İndir - Turuz

ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
İÇİNDEKİLER
Emine Gürsoy Naskali, “Giriş” [I]
PİŞMİŞ TOPRAK
Buket Acartürk, Toprağın Binlerce Yıllık Macerası [1-17]
Deniz Onur Erman, Türk Seramik Sanatının Gelişimi: Toprağın Ateşle Dansı [18-33]
İrem Çalışıcı Pala, Osmanlı Sarayında Dinin ve Bazı İnançların Etkisiyle Pişmiş Toprak
Yiyecek Eşyası Kullanımı [34-50]
Muna Silav Utkan, Çatalhöyük [51-61]
TOPRAK HUKUKU
Sevim Yılmaz Önder, 14. Yüzyıldan Bugüne Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü
[62-79]
Sedat Erkut, Esma Reyhan, Hititlerde Toprak Edinme ve Arazi Bağış Belgelerinden
Örnekler [80-86]
Güler Yarcı, Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisi [335-375]
ZİRAAT
Makbule Sarıkaya, Türkiye’de Zirai Eğitime Bir Örnek: Kalender Ziraat Yurdu
[87-101]
TOPRAK COĞRAFYASI
Güven Şahin, Geçmişten Günümüze Türkiye’de Toprak Araştırmaları [102-118]
Taner Okan, Orhan Sevgi, H. Barış Tecimen, Türkiye’de Toprak Kullanma ve Koruma
Kültürü [119-131]
TOPRAĞIN İNSANLARI
Ali Asker Bal, Toprak Kesilen Bedenler; Neşet Günal’ın Kırsal Yaşam Manzaraları
[132-140]
Nigar Pösteki, Türk Sinemasında Toprak Mülkiyetine Bakış [141-171]
EDEBİYATTA TOPRAK
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Ebru Burcu Yılmaz, Cengiz Aytmatov’un Toprak Ana Romanında Toprağın Dili
[172-182]
Namık Kemal Şahbaz, Ceyhun Atuf Kansu’nun Şiirlerinde Toprak Teması ve Sakarya
Meydan Savaşı’nın “Ve Toprak”ı [183-192]
SÖZLÜKTE “TOPRAK”
İsa Yüceer, Kur’an’da Toprak ve Yeryüzü Lafızları [193-206]
G. Selcan Sağlık Şahin, Türkmen Türklerinde Toprak [207-221]
Orhan Sevgi, O. Yalçın Yılmaz, H. Barış Tecimen, Taner Okan, Türklerde Toprak
Bilgisinin Kökenleri [222-234]
H. Barış Tecimen, Orhan Sevgi, Taner Okan, Türkiye Türkçesinde Geleneksel Toprak
Bilgisi [235-247]
TOPRAK VE İNANÇLAR
Aynur İnce, Anadolu’da Alevî-Bektaşî Geleneğinde Kerbelâ Toprağının Kullanımı
[248-258]
Metin Eren, Türk Kültüründe Ölüm ve Toprakla İlgili İnanış ve Ritüeller [259-271]
Ayşe Güç Işık, Müslüman-Yezidi İlişkileri Örneğinde Arındırıcı Bir Madde Olarak
Toprak [273-280]
TOPRAK VE ŞİFA
Yasemin Demircan, Tıyn-ı Mahtûm: Akdeniz Dünyasının Mucize Toprağı [281-295]
Canser Kardaş, Şırnak Türbelerinde Toprakla İlgili Uygulamalar [296-301]
GELENEKTE “TOPRAK”
Gülpınar Akbulut, Türk Kültüründe Toprak Yeme Alışkanlığı (Jeofaji): Arguvan’dan
Örnek Bir Çalışma [302-315]
Pınar Kasapoğlu Akyol, Kullanım Şekilleri ve Geleneğiyle Kültürümüzde Toprak
[316-334]
Yasemin Bulut, Toprak, Kum, Balçık, Çamur, Kil ve Mil Üzerine [375-386]
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Toprağın Binlerce Yıllık Macerası
Thousand Years of Clay
Buket Acartürk*
Özet
Anadolu’da Seramik sanatının oluşumu dokuz bin yıllık bir geçmişe sahiptir.
İnsanoğlu kili ilk şekillendirmeye başladığında önce suyu kullandı, sonra toprağı, sonra da
ateşi. Anadolu’da Çatalhöyük’te, kil ilk şekillendirildiğinde tarih MÖ 6000’i gösteriyordu.
Çatalhöyük kazılarında evlerde pişmiş toprak figürler, ana tanrıça heykelcikleri bulunmuştur.
Mezarlarda ise pişmiş topraktan damga mühürler bulunmuştur. M.Ö 5500–5000 arasında
(Kalkolitik Çağ) seramik sanatı açısından özgün ve çeşitli formlar vardır. Hacılar’da yapılan
kazılarda evlerin ortasında üç çömlekçi atölyesi bulunmuştur. Seramikler perdahlı ve
bezemelidir.
Antik Çağ Anadolu uygarlıklarına baktığımızda, kil’in, günlük kullanım eşyaları,
dinsel objeler, mimari elemanlar, dekoratif eşyalar ağırlıklı olmak üzere iletişim veya yazılı
belge niteliğinde kil tabletler olarak kullanıldığını görürüz. Seramik, Türklerin Anadolu’ya
yerleşmesi ile birlikte Selçuklularda ve sonra da Osmanlıda tarihsel gelişimine kesintisiz
devam etti ve var olan işlevlerinin dışında çini olarak da çok önemli ve estetik bir düzey
yakaladı.
Anahtar kelimeler: Toprak, Kil, Seramik, Anadolu, Terracotta
Abstract:
The story of ceramic art has a nine thousand year history. When man began to shape
clay, he used first water, then earth and lastly fire. It was B.C. 6000 when clay had been
shaped in Catalhoyuk in Anatolia. In the Catalhoyuk archaeological site terra cotta figurines,
*
Yrd. Doç. Buket Acartürk, Sakarya Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Seramik ve Cam Bölümü, Sakarya.
buketacarturk@sakarya.edu.tr
1
mother goddess figurines were found. Stamp seals were found in graveyard excavations.
Between B.C. 5500-5000 (Chalcolithic Period) there were various and unique forms in
ceramic art. In the archaeological site of Hacilar three pottery studios were found. Ceramics
are polished and ornamented. In Ancient Age Anatolian civilizations, clay was used for
objiects of daily, religious objects, architectural elements, decorative objects and as well as
for clay tablets for communication purposes and written documents. After Turks settled in
Anatolia, the development of ceramic art continued in the Seljuks and Ottoman periods.
Beside the existing functions it reached an important and aesthetic level as tile.
Key Words: Earth, Clay, Ceramic, Anatolia, Teracotta
Bir testici gördüm, çamur içindeydi:
Ayağı çarkında, elinde bir testi;
Testinin başında bir yoksulun ayağı
Kulpunda bir padişahın kellesi
Ömer Hayyam
Tarihin en eski zamanlarından günümüze kadar yaşanmış olan süreçte insanoğlu,
doğayı, her çeşit ihtiyacını karşılamak için kullanmıştır. Yeryüzünün en üst tabakası olan
toprak, ilk çağlardan başlayarak insanların ihtiyaçlarını karşılayan en zengin kaynak
olagelmiştir. Taşıma kapları, çanak-çömlek gibi kullanım eşyaları, heykelcikler, idoller, süs
eşyaları, mühürler vb. gibi birçok nesne, toprak, kayaç veya taşlardan üretilmiştir.
Anadolu’da toprağın kullanımı, seramik sanatı ve üretimi anlamında dokuz bin yıllık
bir geçmişe sahiptir. İnsanoğlu kili ilk şekillendirmeye başladığında önce suyu kullandı, sonra
toprağı, sonrada ateşi. Bu üç ana malzemenin bir araya gelmesi insanlık tarihi açısından,
yaratıcılığın ve yeteneğin de kullanımı ile seramik sanatının doğumu olarak da tanımlanabilir.
Anadolu’nun zengin toprakları tarih boyunca Lidyalıları, Hititleri, Urartuları, Bizans’ı,
Selçukluyu ve Osmanlıyı bünyesinde beslerken onların zengin kültürel medeniyetlerine de
kucağını açtı. Anadolu’da Çatal höyükte, kil ilk şekillendirildiğinde tarih M.Ö. 6000’i
gösteriyordu.
Anadolu’nun tarihine kronolojik sıra ile bakacak olursak ilk olarak neolitik döneme
göz atmak gerekir. M.Ö. 8000-5500 olarak tarihlenen neolitik dönem, çanak çömlekli ve
çanak çömleksiz olmak üzere iki evreye ayrılmaktadır.“Cilalı taş dönemi olarak bildiğimiz,
arkeoloji literatüründe neolitik olarak tanımlanan dönem, insanların avcılık ve toplayıcılığa
dayalı gezginci bir yaşamdan besin üretimine, çiftçiliğe dayalı yerleşik yaşama geçtikleri
2
insan kültür tarihinin en önemli aşamalarından birini oluşturan süreçtir. Bu dönem içinde
gelişen mimari, sanat ve zanaat, uzmanlaşma, toplumsal örgütlenme gibi birçok olgu ile her
şeyin değiştiği ve yeni bir düzenin kurulduğu birçok yeni buluşun sınanarak ortaya çıktığı
heyecan verici bir uygarlık sürecidir Neolitik çağın seramiksiz döneminde kap kacaklar taş
veya ahşaptan yapılıyordu, obsidyen(doğal cam) ticareti vardı, yani yerleşim merkezlerinde
belli bir sirkülasyon vardı. Kilden küçük figürler yapılmıştı, pişirmeden kap-kacak üretimi
yapılıyordu.”1
Neolitik çağın en önemli araç yapım malzemelerinden obsidyen taşı Çatalhöyük.
Kaynak: http://www.ozantalyatour.com.tr/tur/haber_detay.asp?haberID=311
Neolitik çağın seramikli döneminde kaplar fonksiyonel olarak; topraktan yapılan
yiyecek-içecek kapları,
pişirme kapları,
taşıma kapları,
depolama kapları olarak
şekillendirilmiştir.
Çatal Höyük MÖ 6600-6300 Çatal Höyük 6300 Dört Ayaklı Kap
Ayaklı Pişirme Kabı
Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html
1
Nezih Başgelen, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik Çağ”, Seramik
Türkiye Dergisi, Sayı 13, 2006, s. 114.
3
“Bu dönemin içinde ortaya çıkan uygarlık tarihi açısından ikinci önemli aşama çanakçömleğin kullanılmaya başlanması olmuştur. Yerleşik yaşama geçen insanoğlu kili önceleri
mimari gereksinimleri için kurutup sertleştirerek çeşitli amaçlarla kullanmıştır. Yine bu
dönemde insanın pişirme teknolojisine de sahip olduğu bilinmektedir. Mutfak kültürünün
gelişmesi ile ahşap kapların yanı sıra farklı malzemelerden dayanıklı kap kacak gereksinimi
ortaya çıkmıştır. Pişmiş toprak ilk kabın nerede üretildiğini bilmiyoruz. Ancak bilinen en eski
çanak çömlek kalıntılarının Anadolu’daki neolitik merkezlerde seramik tarihinin erken ve
önemli örneklerinin olduğunu söyleyebiliriz.”2
“Anadolu’da Çayönü, Çatalhöyük, Canhasan III gibi merkezlerde ortaya çıkarılan ve
günümüz uygarlığının temelini oluşturan Neolitik gelişmeler, Ön Asya’da İran, Irak, Suriye
ve Filistin’de aşağı yukarı aynı tarihlerde ortaya çıkarken, Ege yöresi ve Balkanlarda en az
bin, Avrupa’da ise yaklaşık dört bin yıl sonra gerçekleşti.”3
Çatalhöyük’de yapılan arkeolojik kazılarda evlerde pişmiş toprak figürler, ana tanrıça
heykelcikleri bulunmuştur. Mezarlarda ise pişmiş topraktan damga mühürler bulunmuştur. Bu
mühürler mülkiyet işlerinde ve tekstilde kullanılmıştır. Neolitiğin geç döneminde ise kilden
yapılmış tanrıça figürleri yapılmış ve bu heykelcikler ev içinde ayrı bir yerde tapınma alanı
olarak kullanılmıştır. Geç neolitik dönemde seramikler daha iyi pişmiş, perdahlıdır. Renk
olarak kahverengi, kırmızı, sarı renkler hâkimdir. Hayvan biçimli kaplar, geometrik desenler,
mataralarda ise tutamaçlar dönemin seramiklerinin en ileri örneklerindendir Çatalhöyük
kazısında binden fazla konut ve bunlarda oturan on bin nüfustan bahsedilmektedir.
Ikiz tanrı heykeli, Çatalhöyük, M.Ö. 6000
2
3
agm., s. 116.
A. Britannica, Cilt 28, 1996. s. 362.
4
Mühür, Çatalhöyük, MÖ 6000
Yemek pişirme kabı, Çatalhöyük, M.Ö. 6000
Kaynak: http://www.nuveforum.net/171-nuve-muze/9906-anadolu-kulturleri
“Çatalhöyük’de bulunan erken neolitik çağ yerleşmesi binlerce konut ve on bin kişiyi
bulduğu söylenen nüfusuyla yakın doğunun bilinen en büyük kasabalarından biri
durumundadır.”
Topraktan yapılmış ana tanrıça heykelciklerinin oldukça fazla olması neolitik dönemin
karakteristik özelliklerindendir.
Pişmiş topraktan yapılmış Ana Tanrıça Heykelciği. Çatalhöyük (Anadolu Medeniyetleri
Müzesi, Ankara )
Kaynak: http://www.altarmodeling.com/maketcesitlerien.html
4
Fahri Özparlak, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş Yılı”, İpek Yolu
Dergisi, Sayı 237, 2007, s. 57.
5
Geyik şeklinde kap, Hacılar, M.Ö. 6000 Kadın başı seklinde kap, Hacılar, MÖ 6000
Kaynak: http://www.nuveforum.net/171-nuve-muze/9906-anadolu-kulturleri/
Hacılar, Geç Neolitik 6500-6000 Köşk Höyük Kazısı, Neolitik sonu Kalkolitik başı, MÖ.
6000
Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html
Kalkolitik dönem ise, arkeologlar tarafından Anadolu’da M.Ö. 5500–3000 arasında
tarihlenmektedir. Madenin keşfi bu dönemde olmuştur. Bu madenlerden alaşımların yapılması
ve bunların takas usulüyle kullanılması ve dolayısıyla ticaretin doğuşu dönemin önemli
özelliklerindendir. Seramik sanatı açısından bronz çağı ise bir önceki çağdan çok keskin
olarak ayrılmamakta, geometrik bezemeler büyük oranda devam etmekte fakat daha özgün ve
çeşitli formlar bu dönemde görülmektedir. Seramikler perdahlı ve bezemelidir. Pembe, sarı,
kırmızı, renkli bezemeler hâkimdir. Oval ağızlı, küre gövdeli, dikdörtgen seramik kaplar
bulunmuştur. Geç kalkolitik dönemde ise ince et kalınlığında, krem rengi astarlı, kafes
görünümlü süslemeli seramikler bulunmuştur. Boyunlu, kırmızı, kahverenginin tonlarının
bulunduğu, kafes örgü dolgulu bezemeler dönemin karakteristik özelliklerindendir.
Karamanda
Canhasan,
Kuruçay
ve Canhisar,
Denizli’de
Beycesultan en önemli
merkezlerdendir.
6
Hacılar Erken Kalkolitik M.Ö. 6 binin ilk yarısı
Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html
Can Hasan II Höyük kazısı buluntusu, Orta kalkolitik çağ
Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html
Tanrıça figürü, kalkolitik dönem, Hacılar
Kaynak: http://yasamguzelsanatlar.blogspot.com/2011/03/anadoluda-pisen-toprak-gonulpaksoy.html#more
7
Suriye’de bulunan tabletlerde ilk seramik teknolojisinin bilgileri vardır. Mavi-yeşil
tonlu ilk kurşunlu sırlar yapılmıştır. M.Ö. 2000’lerde Mısır’da sır yapımında alkali ve toprak
alkaliler kullanılmıştır. Bugün mısır mavisi olarak adlandırdığımız renkte çok özel bir çamur
kullanılmıştır. Hacılarda yapılan kazılarda evlerin ortasında üç çömlekçi atölyesi
bulunmuştur. Seramik üretimi açısından en önemli gelişmelerin başında ise çarkın keşfi
gelmektedir. İlk Tunç çağının birinci döneminde, M.Ö. 3000’lerde çark diyebileceğimiz
türden üretim araçları kullanılmıştır. Çarkın keşfi ile birlikte insan için daha az yorularak ve
daha az enerji harcayarak daha uzun süre çalışma imkânı doğmuştur. Böylelikle daha çok
sayıda üretim ve nitelik açısından çok daha kaliteli ve düzgün seramik formlar ortaya çıkmaya
başlamıştır.
Bu dönemde Anadolu’da çok kullanılan seramik içki kapları olan Depaslar, ince uzun
gövdeli, çift kulplu, oldukça zarif formlardadır. İlk tunç çağının ikinci döneminde Anadolu’da
seramik formların üstünde stilize edilmiş insan yüzleri görülmektedir. Batı Anadolu’nun
karakteristik kaplarından sayılan Yortan tipi seramikler bulunmuştur. Kırmızı astarlı,
diyagonal kazıma desenli bu kaplar törenlerde kullanılmıştır. Ayrıca bu dönemde pişmiş
toprak idoller vardır, keman biçimli, bej rengi çamurlu, gri renk astarlı, kazımaları stilize
edilmiş, elbise kıvrımları olan heykelciklerdir bunlar.
Orta Tunç çağında ise Asur ticaret kolonileri başlamıştır. Ticarette seramik silindir
mühürler kullanılmıştır.
“Asur ticaret kolonileri döneminde, seramikte görülen gelişmenin bir nedeni;
başlangıçta yalnız Kayseri ovasında kullanılan çarkın, bu dönemde Orta Anadolu’da tanınmış
olmasıdır.”5 En yaygın olarak kullanılan formlar: gaga ağızlı testiler, kübik meyve kapları,
çaydanlıklar, kabartma ya da heykel süslü ayaklı kâseler, insan yüzlü törensel kaplar, yüksek
ayaklı formlar, çok kulplu seramikler, yüksek ayaklı, ağızları hayvan figürlü olan kaplar,
törensel içki kapları olan Rhyton’lar, bitkisel bezemeli, kuş süslemeli kaplardır.
5
Sevgi Aktüre, Anadolu’da Bronz Çağı Kentleri, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1994, s. 122.
8
Ryhton, Orta tunç çağı
Kaynak: http://arkeodenemeler.blogspot.com/2011/01/panaztepe-ii-izmir-aiolis.html
“En çok sevilen seramik eserler, aslan, boğa, koç gibi hayvan biçimli kaplardır.
Rhyton adı verilen bu kaplar tanrıya içki sunmak amacıyla kullanılırdı. Uzun gagalı ve
çaydanlık biçimli kaplar bu dönemde yapılmış ilginç örnekler arasındadır.”6
Anadolu’da seramik çamurunun kullanım alanlarından bir diğeri de tuğla kullanımıdır.
Tuğla’nın Anadolu’da ilk kullanım dönemi Çatalhöyük ve Hacıların neolitik çağ evleri,
Canhasan ve Alişar’ın kalkolitik çağ mimarisinde görülmektedir.
Çömlekçilik sanatının antik dönemde çok iyi kullanıldığı çeşitli araştırma ve
kazılardan bilinmektedir. Günümüzde sayıları hayli azalmış olan çömlekçilik merkezlerinin
üretim biçimleri ile antik dönem çömlekçiliğinin teknik olarak çok farklı olmadığı
bilinmektedir. Antik dönem formlarından pithos ve anforalara benzeyen küp ve testiler,
maşrapalar ve su bardakları günümüzde işlevlerini sürdürdükleri için üretimleri devam eden
formlardır. Sunu kapları gibi işlevleri sona erenler ise kendiliğinden ortadan kalkmıştır.
Günümüzde mutfak kap-kaçakları artık çömlekçilerde değil, her biri özel teknolojilere sahip
fabrika veya işletmelerde üretilmektedir. Teknolojinin gelişmesi ile gelen plastik, cam, çelik,
emaye gibi malzeme çeşitleri çömlekçilik sanatını büyük ölçüde olumsuz etkilemiştir.
Antik çağa ait uygarlıkların tümünde Anadolu’da seramik üretimi aralıksız devam
etmiştir. Hitit’lerin pişmiş toprak yazıtları bugün tarihi aydınlatmaya devam ederken aynı
zamanda sanatta yakaladıkları üst düzeyinde en güzel ifadesini vermektedir.
6
Ece Kanışkan, Anadolu’da Tarih Öncesi Çağlardan Helenistik Dönem’e Kadar Bulunan Ana Tanrıçalar ve
Günümüzdeki Seramik Yorumları, Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998,
s. 12.
9
Hitit yazıtları
Kaynak: http://www.kultur.gov.tr/TR/belge/1-6697/bogazkoy-hitit-civi-yazili-tabletleridunya-bellegine-k-.html
“Hitit’lerden sonra Demir çağında Anadolu’da egemen olan güçlerden biri olan
Frig’lerin M.Ö. 11. yüzyılın ortalarında boğazlar üzerinden Anadolu’ya geldikleri
sanılmaktadır. Frig’ler seramikte kendine özgü bir üslup geliştirmişlerdir. Geometrik desen ve
stilize hayvan motifleri ile süslü bu eserler daha sonraki birçok kültüre de örnek olmuştur.
Frig’ler tapınaklarının dış cephelerini kabartmalı seramik levhalarla kaplamışlardır.”7
Frig seramiği
Kaynak: http://www.defineci.com.tr/Pagex.asp?ID=4&KID=68
7
Nezih Başgelen, Seramik Federasyonu Dergisi, sayı 8, 2005, s. 120.
10
Frig seramiği
Kaynak: http://dogaciyiz.biz/arkeolojik-kazilar-buluntular/frigya-seramik-eserler/
Frig kralı Midas’ın ölümünden sonra M.Ö. 7. yüzyıl ile M.Ö. 550 yılları arasında Batı
Anadolu’da Bakırçay ve Aydın dağları arasındaki bölgede Lidya’lılar hüküm sürmüş ve
zenginlikleri ile tanınmışlardır. Lidyalıların altın işlemedeki ustalığı onların toplumsal refah
düzeyini belirlemiştir. Lidya’da üretilen Lydion isimli seramik vazolarda parfüm ve kremleri
sattıkları bilinmektedir. Bu vazolar o dönem Ege bölgesi ticaretinde en çok aranan mallar
arasındadır.
Urartu’lar da ise seramik sanatı daha çok saray ve üst yönetimin kullanabilmesi için
üretilen kırmızı perdahlı, özel işçilik gösteren kaplarla tanınır.
Urartu seramiği (sürahi)
Kaynak: http://www.google.com.tr/search?hl=tr&q=urartu+seramik&gs
Oldukça sınırlı tutulmuş bu yazı çerçevesinde antik çağa bu kadar yer ayrılmasının
nedeni, bugünü belirleyen derin köklerin o günden atılmış olmasıdır. Seramik sanatı Anadolu
topraklarında binyıllardır kesintisiz üretimi süren ve mirasından bugün en iyi yararlanılan
11
sanat dalımızdır demekle abartı yapmış olmayız. Bu uzun asırlar içinde seramik üretimlerinde
zaman zaman kopukluklar görülse de bunun nedenleri çok fazla araştırılmamıştır.
Anadolu’da seramik ve çini sanatı, Selçuklu, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri
halinde süregelen tarihsel akışı ile dünya seramik tarihi içinde ayrıcalıklı bir yer almıştır. Orta
Asya'da gelişen seramik sanatının bir kolu olan çinicilik ise Selçuklularla Anadolu'ya
girmiştir. Anadolu’da beylikler döneminde seramik sanatı geleneksel üretimini kap-kacak
olarak devam ettirirken, mimari yapılarda da tuğla uygulamaları olarak kullanılmıştır.
Selçuklu çinisi 13. yüzyıl
Kaynak: http://www.edebiyadvesanatakademisi.com/cini-seramik-desen-islemeoya/turklerde-cini-sanati.html
Seramik sanatı asıl gelişimini ortaçağda Anadolu Selçuklularında yaşamıştır.
Selçuklulardan sonraki Beylikler devri çini sanatı Selçuklu dönemi çini sanatı kadar zengin
olmamakla birlikte Osmanlı sanatına geçişte önemli katkıları olmuştur. Beylikler dönemi,
Selçuklu devri çini mozaik tekniği ile Osmanlıların renkli sır tekniğinin birleştiği bir geçiş
dönemi olmuştur. Mozaik çini sanatının mimari ile organik bir bütünlük sağlayan teknik ve
dekoratif üstünlüğü erken Osmanlı çini sanatında da devam etmiştir.
Anadolu’da Selçuklu, Beylikler dönemi ve Osmanlı mimarisinde çini mozaik
mimarinin temel unsurları arasındadır. Çini gerek levha, gerekse mozaik çini olarak mimari
ile organik bir bütün oluşturmuştur. İlk Türk eserlerinde tuğla istifleri arasında kullanılan
mozaik parçalar 13. yüzyıl başından itibaren gittikçe artmıştır. Çinilerin yerleştirilmesi levha
olarak da mozaik olarak da daima mimari hatları takip etmiş ve ona tabi olmuştur. Mozaik
çiniler net renklerle biraz loş olan iç mekânlara renkli bir atmosfer katarak canlandırıcı
nitelikte olmuş, tuğla mozaikler ise desen sınırları nedeniyle genelde dış mimaride
kullanılmıştır.
Osmanlı imparatorluğu döneminde çini mozaik Selçuklu dönemine göre daha az
kullanılmıştır. Osmanlıda çini mozaik parçaları Selçuklu ve İlhanlı dönemine göre daha
12
büyük parçalıdır ve oluşturulan kompozisyonlarda büyük parçalardan oluşmuştur. Renk
açısından da geleneksel firuze, kobalt mavisi, siyah ve patlıcan moru renklerin yanı sıra bu
dönemde çini mozaiğinde sarı, fıstık yeşili, beyaz renklerinde kullanıldığı görülür.
15. yüzyıl-16. yüzyıl başı İznik ve Kütahya mavi-beyaz seramikleri de kuşkusuz
Osmanlı devri seramik sanatının en gözde örneklerini oluşturur.
15. yüzyıl, şeffaf sır altına uygulanmış mavi-beyaza firuze ve kırmızının kullanıldığı çini
mihrap.
Kaynak: http://www.edebiyadvesanatakademisi.com/cini-seramik-desen-islemeoya/turklerde-cini-sanati.html
İznik ve Kütahya’da üretilen ve mavi-beyaz gurubu diye anılan bu seramikler özellikle
kullanım alanında çok yaygındır. Bu çini ve seramikler genellikle beyaz zemin üzerine, sır altı
tekniği ile mavi tonları renklerle bezenmiştir. Çini çamuru, beyaz, sert ve porseleni
hatırlatacak kadar sık dokuludur. Bezemede 14.-15. yüzyılın Çin porselenlerini hatırlatan
motifler izlenir. 17.-18. yüzyılda mavi-beyaz çinilerin kaliteleri giderek bozulmaya başlar.
Canlı mavi tonları artık soluk gri maviye, firuzeye dönüşür.
17. yüzyıl Osmanlı çinicilik sanatında mavi–beyaz çinilerde çok ince kıvrık dallar, hataîler ve
küçük çiçekler bulunur.
Kaynak: http://www.armadaceramic.com/?p=cinisanati
13
Osmanlılarda mimari süslemede çok önemli yeri olan çini, cami, medrese, türbe,
sarayları süslemekte kullanılmıştır. İlk Osmanlı devri çinileri Selçuklu geleneğinin devamıdır.
Figürlü geometrik yazı, nebati süslemelerle sarı, yeşil renkler farklı kullanılmıştır. Bizanslılar
zamanında bir seramik merkezi olan İznik, Osmanlı İmparatorluğunun da en önemli çini
merkezi olarak 14. yüzyıldan, 18. yüzyıla kadar üstünlüğünü korumuştur.
Geleneksel üretimin dışında ilk porselen fabrikası 1894 yılında, II. Abdülhamit
döneminde İstanbul’da Yıldız Sarayı bahçesinde kurulmuştur. Fransa’daki Sevres fabrikası
örnek alınarak kurulan bu fabrikanın tasarımlarında Fransız anlayışı hâkim olmuştur.
Hammaddenin çoğu Avrupa’dan getirilmiştir. Bir süre üretime ara veren bu fabrika 1957
yılında “Sümerbank Yıldız Porselen Müessesesi” adı altında üretime tekrar başlamıştır.
20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar Çanakkale’de İznik ve Kütahya seramiklerinden
farklı, ilginç örnekler üretilmiştir. Kütahya’da bugüne kadar süregelen üretimde geleneksel
ürünlerin aynıları görülmekte ve zaman zaman bozulan bir üretime dönüşmektedir.
Halkın beğenisi ve talebine göre üretim yapan Aydın-Karacasu, İzmir-Menemen,
Nevşehir-Avanos, Eskişehir-Sorkun, Bilecik-Kınık gibi yöresel merkezlerde ise geleneksel
çömlekçilik üretimi bugün de devam etmektedir.
1950’lerin sonu, 1960’lı yılların başı Türk seramiği açısından çok önemlidir.
Çanakkale’de 1957 yılında temelleri atılan, 1965’ten itibaren üretime başlayan Çanakkale
Seramik Fabrikaları, 1958 yılında küçük çaplı üretime başlayan 1962’de üretim paletini
geliştiren Eczacıbaşı Seramik Fabrikası,1966’da Bilecik’te üretime geçen Sümerbank
Bozhöyük Fabrikası seramik endüstrisinin gelişimini hızlandıran kuruluşlardır.
Seramiğe ilginin artması, seramik fabrikalarında sanat atölyelerinin ve seramik
kurslarının açılmasına neden olmuştur. Özellikle Eczacıbaşı Vitra Seramik Sanat Atölyesi bir
okul niteliğinde hizmet vermiştir.
Türkiye’de seramik eğitimi, 1956-1957 yıllarında Tatbiki Güzel Sanatlar Yüksek
Okulunun açılması ile başlamıştır. 1982 yılına kadar İstanbul’da Devlet güzel Sanatlar
Akademisi ve Tatbiki Güzel Sanatlar Yüksek Okulu Seramik Bölümleri, seramik
programlarındaki amaçlarına yönelik öğrenci yetiştirmeye devam etmişlerdir.
1957’den
sonraki
gelişmelerin
çağdaş
seramik
sanatını
olumlu
etkilediği
görülmektedir. 1960’lı yıllar seramik sanatının uyanış dönemi olmuştur. Kısıtlı olanaklara
rağmen sanatçılarımız kişisel atölyelerini açmaya başlamışlardır. Bugün hem akademisyen
olarak hem de serbest çalışan çok sayıda seramik sanatçımız ulusal ve uluslar arası alanda
haklı ünlere sahiptirler.
14
Yaşamda her nesne, geçmişten geleceğe doğru biçimlenen bir oluşum çevresinde
yerini almaktadır. Fakat toprak, tüm diğer malzemeden farklı olarak, sanat ve endüstride,
köklerini geçmişi ile güçlendiren ve sürekli bir gelişim gösteren yegâne hammaddedir.
Gelişen teknoloji sayesinde toprak günümüz seramik fabrikalarında sağlık gereçleri (lavabo,
klozet vb.), yer duvar karoları, mutfak gereçleri (yemek takımları, çay, kahve takımları vb.)
olarak endüstrileşme aşamalarını en hızlı yaşayan malzemelerin başında yer almaktadır.
Toprak, kil malzeme olarak bugünün teknolojisinin ayrılmaz bir parçasıdır ve
uygulama alanları her geçen gün giderek artmaktadır.
“Yeni seramik temelli malzemeler çok etkili yanma ve önemli yakıt tasarrufu
sağladıklarından otomobil ve hava taşıtları için makine parçaları yaratmakta da
kullanılıyorlar… Seramik ısıya, aşınmaya ve korozyona dirençli tek malzeme. Ayrıca elektrik
ve ısı yalıtımlı, üstelik de hafif. Kısacası seramik geleceğin makinelerinde pek çok önemli
bileşen için yeni teknolojik olanaklar yaratıyor… Seramiğin eskiden beri kullanıldığı
alanlardan biri de tıp dünyası. Cerrahlar, biyoseramik malzemelerden insan kalçasını, dizini,
omzunu, dirseğini, parmak ve bileğini onarmada yararlanıyorlar. Seramik hasta kalp
kapakçıkları yerine kullanılabildiği gibi dişçiler için diş dolgusu ve köprü malzemesi… hafif
ağırlıklı seramik ise pek çok modern ordunun hücum helikopterlerinde kullanılıyor. Ordunun
radar iletişim sistemlerinde seramik kullanılıyor.”8
Bu anlamda modern (ileri) seramikler olarak sınıflandıran grupta toprak yine başta yer
almaktadır. Bu gruptaki seramiklerin uygulama örnekleri, sızdırmazlık elemanları, aşınma
plakaları, contalar, kesici uçlar, entegre devre kartlarında altlık olarak kullanılan kapasitör ve
rezistörlerdir. İleri seramikler özellikle yüksek teknoloji süreçlerinde yüksek aşınma ve
korozyon dayanımları, elektriksel özellikleri, ısıl özellikleri, sertlikleri ile endüstriyel
alanların hemen hemen tümünde kullanılmaktadırlar. Bu gruptaki seramikler iletken, süper
iletken, yalıtkan özellikleri ile hızlı ve yüksek verimde önemli işlevleri yerine getiren
malzemelerdir.
8
www.acers.org, Seramikte Yeni Uygulama Alanları, Seramik Dergisi, sayı 9, 2000, s. 10.
15
Refrakter tuğla(teknoloji seramikleri)
Kaynak: http://www.hkaraca.com/tag/seramik
Günümüz dünyasının endüstrileşme sürecinde seramik alanında ülkemizde ulusal
bilim ve teknoloji birikimini geliştirmek üzere araştırma geliştirme çalışmaları yapılmaktadır.
İleri seramikler alanında ülkemizde bilim temelli ileri teknoloji modeli geçerlidir. Dünyanın
ilgisini çeken seramik sanatımız kadar seramik teknolojisi de dünya standartlarını takip
edebilecek ve uygulayabilecek durumdadır. Hammadde kaynakları, insan gücü, ülkenin
uygun coğrafik konumu ve son derece güçlü geleneği ile seramik endüstrisi bu konuda
avantajlı olarak değerlendirilmektedir.
Toplumların kültürel yapıları zamanla değişim gösterse de her dönemde seramik bu
değişim içinde var olmuş ve gelişim göstermiştir. Toprak, malzeme olarak, insan yaşamında
sürekli önemli bir yere sahip olmuştur. Toprağın, seramik sanat ve teknolojisi anlamında
kullanıldığı bu metinde insanoğlunun tarihsel süreç içinde şekillendirdiği bu temel
malzemenin aslında insanın kendisini ve dolayısıyla yaşamı ve kültürü de aynı paralellikte
nasıl geliştirdiği anlatılmak istenmiştir. Sonuç olarak; insan binyıllardır toprağa şekil verirken
aynı zamanda toprak ana’da insanı şekillendirmiş, toprak, insanı insan yapan en önemli
yapıtaşlarından biri olmuştur.
Kaynaklar
A. Britannica, Cilt 28, Ana Yayıncılık, İstanbul 1996.
Aktüre, Sevgi, Anadolu’da Bronz Çağı Kentleri, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1994.
Başgelen, Nezih, Seramik Federasyonu Dergisi, Sayı 8, İstanbul 2005.
Başgelen, Nezih “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik
Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, İstanbul 2006.
Kanışkan, Ece, Anadolu’da Tarih Öncesi Çağlardan Helenistik Dönem’e Kadar Bulunan Ana
Tanrıçalar ve Günümüzdeki Seramik Yorumları, Yüksek Lisans Tezi, Anadolu
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eskişehir 1998.
16
Özparlak, Fahri, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş
Yılı”, İpek Yolu Dergisi, Sayı 237, Konya Ticaret Odası Yayını, Konya 2007.
www.acers.org, Seramikte Yeni Uygulama Alanları, Seramik Dergisi, sayı 9, İstanbul 2000.
17
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türk Seramik Sanatının Gelişimi: Toprağın Ateşle Dansı
The Evolution of Turkish Ceramic Art: The Dance of Earth with Fire
Deniz Onur Erman∗
Özet:
Uygarlığın erken dönemlerindeki hemen hemen tek plastik malzeme olması nedeniyle
seramik ürünler, insanların yaşamında önemli yer tutmaktadır. Türklerin İslamiyet’i kabulü ve
daha yerleşik düzende yaşamaya başlamalarıyla, seramik sanatında da önemli gelişmeler
sağlanmaya başlanmıştır. Türklerin Anadolu’yu ele geçirmesinden sonra seramik sanatı, bu
bölgede 8.000 yıldır süregelen geleneği de bünyesine katmış ve yepyeni bir boyut
kazanmıştır. Bu sentezin sonucunda özellikle Kütahya ve Çanakkale önemli seramik üretim
merkezleri hâline gelmiş, çini yanında hayvan şekilli kaplar Çanakkale seramiklerinin simgesi
olmuştur. Yine de, Osmanlı seramik sanatının doruk noktası İznik’tir. Bu üretim merkezleri
zaman içinde gerilemiş ve ışıltısını kaybetmiştir. Ancak Cumhuriyet ile Türk Seramik Sanatı
yepyeni bir döneme girmiş ve gerek eski Anadolu Medeniyetleri, gerek ise Türk-İslam
geleneğinden gelen birikimi harmanlayarak gelişimini sürdürmüştür.
Anahtar Kelimeler: Pişmiş toprak, terracotta, seramik, Türk Seramik Sanatı,
Çanakkale seramikleri, Kütahya çinileri, İznik seramikleri, Anadolu’da seramik.
Abstract:
Clay has remained almost exclusively the only plastic material for a long time since
the beginning of civilization. The adoption of Islam by Turks and in turn the transition to a
more stationary society have resulted in important developments in ceramic art. The conquest
of Anatolia by the Turks has led to the acquisition of the 8,000 year-old ceramic tradition of
the region. This synthesis has triggered an impressive transformation, while Kütahya and
∗
Öğr. Gör. Deniz Onur Erman, Gazi Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, Ankara.
denizonur2005@gmail.com
18
Çanakkale become major ceramic production centers. However, the summit of Ottoman
ceramic art is Iznik. These centers have become obsolete in time. However, Turkish Ceramic
Art has entered a totally different era with the Republic. The synthesis and interpretation of
Anatolian civilizations and Turkish-Islamic tradition form the basis of Contemporary Turkish
Ceramic Art, which is in constant progress towards world-wide recognition.
Key words: Terracotta, ceramics, Turkish ceramics art, Çanakkale ceramics, Kütahya,
İznik, Anatolian ceramics culture.
Ana malzemesi “kil” olan seramik, en yalın haliyle “pişmiş toprak” olarak ifade
edilmektedir. Seramik; uygarlığın erken dönemlerinde insanoğlunun günlük hayatına girmiş
ve günümüze kadar kesintisiz olarak kullanımını sürdürmüştür. Kimi kaynaklar seramiğin
tarihini insanlığın tarihiyle yaşıt kabul etmiştir.1 İnsanın varolduğu her yerde seramiğin
izlerine rastlanmış, tarih boyunca türlü biçim ve işlevlerle günlük yaşamın içinde yerini
almıştır. Çağlar boyunca uygarlığın gelişimine ışık tutmuş, yer aldığı toplumun ekonomik,
siyasal ve kültürel gelişiminin bir göstergesi olmuştur. Seramik üretimi; insanın uygarlığa
yapmış olduğu en eski ve en kalıcı katkılardan biri olarak kabul edilmektedir. Bu anlamda
seramik; geçmişimizi daha iyi anlayıp değerlendirebileceğimiz bilgi ve kaynakları günümüze
taşımasıyla önemli bir görev üstlenmektedir. Seramiğin gelişimi, ona şekil veren toplumun
sosyo kültürel ve ekonomik evreleriyle paralellik taşımaktadır.2 Bu nedenledir ki seramik,
döneminin ve ait olduğu uygarlığın sanatına, kullandığı tekniklere ilişkin eşsiz ipuçları veren
en değerli tarihi belgeler arasında yer almaktadır.
Seramiğin ana malzemesi, su geçirmez killi toprak, balçık ya da çamurdur. Rahatlıkla
her yerde bulunabilen ve kolayca şekillendirilebilen bu basit ve iddiasız malzeme, uygarlığın
erken dönemlerinde insanoğlunun şekillendirdiği hemen hemen tek plastik malzeme olmuştur.
Temel bileşenleri çok yalın olmakla birlikte, zamanla daha karmaşık malzeme ve yöntemlerin
kullanıma girmesi, seramik üretiminin ve sanatının imkânlarını heyecan verici boyutlara
taşımıştır.
İnsanoğlunun ilk atalarının ortaya çıktığı dönem günümüzden yaklaşık iki milyon yıl
önce başlayan ve 10.000 yıl önce son bulmuş olduğu tahmin edilen Paleolitik Çağ olarak
kabul edilmektedir. Bu dönemin ilk el aletlerinin üretimiyle insanlaşma sürecine girişi de
temsil ettiği var sayılmaktadır. Ancak verilen bu tarihlerin dünya geneli için geçerli olduğunu,
1
2
Coşkun Özgünel, Toprağın Ateşle Dansı (DOMUSM İstanbul), s. 6.
Hikmet Serdar Mutlu, “Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik”, Anadolu Sanat, Eskişehir 2007, s. 71.
19
fakat yerel olarak değişmeye açık bulunduğunu da belirtmek gerekir.3 Orta Avrupa’da Üst
Paleolitik dönemde kayıtlara geçen bazı pişmiş toprak örnekler bulunsa da Anadolu’da
Paleolitik çağda pişmiş toprak ürünlere rastlanılmamaktadır.4 Neolitik çağ ile birlikte özellikle
kilin pişirilmeye başlanması hem bu önemli malzemenin kullanım amaçlı olarak hayata
girmesinde, hem de sanatsal bir malzemeye dönüşmesinde dönüm noktası olmuştur. Neolitik
çağ ile başlayan, daha sonra yerleşik düzende devam eden seramik üretimi, günümüzde de
gelişerek etkinliğini sürdürmektedir.
Pişmiş toprağın, ilk olarak depolama amacıyla kullanılan kap-kacak ve küpler şeklinde
günlük hayatın içine girdiği bilinmektedir. Dinsel törenlerde simgesel anlamlar taşıyan
idoller; aydınlatmayı sağlayan kandiller; haberleşme ve belgeleme işlevi olan tabletler; tuğla,
kiremit, suyolu ve künk gibi mimari elemanlar; takılar ve süs eşyaları, çanak çömlek, ocak
gibi gündelik kullanım eşyaları; ölü küllerinin saklandığı kaplar ve lahitler seramiğin sayısız
formlarından bazılarıdır.5 Seramik, kısa sürede günlük hayatın vazgeçilmezlerinden olan
pekçok ürünü insan hayatına sokmuştur, malzemenin esnekliği ve şekillendirmedeki kolaylığı
sayesinde inanış ve dini ihtiyaçları karşılayan nesnelerden, çocuk oyuncaklarına kadar geniş
bir ürün yelpazesinin üretilmesine imkân sağlamıştır.
Seramiğin 8000 yıllık tarihine damgasını vuran bereketli Anadolu toprakları, asırlar
boyunca çok çeşitli uygarlıklara kapılarını açmış, topraklarında farklı kültürleri konuk etmiş
ve insanlık tarihinin en önemli dönüşümlerine tanık olmuştur. Maya uygarlığından 4000 yıl,
tarih öncesi Mısır’dan 1000 yıl önce, toprakla ateş Anadolu’da Çatalhöyük’te buluşmuştur.
Anadolu toprağı üzerinde, Neolitik çağdan Roma ve Bizans’a, Selçuklu ve Osmanlı’dan
Modern Türkiye Cumhuriyeti’ne uzanan tarih yolculuğunun her adımında karşımıza yeni
buluşlar, farklı formlar ve arayışlarla seramiğin izleri çıkmaktadır.6 Çanak-çömlek yapımının
ilk kez nerede gerçekleştirildiğine dair kesin verilere ulaşamamakla birlikte Anadolu ve
Yukarı Mezopotamya’da birçok yerleşmede gerçekleştirilen arkeolojik kazılarda, İ.Ö.
6000’lere tarihlenen örneklere rastlanmıştır. Bu anlamda Anadolu topraklarının seramiğin de
anavatanı olduğunu düşünmek yanlış olmayacaktır. Neolitik çağ ile başlayan pişmiş toprak
eşya üretimi, sadece günlük kap ve kullanım eşyası ile sınırlı kalmamıştır. Çamurun plastik
3
Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta
Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 60.
4
http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr/belge/1-55026/paleolitik-cag.html
5
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, s. 13,
İstanbul 2003.
6
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 6.
20
özelliği
karşısında
büyülenen
Anadolu
insanı,
kille
şekillendirdiği
ana
tanrıça
heykelciklerinde inancına dair simgeleri elle tutulur hale getirerek, sanatsal yaratım gücünü
ele veren uğraşlara da girişmiştir. Konya-Çatalhöyük’te, Diyarbakır Çayönü Höyük’de ve
Burdur Hacılar’da gün ışığına çıkarılan ana tanrıça idolleri, belki de çamurun insan eliyle
aldığı en naif ve en güzel biçimlerdir.7 (Görüntü 1, 2, 3)8
Görüntü 1: ”Leoparlı ana tanrıça
Görüntü 2: “Ana tanrıça figürini”,
Görüntü 3: “Ana tanrıça figürini”,
figürini”, Neolitik Çağ, Çatalhöyük.
Kalkolitik Çağ, Burdur.
Neolitik Çağ, Köşkhöyük.
İnsanın hareketi kontrol etme isteği, tekerleğin ve çarkın uygarlığa hediyesidir.
Yaşamı ve tarihi değiştiren, savaşlara yön veren bu icat ile insan, kendini yeni bir dönemin ve
üretimin içinde bulur. İ.Ö. 6. yüzyılda Homeros’un İlyada destanında çömlekçi çarkından söz
edilmektedir. Çeşitli bulgular, İ.Ö. 3000-2000 arasında Anadolu’da Alişar, Boğazköy ve
Troya gibi yerleşmelerde çömlekçi çarkının kullanıldığını göstermektedir.9 İnsanın, kili çarkta
kısa sürede biçimlendirebilmesi ve üretim aracı olarak geliştirmesi seramik sanatını
sanayileştirmiştir.
Tunç Çağı, Anadolu uygarlık tarihinde gelişimin hızlandığı bir süreç olarak
tanımlanır. Bu gelişim İ.Ö. 2000 dolaylarında yazılı tarihin başlamasıyla daha da büyük bir
ivme kazanır. Bu dönemde bölgede ticaret kolonileri kuran Asurlu tüccarlar mektuplarını,
sipariş ve ticaret anlaşmalarını pişmiş toprak tabletler halinde yazmışlardır. Anadolu’ya
göçerek büyük bir imparatorluk kuran Hititler’de gelişmiş toplumsal yasalara bağladıkları tüm
ticari ve sosyal yaşantılarını kil tabletlere aktarmışlardır.10 En önemli Hitit merkezlerinden
7
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 15.
8
Görüntü 1, 2, 3: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim
Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 13-19.
9
Hikmet Serdar Mutlu, “Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik”, Anadolu Sanat, Eskişehir 2007, s. 73.
10
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 34.
21
Boğazköy’de on binden fazla sayıda bulunan bu kil tabletler Anadolu’nun köklü tarihe ışık
tutmaktadır. (Görüntü: 4, 5, 6)11
Görüntü 4: ”Çivi Yazılı Tablet” Tunç Çağı.
Görüntü 5: ”Evlilik Kontratı Tablet”
Görüntü 6: Bulla (Mühür Baskı),
Tunç Çağı.
Tunç Çağı.
İ.Ö. 900’lerde Doğu Anadolu’da kurulan Urartu Devleti ve Ege göçleri ile Anadolu’ya
girerek İ.Ö. 1200-700 yılları arasında varlık gösteren Frigler kültür birikimlerini ve özgün
eserlerini Anadolu topraklarıyla biçimlendirmişlerdir. Öte taraftan Akdeniz ve Ege
medeniyetleri, komşu kültürlerle etkileşimler yaşayarak Anadolu kültürünü ve seramik
birikimini zenginleştirmişlerdir. Hellenistik Dönem’de (İ.Ö. 330-30) Anadolu’da yaygın bir
şekilde terra sigillata tekniğinin kullanıldığı bilinmektedir. Roma (İ.Ö. 30-395) döneminde
pişmiş
toprak
oyuncaklara
ve
çocuk
mezarlarından
çıkan
adak
heykelciklerine
rastlanmaktadır. Bizans döneminde ise (330-1453) beyaz astar ve ince kazıma teknikleri
pişmiş toprak kaplar üzerinde kendini gösterir.12
Seramik üretiminin sabit veya taşıması zor fırınlara bağımlı oluşu ve seramik
ürünlerin nispeten ağır ve kırılgan olmaları nedeniyle, bu sanat göçebe toplumlarda nispeten
az gelişmiştir. Bu nedenle yerleşik düzene geçmemiş toplumlarda seramik sanatının gelişimini
izlemek zordur. Türklerin Orta Asya’daki konar-göçer yaşam tarzları da bu duruma istisna
oluşturmayacak şekildedir. Türklerin İslamiyeti kabulü ve daha yerleşik düzende yaşamaya
başlamalarıyla, seramik sanatında da önemli gelişmeler sağlanmaya başlanmıştır. Abbasiler,
Fatimiler, Samanoğulları, Karahanlılar gibi Arap ve Türk devletlerinde seramik sanatının
güzel örnek ve uygulamaları olmakla birlikte, bu sanat asıl büyük teknik çeşitliliğine
günümüz İran’ında, Selçuklular döneminde ulaşmıştır.
11. yüzyılın sonunda Türkler Anadolu’yu ele geçirdiklerinde, yerel Bizans
geleneklerini devralırlar ama özellikle o dönemde İran’da kullanılan ve beraberlerinde
11
Görüntü 4, 5, 6: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim
Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 32-35.
12
http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr/belge/1-55027/urartu-kralligi.html
22
getirdikleri, Selçuklulara özgü pek çok seramik tekniğinden de yararlanırlar. Anadolu
Selçuklu devleti o dönemde bir sanat politikası geliştirmekten çok askeri egemenliğini
yaymakla uğraşmaktadır. Yine de Selçuklu sultanları, iktidarlarını pekiştirmek amacıyla
önemli mimari yapım işlerine girişirler. Yapıları çinilerle kaplarlar, Selçuklu sanatının en
belirgin öğelerinden olan camilerin mihraplarını, kubbelerini, minare ve portallarını, türbe,
medrese ve sarayları çinilerle donatırlar.13 Selçukluların gelmesiyle birlikte Pers seramik
üretiminde de büyük değişiklikler yaşanmaya başlanır. Çin’den ihraç edilen Sung Hanedanlığı
(960-1279) seramik ürünlerinin etkisi altında yeni beyaz bünyeli çamur malzeme ile tanışılır.
Bu yeni beyaz çamur üzerinde yeni dekorlama, kazıma ve sırlama teknikleri uygulanmaya. Sır
altı bezemeler, sır üstü lüster dekorları ve sır üstü çok renkli bezemeler gibi önemli teknikler
geliştirilmeye başlanır.14 İran’da Rey, Keşan, Sultanabad, Nişapur, Suriye’de Rakka en
önemli çini ve seramik merkezleri olduğu ve buralarda ince kazıma, barbotin, lakabi, sıraltı ve
slip gibi teknikler kullanılarak, firuze, kobalt mavisi veya tek renk beyaz sırlı ürünlerin
üretildiği bilinmektedir.
Selçuklular henüz Anadolu’ya yerleşmeden önce, İran’da mimaride sırlı tuğla
geleneğini başlatmış, özellikle türbelerde turkuaz sırlı tuğlalara yer vermişlerdir. Tek renkli
sırlı levhaların kesilmesiyle ya da desene göre hazırlanmış parçaların sırlanmasıyla
oluşturulan çini-mozaik tekniği de Anadolu’da yaygın olarak kullanılmıştır.15 Selçuklular’da
en önemli çini üretim merkezi, o dönem devletin başkenti olan Konya’dır. Bu tekniğin 13.
yüzyıldaki en yetkin örnekleri Sivas Keykavus Şifahanesi ve Gök Medrese’de, Malatya
Ulucami’de, Konya Alaaddin Cami’de Sırçalı Medrese, Karatay Medresesi ve İnce Minareli
Medrese’de görülmektedir. Beyşehir yakınlarındaki Kubadabad Sarayı ve Kayseri
yakınlarındaki Keykubadiye Sarayı kazılarında ortaya çıkartılan çiniler de tekniğin önemli
örneklerindendir.16 (Görüntü: 7, 8, 9)17
13
Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi
Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 23.
14
Yücel Başeğit, “Türk-İslam Seramiklerinin Çağdaş Seramik Sanatına Etki ve Yansımaları”, Yayımlanmış
Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2008, s.
18.
15
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 56.
16
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, s. 59,
İstanbul 2003.
17
Görüntü 7, 8, 9: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim
Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 32-35.
23
Görüntü 7: “Konya
Görüntü 8: “Malatya Ulu Cami”
Görüntü 9: “Sivas I.Keykavus Türbesi”
Sırçalı Medrese”
Sanat tarihinde ‘çini’ İslam mimarisini ve ona paralel gelişen seramik sanatını
çağrıştırmaktadır. Türk, İran, Moğol, Arap ve Berber asıllı toplumların Orta Asya’dan
İspanya’ya kadar uzanan geniş coğrafyada 7. yüzyıldan çağımıza kadar geliştirdikleri çini
ve seramik sanatı, devir ve ülkelere göre farklılıklar ortaya koyar. Bu gelişme çizgisinde
Selçuklu’dan Osmanlı devri sonuna kadar çini ve seramik sanatı oldukça özgün ve ilklere
damgasını vuran özellikler sunar. İslam sanatında farklı bölge ve devirlerde görülen
yeniliklere rağmen, müşterek detaylar, süsleme ve mimari özellikler dikkati çeker.18 14.
yüzyılın başında, Selçuklular’ın Anadolu’daki egemenliğinin sona ermesiyle başlayan
dönemde, Karahanlı ve Aydınoğulları Beylikleri, inşa ettikleri eserlerde çini-mozaik tekniğini
ve yıldız biçimindeki sırlı tuğla geleneğini sürdürmüştür. Aynı dönemde giderek güç kazanan
Osmanlı Beyliği ise, siyasi açıdan hızla gelişirken mimari ve sanat alanlarında da görkemli
örnekler vermektedir.19 15. yüzyıldan itibaren Osmanlılar Anadolu’nun büyük bir bölümüne
hâkim olmuştur. Bu güç değişimi, kabaca ikiyüz yıllık bir devri kapsayan dönemin “Beylikler
ve Erken Osmanlı Devri” olarak adlandırılmasına neden olmuştur. Sanat anlayışının
değişmeye ve gelişmeye başladığı erken Osmanlı devrinde, Klasik Osmanlı sanatının da
temelleri atılmıştır. Selçuklu döneminde çini üretim merkezi Konya iken, 15. yüzyıldan
itibaren başta İznik olmak üzere Kütahya, Bursa ve İstanbul gibi merkezler öne çıkmıştır.20
İznik Yeşil Cami minaresinin sırlı tuğla bezemeleri dönemin güzel örneklerindendir. Bursa
Yeşil Külliye’de sırlı tuğlalar çini mozaik tekniği ile beraber kullanımlarıyla dikkat çeker.
1436’da Edirne’de yapılan Muradiye Cami, bir yandan geleneksel iç mekan anlayışını
18
Gönül Öney, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, 2007, İstanbul, s. 13.
19
Seramik Tanıtım Komitesi Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 64.
20
Gönül Öney, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, İstanbul 2007, s. 203,.
