olduğunu
M. Watt'ın Valıiy Yorumu
Bu alanda görüşleriyle dikkat çekenlerin başında M. Watt
gelmektedir. Watt, Kur'an kıssalarından bahsederken, bu kıssalar için insani
bir kaynak bulmaya çalışır. Kanaatimizce Watt'ı bu arayışa sevkeden en
49
Tehanevi, Keşşafu lstılahati '1-Funun, Beyrut, 1996, 1111776
140 i Ar. Gör. Metin Yİ GİT
büyük etken İsa'nın çarmıha gerilmesi gibi Alıd-i Cedid haberlerinin Kur'an
reddedilmesidir. Watt, neticede kıssalar konusunda ayetlerin
bağımsız bir kaynak oluşturmadığını ve bu kıssaların, pekala bir insan
tarafından Peygambere iletilmiş olabileceğini, ancak ayetlerde bunun
Allah'ın tasarrufu olarak tasvir edildiğini söylemektedir. 50
Hz. Muhammed'in Mekkesi isimli çalışmasında vahyin (Jungyen
anlamda) bilinç altından; kısmen kişisel bilinç altından, kısmen kollektif
bilinç altından geldiği görüşünü serdedip, Cebrail'in sembolik olabileceğini
söyler. Watt devamla şöyle der: "Hz. Muhammed'e (a.s) vahyedilen
mesajların, O'na bilinç altından geldiğini söylemek bu mesajların Allah'tan
gelmediği anlamına gelmez. Çünkü Allah, yaratılan varlıklar (melekler,
erkekler ve kadınlar) vasıtasıyla mesajını iletebileceği gibi, yine yaratılmış
bir insanoğlunun bireysel veya kollektif bilinç altı vasıtasıyla da mesajını
iletebilir."51 Ona göre vahyin bir melek vasıtasıyla geldiğine inanıldığında,
bu sırf ona subjektif bir kesinlik kazandırır, yoksa onun İlahi bir hidayet
olduğu konusundaki ifadeye birşey katmaz. Bunun gerçekten İlahi hidayet
olup olmadığı, ona geliş biçimine değil, onun meyvelerinin kalitesine
tarafından
bağlıdır. 52
Watt'ın
dikkat çeken bir diğer görüşü, Fazlur Ralıman'da da açık bir
Vahiy-Ruh/Cebrail ilişkisine dair açıklamalardır.
Watt'ın Cebrail ve Ruh konusundaki açıklamaları kısa olduğundan,
yeterli derecede net değildir. Ancak o "Kur'an'da doğrudan bir delil
bulunmamasına rağmen Ruh, Cebrail ile eş tutuldu. Bu pasajların çoğunda
fiil 'nezele'dir." 5' diyebilmektedir. 'Nezele' fiilinden bahsettiği son cümleyle,
adeta ilerde yapılacak olan "Kur'an önce bir kuvve olarak Peygamber'in
kalbine, yirmi üç senelik Peygamberlik sürecinde de somut çözümlere
dönüştü" yorumlarına zemin hazırlıyor görünmektedir.
Watt'ın burada söyledikleri Abduh'un vahyi tarif ederken söylediği
"vahiy, kişinin ruhunda duyduğu, vasıtalı veya vasıtasız bir şekilde Allah'tan
geldiğine inandığı bir bilgidir." 54 şeklindeki ifadeleriyle de örtüşmektedir.
Nitekim Abduh'tan etkilenen Derveze'ye göre de "vahiy, vicdanİ bir
marifettir. " 55
Arkoun'un tanımı da buna yakın bir mahiyet arzeder.
"Kur'an yorumcuları, inüfessirler Allah tarafından mesaJın özünü
şekilde gördüğümüz
50
51
52
53
54
55
Montogomery Watt, Hz. Muhamedin Mekkesi (çev. Mehmet Akif Ersin), Ankara, 1988, s.
118-120
Watt, a.g.e., s.122
Watt, a.g.e., s. 122
Watt, a.g.e., s.l14
Malik b. Nebi, ez-Zahiretu 'l-Kur'aniyye (çev. Abdussabur Şahin), Dimaşk, 1987, s. 146
Dr. Ferid Mustafa Süleyman, Muhammed lzzet Derveze ve Tefsirul-Kur'ani'l-Kerim,
Riyad, 1993, s. 196-198
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 141
kavrayabilmesi için bir insanın ruhunda uyandırılmış telkinden, bir melek
aracılığıyla ya da Peygamberlere doğrudan insan dilinden söylenmiş bir
önerıne şeklinde beliren bir içe doğmad~n sözederler."' 6
Fazlur Ralıman'uı Valıiy Yorun'lu '
Eserleriyle, özelikle de yaptığı vahiy yorumlarıyla kamuoyunda büyük
yankılar uyandırmış olan Fazlur Rabman'ın vabiy tanımı da çok farklı
değildir. Aşağıda alıntılayacağımız Fazlur Rabman'ın vahye dair görüşlerini
şu şekilde özetlemek mümkünd'ür:
Fazlur Rahman' a ·göre vahiy, Peygamber' in kalbinde potansiyel
(kuvve/ ruh) olarak bulunan ve ihtiyaç halinde somut lafızlara dönüşebilen
bir olgu ve araçtır.
Şimdi ona göre bu Ruhun mahiyetinden ve vahyin iniş şeklinden
bahsedelim
"Melek kelimesinin dar anlamda vahiy elçisi için kulanılması pek
uygun değildir. Çünkü Kur'an onu, en azından Peygamber'e tasvir ederken
hiçbir zaman melek, tabirini kulanmamıştır. Aksine devamlı ya 'ruh' ya da
'ruhani elçi' tabirlerini kulanmıştır. Kur'an meleklerden Allah'ın emirlerini
yerine getiren, insanların hayatlarını bitirme görevinden Allah'ın arşını
tutma görevine kadar çeşitli işleri yapan semavi varlıklar olarak sık sık
bahsetmektedir. " 57
"Melekler cesaret vermek için mü'ıninlere gönderilebilir, (Fussilet,
30) fakat Kur' an bu meleklerden vahiy elçileri olarak bahsetmektediL Hz.
Muhammed'den önce gelen; Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa gibi büyük
Peygamberlerin olması durumunda Allah'ın onlara doğrudan hitab ettiği
görülmektedir. Fakat yine de şöyle umumi bir açıklama verilmiştir. 'Allah
emrinden olan ruhu, kullarından dilediğine indirir.' (Mü'min, 15) ve yine
'melekleri, kullarından dilediğine emrinden bir ruh ile indirir.' (Nahl, 2) Bu
ayetlerden şöyle bir sonuç çıkarmak mümkündür. Allah'ın Peygamberleri,
kendilerine vahiy getiren Allah'ın ruhuna mazhardırlar. Hz. İsa'nın annesi
Meryem hakkında (Peygamber olmamasına rağmen; -Zira Kur'an hiçbir
kadından Peygamber diye bahsetmemiş tir.-) Kur' an, 'Ruhumuz tarafından
hamile kaldı.' demiştir. (Meryem, 17-22; Enbiya, 91; Tahrim, 12) Fakat Hz.
İsa Kutsal Ruh (Ruhu'l-Kudüs) ile desteklenıniştir. (Bakara, 87, 45; Maide,
110) İşte Kur'an'ı vahiy olarak getiren de bu ruhtur. (Nahl, 102) ...
Mekkeliler sık sık Muhammed'e bir melek indirilmeli değil miydi? diye
soruyorlardı.
Kur'an ise meleklerin insanlara Peygamber sıfatıyla
gönderilemeyeceğini belirtmiştir.'" Bazan de Kur'an onlara korku vermek
56
57
58
Muhamed Arkoun, İslam Üzerine Düşünceler (çev. Hakan Yücel), İst., 1996, s. 45
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an (çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1996, s.
169
Fazlur Rahman, meleklerin Peygamber olarak gönderilemeyeceği veya ayn~n
142/ Ar. Gör. Metin YİGİT
amacıyla şöyle
cevap vermiştir: "İyi bilsinler ki biz, melekleri ancak hak ile
indiririz. O zaman da kendilerine asla göz açtırılmaz. (Hicr, 81) Bu yüzden
Peygamberimize vahiy için melek gelmedİğİ kesindir. Zira ona vahiy,
güvenilir ruh (Ruhu'l-Emin) olarak da tasvir edilen Kutsal Ruh (Ruhu'lKudüs) tarafından getirilmiştir. (Şuara, 193) Fakat yanlış anlaşılınamalıdır
ki, bu ruh ile melekler tamamen farklı varlıklar değildir. Sadece şu kadarını
söyleyebiliriz ki bu Ruh, meleklerin en üstünü ve Allah'a en yakın olanıdır.
(Bkz. Tekvir, 19-21 ... ) Her ne olursa olsun Kur'an yine de meleklerle Kutsal
Ruh'u birkaç yerde aynı ibarede kullanmaktadır. (Kadir, 4; Mearic, 4; Nebe,
38) 'Melekleri kullarından dilediğine emrinden Ruh ile indirir.' (Nahl, 2)
Dikkat edilirse son ayette Ruh'tan meleklerden ayrı bir şey olarak değil de
onlar tarafından iletilen bir şey olarak bahsedildiği göze çarpmaktadır."
"Vahyin nuzfılü meselesini incelerken, Allah 'ın insanlarla doğrudan
konuşmasını gayet açık ve kesin bir şekilde redddeden Kur'an ayetlerini
iktihas edeceğiz. Bumeyanda Ruh'un aslen vahyin muhtevası olduğuna dair
işaretler de vardır: 'İşte sana böyle emrimizden bir Ruh vahyettik." (Şura,
52); ve yine 'Allah emrinden olan Ruh'u kullarından dilediğine indirir.'
(Mü'min, 15) Herhalde Peygamberin kalbinde oluşan ve ihtiyaç olduğu
zaman vahiy şekline dönüşen bir kuvve, bir duyu, bir araç olarak
yorumlanabilir. Fakat bu ruh (Peygamberin içinde değil, aksine) bizzat Allah
, tarafından indirilmektedir. Bu yorumumuz çok iyi bilinen bir hadisle tam
uyum halindedir. Bu hadise göre "Kur' anın tümü ilk önce semavatın en alt
tabakasına indirilmiş ve sonra ihtiyaç olduğu zaman o ihtiyaca cevap
verecek sözler şekline dönüşmüştür."
Fazlur Rahman, daha sonra İsra süresinin 85. ayetindeki ruha değinir
ve birçok müfessirin ayeti "Ruh Rabbimin emrindedir." şeklinde tefsir
etmesine karşın Taberi'nin "Ruh, Rabbimin işlerine aittir." Yani Ruh
meselesi tamamen ilahi alanda kalan bir konudur, dolayısıyla hiç kimse onun
bilgisine sahip değildir, şeklinde tefsir ettiğini yazar. Fazlur Rahman'a göre
bu yorum da mümkündür. Fakat diğer ayetlerinde bu şekilde yorumlanması
mümkün olmadığı için doğru yorum olma ihtimali azdır. "Buradaki ifade
diğer ayetlerde de aynı manayı taşımalıdır. Bınrimizin Ruhu (the spirit of
Our Command) olarak meal vermek bu durumuda en uygunu olacaktır."
Müteakip paragrafiarda burdaki Emr'in, Levh-i Mahfuz veya
59
60
61
gösterilerneyeceği
öncülünden onların vahiy taşıyıcılığını yapamayacağı sonucunu
ki bu iki durum arasında hiçbir mülazemenin olmadığı açıktıL Yani meleğin
insanlara peygamber olarak gönderilmemesi veya beşer suretinde somut olarak insanlara
gösterilmemesi, meleğin vahiy konusunda Allah ile Peygamber arasında aktarıcı olmasına
mani ve aykırı değildiL
Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur'an, s. 167-171
Fazlur Rahman, a.g.e., s. 172
Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur 'an, s. 173
çıkarıyor
59
°
6
61
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 14.5
Ummu'l-Kitap olması gerektiğini kaydettikten sonra aslında bu ayınınlara
sıkı bir şekilde bağlı kalamayacaklarını söyler."2
Fazlur Ralıman vahyin iniş şekliyle ilgili olarak şu ayeti verir. (Ayeti
Fazlur Ralımanın mealiyle veriyoruz.) ~
"Allah bir insanla (doğrudan) konuşmaz. Ancak vahiy ile (yani Ruhu
göndermekle), veya perde arkasından (yani kaynağı görülmeyen bir sesle)
konuşur, veya bir elçi gönderip izniyle dilediğini (Peygambere) vahyeder. O
Yücedir, Hakimdir. İşte sana da böyle emriınİzin Ruhunu vahyettik. Sen
Kitap nedir, iman nedir l;ıflmczdin. Fakat biz onu bir nur yaptık.
Kullanınızdan dilediğimizi onunla hidayete iletiyoruz. Şüphesiz ki sen doğru
yola iletiyorsun" (Şura, 51-52)
. Fazlur Ralıman ayetin baş tarafını esas alarak Allah'ın insanlarla
doğrudan doğruya konuşmadığını, fakat Allah'ın Peygamberin kalbine Ruhu
göndermekle onunla konuştuğunu gönderilen Ruhun da üç fonksiyon İcra
ettiğini söyler:
Onun hakikati garip kelimeye dökmesini temin ettiğini ifade eder.
Onda duyulan fiziki bir ses değil, gerçek zihni bir ses uyandım ve
fikri bir kelime oluşturur.
Vahiy elçisi şeklini alarak vahyi Peygambere iletir. 6'
O, daha sonra vahiy elçisi nasıl olursa olsun gerçekte vahyi verenin
bizzat Allah olduğunu ama diğer taraftan da Peygamber'in şahsiyetiyle gayet
derinden bağlantılı olduğunu ifade eder. 64
Yazar Ehli Sünnet'in veya geleneksel anlayışın vahiy meselesinde
Peygamber'in işgal ettiği yeri çok küçümsediğini Kur'an'ın anlaşılmasında
ortamın oynadığı rolü de gereğinden fazla sınırladığını savunur. 65
Fazlur Ralıman'ın söylediklerini maddeler halinde özetlemek
gerekirse, O, vahyi getiren aracıyı şöyle tanıtmaktadır:
1- Ruh (Melek değildir. Ama meleklerin en üstün derecesi ve Allah' a
en yakın alanıdır.)
2- Bahsedilen aracı, vahyin muhtevası anlamında bir Ruhtur.
3- Peygamber'in kalbinde oluşan ve ihtiyaç anında vahiy şekline
dönüşen kuvve, duygu veya araç (Beytu'l-İzze hadisi de bunu teyid
etmektedir.) bil kuvve vahiy, yani beyyine, vahyi Peygambere okuyan ilahi
elçi yahut faal vahiy ruhu. 66
62
63
64
55
'
6
Fazlur Rahman, a.g.e., s. 174
Fazlur Rahman, a.g.e., s. 174-175
Fazlur Rahman, a.g.e., s. 175; ayrıca bkz. Fazlur Rahman, "Eyüp Han Döneminde Bazı
İslami Meseleler" (çev. Mevlüt Uyanık) Kur 'anın Terihsel ve Evrensel Okunuşu içinde,
Ankara, 1997, s. 84
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur"an, s. 175; Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık
(çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s. 78
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur "an, s. 177
144/ Ar. Gör. Metin YİGİT
Hasan Hanefi'nin Vahiy Yorumu
Fazlur Rahman ile ilgili değerlendirmeyi daha sonraya bırakarak
vahiyle ilgili başka bir tasvire geçelim. Burada aktaracağımız tasavvur
vahiy-olgu arasında diyalektik bir ilişkinin bulunduğu, vahyin mahiyetinin
buna göre tasavvur edilmesi gerektiği esasına dayanır. Bu da vahyin salt
anlamda İlahi olmadığı aksine ilahi-beşeri bir terkip olduğu anlamına
gelmektedir. Konuyu ilk olarak gündeme getirenlerden Hasan Hanefi elVahyu vel- Vakı' adlı eserinde şöyle demektedir:
"Sebepsiz olarak inmiş hiçbir ayet veya süre yoktur. Sebep; ortam,
hadise veya ayetin içinde indiği çevredir. Nuzul lafzı yukandan aşağı İnıneyi
ifade ediyorsa sebep lafzı da aşağıdan yukarıya yükselişi ifade eder. Ayet
ancak sebebin gerçekleşmesinden sonra nazil olunca, aşağısı yukarının
sebebi olmuş olur. İslam'ın gerçekçi ve vakıaya uygun bir din olduğu
şeklindeki yaygın değerlendirmenin kaynağı da bu husustur; yani olgunun
fikirden, hadisenin ayetten önce bulunması hususu. Önce toplum, sonra
vahiy, önce insanlar sonra Kur' an, önce hayat sonra fikir." 67
Hanefı, Kur'an'daki ilahi bitabm yanısıra Firavun, Cin, Melek ve
Şeytan gibi varlıklara ait ifadelerin bulunduğundan hareketle Kur'an'ın
İlahi-beşeri bir kelam olduğu iddiasında bulunur.
Nasr Hamid Ebu Zeyd'in Vahiy Yorumu
Nasr Hamid Ebu Zeyd de nuzül tarihinde teşekkül ve teşkil dönemi
şeklinde iki dönemin olduğunu; teşekkül döneminde olgudan nassın sahibine
doğru seyredip çıkan bir diyalektik ile nassın oluştuğunu, teşkil döneminde
ise nassın olguyu biçimlendirdiğini söylemektedir. 6 '
Ömer Özsoy da Ebu Zeyd'in görüşlerini biraz daha rafine hale
getirerek, teşkil döneminin de teşekkülle birlikte başladığını, fakat
teşekkülün nihayete ermesiyle bu etkinin tek taraflı olarak (nassın olguyu
etkilernesi şeklinde) devam ettiğini söylemenin daha isabetli olacağını
belirtmektedir. 69 Bir başka yazısında Ömer Özsoy, sözkonusu diyalektiğin
Kelamullah ile tarih arasında değil, vahyedilen Kitapla tarih arasında
olduğunu söyler. 7"
Tarihselci · hermeneutiğe kaynaklık eden bu vahiy yorumlarını
verdikten sonra şimdi de bunları sırasıyla değerlendirmeye çalışalım:
Watt'ın Vahiy Yorumunun Kritiği
67
68
69
70
Hasan Hanefi, el-Vahyu ve'l-Vaki, el-İslam ve'l-Hadase, Daru's- Saki, Londan, 1990, s.
135-136
Nasr Hami d Ebu Zeyd, Mejlıumu 'n-Nass, Mısır, 1990, s. 28-29
Ömer Özsoy, "Nasr Ham id Ebu Zeyd'in Nass-Olgu ilişkisi Bağlamında Ulumu '!-Kur 'anı
eleştirisi", İslami Araştırmalar, c: 7, sayı: 3-4, Yaz-Güz Dönemi, 1994, s. 241
Ömer Özsoy, "Müslümanların Yenilenme Sorunlan ve Kur 'an" (Değişim Sürecinde İslam
Sempozyumu içinde) Ankara, 1997, s. 13
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 145
Hatırlanacağı
üzere Watt,
Kur'an'ın
bağımsız
bir tarih
kaynağı
olamayacağını özellikle de Teslis ve Hz. İsa'nın çarmıha gerilişi konusunda
bir takım bilgi hatalarını içerdiğini 71 Peygamber'in bunları Ehl-i kitaptan bir
insan vasıtasıyla öğrenmiş olabileceğini ancak bunun "Ma remeyıe iz
remeyte" ve "AlZeme bi'l-kalem" ayetleriiideki isnada benzer bir isnadla
Allah' a izafe edilmiş olabileceğini söylemekteydi."'
Kur'an'a baktığımızda Watt'ın fikirlerini andıran iddiaların ta nüzul
döneminden itibaren ileri süryldüğünü ve bunun bizzat Kur'an tarafından
tekzip edildiğini müşahııde ederiz. Müşrikler -Watt'ın iddiasında olduğu
gibi- Kitap Ehlinden bir kölenin Peygamber'e talimde bulunduğundan
bahsedince Kur'an, söz ettikleri kölenin a'cemi biri olduğunu, Kur'an'ın ise
apaçık ve icazlı bir Arapça ile indirildiğini hatırlatır. 7 '
Öte yandan bir çok ayette Kur'an'daki kıssaların Allah tarafından
bildirilen gaybi haberler "Enbau 'l-gayb" olduğu açıkça belirtilmektedir.
Mesela Hz. Meryem'in kıssası anlatılırken Peygamber'in bizzat şahit
olmadığı ancak Omab-ı Hakk'ın haber verdiği bir olay olduğundan
bahsedilir. Kuran'ın hiçbir şekilde beşer kavli olmadığı ve Allah katından
olduğu açıkça beyan edilir. Watt'ın belirttiği husus, Kur'an'ın i'caz
iddiasıyla da bağdaşmayan çelişkili bir durumdur. Kuran'ın, en küçük bir
süre düzeyinde bile mucize olduğu74 ve benzerinin hiçbir güç tarafından
getirilemeyeceği7 ' belirtilmektedir. Kur'an'ın uzun uzadıya kıssalarının bir
beşer tarafından Peygambere öğretiimiş olabileceği iddiası Kevser
süresinden kat kat büyük hacimdeki bir oranın beşer tarafından üretilebildiği
anlamına gelir ki bu da tarini verilerle uyuşmamaktadır. Zira Kur'an'ın en
ufak süre düzeyinde bile meydan okuyuşunun cevapsız kaldığı tarihi açıdan
sabittir.
