sosyal araştırma derneği kapak26 baskı
advertisement
26 Social Sciences Research Journal Yıl / Year 13, Sayı / Issue 26 (Güz / Autumn 2015/2) ISSN 1304-2424 26 9 771304 242007 26 AKADEMİK ARAŞTIRMA ve DAYANIŞMA DERNEĞİ SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ Social Sciences Research Journal Yıl / Year 13, Sayı /Issue 26 Güz / Autumn (2015/2) ISSN: 1304-2424 SAHİBİ / Owner AKADER adına Prof. Dr. Nazım Hasırcı SORUMLU MÜDÜR / Manager Responsible Prof. Dr. Nazım Hasırcı SORUMLU EDİTÖR / Editor Responsible Prof. Dr. Eyyüp Tanrıverdi (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) EDİTÖRLER KURULU / Editorial Board SEKRETARYA / Secretary Dr.Emine Gören Bayam YAYIN TÜRÜ / Journal Type Hakemli Sosyal Bilimler Dergisi (Yılda 2 Sayı) A semiannual peer-reviewed social sciences research journal GRAFİK TASARIM / Graphic Design TAVOOS Prof. Dr. Ali Akay (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Doç. Dr. Adnan Çevik UYGULAMA TAVOOS (Muğla Sıtkı Koçman Ü. Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Canan Seyfeli (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Doç. Dr. Muammer Sarıkaya (Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Tahsin Kula (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Faruk Gökçe (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) DİL EDİTÖRLERİ / Language Editors Yrd. Doç. Dr. Ufuk Bircan Öğr. Gör. Murat Kadiroğlu Arş. Gör. İbrahim Tavukçu Öğr. Gör. Serhat Toker BASKI YERİ Hermes Ofset Ltd. Şti. İskitler/ Ankara YAZIŞMA ADRESİ Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 21280 Diyarbakır eyyuptanriverdi@hotmail.com Tel: 0 412 248 80 23 / 3815 Faks: 0 412 248 80 25 http://www.sbard.org Social Sciences Research Journal Yıl / Year 13, Sayı / Issue 26 (Güz / Autumn 2015/2) YIL: XII SAYI: 2016/1 SBARD, uluslararası hakemli sosyal bilimler araştırma dergisidir, yılda iki kez yayınlanır. SBARD is a semiannual international peer-reviewed social sciences research journal. 26 YAYIN KURULU / Advisory Board Prof. Dr. Abdülkadir Çüçen (Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ahmet Cihan (Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ahmet Fethi Bolat (Muş Alpaslan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ahmet Keleş (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ahmet Taşğın (Necmettin Erbakan Ü. Sosyal ve Beşeri Bilimler F.) Prof. Dr. Ali Akay (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ali Güzelyüz (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ali İhsan Öbek (Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Cem Yaşın (Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi) Prof. Dr. Derya Örs (Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu) Prof. Dr. Emrullah İşler (Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi) Prof. Dr. Erdal Cengiz (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi) Prof. Dr. Faik Yılmaz (Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi) Prof. Dr. Farhad Aziz Muhiaddin (Kerkuk U. College of Education Arabic D., Iraq) Prof. Dr. Faruk Bozgöz (İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Faruk Toprak (Ankara Ü. DTCF. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm) Prof. Dr. Ferit Duka (European University of Tirana Faculty of Social Sciences and Education, Tirana / Albania) Prof. Dr. Fikret Karapınar (Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Halim Öznurhan (Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Hicabi Kırlangıç (Ankara Ü. DTCF. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm) Prof. Dr. Himmet Hülür (Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi) Prof. Dr. Hüseyin Yazıcı (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. İbrahim Maraş (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. İbrahim Sezgin (Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Javaid Rehman Brunel (London University Faculty of Law, England) Prof. Dr. Kazım Sarıkavak (Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mehmet Mesut Ergin (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mehmet Yavuz (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Metin Bozan (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mohammed Shaban Olwan (Gaza Islamic U. Faculty of Literature, Palestine) Prof. Dr. Muhittin Okumuşlar (Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Musa Yıldız (Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi) Prof. Dr. Mustafa Çiçekler (İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun (Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mustafa Tekin (İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Nafez Hussain Uthman Hammad (Gaza Islamic University Faculty of Divinity, Palestine) Prof. Dr. Nazım Hasırcı (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Talip Atalay (KKTC Din İşleri Başkanlığı) Prof. Dr. Yılmaz Çolak (Polis Akademisi Başkanlığı Siyaset Bilimi) Prof. Dr. Nuh Arslantaş (Marmar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Nevin Karabela (Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mohamad Shukri Zawiti (U. of Duhok College of Law, Kurdistan Region / Iraq) Prof. Dr. Mustafa Koç (Bilecik Şeyh Edebali Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi) Prof. Dr. Soner Gündüzöz (Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Adnan Çevik (Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Bülent Sönmez (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Canan Seyfeli (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Doç. Dr. Cüneyt Kaya (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Davut İltaş (Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Doç. Dr. Ertuğrul Rufai Turan (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi) Doç. Dr. İbrahim Mazman (Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. İhsan Çapçıoğlu (Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi) Doç. Dr. İlyas Karslı (Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Doç. Dr. İrfan Yıldız (Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi) Doç. Dr. Mehmet Nesim Doru (Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Metin Aksoy (Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi) Doç. Dr. Metin Becermen (Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Muhammet Hekimoğlu (Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu) Doç. Dr. Mustafa Sarıbıyık (N. Erbakan Ü. Sağlık Bilimleri F. Sos. Hizmet B.) Doç. Dr. Nezir Akyeşilmen (Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi) Doç. Dr. Ramazan Sarıçiçek (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Sami Erdem (İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi) Doç. Dr. Yıldız Deveci Bozkuş (Yıldırım Beyazıt Ü. Doğu Dilleri ve Ed. Bölümü) Doç. Dr. Yüksel Topaloğlu (Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Associate Professor, Abdelrahman Abdelhamid Mohamed Hassanein (Minia U. Faculty of Dar Al-Uloom, Minia, Egypt) Associate Professor Giovanni Borriello (Roma Tre University, Italy) Associate Professor Mahmoud I. Abdalla (Middlebury Institute of International Studies at Monterey, Language Studies Faculty, Monterey/USA) Yrd. Doç. Dr. Abdullah Tırabzon (İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Ahmet Okumuş (Şehir Ü. İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Anzavur Demirpolat (Çanakkale Onsekiz Mart Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Aytaç Aydın (Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Aytaç Coşkun (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Bekir S. Gür (Yıldırım Beyazıt Ü. Mühendislik ve Doğa Bilimleri F.) Yrd. Doç. Dr. Burcu Zeybek (İstanbul Ü. İletişim F. Halkla İlişkiler ve Reklam. B.) Yrd. Doç. Dr. Esra Aslan (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Hızır Murat Köse (Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. İbrahim Şaban (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. İdris Demir (Medeniyet Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Kenan Yakuboğlu (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Hadi Tezokur (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. M.Salih Erpolat (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Mevlüt Kula (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Mustafa Hakkı Ertan (Batman Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Necmi Derin (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Oğuzhan Durmuş (Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Ömer İshakoğlu (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Rahman Dağ (Adıyaman Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Tayyip Kılıç (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Ufuk Bircan (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Cevriye Demir Güneş (Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Banu Alan Sümer (Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi) Yrd. Doç. Dr. Nazlı Gündüz (Gazi Ü. Edebiyat F. Batı Dilleri ve Edebiyatları B.) Assistant Professor Marcello Mollica (University of Pisa Department of Political Sciences, Italy and U. of Fribourg D. of Social Anthropology Honorary Research Fellow, Switzerland) Assistant Professor Deldar Ghafur Hamadameen (Salahaddin U. College of Languages Arabic D. Semantics and Lexical, Kurdistan Region/Iraq) Assistant Professor Nshat Ali Mahmood (Salahaddin U. College of L. Arabic D., Kurdistan Region / Iraq) Assistant Professor Gous Mashkoor Khan (Jawaharlal Nehru University(JNU) School of Language Literature & Culture Studies(SLL&CS) Department Of Turkish, New Delhi /India) Assistant Professor Ahmed Yehia Aly Mohamed (Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic Departement Literature and Critisicm, Egypt) Assistant Professor Ahmed Abd Elazim Mohamed (Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic Departement Literature and Critisicm, Egypt) Dr. Nassima Saidi (University of Tlemcen, Faculty of Languages and Literatures,Tlemcen / Algeria) 26. SAYI HAKEM KURULU / 26th Issue Advisory Board Prof. Dr. Ahmet Taşğın Necmettin Erbakan Ü. Sosyal ve Beşeri Bilimler F. Prof. Dr. Ali Akay Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Prof. Dr. Ali Akyüz Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Prof. Dr. Eyüp Akman Kastamonu Üniversitesi Eğitim Fakültesi Prof. Dr. Metin Toprak Doç. Dr. Oğuzhan Durmuş Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Doç. Dr. Recep Tuzcu Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doç. Dr. Veysel Özdemir İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doç. Dr. Yıldız Kızılabdullah Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Anzavur Demirpolat Kocaeli Ü. Fen-Edebiyat F. Batı Dilleri ve Edebiyatları B. Çanakkale Onsekiz Mart Ü. Fen-Edebiyat F. Prof. Dr. Muhammet Yılmaz Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler F. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Prof. Dr. Mustafa Tekin İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Prof. Dr. Nurettin Güz Gazi Üniversitesi İletişim F. Gazetecilik Bölümü Doç. Dr. Davut İltaş Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doç. Dr. Doğan Bıçkı Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümü Doç. Dr. Hasan Akkanat Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doç. Dr. İmran Aslan Selçuk Üniversitesi İletişim F. Halkla İlişkiler ve Reklamcılık Bölümü Doç. Dr. M. Cevat Ergin Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doç. Dr. Mehmet Birekul Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi Doç. Dr. Mehmet Nesim Doru Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Doç. Dr. Metin Yiğit Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doç. Dr. Muammer Sarıkaya Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doç. Dr. Murat Demirkol Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler F. Doç. Dr. Nezir Akyeşilmen Selçuk Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Aytaç Aydın Yrd. Doç. Dr. Banu Alan Sümer Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Bilge Öztürk Kocaeli Ü. Fen-Edebiyat F.Batı Dilleri ve Edebiyatları . Yrd. Doç. Dr. Burcu Zeybek İstanbul Ü. İletişim F. Halkla İliş. ve Reklam. B. Yrd. Doç. Dr. Dilara Tınas Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Esra Aslan Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Faruk Gökçe Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Hasan Hüseyin Taylan Sakarya Ü. Fen-Edebiyat F. Sosyal Hizmet B. Yrd. Doç. Dr. Kemal Avcı Abant İzzet Baysal Ü. İletişim F. Gazetecilik B. Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ayhan Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Mustafa Hakkı Ertan Batman Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Osman Nuri Özalp Türk-Alman Ü. İktisadi ve İdari Bilimler F. Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Yrd. Doç. Dr. Rahman Dağ Adıyaman Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Ufuk Bircan Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yrd. Doç. Dr. Zülfiye Acar Şentürk Uşak Ü. İletişim F. Halkla İlişkiler ve Reklamcılık B. TEMSİLCİLİKLER / Representative Kıbrıs / Cyprus Yrd. Doç. Dr. Samira Hasanova (Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Lefkoşa / Cyprus) İngiltere / England Semra Akay (PhD Researcher in Human Geography, Durham University Department of Geography, Durham/ England) Monterey, ABD / Monterey, USA Associate Professor Mahmoud Abdalla (Middlebury Institute of International Studies at Monterey, Language Studies Faculty, Monterey/USA) İsviçre / Switzerland Assistant Professor Marcello Mollica (University of Pisa Department of Political Sciences, Italy and University of Fribourg Department of Social Anthropology Honorary Research Fellow, Switzerland) İtalya / Italy Assistant Professor Marcello Mollica (University of Pisa Department of Political Sciences, Italy and University of Fribourg Department of Social Anthropology Honorary Research Fellow, Switzerland) Suudi Arabistan / Kingdom of Saudi Arabia Dr. Majed Bin Zouba (University of King Saud, College of Arts, Department of History, Riyadh / Kingdom of Saudi Arabia) Mısır / Egypt 1. Mahmoud Abdelnaby Mohamed Shoush (Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Mardin / Turkey) 2. Assistant Professor Ahmed Yehia Aly Mohamed (Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic Department Literature and Critisicm, Kahire / Egypt) 3. Assistant Professor Ahmed Abd Elazim Mohamed (Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic Department Literature and Critisicm, Kahire / Egypt) Irak / Iraq Dleen Salim Jafar (Cajhiin High School, Dohuk, Kurdistan Region / Iraq) Filistin / Palestine Aladdin Al Hashim (Gaza Islamic University Head of Student Grants Department, Gaza / Palestine) Yemen / Yemen Abobakr Abdullah Al Hasani (Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Karaman / Turkey) Sudan / Sudan Dr. Muaz Mohammed Alamin Ali (Diyarbakır Dini Yüksek İhtisas Merkezi, Diyarbakir / Turkey) Cezayir / Algeria Dr. Nassima Saidi (University of Tlemcen, Faculty of Languages and Literatures,Tlemcen / Algeria) Afganistan / Afghanistan Ersin Selçuk (Kâbil Üniversitesi Dil ve Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Yunus Emre Enstitüsü Kâbil Türk Kültür Merkezi, Kabil / Afghanistan) Hindistan / India Assistant Professor Gous Mashkoor Khan (Jawaharlal Nehru University (JNU) School of Language Literature & Culture Studies (SLL&CS) Department of Turkish, New Delhi / India Kırgızistan / Kyrgyzstan Yrd. Doç. Dr.Ferhat Gökçe (Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Oş / Kırgızistan) Kazakistan / Kazakhstan Doç. Dr. Sultan Murat Abjalov (Farabi Üniversitesi Almatı / Kazakistan) Gürcistan / Georgia (Doç. Dr. Azer Dilanchiev International Black Sea University Faculty of Social Sciences, Tbilisi / Georgia) Bulgaristan / Bulgaria Teaching Assistant Menent Şukrieva (University of Shumen Episkop Konstantin Preslavski Faculty of Humanities, The Departmant of Turkish Language and Literature, Shumen / Bulgaria) İÇiNDEKiLER Content MAKALELER Articles 17 - 41 UFUK BİRCAN ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM 43 - 60 BANU HÜLÜR SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA 61 - 84 ÜNAL BİLİR Roland Barthes And Semıology Political Indifference and Media TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ A View on 2002-2012 Democratization Process in Turkey With the Context of “Instrumental Democracy” 85 - 100 FERHAT TEKİN PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS Body and Habitus in Sociology of Pierre Bourdieu: Embodied Habitus 101 - 105 DAVUT KAPLAN OLTU-AŞAĞI ÇAMLI KÖYÜ’NDE (TERPİNK) KURT AĞZI BAĞLAMA Tying Wolf’s Mouth in Aşagı Çamlı Village 107 - 123 NECMİ DERİN FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL Reason and Revelation Relationship in Fakhraddin Al-Razi Thought 125 - 141 143 - 159 161 - 174 DAVUT IŞIKDOĞAN ADEM KORUKÇU İSA AKALIN EMRAH IŞIK GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD From Past to Present Mosque and Masjid as a Place of Education “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ An Assay On The Tradition “A Man Is Not To Be Asked Why He Beat His Wife”: A Study On The Possibility Of This Sentence To Be A Saying Of Omar The Chaliph FEMALE CONFINEMENT BY PATRIARCHAL SIEGE IN BUCHI EMECHETA’S THE BRIDE PRICE Buchı Emecheta’nın Başlık Parası Adlı Eserinde Ataerkil Kuşatma Altında Kadının Hapsedilmesi 175 - 200 201 - 220 ALİ KARAKAŞ ALİ KUMAŞ OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER Ethical Values in Occidentalism VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ A Discussion About Performing of the Commandment Which Endures Religious Duty: Denotation of the Commandment Whether It Is Fawr Or Adjourning ÇEVİRİLER Translated Articles 223 - 256 M. A. S. ABDEL HALEEM ÇEV. ALİ AKAY DANİÈLE HERVİEU-LÉGER 257 - 271 ÇEV.ABDULLAH MOHAMMADİ BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI TANITIMLAR Review 275 - 277 ŞEREFETTİN ADSOY MİR’ÂTÜ’L FEVÂİD FÎ TERÂCİMİ MEŞÂHİRİ ÂMİD: DİYARBAKIR ULEM VE EŞRÂFI 279 - 281 MEHMET NAFİ ARSLAN SAĞLIK ARAPÇASI EDİTÖRDEN M illetleri geçmişten geleceğe taşıyan müktesebat, esasen sosyal bilimler birikimidir. Medeniyetlerin temel unsurları sosyal bilimler üzerine kuruludur, tarihsel intikalleri de sosyal bilimler ile gerçekleşir. Günümüzde dergiler, sosyal bilimlerde kesintisiz üretimin araçlarıdır. Bilimsel dergiler, aynı zamanda bilimsel birikimin ve tecrübenin sürekliliği noktasında hayati işlev icra eden birer mektep mahiyetindedir. Araştırmacıların kıymetli çalışmaları, hakemlerimizin fevkalade değerli katkıları sayesinde SBARD’ın 26.sayısı bu anlayış ışığında tekemmül etmiş bulunuyor. Her kademede katkısı olan herkese gönülden teşekkür ederiz. Hayırlı ve bereketli olsun. SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ Social Sciences Research Journal MAKALELER / Articles YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 17 - 41 UFUK BİRCAN Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü ufuk.bircan@gmail.com “Dil ile ilgileniyorum, çünkü dil beni incitir ya da baştan çıkarır” (Barthes, 1998: 38). Öz Bu çalışmada göstergebilimin önemli temsilcilerinden biri olan Roland Barthes’ın görüşlerinden hareketle onun ele aldığı temel kavramların incelenmesi amaçlanmıştır. Göstergebilim, dilbilimsel yöntemleri nesnelere uygulayan ve her şeyi dille betimlemeye ve dil dışı olguları kendi dil eğretilemesine dönüştürerek açıklamaya çalışan bir düşünce yaklaşımıdır. Göstergebilim, yalnızca dilsel göstergeleri değil, anlamlı bir bütün oluşturan her şeyi ele alıp inceler. Düşünce içerikli eserlerde, şiirde, romanda, afişlerde, reklamlarda, tiyatro ve sinemada iletişim belli bir türden dil ile sağlanmaktadır. Dil yalnızca işitim imgesi ve harflerden oluşan bir şey değildir. Göstergebilimde dilsel göstergeler, dil dışı göstergeler ile bir arada işlemektedir. Yapısalcı ekol, yazıları önemli kılan etkenin, yapıtın iç düzeni olduğunu öne sürmüştür. Barthes, kendine özgü yaklaşımla burjuva toplumunun moda, giysi, otomobil, şehir vb. kültürel öğelerini çözümlemiştir. O, bütün dizgeleri anlamlama (signification) kavramıyla göstergebilime bağlar. Özellikle yananlamlama üzerinde durarak gösterilenler arasındaki bağıntıların mitsel çözümlemesini yapar. Mit, çok geniş kültürel anlamlar taşıyan göstergeler ve baskın sınıfın ideolojik amaçlarına hizmet eden karmaşık ve iyi biçimlenmiş bildirişim dizgeleridir. Barthes ortaya koyduğu görüşleriyle göstergebilimin emin adımlarla yol almasında etkili bir düşünürdür. Makale Barthes’ın göstergebilimsel yöntemi çerçevesinde ele alınmıştır. Makalenin amacı, günümüz modern dünyasında insanın karşılaştığı değişik göstergelerin anlamlandırılmasına Barthes gibi önemli bir modelden hareketle bir örnek sunmaktır. Anahtar Kelimeler: Roland Barthes, Göstergebilim, Söylem, Mit, Yazı, Yazar, Dil Felsefesi ROLAND BARTHES AND SEMIOLOGY Abstract In this study, it is aimed to examine the basic concepts discussed by Roland Barthes, one of the main representatives of Semiology through his ideas. Semiology is a philosophic approach applying linguistic methods to objects and describing everything with language and trying to explain everything by converting non-linguistic facts to its language metaphors. Semiology analyses and discuss not only linguistic signs but also everything forming a meaningful whole. In thought centred piece of UFUK BİRCAN works; poetry, novels, posters, commercials, theatre and cinema, communication is provided with a certain type of language. Language is not just something composed of hearing images or letters. In Semiology linguistic signs, operates in conjunction with non-linguistic signs. Structuralist school have argued that the factor making the writings significant is the structure of the interior layout. Barthes analysed cultural elements of bourgeois society like fashion, clothing, cars, city, etc. with his unique approach. He connects all systems with the concept of signification to Semiology. In particular, by laying emphasis on connotation he makes the mythical analysis of the relationship between signified. Myth is a well-formed and complex communicative system serving to the ideological purposes of the dominant class and to signs carrying wide cultural meanings. Barthes is an effective philosopher for the thoughts he put forward in Semiology by enabling it to walk with firm steps. This article is discussed within the framework of Barthes’ semiotic method. The aim of this article is to contribute to the interpretation process of different signs that people face in today’s modern world. Keywords: Roland Barthes, Semiology, Discourse, Myth, Text, Author, Philosophy of Language Giriş Ç 18 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ağdaş göstergebilimin temelleri XX. yüzyılın başında Amerikalı Charles Sanders Peirce ve İsviçreli dilbilimci Ferdinand de Saussure tarafından atılmıştır. Saussure, Genel Dilbilim Dersleri adlı eserinde göstergebilimi (semiology) göstergelerin toplum yaşamı içindeki durumunu inceleyen bir bilim dalı olarak belirtmiştir (Saussure, 1985: 18). Saussure, dilbilimsel göstergeyi ses imgesi ve kavram olarak ele almıştır. Ona göre gösteren ve gösterilen dışsal herhangi bir nesneden bağımsızdır ve hem ses imgesi hem de kavram kolektiftir, toplumsal anlaşmalara dayanır. Saussure’e göre “at” göstergesi, hem “a-t” işitim imgesi göstereninden hem de “at” kavramı gösterileninden oluşur ve bu ikisi göstergeyi oluştururlar (Saussure, 1985: 72). Şekil 1. Saussure’ün Gösterge Şeması Charles Sanders Peirce, bütün olguları kapsayan, mantıkla yakından ilişkili bir göstergeler kuramı tasarlamış ve bu alanı semiyotik olarak adlandırmıştır. Peirce, göstergeleri, Saussure’ün ikili karşıtlıkları şeklinde değil de üçlükler şeklinde tanımlamıştır. Saussure dilbilimindeki ikili karşıtlıklar, Peirce’ün göstergebiliminde yerini üçlüklere bırakmıştır. En önemli üçlüğü gösterge, yorumlayan ve nesne üçlüğüdür. Bir diğeri ise görüntüsel gösterge, belirti ve simge üçlüğüdür (Rifat, 2009: 30-34). Peirce, göstergele- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM rin mantıksal işlevini, Saussure göstergelerin toplumsal işlevini vurgulamıştır. Barthes ise dilin mekanik işlevini açığa çıkarmak ister ve bunu kitle kültürü üzerinden yapar. Saussure ve Peirce’ün temelini attığı ve öncülüğünü yaptığı göstergebilim, 1960’lardan sonra bağımsız bir bilim dalı haline gelmiştir. Louis Hjelmslev, Roland Barthes, Claude Levi-Strauss, Julia Kristeva, Christian Metz, Algirdas J.Greimas ve Jean Baudrillard gibi araştırmacılar Saussure’e dayanan Avrupa geleneğini; Charles W. Morris, Ivor A. Richards, Charles K. Ogden, Umberto Eco ve Thomas Sebeok gibi araştırmacılar ise Peirce’e dayanan Amerika geleneğini benimsemiştir (Rifat, 2009: 41-69). Kültürü de okunması ve yorumlanması gereken bir gösterge olarak ele alan Barthes, Çağdaş Söylenler’de, kitle kültürünü söylem üzerinden incelemiş ve aynı zamanda ideolojik olarak eleştirirken konuyu göstergebilimsel bir yaklaşımla çözümlemiştir. I. Barthes, belli bir birikim ile ele alınacak gösterge dizgelerinin bilimi niteliğini taşıyacak göstergebilimi kurmayı amaçlamıştır. O, Göstergebilim İlkeleri’nde Saussure’ün göstergebilimi dilbilimin üstünde görmesi durumunu değiştirerek göstergebilimi dilbilimin alt bölümü olarak ele almıştır. Barthes, Saussure gibi yazıya ağırlık vermez. Moda, mutfak, yazın gibi gösterge dizgelerinin dil ile gerçeklik kazandığını belirtir. Barthes’e göre göstergebiliminde dil baştan çıkarandır ve her yerdedir. Dil, gücünü yazın üzerinden etkili bir biçimde kurmasına borçludur. Barthes, göstergebilimin konusunu, tözü ve sınırları ne olursa olsun her türlü göstergeler dizgesi olarak belirler. Görüntüler, jestler, mimikler, müzik, törenlerde ve protokollerde görülen tözlerin bir dil oluşturmasa da bunların karmaşaları en azından anlamlı dizgeler oluştururlar. Bu şekliyle Barthes, Saussure’ün göstergeye yüklediği anlamın ve bu anlamın sınırlarının gelişmesini sağlamıştır. Barthes, Göstergebilim İlkeleri adlı eserinde ilkelerin tek amacını “dilbilime dayanarak çözümsel kavramlar ortaya koymak” (Barthes, 1979: 1) olarak belirtir. Burada söz konusu ilke sorunları sınıflandırmaya ilişkin bir ilkedir. Barthes, bu ilkeleri yapısal dilbilimden kaynaklanan dört başlıkta ele alır. Bunlar 1. Dil ve Söz, 2. Gösteren ve Gösterilen, 3. Dizge ve Dizim ve 4. Düzanlam ve Yananlamdır. O, bu sınıflandırmayı yapısal dilbilimden hareketle ikili karşıtlıklar şeklinde ortaya koymuştur. Bu ikili sınıflandırmaların çağdaş olgu dünyasının kavranmasını sağlayacağını da belirtir. Barthes, Saussure’ün kavramına karşılık olarak biçim, işitim imgesine karşılık olarak da içerik isimlendirmesini yapmıştır. Gösterge, gösteren ile gösterilen arasındaki ilişkidir ve bu ilişkinin kurulmasından da anlamlama ortaya çıkar. Göstergebilimde anlamlama, düz anlam ve yan anlam olarak ele alınır. Barthes “kendi göstergebilimini dilbilimin ‘çözülmesi’ ya da, daha açık bir şekilde, bilimsel bir dilbilim tarafından saf olmadığı gerekçesiyle bir kenara atılmış anlamlamanın tüm yönlerinin incelenmesi olarak betimler” (Culler, 19 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 20 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 2008: 81). O, dilin saf olmayan yönlerinden; korkuları, yaklaşımları, protestoları, palavraları vb. şeyleri kastetmektedir. Barthes’a göre düzanlam, göstergenin neyi temsil ettiğini, yan anlam ise göstergenin nasıl temsil edildiğini konu edinir. Barthes’a göre bir gösterge “Saussure’ün söylediği gibi temelde bir düzanlam biçimidir. Yani gösteren dolayımsız bir biçimde özel bir nesneyi adlandırır ya da neye gönderme yaptığını açıkça belirtir. Bunun yanı sıra, göstergeler kültürel olarak belirlenmiş anlamlara ya da ayrıca anlamları olan yananlamlara gönderme yapar […] bir gösterge kendi kendine başka göstergenin, bir yananlamın ya da konum gibi kültürel bir değeri gösteren ikincil dereceli bir göstergenin göstereni olabilir. Bu durumda, gösterge toplumdaki konum yapısı gibi kültürün yan anlamsal yönleri için bir ‘gösterge taşıyıcısı’ oluyor” (Gottdiener, 2005: 30-31). Barthes, The Photographic Message ve The Rhetoric of the Image adlı çalışmalarında fotoğraf sanatında yananlamın (analitik olarak) temel anlamdan ayırt edilebileceğini tartışır. Fiske de daha sonra bu görüşü “fotoğraf sanatında temel anlam fotoğrafı çekilendir, yananlam ise bunun nasıl çekildiğidir” belirlemesi ile destekler (Chandler, 2007: 138). Göstergebilim olası anlamlandırıcı olayları meydana getiren en temeldeki ilkeleri ve ayrımlar dizgesini betimlemeyi hedefler. Göstergebilim, “insan eylemleri ve nesneleri anlama sahip olduğuna göre, bu anlamı üreten bilinçli ya da bilinçsiz bir ayrımlar ve töreler dizgesinin var olması gerektiği varsayımına dayanır” (Culler, 2008: 82). Barthes, bu ayrımlar ve töreler dizgesini göstergebilimcinin bakış açısıyla ‘yemek’ örneğinde işler. Parol bütün yeme eylemlerini langue ise hangi yemeklerin birlikte yenebileceğini veya öğünü oluşturan kurallar dizgesini ifade eder. Başlangıç yemekleri (çorba, salata, meze vb.) sözdizimsel ayırtıları bize verir. Burada sıralanışları belirleyen kurallar vardır. Ana yemek ve sonrasında yenen tatlı arasında yapısal karşıtlıklara dayanan bir anlam vardır. Barthes yemek dizgesini ele alan bir göstergebilimcinin görevinin “bir görüngü grubunun bir kültürün üyeleri için anlam taşımasını sağlayan ayrımlar ve töreler dizgesini yeniden yapılandırmak” (Culler, 2008: 82) olduğunu söyler. O, dili hem göstergebilimsel dizgenin temeli hem de göstergebilimcinin yegane gerçekliği olarak görür. Çünkü göstergebilimci dil vasıtasıyla dilin dünyayı nasıl ifade ettiğini incelemektedir. Göstergebilimci kültür içerisindeki dizgeleri (moda, yemek vb.) incelediğinde bu dizgelerin içinde tartışılan kodları çözümlemek için dildeki karşıtlıklardan ve adlandırmalardan faydalanır. Barthes, nerede anlam varsa orada dizge vardır sözüyle göstergebilimin alanını genişletmiştir. Göstergenin görüntü boyutu, dil dizgesiyle yapısal bir yineleme veya yerini alma bağıntısı içerisindedir. Nesne bütünlüklerine bakıldığında ise bunların dizge durumuna dil aracılığıyla ulaştıkları görülür. “Dil bunların gösterenlerini dizelgeler biçiminde bölümler, gösterilenlerini de kullanımlarına ya da nedenlerine göre adlandırır […] gösterilenleri dil dışında var olabilecek bir görüntüler ve nesneler dizgesi tasarlamak giderek daha da güç gibi görünmektedir. Bir tözün ne anlama geldiğini algılamak, zorunlu olarak dilin bölümlenmesine başvurmak demektir: Yalnızca adlandırılmış anlam var- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM dır; gösterilenler dünyası ise dilin dünyasından başka bir şey değildir” (Barthes, 1993: 24). Göstergebilimci ilk bakışta dildışı sözlerle uğraşıyor gibi görünse de sonunda gerçek dile ulaşacaktır. Bu gerçek dil sadece bir örnek sunmaz ayrıca gösterilen olarak da kendini belirler. Ulaşılan bu dil dilbilimcinin dili değil ikinci bir dildir. Bu dilbilim söylemin büyük parçaları altında anlam taşıyan nesnelerle uğraşır. Göstergebilim dilbilimin bir bölümü olarak söylemin anlamlı büyük birimlerini üstlenir. Saussure, dil ve söz karşıtlığını dil yetisinin çok biçimli ve karmaşık olma özelliği temelinde ele almıştır. Dil yetisi toplumu ve bireyi ilgilendiren karmaşık bir durumdur. Eğer bu karmaşadan uzaklaşılırsa iletişimin gereği olarak dile varılır. Söz dil yetisinin bireysel, dil ise toplumsal yönünü ifade eder. Bunun nedeni dilin toplumsal bir kurum sözün ise bireysel bir seçim olmasından kaynaklanır. Dil ile söz iç içe geçmiştir. Dilin sözden ayrılması anlamı ortaya çıkarır. Barthes, Saussure’ün dil kavramını değerler dizgesi yönüyle ele almasını eleştirerek bu ayrımın göstergebilimsel olarak değişmesi gerektiğini vurgulamıştır. Barthes Saussure’cü dil-söz ayrımını moda dizgesine uyarladığında bazı olguların dile bazılarının ise söze bağlanacağını ileri sürer. Saussure dilbiliminden Barthes göstergebilimine geçildiğinde dil-söz ayrımı bazı değişikliklere uğrar. Giysi dizgesi ele alındığında buradaki töze göre üç değişik dizge ortaya çıkar. “Yazılı giyside, bir başka deyişle, bir moda dergisinde eklemli dil aracılığıyla betimlenen giyside, ‘söz’ neredeyse yoktur: ‘Betimlenen’ giysi, hiçbir zaman, moda kurallarının bireysel bir uygulaması değildir; dizgeli bir göstergeler ve kurallar bütünüdür. Katışıksız bir Dil’dir bu […] (Yazılı) moda giysisi, giyimsel bildirişim düzleminde Dil’dir, dilsel bildirişim düzlemindeyse Söz’dür. Fotoğrafı çekilmiş giysideyse (sorunu yalınlaştırmak için dilsel bir betimlemenin görüntüye eşlik etmediğini varsayıyoruz) Dil her zaman karar verici çevrede oluşturulur, ama bu aşamada bile soyutluğu içinde sunulmaz, çünkü bu türlü giysi her zaman belli bir kadının üstündedir. […] Giyilen (ya da gerçek) giysideyse […] Giyimsel dili şunlar oluşturur: 1) Parçaların, üstparçaların ya da ‘ayrıntılar’ın karşıtlıkları; bunlardaki değişiklikler anlamın değişmesine yol açar (bir bere ya da melon şapka giymek aynı anlama gelmez): 2) Parçaların boydan boya ya da dıştan içe aralarında birleşmesini düzenleyen kurallar; giyimsel söz bütün kuralsız yapım olgularını (toplumumuzda pek rastlanmaz artık bu türlü olgulara) ya da bireysel giyinme olgularını (giysinin boyu, temizlik, eskilik derecesi, kişisel düşkünlükler, parçaların özgür birleşimleri) içerir. Burada giyim (Dil) ile giyinmeyi (Söz) birleştiren eytişime gelince, dilyetisininkine benzemez bu” (Barthes, 1979: 17-18). Giyinme giyimden kaynaklansa da giyinme sözkonusu olduğunda bu gözlem geçerli değildir ve bunun kendine ait göstergeleri vardır. Günümüz moda dizgesinde hazır giyim giyinmeden önce gelir. Bu durumda hazır giyim terzinin yerini aldığından göstergelerin göstergebilim alanında yayılması bir takım olguları ortaya çıkarır. İlk sorun dil ile sözün diyalektiğiyle ilgili olarak ortaya çıkar. “Dilyetisi düzleminde, sözün denemediği hiçbir şey dile bağlanamaz; ama bunun tersine, dilin ‘gömü’sünden alınmamış hiçbir söz de olanaklı değildir” (Barthes, 1979: 22). İkinci sorun dil ile sözün orantısızlığından kaynaklanır. Saussure’ün dil-söz ikiliğinde dilin ek- 21 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 22 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 sili özelliğinden dolayı üçüncü bir sorun ortaya çıkar. Barthes bunu töz ile bütünler. “Söz konusu dizgelerde ‘dilin’, ‘söz’ yerine ‘özdek’e gereksinim duymasının nedeni, bu dizgelerin insandaki dilyetisinin tersine, genellikle anlamlayıcı değil de yararcı bir kaynakları olmasıdır” (Barthes, 1993: 38). Moda dizgesini betimlemek için moda dergisindeki fotoğraf altı yazılardan hareketle Barthes, giysilerin nelerle ilişkilendirildiklerini ve bu dizgedeki ayrımları ele alır. Barthes giysinin yalnızca sistem olmayıp aynı zamanda bir gösterge sistemi oluşturduğunu da ortaya koyar. Giysiye gösterge olma özelliğini veren şey giysilere toplum tarafından sayısız anlamların yüklenebilmesidir. Bu şekilde giysi bir örtünme aracı olmaktan çıkar, belli bir kültürün unsuru olduğunu da gösterir. Kültür içerisinde giysi üzerine söylenen sözler, anlam dizgeleri oluştururlar. Bu anlam dizgeleri de sonradan mite dönüşür. Barthes mitleri içerisinde kültürel anlamlar barındıran göstergeler ve yaygın ideolojinin hedeflerine hizmet eden biçimlenmiş bildirişim dizgeleri şeklinde inceler. Barthes, değişik anlamlar verilen giysilerin basit anlamlar dizgesi oluşturduğunu söylerken burada kullanılan sözcüklerin vazifesinin giyimsel özellikler üstlenerek giysilerin çözümlemesini sağlayacak kodlar oluşturduğunu kasteder. Dolayısıyla sözcüklerin değil biçimlerin oluşturduğu kodlar ve bedenin biçimlendirmesiyle bedene yüklenen anlamlar, giysinin sözel yapısını meydana getirir. Giysiler bahsedilen bu basit göstergelerin ötesinde kendisini betimleyen ve yorumlayan pek çok gösteren ve gösterileni ifade eder (Koç ve Koca, 2015: 76). Dil ve söz arasındaki karşıtlığı benzerlik ve ayrımlar verir. Göstergebilim bu ayrımlardan faydalanarak moda, besin, mobilya, giysi gibi dizgelerde bulunan olgu kümelerini kimi zaman dil kimi zaman da söz kategorisiyle çözümler. Barthes, göstergenin tanımını yapmadan önce Hegel, Wallon, Peirce ve Jung’un göstergeyi ele alış biçimlerini inceler. O, Saussure’ün gösteren ve gösterilenin diyalektik sonucu göstergeyi oluşturduğu görüşünü eleştirir. Ayrıca gösterge ile gösterenin sıklıkla birbiri yerine kullanılarak yanlışlık yapıldığını vurgular ve göstergenin anlatım düzlemini oluşturan gösteren ile içerik düzlemini oluşturan gösterilenden oluştuğunu ifade eder. Gösterge ona göre dilsel ve göstergebilimsel olarak ikiye ayrılır. Gösteren ve gösterilen bir yandan dilbilimin içindeki biçim, diğer yandan dilbilimin dışındaki töz karşıtlığını verir. Biçim ve töz anlatım ve içerik düzlemlerine yerleşerek yapılan incelemelerin dilbilimsel göstergeden çok göstergebilimsel göstergenin kolay anlaşılmasını sağlar. Bu biçim-töz karşıtlığı moda dizgesinin göstergebilimsel çözümlenmesinde büyük kolaylık sağlar. Barthes, bu kolaylığın nedenini göstergebilimsel göstergenin dilsel gösterge üzerine kurulmuş olması ve dilsel göstergenin göstergesini gösteren olarak ele almasına bağlar. Gösterge bir kez oluştuktan sonra onun işlevi toplum içinde var olabilmek için ikinci bir dil gerektirdiğinden ikincil bir işlevselleşmeye yol açar ki bu ilk işlevselleşmeyle özdeş değildir. Ortaya çıkan bu yeni işlev “yananlam düzlemine bağlanan örtük bir ikinci anlamsal eylemden kaynaklanır. Demek ki, büyük bir olasılıkla gösterge-işlevin insanbilimsel bir değeri vardır, çünkü doğrudan doğruya uygulayımsal olguyla gösteren arasındaki bağıntıların kurulduğu birim- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM dir bu” (Barthes, 1979: 34). Barthes’ın gül örneği göstergeyi açık bir şekilde örneklendirir. Buna göre gül canlı bir nesnedir. Fakat onu sevdiğim birine hediye edersem gülü bir gösterilen ile yani romantik aşk gösterileniyle bezemiş olurum. Dolayısıyla gül bir gösteren durumuna taşınır. Hediye edilen gül ise bir gösterge olur. Şekil 2. Barthes’ın Gösterge Şeması Barthes, gösterilenin bir nesneden çok zihinsel bir tasarıma veya imgeye bağlı olarak ele alınmasını eleştirir. “Göstergeyi kullananın ondan anladığı ‘şey’dir gösterilen. Böylece salt işlevsel bir tanıma ulaşmış oluruz: Gösterilen, göstergenin bağlantısal iki öğesinden biridir. Onu gösterenin karşıtı yapan tek ayrım, gösterenin bir aracı kimliği taşımasıdır” (Barthes, 1979: 35). Barthes’ın gösterileni bu şekilde ele alması hem göstergebilimsel gösterge hem de dilsel gösterge için uygulanabilirdir. Göstergebilim içerisinde aynı dizgede pek çok özdeksel gösterge bulunabileceğinden göstergeler bir sınıflandırmaya tabi tutulmalıdır. Göstergeyi oluşturan ikinci bağıntısal öğe gösterilene aracılık eden ve özdeksel bir töz olan gösterendir. Gösterenin özdeksel yapısı özdekle tözün bir kez daha ayrımını gerektirir. Tözün özdeksel nitelik taşımadığı durumlarda sadece gösteren tözünün daima özdeksel olduğu söylenebilir. Ses, görüntü, yazı gibi değişik özdekler ortaya çıkaran karma dizgelerin olduğu göstergebilimde, “bütün göstergeleri aynı ve tek özdek aracılığıyla ortaya konuldukları ölçüde, türsel gösterge kavramı altında toplamak yerinde olur” (Barthes, 1979: 40-41). Gösterilenlerin bu şekilde sınıflandırılması dizgenin yapılaştırılması anlamına gelir. Bu da dizgeyi göstergeler bütünlüğünden en küçük anlamlayıcı birimlere bölmek ve bu birimleri birbirine eklemleyen dizimsel ilişkileri sınıflandırmaktır. Gösteren gösterilene zemin teşkil ettiğinde buradaki ilişkisellik anlamlamayı ortaya çıkarır. Barthes’a göre anlamlama, yani gösterge ve gösterilen arasındaki ilişki sözleşimseldir ve neredeyse doğallaşmış bulunan toplumsal nitelikli bir sözleşme değeri taşır. Barthes, bu noktada dil içindeki göstergelerin rastlantısal bir şekilde (nedensiz) oluştuğunu, dildışı gösterge boyutunda ise gösterenle gösterilen arasındaki benzeşimden kaynaklanan rastlantısal olmayan nedenli bir yapı bulunduğunu ifade eder. O, dilsel düzlemdeki nedensizliği, göstergenin doğallaşma sürecinin rastlantısallığının doğallaşması olarak ele alırken, göstergebilimsel nedenli düzlemi ise benzerlikten nedensizli- 23 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 24 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ğe doğru rastlantısal olanın doğallaştığı ve buna paralel olarak benzer olanların kültüre yol açtığı bir süreç olarak değerlendirir. Barthes’a göre gösterge anlamlama sürecinden çok daha fazlasıdır. Gösterge sadece gösteren ve gösterilen bütünü şeklinde değil aynı zamanda çevresiyle bağıntılı olarak da ele alınmalıdır. Barthes, gösterilen ve gösterenin karşılıklı ilişkisinden anlamın ortaya çıkmasını emek ve ücret örneğiyle açıklar. Emeğin (gösterilen) kendisine benzemeyen ücret (gösteren) ile ilişkisi (anlamlama) bir karşılaştırma ilişkisidir. Bu da anlamlama ve değer ilişkisini ortaya çıkarır. Göstergede anlamı ortaya çıkaran karşıtlıklar olduğunda değer anlamlamadan önce gelir. Anlamlamaya kağıt örneği verilebilir. “Kâğıt kesildiğinde, bir yandan, her biri diğerlerine göre bir değer taşıyan çeşitli parçalar (A. B. C) elde edilir, bir yandan da bu parçalardan her ‘birinin aynı anda kesilmiş bir ön, bir de arka yüzü olduğu görülür (A-A’, B-B’, C-C’): İşte bu da anlamlama’dır” (Barthes, 1979: 50). Anlam kağıdın ön ve arka yüzü, yani gösteren ve gösterilenin birbiriyle ilişkiye geçtikleri bir tür bağlılaşma ilişkisi değildir. Anlam, kağıdın parçalarının ön ve arka yüzlerinin birbiriyle ilişkiye geçtiği bir karşılıklık ilişkisidir. O halde anlam, kağıdın ön ve arka yüzeylerinin bölümlenmesiyle bir düzen oluşturarak ortaya çıkar. Barthes yeni göstergebilimin görevini düzenlerin bölümlenmesi ve bu bölümlenmeler aracılığıyla gerçeğin üzerine eklene eklene üretilen anlamın çözümlenmesi olarak belirtir. Barthes, göstergebilimsel çözümlemenin, bütün olguların dilin dizim ve dizge ekseni üzerinden ele alınmasıyla mümkün olabileceğini söyler. O, dizimin salt söze indirgenemeyeceğinden hareketle dizimin tüm göstergeler için kullanılabilecek bir dil ekseni olduğunu belirtir. İnsan dilinin eklemli bir yapı olmasından dolayı dil “bir bakıma gerçeği bölümleyen olgudur (örneğin renklerin kesintisiz tayfı sözcükler aracılığıyla bir dizi kesintili öğeye indirgenir)” (Barthes, 1979: 58). Dizim hem bir zincirin kesintisizliği hem de bu zincirin eklemliliğini taşıdığı için birden çok gösterge dizgesinde göstergeler dizimsel olarak sıralandığında burada ortaya çıkan göstergeler arasındaki eklemliliği meydana getiren bir sınır konmalıdır. Barthes, sınır koyma işlemine ‘değiştirim sınaması’ adını verir. Değiştirim sınaması, gösteren düzleminde yapılan bir değişikliğin gösterilen düzlemindeki etkisinin ölçülmesiyle ortaya çıkar. Burada amaç “bir gösterenin yerine bir başka gösterenin geçmesiyle -ve yalnız bu işlemin yapılmasıyla- bir gösterilenin bir başka gösterilenin yerini alıp almadığını gözlemlemektir” (Barthes, 1979: 60). Göstergebilimci farklı şekillerde oluşan dizgenin farklı anlamlarını bilemeyeceği için dizgenin üst-dili devreye girer. Barthes, dizimsel birimlerin dizgeler için belirlendiğini ve dizin zinciri içerisinde ortaya çıkarılan birimlerin bu zinciri nasıl oluşturduğuna ait ilkeleri araştırır. Bu kurallılık içerisinde seslerin yanyana gelmesinde bir özgürlük yoktur fakat bir cümle içerisinde sözcüklerin yan yana getirilmesinde Jakobson’ın da belirttiği gibi sözdizimsel ve anlatımsal kuralların daha özgür bir alanı vardır. Bir paragrafı oluşturan cümlelerin birlikteliğinde dilsel nitelikli bir kural bulunmaz. Dizge, dizimsel düzlemin tersine aynı anda bir arada bulunmayan öğelerin zihinsel çağrışımlar yoluyla birbirine bağlanmasıdır. Barthes, çağrışımsal ala- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM nın çözümlenmesinin dil içerisindeki benzerlik ve farklılıkların ortaya çıkarılmasıyla sınıflandırılabileceğini belirtir. Moda dizgesinde çok anlamlılığın önünü kapayacak veya anlamı durağanlaştıracak karşıtlıklar yoktur. Barthes, göstergebilimsel araştırmayı durağan olmayan bu karşıtlık ilkesine göre yapar. Bu ilke göstergebilimin kullanılabilecek bir yöntemi olduğunu ortaya koyar. Barthes, dizge ve dizim arasında son bir ilişki olarak yansızlaşma ilişkisinden bahseder. Yansızlaşma, dizgenin içerisindeki karşıtlıkların belirsizleşmesi anlamındadır. “Genel olarak, dizgeli bir karşıtlığın yansızlaşması bağlamın etkisiyle gerçekleşir. Demek ki bir bakıma, dizgeyi ‘yok eden’ dizimdir” (Barthes, 1979: 80-81). Moda dizgesi çok anlamlılığı barındırdığından birçok yansızlaşmanın konusudur. “Hiç değilse göstergebilimsel varsayım düzleminde (bir başka deyişle, ikinci eklemliliğe, salt ayırıcı birimlere özgü sorunları göz önünde bulundurmadan), iki gösteren bir tek gösterilen altında toplandığında ya da bu durumun tersine rastlandığında (çünkü gösterilen yansızlaşmaları da olabilir) yansızlaşma olgusunun ortaya çıktığı söylenebilir” (Barthes, 1979: 82). Barthes dilbilimsel çözümlemeden göstergebilimsel çözümlemeye geçerken düzanlam (denotation), yananlam (connotation), üstdil (metalanguage) gibi gösterge düzlemlerinden yararlanmıştır. Bu üç anlamlama dizgesi de bir anlatım (gösteren) ve bir içerik (gösterilen) dizgesine sahiptir. Gösteren, gösterilen ve göstergeden oluşan ilk dizge bize düzanlamı verir. Düzanlam, anlamlandırma düzeyinde ilk sırada yer alır ve görünür haliyle anlama göndermede bulunur. Yananlam düzlemi ilk dizgenin göstergesini kendi dizgesinin göstereni haline getirir. Barthes’a göre “birinci dizge düzanlam; birinci dizgeyi kapsayan ikinci dizgeyse yananlam düzlemini oluşturur. Öyleyse, ‘bir yananlam dizgesi, anlatım düzleminin de bir anlamlama dizgesince oluşturulduğu dizgedir’” (Barthes, 1979: 88). Birincil dizge ikincil dizgenin göstereni durumuna gelince yananlam ortaya çıkar. Ancak birincil dizgenin göstergesi ikincil dizgenin gösterileni olursa yananlam düzleminde ters bir üstdil düzlemi oluşur. “Bir üstdil, içerik düzlemi de bir anlamlama dizgesince kurulmuş bir dizgedir. Şöyle de diyebiliriz: Bir gösterge dizgesini inceleyen bir gösterge dizgesidir” (Barthes, 1979: 88). Barthes, düzanlamın sürekli olarak yananlam ürettiğini belirtir. Yananlam gösteren ve gösterilenden oluşan bir dizgedir. Yananlam, insanın tarih ve kültür dünyasını bir dizge içerisinde ele almasını sağlar. Yananlam mit ve çağrışım boyutlarına sahip olduğu için öznel yorumları ve sosyokültürel durumları içerir ve ideolojilerin, anlatıların çözümlemesinde kullanılır. “Yananlam düzlemini elinde bulunduran toplumun, incelenen dizgenin gösterenlerinden, göstergebilimcinin ise aynı dizgenin gösterilenlerinden söz ettiği söylenebilir. Demek ki göstergebilimci, birinci dizgenin göstergelerini ikinci dizgenin gösterenleriyle doğallaştıran ya da örten dünyanın karşısında nesnel bir çözme işlevi yerine getirir (göstergebilimcinin kullandığı dil bir işlemdir). Ne var ki, doğrudan doğruya üstdilleri yenileyen tarihten ötürü göstergebilimcinin nesnelliği geçici bir nitelik taşır” (Barthes, 1979: 92). Düzanlam düzlemi anlamlandırmada son derece açık olan birincil anlamlara gönderme yapar. Yananlam düzleminde ise insanın içinde yetişmiş olduğu kültürel ve toplumsal yönü ön pla- 25 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 26 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 na geçtiği için bu düzlem mit ve çağrışım boyutlarını içerir. Barthes’ta “yananlamdaki en önemli etmen, ilk düzeydeki gösterendir. İlk-düzey göstereni yananlamın göstergesidir. Bizim hayali fotoğraflarımız aynı sokağın fotoğraflarıdır; aralarındaki farklılık, fotoğrafın biçiminde, görünümünde, yani gösterende yatmaktadır” (Fiske, 2003: 116). Barthes’a göre düzanlam ve yananlam arasındaki farklılığı gösterecek en belirgin örnek fotoğrafçılıktır. Buna göre düzanlam fotoğraf makinesinin nesneyi mekanik bir şekilde yeniden üretmesi, yananlam ise fotoğrafçının açıyı, odaklamayı, ışığı ve kadraja neyin gireceğini hesaplamasıdır. Fotoğrafı da bir gösterge olarak ele alan Barthes, seçtiği fotoğrafların her zaman bir şeye ya da bir başkasına katıldığını, bunun da fotoğrafın en zayıf yanı, yani var olma zorluğu olduğunu belirtir. O fotoğrafla duygusal, bir tema olarak değil onu hissederek, farkederek bir bağ kurarak çözümler. İlgi duyduğu fotoğraflara duygu, ahlak ve politik bir kültürün akılcı bir aracılığıyla bakar. Onun pek çok fotoğrafla ilgilenmesi ‘studium’ yoluyladır. Çünkü “biçimlere, yüzlere, hareketlere, mekânlara ve eylemlere kültürel olarak (bu çağrışım studium’da vardır) katılırım […] O halde studium’u bozacak olan bu ikinci öğeye punctum demeliyim; çünkü punctum aynı zamanda ısırık, benek, kesik, küçük deliktir-ve aynı zamanda zarın her bir atılışıdır. Bir fotoğrafın punctum’u beni delen (ama aynı zamanda beni bereleyen, bana acı veren) o kazadır” (Barthes, 1992: 41-42). Studium her zaman kodlanmış punctum ise kodlanmamıştır. Punctum bir eklemlemedir, fotoğrafa eklenen bir şeydir. Barthes içerik ve sunum ile studium’u imgenin kültürel olarak belirlediği uzamlarına karşılık geldiğini savunur. Punctum’un fotoğrafı bozarak studium’u delip geçmesi, insanın içini yakıp yıkmasıdır. Fotoğrafçının kültürel kodlarla çektiği imge olan studium’un tersine punctum kameranın sübjektif bir kayıt aracı olmasından dolayı fotoğrafta tesadüfen yakalanmış bir ayrıntıdır. Şekil 3. Barthes’ın Anlamlandırma Şeması (Fiske, 2003: 120). ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM II. Barthes, dinamik bir yapıya sahip olan mitlerin kültürün gereksinimlerine ve değerlerine uyum sağlayabilmek için çok çabuk değiştiklerini söyler. Yananlam ve mit göstergelerin anlamlandırılma sürecinde ikinci düzlemdeki ele alınışının etkili yollarıdır. Barthes, bu noktada anlamlandırmanın başka bir boyutundan bahseder. Bu da simgesel anlamlandırmadır. “Bir nesne, uzlaşım ve kullanım aracılığıyla başka bir şeyin yerine geçmesini mümkün kılan bir anlam kazandığında simge haline gelir. Rolls-Royce zenginlik simgesidir ve bir oyunda Rolls’unu satmak zorunda kalan bir adamı sergileyen sahne, o kişinin işindeki başarısızlığının ve servetini yitirmesinin bir simgesi olabilir” (Fiske, 2003: 123). Simgesel anlamlandırmanın yanısıra Barthes, eğretileme (metaphor) ve düzdeğişmece (metonymy) kavramlarını ele alır. Eğretileme iki şey arasında bir ilişki benzerliğinin kurulmasıdır. İki şey arasında herhangi bir bağ yokken zihinsel olarak eğretileme oluşturur. Eğretileme bilinmeyen bir şeyi bilinen bir şey açısından ifade etmektir. Dolayısıyla burada bilinmeyenlerin anlamı bilinenlerin araçları vasıtasıyla kendisini ortaya koyar (Fiske, 2003: 124). Eğer eğretilemenin işleyişi bir gerçeklik düzleminden diğerine yer değiştirme biçiminde oluyorsa düzdeğişmecenin işleyişi de aynı düzlemdeki anlamları birbirleriyle ilişkilendirme biçiminde olur. “Sonuç olarak, düzdeğişmeceler gerçekçi etki yaratmak için dizimsel olarak işlerken, eğretilemeler imgelemsel ya da gerçeküstücü etki yaratmak için paradigmasal olarak çalışır. Bu anlamda yananlamın eğretilemesel bir tarzda işlediği söylenebilir” (Fiske, 2003: 131). Tacın kraliyetin gücünün ve asaletinin simgesi olması konuyu açıklayıcı bir örnektir. Yani bütünün küçük bir parçasından yola çıkarak bütünü temsil eden anlamı gösterir. Barthes, bütün mitlerin dil gibi işlediğini, her birinin kendisini özel bir dil gibi sunduğunu belirtir. Her bir mit aşkın bir dilbilim gibidir ve yeni yaşam modelleri dikte eder. Mit bir mesajdır ve anlamlama dizgesinde işler. Mesaj, mitlerde gizli bir biçimde iletilir. Barthes’a göre mitte amaç açıkça dile getirilende değil altta yatan yapıda yer alır. Her bir mit toplumsal ve ideolojik bir unsurla bezelidir. Mit, her zaman altta bir ideoloji taşır. Mit çözümlenirken önemli olan göstergenin tözü değil biçimidir. Mitlerle oluşturulan yeni düzen sanal bir dünyadır. Mitler bilincin esinlemeleri olmayıp toplumsal gerçeğin dil içindeki yapısal dönüşümleridir. Gerçeklik mitlerde imgeler aracılığıyla kurulduğu için nesneler değil ilişkiler vardır. Bu ilişkilerin biçimsel olmasından dolayı da dil önemlidir. Mitler burjuva toplumunda açık olmayan bir dünya oluşturarak insanları depolitize eder. Barthes’a göre mitler toplumsal gerçeklerin dilsel olarak dönüştürülmesidir. Mitler burjuva toplumunun bireyi olmanın değerli olduğu iletisini taşır. Göstergebilimsel bir dizge olarak tanımlanan mitin antitezi dile getirilerek gösterge yıkılabilir, böylece mit ortadan kaldırılabilir. Her bir gösterge bir şeyi ifade etmek için kullanılır. Her bir mit her zaman ikinci ve üçüncü anlamlama düzlemiyle işleyen bir ifade biçimidir. Barthes’a göre ideoloji dilin so- 27 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 28 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 mutlaşmış halidir. Mitlerde mesajın açık olmaması altta bir ideolojinin varlığını gösterir. Bu mesaj biçim aracılığıyla verilirken ideoloji benimsetilmek istenir. Mit toplumsal gerçekliğin yapısal dönüşümüdür. Mitler biçim bulmuş idealardır ve kendi başlarına gerçekliği olmayıp ancak biçimsel yapı içinde bir anlam taşırlar (Kearney, 1986: 323-324). Barthes yananlam düzlemiyle birlikte modern kapitalist toplumun çağdaş mitlerinin çözümlemesini yapmaya girişir. Giysi, moda, yemek vb. gösterge sistemlerinin başka bir adlandırma sistemi olan mit tarafından yönetildiğini belirtir. Çünkü mitler pek çok yananlamı içinde barındırır. Her ne kadar göstergelerde birincil anlam mevcut ise de birincil düzlemden ikincil düzleme bir geçiş söz konusudur. Birincil düzlemin göstergesi ikincil düzlemin göstereni olur. Mitler bu durumda göstergebilimin ikincil düzlemine yol açar. Zamanın değişmesiyle beraber, doğal olarak, mitlerde de belli türden anlam değişimleri meydana gelir. Mitte üç boyutlu bir çizge vardır: gösteren, gösterilen ve gösterge. “Söylen özel bir dizgedir, bu da kendisinden önce var olan bir göstergesel zincirden yola çıkılarak kurulmasından ileri gelir: ikincil bir göstergesel dizgedir. Bir ilk dizgede gösterge (yani bir kavramla bir imgenin çağrışımsal toplamı) olan öğe ikincisinde yalnızca gösteren olur. Burada söylensel sözün özdeklerinin (gerçek anlamda dil, fotoğraf, resim, afiş, törem, nesne vb.), başlangıçta ne denli farklı olurlarsa olsunlar, söylen alanına girer girmez arı bir anlamlayıcı işleve girdiklerini anımsatmak gerekir” (Barthes, 2003: 183-184). Mit ister yazı ister resim olsun toplam bir gösterge olarak çözümlenmesindeki en önemli özelliği aktarıcı olmasıdır. Mitte iki göstergeden birisi, mitin kendi dizgesini kurmak için yararlandığı dil (nesne-dil) olan dilsel dizge, diğeri ise mitin kendisi (üst-dil)dir. Göstergebilimci bir üstdil üzerinde yoğunlaştığında artık nesne-dilin oluşumuyla ve örneklerin ayrıntısıyla ilgilenmesine gerek kalmadan yazı ile resmin her ikisini de bir gösterge olarak ele alabilir. Anlatım işlevleri aynı olduğundan bu ikisi bir nesne-dil oluşturmuş olurlar. Barthes, göstergebilimsel çözümlemelerinde anlamlama ediminin toplumsal bağlamı içindeki değerini kuran gösterge kavramından hareketle dilin çağrışımsal düzleminin önemini vurgular. O, Çağdaş Söylenler’de deterjan gibi pek çok tüketim malzemesinin bir araya gelerek çağrışımsal düzlemde burjuva toplumundaki kazandığı yeni anlamlara gizemli bir hava katmasını çözümlerken bir mesajı ileten yeni oluşan dili modern mit olarak ifade eder. “Dünya Birinci Deterjan Kongresi (Paris, Eylül 1954) dünyanın kendini Omo rahatlığına kapıp koyvermesine olanak sağladı: deterjanlı ürünler, deri üzerinde hiçbir zararlı etkileri bulunmaması bir yana, madencileri de silikozdan kurtaracaklar belki. Bu ürünler birkaç yıldır öyle yoğun bir tanıtıma konu oluyor ki, Fransızların günlük yaşamının belirli bir bölümünün bir parçası olup çıktı” (Barthes, 2003: 33). Yakın zamanlarda Persil deterjanı için İngiltere’de “kirli olmak güzeldir” sloganı piyasaya sürülmüştür. Hristiyan folkloründeki “temizlik dindarlıkla eşdeğerdir” sloganını ters yüz eden bu provakatif slogan, Levi-Straussçü hazcılıktan farklı olarak kavramın kasıtlı bir yeniden düzenlenme stratejisinin parçası olarak görülebilir. Yıllarca bu ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM temel kavram “Persil daha beyaz yıkar” şeklinde idi ki slogan Barthes’ta da böyle geçerdi. Sabun tozu ve deterjan reklamı uzun bir zaman temizlik-kir ve dindarlık-kötülük kavramları, bilim-doğa kavramları ile dikey olarak hizalanmış kavram olarak karşımızda durmaktaydı. Diğer bir deyişle kirin kötülük ve doğa ile dikey bir sıralama oluşturması sözkonusu idi. Bu olay özellikle birçok yerel ürünün düzenli olarak beyaz önlüklü bilim adamlarınca laboratuarlarda test edildiği ve teknolojik bir ürün olarak reklamlarda öne çıkarıldığı günlere gider. Öte yandan yazılı medyada ve televizyon reklamlarında “kirli olmak güzeldir” kampanyasında ise kendilerini dışarı bırakmış ve kirlenmiş insanlar görürüz. Bu kampanya edebiyatının yapı taşında ise “doğaya mümkün olan en az zarar” gönderimi gizlidir. Dolayısı ile bu yeni kampanya eski kampanyanın temizlik, dindarlık ve bilim göndermelerine aynı zamanda bir meydan okuyuştur. Bu değiştirilmiş mitolojik çerçeve içinde kirlilik açıkça güzellik olarak kalmaz aynı zamanda doğa, bilimin yerine kahraman olarak sunulur. İzleyiciler bu şekilde “kirlilik eğlencedir” çıkarımında bulunurlar. Bu ima aynı zamanda bir başka kavram çiftini de üretir: eğlence-sıkıcılık. Görüleceği üzere bu mitolojik devrim en basit şekli ile fakat aynı zamanda dini olarak (ahlaki olarak iyi ve kötünün yer değiştirmesi açısından) oldukça radikal bir değişim ile başarılmıştır. Böylelikle rakip markaların üretimi ile ilgili bu yeni konumlandırmada düşüncenin bir parçası da muhtemelen tüketicilerin bir zamanlar inandıkları bilime ve (ya da elbette Tanrıya) bir inançlarının kalmaması şeklinde tezahür etmektedir (Chandler, 2007: 105-106). Mit burjuva kültürü içerisinde bir anlamlandırma süreci olarak yeni bir düzenleme yapar. Kavramsallaştırma ve iletişim aracı olarak mit, sürekli kendi anlamlarını üreten bir dildir. Göstergebilimle kültür çözümlemeleri üzerinde duran Barthes’ın çözümleme yöntemi bildirişim amacı içermeyen fakat anlam taşıyan çeşitli olguları inceler. Barthes, ele aldığı olguları anlamlama kavramını kullanarak göstergebilimle ilişkilendirir ve göstergelerle yananlam düzlemleri arasındaki bağıntılara önem verir. Yapısalcılık ve marksizmi birleştirme amacını güttüğü Çağdaş Söylenler adlı eserinde Barthes, iletişim araçlarını göz önünde bulundurarak reklam, film, yiyecek ve içecek gibi günlük yaşamın nesnelerinin modern burjuva toplumunda ideolojilere nasıl evrildiğini ortaya koyar. Barthes, bu eserinde mitlerin düzenini yapısal dilbilim ve göstergebilim düzleminde inceler. Ona göre mit sıradan bir söz değildir, o anlamını tarihte ve toplumda kazanır. Mit bir nesne, bir kavram veya bir düşün değildir; bir anlamlama biçimidir. Barthes’a göre “söylen bir söz olduğuna göre söylem alanına giren her şey söylen olabilir. Söylen bildirisiyle değil, bu bildiriyi söyleme biçimiyle tanımlanır: söylenin biçimsel sınırları vardır, tözsel sınırları yoktur” (Barthes, 2003: 179). Ona göre mit bildiri olduğu için dilbilim miti incelemede yetersizdir. Mitsel göstergeler yazının yanı sıra görselliği de içerdiğinden miti incelemek göstergebilimin alanında yer alır. Barthes, mit dizgesine geçildiğinde anlamlamaya varıldığını şu ünlü örneğiyle açıklar: “Berberdeyim, Paris-Match’ın bir sayısını uzatıyorlar. Kapakta, Fransız üniforması giymiş genç bir zenci, gözleri yukarıda, hiç 29 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 30 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 kuşkusuz üç renkli bayrağın bir kıvrımına dikili, asker selamı veriyor. Resmin anlamı bu. Ama böyle olsun, olmasın, bana neyi belirttiğini görüyorum: Fransa büyük bir imparatorluktur, renkli renksiz tüm oğulları bayrağının altında bağlılıkla hizmet eder, sözde sömürgecilik suçlayıcılarına bu zencinin sözde sömürücülerine hizmet etme çabasından daha iyi bir yanıt olamaz. Böylece, burada da, büyütülmüş bir göstergesel dizge karşısındayım: daha önce bir ön dizgeden oluşmuş bir gösteren var (bir zenci asker Fransız selamı veriyor); bir gösterilen var (bu da amaçlanmış bir Fransızsallık ve askersellik karışımı); son olarak da gösteren içinde gösterilenin varlığı var” (Barthes, 2003: 185). Jean Baudrillard, bu örneği çözümlediğinde, sömürgeleştirmenin bireyle bayrak arasındaki ilişkiyi önemsizleştirdiğini, gerçekliğin ideoloji yüklü imgelerin yönlendirdiği toplum içerisinde oluşup oluşmadığını sorgular (Gottdiener, 2005: 33). Selam veren asker örneğinde gösteren terimi dilsel dizgenin hem son terimi hem de mitsel dizgenin ilk terimidir. İlk dizgenin son terimi bir zenci askerin Fransız selamı verişi dil düzleminde anlam, mit düzleminde ise biçimdir. Kavram ise gösterilendir. Bu ikisinin bağıntısı ise ilk dizgenin göstergesidir. Mitin üçüncü terimi ve toplam dizgenin son terimiyle anlamlamaya geçilmiş olur. Kısaca birinci düzlem anlam, ikinci düzlem ise anlamlamadır. Birinci düzlem dilbilimsel olarak anlamı ortaya çıkarır. İkincil düzlemde anlamın bozulmasıyla anlamlama söylenbilimsel olur. Barthes’a göre miti tanımlayan şey anlam ile biçim arasındaki saklambaç oyunudur. Selam veren zenci Fransız İmparatorluğu’nun bir simgesi olmamasına rağmen tarihsel amaçlılık ile, sonsuzca gösteren ve yeni anlamlar kazanarak Fransız İmparatorluksallığı ile birleşerek mitsel dizgeyi tamamlar. Kavramın değişmeden farklı biçimleri içinde yinelenmesi söylenbilim için önemlidir, çünkü bu miti çözümleyen bir etkendir. Barthes, anlamlamanın mitin kendisi olduğunu mitin hiçbir şeyi saklamadığını ve işlevinin bozmak olduğunu belirtir. Barthes, Saussure gibi göstergelerin nedensizliğini vurgularken mit dizgesinde bir nedenlilik olduğunu belirtir. Çünkü mit dizgesinde gösteren, dilsel dizgenin göstergesi olması bakımından anlamlıdır ve kavramın göstereni ile olan ilişkisinde bu anlamla bir uygunluk olması şarttır. Dolayısıyla mitsel dizgede bir nedenlilik vardır. Mitsel gösterenlerin kavramla kurduğu nedenlilik ilişkisi mitle uyum içinde olduğunu gösterir. Dolayısıyla aynı mit için pek çok gösteren vardır. Mitler hep bir anlam üzerine, yani bir dil dizgesi üstüne kendisini kurar, söylem anlam üzerinde sınırsız bir etkiye sahiptir, dolayısıyla anlamı sürekli yeniden anlamlandırabilir. Anlam dilsel dizgeden mitsel dizgeye boşlukları kullanarak gelir. Mit, herhangi bir göstergenin içerisine kendisini rahatlıkla yerleştirebilir. Mit, anlamın boşluklarını doldurmaz, dolu anlamı alır ve bir gösterene çevirir. Söylene en fazla direnen şiir dilidir. Mit, göstergeyi yeni bir anlama dönüştürür, mitin amacı sözcüklerin anlamına değil nesnelerin anlamına ulaşmaktır. “Ozanlar dilin tüm kullananları içinde en az biçimci olanlardır, çünkü sözcüklerin bir biçimden başka bir şey olmadığına yalnız onlar inanırlar, gerçekçilerse bununla yetinemezler. Bunun için çağdaş şiirimiz her zaman dilin bir öldürülmesi, uzam- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM sal, duyulur bir sessizlik olduğunu esinler” (Barthes, 2003: 200). Şiirin biçimci olmaması mit için bir fırsattır ve mitin kullandığı şiir boş bir gösterendir. Gül tek başına ele alındığında o sadece bir çiçektir, fakat kültürel anlamda kırmızı gül tutkulu bir aşkın simgesidir. Kültür dünyasındaki gül doğa dünyasından ayrıdır, gül göstereni boş iken göstergesi doludur. Kültür dünyasında gülün bir anlamı vardır. Barthes’a göre mit kendi içerisinde karşıtlıklar içeren bir dizgedir. Gösteren bir taraftan anlam olarak dolu diğer taraftan biçim olarak boştur. “Söylen bir değer’dir, yaptırımı doğruluk değildir: hiçbir şey sürekli başka yerdelik olmasını engellemez: elinin altında her zaman bir başka yer bulundurması için gösterenin iki yüzü olması yeter: biçimi sunmak üzere anlam, anlamı uzaklaştırmak için de biçim hep hazırdır” (Barthes, 2003: 191). Mitsel gösteren mite taşındığında biçim ve anlamın birbirini takip eden bir döngü oluşturduğu görülür. Anlamlamayı belirleyen işte bu döngüdür. 31 SBARD Şekil 3. Barthes’ın Dil-Mit Şeması Barthes, ideolojilerin kültürel biçimlerde çözümlenmesi için Çağdaş Söylenler adlı eserinde bir model sunar. “Bütün ideolojiler, hem nesneleri hem de ayrıcalıklı ilişkilerle ve bir saygınlık düzeniyle belirlenmiş toplumsal edimleri kodlayan hiyerarşik simgesel dizgelerdir de. Bundan ötürü, Barthes’ın karvram bize ideoloji ve kültürel ayrılıklar arasındaki ilişkiyi yeni bir ışık altında inceleme olanağını sunmaktadır” (Gottdiener, 2005: 32). Barthes, ideolojiyi yananlam gösterilenleri olarak tanımlar. Yananlamın gösterileni, düzanlamın göstergesini gösteren olarak kullanır. Bu şekilde yananlam dizgesinin gösterileni olarak ideoloji doğalaştırılmış bir gösteren şeklinde kültür ve toplum dünyasında yerini alır. Barthes, hemen bütün çalışmalarında burjuva toplumunun eleştirisini yapmıştır. Barthes, kapitalist burjuva fikirlerinin desteklediği toplumsal değişim biçimlerinin yapılarını incelerken aslında bu fikirlerin kendilerini nasıl ortaya koyduklarını incelemektedir (Coward ve Ellis, 2008: 53). Burjuva kültürü doğal olgular gibi görünen normlar üreten ideolojik anlamlar etrafında şekillenir. Modern Fransa (basın, film, tiyatro, giyim) bu tip ideolojilerle yoğrulmuştur. Gündelik hayata dair olan her şey burjuvazinin sahip olduğu insan-dünya ilişkisinin temsiline bağlıdır. “Bu ‘normalleşmiş’ biçimler, kökenlerinin kolayca kaybolduğu, genişleyen doğaları gereği fazla dikkat çekmez … burjuva normları doğal bir düzenin apaçık yasaları şeklinde yaşanır” (Swingewood, 2010: 330). İletişim aracı olarak ele YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN alınan mit, kendi anlamlarını üreten bir dildir. İdeolojik anlamları ileten mitsel unsurlar burjuva kültürünü meydana getirir. Anlam nihaileşmiş ve öznelerin söylemsel pratikleriyle ilişkisi kesilmiştir. Barthes, ortaya koyduğu göstergebilimi ile dizgenin özne karşısındaki zaferini ilan etmiştir. Burjuva toplum biçimi adsızlaştırma işlemi ile yaşamını sürdürür. Adsızlaştırma burjuvazinin ulus fikri içinde erimesini önlemek için bütün farklılıkları kendi içine çekerek genel bir insan doğasını imleyen evrensellik fikrini kullanır. Burjuva ideolojisi adsızlaşmasını ne burjuvazi ne de proloter olanda sürdürür, o kendisini ölümsüz insanın belirsiz evreninde ara sınıflarda ve her ayrıntının içine girerek sürdürür. Modern burjuva toplumunda ideolojik olana geçiş çağdaş kent toplumunda gerçeklikten düşünsele geçiş, bir karşı-doğadan yalancıdoğaya geçiştir (Barthes, 2003: 2007). Karşı-doğadan yalancı-doğaya geçişin görünebilmesi göstergebilimsel çözümlemeyle mümkündür. 32 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 III. Barthes söylem kavramının açıkça tanımını yapmaz. O, dil-yazı arasındaki ilişkide söylem ile mitin aynı şey olduğunu fakat söylemin miti kapsadığını belirtir. Mit, söylemin bir biçimi olması nedeniyle mite ait olan özellikler söylemin de doğrudan özellikleri olur. Barthes, parçanın bütüne ait olması nedeniyle mitin kapsamını doğrudan genişlettiğini ifade eder. O, miti göstergebilim dizgesi içerisine dahil eder. Barthes, gösterge dizgelerinin ancak dil aracılığıyla gerçeklik kazandığını söyler. O, sadece gösterge dizgelerini doğrudan incelemez, aynı zamanda gösterge dizgelerini bu dizgeler arası ilişkileri ifade eden söylemler üzerinden de inceler. Toplumdaki anlamlandırma sistemi daha önceleri tikel bir tözle ilintilendirilirken Barthes’ın çalışmalarıyla birlikte söylemin tikel nesneler dizisiyle değil, yeni bir bakış açısıyla burjuva toplumunun bütününün moda, giysi vb. dizgelerle çözümlenmesine geçilmiştir (Barthes, 2009: 17-25). Barthes’ın söylem çözümlemelerinde ideolojiye geniş bir yer verdiği görülmektedir. Söylemi söylem yapan şey bireylerin içinde yaşadığı toplumun ideolojik bağlamı ve bireylerin bilinç dışıdır. Birey, içinde bulunduğu ideolojik ortamdan beslenerek bu dünyayı sözcük seçimine, konuşmalarına ve yazılarına yansıtır. Bireyin seçmiş olduğu sözcükler, hangi söylemin içinden konuştuğunu gösterir. Bundan dolayı Barthes, burjuva toplumunda bilgiyi elde etmek için dizgelerin yok edilmesinin, içinin boşaltılmasının yeterli olmadığını, bunun yanı sıra ‘ben’in de içinin boşaltılması, yok edilmesinin gerekli olduğunu vurgular. Barthes, her şeyi gösterge olarak ele aldığından dilsel düzlemden söylem düzlemine geçen her şeyin okunabilir olduğunu belirtir. Her bir okuma bir söylem içinde bulunduğundan bu okuma biçimleri göstergebilimsel metotlarla en ince detayına kadar çözümlenebilir. Barthes, söylemin cümleler bütünü olduğunu ve belli bir düzende işlediğini ifade eder. Barthes’a göre “Söylem ‘gerçek izlenimi yaratmak amacında’ olduğundan vicdanını rahat tutmak için bir takım ufak tefek olaylar aktarır, büyük yapıların, ciddi simgelerin, görkemli anlamların da bu olayların ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM oluşturduğu önemsiz dipdüzeyden sıyrılarak ortaya çıktıkları sanılır” (Barthes, 1996: 55). Söylem iki düzende kurulur. Birincisi durağan bir biçimde biçimsel söylemdir. İkincisi dinamik şekilde anlamı çoğaltan anlam üreticisi söylemidir. Her bir birim bir üst düzeye aktarıldığında yeni bir anlam kazandığından her bir cümle başka cümle ile eklemlenerek yapının bütününü meydana getirir. Söylem “titizlikle bir dayanışmalar döngüsü içine kapanır ve içinde ‘her şeyin birbirini desteklediği’ bu döngü, okunabilirliğe aittir […] söylem bu ilkeyi saplantıya kadar götürür; karşıtlık yaratmaktan dolayı suçüstü yakalanmaktan korkan bir kişinin tedbirli ve güvensiz tavrını alır” (Barthes, 1996: 139). Söylem iç içe geçmiş öğeleri birbirine bağlayarak güçlendirir. Söylem yazı içerisinde kendi bütünlüğünü kendi kurallarıyla oluşturur. Barthes, sözdizimsel aşamalarındaki düşünceyi yerinden eder ve söylemin düzenini bozar. Barthes, Saussure’ün harflerin dizilişini benimsemesini eleştirir. O, harflerin dizilişini değiştirerek söylemin parçalanmasına, dolayısıyla tek bir dizgenin varlığına karşı çıkar, dolayısıyla bu durum anlamın çoğulluğuna kapı aralar (Barthes, 2006a: 171). Söylem, cümlelerden meydana gelen söz öbekleri olarak kavramsallaştırılabilir. Barthes’ın göstergebilimsel bakış açısıyla yapmış olduğu söylem çözümlemeleri üç örnek üzerinden verilebilir: Tıp söylemi, şehir söylemi ve aşk söylemi. Orta Çağ’da nesnelerin anlamlandırılması metafiziksel gönderimlerle yapılıyorken modern dönemde pozitif bilimlerin yükselmesiyle beraber olgular arası ilişkilerin yeniden düzenlenmesi fen bilimleri tarafından yapılır. Özellikle modern tıp hastalanmayan bir insan fikrini veya ölümsüzlüğün ilacını arayan bir ütopya geliştirmiştir. Tıp biliminin söylemi de bir değişim halindedir. Örneğin gösterge kavramının etimolojisi Yunanca ‘semeion’ (gösterge) terimidir. Bu, Yunanlı hekim Hippokrates tarafından ‘semptom’, belirti, kanıt anlamında kullanılmıştır (Rifat, 2009: 27). Tıpta semptom sözcüğü hastalık durumunun organizmada yol açtığı özel bir görüngüdür. Eski zamanlarda hekimlerin ortaya çıkardığı nesnel semptomlarla hastaların kendilerinin söylediği öznel semptomların varlığından söz edilirdi. Semptom bu şekilde ele alınırsa görünen gerçek veya gerçek görünen olacaktır ki buna görüngüsel adı verilirse bu göstergebilimsel açıdan özelliği olmayan bir görüngüsel durumu ifade eder. Böylece semptom nesnelliği ve süreksizliği içinde hastalıklı bir olgu olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla XIX. yüzyılda hekimlerin semptom konusundaki anlaşmazlığı söz konusu edildiğinde bunun göstergelerin anlaşmazlığı anlamında değil de gösterge niteliğine ulaşamamış hastalıklı olguların anlaşmazlığı olduğu söylenebilir. Buradan semptomun çözülmesi gereken ve henüz anlamlı birimlere ayrıştırılmamış töz olarak gösterene uygun düştüğü ifade edilebilir (Barthes, 1993: 190). Dolayısıyla tıp söylemindeki bu gösterge değişimi görüngüsel belirtilerden anlamsal belirtilere geçişi ifade eder. Tıpta hastalığın göstergelerinin toplamı hastalığın teşhisi ve adı olur. Hastalık teşhis edilip adlandırıldığında onun gösterileninin kullanılması tekrar bir gösteren gibi ortaya çıkmasına yol açar. Başka bir ifadeyle anlam gösterilenlerin gösteren olarak ortaya çıkmasıyla devam eder ve gösterge herhangi bir gösterilende son bulmaz. Göstergenin 33 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 34 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 sabitlenmesi ancak bir okunma işlemiyle mümkün hale gelir. Hekim hastalığın adını koyduğunda, göstergelerin oluşturduğu dizge tedaviye dönüşür. Buradaki amaç hastalığın iyileştirilmesi olduğundan bu kısır döngü sabit hale gelir. Böylece sabitlenen gösterilen yeniden bir gösterge doğurmaz. Bu döngü dilbilimde, sözcüklerin anlamından işlemsel veya pratik olarak faydalanıldığı zaman sabitlenmiş olur. Barthes, şehir söylemini uzamdan hareketle çözümler. O, Antik Yunan’da şehir kavramının anlamının var olduğunu fakat yararcı bir şekilde yapılmış şehrin henüz mevcut olmadığını belirtir. Ona göre şehir göstergebilimi yapan biri mimar, coğrafyacı, tarihçi, psikanalist vb. olmalı, yani uzman olmalıdır. Bir kişi bu alanların hepsinde uzman olamayacağına göre yapılması gereken değişik okumaları artırmadır. Bu okumaların artmasıyla bir uzmanlaşma ve böylece bir şehir dili kurma imkanı ortaya çıkabilir. Barthes, şehir göstergebiliminde anlamlamanın önemine vurgu yapar. O, insanların anlamlamayla olgular arasında ilişkiler kurduğunu ve anlamlamanın her yerde ve her zaman var olduğunu belirtir. Sözgelimi, “bazı şehirciler ya da şehir planlamasıyla ilgilenen araştırmacıların bazıları, kimi durumlarda, şehrin bir bölümünün ya da diyelim ki bir mahallenin işlevselliği ile onun anlamsal içeriği (anlamsal gücü) diye adlandıracağım şey arasında bir çatışma bulunduğunu görmek zorundadırlar” (Barthes, 1993: 180). Her şehrin kendisine ait bir ruhu ve bir ritmi vardır. Şehri sadece nesnel verilere bakarak değil, belirgin ve belirgin olmayan öğelerden kurulu bir doku olarak anlamlandırmak gerekir. Modern şehirlerde kalabalık şekilde yaşayan insanların tümü şehre biçim verirken aynı zamanda bir şehir dili de kurmuş olurlar. Buna göre şehir “bir söylemdir; bu söylem de gerçekten bir dildir: Şehir, sakinleriyle konuşur; biz, içinde bulunduğumuz kenti konuşuruz; bunu da orada yaşayarak, orada dolaşarak, ona bakarak yaparız” (Barthes, 1993: 181). Barthes, eğretileme yaparak çiçek dili, sinema dili der gibi şehrin bir dili var demenin bir sorun oluşturduğunu, bunu aşmanın yolunun da şehrin dilinden eğretilemesiz olarak bahsedilirse gerçekleşeceğini ifade eder. Barthes, bir şehir göstergebilimine yarar sağlayacak üç gözlemden bahseder. Birincisi; anlamlamayla ilgili genel söylem olarak kabul ettiği simgeleştirmedir. Bu gözlem Saussurecü dilbilimde gösterenin bir gösterilene işaret etmesine bir eleştiridir. Simgeler yeni anlamlar kazandığından Barthes anlambilim ile şehir göstergebilimini ele alır. O, simge sözcüğünü semantik acıdan değil dizimsel (sentagmatik) veya dizisel (paradigmatik) açıdan anlam taşıyan bir düzenlemeyle ilişkilendirir. Ona göre gösterilenler değişir geriye kalan sadece gösterenlerdir. Öğeler içerdiklerinden daha fazla birbirleriyle bağıntılarına göre gösteren olarak şekillenirler (Barthes, 1993: 183). İkincisi; simgeleştirmenin gösterenler, karşılıklı bağıntılar ve dolmuş bir anlam fakat bu anlamın içine kapatılamayacak denli bir karşılıklı bağıntılar dünyası şeklinde tanımlanmasıyla alakalıdır. Barthes, şehir göstergebilimi çözümlemesi için anlam bölümlemesine ihtiyaç duyar. Bazı şehirlerdeki önem kazanmış uzamlardan, örneğin her bir sokağın başka bir iş koluna ayrılmış olmasından hareketle birbirine benzeyen özellikleri içerdiğini söyler. Bu şekilde cümleleri daha küçük par- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM çalara ayırır gibi daha küçük yapılara ulaşacak tarzda değil de gerçek anlamıyla daha büyük yapılara ulaşmanın yolunu bulmak gerekir. “Hepimizin bildiği gibi Tokyo çok çekirdekli bir şehirdir; beş ile altı merkez çevresinde bir çok çekirdeği vardır. Demiryolu istasyonlarının da belirlediği bu merkezleri anlamsal açıdan ayırt etmeyi bilmek gerekir” (Barthes, 1993: 184). Bu aşamada şehir bir yazıdır ve şehri gezen kişi ise şehri kendine göre okuyan bir okurdur. Böylece şehrin semantik çözümlenmesi için gerekli olan söylemin dili ortaya çıkmış olur. Üçüncü gözlem ise göstergebilimin günümüzde kesin bir gösterilenin varlığını iddia edememesidir. Bu, gösterilenlerle gösterenlerin kişiye göre yer değiştirdiğini gösterir. Kişi kültürel ve ruhsal bütünlüğü içerisinde sonsuz eğretilemelerle karşılaşır, bu durumda gösterilen ya geri plandadır ya da kendisi gösteren konumuna gelir. Bu yapıyı Barthes şimdiye kadar olmadığı kadar açımlayacak ve şehrin bir erotik boyutunun olduğunu söyleyecektir. “Şehrin erotizmi, şehir söyleminin son derece eğretilemeli yapısından çekip çıkarabileceğimiz bir kavramdır. […] Ben erotizm ile toplumsallık kavramlarını aralarında bir fark gözetmeksizin kullanıyorum. Şehir, özü bakımından ve anlamsal olarak, başkasıyla karşılaşma yeridir ve bu nedenle merkez, her şehirde toplanma noktasıdır; şehir merkezi her şeyden önce gençler, ergenlik çağındaki erkekler ve kızlar tarafından oluşturulur” (Barthes, 1993: 185). Japon şehirlerinin merkezinde hem tren garları hem de alışveriş merkezleri bulunur. Bu şehirlerin merkezlerinde alışveriş ve karşılaşmanın bir arada bulunması Barthes’a göre erotik bir anlamdır. Barthes, son olarak şehirle ilgili anketleri veya işlevsel incelemeleri çoğaltmak yerine şehirle ilgili okumaların çoğaltılmasını ister. Sadece yazarların şehir okumaları yetmez, şehir yazarlarından hareketle birimlerin araştırılması gibi bilimsel nitelikli araçlara ulaşmak gerekir. “Şehre ilişkin olarak gerçekleştirilen bu anlambilimsel yaklaşım çabası içinde, göstergelerin oyununu ve her şehrin bir yapı oluşturduğunu anlamaya çalışmalıyız ama bu yapıyı hiçbir zaman aramamalı ve hiçbir zaman doldurmak istememeliyiz” (Barthes, 1993: 187). Şehir, Hugo’nun belirttiği gibi şiirdir, ancak klasik bir şiir değildir. Göstergebilim şehri göstereni sergileyen bir şiir olarak dile getirmeye çalışır. Barthes Paris’te pek çok simgesel mimari olmasına rağmen Eiffel Kulesi’nin yüksekliğinden dolayı modern dönemde simgeselleştiğini, Kule’nin ziyaret edilen şehrin bir kulesi olduğunu belirtir. “Bakış ve nesne olarak Eiffel Kulesi -onun belki de en yoğun yaşamı buradadır- aynı zamanda bir simgedir ve bu rol hiç umulmadık bir gelişme göstermiştir. Kuşkusuz, başından beri Kule, Devrimi (devrimin yüzüncü yılıydı) ve Sanayi’yi (sanayinin Büyük Sergisi’nin yılıydı) simgelemeliydi. Ne var ki bu simgeler varlıklarını hiç korumadı ve başka simgeler gelip onların yerini aldı. Toplumsal simge, demokrasiye ait değil de, Paris’e ait oldu” (Barthes, 2015: 32). Kule düzdeğişmece yoluyla Paris’in kendisi haline gelmiştir. Her ne kadar Paris daha önceleri de meşhur bir şehir olsa da modern zamanlarda tatilcilerin kitlesel olarak ziyaret ettiği bir yer olmuştur. Barthes günümüzde aşk söyleminin alabildiğince yalnız olduğunu, aşkın küçümsendiğini ve alaya alındığını belirtir. Aşk söyleminin güncelin dı- 35 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 36 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 şında tutulmasını Bir Aşk Söyleminden Parçalar adlı eserinin konusu yapmıştır. Aşk, eskisine göre günümüzde hayatın içinde işlevsel güçlü bağlar kuramamaktadır. Barthes, bundan dolayı aşk söylemi üzerine bir ‘kesimleme’ yapma zamanının geldiğini söyler (Barthes, 2000: 7). Aşkın gündelik hayattan dışlanması dolayısıyla Barthes, aşk söylemini, aşkın dildeki dağınıklığını ve parçalılığını dilde bir araya getirerek çözümler. O, farklı roman yazarlarından örneklerle aşk hikayesinin çoğunlukla bir aşk töresine dönüştüğünü söyler. Barthes, aşığı basit bir özneye indirgemeden aşığın sesinde güncel dışının duyulması ilkesinden hareketle kitabını oluşturmuştur. O, aşk söylemini betimlemez, onun yerine aşkın sözcelem (bireyin sözceleri –söz bakımından- belli bir bağlam ve durum içerisinde gerçekleştirmesi) çıkaracak biçimdeki temel kişisini ele alır. Aşık kendi zihninde hiç durmayacak gibi koşup yeni girişimlerde bulunur. Onun söylemi önemsiz ve rastgeledir. Bu söylem kırıntılarına beti adının verilebileceğini söyler. Aşık söylevci gibi cümleler kurar, değişik rollere bürünür. Beti buradan da anlaşılabileceği gibi aşığın işbaşında olmasıdır (Barthes, 2000: 9). Her betinin altında bir tümce yattığı için, aşık öznenin anlamlama düzeninde kullanımı olan bir tümce, eksiksiz bir tümce değildir. Bu, bitmeyen sözün neyi söylediği değil neyi eklemlediğidir, kısaca bir kurma biçimidir. Aşığın tümcesi tam değildir, sürekli zihninde bir bekleyiş vardır. Bu cümlenin eksikliği ve bekleyiş, betinin coşkusunu verir. Betiler dizi dışı, anlatı dışıdırlar, betileri hiçbir mantık birbirine bağlamaz, dilbilimsel söyleyişle betiler dağılımsaldırlar. “Aşık tümce paketleriyle konuşur, ama bu tümceleri bir üst düzeye, bir yapıta katmaz; yatay bir söylemdir: hiçbir aşkınlık, hiçbir kurtuluş, hiçbir roman (ama çok çok romansı). Kuşkusuz, her aşk oluntusu bir anlamla donanmış olabilir: doğar, gelişir ve ölür, bir nedenliliğe ya da bir amaçlılığa göre yorumlanması, hatta, gerekirse, töre dersi çıkarılması her zaman olanaklı olan bir yol izler” (Barthes, 2000: 12). Aşkın öyküsü bir hastalık gibi aşığın dünyayla barışabilmek için ödemesi gereken bir bedeldir. Barthes, bir aşk öznesi oluşturmak için değişik romanlardan parçaları bir araya getirir. Platon, Goethe, Baudelaire, Sartre, Hugo, Diderot, Balzac, Lacan, Proust, Nietzsche, Dostoyevski gibi yazarların her biri aşık özneleri kendi kültürleri içinde ele almışlardır. IV. Barthes, göstergebiliminde dili her yerde görür. Barthes’ı önemli hale getiren unsur dili etkin bir biçimde kullanarak yeni bir yaklaşımla bir yazı türü kurmuş olmasıdır. Barthes, yazı eyleminde gösterenin rolüne yeniden değer biçmenin yollarını arar. O, klasik edebiyat yazınında yazarın genellikle; gösterilenden gösterene, içerikten biçime, düşünceden metne, hazdan ifadeye gitmeyi amaç edindiğini yazar. Barthes, edebi yazın eyleminin bunların tam aksi yönde bir gelişime sahip olduğunu ve yazının bir gösterenlerle çalışma meselesi olduğunu yazar (Chandler, 2007: 54). Barthes, yazının salt bir metin olmayıp yazının toplumsal bir tarafının bulunduğunu vurgular. O, metnin anlamının yazarın kimliği ile ilişkisinin olmadığını söyler. Metnin an- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM lamında okur ile yazar eşit değere sahiptir. Metinler yazarlarının dil dışı iletilerini vermezler. Barthes, anlamın bütünüyle yapısal üretimiyle ilgilenir. Anlam ona göre toplumsal bilinçte hem yazarın hem okurun kültürel atmosferinde meydana gelir. (Kearney, 1986: 321). Barthes’a göre yazı büyüleyici olmasına rağmen masum da değildir. O, Sartre’ın Edebiyat Nedir? İsimli kitabına cevap mahiyetinde kaleme aldığı Yazının Sıfır Derecesi adlı makalesinde yazının objektif olmadığını, yazı kadar yazar ve okurun da kültürel etkilenmelerinin ve deneyimlerinin yazıya nasıl nüfuz ettiğini vurgular. “Ama her Biçim aynı zamanda Değer’dir de; bunun için, dil ile biçem arasında bir başka biçimsel gerçeğe de yer vardır. Bu gerçek de ‘yazı’dır. Hangi yazınsal biçimi alırsak alalım genel bir ‘hava’ isterseniz, bir ‘töre’ seçimi vardır, yazar da işte burada açık olarak bireyselleşir, çünkü burada bağlanır. Dil ile biçem her türlü dilyetisi sorunundan önce gelen verilerdir, dil ile biçem Zaman’ın ve dirimsel kişinin doğal ürünüdür; […] Dil ile biçem birer nesnedir; yazı bir işlevdir” (Barthes, 2003: 20). Barthes yazıyı beyaz yazı, konuşma ya da konuşan yazı diye farklı türlere ayırır. O, Metnin Hazzı adlı makalesinde eserin yazardan soyutlanması ve söz birimleriyle terimleri yeniden tanımlanması gerektiğini ifade eder. “Metnin verdiği haz dilbilgisi kurallarına (feno-metin kurallarına) indirgenemez, tıpkı bedenin aldığı hazzın, fizyolojik gereksinime indirgenemeyeceği gibi. Metnin hazla buluştuğu an, bedenimin kendi düşüncelerini izleyeceği andır-çünkü bedenim, benimle aynı düşünceleri paylaşmaz” (Barthes, 2006b: 106). Metin ile yazar arasındaki karşılıklı ilişkide metin sürekli olarak kendisini yenilerken yazar merkeziliğini yitirir. Bundan böyle ortada yazar olmadığı için arzulanan okur meydana çıkar. Okur ile metin arasındaki haz ilişkisini Barthes şu ifadelerinde sunar: “Yazdığınız metin beni arzuladığını kanıtlamalıdır. Bu kanıt gerçekte vardır: yazının ta kendisidir. Yazı, dilin yaşatacağı doyumların bilimidir, dilin kamasutrasıdır (bu bilimin yazılı tek kaynağı da yazının kendisidir)” (Barthes, 2006b: 99). Tıpkı gösteren ve gösterilenin sürekli olarak yeni bir göstergeyi meydana çıkarması gibi metinden alınan hazlar da metnin yeniden üretilmesini sağlar. Barthes, dilin toplumsal bir kurum olduğunu, dilin içindeki yazıların da modern topluma bir göndermede bulunduğunu ifade ederek dilin saydam olmadığını belirtir. Her şeyi bir gösterge olarak ele alan Barthes yazın tarihini de göstergeler tarihi olarak çözümler. Barthes, XVIII. yüzyıla kadar Fransız yazın tarihini klasik yazı dönemi olarak niteler. Bu dönemde yazılan anlatılardaki olaylar düzenli ve anlamlandırılabilir evren tasarımına dayanır. Fransız Devrimi sonrasında yazı önceki dönemde olduğu gibi evrensellik iddiasında bulunmaz, ‘yazın’ın biçemi üzerine yoğunlaşır. Barthes, Camus’nün yazılarını ‘sıfır derece yazı’ olarak nitelendirir. “Camus’nün yazdıkları da tarihsel açıdan başka bir düzeyde sorumluluk içerir: ‘yazın’a ve onun anlam ve düzen varsayımlarına karşı mücadele eder. Ciddi yazın kendisini ve kültürün dünyayı düzenlemekte kullandığı töreleri sorgulamalıdır; ciddi yazının potansiyeli burada yatar (Culler, 2008: 33). Buna göre yazı kalıcı değildir, törelerin dil yoluyla dönüşmesinden dolayı devamlı bir su- 37 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 38 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 rette yeni bir yazın biçimi meydana getirir. Barthes, okunabilir metinler ile yazılabilir metinleri birbirinden ayırarak yazılabilir metinlerin geçmişi olmadığını, şimdiki zamana ait olduğunu şu sözleriyle ifade eder: “dillerin sonsuzluğuna gelmeden önce, yazmakta olan biziz. Yazılabilirlik romanlaşmamış romansılık, şiirleşmemiş şiirsellik, yazıya dökülmemiş deneme, biçemi olmayan yazı, ürünleşmemiş üretim, yapılaşmamış yapılanmadır. Ya okunabilir betikler? Bunlar (üretim değil) üründürler, yazınımızın kocaman kütlesini oluştururlar” (Barthes, 1996: 17). Barthes, yazının tarafsız olduğunu, kendisi dışında bütün özdeşliklerinin kaybolduğunu, kültürün içindeki pek çok kaynaktan yapılan alıntılar bütünü olduğunu şu sözleriyle ifade eder: “metin, içinde hiçbir özgün olmayan çeşitli yazıların birbiriyle hem uyum içinde olduğu hem de kavga ettiği, farklı boyutları olan bir alandır. Metin, kültürün binlerce kaynağından çıkarılmış alıntılardan oluşan bir bütündür” (Barthes, 2013: 65). Metin ile yazar arasında anlamın çoğalması ve yorumlamanın başlaması farklı anlamların ortaya çıkması bir zenginliktir. “Dolayısıyla çok boyutlu, çok-anlamlı metin kavrayışının, metin-yazar ilişkisinde yarattığı dönüşümün, geleneksel metnintek-sahibi-yazar anlayışında, metnini-okuruyla-paylaşan-yazar anlayışının çok ötesinde bir dönüşüm yaratması beklenebilir bir durumdur. Nitekim, Barthes, Derrida ve Foucault gibi düşünürlerin ‘yazı’ ve ‘yazar’ kavramlarında bu köklü dönüşümü görmekteyiz: Onlara göre, metin, yazarının yönelimlerini taşıyamaz. Başka bir deyişle metindeki anlamların kaynağı yazarı değildir” (Aysever, 2004: 97). Barthes, Yazarın Ölümü adlı makalesinde yazar ile metin arasındaki bağın kaybolduğunu, sesin kaynağını kaybettiğini ve artık yazarın öldüğünü, böylece metnin kendi serüveninin başladığını ifade eder. Barthes, yazarın merkezi bir konumda anlam üreten bir konumu olmadığını, yazının hiçbiri kaynak olmayan çeşitli metinlerden yapılan alıntılarla birleşip dağılan boşluk olduğunu söyler. Bu şekilde artık yazarın ölümünü “okurun doğumunun bedeli yazarın ölümü olacaktır” sözleriyle dile getirir (Barthes, 2013: 68). Metni yaratan yazar değil, okurdur. Barthes’a göre okur, metni yeniden anlamlandırır. Metni üreten yazar değil, yazarı üreten metindir. Barthes’a göre her okuma, yazarı yeniden yaratmaktır. Özgünlük yazmada değil, anlamlama sürecinde açığa çıkar. Barthes’a göre metnin başında yalnızca okur vardır, yazar ölmüştür. Ona göre göstergeler birbirine bağlıdır ve okurun yorumu göstergelerin birbirine nasıl bağlandığı ile ilgilidir. Sonuç Çağdaş insanın kültür dünyasında sayısız bir göstergeler ağı vardır. Başka bir şeyin yerini alan her türlü nesne, resim, yazı vb. ile kuşatılan insan, etrafında olup bitenleri anlamlandırmak ve bunlara bir düzen vermek ister. İnsan toplumsal bir varlık olduğundan kendisinden başka insanlara ihtiyaç duyar ve ötekilerle bir şeyler paylaşır. İnsan, kültürün içinde olan göstergeleri toplumsal uzlaşım yoluyla toplumun belirlediği şekliyle alır ve kullanır. Göstergebilim, toplumsallığın gereği olarak dilsel ve dildışı öğeleri bir arada kullanır. O, göstergeleri tek tek değil, göstergebilimsel dizgelerin bi- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM rer parçası olarak, diğer bir deyişle anlamı oluşturan öğeler olarak inceler. Göstergebilim, anlamın oluşmasını yalnızca bildirişimsel açıdan değil, gerçekliğin oluşma süreci ve devamlı hale gelmesi açısından da ele alır. Anlam dışta tutularak dile ilişkin bir çözümleme mümkün değildir. Bu yüzden göstergebilim, göstergeleri yorumlayarak anlatı çözümlemeleri yaptığı gibi göstergeler arasındaki biçim ve yapısal bağıntıları da inceler. Mitlerde ve metinlerde bulunan anlamların birbirine nasıl eklemlendiği ve yeniden anlam üretiminin nasıl bir süreci izlediğini ortaya çıkaran göstergebilim, aynı zamanda yaşadığımız dünyanın yasalarını belirlemeye çalışmış ve bunların nasıl inceleneceğiyle ilgilenmiştir. Barthes belli bir birikimle ele alınacak gösterge dizgelerinin bilimi niteliğini taşıyacak göstergebilimi kurmayı amaçlamıştır. O dilbilime dayanarak çözümsel kavramlar ortaya koyarak, ele aldığı karşıtlıklar yoluyla çağdaş dünyanın kavranmasına ışık tutmuştur. Ona göre ideolojik anlamları ileten mitsel unsurlar, burjuva kültürünü meydana getirir. İletişim aracı olarak ele alınan mit kendi anlamlarını üreten bir dildir. Çağdaş burjuva toplumunda ideolojik olana geçiş çağdaş şehir toplumunda gerçeklikten düşünsele geçiştir. Mit söylemin bir biçimi olması dolayısıyla mite ait olan özellikler söylemin de özellikleridir. Barthes gösterge dizgelerinin ancak dil aracılığıyla gerçeklik kazandığını ve dizgeler arası ilişkilerin de söylem üzerinden incelenmesi gerektiğini belirtir. O, söylemi tikel nesneler olarak değil burjuva toplumundaki dizgelerle çözümler. Söylem cümlelerden meydana gelen söz öbekleridir, iç içe geçmiş öğeleri birbirine bağlayarak güçlendirir ve yazı içerisinde kendi bütünlüğünü koymuş olduğu kurallarla oluştur. Barthes sözdizimsel aşamadaki düşünceyi yerinden eder ve söylemin düzenini bozar. O, göstergebilimsel açıdın tıp, şehir ve aşk söylemi çözümlemeleri yaparak, anlamı sınırlayan yorumlama kodlarıyla çok anlamlı söylemlerle ilgilenmiştir. Barthes göstergebiliminde dil her yerdedir. Barthes’ı önemli hale getiren özellik onun dili etkin bir şekilde kullanarak yeni bir yazı türü kurmuş olmasıdır. O yazının mutlak bir metin olmadığını, onun toplumsal bir yönünün de olduğunu söyler. Metnin anlamında okur ile yazar eşit değere sahiptir. Anlam toplumsal bilinçte hem yazarın hem de okurun kültürel atmosferinde meydana gelir. Barthes’a göre okur metni yeniden anlamlandırdığı için, metni yaratan okurdur. Bu yüzden Barthes, metnin başında okurun olduğunu ve yazarın öldüğünü ilan etmiştir. Informative Abstract Roland Barthes and Semiology Barthes aimed to establish Semiology to carry a scientific feature through the systems of signs discussed with a certain accumulation. In ‘Elements of Semiology’, he altered the Suassurean principle of seeing Semiology above Linguistics and inversely considered Semiology as a lower part of Linguistics. Barthes does not concentrate on writing like Saussure. He asserts that sign systems like fashion, cuisine and literature gain reality by means of language. In 39 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 UFUK BİRCAN 40 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Barthes’ Semiology language is a seducer and in everywhere. Language owes its power to establish over the literature effectively. Barthes determines the subject of Semiology as any kind of sign system regardless of the substances and the boundaries of it. Semiology aims to describe the system of distinctions and the most fundamental principles that constitute possible elaboration incidents. Semiology is based on the assumption that human actions and objects have meaning, thus there must be a system of mores and distinctions consciously or unconsciously producing this meaning in this respect. Barthes utters that semiotic analysis can be possible by discussing all facts through the system and syntax axis of the language. He indicates that syntagm is a language axis that can be used for all signs by moving out from the point that syntagm cannot be reduced merely to words. Due to its articulated structure language in a way is a fact classifying the reality. Since a semiolog would not be able to comprehend the different meanings of the system occurring in different ways, meta-language of system is activated. Barthes asserts that syntactic units from which the system chain emerge out are determined for the systems and investigates the principles of how these units create the chain. Barthes has benefited from sign planes such as denotation, connotation and metalanguage while passing from linguistic analysis to semiotic analysis. All of these three signification systems have an expression (signifier) and a content (signified) system. Barthes mentions that myths having a dynamic structure change very quickly to adapt to the values and necessities of the culture. Connotation and myth are the effective ways of discussing in the second plane, in the process of interpreting the signs. Barthes indicates that all myths work as language and each of them present themselves as they are a special language themselves. Each myth is like an excessive linguistics and dictates new life models. Myth is a message and performs in the signification system. Messages are transmitted in a confidential manner in myth. Focusing on cultural analyses with Semiology Barthes has an analysis method on facts carrying meanings but communicative purposes. He associates the facts he discussed with the concept of signification and emphasizes on the relationship between the connotation and sign planes. It can be observed that Barthes gives a wide range to ideology in his discourse analyses. What makes a discourse is the ideological context of the society in which individuals lives and unconscious rhetoric discourse of individuals. An individual reflects her/his thoughts to speech, writing and choice of words by being nourished from the ideological environment she/he is in. The words chosen by individual indicate the discourse spoken through. Barthes sees language everywhere in Semiology. The factor that makes Barthes important is that he has established a new writing type with a new approach by using language effectively. Barthes emphasizes that writing is not only just a text but it also has a social side. He utters that the meaning of the text has no relationship with the identity of the author, and author and reader within the meaning of the text are of equal value. Texts do not give out the non-lin- ROLAND BARTHES VE GÖSTERGEBİLİM guistic messages of the author. Barthes is entirely concerned with structural production of meaning. According to him, meaning occurs in the cultural atmosphere of the both author and the reader in social consciousness. Kaynakça Aysever R. Levent: (2004). “Bu Çağın Metinleri”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 2, ss. 91-100. Barthes Roland: (1979). Göstergebilim İlkeleri, çev. Berke Vardar-Mehmet Rifat, Ankara: Kültür Bakanlığı. Barthes Roland: (1993). Göstergebilimsel Serüven, çev. Mehmet Rifat-Sema Rifat, İstanbul: Yapı Kredi. Barthes Roland: (1996). S/Z, çev. Sündüz Öztürk Kasar, İstanbul: Yapı Kredi. Barthes Roland: (1998). The Pleasure of the Text, Translated by Richard Miller With a Note on the Text by Richard Howard, New York, Hill and Wang. Barthes Roland: (2000). Bir Aşk Söyleminden Parçalar, çev. Tahsin Yücel, İstanbul: Metis. Barthes Roland: (2003). Çağdaş Söylenler, çev. Tahsin Yücel, İstanbul: Metis. Barthes Roland: (2006a). Roland Barthes, çev. Sema Rifat, İstanbul: Yapı Kredi. Barthes Roland: (2006b). Yazı Üzerine Çeşitlemeler Metnin Hazzı, çev. Şule Demirkol, İstanbul: Yapı Kredi. Barthes Roland: (2009). Yazı ve Yorum, çev.: Tahsin Yücel, İstanbul: Metis. Barthes Roland: (2013). Dilin Çalışma Sesi, çev. Ayşe Ece-Necmettin Kamil Sevil-Elif Gökteke, İstanbul: Yapı Kredi. Barthes Roland: (2015). Eiffel Kulesi ve Açılış Dersi, çev. Mehmet Rifat-Sema Rifat, İstanbul: Yapı Kredi. Chandler, Daniel (2007). The Basics Semiotics, Routledge Publishing, London and New York. Coward Rosalind ve Ellis John: (2008). Dil ve Maddecilik, çev. Veysel Kılıç, İstanbul: Toroslu Kitaplığı. Culler Jonathan: (2008), Barthes, çev. Hakan Gür, Ankara: Dost. Fiske John: (2003). İletişim Çalışmalarına Giriş, çev. Süleyman İrvan, Ankara: Bilim ve Sanat. Gottdiener Mark: (2005). Postmodern Göstergeler Maddi Kültür ve Postmodern Yaşambiçimleri, çev. Erdal Cengiz, Hakan Gür, Arhan Nur, Ankara: İmge. Kearney Richard: (1986). Modern Movement in European Philosophy, ManchesterNew York: Manchester University Press. Koç Fatma ve Koca Emine: (2015). “Kütahya’nın Entarili Geleneksel Kadın Giysilerinin Göstergebilimsel Çözümlemesi”, Milli Folklor, Yıl 27, Sayı 106, s. 70-87. Rifat Mehmet: (2009). Göstergebilimin ABC’si, İstanbul: Say. Saussure Ferdinand de: (1985). Genel Dilbilim Dersleri, çev. Berke Vardar, Ankara: Birey ve Toplum. Swingewood Alan: (2010). Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, çev. Osman Akın Hay, İstanbul: Agora. 41 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 43 - 60 BANU HÜLÜR Yrd. Doç. Dr., Abant İzzet Baysal Üniversitesi, İletişim Fakültesi Halkla İlişkiler ve Tanıtım Bölümü banuhulur@gmail.com Öz Çalışmada siyasal kayıtsızlığın toplumsal ve tarihsel boyutları üzerinde odaklanılmakta ve bu bağlamda belirli kuramsal değerlendirmeler ele alınmaktadır. Siyasal kayıtsızlık en temelde demokrasi eksikliğinin ve medyanın otoriter ve tekçi karakterinin bir ürünü olarak görülmektedir. Türkiye’de siyasal kayıtsızlığın tarihsel ve kültürel temelleri bu çerçevede değerlendirilmektedir. Daha özel olarak, merkeziyetçi yönetim geleneği ve çoğunlukçu demokrasinin siyasal kayıtsızlığın yapısal koşullarını oluşturduğu vurgulanmaktadır. Anahtar Kelimeler: Siyasal kayıtsızlık, siyasal katılım, medya, temsili demokrasi, katılımcı demokrasi Abstract This study focuses on the social and historical dimensions of the political indifference and in this context, certain theoretical evaluations are considered. Basically political indifference is seen as a product of the lack of democracy and the authoritarian and monistic character of the media. The historical and cultural grounds of the political indifference in Turkey are taken into account in this framework. More specifically it is emphasized that the tradition of centralist governance and majoritarian democracy prepare the structural conditions for political indifference. Keywords: Political indifference, political participation, media, representative democracy, participatory democracy BANU HÜLÜR Giriş iyasal kayıtsızlık ve siyasal katılım birbirinin karşıtı olan iki temel siyasal yönelimdir. Bu yönelimler tutumlar ve davranışlar düzeyinde karşılık bulmaktadır. Siyasal katılım gerçek bir demokrasinin gelişmesinin temel koşullarından biri olduğu halde, siyasal kayıtsızlık böyle bir demokrasinin hayat bulmasının önündeki en ciddi engellerden biridir. Siyasal katılım olduğu gibi siyasal kayıtsızlık bireyle sınırlı olarak anlaşılamaz; bireyin de üyesi olduğu kültürel ve toplumsal dünyanın dikkate alınması gerekir. Demokratikleşme, bireysel ve toplumsal hayatın bütününü dikkate alarak anlayabileceğimiz bir süreçtir. Hem yaşam pratiğinde hem de düşüncede birbiriyle ilişkili bir ilkeler ve fikirler bütününün gelişmesine işaret eder. Bu açıdan örneğin seçimlerde oy verme, demokrasinin vazgeçilmez gereklerinden biri olsa da asla yeterli bir koşulu değildir. İnsanların siyasal seçimlerin dışında da siyasal konulara ilgi duymaları, kendi düşünce ve eylem tarzlarına sahip olmaları da demokrasi için hayati derecede gereklidir. Bu açıdan siyasal aktifliğin veya ilginin ancak demokratik bir toplumda var olabileceği söylenebilir. Demokratik olmayan bir toplumda siyasi konulara ilgi duymanın ve siyasal açıdan aktif olma, dikkate değer bir öneme sahip değildir çünkü hem büyük ölçüde engellenir hem de siyasal alanda kayda değer bir yansıma bulmaz. Bununla birlikte demokrasi sadece, insanlar seçimlerde oy kullandıklarında değil, aynı zamanda günlük düşünce ve eylem içinde demokratik değerler güçlü temellere sahip olduğunda dikkate değer bir gelişme gösterebilir. Demokrasi günlük yaşam içinde gerçek bir karşılık bulmadığı sürece önemli ölçüde eksik kalır. Bu bağlamda demokrasi bir anda gelişebilecek, seçkinler istediklerinde getirilebilecek, topluma dışarıdan veya yukarıdan dayatılabilecek bir sistem değildir. Demokrasinin toplumun kılcal damarlarında, günlük yaşam içinde gelişebilmesi ve yerleşebilmesi siyasal ilgi ve aktifliğe bağlıdır. Diğer taraftan siyasal kayıtsızlık, gerçek bir demokratik toplum idealine ulaşmayı olanaksızlaştırır. Siyasal kayıtsızlığın en önemli belirleyicilerinden biri, toplumun kendine özgü gelenekleri ve değerleridir. Bireysel farklılıkları teşvik eden bir topumda siyasal kayıtsızlığın değil siyasal aktifliğin ağırlıkta olması beklenmelidir. Buna karşın otoriter değerlerin hâkim olduğu toplumlarda siyasal katılım düzeyi son derece sınırlıdır. Bu nedenle siyasal katılımı engelleyen ve siyasal kayıtsızlığı besleyen toplumsal ve kültürel temellerin dikkate alınması gerekir. Çoğulculuğu ve çeşitliliği destekleyen görüş ve değerler demokratikleşmeyi ve katılımcılığı artırırken, otoriter ve monist görüş ve değerler kayıtsızlığı güçlendirir. Toplumsal ve kültürel etmenlerin yanında siyasal kayıtsızlık doğrultusundaki tutumlar açısından medya da merkezi bir öneme sahiptir. Bir toplumda insanların kamusal konulara katılımlarının ve siyasal bir bilinç geliştirmelerinin en önemli araçlarından biri medyadır. Bu anlamda medyanın gelişmişlik düzeyi demokrasinin gelişmişlik düzeyinin göstergesidir. İfade özgürlüğü ve çoğulculuk, siyasal aktifliğin hem nedeni hem de sonucudur. S 44 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA Günümüzde siyasal ve kültürel alanda görülen küreselleşmenin etkisiyle her alanda görülen hızlı değişim sürecinde değişen her yapı gibi siyasetin de değiştiği görülmektedir. Yönetenlerin, kullanılan araçların ve yönetilenlerin de değiştiği bu süreçte, siyasal kayıtsızlığın her geçen gün artan bir eğilim olduğu düşünülmektedir. Bu küresel süreçlere karşın ülkelerin siyasal yapıları arasındaki farklılıklar varlığını sürdürmektedir. Kymlicka’nın (2006: 403) ifade ettiği gibi demokrasideki yurttaşları otoriter rejimlerdeki yurttaşlardan ayıran en temel farklar, siyasi makamları sorgulama potansiyeli ve kamusal politikalarla ilgili kamusal tartışmalara katılabilme becerisi ve isteğidir. Bugün dünya genelinde yoğunluklu olarak siyasal katılımın merkezi bir önem taşımadığını, katılımın araçsal açıdan önemli olduğunu kabul eden ve siyasal hayata kayıtsız kalan bireyler dikkati çekmektedir. İnsanlar, siyasal hayatın yozlaştığını, heyecan vermediğini, siyasi iktidarın gücüyle, parayla ve medya tarafından belirlendiğini düşünmektedir. Toplumda bazen tamamen siyasetle ilişiğini kesmiş, çoğunlukla da yalnızca oy vererek siyasete katılan ve hatta kimi zaman verdikleri oy hakkında bilgi sahibi olmayan bireylerin varlığı değişik araştırmalarla ortaya konulmuştur. Halk kitleleri arasında yaygın bir şekilde kendini gösteren bu tutum, fikir çeşitliliğine ve müzakereye dayalı bir demokrasinin gerçekleşmesini engellemektedir. Bununla birlikte, halk kitlelerinin bu tutumunun çoğu zaman zaten kendi meşruiyetini sağlamaya ve sürdürmeye odaklanan siyasal iktidarlar tarafından kullanıldığı görülmektedir. Sorgulamayan ve sorun çıkarmayan vatandaş yaratma amacı, çoğulculuğa, çeşitliliğe ve müzakereye dayalı bir katılımcı demokrasi geliştirme amacının önüne geçmektedir. Türkiye’de siyasal kayıtsızlığın bazı açılardan diğer ülkelerle benzerlik göstermesine karşın bazı açılardan kendine özgü yönlerinin bulunduğu söylenebilir. Merkeziyetçi bir geleneği kuşaktan kuşağa devralan ve halk kitlelerinin siyasal katılıma mesafeli durduğu, sivil toplum örgütlerinin yeterince gelişmediği ve katılımcı demokratik bir anlayışın günlük yaşam içinde yeterince karşılık bulmadığı Türkiye’de siyasal kayıtsızlık kavramının siyasal yaşamı anlamak için başvurulan ve başvurulması gereken temel kavramlardan biri olduğu görülmektedir. Bu makalenin amacı, kuramsal bakış açıları temelinde siyasal kayıtsızlığın tarihsel ve kültürel boyutları hakkında bir değerlendirme geliştirmektir. Bu amaç doğrultusunda siyasal kayıtsızlıkta siyasi iktidar geleneğinin ve medyanın rolü, siyasal partilerin durumu, kültürel ve ideolojik yönelimlerin siyasi hayata etkileri, bilgi ve iletişim teknolojilerinin güvensizliği beslemesi, sivil toplum örgütlenmesinin ve katılımının yetersiz oluşu, çoğunlukçuluğun hâkimiyeti dolayısıyla azınlıkta kalanların kendi görüş ve çıkarlarını korumaya ve geliştirmeye yönelik siyasal bir ortamdan yoksun oluşları çerçevesinde değerlendirmektir. Makale, bu kuramsal değerlendirmelerden yola çıkarak siyasal kayıtsızlığın Türkiye’de görünümüne de yer vermektedir. 