24
sürdürürken, öte yandan yeni arayışların da habercisidir. Çini-mozaik tekniğinin uygulandığı
son mimari örnek Fatih Sultan Mehmet’in Topkapı Sarayı içinde inşa ettirdiği Çinili
Köşk’tür. Renkli sır tekniğinin İstanbul’daki son örneği ise 1548 tarihli Şehzade Mehmed
Türbesi’dir.21 (Görüntü: 10, 11, 12)22
Görüntü 10: “Çinili Köşk”
Görüntü 11: “İznik Yeşil Cami”
Görüntü 12: “Edirne Muradiye Cami”
16. yüzyılın ilk yarısından itibaren sıraltı tekniğinin uygulandığı, iç ve dış mekânlarda
çoğunlukla İznik’te üretilen çinilerin kullanıldığı görülür. Bu tarihten itibaren yüzyılı aşkın bir
süre İznik, Osmanlı’nın en önemli çini ve seramik merkezi olmuştur. Büyük ve önemli
yapıların çini tasarımları Fatih Sultan Mehmet’in sarayda kurduğu Nakkaşhane’de
mimarbaşının denetiminde ustalar tarafından hazırlanmakta ve İznik’teki atölyelerde
üretilmektedir. İslam dünyasında uzun bir geçmişe sahip olan fritli seramik geleneği İznik’te
onu diğer merkezlerden ayıran en önemli özellik olarak ortaya çıkar. Bütün üretim aşamaları;
seramik hamurunun hazırlanması, kullanılan hammaddeler, pişirim teknikleri, astar, boya ve
sırlar, zengin renk yelpazesi, karakteristik desenler, hepsi bir araya gelerek İznik
seramiklerinin sihrini yaratır ve eşsiz kılar.23 Sert ve kaliteli beyaz hamur, pürüzsüz bir yüzey,
şeffaf ve kırmızı sır 16. yüzyılın ikinci yarısında İznik seramiklerinin karakteristik özelliği
olmuştur. Günümüze ulaşan sayısız örneklerde ustaca kullanılmış fırça darbelerini, detaylı
bezemeleri, özgün stilizasyonları, sırlardaki renk kalitesini görmek mümkündür. Ayrıca İznik
kazılarında bugüne kadar bilinmeyen renk ve desenlerde binlerce parçanın yanısıra fırın
21
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 65.
22
Görüntü 10: http: //www.pbase.com/dosseman/cinili_kosk; Görüntü 11: http:
//www.kentselhaber.com/CityName/Bursa/BURSA-CAMILER; Görüntü 12: http:
//wowturkey.com/forum/viewtopic/Muradiye
23
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 74.
25
kalıntıları da bulunmuştur.24 Bahar dalları, laleler, karanfiller gibi çiçek motifleri, yelpaze
yapraklar, ağaç dalları, salkımlar ve çeşitli rozetlerden meydana gelen bezemeleri radyal
düzende kalın çizgiler, kalın şeritler ve geometrik süslemeler takip etmektedir. Dekoratif kuş
figürleri de yavaş yavaş çiniler üzerinde yerlerini almaya başlar. Bunların yanısıra tavşan,
balık, geyik gibi hayvan betimlemeleri, hayvanların av ve mücadele sahneleri, neshi ve küfi
yazılar İznik çinilerinde işlenilen başlıca konular olmuştur.25 (Görüntü: 13, 14, 15, 16)26 İznik
seramiklerinin kalitesinin bozulduğu ve gerilemeye başladığı dönemi Günyar şu sözlerle
özetlemektedir; “Osmanlı İmparatorluğu’nun gerileme döneminde, sarayın hem sanatsal hem
de finansal desteğini çekmesi İznik’teki seramik üretimi için sonun başlangıcı olmuştur.
Üretim giderek kalitesini yitirmiş, kullanım olanakları giderek daralarak, ithal ürünlerle
rekabet edememeye başlamıştır. Ülkenin bozulan ekonomisi doğrultusunda, siparişlerin
azalması, imalathane sayısında düşüşlere neden olmuş ve üretim 18. yüzyılda tamamen sona
ermiştir.”27
Görüntü 13: “İznik, Lale
Görüntü 14: ”İznik, Çiçek
Görüntü 15: “İznik, Asma
Görüntü 16: ”İznik,
Motifli Kapaklı Kavanoz”
Motifli Bardak” 1585-1590
Motifli Tabak” 1540-1550
Çarkıfelek Motifli
1575
Tabak”1585
İznik atölyelerinin gerilemesiyle birlikte, Frigler’den beri bir seramik üretim merkezi
olarak kabul edilen Kütahya’ya da zaman zaman çini sipariş edilmeye başlanır. Kütahya
seramiklerinde hamur farklılığının yanısıra, desenlerde de üslupsal farklılıklar dikkat çeker.
İznik çinilerinin görkeminden uzak olmakla birlikte, sarı renk tonlarının belirginleştiği bu
çiniler Üsküdar Yeni Valide Cami’nde, Kütahya Hisarbey Cami’nde ve Topkapı Sarayı’nda
24
Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta
Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 113.
25
Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri”, Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 119.
26
Görüntü 13, 14, 15, 16: Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve
Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 63-78.
27
Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri”, Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 113.
26
bolca kullanılmıştır. Kütahya çinileri yine aynı dönemde Ermeni kiliselerinde de kullanım
alanı bulmuştur. Çiniler dışında aynı dönemlerde üretilen seramikler de gerek form gerekse
renk kullanımı açısından İznik seramiklerinden farklıdır.28 Kütahya seramiklerinde beyaz
çamur ve sıraltı tekniği benimsenmiştir. 18. yüzyılda Kütahya’da üretilen seramiklerde yeşil,
kobalt, turkuaz ve kırmızının yanı sıra, sarı ve mor gibi renkler de kullanılmıştır. Beyaz ya da
krem renkli, beyaz astarlı, çoğunlukla şeffaf sırlı bu seramiklerde stilize edilmiş bitkisel
motifler, insan ve hayvan figürleri, dinsel konular betimlenmiştir. Üretilen formlar ise küçük
tabaklar, fincanlar, mataralar, gülabdanlar, yüzey karoları ve askı toplarıdır. Sadece renk ve
desen bakımından değil, form bakımından da etkileyici bir zerafete sahip olan Kütahya çini ve
seramik üslubu Türk seramik sanatının yarattığı son orjinal üslup olarak kabul edilmektedir.29
19. yüzyıla gelindiğinde, gerek yapı etkinliğinin giderek azalması, gerek hamur ve bezeme
açısından kalitenin düşmesi sonucunda Kütahya çiniciliği de gerilemeye başlar, yüzyılın
sonunda ise neredeyse tamamen yok olur. (Görüntü: 17, 18, 19, 20)30
Görüntü 17: “18. yüzyıl
Görüntü 18: “18. yüzyılın
Görüntü 19: “18. yüzyılın
Görüntü 20: “19. yüzyıl
ikinci yarısında yapılmış,
ikinci yarısında yapılmış,
ortalarında yapılmış, gövdesi
sonlarında yapılmış, form
stilize kuş betimlemeli
gövdesi leylek ve bitki
geometrik, dört kenarı stilize
olarak Çanakkale esinli,
tabak, Kütahya.”
betimlemeli matara,
insan ve kanat betimlemeli
gövdesi stilize kuş ve bitki
Kütahya.”
(melek) yüzey karosu,
betimlemeli sürahi, Kütahya.”
Kütahya.”
Üretimi günümüzde neredeyse tamamen duran Çanakkale seramikleri, gerek üslup,
gerekse desen ve renk açısından Türk seramik sanatına büyük yenilikler getirmiştir. Kaba
kırmızı, ender olarak da bej hamurlu, sıraltı tekniğiyle bezeli Çanakkale seramikleri ilginç
desenleriyle dikkat çeker. 17. yüzyıl sonlarından 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar İznik ve
Kütahya seramiklerinden oldukça farklı biçim ve sırlama anlayışlarıyla çeşitli özgün örnekler
28
Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi
Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 23.
29
Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta
Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara, 2009, s. 113.
30
Görüntü 17, 18, 19, 20: Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”,
Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı,
Ankara 2009, s. 115-117.
27
ortaya konulmuştur. Öney, Çanakkale seramikleriyle ilgili şunları söylemektedir;“18. yüzyıl
Çanakkale seramiklerinde desenler serbest fırça darbeleriyle verilmiştir. Soyut çiçek motifleri,
rozetler, benekler, yelkenliler, kalyonlar, camiler, köşkler, kuşlar, balıklar, hayvan
betimlemeleri büyük bir ustalıkla özlü ve soyut şekilde işlenmiştir.”31 Çanakkale
seramiklerinin önemli bir özelliği de ürün çeşitliliğidir. Küp, ibrik, testi, vazo, şekerlik, saksı,
mangal, çanak, çömlek, tabak, matara, şamdan, fincan, lamba, hokka, demlik, hayvan veya
insan biçimli dekoratif ürünler gibi çok çeşitli seramikler yapılmıştır. Form çeşitliliği
renklendirme ve sırlama da da kendini göstermektedir. Tek renk sırlı olanlar gibi, üst üste
akıtma şeklinde çok renkli örneklere de rastlanmaktadır. Kimi örneklerde sır üstü yaldızlı
dekorlamalar dikkat çekmektedir. Bazı geç tarihli örneklerde ebruli renkler de bulunmaktadır.
(Görüntü: 21, 22, 23, 24)32 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyıl başı Çanakkale seramik
örnekleri çoğunlukla zevksiz ve abartılı desenler sergiler.
Görüntü 21: “Aslan
Görüntü 22: “Stilize Kuş
Görüntü 23: “Fıçı ve
Görüntü 24: “Aslan
Biçiminde Kap, Çanakkale”
Başlı Testi, Çanakkale”19.
Arabası, Çanakkale” 20.
Biçiminde Kap, Çanakkale”
20. yüzyıl başı.
yüzyıl’ın ikinci yarısı.
yüzyıl başı.
20. yüzyıl başı.
19. yüzyıldan itibaren, giderek Batılılaşma hareketleri ve başta saray çevresi olmak
üzere yemek ve sofra alışkanlıklarının değişmesi porselen sofra eşyası kullanımını gündeme
getirmiştir. Aynı dönemde Osmanlı toprakları içerisinde porselenin hammaddesi olan kaolin
yataklarının işletilmeye başlaması da porselen üretimine geçişi hızlandırır. “1845’de Boğaz’ın
Anadolu yakasında, Beykoz yakınlarında İncirli’de Ahmed Fethi Paşa tarafından açılan bir
imalathanede “Eser-i İstanbul” damgasını taşıyan duvar çinileri, tabaklar, sürahiler, kapaklı
bardaklar üretilmeye başlanır. Bu eserler Osmanlı zevkini yansıtan çiçek ve bitki motifleriyle
31
Gönül Öney, Türk Çini Sanatı, İstanbul 1976, s. 104.
Görüntü 21, 22, 23, 24: Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. Yüzyıl, Suna İnan Kıraç ve
Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 198-210.
32
28
süslenir. İmalathane, sahibinin ölümüne dek yaklaşık 20 sene hizmet verir.”33 1892’de Sultan
II. Abdülhamit, Yıldız Sarayı’nın bahçesinde yeni bir porselen imalathanesi açılmasını ister.
Sevres Fabrikası, İstanbul’a mühendis ve ustabaşlarını yollar hatta seramik çamuru ve gerekli
diğer malzemeleri de sağlayarak üretimi başlatır. Ay-Yıldız damgalı porselenler hem sarayın
ihtiyaçlarını karşılamak hem de yabancı elçi ve hükümdarlara seçkin armağanlar vermek
amacıyla üretilir. Son derece dekoratif parçalar, tabaklar, vazolar, levhalar çoğunlukla
büyüleyici İstanbul manzaralarıyla süslenir ya da padişahın portresini veya tuğrasını
resmeder. Yıldız Porselen Fabrikası 1909’da II.Abdülhamit’in tahttan inmesiyle kapanır.
19. yüzyıl sonlarına gelindiğinde Osmanlı İmparatorluğu’nun zayıfladığı ve dört bir
yanını saran işgalci ülkelerle çetin bir savaşım halinde olduğu görülmektedir. 1919 yılında
başlayan Kurtuluş Savaşı sonunda, 1923 yılında Cumhuriyet ilan edilir ve son olarak,
Anadolu topraklarında, Türkiye Cumhuriyeti Devleti kurulur. Henüz kurulmuş bir
Cumhuriyet’e uyanan Türkiye için seramik, savaşlarla yıkılmış, ekonomisi yerle bir olmuş bir
imparatorluğun, bir zamanlar camilerini ve saraylarını donattığı bir süsleme unsurundan başka
birşey değildir. Yüzyıllar boyunca bu topraklarda yaşayan halkların kültür ve uygarlığına
tanıklık eden seramik, imparatorluğun son dönemlerinde daha çok mimari bir unsur ve
süsleme malzemesi olarak işlev üstlenerek saray çevresinde yaygınlaşabilmiştir. Yöresel
üretimler çömlekçilik boyutlarını aşamamıştır. Mimaride, dekoratif ürünlerde ve sofra
eşyasında durum böyleyken, modern anlamda banyo kültürü ise sadece Osmanlı topraklarında
değil, henüz dünyanın hiçbir yerinde tam anlamıyla gelişememiştir. Bu dönemde evlerin
çoğunda banyo bulunmamakta, düzenli olarak hamama gidilmekte ve küvet yerine kurna
kullanılmaktadır.34 Seramik alanında hiç bir endüstriyel üretim devralınmaz. Ancak
Cumhuriyet ekonomisi, seramiğe de, her türlü sanayinin geliştirilmesi, yurdun dört bir
tarafına yayılarak kitleselleştirilmesi ilkesiyle yaklaşır ve ilk yıllarından itibaren seramik
endüstrisinin önünü açan bir mecrada ilerler. Osmanlı’nın son dönemlerinde yaşanan
bunalımlı yıllar, Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte sosyal ve ekonomik hayatta yaşanan
ilerlemeler sürecini beraberinde getirirken, bu ilerlemelere paralel olarak Türk sanatı da
yenilikçi
bir
gelişim
süreci
içerisine
girmektedir.
Seramik
çamurunun
Anadolu
topraklarındaki varlığı Anadolu insanının bu malzemeyle binlerce yıllık tanışıklığından
kaynaklanan bilgi birikimi, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde de seramiğin hem bir sanat dalı
33
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 89,
34
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul
2003, s. 97.
29
hem de önemli bir endüstri kolu olarak gelişmesine olanak tanımıştır. Ülkemizde çağdaş
seramik sanatının ilk adımları, öncelikle, sanat eğitimi veren kurumlar bünyesinde atılmış,
Cumhuriyetin ilk yıllarında, seramik eğitimi için yurtdışına gönderilen sanatçılar, daha
sonraki yıllarda hem eğitmen hem de sanatçı kişilikleri ile çeşitli sanat akımlarının
öncülüğünü gerçekleştirmişlerdir. Ağatekin, bu gelişmelere tezinde şu cümlelerle yer
vermektedir; “Cumhuriyet’in ilanından sonra, 1929 yılına kadar, seramik sanatı ve endüstrisi
alanlarında kaydedilen önemli bir gelişme ve etkinliğe rastlanılmamıştır. 1929 yılında Çağdaş
Türk Seramik Sanatının oluşumunu başlatan ilk önemli adım, Sanayii Nefise Mektebi’nden
Namık İsmail’in Akademiye Dekoratif Sanatlar Bölümü’nü katmasıyla gerçekleşir. 1929’un
kasım ayında çinicilik atölyesi açılır ve atölyenin başına İsmail Hakkı Oygar getirilir. Daha
sonra 1931 yılında, Paris’ten dönen Vedat Ar ve Hakkı İzzet’in de katılımlarıyla atölye
çalışmalarına bu önemli hocaların önderliğinde devam edilir.”35 Günyar, Cumhuriyet
döneminde seramik alanında yaşanan gelişmeleri şu sözlerle özetlemektedir; “1929’da
Sanayi-i Nefise Mektebi’nde (Güzel Sanatlar Akademisi) “Seramik ve Türk Çiniciliği
Atölyesi”ni kuran İsmail Hakkı Oygar ile seramik eğitimi için bursla yurtdışına giden
sanatçılarımız Hakkı İzzet ve Vedat Ar seramiği geleneksel anlayıştan farklı olarak, çağdaş ve
özgün bir anlatım formuna kavuşturarak öncü olmuşlardır. Oygar işlerinde yüzey
değerlendirmelerine ağırlık verirken geleneksel sanata göndermeler yapmıştır. İzzet ise;
yapıtlarında hayvan figürleri soyutlamalarına ve araştırmacı tavrı ile Bauhaus etkilerine yer
vermiştir. Vedat Ar’ın yapıtlarında ise Art Deco akımının etkilerinin yansımaları
görülmektedir.”36
İstanbul’da Sanayii Nefise’deki sanat eğitiminin bir benzerinin Ankara’da Gazi Eğitim
Enstitüsü’nde bir seramik atölyesi kurularak ve seramik dersleri verilmeye başlanılarak
benimsendiği görülmektedir. Burada Hakkı İzzet Bey dersler vermeye başlar aynı zamanda da
Ankara Kimya Fakültesi Seramik Bölümünde de çalışmalarını sürdürmektedir. Sanat
eğitimine önem verilmesi, Batı’lı anlamdaki sanat anlayışının benimsenmeye çalışılması
bireysel düşüncelerin ve bireyselliğin önem kazandığı bir dönemi de beraberinde
getirmektedir.37 Bu gelişmelerin seramik sanatına yansıması da özel seramik atölyelerinin
35
Mustafa Ağatekin, “Cumhuriyet Sonrası Çağdaş Türk Seramik Sanatının Gelişimi ve Anlatım Yönünden
Değerlendirilmesi”, Yayımlanmış Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik
Anasanat Dalı, Eskişehir 1993, s. 15.
36
Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri” Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 113.
37
Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta
Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 125.
30
kurulmaya başlamasıyla olmuştur. Bu noktada Türkiye’de seramik sanatının oluşumuna
özgün bir bakış getiren Füreya Koral ve Sadi Diren 1950-1970 yıllarına damgasını vuran
önemli isimler olmuşlardır. Füreya Koral Türkiye’deki ilk özel seramik atölyesini açan
sanatçı olarak belleklere yerleşir. Resimsel öğeler kullanarak gerçekleştirdiği duvar panoları,
tabaklar ve formlarda geleneksel unsurları çağdaş bir üslupla yorumlamıştır.
Seramiğin sanat dünyasında popülerlik kazanmaya başlamasıyla pek çok sanatçı bu
alana ilgi duymaya başlamış, Mediha Akarsu, Nasip İyem, Seniye Fenmen, Tüzüm Kızılcan,
Müfide Çalık, Ayfer ve Sabit Karamani gibi isimler sanatsal üretimlerini bu dönemde seramik
alanında yoğunlaştırmışlardır. Cumhuriyet sonrası Türkiyesi’nde seramik sanatının olgunluk
dönemi olarak nitelendirilebilen 1970’li yıllarda ise Hamiye Çolakoğlu, Bingül Başarır,
Candeğer Furtun, Alev Ebüzziya, Atilla Galatalı, Jale Yılmabaşar, Güngör Güner, İlgi
Adalan, Beril Anılanmert, Mustafa Tunçalp, Erdinç Bakla, Ferhan Taylan Erder gibi
sanatçılar yapıtlarıyla seramik sanatına canlılık katmışlardır. Hamiye Çolakoğlu figüratif
anlayıştaki çalışmalarını geniş yüzeyler ve formlar üzerinde hayata geçirirken, Jale
Yılmabaşar süslemeci ve renkçi üslubuyla panolar, figüratif hayvan ve insan formları
yapmıştır. “Anadolu’da İlkel Çömlekçilik” konusunda uzun araştırmalarda bulunan Güngör
Güner araştırmalarını kendi özgün yapıtlarında çağdaşlaştırırken, Alev Ebüzziya klasik çanak
formlarına bambaşka bir yorum getirmiştir. Bu dönem aynı zamanda seramikte teknik
arayışlara cevaplar arandığı, sanatçı-mimar, sanat-endüstri işbirlikteliklerinin doğduğu bir
dönem olmuştur. Kurumsal destekli sergi ve yarışmalar, akademik ortaklıklar, yurtiçi-yurtdışı
karma etkinlikler bu dönemde seramik sanatına yeni bir soluk getirmiştir.38 Günümüz
Türkiyesi’nde, ülkenin dört bir yanında bulunan köklü akademilerin ve yeni kurumsallaşmaya
başlayan Güzel Sanatlar Fakültelerinin hocalarının ve serbest çalışan sanatçıların kendi bakış
açıları ve özgün yorumları doğrultusunda eserler ürettikleri, yetişmekte olan genç kuşak
seramik sanatçılarına yol gösterdikleri görülmektedir. Mustafa Tunçalp, Zehra Çobanlı,
Sevim Çizer, Gül Özturanlı, Mehmet Kutlu, Sibel Sevim, Kemal Uludağ gibi isimler bu
öncülerden yalnızca birkaçıdır. (Görüntü: 25, 26, 27, 28)39
38
Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri” Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 135.
39
Görüntü 25, 26: Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”,
Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı,
Ankara, 2009, s. 198-129; Görüntü 27: http: //lebriz.com/pages/artist. =TR; Görüntü 28: Kişisel fotoğraf arşivi.
31
Görüntü 25: “Jale
Görüntü 26: “Erdinç
27: “Kemal Uludağ’a ait bir
Görüntü 28: “Hamiye Çolakoğlu’nun
Yılmabaşar’a ait
Bakla’nın 1998 senesinde
çalışma”
vefat eden kardeşi için 1986 senesinde
figüratif bir
yaptığı “Zafer Tanrıçası
yaptığı ve hâlen Hacettepe Üniversitesi
seramik
Nike” isimli çalışması”
Beytepe Kampüsü girişinde bulunan
çalışması.”
“Derman Çeşmesi” isimli
çalışması”.Görüntü
Sonuç
Ana malzemesi toprak olan seramik dünya uygarlığının erken dönemlerinde insanın
günlük yaşamına girmiş ve bugüne kadar kesintisiz kullanılmıştır. Seramiğin 8000 yıllık
tarihine damgasını vuran bereketli Anadolu toprakları, asırlar boyunca çok çeşitli uygarlıklara
kapılarını açmış, topraklarında farklı kültürleri konuk etmiş ve insanlık tarihinin en önemli
dönüşümlerine tanık olmuştur. Türklerin Anadolu’yu ele geçirmesinden sonra seramik sanatı,
bu bölgede 8.000 yıldır süregelen geleneği de bünyesine katmış ve yepyeni bir boyut
kazanmıştır. Osmanlı İmparatorluğu döneminde başta İznik, Kütahya ve çanakkale merkezleri
başta olmak üzere özellikle İslamın etkisiyle mimari yapı süslemeleri, dekoratif ürünler, sofra
eşyaları gibi çok sayıda seramik ürünler verilmiştir. Bunu takip eden dönemde Cumhuriyet ile
Türk Seramik Sanatı yepyeni bir döneme girmiş ve gerek eski Anadolu Medeniyetleri,
gerekse Türk-İslam geleneğinden gelen birikimi harmanlayarak gelişimini sürdürmüştür.
Günümüzde Çağdaş Türk Seramik Sanatı ve endüstrisi Anadolu ve Türk kültür tarihinin
birikimiyle gelişimini sürdürmekte ve dünyada hakettiği yeri almaya çalışmaktadır.
Kaynaklar
Ağatekin, Mustafa, Cumhuriyet Sonrası Çağdaş Türk Seramik Sanatının Gelişimi ve Anlatım
Yönünden Değerlendirilmesi, Yayımlanmış Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir, 1993.
Başeğit, Yücel, Türk-İslam Seramiklerinin Çağdaş Seramik Sanatına Etki ve Yansımaları,
Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2008.
32
Günyar, Şerif, Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi,
Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir
2007.
Mutlu, Hikmet Serdar, Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik, Anadolu Sanat, 2007.
Onur Erman, Deniz, Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar,
Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Seramik Anasanat Dalı, Ankara, 2009.
Öney, Gönül, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı T.C. Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 2007.
Öney, Gönül, Türk Çini Sanatı, İstanbul, 1976.
Özgünel, Coşkun, Toprağın Ateşle Dansı (DOMUSM), İstanbul.
Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim
Hizmetleri, İstanbul, 2003.
Soustiel, Laure, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk
Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul, 2000.
http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr
33
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Osmanlı Sarayında Dinin ve Bazı İnançların Etkisiyle Pişmiş Toprak Yiyecek
Eşyası Kullanımı
The Influence of Religion and Other Beliefs on The Usage of Ceramic Tableware at
the Ottoman Palace
İrem Çalışıcı Pala*
Özet:
Osmanlı Döneminde, altın ve gümüş kaplardan yemek yemek, maddi nedenler
dışında, dinî bir yasak nedeni ile tercih edilmemekteydi. Hz. Muhammed hadislerinde değerli
metalden yemeği ve içmeği yasaklamıştır. Bu nedenle bazı durumlarda, değerli metal yerine,
pişmiş toprak türleri veya altın gibi gözüken altın kaplı bakır (tombak) ve gümüş gibi gözüken
kalay kaplı bakır ürünlerin kullanıldığı görülmektedir. Ayrıca Osmanlı Sarayında, bir tür Çin
porseleni olan seledon, içine konulan zehri belli ettiği inancı ile sarı porselenler ise
imparatorluk rengi olması nedeni ile tercih ediliyordu. Bu çalışmada, Osmanlı Saray ve
çevresinde pişmiş toprak yiyecek eşyası kullanımını etkileyen nedenler belgeler ışığında ele
alınmaktadır.
Anahtar kelimeler: Osmanlı, altın yasağı, seramik, porselen, yemek kapları
Abstract:
In the Ottoman Empire, the custom of eating from precious metal utensils such as
from gold and silver plates is known to have been displaced, and instead fired earthenware
ceramics were used, probably because of the hadith (the sayings of the Prophet Muhammed)
*
İrem Çalışıcı Pala, Araştırma Görevlisi, Dokuz Eylül Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Geleneksel Türk
Sanatları Bölümü, İzmir.
iremcapala@gmail.com
34
which says, indeed, one of the rewards of paradise is to be served drinks in gold goblets,
whosoever drinks from a cup of silver imbibes the fire of Hell.
At the Ottoman court, celedons (a kind of Chinese porcelain) were preferred because
they had a property reflecting poison. Yellow porcelains were a symbol of royalty of the
highest rank.
In this paper, discusses causes which influenced the wide usage of ceramics at the
Ottoman court.
Keywords: Ottoman, prohibition of gold, ceramic, porcelain, tableware
Osmanlı Dönemi saray ve çevresinde kullanılan pişmiş toprak sunum kapları, temelde
dokuz türdür. Bunlar, Çin, Uzakdoğu, Avrupa, İstanbul, Eser-i İstanbul ile Yıldız porselenleri
ve İznik, Kütahya, Tophane ile Çanakkale seramikleridir. Bu pişmiş toprak türleri, özellikle
hijyenik, dayanıklı ve dönemlerinin moda ürünü olmaları yanı sıra, bazı inanış ve dinî
görüşler nedeniyle tercih edilmektedir.
Osmanlı Döneminde, altın ve gümüş kaplardan yemek yemek, maddi nedenler
dışında, dinî bir yasak nedeni ile tercih edilmemekteydi. Hz. Muhammed, “Altın ve gümüş
bardaklardan bir şey içmeyiniz. Altın ve gümüş kaplardan da bir şey yemeyiniz. Çünkü tüm
bunlar dünyada kafirlerin, ahirette de bizimdir.-gümüş bardaktan içen kimse karnında
cehennem ateşini şarıldatır.”1 diyerek, değerli metalden yemeyi ve içmeyi yasaklamıştır. Bu
nedenle bazı durumlarda, değerli metal yerine, pişmiş toprak türleri veya altın gibi gözüken
altın kaplı bakır (tombak) ve gümüş gibi gözüken kalay kaplı bakır ürünlerin kullanıldığı
görülmektedir.
Osmanlı sarayında, pişmiş toprak kullanım tercihini etkileyen, bir inanış ise
seledonların (Çin porseleni), içine zehir konulduğunda bunu belli etmesidir. Sarı porselenler
(Çin porseleni) ise, renk hiyerarşisinde en üst sırada olan imparatorluk renginin, sarı olması
nedeniyle tercih edilmekteydi.
Değerli metalden yemek yeme yasağı olarak değerlendirilen hadisin, değerlendirilişine
ilişkin ulaşılabilen en erken tarihli belge 1331 yılına aittir ve şöyledir: İbn Battuta 1331’de
Aydın’daki bir Anadolu Beyliği Sarayı’nda kendi adına verilen resmî kabul sırasında: “Daha
sonra, şerbetle dolu altın ve gümüş taslar getirildi. Ayrıca yine şerbetle doldurulmuş çini
kaselerde ortaya konmuştu. Altın ve gümüş eşyayı takva sebebi ile kullanmaktan kaçınan
1
Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, Hüner Yayınları, 4. Baskı, Konya 2004, s. 700, 712.; Yaşar Nuri
Öztürk, İslam’da Büyük Günahlar, Yeni Boyut, İstanbul 2002, s. 234, 235.
35
kimseler için tahta kaşıklarda konmuştu.2 Toplantıda, değerli metal kullanmaktan hoşnutsuz
olabilecek ulema’dan iki kişi ‘kadı’ ve ‘faqih’ bulunuyordu. Tereddüt edenler çini çanak ve
tahta kaşık kullanmıştı.”3
Ulaşılabilen belgelerden, değerli metalden yemek yeme yasağının, 600 yıllık süre
boyunca4 Osmanlı saray ve çevresinde bulunduğu görülmektedir. Ancak, ulemanın5
onaylamamasına rağmen dindar olmayan Müslüman saraylılar tarafından geniş çapta gümüş
ve altın kullanımına engel olunamamıştır.6
Osmanlı Döneminde, padişahların kullandıkları eşyalar, diğerlerinin kullandıklarından
farklıdır. Bir yönetim biçimi olarak saltanat, mutlak iktidar sahibi olan sultana, statüsünü
sergilemesi gereğini de beraberinde getirir. Statü sergilemesinin asıl işlevi, sultana ve
saltanatına geçerlilik sağlamaktır. Sultanın konumu ne kadar güçlü olursa olsun, bu gücü
yaymada simgelere ihtiyaç duyar. Gücün simgeler aracılığıyla sergilenmesi, sultanın
merkezdeki konumuna dikkat çeker ve onu her alanda diğerlerinden ayrıştırır.7 Bu simgeler
arasında yiyecek kaplarının malzemelerinin seçimini de saymak gerekmektedir. Sultan’ın
2
İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal- Kültürel ve iktisadi Hayatı ile Ahilik, T. C. Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara 2001, s. 48.
3
Julian Raby ve Ünsal Yücel, “Chinese Porcelain At The Ottoman Court”, Chinese Ceramics In The Topkapı
Saray Museum Istanbul- A Complete Catalogue, Published in association with The Directorate Of The Topkapı
Saray Museum By Sotheby’s Publications, London 1986, s. 42.
4
Kanuni Sultan Süleyman Döneminde, 1555’te, Tanrının nimetlerine saygı maksadıyla çıkarılmış bir dini
hüküm altın veya gümüş kap kaçağın kullanılmasını engelliyordu. (Padişah) altın yaldızlı tepsi ve porselen
takımları içinde sabah kahvaltısını alırdı. A. De Lamartine, Türkiye Tarihi Olgunluk çağı 4. cilt, Tercüman 1001
Temel eser, sayı: 41, s. 881.
Kanuni Sultan Süleyman Döneminde yaşamış olan, kitabında kendisini ‘Pedro’ olarak tanıtan İspanyol esir:
şeriatları gümüş kaplarda yemeyi içmeyi, gümüş tuzluk, gümüş kaşık kullanmayı men eder. Ulu Türk olsun,
prens olsun, büyük veya küçük olsun, şeriatlar buna yetki vermez. Tuğrul Şavkay, “Gündelik Hayatta Yemek Ve
İçmek Üzerine”, Hünkar Beğendi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 32- 33.
Dördüncü Mehmed Döneminde, 1670- 1679 yılları arasında İstanbul’da bulunan, John Covel, Hatice Sultan’ın
düğünü için düzenlenen ziyafette, hepimize, çok pahalı tabaklarda servis yapılıyordu, kanunlara göre ne Büyük
Efendi ne de mevki sahibi başka bir Türk gümüş tabak kullanamaz. Kullandıkları malzemenin adı martabandır.
John Covel, Bir Papazın Osmanlı Günlüğü (1670- 1679), Dergah Yayınları, İstanbul 2009, s. 175.; ayrıca bkz.
Tülay Reyhanlı, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul'da Hayat (1582-1599), Ankara 1983, s. 88
(dipnot 273).
Birinci Abdülhamid (1774-1789) veya Üçüncü Selim (1789-1807) Divan-ı Hümayun'dan çıkan H. 1204 (17891790) tarihli bir hüküm, altın ve gümüş kapların kullanılmasının yasaklanmasıyla ilgilidir. Ahmed Refik,
Onüçüncü Asr-ı Hicri'de İstanbul Hayatı (1786-1882), Enderun Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 5-6.; Ayşe Erdoğdu,
“Osmanlı Mutfağında Kullanılan Sofra Gereçleri”, Hünkar Beğendi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000 s.
61-71.
Türkiye Cumhuriyeti, 1925’lerde, İstanbul Bebek, Valide Paşa Yalısı’nda Sara Hanım: Müslümanlarda altın
kaptan yemek yemek, su içmek günah sayılır. Sabiha Tansuğ, “Türk Kahvesi Töreni”, Türkiyemiz, sayı: 47, 1985,
s. 9.
5
ulema: 1. Bilginler. 2. Sarıklı din bilginleri http://tdkterim.gov.tr/bts/ 7 Eylül 2011.
6
Raby ve Yücel, agm., s. 42.
7
Filiz Adıgüzel Toprak, Arifi’nin Süleymanname’sindeki Minyatürlerde Saltanata İlişkin Simgeler, Dokuz Eylül
Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Yayınları, İzmir 2007, s. 21.
36
kişisel sofra eşyası kullanımı probleminin ortasında, yöneticinin kişisel tercih ve inancı
olmalıdır.
Osmanlı İmparatorluğunda, elçi kabulü sırasında Osmanlı ihtişamı ve teşrifatı8
gösterilmek istenirdi.9 Bu nedenle elçi kabulü gibi misafir ağırlama sırasında özel yemek
sunum kapları kullanılmaktaydı. Örneğin, Sultan Birinci Ahmed (1603-1617) Dönemi’ne ait
bir belgede, elçi divana geldiğinde verilen yemek, öteki divan günlerinde olduğu gibidir.
Yalnız içine etin konulduğu yuvarlak tabak gümüştendir ve yiyecekler daha güzel ve daha
boldur.10 diye belirtilmektedir.
Misafirler için olan yemek kaplarının hammaddesi ve türleri ileride de görüleceği gibi,
dönemlere göre değişmesinin yanı sıra, gelen elçinin ağırlanması, rütbesine, elçinin önemine
ve temsilcisi olduğu devletin o tarihteki durumuna göre değişirdi.11 Örneğin Kanuni Sultan
Süleyman (1520-1566) döneminde Haziran 1533'te saraya gelen Avusturya Arşidükü
Ferdinand'ın elçisi Cornelius de Schepper’e, yiyecekler gümüş12 ile ikram edilirken, 10 yıl
sonra, Ağustos 1544'te sarayda kabul edilen Fransız elçisi Polin de la Garde'ın yanında
bulunan Antibesli rahip Jerôme Maurand maiyetine ikram edilen yemekte pişmiş toprak
olarak düşünülebilecek kavanoz ve pişmiş toprak olduğu belirtilen çanak ile ikram
yapılmaktadır.13 Bu belgelerdeki sunum malzemesinin seçiminde, siyasi ilişkiler ve Kanuni
Sultan Süleyman’ın dinî görüşleri açısından bir nedenin olup olmadığı, ayrıca araştırılarak
değerlendirilmesi gerekmektedir.
Osmanlı İmparatorluğuna ait, ulaşılabilen belgelere göre değerli metal ve pişmiş
toprak eşya kullanımı tarihsel olarak şöyle değişmektedir:
Sultan İkinci Murad’ın (1421-1451) şahsına mahsus kaşık, sini, sahan ve bardağın
altın ve gümüşten olduğu söylenmesine14 rağmen sarayda, Milan Elçisi’nin huzura kabulü
dolayısıyla verilen bir davet sırasında15 ve 1433 Mart'ında Sultan İkinci Murad’ın, Milano
8
Teşrifat: 1. Resmî günlerde ve toplantılarda devlet büyüklerinin makam ve mevki sıralarına göre kabulü. 2.
Kurallara göre davranma. http://tdkterim.gov.tr/bts/ 9 Eylül 2011
9
Dündar Alikılıç, İmparatorluk Seremonisi, Tarih Düşünce Kitapları, İstanbul 2004, s. 75.
10
Robert Withers, Büyük Efendinin Sarayı, Pera Turizm ve Ticaret A.Ş. yayını, İstanbul 1996, s. 28.
11
Alikılıç, age., s. 74.
12
…büyük gümüş bir sini yerleştirdiler; Ondan sonra da gümüş bir tabağın üstüne konmuş, yeşim bir sürahi
içinde İbrahim Paşa'ya içecek getirdiler. Sonra paşalara ve bize içecek getirdiler, gümüş tabaklar üzerine
konmuş gümüş kadehlerde: adına şerbet denilen tatlı bir su. Stefanos Yerasimos, Sultan Sofraları (15. ve 16.
Yüzyılda Osmanlı Saray Mutfağı), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2004, s. 21- 22.
13
…biri 10 litreyi alacak büyüklükte bir kavanoz taşıyordu, içinde şeker, armut ve diğer meyvalarla
karıştırılmış bir su vardı, ikincisinin ellerinde iki tane çok güzel pişmiş topraktan çanak vardı. Yerasimos, age.,
s. 22- 23.
14
Deniz Gürsoy, Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, Oğlak Güzel Kitaplar Yayını, İstanbul 2004, s. 103.
15
iki yaldızlı tabak getirildi. Hademeler kalaylı kaplardaki yemekleri, her dört kişiye birer tabak dağıttılar.
Gümüşten büyük bir kap vardı. Bazıları kalkıp buradan bir şey içiyorlardı. Şavkay, agm., s. 27.
37
Dükasının elçisi, bir Bosna prensi ve birkaç Eflak asilzadesi ile birlikte oturduğu sofrada,16 iki
yaldızlı veya büyük altın kaplı17 ile kalaylı olarak tanımlanan formlar kullanılmıştır. Ayrıca,
bu tabak veya sahanlar iki belgede de, dört kişiye bir tane düşecek boyuttadır. Milan elçisinin
kabulü sırasında bahsedilen gümüş büyük kap dışında her iki belgede de, değerli metal ve
pişmiş toprak malzeme kullanılmadığı görülmektedir.
Sultan İkinci Murad Dönemine ait ulaşılabilen belgelerde pişmiş toprak yiyecek eşyası
kullanılmamasının bir nedeni olarak, 1410 veya 1420’lere kadar, porselenin, Osmanlılar
arasında az bulunur bir mal olması ve porselenin, az da olsa, ancak Sultan sofralarında
görülmesi18 gösterilebilir. Osmanlı Dönemi’nde kullanılan ilk porselen kaplar, Dünyada da
olduğu gibi, Çin porselenidir. Çin’de porselenin, 7.-8. yüzyıllarda üretilmeye başladığını
kaynaklar belirtmektedir.19 Topkapı Sarayı Müzesi Çin porselenleri kataloğunda,20 en eski
üretim tarihine sahip olan çanak (seladon, TKS 15/235), 13. yüzyıl ve 14. yüzyıl başlarına
aittir. Topkapı Sarayı’ndaki en eski Çin porselenleri kaydı ise, Sultan İkinci Bayazıd (14811512) zamanına rastlamaktadır.21 Ama, Fatih Sultan Mehmed (1451-1481)’in 1457 yılında,
Edirne'de şehzadeleri için düzenlettiği sünnet düğününde, fağfuri üskürelerle şerbet
sunulduğu, dönemin tarihçisi Tursun Bey tarihinde yazılıdır.22 Bu nedenle, Osmanlı
sarayında, yerel pişmiş toprak üretimler dışında Çin porselenlerinin, Fatih Sultan Mehmed
döneminde kullanılmaya başlandığı kabul edilebilir.
1470’te Osmanlılar tarafından yakalanan ve Fatih Sultan Mehmed’e hizmet etme
görevine kadar yükselen, İtalyan Gian Maria Angiolello, normalde Sultan’ın kişisel
çanaklarının gümüş, kutlamalarda ise altın olmasına rağmen, haftada dört kez olan resmi
görüşme günlerinde, yemeğin Sultan’a porselen tabaklarda servis edildiğini23 bildirmektedir.
Misafir ağırlamada, genelde yemekler dönemin değerli kapları ile sunulsa da burada
16
Edirne'yi ziyaret eden Burgonya Dükası Philippe le Bon'un başçaşnigiri Bertrandon de la Broquiere, bir
Osmanlı padişahının yemeğine tanık olup anlatan tek kişidir. Hükümdar yerine gelip oturmadan ortaya, yüz
kadar büyük kalaylı sahan getirmişlerdi. Ardından ona iki büyük altın kaplı sahanda etler getirdiler yani her
dört kişiye bir sahan düştü. Yerasimos, age., s. 20.
17
Altın kaplı tanımı tombak malzemeyi tanımlıyor olmalıdır.
18
Raby ve Yücel, agm., s. 28.
19
Ömür Tufan, “Osmanlı Sarayının Porselenleri Ve Avrupa’da İmalathaneler”, Osmanlı Sarayında Avrupa
Porselenleri, Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi, İstanbul 2005, s. 21.; Regina Krahl, “The Chinese
Porcelain in Topkapı Sarayı”, Chinese Treasures in Istanbul, The Ministry of Foreign Affairs of the Republic of
Turkey, İstanbul 2001, s. 48.
20
Chinese Ceramics In The Topkapı Saray Museum Istanbul- A Complete Catalogue, Published in association
with The Directorate Of The Topkapı Saray Museum By Sotheby’s Publications, London 1986, s. 209.
21
İsmail Ünal, “Çin Porselenleri Üzerindeki Türk Tarsiatı”, Türk Sanatı Tarihi, Türk Sanatı Tarihi Enstitüsü
Yayınları 1, İstanbul 1963, s. 679.; Ayşe Erdoğdu, “Mavi Beyaz Hazine”, Antik Dekor, sayı: 77, 2003, s. 88.
22
Erdoğdu, agm., 2000, s. 63.
23
Raby ve Yücel, agm., s. 28.
38
padişahın, toplum önünde pişmiş toprak sunum kabı kullanılması dikkat çekicidir. Padişahın
resmi görüşme günlerinde pişmiş toprak kullanması, ya o dönemde az olan porselen, değerli
olduğu için ya da padişah, toplum önünde, dinî yasağı uyguluyormuş gibi görünmek istediği
için, tercih ettiği söylenebilir.
Değerli metal ve pişmiş toprak malzemenin bir arada kullanıldığını gösteren
minyatürler bulunsa da, 15. yüzyılda saray sofralarında çoğunlukla değerli metal
kullanıldığını, kaynaklar ispatlamaktadır.24
16.-17. yüzyıllar, pişmiş toprak malzemelerden özellikle İznik seramiklerinin de en
kalitelilerinin üretildiği dönemdir. İznik’te 1470’lerde başlayan25 fritli çamur ile üretilen
seramiklere ait, ulaşılabilen en eski arşiv belgesi 1496 yılına aittir.26
Değerli metalden yemek yasağına, Kanuni Sultan Süleyman (1520-1566) Döneminde,
daha yoğun uyulmaya başlandığı görülmektedir.
1562’de, Sultan gün geçtikçe daha fazla ibadetle uğraşır oluyor, batıl inanışlara
kendini kaptırıyordu. Genç oğlanlardan meydana gelen bir oyuncu ve şarkıcı takımını, hürmet
edilen bir ihtiyarın nasihati üzerine dağıttı ve altın ve kıymetli taşlarla işlenmiş değerli çalgı
aletlerini ateşe attırdı. Adeti veçhile yemeklerde kullandığı gümüş tabakların da yerini şimdi
toprak kaplar aldı. Birisi bunun günah olduğunu ona söylemiş olmalıydı.27 Kanuni Sultan
Süleyman’ın son dönemlerinde daha fazla ibadetle uğraşmasının değerli metalden
uzaklaşmasına ve içene konulan zehiri de belli eden seladon (Çin porseleni)28 ile dönemin
diğer değerli pişmiş toprak türlerini kullanmasına neden olduğu söylenebilir.
1510’dan hemen sonra yazan29, Spandugino ise: “gümüş kaşık kullanılması günah
niteliğinde kabul edilmesine rağmen birçok Türk bir kez kullanmıştır ama bu Sultan
(Süleyman) tahta kaşık kullanmaktadır ve Kadınefendi her şeyden çok porselen
24
Raby ve Yücel, agm., s. 28.
Julian Henderson ve Julian Raby, “The Technology Of Fifteenth Century Turkish Tiles: An Interim Statement
On The Origins Of The Iznik Industry”, World Archeology, vol: 21, no: 1, Ceramic Technology, 1989, s. 128.
26
günümüze ancak iki dizi kalan tadad defterlerinin en eskisinde, yaklaşık 1496’da yapılan bir envanterde, çok
sayıda Çin porseleni yanısıra bir tane de İznik leğen- ibrik takımına rastlanmaktadır. Nurhan Atasoy ve Julian
Raby, Iznik, Alexandria Press, London 1989, s. 29.
27
Ogier Ghiselin De Busbecg, Türkiye’yi Böyle Gördüm, 1001 Temel Eser, Tercüman yay., s. 165.
28
Kanuni Sultan Süleyman zamanında yaşamış olan, kendisini kitabında ‘Pedro’ olarak tanıtan İspanyol esir,
Senyörlerin en çok kullandıkları porselen bardaklardır. Bunun nedeni ise, zehrin bardağı çatlatıp kendini belli
ettiği yolundaki inançtır. Şavkay, agm., s. 32- 33.
29
Robert Elgood, Firearms of the Islamic world in the Tareq Rajab Museum, Kuwait, s. 33.
http://books.google.com.tr/books?id=epaMx7jSZjIC&pg=PA33&lpg=PA33&dq=Spandugino+ottoman&source
=bl&ots=DCs8KP1mnu&sig=CJFBQGiXifgEEPD8G5Efw0i2p9U&hl=tr&ei=lEeqS7rtA9iL_AbNraWwAQ&sa
=X&oi=book_result&ct=result&resnum=4&ved=0CBgQ6AEwAw#v=onepage&q=Spandugino%20ottoman&f=
false
25
39
kullanmaktadır.”30 ifadesinden ve yukarıda bahsedilen nedenlerden, Kanuni Sultan Süleyman
Döneminde gerek padişahın kişisel kullanımında, gerekse de misafire sunum eşyası olarak
pişmiş toprak malzemeyi tercih etme döneminin başladığı söylenebilir.
Kanuni Sultan Süleyman Dönemi’nde, 1539’daki saray şenliğini konu eden, “Bir
Ziyafet Defteri” nde, satın alınan ürünler arasında, çini sahan, tabak, üsküreler, bakır
avadanlıklar, İznik çinisi sahan, tabak, üsküreler, çini sahan, çini tabak, şerbet üsküreleri,
bakır avadanlıklar31 bulunmaktadır. Osmanlılı misafirler için, pişmiş toprak ve bakır eşyaların
tercih edildiği görülmektedir.
Sultan İkinci Selim (1566-1574), yemekte zehirlenmeyi önleyen porselen kaplardan
yer ve içermiş… arkasından gümüş bir sürahi taşıyan bir içoğlanına, kadehini doldurturmuş.32
Müslümanlıkta, altın ve gümüş kullanımı gibi, içki içmek de Hz. Muhammed tarafından
yasaklanmıştı.33 İkinci Selim’in, içki içmesi nedeni ile dinî yasaklara uymadığı, buna rağmen
pişmiş toprak Çin porseleni seladonu, bir inanış nedeni ile tercih ettiği görülmektedir.
Sultan İkinci Selim Dönemine ait, 1568 tarihli Divan-ı Hümayun defterinden,
Hazine'deki gümüş sininin, elçi geldiği zaman çıkarıldığı ve her yıl surre alayının gidişinde
verilen ziyafetle ilgili bir listede, gümüş leğen-ibrik, hoşaf tası, tas tabağı, buhurdanlık,
gülabdanlık, şamdan, kahve tabağı; bakır hoşaf tası; fağfuri kase; hangi madenden yapıldığı
yazılmayan ta'am (yemek) sinisi, el leğeni ve ibrik, 34 bulunduğu belirtilmektedir. Din ile ilgili,
Surre alayının gidişine ait bu belge de, gümüş eşyalar arasında bulunan, yemek ile temas eden
gümüş hoşaf tası, 35 dışındaki diğer gümüş kapların, yemeğe temas etmeyen formlardan
oluştuğu görülmektedir. Bu da, özellikle Sultan İkinci Selim Döneminden sonra değerli metal
eşya kullanımının, yemeğin temas etmediği formlarla sınırlandırıldığına dair süphe
oluşturmaktadır. Nitekim, Sultan Üçüncü Murad (1574-1595) Döneminde, 1582'de Hindistan
üzerinden Türkistan'a giden Osmanlı gezgin Seyfi Çelebi: “Yemeğin, altın ve gümüşe
değmesine din açısından karşı gelinmiştir.”36 diye belirtmektedir. Bu belgede de yasak, sadece
yemeğin temas ettiği formlarla sınırlı olarak tanımlanmıştır. Ancak bu tanım ulaşılabilen
30
Raby ve Yücel, agm., s. 42.
Semih Tezcan, Bir Ziyafet Defteri, Simurg, Türk Dilleri Araştırma Dizisi: 25, İstanbul 1998, s. 21.
32
Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü (1573- 1576), 1. Cilt, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 401- 402. Sultan
İkinci Selim’de (1566-1574) içkili olduğu zaman uyuyana dek çalgı çaldırtırmış. Stephan Gerlach, Türkiye
Günlüğü 1577- 1578, 2. Cilt, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 660.
33
Sarhoşluk veren tüm içecekler, haramdır. Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, age., s. 709. ayrıca
bakınız: Şavkay, agm., s. 36.
34
Erdoğdu, agm., s. 63.
35
“fağfuri kase” özellikle belirtildiği için, “hoşaf tası” nın gümüş olduğu kabul edilmiştir.
36
Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43.
31
40
belgeler arasında tektir ve hadis, önceden de belirtildiği gibi, genel olarak altın ve gümüş eşya
kullanımı içindir.
1576’da, Stephan Gerlach, saraya sık sık gitmiş olan (Divan tercümanı, Frankfurtlu)
Ali Bey’in Sultan Üçüncü Murad’ın (1574-1595) sofra adetleri ile ilgili anlattıklarını,
aktarırken, “masası som altından yapılma bir tepsiymiş, iskemlesi gümüştenmiş. Bütün kap
kacağı da altındanmış.”37 diye belirtmektedir.
Her şeye rağmen, 16. yüzyılın ortalarında, dinî inanç, maddi baskı (Üçüncü Murad’ın
gümüş ve altın eşyaları eritmek zorunda kalması gibi38) ve tabii ki porselene (ve fritli çamur
İznik seramiğine) daha rahat ulaşılabilmesi gibi nedenlerin yönlendirmesi ile değerli metalden
uzaklaşıldığı görülmektedir.39
Burada, Sayın Ayşe Erdoğdu’nun, söylenti olduğunu belirttiği, yayınlanmış bir
ifadesine bakmak gerekliliği duyulmuştur. İkinci Bayezid (1481-1512) zamanında konulan
altın ve gümüş kaplarda yemek adetinin en geç Üçüncü Murad (1574-1595) devrinde
kaldırıldığı ve porselen kaplara geçildiği söylenmekle birlikte, koleksiyonlarda bulunan altın
ve gümüş mutfak eşyalarından bu yasağa tümüyle uyulmadığı anlaşılır.40 Bu ifade de, Sultan
Üçüncü Murad’ın dedesi, Kanuni Sultan Süleyman’ın daha önce de belirtildiği gibi, özellikle
saltanatlık döneminin son zamanlarında, porselen malzemede yemek tercihinin, göz önünde
bulundurulmadığı görülmektedir. Yukarıda da belirtildiği gibi 1331’de yasak gündemdedir.
Ayrıca, Sultan Üçüncü Murad Dönemi’ndeki değerli metalden uzaklaşma nedeninin yasaktan
daha çok, Raby ve Yücel tarafından, belirttiği mali kriz nedeni ile41 zorunluluk olduğu ve dinî
yasakları dikkate almayan Sultan İkinci Selim’in, seledonun zehiri belirtmesi nedeni ile
porselen kullanmayı tercih ettiği değerlendirildiğinde, değerli metalden yemek yemek ile
ilişkili, belirtilen söylentinin geçerli olmadığı görülmektedir.
Porselen kullanımı tercihinde, dinî yasak yanı sıra, 1609 yılında “Doğu-HindistanHollanda Şirketi”nin kurulması aracılığı ile Çin’den Ming porselenlerinin deniz yoluyla
Avrupa’ya büyük sayılarda gelmesi de42 etkilemiş olmalıdır. Düzenli olarak sarayın hangi
37
Gerlach, age., 1. cilt, s. 426.
Altın ve gümüş eşyanın eritilerek para yapılmasının, çeşitli padişahlara ait dönemlerde de tekrarlandığı
bilinmektedir. Garo Kürkman, “Osmanlı Gümüşlerine Vurulan Damgalar Üzerine Bir Araştırma, Tuğralı
Gümüşler”, Antik Dekor, sayı: 7, 1990, s. 44-47.
39
Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43.
40
Erdoğdu, agm., 2000, s. 70.
41
Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43.
42
Önder Küçükerman, Dünya Saraylarının Prestij Teknolojisi Ve Yıldız Çini Fabrikası, Sümerbank Yayınları,
İstanbul 1987, s. 20.
38
41
bölümlerinde porselen kullanıldığına ilişkin bir anlatım bulunmamasına rağmen, 17.
yüzyıldan sonra porselen kullanımının genişlediğine dair küçük bir şüphe bulunmaktadır.43
Sultan Birinci Ahmed (1603-1617) dönemine ait belgelerde44, Ramazan süresince altın
kapların yerini sarı porselenlerin aldığı görülmektedir. Ramazan süresince, değerli metalden
yemek yenilmediğini belirten belgelerin (Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) Dönemin’de
İstanbul'da bulunan Thevenot dışında hepsinin) Birinci Ahmed Dönemine ait olması,
sınırlamanın sadece Birinci Ahmet Dönemine ait olabileceğini düşündürse de, sonraki
dönemlere ait ulaşılabilen bazı belgelerde de, Ramazan ayı için pişmiş toprak ürünlerin iç
hazineden çıkarılması (bkz. dipnot: 66), şüphe oluşturmaktadır. Bu nedenle Osmanlı
İmparatorluğu’nda, 17. yüzyılda, değerli metalden yeme yasağının, sadece dinî günlerden
Ramazan süresince sınırlandırılmaya başlandığı söylenebilir.
Yine Birinci Ahmed Dönemine ait, yasağı, Ramazan süresiyle sınırlayan belgelerde
(bkz. dipnot: 47), sarı renkli porselen kullanıldığı görülmektedir. Topkapı Sarayı Müzesi Çin
porselenleri kataloğunda bulunan en eski tarihli sarı renkli Çin porseleni (TKS 15/2725)45,
Ming Hanedanlığı (1488-1505) dönemine aittir. Özellikle sarı renkli porselen kullanımının
belirtildiği, başka bir belgeye ulaşılamamıştır. Bu da, bu belgelerin, birbirlerinden
alıntılanarak çoğaltılmış olabileceğini düşündürmektedir. Türk Devletlerinde sarı renk,
Dünyanın merkezinin sembolüdür. Bu anlayışın da Türklerin en eski inançları olan
Şamanizmden kaynaklandığı görülmektedir. Hayır ilahı Ülgen’in altın kapılı sarayı ve altın
tahtı, Türklerde hep sarı renk (altın sarısı= sırma rengi) ile ifade edilmiş ve Ülgen’in tahtı
nasıl devletin, ülkenin ve dünyanın merkezinde olarak algılanmış ise, tıpkı onun gibi sarı renk
de dünyanın merkezinin sembol rengi olmuştur.46
43
Raby ve Yücel, agm., s. 42.
Ottavio Bon (1604-1608): Ramazan ayı boyunca, Sultan’ların altın eşyaları sarı porselen veya daha kesin
olarak, karışık sarı “gialle mischiate” veya yeşil sarı “verde giallo” ile yer değiştirdi. Çin için, sarı renk değerli
olsa da, Osmanlı sarıyı, altın yerine koyduğu için değerli buluyordu. Raby ve Yücel, agm., s. 43. Sarı rengin,
Çin için anlamı için bakınız: Kadir Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010, s.