Bu iddia Kur'an'ın hiç bir batı! unsur içermediği, O'nun bütün
müdahalelerden uzak ve beri bir şekilde Levh-i Mahfuz'da bulunduğu ve
oradan yine melekler gözetiminde şeytanın bütün telbisatından korunarak
Peygamber' e inciirildiği şeklindeki beyanına da aykırıdır.
7
ı
72
73
W. Montgomary Watt, "Kö1jez Savaşı Sonrası Müslümanlar ve Hristiyanlar ., (çev. Şinasi
Gündüz), Post Modernizm ve İslam, Küreselleşme ve 0Jymıtalizm içinde, Ankara, 1996,
s. 346
Watt, a.g.e., s. 118-120
Şayet Watt'ın farzettiği gibi bir Kitap Ehli tarafından bunlar Peygambere telkin edilmiş
olsaydı Watt'ın hata olarak gördüğü ve İncil'le çelişen (Hz. İsanın öldürülüşü ve teslis
gibi) hususların Kur'anda yer almaması gerekirdi. Rumlu bir Hristiyan veya Balıira gibi
bir rahip muallim konumuna oturtulduğuna göre, müşteşriklerin şikayctçi olduğu ve bilgi
yanlışlığı olarak gördüğü hususun Kur'an'da yer almaması daha tabii ve tutarlı bir sonuç
olmalıdır.
74
75
2. Bakaı·a, 23
2. Bakaı·a, 24
146 1 Ar. Gör. Metin YİGİT
'
"Ne önünden, ne de arkasından ona batı! bir söz gelmez."76
"O saklı bir Kitapta bulunan değerli bir Kur'an'dır. Ona ancak temiz
olanlar dokunabilir. " 77
"Allah gaybın mutlak alimidir. O, razı olduğu bir Peygamber hariç hiç
kimseyi gaybına muttali kılmaz. Çünkü O, Rasullerin önünden ve arkasından
onları kollayan gözetleyiciler koyar. Ta ki o (Peygamberler) Rabbierinin
gönderdiklerini (o gözetleyicilerin) hakkıyla kendilerine tebliğ ettiklerini
bilsinler. Allah Peygamberlerin nezdinde olup bitenleri (ilmiyle) kuşatmış,
her şeyi sayı ile saymıştır."' 8 Özellikle son ayette Peygamber'in gaybla
ilişkisinden bahsedilmiş ve bu konudaki bilgilendirilmenin tamamen ilahi bir
garanti altında gerçekleştirildiği vurgulanmıştır. Bilindiği gibi geçmiş dönem
kıssaları da yine Kur'an'dan anlaşıldığı kadarıyla gayba ait haberlerdir. Ayet
ise Peygamberin gayb ile ilgili bilgilendirilmesinin tamamen ilahi kontrolde
ve telbisattan uzak bir şekilde gerçekleştirildiğini anlatmaktadır.
Watt'ın yorumu daha sonra açıklayacağımız vahyin ikinci özelliğine
yani, Kur'an'ın Hakkoluşuna da aykırıdır.
Bu açıklamalar, Kur'an kıssalarının "alZeme bi'l-kalem" ve "Ma
remeyte iz remayte ve lakinnellahe rema" ayetlerindekine paralel bir şekilde
mecazi bir kullanırula Allah'a isnad edilemeyeceğini de kanıtlamaktadır.
Zira Cenab-ı Hak özellikle ve defaatle bunların kendisine ait gaybi bir
bildirim olduğunu beyan etmektedir. Burada mecazda olması gereken
(kıssaların Allah'a isnadını) engelleyici karineler olmadığı gibi, tam tersine
kıssaların herhangi bir beşere isnadını engelleyen tasrihat vardır. Hiçbir ölçü
ve gerekçe olmadan bir kelamın mecazi anlama geldiğini söylemek makul
değildir. Karine ve gerekçe olmadan kelamın isnadıyla oynamak birilerini
vahyin faili konusunda da farklı iddialarda bulunmaya sevkedebilir. Bu,
Kur'an'ın temelden ilahi vahiy olmadığı şeklinde bir sonuca götürür ki bu
sonuç, Watt'ın esastakabul etmediği bir sonuçtur. Anlama ve yorumlamada
anarşi doğuracak bu nevi isnad oyunları sadece Kur'ani anlayışı
bulandırmakla kalmaz, diğer Kutsal Kitaplara sirayet eder. Nitekim bu tür
mecazların, Watt'ın bağlı olduğu Kitab-ı mukaddese uygulanmaması için de
hiçbir neden yoktur.
Watt'ın ikinci iddiası, Kur'an'ın, Peygamber'in bilinç altından çıkmış
olması ihtimaliydi. Elbette Watt birçok müsteşrikte olduğu gibi bu iddiayı
Kur'an'ın ilahi olmadığı tezini temellendirmek için ortaya atmamıştır. Ona
göre Allah'ın bireysel ve kollektifbilinç altı vasıtasıyla mesajını iletmesi de
pekala mümkündür.'9
76
77
78
79
4 I. Fussilet, 42
56. Vakıa, 77-79
72. Cin, 27-28
Watt, a.g.e., s. 122; ayrıca bkz. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi (çev. Mehmet S.
Aydın), Ankara, 1982, s. 153
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 147
Biz meseleyi Watt'ın iddiasından daha genel bir perspektiften; mutlak
anlamda bilinç altı iddiasını ele alarak değerlendirelim. Önce vahyin bilinç
altının bir yansıması olduğu iddiasından başlayalım.
Vahyin geliş şekline, sonuçJarına" ve Peygamberin tepkisine
baktığımız zaman, onun bilinç altının bir ym1sıınası olduğu iddiasını -bu ister
vahyin ilahiliğini inkar amacıyla yapılmış olsun, ister Watt gibi onun
ilahiliğini inkar amacı gütınemiş olsun- sağlıklı ve tutarlı kabul etmemiz
imkansızdır. Zira
1- Tarihi kaynaklar, Peygamber'in bi'set dönemi öncesi Peygamberlik
beklentisi içerisinde old'uğuna dair bir bilgi aktarmamaktadır. Ayette de
belirtildiği gibi o böyle bir şey ummuyordu. 80
Hira mağarasındaki inzivaya gelince O, bu iş için bilinçli olarak
seçilmiş bir davranış değildi. Hz. Aişe'nin hadisinde geçtiği üzere ona
yalnızlık sevimli gösterilmişti. Bu O'nun Allah tarafindan bir anlamda vahye
hazır hale getirilmesi anlamına gelmektedir.
Peygamber'in böyle bir beklenti içerisinde olmadığının en büyük
kanıtlarından biri, meleği ilk gördüğünde korku ve dehşete kapılması ve
kendisinden endişe etmeye başlamasıydı. Şayet iddia edildiği gibi böyle bir
beklenti olsaydı korku ve dehşet yerine umduğuna kavuşmanın sevincini
yaşaması gerekirdi. "Ve sen, Kitab'ın sana vahyedilınesini umınuyordun. O,
sadece Rabb'inden bir rahmet olarak sana geldi.""'
2- Kaynaklar, vahyin nuzülu esnasında yüzün kızarınası, nefesin
sıklaşması, soğuk günlerde bile terlemesi, vucüdunun ağırlaşması ve arı
uğultusu gibi hallerin Peygambere arız olduğunu kaydetmektedir. Bunlar
olayı bilinç altındaki düşüncelerin bilinç düzeyine yansıması şeklinde
yoruınlamamıza müsaade etmeyen hususlardır. Belli düşünceler, üzerine
yoğunlaşan düşünürlerin ve sezgisel ilhaına mazhar olan şair ve
ınütefekkirlerin, fikirsel yoğunluk sonucu bu türden olağandışı şeylere maruz
kaldığı bu güne kadar görülmüş değildir. 82 Aksi taktirde bütün düşün ür ve
mütefekkirlerin korku, endişe ve dehşet içinde yaşamaları gerekirdi.
Peygaınberm biset öncesi dönemde bu hallere hiç maruz kalmadığı, bu
durumla ilk olarak Hira'da karşılaştığı tarihen sabittir. Bir insanın 40 yıllık
hayatından ve siyresinden ayrılıp mahiyet değiştirerek rol icabı korkuya
kapılınası, vucudunun titreınesi ve renk atınası vaki ve makul değildir.
Bu durum, olaya indirgemeci bir perspektiften bakılaınayacağını ve
ıneselenin başka bir düzlemde ele alınınası gerektiğini göstermektedir.
3- Hira'dan sonra vahyin uzun bir dönem kesintiye uğradığını ve bu
80
81
82
28. Kasas, 86
28. Kasas, 86
M. Said Ramazan el-Buti, Kubre 'l- Yakiniyyati'l-Kevniyye, Dimaşk, 1402, s. 195
148 1 Ar. Gör. Metin Yi GİT
içerisinde Peygamberin kendisini Allah tarafından terkedilmiş
düşüncesiyle" çok büyük korkular, sıkıntılar ve endişeler
yaşadığını, hatta intihara bile teşebbüs ettiğini, ancak tam bu sırada
Cebrail'in yer ile gök arasını dolduracak şekilde görünerek, "Sen Allah'ın
Resulüsün" demesi üzerine bundan vazgeçtiğini kaynaklardan okumaktayız.
Bu durum, ilahi vahyin, Peygamber'in şahsi düşünce ve tecrübesinden
bağımsız bir varlığa sahip olduğunu göstermektedir. Zira hiçbir düşünür ve
dahi, düşünce sürecinde böyle bir durumu yaşayamaz. İnsan düşüncesinin
kesintiye uğraması diye bir şey sözkonusu olamaz. Cenab-ı Hak adeta
Peygamberin kişisel tefekkür ve mülahazalarını vahiyden ayırmak
istercesine vahyi fetrete/inkıtaa uğratıyor.
4- Kur' an ve Hadisleri inceleyen herkes, bu iki kaynak arasında büyük
bir farkın olduğunu mülahaza eder."5 Peygamberin kendisi de bu konuda
farklı davranmıştır. Hadislerin yazımını emretmezken, Kur'an'ı harfi harfine
ve günü gününe yazdırıp okumuş ve okutmuştur.
5- Kur'an'da Peygamber' e yönelik bazı sert itabların olması hatta Hz.
Zeynep'le evlilik gibi açığa çıkmasını istemediği hususların varlığı, Kur'an
muhtevasının Peygamberin dahili dünyası ve bilinç altıyla paralel ve atbaşı
gitmediğini göstermektedir.
6- Bilindiği gibi her insan, yaratılıştan iffet ve namus konusunda
büyük bir hassasiyet taşır. Bu konuda bir an için bile olsa ithama maruz kalıp
lekelenmek istemez. Peygamberimizin hanımlanndan en çok sevdiği
Hz.Aişe'nin iftiraya uğradığı bir zamanda Peygamber tam bir ay hiçbir tepki
vermeden vahiy bekler. Bu olay, Peygamber'in iç dünyasının ve dahili
mülahazalannın vahyin gelişinde en ufak bir tesirde bulunmadığını
göstermektedir. 86
7- Peygamberin kırk yıl boyunca kavmi arasında Ümmi ve emin
olarak yaşadığı, hiçbir tahsil görmediği bilinen bir gerçektir. Uslüp ve içerik
bakımmdan benzersiz, geçmiş ve geleceğe yönelik olup iç güdü ve akılla
bilinmesi imkansız sağlam haberler ihtiva eden bir Kelamı, ·bilinç altından
_, üretınesi ve bütün sadakatine rağmen bunu Allah' a isnad etmesi ve bu
uğurda karşılaştığı sınırsız eziyetlere göğüs gennesi mümkün değildir." 7
Bu durumda geriye sadece tek bir şık kalmaktadır; nebevi vahiy,
beşeri iç güdülerin dışa vurumu değil, bilakis o, Peygamberin varlığından ve
bilincinden bağımsız, teorik ve pratik çabalarından uzak olan harici bir
süre
olabileceği
84
83
84
85
86
87
93. Duha, 3
M. Said Ramazan el-Buti, Min Revaii'l-Kur'an, Beyrut, 1996, s. 29
Malik b. Nebi, ez-7.Lihiretu 'l-Kuraniyye, Dimaşk, 1989, s. 172
Muhammed Draz, en-Nebeu'l-Azznı, Kuveyt, 1970, s. 23 v.d.
Bkz. el-Emin es-Sadık el-Emin, Mevkifu'l-Medreseti'l-Akliyye nıines-Sünneti'n­
Nebeviyye, Riyad, 1998 U458-461; Muhammed Draz, en-Nebeu'l Azim, s. 36-49
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 149
hakikatİn
telakkisi dir. ss
Watt'ın kendisine has bir revizyondan geçirip bize sunduğu Jung'un
kollektif bilinç altına yorumuna gelince.
Jung'un kollektif alt şuuru aynı zaJnanda Durkheim'e izafe edilen
kollektif şuuru hatırlatmaktadır. Durkheim, dinin toteme tapma şeklinde
başladığını, fakat onun kaynağını toplumun kollektif vicdanından aldığını
iddia eder. Buna göre vahyin özü, insanların birlikte yaşamalarının yani
sosyal hayatın bir sonucudur. Şöyle ki: Din, toteme tapınma şeklinde
başlamıştır. Bir klanın tptemi her kianın totemidir ve kutsaidır. Bazı dini
merasimler hariç, ona dokunmak veya onu yemek yasaktır. Ancak bir takım
ayin ve merasimleri müteakiben totem olarak kabul edilen bitki veya hayvan
yenirse, o takdirde kudsiyet tüm klan üyelerine dağılmış olur. Bu durumda
totemden kollektif bir güç yayılır ki, bu şuurun ferdi şuura nüfuz edebilme
ve orada bireyselleşme gücü mevcuttur.••
Görüldüğü üzere Durkheim, İlahi olanı insana ve topluma izafe ederek
dinin ve vahyin öznesini ve nesnesini birbirine karıştırmaktadır.
Geliştirdiği kollektif alt şuur teorisiyle Durkheim'e yakın duran Jung'a
göre, dini fikirlerin çoğu kollektif alt şuurdan şuur seviyesine çıkan
fikirlerdir. Dini pratiklerin çoğu bu fi~irlere verilen şuurlu bir karşılıktan
doğar. Kollektif alt şuurda bir öncekinde olduğu gibi insanlar, kendi
oluşturduklarına yönelip tapmış olmaktadırlar. Böylece "abid" ile "mabfıd"
özne ile nesne içiçe girerek karışık bir vaziyet almaktadır.
Watt'ın bakışını Durkheim ve Jung'dan ayıran tek şey, ayetlerin
melek tarafından Peygamberin şuuruna yerleştirildiği ve daha sonra şuur
seviyesine yükseldiğini söylemesidir. Ancak bu bakış açılarından hiç biri
dinin ve vahyin, kaynak ve mahiyetini izaha kafi gelmez. Çünkü en ilkelden
en medenisine kadar bütün fert ve toplumlarda birlikte yaşamanın da izah
edemeyeceği bir kudrete yönelme ve yücelme ihtiyacı bulunmaktadır. Bu
tezler ise vahyi, mitolojik bir olay düzeyine indirgemekte, en azından -Watt
örneğinde olduğu gibi- vahyin somut şeklini ve lafzi boyutunu Peygamber
zihninin ürünü olduğu ihtimaline götürmektedir.•o
V ahyin tecellisinde ferdi ve toplumsal ihtiyaçların dikkate alınması
kollektif şuuru veya kollektif alt şuuru temellendirmez! 1 Çünkü bu taleplere
verilen cevaplar, melek vasıtasıyla Peygambere vahyediliyordu ki bunda ne
Peygamberin ne de onu çevreleyen toplumun en ufak bir müdahelesinin
bulunmadığı "bilinç altı" konusunda belirtilmişti. Bilinç altı konusunda
88
89
90
91
el-Buti, Min revaii'l-Kur'an, s. 30; Malik b. Nebi, ez-Zahiretu'l-Kur'aniyye, s. 143-146
Ün ver Günay, Din Sosyolojisi Dersleri, Kayseri, 1996, s. 91
Vahyin lafzi ve somut şeklinin de ilahi olduğu ve Peygamber tarafından oluşturulmadığı
Fazlur Rahman 'ın vahye ilişkin görüşleri işienirken aniatı lacaktır.
Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İst. 1996, s. 70
150 1 Ar. Gör. Metin YİÖİT
söylenen tüm şeyler, "kollektif alt şuur" için de geçerli olup vahyin sadece
bir İlahi müdahale olduğunu ispatlamaktadır.
Burada Abduh'un konuyla ilgili olan ve -kanaatirnizce- yukarıdaki
tezi çağrıştıran görüşlerine de kısaca değinmek yerinde olacaktır.
Abduh, döneminde etkisini aşırı dozda hissettiren pozıtıvıst
düşüncenin ve teknik gelişmelerin verdiği şokun etkisiyle bir çok İslami
kavramı ve telakkiyi indirgemeci denebilecek bir uslupla ele almış ve aşkın
içeriğinden tecrit etmiştir. Onun bu bağlamda zikredilebilecek yanlışlarından
biri, yaptığı Nebi tanımıdır. Seiefin vahye ilişkin zikrettiği tanımlardan
bıktığını belirten Abduh, vahyi Devani'nin şerhine yazdığı ta'likatta şöyle
tanımlamıştı:
"Ben derim ki, Nebi bazan da şöyle tanımlanabilir: Nebi, bilgi ve
pratik açısından hikmet gereği olarak sadece hakkı bilecek ve sadece hakka
göre davranış sergileyecek tarzda hak üzere yaratılmış insandır. Bu, düşünce
ve fikre ihtiyaç duymayan ilahi bir talimdir. Şayet bu insan, hem cinslerini,
fıtratında olan hakka davet edecek şekilde yaratılmışsa, o aynı zamanda
Resüldür. Aksi takdirde Resul olmayıp sadece N ebi olarak kalır." 92
Abduh'un tanımında göze çarpan husus, bütün müslüman alimierin
Nebi tanımında zikredegeldiği bazı öğelerin olmamasıdır. Vahiy, mucize,
melek, inzal olunan kitap, kavramları atılmış, onların yerine ne anlama
geldikleri yeterince açık olmayan fıtrat, talim-i ilahi gibi terkipler
kullanılmıştır. Buna göre "Peygamber, Peygamber olduğundan nasıl emin
olacak?" "Hemcinsleri onun Resul olduğuna nasıl inanacaklar?" gibi sorular
açıkta kalmaktadır. Tanımdaki "ilahi talim" terkibi, yeterince açık değildir.
Zira bunun "Allah kalemle talim etti" "Rahman insana beyanı talim etti."
ayetlerinde geçen yaratılıştan verilen tabii kabiliyeder anlamına gelme
ihtimali de bulunmaktadır. Abduh 'un yaptığı tanımın, yukarıda tenkid edilen
"bilinçaltı" ve "kollektif alt şuur"a yakın durduğunu görmek pek zor
değildir. 9 ' Ayrıca bu tanım, Malik b. Nebi'nin belirttiği gibi, vahyi mükaşefe
ve ilhamla karıştırma tehlikesini barındırmaktadır. 94
Fazlurrahman' m Vahiy Yorumunun Kritiği
Fazlur Rabınan'ın vahiy ve vahiy aracısına dair söylediklerini
hatırlayalım:
a- V ahyi getiren aracı melek değil, ruhtur.
b- V ahyin muhtevası anlamında ruhtur.
92
93
94
Bkz. Mustafa Sabri, Mevkifu'l-Akl, Beyrut, 1992, IV/40-41 ; Abduh benzer bir tanımı
Tevhid Risalesinde yapmaktadır. Daha önce aktardığımız tarif bu risaleden alınmadır.
Bkz. Dr. Fahd b. Abdurrahman Süleyman er-Razi, Menlıecü'l-Medreseti'l-Akliyye elHadise fi't-Tefsir, Riyad 1407, s. 486-488
Malik b. Nebi, ez- Zahiretu 'l-Kur'aniyye, s. 146-147
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 151
c- Peygamber'in kalbinde oluşan ve ihtiyaç anında vahiy şekline
dönüşen
kuvve, beyyine ve faal vahiy ruhudur.
Bunları sırayla değerlendirelim:
,(Cibril) ıçın Ruh/Ruhu'l-Kudus
kelimesinin kullanıldığı doğrudur. Ancak Fazlur Rahman birçok sahih hadise
ve ümmetin genel telakkisine aykırı davranarak bunun bir melek olmadığını
söylemektedir. Ona göre Hz. Meryem'le bir insan suretinde konuşan,
Kur'an'ı indiren ve Cenab-ı, Hakk'ın huzurunda meleklerle birlikte safa
geçen ruh hep aynı ruhtl.Jr. Ve bunların birinde geçen "Ruh" ifadesinin diğer
ayetlerde de aynı manayı taşıması lazımdır. 95 Fazlur Rabman'ın yanılgısı
buradan başlamaktadır. Kur'an'ın değişik yerlerinde geçen bir kelimenin her
yerde aynı anlamı ifade etme veya aynı ontik düzeyi paylaşma zarureti
yoktur. Geçtiği yere ve kullanıldığı siyaka göre anlamı değişen ve farklı
varlık düzeylerini ifade etmek için kullanılan çok sayıda kelime mevcuttur.
Bu hususu bir örnekle açıklayalım.
"Nur" kelimesi, Kur'an'ın birçok yerinde geçmektedir. Temelde
"görmeyi sağlayan ve yayılmış vaziyette bulunan ışık" 96 anlamındaki bu
kelime geçtiği ayetlerde bu temel anlamı korumakla beraber farklı varlık
derecelerini ve farklı anlamları ifade etmektedir.
