GAYR-İ MÜSLİM BİR DEVLETTE MÜSLÜMAN OLMAK: ÜÇ
advertisement
İs lam H u k u k u Araştı r m al ar ı D e rgi si , s y. 1 8 , 2 0 1 1 , s. 2 0 1 - 2 1 0 GAYR-İ MÜSLİM BİR DEVLETTE MÜSLÜMAN OLMAK: ÜÇ ALTERNATİF MODEL* Muhammad Khalid Masud Çeviren: Muammer Arangül** Giriş Müslümanların, özellikle de fakihlerin ve ilahiyatçıların eserlerinde dârülislâm kavramının gelişimiyle ilgili bir araştırma Müslümanların kimlik algısını anlamak için çok önemlidir. Bu, özellikle günümüz İslam dünyasındaki çeşitli siyasi hareketlerin analizinde önemli olacaktır. Dârülislâmın tanımı sorunu, sadece sömürgeci yönetimlere karşı yapılan mücadeleler bağlamında değil, Müslüman siyasetin gerçek İslami temeller üzerine yeniden oturtulması için çağrıda bulunan günümüz ihyacı hareketleri bağlamında da ortaya çıkmıştır. Dârülislâm ve kendini Müslüman algılama (Muslim self perception) meselesi diğer taraftan da incelenebilir. İslami olmayan bir devlette bir Müslüman kendi öz kimliğini nasıl ifade etmelidir? Bir Müslüman yaşadığı bu yerde dârülislâmın kurulması için de mücadele etmeli midir? Yoksa hicret mi etmelidir? Yoksa İslami kimliğini tehlikeye atmaksızın orada ikamete devamına imkan veren üçüncü bir seçenek daha mı vardır? Üçüncü seçeneğin tartışılacağı bu makalede gayr-i Müslim toplumlarda yaşayan Müslümanların hukuki statüsü hakkında Müslümanların yaptığı fıkhi tartışmalar incelenecektir. Dârülislâm ve Dârülküfr Müslüman hukukçular dünyayı dârülislâm ve dârü’l-küfr/harb olmak üzere genelde ikiye ayırırlar. Dârülküfrde yaşayan bir Müslüman dini açıdan * ** Muhammad Khalid Masud, “Being Muslim in a Non-Muslim Polity: Three Alternate Models, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 10:1, January 89, 118-127: Bu makale, Committee for the Comparative Study of Muslim Societies tarafından 12 Haziran 1986 tarihinde Paris’te düzenlenen seminerde yapılan bir sunumun gözden geçirilmiş halidir. Araştırma Görevlisi, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı. e-mail: m.arangul@hotmail.com. 202 | Muhammad Khalid Masud dârülislâma hicret etmekle yükümlüdür. Eğer geride kalırsa gayr-i Müslimlerle aynı muameleye tabi tutulacaktır. Sadece, hicret etmek için tam anlamıyla hiçbir yol bulamazsa geride kalabilir, bu takdirde o, bir mustazaf (zayıf: istid’âf) konumunda olacaktır. Müslüman hukukçuların tartışmalarından ortaya çıkan genel tablo budur. Bu görüş hicret hakkında Medine’de vahyedilen aşağıdaki Kuran ayetlerinin yorumuna dayanmaktadır: Melekler, kendi nefislerine zulmedenlerin hayatına son verecekleri zaman derler ki: “Nerde idiniz?” Onlar: “Biz, yeryüzünde zayıf bırakılmışlar (müstaz’aflar) idik.” derler. (Melekler de:) “Hicret etmeniz için Allah’ın arzı geniş değil miydi”’ derler. İşte onların barınma yeri cehennemdir. Ne kötü yataktır o! Ancak erkeklerden, kadınlardan ve çocuklardan müstaz’aflar olup hiçbir çareye güç yetiremeyenler ve bir yol (çıkış) bulamayanlar başka. Umulur ki Allah bunları affeder. Allah affedicidir, bağışlayıcıdır. Allah yolunda hicret eden, yeryüzünde barınacak çok yer de bulur, genişlik (ve bolluk) da. (Nisa, 97-100). Gerçek şu ki, iman edenler, hicret edenler ve Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla cihad edenler ile (hicret edenleri) barındıranlar ve onlara yardım edenler, işte birbirlerinin velisi olanlar bunlardır. İman edip hicret etmeyenler, onlar