51. Birinci Ahmed, sofrasındaki tabaklar som altın olmasına rağmen, Ramazan zamanında, sarı porselen
tabaklarda (ki çok değerlidir ve para ile satın alınamaz) yemek yer. Withers, age., s. 102-105. Fransız tarihçi, M.
Baudier, 1624’de yayınlanan kitabında, Padişah, yemek esnasında şerbeti murassa ayaklı bir zarf içine
konulmuş porselenden veya Hindistan cevizi kabuğundan küçük bir kaseden tahta kaşıkla içer... Ramazan
günlerinde hiçbir altın kap kullanılmaz, yemekler çok değerli ve nadir sarı porselen kaplara konulur. Erdoğdu,
agm., 2000, s. 70. Ayrıca, 2 Aralık 1655 ile 30 Ağustos 1656 yılları arasında İstanbul'da bulunan Thevenot,
tarafından da İmparatorlukta yasağın, dini günlerle sınırlandırılmaya devam ettiği görülmektedir. Fakat kutsal
Ramazan ayında Sultan bunları kullanmayı tercih etmezdi. Özge Samancı, Contiunity and Change in the
Culinary Culture of the Otoman Palace in the 19th Century, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Boğaziçi Ünv.
Sosyal Bilimler Enst., 1998, s. 54-55.
45
Chinese Ceramics In The Topkapı Saray Museum Istanbul, age., s. 447.
46
Reşat Genç, Türk İnanışları ile Milli geleneklerinde Renkler Ve Sarı, Kırmızı, Yeşil, Atatürk Kültür Merkezi
Başkanlığı Yayınları, 3. Basım, Ankara 1999, s. 36.
44
42
İtalyan Tüccar Lacopo de Promontorio’nun Fatih Sultan Mehmed Devri için belirttiği,
saraydaki maden hiyerarşisinde, padişah ve kazaskerlerin altın, vezirlerin gümüş, askerlerin
ise değersiz metal (bakır) kaplarda yemek yerler47 ifadesi, padişahların sarı porselen tercih
nedenini açıklar niteliktedir. Birinci Ahmed Döneminde yaşamış olan, yine Withers’in
ifadesinde, Kadın Sultanların beyaz kullandığı görülmektedir.48 Bu da renk hiyerarşisinin
Birinci Ahmet Dönemi için geçerli olduğunu düşündürse de, genelleme yapmak için daha çok
belgeye ulaşmak gerekmektedir.
Birinci Ahmed döneminde yaşamış olan yine Withers’ın anlatımından, halka açık olan
Divan günlerindeki yemek sunumunda değerli metal kullanılmadığı görülmektedir. “Divan
günleri Vezirazamın önüne bir sini, bir bira varilinin dibi büyüklüğünde ince, yuvarlak,
kalaylanmış bakır bir tabak getirilir. Paşalara ve öteki önemli kişilere büyük porselen kaplarla
şerbet getirilir.”49
Sultan Dördüncü Murad ve Sultan Dördüncü Mehmet Dönemlerinde, 1631 ile 1663
arasında Ortadoğu’ya yaptığı altı seyahat50 sırasında, İstanbul’u da ziyaret eden, Tavernier,
saraydaki altın sofra takımlarından söz etmektedir.51
Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde kadınların, değerli metal kullanma
yasağından muaf tutuldukları52 görülmektedir. Topkapı Sarayında içoğlanı olan Bobovious,
“Sultan sofrasındaki kapkacağın hepsi porselendir veya değerli bir topraktan yapılmış
martabanidir. Bardaklar ve kaşıklar tahtadandır. Şeriat erkeklerin altın veya gümüş kapkacak
kullanmasını yasaklar, ama kadınlara bu konuda izin verir; kadınlar, öteki dünyada büyük
ödül beklentileri olmadığı için, bu hayatta her türlü katı dinî yasaktan muaf tutulmuştur; bu
nedenle hanım sultanlar hiçbir kaygı duymadan altın ve gümüş tabaklarda yemek yer” diye
belirtmektedir. Nitekim, bu dönemden sonra, kadın sultanlara ait belgelerde görülen,
kadınların değerli metal kullandıklarıdır.53 Ancak, yine de, dipnot: 56’da belirtilen, Lady
47
Sadberk Hanım Müzesi (Arkeoloji ve İslam- Türk Bölümleri) Kataloğu, Vehbi Koç Vakfı Yayını, İstanbul
1995, s. 95.
48
Sultanların (Kadın Efendi’lerin) yemekleri kalaylanmış bakır kaplarda getirilir. Bu kaplar çok temiz ve
parlaktır, bazı kaplar ise beyaz porselendir. Withers, age., s. 106.
49
Withers, age., s. 17, 20, 21, 22.
50
http://kitap.antoloji.com/tavernier-seyahatnamesi-kitabi/
51
Altın ve gümüş tabaklar, kaseler, mumluklar, su sürahileri ve kahve kaplarından oluşmaktadır. Bunların
bazıları, elmaslar, yakutlar ve zümrütler gibi kıymetli taşlarla dekorlanmıştır. Samancı, agt., s. 54- 55. ayrıca
bakınız Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43.
52
Albertus Bobovius (Santuri Ali Ufki Bey)’in Anıları, Topkapı Sarayında Yaşam, Kitap Yayınevi, ikinci basım,
İstanbul 2004, s. 90.
53
Sultan Üçüncü Ahmed (1703- 1730) Döneminde, Lady Mary Wortley Montagu’nun 10 Mart 1718’de Hafize
Sultan’ı ziyaretinde,kendi onuruna verilen ziyafeti betimlerken: Bıçaklar altındı, bıçak sapları elmas işlemeliydi,
içtikleri şerbet Çin kaselerinde servis edildi ama kapakları ve tepsi masif altındı. Yemek bittikten sonra altın bir
leğende su, kahve, altın tabaklı Çin porselenlerinde servis edildi. Samancı, agt., s. 54- 55.; Raby ve Yücel, agm.,
43
Mary Wortley Montagu’nun, 10 Mart 1718’de Hafize Sultan’ı ziyaretinde, değerli metal
eşyaların yemekle temas etmeyen formlar olması dikkat çekicidir.
Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde 1670-1679 yılları arasında
İstanbul’da bulunan, John Covel, Edirne'de vezirin, onuruna verdiği yemeği anlatırken
servisin pahalı kaplarla yapıldığını, mertebani ve fağfur kaplar ile şerbet ve kahve fincanları
kullanıldığını yazar. Ayrıca, “sarayda, Hint’ten, padişah için getirilmiş kapları başkası
kullanamaz.”54 demektedir. Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde elçi kabulünde
değerli metal kullanılmadığı ve “çok değerli” olarak tanımlanan “martaban”lar ile yemek
verildiği görülmektedir. Dördüncü Mehmed (1648-1687) Dönemi için, Tavernier, değerli
metallerden bahsetse de Bobovious, para yapılmak üzere altın ve gümüş eşyaların
eritilmesinden55
bahsetmektedir.
Bobovious’un,
saray’da
görevli
12
içoğlanından
üçüncüsünün ve beşincisinin görevlerini de belirttiği ifadeden, Dördüncü Mehmed’in
sofrasında, Tavernier’in bahsettiği değerli metal eşyaları kullanmadığı ve hijyen kapları
arasında bulunan, ‘altın leğen’ formunun da, yemeğe temas etmeyen formlardan olduğu
görülmektedir. Bobovious’un bu ifadesi şöyledir: “üçüncüsü, padişahın elini yıkaması için
mücevher kakmalı ibrikle, altın bir leğene su döken ibrik oğlanıdır. Beşincisi, padişahın
porselen kasesini saklayan ve istediği içecekleri sunan şerbetçidir; şu andaki padişah su ve
şerbetten başka bir şey içmez. Sofrasındaki kapkacağın hepsi porselendir veya değerli bir
topraktan yapılmış martabanidir. Bardaklar ve kaşıklar tahtadandır”56 Bu dönemde ayrıca,
martaban, yani Uzakdoğu porseleninin, değerli sayıldığı sonucunu çıkarmak mümkündür.
1573-1660 yılları arasındaki beş ayrı dönemde, mal alımları için yapılan harcamaların
muhasebelerindeki başlıklara göre bakır ve porselen eşya dağılımında porselen eşyanın bakır
eşyaya göre daha çok mutfağa satın alındığını göstermektedir. Birbirlerine oranı yaklaşık 1/10
dur.57 Bu da sarayın 16. yüzyıl sonları ve 17. yüzyılda Çin porseleni (ve İznik seramiklerinin)
sarayda yaygın kullanımını göstermektedir.
s. 42- 43. 1792’lerde İstanbul’daki İngiliz Elçiliği’nin doktoru ve rahibi olan James Dallaway’in, Beyhan
Sultan’ın Arnavutköy’deki sarayını ziyaret ettiğinde, ikram edilen kahve, şekerleme ve parfüm gerçekten
görülmeye değer ihtişamdaydı. Elmas işlemeli altın fincan ve kaşıkların pırıltısı gözlerini kamaştırırken, reçelin
içine bu harikulade kompozisyonu tamamlayıcı bir unsur olarak yakut konulduğunu da söyler. Tülay Artan,
“Osmanlı Elitinin Yemek Tüketiminin Bazı Yönleri”, Yemek Ve Kültür Dergisi, Çiya Yayınları, sayı:7, 2006, s.
80- 81.
54
Reyhanlı, age., s. 88. (dipnot 273).
55
Bobovius, age., s. 85.
56
Bobovius, age., s. 89- 90.
57
1574- 1575 yıllarında porselen (çini) kapkacak 72.188 adet, Bakır (nühas) kapkacak 7.934 adet, 1625- 1626
yıllarında porselen (çini) kapkacak 111. 471 adet, bakır 7.890 adet iken 1659- 1660 Porselen (çini) kapkacak
130.011 adet alınmasına rağmen bakır alınmadığı listelenmiştir. Arif Bilgin, Osmanlı Saray Mutfağı (14531650), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004, s. 95.
44
18. yüzyıl, sarayın Avrupa porseleni ile tanıştığı yıllardır. Avrupa’da porselen üretimi
çalışmaları, 17. yüzyılda başlamıştır.58 Avrupa’da, ilk porselen, 1710 yılında, Almanya
Meissen’de üretilmiştir.59 Saray belgelerinde, ilk Avrupa porselenleri (frengi fağfuri) 1733
tarihlidir.60
Sultan
Birinci
Abdülhamid
(1774-1789)
Dönemi’nde
ise,
Osmanlı
İmparatorluğu’na, Avrupa porseleni seri ihracatı başlamıştır.61 Osmanlı sarayında birçok
markada Avrupa porselenleri bulunmaktadır.62 18. yüzyılda saray ve çevresinde Avrupa
porseleninin kullanılmaya başlamasının da değerli metal yemek sunum kaplarının kullanımını
ve tercih edilmesini, etkilemiş olmalıdır.
Sultan Birinci Mahmud (1730-1754) Döneminde, sarayda ancak iki üç yıldır varlığı
belgelenebilen Avrupa porselenine rağmen, Uzakdoğu porselenlerinin değerini kaybetmediği
görülmektedir. 1735-36 yıllarına ait iki belgede, kırk dört porselen, Peygamber’ in doğduğu
gün (Mevlüd) ve altmış seledon, Ramazan’ın son günü için, İç hazineden çıkarılmıştır.63
1792-1799 yılları arasında İstanbul’da yaşamış olan D’Ohsson, Kanuni Sultan
Süleyman'dan sonra bütün padişahların sadece porselen kullandıklarını, o günlerde de bütün
resmi yemeklerde Çin’in yeşil porselenlerinin kullanıldığını anlatır64 D’Ohsson’un bu
ifadesinin, pişmiş toprak eşya kullanımını genellemek açısından, geçerli bir ifade olduğu,
yukarıdaki belgelerde de görülmektedir. Ancak, Osmanlı İmparatorluğuna ait, yaklaşık 250
yılı genellerken, gerek yukarıda dipnot: 56 da belirtilen, 1792’de Beyhan Sultan’ın değerli
metal kullanımı, gerekse içki içen padişahlarla65 beraber bazı padişahların, değerli metal
kullandıklarına ilişkin belgeler, D’Ohsson’un bu ifadesinin genel olarak doğru ancak eksik
olduğunu göstermektedir.
19. ve 20. yüzyıllarda ise değerli metal ile Avrupa porselenlerinin bir arada
kullanıldığı görülmektedir. Leyla Saz,66 “1860-1861’de Sultan Abdülaziz (1861-1876) tahta
58
Porselen üretim tekniklerinin ciddi olarak araştırıldığı ilk Avrupa ülkesi İtalya olmuş, Floransa Dükü’nün
öncülüğünde, 1575 yılında, Avrupa’nın ilk protoporseleni olan “alla porcellano”, 1664’te ise “sırçalı
porselen”, Paris’te üretilmişti. Ateş Arcasoy, “Sevres ve Paris Porselenleri”, Antik Dekor, sayı: 59, 2000, s. 72.
59
150 Yılın Sessiz Tanıkları, Saray Porselenlerinden İzler, TBMM Milli Saraylar Daire Başkanlığı Yayın No:
41, İstanbul 2007, s. 17.
60
Raby ve Yücel, agm., s. 53.
61
İzzet Keribar, “Eski Viyana (Alt Wien) Porselenlerinde Dönemler”, Antik Dekor, sayı: 46, 1998, s. 88.
62
İrem Pala, Osmanlı Dönemi’nde Saray Mutfağında Kullanılan Pişmiş Toprak Sunum Kaplarının Form
Özellikleri, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü, yayınlanmamış Sanatta Yeterlik Tezi, İzmir
2010, s. 20.
63
Raby ve Yücel, agm., s. 39.
64
Erdoğdu, agm., 2000, s. 67.
65
Başına dikip kana kana şarap içmeye çok düşkün olan ve su içmeyi kadınlara bırakan Dördüncü Murad’ın da
(Bobovius, age., s. 89) içki içtiği göz önünde bulundurulduğunda, İkinci Selim gibi dini yasakları pek
uygulamadığı düşünülebilir.
66
1845-1936 yılları arasında yaşamıştır.
45
çıkıncaya kadar, sultan ve hanım sultanların yemekleri, gümüş veya saksonya porseleni olan
tabaklar, gümüş tepsilere konulur,”67 diye belirtmektedir. Sultan İkinci Abdülhamid (18761909)’in yemek yediği, piyatalar (pay tabakları), yemek tabakları porselen olup etrafları
kırmızı, beyaz altın yaldızlı ve markalı idi. Annesinden kalma altın tuzluk daima önüne
konurdu. Onu sofrasında mutlaka isterdi. Çatal, bıçak takımları altındı.68
Sultan İkinci Abdülhamid Döneminde (1876-1909) 1889’da, İkinci Wilhelm’in eşi ile
İstanbul’da kaldıkları sürede, “Yıldız Sarayında verilen ziyafetlerde kullanılan, altın, gümüş
ve elmaslarla süslü yemek takımları, her defasında değiştirilmiş, bir takım asla iki kez
kullanılmamıştı.”69 ifadesinden, misafire değerli metal ile yemek sunumu yapıldığı ve bu
durumun Sultan Mehmed Reşad (1909-1918) Döneminde de devam ettiği görülmektedir.
1910 yılında Bulgaristan Kralı Ferdinand gelişi şerefine Sultan Reşad, Dolmabahçe
Sarayı’nda otuz kişinin katıldığı özel bir ziyafet verdi. Fakat sarayın bu ziyafete hazırlanırken
zorlandığı anlaşılmaktadır. Ziyafette kullanılacak olan altın kaplı gümüş sofra takımında
eksikler vardı. Fazla masrafa girilmeden, sarayda kullanılmayan hurda ibrikler, mangallar,
tepsiler satılarak sofra takımının eksik parçaları tamamlandı.70
19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyıl Osmanlı Döneminde, gerek verilen ziyafetlerde
gerekse de dinî günlerde gümüş tepsi ile şeker sunulması,71 padişahın günlük kullanımında
çatal bıçak takımının ve tuzluğunun altın olması, değerli metalden yemek yeme yasağının
uygulanmadığını ispatlar niteliktedir. Ancak, yemeğin temas ettiği altın tabakların, misafirlere
özgü olması72 ve Ikinci Abdülhamid’in pişmiş toprak tabaktan yemek yemesi dikkat çekicidir.
Bu yıllarda pişmiş toprak türlerinden porselenin, Avrupa’dan getirilmesi yanı sıra İstanbul’da,
İstanbul (1743 ulaşılabilen en erken tarihli belge), Eser-i İstanbul (1845-1870’ler) ve Yıldız
67
Samancı, agt., s. 120. ayrıca bakınız, Abdülmecid’in kızı Behice Sultan’ın, 1868 tarihli çeyiz defterinde, 1853
yılında ölen annesinden çeyiz olarak kalan eşyalar. Selma Delibaş, “Behice Sultan’ın Çeyizi Ve Muhallefatı”,
Topkapı Sarayı Müzesi Yıllık 3, Topkapı Sarayı Müzesi Müdürlüğü ve Topkapı Sarayı Müzesini Sevenler
Derneği, İstanbul 1988, s. 63- 101.
68
Ayşe Osmanoğlu, Babam Sultan Abdülhamid, Selis Kitaplar, İstanbul 2008, s. 26, 27.
69
Fatmagül Demirel, Dolmabahçe ve Yıldız Saraylarında Son Ziyaretler Son Ziyafetler, Doğan Kitap, İstanbul
2007, s. 45.
70
Demirel, age., s. 116-118.
71
Sultan İkinci Abdülhamid Döneminde, saray’da, Kandil Geceleri’nde, Mevlid sırasında ikişer Kilerci’nin
tuttuğu büyük gümüş tepsilerle akide şekerleri getirilir, önce babama takdim olunurdu… Mevlidden sonra babam
Harem dairesindeki büyük salona geçer…musahip ağalar gümüş tepsilerle şerbet ve naneli limonatalar
getirirler, içerdik. Osmanoğlu, age., s. 66-67. Sultan Vahdeddin (1918- 1922) Döneminde, Yıldız Sarayı’nda,
Ramazanlar kiler-i hümayundan bütün dairelere güzel büyük sürahiler içinde şerbet dağıtılırdı. İftar olmadan
evvel, altın yaldızlı tepsiler üzerinde nefis yemekler getirilirdi ….gece, yine hadımlar tarafından altın tepsiler
üzerinde yemekler getirilir, sofralar kurulurdu. Leyla Açba, Bir Çerkes Prensesin Harem Hatıraları, L&M
yayınları, İstanbul 2004, s. 130.
72
Saray’da, Hazinedar Ustanın elinde, misafirlere mahsus, altın tabak takımlarının anahtarları bulunuyordu.
Osmanoğlu, age., s. 167. Bu durum, Leyla Saz’ın ifadesi dışında geçerlidir, bakınız dipnot: 70
46
(1894…) porselenleri olarak üretilmesi73, halkın da porselene kolay ulaşabilmesini
sağlamıştır. Ayrıca, Abdülhamid Döneminde, saray dışındaki yaşama ait, 1882’de yayınlanan
Ayşe Fahriye tarafından yazılan, “Ev Kadını” isimli kitapta, halkın, porselen ve çatal bıçak
kullanması öğütlenmektedir.74 Gerçi halkın maddi açıdan değerli metal edinme ihtimali
sorgulanabilir; ancak burada, dikkat çekici konu, altınlı veya kalaylı bakır yerine beyaz
porselen kullanılmasının öğütlenmesidir. Sonuçta, geçmişte ulaşılması güç olan porselenin,
19. ve 20. yüzyıllarda, halk arasında, günlük kullanımda yayılmasıyla, porselenin
sıradanlaştığı ve sultanlara layık olmaktan uzaklaşmaya başladığı düşünülmektedir.
Dolayısı ile Osmanlı Döneminde saray ve çevresinde porselen, 16., 17. ve 18.
yüzyıllarda az olması ve zehiri belirttiği inancı nedeni ile değerlidir ve altın ile gümüş yerine
tercih edilebilmektedir. 19. ve 20. yüzyıllarda ise değerli metalden yemek yemek yasağına
rağmen, pişmiş toprak kapların, değerli metalin yerini alamadığı görülmektedir.
Kaynaklar
150 Yılın Sessiz Tanıkları, Saray Porselenlerinden İzler, hzl. İlona Baytar, TBMM Milli
Saraylar Daire Başkanlığı Yayın No: 41, 2007
Açba, Leyla, Bir Çerkes Prensesin Harem Hatıraları, hzl. Harun Açba, L&M yayınları,
İstanbul 2004
Albayrak, Kadir, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010
Alikılıç, Dündar, İmparatorluk Seremonisi, Tarih Düşünce Kitapları, İstanbul 2004
Arcasoy, Ateş, “Sevres ve Paris Porselenleri”, Antik Dekor, S. 59, 2000
Artan, Tülay, “Osmanlı Elitinin Yemek Tüketiminin Bazı Yönleri”, Yemek Ve Kültür Dergisi,
Çiya Yayınları, S. 7, 2006, s. 48-95
Atasoy, Nurhan ve Julian Raby, Iznik, Alexandria Press, London 1989
Bilgin, Arif, Osmanlı Saray Mutfağı (1453-1650), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004
Bobovius, Albertus, (Santuri Ali Ufki Bey)’in Anıları, Topkapı Sarayında Yaşam, hzl.
Stephanos Yerasimos, Annie Berthier, çev. Ali Berktay, Kitap Yayınevi, ikinci basım,
İstanbul 2004
Covel, John, Bir Papazın Osmanlı Günlüğü (1670-1679), Dergah Yayınları, çev. Nurten
Özmelek, İstanbul 2009
73
74
Pala, agt., s. 21- 22.
Sofrada beyaz porselen ve tam set çatal bıçak takımı kullanılmasını öğütlüyor. Samancı, agt., s. 135.
47
De Lamartine, A., Türkiye Tarihi Olgunluk çağı 4. cilt, hzl. M. R. Uzmen, Tercüman 1001
Temel Eser, S. 41, s. 841-1087
De Busbecg, Ogier Ghiselin, Türkiye’yi Böyle Gördüm, 1001 Temel Eser, Tercüman Yayınları
Delibaş, Selma, “Behice Sultan’ın Çeyizi Ve Muhallefatı”, Topkapı Sarayı Müzesi Yıllık 3,
Topkapı Sarayı Müzesi Müdürlüğü ve Topkapı Sarayı Müzesini Sevenler Derneği,
İstanbul 1988, s. 63-101
Demirel, Fatmagül, Dolmabahçe ve Yıldız Saraylarında Son Ziyaretler Son Ziyafetler, Doğan
Kitap, İstanbul 2007
Erdoğdu, Ayşe, “Mavi Beyaz Hazine”, Antik Dekor, S. 77, 2003
Erdoğdu, Ayşe, “Osmanlı Mutfağında Kullanılan Sofra Gereçleri”; Hünkar Beğendi; hzl.
Nihal Kadıoğlu Çevik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000; s. 61-71
Genç, Reşat, Türk İnanışları ile Milli geleneklerinde Renkler Ve Sarı, Kırmızı, Yeşil, Atatürk
Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 3. basım, Ankara 1999
Gerlach, Stephan, Türkiye Günlüğü 1577-1578, 2. Cilt, ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis
Noyan, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 505-902
Gürsoy, Deniz, Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, Oğlak Güzel Kitaplar Yayını, İstanbul
2004
Henderson, Julian ve Julian Raby, “The Technology Of Fifteenth Century Turkish Tiles: An
Interim Statement On The Origins Of The Iznik Industry”, World Archeology, vol: 21,
no: 1, Ceramic Technology, 1989
İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal-Kültürel ve İktisadi Hayatı ile Ahilik, hzl. Mehmet
Şeker, T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001
Keribar, İzzet, “Eski Viyana (Alt Wien) Porselenlerinde Dönemler”, Antik Dekor, S. 46, 1998
Krahl, Regina, “The Chinese Porcelain in Topkapı Sarayı”, Chinese Treasures in Istanbul, ed.
Ayşe Üçok, The Ministry of Foreign Affairs of the Republic of Turkey, İstanbul 2001
Krahl, Regina, Chinese Ceramics in the Topkapı Saray Museum Istanbul - A Complete
Catalogue, Published in association with The Directorate of the Topkapı Saray
Museum By Sotheby’s Publications, London 1986
Küçükerman, Önder, Dünya Saraylarının Prestij Teknolojisi Ve Yıldız Çini Fabrikası,
Sümerbank Yayınları, İstanbul 1987
Kürkman, Garo, “Osmanlı Gümüşlerine Vurulan Damgalar Üzerine Bir Araştırma, Tuğralı
Gümüşler”, Antik Dekor, S. 7, 1990, s. 44-47
Osmanoğlu, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamid, Selis Kitaplar, 2. baskı, İstanbul 2008
48
Pala, İrem, Osmanlı Dönemi’nde Saray Mutfağında Kullanılan Pişmiş Toprak Sunum
Kaplarının Form Özellikleri, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü
Geleneksel Türk El Sanatları Anasanat Dalı, Yayınlanmamış Sanatta Yeterlik Tezi,
İzmir 2010
Raby, Julian ve Ünsal Yücel, “Chinese Porcelain at the Ottoman Court”, Chinese Ceramics in
the Topkapı Saray Museum Istanbul - A Complete Catalogue, Published in association
with The Directorate of the Topkapı Saray Museum by Sotheby’s Publications, 1986,
London, 1381 S.
Refik, Ahmed, Onüçüncü Asr-ı Hicri'de İstanbul Hayatı (1786-1882), Enderun Kitabevi,
İstanbul 1988
Reyhanlı, Tülay, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul'da Hayat (1582-1599),
Ankara 1983
Sadberk Hanım Müzesi (Arkeoloji ve İslam-Türk Bölümleri) Kataloğu, Vehbi Koç Vakfı
Yayını İstanbul 1995
Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, çeviri, Tahric ve notlar: Abdullah Feyzi Kocaer,
Hüner Yayınları, 4. baskı, Konya 2004
Samancı, Özge, Contiunity and Change in the Culinary Culture of the Otoman Palace in the
19th Century, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Boğaziçi Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 1998
Şavkay, Tuğrul, “Gündelik Hayatta Yemek Ve İçmek Üzerine”, Hünkar Beğendi, hzl. Nihal
Kadıoğlu Çevik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 21-37
Tansuğ, Sabiha, “Türk Kahvesi Töreni”, Türkiyemiz, S. 47, 1985
Tezcan, Semih, Bir Ziyafet Defteri, Simurg, Türk Dilleri Araştırma Dizisi: 25, İstanbul 1998
Toprak, Filiz Adıgüzel, Arifi’nin Süleymanname’sindeki Minyatürlerde Saltanata İlişkin
Simgeler, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Yayınları, İzmir 2007
Tufan, Ömür, “Osmanlı Sarayının Porselenleri Ve Avrupa’da İmalathaneler”, Osmanlı
Sarayında Avrupa Porselenleri, Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi, İstanbul
2005
Ünal, İsmail, “Çin Porselenleri Üzerindeki Türk Tarsiatı”, Türk Sanatı Tarihi, Türk Sanatı
Tarihi Enstitüsü Yayınları 1, İstanbul 1963
Withers, Robert, Büyük Efendinin Sarayı, çev. Cahit Kayra, Pera Turizm ve Ticaret A.Ş.
Yayını, İstanbul 1996
Yaşar Nuri Öztürk, İslam’da Büyük Günahlar, Yeni Boyut, 9. baskı, İstanbul 2002
49
Yerasimos, Stefanos, Sultan Sofraları (15. ve 16. Yüzyılda Osmanlı Saray Mutfağı), Yapı
Kredi Yayınları, İstanbul, 2. baskı, 2004
50
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Çatalhöyük
Çatalhöyük
Muna Silav Utkan∗
Özet:
Çatalhöyük, Neolitik Dönem yaşantısını yansıtan önemli bir merkezdir. Bu çalışmada
Çatalhöyük yerleşkesinin bulunduğu Konya Çumra ilçesi ve yakın çevresinin doğal, kültürel
özellikleri saptanarak, tarihî süreç içindeki gelişimi irdelenmiş, sosyal, dinî ve kültürel
birikimi ortaya konmuştur. Ülkemizin kültürel mirası olarak kabul edilen Çatalhöyük, gelecek
nesillere toprağın altındaki tarihi görme imkânı sunmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Konya, Arkeolojik Alan, Çatalhöyük, Toprak
Abstract:
Çatalhöyük is a neolithic site which offers us a glimpse of how life was in the past.
This study describes the natural and historical surroundings of the Çumra town in Konya
where the Çatalhöyük settlement is found, and relates the evidence found in the archeological
excavations. Çatalhöyük is one of Turkey’s cultural heritage.
Key Words: Konya, Archaeological Site, Çatalhöyük, Soil
Çatalhöyük, Konya’nın Çumra ilçesi sınırları içerisindedir. Geniş bir alanı hâlen
toprak altındadır. Binlerce yıldır toprak altında kalmış bir yaşam mekanıdır.
Çatalhöyük Kenti
Çatalhöyük, arkeoloji ile ilgili eserlerde, Neolitik Dönem olarak bilinen yerleşik
yaşama geçtikleri, yeni düzenin kurulduğu, bir uygarlık süreci olarak vurgulanır.1 Çatal adı,
∗
Yrd. Doç. Muna Silav Utkan, Gazi Üniversitesi, Ankara.
muna@gazi.edu.tr
51
höyüğün farklı yükseltili iki tepesinin çatal şeklinde olması nedeniyle verildiği
düşünülmektedir. Dünyada ilk toplu yerleşim yeri olarak kabul edilen Çatalhöyük, bize
Neolitik Dönem’de yaşamın nasıl olduğu hakkında önemli ipuçları vermektedir.2 Ayrıca, iki
höyük yaklaşık 2000 yıllık bir dönemi kapsamakta ve bu süreç içerisinde kesintisiz bir
yerleşim görülmektedir. Çatalhöyük kenti, Neolitik Dönem’deki büyüklüğü, toplumun nüfus
yoğunluğu, güçlü sanatsal ve kültürel gelenekleri ve zaman içindeki sürekliliği nedeniyle
önemlidir. Çatalhöyük Neolitik kenti bu nitelikleri ile 2009 yılında UNESCO (United Nations
Education, Science and Culture -Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür) Dünya Miras
Listesi’ne önerilmiştir.3
Dünyanın eski Neolitik yerleşim merkezlerinden olan Çatalhöyük, yaklaşık 9000 yıl
önce kurulmuştur. İlk tarım toplulukları arasında sayılan bu kent, geniş bir alanda yer
almaktadır. Konya-Çumra’nın 12 km. kuzeyinde bulunan Çatalhöyük, yörenin Neolitik
Çağ’dan itibaren yerleşime uygun olduğunu göstermektedir. Çarşamba Çayı ve Eski Konya
Gölü kenarındadır.4 Göllerin kuruması ile ortaya çıkan verimli topraklarda tarımla uğraşan
topluluklar, yüksek bir kültür düzeyine ulaşmışlardır. 5
Neolitik Dönem’de insanlar göçebe hayatlarını geride bırakıp yerleşik hayata geçmeye
başlamışlardır. Yerleşik kent yaşamındaki insan ilişkileri, yeni yapılaşmaları gerektirerek
modern hayatımızın temellerini oluşturmuştur.6
Çatalhöyük Kazısı
Kent özellikleri taşıyan bu ilk yerleşim yeri, 1951 yılında arkeolog James Mellart
tarafından keşfedilmiş ve ayrıntılı inceleme 1958 yılına kadar sürmüştür. 1961 yılında kazıya
başlayan James Mellart tarafından yaklaşık 13 dönümlük bir alanda 14 yapı katı kazılmış,
metropolü andıran kentsel bir yerleşim alanı bulunmuştur. Çeşitli nedenlerle verilen uzun bir
aradan sonra Çatalhöyük kazısına 1993 yılında yeniden başlanmıştır. Bu kazıya Ankara
İngiliz Arkeoloji Enstitüsü Başkanı Rogers Matthews ile birlikte başlayan Cambridge
1
Nezih Başgelen, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik Çağ”, Seramik
Türkiye Dergisi, 13, Apa Ofset, İstanbul 2006, s. 108-113.
2
http://www.makaleler.com/tarih-makaleleri/buyuk-miras-catalhoyuk.htm (E.T. 01.09.2011).
3
http://tr.wikipedia.org/wiki/D%C3%BCnya_Miraslar%C4%B1 (E.T. 01.09.2011).
4
James Mellaart, “Excavations at ÇatalHöyük, First Preliminary Report, 1961”, Anatolian Studies, 12, The
British Institute of Archaeology, Ankara 1962, s. 41-65.
5
Tahsin Tapur, “Eski Konya Gölü’nün İlk Yerleşmelere Etkileri”, Karadeniz Araştırmaları, 6:23, 2009, s. 99115.
6
htp://okapi.dreamhosters.com/remixing/text_turkish.html (E.T. 01.09.2011).
52
Üniversitesi Arkeoloji Profesörü Ian Hodder, hâlen kazıyı sürdüren uluslararası bir ekibe
başkanlık etmektedir.7
Çatalhöyük’te Yaşam
İnsanlar, tarih boyunca yaşadığı doğal çevreyi gereksinimleri doğrultusunda
düzenlemiş ve değiştirmiştir. Yerleşik hayata geçilmesi ile ilk mimari faaliyetler de
görülmeye başlanmıştır. İlk yerleşme ve ev mimarisini ortaya koyan Çatalhöyük mimari
yapısı incelendiği zaman, yapıların bal peteği şeklinde birbirine yapışık ve dışa kapalı bir
şekilde inşa edildiği görülmektedir. Avluların etrafında yer alan binalar mahalleleri
oluştururken, mahallelerin birbirine eklenmesi ile Çatalhöyük kenti kurulmuştur.8 (Resim 1)
Doğadaki tüm canlılar gibi insanlar da dışarıdan gelebilecek tehlikelere karşı korunmak için
bir yere ihtiyaç duymuşlardır. Ancak, evi sadece fiziki ihtiyaçların karşılandığı, maddi öğeler
olarak değerlendirmek yanlıştır. Bunlar aynı zamanda sosyal, kültürel ve duygusal
ihtiyaçlarımızı da karşılayan, insana ait olma hissini veren ortamlardır. Maddi ve manevi
değerler birikimi olan bu yaşam yerleri o dönemin toplumsal belleğinin bir ifadesidir.
Resim 1 Tabaka VI’nın şematik rekonstrüksiyonu (Teraslar ve yükselen ev ve
tapınaklar)9
Çatalhöyük kazısındaki buluntulara göre halkın yerleştiği bölgenin kaynaklarını çok
iyi değerlendirdiği görülmektedir. Doğanın şartlarına göre gereksinimlerini belirlemiş ve o
doğrultuda yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Hazırlanan Çatalhöyük Araştırma Projesi 2010 yılına
ait kazı raporuna göre; zaman içinde yapılar değişmiştir. Yerleşimde dikey tabakalanmaya
7
Ian Hodder, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 8, The British Institute of Archaeology, Ankara 2002, s. 57.
8
Frank Manuel, Fritzie Manuel, Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of Harvard
University Press, Cambridge 1979.
9
James Mellaart, Çatal Hüyük, McGraw Hill Book Company, New York 1967, s. 62.
53
bakıldığında uzun süre bu binaların aynı şekilde üst üste yeniden yapılandığı görülmektedir.
Bir evdeki yaşam süresi (yaklaşık 80 yıl) bittikten sonra bu ev toprakla doldurulup üzerine
yenisi yapılmıştır. Yeni evler eskilerinin üzerine yapılarak bugünkü katmanlardan oluşan
höyük ortaya çıkmıştır.10 Bir ev kullanılamaz hâle geldiğinde içerisi temizlenmiş, sonra da
toprak ve molozlarla doldurularak terk edilmiştir. Bazen terk edilen eski evin hemen üzerine
bir başka ev inşa edilerek, terk edilmiş olan evin duvarları temel olarak kullanılmıştır. Tabaka
şeklinde korunan yüzlerce yıllık bu yerleşke geçmişe açılan bir pencere gibidir.11
Çatalhöyük evlerinin tamamı güneşte kurutulmuş çamur ve saman karışımı dörtgen
kerpiçten (üçüncü katta kerpiçlerde saman kullanılmamıştır), kamış ve ağaç direk ve sıva
kullanılarak yapılmıştır. Bölgede bataklıktan da faydalanılarak kerpiç ve kamış kolayca
bulunmuştur. Günümüzde Anadolu’daki kerpiç evlerin mimarisiyle benzer özellikler taşıyan
Çatalhöyük evlerinin duvarları arasında ağaç dikmeler bulunmaktadır. Bu dikmeler üzerine
gelen kirişler düz tavanı taşırken, tavan üst örtüsü kamış üzerine sıkıştırılmış beyaz, ince ve
yapışkan bir kil (bölgede ak toprak denir) ile kaplanmıştır. Çatılardan tahta merdivenler ile
geçiş yapılırdı. Bu evler bitişik planlıdır. Ev duvarları ortaklaşa kullanılmıştır. Evlerde
bulunan toprak yükseltiler, Türk evlerindeki sofa ve divanların protipidir. Oturmak, günlük
işleri yapmak, uyumak için kullanılmışlardır. Bu platformların altına ölüler gömülmüştür.12
(Resim 2) Buradaki evlerin duvarları sıvalı olup, sıva üzeri beyaza boyandıktan sonra sarı,
kırmızı ve siyah tonlarda resimler yapılmıştır. 13
Resim 2 Çatalhöyük oda taslağı14
10
http://www.catalhoyuk.com/downloads/RAPOR_Catalhoyuk_2010.pdf (E.T. 01.09.2011)
Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul
1999.
12
James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2002.
13
Ekrem Akurgal, Anadolu Kültür Tarihi, Tübitak Yayınları, İstanbul 2002.
14
James Mellaart, Çatal Hüyük, McGraw –Hill Book Company, New York 1967, s. 61.
11
54
Anadolu insanının din görüşü hakkında ilk bilgileri Neolitik Dönem insanı
vermektedir. Neolitik Dönem’de, yerleşik hayata geçen ve bugünkü yaşamın temelini atan
insanoğlu dinsel inanışlarını da yansıtan eserlerini günümüze bırakmıştır. Neolitik Dönemi
yansıtan yaşam alanı Çatalhöyük’te Orta Anadolu’da, M.Ö 7000 sonlarından M.Ö. 6000
ortalarına kadar geçen zaman içinde, insanın kültürel ve sosyal gelişimi izlenir.
15
İlk özgün
kutsal yapılara da rastlanan Çatalhöyük’te kutsal odalar diğer odalara göre daha geniştir. Oda
tabanlarına gömülen ölüler, evleri bir ata mezarı durumuna getirmiş ve yıllar geçip
gömülenlerin sayısı çoğalınca insanlar kendilerine yeni odalar yapmak zorunda kalmışlardır.16
Neolitik Dönem’in bu yapıları sadece barınak, yemek hazırlama ve saklama gibi ev içi
etkinliklerini içermediği aynı zamanda sembolik anlamlar yüklendiği görülmektedir.17
Evlerde ve tapınaklarda karşılaşılan bezeme tekniği, stilize edilmiş boğa başlarıdır. (Resim
3a-3b) Yabani boğaların, alın kemiği ve boynuzları kerpiç dikme ile birleştirilmiştir. Yapılan
kazılarda, odanın zeminine gömülen ve üzeri toprakla örtülmüş
karşılaşılmıştır.
iskeletlerle de
18
3a
3b
Resim 3a Kilden biçimlendirilmiş bir koç başı ile desteklenen merkezi dikme ve
platformun kenarındaki boğa başlı dikme19
3b Çatalhöyük tapınağının batı duvarında yer alan boynuzları sıvanarak oluşturulan
boğa başları20
Evlerin duvarlarını kaplayan duvar resimleri, kabartmalar halkın inanç ve düşünceleri
hakkında günümüzde bilgi vermekte; insanın yerleşik düzene geçip, tarımla uğraşmaya
15
http://www.tureb.net/index.php/anadoluda-ana-tanrica-kultu-ana-tanricadan-dogan-tanri-ve-tanrica-inanislari
(E.T. 01.09.2011).
16
Fahri Özparlak, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş Yılı”, İpek Yolu
Dergisi, 2007, s. 237, 58.
17
E. B. Banning, Housing Neolithic Farmers Near Eastern Archaelogy, 66:1, 2003, s. 4-21.
18
Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul
1999.
19
James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2002, s. 20.
20
Age., s. 28.
55
başladığı ilk zamanlarda neler yaşamış olabileceğini göstermektedir. Çatalhöyük yerleşiminde
yaklaşık olarak evlerin tümünde, yaşayan halkın büyüsel dünyasını ortaya koyan duvar
resimleri bulunmaktadır.21 Bu resimler duvarları süslemekten çok farklı anlamlar
içermektedir. Hayatın doğaya, doğadaki canlılara karşı savaşı ve insana büyüsel güç
sağladığına inanılan birer araç olarak görülmüştür. Doğaya, hayvana hâkim olmanın sembolü
olarak da düşünülebilir.22 (Resim 4a-4b)
4a
4b
Resim 4a Tapınak A. III. Doğu duvarındaki dans sahnesi (Anadolu Medeniyetleri
Müzesi)23
4b Tapınak ön odasının güney duvarında bulunan kırmızı renk kullanılarak resmedilmiş
geyik avı sahnesi 24
Günümüzde bilinen en eski çanak çömlek örnekleri, Anadolu’da Çatalhöyük’te ele
geçen ve yaklaşık 9000 yıl önceye ait seramiklerdir. Çanak çömlek biçimlerinde çağın
özelliklerini taşıyan biçimler izlenmektedir.25 Ele geçen toprak kaplar çoğunlukla siyah ve
kırmızı renk tonlarındadır. Oval biçimlerde yapılan bu seramikler, Neolitik Dönem’in
sonlarında geometrik motiflerle bezenmeye başlanmıştır. Çakmak taşı ve dönemin en önemli
ticaret malı olan obsidyenden (doğalcam yatakları) yapılmış silah uçları, aynalar, taş ve kilden
baskı kalıpları, kemik ev araçları diğer buluntular arasındadır. Çatalhöyük’te ele geçen alet ve
malzemelerin çoğunluğu taş ve pişmiş topraktan yapılmıştır. Bereket tanrıçası motifleri ile süs
eşyası olarak kullanılan bilezik ve kolyeler vardır. 26 (Resim 5)
21
Michael Roaf, Mezopotamya ve Eski Yakındoğu, İletişim Yayınları, İstanbul 1996.
Sezer Tansuğ, Resim Sanatı Tarihi, Remzi Kitapevi Yayınları, İstanbul 1992.
23
Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve
Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999.
24
James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 72.
25
http://www.tayproject.org/downloads/Neolitik_SH.pdf (E.T. 01.09.2011).
26
Ian Hodder, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 2002, 8, The British Institute of Archaeology,
Ankara, s. 5-7.
22
56
Resim 5 Çatalhöyük’te bulunmuş pişmiş kil kaplar, çakmak taşı ve obsidyenden
yontulmuş hançerler 27
Çatalhöyük’te heykeller belli bir amaca yönelik yapılmıştır. Bu heykeller duvar
resimleri ve kabartmalar kadar sembolik değer taşıdığı anlaşılmaktadır. Halka göre tanrı diye
nitelendirilen bu heykelcikler ufak boyutta tasarlanmış ve malzeme olarak ise pişmiş toprak,
sünger taşı, su mermeri kullanılmıştır. Çatalhöyük yerleşiminde heykeller daha çok pişmiş
toprak kullanılarak yapılmıştır. Çünkü; bölgede kilin hammadde olarak bulunması etkili
olmuştur. O dönemde tanrısal bir yaklaşımla korunan bu heykeller kapanan odalarda
bırakılmamış ve yeni odalara yerleştirilmiştir. Tarihe tanıklık eden bu heykellerin üremenin
ve
kadının
bereketliliğini
vurguladığını
görmekteyiz.28
Neolitik
Dönem’de
tarım
yaygınlaşınca tahıl üretimindeki verim ve hayvanlardaki çoğalma (doğurganlık) önem
kazanmaya, bu nedenle bir “Toprak Ana” kavramı ve bununla ilişkin olarak bazı dinsel
ayinler ortaya çıkmaya başlamıştır. Tanrıça Kibele’nin figürü yani Toprak Ana, doğanın,
canlılığın, toprağın bereketin simgesidir.29 Çatalhöyük kazısında ele geçen heykelcikler bize
ana tanrıça kültürünün (tapınma) başlangıcı ve zamanın inançları hakkında özgün bilgiler
vermektedir. Hamile kadının karnının büyümesi, ilkbaharda toprağın kabarmasına, bebeğin
doğması, ürün veren toprağa benzetilmiştir. Toprak ne kadar bol ürün verirse, insanların
sayısı da o denli artmış, toprak ürün vermediğinde ise, insanların sayısı azalmıştır. Böylece
kadının doğurma yetisiyle doğanın bereketi arasında bir bağlantı kurulmuştur. İnsanoğlu
toprağı bir kadın, kadını da bir tanrı olarak görmüş, sonuçta bu iki tanım bir bütüne
27
James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 154-155.
Age.
29
Zühre İndirkaş, Ana Tanrıçalar Kybele ve Çağdaş Türk Resmindeki İzdüşümleri, Kültür Bakanlığı, Ankara
2001.
28
57
dönüştüğünde her şeyi doğurarak yaratan bir tanrıça olan “Toprak Ana” ortaya çıkmıştır.
Dünyadaki bütün canlıları besleyen bir anlamda da doğuran toprak; yani ana tanrıçadır. 30
Dünyada var olanın, yok olmadığının bir kanıtı olan Çatalhöyük’ten elde edilen
kalıntılar çeşitli müzelerde sergilenmektedir. Bunlardan biride “Tanrıça Kibele” olarak bilinen
ve Ankara'daki Anadolu Medeniyetleri Müzesi’nde sergilenen topraktan yapılmış kadın
heykelciğidir. Neolitik Dönem M.Ö. 6000 ilk yarısı ait olduğu belirtilen ve malzemesi pişmiş
toprak olan ana tanrıça figürünün yüksekliği 20 cm’dir. Ana Tanrıça her bir kolu leopar olan
taht ya da benzeri bir yerde oturur şekilde tasvir edilmiştir. Leoparların kuyrukları arkadan
dolanarak figürün omuzları üstünde durmaktadır. Figürün iki bacağı arasındaki yuvarlak
nesnenin bir bebeğe ait olduğu ve bu tanrıçanın doğum yapıyor olduğu düşünülmektedir.31
(Resim 6)
Resim 6 Tanrıça Kibele32
Sonuç
Çatalhöyük’teki buluntulara bakıldığında; halkın yaşam için gerekli olan üretimleri,
geçmişle ilgili kültür olgusunun oluşması ve kültür alışverişi, gelecek nesillere de altyapı
oluşturmasından dolayı önemlidir. Kazıdan elde edilen buluntular günümüzde çeşitli alanların
altyapısını oluşturmuştur.
Çatalhöyük insanı duvar resimlerinde kendi yaşamlarından kesitler vererek sosyal
yapısını ortaya çıkarmıştır. Bu hem tarihî anlamda, hem de onların kültürleri ile ilişkili
unsurları ortaya çıkarmak için önemlidir. Çatalhöyük’te kazı çalışmalarında bu yıl yaklaşık
9000 yıllık geçmişe sahip resimler bulunmuştur. Anadolu uygarlık tarihi içinde önemli
ipuçları taşıyan bu resimler, 2007’de keşfedilen M.Ö. 6700 yılına ait çömlekten sonra ortaya
30
Cengiz Çetin, “Antik Çağda Hieros-Gamos Ritüeli”, Türk Arkeoloji ve Etnografya Dergisi, 2006, 6, Anıtlar ve
Müzeler Genel Müdürlüğü Yayınları, s. 99-110.
31
Berna Kulaçoğlu, Tanrılar ve Tanrıçalar, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1992.
32
Eine Nach, Çatalhöyük, Konya Museum, Konya 1985.
58
çıkarılan önemli bulgu olarak kabul edilmektedir. Bu resmin, sağlam kalan evin 2.5 metre
yüksekliğindeki duvarında bulunduğu belirtilmiştir. Beyaz kille kaplanmış olan duvarın
ortasında kırmızıya boyanmış bir oyuk ve bunun içinde de obsidyen ok başları bulunduğunu
belirten kazıyı yürüten Prof. Dr. Ian Hodder yaptığı açıklamaya göre;
“Çatalhöyük’te yaşayanlar, evlerinin ocaktan çıkan isle kaplanmasını önlemek için
duvarlarını beyaz kille kaplardı. O nedenle bu katmanların her biri kazı sırasında, özenle, tek
tek çıkarıldı. Bu oyuğun altındaki panelde duvarın boyandığı ve bu kırmızı boyanın hâlâ taze
olduğu görülüyordu. Bu sene ortaya çıkan diğer bir heyecan verici bulgu ise, bir buzağı
kafasının kırmızıya boyanarak başka bir evdeki oyuğun üzerine asılmış olmasıydı. Bu hayvan
kafası, altında 9 adet mezarın bulunduğu platformun üzerine yerleştirilmiştir. Evlerde,
ölenlerin gömüldüğü alanlarda sıklıkla çeşitli resimlere rastlıyoruz. Bu resim ve objelerin, o
dönemde yaşayan insanların ölenlerle iletişim kurmasının bir yolu olduğunu düşünüyoruz.”33
2010 yılında hazırlanan kazı raporuna göre; Çatalhöyük’ün çok yönlü bir proje olduğu,
hem yerleşim alanının teşhir edilmesini, hem de projenin geleceğinin planlanması ve
geliştirilmesinin vurgulandığı belirtilmiştir. Çatalhöyük ziyaretçilerine dağıtılmak üzere
broşür hazırlanmıştır. Diğeri ise, Çatalhöyük Ziyaretçi Merkezi’nin yeniden tasarlanmasıdır.
Ulaşılabilir bir görsel çevre yaratıp, kendini yeniden üretebilen ve kolayca değiştirilebilecek
bir sergi alanı gerçekleştirilmesi ve her yıl farklı aktivite ve taleplerin karşılanabileceği bir yer
hâline getirilmesi planlanmaktadır. Toplumla İşbirliği Projeleri kapsamında Çatalhöyük’teki
arkeolojiyi anlatarak yerleşim hakkında bilgi verilmekte ve daha önce kazılmış alanların atık
toprağında kazı yapmakta, Çatalhöyük motiflerini boyamakta ve Çatalhöyük evlerinin ve
figürlerinin modellerini yapmaktır.
Günümüzde toprak olan sanatlardan seramik sanatçıları Çatalhöyük kültüründen
etkilenmektedir. Çatalhöyük’te bulunan kültürel birikimler araştırılıp, yeniden tasarlanıp,
sanatın birçok alanında dönemin yaşam koşullarını ana malzemesi geleneklerini inanç
olgularını uyarlamak mümkündür. Tarihî çevreler, geçmiş dönemlerin sosyal, kültürel ve
ekonomik yapısını, yaşam biçimi ve felsefesini yansıtmaları açısından önemlidir. Tarihî
varlığın eski değerinin canlandırılması, bu değerin kendisine yeniden yüklenmesi anlamına
gelmektedir. Ülkelerin sürdürülebilir kalkınma aşamasında, tarihî ve kültürel mirasa gerekli
önem verilmelidir. Bu bağlamda Çatalhöyük, kültürel birikimi ile Anadolu’da geçmişe ışık
tutarken geleceğe ilham kaynağı olacaktır.
33
http://arkeolojihaber.net/2011/08/28/catalhoyukte-9-bin-yillik-resim-bulundu (E.T. 07.09.2011).
59
Kaynaklar
Akurgal, Ekrem, Anadolu Kültür Tarihi, Tübitak Yayınları, İstanbul 2002.
Banning E. B., Housing Neolithic Farmers, Near Eastern Archaelogy 66:1 2003, s. 4-21.
Başgelen, Nezih, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik
Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, 2006, 13, Apa Ofset, İstanbul, s. 108-113.
Çetin, Cengiz, “Antik Çağda Hieros-Gamos Ritüeli”, Türk Arkeoloji ve Etnoğrafya Dergisi,
2006, 6, Anıtlar ve Müzeler Genel Müdürlüğü Yayınları, s. 99-110.
Hodder, İan, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 2002, 8, The British Institute of
Archaeology, Ankara, 5-7.
İndirkaş, Zühre, Ana Tanrıçalar Kybele ve Çağdaş Türk Resmindeki İzdüşümleri, Kültür
Bakanlığı, Ankara 2001.
Kulaçoğlu, Berna, Tanrılar ve Tanrıçalar, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1992
Manuel Frank, Manuel Fritzie, Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge, 1979.
Mellaart, James, “Excavations at Çatal Höyük, First Preliminary Report, 1961”, Anatolian
Studies, 1962, 12, The British Institute of Archaeology, Ankara, 41-65 .
Mellaart, James, Çatal Hüyük, McGraw-Hill Book Company, New York, 1967.
Mellaart, James, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
2002.
Nach, Eine, Çatalhöyük, Konya Museum, Konya, 1985.
Roaf, Michael, Mezopotamya ve Eski Yakındoğu, İletişim Yayınları, İstanbul 1996.
Özparlak, Fahri, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş
Yılı”, İpek Yolu Dergisi, 2007, 237, 58.
Tansuğ, Sezer, Resim Sanatı Tarihi, Remzi Kitapevi Yayınları, İstanbul 1992.
Tapur, Tahsin, “Eski Konya Gölü’nün İlk Yerleşmelere Etkileri”, Karadeniz Araştırmaları,
2009, 6:23, 99-115.
Ülkekul, Cevat, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve
Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999.
http://arkeolojihaber.net/2011/08/28/catalhoyukte-9-bin-yillik-resim-bulundu (E.T.
07.09.2011).
http://tr.wikipedia.org/wiki/D%C3%BCnya_Miraslar%C4%B1 (E.T. 01.09.2011).
http://www.catalhoyuk.com/downloads/RAPOR_Catalhoyuk_2010.pdf (E.T. 01.09.2011).
http://okapi.dreamhosters.com/remixing/text_turkish.html 2 eylül 2011 (E.T. 01.09.2011).
60
http://www.tureb.net/index.php/anadoluda-ana-tanrica-kultu-ana-tanricadan-dogan-tanri-vetanrica-inanislari (E.T. 01.09.2011).
http://www.tayproject.org/downloads/Neolitik_SH.pdf (E.T. 01.09.2011).
http://www.makaleler.com/tarih-makaleleri/buyuk-miras-catalhoyuk.htm (E.T. 01.09.2011).
61
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
14. yüzyıldan Bugüne Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü
Measurement for Land in Turkish from 14th. Century to Date
Sevim Yılmaz Önder*
Özet:
14. yüzyıldan bugüne Türkiye Türkçesinde toprak ölçümü makalesinde, söz konusu
yüzyıllarda Türkiye Türkçesinde yazılmış eserlerde arazi, yer, toprak, hak, yol vb. kelimeler
tarandı. Tarama sonucu elde edilen kelimelerin analizi yapıldığında toprağın hacim, uzunluk,
ağırlık ve alan bakımından ölçüldüğü görüldü. Alan ölçülerinin yoğunlaştığı bu çalışmada
gerek hacim, gerek uzunluk gerekse ağırlık ölçülerinin alanı ifade etmek için kullanıldığı
tespit edilmiştir. Özellikle kile, müd gibi ağırlık ölçülerinin, alan ölçüleri yerine, kullanıldığı
örneklerde kast edilen kabın aldığı miktar kadar tohumun ekilebildiği toprak parçasını
anlatmak için kullanılmaktadır. Etimoloji, açıklama ve örnek cümlelerle sunulmuştur. Bugüne
kadar toprak ölçümü üzerine yapılmış ayrı bir çalışma olmaması nedeniyle elinizdeki makale
bundan sonraki çalışmalar için bir başlangıç oluşturacaktır.
Anahtar Kelimeler: Toprak, ölçüm, Türkiye Türkçesi, Osmanlı Türkçesi, alan
ölçüsü, hacim ölçüsü, ağırlık ölçüsü
Abstract:
In the article of Land Measurement in Turkish in Turkey from 14th. Century to Date,
Works that were written in Turkish in Turkey from 14th. Century to Date, were scanned and
sentences that consist words of measurement with arazi, yer, toprak, hak, yol, were collected.