"Size Allah'tan bir nur ve apaÇık birkitab gelmiştir. 97 " ayetinde Kitab
veya Peygamber anlamını ifade ederken,
"Güneşi ziya, ayı nur yapan, yılların sayısını ve hesabını bilmeniz için
ona menziller tayin eden O' dur."98 ayetinde aydıntatıcı anlamında
a- Kur'an'da vahiy getiren
aracı
kullanılmıştır.
"Allah, yerlerin ve göklerin nurudur." 99 ayetinde ise Allah'ın bir vasfı
olarak irad edilmiştir.
Bu ayetlerde geçen nur kelimesinin mefhum ve masadakını tek
kategoride ve aynı varlık düzeyinde ele almak ne kadar yanlışsa, değişik
ayetlerde geçen ve herbiri ayrı derece ve mahiyetieki varlıkları refere eden
Ruh kelimesinin de ınefhuın ve masadakını tek kategoride ele almak o
derece yanlıştır.
Kur' an' da geçen Ruh kelimelerini dört kategoride ele almak
mümkündür:
Bedenin hayat ve hareket kaynağı.
"Sana Ruh hakkında soru sorarlar, de ki; Ruh Rabb'iınin emrindedir.
95
96
97
98
99
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 173
Rağıb el-İsfahani, ei-Miifredat, s. 827
5. Maide, 15
10. Yunus, 5
17. İsra, 85
152 1 Ar. Gör. Metin Yİ GİT
Zaten size az bir ilimden başkası verilmeıniştir."
Mevdudi, buradaki Ruhun hayat ve harekete kaynak teşkil eden ruh
değil, Cebrail olduğunu ve bunun ayetlerdeki akış açısından daha uygun
100
düştüğünü söyleınektedir. 101
Rağıb el-İsfahani
Hicir, 4. ayetide bu kapsaında zikreder. 102
Üstün dereceli melekler ve bu cümleden olarak Cebrail.
"O gün ruh ve melekler, saf halinde ayakta duracaktır. Rahmeti
herşeyi kuşatan Allah'ın kendilerine izin verdiğinden başkaları konuşınazlar.
Onlar da doğruyu söyleyeceklerdir." 103
"Meryem oğlu İsa'ya o beyyineleri verdik ve onu Ruhu'I-Kudüs ile
destekledik" 104
"Onu, Ruhu'l-Eınin, inzar edicilerden olasın diye senin kalbine apaçık
Arapça bir dil ile indirıniştir." 1 "'
Hz İsa
"Ey Ehl-i Kitab, dininiz hususunda haddi aşmayın. Allah'a karşı hak
olandan başkasını söylemeyin. Meryem oğlu Mesih İsa, yalnız Allah'ın
Peygamberi ve kelimesidir ki onu Meryem'e bırakmıştır. O, Allah tarafından
(gelen) bir ruh'tur. " 106
Hz. İsa'ya "Allah'tan bir Ruh" denmesinin nedeni, onun babasız
olarak emr-i ilahi üzerine Cibril'in Hz. Meryem'e ruhu üfleinesi sonucu
meydana gelmesi, ölülere ruh verip onları diriltmesi ve insanları
kötülüklerden tızaklaştırıp ahlaki faziletlerle ve kutsal bir ruhla ınücehhez
kılmasından dolayıdır.
Kur'an
"İşte biz sana da böylece emrimizden bir ruh vahyettik. Halbuki
(vahiyden önce) kitab nedir? İman nedir? Sen bilemezdin." 107
Müfredat'tan ve Mücemü'l-Mufehres'ten tespit ettiğimiz kadarıyla
Ruh kelimesi Kur'an da bu dört anlamda kullanılmıştır. Kelimenin
-Kur'an'daki kullanımı, bizim verdiğimiz örneklerle sınırlı değildir. Ancak
bütün kullanımların bu dört kategoriden birine dönük olduğunu
söyleyebiliriz.
Fazlur Rabınan bunların hepsinin temelde aynı olan bir varlığın farklı
100
101
102
103
104
105
106
107
17. İsra, 85
Mevdudi, Tejlıimu'l-Kur'an, İst., 1996, III/134
Rağıb el-İsfahani, el-Müfredat, s. 369
78. Nebe, 38
2. Bakara, 253
26. Şuara, 193-195
4. Nisa, 171
42. Şura, 52
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 153
açıklamaları/versiyonları
olarak gorur. Ona göre bu ruh, hem kitabın
hem gerektiğinde somut lafızlara ve çözümlere dönüşebilen
kuvve'dir, hem vahyi getiren (ve melek olmayan) Cebrail'dir, hem kıyamet
günü meleklerle saf tutup izin verilmedikçe konuşınayandır, hem Hz.
Meryem'e gelip insan suretinde onun!~ konuşan ve ona ruhu üfleyendir. ..
Burada içinden çıkılmaz paradokslada karşı karşıya olduğumuz
kesindir.
Aslında meseleye -yukarıdaki dörtlü tasnifte zikredildiği gibi- yerleşik
İslami perspektiften ve ayetlerin ilk etapta kendilerini ele veren anlamları
açısından bakıldığı zaman, olay gayet kolaydır. Değişik ayetlerdeki "ruh" ile
farklı ınanalar ve farklı varlıklar kastedildiği ve bunun Kur'an'ın bir
kelimeyi değişik siyaklarda değişik ınanalarcia kullanınası geleneğine
ınuvafık düştüğü rahatlıkla anlaşılmaktadır. Ancak farklı ayetlerdeki "ruh"u
tek bir şeyin değişik düzeylerdeki varlıklara dönüşmüş hali olarak ele alırsak
işin içinden çıkılınaz.
Fazlur Rabınan'ın vahiy yorumunu, İslami bir zihinle ve yerleşik
vahiy telakkisiyle anlaınaınız imkansızdır. Bunu anlamak ıçın
Hrıstiyanlıktaki vahiy anlayışına bakmamız gerekir. Zira Fazlur Rabınan'ın
vahiy anlayışı Hrıstiyanlıktaki İsa'nın çifte tabiatma epey benzeınektedir. 10"
Hrıstiyanlığa göre Tanrı, mesajını iletmek için herhangi bir
Peygamber değil, bir parçası olan oğlunu İsa Mesihi göndermiştir.
Dolayısıyla İsa tanrısal boyut taşıyan bir vahiydir. Diğer dinlerde olduğu gibi
Hrıstiyanlıkta "insan peygamber" tasavvuru yoktur. Onlarda ineili yazan
Havariler diğer dinlerdeki Peygamberlere tekabül eder.
Hrıstiyan vahiy tellakisinde dikkati çeken bir diğer husus, Kitab-ı
Mukacidesin çifte tabiatlı oluşudur; beşeri ve ilahi iki yön. Bu kitaplar, harfi
harfine ve kelimesi kelimesine Tanrı'ya ait değildir. Sadece özü Tanrı'ya
aittir. Tanrı, bu kitapları bir insan aracılığıyla meydana getirir. Belirli bir
zaman dilimi, belirli bir kültür ve çevre içinde yaşamış olan bu insan yazarın
bilgi ve olanakları diğer insanlarınki gibi sınırlıdır. Hrıstiyanlar genelde
Tanrı 'nın Kutsal Kitabı,
insan yazara kelime kelime yazdırdığını
savunınazlar. İnsan yazarın Tanrısal mesajı kendisine has şekilde, kendi
edebi kalıpları ve uslübu ile dile getirmekte serbest bırakıldığına inanırlar. 109
Hrıstiyan telakkİ perspektifiyle meseleye baktığımızda Fazlur
Rabınan'ın görüşleri gayet netleşınektedir. Aynı ruh bazan kitabın
ınuhtevasıdır,
108
109
Perviz Manzur, "Fazlur Ralıman 'm Gelenek ve Modernizm Arasında Kitabı Koruyarak
Tarihi Lanetlemesi", (İslam ve Modernizm, Fazlur Ralıman Tecrübesi Sempozyumu
içinde), s. 248
Tomas Michel, Hrıstiyan Tanrı Bilimine Giriş, 18-20; H. Bekir Karlığa, "Goldzilıer'in
Kur 'an 'a Yaklaşınıma Eleştirel Bir Bakış'' ( Kur'an ve Sünnet sempozyumu içinde), İst.,
1999, s. 33; krş. Watt, Modern Dünyada İslam l'ahyi, s. 23
154/ Ar. Gör. Metin YİGİT
muhtevası, bazan Peygamberdeki somut vahiy ve çözümler için kuvve ve
duygu, bazan Hz. Meryem'le konuşan beşer, bazan da Hz. İsa
olabilmektedir. Bu, açıkça Hrıstiyan vahiy telakkisinin İsiama
uyarlanmasıdır. Çünkü Hrıstiyanlıkta Hz. İsa hem Tanrı, hem Peygamber,
hem de vahyin ta kendisiydi ve böyle farklı ontik düzeylerde
bulunabiliyordu.
Fazlur Rahman, İsra olayında hissedilen durumun manevi olduğunu,
Peygamberin Cebrail'i ufukta görüşünün ruhani durumun yoğunlaşması
sonucu hissin somutlaşması ve görünür olması şeklinde izah etmektedir. ııo
Fazlur Rabman . Peygamberin Hira'da da
Cibrili
gördüğünü
kabullenmektedir.ııı Fakat ardından "(Peygamber) bu ani ruhsal infılakı
yaşarken" diye devam eder.
Fazlur Rallman'ın cümlelerini bir araya getirdiğimizde şöyle bir sonuç
ortaya çıkmaktadır: Peygamber, Cibril'i İsra ve Hira'da görmüştür. Ama bu
somut bir görme değildir. Burada da iki problem ortaya çıkmaktadır. Madem
görme somut olmayıp manevidir, o zaman müşrikler neden onca şiddetle
itirazda bulunuyorlardı. İkinci olarak bu durum daha ziyade hallisünasyonu
hatırlatmaktadır.
Fazlur Rahman, tezini pekiştirrnek için "Ma kezebe'l- fuadu ma rea" 112
ayetini "Onun kalbi gördüklerini yalanlamadı." şeklinde çevirmiştir. Halbuki
daha sonraki ayetlerin delaletiyle 'rea' fiilinin failinin Peygamber olduğu
anlaşılıyor. Bu durumda görme peygambere ait olup kalbe tasdik edip
etmeme rölü biçilmiş oluyor. Müteakip ayetin meali ise şöyledir: "Yoksa siz
gördüğü şey ( Cibril) hususunda onunla tartışacak mısınız? O, onu bir kez
daha (Hirada) görmüştü." 11 ' Üç ayet ötede de Peygamberin gözünün sapma
ve taşmaya düşmedİğİnden bahsedilmektedir. Tekvir süresindeki ifadeleri
göz önüne aldığımızda bu husus tamamen netleşmektedir. .Kur' an' m Cebrail
tarafından getirildiğini ve Cebrail'in güçlü ve Allah katmda şerefli bir elçi
olduğu ve melekler tarafından kendisine itaat edilen biri olduğu beyan
edildikten sonra peygamber kastedilirek şu ifadelere yer verilir:
~'Arkadaşınız (Muhammed) bir deli değildir. Andolsun ki O (peygamber),
O'nu (Cebrail'i) apaçık bir ufukta görmüştür." 114 Dikkat edilirse hem
buradaki ifadeler hem Necm süresindeki ifadelerin her ikisinde de
Peygamberin "O'nu ufukta görmesi"nden bahsedilmektedir. Özellikle Tekvir
süresinde kalpten hiç bahsedilmeden Peygamber'in O'nu görmesinden
bahsedilmektedir. Dolayısıyla, "Peygamberin O'nu görüşü ve yaşadığı
tecrübe ruhanidir ve görme kalple gerçekleşmiştir" demek çok zordur.
110
111
112
113
114
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. ı 65- ı 66
Fazlur Rahman, Allah 'ın Elçisi, s. 12
53. Necm, ll
53. Necm, 12-13
81. Tekvir, 22-23
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 155
Ümmetin genel telakisine göre peygamber, Cibril'i iki kez asli
suretinde görmüştür. Bu iki görüş, Hira ve Miraçta gerçekleşmiştir. Diğer
zamanlarda ise Cibrili asli suretinde görmüyordu. Fazlur Ralıman' a göre
miraçtaki görme, harici bir görme değilklir, ~uhanidir. O, normal zamanlarda
da soyut ve harici vucudu olmayan bir ruh, kuvve ve duygudur. Yani
neticede bu ruhani varlığı ruhani şekilde bile sadece iki kez görmüş
olmaktadır. Bu'da şu soruyu akla getirmektedir. 23 yıllık bi'seti boyunca
vahiy alan birisinin vahiy meleğini (asli suretinde değil manevi şekilde bile)
sadece iki kez görmüş olıı;ıası nasıl izah edilebilir?
Fazlur Rahman, Cebrail'in somut ve harici varlığı olmayan bir ruh
olduğu tezini desteklemek için zaman zaman ayetlerin çevirisinde ilginç
hatalar işlemektedir.
"Nezele bihi'r-Ruhu'l-Emin ala kalbike litekune mine'l-munzirin"ııs
ayetini "Ey Muhammed apaçık Arapça diliyle inzar edenlerden olman için
onu (Cebraili) senin kalbine gönderdik." şeklinde çevirmiştir. ıı 6 Halbuki
ayetin doğru meali "Onu ( Kuran'ı) Ruhu'l-Emin uyarıcılardan olasın diye
senin kalbine indirmiştir." şeklindedir.
Fazlur Rahman, Şura, 51-52 ayetlerinin mealini verdikten sonra
mealdeki boşlukları kapatmak için hiçbir mantığa sığmayacak şekilde bir
tefsir yapmaya kalkışır ki bu husus, okuyucunun çok dikkat etmedikçe
sezerneyeceği bir noktadır.
Fazlur Ralıman ayetin mealini şu şekilde vermektedir.
"Allah bir insanla (doğrudan) konuşmaz. Ancak vahiyle (yani, ruhu
göndermekle) .veya perde arkasından (yani kaynağı görülmeyen bir sesle)
konuşur.
Veya bir elçi gönderip izniyle dilediğini (Peygambere)
vahyeder ... "' 17
Burada tabii olarak akla şöyle bir soru gelmektedir. Madem vahiy
ruhtur ve Ruh da (daha önceki açıklamalarda geçtiği .üzere )'' 8 Cibrildir. O
halde üçüncü şıkta zikredilen elçi kimdir? Burada zikri geçen elçinin de
birinci şıkta geçen Ruh olduğu söylenemez. Zira ayette zikredilen üç şıktan
herbiri, 'veya' anlamına gelen 'Ev' kelimesiyle bir diğerinden ayrı
tutulmuştur. Bu da birbirinden farklı varlıkları ifade ederken kullanılan bir
atıf edatıdır. Nitekim bu kelimenin Türkçe karşılığı olan 'veya' kelimesi de
birbirinden farklı ve ayrı olan şeyleri ifade ederken kullanılır.
Fazlur Ralıman yaptığı çeviriyle ortaya çıkan bu tutarsızlığı gidermek
için yaptığı izahta şöyle der: "Fakat Allah'ın konuşması Peygamberin
kalbine Ruh'u göndermekle olur. (Şura, 52) Ayet, bunu Peygamberimiz için
ı ıs
26. Şuara, ı 93
ıı 6 Fazlur Rahman, İslam, s. ıs
ı ı 7 42. Şura, 5 ı
ı ıs Fazkurrahman, Ana Konularıyla Kur'an. s. ı 69- ı 70
156 1 Ar. Gör. Metin Yİ GİT
söylemektedir. Ve bu da 1- Onun hakikati görüp kelimeye dökmesini temin
eder. 2- Onda fiziki bir ses değil gerçek zihni bir ses uyandırır. Ve fikri bir
kelime oluşturur. 3- Vahiy elçisi şeklini alarak vahyi Peygambere iletir. .. " 119
Dikkat edilirse Fazlur Rabman birinci şıkta zikrettiği Ruh'a üç
fonksiyon ve rol tayin etmektedir ki bunlar da ikinci ve üçüncü şıkta
zikredilenlerdir. Yani ayette herbiri bir diğerine denk (kasfm) olarak
zikredilen üç şıktan son ikisini de birincisinin rolü kapsamında ele
almaktadır ki böyle bir anlamın, ayetin muhtevasıyla uzaktan veya yakından
hiçbir alakası bulunmamaktadır. Ancak Fazlur Rahman, göze aldığı tezi
ispatlamak için bu tür bir garabeti işlernekten çekinmemiştir.
Fazlur Rahman'a göre vahiyde aracı rolünde olan Ruh, meleklerden
tamamen farklı değildir. Ancak meleklerin en üstün derecesi ve Allah'a en
yakın olanıdır.' 20 Müteakip cümlelerde Nahl, 42. ayetini şöyle çevirir:
"Melekleri kullarından dilediğine emrinden Ruh ile indirir."
B urada göze batan garabet meleklerin en üstün derecesi ve redifi olan
bir şeyi de meleklerin indirmesidir. Sonuçta, meleğin meleği indirmesi gibi
bir şey çıkıyor ortaya.
Yazarın Ruh' la ilgili söylediklerini ayetlere tatbik ettiğimizde
insicamsızlıklar ve tutarsızlıklar peşpeşe tebarüz ediyor.
"De ki: Allah'ın izniyle Kur'an'ı kendinden öncekileri doğrulayıcı
olarak ve inananlara yol gösterici ve müjdeci olarak senin kalbine indirdiği
için kim Cibril'e düşman olursa .... bilsin ki Allah da onun düşmanıdır."
(Bakara, 97-98) ayetinde Ruh'un Cebrail olduğu ve somut- harici bir varlık
taşımadığı hatta kalpte oluşan ve ihtiyaç anında müşahhas çözümlere
dönüşebilen bir kuvvet ve duygu olduğu daha önceki açıklamalarda
anlaşılmıştı.
İster istemez zihne şöyle bir soru gelmektedir. Peki tamamen
Peygamberin iç alemiyle alakah olan ve harici bir varlık taşımayan böyle bir
kuvveye ve duyuya nasıl düşınanlık edilebilir bunun anlamı nedir?
Müteakip ayette de şöyle buyrulmaktadır.
"Kim Allah' a, melaikelerine, Peygamberlerine Cebrail' e ve Mikail' e
düşınan olursa bilsin ki Allah kafirlerin düşınanıdır." 121
Bu ayet-i kerimede iki husus konumuz açısından dikkat çekicidir:
1-Cibril'in harici olan diğer varlıkların redifinde zikredilmesi onun da
diğerleri gibi harici bir varlık taşıdığını gösterir. Aksi durumda Kur'an'ın
nazınına hakketmediği bir insicaınsızlığı izafe etmiş oluruz. Mesela
119
Fazlur Rahman, a.g.e., s. 174-175
° Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 170
121
12
2. Bakara, 99
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 157
Türkçe'de "kim Ali, Osman, Salih ve cömertliğe düşmanlık yaparsa"
şeklinde bir cümle kullanmaz ve bunu doğru bulmayız.
Dil tekniğindeki ifadesiyle belirtecek olursak, ism-i mana, ism-i ayna
atfedilmez.
2-Ayet-i kerime "de ki" şeklinde bir emirle başlıyor. Ancak bu emrin
muhtevası birinci tekil şahısla değil üçüncü tekil şahıs kalıbıyla verilmiştir.
Yani ayetin normalde şöyle olması gerekirdi: "De ki, Cebrail'e kim düşman
ise (bilmiş olsun ki) o, Kur' anı b,enim kalbime Allah'ın izniyle indirdi."
Belağarta "iltifat" dediğimiz bu durum, adeta meleğin ve vahyin
haricilik vasfına dikkat çekmektedir
Bunlardan ayrı olarak Tekvir Suresindeki şu ayetler de Cebrail'in
soyut bir ruh olmadığını ve harici bir varlık taşıdığını göstermek bakımından
önemlidir.
"Andolsun ki O, değerli bir elçinin sözüdür. O elçi güçlüdür. Arş
sahibi katında yücedir. Orada itaat edilir, güvenilirdir. Arkadaşınız cinlenmiş
değildir. Andolsun (Muhammed) onu apaçık ufukta görmüştür."
b- Fazlur Ralıman'ın ikinci iddiası Ruh'un kitabın muhtevası olduğu
şeklindedir. Bu şık da tutarlılık açısından diğer şıklardan pek farklı değildir.
Daha önce belirttiğimiz gibi Kitabın muhtevası gibi soyut bir mananın,
Kur'an'da bahsedilen ve ancak zişuur canlıların icra edebileceği
fonksiyonların İcra etmesi mümkün değildir. Kitabın muhtevası olan Ruh,
Hz. Meryem'le nasıl konuştu? Kıyamet günü meleklerle birlikte Allah'ın
huzurunda nasıl saf tuttu? gibi sorular muallakta kalmaktadır.
c- Fazlur Ralıman'ın üçüncü iddiası Ruhun veya vahyin Peygamberde
bir kuvve, potansiyel, duyu, faal akıl ve ben olarak var olduğu şeklindeydi.
Fazlur Rahman, bu yorumunun "Kur'an'ın tümü ilk önce semavatın en alt
tabakasına indirilmiş ve sonra ihtiyaç olduğu zaman o ihtiyaca cevap
verecek sözler şekline dönüşmüştür." mealine gelebilecek bir hadisle uyum
halinde olduğunu söyler. 123 Bunun hemen akabinde, Gazali ve Debievi'nin
hadisdeki "semavatın en alt ktabakasını" "Peygamber kalbi" olarak
yorumladıkların dan bahseder.
