Tefsirde Usul(süzlük) Sorunu

isla.m.iyac VI (2003),
sayı
4, s. 69-84
Tefsirde Usul(süzlük) Sorunu
MUSTAFA ÖZTÜRK
YRD.DOÇ.DR., ÇUKUROVA Ü. iLAHIYAT FAKÜLTESi
oznırk65@yahoo.com
özet
Geleneksel Islam düşüncesindeki hlikim anlayışa göre varlık, bilgi ve değerin kaynağı Allah'ur. Bu
anlayış, Allah kelarrunın beşeri dildeki bir tezahüril olan Kur'an'a Islam çausı altında merkezi bir
konum aı:fetmeyi gerektirir. Bundan dolayıdır ki, Müslüman ulemanın ilmi düzeydeki temel ilgileri
bürun bir tarih boyunca daima Kur'an üzerinde odaklaruruş ve buna bağlı olarak Kur'an metni çok
çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. Kur'an'ı anlama ve yorumlamaya yönelik rum faaliyetler ise 'tefsir' adı alunda kategorize edilmiştir. Kur'an'a farkl ı yaklaşımlar, ister istemez 'Tefsir'in bir ilmi disiplin olarak farklı şekillerde tanımlanmasına yol açmışur. .. Bu makalede, Tefsir'in gerçekten bir
ilmi disiplin olup olmadığı meselesi taroşılacak ve buna bağlı olarak İslam hukuk usulü, hadis usulü ve kelam gibi İslami ilimlerden bağımsız-müstakil bir ıefsir ~Olünün imkaru sorgulanacaktır.
anahtar kelimeler
Kur'an, Kur'an İlimleri, İslam Hukuk Usülü, Tefsir, Te'vil
Giriş
da ihsas ·ettiği üzere, İslam'ın
gerekir?" sorusuna dört
başı marnur cevap vermeyi ·mümkün kılacak bir usulün (metodoloji) mevcudiyetinden söz etmenin reel ve aktüel değerini tartışmak üzere kaleme alınmış­
tır. Ana izleği, kirnilerince müsrakil bir tefsir usGlü olarak telakki edilen klasik
'Ulümu'l-~ur'an kitaplarındaki malumata ilişkin tahlillerle şekiilenecek olan bu
tartışma kapsamında şu sorulara cevap aranacaktır:
Müslüman olmanın muktezası açısından bakıldıkta, Kur'an'ı anlamaktan
maksat nedir? Büyük ölçüde dil teknisyenliğine dayanan kuramsal ve zihinsel
u
yazı,
ilk
bakışta
ajitatif gözüken
BSünni yorumunda, "Bugün
başlığın
Kur'an'ı nasıl anlamaınız
islamiyfic VI (2003),
70
sayı
4
Müslümaniann dini-ahlaki yaş:anulaiına pozitif bir değer katar
Müslümaniann Kur'an'ı kendi öz benliklerinden bağıinsız bir
araştırma nesnesi menzilesine indiremeyecekleri fikrine istinaden anlama çabasının maksimini salt teslimiyet olarak belirleyen imancı yaklaşım, ne kadar
gerçekçidir? Bugün, ilahi hitabın ilk muhataplan için son derece doğal olan bir
spantane anlamanın imidirundan söz etmek mümkün mü? Yahut Kur'an'ı, mesela bir şeyh-i faoinin anladığı şekilde anlamak ve/veya ilahi kelamın tilaveti
sırasında gözyaşı dökmek, anlama sorununu bertaf?f eder mi?
Ote yandan tefsir gerçekten bir ilim dalı mıdır? Yoksa Islam ulemasının müreaddie konulardaki kültürel ve bilgisel müktesebatırun Kur'an tefsiri adı altında sergilendiği sınırsız bir malumat aJanı mıdır? Kozmolojiden biyolojiye, zoolojiden teolojiye kadar bin bir çeşit konunun tefsir kitapl;ınna dere edilmesi ne tür bir
Kur'an tasavvurunun ürünüdür? Bu kadar geniş malumatı kolayca absarbe etmeye müsait bir ilim dalına(!) ait müstakil bir usUlden söz etmek mümkün müdür?
Bu cümleden olarak, genellikle Kur'an'ı doğru şekilde aniayıp yorumlamayı mümkün kılan temel bilgiler manasında küllanılan <Ufümu'l-lpır'an ısulahı,
gerçekten bu anlamda kullanılmayı hak ediyor mu? Diğer taraftan, Zerkeşi (ö.
794/1392) ve SuyGti (ö. 911/1505) gibi alimierin Kur'an ilimlerini tasnif ettikleri eserlerine, bugün dahi pek çok Müslüman tarafından bir kaziyye-i muhkeme gibi algılanan "Kur'an'da yok yoktur" önermesiyle başlayıp, ardından varlık alemindeki her şeyin bilgisini içeren bir kitabı (Kur'an) anlamanın usOlünü
yaZilialan nasıl açıklanmal.ıdır?
Şia ve mutasavvıfanın yanı sıra birçok Sünni alim tamından da benimsenen bu Kur'an tasavvuru- Ehl-i Sünnet havzasında kirnden tevarüs edilmiştir?
Bu noktada İmam Şafı'i'nin (ö. 204/819) rolü nedir? İslam düşünce tarihindeki
muhafazakarlık/gelenekselcilik fıkrini sistemleştiren İbn Teymiyye'nin (ö.
728/1328) usul olma iddiası taşıyan Mu]faddimetu'c-cefslr (Tefsire Giriş) nsalesindeki temel yaklaşımda da Şafı'i etkisi var mıdır? Aynca, bu risaledeki teklif
ve öneriler ne kadar nesnel ve bilirnseldir?
Usul-i fıkıh, Kur' an' ı her yönüyle anlamayı mümkün kılan enstrümanıara sahip midir? Yanı sıra, Usul-i fıkıhtan bağımsız bir tefsir usulü geliştirmek mümkün müdür? UsGl-i fıkhın büyük ölçüde lafız-ınana ilişkisine dayanan arılama
modelinin, özellikle muarnelat ve ukubatla ilgili ayetlerdeki tikel hükümlerin
öteden beri tarih-üstü geçerliliğe sahip normatif buyruklar olarak algılanmasın­
daki katkı payı nedir?
anlama
çabası,
mı? Yanı sıra,
••
j
•
1. Tefsirde Usul Probleminin Kaynağı
Tefsirde usul ve usGlsüzlükten bahis açıldığında, Kur'an metnini anlama çabasıy­
la özdeş bir sorundan söz ediliyor demektir. Peki, Kur'an'ı anlamanın anlamı nedir? Bu bağlamda, vahiyle kendisi arasındaki tarihsel mesafeyi ortadan kaldırdı­
ğı zanruyla ilahi hitabı anlama hususunda hiçbir zihinsel çabaya ihtiyaç bulunmadığına inanan bir Müslümandan beklenen cevap şudur: Kur'an'ı anlamak,
Tefsirde UsıJJ(süzlük) Sorunu
71
· haddi zatında, Allah'a adanınayı ve O'nunla banşık olmayı taahhüt etmiş bir insan (Müslüman) olarak 'ben'i anlamaktır. Bu tür bir anlam arayış!Dda, anlamak
isteyenle (ben) aniaşılmak istenen şey (Kur'an) arasında izolasyon yoktur. Diğer
bir deyişle, burada sözü edilen anlama modelinde özne-nesne dikotomisine 1
ontolojisine icazet yokrur. Çünkü Kur'an, 'ben'den yalıtık bir biçimde orada duran otonom bir nesne ve yine 'ben'den bağunsız anlarnlar taşıyan metinsel bir
entite değildir. Aksine o ancak 'ben'le vardıc ve 'ben'le. birlilqe anlam kazanır.
Ben ve Kur'an arasında iman ve teslimiyet üzerinden kurulan bu varoluşsal iliş­
ki, kimilerince estetik diye tavsif olunan bir ilişkiyi arumsatır. Bu ilişki dolayımın­
da gerçekleşen anlama çabası.nda öznel tecrübe hakimdir. Çünkü bu, dışsal-ku­
rarnsal değil içsel-varoluşsal yönü ağır basan bir anlama çabasıdır.