45 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 BANU HÜLÜR 46 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Demokrasi ve Siyasal Kayıtsızlık Siyasal hayatta olduğu kadar gündelik hayatta da sıkça kullanılan bir kavram olan demokrasi, bir siyasal düzenin özgürce yaratılmasına, halkın egemenliğine ve buna bağlı olarak temel bir seçme özgürlüğüne dayanmaktadır (Touraine, 1997: 102). Siyasal katılım ve siyasal kayıtsızlık kavramları tarihsel olarak demokrasinin ortaya çıkmasıyla birlikte anlam kazanan kavramlardır. Bunun nedeni halkın siyasal konulara ilişkin görüşünün ancak demokratik bir sistemde dikkate alınmasıdır. Demokratik sistemler her ne kadar katılımı gerektiren sistemler olsa da siyasal kayıtsızlık demokrasinin bu idealinin gerçekleşmesini zayıflatan veya engelleyen bir rol oynayabilir. Hatta siyasal kayıtsızlık sonucunda demokratik bir sistem demokratik olmaktan çıkabilir. Demokratik sistemin ortaya çıkışı ve zaman içinde güç kazanması dikkate alındığında siyasal kayıtsızlığın demokrasinin doğasına aykırı olduğu söylenebilir. Demokrasi katılımı gerektirdiği halde, kayıtsızlık katılımı sekteye uğratmaktadır. Demokratik sistemin gelişimine baktığımızda en önemli yeniliğin insanların tercihlerinin önem kazanması olduğu görülmektedir. Demokrasiden önceki geleneksel siyasal yapılar kutsal veya ortak inanç sistemine dayalı olarak kendilerini meşrulaştırırken, demokratik sistemler kendilerini doğrudan halkın görüşleri ve değerlendirmelerine bağlı olarak sürdürürler. Yönetenler dışındaki halk kitlelerinin siyasal konulara ilgi göstermeleri veya ilgisiz olmaları demokrasi öncesi siyasal sistemler açısından büyük ölçüde önemsizdi. Demokrasi ise geleneksel veya aşkın değerleri değil halkın tercihlerini ve düşüncelerini önemser. Bu bağlamda, bugün kullanılan anlamda demokrasi modern döneme özgü bir siyasal sistemdir. Ancak modern dönemde demokrasi birdenbire ortaya çıkmamıştır; uzun mücadeleler, çatışmalar ve tartışmalar sonucunda varlık kazanmıştır. Bu nedenle demokrasinin gelişiminde rol oynayan bazı tarihsel deneyimlere ve anlayışlara kısaca değinmekte yarar vardır. İlk kez eski Yunan’da uygulanan bir sistem olan demokrasi şimdi anladığımız ve uygulanan demokrasi örneklerinden oldukça farklıdır. Eski Yunan, kent devleti biçiminde örgütlenmiş ve bu durum, ilkel demokratik kurumların genişletilmesine, vatandaşların birbirini tanımasının etkisiyle sınıf bilincinin oluşmasına ve siyasal düşüncenin gelişimine katkı sağlamıştır (Şenel, 1996: 113). Bu demokrasinin en çok dikkat çeken tarafı, kölelerin ve kadınların vatandaş olarak kabul edilmemesidir. Bununla ilgili olarak vatandaş olarak kabul edilenlerin yani hür erkeklerin nüfusunun az olması ve devlet alanının küçük olması vatandaşların yönetimde doğrudan söz hakkına sahip olabilmesine yol açmıştır. Bugünkü demokrasi anlayışıyla oldukça farklı özelliklere sahip “doğrudan demokrasi” uygulamasına ilk kez burada rastlamaktayız. İlk çağdaki bu eksik demokrasi deneyiminden sonraki dönemlerde Avrupa’da dogmatik ve skolâstik düşünce, siyasal siteme hâkim olmuştur. Siyasal sistem, kilise tarafından belirlenen kutsal doğrular ve sorgulanamaz kutsal ilkeler etrafında şekillenmiştir. Bu dönemde yönetimin temel ilkele- SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA rini, tanrı iradesini temsil eden kilise belirlemiştir. Kilise öğretisi dışında kalan herhangi bir eğilim kesin bir şekilde dışlanmıştır. Kilisenin kabul ettiği ve toplum için uygun gördüğü dinsel dogmaların insanların her türlü ihtiyacına cevap verdiğine inanıldığı için siyasal konular halkın katılımını neredeyse hiç gerektirmemiştir. Kilisenin bu egemenliği feodal düzenin maddi koşulları tarafından desteklenmiştir. Toprak sahipliğine dayalı eşitsizlikler, kilisenin benimsediği ve topluma dayattığı dinsel hiyerarşiyle örtüşerek feodal toplumsal yapının varlığını pekiştirmiştir. Kilisenin ve feodalitenin hâkimiyeti, ortaçağın sonuna doğru büyük bir sarsılma sürecine girmiştir. İnsan hak ve özgürlüklerini savunan görüş ve düşünceler her alanda yayılmaya başlamıştır. Aydınlanma olarak adlandırılan bu döneme her şeyin sorgulanabileceği ve insan düşüncesinin her şeyin ölçütü olduğu fikri damgasını vurmuştur. Düşüncenin kutsal bir temelden insana geçtiği bu süreç, yani hümanizm modern dönemin başlangıcı ve temel ilkesi sayılmaktadır. İnsana inanç, insan özgürlüğüne ve insanın kendi tarihini kendisi yapacağına ve kendi gelişiminin yollarını bulacağına bir inanç olarak modern düşüncenin ve siyasal sistemin temelini oluşturmuştur. Bu türden bir dönüşümü birbiriyle ilişkili iki tarihsel devrim daha da ileriye götürmüştür. Fransız devrimi halk iradesine önem kazandırırken, endüstri devrimi feodal düzenin yapısını ortadan kaldırmıştır. Hem toplumsal yaşamı hem de siyasal yaşamı yeniden düzenleyecek şekilde her iki alanda ortaya çıkan bu tarihsel dönüşümler, yönetimin kutsallıktan uzaklaşması ve insana dayanması anlamında demokrasinin seküler temellerini atmıştır. Demokrasi idealinin ortaya çıkışından itibaren yüzyıllar içinde demokrasi anlayışı dünya genelinde giderek pekişmiştir. Bunun sonucunda günümüzde totaliter rejimler az sayıda ülkede uygulanmakta, önemini giderek kaybetmekte ve demokrasi dünya genelinde bir değer olarak kabul edilmektedir. Uygulama biçimi olarak demokrasiyi, katılımcı ya da doğrudan demokrasi, temsili demokrasi ve yarı doğrudan demokrasi olarak kategorize edebiliriz. Doğrudan demokrasi az önce de belirtildiği gibi Eski Yunan’daki Atina Sitelerinde ve Eski Roma’da görülmekteydi. Günümüzde de İsviçre’nin nüfusu on bin civarında olan bazı bölgelerinde uygulanmaktadır (Gündüz ve Gündüz, 2002: 92). Buna karşın, doğrudan demokrasi insanların katılımını gerektiren bir sistem olduğu için büyük çaplı toplumlarda uygulanması neredeyse olanaksızdır. Doğrudan demokrasi insanların kendileriyle ilgili konularda kararlar almalarını ve bu konularda bilgili ve bilinçli olmalarını gerektirdiğinden, büyük insan kitlelerini kapsayan siyasal sistemlerde böyle bir demokrasinin uygulanabileceği düşünülemez. Eski Yunan’daki sınırlı olarak uygulanan doğrudan demokrasi deneyimi, demokrasinin ilk biçimini oluştururken, demokrasi düşüncesinin ikinci bir biçimi modern dönemde ortaya çıkan temsili demokrasidir. Temsili demokrasi katılımcı demokrasinin uygulanmasının mümkün olmadığı büyük çaplı siyasal yapılarda uygulama imkânı bulmuştur. Temsili demokrasi, kent devletinden daha büyük bir siyasal yapı olan ulus devletle birlikte ortaya çıkmıştır. 47 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 BANU HÜLÜR 48 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Demirci’nin (2010: 23) aktardığı gibi, “Kent devletindeki katılımcı demokrasi, ulus devlette temsili demokrasiye dönüşmüştür. Modern demokratik kuram, büyük ölçüde temsile dayanan kurumlar üzerinde durmuştur.” Temsili demokrasinin temel özelliği, insanların kendilerini temsil etme yetkisini seçtiği temsilcilere devretmesidir. Bu sistemde temsilcilerin halkın iradesini, tercihlerini onların yerine kullanabilecekleri varsayılmaktadır. Halkın egemenliğinin halk adına seçilen temsilciler vasıtasıyla sağlanabileceğine inanılmaktadır. Bu demokrasi biçiminin temel koşullarından biri halkın kendi temsilcilerini seçmek için katılım göstermesi, oy verme hakkını kullanmasıdır. Halk ile halkın kendi içinden seçtiği temsilciler arasında kamusal nitelikli vekâlet ilişkisine dayanan temsili demokraside halk egemenliği temsilciler aracılığıyla sağlanmaktadır (Gündüz ve Gündüz, 2002: 93). Yarı doğrudan demokraside kanun yapma yetkisi meclistedir ancak halk, referandum, halk vetosu ve halk teşebbüsüyle zaman zaman yasama faaliyetine doğrudan katılabilmektedir (Gündüz ve Gündüz, 2002: 94). Temsili demokrasi siyasal kayıtsızlığa zemin hazırlayan bir demokrasi türü olarak kendini göstermektedir. Çünkü her şeyden önce halkın iradesini temsilcilere devretmesi, karar alma sürecinde kendisinin doğrudan etkin olmasının önüne geçmektedir. Halkın iradesini devrettiği temsilcilerin halkın yerine karar vermesi halkın kendi sorunlarıyla ilgilenmesinde bir ilgisizliğe hatta bilgisizliğe yol açabilmektedir. Buna karşın, doğrudan demokrasi, gerçek demokrasi olarak değer kazanmaktadır fakat birçokları tarafından gerçekleşmesi olanaksız bir ütopya olarak görülmektedir. Temsili demokrasi ve yarı doğrudan demokrasilerde ise siyasal katılım siyasal ilgisizlik dolayısıyla yetersizdir, kimi zaman ise siyasal bilgisizlik dolayısıyla doğru tercihe ulaşmak zorlaşmaktadır (Aktan, 1999: 600-606). Çağdaş demokrasiler günümüzde daha çok temsili demokrasiyle işlemektedir, temsili demokrasi ise çoğulculuk veya çoğunlukçuluk ilkelerine dayalıdır. Çoğulcu demokrasi, en basit anlatımıyla siyasi partilerin sayısının fazla olması ve bu partilerin iktidar için rekabet içinde olmalarıdır. Çoğulcu demokrasi çoğunlukçu demokrasiden ayrıdır. Çoğunlukçulukta esas olan oy çokluğu ilkesinin geçerli olmasıdır. Siyasal katılım açısından bakıldığında çoğunlukçuluk önemli bir handikap oluşturmaktadır. Seçmenlerin aşağı yukarı yarısı siyasal iktidarın dışında kalmakta, kimi zaman ise iktidar tarafından çeşitli kısıtlamalara maruz bırakılmaktadır. Özellikle sivil toplumsal kurumların ve pratiklerin yeterince gelişmediği toplumlarda çoğunlukçuluk, demokrasi idealinden sapmanın ve hak ve özgürlükleri kısıtlamanın bir aracı olarak kullanılmaktadır. Bu durum ise siyasal sistemin adı demokrasi olduğu halde kendisinin bambaşka bir doğrultuda hareket etmesine neden olmaktadır. Çoğunlukçu demokrasinin temel sorunlarından biri çoğunluğun dışında bulunan görüş ve düşüncelere karşı duyarlı olmaması hatta kimi durumlarda onları kısıtlamaya ve sindirmeye çalışmasıdır. Çoğunlukçu demokrasinin bu yapısı nedeniyle azınlıkta bulunan çeşitli görüş ve eğilimlerin siyasal sisteme karşı kayıtsızlık göstermeleri muhtemeldir. Hatta iktidarda bulunan SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA çoğunluğun tutum ve politikaları azınlıkları tümüyle siyasal arenanın dışına itebilir. Azınlıkların siyasal katılımlarındaki zayıflık, adı demokrasi olsa da siyasal sistemi demokrasinin temel ilkeleri dışında işleyen bir siyasal rejime dönüştürebilir. Azınlıkta bulunan görüş ve düşünceleri savunanlar kendilerinin hiçbir zaman etkili olamayacağı inancıyla sisteme karşı kayıtsız kalabilirler. Bu tür bir bilinçli kayıtsızlık, demokrasi idealinin gelişmediği bir toplumdaki bilinçsiz kayıtsızlıktan çok daha fazla etkiye sahiptir çünkü demokrasinin gelişmesini çok daha fazla engelleyici bir rol oynayabilmektedir. Çoğunlukçu demokrasinin diğer bir eksikliği siyasal katılımın niteliğiyle ilgilidir. Demokratik ilkeler tam olarak işlemediği için ve ifade özgürlüğü önünde çoğunlukçuluktan kaynaklanan engeller bulunduğu için farklı görüş ve düşünceler arasında tam bir rekabet ortaya çıkmamakta, bu ise siyasal katılımın eğitime ve bilgiye dayalı oluşmasını engellemektedir. Dolayısıyla bir taraftan azınlıkta kalan görüş ve düşünceler siyasal sisteme karşı mesafeli bir tutum benimserken, çoğunluğu oluşturan halk kitleleri nitelikli bir politik katılımdan yoksun kalmaktadır. Diğer taraftan çoğulcu demokrasi hem iktidar dışında bulunan azınlıktakiler hem de iktidardaki çoğunluk açısından bu tür sorunlardan uzaktır çünkü hem ifade özgürlüğü hem de görüşler arasında yeterli rekabetin olması siyasal katılımı artırmakta ve siyasal kayıtsızlığı azaltmaktadır. Çoğulcu demokrasi siyasal kayıtsızlığa karşı adeta katılıma kışkırtan ve tahrik eden bir işlev örmektedir. Temsili demokraside vatandaşların siyasal kayıtsızlık gösteren bir tutuma sahip olmaları temel bir yönetim ilkesi olarak özendirilirken, vatandaşlar adeta aktif bir şekilde siyasete dâhil olmaktan uzaklaştırılırken, katılımcı demokrasinin olmazsa olmazı katılımdır. Özkan’ın (2004: 90) ifadesiyle, temsili demokrasi anlayışında halkın yönetime katılması, temsilcisini seçmekleve belirli aralıklarla oy vermekle sınırlıyken katılımcı demokraside oy vermenin yanında siyasete geniş anlamda katılması ve yönetimi denetlemesi de söz konusu olmaktadır. Seçim dışındaki yöntemlerin kullanılması ve siyasal olmayan kararlarda da bireylerin katılımcı rolü söz konusu olmaktadır. İnsanların içinde bulundukları siyasal sisteme yabancılaşmamaları için kendi iradelerini olabildiğince dolaysız bir şekilde yönetim yapılarına yansıtabilecekleri bir siyasal sistem gereklidir. Demokrasinin sözde kalmaması gerçeklikte de kayda değer bir uygulama bulabilmesi için vatandaşların siyasete dolaysız bir şekilde katılması son derece önemlidir. Böyle bir katılım sonucunda vatandaşlar kendileriyle ilgili siyasal kararları almakta doğrudan bir rol oynayacaklardır.Bu açıdan demokrasi idealinin temel hedefi, vatandaşların temsil edilerek yönetimin oluşturulmasından çok vatandaşların doğrudan, aktif bir şekilde kendi yönetim sürecinin bir parçası olmalarıdır. Siyasal Kayıtsızlık ve Medya Seçim ve oy kullanma mekanizmasının varlığı, demokrasi için gerekli ancak yeterli bir koşul değildir. Tam anlamıyla katılımcı ve doğrudan bir demokrasinin uygulanabilmesi mümkün olmasa bile demokrasi idealinin kayda değer 49 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 BANU HÜLÜR 50 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 bir ölçüde gerçekleşebilmesi halkın siyasete aktif bir şekilde katılmasına bağlıdır. Bu açıdan siyasal kayıtsızlık öncelikle siyasal sistemin doğasıyla ve bu sistemde vatandaşların rolleriyle ilişkilidir. Bir taraftan, halkın siyasete aktif katılımını engelleyen en önemli neden, demokrasi anlayışının toplumda yaygın kabul görmemesi, demokrasinin bir bütün olarak gelişmemiş olmasıdır. Diğer taraftan, siyasal sistem içinde sözde seçimle işbaşına gelen iktidarın siyasete katılımı değil de katılmamayı teşvik etmesi vatandaşların siyasete yabancılaşmalarına ve siyasetten uzaklaşmalarına yol açabilmektedir. Her iki durumda da medya çok temel bir rol oynamaktadır. Toplumda demokrasi anlayışının yeterince gelişmemiş olmasıyla medya düzeni arasında sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Öncelikle demokrasi anlayışının gelişmesi için güçlü ve çoğulcu bir medyanın varlığına gerek duyulmaktadır. Demokratik idealin ve değerlerin yaygın kabulü çeşitlilik ve çoğulculuk gösteren bir medya sayesinde mümkün olmaktadır. Dolayısıyla medyanın azgelişmişliği ve tekçi yapısı siyasal bilgisizliğin, ilgisizliğin ve kayıtsızlığın bir göstergesidir. Kısaca siyasal azgelişmişlik medyanın azgelişmişliğiyle yakından ilişkilidir. Aynı şekilde seçimle yönetime gelen siyasal iktidarların katılımı değil katılmamayı teşvik edebilmeleri de tekçi bir medya sayesinde mümkün olabilmektedir. Bununla birlikte, çeşitlenmiş ve çoğulcu bir medya düzeninin egemen olduğu bir siyasal sistemde depolitizasyon politikalarının pek bir başarı sağlayabileceği söylenemez. Öztürk’ün (2004: 21) ifade ettiği gibi, gerçek demokrasiden söz edebilmemiz için halkın tümüyle siyasetle ilgili olması temel bir önkoşuldur. Siyasal katılım eksikliği ve siyasal kayıtsızlık, halkın iradesinin sandığa dolayısıyla yönetimin belirlenmesine yansımasını engellemektedir. Demokratik anlayışın ve bilincin yeterince gelişmediği toplumlarda seçmenlerin siyasal katılım eksikliği, siyasal ilgisizlik ve bilgisizlik olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilgi düzeyi düşük toplumlarda seçim sonuçlarını halkın gerçek iradesi olarak görmek çok da doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Bunun yanında iktidarların uyguladığı depolitizasyon politikasının bir sonucu olarak da siyasal kayıtsızlık ortaya çıkabilir. Modern demokratik toplumlarda siyasal katılım, yalnızca seçimlerde oy kullanmakla değil hükümet kararlarını etkilemek amacıyla yapılan faaliyetler bütünü olarak değerlendirilmektedir. Siyasal katılım biçimleri; oy verme, seçim faaliyetleri, kolektif lobicilik çabaları, örgütsel faaliyetler ve özel çabalar olarak sayılabilir (Özkan 2004: 92). Siyasal olayları izleme, siyasal olaylarla ilgili tavır takınma, siyasal olaylara karışma, siyasal sistemde görev alma, bürokratlarla yazışma ve politikacılarla birebir görüşme de siyasal katılım biçimlerine örnek gösterilebilir. Bildiri yayınlamak, gösteri yürüyüşü yapmak ve miting düzenlemek de siyasal katılımın daha farklı örnekleridir (Özkan, 2004: 101). Toplumu, siyasal katılım açısından ele alan Robert Dahl, siyasal olmayan tabaka, siyasal tabaka, iktidar peşinde koşanlar, iktidar sahipleri olarak dört kategoriye ayırır (Kapani, 1998: 133). Siyasal olmayan tabaka, siyasete ilgi- SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA sizliğiyle dikkat çeker. Siyasi konularda merak, ilgi ya da bilgi sahibi olmayan ve bu anlamda politik eylemde bulunmayan bu toplum tabakasının geçici ve sınırlı olarak nadiren kendisi ile ilgili bazı konularda siyasetle ilgili olduğu görülebilir ve oy vererek katılım gerçekleştirebilir. Bu açıdan siyasal tabakayla siyasal olmayan tabaka arasında kesin çizgilerin olduğunu söylemek zordur (Kapani, 1998: 134). Mevcut siyasal yapıdan hoşnut olmanın yanında bu yapıdan hoşnutsuz olma da siyasal kayıtsızlığa neden olabilir. Siyasal yapıdan hoşnut olanlar, zaten her şeyin yolunda gittiğine inanırlar ve kendilerine düşen bir görev olmadığını düşünerek siyasal katılımdan uzak durabilirler. Akgün’ün (2001: 17) ortaya koyduğu gibi mevcut durumdan memnun olmak oy kullanmamaya neden olabilir. Mevcut siyasal yapıdan hoşlananlar seçim dışı zamanlarda da siyasal katılıma pek eğilimli değillerdir, çünkü mevcut işleyişin kendi yerleşik konumlarını koruduğuna inanırlar. Aslında bu türden bir tutum, demokratik sistemin temel gerekliliklerini zayıflatabilir ve zaman içinde demokratik değerlerin içinin boşalmasına neden olabilir. Siyasal kayıtsızlık mevcut durumdan hoşnut olmanın yanında hoşnutsuzluğun da bir sonucu olabilir. İnsanlar mevcut düzende yapabilecekleri bir şey olmadığını düşünerek siyasal katılımdan uzaklaşabilirler veya siyasal olarak harekete geçmeyebilirler. Sistemin kendilerini dışladığı duygusu ve kendi iradelerinin bir sonuç doğurmayacağı düşüncesi siyasal edilgenliğin temel nedeni olarak kendini gösterebilir. İnsanların kendilerini mevcut siyasal sistemin dışında görmeleri, demokrasinin tanımlayıcı bir özelliği olan halka dayanma ilkesini zedeler. Böylece dışlanmışlık hissiyle birlikte oluşan sisteme karşı yabancılaşma, sistemin demokratik niteliğinin devre dışı kalmasına yol açabilir. Araştırmacılar, siyasal yabancılaşmayı farklı biçimlerde açıklamışlardır. Levin, siyasal yabancılaşmanın dört biçimde ortaya çıktığını ileri sürmüştür. Bunlar, güçsüzlük, anlamsızlık, normların zayıflaması ve kayıtsızlıktır. Seemen ise siyasal yabancılaşmayı, güçsüzlük, anlamsızlık, güvensizlik ve tecrit eğilimi biçimlerinde ele almaktadır (Yeşilorman, 2002: 95). Birbirinden kısmen farklı görüşleri olan her iki düşünürün görüşleri açısından da siyasal yabancılaşma duygusunun bir siyasal sistem olarak demokrasi için sorun oluşturduğu söylenebilir. Çünkü demokrasi, tüm bireylerin kendine ait görüş ve düşünceyi demokratik sistem içinde ortaya koymalarını varsayar. Siyasal ilgisizlik ve kayıtsızlık durumunu, Baykal yabancılaşma, anomi ve sinisizm kategorilerinde ele alır (Baykal, 1970: 100-104). Yabancılaşma, birey için siyasetin anlamını yitirmesi ve bilinçli ya da bilinçsiz olarak bundan uzaklaşmasıdır. Ancak burada temel sorun, sistemle ilişkilidir. Sistemin kendi içindeki değişim ve gelişimleri bireyin kendisiyle ilgili olmasını engelleyecek yapı değişikliği geçirmesi bireyin siyasal katılımını düşürerek yabancılaşmasına neden olmaktadır. Anomi, genel bir değer inanç ve istikamet yokluğu ve karışıklığıdır. Bireyin kendisini olaylar hakkında etkisiz görüp bir karmaşa yaşaması söz konusudur. Toplumsal yapıyla sistemin uyumsuzluğu bi- 51 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 BANU HÜLÜR 52 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 reyin siyasal alandan uzaklaşmasına ve kendisini güçsüz ve etkisiz hissetmesine neden olmaktadır. Sinisizm, siyasete karşı bireyin güvensiz, şüpheci ve hatta düşmanca bir tavır almasıdır. Diğerlerinden farklı olarak sinisizmin kaynağı sistem değil bireyin kendisidir. Bireyin bir konuyu düşünme biçimi akıl yürütme düzeyi ile ve siyasal çevrenin sağladığı ipuçları ile ilişkilidir. Siyasetçiler genellikle toplumun konu ile ilgili çok alt düzeylerde akıl yürütmesini ve basit açıklamalar getirmesini isterler (Milburn, 1998: 32). Seçmenlerin pek çoğunun siyasetle doğrudan ilgilenmediği gibi oy kullansa bile oy kullandığı siyasal partiyle ilgili de ciddi bir bilgisizlik içinde olduğu bilinmektedir. Kymlicka, siyasal katılım ve kayıtsızlıkla ilgili olarak yurttaş cumhuriyetçiliğinin iki biçimi olduğundan söz eder. Bunlardan ilki siyasal katılımın değerini vurgulayan klasik görüş, diğeri de siyasal katılımın araçsal önemini vurgulayan liberal görüştür (Kymlicka, 2006: 399-400). Bugün dünya genelinde yoğunluklu olarak siyasal katılımın araçsal önemini kabul eden ve siyasal hayata kayıtsız kalan bireyler dikkati çekmektedir. Aristo, siyasal katılımın her türlü zevkten ve değerden daha üstün olduğunu, benimsenecek en yüksek yaşam biçimi olduğunu savunan ilk ve en güçlü düşünürdür. Aristo’nun bu düşüncesini benimseyen ve onun yolundan gidenler olduğu gibi diğer cephede de siyasal katılımın değerine ilişkin bir iddiada bulunmadan Aristocu yaklaşımı çelişkili bularak demokratik yurttaşlık çağrısını bir yük gibi algılayanlar bulunmaktadır. Demokratik yurttaşlığı bir yük olarak görenler en büyük mutluluğu siyasette değil, aile hayatında, işte, dinde ya da dinlencede bulmakta ve ara sıra girişilebilen angarya benzeri bir etkinlik olarak değerlendirmektedir. Bu görüş siyasi yelpazenin hemen her noktasındaki insan tarafından genel kabul görmektedir (Kymlicka, 2006:411-413). Günümüzde birçok kişinin siyasal sürece yabancılaşmış ya da ilgisizleşmiş olduğu biliniyor. Bir araştırmaya göre Amerikalı gençlerin yalnızca yüzde 12’si oy vermeyi iyi bir yurttaş olma açısından önemli görmektedir. Önceki elli yılda yapılan benzer araştırmalarla karşılaştırıldığında bugünkü kuşağın önceki kuşağa nazaran daha az bilgili, daha az kaygılı ve liderlerine, kurumlarına karşı daha az eleştirel oldukları görülmektedir (Kymlicka, 2006: 410). Aslında genel olarak, yurttaşlık değerlerinin önemine ilişkin bilincin giderek güçlendiği, ancak aynı zamanda bu değerlerin düşüşte olduğuna ilişkin korkuların da giderek arttığı ortadadır. Etkin yurttaşlığın olması gerektiği vurgusuna rağmen siyasal ilgisizlik, edilginlik ve aile, kariyer, kişisel projeler güçlenmektedir (Kymlicka, 2006: 411). İnsanlar aile, kariyer ve kişisel projelerinde doyumu elde etmekte siyaseti ilgi alanlarının içine dâhil etmemekte, böylece edilgin yurttaşlar olmaktadırlar. Siyasal katılımı değerli bulmayan çağdaş kayıtsızlığı açıklamaya çalışanlar, günümüzde siyasal hayatın yozlaştığını, birçok yurttaş için ödüllendirici olmadığını ve geniş ölçeğe yayıldığını, parayla yönlendirilir duruma geldiğini, medya tarafından belirlendiğini ve uzmanların egemenliğine girdiğini id- SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA dia ederler (Kymlicka, 2006: 416). Artık bugün toplumların çok büyük bir kısmında siyasal hayatta ne olup bittiğiyle ilgili bilgi alınabilen en önemli kaynağın medya olduğu ve siyasal bilinci ve yaklaşımı büyük oranda medyanın oluşturduğu genel kabul görmektedir. Demokratik sürecin ayrılmaz bir parçası olan medya, halkın haklarıyla ilgili gerekli enformasyonu sağlayabilmesi, tartışmalara katılabilmeleri, siyasal tutumlar edinmeleri ve bunu eyleme dönüştürebilmeleri konularında yönlendirici bir rol üstlenmektedir (Terkan, 2003: 72). Siyasal bilincin oluşması ve gelişmesinde bireysel ve toplumsal şartlar belirleyici olmaktadır. Zekâ seviyesi, cinsiyet, eğitim durumu, sosyo-ekonomik durum ve “medya” siyasal bilincin oluşma sürecinde önemli etkilere sahiptir. Medyanın bilinen olumlu işlevlerinin aksine siyasal alandaki manipülatif gücü daha ön plandadır. Bu açıdan demokratik katılımcılığa dayanan kitle iletişim araçları kuramları, günümüzde medyanın ticarileşmesi, tekelleşmesi, hatta toplumsal sorumluluk normuna göre oluşturulan medyanın merkezileşmesi ve bürokratikleşmesini eleştirirler (McQuail, 1994: 134). Medyanın bu gücü insanların siyasal konulara yönelik ilgilerinin ya azalmasına ya da çarpıtılmasına yol açmaktadır. Medyanın maipülatif rolü özgür bir siyasal bilincin gelişmesine en büyük engellerden birini oluşturmaktadır. Chomsky’ye (2002: 71-72) göre, özgür düşüncenin politik eyleme dönüşmesi demokratik sistemlerde bir tehdit olarak görülmekte ve engellenmeye çalışılmaktadır. Bu anlamda mevcut ideolojiyi pekiştirmek için önceden belirlenmiş tartışma platformları temel bir işlev görmekte, insanlar arasında özgürlüğün gerçekte egemen olduğu hissi uyandırılmakta, mümkün olan özgürlüğün ancak sistem içerisinde sınırları belirlenen türden bir özgürlük olduğu kanaati oluşturulmaktadır. Böylece mevcut sistem baskıya dayalı olmadan varlığını sürdürmektedir. Habermas, kendiliğinden bir kamuoyu olmadığını aksine kamuoyunun oluşturulan bir şey olduğunu ileri sürer (Habermas, 1984:52). Benzer bir şekilde Noelle–Neuman, kamuoyu oluşumunda en etkili aracın kitle iletişim araçları olduğunu, insanların deneyim alanları dışındaki konularda tümüyle medyaya bağımlı hale geldiğini ve bu bağımlılığın psikolojik ve sosyolojik taraflarının bulunduğunu ortaya koymaktadır (İrvan, 1997: 221). Medyanın belirlediği gündem, toplumdaki insanların gündemini oluşturmakta ve bu insanların düşünce ve kanaatlerinin toplamı da kamuoyunu oluşturmaktadır. Kamuoyunun aracılı bir niteliğe kavuşması ve inanların enformasyon bombardımanına maruz kalmaları, siyasi konulara kayıtsızlığın temel bir nedenidir. Birbirinden çok farklı ve birbirine karşıt enformasyon yığını altında ezilen bireyin siyasal kayıtsızlığı artmaktadır. Bu yoğun enformasyon akışı içinde dünyayla baş etmenin zorluğu ve siyasal düşünce ve eylemin etkisizliği bireyin kafasına adeta kazınmaktadır. Karşıt enformasyonların talepleri arasında sıkışan bireyde siyasal aktiflik duygusu değil siyasal edilgenlik ve kayıtsızlık duygusu hâkim olur. Böylece bireyin kendine karşı 53 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 BANU HÜLÜR öz-güveninin ve cesaretinin yıkılmasına tanık olur ve bu süreç, siyasal kayıtsızlığa zemin hazırlar. 54 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Türkiye’deki Siyasal Kayıtsızlığı Anlamak Türkiye’de siyasal kayıtsızlığın nedenlerini anlamak için tarihsel bir değerlendirme yapmaya ihtiyaç vardır. Bu tür bir değerlendirme vasıtasıyla hem devlet ve yönetim geleneği hem de siyasal kayıtsızlık geleneği açıklığa kavuşturulabilir. Siyasal kayıtsızlığı destekleyen toplumsal değerler genellikle demokrasi öncesi toplumsal geleneklerin etkilerini sürdürmelerine bağlanabilir. Bu açıdan siyasi konulara ilgisizliğin, siyasetin ve yönetimin halkın katılımını gerektirmeyecek bir yapıda olmasıyla ilişkisi önem kazanmaktadır. Günümüzde uygulanan biçimiyle temsili demokrasilerde halkın gerçek iradesinin ortaya konulduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü seçmenlerin bazıları siyasal yönetim konularına ilgisizken, kimileri de bilgisizdir. İlgisiz ve bilgisiz seçmenlerin iradesini halk iradesi, millet iradesi olarak yorumlamak yanlış olacaktır. Dahası, medya, seçmenlerin iradelerini belirleyici ve etkileyici bir rolü kolayca oynayabilmektedir (Aktan, 1999: 600-606). Türkiye’de yapılan araştırmalarda halkın büyük bir bölümünün, parti genel başkanlarını tanıma açısından ve demokrasinin ne olduğu konusunda bir fikir sahibi olma açısından bilgisiz olduğu dikkati çekmektedir (Güneş, 1996: 820). Siyasi konularda bilgisizlikle siyasal kayıtsızlık karşılıklı olarak birbirini beslemekte bu ise demokratik çoğulculuğun ve katılımcılığın gelişmesine bir engel oluşturmaktadır. İnsanların siyasi konularda bilgi edinmeye ilgi duymaları aynı zamanda siyasi katılımı artırmaktadır. Bu durum ise siyasi çoğulculuğa zemin hazırlamaktadır. Bu açıdan bakıldığında demokrasisi gelişmekte olan toplumlarda katılımcılığın ve çoğulculuğun önünde toplumsal ve yapısal engellerin bulunduğu görülmektedir. Akıncı’nın (2014: 319) ifade ettiği gibi “çoğulcu yaşam ilişkilerinin egemen olduğu toplumların yurttaşlarının, siyasal katılım edimine daha aktif katıldığı görülürken; Türkiye gibi az gelişmiş ülkelerin yurttaşlarının, siyasal yaşama katılımı düşük seviyelerde seyretmektedir.” Böyle olmasının önemli bir nedeni, “üst yapılar öğeler ve özellikle de bu öğelerden siyasal karar mekanizmalarının yapısı ve işleyişi”dir. Bu bağlamda mevcut “sisteme egemen olan yapının siyasete katılma oyununun kurallarını belirlemesi, yurttaşların siyasal kararlar üzerindeki denetimini doğrudan şekillendirmektedir.” Demokratik çoğulculuğun yerleşmediği toplumlarda siyasal kayıtsızlığı engelleyen bir nedenler zincirinden bahsetmek mümkündür. Medya üzerindeki ablukanın temel sonuçlarından biri medyanın bilgilendirme görevinin siyasal alanda neredeyse tamamen yok olmasıdır. Siyasal iktidarların yaptığı iyi şeyleri alkışlayan, fazlasıyla öne çıkaran, yanlışlarını halka duyurmayan medya, her durumda iktidarın yanında yer alır. Sistemin sivil toplumcu ve çoğulcu demokratik öğelerden yoksun olması, muhalif medyaların iktidarlara karşı direnmesini zorlaştırır. Böylece çoğulcu demokratik değerlerin eksikliği ve sivil tolumun zayıflığı, iktidarın dışında yer alan medyanın gücünü zayıflatır, SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA bu durum ise siyasal kayıtsızlığı besler. Sonuçta medyanın demokratikleşme doğrultusundaki rolü engellenmekte, insanlar, kendilerini temsil eden muhalif görüş ve çıkarları yansıtabilecek olan kanalları daha az bulabilmektedirler. Bu durum da siyasetten uzaklaşmanın temel koşullarını pekiştirmektedir. İnsanların siyasal kayıtsızlıklarının değişik nedenleri olsa da genel olarak kayıtsızlığın en temel nedenlerini ilgi ve bilgi eksikliği olarak ele alabiliriz. Buna bağlı olarak siyasal konularda bilgili olunsa bile politik tutkuların yerini giderek siyasi tiksinmeye bıraktığını (Baudrillard, 1998: 79), bunun sonucunda bireyin siyasal alandan uzaklaştığını görmekteyiz. İlgisiz seçmenlerde genel olarak dikkati çeken şey, kendi oylarının toplum kararını etkilemeyeceği ve bu nedenle bilgi edinmeye de gerek görmedikleri yönündedir (Öztürk, 2004: 22). Toplumda siyasal kayıtsızlığın oluşmasındaki bir diğer etmen de siyasal partilerin tutum ve davranışlarıdır. İktidara gelmeyi amaçlayan partiler ve politikacılar seçim öncesinde halkı etkilemek için her türlü retoriğe başvurmakta; seçmene demagoji, aşırı vaatlerle yaklaşmaktadır. İktidara gelen parti veya partiler ellerindeki mevcut iktisat politikası araçlarını (kamu harcaması, vergiler, borçlanma, para basma vb.) keyfi olarak ve sorumsuz bir biçimde kullanmaktadır (Öztürk, 2004: 21). Partiler muhalefetteyken vaat ettikleri şeyleri iktidara geldiklerinde kolayca unutmakta, bunun sonucunda da partilerin güvenilirlikleri zayıflamaktadır. Partiler itibar kaybı yaşarken ideolojik söylemlerle bu kayıp telafi edilmeye çalışılmaktadır. Böylece parti siyaseti kutuplaşmayı daha da artırmakta, bu ise her geçen gün daha geniş kitleleri siyasal kayıtsızlığa itmektedir. Siyasi partilerin demokratik bir karaktere sahip olmayışı ve partilerdeki lider hâkimiyeti nedeniyle de siyasal kayıtsızlığın oluştuğu gözlenmektedir. Bu durumda partiler liderleriyle özdeşleştirilmekte, partinin benimsediği ve savunduğu düşünceler, politikalar ve icraatlar liderin gölgesinde kalmaktadır. Her şeyden önce parti siyasetinin en önemli parçası olan milletvekili adaylarının belirlenme biçiminin demokratik olduğunu söylemek olanaksızdır. Parti liderinin veya başkanının belirlediği milletvekilleri seçmenin onayına sunulmaktadır. Bu da milletvekillerinin parti başkanından farklılaşmalarını önlemektedir. Bu durumun demokratik kültür açısından sonuçları son derece vahimdir. Bazı kesimlerde siyasal bilincin, ilginin ve davranışın azalması, bu otoriter yapılanmaya olan tepki olarak değerlendirilebilir. Siyasal konuların çoğunlukla din üzerinden işlenmesi dolayısıyla, egemen dini siyasal ideoloji kendisini dinin gerçek siyasal yorumu olarak dayatmakta ve gerek dinsel gerekse seküler radikal farklılıkların ortaya çıkışına adeta engel oluşturmaktadır. Bunun sonucunda insanlar, siyasal tercihleriyle dini inançlarını aynı eksende oluşturma baskısı yaşamakta, siyasal tercihlerini dini bir şekilde meşrulaştırmak zorunda hissetmektedir. Egemen dini ideolojinin siyaseti belirleyen bir faktör olarak işlev görmesi, dinle ilişkilendirilmediği sürece herhangi bir görüşün savunulmasını engellemektedir, dinin egemen yorumuna aykırı olabilecek herhangi bir yorum daha baştan de- 55 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 BANU HÜLÜR 56 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ğer kaybına uğramaktadır. Böylece egemen dini siyaset dâhil genel olarak siyasetin dünyevi bir içeriğinin olduğu gerçeği kabul görmemektedir. Bu ise zaman içinde aslında dünyevi bir karakteri olan siyasal katılımın zayıflamasına ve siyasal kayıtsızlığın pekişmesine yol açmaktadır. Türkiye’de siyasete yönelik kayıtsız tutumda Osmanlı döneminden beri varlığını sürdüren merkeziyetçi yapı çok önemli bir rol oynamaktadır. Merkeziyetçi siyasal yapının en temel karakteristiği, siyasetin toplumsal taleplere göre değil iktidar merkezinin istekleri doğrultusunda tanımlanmasıdır. Aynı şekilde birey iradesi, bireyin düşünceleri ve tercihleri siyasal sistemin temel bir öğesi değildir.Siyasal alanın temel konuları ve siyasetin temel gündemi sivil haklar ve özgürlüklere bağlı olmaktan çok merkeziyetçi ve devletçi geleneğin sürdürülmesi anlayışına bağlı olarak belirlenmektedir. İktidar ve muhalefet yer değiştirmesine rağmen bu merkeziyetçi ve devletçi gelenekte temel bir değişime rastlanmamaktadır. Türkiye’de siyaset denince ortalama insanın genellikle algıladığı şey, parti politikasıdır. Yani bir partiyi desteklemek ve seçimde ona oy vermektir. Oysaki demokrasi kültürünün gelişmesi ve güçlenmesi parti politikasının yanında sivil toplum örgütlerine ve onların aktivitelerine katılımı da gerektirir. Hatta parti politikalarını daha gerçek düşünceleri ve çıkarları temsil eden sivil toplum gruplarına dayandırılması katılımcı bir demokratik siyasetin en fazla ihtiyaç duyduğu şeylerden biridir. Çünkü sivil toplum örgütleri genel ilkesel ve standart bir takım değerleri ve görüşleri temsil eden partilere göre insanların görüş ve çıkarlarını onların yerel, öznel, daha spesifik durumları açısından temsil edebilmeleri kabiliyetleri vardır. Bilgi ve iletişim teknolojilerinin gelişmesi ve yaygınlaşmasıyla birlikte bireyin ve özgürlüklerinin arttığı, insanların kendi duygu ve düşüncelerini kamusal alanda daha fazla yansıtma olanağı bulduklarını ileri süren bir görüşün günümüzde yaygın bir kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Hatta bu görüş temelinde günümüz toplumlarına enformasyon toplumu adı verilmektedir. Buna karşın günümüzde bilgi ve iletişim teknolojilerinin bireylerin çıkarları ve görüşlerini kamusal alanda ne kadar yansıttıkları oldukça önemlidir. Bu teknolojiler çoğu zaman siyasal iktidarın kendi gücünü pekiştirmek ve sürdürmek için kullanılmaktadır. Özellikle merkeziyetçi ve tekçi bir siyasal kültürün tarihsel olarak egemen olduğu Türkiye’de bu teknolojileri daha çok siyasal egemenlik sahipleri kullanmakta ve bu doğrultuda bir siyasal kültür varlığını hissettirmektedir. Bu da farklılığı olan grupların ve bireylerin kendilerini ifade etme ve hak ve isteklerini ortaya koymalarına bir engel oluşturmaktadır. Günümüzde internet, bireylere sınırsız bir özgürlük olanağı sağlayan bir araç olarak değerlendirilmek yerine daha çok gözetim ve denetimin belirgin hale gelmesi nedeniyle özgürlükleri kısıtlayıcı bir alan olarak değerlendirilmektedir (Aydoğan ve Akyüz, 2010: 5). İletişim teknolojilerinin gelişmesi birey karşısında iktidarın gücünü azaltmamış tersine artırmıştır. Siyasal iktidarlar bu teknolojilerin gözetleme ve denetleme yeteneklerinden yararlanarak toplumun her alanına uzanabilmektedir. Bu anlamda şeffaflık ve açık- SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA lık sözde kalmaktadır. Hatta bireylerin düşüncelerini ve görüşlerini paylaşmaktan çekindikleri gözlenebilir. Denetim ve polis izlemesine takılma olasılığından kuşkulanma bu çekincenin en önemli nedenleri arasındadır. Katılımcı demokrasinin yokluğu iktidarların keyfi davranışlarına yol açabilmektedir. Böyle bir durumda insanlar siyasal iktidarın sırf görüşlerinden dolayı başka hiçbir nedeni yokken kendilerini sorgulayabileceği kanaatine yaygın olarak sahip olabilirler. Bu da insanların siyasete karşı ilgilerini tümüyle ortadan kaldırabilir. Sivil toplum örgütlerinin ve katılımcı demokratik bir yapının denetlemediği siyasal iktidar, kitle iletişim araçları üzerinde kurduğu egemenlik vasıtasıyla kendisine muhalif olan ve kendisini zayıflatabilecek görüş ve düşünceleri engellerken sosyal medya aracılığıyla da yaydığı izlenme korkusu vasıtasıyla farklı olanın ortaya çıkışını engelleyebilir. Örneğin bugün insanlar arasında elektronik postalarının okunabileceğine, cep telefonu konuşmalarının dinlenebileceğine ve internet ortamındaki yorumlarının kendilerine karşı birer veri olarak kullanılabileceğine yönelik yaygın bir kuşkunun olduğunu gözlemlemek mümkündür. Sonuç Çalışmada öncelikle siyasal kayıtsızlık ve siyasal katılım kavramlarının demokrasiyle birlikte ortaya çıkmasının önemine değinilmiştir. Bu çerçevede siyasal kayıtsızlık ve siyasal katılım kavramlarının demokratik bir sistemi benimseyen modern toplum için bir anlam ifade ettiği vurgulanmış ve “demokrasi” kavramının günümüzde kazandığı anlam ve önem üzerinde durulmuştur. İlk çağlarda uygulanan doğrudan demokrasinin toplumun bazı kesimlerini dışarıda bırakması nedeniyle tam anlamıyla siyasal katılımın bir örneği olarak görülemez fakat demokratik bir fikrin ilk defa ortaya çıkması açısından önemlidir. Diğer taraftan, modern toplumda ortaya çıkan demokrasi ideali en temelde halkın iradesini siyasal sistemin merkezine yerleştirmeyi amaçlamaktadır. Bununla birlikte modern dönemde temsili demokrasi uygulamalarının yaygınlığı ve tam anlamıyla katılımcı ve doğrudanbir demokrasi uygulamasının neredeyse bulunmaması, halkın iradesinin siyasal sistemde tam olarak yansıma bulmasını engellemektedir. Doğrudan demokrasinin yani siyasal sistemin işleyişinin tamamen katılımla sürdürülmesinin olanaksızlığı demokrasi idealinin ancak temsili demokrasi olarak gerçekleşmesine yol açmaktadır. Siyasal katılım ancak temsili demokrasinin izin verdiği ölçüde ortaya çıkmakta, siyasal kayıtsızlık adeta teşvik edilmektedir. Gerçek demokrasi, siyasal kayıtsızlığın en aza indiği ve siyasal katılımın en üst düzeyde olduğu doğrudan demokrasi olarak kabul edilse de günümüz şartlarında bu tür bir demokrasi birçok nedenden dolayı uygulanmamaktadır. Günümüz toplumlarında daha yaygın olarak temsili demokrasi uygulanmaktadır ancak bu sistem siyasal katılımın zayıflığı, siyasal ilgisizlik ve siyasal bilgisizlik dolayısıyla pek başarılı olamamaktadır. Yine demokrasinin yaygın olarak uygulanan türlerinden biri olan çoğunlukçu demokrasi oy çok- 57 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 BANU HÜLÜR 58 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 luğu ilkesine dayanmaktadır. Ancak, toplumda bulunan herkes siyasal kararlara ve uygulamalara ilgi göstermemekte, bu da demokrasinin gerçekleşmesini engellemektedir. Aynı zamanda, siyasal kayıtsızlık, genel olarak siyasete, siyasal katılıma ve demokrasiye önemli düzeyde değer verilmemesiyle de ilişkilidir. Sivil hak ve özgürlüklerin siyasetin kurucu bir öğesi olmaması bu değerin düşük düzeyde olmasının temel bir nedenidir. Bu tür bir durum daha çok demokrasinin ve özgür düşüncenin sonradan geliştiği demokratikleşme sürecinde olan toplumlarda geçerlidir. Bunun yanında günümüzde dünya genelinde insanların siyaseti yaşamlarında merkezi bir konuma yerleştirmedikleri de gözlenmektedir. Kayda değer sayıda insanın, siyasal katılımın “araçsal” önemini kabul ettikleri ve siyasal hayata kayıtsız kaldıkları, hatta bunu bir yük olarak değerlendirdikleri dikkati çekmektedir. Makalenin son bölümünde Türkiye’de siyasal kayıtsızlığın anlaşılması için şu faktörlerin önemi vurgulanmıştır: siyasete bireysel katılımı engelleyen merkeziyetçi toplumsal değerlerin baskınlığı, medyanın manipülatif tavrı, siyasal iktidarların medya gücünü kendi çıkarları için kullanmaları, siyasal partilerin kendi içlerinde demokratik olmayıp lider hâkimiyetinin baskın oluşu, siyasal konuların her fırsatta dinle ilişkilendirilerek siyasetin dünyevi bir uğraş olduğu kanısının zayıflatılması, farklılıkların hoşgörüsüzlükle karşılanması, sivil toplum örgütlenmesinin ve katılımının yetersiz oluşu, insanlarda yaygın bir izlenme korkusunun olması, çoğunlukçuluğun hâkimiyeti dolayısıyla zayıfların ve azınlıkta kalanların kendi istek ve çıkarlarını korumaya ve geliştirmeye yönelik siyasal ortamdan ve araçlardan yoksun oluşları. Siyasal kayıtsızlık bu faktörler karşısında siyaset alanının zayıflamasını beraberinde getirmekte, bu durum ise gerçek anlamda bir demokratik sistemin gelişmesine engel olmaktadır. Siyasal iktidarların ve/veya ekonomik gücü elinde bulunduranların gerçekleştirdiği medya manipülasyonu, bireyin siyasete kendi hak ve özgürlükleri doğrultusunda dâhil olmasını engellemekte, siyasal katılımdan çok kayıtsızlığın artmasına yol açmaktadır. Informative Abstract Political Indifference and Media Political indifference and political participation are two main and opposed political orientations. These orientations are effective over the attitudes and behaviors. Although political participation is one of the main conditions for the development of a real democracy, political indifference is one of the serious obstacles to the flourishing of democracy. Political participation as well as political indifference cannot be understood as limited to individual; the social and cultural world of which individual is a member should also be considered. One of the most important determinant of political indifference is the distinctive traditions and values of society. In a society which encourages individual differences, we can expect not the dominance of political indif- SİYASAL KAYITSIZLIK VE MEDYA ference but political activeness. However, in the societies where the authoritarian values prevail the degree of political involvement is extremely important. For this reason social and cultural bases that impedes political participation and feeds political indifference should be taken into account. While the views and values supporting pluralism and diversity increases democratization and participation, authoritarian and monist views and values strengthen indifference. Besides social and cultural factors, media has also a central significance for the attitudes in the direction of political indifference. In a society one of the most important means for the participation in the public issues and for the development of a political consciousness is media. In this sense the level of development of the media is the indicator of the level of development of democracy. Freedom of speech and pluralism are both the cause and effect of the political activeness. Although the true democracy is accepted as the direct democracy where political indifference is minimized and political participation is maximized, today such kind of democracy cannot be applied for several reasons. In the contemporary societies representative democracy is applied in a widespread manner but this system cannot be very successful because of the weakness of political involvement, political apathy and political ignorance. Yet the majoritarian democracy that is applied in a widespread manner is based on the principle of majority of votes. But not everybody in society is interested in political decisions and applications, and this impedes the development of democracy. In this study it is stated that the political indifference in Turkey can be understood historically. In Turkey in the indifferent attitude toward politics, the centralist structure that has existed since the Ottoman period has been playing very important role. The main characteristic of centralist political structure is the definition of politics not according to the social demands but according to the will of the power centers. At the same way individual will, the thought and choices of the individual are not a fundamental element of political system. The basic issues of political domain and the basic agenda of politics are determined on the basis of the centralist and statist tradition rather than on the basis of civil rights and freedom. Though power and opposition are transposed, a fundamental shift in the centralist and statist tradition is not seen. Keywords: Political indifference, political participation, media, representative democracy, participatory democracy Kaynakça Akgün, Birol (2001) Türkiye’de Siyasal Güven: Nedenleri ve Sonuçları, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 56, Sayı: 4, s.1-23. Akıncı, Selçuk (2014) Siyasal Katılımın Toplumsal Dinamikleri ve Kitle İletişim Araçları, KTU SBE Sos. Bil. Derg., (8): 305-322. 59 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 BANU HÜLÜR 60 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Aktan, C. Can, (1999) 21. Yüzyıl ve Anayasal Demokrasi, Yeni Türkiye Dergisi, Sayı 29, s.600-606. Aydoğan, Filiz ve Akyüz, Ayşen, (2010) İkinci Medya Çağında İnternet, Alfa, İstanbul. Baudrillard, Jean (1998). Kötülüğün Şeffaflığı Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme, Çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Baykal, Deniz (1970) Siyasal Katılma. Bir Davranış İncelemesi, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara. Chomsky, Noam (2002) Medya Gerçeği, çev. A. Yılmaz ve O. Akınhay Everest Yayınları, İstanbul. Demirci, Mustafa (2010) Katılımcı Demokrasi Açısından Kent Konseyleri: Eleştirel Bir Değerlendirme, Çağdaş Yerel Yönetimler, 19(1): 21-46. Gündüz, Mustafa ve Gündüz, Ferhan (2002)Yurttaşlık Bilinci, Anı Yayıncılık, Ankara. Güneş, Sadık, (1996) Medya ve Siyasal Bilgilenme, Yeni Türkiye Medya Özel Sayısı, Yıl: 2, Sayı 11. Habermas, Jurgen (1984) Siyasal Katılım Kendi Başına Bir Değer Mi?, Toplum ve Bilim, Sayı 27, s. 37-74. İrvan, Süleyman (1997) Medya ve Kamuoyu, Medya Kültür Siyaset, Der. S. İrvan, Ark Yayınları, Ankara, s. 221-222. Kapani, Münci (1998) Politika Bilimine Giriş, Bilgi yayınları, İstanbul. Kymlicka, Will (2006) Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul. McQuail, Denis (1994) Kitle İletişim Kuramı(Giriş), çev. A. Haluk Yüksel, Anadolu Üniversitesi Kibele Sanat Merkezi Yayını, Eskişehir. Milburn, Michael A. (1998) Sosyal Psikolojik Açıdan Kamuoyu ve Siyaset, Çev. A. Dönmez ve V. Duyan, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara. Özkan, Abdullah (2004) Siyasal İletişim, Nesil Yayınları, İstanbul. Öztürk Nazım (2004) Anayasal İktisat Çerçevesinde Demokrasiyi Yozlaştıran İktisadi Temeller, Amme İdaresi Dergisi, cilt 37, Sayı 3. Şenel, Alaeddin (1996) Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara. Terkan, Nurullah (2003) Siyasal Sistemler ve Halkla İlişkiler, Selçuk İletişim, Cilt 2, Sayı 4, s. 64-75. Touraine, Alain (1997) Demokrasi Nedir?, Çev.: Olcay Kunal, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul. Yeşilorman, Mehtap (2002) Politik Türbülans: Siyasal Olan Her Şey De Buharlaşır, Amme İdaresi Dergisi, 35 (3): 91-111. TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 61 - 84 ÜNAL BİLİR Yrd.Doç.Dr., Türk-Alman Üniversitesi, Kültür ve Sosyal Bilimler Fakültesi Kültür ve İletişim Bilimleri Bölümü (Turkish-German University, The Faculty of Social and Cultural Sciences, Department of Cultural and Communication Sciences) ubilirs@gmail.com Öz Türk demokrasi tarihine kabaca bir bakış demokratikleşme süreçlerini takip eden otoriterleşme, kırılma, demokrasinin askeri müdahalelerle askıya alınması gibi periyot veya eğilimleri göz önüne serer. Bu durum demokratikleşme sürecinden bir geri dönüş olduğu kadar Türkiye’nin alışageldiği, bu yazıda tartışılacak olan “araçsal demokratikleşme” modelinin kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkan bir noksanlık (deficit) evresidir ve benzer evreleri Türk demokrasi tarihinin kilometre taşlarını oluşturan Kanun-i Esasî (1876), çok partili sistemin hayata geçmesi (1945-46) ile Türkiye’nin AB’ye katılım müzakerelerine başlamadan önce (2005) siyasal kriterleri yerine getirme bağlamında yaptığı önemli reformların akabinde görmek mümkündür. Türkiye tarihindeki demokratikleşme süreçlerini takip eden bu geri dönüş, kırılma, otoriterleşme periyot veya eğilimlerini ortaya çıkartan ve nihayetinde demokrasinin yerleşmesine (democratic consolidation) engel olan temel nedeni bizzat demokratikleşme süreçlerinin niteliğinde ve noksanlıklarında arayan bu çalışma; özellikle 19 Ekim 2011 tarihinde kurulan Anayasa Uzlaşma Komisyonu’nun çalışmalarına başlamasının akabinde Türkiye’nin siyasal gündemine giren otoriterleşme, demokrasiden geri dönüş tartışmalarına 2012 yılında gerçekleştirilen ve halkın son on yıldaki demokratikleşme reformlarına ilişkin bakışını araştıran bir çalışmanın sonuçları bağlamında katkı sağlama amacındadır. Ancak burada yapılması planlanan bizzat otoriterleşmenin analiz edilmesi değil; bu otoriterleşme öncesindeki demokratik reformların noksanlıklarını ve belirleyici karakteristiğini saptamaktır. Anahtar Kelimeler: Demokratikleşme, Türkiye’de Demokratikleşme Süreçleri, Araçsal Demokrasi/Demokratikleşme, Demokrasi Araştırmaları, Türk Siyasi Hayatı A VIEW ON 2002-2012 DEMOCRATIZATION PROCESS IN TURKEY WITH THE CONTEXT OF “INSTRUMENTAL DEMOCRACY” Abstract A rough view on Turkish democracy history reveals periods or tendencies such as ÜNAL BİLİR authoritarianism, diffraction, and suspension of democracy by military intervention followed after democratization processes. It is not only a regression of democratization process, but also a habitual stage of deficit, emerged as an inevitable result of “instrumental democracy” model, which is discussed in this paper. Similar stages can also be seen after the milestones of history of Turkish democracy like Ottoman Basic Law [Kanun-i Esasi] (1876), transition to multi-party system (1945-46) and reforms made before Turkey’s accession negotiations to EU began (2005) in order to fulfill the political criteria. This study, which looks for the basic reason creating these periods or tendencies of regression, diffraction, authoritarianism following democratization processes in Turkish history, and thus preventing democratic consolidation, in qualifications and deficits of democratization processes; aims to contribute debates of authoritarianism and regression of democracy, which entered Turkey’s political agenda especially after the Commission for Constitutional Conciliation, founded on 19th October 2011, has begun working, with the context of results of a survey conducted in 2012 and investigating the view of common sense on the democratization reforms. However, what is planned in this research is not analyzing the authoritarianism itself, but determining the deficits and significant characteristics of democratic reforms made before the authoritarianism. Keywords: Democratization, Democratization Processes in Turkey, Instrumental Democracy/ Democratization, Democracy Studies, Turkish Political Life 1. Giriş ürk demokrasi tarihine kabaca bir bakış demokratikleşme süreçlerini takip eden otoriterleşme, kırılma, demokrasinin askeri müdahalelerle askıya alınması gibi periyot veya eğilimleri göz önüne serer. Bu durum demokratikleşme sürecinden bir geriye dönüş olduğu kadar Türkiye’nin alışageldiği, İlhan Tekeli’nin “popülist ve araçsal demokrasi pratiği” olarak adlandırdığı “araçsal demokratikleşme” ile dış baskı motivasyonlu demokratik reformların kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkan bir noksanlık (deficit) evresidir. Dış baskı motivasyonlu, araçsal bir demokratikleşme toplumdaki farklı aktör ve gruplar için genişletilmiş özgürlük alanları ortaya çıkarsa bile gerek iktidar bloklarında gerekse muhalif kesimlerde öngörülemeyen, amaçlananın aksine sonuçlar ortaya çıkartan ve nihayetinde özgürlük alanlarını daraltan kırılmalara ve geri dönüşlere sebep olur. Demokratikleşmenin özellikle muhalif kesimler için umulmadık motivasyon ve eylem kategorilerini ortaya çıkarttığı durumlarda, iktidarı doğrudan veya vesayet yoluyla elinde bulunduranlar amaçlananın aksine sonuçlar doğuran demokratik reformları gözden geçirme gereği duymaya başlar. Başka bir deyişle demokratikleşmenin kendinden çok rekabet içinde olduğu toplumsal kesimlere yaradığını fark eden iktidar sahiplerinin bu gelişme karşısındaki reaksiyonu çoğu kez bizzat kendi eliyle genişlettiği özgürlükleri daraltma, bu özgürlüklerin kötüye kullanıldığı savıyla yerine göre eski düzenlemeleri bile aşan kısıtlamaları devreye sokma veya tehlikeye giren iktidar alanlarını koruma altına alan otoriterleşme eğilimleri şeklinde olur. Çoğu kez de demokrasi lehine adımlar olduğu belirtilen bu uygulamalara bir “zorunluluk” söylemi de eşlik eder. Bu durum yalnızca gelişmekte ve yerleşmekte olan demokrasiler için değil, yerleşik ve çıtası yüksek demokrasilerde de görülebilen bir noksanlık (deficit) durumudur. Örneğin Batı Avrupa ve Kuzey Amerika kıtasındaki demokrasilerde 11 Eylül 2001 sonrası seyahat, haberleşme ve özel hayata ilişkin temel T 62 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ özgürlükler radikal İslamcı terör örgütlerinin saldırıları bağlamında “zorunlu” olarak kısıtlanırken, siyasi elitler kısıtlanan özgürlüklerin faturasını demokrasinin kendilerine sağladığı özgür hareket alanlarını kötüye kullanan terör organizasyonlarına kesmekle yetinmiştir. Türkiye benzer süreçleri defalarca yaşamış olmasına rağmen, 1961-1980 arasında bu süreci en belirgin şekilde yaşamış; 1961 Anayasası ile genişletilen kişisel özgürlükler 12 Eylül 1980 askeri darbesinin akabinde “yıkıcı ve bölücü mihrakların faaliyetleri” gerekçe gösterilerek budanmış, siyasal faaliyet ciddi şekilde cendereye alınmıştır. Kuşkusuz başta terör örgütleri olmak üzere, demokratik bir toplum düzenini hedef alan her türlü aktör ve grup demokrasinin kendilerine açtığı özgürlük alanlarını bizzat demokrasiye karşı kullanmaktan ve bunları propagandaları için münbit bir zemine dönüştürmekten geri durmayabilir. Ancak bu durum demokratik bir toplumun alışageldiği özgürlükleri daraltmak veya bir kısmını ortadan kaldırmak için yine de bir gerekçe olamaz. Çünkü demokratikleşme adına atılmış bir adımdan, genişletilmiş özgürlüklerden geriye dönüş sanıldığının aksine demokratik toplumsal düzene ve meşru siyasal otoriteye başkaldıran terörist unsurların değil, terörle hiç bir ilgisi bulunmayan yurttaşların özgürlüklerini sınırlar. Genel itibariyle siyasal mücadele kapsamındaki her hamle doğası gereği çıkarsal ve araçsaldır. Ancak demokrasinin siyasi bir satranç hamlesi olarak araçsal bir düzlemde gelişmesi, salt siyasal mücadeleye meşruiyet zemini kazandırmak adına devreye sokulması hem iktidar hem de muhalefet açısından öngörülemeyen sonuçlar ortaya çıkardığı gibi; demokratikleşmenin stabilitesini tehdit eden, yerleşmesini önleyen ve otoriterleşmenin önünü açan bir etkene dönüşebilir. Demokrasi adil ve meşru bir siyasal rekabetin ve temsilin garantisi olduğu; çıkar ve özgürlükleri Jürgen Habermas’ın “öteki” olarak adlandırdıklarını hesaba katarak sahip çıkmanın ilkesel bir düzlemi olduğu sürece toplumun tümü lehine sürdürülebilir sonuçlar ortaya çıkartırken; iktidar mücadelesinde sadece tarafların elini güçlendiren bir meşruiyet kaynağı olduğu veya bizzat demokrasiyi hedef alan siyasal ajandanın meşruiyet retoriğini oluşturduğu durumlarda özgürlükleri ve toplumsal adaleti garantileyen bir rejim olmaktan çok; siyasal aktör ve kurumların otoriterleşme çabalarını perdeleyen bir güç halini alır. Türkiye tarihindeki demokratikleşme süreçlerini takip eden geri dönüş, kırılma, otoriterleşme periyot veya eğilimlerini ortaya çıkartan ve nihayetinde demokrasinin yerleşmesine (democratic consolidation) engel olan temel nedeni bizzat demokratikleşme sürecinin niteliğinde ve noksanlıklarında arayan bu çalışma, özellikle 19 Ekim 2011 tarihinde kurulan Anayasa Uzlaşma Komisyonu’nun çalışmalarına başlamasının akabinde Türkiye’nin gündemine giren ve yazının kaleme alındığı 2015 sonu itibariyle hala devam eden otoriterleşme, demokrasiden geri dönüş tartışmalarına 2012 yılında gerçekleştirilen ve halkın son on yıldaki demokratikleşme reformlarına ilişkin bakışını araştıran bir çalışmanın sonuçları bağlamında katkı sağlama amacındadır. Ancak burada yapılması planlanan bizzat otoriterleşmenin nitelik ve sonuçları bağlamında analiz edilmesi değildir. Türk demokrasisindeki otoriterleşme 63 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR 64 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 eğilim ve sonuçlarını daha iyi anlayabilmek için geniş kapsamlı ve örneğin Juan J. Linz’in ortaya attığı “çoğulculuk, ideoloji ve mobilizasyon” eksenindeki kriterler doğrultusunda bir siyasal analizin gerekli olduğuna kuşku yoktur (Linz, 2000: 67-68). Ancak otoriterleşme eğilimlerinin kendisi kadar, bu eğilimleri ortaya çıkartan nedenlerin de farklı teorik yaklaşımlar içinde anlaşılması gerekir. Türkiye’de özellikle 2010 yılındaki anayasa referandumunun ardından gündeme gelen otoriterleşme tartışmaları birden bire ortaya çıkmadığı gibi; demokratik reformları takip eden otoriterleşme eğilimlerini ortaya çıkartan yapısal, siyasal aktör ve kurumların inisiyatifi doğrultusunda ortaya çıkan nedenler de demokratikleşme sürecinden bağımsız olgular değildir. Dolayısı ile Türkiye’de demokratikleşme periyotlarını takip eden otoriter evreleri doğru çözümleyebilmek için bu otoriterleşme öncesindeki demokratik reformların noksanlıkları ile yapısal karakterinin doğru analiz edilmesi gerekir. Bu nedenle günümüz Türkiye’sinde otoriterleşmenin iddia edildiği boyutta var olup olmadığı, niteliği ve sonuçları ayrı bir çalışmaya bırakılarak bu yazıda sadece 2002-2012 yılları arasındaki demokratikleşme sürecinin belirleyici karakteristiği ve noksanlıkları ele alınacaktır. Demokratikleşme sorunu Türkiye’nin bir cumhuriyet olarak kurulduğu 1923 yılından beri varlığını sürdürmesine rağmen özellikle çok partili sistemin mümkün hale geldiği 1945-46 sonrasında gerek siyasal aktörlerin gerekse akademisyenlerden girişimcilere, sanatçılardan sendikacılara değin geniş bir toplumsal yelpazede yoğun şekilde tartışılan önemli bir sorundur. Demokrasinin neden bütün kurum ve değerleriyle yerleşmediği, demokrasinin çıtasını yükseltecek çerçeve siyasal istikrarın niçin sağlanamadığı, yasal düzenlemelere rağmen uygulamadaki sorunların neden aşılamadığı gibi sorulara ilişkin çok sayıda çalışma yapılmış ve sorunun çözümüne ilişkin tezler ileri sürülmüştür. Ancak demokratikleşme sorununa ilişkin çözümlerin ağırlıklı olarak entelektüel bir arenada tartışıldığı Türkiye’de tüm toplumsal tabakaların bu tartışmalara iştirak ettiğini söylemek mümkün değildir. Bu yazıda amaçlanan hususlardan biri de Türkiye’nin 2002-2012 yılları arasında yaşadığı demokratikleşme sürecine farklı toplumsal kesimlerin bakışını saptamak ve bu değerlendirmeler ışığında ülkenin siyasal gündeminde önemli yer tutan otoriterleşme eğilimlerini ortaya çıkartan nedenleri farklı bir perspektiften tartışmaya açmaktır. Konuya ilişkin söz konusu araştırma 11 Ocak13 Şubat 2012 tarihlerinde, yeni ve daha demokratik bir anayasa yapmanın gündemde olduğu; ancak sürece paralel olarak otoriterleşme tartışmalarının da başladığı bir dönemde; 26 ildeki il, ilçe merkezleri ile köylerde yaşayan 3991 kişi1 ile yüz yüze görüşülerek gerçekleştirilmiş olup; katılımcılara 1 Çanakkale 18 Mart Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü öğrencilerinin anketör olarak görev aldığı araştırmanın yapıldığı başlıca iller ve katılımcı sayıları şu şekildedir: İstanbul (910), Bursa (554), Çanakkale (436), Aydın (267), Manisa (262), Antalya (205), Balıkesir (173), Tekirdağ (140), Kırklareli (97), Çorum (95), Isparta (94), Samsun (92), Diyarbakır (68), İzmir (65), Sivas (53), Hakkâri (46), Kocaeli (44), Gaziantep (43), Ankara (42), Uşak (41), Karabük (37), Konya (33), Edirne (31), Bilecik (21), Trabzon (17), Batman (12) ve Diğer iller (113). Gerek araştırmanın sahada uygulanması gerekse verilerin bilgisayar ortamına girilerek değerlendirilmesi aşamasında şahsıma yardımcı olan tüm öğrencilerime teşekkürü bir borç bilirim. TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ ‘Türkiye’de demokrasinin son on yıldaki (2002-2012) gelişmesi, gerçekleştirilen demokratik reformların niteliği ve toplumsal yansıması ile ilgili düşünceleri’ sorulmuş, ayrıca bu reformların ardında yatan itici güç veya etken olarak neleri gördükleri, gerçekleştirilen reformların en önemli kazanımları ve eksiklikleri hakkında ne düşündüklerine’ ilişkin sorular yöneltilmiştir. Aynı araştırma kapsamında katılımcılara yeni anayasa çalışmalarına ilişkin ‘vatandaşlığın tanım ve niteliği, inanç ve ibadetlerin gerektirdiği kıyafet şeklinin kamusal alanda serbest/yasak olması, Türkçeden başka bir dilin ana dili olarak okutulması/öğretilmesi veya başka bir anadilde eğitim, düşünceyi açıklama ve yayma hürriyetinin sınırları’ gibi başlıkları içeren sorular yöneltilmiştir. 19 meslek grubundan2, 1958 kadın (%49) ve 2033 erkek (%51) katılımcıyla yüz yüze görüşülerek yapılan araştırmanın sonuçları TBMM Anayasa Uzlaşma Komisyonu’na gönderilmiş ve kamuoyu ile de paylaşılmıştır. Araştırmanın bir diğer ana başlığını oluşturan demokratikleşme konusundaki sonuçlar bu yazıda tartışmaya açılacaktır. Gerek araştırmanın yapıldığı dönemdeki zorlu kış koşulların bazı yerleşim yerlerine ulaşımı zorlaştırması veya engellemesi gerekse araştırmaya ilişkin finansal imkânların bulunamayışı nedeniyle araştırmaya katılanların çoğunluğunun Türkiye’nin en fazla nüfus yoğunluğuna sahip bölgesi Marmara’da yaşayan vatandaşlar arasından seçildiğini, ancak araştırma sonuçlarının Türkiye’deki tüm halk kesimlerinin eğilim ve beklentilerini yansıtabilmesi için Marmara, Ege, Akdeniz bölgelerindeki araştırma noktalarında göçle gelerek yerleşen Doğu ve Güneydoğu Anadolu kökenli vatandaşlara ulaşmak için özel bir gayret sarf edildiğini, araştırma kapsamında özellikle 18-25 yaş grubundaki gençlere daha geniş bir yer ayrıldığını burada belirtmek gerekir.3 2. Türkiye’de Demokratikleşmenin Temel Karakteristiği: Araçsallık ve Dış Baskı Türkiye’de demokratik bir sistemi inşa etme yolundaki çabaların başlangıcı olarak ister toplumun çok partili sistemle tanıştığı 1945-46 yılları milat kabul edilsin, isterse demokratik bir düzenin en önemli koşullarından biri olan eşit yurttaşlık ilkesinin temellerinin atıldığı Tanzimat Fermanı (1839) bir dönüm noktası olarak kabul görsün (Karpat, 2015: 97); söz konusu reformların temel karakteristiğini „araçsallık“ oluşturur. Bu araçsallığı iki boyutta ele almak mümkündür. İlki demokratikleşmenin dış baskılar altında gerçekleştirilmesi ile içteki siyasal mücadeleleri demokratik talep ve reformlar yoluyla meşru bir zemine oturtarak yürütme stratejilerini kapsar. İkinci ise bu reformları hayata geçirme aşamasında bir kesimin kendi çıkar ve özgürlüklerini önceler2 3 Araştırmanın planlanması ve dizaynı aşamasında meslek verilerine göre bir değerlendirme öngörülmemiş olup; araştırmaya katılan vatandaşların meslekleri standart olarak sorulmuş ve takriben 19 meslek grubundan kişi ile görüşülmüştür. Ayrıntılarına burada yer verilmeyen meslek gruplarının sayısı Türkiye İş Kurumu’nun tanımladığı meslek adları esas alındığında daha da artacaktır. Araştırma kapsamında görüşlerine başvurulan vatandaşların yaş aralığı ve sayıları şu şekildedir: 1825 yaş arası (1270), 26-35 arası (1042), 36-45 arası (818), 46-55 arası (564), 56-65 arası (215), 66-75 arası (61), 76 yaş ve üstü (21). 65 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR 66 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ken, aynı reformların karşıt kesimlerin özgürlüklerini göz ardı etme, daraltma ve çıkarlarını bloke etme istikametinde dizayn ve tatbik edilmesidir. Ancak her iki durumda da demokratik bir düzeni inşa etmek için devreye sokulan girişimlerin temel karakteristiğini “araçsallık” oluşturur. Türkiye’de gerek devlete yön veren askeri, sivil elitler kanalıyla gerçekleştirilen “tepeden inme” demokratikleşme tedbirleri gerekse siyasal aktörlerin toplumsal baskı ve siyasal mücadele ekseninde devreye soktuğu demokratik reformlar çoğu kez “araçsallık ve dış baskı” unsurunu birlikte barındırır. Öyle ki demokratikleşme sürecinin tarihi kilometre taşlarını oluşturan Kanun-i Esasî (1876), çok partili sistemin hayata geçmesi (1945-46) ile Türkiye’nin AB’ye katılım müzakerelerine başlamadan önce (2005) siyasal kriterleri yerine getirme bağlamında yaptığı önemli reformlar dış baskı altında ve araçsal bir düzlemde gerçekleştirilirken; ülke dahilindeki farklı toplumsal kesimlerin dış baskılarla uyuşan talepleri doğrultusunda hayata geçirilen bu demokratikleşme süreçlerinin akabinde iktidar ve muhalefet bloğunu oluşturan bazı aktör ve gruplarda demokratikleşmenin çıktılarına ilişkin bir hoşnutsuzluğun oluştuğunu söylemek mümkündür. Böylelikle gerek ülke içindeki siyasal dengeleri sağlamak gerekse dış baskıların ve koşulların öngördüğü demokratik hamleleri yapmak durumunda kalan Türkiye’nin bu süreçte attığı demokratik adımlar araçsal bir düzlemde geliştiğinden hem tüm toplumsal kesimlerin beklentilerini karşılamaktan uzak kalmış hem de siyasal iktidar ve muhalefet içindeki aktör ve gruplarda demokratikleşmenin kapsam ve niteliklerine ilişkin farklı tasavvurların oluşmasına neden olmuştur. Demokratik bir düzeni kurma, yerleştirme ve güçlendirme bağlamında atılan bu adımlar toplumsal gereksinimleri karşılamaktan çok; ülkeye hakim olan siyasal kadronun iç muhalif kesimlerin talepleri ile örtüşen dış baskıları dengelemek veya iç siyasal dengeleri kendi lehine güçlendirmek bağlamında geliştirdiği veya kabullenmek durumunda kaldığı düzenlemeler olmaktan ileriye geçememiştir. Yerine göre zoraki, ödün verme veya karşılıklı kazanma prensibi içinde, içselleştirilmeden, kısa vadeli bir hedefi gerçekleştirmenin meşruiyet kaynağı olarak atılan bu adımları çoğu kez dış baskıların hafiflemesi/başkalaşması, uluslararası konjonktürdeki gelişmeler ile iç siyasal dengelerdeki değişmelerin uygun ortam oluşturması durumunda demokratik reformları etkisizleştiren, kontrol altına alan veya ortadan kaldıran otoriter, antidemokratik gelişmeler izlemiştir. Batılı devletlerin Hristiyan azınlıklar lehine dayattığı düzenlemeleri gerçekleştirmek, Osmanlı aydınlarının dış baskılarla örtüşen siyasal taleplerini karşılamak amacıyla 1876 yılında kabul edilen Kanun-i Esasî uygun koşullar oluşunca yürürlükten kaldırılmış ve onu açıktan siyasal mücadeleye izin vermeyen uzun bir baskı dönemi izlemiştir (Karpat, 2015: 99-100). 1908 yılında yine dış baskıların yardımı ve Jön Türklerin mücadelesi sonunda hürriyetle tanışan Osmanlı toplumu çok geçmeden bizzat II. Meşrutiyeti ilan ettiren siyasal kadronun baskıcı yönetimiyle karşılaşmış, İttihat ve Terakki Şerif Mardin’in deyimiyle “memlekette siyasî bir diktatorya tesis etmiş, kendi çıkarlarına yaradığı zaman siyasî düşmanlarını paralı katillere öldürtmekten, tedhiş usullerine başvurmaktan çekinmemiştir” (Mardin, 2015: 179). TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ Çöken imparatorluğun siyasal ve kültürel anlamda reddedilen mirası üzerinde modern bir devlet kurmak için çabalayan Cumhuriyet elitleri, Osmanlı siyasal sisteminden ve toplum düzeninden kopuşu tam anlamıyla sağlayabilmek ve meşrulaştırabilmek için “hakimiyetin millete ait olduğu” söylemiyle yeni ve önemli bir projeye imza atmıştır. Ancak Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasının kapatıldığı 1925 yılından çok partili siyasal hayatın mümkün hale geldiği 1945-1946 yılına kadar ülkeyi otoriter bir tek parti (rejimi) idare etmiştir (Özbudun, 2011: 77). Özellikle 1930’lu yıllardan sonra ülkeye hakim olan siyasal kadronun halkı demokratik bir toplum düzenin öngördüğü çoğu temel hak ve özgürlükten mahrum bıraktığını, hatta Varlık Vergisi (1942) uygulamasında olduğu gibi eşit yurttaşlık ilkesini yerine göre rafa kaldığını gözlemlemek mümkündür. Tek Parti iktidarının baskıcı yönetimine “Yeter! Söz milletindir!” diyerek bayrak açan, İkinci Dünya Savaşı sonrası konjonktürün ektisiyle siyasal rekabet şansı bulan Demokrat Parti (DP), iktidarının ilk yıllarında toplumu biz dizi özgürlüklerle tanıştırmış, özellikle basın ve ibadet özgürlüğü kapsamında önemli adımlar atıldığı gibi; aydınların hapisten çıkmasını sağlayan genel af ilan edilmiştir (Demirel, 2011: 137). Ancak Demokrat Parti de çok geçmeden genişlettiği özgürlüklerin özellikle muhalif kesimler için daraltılması gerektiğine inanmış, “hürriyetlerin suistimalini”, muhalefet ve basının tavrını gerekçe göstererek kendini otoriter eğilimlerin içinde bulmakta gecikmemiştir (Demirel, 2011: 289, 295296). DP askeri bir darbe ile siyasetten, önde gelen üç önemli ismi hayattan kopartılırken; hükümetlerin yasama ve yargı karşısındaki gücünü gelecekte tırpanlayabilmek için 27 Mayıs 1960 darbesinin akabinde yeni bir anayasa yapılmıştır. Yeni anayasanın yapım sürecine darbeyi yapan subayların oluşturduğu Milli Birlik Komitesi ile devlet elitlerinin siyasal temsilcileri dahil olurken; kapatılan DP’nin üyeleri ve taraftarları süreçten tamamen dışlanmış; birey hak ve hürriyetleri genişletilerek hukuk devleti garantisi altına alınmasına rağmen; öbür yandan askeri otoritenin sivil otorite karşısındaki etki ve özerkliği güçlendirilmiştir (Özbudun, 2011: 132). Erkler arasındaki dengeyi yürütme aleyhine bozan, ancak bireysel özgürlüklere yer açan 1961 Anayasası tarafından genişletilen özgürlüklerin zamanla topluma “bol ve lüks” geldiği inancını taşıyan askeri-sivil vesayet, 12 Eylül 1980 darbesinin akabinde bu kez 1982 Anayasasının kişisel hak ve özgürlükleri kısıtlayan, siyasal eylemin önüne kalın duvarlar ören yaklaşımını topluma dayatmaktan geri durmamıştır. Her ne kadar Turgut Özal askeri darbenin daralttığı elbiseyi TCK’nın 141., 142. ve 163. maddelerini kaldırarak genişletmeye çalışsa da o da özellikle siyasal yasakların devamından yana bir tutum sergilemekten geri durmamıştır. Feroz Ahmad’ın deyimiyle “kanun ve düzeni generallere bırakarak ekonomiye odaklanan” Özal, demokratik sürecin ilerletilmesi, askeri yönetimden devralınan antidemokratik yasaların değiştirilmesine ilişkin girişimde bulunmazken; özellikle sendikalar, YÖK, siyasi partiler ve TRT’ye ilişkin kanunların değiştirilmesi için de gayret sarf etmemiştir (Ahmad, 2010: 191-193). Türkiye benzer bir durumu bu yazıya konu olan 2002-2012 arası dönemde gerçekleştirilen demokratikleşme süre- 67 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR 68 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 cinde de yaşamıştır. Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) Hükümetleri AB üyelik müzakerelerine başlayabilmek için gerekli demokratik reform yasalarını hızla çıkartırken, askeri ve sivil bürokrasiye yürütme karşısında özerk alanlar oluşturan mevzuatı da zamanla değiştirme yoluna gitmiş; ancak Siyasi Partiler Kanunu ile YÖK ve TRT gibi Cumhurbaşkanlığı veya yürütmenin etkin şekilde müdahil olduğu kurumlarda statükoyu muhafaza etme yolunu tercih etmiştir. Daha radikal bir gelişme yargı erkindeki yürütme aleyhine olan statükoyu değiştirme çabası ile dönemin AKP hükümeti tarafından başlatılan 2010 anayasa referandumu sonrasında yaşamıştır. Hükümetin yargıdaki taşları yerinden oynatmak için başlattığı ve toplumda kabul gören bu adım referandumdan istenilen sonuç alınmasına rağmen çok geçmeden iktidarın elini zayıflatan, yargı bürokrasisi içindeki muhalif unsurların elini güçlendiren bir zemine dönüştüğünden; 2014 yılında yapılan yeni bir düzenlemeyle Hâkimler ve Savcılar Yüksek Kurulu’nun yapısında yeniden değişiklik yapılarak yargı reformunun yürütme aleyhine doğurduğu olumsuzluklar bertaraf edilmeye çalışılmıştır. Yukarıda oldukça kısaca zikredilen gelgitler, Türk demokrasi tarihini derinlemesine bir analize tabi tutulduğunda daha da belirginleşecek, demokratik hamleleri takip eden geri dönüşlerin, kırılmaların, askeri müdahalelerin, otoriter eğilimlerin niteliği daha açık olarak ortaya çıkacaktır. Ancak bu noktada sorulması gereken esas soru, Türkiye’deki demokratikleşme hamlelerinin neden istikrarlı ve gelişmeye açık bir demokratik sisteme evrilmediği, demokrasiden geri dönüşlerin neden yaşanıyor olduğudur. Türk demokrasisi 1960, 1971, 1980, 1997 ve son olarak 2007 yılında doğrudan veya dolaylı olarak askerlerin müdahalesine maruz kalmış, ancak 2004 yılında AB’ye üye olabilecek bir ülkeden beklenen asgari koşulları sağlamış bir demokrasi hüviyetine bürünmüştür. Türkiye 2015 yılı itibariyle Freedom House ölçeğine/verilerine göre hala kısmen hür (partly free; 3,54-3) bir demokrasi niteliğindedir (Freedom House, 2015). Ergun Özbudun Türkiye’deki demokratikleşme sürecini incelediği eserinde ‘Türkiye demokrasisinin Larry Diamond’ın liberal demokrasiler için geliştirdiği “temel kararların hesap verirliği olan aktörler tarafından alınması; yürütme yetkisinin bağımsız yargı ve parlamento tarafından sınırlandırılabilmesi; güçlü muhalefet; kültürel, etnik, dini özgürlüklerin hukuken ve fiilen yasaklanmaması, parti dışı siyasal ifade ve temsil özgürlüğünün bulunması; bağımsız, alternatif medya ve basın özgürlüğü; inanç, düşünceyi ifade, toplanma, dilekçe vb. özgürlüklerin bireysel ve geniş anlamda varlığı; kanun karşısında siyaseten eşitlik; bireysel ve kolektif hürriyetlerin yargı koruması altında bulunması; vatandaşların işkence, terör, sürgün gibi haksız müdahalelerden devlete ve devlet dışı örgütlenmelere karşı hukuk devleti normlarında korunması” gibi kriterler göz önünde bulundurulduğunda liberal bir demokrasi olarak nitelendirilmesinin güç olduğunu’ ifade eder. (Diamond, 1999: 10-13; Özbudun, 2014: 195). Benzer şekilde Türk demokrasini Arend Lijphart’ın “Westminster-majoritarian” veya “Oydaşmacı-consensus” demokrasi modelleri için belirlediği kriterler çerçevesinde kurumsal tutarlığı bulunan, kendi- TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ ne özgü bir karaktere sahip, istikrarlı ve yerleşik bir model olarak değerlendirmek mümkün gözükmemektedir (Lijphart, 2012:10-20; 33-40). Türkiye yerleşik ve istikrarlı bir demokrasinin yapısal kriterlerine ilişkin sorunlu bir tablo ortaya koyarken; gerçekleştirilen mevcut reformların uygulanmasına ve sürdürülmesine ilişkin de tartışmalı bir profil çizmekte ve bundan dolayı başta basın olmak üzere çoğulcu ve katılımcı bir demokrasi için gerekli en temel özgürlüklere ilişkin tutumuyla uluslar arası gözlem kuruluşlarından (Reporter ohne Grenzen, 2015: 6), özellikle de üyesi olmak için çabaladığı AB’den yoğun eleştiri almaktadır. Türkiye 10.11.2015 tarihinde açıklanan AB ilerleme raporuna göre ‘hukukun üstünlüğü, ifade özgürlüğü ve toplanma özgürlüğü alanında AB standartlarına aykırı olan önemli bazı mevzuatı kabul ettiği’ için eleştirmekte; ‘yargının bağımsızlığı ve kuvvetler ayrılığı ilkesinin zarar gördüğü, hâkimler ve savcıların yoğun siyasi baskı altında olduğu’ ifade edilerek ‘yürütmenin, kamuoyunca bilinen yolsuzluk davalarının soruşturulması ve kovuşturulması aşamalarında usule aykırı olarak sürece etki ettiği, internet kanununda yapılan ve Avrupa standartlarından önemli ölçüde geriye gidiş niteliği taşıyan değişiklikler ile hükümetin, aşırı geniş kapsamlı gerekçelerle ve mahkeme izni olmaksızın, içeriğe erişimi engelleme yetkisini artırdığı’ endişe verici bulunmaktadır (Avrupa Komisyonu, 2015: 3-5). 2002 yılında iktidara gelen ve o günden beri (7 Haziran-1 Kasım 2015 arasındaki seçim dönemi haricinde) tek başına iktidar olan AKP Hükümetleri AB ile üyelik müzakerelerine başlama gibi tarihi bir başarıya imza atarken; AB Komisyonu’nun yine AKP Hükümetlerini reformları yavaşlatmakla suçlaması oldukça dikkat çekicidir. Çünkü AKP Hükümetleri Türkiye’nin üyelik müzakerelerine başlama koşulu olan siyasal reformları gerçekleştirmekle kalmamış, askeri-bürokratik vesayetin kaldırılmasına yönelik de önemli ve öncesinde pek mümkün görünmeyen adımlar atmıştır (Özbudun, 2014: 197-200). Ancak askeri vesayete karşı verilen bu başarılı mücadeleye rağmen Türk demokrasisi Wolfgang Merkel’in „arızalı demokrasiler“ (defective democracies) dediği, liberal bir demokrasinin niteliklerine haiz olmaktan uzak konumundan çıkamamış gözükmektedir (Özalp, 2008: 151-155). Dahası 19 Ekim 2011 tarihinde kurulan Anayasa Uzlaşma Komisyonu’nun çalışmalarına başlamasının akabinde Türkiye çoğulcu ve katılımcı bir demokrasiyi garanti altına alacak anayasadan çok AKP’nin telaffuz ettiği başkanlık sistemi ve bu sistem esasındaki otoriterleşme tehlikesini tartışmaya başlamıştır. AKP ve Cumhurbaşkanı seçildikten sonra da partisi ile bağlarını bir şekilde devam ettiren Recep Tayyip Erdoğan özetle parlamenter sistemin ömrünü doldurduğunu, Türkiye’yi 21. yüzyılda sırtlayacak siyasal sistemin başkanlık olduğunu ve bu sistemin daha yerleşik ve stabil bir demokrasiyi garanti edeceğini savunurken; muhalefet partileri ve aydınların bir bölümü “Türk tipi başkanlık modeli” ile otoriter bir rejimin kurumsallaştırılacağı endişeni dile getirmeye başlamışlardır. Başta otoriterleşme olmak üzere Türk demokrasinin geleceğine ilişkin kaygılar sadece siyasi aktörler ve aydınlar nezdinde yürütülen tartışmalar değildir. AKP Hükümetlerinin 2002 yılından beri hayata geçirdiği tüm si- 69 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR 70 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 yasal, ekonomik ve kültürel düzenlemeler toplumun farklı kesimlerini derinden etkilediği gibi bu icraatlar kazanım ve riskleri bağlamında geniş bir ideolojik yelpazede tartışılmaktadır. Bu bağlamda Türk demokrasisine yöneltilen eleştirilerin odaklandığı noktalardan birinin demokratik reformların hayata geçirilme(me)si olduğu kolayca anlaşılır. Ancak demokratik reformların planlandığı gibi hayata geç(e)memesinin nedenlerini bulmak o kadar kolay değildir. Demokrasinin yerleşmesine yönelik Türkiye’ye özgü yapısal sorunlar olduğu kadar, siyasete müdahil olan aktörlerin demokratikleşmeye ilişkin beklenti ve tasavvurları da reformların hayata geçmesinin önündeki önemli nedenlerden biri olarak belirmektedir. Bu nedenlere ilişkin, siyasal ve akademik anlamda yürütülmüş tartışmalar ile sorunun çözümüne ilişkin tezlerin sayısı bir hayli fazla olmakla beraber, 2015 yılı itibariyle Türk demokrasisi en azından tüm toplumsal kesimlerin özgürlüklerini garanti altına alacak çoğulcu, katılımcı ve istikrarlı bir demokrasi olmaktan uzak görünmektedir. Özbudun ‘Türkiye’nin demokrasisini çok-partili hayata geçişten 65 yıl sonra hâlâ pekiştiremediğini, konsolide edemediğini’ belirterek, başarısızlığa etki eden başlıca faktörleri ‘güçlü devlet geleneği, tepeden inme devrim, vesayetçilik ve resmi ideoloji’ olarak sıralar (Özbudun, 2011: 127-151). Kuşkusuz bu dört unsur Türkiye’de demokrasinin gelişmesine ve yerleşmesine farklı dönemlerde, farklı yoğunlukta etki etmesine rağmen; kanımızca yapısal bir sorun niteliğinde olan otoriterleşme eğilim ve periyotlarına ilişkin gerçek nedenleri açıklamakta yetersizdir. 2015 sonu itibariyle askeri vesayet ve resmi ideolojinin etkisi önemli oranda azalmasına rağmen, Türkiye’de otoriterleşme eğilimlerine ilişkin kaygılar oldukça güçlüdür ve esas üzerinde durulması gereken bu otoriter tablonun bizzat vesayet ve resmi ideolojinin etkisini kırma bağlamında gerçekleştirilen reformların akabinde ortaya çıkmasıdır. Tartışmaların odağındaki otoriterleşme sorunu kanımızca İlhan Tekeli’nin “askeri müdahaleler dönemini tetikleyen popülist ve araçsal demokrasi pratiği” olarak adlandırdığı (Tekeli, 2014: 15) “araçsal demokratikleşme” modelinin kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkan bir noksanlık (deficit) evresi olduğu gibi, bu noksanlık evresini ortaya çıkartan yapısal sorunların bir diğer eksenini dış baskı motivasyonlu demokratikleşme çözümleri oluşturmaktadır. Tekeli ‘siyasete güvenin çok aşınmış olması ile siyasi partilerin lider sultası altındaki oligarşik yapılarını Türkiye’de demokrasi pratiğinin en çok yakınılan sorunları’ arasında gösterirken; ‘siyasal oydaşma potansiyelinin düşüklüğü ile partilerin işleyişinin yeni çözüm ve yenilikçi pratikler önermeye uygun bir siyasal ortam oluşturamadığını, siyasetin iç dinamikler yaratmaktaki zafiyeti neticesinde Türkiye’nin yaşadığı değişmelerin büyük ölçüde dış dinamiklere bağlı hale geldiğini’ ileri sürmekte (Tekeli, 2007: 16-19); ‘demokrasi pratiğinin araçsallık rasyonelini aşarak demokrasinin tözlerini zenginleştirmek için yeni adımlar atılmadığında ötekileştirme siyasetinin hızla saygınlığını kaybettiğini, sistemin kendisini üretemez duruma düştüğünü’ belirtmektedir (Tekeli, 2014: 16). Kanımızca bu tespitler Türkiye’deki demokratikleşme süreçlerini takip eden kırılma, geri dönüş ve askeri darbeleri açıklamaya yardımcı olacak bir niteliğe sahipken; sorunu siyasi aktör ve aydınların ortaya koyduğu tezlerden/uygulamalardan TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ hareketle; salt teorik ve normatif bir yaklaşımla çözümlemek mümkün değildir. Türkiye’deki demokratikleşme sonrası yaşanan otoriterleşme eğilimlerinin araçsal ve dış baskı motivasyonlu demokratikleşme hamlelerinin bir sonucu olduğunu öngören bu çalışma, konuyu farklı toplumsal kesimlerin 20022012 yılları arasında gerçekleşen demokratik reformlara ilişkin bakış açısı ve değerlendirmelerinden hareketle irdelemek niyetindedir. Amaç, gerek yürütme üzerindeki askeri-sivil vesayetin sonlandırılması gerekse AB ile katılım müzakerelerine başlayabilmek amacıyla 2002-2012 yılları arasında gerçekleştirilen demokratik reformların noksanlıklarına ilişkin halkın bakış açısını doğru okuyabilmek, sonrasında da bizzat otoriterleşmeyi ortaya çıkartan araçsal ve dış baskı motivasyonlu demokratikleşmenin temel karakteristiğine ilişkin saptamalar yapmaktır. 3. Türkiye’nin 2002-2012 Yılları Arasındaki Demokratikleşme Sürecine Bakış Yukarıda sözü edilen araştırma kapsamında katılımcılara ‘geçtiğimiz son on yıldaki gelişmeleri göz önüne aldığınızda, Türkiye’de demokrasinin gelişmesi ile ilgili düşünceniz nedir’ şeklinde bir soru yöneltilirken; araştırmaya katılanların ancak %17,36’sı ‘demokrasimiz hem kâğıt üzerinde hem de uygulamada yeterli düzeyde gelişmiştir’ yanıtını vermiştir. Buna karşın ‘demokrasimiz hem kâğıt üzerinde hem de uygulamada yeteri kadar gelişmemiştir’ diyenlerin oranı %38,11 olurken; vatandaşların %31,77’si ise ‘demokrasimiz kâğıt üzerinde gelişmesine rağmen, uygulamada yeteri kadar gelişmemiştir’ şeklinde yanıt vermiştir. ‘Demokrasimizin kâğıt üzerinde yeteri kadar gelişmediğini, ancak mevcut uygulamaların iyileşmekte olduğunu’ belirtenlerin oranı ise %12,68 olarak ölçülmüştür. %0,08 oranındaki katılımcı ise bu soruyu yanıtsız bırakmıştır. Katılımcıların Türk demokrasisinin gelişimi ile ilgili düşüncesi bölgeden bölgeye ve yaş aralığına göre farklılık arz etmektedir. Araştırma sonuçlarına göre katılımcıların yaşadığı illere ve yaşlarına göre değişkenlik arz eden bulgular detaylı bir şekilde incelenmesine rağmen, burada sadece ölçülen en düşük-en yüksek değer kapsamında göze çarpan bölgesel farklılıklar ile 18-25 yaş aralığındaki gençler ve 36 yaş üzeri yetişkin katılımcılara ilişkin dikkate değer farklılıklar zikredilecektir. Buna göre ‘demokrasimizin hem kâğıt üzerinde hem de uygulamada yeterli düzeyde geliştiğine’ ilişkin en yaygın kanaat Trabzon, Samsun ve Karabük illerinden araştırmaya katılan vatandaşlar arasında ölçülürken (%23,29); Gaziantep, Batman, Diyarbakır ve Hakkari illerinde görüşlerine başvurulan vatandaşların %68,64’ü ‘demokrasimiz hem kâğıt üzerinde hem de uygulamada yeteri kadar gelişmemiştir’ şeklinde görüş beyan etmektedir. 18-25 yaş aralığındaki genç katılımcıların %41,06’sı ‘demokrasimizin hem kâğıt üzerinde hem de uygulamada yeteri kadar gelişmediğini’ ifade ederken, bu oran 36 yaş ve üzeri katılımcılarda %35,18’e gerilemektedir. Vatandaşlara ‘son on yıldaki gelişmeleri göz önüne aldığınızda, Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların niteliği ve toplumsal yansı- 71 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR 72 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ması ile ilgili düşünceniz nedir’ diye bir soru yöneltildiğinde; halkın ancak %20,57’si ‘demokratik reformlar tüm toplumsal kesimleri kapsayacak nitelikte ve tüm toplumsal kesimlerin faydasına olacak şekilde gerçekleştirilmiştir’ derken; araştırmaya katılanların %35,66’sı ‘demokratik reformlar sadece belirli toplumsal kesimleri kapsayacak nitelikte ve sadece bu kesimlerin faydasına olacak şekilde gerçekleştirilmiştir’ yanıtını vermiştir. Vatandaşların %38,39 ise aynı soruya ‘demokratik reformlar tüm toplumsal kesimleri kapsayacak şekilde planlanmış olmasına rağmen, gerçekte reformlardan sadece belirli toplumsal kesimler faydalanmıştır’ şeklinde yanıt verirken; %4,49’u da ‘demokratik reformlar sadece belirli toplumsal kesimleri kapsayacak nitelikte planlanmış olmasına rağmen, reformlardan tüm toplumsal kesimler faydalanmıştır’ yanıtını vermiştir. Soruyu yanıtsız bırakanların oranı ise %0,89 olmuştur. Antalya ve Isparta illerinde yaşayan katılımcıların %43,48’i ‘demokratik reformların sadece belirli toplumsal kesimleri kapsayacak nitelikte ve sadece bu kesimlerin faydasına olacak şekilde gerçekleştirildiğine’ inanırken; ‘demokratik reformların tüm toplumsal kesimleri kapsayacak nitelikte ve tüm toplumsal kesimlerin faydasına olacak şekilde gerçekleştirildiğini’ düşünen (%32,09) vatandaşların Edirne-Tekirdağ ve Kırklareli illerinde yoğunlaştığı belirlenmiştir. ‘Gerçekleştirilen demokratik reformların tüm toplumsal kesimleri kapsayacak nitelikte ve bu kesimlerin faydasına olacak nitelikte olmadığını’ düşünenlerin oranı 18-25 yaş arası genç kuşakta %41,46 olarak ölçülürken; 36 yaş ve üzeri kişilerde bu oran %32,05’e gerilemektedir. Araştırma kapsamında katılımcılardan ‘son on yıldaki gelişmeleri göz önüne alarak, Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan itici güç veya etken olarak neleri gördüklerine’ dair fikir beyan etmeleri istenmiş; birden fazla etkeni demokratik reformların itici gücü olarak belirleyebilecekleri kendilerine söylenmiştir. Vatandaşlar ‘2002-2012 arası Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan itici güç veya etken’ olarak ilk sırada ‘Avrupa Birliği’nin baskısı veya Avrupa Birliği’ne üyelik kriter ve müzakerelerini’ (%31,12) gösterirken; bunu sırasıyla ‘Türkiye’nin kendi içindeki politik güç dengeleri ile siyasi kamplaşmaların zorlaması’ (%19,52), ‘farklı toplumsal kesimlerin demokratikleşmeye ilişkin talep ve baskıları’ (%17,88) ile ‘siyasetçilerin (politikacı) ve devlet adamlarının idealist çabaları (%15,31) izlemiştir. ‘Avrupa Birliği üyesi devletler dışındaki diğer devletler ile uluslar arası kurum ve kuruluşların baskılarını’ demokratikleşmenin itici gücü ve etkeni olarak görenlerin oranı %14,85 olurken; katılımcıların %1 ise konuya ilişkin farklı ve belirli bir kategori içinde değerlendirilmesinin mümkün olmadığı düşünceleri ifade etmiştir. Ancak bu seçenek açıldığında araştırmaya katılanlardan otuz kişinin ‘demokratik reformlardan söz edilemeyeceğini’ belirtmesi oldukça dikkat çekicidir. Soruyu yanıtsız bırakanların oranı ise %0,32 şeklindedir. Araştırma sonuçlarına göre Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan itici güç veya etken’ olarak halkın değerlendirmesinde bölgeler arasında kayda değer bir farklılık gözlenmezken; ‘Avrupa Birliği’nin baskısı veya Avrupa TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ Birliği’ne üyelik kriter ve müzakerelerini’ demokratikleşmenin itici gücü olarak görenlerin oranı 18-25 yaş aralığında %29,34, 36 yaş ve üzerindeki katılımcılarda ise %32,47 şeklinde ölçülmüştür. Araştırma kapsamında vatandaşlara ‘geçtiğimiz son on yılda, Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların en önemli kazanımları’ sorulduğunda ve konuya ilişkin birden fazla kazanımı belirleyebilecekleri söylendiğinde katılımcılar neredeyse eşit oranda ‘farklı dini, etnik ve kültürel kimliklere ilişkin özgürlüklerin artması’ (%24,45) ile ‘askeri kurum ve görevlilerin sivil alandaki etkinliğinin azalmasını’ (%24,25) gösterirken; bunu sırasıyla ‘yargı sistemindeki yenilik veya değişimler ile temel hak ve özgürlüklere ilişkin sınırlamaların azalması’ (%16,85), ile ‘sosyal hakların’ genişletilmesi (%16,34) ve ‘kanun önünde eşitlik ilkesinin daha titiz uygulanması’ (%12,88) izlemiştir. Araştırmaya katılan vatandaşların %4,32’si bu konuda farklı ve kategori dışı düşüncelere sahip olduğunu belirtirken; bu grup içinden 296 kişi ‘reformların bir kazanımı olmadığını’ ifade etmeyi tercih etmiştir. Soruyu yanıtsız bırakanların oranı ise %0,91 olarak ölçülmüştür. Gaziantep, Batman, Diyarbakır ve Hakkari illerinde yaşayan vatandaşların ancak %10,92’si ‘farklı dini, etnik ve kültürel kimliklere ilişkin özgürlüklerin arttığını’ ifade ederken, aynı katılımcıların %44,54’ü ‘askeri kurum ve görevlilerin sivil alandaki etkinliğinin azalmasını’ demokratik reformların en önemli kazanımları olarak görmektedir. ‘Farklı dini, etnik ve kültürel kimliklere ilişkin özgürlüklerin arttığını’ düşünen katılımcı oranı ise en fazla Çanakkale (%27,74) ile AnkaraÇorum ve Konya’da (%27,15) ölçülmüştür. Demokratikleşmenin önemli kazanımlarına ilişkin yaş grupları arasında kayda değer bir farklı değerlendirme söz konusu değildir. Benzer şekilde vatandaşlara ‘son on yılda, Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların en önemli eksiklikleri nelerdir’ şeklinde bir soru yöneltildiğinde ve kendilerine birden fazla yanıt seçeneğinin mümkün olduğu ifade edildiğinde, vatandaşların %29,61’i ‘yapılan demokratik reformların ileri demokrasilere göre hâlâ yetersiz olmasını’ reformların en önemli eksikliği olarak gösterirken; vatandaşlara göre ‘bazı demokratik reformların yeterince hayata geçirilememiş olması’ (%26,98) ile ‘demokratik reformların sadece belirli toplumsal kesimlerin sorunlarına odaklanması’ (%23,05) da reformların önemli eksiklikleri arasında gösterilmiştir. Vatandaşların %18,05’i ise ‘demokratik reformların farklı toplumsal kesimlerin taleplerini karşılamakta yetersiz kaldığını’ düşünmektedir. Araştırma kapsamındaki vatandaşların %1,91’i ise konuya ilişkin birbirinden farklı ve muhtelif görüşleri ifade etmesine karşın, %0,40’ı bu soruyu yanıtsız bırakmayı tercih etmiştir. Araştırma bulgularına göre demokratik reformların yetersiz olduğunu en fazla düşünen katılımcıların Edirne, Tekirdağ ve Kırklareli illerinde yaşadığı gözlenirken, bu katılımcıların %40’ına göre gerçekleştirilen demokratik reformlar ileri demokrasilere göre hâlâ yetersizdir. ‘Bazı demokratik reformların yeterince hayata geçirilmediğini’ ifade edenlerin oranı en fazla (%29,44) Trabzon, Samsun ve Karabük’te ölçülürken, ‘demokratik reformların sadece belirli toplumsal kesimlerin sorunlarına odaklandığını’ düşünenlerin oranı en 73 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR fazla (%29,25) Ankara, Çorum ve Konya illerinde çıkmıştır. ‘Yapılan demokratik reformların ileri demokrasilere göre hâlâ yetersiz olduğunu’ düşünenlerin oranı 36 yaş ve üzerinde %30,44 olurken, bu oran 18-25 yaş aralığında %29,13’e gerilemektedir. 4. 2002-2012 Arası Demokratikleşme Sürecinin Noksanlıkları ve Karakteristiği 74 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 4.1. Araçsal ve Kağıt Üzerinde Demokratikleşme Araştırma bulgularının gösterdiği üzere Türkiye 2002 sonrası önemli demokratik reform yasalarını yürürlüğe sokmuş olmasına rağmen, araştırmaya katılan vatandaşların demokratikleşmenin nitelik, sonuç, kapsam ve uygulamasına ilişkin ciddi eleştiri ve endişeleri olduğu kolayca anlaşılmaktadır. Araştırma kapsamındaki bulgular halkın demokratik reformların “kağıt üzerinde ve uygulamada” sergilediği farklı görüntüye dikkati çekmekte, vatandaşların takriben %70’i Türkiye’de demokrasinin bir şekilde yeteri düzeyde gelişmediği düşüncesinde buluşmaktadır. Araştırmanın TBMM Anayasa Uzlaşma Komisyonu’nun çalışmalarını sürdürdüğü, kısacası yeni ve daha demokratik bir anayasanın hazırlanacağına dair umutların canlı olduğu bir ortamda yapıldığı düşünüldüğünde, sonuçlar hem vatandaşlar nezdinde mevcut reformların eksikliklerini hem de demokratikleşmeye ilişkin talebin ne kadar zinde olduğunu göstermesi açısından da önemlidir. Ulus üstü küresel organizasyonların en önemlilerinden biri olan Avrupa Birliği normatif nitelikli düzenlemelerle üye ülkelerdeki demokratik noksanlıkları bertaraf etmek için çaba sarf ederken, 22 Haziran 1993 tarihli Kopenhag AB Zirvesi’nde birliğe üye olmak isteyen aday ülkeler için bir dizi siyasal kriterler belirlemiştir. Türkiye de 3 Ekim 2005 tarihinde resmi olarak üyelik müzakerelerine başlamadan bu kriterleri yerine getirmek durumunda kalmıştır. Araştırma kapsamındaki vatandaşların %31,12’sinin gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan itici güç veya etken olarak ilk sırada ‘Avrupa Birliği’nin baskısı veya Avrupa Birliği’ne üyelik kriter ve müzakerelerini’ görmesi oldukça doğaldır. Çünkü üyelik müzakerelerinin başlaması için şart koşulan bu düzenlemelere ilişkin tartışmalar toplumsal hafızada önemli bir yer işgal etmiştir. Ancak dikkati çeken esas husus vatandaşların sadece %15,31’nin gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan itici güç veya etken olarak ‘siyasetçilerin ve devlet adamlarının idealist çabalarını’ görmeleridir. Kısacası araştırmaya katılanların takriben %83’ü demokratik reformların bir şekilde iç veya dış etkenlerin zorlaması ile hayata geçirildiğine inanmakta, ancak siyasal aktörlerin demokratikleşmedeki inisiyatifini belirleyici bulmamaktadır. Milli Mücadele ile temelleri atılan Türkiye Cumhuriyeti kurtuluş mücadelesini örgütleyen asker ve aydınlar tarafından 1923 yılında kurulmuş ve koruma altına alınmıştır. Cumhuriyeti kuran ve onun kendi tasavvurları doğrultusunda gelişmesini öngören kadronun özgür bir siyasal rekabet ortamının yeşermesi için gerekli adımları hemen atmadığı, kontrollü olarak TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ var olmasına müsaade edilen muhalefet kurumunun da istenilen doğrultuda gelişmediğinde hemen sonlandırıldığı Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (1924-25) ile Serbest Cumhuriyet Fırkası (1930) denemelerinin akamete uğramasından kolayca anlaşılacaktır (Karpat, 2015: 51; Zürcher, 2010: 129-131). Türkiye çok partili sistemin mümkün hale geldiği 1945-46 yılına değin otoriter bir rejimle yönetilirken, siyasal iktidarı elinde bulunduran Tek Parti elitleri ‘en güzel ifadesini “halka rağmen halk için” sloganında bulan ve büyük ölçüde elitist, tepeden, bürokratik, anti-liberal ve antidemokratik halkçılık’ yaklaşımını (Karaömerlioğlu, 2011: 283) içeren otoriter bir yönetim tarzını tercih etmiştir. Karpat ‘Türkiye’yi 1923-1945 arasında idare etmiş olan otoriter hükümetlerin ülkenin muhtaç bulunduğu reformları gerçekleştirmenin bir başka yoluna sahip olmadığını’ savunurken “toplumsal ve ekonomik ataletten yeni kurtulmakta olan, halkının büyük kısmı hayatını kader kısmete bağlamış, ileriyi görebilecek bir aydınlar grubundan yoksun bir toplumun başka şekilde hareket etmesi beklenemezdi” demektedir (Karpat, 2015: 226). Ancak Levent Köker “demokrasi endişesi” şeklinde adlandırdığı ve devletin temel normuna da sinmiş olduğunu belirttiği bu yaklaşımın sadece 12 Eylül 1980 askeri darbesinin akabinde kabul edilen ve “devleti yurttaşlarından gelebilecek tehditlere karşı koruma altına almak gibi bir ruh hali içinde hazırlandığı” söylenen 1982 Anayasası ile sınırlı olmadığını, 1921 Teşkilât-ı Esâsiye Kanununda da bulunduğunu, hatta en “liberal demokratik” anayasa diye nitelendirilen 1961 Anayasasında bile varlığını koruduğunu ileri sürmektedir (Köker, 2008: 267-268). Gerçekten de hem devleti kuran hem de sonraları kendilerini bu emaneti korumakla görevli sayan askeri (TSK İç Hizmet Kanunu’nun eski 35. maddesi) ve sivil bürokrasi ile bazı aydınların demokrasiyi söylemlerinde sürekli olumlamakla beraber, onun gelişim istikametine ilişkin kaygıları sürekli taşıdıkları rahatça ileri sürülebilir. Bizzat demokrasiyi askıya alan askeri darbelerin bile 1980’de olduğu gibi “demokratik düzenin işlemesine mani olan sebepleri ortadan kaldırmak” amacıyla gerekçelendirildiği hatırlanırsa demokratikleşmenin farklı tasavvurlarından söz etmek mümkündür. Demokratikleşmeye ilişkin normatif kaygılar ile demokrasiyi yerleştirip istikrara kavuşturacak uygulamaları hayata geçirmek doğası gereği ilk planda siyasal elitlerin ajandasında yer alan veya alması gereken bir husustur. Bu, ekonomik kaygılar ve refah özlemi içinde hayatını sürdüren veya en azından yaşamının merkezinde ekonomik kaygılar bulunmayan toplumsal kesimlerin demokrasiye gereksinim duymadığı, demokratikleşme kaygısını taşımadığı anlamına gelmez. Ancak Cumhuriyet’in kurulduğu günden bugüne değin halkı demokratik bir toplum düzenini oluşturmada ehil görmeme, onu demokratik taleplerini dile getirecek olgunluk ve bilinçten yoksun görme yaklaşımı sadece devlete ve onun resmi ideolojisine hamilik etme misyonunu kendinde gören aydınlarda, askeri ve sivil bürokraside değil; refah ve gelir düzeyi yüksek toplumsal kesimlerde de görülen bir durumdur. Örneğin 2008 yılında “Dağdaki çobanla benim oyum eşit mesela. Niye?” diye televizyon programında soran bir kadının yaklaşımı demokrasinin en temel il- 75 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR kelerinden biri olan eşit oy hakkına karşı gösterilen tahammülsüzlüğün bir göstergesidir (Hürriyet, 29.03.2008). Benzer düşünceleri entelektüel bir retorik içinde terennüm eden, ‘halkın siyasi tercihlerinden korkan, halka güvenmeyen’ ancak kendi tavrını yine de özgürlüklerden yana bulan kesimlerde rastlamak mümkündür (Çalışlar, 24.06.2008). Ancak 2000’li yıllara kadar etkinliğini sürdüren askeri vesayete, halkı demokrasi için ehil görmeyen, demokrasinin ancak siyasal ve ekonomik seçkinlerin tasarrufunda olduğuna inanan düşünsel yaklaşıma rağmen; demokrasiyi yerleştirme, güçlendirme ve yaşatma kaygısının siyasal aktörlerde olması beklenir. Araştırma bulguları ilginç bir şekilde siyasetçilerin (politikacı) ve devlet adamlarının demokrasiye ilişkin idealist çabalarının halkın nazarında oldukça sınırlı düzeyde (%15,31) algılandığını ortaya koymaktadır. 2002-2012 yılları arasında Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan itici güç veya etken bağlamındaki halkın bu değerlendirmesi Türkiye’de demokratikleşmenin ağırlıklı olarak araçsal bir düzlemde gerçekleştiğini, siyasi elitlerin idealist ve samimi bir demokratikleşmeye ilişkin rollerinin sorgulandığını gözler önüne sermektedir. 