Konuyla ilgili ayet ve hadisiere bakıldığında Kur'an'ın üç aşamalı bir
nuzul süreci takip ettiği anlaşılır. Bu üç aşamayı birer ayet eşliğinde verip
Fazlur Ralıman'ın iddiasına geçelim.
Birinci Nüzôl: Birinci nüzfil, levh-i mahfuza doğru geçekleşmiştir.
"0, levh-i mahfuzda bulunan şerefli bir Kur'an'dır." ayeti bu hususa işaret
.
122
124
125
122
123
124
81. Tekvir, 19-23
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur 'an, s. 172
Bkz. Suyuti, el-İtkan, 3/129; Zerkani, Menahil, 1147-51
~. _.. Jruc, i :--22
158 i Ar. Gör. Metin YİGİT
etmektedir.
İkinci Nüzfil: Levh-i mahfuzdan Beytü'I-İzze/dünya semasına doğru
olan
nüzlıl. "Şüphesiz
biz O'nu mübarek bir gecede indirdik"' 26 ayeti bunu
vurgulamaktadır.
Üçüncü Nüzfil: Dünya semasından Peygamberin kalbine doğru
nüzul.
Ayet-i keriınede buna şöyle işaret edilmiştir: "Onu
apaçık bir arapçayla uyaranlardan olasın diye Ruh'ul-Ernin'i senin kalbine
indirdi."' 2' Zemahşeri bu hususun inzal ve tenzillafızları arasındaki nüanstan
anlaşıldığını belirtir.
Konuyla ilgili hadislerden hiçbiri, dünya semasının veya Beytü'lİzze'nin Peygamber kalbi olarak yorumlanmasına müsait değildir. Örnek
olarak Hakim'in ibn-i Abbas'tan naklettiği hadisi verelim. "Kur' an, zikirden
ayrıdediJip dünya seması olan Beytü'l-İzze'ye bırakıldı. Cebrail de Kur'an'ı
oradan Peygamber' e indirmeye başladı.
Yazarın, Dehlevi ve Gazali 'ye kaynak belirtıneden yaptığı atfa
gelince; her iki zatın eserlerine bakanlar göreceklerdir ki, bu iddiaların
aksine bunları reö eden bir tavır sözkonusudur. Debievi'den kısa bir alıntı
yap·alım. "Birçok hadis mana ve arazların yeryüzüne inmeden kendi yapısına
uygun düşecek tarzda, madde ötesi bir alemde cisimleştiğini gösteriyor. Eşya
yeryüzünde varolmadan orada tahakkuk etmektedir ... "'28 Konunun
devamında Dehlevi bu hadisler karşısında gösterilecek en sağlam ve en
sağlıklı tavrın bunları olduğu gibi kabul etmek olduğunu, maddi gözün
melekuta ait şeyleri idrakten aciz olduğunu ifade eder.' 29 Dehlevi bundan ayrı
olarak Gazali'den kabir azabıyla ilgili şöyle bir alıntı yapar: Bu tür
haberlerin zahirieri sahih ve esrarı kapalıdır. Ancak bu esrar, hasiret ehli
nezdinde açı~tır. Bunların hakikatine vakıf olamayanların (hadislerdeki)
zevahiri inkar etmesi doğru değildir. Aksine imanın en düşük derecesi
teslimiyet gösterip tasdik etmektir. " 130
Görüldüğü gibi ne hadiste ne de adı geçen imamların tutumunda
Fazlur Ralıman'ın yaklaşımını andıran bir muhteva mevcuttur.
Vahyin harici bir varlık tarafından Hz. Peygambere getirildiğini ve
şifahi olarak Peygambere okunduğunu, Peygamberin de bunu takip ettiğini
hatta acele edip dilini kıpırdattığını belirten ayetler mezkur iddiayı
çürütmektedir.
"Onu peşisıra okumak için dilini kımıldatma. Muhakkak ki onu
(vahyi) toplamak ve okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz
gerçekleşen
126
127
128
129
130
44. Duhan, 3
26. Şuara, 193-195
Dehlevi, Hüccetullahi'l-Baliğa, I/35, 155-156
Dehlevi, a.g.e., I/39
Dehlevi, a.g.e., I/38
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 159
zaman, sen onun okunuşunu takip et. Sonra muhakkak ki onu açıklamak bize
aittir." 131
Ayetten açıkça anlaşıldığına göre Cebrail, ayeti bizzat muayyen
lafızlara dökülmüş halde getirip Peygambere okutmuş, Peygamber de
unuturum endişesiyle lafızları çarçabuk tekrar etmeye çalışmıştır. Ancak
Cenab-ı Hakk onların zayi olmayacağı konusunda garanti vermektedir. Bu
durum vahyin bir anlık, başlayıp biten bir olay olduğunu gösterir.
Fazlur Ralıman bu ayette bahsedilen şeyin fikri ve zihni kelimeler
olduğunu söyleyerek işin· içirtden çıkmaya çalışmaktadır. Fakat çok büyük
çelişkiler ve belirsizlik ortaya çıkmakta, meseleyi onun açısından tutarlı bir
şekilde anlamak neredeyse imkansız hale gelmektedir. Fazlur Rahman'a
göre vahiy hem ruhdur, hem de bu ruh tarafından Peygambere
okunmaktadır. Yine aynı ruh, fikri ve zihni kelimeler şeklinde olmaktadır.
Bir diğer problem de şudur: Şayet "fikri ve zihni kelimeler"ile kastedilen
şey, Peygamberin hiçbir müdahalesi olmadan gelen ve elimizde somut şekli
bulunan Kur'an'ın aynısının bir aksi ve cilvesi ise, bu doğrudur. Ancak
öteden beri yerleşik anlayışta olan bu izah Fazlur Ralıman'ın diğer
açıklamalarıyla ('Peygamberin vahye müdahalesi
gibi' ifadeleriyle)
uyuşmamakta ve onun açısından bir tenakuz teşkil etmektedir.
Konuyla ilgili olarak dikkatimizi çeken bir diğer ayet-i kerime şudur:
"İnkar edenler, 'Kur'an ona bir defada indirilmeli değil
miydi?'dediler. Biz, O'nu senin kalbini sağlamlaştırmak için böyle indirdik
ve ağır ağır okuduk"' 31
Şayet iddia edildiği gibi vahiy, potansiyel ve kuvve olarak
Peygamberin gönlünde var olsaydı, ayet-i kerime, tekrar indirilen somut
vahiy parçalarıyla aynı gönlün sağlamlaştırılmasından sözetmezdi.
Bir çok ayette vahiy kelimesinin "ila" ve "ala" harfi cerleriyle geçişli
kılınması, tenzili vahyin onun benliğinden, gönlündeki. kuvve ve duygudan
yükselmediğini aksine yücelerden nazil
olduğunu göstermektedir. Keza
"ala" harf-i cerrinde mevcut olan isti'la anlamı da vahyin Hz. Peygamber'in
kalbini tamamen hükümranlığı ve tesiri altına aldığını, ona bütünüyle hakim
olduğunu ve onun benliğine Allah tarafından yerleştirilip kendisine
öğretildiğini ifade etmektedir. 133
Şayet vahiy, Peygambere verilen bir kuvve, nüve ve iyiyi kötüden
ayırabilen bir ruh ise' 3 ' ve Peygamber, bu ruh ve idrake göre açılımlar
sergiliyorsam Hz. Aişe ithama maruz kaldığı sırada, neden leh veya aleyhte
131
132
133
134
135
75. K1yame, 16-19
25. Furkan, 32
Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, IV24
Adil Çiftçi, Fazlur Rahnıan ile İsianız Yeniden r
"·
Adil Çiftçi, a.g.e., 86
<
R5
160 1 Ar. Gör. Metin YİGİT
hiçbir tavır koymadan bir ay boyunca bekledi? Neden Kitap Ehlinden bazı
kimselerin sorusuna, bir gün sonra cevap vereceğini söylediği, beklenen
günde (o potansiyel onda olduğu halde) cevap vermedi. Neden ihtiyaç
anında açılımlar sergilernesi gereken o ruh ve idrak, Peygamber'in esirler
konusunda şiddetli itaba maruz kalacak şekilde davranmasına müsaade etti.
Yoksa bunlar ihtiyaç anı değil miydi?
Şayet bu aynı zamanda diğer Peygamberlere gelen ruh ve kalbe
yerleştirilen duyu olup oradan somut alana çıkıyor idiyse nasıl oluyor da Hz.
Musa'ya ağaçtan bir ses şeklinde yöneltilmektedir?
"Oraya (Tur'un sağ yanındaki ateşin yanına) varınca mübarek yerdeki
vadinin sağ kıyısındaki ağaçtan kendisine şöyle seslenildi: "Ey Musa,
muhakkak ki alernlerin Rabbi Allah benim, ben!'' 136
"Allah'ın tarih içinde cereyan eden olaylara Peygamberin zihniyle
vahiy
meselesinde
'Peygamberin
rolünün
cevap
vermesi 137 've
küçümsenmemesi gerektiği' '3' şeklindeki sözler daha önce belirttiğimiz gibi
Hrıstiyan geleneğindeki vahyi hatırlatmaktadır. Hrıstiyanlıkta vahiy havarisi
"vahyin özünü Tanrı'dan alır. Fakat onun somut şeklinin oluşumu tamamen
ilahi değildir. Tarihsel ve kültürel izler taşır. Kısacası, lafız havariye aittir.
Nitekim yazarımız da 'Kur'an'ın hem tamamıyla Allah kelamı hein de
olağan anlamda tamamıyla Peygamber kelamı olduğunu söylemektedir.'
Şayet bu ifadelerle Kur'an lafızlarının oluşmasında Peygamber
dahiinin bulunduğu söylenmek isteniyorsa -ki bu, Fazlur Rabman'ın daha
önce söylediği "Peygambere fikri ve zihni kelimelerin telkin edildiği"
şeklindeki açıklamasıyla çelişmektedir.- o zaman vahyin Peygamberin
kalbine geldiğini anlatan ayet lafızlarının belirlenmesinde de Hz.
Peygamberin bir insiyatifi olacaktır. Bunun doğru olması durumunda Kur'an'ın diğer ayetleri gibi- bu ayetin de lafzi bağlayıcılığı bizim için söz
konusu olmaz demektir. Bu da neticede aynı ayetin lafzi yorumu üzerine
bina edilmiş olan "hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed'in
kelamıdır." önermesi anlamını ve geçerliliğini yitirecektir. Zira Kur'an
"ayetlerinin bir kısmı (ahkama ilişkin olanlar) için "lafzının oluşumunda Hz.
Peygamber de etkin ve rol sahibidir." gerekçesiyle tarihsel kabul edilip
bağlayıcı olmaktan çıkarılacaksa, aynı tavrın Kur'an'ın diğer ayetlerine karşı
sürdürülmemesi için hiçbir gerekçe yoktur. 139 hatta bu, tutarlılığın bir
gereğidir.
Ancak Hristiyanlıktaki duruma benzer bir şekilde vahyin manasının
Allah'a, lafzının ise Peygambere ait olma ihtimali Kur'an (hatta Sünnet) için
136
137
138
139
28. Kasas, 30
Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaş/ık, s. 78
Fazlurrahman, age., s. 78
Bkz. Ebubekir Sifıl, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, Il/23-24
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 161
sözkonusu değildir. Zira herşeyden önce Kur'an'ın kendisi, lafzi formunu
KeZamuZlah olarak bize takdim etmektedir. 140
"Şimdi
(ey mü'minler) siz bunların size inanmalarını mı
umuyorsunuz? Oysa bunlardan bir gurup vardır ki Allah'ın kelamını
işitirlerdi de düşünüp akıl erdirdikten sonra bile bile onu değiştirirlerdi." 141
"Ve eğer müşriklerden biri sana sığınıp yanına gelmek isterse, onu
yanına al ki, Allah'ın kelamını işitsin ... " 142
Ayrıca lafiziarın Peygambere i7ı:ıfesi durumunda Kur'an ile hadisler
arasındaki büyük farkı açıkiama imkanı ortadan kalkmaktadır. Öte yandan
Hz. Peygamberin lafzi formunu oluşturduğu bir kelam, Allah'a isnad
edilerek lafız itibariyle mucize olduğu söylenecek ve bununla tehaddide
bulunulmuş olacaktır ki bunun ne derece makul olduğu ortadadır. Kur'an
icazının
lafzıyla
alakah olduğu hususunu Fazlur Ralıman şöyle
açıklamaktadır: "Kur'an'ın mucize olan mahiyetinin dil uslubu ve ifade tarzı
ile ilgili olduğu kesindir diyebiliriz. Maalesef Arap olmayan müslümanlar
bunun tam manasıyla farkında değildir." 143 "Şayet iddialarında doğru
kimseler ise ona (Kur'an'a) benzer bir söz getirsinler." 144 ayetinden de
Kuranın lafzi bakımdan mucize olduğu anlaşılmaktadır. Zira ayet-i kerimede
Kur' an' dan söz (hadis) olarak bahsedilmiş ve onun gibi bir söz getirmeleri
istenmiştir. Yani Kur'an'a karşı getirilecek olan alternatifin "söz"el (lafzi)
bakımdan Kurana benzer olması talep edilmektedir.
Kur'an'ın lafzını Allah'tan gayrına izafe etmemiz durumunda şöyle
bir tablo ortaya çıkmaktadır: Allah, Peygambere ait olan formel bir yapıyı
kendisine iiafe etmiş olmaktadır. Bununla birlikte bir beşere ait olan bu
formel yapının beşeri form bakımından da icazlı olduğunu söylemiş olur.
Kuran'ın sadece mana bakımından İlahi olduğu görüşüne değinen
Zerkani bu görüşün müslümanlara ait olduğuna inanmadığını, olsa olsa
ı 40 Burada konuyla ilgili iki iddiaya değinmek istiyoruz. Bunlardan biri Kur'an için keZanı
kelimesinin kullanıldığı, ancak lafzi boyut taşıyan sözlere tahsis edilen kavl kelimesinin
kullanılmadığı şeklindedir. Diğeri
de
"Kur'anın
ilahi
menşeli olması içeriğinin
ilahi
olmasını gerektirmez." iddiası (bkz. Salih Akdemir, Tarihsellik Sempozyumu, s. 71)
Kavl kelimesi ayetlerde birçok yerde Kur'an için kullanılmıştır. Örnek için bkz. "Onun
6. En'am, 73; 2. Bakara, 131,260,34, 58, 59; 16. Nahl, 51; 23. Gafır, 60
iddiaya gelince, bugüne kadar hiçbir ilim ehlinin maruz kalmadığı bir satililik
taşımaktadır. Şayet iddiada geçenlerin tam tersi söylenmiş olsaydı (yani mananın ilahi,
lafzın gayri ilahi olduğu) bunun en azından faraziye düzeyinde bir değeri olurdu. Ama
lafzın veya iddiada geçtiği şekliyle Kur'anın ilahiliğini kabul eden biri için o lafzın ve
kitabın içeriğinin de ilahiliğini kabul etmekten başka hiçbir alternatif yoktur.
ı 4 ı 2. Bakara, 75
ı 42 9. Tevbe, 6
ı 43 Fazlurrahman, Ana Konularzyla Kur 'an, s.
ı 44 52. Tur, 34
kavli
hakktır.~'
İkinci
162 1 Ar. Gör. Metin YİGİT
bunun bir iftira eseri müslümanlara izafe edilmiş olabileceğini ifade eder. 145
Daha önce zikredilen "sana gelen vahiy tamamlanmadan önce O'nu
acele etmek için, O'nunla dilini kıpırdatma!" ayeti ile Kur'an'ın Arapça
indirdiğini belirten ayetler Kur'an lafzının ilahiliği noktasında hatırlanınası
gereken temel ayetlerdir. 146
Bütün bunlar, Kur'an'ın hem lafız hem mana olarak Allah'a ait
olduğunu, hiçbir mahlukun onda müdahil olmadığını ve inşa anlamında
Kur'an'ın sadece Cenab-ı Hakka izafe edilebileceğini ortaya koymaktadır.
Konuyu bitİrıneden Fazlur Ralıman'ın teziyle ilgili sık sık başvurduğu
bir diğer argümana değinelim. Fazlur Rahman, tezini vahyin Peygamberin
kalbine indiğini anlatan ayetler üzerine bina etmekte ve buradan hareketle
vahyin onun dışında olamayacağı sonucuna gitmektedir. Yazar'da sık sık
görülen muhakeme bozukluğu ve öncül-sonuç arasındaki kopukluk burada
da görülmektedir. Bir şeyin (vahy) kalbe inmesi demek onun kalbe inmeden
önce bağımsız olarak varolduğunu gösterdiği gibi onu indirenin de bağımsız
ve harici varlığına delalet eder. Kalbe inişle harici vucud taşırnama arasında
bir telazumu ilk defa Fazlur Ralıman'da görmekteyiz. O, Kalbe inen vahyin
maddi olmadığını söyleyerek tezini temellendirmek istemektedir. Tartışma
konusu, kalbe gelen vahyin maddiliği veya maneviliği değildir. Tartışma,
vahyin hem mana hem lafız düzeyinde harici vucudu olan bir elçi
aracılığıyla getirilen ve hariçten telakki edilen bir şey olup olmadığıdır.
Vahyin, kalbe indiği ve bildiğimiz anlamda maddi olmadığı ümmetin genel
kabulüdür. Ancak ümmet kalbe inen bu vahyin, lafız ve mana bakımından
hariçten geldiğini ve yine harici varlığı olan bir melek tarafından getirildiğini
söylerken Fazlur Rahman, bunun Peygambere verilen bir potansiyelin
açılımı olarak görmektedir.
Fazlur Rahman, burada tenkid edilen görüşlerine ters düşen ve bunları
nakzeden ifadeleri de kullanmıyor değildir. Bunlardan bir iki örnek sunalım:
"Müslümanlar için Kur'an M.S. 610-632 yılları arasında Hz.
Muhammed'e kelimesi kelimesine indirilen Allah kelamıdır." 147
-<
"Bir başka varlık, şu veya bu şekilde mutlak bir yetki ile Kur'an'ı imla
ettirmiştir. Hayatın derinliklerinden gelen bu ses açıkça, şüpheye yer
bırakınayacak bir şekilde emredercesine konuşmuştur. Okuma anlamına
gelen Kur'an kelimesi açıkça bu hususa işaret etmekle kalmamakta, bizzat
Kur'an'ın metni de birkaç yerde onun sadece anlam ve fikir olarak değil,
sözlü olarak vahyedildiğini belirtmektedir." 148
Görüldüğü gibi bu tür ifadeler Fazlur Rahman'ı tenkide konu ettiğimiz
145
146
147
148
Zerkani, Menahil, I/53
Bkz. Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesi ,II/24-25
Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaş/ık, s. 60
Fazlurrahman, İslam, s. 42
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 163
diğer
ifadeleriyle çelişki arzetmektedir. Burada neden yazarın bu sözlerini
de diğer ifadelerini esas aldığımız ve yazarın esas görüşü olarak onları
kabul ettiğimizi açıklamak istiyoruz. Yazar, bu -tür olumlu ifadeleriyle kıyas
edilmeyecek yoğunlukta diğer görüşü ~avunmaktadır. Daha ziyade onu
işiernekte ve onu nazara vermektedir. Bunu~la beraber, yazarın düşünce
sistematiğine baktığımızda, ya?:arın asıl görüşünün tenkide konu edilen görüş
olduğu ortaya çıkmaktadır. Zira yazarın,
alıkarn ayetleriyle
ilgili
tarihselci/yorumsamacı tavrı, apcak bu türden bir vahiy anlayışıyla
temellendirilebilir. Aksi ta~tird.e ınezkur tarihseki tavrı başka bir vahiy
tasavvuru üzerine bina etmek imkansızdır
Hasan Hanefi'nin Vahiy Yorumunun Kritiği
Hanefinin iddiaları bölümünde aktardığımız vahiy yorumu, tamamen
Esbab-ı nuzülun belirleyeciliği fikrine dayanmaktadır. O, Kur'an'ın hepsinin
bir ortama ve çevreye hitap etmek için nazil olduğunu ve dolayısıyla
hepsinin vakiaya binaen indiğini, onun tarihsel bir vakıadan ayrı
düşünülemeyeceğini ileri sürmektedir.
Hanefinin bu yaklaşımı birkaç noktadan kritiğe muhtaçtır:
a- Hanefi'nin yaklaşımında bazı ayetler için geçerli olan şeyin, bütüne
teşmil edildiğini görmekteyiz. Kur' an' da hiçbir sebebe ihtiyaç duymayan ve
izahı bakımından hiçbir ön vakıaya gerek duymayan çok sayıda ayet vardır.
Özellikle geçmiş ümmetlerden, Cennet, Cehenem ve Kıyametten haber
veren ayetlerin geneli herhangi bir ön sebeb olmaksızın inmiş ayetlerdir.
Esbaba binaen inen ayetler daha ziyade teşri, ahlak ve alıkama ilişkin
ayetlerden oluşmaktadır. 149 Ancak bu nevi ayetler, sözkonusu olaylar ve
şahıstarla sınırlı kalmamış, genel bir uslüpla bütün muhataplariinsanlar için
geçerli konular şeklinde inmiştir. Bu durumda ayetlerin sadece bir kısmı için
geçerli olanın genele şamil kılınması doğru değildir.