hicret edinceye kadar, sizin onlara hiçbir şeyle velayetiniz yoktur. Ama din konusunda sizden yardım isterlerse, yardım üzerinizde bir yükümlülüktür. Ancak, sizlerle aralarında anlaşma bulunan bir topluluğun aleyhinde değil. Allah, yaptıklarınızı görendir (Enfal, 73). Mamafih, hicret gayr-i Müslim bir ortamda yaşayan Müslümanların hukuki durumlarıyla ilgili modellerden sadece birisiydi. Hicret öncesi ve sonrası (622) dönemlerden elde edilen iki model daha bulunmaktaydı. Hicret öncesi dönemde Mekke ve Habeşistan’da Müslümanlar yaşamaktaydı. Hicret sonrası dönemde ise Hudeybiye Anlaşması süresince (628-630) Mekke’de yaşayan Müslümanlar mevcuttu. Dolayısıyla incelememize göre gayr-i Müslim bir çevrede yaşayan Müslümanların örnek alabileceği üç modelin bulunduğu söylenebilir: i. Hicret öncesi Mekke (609-622): Henüz kurulmuş bir dârülislâm yoktu ve dolayısıyla hicret söz konusu değildi. Müslümanlar inanç ve amelleri nedeniyle diğer insanlardan farklıydı. Müslümanlar, gayr-i Müslimlerin yaşam biçimlerinden uzaklaşmaları ve onlarla işbirliği içinde olmamaları bakımından farklılaşıyorlardı. Bu modelde cihad ve hicret Müslümanların vecibelerinden değildir; ancak, dârülislâm için gayret etme yükümlülüğü devam etmektedir. ii. Hicret sonrası Mekke (622-630): Müslümanlar hicretle yükümlüydüler. Hicret gibi cihad da bu modelin ayırıcı özelliklerindendir. Hicret ve cihaddan geri duranlar ve gayr-i Müslimler arasında yaşamaya devam edenler sadece çaresiz kaldıklarında böyle yapabilirlerdi. Bunların hukuki durumu istid’âf idi. Bunların kimliklerini açıklamamalarına izin verilmişti; fakat mümkün olur olmaz dârülislâma hicret etme isteğini korumak zorundaydılar. iii. Habeşistan (615-622) ve Hudeybiye (628-630): Bu modelde hicret ve cihad zorunlu Gayr-i Müslim Bir Devlette Müslüman Olmak: Üç Alternatif Model | 203 değildir. Fakat buralarda yaşayan Müslümanlar dini vecibelerini alenen yapmak suretiyle kimliklerini belli etmek zorundaydılar. Hudeybiye modelinde Müslümanlarla gayr-i Müslimler arasında yapılan yazılı bir anlaşmayla, Habeşistan modelinde ise yazılı olmayan bir mutabakatla bu kimliği açıklama özgürlüğü onlara garanti edilmişti. Müslümanlar gayr-i Müslim bir ortamda dârülislâmda yaşıyor gibi yaşadılar. Şimdi, hukuki görüşler ve bu görüşlerin belli tarihi durumlarla ilişkisi ışığında bu üç modeli tartışmaya devam edelim. Hicret Sonrası Mekke Modeli Dârülislâmın muazzam ve güçlü olduğu altı asır boyunca (622-1258), gayr-i Müslim bölgelerde yaşayan Müslümanların örneği “hicret sonrası Mekke” idi: Hicret-cihad veya istid’âf/küfür. Yani dârülküfrde İslam’ı kabul eden bir kimse gerekli imkanlara sahip olduğu takdirde dârülislâma hicret etmeye mecburdu. Bu hicret, dârülküfrü dârülislâma çevirmek için devamlı bir mücadele olan cihadı destekliyordu.11 Dârülküfrün dârülharp olmasının sebebi buydu: Dârülharpte kalmak İslam’ın düşmanlarını güçlendirmek anlamına geliyordu. Bir kimse bedensel, ekonomik veya başka türlü imkansızlıklar içindeyse bir mustazaf olarak orada kalabilirdi, ancak mümkün olur olmaz hicret etmeye her zaman istekli olmalıydı. Bir savaş durumu sırasında dârülharpte yaşayan bir Müslümanın hukuki statüsü hakkında fakihler bölünmüşlerdir. Mâlikîlerin ve Hanefîlerin çoğunluğuna göre bu durumdaki bir Müslüman, gayr-i Müslimlerle aynı muameleye tabi tutulur; yani şahsı, ailesi ve malı