Bu düzeyde bir anlama, tabiri caizse, mü'minin hidayete ermiş, daha doğ­
rusu, Müslüman bir çevrede dünyaya gözlerini açtığı için henüz yolun başında
iken hidayete erdirilmiş olmanın hazzını tatmak için kendisini Kur'an'ın kolianna bırakmasına tekabül eder; sanki bizzat Allah söyler, o da can kulağıyla
dinler... Buradaki temel motivasyon, söylenenden ziyade söyleyene maruftur. O.
kadar ki, mü'rninin muhatap olduğu hitap, makulleştirilmesi çok zor beyanlar ·
içerse dahi sırf ilahi olduğu için makuldür, manidardır, hatta esrarlıdır.
Burada betirnlemeye çalıştığımız anlama biçimi, özü itibaoyla sufilerin irfanına karşılık gelir. Bilindiği üzere, sufılerin özellikle fıkıh ve kelam ulemasırun
elinde ruhu kabzolan ilahi mesajı hiç olmazsa kendi gönüllerinde ihya etmek
maksadıyla geliştirdikleri irfani usullerindeki tek asıl, Kur'an mesajıyla kalbi
-zihnl değil!- empati kurmak, yani kelam-ı ilahideki temel hissiyarı paylaşmak
ve bu hissiyarı içselleştirip bilfiil yaşamaktır. Bu öznel tecrübe içinde hasıl olan
manevi ve deruni anlam tecelliyatını, Muhyiddm İbnu'l-Arabi'nin (ö. 638/1240)
dediği gibi, beşen dildeki malıdut kelimelerin dar kalıpianna sığdırmak olanaksızdır. ı Çünkü zat-ı ilahiyyenin bitip tükenmez kelamıyla tenezzül buyurduğu
mahal, Arabistan değil arifin kalbidir. Dolayısıyla Kur'an'ı okuyan arif o an ne
hissediyorsa, murad-ı ilahi de odur. 2
Teosofik temalar içeren bu yaklaşım, son derece öznelikişiye özel addedilebilir; ama gel görelim ki bizzat Kur'an da buna benzer bir' anlama tecrübesini salık vermektedir. Nitekiİ:n, taakkul, tedebbür; tefekkür ve tezekkür gibi
Kur'ani kavramlar, zihinsel ve kuramsal düşünme çabasından öte dominant
karakterini büyük ölçüde kognitif temelden yoksun bir adanışın (imancılık) belirlediği bir praxisi _irnlemektedir. Şöyle~. Allah'ın tefekkür ve tedebbürle ilgili buyruklan, ilk Müslüman nesil için, "Şimdi şurada kendisine bizzat refakat
ettiğiniz elçinin dilinden sadır olan ayetler üzerinde düşünün ve gereğini yapın" mealinde bir anlam içeriyor, dolayısıyla buradaki anlama, mtihataba ait
Bkz. Muhyidöın İbnu'I-Arabi, Tenezzu/u'/-emliik min 'iilemi'l-erval) iHi 'a/emi'l-efliik, nşr. Tiiha
Abdulbiikl Surur-Zeki Atiyye, Beyrut 1961, s. 116.
ı Bkz. Muhyiddin İbnu'l-Arabi, el-Futüf:ıaru'l-mekkiyye, Beyrut, ty., I. 279; III. 94.
1
...
islamiyat VI (2003),
72
sayı
4
bir lisanla/Jisanda söze dökülmüş emir ve buyruklann gereğini ifa/icra çağn­
sına Jebbeyk demeye tekabül ediyordu. Davete icabet edilmesi halinde, bu
tavrın adı ca<alflsul, tedebbur ve te?ekkur qlarak konuyor; aksi yöndeki tavır
ise inkar, istiğna ve iscikbar gibi kavramlaştırmalarla formüle ediliyordu. Kısa­
ca, vahyin nazil olduğu sırada Kur'an'ı anlamak, haddi zatında Hz. Peygamber'in Allah kelamı olarak ilan ettiği bildiriyi, peşinen ima{! etmiş olmak koşu­
luyla mahza amel, yani sağduyu ve tezellülle kulak verip dinlemek ve bildirinin mucibince edip eylemek biçiminde gerçekleşen ve hemen hiçbir zihinsel
çaba gerektirmeyen bir süreçten ibaretti. 3
Peki, ilahi hitap ile ilk muhataplar arasında son derece canlı ve dinamik bir
ilişkinin tesis edildiği bu dönemi izleyen zamanlarda ne oldu? Tarihin sonraki
uğraklannda olan şuydu: Hz. Peygamber ve ona refakat edenler gitti, ortada
'Mushaf diye isimlendirilen bir yazılı metin kaldı. Öncekiler gitti, sonrakiler geldi; dil değişti, dünya değişti, tabiarıyla anlama ve anlamanın anlamı da değişti.
İşte bu değişim sürecinde Allah artık Hz. Peygamber'in dilinden değil yazılı metin üzerinden konuşur oldu. Bu konuşma, hem şifahi hitabı anlamayı kendiliğin­
den kılan zaman, mekan, yani bizzat tecrübe edilen ortam gibi faktörlerden,
hem de hitabın mübelliğ ve mübeyyininden sadtr olan jest, mimik, tonlama vb.
unsurlardan yoksundu. Tarihsel süreçte ilahi hitabın yazLlı kayda geçmesi, diğer
bir deyişle, sözün teknolojileşmesi, ister istemez sonraki Müslüman nesiller ile
Kur'an arasında bir yabancılaşma yarattı. Çünkü o artık bizden bağımsız bir şe­
kilde orada duran, somut varlığı bulunan bir 'şey'e (nesne) dönüşmüştü.
Bu durum karşısında sonraki nesil Müslümaniann yapacaklan ilk iş, pek tabii ki Allah'ın ne söylediğini (ma'na) tespit etmekti. Bunun tespiti de dil konusunda çok iyi bir teknisyen olmayı gerektiriyordu. Bu maksatla, önce dilin elementer kurallan belirlendi; sonra .bu kurallar çerçevesinde hicıi 2. asırdan itibaren telif edilmeye başlanan Garibu'l-lsur'an, Ma'ani'l-Jsur'iin ve İ'rabu'l-.lsur'an türünden fılolojik tefsir kitaplannda Allah'ın ne dediği mümkün mertebe tayin ve
tespit edildi. Allah'ın özellikle normatif hükümler içeren beyanlannda ne demek
istediğini respire yönelik ilkeleri belirleme görevi ise usulcülere revdi edildi.
2. Tefsirin Mahiyeti
Sözlükte, 'açmak' (keşf ve izhar) anlamına gelen f-s-r veya s-f-r kökünden türetilmiş olan tefsir, teknik bir terim olarak kısaca, beşer rakatinin inıkan ve sı3
bugün böyle bir sponıane anlamanın imkan d:ıhilinde bulunup bulunmadığı veya
anlama sorunuyla ilgili aktüel tartışmalarda sözü dönüp dolaşıp, şu anki ıek yitiğimizin
ümnıi pamuk ninenin iman, ıeslimiyeı ve haşyeı dolu gözyaşlannda saklı olduğu nokıasına gelirnlenin, dola}•ısıyla bu alanda eser veren yüzlerce hana binl<;rce müfessirin, boşu boşuna kendilerini yorduklannı in1a etn1enin ne kadar insaflı bir yaklaşım olduğu meselesini enine boyuna
irdelenıek gerekir. Biz bu bahsi şimdilik paranteze alıyor ve Kur'an'ı anlam:ı sorununu salt yaşama (amel etnle) meselesine indirge}•en çevrelere, anlamanın ' ıek boyu ı lu bir sorun olmadığı­
na işareı makamında şu soruyu sormak istiyoruz: Hz. Peygamber'in iman, ıeslimiyeı ve tak-vasında hiç kimsenin kuşku duyamayacağı eşi Ummu Selerne (ra.), acaba niçin Kur'an ve kadın
Bu
nok1ad:ı,
Kur':ın'ı
Tefsirde Usul(süzlük)
73
Sonınu
nırları
içinde ilahi kelamı izah ya da murad-ı ilahiyi keşfetme çabası olarak taPeki, bu icmali tanım çerçevesinde tefsirin, y4ygın ve yerleşik
anlamıyla ilmi bir disiplin olduğu söylenebilir mi?