Hanefi, nuzul sebeblerini ayetlerin varlık sebebi olarak görmekte, ilahi
hi tab ın ve vahyin vakıaya göre değişim geçirdiğini söylemektedir. 150
Bize göre esbab-ı nuzül veya esbab-ı vurud vahyin mahiyetinde ve
varlığında belirleyici değildir. Kur'an-ı Kerim'in inzali bu sebebierin
varlığıyla kaim ve yine aynı sebebierin yokluğuyla varolamazdı, denemez.
Kur'an ilahi iradenin meşietiyle nazil olmuştur. Nuzul sebebleri gibi dış
etkenierin ortaya çıkışı onun indirilişinin olmazsa olamaz şartı ve gerçek
sebebi değildir. Çünkü insanın yapıp ettiklerinin o dönemde dünyanın başka
yerlerinde de cereyan ettiği bir gerçektir. Kuran, ilm-i ilahinin irade ettiği
hikmete binaen bilinen ortamda nazil olmuştur. 151 Kur' an da ay etierin nuzul
sebebi olarak nakledilen olayları, ilgili ayetlerin varlık sebebi değil,
değil
149
150
151
el- Buti, Min Revaii'l-Kur'an, s. 37
Hasan Hanefi, et-Turas vet-Tecdid, Beyrut 1981, s. 48
Ahmet Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbab-z Nuzul, s. 82
164 1 Ar. Gör. Metin YİGİT
anlaşılmalarının vesilesi olarak görmek gerekir. Bu keyfıyet, ayetlerin
mevcudiyeti ile mezkür olaylar arasında sadece o dönemde yaşayan insanlar
açısından bulunan bilgiye işaret edilerek, daha sonra yaşayacak olan insanlar
açısından sözkonusu olayların sadece yardımcı olaylar oldukları, bir anlamda
öğrenildikten sonra unutulması gereken vesileler olarak görülmesi anlamına
gelmektedir. 152
Esbab-ı nuzul kapsamında özellikle vurgulanması gereken konu,
Kur'an-ı Kerim'in soyut bir düşünce veya düşünüş biçimi değil, hayatın
realitesinden kopuk olmayan ve tedricilik gerçeğine uygun, yaşanmış,
yaşanabilir ve insanın öz niteliğiyle örtüşen bir hidayet rehberi olduğudur. 153
Bazı ayetlerin bazı sorulara cevap olması, ayetlerin sadece o sorulara
cevap olması anlamına gelmez. Misal olarak gerçeği saklamak isteyen birine
söylenen veya yalan söyleme eğilimi görülen birisine veya yalan söylemenin
hükmünü öğrenmek isteyen birisine söylenen "yalan söyleme! çünkü yalan
kötüdür!" ifadesi, her ne kadar bir sebebe binaen söylenmiş olsa bile, tarihsel
olmayan genel geçer bir doğruyu ifade etmektedir. Dolayısıyla Kur'an'ın ve
Nebevi beyanatın sadece bir dönemde yaşayan insanların meselelerini
halletmek üzere onlara hitap ettiği söylenemez. Vahiy, insanların konuştuğu
bir dilde ve kısmen onların bildiği sebebler ve vesilelerle inmiş olsa bile,
sözkonusu vasıtanın kendinden işaretlerden oluşması, ona olayların üstünde
bir konum vermiştir. Misal olarak bir vesileyle birine eğer 'Y' şartları
gerçekleşirse 'X' fiilini yapmak bir vazifedir, denilmişse bu fiili her ne
zaman 'Y' şartlan gerçekleşmişse yapmanın bir vazife olduğu ortaya çıkar.
'Y' şartlarının aynen gerçekleşmesi muhal olduğu için, bu söz normal
konuşma şartları içinde benzer şartları ifade eder ki, bu lisani ifadelerin
hususiyetidir. 154
Esbab-ı nuzul bağlamında gözönünde bulundurulmasında fayda
mülahaza edilen bir diğer husus, tümel-tikel ilişkisidir. Esbab, adeta
tümelleri bize somutlaştıran ve anlamamızı kolaylaştıran mücessem
misallerdir. Genel ilkeler ve tümeller her zaman tikel boyutta yaşanmaktadır.
' Teknik ifadeyle belirtmek gerekirse, külli ancak cüzinin zımnında vücud
bulur. Nuzul dönemine de bu açıdan bakmak gerekir. Nuzul dönemi
hadiseleri, tümelin, tikeller zımnında tahakkuk etmiş halinden ibarettir.
İlahi hitap her dönem için aynıdır ama muhataplar değişir. Yapılması
istenen fıiller aynı kalınakla beraber, onların tekabül ettiği şeyler
değişmektedir. Dilin tabiatı gereği isim ve müsemma arasında bir alaka
152
153
154
Dr. Tahsin Görgün, "Dil Kavrayış ve Davranış, Kur 'anın vahyedilnıesi ve İslam
Toplumunun Ortaya Çıkışı Arasındaki Atakanın Tahliline Mukaddinıe" (Fecr lll. Kur'an
Haftası Senıpozyunıu içinde), Ankara, 1998, s. 149; krş. Abdülmecid Ömer en-Neccar,
Hilafetu 'i-İnsan Beyne 'l-Vahyi ve'l-Akl, s. 99
el-Buti, Tehaddiyyat ve Afak, Beyrut, 1998
Tahsin Görgün, a.g.m., s. 150
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 165
olmakla birlikte, birbirlerinin aynı olmayabilmektedir. Örneğin bir isme
muhtelif zaman ve mekanlarda farklı müsemmalar denk düşebilmektedir.
(Örnek olarak Firavun ismini hatırlayabiliri:z.) İşte bu hususiyet, her ayette
bir tümelin ifade edildiğinin farkedilme~ini mümkün kılmaktadır ki bu
tüıne1in nüzul dönemindeki tikel karşılıkları, Peygamber fiilierinde (tikeller
olarak) ortaya çıkmaktadır. Bu ayetler Peygamberden sonraki dönemlerde de
muhataplarının kendi şartlarında gerçekleştirmeleri gereken emirler olarak
genel geçerdirler. Peygamberip fiilieri bu noktada emir ile fiil arasında nasıl
bir alaka olduğu, daha d9ğrusiı emrin mucebinin nasıl gerçekleştirileceği ve
onu bil fiil anlamanın belirli şartlar içinde ne olduğunu göstermesi açısından
oldukça önemlidir. 155
Bundan dolayı usul uleması, Peygamberin fiilierindeki sıfatları tespit
etmeye çalışmışlardır. Bu da daha sonraki dönemler açısından olayın
normatİf tarafını yakalamayı temin etmektedir. Keza belli sebepler ve
vesilelere binaen inen ayetler için "el-İbretu bi umumi '1-lafzi la bi husus i' sSebep"'56 ifadesiyle vahyin genel geçerliliği özelliğine vurguda
bulunmuşlardır.
Hasan Hanefi'nin tezini oturttuğu mantığı esas aldığımızda bile aynı
sonuca varma zarureti söz konusu değildir. Onun kullandığı argümanları
ödünç alıp şöyle dememiz de pek ala mümkündür: Kur'an'da yer alan her
ayetin ve her ifadenin mutlaka bir sebebi ve vesilesi vardır. Ama bu sebep,
Hanefi'nin iddiasında yer alan on dört asır önce varlık sahasına çıkan
konjönktür değildir. Onu da itibara alan ve kıyamete kadar gelecek olan ins
ve cinnin hayatı ve hidayete olan ihtiyacıdır.
Nasr Hamid Ebu Zeyd'in Vahiy Yorumunun Kritiği
Nasr Hamid Ebu Zeyd'in teşkil veteşekkül teorisine gelince, bu daha
çok bize yazarın geçmişte savunuculuğunu yaptığı materyalist diyalektik
felsefeyi hatırlatmaktadır. Varlıktaki herşeyi ve bütün gelişmeleri diyalektik
ilişki çerçevesinde yorumlayan bu felsefenin, bütün olayları (özellikle de
maddi sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde) izaha kafi gelmeyeceği, konuyla
ilgili eserlerde detaylı bir şekilde incelenmiştir.
Ebu Zeyd, Kuran' da belli bir çevreyle ilgili atıfların varlığından
hareketle olgunun nassı şekillendirdiği sonucuna gitmektedir. Kanaatimizce
bu yaklaşım, özü itibariyle biraz önce tenkit etmeye çalıştığımız H.
Hanefi'nin teziyle örtüşmektedir. Hanefi'nin tezi için söylediklerimiz, bunun
157
155
156
157
Bkz. Tahsin Görgün, a.g.m., s. 153-154
Bkz. Suyuti, el-İtkan, V95; Veliyyullah Ahmed b. Abdürrahim ed-Dehlevi, el-Fevzu'lKebirfi Usuli't-Tefsir, Beyrut, ı987, s. 107
Bkz. M. Said Ramazan eı-Buti, Nakdu'l-Evhamzi'l-Maddiyeti'l-Cedeliyye, Beyrut, 1978;
M. Bakır es-Sadr, Felsefetuna, İran, ı408, s. ı9ı; Abdurrahman Hasan Habenneke elMeydani, Kevaşifu Zuyuf, Dimaşk , ı 998, s. ı 23
1661 Ar. Gör. Metin YİÖİT
için de geçerli olduğundan, Ebu Zeyd'in görüşlerini ayrıca değerlendirme
duymuyoruz.
Gerek Ebu Zeyd'in tezinde gerekse yukarda bahse konu ettiğimiz
Hanefi'nin tezinde dikkat çeken bir husus daha var. O da Hrıstiyanlıktaki
Hz. İsa'nın çifte tabiatını hatırlatan lahı1tilik ve nası1tiliktir. Bilindiği gibi
Hrıstiyan teolojisine göre Hz. İsa'nın cismi kelimeden ötürü lahuti, Hz.
Meryem' den ötürü de nasutidir. 158 Bununla beraber, mezkı1r teze göre
Kelamullahın hadis olması mahzuru da ortaya çıkmaktadır. Bu konu, kelam
kitaplarında genişçe ele almdığı için fazla uzatma gereği duymuyoruz.
Özelde Kur'an'ın genelde Nebevi vahyin sadece nuzül dönemindeki
insanlara hitap etmediği onun ötesinde yatay ve dikey anlamda bütün
insanlığa hitap ettiğinin diğer delillerini "ilahi vahyin hitap alanı" başlığı
altında ele alacağız.
Hanefi, mezkur iddiasında Kur'an'ın İlahi-beşeri bir kelam olduğunu
söylemiş, delil olarak Kur'an'daki, ilahi hitabın yanısıra firavun, cin, melek,
şeytan gibi yaratıklara ait ifadeleri göstermişti.
Hanefi'nin bu iddiası iki yönden tenkide muhtaçtır:
Kur' anda'ki İlahilik ve beşerüstülük
Kuranm ilahiliği ve beşerüstülüğü, "Kur'an'ın bunları nakletmesi
yönüyle değil, naklediş keyfiyeti, kullandığı malzeme ve seçtiği motifler
itibariyledir. Ayrıca verdiği haberlerin gaybi olması yönüyle de diğer bir
mucizevi durumun mevcudiyeti sözkonusudur." 159
Bizler ruhumuzda duyduğumuz şeyleri olduğu gibi herhangi bir
eksikliğe ve aşmmaya uğramadan ifade etmeye tam anlamıyla muktedir
değiliz. Nitekim konuşup yazarken kendi iç derinliklerini en iyi ifade
edebilen söz üstadları ve şairler dahi bu nisbet farkmdan yakmmaktadırlar.
Ağlarım, ağlatamam; hissederim söyleyemem.
Dili yok kalbimin, ondan ne kadar bizarım. 160
Bu noktada her türlü nakısa ve uyumsuzluktan uzak olan yegane
kelam, Kur'an'dır. Kur'an'ın gerek Allah'a nisbet ederek aktardığı, gerekse
bir beşere, bir cinne, meleğe veya başka herhangi bir varlığa nisbet ederek
aktardığı ifadeler, nefsü'l-emirdeki mana, duyuş ve derinlikte tıpatıp bir
uyum ve seviye birliği içindedir. Sözkonusu varlıklarm duygu ve sezgi
düzeyinde hissedip de tam olarak ifade edemediği anlamlar da Kur'an'ın
uslubunda asıl mecradaki yoğunluğuyla uyum içinde herhangi bir düzey
kaybma uğramadan tam bir ifadeye kavuşturulmuştur. Bu nedenle
"Kur'an'm konuşturduğu şeytan olsun, cin olsun melek olsun ya da Firavun,
gereği
158
Kadı Ebubekir el-Bakıllani, el-İnsaf, Beyrut, 1986, s. 197 .
159
A. Fettah Şahin, Kur 'andan İdrake Yansıyan/ar, İst, 2000, l/29
M. Akif Ersoy, Safahat (neşre hazırlayan M. Ertuğrul Düzdağ), İst, 1989, s. 5
160
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 167
Nemrut, Şeddat olsun, maksadı ifadede kullanılan uslfıp tamamen Kur'an'a
aittir. Bu uslup öylesine harikuladedir ki bütün işari, remzi manalara açık
olduğu gibi, çok geniş yorumlara, tefsirlere .de müsaiddir. O'nun dışında
hiçbir beyan hiçbir kimse böyle bir maksadı o türlü malzeme ve motiflerle
ifade edememiştir ve edemez de." Bu yÖnlerinden dolayı K':lr'an'daki
bütün ifadeler ilahidir.
Konuyu teknik terimlerle ifade etmek gerekirse, bir kelamın sırayla
tahayyül, tasavvur, taakkul ve, telaffuz aşamaları vardır. Kelam, telaffuz
düzeyine yükseliş esnasın.da bu aşamaların herhangi birinde bir öncekine
göre mana derinliğinden bir şey kaybediyorsa, bu kelamın eksikliği anlamına
gelir. Ancak tahayyüldeki şekliyle tasavvur, taakul seviyesini geçip aynı
yoğunluk ve derinlikle telaffuza ulaşıyorsa, bu kelam mükemmeldir. Zat-ı
ilahi dışında birinin böyle bir beyana muktedir olması imkan dışıdır.
Kur'anda aktarılan beşer, cin ve meleğe ait ifadeler, onların hayal
dünyasında harekete geçen niyet ve gayretierin mükemmel ifadesi olması
itibarıyla ilahi ve mucizevidir. Ayrıca burada sözkonusu ifadelerin gaybı
haber vermesi de ilahi ve mucizevi oluşun bir başka şahididir.
Dil ve uslüp özellikleri bakımından
Biz insanlar kendi konuşma ve yazılarımızda da zaman zaman
başkasına ait sözleri iktihas eder ve kullanırız. Bu alıntılar da bizim yazı
veya konuşmamızın genel akışının rengine bürünür ve içinde bulunduğu
bütünün bir parçası olarak görünürler. Bu tür iktibaslardan dolayı hiçbir
zaman sözkonusu konuşma ve yazılara, bizimle başkalarının ortak ürünü
olarak bakılmaz. Aynı şekilde Cenab-ı Hakk'ın kelamının genel sıyakı
içerisinde yer alan iktihaslar da o kelamın bir bütün olarak Cenab-ı Hakk'a
izafe edilmesine mani değildir. Cenab-ı Hak Kur'an'dan hep kendi kelamı
diye bahsetmiş, onu hiçbir vecihle beşeri bir kaynağa isnad etmemiştir.
"Kur'an'ın Levh-i Mahfuz'da aşkın bir hitap olarak durduğu, ancak
yeryüzüne inişiyle birlikte insanların gerçeğini yansıtan bir ayna ve beşeri
anlayışla iletişimde bulunan bir kelam haline geldiği" tezi de yukarıda
tenkide konu edilen iddiaya benzemektedir. Bu tez özetle şu zaafları
içermektedir.
1- Kur'an'ın, tenzili esnasında farklı bir revizyona uğradığı anlayışına
dayanan bu yaklaşım şu soruya cevap vermekle mükelleftir: Cenab-ı Hak
ezeli ve ebedi ilmiyle Kur'an'ı insanların fıtri masiahat ve ihtiyaçlarına
uygun olarak düzenleyemez miydi? Ya da insanların seviyesini aşkın kelama
muhatap olabilecekleri bir düzeye çıkaramaz mıydı?
c- Levh-i mahfuz ile indirilen Kur'an arasında bu denli farkı ön gören,
başka bir ifadeyle Kelamullah ile onun indirilmiş formunu bu denli
161
161
A. Fettah Şahin a.g.e., s. 30
168 1Ar. Gör. Metin YİGİT
birbirinden uzak tutan yaklaşımı anlamak için meseleyi bir örnek düzeyinde
somutlaştıralım. Misal olarak Fil süresindeki ayetleri ele alalım. Bu ayetlerin
lafza dökülmeden, levh-i mahfiızda şu an zihnimizde şekillenen anlamlardan
farklı bir anlam içerdiğini söylemek mümkün değildir.
d- Cenab-ı Hakk'ın Hz. Musa'yla konuştuğunu bildiren ayetler
Kelamullah'ın aşkın vasfıyla birlikte beşere ulaşabildiğinin delilidir.
2- Bu tez, "benim sözüm teb'dile ve herhangi bir değişikliğe
uğramaz" mealincieki ayet! ere aykırıdır. 162
Şimdi de vahyin ikinci özelliği olan "vahyin hakkaniyeti" konusuna
geçelim.
2. İlahf Vahyin Doğru ve Hakk Oluşu
Hermeneutik yöntemin, islami nasslara tatbik edilmesinin vahyin
mahiyeti ve niteliğiyle ilgili bazı problemleri intac ettiğini belirtmiş ve bunu
iki başlık altında ele alacağımızı ifade etmiştik. Birinci başlıkta, bu yöntemin
dolaylı veya dolaysız bir şekilde vahyin ilahiliğine gölge düşürdüğünü
anlatıp konuyla ilgili kanaatimizi arzetmeye çalıştık. Şimdi de tarihseki
hermeneutiğin doğurduğu ve vahyin doğru ve hakk oluş vasfını zedeleyen
ikinci sonucu ele alıp değerlendirmek istiyoruz.
Kur'an, bir çok vesileyle kendisinin Hakk ve Sadık olduğunu, hiçbir
gerçek dışı unsur ve öğe içermediğini çok açık bir uslupla beyan eder.
Kur'an'ın bu özelliğini açmadan önce konuya ilişkin olan ve esasta
konuyu bu başlık altında ele almamıza neden olan bazı tezleri sunmakta
fayda mülahaza ediyoruz.
Kur'an'ın sıdk ve hakkaniyet sıfatlanyla ilgili iddia ve itirazlar,
Kur'an'ın nuzfıl tarihi kadar eskidir. Müşriklerin onun hakkaniyetine yaptığı
itirazlar bizzat Kur'an tarafından aktarılmış ve cevaplandırılmıştır.
Müfessirler de bu doğrultuda ıneseleyi izaha çalışmışlardır. Ancak olayın
günümüz açısından yenilik taşıyan boyutları, meselenin yeniden ele
a,lınmasını gerektirmektedir. İtirazlardaki boyut farklılığı, konuyu Kur'an'ın
cevabı kapsaınından çıkarmaz. Kur'an taşıdığı genel bir özellik gereği
hakkın veya batılın farklı versiyonlarını ve yansımalarını aynı şemsiye
altında toplamaktadır. Bir örnek vermek gerekirse: Kur'an'ın Tevhide olan
vurgusu, Hrıstiyanlığın teslisi için cevap teşkil ettiği kadar Kur'an'da direkt
olarak bahsedilmeyen Ateşperestliğin şirki için de cevap teşkil eder. Keza
mekkeli müşriklerin itirazları vesilesiyle inen ve Kur'an'ın hak ve sadık
olduğunu söyleyen ayetler, o iddialara cevap teşkil ettiği gibi, Kur'an'ın
aynı özelliğini hedefleyen günümüzdeki farklı iddialara da cevap teşkil eder.
Bu bağlamda Kur'an'ın hakkaniyet ve sıdk vasfını yaralamayı
amaçlayan iddiaları ilk olarak bazı müsteşriklerde görmekteyiz.
162
el-Buti, Tahaddiyat, s. 180-188
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 169
Paret'e göre Peygamber, Kitab-ı Mukaddesin kıssalarının sadık bir
ötesinde bir şeylerin peşindeydi. Peygamber, bu kıssaları
kendi anlayış ve görüşü doğrultusunda kullanmak istiyordu. 163
Bu yaklaşımın bir yansımasını da W~tt'da müşahade ediyoruz. Watt'a
göre Kur'an'ın kıssalar konusunda esas amacı, dersler ve İbretler
çıkarmaktır. Bu nedenle Kur'an'da yer alan "Yahudilerin, Üzeyrİ Allah'ın
oğlu olarak kabul ettikleri veya İsa'nın çarmıha gerilmediği" gibi yanlışlar,
Kur' an' a zarar vermez. 164 Zira 9nların meyveleridir nihai sahihlik kriterlerİ.