dokunulmaz değildir, zira onlara göre böyle bir müslümanın statüsü ikamet ettiği ülkeye göre belirlenir.2 Diğer fakihler bu görüşte değildir. Şâfiî (v. 820) İslam’ın dârülharpteki bir müslümanın şahsını, malını ve ailesini dokunulmaz kıldığını ileri sürmüştür.3 Mâlikî bir fakih olan İbnü’l-Arabî (v. 1148) böyle bir Müslümanın şahsının dokunulmaz olduğunu ancak malının böyle olmadığını savunmuştur.4 Batıdaki Malikiler genel olarak İslam’ın bir Müslümanın malını ve ailesini değil, sadece şahsını dokunulmaz kıldığı görüşündeydiler.5 Aslında “Kim Müslüman olur da hicret etmezse (men esleme ve lem yuhâcir)” şeklinde formüle edilebilecek hicret sonrası Mekke modeli fakihlerin zihinlerini o kadar meşgul etti ki gelecek bölümde tartışacağımız üzere, bu modeli bu klasik durumdan farklı olan durumlara bile uyguladılar.6 1 2 3 4 5 6 Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore: John Hopkins, 1955, s. 144. Ebu Bekr Cessas, Ahkâmu’l-Kur’ân, İstanbul: 1916, II, 241; Amir Ali, Fatawa Alamgiri (Urduca), III, Lucknow: Navil Kishore, 1932, s. 423; Abdulvâhid el-Venşerîsî, el-Mi’yârü’l-mu’rib, II, Beirut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1981, s. 128. Muhammed İdris eş-Şâfiî, Kitâbu’l-Umm, Kahire: Amiriyye, 1903, IV, 84. Ebu Bekr İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kurân, Beyrut: Dâru’l-Maârif, 1972, I, 486. Venşerîsî, age, s. 128. Venşerîsî, age, s. 124 ve devamı. 204 | Muhammad Khalid Masud Men esleme ve lem yuhâcir mefhumuna dâhil edilebilecek bir durumda, dârülharp durumu kişinin İslam’a girişinden önce mevcuttur. Fakat bu formül çoğu defa, ülkeleri önceden dârülislâm olduğu halde sonradan gayr-i Müslimler tarafından işgal edilerek dârülharp olan Müslümanlara uygulanmıştır. Sözü edilen bu ikinci durumda, İslam, ülkenin dârülharp oluşundan önce mevcuttur, buna rağmen hukukçular bunu “kim Müslüman olur da hicret etmezse” şeklindeki klasik duruma kıyas edilebilir saymıştır. Böyle bir yaklaşımın devam etmesinin muhtemel sebebi bazı sınır bölgelerinin gayr-i Müslimlerce işgal edilmesine rağmen dârülislâmın topraklarının geniş bir bölümünün Müslümanların kontrolünde kalmış olmasıdır. Daha sonra da göreceğimiz üzere, dârülislâmın çoğu gayr-i Müslimlerce sömürgeleştirildiğinde bu görüş bir itirazla karşı karşıya kalmıştır. Hicret sonrası Mekke modelinde anahtar kavram dârülislâmdı, zira dârülislâmın dışında kalan topraklar dârülharpti. Bu modele başvurulmaya devam edildi; çünkü kademeli olarak değişikliğe uğrasa bile dârülislâm için yapılan tarifler, ümmetin birliğini koruduğu için kolayca kabul ediliyordu. Buna itiraz Hariciler gibi gruplar7 güçlü ve yaşanabilir herhangi bir dârülislâm kurmakta başarısız oldular. İşte bundan dolayı Hariciler gibi muhalif hareketler hicret öncesi Mekke modelinden hicret sonrası Mekke örneğine geçiş yapamamışlardır. İslam tarihindeki cihad hareketlerinin, dârülislâm ve hicret kavramlarının Hâricî formülasyonlarını daha fazla kullanması dikkat çekicidir. Hâricîler, Hz. Ali devrindeki iç savaşların ilk zamanlarında ortaya çıkmışlar ve daha sonra Emeviler ve Abbasiler devrinde bir muhalefet hareketi olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Hariciler henüz dârülislâma dönüşmemiş her bölgeyi dârülküfr olarak tanımlarlar. Dârülislâm olan bir ülkede Allah’ın hâkimiyeti reddedildiği takdirde, bu ülke dârülküfr