Bizim bu soruya vereceğimiz cevap olumsuz olacaktır; çünkü tefsirin konusu, her ne kadar sınırlı sayıda nassla (Kuran metni) mukayyet olsa da, klasik literatürdeki bazı eserler, örneğin Fahruddi:n er-Razl'nin (ö. 606/1209) MefatiJ:ıu'l­
ğayb'ı, zerreden kürreye kadar hemen her şeyle ilgili malumaı:ın bir şekilde
Kur'an'la irtibatlandınlıp tefsir diye sunulduğunu belgelemektedir. Bu panoramada tefsiri malum ve mahud bir ilmi disiplin olarak değil, Müslümaniann muhtelif bilim ve kültürlere ilişkin müktesebatının teşhir edildiği bir alan olarak değer­
lendirmek daha doğrudur. Nitekim, müteahhir dönemlerde yetişen EbG Hayyan
el-Endelusl (ö. 745/1344), Zerkeşi (ö. 794/1392) ve Kafiyed (ö. 879/1474) gibi
bazı ulemanın konuyla ilgili tarumlan, bu değerlendirmenin yerden göğe kadar
haklı olduğuna tanıklık etmektedir. Mesela Zerkeşi tefsiri şöyle tanımlamaktadır:
nımlanabilir.4
Tefsir, Hz. Peygamber'e inzal edilen ilahi kitabı [hitabı] lügat, sarf, nahiv,
beyan, usul-i fıkh ve kıraat ilimlerinden istifade etmek suretiyle anlamayı,
manalannı açıklamayı, hüküm ve hikmetlerini ortaya koymayı (istihraç)
mümkün kılan, yanı sıra esbab-ı nüzGl ve nasih-mensuh bilgisini de gerektiren bir ilimdir.S
Bu taruma göre müfessir, ilim
adına
ne var ne yok hepsini bilmek zorun-
dadır. Çünkü Kur'an ve ondan üretilen ilimler, mutasavvıf-muhaddis İbn Ebi'd-
Dunya'nın (ö. 281/894) dediği gibi, sahili olmayan bir ummandır.6 Bu yüzdendir ki, klasik dönem İslam alirnleri, müfessir adayının lügat, iştikak, sarf, nahiv,
mearu, beyan, bed!', kıraat, esbab-ı nüzGI, asar ve ahbar ilmi, ilmu's-sunen,
usul-i fıkıh, fıkıh ve ahlak, kelam ve ilm-i mevhibeden müteşekkil on beş ilmi
bilmesi gerektiğini söylemiş, bazı ulema ise müfessirin bilmek zorunda olduğu
ilimierin muayyen bir sayıyla tahdit edilemeyeceğine dikkat çekmiştir?
Halen pek çoğu dünyadaki muhtelif kütüphanelerin tozlu raflannda araştır­
macısını bekleyen yüzlerce, hatta binlerce ciltlik devasa literatür dikkate alın­
dığında denebilir ki, tefsir müstakil bir ilim olmaktan ziyade gayri muayyen
ilimierin mecmuu ve/veya cürnlesidir. Nitekim şu an matbu halde bulunan klasik tefsir kitaplarının pek çoğu, bir bakıma geçmiş dönemlere ait bilimler ve
konusunda serzenişlerde bulunmuştu? Samimiyeısizliktcim mi? Allah'ın buyruklannı yerine getirme hususundaki isteksizlikten mi? Yoksa gerçekten inanmış bir kadın gözüyle okuduğu
Kur'an'ın ataerkil dini söylem tarzına prim veren beyanlannı anlamakla güçlük çekmesinden mi?
• Ebu'I-Hasen Ali b. Muhammed el-Curdini, ec-Ta.'rifiit, Beyrut 1995, s. 63; Muhammed Abdulazim ez-Zerkani, Menfilıilu1-'i.rfiin fi 'u/ümi'l-Jsur'iin , Beyrut 1988, II. 3. ·
Bedruddin Muhammed b. Abdiilah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi 'u/ümi'l -Jsur'iin, nşr. Muhammed
Ebu'I-Fazi İbrahim, Beyrut, ty., I. 13.
6 Ebu Bekr Celiiluddin es-SuyQü, ei-İr.Jsiin fi 'u/ümi'l-Jsur'fin, Beyrut, ty. , Il. 232.
Ebu Abdiilah Muhammed b. Suleyman el-Kiifıyeci, et-Teysir fi lsaviiidi 'ilmi'c-cefsir, nşr. Nasır b.
Muhammed ei-MatrOdi, Dımaşk-Riyad 1990, s. 144-147.
74
islamiyac VI (2003),
sayı
4
kültürler.ansiklopedisi hüviyetindedir. Peki niçin böyledir? Bizce bunun en temel sebebi, Kur'an'ın icmalen de olsa varlık alemindeki her şey hakkı~da açık­
tan veya zımnen bir beyanda bulunduğuna ilişkin genel kabuldür. Ehl-i irfanın
yanı sıra ehl-i beyan arasında da epeyce taraftan olan bu kabulü İmam Şa­
fı'l'ye borçlu olduğumuz hususunda hiç kimse şüphe etmemelidir. Çünkü o,
Kur'~n·ın hermesele hakkında mutlaka bir şeysöylediği kanaatindedir. 8 Bu da
demektir ki, Kur'an, tüm Müslüman nesillerin mazi; hal ve istikbaldeki her türlü dini ve dünyevi problemine mutlak surette bir çözüm sunmuş ve sunacaktır. Vahiy metninin ilgi ve işlevsellik alanını maksimize etmeyi salık veren Şa­
fi'lnin bu nassçılığı sayesindedir ki, İslam, geçen yüzyıllardan bugüne nassla
te'vil arasında sikışıp kalmış, tabiatıyla bilgi, değer, sanat ve siyaset üretirninde büyük ölçüde kısırtaşmış bir medeniyeti temsil edegelmiştir.
Tekrar tefsirle ilgili mahiyet tartışmasına dönersek, bizce İmam Matundi'ye
(ö. 333/944) ait tefsir-te'vil ayı.rı.nıından -ki, bu ayırım haleri geçerliliğini muhafaza etmektedir- hareketle tefsirin ahinını bir ölçüde tahdit etmek mümkündür. Şöyle ki, Matundi'nin ayırırnma göre tefsir sahabeye, te'vil fukahaya aittir.9 Buna göre tefsir rivayet, te'vil dirayet merkezli bir faaliyet olup ilki daha
ziyade açıklama, ikincisi ise anlama ve yorumlama çabasını ifade eder. Yine
bu ayınma göre tefsirde öznenin hemen hiçbir dahli (re'y ve ictihad) yoktur;
çünkü tefsir sadece rivayet ve nakilden, diğer bir deyişle, ilk Müslüman nesillerin Kur'an'ı nasıl aniayıp yorumladıkianna ilişkin birer tarihsel belge mesabesindeki rivayetlerin aktarırnından ibaret olup aslında hadis ilminin kapsamı­
na dahildir. Bu noktada, Hz. Peygamber ve sahabeye isnad edilen tefsir riva- ·
yerlerinin ilk olarak hadis musarınefatındaki ilgili başlıklar altında toplandığı
nazan dikkate alındığında, müsteşrik Carra De Vaux'un, "<Ilm al-]fur'an va'ltafsir diye bilinen bu ilim şubesi, Hadis'in hususi ve mühim bir kısmını teşkil
eder." şeklindeki görüşüne katılmamak elde değildir. 10
İlk" nesil Müslümaniann tefsir alanındaki sükutlannı, dini endişe, gündelik
yaşamdaki. ihtiyaçlarm az oluşu ve herhangi bir ayet üzerine konuşmanın Allah adına beyanda bulunmak veya O'nu beşer sözüne şahit tutmakla eşdeğer
kabul edilmesi gibi faktörlere bağlayan E~ el-HGli de, Vaux'un dile getirdiği gerçeğin İslam ali.qılerince de teslim edildiğille dikkat çeker:
Tefsir ilk olarak, 'Rivayet Tefsiri' veya başka ·bir ifadeyle 'Eser Tefsiri' şek­
linde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla da hadis ve rivayet alimleri bu sahada ilk
rol alan kimseler olmuşlardır. Bundan dolayı, ilimierin ortaya çıkışını inceleyen alimierin -adetleri üzere- her ilim için bir ilk kurucu tayin ederken,
Tefsir ilmi'nin ilk vazu !kurucusu) olarak, -tedvin eden değil de toplayan
e Bkz. SuyıJıl, e/-İt]f.an, II. 160.
9 Ebü, Mansur Muhammed el-Matuôcü, Te'viliitu ehli's-sunne, nşr. Muhammed Mustefız Rahıru1n,
Bağdad 1983, s. 5.