Aynı anlayışın yankıları niteliğindeki yorumlar daha sonra İslam
dünyasında baş göstermiştir. Kıssaların tarihselliği adıyla bilinen tezin
kapısını -İslam Dünyası çapında- Abduh aralamış/ 66 Muhammed Halefullalı
gibi halefieri ise aralanan bu kapıdan girmişlerdir. Halefullah'ın yazdığı elFennu'l Kasasi adlı tezde, Eski Ahid'e uygulandığında Hrıstiyan
ilahiyatçıların dini tipleme, örnekleme diye adlandırdıkları yorumlama
yöntemi kullanılmıştır. 167
Sonuç itibariyle Kur'an'ın "hakk" ve "sıdk" vasfını zedeleyen bir
diğer yaklaşım da Fazlur Rabman ve takipçilerinden gelmektedir. Fazlur
Rahman'a göre batılı aydının Kuran'da öngörülen çok evliliğe itirazını
gidermenin yolu, Kur'an'ın öngördüğü ahlaki ideal ile yedinci asır
toplumunun içinde bulunduğu tarihi sosyal geçeklik arasındaki bağlantıyı
görmektir. Bu meselede asırlarm kökleştiği bir kurum, hukuki açıdan
sökülüp atılmamış ve ahlaki idealde (tabiri caizse) kısmi bir taviz
verilmiştir. 168 Aynı şey kölelik ve benzeri birçok mesele için de geçerlidir.
Bu yaklaşırnlara göre Kur'an'daki bazı çözümler nüzül döneminde
varolan ataerkil tutumları yansıtmaktadır. 169 Kur'an'ın harekete geçirdiği
sürekli değişmenin vahyin tamamlanmasıyla sona ermesi amaçlanmamıştır.
Son vahiyle birlikte tam anlamıyla tesis edilmeyen önemli sosyal
değişiklikler konusunda (köleliğin toptan kaldırılması gibi) Kur'an'ın
hedeflediği y()nler ilgili yeteri derecede açık işaretler bulunmaktadır.
Ömer Özsoy aynı tezi, "dil"den hareketle temellendirmeye
çalışmaktadır: "Kur'an'ın dilden en en temel beklentisi iletişim olduğu için,
dili o günkü durumu sorgulamaksızın kullanmış olduğunu görüyoruz .." 170
Özsoy, müteakip parağrafta şöyle devam eder: "Bu itibarla, Kur'an metninin
aktancısı olmanın
165
163 Rudi Parret, Makaleler (çev. Ömer Özsoy), Ankara, 1995, s. 59-127
164
Watt, Hz. Muhamedin Mekkesi, s. 85-86
165
Watt, a.g.e., s. 122
166
Jansen, Kur 'an 'a Yaklaşımlar, s. 67
167
Jansen, Kur 'an 'a Yaklaşımlar, s. 36
168
Bkz. F. Rahman, İslam, İst. 1993, s. 54
169
Arnine Vedud Muhsin, Kur'a11 ve Kadın, s.150; krş. Fazlur Rahman, İslam, s. 54; Hayri
K1rbaşoğlu, Değişim Sürecinde İslam (Sempozyum), s. 25
170 ..
..
ümer Ozsoy, Sünnetullalı, s. 25
.
1701 Ar. Gör. Metin YİGİT
gerçekten anlaşılabilmesi için, dilin o dönemki durumunu ve dili
kendisinden bağımsız düşünemeyeceğimiz sosyo-kültürel yapıyı iyi bilme
gereği ortadadır."' 7 '
Buraya kadar aktardığımız iddiaları özetlersek:
1-Kur'an'da esas olan maksat ve hedeftir. Bu çerçevede zaman zaman
içerik bakımından doğruluğu (vakiiyyet) tartışılır araçlar (ez cümle kıssalar)
kullanılmıştır.
öngördüğü ahlaki ideale ve insanlığı
nihai noktaya aykırı olan ancak, Kur'an'ın konjoktör
gereği (tabiri caizse) taviz verdiği bazı kurumlar vardır.
Bu
iki
iddiayı
değerlendirmeden
Kur'an-ı
Kerim'in
doğruluk/vakiiyyet ve hakk oluşuna bir nebze değinmek yararlı olacaktır.
Kur'an'a inanan bir insanın Kur'an tasavuru her şeyden önce
2-Haddi
zatında Kur'an'ın
ulaştırmak istediği
Kur'an'ın
beyanı
doğrultusunda
şekiilenrnek
durumundadır.
Kur'an'ın
kendisiyle ilgili olarak aktardığı niteliklerden iki tanesi konumuz açısından
çok önemlidir: "szdk" ve "hakk"
"Sıdk" (doğruluk), "kizb" (yalan)ın karşıtı anlamında olup hem
mütekellim hem haber/söz için kullanılan müşterek bir kelimedir.
"Mütekellimin doğruluğu" denince verdiği haberin vakıaya uygunluğu
kastedilir. Keza "haberin doğruluğu"ndan bahsedildiği zaman da haberin
vakıaya uygunluğu kastedilir. 172 Rağıb el-İsfahani, kelimeye biraz daha net ve
özel bir çerçeveden bakar. O'na göre "sıdk" (doğruluk), sözün gönle ve
vakıaya mutabık olması demektir. Bunlardan birinin olmaması durumunda
"söz" tam anlamıyla doğru (szdk) sayılmaz.'
"Hakk" da buna yakın anlamlar taşımaktadır. Sözlükte, sabit, uygun,
sağlam, doğru, gerekli, gerçekleşmesi kesin olan husus ve hakikat gibi
anlamlara gelmektedir. 174
Seyyid Şerif, bu iki kelimenin kullanım noktaları açısından bir
olduğunu, aralarında sadece itibari bir farklılık bulunduğunu belirtir. 175
Bu iki kelimenin Kuran'a sıfat olarak zikredildiği bazı ayetlere
73
bakalım:
"Rabb' inin sozu hem
O'nun sözlerini
tamamlanmıştır.
171
172
·
73
174
175
Ömer Özsoy, a.g.e., s. 26
Tehanevi, Keşşaf, II/1070
İsfahani, Müfredat, s. 478
Tehanevi, Keşşaf, l/682
Tehanevi, Keşşnf, iL'107 ı
176 (.
r· ··n. : ı<
doğrulukça
değiştirecek
(sıdk)
hem de
hiç kimse yoktur." 176
adaletçe
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 171
"Allah'tan daha doğru sözlü (asdak) kim olabir?" 177
İkinci ayette "doğruluk" (szdk) her ne kadar direkt Kuran'a sıfat olarak
zikredilmemişse de, dolaylı olarak Kuran'a raci' olacak tarzda zikredilmiştir.
Çünkü Kur'an da, doğru sözlü olan Allah,'ın sözüdür ve bu nedenle, o da
doğruluk (szdk) vasfına en yüksek düzeyde haizdir.
"Biz, O'nu hakk ile indirdik." 178
"Biz, onların (Ashab-ı Kehfin) haberini hakk olarak sana
an latmaktayız." '79
"Hüküm sadece A'llah;ındır. O hakkı bildirir ve hüküm verenlerin en
hayırlısıdır. " 180
"O'nun kavli hakktır."'" 1
Görüldüğü gibi bu ayetlerde hem Kur'an'ın geneli için, hem kıssaları
için hem de pratik hayata ilişkin hükümleri için "hakk" vasfı zikredilmiştir.
Şimdi konunun başında zikrettiğimiz birinci iddiaya dönelim:
iddia, Peygamberin Ehl-i Kitab kıssalarının aktancısı olduğu, ancak
bu aktarırnın da kusurlar ve hatalar içerdiği, fakat bunun eberniyet
taşımadığı, zira asıl önemli olanın kıssaların sevk amacı olduğu şeklindeydi.
Peygamberin Ehl-i Kitab kıssalarının aktancısı olmadığı, daha önce
"vahyin ilahiliği" konusunda işlenmişti. Bu nedenle konuyu oraya havale
edere~, ufak bir ilavede bulunmak istiyoruz.
ilim ve insaf ölçüleri dahilinde yapılmış ve Peygamberin ehli kitap
bilgileriyle bilgi alış-verişinde bulunduğunu ispatlayan hiçbir araştırma
yoktur. Tam aksine Peygamberin bu çevrelerden herhangi bir aktarırnda
bulunmadığı, tarihi bakımından sabit bir hakikattir. Kur'an ve Kitab-ı
Mukaddes'teki kıssaların uslup ve içerik farklılığı da bunu teyid eden bir
husustur. 182 Kur'an'ın aktardığı kıssalar, -Kur'an'daki şekliyle- genelde
bilinmemekte, kısmen de kapalı bir hayat süren Kitap Ehli tarafından
bilinmekteydi. 183
Kur'an, benzer iftiraların nuzül döneminde de var olduğunu
bildirmektedir.
"İnkar edenler 'Bu (Kur'an) yalandan başka bir şey değildir.
(Muhammed) onu uydurdu, başka bir topluluk da kendisine yardım etti'
177
178
179
180
181
182
183
4. Nisa, 87,122
17. İsra, 105
18. Kehf, 13
6. Enam, 57
6. Enam, 73
Malik b. Nebi, bu farklılıklardan bazılarını bir şema halinde detaylı bir şekilde
vermektedir. Bkz. ez- Zahiretu'l-Kur'aniyye, s. 211-251
el-Buti, Min Revaii'l-Kur'an, s. 208
172 1 Ar. Gör. Metin YİGİT
ve iftiraya vardılar. Dediler: 'Evvelkilerin
sabah akşam onlar kendisine okuyor. De ki,
(hayır) Onu gökteki ve yerdeki gizlilikleri bilen Allah indirdi. O, çok
bağışlayan ve esirgeyendir." 184
"Biz onların, Ona bir insan öğretiyor dediklerini biliyoruz. Haktan
saparak kendisine yöneldikleri adamın dili acemi, bu ise apaçık Arapça bir
dildir. " 185
Kur'an, bu kıssaların Kuran'daki şekliyle, mezkur ortamda hiç kimse
dediler de kesin bir
haksızlığa
masalları, onları yazdırmış,
tarafından bilinmediğini açıklamaktadır.
"(Ey Muhamed) bunlar sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Ne
sen ne de kavmin daha önce bunları bilmiyordunuz .. .'' 186
"Ey Muhammed, bunlar sana vahyettiğimiz, görünmez alemin
haberlerindendir. Meryem' e hangisi kefil olacak diye kalemlerini atarken sen
onların yanında değildin, çekiştikleri zaman da sen yanlarında değildin."
Şayet bugün Kur'an kıssalarıyla Kitab-ı Mukaddes arasında bir
aykırılık varsa, -bu Peygamberin iyi bir Tevrat veya İncil aktancısı
olmadığına değil, Tevrat ve İncil'in tahrife uğramış ve korunamamış kitaplar
187
olduğuna yorulmalıdır.
Kur'an, nuzül dönemindeki Arap Yarımadasının tarihi için en sağlam
ve en güvenilir kaynaktır. Sağlamlığı ve delaleti her bakımdan şüpheli olan
bazı buluntular Kur'an'la kabil-i mukayese değildir. Bu nedenle zikri geçen
konuda da ilk ve en güvenilir kaynak Kur'andır.
- Bu iddia, -ikincisinde de bahsedeceğimiz üzre- Kur'anın "hakk" ve
"sıdk" vasıflarıyla bağdaşmamaktadır. Zira Arapçada kurgusal veya vakıaya
uygun olmayan aktarıma ne sıdk ne de hakk denir.
Daha ziyade İslam Dünyasından bazı kimseler tarafından rağbet gören
ikinci iddiaya gelince, bu iddia, Kur' anın sı dk ve hakk vasfıyla
uyuşmamaktadır. Halbuki bu iddia da Kur'anın maksad ve ilkeleri uğruna
batılı onayladığı ve hakka aykırı unsur ve öğeler içerdiği tezini
' öngörmektedir. Kur'an ne amaç, ne de araç düzeyinde gerçeğe, sıdk ve
adalete aykırı bir öğe içermez.
"Rabbinin sözü sıdk ve adalet bakımından tastamam ve
mükemmel dir."
"Ona ne önünden ne de ardından batı! karışmaz" ayetleri, Kur' anın bu
özeliğini vurgulamaktadır. Kur'an, muhatapların inancında var, diye bazı
batıl unsurları kendi amaçları için istihdam etmekten münezzehtir. Onun
184
185
186
187
25. Furkan, 4-6
16, Nahl, 103
ll. Hud, 49
3, Ali İmran, 44
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 173
maksat ve ilkeleri batıldan uzak, hak ve hakikat olduğu gibi, onun kullandığı
araçlar da hakikatten başka bir şey değildir. Kurgusal bir anlatıma dayanan
bir kitabın insanları etkilernesi mümkün değildir. ı ss
Ayette geçen "ne önünden ne de ,ardından" ifadeleri, Kur'anın bu
genel heraatini te'kid etmek için zikredilmiştir. Bu, araçsal düzeyde dahi
Kur' anın konjönktöre taviz vermediği anlamını da içerir.
Değinilmesi gereken diğer bir konu şudur: Kur'an; ilmiyle herşeyi
kuşatan, kıyamete kadar geletek olan nesillerin ihtiyacını bilen, ve hikmetle
tasarrufta bulunan bir zatın· kelamı olduğu için, insanlığın son noktası da
gözetilerek gönderilmiştir. Çok evlilik, zihar ve kölelikle ilgili ifadelerin
bulunması bu gerçeği gölgelemez. Kuran hitabının umumiliğinin delilleri,
ilahi vahyin hitap alanı konusu işienirken irad edilecektir. Burada şu kadarını
söylemekle yetinebiliriz:
Kur'an, şartlar gerektirdiği durumda, adalete riayet etmek kaydıyla
çok evliliği her zaman mübah görmüştür. Başka bir deyişle Kuranın çok
evlilikle ilgili tecvizi konjönktürel olmayıp evrenseldir. 189 Ama bu hükmün
evrensel olması onun herkese dayatılacağı anlamına gelmez. Sözkonusu
şartları taşıyan herkesin bununla amel edebileceği anlamına gelir.
Keza ziharla ilgili ayetler de evrenseldir. Ama bu sanıldığı gibi190
ziharı evrensel boşama yapma anlamına gelmez. Aksine bu, ziharın
bulunduğu toplumlarda, ayette belirtilen çerçeveye göre hareket edileceği,
ziharın olmadığı toplumlarda ise onun yerine geçecek kinıli ifadelerin niyet
esasına göre değerlendirilmesi gerektiği anlamına gelir.
Kuran, şartların tahakkuku durumunda, belli kayıtlarla köleliğe de
müsaade etmiştir. Ancak bu, köleliğe teşvik veya köleliği evrenselleştirmek
anlamında ele alınınaınalı; aksine köleliğin izalesine teşvik niteliğinde
yorurnlanmalıdır. Fakat köleliğin izalesine teşvik ile onun haram kılınışı
karıştırılınaınalıdır.' 9 '
ı 88 Burada Kur'an'ın gayb alemi hakkında sembolik bir dil kullandığı iddialarını da
hatırlayabiliriz. Bu ise, Turan Koç'un ifade ettiği gibi dindar açısından dinin en önemli
yönünden vazgeçilmesi demektir. Her şeyden önce dilin kaybedilmesi, dine ilişkin tüm
vukuf ve bilgi verici iddiaların kaybedilmesiyle aynı kapıya çıkar. (Bkz. Turhan Koç, Din
Dili, i st., ı 998 s. 1 ı 6-78 )
ı 89 Buradaki evrensellikle felsefi anlamda bir evrenselliği kasdetmiyoruz. Kuran
hükümlerinin uygulanabilirliğinin belli bir tarihsel dönemle sınırlı olmadığı, şartların
tahakkuk etmesi durumunda bu hükümlerin müslümanlarca her zaman tatbike
konabiieceği (llllamında bir evrenselliği kastediyoruz.
190
Bkz. Ömer Özsoy, Sünnetullah, s. ı9-20
ı 91 Bu örneklere muzdan ve diğer bölgesel nimetlerden bahseden ayetleri de ekleyebiliriz.
Bunlara aşina olanlara bunlar, bunlara aşina olmayan kimselere ise diledikleri başka
nimetleıin verileceğini ayetlerden anlamak zor değildir. Herhal-ü karda ayetlerde
zikredilen nimetler, örnek kabilinden bazı nimetlerdir. Bu, bütün cennet nimetlerinin
bunlarla sınırlı olduğu anlamına gelmez. Cennet ehline diledikleri her türlü nimetin
verileceği bir çok ayette belirtilmiştir.
174 1 Ar. Gör. Metin Yİ GİT
Dolayısıyla,
"Kur'an köleliği ve çok evliliği haram kılmak istiyordu.
(Kaldırma isteği ile haram kılma isteği tamamen farklıdır.) Ama konjönktör
elvermediğinden bunu içine sindirrnek zorunda kaldı 192 " denemez. Daha önce
belirtildiği gibi bu nevi iddialar Kur'anın, aslında olmaması gereken, ama
şartlar gereği kabullenmek zorunda kaldığı batı! unsurları içerdiği anlamına
geliyor. Oysa "!}e önünden ne de arkasından ona batı! yanaşmaz." 193
Öte yandan bu yaklaşım, dinin kemale erdiğini ve nubüvvetin
hatmedildiğini bildiren sarih nasslara aykırıdır. Kur'anın haram kılmadığını
haram, helal kılmadığını helal
kılmak, dinin kemale erdirildiği ve
nübüvvetin hatmedildiği hakikatıyla telif edilemez.
Ömer Özsoy, konuyla ilgili olarak Kuran'ın hazır bulduğu mevcut dili
sorgulamadan birçok kültürel öğeyle birlikte alıp kullandığım söyler.
Şayet buradaki "mevcut dil''le kastedilen şey, nüzı1l ortamındaki
kültürel yapıysa Kur'an'ın bunu sorgulamadan alıp kullandığım iddia etmek
imkansızdır. Zira Kuran'ın geldiği ortamda hazır bulduğu uygulamalardan
bazılarını tamamen ortadan kaldırıp bazılarını tadil ettiğini, sadece fert ve
toplum için faydalı ve elverişli olanları yürürlükte tuttuğunu gösteren pek
çok örnek vardır.
Ancak "mevcut dil''le kastedilen şey, bilinen !isan öğeler ise bu da
doğru değildir. Zira bu iddia, deminden beri anlatılan Kur'ani sıfatiara
uymamakla beraber şu ayetlere de aykırıdır.
"En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na Onlarla (o güzel
isimlerle) dua edin ve O'nun isimleri hakkında eğriliğe sapanları bırakın.
Onlar yaptıklarının cezasını çekeceklerdir."' 94
"De ki, artık size Rabbinizden bir azab ve gazab inmiştir. Allah'ın
kendileri hakkında hiçbir delil indirmediği, sadece sizin ve atalarınızın
taktığı kuru isimler hakkında mı benimle tartışıyorsunuz."'
"Ahirete İnanmayanlar, meleklere dişi adı takarlar. Onların bu hususta
bilgileri yoktur. Sadece zanna uyarlar."' 96
"Ey İnananlar, 'Raina' (İbranicede küfür anlamına gelmektedir.)
demeyin, 'unzurna' (bize bak) deyin ve dinleyin"' 97
"Yahudilerden öyleleri vardır ki, kelimeleri yerlerinden kaydırıyorlar.
Dillerini eğip Qükerek ve dini taşlayarak: işittik ve isyan ettik, dinle
dinlemez olası, ve raina diyorlar."' 98
95
192
193
194
195
196
197
198
41. Fussilet, 42
7. Araf, 180
7. Araf, 71; 53. Necm, 23
53. Necm, 27
2 Bakara 104
Nisa,
4:
46
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 175
Ayetlerden açıkça anlaşıldığı gibi Kuran, toplumdaki dili Allah'ın ve
meleklerin isimleri konusunda, Peygambere hitap ederken kullanılan
kelimeler noktasında sorgulamaktadır. Ve yerleşik dili tashih edip dilde
mevcut olan batıl öğelerin, topll.İl11 pratiğinde yaşamasına imkan
vermemektedir. Kuran' ın toplumsal h·ayat' pratiğinde yaşatmadığı ögeleri
kendi metnine kabul etmesi makul değildir.
Konuyla ilgili epey hadis de bulunmaktadır. Ancak biz sadece
Müslim'de geçen "Falanca yılqızın doğuş vaktinde bize yağmur gönderildi."
- "mutima bi nevi keza'.' demeyi yasaklayan hadisi' 99 hatırlatınakla iktifa
ediyoruZ. 200
Son olarak şu hususu tekrarlayabiliriz:
Kur'an ve Sünnetle, haddi zatında doğru olmayan ve islamın ahlaki
idealleriyle örtüşmeyen ancak konjönktür ve tarihsel mülahazalar gereği
kabul edilen hiçbir öncül ve sonuç, hiçbir amaç ve araç yoktur.
B. Vahyin Mercii ile ilgili Problemler
İslami nasslara uygulanan tarihseki hermeneutiğin temelinde beşeri
olanla ilahi olanı mahiyet ve mukteza itibariyle birbirine indirgeme
(kıyasu '1-ğaib ala 'ş-şahid) hatası yatmaktadır. Vahyin her şeyi kuşatan ilm-i
ilahinin yansıması olduğu unutulmaktadır. Buna göre Allah adeta zamanın
zorlayıcı ve sınırlayıcı şartları içinde sıkışmış, ötesini göremeyen bir beşer
görünümündedir. Halbuki zaman Allahın hakimi değil onun mahlukudur.
Yüce Yaratıc ı, olmuş ve olacak olan her şeyi bilen biri olarak Ezell
K e lam' ını indirmiştir.
Dehlevl, bu hususu şöyle ifade etmektedir: "Hataların geneli iki
şeyden kaynaklanmaktadır. 1) Vacibu'l-vucudda mahlukun sıfatlarının
olduğunu düşünmek, 2) Mahlukta Vacibu'l-vucuda ait sıfatiarın olduğunu
düşünmek. 201 Burada da bu hatalardan birincisi yani vacibu'l-vucudu
malılukata ait sıfatlarla düşünme hatasına düşülmüştür.