76 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 4.2. Dış Baskı Motivasyonlu Demokratikleşme Türkiye siyasal rekabetin çok partili bir sistem dahilinde gerçekleşebildiği 1945-46 yıllarından bugüne dek demokratik reformları farklı saiklerle kağıt üzerinde gerçekleştirmesine rağmen, bu reformları başarılı bir şekilde hayata geçirememiştir. Bu eksikliğin en önemli nedenlerinden biri demokratikleşme hamlelerinin toplumsal bir itme ile, iç siyasi dengelerin oydaştırdığı gereksinimler temelinde değil; ülkenin dikkate almak zorunda kaldığı dış gelişme ve zorlamaların etkisiyle ya da iç siyasi mücadelelerdeki stratejilere meşruiyet kazandırmak amacıyla gerçekleşmesidir. Osmanlının son döneminde olduğu gibi Cumhuriyet döneminde de radikal siyasi reformların temel katalizatörü ve motivasyon kaynağı dış baskılar veya dış dünyada yaşanan gelişmelerin ülke gündeminde oluşturduğu değişim talebidir (Bilir, 2007: 35-36). Vatandaşlara yöneltilen ‘son on yılda, Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan itici güç veya etken’ olarak neleri gördükleri sorulduğunda verilen yanıtların dağılımına bakıldığında, halkın demokratik reformların ardında yatan itici güç olarak dış değil, az bir farkla toplamda iç etkenleri gördüğü anlaşılmaktadır. Ancak yanıtlar arasında yer alan ‘Avrupa Birliği’nin baskısı veya Avrupa Birliği’ne üyelik kriter ve müzakereleri’ (%31,12) ile ‘Avrupa Birliği üyesi devletler dışındaki diğer devletler ile uluslar arası kurum ve kuruluşların baskıları’ (%14,85) dış etken olarak toplamda azımsanmayacak bir şekilde halkın demokratik reformların motive edici veya zorlayıcı etkeni olarak dış baskıları da gördüğünü ortaya koymaktadır. Bernard Lewis ‘İkinci Dünya Savaşı sonrasında Türkiye’deki demokratik önlemlerin, Sovyetlere karşı Batı desteğinin sağlanması için kullanılan bir araçtan başka bir şey olmadığını iddia etmenin konuyu fazlasıyla basite indirgemek olacağını, Türkiye’deki demokratik değişimin diplomatik hesaplarla açık- TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ lanmasının yüzeysel olduğunu’ belirterek, ancak Avrupa’nın, özellikle de Batı Avrupa’nın demokratik hamlelere yönelik etkisini hayati önemde görmektedir (Lewis, 2010: 11). Kuşkusuz Türkiye’nin gerek savaş sonrasında gerekse askeri darbelerin akabinde Batı ile ilişkileri geliştirmek için attığı demokratik adımları salt diplomatik hamleler olarak görmek yanlış olur. Türkiye’nin sadece 1 Aralık 1964 tarihinde yürürlüğe giren Ankara Anlaşması’nın akabinde başlayan ve devam eden AB ile bütünleşme süreci için verdiği yarım asırlık mücadele bile demokratikleşme konusundaki çabanın samimiyeti için yeterli bir gösterge olabilir. Ancak batılı demokrasilerin normatif baskısı ile demokratikleşmenin iç siyasal mücadelelere ilişkin meşruiyet fonksiyonu olmadan bir Türk demokrasisi düşünmek, kısacası demokratikleşme hamlelerin ardındaki araçsal faktörü görmemek de kabil değildir. 2002 yılından beri iktidarda olan ve İslamcı bir gelenek içinde yetişen aktörlerin idare ettiği AKP hem icraatlarını hem de siyasal mücadelesini otoriterleşme eleştirilerine rağmen gelişmeye açık, demokratik, halkçı, özgürlükçü kısacası ilerlemeci/yenilikçi (progressive) bir retorikle sürdürmektedir (AKP, 2015: 15-31). Kuşkusuz özellikle muhafazakâr parti ideolojisi ile ilerlemeci ve yenilikçi siyasal söylem bağlamında göze çarpan bu paradoks sadece AKP’ye özgü değildir ve Türk siyasal yelpazesinde bulunan her siyasal partinin siyasal düşüncesi ile kullandığı retorik arasında çelişki ve tutarsızlıklar bulmak mümkündür. Bu yaygın sorunun nedeni olarak farklı görüşler ileri sürülse de kanımızca Anthony Giddens’ın “muhafazakârlığın bir zamanlar reddetmeye kalkıştığı şeyi kucaklama durumu” olarak adlandırdığı ve kucaklanan olguları da “rekabetçi kapitalizm ve kapitalizmin kışkırttığı dramatik ve geniş kapsamlı değişim süreçleri” olarak tanımladığı küresel eğilimle ilgilidir. (Giddens, 2009: 10). Elbette küresel ölçekli bu eğilimin Türkiye özgü ve başta iktidar partisi AKP olmak üzere muhafazakâr siyasal oluşumları ilerlemeci, yenilikçi çözümlere zorlayan yerel ve özgün nedenleri de vardır. 28 Şubat sürecinin muhafazakâr İslami kesimleri neredeyse aşağılayan politikaları, merkez sağ partilerin seçmen nazarındaki tükenmişliği ve ülkedeki farklı toplumsal kesimlerin ekonomik krizlerde ödemek zorunda kaldığı ağır bedeller AKP’yi bu türden çözüm üretme konusunda motive eden nedenlerin başında gelir. Ancak tüm bu nedenlere karşı üretilen reçetelerin AKP’ye özgü olmaktan çok küresel siyasi trendler, en azından başlangıç dönemlerinde AB’nin dayattığı reformlar yardımıyla, iç siyasi mücadeledeki meşruiyet arayışı ile gerçekleştirildiğini; ancak demokratik reformların itici güçlerinden birinin de “kapitalizmin kışkırttığı dramatik ve geniş kapsamlı değişim süreçleri” olduğunu kabul etmek mümkün görünmektedir. AB ile Türkiye’nin tarafı olduğu diğer uluslar arası (üstü) kurum ve kuruluşlarının normatif baskısı ve Giddens’ın sözünü ettiği ‘kapitalizmin kışkırttığı dramatik ve geniş kapsamlı değişim süreçlerinin’ etkisi altında gerçekleşen demokratik reformların hem uygulama aşamasında hem de içeriğinde sorunlar yaşanması oldukça doğaldır. Demokratik reformların noksanlıklarına ilişkin araştırma kapsamındaki bulgular bunu çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır. Görüşlerine başvurulan vatandaşlar ‘son on yılda, 77 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların en önemli eksiklikleri’ olarak ‘yapılan demokratik reformların ileri demokrasilere göre hâlâ yetersiz olması’ (%29,61) ile yeterince hayata geçirilememiş olmasını’ (%26,98) gösterirken; ‘demokratik reformların sadece belirli toplumsal kesimlerin sorunlarına odaklanmasının’ (%23,05) altını da çizmiş ve ‘demokratik reformların farklı toplumsal kesimlerin taleplerini karşılamakta yetersiz kaldığını’ (%18,05) ifade etmiştir. Kısacası vatandaşların demokratik reformların eksik ve noksanlıklarına ilişkin değerlendirmeleri demokratikleşmenin yukarıda belirtilen türden araçsal bir nitelikte, dış baskı motivasyonlu, iç siyasal mücadeleye meşruiyet zemini kazanmak amaçlı ve nihayetinde “kapitalizmin kışkırttığı dramatik ve geniş kapsamlı değişim süreçleri” altında gerçekleştiğini gözler önüne sermektedir. Benzer şekilde gerçekleşen demokratik reformlar ileri demokrasilere göre yetersiz düzeyde bulunma, uygulanmadan kağıt üzerinde kalma, belirli toplumsal kesim ve sorunları önceleme, tüm toplumsal kesimlerin taleplerini karşılayamama gibi noksanlıkları barındırmaktadır. 78 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 5. Değerlendirme ve Sonuç Muhafazakâr bir siyasi düşünce temelinde, siyasal İslamcı bir geçmişten gelen aktörlerin kurduğu Adalet ve Kalkınma Partisi 3 Kasım 2002 tarihinde yapılan genel seçimlerde %34,3 oranında oy almış ve tek başına iktidar olmuştur. Hükümet görevini devralan AKP gerek kendi toplumsal tabanının öncelediği hususlar gerekse diğer toplumsal kesimlerin öncelikleri doğrultusunda geniş kapsamlı bir demokratikleşme talebi ile karşı karşıya kalmıştır. 20022012 yılları arasında gerek demokrasi üzerindeki askeri-sivil vesayetin sonlandırılması gerekse AB ile katılım müzakerelerine başlayabilmek için köklü reform yasaları çıkartılmıştır. 12 Eylül 1980 askeri darbesinin akabinde yapılan 1982 Anayasasını daha demokratik ve Türkiye’nin güncel koşullarına yanıt veren bir anayasa ile değiştirme doğrultusunda kamuoyunun talebini gören AKP, kendi siyasal önceliklerini de yeni anayasa kapsamında gerçekleştirmek istemiştir. 19 Ekim 2011 tarihinde kurulan TBMM Anayasa Uzlaşma Komisyonu çalışmalarına böylesi bir ortamda başlarken, komisyon ancak 60 maddelik bir tasarı üzerinde uzlaşabilmiş, takip eden dönemde Türkiye demokratikleşmeden ziyade otoriterleşme eğilimlerini tartışmaya başlamıştır. Zaman zaman siyasal gündemin odağına yerleşen bu otoriterleşme tartışmaları, öncesinde yaşanan demokratikleşme sürecinin araçsal niteliği kapsamında ortaya çıkan bir noksanlık (deficit) evresi olduğu gibi, benzer evreleri Türk demokrasi tarihinin belirli safhaları içinde görmek mümkündür. 2002-2012 döneminde gerçekleştirilen demokratik reformlara ilişkin 11 Ocak-13 Şubat 2012 tarihlerinde, yeni ve daha demokratik bir anayasa yapmanın gündemde olduğu ancak otoriterleşme tartışmalarının da tartışıldığı bir süreçte, 26 ildeki il, ilçe merkezleri ile köylerde yaşayan 3991 kişiye düşünceleri sorulduğunda, ortaya çıkan araştırma sonuçları gerçekleştirilen demokratik reformların araçsal karakterine vurgu yapan bulguları içer- TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ diği gibi; demokratikleşme sürecinin noksanlıklarını da gözler önüne sermektedir. Araştırma sonuçları bağlamında; Her ne kadar 2002-2012 döneminde Türkiye’de gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan itici güç olarak az bir farkla iç etkenler daha belirleyici gözükse de köklü siyasi reformların temel katalizatörü ve motivasyon kaynağı olarak dış baskıları veya dış dünyada yaşanan gelişmelerin ülke gündeminde oluşturduğu değişim talebini görmek mümkündür. Türkiye’de köklü tüm demokratikleşme süreçlerinde görülen bu durum 2002 sonrası AKP Hükümetlerinin gerçekleştirdiği reformlar için de geçerliliğini korumakta; Avrupa Birliği’nin normatif baskısı, özellikle üyelik kriter ve müzakerelerinin zorlaması, ek olarak uluslar arası kurum ve kuruluşların baskıları azımsanmayacak bir şekilde reformların motive edici veya zorlayıcı dış etkeni olarak karşımıza çıkmaktadır. Türkiye’nin kendi içindeki politik güç dengeleri ile siyasi kamplaşmaların zorlaması, farklı toplumsal kesimlerin demokratikleşmeye ilişkin talep ve baskıları demokratikleşmenin altı çizilmesi gereken iç etkenleri olarak ortaya çıkarken; siyasal aktörlerin demokrasiye ilişkin çabaları en azından halkın nazarında sınırlı bir etki gücüne sahiptir. Siyasetçilerin idealist ve samimi bir demokratikleşmeye ilişkin çabaları bu süreçte belirleyici olmadığı gibi, AB siyasal kriterleri ile taraf olunan uluslar arası (üstü) kurumların belirlediği koşul ve anlaşmaları yerine getirme zorunluğu, Türkiye’nin kendi içindeki politik güç dengeleri, siyasi kamplaşmaların zorlaması, farklı toplumsal kesimlerin demokratikleşmeye ilişkin talep ve baskıları belirleyici etken olarak ortaya çıkmaktadır. Böylelikle halkın gerçekleştirilen demokratik reformların ardında yatan iç/dış itici güç bağlamındaki değerlendirmesi Türkiye’de demokratikleşmenin ağırlıklı olarak araçsal bir düzlemde gerçekleştiğini kanıtlar niteliktedir. Gerek demokrasi üzerindeki askeri-sivil vesayetin sonlandırılması gerekse AB ile katılım müzakerelerine başlayabilmek için 20022012 yılları arasında gerçekleştirilen bu demokratik reformların itici gücü ve motivasyon kaynağı normatif, siyaset kurumunun inisiyatifi doğrultusunda planlanmış bir demokratikleşme çabası ile tabandan yükselen taleplerin karşılanmasına ilişkin oydaşma değil; iç ve dış siyasal dengelerin zorlamasıyla demokratikleşmeden beklenen araçsal çıktılar ve hedeflerdir. Köklü yasama süreci ile geçen on yılın sonunda uluslar arası beklentileri ve toplumun farklı kesimlerindeki talebi karşılamak için önemli reform yasaları çıkartılmasına rağmen, düzenlemeler toplumdaki yaygın beklentilerin tamamını karşılayabilmiş gözükmemektedir. Araştırma sonuçlarına göre demokratik reformların tüm toplumsal kesimleri kapsayacak nitelikte ve tüm toplumsal kesimlerin faydasına olacak şekilde gerçekleştirildiğini düşünenlerin oranı takriben %20 civarındadır ve bu oran -örneklem genele uygulandığında- toplumun ancak beşte birinin demokratikleşmenin sonuçlarından türümüyle memnun kaldığını göstermektedir. Demokratik reformların sadece belirli toplumsal kesimleri kapsayacak nitelikte ve sadece bu kesimlerin faydasına olacak şekilde gerçekleştirildiğini veya demokratik reform- 79 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR 80 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ların tüm toplumsal kesimleri kapsayacak şekilde planlanmış olmasına rağmen, reformlardan gerçekte sadece belirli toplumsal kesimlerin faydalandığını söyleyenlerin oranı da azımsanmayacak nitelikte olup; demokratikleşmenin yaygın etkisine ilişkin olumsuz bir tablo ortaya koymaktadır. Araçsal bir düzlemde gerçekleştirilen ve on yıla yayılan demokratik reformlar AB siyasal kriterlerini sağlayarak üyelik müzakerelerini başlatma; askeri-sivil vesayetin gücünü büyük oranda kırma; farklı dini, etnik ve kültürel kimliklere ilişkin özgürlükleri genişletme gibi somut çıktılar üretmesine rağmen Türk demokrasisi bu reformlarla gerçekte ve halkın gözünde konsolide olmuş, vatandaşlara güven veren bir demokrasi haline gelmediği gibi; ileri demokrasilere göre hâlâ yetersiz düzeyde, kağıt üzerinde gerçekleşen ancak uygulamada yeterince hayata geçirilememiş, dahası sadece belirli toplumsal kesimlerin sorunlarına odaklanan, kısacası farklı toplumsal kesimlerin taleplerini karşılamakta yetersiz kalan bir nitelik arz etmektedir. Böylesi bir demokrasinin siyasal aktör, grup veya kurumların inisiyatifi doğrultusunda gerçekleşen otoriter eğilimleri frenlemesi, çoğunluk hegemonyası karşısında azınlıkların özgürlüklerini garanti altına alması, tüm toplumsal kesimlerin siyasal rekabet ve temsil hakkını teslim etmesi, değişen toplumsal koşul ve değerler karşısında demokratik değişim ve ilerlemeyi mümkün kılması, belirli kişi veya zümreler lehine ihdas edilmiş statükoları değiştirecek dinamikleri barındırmasını beklemek oldukça zor gözükmektedir. Informative Abstract A View on 2002-2012 Democratization Process in Turkey With the Context of “Instrumental Democracy” A rough view on Turkish democracy history reveals periods or tendencies such as authoritarianism, diffraction, and suspension of democracy by military intervention followed after democratization processes. It is not only a regression of democratization process, but also a habitual stage of deficit, emerged as an inevitable result of “instrumental democracy” model, which is discussed in this paper. Similar stages can also be seen after the milestones of history of Turkish democracy like Ottoman Basic Law [Kanun-i Esasi] (1876), transition to multi-party system (1945-46) and reforms made before Turkey’s accession negotiations to EU began (2005) in order to fulfill the political criteria. This study, which looks for the basic reason creating these periods or tendencies of regression, diffraction, authoritarianism following democratization processes in Turkish history, and thus preventing democratic consolidation, in qualifications and deficits of democratization processes; aims to contribute debates of authoritarianism and regression of democracy, which entered Turkey’s political agenda especially after the Commission for Constitutional Conciliation, founded on 19th October 2011, has begun working, with the context of results of a survey conducted in 2012 and investigating the view of common sense on the democratization reforms. However, what is planned in this research is not analyzing the authoritarianism itself, but determining the defi- TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ cits and significant characteristics of democratic reforms made before the authoritarianism. In this survey, performed with this purpose between 11th January – 13th February 2012, 3991 people living in centers, districts and villages of 26 cities have taken part. The survey has been carried out by talking face to face to a sample group of 1958 women (49%) and 2033 men (51%) and the participants were selected from 19 different groups of occupation. In the survey, participants’ opinions about the development of democracy in Turkey in last ten years (2002-2012), the qualifications of democratic reforms and their sociological reflections, in addition what they see as the driving force or factor behind those reforms, what they think about the most important acquisitions and deficiencies of the reforms are asked. According to the results of the survey, while becoming obvious that the democratic reforms between 2002-2012 take place by force of interior or exterior factors and mostly at a level of instrumentality, the initiative of the political actors on democratization were not found determinant. Although interior factors seem slightly more determinant as the driving force behind the democratic reforms take place in Turkey between 2002 and 2012, exterior pressures and demand for change created by progresses occurred abroad can be seen as the basic catalyzer and source of motivation of essential political reforms. This case, which is seen on any essential democratization processes in Turkey, also keeps being valid for the reforms made by AKP governments. Pressures of international institutions and organizations, in addition to normative pressure of European Union, especially force of criteria and negotiations for membership, come up as a considerable motivating and forceful exterior factor for reforms. While force of political balance of power inside Turkey and political polarizations, demands and pressures about democratization from different social groups should be underlined as interior factors for democratization; efforts of the political actors for democracy, at least from the perspective of the people, have a limited power of effect. Politicians’ efforts for an idealist and sincere democratization not being determinative in this process, obligation to fulfill EU political criteria and conditions and agreements stated by international (and supranational) organizations in which Turkey is a party, political power balances inside Turkey, force of political polarizations, and demands and pressures about democratization from different social groups appear as determinative factors. Thus, the people’s consideration in the context of internal/external driving forces behind democratic reforms demonstrates that democratization in Turkey take place mainly on an “instrumental” level. Driving force and source of motivation for not only ending the military/civil tutorship over democracy but also the democratic reforms made between 2002 and 2012 in order to begin the EU negotiations, were not normative consensus between democratization efforts planned according to political initiative and meeting 81 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR 82 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 demands arising from the base, rather force of internal and external balances and instrumental outputs and aims expected from democratization. After ten years of essential legislation, despite enacted important reform laws to meet the demands of different social groups and international expectations, regulations don’t seem to meet all of the expectations. According to the results of the survey, rate of people who think the democratic reforms cover and benefit all of the social groups is about 20%, and this ratio, if the sample group is applied to general, shows that only one fifth of society is fully satisfied with the results of democratization. The rate of people who say that the democratic reforms cover and benefit only specific social groups or that despite the democratic reforms are planned to cover all social groups, only some specific social groups benefit from reforms, are of a considerable amount and reveal a negative picture about common effect of democratization. Assessments of the citizens taken part in the survey about insufficiencies and deficits of democratic reforms demonstrates that the democratic reforms are inadequate compared to advanced democracies, stay on paper without being practiced, prioritize some specific social groups and problems, and fail to meet demands of all social groups. Despite the democratic reforms spread through ten years and made on an instrumental level produce concrete outcomes such as fulfilling EU political criteria and beginning with EU membership negotiations, minimizing the power of military/civil tutorship, extending freedoms of different religious, ethnical or cultural identities; Turkish democracy hasn’t become on people’s view and in reality consolidated and confidential democracy with these reforms. It is still inadequate compared to advanced democracies, applied on paper but not put into practice, moreover focused only on problems of some specific social groups, in short insufficient at meeting the demands of different social groups. It cannot be expected from this kind of democracy to brake authoritarian tendencies arising according to initiative of political actors, groups or institutions, to guarantee freedoms of minorities against majority hegemony, to grant competition and representation rights of all social groups, to enable democratic change and advance with the changing social conditions and values, to contain dynamics to change status quo established on behalf of a specific person or class. Keywords: Democratization, Democratization Processes in Turkey, Instrumental Democracy/ Democratization, Democracy Studies, Turkish Political Life Kaynakça Ahmad, Feroz, Bir Kimlik Peşinde Türkiye, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2010, 4. Baskı, ISBN: 975-6176-68-7 Bilir, Ünal: Der politische Wandlungsprozess der Türkei -vor und nach den Wahlen vom 22. Juli 2007“, Orient, Nr. IV, Dezember 2007 TÜRKİYE’NİN 2002-2012 DÖNEMİ DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİNE “ARAÇSAL DEMOKRASİ” BAĞLAMINDA BİR BAKIŞ Demirel, Tanel, Türkiye’nin Uzun On Yılı/Demokrat Parti İktidarı ve 27 Mayıs Darbesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2011, ISBN: 978-605-399-204-2 Diamond, Larry, Devoloping Democracy/Toward Consolidation, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1999, ISBN: 0-8018-6014-8 Giddens, Anthony, Sağ ve Solun Ötesinde/Radikal Politikaların Geleceği (Çev. Sözen, Müge; Yücesoy, Sabir), Metis Yayınları, İstanbul 2009, 2. Baskı, ISBN-13: 978-975342-380-9 Karaömerlioğlu, M. Asım, “Tek Parti Döneminde Halkçılık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce/Kemalizm. Cilt: 2 içinde, İletişim Yayınları, İstanbul 2011, 7. Baskı, ISBN13: 978-975-05-0003-9 Karpat, Kemal H., Türk Demokrasi Tarihi/Sosyal, Kültürel, Ekonomik Temeller, Timaş Yayınları, İstanbul 2015, 6. Baskı, ISBN: 978-605-114-175-6 Köker, Levent, Demokrasi, Eleştiri ve Türkiye, Dipnot Yayınları, Ankara 2008, ISBN: 978-975-9051-46-4 Lewis, Bernard, Demokrasinin Türkiye Serüveni (Çev. Aydoğan, Hamdi; Ermert, Esra), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2010, 4. Baskı, ISBN: 978-975-08-0553-4 Linz, Juan J., Totalitarian and Authoritarian Regimes, Lynne Rienner Publishers, Boulder-London 2000, ISBN: 1-55587-890-3 Lijphart, Arend, Patterns of Democracy/Government Forms and Performance in ThirtySix Countries, Yale University Press, New Haven-London 2012, 2. Edition, ISBN: 978-0-300-17202-7 Mardin, Şerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset/Makaleler 1, İletişim Yayınları, İstanbul 2015, 21. Baskı. ISBN-13: 978-975-470-057-2 Özalp, Osman Nuri, “Türkiye Demokrasilerin Neresinde? Demokrasi Tiplemeleri Işığında Türkiye Örneğine Yeni Bir Bakış Denemesi”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, Cilt: LXVI, Sayı: 2, İstanbul 2008, ISSN: 1303-4375 Özbudun, Ergun, Otoriter Rejimler, Seçimsel Demokrasiler ve Türkiye, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2011, ISBN: 978-605-399-185-4 Özbudun, Ergun, Türkiye’de Demokratikleşme Süreci/Anayasa Yapımı ve Anayasa Yargısı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2014, ISBN: 978-605-399-336-0 Tekeli, İlhan, Onurlu Yaşam İçin Yeni Bir Siyaset Yapma Biçimi, Tüses Yayınları, İstanbul 2007, ISBN: 978-975-96770-8-4 Tekeli, İlhan, Türkiye’nin Demokrasi Krizini Aşması İçin Kucaklayıcı Demokrasi Konuşmaları, Sosyal Demokrasi Derneği, Ankara 2014, ISBN: 978-975-98579-8-1 Zürcher, Erik Jan, Cumhuriyetin İlk Yıllarında Siyasal Muhalefet/Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (1924-1925) (Çev. Güven, Gül Çağalı), İletişim Yayınları, İstanbul 2010, 3. Baskı, ISBN-13: 978-975-05-0182-1 Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP): Huzur ve İstikrarla Türkiye’nin Yol Haritası/1 Kasım 2015 Genel Seçimleri Seçim Beyannamesi, https://www.google.de/#q=akp+201 5+seçim+beyannamesi+pdf Avrupa Komisyonu: Komisyon Tarafından Avrupa Parlamentosuna, Konseye, Ekonomik ve Sosyal Komiteye ve Bölgeler Komitesine Sunulan Bildirim- 2015 Yılı Türkiye Raporu, Brüksel, 10.11.2015, http://www.ab.gov.tr/ files/000files/2015/11/2015_turkiye_raporu.pdf, ayrıca raporun İnglizce metni için European Commission: Commission Staff Working Document Turkey 2015 83 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ÜNAL BİLİR Report/ Communication from The Commission to The European Parliament, The Council, The European Economic and Social Committee and The Committee of The Regions, Brussels, 10.11.2015, http://ec.europa.eu/enlargement/pdf/key_ documents/2015/20151110_report_turkey.pdf Çalışlar, Oral: “Özgürlükçüyüm ama demokrasiye inanmıyorum” diyenler. Radikal (online), 24.06.2008, http://www.radikal.com.tr/yazarlar/oral-calislar/ ozgurlukcuyum-ama-demokrasiye-inanmiyorum-diyenler-884857/ “Dağdaki çobanla benim oyum eşit olamaz”, Hürriyet (Online), 29.03.2008, http:// www.hurriyet.com.tr/dagdaki-cobanla-benim-oyum-esit-olamaz-8565854 Freedom House: Reports/ Turkey 2015. https://freedomhouse.org/report/freedomworld/2015/turkey Reporter ohne Grenzen: Rangliste der Pressefreiheit 2015. https://www.reporterohne-grenzen.de/fileadmin/Redaktion/Presse/Downloads/Ranglisten/ Rangliste_2015/Rangliste_der_Pressefreiheit_2015.pdf 84 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 85 - 100 FERHAT TEKİN Yrd. Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Sosyoloji Bölümü ferhadtekin@gmail.com Öz Bu makale Bourdieu’nun habitus ile beden arasında kurduğu dolaysız ilişkiyi konu etmektedir. Bourdieu’ya göre habitus, kendini bedende cisimleştirir. Başka bir deyişle beden aslında habituslaşmış bedendir. Dolayısıyla Bourdieu’nun bu teorisinin daha iyi anlaşılması için makalede öncelikle onun temel kavramları olan habitus, alan ve sermaye (ekonomik, sosyal ve kültürel) çeşitleri üzerinde durulmuştur. Daha sonra da bedenleşmiş habitusun çeşitli faktörler çerçevesinde nasıl oluştuğu ele alınmıştır. Bu bağlamda beden, çeşitli sosyal güçlerle ve sosyal eşitsizliklerin sürdürülmesiyle yakından ilgilidir. Bourdieu’ya göre beden, üç temel faktörden dolayı sosyal sınıfın damgasını üzerinde taşır: a) bireyin sosyal konumu, b) habitusun şekillenmesi ve c) beğeninin gelişmesi. Sonuç olarak Bourdieu’ya göre beden her ne kadar temellerini doğadan alıyormuş gibi görünse de aslında tümüyle kültürel üretimin ve yeniden üretimin ürünleri olarak değerlendirilmelidir. Anahtar Kelimeler: Pierre Bourdieu, beden, habitus, bedenleşmiş habitus. BODY AND HABITUS IN SOCIOLOGY OF PIERRE BOURDIEU: EMBODIED HABITUS Abstract This paper subjects to the direct relationship among habitus and body in specific to Bourdieu’s perspective. According to Bourdieu, habitus materializes itself on body. In other words, body indeed is a body that was being habitus. Thus, to better understand Bourdieu’s current theory, in this paper, Bourdieu basic concepts such as habitus, field, and capital (economic, social, and cultural) are firstly be dealt with. After that, it was explored how embodied habitus was formed within the frame of different conditions. Within this context, body is closely associated with various social powers and sustaining social inequalities. According to Bourdieu, body holds the stigma of social class due to three basic factors: a) individual’s social position, b) configuration of habitus, and c) developing of acclaim. As a result, According to Bourdieu, even though body seems to obtain its basis from the nature, in fact, it must totally be evaluated as the consequence of cultural production and re-production. Keywords: Pierre Bourdie, body, habitus, embodied habitus. FERHAT TEKİN Giriş ierre Bourdieu’nun (1930-2002) sosyolojik yaklaşımının temel kaynakları üç klasik sosyolog olan K. Marx, M. Weber ve E. Durkheim’dir. Marx’ın toplumsal sınıf anlayışına dayanan çatışmacı yaklaşımı, Weber’in yaşamın stilizasyonu ve statü grupları ve Durkheim’in de toplumsal olana tanıdığı ayrıcalık, Bourdieu’nun sosyolojik anlayışında önemli bir yere sahiptir. Bourdieu’nun çalışmalarına bakıldığında, kültürel yeniden üretimi ve tüketimi ekonominin yanı sıra farklı sermaye (kültürel, sosyal ve sembolik) biçimlerine dayandırması nedeniyle Marx’tan ayrılmaktadır. Ancak sosyolojik analizlerini sınıflar ve sınıf fraksiyonları temelinde yapmasıyla bu üç isimden yine de özellikle Marx’a daha yakın olduğu söylenebilir. Nitekim sosyal teoriyi kategorize eden sosyologlar onu bu yaklaşımı nedeniyle Neo-Marxist olarak konumlandırmaktadırlar. Bourdieu sosyolojiye, hem birbirinden farklı konu ve alanlarda yaptığı çalışmalarla çeşitlilik, hem de ürettiği özgün kavramlarla zenginlik katmıştır. Onun habitus, alan, ekonomik/sosyal/kültürel/simgesel sermaye ve simgesel şiddet gibi kavramları sosyal teoride önemli yerler edinmiştir. Bu makale, Bourdieu’nun söz konusu kavramlarından biri olan habitusun nasıl bedenleştiğine, bir başka ifadeyle habitus-beden ilişkisine odaklanmaktadır. Bourdieu’ya göre habitus, kendini bedende cisimleştirir. Yani bedenimiz aslında habituslaşmış bedendir. Bu çerçevede Bourdieu’nun bu yaklaşımının daha iyi anlaşılması için makalede öncelikle onun temel kavramları olan habitus, alan ve sermaye (ekonomik, sosyal ve kültürel) çeşitleri üzerinde durulmuş, daha sonra da bedenleşmiş habitusun beğeni, tercih ve yaşam tarzları çerçevesinde nasıl oluştuğu ayrıntılı olarak ele alınmıştır. P 86 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 1. Alan ve Habitus Pierre Bourdieu, ekonomi, siyaset, eğitim, sanat, medya, spor vb. sosyal uzamları ifade eden alan kavramını, içinde bireylerin ve grupların, kaynakların dağılımında üstünlük sağlama ve bu kaynakların sağladığı çıkarlara ulaşma mücadelesi verdikleri nesnel konumlar seti olarak tanımlar (Layder, 2010: 334). Böylece söz konusu toplumsal alanlardaki üretim, yeniden üretim ve ayrışma mekanizmaları Bourdieu’nun araştırmalarında merkezi bir yere sahiptirler. Bourdieu alanı, sadece anlam ilişkilerinin değil, güç ilişkilerinin ve bu ilişkileri değiştirmeyi hedefleyen mücadelelerin yeri, yani sürekli değişim yeri olarak kavramsallaştırır. Bourdieu’ya göre alana dair bir çözümleme zorunlu ve birbirine bağlı üç uğrak içerir: İlk olarak alanın konumu iktidar alanına göre çözümlenmelidir. Böylece, örneğin edebiyat alanının iktidar alanına dâhil olduğu ve burada tahakküm altında bir konum işgal ettiği görülür. İkinci olarak, bu alanda rekabet halinde olan eyleyicilerin ya da kurumların işgal ettikleri konumlar arasındaki bağıntıların nesnel yapısı kurulmalıdır. Üçüncü olarak da, eyleyicilerin habitusu, yani belirli bir toplumsal ve iktisadi koşul türünün içselleştirilmesi yoluyla edindikleri ve söz konusu alanın içinde ta- PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS nımlanmış bir yörüngede az ya da çok gerçekleşme fırsatı bulan farklı yatkınlık sistemleri çözümlenmelidir (2003: 89-90). “Bir alan, yapılanmış bir toplumsal uzamdır, bir kuvvetler alanıdır -ezenler ve ezilenler vardır, bu uzamın içinde etkiyen düzenli, sürekli, eşitsizlik münasebetleri vardır-, ama bir yandan da bu kuvvetler alanını dönüştürmek ya da korumak için verilen mücadelelerin alanıdır. Bu evrende herkes, başkalarıyla sürdürdüğü rekabet içinde, elinde tuttuğu ve alan içindeki konumunu, dolayısıyla da izleyeceği stratejileri tanımlayan kuvveti (görece) devreye sokar” (Bourdieu, 1997: 47). Pierre Bourdieu, habitus teorisini rasyonel eylem kuramına karşı ortaya attığını belirtir. Rasyonel eylem kuramını, skolâstik yanılgının tipik bir örneği olarak gören Bourdieu (2003: 113) söz konusu kuramı eyleyicinin toplumsal olarak kurulmuş pratik duygusunun yerine, pratiği düşünen bilginin zihnini koyar. Akılcı eylem kuramı, hem belirlenmemiş hem de yerine bir başkasının geçebileceği tarihsiz bir eyleyicinin “akılcı karşılıklarından” başka bir şey tanımaz. Bu hayali antropoloji, gerek iktisadi gerek başka tür eylemleri, her tür iktisadi ve toplumsal koşullanmadan bağımsız bir aktörün bilinçli tercihi üzerinde kurmaya çalışır. Bu dar “rasyonalite” anlayışı eyleyicilerin bireysel ve kolektif tarihlerini yok sayar, oysa eyleyicilerde bulunan tercih yapıları, bu tarihler aracılığıyla, onları üreten ve onların da yeniden üretme eğilimi gösterdikleri nesnel yapılarla karmaşık bir zamansal diyalektik içinde oluşmuştur (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 113). Bu bakımdan habitus nosyonunun temel işlevi, rasyonel eylem kuramının günümüz zevkine uyarladığı akılcı eyleyici olarak homo economicus teorisinin temsil ettiği entellektüalist eylem felsefesinden kopuşa işaret etmektir. Bunun yanı sıra Bourdieu habitus nosyonuyla bir yanda eylemi eyleyicisiz, mekanik bir tepki olarak gören nesnelciliğe, öte yanda eylemi bilinçli bir niyetin kararlı bir şekilde yerine getirilmesi, yani eylemi bilincin özgür bir projesi olarak gören öznelciliğe karşı geliştirmiştir (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 110). Bir başka ifadeyle habitus, eylemi toplumsal yapının bir ürünü olarak gören pozitivist yaklaşıma olduğu kadar, onu bireysel iradenin bir ürünü olarak gören hümanist (etnometodolojik ve fenomenolojik) yaklaşıma da karşıdır. Wacquant’ın (2003: 18) vurguladığı gibi nesnelci ya da pozitivist yaklaşımın asıl tehlikesi, nesnel düzenliliklere neden olan bir ilke tespit edemediği için modelden gerçekliğe kayması, inşa ettiği yapılara tarihsel eyleyiciler biçiminde hareket etme becerisiyle donanmış özerk varlıklar muamelesi yaparak onları şeyleştirme eğilimi göstermesidir. O halde nesnelliğin bu indirgemeci tuzağına düşmemek için eyleyicilerin görme biçiminin ve yorumlarının, toplumsal dünyanın eksiz gerçekliğinin vazgeçilmez bir bileşeni olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Kuşkusuz toplumun nesnel bir yapısı vardır, ama bunun “tasarım ve irade”den de oluştuğu bir o kadar gerçektir (Wacquant, (2003: 18-19). Diğer taraftan öznelci ya da “inşa edici” yaklaşım yapısalcı nesnelciliğin aksine toplumsal gerçekliğin toplumsal aktör tarafından inşa edildiğini savunur. 87 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FERHAT TEKİN 88 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Dolayısıyla bu yaklaşıma göre toplumsal gerçeklik bilinçli bireylerin kararlarının, eylemlerinin ve bilme edimlerinin ürünü olarak inşa edilir. Bourdieu’nun dediği gibi eyleyicilerin aktif bir dünya kavrayışı vardır ve kuşkusuz onlar da kendi dünya görüşlerini inşa ederler ama bu inşa yapısal kısıtlamalar altında gerçekleşir (1999: 23). Dolayısıyla Bourdieu’ya göre bu öznelci/inşa edici bakış açısı nesnel oluşumların ve edimlerin kalıcılığını açıklayamaz. O halde bütünlüklü bir sosyolojik bakış açısı “hem eyleyicileri “tatile” çıkaran mekanik yapısalcılıktan, hem de bireylere ancak aşırı toplumsallaşmış kültürel sersem biçiminde ya da homo economicus’un az çok sofistike yeniden doğumu görünümü altında yer veren erekselci bireycilikten kurtulmalıdır. Nesnelcilik ile öznelcilik, mekanizm ile finalizm, yapısal zorunluluk ile bireysel eylem sahte çatışkılar oluşturur; bu ikili karşıtlıkların her bir terimi diğerini pekiştirir ve hepsi de insan pratiğinin antropolojik gerçekliğini gizlemeye yarar” (Wacquant, (2003: 20). Dolayısıyla Bourdieu’ya göre sosyal bilimin has nesnesi; Ne tüm “metodolojik bireyciler” tarafından kutsanan en gerçek varlık olan bireydir, ne de somut bireyler kümesi olarak gruplardır; tarihsel eylemin iki gerçekleşmesi arasındaki ilişkidir. Yani, toplumsal olanın bedenlerde inşa edilmesiyle ortaya çıkan, dayanıklı ve aktarılabilir algı, beğeni ve eylem şeması sistemleri olan habituslar ile toplumsal olanın fiziksel nesnelerin yarı-gerçekliğine sahip olan mekanizmalarda ya da şeylerde kurulmasının ürünü, nesnel ilişki sistemleri olan alanlar arasındaki karanlık ikili ilişkidir. Elbette, bu ilişkiden doğan her şeydir, yani algılanan ve takdir edilen gerçeklikler şeklinde kendini gösteren alanlar, toplumsal temsiller ve pratiklerdir (2003: 117). Bu çerçevede habitus ile alan arasındaki ilişki, öncelikle bir koşullama ilişkisidir: Alan, habitusu yapılandırır. Habitus, bir alanın ya da kesişen bir dizi alanın içkin zorunluluğunun somutlaşmasının ürünüdür. Diğer taraftan bu ilişki bir bilgi veya bilişsel inşa ilişkisidir. Yani habitus enerji yatırmaya değecek, mana ve değer taşıyan, anlamlı dünya olarak alanın kurulmasına katkı sağlar (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 118). Bu anlamda “insanın varoluşu ya da bedenleşmiş toplumsallık olarak habitus, dünyayı belli bir dünya olarak var eden şeydir: Pascal’ın dediği gibi, dünya beni içeriyor, ama ben onu anlıyorum”. Bu noktadan hareketle Bourdieu toplumsal gerçekliğin iki kez var olduğunu dile getirir: Şeylerde ve beyinlerde, alanlarda ve habituslarda, eyleyicilerin içinde ve dışında. Ayrıca habitus, ürünü olduğu bir toplumsal dünyayla ilişkiye girdiğinde sudaki balık gibidir: Suyun ağırlığını hissetmez ve etrafındaki dünyayı çok doğal sayar.” Dolayısıyla Bourdieu’ya göre “habitus, somutlaşmış, bedene dönüşmüş olan toplumsallık”tır (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 118-119). Bir başka ifadeyle habitus toplumsal eyleyicilerin belirli ortamlarda edindiği toplumsal deneyimlerin ürünü olan ve zihinlerinde taşıdığı (sınıf, dil, etnisite ve toplumsal cinsiyet gibi) kalıcı eğilimleri ifade eder. Keza habitus insanların etkinlikleri gerçekleştirebilmek için başvurdukları kaynakları temsil etmekle birlikte eylem potansiyelini de sınırlamış olur. Bu nedenle habitus, bireylerin yaratıcılıklarının onların yapısal kaynaklarına yeniden dâhil olduğu temel mekanizmadır (Layder, 2010: 227). PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS Habitus, ne tam olarak bireyseldir, ne de davranışları tek başına belirler; eyleyicilerin içinde işleyen yapılandırıcı bir mekanizmadır, yani eyleyicilerin çok çeşitli durumlarla başa çıkmasını sağlayan bir strateji üretme ilkesidir (Wacquant, 2003: 27). Ancak “habitus kimi zaman düşünüldüğü gibi bir kader değildir. Tarihin ürünü olduğundan, sürekli olarak yeni deneyimlerle karşı karşıya gelen ve durmaksızın onlardan etkilenen, açık bir yatkınlıklar sistemidir. Sistem dayanıklıdır, ama sarsılmaz değildir” (Bourdieu ve Wacquant, 2003: 125-126). Buna rağmen, Bourdieu istatistiksel olarak insanların çoğunun, başlangıçta habituslarını şekillendiren durumlara uygun durumlarla karşılaşmaya, yani yatkınlıklarını pekiştirecek deneyimler yaşamaya mahkûm olduklarını ve böylece habitusun belirleyici olduğunu vurgular. Wacquant’ın ifade ettiği gibi “Bourdieu için tarihsel bir eylem iki biçimde var olur; bedenlerde cisimleşmiş ve şeylerde kurumlaşmış, yerleşmiş olarak. Tarih bir yandan, onun habitus olarak adlandırdığı ve bireylerin içindeki algı ve değerlendirme kategorileri kalıcı yatkınlık paketleri olarak “ öznel”leşir. Diğer yandan da sermaye kavramıyla işaret ettiği verimli kaynakların dağılımı ve alan dediği (siyasi, hukuki, sanatsal alanlar vs.) özgün işleyiş mantığına haiz küçük dünyalar yoluyla “nesnel”leşir” (Wacquant, 2014: 446-447). Bu bağlamda sosyolojik analiz, “bedenleşmiş tarih ile şeyleşmiş tarih, habitus ile alan arasındaki diyalektiği açıklamaktan ibarettir, bu da bizi toplumsal hayatın gizemine götürür. Zira zihinsel yapılar (habitus) ile toplumsal yapılar (alan) birbirine ulanıyor, birbirine geçiyor ve birbirine tekabül ediyorsa bu onların birbiriyle genetik ve mükerrer bir bağ içinde olmasından ötürüdür: Bir yandan toplum belli bir kategorideki bireylere has yatkınlıkları, var olma, hissetme, düşünme ve eyleme tarzlarını biçimlendirir; diğer yandan bu bireyler bu yatkınlıklar uyarınca eyleyerek toplumu biçimlendirirler” (Wacquant, 2014: 447). Bu anlamda Bourdieu’nun yaklaşımı Giddens’ın yapılaşma kuramına benzemektedir. Bourdieu’nun eylem anlayışı, iç ile dış, bilinç ile bilinç dışı, bedensel ile söylemsel arasında keskin bir ayırım yapmayı reddetmesi anlamında tekçidir (Wacquant, 2003: 28). Bu bağlamda Wacquant’ın (2003: 29) vurguladığı gibi toplumsal eyleyici ile dünya arasındaki ilişki, bir özne (ya da bir bilinç) ile bir nesne arasındaki bağıntı değil, algının ve değerlendirmenin toplumsal olarak yapılandırılmış ilkesi olarak habitus ile bunu belirleyen dünya arasındaki karşılıklı ilişkidir. Bourdieu’ya göre habitustan söz etmek, bireysel olanın, hatta kişisel, öznel olanın bile toplumsal ya da kolektif olduğunu ortaya koymaktır. Yani habitus, toplumsallaşmış bir öznelliktir. Bir başka ifadeyle habitus, toplumsal olanın bedenlerde inşa edilmesiyle ortaya çıkan, dayanıklı ve aktarılabilir algı, beğeni ve eylem şeması sistemleridir (2003: 116-117). Bourdieu’nun bakış açısına göre sınıf habitusu ise sınıf koşulunun ve onun dayattığı koşullanmaların bedene işlemiş biçimidir. Dolayısıyla nesnel sınıf, benzer pratikleri doğurmak üzere, homojen koşullandırmaları dayatan ve homojen yatkınlıklar sistemini üreten homojen varoluş koşulları ile nesnelleştirilmiş veya sınıf habitusu biçiminde bedene işlemiş ortak niteliklere sahip eyleyiciler kümesi 89 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FERHAT TEKİN olarak görülebilir (2015: 157). “Habitus, bir konumun içkin ve bağıntısal özelliklerini bütünleşik bir hayat tarzında, yani insanlar, mekânlar ve pratiklerle ilgili bütünleşik bir tercih dizisini dile getiren can verici ve birleştirici kökendir. Tıpkı kendilerini üreten konumlar gibi, habituslar da farklılaşmış; ama aynı zamanda farklılaştırıcıdırlar. Farklı farklılaşma ilkelerini hayata geçirir ya da ortak farklılaşma ilkelerini farklı biçimde kullanırlar (Bourdieu, 2006: 21). 90 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 2. Bedenleşmiş Habitus Farklı toplumların ne tür bedensel tekniklere sahip olduklarına ve dolayısıyla bedensel “alışkanlıklar” anlamında habitusa ilk dikkat çeken sosyal bilimci antropolog Marcel Mauss’tur.1 Bedensel hareket ve davranış biçimleri (yürüme, koşma, bedensel bakım, dans etme, üretim ve tüketim teknikleri vs.) açısından bireylerin, etnik toplulukların ve sosyo-kültürel oluşumların farklı bedensel tekniklere yani habituslara sahip olduğunu vurgular Mauss (2005: 483-485). Ancak habitusla beden ilişkisini çok daha sistematik bir biçimde kuran ve teorileştiren Pierre Bourdieu’dur. O, sınıfsal beğeni ve yaşam stilleri üzerine yapmış olduğu ve Türkçe’ye Ayırım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi (2015) olarak çevrilen, La Distinction (1979) adlı çalışmasında habitus-beden ilişkisini ayrıntılı olarak ortaya koymaktadır. Bourdieu çağdaş toplumlardaki değerlerin bir taşıyıcısı olarak bedenle ilgilenir. Bir başka deyişle beden, çeşitli sosyal güçlerle ve sosyal eşitsizliklerin sürdürülmesiyle yakından ilgilidir. Bu nedenle Bourdieu, bedeni bir fiziksel sermaye biçimi olarak kavramsallaştırır (Shilling, 1993: 127). Bourdieu’ya göre beden, üç temel faktörden dolayı sosyal sınıfın damgasını üzerinde taşır: a) bireyin sosyal konumu, b) habitusun şekillenmesi ve c) beğeninin gelişmesi. Öncelikle sosyal konumlar, insanların gündelik yaşamını bağlamsallaştıran ve onların bedenlerinin gelişmesine katkıda bulunan maddi şartlar temelinde oluşan sınıfa işaret eder. Bu konumlar bireylerin sahip olduğu sermaye (ekonomik, kültürel ve sosyal) miktarlarına göre oluşur. İkinci önemli faktör olan habitus ise bedenin gelişmesine katkıda bulunur. Bir başka deyişle habitus bedende kendini gösterir ve bedenleşmenin tüm yönlerini etkiler. Beğenilere gelince; beden beğeni ve zevkler aracılığıyla cisimleşir (Shilling, 1993: 129). İster evlerin ve dekorasyonlarının üslubu söz konusu olsun ister söylemin retoriği, ister “aksanlar”, giysilerin rengi ve kesimi, ister sofra adabı ya da etik yatkınlıklar söz konusu olsun dışa vurma işlevleri göz önüne alındığında, ayrışma simgelerine özgü olan şey, biri ayırt edici işaretler sistemindeki konumları ve ikincisi de bu sistemle eşyanın dağılımındaki konumlar sistemi arasında kurulan birebir mütekabiliyet ilişkisi olmak üzere iki kez belirlenmiş olmalarıdır. Bu şekilde bu özellikler, bir sınıf- 1 Mauss’a göre habitus “alışkanlık” kelimesinden ziyade, Aristoteles’teki “exis” “edinme” ve “yetenek” anlamlarını ifade etmektedir. Bu “alışkanlıklar” sadece kişilere ve onların taklitlerine göre değişmezler; özellikle toplumlara, eğitim biçimlerine, zevke, modaya ve prestij değerlerine göre de değişirler (Mauss, 2005:481). PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS landırma uyarınca toplumsal olarak yerinde ve meşru görüldüklerinde, sadece mübadeleye girip maddi çıkar sağlayabilen maddi mamuller olmaktan çıkıp, değerleri başka özelliklere ya da olmayan özelliklere göre mesafeleriyle ölçülen ve anlam taşıyan tanınma işaretleri halini alırlar. Bedene dâhil edilen ya da nesneleştirilen özellikler, bu şekilde bir tür ilksel dil işlevi görürler; tüm kendini sunuş stratejilerine rağmen, bu dil, konuşulmaktan ziyade insanı konuşur (Bourdieu, 2014: 199-200). Bourdieu (2015: 281), sınıfların gıda konusundaki beğenisinin, aynı zamanda her sınıfın beslenme biçiminin beden (bedenin kuvveti, sağlığı ve güzelliği) üzerindeki etkileri hakkında sahip olduğu fikirlere ve bu etkileri değerlendirmede kullandığı kategorilere bağlı olduğunu belirtir. Dolayısıyla bedenin biçiminden çok kuvvetine özen gösteren halk sınıfları hem ucuz hem de besleyici ürünlere eğilim gösterirken, serbest meslek sahipleri lezzetli, sağlıklı, hafif ve şişmanlatmayan gıdaları tercih ederler. Bu bakımdan Bourdieu’ya göre; Kültür doğaya dönüşür, yani bedene işler, sınıf vücut bulur, beğeni ise sınıfın mevcudiyetine katkıda bulunur: Böylece tüm bedene işleme biçimlerini yöneten bedene işlemiş sınıflandırma ilkesi olarak bedenin fizyolojik ve psikolojik olarak yuttuğu, sindirdiği ve özümlediği her şeyi seçer ve değişikliğe uğratır. Bu demek oluyor ki, beden, sınıf beğenisinin farklı şekillerde dışa vurulan en reddedilemez nesneleşmesidir… Aslında bedensel iyeliklerin sınıflar arası dağılımı, gıda tüketimi konusunda kendi toplumsal üretim koşullarının ötesinde sürdürülebilen tercihler ve tabii ki çalışma ve bunun beraberinde getirdiği boş zaman içindeki beden kullanımları yoluyla belirlenir (Bourdieu, 2015: 281). Dolayısıyla sınıf habitusu, beğeni ya da seçim yoluyla sınıfın bedenleşmesini sağlar. Bir başka deyişle sınıf habitusu, sınıfı bedenleştirir. Bu bağlamda Bourdieu tüketilen gıdalar ile sahip olunan sermaye türleri arasında dolaysız bir ilişki olduğunu vurgular. Örneğin ekonomik sermayesi, kültürel sermayesinden fazla olan büyük burjuva sınıfına mensup olanlar inceltilmiş hafif ve sembolik olarak da anlam ifade eden pahalı ürünler (süt danası, kuzu, koyun, deniz ürünleri vs.) ve şarap gibi içeceklerle kendilerini küçük burjuva mutfağının sıradan alışılmışlığından ayırt ederler. Buna karşın kültürel sermayesi, ekonomik sermayesinden daha fazla olan küçük burjuva ya da orta sınıfa mensup olanlar ise (öğretmenler, öğretim üyeleri vb.) daha çok egzotik yemekleri (İtalyan ve Çin mutfağı), süt ürünlerini, şeker, reçel ve alkolsüz içecekleri tercih ederler. Hem ekonomik hem de kültürel sermaye açısından fakir olan halk sınıfına mensup olanlara gelince; bunlar da tuzlu, yağlı, ağır, kuvvetli, ucuz ve besleyici (şarküteri ürünleri, domuz yahnisi, ekmek vs.) ürünleri daha çok tüketirler (Bourdieu, 2015: 275-280). 2.1. Sınıf, Cinsiyet ve Bedensel Habitus Bourdieu, saf biyolojik farkların, duruş farklılıklarıyla yani toplumsal dünya ile ilişkiyi ifade eden bedeni taşıma, tavır ve davranma biçimlerindeki fark- 91 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FERHAT TEKİN 92 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 larla ikiye katlandığını ve sembolik anlamda vurgulandığını söyler. Yanı sıra beden özellikle kozmetik (makyaj, saç, sakal, bıyık ve favorilerin biçimi vb.) ya da giyim tarzıyla yapılan düzeltmelerle modifiye edilebilir (Bourdieu, 2015: 284). Dolayısıyla biyolojik ya da doğal olanla sosyo-kültürel olan bedende birleşir. Bir başka ifadeyle bu, sosyo-kültürel olanın bedenleşmesi anlamına gelir. Bu çerçevede Bourdieu’ya (2015: 284) göre; İşaretlerin taşıyıcısı olarak beden, aynı zamanda bedenle kurulan ilişkide algılanabilen, özünde ayırt edici işaretlerin üreticisidir: İşte bu nedenle, erkeksiliğin değerli kılınması, konuşurken ağzın duruşu veya sesi kullanma usulüyle halk sınıflarının telaffuzunu belirleyebilir. Toplumsal ürün olan beden, “kişinin” tek duyulabilir dışa vurumunu oluşturup, genel olarak iç doğanın en doğal ifadesi gibi algılanır: tam anlamıyla “fiziksel” işaretlerden bahsedilemez ve dudak boyasının rengi ve kalınlığı veya bir mimiğin görünümü, tıpkı yüzün veya ağzın biçimi gibi, doğrudan toplumsal olarak nitelenmiş “manevi” bir fizyonominin, yani doğası gereği “doğal” ya da “işlenmiş”, “avam” ya da “ayrıcalıklı” ruh hallerinin göstergesiymişçesine okunur. Dolayısıyla bedenin oluşturucu işaret ve sembolleri her ne kadar temellerini doğadan alıyormuş gibi görünse de aslında tümüyle kültürel üretimin ve yeniden üretimin ürünleri olarak değerlendirilmelidir. Bu bağlamda Bourdieu’ya (2015: 286) göre sınıfsal konum açısından bakıldığında toplumsal uzamın yapısını tekrar üretme eğilimi gösteren bir sınıf bedenleri uzamı ortaya çıkar. O halde bedensel iyeliklerin, toplumsal sınıflar arasındaki dağılımı rastlantısal olmaktan ziyade sınıfsal habitusa bağlı olduğunu söylemek gerekir. Bourdieu’nun araştırmasının beden sosyolojisi açısından önemli bir yönü de bedene, güzelliğe ve bedensel bakıma verilen değerin değişkelerini farklı sınıflara mensup olan kadınlar açısından tespit etmektir. Bu çerçevede “bir mesleğe, özellikle de kozmetik kullanımının temel ilkelerine titizlikle uymayı gerektiren mesleklere erişebilme ihtimali çok daha az olan halk sınıfları kadınlarının, güzelliğin “ticari” değerinin daha az bilincinde oldukları ve bedenin daha iyi kılınması için zaman, çaba, sağlık ve para yatırımı yapmaya daha az eğilimli oldukları” görülür. Buna karşın “avam olana ve basitliğe teslim olmayı reddetmeyi ve yakışık alır biçimde davranmayı ve tutumların kusursuzlaştırılmasını” ifade eden tarz denilen şeyi dayatan takdim ve temsil meslekleri küçük burjuva kadınları için farklılaşmaya işaret eder. Ancak “küçük burjuva kadınları” sahip olunan bedensel özelliklerin sermaye gibi işleyebildiği pazarlarda, bedenin egemen temsiline koşulsuz itibar etmek ve bu pazarlarda azami kazanç elde etmek için yeterli bedensel sermayeye sahip değiller, dolayısıyla bu noktada gerilimin tam merkezinde bulunurlar. Aslında, kendi değerinden, özellikle de kendi bedeninin veya dilinin değerinden emin olmanın sağladığı güven, toplumsal uzamda işgal edilen konuma sıkı sıkıya bağlıdır. Dolayısıyla kendini güzellik bakımından ortalamanın altında sayan ya da yaşından daha fazla gösterdiğini düşünen kadınların oranı, toplumsal hiyerarşide yukarı çıkıldıkça şiddetle düşer. … Bedenlerinden, neredeyse halk sınıflarının kadınları kadar az hoşnut PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS olan küçük burjuva kadınlarının (bu, kadınlar arasında dış görünüşünü değiştirmek isteyenlerin ve bedeninin çeşitli kısımlarından hoşnut olmadığını dile getirenlerin sayısının en çok olduğu grubu oluşturur) bir taraftan güzelliğin yararlılığının halk sınıfları kadınlarına göre daha çok bilincinde olup bedensel mükemmellik konusunda egemen olan ideale çoğu zaman itibar ederken, diğer taraftan fiziki görünüşlerinin iyileştirilmesine ilişkin -önce zaman, sonra sağlık açısından- bu denli önemli yatırım yapmaları ve kozmetik severliğin tüm biçimlerine (örneğin estetik cerrahi) böylesine koşulsuz bir benimseyişle yaklaşmaları anlaşılır bir olgudur (Bourdieu, 2015: 303). Dolayısıyla Bourdieu’ya (2015: 304-305) göre küçük burjuvazinin kadını kendini bedeninde ve konuşmasında rahat hissetmez ve kendini başkalarının gözüyle denetleyerek ve düzelterek kendine yabancılaşır. Böylece nesneleşen bedeni sıkılganlık, edilgenlik ve bilinçsiz tepkilerine (örneğin kızardığını hissetmek vb.) varıncaya kadar başkalarının temsillerine tabi olan bir beden tarafından ele verilmiştir. Egemen sınıfın kadınları ise “bedenlerinden çifte güvence sağlarlar: tıpkı küçük burjuva kadınları gibi güzelliğin ve güzelleşeme çabasının değerine inandıklarından ve böylece estetik değer ile ahlaki değeri bağdaştırdıklarından, bedenlerinin içkin ve doğal güzelliğiyle olduğu kadar süslenme sanatlarıyla ve giyim kuşam olarak adlandırdıkları her şeyle kendilerini üstün görürler” (2015: 303). Dolayısıyla Bourdieu, egemen sınıfın kadınlarının, doğallığı olumsuzlayarak ve boş vermişlik olarak kurup hem estetik hem de ahlaki bir erdeme sahip olduklarına inandıklarını belirtir. “Avam olanın bakımsızlığı ve kolaycılığına olduğu kadar çirkinliğe de karşıt olan güzellik, aynı anda hem doğa vergisi, yani bir liyakat kazanma (böylelikle de haklı kılınarak) hem de doğanın bir lütfu, yani bir erdem edinme (ikinci kez haklı kılınarak) olarak kendini” gösterir (2015: 303). Böylece egemen sınıfın kadınları sahip oldukları bedensel sermayelerini ekonomik sermayeleriyle tekrar tekrar üretmiş olurlar. Sonuçta her üç sınıfın kadınlarının bedenlerine yönelik ilgi ve algıları dikkate alındığında, sahip olunan bedensel sermayenin ve bu sermayenin yeniden üretilmesi imkânının açık bir biçimde sınıfsal açıdan ayırt edici bir faktör olduğu ortaya çıkmaktadır. 2.2. Beden, Sınıf ve Sportif Habitus Bourdieu’nun yaklaşımına göre, beslenme, giyim-kuşam ve kozmetik gibi beğeniye konu olan uzamlar, sermayenin miktarı ve biçimine göre düzenlenirler. Bunlar kadar önemli olan bir diğer tercihler uzamı da spor faaliyetleridir. Zira sportif faaliyetler sınıflara göre farklılık göstermekte ve bu da sınıfsal habitusların farklılığından kaynaklanmaktadır. Bourdieu, eyleyicilerin nesneleri habituslarının algı ve değerlendirme şemaları aracılığıyla kavramalarından dolayı, aynı sporu yapanların, yaptıklarına aynı anlamı yükleyip aynı biçimde gerçekleştirdiklerini varsaymanın safdillik olacağını vurgular. 93 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FERHAT TEKİN 94 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Zira sınıfların sportif faaliyetlerden bekledikleri faydalar (zayıflık, zarafet, adaleli olmak gibi) ve onların dış beden üzerinde gösterdiği etkiler veya neden oldukları sosyal ilişkiler çoğu durumda güvence altına alınırlar. Benzer biçimde farklı sınıfların, spor faaliyetlerinin psişik sağlık ve dengelilik gibi iç beden üzerindeki etkiler nedeniyle bu faaliyetlerden bekledikleri bedensel faydalar konusunda hemfikir olmadıkları söylenebilir (2015: 306-308) Bu bakımdan Bourdieu’ya göre neredeyse hiçbir zaman farklı sınıfların aynı pratikten aynı şeyi bekleyeceklerini düşünmemizi gerektirecek bir sebep yoktur. “Örneğin halk sınıflarında jimnastikten beklenen güçlü bir beden biçimi ve onun gücünün gözle görünen dışa vurumları veya sağlam bir bedenken, burjuvalar örneğinde bu pratikten beklenen sağlıklı bir bedendir; hatta “yeni jimnastik” biçimlerinden beklenen, yani burjuvazinin yeni fraksiyonlarına üye veya küçük burjuva kadınların sürekli belirttikleri beklentiyse özgürlüğüne kavuşturulmuş bir bedendir (Bourdieu, 2015: 308). Böylece sportif etkinliklerin anlamı ve yapılış amacının, sınıf farklılıklarına ve dolayısıyla da sınıfsal habituslara bağlı olduğunu söylemek mümkündür. Her halükarda, spor faaliyetlerinin sınıflara göre değişmesinin, derhal veya aşamalı olarak sağlaması umulan faydaların algılanmasına ve değerlendirilmesine yönelik değişmeler kadar, ekonomik, kültürel ve hatta bedensel maliyetlerin (alınan küçük veya büyük risk ile sarf edilen az veya çok fiziksel çaba) değişmesinden ileri geldiğini bilmek, spor faaliyetlerinin sınıflar ve sınıf fraksiyonlarına dağılımının ana hatlarını bilmek için yeterlidir. Farklı sporları yapma olasılıkları iktisadi (ve kültürel) sermaye ile boş zaman el verdiğinde, habitusun eğilimlerine göre faaliyete ilişkin (içsel ve dışsal) fayda ve maliyetlerin algılanması ve değerlendirmesine, en çok da bunların diğer bir boyutu olan kişinin kendi bedeniyle kurduğu ilişkinin belirlediği sınırlara bağlıdır (Bourdieu, 2015: 311-312). Bu bakımdan Bourdieu, habitus eğilimlerinin, sahip olunan sermaye biçimlerinin ve miktarlarının, halk sınıflarının bedenleriyle ve bedeni konu alan her pratikle (perhiz veya vücut bakımı, hastalıkla veya tedaviyle ilişki) kurdukları araçsal ilişkilerde; yüksek enerji ve efor yatırımı gerektiren, ağrı ve acı veren ve hatta bedenin kendisini tehlikeye atan sporları (motosiklet, paraşüt, akrobasi, ve bir bakıma tüm dövüş sporları) seçmelerinde de kendini gösterdiğini vurgular. Bunun yanı sıra Bourdieu (2015: 313) orta sınıflardaki beden eğitimi kaygısının görülmeye değer bir olgu olduğunu ifade eder. Zira bedenlerinin başkalarının gözünde nasıl göründüğüne yönelik kaygı, orta sınıflarda en yalın haliyle, çoğu zaman çilecilikle birleşen bir hijyenizm kültü ortaya çıkarır. Dolayısıyla en çileci spor olan jimnastiğe kendini adayanlar, bir tür idman için idman yaptıklarından dolayı, bu sınıfa mensup olanlardır. Bununla birlikte Bourdieu (2015: 313-314) özellikle tempolu yürüyüş ve koşu gibi sağlıkla sıkı sıkıya ilgili olan faaliyetlerin orta ve hâkim sınıfın kültürel sermaye yönünden en zengin fraksiyonlarının eğilimleriyle ilişkili olduğunu vurgular. Söz konusu sportif etkinlikler, tek başına ya da zamana ve yere bağlı olmadan, bilinçli bir şekilde başkalarına olabildiğince uzak bir mesafe anlayışıyla PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS yapıldıklarından dolayı her türlü rekabet ve müsabakayı devre dışı bırakarak egemen sınıfın fraksiyonlarının çileci aristokratizmini tanımlayan etik ve estetik tarafında yer alırlar. Bunun yanı sıra özellikle egemen sınıfın beğenisini ve takdirini kazanan golf, tenis, yatçılık, atçılık ve kayak gibi sporlar farklılık ve ayrıcalıkla bir tutulur ve bu yüzden ailevi gelenek, erken yaşta öğrenme vb. yollarla bu ayrıcalık sürdürülmüş olur (Bourdieu, 2015: 316-318). Bu bağlamda ekonomik sermayeye en fazla sahip olanlarla kültürel sermaye bakımından en donanımlı olanlara kadar farklı kesinlerin sportif faaliyetleri egemen sınıflardan başlayarak tabi fraksiyonlara değin bir dağılma eğilimi gösterirler: örneğin en pahalı ve şık sporlarla (golf, tenis, yatçılık, atçılık, kayak) en ucuz sporlar (yürüyüş, traking, tempolu koşu, bisiklet turizmi, dağcılık vb.) arasında temel bir karşıtlık söz konusudur (Bourdieu, 2015: 321). Dolayısıyla sınıfların ve sınıf fraksiyonlarının sahip oldukları sermaye çeşitleri (ekonomik, kültürel, sosyal) ve miktarları onların bedensel habituslarını belirlemekte ve böylece sınıfsal olarak ayrışmalarına sebep olmaktadır.2 Bourdieu’nun (1999: 24) deyişiyle eyleyiciler, beğenilerine uygun olarak bir arada iyi duran ve yakışan daha doğrusu konumlarına uyan farklı simgeler, giysiler, besinler, içecekler, sportif faaliyetler ve dostlar seçerek kendilerini sınıflandırırlar. 2.3. Köylü Habitusu ve Beden Bourdieu, beden tekniklerinin bütün bir kültürel duruma bağlı olan gerçek sistemler oluşturduğunu belirtir. Bunlardan biri de kent yaşamında kendini gösterir. Kent dünyası kültürel modelleri, müziği, dansları ve bedensel usulleriyle köy hayatına baskı uygular (2009: 90). Bourdieu buradan hareketle köylünün bedensel pratiklerini kentlininkiyle karşılaştırarak inceler: Köylünün habitus’unu gerçek bileşimsel birlik olarak görmekte usta olan kentlilerin eleştirel gözlemi yürüyüşün yavaşlığını ve hantallığını vurgular; brane insanı kasabada oturan için carrere’in asfaltına bastığında bile her zaman engebeli zorlu ve çamurlu zeminde yürüyen; pazar ayakkabılarını giymiş olsa bile büyük nalınlarını ya da ağır botlarını sürüyen, omzunda yükü arkasından gelen inekleri çağırmak için ara sıra geriye dönüp bakarken yürüdüğü gibi büyük ağır adımlarla yürüyendir. Kentlinin içten etnografisi bir yandan beden kullanımını bir sistemin öğesi olarak kavrar ve üstü kapalı biçimde yürüyüşün ağırlığı, kıyafetin kötü kesimi ya da dışa vurumun beceriksizliği arasında anlam düzeyinde bir bağın varlığını ileri sürer; diğer yandan köylünün özelliği olan bedensel hareketler sisteminin birleştirici etkisinin kuşkusuz ritimler düzeyinde bulunacağını belirtir (Bourdieu, 2009: 91). Bunun yanı sıra kutlamaya ilişkin geleneksel davranış modelleri ya kay- 2 Bu bağlamda M. Foucault, burjuvaziyi 18. yüzyıldan itibaren bir cinsellik edinmeye ve ondan yola çıkarak özgül bir beden, sağlığıyla, hijyeniyle, üreteceği soy ve ırkla bir “sınıf” bedeni oluşturmaya çabalayan bir kesim olarak görmek gerektiğin vurgular. Dolayısıyla Foucault’ya göre sınıf bilincinin ilk biçimlerinden biri bedenin olumlanmasıdır (Foucault, 2007: 93-95). 95 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FERHAT TEKİN 96 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 bolmuş ya da yerlerini kentli modellere bırakmışlardır. Örneğin “geçmişin dansları nasıl tüm bir köylü uygarlığına bağlıysa modern danslar da kent uygarlığına bağlıdır; bu danslar yeni bedensel usullerin benimsenmesini zorunlu tutarak bedensel habitus üzerinde bilinçli eylemin etkili olmadığı fakat yaşanan en doğal şey olduğundan, gerçek bir “doğa” değişimini isterler. Çarliston ya da çaça gibi iki eşin karşı karşıya geldikleri ve birbirlerine sarılmadan sektikleri dansları düşünelim” der Bourdieu ve şöyle devam eder: “Köylü için bundan daha yabancı bir şey olabilir mi?” (Bourdieu, 2009: 91). Dolayısıyla bu durum kent yaşamının kendini köy hayatına dayattığının belki de en açık göstergesidir. Kılık kıyafet ve bu konudaki beğeni ve tarzlara gelince; Bourdieu özellikle bu ve benzeri hususlarda, “bedensel hexis’in her şeyden önce bir toplumsal signum” olduğunu ve bunun özellikle köylü için geçerli olduğunu vurgular. Bir başka ifadeyle, bedensel iyelik, hal ve yatkınlıklar anlamındaki hexis’in aslında toplumsalın işaretleri olduğunu söylemek gerekir. Bu anlamda Bourdieu’ya göre bedensel hexis hem kendi içinde hem de toplumsal signum olarak algının ilk nesnesidir. Azıcık beceriksiz, kötü traşlı, kötü giyimli olduğu anda köylü sevimsiz, asık suratlı zavallı, beceriksiz, hırçın ve bazen kaba bir kukumav gibi algılanır. Böylesi bir duruma sokulan köylü, başkalarının kendisine dair oluşturduğu imgeyi, basit bir stereotipi söz konusu olduğunda bile içine atmaya yönelir. Bedenini, toplumsal izin damgasını vurduğu, köy yaşamına bağlı davranışların ve işlerin izlerini taşıyan empaysanit, köylü bir beden olarak görecektir. Devamında bedeninden utanır. Onu bir köylü bedeni olarak gördüğü için bedenine dair üzüntü veren bir bilince sahiptir. Bedenini kaba bir köylü bedeni gibi gördüğü için kaba bir köylü olduğunun bilincindedir. Onun için bedeninin bilincine varmanın köylü olduğunun bilincine varmada ayrıcalıklı bir etken olduğunu öne sürmek abartılı olmaz. Köylüyü (kentlinin tersine) bedeniyle olan bağlarını koparmaya, utangaçlığın ve tutukluğun kökü olan içe dönme davranışına iten, bu sıkıntı verici beden bilinci onun dans etmesini, kızlar önünde basit ve doğal hareketlerde bulunmasını engeller. Gerçekte bedeninden utandığından kendini yitirmesini ya da kendini sergilemesini gerektiren bütün durumlarda rahatsız olur ve beceriksizleşir. Dansta olduğu gibi bedenini göstermek, onu dışa vurmayı, kabul etmeyi ve ötekine sunulan bedenden hoşnut bir bilince sahip olmayı gerektirir. Gülünç duruma düşme korkusu ve utangaçlık, tersine, kendine ve bedenine dair keskin bir bilince, kendi bedenselliğiyle gözleri kamaşmış bir bilince bağlıdır. Öyleyse dans etmeye karşı isteksizlik bu keskin köylülük bilincinin açığa çıkmasından başka bir şey değildir; bu köylülüğü daha önce de kendiyle alay etme ve kendi hakkındaki ironi konusunda görmüştük; bu köylülük özelikle kent dünyasıyla kapışan zavallı kahramanların olduğu fıkralarda ortaya çıkar (2009: 92). Bourdieu’nun dikkati çektiği bir diğer nokta da köylü kadınların köylü erkeklere nazaran çok daha hassas bir beğeni tarzına sahip olmalarıdır. Bunun nedeni de kadınların bedensel hexis yönünden erkeklerden farklılaşmış PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS olmalarıdır. Dolayısıyla Bourdieu’ya (2009: 94-95) göre eğer kadınlar kente ait bedensel ya da kılık kıyafete dair kültürel modelleri benimsemekte erkeklerden daha yetenekli ve daha hızlılarsa bu durum farklı ortak nedenlere bağlıdır. İlk olarak kent onlar için özgürleşme umudunu temsil ettiğinden erkeklerden çok daha fazla isteklidirler. Bunun yanı sıra kadınlar tüm kültürel öğrenme süreçleri boyunca kişinin dış görünüşünün ayrıntılarına ve dolayısıyla da “kılığa” ilişkin her şeye dikkat etmeye hazırlanırlar. Konumları gereği beğenme tekeline sahiptirler. Bu davranış bütün kültürel sistem tarafından özendirilir ve desteklenir. On yaşındaki bir kızın annesi ya da arkadaşlarıyla bir eteğin kesimi ya da korsajı üzerine tartıştığını duymak sıradan bir durumdur. Ancak böyle bir duruma oğlanlarda rastlanmaz. Dolayısıyla; Erkekler ilk eğitimlerini belirleyen kurallar nedeniyle bedensel hexis’ten kozmetiğe kadar “kılığın” tamamına ilişkin olarak bir tür kültürel körlüğe yakalanmışken kadınlar, ister kıyafet ister bedensel usuller olsun kentli modelleri fark etmede ve onları hareketlerine dâhil etmede daha yeteneklidirler. Köylü kadın kent modasının dilini iyi konuşur çünkü onu iyi anlar ve çünkü kültürel dilinin “yapısı” onu buna yöneltir. Dolayısıyla köylü erkek ve kadınların kentlide ve kent dünyasında olduğu kadar diğer köylülerde de algıladıkları karşılıklı kültürel sistemlerin sonucudur. Buradan, kadınlar ilk olarak “kentselliğin” dış işaretlerini benimserken erkeklerin özellikle teknik ve ekonomik alanda daha derin kültürel modelleri izledikleri sonucu çıkmaktadır (2009: 95). Bu, Bourdieu’ya göre gayet anlaşılabilir bir durumdur. Çünkü kent, köylü kadın için öncelikle büyük bir mağazadır ve bu da onun zihinsel ve bedensel hexis’inin kentli modelleri fark etmesinde ve onlara uyum sağlamasındaki becerisinden kaynaklanmaktadır. Sonuç Bourdieu’ya göre sosyal eyleyicilerin toplumsal dünyayı pratik bir biçimde tanımalarını sağlayan bilişsel yapılar aslında bedene işlemiş olan toplumsal yapılardır. Bourdieu’nun (2015: 685) bakış açısından aslında her şey, toplumsal koşullanmaların, toplumsal dünyayla olan ilişkiyi kişinin kendi bedeniyle kalıcı ve genelleşmiş bir ilişki içine kaydedilmesi biçiminde gerçekleşir. Böylece toplumsal dünyayla kurulan her ilişki bedene işlemiş olmaktadır. Dolayısıyla bu, bedenin, toplumsalın ürünü olduğu anlamına gelmektedir. Bourdieu’nun habitus ile beden arasında kuruduğu bu ilişki ya da habitusun bedenleşmesi anlayışı, sosyolojide son yılların en gözde çalışma alanlarından biri olan beden sosyolojisine önemli bir katkı sağlamıştır. Bedenin doğal olmaktan ziyade toplumsal olarak üretilmesi ve bu üretimin çeşitli toplumsal koşullara bağlı olarak bir süreklilik içerisinde devam etmesi söz konusudur. Kısacası Bourdieu’ya göre beden sınıfsal habitusun cisimleşmesi ya da sınıfsal beğeninin vücuda bürünmesidir. İşte Bourdieu böylece beğeni, zevk, tercih ve dolayısıyla da yaşam stillerinin bireylerin sınıfsal habituslarından ayrı olarak ele alınamayacağına işaret etmekte ve dikkatimizi 97 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FERHAT TEKİN bireylerin sosyal konumuna çekmektedir. Sonuçta Bourdieu’ya göre her ne kadar bedenlerimiz doğal ve bireysel gibi görülse de aslında içinde bulunduğumuz toplumsal koşullar nedeniyle toplum tarafından üretildikleri için sosyo-kültüreldirler. Bununla birlikte günümüzde postmodern tüketim kültürü ile bireysel kimlik arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Bu da Bourdieu’nun kolektivist ya da sınıflandırıcı beğeninin ve yine kolektivist hayat tarzları anlayışının tekrar gözden geçirilmesi gerektiğini düşündürmektedir. Zira tüketim toplumunda ya da kültüründe bireysel kimlik inşa edici tercih, beğeni ve yaşam stilleri daha ön plana geçmekte ve dolayısıyla bedensel imaj ve görünürlük önem kazanmaktadır. Dolayısıyla bu olgu bizi şu soruyu sormaya yöneltmektedir: Acaba tüketim kültürü yeni habituslar mı oluşturmaktadır ya da bireysel habitusların oluşması söz konusu mudur? Bu vb. sorulara, tıpkı Bourdieu’nun yaptığı gibi bu konuda gerçekleştirilecek olan ampirik araştırmalarla daha net cevap vermek mümkün olabilir. Informative Abstract 98 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Body and Habitus in Sociology of Pierre Bourdieu: Embodied Habitus This paper subjects to the direct relationship among habitus and body in specific to Bourdieu’s perspective. According to Bourdieu, habitus materializes itself on body. In other words, body indeed is a body that was being habitus. Thus, to better understand Bourdieu’s current theory, in this paper, Bourdieu basic concepts such as habitus, arena, and capital (economic, social, and cultural) are firstly be dealt with. After that, it was explored how embodied habitus was formed within the frame of different conditions. According to Bourdieu, talking about habitus is revealing to personal, even individual and objective things as social or collective things, i.e. habitus is a socialized subjectivity. In other words, habitus is the systems of strong and transformative perception, acclaim and action that come into practice after the social things are constructed on bodies. Within this context, body is closely associated with various social powers and sustaining social inequalities. According to Bourdieu, body holds the stigma of social class due to three basic factors: a) individual’s social position, b) configuration of habitus, and c) developing of acclaim. Primarily, social positions sign the social class in which physical conditions that contextualize everyday life of the people and contribute to growing of their bodies. These positions form according to the amount of capital (economic, cultural, and social) that the individuals have. The second important factor on habitus, on the other hand, contributes to development of body. In other words, habitus shows itself on body and affects all aspects of embodiment. To mention acclaims, body is materialized by means of acclaims and pleasures. That is why, according t this understanding, culture transforms into the nature, i.e. get into the body. Class, on the other hand, is PİERRE BOURDİEU SOSYOLOJİSİNDE BEDEN VE HABİTUS: BEDENLEŞMİŞ HABİTUS ambodied and acclaim contributes to the existence of class. Thus, body chooses and changes everything that the same body physiologically and psychologically digests and absorbs as a classification rule that is processed to it. This means that body is objectivization of class acclaim that is externalized in different ways. According to Bourdieu, the class habitus provides the embodiment of class by means of selection or acclaim. Within this context, Bourdieu emphasizes the indirect relationship among consumed foods and capital types owned. For example, big burgeois class people, whose economic capital is higher than cultural capital, distinguish themselves from the ordinary frequentness of the kitchen of petit burgeois by means of slenderized slight and symbolically meant expensive products (milk calf, sheep, lamp, sea foods, etc.) and beverages like vine. On the contrary, petit bourgeois class or middle-class people (teachers, academics, etc.), which keeps more cultural capital than economic capital, more generally prefer exotic foods (Italian and Chinese kitchen), milk products, sugar, jam, and alcohol free beverages. To mention poor public class in terms of both economic and cultural capital, they mainly consume salty, oily, heavy, strong, cheap, and nutritive products. In doing so, class habitus embodies the class. An important side of Bourdieu’s research according to sociology of body is to discover the variables of value given to body, beautiy and body care from the perspective of women from different classes. In this respect, woman from petit bourgeois does not feel herself relax in terms of her body and talks and also alienates herself by supervising and fixing herself from the eyes of different people. Thus, her materialized body is included to the representations of the other due to bashfulness, passivity, and insensible reactions. On the contrary to this, women of dominant classes provide a double assurance by their bodies. By believing the value of beauty and the effort on beauty and so correlating aesthetic and moral values, the recognize themselves superior thanks to art of toilette and so-called apparel as much as internal and natural beauty of their own bodies. According to Bourdieu, another preferences extension that is subjected to acclaim such as nutrition, apparel and cosmetic are sportive activities. Sportive activities diversify among classes and it is rooted on the differences among class habitus. Similarly, the habitus of a peasant affects the apparel, walking style, stance, and behaviours of a peasant. On the other hand, the habitus that a citizen keeps stays in a more positive position. As a result, according to Bourdieu, even though our bodies seem natural and individual, in fact, they are socio-cultural elements due to social conditions enclose us and being produced by society. This, of course, means the embodiment of habitus. Keywords: Pierre Bourdieu, body, habitus, embodied habitus. 99 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FERHAT TEKİN Kaynakça 100 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Bourdieu, Pierre (1997). Televizyon Üzerine, (Çev. T. Ilgaz), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Bourdieu, Pierre (1999). “Toplumsal Uzam ve Sembolik İktidar” (Çev. I. Ergüden ), Cogito, Sayı: 18, s. 16-32. Bourdieu, Pierre ve Wacquant, Löic (2003). Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, (Çev. N. Ökten), İstanbul: İletişim Yayınları. Bourdieu, Pierre (2006). Pratik Nedenler, (Çev. H. U. Tanrıöver), İstanbul: Hil Yayın. Bourdieu, Pierre (2009). Bekârlar Balosu, (Çev. Ç. Eroğlu), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları. Bourdieu, Pierre (2014). “Simgesel Sermaye ve Toplumsal Sınıflar”, (Çev. N. Ökten), Cogito, Sayı: 76, s. Bourdieu, Pierre (2015). Ayırım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi, (Çev. D. F. Şannan-A. G. Berkkurt), Ankara: Heretik Yayınları. Foucault, Michel (2007). Cinselliğin Tarihi, (2. Baskı), (Çev: H. U. Tanrıöver), İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Layder, Derek (2010). Sosyal Teoriye Giriş, (3. Baskı), (Çev. Ü. Tatlıcan), İstanbul: Küre Yayınları. Mauss, Marcel (2005), Sosyoloji ve Antropoloji, (Çeviren: Ö. Doğan), Ankara: Doğu Batı Yayınları. Shilling, Chris (1993), The Body and Social Theory, Sage Publication, London. Wacquant, Löic J. D. (2003). “Giriş”, Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, (Çev. N. Ökten), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 13-45. Wacquant, Löic J. D. (2014). “Bourdieu’yle Birlikte: Löic Wacquant’la Söyleşi”, (Çev. E. Koytak), Cogito, Sayı: 76, s.445-450. OLTU-AŞAĞI ÇAMLI KÖYÜ’NDE (TERPİNK) KURT AĞZI BAĞLAMA YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 101 - 105 DAVUT KAPLAN Yrd. Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Arkeoloji Bölümü davutkaplan@gmail.com Öz Aşağı Çamlı Köyü’nde (Terpink) kurt ağzı bağlama ritüeli, folklorik ağırlıklı bir inançtır. Kaybolan bir hayvanın kurtlar tarafından yenmesini önlemek için çoban veya sahibi tarafından bulununcaya kadar geçen sürede yapılan inanca dayalı uygulamadır. Kurt dışında hiçbir hayvan için bu ritüel uygulanmaz. Kurt ağzı bağlama hem Türk toplumlarında hem de Anadolu’da yaygın bir inanış olarak bilinmektedir. Bu nedenle Kurt ağzı’nın bağlanması, geleneksel bir kültürün yansımasıdır. İnançtaki değişimle beraber İslami inanç (dualar) ile folklorik uygulamalar bir araya getirilmiştir. Terpink’te kurt ağzı bağlama, folklorik ve dini uygulamaların bir arada kullanıldığı, maddiyat, adalet, hayvan sevgisi ve inanç açısından değerlendirilebilir. Anahtar Kelimeler: kurt ağzı bağlama, Aşağı Çamlı, ritüel, Türk kültürü, kurt TYING WOLF’S MOUTH IN AŞAGI ÇAMLI VILLAGE Abstract This article deals with a folkloric ritüel in the Aşagı Çamlı (Terpink) Village in Erzurum province. The ritual of tying up the wolf mouth is based on folkloric belief which is a common practice in Turkic world. In spite of this ritüel has been done by Islamic references there is no place for this practice in Islam. Therefore tying up the wolf mouth in Terpink can be assessed in terms of materialism, justice, animal love and faith in all of which folkloric and religious applications used together. Keywords: Tying wolf’s mouth, Aşağı Çamlı village, Turkish folklore culture, wolf DAVUT KAPLAN K 102 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 urt, Türk toplumlarında kutsal olarak kabul edilirken1, ‘kurt ağzı bağlama’ hem Türk toplumlarında hem de Anadolu’da yaygın bir inanış olarak bilinmektedir2. Kurt ağzı’nın bağlanması ise geleneksel bir kültürün yansıması olmalıdır, çünkü kurt dışında hiçbir hayvan için bu ritüel uygulanmaz. Hayvancılığa bağlı yaşamda hayvanların iki ana düşmanı vardır ki bunlar hastalıklar3 ve kurt (canavar) gibi yırtıcılardır. Bu iki olumsuzluğa karşı afsunlar, dualar, ritüeller ve doğaya bağlı iyileştirici sağlık yöntemleri uygulanır. Özellikle çobanların tek düşmanı kurtlar olarak görülür4 ve en çok efsane ve hikaye kurt ile ilgili anlatılır. Bunun nedeni kurtların yaşam şekli ve kurtlarla ilgili inançlardır. Aşağı Çamlı (Erzurum-Oltu) Köyü’nde, eğer çoban herhangi bir malı kaybederse, ilk yapacağı iş kaybolan hayvanın akıbetini öğrenmek ve mal sahibine bildirmektir5. Çoban, sorumluluğu altındaki hayvanın durumunu gün başlangıcından sonuna kadar inceledikten sonra, eğer kaybolduğuna dair herhangi bir kanıt bulabilirse bunu mal sahibine belgelemek zorundadır. Çoban, “başsızayaksız kaybolan” (yani hiçbir şeyi bulunamayan, yitik, kayıp) bir hayvanı mal sahibine ödemek zorundadır. Eğer kaybolan hayvanı kurt yediğine dair mal sahibini ikna edebileceği bir “én”6 veya numune getirirse, kaybolan veya kurt tarafından yenen malın maddi karşılığı olan fiyatı ödemez. Buna karşın kaybolan hayvanı üç aydan fazla otlatmışsa mal sahibinden ücretini (ha=) alabilir. Bir çobanın sürüsünden bir hayvan (genelde tek büyük baş veya bir grup küçük baş hayvan) kaybolur, mal sahibinin kapısına gelmezse, akşam ezanından sonra (ki bu saat hayvanın sahibine dönmediğine kanaat getirilen son saattir) çoban ve özellikle mal sahibi imam’a gider. Amaç “kurt ağzı bağlamak” veya “kurt ağzı bağlatmak”tır7. Kurdun ağzı neden ve nasıl bağlanırdı? Kurt, büyük oranda hayvancılığa dayalı kırsal yaşamda köylünün hastalıklarla birlikte en büyük düşmanı sayılır. Bu nedenle hayvanların kurtlar tarafından yenmesini önlemek için dualar eşliğinde afsunlama8 yapılır. Bu afsunlama’nın adı “kurt ağzı bağlamak”tır. Bu uygulama için bir bıçak ve (keçi gibi) hayvan kılından örülme bir ip yeterlidir. Bıçaklar genelde hayvanların boynuzundan yapılmış kemik saplı olmaları, açılıp kapanabilen, “çoban bıçağı” denen ve çoban ihtiyaçlarına cevap verecek özelliklere sahip olması şartı vardır. Hayvanın kendi cinsinden kıl ve yünlerinden örülme ip ve yine hayvanın kendi cinsine ait boynuzundan yapılmış sapa sahip bıçak ise hayvanla bütünleşmeyi ifade eder. Bir bakıma kurt ağzı bağlama ritüelinin özü ile kulla1 2 3 4 5 6 7 8 Aliyeva 2000; Kayparov 2000; Cichocki 2002. Gönüllü 1993; Tokdemir 1993, s.262; Kalafat 2002; Kalafat 2006, Balaban 2013. Kalafat 2006, s. 273-280; Aşağı Çamlı Köyü hayvan hastalıkları konusu ile ilgili bkz. Kaplan 2016. Kurt konusunda Terpink’te “Ezirayıl tüyü var” denir. İlk görüldüğünde görenin tüyü diken diken olur ve sesinin kısıldığı söylenir. Öyle ki “kurtsuz çoban sürüsü olmaz” ve “kurt saldırısı olmadan gün geçmez” denir. Ayrıca inanca göre “kurdun rızkı çobanların peşindedir” denir. Bazen kurda o kadar sık rastlanır ki bunun için “adını ağzına aldın mı hemen karşına çıkar” denir. Özdemir-Kaplan 2013, s.450, dn.12. Hayvanların kulaklarına tanınması için mal sahibi tarafından vurulan, genelde kesme, delme ve dağlama ile yapılan işaret. Hayvan énleri konusunda ayrıca bkz. Kaplan 2010, s.29-37. Kaplan 2016. Kalafat 1992, s.50-57; Kaplan 2016. OLTU-AŞAĞI ÇAMLI KÖYÜ’NDE (TERPİNK) KURT AĞZI BAĞLAMA nılan malzemeler uyuşumlu olmak zorundadır. Bıçağın kemik sapının rengi de hayvanın akibeti konusunda kötü yorumlara neden olduğundan genelde ak saplı bıçak tercih edilir. Kara saplı bıçak üzerine kurt ağzı bağlamak, hayvanın sonunun iyi olmadığına işaret olarak yorumlanır9. İpe, duanın her tekrarından sonra bir düğüm atılarak ve bu düğümler atılırken de okunan dua ipe üflenerek sonlandırılır. Ancak dua edilerek okunup üflerken de hayvanın kaybolduğu bölge ve arazi isimleri10 de anılarak bir sınırlama getirilir. Bu arazi sınırlaması ile hem kurdun yaşamını etkileyerek aç bırakmamak hem de hayvanı sağ salim olarak sahibine ulaştırmak amaçlanmaktadır. Sonuçta bir insanın belini dolayacak kadar uzun ve düğümlü ip elde edilir. Bu ip ise duadan sonra ağzı kapatılan bıçağa sarılır veya bıçağın sapına geçirildikten sonra bele bağlanır. Bıçak ağzı açık iken dua okunur ve burada bıçağın açık olması kurdun ağzını temsil eder. Halk arasındaki yaygın inanç “yaratılan her hayvana yaşam hakkı tanımaktır”. Bu nedenle amaç kurdun karnını doyurmasına engel olmak değil, sadece kendi hayvanına zarar verilmesini önlemektir. Bu nedenle kurtların aç kalmaması için bıçak ağzının kurdun ağzı ile birlikte dua ile kapatılması11, sadece köylünün malına zarar vermemesi içindir. Hayvan bulunduktan sonra düğümler çözülerek “kurt ağzı bozulur” ve kurdun rızkına engel olunmamış olunur. İpin uzun olmasının ise iki amacı vardır: Birincisi, bağlanan ipin kurdun ve kaybolan hayvanın bağırsaklarını temsil etmesidir. Bu nedenle ip uzundur ve düğüm atılarak kurdun yeme ihtiyacına, kısa bir süreliğine engel olunmuş olur. Aynı zamanda yenecek olursa düğümlenen bağırsaklar kurdun boğazından geçmeyecektir. Bağırsaklar hayvanlarda yaşam, sağlık, hastalık gibi çok sayıda yaşamsal işlevi gösteren birer belge olarak kabul edilir ve iç organların önemi antik çağdan beri kehanette bile kullanılır olmuştur. Bu nedenle kurtlar tarafından yenen bir hayvanın bağırsakları üzerine ritüeller yapılır ve ağıtlar yakılırken, kem göz için hayvanların bağırsakları en gizli nokta olarak kabul edilir. Kudret Bedir (Guduret taşo) adlı kadın, kurtlar tarafından parçalanan danalarının cesetleri ile konuşurken, dananın bağırsakları üzerine “sene kim dédi ki bağarsu ların éllere ġala…”12 diye devam eden bir ağıt dahi yakmıştır. Bu nedenle kesilen kurbanlık hayvanlarda bile bağırsaklar köpeklere verilmez özellikle toprağa açılan bir çukura gömülür. Aynı uygulama hayvan neslinin devamı ve bereketi açısından, yeni doğum yapmış hayvanın “eşi”13 de toprağa gömülür. 9 10 11 12 13 Aşağı Çamlı Köyü’nde siyah ve sarı renkli kemik saplı bıçakların yağmurlu havalarda farklı ritüelleri vardır. Genelde yıldırım düşmesini önlemek için yıldırım düşme ihtimali ortaya çıkınca bıçak çoban üzerinde taşınmaz, siyah renkli kemik saplı bıçak toprağa gömülürken, sarı renkli kemik saplı bıçak bir ağaç veya (uzakta olmak şartıyla) çalı içine veya toprak üzerine açıkta bırakılır. Bu uygulama ile yıldırım çarpmasından korunmuş olunurdu. Aşağı Çamlı Köyü yer isimleri ve çoban gözüyle arazi tanımı için bkz. Özdemir-Kaplan 2013. Benzer uygulama Artvin Bölgesi’nde yaygındır. Tokdemir 1993; Dua okuma uygulaması Çanakkale’de Kureyş suresinin tersten okunması ile yapılır. Burada kem gözden veya bedduadan dolayı hayvanın ölmesi ve bağırsaklarının dışarıda kalması anlamında söylenmiş bir sözdür. Buradaki eş, yeni doğan yavrunun beslendiği plasentadır. 103 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DAVUT KAPLAN 104 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Kurt ağzı bağlanan ipin uzun olmasının ikinci nedeni ise kişinin üzerinde taşıyabilmesi içindir. Genelde mal sahibi kendi üzerinde taşır. Ancak bazı çobanların sürekli kurt ağzı bağlattıkları ve bağlattıkları bu kurt ağzını (düğümlü iple sarılı kapalı bıçak) kendi üzerinde taşıdıkları görülür. İp, bir kemer gibi beli dolayarak bağlanır. Buradaki amaç kurtlardan sürekli emin olmaktır. İp üzerine okunan dualar ipe üfürülerek düğüm atılır ve bir çok düğüm atılan ip, dua ile ağzı kapatılan bıçağa sarılır ve kurdun ağzı bağlanmış olur. Bu en iyi bilinen ve yaygın olan bağlama yöntemidir. Bu kısma kadar olan ritüel tamamen folklorik değer taşır. Okunan dua ise Kur’an’dan Duhâ suresidir14. Bunun önemi ise sahabelerden herhangi biri bir şey kaybettikleri zaman, bu duayı okuduklarında kaybettiklerini bulmalarıdır. Bu geleneksel bir hal almıştır. Ancak bu duayı kurt ağzı için sadece imam okur ve kurt ağzı bağlayabilir. İmam bulunmazsa “ağzı yüzü düzgün” olarak ifade edilen akaidi sağlam, yaşantısı düzgün ve dua okumasını bilen bir kişi de bu ritüeli gerçekleştirebilir. Eğer kaybolan hayvanlara kurt zarar vermeden ulaşılırsa “imamın nefesi kuvvetli”, eğer kurt zarar vermişse “imam kuvvetli değil” diye teselli olunur veya “kurdun rızkı imiş”, “nasip değilmiş” denirdi15. Ancak imam yaptığı afsunlama veya ritüel için bir miktar ücret de alırdı. Kurt ağzının bozulması ise kaybolan hayvanın bulunması ile gerçekleşirdi. Dolayısıyla ritüelin bu dua kısmı mistik bir hava katmasına karşın Hak’tan gelen ve akait konusunu içeren bir inanç uygulamasıdır. Sonuçta Aşağı Çamlı Köyü’nde (Terpink) kurt ağzı bağlama ritüeli, folklorik ağırlıklı bir inançtır. Her ne kadar bu uygulama Kur’an’dan bir sure veya ayet ile yapılsa da İslam inançlarında yoktur. Bu bağlamda özellikle Orta Asya’da da bu ve benzer uygulamanın varlığı “kurt ağzı bağlamanın” eski bir Türk kültürü olduğunu göstermektedir. İnançtaki değişimle beraber İslami inançlar (dualar) ile folklorik uygulamalar bir araya getirilmiştir. Kısaca Terpink’te kutağzı; folklorik ve dini uygulamaların bir arada kullanıldığı, maddiyat, adalet, hayvan sevgisi ve inanç açısından değerlendirilebilecek bir konu olduğu anlaşılmaktadır. Informative Abstract Tying Wolf’s Mouth in Aşagi Çamli Village In the Aşagı Çamlı (Terpin) Village ritual of tying up the wolf mouth is a folkloric intensive belief. This is a faith-based application done by a shepherd or an owner for a lost animal to avoid from being eaten by wolves until the animal is found. 14 15 Artvin Bölgesi’nde “Tin” suresi okunur. Bkz. Tokdemir 1993. Kurdun ağzının bağlanması inancını güçlendirici çok sayıda olay yaşanmıştır. Özellikle görgü şahitlerinin anlattıklarına göre kurdun hayvana dokunmadığı, ǵuǵuzlayıp (arka ayakları üzerine oturmak) hayvanın yanında beklediği, kaybolan hayvanla oynarken bulunduğu veya yanından geçtiği halde görmediği şeklinde çok sayıda olay anlatılmaktadır. Bu konuyu soran çocuklara ise “kurdun ağzı bağlanmıyor ancak duanın tesiriyle kurt hayvanı görmüyor veya görse de dokunmuyor” diye anlatılırdı. OLTU-AŞAĞI ÇAMLI KÖYÜ’NDE (TERPİNK) KURT AĞZI BAĞLAMA This ritüel does not apply to any animal other than wolves. Tying up the wolf mouth has known a common belief both in Anatolia and Turkish societies. Therefore, tying up the wolf mouth is a reflection of traditional culture. With the change of belief to Islam, its faith (prayers) and folkloric practices combined together. As a consequence, in spite of this ritüel has been done by using verse of the Koran there is no place for this practice in Islam. Tying up the wolf mouth in Terpink can be assessed in terms of materialism, justice, animal love and faith in all of which folkloric and religious applications used together. Keywords: Tying wolf’s mouth, Aşagı Çamlı village, Turkish folklore culture, wolf Kaynakça Aliyeva 2000, T. Aliyeva, “Türk Dünyası ve Kızılderililerde Kurt Motifi”, Türksoy Dergisi, 2000, s.40-43. Balaban 2013, T. Balaban, “Kurt ağzı Bağlama Geleneği ve Dini Dayanağı Üzerine: Amasya İli Örneği, Dede Korkut Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, Cilt 2, Sayı 4, 2013, s.12-17. Cichocki 2002, D. Cichocki, “Türk Mitolojisinda Kurt, Ana Sembolüne Dair”, Türk Dünyası Araştırmaları, 1985, s.17-30. Gönüllü 1993, A. R. Gönüllü, “Türk Halk İnançlarında Kurt Motifi”, Erciyes 15, 1993. Kalafat 1992, Y.Kalafat, “Gök Tanrı İnancından Günümüze Kadar Efsunlama”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Sayı 69, 1992, s.50-57. Kalafat 2002, Y. Kalafat, “Göktanrı İnancından Günümüze Kadar Halk İnançlarında Kurt”, TTK XIV, 2002. Kalafat 2006, Y. Kalafat, “Türk Halklarında Kurt Ağzı Bağlama İnancı” Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı 20, 2006/1, s.273-280. Kaplan 2010, D. Kaplan, “Türklerde Hayvan enleri ve Erzurum Oltu Aşağı Çamlı Köyü örnekleri”, Türk Arkeoloji ve Etnografya Dergisi, Sayı 10, 2010, s.27-37. Kaplan 2016, D. Kaplan, Aşağı Çamlı Köyü, Doğa-Kültür ve İnsan Üzerine Etnografik Derleme ve Gözlemler, (baskıda). Kayparov 2000, B. Kayparov, Karaçay Türklerinin Börü (kurt)la İlgili Törenleri, Moskova 2000. Özdemir-Kaplan 2013, C. Özdemir - D. Kaplan, “Çobanlık ve Çoban Gözüyle Arazi: Mikail Kaplan ve Aşağı Çamlı Köyü örneği”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt 6, Sayı 27, 2013, s.442-459. Tokdemir 1993, H. Tokdemir, Artvin Yöresi Folkloru, Ankara 1993. 105 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL1 YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 107 - 123 NECMİ DERİN Yrd. Doç. Dr. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı necmiderin@hotmail.com Öz Tarih boyunca din-felsefe münasebetine dair görülen farklı tutum ve davranışların İslam düşüncesinde de bulunduğu bilinmektedir. İslam düşüncesinde farklı ekollerin din ile felsefe, akıl ile nakil ilişkisinde dışlayıcı tutumları olsa da genel olarak bu yaklaşım benimsenmez. Akıl-nakil ilişkisinde öne çıkan tavır, büyük bir uyumun olduğuna dairdir. Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler ve özellikle tekfirle ithamı İslam düşüncesinde din-felsefe ilişkisini önemli hale getirir. Çalışma, Eşarî kelam geleneğinden gelen Râzî’nin akıl-nakil krizini aşmaya yönelik tavrını ele almaktadır. Râzî’nin akıl-nakil anlayışı Bakara suresi 2/30; Meryem 19/30; Tâhâ 20/13-14; Şuarâ 26/83 ve Muhammed 47/19 gibi ayetler bağlamında incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Akıl, Nakil, Tevil, Fahreddin er-Râzî, Nefis REASON AND REVELATION RELATIONSHIP IN FAKHRADDIN AL-RAZI THOUGHT Abstract Different approaches seen through the history about the relationship between the religion and philosophy arised in Islamic thought too. There ara some exclusive attitude of the Islamic disciplines against the relationship between religion and philosophy, reason and revelation, but this is not a general character in Islamic culture. The evident attitude is accept an harmony between the reason and revelation relationship. Gazzali arised some criticisms against the philosophers and accused them of being outside Islam, which made the relationship between them more important. In this paper I studided the approach of Razi to solve the crisis of reason and revelation in the light of some Quranic verses such as Bakara 2/30; Meryem 19/30; Tâhâ 20/1314; Shuarâ 26/83 ve Muhammed 47/19. Keywords: reason, revelation, tawil, Fakhraddin al-Razi, soul 1 Fahreddin er-Râzî ile ilgili bilgi, yorum ve kaynakları paylaşan Hayri Kaplan’a teşekkür ederim. NECMİ DERİN Giriş D 108 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 üşünce tarihinin temel özelliklerinden biri de varlığın bütün alanlarına dair incelemelerin yapılmış olmasıdır. Bu çalışmalar neticesinde birbirinden farklı fikir ve yorumların ortaya çıktığı bilinen bir husustur. Ulaşılan neticeler derinlemesine kavranılmadığı zaman mecrasından koparılarak farklı bağlamlara taşınabilmektedir. Bu durum, bilgi ve düşüncenin kendi tabiatından kaynaklanabildiği gibi bu faaliyeti gerçekleştiren insanın tabiatından da kaynaklanabilmektedir. İnsanın anlam dünyasını kurmada felsefe kadar etkili olan din bakımından da konunun farklı olmadığı görülmektedir. İki farklı bakış açısının kendi mecralarında tartıştıkları ve sonunda vardıkları sonuçların değeri ve etkisi diğer anlam faaliyetlerine de yansımıştır. Felsefe ile dinin bu özellikleri, ister istemez tarihi süreç içinde birbirleriyle farklı tarzlarda etkileşime geçtiklerini göstermektedir. Tarih boyunca din-felsefe münasebeti konusunda görülen farklı tutum ve davranışların İslam düşüncesinde de görüldüğü bilinmektedir. Konu dinfelsefe ilişkisi şeklinde müstakil başlıklarda ele alındığı gibi akıl-nakil bağlamında veya nasların tevîli gibi başlıklar altında da ele alınmış ve tartışılmıştır. Her ne kadar dini düşünceyi merkeze alarak felsefeye veya aklî düşünceye karşı dışlayıcı yorum ve tavırlara rastlanılsa da genel olarak İslam düşüncesinde din ile felsefenin, akıl ile naklin uyumunu esas alan bir düşüncenin öne çıktığı görülmektedir2. Bu çalışmada Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) akıl-nakil dolayısıyla dinfelsefe uyumuna örnek olabilecek yaklaşımı ele alınacaktır. Râzî’nin düşüncesi gerek dönemin tavrını yansıtması bakımından (13 yy.) gerekse müteahhirîn döneminin düşüncesini şekillendirmesi bakımından önem arz etmektedir. Zira selefi olan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) filozoflara yönelttiği eleştiriler ve özellikle onları tekfir etmesi, İslam düşüncesinde dinin felsefeyi ve buna bağlı olarak naklîn aklı dışlamasına verilen örneklerin başında gelmektedir3. Eşarî kelam geleneğinden gelen Râzî’nin bu konudaki düşünceleri hem müteaahhirîn düşüncesinin oluşumuna hem de akıl-nakil krizini aşmaya yönelik bir katkı olarak görülebilir. Râzî’nin akıl-nakil münasebeti konusundaki bütün düşüncesini ortaya koymak bir makalenin sınırlarını aşacağından, onun bu konudaki düşüncesini Bakara, 2/30; İbrâhim 14/52; Meryem, 19/30; Tâhâ, 20/13-14; Şuarâ, 26/83 ve Muhammed, 47/19 ayetler bağlamında ele almaya çalışacağız. Konunun açıklığa kavuşabilmesi için yeri geldikçe filozofların din-felsefe, akıl-nakil ve tevîl gibi düşüncelerine de değineceğiz. Zira Râzî’nin din-felsefe uyumuna ilişkin açıklamalarında bu felsefî mirastan önemli oranda etkilendiği görülmektedir. 2 3 Din ile felsefeyi, akıl ile imanı uzlaştırmayı Müslüman filozoflar üç sınıfta ele alınır: 1. Dini esas alıp felsefeyi dine yaklaştıranlar. (Kindî) 2. Din ile Felsefeyi gerçeğe ulaşmada iki ayrı yol kabul edip birbirlerini tamamlamada uzlaştıranlar. (Fârâbî) 3. Din ile felsefenin tabiî olarak uzlaşımda olduğunu savunanlar. (İbn Rüşd). Mehmet Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, Ankara 2004, s. 165-166; din ile felsefeyi birleştirip nasları felsefe ile yorumlayan dördüncü bir sınıftan da bahsedilir (İhvan-ı Safa). İsmail Taş, Ebu Süleyman es-Sicistanî ve Felsefesi, Konya 2006, s. 161. Gazzali’nin örnekliğini, İslam düşüncesinin gerilemesine sebep olduğuna kadar götüren yorumlar için bkz: Mehmet Bayrakdar, “Gazâlî: Kimdir ve Nedir?”, Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük Mütefekkir Gazâlî içinde Ankara 2013, s. 7-8. FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL 1. Akıl-Nakil Çelişmesinde Fahreddin er-Râzî’nin Tavrı Fahreddin er-Râzî, akıl-nakil ilişkisini eserlerinde bazen aynı bazen de farklı ifadelerle ele alır. Örneğin Tefsir’inde akıl ile naklin çelişebileceğini kabul eder ve bu durumda aklın tercih edilmesi gerektiğini açıkça ifade eder. Çünkü nakil diye ele alınan şey, lafızlardır. Lafızların dil, nahiv ve sarf gibi kesin olmayan kurallarla ilişkisi, onları zannî kılmaktadır. Dolayısıyla lafza dayalı neticeler kesinlik ifade etmeyip zannîdir.4 Buna karşılık akıl, yakinî bilgiyi verir. Bundan dolayı akıl, naklîn de esasıdır5. Yaratıcının varlığı, ilmi, kudreti ve Peygamber göndermesi aklî delillerle sabit olmadıkça nakille de sabit olmaz. Dolayısıyla aklı tenkit etmek hem aklın hem naklîn birlikte tenkidini gerektirir6. Bu düşünceye bağlı olarak kesin ve açık bilinen aklî hükümlerle uyuşması mümkün olmayan nasların delil kabul edilmesine karşıdır. Kesin aklî bilgilerin hata içerdiği ileri sürülürse, bunun Kitap ve Sünnete de girdiğini kabul etmek gerekir. Çünkü bu iki kaynağın anlaşılması ve kabul edilmesi, ancak akılla mümkündür. Kesin aklî bilgiler kabul edildiğine göre Kitap ve Sünnetteki ifadelerin mecazî olduğu kabul edilmelidir. Bu manada aklî bilgilerin mecazî kullanımı olmaz. O halde aklî delille naklî delil çatıştığı zaman tevîle müsait olanlarda tasarrufta bulunmak gerekir7. Benzer görüşleri, müteşâbih ayetler konusunu ele alırken de dile getirir. Ayetlerin tevîli için önce ayetin muhkem ve müteşâbihliğinin netleştirilmesi gerekmektedir. Bunun için de lafızların farklı kullanımlarını açıklığa kavuşturmak gerekir. Lafız iki manaya ihtimali olduğunda bu manalardan birisine nispetle ihtimali râcih, diğerine nispetle ihtimali mercûh olur. Mana râcih olana hamledilir de mercûh olana hamledilmezse “muhkem”; eğer lafız mercûh olan manaya hamledilir de râcih manaya hamledilmezse “müteşâbih” olur8. Buna göre müteşâbih, iki şeyden birinin zihni tefrik etmekten aciz bırakacak bir tarzda diğerine benzemesine denmektedir9. Râzî, konuyu müteşâbih ayetleri belirleyip bunların aklî olarak tevîle tabi tutulmasıyla sınırlı tutmaz. Ona göre lafzın râcih manadan mercûh manaya hamledilebilmesi için bir delilin olması da gerekir. Bu ayrı delil ya lafzî ya da aklî olur. Lafzî deliller kesinlik taşımayıp zannîdir. Bu sebepten dolayı lafzî deliller, yakin ve kesinlik ifade etmez. Çünkü lafzî deliller tamamen zannî olan bir takım kaidelere dayanır. Zannî kaidelere dayanması, kelimelerin, nahiv ve sarf nakline dayalı olmasından kaynaklanır. Bu şeyleri rivayet edenlerin sayısının tevatür derecesine ulaştığı bilinemez10. Dolayısıyla zanna dayanan şey de zannîdir. Bunun neticesi de lafzî delillerden hiçbirinin kesin delil olamaması4 5 6 7 8 9 10 Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, Trc: Suat Yıdırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C.Sadık Doğru, İstanbul 2013, c. I, s. 34; c. VI, s. 148. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 425. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148; c. XV, s. 425. Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Ü.S.B.E, Ankara 2001, s. 45. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 147-148. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 145. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21 109 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 NECMİ DERİN dır11. Bu ve buna benzer durumlarda nakil, akla tercih edilemez. Akıl, naklin esası olması delillerinin yakinî ifade etmesinden kaynaklanır. Bundan dolayı ‘akla ta’n etmek hem aklı hem de nakli ta’n’ etmeyi gerektirir12. Akıl-nakil ilişkisine dair Râzî’deki tespitlerimiz, Tâhâ (20/5) suresinde geçen “istiva” konusuyla ilgili verdiği bilgilerle de pekişmektedir. Râzî, istiva ve buna bağlı hususların tevîle muhtaç olduğunu açıkça belirtir. Çünkü ayette geçen lafzı, zahiri manasına hamletmek mümkün olmadığı için mercûh olan manasında kullanmak yani tevîl etmek gerekmektedir. Lafzı, râcih olan manasından alıp mercûh olan manasına hamletmenin ancak râcih olan mananın aklen imkânsız olduğuna dair kat’î aklî bir delilin olması durumunda mümkündür13. Müteşâbih olarak değerlendirdiği bu ve buna benzer konularda aklın esas alınmasını, naklin de tevîl edilmesi gerektiğini söyler14. Naklin akılla çeliştiği durumlarda naklin tevîl edilmesi gerektiğini söylemek, Râzî’ye özgü olmayıp diğer kelamcıların da genel olarak kabul ettiği bir düşüncedir15. 110 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 2. Fahreddin Râzî’nin Tevîl Anlayışı Akıl-nakil meselesindeki yaklaşımının genel çerçevesi belirlenirken, Râzî’nin tevîl anlayışına da değinilmesi gerekir. Öncelikle Râzî’nin, tevîl ile tefsir kelimelerini benzer şekilde kullandığına dikkat etmek gerekir. Akıl-nakil ilişkisinde önemli kavramlardan biri olan tevîl kavramı, tefsir etmek, açıklamak manasına gelir16. Râzî’de tevîl ile tefsirin farklı kullanımları olsa da genel olarak aynı anlama geldiği söylenir17. Aklın nakille çeliştiği durumlarda başvurulacak tevîlin sınırlarının iyi bilinmesi, Râzî’nin dikkat çektiği önemli hususlardan biridir. Zira bu kapı, dikkatsiz bir şekilde açılırsa Bâtınilerin tevîllerine de kapı açılmış olur. O yüzden Râzî’ye göre temel kriter, “hakkında aklî ve kesin bir delil bulunan konular hariç, Kur’an’da varit olan her lafzı hakikî manasına hamletmek” gerekir18. 11 12 13 14 15 16 17 18 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21; Râzî, aklın değerini Hz. Ali’den aktardığı rivayetle şöyle ifade eder: “Allah, aklı, ezelî ilminde saklı ve gizli bir nurdan yaratmış; ilmi onun canı; anlayışı onun ruhu; zühdü onun başı; hayâyı onun gözü; hikmeti onun dili; hayrı onun kulağı; acımayı onun kalbi; merhameti onun düşüncesi ve sabrı da onun karnı kılmıştır. Sonra akla ‘konuş’ denildi. O da “eşi, zıddı, misli ve dengi olmayan; izzetinden ötürü her şeyin zelil olduğu Allah’a hamdolsun” dedi. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah: “İzzetim ve Celâlime yemin ederim ki benim katımda senden daha değerli olan bir mahluk yaratmadım” demiştir. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. I, s. 398. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 424-426. İbn Teymiyye, kelamcıların naklîn akılla çelişebileceğini ileri sürüp sonra keyiflerine göre tevil yaptıklarına dair değerlendirmeleri için bkz: Şaban Haklı, Müteahhirin Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddin Er-Râzî Örneği, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul Ü. S.B.E, 2002, s. XXI-XXVI. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 158. Tevil ile tefsir kelimeleri arasında fark olup olmadığı hususunda farklı düşünceler vardır. Bu hususta öne çıkan düşünce, rivayete dayalı olanın tefsir, dirayete mebni olanın da tevil olduğudur. Râzî’nin bu iki kavramı kullanımındaki benzerlik ve farkları için bkz: Mustafa Öztürk, Tefsirde Fahreddin erRâzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 286-298. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 427. FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL Tevîl hakkındaki bu yaklaşımı, İbn Rüşd’ün yaklaşımını çağrıştırmaktadır. İbn Rüşd, Gazzâlî’nin tekfiri de barındıran eleştirilerini, tevîl ve icma bağlamında ele alarak ortaya çıkan krizi çözmeye yönelir. Zira dinî düşünce ile felsefî düşünce arasındaki kriz, tevîl hakkındaki kafa karışıklığından kaynaklanmaktadır. İbn Rüşd, insanlar arasındaki düşünce çeşitliliğinin ayetleri anlamada karışıklığa sebep olduğu görüşündedir. Ayetlerin zahir-batın, muhkem-müteşabih gibi hususlarında ihtilafa düşülmesinin sebebi, düşünce tarzlarından kaynaklanmaktadır. Hâlbuki müteşabih olan ayetlerin muhkem olan manalara uygun şekilde tevîl edilmesi gerekir. Bu tevîli yapması gereken insanlar da burhan ehlidir. İbn Rüşd’ün bu tavrı Kindî-Fârâbî-İbn Sînâ çizgisini takip ettiğini gösterir. Her ne kadar Batılı ortaçağ düşünürleri “iki gerçeklik/çifte hakikat” düşüncesini savunduğunu ileri sürseler de o, dinî gerçekleri akılla açıklayan bir filozoftur19. Ona göre felsefe yapmak, dinin emrettiği bir faaliyettir20. Çünkü felsefe, varlıkları araştırma, bu varlıkların Allah’a nasıl delalet ettiklerini ortaya koyma faaliyetidir. Bu yüzden felsefe yapmak, şer’i açıdan vacib/farz veya menduptur. Bu düşüncenin delili de şu ayetlerdir: -“Ey basiret sahipleri itibar ediniz.” (Haşr, 59/2). -“Arzın ve semaların melekûtuna ve Allah’ın yarattığı her şeye bakmıyorlar ˛ mı?” (A râf, 7/14). -“Develere bakmıyorlar mı nasıl yaratıldı, semalara bakıp düşünmüyorlar mı nasıl yükselti diye?” (Gâşiye, 88/16,17). -“Arz ve semaların yaratılışı üzerinde düşünmüyorlar mı?” (Âl-i İmrân, 3/91). Ayetlerde geçen ibret alın, düşünün veya itibar kelimesini İbn Rüşd (ö. 595/1198), bilinenden bilinmeyeni çıkarmak şeklinde anlamaktadır. Buna göre ayetlerde belirtilen hususlarla felsefenin faaliyeti ortaklaşmaktadır ki bu da felsefeyi vacib veya mendup yapmaktadır21. Bahsettiği bu hususu, düşünce şekilleriyle pekiştirir. Aristoteles’in ispat çeşitleri olarak zikrettiği burhanî, cedelî, hatabî ve safsata ispat çeşitlerinden en mükemmel biçimi olan burhan, İbn Rüşd’e göre dinin emrettiği düşüncedir. Zira din, bütün insanlara burhanî, cedelî ve hatabî olmak üzere üç tarzda hitap eder22. İlkini filozoflar, ikincisini kelamcılar, üçüncüsünü de halk kullanır23. “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğüt ve en güzel mücadele biçimi ile davet et” (İsrâ, 17/25) ayeti de bu üç yönteme işaret etmektedir. Hikmet burhana; güzel öğüt hitabete; mücadele ise cedele karşılık gelmektedir24. 