şeklindeki asli statüsüne geri dönmektedir. Bu tür durumlarda, bu ülkeden hicret etmek vacip olmakta ve eski statüsüne kavuşturmak amacıyla ona karşı cihad etmek kaçınılmaz bir hal almaktadır.8 Muhtemelen iç savaşlar sırasında Haricilere karşı gösterilen muhalefetten kaynaklanan ve İslam ümmetinin birliğini koruma gayesine matuf olan çoğunluğun görüşü ise, dârülislâmı Müslüman bir kral tarafından hükmedilen ülke ya da gayr-i Müslim olsa bile hükümdarının Müslümanların dinlerini özgürce yaşamalarına izin verdiği ülke olarak tanımlama eğilimi göstermektedir. Örneğin 19. yüzyılda Afrika’da yöneticisi Müslüman olan bir ülke genel olarak dârülislâm kabul edilmekteydi.9 Yöneticilerin Müslüman olmadığı 19. yüzyılın Britanya Hindistan’ı da dârülislâm olarak değerlendiriliyordu. Hangi ülkenin 7 8 9 Bkz. Muhammad Khalid Masud, “Shehu Usman dan Fodio’s Restatement of the Doctrine of Hijra”, Islamic Studies 25:1, Spring 1986, 59-77. Ebu’l-Hasen el-Eşarî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, Kahire: el-Nhdah, 1950, I, 162. Bkz. Masud, age. Gayr-i Müslim Bir Devlette Müslüman Olmak: Üç Alternatif Model | 205 dârülislâm olduğunu belirlemek için tüm ülkeler hukukçular tarafından aşağıdaki kategorilere ayırılmıştı: i. Hükümdarın gayr-i Müslim, kanunların gayr-i İslami olduğu ve İslam’ın şiarlarının yasaklandığı ülkeler, ii. Hükümdarın gayr-i Müslim olduğu, kanunların kısmen gayr-i İslami kısmen İslami olduğu; fakat İslami şiarlara yönelik herhangi bir kısıtlamanın olmadığı ülkeler, iii. Hükümdarın Müslüman ve Şeriat kanunlarının hâkim olduğu ülkeler, iv. Hükümdarın Müslüman olduğu ve kanunların İslami olduğu kadar da yerel olduğu ülkeler. Bu kategorilerden sadece ilki dârülharp olarak sınıflandırılmış, diğerleri dârülislâm olarak kabul edilmiştir.10 Dârülislâmın klasik tanımındaki hâkimiyet ve İslami üstünlük unsurunun ya hükümdarın Müslüman olması ya da Müslümanların İslam’ı yaşamada özgür olmaları bakımından İslam’ın hâkimiyetini kastetmek üzere nasıl yorumlandığını belirtmek önemlidir. Bu özgürlüğü tanımlamak için geliştirilen kriter bile genel olarak şunlarla sınırlandırılmıştı: (i) Ezan (namazlar için alenî çağrı); (ii) Cuma ve bayram namazlarının alenen kılınması; (iii) K a d ı l a r ı n atanması (Müslüman hâkimler); (iv) dini eğitimin sağlanması ve (v) gıdasal düzenlemeler ve zebîha. Bu liste son yıllarda genişletilmiştir, ancak sayılan bu beş şey genel olarak makbul görüşü aksettirmektedir.11 Reformcu Eleştiri Dârülislâmın yapılan bu son tariflerinin yeterliliği ilk olarak Afrika’daki Osman b. Fodio (1754-1817) hareketi gibi reformist hareketlerle12; 20.yüzyılda Pakistan’daki Cemâatü’l-İslâmî ve ulema grupları, Mısırdaki İhvânü’l-Müslimîn ve Cemâatü’l-Müslimîn gibi ihyacı hareketler tarafından sorgulanmıştır. Bu hareketlere göre dârülislâm, Allah’ın emrinin ve şeriat kanunlarının fiili ve tam olarak uygulandığı ülkelerdir. Sadece hükümdarın Müslüman oluşu veya din özgürlüğü bir ülkenin dârülislâm olarak nitelendirilmesinde belirleyici olamaz. On dokuzuncu yüzyıl cihat hareketleriyle günümüz ihyacı hareketleri arasındaki fark çok önemlidir. Cihat hareketleri, hicret için çağrıda bulundukları bir dârülislâm oluşturmakta genelde başarılı oldular ve bundan dolayı hicret sonrası Mekke modelini tesis edebildiler. Günümüz hareketleri ise, kendi dârülislâmlarının nüvesini oluşturma