10 B. Carra De Vaux, "Tefsır", İA, İstanbul 1993, XII/f 117.
Tefsirde Usul(süzlük) Soronu
[derleyen) anlamında- Medine
sürdüklerini görüyoruz. 11
75
imarnı, İmam
Malik b. Enes el-Asbahi'yi ileri
3. 'Ulümu'l-]pır'an'm Mahiyeti
Tefsirde usUlden söz açıldığında akla gelen ilk ıstılah, 'Ulümu'l-lpır'an'dı.r.
Türkçe'de genellikle 'Kuran İlimleri' diye karşılanan bu ıstılalım içeriği, lügat
ilminden asrronomiye, kıraatten hendese ve tıbba kadar Kur'an'la . doğrudan ve
dalaylı olarak ilgisi kurulan çok geniş bir malumat alanından oluşmaktadır. Bu
bağlamda, 'Uiümu'l-lpır'an'ın, teknik anlamda dahi usülle hemen hiçbir ilgisi
bulunmayan malumanan ibaret olduğu gerçeğini teslim eden Adnan Zarzür,
Halid Abdurrahman el-~din Itr gibi bazı son devir Mü~~­
tırmacılar Kur'an ilimtennden bağımsız bir tefsir usulünün imkanından söz etmişlerdir. Mesela Halid Abdurrahm~l-~_a gö.r~t~fsir usUlü; Kur'an ayetle{ «·.
rinin tefsirinde müfessirirl takip etmesi gereken yöntemi belirleyen ilkeler bütünüdür.ı2 A. Zarzur'un konuyla ilgili temel varsayımı da şudur: Tefsirde usül,
Kur'an'ı nasıl anlamak ve yorumlamak gerektiği konusuna açıklık kazandırmayı amaçlayan metodik bilgilerden oluşur ve temacik olarak 'Uiümu'l-lpır'an'dan
çok daha dar bir alanı kapsar. 'Ulümu'l-lpır'an ise, doğrudan veya dalaylı şekilde Kur'an'la ilgisi bulunanikurulan her konuyu ihtiva eder.13
Esasen, 'Ulümu'l-lpır'iin ve 'Uşülu't-tefsir şeklirıdeki bu ayırım son derece
sun'i ve sanal (mevhum) bir ayı.rımdı.r. Bunun temelsiz bir iddia olmadığını tespit etmek içirı, el-Akk'ın 'Uşülu'c-cefsir ve .!,(aviiiduh (Tefsir.Usulü ve Kurallan)
adlı eserine kabaca bir göz atmak yeterlidir. Zira müe~_~i!_sBkil bir tefsir
usülü geliştirme projesirıirı ürünü olarak ortaya koyduğu .bu . eser,.Aşhnda klasik 'Ulümu'l-]pır'iin kitaplanndan derlenmiş bilgiler ile fıkıh usülündeki delalet
balıisierinden özetlenmiş bilgileriri son derece başansız bir senteziriden ibarettir. Genellikle, 'tefsir usulü' tabirirıirı mucidi olarak kabul edilen Şah Veliyyullah ed-Dihlevi'nirı (ö. 1176/1764) el-Fevçlu'l-kebir fi 'uşüli't-cefsir adlı eserindeki bilgiler ise, yine sadece klasik 'Ulümu'l-lpır'an kitaplarından seçilmiş birkaç
konuyla ilgili mülahazalardan ibarettir.
Tefsirde müstakil bir usul ilidas etmeye yönelik bu başansız girişimler, yukanda da işaret edildiği gibi, 'Ulümu'l-]pır'an literatüründeki hiçbir eserin usUl vasfını haiz olmamasından kaynaklanmaktadır. Bu savı ispat sadedirlde Zerkeşi'nirı
el-Burhan'ı ile SuyGti'nirı el-İc]fan'ına dair bir~aç mülahazada bulunmak faydalı
olacaktır. Bilindiği gibi, Zerkeşi'nirı, sahasındaki ilk eserlerden biri olma vasfı taşıyan ve bu yüzden iç düzeni oldukça dağınık bir görünüm arz eden el-Burhan
adlı eseri, tefsir alanındaki usul· boşluğunu doldurmak içirl telif edilmiştir. MüelEmin ei-HOii, Kuran Tefsirinde Yeni Bir Meıod, çev. Mevlüt Güngör, İstanbul 1995, s. 17.
Halid Abdurrahman el-Akk, 'Uşü/u 'ı-cefslr ve J.<av~iduh, Beyrut 1994, s. 30.
13.M. Adnan ZerzOr, 'U/ümu'l-f.<ut'an, Beycut 1991, s. 123.
11
ız
76
islfimiyat VI (2003), sayı 4
lifin ifadesiyle, erken dönemlerde yaşayan aJ.irnler, !ıadis usGlünde olduğu gibi,
Kur'an ilimlerine dair etraflı bir eser yazmadıkları için iş başa düşmüştür. 14
Zerkeşi, kırk yedi bölümden (nev') oluşan bu eserini, kapsayıcı (cami') bir
eser olarak nitelendirmekle birlikte, 'Uiümu'l-l.wr'iin'ın tüketilebileceğine inanmaz. "Çünkü", der Zerkeşi, "Kur'an ilimleri sınırsız, manalan sonsuzdur. (. ..) O
kadar ki, insan Kur'an'daki herbir ilmi enine boyuna incelemeye kalkışsa,
ömür kifayet etmez." 15
Zerkeşi'nin 'Uiümu'l-.fsur'iin'a ilişkin bu kanaatinin me'hazı, fıkıhtaki mezhep imaını olan Şafı'iden başkası değildir. Aynı hüküm SuyDu için de geçerlidir. Zira, bu iki alimin konuyla ilgili eserlerindeki "Kur'an'da yok yoktur" tezini desteklemeye yönelik referans çerçeveleri büyük ölçüde Şafi'i'ye nisbet edilen sözlerden oluşmaktadır. 1 6 Aynı referans çerçevesi içinde el-Hasen el-Basri,
Zı,.ınnun el-Mısıi ve Sehl b. Abdillah et-Tusteri gibi meşhur sufılere de aufta bulunulmuş olması, 17 epeyce ilginç, ilginç olduğu kadar da düşündürücüdür. Öte
yandan, Kur'an'daki ilim ve anlamların nihayetsiz olduğu noktasında tebellür
eden bu Şafi'i-sufi (tasavvuf) ittifakı -ki buna özellikle Gaz~m sonrası dönemde Şafı'i-sufi-Eş'aıi ittifakı da denebilir-, Sünni gelenekteki hakim Kur'an tasavvurunun orijinini tespit bakunından da son derece önemlidir.
Özetle denebilir ki, içerdiği varsayılan sayısız ilim ve anlam bakımından
adeta Hadramut'taki Berhut kuyusunu andıran bir kelamı anlamanın usGlünü
belirlemek imkansızdır. Kuşkusuz, Zerkeşi ve SuyDt1 de bunun farkındadır;
ama onlar mal}Jm eserlerinde, imkansızı mümkün kılınayı denemekten de geri durmamışlardır. Bu denemelerinde ne kadar başarılı oldukları meselesine gelince, el-Burhan ve el-İt.lsiin'ın usul vasfıru haiz eserler olduğunu söylemek olanaksızdır. Anılan iki eserin usul vasfı taşımadıkianna ilişkin en somut gösterge
ise, içerdikleri bilgi malzemesidir. Bu malzemenin önemli bir bölümü, Kur'an'ın
metinsel muhtevasına ilişkin ham bilgilerin muhtelif başlıklar altında tasnif ve
dökümünden ibarettir. Özellikle el-İcyan'daki, Kur'an'ın ve surelerio isimleri,
Kur'an'daki sure, ayet, kelime ve harf sayısı, Kur'an'daki çeşitli edatlar, yabancı kelimeler, hitaplar, Kur'an'daki isim, h.-ünye ve lakaplar, fiisıla ve seci, surelerin başlangıç ve sonları, Garibu'l-]sur'an, Em~alu'l-]sur'an, A]ssamu'l-Jsur'iin,
ı4 Zerkeşi, el-Burlıiln,
I. 9.
9, 12.