19 20 21 22 23 24 İbn Rüşd’ün akılcılığı hakkındaki farklı düşüncelerin değerlendirilmesi için bkz: Mehmet Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, s. 168-169 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl fî takriri mâ beyne’ş-şerî’a ve’l-hikmeti mine’l-ittisâl ev vücûbü’n-nazari’l-aklî ve hudûdi’t-te’vil (ed-din ve’l-müctemi), thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2011, 5. Baskı, s. 87 İbn Rüşd’e göre bu faaliyet için iki şartın bulunması gerekir: 1. Zeki olmak 2. Şeriatın istediği adalet, dürüstlük ve ahlakî fazilete sahip olmak. İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 94 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 116 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 118 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 96 111 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 NECMİ DERİN 112 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Gazzâlî’nin, filozofları üç konudaki umumi icmanın dışına çıkmalarından dolayı tekfir etmesi bilinen bir husustur. İbn Rüşd, Gazzâlî’nin icmanın dışına çıkmadan/hark dolayı yönelttiği eleştirileri, icmanın tabiatına aykırı bulur ve bu tutuma kesin bir şekilde karşı çıkar. İbn Rüşd’e göre umumi icmanın takarrur ve teşekkül etmesi için dört şartın olması gerekir: 1. Asrın mahdut ve sınırlarının belli olması 2. O asırda mevcut alimlerin şahsı ve sayılarının bilinmesi 3. Her bir alimin mezhebinin ve tuttuğu yolun tevatüren gelmesi. 4. O asırda mevcut alimlerin, “şeriatta zahir veya batın yoktur, hangisi olursa olsun herhangi bir mesele ile ilgili bilginin hiçbir kimseden gizli tutulmaması gerekir. Şeriat ilminde insanların tutmuş oldukları yol birdir” konusu üzerinde ittifak etmiş olduklarının bizce sübut bulmuş olması25. Gazzâlî’nin tekfirine konu olan üç meselede zikredilen şartların yerine gelmediği için umumi icmanın olmadığı aşikârdır. Çünkü değişik bölgelerde yaşayan âlimlerin bilinmesi ve onların bu konulardaki düşüncelerinin tespiti zordur. Buna ilave olarak farklı isimlerin değişik yorum ve fikirler ileri sürdüğü bilinen bir husustur. Durumun böyle olduğu konularda umumi icmanın olduğunu iddia etmek ve buradan hareketle filozofların üç konuda icmanın dışına çıktığından dolayı tekfir etmek açık bir yanılgıdır26. İbn Rüşd bu sebepten dolayı, Gazzâlî’nin de Faysalu’t-tefrika beyne’l-islâm ve’z-zendeka adlı eserinde icmayı aşmadan dolayı yapılan tekfirin kesinlik taşımayıp ihtimalli olduğunu ifade eder27. İbn Rüşd bu düşüncelerini bir adım daha ileri götürerek, burhan ehlinin yaptığı veya yapması gereken tevîlleri, Gazzâlî’nin örnek ve tasvirlerle ehli olmayan insanlara açmasını hem hikmete hem de dine karşı işlenmiş bir hata sayar. Dolayısıyla gaye her ne kadar hayır olsa da fesadı artırmaktan başka bir işe yaramadığı görülür28. Bu sebepten ötürü fasit tevîller bir yana doğru tevîllerin bile halka hitap eden eserlerde yer almaması gerekir. Çünkü doğru tevîl, diğer bütün varlıkların yüklenmekten kaçındıkları ve korktukları, fakat insanın yüklendiği bir emanettir29. Zaten İbn Rüşd, felsefeyi, dinin dostu ve kardeşi şeklinde kabul ettiği için aralarında tearuz, zıtlık gibi şeylerin bulunamayacağını söyler30. Bu tarz ihtilafların olduğunu söylemek cahillikten kaynaklanır. İbn Rüşd’ün icmanın olabilmesi için söylediği değişik bölgelerde yaşayan âlimlerin bilinmesi ve onların bu konulardaki düşüncelerinin tespitini Râzî, lafzî delillerin tevatür haline gelmemesinde gündeme getirir. Lafız, sarf ve 25 26 27 28 29 30 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 100 İbn Rüşd Gazzâlî’nin tekfirle itham ettiği konuları farklı eserlerinde savunduğunu söylemektedir. İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2007, s. 151 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 101; İbn Rüşd, Keşf, s. 151-152 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 113 Ahzab suresindeki 72. Ayeti kastetmektedir. İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 121 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 125; kardeşlik birbirinden farklılığıyla birlikte ortaklığı da ifade etmektedir. Din ile felsefenin kardeş olması ikisinin farklılığını; aynı anneden olması da hakikat bakımından ortaklığı ifade eder. FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL nahiv kurallarına dayalı olduğu için bu ilimlere dair bilgilerin nakline dayalıdır. Bu şeyleri rivayet edenlerin sayısının tevatür derecesine ulaştığı bilinemez. Bu yüzden bu bilgilerin rivayeti zannîdir31. Lafzî deliller, kesin delil olmadığına göre akılla çelişen naklin, aklî tevîlle açıklanması kaçınılmazdır. Râzî bu tutumu sadece aklın nakille çeliştiği durumlarda yapmayıp, uyumlu olduğu konularda da yapmaktadır. Bu tavrı, felsefî konulara dair açıklamalarında ayetlerden delil getirmesiyle kendini gösterir. Ki bu yaklaşımı, akıl-nakil meselesinde Gazzâlî ve İbn Rüşd’le birlikte karşıt taraf haline gelen iki geleneğin Râzî’nin sisteminde tekrar uyumlu hale geldiğini gösterir. Râzî’deki akıl-nakil uyumunu, Eşarî-Şâfiî geleneğiyle meşşâî felsefe arasında vasat bir yol bulma çabası olarak da ifade edebiliriz.32 Râzî’de sağlanan uyum, filozofları değerlendirirken daha net ortaya çıkar. İslam inançları açısından Yunan filozoflarının İslam dışı oldukları açıktır. Ama İslam filozoflarını bu kategoride ele almaz. Daha doğru bir ifadeyle bazı kelamcıların yaptığı gibi, İslam filozoflarını tekfir etmez33. Çünkü o, öncelikle filozofların sözlerinin doğru anlaşılması gerektiğini söyler. Daha sonra dinî nasları tevîl mi yoksa tekzip mi ettiklerinin belirlenmesi gerekir. Bu belirlemede temel kriter, ümmetin icması ile kesinleşmiş açık hükümlerdir. Dinî naslarda tevîl yapanların sözleri kesin icmaya aykırı değilse ve yaptıkları tevîl tekzip ifade etmiyorsa, onlar tekfir edilemez. Buna göre âlemin kıdemi, Allah’ın tikelleri bilmesi, cismani haşrı reddetmeleri gibi konulardaki yorumları teşbih içeren naslarla ilgili tevîllerden farklı değildir. Nasları yorumlama şeklinde reddediş tekzip anlamına gelmez. O yüzden filozofları nasları tekzip edenler olarak görmez34. Filozofların âlemin kıdemi, Allah’ın cüzileri bilmesi ve cismanî haşir gibi konulardaki düşünceleri teşbih içeren nasları tevîl etmeye benzer. Nasıl ki nasları tevîl eden kişiler, tekfir edilmiyorsa filozofları da tekfir etmemek gerekir. Onlar Allah’ın alemi yaratmasıyla ilgili nasları Allah’ın aleme etkisine ve alemin ona olan muhtaçlığına; Allah’ın cüzileri bilmesiyle ilgili nasları tümel tarzda bildiğine; haşir ile ilgili nasları da bedenden ayrılan natık nefsin mutluluk ve acı çekme durumlarına hamletmektedirler. Râzî, kitabın aynı bölümünde açık delillere bağlı icmanın olduğunu ifade ederek filozofları inkarcılar kısmında değerlendirmenin açıkla31 32 33 34 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21. Râzî, kuru kuru taklit veya her şeyi reddeden muarız insanların tavırlarını tasvip etmez. Tercih ettiği yöntemi vasat olarak belirler. Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye, c. I, s. 88-89. Bu ifadeler, Eşarî-Şâfiî geleneğiyle meşşâî felsefe arasında sağladığı vasat diye belirlememizin de dayanağıdır. Konu hakkında geniş bilgi için bkz: Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul, 2009, s. 59-63. İslam düşüncesinde filozofları bazı konularda İslam dışı gören sadece Gazzâlî değildir. Mutezile kelamcılarından Melâhimî, filozofları Gazzâlî’den daha ağır ithamlarla değerlendirir hatta nasla ve hakla hiçbir ilgilerinin olmadığını, bazı düşüncelerinin Hristiyanlarının teslisine benzediğini ileri sürerek onları tekfir eder. Rukneddin b. El- Melâhimî el-Hârizmî, Tuhfetü’l Mütekellimîn fi’r-redd ale’l-felâsife, nşr: Hassan Ansari-Wilferd Madelung, Tahran 2008, s. 3-5; Detaylı bilgi için bkz: Orhan Ş. Koloğlu, Mutezile’nin Felsefe Eleştirisi, Bursa 2010, s. 69; filozofların düşüncelerini teslisle ilintilendirerek eleştirenlerinden biri de Şehristânî’dir. Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa (Filozoflarla Mücadele) çev: Aygün Akyol-Aytekin Özel, İstanbul 2010, s. 47. Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. IV, s. 275-277; Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, s. 44 113 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 NECMİ DERİN masını yapsa da genel kanaati, ehli kıbleden olan birinin tekfir edilmemesi şeklindedir35. Zikredilen bu bilgiler Râzî’nin felsefeye karşı gelişen düşüncelere katılmadığını izhar etmesinin yanında, felsefi geleneğin teori ve kavramlarının dinî ilimlerde kullanılabileceğini göstermektedir. Farklı eserlerinde meşşâî felsefenin insan ve nefis anlayışlarıyla ilgili verdiği bilgiler aynı zamanda ilahî kelamı açıklaması olarak karşımıza çıkar. Ki bu tavır, felsefeye karşı gelişen düşüncelere katılmadığını izhar etmenin yanında felsefi geleneğin teori ve kavramlarının da kullanılabileceğini göstermektedir.36 Gazzâlî’nin mantığı dinî ilimlere yöntem olarak kabul etmesine ilave olarak Râzî’nin felsefî kavram ve teorileri, dinî ilimlerde kullanması müteahhirîn düşüncesinin çerçevesini belirlediği söylenebilir. Sürecin devamında farklı ekollerin birbirleriyle mezc olması bunun en güzel delilidir. 114 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 3. Aklî-Felsefî Tevîllerinin Temelleri Fahreddin Râzî, Tâhâ, 20/13-14; Meryem, 19/30-31ve Şuarâ suresinin 26/83 ayetlerindeki açıklamaları, İbn Sînâ’nın Uyûnu’l-hikme’deki insan nefsinin kemaliyle ilgili bilgileri şerh ederken vermektedir37. Meşşâî filozoflara göre ayüstü ve ay-altı âlemdeki cisimsel varlıklar ve onların değişimleri nefis teorisi üzerinden açıklanır. Nefis, “güç halindeki tabiî cismin ilk yetkinliği” diye tarif edilir38. Aynı zamanda nefis, bedenin suretidir. Eflâtuncu bir anlayışla nefis nebatî, hayvanî ve insanî olmak üzere üç kısma ayrılarak incelenir. Nefsin en gelişmiş kısmı olan natık nefse “düşünen nefis” adı verilmektedir ki bu da akıldan ibarettir39. Akıl nazariyesi, meşşâî öğretide metafizik bilginin imkânıyla birlikte vahyî bilginin temellendirmesinde de kullanılır. Zira metafizik âlemdeki akıllarla ontik ortak özelliğe sahip fizik âlemdeki varlık yalnız insandır. Aşağıdan yukarıya doğru bilgilenme filozofun özelliğini yansıtırken, yukarıdan aşağıya doğru bilgilenme vahyî bilgiyi yani peygamberlerin özelliğini açıklamaktadır40. Bu tarz bir açıklamanın tarafları, metafizik boyutta faal akıl/Cebrail; fizikî âlem boyutunda müstefâd akıl sahibi filozof ve peygamberlerdir. Fa35 36 37 38 39 40 Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. IV, s. 280. Râzî, meşşâî kavram ve teorileri kullanması, kelamî tavrı terk ettiği anlamına gelmemektedir. Nefs, akıl, insan gibi konulardaki kelam bakışını yansıtan bilgiler için bkz: İsmail Hanoğlu, Fahruddîn ErRâzî’nin ‘Kitâbu’l-mulahhas fi’l-mantık ve’l-hikme’ Adlı Eserinin Tahkîki Ve Değerlendirmesi, (basılmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2009, s. 541-619; Nihâyetü’l-Ukûl’de filozofların akıl, nefis, Allah’ın ilmi gibi konulardaki görüşlerini reddetmek için genişçe ele alır. Zikredilen teoriler, çok farklı delillerle çürütülmeye çalışılır ama filozofların bu düşüncelerinden dolayı tekfir etmez. Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. I, s. 466-505; c. II, 182-205. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr: Ahmet Sekkâ, c. II, Tahran 1373, c. II, s. 5-6; İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, nşr: Hilmi Ziya Ülken, Ankara 1953, s. 13. İbn Sînâ, Ahvâlu’n-Nefs, neşr. Ahmed Fuad el-Ahvânî, Paris 2011, s. 55; Fahreddin er-Râzî, Şerhü’lİşârât, İstanbul: Matbaa-i Amire 1290/1873, s. 167. Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye, c. II, s. 232. Aralarındaki fark, felsefe taakkul ve tasavvur aktıyla, din ise tahayyül aktıyla hareket etmektedir. Dolayısıyla felsefe kesin delili, din ise iknayı esas alır. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul 2000, s. 163. FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL al akıl, insanların bi’l-kuvve akıldan bi’l-melekeye, bi’l-melekeden müstefâd akla geçmelerinde etken olmasının yanında, peygamberlere de vahyî bilgiyi vermektedir41. Dolayısıyla elde edilen tümel bilgi aynı kaynaktan geldiği için, birbiriyle tearuzu söz konusu olamaz. Yani filozofun elde ettiği bilgi ile peygambere verilen bilgi aynı hakikati ifade etmektedir. Kindî (ö.252/866), Fârâbî (ö.339/950) ve İbn Sînâ gibi meşşâî filozoflar din-felsefe uyumunu bu zemin üzerine inşa ederler. Çünkü onlara göre felsefe ile din konu, gaye ve hakikat bakımından ortaktırlar.42 Bu zemin üzerine bina ettikleri felsefî birikim aynı zamanda onlara Kur’an’ı tevîl yapma imkanı da sağlamaktadır.43 Filozoflar tümel bilgiyi kesbleri sayesinde tedricî olarak alırlarken, peygamberler ise müstefâd akıl sebebiyle küllî olarak almaktadırlar44. Farabî, filozof ile peygamber arasındaki farkı, vahiy gerçeğini akılla duyu arasında bir rol üstlenen muhayyile gücünün etkinliğiyle açıklar45. Bu mertebe aynı zamanda gerçek mutluluğu da ifade etmektedir. Bahsedilen mutluluğun bedenî hazlarla, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi olmayıp insan aklının maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevî bir varlık olan faal aklın feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasına denmektedir46. Nefsin bilgi edinme güçlerine sahip olması vahyin temellendirilmesine de imkân verir. Buna göre peygamberin nefsi, yaratılıştan teyit edilmiş olup, akıl gücü hadsin (aklî sezgi) en üst düzeyinde bulunan kutsî akıl seviyesindedir.47 Peygamberin yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sıradan insanın yeteneklerinin çok üstündedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kalmadan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dair temel bilgiler verilir.48 Bu bilgi önce onun nazari aklına, oradan mütehayyile ve ortak duyusuna ge41 42 43 44 45 46 47 48 İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000, s. 219. Detaylı bilgi için bkz: Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2008, s. 20, 112-122; hakikatin birliği, Fârâbî’nin de izlediği Yeni Eflatuncu okulun temel ilkelerinden biridir. Bkz: Ahmet Arslan, Bir İslam Felsefesi Var mıdır?, Yazko Felsefe Yazıları 2. Kitap, İstanbul 1982, s. 30; İbrahim Medkur, İslam Düşünce Tarihi içerisinde, Fârâbî, ed. M.M.Şerif, İstanbul 1990, c. II, s. 74. İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İstanbul 2012, s. 33. Faal akıl vasıtasıyla alınan feyz, münfail akılla olursa filozof; münfail aklın yanında, mütehayyile ile olursa peygamber şeklinde ifade edilmektedir. Fârâbî, Kitâbu Âra’i Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, thk: Nasri Nadir, Beyrut 1985, s. 125. Geniş bilgi için bkz: Şaban Haklı, Fârâbî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri içinde, Ankara 2005, s. 305-312; Şenol Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi, Ankara 2015, s. 250-255. Geniş bilgi için bkz: Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2008, s. 112-122; Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 136-148; Fârâbî’nin Tanrı-merkezli evren modelinin siyasetteki yansıması tek-merkezli devlet olmaktadır. Bu anlayışın merkezinde ise Peygamber bulunmaktadır. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde “İlk-Başkan (er-Reîs el-Evvel)” Kavramı, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, C. 2, Yıl 1987, s. 2, s. 299. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, thk: Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut 1993, s. 32; Mehmet Aydın, Farabi’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış Anlamları, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1982, sayı 5, s. 124-126. İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1992, c. II, s. 14. Çünkü ilâhî inayet fert ve toplum iyiliğini, kamu düzeninin gerçekleşmesini, kamu düzeni de nübüvvetin varlığını gerekli kılar. İbn Sînâ’ya göre bu düzenin dayanağı olan temel ölçüleri belirleme işi bütünüyle toplumun kendisine bırakılırsa o zaman herkes kendi yararına olanın adalete uygun, zararına olanın ise adalete aykırı ve zulüm olduğunu ileri sürecektir. Ortak ahlâkî ve hukukî normlarda bir anlaşma bulunamayacağı için kamu düzeni sürekli sarsılacak ve toplum kalıcı bir barışa ulaşamayacaktır. Bundan dolayı ilâhî inayetle toplum içinden bir kişi peygamber olarak görevlendirilir, ona ferdî ve içtimaî hayatı düzenleme yönünde gerekli bilgiler verilir. 115 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 NECMİ DERİN çer; böylece soyut ve tümel olan bilgi somut hale gelir. İbn Sînâ’da felsefî yönü bilgi süreçleriyle bütünleşen nübüvvet teorisi Nur suresi 35. Ayetiyle dinî açıdan tamamlanır. Ayette geçen benzetme ve kavramları, İşârât’ta insanların bilgi süreçleri için; İsbâtu’n-Nübüvve adlı eserinde ise nübüvvetin açıklanmasında kullanır49. Felsefî nazariyelerin ayetteki kavramlarla özdeşleştirilmesi din-felsefe uyumuna en güzel örnektir. Ki bu tavrı, Fahreddin Râzî’nin de benimsediği anlaşılmaktadır. İbn Sînâ’ya göre Allah ve âhiret hayatının büyük bir kısmına dair dinin verdiği bilgiler, sembol, teşbih ve misallerden meydana gelir. Çünkü avamın hakikatleri kavrayabilmesi, ancak teşbih ve misallerle olabilmektedir.50 Böyle olmasının sebebi de insanların soyut bilgileri kavrayacak düzeyde olmaması ile gündelik dilin anlatmaya yeterli gelmemesidir. Ancak kavrayış düzeyleri yüksek olanlar, tevîl yoluyla bu sembolik dilin gerisindeki asıl gerçekliği kavrayabilirler. İbn Sînâ, aklî ve dinî kavramları yan yana kullanarak felsefî kavramların dindeki karşılıklarını göstermek suretiyle bu zorluğu aşmaya çalışır51. 116 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 4. Fahreddin er-Râzî’nin Aklî-Felsefî Tevîllerinden Örnekler Gazzâlî ve İbn Rüşd’le birlikte daha da keskinleşen akıl-nakil problemi/meselesinde Râzî’nin tavrı, şahsi düşüncesinin yanında mensup olduğu EşarîŞâfiî geleneğinin de geldiği noktayı göstermesi bakımından önem arz etmektedir. Kendisinden sonraki geleneği belirleyen eserlerin sahibi olması konuyu daha da önemli kılmaktadır. Özellikle İbn Sînâ (ö.429/1037) felsefesi ile Eşarî ekolünün aynı dili konuşabilecek hale getirilmesi müteahhirîn düşüncesinin de sahiplendiği bir tavırdır52. Râzî’yle birlikte ortaya çıkan bu dili, meşşâî filozofların teori ve kavramlarını ayetleri açıklarken kullanmasında rahatlıkla görebiliriz. Bu aynı zamanda akıl-nakil ilişkisine dair düşüncesinin uygulamaları olarak da görülebilir. Bu örneklerden birisi Bakara’daki (2/30) şu ayettir: “Hani Rabbin meleklere: ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti de (melekler): ‘Biz seni hamdinle tesbih ve takdis edip dururken yerde bozgunculuk edip kanlar dökecek bir varlık mı yaratacaksın?’ Demişlerdi. Allah da ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim’ buyurmuştur.” Râzî, ayetin tefsirinde önce melekler hakkındaki bilgilere yer verir. Meleklerin mahiyeti hakkında çok farklı düşünceler olduğu için, konuyu sınıflandırarak ele alır. Melekler nefisleriyle kaim zatlardır ki bu takdirde ya mü- 49 50 51 52 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, çev: A. Durusoy-M.Macit-E.Demirli, İstanbul 2005, s. 113; konu ile ilgili geniş bilgi için bkz: Mesut Okumuş, Kur’an’ın Felsefî Okunuşu-İbn Sînâ Örneği, Ankara 2003, s. 111. İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Macit Fahri, (Beyrut: Dârü’l-âfâkı’l-cedîde 1985), s. 339-340; Ahmet Arslan, İbn Sînâ ve Spinoza’da Felsefe-Din İlişkileri, İslam Felsefesi Üzerine içinde, Ankara 1999, s. 104 Metafizikteki vacip varlık Allah; faal akıl “rûhu’1-emîn”, “Cibril”, “nâmûsü’1-ekber” veya “levh-i mahfûz”; gök akılları mukarreb melekler, gök nefisleri hamele ve müvekkel melekler diye de isimlendirir. İbn Sînâ oluşun derecelerini de ibda, sun, halk ve tekvîn şeklindeki dinî terimlerle ifade eder. Râzî’nin kelam ile felsefe ilişkisindeki tutum ve yenilikleri için bkz: Ömer Türker, Kelâm ve Felsefe Tarihinde Fahreddin er-Râzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 17-38. FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL tehayyızdır ya da mütehayyız değildir53. Mütehayyız şıkkının kendi içinde üç kısmı vardır: 1. Melekler, gökyüzünde bulunan çeşitli şekillere girebilen latif cisimlerdir. Ona göre Müslümanların çoğunun görüşü budur. 2. Saadet ve mutsuzluk veren yıldızlardaki hakikattir. Mutluluk veren rahmet, mutsuzluk veren azap melekleridir. Putperestlerin çeşitli grupları bu görüşü savunur. 3. Kâinat, nur ve zulmet denilen iki ezeli asıldan meydana gelir. Nur cevheri hâkimden hikmetin, ışık saçandan ışığın çıkması gibi velilerin çıkmasını sağlar ki bunlara melek denir. Zulmet cevherinden de sefihten sefahatin çıkması gibi düşmanlar meydana gelir ki buna da şeytan denir. Bu görüş, Mecusi ve Seneviyye’ye aittir. Mütehayyız olmayan şıkkın da iki kısmı vardır: 1. Melekler hakikatte saflık ve hayır sıfatı üzerine bedensiz konuşan nefislerdir. Bunlar saf ve halis ise melek; kötü ve bulanık ise şeytandır. Bazı Hıristiyanlar bu düşünceyi savunurlar. 2. Melekler nefisleriyle kaim cevherler olup, kesin olarak mütehayyız değildir. Mahiyetleri itibariyle beşeri natık nefislerden farklıdır. Bunların da iki kısmı vardır: a) Bir kısmı, nispetleri, felek ve yıldızların kütlelerine olan nispeti, insanın natık nefsinin bedene nispeti gibi olanlar. b) Feleklerle ilgili olmayıp sadece marifetullaha adanmış olanlar. Bu kısımdakilere mukarreb melekler denir.54 Konunun devamında meleklere dair filozofların aklî delillerine değinir. Zikrettiği delilleri, ikna edici aklî izahlar olarak belirtir. Aklî yönden varlıklar, üç kısma ayrılır: Hem konuşan hem de ölümlü olanlar (insan). Orta mertebedir. Ölümlü olan ama konuşamayanlar (hayvan). En aşağı mertebedir. Konuşan ama ölümlü olmayanlar (melek). En şerefli mertebedir.55 Râzî, muhatap olunan meleklerin hangisi olduğuna dair açıklamada bulunurken Dahhak’ın İbn Abbas’tan şu rivayetini aktarır56: “Allah, bu sözleri İblis’le beraber çarpışan meleklere söylemiştir. Çünkü yeryüzüne cinleri yerleştirip, onların fesat çıkarıp kan dökerek birbirlerini öldürdükleri za- 53 54 55 56 Râzî, âlemin mütehayyiz ve mütehayyizde hal olan varlıklardan meydana geldiğini söyleyen kelamcılardan bu konuda ayrışmaktadır. Ona göre ne mütehayyiz ne de onda bir hal olmayan üçüncü bir şık daha vardır. Yani mümkün olan âlemde maddi olmayan varlıklar da vardır. Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn fî usûli’d-din, nşr: Ahmet Sekkâ, Beyrut 2004, s. 262-265; detaylı bilgi için bkz: Muammer İskenderoğlu, Fahreddin er-Râzî’de İsbât-ı Vâcibve Tanrı-Âlem İlişkisi, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 491. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 232-233; benzer açıklamaları Bakara 2/285. Ayetin tefsirinde de yapar. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 85 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 234; Râzî, mükellef varlıkları, melek, insan, cin ve şeytan olmak üzere dört kısma ayırır. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. I, s. 112. Peygamberlerin ismetini izah ederken Bakara 2/30. Ayetini zikredilen rivayetle birlikte delil getirir. Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 328. 117 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 NECMİ DERİN 118 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 man meleklerden bir ordu ile İblis’i oraya gönderdi. İblis ordusu ile birlikte onları öldürüp kalanları da yerden deniz adalarına sürdü. Bunun üzerine Allah, o meleklere şöyle seslendi: “Muhakkak ben yeryüzünde bir halife yaratacağım”57. Rivayete dayalı izah, insanın yaratılmasından öncesinin bulunması gerektiğine dayanmaktadır. Râzî, farklı bir eserinde konuyu rivayete dayalı olarak açıklamayıp, filozofların öğretilerinden hareketle aklî tevîle yönelir. Tevîlde meşşâî filozofların varlık ve nefis teorisini esas alır. Konuya, insanın mevcudat içindeki yerini belirleyerek başlar. Mevcudatın kısımları şunlardır: Akıl ve hikmet sahibi olup, şehvet ve tabiat sahibi olmayan varlıklar: melekler. Akıl ve hikmet sahibi olmayıp, şehvet ve tabiat sahibi olanlar: insan hariç hayvanlar. Akıl, hikmet, şehvet ve tabiat sahibi olmayan varlıklar: cemadat ve nebatat. Akıl, hikmet sahibi, şehvet ve tabiatı da olan varlık: insan.58 Nefsin kuvveleri olan akıl, öfke ve şehvet varlıkların vasfı olarak ele alınmaktadır.59 Melekler sadece akıl sahibi varlıklar, hayvanlar ise şehvet ve öfke sahibi iken insan her iki varlığın özelliklerini taşımaktadır.60 Meleklerin itiraz derecesinde olaya yaklaşımı, halife olarak yaratılan insanın şehvet ve öfke kuvveleriyle fesat ve kan dökmesinin kaçınılmazlığınadır. Çünkü mevcudat mertebesinin ilki olan melekler, mücerret akıl ve sırf nurdan ibarettirler. Öfke, şehvet ve tabiat sahibi olmadıkları için aklın gereği sürekli tesbih ve hamdetme üzerinedirler.61 Fesadın çıkması, şehvet sebebiyle; kan dökülmesi de öfke sebebiyle olmaktadır. Bu kuvvelere sahip olmakla birlikte akıl kuvvesinin olması tesbih ve hamd etmeyi de ihtiva etmektedir. Bu tarz fiillerle uğraşmak, şehvet ve öfkenin şerrinden daha hayırlıdır. Az şerden kaçmak için çok hayrı terk etmek ise büyük bir kötülüktür (terk-i hayrı kesir, li-ecli şerri’l-kalil şerrun kesirun)62. Ayrıca meleklerin yaratılması, ismetlerinin ve kuvvelerinin ke57 58 59 60 61 62 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 243. Fahreddin er-Râzî, En-Nefs ve’r-ruh ve şerhu kuvâhumâ, nşr: M. Sağir Hasen el-Mâsumî, Kahire 2009, s. 21; Mâsumî’nin neşrettiği eser, tek nüshadan hareketle olduğu için hakkında şüpheler vardır. Hayri Kaplan, eserin Râzî’ye ait olan kısımları olmakla birlikte felsefî düşüncelerini öne çıkaran daha sonra yazılmış bir telhisle karışmasını da muhtemel görmektedir. Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, s. 274-281. Râzî, bazen kuvveleri insanı meydana getiren şeyler olarak da zikreder. Ona göre insan, 1. Beden, 2. Şeytanî nefis, 3. Şehvanî nefis, 4. Gadabî nefis, 5. Melekî, aklî özden meydan gelir. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. I, s. 400. Râzî, fazilet bakımından enbiya ile meleklerden hangisinin daha üstün olduğunu tartışmasında filozoflar ile mutezilenin melekleri, Eşarî kelamcıları ve Şîâ’nın enbiyaları üstün gördüğünü ifade eder. Her iki tarafın delillerini detaylı bir şekilde ortaya koyarken akıl, şehvet, öfke kuvveleri gibi bilgilere yer verir. Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn, s. 362; “Allah’ım seni tenzih eder, hamdinle tesbih ederim” mukarreb meleklerin miracıdır. Fahreddin erRâzî, et-Tefsir, c. I, s. 389. Fahreddin er-Râzî, En-Nefs ve’r-ruh, s. 22-23; Râzî’nin kötülük bağlamında ifade ettiği cümle, İbn Sînâ’nın kötülük bağlamında ifade ettiği cümleyle hemen hemen aynısıdır. İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1992, c. III, s. 149. FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL mali Allah’ın kudretini gösterir. Allah’ın cömertlik ve rahmetinin delaleti ise beşerî varlığın yaratılmasında ortaya çıkar63. İnsanın halife olarak yaratılmasına meleklerin verdiği tepki, şehvet ve öfke kuvve sahibi olmalarından dolayıdır. Bu iki kuvvenin sebep olacağı fiilleri bilmelerinden dolayı ayette zikredildiği gibi cevap vermektedirler. Râzî’nin meşşâî filozofların teori ve kavramlarını kullandığı diğer bir örnek “Rabbim bana hüküm ihsan et ve beni Salihlere ilhak et.” (Şuarâ, 26/83) ayetidir. Ayeti tefsir ederken nazarî ve amelî hikmete göre açıklar ki verdiği bilgiler filozofların ahlak ve nefis öğretilerinin yansımasıdır. Özellikle nazarî hikmetin, amelî hikmete göre daha değerli olduğunu belirtmesi meşşâî filozoflar gibi konuyu ele aldığını gösterir64. Ona göre bütün bilinenler nihayetinde eylem içindir. Bu durumda ilim vesile; eylem maksat olmaktadır. Vesile, her zaman maksattan daha iyidir. O yüzden nazarî hikmet, kıymet ve zat itibariyle amelî hikmetten daha değerlidir65. Aynı şekilde nazarî kuvvenin kemali, amelî kuvvenin kemalinden daha değerlidir. İki kuvvenin birbirine olan nispeti, ruhun bedenle olan ilişkisi gibidir. Ruh, bedenden daha değerli olduğuna göre nazarî kuvve amelî kuvveden daha üstün olur. İlahî kitap, insanın kemalini bu iki mertebeye hasrederek hitap etmektedir. “Rabbim bana hüküm ihsan et!” cümlesindeki “hüküm” ile nazarî hikmetin kemale ulaşması istenmektedir. “Salihlere ilhak et” ile de amelî kuvvenin kemali kastedilmektedir66. Ayette geçen ‘salah’ ifadesini, filozofların erdemleri açıklamak için kullandıkları itidalle karşılar. Ona göre salah, aklî kuvvenin ifrat ve tefritinden uzak olup dengede olmasına denir.67 Râzî benzer açıklamaları, Tâhâ, 20/13-14; Meryem, 19/30-31, İbrâhim 14/52, Muhammed, 47/19 ayetlerini tefsir ederken de yapmaktadır. “Ben seni (peygamber olarak) seçtim. Şimdi vahyolunacak şeyleri dinle. Şüphe yok ki ben Allah’ım. Benden başka ilah yoktur. O halde bana ibadet et ve beni anmak için namaz kıl.” (Tâhâ, 20/13-14) “(İsa) dedi ki: Gerçekten ben Allah’ın kuluyum. O, bana kitap verdi, beni peygamber yaptı, beni her nerede olursa olayım mübarek kıldı ve bana hayatta olduğum müddetçe namazı ve zekâtı emretti.” (Meryem, 19/30-31) “Bu Kur’an; kendisiyle uyarılsınlar, Allah’ın ancak tek ilah olduğunu bilsinler ve akıl sahipleri düşünüp öğüt alsınlar diye insanlara bir bildiridir.” (İbrâhim 14/52) “Bil ki Allah’tan başka hiçbir ilah yoktur. Hem kendinin hem de inanmış erkek ve kadınların günahlarının bağışlanmasını dile! Allah gezip dolaştığınız yeri de içinde kalacağınız yeri de bilir.” (Muhammed, 47/19). Tâhâ suresindeki ayette geçen “Şüphe yok ki ben Allah’ım” ifadesi 63 64 65 66 67 Fahreddin er-Râzî, En-Nefs ve’r-ruh, s. 28. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XVII, s. 344-346; et-Tefsir, c. XIV, s. 157; nefis bağlamında insanla ilgili konuları meşşâî filozoflar gibi açıkladığı bir diğer eseri de Mebâhis’tir. Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’lmeşrikiyye fî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabîiyyât, nşr. Muhammed M. el-Bağdadi, Beyrut 1990, c. II, s. 231-251. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XVII, s. 344; c. VI, s. 90; Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr: Ahmet Sekkâ, Tahran 1373, c. II, s. 5. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 90 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XVII, s. 346. 119 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 NECMİ DERİN 120 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 nazarî kuvvenin; “bana ibadet et” emri de amelî kuvvenin kemaline işaret etmektedir.68 Meryem suresinde geçen “gerçekten ben Allah’ın kuluyum. O, bana kitap verdi, beni peygamber yaptı, beni her nerede olursa olayım mübarek kıldı” ifadesinin tamamı nazarî kuvvenin; “bana hayatta olduğum müddetçe namazı ve zekatı emretti” emri de amelî kuvvenin kemaline işaret etmektedir69. Muhammed suresindeki ayette geçen “Allah’tan başka hiçbir ilah yoktur” nazarî kuvvenin kemaline, “Hem kendinin hem de inanmış erkek ve kadınların günahlarının bağışlanmasını dile” amelî kuvvenin kemaline delalet etmektedir.70 İbrâhim suresindeki “Allah’ın ancak tek ilah olduğunu bilsinler” ifadesi nazarî kuvvenin mevcudatı bütün kısım, cins ve türleriyle tanımak özelliğine işaret eder71. Bunu gerçekleştiren nefis kendisinde melekûtun kudsiyyetinin tecelli ettiği ve Lâhutun celalini zuhur ettiği bir ayna gibidir. Bu tecellilerin en başında ise Allah’ın birliğini, O’nun zat, sıfat ve fiilleri itibariyle görüp tanıma gelir. Aynı şekilde insanın bir de amelî kuvvesi vardır. Bu kuvvenin özelliği de üstün ahlakî vasıflarla muttasıf olmasıdır. Bu duruma gelince mükemmel fiillerin çıkmasına mahal olur. Ki o zaman insan için en değerli maksat olan mutluluk gerçekleşir.72 Bu mutlulukların en başında gelen ise Allah’a hizmet ve itaattir. “Akıl sahipleri düşünüp öğüt alsınlar diye” kısmı bu duruma karşılık gelmektedir73. Ayet, insanın fazilet ve üstünlüğünün ancak akıl sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Allah, akıl sahiplerine ibret ve nasihat vermek için bu kitapları indirip, peygamberler gönderdiğini beyan etmektedir. Eğer akıl sahiplerinin büyük bir şerefi ve yüce bir mevkii bulunmasaydı durum böyle olmazdı”74. Bu bilgiler insanın kemalini, vahiy açısından da hikmet açısından da aklî nefsin nazarî ve amelî kısımlarına hasredildiğini göstermektedir. Hakikati olduğu üzere bilmekle nazarî kısım; onu fiile dökmekle amelî kısım kemale erer75. Râzî’nin farklı eserleri ve hayatının değişik dönemlerinde insanla ilgili ayetleri tefsir ederken verdiği bilgiler, filozoflarda karşımıza çıkan nefis teorisini esas almaktan çekinmediğini göstermektedir76. Aynı nefis teorisini esas alarak Gazzâlî filozofları tekfir edecek hususlar bulurken, Râzî farklı ta68 69 70 71 72 73 74 75 76 Râzî ayeti, Şerhu Uyûni’l-hikme’de bu şekilde izah ederken tefsirinde bu hususlara fazla değinmez. Sadece ayetteki öncelik sonralığı esas alarak Akâid ilminin fıkıh ilminden önce geldiğini söyler. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 447. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, c. II, s. 5. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, c. II, s. 6; Şerhu Uyûni’l-hikme’de aklî tevilin örneğini görürken tefsirinde bu bilgilere değinmez. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XX, s. 102-103. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 47-48. Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, thk: Saîd Abdullatif Fûde, Beyrut trs., s. 98. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 47-48. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 48; Râzî tefsiri, 590 (1194) öncesinden başlayıp ömrünün son yirmi yılında yazdığı bilinmektedir. Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 142-145. Râzî, insanla ilgili açıklamaklarını nazarî ve amelî kuvveleri olarak tefsirinin farklı yerlerinde ele aldığını ifade eder. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 47. İbrâhim suresindeki ayetin tefsiri h. 601 (1209 Bağdat) olarak belirtilir ki bu da Râzî’nin son dönem düşüncesini yansıtır. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XIV, s. 48. FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL vır göstererek ayetleri açıklamada esas alır. Buna göre insan nefsinin nazarî ve amelî kuvveleri vardır ve iki yönünün kemaliyle gerçek mutluluğa ulaşılacaktır. Ayetlerde zikredilenler de bu iki yöne işaret etmektedir. Sonuç Akıl-nakil ilişkisi, İslam düşüncesindeki farklı ekollerin ele aldığı temel konulardandır. Meşşâî felsefe geleneğindeki filozoflar, hakikatin birliği çerçevesinde konuyu ele alırlar. Bu manada akıl ile nakil arasında çelişki ve tearuzun olması mümkün değildir. Gazzâlî ise filozofların bu düşüncesine katılmaz. Özellikle üç konuda meşşâî filozofların aklıyla naklîn çeliştiğini ifade eder. İbn Rüşd felsefe geleneğinin tavrını esas alarak Gazzâlî’nin fikirlerine karşı çıkar. Fahreddin er-Râzî akıl-nakil meselesinde Gazzâlî’den daha farklı bir tavır sergiler. Ona göre akıl ile nakil arasında çelişki ve anlaşmazlık olabilir. Bu durumda aklın yöntemi esas alınarak tevîl yapılması gerekir. Filozofların yaptığı tevîl, naklî tekzip anlamına gelmiyorsa tekfir edilemez. Böylelikle naklî esas alarak filozofların düşüncelerini dışlayan ve onların aleyhinde gelişen negatif tutumu Râzî benimsemez. Hatta Bakara, 2/30; Meryem, 19/30; Tâhâ, 20/13-14; Şuarâ, 26/83 ve Muhammed, 47/19 gibi ayetleri tefsir ederken filozofların nefis ve nefsin kuvvelerine göre anlam vermektedir. Ayetlere verdiği anlamlar, tefsir geleneğinin bakış açısını felsefeye yaklaştırmakla birlikte naklîn akılla uyumunu da göstermektedir. Bu aynı zamanda felsefî tevîle örneklik teşkil eder. Meşşâî filozofların bazı ayetleri felsefî teorilerine göre tevîl etmesini Râzî’nin de benimsediğini gösterir. Informative Abstract Reason and Revelation Relationship in Fakhraddin Al-Razi Thought There are various approaches and attitudes towards the relationship between religion and philosophy, through the history and this diversity of the approaches is also true for the Islamic thought. Though there are exclusive approaches of the disciplines about the relationship between religion and philosophy, reason and revelation, this can not be accepted true in general. Islamic philosophers are divided into three kind from the point of their opinion about the relationship between reason and revelation. 1-Those who take the religion a basis bringing the philosophy closer to the religion: Kindi constructed this idea on the partnership of the religion and philosophy in object and purpose as well as the representation of the true by both and the necessaty of the study of the philosophical knowledge. 2-Those who accept the religion and philosophy to reach the truth as two different way to compile each other with a concilation. Farabi takes the harmony of the religion and philosophy in two different way, meaning syncronically and diacronically. Syncronic is that the different philosophical ideas do not deny each other with regard to the truth but stand for the 121 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 NECMİ DERİN 122 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 unity of the philosophical ideas. Diacronic means an harmony between the religion and philosophy. 3-Those who advocate the natural concilation between the religion and philosophy. İbn Rushd follows Kindi-Farabi-Avicenna in relation between religion and philosophy. He accepts the philosophy side by side with the religion, as a consequence he states the impossibility of a contradiction and opposition between the two. The evident appoach about the relationship between the reason and revelation reveals an harmony. The criticism impelled by Gazzali to the philosophers particularly his accusation of them to be non-muslim ever gives importance to the relationship between the religion and philosophy. Ibn Rushd tried to solve the crisis by assessing Gazzali’s accusation in a commentary way and from the icma point. Because the crisis between the religous and philosophical thouhgt is arised from the confusion about tewil namly, commentary. The paper dealt with the approach of Razi who comes from Aş’ari kelam school, to escape the reason and revelation crisis. Razi who makes the philosophy of Avicenna and Aş’ari doctrine speak the same language, reclects the subject to the relationship between reason and revelation. Commentary is necessary when a contradiction appeared between the reason and revelation. The best model can be stated in the course of such commentaries is the usage of meşşai discipline the excistance, nefs, human, and soul teories. I evaluated the Razi aprroach about the reason and revelation according to Quranic verses such as Bakara 2/30; Meryem 19/30; Tâhâ 20/1314; Shuarâ 26/83 ve Muhammed 47/19. Kaynakça Ahmet Arslan, Bir İslam Felsefesi Var mıdır?, Yazko Felsefe Yazıları 2. Kitap, İstanbul 1982 Ahmet Arslan, İbn Sînâ ve Spinoza’da Felsefe-Din İlişkileri, İslam Felsefesi Üzerine içinde, Ankara 1999. Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013. Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul, 2009. Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye fî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabîiyyât, nşr. Muhammed M. el-Bağdadi, Beyrut 1990. Fahreddin er-Râzî, En-Nefs ve’r-ruh ve şerhu kuvâhumâ, nşr: M. Sağir Hasen el-Mâsumî, Kahire 2009. Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn fî usûli’d-din, nşr: Ahmet Sekkâ, Beyrut 2004. Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, thk: Saîd Abdullatif Fûde, Beyrut trs Fahreddin er-Râzî, Şerhü’l-İşârât, İstanbul: Matbaa-i Amire 1290/1873 Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr: Ahmet Sekkâ, c. II, Tahran 1373, Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, Trc: Suat Yıdırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C.Sadık Doğru, İstanbul 2013. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, thk: Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut 1993. FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL Fârâbî, Kitâbu Âra’i Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, thk: Nasri Nadir, Beyrut 1985. Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2001. İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2007. İbn Rüşd, Faslü’l-makâl fî takriri mâ beyne’ş-şerî’a ve’l-hikmeti mine’l-ittisâl ev vücûbü’nnazari’l-aklî ve hudûdi’t-te’vil (ed-din ve’l-müctemi), thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2011. İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1992. İbn Sînâ, Ahvâlu’n-Nefs, neşr. Ahmed Fuad el-Ahvânî, Paris 2011. İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, nşr: Hilmi Ziya Ülken, Ankara 1953. İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000. İbrahim Medkur, İslam Düşünce Tarihi içerisinde, Fârâbî, ed. M.M.Şerif, İstanbul 1990. İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İstanbul 2012. İsmail Hanoğlu, Fahruddîn Er-Râzî’nin ‘Kitâbu’l-mulahhas fi’l-mantık ve’l-hikme’ Adlı Eserinin Tahkîki ve Değerlendirmesi, (basılmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009. İsmail Taş, Ebu Süleyman es-Sicistanî ve Felsefesi, Konya 2006. Mehmet Aydın, Farabi’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış Anlamları, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1982, sayı 5. Mehmet Bayrakdar, “Gazâlî: Kimdir ve Nedir?”, Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük Mütefekkir Gazâlî içinde Ankara 2013. Mehmet Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, Ankara 2004. Muammer İskenderoğlu, Fahreddin er-Râzî’de İsbât-ı Vâcib ve Tanrı-Âlem İlişkisi, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer TürkerOsman Demir, İstanbul 2013. Mustafa Öztürk, Tefsirde Fahreddin er-Râzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013. Orhan Ş. Koloğlu, Mutezile’nin Felsefe Eleştirisi, Bursa 2010. Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2008. Ömer Türker, Kelâm ve Felsefe Tarihinde Fahreddin er-Râzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman Demir, İstanbul 2013. Rukneddin b. El- Melâhimî el-Hârizmî, Tuhfetü’l Mütekellimîn fi’r-redd ale’l-felâsife, nşr: Hassan Ansari-Wilferd Madelung, Tahran 2008. Şaban Haklı, Fârâbî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri içinde, Ankara 2005, Şaban Haklı, Müteahhirin Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddin er-Râzî Örneği, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002. Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa (Filozoflarla Mücadele) çev: Aygün Akyol-Aytekin Özel, İstanbul 2010. Şenol Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi, Ankara 2015. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul 2000. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde “İlk-Başkan (er-Reîs el-Evvel)” Kavramı, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, Yıl 1987, s. 2. 123 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 125 - 141 DAVUT IŞIKDOĞAN Yrd. Doç. Dr. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Anabilim Dalı isikdogand@yahoo.com ADEM KORUKÇU Doç. Dr. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Anabilim Dalı ademkorukcu@hotmail.com Öz Mescid ve Cami İslam kültür ve medeniyetinin en merkezi kurumu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bundan dolayı cami ya da mescidin etrafında yapılaşan ve gelişen şehirler etrafında kurulduğu caminin ve mescidin ruhunu yansıtmıştır. Özellikle ilk dönem camileri ibadethane fonksiyonun yanı sıra Kur’an eğitimi ve din ilimlerinin yanı sıra beşeri ilimlerin de eğitim mekânı olmuştur. Günümüzde ise camilerimiz büyük ölçüde ibadethane özelliği ile öne çıkmaktadır. Yaz Kur’an kursları ve gün boyu açık cami uygulaması bu algıyı yıkma konusunda önemli adımlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Camilerin eğitim fonksiyonunun öne çıkarılabilmesi için, kamuoyu algısının bu yöne çekilebilmesinin yanı sıra, Kur’an, dini ilimler ve eğitim, psikoloji, sosyoloji, rehberlik vb. sosyal bilimler alanlarında yeterli donanıma sahip olmaları gerekmektedir. Anahtar Kelimeler: Cami, Mescid, Eğitim, İslam, Medeniyet. FROM PAST TO PRESENT MOSQUE AND MASJID AS A PLACE OF EDUCATION Abstract The masjid and mosque emerges as a cetral investigation of culture and civilization. Therefore, the cities that consrtucted and imroved around masjid or mosque were reflected their soul. Especially early mosques also was been place for teaching human science education besides their place of worship functions. Todays mosque come into prominence with their worship-place feature. The summer Qor’an courses and practice of day-long open mosque emerged as a important steps to break down perception. To highlight educational function of mosque, it must be enough equipment in the fileds of Qor’an, religious science, education, phsycology, sosiology, guidance and etc. besides attracking public opinon to this aspect. Keywords: Mosque, Masjid, Education, Islam, Civilization DAVUT IŞIKDOĞAN, ADEM KORUKÇU Giriş badethanelerin kuruluş amacı adından da anlaşılacağı üzere yüce bir varlığa ibadet mekânı olmalarıdır. Ancak ibadethane olarak sinagog, kilise ve camilere baktığımız zaman, bu mekânların ibadetin yanında aynı zamanda birer eğitim öğretim fonksiyonlarının da olduğunu görmekteyiz.1 Mescidin tarihçesine göz attığımızda İslam’ın ilk dönemlerinde kurulan ilk örneklerinden başlamak üzere, onun sadece bir ibadethane değil; aynı zamanda fonksiyonel bir eğitim-öğretim kurumu olduğunu, zamanla burada dinî olan ve olmayan birçok ilmin okutulduğunu ve bu bağlamda cami eğitimine has bir terminolojinin doğduğunu görmekteyiz. Bu anlayışın şekillenmesinde Peygamberimizin “Her kim; hayır öğrenmek veya öğretmek için bu mescidimize gelirse Allah yolunda cihâd edici durumundadır…”2 hadisi ve benzer hadisler teşvik edici olmuştur. Bu çerçevede Onun mescidi İslam’ın ilk irfan meclisi olmuş ve ilmî, imanî ve amelî boyutlarıyla İslam’ı tebliğ ve tedrîs için farklı yaş, cinsiyet ve nesillere büyük katkılar sağlamıştır.3 Mescidin türediği “s-c-d” kökü eğilmek, baş eğmek ve tevâzu ile aynı yere koymak anlamlarını ifade etmektedir. Buna göre ism-i mekân olan mescid “secde edilen yer” demektir. Terim olarak mescidi “beş vakit” kaydının mescidi meşhed ve musalladan ayırmak için konulduğunu ifade etmektedir. Batı dillerindeki bazı terimlerin “mescid” isminin farklı telaffuzundan doğdukları söylenmektedir. Cami terimi “c-m-a” kökünden gelmektedir. Bu kökten türeyen kelimeler toplanma, birleşme, bütünleşme ve bir araya gelme gibi birbirine yakın anlamlar ifade ederler. Dolayısıyla bu kökten gelen “cami” terimi toplayan, bir araya getiren, birleştiren demektir. O halde cami, Müslümanları aynı amaç etrafında bir araya getirdiği ve onları birleştirip bütünleştirdiği için bu ismi almıştır. İslam’ın erken dönemlerinde, içinde cuma namazı kılan ve üzerinde hatibin hutbe okuyacağı bir minberi bulunan mabetleri cami, cuma namazı kılınmayan ve minberi bulunmayanlara da mescid denilmiştir. Ancak “Mescid-i Haram “, “Mescid-i Nebevi” ve “Mescid-i Aksa” gibi büyük camilere de mescid denilmesinden mescid-cami farkının bazı teknik durumlar dışında pek dikkate alınmadığı, dolayısıyla namaz kılınıp Allah’a secde edilen İslam mabetlerinin tümüne mescid gözüyle bakıldığı anlaşılmaktadır. Bu bakımdan, zamanla cuma namazının cami-mescid farkı gözetilmeksizin her ikisinde de kılınmasıyla birlikte bu iki terim arasındaki anlam farkı da büyük ölçüde ortadan kalkmıştır. Zaten bugün de İslam ülkelerinin çoğunda hem beş vakit namazın hem de cuma ve bayram namazlarının kılındığı yerleri ifade etmek İ 126 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 1 2 3 Örneğin sinagog için dua evi anlamında “Beyt ha Tefillah” denilirken bir yandan da eğitim anlamında “Beyt ha Midrash” ifadesinin kullanıldığı görülmektedir. Galip Atasagun, İlahi Dinlerde Dini Semboller, Konya, 2002, s.82-83. Sinagogun eğitim-öğretim fonksiyonundan dolayı ona “ Shul “ (okul) adı verilmiştir. Kiliselerde de bir bölüm eğitim-öğretime tahsis edilmiş, burada dini esaslar ile birlikte öğrencilere temel okuma-yazma bilgileri de verilmiştir. Kadri Yıldırım, “İslam Kültüründe Mescidin Eğitim- Öğretim Fonksiyonu Üzerine Bir İnceleme” Diyanet İlmi Dergi, Cilt:44, Sayı, 4, ss. 7-28; Martin A. Cohen, “Synagouge”, The Encyclopedia of Religion, New York, 1987, XIV, s. 210. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/350. Mehmet Şahin Musannıfoğlu, Caminin Kaybolan Mahiyeti, Eramat Matbaası, İstanbul 1996, s. 32. GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD üzere mescid adı kullanılmaktadır. Dolayısıyla bizim de bu çalışmada bazen mescid bazen de cami şeklinde kullanacağımız bu iki terimle aslında aynı şeyi kastettiğimizi belirtmek isteriz.4 İslam kültür ve medeniyetinin yayılmasında fevkalade rolü bulunan camilerin, eğitim ve öğretim tarihi ile yakından alakası vardır. Bu bakımdan İslam eğitim tarihinden bahsederken camilerden de söz etmemiz gerekir. Esasen, İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren mescidlerde ders halakaları teşekkül etmeye başlamış ve bu, günümüze kadar devam edegelmiştir. Hatta bu manada ilk eğitim öğretim müessesesi camidir denilebilir. Müslümanların fethettikleri yerlerde inşa ettikleri cami, gerek ibadet merkezi olarak, gerekse eğitim kurumu olarak büyük vazifeler icra etmiştir.5 Cami İslam kültürünün en merkezî unsurlarından birisi olduğu kadar, bu kültürün şekillenip yapılandırılmasında da çok önemli bir role sahiptir. Mekke döneminde büyük ölçüde Peygamberimizin ve Sahabelerin evlerinde teşekkül etmeye başlayan bu kültür, Mekke dönemiyle birlikte büyük ölçüde Mescid-i Nebevî’nin çevresinde hızlı bir biçimde oluşumunu sürdürmüştür. Buna göre caminin fonksiyonlarını ibadethane olma özelliği ile sınırlamak ona büyük haksızlık olacaktır. Geleneksel cami imaj ve algısının da ibadethane ile sınırlı olarak değerlendirilmesi, camiyi günümüzde büyük ölçüde sıradanlaştırmış görünmektedir. Ayrıca cami, müslümanların cuma namazlarında toplanma yeri olması bakımından birlik ve beraberliğin sembolü, imârethane kısmıyla ihtiyaç sahiplerinin sıcak yuvası, ilim yolunda mücadele veren talebelerin mektebi olmasıyla da bir eğitim-öğretim kurumu özelliği taşımaktadır. Peygamberimiz zamanında İslam toplumunu ilgilendiren bütün meseleler çoğunlukla mescitte müzakere edilirdi. Elçiler burada kabul edilir, lüzûmu halinde yaralıların tedavisi, mahkemeler, hatta folklor gösterileri olarak nitelendirilebilecek bir kısım faaliyetler de Mescid-i Nebevî’de gerçekleştirilirdi. Peygamberimizin Mescidi kültür merkezi, danışma meclisi, misafirhane, hazine, hapishane olarak da kullanılmıştır.6 Caminin sahip olduğu önemi ortaya koyan olgu, insanları dünya ve ahiret hayatında mutluluğa ulaştıracak ilahi mesajlar bütünü” olarak algılanan dinlerin, medeniyet ve tarih gibi oluşumların şekillenmesinde göz ardı edilemeyecek düzeydeki gücüdür.Victor Cousin’in; “Her şey din etrafında, din için, din ile teşkil olundu” sözü gerçekte dinin ne derece köklü ve de etkin bir kurum olduğunu göstermesi bakımından dikkate değerdir. Bu itibarla İslam Medeniyetinin yapılanmasında hep odak/merkez noktasını mescitler, camiler teşkil etmiştir. İslam toplumlarında şehirleşme ve şehircilik planları genelde cami merkezli yapılmış ve şehrin en merkezî yerine külliye tarzında camiler inşa edilmiştir. Günlük hayat, şehrin orta yerindeki caminin etrafında cereyan etmiş, pazar caminin yakınına kurulmuş, tica- 4 5 6 Yıldırım, agm, ss.7-28. Ziya Kazıcı, İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları No:191, İstanbul, 2015, s. 339. Nesimi Yazıcı, “Din Hizmetleri Açısından Caminin Yeri ve Önemi”, AÜİFD, XLVII/ (2007), sayı: II, s.8. 127 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DAVUT IŞIKDOĞAN, ADEM KORUKÇU rethaneler caminin yakınına dizilmiş, hamam, kütüphane, aşevi gibi külliyenin diğer unsurları da caminin hemen etrafında hizmet sunmuşlardır.7 128 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 1. Mescit ve Caminin Eğitim-Öğretim Fonksiyonu İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren mescitler ve camiler, birer eğitim kurumu olarak çok önemli fonksiyonlar üstlenmiş8 ve kuruluşundan günümüze, İslam tarihi boyunca eğitim öğretim ve kültür merkezi olmanın yanında devlet müesseseleri olarak da karşımıza çıkmışlardır9 Bu çerçevede cami ve mescitlerde, vahyin müminlere tebliğiyle başlayan eğitim süreci, vahyin bir hayat tarzına dönüştürülmesinde merkezî bir role sahip olmuştur. Bu açıdan cami her yaşta ve her düzeydeki şahısların hiçbir şarta bağlı kalmaksızın faydalanabildikleri din eğitiminin mekânı olması bakımından büyük öneme sahiptir.10 İslam tarihinde ilk kurulan okulun mescid olduğunu söyleyen Cadelhak, Arap dilinde bugün üniversitede anlamında kullanılan “câmia”nın da aslında “cami” den türediğine dikkat çekmektedir.11 Üniversite anlamında kullanılan camia ile cami arasındaki ilişkiye şöyle işaret edilmektedir: “Bugün İslam dünyasının birçok yerinde “ camia” kelimesi hem üniversite hem de cami için kullanılmaktadır. Zaten Arapçada üniversite anlamında kullanılan “câmia” kelimesi “cami”den türemiştir. Başka hiçbir dilde ya da kültürde böylesi bir çıkarım yoktur. Bu da bize İslam’da cami ile yükseköğretimin birbirinden nasıl ayrılmayacak kadar bütünleştiklerini göstermektedir.12 Mescidler inşa edilmeden önce eğitim öğretim faaliyetleri Hz. Erkam’ın Evi’nde yürütülüyordu. Dolayısıyla “Erkam’ın Evi” eğitim ve öğretimin yapıldığı ilk evdir. Hz. Peygamber İslam’a girenlere yeni dinin esaslarını öğretmek ve inen ayetleri onlara okuyup açıklamak için bu evi merkez edinmiş, bu eve ek olarak kendi evini de kullanmıştır. Müslümanlar kendilerine bir şeyler öğretmesi için onun evine gidip etrafını sararlardı.13 Ev ortamı uzun süreli eğitim faaliyetleri için pek elverişli değildir. Çünkü genellikle ses, tartışma, müzakere ve aktif hareket gerektiren eğitim öğretim ortamı ile sükûneti gerektiren ev ortamı bir yönüyle birbirine ters düşmekteydi. Bundan dolayı bütün Müslümanların çekinmeden özgür ve rahat bir şekilde girip çıkabilecekleri mescidler yapıldıkça doğal olarak eğitimöğretim faaliyetleri evlerden bu mescidlere kaymış oldu. Ev eğitimi ile mescid eğitimi arasında bir karşılaştırma yapan Adberî şunları söylemektedir: “Eğitim-öğretim için en elverişli yer mesciddir. Zira evin aksine mescid en üst mertebeliden en düşük mertebeliye, âlimden cahile her kesimden in- 7 8 9 10 11 12 13 Yaşar Yiğit, “Camiler”, Diyanet Dergisi, Sayı: 238, Ekim 2010, s. 29. Muhammed Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, Çev:İhsan Süreyya Sırma, Bir Yayınları, İstanbul, 1984, s.76. Ahmet Onay, “Cami Eksenli Din Hizmetleri”, Değerler Eğitimi Dergisi, 4 (12), 2006, ss. 149-150. Hüseyin Yılmaz, Camilerin Eğitim Fonksiyonu, DEM Yayınları, İstanbul 2005, ss. 47-48. Ali Cadelhak, “el-Mescid”, el Ezher, Kahire,1416, (Ramazan Eki) “Education in Islam-The Role of Mosque Foundation for Science and Technology and Civilisation”, www.muslimheritage.com. Ahmed Çelebi, İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, Çev: Ali Yardım, İstanbul, 1983, s.59. GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD sanları bir araya gelebileceği bir toplanma yeridir. Evin kapısı ise girmelerine izin verilenlerin dışında halka kapalıdır. Kaldı ki herkesin girilmesine izin verilse bile evin mahremiyeti vardır.”14 İslam’da eğitim-öğretim tarihinin sistemli başlangıcının Hz. Peygamber döneminde inşa edilen mescidlere dayandığı görülmektedir. Hicret yolunda henüz Medine’ye varılmadan kurulan ve İslam tarihinin ilk bağımsız mescidi olan Kuba Mescidi tamamlanır tamamlanmaz, içinde ilim halkaları teşkil edilmiş, bu halkalar Medine’de yapılan Mescid-i Nevevi’de din ve dünyayı birleştiren bir metotla oturumlar halinde devam etmiştir. Böylece bu mescid daha sonraları asırlar boyunca kurulacak olan öteki mescidlere örnek olmuştur.15 Sonraki dönemlerde eğitim ve öğretim camilerin bünyesinde serpilip geliştiği içindir ki, İslam aleminde sadece eğitim ve öğretim için yapılmış okulların “cami” ile isimlendirildiği görülmektedir. Cami’u’l-Ezher, Cami’zZeytune gibi.16 1.1. Hz. Peygamber’in Öğretmenliğini İlanı ve Suffa Faaliyetleri “Hz. Peygamber bir gün mescide girmiş ve orada iki halka görmüştür. Halkalardan birinde zikir ve dua ediliyor, öbüründe ilim öğreniliyordu. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle demiştir; “Bu” iki meclis de hayırlıdır, ancak biri öbüründen daha faziletlidir. Şunlar Allah’a dua edip yalvarıyorlar; Allah dilerse onlara verir, dilerse vermez. Bunlar ise fıkıh ve ilim öğreniyorlar ve bilmeyenlere öğretiyorlar. Bunun için bunlar daha faziletlidir. Zaten ben de ancak bir öğretmen olarak gönderildim.”17 Hicretten sonra Medine’de inşa edilen mescidin geri bir köşesinde üstü örtülü bir gölgelik daha yapılmıştı. Hazreti Peygamberin ashabından birçoğu ziraat veya ticaretle uğraşırlar, gerek kendilerinin ve gerekse ailelerinin maişetlerini kazanırlardı. Fakat bunların arasında hayatlarını ilim ve irfana vakfeden sahabiler de vardı. Bunlar daima Hazreti Peygamberin refakatinde bulunurlar, onun ilminden istifade ederlerdi. Geçimlerini temin edecek her hangi bir işleri de bulunmadığı için ashabın en fakir kimseleri idiler. İşte, mescidin geri bir köşesine inşa edilen bu gölgelik bunlara tahsis edilmişti. Bu sahabiler,” Suffe” denilen bu yerde barınır ve diğer sahabilerin verdikleri yiyeceklerle geçinirlerdi.18 Bugün Mescid-i Nebi adıyla anılan Medine’deki camide, birbirinden ayrı üç salon bulunuyordu. Bunlar namazın kılınması için büyük bir salon, mektep vazifesi görmek üzere bir Suffa ve Hz. Peygamber’in aile efradı için birkaç ayrı küçük oda idi..19 Hamidullah’a göre Hz. Peygamberin camisinde bulunan Suffa, 14 15 16 17 18 19 Ebî Abdullah Muhammed b. Muhammed İbnü’l-Hâcc el-‘Abderî, el-Medhal, Beyrût, 1972, I, s. 60. Çelebi, age. s.98 Şakir Gözütok, İlk Dönem İslam Eğitim Tarihi, Fecr Yayınları Ankara, 2002, s.120. Muhammed b. Hayy el-Kettani, et-Teratibu’l İdariyye, Çev: Ahmet Özel, İstanbul, 2003, II,286-287. Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, Ankara üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, No:134, Ankara,1977, s.18. Kazıcı, a.g.e. s340. 129 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DAVUT IŞIKDOĞAN, ADEM KORUKÇU 130 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İslam’ın ilk üniversitesidir. Burada bizzat Hz. Peygamber ders veriyordu. Sahabelerin bir kısmı da bu konuda kendisine yardım ediyorlardı.20 Medine Camii’nde platform şeklinde yüksek bir yer olan Suffa okulunun çok geniş olduğu sanılmaktadır. Burada okuyan talebeler geceleri de burada yatıyorlardı. Muhtemelen Ensar’dan olan talebeler burada yatmıyorlardı. Bunlar öğrenim için gündüz geliyor, gece olunca evlerine dönüyorlardı. Fakat muhacirler burada hem ilim tahsil ediyor hem de geceleri burada yatıyorlardı. Önceleri Suffa’da yatılı kalanların sayısı 80 kadardı. Fakat bu sayı gündüzleri daha fazla oluyordu. 21 Suffa’yı İslam’ın ilim tedris eden ilk üniversitesi olarak kabul etmenin mümkün olduğunu söyleyen Koçyiğit, Medine’de inşa edilen Mescid-i Nebevî’nin geri bir köşesinde üstü örtülü bir gölgelik olarak tanıttığı Suffa’da Ahmed b. Hanbel’in rivayet ettiğine göre 70-80 kişinin barındığını ve Hz. Peygamber tarafından görevlendirilen öğretmenler vasıtasıyla burada Kur’an ilimleri, akâid, yazı ve okuma öğretildiğini kaydetmektedir. Burada yazı öğretmeni olarak Abdullah b. Said’in adı da geçiyor ki bunun bizzat Hz. Peygamber tarafından yazıyı öğretmek üzere görevlendirildiği rivayet edilmektedir.22 Mescid-i Nebevî’ye bitişik yapılan Suffa’da kalanların sayısının kimi zaman 400 kişiyi bulduğu ve bunların büyük bir kısmının zamanlarını eğitimöğretimle geçirdiği rivayet edilmektedir. Kettani bu konuda şunları nakletmektedir. “Suffa’da sürekli kalanlar 400 kişi olup, Ebû Hureyre, İbnu Ümmi Mektûm, Suheyb, Selman, Habbâb ve Bilâl de bunlardandı. Bunlardan bir kısmı cihada katılıyor, bir kısmı da ilim ve kıraat ile meşgul oluyordu.23 Kısa bir süre sonra Suffa kapasite olarak yetmemeye başlayınca, Hz. Peygamber izdihamı önlemek için Medine’nin muhtelif yerlerinde ilk ya da hazırlık okulu olarak değerlendirilebilecek birçok mektepler kurdu. Yine Medine’nin güneyinde, yakın bir yer olan Kuba Mescidi’nden bahsedilir ki, Hz. Peygamber sık sık gelir ve buradaki eğitim faaliyetlerine nezaret ederdi. Belâzûrî, Medine’de Mescid-i Nebeviden başka Hz. Peygamber hayattayken dokuz caminin mevcudiyetinden bahseder. Sahabenin kendilerine komşu ve yakın olan bu camileri aynı zamanda mektep olarak kullandıkları da açıktır.24 1.2. Mescitte Eğitim Mescid-i Nebevî’de yürütülen eğitim-öğretim faaliyetlerinden sadece Medine’de yerleşik olanlar değil, taşradan gelenlerin de yararlanmaları sağlanmıştır. Hz. Peygamber bu insanlara da mescidin içinde başta ilmihal bilgileri olmak üzere bazı dersler verdikten sonra onları geri göndermiştir. Bu tür kimselere yönelik eğitim faaliyetleri için bazen Suffa’nın yetişmiş elamanları da görevlendirmiştir.25 20 21 22 23 24 25 Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi-II, Çev: Salih Tuğ, İstanbul 1993, 77. Muhammed Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, Çev: İhsan Süreyya Sırma, İstanbul 1992, ss.56,67-68. Koçyiğit, a.g.e., s.18. Yıldırım, a.g.m, ss. 7-28. Hamidullah, İslam Peygamberi II, s.77. Buhari, İlim, 25. GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD Hz. Peygamber’in mescitte rehberlik ettiği eğitim-öğretim faaliyetlerine katılmak, O’nu dinlemek ve dinin hükümlerini öğrenmek yalnız erkeklere has bir iş değildi. Kadınlar da onun vaaz ve irşadlarından istifade ederlerdi.26 Kadınların kendi aralarında seçtikleri temsilciler aracılığıyla Hz. Peygamber’e müracaat etmeleri üzerine haftanın bir günü kadınların eğitim ve öğretimine tahsis edilmiştir. Kaynaklarda ifade edildiğine göre Hz. Peygambere başvuran kadınlar O’na şöyle demişlerdir: “Sohbetinde bulunma konusunda erkekler bize galebe çalmaktadırlar. Bir günü de bize ayırsan!”. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz bir günü onlara tahsis etmiş, o gün geldiğinde sadece onlara ders vermiştir. Kadın sahabeler mescide geliyorlar, Peygamberimiz de onlara nasihat ediyor, dinin emirlerini anlatıyordu. Kadınların eğitiminde Peygamberimize eşleri de yardım ediyordu. Hanımlarından Hz. Hafsa okuma ve yazma biliyordu. Diğer hanımı Hz. Ayşe, fıkıh, şiir, hekimlik, Arap tarihi ve nesebler ilmi vs. sahalarda temayüz etmiştir.27 1.3. Mescitte Okutulan İlimler İslam farklı ilimlerin öğrenilmesini teşvik eder. Bundan dolayı İslam tarihinde her türlü bilgiyi öğrenmek isteyenlerin yanında, her türlü bilgiyi öğretecek birileri de olmuştur. Bu anlamda talepler doğrultusunda aşağıda verilen ilimler okutulmuştur. Dini ilim olarak, “Sizin en hayırlınız Kuranı öğrenen ve öğretendir” hadisi gereği Kuran-ı Kerim birinci sırada yer almıştır. Hz. Peygamber döneminde Mescid-i Nebevi ve Suffa başta olmak üzere mescidlerde daha çok Kur’an öğretimi yapılır ve aynı zamanda yazı öğretilirdi. Sonraki dönemlerde okutulan diğer bir ilim Hadis ilmidir. Hadisçiler verdikleri dersleri kâtiplere ve öğrencilere imla metoduyla aktarırlardı. Muhaddis ve fakih vermek istediği şeyleri söyledikçe öğrencileri onu deri üzerine veya kâğıda not ediyorlardı. Öğrenciler aldıkları bu notların hocasını, yerini ve tarihini kâğıdın kenarına not ederlerdi.28 Mescitte okutulan önemli bir diğer alan da “fıkıh”tır. “Allah kime hayırlı bir şey vermek isterse onu dinde fakih kılar”29 hadisi bu ilmin müslümanlar tarafından önemsenmesini sağlamıştır. Gerek kelam ilminin ve gerekse bu ilmin sistematik kurucusu sayılan Mutezile fırkasının mescitte doğduğunu 30 ve akâidle birlikte iman ve ahiret konularının Asr-ı Saâdette önemsendiğini görmekteyiz. Bu anlamda Abdullah b. Revâha bazen yanına gelen sahabelere; “Allah’ı tanıma”, “tevhid” ve “ahiret” konularında bilgiler verirdi.31 Diğer ilimler olarak, daha sonraları tarih, dil ve edebiyat eklenmiştir. Hatib el Bağdadi kendi derslerinde “Tarih-u Bağdat” kitabını okutmuştur.32 Burada 26 27 28 29 30 31 32 Koçyiğit, a.g.e, s.29 Buhari, “İlim”, 100; Yaşar Kurt, “Kur’ an Öğretimi ve Caminin Kur’ an Öğretimindeki Yeri”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 7 Sayı: 16 (Yaz 2003), s. 116. Corci Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi, Çev: Nejat Gök, İstanbul 2004, I, 633. Buhari, “İlim”, 71. Yıldırım, a.g.m. s.15 Kettani, et-Teratibu’l İdariyye, II, 288. Yıldırım, agm, s. 131 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DAVUT IŞIKDOĞAN, ADEM KORUKÇU 132 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 yapılan ders halkalarında tıp da önemli yer tutmuştur. Hz Peygamber yeri geldiğinde sahabelere tıbbî bilgiler vermiştir. Karantina olarak nitelendirilebilecek şu ifadesinde “Veba hastalığının çıktığı bir yerde bulunuyorsanız oradan çıkmayınız, bir yerde veba olduğunu duyduğunuzda da oraya girmeyiniz”33 buyurmuştur. Hz. Peygamberin kendi döneminde sahabelere aktardığı tıbbi bilgiler sonraki dönemlerde mescidlerde okutulan derslerden biri haline gelmiştir. Fâtımî halifelerinden Hâkim Biemrillâh zamanında Heysem adlı bilginin Ezher Camiinde tıp dersleri vermesi buna örnektir.34 Yine Abdullatif Bağdâdî, Kahire’deki Ezher Camiinde öğlen vaktinde tıp ve felsefe dersleri vermiştir.35 Ayrıca astronomi, şiir, belâgat de mescitte verilen dersler arasındaydı.36 Genel olarak bakıldığında kuruluşundan itibaren, camilerde kademeli olarak hemen hemen bütün ilimlerin öğretime konu edildiği anlaşılmaktadır. Kuran ilimleri, dil (bütün bölüm ve dallarıyla Arapça), Hadis, Fıkıh ve Usulü, Kelam ve buna bağlı olarak “cedel” ile mezhepler bilgisi gibi dini ilimler daha ilk hicri asırdan itibaren camilerde okunmaya başlanmış, ikinci ve üçüncü asırlarda olgunluk derecesine ulaşmışlardır. Yine bu asırlarda tercüme faaliyetleri ve dolayısıyla eskilerin kültür mirası diyebileceğimiz felsefe, matematik, tıp, kimya gibi ilimlerin tedris edildiği yerler de camilerdi. Bu bakımdan gerek dini, gerekse tabii ilimlerin gelişmesinde camilerin büyük rol oynadığı anlaşılmaktadır.37 Böylece medrese öncesi ilmi faaliyetlerin büyük bir bölümünün icra edildiği camiler, en büyük âlimlerin yetiştiği birer merkez olma özelliğini de taşıyorlardı. 1.4. Medresenin Kurulmasından Sonra Mescitlerde/Camilerde Eğitim İslam dünyasında medreselerin kurulduğu döneme kadar, eğitim örgün değil, daha çok mescid ya da cami merkezli olmak üzere, yaygın eğitim niteliğinde gerçekleşmiştir. Camiler bu ilk dönemlerde eğitimin başlıca merkezleri olmuşlardır. Camilerde oluşturulan ili meclislerinde ve ders halkalarında eğitimler verilmiştir. 38 İslam Dünyasında Nizâmü’l-Mülk’ün (ö.485-1092) kurduğu medreselerle birlikte eğitim öğretim faaliyetleri mescit ve camilerden medreseye kaymıştır.39 Ancak söz konusu gelişme mescit ve camilerin din eğitimi kurumu olmasına mâni olmamıştır. Özellikle XI. yüzyılda her mezhebe mensup farklı alimlerin kendi adlarıyla açmış oldukları mescidler dikkat çekmektedir. Bu mescidlerde başta fıkıh olmak üzere bir çok Kuran ilminin okutulduğu görülmektedir.40 33 34 35 36 37 38 39 40 Buhari, Tıb, 30. Hasan İbrahim Hasan, Tarihu’l İslam, Mısır, 1964, II, 347, Yıldırım, a.g.m. George Makdisi, Ortaçağda Yüksek Öğretim, Çev: Ali Hakan Çavuşoğlu-Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul 2004, s.148-149. Bkz. Yıldırım, a.g.m, ss. 7-28. Kazıcı, a.g.e, s.341. Zeki Salih Zengin, “Başlangıçtam Günümüze Din Eğitimi”, Din Eğitimi, (Ed. Mustaf Köylü-Nurullah Altaş), Ensar Yayınları, İstanbul, 2014, s.29. Çelebi, a.g.e, ss. 366-367. George Makdisi, İslam’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, Çev: Hasan Tuncay Başoğlu, Klasik Yayınları İstanbul, 2007, s.221 GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD Bu süreçte Kûfe, Basra merkez camileri ile Şam-Ümeyye camisi, son derece yaygın, etkin ve yararlı irşad ve eğitim hizmeti sunmuşlardır. Öncelikli olarak Kur’an ilimlerinin tedris edildiği bu mescitler, Hasan-ı Basri, İmam Mâlik ve İmam Âzam Ebû Hanife gibi büyük İslam bilginlerinin yaptığı geniş ilmi faaliyetlere mekan olmuştur. Bu faaliyetler gelişen ve değişen şartlara göre cami, merkez olmak üzere; değişik hizmet ve ihtisas alanlarına yönelmiş ve merkezi cami olan külliyeler doğmuştur. Selçuklular ve Osmanlılar döneminde pek çok yerde geniş külliyeler kurulmuştur. Özellikle Selâtin camiler, Ulu Camiler ya da merkez camiler olarak nitelendirilebilecek olan İstanbul’daki Fatih Sultan Mehmet Han tarafından kurulan Ayasofya ve Fatih külliyeleri ile Kanuni Sultan Süleyman tarafından kurulmuş olan Süleymaniye külliyesi, İslam kültürünün gelişmesinde ve yayılmasında, büyük hizmetler yapmıştır. Osmanlı İmparatorluğu döneminde İstanbul-Fatih, Ayasofya ve Beyazıt camileri başta olmak üzere; cami içinde “Dersiyye Maksureleri ve Dersiyye Kürsüleri” tesis edilmiştir. Buralarda “Ders-i âm” unvanı alan bilginler, Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam ve Akaid, Zühd ve Tasavvufa dair kaynak kitaplarıyla belirli bir program izleyerek eğitim gerçekleştirirlerdi. Cami dersleri halka açık derslerdi. Hocaya anlamadığını sormak ve açıklatmak imkânı vardı. Cami merkezli din eğitimi uygulamalarının bir diğer türü de Mihrap’ta yapılan ve daha çok görevli imam tarafından gerçekleştirilen eğitimdi. Bu uygulamada namaz sûre ve dualarının tilavetinde görülen hataları tashih etmek, yapılmış ezberleri pekiştirmek ve 32 farz seviyesindeki dini bilgileri, “Mızraklı İlmihal”, “Dürrü Yekta” gibi Türkçe ilmihal kitaplarından ya da “Nûru’l-İzah”, “Halebi Sagîr” isimli Arapça kitaplarından istifade ederek vermek şeklinde uygulanırdı. Osmanlı döneminde cami merkezli diğer bir eğitim uygulaması ise “Meşihat”ça hazırlanan “Cer” programlarıydı. Bu programa göre her yıl, Ramazan ayı öncesinde medreseler tatil edilir, “Muîd ve Mülâzemet” seviyesine ulaşmış olanlar ile “Rüûs İmtihanına” namzet olan medrese son sınıf öğrencileri, yapılan özel bir programa göre dağıtılırlardı. Bu genç ve dinamik din adamları ülkenin en ücra köy ve mezralarına kadar gönderilirdi. 2. Günümüzde Cami ve Eğitim Fonksiyonu Günümüzde örgün ve yaygın eğitim-öğretim kurumlarının yaygınlaşması ve TV, internet vb. iletişim araçları üzerinden pek çok eğitsel etkinliklerin düzenlenmesi eğitim için en belirgin yapılanma biçimleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Söz konusu vaziyet camilerin eğitim-öğretim mekânı olmaları özelliğini ortadan kaldırmamıştır. Geleneksel temelleri Peygamberimiz tarafından atılıp günümüzde devam eden caminin eğitim şekillerini genel itibariyle, hutbe, vaaz, sohbet, cami dersleri ve yaz kursları şeklinde sınıflandırmamız mümkündür.41 Hutbe, vaaz ve sohbetler kültürümüzde Peygamberimiz zamanından beri uygulanmakta olunan cami içi eğitsel etkinliklerdir. Bunlarla ilgili olarak 41 Yılmaz, age, ss. 96-130. 133 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DAVUT IŞIKDOĞAN, ADEM KORUKÇU 134 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 camiye gönüllülük esasına dayalı olarak gelmiş olan kişilerin dini ve ahlâkî açıdan eğitilmeleri söz konusudur. Vaaz genel itibariyle: “Müminlere çeşitli şekillerde nasihatlarda bulunup onları iyiliğe, güzelliğe teşvik etmek, kötülüklere karşı ikaz etmek, Allah’ın nimetleri karşısında onlardaki şükür duygusunu geliştirmek” olarak tarif edilmektedir.42 Vaaz, çok yönlü bir faaliyettir; bir yönüyle nasihat, bir yönüyle irşad ve telkin, bir yönüyle davet, bir yönüyle tavsiye ve inzâr, bir yönüyle tedris, bir yönüyle tâlim-terbiye, bir yönüyle de tebliğ ve hitabettir.43 Özellikle vaaz dinlemeye gelen cemaatin beklentilerinin karşılanması, memnuniyet ve doyum sağlanması adına vâizlerin işlerinde uzman olmaları, muhatabı tanımaları, onların seviyelerine uygun konuşmalar yapabilmeleri vaazlardan beklenen amacın gerçekleştirilmesi adına önemlidir. Zira dönemsel farklılıklar, mekân farklılıkları, cemaatin eğitim seviyesindeki yükselme, beklentileri ve ilgileri gibi hususlar, vaazın etkili olabilmesi için göz önünde bulundurulması gereken hususlardır.44 Günümüzde mevcut cami ve mescidlerin eğitim fonksiyonu devam etmektedir. Okullarda öğrenim gören din dersi öğrencileri ile cami cemaati genel olarak aynı çerçevenin şartlarından etkilenme bakımından birbirlerine benzemektedirler. Camilerdeki din dersi duygusal yönü ağır basan, görüş veren, davranış geliştiren ve inancı uygulamaya dönüştüren bir hedef gütmektedir. Çevre-cami-okul üçlüsünün öğretim amaçları arasındaki birlik, yetişmekte olan neslin çalışmalarını ve başarılarını etkileyen çok önemli bir husustur. Cami cemaatinin durumu cami çalışmalarına iki imkân verir. Birincisi; burada bir araya toplanan kişiler değişik derecelerde de olsa dini yaşayan kişilerdir. İkincisi; buradaki görevli, cemaatin hem iç yaşantılarını hem de toplumsal yaşantılarını etkileyerek davranışlarını geliştirmelerine katkı sunmaktadır. Bu imkanları ile cami dersleri din olgusunu cemaat terbiyesiyle birlikte yaşatarak öğretmektedir.45 Son gelişmelere göre, DİB her ilde valilik onayı ile müftünün başkanlığında en az üç, en çok beş üyeden teşekkül edecek bir “Vaaz ve İrşat Kurulu” oluşturacaktır. Kurul; yeterli sayıda vâizi bulunan yerlerde vâizler ile varsa Kur’ân kursu müdürü ve din hizmetleri uzmanından, bunlardan yeteri kadar bulunmadığı yerlerde ise Diyanet İşleri Başkanlığı Görev ve Çalışma Yönergesi’nin 114’üncü ve 116’ncı maddelerinde tarif edilen vaaz etme ehliyet ve niteliğine sahip görevlilerden teşekkül ettirilecektir. Ayrıca söz konusu vaazların imkân dâhilinde camilerin tamamına yayılmasına çalışılacaktır.46 Kişiye ya da bir topluluğa söz söyleme anlamına gelen hutbe, ıstılahta Cuma ve bayram namazlarına gelen halkı minberden dini ve sosyal içerik- 42 43 44 45 46 Mehmet Faruk Bayraktar, Türkiye’de Vaizlik, İFAV Yayınları, İstanbul 1997, s. 18. Ahmet Koç, “Etkili İletişim Ve Öğretim Teknikleri Açısından Vaaz”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu (3-4 Kasım 2007), Cilt 1, DİB Yayınları, Ankara 2008, s. 151. Bayraktar, age, ss. 79-98. Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Gün Yayınları, Ankara, 1988, s.45. www.diyanet.gov.tr/foyvolant/6_genelgeler/dis_genelge_2007.doc GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD li konularda bilgilendirme işidir.47 Cami merkezli din eğitimi uygulamalarında Diyanet İşleri Başkanlığı’nın gerçekleştirdiği diğer bir yenilik de merkezî hutbeler yerine il ve ilçelerin kendi hutbelerini hazırlayıp i’rad etmesi uygulamasıdır. DİB’nın yayımladığı “Genelge 2007” başlıklı yazıya göre her ilde il müftüsünün başkanlığında valilik onayı ile en az dört, en fazla yedi kişiden teşekkül eden “İl Hutbe Komisyonu” oluşturulacak, ilde okunacak hutbeler bu komisyon tarafından hazırlanacak ve okutulması sağlanacaktır. Bu genelgeye göre, mahallinde ihtiyaç duyulması halinde, sosyal şartlara göre okunacak hutbenin konusu köylerde, dış mahallelerde ve merkezî camilerde ayrı ayrı belirlenebilecektir.48 Bu uygulama özellikle tek bir hutbenin tüm camilerde uygulatılması zorunluluğunu ortadan kaldırması ve hitap edilen topluluğu da dikkate alması açısından önemlidir. Zira hutbelerin şekil ve içeriğinin seslenilen topluluğu merkeze alarak biçimlendirilmesi zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır.49 Camiler; gerek kültür ortamı oluşturmaları ve gerekse Türkiye örneğinde özellikle yaz Kur’an kurslarının en belirgin mekânı olmasıyla karşımıza çıkmaktadır. Yaz Kur’an kursları yaz aylarında açılan yaygın din eğitimi adı altında câmilerde yürütülen din eğitimi etkinlikleridir.50 Yaz Kur’an kursları Ülkemizde geleneksel ve yaygın bir din eğitimi uygulaması ve kurumu olarak önemli bir görev icrâ etmektedir. Bu kurum, bugünkü uygulamasıyla örgün eğitim döneminde olan çocukların okulda edindikleri dinî bilgilerin yenilenmesi, geliştirilmesi ve daha da önemlisi bilgi boyutunda gerçekleştirilen okul öğrenmelerinin uygulama alanına aktarılması noktasında önemli katkılar sağlamaktadır. Adı geçen din eğitimi faaliyetleri, büyük ölçüde camilerde ve Kur’an kursu binalarında gerçekleştirilmektedir. Ülkemizde, Kur’an-ı Kerim okumayı bilenlerin çoğu Kur’an okumayı ilk defa yaz kurslarında öğrenmektedirler. Buralar, Kur’an okuma ve temel dinî bilgileri öğrenmek için ilköğretim çağındaki çocukların pek çoğunun katıldığı kurumlardır. Bu kurslar, birçok çocuğun ilk defa örgün eğitim anlayışıyla düzenli olarak, Kur’an-ı Kerim ve temel dinî bilgileri aldıkları yerlerdir. Yaz kursları, sahip olduğu ders saati itibariyle dikkat çekmektedir. Bu kurslarda bir yaz döneminde 135 saat ders yapılmaktadır. Örgün eğitimde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi derslerinin ilköğretimde haftada iki saat, liselerde ise haftada bir saat olarak gerçekleştirildiği düşünülecek olursa, 135 saatlik ders saatinin önemi ortaya çıkacaktır.51 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın düzenlemiş olduğu yaz Kur’an kurslarına ka47 48 49 50 51 Ramazan Altıntaş, “Cami Odaklı İrşad Hizmetlerinin Niteliği Nasıl Artırılabilir?”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu (3-4 Kasım 2007), Cilt 1, DİB Yayınları, Ankara 2008, s. 239. www.diyanet.gov.tr/foyvolant/6_genelgeler/dis_genelge_2007.doc Nurullah Altaş, “Cami Hutbelerinde Etkili İletişim Sağlama Amacıyla Retorik Figürlerinden Yararlanma”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu (3-4 Kasım 2007), Cilt 1, DİB Yayınları, Ankara 2008, s. 481. Şuayip Özdemir, Rahime Kavak, “Ögretici Görüslerine Göre Yaz Kur’an Kursları (Elazığ Örneği)”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: 4 Sayı: 18, Yaz 2011, s. 299. Bkz. Davut Işıkdoğan, Adem Korukcu, “Yaz Kur’an Kurslarında Kur Sistemi ve Kur’an Kursu Öğreticilerinin Sisteme Bakışı (Çorum Örneği)”, Yaygın Din Öğretimi Bağlamında Yaz Kur’an Kursları Sempozyumu, 09-11 Temmuz 2010 Erzurum. 135 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DAVUT IŞIKDOĞAN, ADEM KORUKÇU 136 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 tılım yıldan yıla artmaktadır. Bu rakam yaz kurs dönemi itibariyle 2012 yılında 2.731.569’ya ulaşmıştır.52 Söz konusu kurslarda kursiyer sayısında artış ve nitelik açısından iyileşme açık bir biçimde görülmektedir. Bu uygulamaya dair ortaya çıkan bir eleştiri yaz kurslarının cami yerine donanımlı kurs ortamlarında yapılması beklentisidir. Bu eleştiri özellikle öğrenci sayısının yüksek rakamlara ulaştığı ve kur ayrımının zorlaştığı yerlerde mâkul sayılabilir. Ancak böylesi bir mekân değişikliği caminin geleneksel eğitim-öğretim kurumu olma özelliğini kaybettireceği gibi, aynı zamanda kursa gelen çocukların camiyi görmeleri, toplu ibadetlere katılmaları ve cami atmosferini solumaları gibi imkânların da ortadan kalkmasına neden olacaktır. Son dönemde ortaya çıkan diğer bir yenilik ise, DİB’nın “Genelge 2007” yazısına göre, il ve ilçelerdeki merkezî camilerde halka yönelik 01 Ekim-30 Nisan tarihleri arasında sürdürülecek olan cami dersleri uygulamasıdır. Cami derslerinde Kur’ân-ı Kerîm ve meâli ile Temel Dinî Bilgiler dersleri, Cuma günleri hariç olmak üzere; mevsim şartları, mahallî şartlar ve vatandaşların talepleri de dikkate alınarak il ve ilçe müftülerince tespit edilecek gün ve saatlerde, birer saat olarak haftada en az iki saat uygulanacaktır. Ayrıca cami dersleri; erkeklere ve kadınlara yönelik olmak üzere ayrı ayrı düzenlenebilecektir.53 Bu derslerin başlaması, geleneğin yeniden ihya edilmesine yönelik bir girişimdir. Çünkü Asr-ı Saadette, Mescid-i Nebî’de bulunan ‘suffe ashâbı’nın eğitimi camide yapılmıştır. Yine İslâm tarihinde camilerimizde değişik ilim halkaları oluşturulmuş, buralarda verilen eğitim ve öğretim sayesinde birçok kimse, dinî otorite makamına yükselmiştir.54 Değinmemiz gereken bir boyut da Avrupa’da DİTİB’na ve özel kuruluşlara bağlı olarak faaliyet gösteren camilerde gerçekleştirilen din eğitimi faaliyetleridir. Avrupalı Türkler tarafından kurulan camiler, Türkiye’dekilerden farklı olarak dar anlamda dinî hizmetlerle sınırlı kalmamakta, toplumun farklılaşmış ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik kurumsal bir yapıya dönüşmektedir. Öyle ki, cami ve çevresinde örgütlenen sivil organizasyonlar, din hizmeti yanında sosyal, kültürel ve eğitsel alanlarda da faaliyetler gerçekleştirilmesine imkân sağlamaktadır. Buralarda cami, bir yandan ibadet mekânı olma fonksiyonunu yerine getirirken, ayrıca kitabevi, çay ocağı, bakkal, market, dil ve eğitim kursları, hanımlar ve gençler lokali, seyahat acentesi, düğün ve konferans salonu gibi iç içe geçmiş yapılarla vatandaşlarımıza sosyo-kültürel bir ortam sunmaktadır.55 Bugün ülkemizdeki camilerin de gerek Peygamberimiz döneminde olduğu şekliyle kültürel atmosferin şekillendiği mekânlar olması ve gerekse, Avrupa’daki camilerimizde olduğu gibi, sosyo-kültürel dayanışma 52 53 54 55 http://eskipazarmuftulugu.gov.tr/?Syf=18&Hbr=495742&/Diyanet-2012-Yaz-Kuran-Kursu%C4%B0statistiklerini-A%C3%A7%C4%B1klad%C4%B1, Not: Bu sayı 2000 yılında 715173 olarak tespit edilmiştir. Özdemir, Kavak, agm, s. 299. www.diyanet.gov.tr/foyvolant/6_genelgeler/dis_genelge_2007.doc Ramazan Altıntaş, “Cami”, Diyanet Dergisi, 214. Sayı, Ekim 2008, s. 25. Yakup Çoştu, Süleyman Turan, “İngiltere’deki Türk Camileri ve Entegrasyon Sürecine Sosyo-Kültürel Katkıları”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4, s. 36. GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD ve yapılanma için merkezi roller üstlenebilmeleri ve yeniden tanzim edilmeleri ülkemiz ve kültürümüz açısından büyük faydalara sahiptir. Bu gelişmeler çerçevesinde, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın camilerden maksimum düzeyde faydalanılması gerektiğine dair bir girişiminin olduğunu bilmekteyiz. Başkan, Prof. Dr. Mehmet Görmez’in “Birlik ve beraberlik mekânları olan camilerin, asli fonksiyonunu icra edebilmesi için bütün camilerin açık kalacağına” ilişkin talimatının ardından camiler genelgesi yayımlamıştır. Buna göre; “Camiler öteden beri kırık gönüllerin onarıldığı mekânlar olarak; kapılarını etnik kökeni, siyasi görüşü, mezhebi, meşrebi ve dili ne olursa olsun herkese açmıştır” denilen genelgede namaz vakitleri dışında da vatandaşların dini taleplerine cevap verilebilecek şekilde açık tutulmasının önemli bir ihtiyaç olduğuna dikkat çekildi. 6 Mart 2013 itibariyle yürürlüğe giren genelgeye göre ülke genelindeki bütün camiler sabah namazından sonra özel durum ve yerel şartlar dikkate alınarak, öğle namazından en geç bir saat önce açılıp, yatsı namazından sonra kapanmak üzere gün boyunca açık tutulacaktır. Bu genelgede konumuzla ilgili olarak şu ifadelere yer verilmiştir: - Camiler gün boyunca açık tutulacak ve cami çalışma programı uygulanacaktır. - Camiler, sabah namazından sonra özel durum ve yerel şartlar dikkate alınarak, her gün öğle namazından en geç bir saat önce açılıp, yatsı namazından sonra kapanmak üzere gün boyunca açık tutulacaktır. - Cami veya müştemilatında cami görevlileri odası oluşturulacak, müftülükçe hazırlanacak program çerçevesinde; görevlilerin namaz vakitleri dışında din hizmeti ve isteyenlere yaygın din eğitimi sunmak üzere hazır bulunmaları sağlanacaktır. Her cami için haftalık bir program hazırlanacak ve bu program cami ilan panolarına asılacak, ayrıca cuma günleri vaaz ve hutbenin sonunda vatandaşlarımıza duyurularak programlara katılmaları teşvik edilecektir. - Namazlardan sonra Kur’ân-ı Kerim okunup meali verilecektir. - Fiziki alt yapısı müsait olan camilerde çocukların ve gençlerin gelip zamanlarını değerlendirebilecekleri, kitap okuyup ev ödevi ve araştırma yapabilecekleri okuma salonları oluşturulacaktır. Ancak bu ve benzeri hedeflerin gerçekleştirilebilmesinde cami müştemilatının buna göre tanzim edilmesine ihtiyaç bulunmaktadır. Özellikle camilerde eğitsel nitelikli faaliyetlerin gerçekleştirilebilmesi için, yeni yapılan camiler başta olmak üzere ibadethane kısmına “Suffa” uygulamasında olduğu gibi, dersliklerin ilave edilmesi gerekmektedir. Bunun için yeni ve farklı cami yapılaşmalarına ihtiyaç bulunmaktadır. Cami eğitimi için en önemli mesele, vasıflı insan yetiştirilmesidir. Bu açıdan cami eğitimini uygulayanların bizzat kendilerinin eğitim düzeyi, beceri, istek ve yetenekleri çok önemlidir. Camide görev yapan din adamları; mesleki bilgi açısından yeterli, dini referans sistemlerimizi iyi kavramış, tarihi medeniyet tecrübemizi yeterince özümsemiş, sosyal girişimciliği kuvvetli, muhataplarıyla kolay 137 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DAVUT IŞIKDOĞAN, ADEM KORUKÇU iletişim kurabilecek icabında dünyanın küresel sorunlarını bilebilen ve çözümler üretebilen bir düşünsel performansla donanan kimse olmalıdır.56 Zira cami eğitimi veren kişilerin önemli bir kısmı eğitim formasyonuna sahip değildir. Okul ortamında din eğitimi verme faaliyetlerinde öğretilen dini içerikle, camide öğretime konu edilen dini içerik arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Okul ortamında alıcı konumunda olan öğrencilerin belirli bir gelişme basamağında olmalarına rağmen, burada görev yapan öğretmenlerin formasyon almaları gerekmektedir. Çünkü camilerde görev yapan din görevlilerinin karşısına çeşitli toplum kesimlerinden bireylerin oluşturduğu karma bir grup gelmektedir. Bu kişiler psikolojik, sosyolojik, kültürel ve ekonomik açılardan farklılıklar taşımaktadırlar.57 Hal böyleyken her yaş ve gelişim basamağından öğrencinin eğitim süreçlerine katıldığı cami ortamlarında eğitim veren din adamlarına da formasyon eğitimi için imkan verilmesi gerekmektedir. Zira kişiler camiye gönüllülük esasına dayalı olarak gelmiş olsalar bile, öğrenmeleri bilişsel, duyuşsal ve devinsel açılardan farklı niteliklere sahiptir. Böylelikle camilerde etkili bir din eğitimi gerçekleştirme imkânı ortaya çıkabilecektir. 138 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Sonuç Cami İslam kültürünün en merkezî unsurlarından birisi olduğu kadar, bu kültürün şekillenip yapılandırılmasında da çok önemli bir role sahiptir. Mekke döneminde büyük ölçüde Peygamberimizin ve Sahabelerin evlerinde teşekkül etmeye başlayan bu kültür, Mekke dönemiyle birlikte büyük ölçüde Mescid-i Nebevî’nin çevresinde hızlı bir biçimde oluşumunu sürdürmüştür. Geleneksel cami imaj ve algısının da ibadethane ile sınırlı olarak değerlendirilmesi, camiyi günümüzde büyük ölçüde sıradanlaştırmış görünmektedir. Ayrıca cami, müslümanların cuma namazlarında toplanma yeri olması bakımından birlik ve beraberliğin sembolü, imârethane kısmıyla ihtiyaç sahiplerinin sıcak yuvası, ilim yolunda mücadele veren talebelerin mektebi olmasıyla da bir eğitim-öğretim kurumu özelliği taşımaktadır. İslam’ın ilk yıllarından itibaren önce mescid ve sonrasında camiler eğitimle özdeş kurumlar olmuşlardır. Özellikle yaygın din eğitimi anlamında icra edilen eğitim faaliyetlerinin merkezi görevini üstlenmişlerdir. Bu mekânlarda verilen eğitimler sosyal hayatın ve insanların ihtiyaçları çerçevesinde şekillenmiştir. Özellikle eğitimin dini boyutunun verilmesi anlamında bir dönem temel ama sonrasında tamamlayıcı unsur olmuştur. Başta Mescid-i Nebevi olmak üzere Medine’de dokuz mescid eğitim öğretim için seferber olmuş, taşradan gelenlere eğitim imkanı sağlanmış ve haftanın bir günü talep üzerine kadınlara tahsis edilmiştir. Böylelikle kadına yönelik özel olarak eğitilme süreçlerine öncülük edilmiştir. Cami ve mescidlerdeki eğitimlerde sadece dini ilimler değil aynı zamanda dil, edebiyat, şiir, darb-ı mesel, tarih, coğrafya, astronomi, felsefe, tıp ve daha 56 57 Altıntaş, “Cami Odaklı İrşad Hizmetlerinin Niteliği Nasıl Artırılabilir?”, s. 236. Fahri Kayadibi, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitiminde Yeri ve Fonksiyonu”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2001, Sayı: 8, s. 48. GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD birçok ilim de okutulmuştur. Zaman içerisinde camilerde verilen yoğun eğitimle bir takım kavramlar ortaya çıkmıştır. Bu anlamda ortaya çıkan kavramların başında meclis, halaka, tedris, tedarüs vb. kavramlar ortaya çıkmıştır. Modern hayat algı ve yaşam biçimleriyle birlikte caminin üstlendiği başta eğitim olmak üzere diğer rollerde farklılaşmalar olması kaçınılmazdır. Zira günlük yaşam biçimlerinin oldukça hızlandığı, iş hayatının insanları mesai olgusuyla birlikte sınırlandırdığı günümüzde camilerin teşekkül dönemlerinde ve sonraki dönemlerde icra ettiği rolleri gerçekleştirmesinde problemler yaşanmasına neden olmaktadır. Bunları ifade ederken, camilerin sadece bir ibadethane rolüyle sınırlandırılmasını savunmadığımız gibi aksine insanların ibadet zamanları dışında da istifadesine imkân tanıyacak yeni yapılanmalara gitmesi gereğini savunduğumuzu belirtmeliyiz. Bu bağlamda Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 2013 yılında yayınlamış olduğu Camilerin Açık Tutulması”na dair genelgede de öne çıkarıldığı gibi, camilerin periyodik ibadetlerin edasının yanı sıra etkili bir eğitim merkezi olması amacıyla tanzimi büyük önem arz etmektedir. Ancak kabul edilmelidir ki, bunun için de Kur’an-ı Kerim, Tefsir, Hadis vb. ilgili alanlarda donanımlı din görevlilerine ihtiyaç bulunmaktadır. Bu gereğin yerine getirilebilmesi için de İlahiyat fakülteleri ile il müftülüklerinin organize olmaları faydalı olacaktır. Son olarak camilerin eğitim fonksiyonlarını temel İslam alanı ile sınırlı tutma lüksümüz de bulunmamaktadır. Özellikle dinin muhatabı olan birey ve toplumun ihtiyaç ve ilgileri doğrultusunda danışmanlık, rehberlik ve kılavuzluk çalışmalarının camilerde gerçekleştirilmesi gerekmektedir. Bunun için de din görevlilerinin birey ve toplumu tanıma ve anlama sürecinde ihtiyaç duyacakları psikoloji, sosyoloji ve rehberlik gibi bilim alanlarının donanımına da sahip olmaları önem arz etmektedir. Informative Abstract From Past to Present Mosque and Masjid as a Place of Education The Mosque has a crucial role to shape and form the Islamic culture as well as being one of its central factors. This culture, which began coming into existance in Meccan period largely in thehouse of Prophet Mohammed and his companions, had continued to develop in Medina period primarily around the Masjid Al-Nabavi expeditiously. Since traditional mosque image and perceptionare only limited to a sanctuary, mosques became ordinary places. In addition, the mosque is a symbol of association and unity, a proper place for the needy through its alms house, an educational institution for the students who are on the way of science and knowledge from the point of bringing Muslims together in Friday prayers. Beginning from the first years of Islam, initially Masjids and subsequently Mosques have been the identical institutions with educational ones. Especially, they have taken on a task as being the center of the informal education institutions. The education given in these places have been shaped according to the needs of social lives and people. Particularly, they ha- 139 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DAVUT IŞIKDOĞAN, ADEM KORUKÇU 140 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ve been complemental elements as well as essential components for a specific period from the point of providing religious dimensions of the education. Initially, The Masjid of the prophet with nine Masjids in Madina were mobilized for education, the opportunity of education was offered for the provincials, and a specific day was assigned for women to get education. Hereby, the process of private education for women was pioneered. The education given in Mosques and Masjids contains not only religious sciences but also the science of linguistic, literature, poem, proverb, history, geography, astronomy, philosophy, medicine, and many other sciences. In the course of time, some concepts have come out through the intensive training in Mosques. In this respect, primary concepts are meclis (assemblage), halaka, tedris (education), tedarüs (literacy), etc. It is inevitable to be differentiation in roles undertaken by Mosques, especially in education and several others due to modern-life perception and ways of life. Since, in today’s world, ways of daily life have accelerated, the work life have limited people with the fact of extra work, there happened to be problems in carrying out roles, which Mosques have had through out the history. While stating these, it has to be under scored that we do not support mosques to be only sanctuaries, but, contrarily, we do support mosques to be places, which provide opportunities for people to utilize any time apart from the worships. In this context, as under scored in the encyclical promulgated by the Department of Religious Affairs in 2013, which was regarding “Being Opened of Mosques”, it is critical to arrange mosques as effective educational institutions besides being worshipping places. However, it has to be admitted that sophisticated religious officials are required to achieve these goals. To fulfill this requirement, it will be beneficial Faculties of Theology and city Muftis to act in unison. Keywords: Mosque, Masjid, Education, Islam, Civilization Kaynakça Ahmed Çelebi, İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, Çev: Ali Yardım, İstanbul, 1983. Ahmet Koç, “Etkili İletişim Ve Öğretim Teknikleri Açısından Vaaz”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu (3-4 Kasım 2007), Cilt DİB Yayınları, Ankara 2008, s. 151. Ahmet Onay, “Cami Eksenli Din Hizmetleri”, Değerler Eğitimi Dergisi, 4 (12), 2006. Ali Cadelhak, “el-Mescid”, el Ezher, Kahire,1416, (Ramazan Eki) Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Gün Yayınları, Ankara, 1988,. Corci Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi I, Çev: Nejat Gök, İstanbul 2004. Davut Işıkdoğan, Adem Korukcu, “Yaz Kur’an Kurslarında Kur Sistemi ve Kur’an Kursu Öğreticilerinin Sisteme Bakışı (Çorum Örneği)”, Yaygın Din Öğretimi Bağlamında Yaz Kur’an Kursları Sempozyumu, 09-11 Temmuz 2010 Erzurum. Ebî Abdullah Muhammed b. Muhammed İbnü’l-Hâcc el-‘Abderî, el-Medhal I., Beyrût, 1972. GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE EĞİTİM YERİ OLARAK CAMİ-MESCİD Fahri Kayadibi, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitiminde Yeri ve Fonksiyonu”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2001, Sayı: 8. George Makdisi, İslam’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, Çev: Hasan Tuncay Başoğlu, Klasik Yayınları İstanbul, 2007. George Makdisi, Ortaçağda Yüksek Öğretim, Çev: Ali Hakan Çavuşoğlu-Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul 2004. Hasan İbrahim Hasan, Târîhu’l-İslâm II, Mısır, 1964,. Hüseyin Yılmaz, Camilerin Eğitim Fonksiyonu, DEM Yayınları, İstanbul 2005. Kadri Yıldırım, “İslam Kültüründe Mescidin Eğitim- Öğretim Fonksiyonu Üzerine Bir İnceleme” Diyanet İlmi Dergi, Cilt:44, Sayı, 4. Martin A. Cohen, “Synagouge”, The Encyclopedia of Religion XIV, New York, 1987. Mehmet Faruk Bayraktar, Türkiye’de Vaizlik, İFAV Yayınları, İstanbul 1997, s. 18. Mehmet Şahin Musannıfoğlu, Caminin Kaybolan Mahiyeti, Eramat Matbaası, İstanbul 1996. Muhammed b. Hayy el-Kettani, et-Teratibu’l-İdariyye II, Çev: Ahmet Özel, İstanbul, 2003. Muhammed Hamidullah, İslam Müesseselerine Giriş, Çev:İhsan Süreyya Sırma, Bir Yayınları, İstanbul, 1984. Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi-II, Çev: Salih Tuğ, İstanbul 1993. Nesimi Yazıcı, “Din Hizmetleri Açısından Caminin Yeri ve Önemi”, AÜİFD, XLVII/ (2007), sayı: II. Nurullah Altaş, “Cami Hutbelerinde Etkili İletişim Sağlama Amacıyla Retorik Figürlerinden Yararlanma”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu (3-4 Kasım 2007), Cilt 1, DİB Yayınları, Ankara 2008. Ramazan Altıntaş, “Cami Odaklı İrşad Hizmetlerinin Niteliği Nasıl Artırılabilir?”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu (3-4 Kasım 2007), Cilt 1, DİB Yayınları, Ankara 2008. Ramazan Altıntaş, “Cami”, Diyanet Dergisi, 214. Sayı, Ekim 2008. Şakir Gözütok, İlk Dönem İslam Eğitim Tarihi, Fecr Yayınları Ankara, 2002. Şuayip Özdemir, Rahime Kavak, “Öğretici Görüşlerine Göre Yaz Kur’an Kursları (Elazığ Örneği)”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: 4 Sayı: 18, Yaz 2011. Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, Ankara üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, No:134, Ankara,1977 Yakup Çoştu, Süleyman Turan, “İngiltere’deki Türk Camileri ve Entegrasyon Sürecine Sosyo-Kültürel Katkıları”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4. Yaşar Kurt, “Kur’ an Öğretimi ve Caminin Kur’ an Öğretimindeki Yeri”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 7 Sayı: 16 (Yaz 2003). Yaşar Yiğit, “Camiler”, Diyanet Dergisi, Sayı: 238, Ekim 2010. Zeki Salih Zengin, “Başlangıçtam Günümüze Din Eğitimi”, Din Eğitimi, (Ed. Mustafa Köylü-Nurullah Altaş), Ensar Yayınları, İstanbul, 2014. Ziya Kazıcı, İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları No:191, İstanbul, 2015. 141 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 143 - 159 İSA AKALIN Yrd. Doç. Dr., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi isaakalin@hotmail.com Öz Hadîs kitaplarında merfû῾ hadîs olarak rivâyet edilmiş olan “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” cümlesi, kadına yönelik şiddette dinî referans olarak gösterilen ifadelerden biridir. Nisâ Sûresi 34. ve 128. âyetlerindeki nüşûz ve darb kelimelerinin tefsîrinde bu rivâyete de yer verildiği görülmektedir. Bu cümlenin gerçekte Peygamber’in (sav) sözü olup olmadığı ve bu cümleyi Peygamber’den (sav) rivâyet etmiş görünen Hz. Ömer’in sözü (mevkûf hadîs) olma ihtimali üzerinde durulmamıştır. Rivâyetin geçtiği ortam ve konunun muhataplarının hâlet-i ruhiyeleri, “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” cümlesinin Hz. Ömer’in sözü olma ihtimalini akla getirmektedir. Bu çalışmada bu rivâyet ilgili hadîs kitaplarında detaylı olarak incelenmiştir. Rivayet hakkında merfû῾ hadîs – mevkûf hadîs iltibası ihtimali değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Kadına yönelik şiddet, merfû῾ hadîs, mevkûf hadîs, Hz. Ömer, Nisâ Sûresi 34. ve 128. âyetler. AN ASSAY ON THE TRADITION “A MAN IS NOT TO BE ASKED WHY HE BEAT HIS WIFE”: A STUDY ON THE POSSIBILITY OF THIS SENTENCE TO BE A SAYING OF OMAR THE CHALIPH Abstract There is a hadith narrated in the classical hadith books to be a prophet saying. The hadith ise that “a man is not to be asked why he beat his wife”, and this sentence is used to be a religious basis to the violence against the woman. And this sentence is narrated frequently through the commentary of the words “nushuz” and “darb” in the 34th and 128th sentences of the sura of nisa, but no emphasis on the possibility of the sentence to be a mawkuf hadis meaning a saying of Omar himself, but there is a strong possibility for this sentence to be a saying of Omar himself according to the reel case in which this sentence was revealed and the conditions of whome it was addressed to, therefore I assesed the sentence in detail through the primary hadith books that contains the sentence and gave a correct and accurate understanding of this tradition to be a saying of Omar himself, not a saying of the prophet Keywords: Violence against the woman, saying of the prophet, saying of the companian, Omar the caliph, 34th and 128th sentences of the sura of nisa İSA AKALIN Giriş K 144 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 adına yönelik şiddetin gerekçesi ve dinî referansı olarak gösterilen “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyeti1, hadîs kitaplarında ι doğrudan Peygamber’in (sav) sözü yani merfû hadîs2 olarak rivâyet edilmiş ve buna göre birtakım yorumlar yapılmıştır. Öte yandan bu rivâyet, tefsîr kitaplarında Nisâ 4/34. âyetin tefsirinde, kadının kocası tarafından dövülmesine gerekçe olarak gösterilen “nüşûz” kelimesinin izahında hadîsten bir delil olarak gösterilmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyeti, sened ve metin farklılıklarıyla, et-Tayâlisî’nin (204/819), Abd b. Humeyd’in (249/863) ve Ahmed b. Hanbel’in (241/855) Müsned’lerinde; Ebû Dâvûd (275/889) ve İbn Mâce’nin (273/887) Sünen’lerinde; en-Nesâî’nin (303/915) es-Sünenü’l-Kübrâ’sında; et-Tahâvî’nin (321/933) Şerhu Müşkili’lÂsâr’ında; el-Hâkim’in (405/1014) el-Müstedrek’inde ve el-Beyhakî’nin (458/1066) es-Sünenü’l-Kübrâ’sında rivâyet edilmiştir. “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyetine en-Nevevî’nin (676/1277) Riyâzü’s-Sâlihîn ve el-Ezkâr adlı kitaplarında yer verilmiş olması, bu rivâyetin halk arasında yaygın (meşhûr/müştehir3) bir hadîs olmasını sağlamıştır. “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyeti, konuyla ilgili tüm kitaplarda ya karı koca arasındaki “mahremiyet ve nüşûz” açısından ele alınmış; ya senedindeki râvîlerden Abdurrahman el-Müslî’nin cerh edilmiş bir râvî olması nedeniyle zayıf isnâdlı bir hadîs olarak gösterilmiş ya da hadîsin tümden reddedilmesi yoluna gidilmiştir. Konu, tespit edebildiğimiz kadarıyla, merfû῾ hadîs – mevkûf hadîs4 iltibası açısından ele alınmamıştır. Nüşûz ve Darb Kelimeleri Ekseninde Kadının Dövülmesi Meselesi ) َو ﱠ Kur’ân-ı Kerîm’de nüşûz kelimesi Nisâ Sûresi 34. Âyette ( اﻟﻼﺗِﻲ ﺗَ َﺨﺎﻓُﻮ َن ﻧُ ُﺸﻮَزُﻫ ﱠﻦ “nüşûzündan korktuğunuz kadınlara gelince”; Nisâ Sûresi 128. âyette ise ( َوإِ ِن َﺖ ﻣِﻦ َﺑـ ْﻌﻠِ َﻬﺎ ﻧُ ُﺸﻮًزا ْ “ ) ا ْﻣ َﺮأٌَة َﺧﺎﻓeğer bir kadın kocasının nüşûzundan veya yüz çevirme- sinden korkarsa” şeklinde geçmektedir. İbn Manzûr (711/1311), Nisâ Sûresi 34. ve 128. âyetlerindeki nüşûz kelimesini şöylece açıklamaktadır: “Kadının nüşûzu, kocasına isyan etmesidir. Er- 1 2 3 4 ِب ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ ُ ِﻴﻢ ﻳَ ْﻀﺮ َ ﻻَ ﻳُ ْﺴﺄَ ُل اﻟ ﱠﺮُﺟ ُﻞ ﻓ. Bu lafızla rivâyet için bkz. İbn Mâce, Nikâh 51. Bu rivâyetin diğer hadîs kitaplarındaki sened ve lafız farklılıkları aşağıda gösterilmiştir. Merfû῾ hadîs, senedi nasıl olursa olsun, Resûlullah’a -sav- açıkça veya hükmen nispet edilen hadîse denir. Bkz: Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, AÜ İF Yayınları, Ankara, 1985, s. 217; Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İFAV Yayınları, İstanbul, 2009, s. 175. Burada, fıkıhçıların mustefîz hadîs karşılığında kullandıkları meşhûr hadîs değil; halk arasında yayılmış olan / yaygın olarak bilinen meşhûr / müştehir hadîs kast edilmektedir. Aralarındaki farklar için bkz. Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 219-220, 332-333; Aydınlı, Hadis Istılahları, s. 178, 226. Mevkûf hadîs, sahâbeden -isnâdı ister muttasıl ister munkatı olsun- söz, fiil veya takrir olarak rivâyet edilen haberler; sahâbenin söz ve fiilleri, bunlarla ilgili haberdir. Bkz. Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 224; Aydınlı, Hadis Istılahları, s. 181. “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ keğin nüşûzu ise karısını dövmesi, ona cefa etmesi ve zarar vermesidir. Hadîste de eşler arasındaki nüşûz tekraren geçmektedir. Nüşûz, eşlerin birbirinden nefret etmesi ve birbirlerine kötü davranmasıdır.”5 ez-Zebîdî (1205/1791) ise nüşûzu İbn Manzûr’a ilaveten “kadının kocasına üstünlük taslaması, ondan buğz etmesi, kocasına itaatten ve sözünden çıkması” olarak açıklamaktadır.6 Yazır, her iki âyette de geçen nüşûz kelimesini ‘serkeşlik’ olarak tercüme etmişken7; Çantay (1964) 34. âyetteki için ‘serkeşlik’, 128. âyetteki içinse ‘uzaklaşma’ kelimesini kullanmıştır.8 Elmalılı M. Hamdi Yazır (1942), Nisâ Sûresi 34. âyetindeki nüşûzun tefsîri sadedinde ise şunları kaydetmektedir: “Esası lügatte irtifa ve tümseklik manâsından me’huz olarak kadının kocasına kafa tutub isyankâr bir vaz’iyyet almasıdır ki güya kendisini yüksek farzedib itaatini refeylemiş olur. Bunu izah için eimme-i müfessirinden şu beyanat varid olmuştur: Kadının nüşuzu, zevcine isyanı (İbniabbas), koku sürmemesi, zevcini nefsinden menetmesi, mukaddemâ zevcine yaptığı muameleyi değiştirmesi (Ata’), zevcini hoşlanmaması (Ebumensur), zevcinin mesken-i şer’î olarak tayin ettiği ikâmetgâhta beraber oturmaktan imtina’ edib onun arzu etmediği bir yerde ikamet etmesi (denilir) ki bu manâlar az çok birbirlerine yakındırlar.”9 İbn Ebî Hâtim (327/938), Nisâ Sûresi 34. âyetindeki ( اﺿ ِﺮﺑُﻮُﻫ ﱠﻦ ْ ) َوlafzının tefsîri için Peygamber’in (sav) Veda Haccı’ndaki kadınlar hakkındaki sözünün ( ) ﻓﺎﺿﺮﺑﻮﻫﻦ ﺿﺮﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺮحcümlesini rivâyet ettikten sonra dövmenin ne ile ne kadar olacağına dair Atâ’nın (115/733) “misvak vb bir şeyle (döverek)” 10 5 6 7 8 9 10 11 11 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, ty., 6/417. ez-Zebîdî, Tâcü’l-Ârûs, tah. Abdussettâr Ahmed Ferrâc, Vizâretu’l-irşâd ve’l-enbâ, Kuveyt 1965, 15/354. en-Nisâ 4/34: “Er olanlar kadınlar üzerinde hâkim dururlar, çünkü bir kerre Allah birini diğerinden üstün yaratmış bir de erler mallarından infak etmektedirler. Onun için iyi kadınlar itaatkârdırlar, Allah kendilerini sakladığı cihetle kendileri de gaybı muhafaza ederler, serkeşliklerinden endişe ettiğiniz kadınlara gelince: Evvelâ kendilerine nasıhat edin, sonra yattıkları yerde mehcur bırakın, yine dinlemezlerse döğün, dinledikleri halde incitmeye behane aramayın, çünkü Allah çok yüksek, çok büyük bulunuyor.” en-Nisâ 4/128: “Eğer bir kadın kocasının serkeşliğinden veya yüz çevirmesinden endişe ediyorsa bir sulh ile aralarını düzeltmelerinde kendilerine bir günah yoktur, sulh hep hayırdır, nefislerse kıskançlığa hazırlana gelmiştir, eğer arayı düzeltir ve geçimsizlikten sakınırsanız şüphe yok ki Allah ne yaparsanız habîr bulunuyor.” Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1993, 2/1340, 1351. en-Nisâ 4/34: “Erkekler kadınlar üzerine haakimdirler. O sebeble ki Allah onlardan kimini (erkekleri) kiminden (kadınlardan) üstün kılmışdır. Bir de (erkekler onları) mallarından infaak etmektedirler. İyi kadınlar itaatli olanlardır. Allah kendi (hak)larını nasıl koruduysa onlar da öylece göze görünmeyeni koruyanlardır. Şerlerinden, serkeşliklerinden yıldığınız kadınlara gelince: Onlara (evvelâ) öğüt verin (vaz geçmezlerse) kendilerini yataklar(ın) da yalınız bırakın. (Yine kâr etmezse) döğün. Size itaat ederlerse aleyhlerinde bir yol aramayın. Çünkü Allah çok yücedir. Çok büyükdür.” en-Nisâ 4/128: “Eğer bir kadın, kocasının uzaklaşmasından (yatağını terk etmesinden, nafakasında ihmâl göstermesinden), yahud (her hangi bir suretle kendisinden) yüz çevirmesinden endişe ederse sulh ile aralarını düzeltmekde ikisine de vebal yokdur. Sulh daha hayırlıdır. Zâten nefislerde kıskançlık hazırlanmışdır. Eğer iyi geçinir, (kadınlara cefâdan) sakınırsanız şübhesiz ki Allah, yapacağınız her şeyden tamamen haberdârdır.” Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâli Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1410/1990, 1/126-127, 145. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 2/1351. Rivâyetler için bkz: Müslim, Hacc 147; Ebû Dâvûd, Menâsik 58; İbn Mâce, Menâsik 84; Dârimî, Menâsik 34. “Kadınları can yakıcı olmayan bir tarzda dövünüz”. 145 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İSA AKALIN sözü ile el-Hasan el-Basrî’nin (110/728) “etkili olmayan/acıtmayan” şeklindeki sözünü getirmiştir.12 el-Kurtubi (671/1273), Nisâ Sûresi 34. âyetin tefsîrinde “kocasına marufta isyan eden kadının ﺿﺮﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺮحcan yakıcı bir dayak olmaması şartıyla13 dövülebileceğine” dair rivâyeti kaydetmiştir. Söz konusu rivâyette İbn Abbâs’a (68/687-688) can yakıcı olmayan dayak ölçüsü sorulduğunda “misvak vb bir şeyle (döverek)” diye cevap vermiştir.14 İbn Kesîr (774/1373), İbn Ebî Hâtim’in Tefsîr’indeki açıklamalara ilave olarak el-Hasan el-Basrî’nin sözünün devamında, “fukahânın ﺿﺮﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺮحibaresini ‘herhangi bir uzvunu kırmadan ve can yakmadan’ şeklinde açıkladıklarını” belirtmektedir. İbn Kesîr ayrıca makalemizin konusu olan Hz. Ömer’in rivâyetini de delil olarak aktarmaktadır.15 146 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Nisâ Sûresi 34. âyetindeki ( اﺿ ِﺮﺑُﻮُﻫ ﱠﻦ ْ ) َو: dövünüz” lafzını “hafifçe ve şeyn-âver16 olmayacak bir surette bir az döğüveriniz” olarak açıklamakta ve bu açıklamasına düştüğü dipnotta ise şunları söylemektedir: “Burada kadın döğülür mü diye bir hatıra vârid olabilir. Evet, döğülmez, fakat bu ifadede kadın demek nâşize, âsıye karı demek olmadığı da unutulmamak lâzım gelir. Sırasına göre insanca olmak üzere birkaç tokat, hiss-i isyan ile sukuta doğru giden hırçın bir karıya kadınlık şereff-ü terbiyesini bahşetmek için güzel bir ders olabilir. Ziya Paşa merhum: ‘Nush ile yola gelmeyeni etmeli tekdir, tekdir ile uslanmayanın hakkı kötektir’ demiştir. Zamanımızda Kur’ân’ın işbu اﺿ ِﺮﺑُﻮُﻫ ﱠﻦ ْ َوemrini su-i tefsir ederek dillerine dolamak isteyen bazı Avrupalılar görüyoruz. Fakat ne garip bir tesadüftür ki biz bu âyetin tefsiriyle meşgul olduğumuz sırada bir Fransız mahkemesinin kocası tarafından döğülmüş olan bir Fransız karısının ikame ettiği davaya karşı ‘hırçınlık edip kocasını tehevvüre getiren bir kadının yediği dayaktan dolayı talak davası ikamesine hakkı olmadığına’ hükmettiğini gazeteler ilan ediyordu.”17 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Nisâ Sûresi 128. âyetteki ( َﺖ ﻣِﻦ َﺑـ ْﻌﻠِ َﻬﺎ ْ َوإِ ِن ا ْﻣ َﺮأٌَة َﺧﺎﻓ اﺿﺎ ً ) ﻧُ ُﺸﻮًزا أَ ْو إِ ْﻋ َﺮ: Eğer bir kadın kocasının serkeşliğinden veya yüz çevirmesin- den endişe ediyorsa” cümlesini “Ve eğer bir karı efendisinin nüşuzundan yani kocasının kendisini hoşlanmayıp surat ve geçimsizlik ederek yanına yaklaşmamasından ve hakkını men etmesinden yahut i’razından yani herhangi bir se- 12 13 14 15 16 17 İbn Ebî Hâtim, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm Müsneden an Resûlillah s.a.v. ve’s-Sahabe ve’t-Tâbiîn, tah. Es’ad M. et-Tayyib, Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, Mekke 1417/1997, 3/18. Buhârî, Nikâh 93’ün bâb başlığında ﺿﺮﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺮحcümlesini, Nisâ Sûresi 34. âyetindeki اﺿ ِﺮﺑُﻮُﻫ ﱠﻦ ْ َوlafzının yanında açıklama olarak vermiştir. Ancak Buhârî, bu cümlenin hadisten bir ifade olup olmadığına işaret etmediği gibi ne bu bâbta, ne de Sahîh’in herhangi bir yerinde bu cümlenin yer aldığı Veda Haccındaki rivâyeti nakletmemiştir. el-Kurtubi, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, tah. M. İbrâhim M. Hafnavi, M. Hamid Osman, Kahire Daru’lHadis, 1416/1996, 5/173. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm, Daru Taybe, tah. Sami M. Selame, Riyad, 1420/1999, 2/395. Şeyn-âver, kusur ve sakatlık veren demektir. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 2/1351 ve 1 no’lu dipnot. “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ beple musahabet ve müânesetini azaltıp yüz çevirmesinden korkarsa” olarak açıklamaktadır.18 Muhammed Hamidullah (2002) ise Nisâ Sûresi 34. âyetindeki ( َو ﱠ اﻟﻼﺗِﻲ ) ﺗَ َﺨﺎﻓُﻮ َن ﻧُ ُﺸﻮَزُﻫ ﱠﻦcümlesini “sizi aldattıklarından korktuğunuz kadınlara…” diye tercüme etmekte,‘nüşûz’ kelimesinin karşılığı olarak kullandığı ‘aldatmak’ kelimesine düştüğü dipnotta da “sizi aldattıklarından (zinadan) korktuğunuz…” Arapça ’da, bu anlam ‘nüşûz’ kelimesiyle ifade edilmiştir” demektedir. Hamidullah, Nisâ Sûresi 128. âyetteki ( اﺿﺎ ً َﺖ ﻣِﻦ َﺑـ ْﻌﻠِ َﻬﺎ ﻧُ ُﺸﻮًزا أَ ْو إِ ْﻋ َﺮ ْ ) َوإِ ِن ا ْﻣ َﺮأٌَة َﺧﺎﻓcümleye ise “Ve eğer kadın kocasının aldatmasından ve veya ilgisizliğinden kaygılanırsa” anlamını vermiş ‘aldatma’ kelimesine düştüğü dipnotta şunları söylemiştir: “Aldatma (Arapçası nüşûz). Arapça’da nüşûz kelimesinin itaatsizlik anlamına da geldiği doğrudur. Daha önce Nisâ Sûresi 34. âyette geçen bu anlam, kadın hakkında kabul edilebilirse de, erkek hakkında olan bu âyete aynı anlamı vermek mümkün değildir. Kanaatimize göre her iki âyette de aynı anlam, yani aldatma daha uygun düşmektedir. Çünkü Hz.Peygamber de Veda Haccı’ndaki hutbesinde aynı âyeti kullanmış ve ‘nüşûz’ kelimesinin yerine ‘fahişe’ (utanmazlık, zina) kelimesini koymuştur. Büyük sözlük Lisânu’l-Arab’a göre bu kelime, ‘nefretten dolayı terk ve ihmal etme’ anlamına gelir. Bu da aynı sonucu verir.”19 Hamidullah, Veda Haccı’nda Resûlullah’ın (sav), Nisâ Sûresi 34. âyetteki ‘nüşûz’ kelimesinin yerine ‘fahişe’ (utanmazlık, zina) kelimesini koyduğunu söylese de, bunun hangi kaynakta geçtiğini belirtmemiştir. Öte taraftan yaptığımız taramada Resûlullah’ın (sav), Veda Haccı’nda böyle bir kelime değişikliği yaparak âyeti telaffuz ettiğine dair bir rivâyet tespit edemedik. Hamidullah’ın, ‘nüşûz’ kelimesinin karşılığında -Lisânu’l-Arab’daki açıklamayı da vermiş olmasına rağmen- ‘aldatma’ kelimesini kullanması, zorlama bir tevil olarak görünmektedir. Hadîs Kitaplarında “Erkeğe, Karısını Niçin Dövdüğü Sorulmaz” Rivâyeti “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyetinin, tespit edebildiğimiz kadarıyla dokuz hadîs kitabında lafız farklılıklarıyla birlikte on ayrı rivâyeti bulunmaktadır. et-Tayâlisî’nin Müsned’inde iki, Ahmed b. Hanbel’in ve Abd b. Humeyd’in Müsned’lerinde, Ebû Dâvûd’un ve İbn Mâce’nin Sünen’lerinde, en-Nesâî’nin es-Sünenü’l-Kübrâ’sı ile et-Tahâvî’nin Şerhu Müşkili’l-Âsâr’ı, elHâkim’in el-Müstedrek’inde ve el-Beyhakî’nin es-Sünenü’l-Kübrâ’sında birer rivâyet tespit edilebilmiştir. 1. et-Tayâlisî’nin rivâyetleri20: ﺣﺪﺛﻨﺎ أﺑﻮ داود ﻗﺎل ﺣﺪﺛﻨﺎ أﺑﻮ ﻋﻮاﻧﺔ ﻋﻦ داود ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻷودي ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺴﻠﻤﻲ ﻋﻦ اﻷﺷﻌﺚ 18 19 20 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 2/1485-1486. Muhammed Hamidullah, Aziz Kur’ân Çeviri ve Açıklama, çev. Abdülaziz Hatip, Mahmut Kanık, Beyan Yayınları, İstanbul,2000, s. 231, 246. et-Tayâlisî, el-Müsned, tah. M. Abdülmuhsin et-Türki, Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, Cize, 1419/1999, 1/10, 20, h.no: 47, 135. 147 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İSA AKALIN ﺑﻦ ﻗﻴﺲ ﻗﺎل ﺿﻔﺖ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب ﻓﻘﺎل ﻳﺎ أﺷﻌﺚ إﺣﻔﻆ ﻋﻨﻲ ﺛﻼﺛﺎ ﺣﻔﻈﺘﻬﻦ ﻋﻦ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻻ ﺗﺴﺄل اﻟﺮﺟﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﺿﺮب اﻣﺮأﺗﻪ وﻻ ﺗﻨﺎﻣﻦ إﻻ ﻋﻠﻰ وﺿﻮء وﻧﺴﻴﺖ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ: ﻋﻠﻴﻪ و ﺳﻠﻢ “el-Eş῾as b. Kays şöyle anlatmıştır: Ömer b. el-Hattâb’a misafir olduğumda bana demişti ki: ‘Ey Eş῾as, Resûlullah’dan (sav) bellediğim üç şeyi benden öğren: Erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma; abdestsiz kesinlikle uyuma’. Üçüncüsünü unuttum.” ﻋﻦ اﻷﺷﻌﺚ ﺑﻦ، ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻤﺴﻠﻲ، ﻋﻦ داود ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ، ﺣﺪﺛﻨﺎ أﺑﻮ ﻋﻮاﻧﺔ: ﺣﺪﺛﻨﺎ أﺑﻮ داود ﻗﺎل ﻳﺎ أﺷﻌﺚ اﺣﻔﻆ ﻋﻨﻲ ﺛﻼﺛﺎ ﺣﻔﻈﺘﻬﻦ ﻋﻦ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ: ﺿﻔﺖ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب ﻓﻘﺎل: ﻗﺎل، ﻗﻴﺲ وﻻ ﺗﻨﺎﻣﻦ إﻻ ﻋﻠﻰ وﺗﺮ « وﻧﺴﻴﺖ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ، » ﻻ ﺗﺴﺄل اﻟﺮﺟﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﺿﺮب اﻣﺮأﺗﻪ: ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ “el-Eş῾as b. Kays şöyle anlatmıştır: Ömer b. el-Hattâb’a misafir olduğumda bana demişti ki: ‘Ey Eş῾as, Resûlullah’dan (sav) bellediğim üç şeyi benden öğren: Erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma; vitri kılmadan kesinlikle uyuma’. Üçüncüsünü unuttum.” 2. Ahmed b. Hanbel’in rivâyeti21: 148 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ ُﺳﻠَﻴ َﻤﺎ ُن ﺑْ ُﻦ َدا ُوَد َﻳـ ْﻌﻨِﻲ أَﺑَﺎ َدا ُوَد ﱠ َ ِﺴ ﱠﻲ ﻗ ِ اﻟﻄﻴَﺎﻟ ِي َﻋ ْﻦ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟ ﱠﺮْﺣ َﻤ ِﻦ ِّ َﺎل َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ أَﺑُﻮ َﻋ َﻮاﻧَ َﺔ َﻋ ْﻦ َدا ُوَد اﻷَْ ْود ْ َ َﻀﺮَﺑـ َﻬﺎ َوﻗ َ ْ َﻼﺛًﺎ َﺣﻔ ْ َﺎل ﻳَﺎ أَ ْﺷ َﻌ ُﺚ ْاﺣﻔ َ َﻆ َﻋﻨِّﻲ ﺛـ ِ ِ ِﻈُﺘـ ُﻬ ﱠﻦ ﻔ ﺿ َﺎل ﻗ ﺲ ﻴ ـ ﻗ ﻦ ﺑ ﺚ ﻌ ﺷ َ ٍ ِ ْ َ ْﺖ ُﻋ َﻤ َﺮ َﻓـَﺘـﻨَﺎ َو َل ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ ﻓ ُ ْ ْ َ َِْﻲ َﻋ ِﻦ اﻷ ِّ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠ ِ َﻋ ْﻦ َرُﺳ ﻴﺖ اﻟﺜﱠﺎﻟِﺜَ َﺔ ُ ِﻴﻢ َﺿ َﺮ َب ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ َوَﻻ َﺗـﻨَ ْﻢ إﱠِﻻ َﻋﻠَﻰ َوﺗْ ٍﺮ َوﻧَ ِﺴ َ ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ َﺻﻠﱠﻰ اﻟﻠﱠ ُﻪ َﻋﻠَﻴْ ِﻪ َو َﺳﻠﱠ َﻢ َﻻ ﺗَ ْﺴﺄَ ْل اﻟ ﱠﺮُﺟ َﻞ ﻓ “el-Eş῾as b. Kays şöyle anlatmıştır: Ömer’e misafir gitmiştim, birden karısını dövmeye başlamıştı ki bana şöyle dedi: ‘Ey Eş῾as Resûlullah’dan (sav) bellediğim üç şeyi benden öğren: Erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma; vitri kılmadan uyuma’. Üçüncüsünü unuttum.” 3. Abd b. Humeyd’in rivâyeti22: ﺣﺪﺛﻨﻲ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ ﺛﻨﺎ أﺑﻮ ﻋﻮاﻧﺔ ﻋﻦ داود ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻷودي ﻗﺎل ﺣﺪﺛﻨﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻤﺴﻠﻲ ﻗﺎل ﺳﻤﻌﺖ اﻷﺷﻌﺚ ﺑﻦ ﻗﻴﺲ ﻳﻘﻮل ﺿﻔﺖ ﺑﻌﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب ذات ﻟﻴﻠﺔ ﻓﺴﻤﻌﺘﻪ ﻳﻀﺮب اﻣﺮأﺗﻪ ﻳﺎ أﺷﻌﺚ اﺣﻔﻆ ﻋﻠﻲ ﺛﻼث: ﻓﻠﻤﺎ أﺻﺒﺢ ﻗﻠﺖ ﻳﺎ أﻣﻴﺮ اﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﻤﻌﺘﻚ اﻟﺒﺎرﺣﺔ ﺗﻀﺮب اﻣﺮأﺗﻚ ﻓﻘﺎل ﺧﺼﺎل ﺣﻔﻈﺘﻬﺎ ﻣﻦ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ و ﺳﻠﻢ ﻻ ﺗﺴﺄل رﺟﻼ ﻓﻴﻢ ﻳﻀﺮب أﻫﻠﻪ وﻻ ﺗﻨﺎم إﻻ ﻋﻠﻰ وﺗﺮ ﻗﺎل وﻧﺴﻴﺖ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ “el-Eş῾as b. Kays şöyle anlatmıştır: Ömer b. el-Hattâb’a yatılı misafir olduğum bir gece karısını dövdüğünü işitmiştim. Sabah olunca ona; ‘Ey mü’minlerin Emiri, dün gece karını dövdüğünü duydum!’ deyince, bana dedi ki: ‘Ey Eş῾as Resûlullah’dan (sav) bellediğim üç hususu benden öğren: Hiçbir erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma; vitri kılmadan uyuma’. Üçüncüsünü unuttum.” 4. Ebû Dâvûd’un rivâyeti23: ِى َﻋ ْﻦ ِّ ِى َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ أَﺑُﻮ َﻋ َﻮاﻧَ َﺔ َﻋ ْﻦ َدا ُوَد ﺑْ ِﻦ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ اﻷَ ْود ٍّ َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ ُزَﻫْﻴـ ُﺮ ﺑْ ُﻦ َﺣ ْﺮ ٍب َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ َﻋﺒْ ُﺪ اﻟ ﱠﺮ ْﺣ َﻤ ِﻦ ﺑْ ُﻦ َﻣ ْﻬﺪ 21 22 23 Ahmed b. Hanbel, 1/20 (Şuayb el-Arnâvût neşrinde: 1/275, h.no: 122). Abd b. Humeyd, el-Müntehab min Abd b. Humeyd, tah. Mahmûd M. Halil Saidi, Subhi es-Samerrâî, Mektebetü’s-Sünne, Kahire, 1408/1988, s. 43, h.no: 37. Ebû Dâvûd, Nikâh 43. “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ َ ﻗ-ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ- ِﻰ ََﺎل » ﻻ ِ ِﻰ َﻋ ِﻦ اﻷَ ْﺷ َﻌ ِﺚ ﺑْ ِﻦ َﻗـﻴْ ٍﺲ َﻋ ْﻦ ُﻋ َﻤ َﺮ ﺑْ ِﻦ اﻟْ َﺨ ﱠﻄ ِّ ﺎب َﻋ ِﻦ اﻟﻨﱠﺒ ِّ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟ ﱠﺮ ْﺣ َﻤ ِﻦ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠ ِﻴﻤﺎ َﺿ َﺮ َب ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ َ ﻳُ ْﺴﺄَ ُل اﻟ ﱠﺮُﺟ ُﻞ ﻓ “el-Eş῾as b. Kays’ın rivâyetine göre Ömer b. el-Hattâb, Nebî’nin (sav) şöyle buyurduğunu söylemiştir: Erkeğe karısını ne sebepten dövdüğü sorulmaz.” 5. İbn Mâce’nin rivâyeti24: َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ ُﻣ َﺤ ﱠﻤ ُﺪ ﺑْ ُﻦ ﻳَ ْﺤﻴﻰ َواﻟْ َﺤﺴ ُﻦ ﺑْ ُﻦ ُﻣ ْﺪرٍِك ﱠ اﻟﻄ ﱠﺤﺎ ُن ﻗَﺎﻻَ َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ ﻳَ ْﺤﻴَﻰ ﺑْ ُﻦ َﺣ ﱠﻤﺎ ٍد َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ أَﺑُﻮ َﻋ َﻮاﻧَ َﺔ َﻋ ْﻦ َدا ُوَد ﺑْ ِﻦ َ َ َ ِﻰ َﻋ ِﻦ اﻷَ ْﺷ َﻌ ِﺚ ﺑْ ِﻦ َﻗـﻴْ ٍﺲ ﻗ ْﺖ ُﻋ َﻤ َﺮ ﻟَْﻴـﻠَ ًﺔ َﻓـﻠَ ﱠﻤﺎ َﻛﺎ َن ﻓِﻰ َﺟ ْﻮ ِف اﻟﻠﱠﻴْ ِﻞ ِّ ِى َﻋ ْﻦ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟ ﱠﺮْﺣ َﻤ ِﻦ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠ ِّ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ اﻷَ ْود ُ َﺎل ِﺿﻔ َ َﺤ َﺠ ْﺰ ُت َﺑـْﻴـَﻨـ ُﻬ َﻤﺎ َﻓـﻠَ ﱠﻤﺎ أَ َوى إِﻟَﻰ ﻓ َِﺮ ِاﺷ ِﻪ ﻗ ْ َﺎل ﻟِﻰ ﻳَﺎ أَ ْﺷ َﻌ ُﺚ ْاﺣﻔ ِ ِﻦ َرُﺳ ﻮل َ ﻗَﺎ َم إِﻟَﻰ ا ْﻣ َﺮأَﺗِ ِﻪ ﻳَ ْﻀ ِﺮُﺑـ َﻬﺎ ﻓ ْ ِﻌﺘُُﻪ ﻣ ْ َﻆ َﻋﻨِّﻰ َﺷْﻴـﺌًﺎ َﺳﻤ ﱠ ﻴﺖ اﻟﺜﱠﺎﻟِﺜَ َﺔ ُ َوﻧَ ِﺴ.« ِب ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ َوﻻَ َﺗـﻨَ ْﻢ إِﻻ َﻋﻠَﻰ ِوﺗْ ٍﺮ ُ ِﻴﻢ ﻳَ ْﻀﺮ َ » ﻻَ ﻳُ ْﺴﺄَ ُل اﻟ ﱠﺮُﺟ ُﻞ ﻓ-ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ- اﻟﻠﱠ ِﻪ “el-Eş῾as b. Kays, şöyle anlatmıştır: Bir gece Ömer’e yatılı misafir oldum. Gece yarısı olunca karısını dövmeye başladı(ğını fark ettim) ve hemen onları ayırdım. Ömer yatağına giderken bana dedi ki: Resûlullah’dan (sav) işittiğim şu şeyi benden öğren: ‘Erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğü sorulmaz; vitri kılmadan uyuma’. Üçüncüsünü unuttum.” 6. en-Nesâî’nin rivâyeti25: أﺧﺒﺮﻧﺎ إﺳﺤﺎق ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر وﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻗﺎل ﻧﺎ أﺑﻮ ﻋﻮاﻧﺔ ﻋﻦ داود ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻤﺴﻠﻲ ﻋﻦ اﻷﺷﻌﺚ ﺑﻦ ﻗﻴﺲ ﻋﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب ﻗﺎل ﻗﺎل رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ و ﺳﻠﻢ ﻻ ﻳﺴﺄل اﻟﺮﺟﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﺿﺮب اﻣﺮأﺗﻪ: “el-Eş῾as b. Kays’ın Ömer b. el-Hattâb’dan rivâyetine göre, Resûlullah (sav) şöyle buyurmuştur: Erkeğe karısını ne sebepten dövdüğü sorulmaz.” 7. et-Tahâvî’nin rivâyeti26: ﻋﻦ داود ﺑﻦ ﻋﺒﺪ، ﺣﺪﺛﻨﺎ أﺑﻮ ﻋﻮاﻧﺔ: ﻗﺎل، ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﺣﻤﺎد: ﻓﻮﺟﺪﻧﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﺑﻦ ﺳﻨﺎن ﻗﺪ ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻗﺎل ، ﺿﻔﺖ ﻋﻤﺮ رﺿﻲ اﻟﻠﻪ ﻋﻨﻪ: ﻋﻦ اﻷﺷﻌﺚ ﺑﻦ ﻗﻴﺲ رﺿﻲ اﻟﻠﻪ ﻋﻨﻪ ﻗﺎل، ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻤﺴﻠﻲ، اﻟﻠﻪ اﻷودي : ﻓﻠﻤﺎ أﺧﺬ ﻣﻀﺠﻌﻪ ﻗﺎل، ﻓﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﻓﺮاﺷﻪ، ﻓﺤﺠﺰت ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ، ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻠﻴﻞ ﻗﺎم إﻟﻰ اﻣﺮأﺗﻪ ﻟﻴﻀﺮﺑﻬﺎ ﻻ ﺗﺴﺄل رﺟﻼ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻀﺮب اﻣﺮأﺗﻪ: اﺣﻔﻆ ﻋﻨﻲ ﺷﻴﺌﺎ ﺳﻤﻌﺘﻪ ﻣﻦ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ، » ﻳﺎ أﺷﻌﺚ “el-Eş῾as b. Kays, şöyle anlatmıştır: Ömer’e yatılı misafir gitmiştim. Gecenin bir vaktinde karısını dövmeye kalkışmıştı da aralarını ayırmıştım. (Ömer) yatağına giderken dedi ki: Resûlullah’dan (sav) işittiğim şu şeyi benden öğren: Hiçbir erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma.” 8. el-Hâkim’in rivâyeti27: ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻦ ﻫﺎﻧﺊ ﺛﻨﺎ اﻟﺤﺴﻴﻦ ﺑﻦ اﻟﻔﻀﻞ اﻟﺒﺠﻠﻲ ﺛﻨﺎ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺑﻦ ﺣﺮب ﺛﻨﺎ أﺑﻮ ﻋﻮاﻧﺔ ﺛﻨﺎ 24 25 26 27 İbn Mâce, Nikâh 51. en-Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, tah. A. Süleyman Bündari, Seyyid b. Kesrevi b. Hasan, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1411/1991, 5/372, h.no: 9168. et-Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, tah. Şuayb el-Arnavut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1415/1995, 6/342-343, h.no: 2522. el-Hâkim, el-Müstedrek, tah. Abdulkadir Ata, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1411/1990, 4/194, h.no: 7342. 149 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İSA AKALIN ﺗﻀﻴﻔﺖ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ: دواد ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻷودي ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻤﻜﻲ ﻋﻦ اﻷﺷﻌﺚ ﺑﻦ ﻗﻴﺲ ﻗﺎل : ﻟﺒﻴﻚ ﻗﺎل: ﻳﺎ أﺷﻌﺚ ﻗﻠﺖ: اﻟﺨﻄﺎب رﺿﻲ اﻟﻠﻪ ﻋﻨﻪ ﻓﻘﺎم ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻠﻴﻞ ﻓﺘﻨﺎول اﻣﺮأﺗﻪ ﻓﻀﺮﺑﻬﺎ ﺛﻢ ﻧﺎداﻧﻲ ﻻ ﺗﺴﺄل اﻟﺮﺟﻞ ﻓﻴﻢ ﻳﻀﺮب اﻣﺮأﺗﻪ و ﺗﺴﺄﻟﻪ: اﺣﻔﻆ ﻋﻨﻲ ﺛﻼﺛﺎ ﺣﻔﻈﺘﻬﻦ ﻋﻦ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ و ﺳﻠﻢ ﻋﻤﻦ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻣﻦ إﺧﻮاﻧﻪ و ﻻ ﻳﻌﺘﻤﺪﻫﻢ و ﻻ ﺗﻨﻢ إﻻ ﻋﻠﻰ وﺗﺮ “el-Eş῾as b. Kays, şöyle anlatmıştır: Ömer’e yatılı misafir oldum. Gecenin bir vaktinde karısını dövmeye başladı(ğını fark ettim) ve bana ‘Ya Eşas’ diye seslendi, ‘buyur’ dedim; dedi ki: Resûlullah’dan (sav) bellediğim üç şeyi benden öğren: ‘Kardeşlerinden güvendiklerine onu sorabileceğin halde, o onlara güvenmediğinden; erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma; vitri kılmadıkça uyuma.” 9. el-Beyhakî’nin rivâyeti28: ٍ ُﻮر َك أَ ْﺧَﺒـ َﺮﻧَﺎ َﻋﺒْ ُﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ ﺑْ ُﻦ َﺟ ْﻌ َﻔ ٍﺮ َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ ﻳُﻮﻧُ ُﺲ ﺑْ ُﻦ َﺣﺒ ِﻴﺐ َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ َ ُﻣ َﺤ ﱠﻤ ُﺪ ﺑْ ُﻦ اﻟْ َﺤ َﺴ ِﻦ ﺑْ ِﻦ ﻓ: أَ ْﺧَﺒـ َﺮﻧَﺎ أَﺑُﻮ ﺑَ ْﻜ ٍﺮ ﱠ َ ِﻰ َﻋ ِﻦ اﻷَ ْﺷ َﻌ ِﺚ ﺑْ ِﻦ َﻗـﻴْ ٍﺲ ﻗ ْﺖ ُﻋ َﻤ َﺮ ُ ِﺿﻔ: َﺎل ِّ أَﺑُﻮ َدا ُوَد َﺣ ﱠﺪَﺛـﻨَﺎ أَﺑُﻮ َﻋ َﻮاﻧَ َﺔ َﻋ ْﻦ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟﻠ ِﻪ َﻋ ْﻦ أَﺑِﻰ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟ ﱠﺮ ْﺣ َﻤ ِﻦ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠ َ ﺎب َر ِﺿ َﻰ اﻟﻠﱠ ُﻪ َﻋﻨْ ُﻪ َﻓـﻘ ْ ﻼﺛًﺎ َﺣﻔ ْ ﻳَﺎ أَ ْﺷ َﻌ ُﺚ ْاﺣﻔ: َﺎل ﻟِﻰ َ ََﻆ َﻋﻨِّﻰ ﺛ ِ ِﻈُﺘـ ُﻬ ﱠﻦ َﻋ ْﻦ َر ُﺳ ِ ﺑْ َﻦ اﻟْ َﺨ ﱠﻄ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ- ﻮل اﻟﻠﱠ ِﻪ َ َوﻗ.ﻴﺖ اﻟﺜﱠﺎﻟِﺜَ َﺔ َﺎل َﻏْﻴـ ُﺮُﻩ َﻋ ْﻦ أَﺑِﻰ َدا ُوَد ﻓِﻰ َﻫﺬَا ُ ِﻴﻢ َﺿ َﺮ َب ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ َوﻻَ َﺗـﻨَﺎ َﻣ ﱠﻦ إِﻻﱠ َﻋﻠَﻰ ِوﺗْ ٍﺮ َوﻧَ ِﺴ َ ﻻَ ﺗَ ْﺴﺄَ ِل اﻟ ﱠﺮُﺟ َﻞ ﻓ-وﺳﻠﻢ ِﻰ ْ اﻹ ِّ ِﺳﻨَﺎ ِد َﻋ ْﻦ َﻋﺒْ ِﺪ اﻟ ﱠﺮ ْﺣ َﻤ ِﻦ اﻟْ ُﻤ ْﺴﻠ 150 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “el-Eş῾as b. Kays, şöyle anlatmıştır: Ömer’e misafir olduğumda bana demişti ki: ‘ya Eş῾as, Resûlullah’dan (sav) bellediğim üç şeyi benden öğren: Erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma; vitri kılmadan kesinlikle uyuma’. Üçüncüsünü unuttum.” Sened ve Metin Açısından Rivâyetin Tahlili “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözü merfû῾ hadîs olarak sahâbî el-Eş῾as b. Kays (40/661) aracılığıyla, Hz. Ömer’den (23/644) nakledilmektedir. Bu sözün, Peygamber’e (sav) aidiyeti sahîh ve sâbitse, tek sahâbî râvîsi Hz. Ömer’dir. Bu hadisi el-Eş῾as b. Kays’dan rivâyet etmiş olan Abdurrahman el-Müslî’nin zayıf râvîler (ed-du῾afâ’) arasında zikredilmiş bir râvî olması29 nedeniyle mevzubahis hadîs zayıf isnâdlı bir hadîs olarak değerlendirilmektedir. Bu râvînin, el-Beyhakî’nin rivâyetinde “Ebû Abdirrahman el-Müslî” olarak yazılmış olması hadîste “tahrîf”30 ihtimalini akla getirmektedir. Zira konumuz olan “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözünü sahâbî el-Eş῾as b. Kays’dan rivâyet eden tek râvî Abdurrahman el-Müslî’dir. Nitekim el-Beyhakî de rivâyetin sonunda Ebû Dâvûd’da bu isnâddaki ravînin Abdurrahman el-Müslî olarak geçtiğini belirterek bu tahrîfe işaret etmektedir. 28 29 30 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1353, 7/305, h.no: 15175. İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, Daru’l-fikr, Beyrut, 1404/1984, 6/272. Hadîs usûlünde tahrif, hadîslerin metin ve isnâdlarındaki kelime ve isimlerin harflerinde, yanlış bir zan veya vehme istinaden yapılan değişikliklerdir. Bkz. Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 420; Aydınlı, Hadis Istılahları, s. 303. “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyetinin, tespit edebildiğimiz en erken tarihli isnâdı et-Tayâlisî’ye ve Abd b. Humeyd’e aittir. Bu rivâyeti Ahmed b. Hanbel de et-Tayâlisî’den tahdîs etmiştir. Rivâyetin tüm isnâdları Ebû Avâne’de (176/792) birleşmektedir: Ebû Avâne → Dâvûd b. Abdillah el-Evdî → Abdurrahman el-Müslî → el-Eş῾as b. Kays → Hz. Ömer → Peygamber (sav). et-Tayâlisî, bu rivâyeti doğrudan Ebû Avâne’den; Ahmed b. Hanbel, et-Tayâlisî tarîkıyla, Abd b. Humeyd ise Yahyâ b. Abdilhamîd tarîkıyla Ebû Avâne’den tahdîs etmişlerdir. Ancak râvî Abdurrahman el-Müslî, etTayâlisî’deki iki ayrı yerde geçen bu rivâyetin ilkinde Abdurrahman es-Sülemî olarak kaydedilmiştir ki bu karışıklığın müstensih ve matbaa hatasından kaynaklandığı açıktır. Zira diğer hadîs kitaplarının hepsinde söz konusu râvî Abdurrahman el-Müslî olarak zikredilmektedir. “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyetini kitaplarında tahrîc etmiş olan diğer hadisçilerden Ebû Dâvûd, Ebû Avâne’ye Züheyr b. Harb (234/849) → Abdurrahman b. Mehdî (198/813-814) tarîkıyla; İbn Mâce ise Ebû Avâne’ye Muhammed b. Yahyâ ve el-Hasan b. Müdrik et-Tahhân → Yahyâ b. Hammâd tarîkıyla; en-Nesâî ise İshâk b. Mansûr ve Amr b. Ali → Abdurrahman b. Mehdî tarîkıyla ulaşmıştır. et-Tahâvî, Yezîd b. Sinân → Yahyâ b. Hammâd tarîkıyla Ebû Avâne’ye ulaşırken; el-Hâkim kendi isnâdıyla Muammed b. Sâlih b. Hâni’ → elHüseyn b. El-Fadl el-Becelî → Süleyman b. Harb tarîkıyla ulaşmakta; elBeyhakî ise et-Tayâlisî’nin rivâyetine hocası İbn Fûrek’in (406/1015) isnâdıyla ulaşmıştır. Dokuz ayrı hadîs kaynağından tespit edebildiğimiz “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözü, aşağıda görüleceği üzere lafız farklılıklarıyla rivâyet edilmiştir. Söz konusu dokuz hadîs kaynağının altısında el-Eş῾as b. Kays’ın Hz. Ömer’e yatılı misafirliğe geldiği bizzat el-Eş῾as tarafından anlatıldığı halde, Ebû Dâvûd’da ve en-Nesâî’de (el-Kübrâ’sında) bu ayrıntı yer almamaktadır. Yine bu dokuz hadîs kitabında toplam on rivâyeti bulunan hadisin uyumadan önce vitrin kılınmasını tavsiye eden kısmı, et-Tayâlisî’de hem ‘abdestsiz kesinlikle uyuma’ lafzı ile hem de ‘vitri kılmadan kesinlikle uyuma’ lafzıyla yer almaktadır. Bu rivâyeti, et-Tayâlisî’den tahdîs etmiş olan Ahmed b. Hanbel’in metni ile et-Tayâlisî’nin metni arasında bir kelime dışında lafız farkı yoktur: et- وﻻ ﺗﻨﺎﻣﻦolarak nûn-i te’kîdle te’kîdsiz َوَﻻ َﺗـﻨَ ْﻢolarak geçmektedir. Tayâlisî’de geçen lafız, Ahmed b. Hanbel’de Abd b. Humeyd’in rivâyeti dışındaki tüm rivâyetlerde el-Eş῾as b. Kays ile Hz. Ömer arasındaki konuşmanın gece vakti gerçekleştiği görüldüğü halde; Abd b. Humeyd’in rivâyetinde bu konuşmanın sabah vakti gerçekleştiği görülmektedir. Ebû Dâvûd ve en-Nesâî’nin dışındaki kaynakların rivâyetlerinde olayın detayına dair bilgiler yer aldığı halde Ebû Dâvûd’un ve en-Nesâî’nin 151 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İSA AKALIN rivâyetlerinde sadece ب ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ َ ِﻴﻤﺎ َﺿ َﺮ َ ﻻَ ﻳُ ْﺴﺄَ ُل اﻟ ﱠﺮُﺟ ُﻞ ﻓ: “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” cümlesi yer almaktadır. İbn Mâce ile et-Tahâvî dışındaki kaynaklarda, el-Eş῾as b. Kays’ın Hz. Ömer ile karısını kavga ederken ayırdığına dair (ت َﺑـْﻴـَﻨـ ُﻬ َﻤﺎ ُ َﺤ َﺠ ْﺰ َ ﻓ: aralarını ayırdım) cümlesi bulunmamaktadır. Hz. Ömer’in el-Eş῾as’a, Resûlullah’dan (sav) öğrendiğini vurgulayarak kendisinden öğrenmesini istediği şeylerin “üç tane” olduğuna dair ayrıntı et-Tayâlisî’de, Ahmed b. Hanbel’de, Abd b. Humeyd’de, İbn Mâce’de, elHâkim’de ve el-Beyhakî’de bulunduğu halde; Ebû Dâvûd’da, en-Nesâî’de ve et-Tahâvî bulunmamaktadır. O “üç şey”in üçüncüsünün unutulduğuna dair 152 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 cümle ( )وﻧﺴﻴﺖ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔet-Tayâlisî’de, Ahmed b. Hanbel’de, Abd b. Humeyd’de, İbn Mâce’de ve el-Beyhakî’de bulunduğu halde; diğer dört kaynakta bulunmamaktadır. İbn Mâce’nin sened ve metnine en yakın rivâyet et-Tahâvî’nin olmasına rağmen; hıfz edilen / öğrenilen şeylerin üç tane olduğu bilgisi et-Tahâvî’de yer almamaktadır. et-Tahâvî’de doğrudan ve sadece “Hiçbir erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma” cümlesi yer almaktadır. İbn Mâce’deki “erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğü sorulmaz” cümlesi et-Tahâvî’de “Hiçbir erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma” olarak rivâyet edilmiştir. el-Hâkim’in rivâyetinde, “erkeğe, karısını ne sebepten dövdüğünü sorma” cümlesinin devamında, diğer hiçbir rivâyette bulunmayan و ﺗﺴﺄﻟﻪ ﻋﻤﻦ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻣﻦ إﺧﻮاﻧﻪ و ﻻ ﻳﻌﺘﻤﺪﻫﻢcümlesi yer almaktadır. Söz konusu bu cümlenin rivâyetin metnine şerh kabilinden “idrâc”31 edildiğini tahmin etmekteyiz. Rivâyete sonradan eklendiğini zannettiğimiz bu cümle, erkeğe karısını niçin dövdüğünün sorulmamasının gerekçesi olarak ilave edilmiş olmalıdır. en-Nevevî, ب ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ َ ِﻴﻤﺎ َﺿ َﺮ َ ﻻَ ﻳُ ْﺴﺄَ ُل اﻟ ﱠﺮُﺟ ُﻞ ﻓ: “Erkeğe karısını ne sebepten dövdüğü sorulmaz” cümlesini hem el-Ezkâr’ında32, hem de Riyâzü’s-Sâlihîn’inde33 اﻟﻤ ْﺮِء َﺗـ ْﺮُﻛ ُﻪ َﻣﺎ ﻻ َﻳـ ْﻌﻨِﻴ ِﻪ ْ ﻣ: “Kendisini ilgilendirmeyen şeyi terk etmesi kişiْ ِﻦ ُﺣ ْﺴ ِﻦ َ إﺳﻼ ِم nin İslâmî güzelliğindendir” hadisinden sonra rivâyet ederek, karı koca arasındaki mahrem ilişkilerin üçüncü kişileri ilgilendirmeyeceğini vurgulamak istemiştir. Rivâyetle İlgili Yorumlar Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyetiyle ilgili yorumları hadîs şerhi kitaplarından ve yakın tarihli araştırmalardan örnekler vermeye çalıştık. Bu çerçevede el-Hattâbî’nin (388/998) Me῾âlimü’s-Sünen’i ile es-Sindî’nin (1138/1726) Hâşiyetü’s-Sindi alâ İbn Mâce adlı eserleri ile Ebû Dâvûd’un ve 31 32 33 İdrâc, râvînin, rivâyet ettiği hadîsin isnâd veya metnine, hadîsin aslında olmayan bazı sözler sokmasıdır. Bkz: Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 161; Aydınlı, Hadis Istılahları, s. 126. en-Nevevî, el-Ezkâr, tah. Merkezu Dâri’l-Minhâc, Dâru’l-Minhâc, Cidde, 2011/1432, s. 604, h.no: 1115. en-Nevevî, Riyâzü’s-Sâlihîn, hadîs no: 68 (kimi baskılarda 69). “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ İbn Mâce’nin Sünen’lerinin Türkçe şerhlerinden ve Riyâzu’s-Sâlihî’in Türkçe şerhinden, bir de Yavuz Köktaş’ın hadîs araştırmalarından örnekler sunmaya çalıştık. Söz konusu bu kitaplardan hikaî olarak alıntı yaptığımız gibi olduğu gibi iktibaslarda da bulunduk. Yaptığımız iktibasların kimisini, konunun ele alışındaki dikkat çekicilik nedeniyle uzunca paragraf alıntıları şeklinde buraya aldık. Rivâyetle ilgili iktibas yorumların ardından kanaatimizi ortaya koyduk. el-Hattâbî Ebû Dâvûd’daki rivâyet34 için herhangi bir açıklama yapmamıştır. el-Hattâbî, ilgili bâbda35 geçen üç rivâyetten ikincisi için şunu söylemektedir: “Hadîsten anlaşılan şey, nikahın hukukunun engellenmesi halinde -can yakıcı bir dayak olmaması36 şartıyla- kadınları dövmenin mubah olduğudur.”37 es-Sindî haşiyesinde, İbn Mâce’deki rivâyet38 için şu kısa açıklamada bulunmaktadır: “Denildiğine göre ِب ا ْﻣ َﺮأَﺗَ ُﻪ ُ ِﻴﻢ ﻳَ ْﻀﺮ َ ﻓile kast edilen nüşûzdur. Yani erkeğe o konuyu sorma, şartlarına ve sınırlarına uyduğu takdirde onu kınama. ِﻴﻢ َ ﻓsoru edatı olması halinde mânâ şöyle olur: Erkeğe hangi şeyden dolayı karısını dövdüğü sorulmaz; çünkü kimi sefer onun söylenmesi hoş olmayabilir.”39 Konumuz olan rivâyetin yer aldığı hadîs kitaplarından Sünen-i Ebû Dâvûd’u Türkçe’ye tercüme ve şerh etmiş olan Necati Yeniel ile Hüseyin Kayapınar, bu rivâyetle ilgili olarak, şunları söylemektedirler: “AÇIKLAMA: Bir erkeğe karısını dövmesinin sebebini sormak doğru olmadığı gibi, onun bu hareketini kınamak maksadıyla kendisine “Bu kadını niçin dövüyorsun?” gibi sözler sarf etmek de caiz değildir. Çünkü onun bu kadını, kendisini çok haklı kılan, fakat açıklanması da o derece sakıncalı bulunan bir sebepten dolayı dövmüş olması mümkündür. BAZI HÜKÜMLER: 1. Bir erkeğin meşru sebeplerden dolayı hanımını hafifçe dövmesi caizdir. Bir kadının hangi sebeplerle dövülebileceği 2145. hadîsin şerhinde açıklanmıştır. 2. Bir kimseye karısını niçin dövdüğünü sormak caiz değildir.”40 Konumuz olan rivâyetin yer aldığı hadîs kitaplarından Sünen-i İbn 34 35 36 37 38 39 40 Ebû Dâvûd, Nikâh 43. Ebû Dâvûd, Nikâh 43: ِﺴﺎ ِء َ ّاﻟﻨ ﺑﺎﺑﻔِﻰ َﺿ ْﺮ ِب Buradaki lafız ﺿﺮب ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺮح. el-Hattâbî, Me῾âlimü’s-Sünen, naşir: M. Ragıb et-Tabbah, el-Matbaatu’l-İlmiyye, Kahire, 1351/1932, 3/220. İbn Mâce, Nikâh 51. es-Sindî, Hâşiyetü’s-Sindi alâ İbn Mâce, el-Matbaatu’l-İlmiyye, Kahire, 1313, 1/234. Sünen-i İbn Mâce’yi Türkçe’ye tercüme ve şerh etmiş olan Haydar Hatipoğlu (2012) ise es-Sindî’nin bu kısa açıklamasını, tefsiri bir tercümeyle şöylece vermiştir: “Yani adam kadını dövme şartlarına ve sınırına riâyet ettiği takdirde karısını usulü dairesinde dövdüğünden dolayı kınanamaz. Fıkranın mânâsı şu olabilir: Karısını dövme nedeni ve sebebi kocasına sorulamaz. Çünkü bâzen dövme nedenini anlatmak uygun olmayabilir. Adam açıklamasını uygun görmediği gerçek yerine başka sebepleri ileri sürebilir ve günaha girebilir.” Bkz: Haydar Hatipoğlu, Sünen-i İbni Mâce Tercemesi ve Şerhi, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1983, 5/471-472. Necati Yeniel, Hüseyin Kayapınar, Sünen-i Ebû Dâvûd’un Türkçe Tercemesi ve Şerhi, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1989, 8/286. 153 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İSA AKALIN 154 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Mâce’yi Türkçe’ye tercüme ve şerh etmiş olan Haydar Hatipoğlu (2012), esSindî’den yaptığı iktibasın ardından şunları söylemektedir: “Bu bâbta rivâyet edilen hadîsler, erkeğin karısını dövmesinin daha iyi olduğuna, gerektiğinde usulü dairesinde ve yara, bere bırakmayacak şekilde hafifçe dövebileceğine delâlet ederler. Nisâ sûresinin 34. âyeti de itaatsızlığından endişe duyulan karılara nasihat edilmesini, nasihatla uslanmadığı takdirde yataklarının terk edilmesini emreder ve bununla da itâat etmezse hafifçe dövülmesinin câizliğine delâlet eder.”41 M. Yaşar Kandemir, İ. Lütfi Çakan ve Raşit Küçük, konumuz olan rivâyetle ilgili olarak, ortak çalışmaları ‘Riyâzü’s-Sâlihîn Peygamberimizden Hayat Ölçüleri’nde şunları söylemektedirler: “İmam Nevevî’nin bu hadisi murâkabe konusunda niçin zikrettiği ilk bakışta anlaşılamamaktadır. Oysa İslâm’ı bilen bir aile reisinin, hanımını neden dövdüğünü sormak onun dindarlığı, yani Allah’ın gözetimi altında bulunduğu şuurundan ve dolayısıyla yetkilerini kullanmakta haddi aştığından şüphe etmek anlamına gelir. Aile, ilâhî murâkabe şuurunun en çok işleyeceği kurumdur. Zira ailenin mahremiyeti vardır. O sebeple teftişe müsait değildir. Olay, açıklanması utanç verici veya çok özel bir sebebe bağlı olabilir. Bu mahremiyeti ifade için ‘Kol kırılır yen içinde kalır’ ‘Kirli çamaşırlar sokakta yıkanmaz’ denilmiştir. Karı-koca arasındaki ilişkiler, onlara bırakılmıştır. Kendileri açmadıkça başkaları aile sırlarını öğrenemezler. Halkımız ne güzel söylemiş: ‘Karı-koca dövüşmüş, aklı olmayan karışmış!’ Hadîste, kocanın karısını dövmekten mutlak mânâda sorumlu olmayacağı söylenmiyor. ‘Uhrevî sorumluluğu da yoktur’ denilmiyor. İslâm şeriatının müsaade ettiği hal, şekil ve şartlarda olması halinde dövme işi sorumluluk getirmez. Aksi ise, tam bir sorumluluktur. Nevevî gibi ‘ahlâkî açıdan’ ve ‘aile mahremiyeti’ noktasından yaklaşılması gerekir. Mesele hukûkî bir zemine kaydırıldığı takdirde elbette kimin haklı kimin haksız olduğu adlî mercilerce araştırılacak ve koca da sorgulanacaktır. Tekrar edelim ki, ‘sorulmama’ keyfiyeti, hâkim ya da kâdı’ya gelmemiş olaylar için geçerlidir. Yetkili makamlara ulaştırılan bir dövme olayı varsa, elbette haklının ortaya çıkması için o soruşturulacak ve araştırılacaktır. Hadisten Öğrendiklerimiz 1. Terbiye etmek için -gerektiğinde- koca hanımını dövebilir. Bu bir ruhsattır. 2. Aile içi ilişkiler, kişilerin dindarlığına ve özellikle murâkabe şuuruna bırakılmıştır. 3. Aile mahremiyeti sonuna kadar korunmalıdır.”42 Kandemir, Çakan ve Küçük’ün adı geçen ortak çalışmalarının, Riyâzü’sSâlihîn hadîslerinin Arapça metinleri olmaksızın yapılmış tek ciltlik basımında, konumuz olan rivâyete; “Bu hadîs, bir önceki hadisi açıklamakta, karı koca arasındaki olayların başkalarını ilgilendirmeyeceğini ifade etmektedir” dipnotu düşülmüştür.43 41 42 43 Haydar Hatipoğlu, Sünen-i İbni Mâce Tercemesi ve Şerhi, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1983, 5/471472. M. Yaşar Kandemir, İ. Lütfi Çakan, Raşit Küçük, Riyâzü’s-Sâlihîn Peygamberimizden Hayat Ölçüleri, Erkam Yayınları, İstanbul, 1418/1997, 1/321-322. M. Yaşar Kandemir, İ. Lütfi Çakan, Raşit Küçük, Riyâzü’s-Sâlihîn Tercümesi, s. 79/6. dipnot, Erkam Yayınları, İstanbul, 1428/2007, 1/321-322. “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ Yavuz Köktaş ise bu rivâyetin bu haliyle oldukça kapalı, yanlış anlamaya müsait bir hadîs olduğunu, sebebinin de zikredilmediğini belirttikten sonra, “günümüzde bazı ilahiyatçıların bile kafasını karıştıracak bir anlatıma sahip olduğunu ve ‘Kocaya nasıl sorulmaz! Kadın haklarını ayaklar altına alıyor bu hadis” denilerek hemen hadisin reddedilmeye kalkışıldığını vurgulamaktadır. Köktaş daha sonra, mahkemelik olmaları durumunda hâkimin dövme sebebini sorabileceğini; ayrıca dövme olayı sokak gibi kamusal alanlarda olması durumunda sorulabileceğini ve müdahalenin bile söz konusu edilebileceğini; ancak dövme fiili karı koca arasındaki mahrem durumlar (cinsel hayat) ile ilgili olarak evde gerçekleşmişse bunu sorulmayacağının anlatıldığını belirtmektedir. Köktaş devamla şunları söylemektedir: “Bu kadar açıklamayı “Koca karısını döverse, ne yapacağız?” sorusuna cevap aramak için yaptık. Yani dövme anında müdahale edebilir miyiz, buna göre hadisi anlamaya çalıştık. Ama aslında hadisi başka türlü de anlayabiliriz, bu bana daha makul geliyor, dövme anında müdahale etmeyi izahtan bizi alıkoyar. Hadiste dövme olayı mazî, geçmiş fiille naklediliyor, yani dövme olayı geçmiştir. Bu durumdayken kişiye karısını niçin dövdüğü sorulmaz. Kişi şu veya bu sebepten karısını dün ya da iki saat önce dövmüştür. Olay mahkemeye intikal etmemiştir. Aile içi bir mesele olduğu anlaşılıyor. Ama dedikodu ile veya başka bir yolla biz bunu öğreniyoruz, gidip adama “sen dün karını dövmüşsün, neden?” diye sorguluyoruz. Ne kadar abes değil mi?! İşte kanaatimce Peygamberimiz bu tip olayları engellemek kastıyla bunu söylemiş olabilir.”44 Yukarıya alıntıladığımız örnek yorumlar, rivâyetle ilgili zorlama yorumlar içermektedir: Erkeğin karısını ne zaman dövebileceği, dövme sebebinin sorulup sorulamayacağı, sıradan insanlar sorduğunda açıklanmayabileceği, mahkemede sorulduğunda açıklanmak zorunda olduğu, erkeğin karısını dövmesinin aile içi ve mahrem durumlarla ilgisi sebebiyle kurcalanamayacağı gibi yorumlar Resûlullah’ın (sav) kadınların dövülmemelerine ilişkin emirleri ile bağdaştırılamayacak yorumlardır. Konu, bu rivâyetin yer aldığı hadîs kitaplarındaki kadınların dövülmesiyle ilgili diğer rivâyetlerle birlikte değerlendirilmediğinden bu tür zorlama yorumlar yapıldığı söylenebilir. Öte taraftan Hz. Ömer ile misafiri el-Eş῾as b. Kays arasında geçen konuşmanın tam olarak aktarılmadığı ve Resûlullah’ın (sav) sözü olarak rivâyet edilmiş olan cümlenin, aslında Hz. Ömer’in sözü olabileceği üzerinde durulmamıştır. Rivâyetin Mevkûf Hadîs Olma İhtimali “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözünün Hz. Ömer’in sözü olma ihtimali, şu gerekçelerden dolayı yüksek bir ihtimaldir: “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” rivâyetinin bulunduğu hadîs kitaplarında, çoğu kez, bu rivâyetin öncesindeki hadîslerin kadınlara şiddet 44 Yavuz Köktaş, Günümüz Hadis Tartışmaları, İFAV Yayınları, İstanbul, 2012, s. 287-288. 155 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İSA AKALIN 156 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 uygulanmasını yasaklayan hadîsler olduğu görülmektedir. Gerek rivâyetin yer aldığı hadîs kitaplarında, bu hadîsin hemen öncesindeki rivâyetlerde, Resûlullah’ın (sav) kadınların dövülmemelerine dair buyrukları yer alması ve gerekse bizzat Resûlullah’n (sav) hanımlarını dövmemiş olması, bu rivâyetin merfû῾ hadîs olmayabileceğini düşündürtmektedir. Karı ile koca arasındaki mahrem durumlar ile ilgili olarak üçüncü kişilerin koca (Hz. Ömer) ile karısı arasına girmesinin yanlışlığına işaret için ortaya konmuş bir tepki olması ihtimali her hâlükârda söz konusu edilebilir. “Erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözü, karısıyla arasındaki mahrem durumlara burnunu sokmaya kalkacak kişiye söylenebilecek bir sözdür. Nitekim aşağıdaki rivâyetlerin detaylarında bu ihtimal açıkça görülmektedir. Rivâyetlerde, “Resûlullah’dan (sav) hıfz edilmiş (öğrenilmiş) olduğu vurgulanan konular” arasında erkeğin, karısını niçin dövebileceğine dair bir ifadenin yer aldığı herhangi bir hadîs tespit edemedik. “Vitr namazı kılınmadan uyunmaması” emrinin yer aldığı -tespit edebildiğimiz- hiçbir rivâyette erkeğin karısını dövebileceğine dair bir ifade bulunmamaktadır45. Konumuz olan hadîsin hiçbir kitaptaki rivâyetinde Hz. Ömer’in Peygamber’den (sav) hıfzettiği vurgulanan üç şeyin üçünün de nelere dair olduğu bilgisinin bulunmayışı, söz konusu bu hadîsin eksik ve/veya yanlış intikal ettirilmiş olabileceği olasılığını gündeme getirmektedir. İncelediğimiz kaynaklar ve sıralanan gerekçeler nedeniyle “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözünün gerçekte merfû῾ hadîs değil, mevkûf hadîs olarak Hz. Ömer’in sözü olduğu rahatlıkla söylenebilir. Sonuç Nebî’nin (sav) kadınların dövülmemelerine dair uyarılarıyla birlikte değerlendirildiğinde, “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözünün merfû῾ hadîs olma olasılığı hayli zayıflamaktadır. Hadîs kitaplarında Hz. Ömer ile karısı arasındaki kavganın tek şahidi ve “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözünü Hz. Ömer’den merfû῾ hadîs olarak rivâyet etmiş gibi görünen tek sahâbî el-Eş῾as b. Kays’dır ki ondan bu sözü rivâyet eden tek râvî de Abdurrahman el-Müslî’dir. Abdurrahman el-Müslî’nin zayıf râvîler arasında zikredilmiş bir râvîdir ve bu rivâyetten başka hiçbir hadîs rivâyet etmemiştir. Hz. Ömer, karısıyla her ne sebepten kavga etmişse, bu konuya herhangi bir kimsenin burnunu sokmasından hoşlanmadığından ve adeta mahremiyete işaret ederek “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” cümlesini kendi sözü olarak söylemiştir. Karısıyla arasına giren el-Eş῾as’a; ‘sen kendi işine bak, hem sen vitri kıldın mı bakalım?’ der- 45 “Vitr namazı kılınmadan uyunmaması” ile ilgili rivâyetlerden birkaçı için bkz: Buhârî, Teheccüd 33; Ahmed b. Hanbel, 2/525 (Şuayb el-Arnâût neşrinde: 16/475); Dârimî, Salât 151. “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ cesine, “vitr namazının kılınmadan uyunmaması” ile ilgili nebevî uyarıyı elEş῾as’a hatırlatarak, konuyu değiştirmeye çalışmıştır. Hadîs kitaplarında sahâbenin Resûlullah’dan (sav) “hıfz ettikleri (öğrendikleri)” diye belirtilen konular arasında erkeğin, karısını niçin dövebileceğine dair bir bilgi tespit edilemediği gibi, konumuz olan rivâyet dışında da herhangi bir hadîs bulunamamıştır. Diğer taraftan konumuz olan rivâyetin sonunda vurgulanan “vitr namazı kılınmadan uyunmaması” emrinin yer aldığı rivâyetlerde erkeğin karısını dövebileceğine dair bir ifade tespit edilememiştir. Ezcümle, araştırma sonucunda “erkeğe, karısını niçin dövdüğü sorulmaz” sözünün gerçekte merfû῾ hadîs değil, mevkûf hadîs olarak Hz. Ömer’in sözü olduğunu/olabileceğini söylemek mümkün görünmektedir. Informative Abstract An Assay On The Tradition “A Man Is Not To Be Asked Why He Beat His Wife”: A Study On The Possibility Of This Sentence To Be A Saying Of Omar The Chaliph The sentence “a man is not to be asked why he beat his wife” is narrated to be one of the prophet sayings in the hadith books and is used to be a religious basis to the violence against the woman, it is true that the sentence is used through the commentary of both “nushuz” and “darb” in the 34th and 128th sentences of sura of nisa in the Holy Quran, but no emphasis on the possibility of the sentence to be a mawkuf hadis meaning a saying of Omar himself, but there is a strong possibility for this sentence to be a saying of Omar himself according to the reel case in which this sentence was revealed and the conditions of whome it was addressed to, therefore I assesed the sentence in detail through the primary hadith books that contains the sentence and gave a correct and accurate understanding of this tradition to be a saying of Omar himself, not a saying of the prophet. Actually, it is a bare chance for this sentence to be a saying of the prophet who is known for his warnings not to beat the woman. There was a fight between Omar the caliph and his wife, and there was only one witness on this case, and he is the one to narrate the sentence “a man is not to be asked why he beat his wife” from Omar the chaliph, but he narrated the sentence to be a saying of the prophet himself, this witness is al-Ashas b. al-Qays, a companian, the point after him is Abdurrahman al-Musli, and no one else. But he is supposed to be a weak ravi meaning narrator, and he never narrated any tradition except that one, so we can not be sure if that was a prophet saying, there was a fight between Omar and his wife, but we do not know the reason, and Omar was not to tolerate anyone to interfere in his personal and family affairs and his reaction was kindly the sentence “a man is not to be asked why he beat his wife” and this is his own saying, and he reacted to al- 157 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İSA AKALIN Ashas who tried to intervene between them and condemned him form this way. And recalling the prophet saying “not to sleep before the witr praying” he tried to change the topic. There is nothing in the hadith books about the rights for a man to beat his wife among what the companians learned from the prophet, and there is no second narration to this one. On the other hand there is no sign indicating that a man can beat his wife by side the order of the prophet not to go sleep before the witr praying. As for the reasons studied above it can be said that with a strong persuation “a man is not to be asked why he beat his wife” is a saying of Omar himself, not of the prophet. Keywords: Violence against the woman, saying of the prophet, saying of the companian, Omar the caliph, 34th and 128th sentences of the sura of nisa Kaynakça 158 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Abd b. Humeyd, el-Müntehab min Abd b. Humeyd, tah. Mahmûd M. Halil Saidî, Subhi es-Samerrâî, Mektebetü’s-Sünne, Kahire, 1408/1988. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992; Müsnedu el-İmam Ahmed b. Hanbel, tah. Şuayb el-Arnavut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1418/1997. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İFAV Yayınları, İstanbul, 2009. el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1353. el-Buhârî, es-Sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992. Çantay, Hasan Basri, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâli Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1410/1990. ed-Dârimî, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992. Ebû Dâvûd, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1993. el-Hâkim, el-Müstedrek, tah. Abdulkadir Ata, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1411/1990. Hamidullah, Muhammed, Aziz Kur’ân Çeviri ve Açıklama, çev. Abdülaziz Hatip, Mahmut Kanık, Beyan Yayınları, İstanbul, 2000. Hatipoğlu, Haydar, Sünen-i İbni Mâce Tercemesi ve Şerhi, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1983. el-Hattâbî, Me῾âlimü’s-Sünen, naşir: M. Ragıb et-Tabbah, el-Matbaatu’l-İlmiyye, Kahire, 1351/1932 İbn Ebî Hâtim, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm Müsneden an Resûlillah s.a.v. ve’s-Sahabe ve’t-Tâbiîn, tah. Es’ad M. et-Tayyib, Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, Mekke 1417/1997. İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, Daru’l-fikr, Beyrut, 1404/1984. İbn Mâce, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, ty. Kandemir, M. Yaşar, İ. Lütfi Çakan, Raşit Küçük, Riyâzü’s-Sâlihîn Tercümesi, Erkam Yayınları, İstanbul, 1428/2007. Kandemir, M. Yaşar, İ. Lütfi Çakan, Raşit Küçük, Riyâzü’s-Sâlihîn Peygamberimizden Hayat Ölçüleri, Erkam Yayınları, İstanbul, 1418/1997. “ERKEĞE, KARISINI NİÇİN DÖVDÜĞÜ SORULMAZ” RİVÂYETİNİN MERFÛ῾ HADÎS – MEVKÛF HADÎS İLTİBASI AÇISINDAN TAHLİLİ Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, AÜ İF Yayınları, Ankara, 1985. Köktaş, Yavuz, Günümüz Hadis Tartışmaları, İFAV Yayınları, İstanbul, 2012. en-Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, tah. Abdülgaffar S. Bündari, Ebû Abdullah Seyyid b. Kesrevi b. Hasan, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1411/1991. en-Nevevî, el-Ezkâr min Kelâmi Seyyidi’l-Ebrâr, tah. Merkezu Dâri’l-Minhâc, Dâru’lMinhâc, Cidde, 2011/1432. en-Nevevî, Riyâzü’s-Sâlihîn, tah. Muhyiddin Mistu, Daru’bni Kesir, Beyrut, 1413/1992. es-Sindî, Hâşiyetü’s-Sindi alâ İbn Mâce, el-Matbaatu’l-İlmiyye, Kahire, 1313. et-Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, tah. Şuayb el-Arnavut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1415/1995. et-Tayâlisî, el-Müsned, tah. Muhammed b. Abdülmuhsin et-Türki, Hicr li’t-Tıbaa ve’nNeşr, Cize, 1419/1999. Yeniel, Necati, Hüseyin Kayapınar, Sünen-i Ebû Dâvûd’un Türkçe Tercemesi ve Şerhi, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1989. ez-Zebîdî, Tâcü’l-Ârûs, tah. Abdussettâr Ahmed Ferrâc, Vizâretu’l-irşâd ve’l-enbâ, Kuveyt 1965. 159 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 FEMALE CONFINEMENT BY PATRIARCHAL SIEGE IN BUCHI EMECHETA’S THE BRIDE PRICE1 YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 161 - 174 EMRAH IŞIK Research Assistant. Ankara University Faculty of Letters, English Language and Literature Department emrahishik@hotmail.com Abstract This paper aims to explore confined position and victimization of African women within the framework of social and traditional siege of patriarchy in relation to the representations of Igbo Culture in Postcolonial Literature, in the celebrated novel of Buchi Emecheta, The Bride Price. As a typical representative of the intellectual African women having had place to verbalize her experience, Buchi Emecheta has often examined changing social, gender, traditional and discriminative issues of African Igbo society from colonial to postcolonial atmosphere in the twentieth century. Biased features of Igbo Culture which have degraded women’s status and space obviously had a strong effect on their lives, leaving them frustrated and enclosed, in spite of their rebellious attempts to manoeuvre within the restricted space assigned to women. In this respect, Emecheta’s heroine, Akunna not only represents the drastic image of sieged woman by patriarchal traditions, but underlines also the contradiction between goals of an African woman who has been brought up in conformity with Western culture and confining traditional expectations that lead to her tragic death. Therefore, this study examines the ways in which Buchi Emecheta’s popular novel offers a highly dramatic portrayal of the African woman’s status in traditional Ibuza, and argues that traditional and unquestionable authority of patriarchal Igbo society’s hostility and oppression towards any woman attempting to enlarge her personal space also highlights imposed gender roles, victimized position of Igbo women assigned by the patriarchal traditions. Keywords: Buchi Emecheta, The Bride Price, Igbo culture, patriarchal siege, confinement, victimization, gender space, Western-African conflict. 1 This paper was presented in part at the International Conference on Language, Literature, Culture and on Translation Studies in English on May, 13-14 2013. EMRAH IŞIK BUCHI EMECHETA’NIN BAŞLIK PARASI ADLI ESERİNDE ATAERKİL KUŞATMA ALTINDA KADININ HAPSEDİLMESİ Öz Bu çalışma, Buchi Emecheta’nın The Bride Price (Başlık Parası) adlı ünlü romanında Sömürgecilik Sonrası Edebiyattaki Igbo Kültürünün temsilleriyle ilişkili olarak geleneksel, toplumsal ataerkil ve kuşatma bağlamında Afrikalı kadınların mağduriyetini ve sınırlandırılmış durumlarını incelemeyi amaçlamaktadır. Deneyimlerini dillendirebilecekleri bir konuma sahip olabilmiş entelektüel Afrikalı kadınların özgün bir temsilcisi olarak, Buchi Emecheta genellikle Afrikalı Igbo toplumunun değişen toplumsal, cinsiyet temelli, geleneksel ve fark gözeten sorunlarını sömürgecilikten başlayarak yirminci yüzyılın sömürgecilik sonrası dönemine dek incelemiştir. Igbo Kültürünün Afrikalı kadınları statü ve mekan bakımından indirgeyen ön yargılı nitelikleri onları hayal kırıklığına uğratılmış ve kapana kıstırılmış bir halde bırakarak kadınların kendilerine dayatılan kısıtlı mekan içerisindeki baş kaldıran çabalarına rağmen, yaşamları üzerinde açık ve güçlü bir etki göstermiştir. Bu bağlamda, Emecheta’nın eserdeki kadın kahramanı Akunna, ataerkil gelenekler tarafından kuşatılmış kadının esas imgesini temsil etmekle kalmaz, aynı zamanda Batı kültürüne uygun olarak yetiştirilmiş Afrikalı bir kadının hedefleriyle ölümüne yol açan sınırlayıcı ve geleneksel beklentiler arasındaki çelişkiyi önemle vurgulamaktadır. Bu nedenle, çalışmamız Buchi Emecheta’nın söz konusu popüler romanında geleneksel Ibuza’da Afrikalı kadının toplumsal durumunun etkileyici bir betimleme ile nasıl sunulduğunu incelemekte ve kendi kişisel konumunu genişletebilmek için çabalayan her bir kadına karşı düşmanca ve baskıcı bir tutum takınan ataerkil Igbo toplumunun geleneksel ve tartışılmaz hakimiyetine ve aynı zamanda da dayatılan toplumsal cinsiyet rolleri ile birlikte Igbo kadınlarının yaşadıkları mağduriyetlere dikkat çekmektedir. Anahtar Kelimeler: Buchi Emecheta, The Bride Price (Başlık Parası), Igbo Kültürü, Ataerkil kuşatma, hapsedilme, mağduriyet, Toplumsal Cinsiyete dayalı uzam, Batılı-Afrikalı çatışması 162 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 B uchi Emecheta (b. 1944), one of Africa’s most acclaimed, major and celebrated women writers, has been considered as one of the eminent figures within Anglophone African Literary Canon. Describing herself as ‘the new sister’ of such other pioneer African female writers as Flora Nwapa, Grace Ogot, Christina Aidoo and Bessie Head, she has “published thirteen novels, three autobiographical works, four children’s books and a collection of photographs” (Umeh and Umeh 25). Having lived more than half of her life out of her motherland, Nigeria, Buchi Emecheta had the opportunity to experience the reflections of both Igbo culture and western norm, and observe her home culture from western perspective. Thanks to her western education and more suggestive freethinking space in abroad rather than that of Igbo space, Theodora Akachi Ezeigbo states that when compared to her ‘elder sisters’ mentioned above, Buchi Emecheta is considered as the most committed writer who “holds very strong views concerning the evils of patriarchal institutions and conventions that hold woman down in Igbo society” (160). Nearly in all of her novels, which aim to reveal some reflections from oppressions, confinements and sexual discriminations easily deduced in her life, Emecheta widely focuses on the issues “evolving around such biological and marital aspects of lives as motherhood, bridewealth and polygamy” (Petersen and Rutherford 111). In conformity with her realistic and disclosing style of writing, Buchi Emecheta’s third published novel, The Bride Price (1976) mirrors the turn of fate for an adolescent protagonist, Akunna from modern Lagos to tra- FEMALE CONFINEMENT BY PATRIARCHAL SIEGE IN BUCHI EMECHETA’S THE BRIDE PRICE ditional Ibuza and the frustrating doctrines of patriarchal Igbo society over female figures that seemingly have not enough opportunity to enlarge their own limited personal spaces and lift up their voices. In this paper, I argue that Emecheta uses her construction of Akunna as a feeble character rendering her own upbringing and Akunna’s insubordinate behaviours, choices leading to her tragic death in order to explore and criticize the conventional, patriarchal attitudes towards women in her social landscape. In this regard, focusing on the symbolic implications of the novel, this paper accurately examines how Emecheta reveals such prevalent issues in The Bride Price as ‘inegalitarian’ status of women, woman inheritance, superstitions restricting women’s roles and choices, traditional caste system in Igbo society, and unquestionable authority of men over women. Moreover, Buchi Emecheta, by means of confined condition of Akunna by patriarchal siege, not only expresses the contradiction between western education, law systems and traditional Igbo norms, taboos but appeals also to female consciousness and change in woman status. As for such African male writers as Chinua Achebe, Ngugi wa Thiongo, they basically aimed at challenging European with regard to their presentation of Africa but they also served the purpose of the Eurocentric views on African woman, that is to say, they both silenced and excluded them from history and literature. In this regard, as Susan Arndt asserts, in order to write women’s reality rather than myth, “the new generation of women writers claimed that African women are neither voiceless nor powerless and thus challenged the images that are based on men’s wishful thinking” (45). As a member of such group of women writers, Buchi Emecheta invites her reader to look into the inner world of an African woman providing the reader with an African woman’s ‘muted’ aspects and desires. In The Bride Price, as Ebele Eko argues, Emecheta “depicts devastating irony of fate, the fierce but futile struggles of Ak-unna against cruel traditions in a male oriented world designed to enslave women in sexist roles, curb every attempt at individuality” (216). In other words, as in most of her novels taking place in Africa, Emecheta’s protagonist, Akunna grows, matures and resists against excessive restrictions of male-dominated, traditional order, and tries to express her ‘inner self’, especially in the process of her struggle to marry nobody but only Chike, a descendant of an ex-slave family. Nevertheless, being stuck in contradiction between Western education, culture in Lagos and biased Igbo taboos because of her in feebleness, she fails to hurdle the sexual barriers of ‘patricentric’ values. The novel, which centres on conflicting Western and traditional African values in two different parts of Nigeria, begins in Lagos, a modern- port city. It is given a place to a family with traditional Ibuza origin, including Ezekiel, the father; Ma Blackie, the mother; Nna-nndo, the son; and Akunna, the daughter and the protagonist of the work. With Christianized and Westernized upbringing rather than traditional Igbo way of life, an adolescent Akunna dreams of creating her plans for the future, which also move 163 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 EMRAH IŞIK 164 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 her beyond the traditional positions of being a wife of farmer regardless of her temporal privilege by her foresighted father confronting the contradiction between western and traditional norms. Nevertheless, after the sudden death of her father, caused by a nasty scar from an injury he got when fighting against ‘Hitler’s bombs’ (11), Akunna realizes that in fact there is a significant gap between her illusionary plans and the real fate of being a woman as a bride-wealth in the society out of her privileged education: Then Aku-nna and her brother knew the reason for the sudden visits of their relatives, then they acknowledged the message behind the swollen eyes of Auntie Uzo and Auntie Mary. Then they knew what had happened. Nna had died. There is no longer any schooling for me. This is the end”. But Nna-nndo, you have got it all wrong. Akunna said to herself. It is not that we have no father anymore; we have no parents any more. Did not our father rightly call you Nna-nndo, meaning “Father is the shelter”? So not only have we lost a father, we have lost our life, our shelter! It is so even today in Nigeria: when you have lost your father, you have lost your parents. Your mother is only a woman, and women are supposed to be boneless. A fatherless family is a family without a head, a family without shelter, a family without parents, in fact a nonexisting family. Such traditions do not change very much. (28) At this point, the death of Aku-nna’s father also symbolizes both spatial movement of her, her family and their first contact with traditional way of life. From this perspective, it is inferred that her dreams of achieving an elevated status by means of Western culture-oriented education have fallen into pieces. Additionally, she has become fearful of turning into the stereotypical image of a traditional Igbo woman. In this respect, as Kate Millet, from whose westernized thoughts Buchi Emecheta was widely affected during her hard times, nervous conditions of her experiences in England, argues that “traditionally, patriarchy granted the father nearly total ownership over wife or wives and children, including the power of physical abuse and often even those of murder and sale. Classically, as head of the family, the father is both begetter and owner in a system in which kinship is properly”. (33) Drawing on Millet’s argument, it is considered that without the embracing control of her father, Akunna and her family are just nothing more than a headless and defenceless body aimlessly moving hither and thither since the abrupt demise of the head in the family also means the inevitable move from modern Lagos into traditional, patriarchal Ibuza where daily life is mostly controlled in accordance with Igbo norms, that is to say, being restricted as Igbo female figures, Akunna and her mother, Ma Blackie will be mostly presented in conformity with their such “biological functions as a daughter to be married, wife, mother or non-mother” (Arndt 33). Contradiction between Western and African values, one of the main themes shown throughout the novel is elaborately depicted during the funeral ceremony of Ezekiel Odia as follows: FEMALE CONFINEMENT BY PATRIARCHAL SIEGE IN BUCHI EMECHETA’S THE BRIDE PRICE Ezekial Odia’s funeral was, like all such ceremonies in colonial Africa, a mixture of the traditional and the European. Emphasis was always placed on the European aspect. The European ways were always considered modern, the African old-fashioned. Lagos culture was such an unfortunate conglomeration of both that you ended up not knowing to which you belonged. In his lifetime, Ezekiel was a typical product of this cultural mix. He would preach the Gospel on Sundays, he would sing praises to the European Living God, he would force his children to pray every morning, to pray before and after meals: but all this did not prevent him calling in a native medicine-man when the occasion arose. In fact, behind his door there was a gourd containing a magical portion which served as protection for the family; a man must not leave his family unprotected. The gourd was well hidden, out of sight behind the church wedding photography of him and his wife Ma Blackie. He was buried in the same way that he had lived: in a conflict of two cultures. (29) As a matter of fact, the funeral ceremony signifies the continuing identity crisis of the Odia family, which also symbolizes, as Emecheta chronicles, “the personal dilemma of the African confronted and lured by Western time and Western culture” (Barthelemy 559). Concordantly, as shown above, Buchi Emecheta dramatically underscores negative impact of belonging nowhere. Because Ezekiel Odia has habituated his family, especially her daughter, Akunna to Western way of life rather than that of Igbo culture, she initially suffers from identity problem and becomes anxious about superstitions, conventional rituals, moreover, she feels in fact how alone and confined she is within this contradiction, which becomes much more “complicated when accompanied with traditional African attitudes towards women” (Stratton 110). Some weeks following the funeral ceremony of Ezekiel Odia, Ma Blackie, as a typical African woman succumbing to traditional expectations of the society, decides to move to her home town, Ibuza since this seems to be the only solution available for them that they have no father figure as “the head of [their] family.” (52) As a Western-eyed daughter of a family without a breadwinner, soon after their setting out for their home town, Ibuza, Akunna for the first time observes the traditional Igbo society’s norms during her conversation with Ogugua, her cousin and daughter of Okonkwo: Now we’re going to be friends. We shall be like sisters, especially if your mother chooses to be with my father.” “Why should my mother choose your father? How come?” Akunna asked, puzzled. The two girls had lagged behind, engrossed in their gossip. Ogugua burst out laughing. “You’re almost fourteen years old now and you still don’t know the customs of our Ibuza people? Your mother is inherited by my mother, you see, just as he will inherit everything your father worked for”. (64) She realizes the second compelling part of their life in her first step 165 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 EMRAH IŞIK 166 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 to Ibuza. Ogugua, who has been brought up with victimizing patriarchal norms, makes fun of Akunna’s reaction to her mother’s potential inheritance to her uncle, Okonkwo. At this point, Akunna sees that the patriarchal nature of Igbo society, as in the case of other women, will claim her inferiority and confine her into a stereotypical status, which only refers to biological function. Akunna thus reveals her anxiety for the inaccessible future in such atmosphere as follows: Nna had died? Poor Mother, Aku-nna thought. She would have to work hard at school so that she could be a teacher that’s how she could help her mother. Aku-nna remembers how her father had talked of her having a higher education, but that dream had been buried with him at Igbobi. She could only pray that her uncle- her new father as he would soon be- would allow her to complete her Standard Six. (66) As stated, Akunna reveals her frustration with the oppressive life awaiting her. Initially, she has many promising dreams, goals in order to achieve an elevated, dream like life for an African woman in that time; however, she has no supporting father to realize her dreams and she is supposed to depend on the mercy of Okonkwo. In this regard, she encounters with the menace, confinement of Igbo conventions seeming incredible to her, “just like stories read in books.” (65) Akunna is explicitly given into the grip of Okonkwo as a result of her mother’s accepting to marry Okonkwo in accordance with the customary law of “widow inheritance. As a woman living out her life in Lagos without the constraints of the traditional life in her home town, Ibuza, Ma Blackie not only consents to be degraded into inferiority and women’s harsh living conditions in Igbo society, she is also obliged to accept her status as a slavish victimized object, and to prove her obedience. The new life she is going to embark on is contrasted with her early life in Lagos in the extract below: Ma Blackie was to stay and mourn for her dead husband for nine full moons. The length of mourning was longer than the usual seven moons because Ezekiel Odia, to ensure that his wife would always be his […] No pair of scissors nor comb must touch her hair. She must wear continually the same old smoked rags. The fact that she had come dressed in black cotton had caused much controversy and the women in the family were divided over issue. […] Okonkwo, the head of the family, who bore the Alo title but had ambitions for the higher honours of the Eze title which could be his as soon as he had sufficient money. His sights were already set on his brother’s wife, […] There was a noticeable hush as everyone realised the message behind this pronouncement. Okonkwo Odia wanted his late brother’s wife to stay in the family, to be his fourth wife. […] Nine months after the death of Ma Blackie’s husband, a hut was built for her next to Ogugua’s mother’s, and in time it was there that she FEMALE CONFINEMENT BY PATRIARCHAL SIEGE IN BUCHI EMECHETA’S THE BRIDE PRICE was visited at nights by Okonkwo. She became his fourth wife. (7172-73) Here, it is seen what Menah A. E. and Pratt Clarke (31) call “archetypal enclosure in marriage.” It is a situation which is accompanied by patriarchal siege around women who are enclosed within the marital circle and deprived of enlarging their limited personal spaces. Ma Blackie, as deduced from the quotation above, seems as a woman whose selfhood has been snatched by traditional Igbo society and is also imposed on ‘the test of fidelity for her dead husband, who ‘had taken the precaution of cutting a lack of hair from Ma Blackie’s head. It is dramatically signified in the novel that Igbo women do not have enough opportunity to enlarge their independent areas and they are destined to be operated by the male-dominated order. Contrary to this, in her article “Tradition and the African Female Writer”, Theodora Akachi Ezeigbo (12) argues that Igbo women “support one another and maintain a common front to fight the oppressive.” However, in the novel, there seems no satisfactory evidence supporting Ezeigbo’s assertion. Although wives of Okonkwo deal with trade and collaborate with each other while carrying on with their productions; they lay a snare under each other rather than cooperating in familial issues, and each wife submits her earnings to the budget controlled by Okonkwo. Another issue that makes Aku-nna feel more confined, isolated and desperate is the changing attitude of her mother, Ma Blackie toward her, who initially promised Akunna that she would provide her with higher education and that she would not let her be married: “I am not allowing you out of my sight until you are seventeen, or you are bound to die of child birth. You are so thin and not very developed” (111). However, being accustomed to having stereotypical female facets imposed by Igbo society, Ma Blackie cannot keep her promise due to Okonkwo’s decisions. Even if having enough gratuities from her dead husband and her elevated status from ex-marriage in Catholic Church in Lagos, she does not support her daughter’s marriage with Chike, a descendant of slaves; instead, she obeys Okonkwo who impregnated her again: “So her mother was pregnant. She now realised that she would never be allowed to teach before being married away. Her bride price would be needed very quickly to see her mother through her period of confinement” (123). Her mother’s confined position not only shatters her own selfhood but also endangers that of Akunna. It is the gradual passivity of her mother that made her as mature as her experiences in enforcing patriarchal order: “She was beginning to feel that it was unjust that she was not to be allowed a say in her own life, and she was beginning to hate her mother for being so passive about it all” (116). At this point, such a confinement imposed upon Akunna leads her to her quest for selfhood. Igbo culture and its oppressive images are mostly emphasized by Emecheta through Okonkwo’s remarks. In the story, he seems as the pioneer who speaks for male-oriented issues, inegalitarian status of women, caste 167 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 EMRAH IŞIK 168 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 system in Igbo culture and he also triggers rebelling attitudes of Aku-nna in order to marry Chike, the head teacher of CMSS (Christian Missionary Society School). Moreover, Okonkwo is a man of ambitions shaped in accordance with his egocentric tendencies. As the chief of the family, he bears a political title like the Alo but has also ambitions for the Eze title, which could be his as soon as he has gained sufficient money. In this respect, regarding his daughters (both biological and inherited ones) as ‘voiceless properties’, Okonkwo dreams of financially exploiting these properties for the sake of his advance in the political atmosphere of Igbo society: “Akunna and Ogugua will get married at about the same time. Their bride prices will come to me. You see the trend today, that the educated girls fetch more money.” (75) Okonkwo’s statement reveals that he has allowed Akunna to continue her school until Standard Six. He assumes his biological daughter, Ogugua and inherited daughter Akunna to pave the way for his elevated status in Igbo society by means of their bride prices that are supposed to bring in much more money. Although Akunna initially does not seem so antagonistic against traditional expectations of his inheriting father and his family ‘wanting her to marry a rich man and raise the entire Odia family’ (77), she realizes another oppressive aspect of Igbo society like ‘caste system’ that in many ways prohibits any girl from a good, independent family to marry the descendent of a slave, which is considered as ‘abomination’ (111). In fact, it is regarded as the point in which she confronts the most brutal aspect of the confinement through the startling voice of Okonkwo: Aku-nna, Chike Ofulue is only a friend. You must remember that. Now that you have grown, that friendship must gradually die. But die it must”. But the way he had spoken just now was the voice of authority, that authority which was a kind of legalised power. He was telling her, not in so many words, that she could never escape. She was trapped in the intricate web of Ibuza tradition. She must either obey or bring shame and destruction on her people. (116) During the early fifties, from colonization to early independence, according to Rebecca Boostrom, there seemed two legal systems in Nigeria, the British and customary judicial systems; the first of which prohibited discrimination against Oshu1 people, descendants of slaves who had nearly all rights from financial to agricultural areas (60-61). Nevertheless, biased attitudes of traditional Igbos are still regarding these people as aliens, outcasts out of patriarchal order. In fact, the real reason of this bigotry lying behind this prohibition is the intellectual and financial elevation of these people who have become ‘the first teachers, headmasters, doctors in many Igbo towns’ (83). Akunna however crosses the limited lines of the restrictive Igbo society, she hides her menstruation for three months in order not to be given to any man from independent family in return for high bride price and elopes with Chike, who is observed the only charac- FEMALE CONFINEMENT BY PATRIARCHAL SIEGE IN BUCHI EMECHETA’S THE BRIDE PRICE ter heartedly esteeming and sharing her loneliness. Such rebelling behaviour against ‘the group’, Igbo society; is not only the reflection of her quest for selfhood but also the beginning of her tragic downfall process. As he cannot legally apply to any organization in order to prevent his inherited daughter from marrying a man of slave origin, which means an unrecoverable shame to both his family and his society; Okonkwo superstitiously curses on Aku-nna’s marriage with Chike Ofulue, which degraded not only his family but the whole town in the face of Ofulue family, supported with the British legal system: This was having a bad effect on Okonkwo. Aku-nna, his brother’s daughter, had degraded not only her own family but the whole town as well. He became very ill. The oracles knew the cause of his illness. They asked him, “Why did you allow a girl in your care to commit such abominable deeds? Okonkwo forgot his ambition for the Eze title, and fought for his life and the life of his immediate family. He retaliated on Ma Blackie. In Ibuza, if a man divorced or no longer wanted his wife, he would expose his backside to her in public; and Okonkwo did just that, one evening when the fever was burning in him so fiercely that he scarcely knew what he was doing. He walked like a man without eyes straight into Ma Blackie’s hut and shouted, calling all his ancestors to be his witness. He removed his loin cloth and pointed his bare posterior towards Ma Blackie’s face. (155) As Ania Loomba (171) claims, “European colonialism states its mission as civilising […and] rescuing native women from oppressive patriarchal domination. In contrast to this perspective, Rezzan Kocaöner Silkü asserts that one of the negative consequences of such mission in the tradition is that it “stimulate[s] patriarchal hegemony. Women become more submissive whereas men turn out to be more tyrannical at home.” (127) Viewed in this respect, colonial British legal system does not take any precaution to prevent the oppressions, confinements towards Igbo women but take for the Oshu people. As a consequence of native people’s messing up and plundering fields, productions of the Ofulues’, which means traditional discriminative reaction to Akunna’s elopement with Chike; contemporary British legal system punishes all the people who took part in this attack in the town. Therefore, as head of the family, which has brought shame on members of Igbo culture, Okonkwo expels Ma Blackie in accordance with the norms of the traditional culture. He also does not accept higher bride-price offer by the senior Ofulue (the father of Chike), which means superstitiously the death of Akunna at her first child birth. The extract above points out that women, incapacitated from any civilising mission, are exposed to the tyranism of the male-oriented order that is indirectly encouraged by the colonial British order, and Igbo women are confined into as in Spivak’s words “historically muted subject of the subaltern women” (295). ‘The Escape’ part of the novel, which mostly focuses on how Okoboshi, her another suitor, kidnaps Akunna and in what way he seeks for obliging 169 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 EMRAH IŞIK 170 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Okonkwo to accept more modest bride price rather than astronomic one, displays one of the most dramatic scenes observed throughout the novel. As a common Igbo young man, Okoboshi considers woman, as Femi OjoAde states, as a figure who, “has always been a slave, an inferior being, a sexual object, a bed mate, a breast, a breast of burden, a victim of male viciousness.” (177) Therefore he does not regard Akunna more than a body that needs to be ‘disvirgined’ and indulged in as soon as possible. We see the ultimate state of imprisonment and powerlessness symbolized by this abduction sanctioned by tradition and unchallenged by her family. Yet clever and disobedient Akunna, who is infatuated with Chike, fabricates such a pervasive story about her relation with Chike that Okoboshi let alone deflowering, cannot even touch her: Okoboshi stopped short in mid movement, his shakiness ebbing away, relaxing the knees he had planted on her arms. Yes, she saw the effects of her words and she continued, talking and laughing hysterically, her eyes never leaving his face. “Yes, he has slept with me, many, many times. Do you want me to tell you when it started? I’ll tell you. That afternoon at school, that day when you and your friends made me cry. Yes, that was the day. If you remember, I did not come back to the class. I went home, because it was too painful for me to sit on the hard bench. Yes, have you heard our results? I passed. And you failed”, she taunted. “So even if you take me now, that white towel of your mother’s is never going to be blessed by any blood from me. I have already shed it to make another very good man happy. Even if you do sleep with me tonight, how are you ever going to be sure that the child I might bear would be your own? I may already be expecting his child, and then you would have to father a slave child. (138) As inferred from the quotation, here, Akunna takes the role of being Buchi Emecheta’s ‘mouth piece’ representing some insights into the author’s ‘social reality’ (Head Above Water 58) and verbalizes her message embedded in these lines. Through Akunna, Emecheta implicitly argues that African women need an independent space in order to assert their individuality. She calls for a change in the current status of African women who are confined to their limited space. To her, each woman deserves choosing her husband regardless of his origin or social status. What they initially need is to gain awareness for female consciousness. In this regard, Akunna expresses how much importance she gives to her freedom, individuality and her ideal marriage with whom she falls in love rather than a patriarchal robber who queers for her virginity. Hence, Chike rescues Akunna from Okoboshi with the help of Nnanndo, her brother. Nevertheless, Okoboshi, who cannot endure such an escape of Akunna, makes up his own story and declares to everybody untruly how he disvirgined Akunna and cut a lock of her hair, which means Akunna’s exclusion out of Igbo society forever and the increase of her psychological fear from Igbo supersititions and curses. FEMALE CONFINEMENT BY PATRIARCHAL SIEGE IN BUCHI EMECHETA’S THE BRIDE PRICE Soon after their escape from Ibuza, Chike and Aku-nna make a good life for themselves in Ughelli. Chike begins to work at an oil company and Akunna undertakes a position for teaching in a school administered by Chike’s ex-colleague, Adegor. Chike is portrayed as the most contemporary character having a westernized educational background in missionary school, Chike tries to do his best in order to prevent Aku-nna from getting the feeling that she experienced in confining Igbo culture. Nevertheless, the unpaid bride-price of Akunna, which is not accepted from a family with slave origin, and the curse of abomination against her leads to her tragic death her at childbirth: So it was Chike and Akunna substantiated the traditional superstition they had unknowingly set out to eradicate. Every girl born in Ibuza after Akunna’s death was told her story, to reinforce her children’s children, she must accepts the husband chosen for her by people, and the bride price must be paid. If the bride price was not paid, she would never survive the birth of her first child. It was a psychological hold over every young girl that would continue to exist, even in the face of every modernisation, until the present day. Why this is so is, as the saying goes, anybody’s guess. (168) In fact, it seems that the true reason of Akunna’s downfall is not inflicted by the superstitious wise. Chukukere claims that “social tradition has become so ingrained in the heroine’s mind that she is finally destroyed by ‘fear’ and ‘her own inability to enjoy total physical and psychological revolt against stultifying conventions” (174). From this perspective, the mental weight of Aku-nna’s disobedience and her subsequent pursuit of freedom is what ultimately lead to her inevitable fate. Moreover, it is deduced from the last words of the author in the novel that if one could not abide by the group’s order, then she/he becomes an outcast, a radical who can find a way of living and being happy outside ‘the group’. However, Akunna is too young to carry on her struggle against the confinements of the patriarchal Igbo norms and she does not have enough space to assert her ‘individuality’ and ‘modernity’. Unlike the author, who was saved from oppressions of traditional customs “by coming to England” (Head Above Water 156); staying in her traditional society causes the loss of self for Aku-nna. Thus, it might be argued that with the death of Akunna, the author emphasizes the significance of an emancipatory space for African women, a space which will liberate African women from their oppressive and confining society. To conclude, in many ways, The Bride Price portrays how the oppression of Igbo cultural values restrict the ability of women to fully express their true selves and also underscores how women are obliged to reject their innate desires and compelled to behave in conformity with the patriarchal siege. It is arguable that Emecheta does not only ‘writes back’ but also persistently criticizes those who oppress women, within her own traditional 171 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 EMRAH IŞIK space. Buchi Emecheta asserts that Igbo society, like most patriarchal societies, limits African women’s independence and individuality by turning them subservient to male dominance and traditional spaces. According to her, many victimizing, confining and discriminative Igbo norms against Igbo women are often unalterable traditional customs that marginalize women as the ‘other’. The clash between West and traditional African values that are highlighted, especially by attitudes of Akunna not only paves the way for the tragic downfall of the protagonist but also underscores African women’s quest for selfhood, female consciousness within their domestic space; traditional caste system in Igbo society, and the discriminatory attitudes spoiling the harmony of the idealized, peaceful society. As the martyr of traditional Igbo norms, Aku-nna represents African women’s psychological fear of superstitions, the mental weight of disobedience revealing the ways in which African women could possibly attain the ideal, emancipatory environment out of their traditional space. Genişletilmiş Özet Buchi Emecheta’nın Başlık Parası Adlı Eserinde Ataerkil 172 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Kuşatma Altında Kadının Hapsedilme Bu çalışma, Buchi Emecheta’nın The Bride Price (Başlık Parası) adlı ünlü romanında Sömürgecilik Sonrası Edebiyattaki Igbo Kültürünün temsilleriyle ilişkili olarak geleneksel, toplumsal ve ataerkil kuşatma bağlamında Afrikalı kadınlarının karşı karşıya kalmış oldukları mağduriyetlerini ve kendilerine dayatılan, başka bir seçenek bırakılmayan sınırlandırılmış konumlarını incelemeyi amaçlamaktadır. Buchi Emecheta deneyimlerini dillendirebilecekleri bir konuma sahip olabilmiş entellektüel Afrikalı kadınların özgün bir temsilcisi olmuş ve Flora Nwapa, Grace Ogot, Christina Aidoo ve Bessie Head gibi Sömürgecilik sonrası Afrika kadın edebiyatında otorite kabul edilen kadın yazarların daha önce ele aldıkları konuları da içine alarak toplumsal sorunları ve kaygıları önceleyen bir tutum takınmıştır. Sömüren-sömürülen ataerkil temsillerin hüküm sürdüğü uzamdan kendisini kurtararak ana vatanına ve ana vatanının kadınlarının yaşadığı zorluklara dışarıdan bakabilme şansına erişen bir birey olarak, Buchi Emecheta İngiltere’de ülkesinden uzakta yaşamak zorunda kaldığı zaman içerisinde hem Igbo kültürünün hem de Batılı yaşam tarzının Afrikalı kadın üzerindeki etkisini birinci elden gözlemleme imkânı bulmuştur. Bu doğrultuda, genellikle de Afrikalı Igbo toplumunun değişen toplumsal, toplumsal cinsiyet temelli, geleneksel ve fark gözeten sorunlarını, batıl inançlarını; sömürgecilikten başlayarak yirminci yüzyılda, sömürgecilik sonrası döneme dek incelemiştir. Emecheta’nın söz konusu eserde öne sürdüğü üzere, Igbo Kültürünün Afrikalı kadınları statü ve uzam bakımından indirgeyen, ön yargılı ve sınırlayıcı nitelikleri kadınları daha eşitlikçi bir gelecek açısından hayal kırıklığına uğratmış ve onları erkek egemen anlayışın ‘dışlayıcı’ kapanına hapsederek, kendilerine dayatılan kısıtlı uzam içerisindeki başkaldıran çabala- FEMALE CONFINEMENT BY PATRIARCHAL SIEGE IN BUCHI EMECHETA’S THE BRIDE PRICE rına rağmen, yaşamları üzerinde sarsıcı etkiler bırakmıştır. Bu bağlamda, Emecheta’nın eserdeki kadın kahramanı, Akunna karakteri, Nijerya’nın iki farklı bölgesinde Batılı ve yerel, geleneksel Afrikalı değerlerin çatışması ekseninde ve kendisine batılı bir eğitim biçiminin ilk kademesini fırsat olarak sunan babasının ölümüne tanıklık eder. Hayatını ve hayallerini alt üst edecek bu olay aynı zamanda Akunna’nın, babanın ailenin gerçek sahibi olduğu ve bu gerçekliğin daha çok hissedildiği yerel Igbo kültürüyle tanışmak üzere, daha özgürlükçü bir uzam olan Lagos’tan geleneğe göre dul kalan annenin (Ma Blackie) ve ailenin geri kalan tüm bireylerine sahip olan amca Okonkwo’nun yaşadığı Ibuza’ya uzamsal yolculuğunun hareket noktası olarak dikkat çekmektedir. Bu noktadan itibaren yaşamış olduklarıyla Akunna ön yargılı kalıpların hüküm sürdüğü ataerkil Igbo kültürünün cinsiyetçi ve kısıtlayıcı kurumları tarafından kuşatılmış kadının esas imgesini temsil etmekle kalmaz, aynı zamanda Afrikalı kadınların nasıl da nesne durumuna indirgendiğini, siyasal makamlar, rütbeler uğruna bir mal misali başlık parasına satıldıklarını ve ötekileştirildiklerini, seslerinin bastırıldığını yansıtmaktadır. Çalışmamızda ele alınan bir önemli nokta da sömüren ve sömürülen ataerkil temsillerin kadının geleneksel, toplumsal yaşamdaki konumuna olan olumsuz etkisidir. Sömürgeci anlayış karşısında sesi kısılan erkek-egemen Igbo temsilcileri kamusal alanda yaşamış oldukları yenilginin acısını kendi etkilerini daha etkili bir şekilde hissettikleri özel alanlarında Igbo kadınlarından çıkarmakta ve toplumsal hiyerarşi içerisinde kadının iki defa sömürgeleştirilmesine, dışlanmasına ortam hazırlamaktadırlar. Batı kültürüne uygun olarak eğitim alagelmiş Afrikalı bir kadının hedefleriyle ölümüne yol açan sınırlayıcı ve geleneksel beklentiler arasındaki çelişkiyi önemle vurgulayan çalışmamız Buchi Emecheta’nın söz konusu popüler romanında geleneksel Ibuza’da Afrikalı kadının toplumsal durumunun etkileyici bir betimleme ile nasıl sunulduğunu incelemektedir, kendi kişisel konumunu genişletebilmek için çabalayan her bir kadına karşı düşmanca ve baskıcı bir tutum takınan ataerkil Igbo toplumunun geleneksel ve tartışılmaz hâkimiyetine ve aynı zamanda da dayatılan toplumsal cinsiyet rollerine, Igbo kadınlarının yaşadıkları mağduriyetlere ve Afrikalı kadın bilincine duyulan ihtiyaca dikkat çekmektedir. Anahtar Kelimeler: Buchi Emecheta, The Bride Price (Başlık Parası), Igbo Kültürü, Ataerkil kuşatma, hapsedilme, mağduriyet, Toplumsal Cinsiyete dayalı uzam, Batılı-Afrikalı çatışması References: Primary Source: Emecheta, Buchi. The Bride Price. New York: George Braziller, 1976. Print. Secondary Sources Arndt, Susan. “Buchi Emecheta and the Tradition of Ifo: Continuation and ‘Writing Back’.” Emerging Perspectives on Buchi Emecheta. Ed. Marie Umeh. New Jersey: Africa 173 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 EMRAH IŞIK 174 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 World Press, Inc., 1996. 27-56. Print. Barthelemy, Anthony. “Western Time, African Lives: Time in the Novels of Buchi. Emecheta.” Callaloo. No. 40 (1989): 559-574. Print. Boostrom, Rebecca. “Nigerian Legal Concepts in Buchi Emecheta’s The Bride Price.” Emerging Perspectives on Buchi Emecheta. Ed. Marie Umeh. New Jersey: Africa World Press, Inc., 1996.57-94. Print. Chukukere, Gloria. Gender Voices&Choices, Redefining Women in Contemporary African Fiction. Enugu, Nigeria: Fourth Dimension Publishing Co., 1995. Print. Eko, Ebele. “Changes in the Image of the African Woman: A Celebration.” Phylon. 47.3. (1986): 210-218. Print. Emecheta, Buchi. Head Above Water: An Autobiography. Oxford: Heinemann Educational Books Ltd., 1994. Print. Ezeigbo, Theodora Akachi. “Traditional Women’s Institutions in Igbo-Society: Implications For the Igbo Female Writer.” African Languages and Cultures. 3. 2 (1990): 149165. Ezeigbo, Theodora Akachi. “Tradition and the African Female Writer: The Example of Buchi Emecheta.” Emerging Perspectives on Buchi Emecheta. Ed. Marie Umeh. New Jersey: Africa World Press, Inc., 1996. 5-26. Print. Loomba, Ania. Colonialism/ Postcolonialism. London: Routledge, 1998. Print. Millett, Kate. Sexual Politics. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2000. Print. Menah, A.E. and Pratt Clarke. Critical Race, Feminism, and Education: A Social Justice Model. New York: Palgrave- MacMillan, 2010. Print. Ojo-Ade, Femi. On Black Culture. Ile-Ife: Obafemi Awolowo UP, 1989. Print Petersen, Kirsten Holst and Anna Rutherford. A Double Colonisation: Colonial and PostColonial Women’s Writing. Mundelstrup: Dangaroo Press, 1986. Print. Silkü, Kocaöner Rezzan. ”Postcolonial Feminist Discourse in Flora Nwapa’s Women are Different.” World Literature in English. 40:1 (2002): 125-135. Print. Spivak, Gayatri. “Can the Subaltern Speak?” Marxism and the Interpretation of Culture. Ed. Cary Nelson and Lawrence Grossberg. Urbania: U of Illinois, 1988. Print. Stratton, Florence. Contemporary African Literature and the Politics of Gender. London and New York: Routledge, 1994. Print. Umeh, Davidson & Marie U. “An interview with Buchi Emecheta”. Ba Shiru. 1985, 12.2: 1925. (Endnotes) 1 OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 175 - 200 ALİ KARAKAŞ Yrd.Doç.Dr. Mardin Artuklu Üniversitesi İlahiyat Bilimleri Fakültesi, Hadis Anabilim Dalı alikarakas72@hotmail.com Öz Kur’ân, çeşitli ayetlerde Allah katında gerçek ve son dinin İslâm dini olduğunu haber vermektedir. İslâm dini, tüm insanlara barış, huzur, saadet ve mutluluğu hedeflemektedir. İslâm’ın ölçüsü, Kur’ân ve sünnete dayanmaktadır. Kur’ân ve sünnette, ilmin önemi ciddi bir şekilde vurgulanmaktadır. Çünkü sosyal hayatta son derece önemli bir yere sahip olan hak ve adalet kavramları, ancak ilim ile tam anlaşılabilmektedir. Dolayısı ile İslâm kültüründe hak, adalet ve bilim mefhumları, birbirleri ile çok ilişkilidirler. Çağımızda, çeşitli yöntemlerle İslâm’ın aleyhinde çalışan oryantalistlere karşı oluşan hareket, oksidentalizm olarak tanınmaktadır. Buna göre oksidentalizmde, etik değerlerin olması gerekir. Bu değerler, mutlaka Kur’ân ve sünnet çerçevesinde hak, adalet, bilimve ihlâsadayanmalıdır. Özellikle günümüz müslümanlarının bu değerleri çok iyi anlamaları ve ona göre hareket etmeleri gerekir. Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Sünnet, Adalet, Bilim, İhlâs ve Oksidentalizm. ETHICAL VALUES IN OCCIDENTALISM Abstract Qur’an gives us that true and final religion of Islam in diffrent verses of Allah. Religion of Islam’s aim are all people’s peace and happiness. Measure of Islam is that Qur’an and sunnah. The Qur’an and the sunnah, emphasizes the importance of science seriously. Because the concept of rights and justice are an extremely important in social life but it can fully understood by science. Therefore, ın Islamic culture, rights, justice and the notion of science, they are highly interrelated. In our times same orientalist people working aganist Islam by various methods and at the same time occidentalism working aganist orientalism. Accordingly occidentalism must have ethical values. These values,must be around the Qur’an and sunnah. Also it should be based on rights, justice, science, sincerity and cordiality. Especially in nowadays muslims must understood very well this values and they must act accordingly. Keywords: Qur’an, Sunnah, Justice, Science, Cordiality, Occidentalism. ALİ KARAKAŞ Giriş K 176 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ur’ân, bütün insanlara barış, huzur, saadet ve mutluluğu vaat etmektedir. O, Allah katında son ve tek dinin sadece İslâm dini olduğunu haber vermektedir:“Allah katında din, şüphesiz İslam’dır.”1 Başka bir ayette, İslâm dininin Allah tarafından seçildiği haber verilmektedir: “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim.”2 Ayrıca Allah, başka bir ayette İslâm ile ilgili şu bilgilere yer verilmektedir: “Kim İslam’dan başka bir dine yönelirse, onunki kabul edilmeyecektir. O ahirette de kaybedenlerdendir.”3 Bütün bu ayetlerden anlaşıldığına göre İslâm dini, Allah’ın seçtiği ve O’nun katında geçerli olan tek dindir. “İslâm”, kelime olarak “Selime-yeslemu” fiilinin, “if’âl” babından “esleme” filinin mastarıdır. “Selime” fiili, esenlikte, emniyette ve güvende olmak, sağ salim olmak, zarar görmemek, yanlış yapmamak, hür olmak ve benzerianlamlara gelmektedir. “Esleme” fiili ise, teslim olmak, kurtulmak, müslüman olmak, sulha girmek, barış ve huzur içerisinde yaşamak, mutluluğu yakalamak, Allah’a boyun eğmek, ona itaat etmek ve emirlerini kabul etmek4 gibi anlamlar için kullanılmaktadır. İslam kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de sekiz yerde geçmektedir Ayrıca pek çok ayette de aynı kökten türemiş fiil ve isimler bulunmaktadır.5 İslâm’ın ıstılahî yönü ise, Allah tarafından gönderilen ilkelere inanmak ve onlara uygun hareket edip teslim olmaktır. Buna göre İslâm, itaat etmek, teslimiyet göstermek, maddi ve manevi hastalıklardan beri olmak, barış, huzur ve güveni yakalamak gibi anlamları ifade etmektedir.6 Buna göre insanlar, İslâm inanç esaslarına inanarak Allah’ın emir ve yasaklarının gerektirdiği şekilde hareket ederlerse, pek çok afetlerden kurtularak barış, huzur, saadet, kardeşlik ve mutluluğu yakalayabileceklerdir. Bu şekilde hareket eden bir insan, bireysel hayatında, ailevi yaşantısında ve sosyal geleceğinde birçok afetlerden kurtularak mutlu ve huzurluolur. “İslâm” kelimesi, türevleri ileberaber Kur’ân-ı Kerim’de yaklaşık olarak 157 defa kullanılmış bulunmaktadır.7 Bütün bu kavramlar genelde birbirlerine yakın manalar ifade etmektedir. Hz. Muhammed (s.a.v.) de, bir hadiste İslam dininden bahsederken müslüman olanın yani müslümanca yaşayanın felaha erdiğini haber vermiştir.8 Başka birhadiste de Hz. Muhammed (s.a.v.) müslü1 2 3 4 5 6 7 8 Âli İmrân 3/19. el-Mâide 5/3. Âli İmrân 3/85. Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî, “selime”, Kitabu’l-Ayn, thk. Abdulhamid Hendâvî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, II, 270; el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed bin Ahmed bin el-Ezher el-Herevî, “selime”, Tehzîbu’l-Luğa, thk. Ahmed Abdurrahman Muhaymir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2004, IX. 545 vd; İbn Manzûr, Cemaluddin Muhammed b. Mukerrem, “selime”, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1994, XII, 289 vd.; Tabbâre, Afîf Abdulfettah, Ruhu’d-Dîni’l-İslâm, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1963, s. 13. İslâm kelimesi hakkında daha geniş bilgi için bkz. Sinanoğlu, Mustafa, “İslam” DİA, İstanbul 2001, XXI, 1; Havva, Said, el-İslâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1981, s. 5 vd. Fuad Abdulbaki, Muhammed, “selime”, el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, Beyrut tsz. s. 355 vd; Sinanoğlu, “İslam” DİA, XXI, 1. el-Halil b. Ahmed, “selime”, Kitâbu’l-‘Ayn, II, 269 vd; İbn Manzûr, “selime”, Lisânu’l-Arab, XII, 289 vd; Tabbare, Rûhu’d-Dîni’l-İslâmî, s. 13. Fuad Abdulbaki, “selime”, el-Mu’cemu’l-Mufehres, s. 355 vd. Müslim, Zekât, 125; Tirmizi, Zühd, 35; İbn Hanbel, II, 168. OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER manın kimolduğunu soran birine, “Müslüman, dilinden ve elinden diğer Müslümanların selamette kaldığı kimsedir”9 şeklindecevap vermiştir. Buna göre müslüman’ca yaşayan kişi, eliyle ve diliyle başkalarına zararlı olmaz. İnsanlar onun hem elinden ve hem de dilinden emin olurlar. Bu hadîs, sosyal hayatın her alanında güvenin oluşmasının gereğini vurgulamaktadır.10 Başlangıcından bu yana, İslâm dininin aleyhinde çalışan oryantalistlere karşı bir hareket olarak ortaya çıkan oksidentalizmde, İslâm’ın anlam olarak ifade ettiği bu güzelliklerin meydana gelmesi için çaba sarf edilmektedir. Haliyle Kur’ân ve sünnette hedeflenen bu güzelliklerin meydana gelmesi için, birer oksidentalist olarak müslümanların bazı etik değerlere uygun hareket etmeleri gerekmektedir. Bu çalışmamızda, bu değerlerden bazıları üzerinde duracağız. Ancak bu değerleri izah etmeye geçmeden önce oryantalizm ve oksidentalizm hakkında biraz bilgi vereceğiz. I. Oryantalizm ve Oksidentalizm Daha önce “Bir Kavram Olarak Oksidentalizm” başlıklı yayımladığımız makalede oryantalizm ve oksidentalizmi detaylı olarak tanıtmıştık.11 Dolayısıyla bu çalışmamızda, bu kavramları kısaca tanıtmakla iktifa edeceğiz. A. Oryantalizm Oryantalizm kelimesinin kökeni, Fransızca’ya dayanmaktadır.12 1683’te doğu veya Yunan kilisesine üye olan kişiler için kullanılmıştır. Anthony Wood, 1691 yıllarında Samuel Clark’ı “bazı doğu dillerini bilen kimse” anlamında “orientalian” adı ile tanıtmıştır. Bunun yanında, 1779 yılında İngilizcede oryantalist kelimesi ilk defa doğuya dair araştırmalarda uzmanlaşmış kişi anlamında kullanılmıştır. Bu kayıt, Edward Pococke hakkında yazılan bir makalede yer almaktadır. Oryantalizm kavramı ilk defa 1838 tarihinde Dictionnaire de I’Academie Française’e, “doğu ve doğuya dair her şeyin incelenmesi” anlamı ile girmiş bulunmaktadır. Oryantalizm, İslâm âlemindeTürkçede şarkiyat, daha sonra da doğu bilimi, Arapçada ise istişrâk kelimeleri ile kullanılmaya devam etmektedir.13 Bu kelime, terimsel açıdan batı dünyasının doğuyu inceleme, algılama, anlama, açıklama ve tanımlaması anlamına gelmektedir. Başından beri batılı ilim adamları, doğu ile ilgili incelemelerinden elde ettikleri verileri, kendi siyasi ve iktisadi amaçları için kullanmaya çalışmış- 9 10 11 12 13 Buhârî, İman, 4. Bu hadisin şerhi hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Hacer, Ahmed b. Ali, el-Askalanî, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut 2005, I, 74 vd; el-‘Aynî, Bedruddin Ebî Muhammed Mahmud b. Ahmed, Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Fikr, Beyrut2002, I, 202 vd. İslâm kelimesinin ayet ve hadislerdeki kullanımı hakkında geniş bilgi için bkz. el-Ezherî, “selime”, Tehzîbu’l-Luğa, IX, 545 vd. Bkz.Karakaş, Ali, “Bir Kavram Olarak Oksidentalizm”, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Diyarbakır 2015,sayı; 25, cilt: 15/1, s. 165 vd. Akalın, Şükrü ve diğerleri, “oryantalizm”, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2011, s. 1819; Devellioğlu, Ferit, “müsteşrik”, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, Ankara 2007, s. 751; Parlatır, İsmail, “orientalisme”, Fransızca Türkçe Sözlük, Yargı Yayınevi, Ankara 2012, s. 602. Bulut, Yücel, “Oryantalizm”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 428. 