Allah'ın ilmi değişim geçiren yaratıkların ilmine benzemez. Bunu bir
misaile açacak olursak: Birbirine paralel yatay renk kuşaklarının bulunduğu
büyük bir sütunu düşünelim. Bu renklerin ·siyah, beyaz, ve kırmızı şeklinde
ı 99 Buhari, İstiska, hadis nr: 991; Müslim, İman, hadis nr: 228; Ebu Davud, Tıb, hadis nr:
200
201
3907; Nesa!, İstiska, hadis nr: 1524
Şarih1erin belirttiğine göre mezkur cümle, Cahiliy.e döneminde fasit bir manada, yani
yıldız sayesinde yağınura kavuştuklarını ifade etme niyetiyle sarf ediliyormuş. Ancak
cümle 'yıldızın doğuş vaktinde yağınura kavuştuk' anlamına da müsaittir. Fakat buna
rağmen Peygamber bu dilsel hadiseye müdahele ediyor ve -ihtimal düzeyinde bile olsabu batı! içerikli cümleye müsade etmiyor. Bkz. Nevevl, Şerhu Sahihi Müslim, Beyrut,
1997, Il/248-249
Dehlevl, Huccetullalı, U132
176 1 Ar. Gör. Metin Yİ GİT
sıralanmış olduğunu
farzedelim. Böyle bir sütuna baktığımız~a bütün renk
hiçbir zaman farkı olmadan, hiçbir rengi diğerine öneelemeden
tek bakışta görürüz. Bu bizdeki görme duyusunun kuvvetinden kaynaklanan
bir özelliktir. Ancak bu belirttiğimiz hususlar, bir karınca için söz konusu
olamaz. Karıncayı örneğin siyah renk kuşağına bıraktığımızda, görme
duyusu zayıf olduğundan her tarafı kuşatan simsiyah bir salıradan başkasını
göremez. Belli bir süre yürüdükten sonra aynı özellikteki bir beyaz sahrayla
daha sonra da kırmızı bir alanla karşılaşacaktır. Onun bakışı sırasıyla siyah,
beyaz ve kırmızı aşamalardan geçecektir. Bu böyle devam edip gider. Bu
durum, karıncanın görme duyusunun bütün renk kuşaklarını aynı anda idrak
eden insanın görme duyusuna göre zayıf olmasından kaynaklanmaktadır. İşte
bizim bilgimiz de Cenab-ı Hakk'a göre aynı şekilde sınırlı, kasır ve
kuşaklarını
değişkendir. 202
·
.
Tarihselci hermeneutik vahyin merciini çok farklı bir tasavvurla ele
alıp değerlendirmektedir. Sonuçlar açısından meseleye bakıtdığı zaman bu
bakışın, vahyi mahiyet ve kaynağı itibariyle beşerileştirmeye çalıştığı
görülmektedir. Nitekim bir çok örneğinde görüldüğü gibi bu düşünce, örtük
veya açık bir tarzda ifade edilmektedir. Bunlardan bazıları vahyin mahiyetini
Peygamber'in şahsıyla irtibatlandırırken diğer bir kısmı ise mahalll şartlara
ve hakim oları örfe vurgu yapmaktadırlar. Bu ise, vahyin mahiyeti konusunda
belirtildiği gibi geçerli bir dayanaktan yoksundur.
C. İlahi Hitabın kapsamıyla ilgili Problemler
Tarihselci hermeneutiğin islami nasslar için esas alınması durumunda
Kuran hitabının umumiliğiyle ilgili bir çok problem ve tutarsızlık ortaya
çıkmaktadır. Zira gerek Kuran, gerekse tarihi veriler Kuran hitabının bütün
insanlara yönelik olduğunu ortaya koymaktadır. Biz de burada konuyu
nasslar zaviyesinden ele alıp değerlendirmek istiyoruz. Konuyu nasslar
zaviyesinden ele alıp değerlendirmek -bazılarının sandığı gibi- bir kısır
döngü değildir. Herhangi bir okuyucu konuyla ilgili hiçbir kanaate sahip
" olmadan Kuran ve Sünnet' e baktığında onların belli bir zaman diliminde
inmekle beraber, zamanı ve muayyen tarihi aşan bir özelliktc olduklarını ve
kendilerini bütün zamanlarla ilgili ve irtibatlı olarak takdim ettiklerini görür.
Kuran ve Sünnetteki geçmiş ve geleeckle ilgili haberler vb. hususlar bu
özelliğin bariz şahitleridir.
Şimdi
tarihsel hermeneutiğin Kur'an hitabının kapsamıyla ilgili
problemlere ve bunlarla ilgili tenkitlere geçelim:
1. Kuran, sadece ondört asır önceki insanların sosyal şartları gözönüne
alınarak teşekkül etmiş ve inmiş bir vahiy değildir. O, bizzat kendi ifadesiyle
doğurduğu
202
Bkz. M. Zahid Kevseıi, Mukaddemat, Beymt, 1997, 143-144
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 177
kıyametekadar ulaştığı
herkese (ve men beleğ) bir hitaptır. 203 Bu da Kuran'ın
sadece ilk muhataplara göre teşekkül etmediğini göstermektedir. 204 Kuran'ın
belli bir toplum ve bir tarihi gerçeklik zımnıtıda indiği doğrudur. Ancak bu,
onun bütün insanlara -hatta aleinlere• hitabına gölge düşürmez. Bırakın
Kuranı, sıradan beşeri kanunlar bile mÜmkÜn olan en uzun süreyi gözönüne
alarak teşekkül ederler. 205
2. Şayet zamanın evrilmesiyle değişen sosyal şartlar ve kültürel
yapılar, vahyin ilk şekline 9J.Uhatap olmama imkanını sağlayabilseydi
Peygamber, ilk muhatabJ olaiı Bedevi Arapiardan çok daha farklı bir
kültürel yapı taşıyan Bizans, Fars, Habeş ve Mısır gibi medeniyet beşikierine
elçiler gönderip onlara Kuran'ın hitabını ulaştırmaz ve onları Kuran'ın özel
ve genel alıkamma davet etmezdi. Bu havzaların farklı zaman dilimlerinde
yaşamadıkları ileri sürülerek konuya örnek teşkil edemeyecekleri iddia
edilebilir. Ancak bu itiraz, yersizdir. Zira farklı zamanlardaki espiri de
onlardaki kültürel ve sosyal yapılanmanm farklılığına dayanmaktadır. Yani
gerek zamanı gerekse mekanı bahse konu kılalım, asıl unsur onların
içeriğidir (mazruf). Bu da mezkur örnekte oldukça barizdir. Keza Hz.
Peygamberin Veda Hutbesi ve başka vesilelerle mesajının, bilfiil muhatap
olmayanlara da ulaştırıtmasını emrettiği hususu mana itibarıyla mütevatirdir.
3. Hermeneutikte somut çözümler değil, onların arka planında yatan
, espiri ve ruh bağlayıcıdır. Kuran'ın sunduğu çözümler, nihai çözümler değil,
örnek çözümlerdir. Örneğin hırsızlık cezasıyla ilgili ayetin, esasta caydırıcı
nitelikte bir cezayı telkin ettiği söylenir. Burada insanların tarihin her
döneminde hırsızlığı, cezalandırılması gereken bir suç olarak bildikleri, bunu
bilmek için özel bir vahye ihtiyaçları duymadıkları, aksine insanların, bu
caydırıcı cezanın niteliğini bilrneğe ihtiyaç duydukları hususu gözardı
edilmektedir. Keza herkes adaletin ideal olduğunu bilir ve adaletin esas
olduğunu bilmek için vahye ihtiyaç duymaz. Ancak adaleti gerçekleştirecek
somut formların neler olduğunu bilmeğe muhtaçtır. İnsanların dinden
bekl~diği budur. Somut çözümleri olmayan bir din, din değildir, soyut
genellemelerle insanları kargaşa ve izafiliğe götüren bir felsefedir. Bu da
sonuç itibariyle vahye dayalı hitabın -gerek tikel çözümler gerek tümel
maksatlar düzeyinde- belli bir zamanla münhasır olmamasını gerekli
kılmaktadır.
203
204
205
Bkz. 6. Enam,l9; 62. Cuma, 1-2
"Ma'duma hitap" için usul kitaplarının mukaddimesine bakılabilir. Örneğin bkz. Subki,
Cemu 'l-Cevanıi, J/48, 77-78
. Daha ziyade Ebu Zeyd tarafından kullanılan teşekkül kelimesi, Kuran'ın mahlukiyet ve
budusunu çağrıştıran ve ilahi sıfatiarın kıdemi gerçeğiyle uyuşmayan bir kavramdır.
Kelam-ı ilahi, ezeli ve ebedidir. Belli bir zaman ve mekan içerisinde oluşmuş değildir.
Hudusancak onun taallukatı için sözkonusudur. Bkz. Mevdudi, Tefhimu'l-Kuran, I/31-
32
178 i Ar. Gör. Metin YİGİT
4. Şayet tarihsel şartlar gereği, vahyi onun ilk şekli ve somut
çözümleri dışına çıkararak anlamamız doğru olsaydı, Kuranda Ehl-i Kitaba
yöneltilen bazı tenkitleri anlamak imkansız olurdu.
Zamansal mesafe, sosyal ve kültürel zeminin farklılığı -hangi saiklerle
olursa olsun- nasların somut ve mütebadir anlamlarını terketmeyi
meşrulaştıramaz. Bundan dolayı Kuran'da Ehl-i Kitabın -aradan geçen onca
zamana ve meydana gelen konjöntür farkına rağmen- Kitaptaki bazı somut
çözümleri (mesela zinayla ilgili cezayı) tatbik etmemesi ve bu cümleden
olarak son Peygamberi tasdik etmemeleri tenkit ve tehdit konusu
edilmektedir. 206
Aksi taktirde zina olayında olduğu gibi Tevrattaki ayetlerin,
hermeneutike benzer bir yöntemle başka bir ceza şeklini intac edecek tarzda
yorumlanması da pek ala mümkündü. Zaten Yahudiler de Kitaptaki somut
ceza şeklinden başka bir ceza alternatifi umuduyla Peygambere
başvurmuşlardı. Ancak inen ilahi vahiy, bütün ihtimalleri bir tarafa bırakıp
Kitaptaki somut hükmün olduğu gibi esas alınması gerektiğini beyan
ediyordu.
Bu gibi ayetler iki hususa açıklık kazandırmaktadır: Birincisi ilahi
vahiy, zamanın sadece belli bir döneminin tarihsel gerçekliğiyle sınırlı
olmayıp mukadder olan zaman içersindeki bütün nesillere hitap etmektedir.
İkincisi muhataplar, nasların zahirini çiğneme pahasına çıkaracakları sözde
gai yorumla değil, gerçek gayenin sadefi ve garantörü olan somut ve cüzi
çözümlerle mükelleftirler. 207
5. Tarihseki hermeneutik yaklaşımda olduğu gibi Kuran hitabının
sadece nüzül dönemine müteveccih olduğunu kabul etsek bile bu,
hermeneutikçilerin "nüzfil dönemi çözümleri, nihai ve alternatifsiz çözümler
değil, örnek çözümlerdir." şeklindeki mezkur tezlerini kabul etmemizi
gerektirmez. Kuran hitabının, nüzül dönemine yönelik olduğunu kabul
etmekle beraber yukarıda bahsedilen delillerden dolayı, onun sunduğu tikel
ve tümel çözümlerin sonrakileri de bağladığı kabul edilebilir. Başka bir
deyişle hitabın tarihselliğiyle mükellefiyetİn tarihselliği arasında bir
mülazeme yoktur.
Nitekim usul ulemasından Arnidi konuyu neredeyse bu günkü
argümanlara yakın bir çerçevede ele almış ve çok çarpıcı açıklamalarda
bulunmuştur.
Arnidi "Peygamber (s.a.v) döneminde varid olan şifahi
208
206
207
208
Bkz. 5. Maide, 13, ı4, ı5, 43-47, 66, 68, ı ı4- ı ı6; 3. Al-i İmran, 23-24
"Onlara karşı besili atlar hazırlayın" ayeti ileri sürülerek cüZı ve somut bir hüküm olarak
bununla da mükellef olmamız mı gerekir, şeklindeki bir vehme düşülmemelidir. Zira aynı
ayette hükmün medarı olan illet, kuvvet ve caydzrıcılık (irhab) olarak belirtilmiştir.
Sakıncalı olan husus, ilietin açıkça belirtilmediği yerlerde bile nassın zahirinin ilgası
pahasına vehmi birtakım illetler ihdas edip kati ifadeler yerine bunlarla hükmetmektir.
Geniş bilgi için bkz. Amidl, el-İhkam, Beyrut, ts., Il/48 ı -483
Hermeneutik Yöntem ve ... f.179
hitaplar ve 'ey insanlar', 'ey iman edenler' gibi genel emirler, sadece
Peygamber döneminde olanlara ını yöneliktir, yoksa onlarla birlikte
sonradan gelenleri de mi kapsamaktadır.?" sorusunu sorduktan sonra
konunun tartışmalı olduğunu, kimisine ·göre hitabın genel olduğunu,
kimisine göre de hususi olduğunu belirtir, Ardından her iki yaklaşıma göre
de sonradan gelen nesillerin nasslarda yer alan hükümlerle mükellef
olduğunu kaydeder. Bu da şunu göstermektedir: İster ilahi bitabm ilk
muhataplarla sınırlı olduğunu kabul edelim, ister etmeyelim kabul
etmemiz gereken bir hakikat vardır. O da bu bitabm içerdiği
hükümlerle -lafız veya · manadan birini ilga etmeden- mükellef
olduğumuzdur. Yani hitabın tarihsel olması, hitabın içerdiği hüküınle
mükellefiyetİn de tarihsel olmasını gerektirmez. Hitap tarihsel olduğu halde
onun ihtiva ettiği tikel ve tümel hükümlerle yükümlü olma zaman ve mekan
üstü olabilir.
D. Mantıki Poblemler
Mantıki problemlerle kasdettiğimiz şey tarihsel hermeneutiğin
tatbikinden doğan mantıki sonuçlardır. Tarihsel hermeneutikçiler, bu
sonuçları bizzat kasdetmemiş olabilirler. Ancak benimserlikleri yöntemin
mantıki sonuçları, sözkonusu edeceğimiz tenkitleri kaçınılmaz kılmaktadır.
Bunları özetle belirtmek gerekirse:
1. Usul kitaplarında hikmet ve nassa aykırı maslahada talilde
bulunmaya dair yapılan bütün tenkitler tarihsel hermeneutik için de
geçerlidir. Böyle bir kapının açılması ise Gazali'nin belirttiği gibi dinin
bütün sınırlarını ve nasslannı ortadan kaldırmaya kadar varabilir. 209
Burada tarihsel hermeneutiğin sadece muamelata ilişkin nasslara
tatbik edileceği, ahlaki ve akidevi hükümterin uygulama kapsamına
alınmayacağı ileri sürülebilir. Ancak metod olarak hermeneutiği kabul
ettiğimizde, sadece ahlaki ve akidevi hükümleri istisna etmemizin mantıki
hiçbir izahı olmaz. Sonuçta onlar da toplumsal bağlam (siyak) içinde inmiş
ayetlerdir. Mesela biz, namaz ibadetini tarihsellik kapsamı içinde mütalaa
etmeyebiliriz. Ancak birisi kalkıp namazın esasta insanı fahşa ve münkerden
uzak tutmak amacına matuf olduğunu, günümüz yoğun çalışma ortamında
bu amaca başka formlarla da gidilebileceğini pek ala söyleyebilir.
Keza birileri aynı metottan hareketle "zina" ve "idde" gibi konularda
da farklı şeyler söyleyebilir. Mesela zinanın yasaklanmasından esas
ınaksadın nesil emniyeti olduğunu ve bu mahzuru doğurmayacak tarzda
karşıt cinsle beraberliğin mubah olduğunu ileri sürebilir. Bu yorumların da,
en azından miras ve hudud ayetleri üzerine yapılan alternatif yorumlar kadar
ilmi ve İslami olarak kabul edilmesi gerekir. Zira bir şey subüt bulduğunda
209
Gazall, el-Mustasfa, Beyrut, 1997. 1/416
1801 Ar. Gör. Metin YİGİT
bütün gerekleriyle (levazzmzyla) subfıt bulur. Bir yöntem kabul edildiğinde
bütün sonuçlarıyla kabul edilmek durumundadır. Aksi taktirde tutarsız bir
tutum sergilenmiş olur. Mesela "bir saymın 1 ile çarpımı kendisini verir
(x.l=x)" formülünü ortaya koyduktan sonra "bu formül, sadece lü'a kadar
olan sayılara uygulansın, lO' dan sonraki sayılara uygulanmasm" denemez.
2. Tarihsel hermeneutik, sonuçları itibarıyla zanniye dayanarak,
kat'iyi ortadan kaldırır. Kati olan Kuran'daki somut ve tikel çözümlerdir.
Bunların subı1t ve delaleti kat'ldir. Tarihsel hermeneutik, zanni ve izafi
sonuçların ötesine geçmez. Yani katı ve somut çözümlerin yerine ikame
ettiğimiz yeni yorumların kati ve yüzde yüz murad-ı ilahiye muvafık olduğu
söylenemez. 210 Dolayısıyla bu durumda zann'i (hatta vehmi) olan tarihsel
çıkarıma istinaden kati bir hüküm kaldırılmış olmaktadır. Öte yandan
medlülün delile aykırılığı, yani bir delilin veya bir sonucun dayandığı temel
zemine aykırı olması ve onu yok etmesi hadisesi sözkonusu olur ki bu da, en
azından istidlal bakımından teknik bir hatadır.
3. Tarihseki hermeneutiğin mantığına göre Allah, tarihi dilimiere
ayırıp bunlardan bazısına ve en son olarak ondört asır öncesine bazı somut
örneklerle müdahalede bulunmuş olmaktadır. Sonradan gelenleri de genel
ahlaki ilkelere -bunların ne olduğu konusu da netlikten uzaktır- havale
etmiştir. Bu ise Kuran'ın bize Alemierin rabbi olarak tanıttığı birmerciiçin
tasa vvur edilemez.
4. Tarihsel hermeneutiğin bakış açısıyla meseleye baktığımızda Kuran
ve Sünnette ifade edilen pekçok hükmü aşma durumunda kalırız. Ancak
Kuran, bir çok vesileyle bu nevi müdahelelerden uzak dunnaya
çağırmaktadır. Bir çok ayette, Kuranın tikel alıkarnı için "hududuilah"
(Allah'ın sınırları) ifadesi kullanılmış ve bunların çiğnenmesi çeşitli
tehditkar ifadelerle nehyedilmiştir. Bu ayetlerin -akide ve ahlak ayetleri
değil- alıkarn ayetleri oldukları özellikle göz önünde bulundurulmalıdır.
Mesela Tevbe,lll,ll2 , Nisa,B-14 ayetleri, bu tehditieri hiçbir
zaman ve mekan kaydı gözetmeksizin irad ederler.
Keza mirasa ilişkin ayetlerdeki vurgular ve bu ayetterin akabinde
gelen şu ifadeler çok çarpıcıdır: "Dalalete düşmemeniz için Allah size
(hükmünü) açıklıyor."
Tevbe, 37'de haram aylar gibi modern insan için tamamen bir
fenomen olmaktan çıkmış bir husus üzerindeki en ufak bir oynama bile -ki
211
Gazali'nin, aynı mantıkla hareket eden ve dinin somut-zahiri hükümlerini bazı maksat ve
hikmetlerle terkedebileceğini ileri süren bir Batiniye söyledikleri için bkz. Abdülhalim
Mahmud, el-Munkzz Mined-Delaf ve Tasavvufi İncelemeler (çev. Salih Uçan), İst., 1990,
s. 287 vd.
ııı 4. Nisa, 7-14 Buradaki "lıudud"un, aşılmaması gereken sınır anlamında olduğuna dikkat
edilmeli.
210
Hermeneutik Yön tem ve ... 1 181
bu tamamen ortadan kaldırmaya yönelik olmayıp sadece yerini değiştirmeye
yöneliktir- ayette belirtilen oranda ağır sonuçlar doğuruyorsa sair hükümlerle
ilgili oynamanın nasıl sonuçlar dağuracağı m€çhul olmamalı.
5. Vahyin tarih! seyri göz önüne alındığında, yukarıdan aşağıya bir
seyir izlediği görülür. Tarihteki bütün örneklerinde vahiy egemen ve
düzenleyici olmuştur. Yeniden düzenlenen ve yapılanan vahiy değil, tarih
içinde yer alan beşer ve beşeri sapmalar olmuştur. İnsanın vahiy dahil, her
şeyin belirleyici öznesi haline gelmesi, aydınlanmayla birlikte ortaya çıkan
bir olgudur. Kuran'a gör(') ise. insanlar, Allah'a kulluk için yaratılmışlardır.
Onlar kullukla mükelleftirler.
Pratik sonuçları itibariyle Tarihseki mantığa göre, çağdaş seviye ve
konjönktüre uyum esastır. Vahyin yorumu, ona göre yapılır. Buna karşın
vahiyde -Hz. Peygamberin Hz. Zeyneple evliliği örneğinde görüldüğü gibi toplumun egemen normlarına ters düşse de- toplumu dönüştürmek vardır.