ıG Suyfiti, el-İtJ.c!!n'ın ''Kur'an'dan İsrinbaı Olunan !!imler" başlıklı alımış beşinci bölümünde Şii­
fı'i'nin şöyle dediğini nakleder: "Ümmetin söylediklerinin tamamı Sünnet'in şerhidi.r. Sünnet'in tamamı da Kur'an'ın şerhidir. (. ..) Allah'ın kitabında, bir kimsenin din konusunda karşılaştığı her
ıneseleyi çözüme kavuşturacak bir delil mutlaka vardır.· Öte yandan Şafii, Mekke'de bulunduğu sırada, "Dilediğinizi sorun, size Kur'an'dan cevabını vereyim" demiş; bu söz üzerine, "Eşek
ansını öldüren ihramlı bir kişinin durumu h~kkında ne dersin?" diye sorulunca Şafı'i cevap olarak, "Rasul size ne getirdiyse onu alın; size neyi yasakladıysa ondan kaçının• (59. Haşrn) ayetini olmmuştur (Suyfiü, el-İı:l;ciin, 11. 160.).
17 Zerkeşi, el-Burhan, I. 6-9.
ı; Zerkeşi, el-Bur/ıiin, ı.
Tefsirde Usul(süzlük) Sorunu
77
Mubhemacu'l-l:cur'an gibi bahisler, esas itibanyla, Kur'an'da ne var ne yolda il-
gili bir envanter çalışmasından ibarettir.
Öte yandan umum-husus, mücmel-mübeyyen, mutlak-mukayyet, mantukmefhum gibi konular tefsirden ziyade fıkıh usGlünün; hakikat-mecaz, teşbih-is­
tiare, kinaye-ta'riz, hazf, hasr ve ihtisar, icaz-ıtnab, haber ve inşa gibi balıis­
ler ise belagatın konusudur. Kur'an'ın yazım şekli ve adabı, tefsir ilminin değeri, feçlailu'f-.lpır'an, faziletli ve en fazilt~tli ayetler, Şavaşşu'l-~ur'an ve Garaibu'c-cefsir gibi konulara gelince, bunların useılle uzaktan yakından hiçbir ilgisi yoktur. Nitekim, ijavaşşu'l-~ur'an'la ilgili bölümde, özellikle esrna-i hüsna ile
bazı sure ve ayetlerin belli bir terribe göre yaztlıp okunınası kaydıyla hastalık­
lara şifa, dertlere deva olacağını bildiren ve bir kısmı sahih hadis mecmualannda yer almakla birlikte önemli bir kısmı hiçbir sıhhat değeri taşımayan çok
sayıda rivayet aktartlmıştır.
Bu bağlamda, vahiy-tarih ilişkisine ışık tutan esbab-ı nüzCıl, Mekki-Medeni
ve nasih-mensuh gibi konulara ilişkin malumatın tefsir sürecinde müfessire
önerrtli katkılar sağlayacağı ileri sürülebilir. Ancak, adı geçen konular dikkatlice incelendiğinde, mevcut malumatın zannedildiği kadar faydalı olmadığı görülür. Çünkü, bu bahisler çerçevesinde aktanlan bilgiler de büyük ölçüde rivayet tasnifinden ibarettir. Sözgelimi, esbab-ı nüzGl konusunda hazari-seferi,
nehari-leyli, sayfi-şitai, fıraşi-nevmi, arzi-semai ayetler şeklinde başlıklandınlan
bilgiler, sadece tasnif edilmiştir. Sebeb-i nüzCılle ilgili rivayetlerin aktanınında
kullanılan muhtelif siga kategorileri ise, hadis usUlündeki sübut kriterleri dikkate alındığında çok fazla bir değer taşımamaktadır. Bir başka deyişle, herhangi bir ayetin nüzCılüne yol açan olay veya sebebi tayin noktasında sebebu nuzüli'l-ayeei ke?ii (Bu ayetin nüzCıl sebebi şudur) şeklindeki ibarenin kesinlik,
nezelec ha?ihi'l-iiyecu fi ke?ii (Bu ayet şunun hakkında nazil oldu) ibaresinin
ise ihtimal bildirdiğini söylemek, müsellem bir hakikatin ifadesi olmaktan ziyade kadim müfessirlerin belki de üzerinde çok fazla düşünmeden kullandıklan
muhtelif sigalardan çıkarsanan zarıni bir sonuçtur.
Öte yandan nasih-mensuh kapsamında zikri geçen, "metni mensuh, hükmü
baki ayet" vesair kategoriler, Kur'an'ı anlamaya yardımcı olmak şöyle dursun,
ilahi kelamın metinsel mevsukiyetine hale! getirecek bir mahiyet arz etmektedir. Muhkem-müteşabih bahsine gelince, pek tabii olarak Sünni akideye uygun
şekilde yapılan muhkem-müteşabih ayınınında da yine rivayet ağırlıklı bir malumat tasnifınde bulunulduğu dikkati çekmekte, ilgili ayetlerin nasıl anlaşılma­
sı gerektiği konusunda ise büyük ölçüde selefin sözlerini aktarmakla ve/veya
Sünni kelam kitaplanndaki malumatı özetiernekle yetinildiği görülmektedir.
Kur'an'daki tekrarlar, müşkül ifadeler, ayetler arasındaki tenasüb ve insicam
türünden konular ise, Kur'an'ı yazılı bir belge ya da kitap gibi okuma alışkan­
lığının mukadder sonucu olarak, onun edebi eşsizliğine, f:ı.er harfınde ayn bir
i'caz vechi bulunduğuna vurgu yapan ve fakat nesnel-bilimsel kriterlerden ziyade diru h~n.ıiyete dayanan basma~alıp ifadelerle geçiştirilmektedir.
78
islamiyar VI (2003),
sayı
4
Burada yeri gelmişken_ İbn Teymiyye'nin Mu]saddimetu'c-cefsir adlı nsalesinden de söz etmek gerekir. Çünkü bu risale, müellifınin de bellittiği gibi, Kur'an'ı
doğru şekilde anlama ve yorumlamanın usuUerini içeren bir eser olma iddiası
taşıma.Jct3.dır. Mevcut tefsirlerden hangilerinin okunup hangilerinin okurunaması gerektiğini salık verecek kadar ideolojik ve bir o kadar da mütecaviz bir üslubun hakim olduğu bu eserde, Kur'an'ı doğru anlamanın usuUeri, "Tefsirdeki
en güzel yöntemler nedir/nelerdir?" sorusuna cevap sadedinde, sırasıyla,
Kur'an'ın Kur'an'la, Kur'an'ın Sünnet'le, Kur'an'ın sahabe ve rablin kavliyle, son
olarak da Kur'an'ın re'yle tefsiri şeklinde belirlenmiştir. ıs Esas itibarıyla Mu az
Hadisi diye bilinen hadisten mülhem olmasının yanında Şafi'i'nin dinin asıllan­
na ve bilhassa Sünnet'e ilişkin görüşlerini tebcil eden bu sıralama, birkaç yönden tartışmaya açıktır. Sözgelimi, ayetin ayetle tefsir yönteminin verili mi yoksa müfessirin dirayetine mi bağlı olduğu, klasik tefsirlerdeki rivayet malzemesinin oran itibaoyla ne kadannın Hz. Peygamber'e ne kadannın sahabe ve rabime ait olduğu gibi hususlar, enine boyuna tartışılmaya muhtaçtır; fakat bu tartışmanın mahaUi burası değildir. Burada asıl üzerinde durulması gereken husus,
İbn Teymiyye'ye ait usüf projesinin, günümüzdeki eserler de dahil olriıak üzere, öteden beri mutlak kabul görmüş olmasıdır. Bu düşündürücü durumun kuvvetle muhtemel sebebi, mevcut literatürde tefsir usülü denebilecek tek malumatın bundan ibaret olmasıdır. Nitekim yukanda tefsir usUlünü 'Uiümu'l/sur'an'dan farklı bir disiplin olarak düşündüğünü söylediğimiz el-Akk'ın, "En
Güzel Tefsir Metotları" (AQsenu turo/P'c-tefsir) başlığı altında sunduğu yorum
yöntemi de hemen hemen_aynıyla İbn Teymiyye'den aktanlıruştır. 19
Bu bahsi kapatmadan önce bir an için Sünni alimlerin 'Ulümu'l-/sur'an diye
tesmiye ettikleri eserlerin birer usul kitabı olduğunu farz ederek birkaç soru soralım: Bu kitaplarda, sözgelişi, Kur'an kıssalannın ne şekilde anlaşılması gerektiğine ilişkin herhangi bir kriter mevcut mudur? Kur'an'da mitolojik aniatılar var mı­
dır? Yoksa kıssalann tümü geçmişte yaşanmış birer tarihsel gerçekliğin hikayesi
midir? Bu türden soruların cevabını aramak için başvurduğumuz malum kitaplardaı "Kur'an lossalannın hepsi gerçektir. Çünkü Allah, masal ya da tarihsel gerçekliği olmayan hikaye arılatmaz; dolayısıyla Kur'an kıssası hikaye diye adlandırıl­
maz" şeklindeki imana önemıelerden başka bir izah bulmak mümkün müdür?