177 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 178 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 lardır. Oryantalizmin temelinde, Avrupa-merkezcilik ve ötekileştirme olmak üzere iki önemli kavram bulunmaktadır. Avrupa-merkezcilik, ötekileştirme ve oryantalizm, birbirleri ile etkileşim halinde olan ve aynı zamanda birbirlerini besleyen kavramlardır.14 Bilimsel yönden incelendiği zaman, oryantalizmin gayesi ile tarihi gelişiminin iç içe olduğu anlaşılmaktadır. Bu gaye ile tarihi gelişim, birbirilerini tamamlayan iki kavram halindedir. Tarihi seyir açısından değerlendirildiği zaman, oryantalizmin kökünün Haçlı seferlerine kadar uzandğı kanaatine varılmaktadır.15 Özellikle oryantalizm, on dokuzuncu yüzyılda bir eğitim, araştırma ve siyasi ideoloji olarak etkin hale gelmiş bulunmaktadır. Oryantalistler, zamanla İslâm kültürüne dair eserleri kendi dillerine tercüme ederek ondan yararlanma cihetine gitmişlerdir. Onlar, bu yolla İslâm âlemini idare etmeye çalışmaktadırlar. Günümüzde İslâm âlemi ile ilgili çeşitli akademik çalışmaları sürdüren oryantalistlerin tarafsız olmadıkları ve ciddi bir geçmişe ve tecrübeye sahip oldukları, sık sık şekil, söylem ve taktik değiştirdikleri görülmektedir. Fakat hedefleri asla değişmemektedir. Örneğin Reinhart Dozy (ö. 1883), Alois Sprenger (ö. 1893), William Muir (ö. 1905), Leon Caetani (ö. 1935), Arent Jan Wensinck (ö. 1939), Snouck Hurgronje (ö. 1940), Arthur John Arberry (ö. 1969), Hamilton A. R. Gibb (ö. 1971) ve benzeri oryantalistler oryantalizm alanında çeşitli eserler ortaya koymuşlardır.16 Ignaz Goldziher (ö. 1921), hadis alanında ciddi çalışmalarda17 bulunmuş ve bu konuda pek çok oryantalisti de son derece etkilemiştir.18 Joseph Schacht (ö. 1969) ve Gautier Herald A. Juynboll (ö. 2010) gibi oryantalistlerde batıda hadis çalışmaları ile dikkat çekmişleridr.19 B. Oksidentalizm Oksidentalizm kelimesi, Fransızca asıllıdır ve bu dilde, batı anlamında “occident” kelimesi ile dile getirilmektedir.20 Roma şehri, Roma İmparatorluğu zamanında, dünyanın merkezi olarak kabul ediliyordu. Bu şehrin doğu tarafı için “oriens” ve batı tarafı için ise, “occident” tabiri kullanılmıştır.21 Buna göre doğu-batı kelimeleri, orient-occident şeklinde ifade edilmiştir. Arapçada, bu anlam paralelinde batı kelimesi “ğarb”, oksidentalizm ise “istiğrâb” 14 15 16 17 18 19 20 21 Metin, Abdullah, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, Açılım kitap, İstanbul 2013, s. 17; Kılıçbay, Mehmet Ali, “Avrupa merkezcilik ve Dünya Tarihinin Marjinalleşmesi”, Özgür Üniversite Forumu, İstanbul 1998, sayı: 2,cilt: 1 s. 69. Bulut, “Oryantalizm’in Tarihsel Gelişimi Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Marife, Konya 2002, yıl: 2, sayı: 3, s. 13. Yücel, Oryantalistler ve Hadis, s. 25. Goldziher’in hadis anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. Akgün, Hüseyin, Goldziher ve Hadis, Araştırma Yayınları, Ankara 2014, s. 135 vd. Akgün, Goldziherve Hadis, s. 260 vd; Kızıl, Fatma, “Goldziher’den Schacht’a Oryantalist Literatürde Hadis ve Sünnet: Bir Okulun Yaşayan Geleneği”, Hadis Tetkikleri Dergisi, SÜHA Danışmanlık Araştırma Yayıncılık, İstanbu 2009, sayı: 2, cilt: 7, s. 48 vd. Yücel, Oryantalistler ve Hadis, s. 25; Karakaş, 20. Yüzyıl Hadis Eksenli Oksidentalizm Çalışmaları – Fuat Sezgin Örneği-, basılmamış doktora tezi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Adana 2015, s. S. 30 vd; a. mlf. “Bir Kavram Olarak Oksidentalizm”, sayı:25, cilt: 15/1, s. 169. Parlatır, “occident”, Fransızca Türkçe Sözlük, s. 593; Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s. 65. Bulut, “Oryantalizm”, DİA, XXXIII, 428. OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER kelimeleri ile ifade edilmektedir. Türkçede de “occident” batı, “occidental” batılı, “occidentalism” ise, batı algısı olarak incelenmektedir.22 Türkçede, oksidentalizm ile ilgilenen kişiler için müstağrib kelimesi kullanılmaktadır. Oksidentalizm, doğulu bilim adamlarının batı dünyasını siyaset, ekonomi, kültür, inanç, tarih, coğrafya, örf, adet ve benzeri açılardandeğerlendirmesidir. Biz oksidentalizmi, doğu insanının batıyı bilimsel açıdan araştırma konusu yapması şeklinde algılamaktayız.23 Batı’ya karşı, kendi dinini, kültürünü, siyasetini, kısacası tüm değerlerini savunan doğuluların bu hareketi, oksidentalizm olarak değerlendirilmektedir. Bu, bir anlamda İslam dünyasının oryantalizme karşı geliştirdikleri bir harekettir. Oksidentalizm, oryantalizmin karşıtıdır. Oryantalizm, kısaca nasıl batılı değerlerle doğu toplumlarına bakmak anlamına geliyorsa, oksidentalizm de, tersine doğunun değerleri ile batı toplumlarına bakmak anlamına gelmektedir.24 Oksidentalizmi, batı toplumlarını, onların kültürlerini, her yönü ile bilimsel yönden akademik düzeyde araştırmak olarak değerlendirebiliriz.25 Ayrıca oksidentalizm hareketi, doğunun, batının kendisine asırlarca uyguladığı kalıplaştırma hareketine karşılık direnç göstermesi, bu kalıplaştırmayı tanıyarak bilimsel çalışmalarla onu telafi etmesidir.26 Türkiye’de ilk defa Cemil Meriç’in “Müstağrip/Oksidentalist” kavramını kullandığını görmekteyiz.27 Alman şarkiyatçı Rudi Paret de, oksidentalistlik çalışmalara olan ihtiyacı dile getirmiş ve oksidentalizm terimini ilk defa kullanan oryantalist olmuştur.28 Ayrıca ilk defa Hasan Hanefi, oksidentalizmi bir ilmi disiplin olarak ele almış ve bu konu ile ilgili “Mukaddime fî İlmi’l-İstiğrâb” adında müstakil bir eser yazmıştır.29 Son zamanlarda İslâm âleminde, bu konuya işaret eden çeşitli çalışmaların yapılmaya başlandığını görmekteyiz.30 Bu alanda çeşitli incelemelerin sonucunda vardığımız kanaate göre batılı ilim adamları, bugüne kadar kendilerini bir özne olarak kabul etmişler ve doğuyu kendilerine bir nesne olarak kullanma anlayışı ile hareket etmişlerdir. Yirminci yüzyılda onların fiziksel işgalleri, yerini zihinsel işgale bırakmış ve bunun neticesinde onların dünyadaki egemenlikleri, farklı bir boyuta taşınmış bulunmaktadır. Doğuda, zaman zaman buna karşı tepki duyan ba22 23 24 25 26 27 28 29 30 Metin, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, s. 66. Karakaş, . “Bir Kavram Olarak Oksidentalizm”, sayı:25, cilt: 15/1, s. 170. Yavuz, Hilmi, “Oryantalizm Üzerine Bir Giriş Denemesi”, Marife, Konya 2002, yıl: 2, sayı: 3, s. 62 vd. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Öztürk, Mustafa, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh Ekolü”, Marife, Konya, 2006, yıl: 6, sayı: 3, s. 48. Yavuz, Şevket, “Takdirden Tahayyüle: Dinin Kadastrolaşması ve Varlığın Ötekileştirilmesi Bağlamında Oksidentalizmi Yeniden Düşünmek”, Marife, Konya 2006, yıl: 6, sayı: 3, s. 107. Burada kısaca tanıtmaya çalıştığımız oryantalizm ve oksidentalizm hakkında geniş bilgi için bkz. Karakaş, 20. Yüzyıl Hadis Eksenli Oksidentalizm Çalışmaları – Fuat Sezgin Örneği – , s. 16 vd; a. mlf. “Bir Kavram Olarak Oksidentalizm”, sayı:25, cilt: 15/1, s. 165 vd. Meriç, Cemil, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s. 129. Paret, Rudi, The Study of Arabic and Islâm at GermanUniversities, Franz Steiner Verlag Gmbh, Wiesbaden 1968, s. 5; Hıdır, “Oryantalizm’e Karşı Oksidentalizm: Hadis Oksidentalizmi – M. Fuat Sezgin ve M. Mustafa el-Azamî Örneği”, s. 8. Karakaş, 20. Yüzyıl Hadis Eksenli Oksidentalizm Çalışmaları – Fuat Sezgin Örneği –, s. 56. Bkz. Meriç, Bu Ülke, s. 129 vd; Davudoğlu, Ahmet, “Batıdaki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, Konya 2002, yıl: 2, sayı: 3, s. 39 vd. 179 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 180 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 zı Müslüman din ve bilim adamları, bunu tersine çevirme ideali ile hareket etmektedirler. Buna göre oksidentalizm, batının bu iktidarını yıkma, onların doğu üzerindeki egemenliklerini ortadan kaldırma girişimi olarak değerlendirilebilir. Oryantalistler, bu çalışmalarınıplanlı ve projeli bir şekilde devam ettirmektedirler. Oryantalistlerin bu faaliyetlerinin arkasında, batılı devletlerin siyasi, ekonomik, askeri, bilimsel ve benzeri güçleri bulunmaktadır. Oksidentalistlerin bu alandaki çalışmaları ise, daha çok kişisel gayretleri ile devam etmektedir. “Oksidentalistik çalışmalarda, tepkiselliğin olmaması, batının ve oryantalizmin bir olgu olarak ele alınması, sebep, amaç ve sonuçları açısından objektif olarak değerlendirilmesi, bunların tahlil ile tenkit yönünün öne çıkarılması gerekir. Ayrıca oksidentalizmin diğer bir konusu da, oryantalistlerin İslamî ilimler alanında yaptıkları menfi çalışmalara karşı, bu alanda ciddi ve bilimsel çalışmalarda bulunmaktır. Kavram olarak çok eski olmasa bile aslında oksidentalizm, çok sağlam ve çok zengin bir entelektüel alt yapıya sahiptir. Buna göre oksidentalizm, küllenen ve unutulmaya yüz tutan bu entelektüel zenginliğin farkına varma, gün yüzüne çıkarma ve yeniden yorumlama gayretidir. Oksidentalizm, İslam dünyasını kültürel ve zihinsel emperyalizmden kurtarma ve aslına döndürme mücadelesidir.”31 Kanaatimizce oksidentalizm, daha ziyade hâkim ve aşağılayıcı bir söylem ve eyleme karşı çıkmaya, tavır geliştirmeye çalışan ve özgüven bunalımını aşmaya gayret gösteren bir düşüncedir. Netice itibarı ile oryantalizm ile oksidentalizmin arasında herhangi bir paralelliğin olmadığı kanaatindeyiz. Bilindiği gibi her söylem, kendi şartları içerisinde gelişip mesafe kaydetmektedir. Buna göre oryantalizm, kendi kural ve kaidelerini ortaya koyarak farklı isimler altında faaliyetlerini sürdürmektedir. Oksidentalizm ise, bu yönüyle yenidir. Ancak o, batıya karşı kendi tarihi gelişimi içinde ortaya çıkan ve söylemlerini kendi değerleri açısından meydana getiren bir tavırdır. Ayrıca o, bu eksen üzerinde varlığını devam ettirmeye çalışmaktadır. Oryantalizmden 400 yıl sonra ortaya çıkan oksidentalizm hareketinin, oryantalizme karşı gösterilen bir tepki olduğunu düşünmekteyiz. Oksidentalizm, çıkarlarını değil bilimsel ölçüler dâhilinde hak ve adalet ilkelerini benimsemektedir. Kanaatimizce oksidentalizm, bir yönü ile hem İslamı savunma hemde gerçekleri ortaya koyma mücadelesidir. Diğer bir yönü ile de batıyı bütün değerleriyle incelemek, olumlu yönlerini ortaya çıkarmak, ondan yararlanmak ve buna göre yeni sıtratejiler geliştirerek pozisyon almaktır.32 M. Fuat Sezgin de, İslâm dünyasının kendi kültürünü sağlıklı bir şekilde öğrenmesinin yanında, bugünkü modern batı medeniyetini anlaması, tanıması, ondan ilmi terakki adına bütün olumlu ilmi gelişmeleri mümkün olduğu kadar almasının gerektiğini söylemekte ve bunu ciddi bir şekilde tavsiye etmektedir.33 Kanaatimize göre oryantalistler, çoğunlukla İslâm dini ve İslâm âlemi hakkındaki yorumlarında ön yargılı davranmakta ve bu nedenle çeşitli ilmi 31 32 33 Karakaş, “Bir Kavram Olarak Oksidentalizm”, sayı: 25, cilt: 15/1, s. 175. Karakaş, “Bir Kavram Olarak Oksidentalizm”, sayı: 25, cilt: 15/1, s. 180. Yılmaz, İrfan, Yitik Hazinenin Kâşifi Fuat Sezgin, Yitik Hazine Yayınları, İstanbul 2009, s. 103. OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER gerçekleri olduğundan farklı göstermeye çalışmaktadırlar.34 Buna karşı birer oksidentalist olarak çalışmada bulunan kişiler, onların bu iddialarını çürütmeye ve ilmi gerçekleri ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Mustafa Sibâî, Nabia Abbot, M. Fuat Sezgin, M. Mustafa el-Azamî ve benzeri âlimlerin çalışmalarında bunu görmekteyiz.35 Ayrıca, oksidentalizm alanında çalışan ve çalışacak olan kişilerin bazı değerlere göre hareket etmelerinin bir gereklilik olduğu âşikardır. Bu değerler ise İslâmî değerlerdir. Her oksidentalistin, Kur’ân ve sünnet çerçevesi dâhilindeki birazdan değineceğimiz değerlere göre hareket etmesi gerekmektedir. Burada arz edeceğimiz etik değerler ve benzerleri, İslâm oksidentalizmini oryantalizmden ayıran, ondan farklı ve üstün kılan yönleridir. II. Kur’ân ve Sünnet Ölçüsü Oksidentalist çalışmaların Kur’an ve Sünnet ölçülerine göre yürütülmesi gerekmektedir. Bu nedenle Kur’ân ve sünnetin önemine geçmeden önce, Kur’ân ve sünnet kavramları hakkında kısaca bilgi verilmesi yerinde olacaktır. 1. Kur’ân Âlimler, Kur’ân kelimesi hakkında çeşitli yorumlarda bulunmuşlardır. eş-Şafiî (ö. 204/819), Kur’ân kelimesinin başka herhangi bir kelimeden türemediğini, hemzesiz olarak “Kurân” şeklinde okunduğunu, Tevrat ve İncil gibi Allah tarafından Hz.Muhammed’e (s.a.v.) gönderilen kutsal kitabın özel ismi olduğunu ileri sürmüştür.36 el-Ferrâ (ö. 207/822) ve el-Kurtubî (ö. 671/1272), Kur’ân kelimesinin, çoğulu “karâin” olan “karine”37 kelimesinden türediğini, hemzesiz okunduğunu ve ayetlerinin bazısının bazısına benzediğinden dolayı bu ismi aldığını savunmuşlardır.38 Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî (ö. 324/936) ve diğer bazı âlimler, Kur’ân kelimesinin, bir şeyi başka bir şeye eklemek anlamında olan “karene-yekrunu” fiilinden türemiş hemzesiz bir isim olduğunu iddia etmişlerdir.39 Ebû İshâk ez-Zeccâc (ö. 311/923) ve diğer bazı âlimlere göre ise Kur’ân kelimesi, toplayıp bir araya getirmek anlamında olan “kar’” kelimesinden türemiştir, hemzeli okunur ve diğer mukaddes kitapların semerelerini topladığından dolayı bu isim ile isimlendirilmiştir.40 Ebu’l-Hasen Ali b. Hazm el-Lihyânî (ö. 215/830) ve âlimlerin çoğuna göre Kur’ân kelimesi, “kare-yekrau” fiilinin mastarıdır, hemzeli okunur ve sözcük olarak oku- 34 35 36 37 38 39 40 Karakaş, 20. Yüzyıl Hadis Eksenli Oksidentalizm Çalışmaları – Fuat Sezgin Örneği-, s. 30 vd. Karakaş, 20. Yüzyıl Hadis Eksenli Oksidentalizm Çalışmaları – Fuat Sezgin Örneği-, s. 57 vd. el-Ezherî, “karee”, Tehzîbu’l-Luğa, VII, 254; ez-Zerkeşî, Bedruddin, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebu’l- Fadl İbrahim, Mısır 1957, I, 278; el-Hatib el-Bağdâdî, Tarihu Bağdad, Mısır 1931, II, 62; es-Süyûtî, Abdurrahman Celâleddin, el-İtkan fi Ulûmi’l-Kur’an, Şirketu Mektebe ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1978, I 181. “karine” kelimesinin farklı anlamları için bkz. el-Halil b. Ahmed, “karene”, Kitâbu’l-‘Ayn, III, 384. ez-Zerkeşî, el-Burhan, I, 278; es-Süyûtî, el-İtkan, I, 52. İbn Manzûr, “karene”, Lisânu’l-Arab, I, 129; Doğrul, Ömer Rıza, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1955, I, 3; esSalih ,Subhi, Mebahis fi Ulûmi’l-Kur’an, Beyrut 1965, s.18. el- Ezherî, “el-Kar’u”, Tehzîbu’l-Luğa, VII, 254 vd; ez-Zerkeşî, el-Burhan, I, 278;es-Süyûtî, el-İtkan, I, 182. 181 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ mak anlamındadır.41 Kur’ân’da, Kur’ân için “Furkân”,42 “Kitap”,43 “Zikr”,44 ve “Kur’ân”45 isimleri kullanılmaktadır.46 Ayrıca Kur’ân için elli beş kadar ismin kullanıldığı rivayet edilmektedir.47 Kur’ân’ın ıstılah anlamı hakkında çeşitli tanımlamaların yazıldığını okumaktayız. Onu kısaca şöyle tanımlamamız mümkündür: “Kur’ân, Allah tarafında Cebrâil vasıtası ile mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, Mushaflarda yazılan, tevatürle nakledilen, okunması ile ibadet edilen, Fatiha suresi ile başlayıp Nâs suresi ile biten, başkalarının benzerini getirmekten aciz kaldığı Arapça mûciz bir kelamdır.”48 182 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 2. Sünnet Bazı hadis âlimleri, hadis ve sünnetin biri diğerinin yerine kullanılan iki kelime olduğunu kabul etmektedirler.49 Ancak bunların tanımları üzerinde durduğumuz zaman, kelime anlamı açısından aralarında farklılıkların olduğunu öğrenmekteyiz. “Senne-yesünnü” fiiliden türemiş bir isim olan “sünnet”, kelime olarak yaşam biçimi, hal, tavır, gidişat, yol, kanun, tabiat, yön ve benzeri anlamlar için kullanılmaktadır.50 Istılah açısından sünnet, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) yapmış olduğu davranışları, söylediği sözleri ve reddetmeyip tasvip ettiği takrirleridir. Hadisçilere ait olan bu tanıma göre, Hz. Muhammed’in ( s.a.v.) ahlaki vasıflarını ve yaratılışı ile ilgili özellikleri, sîreti, ayrıca peygamberlikten önce ibadet ve tefekkür için inzivaya çekildiği Hira mağarasındaki yaşantısı da sünnet olarak kabul edilmiştir.51 Aslında bu anlamı itibari ile sünnet hadîsin müradifi 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 ez-Zerkeşî, el-Burhan, I, 277;es-Süyûtî, el-İtkan, I, 182; ez-Zerkânî, Muhammed Abdulazim, Menahilu’lİrfân fi Ulûmi’l-Kur’an, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1996, I, 7; el-Kattân, Menna’, Mebahis fi Ulûmi’l-Kur’an, Beyrut 1982, s.13. Daha detaylı bilgi için bkz. Buhl, F, “Kur’an” İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1979,VI, 995. el-Furkân 25/1. el-Kehf 18/1. el-Hicr 15/9. Yûsuf 12/3. el- Ezherî, “karee”, Tehzîbu’l-Luğa, VII, 254. Ez-Zerkeşî, el-Burhân, I,273; es-Suyûtî, el-İtkân, I, 178; ez-Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân, I, 11 vd; Buhl, “Kur’an” İslam Ansiklopedisi, VI, 995 vd. eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, İrşâdu’l-Fuhûl, nşr. Ebû Mus’âb Muhammed Said elBedrî, Beyrut 1992, s. 62; Zeydân, Abdulkerim, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh, el-Mektebtü’l-İslamiyyeİstanbul 1979, s. 123; Ebû Zehra, Muhammed, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire tsz. S.70 vd; Şa’bân, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, trc. İbrahim Kâfi Dönmez, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1990, s. 44; Birışık, Abdulhamit, “Kur’ân”, DİA, Ankara 2002, XXVI, 383. es-Salih, Subhi, Hadis ilimleri ve Istılahları, trc. Yaşar Kandemir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1986, s. 1. el-Halil b. Ahmed, “senne”, Kitâbu’l-‘Ayn, II, 285; el- Ezherî, “senne”, Tehzîbu’l-Luğa, IX, 426 vd.. İbn Manzûr, “senne”, Lisânu’l-Arab, XIII, 220 vd.; Zeydân, Abdulkerim ve Abdulkahhar Davud Abdullah, Ulûmu’l-Hadîs, Müessesetü’r-Risâle, Dımeşk 2011, s. 12.; Koçyiğit, Talat, “sünnet”, Hadis Terimleri Sözlüğü, Rehber Yayıncılık, Ankara 1992, s. 429; Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2012, s. 284. Bu konudaki tartışmalar için bkz. el-Kâsımî, Muhammed Cemâluddîn, Kavâidu’t-Tahdîs min Funûni Mustalahi’l-Hadîs, thk. Muhammed Behçet el-Baytar, Daru’n-Nefâis, Beyrut 1987, s.62, 64; Zeydân Ulûmu’l-Hadîs, s. 13. OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER olarak kabul edilebilir.52 Hadîs ise, olmak, yeniden meydana gelmek gibi anlamlar için kullanılan “hadese-yehdusu” fiilinden türemiş birisimdir. Söz, haber ve yeni anlamında olan hadîs kelimesinin çoğulu “ehâdîs” şeklinde kullanılır. Aynı kökten türeyen bazı fiiller, bir şeyi haber vermek, anmak ve anlatmak gibi anlamlar ifade etmektedir. Ayrıca hadîs eski anlamındaki kadîm kelimesininde zıddı olarak bilinmektedir.53 Hadîs ve sünnetin kapsamları konusunda farklı yaklaşımlar bulunmakla beraber Ancak yukarıda da değindiğimiz gibi birçok hadîs âlimi sünnet ve hadîs kelimelerinin ikisini eş anlamlı kabul ederek hadîs kültürü açısından Hz. Muhammed’in (s.a.v.) söz, fiil ve takrirleri için kullanmaktadırlar.54 İslam fıkhında sünnet, Kur’an’dan sonra ikinci önemli teşri kaynağı olarak kabul edilmiştir.55 Çünkü Hz. Muhammed (s.a.v.) söz, fiil ve takrirleri ile Kur’an’ı izah edip yorumlayarak56 daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmuştur. Dolayısı ile onun söz ve davranışlarından oluşan hadîs ve sünnet İslam teşriinin kaynağı olmak bakımından son derece önemlidir. O, Allah’tan aldığı vahyi öncelikle hayatına uygulayarak müslümanlar için önemli bir örneklik ortaya koymuştur.57 Onun, teblîğ ve tebyîn görevlerinin yanında birde dinde kanun ve hüküm koymak anlamında teşrî sorumluluğuda vardır.58 Hz. Muhammed (s.a.v.), Kur’an’da zikredilen namaz59,oruç60, zekât61, hac62 ve benzeri pek çok ibadetin nasıl yapılacağını uygulamalı olarak sahabe-i kirâma göstermiştir.63 Aynı zamanda O, Kur’an’da yer almayan konulara dair hükümler de ortaya koymuştur. Örneğin belli olaylar karşısında eğer vahiy inmemişse kendi görüş ve içtihadına göre hareket etmekte herhangi bir sakınca görmemiştir.64 Allah, Kur’an’da Hz. Muhammed’e itaat edilmesini emretmiş,65 peygamberlik yönünü ortaya koymuş66 ve onun ahlaki meziyetlerine67 dikkat çekmiştir. Dolayısı ile her müslüman’ın hayatının 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 el-Kâsımî, Kavâidu’t-Tahdîs , s.64.; Sibâi, Mustafa, İslam Hukunda Sünnet, EVS Yayıncılık, İstanbul 1981, s.55.; Zeydân, Ulûmu’l-Hadîs, s. 12; el-Kattân, Menna’, Mebâhis fî Ulûmi’l-Hadîs, Mektebetu Vehbe, Kahire 1992, s. 15; Koçyiğit, “sünnet”, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 430; Kandemir, M. Yaşar, “hadis”, DİA, İstanbul 1997, XV, 27, 28. ; Aydınlı, “sünnet”, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 284. el-Halil b. Ahmed, “hadese”, Kitâbu’l-‘Ayn, I, 292; el- Ezherî, “hadese”, Tehzîbu’l-Luğa, IV, 424 vd; elKâsımî, Kavâidu’t-Tahdîs , s.61 vd.; Kandemir, “hadis”, DİA, XV, 27. el-Kâsımî, Kavâidu’t-Tahdîs, s.64; Sibâi, İslam Hukunda Sünnet, s.55; Zeydan Ulûmu’l-Hadîs, s. 12; elKattân, Mebâhis fî Ulûmi’l-Haîis, s. 15; Koçyiğit, “sünnet”, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 430; Kandemir, “hadis”, XV, 27, 28; Aydınlı, “sünnet”, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 284. Zeydân, el-Vecîz, s.131 vd; Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh. s. 97 vd. Nahl, 16/44.; A’raf, 7/68. Ahzab,33/21. A’raf, 7/157. Bakara, 2/43. Bakara, 2/183. Tevbe, 9/60. Âli İmrân, 3/97. Konu ile ilgili pek çok örnek hadis için bkz. Buhârî, Ezan, 18; Zekât, 36, 38; İbn Hanbel, Menasik, 3, 218, 266. Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, s.103 vd; Erdoğan, Mehmet, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1995, s.158. Nisâ, 4/80; Bakara, 2/285; Âli İmrân, 3/132;Nûr, 24/56; Tevbe, 9/62. Fetih, 48/29; Hâkka, 69/44, 45; A’raf, 7/6;En’âm, 6/19. Kalem, 68/4; Alu İmrân, 3/36. 183 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 184 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 her alanında Hz. Muhammed’e (s.a.v.) itaat etmesi, onu örnek alması son derece önem arzetmektedir. Kur’ân ve sünnet hakkında kısaca bu bilgileri verdikten sonra, onların İslâm dinindeki önemleri üzerinde durmak istiyoruz. Özellikle onların İslâm oksidentalizmi açısından iyi bir şekilde anlaşılmalarının gerektiği kanaatini taşımaktayız. Hz. Muhammed (s.a.v.), bir hadiste şöyle buyurmuştur: “Size iki şey bıraktım. Siz, bu iki şeye uygun hareket ettiğinizmüddetçe, hiçbir zaman sapıtmayacaksınız. Bu iki şey, Allah’ın kitabı olan Kur’ân ve benim sünnetimdir.”68 O,bu hadisi ile müslümanlara bir yol haritası çizmiştir. Her zaman için olduğu gibi, günümüzde de Müslümanların Kur’ân ve sünnet ölçüsü dâhilinde hareket etmeleri, İslâm Oksidentalizmi açısından büyük önem arz etmektedir. Çünkü Kur’ân, Allah’ın kelamıdır. Hz. Muhammed’in (s.a.v.) söz, hareket ve takrirlerinden oluşan sünneti ise, Kur’ân’ın tefsir ve açıklaması durumundadır.69 Kur’ân ve sünnet, fıkıh usulünün de önemli iki kaynağı durumundadır. Bu ve benzeri dini bilgilerden anlaşıldığı gibi, gerçek müslümanların sosyal hayatlarının her alanı, bilinçli bir şekilde Kur’ân ve sünnet ölçülerine göre tanzim edilmelidir. Kur’ân ve sünnet ölçülerine dayanmayan bir sosyal hayat, İslâm ile bağdaştırılamaz. Böyle bir hayatta, huzur, saadet ve mutluluğu aramak, hiçbir fayda sağlamaz. İslâm’a dayanan gerçek bir oksidentalizmin ölçüsü de bu şekilde Kur’ân ve sünnet olmalıdır. Meşhur oksidentalistlerden Hasan Hanefi, İslâm âlimlerinin Kur’ân ve sünneti bir tarafa bırakarak batıdan aldıkları fikirleri İslâm âleminde yaymaya çalışmalarını, tersinden bir oksidentalizm olarak yorumlamaktadır.70 Aslında müslüman ilim adamlarının, İslâm kaynaklarını ölçü alarak bilimsel fikirler üretmeleri gerekir. Bu, İslâm inancına dayanan özgüvenin gereğidir. Kur’ân ve sünnet, İslâm dininin mihenk taşıdır. Onların ana gayesi, insanları hidayete erdirmektir.71 İslâm, Kur’ân ve sünnetten alınan ilhamdır. Gerçek oksidentalizm bilincine sahip olan bütün İslâm âlimleri, ölçü olarak Kur’ân ve sünneti almalıdırlar. Çünkü Kur’ân ve sünnet, İslâm inancının ana kaynağı ve temel esasıdır. Bu ölçülere göre hareket eden müslüman ilim adamları, örnek oksidentalistler olarak düşünülebilir. Böyle bir tavır, gerçek İslam oksidentalizmini yansıtmaktadır. Bilinçli her müslüman oksidentalistin, burada dile getirmeye çalıştığımız gibi Kur’ân ve sünnet şuuruna sahip olması gerekir. III. İhlâs ve İyi Niyet “İhlâs”, kelime olarakarınmak, saflaşmak, kurtulmak, ayrılmak ve katkısız olmak gibi anlamlara gelen“halasa-yahlusu” fiilinin “İf’âl” babının mastarıdır. 68 69 70 71 Ebû Dâvûd, Menâsik, 56; İbn Mâce, Menâsik, 84; Muvatta, Kader, 3; İbn Hanbel, III, 26; el-Münâvî, Muhammed Abdurrauf, Feyzu’l-Kadîr Şerhu’l-Camii’s-Sağîr, Matbaatu Mustafa Muhammed, Mısır 1938, III, 240. ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Erkâm, Beyrut tsz. I, 32. Hanefi, Hasan, Mukaddime fî İlmi’l-İstiğraâb, el-Muessesetu’l-Cemiyye li’d-Dirâseti ve’n-Neşri ve’tTevzîi, Beyrut 2006, s. 55. Şimşek, M. Said, Kur’ân’ın Ana konuları, Beyan Yayınları, İstanbul 2005, s. 11. OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER Kelime olarak bir şeyi başka şeylerden arındırıp temizlemek, katkısız kılmak, saf hale getirmek ve benzeri manaları ifade etmektedir. Istılah açısından “ihlâs”, kısacası her şeyi Allah rızası için yapmaktır. Buna göre tüm ibadetlerde Allah’ın rızasına ters düşen maddi veya manevi menfaatlerden uzak durmak gerekir. Her şeyde, riyakârlıktan ve çıkar duygularından şiddetle sakınmak icap eder. İhlâsa göre, kalpte saf, temiz ve arı bir imanın hâkim olması gerekmektedir.72 Bu konuda, çeşitli ayet ve hadisler bulunmaktadır. İhlâs ile ilgili ayetlerden bazı örnekleri vermek istiyoruz: “Onlara sadece şu emredilmiştir: Batıl dinleri bırakarak yalnız Allah’a yönelip ona itaat etsinler, namazı kılsınlar, zekâtı versinler. İşte doğru din budur.”73 “Kurbanların ne etleri ne de kanları Allah’a ulaşır. Allah’a sadece sizin ihlâs ve samimiyetiniz ulaşır.”74 “De ki, gönlünüzdeki duyguları saklasanız da, açıklasanız da Allah hepsini bilir.”75 Bu ayetlerde dile getirildiği gibi, müslüman’ın bütün davranışlarını, hatta gönüllerinden geçen duyguları bile kontrol etmeleri gerekir. Onların, Allah’ın buyruklarını ihlâs, samimiyet ve dürüst bir niyet ile yerine getirmeye çalışmaları icap eder. Çünkü Allah’ın değer verdiği, karşılığında mükâfat yazdığı şey, insanın ihlâsı, samimiyeti ve iyi niyetidir. Kur’ân’ın çeşitli ayetlerinde, her türlü iyiliğin Allah rızası için yapılmasının gerektiği haber verilmektedir. Özellikle dini tebliğ ve benzeri şeylerin menfaate alet edilmemesinin, bunların karşılığımda herhangi bir ücretin talep edilmemesinin icap ettiği vurgulanmaktadır.76 Kur’ân’daki sıralamaya göre 112’ci sırada olan surenin “ihlâs suresi” diye isimlendirilmesinin, bu konunun Kur’ân’da ne kadar önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Burada dini Allah’a has kılmak ve onun tek ve yüce eşsiz benzersizliğini tanımak, inanmaktır. Bu anlamda hiçbir yorumu nassa öncelememektir. Hz. Muhammed (s.a.v.), “Din, samimiyettir”77 diyerek, dinin ihlâs ve samimiyetten ibaret olduğunu haber vermiştir. O, her türlü amelin iyi niyet, ihlâs ve samimiyete göre değer kazandığını şöyle haber vermiştir: “Ameller niyetlere göredir. Herkese niyet ettiği şeyin karşılığı vardır. Öyleyse kimin niyeti Allah’a ve Resûlüne ise, onun hicreti Allah ve Resûlünedir. Kimin hicreti de elde edeceği bir dünyalığa veya evleneceği bir kadına ise, onun hicreti de o hicret ettiği şeyedir.”78 O, başka bir hadiste “şüphesiz ki Allah, sizin suretlerinize (görünüşünüze) ve mallarınıza bakmaz. Ancak kalplerinize ve amellerini72 73 74 75 76 77 78 el-Halil b. Ahmed, “halasa”,Kitâbu’l-‘Ayn, I, 432; el-İsfahânî, Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Muhammed erRağıb, “halasa”, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 2011, s. 292; el- Ezherî, “halasa”, Tehzîbu’l-Luğa, V, 313 vd; Ateş, Süleyman, “ihlâs”, DİA, İstanbul 2000, XXI, 535 vd; Akbaş, Ahmet, Kur’ân’da İnsanın Mutluluğu, Rağbet Yayınları, İstanbul 2015, s. 236 vd. el-Beyyine 98/5. el-Hac 22/37. Âli imrân 3/29. Bkz. Yunus 10/72; Hûd 11/51; eş-Şuarâ 26/109, 127, 145, 164, 180; Yâsîn 36/20, 21. Müslim, İman, 95; Ebû Dâvûd, Edeb, 67; Nesâî, Bey’at, 31; Tirmizî, Birr, 17. Buhârî, Bed’ü’l-Vahy, 1; Nikâh, 5; Eymân, 23; Müslim, İmâre, 155; 155, Ebû Dâvûd, Talak, 11; Tirmizî, Fedâilu’l-Cihâd, 16; Nesâî, Tahâret, 60. 185 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ ze bakar”79 diye buyurarak Allah katında dış görünüş, mal, mevki, makam ve benzeri maddi hasletlerden ziyade ruh güzelliğinin ve gönül zenginliğinin daha önemli olduğunu vurgulamak istemiştir. Aslında daha da önemli olan husus, bu ruh güzelliği ile gönül zenginliğinin insan hayatında iyi hâl, güzel davranış ve samimi ibadetler olarak dışa yansımasıdır.80 Kısacası ihlâs kavramı, hadislerde dini ve ahlaki bir fazilet olarak pek çok yerde geçmektedir.81 Hz. Muhammed (s.a.v), çeşitli vesilelerle Allah rızası için ihlâsla amel etmenin önemini ve faziletini dile getirmiştir.82 Hz.Muhammed (s.a.v.) duada bile ihlâsla hareket etmenin önemine dikkat çekmiştir.83 Çeşitli hadislerde, ihlâslı bir kalp ile iman edenlerin ahiret hayatında kurtuluşa erecekleri müjdelenmektedir.84 Bir peygamber olmasına rağmen Hz. Muhammed’in (s.a.v.), duasında “Yâ Rabbî! Beni sana karşı ihlâslı bir kul yap!”85 Şeklinde yalvarması, ihlâsın İslâm dinindeki önemini ortaya koymaktadır. Kur’ân vesünnettebu derece önemli bir yere sahip olan ihlâs, doğruluğun özel bir şekli olarak görülmekte ve zaman zaman iyi niyet anlamında kullanılmaktadır. O, insanın ruhunda son derece gizli bir sır olarak değerlendirilebilir. İhlâs ve samimiyet, her şeyde önem arz etmektedir. Özellikle oksidentalist çalışmalarının oryantalizme karşı başarıya ulaşması için, samimiyet ilkelerine göre yürütülmesi gerekmektedir. 186 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 IV. Bilimsellik Müslümanların, kendilerini, İslâm dinini ve İslâm âlemini savunarak diğer milletlerin önüne geçebilmeleri için, yerine getirmeleri gereken çeşitli görevler vardır. Aslında bu görevler, bir bakıma oksidentalizm olarak değerlendirilebilir. Bunları, menfaat ve cehalet duygularını aşarak yerine getirmeleri mümkün olabilmektedir. Bu da, çok yönlü bilimsel araştırmalar ve müslümanların her şeyden önce kendi aralarında adaleti sağlamaları ile mümkün olabilmektedir. Müslümanlar, oksidentalizmin bir gereği olarak ilme önem vermeleri ve diğer milletlerin dil ve kültürlerini öğrenerek ondan yararlanmaları önem arzetmektedir. Kur’ân’ın ilk indirilen ayetinin “Oku!” diye başlaması, onun bilimsel çalışmalara ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Ayrıca, “Kur’ân” kelimesi, yukarıda da izah etmeye çalıştığımız gibi tefsircilerin ve dilbilimcilerin çoğunluğuna göre, “kare-yekreu” fiilinin mastarı olup “okumak” anlamındadır.86 79 80 81 82 83 84 85 86 Müslim, Birr, 32, 33. Bu konudaki farklı hadisler için bkz. Buhârî, İlim, 45; Cihad, 15; Farzu’l-humüs, 10; Tevhîd, 28; Müslim, İmâre, 150, 151; Tirmizî, Fedâilu’l-Cihâd, 16; Nesâî, Cihad 21; İbn Mâce, Cihad 13. en-Nevevî, Muhyiddin Ebû Zekeriyya Yahyâ bin Şeref, Riyâzü’s-Sâlihîn, trc. M. Yaşar Kandemir, vdğ. Erkam Yayınları, İstanbul 2012, I, 118. Bu konuda çeşitli hadis örnekleri için bkz. Wensinck, A. J. , “halasa””, el-Mu’cemu’l-Mufehres lî Elfâzi’lHadîs, E. J. Brill, Leiden 1943, II, 59 vd. Örnekler için bkz. Tirmizî, İlim, 7; İbn Mâce, Menâsik, 76; İbn Hanbel, III, 225; IV, 80, 82; V, 183. Ebû Dâvûd, Cenâiz, 56. İbn Hanbel, V, 147. Ebû Dâvûd, Vitr, 25; İbn Hanbel, IV, 369. ez-Zerkeşî, el-Burhan, I, 277;es-Süyûtî, el-İtkan, I, 182; ez-Zerkânî, Menahilu’l-İrfân, I, 7; el-Kattân, Menna’, Mebahis fi Ulûmi’l-Kur’an, s. 13; Daha detaylı bilgi için bkz. Buhl, “Kur’an” İslam Ansiklopedisi, VI, 995. OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER Bir de, Kur’ân’ın çeşitli ayetlerinde ilmin önemi dile getirilmekte ve cehalet tenkit edilmektedir.87 Hz. Muhammed (s.a.v.) bir hadiste, “Hikmet, müminin kaybolmuş malıdır. Nerede bulursa, onu almaya daha layıktır”88 diye buyurarak, ilmin evrenselliğini dile getirdiği gibi, daha pek çok diğer hadislerde de, onun önemi üzerinde durmuştur. Örneğin çeşitli kaynaklarda bildirildiğine göre Hz. Muhammed (s.a.v.), Zeyd b. Sabit’e (ö.45/665) Yahudilerin dilini öğrenmesini emretmiş O da, kısa bir süre içerisinde bu dili öğrenmiştir.89 Ayrıca Hz. Muhammed (s.a.v.) zamanında, Yahudi olup daha sonra müslüman olan bazı sahâbîler, Tevrat’ı İbranîce okuyarak Arapça izah ederlerdi. Onları dinleyen sahâbe-i kirâm da, onlardan çeşitli bilgiler öğrenmekteydiler.90 Hz. Muhammed’in (s.a.v.), bu şekilde farklı milletlerin dilini ve kültürünü öğrenmeyi emretmesi, bir oksidentalizm hareketi olarak düşünülebilir. Müslümanlar, ilk günlerden itibaren Hz. Muhammed’in (s.a.v.) bu ve benzeri emirleri doğrultusunda, diğer din ve kültürler üzerinde farklı çalışmalar yaparak bilim alanında ciddi gelişmeler kaydetmişlerdir. Bu yolla çeşitli eserler tercüme edildi, bu eserler üzerinde çeşitli yorumlar yapıldı ve ilk devir müslüman âlimleri tarafından çok sayıda eserler yazıldı.91 Sezgin’in üzerinde önemle durduğu gibi İlk dönemlerdeki müslümanlar, Yunanlılardan, Sasanilerden, Suriyelilerden, Hintlilerden, Sabiîlerden ve benzeri eski medeniyetlerden çeşitli bilimleri tercüme ederek aldılar. Ardından aldıkları bu bilimlerin üzerinde iki asır gibi uzun bir süre incelemelerde bulunarak onları sorguladılar. Bunun neticesinde hicri üçüncü, miladi dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında bu konularda orijinal eserleri ortaya koydular. İlk dönem müslümanların bu çalışmaları, bilimler tarihinin dikkat çekici gelişmelerinden biridir.92 Bu tür çalışmaların üzerinde durmak, bunlardan çeşitli ders ve ibretleri almak, oksidentalizm açısından son derece önemlidir. V. Hak ve Adalet Müslümanların bilimsel açıdan çalışmaları son derece gerekli olduğu gibi, sosyal hayatın her alanında da hak ve adalet kriterlerine göre hareket etmeleri de, bir o kadar önemlidir. İslam oksidentalizmi açısından “İnsan Hakları” kavramı üzerinde dururken, önce “hak” kelimesinin tanımını yapmak gerekir. Arapçadan Türkçeye geçen bu kelime, çeşitli anlamlar için kullanılmaktadır. İslâm oksidentalizminin birinci temeli Kur’ân olduğuna göre, öncelikle bu kelimenin, Kur’ân’da kullanıldığı anlamlar üzerinde kısaca durmaya çalışacağız. Kur’an’da “hak” kelimesi, birçok ayette Allah’ın bir ismi olarak geçmektedir.93 Bununla 87 88 89 90 91 92 93 el-Bakara 2/129, 151, 159, 174, 289; en-Nisa 4/113; el-Mâide 5/110; el-En’âm 6/119; et-Tevbe 9/122; en-Nahl 16/43; el-Enbiyâ 21/7; el-Ahzâb 33/34; el-Fâtır 35/19, 22; ez-Zumer 39/9, 10; Abese 80/2-4; el-Alak 96/4. Tirmizî, İlim, 19; İbn Mace, Zühd, 15. Buharî, Ahkâm, 40; Tirmizî, İsti’zân, 22; Ebû Dâvûd, İlim, 2; İbn Hanbel, V, 186. Kandemir, M. Yaşar, Mevzu Hadisler, Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1975, s. 172. Hanefi, Mukaddime fî İlmi’l-İstiğraâb, s. 44 vd. Sezgin, Fuat, Bilim Tarihi Sohbetleri, söyleşi: Sefer Turan, Timaş Yayınları, İstanbul 2010, s. 24, 125 vd; İslam Bilimler Tarihi Üzerine Konferanslar, Timaş Yayınları, İstanbul 2012, s. 40; Yılmaz, İrfan, Yitik Hazinenin Kâşifi Fuat Sezgin, Yitik Hazine Yayınları, İstanbul 2009, s 52. Yunus 10/30-32; el-Kehf 18/44; Taha 20/114; el-Hac 22/6. 187 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 188 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 beraber “hak” kelimesi Kur’an’da gerçek şey,94 adalet,95 insaf,96 bir kimseye ait şey,97 herhangi bir işin karşılığında verilen şey,98 batılın zıttı,99 kesinleşmiş emir,100 Kur’an ve İslam,101 pay, hisse,102 mucize,103 doğru yol,104 edası farz olan bir Allah borcu105 ve benzeri anlamlar için kullanılmaktadır. “Hak” kelimesinin çoğulu, “hakaik” ve “hukuk” tur. “Hak” kelimesi, sözlük kitaplarında mastar, sıfat ve isim106 olarak kullanılmaktadır. Istılahî olarak hak, sabit ve aklın inkâr edemeyeceği derecede sübutu vacip olan demektir. Diğer bir ifade ile hak, insanın lehinde sabit olan şey anlamındadır.107 Hak kelimesinin Kur’an’da yaklaşık olarak 247 defa geçmesi,108 bu kavramın İslâm oksidentalizmi açısından ne derece önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Hz. Muhammed (s.a.v.), çeşitli varlıkların birbirleri üzerinde haklarının olduğuna dair pek çok açıklamalarda bulunmuştur.109 O, “Hak sahibinin söyleyeceği sözleri vardır!”110 diyerek, hakkın üstünlüğüne dikkat çekmiştir. Bedevilerden biri, Hz. Muhammed’den (s.a.v.) hakkını isterken, sert ifadeler kullanarak istemiştir. Sahabeden bazıları onun bu kaba tavrından rahatsız olarak üzerine yürümek isteyince, Hz. Muhammed (s.a.v.), onlara, “Durun! Alacaklının, hakkını alıncaya kadar borçlu üzerinde hakkı vardır” diyerek onları uyarmıştır.111 O, bu hadîsin farklıbir rivayetinde ise, sonuçta, “Zayıfın hakkını rahatlıkla isteyip alamadığı bir toplum, saygıdeğer bir toplum olamaz” demiştir.112 Ayrıca Hz. Muhammed (s.a.v.), bir hadiste alacaklıyı da uyararak ona, “Hakkını edep ölçüleri dâhilinde al” demiştir.113 Hak mefhumunun, insanlıkla beraber başladığını söylememiz mümkündür. Çünkü insan, sosyal bir varlıktır, tek başına yaşayamaz. İnsanların mutlaka birbirlerine ihtiyacı vardır. İnsanlar beraber yaşadığı gibi, ihtiyaçları da beraber bulunmaktadır. İnsanların hak konusunda geliştirdiği felsefi, hukuki ve sosyal kurallar, her zaman için değişmekte ve gelişme arz etmektedir. Kur’an ve sünnetin insan el-Bakara 2/26; Yunuz 10/55; Lokman 31/33; ez-Zuhruf 43/30. el-Enbiya 21/112; es-Sad 38/22. en-Nisa 4/105. 97 el-A’raf 7/8; el-Mearic 70/24,25. 98 ez-Zariyat 51/19; el-Mearic 70/24,25. 99 el-Bakara 2/42; Âli İmran 3/71; el-İsra 17/81; es-Sebe’ 34/49. 100 el-Hicr 15/8. 101 el-Bakara 2/42. 102 el-Mearic 70/24,25. 103 Yunus 10/76. 104 Yunus 10/35. 105 ez-Zariyat 51/19; el-Mearic 70/24,25. 106 el-Halil b. Ahmed, “hakake”,Kitâbu’l-‘Ayn, I, 339 vd; İbn Manzûr, “hakake”, Lisânu’l-Arab, X, 49 vd. 107 Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul 1971, I, 280; Daha geniş bilgi için bkz. Bilmen, Ömer Nasûhî, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Basım ve Yayınevi, İstanbul tsz. I, 12 vd. 108 Abdulbaki, el-Mu’cemu’l-Mufehres, s. 208 vd. 109 Bkz. Wensinck, “hak”, el-Mu’cemu’l-Mufehres lî Elfâzi’l-Hadîs, I, 484. 110 Buhârî, Hibe, 23, 25; İstikrâd, 4, 13; Vekale, 6. Geniş bilgi için bkz. el-Kirmânî, Şemşuddin Muhammed b. Yusuf, Şarhu’l-Kirmânî ala Sahîhi’l-Buhârî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2010, VI, 205; el-Kastallânî, Şihâbuddin Ebu’l-‘Abbas Ahmed b. Muhammed eş-Şâfiî, İrşadu’s-Sârî li Şerhi Sahîhi’lBuhârî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2012, VI, 44. 111 İbn Mâce, Sadakât, 17. 112 İbn Mâce, Sadakât, 17. 113 İbn Mâce, Sadakât, 15. 94 95 96 OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER hakları konusunda ortaya koyduğu açıklamaları ise, insan aklı tarafından geliştirilerek ortaya konan kurallar değildir. Bu ilkeler Allah’ın kelamı olup ilahi vahye dayanmakta114 ve Hz. Peygamber’in sünneti olup kayıt altına alınmış bulunmaktadır.115 Bu nedenle değişmeye uğramaz ve gelişmeye ihtiyacı olmaz. Çünkü Kur’ân’ın tüm ayetleri ve Hz. Peygamber’in bütün sahih hadisleri en mükemmeli haber vermektedir. Burada, İster insanların geliştirerek ortaya koyduğu insan hakları prensip ve kuralları olsun, ister Kur’an’da bu konuda ortaya konan hükümler olsun, bütün bunların toplumda düzenli bir şekilde uygulanıp sağlana bilmesi için, her şahsın bu ölçülere göre başkasının haklarına saygılı olması ve kendisine tanınan haklarla yetinmesi gerekir. Çünkü hak, İslâm kültürü açısından, Kur’ân, ilahi vahiy, hikmet, başarı, mutluluk, büyük görev, yerinde istek ve benzeri anlamlar için kullanılır.116 Buna göre her insanın hakları, başkasının hakları ile sınırlıdır. Çünkü “Hukuk, cemiyeti nizamlayan kaidelerden” oluşmaktadır.117 Yine her insanın haklarının korunması için, kendi haklarını kullanırken, sınırı aşarak başkasının haklarına zararlı olan kişilere karşı, bütün hukuk sistemlerinde çeşitli müeyyideler konulmuştur. Bilindiği gibi Kur’an ve sünnette bulunan müeyyideler, hem dünya hayatını hem de ahiret hayatını ilgilendirmektedir.118 En önemli olan mesele, egemen olan güçlerin, bu konuda benimsediği kanun ve kuralları uygulamasıdır. Bu durum, İslâm oksidentalizmi açısından son derece önem arz etmektedir. İnsan hakları konusunda çok güzel şeyler söylenebilir ve yazılabilir. Fakat bunlar sosyal hayatta uygulanmadıktan sonra, onları söylemenin ve yazmanın hiçbir değeri yoktur. İslâm oksidentalizmi açısından “hak” mefhumu üzerinde dururken, “adalet” kavramından da bahsetmekte fayda vardır. Çünkü adaletin yerine getirilmediği yerde, hakkın hâkimiyeti söz konusu olamaz. Adalet kelimesi, “adele-ye’dulu” fiilinin mastarıdır. Bu kelime, hak ile hükmetmek, doğru olup adaletle davranmak, düzeltmek, düzgün kılmak, eşit hale getirmek, aynı seviyede bulundurmak ve benzeri anlamlar için kullanılmaktadır.119 Istılahi açıdan ise adalet, inanç ve akıl ölçüleri dâhilinde kelime anlamının gerektirdiği istikamette kullanılmasıdır. Ayrıca davranış ve hükümde doğru olup hakka göre hüküm vermektir.120 Adalet, hem sözcük hem de kavram olarak, zulmün zıddıdır.121 Adalet kelimesi, türevleri ile birlikte Kur’ân’da 28 defa geçmektedir.122 Bu ayetlerden birinin üzerinde durmak istiyoruz: “Allah size, emanetleri mutlaka ehline vermenizi ve insanlar arasında hükez-Zuheyli, Vehbe, el-Fıkhu’l-İslami ve Edilletuhu, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1989, IV, 10. Koçyiğit, Hadis Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara 2011, s. 26; Ünal, Yavuz, Hadisin Doğuş ve Gelişim Tarihine Yeniden Bakış, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010, s. 69 vd. 116 Bilmen, Hukukuı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, I, 12. 117 Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslâm Hukuku, Nesil Yayınları, İstanbul 1991, I, 8. 118 ez-Zerka, Mustafa Ahmed, el-Fıkhu’l-İslami fi Sevbihi’l-Cedid, Dımaşk 1964, III, 7 vd. 119 el-Halil b. Ahmed, “adele”,Kitâbu’l-‘Ayn, III, 110; el-İsfahânî, “adele”, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, s. 551; el- Ezherî, “adele”, Tehzîbu’l-Luğa, II, 41 vd; İbn Manzûr, “adele”, Lisânu’l-Arab, XI, 430 vd. 120 el-Cürcânî, eş-Şerif Ali b. Muhammed, “adele”, et-Ta’rifât, Beyrut 1990, s. 147; Çağrıcı, Mustafa, “Adâlet”, DİA, İstanbul 1988I, 341. 121 el-Halil b. Ahmed, “adele”,Kitâbu’l-‘Ayn, III, 111; el-Ahterî, Mustafa b. Şemsuddin el-Karahisârî, “adele”, Ahterî Kebîr, Dersaadet 1310, s. 653. 122 Abdulbaki, “adele”, el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 448. 114 115 189 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 190 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 mettiğiniz zaman, adaletle hükmetmenizi emreder. Doğrusu Allah, bununla size ne güzel öğüt veriyor! Şüphesiz ki Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.” 123 Bu ayette anlatılan, emaneti ehline verme ve insanlar arasında adaletle hükmetme konusu, sosyolojik ve toplumsal barış açısından son derece önemlidir. Aslında bu iki konu, biri diğerinden ayrılmayacak derecede birbirleri ile irtibatlıdır. Aynı zamanda bu ayette verilmek istenen mesaj, daha çok yönetici konumunda olan kişilere yöneliktir. Rivayet edildiğine göre Hz. Ali (ö. 40/661), bu ayetin tefsiri ile ilgili olarak şöyle demiştir: “İmamın (idare makamında olan yöneticinin), Allah’ın indirdiği ile hükmetmesi ve emaneti ehline vermesi gerekir. İmam böyle hareket ettiği zaman, idare ettiği insanların da onu dinlemeleri ve emirlerine riayet etmeleri gerekir.”124 Hz. Ali’nin, bu ayetin yöneticilere yönelik olduğunu söylemesi, bu ayetin nüzul sebebine dayanmaktadır. Mekke’nin fethedildiği gün, Hz. Muhammed (s.a.v.) Mekke’ye girmiş fakat Kâbe’nin anahtarını yanında taşıyan Osman b. Talha b. Abduddar, Kâbe’nin kapısını kilitlemiş ve anahtarı Hz. Muhammed (s.a.v.)’e vermek istememişti. Daha sonra da, “Resulullah (s.a.v.) olduğunu bilseydim, menetmezdim,” demişti. Hz. Ali, o zaman Osman’ı arayıp bulmuş, anahtarı vermek istemeyince, kolunu tutarak bükmüş ve anahtarı ondan almıştır. Ardından Kâbe’nin kapısını açmış ve Hz. Muhammed (s.a.v.) içeriye girip iki rekât namaz kılmıştır. Hz. Muhammed (s.a.v.) Kâbe’nin içinden dışarı çıktığı zaman, amcası Hz. Abbas, anahtarın kendisine verilmesini, daha önce yapmakta olduğu zemzem suyunu dağıtma ile Kâbe’nin anahtarını taşıma görevlerinin kendisinde toplanmasını istemiştir. Bunun üzerine konu ile ilgili ayet nazil olmuş. Ardından Hz. Muhammed (s.a.v.) Hz. Ali’ye, anahtarı Osman’a iade etmesini ve kendisinden özür dilemesini emretmiştir. Hz. Ali de anahtarı götürüp özür dileyince, Osman, “Zorlayıp eziyet ettin, sonra da gelip tamire çalışıyorsun,” demiş. Hz. Ali de, “Allah senin hakkında ayet indirdi” demiş ve ayeti okumuş. Bunun üzerine Osman bin Talha şehadet kelimesini okuyarak müslüman olmuştur. Bu ayetin nazil olması ile Kâbe’nin anahtarını taşıma görevinin ebedi olarak Osman b. Talha’nın neslinden gelecek kişilerde kalması, Allah’ın emrine dayanmaktadır. Sonra Osman b. Talha Mekke’den hicret edip anahtarı kardeşi Şeybe’ye vermiştir. Bu gün, Kâbe’nin anahtarı, Şeybe’nin torunlarında bulunmakta ve bu hizmeti onlar devam ettirmektedirler.125 Bilindiği gibi, ayetin nazil olmasının sebebinin hususi olması, manasının umumi olmasına engel değildir. Bu ayetin böyle bir olay üzerine nazil olmuş olması, bu ayetteki adalet ve emanet kavramlarının manasını sınırlandırmaz. Adalet ve emanet, insan haklarının ve sosyal adaletin temel esasları konumundadır. Bu iki husus, İslâm oksidentalizmi açısından da son derece önemlidir. Bunları göz ardı etmek, İslâm oksidentalizminin ruhu ile bağdaşmaz. Bu gün İslâm dünyasında emaneti ehline vermek ve adalet ile en-Nisa 4/58. Tirmizi, Ahkâm, 4; et-Taberi, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Camiu’l-Beyân an Te’vîli Ayi’l-Kur’ân, thk. Sıtkı Cemil Attar, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995, V, 200. 125 el-Kâdî, Abdulfettah, Esbabü’n-Nüzûl, Dâru’l-Mushaf, Beyrut tsz. s.71; Yazır, Hak Dini, II, 1372 vd. 123 124 OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER hareket etmek konusunda ciddi problemler yaşanmaktadır. Bunlara riayet edilmediğinden dolayı, müslümanlar arasında güven bunalımı yaşanmakta ve ümmet arasında birlik sağlanamamaktadır. İslâm âlemi, bu nedenle diğer toplumlara karşı zayıf duruma düşmektedir. Burada konu ile ilgisinden dolayı Fuat Sezgin’in bir hatırasına yer vermek istiyoruz. O, bu hatırası ile ilgili özetle şunları anlatmaktadır: “1956 yılında Fransa’nın Bordeaux şehrinde ve Frankfurt’ta, ‘Classicisme et declinculturel dans I’histoire de I’Islam’ (İslam Tarihinde Klasikleşme ve Kültürel Batış) konusunda iki kongre düzenlendi. Frankfurt’ta düzenlenen konferansın metinleri, 1960 yılında ‘Klassizmus und Kultur verfall’ (Klasikleşme ve Kültür Çöküşü) adı altında yayımlandı. Bu kongreye birçok ünlü Oryantalist katıldı. Benim hocam Hellmutt Ritter, bu kongrede kendisine özgü tabirleri ile İslâm kültür dünyasındaki çöküşü, batışı ve mafsal kireçlenmesini ele aldı. O, çok çekingen ve büyük bir bilgi zenginliği ile İslâm dünyasındaki duraklamanın muhtemel sebeplerini bulmaya çalıştı. Ben, onun bu konudaki yazılarını yıllar boyu okudum ve her seferinde ondan birçok yeni şeyi öğrendim. Bu konudaki yazılardan dikkatimi çeken en önemli hususlardan bir tanesine yer vermek istiyorum. Hocam Ritter, sosyal hayatta adaletin uygulanması ve emanetin ehline verilmesi hususunda batıdan şu örneği vermektedir: Bir Alman Fakültesinde boşalan felsefe kürsüsü profesörlüğünü doldurmak gerektiği bir sırada, namzetler arasında çok ünlü bir profesörün sadık bir talebesi vardı. Bu namzet talebe, fakülte tarafından şu sebeple reddedildi: O, hocasından sonra sahasına yeni bir şey getirmemişti. Kesin olarak yeni bir şey, bir orijinallik dile getirmiş olan, mümkün olduğu kadar yeni bir felsefe taşıyan bir insan isteniyordu.”126 Sezgin, hocası Ritter’in bu düşüncesinin Batı dünyası için yerinde bir tespit olduğunu dile getirmektedir. O, İslâm âleminde adaletin hakkı ile uygulanmadığını ve emanetin sosyal hayatın pek çok alanında ehline verilmediğini vurgulamaktadır. Ona göre İslâm âleminde mevcut problemlerin halledilmesi için, insanlar arasında hiçbir ayırım gözetilmeksizin adaletin uygulanması ve her türlü emanetin ehline verilmesi gerekir. Kanaatimizce Sezgin’in bu tespiti gerçek İslam oksidentalizminin üzerine kurulduğu çok önemli bir temeldir. Kur’ân açısında adalet derken, Cuma hutbelerinin sonunda okunan şu ayeti de unutmamak gerekir: “Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye öğüt veriyor.”127 Adalet konusunu anlatınca, “kıst” kelimesinden de bahsetmek gerekir. “Kıst” kelimesi, her türlü muamelede adaletle davranıp asla zulmetmemek, daima haktan yana davranmak, mutedil hareket etmek ve benzeri anlamlara gelen “kasete-yeksitu” fiilinden türemiş bir isimdir. Çoğulu “eksât” olan 126 127 Sezgin, İslâm Bilimler Tarihi Üzerine Konferanslar, s. 85 vd. en-Nahl 16/90. 191 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 192 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “kıst” kelimesi, adalet, adil, terazi, pay, hisse, miktar ve benzeri anlamlar için kullanılmaktadır.128 Kur’ân’da 25 defa adalet ve adil davranma anlamında kullanılan “kıst” kelimesi,129 Hz. Muhammed’in (s.a.v.) hadislerinde de aynı anlamda yer almaktadır. Nitekim o, kıst/adalet ile adaletle davranan hâkim ve yöneticileri övmüştür.130 Dil bilimcileri, “kıst” kelimesinin Rumcadan Arapçaya geçtiğini ileri sürmektedirler.131 Hz. Muhammed (s.a.v.), hayatın her alanında adaletle hareket etmeyi emretmiştir. O, “Çocuklarınız arasında adaletle hareket edin.”132 derken, aile ocağında bile ayırım yapmamayı ve adaletle davranmayı dile getirmiştir. Hz. Muhammed (s.a.v.), bilhassa sosyal hayattaki idari meselelerde adaletin yerine getirilmesinin önemini vurgulamış ve hayatın her alanında yönetici konumunda olan kişileri uyarmıştır.133 Hz. Muhammed’in (s.a.v.), “Sizden biri, kendi şahsı için istediğini kardeşi için istemedikçe, iman etmiş olamaz”134 anlamındaki hadisi, bir nevi, insan haklarının özeti durumundadır. Âlimlerin bir kısmı, bu hadisteki kardeş kelimesini, müslüman kardeş olarak yorumlamışlardır.135 Diğer bazı âlimler ise, bütün insanların, Âdem ile Havva’nın çocukları olduğunu, dolayısıyla bu hadiste söz konusu olan kardeş kelimesinin, insan olarak kardeş anlamına geldiğini söylemişlerdir.136 Nitekim Hz. Muhammed (s.a.v.) bu hadiste kardeş derken, bu kardeşliği müslüman veya mümin kardeş diye sınırlandırmamıştır. Bu hadiste söz konusu olan “iman” kavramı, “emn”, “eman”, “emniyet” ve “emanet” gibi kavramlarla aynı kökten gelmektedir ve bu kavramlar, birbirine yakın manaları ifade etmektedirler.137 Bu kavramların, genel olarak ifade ettiği emniyet ve güvenin insanlar arasında meydana gelebilmesi, bu hadiste ifade edildiği gibi, her insanın, kendine arzu ettiği şeyleri diğer bütün insanlara istemesi ve kendisi için istemediği şeyleri de hiç kimse için istememesi ile gerçekleşebilir. Arzu edilen bu güvenin, insanlar arasında meydana gelmesinin daha el-Halil b. Ahmed, “kaset”,Kitâbu’l-‘Ayn, III, 388; el-İsfahânî, “kasete”, Müfredât, s. 670; İbnu’l-Esîr, Mecduddin Ebu’s-Saâdât el-Mubârek b. Muhammed el-Cezerî, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadis ve’l-Eser, thk. Halil b. Me’mûn Şeyhâ, Daru’l-Ma’rife, Beyrut 2011, II, 452 vd. 129 Bkz. Abdulbaki, “kasete”, el-Mu’cemu’l-Mufehres, s. 544. 130 Müslim, İman, 242. Bu hadis ile ilgili geniş yorum için bkz. en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şarhi’n-Nevevî, thk. Rıdvan Câmi’ Rıdvan, el-Mektebetu’s-Sakafî, Kahire 2001, II, 190. 131 Buhârî, tevhid, 58; Cengiz Kallek, “kıst”, DİA, Ankara 2002, XXV, 503. Bu konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. el-Kirmânî, Şarhu’l-Kirmânî,, XII, 429 vd.; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XV, 9388 vd; el-‘Aynî, Umdetu’lKârî, XVI, 737; el-Kastallânî, İrşadu’s-Sârî, XV, 541 vd. 132 Buhârî, Hibe, 12, 13; Müslim, Hibât, 13; Nesâî, Nahl, 1; Bu konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. el-Kirmânî, Şarhu’l-Kirmânî,, VI, 191 vd.; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 3204 vd; el-‘Aynî, Umdetu’l-Kârî, IX, 405 vd.; el-Kastallânî, İrşadu’s-Sârî, VI, 24; en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şarhi’n-Nevevî, XI, 70. 133 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Bûhârî, Muhâribîn, 19; Ezân, 36; İbn Mâce, Siyam, 48; İkâme, 78; Bu konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. el-Kirmânî, Şarhu’l-Kirmânî,, XI, 361 vd; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XIV, 8307 vd; el-‘Aynî, Umdetu’l-Kârî, XVI, 82; el-Kastallânî, İrşadu’s-Sârî, XIV, 215. 134 Buhari, İman, 7; Müslim, İman, 71; Tirmizi, Kıyame, 59; Nesai, İman, 19, 33; İbn Mace, Mukaddime, 9; Darımi, Rikak, 29; İbn Hanbel, III, 176, 177; Bu konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. el-Kirmânî, Şarhu’l-Kirmânî,, I, 285 vd.; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I, 80; el-‘Aynî, Umdetu’l-Kârî, I, 218 vd; el-Kastallânî, İrşadu’s-Sârî, I, 137; en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şarhi’n-Nevevî, II, 20. 135 el-Kirmânî, Şarhu’l-Kirmânî,, I, 286; el-Kastallânî, İrşadu’s-Sârî, I, 137. 136 İbn Allan, Muhammed, Delilu’l-Falihin liTuruki Riyâzi’s-Salihîn, Dâru’l-Fikr, Beyrut tsz. II, 23. 137 el-Halil b. Ahmed, “emine”,Kitâbu’l-‘Ayn, I, 90; İbn Manzur, “emine”, Lisanu’l-Arap, XIII, 21. 128 OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER güzel, açık ve net bir yolu yoktur. Hz. Muhammed (s.a.v.) bu hadiste, insanda kâmil bir imanın meydana gelmesini, bu şekilde insan haklarına riayet etmeye bağladığı gibi, İslam’ı da buna bağlamıştır: “Kendi nefsin için arzu ettiğin şeyleri, insanlar için istemedikçe, müslüman olamazsın!”138 Bu hadiste bildirildiğine göre, herhangi bir kişinin müslüman olması, o kişinin kendi şahsı için arzu ettiği her türlü insan haklarını, diğer bütün insanlar için de arzu etmesiyle mümkün olabilir. Görüldüğü gibi bu hadiste, bütün insanların hakkı gündeme getirilmiştir. Ebu Hüreyre’den rivayet edildiğine göre, Hz. Muhammed (s.a.v.) bir gün ashabına: “Müflis kimdir, biliyor musunuz?” diye sormuş. Sahâbe-i Kiram, “Bizce müflis, parası ve malı olmayan kimsedir” diye cevap vermişlerdir. Bunun üzerine Hz. Muhammed (s.a.v.), şöyle buyurmuştur: “Benim ümmetimin müflisi o kimsedir ki, kıyamet gününde namaz, oruç ve zekâtla gelir. Fakat şuna sövmüş, şuna iftira etmiş, şunun malını yemiş, bunun kanını dökmüş ve şunu dövmüştür. Bundan dolayı onun ibadet ve iyilikleri tükenirse, hak sahiplerinin günahları ona yüklenir. Sonra o kimse cehenneme atılır.”139 Hz. Muhammed (s.a.v.) bu hadiste, herhangi bir surette başkasına zararlı olan kişinin, onun hakkını çiğnemiş olduğunu, ahirette mutlaka bunun karşılığını ödeyeceğini ve bu şekilde kul hakkına tecavüz edenlerin, gerçek müflis olduklarını açıklamıştır. Nitekim hadis kitaplarımızda insanlara haksızlık yapmanın haram olduğunu ifade edenözel bap başlıkları oluşturulmuş ve altlarına konuya dair hadisler yerleştirilmiştir.140 İnsanlığın başlangıcından bu yana Allah tarafından gönderilen bütün peygamberler, insan haklarını korumak için çalışmışlar ve mukaddes kitapların tümünde, bu konunun hassasiyeti üzerinde durulmuştur. Daima insanlara verilmesi istenen tevhit inancı, bütün insanların her türlü tabii haklarını korumak suretiyle onların huzur ve mutluluğunu sağlamaya yönelik olan bir inanç sistemidir. Çeşitli ilmi kaynaklarda, korunması istenen bu tabii insan hakları, aşağıdaki beş ana maddede özetlenmektedir: a – Dini korumak. b – Canı korumak. c – Aklı korumak. d – Nesli korumak. e – Malı korumak.141 Sezginin de ifade ettiği gibi, bazen müslüman olmayan batılı araştırmacılar ve iyi niyetli oryantalistler bile, İslam’ın insan haklarına verdiği önemi itiraf etmektedirler.142 Hz. Muhammed (s.a.v.)’in insan hakları, inanç ve fikir özgürlüğü, saygı, Tirmizi, Zühd, 2; İbn Mace, Zühd, 24; İbn Hanbel, II, 310; III, 473; IV, 70, 77. Müslim, Birr, 59; İbn Hanbel, II, 303, 334, 372. Bu konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şarhi’n-Nevevî, XVI, 137; Farklı hadisler için bkz. Müslim, Birr, 60, 61. 140 Farklı örnekler için bkz. Müslim, Birr, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61; Bu hadislerin yorumu için bkz. enNevevî, Sahîhu Muslim bi Şarhi’n-Nevevî, XVI, 138 vd. 141 el-Gazali, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfa min İlmi’l-Usûl, Dâru’l-Ma’rife li’t-Tibâati ve’n-Neşr, Beyrut tsz. I, 288: eş-Şâtıbî, Ebû İshâk b. Musa, el-Muvafekat fi Usuli’ş-Şeria, thk. Muhammed Haseneyn Mahlûf, Daru’l-Fikr, Mısır 1975, II,8 vd; el-Amidi, Ebu’l-Hasan Seyfuddin, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkâm, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Mısır 1967, III, 252; Ebû Zehra, Kur’an Nizamı, trc. Ali Arslan, Arslan Yayınevi, Ankara 1969, s. 61; Baktır, Mustafa, İslam Hukukunda Zaruret Hali, Ankara 1981, s. 177 vd; Eskicioğlu, Osman, İslam Hukuku Açısından Hukuk ve İnsan Hakları, Anadolu Matbaacılık, İzmir 1996, s. 280 vd; Şa’bân, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 149 vd. 142 Bkz. Davenport, Lord John, Hz. Muhammed ve Kur’an-ı Kerim, trc. M. S. S.P. Ankara 1967, s. 99 vd. 138 139 193 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 194 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 sevgi, hoşgörü ve benzeri değerlere ne derece önem verdiğini pek çok uygulamasında görmek mümkündür. Toplumdaki her birey haksızlığa uğramaktan korunduğu zaman, tüm bireyler mutlu olur ve dolayısıyla toplum mutlu olur. Bu durum gerçekleşmediğinde de tüm toplum mutsuzluğu yaşar. Tüm insanların saadetini sağlayan şeyler, ahlak açısından iyi ve onun zıttı da kötü kabul edilir.143 Buna göre herhangi bir davranış hakkında karar vereceğimiz zaman, o davranışın sonucunu değerlendirmemiz gerekir. Eğer o davranışın sonucunda ortaya çıkacak olan fayda kişi ve dolayısı ile toplum yararına olacak ve onlara mutluluk sağlayacaksa, o davranışı ahlak açısında iyi kabul ederiz. Eğer o davranışın neticesinde bu açıdan olumsuz bir sonuç meydana gelecekse, onu ahlak açısından kötü olarak değerlendiririz144 Nitekim Maliki mezhebinde Fıkhın fer’i delillerinden kabul edilen mesalih’i mürsele fertlerin ve toplumun faydasına matuf olarak ortaya konulmuştur.145 İslâm oksidentalizmi, bu ilkeler üzerinde kurulmaktadır. Tarih boyunca insanlar, kendilerinden üstün olarak kabul ettikleri herhangi bir şeye inanma ihtiyacını hissetmişlerdir. Bununla beraber, bütün inanç sistemlerinde insanlara huzur, saadet, barış ve mutluluk vaat edilmektedir. Her insan, fert olarak kendi inancını yaşadığı sürece, ruh yapısında bir mutluluğu yakalayabilir. İslâm oksidentalizmi açısından müslümanlar, ancak bu ilke ve kurallar çerçevesi dâhilinde hareket ettikleri takdirde birbirlerine güvenleri oluşur, toplumsal barış meydana gelir, özgüven sahibi bireyler yetişir veböylece özlenen yeni medeniyetin temelleri atılabilir. Sezgin, bu konuda şöyle önemli bir tespitte bulunmaktadır: “Normal olarak her toplumda, kendini dine bağlı kabul eden ve kabul etmeyen insanlar bulunmaktadır. Batı toplumunda bu iki grubun mensupları, bir harmoni içerisinde beraberce kavga etmeden, birbirlerinin görüş ve yaşayışlarına hoş görülü davranmak sureti ile yaşamaktadırlar. Türkiye’de ve diğer İslâm ülkelerinde ise, bu iki grup birbirlerini sevmemekte, küçümsemekte, dışlamakta, hor görmekte, hatta birbirlerini düşman bellemektedirler. Bu problem, İslâm’dan değil, müslümanların İslâm’ı doğru anlamamalarından kaynaklanmaktadır. İslâm âlemindeki insanlar, İslâm’ın istediği şekilde karşılıklı olarak birbirlerine hoş görü ile davranırlarsa, aralarındaki problemi hallederler. Farklı düşünen müslümanlar arasında karşılıklı tolerans ve hoş görü, her iki tarafta da ya çok az var ya da hiç yoktur. Bu tür kutuplaşmalar, İslâm toplumunun birlik ve beraberliğini tehdit eden en büyük manevi hastalıktır. Bu hastalık, her geçen gün İslâm toplumunu farklı cephelere ayırmakta ve bu tehlike gün geçtikçe çığ gibi büyümektedir. İslâm dünyasındaki sosyolog, pedegog, tarihçi, teolog ve benzeri bilim adamlarının bu kutuplaşma tehlikesinin sebepleri üzerinde durmalı, bu tehlikeyi şuur alanına çıkarmalı ve çözüm yollarını bulmaya çalışmalıdırlar.”146 Mill, John Stuart, Faydacılık, trc. N. Coşkuner, Ar Basımevi, Ankara 1946, s. 15. Yaran, Bkz. Cafer Sadık, İslam Ahlak felsefesine Giriş, Değerler Eğitim Merkezi Yayınları, İstanbul 2011, s. 126. 145 Şa’bân, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 151 vd. 146 Sezgin, İslâm Bilimler Tarihi Üzerine Konferanslar, s. 66. 143 144 OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER Oksidentalizm açısından müslümanların, önce bilimsel çalışmalar ve hak ile adaleti uygulama açısından kendi eksikliklerini gidermeleri gerekir. Hak ve adalet açısından İslâm’ı yaşamayan müslümanların, oksidentalizm açısından herhangi bir başarıyı elde etmeleri mümkün değildir. Genel olarak bu tür görevleri yerine getirmek, her müslüman’ın önemli bir görevi olarak kabul etmek gerekir. Müslümanların, Batı dünyasında mevcut olan olumsuz imajlarını düzeltmeleri için, cehaleti aşmaları ve İslâm’ı olduğu gibi yaşamaları gerekir. Bu görevlerin yerine getirilmesi, oksidentalizm açısından önemli bir değer kazanır. Bir bakıma oksidentalizm, müslümanların İslâm’ı bu şekilde yaşamaları ve yine bu ilkeler doğrultusunda tebliğ etmeleridir. İslâm’a bu yönü ile bakıldığı zaman, oryantalizm ile oksidentalizmin aynı düzlemi paylaşmadığı anlaşılır. Çünkü oryantalizm, misyonerlik ve büyük oranda sömürge amaçlıdır. Oksidentalizmde ise, tüm insanların barış, huzur ve saadetleri amaçlanmaktadır. Başta M. Fuad Sezgin olmak üzere, Muhammed Mustafa el-Azâmî, Muhammed Hamidullah, Aliya İzzet Begoviç, Cemil Meriç, Hasan Hanefi, Ahmed Davudoğlu ve benzeri bilim adamları, oksidentalizm alanında çalışmaların gereğini dile getirmektedirler. Bütün bunların işaret ettiği gibi, oksidentalistik çalışmaların düzenli, planlı ve programlı bir şekilde yapılması ve kurumsallaşması gerekir. Bu alanda çeşitli enstitülerin kurulması, kaçınılmaz bir gerekliliktir. Çeşitli İslâm ülkelerinin, hatta onların oluşturacağı bazı ortak kuruluşların, bu alanda yapılacak çalışmalara ekonomik, kültürel, bilimsel ve siyasal katkılarda bulunmaları icap etmektedir. Müslümanların, bu ölçülerle hareket ederek ciddi bir medeniyet kurmaları, bu medeniyete yaslanarak ideal bir oksidentalizm düzeyine ulaşmaları gerekir. Hatta günümüzde, İslâm âleminin çeşitli yerlerinde mevcut Üniversitelerde bu ideal istikametinde oksidentalizm kürsülerinin kurulması, son derece önem arz etmektedir. İslâm âleminde böyle ciddi ve önemli bir çığırın açılması, İslâm ve insanlık tarihi açısından önemli bir çağ olarak düşünülebilir. Her medeniyetin, hatta her ülkenin kendi oksidentalizmini kurması gerektiği gibi, bir bütün olarak İslâm âleminin de kendi oksidentalizmini kurması gerekmektedir. İnsanlar, kendi etnik kimliklerini değiştiremez, ama zihniyetlerini değiştirebilirler.147 Dolayısı ile oksidentalizm hareketinin içeriden ve dışarıdan, birçok engeli aşarak başarılı olması evrensel normlara göre hareket etmesi ile mümkündür. Sonuç Hz. Muhammed (s.a.v.) bir hadiste, “Size iki şey bıraktım. Siz, bu iki şeye uygun hareket ettiğiniz müddetçe, hiçbir zaman sapıtmayacaksınız. Bunlar, Allah’ın kitabı olan Kur’ân ve benim sünnetimdir” diyerek, müslümanlara bir yol haritasını çizmiş bulunmaktadır. Özellikle oryantalistik faaliyetlere karşı duran ve ona göre hareket etmeye çalışan Müslüman oksidentalistlerin, Kur’ân ve sünnet ölçüsünü asla ihlal etmemelidirler. Onların, bu ölçüler dâhilinde hak, adalet ve emanete riayet etmeleri gerekmektedir. Ayrıca ihlâs ve samimiyetle 147 Huntington, Samuel, Medeniyetler Çatışması, der. Murat Yımaz, Vadi yayınları, İstanbul 2006, s. 28. 195 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ hareket etmek, İslâm oksidentalizminin ruh dünyasını oluşturmalıdır. Bunun yanında müslümanların, özellikle bilimsel alanda çok çalışmaları gerekmektedir. Bütün bunların gerçekleşmesi, ciddi bir ilmi çalışma ile mümkün olabilmektedir. Çünkü bilim olmadan, Kur’ân’ın tüm insanlar için hedeflediği barış, saadet ve mutluluğun gerçekleşmesi mümkün olmamaktadır. Bu şekilde hareket etmek, İslâm oksidentalizminin vazgeçilmez temel esasları olmalıdır. Informative Abstract 196 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Ethical Values in Occidentalism Qur’an gives us that true and final religion of Islam in diffrent verses of Allah. Religion of Islam’s aim are all people’s peace and happiness. Before everything, The word of Islam means, to obey God’s commandments and prohibitions, in the result of this, to find peace, confidence, tranquillity and happiness. Holy Muhammad (s.a.v.) said that left two things; Qur’an and sunnah that by this way will save people from all rong things. According to him measure of Islam is that Qur’an and sunnah. Qur’anis the word of God. The sunnah of Holy Muhammad, a sort of explanation of the Qur’an, it is simply a way of living example of reflection on human life. The Qur’an and the sunnah, emphasizes the importance of science seriously. Before everything, Quran the word as a word, it means reading and Quran, first as “read!” began to be revealed and addressed. Therefore, should that be, because the concept of rights and justice are an extremely important in social life but it can fully understood by science. Therefore, ın Islamic culture, rights, justice and the notion of science extremely important values such as, they are highly interrelated. In our times same orientalist people working aganist Islam by various methods and at the same time occidentalism working aganist orientalism. As is known, the roots of which date back to ancient orientalism, eastern world, especially its shape according to the Islamic world to learn the various aspects and whether the administration intends to exploit him. Accordingly must have in occidentalism extremely serious and important ethical values. These values, must be around the two main sources of Islam; Qur’an and sunnah. Also ıt should be based on rights, justice, science, sincerity and cordiality. Because these concepts, it is indispensable fact of life. Due to obstacles Qur’an and sunnah, remains focused on the importance of these values. Especially in nowadays muslims must understood very well this values and they must act accordingly. Keywords: Qur’an, Sunnah, Justice, Science, Cordiality, Occidentalism. Kaynakça Abdulbaki, Muhammed Fuad, el-Mu’cemu’l-MufehresliElfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, Dâruİhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut tsz. Ahterî, Mustafa b. Şemsuddin el-Karahisârî, “adele”, Ahterî Kebîr, Dersaadet 1310. Akbaş, Ahmet, Kur’ân’da İnsanın Mutluluğu, Rağbet Yayınları, İstanbul 2015. OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER Akgün, Hüseyin, Goldziher ve Hadis, Araştırma Yayınları, Ankara 2014. Akalın, Şükrü ve diğerleri, “oryantalizm”, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2011. Âmidî, Ebu’l-Hasan Seyfuddin (ö. 631/1233), el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Fikri’lArabî, Mısır 1967. Ateş, Süleyman “ihlâs”, DİA. XXI, ss. 535-537, İstanbul 2000. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2012. Aynî, Bedruddin Ebî Muhammed Mahmud b. Ahmed (ö. 855/1451), Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Fikr, I-XVI, Beyrut 2002. Baktır, Mustafa, İslâm Hukukunda Zaruret Hali, Ankara 1981. Beyhakî, EbûBekrAhmed b. el-Hüseyn (ö. 458/1066), Menâkibu’ş-Şafii, thk. AhmedSahk, Dâru’t-Turâsi’l-Arabî, I-II, Kahire 1971. Bilmen, Ömer Nasûhî, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Basım ve Yayınevi, I-VIII, İstanbul tsz. Birışık, Abdulhamid, “Kur’ân”, DİA, XXVI, ss. 383-388, Ankara 2002. Buhârî, EbûAbdillah Muhammed b. İsmâil (ö. 256/870), el-Câmiu’s-Sahîh, Şirketu Dari’l- Erkam b. Ebi’l- Erkam, Beyrut tsz. Buhl, F., “Kur’an” İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi,VI, ss. 995-1012, İstanbul 1979. Bulut, Yücel, “Oryantalizm”, DİA, XXXIII, ss. 428-437, İstanbul 2007. “Oryantalizm’in Tarihsel Gelişimi Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Marife, III, ss. 13-38, Konya 2002. Cüranî, eş-Şerif Ali b. Muhammed ( ö. 816/ 1413), “adele”, et-Ta’rifât, Beyrut 1990. Çağrıcı, Mustafa, “Adâlet”, DİA, I, ss. 341-343, İstanbul 198I. Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fadl b. Behrâm (ö. 255/869), Sünenu’d-Dârimî, thk. Mustafa Dîb el-Buğâ, Dâru’l-Mustafa, I-II, Dımaşk 2011. Devellioğlu, Ferit, “müsteşrik”, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, Ankara 2007. Davenport, Lord John, Hz. Muhammed ve Kur’an-ı Kerim, trc. M. S. S.P. Arar Yayınları, Ankara 1967. Davudoğlu, Ahmet, “Batıdaki İslâm Çalışmaları Üzerine”, Marife, III, ss. 39-52, Konya 2002. Doğrul, Ömer Rıza, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1955. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’âs es-Sicistânî el-Ezdî (ö. 275/888), SünenüEbîDâvud, thk. Muhammed MuhyiddinAbdulhamid, el-Mektebetu’l-İslâmiyye, I-II, İstanbul tsz. Ebû Zehra, Muhammed, Kur’ân Nizamı, trc. Ali Arslan, Arslan Yayınevi, Ankara 1969. Usûlu’l-Fıkh, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire tsz. Erdoğan, Mehmet, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1995 Eskicioğlu, Osman, İslam Hukuku Açısından Hukuk ve İnsan Hakları, Anadolu Matbaacılık, İzmir 1996. Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed bin Ahmed bin el-Ezher el-Herevî (ö. 370/980), “selime”, Tehzîbu’l-Luğa, thk. Ahmed Abdurrahman Muhaymir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I- XII, Beyrut 2004. 197 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 198 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Ğazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.505/1111), el-Mustasfaminİlmi’lUsûl, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1983. Halîl bin Ahmed, EbûAbdirrahman el-Ferâhîdî (ö. 150/791), Kitabu’l-Ayn, thk. Abdulhamid Hendâvî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I-IV, Beyrut 2003. Hanefî, Hasan, Mukaddime fî İlmi’l-İstiğrâb, el-Muessesetu’l-Cem’iyye li’d-Dirâseti ve’n-Neşri ve’t-Tevzîi, Beyrut 2006. Hatîp el-Bağdâdî, (ö. 463/1071), Tarîhû Bağdâd, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I-XXIV, Beyrüt 2011. Havva, Said, el-İslâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1981. Hıdır, Özcan, “Oryantalizm’e Karşı Oksidentalizm: Hadis Oksidentalizmi – M. Fuat Sezgin ve M. Mustafa el-Azamî Örneği”, Hadis Tetkikleri Dergisi, V, ss. 7-31, İstanbul 2007. Huntigton, Samuel, Medeniyetler Çatışması, der. Murat Yılmaz, Vadi yayınları, İstanbul 2006. İbn Allan, Muhammed (ö. 1057/1647), Delilu’l-Fâlihîn li Turûki Riyâzi’s-Salihîn, Dâru’lFikr, Beyrut tsz. İbnu’l-Esîr (ö. 606/1209) , Mecduddin Ebu’s-Saâdât el-Mubârek b. Muhammed elCezerî İbnu’l-Esîr, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, thk. Halil b. Me’mûn Şeyhâ, Daru’l-Ma’rife, I-II, Beyrut 2011. İbn Hacer (ö. 852/1448), Ahmed b. Ali, el-Askalanî, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, el-Mektebetu’l-Asriyye, I- XII, Beyrut 2005. İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed (ö. 241/855), Müsned, I-XXX, Beyrut tsz. İbn Mâce, EbûAbdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî (ö. 273/886), Sünen, thk. Beşşâr, Avvâd Ma’rûf, Dâru’l-Cîl, I-VI, Beyrut 1998. İbn Manzûr, Cemaluddin Muhammed b. Mukerrem (ö. 711/1311), Lisanu’l-Arap, Dâru’l-Fikr, I-XV, Beyrut 1994. İsfahanî, Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Muhammed er-Rağıb (ö. 502/1108), “halasa”, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 2011. Kâdî, Abdulfettah, Esbâbü’n-Nüzûl, Dâru’l-Mushaf, Beyrut tsz. Kallek, Cengiz, “kıst”, DİA, XXV, ss. 503-504, Ankara2002. Kandemir, M. Yaşar, “hadis”, DİA, XV, ss. 27-64, İstanbul 1997. Mevzu Hadisler, Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1975. Kasımî, Muhammed Cemâluddîn (ö. 1332/ 1914), Kavaidu’t-Tahdîs min Funûni Mustalahi’l-Haîis, thk. Muhammed Behçet el-Baytar, Daru’n-Nefais, Beyrut 1987. Kastallaânî, Şihâbuddin Ebu’l-‘Abbas Ahmed b. Muhammed eş-Şâfiî (ö. 923/1517) , İrşadu’s-Sârî li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I-XV, Beyrut 2012. Kattan, Menna’, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1990. Mebâhis fî Ulûmi’l-Hadîs, Mektebetu Vehbe, Kahire 1992. Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslâm Hukuku, Nesil Yayınları, I-III, İstanbul 1991. Karakaş, Ali, 20. Yüzyıl Hadis Eksenli Oksidentalizm Çalışmaları – Fuat Sezgin Örneği – , basılmamış doktora tezi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Adana 2015. “Bir Kavram Olarak Oksidentalizm”, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, ss. 165-184, Diyarbakır 2015. OKSİDENTALİZMDE ETİK DEĞERLER Kılıçbay, Mehmet Ali, “Avrupamerkezcilik ve Dünya Tarihinin Marjinalleşmesi”, Özgür Üniversite Forumu, II, ss. 64-70, İstanbul 1998. Kızıl, Fatma, “Goldziher’den Schacht’a Oryantalist Literatürde Hadis ve Sünnet: Bir Okulun Yaşayan Geleneği”, Hadis Tetkikleri Dergisi, SÜHA Danışmanlık Araştırma yayıncılık, II, ss. 45-62, İstanbu 2009. Kirmânî, Şemşuddin Muhammed b. Yusuf (ö. 786/1384), Şerhu’l-Kirmânî ala Sahîhi’lBuhârî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I-XII, Beyrut 2010. Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara 2011. “sunnet”, Hadis Terimleri Sözlüğü, Rehber Yayıncılık, Ankara 1992. Malik, EbûAbdillah b. Enes (ö. 845/1442),el-Muvatta’, Daruİhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut tsz. Münâvî, Muhammed Abdurrauf, Feyzu’l-KadîrŞerhu’l-Camii’s-Sağîr, Matbaatu Mustafa Muhammed, I-VI, Mısır 1938. Mill, John Stuart, Faydacılık, trc. N. Coşkuner, Ar Basımevi, Ankara 1946. Müslim, Ebu’l-Huseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî (ö. 261/874), SahîhuMuslim, DaruİbnHazm, Beyrut 1998. Nesâî, EbûAbdirrahman b. Şuayb (ö. 303/915), Sünenü’n-Nesâî, Şirketu Mektebe ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî, I-VIII, Mısır 1964. Nevevî, Muhyiddin Ebû Zekeriyya Yahyâ bin Şeref ( ö. 676/ 1277), Sahîhu Muslim bi Şarhi’n-Nevevî, thk. Rıdvan Câmi’ Rıdvan, el-Mektebetu’s-Sakafî, I-XVIII, Kahire 2001. Riyâzü’s-Sâlihîn, trc. M. Yaşar Kandemir, vdğ. Erkam Yayınları, I-III, İstanbul 2012. Öztürk, Mustafa, “Oksidantalizm Bağlamında Afgânî-Abduh Ekolü”, Marife, III, ss. 4369, Konya 2006. Paret, Rudi, The Study of Arabic and Islâm at GermanUniversities, Franz Steiner Verlag Gmbh, Wiesbaden 1968. Parlatır, İsmail, “orientalisme”, Fransızca Türkçe Sözlük, Yargı Yayınevi, Ankara 2012. Meriç, Cemil, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul 2004. Metin, Abdullah, Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, Açılım kitap, İstanbul 2013. Said, M. Şimşek, Kur’ân’ın Ana konuları, Beyan Yayınları, İstanbul 2005. Salih, Subhi, Mebahis fi Ulûmi’l-Kur’an, Beyrut 1965. Hadis ilimleri ve Istılahları, trc. Yaşar Kandemir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1986. Sezgin, M. Fuat, İslâm Bilimler tarihi Üzerine Konferanslar, Timaş Yayınları, İstanbul 2012. Bilim Tarihi Sohbetleri, söyleşi: Sefer Turan, Timaş Yayınları, İstanbul 2010. Sibâî, Mustafa, İslam Hukunda Sünnet, trc. Edip Gönenç, EVS Yayıncılık, İstanbul 1981. Sinanoğlu, Mustafa, “İslam” DİA, XXIII, ss. 1-2, İstanbul 2001. Suyutî, Ebu’l-Fazl Celâluddin Abdurrahmân b. Ebî Bekir (ö. 911/1505), el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Şirketu Mektebe ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1978. Şa’bân, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, trc. İbrahim Kâfi Dönmez, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1990. 199 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KARAKAŞ 200 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Şatıbî, Ebûİshâk İbrahim b. Musa (ö. 790/1388), el-Muvâfekât fî Usûli’ş-Şeria, thk. Muhammed HaseneynMahluf, Daru’l-Fikr, Mısır 1975. Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, İrşâdu’l-Fuhûl, nşr. Ebû Mus’âb Muhammed Said el-Bedrî, Beyrut 1992. Şimşek, M. Said, Kur’ân’ın Ana konuları, Beyan Yayınları, İstanbul 2005. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/922),Camiu’l-Beyân an Te’vîli Ayi’lKur’ân, thk. Sıtkı Cemil Attar, Dâru’l-Fikr, I-XXX, Beyrut 1995. Tabbâre, Afif Abdulfettah, Rûhu’d-Dîni’l-İslâmî, Dâru’l-İlmli’l-Melâyîn, Beyrut 1973. Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa (ö. 279/892), Sünen, I-V, İstanbul 1992. Ünal, Yavuz, Hadisin Doğuş ve Gelişim Tarihine Yeniden Bakış, Ensar Neşriyat, İstanbul 2010. Wensinck, A. J. “halasa”, el-Mu’cemu’l-Mufehres lî Elfâzi’l-Hadîs, E. J. Brill, Leiden 1943. Yaran, Cafer Sadık, İslam Ahlak felsefesine Giriş, Değerler Eğitim Merkezi Yayınları, İstanbul 2011. Yavuz, Hilmi, . “Oryantalizm Üzerine Bir Giriş Denemesi”, Marife, III, ss. 53-63, Konya 2002. Yavuz, Şevket, “Takdirden Tahayyüle: Dinin Kadastrolaşması ve Varlığın Ötekileştirilmesi Bağlamında Oksidentalizmi Yeniden Düşünmek”, Marife, III, ss. 107-122, Konya 2006. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi (ö. 1361/1942), Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Kitabevi, I-X, İstanbul 1971. Yılmaz, İrfan, Yitik Hazinenin Kâşifi Fuat Sezgin, Yitik Hazine Yayınları, İstanbul 2009. Yücel, Ahmet, Oryantalistler ve Hadis, İFAV, İstanbul 2013. Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Erkâm, Beyrut tsz. Zehebî, Ebû Abdillah Şemsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, (ö. 748/1348) Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, thk. Şuayb el-Arnavut ve Me’mûn Sağırcî, Muessesetu’rRisale, I-XXX, Beyrut 2014. Zerka, Mustafa Ahmed, el-Fıkhu’l-İslami fi Sevbihi’l-Cedid, Dımaşk 1964. Zerkânî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Fikr, Beyrut 1996. Zerkeşî, Bedruddin Muhammed b. Abdillah (ö. 794/1391), el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Mısır 1957. Zeydan, Abdulkerim, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh, el-Mektebtü’l-İslamiyye İstanbul 1979. Zeydan, Abdulkerim ve Abdulkahhar Davud Abdullah, Ulûmu’l-Hadîs, Müessesetü’rRisâle, Dımeşk 2011. Zuheylî, Vehbe, el-Fıkhu’l-İslami ve Edilletuhu, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1989. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 201 - 220 ALİ KUMAŞ Yrd. Doç. Dr., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı ali.kumas@erdogan.edu.tr Öz Fıkıh ilminin temelini teşkil eden sorumluluk, hüküm koyucu olan Allah ve Peygamber’in emirlerinin bir sonucudur. Bu açıdan “emir”, fıkıh usûlünün önemli bir konusudur. Bir işin yapılmasını istemek anlamına gelen emir, farklı bir karine olmadığı sürece, çoğunluğu teşkil eden fıkıh âlimlerine göre kesin bağlayıcılık değeri taşımaktadır. Vücûb ifade eden emrin gereğinin eda edilmesi, muayyen bir vakit belirtilmeksizin talep edilmesi durumunda, edanın fevre (derhal yapmaya) mi, yoksa terâhîye (geniş zamanda yapmaya) mi delâlet edeceği tartışılmıştır. Derhal yerine getirilmesi gereken emrin geciktirilmesi durumunda kişinin günahkâr olacak olması ve bir ceza ile karşı karşıya kalacak olması sebebiyle bu konunun çalışılması önem arz etmektedir. Bu açıdan özellikle fıkıh usûlünde ele alınan bu konunun bütün sınırlarıyla ortaya konması ve bir makale konusu yapılmasına ihtiyaç hissedilmiştir. Bunun için öncelikli olarak fevr ve terâhî kavramları ele alınmıştır. Ardından emrin fevr ve terâhîye delâleti konusunda dilbilimciler ile usûlcülerin görüşleri ve dayandıkları deliller verilmiş ve bütün bu tartışmaların uygulamadaki örnekleri ve sonuçları üzerinde durulmuştur. Anahtar Kelimeler: Emir, fevr, terâhî, eda etmek, fıkıh usûlü, A DISCUSSION ABOUT PERFORMING OF THE COMMANDMENT WHICH ENDURES RELIGIOUS DUTY: DENOTATION OF THE COMMANDMENT WHETHER IT IS FAWR OR ADJOURNING Abstract Responsibility, which forms the basis of fiqh, is an outcome of the commandments by the ruler, Allah and His Messenger. From this aspect, “commandment” is an important topic of the methodology of fiqh (usul al-fiqh). According to majority of scholars of fiqh, commandment which means requesting something to be done is a religious duty as long as there is not a different presumption. As far as performing of commandment which states a religious duty is concerned, it has been discussed whether performing denotes fawr (immediacy / fulfilling immediately) or adjourning (fulfilling it by extending over a period of time) in the event that it is asked to do without specifying a particular time. It is important to deal with this subject matter, for if the commandment which requires being fulfilled immediately is delayed, the person will be sinful and thus will face punishment. In this regard, it is aimed to scrutinise this subject matter, specifically dealt with according to methodology of fiqh. ALİ KUMAŞ Therefore, firstly the concepts of fawr and adjourning have been explained and the views of usul scholars and linguists on this subject and their evidence are given. Furthermore, examples and results of the debates in the application area are focused. Keywords: Commandment, fawr (fulfilling immediately), tarakhee (adjourning), to fulfill, methodology of fiqh Giriş ıkıh ilminin temelini teşkil eden sorumluluk, ilâhî emir ve yasakların bir sonucudur. Bu açıdan “emir”, fıkıh usûlünün önemli bir konusu olup bu ilim dalında emrin gereğinin ne olduğu sorusu üzerinde özellikle durulmaktadır. Bunun yanında “Emrin bağlayıcılık arz eden hükmü derhal mı yerine getirilmelidir, yoksa daha sonra da yapılması caiz midir?” sorusuna da “emrin fevr ve terâhîye” delâleti başlığı altında cevap verilmeye çalışılmıştır. Fıkıh usûlü kaynaklarına bakıldığı zaman ilk dönem usûl kaynaklarından itibaren bu konunun üzerinde durulduğu müşahede edilmektedir.1 Emrin fevr ve terâhî ifade etmesi vakitle sıkı bir irtibata sahiptir. Bu sebeple fıkıh âlimleri, vakit kavramını çeşitli açılardan taksime tabi tutmuşlardır. Bazı emirlerin yerine getirilmesinin muayyen bir vakitle sınırlandırılıp sınırlandırılmaması ve söz konusu emrin ancak bu vakit içerisinde eda edilip edilmemesi açısından vakti, “mukayyed” ve “mutlak” olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Mukayyed vakit, edanın ancak muayyen vakitler içerisinde gerçekleştiği vakittir. Beş vakit namazın vakti buna örnek teşkil etmektedir. Beş vakit namazdan herhangi birisinin vakti içerisinde kılınmaması durumunda eda imkânı kalkmakta, vakti dışında ancak kaza söz konusu olmaktadır. Mukayyed vakitler de üç kısımda mütalaa edilmektedir. Birincisi müvassa’ (geniş vakitli) olup emredilen fiilin cinsinden bir başka fiil bu vakit içerisinde yerine getirilebilir. İkincisi mudayyak (dar vakitli) olup emredilen fiilin cinsinden bir başka fiil bu vakit içerisinde yerine getirilemez. Üçüncüsü meşkûk olup emredilen fiilin cinsinden bir başka fiilin bu vakit içerisinde yerine getirilmesi mümkün olmadığı için mudayyak vakte benzer. Fakat vaktin tamamında söz konusu fiilin yerine getirilememesi açısından müvassa’ vakte benzer. Buna hac örnek teşkil etmektedir.2 Mutlak vakit ise eda imkânını ortadan kaldırmayan vakittir. Zekâtla mükellef olan kimsenin, mükellef olur olmaz zekâtını ödemesi eda iken, daha sonra ödemesi de edadır.3 Emrin, müvassa’ vaktin herhangi bir bölümünde yapılmasının caiz olduğu konusunda ittifak vardır. Müvassa’ vaktin tartışma teşkil eden yönü, vücûb-i edânın hangi zaman diliminde gerçekleşeceği meselesidir. Mudayyak vakitli emirlerde emrin fevr ifade ettiği konusunda da ittifak vardır. Fakat meşkûk vakitli fiillerin müvassa’an mı, yoksa mudayyakan mı farz kılındığı noktasında F 202 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 1 2 3 Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, (thk. ‘Uceyl Câsim en-Neşemî), Vizâretü’levkâf ve’ş-şuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1994, II, 105. Sa‘düddin Mes’ud b. Ömer et-Taftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ‘ale’t-Tavzîh li-metni’t-Tenkîh fî usûli’l-fıkh. Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, 1998, I, 378-380; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuki İslâmiyye ve Istılâhatı Fıkhıyye Kamusu, Bilmen Yayınları, İstanbul, 1967, I, 50-51; Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, İFAV Yayınları, İstanbul, 1996, 180-181. Taftâzânî, et-Telvîh, I, 378; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, I, 50; Atar, Fıkıh Usûlü, 180-181. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ ihtilaf edilmiş, emrin fevr veya terâhî ifade etmesi de buna göre değerlendirilmiştir. Emrin mutlak vaktin hangi bölümünde yapılması gerektiği üzerinde ise ihtilaf edilmiş olup4 çalışmamızda cevap aramaya çalışılan asıl konu da budur. Bu açıdan mutlak emir, gereğinin yerine getirilmesi muayyen bir vakitle kayıtlanmayan emirdir. Fıkıh kaynaklarında yer alan kefâretler, mutlak adaklar, zekât, öşür ve fıtır sadakası buna örnek olarak gösterilmektedir.5 Emrin fevr veya terâhîye delâleti konusu, emrin tekrara delâlet edip etmemesiyle yakından ilgilidir. Allah’a iman gibi ittifakla emrin tekrara delâlet ettiği yerlerde fevr ve terâhî şeklinde bir tartışma söz konusu değildir. Bu durumda emir ittifakla fevre delâlet eder. Yine mutlak emrin tekrara delâlet ettiğini ileri sürenlerce de emrin fevre delâlet etmesi hususunda bir ihtilaf yoktur. İhtilaf emrin tekrara delâlet etmediğini iddia edenler arasında caridir. Aynı şekilde nehiyler konusunda da nehyin fevre delâletinde ittifak vardır. Çünkü nehiy muayyen bir vakti değil, bütün vakti kuşatma özelliğini taşımaktadır.6 I. Fevr ve Terâhî Kavramları Fevr, emrin gereğinin vaktin mümkün olan ilk anında yapılmasının vâcib oluşunu ifade eden bir kavramdır.7 Terâhî ise, emrin yerine getirilmesi için muayyen bir vaktin tayin edilmemesi sebebiyle mükellefin sorumlu olduğu fiili ömrünün sonuna kadar ifa edebilmesi anlamına gelen bir kavram olup kişi eda durumunda sorumluluğunu yerine getirmiş olur.8 Cüveynî’nin de işaret ettiği gibi, “emrin terâhîye delâlet etmesi” ifadesi yanlış anlaşılmalara sebebiyet verebilecek niteliktedir. Çünkü bu ifadeden, emir kipinin gereğinin derhal yapılmasının sanki sahih olmadığı, ancak daha sonra yerine getirilmesi durumunda sahih olduğu anlamı anlaşılmaktadır. Fakat emrin terâhîye delâlet ettiği görüşünde olan fıkıh âlimlerinin bu ifadeyle böyle bir şeyi kastetmedikleri, bununla emri daha sonra yerine getirmenin de cevazını kastettiklerinin aşikâr olduğunu belirtmektedir.9 Bu kavramla neyin anlaşılması gerektiği üzerinde ittifak bulunmakla birlikte doğru kullanımın “emrin fevre delâlet etmemesi” veya “emre uymanın bir vakitle tahsis edilmemesi” şeklinde olması gerektiği ifade edilmiştir.10 Kanaatimize göre bu ifadenin Türkçede “emrin geniş zamana delâlet etmesi” şeklinde kullanılması isabetlidir. 4 5 6 7 8 9 10 Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, I, 50-51. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, 38; Veliyyuddin Muhammed Salih Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb ‘ale’l-Müntehab, Mektebetü dâri’l-Ferfûr, Dımaşk, 1999, I, 232. Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî Mâzerî, Îzâhu’l-mahsûl min Burhâni’l-usûl. (thk. Ammâr et-Tâlibî). Dâru’l-Arabi’l-İslâmî, Tunus, 2008, 210. Kıvâmüddîn Muhammed b. Muhammed el-Kâkî, Câmi’u’l-esrâr fî şerhi’l-Menâr. (thk. Fazlurrahman Abdulgafûr el-Afgânî). Mektebetü nizâri Mustafa el-Bâz, Mekke/Riyat, 2005, 38. Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 221; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 232. Ebu’l-Me‘âlî İmâmu’l-Haremeyn Rükneddin el-Cüveynî, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, (thk. Abdul‘azîm Mahmud ed-Dîb). Dâru’l-vefa’, Devha, 1992, I, 169; Mâzerî, Îzâhu’l-mahsûl, 211. Takıyyüddîn Alî b. Abdilkâfî es-Sübkî, / Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Ali es-Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc. (thk. Ahmed Cemâl ez-Zemzemî/Nureddîn Abdülcebbâr Sağîrî). Dâru’l-buhûs li’ddirâsâti’l-İslâmiyye ve ihyâi’t-türâs, Birleşik Arab Emirlikleri, 2004, IV, 1128-29. 203 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ II. Kesin Bağlayıcılık İfade Eden Emrin Fevr Veya Terâhîye Delâleti A. Dilbilimcilere Göre Emrin Fevr ve Terâhîye Delâleti Emrin fevr ve terâhîye delâleti konusu usûl âlimleri arasında olduğu gibi dilbilimciler arasında da tartışılmıştır. Dilbilimcilerin büyük bir kısmına göre emir gelecek zamana delâlet etmektedir. Çünkü emir henüz yapılmayan bir işin yapılmasını istemektir. Bu da ancak gelecek zaman içerisinde olur. Fakat bazı dilbilimcilere göre emir, şimdiki zamanla gelecek zaman arasında ortaktır. Çünkü emir kipi, şimdiki zaman ve gelecek zaman anlamı taşıyan muzâri fiilden türemiş olduğu için onun taşıdığı zaman anlamını taşır. Bu durumda emirde, emredilenin yerine getirilmesi açısından gelecek zaman, vukuu bakımından şimdiki zaman anlamı söz konusudur. Bir kısım dilbilimciye göre emir sadece şimdiki zamana delâlet eder. Mecâzî anlamda emrin birçok zaman için kullanılabileceği konusunda ise ittifak vardır.11 204 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 B. Usulcülere Göre Emrin Fevr ve Terâhîye Delâleti Fıkıh âlimleri arasında, derhal eda edilmesine dair bir karinenin bulunması durumunda emrin fevre,12 geniş zamanda yapılmasına dair bir karinenin bulunması durumunda13 terâhîye delâlet edeceği konusunda ittifak vardır. Tartışma konusu olan husus, bir karinenin olmadığı mutlak veya meşkûk vakitlerde söz konusu olan mutlak emirdir. 1) Şâfiî,14 Hanefî15 ve Mutezile âlimlerinin büyük bir kısmı ile Mağribli müteahhir dönemi Mâlikîlerine göre mutlak emir terâhîye delâlet eder. Yani ayrıca bir husus belirtilmemişse emrin ömrün sonuna kadar geciktirilmesi caizdir.16 Bir furû meselesinden hareketle İmam Mâlik’in de bu görüşte olduğu ifade edilmiştir.17 Bu görüşte olan Şâfiî ve Mutezile usulcülerinin bir kısmına göre emrin ge11 12 13 14 15 16 17 Yâsîn Câsîm Muheymed, el-Emr ve’n-nehy, Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, 2001, 144-148. Susayan bir şahsın oğluna “Bana su getir!” demesi durumunda emir fevre delâlet eder. Bir şahsın başka birine “Müsait olduğun zaman bana su getir!” demesi durumunda emir terâhîye delalet eder. İmâm Şâfiî’nin, Risâle’de konuyla ilgili bir görüşü bulunmamaktadır. Fakat ferî meselelerle ilgili görüşlerinden emrin terâhîye delâlet ettiği görüşünde olduğu anlaşılmaktadır. (Bk. Cüveynî, el-Burhân, I, 168; Mâzerî, Îzâhu’l-mahsûl, 211). Bu görüşte olan Şâfiî âlimler arasında Cüveynî, Gazâlî, Râzî, Âmidî, Beyzâvî zikredilmektedir. Bk. Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1124-25. Bazı kaynaklar Hanefîler’in görüşünü, “emir fevre delalet eder” şeklinde vermektedirler. Fakat bu tespit doğru değildir. Üçüncü maddede de zikredildiği gibi sadece bazı Hanefîler bu görüştedir. Bu kaynaklar için bk. Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1126. Cessâs, el-Fusûl, II, 105; Ebü’l-Velîd Süleyman b. Halef el-Bâcî, İhkâmü’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl. (thk. Abdülmecîd et-Türkî). Dâru’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut, 1986, 212; Cüveynî, el-Burhân, I, 168; Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘ilmi’l-usûl. Dâru’l-fikr, Beyrut, t.y, II, 9; Mâzerî, Îzâhu’l-mahsûl, 211; Ebü’l-Feth Alâüddîn Muhammed b. Abdülhamîd el-Üsmendî, Bezlü’nnazar, 96; Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 220; Ebû Abdillah Safiyyüddîn Muhammed b. Abdirrahîm el-Hindî, Nihâyetü’l-vusûl, III, 952-954; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1124-25; Molla Hüsrev Mehmed, Mir’âtü’l-usûl fî şerhi’l-mirkâti’l-vüsûl. y.y., t.s, 38; Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdü’lfuhûl ilâ tahkîki’l-hak min ‘ilmi’l-usûl, (thk. Şa‘bân Muhammed İsmail), Dâru’l-kütübî, Kahire, 1992, I, 378; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, I, 50; Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyâtı Hakkında Bir Etüd, (trc. Baha Arıkan), Kitabevi Yayınları, İstanbul, ts, II, 134; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 233. Mâzerî, Îzâhu’l-mahsûl, 211. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ reğini fevren yerine getirmeyip daha sonra yerine getirmeye “azmetmek”, fevren yerine getirmeye bedeldir. Çünkü vaktin başında eda edilmeyen fiilin daha sonra eda edilmesine azmetmek gerektiği üzerinde icma edilmiştir. Diğerlerine göre ise daha sonra emrin gereğini yapmaya azmetmek fevren yerine getirmeye bedel değildir.18 Fakat bu görüş “azmetme”nin bedel olduğuna dair delilin bulunmaması, bedelin, aslın misli cinsinden19 ve asılla bedelin gerçekleştirdikleri maslahatların aynı olması gerektiği bakımından eleştiriye tabi tutulmuştur.20 Emrin, ilk vaktinde yerine getirilmemesi durumunda kişinin günahkâr olmayacağı hükmü emrin terâhîye delâlet etmesi görüşünün bir sonucudur. Fakat emrin gereğini yerine getirmeden ölen kimsenin günahkâr olup olmayacağı konusunda ihtilaf edilmiştir. Usulcülerin çoğuna göre bu durumda kişi günahkâr olur. Azınlıkta kalan bazı usulcülere göre ise kişi, bu durumda günahkâr olmaz.21 Emrin terâhîye delâlet ettiğini ileri sürenler şu delillerden hareket etmişlerdir: a) Emir kipi, bütün dilbilimcilere göre sadece fiilin yapılmasını talep eder. Dolayısıyla fiilin derhal yapılması emir kipinin delâleti kapsamında değildir. Bir kimseye “Yap!” dendiği zaman, belli bir zaman ve mekân kaydı olmaksızın yapması emredilmiş olmaktadır. Emrin terâhîye delâlet etmesi, emredilen fiilin yerine getirilebilmesinin ancak vakit içerisinde olacak olmasının zorunlu bir sonucudur. Çünkü emir fevre delâlet etmeyince “Emredileni dilediğin zaman yap!” denilmiş olmaktadır. Bu durumda, vaktin başıyla sonrası arasında fark yoktur.22 b) Bir işin derhal yapılmasını isteyen kimsenin “Bu işi derhal yap!”, daha sonra yapılmasını isteyen kişinin de “Bu işi daha sonra yap!” diyerek emrini kayıtlaması sahihtir. Çünkü bu ifadede ne tekrar ne de eksiklik vardır. Fakat emir kipi fevre delâlet etmiş olsaydı birinci emir tekrar, ikinci emir ise tezat barındırmış olacaktır.23 c) Kişi mutlak emrin gereğini mümkün olan ilk vakitte yapmayıp ömrün sonuna kadar olan bir süre içerisinde yaptığı zaman “fiilin kaza edilmesinden” değil “fiilin eda edilmesinden” bahsedilir. Bu da emrin gereğinin daha sonra yapılmasının caiz olduğunu gösterir.24 d) Arap dilbilimcilerine göre “yapacak” demekle, “yap” demek arasında, birincisinin haberî, ikincisinin inşâî bir yargı barındırması dışında fark yok- 18 19 20 21 22 23 24 Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 96-97. Karşı görüşte olanlar bedelin, aslın mislinden olmasının şart olmadığını çeşitli örnekler üzerinden açıklamaya çalışmışlardır. Geniş bilgi için bk. Ebü’l-Abbâs Şehâbeddin Ahmed b. İdris el-Karâfî, Nefâisü’l-usûl fî şerhi’l-Mahsûl. (thk. Adîl Ahmed Abdülmevcûd/Ali Muhammed Muavvad). Mektebetü nezâr Mustafa el-Bâz, Riyat, 1997, III, 1371-72. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 98. Mâzerî, Îzâhu’l-mahsûl, 211. Bâcî, İhkâmü’l-fusûl, 212; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 9; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 100; Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 222; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, 39; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, I, 379; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 233. Râzî, el-Mahsûl, II, 114; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1130; Molla Hüsrev, Mir’âtü’lusûl, 39. Cessâs, el-Fusûl, II, 107. 205 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ 206 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 tur. Nasıl “yapacak” diyen kişinin bu sözü, yapma fiilinin gelecek zamanın herhangi bir anında yapılması durumunda doğruysa, emre muhatap olan için de aynı şey geçerlidir. Emrin herhangi bir zaman dilimi içerisinde yerine getirilmesi durumunda, emrin gereği yerine getirilmiş olmaktadır.25 e) Bir kimse hakkında “Vallahi eve girecektir.” diye yemin edilse ve bir müddet geçtikten sonra o kimse eve girse, yemin eden kimse kefâret ödemez. Aynı şey emir için de geçerlidir.26 f) Mutlak emirde asıl olan mutlaklıktır. Yani emrin herhangi bir zamanda yapılmasıdır. Mutlak emri fevre yorumlamak onu takyîd etmektir. Hâlbuki mutlak emri takyid eden bir karine mevcut değildir. Kaldı ki mutlak lafızla mukayyed lafız arasında bir farkın olması gerekir. Bu durumda bu fark ortadan kaldırılmış olmaktadır. Mesele şöyle bir örnekle açıklanmaktadır: Kişi vekiline “Zekâtımı öde!” dese, vekil bunu önüne ilk çıkan fakire ödediğinde müvekkilinin emrini yerine getirmiş olduğu gibi, başka birine ödemesi durumunda da müvekkilinin emrini yerine getirmiş olur. Fakat vekiline “Zekâtımı ilk önüne çıkan fakire öde!” dediği zaman durum değişir. Dolayısıyla burada olduğu gibi mutlak emirle mukayyed emrin gereğini birbirinden ayırmak gerekir.27 g) Hz. Peygamber, hicretin altıncı yılında farz olmasına rağmen, haccı hicretin onuncu yılında eda etmiştir. Bu da gösteriyor ki haccı emredildiği tarihten dört yıl sonra yerine getirmiştir.28 Bu görüşte olanlar, karşı görüşte olanların ileri sürmüş oldukları delillere şu şekilde itiraz etmişlerdir: a) “Emrin terâhîye delâlet ettiği kabul edilecek olursa ya emredileni ömrünün sonuna kadar yerine getirmeyip ölen kişi kusurlu kabul edilmeyecektir ki, emredilen fiil bu durumda farz olmaktan çıkmış, nafileye dönmüş olacaktır. Veya ölmeden önce fiili yerine getirmediği için kusurlu sayılacak, fakat bu durumda, ölüm tarihi belli olmadığı için emredildiği fiili ne zamana kadar geciktirebileceği konusunda bilgi sahibi olmayan şahsa istitâat üstü teklif yüklenmiş olacaktır.”29 şeklindeki itiraza şu şekilde cevap verilmektedir: Bir özür sebebiyle vaktinde kılınamayan namazların ömrün sonuna kadar kaza edileceği konusunda ittifak bulunmaktadır. Oruç kefâreti için de aynı durum geçerlidir. Kaldı ki kişinin emredildiği fiili geciktirebileceği son vakit hususunda bilgi sahibi olmaması kişinin mükellef olmasını ortadan kaldıracak derecede büyük bir bilinmezlik değildir. Bir kimseye “Bu işi dilediğin zaman zorunlu olarak yapmanı emrettim.” denildiği zaman söz konusu olan belirsizlik neyse, buradaki belirsizlik de odur. İstitâat üstü teklif, kişinin yerine getirmesi mümkün olmayan fiil ile mükellef tutulmasıdır.30 Ayrıca kişinin ömrünün sonuna kadar yerine ge25 26 27 28 29 30 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 10; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 103; Râzî, el-Mahsûl, II, 114. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 10; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 100. Serahsî, Usûl, I, 28; Taftâzânî, et-Telvîh, I, 378; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 234. Mâzerî, Îzâhu’l-mahsûl, 219. Cessâs, el-Fusûl, II, 109-110; Cüveynî, el-Burhân, I, 169. İstitâat konusunda geniş bilgi için bk. Ali Kumaş, İslam Hukukunda Sorumlu Olmanın Temeli (İstitâat), Gece Yayınları, Ankara, 2015. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ tirebileceği bir fiili ölmeden önce yerine getirmesi durumunda mükâfat elde eder. Yerine getirmemesi durumunda da günahkâr olur.31 b) “Emirden kasıt emredilen fiilin farz olması ve bunun da en önemli sonucu derhal yapılmasıdır.”32 deliline de itiraz edilmiştir. Emrin terâhîye delâlet ettiğini ileri sürenlere göre emrin tahakkuk ettiği anda vücûbiyet ifade etmesi, onun fevriyyet ifade etmesini gerekli kılmaz. Nitekim geniş zaman içerisinde yapılması emredilen çeşitli farzlar bulunmaktadır.33 c) “Emrin fevre delâlet etmesi, tekrara delâlet etmemesinin zorunlu bir sonucudur.”34 şeklindeki delile şu şekilde cevap verilmiştir: Emir, muayyen bir fiilin değil, belli vasıflara sahip olan bir fiilin yerine getirilmesine yöneliktir. Bu, bir kişinin bir başkasına “Bir şahsa 1000 TL ver.” şeklinde emir vermesine benzemektedir. Bu miktar ve vasfa sahip parayı dilediği zaman verebilir. Bunun için emrin tekrarına lüzum yoktur. Emrin tekrara ihtiyacı, “Bir şahsa seri numaralı, muayyen 1000 TL ver.” denilip de emrin yerine getirilmemesi durumunda söz konusu olur.35 d) “Emrin farz olduğuna inanmak gibi, emredileni eda etmek de fevren farz olmalıdır.”36 düşüncesi tutarlı değildir. Çünkü Şâri’in, “Dilediğin zaman bu işi yap!” emrine inanmak fevren farz olmasına rağmen, fiilin daha sonra yerine getirilmesi ittifakla caizdir. Kaldı ki mutlak adakların ve oruç kefâretinin de fevren eda edilmesi şart değildir. Ayrıca yine Şâri’in, “Müslümanlar Mescid-i harama girecektir.” haberine inanmak fevren farz olmasına rağmen, mescide girmek daha sonra tahakkuk etmiştir. Dolayısıyla inanma ve eda etmeyi birbirine kıyas etmek yanlıştır. Bütün bunların yanında, buradaki kıyas, dildeki kıyasın caiz olmaması sebebiyle geçerli değildir.37 e) Âmirin memuruna olan mutlak emrinin fevre delâlet etmesi38 kesin bir delil değildir. Çünkü âmirin emrinin, fevre delâlet ettiğine dair bir karine yoksa ve memur da bu emrin gereğini derhal yerine getirmese bir müeyyide ile karşı karşıya kalmaz.39 f) Emrin ihtiyat gereği fevre delâlet etmesi40 bir delil teşkil etmez. Çünkü emrin fevr ifade etmediğini iddia edenlere göre “Bu işi yap!” emri, “Dilediğin zaman bu işi yap!” anlamına gelmekte olup bu şekilde bir emir söz konusu olduğu zaman, ihtiyat gereği emrin fevren yerine getirilmesi şart değildir.41 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 Cüveynî, el-Burhân, I, 170; Ebû Abdullah Fahreddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, el-Mahsûl fî ‘ilmi usûli’l-fıkh, (thk. Tâhâ Câbir Feyyâz el-‘Ulvânî, Müessesetü’r-Risâle), Beyrut, 1992, II, 120; Karâfî, Nefâisü’l-usûl, III, 1374; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1139. Cessâs, el-Fusûl, II, 108; Cüveynî, el-Burhân, I, 171; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 100-101. Cüveynî, el-Burhân, I, 171; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 10; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 100-101. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 102. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 103. Şemsüleimme es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, (thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî), Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1973, I, 28; Râzî, el-Mahsûl, II, 118; Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 221; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 235. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 10; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 104; Râzî, el-Mahsûl, II, 121; Karâfî, Nefâisü’l-usûl, III, 1374-75. Cessâs, el-Fusûl, II, 108-109; Râzî, el-Mahsûl, II, 118. Râzî, el-Mahsûl, II, 120-121. Cessâs, el-Fusûl, II, 109; Râzî, el-Mahsûl, II, 119. Râzî, el-Mahsûl, II, 121; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1140-45. 207 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ 208 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 g) Emrin nehye kıyas edilmesi,42 nehyin tekrar ifade etmesi, emrin ise tekrar ifade etmemesi43 ve dilde kıyasın caiz olmaması açısından isabetli görülmemiştir.44 Ayrıca emir bizâtihi amaç olanı, nehiy ise tebeen amaç olanı gerektirdiği için de birbirlerine kıyas edilmeleri uygun değildir.45 h) “Emrin gereğinin hangi vakte kadar erteleneceğinin meçhul oluşunun mükellefiyet açısından problemlere sebebiyet vereceği”46 eleştirisi de isabetli görülmemiştir. Çünkü emrin terâhiyen yerine getirilmesi demek, yaşlılık gibi bir karineye bağlı olarak, gereğini yerine getirme ihtimalini ortadan kaldıracak zamana kadar bunun ertelenmesidir. Ölümün aniden gelmesi ise nadir bir durumdur. Böyle bir durumda da affın söz konusu olması muhtemeldir.47 ı) “Emrin gereğini hemen yerine getirmenin maslahatının daha fazla olması”48 şeklindeki bir delil yerinde değildir. Çünkü bu görüş sahiplerine göre emri vaktin ilk anında eda etmenin maslahatı neyse, daha sonra eda etmenin maslahatı da odur.49 k) Emrin, fiilin eda edilmesini talep etmesi bakımından boşamaya, nikâh ve satım akdine kıyas edilmesi50 de isabetli değildir. Çünkü bütün bunların gereğini derhal yerine getirmek ek bir vasıftır. Bu vasıf da Şârî’in beyânında ve kullanılan lafızlarda mevcuttur. Bundan dolayı yapılan kıyas sahih değildir.51 l) Allah’ın, derhal secde etmemesi sebebiyle şeytanı kınaması,52 bir olayın sadece bir bölümüdür. Bu olayın içerisinde emrin hemen yerine getirilmesi gerektiğiyle ilgili bir kayıt olabilir.53 Fakat böyle bir açıklama, aynı görüşü savunan usulcüler tarafından bile âyetin zahirine aykırı olması sebebiyle isabetli görülmemiştir. Onlara göre bu âyetteki emir, Hicr Sûresi’nin 29 ve Sâd Sûresi’nin 72. âyetlerindeki karine sebebiyle fevr ifade etmektedir.54 m) Âyette Allah’ın mağfiretine koşmakta acele edilmesinin talep edilmesi55 emir kipinden değil, kullanılan kelimeden kaynaklanmaktadır. Aksine bu âyet, emrin fevre delâlet etmediğine delil teşkil etmektedir. Çünkü “acele etmek” başka zaman da yapılabilecek bir fiilin bir an önce yapılmasını anlatan bir yapıya sahiptir.56 2) Mutlak emir, fevre de terâhîye de delâlet etmez. Çünkü mutlak emir ki- 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 Râzî, el-Mahsûl, II, 119; Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 222. Râzî, el-Mahsûl, II, 121; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1140. Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1140. Karâfî, Nefâisü’l-usûl, III, 1376. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 99. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 103-104. Serahsî, Usûl, I, 28. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 102. Râzî, el-Mahsûl, II, 119. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 101, 103; Râzî, el-Mahsûl, II, 121; Karâfî, Nefâisü’l-usûl, III, 1376. Râzî, el-Mahsûl, II, 115; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1130. Râzî, el-Mahsûl, II, 120; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1130. Hindî, Nihâyetü’l-vüsûl, III, 958-960. Âl-i İmrân, 2/133. Râzî, el-Mahsûl, II, 120; Karâfî, Nefâisü’l-usûl, III, 1370; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1136-37. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ pi ibare ve işaretiyle zamana delâlet etmediği gibi; mutabakat,57 tazammun58 ve iltizam59 yönüyle de zamana bir delâleti yoktur. Onun delâlet ettiği tek şey emrin yerine getirilmesinin talep edilmesidir. Ancak karinelerin mevcudiyeti durumunda fevr ve terâhî anlamı çıkartılır. Çünkü bu iki husus emrin aslî unsurları değil, harici vasıflarıdır. Harici vasıflar da ayrıca zikredilmesi veya bir karinenin bulunması durumunda bilinebilir.60 Çeşitli fıkıh usûlü kaynaklarında bu görüş müstakil bir görüş olarak takdim edilmektedir. Fakat bazı usûlcülerin de ifade ettiği gibi “emir fevre ve terâhîye delâlet etmez.” görüşü ile “Emir terâhîye delâlet eder.” görüşü arasında fark yoktur.61 Kanaatimize göre de bu tespit isabetli gözükmektedir. Çünkü emrin fevr ve terâhîye delâlet etmemesi demek, bir karine olmadığı zaman emrin terâhîye delâlet etmesi demektir. Zaten emrin terâhîye delâlet ettiğini ileri sürenler de bunu savunmaktadırlar. Farklı usul kaynaklarında bu iki görüşün aynı âlimlere nispet edilmesi şeklinde ortaya çıkan karışıklığın sebebi de bu olmalıdır. 3) Usulcülerin bir kısmına göre emrin ilk fırsatta fevren yerine getirilmesi gerekir. Emrin tekrara delâlet ettiğini ileri süren fakîhler ile Bağdatlı Mâlikîler ve Hanbelî usulcülerinin çoğunluğu, Hanefîler’den başta Ebû Hanife62 ve Ebû Yusuf olmak üzere Kerhî,63 Cessâs, Şâfiîler’den Ebû Bekir es-Sayrafî, ve Zâhirîler bu görüştedir.64 Bu görüşte olanlara göre emrin gereğinin geç yapılması durumunda mükellef ittifakla günahkâr olur. Fakat emri fevren yerine getirmeyen kimsenin, emri daha sonra yerine getirmesi ilk emrin devamı ile mi, yoksa yeni bir emrin sonucu ile mi olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir.65 57 58 59 60 61 62 63 64 65 Lafzın, manasının bütün cüzlerine delalet etmesine mutâbakat denir. Konuşan canlı lafzının, insana delalet etmesi gibi. Lafzın, manasının bir cüzüne delalet etmesine tazammun denir. Canlı lafzının, insana delalet etmesi gibi. Lafzın, manasının zihinde gerektirdiği bir cüze delalet etmesine iltizam denir. İlim sahibi lafzının, insana delalet etmesi gibi. Bâcî, İhkâmü’l-fusûl, 212; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 9; Râzî, el-Mahsûl, II, 113-114; Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 221; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, I, 379; Muheymed, el-Emr ve’n-nehy, 149-150; Ali İhsan Pala, İslâm Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu. Fecr Yayınları, Ankara, 2009, 215. Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1129. Diğer mezhep imamlarında olduğu gibi Ebû Hanife’nin de bu konuda açık bir beyanı yoktur. Furû’ meselelerinden hareketle bu görüşte olduğu ifade edilmektedir. Her ne kadar usûl görüşünün furû’ meseleleri üzerinde temellendirilmesi eleştiriye tabi tutulsa da, bu eleştirinin haksız olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü konuyla ilgili aykırı bir usûl kuralı olmadığı sürece furû’dan hareketle usûl görüşünün tespiti mümkündür. Bk. Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1126-27. Cessâs’ın belirttiğine göre Kerhî, bir keresinde emrin terâhîye delalet ettiğini ileri sürmüş, fakat kendisi buna itiraz etmiş, delil olarak da zekât ve adak ibadetlerini ve ramazan orucunun kaza edilmesini ileri sürmüş, bunun üzerine Kerhî fevr görüşüne sahip olduğunu açıkça ifade etmiştir. Bk. Cessâs, el-Fusûl, II, 110. Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, t.s, I, 313; Bâcî, İhkâmü’l-fusûl, 212; Cüveynî, el-Burhân, I, 168; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 95; Hindî, Nihâyetü’lvusûl, III, 951-952; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1126; Molla Hüsrev, Mir’âtü’lusûl, 38; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, I, 378-379; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 234. Farklı mezheplere ait ilk dönem usûl kaynakları, Hanefîler’in çoğunluğunun görüşünü, “emrin fevre delalet etmesi” şeklinde verdikleri görülmektedir. Bu bilginin, ilk dönem Hanefî fakihleri için anlaşılması gerektiği kanaatindeyiz. Özellikle Cessâs’tan sonraki Hanefî usulcülerinin görüşlerinin “terâhî” şeklinde olduğu görülmektedir. Hanefiler’e yapılan bu isnat için bk. Bâcî, İhkâmü’l-fusûl, 212. Mâzerî, Îzâhu’l-mahsûl, 211. 209 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ 210 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Emrin fevre delâlet ettiğini ileri sürenler şu delillerden hareket etmişlerdir: a) Emredilen bir fiilin hemen yerine getirilmesi durumunda mükelleften farzın ittifakla düşecek olması, geciktirilmesi durumunda farz olan emrin eda edilmesinde bir eksikliğin ortaya çıkacak olması emrin fevre delâlet ettiğine delil teşkil etmektedir. Çünkü farzın nasıl terk edilmesi caiz değilse, bir karine olmadığı sürece onun farz olarak tahakkuk ettiği vakitten sonraya bırakılması da caiz olmayacaktır.66 b) Emirden kasıt, emredilen fiilin zorunlu olarak yerine getirilmesi olup emrin vaktin başında gerçekleşmesi sebebiyle bunun da en önemli sonucu derhal yapılmasıdır. Farz olarak tahakkuk eden sorumluluğun düşmesi için nasıl ki farklı bir delâlete ihtiyaç varsa, vasıf olan “fevren eda etme” sorumluluğunun geciktirilmesinde de ek bir delâlete ihtiyaç vardır.67 c) Emir neticesinde vakit mefhumunun sabit oluşu, emrin hüküm ifade etmesi için zorunlu bir durumdur. Çünkü emrin gereği ancak vakit içerisinde yerine getirilebilir. Bu edanın da, yerine getirilmesi mümkün olan ilk vakitte yapılabileceği konusunda ittifak vardır. Öyleyse “zorunluluk arz edenler, ölçüsünce takdir edilir” kaidesinin de bir sonucu olarak bu vaktin dışındakinin kastedilmesi mümkün değildir.68 d) Emrin fevre delâlet etmesi, tekrara delâlet etmemesinin zorunlu bir sonucudur. Çünkü emrin ilk sadır olmasından sonra, tekrar sadır olduğuna dair bir karine olmadığı sürece ikinci bir emirden, dolayısıyla mükellef olmaktan bahsetme imkânı yoktur.69 e) Farziyet ifade eden emrin iki sonucu vardır. Birincisi onun farz olduğuna inanmak, ikincisi ise emredileni eda etmektir. Farz olduğuna inanmak nasıl fevren ise emredileni eda etmek de öyle olmalıdır.70 f) Kul haklarına yönelik borçlarda, borçluya ödemesi konusunda muhayyerlik tanınmadığı sürece borcun fevren ödenmesi gerekir. Alacaklının izni olmadan borcun geciktirilmesi caiz değildir. Allah haklarında da aynı durum söz konusudur. Çünkü iki tür borç da mutlak vakitli olma özelliğini taşımaktadır.71 g) Âmir memur arasındaki emirlerde de emrin fevren yerine getirilmesi yaygın olan bir durumdur. Memur emredileni derhal yerine getirmediği zaman kusurlu davranışta bulunur. Şâri Tealâ da yaygın olan dil kurallarına göre kullarına hitapta bulunmuştur.72 h) Emrin hem fevr hem de terâhîye delâleti muhtemel olacak olsaydı, ihti- 66 67 68 69 70 71 72 Cessâs, el-Fusûl, II, 107; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 96; Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 220; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 234. Cessâs, el-Fusûl, II, 108; Cüveynî, el-Burhân, I, 171; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 96. Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 221; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 234-235. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 102. Serahsî, Usûl, I, 28; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 100; Râzî, el-Mahsûl, II, 118; Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 221; Ferfûr, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb, I, 235. Cessâs, el-Fusûl, II, 108. Cessâs, el-Fusûl, II, 108-109; Râzî, el-Mahsûl, II, 118. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ yat ve kesin olanı tercih etme ilkesince yine de fevr ile amel etmek gerekecekti. Ayrıca bütün hayırlarda acele etmek Yüce Allah’ın emrinin73 gereğidir.74 ı) Muhatap, mutlak emrin gereğini en son ne zaman yerine getireceğini tam olarak bilmediğinde fevr ve terâhînin her ikisi de ihtimal dâhilinde olacaktır. Bu durumda emrin terâhîye delâlet ettiği kabul edilirse iki ihtimal söz konusu olur. Birinci ihtimalde emredileni ömrünün sonuna kadar yerine getirmeyecek ve neticede ölmesi durumunda kusurlu kabul edilmeyecektir ki, bu durumda, emredilen fiil farz olmaktan çıkmış, nafileye dönmüş olacaktır. İkinci ihtimalde ise ölmeden önce fiili yerine getirmediği için kusurlu sayılacaktır. Fakat bu durumda, ölüm tarihi belli olmadığı için emredildiği fiili ne zamana kadar geciktirebileceği konusunda bilgisi olmayan şahsa kusur isnadında bulunulması caiz olmayacaktır. Hatta böyle bir emir istitâat üstü bir teklifin mükellefe yüklenmesine götürmektedir. Çünkü mükellef, en son ne zaman yerine getireceğini bilemediği bir emirle mükellef olmaktadır.75 Bu da emrin terâhiye delâlet edemeyeceği sonucuna götürmektedir.76 k) Emrin terâhîye delâlet etmesi birçok açıdan problem içermektedir. Çünkü bu durumda kişinin, emrin gereğini yerine getirmeyi hangi vakte kadar erteleyebileceği noktası kapalı kalmaktadır. Öyle ki, mevzu bahis edilen bütün seçenekler geçersiz olmaktadır. Mesela, emrin muayyen olmayan bir süreye kadar geciktirilmesi mümkündür denilecek olursa, bu yargı onun vacip oluşu ile tezat teşkil etmiş olur. Bu yargının aksini, yani emrin belli bir süreye kadar yerine getirilmesi gerektiğini ileri süren ise bulunmamaktadır. Zira emrin bazı vakitler için geçerli, diğer bazı vakitler için geçersiz olması düşünülemez. Emrin, ihtiyarlık ve ağır hastalık gibi mükellefin edasının ortadan kalkma ihtimalinin yüksek olduğu bir vakte kadar geciktirilmesi de mümkün değildir. Çünkü bu sebepler gerçekleşmeden de insanın ölme ihtimali mevcuttur. Bir sebep olmaksızın belli bir vakte kadar geciktirilmesi ise batıldır.77 l) Emir, emredileni terk etmeyi de içerdiğinden, bu yönüyle nehiy bildirmektedir. Nehiyler de ittifakla fevre delâlet etmektedir. Çünkü nehiyler fevr ifade etmeyecek olsaydı sanki bu durumda “Filan işi yapma!” diyene, “O işi yap!” demiş gibi oluruz. Bu da tenakuz arz etmektedir.78 m) Emrin gereğini hemen yerine getirilmesinin maslahatı daha fazladır. Bundan dolayı emrin fevre delâletini esas almak, aynı zamanda maslahata da öncelik vermektir.79 n) Emir, fiilin eda edilmesini talep etmesi bakımından boşamaya, nikâh 73 74 75 76 77 78 79 Bakara, 2/148; Enbiya, 21/90. Cessâs, el-Fusûl, II, 109; Râzî, el-Mahsûl, II, 119; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1140. İstitâat konusunda geniş bilgi için bk. Ali Kumaş, İslam Hukukunda Sorumlu Olmanın Temeli (İstitâat), Gece Yayınları, Ankara, 2015. Cessâs, el-Fusûl, II, 109-110; İbn Hazm, el-İhkâm, I, 317; Cüveynî, el-Burhân, I, 169; Râzî, el-Mahsûl, II, 117-118; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1137-38. Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 99. Râzî, el-Mahsûl, II, 119; Kâkî, Câmi’u’l-esrâr, I, 222; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1139. Serahsî, Usûl, I, 28. 211 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ 212 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ve satım akdine kıyas edilmiştir. Bir vakitle kayıtlı olmayan boşama derhal sonuç doğurur. Mutlak olan îcâb ve kabulün beyan edilmesi sonucunda da, akdin gereğinin derhal yerine getirilmesi nasıl gerekliyse, mutlak emrin gereğinin de derhal yerine getirilmesi gereklidir.80 o) Allah (c.c.), “Sana emrettiğim zaman, seni secde etmekten engelleyen neydi?”81 sorgusuyla şeytanı, “Secde et!” emrine derhal uymaması sebebiyle kınamıştır. Emir fevre delâlet etmemiş olsaydı, Şeytan emri derhal yerine getirmediği için kınanmayacaktı.82 p) Kur’ân-ı Kerîm’de “Rabbinizin affına koşmakta acele ediniz.”83 buyurulmak suretiyle, affa vesile olacak amellerin ve “Hayırlarda yarışınız.”84 âyetiyle de hayırlı davranışların ilk fırsatta yapılması istenmektedir. Buna benzer başka âyetler85 ve hadisler86 mevcuttur. Bütün bu nasslar, emredilenin derhal yerine getirilmesi gerektiğine delâlet etmektedir.87 r) Hz. Peygamber’in “Kim namazı uykudayken veya unutarak vaktinde kılamazsa hatırladığı zaman kılsın. (Zira hatırladığı an onun vaktidir.) Çünkü namazın kefâreti budur.”88 hadisi emrin fevre delâlet ettiğini göstermektedir. Bu hadiste Hz. Peygamber, mükellefe namazı zimmete borç olarak tahakkuk eden vakitten sonraya bırakmamasını emretmektedir. Vakitli emirler için bu emir vaktin sonudur. Fakat mutlak emirler için vaktin sonu bilinmediği için emredilen fiilin yerine getirilmesi, mümkün olan ilk vakitte olacaktır.89 Bu görüşte olanlar, karşı görüşte olanların ileri sürmüş oldukları delillere şu şekilde cevap vermektedirler: a) “Emir fevr ifade edecek olsaydı, muvakkat vakitlerde vakti içerisinde emrin yerine getirilmemesi durumunda edanın düşmesi gibi burada da mutlak emrin gereğinin fevren yapılmaması durumunda edanın düşmesi gerekecekti. Hâlbuki mutlak emrin daha sonra yapılması durumunda kaza değil, eda gerçekleşmektedir. Daha sonra gerçekleşen fiilin eda olabilmesi için yeni bir emrin tahakkuk etmesi gerekir. Fakat böyle yeni bir emir söz konusu değildir.” Bu itiraz emrin fevr veya terâhî ifade ettiğini savunan iki görüş sahipleri arasındaki en önemli tartışmayı ortaya çıkarmaktadır. Emrin tekrar ve fevre delâlet ettiğini savunanlara göre vaktin başında eda edilenle daha sonra eda edilen fiil aynı emrin fiili değildir. Öğle namazının, vakti içerisinde kılınmaması sebebiyle edasının düşmesi gibi, ilk vaktinde eda edilmeyen mutlak emrin edası da düşmektedir. Nasıl ki öğle namazının vakti dışında kaza edilen namaz, öğle namazının 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 Üsmendî, Bezlü’n-nazar, 98-99; Râzî, el-Mahsûl, II, 119. A’râf, 7/12. Râzî, el-Mahsûl, II, 115; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1130; Molla Hüsrev, Mir’âtü’lusûl, 38. Âl-i İmrân, 3/133. Râzî, el-Mahsûl, II, 116. Mâide, 5/48; Vâkı’a, 56/10-11. Buhârî, “Cihâd”, 1; Müslim, “İmân”, 137; Ebû Davûd, “Salât”, 9; Tirmizî, “Salât”, 127; “Menâsik”, 41; Nesâî, “Salât”, 51. İbn Hazm, el-İhkâm, I, 313-314, 316, 317; Râzî, el-Mahsûl, II, 116; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1135. Ebû Dâvud, “Salât”, 11; İbn Mâce, “Salât”, 11. Cessâs, el-Fusûl, II, 111. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ aynısı değilse, ilk vakti dışında eda edilen fiil de ilk vakitte eda edilmeyen fiilin aynısı değildir. Ayrıca bu görüşte olanlara göre ilk vakti dışında yerine getirilen fiilin edası yeni bir emirle gerçekleşmektedir. Çünkü onlara göre mutlak emir şu şekilde takdir edilmektedir: “Emri ilk vaktinde eda et! Emri ilk vaktinde eda etmezsen ikinci vaktinde eda et! Emri ikinci vaktinde de eda edemezsen üçüncü vaktinde eda et!...” Buna göre emrin eda edilmediği her an emir tekrar etmektedir. Bundan dolayı isimlendirme çok önemli olmamakla birlikte daha sonra yapılan fiil de eda olarak isimlendirilmektedir. Bu konudaki delilleri Hz. Peygamber’in “Kim namazı uykudayken veya unutarak vaktinde kılamazsa hatırladığı zaman onu kılsın. (Zira hatırladığı an onun vaktidir.) Çünkü namazın kefâreti budur.”90 hadisidir. Buna göre bir kimse namaz kazasının olduğunu hatırlamasına rağmen kılmaz ve geciktirirse kınanacağı konusunda ittifak bulunmaktadır. Ayrıca borçların ifasındaki durum da bunu göstermektedir.91 b) “Emir fevre delâlet ediyorsa, emrin gereğini derhal yerine getirmeyene de ceza terettüp etmelidir. Hâlbuki emir kipi böyle bir anlamı ancak bir karine ile ifade eder.” şeklindeki itiraza şu şekilde cevap verilmektedir: Farz olan bir emrin terk edilmesi sebebiyle kınamanın terettüp ettiği açıktır. Ayrıca bir delile ihtiyaç yoktur. Bu hüküm emrin vücûbiyet ifade etmesinin zorunlu bir sonucudur. c) “Emir bazen fevr, bazen de terâhî ifade eder. Buna göre, fevre delâlet ettiğine dair bir karine yoksa emir terâhîye delâlet edecektir. Çünkü asıl olan emrin zamana delâlet etmemesidir. Ancak bir karine durumunda emrin fevr ifade etmesinden bahsedilebilir.” itirazına şu şekilde cevap verilmiştir: Son vakti belirtilmediği sürece emrin terâhîye delâlet ettiğine dair bir karine yoktur. Dolayısıyla mutlak emrin terâhîye delâlet etmesi için de karinenin olması zorunludur.92 d) “Hz. Peygamber, farz olduğu sene hacca gitmemiş, Hz. Ebû Bekir’i göndermiştir. Kendisi ise ertesi sene gitmiştir. Bu uygulama mutlak emrin terâhî ifade ettiğini açıkça göstermektedir.” şeklindeki itiraza birkaç açıdan cevap verilmeye çalışılmıştır. Öncelikle haccın hangi sene farz kılındığı konusunda katî bir bilgi bulunmamaktadır. Hicretin dokuzuncu yılında farz kılındığı şeklindeki rivayetlerin yanında onuncu yılında farz kılındığı da rivayet edilmektedir. Hicretin dokuzuncu yılında farz kılındığı sabit olsa da Hz. Ebû Bekir’in haccından sonra olma ihtimali bulunmaktadır. Bütün bu ihtimallerin bulunmaması durumunda bile buradan bir delil elde etme imkânı gözükmemektedir. Çünkü Hz. Peygamber’in, farz olarak teşri’ kılınmasından sonraki sene haccı eda etmesi bir özre veya vahye binaen olmuştur. Aslında bütün bu durumlar, bu itirazın tartışmanın esasına taalluk etmeyen bir konu olduğunu göstermektedir.93 4) Mutlak emir, fevr ve terâhî arasında ortak bir delâlete sahip olduğundan karîne olmadıkça tavakkuf etmek gerekir. Bunlara göre tavakkuf, emir 90 91 92 93 Ebû Dâvud, “Salât”, 11; İbn Mâce, “Salât”, 11. Cessâs, el-Fusûl, II, 107-108, 112-114. Cessâs, el-Fusûl, II, 112. Cessâs, el-Fusûl, II, 1114-118; İbn Hazm, el-İhkâm, I, 319. 213 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ kipinin delâlet ettiği şeyin bilinmemesi ve bu kipin fevr ile terâhîye delâletinin müşterek olması sebeplerinden kaynaklanmaktadır.94 Bu görüşte olanlar tavakkufun meselenin hangi yönüyle ilgili olduğu konusunda iki farklı gruba ayrılmışlardır. İçinde Cüveynî ve Âmidî’nin de yer aldığı usulcülere göre emrin vaktin başında yerine getirilmesi durumunda emre tam olarak imtisal edilmiş olunur. Dolayısıyla burada bir tavakkuf söz konusu değildir. Fakat emrin vaktin başında değil de, daha sonra yerine getirilmesi durumunda mükellefin emre imtisal edip etmediği, dolayısıyla sorumluluktan tam olarak kurtulup kurtulmadığı kesin değildir. Haliyle bu alanda tavakkuf söz konusudur. İkinci grubu teşkil eden ve sayıları çok az olduğu anlaşılan usulcülere göre emrin vaktin başında yerine getirilmesi durumunda da mükellefin emre imtisal edip etmediği, dolayısıyla sorumluluktan tam olarak kurtulup kurtulmadığı kesin değildir. Çünkü emredenin kastı, emrin gereğinin daha sonra yerine getirilmesi olabilir. Bunun için burada da tavakkuf söz konusudur. Fakat Cüveynî’nin de ifade ettiği gibi bu, aşırıya sapan ve taraftar bulamayan bir görüştür.95 III. Emrin Fevr Veya Terâhîye Delâleti Tartışmasının Uygulamadaki 214 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Sonuçları Emrin fevr veya terâhîye delâleti tartışmasına bağlı olarak fıkıh âlimlerinin furu fıkıh konusunda değişik sonuçlara ulaştıkları müşahede edilmiştir: Emrin fevre delâlet ettiğini kabul eden fıkıh âlimlerine göre hac ibadetiyle mükellef olan kimsenin hac görevini, mükellef olduğu yıl eda etmesi gerekmektedir. Bir özrü bulunmadan haccını geciktirmesi sebebiyle günahkâr olur. Fakat emrin terâhîye delâlet ettiğini kabul eden fıkıh âlimlerine göre haccın daha sonraya bırakılması sebebiyle kişi günahkâr olmamakta, ancak haccetmeden ölmesi durumunda günahkâr olmaktadır.96 Ramazan orucunun kaza edilmesiyle ilgili olarak da aynı sonuçlara ulaşılmıştır.97 Zekât konusunda da benzer tartışmalar olmakla birlikte, zekâtın mahiyetinin farklı olması sebebiyle daha değişik tartışmaların ortaya çıktığı görülmektedir. Özellikle de zekâtın farz olarak tahakkuk etmesinden sonra hukuk dışı bir tasarruf, kasıt, kusur ve ihmal olmadan malın telef olması durumunda zekât mükellefiyetin düşüp düşmeyeceği meselesi üzerinde tartışılmıştır. Özellikle Hanbelîler’in başını çektiği fıkıh âlimlerine göre emrin fevr ifade et94 95 96 97 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 9; Hindî, Nihâyetü’l-vusûl, III, 954-956; Sübkî, Takıyyüddin/Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1129; Pala, Emir ve Yasakların Yorumu, 216. Cüveynî, el-Burhân, I, 168; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 9; Karâfî, Nefâisü’l-usûl, III, 1366; Sübkî, Takıyyüddin/ Sübkî, Tâceddin, el-İbhâc, IV, 1129. Âmidî, konuyu ele alırken mutlak emrin gereğini fevren yerine getirmeyenin Cüveynî’ye göre günahkâr olacağını belirtmiştir. Fakat tespit edebildiğimiz kadarıyla Cüveynî, bu durumdaki kişinin günahkâr olacağını söylemiyor. Sadece bu kimsenin emre imtisal edip etmediği noktasında bir katiyetin olmadığını, dolayısıyla bu alanda tavakkuf edilmesi gerektiğini bildirmektedir. Kanaatimize göre Âmidî’nin dediği şekilde emri daha sonra yerine getiren kişinin günahkâr oluşundan bahsedilirse tavakkuf durumu ortadan kalkmış olur. Bu da bu görüşle ilgili ciddi karışıklıklara sebebiyet vermiş olur. Nitekim daha sonraki çalışmalara bu karışıklığın yansıdığı müşahede edilmiştr. Örnek olarak bk. Muheymed, el-Emr ve’n-nehy, 155; Pala, Emir ve Yasakların Yorumu, 216-217. Cessâs, el-Fusûl, II, 105; Muheymed, el-Emr ve’n-nehy, 156-157. Muheymed, el-Emr ve’n-nehy, 159. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ mesi sebebiyle zekâtın derhal ödenmesi gerekir. Zekâtın ödenmemesi ve malın telef olması durumunda mükellef sorumluluktan kurtulmaz. Emrin delâlet konusunda Şâfiî usulcülerinin görüşü terâhî olmasına rağmen zekâtın fevren farz olduğu görüşündedirler. Çünkü onlara göre zekâtın vaktin evvelinde eda edilmesi kişinin kudreti dâhilinde olup malı üzerinde fakirin hakkı tahakkuk etmektedir. Emrin delâletine bağlı olarak Hanefî mezhebinde üç farklı görüş ortaya çıkmıştır. Fakat emrin terâhîye delâlet ettiğini söylemelerinin bir sonucu olarak Hanefî mezhebinde hâkim olan görüş zekâtın geciktirilmesinin caiz olduğu şeklindedir.98 Kanaatimize göre zekât mükellefi olan şahsın malının telef olması durumunda, kişinin geciktirme sebebiyle kusurlu olmaması kuralına bağlı olarak zekât sorumluluğu da düşer. Bu da istitâat-i müyessirenin temelini emrin terâhîye delâlet etmesinin teşkil ettiğini göstermektedir. Değerlendirme ve Sonuç Farklı bir karine olmadığı sürece çoğunluğu teşkil eden fıkıh âlimlerine göre kesin bağlayıcılık ifade eden emir, sorumluluğun meydana gelmesinin asıl sebebidir. Bu açıdan emir kipi üzerinde birçok açıdan durulmuş, böylece sorumluğun oluşması sağlam bir temele kavuşturulmaya çalışılmıştır. Emir kipi çerçevesinde üzerinde durulan hususlardan birisi de emrin fevr veya terâhîye delâletidir. Fevren yapılması konusunda karine olan emirlerin mümkün olan vaktin ilk anında, terâhîyen yapılması konusunda karine olan emirlerin de ölmeden önce herhangi bir vakit içerisinde yapılacağı konusunda ittifak vardır. Aynı şekilde muvakkat olan emirlerin de vakti içerisinde yapılabileceği konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. İhtilaf, kesin bağlayıcılık ifade eden mutlak emirlerin yerine getirilmesi üzerinde mevzu bahis olmuştur. Bu konuda üç görüş tespit edilmiştir: 1) Şâfiî ve mütekellimûn usulcüleri, Hanefî âlimlerinin büyük bir kısmı ile Mağribli müteahhir dönemi Mâlikîler’ine göre mutlak emir terâhîye delâlet eder. 2) Emrin tekrara delâlet ettiğini ileri süren fakîhler ile Bağdatlı Mâlikîler ve Hanbelî usulcülerinin çoğunluğu, Hanefîler’den başta Ebû Hanife ve Ebû Yusuf olmak üzere Kerhî, Cessâs, Şâfiîler’den Ebû Bekir es-Sayrafî, ve Zâhirîler’e göre emir fevre delâlet eder. 3) Bir kısım usulcüye göre mutlak emir, fevr ve terâhî arasında ortak bir delâlete sahip olduğundan karîne olmadıkça tavakkuf etmek gerekir. Bu ihtilaflar, eda edilmesi için muayyen bir vakit tayin edilmeyen mükellefiyetlerde önemli sonuçlar doğurmaktadır. Bu mükellefiyetler arasında özellikle hac, zekât, mutlak adaklar ve kefâretler örnek olarak zikredilmektedir. Bu ibadetlerle mükellef olan kimsenin, edada bulunmadan ölmesi durumunda günahkâr olacağı konusunda neredeyse ittifak bulunmaktadır. Fakat emrin fevre delâlet ettiğini savunan usulcülere göre bu ibadetlerin geciktirilmesi durumunda kişi günahkâr olmakta, emrin terâhîye delâlet et98 Muheymed, el-Emr ve’n-nehy, 157. 215 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ tiğini savunan usulcülere göreyse bu ibadetlerin geciktirilmesi durumunda kişi günaha girmemektedir. Yine bu ibadetlerin vaktin başında yapılmasının daha faziletli olacağı konusunda da ittifak edilmiştir. Kanaatimize göre emrin fevre de terâhîye de delâlet etmemesi şeklindeki bir ifade tarzı daha isabetli gözükmektedir. Bu durumda, emrin fevr ifade etmesini karine ve emredilenin niteliğine göre değerlendirmek gerekir. Aksi takdirde emrin fevre delalet etmediği ortaya çıkmış olmaktadır. Buna göre haccı eda etme emrinin terâhîye delâlet etmesi daha isabetli gözükmektedir. Çünkü emrin fevre delâlet ettiğini kabul etmemiz durumunda aynı anda on milyonlarca kişinin hacca gitmesi gerekmektedir. Hâlbuki böyle bir durumun gerçekleşmesi mümkün değildir. Gerçekleşmesi mümkün olmayan ve istitâatinin üstünde olan bir fiille insanın muhatap olması, dolayısıyla yapmaması durumunda günahkâr olması düşünülemez. Fakat zekât için farklı bir değerlendirmenin yapılması mümkündür. Zekât verme emrinin fevre delâlet etmesi daha isabetli gözükmektedir. Çünkü zekâtın vücûbiyeti tahakkuk ettikten sonra eda edilmesi bir meşakkât taşımamakta, aksine fevren eda edilmemesi durumunda üzerinde bir başkasının hakkı taalluk etmekte, hak sahiplerinin mağduriyet yaşamaları söz konusu olmaktadır. Bu şekilde derhal eda edilmesi meşakkât arz etmeyen ve başkasının hakkı taalluk etmeyen emirlerde emrin fevre delâlet etmesi daha isabetli gözükmektedir. 216 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Informative Abstract A Discussion about Performing of the Commandment Which Endures Religious Duty: Denotation of Commandment Whether It Is Fawr or Adjourning Responsibility, which forms the basis of fiqh, is an outcome of the commandments by the ruler, Allah and His Messenger. From this aspect, “commandment” is an important topic of the methodology of fiqh (Usul alFiqh). According to majority of scholars of fiqh, commandment which means requesting something to be done is a religious duty as long as there is not a different presumption. As far as performing of commandment which states a religious duty is concerned, it has been discussed whether performing denotes fawr (immediacy / fulfilling immediately) or adjourning (fulfilling it by extending over a period of time) in the event that it is asked to do without specifying a particular time. It is important to deal with this subject matter, for if the commandment which requires being fulfilled immediately is delayed, the person will be sinful and thus will face punishment. In this regard, it is aimed to scrutinise this subject matter, specifically dealt with according to methodology of fiqh. Therefore, firstly the concepts of fawr and adjourning have been explained. Fawr denotes that the commandment is to be fulfilled as early as possible. As for adjourning, it denotes that the person is allowed to fulfil VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ deeds which he is obliged to do at any time before he dies because any particular time has not been specified to fulfil the commandment. According to many linguists, commandment denotes future time. There is a consensus among scholars of fiqh that if there is a presumption that it is to be fulfilled immediately, it denotes fawr; if there is a presumption that it is to be fulfilled by extending over a period of time, it denotes adjourning. The discussion is about the commandment in question when there is no presumption on a particular time. Although there are different opinions about the issue in the resources of fiqh, as a result of our study all these opinions have been gathered under three subjects. According to majority of scholars of methodology commandment denotes adjourning. According to other methodologist including Hanbeli and first-period scholars of fiqh, commandment denotes fawr. According to the other minority of methodologists, since commandment has a common denotation between fawr and adjourning, one mustn’t express an opinion unless there is a presumption. These disagreements produce important results when there is no particular time for these obligations to be fulfilled. As far as these obligations are concerned, hajj, zakat, vow and expiating are given as examples. There is almost a consensus about the fact that if a person who is obliged to do these worship practices dies before fulfilling them he will be sinful. But according to methodologist who support the view that commandment denotes fawr, the person is sinful if these pratices are delayed; and to those who support the view that commandment denotes adjourning, the person is not sinful if the practices are delayed. Still there is a consensus that it is more virtuous if these practices are fulfilled at the beginning of their time. It is our opinion that it seems to be more suitable to state that commandment “denotes neither fawr nor adjourning”. In this case, one needs to consider the commandment whether it express fawr according to the presumption and attribution of what has been commanded. Otherwise, it turns out that the commandment does not denote fawr. Accordingly, it seems to be more suitable that the commandment about hajj denotes adjourning. Because if we accept that commandment denotes fawr this comes to mean that tens of millions of people will have to go on pilgrimage to Mecca. Yet, this is impossible. When a person is obliged to fulfil something impossible and that which is beyond his strength; and thus he cannot fulfil it, he cannot be counted sinful. But it is possible to make a different assessment of the case of zakat. It seems to be more suitable that commandment of zakat denotes fawr. Because after the requirement to pay zakat is realised, its being performed is not a difficulty; on the contrary when it is not performed immediately someone else’s right to get it occurs and right holders happen to be aggrieved. It seems to be more suitable that commandment denotes fawr with regard to commandments which do not 217 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ create difficulties when performed in this way and which does not lead to someone else’s right to get it. Keywords: Commandment, fawr (fulfilling immediately), tarakhee (adjourning) Kaynakça 218 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Abdülmün‘im, Mahmud Muhammed, Mu‘cemü’l-mustalâhâti’l-elfâzı’l-fıkhıyye, Dâru’lfazilet, Kahire, 1999. Abdülbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu‘cemü’l-mufehres li-elfâzi’l-Kur’ani’l-Kerim, elMektebetü’l-İslâmiyye, İstanbul, 1982. Abdülkadir Bedrân, Abdülkadir b. Ahmed ed-Dûmî ed-Dımaşkî (ö. 620/1223), Nüzhetü’l-hâtıri’l-‘âtır şerhu Ravzati’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, Mektebetü’lme‘ârif, Riyad, 1984. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Müsned, Çağrı Yayınları-Dârı Sahnûn, İstanbul, 1992. Ali Haydar (ö. 1334/1915), Dürerü’l-hükkâm şerhü Mecelleti’l-ahkâm, Arapça’ya trc. Fehmi el-Hüseynî, Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, ts. Âmidî, Seyfeddin Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed (ö. 631/1233), el-İhkâm fî usûli’lahkâm, (thk. İbrahim el-‘Acûz), Dâru’l-kütibi’l-ilmiyye, Beyrut, ts. Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, İFAV Yayınları, İstanbul, 1996. Bâcî, Ebü’l-Velîd Süleyman b. Halef (ö. 474/1081). İhkâmü’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl. (thk. Abdülmecîd et-Türkî). Dâru’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut, 1986. Bilmen, Ömer Nasuhi (ö. 1391/1971), Hukuki İslâmiyye ve Istılâhatı Fıkhıyye Kamusu, Bilmen Yayınları, İstanbul, 1967. Buhârî, Abdülaziz b. Ahmed (ö. 730/1330), Keşfu’l-esrâr ‘an Usûli Fahri’l-İslâm elPezdevî, (thk. Muhammed el-Mu‘tesîm Billâh el-Bağdâdî), Dâru’l-kitâbi’l-‘Arabiyye, Beyrut, 1994. Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö. 256/869), el-Buhârî, Çağrı YayınlarıDârı Sahnûn, İstanbul, 1992. Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî (ö. 370/980), el-Fusûl fi’l-usûl, (thk. ‘Uceyl Câsim en-Neşemî), Vizâretü’l-evkâf ve’ş-şuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1994. Cizânî, Muhammed b. Hüseyin b. Hasan, Me‘âlimu usûli’l-fıkh ‘inde ehli’s-sünne ve’lcemâ‘a, Dâru İbni’l-Cevzî, yy., ts. Cüveynî, Ebu’l-Me‘âlî İmâmu’l-Haremeyn Rükneddin (ö. 478/1085). el-Burhân fî usûli’l-fıkh, (thk. Abdul‘azîm Mahmud ed-Dîb). Dâru’l-vefa’, Devha, 1992. , Kitâbu’t-telhîs fî usûli’l-fıkh, (thk. Abdullah Cûlim en-Nebâlî-Şebbîr Ahmed el‘Amrî), Dâru’l-beşâiri’l-İslâmiyye ve Mektebetü dâri’l-bâz, Beyrut, 1996. Dârîmî, Abdullah b. Abdurrahman b. Fazl (ö. 255/869), ed-Dârîmî, Çağrı Yayınları-Dârı Sahnûn, İstanbul, 1992. Emir Pâdişâh, Muhammed Emin b. Mahmud el-Buhârî (ö. 987/1579), Teysîrü’t-Tahrîr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, ts. Eş‘arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail (ö. 324/936), el-İbâne ‘an usûli’d-diyâne, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 2003. Ferfûr, Veliyyuddin Muhammed Salih, el-Müzheb fî usûli’l-mezheb ‘ale’l-Müntehab, Mektebetü dâri’l-Ferfûr, Dımaşk, 1999. VÜCÛB İFADE EDEN MUTLAK EMRİN EDA EDİLMESİYLE İLGİLİ BİR TARTIŞMA: EMRİN FEVR VEYA TERÂHÎYE DELÂLETİ Firûzâbâdî, Ebu’t-Tâhir Mecdüddin Muhammed b. Yakub (ö. 817/1415), el-Kâmûsu’lmuhît, Dâru ihyâi’t-türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, 1991. Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111). el-Mustasfâ min ‘ilmi’lusûl. Dâru’l-fikr, Beyrut, t.y. Hallâf, Abdulvehhab, ‘İlmu usûli’l-fıkh ve hulâsetü’t-teşrî‘il-İslâmiyye, Dâru’l-fikri’l‘Arâbî, Mısır, 1996. Hindî, Ebû Abdillah Safiyyüddîn Muhammed b. Abdirrahîm (ö. 715/1315). Nihâyetü’lvüsûl fî dirâyeti’l-usûl. (thk. Salih b. Süleyman el-Yusuf/Sa‘d b. Sâlim es-Svîyh). elMektebetü’t-Ticâriyye, Mekke, 1996. Hanbelî, Şakir, Usûlü’l-fıkhi’l-İslâmî, Güven Matbaacılık, İstanbul, ts. İbn Abdüsselâm, Ebû Muhammed İzzeddîn Abdulaziz (ö. 660/1262), Kavâ‘idü’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm, Müessesetü’r-reyhân, yy., 1990. İbn Emîr el-Hâc, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Muhammed (ö. 879/1474), et-Takrîr ve’t-tahbîr şerhü’t-Tahrîr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1983. İbn Fâris, Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya (ö. 395/1004), Mu‘cemu’l-mekâyis fi’l-luğa, (thk. Şihabuddin Ebû ‘Amr), Dâru’l-fikr, Beyrut, 1994. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (ö. 465/1063), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, t.s. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaaffakuddîn Abdullah (ö. 620/1233), Ravzatü’nnâzır ve cünnetü’l-münâzır (ed-Dûmî, Nüzhetü’l-hâtır içinde), Mektebetü’l-me‘ârif, Riyad, 1984. İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd (ö. 273/887), Sünenü İbn Mâce, Çağrı Yayınları-Dârı Sahnûn, İstanbul, 1992. İbn Manzur, Muhammed b. Mükerrem (ö. 711/1311), Lisânü’l-‘Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, 2000. İbn Müflih, Şemsüddin Muhammed el-Makdisî (ö. 763/1362), Usûlü’l-fıkh, (thk. Fahd b. Muhammed es-Sedhân), Mektebetü’l-‘Abikân, Riyad, 1999. İbn Receb, Ebu’l-Ferec Zeyneddin Abdurrahman (ö. 795/1393), el-Kavâ‘id fî fıkhi’lİslâmî, Dâru’l-fikr, Beyrut, ts. İbnü’l-Hümâm, Kemaleddin Muhammed b. Abdulvâhid (ö. 861/1457), et-Tahrîr fî usûli’l-fıkhi’l-câmi‘ beyne ıstılâheyi’l-Hanefiyye ve’ş-Şâfi‘iyye, Dâru’l-kütübi’l‘ilmiyye, Beyrut, ts. İsnevî, Ebû Muhammed Cemâleddin Abdurrahim b. Hasan (ö. 772/1370), Nihâyetü’ssûl fî Şerhi Minhâci’l-usûl, Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, ts. Kâkî, Kıvâmüddîn Muhammed b. Muhammed (ö. 749/1348). Câmi’u’l-esrâr fî şerhi’lMenâr. (thk. Fazlurrahman Abdulgafûr el-Afgânî). Mektebetü nizâri Mustafa elBâz, Mekke/Riyat, 2005. Karâfî, Ebü’l-Abbâs Şehâbeddin Ahmed b. İdris (ö. 684/1285). Nefâisü’l-usûl fî şerhi’lMahsûl. (thk. Adîl Ahmed Abdülmevcûd/Ali Muhammed Muavvad). Mektebetü nezâr Mustafa el-Bâz, Riyat, 1997. Kumaş, Ali. İslam Hukukunda Sorumlu Olmanın Temeli (İstitâat). Gece Yayınları, Ankara, 2016. Makdisî, Bahauddin Abdurrahman b. İbrahim (ö. 624/1226), el-Udde Şerhu’l-‘Umde, (thk. Abdurrezzak el-Mehdî), Dâru İhyai’t-Türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, 1995. 219 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ALİ KUMAŞ 220 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Mâzerî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî (ö. 536/1141), Îzâhu’l-mahsûl min Burhâni’lusûl. (thk. Ammâr et-Tâlibî). Dâru’l-Arabi’l-İslâmî, Tunus, 2008. Molla Hüsrev, Mehmed (ö. 885/1480), Mir’âtü’l-usûl fî şerhi’l-mirkâti’l-vüsûl. y.y., t.s. Muheymed, Yâsîn Câsîm. el-Emr ve’n-nehy. Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, 2001. Pala, Ali İhsan, İslâm Hukuk Metodolojisinde Emir ve Yasakların Yorumu. Fecr Yayınları, Ankara, 2009. Râzî, Ebû Abdullah Fahreddîn Muhammed b. Ömer (ö. 606/1209), el-Mahsûl fî ‘ilmi usûli’l-fıkh, (thk. Tâhâ Câbir Feyyâz el-‘Ulvânî), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1992. Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyâtı Hakkında Bir Etüd, (trc. Baha Arıkan), Kitabevi Yayınları, İstanbul, ts. Serahsî, Şemsüleimme (ö. 483/1091), Usûlü’s-Serahsî, (thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî), Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1973. Seyyid Bey (ö. 1343/1924), Usûlü Fıkıh Dersleri, Matbaa-i Hukukiyye, İstanbul, 1910. Sübkî, Ebü’l-Hasen Takıyyüddîn Alî b. Abdilkâfî (ö. 756/1355)/SÜBKÎ, Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Ali (ö. 771/1370). el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc. (thk. Ahmed Cemâl ez-Zemzemî/Nureddîn Abdülcebbâr Sağîrî). Dâru’l-buhûs li’d-dirâsâti’lİslâmiyye ve ihyâi’t-türâs, Birleşik Arab Emirlikleri, 2004. Şa‘bân, Zekiyüddîn, İslâm Hukuk İlminin Esasları, trc. İbrahim Kâfi Dönmez, TDV Yayınları, Ankara, 1999. Şevkânî, Muhammed b. Ali (ö. 1250/1834), İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hak min ‘ilmi’lusûl, (thk. Şa‘bân Muhammed İsmail), Dâru’l-kütübî, Kahire, 1992. Taftâzânî, Sa‘düddin Mes’ud b. Ömer (ö. 792/1390), Şerhu’t-Telvîh ‘ale’t-Tavzîh limetni’t-Tenkîh fî usûli’l-fıkh. Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, 1998. Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali (ö. 1158/1745), Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn (Ahmed Hasan’ın Hâşiyesi ile basılmıştır.), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1998. Üsmendî, Ebü’l-Feth Alâüddîn Muhammed b. Abdülhamîd (ö. 552/1157). Bezlü’nnazar fi’l-usûl. (thk. Muhammed Zekî Abdülber). Mektebetü dâri’t-türâs, Kahire, 1992. Zeydân, Abdülkerim, el-Vecîz fî usûli’l-fıkh, Dersaadet, İstanbul, ts. SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ Social Sciences Research Journal ÇEVİRİLER / Translated Articles YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER1 YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 223 - 256 M. A. S. ABDEL HALEEM2 ÇEV. ALİ AKAY Prof. Dr. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi aliakay962@hotmail.com Ö ncü olarak tanımlanmış olan “Neue Beitrage zur semitischen Sprachwissenschaft”3 (Semitik Dilbilim İçin Yeni Mesajlar) isimli bir çalışmada Theodor Nöldeke, Müslümanların Kutsal Kitabı hakkındaki uzun ve yoğun çalışması boyunca bu konuda aklına gelen bütün hususları toplayarak “Kur’ân’ın Biçimsel ve Sözdizimsel Dilinin Özellikleri”ni (s. 5-23) ayrıntılı bir şekilde tartışmıştır4. Nöldeke’nin üzerinde durduğu örnekler (s. 13-14), 7/555 (77 değil, bu onun metnindeki açık bir hatadır), 27/61; 35/27; 6/99, 20/55, 10/23 vs. ayetleridir. Bu ayetlerde, Nöldeke iltifât teriminden söz etmeksizin belâgat ilminde iltifât olarak bilinen, mütekellim ve hakkında konuşulan şahıs zamirlerinde bir değişiklik yapılmıştır. Bu özelliğin tartışmasını sunarken Nöldeke, “Kur’ân’da gramatik açıdan şahısların zaman zaman alışılmadık ve hoş olmayan (nicht schöner Weise) bir şekilde değiştiğini” (s. 13) belirtir. Bu kişisel bir değerlendirmedir. Buna karşın Arap yazarlar konuyu farklı bir şekilde görürler. Örneğin İbnu’l-Esîr, aşağıda 1 2 3 4 5 Bu makale Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 55, No. 3 (1992), pp. 407-432’de yayınlanmıştır. School of Oriental and African Studies, London Strassburg, Verlag von Karl J., Trübner, 1910. R. Paret, The Cambridge history of Arabic literature, I, 1983, 205. Benim takip ettiğim Kur’ân’ın Mısır baskısında kullanılan numaralandırma sistemine göre bu 7/57’dir. Benzer bir şekilde, diğer bazı rakamlarda da ufak tefek farklılıklar vardır. Fakat benim dâhil ettiğim Arapça alıntılar örneğinde olduğu gibi, karışıklık riski yoktur. M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY 224 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 göreceğimiz gibi bu biçimsel özelliği incelemesinden sonra onu, “Yüce Kur’ân’da bulduğumuz fevkalade şeyler ve nefis incelikler” arasında sınıflandırmıştır6. Nöldeke’nin direkt olarak yukarıda aktarılan açıklamadan sonra bahsettiği örneklerin Kur’ân’da rastgele olmadığı, aksine bir modele uyduğu görülecektir. Değişikliğin kesin olarak meydana geldiği yerlerin ve nedenlerinin incelenmesi neticesinde, bu örneklerdeki yöntemin nasıl etkili olduğunu ve Müslüman edebiyat eleştirmen ve müfessirlerinin iltifâtı ve özelliklerini çokça takdir etmelerinin sebebini gösterecektir. Ayrıca Nöldeke (s. 14), birkaç yerde (30/38, 49/7, 10/23) ikinci ve üçüncü çoğul şahısların birdenbire değiştirildiğini belirtir. Burada da değişikliklerin etkileyici bir tarzda yapıldığı ve bu tip değişikliklerin, Nöldeke’nin işaret ettiğinden çok daha fazla sık yapıldığı görülecektir. İltifâtın Kur’ân’da az kullanıldığı izlenimi, Arapça belâgat kitaplarından da edinilebilir7. Bunlar kendilerini, örneğin birinci, ikinci ve üçüncü şahıslar arasındaki iltifâtın değişik türlerini göstermek için, ufak tefek farklarla tekrarlanan8 1/4, 36/22, 35/9, 108/2 gibi özel örneklerle sınırlandırma eğilimindedir. Gösterilen bu küçük örnekler, yirmi kadar örneği tartışan İbnu’l-Esîr’in (637/1239)9 yaklaşık otuz beş iltifât örneklerinden ve özelliklerinden bahseden Suyûtî (911/1505)10 ve bu fenomeni en yoğun bir şekilde inceleyen ve yaklaşık elli örneği ele alan Bedruddîn ez-Zerkeşî’nin (794/1391)11 kitaplarının referansıyla12 açıklanır. Aşağıda konuyu ele alış biçimimizden de bu özelliğin, bu şahsiyetlerin önerdiğinden daha yoğun olarak Kur’ân’da bulunduğu görülecektir. Bu nedenle, bu çalışmalarda konunun ele alış tarzı, tam bir görüntü vermez. Bize, şahısta altı çeşit değişikliğin olduğu söylenir. Fakat bunlardan her biri için (birinci şahıstan ikinci şahsa), tek bir örnek (36/22) verirler. Üstelik bu da şüphelidir. Kur’ân’da ikinci şahıstan birinci şahsa değişiklik bulunmaz. Ancak, diğer çeşitlerin daha sık kullanıldıkları görülecektir. Örneğin üçüncü şahıstan birinci şahsa değişiklik, yüzden fazla örnekle gösterilmiştir. Her çeşidin kesin boyutunu belirlemek, söz konusu özelliğin fonksiyonunu ve tabiatını anlamamıza yardımcı olacaktır. Ayrıca iltifâtın Kur’ân’daki hemen hemen bütün örneklerinin Mekkî surelerde olduğu iddia edilmiştir13. Bu sonuç, muhtemelen belâgat kitaplarında 6 7 8 9 10 11 12 13 ˛ ˛ ˛ İbnu’l-Esîr, el-Câmi u’l-Kebîr fî sınâ ati’l-manzûm mine’l-kelâm ve’l-mensûr, Tah. M. Cevâd- C. Sa îd, Bağdat, 1956, 98. ˛ ˛ ˛ Örneğin Bkz. Huseyn b. Muhammed et-Tîbî (743/1342), et-Tibyân˛fî ilmi’l-me ânî ve’l-bedî ve’l-beyân, Bağdad, 1987, 284-288; M. M. A. el-Kazvînî (793/1338), el-İzâh fî ulûmi’l-belâga, Kahire, 1971, 43-45. Bu, Arapça’da farklı konular hakkında yazılmış yazılı metinlerde yüzyıllardır genel bir uygulama idi. Bu eski örnekleri yeterli bulan ve onlardan ayrılma ihtiyacı görmeyen peş peşe gelen yazarlar tarafından sade bir şekilde kopyalanan bazı çarpıcı örneklerin geçtiği metinlerdir (belâgat değil). A. Matlûb, Mu‘cemu’l-mustlahâti’l-belâğiyye ve tatavuruhâ, Bağdat, 1983, I, 302 es-Suyûti, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Kahire, 1967, III, 253-259. ez-Zerkeşi, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Kahire, 1958, III, 314-337. İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-sâir fî âdâbi’l-kâtib ve’ş-şâ‘ir, II, Tah. M. M. Abdulhamîd, Kahire, 1933, 4-19; İbnu’l-Esîr, el-Câmi‘u’l-kebîr fî sınâ‘ati’l-manzûm mine’l-kelâm ve’l-mensûr, Bağdat, 1956, 98-105. Ebû Ali M., Dirâsât fi’l-belâğa, Amman, 1984, 127. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER kullanılan örneklerin incelenmesine dayanmaktadır. Bizzat Kur’ân metninde yapılacak bir incelemenin farklı bir resim vereceği görülecektir. Belâgatçılar, iltifâtı, -onların görüşüne göre o, Arap dilinin cesur tabiatını gösterir- şecâ‘atu’l-‘arabiyye14 olarak isimlendirmişlerdir. Eğer herhangi bir cesareti ona bağlamak gerekirse, bu, özellikle Kur’ân dilinin cesareti olmalıdır. Çünkü -aşağıda gösterilecek sebeplerden dolayı- Kur’ân, bu özelliği, Arap şiirinden daha farklı ve daha yoğun olarak kullanmıştır. Bundan dolayı, edebu’l-kâtib ve’ş-şâir’den bahseden İbnu’l-Esîr’in el-Meselu’s-sâir’inin iltifâtı ele alırken esasen Kur’ânî referansları kullandığını görmek tabiîdir. Nesirde, Kur’ân’dakinden başka referansları aktaran görünmemektedir. Gerçekten, bir hadis malzemesinin örnek gösterildiği tek bir örnek yoktur15. Bizim tartışmamızın, bunun niçin böyle olması gerektiğini açıklayacağını umuyuroz. Nöldeke, yukarıda zikredilen ayetleri, Kur’ân dilinin özellikleri olarak ele almıştır. Aşağıda görüleceği gibi, bu biçimsel özelliğin, Kur’ân’ın önemli bir üslup özelliği olmasına rağmen, Arapça’da sadece Kur’ân’a ait olduğunu sanmak doğru olmayacaktır. İşaret edildiği gibi Nöldeke, tartışmasında iltifât kavramını zikretmemiştir. “Tefsirin Prensipleri” başlığı altında bir bölümü “Belâgat ve alegori”ye16 tahsis eden Wansbrough da, “Teknik Terimler İndeksinde” iltifâtı listelememiştir17. Ayrıca aynı şekilde, Bell-Watt, bir bölümü “Kur’ânî Üslûbun Özellikleri”ne tahsis eder18. Encyclopaedia of Islam (İslam Ansiklopedisi)’da Kur’ân maddesinin yazarının “dil ve üslûp” hakkında bir bölümü vardır19. Cambridge history of Arabic literature’de Kur’ân-I maddesinin yazarı da “dil ve üslûp” hakkında bir bölümü ele almıştır20. Fakat bu yazarların hiçbiri iltifât kavramını zikretmemiştir. Bundan dolayı, Arap edebiyatının ve Kur’ân üslûbunun bu önemli özelliğinden söz etmek gerekli görünmektedir. Bu makalede, iltifâtın ve bu fenomeni tanımlamak için kullanılan diğer kavramların anlamlarını, belâgat kitaplarında iltifâtın gelişimini, iltifâtın bazı çeşitleri için konulan şartları, (her birinin boyutunu göstererek) genel olarak iltifât çeşitlerini ve belâgatteki yerini tartışacağım. Her ne kadar bazıları genellikle iltifât olarak sınıflandırılmamış ve hiçbiri onunla ilişkili sayılmamışsa da, iltifâtla birlikte, belâğî maksatlar için gramatik değişim de dâhil, bu yapının benzer özelliklerini tartışacağım. Özel örnekleri tartışırken, bu değişikliğin olduğu yere dikkat çekeceğim ve etkilerini açıklamaya girişeceğim. Sonunda iltifâtın işlevine ve genel olarak onunla ilgili özelliklere değineceğim. Bütün bunların bu biçimsel özelliğin yapısını aydınlatması ve Kur’ân’daki kullanımını açıklaması ümit edilmektedir. 14 15 16 17 18 19 20 Bkz. İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-sâir, II, 4. Örneğin, Meşhur Nevevî’nin Erbâ‘în’i, Beyrut, 1976. John, Wansbrough, Qur’ânic studies/ sources and methods of scriptural interpretation, Oxford, 1977, 227-246. Ayrıca Bkz. John, Wansbrough, age., 249-251. W. Montgomery Watt tarafından tamamen gözden geçirilen ve genişletilen Bell’in Introduction to the Qur’ân, Islamic Surveys, Edinburgh University Press, 1970, 79-85. EI (2. Baskı) V, 419-421. Ayrıca Bkz. 196-202. 225 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY İltifâtın anlamı Sözlük olarak iltifât, “yönelmek/birine yüzünü çevirmek” anlamına gelir. Meşhur bir beyit vardır: ُ اﻟﻄ َ ِﻴﺖ ﻋﻨّﻲ ْﺐ ْ َﻤ ْﺬ َﺧﻔ ْ وَﺗـﻠَﻔ ُ ﻠﻮل ﺗﻠ ﱠﻔ َﺖ اﻟْﻘﻠ ُ ّﺘﺖ َﻋﻴﻨﻲ ﻓ “Gözlerim (sevgilimin) kampının kalıntılarına döndü, onlar gözlerden kaybolunca kalbim onlara döndü”. İltifat kelimesi, esas konuya geçmeden önce, bir şey hakkında konuşmak için konuşmada bir yana dönmek için kullanılırdı. el-Esmâ‘î’nin, Cerîr’in şu beytine başvurarak onu bu manada kullandığı söylenir21. ِﻲ اﻟﺒَﺸﺎ ُم َ أﺗﻨْ َﺴﻰ إذ ﺗﻮّدﻋﻨﺎ ُﺳﻠَﻴْ َﻤﻰ ُﺑﻌﻮد ﺑَﺸﺎﻣﺔ ُﺳﻘ 226 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “Süleymâ’nın bize veda ettiğini (nasıl bir his olduğunu) unutuyor musun? Beşâm’a yöneldi, Beşâm bol bol sulansın”. Esmâ‘î şöyle yorumlamıştır: beyitlerini tamamlamak için devam etmek yerine, şair, ona iyi dilekte bulunarak Beşâm’a yöneldi (iltefet ilâ). Yukarıdaki ve diğer benzeri örneklerden22 hareketle, iltifât kelimesi, geçişin bağlamı, sevgilinin anısı ve kampına yönelmeyi, dolayısıyla kelimeye fazladan duygusal yön iliştirildiği, kökenine borçlu olabileceği düşünülebilir. Burada neredeyse daha lafzî olan iltifât kelimesine, Esmâ‘î dönemi kadar erken bir dönemde teknik bir anlam verilmiştir. Ancak İbnu’l-Mu‘tezz ˛ (296-909) dönemine kadar kabaca parantezi (mu tarize cümlesini/ara cümleyi) belirtmek için kavramın kullanımının ikincil olduğunu görürüz. O, şimdi (ve mâ yuşbihu zâlike) gibi daha çok konuşmacı tarafından hitaptan ihbara/gaybete veya ihbardan/gaybetten hitaba geçiş olarak tanımlanan şeyi gösterir. Bu fenomen, Ferrâ (207/822), Ebû ‘Ubeyde (210/825), İbn Kuteybe (276/889) ve hitaptaki değişiklik örneklerini inceleyen el-Muberred (285/898) gibi erken dönem yazarlar tarafından farkedilmiş ve tanımlanmıştır. Fakat İbnu’l-Mu‘tezz’e kadar kendisine iltifât ismi verilmemişti.23 Görünüşe bakılırsa yaklaşık iki yüzyıl kadar (Bâkillânî’nin İ‘câz’ında gördüğümüz gibi bazen birbirine yakın olan) iki anlam (parantez içi ve dönüşen) beraber olmuştur. Kudâme b. Ca‘fer iltifâtı şu şekilde tarif eder: Bir şairin bir manayı zikretmesinden sonra, bir şüphe veya tereddüde binaen tekrar ilk manaya dönerek onun sebeplerini zikretmesi ve onu pekiştirecek veya şüpheyi izale edecek bir şeyler söylemesidir24. el-‘Askerî’ye (395/1005’ten sonra) göre bu, iltifâtın ikinci türüdür. Birinci türü daha önce Esmâ‘î tarafından açıklanan türdür25. Zemahşerî (538/1143) dönemine gelinceye kadar, onun tefsirinin26 başından itiba- 21 22 23 24 25 26 Ebû Hilâl el-‘Askerî, Kitâbu’s-sınâ‘ateyn, Kahire, 1952, 392. Bkz. el-Bâkıllânî, M. B. T., İ‘câzu’l-Kur’ân, Tah. S. A. Sakr, ˛ Kahire, Trz. 149-151. Bkz. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, Kahire 1955, I, 60; Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, Kahire, 1954, II, 139; İbn Kuteybe, Te’vîlu muşkili’l-Kur’ân, Kahire, 1954, 223; el-Muberred, el-Kâmil, Kahire, 1936, II, 729. İbn Kuteybe, Nakdu’ş-şi‘r, Kahire, 1963, 167. Ebû Hilâl el-‘Askerî, age., s. 392. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut, 1967, I, 62-65 ve birçok yerde. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER ren iltifâtı sadece şahıslardaki değişiklik anlamında kullandığını görürüz. Üstelik o, bu biçimsel özelliğin retorik etkilerini kolayca anlaşılır şekilde açıklayan kişi olarak kabul edilir. Bundan dolayı söyledikleri, sonraki yazarlar tarafından harfi harfine çoğu zaman tekrar edilmiştir. Sonunda belâgat Sekkâkî’nin (626/1228) Miftâhu’l-‘Ulûm’unda kurallara uygun biçimini aldığında, geçiş anlamı, açıkça sadece bir kullanım olmuştu ve parantez içindeki anlam geçmişe gönderilmişti. Sekkâkî’nin, şahıslardaki değişikliğin boyutunu, geçmişte bitmiş bir fiilden bitmemiş bir fiile kadar uzattığına da işaret etmek gerekir.27 Ancak, bu son anlamda iltifâtın tam tanımları için, İbnu’l-Esîr (637/1239) ve Zerkeşî’ye (794/1391) dönmeliyiz. İbnu’l-Esîr iltifâtı, belâgatin temeli ve beyân ilminin özünün bir parçası olarak görmüştür. Onun (geçiş/dönüş) manası, bir kişinin sağından soluna dönerken yüzünü de sağına ve soluna döndürmesinden alınmıştır. İşte bu bir konuşma tarzıdır. Çünkü kişi konuşmada bir tarzdan başka bir tarza geçer/döner. Örneğin aşağıda detaylandırılacağı gibi, kişi (hakkında) konuştuğu şahıstan üçüncü şahsa veya üçüncü şahıstan ikinci şahsa yahut bitmiş bir fiilden bitmemiş bir fiile veya aksine veyahut böyle olan diğer tarzlara geçebilir/dönebilir. O sözlerine şöyle devam eder: ‘İltifât, şecâ‘atu’l-‘arabiyye (Arap dilinin cesareti) olarak isimlendirilir.’ ‘Cesur bir kişi, başkasının üstlenmediği cesareti üstlenir.’ İşte bu konuşmada İbnu’lEsir iltifâtın ‘Arapça’ya özgü olduğunu’ düşünür.28. ez-Zerkeşî, eserinde iltifâtı şöyle tanımlar: Dinleyici için tazelik ve çeşitlilik sağlamak, ilgisini canlı tutmak ve dinleyicinin zihnini, sürekli aynı modda dinlemesinden kaynaklanan sıkılmaktan ve usanmaktan korumak için konuşmanın bir üsluptan başka bir üsluba nakledilmesidir. Zerkeşî sözlerine şöyle devam eder: Birinci, ikinci ve üçüncü şahıstan her biri, kullanıldığı özel bir bağlama sahiptir. Genel görüş şudur: İltifât, ilkini kullandıktan sonra birinden diğerine geçiştir. Sekkâkî, iltifâtın bu veya diğerinin kullanılması gereken bir yerde herhangi birinin kullanılması olduğunu söyler29. Zerkeşî, şahıslardaki değişikliğin bütün biçimlerine işaret ettikten sonra iltifâtla irtibatlandırarak yakrub mine’l-iltifât naklu’l-kelâm ilâ gayrihi başlığı altında şahısların dışındaki geçişler hakkındaki bir bölümle bitirir. Bu ikisinden İbnu’l-Esîr’in tanımı daha açık ve açıklaması daha anlaşılırdır. Şerefuddîn et-Tîbî (743/1342)30 ve Hatîb el-Kazvînî’ninki de dâhil diğer açıklamalar, hem kısa hem de daha yaygındır. Fakat Suyûtî’ye (911/1505) göre orijinal değildir. Bundan dolayı bir nesir belâgat ve şiir yazarı olarak İbnu’l-Esîr’in ve bir ˛ Ulûmu’l-Kur’ân yazarı olarak Zerkeşî’nin incelemesi, konu hakkındaki en güzel örnekler olarak kalmıştır. 27 28 29 30 es-Sekkâkî, Miftâhu’l-‘ulûm, Kahire, 1937, 95, 118. İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-sâir, Kahire, 1939, II, 4. ez-Zerkeşî, el-Burhân, III, 314-315. İbn Vehb el-Kâtib, el-Burhân fî vucûhi’l-beyân, Bağdat, 1967, 152. 227 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY İltifâtı tanımlamak için kullanılan diğer kavramlar Geçiş/intikal olgusu, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, diğer teknik kavramlarla da tanımlanmıştır. İbn Vehb (312?/924?) onu es-sarf; İbn Munkiz (584/1188) el-insirâf31 (her iki anlam da sözlükte ayrılmak/gitmek demektir); es-San‘ânî (1114/1702) iltifât olarak isimlendirmiş ve en eski ismi olan i‘tirâz’dan32 (ara cümle) söz etmiştir. Oysa İzzuddîn b. Abdisselâm (660/1262) ve Zemlekânî (727/1327) onun telvîn ve telvînu’l-hitâb33(hitap değişikliği) olarak isimlendirildiğini söylemişlerdir. İnsirâf yaygınlık kazanmamasına rağmen, gerçekten yerinde kullanılmıştır. Ancak burada şunu da unutmamamız gerekir: En çok bilinen iltifâttır, diğerleri ise şimdi kullanılmamaktadır. İltifâtın Şartları İltifât, belâgatte iyice yerleştiği için onu tartışırken bütün yazarlar, şahıs kipindeki değişiklerle başlarlar ve bazı yazarlar orada dururlar. Yazarlar sadece iltifâtın bu çeşidiyle ilgili şartlardan söz ederler. Birinci şart şudur/ şahıs/ şeyde zamirin mercii, aynı şahsa/şeye döndürülmelidir. Bundan dolayı “benim arkadaşımsın” cümlesinde bir iltifât yoktur. Fakat Kevser, 108/2. Ayetinde iltifât vardır: َ َإِﻧﱠﺎ أَ ْﻋ َﻄْﻴـﻨ َ َّﺼ ِّﻞ ﻟ َِﺮﺑ ِﻚ َ َﺮ ﻓ َ ﺎك اﻟْ َﻜ ْﻮﺛـ 228 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “Biz sana bolluk/bereket verdik, bundan dolayı Rabbin için namaz kıl”. Çünkü burada referans bir ve aynı şeye yani Allah’adır. İleri sürülen bir diğer şart, geçişin iki bağımsız cümle arasında olması gerektiğidir. Muhtemelen bu, sınırlı sayıdaki örneklerin incelenmesinden çıkarılmıştır. Bu nedenle de iki bağımsız cümle içermeyen diğer pek çok örneğe yapılan referansla haklı olarak çürütülmüştür. Örneğin Furkân, 25/17. Ayeti34. İltifât Türleri ve ilintili özellikler Bunlar aşağıdaki türler olabilir: I. Birinci, ikinci, üçüncü şahıslar arasında değişiklik. En yaygın olanıdır ve genellikle altı türe ayrılır. II. Tekil, ikil, çoğul arasındaki sayıda değişiklik, III. Hitapta değişiklik IV. Fiilin zamanında değişiklik V. İ‘rapta değişiklik VI. Zamir yerine ismin kullanılması 31 32 33 34 ˛ İbnu’l-Mu ˛ tezz, el-Bedî‘ fî˛ nakdi’ş-şi‘r, Kahire, 1960, 200. es-Sen ˛ ˛ ânî, er-Risâletu’l- Ascediyye, Tunus, 1976, 146. İzz b. Abdisselâm, el-Fevâid fî muşkili’l- Kur’ân, Kuveyt, 1967, 16; İbnu’z-Zemlekânî, el-Kâşif ‘an ‘icâzi’lKur’ân, Bağdat, 1974, 100; Bkz. et-Tîbî, 287. A tenth century document of Arabic literary theory and criticism, (1950, 140) isimli eserde C. V. Grünebaum şunu gözlemler: Goldziher, televvünü iltifâtın müradifi olarak kaydeder. Ancak televvün son kullanımında, farklı şekillere göre okunmasına izin veren bir ayetin bir okuma biçimidir. Yukarıda verilen inceleme, Goldziher’in haklılığını göstermektedir. Bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, III, 31-32; es-Suyûtî, el-İtkân, III, 257. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER Birincisi çok yaygın olarak bilinir ve diğer türler iltifât veya onunla ilintili olarak nitelenmeden önce iltifât olarak isimlendirilmişti. Birinci ve dördüncü tipe, Zerkeşî ve Suyûtî tarafından iltifât başlığı altında değinilmişti. Oysa bazı türler sadece iltifâtla ilintili olarak kabul edilmişti. Beşincisi Zerkeşî’ye göre bazıları tarafından iltifât olarak sayılmıştı. Kazvînî, Subkî ve Hâşimî, her ikisini birleştiren bir başlık altında hurûcu’l-kelâm ‘alâ muktada’z-zâhir (normal olarak beklenenden ayrılma) başlığı altında altıncısına iltifâtla beraber değinmişlerdir. Aslında bütün bu türlerde, özel bir belâğî amaç için özel bir bağlamda, dilin normal olarak zâhiri kullanımından bir değişikliğe sahibiz. I. (1) Üçüncü şahıstan birinci şahsa değişiklik. En yaygın olan tür budur. Kur’ân’da 140’tan fazla örneğe rastladım. (2) Birinci şahıstan üçüncü şahsa değişiklik ikincisidir. Yaklaşık 100 örnek. (3) Üçüncü şahıstan ikinci şahsa değişiklik- yaklaşık 60 örnek. (4) İkinci şahıstan üçüncü şahsa değişiklik- 30 örneğin altında. (5) Birinci şahıstan ikinci şahsa değişiklik- Her yazar tarafından nakledilen sadece bir örnek vardır. Fakat onun da iltifât olmadığı iddia edilebilir. (6) İkinci şahıstan üçüncü şahsa değişiklik- bunun bizzat Suyûtî’nin de belirttiği gibi (el-İtkân, III, 254) Kur’ân’da örneği yoktur. Burada daha önemli durumlarda incelemek kaydıyla diğerlerine dönebilmek için beşinci ve altıncı türe kısaca değinmek gerekir. Altıncısı için Zemahşerî tarafından nakledilen İmruu’l-Kays’ın uykusuz geçirdiği gece hakkındaki şiiri: ِﻲ و ْﻟﻢ َﺗـ ْﺮﻗُ ِﺪ َ وﻧﺎ َم اﻟﺨﻠ ﱡ اﻷرَﻣ ِﺪ ْ ﻛﻠﻴﻠﺔ ذي اﻟﻌﺎﺋﺮ وﺧﺒّ ِْﺮﺗُﻪ ﻋﻦ أﺑﻲ اﻷﺳﻮد ُ َ ﺗﻄﺎ َول ﻟْﻴـﻠ ُﻚ ﺑﺎﻹﺛْﻤِﺪ وﺑﺎﺗﺖ ﻟﻪ ﻟﻴﻠ ٌﺔ َ ْ وﺑﺎت وذﻟﻚ ﻣﻦ ﻧﺒﺈ ﺟﺎءﻧﻲ Şair burada kendisinden ikinci şahıs olarak bahsetmektedir. Daha sonra kendisinden bahsederken birinci şahsa dönmektedir. Bu beyitlerin daima iltifâtın bu türünü göstermek için nakledildiği dikkate değerdir. Beşinci tür için daima aktarılan Yâsîn, 36/22. Ayeti: َ ِﻲ َﻻ أَ ْﻋﺒُ ُﺪ اﻟﱠﺬِي ﻓ َﻄ َﺮﻧِﻲ َوإِﻟَﻴْ ِﻪ ُﺗـ ْﺮَﺟ ُﻌﻮن َ َوَﻣﺎ ﻟ “Beni yaratana niçin ibadet etmeyeyim? Ve O’na döneceksiniz”. “Siz döneceksiniz” ifadesi,“Ben döneceğim” ifadesinin yerine kullanıldığı iddia edilmiştir. Ancak bu, Suyûtî’nin (s. 253) dediği gibi, böyle değildir. Mütekellim, açık ve samimi bir şekilde muhataplarını “Allah’a döneceklerine” ikaz edebilir. Bu durumda burada iltifâtın şartı sağlanmamış olmaktadır. Suyûtî, En‘âm, 6/72. ayeti de zikreder. Ancak bu zaman kipinin değişimi başlığı altında tartışılacaktır. Çoğu Allah’ın birinci ve üçüncü şahısla kendisinden söz etmesini içeren; fakat Allah’ın kendisinden söz ederken ikinci şahsın kullanılmadığı iltifâtın 229 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY diğer türlerinin örnekleri gözlemlenecektir Şiirden verilen örnekler, bir şairin sitem ederken, acırken ve kendisini cesaretlendirirken, kendisine konuştuğunu ileri sürerler. Bunlar Kur’ân’da görüldüğü gibi Allah için uygun olmayan şeylerdir. Kur’ân’da şöyle buyurulur: “O, her şeye kadirdir” (el-Bakara, 2/20); “O, her şeyi bilendir” (en-Nisâ, 4/176); “O, dilediğini yapandır” (el-Burûc, 85/16); “O, her şeyin yaratıcısıdır” (ez-Zümer, 3962). Bu, beşinci ve altıncı tür iltifât örneklerinin Kur’ân’da olmadığını açıklayabilir. Şimdi, geriye kalan dört tali (ikincil) tür şahıslardaki iltifât örneklerinin oluşunu listeleyeceğim. Bu listelerin son listeler olduğu anlamına gelmez. Fakat istenen şeyi yani Kur’ân’da iltifâtın kullanılmasının güzel bir resmini verecektir. Şuna işaret edilmesi gerekir: kendisinde değişikliğin meydana geldiği bir zamiri içeren bir kelime, ister istemez değişiklikten önce gelmez. Fakat her halükarda hiç kimse iltifâtın bir şartıyla yakınlık kurmamıştır. 230 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 1. Üçüncü-Birinci Şahıs el-Bakara, 2/23, 47, 73, 83, 118, 160, 172; Âl-i İmrân, 3/25, 58, 168; en-Nisâ, 4/30, 33, 37, 41, 64, 74, 114, 174; el-Mâide, 5/14, 15, 19, 32, 70, 86; elEn‘âm, 6/22, 92, 97, 98, 99, 107, 110, 114, 126; el-A‘râf, 7/37, 57; el-Enfâl, 8/9, 41; Yûnus, 10/7, 11, 21, 22, 23, 28; Hûd, 11/8; er-Ra‘d, 13/4; İbrahim, 14/13; en-Nahl, 16/2, 40, 66, 75, 84; el-İsrâ, 17/1, 21, 33, 97; el-Kehf, 18/7; Meryem, 19/9, 21, 58; Tâhâ, 20/53, 113; el-Enbiyâ, 21/29, 37; el-Hacc, 22/57, 67; en-Nûr, 24/55; el-Furkân, 25/17, 32, 45, 48, 56; eş-Şu‘arâ, 26/198; enNeml, 27/60, 81; el-Kasas, 28/57, 61, 75; el-‘Ankebût, 29/4, 7, 23; er-Rûm, 30/16, 28, 34, 47, 51, 58; Lokmân, 31/7, 10, 23; es-Secde, 32/12, 16, 27; el-Ahzâb, 33/9, 31; Sebe, 34/5, 9; Fâtır, 35/9, 27; Yâsîn, 36/8, 37; es-Sâffât, 37/ 6; ez-Zümer, 39/2, 3, 16, 27, 49; el-Mü’min, 40/5, 70, 84; Fussilet, 41/12, 28, 39; eş-Şûrâ, 42/7, 13, 20, 23, 35, 38, 48; el-Câsiye, 45/31; el-Ahkâf, 46/7, 15; Muhammed, 47/13; el-Fetih, 48/25; el-Hucurât, 49/13; et-Tûr, 52/21, 48; en-Necm, 53/24; el-Kamer, 54/11; er-rahmân, 55/31; el-Mücâdele, 58/5; elhaşr, 59/21; es-Saff, 61/14; et-Talak, 65/8; et-Tahrîm, 66/10; el-Mülk, 67/5, 17; el-Kalem, 68/15, 35; el-Hâkka, 69/11; el-Me‘âric, 70/7; el-Cin, 72/16; elİnsân, 76/9; Abese, 80/25; et-Târık, 86/15; el-A‘lâ, 87/6; el-Gâşiye, 88/25; elFecr, 89/29; el-Leyl, 92/7; el-‘Alak, 96/15. 2. Birinci-Üçüncü Şahıs el-Bakara, 2/5, 23, 37, 161, 172; Âl-i İmrân, 3/57, 151; en-Nisâ, 4/30, 33, 69, 122; el-En‘âm, 6/, 90, 95, 98, 99, 111, 112, 127; el-A‘râf, 7/12, 58, 101, 142; el-Enfâl, 8/4; Yûnus, 10/22, 25; İbrahim, 14/46; el-Hicr, 15/28, 96; en-Nahl, 16/52; el-İsrâ, 17/1; Tâhâ, 20/4; el-Enbiyâ, 21/19; el-Hacc, 22/6; el-Müminûn, 23/14, 57, 78, 91, 116; en-Nûr, 24/35, 46; el-Furkân, 25/31, 47,58; eş-Şu‘arâ, 26/5, 9, 213; en-Neml, 27/6; el-Kasas, 28/13, 58, 62; el-‘Ankebût, 29/3, 40, 67, 69; er-Rûm, 30/54, 59; Lokmân, 31/11, 23; es-Secde, 32/25; el-Ahzâb, 33/9, 46, 50; Sebe, 34/21; Fâtır, 35/31, 32, 38; Yâsîn, 36/36, 74; es-Sâffât, 37/33; Sâd, 38/ 26; el-Mü’min, 40/61, 85; Fus- BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER silet, 41/19, 28, 40, 45, 53; ed-Duhân, 44/6; el-Câsiye, 45/22, 30; el-Fetih, 48/2; ez-Zâriyât, 51/ 58; en-Necm, 53/30; el-Kamer, 54/55; er-rahmân, 55/31; el-Hadîd, 57/27; el-Mumtehine, 60/3; et-Talak, 65/10; et-Tahrîm, 66/12; el-Mülk, 67/19; el-Kalem, 68/48; el-İnsân, 76/6, 24, 29; el-İnşirâh, 94/8; et-Tîn, 95/8; el-Kadr, 97/4; el-Kevser, 108/2. 3. Üçüncü- İkinci Şahıs el-Fâtiha, 1/5; el-Bakara, 2/21, 25, 28, 60, 83, 214, 229; Âl-i İmrân, 3/180; en-Nisâ, 4/11; el-En‘âm, 6/6; el-Enfâl, 8/7, 14; et-Tevbe, 9/19, 69; Yûnus, 10/3, 68; Hûd, 11/14; en-Nahl, 16/55, 68; Meryem, 19/89; el-Enbiyâ, 21/37; el-Müminûn, 23/15, 65; en-Neml, 27/90; er-Rûm, 30/34; Lokmân, 31/33; elAhzâb, 33/55; Sebe, 34/37; Fâtır, 35/3; Yâsîn, 36/59; es-Sâffât, 37/25; Sâd, 38/59; ez-Zuhruf, 43/16; Muhammed, 47/22, 30; Kâf, 50/24; et-Tûr, 52/14, 19, 39; er-Rahmân, 55/13; el-Vâkıa, 56/51, 91; el-Hadîd, 57/17, 20; el-Mülk, 67/13; el-Kıyâme, 75/34; el-İnsân, 76/22, 30; el-Murselât, 77/38, 43; enNebe’, 78/30, 36; Abese, 80/3; el-A‘lâ, 87/16. 4. İkinci-Üçüncü Şahıs el-Bakara, 2/54, 57, 85, 88, 187, 200, 216, 226, 229, 286; en-Nisâ, 4/9; Yûnus, 10/22; en-Nahl, 16/69, 72; en-Nûr, 24/63; el-‘Ankebût, 28/ 16; erRûm, 30/38, Lokmân, 31/32; es-Secde, 32/10; el-Câsiye, 45/35; Muhammed, 47/23; el-Mülk, 67/18; el-Kıyâme, 75/31. Birinci türdeki (üçüncü-birinci) ayetlerin çoğunda Allah’ın konuşmaya dâhil olduğunu gözlemleriz. Bu türde değişiklik, Kur’ân dilinin etkileyici tabiatına uyum sağlayan iki güçlü unsuru gösterir. Yani; bizzat birinci şahıs (ki üçüncü şahıstan daha güçlüdür. Allah’ı konuşturduğu gibi) ve ikinci olarak tekilden daha fazla gücü ifade eden çoğulluk unsuru. İlk olarak “Kur’ân’da gramatik açıdan şahıslar, zaman zaman alışılmadık ve hoş olmayan bir şekilde değişir” düşüncesini iddia eden Nöldeke’nin ortaya koyduğu örneği göz önünde bulundurarak başlayabiliriz. ِ اﻟﺴﻤﻮا َات َﺑـ ْﻬ َﺠ ٍﺔ َﻣﺎ َﻛﺎ َن َ اﻷر ِﻦ ﱠ َﻖ ﱠ َ ﻣﺂء ﻓَﺄْﻧـَﺒـْﺘـﻨَﺎ ﺑِ ِﻪ َﺣ َﺪاﺋ َ ﱠﻦ َﺧﻠ َ ِﻖ ذ َ ض وأْﻧـ َﺰَل ﻟَ ُﻜ ْﻢ ﻣ ْ أﻣ ً اﻟﺴﻤﺎَ ِء ْ َت َو ﻟَ ُﻜ ْﻢ ْأن ُﺗـﻨْﺒِﺘُﻮا َﺷ َﺠ َﺮَﻫﺎ َءإﻟ ٌﻪ َﻣ َﻊ اﻟﻠ ِﻪ “Yoksa gökleri ve yeri yaratan ve gökten sizin için yağmur yağdıran mı? Onunla Biz sevindirici bahçeler yetiştirmekteyiz” (en-Neml, 27/60). Burada üzerinde durulan nokta, sevindirici bahçeler yetiştiren büyük güçtür. Yaratıcı gücün soyutlamasıyla estetik yaratıcılığın kişisel ilişkisi arasındaki bir tezat. Bu kişisel bir zevk veya görüş değildir. Bu durum, bu noktaya vurgu yaparak devam eden ve bahçeyi “siz o bahçelerdeki bir tek ağacı bile yetiştiremezdiniz” şeklinde niteleyen ayetin geri kalan kısmından açıkça anlaşılır. Burada Allah kendisini “onları yetiştirme gücüne sahip” olarak niteler. Bundan dolayı bu noktada geçiş, üçüncü tekil şahıstan birinci çoğul şahsa olmuştur. Bu geçiş ani olduğu için, dinleyicinin, birinci tekil ve çoğul olmak 231 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY üzere her iki kavramın doğru anlamını yeniden hissetmesini sağlar. Böylece burada verilen gramatik formlar, genelde taşıdığından daha ağır olmaktadır35. Eğer, şahıslarda değişiklik olmaksızın “normal” gramer kuralları kullanılmış olsaydı, bu kısa açıklamanın yerine daha güçlü uzun bir açıklama gerekecekti. Diğer taraftan, bu örnekte etki, açıklıkta herhangi bir kayıp olmaksızın meydana getirilmiştir. Ayrıca bu örnekteki etki açıklıktan herhangi bir feragat etmeksizin sağlanmıştır. Çünkü sibak ve siyaktan ayetin, Allah’tan söz ettiği açıktır. İlginç bir biçimde böyle bir teknik, semantik açıdan daima önemli bir noktada görülen bir değişiklikle, suyla ilgili olan diğer ayetler˛ ˛ ˛ de de sık sık kullanılır. el-En âm, 6/99; el-A râf, 7/57; er-Ra d, 13/4; el-Hicr, 15/66; Tâhâ, 20/54; el-Furkân, 25/48; Lokmân, 31/10; Fâtır, 35/9; Fussilet, ˛ 41/39; er-Ra d, 13/4 ayetlerinde olduğu gibi. Örneğin değişiklik bitkileri büyütmek için meydana gelmemiş fakat onları farklı tatlarda üretmek için meydana gelmiştir. Bağlamın amacı budur. َض ﻗ ٍ َِﻦ أَ ْﻋﻨ ﺎب َوَزْرٌع َوﻧَ ِﺨﻴ ٌﻞ ِﺻْﻨـ َﻮا ٌن َو َﻏْﻴـ ُﺮ ِﺻْﻨـ َﻮا ٍن ِ َوﻓِﻲ اﻷَْ ْر... َوُﻫ َﻮ اﻟﱠﺬِي ٌ ات َو َﺟﻨ ٌ ِﻄ ٌﻊ ُﻣﺘَ َﺠﺎوَِر ْ ﱠﺎت ﻣ َ ﺾ ﻓِﻲ اﻷُْ ُﻛ ِﻞ إِ ﱠن ﻓِﻲ َذﻟ ِ ﻳُ ْﺴﻘَﻰ ﺑ َِﻤﺎ ٍء َو ٍ َﻀ ُﻞ َﺑـ ْﻌ َﻀ َﻬﺎ َﻋﻠَﻰ َﺑـ ْﻌ ِّ اﺣ ٍﺪ َوُﻧـﻔ ٍ َِﻚ ﻵََﻳ َﻮٍم َﻳـ ْﻌ ِﻘﻠُﻮ َن ْ ﺎت ﻟِﻘ 232 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “O’dur ki…Yeryüzünde birbirine bitişik araziler vardır/ üzüm bağları, ekinler ve kümelenmiş ve tek hurma ağaçları. Onların meyveleri aynı suyla sulanır. Ancak, onların bir kısmını diğerlerinden lezzet bakımından daha üstün kılarız. Şüp˛ hesiz ki bunda aklını kullanan kimseler için işaretler vardır” (er-Ra d, 13/4). Nöldeke tarafından tartışıldığı gibi, yukarıda zikredilen birinci grup ör˛ ˛ neklerde (el-A râf, 7/57; Fâtır, 35/27; el-En âm, 6/99; Tâhâ, 20/54; Yûnus, 10/23), son ayet hariç bütün ayetler suyla ilgilidir (Nöldeke’nin buna dikkat etmediği görülmektedir) ve aynı amaç için aynı özellikler sergilerler. Yûnus, 10/23. ayeti de suyla ilgilidir fakat bağlamı farklıdır. Bu daha sonra açıklanacaktır. Azamet çoğulunun birinci şahsına geçiş de gücü ifade etmek için uygundur. Örneğin İbrahim, 14/13. Ayeti: َ ِﻢ َرﱡﺑـ ُﻬ ْﻢ ﻟَُﻨـ ْﻬﻠ ِﻴﻦ َ ِﻜ ﱠﻦ اﻟﻈﺎﻟِﻤ ْ ﻓَﺎَ ْو َﺣﻰ إﻟﻴْﻬ “Bunun üzerine Rableri onlara şöyle vahyetti: Şüphesiz ki Biz zalimleri helak edeceğiz”. Yemin için olan le edatının ve te’kît nûnunun (nûnu’t-te’kîd) etkisi, Allah’ın (direkt olarak hitapta) cezalandıracağını çoğul formu kullanarak bildirmesiyle daha güçlü kılınmıştır. Ayrıca Bkz. es-Secde, 32/16; el-Ahzâb, 33/9. Sanki sevabın çokluğunu vurgulamak için çokça veren de birinci çoğul şahısla ifade edilmiştir. Örneğin en-Nisâ, 4/114. Ayeti: ٍ ِﺼ َﺪﻗَ ٍﺔ أَ ْو َﻣ ْﻌ ُﺮ ﱠﺎس َوَﻣ ْﻦ َﻳـﻔ َْﻌ ْﻞ ِ ِﺻ َﻼ ٍح َﺑـﻴْ َﻦ اﻟﻨ َ ِﻦ ﻧَ ْﺠ َﻮا ُﻫ ْﻢ إﱠِﻻ َﻣ ْﻦ أَ َﻣ َﺮ ﺑ ْ وف أَ ْو إ ْ َﻻ َﺧْﻴـ َﺮ ﻓِﻲ َﻛﺜِﻴ ٍﺮ ﻣ َ َذﻟ َﺴ ْﻮ َف ُﻧـ ْﺆﺗِﻴ ِﻪ أَ ْﺟ ًﺮا َﻋ ِﻈ ًﻴﻤﺎ َ ِﻚ اﺑْﺘِ َﻐ َﺎء َﻣ ْﺮ َﺿﺎ ِة اﻟﻠﱠ ِﻪ ﻓ “Onların, insanlar arasını ıslah yahut bir güzellik yapmak veya bir sadaka 35 Eğer burada zamirlerin kullanılmasını diğer kullanımlarla karşılaştırırsak, üçüncü şahıs –soyut güçbirinci çoğul şahıs –estetik güç- ile birinci tekil şahıs – kişisel sezgi/algı (geçiş her birinin niteliğini vurgular) arasındaki tezadı gözlemleyebiliriz. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER vermek maksadı taşımayan gizli toplantı ve konuşmaların çoğunda hayır yoktur. Her kim böyle durumlarda da Allah’ın rızasını arayarak çalışırsa şüphesiz ki, biz ona büyük bir mükâfat vereceğiz” (en-Nisâ, 4/114). Bkz. el-Bakara, 2/71-72; es-Secde, 32/16; eş-Şûrâ, 42/38. Benzer bir şekilde, Kur’ân’ı unutabilme endişesi taşıyan Peygamber’e verilen güvence, birinci azamet çoğul şahsa bir değişiklikle, uygun bir tarzda ifade edilmiştir. َ ِّﺢ ْاﺳ َﻢ َرﺑ َﺳُﻨـ ْﻘ ِﺮﺋُ َﻚ َﻓـ َﻼ َﺗـﻨْ َﺴﻰ...ِﻚ اﻷَْ ْﻋﻠَﻰ ِ َّﺳﺒ “Yüce Rabbinin ismini tesbih et…Biz sana Kur’ân’ı okutacağız da sen onu unutmayacaksın” (el-A῾lâ, 87/1-6). Yine Bkz. el-Kıyâme, 75/16-19. Şuna da işaret edilmesi gerekir: İslam öncesi edebiyatta ve Kur’ân’ın vahyedildiği dönem esnasında, zamirlerin statüyü bildirici olarak kullanıldığı görülmemektedir. Onlar sosyal statüye göre değişmemiştir. Özellikle de hitap ederken veya söz ederken, azamet çoğulunun, krallar ve başkanlar tarafından kullanıldığı görülmemiştir. Peygamber ve sahabiler onu ne kendileri için ne de kral ve yöneticilere gönderdikleri mektuplarda onlara hitaben kullanmışlardır.36 Burada gösterildiği gibi bu kullanım açık bir şekilde Kur’an tarafından çoğul kavramın büyük ölçüde mütekâmil kullanımına dayalı olarak kullanılmıştır. 233 SBARD 2. Birinci-Üçüncü Şahıs Bu sayıda ikinci kategoridir. Fakat geri kalanlarla karşılaştırıldığında daha geniştir. Az sayıdaki durumun istisnasıyla beraber, 1. ve 2. kategorilerdeki iltifatta ilgili şahsın Allah olması önemlidir. Oysa 3. ve 4. kategorilerde bu, daha az görülen bir durumdur. Yine dört durumun istisnasıyla beraber, Allah’ın 1. ve 2. kategorilerde konuşurken, birinci çoğul şahısla; geçişin diğer bölümlerinde, 3. tekil şahısla ya “Allah”, “O”, “O’dur ki” veya “Senin/sizin/onların/onun Rabbi formunda “Rab” olarak bahsettiğini görürüz. Burada ilgili iki sorunun tartışılması gerekmektedir: 1. Kur’ân’da konuşan kimdir? 2. İslam’da Kur’ân’ın müellifi olarak inanılan Allah, üçüncü şahısla kendisinden nasıl söz eder? Bir konuşmacının, kendisinden bazen üçüncü şahısla söz etmesi uygun kabul edilirken, Bell-Watt, Peygamber’in Allah’tan üçüncü şahısla söz etmesini bir dereceye kadar olağandışı görmektedir37. ‘Kur’ân’ın çoğunun, azamet çoğuluyla konuşan Allah’ın kelamı olarak görülmesine rağmen’ (s. 65), onlar şöyle mütalaa etmişlerdir: Birçok ayetteki sorunlar, “Biz”i, azamet çoğuluyla konuşan bizzat Allah’tan daha ziyade melekler olarak yorumlayarak ortadan kaldırılır. İkisini birbirinden ayırmak kolay değildir. Üçüncü şahısla konuşan Allah’tan, genel36 37 M. Sa῾rân, el-Luğa ve’l-muctema῾, Kahire, 1963, 139-158. Bell, Introduction to the Qur’ân, 66. YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY 234 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 likle Allah’a atfedilen şeyleri yapabilen “Biz”e ani bir değişikliğin olduğu yerlerde bazen güzel sorular ortaya çıkar. Örneğin; el-En῾âm, 6/99; el-Câsiye, 45/6 (s. 67). Bell-Watt’ın verdiği iki örnekte, “Biz”in meleklerden bahsettiğini kabul etmek zordur. Çünkü (bitkileri dışarı çıkarmak ve gökten su indirmekten) söz eden eylemler, Kur’ân’ın diğer yerlerinde kesin olarak Allah’a atfedilmiştir. (Krş. en-Nahl, 16/65; el-Câsiye, 45/7-9). İltifât örnekleri incelemesi, gramer açısından cümlenin bir bölümünün birisi (Allah) tarafından diğer bölümünün diğer birisi (Melekler) tarafından söylendiği -Bell-Watt’ın yaptığı gibi- sonucunu çıkarmanın zor olduğunu gösterir. Bell Watt Kur’ân’ın son surelerinde Cebrail veya melekler tarafından Peygambere yöneltilen hitaplarda çoğul “Biz” zamirinin kullanıldığının hemen hemen değişmez bir kural olduğu sonucunu çıkarmıştır. Bu iddiayı doğrulayacak hiçbir örnek yoktur. Bu, Kur’ân’da “Ey Peygamber! Biz seni gönderdik” (el-Ahzâb, 33/46) gibi bir ayeti de kapsıyor mu? Fakat bu ayeti “O, elçisini …göndermiştir” (es-Saff, 61/9) ayetiyle beraber anlamalıyız. Her iki ayet de Kur’ân’ın son surelerinden alınmıştır. Böyle bir yöntem, melekler tarafından söylendiği aktarılabilen herhangi bir Kur’ân pasajına uygulanmalıdır. Horovitz’in “Kur’ân’ın tümü Allah’ın konuşmasıdır” şeklindeki gözlemini yorumlarken38, J. Wansbrough şunu belirtir: Horovitz’den daha az dogmatik olan Suyûtî, Müslümanların Kutsal Kitabından Allah’a izafeti en azından tartışılan beş ayet gösterir: el-En’âm, 6/104, 114 ayetleri Peygamberin; Meryem, 19/64 (fakat ilginç bir biçimde Meryem, 19/9, 21 ve ez-Zâriyât, 51/30 ayetleri değil) ayeti Cebrail’in; esSâffât, 37/164-166 ayetleri de meleklerin dili üzere gelmiştir. Son olarak elFâtiha’nın 4. ayeti mümin (ibâd) kullar tarafından söylenmiş olabilir veya bir “kûlû” emri takdir edilerek Allah’a atfedilebilir39. ˛ Ancak Suyûtî, el-En âm, 6/104, 114. ayetlerini Peygamber’in sözleri olarak ˛ ˛ saymıştır. O, “fîmâ unzile mine’l-Kur’ân alâ lisâni ba di’s-sahâbe” (Kur’ân’dan Bazı sahabilerin diliyle indirilenler) başlığı altında yukarıda söz konusu edilen beş ayeti de incelemiştir. Örneğin bu ayetler, Hz. Peygamber’in hanımlarına hicâb gibi –ki Ömer, Peygamber’in böyle yapmasını arzulamıştı- yerleşmiş uygulamaları gösterenleri içerir. Suyûtî yukarıda sözü edilen bu beş ˛ ayeti ise“yakrub min hâzâ mâ verade fi’l-Kur’ân alâ lisâni ğayrillâh” (Kur’ân’da Allah’tan başkasının diliyle gelenler) diyerek gösterir. Suyûtî, “ke kavlihi” ˛ ˛ diyerek el-En âm, 6/114. ayetini gösterir ve ayeti “fe innehu evradehu alâ lisânihi eydan” (onu da Peygamberin diliyle getirmiştir) şeklinde yorumlar. Kur’ân’ın ilk suresi olan ve çokça tekrarlanan el-Fâtiha’nın 4. ayeti iltifât’ın (üçüncü-ikinci) en güzel örneğidir. Açıktır ki, Kur’ân’da böyle bir kullanım, görüldüğü gibi, çoğul kavramının son derece gelişmiş bir uygulaması temelinde açıkça ortaya konmuştur. 38 39 J. Horovitz, Koranische Untersucheng, Leipzig, 1926, 5. John, Wansbrough, Qur’ânic studies, 14. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER Bu ayeti tartışmadan önce, Allah’ın Kur’ân’da sık sık kendisinden üçüncü şahısla bahsetmesinin nedeniyle uğraşmalıyız. Allah’ın kendisinden üçüncü şahısla bahsetmesinin ilk ve en önemli nedeni, Kur’ân’ın temel mesajıyla alakalıdır. Bu temel mesaj da “Allah’tan başka ilah yoktur” ilkesine göre insanları tevhîd dinine çağırmaktır. Bu tanıklık diğer ilahları olumsuzlayarak başlar ve sadece ismi Allah olan birisini istisna ederek devam eder. Birinci şahıs da olsa hiçbir zamir, burada ismin yerini tutmayacaktır. ِﻴﻦ َ ِﻦ اﻟْ ُﻤ َﻌ ﱠﺬﺑ َ َﻓـ َﻼ ﺗَ ْﺪُع َﻣ َﻊ اﻟﻠﱠ ِﻪ إِﻟَ ًﻬﺎ َآ َﺧ َﺮ َﻓـﺘَ ُﻜﻮ َن ﻣ “Allah’la beraber başka tanrıya yalvarma, sonra azaba uğrayanlardan olur˛ sun” (eş-Şu arâ, 26/213). Özel bir isim olan Allah ile kendisine tanrılık yakıştırılanlar arasındaki tezadı gösteren ayetten bu açıkça anlaşılmaktadır. Örneğin peşinden gelen ayetlerde (en-Neml, 27/60-64) şöyle bir yapıyı görürüz: ِ اﻟﺴ َﻤﺎ َو أَﺋِﻠٌَﻪ... َات َﺑـ ْﻬ َﺠ ٍﺔ َ ات َواﻷَْ ْر ِﻦ ﱠ َﻖ ﱠ َ اﻟﺴ َﻤﺎ ِء َﻣ ًﺎء ﻓَﺄَْﻧـَﺒـْﺘـﻨَﺎ ﺑِ ِﻪ َﺣ َﺪاﺋ َ ﱠﻦ َﺧﻠ َ ِﻖ ذ َ ض َوأَْﻧـ َﺰَل ﻟَ ُﻜ ْﻢ ﻣ ْ أَﻣ َﻣ َﻊ اﻟﻠﱠ ِﻪ ﺑَ ْﻞ ُﻫ ْﻢ َﻗـ ْﻮٌم َﻳـ ْﻌ ِﺪﻟُﻮ َن “Yoksa gökleri ve yeri yaratan ve gökten sizin için yağmur yağdıran mı? Onunla Biz sevindirici bahçeler yetiştirmekteyiz…Allah ile beraber başka bir ilah mı? Ama onlar ilahları O’na denk tutuyorlar”. Devamındaki ayet şöyle bitiyor: “Göklerde ve yerde bulunan varlıkların hiçbiri gaybı bilmez. Ancak Allah bilir”. Kur’ân’ın mesajı, insanlara, Allah olarak isimlendirilen Rabbe ibadet etmeleri gerektiği anlamına gelmektedir. Tevhîd dininde gaybın bilgisi, yaratma ve hüküm vermekAllah’ın hakkıdır ve böyle eylemler çoğunlukla O’nun ismiyle beraber zikredilirler. Bu Arap ˛ ˛ dilinde a rafu’l-ma ârif (bilinenlerin en bilineni) olarak kabul edilir. Aynı şekilde Kur’ân’da hamd, gerçekten Allah’a aittir. Hamd, metinde kırk defa Allah ismiyle veya eğer O’na ait olan bir zamirle gelmişse isimden hemen sonra birkaç yerde de rab ile birlikte (Krş. hudâ) gelmiştir. Kur’ân, “O, şöyle şöyle yapar” diyerek Allah’ı –özel ismiyle- inananlara ve inanmayanlara tanıtır. Örneğin; 65, 81; O’dur ki… en-Nahl, 16/10-20 ayetleri. Sıfat veya izafet tamlamaları, kendilerinden önce bir mevsuf isterler. Bu durumda mevsuf Allah’tır. Böyle tamlamalar Kur’ân’da sık sık görülürler. (Örnek: el-Fâtiha, 1/1-4; el-Haşr, 59/22-24). Aynı zamanda Allah ismi, O’nun tarzının böyle olduğunu gösteren ayetlerde (çoğunlukla ayet sonlarında ve kâne ile) kullanılmıştır. Örneğin; ورا ْ ِﻳﻦ َﺧﻠ َْﻮا ﻣ َ ُﺳﻨﱠ َﺔ اﻟﻠﱠ ِﻪ ﻓِﻲ اﻟﱠﺬ ً ِﻦ َﻗـﺒْ ُﻞ َوَﻛﺎ َن أَ ْﻣ ُﺮ اﻟﻠﱠ ِﻪ ﻗَ َﺪ ًرا َﻣ ْﻘ ُﺪ “Sizden önce gelip geçenler hakkındaki Allah’ın sünneti budur ve Allah’ın emri kesin bir kaderdir” (el-Ahzâb, 33/38). َ ِﻲ أَ َﺣ َﺪُﻛ ُﻢ اﻟْ َﻤ ْﻮ ُت َﻓـَﻴـﻘ ٍ ُﻮل َر ِّب ﻟَ ْﻮَﻻ أَ ﱠﺧ ْﺮﺗَﻨِﻲ إِﻟَﻰ أَ َﺟ ٍﻞ ﻗَﺮ ِﻳﺐ ْ ِﻦ َﻣﺎ َرَزْﻗـﻨَ ُﺎﻛ ْﻢ ﻣ ْ َوأَﻧْ ِﻔ ُﻘﻮا ﻣ َ ِﻦ َﻗـﺒْ ِﻞ أَ ْن ﻳَْﺄﺗ ﱠ ِﻴﺮ ﺑ َِﻤﺎ َﺗـ ْﻌ َﻤﻠُﻮ َن ً َوﻟَ ْﻦ ُﻳـ َﺆ ِّﺧ َﺮ اﻟﻠﱠ ُﻪ َﻧـﻔ... ٌ ْﺴﺎ إِذَا َﺟ َﺎء أَ َﺟﻠُ َﻬﺎ َواﻟﻠ ُﻪ َﺧﺒ “Veriniz…sizden birinize ölüm gelmeden ve o “ey Rabbim! Az mühlet ver ba- 235 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY na” demeden önce…Allah vadesi gelen hiçbir kimsenin ecelini ertelemez. Oysa Allah yaptığınız her şeyden haberdardır” (el-Munâfikûn, 63/10-11). Şu hususun da hatırlanması gerekir/ Kur’ân, Allah’ın otobiyografisi değildir ki bütünüyle “ben” ve “bana/beni” formunda gelsin. O, onu ibadetlerinde okuyan ve Allah hakkında birbirleriyle konuşacak olan insanlara vahyedilmiştir. Kur’ân inananları teşvik eder: “O halde kâfirler hoşlanmasalar da siz, ibadeti gönülden ve yalnız Allah’a yaparak O’na dua edin” (el-Mü’min, 40/14). Böylece O, insanlara O’na nasıl davet edileceğini öğretmektedir:ﻓَﺎ ْد ُﻋﻮا اﻟﻠﱠ َﻪ ِ “ ُﻣ ْﺨﻠel-hamdu lillahi rabbi’l-˛âlemîn” (el-Mü’min, ِﻳﻦ َوﻟَ ْﻮ َﻛ ِﺮَﻩ اﻟْ َﻜﺎﻓ ُِﺮو َن َ ﻴﻦ ﻟَُﻪ اﻟ ّﺪ َ ِﺼ 40/65). Öyleyse bu ifadenin Fâtiha’nın başında gelmesi ve günde en az 17 defa farz namazlarda tekrarlanması şaşırtıcı değildir. Aynı şekilde bazı ayetlerde “Allah”’ın birden fazla zikredilmesi ve çoklu bakış açısına sahip olmamız için, farklı açılardan tasvir edilmesi de dikkat edilmesi gereken bir husustur: َ َإِﻧﱠﺎ َﻛ َﻔْﻴـﻨ َ ِّﺤ ْﻤ ِﺪ َرﺑ ِﻚ َ ِﺢ ﺑ َ ِﻴﻦ اﻟﱠﺬ َ ﺎك اﻟْ ُﻤ ْﺴَﺘـ ْﻬ ِﺰﺋ ْ َّﺴﺒ َ ﻓ...َﺴ ْﻮ َف َﻳـ ْﻌﻠ َُﻤﻮ َن َ ِﻳﻦ ﻳَ ْﺠ َﻌﻠُﻮ َن َﻣ َﻊ اﻟﻠﱠ ِﻪ إِﻟَ ًﻬﺎ َآ َﺧ َﺮ ﻓ َ ِﻳﻦ َوا ْﻋﺒُ ْﺪ َرﺑ ِ اﻟﺴ .ِﻴﻦ ِﻦ ﱠ ُ ﱠﻚ َﺣﺘﱠﻰ ﻳَْﺄﺗِﻴَ َﻚ اﻟْﻴَﻘ َ ﺎﺟﺪ َ َوُﻛ ْﻦ ﻣ 236 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “Seninle alay edenlerin haklarından gelmeye Biz yeteriz. Onlar Allah’tan başka tanrı uyduruyorlar ama yaptıklarının sonucunu yakında görecekler… Ama sen Rabbini hamd ile tesbih et ve secde edenlerden ol. Sana ölüm gelip çatıncaya kadar da Rabbine ibadet et” (el-Hicr, 15/95-99). Burada Allah, peygambere güvence vermek için azamet çoğulu olan birinci çoğul şahıs kipiyle konuşmaktadır. Alaya alanlar bakış açısından, onlar Allah’tan başka bir ilaha ibadet etmektedirler. Peygamber bakış açısından, onun güven veren Rabbine ibadet etmesi gerekir. “Göklerde ve yerde ne var˛ sa Allah’ı tesbih eder” (el-Hadîd, 57/1; el-Haşr, 59/1; es-Saff, 61/1; el-Cum a, 62/1; et-Teğâbun, 64/1). Allah bakış açısından ise, O, ibadetin kendisinin hakkı olduğunu, bu konuda bir ortağının olmadığını ve inananların Allah’ı tesbih etme bakış açısından okumalarını herkese ilan etmektedir. Öyleyse Kur’ân’da, Allah’tan üçüncü şahısla söz edilmeyi tartışırken, iki şeyi zihinde tutmak önemlidir: Tevhîd prensibi ve Müslümanların yazın dilinde gözlemlenen çoklu bakış açısı. Aşağıda iltifâtın ikinci kategorisinin örneklerinde, birinci şahıstan üçüncü şahsa bir değişikliğin olduğunu görmekteyiz. Bu örneklerde, tevhîdi vurgulayarak ve çoklu bakış açısını göstererek Allah’tan Allah veya Rab olarak bahsedilmektedir: “Size kısmet ettiğimiz rızıkların temiz ve helalinden yiyiniz. Eğer yalnız Allah’a ibadet ediyorsanız, O’na şükrediniz” (el-Bakara, 2/172). “Allah’a ortak koştukları için, o kâfirlerin kalplerine korku salacağız” (Âl-i İmrân, 3/151). “Ey Dâvûd! Biz seni ülkede hükümdar yaptık, sen de insanlar arasında adaletle hükmet, keyfine uyma ki seni Allah yolundan saptırmasın” (Sâd, 38/26). “Biz sana apaçık bir fetih ihsan ettik. Bu da Allah’ın seni bağışlaması…sana yardım etmesi içindir” (el-Fetih, 48/1-3) (Bu bağlamda Resulullah’ın estağfirullah lafzını çokça tekrarladığını hatırlatmak gerekir). (Bkz. en-Nisâ, 4/106; el-Enfâl, 8/10). Son olarak: “Biz gerçekten sana kevseri verdik. Öyleyse BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER sen de Rabbin için namaz kıl ve kurban kes. Doğrusu soyu kesik olan seni kötüleyendir” (el-Kevser, 108/1-3). 3. Üçüncü-İkinci Şahıs Bu türün örneklerinin çoğundaki değişikliğin, şereflendirme, azarlama, tehdit ve bazen de talep etme için kullanıldığı görülmektedir. Kur’ân’da iltifâtın ilk örneği, -Belâgat kitaplarında çokça alıntılanan- bu tür iltifâttır. Fâtiha’nın üçüncü şahısla yapılan övgüden sonra gelen 4. Ayeti: َ ﱠﺎك َﻧـ ْﻌﺒُ ُﺪ َوإِﻳ َ ِﻳﻦ إِﻳ ِ ِﻴﻦ اﻟ ﱠﺮ ْﺣ َﻤ ِﻦ اﻟ ﱠﺮِﺣﻴ ِﻢ َﻣﺎﻟ ِﻴﻦ ِ ِﻚ َﻳـ ْﻮِم اﻟ ّﺪ ُ ﱠﺎك ﻧَ ْﺴﺘَﻌ َ اﻟْ َﺤ ْﻤ ُﺪ ﻟِﻠﱠ ِﻪ َر ِّب اﻟْ َﻌﺎﻟَﻤ “Hamd âlemlerin Rabbi, rahmân, rahim, din gününün sahibi olan Allah’adır. Yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım dileriz”. Zemahşerî şöyle açıklar (aynı zamanda Zemahşerî’nin bu açıklaması sık sık alıntılanmıştır): Kul, her türlü övgüye layık olan ve zikredilen bu üstün niteliklerin sahibi olan Allah hakkında konuştuğu zaman, onun aklı, ibadete, tam bir teslimiyete ve her işte kendisinden yardım beklemeye gerçek anlamda layık olan bu yüce Allah’ı düşünür. Böylece kul bu seçkin Rabbe “Ey bütün bu adı geçen özelliklerin ve vasıfların sahibi olan Allah’ım! “Yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım dileriz” Senden başkasına ibadet etmeyiz ve senden başkasından yardım dilemeyiz. Böylece hitap, ibadet edilmeyi gerektiren bu özelliklere sahip olduğu için, ibadetin O’na ait olduğuna daha çok delalet etmiş olmaktadır40. Bu anlatılanlara şunlar da eklenebilir: İkinci şahsa yapılan bir değişiklik de burada önemlidir. Çünkü kul, O’ndan “…hidayet” istemektedir. Üçüncü şahıs, tevhîd kitabının başında, ibadet edilmesi ve boyun eğilmesi gereken Rabbi tanımlamak için başlangıçta uygundur. Burada herhangi bir zamir kullanılmamıştır ve söylendiği gibi gerçekten İslam’da ibadet, en çok bu özel isme (Allah’a) aittir. Şereflendirme hitapları, cennette muttakilerin konuşmalarında olduğu gibi böyle örneklerde gözlemlenir: “Dünyada yaptığınız güzel davranışlardan ötürü afiyetle yiyin ve için” (et-Tûr, 52/19-20). Burada hitap, “onlara denilecektir ki” gibi bir takdim olmaksızın yapılmıştır. Bu hazfu’l-kavl olarak bilinen Kur’ân’ın bir özelliğidir. Bu da direkt olarak beyan eder ve çarpıcı bir etki bırakır41. Bunun örneklerinin, özellikle tartışılmakta olan iltifât türünün, farklı etkiler için kullanıldıkları görülecektir. Şöyle; “Rableri kendilerine tertemiz bir içecekten içirmiştir. Şüphesiz bunlar sizin mükâfatınızdır. Sizin çalışmalarınıza karşılık olarak verilmiştir” (el-İnsân, 76/21-22). Buradaki hitap şereflendirme hitabıdır. “O Rahmân çocuk edindi dediler. Andolsun ki pek ağır pek çirkin bir cürette bulundunuz” (Meryem, 19/88-89). Buradaki hitap tehdit hitabıdır. en-Nahl, 16/55; Yâsîn, 36/59 ayetlerindeki hitaplar da tehdit hitaplarıdır. el-Bakara, 2/28, Yûnus, 10/3, esSâffât, 37/25 ayetlerindeki hitaplar azarlama ve hor görme hitaplarıdır. Bu tür örneklerde iltifâtın etkisi şudur: Hayati bir noktada özel bir gruba hitap etmek için Allah, bir durumun ortasında müdahil olarak ortaya çıkar. 40 41 ˛ ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, Dâru’l-Ma rife, Beyrut, Trz. 64, 65. ez-Zerkeşi, el-Burhân, III, 196; M. Abdel Haleem, Al-Sayyâb/ a study of his poetry,in R. C. Ostle, ed., Studies in modern Arabic literature, Warminster/ Aris and Phillips, 1975, 78-9. 237 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY İkinci şahsa yapılan değişiklik, istek için olabilir: ِﻦ ﱠ َ َوأَ ْو َﺣﻰ َرﺑ ِ َِﻦ اﻟْ ِﺠﺒ ِﻦ ُﻛ ِّﻞ ْ ﱡﻚ إِﻟَﻰ اﻟﻨ ْ اﻟﺸ َﺠ ِﺮ َوِﻣ ﱠﻤﺎ َﻳـ ْﻌﺮ ُِﺷﻮ َن ﺛُ ﱠﻢ ُﻛﻠِﻲ ﻣ َ ﺎل ُﺑـﻴُﻮﺗًﺎ َوﻣ َ ﱠﺤ ِﻞ أَ ِن اﺗﱠ ِﺨﺬِي ﻣ َ ﱠﺎس إِ ﱠن ﻓِﻲ َذﻟ ِ َﺎﺳﻠ ِ اﻟﺜﱠ َﻤ َﺮ ِ ُّﻜﻲ ُﺳﺒُ َﻞ َرﺑ ِﻚ ِ َﺎء ﻟِﻠﻨ ٌ اب ُﻣ ْﺨﺘَﻠ ٌ ِﻦ ﺑُ ُﻄﻮﻧِ َﻬﺎ َﺷ َﺮ ْ ِﻚ ُذﻟًُﻼ ﻳَ ْﺨ ُﺮُج ﻣ ْ ات ﻓ ٌ ِﻒ أَﻟْ َﻮاﻧُُﻪ ﻓِﻴ ِﻪ ِﺷﻔ ﱠ َﻮٍم َﻳـَﺘـﻔَﻜ ُﺮو َن ْ ﻵََﻳَ ًﺔ ﻟِﻘ “Rabbin bal arısına, “dağlardan, ağaçlardan, insanların yaptığı çardaklardan göz göz evler edin” diye vahyetti. Sonra da her türlü meyveden ye ve Rabbinin yollarına kolaylıkla git. Onların karınlarından renkleri çeşitli ve içinde insanlar için şifa olan bir içecek çıkar. Şüphesiz bunda da düşünen bir toplum için elbette bir ders vardır” (en-Nahl, 16/72). “Onların karınlarından…çıkar” ifadesinde üçüncü şahsa dönülmesi, insanlara hayret edilecek bir durumu vurgulamaktadır. Abese, 80/1-3 ayetlerinde, Kur’ân’ın gramatik formları, onlara yeniden dikkat çekerek nasıl canlandırdığının örneği vardır. Bu pasaj bir sitem olarak açıkça Peygamber’e hitap etmektedir. Fakat onun hakkında konuşarak başlamaktadır. َ َﻋﺒَ َﺲ َوَﺗـ َﻮﻟﱠﻰ أَ ْن َﺟ َﺎء ُﻩ اﻷَْ ْﻋ َﻤﻰ َوَﻣﺎ ﻳُ ْﺪر ِﻳﻚ ﻟَ َﻌﻠﱠ ُﻪ َﻳـ ﱠﺰﱠﻛﻰ أَ ْو ﻳَ ﱠﺬﱠﻛ ُﺮ َﻓـَﺘـْﻨـﻔ ََﻌ ُﻪ اﻟ ّﺬِْﻛ َﺮى أَﻣﱠﺎ َﻣ ِﻦ ْاﺳَﺘـ ْﻐﻨَﻰ ﻓَﺄَﻧْ َﺖ ﻟَُﻪ ﺗَ َﺼ ﱠﺪى 238 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “O yüzünü ekşitti ve sırtını döndü. Ona amâ geldi diye. Onun niçin geldiğini sana ne bildirdi? Belki o arınacak. Veyahut da o, kendisine fayda verecek bir öğüt alıp faydalanacak. Kendisini müstağni görene gelince, sen ona yönelip onunla meşgul oluyorsun” (Abese, 80/1-6). Başta sadece üçüncü şahıs formunu kullanmakla Allah, Peygamber’in yaptığından memnuniyetsizliğini ifade eder ve bütün dinleyicilerin önünde onu azarlar. Daha sonra ikinci şahsa dönmek de bir azarlamadır. Değişiklik birden bire ve güçlü olmuştur. İkinci şahsın gramatik mefhumu, burada ilave bir etki vermiştir. Bu etki aşağıda verilecek olan pek çok ayette de korunmuştur. 4. İkinci-Üçüncü Şahıs İltifâtın bu türü, önceki üç türden daha az tekrarlanan bir türdür. Üçüncü şahsın kullanılmasının, dinleyiciyi de buna şahit kılarak nasıl şaşırma ifade ettiğinin örneğini en-Nahl, 16/69. ayette, memnuniyetsizlik ifade ettiği örneğini de Abese, 80/1. ayette görüyoruz. en-Nahl, 16/72 de benzeri bir etki gösterir. ِﻦ ﱠ ُ ِﻴﻦ َو َﺣ َﻔ َﺪ ًة َوَرَزﻗ ِ ِﻦ أَْﻧـﻔ ِ َاﻟﻄﻴِّﺒ ِ ِﻦ أَ ْزَو ﺎت ً ُﺴ ُﻜ ْﻢ أَ ْزَو َ َﻜ ْﻢ ﻣ َ اﺟ ُﻜ ْﻢ ﺑَﻨ ْ اﺟﺎ َو َﺟ َﻌ َﻞ ﻟَ ُﻜ ْﻢ ﻣ ْ َواﻟﻠﱠ ُﻪ َﺟ َﻌ َﻞ ﻟَ ُﻜ ْﻢ ﻣ ﱠ ُﺮو َن ِ أَﻓَﺒِﺎﻟْﺒَﺎﻃ ُ ِﻞ ُﻳـ ْﺆِﻣﻨُﻮ َن َوﺑِﻨ ِْﻌ َﻤ ِﺔ اﻟﻠ ِﻪ ُﻫ ْﻢ ﻳَ ْﻜﻔ “Allah size kendi nefislerinizden eşler yarattı. Eşlerinizden de sizin için oğullar ve torunlar yarattı ve sizi güzel nimetlerle rızıklandırdı. Şimdi onlar batıla inanıyorlar da Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük ü ediyorlar?” (en-Nahl, 16/72). Muhammed, 47/22-23 de benzeri bir etki gösterir: “Demek ki; eğer siz, halkın yönetimini üstlenirseniz sadece yeryüzünde fe- BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER sat çıkarıp bütün yakınlık bağlarınızı kesip atacaksınız öyle mi? Onlar öyle kimselerdir ki Allah onları lanetlemiş…” (Muhammed, 47/22-23). İşaret zamiri olan ulâike (onlar), ib῾âd li’t-tahkîr (tahkir etmek için uzaklaştırma) ifade eder. Fakat uzaklaştırma, hemen hemen bütün belâgat kitaplarında42 Arap belâgatinin bir özelliği olarak belirtildiği gibi şereflendirme için de olabilir. Böylece Nöldeke’nin aktardığı gibi er-Rûm, 30/39 ayetinde bir şereflendirme örneğini görmekteyiz: ِﻦ زَﻛﺎ ٍة ﺗُﺮِﻳ ُﺪو َن َو ْﺟ َﻪ اﻟﻠﱠ ِﻪ ِ ِﻦ ِرﺑًﺎ ﻟَِﻴـ ْﺮُﺑـ َﻮ ﻓِﻲ أَ ْﻣ َﻮ ِال اﻟﻨ ْ ﱠﺎس َﻓـ َﻼ َﻳـ ْﺮﺑُﻮ ِﻋﻨْ َﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ َوَﻣﺎ َآَﺗـْﻴـﺘُ ْﻢ ﻣ ْ َوَﻣﺎ َآَﺗـْﻴـﺘُ ْﻢ ﻣ َ ﻓَﺄُوﻟَﺌ ِﻚ ُﻫ ُﻢ اﻟْ ُﻤ ْﻀ ِﻌﻔُﻮ َن “İnsanların mallarında artış olsun diye vermiş olduğunuz faiz, Allah katında artmaz. Fakat Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak amacıyla vermiş olduğunuz zekâta gelince, işte onlar kat kat artıranlardır” (er-Rûm, 31/39). Nöldeke, Yûnus, 10/22-23 ayetini de zikreder: ِ ُﻫ َﻮ اﻟﱠﺬِي ﻳُ َﺴﻴّ ُِﺮُﻛ ْﻢ ﻓِﻲ اﻟَْﺒـ ِّﺮ َواﻟْﺒَ ْﺤ ِﺮ َﺣﺘﱠﻰ إِذَا ُﻛْﻨـﺘُ ْﻢ ﻓِﻲ اﻟْ ُﻔﻠ ِﻳﺢ ﻃَﻴِّﺒَ ٍﺔ َوﻓَﺮُِﺣﻮا ﺑِ َﻬﺎ ٍ ِﻢ ﺑِﺮ ْ ْﻚ َو َﺟ َﺮﻳْ َﻦ ﺑِﻬ َ ِﻦ ُﻛ ِّﻞ َﻣ َﻜﺎ ٍن َو َﻇﻨﱡﻮا أَﱠﻧـ ُﻬ ْﻢ أُ ِﺣ ِ ِﻳﺢ َﻋ ِ ِﻢ َد َﻋ ُﻮا اﻟﻠﱠ َﻪ ُﻣ ْﺨﻠ ﻴﻦ ﻟَُﻪ َ ِﺼ ْ ﺎﺻ ٌﻒ َو َﺟ َﺎء ُﻫ ُﻢ اﻟْ َﻤ ْﻮُج ﻣ ٌ َﺟ َﺎءْﺗـ َﻬﺎ ر ْ ﻴﻂ ﺑِﻬ َ ُ ﱠ ِﻳﻦ َ ِﻦ اﻟﺸ ِﺎﻛﺮ َ ِﻦ َﻫ ِﺬ ِﻩ ﻟَﻨَﻜﻮﻧَ ﱠﻦ ﻣ ْ ِﻳﻦ ﻟَﺌ ِْﻦ أﻧْ َﺠْﻴـَﺘـﻨَﺎ ﻣ َ اﻟ ّﺪ “Sizi karada ve denizde yürütüp gezdiren O’dur. Hatta siz gemide iken ve gemi de içindekilerle birlikte hoş bir rüzgârla akıp gittiği ve içindekilerin de bununla mutlu olduğu bir anda birden bire gemiye şiddetli bir fırtına gelip çatar; onlara da her taraftan dalgalar gelmeye başlar ve sanırlar ki tamamen kuşatılıp bittiler. İşte o zaman dini yalnızca Allah’a tahsis ederek gönülden Allah’a dua ederler ve “Andolsun ki, eğer bizi bu durumdan kurtarırsan kesinlikle şükreden kullarından oluruz” derler. Allah onları kurtardığı zaman, yeryüzünde haksızlıkla azgınlığa başlarlar. Ey insanlar! Yaptığınız azgınlıkların günahı sizin kendinizedir” (Yûnus, 10/22-23). Burada üçüncü şahsa yapılan değişiklik, ayrı bir boyut katmaktadır. Deniz yolcuları tamamen yardımsız görünüyorlar. Üstelik Rablerinden başka kendilerine yardım edecek birisinden mahrum kalmışlardır. Bu durumda kendilerini O’na dönmek mecburiyetinde hissediyorlar. Eğer başta olduğu gibi ayet ikinci şahısla devam etmiş olsaydı, bu kaybolacaktı. Üstelik ayet, onlara ikinci şahısla hitap etmeye devam etseydi, hiç deniz yolculuğu yapmamış, evlerinde güven içinde oturan dinleyiciler, ikna edilmemiş ve etkilenmemiş olacaklardı. Yolcular güven içinde karaya çıktıklarında ve “haksızlıkla azgınlığa” başladıklarında, Allah da onlara hitabı değiştirerek tekrar ikinci şahsa dönmüştür. Ayrıca Arapça tefsir ve belâgat yazarlarının gözlemlediği gibi, Allah, yolculara üçüncü şahısla hitap ettiğinde, onların yardımsız iken nasıl davrandıklarını, güven içindeki davranışlarıyla karşılaştırarak diğerlerini de şahit tutmaktadır. Tefsir ve belâgat kitaplarında yazarlar, bu ayette iltifâtı oldukça övmüşlerdir. Açıkça ona sadece biçimsel bir bakış açısından bakan Nöldeke, onu 42 Bkz. el-Kazvînî, age., 26-27; Ahmed el-Hâşimî, Cevâhiru’l-belâğa, Beyrut, 1986, 129. 239 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY takdir etmeyi başaramaz. Bu ayet Kur’ân’da bir istisna değildir. Aynı şekilde gemideki yolcular fikri, Lokmân, 31/31-32. ayetlerinde de dile getirilir. Bu ayette aynı etkiyi gerçekleştiren üçüncü şahsa dönülerek (iltifât) yapılır. Denizde aciz kalma teması, özellikle el-İsrâ, 17/69, Yâsîn, 36/43, eş-Şûrâ, 42/32-34 ayetlerinde de vurgulanır. II. Sayılarda Değiştirme Burada değiştirme tekil, ikil ve çoğul arasındadır. Bu iltifâtın elliden fazla örneği bulunabilir: el-Bakara, 2/34, 38, 40, 106, 123, 217; el-A῾râf, 7/24, 127; İbrâhîm 14/31, 37; el-Hicr, 15/49; en-Nahl, 16/65; el-İsrâ, 17/36, Tâhâ, 20/37, 40, 41, 81, 124; el-Hacc, 22/45; el-Müminûn, 23/51, 66; en-Neml, 27/84; el῾Ankebût, 29/8, 57; Lokmân, 31/15; es-Secde, 32/13; Sebe, 34/12, 45; Fâtır, 35/40; ez-Zuhruf, 43/32, 69; el-Ahkâf, 46/5; Kâf, 50/30; el-Kamer, 54/17, 22, 32, 40; Ramân, 55/31; et-Talak, 65/11; el-Kalem, 68/44; el-Hâkka, 69/44; elMe῾âric, 70/40; el-Müzemmil, 73/12; el-Müddessir, 74/16, 31; el-Kıyâme, 75/3; el-Murselât, 77/39; el-Beled, 90/4; el-Beyyine, 98/8; el-῾Âdiyât, 100/11. Bu örneklerin çoğunda, iltifâta karışan Allah’tır. Azamet çoğuluna yapılan değişiklik, olağanüstü bir etkiyle beraber bir güç ifade etmektedir. Mesela; َ ْﺲ اﻟﻠﱠ ﱠﻮا َﻣ ِﺔ أَﻳَ ْﺤ َﺴ ُﺐ ْاﻹِﻧْ َﺴﺎ ُن أَﻟﱠ ْﻦ ﻧَ ْﺠ َﻤ َﻊ ﻋ ِ َوَﻻ أُﻗ ِي َﺑـﻨَﺎﻧَ ُﻪ ِ ْﺴ ُﻢ ﺑِﺎﻟﱠﻨـﻔ َ ِﻳﻦ َﻋﻠَﻰ أَ ْن ﻧُ َﺴ ّﻮ َ ِﻈﺎ َﻣ ُﻪ َﺑـﻠَﻰ ﻗَﺎ ِدر 240 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “Hayır! Kınayan nefse yemin ederim. O insan parmak uçlarına varıncaya kadar kemiklerini bir araya getiremeyeceğimizi mi zannediyor” (el-Kıyâme, 75/2-4). “Yemin ederim” ifadesine uygun olan tekil formdur. Birden bire çoğula dönmesi, İslam öncesi Arapların inançsızlıklarına güçlü bir cevabı ifade etmektedir. Bu da un ufak olmuş kemiklerin ölümden sonra bir araya getirileceği düşüncesidir. Birden bire yapılan değişiklik, bir gramer formu olarak çoğul kavramına, azamet anlamını yüklemektedir. (Bkz. er-Rahmân, 55/31; el-Müzzemmil, 73/22, el-Bakara, 2/40; er-Ra῾d, 13/31; ez-Zuhruf, 43/32). Kur’ân, özellikle kulları (yâ ῾ibâdî), şirkten ve gazaptan sakındırmayı ifade eden bu tür bağlamlarda, Allah için tekil zamir kullanır. Bu tür bağlamlarda tekil formun kullanılması şüphesiz önemlidir. Azamet çoğuluna ani bir değişiklik olduğunda, “biz”, “ben”den sonra geldiğinde, ona daha fazla bir mana vererek, dinleyicinin iki gramer formu arasındaki zıtlık düşüncesini keskinleştirir. Böylece Kur’ân, gramatik formları yeniden canlandırır. (el-Bakara, 2/32; İbrâhîm, 14/31; Tâhâ, 20/71; el-῾Ankebût, 29/8; Lokmân, 31/15). Bu tür, Zerkeşî43 ve Suyûtî44 gibi yazarlar tarafından yakrub mine’l-iltifât olarak (iltifât’la ilintili) kabul edilir. III. Muhatap Değişikliği Kur’ân’da bazen aynı veya bitişik ayetlerde farklı muhataplara hitap edilir. Bu tür ayetlerde iltifât, gerçekten bir yönden/şahıstan diğerine dönen ori43 44 ez-Zerkeşî, age., 234. es-Suyûtî, age., 258. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER jinal sözlük anlamına sahiptir. Bu örneklerde, hepsini ilgilendiren bir isteğin olması durumunda, ilk muhataba diğer muhataplarla birlikte tekrar hitap edildiğini görüyoruz. Mesela; َﻓـ َﻮ ِّل َو ْﺟ َﻬ َﻚ َﺷ ْﻄ َﺮ اﻟْ َﻤ ْﺴ ِﺠ ِﺪ اﻟْ َﺤ َﺮا ِم َو َﺣﻴْ ُﺚ َﻣﺎ ُﻛْﻨـﺘُ ْﻢ َﻓـ َﻮﻟﱡﻮا ُو ُﺟﻮَﻫ ُﻜ ْﻢ َﺷ ْﻄ َﺮُﻩ “Öyleyse yüzünü Mescid-i Harâm tarafına çevir. Siz (Müslümanlar) da nerede olursanız olun, yüzünüzü o tarafa çevirin” (el-Bakara, 2/144). Namazında yeni bir kıbleye döndürülmesini isteyen Peygamber’den yüzünü Mekke’deki Mescid’e döndürmesi istenir. Daha sonra nerede olurlarsa olsunlar, ondan ve bütün Müslümanlardan böyle yapmaları istenmiştir. Şu ayette de birden fazla değişiklik vardır: ُ َﻮﻣ اﻟﺼ َﻼ َة َوﺑَ ِّﺸ ِﺮ ِﻴﻤﻮا ﱠ ْ ِﻜ َﻤﺎ ﺑِﻤ َ َوأَ ْو َﺣْﻴـﻨَﺎ إِﻟَﻰ ُﻣ ْ ﻮﺳﻰ َوأَ ِﺧﻴ ِﻪ أَ ْن َﺗـَﺒـ ﱠﻮَآ ﻟِﻘ ُ ِﺼ َﺮ ُﺑـﻴُﻮﺗًﺎ َو ْاﺟ َﻌﻠُﻮا ُﺑـﻴُﻮﺗَ ُﻜ ْﻢ ﻗِْﺒـﻠَ ًﺔ َوأَﻗ ِﻴﻦ َ اﻟْ ُﻤ ْﺆِﻣﻨ “Biz Musa’ya ve kardeşine şu vahyi verdik: “Kavminiz için Mısır’da bir takım evler hazırlayın ve evlerinize kıble tarafına yapın ve namaz kılın. Hem de müminleri müjdele” (Yûnus, 10/87). İkinci muhatap, birinci muhataba hitap edildiği anda orada olmayabilir. Fakat Kur’ân’da Allah, Musa ve kavmine hitap ederken, bir değişiklik yapılmıştır. Aynı şekilde Şeytan, Âdem’in (henüz doğmamış) çocuklarını ayartmak için mühlet istediğinde kendisine de hitap edilmiş ve şöyle denilmiştir: َﻗ ُﻮرا ً َﺎل ا ْذ َﻫ ْﺐ ﻓ ََﻤ ْﻦ ﺗَﺒ َِﻌ َﻚ ِﻣْﻨـ ُﻬ ْﻢ ﻓَﺈِ ﱠن َﺟ َﻬﻨ َﱠﻢ َﺟ َﺰا ُؤُﻛ ْﻢ َﺟ َﺰ ًاء َﻣ ْﻮﻓ “Dedi ki: Defol haydi! Onlardan her kim sana tabi olursa, haberiniz olsun ki cehennem de sizin cezanızdır; Mükemmel bir ceza!” (el-İsrâ, 17/63). Değiştirme güçlü bir etkiye sahiptir. Herhangi bir zamanda veya yerde Şeytan’a uyan herhangi bir kişi, böyle bir cezayla karşılaşacak şeklinde sadece bilgilendirilmenin ötesinde bu güçlü uyarıyla doğrudan Allah tarafından muhatap alınmıştır. İltifâtın bu çeşidi, gerçek sözlük anlamına sahip olmasına rağmen, ayrıca belâğî bir etkiye de sahiptir. Çünkü ikinci grup muhataplardan olan bir kişi, olumlu olsun veya olmasın, kendisinin ilk muhataptan istenmiş olan şeyle ilişkili olduğunu görebilir. Çünkü ilk muhatap olan kişi genelde ikinci hitaba dâhil edilir. Bu tür, daha önce zikredilen iltifâtın şartlarını karşılar. Kur’ân’da görüldüğü gibi Allah, herkese ulaşmıştır ve Kur’ân’da iltifâtın bu türünün bazı örneklerinde görüldüğü gibi istediğinde herkese hitap edebilir. Çünkü çağdaş İngilizcede ikinci tekil, ikil ve çoğul şahıs zamirleri arasında herhangi bir ayrım gösterilmemiştir. Bu tür Kur’ânî pasajların çevirilerinde değişiklik, fark edilmemiş olabilir ve etkisi kaybolabilir. Burada iltifâtın bu türünün yirmiden fazla örneğinin listesi verilmiştir: el-Bakara, 2/144, 148, 150; en-Nisâ, 4/109; el-Mâide, 5/48; el-En῾âm, 6/133; el-A῾râf, 7/3; Yûnus, 10/87; Yûsuf, 12/29; en-Nahl, 16/2; el-İsrâ, 17/63; enNeml, 27/93; el-Kasas, 28/35; el-῾Ankebût, 29/46; er-Rûm, 31/31; el-Ahzâb, 33/4, 19, 51; ez-Zümer, 39/31; eş-Şûrâ, 42/13; el-Fetih, 48/9; el-Mücâdele, 58/2; et-Talak, 65/1; el-Hâkka, 69/18; el-Müzzemmil, 73/20. 241 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY Bu tür, Suyûtî45, Zerkeşî46 ve Subkî47 gibi yazarlar tarafından yakrub mine’l-iltifât olarak sayılmıştır. Gerçekten iltifat bir şahıstan diğer bir şahsa geçiş olduğu için, iltifât ismi bu kategoriye iyice uyar. IV. Fiilin Zamanında/Kipinde Değişiklik Bitmemiş bir eylemin zamanına yapılan değişiklik, birçok amaca hizmet eder. O, şimdiki zamanda olmuş gibi, zihne önemli bir eylemi hatırlatabilir. ِﻳﺤﺎ َو ُﺟﻨُﻮًدا ﻟَ ْﻢ َﺗـ َﺮْوَﻫﺎ… إِ ْذ َﺟ ُﺎءوُﻛ ْﻢ ً ِﻢ ر ْ اذ ُْﻛ ُﺮوا ﻧ ِْﻌ َﻤ َﺔ اﻟﻠﱠ ِﻪ َﻋﻠَﻴْ ُﻜ ْﻢ إِ ْذ َﺟ َﺎءﺗْ ُﻜ ْﻢ ُﺟﻨُﻮٌد ﻓَﺄَ ْر َﺳ ْﻠﻨَﺎ َﻋﻠَﻴْﻬ َﻞ… َوﺗَ ُﻈﻨﱡﻮ َن ﺑِﺎﻟﻠﱠ ِﻪ ﱡ ُ ِﻦ َﻓـ ْﻮﻗ َ ِﻦ أَ ْﺳﻔ اﻟﻈﻨُﻮﻧَﺎ ْ ِﻜ ْﻢ َوﻣ ْﻣ “Allah’ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın. Hani sizin üzerinize bir düşman ordusu gelmişti de biz de onların üzerine bir rüzgâr ve sizin görmediğiniz ordular salıvermiştik…Onlar size üst tarafınızdan ve alt tarafınızdan hücum ettikleri zaman…Sizler de Allah hakkında türlü türlü zanlarda bulunuyordunuz (ve tezunnûn). İşte burada müminler imtihan olunmuştu” el-Ahzâb, 33/9-11). ُ ُﻫ َﻮ اﻟﱠﺬِي َﺧﻠَﻘ ٍ ِﻦ ُﺗـ َﺮ ِﻦ َﻋﻠَ َﻘ ٍﺔ ﺛُ ﱠﻢ ﻳُ ْﺨﺮُِﺟ ُﻜ ْﻢ ِﻃﻔ ًْﻼ ْ ِﻦ ﻧُ ْﻄ َﻔ ٍﺔ ﺛُ ﱠﻢ ﻣ ْ اب ﺛُ ﱠﻢ ﻣ ْ َﻜ ْﻢ ﻣ 242 SBARD “O’dur ki sizi topraktan sonra bir nutfeden sonra bir kan pıhtısından yarattı. Sonra sizi çocuk olarak çıkarır” (el-Mümin, 40/67). İkinci dikkat çekici eylem, şimdiye kadar olmaya devam ettiği için, değişiklik meydana gelebilir: ض ُﻣ ْﺨ َﻀ ﱠﺮًة ُ ِﺢ اﻷَْ ْر ِﻦ ﱠ َ أَْﻧـ َﺰَل ﻣ ُ اﻟﺴ َﻤﺎ ِء َﻣ ًﺎء َﻓـﺘُ ْﺼﺒ YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “Gökten bir su indirdi de yer hemen yeşeriverdi” (el-Hacc, 22/63). َ ض َواﻟْ ُﻔﻠ ْﻚ ﺗَ ْﺠﺮِي ﻓِﻲ اﻟْﺒَ ْﺤ ِﺮ ﺑِﺄَ ْﻣ ِﺮِﻩ ِ َﺳ ﱠﺨ َﺮ ﻟَ ُﻜ ْﻢ َﻣﺎ ﻓِﻲ اﻷَْ ْر “Allah yerdekileri ve O’nun emri ile denizde yüzen gemileri size boyun eğdirdi” (el-Hacc, 22/65). Tamamlanmış geçmiş zamana bir değişiklik, önceden tamamlanmış bir eylemi görünür kılma etkisine sahiptir. Böylece, konuşmada onun sık kullanımı, ahiret ile ilgilidir: َ ََوَﻳـ ْﻮَم ﻧُ َﺴﻴّ ُِﺮ اﻟْ ِﺠﺒ ض ﺑَﺎ ِرَزًة َو َﺣ َﺸ ْﺮﻧَﺎ ُﻫ ْﻢ َ ﺎل َوَﺗـ َﺮى اﻷَْ ْر “O gün biz dağları yürütürüz. Yeryüzünü çırılçıplak görürsün. Onlardan hiç kimseyi terk etmeden hepsini bir yerde toplamışızdır” (el-Kehf, 18/47). ِ اﻟﺴ َﻤﺎ َو ض َﺦ ﻓِﻲ ﱡ ِ ات َوَﻣ ْﻦ ﻓِﻲ اﻷَْ ْر اﻟﺼﻮِر َﻓـ َﻔ ِﺰَع َﻣ ْﻦ ﻓِﻲ ﱠ ُ َوَﻳـ ْﻮَم ُﻳـْﻨـﻔ “O gün sura üfürülür. Allah’ın diledikleri hariç göklerde ve yerde kim varsa hepsi dehşetle korkarlar (fezi῾a)” (en-Neml, 27/87). Haber kipinden emir kipine bir değişiklik, istenen bir eylemi vurgular: ِﻴﻢ ُﻣ َﺼﻠًّﻰ ِ َوإِ ْذ َﺟ َﻌ ْﻠﻨَﺎ اﻟَْﺒـﻴْ َﺖ َﻣﺜَﺎﺑَ ًﺔ ﻟِﻠﻨ ْ ﱠﺎس َوأَ ْﻣﻨًﺎ َواﺗﱠ ِﺨ ُﺬوا ﻣ َ ِﻦ َﻣﻘَﺎ ِم إِْﺑـ َﺮاﻫ “Biz tâ o zaman Beyt-i şerîf’i insanlar için dönüp varılacak bir sevap kazan45 46 47 es-Suyûtî, age., 258. ez-Zerkeşî, age., 234. et-Taftâzânî, Şurûhu’t-telhîs, el-Halebi ve Şurekâuhu, Kahire, 1937, I, 492. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER ma ve güvenli bir yer kıldık. Siz de Makam-ı İbrâhîm’den kendinize bir namazgâh edinin” (el-Bakara, 2/125). ْﻗ ِﻴﻤﻮا ُو ُﺟﻮَﻫ ُﻜ ْﻢ ِﻋﻨْ َﺪ ُﻛ ِّﻞ َﻣ ْﺴ ِﺠ ٍﺪ ُ ِﺴ ِﻂ َوأَﻗ ْ ُﻞ أَ َﻣ َﺮ َرﺑِّﻲ ﺑِﺎﻟْﻘ “De ki: Rabbim adaleti emretti. Her secde ettiğiniz yerde yüzünüzü O’na çevirin” (el-A῾râf, 7/29). Namaz İslam’ın direği olduğu için, burada emir kipi, bir parça bilgi veren haber kipinden daha çok etkileyici olmuştur. Aynı şekilde, güzel bir şeyi vurgulamak, bazen etkin biçimde haber kipinden emir kipine dönüştürmekle başarılır: َ ﱠﺎس َواﻟْ ِﺤ َﺠ َﺎرُة أُ ِﻋ ﱠﺪ ْت ﻟِﻠ ِﻳﻦ َآ َﻣﻨُﻮا َ ِﻳﻦ َوﺑَ ِّﺸ ِﺮ اﻟﱠﺬ َ ْﻜﺎﻓِﺮ ُ ﱠﺎر اﻟﱠﺘِﻲ َوﻗُﻮُد َﻫﺎ اﻟﻨ َ ﻓَﺎﱠﺗـ ُﻘﻮا اﻟﻨ “O halde yakıtı insanlarla taşlar olan ve kâfirler için hazırlanmış o ateşten sakının. İman edenleri müjdele!” (el-Bakara, 2/24-25). Beşşir emir kipine yapılan bir değişiklik, şu örneklerde de kullanılmıştır: Yâsîn, 36/11; ez-Zümer, 39/17; es-Saff, 61/13. Bunlara ilaveten, IV. kategorinin daha çok örnekleri vardır/ el-Bakara, 2725, 125; el-A῾râf, 7/29; Hûd, 11/54; en-Nahl, 16/11; el-Kehf, 18/47; el-Hacc, 22/25, 31, 63, 65; enNeml, 27/87; EL-Ahzâb, 33/10; Fâtır, 35/9; Yâsîn, 36/33; ez-Zümer, 39/68; el-Mümin, 40/67. Fiilin zamanında yapılan değişiklik, daha önce zikredildiği gibi Sekkâkî ve İbnu’l-Esîr48 tarafından iltifât olarak kabul edilmiştir. Kazvînî49, Zerkeşî50, Suyûtî51 ve Hâşimî52 gibi diğer yazarlar tarafından ise iltifâtla ilintili (yakrub mine’l-iltifât) olarak kabul edilmiştir. İltifâtın bu ve önceki türlerine dâhil olan şey aynı fenomendir; belâğî maksatlar için gramatik değişim. V. İ῾rapta Değişiklik Bu kategori, üç açıdan burada tartışılan diğer kategorilerden ayrılmaktadır. 