After analizing these words, it was noted all units (lenght, area, wolume and weight) of
measurement system in Turkish could be used for land mesarument. It was seen that
especially weight measures in Ottoman Empire such as kile or müd, were used for land
measurement with the meaning of quantity of seed that is enough to cultivate the soil that its
*
Dr. Sevim Yılmaz Önder, Yıldız Teknik Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Türk Dili Anabilim Dalı.
E.posta: sevim.yilmazonder@gmail.com
62
measurement was known by the society. Results of this search were presented with its
etymology, explanation and examples of sentences. Since we could not find any work that
was written about land measurement, this article can be respected as the begining for it.
Key words: area, land measurement, Turkish, Ottoman Turkish, lenght, area, wolume,
weight
Giriş
Türkiye Türkçesinde genel anlamda ölçülerle ilgili yazılmış birçok makale
bulunmaktadır. Konuyla ilgili olarak ilk çalışma, 1980’lerinde başında Orhan Şaik Gökyay’ın
Halk Ağızlarında Ölçü Kavramı1 adlı makalesidir. Gökyay’ın makalesinden faydalanarak
hazırlamış
olduğumuz
Anadolu
Ağızlarında
Miktar
İfadesi
adlı
makalede
ağız
araştırmalarında ölçü konusu genişçe ele alınmıştır. Osmanlı Türkçesinde ise, -Halil İnalcık
başta olmak üzere- genellikle tarihçilerin Osmanlı vesikalarından topladıkları verilere
dayandırarak hazırladıkları makaleler önemli yer tutar. Bunlara, Halil İnalcık’ın 1980’lerin
başında hazırladığı Introduction to Ottoman Meterology ve Yük (himl) in Ottoman Silk Trade,
Mining and Agriculture adlı makaleleri örnek olarak verilebilir.2 Bu ve buna benzer diğer
makalelerde ölçü kavramı ya genel olarak incelemiş ya da yük vb. sadece bir ölçü üzerinde
yoğunlaşılmıştır. Osmanlılarda toprak sistemi, düzenlemeleri veya kanunları hakkında
yapılmış çalışmalarda verilmiş kısa açıklamaları saymazsak, sadece toprakla ile ilgili ölçüler
hakkında yazılmış herhangi bir çalışmaya rastlanmamıştır.
Elinizdeki çalışmanın kapsamı, başlangıcı genellikle 14. yüzyıl olarak bilinen Türkiye
Türkçesinde yazılmış sözlük, gramer ve edebi metinlerdir. Söz konusu eserlerde “toprak”
anlamında kullanılabilecek olduğu düşünülen arazi, yer, toprak, hak, yol vb. kelimeler
tarandı. Bu kelimelerle kullanılan ölçü birimleri hacim, uzunluk, alan vb. özelliklerine
bakılmaksızın derlendi. Bu sözcükler üzerinde yapılan incelemeyi, etimoloji, açıklama ve
örnek cümlelerin olduğu küçük sözlük takip etmektedir. Çalışmanın belli bir sürede
bitirilmesi sebebiyle örnek bulunamamış maddelerde ise sadece etimoloji ve açıklama ile
yetinilmek zorunda kalındı.
1
Orhan Şaik Gökyay, “Halk Ağızlarında Ölçü Birimleri”, Türk Folkloru Araştırmaları, İstanbul 1981, s. 41-58.
Halil İnalcık, “Introduction to Ottoman Meterology” Turcica, Paris 1983, s. 311-156. Halil İnalcık “Yük
(Himl) in the Ottoman silk trade, mining and agriculture” Turcica, XVI, Paris 1984, s. 131-56.
2
63
İnceleme
Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü
Toprak ölçümü ile kelimelerin derlenmesi ve incelenmesi sonucunda, elde edilen
kelimelerin belirlilik/belirsizlik, bölgesel değişiklik, dönemsel değişiklik ve işlevsel değişiklik
olmak üzere dört temel özelliği olduğu görüldü:
Belirlilik/belirsizlik: Toprak ile ilgili ölçüler, belirli ve belirsiz ifade olmak üzere iki
anlamda kullanılmıştır. Bir miktar ve cüzi gibi sınırları belirsiz olan ölçülerin yanı sıra metre
kare gibi sınırları belli olan ölçülerin varlığı da tespit edildi. Bunun gibi iki ayrı türün yanı
sıra aynı ölçünün hem belirli hem de belirsiz anlamda kullanılası da mümkündür. Örneğin
adım.
Bölgesel değişiklik: Belirli ölçülerin bir diğer özelliği de he ne kadar sınırları tespit
edilmiş olsa da bazı bölgesel değişiklikler göstermektedir. Bu farklılıkları sebebiyle, ölçüler
kanunnamelerde kullanıldıkları yere göre adlandırılmaktadır, bk. Eski İstanbul Dönümü,
dönüm maddesi.
Dönemsel değişiklik: Sınırları belli olan ölçü sözlerinin bir kısmı döneme göre
farklılıklar göstermektedir. Dönem değiştikçe ağırlık biriminden alan ölçüsü ifadesine
geçebilir ya da ölçünün bizzat kendisinde farklılıklar görülebilir, bk. cerib maddesi.
İşlevsel değişiklik: Toprağın hangi amaçla kullanıldığı sorusuna verilen cevaba göre
ölçü biriminde adlandırılmasında ve ifade ettiği ölçüde bir takım değişiklikler görülmektedir,
bk. dönüm maddesi bağ dönümü
Elde edilen verilerin incelemesi sonucu toprağın uzunluk, hacim ve alan bakımından
ölçümünün yapıldığı görülür:
1.
Uzunluk ölçümü
Toprağın uzunluğunun ölçümü bedensel öğelerin yanı sıra sınırları kesin olan ölçü
birimleri ile de ölçüm yapıldığı görülmektedir.
a.
Bedensel öğeler ile:
Bedenin parçalarını oluşturan ayak ve buna bağlı olarak adım, karış vb. ölçme yolu
pratik olması nedeniyle Türkiye Türkçesinin ilk metinlerinden bugüne kadar olan metinlerde
örnekler görüldü. Bu sözler her ne kadar kişiden kişiye göre değişse de ortalama olarak belli
bir miktarı anlatmaktadır, bk. adım maddesine.
b.
Ölçü sözleri ile:
Özellikle modern dönemlerde kullanılan ölçü sözleri, her zaman aynı anlama gelir
hatta bölgeden bölgeye değişiklik göstermez ve bu ölçüm sözleri bedenin herhangi bir
bölgesine benzetilmez, bk. santimetre.
64
2.
Hacim ölçümü
Çok fazla örneğine rastlanmamakla beraber toprağın hacminin de ölçüldüğü
görülmektedir. Bu ölçüler genellikle “az, çok az” anlamında hacmi ifade ederken kimi zaman
da alan ölçmede kullanılır, bk. avuç.
3.
Alan ölçümü
Türkiye Türkçesi metinleri alan ölçümü konusunda oldukça zengin veriler
sunmaktadır. Türkçe birçok kelimenin yanı sıra Arapça, Farsça, Yunanca gibi kültürel ilişkide
bulunduğu diğer dillerden alınan ödünç ölçü sözleri bulunmaktadır.
a.
Alan ölçüleri ile:
Osmanlı döneminde toprakla ilgili alan ölçümlerinde toprağın cinsinin yani kalitesinin
resmi olarak derecelendirildiği ve buna göre toprağın fiyatının belirlendiği görülmüştür.
Özellikle vergi toplanırken alâ “iyi” evsat, “orta” ve ednâ “kötü” olmak üzere üç kategoride
aynı ölçünün değerlendirilmesi söz konusudur, bk. dönüm.
Toprağın kullanım amacına göre ölçü biriminin adlandırılmasında ve ifade ettiği
ölçüde bir takım değişiklikler görülmektedir, bk. dönüm maddesi bağ dönümü.
b.
Ağırlık ölçüleri ile:
Özellikle Osmanlı döneminde çok görülen bu alan ölçümü yönteminde tohumun
tartıldığı kap ve söz konusu miktardaki tohumun ekileceği tahmini alanı ifade edilmektedir,
bk. batman.
c.
Uzunluk ölçüleri ile:
Osmanlı döneminde görülen bu yöntemde her ne kadar uzunluk terimi kullanılsa da
kast edilen bu uzunluk ölçüsünün kareli halidir, bk. arşın “arşın kare”.
d.
Hacim ölçüsü ile
Belirsiz anlam ifade eden ve hacim bildiren sözcükler aynı zamanda alan ölçümünde
“çok az” toprağı ifade etmekte de kullanılmaktadır, bk. avuç maddesi, bir avuç toprak “birkaç
metre kare toprak parçası”.
Toprak Ölçümü Birimleri
ʿaddān <A. ʿaddān “Şam’da kullanılan bir arazi ölçüsü; akar su ile bir gün bir gecede
sulanabilen miktarda olan toprak parçası ?” ʿaddān krş. Tietze 98. Baʿżı yėrlerde bir aḳar
ṣunıŋ yolını münsed ėdüp bir aḳacak yėr vażʿ ėdüp bir gün bir gėce aḳup ne miḳdār yėr
suvarırsa ol ḳadar yėre bir ʿaddān dėrler. (Barkan 1943 [955/1548], 220)
adım/ adim <T. adım “her bir ayak atışında alınan mesafe” Yılmaz Önder, 323.
Müvekkel ḳıldı aŋa elli ḫādim/ Ki gitmezlerdi ḳapudan bir adım (Şeyhoğlu Mustafa, 369);
65
Birkaç adim o yanı gömiler. (Gülensoy 1994, 48) adım aŋaru: Bir zaḫm eyle urur ki başı
gövdesinden yigirmi adım aŋaru düşer. (Ferec 332/13) adım yėr: Yėdi adım yėr gėrüsine
aḳdarıldı. (Battalnâme, 420); Ḳırḳ adım yėr perrān oldı. (Dânişmendnâme, 111); Dönüm daḫı
ʿalā mā-hüve’l- maʿrūf orta adım ile ṭūlen ve ʿarżan ḳırḳ adım yėrdir. (Barkan 1943
[955/1548], 25) adım geri: Üç adım geri gider. (Seyidoğlu 1975, 376)
adim bk. adım
aġaç <T. ağaç “bir saat sürecek mesafede bulunan” ağaç ile ölçü birimi arasındaki
ilişkiyi tespit etmek güçtür, ayrıca bk. Clauson 1972, ığaç maddesi. aġaç yėr: Kāfirler yėdi
aġaç yėr ḳarşı geldiler. (Dede Korkut, 188) Krş. ağaç “(meyve için) bir ağacı dolduracak
miktarda olan” Yılmaz-Önder, 323.
aloy <? “bir günde sürülen tarla miktarı” DS 229, Yılmaz-Önder, 324.
ambal/ ımbıl/ imbal/ ombul/ ömbül <Yun. amboli “bağ bölümü, evlek” Tietze 2002,
163. ambal bağ: iki ambal bağ DS 238, Yılmaz-Önder, 324.
anbar <Fa. anbār/ ambār “yapılarda 1m3 alımında hacim ölçüsü” Gökyay 1981, 46;
Yılmaz-Önder, 324.
andal/ andan/ andol <? “bahçe, bağ ve bostanda sulamayı kolaylaştırmak için
toprağın eğimine göre ayrılmış parçalar, evlek, maşala” DS 257, Yılmaz-Önder, 324.
andan bk. andal
andol bk. andal
ar <Fr. are “100 m2 yüzeyinde ölçü birimi” Kubbealtı 151.
arpa boy <T. arpa boyu “bir arpa tanesi kadar küçük miktarda” Yılmaz-Önder, 327.
arpa boy uzunluk yėr Bakdım arpa boy uzunluk yir gitmişiz. (Korkmaz 1956, 15)
arşın/ arşun/ erşin/ āşın <T. arşın “duvarcı veya mimar arşunı= 0.758m.
çarşı
arşunu=8 rubʿ = 16 gireh = 0.680m. veya 68.579 cm.” İnalcık 2000, 441; Yılmaz-Önder, 324.
Ayrıca bk. Pakalın l, 573, evlek ve dönüm maddesi. arşun yėr: ʿĀḳıbet bir arşun yėr
mülkidür. (Âşıkpaşazâde, 430); Maḥall-i meẕkūruŋ cenūb-i şarḳī cihetinde otuz arşun ḳadar
bir yeriŋ muḳaddem taḥarrī olunmuş olduġunu gördük. (Kağıthane, 133)
arşun bk. arşın
āşın bk. arşın
auç bk. avuç
auş bk. avuç
avıç bk. avuç
avoç bk. avuç
avuc bk. avuç
66
avuç/ avoç/ avuc/ avuş/ avıç/ auç/ auş/ oyuç/ övüç/ öyüç <T. avuç “bir avuç içine
alacak miktarda olan; azıcık, bir parça” Yılmaz-Önder, 325. avuç ḫāḳ: ʿAḳl ü fehm ü bilü
ḳamu idrāḳ/ Ėşigüŋde degül bir avuç ḫāḳ (Elvan Çelebi, 3) avuç ṭopraġ Cihān ṭopraḳdur imdi
olmasun yėl/ Ümīdini bir avuş ṭopraġuŋ bil (Şeyhoğlu Mustafa, 257); Bir avuç topragından
baŋa vėribi, gözüme çekeyim. (Battalnâme, 445); Yėl aġaçdan indürmeye yapraġı/ Ṣavurmaya
hem bir avuç ṭopraġı (Süheyl 200) bir avuç topraḫ: Üş dönüm yire şonuŋ gibi bi kile gadar
toğumunan iki avuç topraḫ gatarıḫ. (Korkmaz 1963 l, 1966); Buradan bir avuç toprak alıp
döneyim. (Seyidoğlu 1975, 191)
avuş bk. avuç
ayaḫ bk. ayak
ayak <T. ayak “bir ayağın sığacağı kadar” ayak: Divaruŋ ḳalınlıġını elli üç ayaḳ
ṣayduḳ. (Oruç Bey, 198) ayaḳ ayaḳ ölç-: Bes ėvmek ile almaz kimse menzil/ Ki ayaḳ ayaḳ
ölçer yolı maḥmil (Şeyhoğlu Mustafa, 2824) ayaklık “bir ayağın sığacağı ölçüde”
(Yılmaz-Önder, 325) ayaḫlıḫ yėr Urus düveli olan olan hökümata bir ayaḫlıḫ yėr vermem.
(Caferoğlu 1942 l, 201)
ayaklık bk. ayak
ayar <Ar. ʿiyār “bir tahıl ölçüsü” DS 407, Tietze 2002, 235. Şuracığa bir ayar
fasulye ekebildik değil mi? (S Kocagöz 1946, 62)
aylıḫ bk. aylık
aylıḳ/ aylıḫ/ ayluḫ <T. aylık “30 günlük sürede kat edilen” Yılmaz Önder, 325. aylıḳ
yol: Böyle olmasa beni bir aylıḳ yoldan bunda getürmezidi. (Ferec 397); İki aylıḳ yolda ve
daḫı dūr/ Reʿāyānuŋ işi ola bī fütūr (Yazıcızâde, 248b); Benim memleketiŋ buraya üç aylıḳ
yoldur. (Rasanen 1936 lll, 26); Alti ayluḫ yola getdi. (Gülensoy 1994, 150)
ayluḫ bk. aylık
bāġ dönümi bk. dönüm
barmak bk. parmak
barn <İng. barn “Çekirdek fiziğinde bir atomun etkin kesitinin hesabında kullanılan
10-24 cm2 değerindeki yüzey birimi” Çağbayır 2007, 472.
batman <Fa. vaznān <A. vazn Rasanen Tietze 2002, 294. “(yerine göre değişiklik
gösteren bir ağırlık ölçü birimi) 11,5 kg; 9 okka; 6 okka; Türklerde ve Türkler ile münasebette
bulunan diğer kavimlerde ağırlık, kap ve ekilen tohum veya alınan mahsule nispetle tayin
edilen tarla ölçüsü” Pakalın l, 177; Yılmaz-Önder, 326.
binalıḳ <A. bināʾ + -lıḳ “bir yapının kaplayacağı miktarda” Yılmaz-Önder, 327.
binalık yer Çarşıdan bir binalık yer alıyor. (Tuğrul 1969, 283).
67
bütün çiftlik bk. çiftlik
cerib/ cirib <Ar. cerīb Tietze 2002, 431. “eski bir tarla ölçüsü” Hinz 1955, 65–66.
cerib (Kamus), 60 kadem kareden ibaret alan ölçüsü, 1000 arşın kareye eşit alan ölçüsü;
hububat ölçmekte kullanılan kenarları 60 arşın olan dördül (murabba) bir kabın ölçüsü; bir
cerib dolusu tohum ekilebilen arazi; bu ölçü devrine ve yerine göre değişir; eni ve boyu 60’ar
zira, 3600 zira2. (1 zira = 7 kabza = 4 parmak)” Pakalın l, 280-281, 294. Bir baḫşı aʿlādur ki
beher cerībi dörder ve beşer kīle ve bir baḫşı daḫı evsaṭ ikişer ve ikişer buçuḳ ve bir baḫşı
daḫı ednā birer ve birer buçuḳ kīle maḥṣūl olmak üzre ... (Barkan 1943 [955/1548], 334);
Kütüb-i şerʿiyede muṣarrah olan her yėdi ḳabża bir ziraʿ olup altmış zirāʿ ṭūlen ve altmış
zirāʿ ʿarżen bir cerīb olmak üzere bāġ ve bāġçeleri miṣāḥa olunup… (Barkan 1943
[955/1548], 352) cerīb bāġ: Her bir cerīb bāġ ve yāhūd bāġçeden on dirhem-i şerʿ vaẓʿ
olunup ziyāde ve noḳsān ṭaleb olunmaz. (Barkan 1943 [955/1548], 35).
cirib bk. cerib
cünnüh bk. günlük
cüzʾi <Ar. cüzʾi “az, çok az” Defter-i ʿatīḳde beş on dönüm miḳdārı cüzʿī yėre
mutaṣarrıf caba bennākler kendi, ṭaleblerile ekinlü ḳayd olınup… (Barkan 1943 [955/1548],
35)
çalım <T. çalım “evlek, dönümün bir parçası” DS, 1055; Yılmaz-Önder, 328.
çapalıḳ <İt. zappa + T. –lık Tietze 2002, 184. “bir günde çapalanacak miktarda olan;
bir dönüm ?” çapalık bāġ: Bir çapalıḳ bāġı bir dönüm miḳdārı olmaḳla her dönüme yigirmi
dörder aḳçe ḥisābıyla bir çapalıḳ bāġa on iki aḳçe bedel-i öşür baġlanmıştır. (Barkan 1943
[955/1548], 328).
çāryek bk. çeyrek
çeyrek/ çāryek <F. çāryek “0.25 arşun=17cm.” İnalcık 2000, 441. çeyrek mesafe Bir
çeyrek mesāfetinde ve ʿaynı cihetinde ḳāʾin Kirazlı mevḳiʿinde miḳdār-ı kāfī ṣuyuŋ cereyān
etmekte olduġu görüldügü… (Kağıthane, 177).
çıkım <T. çıkım “tarla sürülürken, çapalanırken veya ekin biçilirken 1,5-2 m.
genişliğinde ayrılmış bölümlerin her biri” DS, 1167; Yılmaz-Önder, 329.
çift/ çiftlik “(raiyyet için) bir köyde hane halkı için olan ve büyüklüğü 60-150 dönüm
arasında değişen arazi; 2-4 müdlük tohumluk arazi; Bursa’da 12 müdlük toprak” İnalcık
2000,442; “arazi mahalline ve toprağın yetiştirme kabiliyetine göre değişmek suretiyle, âlâ
yerden 60-80, orta halli yerden 80-100, kıraç yerden 100-150 dönüm (1 dönüm eni ve boyu
40’ar adım olan alan ölçüsü); bir çift öküzün iş hacmine sahip alan ölçüsü” Barkan 1943
[955/1548]; Pakalın l, 364. çiftlik yėr Ki bir çiftlik yėr ü bir tarla hem / Bulınmazdı ḫāricde ol
68
lā-cerem (Yazıcızâde, 182b) Ḫāṣ yerden yetmiş-seksen dönüm ve mutavaṣṣıtu’l-ḥāl yėrden
yüz dönüm ve ednā yėrden yüz otuz ve yüz elli dönüm yėr bir çiftlik iʿtibār olınur. (Barkan
1943 [955/1548], 2) tamām çift: Tamām çiftden otuz üç aḳçe nīm çiftden on altı buçuḳ
aḳçe… alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 6) Tamām çiftden otuz üç aḳçe nīm çiftden on altı
buçuḳ aḳçe… alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 6) bütün çiftlik: Bütünlük çiftlik aʿlā yėrden
yėrden altmış dönüm ve evṣāt yėrden seksen ve doḳsan dönüm ve ednā yėrden yüz ve yüz
yirmi dönüm dėmişlerdi. (Barkan 1943 [955/1548], 47) nim çift: “çiflik ölçüsünün yarısı”.
Tamām çift veya nīm çift zemīn ṭapuya alup zirāʿat ėderse ḳanūn üzere resm-i çift vėre.
(Barkan 1943 [955/1548], 47) yarım çiftlik “çiflik ölçüsünün yarısı”.
çiftlik bk. çift
çubuk <T. çubuk “dönüm aksamından 3,5 zira itibar olunan alan ölçüsü; 1
dönüm=100 çubuk şatrancı (1 çubuk =12,5 arşın şatrancı; 10 çubuk = 1 nişan” Pakalın l, 383
ayrıca bk. dönüm maddesi Pakalın l, 476.
dekametrekare <Fr. décamètre carré “eni ve uzunluğu 10 metre olan yüzey ölçüsü”
dekametre için bk. Kubbealtı, 654.
dekar < Fr. décare “1000 m2 arazi ölçü birimi” Tietze 2002, 580. Bizim üç dekarlık
yerimiz de, çiftliğin ortasında sıkışıp kalmıştı. (M. Başaran 1992, 289).
desimetrekare <Fr. décimètre carré “eni ve uzunluğu metrenin onda biri kadar olan
alan” desimetre için bk. Kubbealtı, 682.
dilme <T. dilme “küçük toprak parçası; tarlanın bir parçası; toprak yığını” bir dilme
yer DS, 1497; Yılmaz-Önder, 332.
donum bk. dönüm
dölöm bk. dönüm
dölüm bk. dönüm
dönek <T. dönek “eni ve boyu 40’ar arşın olan toprak parçası; dönüm” Yılmaz-Önder,
332. Krş. dönüm.
dönüm/ dölüm/ dölöm/ donum <T. dönüm “919 m2 (Parlatır, 362); dönüm= Her
kenarı 40 arşın olmak üzere sathı, 1600 mimar arşını olan yere; Eski İstanbul dönümü = her
kenarı 35 zira-ı mimari olan bir murabbaʿ”Pakalın l, 475; Bu murabbaʿın her kenarı 10 çubuk
ve 1 çubuk = 3,5 zira sayılır. 10 çubuk = 1 nişan. 1 dönüm = 100 çubuk şatrancı. Her çubuk
12, 25 arşın şatrancı. Istanbul’dan uzak yerlerde 1 dönüm = 45 zira kenarlı 1 şatranç. Son
zamanlarda 40 adım = 1 murabbaʿ. Dönüm = 4 bölüm = 4 evlek. Toprak Kanuna göre
1000m2” Pakalın l, 476; ayrıca bk. evlek maddesi Pakalın l, 573) standart dönüm “4
evlek=10 nişan=100 çubuk=1600 arşun kare=919.30 m2 (Cumhuriyet dönemi= 1000 m2”
69
İnalcık 2000, 442; AA “1000 m2”
Yılmaz-Önder, 332. dölüm ʻdönüm (tarla ölçüsü)’ DS
1579, R. Dankoff 1991 s. 33. İki dönüme iki aḳçe resim alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 2)
dönüm kadar arazi Yüz dönüm ḳadar ʿarāżiniŋ esmān-ı ḥāṣılasıyla Emlāk-ı Ḥaḳāniye’ye
ilāveten münāsib aḳar iştirāʾ olmaḳ… (Kağıthane, 445) dönüm yėr: Bi dönüm yer vā, süreyin
gelen. (Caferoğlu 1940 l, 107) dönüm ekin: Hep o topraksızlık dâil mi belimizi büken? 50
dölüm ekinimiz var yekun. (M. Makal 1950 s. 49). Krş. Bulg. dulyum, Boşnak. dulum, Sırp.
duylum. bāġ dönümi: Bāġ dönümile dönümden dönüme āʿlāsı on, ednāsı beş aḳçedir.
(Barkan 1943 [955/1548], 25)
erlik <T. erlik “Bir kişinin işleyeceği miktarda toprak; 50 okka pirinç tohumu ekmek
için gerekli toprak ya da 2.5 dönüm yüzey alanı; bu terim özellikle bağların pirinç tarlalarının
ve bahçelerin ölçümünde kullanıldı” İnalcık 2000, 442.
erşin bk. arşın
evleg bk. evlek
evleh bk. evlek
evlek/ evleg/ evleh/ hevlek/ öylek <Yun. avláki “tarlanın öküzle bir günde işlenen
bölümü; bağ ve bahçe ölçümü için = 0.25 dönüm (400 arşun kare veya 254.8 metre kare
dolaylarında)” İnalcık 2000,442; “1 evlek= 40 arşın boy, 40 arşın boy ve 1600 arşın veya 900
metre murabbaʿı tutan dönümün dörtte biri; tarla ve bostanlarda beher dönümü dörde bölüp
sabanla derince kazılmış harkların ayırdığı kısma verilen ad” Pakalın l, 573; ayrıca bk.
Pakalın l, 476, dönüm maddesi; “tarla veya bahçenin sulanacak en ufak dilimi; ekilecek
tarlada 3-4 metre genişliğinde ayrılmış parçalar” DS 2351; Yılmaz-Önder, 333.
eynel/ eğner/ enel <T. eğne-r ? “sürülecek tarlanın belirli kimselere ayrılan kısım ya
da parçaları” DS 1825, Yılmaz-Önder, 334.
fedan bk. feddan
feddan/ fedan <Ar. faddān “aslında ‘tarlayı süren bir çift öküz ve bir çift öküzün bir
günde sürdüğü tarla miktarı” Kubbealtı 929, krş. öküzlük; “Mısır’da kullanılan tarla ölçüsü
(4000–6000 m2)” Tietze 2009, feddan maddesi. “fedan = ˷ 1,1 acre; önceki zamanlarda 1
acre’dan eksik (1 acre 4 dönüm); 1 feddan = 333 1/3 murabba kasaba sahası olup 24 kırat’a
bölünmüştü. Daha önce 24 kabza iken sonra 22 kabza kabul edildi Mısır’ın Fransızlar
tarafından istilası sırasında 3 türlü feddan kullanıldı.” ayrıntılar için bk. Pakalın l, 596.
Anlaruŋ gibi yėrlerüŋ her feddān-ı ʿarżına onar aḳça alınur. (Barkan 1943 [955/1548] s.
221); İstanbul’un en işlek yerinde kışla gibi hanlar, hamamlar, apartımanlar, Mısırda
feddanlar, çiftlikler, Suriye’de bağlar, bahçeler ve bütün bu emlâkin vâridatı Saniye
70
Hanımefendinin kasalarına altın akıtıyordu. (R.C. Ulunay 1941, 119) feddān yėr: Her on iki
feddān yėr on iki yazıla. (Barkan 1943 [955/1548], 374)
fersāḫ <Ar. fersāḫ <F. ferseng “7500 arşun=5685 m.” İnalcık 2000,443; “takriben 5
kilometrelik uzaklık” Tietze 2009, 48.
fersaḫ ıraḳ: Ṣaḥrāya çıḳdılar, iki üc fersāḫ
Nişābūr’dan ıraḳ gitdiler. (Ferec, 264-10) Krş. ferseng.
ferseng <F. ferseng “eski bir mesafe ölçüsü” Tietze 2009, 48. ferseng: Dimek işlemek
katında neng ola /Bundan aña elli biñ ferseng ola (Gülşehrî, 129); Altmış ferseng ḳovdı.
(Battalnâme, 600) ferseng yėr: Bir resūl vėribidi, ve iki ferseng yėr gönderü çıḳdı. (Ferec
419/11) ferseng yol: Ben varacaġum pādeşāh, Çin’den yüz ferseng yoldadur. (Ferec 391/19);
Çünki gördüm yavlaḳ ıraġ ıdı ol/ Ṣanduġumdan bunça biñ ferseng yol (Gülşehrî, 123) Krş.
fersāḫ.
garıḫ bk. karık
garık bk. karık
garış bk. karış
garuş bk. karış
gedik <T. git-(i)k ? “300 dekarlık alan” DS 1966; Yılmaz-Önder, 334.
göç <T. göç “merhale, bir günde kat edilen mesafe” Tietze 2009, 166. Bir ḳaç köçden
ṣoŋra ol ḥudūda ėrişdi. (Yazıcızâde, 107b); Bir niçe göç kim göçdiler, yörüdiler…
(Âşıkpaşazâde, 452).
gunnük bk. günlük
günlik bk. günlük
günlük/ gunnük/ cünnüh <T. günlük “24 saat içerisinde kat edilen mesafe kadar
uzaklıkta olan” Yılmaz-Önder, 336. günlük yėr Bir niçe günlük yėrler. (Âşıkpaşazâde, 422);
Ve yılda iki kerret ulu av ėderdi. Şöyle ki on bėş günlük miḳdārı yėrleri sürerlerdi.
(Yazıcızâde, 165b); cünnüh yer Gırh cünnüh de yiyeceh yeri olsun. (Seyidoğlu 1975, 365)
günlük yol: Şāh-ı Yemen tamāmet leşkerile üc günlük yol gönderü çıḳdılar. (Ferec 551/20);
Bir ḳaç günlük yol aŋaru ḳaçar. (Âşıkpaşazâde, 401) Bir ḳaç günlük yol vedāʿ resmi-çün bile
vardılar. (Yazıcızâde, 84b); Ḳāṣıd on (8) günlik yolı iki gün iki gecede ḳaṭʿ ėtdi. (Yazıcızâde,
242b)
ḥaḳlıḳ <A. ḥaḳḳ “12 okka tohumun ekildiği arazi parçası” DS 2255, Yılmaz-Önder,
336.
ḫānelik/ ḫānelük/ ḫāneluğ <F. ḫāne + T. –lik “bir ailenin yaşabileceği bir evin
kaplayacağı miktarda arazi” Yılmaz-Önder, 336. haneluğ çevürme: İki yüz haneluğ çevürme.
(Gemalmaz 1978 ll, 240)
71
ḥaṣīrlıḳ <A. ḥaṣīr + T. –lıḳ “sazdan örülmüş yer örtüsü boyutunda” Yılmaz-Önder,
337; Tietze 2009, ḥaṣīr maddesi. hasırlık yer: Azat buzat cennetden bana bir hasırlık yer
uzat. (Aksoy 1945 ll, 40)
ḫaṭve <Ar. ḫaṭve “adım” Kubbealtı, 1209. Dönüm daḫı ṭūlen ve ʿarżan ḳırḳ hatvedir.
(Barkan 1943 [955/1548], 8). ḫaṭve yėr Dönüm daḫı ḫaṭevat-ı müteʿarefe ile ḳırḳ ḫaṭve yerdir.
(Barkan 1943 [955/1548], 2).
hektar <Fr. hectare “10.000 metrekareye eşit olan alan ölçüsü, 100 ar” Çağbayır
2007, 1926.
hektometrekare <Fr. hectomètre carré “eni ve boyu metrenin yüz katına eşit alan
ölçüsü” hekmotre için bk. Kubbealtı, 1236.
hevlek bk. evlek
ımbıl bk. ambal
imbal bk. ambal
kabza <Ar. ḳabża “yumulmuş dört parmak uzunluğunda, yaklaşık 9 santim
uzunluğunda” Kubbealtı 1499. Kütüb-i şerʿiyede muṣarraḥ olan her yėdi ḳabża bir ziraʿ olup
altmış zirāʿ ṭūlen ve altmış zirāʿ ʿarżen bir cerib olmak üzere… (Barkan 1943 [955/1548],
352) Krş. ḳabża maddesi Pakalın ll, 294.
ḳādem <Ar. ḳadem “adım; bir ayağın sığabileceği miktarda” Yılmaz-Önder, 338. İndi
maġaraya girdi, bir iki ḳadem yüridi. (Battalnâme, 339) Krş. adım.
karaf <? “bahçede ayrılmış bölümlerden her biri, evlek” DS 2642; Yılmaz-Önder,
338.
karık/ garık/ garıḫ <T. kar-ık ? “(tarla için) tarh, bölüm” Yılmaz-Önder, 338.
karış/ kariş/ garış/ garuş <T. karış “elin en gergin şeklinde baş parmak ile serçe
parmak arasındaki uzaklık; az, çok az” Yılmaz-Önder, 338. ḳarış ilerü: İlerü geçemezvenin
bir ḳarış/ Beni ḳo vü Ḥaḳ nūrına var ḳarış (Süheyl 203) ḳarış yėr: Deryā-yı Hind’de bir ḳarış
görmedügi yėr yoġıdı. (Ferec 595/6); Ne andan bir ḳarış yėr var nihānī/ Ne yėrde gökde
ṣābitdür mekānı (Şeyhoğlu Mustafa, 34) karış toprak: Kafasını iki karış toprā soḫdu.
(Caferoğlu 1944, 17) ḳarış ḳarış yėr: Ḳamu yėri ḳarış ḳarış mīl mīl/ Ne deŋlü durur aŋlaram
eyle bil (Süheyl 490).
kariş bk. karış
ḳaṣaba/ḳaṣabalıḳ <Ar. ḳaṣaba “bir kasabanın kaplayacağı miktardaki arazi ?” bk.
fedan maddesi Pakalın ll, 596.
kasabalık bk. kasaba
72
ḳat <T. kat “kat, tabaka” ḳat yėr: Yėdi ḳat yėr, yėdi ḳat gök, yėdi gün/ Yėdi iḳlim ki
yaʿnī rubʿ-ı meskūn (Şeyhoğlu Mustafa, 37) ḳat ḥandaḳ: İki, ḳat ḥandaḳ kim vardur… (Oruç
Bey, 202) ḳat yėr: Yedi ḳat gök yėre inüp ve yedi kat yėrler havāya atılup pāre pāre oldı.
(Oruç Bey, 173).
kavuşturma <T. kavuş-tur-ma “evleğin yarısı” DS 2694; Yılmaz-Önder, 340.
keseg bk. kesek
kesek/ kessek/ keseg <T. kes-ek “(toprak için) iri parça, bölük” Yılmaz-Önder, 341.
Bu cevüzleri düşürmeg-için bir keseg aldım. (Caferoğlu 1945, 37).
kesim <T. kes-im “4 dönümlük toprak parçası” DS 2764-65; Yılmaz-Önder, 341.
kessek bk. kesek
ḳıtʿa <Ar. ḳıṭaʿ “parça, tane” ḳıtʿa tarla: Muḥarrir-i vilāyet bir ve iki ḳıtʿa tarla ve
bāġ ve bāġçeniŋ öşr ve ḥarācın bize maḥṣūl ḳayd eylemişdir. (Barkan 1943 [955/1548], 337)
ḳıtʿa çiftlik: ʿİzzet Paşa’nıŋ Kāġıtḫāne verāsında ḳāʾin maʿlūmu’l-ḥudūd bir ḳıtaʿ çiftliginiŋ
hīn-i müzayedesinde Beytü’l-māl müdīri saʿadetlü Efendi ṭarafından iḳtiżāsına göre
muʿaccelesine żam ettirilerek… (Kağıthane, 61).
kilelik <A. keyl + T. –lik “bir kilelik tohumun ekildiği arazi parçası” kilelik arazi:
Bāyeẕid Ḫān Ḥażretleriniŋ vaḳfından üç yüz kīlelik olan ʿarāżi , ḳaryemiz ahālisiniŋ selefleri
zamānında aḳçe ile iştirāʾ olunmuş… (Kağıthane, 69).
kilometre <Fr. kilomètre “100 metreye eşit uzunluk ölçüsü” Kubbealtı 1707.
kilometre huṭūṭ 57,500 kilometreye bāliġ olan ḫuṭūṭ-ı ḥaddiyeniŋ ḥāl-i ḥarbden mütevellid….
(Kağıthane, 423).
kilometrekare <Fr. kilomètre carré “eni ve uzunluğu bir kilometre olan arazi”
Kubbealtı 1707.
ḳonaḳ/ ḳonaḫ/ ḳonağ/ ġonaḳ/ ġonaḫ <T. konak “12 saatlik mesafe, bir konaklama
yerinden öteki konak yerine kadar” Yılmaz-Önder, 343. ḳonaḳ gerü: Bizi yaġma ve talan
ḳılmasun, bir ḳonaḳ gėrüsine göçsünler… (Oruç Bey, 152) ḳonaḳ yer Bir ḳonaḳ yer ḳaldı
(Âşıkpaşazâde, 297) ġonaḳ yol Bindi arabıya sürdü; bir gonaḫ yol getdi. (Caferoğlu 1944,
43).
kulaç/ kulac/ gulaç <T. ḳulaç “iki kolun yanlara uzatılması ile oluşan uzunluk”
Ḥandaġun ėnini on beş ḳulaçdur dėdiler. (Oruç Bey, 198)
malaḳa <? “fersah, bir saatte yürünen mesafe; iki köy arasındaki mesafe” bir malaḳa
yaʿni üç biŋ adım (Evliya Çelebi, 195) malaka yer: Beş malaḳa yerdir ve beş sāʿat ḳarībdir.
(Evliya Çelebi, 195).
mandal <Ar. mandal “evlek” DS 4585; Yılmaz-Önder, 345.
73
maşala bk. maşara
maşala bk. maşara
maşalama bk. maşara
maşara/maşala/ maşalama/ maşala/ maşlama/ mayşalama/ meşere <Erm. maşaray
“bir kamış hasırlık yer; eni boyu değişebilir aşağı yukarı 1m2 ; bir dönümün üçte biri; toprağın
ekilmek için ayrılmış en küçük parçası, evlek” Dankoff 1995, 104; Yılmaz-Önder, 346. Krş.
ḥaṣīrlik.
maşlama bk. maşara
mayşalama bk. maşara
medara bk. metre
medre <F. medre “şarap ve hububat ölçmek için kullanılan 6 okkalık şarap kabı; bu
ölçek ile ölçülen miktarda ekinlik yer” bölgeden bölgeye değişen bir ölçüdür” Pakalın ll, 436.
menzil <A. menzil “iki konak arasındaki uzaklık, bir günlük yol erimi” Yılmaz-Önder,
346. Yolumuz araya gelmiş durur/ Ki bir menzil arada ḳalmış durur (Süheyl 254); Velī ortada
üç menzil çü ḳaldı/ Beni taʿcīl ile şeh bunda ṣaldı (Şeyhoğlu Mustafa, 318); Ve ol aradan iki
menzilde mevkib-i hümāyūn kāmurānlık ve şādumānlıḳ birle Rūzbih yazısında nüzūl ėtdi.
(Yazıcızâde, 159a); Ҫün sevāḥilden bir menzil göçdi, nüvvāb ve ekābire fermān oldı ki
der-bend aġzında ṭurup pencik alalar. (Yazıcızâde, 109a).
merde bk. metre
mesker <? “evlek” DS 3172; Yılmaz-Önder, 346.
meşere bk. maşara
metire bk. metre
metiro bk. metre
metiru bk. metre
metre/ merde/ medara/ metire/ metiro/ metro/ metiru/ mötüre <Fr. mètre “1000
santimetreden oluşan uzunluk ölçüsü” Yılmaz-Önder, 340.
metrekare <Fr. mètre carré “eni ve uzunluğu bir metre olan arazi” Kubbealtı 2040.
metro bk. metre
miḳdār <Ar. miḳdār “kısım, parça; çok fazla olmayan” miḳdār yėr: Ḳara Tigin bir
miḳdār yėr bunları göndürüp… (Dânişmendnâme, 130); Bir miḳdār yėr zirāʿat ėdüp topraḳ
sipāhisine öşür ve resm-i zemīn vėrür. (Barkan 1943 [955/1548], 12); Bir miḳdār yėrin aḥar
kimesneye ya ḫiẕmetkārına zirāʿat ėtdürüp… (Barkan 1943 [955/1548], 59) mikdār zemīn:
Bir miḳdār zemīn zirāʿat ėderse… resm-i zemīn alınmaz resm-i bennāk alınur. (Barkan 1943
[955/1548], 133).
74
mīl <Fr. mille “uzunluğu değişebilen bir uzunluk ölçü birimi” Aŋa ol gėce ṣanki bir yıl
idi/ Ne bilür yüridügi ḳaç mīl idi (Süheyl, 389). mīl yol Ol on günde yol aldıdı yüz mīl/ Ki her
bir gün aŋayıdı yüz yıl (Süheyl, 479) mīl mīl yėr: Ḳamu yėri ḳarış ḳarış mīl mīl/ Ne deŋlü
durur aŋlaram eyle bil (Süheyl 490).
mötüre bk. metre
müdlük <Ar. mudd <Lat. Kubbealtı, 2181. "1 müdd tohum ekmek için gerekli toprak;
toprağın verimine göre bir çiftlik’in 1/6, 1/9, 1/12” Pakalın l, çiftlik maddesi. müdlük yėr: Bir
çiftlik… Bursa müddile on iki müdlük yerdir. (Barkan 1943 [955/1548], 47).
nīm çift bk. çift
ocaḳ
<T. ocak “bostanlarda her cins sebze için ayrılmış toprak parçası”
Yılmaz-Önder, 347. Pesligenim ocak ocak/ Yollarım kucak kucak (Caferoğlu 1940 l, 82)
oḳ atımı <T. ok atımı “bir okun gittiği uzaklıkta olan” oḳ atımı yėr: Gemiler nėce oḳ
atımı yėr gėrü sıçradı. (Ferec 597/8) Krş. oḳ menzili, menzil.
ok menzili <T. ok Ar. menzil “bir okun gideceği mesafede” İkisi birbirlerine, bir ok
menzili kalır kalmaz birbirlerine yaklaştılar. (Mahir 1973, 36) Krş. menzil, oḳ atımı.
ombul bk. ambal
oyuç bk. avuç
öküzlük <? öküz + T. -lük “bir çift öküzün iş hacmine uygun olan çiftlik ölçüsünün
yarısı” Pakalın l, 364. öküzlük yėr Üzerlerinde muḳayyed olan öküzlük yėrlerinüŋ baʿżısı
kışlaḳda ve baʿżısı yaylaḳda vāḳiʿ olup… (Barkan 1943 [955/1548], 53) Krş. çiftlik, nīm çift,
yarım çift.
ömbül bk. ambal
övüç bk. avuç
öylek bk. evlek
öylelik yol <T. öğle+-lik yol “öğlen saatine kadar alınan yol uzaklıkta olan; yarım
günlük uzaklıkta olan” Öylelik yol miḳdārı yėrde ḳondılar. (Âşıkpaşazâde, 392).
öyüç bk. avuç
parmaḳ/ barmaḳ <T. parmak “bir parmak uzunluğunda veya kalınlığında” Pakalın,
294. barmaḳ aşaġa: Henüz iki parmaḳ aşaġa inmemişdi. (Ferec, 295-13) barmaḳ ilerü Eger
bir barmaḳ ilerü varam ben/ Ḳanadum ḳapḳara yanmış görem ben (Şeyhoğlu Mustafa, 218).
pastav/ pastal/ paso <Bulg. postáv Eren 1999, 325. “Standart pastav = 50 arşun =
32.500 m. Akkerman 1500=21 arşun = 13.650 m” İnalcık 2000, 446. Krş. pastav “tütün
yaprağı dizisi” DS 3405, Yılmaz-Önder, 349.
rubʿ <Ar. rubʿ “1 çarşu arşunun 1/8’i” İnalcık 2000, 447.
75
santimetre <Fr. centimètre “metrenin yüzde biri olan uzunluk birimi” Kubbealtı,
2671.
santimetrekare <Fr. centimètre carré “eni ve boyu bir santimetre olan alan ölçüsü”
santimetre için bk. Kubbealtı, 2671.
say <? “tarla sürerken dar ve uzun evlek” DS 3556-57; Yılmaz-Önder, 351.
sırım <T. sırı-m ? “dönümden küçük toprak parçası” DS 3616; Yılmaz-Önder, 352.
taḫta <F. taḫta ? “tarla veya bostanlarda ayrılmış toprak parçası” Yılmaz-Önder, 354.
iki tahta biber, bir tahta patlıcan DS 3803.
takman <? “bahçe ya da tarlalarda ekmek için ayrılan toprak parçası” DS 3810;
Yılmaz-Önder, 355.
tamām çift bk. çift
tarla/ talla <T. tarla “tarım yapılan sınırları belli toprak parçası” Yılmaz-Önder, 355.
tarla bazı: Ehdim bir tarla bazı. (Ercilasun 1983, 204). talla incir: Kersi bālarında bi talla
incir. (Korkmaz 1963 l, 199).
tası <? “bir evleklik yer” DS 3837; Yılmaz-Önder, 355.
tir <Erm. dir ? “Dankoff 1995, 173. “küçük parçalara ayrılmış toprak parçası, evlek”
DS 3936; Yılmaz-Önder, 357.
umac <T. amaç ? “ok atımı mesafesi” Ve öŋe düşüp gitdiler, ve ulu begler daḫı bir
umāc mesāfeti miḳdārı ṣāf çekip ve hem-ʿinān olup önce yürürlerdi. (Yazıcızâde, 159b). Krş.
ok atımı, ok menzili.
ürdüm <? “tarla bölümü” Yılmaz-Önder, 359. Tarla üç ürdüme ayrıldı. DS 4068.
vilayet aşırı <Ar. vilāyet T. aşırı “bir şehirden diğer bir şehre varıncaya kadar olan
uzaklık” Yılmaz-Önder, 359. vilāyet aşırı yėr: Bir vilayet aşırı yerde benim bir kardaşım var.
(Tuğrul 1969, 332)
yarım çiftlik bk. çift
yıllık bk. yıl
yıllıḳ <T. yıl “365 günlük zaman biriminde katedilen” yıllıḳ yol: Bu yėrden Resūllāh
ravżasına ḳaç yıllıḳ yoldur, bilür misin? (Ferec 456/8)
yüz dünya <T. yüz (100, sayı sözü) ? F. dünyā “çok geniş” (Yılmaz-Önder, 332) Yüz
dünya yer (Gemalmaz 1978 ll, Erzurum, 77).
ẕerre <Ar. ẕerre “çok az” ẕerre topraḳ: Ne ḳılsun n’eylesün bir ẕerre topraḳ/ Bahārı
gözler ile üstüme ḫāḳ (Şeyhoğlu Mustafa, 5370) ẕerre, 567.
zira <Ar. zirāʿ “dirsekten orta parmak ucuna kadar olan uzunluk ölçüsü; metre kare
?”, ayrıca bk. zirāʿ Pakalın, 476, 1877. zirāʿ-i aʿşārī: “metre” zirāʿ-i miʿmārī: “24 dört
76
parmaktan ibaret uzunluk ölçüsü” Kubbealtı 3509. Bāgçe ve ḫānelerin terbīʿān miḳdār-ı zirāʿ
ve sāʾiresini mübeyyin ḥarīṭa ile bunlar için bi’t-taḥmīn ḳonulan ḳıymetleri hāvī….
(Kağıthane, 83) zirāʿ menzil: İki yüz zirāʿ menzil ḳatʿ eyledigi… (Kağıthane, 393) Kütüb-i
şerʿiyede muṣarrah olan her yėdi ḳabża bir ziraʿ olup altmış zirāʿ ṭūlen ve altmış zirāʿ ʿarżen
bir cerib olmak üzere bāġ ve bāġçeleri miṣāḥa olunup… (Barkan 1943 [955/1548], 352) zirāʿ
yėr: Ṣu basan yėrlerin saʿy ėdüp taḥżīr olunmaduḳ bir zirāʿ yėr ḥālī ḳomayalar. (Barkan 1943
[955/1548], 360)
Sonuç
Toprak ile ilgili ölçüler incelendiğinde toprağın hacmi, uzunluğu ve alanın ölçüldüğü
görülmüştür. Bunlar arasında alan ölçüleri bu makalenin yoğunlaştığı kısımdır. Toprağın alanı
hesaplanırken çok bilinen alan ölçülerinin yanı sıra aynı durumu ifade etmek için gerek
hacim, gerek uzunluk, gerekse ağırlık ölçülerinin de kullanıldığı görülmüştür. Böylesine
kapsamlı bir konuda daha yapılacak çok şey olduğu açıktır. Bu çalışma bundan sonrakiler için
iyi bir başlangıç olacaktır.
Kısaltmalar
bk.
: bakınız
Bulg. : Bulgarca
Erm. : Ermenice
F.
: Farsça
Fr.
: Fransızca
İng.
: İngilizce
Krş.
: Karşılaştırınız
Sırp. : Sırpça
Yun. : Yunanca
Kaynaklar
Ayan Hüseyin, Hurşîd-nâme, Erzurum 1979. (=Şeyhoğlu Mustafa)
Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 2005. (=Kubbealtı.)
Barkan 1943 [955/1548], Ömer Lütfi, XV ve XVl inci Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda
Ziraî Ekonominin Hukukî ve Malî Esasları, İstanbul 1943. (=Barkan 1943 [955/1548])
Başaran Mehmet, Kalın Mavi Bir Ses, İstanbul 1992. (=M. Başaran 1992)
77
Caferoğlu Ahmet, Anadolu Diyalektolojisi Üzerine Malzeme l, İstanbul 1942. (=Caferoğlu
1942 l)
Clauson, Gerard, Etymolojical Dictionary of Pre-Thirteenth Turkish, Oxford 1972. (=Clauson
1972)
Çağbayır, Yaşar, Ötüken Türkçe Sözlük, İstanbul 2007. (=Çağbayır 2007)
Dankoff Robert, Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü. İstanbul 2004. (=Evliya
Çelebi)
Dedes, Yorgo, Battalname, Harvard 1996. (=Battalnâme)
Demir, Necati, Danişmend-nâme, Harvard 1999. (=Dânişmendnâme)
Dilçin, Cem, Süheyl ü Nevbahar, Ankara 1991. (=Süheyl)
Ercilasun , Ahmet B., Kars İli Ağızları, Erzurum 1983. (=Ercilasun 1981)
Eren, Hasan, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Ankara 1999. (=Eren 1999)
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı l. Ankara 1989. (=Dede Korkut)
Erünsal, İsmail-Ahmet Yaşar Ocak, Menâkıbu’l-Kudsiyye Fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, Ankara
1995. (=Elvan Çelebi)
Gemalmaz, Efrasiyab, Erzurum İli Ağızları ll, Erzurum 1978. (=Gemalmaz 1978 ll)
Gökyay, Orhan Şaik, “Halk Ağızlarında Ölçü Birimleri” Türk Folkloru Araştırmaları,
İstanbul 1981, s. 41-58. (=Gökyay 1981)
Gülensoy, Tuncer-Ahmet Buran, Elazığ Yöresi Ağızlarından Derlemeler, Ankara 1994.
(=Gülensoy 1994)
Hinz, Walther, Islamische Masse und Gewichte ungerechnet ins metrische System, Leiden
1955. (=Hinz 1955)
Hüseyin Irmak -Mustafa Çakıcı Osmanlı Belgelerinde Kağıthane. İstanbul 2007 (=Kağıthane)
İnalcık, Halil “Ağırlıklar ve ölçüler” Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi,
l, Paris 2000, s. 441-8,
İnalcık, Halil, “Introduction to Ottoman Metrology”, Turcica, XV, 311-48, Paris 1983.
İnalcık, Halil, “Rice cultivation” Turcica, XIV, 69-14, Paris 1982.
İnalcık, Halil, “Yük (Himl) in the Ottoman silk trade, mining and agriculture” Turcica, XVI,
131-56, Paris 1984.
Kocagöz, Samim, Sığınak: Hikâyeler, İstanbul 1946. (=S. Kocagöz 1946)
Korkmaz, Zeynep, Güney-Batı Anadolu Ağızları, (Ses Bilgisi), Ankara 1956.
Korkmaz, Zeynep, Nevşehir ve Yöresi Ağızları l, Ankara 1963.
Makal, Mahmut, Bizim Köy, İstanbul 1950. (=M. Makal 1950)
Öztürk, Necdet, Oruç Beğ Tarihi, İstanbul 2008. (=Oruç Beğ)
78
Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, lll cilt, lll. basım,
İstanbul 1983. (=Pakalın)
Seyidoğlu, Bilge, Erzurum Halk Masalları Üzerinde Araştırmalar, Ankara 1975. (=Seyidoğlu
1975)
Tietze Andreas, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı A-E, c. l. Viyana 2002. (=Tietze
2002)
Tietze, Andreas -György Hazai, Ferec Baʿde’ş-şidde, Berlin 2006. (=Ferec)
Tuğrul, Mehmet, Malatya’dan Derlenmiş Masallar, Ankara 1969. (=Tuğrul 1969)
Ulunay, Refi Cevad, Köle, İstanbul 1941. (=R.C. Ulunay 1941)
Yavuz, Kemal - Yekta Saraç, Âşıkpaşazâde, Osmanoğullarının Tarihi, Tevârîh-i âl-i Osmân,
İstanbul, 2007. (=Âşıkpaşazâde)
Yavuz, Kemal, Gülşehri’nin Mantıku’t-Tayrı (Gülşen-name), Ankara 2007. (=Gülşehrî)
Yazıcızâde ‘Alî, Tevârîh-i Âl-i Selçuk Topkapı Sarayı, Revan Köşkü Kütüphanesi, no. 1391.
(=Yazıcızade)
Yılmaz Önder, Sevim, “Anadolu Ağızlarında Miktar İfadesi, Journal of Turkish Studies, sayı
28/ll, Harvard 2004. (=Yılmaz-Önder)
Yılmaz Önder, Sevim, Tevârîh-i Âl-i Selçuk, ll. Cilt, Râhat-üs-Sudûr ve Âyet-üs-Sürûr,
tercümesi, İstanbul 2009.
79
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Hititlerde Toprak Edinme ve Arazi Bağış Belgelerinden Örnekler
Land Acquisition and Land Donation Documents in Hittite
Sedat Erkut*
Esma Reyhan**
Özet
Boğazköy-Hattuša Çiviyazılı arşivinde özellikle Eski Hitit döneminde yoğun olarak
pekçok “Arazi Bağış Belgesi” adı verilen kil tablet ele geçmiştir. Kral tarafından mühürlenen
bu belgeler ile kişinin malını mülkünü çocuklarına ve torunlarına bırakabilmesi garanti altına
alınmıştır. Bu belgeler hemen hemen aynı şekilde formüle edilmişlerdir. Toprak bağış
belgelerinde bağışlanan mülkün sahipliğinin ihlal edilmesi bir yana içeriğinin değiştirilmesini
bile imkansız kılmaktadır. Toprak üzerinde çalışan işçilerin adlarının yanı sıra toplam hayvan
sayısı ve ağaç sayısı da özenle belirtilmiştir. Kadınlara bağış yapıldığını göstermesi
bakımından da önemlidir.
Anahtar kelimeler: Arazi Bağış Belgesi, Arnuwanda-Asmunikal, Hattusa.
Abstract
In the cuneiform archive of Boğazköy-Hattusa there is a considerable number of
tablets concerning land donations. These tablets bear the seal of the king and guarantee the
donation of land in the form of inheritance to the children and grandchildren of the person
concerned. All the documents are formulated in more or less the same wording. These
documents make the donation irreversible and even prohibit any alteration of the text.
Furthermore, the documents give the names of the labourers that come with the land, as well
*
Yrd. Doç. Dr. Sedat Erkut, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim
Üyesi, Ankara.
sedat.erkut@humanity.ankara.edu.tr
**
Doç. Dr. Esma Reyhan, Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi, Ankara.
esmareyhan@gmail.com
80
as the number of animals and trees, all registered with great precision. We gather that no
donation is made to women.
Key words: Land deeds, Arnuwanda-Asmunikal, Hattusa.
M.Ö. 2. bin yılın ilk çeyreğinden başlayarak yaklaşık M.Ö. 1180’de son bulan Hitit
uygarlığı günümüz İç Anadolusu çekirdek olmak üzere güneyi ve güney doğusunda çağının
en güçlü devletlerinden birini kurmuştur. Çağına göre oldukça gelişmiş bir toprak işletim
yöntemi geliştirmişlerdir. Hititlerin çiviyazılı belgelerinden elde ettiğimiz bilgilerin bir
kısmını aşağıda değerlendirmeye çalıştık.