Din, hazır bulduğu sosyal ve kültürel yapıyı (Allah'ın dilediği hariç) teşri'de
baz alamaz. Bunun en bariz delillerinden biri de Hz. Yusufun kardeşini
Melik'in dini üzre muaheze edemeyeceğini bildiren ayet-i kerimedir.
"0, hükümdarın dinine göre (hırsızlık suçundan) kardeşini muaheze
etmesi olası değildi." 213
6. Tarihseki hermeneutiğin mantıki sonuçlarına göre Kuran ile her
hangi bir kanun müsveddesi arasında hiçbir farkın bulunmaması gerekir.
Zira sıradan bir hukuk öğrencisi bile ele alacağı bir kanun taslağını (örneğin
kadim Roma hukukunu) tarihsel okumaya tabi tuttuğunda, Kuran'ı tarihsel
okuyuşa tabi tutan tarihsekiyle aynı sonuçlara varır. İsim değişikliği ise
mahiyeti etkilemez.
7. Tarihseki hermeneutik, Allah'a ait olan "nesh" yetkisini zımnen
insana devretmektedir. Zira nesih mahiyet itibarıyla "şer'I' bir hükmün bir
başka şer'I' hüküm tarafından kaldırılması"dır. Bu yetki ise, bir çok ayette
belirtildiği gibi sadece Allah'a hastır. Hermeneutikte açıkça belirtilmese de
yapılan şey, şer! bir hükmün kaldırılmasıdır.
8. Tarihseki Hermeneutiğin mantığına göre Kuran'ın son kitap
olmaması ve kendinden önceki kitapları neshetmemesi gerekir. Zira ayrı ayrı
mecralarda akan nehirlerin birbirlerini etkileyebilmesi ve neshetmesi
düşünülemez. Nesih, ancak aynı çizgiyi sürdürenler arasında sözkonusu
212
212
213
1
j
Vahiy, 7. Araf, 157-158; 24. Nur, 51 ayetlerinde görüldüğü gibi Peygamberin yasama
faaliyetini ve ona itaati ön plana çıkarır. Yani Peygamber, zorlu ve sıkıntılı da olsa
toplumu biçinılendirmek ve yönetmek konumuna oturtulmuştur.
12. Yusuf Suresi 76; Ayetteki "muaheze etmesi olası değildi."şeklinde imkansızlığı
beliğce anlatan vurgulu ifadeye özellikle dikkat edilmeli. Bu yorumun izahı için ayrıca
bkz. Mevdudi, Tejhinı, IV483-5; İbn Aşur, Tefsiru't-Tahrir, XIIV32; Tabatabai, el-Mizan,
XV225-6
1821 Ar. Gör. Metin YİGİT
ohıbilir.
Ayrıca bu durum, Kuran'dan önce gelip tahrife uğramamış vahiylerin
de tarihsel yoruma tabi tutulamayacağını göstermektedir.
Herınenuetiği İslami nasslara uygulayanların, bu kaydedilenlerden
ayrı olarak tezlerini Hz. Ömer'den, Ebu Hanife ve Şatibi'den yaptıkları
alıntılada temellendirmeye çalıştıklarını belirtmiştik.
Ebu Hanife ve Şatibi'yi hermeneutikçi muhteva ile atakalandırmak
mümkün değildir. Hatta bunun aksine Ebu Hanife ve Şatibi'de sonuç
itibariyle tarihsel hermeneutiği reddeden epey unsur bulmak müınkündür. '
Gerek Ebu Hanife, gerekse Şatibl nassların tümel boyutunu tikel boyutuyla
birlikte ele almış ve hiçbirini diğeri aleyhine yorumlamamıştır.
Hz. Ömer'in ictihadlarına gelince, müstakil bir çalışmayı gerektirecek
kadar kapsamlı olan bu konuyla ilgili olarak şunu söylemekle yetinmek
ıstıyoruz: İyice dikkat edildiğinde görülecektir ki, Hz. Ömer bu
uygulamalarda nassa rağmen içtihad etmemiş, aksine ya nassı uygulamış ya
da hükmün uygulama gerekçesinin (illet) bulunmaması nedeniyle tatbikatı
durdurmuştur. Bunun da sözkonusu ettiğimiz anlamda hermeneutiğe referans
teşkil etmeyeceği açıktır. Nitekim konuyla ilgili yapılmış
müstakil
çalışmalar215 da bu sonucu pekiştirmektedir.
Burada örfe ve adete dayalı bir takım hükümlerin, zamanın
değişirniyle2 ' 6 değişebileceği ve bunun da tarihseki hermeneutiğe referans
teşkil ettiği düşünülebilir. Ancak şurası bilinmeli ki tarihseki hermeneutik
bunun çok ötesinde birşeydir. Tarihseki hermeneutik, bütün olguların ve bu
cümleden olarak dini ahkamın, örf ve adet kaynaklı olup olmadığına
bakmaksızın onu tarihsellik ve (potansiyel düzeyde de olsa) değişebilirlik
kapsamında ele alır. Yerieşik usuldeki ilietin hükme medar olması ve
2 4
214
215
'
216
İmam Ebu Hanifenin yorumda izlediği metod için bkz. Ebu Zeyd ed-Debfisf, Tesisu'nNazar, Beyrut, ts., s. 99; İbn Kayyim el-Cevziye, İlanıu 'l-Muvakkifn, Beyrut, 1997, V/6364 ;Ebu Abdiilah Muhammed b. Ahmet b. Osman ez-Zehebi, Menakıbu '!-İmam Ebi
Hanife ve Sahibeylıi Ebi Yusuf ve Muhammed b. el-Hasan, Kahire, 1368, s.20 ; Şa 'rani,
el-Mizan, s.65 ; Takiyyuddin Ali b. Abdii-Kafi-es-Subki, Mana kavli'l-İnıanıi'l Muttalibi, Beyrut 1993, s.l26; Muhammed Murtaza ez-Zebidi,Ukudu'l' Cevahiri'lMunife (el-Hayratu'l- Hisan ile birlikte) Beyrut, 1411, s.157-l58 ; Abdul-Hayy elLeknevi, en-Nafiu'l-Kebir linıen Yutaliu'l-Canıie's-Sagir, Beyrut, 1986, s.20-22-45 ;
Şihabuddin Ahmet b. Hacer ei-Heyterni, el-Hayratu'l- Hisanfi Menaktbi'l- İmam A 'zam
Ebi Hanifeti'n-Numan, Beyrut ,1411, s.62-63 ; Şatibinin tikel-tümelle ilgili görüşleri için
bkz. Şatibi, el-MuvafakatfiUsuli'ş-Şeria, Beyrut, ts., III/5-6,9, IV/47-49,
Bkz. Muhammed Zahid el-Kevseri, el-İşfak ala Ahkanıi 't-Talak, Beyrut, ts.; M. Said
Ramazan el-Bı1tf, Davabitu'l-Maslaha, Beyrut, 1986, s. 140-151; a. rnlf., Muhadaratun
fi'l-Ftklıi'l-Mukarin, Dimaşk, 1981, s. 99-148; Muhsin Koçak, İslam Hukukunda
Hükümleri n Değişmesi Açısından Hz. Ömer 'in Bazı Uygulanıarı, Samsun, 1997
Daha doğrusu "illet"in değişmesiyle hükmün değişmesi sözkonusu olur. Zaman hiçbir
vakit, salt olarak hükmün değişimine medar olamaz.
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 183
hükmün iliete bağlı olarak değişebilmesi sarih ve kat'! nassın bulunduğu bir
konuda içtihat yapmamıza gerekçe olamaz. Bu noktada Mecelledeki
"mevrid-i nassta ictihada mesağ yo~tur." kuralını da hatırlamak
durumundayız. Binaenaleyh, "onlar, için kuvvet, besili atlar...hazırlayın.
bunlarla hem kendi düşmanlarınızi' hem Allah'ın düşmanlarını
korkutursunuz." gibi ayetleri veya Hz. Ömer'in bazı içtihatlarını
tarihselcilikle nitelemek, tarihsekiliğin tekabül ettiği felsefi anlamı
bilmemektir.
Tarihseki hermeneu~igi önerenierin gerekçelerinden biri de yerleşik
usulle tarihe müdahil olunamadığı ve bir çözümün üretilemediğidir.
Kanaatimizce bu gerekçenin arka planında, muhtemel iki anlayıştan
biri yatmaktadır. Bu anlayış, ya "niye bizim ulaştığımız sonucu
söylemiyorsunuz" anlamında bir anlayıştır. Ya da dünyanın bu günkü
durumunun mümkün olan yegane durum olduğu ve aşılamayacağı şeklindeki
bir anlayıştır.
Burada şunu kaydetmek durumundayız. Yerieşik İslami telakkiye göre
islamı yaşamak vadedilmiş mevhum bir tarihin tahakkukuna bağlı değildir.
Bütün olumsuzluklarına rağmen günümüz dünyasında da islam yaşanabilir.
Nitekim yaşamak isteyen müslümanlar -zaman zaman ruhsadara ve geçiçi
hükümlere başvurmak suretiyle de olsa- islamı fert, aile ve kısmen toplumsal
düzeyde yaşamaktadırlar. İslamın, idari rnekanizmaya ilişkin birkaç
düzenlemesini dinin tamamı veya önemli bir kısmı gibi takdim etmek bizi
yanlış sonuçlara götürür. Kaldı ki bu nevi düzenlemelerle ilgili olarak
mevcut durumun mümkün olan yegane durum olmadığı ve pek çok
alternatife müsaid olduğunu gözönünde bulundurmak lazımdır.
Günümüzde müslümanların islami telakkilerini bozmadan hayatın
değişik alanlarında gerçekleştirdikleri onca alternatife rağmen eğer hala
yerleşik telakkİnin tarihe müdahil olmaya mani olduğu düşünülüyorsa bu,
ancak birinci şıkta belirttiğimiz "niye bizim ulaştığımız sonucu
söylemiyorsunuz" anlamındaki bir anlayıştan kaynaklanabilir. Bu anlayışın
pratik sonuçlarına bakıldığında tarihselcilerin mevcudu aşmak istemedikleri
görülmektedir. Bu anlayışa göre müslümanlık ile hayat arasındaki
uyumsuzluğu; hayatı değiştirmek kolay olmadığı için Kur'an'ın lafzına
rağmen müslümanlar arasında da kısmen geçerli hale gelmiş olan hayat
lehine aşmak gerekir.
Dolayısıyla yerleşik metodolojiyle hayata müdahil olunmadığı ve
olunamayacağı iddiası, tartışmaya açık bir iddiadır. Olumlu anlamda hayata
müdahil olmak istemeyen hiçbir çevrenin var olduğu söylenemez. Hayata
müdahele olmak iddia düzeyinde değil, pratik hayat alanında anlaşılabilecek
bir husustur. Bu da problemin teoriden ziyade pratikle alakah olduğu
anlamına gelmektedir.
184 1 Ar. Gör. Metin YİÖİT
Sonuç olarak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz.
Tarihseki herıneneutik de diğer sosyokültürel olaylar gibi kendi
içinde bir değerler sistemi oluşturur ve kendi iç dinamiklerinin sonucudur.
Dolayısıyla onu farklı bir ınahiyet arzeden islami nasslar alanına transfer
etmek isabetsiz bir tutum olur. Her değer sisteminde olduğu gibi tarihseki
herıneneutiği de kendi iç mantığı ile kavramak gerekir.
V. ALTERNATiF ÇERÇEVE: KAT'İ-ZANNİ DİYALEKTİGİ
Bizim önerimiz tarihseki herıneneutiğin yerine yerleşik usuldeki
kat'i-zanni sisteminin esas alınınasıdır. Herıneneutiğin aksine kat'i-zanni
sistemi ınutedil ve dengeli bir çerçevedir. Buna göre ne vehmi hikmetlere
dayanarak kat'i nasslar ilga edilir, ne de tarihi metinler öznellik veya
nesnellik standartlarından sadece birine dahil edilir. Aksine tarihte orijinal
anlamı kesin (kat'f) olarak tesbit edilen gerçekliklerin yanısıra, kesinliğin
iddia edileıneyeceği ve birden fazla ihtimale açık olan öznel (zannf)
olayların varlığı da kabul edilir.
Gerek tarihsel metinler, gerekse dini metinler anlamın açıklığı ve
kapalılığı açısından aynilik arzetınezler. Bunlardan bazısı anlam açısından
açık, bazısı da kapalı olur. 217 Bu açıklık ve kapalılık da kendi içinde değişik
kategorilerde gerçekleşir.
Bazı ifadeler/göstergeler yapı ve durum itibariyle birden fazla anlama
muhtemel olur. Bunlar için her yerde ve herkese göre değişmeyen kesin bir
anlamdan bahsetmek mümkün değildir. Bunlar, Usul-i Fıkıh tekniğinde
delaleti zanni olan ifadeler olarak nitelendirilir.
Bunların zanniliği, bunlarla ilgili her türlü yorumun eşit derece geçerli
olduğu anlamına gelmez. Buradaki zannilik, kat'iyet 1 kesinlik karşıtı
anlamında bir zanniliktir ki bu da kendi içinde farklı düzeylerde
gerçekleşınektedir. 2 ' 8 Düşük ve zayıf düzeyde tesbit edilen anlamların
yanısıra zann~ı galible tesbit edilen anlamlar da vardır. Bu da karinelerle
desteklenen delaletin kuvvet derecesine göre değişir. Karineler arttıkça zanni
anlamın kat'iliğe olan yakınlığı da artar. Hakkında ayrılığa düşülen ve farklı
" yorumlara konu olan bütün ifade ve metinleri buna örnek olarak verebiliriz.
Bazı ifade ve metinlerin zanni ve ihtiınalli olmalarına karşın her yerde
ve herkese göre aynı anlam iskeletini taşıyan ve birden fazla anlama
muhtemel olmayan ifadeler de vardır. Usul-i Fıkıhta bunlara delaleti kat'i
olan lafızlar denir. Usulcülerin "tek bir ınanayı ifade etmek üzere konmuş ve
bir tek ferde delalet eden lafız" 219 Şeklinde tarif ettikleri hass lafızlar buna
örnek olarak verebiliriz.
Bu çerçeve, islami nasslar özelinde olduğu gibi tarihi olgu ve
217
218
219
Bkz. Abduvahhab Hallaf, İl mu Usüli 'l-Fıkh, by.y., ts. s. 34-35
Şatibi. el-Muvafakat, IVIl 13
Bkz. Alauddin Abdülaziz b. Ahmed el-Buhari, Keşfu '!-Esrar, Beyrut, 1997, VSS-89
Hermeneutik Yöntem ve ... 1 185
metinlerde de geçerlidir. Ancak biz burada verecegımız örnekleri islami
nasslardan seçerek konuyu açıklamaya çalışacağız. Fakat bu, kat'i-zanni
sisteminin beşeri ve tarihsel göstergelere tatbik edilemeyeceği anlamına
gelmez. Örnekleri islami nasslardaıa seçmemiz, nassların esas konumuzu
teşkil etmesinden dolayıdır.
Kat'! delalete şu ayetleri örnek verebiliriz.
"Ramazan ayı, insanlara yo gösterici doğrunun ve doğruyu eğriden
ayırmanın açık delilleri olarak Kuran'ın indirildiği aydır. Öyle ise sizden o
ayı idrak edenler o ayı ?ruç. t'utsun.""0
"İçinizden adalet sahibi iki kişiyi de şahit tutun." 221
Birinci ayetteki "ay" ve ikinci ayetteki "iki kişi" ifadeleri hiçbir karşıt
anlam ihtimali olmadan kendi manalarma delalet etmektedirler. Bu anlam
her yerde ve herkese göre aynıdır. Başka bir ifadeyle kat'idir.
Burada şöyle bir soruyla karşılaşabiliriz: "Birinci ayette geçen 'ay'ın
hangi ay olduğu, bunun yanısıra karneri mi şemsi mi olduğu açık değildir.
Keza ikinci ayette zikredilen 'iki kişi' de nitelik (cinsiyet vs.) bakımından net
değildir. Dolayısıyla bazı hermeneutik teorilerinde belirtildiği gibi herkese
göre ve her yerde aynı olan kesin (kat'f) bir anlamdan söz edilemez."
Bu yaklaşım, Kuran'ın iç bütünlüğüne, ayetlerin siyak ve sibakına
bedahet derecesinde aykırı olmakla olduğu halde bunu bir an için doğru
farzetsek bile bu, sorudaki öznelci tavrı doğrulamaz. Zira ileri sürülen farklı
ihtimallerin tümünde yine bir ortak payda ve kişiden kişiye değişmeyen sabit
bir anlam vardır. Mesela birinci örnekte geçen "ay" ifadesinin soruda
belirtildiği gibi "kameri ay", "şemsi ay", "Ramazan ayı", "Receb ayı" gibi
değişik anlamlara muhtemel olduğunu; herkese göre ve her yerde aynı
manaya tekabül etmediğini farzettiğimizde yine değişen bir şey
olmayacaktır. Çünkü bütün bu ihtimallerde ortak olan ve hepsinde aynı olan
sabit bir mefhum vardır; "ay" mefhumu. Hepsinde varlığında koruyup
tekerrür eden ve "el-kaderü 'l- Müşterek:' dediğimiz bir anlam is keZeti vardır.
Bu iskelet bütün şıklarda müşterektir. Her vakit ve heryerde aynı olup
kat'idir.
Birinci örnek için söylediklerimizin aynısını ikinci örnek için de
söyleyebiliriz. İleri sürülebilecek bütün ihtimallerde varlığını koruyan
müşterek anlamda herhangi bir tartışma ve farklılık olamaz.
Delalet itibariyle zanni olan ifadeleri de bir örnekle izah edelim:
"Ey iman edenler, namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi,
dirseklerinize kadar ellerinizi, başlarınızı meshedip topuklara kadar
ayaklarınızı yıkayın. " 222
Abdest uzuvlarının temizlenmesinde tertibin gerekip gerekınediği
220
221
222
2. Bakara, 185
65. Talak, 2
5. Maide, 6
1861 Ar. Gör. Metin Yİ GİT
konusu tartışmalıdır. Ayetin tertip konusuna delaleti açık değildir. Kimi
fakihler, ayetteki sıralamayı esas alıp tertibin farziyetine kail olmuştur. Kimi
de kullanılan atıf edatının özelliğinden hareketle böyle bir sınırlandırmanın
olmadığına zahip olmuştur. Her iki durumda da ileri sürülen anlam zannidir.
Böyle bir ayırımın olmaması durumunda gerek insanlar arası
ilişkilerde gerekse vahiy-insan arası diyalogcia hiçbir iletişimin garantisi
kalmaz. Bütün göstergeler anlam bakımından buharlaşır. Herhangi bir
ortamda zuhur eden ilahi veya beşeri mesajın başka bir ortama orijinal
anlamıyla ve mütekellimin ınuradına uygun bir şekilde intikal etmesi
imkansız hale gelir. Bunun ise akli bedalıete ve ilahi mesajın varlık sebebine
aykırı olduğu açıktır.
Kanaatimizce usUldeki kat'i-zanni ayırımı bu noktada çok önemli bir
rol oynamaktadır. Hermeneutik teorilerinin çoğundan farklı olarak bu sistem,
öznel ve nesnel göstergeler arasında bir sınır olduğunu ve bunların belli bir
ölçüye tabi olduğunu ön gören ve muhatapları anlam anarşisinden koruyan
mutedil bir sistemdir.
Kat'i nasslar yoruma ve kıyasi anlamdaki içtihada kapalı olurlar.
Bunlar bütün müslümanların bildiği ve ittifakla kabul ettiği muhkem
nasslardır. 223 Bunlar bazan da "malumun mine'd-dini bi'z-zarure" ve
"zaruriyat-ı diniyye" şeklinde ifade edilirler. Beş vakit namaz, Ramazan
orucu, gücü yetenterin hacca gitmesi ve mallarından zekat vermelerinin
farziyeti ile zina, adam öldürmek, hırsızlık ve içki içmenin haram oluşu buna
verilebilecek örneklerdir.
içtihad ve yorum zanniyatta sözkonusu edilebilir. Şatibi'nin ifadesiyle
belirtmek gerekirse "dinde muteber olan ictihad alanı, Yüce Şariin birinde
müsbet diğerinde menfı olmak üzere kasdının açıkça belli olduğu iki uç
arasında kalan, ne isbat ne de men' tarafından hükmü açık ve seçik olmayan
konulardır. " 224
Yorum, mesaj sahibinin irade ve maksadını keşfetmeyi amaçlayan bir
faaliyet olduğundan mesaj sahibinin
iradesini açıkça ortaya koyduğu
1
yerlerde söz konusu olamaz. Kat'i ve zann! ayınınma göre bu gibi
durumlarda sadece açıklayıcı yorumdan (el-İctihadu 'l-Beyanf) sözedilebilir.
Ancak islami nasslara uygulanan hermeneutikte yöntem olarak böyle bir
sınırdan bahsedilemez. Daha önce de belirtildiği gibi bu yöntem, nassların
arka planındaki espiriden hareketle mütekellime rağmen onun sarih
beyanının aşılabileceğini ön görür.
Kat'i-zanni sistemi, bundan ayrı olarak metnin tarihi güvenilirliği
boyutunu da konu edinir. "Anlam"la doğrudan alakah olmayan bu konuyu
usul kitaplarına havale etmekle yetiniyoruz ..
223
224
Geniş bilgi için bkz. Şafii, er-Risale, Beyrut, ts. 357-359
Şatibi, el-Muvafakat, IV/112