1. O, sadece sınırlı sayıda örnek içermektedir. Onlardan iki tanesi, bazıları tarafından iltifât olarak isimlendirilmiştir. (el-Bakara, 2/177; enNisâ, 4/162). Bu ikisi hakkında söylenen şey, el-Mâide, 5/69 ayetine de uygulanır. 2. Sadece bir okumaya göre iltifât olduğu söylenmiştir. Bu okuma ilgili kelimelerde bir değişikliği kapsar. Fakat her durumda, (daha az yaygın olsa da) değişikliği içermeyen diğer bir okuma vardır. 3. Bir değişikliği içeren okumaya göre değişikliğin açıklamaları, gramatik zemin üzerinde ilerletilmiştir. Fakat iltifât zemini üzerindeki açıklama, diğer açıklamalardan daha güçlü değilse, en azından güçlü olarak kalır. Bu sınırlamalara rağmen, bu türün örnekleri iltifât olarak isimlendirilmiş- 48 49 50 51 52 İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-sâir, II, 13-19. el-Kazvînî, age., 46-47. ez-Zerkeşî, age., 336. es-Suyûtî, age., 258-259. el-Hâşimî, age., 241-242. 243 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY tir ve en azından meşru olarak kabul edebiliriz ki, doğası gereği böyle bir yapı iltifatın koşulları olarak kabul edilme hakkına sahiptir. Zerkeşî, el-Bakara, 2/177 ve en-Nisâ, 4/162 ayetlerinin bazılarına göre iltifat olarak kabul edildiğini bildirir53. Bir değişiklik içerdiğinden ve belâğî bir etki için kullanıldığı görüldüğünden bu iddianın bir gerekçesinin olduğu görülmektedir. el-Bakara, 2/177 ayeti sadece gerçekten dindar olanı, inananı, ibadetleri yerine getireni, kendi mallarından harcayanı muttaki sayar: َ َوﻟَ ِﻜ ﱠﻦ اﻟْﺒِ ﱠﺮ َﻣ ْﻦ َآ َﻣ َﻦ ﺑِﺎﻟﻠﱠ ِﻪ… َوَآﺗَﻰ اﻟْ َﻤ اﻟﺼ َﻼ َة َوَآﺗَﻰ اﻟ ﱠﺰَﻛﺎ َة َواﻟْ ُﻤﻮﻓُﻮ َن ﺎل َﻋﻠَﻰ ُﺣﺒِّ ِﻪ… َوأَﻗَﺎ َم ﱠ ِﻳﻦ ﻓِﻲ اﻟْﺒَْﺄ َﺳﺎ ِء َو ﱠ َ ِﻳﻦ َﺻ َﺪﻗُﻮا َوأُوﻟَﺌ َ ﻴﻦ اﻟْﺒَْﺄ ِس أُوﻟَﺌ ِﻚ ُﻫ ُﻢ ِﻢ إِذَا َﻋﺎ َﻫ ُﺪوا َو ﱠ َ ِﻚ اﻟﱠﺬ َ اﻟﻀ ﱠﺮا ِء َو ِﺣ َ اﻟﺼﺎﺑِﺮ ْ ﺑ َِﻌ ْﻬ ِﺪﻫ اﻟْ ُﻤﱠﺘـﻘُﻮ َن 244 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “Asıl iyilik bir kimsenin Allah’a…iman etmesi, sevdiği maldan….harcaması, namaz kılması, zekât vermesi, söz verdiğinde sözünde durması (mûfûne), sıkıntıda, hastalık halinde ve savaşın şiddetli zamanında sabretmesidir (es-sâbirîn). İşte doğru olanlar bunlardır ve işte muttakiler bunlardır” (el-Bakara, 2/177). es-Sâbirîn, merfu olan el-mûfûne kelimesine benzerdir. Bundan dolayı onun da merfu olması gerekmektedir. Fakat burada i῾rapta bir değişiklik yapılmıştır. Bu durum nasıl açıklanabilir? Zerkeşî’nin aktardıklarına göre, bu bir iltifâttır. Aşağıda görüleceği gibi, zâhirden hareketle, bu sadece özel bir amaç için yapılır. Burada es-sâbirîn’in öneminin vurgulandığı görülebilir. Bu özel bir grup olan insanların önemini vurgulama ihtiyacı, özellikle musibet, sıkıntı ve savaşla ilişkisi olan es-sâbirîn’in bu surede dört defa zikredilme gerçeğiyle desteklenir (el-Bakara, 2/153, 155, 177, 249). Burada iltifât örneğimiz olan bir sonraki ayet, adam öldürmenin kısasından bahseder. Sure’de savaş ise daha sonra anlatılır. es-Sâbirîn’in önemini vurgularken, i῾rapta bir değişiklik, söz konusu kelimenin rolü ve cümlenin diğer öğeleriyle ilişkisi hakkında herhangi bir karışıklığa sebep olmamıştır. i῾rap, bir dizi bağlacın içindeki düzen, müzekker çoğulda sıfat kalıbı dâhil, bu ilişkinin (daha güçlü) işaretlerinden sadece biridir54. Daha fazla öteye gitmeden önce, değişikliğin bu türünün açıklaması hakkında diğer görüşleri inceleyeceğiz. Bu bağlamda, J. Burton55, burada tartışılan örnekleri içeren bir hadis zikreder (en-Nisâ, 4/162)56. ῾Urve, şu ayetler hakkında ῾Âişe’ye sorar: en-Nisâ, 4/162: ez-Zerkeşî, el-Burhân, III, 325. Bkz. Hassan, T., el-Luğa’l-῾Arabiyye mebnâhâ ve ma῾nâhâ, Kahire, 1976, 233-240. Burton, John, Linguistic errors in the Qur’ân, Journal of Semitic Studies, XXX, 2, 1988, 181-196. 56 age., 181. Burton bir diğer hadis aktarır/ “Yapılmasını emrettiği vahiy nüshaları kendisine teslim edildiği zaman, Osmân birkaç kuraldışı belirlemişti. Şöyle emretti/ “Onları düzeltmeyin, Araplar onları okuduklarında değiştireceklerdir (veya düzelteceklerdir)”. Ancak bu, bizim dört tür iltifat örneğimize kesinlikle girmez. Burton, bu tür rivayetlerde görülen sıkıntılar hakkında Suyûtî’nin söylediğini (es-Suyûtî, age., II, 270) kaydeder (s. 182). Suyûtî, ondan sonra rivayetlerden bahsetmeye devam eder. 53 54 55 BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER َ ِﻦ َﻗـﺒْﻠ ِ ﻟَ ِﻜ ِﻦ اﻟ ﱠﺮ ِﻴﻦ َ ِﻚ َواﻟْ ُﻤﻘِﻴﻤ ْ اﺳ ُﺨﻮ َن ﻓِﻲ اﻟْ ِﻌ ْﻠ ِﻢ ِﻣْﻨـ ُﻬ ْﻢ َواﻟْ ُﻤ ْﺆِﻣﻨُﻮ َن ُﻳـ ْﺆِﻣﻨُﻮ َن ﺑ َِﻤﺎ أُﻧْﺰَِل إِﻟَﻴْ َﻚ َوَﻣﺎ أُﻧْﺰَِل ﻣ ﱠ َ اﻟﺼ َﻼ َة َواﻟْ ُﻤ ْﺆﺗُﻮ َن اﻟ ﱠﺰَﻛﺎ َة َواﻟْ ُﻤ ْﺆِﻣﻨُﻮ َن ﺑِﺎﻟﻠ ِﻪ َواﻟَْﻴـ ْﻮِم اﻵَْ ِﺧ ِﺮ أُوﻟَﺌ ِﻢ أَ ْﺟ ًﺮا َﻋ ِﻈ ًﻴﻤﺎ ﱠ ْ ِﻚ َﺳُﻨـ ْﺆﺗِﻴﻬ el-Mâide, 5/69: Tâhâ, 20/63: اﻟﺼﺎﺑِﺌُﻮ َن ِﻳﻦ َﻫﺎ ُدوا َو ﱠ َ ِﻳﻦ َآ َﻣﻨُﻮا َواﻟﱠﺬ َ إِ ﱠن اﻟﱠﺬ ِ ﻗَﺎﻟُﻮا إ ِْن َﻫﺬَا ِن ﻟَ َﺴ ﺎﺣ َﺮا ِن ῾Âişe şöyle cevap verir: Bunlar kâtiplerin yaptıklarıdır. Onları yanlış olarak yazmışlardır. Burton, Âişe rivayetlerinin isnadları kolayca kopartılmayacak bir şekilde güvenilir oldukları için yanlış yazımdan bahseden bir diğer Osmân rivayetinin Müslümanlar tarafından çürütüldüğünü sorgulamayı istemiyor görünmektedir57 (s. 182). O, ne isnâdın güvenilirliği ne de genel olarak isnâd konusunda herhangi bir kaynak verir. O, böyle rivayetlerde görülen sıkıntılar konusunda Suyûtî’nin söylediği şeyin bir açıklamasını verir58. Fakat Suyûtî, güvenilir olarak gördüğü ῾Âişe’nin hadisinin sadece bir isnâdından söz eder59. Ancak bu sorgulanabilirdir. Suyûtî isnâdı şöyle verir60: َ أﺑﻮ ُﻣﻌﺎ ِوﻳَ َﺔ َﻋ ْﻦ ﻫِﺸﺎ ِم ﺑْ ِﻦ ُﻋ ْﺮَوَة َﻋ ْﻦ أﺑﻴ ِﻪ أﻧﱠُﻪ َﺳ ِﺸ َﺔ َ ﺄل ﻋﺎﺋ ُ َﺣ ّﺪَﺛـﻨَﺎ Burada Ebû Mu῾âviye’yi isnâdın bir halkası olarak görüyoruz. O, Tirmizî, İbn Hanbel ve Hâkim gibi hadis âlimleri tarafından zayıf görülmüştür. Bu da hadisi güvenilir olarak kabul etmeyi zorlaştırmaktadır61. Üstelik Kütüb-i Sitte’den hiçbiri bu rivayeti almamıştır.62 Burton makalesinde üç ayeti tartışır: el-Bakara, 2/177; en-Nisâ, 4/162; el-Mâide, 5/69. el-Bakara, 2/177 çerçevesinde ve’s-sâbirîn ( onun aktardığı ῾Âişe’nin hadisinde olmayan) üzerinde Müslüman âlimlerin farklı görüşleri hakkında ayrıntılı bilgiler verir. Bu görüşler aşağıdaki bölümlere taksim edilebilir63: 1. Bir değişiklik içermeyen ve’s-sâbirûn şeklinde başka bir kıraat vardır. 2. Sâbirîn, âtâ fiilinin direk mefulü olabilir. 3. Sâbirîn, medih üzere mansub olabilir. 4. Medih veya zemmi ifade etmeye niyetlenerek, soyutlanmalarına dik57 58 59 60 61 62 63 Suyûtî, Taberî ve diğer Müslüman alimlerin bu tür malzemelerle ilgili olan yöntemleri, onların ahlakî ve bilimsel dürüstlüklerini doğrular. Bununla beraber onlar Kur’ân hakkındaki temel konuları saçma olarak kabul etseler veya sorgulasalar bile, güvenilir veya uydurma bir rivayetin dolaşımını “ortadan kaldırmayı” önemsememek, örtbas etmek veya sınırlamak için herhangi bir girişim yoktu. Şunu da eklememiz gerekir: Taberî’nin yorumu şöyledir/ “farklı bir el tarafından yazılan Übeyy’in mushafı, elimizdeki mushaf ile uyuştuğundan, mushafımızdakinin (ve’l-mukîmîn) doğru olduğunu gösterir. Tefsîr, IX, Tah. M. M. Şâkir, Kahire, Trz., 394. age., 269, 272. Bkz. et-Taberî, Tefsîr, IX, 395. ez-Zehebî, Mîzânu’l-i῾tidâl, VI, (ed.) A. M. –F. A. el-Bicâvî, Kahire, 1963, 249; İbn Receb, Şerhu ῾ileli’tTirmizî, Bağdat, 1369/1949, 347-349. Bkz. rivayetlerin eleştirisi için M. A. Zerkânî, Menâhilu’l-῾irfân fî ῾ulûmi’l-Kur’ân, I, 3. Baskı, Kahire, Trz., 386-396. Burton, John, agm., 183-186. 245 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY kat çeken özel bir amaç için peş peşe gelen bir veya daha fazla sıfatın çekiminin farklılığı (bir önceki durum). Bu dördüncüsü iltifât ile eş anlamlıdır: Belâğî maksatlar için gramatik değişim. Üçüncüsü, aynı amaca sahiptir fakat emdehu gibi hazfedilmiş bir fiil olarak böyle şeyleri ima etmeyi gerektirmediği için dördüncüsü daha çok tercih edilmektedir. Zerkeşî tarafından i῾rabta iltifât için verilen ikinci örnek, en-Nisâ, 4/162 ayetidir: ِ ﻟَ ِﻜ ِﻦ اﻟ ﱠﺮ …اﻟﺼ َﻼ َة َواﻟْ ُﻤ ْﺆﺗُﻮ َن اﻟ ﱠﺰَﻛﺎ َة ِﻴﻦ ﱠ َ َواﻟْ ُﻤﻘِﻴﻤ...اﺳ ُﺨﻮ َن ﻓِﻲ اﻟْ ِﻌ ْﻠ ِﻢ ِﻣْﻨـ ُﻬ ْﻢ َواﻟْ ُﻤ ْﺆِﻣﻨُﻮ َن 246 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “Fakat onlardan ilimde derinleşenler ve iman edenler…namazı kılanlar ve zekâtı verenler…”. (Ref halinden nasb haline yapılan) değişiklik, burada “namazı kılanlar” (mukîmîn) ile olmuştur. Burada namazın vurgulanması şu gerçek ışığında anlaşılabilir: Nisâ suresinde namazdan, savaşta onun önemiyle ilgili uzun bir pasajın yer almasıyla beraber, dokuz defa bahsedilmiştir. Ayrıca münafıkların bu emri nasıl isteksizce yerine getirdiğinden söz edilmiştir (en-Nisâ, 4/77, 101-103, 142, 167). Burada Burton, bu ayetle ilgili olarak yine Müslüman âlimlerin görüşlerini ayrıntılı bir şekilde vermiştir64. Bu görüşler şöyle özetlenebilir: 1. Bazıları bir değişiklik yapmaksızın el-mukîmûn şeklinde okurlar. 2. el-Mukîmîn, er-râsihûn’un sıfatıdır fakat medih’ten dolayı mansubdur. 3. Ebân b. Osmân şöyle rivayet eder: ِﻣْﻨـ ُﻬ ْﻢ ِ ﻟَ ِﻜ ِﻦ اﻟ ﱠﺮayetini yazاﺳ ُﺨﻮ َن ﻓِﻲ اﻟْ ِﻌ ْﻠ ِﻢ dıktan sonra kâtip ne yazayım? Diye sorar. Ona: ve’l-mukîmîn şeklinde yaz denilir. O da kendisine söyleneni yazar. Yani “yazmak” fiilinin mefulü olan ve’l-mukîmîn yazar. Übeyy’in mushafında ve Hz. Osmân’ın çoğalttığı diğer nüshalarda ref halinde göründüğünden dolayı bu rivayet reddedilmiştir. Üstelik bu isnâd zayıf olarak kabul edilmiştir65. 4. el-Mukîmîn ya “onlar sana indirilene ve daima ibadet edenlere yani meleklere iman ederler” şeklindedir ve bâ ile veya min veya ilâ ile mecrûr olmuştur. Dördüncü madde, takdîr veya ismin onu mecrur eden harften ayrılmasını gerektirdiği için daha az ihtimal dâhilindedir. İkinci madde daha makul bir açıklamadır ve iltifat için önerilen fonksiyonun aynısına sahiptir. Burton’un görüşlerini verdiği Müslüman âlimlerin arasında yer almayan Zemahşerî, bunu Mushaf hattında bir gramer hatası olarak gören iddiayı reddederek buradaki retorik bir etkiyi kabul eder. Onun görüşüne göre böyle bir iddiaya, kitaba bakmayan, ihtisas üzere nasp edenlerin farklı üslûpları 64 65 Burton, John, agm., 186-188. İsnâdda Hammâd b. Seleme ve Ebân b. Osmân vardır. Bkz. Şerhu ῾ileli’t-Tirmizî, Tah. S. J. el-Hamîd, Bağdat, 1396/1976, 347-349; Genel bir tartışma için Bkz. Taberî, Tefsîr, Tah. M. M. Şâkir, Kahire, Trz., IX, 395-399. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER ustaca kullanma maharetleri olmayan ve Arapların söz üslûplarını bilmeyen kimseler tarafından ulaşılmıştır.66 Zerkeşî’nin sunduğu Bakara 177. ve Nisâ 162. ayetlerine benzer olarak Mâide 69 ayeti de bazıları tarafından iltifât olarak kabul edilmiştir. Mâide 69. ayeti, Burton tarafından tartışılan üç ayetin sonuncusudur. َ ﱠﺼ َﺎرى َﻣ ْﻦ َآ َﻣ َﻦ ﺑِﺎﻟﻠﱠ ِﻪ َواﻟَْﻴـ ْﻮِم اﻵَْ ِﺧ ِﺮ َو َﻋﻤ ِﺤﺎ َﻓـ َﻼ ِﻳﻦ َﻫﺎ ُدوا َو ﱠ َ اﻟﺼﺎﺑِﺌُﻮ َن َواﻟﻨ ً ِﻞ َﺻﺎﻟ َ ِﻳﻦ َآ َﻣﻨُﻮا َواﻟﱠﺬ َ إِ ﱠن اﻟﱠﺬ ِﻢ َوَﻻ ُﻫ ْﻢ ﻳَ ْﺤ َﺰﻧُﻮ َن ْ َﺧ ْﻮ ٌف َﻋﻠَﻴْﻬ “Şüphe yok ki, iman edenler, Yahudiler, Sâbiîler, Hıristiyanlar; bunlardan her kim Allah’a ve ahret gününe iman edip de Salih amel işlerse, artık onlara korku yoktur ve onlar mahzun olacak değillerdir” (el-Mâide, 5/69). Sâbiûn’un, kendisinden önceki mansub isimlerle eşit olduğu görülmektedir. Bundan dolayı nasb halinde olması gerekmektedir fakat o, ref halindedir. Burada (daha az yaygın olsa da), herhangi bir değişiklik olmaksızın ve’s-sâbiîn şeklinde mansub olarak okuyan bir kıraat daha vardır. Müslüman âlimler, sâbiûn’un ref halini açıklamak için değişik görüşler ifade etmişlerdir. Burton, bu gramatik görüşlerin kapsamlı bir raporunu vermiştir. Örneğin, bazıları ref halini haklı görür. Çünkü inne’nin peşinden mebni bir isim (burada ellezîne) geldiği zaman, ondan sonraki isim, ya inne ile mansub olur ya da inne amelden düşürülerek merfu olur67. Râzî, bu görüşü tercih eder. Diğerleri de haberi mahzuf yeni bir cümlenin harekesini almış olarak merfu görmüşlerdir. Yani cümlenin açılımı ve’s-Sâbiûne kezâlike şeklindedir. Buna göre anlam, iman edenler, Yahudiler, Hıristiyanlar, Allah’a ve ahiret gününe iman edenler ve salih amel işleyenler, onlar korkmayacaklar ve üzüntü içinde olmayacaklardır. sâbiûn da böyledir. Halîl ve Sibeveyhi’nin yaptığı gibi (Burton, s. 193). Sâbiûn kelimesi, diğerlerinin en önde olduğunu göstermek için önceki kelimelere uyum sağlamamıştır. Ayetin kastedilen etkisi, şuna benzer: “Allah bu insanların tövbelerini kabul edecektir. Onların iman etmeleri ve salih amel işlemeleri gerekir. Allah onların günahlarını silecektir. Hatta sabiûn bile. Onlar da iman etseler, kendilerine böyle davranılacaktır”. Burton, Kur’ânı ezbere bilen insanların, bu ayetle Bakara 62. ayeti arasında zihinsel bir karşılaştırma yapabileceklerini söyler. Biz bu ikisine Hacc 17. ayeti de ekleyebiliriz. Sâbiîn, burada birbirini izleyen mansublar içinde bir mansubdur. Bundan dolayı Mâide 69. ayette olduğu gibi bir soruna yol açmamaktadır. Burton şöyle devam eder (s. 189): İki bağlamın gramatik yapısında aynı kelime (sâbiîn/ûn) tarafından üstlenilen, farklı çekimleri tam olarak açıklayacak herhangi bir şeyin olduğu görünmemektedir. Râzî, aslında bu üç ayet arasında bir karşılaştırma yapmıştır. Burton, şöyle diyerek makalesini bitirir (s. 196): 66 67 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 631-632. Veya inne getirilmeden önce, orijinal gramatik yapı sebebiyle merfu olur. 247 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY Mâide 69. ayetini, Bakara 62. ve Hacc 17. ayetlerin yanına koyarak Râzî şunu savunur: Bu ayetlerin farklı oluşlarında Allah Teâlâ’ın bir takım hikmetlerinin olması gerekir. Eğer bu hikmetleri kavrayabilirsek, gerçekten mükemmeli başarmış olacağız. Bu hikmetleri kavramaktan aciz kaldığımızı kabul ettiğimizde, İlahî Kelamının herhangi bir zayıflığının değil kendi akıllarımızın zayıflığının farkına varırız. Râzî’nin Arapça anlatımı şöyledir: َ َِﻦ ﻓ َ َﺈن أ ْد َرْﻛﻨَﺎ ﺗِﻠ ِ ْأﺣ َﻜ َﻢ اﻟ ِ ﻼ ﺑُ ﱠﺪ ﻟِﻬ ِﺬ ِﻩ اﻟﱠﺘـ ْﻐﻴﻴ َِﺮ ْﻚ ْ ﻓ،ِﻦ ِﺣ َﻜ ٍﻢ َوﻓَﻮاﺋِ َﺪ ْ ﻟَ ّﻤﺎَ ﻛﺎ َن اﻟْ ُﻤﺘَ َﻜﻠّ ُِﻢ ْ ات ﻣ َ ﺤﺎﻛﻤﻴ ِ اﻟْ ُﺤ ْﻜ َﻢ َﻓـ َﻘ ْﺪ ﻓِ ْﺰﻧﺎ ﺑِﺎﻟْ َﻜ .ُﺼﻮُر َﻋ َﻠﻰ ُﻋ ُﻘﻮﻟِﻨﺎ ﻻَ َﻋﻠﻰ َﻛﻼ ِم اﻟْ َﺤﻜﻴ ِﻢ َواﻟﻠ ُﻪ أ ْﻋﻠ َُﻢ َ ﻤﺎل َو ْإن َﻋ َﺠ ْﺰﻧﺎ ُ أﺣﻠﱠﻨﺎ اﻟْﻘ 248 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Burton’un tercümesinden Râzî’nin şu görüşte olduğu anlaşılmaktadır: Biz bu ilahî değişikliklerin sebeplerini anlama kapasitesine sahip değiliz. Aslında Râzî, ref halini doğrulamak için Ferrâ’nın görüşünü tercih etmiştir. Ancak bu tercih, Burton’un makalesinde (Râzî’nin görüşünü belirgin yapacaktır), özellikle Râzî’ye nispet edilmemiştir. Fakat sadece “şimdi tercih edilebilir görünen” olarak verilmiştir (s. 194)68. Yine Zemahşerî’nin görüşünü reddeden Râzî şu görüştedir: İnne ve isminin mahalline atıf yapmak üzere merfu yapılması, ancak haberin zikredilmesinden sonra caiz olur. Fakat Râzî’nin bu itirazı, Burton’un makalesinde açıkça Râzî’ye nispet edilmemiştir. Üstelik Râzî, Burton’un da bahsettiği diğer Müslüman yazarların görüşlerini zikretmiştir. Böylece Râzî ve diğer Müslüman alimler, bu değişiklik için açıklamalar yapmışlardır. Aslında, yukarıda aktarılan Râzî’nin açıklamasının daha yakından bir okuması, Burton tarafından sunulandan farklı bir görüş ortaya koyar: Konuşan, hâkimlerin hâkimi olduğundan, bu değişikliklerin bir takım hikmet ve faydalarının olması gerekir. Bu hikmetleri kavradığımız zaman, gerçekten (bu konuları anlamada) mükemmeli yakalamış olacağız. Bu hikmetleri kavramaktan aciz kalırsak, bunu Hikmet Sahibi olanın kelamının değil, akıllarımızın kusuru olarak biliriz. Bundan dolayı “O’nun (Allah’ın) hikmetleri” değil, aksine “onların değişikliklerinin hikmetleri”dir; “fevâid” (faydalar) kelimesi, Burton’un tercümesinde kaybolmuştur. Açıkça bu faydalar, Allah için değil, insanlar içindir. “bu hikmetleri kavrama yeteneğine sahip olsaydık” şeklinde varsayımsal bir cümle değil, “kavrayabilsek” şeklinde açık şartlı bir cümledir. Râzî’nin kullandığı şart edatı in’dir lev değildir. Râzî, lemmâ’yı değil, in’i “eğer aciz kalırsak” cümlesinde tekrar kullanmıştır. Bununla da şunu ima etmektedir: Âlimler çabalamışlar ve bazıları arzulanan mükemmel anlayışa sahip olmuşlardır. Kendisi de bir görüşü tercih etmiştir. Râzî, kategorik olarak kendi görüşünün doğru olduğunu ileri sürmeyerek –ki bu Müslüman din âlimlerinde görülen bir gelenektir- açıkça mütevazi davranmıştır. Burton’un “farklı yansımaları yeteri kadar açıklayacak olan bağlamların gramatik yapısında herhangi bir şeyin olduğu görünmüyor” ifadesi hakkında, eğer Mâide 69’daki durumun gramatik yapısından “semantik bağlamı- 68 er-Râzî, Tefsîr, VI, cüz: 12, s. 55. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER na” bakacak olursak, onun aslında Bakara 62 ve Tâhâ 17’dekilerden farklı olduğu görülecektir. Bu ayetin öncesinde şu ayeti okuyoruz: “Ey Kitap ehli! Tevrât’ı, İncîl’i ve Rabbinizden size indirileni dosdoğru uygulamazsanız, siz hiçbir şey üzere değilsiniz” (el-Mâide, 5/68). Kitap ehlinin ciddi hatalarını bildirdikten sonra Mâide, 65’te şöyle devam edilir: “Eğer Kitap ehli iman edip Allah’tan korksalardı, şüphesiz kabahatlerini örter ve kendilerini nimeti bol cennetlere koyardık”. Mâide 73-74 ayetleri de şöyledir: “Elbette; “Allah, üçün üçüncüsüdür” diyenler kâfir olmuşturlar. Halbuki, bir ilahın dışında hiçbir ilah yoktur. Eğer bu dediklerine bir son vermezlerse, kesinlikle onlardan kâfir olanlara yakıcı bir azap dokunacaktır. Hala Allah’a tövbe edip O’ndan af dilemeyecekler mi? Allah çok bağışlayan, çok merhamet edendir”. Bundan dolayı Mâide 69’dan önce ve sonra, doğru inancın ve salih amellerin önemi vurgulanmıştır. Yoldan sapmaya rağmen, sâbiûn tarafından bile, doğru inanca ve salih amele dönenler için korku ve üzüntü olmayacaktır. Bakara 62 ve Tâhâ 17’nin bağlamı bundan oldukça farklıdır. O zaman yerin bağlamından hareketle hüküm vererek, Zemahşerî, Halîl ve Sibeveyhi tarafından önerilen tarzda Mâide 69’daki sâbiûn’un altını çizmek gerektiği söylenebilir69: Eğer iman ederlerse sâbiûn bile affedilecektir… Diğerleri ise daha kolayca affedilecektir. Zikredilen bütün sınıflar içinde sâbiûn, çok açık bir şekilde doğru yoldan sapmışlardır. Bu görüşe göre sâbiûn, özel bir amaç için i῾rapta yapılan bir değişiklikle diğerlerinden ayrılmıştır. Bu durumda o, Bakara 177 ve Nisâ 162’den farklı olmayacaktır. Her ikisi de iltifât olarak yorumlanmıştır. VI. Zamir Yerine İsmin Kullanılması Kur’ân’dan yüzden fazla örnekle kaydettiğim önemli kategorilerden biridir. Aslında daha fazla örnek vardır. Belâgat hakkında yazanlar, onu iltifatla beraber daha geniş bir başlık olan hurûc ῾alâ mukteda’z-zâhir (normal olarak beklenenden ayrılış) başlığı altına yerleştirirler.70 Aslında ikisinde, şahıs, sayı, muhatap, hal, referans (isim/zamir) olsun veya fiilin zamanı/kipi olsun, bir türden diğerine geçiş vardır. Bir zamiri özel bir etki için bir ismin yerine kullanmakla, aynı etki için 1. şahsı 2. şahsın veya tekili çoğulun yerine koymak arasında bir fark yoktur. Kullanılan isimde ve onun yerine geçen zamirde şahıs aynı olduğundan iltifâtın şartı, bu kategori için de geçerlidir. Bir yere kadar, Kur’ân’daki bu kategorinin örneklerini, iltifât ve ilintili özellikleri altında ele alınanlardan farklı bir şekilde ele almanın bir nedeni yoktur. Aslında, Zerkeşî, iltifâtın nedenlerini tartışırken ve kendi amacını örneklendirmek için 69 70 Bkz. Burton, John, agm., 192-193. el-Kazvînî, age., 42-46; el-Hâşimî, age., 239-242. 249 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY 250 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 örneklerini verirken, ismin zamirin yerine kullanımını kapsayan bir örneği de (ed-Duhân, 44/4-6) vermişti71. Bu kategori aşağıdaki ayetleri içermektedir: el-Bakara, 2/59, 60, 64, 105, 107, 109, 112, 115, 153, 157, 207; Âl-i İmrân, 3/5; en-Nisâ, 4/26, 27, 28, 32, 80, 81, 84, 87, 88, 92, 94, 95, 99, 100, 103, 104,106, 110, 113, 176; el-Mâide, 5/39, 40, 54, 83, 97, 98, ; elEn῾âm, 6/1, 21; el-Enfâl, 8/13; Yûsuf, 12/87, 90; er-Ra῾d, 13/ 2, 3; İbrâhîm, 14/1, 6, 11, 20, 21, 25, 27, 34, 47, 51; en-Nahl, 16/18, 19, 84; el-İsrâ, 17/22; Meryem, 19/19, 56, 69, 91, 92, 93; Tâhâ, 20/130; el-Enbiyâ, 21/32; el-Hacc, 22/31, 58, 60, 61, 62, 72, 78; el-Müminûn, 23/27, 58, 59; en-Nûr, 24/38, 62, 64; el-Furkân, 25/17, el-Kasas, 28/ 46, 56, 68, 70, 75, 87; el῾Ankebût, 29/5, 10, 20, 45, 63;es-Secde, 32/3; el-Ahzâb, 33/2, 13, 17, 25, 50; Fâtır, 35/3, 28; Sâd, 38/4, 26, 27; ez-Zümer, 39/2, 3, 22; el-Mümin, 40/6, 21, 44; Fussilet, 41/27; eş-Şûrâ, 42/5, 47, 49, 53; el-Ahkâf, 46/11; Muhammed, 47/4; el-Hadîd, 57/9, 21, 29; el-Haşr, 59/18; el-Mümtehine, 60/1; es-Saff, 61/13; el-Münâfikûn, 63/1, 9; el-Mülk, 67/11; el-Müddessir, 74/31; en-Nasr, 110/3. Çok sayıdaki örnekte, Allah (bazen Rab) isminin yerine zamir kullanılmıştır. “Bununla beraber doğu da Allah’ındır batı da. Nereye yönelseniz Allah’ın vechi oradadır. Şüphe yok ki Allah’ın rahmeti geniştir. O, her şeyi bilendir” (el-Bakara, 2/115). “Allah’ın vechi” ve “O’dur” yerine, zamirden daha önemli olan, konuyu açıkça Allah’a özgü kılan bir isme sahibiz. Üstelik peş peşe gelen üç ifade de Allah ismini söyleyerek her birini mutlak, bağımsız ve tekrarlanabilir yapmaktadır. Bu, Kur’ân dilinde sıkça rastlanan, bütün zamanlar ve yerler için Allah’ın kelamı olduğunu iddia eden bir kitaba uygun bir özelliktir. Kur’ân’ın birçok ayeti, “Allah her şeye kadirdir”, “Allah her şeyi işiten ve bilendir”, “Allah sabredenlerle beraberdir”, “Allah, bağışlayıcı ve merhamet sahibidir” vb. böyle mutlak, bağımsız ve tekrarlanabilir ifadelerle biter. Bu tür cümle sonları, ifadelere güç ve kesinlik katmaktadır. Ayrıca Kur’ân’da, zamirden daha çok özellikle Allah (daha az sayıda da Rab) ismiyle beraber zikredilen bazı kelimeler vardır. Biraz önce el-hamd (övgü) kelimesini zikretmiştik. Diğer benzer kelimeler şunlardır: fazl (cömertlik), rızk (azık), sebîl (yol), ecel (Allah tarafından tayin edilen süre), ba῾s (yeniden diriltme) ve belli bir dereceye kadar hudâ (rehberlik). Beraber zikredilme, genelde Allah’ın kastedilmesinden daha ziyade münhasırlığı ve diğerlerine karşıtlığı vurgulamaktadır. Türetilen (müştak) bir isim, bir zamirin yerine kullanıldığı zaman, o nedensellik bildirir. Sâd, 38/27. ayeti böyledir: ً ض َوَﻣﺎ َﺑـْﻴـَﻨـ ُﻬ َﻤﺎ ﺑَﺎﻃ َ ِﻼ َذﻟ ِﻦ اﻟﻨﱠﺎ ِر ِﻚ ﻇ ﱡ َ اﻟﺴ َﻤ َﺎء َواﻷَْ ْر َوَﻣﺎ َﺧﻠَ ْﻘﻨَﺎ ﱠ َ َﺮوا ﻣ َ َﺮوا َﻓـ َﻮﻳْ ٌﻞ ﻟِﻠﱠﺬ َ َﻦ اﻟﱠﺬ ُ ِﻳﻦ َﻛﻔ ُ ِﻳﻦ َﻛﻔ “Biz, göğü, yeri ve ikisinin arasında olanları boşuna yaratmadık. Bu inkârcıların zannıdır. İnkâr edenler için ateşten bir helak vardır”. (Lehum) zamirini kullanmak yerine (li’l-llezîne keferû) isminin tekrarlanması, onların zanlarının ve kötü sonlarının nedeninin inançsızlıkları olduğu71 ez-Zerkeşî, age., 392. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER nu göstermektedir. Bu tür durumlarda nedenselliğin göstergesi, İslam hukukunda şu kuralla ifade edilir: ِﻘﺎق ُ ِﺷﺘ ْ ِﻴﻖ اﻟْ ُﺤ ْﻜ ِﻢ ﺑ ُِﻤ ْﺸﺘَ ٍّﻖ ﻳُﺆِذ ُن ﺑِ ِﻌﻠِّﻴﱠ ٍﺔ ﻣﺎ ِﻣﻨْ ُﻪ ْاﻻ ُ َﺗـ ْﻌﻠ “Hükmü (bir zamirden daha ziyade) bir müştaka (isme) bağlamak, iştikakın kendisinden çıkmasına izin veren bir nedenselliğe işaret eder”. Zamir yerine bir ismi kullanma kuralının en sık aktarılan örneği, Ahzâb 50. ayetidir. ِﻲ أَ ْن ِﻲ إ ِْن أَ َرا َد اﻟﻨﱠﺒ ﱡ ﻳَﺎ أَﱡﻳـ َﻬﺎ اﻟﻨﱠﺒ ﱡ َ ِﻲ إِﻧﱠﺎ أَ ْﺣﻠَْﻠﻨَﺎ ﻟَ َﻚ … َوا ْﻣ َﺮأًَة ُﻣ ْﺆِﻣﻨَ ًﺔ إ ِْن َوَﻫﺒَ ْﺖ َﻧـﻔ ِّ ْﺴ َﻬﺎ ﻟِﻠﻨﱠﺒ .ِﻴﻦ َ ﻳَ ْﺴَﺘـﻨْ ِﻜ َﺤ َﻬﺎ َﺧﺎﻟ َ ِﻦ ُدو ِن اﻟْ ُﻤ ْﺆِﻣﻨ ْ ِﺼ ًﺔ ﻟَ َﻚ ﻣ “Ey Peygamber! …Bir de Peygamber kendisiyle evlenmek istediği takdirde, kendisini Peygamber’e hibe eden mümin kadını, diğer müminlere değil, sana mahsus olmak üzere helal kıldık”. Kendisini “sana” değil de “kendisini Peygamber’e hibe etmek istiyorsa”. Bu, Peygamber lafzının tekrarıyla vurgulanan kuralı Peygamber’in sahabisi için sınırlandırmaktadır. Nasr suresinin 1-3. ayetleri de bu kuralın iki örneğidir. َ ِّﺤ ْﻤ ِﺪ َرﺑ ِﻚ ِ ﱠﺎس ﻳَ ْﺪ ُﺧﻠُﻮ َن ﻓِﻲ د َ ِﺢ ﺑ ً ِﻳﻦ اﻟﻠﱠ ِﻪ أَْﻓـ َﻮ ْ َّﺴﺒ َ إِذَا َﺟ َﺎء ﻧَ ْﺼ ُﺮ اﻟﻠﱠ ِﻪ َواﻟْ َﻔﺘْ ُﺢ َوَرأَﻳْ َﺖ اﻟﻨ َ اﺟﺎ ﻓ “Allah’ın yardımı ve fetih geldiği ve sen insanların gruplar halinde Allah’ın dinine girdiklerini gördüğün zaman, Rabbini överek yücelt…”. “O’nun dini” yerine “Allah’ın dini” ifadesinde bir vurgu vardır ve diğer dinlerle bir karşılaştırma yapılmıştır. “Onu överek yücelt” yerine “Rabbini överek yücelt” ifadesi, Peygamber’e, Rabbi tarafından gelen yardımın zamanını hatırlatır ve onun peygamberliğinin ilk dönemlerinde defalarca tekrarladığı yardım isteğini aksettirir. “Rabbinin hükmüne sabret” ve “Rabbini överek yücelt”. (el-Hicr, 15/98, et-Tûr, 52/48, el-Kalem, 68/48). İltifât ve İlintili Özellikleri/ Kur’ân üslûbunun bir karakteristiği İslam öncesi Arapçada iltifat örnekleri vardır. Gerçekten hemen hemen iltifât hakkında yazan bütün yazarlar, aynı zamanda Kur’ân hakkında da yazan ilk yazarlardır. Sonraki müfessirler tarafından sık sık kendisinden nakilde bulunulan Zemahşerî tefsîrinde, iltifâtın Arapçada iyi bilinen ve İslam öncesi şiirde iyice yerleşmiş olan bir özellik olduğunu belirtir. Ancak bizzat bu yazarların söyledikleri, bir dereceye kadar onu açıklıyorsa da, Kur’ân’da iltifâtın farklılığı, onların şiirden aktardıklarının çok ötesine geçmektedir. Kur’ân hakkında değil de Edebu’l-kâtib ve’ş-şâ῾ir hakkında olan kitabında İbnu’l-Esîr bunu şöyle tanımlar: Eğer Kur’ân metni incelenirse, pek çok (eşyâen kesîren) iltifât örneği görülecektir. Bundan bir şey (şey min zâlike), şiirde de bulunur72. İbnu’l-Esîr’in iltifât örneklerinin çoğu Kur’ân’dandır. Yukarıda verilen listeler, Kur’ân’da bu özelliğin boyutunun bir resmini vermektedir. Daha önce 72 İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-sâir, II, 9. 251 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY söylendiği gibi, hemen hemen Kur’ân’daki bütün iltifât örneklerinin Mekkî surelerde bulunduğu ileri sürülmüştür. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü verilen listeden, Bakara suresinin (Medine’de uzun bir evrede nazil olmuştur) pek çok iltifât örneği içerdiği açıktır. (Ayrıca En῾âm ve Enfâl surelerine bakınız). Daha geç bir dönemde nazil olan ve çok kısa bir Medenî sure olan Nasr suresinde bile iltifâtı görüyoruz. Kur’ân’da konuşan Allah olduğu için, O’nun her zaman (geçmiş veya gelecek) ve her yerde, mevcut veya mevcut olmayan herkese ulaşmış olduğu görülür. Birinci tür iltifât örneklerinde (şahısta iltifât), Allah’ın (örneğin, şeytana tabi olmaya karşı onları uyarmak için) henüz doğmamış nesillere nasıl hitap ettiğini görmüştük. Belâgat kitaplarında aktarılan örneklerde görüldüğü gibi, bu tarz sınırlı iltifât örneği, monolog tarzında yazılmış İmruu’l-Kays’ın dizelerinde olduğu gibi, sadece şiirlerde beklenilmektedir ˛ ˛ Bu kısmen – Ömer b. Ebî Rebi a’nın şiiri gibi birkaç istisnayla- Arap şiirinde diyalogun çok az bulunması gerçeğiyle açıklanabilir. Allah da değişik şekillerde kendisinden bahsetmektedir: ِﻦ ﱡ ِ ِﻢ إِﻟَﻰ ِﺻ َﺮ ِ اﻟﻈﻠ َُﻤ اط اﻟْ َﻌﺰِﻳ ِﺰ اﻟْ َﺤﻤِﻴ ِﺪ اﻟﻠﱠ ِﻪ ٌ َِﻛﺘ َ ﱠﺎس ﻣ َ ﺎب أَْﻧـ َﺰﻟْﻨَﺎ ُﻩ إِﻟَﻴْ َﻚ ﻟِﺘُ ْﺨﺮَِج اﻟﻨ ْ ﺎت إِﻟَﻰ اﻟﻨﱡﻮِر ﺑِﺈِ ْذ ِن َرﺑِّﻬ ِ اﻟﺴ َﻤﺎ َو ض ِ ات َوَﻣﺎ ﻓِﻲ اﻷَْ ْر اﻟﱠﺬِي ﻟَُﻪ َﻣﺎ ﻓِﻲ ﱠ 252 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 “Bu, Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa, Azîz ve Hamîd olan Allah’ın yoluna, göklerdeki ve yerdeki her şeyin sahibinin yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır” (İbrâhîm, 14/1-2). Burada değişik açılara sahibiz. İtalik olarak gösterilenlerde bir değişiklik vardır. Bu değişiklik ya sayıda ve şahısta ya da zamir yerine kullanılan isimdedir. Allah, Kur’ân’da Peygamber’e, inananlara, inanmayanlara ve bazen şeylere konuşur. Onlar hakkında konuşur. Bazen önemli bir noktada onları onaylayarak veya kınayarak eleştirir ve onlara hitap eder. O, bilgilendirir, emreder, yasaklar, teşvik eder, azarlar, vaat eder veya ikaz eder. Bütün bunların bu dünyaya ve gelecek dünyaya referansları vardır. Bir Kur’ân ayetinin sınırları, normal bir cümleninkinden ve pek çok cümlenin çerçevesinden farklıdır. Farklı şahısları vardır. Merkezinde Allah bulunmaktadır ve Allah hepsiyle ilişki içindedir. Çeşitli şahıslar/şeyler hakkında Kendi ulûhiyetinin çeşitli bakış açılarından konuşur veya çoklu bakış açısından onlara konuşur. Bu durum, şiirde hemen hemen hiç görülmemektedir. Kur’ân’ın kullandığı malzeme karışıktır ve yoğundur: el-Cümletu’l-haberiyye’ye (haber cümlesi) ilaveten alışılmadık sıklıkta elcümletu’l-inşâiyye (inşâî cümle) de vardır. Bütün bunlar iltifâtın ve ilintili özelliklerinin sık kullanımını kolaylaştırır. Ayrıca Kur’ân’ın doğrudan konuşmayı kullanması, üslûbunun açık bir özelliğidir. Bu yüzden “o der” giriş cümlelerinin hazfedilmesi de bir özelliğidir. Böylece Allah, örneğin arılara (en-Nahl, 16/68-69) ve dağlara (Sebe, 34/10) vahyeder. Kur’ân’da, inanmayanlara karşı doğrudan konuşmayı kullanmak önemlidir. Çünkü Kur’ân, onların dile getirdiklerini tam olarak kaydeder. Onun için herhangi birisinin söylediği şeylerden daha ziyade bizzat onların açıkça söyledikleri şeylerle haklarında hüküm verilir (Örneğin Bkz. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER ˛ el-Hacc, 22/51-69, eş-Şu arâ, 26/16-31). Böyle bir yöntem sıklıkla iltifâtın kullanımına neden olur. Kur’ân’da bazı kelimelerin diğer bazılarıyla çeşitli teolojik ve retorik nedenler için nasıl yan yana dizildiğini, tevhîd prensibinin, zıtlık üslûbunun, çoklu bakış açılarının, bağımsız, aktarılabilir ifadelerin, bütün bunların birlikte gramatik biçimleri nasıl etkilediklerini, diğer Arap şiir ve nesrinde hatta Peygamber’in hadisinde veya kutsî hadiste görülemeyen bir değişikliğe nasıl neden olduğunu görmüştük73. ˛ Kur’ân’ın Arapça metnini, Abdulkâhir el-Curcânî ve ez-Zemahşerî gibi âlimlerin belâgat ve tefsir kitaplarını inceleyerek, Kur’ân’da dilin kullanımını damgalayan iki genel özellik olduğu doğrulanabilir: İfadenin vecîzliği (özlülüğü) ve en yüksek etkiye sahip hesaplı ifadenin istihdamı. Zikredilen diğer faktörlerle birlikte bunlar, iltifâtın ve ilintili özelliklerinin çok sık kullanılmasının sebebini açıklar. İltifât ve İlintili Özelliklerinin Belâgat Kitaplarındaki Yeri Bu fenomen, belâgat kitaplarında, örneğin Sekkâkî, Kazvînî ve modern ya˛ zarlar tarafından normalde, ilmu’l-me ânî’de tartışılmıştır. Ancak bazı klasik ˛ yazarlar, ilmu’l-bedî de işlemişlerdir. Tîbî onu tahsîn lafzî’nin (lafzî güzelleş˛ tirme) aksine tahsîn ma nevî (manevî güzelleştirme) başlığı altına yerleştirir. ˛ ˛ Sekkâkî, bedî başlığı altında onu kısaca zikreder ve me ânî başlığı altındaki ˛ ilk tartışılmasından söz eder. Suyûtî iltifâtı, Kur’ân’da bedî in bir tipi olarak ˛ ˛ işler. Birincisi (me ânî okulu) onu, zâhirden bir çıkarım (hurucu’l-kelâm alâ muktada’z-zâhir) olarak görmüştür. Bu resmi bakış açısını temsil eder. Diğer ˛ taraftan ikincisi (bedî okulu), belâgî değişikliğin etkisi yani Tîbî’nin tahlilinde gözlemlendiği gibi, manevî güzelleştirme olarak ona bakmıştır. Bu da fonksiyonel bakış açısını temsil eder. Buna karşın iltifât tartışması, her iki okulda da aynıdır ve farklılık sadece başlıktan kaynaklanır. Belâgat kitapları yazarları şunu kabul ederler: Mütekellim, sadece “belirli bağlamlarda durumun gerektirdiği itibarlar için” bazen zâhirin gerektirdiğinden ayrılır. el-Hâşimî’nin şu şekilde ifade etmesi gibi74: ﱠ ُ ْﻼﻓِ ِﻪ ِﻣ ﱠﻤﺎ َﺗـ ْﻘﺘَ ِﻀﻴ ِﻪ اﻟ َ ِﺮ إﻟَﻰ ِﺧ ِ َو ِ ﺾ َﻣ ﻘﺎﻣﺎت اﻟْ َﻜﻼ ِم ِ ﺤﺎل ﻓِﻲ َﺑـ ْﻌ ُ ﻟﻜ ْﻦ ﻗَ ْﺪ ُﻳـ ْﻌ َﺪ ُل َﻋ ﱠﻤﺎ َﻳـ ْﻘﺘَ ِﻀﻴ ِﻪ اﻟﻈﺎﻫ ٍ ﻻِِ ْﻋﺘِﺒﺎر ات ﻳَﺮا َﻫﺎ اﻟْ ُﻤﺘَ َﻜﻠّ ُِﻢ Bağlamla ilgili olan bu ihtiyacı karşılama, ilmu’l-me῾ânî’nin ana konusudur. Bedî῾de görüldüğü gibi manevî güzelleştirme daha geneldir. Me῾ânî’de görüldüğü gibi, mütekellim tarafından görülen itibarlar için normalde zahirin gerektirdiğinden ayrılma daha kesin ve daha yararlıdır. Son tahlilde, yazarların fevâidu’l-iltifât75 başlığı altında incelediği çeşitli şeyler, manevî güzelleştirmenin ve mütekellimin gördüğü itibarların ayrıntılı örnekleridir. 73 74 75 Ben, E. İbrahim ve D. Johnson Davies tarafından seçilen ve tercüme edilen (Damascuz, 1980) kırk kutsî hadisi kontrol etmiştim. İlginç biçimde hepsinde Allah birinci tekil şahıs zamiriyle konuşur. el-Hâşimî, age., 239. Bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf, 355 vd. 253 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY 254 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 İltifât ve İlintili Özelliklerinin İşlevi Görmüş olduğumuz gibi, iltifât ve yukarda tartışılan ilintili özellikleri, gramatik bir değişikliğe yol açar. Onlar Me῾ânî ilminde hurûcu’l-kelâm ‘alâ muktada’z-zâhir genel başlığı altında tartışılır. Zâhirden ayrılma, li’kteda’lhâl li zâlike li ῾urûdi i῾tibâr ῾aher eltaf min zâlike’z-zâhir yapılır76. (Çünkü böyle durumlar, böyle ayrılmaları gerektirir. Bir itibarı karşılamak, zâhirî karşılamaktan daha inceliklidir). Bir fayda olmaksızın zâhirden ayrılma, belâgatta (mumteni῾ fî bâbi’l-belâga)77 meşru kabul edilmemiştir. İbnu’l-Esîr bu değişikliği şu şekilde açıklar: Bir sigadan başka bir sigaya geçiş, sadece özel bir neden gerektirdiği zaman yapılır: el-῾udûl ῾an sîğa mine’l-elfâz ilâ uhrâ lâ yekûnu illâ li nev῾i’l-husûsiyye iktedat zâlik78. O halde her değişiklikle, standarttan böyle bir sapmanın nedenini sormak tabiîdir. Bu yüzden iltifât hakkında yazan Müslüman yazarlar, esbâb/fevâidu’l- iltifât (iltifâtın faydaları/sebepleri) diye bir bölüm eklemişlerdir. Tefsirinde malzemeyi esasen “eğer sen niçin ve nasıl diye sorarsan…”, “ben de diyeceğim ki…” soru-cevap şeklinde sunan Zemahşerî79, iltifâtı açıklamak için üçlü bir cevap verir: 1. Bu, alan âlimlerinin iyi bildiği bir belâgat üslûbudur. Teknik bir ismi ve pek çok türü vardır. 2. Bu daha önce İmruu’l-Kays’ın zikredilen üç beytinde olduğu gibi Arapların bir konuşma alışkanlığıdır. Orada Arapların konuşma üslûbuna göre üç defa değişiklik meydana gelmişti. Çünkü konuşma bir üslûptan diğer bir üslûba geçince, aynı üslûpta devam etmekten daha çok dinleyicinin ilgisini çekmesi muhtemel olmaktadır. 3. Spesifik bağlamlarda iltifâtın özel faydaları vardır. Bu açıklama, onu takip eden âlimler tarafından hemen hemen kelimesi kelimesine tekrar edilmiştir. Arapların dinleyicinin ilgisini çekmek için çabalama alışkanlığı hakkında, İmruu’l-Kays’ın beyitleriyle bağlantılı olarak Zemahşerî’nin yaptığı genel bir gözlemi, bazı yazarlar, haksızca belâgat âlimleri tarafından iltifât için verilen gerekçenin bir ifadesi olarak almışlardır. Daha sonra bazı yazarlar, bunun gerekçe olamayacağına dair cevap vermişlerdir. Çünkü iltifâtsız pek çok malzeme vardır80. Zemahşerî, iltifât hakkında tabiî ki bir bölüm yazmamıştır. Fakat tefsirinde karşılaşılacağı gibi iltifâtın örneklerinden bahsetmiştir ve böyle örneklerdeki güçlü etkisinin anlamlı bir açıklamasını yapmıştır. Zerkeşî, iltifâtın sebepleri hakkında örnek bir bölüm sunar (s. 325-333). İlgi uyandırmanın genel faydasından ve bazı yazarlar tarafından buna yöneltilen itirazlardan söz ettikten sonra o, iltifâtın özel faydalarının örneklerini verir. Örneğin, Fâtihâ suresinin 4. ayetinde olduğu gibi muhatabı onurlandırma amacı vardır. Zamir yerine kullanılan bir ismin içerdiği faydalı bir bilgi 76 77 78 79 80 el-Mağribî’nin Telhîsu’l-miftâh’a şerhi, Bkz. et-Taftâzânî, Şurûhu’t-telhîs, Kahire, el-Halebî, 1937, I, 448. İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-sâir, II, 57. İbnu’l-Esîr, age., II, 14. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, Dâru’l-Ma῾rife, Beyrut, Trz. I, 62-64. ez-Zerkeşî’de anlatılan bir örnek için Bkz. el-Burhân, III, 326-328. BELÂGÎ MAKSATLAR İÇİN GRAMATİK DEĞİŞİM: KUR’ÂN’DA İLTİFÂT VE İLİNTİLİ ÖZELLİKLER parçasını ekler (ed-Duhân, 44/6). 2. şahıstan 3. şahsa değişiklik yaparak esas muhatapların nasıl kötü davrandıklarını diğerlerine sakınmaları için gösterir (Yûnus, 10/22). 1. tekil şahıstan 1. çoğul şahsa geçerek eylemin kendisine ait olduğu konuşan tarafından açıkça bildirilir (Fâtır, 35/9). Değişikliğin meydana geldiği yerde bazı şeylerde özel bir ilgiyi gösterir (Fussilet, 41/12). Haklarında konuşulan kişilere ansızın dönülerek azarlanır (Meryem, 19/98). Belâgat ve Tefsir hakkında yazan Müslüman yazarlar ve iltifâtın Kur’ân’daki örneklerini tartışan Arap edebiyatı eleştirmenleri (Nöldeke tarafından aktarılanlar ve bu makalenin başında zikredilenler de dâhil), iltifâtın güçlü etkisini ve faydalı yönlerini göstermişlerdir. Şuna da işaret edilmesi gerekir: Bazı iltifât türlerinin en güzel yönleri, üslûp yönünden Arapçadan doğal olarak farklı olan bazı Avrupa dillerindeki (İngilizce ve Almanca gibi) tercümelerinde görünmeyebilir. Ancak bu, çözümü araştırılması gereken bir tercüme problemidir. Biz burada Kur’ân’ın Arapça malzemesiyle ve genel olarak da Arap dilinin üslûp özelliğiyle ilgiliyiz. Nöldeke’nin sadece resmi ve gramer bakış açısından aktardığı örneklere baktığı daha önce ileri sürülmüştü. Gözlemlendiği gibi, aktardığı örnekleri tartışırken iltifât kavramından bahsetmemiştir. Tartışılmakta olan özelliğin, Arapçada (ve hala kullanılan Modern Arapçada) çok eski81, teknik bir isme ve sayısız örneklere sahip olduğunu kabul etmeliyiz. Ayrıca şunu da kabul etmek gerekir ki, herhangi bir sebep olmaksızın zâhirden ayrılmak veya değişiklik yapmak, belâgatte imkânsızdır (mumteni῾). Diğer taraftan, Arap eleştirmenler, belâgatçılar ve müfessirler, belâğî amacı göz önünde bulundurmuşlar ve gramatik değişikliğin güçlü etkisini açıklamışlardır. Kaynakça A.Matlûb, Mu‘cemu’l-mustlahâti’l-belâğiyye ve tatavuruhâ, Bağdat, 1983. Ahmed el-Hâşimî, Cevâhiru’l-belâğa, Beyrut, 1986. Bâkıllânî, M. B. T., İ‘câzu’l-Kur’ân, Tah. S. A. Sakr, Kahire, Trz. Bell, Introduction to the Qur’ân, Islamic Surveys, Edinburgh University Press, 1970. Burton, John, Linguistic errors in the Qur’ân, Journal of Semitic Studies, XXX, 2, 1988. Ebû Ali M., Dirâsât fi’l-belâğa, Amman, 1984. Ebû Hilâl el-‘Askerî, Kitâbu’s-sınâ‘ateyn, Kahire, 1952. ˛ Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, Kahire, 1954. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, Kahire 1955. H. el-Sakkout, The Egyptian novel and its main trends 1913-1952, Cairo/ American University of Cairo Press, 1970. Hassan, T., el-Luğa’l-῾Arabiyye mebnâhâ ve ma῾nâhâ, Kahire, 1976. 81 Seçkin Arap romancı ve 1988’de Nobel Edebiyat Ödülünü kazanan Necip Mahfûz, Varoluşçu evresinden sonra yazılan romanlarında bunu çok sık yapar. O, orada “bilinç akımı” tekniğini kullanır. Bkz. H. el-Sakkout, The Egyptian novel and its main trends 1913-1952, Cairo/ American University of Cairo Press, 1970, 115, 141. 255 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 M. A. S. ABDEL HALEEM / ÇEV. ALİ AKAY 256 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ˛ ˛ ˛ Huseyn b. Muhammed et-Tîbî, et-Tibyân fî ilmi’l-me ânî ve’l-bedî ve’l-beyân, Bağdad, 1987. İbn Kuteybe, Nakdu’ş-şi‘r, Kahire, 1963. İbn Kuteybe, Te’vîlu muşkili’l-Kur’ân, Kahire, 1954. İbn Receb, Şerhu ῾ileli’t-Tirmizî, Bağdat, 1369/1949. İbn Vehb el-Kâtib, el-Burhân fî vucûhi’l-beyân, Bağdat, 1967. ˛ ˛ İbnu’l-Esîr, el-Câmi u’l-Kebîr fî sınâ ati’l-manzûm mine’l-kelâm ve’l-mensûr, Tah. M. ˛ Cevâd- C. Sa îd, Bağdat, 1956. İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-sâir fî âdâbi’l-kâtib ve’ş-şâ‘ir, Tah. M. M. Abdulhamîd, Kahire, 1933. ˛ İbnu’l-Mu tezz, el-Bedî‘ fî nakdi’ş-şi‘r, Kahire, 1960. ˛ İbnu’z-Zemlekânî, el-Kâşif ‘an i câzi’l-Kur’ân, Bağdat, 1974. ˛ ˛ İzz b. Abdisselâm, el-Fevâid fî muşkili’l- Kur’ân, Kuveyt, 1967. J. Horovitz, Koranische Untersucheng, Leipzig, 1926. John, Wansbrough, Qur’ânic studies/ sources and methods of scriptural interpretation, Oxford, 1977. M. A. Zerkânî, Menâhilu’l-῾irfân fî ῾ulûmi’l-Kur’ân, 3. Baskı, Kahire, Trz. M. Abdel Haleem, Al-Sayyâb/ a study of his poetry,in R. C. Ostle ed., Studies in modern Arabic literature, Warminster/ Aris and Phillips, 1975. ˛ M. M. A. el-Kazvînî, el-İzâh fî ulûmi’l-belâga, Kahire, 1971. M. Sa῾rân, el-Luğa ve’l-muctema῾, Kahire, 1963. Muberred, el-Kâmil, Kahire, 1936. Nevevî, Erbâ‘în, Beyrut, 1976. Rudi Paret, The Cambridge history of Arabic literature, 1983. ˛ ˛ Sen ânî, er-Risâletu’l- Ascediyye, Tunus, 1976. Strassburg, Verlag von Karl J. Trübner, 1910. Suyûti, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Kahire, 1967. Şerhu ῾ileli’t-Tirmizî, Tah. S. J. el-Hamîd, Bağdat, 1396/1976. Taberî, Tefsîr, Tah. M. M. Şâkir, Kahire, Trz. Taftâzânî, Şurûhu’t-telhîs, el-Halebi ve Şurekâuhu, Kahire, 1937. Theodor Nöldeke, Neue Beitrage zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg, Verlag von Karl J., Trübner, 1910. Zehebî, Mîzânu’l-i῾tidâl, VI, Tah. A. M. –F. A. el-Bicâvî, Kahire, 1963 ˛ Zemahşerî, el-Keşşâf, Dâru’l-Ma rife, Beyrut, Trz. Zerkeşi, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Kahire, 1958. BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI1 YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 257 - 271 ÇEV. DANIÈLE HERVIEU-LÉGER ABDULLAH MOHAMMADİ Yrd. Doç. Dr. Ardahan Üniversitesi İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü abdullahmoh2000@gmail.com Ç eyrek yüzyıl boyunca Batı Avrupa ve Kuzey Amerikalı topluluklardaki dini durum tanımlarının tamamı aynı kalıplaşmış temayı ortaya koydu. Bir yanda ana akım kiliselerin, tıpkı toplumun sembolik yaşamını organize etme kapasiteleri gibi kültürel ve politik güçlerinin de yok olduğu gözlemleniyor. Bazı Kuzey Avrupa ülkelerinde bu durum ana akım dinin iki yüz yıl önce başlayan fiili çöküşüyle ilgili bir meseledir. Diğer ülkelerde ise bu fenomen daha yeni ve hemen farkedilmiyor. Ama eğilim yaygın ve en azından din kurumlarının oluşumu açısından, modern toplumun kaçınılmaz “laikleştirilmesini” öngören klasik tezi savunulabilir kılıyor. Öte yanda, aynı topluluklardaki inançları ele alan deneysel araştırmalar gene aynı tutarlılıkla, ruhani ve dini konulara duyulan bireysel ilginin, etkili mantığın hayatın tüm alanlarını kuşatan yayılımının doğurduğu inanç kaybına rağmen herhangi bir düşüş yaşamadığını savunuyor. Çelişkili bir biçimde ise teknolojik, sosyal ve kültürel değişim hızının arttırdığı belirsizliklerle karşı karşıya kalan modern toplumlar, inancın yaygın olduğu toplumlardır. Bu inanç patlaması, kendi tarzlarına göre kendi deneyimlerine öznel bir anlam kazandıran anlamlama sistemlerini biraraya getiren, kendi deneyimlerine bir anlamla ilişkilendiren ve bağımsız olarak (tamamen kendi keyifleri için) kendilerine tanıdık gelen toplumsal bağları seçen bireylerin işidir. 1 Danièle Hervieu-Léger, “Individualism, the Validation of Faith and the Social Nature of Religion in Modernity”, ed. Richard K. Fenn, The Blackwell Companion to Sociology of Religion, USA 2003. DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ “Dini modernite bireyselciliktir”, Pek çok kullanımında bu öneri, dinin üzerindeki sosyolojik yansımanın esas çağdaş motifini oluşturmaktadır. Pekiyi ama bu tam olarak ne anlama geliyor? ve, (Weber’ini fadesiyle) “toplumsallaşma” biçimlerinin bu şekilde bireyselleştirilmesinin ne gibi çıkarımları olabilir? İşte bu iki soru, bu bölümdeki düşüncelere yön vermektedir (ayrıca bkz., Hervieu-Leger 1999). 258 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Dini Bireyselcilik ve Modern Bireyselcilik Öncelikle bireyselciliği dini modernitenin özü yapan paradigmaya tekrar bir bakalım. Dini bireyselciliğin özünde modernite ile birlikte tamamen yeni bir gerçeklik olduğunu önerecek olursa bu nosyon, oldukça kafa karıştırıcı olabilir. Aslında, ritüelleştirilmiş din ile iç din arasında bir ayrım yapıldığından beri dini bireyselleştirmeden bahsetmek mümkündür. Bu iki kavramdan ilki inanç sahibinden sadece öngörülen eylemlerin ufak ayrıntılarını uygulamasını ister. İkincisi ise, mistik ya da etnik bir şekilde, dini gerçeklerin her bir inanç sahibi tarafından kişisel ve devamlı olarak benimsenmesi gerektiğini öne sürer. Tüm büyük dini geleneklerde, bu fark modernitenin ortaya çıkmasından çok önce kendisini göstermiştir. Bu bakış açısına göre, Hıristiyan mistisizminin tarihi, tamamen dini özne tarihinin inşası olarak yorumlanabilir. Fakat bu tarih, Tanrı ile birleşme şeklindeki mistik arayış ancak kişinin kendisini kendi varlığından soyutlamasıyla mümkün olduğundan aşırı derecede çelişkilidir. Bunu yapabilmek için, bireyin eşsizliğini tanımlayan içimizdeki tüm tutkulardan, ilgilerden, düşüncelerden, hislerden ve temsillerden kurtulmamız gerekir. Gene de, bireylerin hayatlarına ait özellikleri bu şekilde söküp atması, bu yolda gidenler için, kendi özlerine erişmeleri için bir yol da sunmaktadır. Aynı şekilde kişinin kendisi hakkında mümkün olan en büyük bilince, yani kutsal Tanrı ile birleşme deneyiminden doğan özüne, ulaşmasını sağlar. Bir yandan, Hıristiyan mistiklerinin anlatımlarında geçen bu mistik yol, aslında çok az sayıda üstat için ayrılmış, aşırı bireyselleştirilmiş bir dini deneyim yolunda ilerlemektedir. Öte yandan, etkin bir yolla bireyin inanan bir tebaya dönüştürülmesi ancak “rasyonel ve sistematik biçimlendirme” yoluyla gerçekleştirilebilir (Weber 1996: 431). Hıristiyan bağlamı içerisinde Kalvinizm, herkesin yeryüzündeki yaşamlarının ve özellikle de mesleki yaşamlarının her yönünde kendi kader ve kurtuluşlarını teyit etmesi gerektiğini savunan düşünceyi geliştirerek, dini bireyselleştirmenin bu etik mantığını daha da ileri itmiştir. Öz ile Tanrı arasında bir arabulucunun olmadığı durumlarda inananlar, son derece bireysel bir biçimde, kendi kurtuluşlarına ilişkin soruyla karşı karşıya kalmaktadırlar. İster mistik ister etik olsun bu dini bireyselciliği, moderniteye bağlayan nedir? Etik bireyselciliğin, yani Kalvinist Purütenliğin “dünyeviliği” ile yeni açığa çıkmış modern ekonomik kapitalizmin ruhunu birleştiren seçmeli bir yakınlığa vurgu yapan klasik Weberci tez üzerinde ısrarcı olmanın pek faydası yok. Fakat, Kalvin’de en radikal haliyle ortaya çıkan Hıristiyan dini birey- BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI selciliğinin gidişatının tamamen kesintisiz, doğrusal bir biçimde, modern bireyselciliğin ortaya çıkışını beklediği sonucunu çıkarmak da yanlış olacaktır. Dini bireyselcilik ya da mistik veya etik şekli ile modern birey kavramı arasında kesintisiz bir devamlılık sağlamak, dini bireyselciliği modernitenin yeni bir başarısı olarak kabul eden karşı görüş kadar saçma olacaktır. Dini bireyselcilik, (kökeni öznenin özerkliğinin tanınmasında yatan) modern bireyselcilikten en azından iki bakış açısına göre farklıdır: bunlardan biri bireyi, Tanrı’nın huzurunda biat edebilmesi için kendinden feragat etme sürecinde kabul eder; diğeri ise kutsal olanla bu birleşimin dünyevi engellerini tamamen değersiz kılmaktadır. Bu iki bakış açısı, mistisizmin ya da etik bilimin, Katolik geleneğinin oluşturduğu gibi, maneviyata düşkünlüğünü göstermekle kalmaz. Aynı zamanda, Reform Hareketi’nde egemen olan etik değerlerin dünyevi varlığında da görülmektedirler. Bu nedenle, Alman ilahiyatçı ve sosyolog Ernst Troeltsch, Reform Hareketinden doğan dünyevi dini bireyselciliğin modern birey kavramının ortaya çıkmasına ön ayak olduğu ve demokrasinin gelmesine imkan sağladığı görüşünü şiddetle eleştirmektedir. Toreltsch, dünyadaki çalışmaya Lüteriyen tarzda bir değer biçilmesinin, kapitalizmin gelişmesiyle ilgili işlevsel dini bir ahlak geliştirilmesine izin verdiğini konusunda ısrar etmektedir. Ama aynı zamanda, bu ahlakın dünyevi gerçekleri kabul edip yücelten modern ahlak ile ters düştüğünün de altını çizmektedir. Dolayısıyla Luther, dünyayı değersiz kılan neoplatonik bir bakış açısı içerisine yerleştirilmişti. Troeltsch, Kalvin’in alınyazısı (predestination) doktrinini geliştirirken modern bireyselleştirme sürecinin temellerini atmış olduğu fikrini de aynı şekilde reddetmiştir. Bu nedenle Kalvin’e göre seçilenlerin hayatı kendileri için önemli değildir: Tanrı’nın inayetiyle kurtulmuş bu kişiler, hayatlarının anlamını ancak Tanrı’nın Krallığına hizmet ettiklerinde bulurlar. Eğer inananlar dünyevi işlere fazlaca yoğunlaşırlarsa, bunu bu şekilde yapmalarının tek nedeni Tanrı’yı hamd etmektir çünkü dünyayı yaratan da Tanrı’dır. Fakat, bu şekildeki bu faaliyet önemsizdir. Bireylere kurtuluşları için bir söz vermemekte ya da onlara sunduğu kişisel başarıdan faydalanmalarına imkan tanımamaktadır. Kalvinist bireyselcilik, bireyin özerkliğini reddeder, dolayısıyla, rasyonel bireyselciliğin aksine, Aydınlanmanın gerçek evlatları üzerinde durur: Kalvin insanoğlunun özgürlüğünü teyit etmiyor. Bu nosyon, Kalvin’in sistematik teolojisinden ve sosyal sisteminden çıkartılmıştır. Tanrı’nın Krallığı, insanoğlunu koşulsuz şartsız kabul etmiyor: hiç bir şüpheye yer bırakmayacak şekilde kendisini ikna yoluyla kabul ettiriyor ama bunu yaparken aynı zamanda bütün başkaldırıları bastırıyor ve cebir kullanıyor.... ancak insanlar özgür iradeleriyle ya da zorlanmış bir biat içerisinde Kanunlarala dizginlendikleri zaman Tanrı’ya hürmet gösgtermiş olurlar. (Troeltsch 1912:635. n. 130) İtaat konusundaki bu Kalvinist ısrarcılık, modern bireysel özerklik kavramı ile taban tabana zıttır. Aynı zamanda, Kalvinizm’i Püriten mezheplerden de ayırmaktadır. Çünkü 259 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ 260 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 bu mezhepler üyelerinin topluluğa özgür ve gönüllü olarak bağlılık göstermelerini beklemektedir. Aslında, eğer “Protestan modernitesi” diye bir kavram gerçekten varolsaydı, şu andaki neo-Kalvinist dindarların ve Troeltsch’in özellikle ayrı tuttuğu Püritenlerin yüreğinde olurdu. Bu modernite, çoğunlukla cemaatlerin vicdan özgürlüğü talep etmelerine, herbir üyesinin özgür iradesi üzerine kurulmuş bir cemaati teşvik etmelerine ve papazların seçilmesi uygulamasını genelleştirerek bağımsızlıklarını tasdik etmelerine neden olan siyasi çatışmalardan türemiştir. Kiliselerin vasiliğine ve şekilci ritüellerine bir tepki olarak, bu cemaatler Tanrı ile ilişkinin ahlaki içselleştirilmesinin Lüterci sorunsalını radikalleştirmiştir. Ancak, kötü olduğu kabul edilen bir dünyadan ayrılmaya çalışırken bu cemaatler, çelişkili bir biçimde, özerkliğine ait dünya görüşüne uyum sağlamışlardır. Bu bakış açısından, radikal Reformasyonun mezhepsel ruhaniliği, modern bireyselcilik anlayışıyla olumlu seçici ilişkilerini hala korumaktadır. Reformasyon, modern bireyselcilik ile olumlu seçici ilişkilerini korumaktadır. Ancak, gerek Lüteriyen olsun gerek Kalvinist, Protestan Ruhaniliği özünde, premodern dini bireyselciliğin bir özelliği olan bireyin negatif olumlaması sorunsalı içerisine sıkışıp kalmıştır (Troeltsch 1912). Modernite dini bireyselciliği ne kadar icat ettiyse, dini bireyselcilikte o kadar moderniteye doğru gitmektedir. Çağdaş din sahnesini tanımlayan şey, bu tür bir bireyselcilik değil, aksine, modern bireyselcilik anlayışı içerisinde dini bireyselciliğin hazmedilmesidir. Dini Bireyselciliğin Modern Mutasyonu: “Yeni Çağ” Dini Örneği Dini bireyselciliğin bu modern mutasyonu özellikle “Yeni Çağ” olarak adlandırılan heterojen gruplar ile ruhani teşkilatlar topluluğu içerisinde görülmektedir. Bu topluluğun birliğini oluşturan şey ise tamamen bireyler üzerine ve onların kişisel başarılarına odaklanmış olan ve herkese kendi yoluna göre rehberlik yapan kişisel deneyime adapte edilmiş papalık ile tanımlanan dini bir inançtır. Burada mesele, kişinin kendisini keşfedip kendisinin dışındaki bir gerçekliğe adaması değildir: mesele, deneyim etmektir yani herkesin kendi doğrusunu kendisinin bulmasıdır. Ruhani konularda, hiçbir otorite bireye herhangi bir dış normu tanıtmaz ya da dayatmaz. Ulaşılmaya çalışılan amaç, kişinin mükemmelliğidir; bireyin ahlaki başarıları üzerinde durmayan ama çok daha yüce bir varlığa erişim sunan mükemmeliğidir. Bu özmükemmellik, büyük mistisizm ve maneviyat geleneklerinden adapte edilmiş çok çeşitli tekniklerden faydalanan fiziksel ve ruhani ibadetlerle sağlanır. Ancak, bu tekniklere başvurmak, insanın duyarlı bir şekilde seçmiş olduğu yolda ilerleyerek kendisinin tam bilincine varabilme kapasitesi konusunda eksiksiz bir iyimserlik gerektirmektedir (Champion 1993). Bu öz-mükemmellik ile sağlanmaya çalışılan kurtuluş tamamen burada, yeryüzündeki yaşamla alakalıdır. Modern toplumun herkes tarafından gerçekleştirilebilecek hedefler olarak sunduğu hedefleri mümkün olduğu kadar eksiksiz bir şekilde gerçekleştirme meselesidir: sağlık, refah, hayatta kalmak BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI ve güzellik gibi. Tamamen “dünyevi” olan bu kurtuluş kavramı, tekçi bir dünya anlayışı içerisinde oluşturulmuştur: bütün dualist yaklaşımları reddeder (insan-kutsal, doğa-doğaüstü, vb). Ayrıca bireyin modern hırsı ile toplu ilerlemeyi engeleyen bilgi ve uygulamaların parçalanmasını da sorgulamaktadır. Bireyin ve kolektif varlığın yaşamının ruhani birleşimini ele alan bu tür bir bakış açısı, “aşk ahlakını” egemen kılmaktadır. Bu da, bireyler tarafından keşfedilen doğruluk yollarının birleşmesini göstermektedir. Aynı şekilde, bu da modern bilim ile yeni bir ittifak anlamına gelmektedir. Modern bilimin gerçekleştirmeye çalıştığı doğanın üzerinde güç kurma hedefi, ruhani arayışlarında bireylere yön veren fiziksel ve fizyolojik kapasiteye ulaşma hedefiyle eşleşmektedir. Bundan da söz konusu inananların bir çoğunun “paranormal fenomen” (beden dışı deneyimler, eski hayatların ziyaret edilmesi, ruhlarla ve doğaüstü varlıklarla iletişim gibi) olarak tanımladığı etki ortaya çıkmaktadır. İnsanoğlunun bunlara, tamamen kendisine öz ruhani kapasitesini geliştirerek ulaşabilecek olması, bilimsel hedeflere ters düşmez. Aksine, onları tamamlar çünkü bireye, modern bilimin farklı hatlardan geliştirmeye çalıştığı dünya üzerinde bilgi ve güç sahibi olma projesine giriş yolu sunmaktadır. Bu karışık Yeni Çağ hareketinin grup ve ağları, çağdaş din gerçeğini çözümleyebilmek için iyi bir enstrüman sunmaktadır. Çünkü, tüm imalarıyla, tarihi dinleri şekillendiren yenilenme hareketlerinde sık sık bulunan ilimleri öne çıkartmaktadırlar: mesela kişisel özgünlük arayışı, deneyime verilen önem, gerçeklik için hazır anahtarlar sunan inanç sistemlerinin reddedilmesi, bireysel bir öz-mükemmellik biçimi olarak algılanan dünyevi bir kurtuluş kavramı ve benzeridir. Bu farklı eğilimler, bir yandan dini bireyselciliğin dünyaya kıymet verilmesinin himayesindeki modern bireyselcilik tarafından hazmedilmesi öte yandan ise inanan tebanın özerkliğinin teyidini gözler önüne sermektedir. Aslında “dini modernite”, bu sürecin bir ürünüdür. Ruhani arayışı, kişinin kendisini mükelleştirme çabasıyla tanımlanan psikolojik bir modernite içerisine yerleştirmektedir. Geleneksel dinlerin öznelleştirilmesine yönelik deneysel incelemelerin sürekli olarak vurguladığı, kendi yaradılışlarına ve ilgi alanlarına göre herkesin gerçekleştirmesi gereken ruhani seyahatin gerçekliğine kıymet verilmesinin yanı sıra alınan “gerçeği” diğerlerinden reddeden bu eğilimler, bu hareketin en temel göstergeleridir. İnancın ve Dini Toplumsallaştırmanın Bireyselleştirilmesi Bu durumda ortaya çıkan soru, sosyal dinin hangi biçimlerinin modern bireyselcilikle bu kadar eksiksiz bir biçimde bütünleşmiş olan dini bireyselciliğin dayatmacı varlığına rağmen hayatta kalabileceğinin bilinmesidir. Eğer kişi, özerk bir şekilde, hayatına yön vermesine ve kendi varlığıyla ilgili “nihai soruları” cevaplamasına imkan sağlayacak küçük çaplı bir “anlam sıralaması” üretirse; eğer kişinin “Tanrı” olarak adlandırmayı seçeceği veya seçmeyeceği varlıkla ruhani deneyimi samimi ve tamamen özelse; bu tamamen kişisel olan deneyim dünyada bir faaliyet gerektirmiyorsa, o za- 261 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ 262 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 man inanan bir topluma üye olmak, tamamen faydasız değilse bile ikincil bir öneme sahip olacaktır. Bu “ait olmadan inanma” (Davie 1994) yatkınlığı, bireylerin ruhani arayışlarına dini bir anlam yükledikleri; bir başka deyişle, kişisel inançları ile geleneksel, kurumsallaşmış inanç arasında özgönderimsel bir ilişki kurdukları durumlarda bile teyit edilmektedir. “Ruhani olarak kendimi Hıristiyan gibi hissediyorum ama herhangi bir kilisem yok”; “Kendimi Budizme yakın hissediyorum”; “İslami tasavvufa bağlıyım”: serbest inananlar tarafından çok rahat ve yaygın bir şekilde ifade edilebilen bu tür kişisel tercihleri geliştirebilmek için belirli bir dini gruba girilmesine gerek yoktur. Belirli bir yayını okumak, belirli bir kitapçıdan alışveriş yapmak, televizyonda belirli bir programı izlemek ya da her geçen gün daha da artan bir şekilde – belirli bir internet sitesine girmek yeterlidir. Diğer uçta, kişi “yamalı inanç” mantığının, ortak bir inanç etrafında toplanmış inanan topluluklar oluşturulmasını imkansız kıldığını düşünebilmektedir. Bu üç hipotezde, herhangi bir tarz inananlar neslinin toplumsal olarak hayata geçirilmesi, kaybolmaya meyilli dini bir bağın esas özünü üreten bir geleneğin devam ettirilmesine dayanır. Bireyin modern ruhaniliğinin yaygınlaşması ise, bu bakış açısına göre, pekala da dinin sonuna işaret ediyor olabilir. Çünkü bireyselcilik ruhani arayışların zerrelerine ayrıştırılması, dini bağı sadece geçmişteki, mevcut ve gelecekteki bir topluluğun ortak bir doğruyu kabulüne indirgemekle kalmaz aynı zamanda, ulaşılacak tamamen öznel bir doğru kavramı adına, bu bağın herhangi bir biçimde yeniden inşa edilmesini de yasaklar (Bu, örneğin, Steve Bruce tarafından 1996’da Bryan Wilson’ın savunduğu laikleşme vizyonunu daha da genişleten ve radikalleştiren bir bakış açısıyla savunulmuştur). Gene burada, “Yeni Çağ” hareketi örneği, “yeniden düzenleme olmaksızın dağılma” fenomenini çok net bir şekilde göstermektedir. Bu çok net olmayan ruhaniliğin meraklıları arasındaki bağ, aslında, kaynak merkezlere aralıklarla yapılan başvurulardan oluşmaktadır: yani kitapçılara, eğitim fakültelerine, kongre salonlarına ve benzeri. Söz konusu bireyler bu gibi ortamlarda ne kadar düzenli buluşup birbirleriyle öyle ya da böyle istikrarlı bağlar kurarlarsa, bu kaynaklar da o kadar özünde bilgi, adres, kitap adı ve benzeri değişimi yer alan ruhani kooperatifler haline gelecektir. Bu bağlar, katılımcılar tarafından bir şekilde kabul edilen ancak onları “dinen” birbirine bağlamayan bazı ruhani yakınlıklara şahit olurlar. Kişinin “din” hakkında konuşmasını engelleyen şey ise, gelenekleri inşa eden bir otoriteden oluşturulmuş, ortak gerçekliğe verilen genel referanstır (Hervieu-Leger 1993). Bu esnada, bu ruhani kaynak kooperatiflerinin temelinde, inancın doğrulanması tamamen bireysel bir disiplin olarak kalır: herkes kendi doğrusuna inanır. İnancın bireyci bir şekilde zerrelerine ayrılmasının neden olabileceği tamamen öznel olan bu doğru rejimi, bireysel dinselliğin bir biçimini koruyabilir (burada, bireylerin farklı geleneksel inançlara duydukları kendi öznel yakınlıklarının hala farkında olduğu dikkate alınmalıdır). Ancak bunda, dini toplumsallaşmaların tüm biçimlerini tasfiye etme potansiyeli de vardır. BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI Açıkca görülüyor ki bu şema, kısıtlayıcı bir sınır içermektedir. Ancak, inanan tebaların kendi içlerinde sadece inancın doğruluğunu tanımlama kapasitesini tanıyabildikleri kendi kendine bir inanç doğrulama rejimi uygulandığında somut olarak hayata geçirilebilmektedir. Bu eğilim, bazı ruhani akımlarda bulunmaktadır fakat kişinin uygulayabileceği tek eğilim olmaktan çok uzaktır. Aynı şekilde, inancın yaygınlaştırılması, cemaatlerin yayılması gibi tamamen zıt bir hareket doğmasına neden olmaktadır. Bu eğilimi şu şekilde özetleyebiliriz: insanlar, kendi ihtiyaçlarına uyarladıkları küçük ölçekli bir inanç sistemini “kabaca birleştirdikçe”, bu deneyimi kendileriyle aynı tarz ruhani arzuya sahip başka insanlarla paylaşma istekleri de o kadar artar. Görünüşteki bu zıtlık, inanç öz-doğrulamasının doğuştan gelen sınırlarıyla uyumludur. Bireylerin, günlük deneyimlerini önemli kılabilmek amacıyla ürettikleri anlamları dengede tutabilmeleri için, bu anlamların doğruluğunu teyit edecek, kendileri dışında bir kaynak bulmaları gerekmektedir. Kurumların (dini ya da felsefi sistemlerin, siyasi ideolojilerin, vs) garanti ettiği güvenli küresel anlam kodlarının güçlü teyidinin noksanlığında, bireylerin kendilerini kuşatabilecekleri kişisel bir anlam evreni oluşturabilecekleri bir yol bulmayı umut edebilecekleri tek yöntem, herşeyden öte, karşılıklı paylaşımdır. Bu tür bir desteğin yokluğunda, eğer hiç kimse asla “Sana anlamlı gelen şey bana da anlamlı geliyor” diyerek tasdik etmezse – bireysel olarak üretilen anlamların (bu şekilde ortaya çıkmayı başardıklarını varsayarsak) uzun vadede bir şey ifade etmemesi olasılığı oldukça yüksektir. Kökleşmiş dini kesinlikler dünyasının dışına çıkmayı hedefleyen ruhani arayıştan kesin bir kaçışı belirten inanç öz-doğrulama mantığı da bu sınırla karşılaşır. İnanılmaz bir şekilde, tamamen bireysel olan inanç tasdiği arayışını destekleyen kültürel ürünlerin (kitaplar, filmler, dergiler, vs) tüketimini teşvik eder. Medya tarafından anlam arayışının atletleri olarak adlandırılan kişilerle röportajların yer aldığı kitaplar ya da son yirmi yıldır tüm büyük kitapçılarda dizi dizi rafları tek başlarına doldurmayı başaran ezoterik edebiyat gibi maneviyatla ilgilenen bu eserlerin başarısı, bunun bir kanıtıdır. Gerçekten de bu okuma materyalinin paylaşılması bireysel anlam araştırmacılarından oluşan ağları birbirine bağlayan motive edici faktörlerden biridir: akıcı, esnek, istikrarsız bazılarının ifade edebileceği üzere, ruhani toplumsallaşmanın sıfır derecesini oluşturan sanal ağlardır. Bahsi geçen bu ilgili şahısların, kendilerinin de kabul edeceği bir inanç nesline öznel ve nesnel olarak dahil edilmelerine imkan sağlarsa, bu toplumsallaştırmanın dini bir toplumsallaşmaya doğru ilerlemesi çok muhtemeldir. Dini toplumsallaşma durumunda kendi kendine doğrulama, kişisel şahadet, bireysel deneyimlerin paylaşımı ve son olarak da bunların toplu olarak arttırılmasına yönelik arayış üzerine kurulan karşılıklı bir inanç doğrulama rejimine dönüşür. Bu karşılıklı doğrulama rejimi sadece “Yeni Çağ” ağlarının kurulmasına ilişkin bir prensip değildir. Çağdaş kiliselerin görünümleri, kilise sınırlarının ya da hareketlerinin hemen sınırında ya da merkezinde, konu- 263 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ 264 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 ya dahil bireylerin ruhani, sosyal ve kültürel yakınlığı üzerine kurulmuş yumuşak ve değişken sosyal alaka biçimlerini kullanan grupların ve ağların gelişmesiyle karakterize edilmektedir. Bireyler, militanca dindar olan bir gruba katıldıklarında, toplumsal inanca uyarlar ve kendilerini söz konusu grubun amaçlarına hizmet etmeye adarlar. Bu ruhani ilgi gruplarında, herşey farklıdır: birey, diğer katılımcıların kardeşliğinde, herbir üyenin emrine amade bir “karşılıklı anlayış” yatkınlığı bulur (bkz. Wuthnow 1988). Bu noktada, karşılıklı inanç doğrulama rejimine denk gelen dini sosyallık biçimlerini kendilerini, büyük dini geleneklerle ya da onlarsız, toplumsal bir inanç doğrulama rejiminden başlayarak var eden dini sosyallık biçimlerinden ayırılır. Bu son durumda, inananlar dünyadaki günlük yaşamlarını ve/ veya faaliyetlerini organize ederken paylaştıkları kesinlikleri kullanmaktadır. Tamamen dünyanın dışında yaşanan dini bir yaşamın “manastır” modeli kadar hareketin, kardeşliğin ya da havari sınıfının “militan” modeli de, bu modellerden herhangi biri altında toplanan insanlar için, bireysel ve toplu yükümlülüklerinin yoğunluğu üzerine, tabiri caizse, bahse girilmiş ortak bir inanç rejimine bağlılığı ifade etmektedir. Her biri için toplumsal uyum, ortak inancın doğruluğunu tasdik etmektedir. Kurumsal dinler, prensipte, inancın doğrulanmasına dayalı, inançlı nesillerle devam eden her bir geleneğe uygun otoriter örgütlerlere göre güvenli emsallerden faydalanan iyi kurumsal rejimler oluşturmaktadır. Kurumsal otoriteler, bireyler için inanca uygunluğun istikrarlı mihenk taşları olan kural ve normları belirler. Bu, inananlar topluluğu için geçerli bir rejimdir. Ancak bu durum, inanç doğrulamasına dayalı rejimlerin özlerinde kendilerini belirli bir grubun dini yoğunluk isteğine verdikleri yanıtla ayrı kıldıkları gerçeğini değiştirmez. Dolayısıyla, dünya ile ilişkilerinde ortak bir yorumu ve bu ortak yorumun gerektirdiği bir yaşam biçimini paylaşan topluluklar, daha sıkı ve özellikli bir şekilde “ruhani aileler” içerisinde birleşirler. Dini cemaat ve sınıflar, hareketler, ibadet grupları ve “yeni” topluluklar, dini sınıfların kuruluş tarihine izini bırakmış sık çatışmalarla karşılaşsalar da, genel bir kurumsal doğrulama rejimi içerisinde kendi doğrulama rejimlerini oluştururlar. Fakat bu cemaatçi inanç doğrulaması, kurumların kendi inançlıları arasında bizzat dönmüş bireylerce paylaşılan yoğun bir inanç rejimi oluşturmaya çalıştığı “asgari inanç müştereğine” karşı çıkmak suretiyle, özerk bir biçimde de geliştirilebilir. Bu, cemaat içerisinde yeniden gruplaşmış insanların vefa için bizzat bir adım daha atmalarını gerektirir ve buradaki mesele, grubun özünü oluşturan ortak değerleri doğrulayan herkesin, diğerleri için, üstlendiği faaliyetin yoğunluğudur. Dini bireyselciliğin yükselişi, dini yaşamlarını aynı şekilde yaşayan bireyleri anlaşmalı olarak birbirine bağlayan toplumsal inanç rejimlerinin çoğulcu tasdiğini, inananlardan oluşan bir cemaatin paylaştığı kurumsal resmi inanç tanımları karşısında güçlendirmiştir. Bu eğilim, Radikal Dinsel Devrim topluluklarının ve hareketlerinin gelişimiyle Hıristiyanlık tarihinde kendisini örnek bir şekilde ortaya koymaktadır. BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI Fakat kurumsal rejim ile doğrunun (doğru inancın) doğrulanmasına ilişkin toplumsal rejimler arasındaki gerilim, tüm din kurumlarında mevcuttur. Sonuna kadar zorlanan bu gerginlik, inanan kitlelerden dürüst bir şekilde diğerleri adına paylaştıkları doğruya şahitlik edebilen ve dolayısıyla kurumun meşrulaştırmasına ihtiyaç duymayan saf bireylerin özünü izole etmeye çalışır. I Doğrulama Rejimi: Kurumsal Doğrulama için Referans (Gerekçe): Kurumsal Olarak Nitelikli (Yetkili) Otorite Doğrulama için Kriter: Kilise Kurallarına Uyma II Doğrulama Rejimi: Toplumsal Doğrulama için Referans (Gerekçe): Grup Gibi Doğrulama için Kriter: Tutarlılık III Doğrulama Rejimi: Karşılıklı Doğrulama için Referans (Gerekçe): Başkası Doğrulama için Kriter: Güvenilirlik IV Doğrulama Rejimi: Kendi Kendini Doğrulama Doğrulama için Referans (Gerekçe): Bireyin Kendisi Doğrulama için Kriter: Öznel Olarak Emin Olma (Kesin Düşünce) Şekil 9.1 İnanç doğrulamanın karakteristik formları Fransız tarihçi A. Dupront (1996: 137 – 230) tarafından Hıristiyanlığın tarihi güzergahının ilk aşaması olarak tanımlanan “toplumsal kurtuluş” dönemi, inancın kurumsal doğrulamasının tipik bri örneğiydi. İkinci aşama ise, Dinsel Devrim ile sabitlenen, bireysel kurtuluş kavramının olumlamasıydı. Bu, baskın bir kurumsal inanç doğrulama rejimi ile birden fazla toplumsal inanç doğrulama rejimi arasındaki bir çatışmaydı. Üçüncü aşamaya gelince, o, dini modernite idi yani bir başka ifadeyle dini bireyselciliğin modern bireycilik içerisinde hazmedilmesi aşamasıydı. Bu ikinci kavram, dünyevi ve öznelleştirilmiş bireysel kurtuluş kavramıyla uyumludur. Bu aşama aynı zamanda birbiriyle gergin olan bu iki modelin müdahaleci bir karşılıklı inanç doğrulama rejimiyle kişisel deneyim paylaşımını kişinin kendi öznel doğrusuna öznel erişimi için bir destek haline dönüştüren örtüşme aşamasıdır. Şekil 9.1’de doğrulamayı gönderen kişiye (doğru inancı kim bildiriyor?) ve her bir vakada kullanılan doğrulama kriterlerine (inancı doğru kılan nedir?) göre bu dört tipik inanç doğrulama rejiminin özellikleri özetlenmiştir. Kurumsal inanç doğrulama rejimi, inanç sahiplerinin inanç ve ibadetlerini teyit etme sorumluluğunu dini otoriteye (doğru inancı ilan etme yetkisine sahip otoritelere) devreder. Burada korunan tek kriter, inanç ve ibadetle- 265 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ 266 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 rin kurum tarafından sabitlenen normlara uymasıdır. Katoliklikte, piskoposun koruyucusu olduğu kurumsal magisterium (talim terbiye otoritesi) bu görevi üstlenmiştir. Protestanlıkta bu rol, inancın ideolojik düzenlemesinde ilahiyatçıya aittir. Ama her koşulda, dini grupların sınırlarını belirleyen adanmışlık ve bağlılık kurallarını sabitleme konusundaki meşru yetkil kurumsal bir otoriyete aittir. Toplumsal inanç doğrulama rejiminde, doğrulamayı teşkil eden söz konusu toplum grubudur. Bu durumda, grubun herbir üyesinin davranışlarının grubun belirlediği normlara, amaçlara ve daha geniş ifadesiyle dünya ile ilişkilere uyumu, bir ortak inanç doğrusunun temel kriterlerini oluşturmaktadır. Eşitçiliğin, grup içerisindeki ilişkileri yönetmesi beklenir. Bu, bazılarının bir lider olarak grubun merkezinde yer alamayacağı anlamına gelmez ama liderlerin kendilerini ifade ederken daima tüm grup adına konuşmaları gerektiğini gösterir: çünkü onlar, grubun sesidir. Karşılıklı doğrulama rejiminde, inancın gösterdiği doğrunun aydınlığı, özneler arası etkileşim ile sağlanır. Bu değişimde kabul gören tek kriter ise, kendisini tüm katılımcılarla ifade eden bireysel arayışın gerçekliğidir. Dışarıdan gelen hiçbir emsal – ister kurum olsun ister camia – birey için bir inanç doğruları kümesi oluşturamaz. Bizzat benimsenenin dışında bir “doğru inanç” yoktur. Kendi kendine doğrulama rejiminde, bireyin dışındaki tüm doğrulamalar yok olur. Ancak inancın doğru olduğunun teyidi bireylerin kendi içlerinde, doğruya sahip olmanın verdiği öznel kesinlikte bulunabilir. Kilise, Mezhep ve Mistisizm İnanç doğrulaması rejimini, dindar toplum biçimlerini birbirinden ayırmak için kullanılan bir prensip yaptığımızda, Weber ve Troeltsch’in üzerinde durduğu Hıristiyanlığın toplumsallaştırma biçimlerinin klasik tipolojisiyle karşılaşmamız kaçınılmazdır. Weber ve Troeltsch’in üzerinde durduğu ayrım ilkesi, aslında her insanın dünyayla yürüttüğü özel ilişkidir. Bu ilişki meşruluğunu İncil’in ta kendisinin vaazlerinde bulur. Klasik tipolojinin ne olduğunu kısaca bir hatırlayalım. Kilise, içinde doğulan doğal bir toplum ve bir “kurtuluş kurumu”; evrensel arınmadan sorumlu olan kurumdur. Tanrı’nın inayetini tüm insanlığa aktarmakla sorumlu ve bu görevi başarabilmesi için tüm toplumları ve kültürleri kucaklamak zorundadır. Saflığı üyelerine bağlı olmayan, sıradan inançlı tebasına dini gereklerin en azını şart koşan ve dini yoğunluğu az sayıdaki üstatları için saklayan kutsal bir kurumdur. Ama aynı zamanda, kurtuluşun faydalarını yönetmek ve yaymak için özel olarak oluşturulmuş bir uzman kadroya da ihtiyacı vardır. “Çifte etik” rejiminin yanı sıra bu evrensel amacı kiliseyi, toplum üzerindeki hakimiyetini yaygınlaştırabilmesi için ödüne dayalı çağdaş kültür ve siyasi kuruluşlar ile ilişkileri yürütebilmesi için çok uygun bir kurum haline getirmektedir. Kiliseyi tanımlayan kapsayıcı faaliyetin aksine mezhep, bizzat döndükten sonra girilen gönüllü bir inançlı insanlar gruplaşmasıdır. En belirgin özelli- BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI ği, üyelerinden beklediği yoğun görev alma durumudur. Yenilenmiş ve dini inançlarını değiştirmiş inananları birleştiren anlaşmalı bir bağ üzerine kurulu, eşitlikçi bir toplulukta üst tabaka uzmanların ya da kutsal kitaplarla ilgili bir arabulucunun düşünülmesi imkansızdır. Dine sadakat, mezhep üyelerinden sürekli olarak kişisel arınma ve takdis üzerinde çalışmalarını bekler. Grubun mukaddesliği, her bir üyesinin saflığına ve grup içerisinde yaşanan karşılıklı düzeltmelere bağlıdır. Kilise, en büyük dindarlar topluluğunu özümsemekte zorlanırken mezhep, kapılarını sadece toplu şahadetleri ilahi düzenin karşısında yok edebilmek amacıyla “dünyevi” kültür ve yöntemi bozması gereken, “dini yeterliğe sahip” bireylere açmaktadır. Dindışı dünya ile tüm uzlaşıların ötesinde toplumun küçük bir kesimi sayesinde mezhep, İncil’in şartlarının radikalliğini savunur. Toreltsch, dünya ile farklı ilişkiler – yani müzakere ya da itizal – kurulmasına neden olan ve zıt dini toplumsallaştırma biçimlerinde açıkça görülen Hıristiyan idealinin gerçekleştirilmesine ilişkin iki kavram arasındaki gerginliği açıkça ortaya koymuştur. Hıristiyanlığın kökenlerinde varolan bu gerilim, tarih boyunca sosyal, ekonomik, siyasi, kültürel ve entellektüel koşullara göre kendisini değiştirirken bile ortaya çıkmaktadır. Ama birbirinden çok açık bir şekilde farklı olan bu iki gruba Toreltsch, kilisenin merkezinde bir hareket olarak geliştiğinden ve istikrar kazandığındaysa bir mezhep olma yolunda ilerlediğinden çok daha zor tespit edilebilen üçüncü bir grup eklemektedir. Bu, mistisizm olarak adlandırılan gruptur (Spiritualismus). Hıristiyanlığın bu yeniden gruplaşma biçimi, ilahiyatsal gerekçesini İsa’nın ne kilise ne de mezhep kurmamış olduğu gerçeğinde bulmaktadır: İsa, Tanrı’ya hizmet etmek için kendi tercihleriyle biraraya gelen bireyleri toplamıştı. Dini Devrim dönemi – dini bireyselciliğin mükemmeliyet dönemi – Krallığın herkesin içinde olduğu fikrini paylaşan bireyleri (çoğunlukla aydınları) tekrar birleştirerek, bir ağ haline gelecek bu yeniden gruplaşma biçimine güçlü bir motivasyon sağlamıştır. Dolayısıyla herkes, dolaysız, kişisel ve aracısız bir biçimde bu varlığı tecrübe edebilmektedir. Hıristiyan olsun ya da olmasın herkesin içinde ilahi bir varlık olduğu fikrine dayanan bu hazır, somut ve anti-dogmatik Hıristiyanlık deneyimi kavramı, katı doktrinal formülleri, basma kalıp ritüel rutinlerini ve daha genel olarak da mezhep de kilise de dahil olmak üzere her tür toplumsal örgüt biçimini reddetmektedir. Troeltsch’çi bakış açısından mistik tür, modernitenin bireysel dindarlık ilkesi özelliğini açıklığa kavuşturmaktadır. Bu dini gruplaşma türlerinin – kilise, mezhep ve mistik ağlar - her biri ile baskın bir inanç doğrulama rejimi arasında çok rahatlıkla benzerlikler kurulabilir. Kilise, kurumsal bir inanç doğrulama rejimi kullanmaktadır; mezhep, sadece doğrudan kutsal kitaba referans ile toplumsal inanç doğrulamasını bilir; ve son olarak da mistik ağlar, kendilerini karşılıklı inanç doğrulamasına doğru yönlendirirler. Pekiyi o zaman neden klasik kategorileri kullanmıyoruz? Bu soruya cevap verebilmek için, ilk önce mezhep ve kilise nosyonlarının, iki farklı özelliği birleştiren Hıristiyan gruplaşmalarının ideal türleri olarak in- 267 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ 268 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 25 26 BAHAR GÜZ / AUTUMN / SPRING 2015/1 2015/2 şa edildiğini hatırlamalıyız. Bir yanda, grupların oluşumuna değinen özellikler var (boyutları, üyelik koşulları, hiyerarşi, sosyal, siyasi ve kültürel çevrenin geçirgenlik dereceleri, vs). Öte yanda ise içeriğin kendisini inançla ilişkilendiren elementler var (kurtuluş ekonomisinde Kilisenin rolüne ilikin algılar, dünya ile ilişkiler, etc.). İnançları ve yaşam tarzlarıyla toplumun diğer kesiminden ayrılan, az sayıda işinin ehli kişiye sahip yoğun şekilde dindar bir grubu tanımlamak için “mezhep” kelimesi kullanıldığında, Weber ve Troeltsch tarafından belirlenen tanımların, Hıristiyanlıktaki kurtuluş kavramının kendisiyle ilgili olarak, teolojideki indirgenemez görüş ayrılıklarına dayandığı unutuluyor. Dini Devrim sırasında Hıristiyanlıktaki çeşitliliği kavramsallaştırmak için geliştirilen klasik tipolojinin “bağlamı parantez içine alması”, iki Alman sosyoloğun esas çalışmalarıyla pek bir ilişki kurmaksızın tamamen sapkın bir şekilde, dini gruplar için statik bir sınıflandırma yapmaktadır. Hıristiyan grupların klasik tiplojisi, sınıflandırmanın iki ilkesini biraraya getirmektedir. Bunlardan ilki, tarihte Hıristiyanlığın tasdik modlarını birbirinden ayırd eder. İkincisi ise dinin sosyal varoluş modlarını belirler. İnanç doğrulama rejimlerinin tipolojisi, tamamen ikinci ilke ile alakalıdır. İlgilendiği asıl nokta, Hıristanylık kampının dışındaki gerçekliğin düzenlenmesinde bir araç görevi görmektir. Doğrulanmış dini ya da ruhani içerikten bağımsız olarak, Yahudiliğe ya da İslama’da uygulanabilir, Batıdaki farklı Budizm akımları arasında ayrım yapılmasına yardımcı olabilir, ya da “yeni dinler” ile “tarikatlar” arasındaki mantıksal farklılıklarının belirlenmesinde kullanılabilir. Doğrulama rejimlerinin tipolojisi, tamamen inanç işlevini meşrulaştırmaya yönelik iç mantığa ve din gruplarının kullandığı doğrunun kabulü için söz konusu olabilecek farklı biçimdeki olasılıklara odaklanarak, dini toplumsalllaşmanın istikrarlı ve kendine has biçimlerini tespit etmenin yanı sıra bir din grubunun geleceğindeki önemli anların tespit edilmesi için de kullanılabilir. İç dinamiklerine, üyelerinin eğilimine, çevre koşullarına, vs, bağlı olarak, bir grubun bir doğrulama rejiminden diğerine geçişinin (kelimenin tam anlamıyla) vurgulanmasına yardımcı olabilir. Resmi özellikleri açısından (sayıları, çevre ilişkileri, dahili yetki sistemi vs) “kilise” ya da “mezhep” tipine giren grupların özlerinde yer alan bu farklı rejimler arasında yapılabilecek kombinasyonlar için esnek bir analiz yöntemi yapılmasına izin verir. Toplumsallaştırma yaklaşımı, inancın doğrulanma yöntemleri sayesinde oluşur dolayısıyla dini modernitenin hareketli ve akıcı doğasında çalışmakta olan dinamiklerin belirlenmesine yardımcı olur. Dinin “Kurumsallığının Kaldırılmasına” İlişkin Çifte Hareket Düzenli ibadetlerin çöküşü, bir din haritasının ortaya çıkması, inananların kişisel özerkliğinin tasdiği, dini özdeşleşmenin gidişatındaki çeşitlilik, din “göçebeliği”: tüm fenomenler, dini inancın doğrulanmasına yönelik kurumsal rejimlerin erizyonuna doğru genel bir eğilim olduğunu göstermektedir. Modern Batılı toplumlarda tüm Hıristiyan kiliseleri ve çoğu din kurumu, çeşitli şekillerde, kendi inancı düzenleme kabiliyetlerinin çöküşü BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI ile karşı karşıyadır. Artık toplumun merkezi değerlerinin koruyucusu değildirler ya da bu özelliği her geçen gün daha da az barındırmaktadırlar (bkz. Hammond, 1992). Bu kriz, her bir inananın, tek yetkisi inancın doğrusunu ilan etme ve nihai bir toplumsal kimlik belirleme olan ve bu yetkisine de artık karşı çıkılan bu kurumlarla ilişkisini kapsamaktadır. Eğer gelecekte, kişisel ruhani yolculuğun gerçekliği, kurumun dindarlardan istediği inanç teyidinden daha önceli olursa, dini otoritenin meşruluğu da temelinden saldırıya uğrayacaktır. Haklı olarak, dinin “kurumsal niteliğinin giderilmesine” ilişkin bu çağdaş sunumun çok ham olduğu düşünülebilir. Gerçekten de, din kurumları ayakta kalmayı başarıyor, hala inananları biraraya toplayabiliyor ve çoğu zaman toplumda seslerini duyurabiliyor. Hareketin, çok basit ve saf bir şekilde kurumsal dini çözülmeye götürdüğünü söylemiyorum. Daha çok din kurumlarını şekillendiren ve dini manzaranın küresel olarak yeniden düzenlenmesini teşvik ederken bu kurumları çok büyük ölçüde dönüştüren eğilimi vurgulamak istiyorum. Din kurumları içlerinde, kurumsal doğrulamanın geleneksel buyruklarını nazik bir şekilde yok eden karşılıklı doğrulama rejiminin kademeli olarak “daha zayıf” bir doğru inanç modelini empoze ederek yaptığı gaspı kabullenmesi gerekmektedir. Aynı zamanda, hem içeride hem de dışarıda, bir önceki grubun ortak doğrunun “güçlü modellerine” gösterdiği dirence karşı çıkan “küçük ölçekli” toplumsal doğrulama rejimlerinin yaygınlaşmasıyla da yüzleşmeleri gerekmektedir. Kendilerine bağlı olan kişilerin bakış açısına göre, inancın bireyselleştirilmesi ve öznelleştirmesinin karşı konulamaz dalgasıyla yüzleşebilmenin tek yolu budur (kültür savaşları). Bu durumu daha net bir şekilde anlatabilmek için, çağdaş modernitenin din manzarasının zıt yönlerde ilerleyen iki hareket ile kesildiği söylenebilir. Bireyin tüm alanlara hükmeden kültürüyle doğrudan ilişkili olan ilk hareket, din kurumları tarafından sabitlenen inanç normlarını ve kilise uygulamalarını göreceleştirmeye çalışır. Herşeyden önce, anlam arayışının ve anlamın kişisel olarak benimsenmesinin değerine önem verir. Bu inançlara ve uygulamalara bağlı “zorunluluk” nosyonunun etkisini hafifletir ve bazen bu nosyona açık açık karşı çıkar. Eğer bir topluluk varsa, inanç homojenliğinin öncül bir tasdiğini yapmak o topluluğun görevi değildir. Bundan ziyade görevi, üyelerinin kişisel yolculuklarında karşılıklı olarak kabul edilmiş bir “yakınlaşma” ortaya koymaktır. Bu bakış açısına göre farklılıkların kabullenilmesi, grup içerisindeki inananların paylaştığı inanç referanslarının tasdik edilmesi kadar önemlidir. Toplumsal bağ kendisini, kalıcı bir şekilde, toplumsal bir ifade arayışında olan bireylerin kendilerini verdikleri “ruhani sadakatten” oluşturmalı ve reforme etmelidir. Dolayısıyla ortak ifadenin olası olabildiği sınırların tespiti de sürekli olarak yeniden biçimlendirilen bir toplumsal kimlik tanımı ilkesine dayanmaktadır. Aşağı yukarı net bir şekilde formüle edilmiş olan bu topluluk kavramının çoğu zaman büyük dini geleneklere ait “yakınlaşan etik” fikri ile ilişkilendirildiği söylenebilir ki bu yakınlaşma, bi- 269 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 25 26 GÜZ / AUTUMN BAHAR / SPRING 2015/2 2015/1 DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ 270 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 reyin “anlam arayışlarının” birleşebilme ihtimalinin olduğu ütopik bir ufka bel bağlamaktadır. Diğer hareket ise tamamen zıt bir yöndedir ve bu “süreç odaklı” topluluk kavramına karşı çıkmaktadır. Dayanışma, bireylerin deneyim sıralamalarını etkin bir şekilde garanti eden küçük ölçekli kesinlik evrenleri tarafından kolektif olarak kanıtlanmıştır. Bu durumda topluluk grup tarafından paylaşılan doğruların homojenliğini, inançları ve uygulamaları kucaklayıp karşılığında grubun sınırlarını sabitleyen toplumsal inanç yasasının kabulünü somutlaştırır. “Süreç odaklı” topluluk kavramı, yapım aşamasında daima karşılıklı inanç doğrulama rejimine tekabül etmektedir. Toplumun “asıl” kavramı, toplumsal bir inanç doğrulama rejimi ile uyumludur. Bunlar birbirine tamamen zıt olmakla kalmaz aynı zamanda, her ikisi de “topluluğu” itikat nesline üyeliğin çeşitli yollardan gerçekleştiği somut gruplardan da önce varolan transsendental bir tanrı vergisi yapan kurumsal kavrama karşı çıkar. Kurumsal doğrulama rejiminde, gerçek “topluluğu” oluşturan inananların geçmiş, şu an ve geleceklerinin toplamıdır. Küçük ölçekli topluluklar, inanç nesillerinin tarihsel yoğuşmalarıdır. Referans noktaları olan “muhteşem topluluğun” (seçilmiş insanlar, ümmet ya da kilise) gerçekliğini tüketmezler. Kurumsal din otoritesi ise “toplumun daha geniş kesimi” adına meşru olarak konuşma hakkına sahip olduğu kabul edilen yapıdır. Bu otorite, topluluğun varlığını ve birliğini garanti ederek, itikat nesline bağlılık yemini eden çeşitli grupların merkezinde doğabilecek savurma kuvetlerini ya da bölücü kuvvetleri kontrol eder. Bu kurumsal düzenleme zayıfladığında ya da var olmadığında, bireyselcilik ve toplumsalcılık dinamikleri, kendi zıt etkilerini geliştirir. Dahası, kurumsal niteliğinden sıyrılmaktan olan bir din ortamında inancın karşılıklı doğrulama ve toplumsal doğrulama rejimlerindeki kutuplaşmayı daha da vurgulayarak birbirlerini harekete geçirmeye çalışır. İki hareket arasındaki bu gerilim, bireysel olarak biraraya getirilmiş inanışlar dünyasının genişlediğinin ve üyelik için gerçek yerine bir monopoli talep eden küçük ölçekli toplulukların – “mezhepler” ya da “tarikatların” – yaygınlaştığının gözlemlendiği büyük kurumların dışında kendisini göstermektedir. Fakat bu gerilim, kendilerine bağlı camia için tektip bir inanç rejimi belirleme meşruiyetini, en azından kısmen kaybetmiş büyük kurumları da kesiştirmektedir. Böyle bir durumda büyük kiliseler kendilerini birbiriyle ters düşen iki emir arasında hızla büyükmeke olan boşluğu denetlemekle meşgul eder. İlk emir, teolojik bir oybirliği ve inananların kimliklerinin her geçen gün daha da fazla çeşitlilik gösteren gidişatını zedelemeden hazmedip çevreleyebilen minimum etik değerler oluşturulmasıdır. İkinci emir ise, aynı zamanda, küçük ölçekli toplumsal anlam buyruklarının sert saldırılarının altında ezilmemek ve toplu inanç mihenk taşlarının yokluğu ya da kaybı nedeniyle umutsuzluğa düşen inançlı insanların ulaşabileceği bir anahtar gibi “doğruluk kuralının” yarattığı güven hissini sunmaya hazır olmak için yeteri kadar güçlü bir ortak doğru modeli sağlanmasıdır. BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI Kaynakça Bruce, S. 1996. Religion in the Modern world: From Cathedrals to Cults. Oxford and New York: Oxford University Press. Champion, F. 1993. “Religieux flottant. Eclectisme et syncretises,” İn Le Fait Religieux. Ed. J. Delumeau. Paris: Fayard. pp. 741-72. Davie, G. 1994. Religion in Britain Since 1945. Oxford: Blackweel. Dupront, A. 1996. Qu’est-ce-que les Lumieres? Paris: Folio. Hammond, P.E. 1992. The Third Disestablishment in America. Columbia, SC: Universityof South Carolina press. Hervieu-Leger. D. 1993. La Religion Pour Memoire. Paris: Cerf. (English translation. 2000 Religion and Memory. Oxford and New Brunswick. NJ: Polity Press and Rutgers University Press) Hervieu-Leger. D. 1999. Le Pelerin et le convert: La religion en mouvement. Paris: Editions Flammarion. Troeltsch. E. 1912. Soziallehren des christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen: Mohr. Weber. M. 1996. Sociologies des religions. Paris: Gallimard. Wuthnow. R. 1998. “The Decline of Denominationalism and the Growth of ‘Special Purpose Groups’,” in R. Wuthnow. The Restructuring of American Religion. R. Wuthnow. Princeton. NJ: Princeton University Press. pp. 100-31. 271 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ Social Sciences Research Journal TANITIMLAR / Review YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) MİR’ÂTÜ’L FEVÂİD FÎ TERÂCİMİ MEŞÂHİRİ ÂMİD: DİYARBAKIR ULEM VE EŞRÂFI YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 275 - 277 ŞEREFETTİN ADSOY Yrd. Doç. Dr. Aksaray Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi sadsoyvan885@hotmail.com Ali Emîrî, Mir’âtü’l-fevâid fî terâcimi meşâhiri Âmid, Diyarbakır Ulemâ ve Eşrâfı I-II, Editör: İbrahim çapak, Yayına hazırlayan: Günay Kut, Mesud Öğmen, Abdullah Demir, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2014. D üşünce, kültür, sanat, edebiyat gibi alanlar bir medeniyeti meydana getiren önemli unsurlardan sadece bir kaçıdır. Bu alanlarda ortaya konulup da etki yaratan değerli eserlerin önemi tartışma konusu bile olmazken bunların ortaya çıkmasına neden olan kişisel ve toplumsal etkenlerin de bilinmesi sonraki nesiller için ciddi anlamda önem arz etmektedir. Söz konusu eserlerin ne türden etkenlerin sonucunda oluşmaya başladığı ve sonuçta da nasıl bir etki yarattığının bilinmesi yeni şartlarda kendine has ufuklar sunabilmektedir. Bu anlamda ortaya koyduğu eser ve sanatlarıyla kendini duyurma imkânına kavuşanların bilinmesi önemli olduğu gibi kendi sesini duyuramayıp ancak başkalarının duyulmasına bir yönüyle imkân sunanların da bilinmesi ve kayıtlara geçirilmesi kendi çapında önem arz etmektedir. Kendisini ilme adamakla beraber milletinin kültür seviyesini yükseltmeyi bir vazife bilenlerden biri de Ali Emîrî’dir. Emîrî, Türkoloji çalışmaları ve Türk tarihi için en önemli kaynak olan Dîvânu Lugati’t-Türk’ü bulup ilim dünyasına kazandırma ayrıcalığına da sahiptir. Yaşadığı süre zarfında İslâm âleminin değişik ilim merkezlerini dolaşarak toplamış olduğu binlerce yazma ve matbu eser içeren kütüphanesini milletine bağışlayarak kültür tarihimize eşsiz hizmetlerde bulunmuştur. Daha çocukluk yıllarında okuduğu şiirlerden yola çıkarak Diyarbakır’da azımsan- ŞEREFETTİN ADSOY 276 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 mayacak sayıda şair ve yazarın var olduğunu görerek bunları araştırmaya başlar. Araştırma sonucunda Diyarbakır’ın bir ilim merkezi olduğunu gören Emîrî, burada yetişen, vazife yapmış devlet adamları ve unutulmaya yüz tutan veya kıymeti tam olarak anlaşılamayan şair, yazar, âlim ve şeyhlerin isimlerinin, ortaya koymuş oldukları eserlerinin ve kabirlerinin tespit edilmesi için genç yaşında girdiği araştırmalar sonucunda, Mir’âtü’l-fevâid fî terâcimi meşâhiri Âmid adlı eseri kaleme alır. Bu eseri yazarak onları unutulma tehlikesinden kurtarmayı amaçlar. Mir’âtü’l-fevâid fî terâcimi meşâhiri Âmid adlı eserin bilinen tek nüshası müellif hattı olup 138 sayfalık mukaddime kısmı ile 228 varaklık tamamlanmamış “Elif ” kısmı, Ali Emîrî’nin kurduğu Millet Yazma Eser Kütüphanesi, Ali Emîrî Edebiyat, 562 ve Ali Emîrî Tarih, 750 numaralarda kayıtlıdır. Mir’âtü’l-fevâid fî terâcimi meşâhiri Âmid isimli eser aslında Ali Emîrî tarafından Mir’âtü’l-fevâ’id mukaddimesi ve Mir’âtü’l-fevâ’id olarak iki farklı eser şeklinde yazıldı. Ancak bu yeni yapılan tercüme neticesinde ilki olan Mir’âtü’l-fevâ’id mukaddimesi birinci cilt, ikincisi olan Mir’âtü’l-fevâ’id de ikinci cilt olarak yayınlanması uygun görülmüştür. Mukaddime ve metin kısmı olmak üzere tıpkıbasımlarıyla birlikte iki cilt halinde yayınlanan eser, daha iyi anlaşılması amacıyla her iki cildin sonuna geniş bir yer, şahıs, eser indeksi ve sözlük eklenmiştir. Ali Emîrî’nin gençlik döneminin ham bir mahsulü olmasına rağmen henüz on yedi yaşında iken başlamış olduğu eserin Mukaddime kısmında kelimeleri çok büyük ustalıkla kullandığı söylenebilir. Müellif, eserinde, eseri yazma sürecinde çektiği sıkıntıları, kendisine yapılan yardımları ve ulaşabildiği bilgilerden dolayı duyduğu heyecanı detaylı olarak anlatmaktadır. Emîrî; cami, mescit, medrese ve diğer tarihi yapıların üzerinde bulunan yazıları okuyarak edindiği bilgiler ile müracaat ettiği memleketin hanedanlarından aldığı sözlü bilgileri kaydettiğini, ayrıca bu konu ile ilgili olarak bulabildiği mecmua, divan ve kitap varsa topladığını, mezarlıkları tek tek dolaşarak biyografilerini yazacağı kişilerin mezarlarını bulmaya çalıştığını, mezarlarını bulduklarının mezar taşlarından bilgiler edinmeye çalıştığını ifade etmektedir. Ali Emîrî eserde Ümni, Edib, Âgâh, Çâker, Hâsim, Hâmî, Hamdî, Şûrî, Şehdî, ’İzzetî, Fâmî, Kâmî, Lebîb, Mucîb, Nisbetî, Nusretî, Vâlî, ve Yüsrî gibi şairlerden bahsetmekle beraber bazılarının beyitlerinden örnekler de vermektedir. Mir’âtü’l-fevâid fî terâcimi meşâhiri Âmid’de biyografileri yazılı idareciler, şair ve yazarlar, ileri gelenler ve meşhurların hal tercümeleri hakkında uzun bilgiler vermektedir. Onların hangi medresede eğitim gördükleri, hangi konuda başarılı oldukları ve memlekete olan katkılarını anlatmaktadır. Müellif, Diyarbakırlı olmadığı halde orada yetişen ve oraya yerleşen bazı şahıs ve eserleri hakkında da bilgiler vermektedir. Eserde Parlı Camii, İskender Paşa Camii, Cami-i Kebîr, Kara Camii, Bıyıklı Mehmet Paşa Camii gibi ibadethanelerin yerleri, mimari özellikleri, süslemeleri ve diğer hususlar hakkında önemli bilgiler de vermektedir. Bunla- MİR’ÂTÜ’L FEVÂİD FÎ TERÂCİMİ MEŞÂHİRİ ÂMİD: DİYARBAKIR ULEM VE EŞRÂFI rın yanı sıra Mesudiye, Zenciriyye, Kasımiyye, Dilaveriyye, Hüsamiyye, Zât-ı Semânîn, Hüsreviyye medreseleri gibi ilim merkezlerinden ve buralarda yetişen âlimlerden ve meşhurlardan söz etmektedir. Yine Cizre kazası ve burada yetişen Mollâ Ahmed-i Cezerî, Ahmed-i Hânî ile Mardin ve Mardin’de bulunan medreseler, Çermik ve daha birçok yerin yanı sıra Sarı Abdurrahmân Paşa Kütüphanesi hakkında geniş bilgiler vermektedir. Bunlardan başka Diyarbakır şehri, Dicle Köprüsü, surlar ve daha birçok yer ile Câmi-i Kebîr civarında bulunan ve zamanında bir milyon kırk bin cilt kitap mevcuduna ulaşan kütüphaneden ve şehrin nasıl bir ilim merkezi olduğundan bahsetmektedir. Eserin konusu olmamasına rağmen camilerin süslemeleri hakkında bilgiler verirken kâşî ve mozayik sanatları ve bunların ulaştığı sanatsal değer üzerinde özellikle durmaktadır. Müellif Mukaddime’de izlediği usulü Mir’âtü’l-fevâid’de de devam ettirmiştir. Mir’âtü’l-fevâid’de Mukaddime’ye nispetle şiire daha çok yer vermektedir. Eser, Diyarbakır’da yetişen veya Diyarbakırlı olmayıp oraya yerleşen yüz kişiden fazla meşhur tarihi şahsiyetin alfabetik sırayla biyografilerini içermektedir. Burada dikkati çeken başka bir husus da yazarın eserde kadınların biyografilerine de yer vermiş olmasıdır. Müellif esere Şeyh İbrahîm Gülşenî ile başlayıp Millî Aşireti Reisi Timur Paşa’nın oğlu Eyyûb Ağa ile bitirmektedir. Müellif, eserde özellikle İbrahîm Gülşenî, Ahmed Mürşidî, İskender Paşa ve Ahmed el-Berdahî gibi kişiler hakkında ayrıntılı bilgiler verirken hal tercümesini yazdığı bazı müelliflerin eserlerinden de uzun alıntılar yapmaktadır. Ayrıca müellif Diyarbakır’da yaşamış meşhur bazı ailelerin soyağacını da vermektedir. Günümüz Türkçesine çevrilerek kültür dünyamıza kazandırılan bu eser, Diyarbakır’ın kültür tarihi için çok önemli ve farklı bilgiler içermektedir. Ayrıca şehir, belde, kale, çeşme, kütüphane, cami ve medreselerin kuruluş öykülerinin anlatılması ve bazı sanatlar hakkında ayrıntılı bilgi verilmesi sebebiyle kültür ve şehir-mimarî tarihi alanında oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Özellikle kültür, sanat, edebiyat alanında çalışan araştırmacı ve okuyuculara eşsiz bilgiler sunmaktadır. 277 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 SAĞLIK ARAPÇASI YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 279 - 281 MEHMET NAFİ ARSLAN Arş. Gör. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Arap Dili ve Belagatı m.nafiarslan@hotmail.com A rap ülkelerinden Türkiye'ye gelen turist sayısı her yıl gittikçe artmaktadır. Tatil, dinlenme, alışveriş ve konut satın alma gibi nedenlerle Türkiye’ye gelen Araplar, tedavi olmak için de ülkemize gelmektedirler. Türk sağlık sektörünü son yıllarda oldukça gelişmesi ve tedavi masraflarının uygun olması, tedavi için önceden Avrupa’yı tercih eden Arapların Türkiye’ye yönelmelerini ve bu amaçla gelenlerin sayısının giderek artmasını sağlamıştır. Ülkemize tedavi amaçlı gelen Arap turistlerin giderek artması, hastanelerde Arapça bilen personel çalıştırma ihtiyacını ortaya çıkardı. Bu ihtiyacı gidermek için bazı özel kuruluşlar tarafından Sağlık Arapçası kursları verilirken bazı Arap Dili ve Edebiyatı Fakültelerinde Sağlık Arapçası dersi seçmeli olarak verilmeye başlanmış; bütün bu gelişmeler sağlık dili gibi özel bir alanda ilgililerin okuma-anlama ve konuşma becerilerini geliştirmeye yardımcı olacak bir kitabın hazırlanmasını da bir ihtiyaç haline getirmiştir. Bu ihtiyaca cevap verecek bir kitap Dr. İbrahim Şaban ve Abdulsattar Elhajhamed tarafından kaleme alındı: Sağlık Arapçası… Sağlık Arapçası, on ünite ve her ünite de birden dokuza kadar farklı derslerden oluşmaktadır. Her bir ders, farklı bir konuyla ilgili bir metin, metnin başında tekil ve çoğullarıyla birlikte verilmiş öğrenilecek yeni kelimeler ve metnin sonunda da onun anlaşılıp anlaşılmadığını ölçmeye yönelik alıştırmalardan meydana gelmekedir. Söz konusu alıştırmalar klasik, boşluk doldurma ve doğru-yanlış soruları şeklinde çeşitlilik gösterecek tarzda hazırlandığından hem zihni aktiviteyi sağlamış hem de konunun daha iyi öğrenilmesine yardımcı olmuştur. MEHMET NAFİ ARSLAN 280 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 Birinci Ünite, “Kas İskelet Sistemi” ana başlığını taşımakta ve beş dersten oluşmaktadır. Her bir ders başlığı altında şu konular işlenmektedir: İnsan vücudundaki organlar, iskelet sistemi, kemik yapısı ve sağlığı, kalsiyum ve kemikler, kaslar... İkinci Ünite, “Beş Duyu Organımız” ana başlığını taşımakta ve dokuz dersten oluşmaktadır. Bu derslerde; beş duyu organı, göz ve hastalıkları, kulak ve hastalıkları, deri/cilt, cilt sağlığı, yanıklar, burun, burun sağlığı ve dil gibi konular işlenmektedir. Üçüncü Ünite, “Sağlık ve Hastalık” ana başlığını taşımakta ve sekiz dersten oluşmaktadır. Bu derslerde; tıbbi ilaçlar, tramadol (prospektüs örneği/ kullanım talimatı), Aspirin (prspektüs örneği/kullanım talimatı), bitkisel ilaçlar, anestezi türleri, bakteriler, saç ekimi ve sağlık turizmi gibi konular yer almaktadır. Dördüncü Ünite, “sağlık kurumları” ana başlığını taşımakta ve dokuz dersten oluşmaktadır. Derslerde doktor muayenehanesi, sağlık ocağı, hastahane, labaratuvarlar, kan nakil merkezi, MR v BT (Manyetik Rezonans ve bilgisayarlı tomografi görüntüleme), Ultrason ve X-Ray (röntgen), Dünya Sağlık Örgütü ve Sınır Tanımayan Doktorlar Örgütü, Kızılay ve Kızılhaç Örgütü gibi konular işlenmektedir. Beşinci Ünite, “Sindirim Sistemi” ana başlığını taşımakta ve dokuz dersten oluşmaktadır. Derslerde sindirim sistemi yapısı, sindirim sistemi hastalıkları//ishal ve kabızlık, gastrointestinal endoskopi, mide, karaciğer, dişler, diş hastalıkları, beslenme ve obezite gibi konular işlenmektedir. Altıncı Ünite, “Solunum Sistemi” ana başlığını taşımakta ve dört dersten oluşmaktadır. Derslerde solunum cihazının yapısı, akciğerler ve hastalıkları, solunum sistemi hastalıkları ve sigara içme gibi konular işlenmektedir. Yedinci Ünite, “Dolaşım Sistemi” ana başlığını taşımakta ve altı dersten oluşmaktadır. Dolaşım sistemi yapısı, kalp ve sağlığı, kalp cerrahisi ve damar sertliği, kalp krizi, kan ve tansiyon gibi başlıklar her bir dersin konusunu teşkil etmektedir. Sekizinci Ünite, “Sinir Sistemi” ana başlığını taşımakta ve dört dersten oluşmaktadır. Sinir sistemi yapısı, sinir sistemi sağlığı, sinir sistemi hastalıkları/Parkinson ve Alzheimer ve sinir sistemi hastalıkları/beyin felci gibi başlıklar dersler kapsamında işlenmektedir. Dokuzuncu Ünite, “Psikolojik Hastalıklar” ana başlığını taşımakta ve iki dersten oluşmaktadır. Birinci derste depresyon, ikinci derste fobi ve şizofren hastalığı işlenmektedir. Onuncu Ünite, “Boşaltım Sistemi” başlığını taşımakta ve iki dersten oluşmaktadır. Birinci derste boşaltım sisteminin yapısı, ikinci derste böbrek ve hastalıkları konuları işlenmektedir. Onuncu ünite kapsamında ayrıca endokrinoloji ve plastik cerrahi konuları ele alınmaktadır. Ünitelerden sonra doktor ve hastalar arasında geçmesi muhtemel diyaloglara ve doktorların kullanmaları muhtemel ifade kalıplarına Türkçe tercümeleriyle birlikte yer verilmiş ve aynı zamanda cümlelerin Arapça karşılık- SAĞLIK ARAPÇASI ları Latin harfleriyle yazılmıştır. Böylece, yazarlarının da ifade ettiği gibi, kitabın hiç Arapça bilmeyenlere ve özellikle doktorlara faydalı olması mümkündür. Yabancı dildeki bir kitap okunurken sürekli olarak sözlüğe müracaat etmek son derece zahmetli ve okumayı sekteye uğratan bir iştir. Sağlık Arapçasının sonuna eklenen Arapça-Türkçe ve Türkçe-Arapça sözlük sayesinde okuyucu bu zahmetten kurtarılmakta ve kitaptan istifadeyi kolaylaştırmaktadır. Kitabın arkasındaki bu sözlüğün geliştirilerek “Arapça Sağlık Terimleri Sözlüğü” gibi müstakil bir çalışma yapılmasının da faydalı olacağını düşünüyoruz. Yine yabancı dilde bir metinle karşılaşıldığında iki durumdan biri söz konusudur: Metin ya daha önce bilgi sahibi olunan bir konuyla ilgilidir ya da hiç bilgi sahibi olunmayan bir konuyla ilgilidir. Yabancı dildeki metin, eğer bilgi sahibi olunan bir konu ile ilgili ise, o metin çok daha kolay bir şekilde anlaşılabilir. Bilgi sahibi olunmayan bir metnin anlaşılması ise çok daha zordur. Bu nedenle Sağlık Arapçasında yazarlar, bazı ünite ve derslerin başında işlenecek konuyla ilgili Türkçe açıklamalara yer vermişlerdir. Böylece metinler daha kolay anlaşılır hale gelmiştir. Sağlık Arapçasında yer verilen bütün Arapça metinler harekelenmiştir. Bunun da yanlış okumaları önleme ve okuma hızını arttırma gibi faydalar açısından önemli olduğunu belirtmeliyiz. Son olarak Türkiye’de alanında ilk çalışma olan bu eserin, sağlık konularıyla ilgili birçok paragraf sorularının yer aldığı YDS adayları için de iyi bir başvuru kaynağı olacağını düşünüyoruz. Sağlık Arapçası, Beşir Kitabevi tarafından basılmıştır. 281 SBARD YIL / YEAR 13 SAYI / ISSUE 26 GÜZ / AUTUMN 2015/2 SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ YAYIN İLKELERİ 1. Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi (SBARD), uluslararası hakemli bir dergidir, yılda iki sayı olarak yayınlanır. 2. SBARD’da sosyal bilimler alanıyla ilgili bilimsel makaleler, çeviriler, tanıtım yazıları, yayınlanmamış sempozyum bildirileri, röportajlar vb. bilimsel çalışmalar yayınlanır. Bu bilimsel çalışmaların tamamı aşağıda “çalışma” olarak anılacaktır. 3. SBARD’a gönderilen bilimsel çalışmalar, başka bir yerde yayınlanmamış ya da yayınlanmak üzere gönderilmemiş olmalıdır. 4. Çalışmanın SBARD’a gönderilmesi, yayını için başvuru olarak kabul edilir. 5. Tanıtım yazıları hariç bütün çalışmalar üç hakem tarafından değerlendirilir. Çalışmanın yayınlanabilmesi için en az iki hakemin görüşü olumlu olmalıdır. 6. Yayınlanan çalışmalar için telif ücreti ödenmez. Çalışması yayınlanan yazarlara ilgili sayıdan ikişer nüsha, sayı hakemlerine birer nüsha gönderilir. 7. SBARD, gönderilen çalışmalarda düzeltme istemek, çalışmaları yayınlamak ya da yayınlamamak hakkına sahiptir. 8. SBARD’da yayınlanan çalışmaların bütün yayın hakları SBARD’a geçer. SBARD, ilgili bütün yayın haklarına sahip olmuş olur. 9. Yayın dili Türkçedir. Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Rusça, Arapça gibi dillerde yazılmış çalışmalar da yayınlanır. 10. Referans gösterimi, bilimsel ölçütlere uygun olmalıdır. Dipnot veya bağlaç yöntemi kullanılabilir. 11. Tanıtım yazıları hariç bütün çalışmalar için Türkçe Öz ve 3-5 kelimelik Anahtar Kelimeler ayrıca İngilizce Abstract ve 3-5 kelimelik Keywords eklenmelidir. 12. Çalışmanın sonuna ayrıca en az 250 kelimeden oluşan Informative Abstract / Genişletilmiş Öz eklenmelidir. Informative Abstract çalışmanın dilinden farklı bir dil ile yazılmalıdır. Genişletilmiş özde konunun sınırları, amacı, yöntemi işlenmeli ve özellikle sonuçları atıf yapılabilecek şekilde detaylandırılmalıdır. Informative Abstract / Genişletilmiş Öze de başlık konulmalı ve 3-5 kelimelik Keywords / Anahtar Kelimeler eklenmelidir. 13. Çalışmaya kaynakça eklenmelidir. Örnek: Tulum, Mertol, Tarihî Metin Çalışmalarında Usul, Deniz Kitabevi, İstanbul 2000. 14. Çalışmanın 20 sayfayı aşmaması önerilir. 15. Bir sayıda aynı yazara ait birden fazla makale yayınlanmaz. 16. Yazarlar, kurum bilgilerini ve işlek olan e-mail adreslerini açıkça belirtmelidir. 17. Çalışmalar, bahar sayısı için en geç 1 Şubat, güz sayısı için en geç 1 Eylül’e kadar elektronik ortamda dergiye ulaştırılmalıdır. 18. SBARD’da yayınlanan çalışmalardan alıntı yapılması durumunda, kaynak belirtilmesi zorunludur. 19. SBARD’da yayınlanan çalışmaların içerikleri hiçbir şekilde SBARD’ı bağlamaz. 20. SBARD’da yayınlanan çalışmaların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarlarına aittir. YAZIM KURALLARI 1. Çalışma başlığı büyük harflerle yazılmalı, iç başlıklarda ise kelimelerin sadece ilk harfleri büyük yazılmalı, başka hiçbir biçimlendirme yapılmamalıdır. 2. İmlâ ve noktalama açısından, çalışmanın ya da konunun gerektirdiği zorunlu durumlar dışında, Türk Dil Kurumu İmlâ Kılavuzu esas alınmalıdır. 3. Çalışmalar, Microsoft Word’de yazılmalıdır. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış çalışmalarda ilgili fontlar ayrıca gönderilmelidir. 4. Çalışmalar, Times New Roman yazı tipi, metin 11, dipnot 9 punto ile bütün kenarlarda 2,5 cm boşluklu, tek satır aralıklı, paragraf öncesi 6 nk sayfa yapısı ile düzenlenmelidir. 5. Çalışmalarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir. Otomatik maddeleme yapılmamalıdır.