Küçük bir Hititçe ritüel metin şöyle denilmektedir (IBoT I 20):
“Ülke Fırtına Tanrısına aittir. O (Tanrı) Labarna’yı idareci yaptı ve O’na Hatti
ülkesini (arazilerini) verdi. Bırakalım Labarna kendi topraklarıyla birlikte tüm toprakları idare
etsin ”
Anlatımdan görüldüğü gibi “toprak”, yani Hatti ülkesi, tanrı tarafından onun temsilcisi
sayılan krala bağışlanmıştı. Bu durum ise krala ülke topraklarını tanrı adına yönetme
sorumluluğu vermekteydi.
Kral, saraya ait toprakları mülkiyeti kendisinde kalmak koşuluyla bazı yükümlülükler
karşılığında bir takım kişilere vermektedir, ama bu araziler saray tarafından denetlenmektedir.
Öte yandan Kral Labarna’ya tanrı tarafından verilen “Hatti ülkesinin toprakları” uygun bir
fiyat karşılığında ikinci kişilerin mülkü olabilmekteydi. Yani toprak satın almak, toprak sahibi
olmak mümkündür ve bu kanunlarla yasallaştırılmıştır. Kanunlarda çiftçiliğe uygun, ekilip
biçilecek durumda olan toprak ile işlenecek duruma getirilmemiş toprak için biçilen fiyatlar
farklıdır. Ancak her iki arazi çeşidine sahip olmak mümkündür.
Değerlendirme şöyledir:
1 IKU A.ŠÀ šiššura “1 IKU sulak ekin alanı”
1 IKU A.ŠÀ HA.LA.NI “1 IKU halani ekin alanı”(kalitesi bilinmiyor)
“halani arazisine bitişik bir ekin alanı”(halani kalitesine yakın bir alan)
3 şekel gümüş
2 şekel gümüş
1 şekel gümüş
1 IKU1 = 3600m2 civarındaki bir araziye bir eşek bir dana ya da bir at fiyatına sahip
olmak mümkündü. Ama bu araziden faydalanabilmek, yani araziyi verimli kılmak satın alan
1
1 IKU = 3600 metrekare.
1 mina = 496 gr = 40 Şekel (= GĺN) (Hitit).
1 şekel = 12, 4 gr (Hitit).
81
kişinin çabasına bağlı idi. Ancak o zaman arazi satın alınırken ödenen miktarın çok üzerinde
bir değere sahip olurdu. Bu da kanunlarda belirtilmiştir.
Şöyle ki:
1 IKU GIŠŠAR GIŠGEŠTIN “1 IKU üzüm bağı”
1 mina gümüş
1 şekel gümüş = 12, 4 gr. 1 mina gümüş ise yaklaşık yarım kilo etmektedir. Sıradan
arazilerin fiyatı 1, 2, 3 şekel gümüş, (yani 12, 4 gram gümüş, 24, 8 gr gümüş, 37, 3 gr. gümüş)
arasında değişirken, 1 IKU üzüm bağının fiyatının 1 mina yani yaklaşık yarım kilo gümüş
etmesi bağ ve üzümün o dönemde ne kadar değerli olduğunu ortaya koymaktadır. Doğal
olarak üzüm ve ondan elde edilen pekmez, şıra, pestil ve şarap korunması kolay ve kışın
tüketilen yüksek enerji depolarıydı.
Bir tarım toplumu olan Hitit Devleti’nde tarım arazileri yasalarla koruma altına
alınmıştır. Bu konuda yapılan yolsuzlukların cezaları bir yandan zarar görenin kaybını
karşılarken diğer yandan oldukça yüksek bedellerle suçun tekrarını önlemek maksadıyla
oldukça caydırıcıydı. Tarım arazilerine ve tarım ürünlerine karşı işlenen suçlar, ekin alanının
ateşe verilmesi, ekinlerin çalınması, meyve ağaçlarına el koyulması ve ekin alanlarının
sınırlarının ihlal edilmesi şeklindedir. Hitit kanunlarında bu konuda gösterilen özeni içeren
maddeler bulunmaktadır2:
§106: “Eğer kendi ekin alanına biri ateş taşırsa ve meyveli bir ekin alanı içine onu
salarsa ve o alan yanarsa, kim onu yakarsa, o zaman kendisi için yanmış alanı alsın, ama iyi
bir alanı alanın sahibine versin ve o kendisi için onu biçsin.”
§103: “Eğer bir ekini biri çalarsa, eğer bir gipeššar’lık ekin ise o zaman onu yeniden
eksin ve bir şekel gümüş versin; eğer iki gipeššar’lık ekin ise o zaman yeniden onları eksin ve
iki şekel gümüş versin.”
§168: “Eğer bir ekin alanının sınırını biri ihlal ederse, bir aggala3 götürsün; ekin
alanının sahibi bir gipeššar alan kessin, ve kendisi için onu alsın, ve sınırı ihlal eden kimse bir
koyun, on ekmek, bir kap iyi cins bira versin ve yeniden alanı arındırsın.”
1 mina = 496 gr = 60 Şekel (= GĺN) (Mezopotamya).
1 şekel = 8, 3 gr (Mezopotamya).
1 gipeššar = 0, 25 metrekare.
PA (PARISU’nun kısaltılmış şekli) 1 PA = 50 litre.
zipaddani = sıvılar için kullanılan bir ölçek (1 maşrapa).
2
Hitit Kanunları’ndan geçen ilgili paragrafların tercümeleri, F. Imparati; 1992’den düzeltilerek alınmıştır.
3
aggala- “bir hayvan”, J. Friedrich; 1952, s. 18; akala-/aggala- = AB.SÍN “saban izi, çukuru, karık” A. Ünal;
2007, s. 11.
82
§169: “Eğer bir ekin alanını biri satın alırsa ve onun sınırını ihlal ederse iri bir ekmek
alsın ve Güneş Tanrısı için onu parçalasın ve desin:’ey Güneş Tanrısı ey Fırtına Tanrısı,
karşıtlık sebebi yoktur.
Hitit toplumunda toprak sahibi olmanın bir yolu da kral tarafından kişilere toprak
bağışlanmasıdır. Boğazköy/Hattuša arşivine bu amaçla hazırlanmış birçok “Arazi Bağış
Belgesi” ele geçmiştir. Kral tarafından mühürlenen bu belgeler ile kişinin malını mülkünü
çocuklarına ve torunlarına bırakabilmesi garanti altına alınmıştır ve bu belgeler hemen hemen
aynı şekilde formüle edilmişlerdir. Belgelerin içeriğini, düzenini ve önemini anlamak için
Riemschneider’ın4 çalışmasında yer alan metinlerden örnekler vermek uygun olacaktır:
Arazi bağış belgeleri arasında ilk metin (LSU 1) içlerinde en sağlam olduğu için, bu
belgelerin anlaşılmasında oldukça detaylı bilgiler vermektedir.5 Bu belge Hattuša’da kral
Arnuwanda ve kraliçe Ašmunikal tarafından hazırlanmıştır. Belge, aşağıda isim ve
unvanları yazılı olan kişilere ait olan mal-mülkün, kral tarafından
MUNUS
SUHUR.LA5 “oda
hizmetçisi, hizmetçi kadın” unvanı taşıyan bayan Kuwatalla’ya bağışını içermektedir:
Tahta Tablet Katibi (DUB.SAR.GIŠ) Bay Šuppiluliuma, Bay Karpani, Bay
Muliyati, Bayan Zithara isimli bir kadın, Dokumacıların Başı (UGULA LÚMESUŠ.BAR) ve
Saray Oğlanı (DUMU É.GAL) Bay Hantapi.
Bu kişilere ait olup, kral ve kraliçenin onayı ile bayan Kuwattalla’ya bağışlanan mal
ve mülkün dökümü şöyledir:
Tahta Tablet Katibi bay Šuppiluliuma’nın mülkü (LSU 1, Arkayüz 1-19):
Bunlardan Šuppiluliuma’nın mal varlığı, tabletin başlangıç kısmı (LSU 1, Arkayüz
1-11) kırıklı olduğu için tam olarak okunamamakla birlikte onbir çiftliğinin olduğu
anlaşılmaktadır. Devam eden satırlarda ise (Arkayüz 12-19) bay Šuppiluliuma’nın diğer mal
varlıkları sıralanmaktadır..
Karpani ve Zithara’nın mülkü (LSU 1, Önyüz 20-25):
“3 Kapunu, 12 ½ IKU tarla, 28 Iku sığır otlağı; 2 ½ IKU 3 ½ gipeššar orman, 385 ağaç
içinde; [ ] Hattuša’dan sağa doğru giden yol 15 ½ IKU tarlaya gider. 28 IKU sığır otlağı,
Uriyanni’nin (sarayda görevli) mülkünün sağ tarafı bölünmüştür; 18 IKU arazi, Tanrıça
Hallara’nın tapınağından bölünmüş; 2 ½ IKU 3 gipeššar orman, 325 ağaç içinde; 1 mülk; bay
Karpani’nin mülkünden ve bayan Zithari’nin mülkünden (gelmektedir), ama şimdi onlar
bölünmüştür”
4
Arazi bağış belgeleri üzerine K. K. Riemschneider’in önemli bir çalışması vardır: K. K. Riemschneider; LSU,
MIO6, s. 352 vd.
5
K. K. Riemschneider; LSU, MIO 6, s. 348 vd.
83
Dokumacıların Başı ve Saray Oğlanı Hantapi’nin mülkü (LSU 1, Önyüz 26-39):
“8 IKU arazi, 6 ½ IKU gipeššar arazi, 1 IKU 5 gipeššar harman yeri ile samanlar;
Parkalla şehrindeki evde majestenin babasının evinin dokumacıların başı ve saray oğlanı
Hantapi’nin mülkü, ”
Hantapi’nin mal varlığı, aşağıda detayları ile verilen Tiwatapara ve Pulliyani’nin
mülklerinin toplamında meydana gelmektedir (LSU 1, Arkayüz 28-39):
“Tiwatapara’nın mülkü; 1 adam: Tiwatapara; 1 erkek çocuk: Haruwanduli; 1
kadın: Azziya; 2 kız çocuğu; Anitti, Šantawiya; 5 kişi; 2 sığır; 22 koyun; 6 sabana koşulmuş
sığır piršahhanaš’ın; 9 koyun ve koyunun yanında 2 kuzu; koçun yanında 2 erkek kuzu, 18
keçi; keçinin yanında 4 oğlak; erkek keçinin yanında 1 keçi, toplam 36 (parça) küçükbaş
hayvan; 1 arazi; sığır otlağı olarak Parkalla şehrinde 1 IKU otlak; 3 ½ IKU bağ ve bunun
içinde 40 elma ağacı ve 42 kaysı? ağacı Hanzušra şehrinde;Bay Hantapi’nin mülkünden”.
“Bay Pulliyanni’nin mülkü: 2 adam: Pulliyani, Aššarta; 3 hizmetçi: Aparkammi,
Iriyatti, Hapilu; 4 kadın: Tešmu, Zidandu, Šakkummilla, Huliyašuhani; 3 kız çocuğu,
Kapaššanni, Kapurti, Paškuwa; 2 yaşlı kadın, Arhuwašši, Tuttuwani; (toplam) 14 baş
(kişi). 4 sığır, 2 eşek, 2 inek, 1 dana, 2 sabana koşulmuş sığır; (bir) boğa, 1 buzağı; 6 sığır, 10
keçi, 7 oğlak; onlar (toplam) 17 keçi. 1 ev, (bir) bağ (ile) zeytin ağaçları (ve) incir ağaçları
Šayanuwanta şehrinde bay Purlišari’nin mülkünden; 7 ½ IKU bağ Antarla şehrinde; bay
Hantapi’nin mülkünün yakınında”.
LSU 1, Arkayüz 40-45: Bayan Kuwatalla’ya ait olan taşınmazların üzerindeki tüm
personel ve hayvanların toplamı da ayrıca verilmiştir:
“13 ev; 30 adam, 18 hizmetçi, 4 süt çocuğu, 35 kadın, 16 kız çocuğu, 2 (kız) emzikli
çocuk, 2 ihtiyar adam, 2 ihtiyar kadın; toplam110 kişi, bunun arasında 6 zanaatkar: 2 aşçı, 1
elbiseci, 1 Hurri gömlek imalatçısı, 1 deri işçisi, 1 seyis; adam, kadın, erkek çocuk, kız çocuk:
15 sığır, 22 koyun, 2 eşek hizmetçiye; 22 sığır piršahhan’a ait, 158 (parça) küçük baş hayvan,
2 at, 3 katır; 40 kapunu 14 ½ IKU arazi, 28 IKU sığır otlağı, 4? IKU tarıma elverişli toprak,
otlak ile değiştirilmiştir; 14 ½ IKU 6 gipeššar bağ, 4 ½ IKU 1 ½ gipeššar orman, 3 sebze
bahçesi, 6 kapunu 4 IKU 4 gipeššar dağlık arazi; 6 çift ev, 3 harman yeri samanı ile beraber”.
LSU 1, Arkayüz 46-48. satırlar: Bağışın, kral, kraliçe ve prens tarafından
Kuwattalla’ya verildiği ve gelecekte bunları torunlarına bırakabileceği, hiç kimsenin de buna
müdahale etmeyeceği özellikle vurgulanmıştır:
84
“Büyük Kral Tabarna Arnuwanda, Büyük Kraliçe Ašmunikal ve Tuhkanti Prens
Tuthaliya aldı ve onu kadın hizmetkarı olan Kuwatalla’ya hediye olarak verdi. Gelecek te
hiç kimse Kuwatalla’nın oğulları ve torunlarıyla kavga etmeyecektir”.
LSU 1, Arkayüz 49-50. satırlar: Kral, kraliçe ve prensin sözlerinin değiştirilmez
olduğu ifade edilmektedir:
“Büyük Kral Tabarna Arnuwanda, Büyük Kraliçe Ašmunikal ve Tuhkanti Prens
Tuthaliya’nın sözleri, hepsi demirden, onlar atılmadı, parçalanmadı, onun baş olduğunu
kabul etmeyenler (ancak) onları değiştirir”
LSU 1, Arkayüz 51-55. satırlar: Tabletin önemi ve değişmezliği bir çok yüksek
rütbeli görevlinin şahitliğinde daha da pekiştirilmiştir:
“Bu tablet Hattuša’da saray oğlanlarının başı (sarayda çok önemli bir memuriyet) bay
Duva, şarap büyüğü(sarayda önemli bir mevki) bay Halpaziti, bay Antuwašalli, bay
Kariyaziti, sağ taraftaki seyislerin başı (sayda önemli bir memuriyet)bay Hula, sol taraftaki
seyislerin başı (sarayda önemli bir memuriyet) bay Tarhumima, sağ taraftaki çobanların başı
bay Taziti, sol taraftaki çobanların başı (bu görevlilerin sarayda önemli yeri vardı) bay
LUGALDLAMA ve vezir bay Nerikkaili, kralın 70 saray oğlanının başı bay Nunziti’nin
huzurunda katip bay İnar tarafından yazıldı”
Bir başka bağış belgesi ise bir kişiye değil bir kuruma, Šarišša şehrindeki “Hattuša
şehrinin evi”ne hibe edilen taşınamazlarla ilgilidir (LSU 3, Arkayüz 27-37):
“Ankuwa şehrinin mülkü, Wastiša şehrinde iskana elverişli 4 yer, Ankuwa
ülkesinde? bunların tümünü Büyük Kral aldı ve Šarišša şehrindeki Hattuša şehrinin “evi”ne
verdi. Gelecekte Hattuša’daki ev için hiç kimse kavga edemez. Büyük Kral Tabarna’nın
sözleri demirdendir; (bu sözler) atılamaz, kırılamaz (bozulamaz), (Büyük Kral’ın sözünü)
değiştiren kimsenin başı kesilecek”
Yapılan bağışlar ister bir kişiye ister bir kuruma yapılsın değişmeyen kurallar her ikisi
için de geçerlidir. Bu belgeler belirli bir öngörüye göre oluşturulmuştur.6
Yukarıdaki belgelerden anlaşıldığı gibi bir saray hizmetkarı kadına önemli bir bağış
yapıldığını göstermektedir. Bağışı yapılan mallar saray çevresinde bulunan bazı önemli
kişilerin ellerinden alınmıştır. Bu bakımdan da Hititlerin gerektiğinde kadınlara ne kadar
önem verdiğinin başka bir göstergesidir.7
6
K. K. Riemschneider, LSU, MIO 6, s. 330 vd.
Ayrıca bkz. K. K. Riemschneider, LSU, MIO 6, s. 344 vd; K. K. Riemschneider; Zum Lehnswesen bei zum
Hethitern, Ar.Or. 33, 1965, s. 333.
7
85
Kaynaklar ve kısaltmalar
Ar.Or, Archiv Orientalni, Prag 1929.
Friedrich, J., Hethitisches Wörterbuch, Heidelberg 1952.
IBoT I, İstanbul Arkeoloji Müzelerinde Bulunan Boğazköy Tabletleri, İstanbul 1944.
Imparati, F., Hitit Yasaları, Ankara 1992.
LSU: Riemschneider, K. K., Die hethitischen Landschenkungsurkunden, MIO 6, Berlin 1958.
MIO: Mitteulungen des Instituts für Orientforschung, Berlin 1953-1971/72.
Riemschneider, K. K., Zum Lehnswesen bei zum Hethitern, Ar.Or. 33, Praha 1965.
Ünal, A., Hititçe Çok Dilli El Sözlüğü, (Vol. I A-M, Vol. II N-Z), Hamburg 2007.
86
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türkiye’de Zirai Eğitime Bir Örnek: Kalender Ziraat Yurdu
An Example of Agricultural Education in Turkey: Kalender Agriculture Dormitory
Makbule Sarıkaya*
Özet
Trablusgarp, Balkan savaşları ve I. Dünya Savaşı’nda topraklarının büyük bir kısmını
kaybeden Osmanlı Devleti’nde tarımsal işgücü büyük ölçüde azaldı. Bu nedenle Osmanlı
Devleti’nin son döneminde yaşanan sosyal ve iktisadi sorunlar tarımsal yapıyı iyice bozdu.
Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’nden azalan beşeri sermayesi ve %80’den fazlası
tarıma dayalı ekonomik yapısıyla enkaz bir ülke miras aldı.
Türkiye Cumhuriyeti tarımsal alandaki problemleri çözmek için resmi reformlar
yaptığı kadar gönüllü kuruluşların faaliyetlerini de destekledi. Bu gönüllü kuruluşlardan biri
olan “Himaye-i Etfal Cemiyeti” yetim çocukları korumak amacıyla 6 Mart 1333/1917
tarihinde İstanbul’da kuruldu. Aynı zamanda Cemiyet, ülke ekonomisinin geliştirilmesine
katkıda bulunmak ve yetimlerin zirai alanda faydalı olarak yetiştirmek için de çalıştı.
Cemiyet’in bu amaçla kurduğu kurumlardan biri de Kalender Ziraat Yurdu’dur.
Kalender Ziraat Yurdu’nda belirli bir müfredata göre çocuklara zirai alanlarda eğitim
verildi. Zamanla genişletilen Kalender Ziraat Yurdu’nda çocuklara verilen eğitimle sebzecilik,
çiçekçilik, bağcılık gibi meslekler teorik ve pratik olarak öğretildi. Bu çocuklar aldıkları
eğitimle Cumhuriyet Türkiyesi’nin ilk yıllarından itibaren zirai kalkınmasına katkıda
bulundular. Kalender Ziraat Yurdu, ülkede yeni eğitim ve tarım reformlarının uygulamaya
konulması sürecinde maddi problemlerinden dolayı 1931’de kapandı.
Anahtar Kelimeler: Ziraat Yurdu, Himaye-i Etfal Cemiyeti, zirai eğitim, sebzecilik,
çiçekçilik.
*
Dr. Makbule Sarıkaya, İnönü Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Malatya.
makbule.sarikaya@inonu.edu.tr.
87
Abstract
The Ottoman State had lost most of its territory after the Tripoli War, the war in the
Balkans and World War I. The agricultural labour force had decreased and hence, the
agricultural structure had collapsed. This had serious social and economic implications. The
Republic of Turkey inherited a ruined country from the Ottoman State with an economy
where more than 80 % was agricultural and a declined population.
In order to solve agriculture problems, the Republic of Turkey started a series of
reforms and also supported voluntary efforts. One of the voluntary organisations was the
“Himaye-i Etfal Cemiyeti” (Child Protection Society), which was founded in 6 March
1333/1917 in Istanbul with the aim for protecting orphans. The society endeavoured to
improve the country’s economic situation and trained the orphans in the field of agriculture.
One of the institutions which the society foulded wsa the “Kalender Ziraat Yurdu” (The
Kalender Agriculture Home). The institution trained orphans and abandoned children
according to a specific curriculum where children were given both practical as well as
theoretic training in agriculture. These children contributed the development of agriculture in
the early years of the Republic of Turkey. The institution closed in 1931 because of financial
problems, new educational facilities and agricultural reforms.
Keywords: Agriculture dormitory, Child Protect Society, agricultural education,
vegetables, floriculture.
TÜRKİYE’DE ZİRAİ EĞİTİME BİR ÖRNEK: KALENDER ZİRAAT YURDU
"Milli Ekonomimizin Temeli Ziraattır"
Mustafa Kemal Atatürk
a. Cumhuriyet Türkiyesi’nin Zirai Eğitim Mirası:
19. yüzyılda Osmanlı Devleti kapitülasyonlar ve ticaret antlaşmalarıyla Avrupa’daki
devletler için açık bir pazar haline gelmiş, Sanayi Devrimi’nin getirdiği yeniliklere yabancı
kalmakla birlikte bu dönemdeki savaşları da kaybettiğinden askeri ve ekonomik çöküş
yaşamıştır. Devleti bu yıkımdan kurtarmak için başta askeri alanda olmak üzere birtakım
reformlar yapılmıştır. Yapılan reformlar arasında devlet ekonomisinin temelini teşkil eden ve
toplam nüfusun % 80'inin çalıştığı bir üretim alanı olan tarım da vardı. Bu bağlamda Osmanlı,
20. yüzyıla tarım sektörünü geliştirmek amacıyla bir reform programı uygulayarak girmiş
ancak kapsamlı, denetimli ve sürekli olmayan geçici uygulamalar, ilkel araç ve yöntemlerle
tarımsal üretimin sürdürülmesi, savaşların insan ve hayvan gücünü azaltması ve savaş
88
kayıplarıyla devletin toprağının küçülmesi tarımsal üretimi daha da düşürmüştür.1 Bunların
yanında tarımsal üretim ülkenin ekonomik kalkınmasından ziyade yabancı ülkelerin
isteklerine göre ve bütüncül yaklaşımdan uzak şekillenmiştir. Örneğin 1860’dan itibaren önce
İngilizlerin sonra da Almanların etkin olduğu pamuk, ülkenin tarımsal gelirlerine katkı
sağlamak yerine işletmeci ülkelerin kar elde ettiği bir zirai üretim alanı olmuş hatta bu
tarihlerde Osmanlı birçok tarım ürününü ithal etmeye başlamıştır.2
Osmanlı’nın siyasi ve askeri yapısında etkili olduğu kadar ekonomisinin de temelini
oluşturan toprağın, modern usullerden uzak, insan gücüne dayalı, doğal koşulların
hakimiyetinde işlenmesi uzun yıllar sürmüştür.3 Bu yapıyı yeniden şekillendirme ihtiyacı
Tanzimatla birlikte başlayan süreçte bazı yenilikleri gündeme getirmiş olduğundan Osmanlı
Devleti, 1843’de Maliye Nezareti’ne bağlı Ziraat Meclisi’ni kurarak tarımda yeni metot ve
uygulamaları ülkenin ihtiyaçlarına göre hayata geçirmeye karar vermişti.4 Ancak kapitülasyon
hakları genişleyen devletlerin kendi sanayilerinin hammaddeleri için tarımsal üretimi
arttırmaları başta pamuk olmak üzere bazı zirai ürünlere yönelik ihtiyacı yoğunlaştırmış,
eğitimli işgücü ve tarımda yeni metotlarla verimi yükseltme Osmanlı’da kurumsal çalışmaları
zorunlu kılmıştı. Böylece uygulamalı eğitim veren ilk ziraat mektebi 1847’de açılmış,
programında teorik ve pratik derslere yer vermiştir.5 1848’de eğitime başlayan okul,
açılışından iki yıl sonra yer sorunu yaşadığından geçici olarak Mekteb-i Tıbbiye’ye
nakledilmiştir. Uzun süre ayrı bir çiftlikte bir Ziraat Mektebi kurulması planlanmış ise de bu
iş başarılamamıştır.6 Modern tarımsal metotları taşrada yaymaları için ziraat mektebinde
eğitilen bu çocuklardan yeterli fayda sağlanmadığı gerekçesiyle okul 1851’de kapatılmıştı.
Böylece aynı dönemde Fransa’ya ziraat eğitime öğrenci gönderilmesine rağmen tarım
eğitiminde kurumsallaşma başarılı sonuçlar verecek niteliğe ulaşamamıştır.7 Tarımsal alanda
gelişme sağlanması için 1890’lardan itibaren yabancı uzmanlar getirilmiş, Ziraat Bankası zirai
alanda bazı destek programlarını hayata geçirmiş,8 Temmuz 1881’de Ziraat Gazetesi
1
Serdar Öztürk ve Fatih Yıldırmaz, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk Dönemi İktisat
Politikaları”, Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 10, Sayı 2, 2009, s. 147.
2
Fahri Yavuz, Türkiye’de Tarım, Tarım Köy İşleri Bakanlığı, Ankara, 2005, s. 7.
3
Fahri Yavuz, “Türkiye’de Tarım Politikası”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fakültesi Dergisi, 31, Özel Sayı, 9-22,
2000, Erzurum, s. 10.
4
Mehmet Ali Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, Ankara
Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı: 24, 2008, s. 224-225.
5
Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 226.
6
Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 230-232.
7
Ayşin Şişman, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”, Uşak Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, (2008) 1/1, s. 31.
8
Donald Quataert, (Çev. Salih Kış), “Gelişim Açmazı: 1888-1908 Osmanlı Türkiye’sinde Ziraat Bankası ve
Ziraat Reformu”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 29, Bahar 2011, s. 475.
89
yayınlanmaya başlanmış, ziraatla ilgili dergiler ve kitaplar basılmıştır.9 Ziraat eğitiminin
gerekliliği sürekli gündemde olmakla birlikte ekonomik problemler, yeni bir ziraat
mektebinin 1891’de -Halkalı Ziraat Mektebi’nin- açılmasına kadar sürmüştür.10
Halkalı Ziraat Mektebi, 1893’den itibaren ormancılık eğitimi verilmesiyle 1903’de
Halkalı Ziraat ve Ormancılık Mekteb-i Alisi adını almıştır.11 Zaman içinde yeni bölümlerle
genişlemesini sürdüren Halkalı Ziraat Mektebi’ni,12 Selanik, Adana ve Bursa’da açılan Ziraat
Tatbikat Mektepleri izlemiş, 1911’de Ziraat Öğretimi Yönetmeliği hazırlanmış ve tarım
eğitimine yeni bir düzen verilmek istenmiştir.13 Bu dönemde Numune Çiftliği kurma
girişimlerine Ziraat mekteplerinden katkı sağlanmasına14 rağmen Cumhuriyet dönemindeki
çok yönlü reformlara kadar varlığının sürdüren Halkalı Ziraat Mektebi gibi ziraat mektepleri
yeni bir yapılanma dahilinde 1928’de kapatılmaya başlanmıştı.15
b. Zirai Eğitim Kurumlarından Biri; Kalender Ziraat Yurdu:
Osmanlı’nın son döneminde hayata geçirilen ve Cumhuriyetin miras aldığı
kurumlardan biri olan Kalender Ziraat Yurdu, 6 Mart 1917’de İstanbul’da kurulan Himaye-i
Etfal Cemiyeti’nin önemli eğitim ve himaye kurumlarından biridir. Yurda, Cemiyetin
Beyoğlu’ndaki Firuzağa’da bulunan misafirhanedeki kimsesiz ve yetim çocuklardan
niteliklerine göre seçilenler zirai eğitim için gönderilmekteydi. Uzun süreli savaşların zor
koşullarında sayıları sürekli artan çocukları kurtarmaya çalışan Cemiyet, 1917’den beri
misafirhanesini dolup boşalan bir depo gibi kullanmış, 1-2 ay himaye edilen çocuklar yaş,
sağlık durumu ve yeteneklerine uygun iş, okul ve aile yanı olmak üzere çeşitli yerlere sevk
edilmiştir. Misafirhaneye getirilen perişan haldeki bu çocuklardan bazıları ise dosyalarıyla
birlikte Kalender Ziraat Yurdu’na nakledilmiş,16 esaslı bir zirai eğitim alıp meslek sahibi
olabilmişlerdir. Bu bağlamda 1917-1927 arasında Firuzağa’daki misafirhaneden Kalender
9
Sevtap Kadıoğlu, “Ziraat Ve Sınaat Tercüme-i Fünun Odaları Mecmuası Üzerine Bir İnceleme”, Osmanlı
Bilimi Araştırmaları, V/2 (2004) s. 39.
10
Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 234-235.
11
Metin Özdönmez, Abdi Ekizoğlu, “Türkiye’de Ormancılık Yüksek Öğretiminin Başlangıcından Bu Yana
Mezunlara Verilen Unvanlar Ve Diplomalar” http://www.orman.istanbul.edu.tr/journal/index.php/orman/ article
(erişim tarihi: 5 Eylül 2011), s. 46-47.
12
Seyfi Yıldırım, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Hukukçu Ve Siyasetçi: Mustafa Şeref Özkan”, Modern
Türklük Araştırmaları Dergisi, 5/4 Aralık 2008, s. 130.
13
İlhan Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, T.C. Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 1999, s. 202.
14
Necdet Aysal, “Mustafa Kemal Paşa'nın Ankara'da İlk Günleri Ziraat Mektebi”, Ankara Üniversitesi Türk
İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, sayı. 39, Mayıs 2007, s. 360.
15
Koray Sönmez- Taşkın Öztaş, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fak.
Dergisi Özel Sayı, 5-8. 2000, s. 5.
16
Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti İstanbul Merkezi (THECİM) 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat
Ve Kabul Edilen 1339 Kânunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi
Rapor Ve Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan Matbaası, 1340, s. 21.
90
Ziraat Yurdu’na kaydedilen çocuk sayısı iki bini aşmış olup, bunlar müessesede 5-6 yıl eğitim
ve barınma imkanı bulmuştur.17
Kalender Ziraat Yurdu, Cemiyet’in çocuklara meslek edindirmek için kurmaya
çalıştığı Sanat evi18 ve satış barakaları gibi teşkilatlardan biridir.19 Çocuklar buralarda
aldıkları teorik ve pratik eğitimle fotoğrafhane, terzihane, ecza deposu gibi yerlerde çalışma
olanağı bulmuş;20 sanat ocaklarında tenekecilik, demircilik, sepetçilik, kese kağıdı imali,
fırçacılık gibi küçük el işleri öğretilerek meslek edinmişlerdir.21 Bu şekilde 1917’den itibaren
himaye edilen çocuklara çeşitli meslekler kazandırma22 sürdürülürken Ziraat Yurdu’nun
çalışmalarına başlamasıyla zirai alana yönelik mesleklerin eğitimi de verilerek23 çiçekçilik,
sebzecilik, meyvecilik, bahçecilik gibi yeni iş olanakları yaratılmıştır. Kalender Yurdu’nun
hizmete girmesiyle, % 80’den fazlası tarıma dayalı ülke ekonomisinin ihtiyaç duyduğu genç
ziraatçılar da yetiştirilmeye başlanmıştır.
Zamanla diğer cemiyet ve kurumlardan aldığı yardımlarla çalışmalarını genişleten
Kalender Ziraat Yurdu, I. Dünya Savaşı’ndan sonra İstanbul’un yaklaşık 5 yıllık işgali
süresince faaliyetlerini sürdürmeye çalışmıştır. Örneğin İşgal İstanbul’unda özellikle erkek
çocukların ziraata yönlendirilmesi için 1337/1921’de kurulan Türk Çalıştırma Derneği ile
17
THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı
Mucibe, İstanbul, 1928, s. 6-7.
18
Himaye-i Etfal Cemiyeti, himaye ettiği çocukların iş eğitimi için sanathane açmaya çalışmış, Sanathane için
hükümete, Dahiliye ve Evkaf nezaretine, şehremaneti, Muhacirin ve maarif müdüriyetlerine başvurmuştur.
Görüşmeler sonucu oluşturulan ortak bir komisyon çeşitli sanatları öğretecek bir yurt açılmasını, buradaki
eğitimleri için bir program hazırlanmasını uygun görmüştür. Çocukların iaşe ve barınma işlerini yaparak
istihdam ettirmek amaçlanmış ve 200 kişilik bir sanat evi kurulmasına girişilmiştir. Ancak İstanbul’da idari
durumun karışık olması, işgalin devam etmesi ve itilaf devletlerinin engelleriyle istenen hedefe varılamamış,
hesaplanan yıllık 21 bin liralık masraf mali sıkıntılardan dolayı fazla bulunmuş nihayet meselenin halli
Ankara’da kurulan Türkiye Himaye-i Eftal Cemiyeti’nin varlığına kadar sonuçlanmamıştır. Bkz. 6 Mart 1333
Senesinde Teşekkül Eden Himaye-i Eftal Cemiyeti (HEC) Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki 1339
Senesinde İnikat Eden Meclis-i Umumiye Takdim Edildiği Umumi Rapor Ve Bilanço, İstanbul, Matba-i Ahmed
İhsan Ve Şürekası, 1339, s. 24-25.
19
6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki..., s. 7.
20
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar On Dokuz Aylık Umumi Rapor Ve
1927 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul, 1927, s. 29.
21
THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs
Nihayetine Kadar On Üç Aylığa Mahsus Umumi Rapor, Bütçe Ve Bilançolar Ve Müfettiş Raporlarıyla Kongre
Mukarreratı, İstanbul, 1926, s. 23-27. Örneğin, açılan sepetçilik okulunda bir yıl içinde 20 kadar öğrenciye
meslek eğitimi verilmiştir. Bkz. THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339
Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.; Bu mesleklerden bazıları bir dönem toplumun
hor veya hakir gördüğü iş yada sanatlar olmasına rağmen artık yeni bir anlayışla yorumlanmaya başlamıştır.
Örneğin 1920’lere kadar Çingene mesleği olarak anılan sepetçilik, şehit ve kimsesiz çocuklar için açılan
sepetçilik mekteplerinde Türk gençlerine öğretilmiştir. Turgay Çavuşoğlu, Sosyal Hizmetler Tarihinde Kilometre
Taşları, Kadın ve Sosyal Hizmetler Vakfı, Ankara, 2010, s. 53.
22
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 23.
23
5 Mart 1338 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumice Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i Merkeziye’nin 12
Şubat 1338 Tarihli İçtimaında Kabul Edilmiş Olan 1337 Sene-i Maliyesine Mahsus Umumi Rapor ve Bilanço,
İstanbul, 1338, s. 14.
91
ortak yapılan bir programa göre çocukların bahçıvanlık ve küçük ekincilik alanlarında eğitim
alması amaçlanmıştır. Mütareke döneminde polislerin sokaklardan toplayıp kurtardığı
kimsesiz ve göçmen çocuklar Kalender’de eğitime alınmıştır.24 Çocuklara mesleki eğitim
vermeye çalışan Kalender Ziraat Yurdu, Türk Kurtuluş Savaşı’nın başarıya ulaşmaya
başladığı 1920’lerin başında daha etkin bir çalışma alanı bulabilmiştir. Nihayet I. Dünya
savaşının bitmesi, mütareke dönemi ve İstanbul’un fiili ve resmi işgalleri sırasında İtilaf
devletlerinin baskı ve denetimi Ekim 1922’de İstanbul işgalden kurtarılması ile
sonlandırılmıştı. Devamında Başkent Ankara’ya bağlı illerden biri olan İstanbul’daki idari ve
hukuki düzenlemelerin yapılması, Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin Ankara’da kurulan Türkiye
Himaye-i Etfal Cemiyeti Merkezi’ne bağlı şube haline getirilmesiyle Kalender Ziraat Yurdu,
1922’nin sonlarından itibaren yeniden yapılandırılmış ve güçlendirilmiştir.
Açıldığından itibaren “…şühedaya ziraat ameliyat mektebi ittihaz olunmak için tahsisi
bildirilen Kalender Misafirhanesinde yüz nüfus-u karib etfalin talim ve tahsilatına
çalışmakta”25 olan Kalender Ziraat Yurdu, 1922’de Türk Çalıştırma Derneği’nin devrettiği
yer ve bina desteğiyle daha etkin hale getirilmiştir.26 Yurt ve binaların tamiratı yapılmış,
1922’de Firuzağa’daki misafirhane Kalender Ziraat Yurdu’na nakledilerek “Kalender Yetim
Yurdu” adıyla hizmet vermeye başlamıştır.27 Birleşme sonucunda Kalender’de himaye edilen
çocukların büyük bir kısmı aşama aşama yetim mekteplerine, yatılı okullara ve sanat
okullarına yerleştirilmiş veya ebeveynlerine verilmiştir. Kalender’e alınan çocukların
kabiliyetlerine göre iş ve eğitim kurumlarına yönlendirilmesi ve zirai eğitime alınması işi,
Firuzağa’daki misafirhanenin Kalender’e tamamen devredildiği 1926’dan sonra da
sürdürülmüştür.28 Böylece 1924’deki olağanüstü kongre’de misafirhanenin küçültülerek
mevcut çocukların Kalender’e nakliyle masrafların azaltılmasını ve 1917’den itibaren yapılan
çalışmaların sonuçlandırılmasını sağlamıştır. Böylece misafirhanedeki tüm çocuklar Kalender
Yurdu’na ve Süt Damlası’na alınarak planlı bir yapılanma sağlanırken, misafirhanenin
olağanüstü gelişmelere karşı set olma ihtiyacı ortadan kaldırılmıştır. Sonuçta derli toplu bir
yapıya kavuşturulan Kalender Yurdu’ndaki çocukların bir kısmı Öksüzler Yurdu’na bir kısmı
24
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunu-i Evvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 28.
B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 718, Vesika: 2 Belge No: 519 (tarih: 1337).
26
6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 54. Kalender
yurdunun Dahiliye Nezaretinden ve çeşitli kurumlardan ayni ve nakti yardım isteklerine yönelik yazışmaları için
Bkz. B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 718, Vesika: 1-10 (tarih: 1337 ve 1340); B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 11-4, Vesika:
6-69 (tarih: 1339).
27
THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı
Mucibe, İstanbul, 1928, s. 7.
28
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 28; THECİM 1927 Senesi
İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 6.
25
92
ise Darüleytam’a gönderilmiştir.29 Kalender yurdunun misafirhaneyle birleştirilmesi sonucu
hesaplar ve masrafların takibi kolaylaşmış aynı zamanda çocuklar daha sıhhi ve düzenli bir
ortama kavuşturulmuştur.30
Dönemin sıhhi ve sosyal koşulları dikkate alındığında Kalender Yurdu’ndaki
çocukların sağlıklarının korunmasına önem verildiği görülmektedir. Uzun savaşlarda ve
sonrasında ülkedeki ekonomik problemler, yetersiz sağlık hizmetleri, artan göç, salgın
hastalıklar ve bebek ölümlerindeki yüksek oran, himaye edilen çocukların hayatta kalabilmesi
için önce sıhhi ihtiyaçlarının karşılanmasını zorunlu kılıyordu. Kapsamlı bir sağlık politikası
belirlemeye çalışan Cemiyet, doğrudan sağlık hizmeti verdiği kurumlarının yanında kurduğu
eğitim ve kültür kurumlarında da sağlık hizmetlerini titiz bir şekilde sürdürmüştür. Bu
yönüyle olumsuz koşullardan kurtarılarak Kalender Yurdu’na getirilen çocuklar öncelikle
sıhhi kontrollerden geçirilmiştir. Veremliler kurulan sanatoryumlarda, hastalar hastane ve
dispanserlerde tedavi edilmiş, sağlıklı çocuklar ise bulundukları yerlerde belirli aralıklarla
sağlık taramalarından geçirilmiş ve sıhhi koşullar sürekli kontrol edilmiştir. Küçük yaşta
çocukları barındırdığı için ismi, “öksüzler evi” olarak da anılan Kalender Ziraat Yurdu’nda
çocukların sıhhi gelişim ve beden terbiyesine yardım edilmiştir.31 Kalender’de 2 yaşından 6-7
yaşına kadar çocuklar kaldığı için çocuk hastalıkları konusunda hassas ve sürekli gözetim
altında olmaları gerekli görülmüştür. Çocuk hastalıkları uzmanı Dr. Ali Şükrü Bey’in
belirlediği bir programla çocukların sürekli sağlık hizmeti almaları, doktor tavsiyesine göre
beslenme ve bakımlarının sürdürülmesi sağlanmıştır.32 Böylece Kalender’de her yaştan
çocuğun muayene ve tedavisinde titiz ve sürekli kontroller uzun yıllar Dr. Ali Şükrü Bey
tarafından yürütülmüştür.33
Kalender Yurdu’nun bütçesi incelendiğinde sıhhi hizmetler alanında çocukların
beslenme, temizlik harcamaları, tedavileri gibi giderlerin önemli bir yekun tuttuğu, Yurt’ta
görev alan personel arasında doktor, hastabakıcı, hademe, aşçı, aşçı çırağı, çamaşırcı gibi
29
THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs
Nihayetine…, s. 18-19. Kurumda mevcut çocuklardan 25’i Trabzon, 14’ü Balmumcu, 5’i Ortaköy
darüleytamlarına gönderilmiş böylece 1917’den itibaren buraya yerleştirilen yetim sayısı 90’a ulaşmıştı.
30
THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs
Nihayetine Kadar…, s. 47.
31
THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs
Nihayetine Kadar…, s. 19.
32
THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 9.
33
Dr. Ali Şükrü Bey, Cemiyetin İstanbul şubesindeki çocuk doktorlarından biri olarak muayene ve poliklinik
hizmeti vermenin yanında Cemiyetin süreli yayını olan Gürbüz Türk Çocuğu dergisinde yazdığı çok sayıda
makalesiyle Türkiye’nin her yerindeki ailelere sıhhi rehber olmuştur.
93
kadroların çocukların ve ortamın sıhhi düzeni için sürekli hizmet verdiği görülmüştür.34
Misafirhanenin Kalender Yurdu’na nakliyle buradaki barakalar küçük bir hastaneye
dönüştürülmüştür.35 Bütün bunların yanında 1922’den itibaren “Çocuk Sıhhat Evi”
kurulmasıyla36 Kalender’in bir tür “Sıhhat Evi”ne dönüştürülerek zengin ailelerin çocuklarına
verilen paralı sağlık hizmeti ile bu evin ihtiyaçları karşılanmak istemiştir. Zaman içinde
kurum, sıhhat evine dönüştürülemese de ayrıca kurulan sağlık kurumları ile desteklenmiş,37
yurttaki çocukların bir kısmı yatılı okullara veya öksüz yurtlarına yerleştirilerek Kalender’in
yükü azaltılmıştır.38
1922’den beri “Kalender Yetim Yurdu” adını alan kurum, yaş ve sağlık durumlarına
göre çocukların terbiye ve yetişmelerine çalışırken çocukların sıhhi koşullara uygun
ortamlarda yaşamalarına da önem vermiştir. Bu yönüyle Kalender Yurdu’nun sıhhi nitelikleri
Cemiyet’in hazırladığı yıllık raporlarında yer alan önemli konular arasındadır. Örneğin
Kalender Ziraat Yurdu’nun yatakhanesinde her çocuğun kendine ait şilteleri, yatak takımları
bulunmakta iken, 1923 yılına ait raporda, gelecek senelerde çocukların iki katlı ranzalar
yerine ayrı yataklara nakledileceği, yatakhanenin yakınına dershane ve hastane inşa edileceği,
çamaşırhanenin bakımdan geçirileceği, Hilal-i Ahmer Cemiyeti’nin yardımıyla Amerikan
bezi ve battaniye alınarak noksanların giderileceği belirtilmiştir.39 Planlar iki cemiyetin
birleşmesiyle ilerleyen yıllarda gerçekleştirilmiştir.40 Çocuklara sağlıklı bir barınma ortamı
sağlamanın yanında açık havada sıhhat kazanmaları için yurt bahçesi de düzenlenmiştir.
Oluşturulan açık hava sınıfları ve bahçe alanlarında zayıf bünyeli çocukların sağlıklarının
34
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 51.
THECİM1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs
Nihayetine Kadar…, s. 47
36
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar …, s. 28.
37
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 86 ve 85.
38
Örneğin, 1927 yılı sonunda Kalender’in himayesinde 16 kız 93’ü erkek olmak üzere 109 çocuk bulunmakta
olup bunlardan 5’i Hereke Mensucat Fabrikasına, 1’i Ziraat bankası İstanbul Şubesine, 1’i İstiklal lisesine, 2’si
Erkek Muallim Mektebine, 3’ü Çamlı mağazasına, 1’i Anadolu Şimendiferleri Atölyesine, 2’si Seyr-ü sefain
Müdüriyeti umumiyesine, 1’i Daşrüşşafakaya, 1’i elektrik sanat evine olmak üzere 17 çocuk çeşitli kurumlara
yerleştirilmiştir. Bu çocukların bir kısmı İstanbul’daki yatı mekteplerine yerleştirilirken aynı zamanda Kayseri ve
Adana’daki okullara da öğrenci gönderilmiştir. Bkz., THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s.
29. Yine Kalender’de himaye edilen 118 çocuktan 34’ü 1928 yılı sonunda çeşitli okul, fabrika ve işyerlerine
yerleştirilmiştir. 1 İstanbul Erkek Muallim Mektebine, 7 Küçük zabit mektebine, 1 Edirne Muallim Mektebine, 1
Şehir Yatı Mektebine, 3 Askeri ilkokula, 4 Beykoz fabrikasına, 5 Hereke fabrikasına, 6 Makarna fabrikasına, 1
Tokatlıyan otelinde şekerleme imali, 1 Ziraat Bankasına, 1 Ferid İbrahim Bey fotoğrafhanesine, 2 Tatbikat
mektebine (nehari), 2 Seyr-ü sefain idaresine yerleştirilen toplam 34 çocuk bulunmakta olup bunların
dışındakiler Kalender’de himaye edilmiştir. Bkz. THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar …, s. 8.
39
THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından
1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi Rapor Ve Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan
Matbaası, 1340, s. 26.
40
Mart 1917’de İstanbul’da kurulan Himaye-i Etfal Cemiyeti, 1923’den itibaren Ankara’da 30 Haziran 1921’de
kurulan Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin İstanbul şubesi olarak faaliyetlerini sürdürmüştür.
35
94
geliştirilmesi ve güneşten yararlanması amaçlanmıştır.41 Ayrıca Kalender Yurdu’nun bahçesi
açık havada düzenlenebilecek birçok faaliyet için de kullanılmıştır.42 Barınma ve eğitimin
yanında Kalender’deki çocuklara eğlence imkanı sunulan yurt bahçesinde sünnet düğünü, çay
ziyafeti, konser ve kır eğlenceleri gerçekleştirilmiştir. Örneğin Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin
sünnet törenlerinden biri Eylül 1924’de 32 çocuğun sünnet edildiği eğlenceli bir çay ziyafeti
yurt bahçesinde düzenlenmiştir.43
c. Kalender Ziraat Yurdu’nda Eğitim:
Sağlığı korunan ve sıhhi bir ortamda himaye edilen çocukların hayatlarının
kurtarılması için iyi bir eğitim almaları ve meslek sahibi kılınmaları Kalender Ziraat
Yurdu’nun kuruluş amacıdır. Bundan dolayı Kalender Ziraat Yurdu, dönemin zirai
ihtiyaçlarına uygun teorik ve pratik derslerden oluşan bir eğitim programını hayata geçirmeye
çalışmıştır. 7 Eylül 1922’de Kalender Ziraat Yurdu’nda uygulanacak program belirlenmiştir.44
Kalender Ziraat Yurdu’nda öğrencilerin takip edecekleri programla sebzecilik, bahçıvanlık,
çiçekçilik alanında eğitim verilmiştir. 1924’de arıcılık ve tavukçuluk mektepleriyle
genişletilen Kalender Ziraat Yurdu’nda45 kimsesiz ve yetim çocuklar, sıhhi bir ortamda
toprağa ısındırılmışlardır.46 Öte yandan Kalender’in bahçesinde ve tesislerinde yetiştirilen
ürünlerden kuruma maddi destek ve gelir sağlanmıştır. Kalender’in bahçesinde yetiştirilen
sebze ve çiçeklerin, ihtiyaç fazlası olan süt ve yoğurdun satışından kar elde edilmesiyle arazi
genişletilmiş, çiçek tarlaları ve turfandacılık için yeni tesisler kurulmuş veya kiralanmıştır.
Yeni tesisler ve sera kurulması için girişimlere başlanmıştır.47
Kalender Ziraat Yurdu’nun Mektep müdürü Tevfik Bey ile Halkalı Ziraat
Mektebi’nden mezun Tahir Bey okulun yeni bir ders programına kavuşturulması için projeler
geliştirmişlerdir.48 Böylece 1924’de Kalender Ziraat Yurdu’nda uygulanacak genel bir
çalışma programı dört maddelik esaslarla belirlenmiştir. Buna göre Kalender Ziraat
Yurdu’nun umumi mesai programı:
41
THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs
Nihayetine Kadar…, s. 21.
42
THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 5.
43
THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs
Nihayetine Kadar…, s. 17.
44
6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 37.
45
THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından
1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.
46
Annelere ve Çocuklara Salname, Himaye-i Etfal Cemiyeti yayınları, 1927, İstanbul, s. 116.
47
THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 43-44.
48
THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından
1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.
95
1. Hizmet-i umumiye: yatak yapmak, çamaşır yıkamak, yemek pişirmek, dikiş dikmek
gibi
2. İdare-i hayvanat: yemlemek, tımar etmek, gübreleme, sulama, saman çekme gibi
3. Hizmet-i hariciye: bel, çapa, çift sürme, tırpan ve orak biçme, harman dökmek gibi
4. Hizmet-i muhtelife: yurt ve uygulama alanıyla ilgili bakım, tamirat işleri ve bazı
detay iş bilgileri (örneğin ağaç budama, çiçek fidesi yetiştirme, yoğurt mayalama, yayıkta yağ
yapma, piliç yetiştirme, sebze tohumu ekme ve mevsimsel özelliklerini takip etme gibi)
öğrenmek idi.49
Disiplinli bir programla çocuklara tarımın yanında hayvancılık bilgisi verildiği gibi
yurtla ilgili temizlik ve bakım işlerinde onların katkıları da sağlanmıştır. Kalender Ziraat
Yurdu’nda kalan çocuklara belirlenen bir programa göre50 ve yaşlarına uygun olarak temizlik,
oyun, el işi, adab-ı muaşeret kuralları, hesap, okuma-yazma, örgü gibi etkinliklerle bedeni ve
ahlaki eğitim de verilmiştir.51 Disipline önem veren Yurt’ta, çocukların sabah saat 6’da
temizlik ve kahvaltı ihtiyaçlarını giderip derse başlamaları konusunda titiz davranılmıştır.52
Kurulduktan sonra eğitime devam edemeyen diğer ziraat mekteplerine53 nazaran Kalender
yurdu, çocukları modern tarım ve hayvancılık tekniklerini uygulamalı öğreterek yetiştirmiştir.
Kalender Ziraat Yurdu’nda tarım ve hayvancılık konusunda eğitim verilecek her alanın
yetişmiş bir öğreticisi bulunmaktaydı. Kurumda sebze bahçıvanı, çiçek bahçıvanı, meyve ve
yabani fidanlar bahçıvanı bulunmakla birlikte birer çiftçi başı, sütçü, inekçi, tavukçu ve bağcı
görevlendirilmiş ve gruplara ayrılan çocuklara bir ay mevsimlik aralıklarla eğitim
verilmiştir.54
Kalender Yurdu, Ankara’da 30 Haziran 1921’de Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin
kurulması ve 1923’de İstanbul şubesi olarak şekillendirilmesinden sonra da, cemiyetin
koruduğu çocukların önemli bir miktarına eğitim vermeyi sürdürmüştür.55 İki cemiyetin
birleşmesinden olumlu etkilenen Kalender Ziraat Yurdu, Ankara merkezinin olur ve izni ile
49
6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 36-37.
THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 6.
51
24 Şubat 335 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumide Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i Merkeziyece 16 Şubat
335 Tarihinde Kabul Edilmiş Olan 334 Sene-i Maliyesine Mahsus Senelik Umumi Rapor ve Bilanço, Dersaadet,
1335, s. 5.
52
6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 38.
53
Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203; Şişman, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda
Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”, s. 31-32.
54
6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 38.
55
1922 kayıtlarına göre eğitimdeki mevcut 204 çocuğun 15’i Leyli mekteplere, 17’si Aileler nezdinde, 30’u
Kalender Ziraat Yurdu’nda ve 142’si Misafirhanede devam ettirilmiştir. Bkz. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül
Eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 40; THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden
Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.
50
96
alınan barakalarla üç sınıflı bir dershane, bir ticarethane, kümes, samanlık ve ahır inşa
edebilmiş,56 belediyenin kullanımdan kaldırdığı Satış Barakalarını 1923’de yeniden
yapılandırmıştır.57 1926’da hizmete açılan bir açık hava sınıfı ile zayıf bünyeli çocuklara58
sağlıklı bir barınma ortamının yanında meslek sahibi olma imkanı da sunulmuştur.
Kalender Ziraat Yurdu’nda sebzecilik, çiçekçilik, bağcılık eğitimi verilen ve açık
havada sıhhat kazanan çocuklarının ziraat işlerine alıştırılması, Cemiyet’in sürekli bir geliri
olmamasına rağmen sürdürülmüştür. Her yıl artan sayıdaki çocuğa karşın yetersiz bütçesiyle
hizmet vermeye çalışan ve mali problemlerden etkilenen Kalender Ziraat Yurdu, bütçesini
önceden tespit etmekte veya harcamalarını tahmin etmekte genellikle güçlükler yaşamıştır.
Örneğin, 1927 yılında Kalender’de 100 çocuk itibariyle bütçe hazırlanmasına rağmen bazı
aylar bu sayının 120, 140 gibi değişkenlik göstermesi mali belirsizlikleri daha da arttırmıştır.59
Mali beklentilerin net olmamasına karşın Kalender’e ait gelir ve giderlerin kaydedildiği yıllık
rapor ve bütçe raporları incelendiğinde, süt, yoğurt, yumurta, sebze, meyve hasılatlarının60
yanında tenis mahallinden gelir sağladığı görülmektedir. Ancak Kalender’in faaliyetleri için
yapılan harcamalara ayrılan miktar ile gelirler genellikle denk olmuştur. Örneğin süt ve
yoğurt bedeli, ineğin bakımı için harcanan miktar ile eşittir. 61
Cemiyet’in genel bütçesi içinde Kalender’in gelirleri, yıllık üye aidatlarının iki katı
kadar62 olmasına rağmen Kalender’in masraf bütçesi diğer kurumlar içinde en fazla olanıdır.63
Kalender’in başlıca harcama kalemleri; çalışanların maaşları,64 çocukların giyecek65, yiyecek,
yakacak ihtiyaçları, inşaat, kümes hayvanları ve yemi, tohum ve ziraat harcamaları, ziraat
56
THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından
1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.
57
THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından
1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 8.
58
THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs
Nihayetine Kadar…, s. 21.
59
THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 5; THECİM Haziran 1925 İptidasından
Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 85.
60
İki cemiyetin birleştiği son kongredeki tahminlerin yer aldığı 1923 bütçesine göre değerlendirildiğinde;
Kalender’in Gelirleri; Meyve, 50.000; sebze, 5.000; hububat, 15.000; Kümes hayvanı, süt, yumurta, 10.000; Aza
yardımı, 25.000 olmak üzere toplam: 125.000 lira idi. Bkz. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC
Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 1.
61
THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 43-44.
62
1926-1927 raporlarına göre, yıllık üye taahhüdü: 118.314 iken aynı yıl Kalender hasılatı 248.715 liradır.