çabalarına rağmen tam olarak hicret sonrası Mekke modelini tesis edemediler: Bunlar dünya üzerindeki tüm Müslümanları kendi kamplarına 10 11 12 Raja Raşid Mahmud, Tarihi Hicrat (1920), Lahore: Matabaah Aliya, 1986, s. 74 Raja Raşid Mahmud, a.g.e, s. 74. Bkz. Masud, a.g.e. 206 | Muhammad Khalid Masud davet edememişlerdir. Temel referans çerçevesi hicret öncesi Mekke modeli olmaya devam eden bu grup, hicret sonrası Mekke modelinin İslam ülkesine fiili bedensel bir hareketten daha ziyade küfür yollarını ruhsal olarak terk etmenin önemini vurgulayan özel bir yorumunu geliştirmiştir.13 Bu yorumun çok açık olmadığı durumlarda bile, hicret doktrinine yönelik vurgunun azaltılması bu eğilimi göstermektedir. Pakistan hareketi gibi özgürlük hareketleri diğer bir eğilimin örneği olarak zikredilebilir. Hiçbir zaman hicret çağrısı yapmamış olmasına rağmen hicret bu hareketin en önemli özelliği olmuştur. Açık bir şekilde dârülislâmı kurmayı hedeflemiş olan bu hareketin liderleri dârülislâmı Müslümanların İslam’ı özgürce yaşayabileceği yer olarak tarif etmişlerdir. Daha önce zikredildiği üzere bu tanım ihyacıların tanımından farklıdır. Habeşistan Modeli Üçüncü modele yani Habeşistan/Hudeybiye modeline dârülislâmın çoğunun gayr-i Müslimler tarafından sömürgeleştirildiği 19. ve 20. yüzyıllarda müracaat edilmiştir. Yöneticileri Müslüman olan ülkeler genelde gayr-i Müslimler tarafından yönetilen ülkelerden hicret eden Müslümanları ağırlamak için çok sınırlı kaynaklara ve alana sahiptiler. Bu süreç zarfında, çok sıkça sorulan soru şuydu: Asıl olarak dârülislâm olan bir ülke gayr-i Müslimler tarafından işgal edildiğinde dârülharp olur mu, olmaz mı? Fakihlerin çoğunluğuna göre kriter İslam’ı yaşama özgürlüğüydü. Şah Abdülaziz (v. 1824) gibi bazı fakihler Hindistan’ı dârülharp olarak ilan ettiler, çünkü ona göre bu özgürlük orada mevcut değildi. O, Britanyalı yöneticilerce tanınan din özgürlüğünü gerçek dışı olduğu iddiasıyla önemsememiştir.14 Hindistan’daki Diyobend medresesi fakihleri dârülharp/dârülislâm tariflerini daha da inceltmişlerdir: Onlar Hindistan’ı bazı hususlarda dârülharp bazı hususlarda dârülislâm saymışlardır. Buna rağmen bu fakihler, artık kapasite (istitâat) olmaması sebebiyle vacip olmadığını savundukları bir hicretten yana değillerdi ve belli ki hicret sonrası Mekke modelindeki istid’âf kavramını kastediyorlardı.15 Müftü Kifayetullah da (v. 1952) sadece bir İslam devleti kendini savunmak için cihad ilan ettiğinde hicretin vacip olduğu görüşündedir. Müslümanlar ancak vecibelerini ifa edemedikleri takdirde hicret etmekle yükümlüdürler.16 Ahmed Rıza Birelvî (v. 1920), camiler, mezarlıklar ve diğer kutsal mekanlar sahipsiz kalıp neticede harap düşebileceği ya da gayr-i Müslimlerce saygınlığı yok edilebileceği için Hindistan’dan hicret etmeye karşı çıkmıştır.17 13 14 15 16 17 Israr Ahmad, Televizyon röportajı, 28 Mayıs 1985; Mithaq’da yayınlandı, Lahore: July, 1985, 19-35. Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford: 1964, s. 215; Şah Abdulaziz, Fatawa Azizi, Karachi: Said Company, 1980, s. 421 ve devamı. Sıddık Hasan el-Kannevcî, El-İbra mimmâ ceale fi’l-gazv ve’ş-şehâde ve’l-hicra, Beyrut: Dâru’l-Kütüb, 1985, s. 238. Mufti Kifayetullah, Kifayetü’l-Müfti, Vol. II, Karachi: Sikandar Âli, t.y., s. 147. Mahmud, age., s. 72 Gayr-i Müslim Bir Devlette Müslüman Olmak: Üç Alternatif Model | 207 Şibli Nu’manî (v. 1914) sadece Müslümanın dini özgürlüğünü güvence altına almakla kalmayan, aynı zamanda fert, aile ve mal güvenliğini sağlayan gayr-i Müslim yönetimlere itaati salık verirken özel olarak Habeşistan’a atıfta bulunmaktaydı.18 Bu yoruma göre gayr-i Müslim bir devletten hicret etmeyen bir müslümanın meşru gerekçesi Müslüman tebaa ile gayr-i Müslim devlet arasında bulunan antlaşma halidir(ahd). Habeşistan ve Hudeybiye modellerine kıyas edilebilecek olan bu durumda, din özgürlüğü anlaşmayla garanti altına alınmıştı. Habeşistan modeliyle (Müslümanların henüz oraya gitmediği zamanlardan beri gayr-i Müslimler tarafından hükmedilen bir ülke), asıl olarak dârülislâm olduğu halde daha sonra gayr-i Müslimler tarafından sömürgeleştirilen ülkelerde yaşayan Müslümanların durumu arasındaki fark Hudeybiye modeline yapılan bir teşbihle savılmıştı. Bu düşüncenin esası, bahsedilen bu özel durumda gayr-i Müslim idarecilerin Müslümanların vecibelerine karışmamayı garanti etmiş olmalarıydı. Günümüzde Müslüman Azınlıklar Yakın zamanlarda eski dârülislâm ülkeleri bağımsız ulus-devletler olarak yeniden ortaya çıkmışlardır; fakat bu süreçte çok sayıda Müslüman, İslam’ın devletin dini olmadığı ülkelerde yaşamak durumunda bırakılmıştır. Bu halklar “Müslüman azınlıklar” olarak isimlendirilmiştir. Bu topluluklar hangi örneği takip etmelidirler: Hicret sonrası Mekke modelini mi? Şimdiki ulus devletler, buna Müslüman olanlar da dahil, kendi ülkelerine geniş ölçekli göçlere müsaade edemezler. Bundan dolayı Hicret öncesi Mekke modeli mi örnek alınmalıdır? Müslümanlar halen ikamet ettikleri her devlette bir dârülislâm kurmak için çabalamalı mıdırlar? Yoksa Habeşistan/Hudeybiye modelini mi takip etmelidirler? Muhtemelen ulus devlet ve egemenlik gibi yeni kavramların ortaya çıkışıyla bir karmaşa oluştu. Klasik dönem Orta Çağ fakihlerine göre dârülislâmın egemen bir ulus devlet olması şart değildir. Fakat 20. yüzyılın Müslüman entelektüelleri özellikle de geleneksel medreselerde eğitilmemiş olanlar Orta Çağ düşünce kategorilerinin ayrıntılarına aşina değillerdi. Bunlar özgürlük hareketlerinin içinde yer almışlardı ve onlara göre dârülislâm politik açıdan özgür ve egemen bir ulus devletti. Bundan dolayı Habeşistan/Hudeybiye örneği onlara göre geçerli bir örnek değildi. Onlar gayr-i Müslim idarecilere ve daha sonra da sözde Müslüman idarecilere karşı mücadelelerini haklı çıkarmak için hicret öncesi Mekke örneğine başvurdular. Siyasal egemenlik saplantısı, Batı ülkelerinde azınlık olarak yaşayan Müslümanlar veya göçmen topluluklar için çözmüş olduğundan daha fazla problem üretmiştir. 18 Şibli Nu’mani, “Musalmanon ko ghayr madhhab hukumat kay mahkum ho kar kiyon kar rehna chahiye”, Maqalat-i Shibli, (Religious), Azamgarh: Maarif, 1932, I, 168-174 208 | Muhammad Khalid Masud Bizzat kendisi Müslüman azınlık topluluklarından birinin üyesi olan Syed Z. Abedin bu konuda şu soruları ortaya atmıştır: Egemenliği olmayan Müslüman toplumlar İslam dünyasının bir parçası mıdır? Yoksa yabancı topraktaki uzak anklavler19 midirler? Yoksa onlar daimi olarak gayr-i Müslim hükümetlerin nüfuz dairesi altında mı bulunmaktadırlar? İlk tarif kabul edildiği takdirde orada ikamet eden Müslümanların amacı özgürlüğe erişmek ve İslam dünyasına yeniden bağlanmak olacaktır; ikinci tarif kabul edildiği takdirde ise orada