Yine klasik 'Ulümu'l-/sur'an kitaplannda Kur'an'daki temsili anlatımlan ne
şekilde anlamamız gerektiğine ilişkin bir usul mevcut mudur? Örnek vermek
gerekirse, "İşte o gün, yeryüzü [bütün] haberlerini aktarır" mealindeki 99/Zilzal, 4. ayeti anlamanın usulü, "Allah yeryüzüne pekala can ve dil verir; o da
bildiklerini kendine mahsus llsan-ı makaliyle tek tek anlatır. BIJ, Allah için çok
kolaydır" demek20 suretiyle İmam Eş'ari'nin sırf kudretle özdeşleştirdiği Tanrı
18 Takiyyudöın İbn
t9
10
Teymiyye, MııJs,addimecu 't-lefsir, (Meoııü'ü fetava içinde), Riyad 1398, XIII. 363-375.
Bkz. Akk, 'Uşülu'c-cefsir, s. 79-80.
Bu yorum için bkz. Fahruddin er-Razi, Meliirif:ıu'l-ğayb, Beyrut, ıy., XXXII. 59-60; Ebü AbdWah
el-Kunubi, el-Cami' li aJ:ıkami'l-l_rur'iin, Beyrut 1988, XX. 102.
Tefsirde Usül(süzlük) Soronu
79
tasavvurunu tebcil etmek midir? Yine bu eserlerde, Allah'ın öfkelenrnesi, gelmesi, gitmesi, arşa istiva etmesi gibi haben sıfatlarla ilgili ayetlerin te'viline dair sadra · şifa bir yöntem bilgisi mevcut mudur? Bu noktada, "Ehl-i Sünnet ulemasırun yazdığı kelam kitaplarına başvurulması gerekir" denirse, "Niçin sadece Ehl-i Sünnet kelariuna?" sorusunun pekala tahmin edilebilen cevabİ ne kadar nesnel ve bilirnseldir?
Netice itibanyla, klasik 'Ulümu'l-l;rur'iin literatüründeki bilgi malzemesi, teknik anlamda bir usul bilgisinden ziyade Kur'an'la doğrudan ve dolaylı ilgili görülen malumat içermektedir. Bunun en temel sebebi, başta da ifade ettiğimiz
gibi, tefsirin bilinen anlamda bir ilim dalı olmaması yahut belli bir ilim dalıyla
sınırlandınlamayacak kadar geniş bir alanı kuşatmasıdır. Kur'an'da, Allah'ın
· isim ve sıfatianndan kulların fiillerine, kader-kaza, hidayet-daHilet ve ru'yetullah gibi meselelerden şer (kötülük) problemine, mükellefın davranışiarına iliş­
kin şer'i-amell hÜkümlerden ahlaki buyruklara, tarihsel ve mitolojik anlatılar­
dan darb-ı mesellere kadar pek çok konuyla ilgili beyanlar bulunduğu dikkate alınırsa, tefsirin ne kadar sınırsız bir ilim olduğu, daha doğruşu bilinen anlamda bir ilim olmadığı, kendiliğinden anlaşılır. Bunun yanında hadis, kelam,
fıkıh ve fıkıh usulü gibi ilmi disiplinlerden bağımsız bir tefsir usUlünden söz etmenin imkans~zlığı da sübut bulmuş olur. Bu noktada, hemen_her müfessirin
kendine mahsus bir usulü olduğundan söz edilebilir. Ancak, mevcut literatürdeki tefsirlere, mesela Kurruhi'nin (ö. 671/1273) el-Cami' ile İbn Atiyye'nin (ö.
546/1151) el-Veciz'inin mukaddimelerine göz atıldığında, maalesef buralarda
da özgün bir usulün izine rastlanmaz.
4. Fıkıh Usulünün İmkan ve Sınırları
UsOI-i
fıkh, ilgilendiği
alan dahilinde gerçekten müstakil bir usüldür. Ancak,
bir bütün olarak anlamak söz konusu olduğunda, bu usul-sadece şer'i­
amell ahkamın istinbatındaki esaslan anlamaya hizmet etmesi hasebiyle-, sahip
olduğu irnkanlaı: bakunından oldukça sınırlıdır. Bu sınırlılık, ilk dönemlerde, "bir
şeyi bilmek ve derinlemesine kavramak" şeklindeki sözlük anlamında kullanı­
lan fıkhın, hicn 2. yüzyılın sonlarından itibaren İslam'daki amell hükümlerle ilgilenen bir ilim dalını ifade eden bir terim haline dönüşmesi ve bu çerçevede
"şer'i delillerden ictihad ve istidlal yoluyla çıkanJan hükümleri bilmek" şeklinde
tanımlanarak dinin fürüuna tahsis edilmiş olmasıyla ilgili bir olgudur.
Bu bağlamda fıkıh, şer'i-amell hükümleri tafsili delilleriyle bilmekten ibaret
olunca, fıkhın usülü de, doğal olarak, şer'l-amell hükümleri tafsili delillerinden
istinbat etmeyi mümkün kılan kurallar bütünü olarak tarumlanrnıştır. 21 Bu tanımda 'amell' sözcüğünün niçin kullanıldığı ise şöyle izah edilmiştir:
Kur'an'ı
UsUl ilminde sadece arneli hükümlere ulaştıran kurallardan bahsedildiği için,
tarifte 'ameli' kelimesini kullandık ve böylece itikadi ve ahlaki hükümleri dı~ı Abdulve_~~ab HaliM, •i/mu •uşüli'J.fı}sh, Kuveyt 1983, s. 11-12.
Tefsirde Usül(süzlük) Sorunu
81
dönemindeki örf ve kültüre de aufta bulunulur; ama işiiri ya da iltizaml delalene aslolan, anlamın/hükmün yine de dil ve mantık kurallan çerçevesinde belirlenmesidir. Aynı durum, evla delalet, delaletin delaleti, mefhüm-i muvafakat
ve fahve'l-hitab gibi farklı isimlerle de anılan nassın delaleti için de geçerlidir. 23
Özetle, geleneksel fıkıh usulündeki anlamanın temel gayesi, sadece Kur'an
metnindeki şer'I-ameli hükümlerle ilgili istinbat kaidelerini belirlemeye yönelik
olduğu için, öznenin buradaki çabası büyük ölçüde lafız-miina arasındaki iliş­
ki biçimlerini keşfetmekten ibarettir. Anlamayı, Kur'an metnindeki dilsel kodIan çözme çabasına indiegeyen bu yöntemin sahibi de, yine İmam Şafi'i'den
başkası değildir. Daha açık bir şekilde söylersek, fıkıh usı1lünde, gerek dini
metinlerden hüküm çıkarmada lafız-miina ilişkisinin esas alınması, gerekse ibarenin delaletinin en güçlü delalet türü olarak kabul edilmesi gibi temel prensipierin ana kaynağı, Şafi'i nassçılığıdır. "Çünkü", der Şafi'i, ·
Kur'an Arapça olup hükümler zahir ve umuma göre belirlenir. Allah'ın Kitabı'nda veya Hz. Peygamber'in Sünneti'nde yahut alimierin icmaında amının has olduğuna veya zahirden öte biiuna itibar edildiğine ilişkin bir gösterge bulunroadıkça Kur'an'ın zahiri batına tahvil olunamaz. Bu hüküm hadis için de geçerlidif.24
. Şafi'i, bu anlayıştan yola çıkarak şekil yönünden sıhhat vasfıru haiz olan her
akc;lin geçerliğini savunmuştur. Ona göre akine aslolan, niyet değil şekil ve surettir. Çürıkü İslam niyete itibar etmemiştir. Bu itibarla, herhangi bir akit veya
alışveriş, harama yol açacağı bilinse dahi, şeklen hukuka uygunluk koşuluyla
geçerlidir. Sözgelişi, cinayet işleyeceği bilinen bir kişiye silah sauşı yapılabilir.