THECİM Haziran 1925 İhtidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 74.
63
Örneğin 1927 yılındaki bütçede toplam 61 177 lira olan toplam masraf incelendiğinde; 27.330 lira ile Kalender
masrafları %45’li oranı ile diğerlerinden fazladır. Aynı bütçe içinde merkez idarenin masrafı, 15 200; Süt
Damlası 17 067; Anneler Birliği 1 080 liradır. Bkz. THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926
Nihayetine Kadar…, s. 83, 93.
64
Kalender’in çalışanları arasında yer alan müdür, doktor, katip, işçi, inekçi, bahçıvan, bahçıvan yamağı, bekçi,
mürebbiye, dadı, hademe, dikişçi ve hastabakıcı gibi görevlilerin düzenli maaşları da harcamalardandır.
65
Çocukların giysi masrafları içinde, ayakkabı, çorap, mendil, peşkir, fanila, yazlık kışlık elbise, iç gömleği ve
pantolonu, hamam takımı, yatak takımı bulunmaktadır.
97
uzmanlarının ücretleri, telefon, elektrik, su gibi rutin ödemeler, ilaç, tamirat ve kırtasiye gibi
masraflar bulunmaktadır.66
Kalender Ziraat Yurdu, Cumhuriyet Hükümeti’nin tarımsal gelişmeyi sağlamak için
hukuki, mali ve eğitsel düzenlemeleri yaparak tarım politikalarını şekillendiği 1930’lu yıllara
kadar çalışmalarını sürdürmüştür. Cumhuriyet’in ilk on yılında yapılan eğitim, sağlık,
sanayileşme ve toprak reformları, ziraat bankasının ve kredi olanaklarının yapılandırılması
halkçılık ve devletçilik politikasının hayata geçirilmesi ve kapsamlı bir köycülük hareketinin
başlatılmasıyla tarım sektörünün sorunları topyekun olarak ele alınmıştır. 1925’de Atatürk
Orman Çiftliği gibi örnek tarımsal kurumların kurulması,67 yurt dışından tarım uzmanları
getirilmesi,68 1932 Ziraat Kongresi’nin toplanması,69 1933’de Yüksek Ziraat Enstitüsü’nün
açılarak fakülte düzeyinde öğretime başlaması ve buradan yetişen öğrencilerin tarımsal
gelişmenin teknik mimarları olmasıyla70 zirai eğitimin bilimsel sorunları da çözülmüştür.
Yapılan tüm reformların hukuki ve idari düzenlemelerle desteklendiği 1930’larda tarımsal
alanda sorunlar güçlü örgütlenmeyle çözülmeye, milli ürünler standartlaştırılmaya
çalışılırken71 tarım eğitiminin de içinde olduğu mesleki eğitim72 yeniden şekillendirilmiştir.
Nihayet 1930’lardan itibaren zirai eğitim alanındaki düzenlemeler ile ülkedeki tüm
orta dereceli tarım okullarının kapatılarak yeniden şekillendirilmesi73 sürecinin yanında
İstanbul Belediyesi ve Vilayetin nakti yardımlarını kesmesi üzerine mali kaynaklarından
mahrum kalan Kalender Ziraat Yurdu 1931’de kapanmıştır. Buradaki çocuklar ise yatılı
okullara, Yalova Gazi Çiftliği süthanesine ve Darülaceze’ye yerleştirilmiştir.74
66
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 71.
İzzet Öztoprak, Atatürk orman Çiftliğinin Tarihi, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2006, s. 29.
68
Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203.
69
Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 206.
70
Koray Sönmez- Taşkın Öztaş, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları” Atatürk Üniversitesi Ziraat Fak.
Dergisi, Özel Say/. 5-8. 2000, s. 5 (4-8). 1933 yılında, Ankara Ziraat Yüksek Okulu, Ankara Ziraat Enstitüsü
olarak değiştirilmiş ve bu enstitü 1948 yılında Ankara Üniversitesi Ziraat Fakültesi adını almıştır.
71
Öztürk-Yıldırmaz, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk Dönemi İktisat Politikaları”, s.
160.
72
Cumhuriyet Hükümeti, ilk yıllarından itibaren mesleki eğitime önem vermiştir. Örneğin; 1923–1924 öğretim
yılında lise sayısı 43, öğrenci sayısı 3.799 dur. Bu lise sayısının 23 tanesi genel lise, 20 tanesi meslek lisesidir.
Genel lisenin öğrenci sayısı 1.241 iken meslek lisesi öğrencilerinin sayısı 2.558 dır. Bu rakamları yüzde ile
değerlendirildiğinde toplam lise sayısının %53 genel lise, %47’si meslek lisesidir. Öğrencilerin ise %33’ü genel
lise, %67’si meslek lisesi öğrencisidir. Bkz. Sami Nogay, Türkiye’de Meslek Eğitim Sorunu Ve Çözüm Önerisi,
Ankara 2007, s. 17.
73
Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203; Vecdet Erkun, “Atatürk Döneminde Tarım Politikası”,
Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, 42/XIV, Kasım 1998. http://www.atam.gov.tr/index.php?Page=
DergiIcerik&IcerikNo=397, (erişim tarihi: 5.9.2011).
74
Faik Reşit Unat, Türkiye’de Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, MEB Yayınları, Ankara, 1964, s.
77-80.
67
98
Sonuç
Ekonomik olarak büyük kazançlar sağlayamasa da savaş yıllarında sayısı hızla artan
evlad-ı şüheda başta olmak üzere binlerce yetim ve kimsesiz çocuğun kurtarılmasında rol
üstlenen Kalender Ziraat Yurdu, onlara yaş, sağlık ve yeteneklerine göre meslek edinme
imkanı sunmuştur. Bu yönüyle Ziraat Yurdu, hem kimsesiz ve yetim çocukları himayeyi
üstlenmiş hem de onlara verdiği zirai eğitimle tarım ve hayvancılık alanında yeni meslekler
kazandırmıştır. Böylece Türkiye ekonomisinin büyük ölçüde tarıma dayalı yapısı ve
Cumhuriyetin ilk yıllarında fenni usullerde tarım bilgisine olan ihtiyacına da katkı
sağlanmıştı.
Kaynaklar
24 Şubat 335 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumide Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i
Merkeziyece 16 Şubat 335 tarihinde Kabul Edilmiş Olan 334 Sene-i Maliyesine
Mahsus Senelik Umumi Rapor ve Bilanço, Dersaadet, 1335.
5 Mart 1338 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumice Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i
Merkeziyenin 12 Şubat 1338 Tarihli İçtimaında Kabul Edilmiş Olan 1337 Sene-i
Maliyesine Mahsus Umumi Rapor ve Bilanço, İstanbul, 1338.
6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden Himaye-i Eftal Cemiyeti (HEC) Tarihçesi Ve 1338
Senesi Faaliyeti Hakkındaki 1339 Senesinde İnikat Eden Meclis-i Umumiye Takdim
Edildiği Umumi Rapor Ve Bilanço, İstanbul, Matba-i Ahmed İhsan ve Şürekası, 1339.
Annelere ve Çocuklara Salname, Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti Yayını, İstanbul 1927.
Aysal, Necdet, “Mustafa Kemal Paşa'nın Ankara'da İlk Günleri Ziraat Mektebi”, Ankara
Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, 39, Mayıs 2007, (359396).
B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 11-4, Vesika: 6-69; Dosya: 718, Vesika: 1-10;
Başgöz, İlhan, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1999.
Çavuşoğlu, Turgay, Sosyal Hizmetler Tarihinde Kilometre Taşları, Kadın ve Sosyal
Hizmetler Vakfı, Ankara 2010.
Erkun, Vecdet, “Atatürk Döneminde Tarım Politikası”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi,
42/XIV,
Kasım
1998.
http://www.atam.gov.tr/index.php?Page=
DergiIcerik&IcerikNo=397, (erişim tarihi: 5.9.2011)
99
Kadıoğlu, Sevtap, “Ziraat Ve Sınaat Tercüme-i Fünun Odaları Mecmuası Üzerine Bir
İnceleme”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, V/2 (2004), (30-61)
Nogay, Sami, Türkiye’de Meslek Eğitim Sorunu Ve Çözüm Önerisi, Ankara 2007.
Özdönmez,
Metin-Ekizoğlu,
Başlangıcından
Bu
Abdi,
Yana
“Türkiye’de
Mezunlara
Ormancılık
Verilen
Yüksek
Unvanlar
ve
Öğretiminin
Diplomalar”
http://www.orman.istanbul.edu.tr/journal/index.php/orman/ article (erişim tarihi: 5
Eylül 2011), (45-63)
Öztoprak, İzzet, Atatürk Orman Çiftliğinin Tarihi, AAMD, Ankara 2006.
Öztürk, Serdar ve Yıldırmaz, Fatih, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk
Dönemi İktisat Politikaları”, Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler
Dergisi, Cilt 10, Sayı 2 2009, (145-165).
Quataert, Donald, (Çev. Salih Kış), “Gelişim Açmazı: 1888-1908 Osmanlı Türkiye’sinde
Ziraat Bankası ve Ziraat Reformu”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Dergisi, Sayı 29, Bahar 2011, (461-482)
Sönmez, Koray – Oztaş, Taşkın, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları” Atatürk
Üniversitesi Ziraat Fak. Dergisi, Özel Sayı 5-8. 2000, (4-8).
Şişman, Ayşin, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”,
Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (2008) 1/1, (27-43).
Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti İstanbul Heyet-i Merkeziyesinin (THECİM) 1927 Senesi
İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı
Mucibe, İstanbul 1928.
THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi
İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi Rapor Ve
Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan Matbaası, 1340.
THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından
1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar On Üç Aylığa Mahsus Umumi Rapor, Bütçe Ve
Bilançolar Ve Müfettiş Raporlarıyla Kongre Mukarreratı, İstanbul 1926.
THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar On Dokuz Aylık
Umumi Rapor Ve 1927 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul 1927.
Unat, Faik Reşit, Türkiye’de Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, MEB Yayınları,
Ankara 1964.
Yavuz, Fahri, “Türkiye’de Tarım Politikası”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fakültesi Dergisi,
31, Özel Sayı, 9-22, 2000, Erzurum, (9-22)
100
Yavuz, Fahri, Türkiye’de Tarım, Tarım Köy İşleri Bakanlığı, Ankara 2005, s. 7.
Yıldırım, Mehmet Ali, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (18471851)”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi,
Sayı: 24, 2008, (223-240)
Yıldırım, Seyfi, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Hukukçu Ve Siyasetçi: Mustafa Şeref
Özkan”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, 5/4 Aralık 2008, (122-142)
101
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Geçmişten Günümüze Türkiye’de Toprak Araştırmaları
The Study of Soil in Turkey from Past to Date
Güven Şahin*
Özet:
Türkiye Orta Kuşakta yer alması, iklimi, jeolojik ve jeomorfolojik özellikleri sebebiyle
çok çeşitli toprak tiplerine sahiptir. Ancak Türkiye’de çok gerilere gitmeyen toprak
araştırmalarının ilk örnekleri oldukça yüzeysel bilgiler vermektedir. Türkiye’de toprak
araştırmalarına temel teşkil eden ilk önemli çalışmaları 1930’larda Giesecke ortaya
koymuştur. Bu yazıda 2011 yılına kadar toprak coğrafyasıyla ilgili toplam 93 çalışmanın
bibliyografik künyeleri verilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Türkiye, Toprak, Coğrafya, Toprak Coğrafyası, Bibliyografya.
Abstract:
Turkey has a great variety of soil types due to its climate, geology and
geomorphology. The study of soil does not date too far back and the first studies are rather
superficial. It was Giesecke who set the foundations of soil studies in 1930. This article lists
93 bibliographies on earth geography published till the year 2011.
Key words: Turkey, Earth, Soil, Geography, Soil Geography, Bibliography
Giriş:
Toprak, tüm canlıların yaşamında hayati öneme sahip olan en önemli kaynaklardan
birisidir. İlk iktisadi faaliyetin ve Sanayi Devrimi öncesinde dünya nüfusunun çok büyük bir
kısmının temel geçim kaynağını teşkil etmesi, her ne kadar günümüz ekonomik hayatında
eskiye nazaran önemini azaltsa da (Özellikle topraksız tarım uygulamalarının da yaygınlık
*
Uz. Güven Şahin, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Coğrafya Anabilim Dalı, İstanbul.
guwen_sahin@hotmail.com
102
kazanmasıyla Hollanda gibi ülkelerde tarımsal hayatta ciddi anlamda ikinci plana itilmiştir.)
dünyanın büyük bir kesiminde ve çok sayıda kişinin doğrudan ya da dolaylı olarak hayatta
kalmasında başrol oynamaktadır.
Toprak ilk akla geldiği üzere salt zirai faaliyetler için vazgeçilmez bir kaynak olmayıp
çoğu hayvan için yuva olabildiği gibi bazı sahalarda mesken yapımı için bir hammadde
vazifesi de görebilmektedir. Mesken yapımı dışında çeşitli aletlerin (kap kacak yapımında)
yapımında, çeşitli endüstri kollarında (Taşa – Toprağa Dayalı Sanayi) ve hatta pekmez
yapımında da (Marın, Marin, Marn, Zır gibi isimleri vardır.) kullanılmaktadır. Öte yandan
savaşlara konu olan, pek çok medeniyetin kurulup yıkılmasında (Mısır medeniyeti gibi) etkin
rol oynayan toprak, temelde her türlü bitkinin yaşam alanı olması ve gerek beslenme gerekse
iktisadi amaçlı faydalanılması nedeniyle insanlık tarihinin her aşamasında önemini
korumuştur.
Coğrafya, temelde bir mekân (saha) disiplini olup mekânın insan ile olan etkileşimini
inceleyen sosyal ve aynı zamanda fen bilimlerinin kesişme noktası olarak niteleyebileceğimiz
bir bilim dalıdır. Bu mekânsal analiz ile birlikte uzmanlar toprak araştırmalarına da
yönelmişlerdir. Coğrafyacılar toprak konusunu şu başlıklar altında incelemişlerdir.
− Toprağın Tanımı.
− Toprağı Oluşturan Elementler.
− Toprak Oluşumu.
− Toprak Morfolojisi.
− Toprağın Fiziksel ve Kimyasal Özellikleri.
− Toprağın Organik Bileşikleri.
− Toprakların Sınıflandırılması.
− Topraktan Yararlanma.
− Erozyon.
− Toprak Kirliliği.
− Toprak Tiplerinin Coğrafi Dağılımı.
Oldukça sınırlı olan “Toprak Coğrafyası” alanındaki temel kaynaklardan esinlenerek
yukarıda sıraladığımız bu 11 başlık alt başlıklarıyla birlikte (Toprağın Oluşumuna Etki Eden
Coğrafi Faktörler gibi.) daha da detaylandırılabileceği gibi daha da sınırlandırılabilir. Yapılan
bu sıralamanın sonunda yer alan “Toprak Tiplerinin Coğrafi Dağılımı” başlığı şüphesiz
coğrafya disiplini içerisinde üzerinde en hassasiyetle durulan husustur. Nitekim toprak
103
tiplerinin coğrafi dağılımının sağlıklı bir şekilde ortaya konulmasıyla o sahanın zirai yapısı ve
temel litolojik birimleri ile ilgili önemli öngörülerde bulunulabilmektedir. Toprağı kendi
perspektifiyle ele alan ve “Toprak Coğrafyası” adı altında bu alana yönelen coğrafyanın
toprak konusuyla alakadar farklı disiplinlerdeki araştırmacılara büyük katkı sağladığı da
şüphesizdir. Bununla birlikte Toprak Coğrafyası’nın ülkemizdeki geçmişi ne yazık ki oldukça
kısa aynı zamanda bu alandaki araştırma ve araştırmacı sayısı da oldukça azdır. Bu durumun
yarattığı bilgi eksikliği ve Türkiye topraklarının coğrafi analizinin hala arzu edilen düzeye
ulaşamamış olmasından hareketle bu araştırmada kısaca Türkiye’deki toprak coğrafyası
araştırmalarına işaret ederek kapsamlı bir literatür çalışması yapmayı gerekli gördük.
Türkiye’de Toprak Coğrafyası Araştırmaları
Türkiye’de toprak ile ilgili ilk araştırmalara baktığımızda geçmişinin çok da gerilere
gitmediğini görmekteyiz. İlk olarak ziraat alanında araştırma yapan bilim insanları tarafından
ortaya konan toprak çalışmaları oldukça sınırlı ve yüzeysel bilgiler vermekteydi. Esasında
veteriner olan İhsan Abidin (1882 – 1943)’in 1928 yılında ortaya koyduğu “Anadolu Ziraatı
ve Yetiştirme Vaziyeti” adlı eserinde toprak konusu birkaç sayfada (4 sayfa) ele almış olup
ülke topraklarını üç bölgeye (Karadeniz, Akdeniz, İç – Doğu Anadolu Bölgesi) ayırarak
sınıflandırmıştır. Bu durum henüz o yıllarda Türkiye toprakları hakkındaki mevcut bilgi
birikiminin durumunu göstermek açısından oldukça çarpıcıdır.
1929 yılında yani hemen hemen Abidin’in kaleme aldığı çalışmasından çok kısa bir
süre sonra merhum Prof. Dr. Sırrı Erinç (1918 – 2002)’in de işaret ettiği üzere Türkiye’deki
toprak araştırmalarına temel teşkil eden çalışmalarıyla Giesecke ilk adımı atmıştır.
Araştırmacı 1929 yılında kaleme aldığı “Über den Nährstoffgehalt Türkischer Böden” ve
1930 yılındaki “Bodenkundliche Beobachtungen auf Reisen in Anatolien und Ostthrazion
unter Berücksichtigung Geologischer, Klimatscher und Landwirtschaftlicher Verhältnisse”
adlı çalışmalarında Türkiye’nin batı yarısının toprak yapısını incelemiş ve eserleri bu
konudaki çalışanlara uzun yıllar rehberlik etmiştir. Giesecke, 1930 yılında yayınladığı
makalesinde araştırma sahasının birde haritasına yer vermiştir (Harita 1).
104
Harita 1: Giesecke Tarafından Hazırlanan ve Türkiye’nin Batı Yarısını Kapsayan
Toprak Haritası (1930)1
Her ne kadar ülke bütününü ele almamış olsa da oldukça geniş bir sahayı dönemine
göre kapsamlı bir şekilde incelenmesi sonucunda ortaya konan bu harita aynı zamanda
modern anlamda Türkiye’nin ilk toprak haritası olma özelliğinin yanı sıra toprak
coğrafyasının da temellerinin atılmasında bir basamak niteliğine de sahiptir.
1930 yılında ortaya konan bu çalışmanın ardından 1940 yılına gelinceye kadar
ülkemiz toprakları ile ilgili zirai ve bununla alakadar kamusal birtakım çalışmalar ve
düzenlenen raporlar dışında pek bir gelişme kaydedilememiştir. 1938 yılına gelindiğinde ise
merhum Ord. Prof. Dr. Asaf Irmak (1905 – 1996) Türkiye toprakları ile ilgili bir ilke imza
atarak “Belgrat Ormanı Toprak Münasebetleri” adlı çalışmasıyla Türkiye topraklarını
kapsamlı bir şekilde irdeleyen ilk yerli araştırmacı olmuştur. Irmak’ın bu çalışması 1940
1
Lejand: 1. Kızıl ve açık kestane rengi topraklar, 2. Kızıl topraklar, 3. Kızıl topraklar ve kahverengi (esmer)
orman toprakları, 4. Podsolik topraklar, 5. Rendzina ve podsolik topraklar, 6. Kestane rengi step toprakları, 7.
Boz ve kahverengi çölümsü step toprakları, 8. Tuzlu topraklar, 9. Alüviyal taban ve marş toprakları, 10. Bataklık
sahalar.
105
yılında Ankara Yüksek Ziraat Enstitüsünce yayınlanmış ve konuyla alakalı örnek bir çalışma
olarak literatürdeki yerini almıştır.
İlk defa bir Türk bilim insanı tarafından ele alınan ülkemiz topraklarıyla ilgili bu örnek
çalışmanın ardından döneminin en kapsamlı çalışması diyebileceğimiz eser 1944 yılında
Polynov ve Rosov tarafından ortaya konmuştur. Araştırmacıların “Küçük Asyanın Pedojenez
Şartları ve Toprakları” adlı makalelerinde fiili gözlemlerden ziyade Giesecke tarafından
ortaya konulan çalışmanın üzerine birtakım jeolojik ve klimatolojik verilerin de ilavesiyle
birlikte Türkiye’nin pedojenik ve pedolojik özelliklerini başarıyla sunmuşlardır.2
1943 yılında Ord. Prof. Dr. Asaf Irmak direktörlüğünde “Orman Fakültesi Toprak ve
Ekoloji Enstitüsü”nün kurulmasıyla uzunca bir süre Türkiye toprakları ile ilgili kapsamlı ve
bir o kadar çeşitli çalışmaların yürütüldüğü bir merkez olarak varlığını korumuştur. Gerek
enstitü bünyesinde gerekse diğer kamu kuruluşlarında yürütülen çalışmaların sonucunda
1950’li yılların ilk yarısında Harvey Oakes ve ekibi tarafından tüm bu çalışmalar ve ekip
tarafından gerçekleştirilen bir dizi araştırma sonucunda gerçek anlamda bugünde büyük
ölçüde istifade ettiğimiz ve araştırmalara kaynak olan eserler ortaya konmuştur. İlk olarak
Oakes ve ekibi 1954 yılında 1:800.000 ölçekli “Türkiye Toprak Haritası”nı bilim camiasına
sunduktan 4 yıl sonra yani 1958’de aynı ekip “Türkiye Toprakları” adlı çalışmayı kaleme
almışlardır. En nihayetinde bu çalışmalarla birlikte 1960’ların başına gelindiğinde artık
“Toprak Coğrafyası” adına tüm temeller atılmış oluyordu.
Merhum Prof. Dr. Sırrı Erinç, 1965 yılına gelindiğinde Türkiye’de toprak
araştırmalarını ve toprak coğrafyasının doğuşunu ele aldığı “Türkiye’de Toprak Çalışmaları
ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri” başlıklı makalesi bir döneme ışık tutması
münasebetiyle referans aldığımız temel kaynakların başında yer almaktadır. Biz de 1965
yılından sonra Türkiye’de coğrafi bir perspektifle değerlendirilen toprak araştırmaları veya
kısaca toprak coğrafyası araştırmalarının günümüzdeki boyutunu kapsamlı bir literatür
çalışmasıyla ortaya koymaya çalıştık. Burada belirtilmesi gereken birkaç hususun başında
literatüre dâhil edilen çalışmaların doğrudan doğruya coğrafi bir yaklaşımla ele alınanlarına
ve konusunu sadece toprağın oluşturduğu çalışmalara yer vererek oluşturmuş olduğumuzdur.
Nitekim fiziki coğrafya çalışmalarının pek çoğunda az veya çok çalışma sahasının toprak
şartlarına genel itibariyle değinildiğinden hemen hemen tüm fiziki coğrafya çalışmalarını
literatüre dâhil etmemiz gerekirdi ki bu da çalışmayı amacından önemli ölçüde uzaklaştıracak
2
S. Erinç, “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri”,
İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1965, S. 15, s. 7.
106
bir durum yaratacaktı. Bununla birlikte coğrafya disiplini içerisinde toprak sadece fiziki
coğrafyanın bir konusu olmayıp beşeri–iktisadi coğrafyanın da yakından ilgilendiği bir
konudur. Başta ziraat coğrafyası olmak üzere arazi kullanımı, ulaşım coğrafyası gibi
coğrafyanın alt disiplinlerinde de topak dikkatle üzerine eğilinen bir konu olmuştur. Fakat biz
bu çalışmamızda doğrudan doğruya toprak merkezli coğrafi araştırmaları ele almış
olduğumuzdan literatür değerlendirmemizde fiziki coğrafya ağırlıklı ve bunun dışında
toprakla ilgili çalışmaların önemli bir kesimini oluşturan erozyon ile ilgili eserleri ele almayı
uygun bulduk.
Toprak coğrafyasının geçmişinin bir asrı bile bulmadığı ülkemizde araştırmacıların
ortaya koyduğu ilk eserlerin geçmişi ortalama kırk elli yıl kadar geriye gitmektedir.
Coğrafyacılar tarafından ortaya konan çalışmalara baktığımızda en eski çalışma 1951 yılında
merhum Prof. Dr. Necdet Tunçdilek tarafından ortaya konan “Türkiye’de Toprak Erozyonuna
Ait Gözlemler ve Düşünceler” adlı eserdir. İlerleyen yıllarda toprak konulu araştırma
sayısında artışlar meydana gelmiş olup özellikle 2000’li yıllardaki hızlı artış CBS (Coğrafi
Bilgi Sistemi) uygulamalarının da gelişip yaygınlık kazanmasıyla daha da hız kazanmıştır.
Çalışmamızda coğrafyacıların ortaya koyduğu ve toprak coğrafyası kapsamında
değerlendirebileceğimiz araştırmaları kitaplar, makaleler ve diğer yayınlar (tezler, kongre ve
sempozyum bildirileri gibi) şeklinde kategorize ederek kapsamlı bir bibliyografya çalışması
ortaya koymaya gayret ettik.
Kitaplar:
Atalay, İ., (1983). “Muş Ovası ve Çevresinin Jeomorfolojisi ve Toprak Coğrafyası”,
Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Yay. No: 25, İzmir.
Atalay, İ., Dinç, U., Kapur, S., Şenol, S., Cangir, C., (1999). “Türkiye Toprakları”,
Çukurova Üniversitesi Ziraat Fakültesi Genel Yayın No: 51, II. Baskı, Adana.
Atalay, İ., (2006). “Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası”, Meta Basım
Matbaacılık, (I. Baskı: 1982, II. Baskı: 1989), İzmir.
Mater, B., (1986). “Toprak: Oluşum, Erozyon ve Korunması”, İstanbul Üniversitesi
Yay. No: 3465, Deniz Bilimleri ve Coğrafya Enst. Yay. No: 6, (II. Baskı, 1996), İstanbul.
Mater, B., (1998). “Toprak Coğrafyası”, Çantay Kitabevi, İstanbul.
Makaleler:
Akalan, İ., (1992). “Türkiye’nin Toprak Kaynakları Bunların Sorunları ve Çözüm
Yolları”, Ankara Üniversitesi Türkiye Coğrafyası Dergisi, Sayı: 1, s. 1 – 14, Ankara.
107
Atalay, İ., (1972). “Devrez Çayı Havzasında Toprak Erozyonu Problemleri”,
Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 4, s. 105 – 120, Ankara.
Atalay, İ., (1973). “Toros Dağlarında Karstlaşma ve Toprak Teşekkülü Üzerine Bazı
Araştırmalar, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 5, s. 135 – 152, Ankara.
Atalay, İ., (1974). “Sultan Dağlarında Toprak Erozyonu Araştırmaları”, Türk Coğrafya
Dergisi, Sayı: 26, s. 48 – 72, İstanbul.
Atalay, İ., (1980). “Gediz Nehri Havzasında Toprak Erozyonu Problemleri Üzerine
Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 9, s. 61 – 82, Ankara.
Atalay, İ., (1983). “Erzurum Ovası ve Çevresinin Toprakları”, Ege Coğrafya Dergisi,
Sayı: 1, s. 68 – 99, İzmir.
Atalay, İ., (1984). “Soil Erosion and Its Effects on the Transportation and the Modern
Sedimentation in Turkey”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 2, s. 30 – 47, İzmir.
Atalay, İ., Sezer, L. İ., Temuçin, E., Işık, Ş., Mutluer, M., (1990). “Ege Bölümü’nde
Toprak Oluşumunu Etkileyen Faktörler”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 5, s. 32 – 43, İzmir.
Atalay, İ., (1991). “Türkiye’nin Karstik Alanlarında Toprak Oluşumu”, Jeomorfoloji
Dergisi, Sayı: 19, s. 139 – 144, Ankara.
Atalay, İ., (1995). “Pedogenesis and Ecology of Karstic Lands in Turkey”, Acta
Carsologica, Sayı: 24, s. 53 – 67, Slovenya.
Atalay, İ., (1997). “Red Mediterranean Soils in some Karstic Regions of Taurus
Mountains, Turkey”, Catena, Sayı: 28, s. 247 – 260.
Efe, R., (1999). “Güney Marmara Bölümü Batısında Toprak Oluşumunu Etkileyen
Coğrafi Faktörler ve Toprakların Özellikleri”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 34, s. 193 – 211,
İstanbul.
Efe, R., Ekinci, D., Cürebal, İ., (2008). “Erosion Analysis of Fındıklı Creek Watershed
(NW of Turkey) Using GIS Based RUSLE (3D) Method”, Fresenius Enironmental Bulletin,
Volume: 17, No: 5, pp. 568 – 576.
Efe, R., Ekinci, D., Cürebal, İ., (2008). “Erosion Analysis of Şahin Creek Watershed
(NW of Turkey) Using GIS Based on RUSLE (3d) Method”, Journal of Applied Science,
Volume: 8, No: 1, pp. 49 – 58.
Ekinci, D., (2005). “CBS Tabanlı Uyarlanmış RUSLE Yöntemi ile Kozlu Deresi
Havzasında Erozyon Analizi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Dergisi,
Sayı: 13, s. 109 – 119, İstanbul.
108
Ekinci, D., Cürebal, İ., (2006). “Kızılkeçili Deresi Havzasında CBS Tabanlı RUSLE
Yöntemiyle Erozyon Analizi”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 47, s. 115 – 130, İstanbul.
Erdem, F., (1987). “Kelkit Havzasında Erozyon – Sediment İlişkileri”, Jeomorfoloji
Dergisi, Sayı: 15, s. 65 – 73, Ankara.
Erinç, S., (1955). “Çeşme Ilıcalarının Fosilleşmiş Kumulları ve Postglasyal Safhanın
İklim ve Pedojenez Şartları”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 13 – 14, s. 165 – 166, İstanbul.
Erinç, S., Bener, M., (1963). “Türkiye’de Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul
Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 13, s. 14 – 35, İstanbul.
Erinç, S., (1965). “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının
Ana Çizgileri”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 15, s. 1 – 39, İstanbul.
Ertek, T. A., Hacıyakupoğlu, S., Walling, D. E., Karahan, G., Erginal, A. E., Çelebi,
N., Ataksor, B., Saygın, H., (2004). “Sezyum-137 Radyonüklidinin Erozyon Araştırmalarında
Kullanımı ve Türkiye’den Örnekler”, İstanbul Üniv. Coğrafya Dergisi, Sayı: 12, s. 47 – 62,
İstanbul.
Günay, T., (1989). “Ormansızlaşma ve Toprak Aşınımı Yönünden Keban Barajı
Havzasına Uzaydan Bir Bakış”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 17, s. 85 – 93, Ankara.
Günek, H., Tonbul, S., (1995). “Uluova ve Çevresinde Toprak Erozyonu ve Alınması
Gerekli Önlemler”, Fırat Üniv. Sosyal Bil. Dergisi, Sayı: 7, s. 79 – 102, Elazığ.
İzbırak, R., (1971). “Erozyon Kontrolü ve Jeomorfologlar”, Jeomorfoloji Dergisi,
Sayı: 3, s. 5 – 13, Ankara.
Koçman, A., (1984). “Yukarı Kura Nehri Havzasının Toprakları”, Ege Coğrafya
Dergisi, Sayı: 2, s. 151 – 176, İzmir.
Mater, B., (1973). “Morphological Characterics and Genesis of Cronic Luvisol in the
Elbistan Basin”, Review Istanbul Univ. No: 14, p. 107 – 118, İstanbul.
Mater, B., (1974 – 1976). “Soil Classifications and Their Application in Turkey”,
Review Istanbul Univ. No: 15, p. 159 – 166, İstanbul.
Mater, B., (1978). “Elbistan Havzası Topraklarının Morfolojik Karakterleri”, İstanbul
Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayın No: 101, İstanbul.
Mater, B., Ertek, T. A., Gürpınar, E., Turoğlu, H., Gönönçgil, B., (1993). “Marmara
Bölgesinin Yağış – Bitki Faktörü Denetimindeki Erozyon Alanları, 50x70 cm. boyutlarında
1:750.000 Ölçekli Duvar Haritası”, Çevre Koruma Dergisi, Çevre Koruma ve Yeşillendirme
Kurumu Yayınları, Sayı: 47, s. 31 – 33, İstanbul.
109
Mutluer, M., (1997). “Orta Gediz Havzasında Yerşekilleri ve Toprak Anamateryalinin
Tarım Faaliyetleri Üzerine Etkisi”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 9, s. 267 – 281, İzmir.
Selçuk Biricik, A., (1985). “Sarayköy Civarında Erozyon ve Önlemler (Konya)”,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Dergisi, Sayı: 1, s. 173 – 180, İstanbul.
Somuncu, M., (1988). “Develi Ovasının Kuzey ve Batı Bölümünde Rüzgar Erozyonu
Sorunu ve Alınması Gereken Önlemler Üzerine Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı:
16, s. 37 – 47, Ankara.
Şahin, C., (1987). “Erozyon – Toprak Erozyonu – Yarıntı (Gully) Erozyonu”, Gazi
Üniv. Gazi Eğitim Fak. Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 1, s. 189 – 223, Ankara.
Tonbul, S., (1989). “Elazığ Batısının Toprak Coğrafyası”, Fırat Üniv. Sosyal Bil.
Dergisi, Sayı: 3 (1), s. 211 – 233, Elazığ.
Tunçdilek, N., (1951). “Türkiye’de Toprak Erozyonuna Ait Gözlemler ve
Düşünceler”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 2, s. 91 – 104, İstanbul.
Turan, Y., (1977). “Morfolojik Kil Etüdleri ile Türkiye Topraklarında Pedojenik
Şartların İzahı”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 6, s. 137 – 148, Ankara.
tüfekçi, K., (1993). “Gölhisar Doğusunda (GB Türkiye) Balıkdağ ile Rahatdağ
Dolayında Toprak Erozyonu Sorunları Üzerine Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı:
20, s. 49 – 59, Ankara.
Tümertekin, E., (1953 – 1954). “Toprak Rutubetinin Kontrolü ve Hasat Artığı
Mulch’ı”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5 – 6, s. 147 – 155, İstanbul.
Yalçınlar, İ., (1977). “Türkiye Erozyonunda Disimetrik Sistemler”, İstanbul
Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 22, s. 21 – 28, İstanbul.
Yılmaz, Ö., (1990). “Horasan – Sarıkamış Arasındaki Aras Nehri Havzasının Toprak
Özellikleri”, Atatürk Üniv. Fen – Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, Sayı: 18, s. 163 –
192, Erzurum.
Zeybek, H. İ., (2002). “Turhal Ovası ve Yakın Çevresinde Toprak Erozyonu”, Doğu
Coğrafya Dergisi, Sayı: 8, s. 99 – 130, Konya.
Zeybek, H. İ., (2003). “Turhal Ovası ve Yakın Çevresi Toprakları”, Türk Coğrafya
Dergisi, Sayı: 41, s. 41 – 60, İstanbul.
Diğer Yayınlar:
Acaröz, E., (1960). “Türkiye’de Toprakaltı Suhuneti”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
110
Aladağ, B., (1974). “Siirt’de Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Alagöz, M., (1974). “Gaziantep Aylık Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı
Suhunetleri (1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi,
İstanbul.
Alioğlu, İ., (1974). “Diyarbakır Aylık, Mevsimlik ve Yıllık Toprakaltı Suhunetleri
(1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Altın, K., (1974). “Antalya’da Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Alpdündar, R., (1976). “Afyon 1964 Yılı Aylık – Mevsimlik – Yıllık Ortalama
Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme
Tezi, İstanbul.
Arslan, H., (1977). “Bahçeköy Sırt Yolunun Toprak Etüdü”, İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Atalay, İ., (1974). “Sultan Dağlarında Toprak Araştırmaları”, Toprak İlmi Derneği, 4.,
5. ve 6. Bilimsel Toplantı Tebliğleri, Şanlıurfa.
Atalay, İ., (1986). “Kuzeydoğu Anadolu’nun Büyük Toprak Grupları”, Toprak İlmi
Derneği, 9. Bilimsel Toplantı Tebliğleri, Şanlıurfa.
Atalay, İ., (2006). “Soil Formation of the Semiarid Lowlands in Anatolia”,
International Symposium of Soil Science, Mayıs 2006, Şanlıurfa.
Atalay, İ., (2007). “Toprak ve Bitki Atlası Küresel Isınma”, Farklı Yayıncılık,
İstanbul.
Aydın, A. C., (1974). “Adana’nın Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Çağlayan, M., (1974). “Göztepe’deki Yıllık Ortalama Toprakaltı Sıcaklıkları (1959
Yılı)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Çetin, A., (1974). “Isparta Aylık Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı
Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi,
İstanbul.
Ekinci, D., (2004). “Soil Erosion Risk Assessment Between Alaplı and Akacakoca”,
Proc. 17th International Soil Congress (ISC) on “Natural Resource Management for
Sustainable Development”, 7 – 10 June 2004, Erzurum – Turkey.
111
Ekinci, D., YILDIRIM, Ü., (2004). “Prediction of Soil Erosion in the Gülüç River
Basin at the West Black Sea Region in Turkey Using a Geographic Information Systems
Based on Universal Soil Loss Equation”, Proc. 17th International Soil Congress (ISC) on
Natural Resource Management for Sustainable Development, 7 – 10 June 2004, Erzurum –
Turkey.
Ekinci, D., (2006). “The Effect of Valley Networks On Erosion and A Sample for
Using GIS Based Soil Erosion Risk Model”, Proc. 18th International Soil Meeting (ISM) on
Soil Sustaining Life on Earth, Managing Soil and Technology”, May 22 – 26, 2006, Vol. I,
pp. 465 – 472, Şanlıurfa – Turkey.
Ercan, H., (1974). “Anamur’un Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri (1969)”,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Eren, N., (1974). “Afyon’un 1962 Yılında Ortalama Toprakaltı Sıcaklıkları”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan,G., Fırat, C., Erginal, A. E., Kaya, H.,
(2002). “Büyükçekmece Gölü Doğu Kıyılarındaki Dinamik Topraklarda Sezyum-137 (137
Cs) Profili” (Ed. E. Özhan, N. Alpaslan). Türkiye’nin Kıyı ve Deniz Alanları IV. Ulusal
Konferansı, 5 – 8 Kasım 2002, Türkiye Kıyıları-02 Konferansı Bildiriler Kitabı, s. 1283 –
1290, Dokuz Eylül Üniv, İzmir.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan, G., Fırat, C., Erginal, A. E., Kaya, H.,
(2002). “Büyükçekmece Gölü Doğu Kıyılarındaki Dinamik Topraklarda Sezyum-137(137 Cs)
Profili”, Türkiye’nin Kıyı ve Deniz Alanları IV. Ulusal Konferansı, (Poster), 5 – 8 Kasım
2002, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Çelebi, N., Karahan, G., Öztürk, F., Erginal, A. E.,
Kaya, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Doğu Havzasındaki Cs-137 Kullanımına Dayalı
Erozyon Araştırmalarına Ait İlk Not”, Türkiye Kuvaterneri Çalıştayı IV., 29 – 30 Mayıs
2003, s. 150 – 156, İTÜ Avrasya Yerbilimleri Enstitüsü, İstanbul.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Karahan, G., Öztürk, Z. F., Erginal, A.
E., Kaya, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Yakın Çevresi Toprak Kesitlerinde Sezyum-137
Dağılımı ve Erozyonla İlişkisi”, Sırrı Erinç Sempozyumu (SES 03), İstanbul Üniversitesi
Coğrafya Bölümü & Deniz Bilimleri İşletmeciliği Enstitüsü, 11 – 13 Eylül 2003,
Genişletilmiş Bildiri Özetleri Kitabı, s. 62 – 66, İstanbul.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Çelebi, N., Karahan, G., Öztürk, Z. F., Erginal, A. E.,
Kaya, H., Saygın, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Havzası ile Riva Deresi Havzası
112
Topraklarında Cs-137 Ölçümleriyle Erozyon Araştırmaları”, VIII. Ulusal Nükleer Bilimler ve
Teknolojileri Kongresi, Bildiriler Kitabı, s. 319, 15 – 17 Ekim 2003, Erciyes Üniversitesi,
Kayseri.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan, G., Öztürk, F., Erginal, A. E., Çelebi, N.,
Saygın, H., (2003), “Research on Erosion Using Cs-137 Measurements in Riva Creek Basin
and Buyukcekmece Lake Basin (İstanbul/NW Turkey)”, Agricultural Engineering, Volume
XL, 5 – 6, pp. 32 – 35, Sofia, Bulgaria.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D. E., (2003). “The Use of 137Cs, 210Pb
and 7Be Measurements for the Assessing Soil Erosion and Sedimentation in the Riva Basin
(Istanbul, NW Turkey)”, International Atomic Energy Agency Food and Agriculture
Organization of the United Nations, Assess the Effectiveness of Soil Conservation
Techniques for Sustainable Watershed Management and Crop Production Using Fallout
Radionuclides (D1-50.08), Report of the First Research Coordination Meeting of the
FAO/IAEA Co-ordinated Research Project Held in Vienna, Austria on 19 – 23 May 2003, pp.
69, Vienna, Austria.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Öztürk, Z. F., Karahan, G., Erginal, A. E., Celebi, N.,
Kaya, H., Saygın, H., (2003). “Research on Erosion in Buyukcekmece Lake Basin; One of the
Main Drinking Water Sources in Istanbul”, (Eds. By G. Gergov and E. Rafailova). The First
Meeting of the WASWC (World Association of Soil and Water Conservation), WASWC –
Balkan Meeting, 1 – 2 July 2003, Proceeding: 8, Sofia Univ., Sofia, Bulgaria.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Öztürk, F., Karahan, G., Erginal, A.
E.,Çelebi, N., Fırat, C., (2003). “Interpretation of the Erosion Effect with Caesium-137
Profiles Measurements in Western Side of Istanbul (NW Turkey)”, 25 Years of Assessment of
Erosion, International Symposium, Dept. Soil Management and Soil Care, Chent University,
22 – 26 September 2003, Proceedings, pp. 239, 239b-239e, 240, Chent, Belgium.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D. E., Öztürk, Z. F., Karahan, G., Erginal,
A. E., Çelebi, N., Kaya, H., Akgün, H., (2003). “Cesium-137: to Estimate Erosion in IstanbulBüyükçekmece”, Medcoast 03, (Poster), 7 – 11 October 2003, Ravenna, Italy.
Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Öztürk, F., Karahan, G., Erginal, A. E.,
Çelebi, N., Fırat, C., (2005). “Interpretation of the Erosion Effect with Caesium-137 Profiles
Measurements in Western Side of Istanbul (NW Turkey)”, Catena, Volume: 64, Issue: 2 – 3,
pp. 222 – 231, Madrid.
113
İçel, G., Ataol, M., (2011). “Güneydoğu Anadolu Bölgesi Toprak ve Hava
Sıcaklıklarında Eğilimler ve Korelasyon (1975 – 2009)”, Uluslararası Katılımlı Coğrafya
Kongresi, 07 – 10 Eylül 2011, İstanbul.
İşimtekin, R., (1962). “Çukurova’nın Morfolojik Yapısı ve Toprakları”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
İyiiz, E., (1967). “Uzunköprü’nün Harala Köyü Civarının Toprak Etüdü”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Karaaslan, A., (1982). “Alibeyköy Deresi Havzasında Toprak”, İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Mater, B., (1984). “Elbistan Havzası Topraklarının Pedojenezi”, 9. Toprak İlmi
Derneği Toplantısı, 08 – 14 Ekim 1984, Mersin.
Mater, B., “Marmara Adası Topraklarının Pedojenezi”, 10. Toprak İlmi Derneği
Toplantısı, Kırklareli.
Mater, B., (1996). “Türkiye’de Erozyonun Boyutları, Sorunlar ve Çözüm Önerileri”,
Samsun 19 Mayıs Üniversitesi Erozyon Paneli, Samsun.
Nalbant, A., (1974). “1965 Yılı Adana’nın Toprakaltı Sıcaklığı”, İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Özdemir, N., (1974). “Fethiye Aylık Mevsimlik Ortalama Toprakaltı Suhunetleri”,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Özkan, M., (1984). “Kula ve Çevresi Genç Volkan Konileri Üzerinde Toprak
Oluşumu”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Lisans (Bitirme) Tezi,
İzmir.
Polynov, B. B., Rosov, N. N., (1953 – 1954). “Küçük Asya’nın Pedojenez Şartları ve
Toprakları”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5 – 6, s. 210 – 221, Çev.
Sırrı Erinç, İstanbul.
Seyhun, Ö. Y., (1960). “Türkiye Toprakları”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Solmaz, F., (1974). “Afyon’un Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
Soysal, G., (1969). “Ordu – Çambaşı Şeridinde Vejetasyon ve Toprak İncelemeleri”,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.
114
Sünger, S., (1974). “Adana 1967 Yılı Aylık – Mevsimlik – Yıllık Ortalama Toprakaltı
Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi,
İstanbul.
Şalgam, K., (1974). “Antakya Aylık, Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı
Sıcaklıkları (1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi,
İstanbul.
Üç başlık altında topladığımız toprak coğrafyası ile alakalı çalışmaları kısaca
değerlendirdiğimizde toplam 93 eserden 5 tanesi kitap, 42 tanesi süreli yayınlarda basılmış
olan makale ve 46 tanesi de diğer eserlerden (22 tanesi bitirme [lisans] tezi) oluşmaktadır. Bu
incelememizde karşımıza çıkan hususlardan bir tanesi belirli aralıklarla konuyla alakalı
bibliyografya çalışmalarının yapılıp bilim camiasıyla paylaşılmasının ne kadar önemli
olduğudur. Nitekim bazı sahaların benzer şekilde birden fazla çalışılması (Adana gibi) ve
benzer konuların tekrar ele alınması ne yazık ki eksik literatür taramasının bir ürünü olarak
karşımıza çıkmaktadır. Bununla birlikte en eski coğrafi çalışmadan (1951’den) günümüze
sayıları yüzü dahi bulmayan eserler ve bunlar içerisinde de sadece 5 kitabın bulunması ne
yazık ki bu alandaki araştırma ve araştırmacı sayısında hala yetersiz olduğumuz izlenimi
vermektedir. Öte yandan ortaya konan eserlere baktığımızda ise çok kapsamlı ve oldukça
açıklayıcı çalışmaların olduğunu görmekteyiz. Bu kapsamda Prof. Dr. H. C. İbrahim
Atalay’ın 2007 yılında yayınladığı “Toprak ve Bitki Atlası Küresel Isınma” adlı çalışması,
toprak tipleri ve bunların coğrafi dağılımı ile ilgili kendilerinin de çoğu zaman iştirakleriyle
gerçekleşen arazi çalışmalarının sonucunda ortaya çıkmış kapsamlı bir eserdir. Atalay hem
hazırladığı bu atlasta hem de “Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası” adlı
eserinde detaylı bir haritaya da yer vermiştir (Harita 2). Bu harita günümüz itibariyle toprak
coğrafyası adına ortaya konan en son ve en kapsamlı olan çalışmadır. Bununla birlikte 1998
yılında yayınlanan “Toprak Coğrafyası” adlı eseriyle Prof. Dr. Barış Mater, bu adı taşıyan ilk
eseri ortaya koymuştur.
115
Harita 2: Atalay Tarafından Hazırlanan Türkiye Toprak Haritası (2007)1
116
Sonuç
Türkiye’de toprakla ilgili ziraat ve orman mühendisliğinden araştırmacıların yanı sıra
jeologlar, jeomorfologlar, botanikçiler, mühendisler, arkeologlar, tarihçiler ve sanatçılar da
önemli araştırmalarda bulunmuşlardır. Coğrafya ise bunlar içerisinde “Toprak Coğrafyası” adı
altında konuyu özel olarak incelemiş ve toprak tiplerinin coğrafi dağılımı ile birlikte insanla
olan etkileşimini ortaya koymaya gayret etmiştir.
Kabaca yarım asırlık bir geçmişi bulunan “Toprak Coğrafyası” ile alakalı olarak
kapsamlı çalışmalar ortaya konmuştur. Çalışmaların temellerinin farklı alanlardaki
araştırmacılar tarafından atıldığını ve bu eserlerin de coğrafyacılar açısından büyük önem arz
etmiş olduğunu belirtmekle beraber bunların pek çoğu mekânsal analizden uzak, salt toprak
incelemelerini içermektedir.
2011 yılına geldiğimizde toprak coğrafyasıyla alakalı toplam 93 eser ortaya konmuş
olup bunların büyük bir kısmını (42 tanesi) makaleler oluşturmaktadır. Bununla birlikte çoğu
fiziki coğrafya eserleri olmak üzere, ziraat coğrafyası, kırsal alanlar gibi beşeri – iktisadi
coğrafya konusundaki çalışmalarda da toprak ve toprak coğrafyası ile ilgili konulara ayrıca
yer verilmiş, kitap veya tezlerin bir bölümünü toprak konusu oluşturmuştur. Bununla birlikte
araştırma konumuzun sınırları gereği sadece toprak coğrafyası ile ilgili çalışmaları ele
aldığımız bu bibliyografya ve kısaca toprak coğrafyası tarihçesine değindiğimiz çalışmamızda
gözden kaçırmış olabileceğimiz eserlerin de olabileceğinin farkındayız. Bu nedenledir ki
gerekli olan tenkitler sonucunda belirli aralıklarla (Örneğin 15 – 20 yıllık aralıklarla) bu tipte
bibliyografya çalışmalarının tekrarlanması gerekmektedir. Bu hem araştırmacılara kolaylık
sağlayacak hem de farklı disiplinlerdeki araştırmacılara coğrafyanın toprak konusunu nasıl bir
bakış açısıyla ele aldıklarını gösterecektir.
Kaynaklar
Atalay, İ., Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası, Meta Basım Matbaacılık, İzmir
2006.
Erinç, S., “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri”,
İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1965, S. 15, s. 1– 39.
Irmak, A., Belgrat Ormanı Toprak Münasebetleri, Ankara Yüksek Ziraat Enstitüsü
Çalışmalarından, No: 70, Ankara 1940.
Oakes, H., Türkiye Toprakları, Türk Yüksek Ziraat Mühendisleri Birliği Neşriyatı, No: 18,
İzmir 1958.
117
Polynov, B. B., Rosov, N. N., “Küçük Asya’nın Pedojenez Şartları ve Toprakları”, Çev. Sırrı
Erinç, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1953 – 1954, S. 5–6,
s. 210 – 221.
118
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türkiye’de Toprak Kullanma ve Koruma Kültürü
Culture of Soil Usage and Conservation in Turkey
Taner Okan*
Orhan Sevgi**
H. Barış Tecimen***
Özet:
Türkiye’nin toprak kaynakları farklı nitelik ve nicelikteki sorunların etkisi altındadır.
Şüphesiz ki, bu sorunların ortaya çıkması ve sonrasında önlenmesi toprağı kullanma ve
koruma
kültürü
ile
yakından
ilişkilidir.
Bu
bağlamda
toprak
kaynakların
iyi
yönetilebilmesinin araçlarından biri de “kullanma ve koruma kültürü” olarak karşımıza
çıkmaktadır. Toprak varlıklarını korumak, bu kaynakları kullanarak ya da ondan yararlanarak
bugüne değin ortaya çıkarılmış tüm kültür ögelerinin de korunması anlamına gelmektedir. Bu
nedenle kültür tarihimizde toprağa ilişkin kullanım biçimlerinin tespiti ve yorumlanması
büyük önem taşımaktadır. Bu bağlamda çalışmada kültürümüzde bir kaynak olarak toprağa
dayalı geleneklerden anız yakma, başaklama, imece, geleneksel el sanatları ile yazlık ve
kışlak kültürleri tartışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Toprak, kullanma kültürü, koruma kültürü.
Abstract:
The soil resources of Turkey are under varying quality and quantity of troubles.
Undoubtedly the emergence and solution of those problems are keenly in correlation with the
*
Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy,
İstanbul.
tokan@istanbul.edu.tr
**
Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy,
İstanbul.
osevgi@istanbul.edu.tr
***
H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473,
Bahçeköy, İstanbul.
119
background of soil use – conservation culture. In this context “usage – conservation culture”
appears to be an appropriate tool for efficient soil management. Conservation of soil resources
also implies the conservation of all related cultural elements arisen from “utilization history”
of soils. Thus; the determination and evaluation of the forms of soil usage in our cultural past
carry special importance. In this regard, “stubble burning”, “spiking”, “collective work”,
“conventional handicrafts” and “summer - winter house” conventional phenomenon related to
soil will be argued in this study.
Keywords: Soil, Usage culture, Conservation culture.
Giriş
Son yüzyıldaki ekonomik büyüme, değer yargılarındaki değişim, aşırı nüfus artışı,
kırsal yoksulluk, tarım ve hayvancılıktaki hatalı politikalar, yaşanan çevre sorunları ve
küreselleşme bağlamındaki gelişmeler insanın toprağı algılayış, kullanış ve yaklaşım
biçimlerinde büyük değişimler yaratmıştır. Toplumların yaşamlarını sürdürebilmeleri için
toprağa olan gereksinimleri giderek artmış ve çeşitlenmiş, buna karşın torağı koruma ve
kullanma kültürü tartışılır hâle gelmiştir.
Geray’a göre (1998) kültür; “insanoğlunun doğada bulduklarına eklediği her şey
(makinalar, etik normlar, sanat akımları, gelenekler, teknoloji, din vb.)” olarak
tanımlanmaktadır. Ozankaya ise (1992) kültürü; “bir insan topluluğunun, doğal ve toplumsal
çevresiyle etkileşim süreci içinde ürettiği maddi ve manevi ögelerin toplam bileşimi” olarak
tanımlanmaktadır.
Görülmektedir
ki,
kültür
kavramına
ilişkin
tanımların
merkezinde
insan
bulunmaktadır. Şüphesiz ki, her toplum varolduğu tarih sürecinde oluşturduğu, yaşattığı ve
uygulayıcısı olduğu bir kültür bulunmaktadır. Doğal kaynaklara ilişkin sorunların temelinde
insan bulunduğundan ve kültür kavramından insan dışlanamayacağından dolayı kaynakları
kullanma kültürünün analiz edilmesi ile bu kültürlerin oluşturduğu kazanımların gelecek
nesillere aktarılmasında büyük olanaklar sağlayacaktır.
Bununla birlikte korumanın da bir kültür sorunu olarak ele alınması gerekmektedir.
İnsanoğlunun ürettiği kültürel değerler ile yaşamını sürdürdüğü doğa arasında bir ilişki
mevcuttur. İnsanın ürettiği kültürel değerler ile içinde yaşamını sürdürdüğü doğal çevre
varlıkları arasındaki ilişkiden ortaya çıkan birikimleri tespit etmek ve gelecek kuşaklara
aktarmak ise büyük önem arz etmektedir.
120
Diğer yandan, “bir varlık olarak doğal çevre ile insanın ürünleri olan kültür varlıkları
arasında da önemli bir fark vardır. İnsan kendi varlığını sürdürmek için doğayı kullanmak
zorundadır. İnsanoğlu doğayı ihtiyaçlarını karşılamak adına kullanırken (yerleşme, baraj, yol
vb.) çevreye zarar verecek uygulamalardan kaçınmalıdır. Bununla birlikte; yerleşme, baraj,
yol yapımı gibi mühendislik çalışmalarında, konu yalnızca bir çevre sorunu olarak
görülmemelidir. Bu tür hizmetler sunulurken insanlık adına kaygı duyulması gereken, insanın
müdahale ettiği ırmak, dağ, orman, kıyı gibi doğa parçalarının da insan gibi bir varlık
olduğudur. İnsan, eğer müdahalesinde, orada olamıyorsa, o varlığa tanıklık yapamıyorsa, o da
varlığın kendisi gibi kutsal olduğunu göremiyorsa, kendi varlığını da tehlikeye atmaktadır.
Dolayısıyla doğaya müdahale ederken salt teknik gerekçeler yeterli olmamaktadır” (Günay,
2006). Çevre sorunlarının çözülmesinde insanı merkeze koyan ve onun çevresine ait
sorunların çözülmesine yönelik yaklaşımlardan kaçınılmalıdır. Sözü geçen teknik gerekçelerin
yanısıra doğal, sosyal ve kültürel boyutların da sürece dâhil edilmesi gerekmektedir.