yaşayan Müslümanların amacı gayr-i Müslim devlette dini ve medeni hakları elde etmek için mücadele etmek olacaktır. İlk amaç, İslam dünyasını egemenlik sahibi siyasi bir varlık olarak gözünde canlandıran kimseler için uygundur. Abedin’e göre bu vizyon yeniden değerlendirilmelidir. Ona göre gayr-i Müslim ülkelerde yaşayan Müslümanlar iki kimliğe sahiptirler: dini ve milli; Müslüman ve yerli. Abedin, bu gibi durumlarda Müslüman kimliğin gerçekleştirilmesi için iki yaklaşımı ayırt eder: davranışsal (örneğin kültürel ve etnik) ya da kavramsal ve doktrinel (mesela değerler, fikirler gibi). Abidin’e göre asıl önemli olan ve korunması gereken, kimliğin doktrinel ifadesidir. Fakat bu durumda bile modern bağlama uygulanabilir bu gibi kavramlar henüz modern ve çoğulcu bağlamda geliştirilmiş değildir.20 Ali Kettani böyle bir kavram geliştirmeye çalışmaktadır. O, gayr-i Müslim ülkelerde yaşayan Müslümanlara kimliklerini korumaları için kendilerini organize etmelerini, kendi liderlerini ve kadılarını seçmelerini tavsiye etmektedir. Müslümanlar çocukları için İslami eğitimi sağlamalı, hac ibadetini yerine getirmek ve Müslüman ülkelerde yüksek öğrenim görmek suretiyle İslam dünyasıyla bağlarını devam ettirmelidirler. Gayr-i Müslim bir çevrede ekonomik açıdan bozulma ve asimilasyona karşı direnmelidirler. Asimilasyon; karışık evlilikler, Müslüman isimlerini terk etmek, ibahiyeci alışkanlıkları benimsemek ve gayr-i Müslim kanunlarının ve felsefesinin zihinsel kabulü şeklinde olur.21 Kettani çok anlamlı bir şekilde, gayr-i Müslim ülkelerde yaşayan Müslümanlar için modelin Habeşistan olduğunu söyler ki burada sadece bu ülkeye Müslümanların yaptığı ilk hicrete değil, gayr-i Müslim ülkelere yapılan eski pek çok tüccar yerleşimlerine de atıfta bulunulmaktadır. Kettani, ikinci olarak, bir azınlık grubundaki özfarkındalığın genellikle çoğunluğun azınlığa muamelesine bir tepki olarak ortaya çıktığını belirtir.22 Son yıllarda Batı ülkelerinde yaşayan Müslümanlar arasında ayrı bir kimlik 19 20 21 22 Anklav: Anklav toprak, bir ülkenin başka bir ülke tarafından kuşatılmış toprak parçasıdır. Diğer devlet sınırları içerisinde kalan bu toprak parçası bir devletin toprağı olabileceği gibi bağımsız bir devlet de olabilir. Güney Afrika›nın çevrelediği Lesotho anklav topraktır. Türkiye›nin anklav toprağı Suriye›deki Caber Kalesi›dir. Siyasî anklavler olduğu gibi etnik anklavler de vardır. Etnik anklavler, farklı bir kültürün yaşandığı bölgelerde yaşanan kültürlerdir. Etnik anklavlerde, bir kültür diğer bir kültür alanı ile sınırlandırılmıştır. Bu tip alanlarda birden fazla diller, dinler, kültürler görülür. Etnik anklavlere gettolar ve Çin mahalleleri örnek verilebilir. (Collin, P.H., Dictionary of Politics and Government,3.Baskı, London: Bloomsbury, s. 86; mütercim) Syed Z. Abedin, “A Study of Muslim Minority Problems: A Conceptual Approach”, Muslim Communities in nonMuslim States, London: 1980, 16-29 M. Ali Kettani, The Problem of Muslim Minorities and Their Solutions, a.g.e., 91-107. age. Gayr-i Müslim Bir Devlette Müslüman Olmak: Üç Alternatif Model | 209 farkındalığının artışını anlamak için bu gözlem çok önemlidir. İkinci dünya savaşından önce göç edenler bu farkındalığı göstermemiş ve genellikle yerli halk içinde asimile olmuşlardır. Müslüman özfarkındalığındaki bugünkü gelişmenin başka sebepleri de olabilir: köklerini arama, vatan özlemi, kadınların yerel alışkanlıklara direnmesi, dini ve eğitimsel organizasyonların kurulması gibi. Fakat belki de bütün bunlar farkındalığın sebebi değil, sonucudur. Kettani Batı ülkelerindeki göçmen Müslümanlarla bağlantısını kurmak amacıyla Habeşistan örneğine atıfta bulunur. Bu örnek, kıyas yoluyla diğer Müslüman azınlıklar için de genişletilebilir. Diğer taraftan Ebu’l-Hasan Ali Nedvi23 ve İsmail Farukî24 ise bu ikameti geçici olarak tasavvur etmekte ve amacı sadece gayr-i Müslimleri İslam’a davet olan bir ikameti meşru saymaktadır. Sonuçlar Fakihlerin gayr-i Müslim ülkelerde yaşayan Müslümanların hukuki durumuyla ilgili görüşlerini aşağıdaki üç model üzerinden özetlemek mümkündür: Model Hedef 1. Hicret öncesi Mekke Dârülislâmın kurulması için mücadele 2. Hicret sonrası Mekke Dârülislâmın dârülharbe karşı olan cihadına destek 3. Habeşistan/Hudeybiye: Dârülharpte dârülislâmda kalıyormuş gibi kalmak Şu belirtilmelidir ki biz yukarıda zikredilen üç modeli fakihlerin çok geniş bir zamana yayılan eserlerinden elde ettik. Daha önce de ifade edildiği gibi farklı zamanların ve farklı tarihi bağlamların ihtiyaçlarına cevap veren fakihler hicret öğretisini de farklı şekillerde yorumlamışlardır. Mamafih, çağdaş âlimlerin eserlerinde, özellikle de reformist siyasi düşünürlerin eserlerinde hicret öncesi Mekke ile Medine normatif model olarak ağır basmaktadır. Bazen ve çoğu kez de İslam dünyasında ulus devletlerin kuruluşundan sonra, yazarlar dârülislâmın (İslam Devleti’nin) kurulmasından bahsettiğinde, hicret öncesi Mekke modeline başvurulduğunu görmekteyiz. Habeşistan örneği hakkında ise çok nadiren bir şeyler duyabilmekteyiz. Muhtemelen bunun sebebi İslam düşüncesinde “devlet”in İslam’ın varlığı için sine qua non (olmazsa olmaz şart) olarak tasavvur edilmesidir. İkinci olarak, 23 24 S. Abu’l-Hasan Ali Nedvi, Muslims in the West, The Message and Mission, Leicester: Islamic Foundation, 1983. Ismail R. Al-Faruqi, The Hijrah, The Necessity of its Iqatmat or Vergegen Wartingung, Islamabad: National Hijrah Council, 1985 210 | Muhammad Khalid Masud Müslümanların dini ve kültürel açıdan hayatta kalma mücadelesi verdiği sömürge dönemi boyunca, Müslüman bir devletin kurulması siyasi bağımsızlık için elzem kabul ediliyordu. Üçüncü olarak, reformist/ihyacı hareketler İslami uyanışın bir İslam devleti olmaksızın mümkün olmadığına inanıyorlardı. Neticede, ortaçağa ait dini-hukuki bir tasnif olan dârülislâm, çağdaş yazarlar tarafından İslam devleti anlayışı ile modern siyasal ulus devlet anlayışı arasındaki çelişkiler tümüyle çözülmeden İslam devletinin eşanlamlısı olarak tarif edilegelmiştir. Dârülislâmın tarifi bu nedenden dolayı özellikle gayr-i Müslim devletlerde yaşayan Müslümanlar açısından birçok problem ortaya çıkarmıştır. Hicret öğretisi de aynı şekilde tartışma konusu olmuştur. Bu çalışma, herhangi bir şekilde diğer iki modelin müracaat edilebilecek durumlardaki ilgi ve önemlerini küçümsemeksizin, düşman olmayan gayr-i Müslim devletlerde yaşayan Müslümanlar sorununun çözümünün anahtarını elinde tutan örneğin Habeşistan modeli olduğunu öne sürmektedir. Her üç modelin de ortak hedefi Bir İlah adına dünyada dayanışma ve barışı hedefleyen bir ümmet geliştirmektir. Bir Müslüman ister bir İslam devletinde isterse gayr-i Müslim bir devlette yaşasın bu hedefe ulaşılabilir.