Çünkü, hükümlerde aslolan sedd-i zeriii değil şekle uygunluktur. 25 •
Hukukta literalizm ve formalizmin mutlak hakimiyetini tesis eden bu anlayış,
bir taraftan, İslam'ın bir. nass ve te'vil medeniyetine dönüş.ıp.esinde başat rol oynamış, diğer taraftan da tarihsel süreçte Yahudilerin yevm-i sebt balıkçılığına
benzer bir gayri ahlaki hukuk normunun (hile-i şer'iyye) vücut bulmasına zemin
hazırlamışur. 26 Bütün bunlann yanında, ümmetin gündelik yaşamda karşılaştık­
Ian problemleri çözme veya olup bitenler karşısında vaziyet alma -ki buna bir
ölçüde İslamilik sorunu da denebilir- konusunda epeyce zayıf bir reflekse sahip
olmasının ardında da yine aynı anlayışın izlerine -rastlamak mümkündür. 27
23
24
ı;
26
r;
Geleneksel fıkıh usülündeki delalet bahsi hakkında derli toplu bilgi için bkz. Ali Bardakoğlu,
"Detalet", DlA, İstanbul 1994, IX. 120-122.
·
Ebü Abdilliih Muhammed b. İdris e§·Şiifi'l, İ/)tiliifu'l-l)adı"i, Beyrut 1985, s. 48.
Şii.fi'i, el-Umm, Bulak 1321, III. 65.
·
Bu konuda geniş bilgi ve değerlendinne için bkz. Saffet Köse, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile (Hile-i Şer'iyye), İstanbul 1996, s. 81-90.
Bu bağlamda, geleneksel usul-i fıkhın fonnalist bir karaktere sahip olduğuna d ikkat çeken Fazlur Rahman'ın şu sözleri; burada eleştirisini yapıığımız anlayışın ıeolojik temellerine ışık tuunası bakımından son qerece önemlidir: "Gerçekten de Ehl-i Sünnet tarafından ileri sürütüp kabul
edilen dogmalann ve benimsenen ıuıumlann bazı sonuçlan fıkhın temellerini etkilemiştir, Mesela, Ehl-i.SQnneı aklın rolü konusunda Muıezilenin tutumunu reddetmiştir. Bu yüzden keHimi
82
islamiyat VI (2003),
sayı
4
Mamafıh,
pratik yaşamda her gün bir yenisiyle yüzleşrnek durumunda kalı­
nan problemleri sınırlı sayıdaki nass ekseninde halletmenin pek mümkün olma~
dığı, daha hicn 2. yüzyılın başlarında İyas b. Muaviye (ö. 122/740 (?]) ve İbnu'l­
Mukaffa' (ö. 142/759) gibi şahsiyetler tarafından fark edilmiş ve bu çerçevede,
kıyasın yetersizliği halinde daha doğru ve daha güzel bir çözüm yolu bulma y&nünde birtakım teklifler gündeme getirilmiştir. Büyük ölçüde mevcut kıyas formüllerinin kifayetsizliğinden kaynaklanan anzayı gidermeye yönelik bu teklifler
bilahare İmam Ebu Hanife tarafından istihsan diye formüle edilmiştir.
Bu bağlamda, Hz. Ömer'in hilafet döneminde müellefe-i kulubun zekat payının kaldırılması, kıtlık zamanında hırsıza had uygulanmaması, tek celsede telaffuz edilen üç talakın üç ayn talak sayılması, belli durumlarda Ehl-i kitap ka~
dınlanyla nikahın yasaklanması, ekonomik şartlardaki değişim sonucu diyet
miktarlannın yeniden düzenlenmesi gibi uygulamaların da bir tür istihsan anlayışına dayandığı söylenebilir. Ne var ki, temelde pratik fayda ve hakkaniyet
mülahazasını hukuk mantığırur). katılİğına üstün kılma fıkrinden yola çıkılarak
günlük hayatın ihtiyaçlarına ve sosyal şartlara uygun kurallar koymanin aracı
olarak devreye sokulmak istenen istihsan formülü de yine· Şafı'i tarafından -red­
dedilmiştir. Her problemi lafız-beyan formülüyle çözebileceğini düşünen Şafı'i,
önceden bilinen bir çözüme dayandınlmaksızın hüküm icat etme gerekçesiyle
istihsanı, "zevke göre hüküm vermek" (teleGGUG) diye mahkum etmiştir. 28
Şafi'i, istihsanın şer'i hükümlerde bir istidlal metodu olarak kullanılmasına
karşı çıkarken belki de genelde nasslann otoritesini muhafaza etme ve istidlali kurala bağlayıp keyfıliği ö9ieme, özelde ise yegane ictihad metodu olarak
gördüğü kıyası -ki onun kıyas yönteminde aklın işlevi, fer'lere asıl aramaktan ·
ibarettir- sağlam bir zemine oturtmak ve terk edilmesine engel olmak gibi bir
amaç güdüyordu. 29 Ancak onun İslam hukuk düşüncesinde tıkanmaya yeraçan
bu literalist tutumu, iyi niyete mebni bile olsa, istihsan darnannın kurumasına
yol açtı ve bu durum, tarihsel süreçte İslam hukukuna dinamizm kazandıracak
yeni yöntem arayışlannı kaçınılmaz kıldı.
sahadaki akıl karşıu bu tutuınlan, fıkhi düşüncedeki tutuınlanru da eıkilemiştir. Bunun sonucu
olarak Usül-i Fıkıh alarundaki önemli eserlerde, hüküm çıkarnıada aklın rolünü kesinlikle reddeimişlerdir. Hana Ehl-i Sünnet'in en akılcı ve en liberal düşüneeli temsilcilerinden biri olan, Şa­
fii mezhebine mensup Arnidi (ö. 63i H.) bile Usul-i Fıkh'a· dair meşhur eserinde bu konuyla ilgili olarak şun!an söylemektedir: 'Bilmen gerekir ki, Allah'tan başka hüküm koyucu yoktur ve
dolayısıyla O'nunkinden başka hüküm de yoktur. Bunun zorunlu sonucu şudur: Akıl eşyarun iyi
ya da kötü olduğunu söyleyemez. Nimetleri verene karşı şükrü de gerekli kılamaz. Şu halde,
Şeriat'ın getirdiği vahiyden önce hiçbir hüküm yoktur...' İşte dogmatik teolojinin Fıkıh Usillü'ne
sokrnuş olduğu en önemli öğreti budur. Yine ayru şe.kilde, irısan iradesinin etkisizliği gibi, Fıkıh
Usülü'nü eıkilemiş olan başka öğretiler de mevcuttur." Fazlur Rahınan, Tarih Boyunca İslami
Mecodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Ankara 1995, s. 157. ~·
ıs Bkz. Şafi'i, el-Uınm, VII. 294 vd.
29 İstihsan hakkında derli topl\1 bilgi ve değerlendirme için bkz. Ali Bardakoğlu, "İstihsan", DİA,
istanbul 2001, xxm. 339-346.
Tefsirde UsıJJ(süzlük) Soronu
83
Bu cümleden olmak üzere, hicri ·s. yüzyılın Endülüs muhitinde yetişen Şa­
tıbi (ö. 790/1388), geleneksel usUlün pratik yaşamdaki sosyal değişimierin
meydan okuyuşuna karşı tüm imkanlarını kullandığım. düşünerek makasıd kuramı üzerine inşa ettiği rutematif bir anlama (fıkh) metodolojisi önerdi. Nassların tatbikinde insanların faydası ilkesini ön plana çıkaran Hanbeli hukukçusu Necmuddin et-TGfi (Ö. 716/1316) ise, özellikle muamelat alanında maslahatın nass ve icmadan daha güçlü olc!uğuna, dolayısıyla bu alanda maslahatın
nassa mukaddem kılırunası gerektiğine vurgu yaptı. Ancak, TGfi ~e Şatıbi'nin
İslam hukuk düşüncesindeki tıkanıklığı gidenneyi hedefleyen bu projeleri, son
dönemlere kadar çok fazla bir ses getinnedi. Kur'an ve tarihseilikle ilgili aktüel tartışmalarla birlikte Türkiye'deki İlahiyatçıların da ilgis~e mazhar olan bu
projeler, gelenek taraft.arlığıyla temayüz eden kimi çevrelerce, sözüm ona yerli müsteşrıkların İslam'ı Proıestanlaştırmaya yönelik çabalarını meşrulaştırma
aygıtı olarak değerlendirildi.