Baylan’a göre (2009); “çevre sorunları hâlâ sadece teknik, sorunu yaratan ve yaşayan
insanlardan ve gruplardan bağımsız görülen ve kültürel boyutu büyük oranda ihmal edilen bir
konudur. Çevre sorunlarına neden olan çevresel risklerin algılanışı ve insanların bu riske nasıl
tepki verdiği bireysel ve toplumsal özelliklere, başka bir ifadeyle; kültüre bağlıdır”. Mutlu ise
(2009); “çevre sorunlarının anlaşılabilmesi için sorunun öncelikle toplumsal nitelikli
olduğunun kabul edilmesi gerektiğini” belirtmektedir.
Diğer yandan, doğal varlıkların ve bu varlıklarla ilişkili olarak ortaya çıkan kültürel
deneyimleri korumanın toplumun tamamının benimsediği bir kültür unsuru olmadığı da
açıkça görülmektedir. Korumayı istemek, hatta korumanın nasıl yapılacağını bilmek, koruma
uygulamalarını gerçekleştirmek, yani “yapmak” için yeterli değildir. Koruma uygulamalarını
birer sonuç değil, süreç olarak değerlendirmek gerekmektedir (Bademli, 1997). Bu bağlamda
toprak varlıklarımızın korunması, temelde kendi varlığımızın da korunması anlamına
gelmektedir. Ayrıca, toprak varlığının korunması; toprağı kullanarak ya da ondan
yararlanarak bugüne değin ortaya çıkarılmış tüm kültür ögelerinin de korunmasını ifade
etmektedir.
Toplumun oluşturduğu ve uyguladığı kültürel deneyimlerde toprak kaynaklarına
ilişkin unsurların da önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Bu araştırmada ele alınan sorun
toplumun kültürel dinamiğinde geçmişte yer alan ve günümüzde varlığını devam ettiren veya
bu süreçte yok olup giden uygulamaların analiz edilmesidir. Bu kasamda çalışmada,
kültürümüzde toprak kaynaklarından yararlanma biçimlerimizde hangi deneyimlerin
121
bulunduğunun tespit edilmesi ve uygulamaların kültür unsuru hâline gelmesinin günümüze
yansımaları tartışılmıştır. Kültür hâline gelmiş yararlanma biçimleri olumlu ve olumsuz
yönleriyle ele alınmıştır.
Toprak Kaynaklarından Yararlanırken Geliştirilen Kültürel Deneyimler
Türk Kültürüne ilişkin yazılı ve sözlü kaynaklara bakıldığında, toprak varlıklarından
yararlanma açısından çok sayıda örnekler bulunmaktadır. Bu uygulamaların bazıları
ekonomik gerekçelere bazıları sosyal gerekçelerle bazıları da geleneksel sanat uygulamaları
olarak karşımıza çıkmaktadır. “Anız yakma” eyleminin ekonomik nedenleri bulunmaktayken,
“başaklama” ve “imece” geleneğinde sosyal dayanışma öne çıkmaktadır. “Toprağa dayalı
geleneksel el sanatlarında” ise toprağın sunduğu yaratıcılık ve yaşamın temel fonksiyonlarına
ilişkin ihtiyaçlar söz konusudur. Söz edilen bu kültür ögelerinin oluşumu, olumlu ya da
olumsuz yönleri ve bugün itibariyle uygulanışları çalışmanın da kapsamını belirlemektedir.
1. Anız Yakma
Anız yakmanın, birim alandan daha yüksek ürün alma ve uygun ekosistemlerde ilâve
ürün elde etme çabalarının sonucu olarak son 60 yılda yaygınlaştığı belirtilse de, Türk
kültüründe varolan bir gelenek olduğu aşağıdaki açıklamalardan anlaşılmaktadır.
Ögel’e (1985) göre; “Anız sözünün aslı, Eski Türkçe’deki anğız deyiminden
gelmektedir. Kaşgarlı Mahmud bu deyişin manasını şöyle anlatmaktadır: ”Buğday ve
buğdaya benzer şeyler biçildikten sonra, tarlada kalan köke yakın biçilmiş saplar ve
köklerdir”. Anadolu’da da bu deyim, anız veya anğız yakma şeklinde söylenir. Anız sözünün
“Anadolu’daki anlayışları” şöyle sıralanmaktadır”:
1. Ekinin biçilmesinden sonra, tarlada kalan, “köklü sap kısmı”
2. Ekin biçildikten sonra, sürülmeden “boş kalan tarla”
3. Mahsul kaldırıldıktan sonra, ekilmeyerek “nadasa bırakılan tarla”
4. Nadas edilmeden ekilen tarla.
Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere, Anız deyiminin Türk kültüründeki yerinin
Anadolu’dan öncesine dayandığı literatürden anlaşılmaktadır. Ögel (1985) Anadolu’da anız
hakkında, çok köklü ve derin bir bilginin varlığından bahsetmektedir. Diğer yandan, ekin
biçildikten sonra tarladaki anızın yakıldığı da belirtilmektedir (Ögel, 1985).
Anız yakma eyleminin getirdiği avantajlar tarımla uğraşan kesim tarafından
benimsendiğinden bu uygulama devam etmektedir. Sayılı ve Akman’a göre (1994); “Birim
alandan elde edilen ürün miktarının artmasıyla toplam sap ve saman miktarı da artmış, buna
122
karşılık sap ve saman kullanım alanı hızla daralmıştır. Bu durum gelişmiş ülkelerin önemli bir
problemi hâline gelmiş ve çözüm olarak da anız artıklarının yakılması hızla artmıştır.
Yakmayı cazip kılan bir diğer husus da, özellikle ikinci ürün tarımının yaygın olduğu
bölgelerde ana ürün olarak yetiştirilen tahıllarda anız artıklarının topraktan kolayca
uzaklaştırılmasında oldukça pratik bir yöntem olması ve tarlanın çabucak ikinci ürün için
ekime hazır hâle gelmesini sağlamadaki kolaylıktır” (Sayılı ve Akman, 1994).
Kara ve Sezer ise (1992) anızın ve sapların istenilmediği ve ekonomik olarak
kullanılmadığı koşullarda aşağıdaki nedenlerden dolayı anız yakıldığını belirtmektedir:
a. Çok kolay, masrafsız ve çabuk yok edilmesi
b. Kendi gelen hububatların ve yabancı otların azaltılması
c. Salyangoz, kırkayak, bazı keneler, tel kurtlan, örümcekler ve diğer böceklerin
azaltılması
d. Çeşitli hastalıkların azaltılması (yaprak lekesi, sap ve kök çürüklüğü, erken fide
yanıklığı ve solgunluk
e. Toprak işlemede kolaylık sağlaması, bazı işlemler azaldığından enerji tasarrufu
sağlaması
f. İkinci ürün yetiştirmek için zaman tasarrufu daha yüksek ve ekonomik üretim gibi
amaçlarla geliştirilen toprak işlemesiz tarımda mibzerle ekim problemlerinin en aza
indirilmesi
g. Daha yüksek verim beklentileridir.
Anız yakma eyleminin yukarıda sayılan olumlu yanlarının yanısıra olumsuz yönleri de
bulunmaktadır:
Rüzgâr ve su erozyonunun muhtemel olduğu bölgelerde yakma işlemi
erozyonu teşvik etmekte ve toprak kaybını arttırmaktadır.
Ayrıca kontrolsüz yakma işlemleri nedeniyle ürün artıklarının yakılması geniş
tarla yangınlarına neden olmakta ve doğal vejetasyonu tahrip etmektedir.
Yakılan anızlar, rüzgârın etkisiyle ormanlarda ve yerleşim alanlarında
yangınlara neden olabilmektedir.
Yangınlar sırasında arazide yaşayan pek çok yaban hayvanı (kuş, tavşan tilki,
çakal vs.) yuvalarını terk etmekte veya ölmektedir.
Bütün bunlarla birlikte yangın sonucunda ortaya çıkan duman atmosfere
karışarak havanın kirlemesine neden olmakta ve doğal dengeyi bozmaktadır.
123
Ayrıca, yükselen dumanlar zaman zaman karayollarında görüşü engellemekte
ve trafik kazalarına neden olmaktadır.
Öte yandan anızın yakılmayıp, toprağa organik madde olarak karıştırılması
ülkemiz topraklarına organik madde sağlaması açısından önemlidir (Sayılı ve Akman, 1994;
Kara ve Sezer, 1992).
Bu gerekçelerle ülkemizde ve diğer ülkelerde anız yakma uygulamasının yasaklandığı
bilinmektedir. Anız yakma tarımsal bir uygulama olarak bilimsel açıdan hatalı bulunmakta ve
bu uygulamanın önüne geçilmek istenmektedir. Önerilen çözüm yolları arasında; hasat sonrası
toprağın anında işlenmesi, anız yakmayıp artıklarının toprağa organik madde olarak
karıştırılması vb. durumlar bulunmaktadır. Ancak dikkatlerden kaçan husus, anız yakmanın
tarımda verimliliği arttırmak üzere son yüzyılda uygulandığı saptamasıdır. Yukarıda
belirtildiği üzere anız yakma kültürümüzde yer edinmiş bir uygulamadır. İkinci bir yanılgı ise,
anız yakmanın “dededen, atadan kalan bir yöntem” olarak ele alınmasıdır. Anız yakma
eyleminin, bu topraklarda yüzyıllardır uygulandığı ve kültürel pratik hâline geldiği
bilinmektedir. Bu durumda soruna kültür sorunu olarak yaklaşılmalı ve bu doğrultuda
çözümler aranmalıdır.
2. Başaklama
Başaklama, çok eski bir Türk ziraat geleneğini gösteren bir sözdür. Ekin biçildikten
sonra demetlere giremeyen ve tarlada kalan başaklar, bunları toplamak zahmetine katlanan
fakir köylülerin hakkı olarak görülmüştür. Artık başakları toplayanlara da, Türkler arasında
başakçı adı verilmiştir. Anadolu’da “başaklama” ve “başakçılar” sözü, hiç şüphe yok ki, Türk
kavimleri ve Türk kültürü içinde, en iyi belirlenmiş ve yerini bulmuş bir deyiştir. Tabii olarak
bu başaklama işi, yalnızca buğday tarlalarında değil, bağ ve bostan bozumu ile meyveler
toplandıktan sonra, bahçelerde de yapılmıştır. Bu gibi artıkları toplama işlerinin, başakla ilgisi
bulunmamasına rağmen, Türkler bu eski deyişi geniş tutmuş ve bunların hepine birden,
başaklama demiştir (Ögel, 1985).
Başaklama deneyiminin geçmiş yıllarda olduğu gibi günümüzde de sosyal değerini
koruduğunu ancak, toplum yapısına bağlı değişen değerlere koşut olarak uygulamada azaldığı
görülmektedir. Günümüzde bir tarladan en fazla ürün alma için bol gübre kullanılmakta,
tarlada bulunan canlıları uzaklaştırmak için ise bol ilaç kullanılmaktadır. Böylelikle söz
konusu tarlada hiçbir canlıya yaşama hakkı tanınmamaktadır. Oysa başaklama kültüründe,
ürünün bir kısmı yörede yaşayan dar gelirli insanlara aittir. Tarlayı işleyen kişi daha en
basından ürününü bir başkasıyla paylaşacağını bilmekte, ihtiyacı olanların varlığını kendi
124
yaşantısında hissetmektedir. Bununla birlikte, en fazla ürünü almak için hayatı paylaşmaktan
uzak değer yargılarına sahip bir toplumda, çiftçilik yapanların ürünlerini korumak için 24 saat
devriye gezdiği, Çiftçi Malları Koruma Başkanlığı, Kaymakamlık, Ziraat Odaları ve Jandarma
işbirliğinde koruma önlemleri aldığı görülmektedir. Yüzyıllardır kültürümüzde uygulanagelen
bu geleneğin ruhunda yardımlaşma fikrinin olduğu açıktır. Bu nedenle, böylesi bir
uygulamanın devam ettirilmesi için yukarıda bahsedilen soruna ilişkin olarak ele alınacak
çözümlerde kültürel unsurların kullanılması faydalı olacaktır.
3. İmece
İmece, işlerin ortaklaşa görülmesini sağlayan bir Türk geleneğidir. Geleneğin oluşup
gelişmesi kapalı kırsal ekonominin güç koşullarında hayatı ve kültürü yeniden üretmede
dayanışma gereksiniminden kaynaklanır. Ögel (1985)’te, Türk toplumunda, “imece” ile
“yardımlaşma”, kavramlarının hemen hemen aynı deyişler ile söylenip anlatıldığı
aktarılmaktadır.
Kaderli (2008)’de imece; “kırsal alanda köy işlerinin, ortak işlerin, köyün ortak
ihtiyaçlarının, kişisel işlerin, köyün zorunlu veya isteğe bağlı görevlerinin, ortak emek
verilerek, elbirliğiyle, bir araya gelerek, emeklerin ortaklığıyla, karşılıklı olarak, sırayla, toplu
hâlde, eşit şartlar altında yapılması, bu amaçla yapılan örgütlenme, gönüllü katılıma dayanan
karşılıklı yardımlaşma sistemi, çalışma yöntemi, işlerin tamamlanması, ortaklaşa iş,
geleneksel yardımlaşma biçimi, toplu iş yapma esasına dayanan Türk geleneği, usûl, ücretsiz
iş mükellefiyeti” şeklinde tanımlanmaktadır. Kırsal alanda yaşayan halkın zorunlu iktisadi
faaliyetleri ve ortak işlerinin yanısıra günlük hayatını sürdürebilmesi ve kişisel işlerini de
yerine getirmesi gerekir. Beslenme ve barınma gibi temel ihtiyaçlara ek olarak sosyal olayları
da paylaşarak gerçekleştirmek zorundadır. Bahsedilen koşulların bir sonucu olarak ortaya
çıkan ve köyün ya da köylünün bütün sosyo-ekonomik faaliyetlerinin gerçekleştirilmesi için
gerekli çözümleri üreten imece kültürü yüzyıllardır uygulanan bir kültürel öge olarak
günümüzde de devam etmektedir.
Kaderli (2008) de; genel olarak imece ile yaygın biçimde yapılan bazı işleri şu şekilde
sıralanmaktadır:
1.
Yetim, dul, asker ailesi, kocası gurbette kadınlar ve yaşlıların köy hayatıyla
ilgili her türlü işleri
2.
Yangın, sel ve deprem felaketlerine uğrayanlara ev yapmak ya da onarmak
3.
Fakir ve yetimlerin çeyiz ve düğün işleri
125
4.
Tarla sürme, ekin biçme, mahsulü taşıma, harman işleri, sebzecilik ve
meyvecilik ile ilgili işler
5.
Köy odası, okul, cami, yol, köprü yapımı
6.
Köyün öğretmenine, imamına ve ebesine odun ve eşya taşıma
7.
Kışlık yiyeceklerin hazırlanması (un öğütme, pekmez kaynatma, bulgur çekme
ve erişte kesme)
8.
Köyün otunu ve taşını toplamak
9.
Hayvanların kışlık tedariki
10.
Kilim ve hasır dokuma ve benzeri çeşitli işler.
Başlangıçta topraktan tarımsal ürün elde etme şeklinde ortaya çıkan imece kültürünün
çeşitlenerek çok farklı konularda da uygulandığı yukarıda verilen listeden kolaylıkla
görülmektedir. İmece kültürünün günümüzde de hâlen devam ettiği ve şehir yaşamında da
yaşandığı görülmektedir. Yüzyıllardır süregelen bu geleneğin gelecek nesillere aktarılması
için halk bilimi çalışmalarına bu konuya öncelik verilmesi bir zorunluluk olarak görülmelidir.
Diğer yandan, bu kültürel geleneği çevre sorunlarının çözümünde de kullanmak doğru bir
yöntem olacaktır.
4. Yaylak kışlak kültürü
Mera hayvancılığı Türklerin değişmeyen yaşama biçimi olup yaylacılık ta eski
tarihlerden beri geleneksel bir tarımsal faaliyet olarak sürdürülmektedir. Eski Türkçe
metinlerden günümüze kadar değişmeden gelen yaylak ve kışlak kelimeleri Türklerin yaylak
ve kışlak uygulamalarına önem verdiklerinin göstergesidir. Nitekim yaylacılık faaliyetleri son
derece gelişmiş olduğu için yaylak ve kışlaklar kesin töre ve geleneklerle düzen altına
alınmıştır. Tarımsal açıdan son derece önemli bir uygulama olan yaylacılık Türklerde tarımla
uğraşan kişiler arasında önemli bir sosyal dayanışma aracı olarak ta göze çarpmaktadır (Daşçı
ve Çomaklı, 2006). Ülkemizde en önemli kültürel değerlerimizden birisi de yaylak-kışlak
kültürüdür. Bu geleneğin izleri çok eskilere dayansa da, günümüzde de biçim değiştirerek
devam etmektedir. Türkiye'nin birçok yerinde insanlar yazın sıcaklardan kurtulmak için,
yaylaklara gitmektedir. Ülkemizde hemen hemen birçok yerleşimin yaylağı bulunmaktadır.
Benzer durum yazlık kavramında da bulunmaktadır. Her ne kadar yazlık denilen yapılar daha
sıcak bölgelerde olsa da, dokuz ay kışın oturduğunuz yerin dışında bir yerde üç ay geçirme
isteği bulunmaktadır.
Hayvancılık kültürüne bağlı olunduğu eski dönemlerde veya günümüze yakın Osmanlı
döneminde yaylak ve kışlaklar hayvan sürüleri için son derece önemli olmuştur. Sürüler
126
kışlaktan itibaren yaylağa kadar taze otların çıkısını takip ederek kilometrelerce alan
yürüyerek ve yaylakta yazı geçirdikten sonra tekrar geri dönüşe başlayarak bir yıl
tamamlanırdı. Bu uygulama kentleşmenin kutsallaştırıldığı yıllarda, göçebe köylülerin
iskanıyla
son
bulmuştur.
Bu
kapsamda
yapılan
tüm
faaliyetler
yıllar
içinde
gelenekselleştiğinden, herhangi bir sosyal karışıklığa neden olmamıştır. Gelenekselleşen bu
uygulamada kimin nerede yaylayacağı, nerede kışlayacağı yazılı olmayan örflerde bellidir. Bu
uygulamanın en belirgin özelliği hayvanların otladığı meraların değişik zamanlarda
kullanılması, otlakların kendini yenileyebilme imkanına sahip olmasının sağlanmış olmasıdır.
Sürüler hareket hâlinde olduğundan bir yıl sonra tekrar aynı yerden geçene kadar, söz konusu
otlak kendini yenileyebilme imkanına sahip olmaktadır. Böylece otlakların kapasiteleri
zorlanmamakta, dolayısıyla da otlakların ıslahına yönelik herhangi bir çaba da
gerekmemektedir. Bitki örtüsü hayvancılık arasındaki ilişkilere bakıldığında ise geniş
alanlarda yapılan bu hayvancılık sayesinde, ülkemizin bitki türü zenginliğinin de
korunduğunu belirtmek gerekir.
Günümüzde ise dar bir otlağa sıkıştırılan sürüler, toprağı sıkıştırmakta, çimlenme
yataklarını bozmakta, bitki örtüsünü tahrip etmektedir. Geçmişte ki otlağın kapasitesini
aşmayan otlatma yerine, yeşil ne varsa otlatılması şeklindeki uygulama toprağımızı tahrip
etmektedir.
4. Hammaddesi Toprak Olan Geleneksel El Sanatları
İnsanoğlunun, giyinme, barınma, korunma gibi temel ihtiyaçlarını karşılayabilmek
için yaşadığı coğrafyada varolan doğa şartlarına göre el sanatlarını oluşturduğu bilinmektedir.
Gelişerek uygulandıkları toplumlarının kültürünün bir parçası hâline gelen el sanatları, süreç
içerisinde gelenekselleşmiş ve günümüze kadar uygulanagelmiştir.
Özgündüz (1985) el sanatlarını; “bireyin bilgi ve becerisine dayanan genellikle doğal
hammaddelerin kullanıldığı, elle ve basit aletler dışında, makine gücüne ihtiyaç duyulmadan
yapılan ve toplumun kültürüne, gelenek ve göreneklerini, folklorik özelliklerini taşıyan, yapan
kişinin zevk ve becerilerini yansıtan, gelir sağlayıcı üretime yönelik etkinlikler” olarak
tanımlamıştır. El sanatları çeşitli özellikleri göz önüne alınarak farklı biçimlerde
sınıflandırılmaktadır. Arslantaş’a göre el sanatları; (2007) hammaddesi lif olan el sanatları,
hammaddesi ağaç olan el sanatları, hammaddesi cam olan el sanatları, hammaddesi taş olan el
sanatları, ham maddesi toprak olan el sanatları, ham maddesi metal olan el sanatları, ham
maddesi deri ve hayvansal atık olan el sanatları ve ham maddesi kabuk saz, ince dal ve sap
olan el sanatları” şeklinde sınıflandırılmıştır (Arslantaş, 2007).
127
Söz edilen ham maddelerin kullanılmasıyla geleneksel Türk El Sanatları; halıcılık,
kilimcilik,
kumaş
dokumacılığı,
yazmacılık,
çinicilik,
seramik-çömlek
yapımcılığı,
işlemecilik, oya yapımcılığı, deri işçiliği, müzik aletleri yapımcılığı, taş işçiliği, bakırcılık,
sepetçilik, semercilik, maden işçiliği, keçe yapımcılığı, örmecilik, ahşap ve ağaç işçiliği,
arabacılık vb. olarak sıralanmaktadır.
Ham maddesi toprak olan el sanatlarını ise; seramik, çinicilik ve çömlekçilik olarak
ele alınabilir.
Seramik hammaddesi kil olup elde, kalıpta veya tornada biçimlendirilmiş, fırınlanmış
her tür eşyanın genel adıdır. Seramiğin tarihçesi insanların ateşi bulmaları ile başlamaktadır.
Suyu taşımak, muhafaza edebilmek için kaplar yapma zorunluluğundan seramik doğmuştur.
Yüzyıllar boyunca, kap kacak yapımında kullanılmış, gerek eski çağlarda gerekse günümüzde
yapı tuğlası üretiminde yararlanılan bir gereç olmuştur. Çeşitli kültürlerin yaşadığı bir bölge
olması sebebiyle Anadolu'da yapılan birçok arkeolojik kazı sonucu tarihe ışık tutan seramik
eserlere rastlanmıştır. İlk kaynaklarını Anadolu dışındaki Türk seramiğinden alan Anadolu
seramik sanatı, Osmanlı devrinde tamamen kendine özgü bir gelişme göstermiş, tercih edilen,
ihraç edilen eserler vererek ilgi görmüştür. Hokka, kase, ibrik, sürahi, kadeh, kandil, kupa,
gülabdan, buhurdanlık, tütsü kabı vb., tabaklar sert beyaz hamur, sır altı tekniğiyle
yapılmıştır. Çini ise genellikle mimariye bağlı yapıtlarda kullanılmaktadır. Günlük yaşamda
kullanılan kap vb. ise seramik denilmektedir. Orta Asya'da gelişen seramik sanatının bir kolu
olan çinicilik, Selçuklularla Anadolu'ya girmiştir. Osmanlılarda mimari süslemede çok önemli
yeri olan çini, cami, medrese, türbe, sarayları süslemekte kullanılmıştır. İlk Osmanlı devri
çinileri Selçuklu geleneğinin devamıdır (Anonim, 2011).
Çömlekçilik, Anadolu'da çok eskiden beri yapıla gelmiş el sanatlarından biridir.
Çamur, kolaylıkla elde edilen hammaddelerin en eski, kullanışlı olanıdır. Yumuşakken
kırılmadan biçimlendirilebilir. Özlü çamurdan elle veya çömlekçi çarkından geçirilerek çeşitli
ölçülerdeki kalıplara dökülüp form kazandırılmaktadır. Fırınlarda pişirilerek, sırlanan veya
sırlanmadan yapılan toprak çanak, çömlek, testi, vazo, küp vb. yapma sanatı olarak
tanımlanabilir. Anadolu'da üretilen çömlekler genellikle sulandırılmış çamurla sırlanmakta,
çömlekler açık ateşte pişirilmektedir. Günümüzde fonksiyonel olarak yapısı kaybolmaya
başlayan, ancak kullanım alanlarında değerlendirilen çömlekçilik sanatı birkaç yörede az
sayıda ustasıyla devam etmektedir (Anonim, 2011).
Günümüzde geleneksel el sanatlarının korunması ve gelecek kuşaklara aktarılması bir
problemdir. Diğer bir ifade ile geleneksel el sanatları açısından en önemli gerçek, onların bir
128
kısmının yok olduğu ve bir kısmının da yok olmak üzere olduğudur. Bu olgunun arkasındaki
gerekçeler oldukça farklıdır. Bunlar arasında; teknolojik gelişmeler, eski sanatkarların
olmayışı; geleneksel el sanatlarına olan ilginin azalması, ekonomik sıkıntılar vb. gibi
unsurların olduğu söylenebilir. Ancak geleneksel el sanatlarını yaşatmak için Türkiye
genelinde belli dönemlerde festivaller, il tanıtımları için bilimsel toplantılar ve şenlikler
yapıldığı bilinmektedir. Fakat bu çabalara rağmen yine de geleneksel el sanatlarına halk
tarafından arzu edilen ilginin gösterildiği söylenemez. Hâlbuki geleneksel el sanatları, bir
toplumun geçmiş yaşantılarının somut kanıtlarım sunarlar. Bu da onun kuşaklar arasında
köprü vazifesi gören bir araç olduğunu gösterir. Bu bakımdan geleneksel el sanatlarını
yaşatmak ve gelecek kuşaklara aktarmak bir ülkenin kültür değerlerini korumak için son
derece önemlidir.
Sonuç
Kıt bir kaynak olarak toprağın, hem ekonomik hem de çevresel açıdan sürdürülebilir
bir biçimde kullanılması gerektiği bilinmektedir. Çeşitli şekillerde zarar verilen toprak kıt bir
üretim faktörü olduğundan, dolayısıyla miktarı arttırılamayacağından toprağı korumaya dönük
çabaların toplumsal
sorumluluk olduğu dikkatlerden kaçmamalıdır.
Bu toplumsal
sorumluluğu yerine getirebilmenin yollarından biri kültürel uygulamaların gelecek nesillere
taşınmasını sağlayacak projelerin hayata geçirilmesidir. Bu kültürel deneyimlere bakıldığında
bazılarının toprağın verimini arttırma, bazılarının sosyal dayanışma örneği olma, bazılarının
ise ihtiyaçları karşılama gibi nedenlerle oluşturulduğu görülmektedir. Diğer yandan
günümüze kadar gelmiş olan bazı uygulamaların ise, anız yakma gibi, terk edilmesi gerektiği
görülmektedir
Her kültür, toplumsal yaşamında bütünlük sağlamak için bir dizi kural tanımlarken,
aynı zamanda bireylerin ve toplumun doğayla kurduğu ilişkinin çerçevesini de
belirlemektedir. Kaynakların yönetimi için geliştirilen uygulamalar ya da kültürel deneyimler
doğadan yararlanma biçimlerini etkilemektedir. Öte yandan, toplumların doğaya ve çevrenin
de içinde bulunduğu tüm olaylara bakışında, kültürel bakış açılarını ya da dünya görüşlerini
de kullandığı görülmektedir. Başka bir ifadeyle kültür, bakış açılarını ve bunun sonucunda
ortaya çıkan kültürel deneyimleri iletmede aracılık etmektedir. Toplumların kültür mirasını
gelecek nesillere aktarmasının yollarından biri de toprak varlıklarını nasıl kullandığı ve
koruduğunun analiz edilerek yorumlanmasıdır.
129
Öte yandan, kültür hâline gelmiş eylemlerden doğal varlıkları koruma faaliyetlerinde
yararlanılması yönünde de önemli fırsatlar bulunmaktadır. Örneğin imece kültüründeki
dayanışmanın ruhunu çevre sorunlarının çözümünde toplumun tüm katmanlarının ortaklaşa
hareket etmesini sağlayacak bir araç olarak kullanabileceği dikkate alınmalıdır.
Başaklama kültürünün temeli olan ve toplumumuzun geçmişinden gelerek günümüzde
pek itibar edilmeyen "paylaşma duygusu"nun günümüz koşullarında tekrar hayatın içine dahil
edilebilmelidir. Başka bir insanın sorununu paylaşma ve kendine ait bir mal varlığıyla bu
sorunu çözmeye yönelik bu yaklaşım koruma kültürünün oluşması ve gelişmesinde çok
önemli bir anahtardır.
İmece ve başaklama gibi kültürümüzde yer alan geleneklerden yola çıkarak uzun
vadede korumayı kültürümüzün önemli bir ögesi durumuna getirebilmek için; yerel
yönetimler, ilgili kamu ve meslek kuruluşları, sivil toplum örgütleri arasında işbirliği
yapılarak bilinçlendirme ve eğitim çalışmalarının yapılaması ise zorunlu bir aşama olarak
görülmelidir.
Öte yandan, toplumun kültürel yapısı, bilim, teknoloji ve küreselleşme gibi unsurlarla
değişmeye başlamış ve yüzyıllardır süregelen kültürel deneyimlerin bazıları yerini yeni
uygulamalara bırakmıştır. Bu bağlamda, Türkiye’de geleneksel el sanatlarının bugün itibariyle
yok olma tehlikesiyle karsı karsıya olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bununla birlikte,
günümüz Türkiye’sinde hâlen devam eden bazı uygulamalar da mevcuttur.
Kaynaklar
“Toprağa Dayalı El Sanatları”. http: //aregem.kulturturizm.gov.tr/belge/1-94270/hammaddesitoprak-olan-geleneksel-el-sanatlari.html (Erişim 01.09.2011)
Arslantaş, S. G., Van Yöresi Geleneksel Baş Süslemelerinin Tarihsel Süreç İçerisinde
İncelenmesi, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü El Sanatları Eğitimi
Anabilim Dalı Dekoratif Ürünler Eğitimi Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2007.
Bademli, Raşit Raci, Ulusal Çevre Eylem Planı: Doğal, Tarihi ve Kültürel Değerlerin
Korunması, ISBN 975-19-1759-X, DPT, Ankara 1997.
Baylan, Emel, Doğaya İlişkin İnançlar, Kültür ve Çevre Sorunları Arasındaki İlişkilerin
Kuramsal Bağlamda İrdelenmesi, Ankara Üniversitesi Çevre Bilimleri Dergisi, 1 (2)
68-74, Ankara 2010.
130
Daşçı, Mahmut, Binali Çomaklı, Yaylacılık ve Tarımsal Açıdan Önemi, Atatürk Üniversitesi
Ziraat Fakültesi Dergisi 37 (2), 275-280, Erzurum 2006.
Geray, Ahmet Uçkun, Çevre Krizi ve Etik, 1. Ulusal Kültür Kongresi 3-5 Kasım 1997, İzmir
Kültür Sanat ve Eğitim Vakfı Yayını, s. 288-298, İzmir 1998.
Günay, B., “Varlık Bilimi Bağlamında Koruma”, Bilim ve Ütopya Dergisi, Sayı 144, Yıl 12,
s. 5-20, İstanbul 2006.
Kaderli, Zehra, “Deliorman'ın Aydoğdu Köyünde Meci / İmece”, Türkoloji Araştırmaları,
2008, (16) s. 90-112, 2008.
Kara, Erman, İsmail Sezer, “Anız Yakma”, Ekoloji Çevre Dergisi, Çevre Koruma ve
Araştırma Vakfı Yayını, 5, 1992, s. 18-22,
Mutlu, Ahmet, “Türkiye’de Çevre Sorunları Literatürünün Baskın Niteliği ve Sosyal Bilimler
Yaklaşımının Gerekliliği”, Ankara Üniversitesi Çevre Bilimleri Dergisi, Cilt 1, s. 1, s.
71-82, 2009.
Ozankaya, Özer, “Ulusal Toplumun ve Ulusal Kültürün Kurucu Ögeleri”, Ankara Üniversitesi
Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 3 (10): 213-225, Ankara 1992.
Ögel, Bahaeddin, “Türklerde Ziraat Kültürü”, Türk Kültür Tarihine Giriş, Cilt II, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları: 638, Kültür Eserleri Dizisi: 46, 1985.
Özgündüz, Saadet, Afyon Yöresi, Türkmen Giyimleri üzerine Bir Araştırma, Anadolu Sanat
Yayınları, İstanbul 1985.
Sayılı, Murat, Zekeriya Akman, “Tarımsal Uygulamalar ve Çevreye Olan Etkileri”, Ekoloji
Çevre Dergisi, Çevre Koruma ve Araştırma Vakfı Yayını, 12, s. 28-32, 1994.
131
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Toprak Kesilen Bedenler; Neşet Günal’ın Kırsal Yaşam Manzaraları
Bodies Turning into Earth; Views of Rural Life of Neşet Günal
Ali Asker Bal*
Özet
Anadolu’daki kırsal kesim insanlarının günlük yaşamlarının resim sanatımıza konu
olması 1950’lerden sonra gelişen yeni bir toplumsal duyarlığın sonucunda gerçekleşmiştir. O
yılların sanat ortamının hararetli bir tartışması olan yerellik – ulusallık – evrensellik
yaklaşımları konusunda kararlı bir sanatçı tavrı gösterenlerin başında ressam Neşet Günal
gelir. Günal, Güzel Sanatlar Akademisi’nden mezun olduktan sonra Paris’e giderek orada
dönemin ünlü sanatçılarının atölyelerinde çalışmıştır. Daha sonra doğduğu, büyüdüğü
topraklara (Nevşehir) yönelerek buradaki kırsal yaşam biçimini yapıtlarında işlemiştir. Orta
Anadolu’nun kıraç topraklarının ve toprakla mücadele içinde olan insanların yaşamlarını
kendisine özgü bir duyarlıkla yansıtan büyük boyutlu anıtsal resimler üretmiştir. “Toprak”,
“Toprak Adamı”, “Toprağa Öykü” adını verdiği seri çalışmalarda toprakla ilişki içindeki
insan bedeni, emeğin ve üretimin aktörü olarak temsil edilmiştir. Yoksulluk, bezgin insanların
dramı, kuraklığa yenik düşen doğa benzeri gerçekler sanatçı için bir gözlem nesnesi olmuştur.
Bazı sanat eleştirmenleri bu çalışmaları, “arkaik bir köylülüğün ve sefaletin temsili” olmakla
itham etmişlerdir. Neşet Günal, Avrupa resmi ile çağdaş ve paralel bir çizgide üretim
yaparken hafif ve ucuz bir anlatıma rağbet etmeksizin, resimde daima estetik ve şiirsel bir
biçim dilini kurma uğraşı içinde olmuştur.
Anahtar Kelimeler: Neşet Günal, Resim, Sanat, Toprak, Kırsal
Abstract
*
Doç. Ali Asker Bal, Cumhuriyet Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Resim Bölümü, Sivas,
aliasker.bal@gmail.com
132
The depiction of the daily lives of Anatolian people in painting came about as a result
of a new social sensitivity which began after 1950’s. Neset Gunal is one of the pioneer artists
who displayed a decisive artist’s attitude on approaches to locality – nationality –
universalism, these subjects being the topics of heated discussion in art circles of those years.
Gunal went to Paris following his graduation from The Academy of Fine Arts and worked in
the workshops of famous artists of the period. He then returned to the land where he was born
and grew up (Nevsehir) and painted rural life in his works. He produced large scale
monumental paintings reflecting the lives of people struggling with the earth and infertile land
of Central Anatolia. In the series of his works which he named “Toprak” (earth), “Toprak
Adami” (man of earth), “Topraga Oyku” (tale to the earth) he painted the human body
engaged in toil with the earth. Poverty, exhausted people, man’s defeat against the harshness
of the arid earth became the artist’s prime subjects. Some art critics accused these works as
being “representation of an archaic poverty and peasantry”. Neset Gunal produced works in a
style parallel to forms in contemporary European art, he always had an aesthetic and poetic
consideration in his paintings.
Key Words: Neşet Günal, Painting, Art, Earth, Rural
“Neşet Günal topraktan ayıklıyor renklerini
Karıyor toprağın devamı gibi o insanlarda” 1
Giriş
Neşet Günal (1923-2002), Orta Anadolu kırsal kesim insanlarının yaşamlarını
kendisine özgü bir duyarlıkta yansıtan büyük boy tablolarıyla bilinmektedir. İstanbul Devlet
Güzel Sanatlar Akademisi’ni 1946 yılında bitiren Günal, 1948’de devlet bursuyla Paris’e
giderek, A. Lhote ve F. Leger’nin atölyelerinde çalıştı. İlk yıllar, hocası Leger’in de etkisiyle,
biçim estetiği yönünden Kübistlere daha yakın duran sanatçı daha sonra kendi özgün tarzını
şekillendirdiği bir yönelime girdi. Günal, çağdaş resim sanatımızın Ruhi Arel ile başlayıp,
Yeniler Grubu ile bir sanat anlayışına dönüşen ve 60’lı yıllarda Yeni Dal Grubu ile tekrar
canlanan, yöre resmini toplumsal gerçekçi bir zeminde ele alan sanat anlayışının
temsilcilerindendir. Günal, daha 1940’lı yıllarda yaptığı resimlerle sanatında nasıl bir yol ve
yöntem izleyeceğini açık bir şekilde ortaya koymuştur.
Neşet Günal’ın figüratif yönelişinin ağırlık merkezini, toplumsal konular ve bunun
çevresinde gelişen üslup sorunları oluşturmaktadır. Sanatçının, Orta Anadolu doğasından ve
1
Turgay Gönenç, Yüzün Senin (Şiirler), Dayanışma Yayınları, Ankara 1983, s. 62.
133
yaşamından izler taşıyan toplumsal içerikli resimleri bu yönüyle dikkat çekicidir. Günal,
resim serüvenin ilk yıllarını şöyle anlatmaktadır: “1960’lardan sonraki resimlerime geriye
düşme risklerini de omuzlayarak ‘anlatım’ı baş ilke edindim. Yaşam çabalarını, tasalarını,
acılarını, yoksulluklarını yaşadığım ‘toprak insanları’nın gerçeğinde kendi gerçeğimi yeniden
buldum. Önce içinden geldiğim toplumsal ve doğal ortamdan ayrı düşemezdim. Bu ortamın
kişiliğimde oluşturduğu ‘duyarlık’ çevremle ilişkide hareket noktası oldu. Ve gene, içinden
geldiğim toplumsal ortamın yaşantısını biçimlendiren sınıfsal sorunların etkisi altında olmam
doğaldı. Ben bu ortamın ürünü olarak toprak adamlarının yaşamı ve psikolojisini
biçimlendirmek çabası içindeydim.”2 Sanatçı, bu yaklaşıma bağlı kalarak, 1950’lerden
başlayarak kendisine izlek yaptığı toplumsallığı, gerçekliği, bütün çıplaklığı ile ve olanca
etkisiyle yansıtmaya yönelik bir anlatımcı (ifadeci) yaklaşımı benimsedi. Günal, resim
sanatında anıtsal figür temasına ilgi duyarak, çalışmalarını bu konu çevresinde çeşitleyerek
sürdürmüştür. Çağdaş Türk resim sanatında figüre yönelen sanatçılardan farklı olarak Günal,
figürün içeriksel bağlantılarını, Anadolu gerçekliği üzerine kurarak, toplumsal bir özle
pekiştirmiştir. Günal’ın sanatı toplumsallığı ya da toplumsal gerçekliği, insanın doğasının
yapısında yer alan bir süreçsellik yönünden değerlendirmektedir. “Doğduğu bölgenin
yeryüzünü kıraç toprakla tanıyan sanatçının ufku daha sonra sağladığı olanaklarla genişleyip,
gerçek anlamda aydın olmanın sorumluluğunu taşıyabilir duruma geldiğinde hem içinde, hem
de dışındadır ‘toprak insanları’nın.”3
Resim 1: Neşet Günal, “Toprak Adamı”, 1974, Tuval üzerine yağlıboya, 96x185 cm. Özel koleksiyon.
2
Aktaran: Kıymet Giray, Ziraat Bankası Yüzyılın Sergisi, Başak Matbaacılık ve Tanıtım Hiz. Ltd. Şti., Ankara
2010, s. 246.
3
Mehmet Ergüven, Sırdaş Görüntüler, Agora Kitaplığı, İkinci Basım: Mart, İstanbul 2007, s. 212.
134
Resim 2: Neşet Günal, “Toprağa Öykü”, 1981, Tuval üzerine yağlıboya, 121x211 cm. Özel koleksiyon.
Toprak insanları; Günal’ın “yaşantı içeriği”
1960’lı yıllarda yaşanan siyasi ve toplumsal dalgalanmalar, hızlı kentleşme ve gelir
dağılımındaki dengesizliklerin biçimlendirdiği farklı yaşam standartları sanatçıların yeni
figüratif anlatım biçimleri geliştirmelerine kaynaklık etmiştir. Bu durumu sanat eleştirmeni
Sezer Tansuğ şu şekilde yorumlamaktadır: “1960’lardan bu yana Türkiye’de artan toplumsal
çelişkiler ortamında kentleşme olgularının yarattığı dramatik gerilim, sanatçıların yeni
figüratif ifadeci kesinlikler aramalarına yol açan itici güç olmuştur.”4
Günal’ın çağdaş resimdeki ağırlığı, ‘yaşantı içeriği’ni duygu malzemesi olarak
kullanmak yerine, kendi resminin varoluş gerekçesine yönelik bilinçli bir sorgulamaya hizmet
kılmasından ileri gelmektedir. Ergüven’e göre ‘yaşantı içeriği’; “dünyayı kendine bakarak
görmektir; bu yüzden, yaşanmış bir olayın bizde bıraktığı etkiyle değil, o olaya belli ve
kendisini önceleyen bir psişik sürecin güdümündeki bakma tarzıyla bağlantılıdır daima. Oysa
Günal’da bunun tam tersi geçerli olup, yaşadığı çevreye bakarak kendisini görmüştür o.”5
Günal’a göre insanın doğayla ilişkisi, üretim ilişkilerinin tarihidir. Bu yüzden resmin
ana öğesi olan insanın, olağan olmayan büyüklükteki el ve ayakları, doğadan çok üretim
ilişkileri karşısındaki insanın direnme gücüne gönderme yapmaktadır. Anıtsal figürlerle
belirginleşen bedenler ve sahip oldukları güçlü eller, zor yaşam koşullarıyla olan mücadeleye
vurgu yapıyorlar. Ergüven, bu konuda farklı bir bakış geliştirerek, bedene ekli organların (el
ve ayak) varlığı hakkında daha ayrıksı bir tespitte bulunur: “Toprakla bunca haşır neşir olanın
el ve ayakları, aralarındaki farkın silindiği ilkel bir aygıttır adeta; Günal’da, insanoğlunun
sahip olduğu yegane nesne bu organlardır. Dolayısıyla el, emeğin sembolü olmaktan öte,
sahnelenmiş parmakların katkısıyla, vücudun çevreyle ilişkisini düzenleyen başroldür daima –
küt ve hayatiyetini yitirmiş tırnaklar ile cinsiyet ayrımının silindiği kaba eller, toprağın
insanda filiz veren ucunu anımsatır bize.”6
Topraktan gelip toprağa dönme: Töz dönüşümü
Neşet Günal’ın resminde, toprak konusu, konunun işlendiği tuvalin topraksı yüzeyi
sadece bu dünya ve yeryüzüyle ilgili değildir. Tersine, öte dünyanın karşıtı olarak, yaşama
direnci ve sevincini, tüm güçlüklere rağmen yaşama tutkusunu simgelemektedir. “Toprak ve
4
5
6
Sezer Tansuğ, Çağdaş Türk Sanatı, Remzi Kitabevi, Dördüncü Basım: Ağustos, İstanbul 1996, s. 298.
Mehmet Ergüven, Yoruma Doğru, YKY, 2. Baskı, İstanbul 2002, s. 249.
Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 94.
135
insanın aynı hamurdan olduğu taşıyıcı doku, çok geçmeden her şeyi kapsamına alır; çevre
(doğa) ile insanın yazgı birlikteliğini, figürler arasındaki ilişkinin görünür öyküsü olmaktan
çıkıp, görünmeyen bir dramatos personea (karakter) olarak malzeme estetiğine çökelmiştir
böylece.”7 Sanatçının toprağı resminin başlı başına önem taşıyan bir unsuru haline getirmesini
Ergüven ‘töz dönüşümü’ kavramı ile açıklamaya çalışır. Töz dönüşümü, ‘insanın topraktan
yaratılıp tekrar toprağa döneceği’ şeklindeki mitsel anlayışın bir metaforu olarak ifade
edilmektedir. Günal’ın resimlerinde “canlı ile cansız arasındaki töz dönüşümünün sembolü
olarak hayatı imleyen toprak, kendiliğinden başrole geçmiştir burada; toprak insan’dır, tıpkı
karşıtının da aynen geçerli olması gibi.”8 Sanatçının resminde anlama yönelik bir temsili
olanaklı kılan toprak unsuru, evrendeki yaşamın tözü olarak da ilgi çekicidir. İlk doğa
filozoflarına göre yaşamın kaynağı hava, su, ateş ve topraktır. Bu dört element tek tanrılı
anlayış öncesindeki pagan inançlarda da önemli bir yer tutmuştur. İnsan, doğa ve kendisinin
doğa içerisindeki konumuna dair algılar ile ulaştığı bu elementleri kadın ile erkek cinsi ile
temsil etmiş ve yaşamın devamlılığı için, ikisinin birleşmesinin gerekliliğine inanmıştır. Dört
unsur arasında yer olan toprak, tarım ve beslenme bağlamında “Toprak Ana”, “Bereket Ana”
gibi tanımlamalarla doğurganlığı ifade etmiştir.
Resim 3: Neşet Günal, “Başakçı Kadın II”, 1979, Tuval üzerine yağlıboya, 102x141 cm. Özel koleksiyon.
Resim 4: Neşet Günal, “Yaşantı II”, 1974, Tuval üzerine yağlıboya, 200x225 cm. Özel koleksiyon.
7
8
Age., s. 27.
Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 30.
136
Günal’ın resminde kompozisyonun ana öğesi figürdür; doğa ve çevre (kulübe,
korkuluk, taş yığını, duvar vb.) insana eklenmiş bir aksesuar gibi durur. Ama resme dikkatle
bakıldığında çevresinden soyutlanan figürün malzeme estetiğine bağlı olarak (tüm yüzeyde
boyadan önce kullanılan kum ile) tekrar birbirlerine eklendiği görülür. Toprak insanlarının
konu edildiği bu çalışmalarda, topraksı doku insan ile çevresini aynı paydaya bağlayan bir
araç olduğu gibi yine bunlar arasındaki töz dönüşümünü de sağlamaktadır. “Toprak Adamı”
adlı çalışma da toprağı temsil eden pütürlü doku, adam ile doğa arasındaki töz dönüşümünde
rengi geri plana iterek onun yerini almıştır. (Resim 1) Özel bir işlemle (tutkal ve kumla) pütürlü
hale getirilen tuval yüzeyi, toprak insanlarının işlendiği taşıyıcı bir zemin olarak
kullanılmıştır.
Topraksı dokuda toprağın temsili; Gelişkin bir biçim estetiği
Günal’ın, tuvalin pütürlü dokusundan hareketle elde ettiği yüzeye resimlediği insan
manzaralarında egemen olan kıraç toprak, gizli bir lirizmi tüm resme yaymıştır. Sanatçının
çalışmalarında toprak ve insan teni aynı renktedir. Tuval yüzeyinin grenli-boyasal yapısı da,
teknik bir öğe olarak bu somutluk işlevini güçlendirmiştir.
Günal’ın resimlerindeki biçimlendirme, renkçi bir anlayıştan çok desene dayalıdır. Bu
nedenle resimlerdeki figür ve doğa elemanları hep bir sınır çizgisi (kontur) ile
kuşatılmışlardır. Sanatçı, biçimlerin dağılmasını önlemek için, konturlar aracılığıyla onları
adeta kendi sınırları içine hapsetmiştir. Günal, figüratif anlayışın zorunlu bir ilkesi olan
sağlam bir anatomik desen bilgisini kuşanarak, biçim-içerik sorununu kendine özgü bir
ustalıkla çözüme kavuşturmuştur. Sanat eleştirmeni Özsezgin, sanatçının bu konudaki
titizliğini şu sözlerle açıklamaktadır. “Resimlerindeki bütün çizgiler dik bir düzey şemasına
göre uyumlandırılmış olduğundan desen ağırlıklı bu şema, her şeyin baştan tırnağa açıklık ve
kesinliği öne süren, herhangi bir olasılığa meydan vermeyen, sanatçı tercihini de neden-sonuç
ilişkileriyle kuşatıyor, bütün kuşkuları arka plana itiyor.”9
Günal’ın resmine konu ettiği figürlerin yüzlerinde donuklaşan ve bakışlarını sabit bir
noktaya yönelten ifade, toprak insanlarının içinde bulunduğu toplumsal koşullar hakkında
izleyiciye çok şeyler anlatmaktadır. Enis Batur, Günal’ın resimlerinde, sefaletin içinde ve
eşiğinde duran, masumiyetin sembolü olarak gördüğü çocukları, ‘fakir’ kavramı üzerinden
sorgulamaya çalışır: “Bozkırın ortasında, tarladaki korkuluğun dibinde, evinin önünde,
9
Kaya Özsezgin, Cumhuriyet’in 75. Yılında Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 1998, s.
135.
137
yapayalnız ya da bir kalabalığın içinde yalnız: Gamlı, ürkek, kırılgandır Neşet Günal’ın
seçtiği çocuklar. Pırtık giysilerinin içinde çoktan kaybolmuşlardır. Yüzlerinden, bakışlarından
analarından babalarından devraldıkları karşılıksız sorular eksik olmaz. O çocuklara henüz
daimon dokunmamıştır: Yaşamlarını un ufak eden Deccali tanımazlar bile.”10 (Resim 5-6)
Sanatsal imgelemin metropolleşme süreci içindeki nesnelleşme biçimini inceleyen
Ahmet Oktay, “Metropol ve İmgelem” adlı yapıtında Neşet Günal’ın resmini şöyle
değerlendirir: “Neşet Günal, 1960, 1970, 1980 arasında, yani Türkiye’nin üç askeri darbe
yaşadığı otuz yıllık bir dönemde, siyasal bağlamda hep dönemin kır proletaryasına umut
bağlayan geleneksel devrimci, gerçekçi imgeleme ve anlatıma bağlı kalmıştır.”11 Oktay,
Günal’ın maddesel, ruhsal ve imgesel yoksulluğu, var olan nesnellik bağlamında
dillendirmeye istekli olmadığını söylüyor ve devamla; “Günal’ın resimleri, arkaik bir
köylülüğü ve sefaleti temsil ediyor büyük ölçüde. Yabanıl bir doğa, çapada kadınlar, duvar
dibine dizilmiş çıplak ayaklı çocuklar ve adamlar. Ölümün kargalar, korkuluklar vb. ile temsil
edildiği resimler.”12 Oktay’a göre, makineleşmiş tarımsal yaşam betimlemelerinin Günal’da
olmaması, ayrıca değişen toplumsal koşulların sadece yoksulluğa vurgu yapılıp, bireysel
düzeyde dahi olsa başkaldırının dile getirilmemesi, Günal’ın anıtsal köylü gövdelerini gerçek
dünyanın dışına itmektedir. Günal’e yönelik, ‘yoksul Anadolu insanına takılıp kaldığı ve ilk
günden bu yana hep aynı figürü yaptığı’ şeklindeki eleştirileri sanatçı üzerinde çok sayıda
incelemesi bulunan Ergüven, kısa ve net bir şekilde yanıtlar. “Değişmeyen Günal değil,
gizlenme zahmetine bile katlanmayan sömürü düzenidir.”13 Ergüven, günümüz varoş
insanlarının yaşamını belgeleyen fotoğraflar ile Günal’ın resimlerini yan yana koyarak bu
çarpıcı gerçekliğin altını çizer. “Günal, beden dilini büyük ölçüde parmakların konumuyla
belirlemesine rağmen, hiçbir zaman sıkılmış yumruğa rağbet etmez, çünkü bu, dondurulmuş
(sabit) göstergeye teslimiyetle eşanlama gelir- ayrıca el, öfke ya da intikam duygusuna değil,
yaşanmış bir tecrübeye tanıklık ettiği sürece temsil edilmeye layıktır; her el, sahibinin öbür
yüzüdür.”14
10
Enis Batur, Başkalaşımlar XI-XX, YKY, 1. Baskı, Temmuz 2000, İstanbul, s. 349.
Ahmet Oktay, Metropol ve İmgelem, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Birinci Basım Eylül 2002,
İstanbul, s. 90.
12
Age., s. 91.
13
Mehmet Ergüven, Davetsiz İzleyici, Resim Üzerine Denemeler, Agora Kitaplığı Kültürel Çalışmalar 14,
Birinci Basım Mayıs, İstanbul 2007, s. 25.
14
Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 94.
11
138
Resim 5: Neşet Günal, “Çocuklar”, 1963, Kağıt üzerine karışık teknik, 27x27 cm. Özel koleksiyon.
Resim 6: Neşet Günal, “Duvar Dibi VI”, 1984, Tuval üzerine yağlıboya, 114x145 cm. Özel koleksiyon.
Sonuç
Neşet Günal resmi, birbirini tamamlayan iki ayrı ilke üzerine oturur. Birincisi, parça
ve bütün arasındaki diyalektik ilişkiyi sıkı bir temelde kurmasıdır. İkincisi ise, uygunluk
ilkesinin bir gereği ve ‘yaşantı içeriği’ne bağlı olarak kaygı duyduğu anlam ve uyumdur.
Sanatçının kır yaşamının sorunlarına yönelen resimleri, konu-üslup bütünlüğü içerisinde
figürü ön plana çıkartan bir resim dilini ortaya koymaktadır. Günal’ın toplumsal bakış açısı,
dramatik yönü ağır basan bir yaklaşımı içermektedir. Yoksulluk, bezgin insanların dramı,
kuraklığa yenik düşen doğa ve benzeri gerçekler, Günal’ın kişiliğinde trajik bölünmeye yol
açmaksızın, yalnızca bir gözlem nesnesidir.
Neşet Günal’de insan bedeni, toprak unsuru bağlamında, emeğin ve üretimin aktörü
olarak temsil olanağı bulur. Sanatçının anıtsal ölçülere varan figürlerinde, insan anatomisinin
çözümlenmesine dair güçlü bir desen anlayışı belirgindir. Sanatçı, akademik eğitimi sonrası
dünya sanat merkezlerinden biri olan Paris’te resim eğitimini sürdürmüş ve daha sonra
doğduğu, büyüdüğü topraklara (Nevşehir) yönelerek buradaki kırsal yaşam biçimini
yapıtlarında işlemiştir. Günal’ın toprak insanlarına bakan izleyici, sanatçının bu insanlarla
özdeşleşip, dünyayı onların bakış açısından yansıttığını, dışarıdan bir gözlemci olmakla
yetinmeyip, içinde yaşadığı bu insanları ‘görünür kılmayı’ arzuladığını rahatlıkla görebilir.
Kaynaklar
Batur, Enis, Başkalaşımlar XI-XX, YKY, 1. Baskı, Temmuz, İstanbul 2000.
139
Ergüven, Mehmet, Yoruma Doğru, YKY, 2. Baskı, İstanbul 2002.
Ergüven, Mehmet, Davetsiz İzleyici, Resim Üzerine Denemeler, Agora Kitaplığı Kültürel
Çalışmalar 14, Birinci Basım Mayıs, İstanbul 2007.
Ergüven, Mehmet, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996.
Ergüven, Mehmet, Sırdaş Görüntüler, Agora Kitaplığı Kültürel Çalışmalar 12, İkinci Basım:
Mart, İstanbul 2007
Giray, Kıymet, Ziraat Bankası Yüzyılın Sergisi, Başak Matbaacılık ve Tanıtım Hiz. Ltd. Şti.,
Ankara 2010.
Gönenç, Turgay, Yüzün Senin (Şiirler), Dayanışma Yayınları, Ankara 1983.
Oktay, Ahmet, Metropol ve İmgelem, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Birinci Basım
Eylül, İstanbul 2002.
Özsezgin, Kaya, Cumhuriyet’in 75. Yılında Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,
İstanbul 1998.
Tansuğ, Sezer, Çağdaş Türk Sanatı, Remzi Kitabevi, Dördüncü Basım, Ağustos, İstanbul
1996.