Sonuç
Bugün Kur'an'ı anlamak, eğer salt iman ve amel sorunundan ibaret ise, hiçbir
usUl ve yönteme gerek yoktur. Nitekim şu an pek çok Müslüman, bu makaleye konu olan tartışmadan hiç haberdar olmadığı halde büyük ölçüde ebeveyninden veya din görevillerinden öğrend.iği diniyle banşık bir şekilde hayatını
sürdürmektedir. Üstelik Kur'an söz konusu olduğunda, hiçbir anla~a sorunu
da yaşamamaktadır. Anlamadan maksat buysa şayet, ne usule ihtiyaç vardır. ne
de usUl hakkında tartışmaya. Yok eğer Kur'an'ı anlamadan maksat, aynı zamanda zihinsel ve entelektüel ·çaba gerektiren bir faaliyet ise, usGl elbette en
1
öncelikli ihtiyaçtır. Bizce bu tür bir anlamanın usGlü, lafız-mana ilişlqsi üzeri- \
ne değil metin-~rih ilişkisi üzerine kurulmalıdır. Bu çerçevede Kur'an, kendy
tarihsel özgüllüğü içinde Hz. Peygamber'in siretine paralel bir şekilde okunmalı ve ilahi iradenin bizden ne istediği, bu okumadan elde edilecek veriler ışı­
ğında ortaya konulmalidır.
'Ulümu'l-l.rur'an literatürü, Kur'an'ın bu şekilde okunup aniaşılmasına katkı
sağlayacak türden hemen hiçbir veri içermemektedir. Aynı hüküm, ilk döneme
ait rivayetler hariç tutulmak kaydıyla, tefsir için de geçerlidir. Kaldı ki tefsir,
muayyen bir ilim dalı da değildir. Çünkü Kur'an'da bahsi geçen her şey tefsirin konusudur. Bu yüzden sının yoktur. Sının olmadığı için hadis, kelam ve fı­
kıh gibi disipJ4ılerden bağımsız bir usUlü de yoktur. Genellikle 'tefsir usulü' anlamında kullanılan <UJümu'l-l.rur'an tabiri ise, anlama ve yorumlamayla ilgili bir
yöntem bilgisine değil Kur'an'la doğrudan veya dalaylı Şekilde ilgisi kurulan
çok geniş bir malumat alanına delalet etmektedir.
Fıkıh usUlü, mükelleflerin davranışıarına taalluk eden hükürnlerin bilinmesi
anlamında müstakil bir usGldür. Ancak bu, nasslan re'sen veya yeniden anlamanın yöntemi olmaktan ziyade, daha önceden gerçekleştirilmiş olduğu varsayılan a~ama ediiDinin sonuçlarını, birtakım metinsel ve dilsel esaslara dayan-
isliimiyfic VI (2003),
dırma girişiminden
sayı
4
ibarettir. Ayrıca burada söz konusu olan anlama, sadece
hükümlerle sınırlıdır. Bu sınırlılık, daha önce belirtildiği gibi, fıkhın
dinin füruuna tahsis edilmesinin bir sonucudur.
Geçmiş asırlarda, bireysel ve·toplumsal yaşantının tamamen nassa göre düzenlenmesi gerektiği fıkrine istinaden Kur'an'ın anlaşılması meselesi alıkarn
ayetleriyle sınırlandınlmış, dolayısıyla fukaha, sair konularla ilgili ayetlerin nasıl
anlaşılması gerektiği sorununa kafa yormarnış olabilir. Ancak bugünkü durum .
çok farklıdır. Bu farklılık, Kur'an'ın bir bütün olarak nasıl anlaşilması gerektiği
noktasında düğümlendiği için, ilgi alaruru ameü hükümlerle sınırlandıran geleneksel fıkıh usulünün bu düğümü çözmesi pek mümkün gözükmemektedir.
Öte yandan, geleneksel usGlde, Şari'in hitabı olarak kabul edilen hükmün
bir defada tüm zamanlar için vazedildiği düşünülmüş; tabiatıyla zıhar, ila, idder, lian, hul', kölelik ve çok evlilik gibi, tamamen mümkün bir tarihsel ortam
içinde vücut bulan, diğer bir deyişle, cahil! Arap örfünden tevarüs edilen uygulamaların İslam'ın temel ahlak ilkeleri çerçevesinde tashillini hedefleyen hükümler, hesabı verilmemiş bir evrensellik söylemine bağlı olarak her zaman
ve zeminde mucibince amel edilmesi gereken hükümler olarak görülmüştür.
( , Kur'an'daki her hükmün tarih-üstü geçerliliğe sahip olduğu düşüncesinden
~areket edildiği taktirde, usGl kaidelerinin metindeki lafız mana ilişkisi üzerine
1 bina edilmesi son derece makuldür. Yine söz konusu düşünce esas alındığın­
i ·. da, geleneksel usGlün,. halen dirıamik ve işlevsel bir usul olduğu söylenebilir.
Buna mukabil, söz konusu hükümlerin, bilhassa muamelat ve ukubatla ilgili
hükümlerin, ilahi hitabın müstakbel muhataplarının muhtemel durumlan da
göz önüne alınarak vazedilmediğine, dolayısıyla ilgili hükümlerden bir kısmı­
nın tarihsel süreçte menatını kısmen veya tamamen yitirmiş olduğuna inananlar için, geleneksel usGlün bugünkü anlam arayışlarına katkı sağlayacak çok
1
fazla bir imkan içerdiği söylenemez.
·
şer'l-amel!
islamiyat VI (2003),
sayı
4, s. 85-104
Çağdaş
Dönemde Kur'an'a ve
Tefsire Ne Oldu?
MEHMET PAÇACI
PROF.DR., ANKARA Ü. iLAHİYAT FAKÜLTESI
pacıci@divinicy.ankara.edu.ır
·
özet
Çalışmanın ilk bölümünde İslam'ın temel kaynaklan ve bu kaynaklan yorumlamak için gel~tiril­
miş, hadis, tefsir, fıkıh ve kelam gibi dini bilimler, klasik dönemde birbirleri ile ilişkileri bakımın­
dan incelenmektedir. Bu bilimler, betimsel ve kuralsal yapılanyla birbirlerini tamamlayan bir yapıya sahiptirler. Çalışmanın ikinci kısmı ise çağdaş dönemde çağdaşiığın, seküler ve Protestan dünya görüşlerinin etkisi alunda söz konusu kaynakların, özellikle Ku(an'ın geçirdiği tanım değ~ikli­
ği ve sonuç olarak klasik dönemde geliştirilmiş disiplinlerin nasıl işlev ve tanım değişikliğine uğ­
radığı ele alınmalnadır. Çağdaşlığın bir sonucu olarak söz konusu disiplinler arasındaki birbirini
gereJ..-ıiren ilişki biçimi bozulmuş ve mesela tefsir, Protestan metinciliğirıin etkisiyle klasik dönemdeki betimleyici özelliğine karşıt olarak, kural koyucu bir özellik kazanmıştır. Ayncı klasik dönernin kural koyucu disiplinleri olan kelam ve özellikle fıkıh, çağdaş dönemde büyük oranda işlev­
lerini yitiımişlerdir.
anahtar kelimeler
Nakli Bilimler, Tefsir, Heımeneuıik,
Çağdaşlık, Yabancılaşma
ilimlerin tarumlanması ve dizinlerunesi, uygarlıklann kendi-bilinçleri, dış dünnasıl balruklan ve nesneleri nasıl anlamlandırdıklan ve .kümelendirdikdoğrudan ilgilidir. İçinde bulunduğumuz dönemde Müslümanlann yaşadı­
ğı önemli kimliksel bunalımlardan birisi de, nesneleri kümelendirmeye ilişkin
güçlükler ve belirsizlikler içinde bulunmasıdır. Onun afaktaki ve enfüsteki bilgi
nesnelerini dizinlemeye ilişkin zihinsel bularuk.lığı, kaçınılmaz olarak kimliksel
bir bunalım olarak ortaya çıkmaktadır. Kadlın dönemin güçlü birikiminin çarçabuk terk edilemezliği ile çağdaş dönemin en azından eşdeğer çekim gücünün
baskısı, bugün Müslüman zihinde onulmaz bir gerilim yaratmaktadır. Ayru anda
eskiye ve yeniye duyduğu öykünmelerle, geleneksele ve çağdaşa karşı geliştiryaya
B
leriyle