140
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türk Sinemasında Toprak Mülkiyetine Bakış
Attitude on Land Ownership in Turkish Films
Nigar Pösteki∗
Özet:
Türk Sineması yerli senaryolara dayalı filmler üretmeye başladığında ilk önemli
filmlerin mekânları köy olmuştur. Bu filmler; köyün iktisadi, toplumsal, geleneksel
sorunlarını ele alan, senaryoları edebiyat uyarlamalarına veya köy kökenli edebiyatçılara ait
olan filmlerdi. Bu filmler köy hayatına belli bir ideoloji ile yaklaşan, zenginin kötü, fakirin iyi
gösterildiği filmlerdi.
Anahtar kelimeler: Türk sineması, Köy romanı, Toplumsal gerçekçilik, Toprak,
Mülkiyet.
Abstract:
The first Turkish films with scripts written by Turkish writers usually had the village
as their settings. These films commented on the economic and social problems of village life.
The scripts were either adaptations from Turkish literature or these were scripts written by
writers who had a village background. These films viewed village life with a certain ideology,
where the rich were the villain and the poor the good.
Key words: Turkish films, Village novel, Social realism, Land ownership
Türk edebiyatında toplumcu gerçekçilik Türk köylüsünü, işçileri, büyük kentlerdeki
orta ve alt gelir gruplarına mensup insanları, kadınları ve siyaseti kendisine konu edinmiştir.
1923 sonrasında köy ve köylülüğü konu edinen romanlarda yoksulluk, işsizlik, köylülerin
bilgisizliği, toprak, toprak mülkiyeti, su sorunları, ağa baskısı ve hükümetin bu sorunlara
∗
Doç. Dr. Nigar Pösteki, Kocaeli Üniversitesi İletişim Fakültesi, Kocaeli.
nposteki@kocaeli.edu.tr
141
uzaktan bakışı temel konuları oluşturmuştur. Köyün toplumsal yapısı ve köylülerin bu yapı
içerisindeki yerleri ele alınmıştır. Sonraları eleştirilecek olan bu eserler, 1950’li yılların
politik ve düşünsel hayat ortamında “köy edebiyatı” adı ile 1960’lı yıllarda yaygın bir
biçimde sosyalist muhalefetin sesi olduğu gibi; Türk Sineması’nın muhalif ve toplumcu
yaratıcıları için de bir kaynak görevini üstlenecek ve “kırsal sömürü ilişkilerinin” açıkça
anlatılabileceği bir alanın oluşmasına yol açacaktır. Toplumsal mücadelenin meşru biçimde
yürütülebileceği bir alan olarak köydeki sömürü ilişkileri üzerine yoğunlaşmak, 1950’li
yıllarda oluşan köy edebiyatı ile şekillenecek ve bu yolla bir sonraki döneme bu konuda
yoğun bir bilgi ve deneyim aktarımı da gerçekleştirilmiş olacaktır.
Zenginleşen köy edebiyatı, Köy Enstitülerinin de kaynak olarak kendisini beslemesi
ile önemli eserler vermiştir. 1940’larda Köy Enstitüleri önemli bir görev yüklenmiş, köyden
gelen ve köylüyü tanıyan bir yazar nesli yetişmiştir. Köyde yetişen yazarlar bildikleri çevreyi
ve köylüyü eserlerine konu etmişlerdir. 1960 yılına gelinceye kadar çeşitli türlerdeki
denemelerle bir hazırlık dönemi geçiren köy edebiyatı, ilk örneğini Bizim Köy (Mahmut
Makal, 1950) romanı ile vermiştir. Sonrasında Talip Apaydın, Muhtar Körükçü, Kemal
Bilbaşar, Necati Cumalı, Samim Kocagöz, Fakir Baykurt gibi yazarlarla bu süreç devam
etmiştir. Köy ve kasaba hayatı romanın temel konularından biri haline gelmiştir. Orhan
Kemal, Yaşar Kemal, Kemal Tahir gibi yazarlarla artan isimler mensup oldukları köy hayatını
ve sorunlarını gündeme getirmeye başlamışlardır.
Türk Sineması’nın köy edebiyatı’nda etkili olan halk inançlarına duyarlı olduğu
dönem, özellikle bu edebiyat uyarlaması olan filmlerle başlamıştır ve bu filmleri örnek alan
çalışmalarla da devam etmiştir. Köy filmleri Türk insanının doğal yaşamını ve inanışlarını
diğer filmlere göre daha gerçekçi biçimde yansıtmıştır. Bu açıdan, yani, Türk gelenekgöreneklerini, halk inançlarını, yöre özelliklerini aksettirme yönünden, belirli yönetmenlerin
ve senaristlerin filmlerinde gerçek değinmeler görmekteyiz. Bu filmler arasında Metin
Erksan’ın “Yılanların Öcü”, “Susuz Yaz”, Atıf Yılmaz’ın “Kuma”, “Adak”, Halit Refiğ’in
“Sultan Gelin”, Lütfi Ö. Akad’ın “Irmak”, Memduh Ün’ün “Açlık”, “Ağrı Dağı Efsanesi”,
“Toprak Ana” filmlerini sayabiliriz. Bu gibi özenle çekilmiş filmlerin dışındaki filmlerde ise
yönetmenlerin yöreyi tanımadıkları ve yöreyle ilgili yeterince araştırma yapmadıkları, köyde
geçmesine rağmen, köy yaşamından tamamen uzak mekânlar, dekor ve hatta makyajlı
oyuncuların kullanıldığını görmekteyiz. Bu yıllarda köy filmlerinin yoğun olarak çekilmiş
olmasını, Toplumsal Gerçekçilik akımına da bağlayabiliriz. Bu akımın etkisiyle köyde geçen
toplumsal içerikli köy filmleri çekilmişlerdir.
142
Makalede incelemesi yapılan Fakir Baykurt’un “Yılanların Öcü” romanından
uyarlanan filmde (Metin Erksan, 19611) toprak mülkiyeti üzerinde durulmaktadır. Erksan’ın
mülkiyet kavramına verdiği önem şu sözlerinden anlaşılmaktadır: “Üç mülkiyet kavramı beni
çok ilgilendirmiştir: Biri toprak üzerine mülkiyet, biri su üzerine mülkiyet, üçüncü olarak
insan üzerine mülkiyet.” Film, toprak mülkiyeti üzerinde durarak güçlü-güçsüz, zengin-fakir
çatışmasını ele almaktadır. Toprak köylü için yemek, statü, sevda demektir. Bu nedenle de
kutsaldır. Yazar, romanda Karataş köyünün gerçeklerini sergilemektedir. Irazca Ana ile oğlu
Kara Bayram’ın evlerinin önündeki arsaya ev yapmak isteyen Köy Kurulu ikinci üyesi Deli
Haceli ile çatışması Türkiye’nin o dönemdeki sosyo-kültürel yapısını yalın bir biçimde tasvir
etmektedir. Bir diğer önemli edebiyatçı Necati Cumalı’nın “Susuz Yaz” eserinden aynı adla
uyarlanan filmde de (Metin Erksan, 1963) ağırlıklı olarak su mülkiyeti, arka planında da
sulanamayan toprak nedeni ile aç kalacak köylünün mülkiyet kavgası anlatılmaktadır.
Çalışmada Köy Edebiyatı’nın konu edindiği köy ve köylü sorunları, toprak ve
mülkiyeti paylaşımı konularına değinilecek ve bu edebiyat eserlerinin Türk Sineması
uyarlamalarının incelenmesi üzerinden Türk köylüsünün toprak ile ilişkisine bir toplumsal
bellek aracı olarak Türk Sineması’nın bakışı ele alınacaktır. Bu yapılırken; karakterlerin
söylemleri üzerinde de durulacaktır.
Toplumsal Gerçekçilik, Türkiye’de Köylülük ve Köy Edebiyatı
“Ben değersem benim için, ben değmezsem bir arkadaşımız için, bir kitabın köşesine
şunu yazsınlar: ‘Yaşadığı günlerde dar kafalı yöneticilerden çok çekti. Hapis yattı. Sürgüne
gitti. Yazdıklarından ötürü gün dirlik görmedi. Diken üstünde yaşadı.’” Fakir Baykurt
Kapitalist toplum düzeni yerine toplumcu/sosyalist düzeni getirme amacında olan
toplumcu gerçekçilik, Marksist dünya görüşü üzerine oturan, toplumu bu görüş doğrultusunda
algılayan bir yazınsal akımdır. Toplumdaki çatışmayı yansıtırken; bir yandan da çözüm
önerileri getirmeyi amaçlamaktadır.2 Toplumcu Gerçekçilik, Sosyalist Realizm (Realisme
Socialiste) Komünist Parti ilkelerine bağlı edebiyat olarak değerlendirilirken; Toplumsal
Gerçekçilik (Sosyal Realizm) ise sanatsal estetik kaygının ağır bastığı edebiyattır. “Toplumsal
gerçekçi”likten farklı olarak, edebiyattaki yansıtma kuramları içinde anılan ‘toplumcu
gerçekçi’ yaklaşım, köken olarak Sovyet Rusya’dan gelir ve tam çevirisiyle ‘sosyalist
1
Film, sansürde takılması nedeni ile 1962’de vizyona girebilmiştir.
Emin Özdemir, Toplumcu Gerçekçi Edebiyat, http://www.turkceciler.com/toplumcu-gercekci-edebiyat.html,
erişim tarihi: 17.08. 2011.
2
143
gerçekçilik’ olarak ifade bulur. Bu anlayışta vurgulanan, mevcut gerçekliği bilmek değil,
bunun nereye doğru gittiğini bilmektir.”3 Toplum için sanat düsturundan hareket etmektedir.
Sosyalist yazarların ezen-ezilen, ağa-köylü, işçi-patron gibi zıtlıkları ele aldıkları
görülmektedir. Üretim araçları ve üretim ilişkileri toplumdaki sınıfsal çatışmaların ve
karşıtlıkların nedeni olarak ortaya konulurken; aşk gibi daha duygusal, insani ilişkiler de
toplum yapıları ile açıklanmaktadır. Bireysel sorunlardan ziyade toplumun ortak sorunları
daha önemlidir.
Türk edebiyatında da 1930 sonrasında etkin olmuştur. Türkiye’de “Sosyalist
Gerçekçilik” terimi yerine, “Toplumsal Gerçekçilik” terimi benimsenmiştir. Sadri Ertem
öncüsü olarak kabul edilmektedir. Resimli Ay4 dergisinde yayımlanan “Bacayı İndir Bacayı
Kaldır” (1928) adlı hikâyesi bu anlamda önem taşımaktadır. Sabahattin Ali, Necati Cumalı,
Fakir Baykurt, Yaşar Kemal, Mehmet Başaran gibi isimler de önemli temsilcileri olarak Sadri
Ertem’i takip etmişlerdir. Zaten Türk Sineması da bu saydığımız isimlerin eserleri ile
Toplumcu Gerçekçilik’e dahil olmuştur. Sinemada da Türk köylüsü, işçisi, kentleşme
sorunları, kadının toplumdaki yeri gibi konular ele alınmıştır.
Bu eserlerdeki ortak özellikler bize Türk toplumcu gerçekçiliği konusunda bilgi
vermektedir: Eserlerde olay daha önemlidir. Kişiler olayı aktarmada kullanılmaktadır.
Marksist sınıf çatışmasına göre ele alınan olaya bir mesaj yüklenmektedir. Kahramanlar belli
bir sınıfa mensuptur ve o sınıfın sözcüsüdür. Bireysel anlatılarda bile ideolojik içerik, sosyal
bir konu ön plana çıkarılmaktadır. Basit, yalın bir anlatım tercih edilmiştir. Kısa cümlelerle
olay anlatımı yapılmıştır. Olayın geçtiği yerin konuşma dili, yerel ağzı kullanılmıştır. Bu
yazarlar köy çıkışlı olmalarından dolayı içinden çıktıkları toplumun folklorik zenginlikleri,
mahalli ağızları, yöreye özgü ifade ve deyimler aynen, gerçekçi bir biçimde aktarılmıştır.
“Aydınlar arasındaki yaygın kanı, muhalif görüşleri ifade etmenin en iyi yolunun edebi
eserler olduğu yönündedir. Ayrıca Türk aydınları, tıpkı Rus intelligentiası gibi, edebiyatı
ideolojik ve tarihsel görüşlerini ifade etmek, savunmak, yaymak için iyi bir araç olarak
görüyordu. Bu eğilim, siyasi, tarihi görüşlere edebi eserler, özellikle de romanlar aracılığıyla
bağlanan bir okur kitlesince de besleniyordu.”5
3
Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınevi, İstanbul, t.y., s. 47.
1924 yılında Zekeriya ve Sabiha Sertel tarafından yayımlanmaya başlanan ve yazarları arasında Reşat Nuri,
Sadri Ertem, Yakup Kadri, sonraları Nazım Hikmet, Sabahattin Ali, Suat Derviş gibi isimlerin bulunduğu,
sosyal, kültürel ve ekonomik sorunları saptamayı ve bunlara çözüm bulmayı amaç edinen Resimli Ay, 1931’de
yayım hayatına son vermiştir.
5
M. Asım Karaömeroğlu, “Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler”, Doğu-Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 22,
Yıl: 6, şubat, Mart, Nisan 2003, s. 106.
4
144
Milli Edebiyat öncesinde toplumu ilgilendiren sorunlardan önce bireysel sorunlar ve
dar çevrelerdeki olaylara dair anlatılar göze çarpmaktadır. Tanzimat döneminde ise daha çok
batılılaşma sorunları etrafında kümelenilmiştir. Aslına bakılırsa “romanın en ileri ölçülerde
sosyal bir karakter kazanması da bu dönemde gerçekleşmiştir.”6 Köy hayatı ve köylünün
sorunları 1980’li yıllara kadar hem edebiyatta hem de sinemada önemli konuların başında
gelirken; kentleşme sorunlarının artmasıyla birlikte önem sırasında arkalara düşmüştür. Köyü
konu edinen ilk eser “Karabibik”7 (1890) olarak kabul edilmektedir. Özellikle Reşat Nuri
Güntekin’in idealist bir kadın öğretmenin Anadolu’daki cehaletle mücadelesini anlatan
“Çalıkuşu” (1922) romanı köyü ve köylünün sorunlarını, geri kalmışlığını gözler önüne
sermesi açısından önemli eserlerden birisidir. Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun “Yaban”
(1932) romanı da köy konulu eserler arasında bu konuya dikkat çekmesi açısından önem
taşımaktadır.
“1950 yılına gelinceye kadar çeşitli türlerdeki denemelerle bir hazırlık dönemi geçiren
köy edebiyatı, kendisini karakterize eden ilk örneğini Bizim köy ile verir.”8 Cumhuriyet
döneminin ilk yıllarında köy sorunlarını Cumhuriyet prensipleri çerçevesinden değerlendiren
Yakup Kadri, Reşat Nuri gibi yazarların yanı sıra; Sadri Ertem, Sabahattin Ali gibi yazarlarsa
cumhuriyet prensipleri dışında sosyalist görüşü de ön plana alan eserler üretmişlerdir. Zaten
bu yazarların görüşleri çerçevesinde 1950 sonrasının sosyalist köy romanı hareketi de
şekillenecektir.9 “1940’larda Köy Enstitüleri önemli bir görev yüklenmiş ve köyden gelen ve
köylüyü tanıyan bir yazar nesli yetişmiştir. Köyde yetişen yazarlar bildikleri çevreyi ve
köylüyü eserlerine konu etmişlerdir...Köy ve kasaba hayatı romanın temel konularından biri
haline gelmiştir...Yazarlar sorunların yanında geldikleri bölgelerin geleneklerini, yaşam
tarzlarını ve göçe mecbur kalışlarını da ele almışlardır.”10 Köy yazarları, seslerini duyurmaya
başladıkça “köy edebiyatı”da bir hareket olarak edebiyat içerisinde yerini almıştır. 1945
yılından sonra yayımlanan “Köy Enstitüleri Dergisi” enstitü öğrencilerinin köy ile ilgili
eserlerine yer vererek bu edebiyatın gelişmesine katkıda bulunmuştur. Mahmut Makal, Fakir
Baykurt, Talip Apaydın, Mehmet Başaran gibi enstitülü yazarlar yetişmişlerdir. “Cemiyet
hayatında görülen olayları her yazar ayrı bir tarzda ele alır. Osman Cemal Kaygılı ve F.
6
Ramazan Kaplan, Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Köy, Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s. 4.
Nabizade Nazım, eserinde Antalya’nın bir köyünde yaşayan Karabibik adlı köylünün yaşam mücadelesini konu
edinmektedir. Bazı çalışmalarda ise Ahmet Mithat’ın “Bir Gerçek Hikâye” (1885) ve “Bahtiyarlık” (1885) adlı
hikâyeleri ilk örnekler olarak değerlendirilmektedir.
8
age., s. 134.
9
age., s. 75.
10
Nigar Pösteki, Fikret Hakan: Eskimeyen Yeşilçamlı, Umuttepe Yayınları, Kocaeli 2009, s. 112.
7
145
Celalettin gibi bir kısım sanatkârlar, mizahi bir anlatımla yaklaşırlar. Bunlar, konularını büyük
şehrin kalabalıkları arasından seçerler. Bir kısmı ise köye yönelip, köylerimizdeki yaşama
biçimini dramatize ederler. Mahmut Makal, Talip Apaydın, Muhtar Körükçü gibi...”11
Yazarların üzerinde durduğu konular yoksulluk, bilgisizlik, topraksızlık, ağaların
köylünün toprağına sahip çıkışı, köylünün ağaların zulmü altında ezilişi, hükümetin ilgisizliği,
makineleşmenin getirdiği sorunlar olarak karşımıza çıkmaktadır. “Köyün, köy sorunlarının ve
köy insanının dünyasının yansıtıldığı edebiyat başlangıçta üç evrede gelişmiştir. Gözlem ve
betimleme düzeyinde kalan Milli Edebiyatçılardan sonra Sosyal Gerçekçiler köyü konu alan
edebiyata toplumsal eleştiriyi getirmiştir... Orhan Kemal’in Bereketli Topraklar Üzerinde,
Yaşar Kemal’in Teneke, Kemal Tahir’in Sağırdere romanları bu olgunlaşma döneminin ilk
örnekleridir.”12 Köy toplumsal bir sorun olarak edebiyat aracılığı ile gündeme getirilmiştir.
Köy edebiyatı 1965 sonrasında önemini yitirmeye başlamıştır. Bunda şehre göç eden
köylünün, kentlerin kenar mahallelerinde yaşayan, gecekondu kültürünü oluşturan yenikentliye dönüşmesi ile birlikte karşılaştığı yeni sorunların ağır basmaya başlaması etkili
olmuştur. Hatta köy dışına çıkamadıkları için de eleştirilmişlerdir. Fakir Baykurt, bu
eleştirilere şöyle karşılık vermektedir: “Benim alt bilincim Burdur izlenimleri, Burdur
malzemesiyle dolu...Adeta köy romanı yazmaya mahkûmum. İstesem de şehir romanı
yazamam. Yazarsam özenti olur.”13
Köylüye toplumcu bir gözle bakılırken; bireysel sorunlar gözden kaçırılmıştır. Sürekli
aynı konuların işlenmesi, gerçekleri ortaya koyacağız diye edebi anlatımdan uzaklaşılması tek
düzeliği getirmiştir. Fethi Naci bu konuyu şöyle belirtmektedir: “Köyden söz açan
romanlarda, derlenmiş bilgilerin romana mâl olabilmesi için bu bilgilerin yansıttıkları
toplumsal gerçeklikle o toplumsal koşullar içinde yaşayan bireyin karşılıklı etkileşim içinde
gösterilmesi gerek; bireyler o koşullar içinde yaşamalı, bu koşulların bireyler üzerindeki
etkileri görülmeli. Yoksa işte köy böyledir, köylüler böyle ezilmektedir, ağalar böyle kötüdür
gibi laflar bir yazıyı roman yapmaya yetmiyor.”14 Romancının en iyi bildiği çevreyi anlatması
kadar doğal bir şey yoktur. Ancak bunu yaparken toplumun başka kesimlerini de gözardı
etmemek gerektir. Suut Kemal Yetkin, köylü kahramanların kendi ağızlarını kullanmanın
sakıncalarından bahsetmektedir. Okuyucusu sadece o yörede yaşayanlar değildir çünkü. Hatta
11
İbrahim Kavaz, Sait Faik Abasıyanık, Şule Yayınları, İstanbul, 1999, s. 99.
Atilla Özkırımlı, Romanların Dünyasında, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994, s. 142.
13
Turhan Tükel, Beş Romancı Köy Romanı Üzerinde Tartışıyor, Düşün Yayınları, İstanbul, 1960, s. 4.
14
Fethi Naci, 100 Soruda Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, Gerçek Yayınları, İstanbul, 1981, s. 267.
12
146
hedef kitlesi daha çok kentlilerdir. İşin içerisine sanat sokulmazsa yazılanlar roman değil,
belge olacaktır.15
Fethi Naci, köy edebiyatçılarının çıkmazını şöyle özetlemektedir: “Köy üstüne roman
yazarlarımızın çoğu, toprak konusuna, tarım konusuna el atmayı, roman yazmak için yeterli
sanıyorlar... Romanın eğitici görevi, insansız bir toplum gerçeğini anlatmak değil, bu gerçek
içindeki insanın bu gerçekle karşılıklı ilişkilerini, bu ilişkilerin belirlediği davranışlarını, bu
ilişkilerin biçim verdiği bilincini, bu bilinçle toplumsal ilişkileri değiştirme çabasını anlatmak
olsa gerek.”16 Burada üzerinde durulması gereken nokta ister köy, ister kent olsun romanın
düşünsel ve estetik boyutunun düzeyidir. Köy romanları, ekonomik yapıdaki bozuklukların
sosyal yapıyı da etkilediklerini vurgulamaktadır.
Köy romanlarında ezen-ezilen çatışması önemlidir. Mülkiyet en önemli sorundur.
Ezilenler ya kaderlerine razı olarak yaşayacak ya da kurulu düzene isyan edeceklerdir. Köy,
yaşayanların yoksul ve cahil olduğu bir yaşam alanıdır. Köyün sınırları dışına çıkıldıkça
kasabadan başlayarak devlet otoritesi önem kazanmaktadır. Ağa köy içerisinde tek egemen
güçtür. Sol ideoloji ile bağdaştırılan toplumsal gerçekçilik akımı içinde ele alınan köy
edebiyatını değerlendiren Levent Centek, sosyalist gerçekçiliğin olumlu kahramanlarının Köy
Enstitüsü17 çıkışlı öğretmenleri çağrıştırdığını belirtmektedir. Yöresel ağız özelliklerinin
kullanılması ve gündelik yaşama dair ayrıntılar ile de gerçekçilik sağlanmaktadır. Ancak
bunun yanında kötü ağa / köylü çatışması, toplumsal dönüşüm projesinin öncü rolünün
köylüye verilmesindeki romantik bakış açısı ve gerçekçilik iddiaları konularında da eleştiriler
almıştır.18 Köy gerçekçiliğini ele alan Türk edebiyatçıları, 20. yüzyıl edebiyatının yaygın
temalarından birini kullanmışlardır aslında. Küçük köylülük Fransız ve Rus edebiyatında da
önemlidir. Ancak Türk edebiyatçıları Avrupa ve Rusya’daki sosyal düşünürlerin yarattıkları
fikir ortamı gibi bir ortamdan beslenememişlerdir. Cumhuriyet’in Osmanlı’dan miras aldığı
tarımsal yapı ve köylülük sorunu, batıdan farklıdır. Yine de köy romanı sosyal evrimin,
Türkiye’deki dinamiklerini ortaya koyarken; evrensel düzeyde de kapitalist tarımın gelişme
sürecine ışık tutmaktadır.19 Ancak sol akımların yakın geçmişteki toplumsal evrimi birtakım
klişelere indirgemesi, köy edebiyatının hak ettiği tartışma platformunu bulamamasında önemli
15
Suut Kemal Yetkin, “Köy Romanı”, Türk Dili Özel Sayısı, 1962, s. 343.
Fethi Naci, “Romanlar, Köyler, İnsanlar”, TEB 1962 Yıllığı.
17
Öğrenim gören öğrencilerin kendi yörelerinde hizmet görmeleri esasına dayanan enstitüler, yazarların da
yetiştikleri uygun şartları sağlamışlardır.
18
Levent Centek, “Köy Manzaraları: Romantizm ve Gerçekçiliğin Düalizmleri”, Toplum ve Bilim Dergisi,
Sayı: 86, Bahar 2001, s. 194-195.
19
Taner Timur, Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İmge Yayınları, İstanbul, 2002, s. 92-93.
16
147
bir rol oynamıştır.20 “Köy romanlarının büyük bir kısmında, köylüler neredeyse aynı biçimde
duyan, düşünen ve hareket eden varlıklardır. Köy romanı, köylü de olsa sonun başlı başına
özel bir dünya olduğu, olması gerektiği gerçeğini gözardı etmiştir...Köy ve köylünün,
olabildiği ölçülerde ve kimi zaman abartılmış olarak, kendisini sarmalamış problemlerinin
sergilenmesi roman adına yeterli görülmüştür. Oysa romanı ve en geniş anlamda edebiyat
ürünlerini evrensel alana taşıyan şey, sorunun kendisi değil, o sorun ya da toplumsal yapı
içinde kazandığı evrensel değerdir.”21
Toprak kültürü bir köy kültürüdür. Köylü toprağa bağlıdır. Köy yaşamı, toprağa ve
doğaya bağlı bir yaşam tarzını ifade etmektedir. Cumhuriyet döneminde nüfusun çoğunluğu
köyde yaşadığı için köylülerin sorunlarını çözmek önemli görülmüştür.22 Bu nedenle de hem
tarımı geliştirecek hem de toprak sorununu çözecek adımlar atılmaya çalışılmıştır. Bütün
dünyada da ekonomik sıkıntıların nedeni olarak sanayileşme görüldüğünden köylülük ve
tarım önem kazanmıştır. 1920’lerin sonlarında, köylüyü topraklandırma fikri ortaya çıkmıştır.
Toprak ağalarının topraklarına dokunmadan, topraksız köylüye devlete ait toprakların
dağıtılması düşünülmüştür. “Toprak Reformu” kavramı ile toprak ağalarının egemenliği
yerine köylüyü yüceltmek amaçlı tedbirler 1940’lı yıllarda alınmaya çalışılmıştır. “Çiftçiyi
Topraklandırma Kanunu çerçevesinde yapılan toprak reformu, meclis içinde ve dışında büyük
toprak sahiplerinin direnişlerine karşın, 1945 yılında yasalaştırılmıştır. Bu reform Atatürk’ün
son dönemlerinden beri düşünülmektedir. Savaş yılları toprak reformunu hem geciktirici hem
de zorunlu yönde etkilemiştir. Geciktirmesinin nedeni; savaşın başlamasıyla Türkiye’de bir
milyona yakın kişinin silah altına çağrılması ve tarımsal üretimi arttırmak zorunda kalmasıdır.
Zorunlu yönde etkisi ise; büyük toprak sahipleri hükümetin savunma politikalarını kendi
çıkarları yönünde kullanarak daha çok zenginleşmişlerdir. Bu bakımdan bu kanunun siyasal
yönü ekonomik yönünden daha ağır basmaktadır.”23 1950’lerde traktör ve tohum gibi modern
unsurlar Türkiye’ye girmiştir. Ancak traktörleşme ile birlikte topraksız köylü sayısının arttığı
ve kente göçün hızlandığı gözlemlenmektedir. İstanbul’un taşı-toprağı altındır dönemi
başlamıştır.
20
age., s. 103.
Kaplan, age., s. 278.
22
Türkiye'de 1927 yılında nüfusun yüzde 75,8'i köy ve beldelerde yaşarken, 2009 yılına gelindiğinde bu oran,
yüzde 24,5'e gerilemiştir. (http://www.yeryuzudernegi.org/haberdetay.asp?ID=50, 17.08.2011) 2011 verilerine
göre ise toplam nüfusun % 76,3’ü il ve ilçe merkezlerinde ikamet ederken, % 23,7’si belde ve köylerde ikamet
etmektedir. http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=8428 (17.08.2011).
21
23
http://www.inkilap.info/gecikmis-ve-tamamlanmamis-bir-uygulama-toprak-reform (17.08.2011).
148
Türk Sineması’nda Toplumsal Gerçekçilik, Köy Edebiyatı ve Köylülük
Sinema, gelişimi içerisinde sadece eğlendiren bir perde oyunu olmaktan çıkarak
hayatın gerçeklerine odaklanan bir sanat olmayı başarmıştır. Türk Sineması’na baktığımız
vakit ise 1950’lerin ortalarına kadar toplumun gerçeklerine eğilen bir sinemanın tam
anlamıyla oluşturulamadığını görmekteyiz. O tarihe kadar İtalya’da Yeni Gerçekçilik,
Fransa’da Yeni Sinema gibi akımlar ortaya çıkmışken; Türk Sineması uzun dönem tiyatro
etkisinden kurtulamamıştır. Sonraları da “şarkılı, dansözlü, ezanlı” olarak nitelendirilen
filmler ön plana çıkmıştır. Topluma uzak olmakla eleştirilen Türk sinemacıları sanatın
gerçeklikle yakın ilişki kuran bu dalı ile güçlü bir anlatım yakalayamamakla eleştirilmişlerdir.
Örneğin Ali Gevgilili şöyle demektedir: “Türk Sineması henüz toplumun hiçbir kesitinin
gerçek bir yansımasını verememiştir...Toplumun genel bir panoramasını, onun mitosları ve
diliyle ortaya koymaktan yoksun olan Türk Sineması, zevksiz bir tekrara mahkûm
olmuştur...sürgün edilen gerçek yaşantı ve gerçek tiplerdir.”24 Ancak Metin Erksan, Lütfi Ö.
Akad, Ertem Göreç, Halit Refiğ, Duygu Sağıroğlu, Atıf Yılmaz gibi yönetmenler toplumsal
gerçekçiliğin sanatsal, estetik ve siyasi felsefesine yakın filmler yaparak hem ulusal hem de
çağını yakalayan bir sinema anlayışını ortaya koymaya çalışmışlardır.
Böyle bir ortamda nüfusunun çoğunluğunun köylü olduğu bir doğu toplumunda batılı
bir sanat olarak sinema, modernleşmeyi yaşam tarzını değiştirme olarak işaret eden, batılı
eserlerin uyarlamaları ile dolu bir görünüme sahiptir. Zaman içerisinde yerlileşirken; ilk
önemli örneklerin köy konulu olmaları şaşırtıcı değildir. Toplumsal ve siyasi gelişmelerin
sancısı edebiyat aracılığı ile köy filmlerine de geçmiştir. İlk köy filmi Muhsin Ertuğrul
tarafından çevrilen, “Aysel, Bataklı Damın Kızı” (1935) filmidir. Gerçeklikten uzak, operet
havasında, fonu köy olan, fakat köyden uzak bir anlatıma sahip filmlerin öncülüğünü
yapmıştır. Bu filmden sonra da mekânı köy olan birçok film çevrilmeye devam edilmiştir.
Metin Erksan tarafından 1952’de çevrilen “Karanlık Dünya/Aşık Veysel’in Hayatı” belgesel
filmiyle Türk köyü Aşık Veysel aracılığı ile anlatılmak istenildiyse de köy gerçeğinin ortaya
konulması rahatsızlık yaratmış ve film sansürlenmiştir. Yönetmenliğini Nedim Otyam’ın
yaptığı, toprağa bağlı yaşayan insanların hayatındaki zorlukları anlatan “Toprak” (1952) filmi
ise toprak ağalığı konusunu işlemiştir.25 Köy hayatının gerçeklerinin tartışıldığı, toprak
davasını belgesel açıdan ele alan bir filmdir. İlk gerçekçi konulu köy filmi olarak
nitelendirilen “Beyaz Mendil”, 1955 tarihlidir ve Yaşar Kemal’in özgün senaryosundan
24
25
Ali Gevgilili, “Çağdaş Sinema Karşısında Türk Sineması”, Yeni Sinema, Sayı: 13, Mayıs 1968, s. 17.
Filmde toprak reformu (1945) zamanında yaşanılanlar anlatılmaktadır.
149
çevrilmiştir.26 “Ancak edebiyattaki gibi köy filmi kanonuna ya da toplumsal gerçekçi akıma
yol açacak bir bütünlükten ve yaygınlıktan söz etmek mümkün değildir sinemada. Özellikle
1960-1965 arasında yoğunlaşan, istisnai özellikler taşıyan bu filmler, Yeşilçam döngüsünün
dışına çıkmaları...” nedeni ile farklıdırlar.27 Halit Refiğ, dönemi şu şekilde anlatmaktadır:
“1961 Anayasası, yeni kurulan siyasi partiler ve seçimler toplumumuzun çeşitli meselelerine
değişik görüş açılarından bakmaya uygun bir ortam yarattı. 27 Mayıs ertesinin meydana
getirdiği bu siyasi canlılık sinemada da etkisini göstermekte gecikmedi. Zaman zaman
‘toplumsal gerçekçilik’ diye tanımlanan, toplumumuzun yapısını, bu yapı içinde çeşitli
katlardan insanların birbirleriyle münasebetlerini anlatmaya çalışan bir akımın doğmasını
sağladı.”28
Türk edebiyatında toplumsal gerçekçiliğe paralel biçimde köylüler ve alt gelir grupları
konu edilmiştir. Bu nedenle de “bu akım edebiyatımızdaki gerçekçilik akımının sinemaya
yansımasıdır başlangıçta. Orhan Kemal’ler, Yaşar Kemal’ler, Fakir Baykurt’lar vatandaşın ve
orta sınıfların yaşayışını, giderek işçileri, emekçileri yazılarının konusu edinmeye
başlamışlardı. Bu sinemada da yerini aldı.”29 1960 sonrasında TİP ve 1961’de yayımlanmaya
başlanan Yön dergisi toplumsal tartışmaları anti-emperyalistlik ve ulusal kalkınmacılık
çerçevesine oturtmuştur. Sosyalist hareketin kültürel boyutu edebiyatta köylülüğü önemli
kavramlar arasına sokmuştur. Romantizm’e kayan, gerçekçiliği zorlayan bir anlayış vardır.
Yön hareketine ilgi duyan sinemacılar da edebiyattaki köy romanlarından etkileneceklerdir.
Metin Erksan, TİP’e yakındır. Senarist Vedat Türkali eskiden komünist parti üyesidir. Halit
Refiğ de Yön sempatizanı ve Ulusal Sinema düşüncesinin öncüsüdür.
1950’lerde tarıma dayalı ekonomik kalkınma modelleri ve ABD etkisi söz konusu
iken; 1960’larda entelektüel çevrelerde S.S.C.B ve Çin etkili olmuştur. Soğuk savaş yıllarında
etkin bir sol politik muhalefet yükselmiştir. Türkiye’de de kitle desteği ile birlikte siyasi
süreçlere daha fazla katılım, sendikaların hak ve özgürlük mücadeleleri etkili olmaya
başlamıştır. Entelektüel düzeyde bir hareketlenme söz konusudur. Ülkenin politik-ekonomiksosyal problemlerine müdahale etme arzusu sinemada da kendisini göstermiştir. Kemalist
modernizmin değerleriyle yetişenlerin hem benimseyici hem de eleştirici tavırları kültürel
26
Filmin başrol oyuncusu Fikret Hakan ile yapılan görüşmede aktör, filmin senaryosunun son halini almasında
Yaşar Kemal ile yönetmeni Lütfi Ö. Akad’ın sette birlikte çalıştıklarını belirtmiştir.
27
Süreyya Çakır, “Başlangıcından 1970’e Türkiye Sineması ve Yazı İlişkisi”, Yeni İnsan Yeni Sinema, Sayı: 15,
Bahar-Yaz 2004, s. 57.
28
Halit Refiğ, Ulusal Sinema Kavgası, Hareket, İstanbul 1971, s. 24. Ancak Refiğ, oluşan umut havasının çabuk
dağıldığını, ekonomik ve fikri temellere dayanmayan 27 Mayıs sonrasının karamsarlık getirdiğini, bu nedenle de
Otobüs Yolcuları, Avare Mustafa, Seviştiğimiz Günler gibi filmlerin sıcak karşılanmadıklarını belirtmektedir.
29
Vedat Türkali İle Konuşma, Yedinci Sanat, Sayı: 16, Yıl: 2, Haziran 1974, s. 37.
150
hayata şekil vermeye çalışmaktadır.30 Amaç yeni sinema ortamı içerisinde ulusal bir sinema
dili yaratılırken; batı’nın entelektüel düzeyini de yakalayabilmektir. Toplumsal gerçekçi
hareket estetik ve toplumsal kaygılar üzerinde tam bir uzlaşmaya varamadığı gibi; Sinematek
Derneği ve sinemacılar arasındaki tartışmalar nedeni ile olgunlaşamamıştır da. Resmi
ideolojinin çizdiği yol üzerinde kültürel bir söylem geliştirme çabası bulunmaktadır.
Modernleşme çabaları da kent-kırsal çatışmasını ortaya çıkarmaya başlamıştır. Köy sorunları
sırtını edebiyata veren sinemacılar aracılığı ile yansıtılmıştır. Sinemacılar toplumu ve sanatı
yansıtmada gerçekçi bir tutum sergilemeyi benimsemişlerdir.31 “1965’ten sonra gerçekliğin ne
olduğu konusunda girişilen kuram tartışmaları, devrimci sinema, milli sinema, ulusal sinema
gibi kavramları ortaya çıkarmıştır. Fakat -bazı sinemacıların savunduğu gibi- Türk
sineması’nı etkisi altına alan, derinden sinemamızı etkileyen yeni söylemler oluşmamıştır. Bu
düşünsel hareketler birer çağdaş sinema akımına dönüşememiştir.”32 Bunda sinemacıların ve
entelektüel kesimlerin sonuca ulaşmayan düşünsel tartışmaları ve sansür etkili olmuştur.
Romanda 1950’lere kadar batılılaşma temel sorunken; sonrasında geleneksel sözlü
halk kültürüne yöneliş başlamış ve sinema yolu ile de somutlaşma imkânı bulmuştur.
Modernleşme sıkıntıları ve ağırlığı hissedilen burjuva sınıfı ezen-ezilen çatışmasını belirgin
hale getirmiştir. Köy romanlarında da toplumsal yapıdan kaynaklanan haksız düzen
anlatılmaya başlanır. 1950’lerde teknik, entelektüel yetersizliklerle baş etmeye çalışan Türk
Sineması, 1960’larda edebiyattaki toplumsal gerçekçi tartışmalara katılmıştır. Bu dönem
“edebiyatçılarla sinemacıların, edebiyat ile sinemanın yoğun bir ilişki ve verimli bir işbirliği
içinde oldukları, olgun ve eleştirel örneklerin de verildiği bir sürece tekabül eder. Aynı
zamanda sinemanın kurumsallaşma çabalarının temellendirildiği canlı, dinamik yıllar olarak
değerlendirilebilir bu yıllar... Halkın yaşadığı sorunlar karşısında farkındalık kazanması,
merkezi bürokrasinin iktidarının kırılarak yerel birimlerin yeşermeye başlaması, siyasal
hayatın halka açılması... toplumsal ve kültürel yenileşmeyi sağlamıştır.”33
Toplumsal Gerçekçi sinema ve sonrasında Ulusal Sinema, sınıf çatışmaları, köy-kent
karşıtlığı ve modernizm üzerinden bütün çelişkilerine değinmeye çalışmıştır. Ulusal Sinema,
Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) meselesi ile uğraşmıştır. ATÜT, Marx’ın bir yorumudur.
Tarımsal topluluklar, toprağın yerleşme ve bunun sonucunda toprağın ortak tasarrufuna
dayanan, özel mülkiyetin olmadığı bir üretim biçimidir. Dolayısıyla Osmanlı toplumunda da
30
Hakkı Başgüney, “Sinematek (Türk Sinema Derneği): 1965-1980 Arasında Sinema ve Politik Tartışma”, Der:
Serpil Kırel, Türk ve Dünya Sineması Üzerine Sentezler, Parşömen Yayınları, İstanbul, 2011, s. 57-60.
31
Yeni Gerçekçilik akımı Sovyet Devrim Sineması’nı da etkilemiştir.
32
Yağmur Nazik, “Türk Sineması’nda Akımlar Aldatmacası”, 25. Kare, Sayı: 28, Temmuz-Eylül 1999, s. 39.
33
Süreyya Çakır, agm., s. 57.
151
toprak devlet mülkiyetinde olduğu için Osmanlı sınıfsız bir toplumdur önermesi
geliştirilmiştir. Kemal Tahir’in ATÜT’ten etkilenerek Osmanlı toplumunu sınıfsız olarak
değerlendirmesi Ulusal Sinemacıların toplumla sinemayı ilişkilendiriş biçimlerini de
etkilemiştir.34 Asya toplumlarının üretim ilişkilerinin batı’dan farklı olduğu, batı’daki sınıf
yapılanmasının doğu ile benzemediği düşüncesine dayanan “ATÜT’ü anlattığı düşünülen...
filmlerin önemli bir kısmı...’köy gerçekliği’ üzerine kuruludur. Aslında içinde folklorik
ögelerin bulunduğu köy ve ağa filmlerinin anlatılarına bakarsak... reçber, maraba, yanaşma,
eşkiya ya da halk ozanı muhalif olanın ve başkaldırının sesi olurlar. Aslında ATÜT tezinin
aksine toprağı mülk edinmiş ağalar, feodal düzenin temsilcileri ve onun karşısında ezilmekte
olan köylüler vardır ve yönetmenler, eğitimli, küçük burjuva konumlarından okurlar bu
ilişkileri... Sınıflar ve karşıtlıklar iyi koyulamadığı için de muhalif karakterler feodal dönemin
kahramanlarıyla kotarılır.”35 Halit Refiğ, tarımda makineleşmenin getirdiği işgücü fazlasını
sanayi sektöründe değerlendirme ve sanayileşme çabalarının olduğu 1960’lı yılların ilk
yarısından sonra batı ile uyuşmanın zor olduğunun farkına vardıkları için Ulusal sinema
çizgisine kaydıklarını belirtmektedir.36 Ancak düşünülen şeyler gerçekleştirilememiştir ve köy
filmleri stilize edilmiş; romantik filmler olma yoluna girmiştir. Makyajlı, temiz kıyafetli
kadınların olduğu, köy hayatının tavuk beslemekten ibaret olduğunu gösteren, hatta köy
yerine İstanbul’un yeşil semtlerinde çevrilen filmler de bu dönemde daha çok görülmektedir.
Türk Sineması’nda Köy ve Köy Filmleri
Köy, Türk Sinemasında gerçek sorunları dışında folklorik bir öge olarak da
kullanılmıştır. Stilize edilmiş, ezberlenmiş köy uzaylarından hareket edilmiştir. Köyün temel
iktisadi, toplumsal, geleneksel sorunlarına el atan, inceleyen filmler daha çok edebiyat
uyarlamaları ya da köy kökenli edebiyatçıların özgün senaryoları aracılığı ile olmuştur.
Türkiye’nin kendi içinden çıkan önemli konulardan bir tanesidir köy. Gelenekten geldiği
üzere bir toprak parçasına, bir dikili ağaca sahip olmak zenginliktir. Aç bırakmaz, yiyecek
ekmek olur. Bu nedenle de toprak önemli olduğu gibi, toprak deyince akla gelen köylü alanlar
da önemlidir. Örneğin “Açlık” (Bilge Olgaç, 1974) filminde kuraklık nedeni ile mahsul
alamayan köylülerin düştükleri açlık çıkmazı anlatılmaktadır. Bazı filmlerde köy motifi ithal
öykülerin, karakterlerin mekânları olarak kullanılsalar da Toprak (Nedim Otyam, 1952),
34
Tül Süalp Akbal, “Rüzgarların Yollar Açtığı Zaman-Mekânın Yol Ayrımı Yaratan Yatağı”, Antrakt, Sayı: 71,
Temmuz-Ağustos 2003, s. 11.
35
agm., s. 11.
36
İbrahim Türk, Halit Refiğ Düşlerden Düşüncelere Söyleşiler, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 126-128.
152
Beyaz Mendil (Lütfi Ö. Akad, 1955), Ak Altın (Lütfi Ö. Akad, 1957), Gelinin Muradı (Atıf
Yılmaz, 1957), Yılanların Öcü (Metin Erksan, 1962), Susuz Yaz (Metin Erksan, 1963),
Murad’ın Türküsü (Atıf Yılmaz, 1965), Hudutların Kanunu (Lütfi Ö. Akad, 1966), Ağıt
(Yılmaz Güney, 1971), Cemo (Atıf Yılmaz, 1972), Dönüş (Türkan Şoray, 1972), Kızgın
Toprak (Feyzi Tuna, 1973), Bedrana (Süreyya Duru, 1974), Ağrı Dağı Efsanesi (Memduh
Ün, 1975), Kanal (Erden Kıral, 1978), Bereketli Topraklar Üzerinde (Erden Kıral, 1979) gibi
filmler köye daha gerçekçi bakmaya çalışmaktadır. Başta sansür olmak üzere birçok sorunla
uğraşmak zorunda kalarak tabii ki. “Kanal” filminin yönetmeni Erden Kıral, filmini şöyle
özetlemektedir: “Kanal’da esas olarak toprak mücadelesini ve demokrasi mücadelesini
anlatmak istedim. Her kimse hangi sınıftan gelirse gelsin halkın yanında saf tutuluyorsa
desteklenmelidir. Bunun yanı sıra, örgütlenme fikrini vurgulamak istedim ve egemen
sınıfların ödün siyasetini göstermek istedim. Ağa’nın zor durumlarda nasıl alttan aldığını
anımsayın.”37
“Köy evreninin dertleri... saymakla bitmez: toprak davası, ağalık, kan davası, kuraklık,
iç göç, kaçakçılık, öğretim davası… bir de toprak davası vardır… topraksız köylünün, ırgatın
davası; ağaların, geniş arazi sahiplerinin sömürüsü… altında ilkin bunalan, sonra bilinçlenip,
başkalarını da peşine takan köylünün mücadelesi, amansız savaşı (bu ağa tefeci de olabilir,
bununla yetinmeyerek bir kıza da göz koyabilir.) Zaman olur mücadele zorlaşır,
imkânsızlaşır, kahraman yalnız kalır… mecburen dağa çıkar, ola ki eşkıya olur (İnce Cumalı,
Yılmaz Duru, 1967), efe olur, zenginlerden aldığını yoksullara dağıtır. Düzene karşı gelip,
‘kanun benim’∗ diyen bu tür kahramanın peşine jandarma -ya da efe ise zaptiye takılır- ya
yakalar ya da vurur.”38
Köy, Türkiye gerçeklerini ortaya koyan bir mekândır. İnsanların çıplak sertliklerinin,
kendine göre kurallarının olduğu bir yerdir. Toprak ve köy, ağanın kişisel mülküdür. Köylüler
ise, ağanın tarlasında maraba olarak çalışmaktadır. Ağa her şeyin ve herkesin sahibidir. Hem
uyarlamalarda hem de özgün senaryolarda ekonomik olarak köylülerin güçsüzlükleri,
emeklerinin karşılığını alamamaları ve hatta borçlandırılmaları anlatılmaktadır. Ağa istediği
zaman köylünün toprağını alabilir, istediği kadını elde edebilir. Zulmünün karşısında bir
devlet otoritesi de olmayabilir. Töre önemlidir. Ağaya karşı olunursa köylünün evini, ocağını,
37
Akt. Faruk Kalkan, Sinema ve Toplumbilimi, Türk Sineması Üzerine Bir Deneme, Ajans Tümer Yayınları,
İzmir, 1993, s. 67.
∗
Osmanlı döneminde Aydın yöresinde ağır vergilere isyan ederek, dağa çıkan, “vali-i vilayet, hademe-i devlet,
Atçalı Kel Memet” imzalı fermanlar çıkaran Atçalı Kel Mehmet Efe’nin öyküsü, aynı adla, 1964 yılında Asaf
Tengiz tarafından filme alınmıştır.
38
Giovanni Scognamillo, “Türk Sinemasında Köy Filmleri - 2”, Yedinci Sanat, Sayı: 5, Temmuz 1971, s. 35-36.
153
toprağını elinden alabilir ya da o topraklardan sürebilir. Köylü için toprak yaşamın geldiği bir
ana olduğu için toprağı kaybetmek demek yaşamın sona ermesi demektir. Özellikle DoğuGüneydoğu Anadolu’da geçen filmlerde ağalık karşımıza çıkmaktadır. Ağa hem toprağın hem
de köylünün sahibidir. Toprak ağalığı feodal dönemden kalmadır ve değişmez bir düzen
olarak algılanmaktadır. Ağa-ırgat çatışması daha çok tercih edilen konudur. Tarım işçisi ise
uzun dönem gözden kaçmıştır.
Köy Filmlerinde Mekân
Toprak yollar, kerpiç damlar, geleneksel kıyafetler (yöresel motiflerle süslenmiş), şırıl
şırıl akan pınarlar, çorak topraklar, kayalık dağlar / ıssız mağaralar, kahve ve cami ile köy
meydanları.
Müzik
Otantik sazlar, türküler, âşıklar.
Karakterler
Muhtar (bazen düzen koruyucu, bazen siyasi otorite ve güç yalakası), ağa (acımasız,
entrikacı, devlet otoritesi bilmeyen, kaypak), köyün ileri gelen ihtiyarları (töre bekçisi), ana
(çileli, erkeklerle, çoluk çocukla ve toprakla uğraşmak zorundadır), kocamış kadınlar, köylü
güzeli (güzelliği ile erkeklerin mücadele alanı olur), mert köy delikanlısı (ağa’ya başkaldıran),
öğretmen, doktor, jandarma gibi devleti / otoriteyi temsil eden görevliler (bunların idealist
olanları gerici, cahil insanlarla mücadele ederler).
Temel Konular
İdealist devlet görevlisi: Gerici, cahil insanlarla mücadele etmektedir. Köylü cahil
kalmış, töreden başka bir şey bilmeyen, eğitilmesi gereken bir topluluktur. Doğa şartları
onları da acımasız yapmıştır.
Ağaların köylüyü maraba olarak kullanması: Ağanın sözünden çıkmanın bedeli
ölümdür. Köydeki tek otoritedir. Kızgın Toprak (Feyzi Tuna, 1973) ağanın kendisinden
habersiz topraklarını satan bir ailenin dramını anlatır, Bedrana (Süreyya Duru, 1974) sevdiği
kızın başlık parasını ödeyen ağa için ölüm pahasına kaçakçılık yapmak zorunda kalan bir
köylünün öyküsüdür.
Töre: Töreye uymak zorunluluktur. Uymayanların sonu ölümdür.
154
Toprak: Topraksız köylülük olmaz. Kızgın Delikanlı (Ertem Göreç, 1964) filminde
ağa ile topraksız köylü çatışması toprak reformu tartışmaları çerçevesinde anlatılmaktadır.
Avukat ve ağanın okumuş oğlu köylüyü ağa mezalimine karşı bilinçlendirirler. Ağa, bürokrasi
ve eşkıya ile mücadele ederek sonuca ulaşırlar.
Kaçakçılık: Sınır boylarındaki köylülerin yaşamak için kaçakçılıktan başka şansları
yoktur. Bunun için kollarını, bacaklarını kaybetme pahasına sınırı geçerek yaşam mücadelesi
verirler. Ölüm Tarlası (Atıf Yılmaz, 1966), Hudutların Kanunu (Lütfi Ö. Akad, 1966)
filmlerinde bu konu ele alınmıştır.
Yılanların Öcü: Romandan Filme Köy Gerçekliği ve Toprak Mülkiyeti
Yılanları Öcü romanını 1958 yılında, 28 yaşındayken yazan Fakir Baykurt, bu roman
nedeni ile birçok eleştiriye göğüs germek zorunda kalmıştır. Roman, Yunus Nadi Roman
Armağanı yarışması birincisi olduktan sonra Cumhuriyet Gazetesi’nde tefrika edilmiştir.
Sonrasında da hem gazete hem de yazar hakkında “müstehcen yayın” kovuşturması
yapılmıştır. Sonrasında takipsizlik kararı alınsa da romanın başına gelenler uzun zaman
yazarının başını ağrıtacaktır.39 Fakir Baykurt, romanının konusunu şöyle anlatmaktadır:
“Kara Bayram Ailesi, bana göre, Türkiye’deki topraksız ya da az topraklı aileler
çokluğunun bir tipiğiydi. Bayramgil, yedi yıl önce satılan bir bey çiftliğinden borçla 40
dönüm kadar toprak almış; yüklendikleri borcu yeni bitirmişler. Boyunduruğun bir yanına
öküz, bir yanına inek koşuyorlar. Kır bayır topraklarının ancak üç evleği, yani 750 metre
karesi sulanabiliyor, üst yanı yanıyor. Üst yanı çorak, kurak topraklar. Ama Kara Bayram,
karısı, üç çocuğu ve anası Irazca umut içindedir. Gelecek harmandan sonra bir öküz alacaklar,
ineği temelli sağımlık yapacaklar. Eğer bir sel, bela, yeni bir köy belası gelmezse, daracık
evlerine yeni bir oda ekleyecekler. Birden bir ‘heykel’ işi çıkar, ilin valisi, Türkiye halkının
nasıl bir ‘mutluluk’ içinde yaşadığını sembolize eden bir anıt dikme sevdasına kapılmıştır. Bu
sevdayı gerçekleştirebilirse Ankara’nın gözüne girecektir. İlçelere, köylere salma yapar.
Karataş Muhtarı, salınan parayı, hiçbir başka çaresi olmadığı için, köy içindeki alandan bir
‘ev yeri’ satarak bulmayı düşünür. Köy içinde 20 ailenin evi vardır. Hiç kimse evinin önüne
ev yapılmasını istemez. Hela ve gübrelik köyde evlerin ardına verildiği için, yeni evin ardı,
eski evlerden birinin önünü olacaktır. Bu ‘hakaret’e katlanacak ‘arkasız’ bir aile seçmeli ki,
hiç tepkisi olmasın. Bu aile, Kara Bayram ailesi olabilir. Böylece muhtar Bayram’ın ev
39
Fakir Baykurt, Yılanların Öcü, Literatür Yayınları, 18. Baskı, İstanbul, 2011, s. 4.
155
önünü, yeni bir eve gereksinimi olan Kurul üyesi Deli Haceli’ye satar. Haceli gelir, temel
açmaya başlar…”40
Romanda Kara Bayram ailesinin yılanlarla olan davası da önemli bir temadır. Babası
Kara Şâli, Güroluk çamlığında bulunan şahmaran’ı öldürmüştür. O günden sonra da tüm yılan
soyu ailelerine düşmandır. Karşılıklı olarak birbirlerinden can alır olmuşlardır. Roman
boyunca da yılanlarla olan mücadele gerçek-üstü bir anlatımla aktarılmaktadır. İnsanların
mücadelesinde de kimsenin hesaba katmadığı bir şey olur ve Bayram’ın annesi Irazca evinin
önüne ev yapılması karşısında sesini yükseltir. Bu durumda karşılıklı restleşmekten başka bir
çare kalmayacaktır:
-Irazca Haceli’nin kazdığı temeli doldurur.
-Haceli temeli gene açar.
-Irazca Haceli’nin kesip, kuruması için bıraktığı kerpiçleri torunu Hasan ile birlikte
parçalar.
-Deli Haceli, Kara Bayram’ın karısını döver. Haçça gelin karnındaki bebeğini düşürür.
-Muhtar Bayram’ı odasında dövdürür.
-Irazca’nın iknası ile Bayram Haceli’nin karısı ile birlikte olur.
-Muhtar köye gelecek olan Kaymakam’ı iyi ağırlamak ister. Kara Bayram’ların ası
kuzusunu çaldırır ve kestirir.
-Kaymakam gelir. Olanları Irazca’dan dinler. Evin yapılmasını engeller. Ölen çocuk
için de savcılığa gitmelerini önerir.
-Barış konferansı yapılır.
-Bayram tehdit edilir. Arkası sağlam olan muhtar-Haceli ikilisinin Bayram’ı
mahvedebileceği söylenir. Davadan vazgeçirmeye çalışırlar.
-Irazca inadını sürdürür. Davayı açacaktır. Ancak olanlar nedeni ile psikolojisi
bozulur.
Roman Metin Erksan tarafından 1962 yılında filme alınmıştır. Fakir Baykurt köy
gerçekliğini yansıtma noktasından çıkarak ezen-ezilen köylüleri anlatmaktadır. Köylünün
yaşantısı toplumcu gerçekçi bir çizgide verilmiştir. Metin Erksan’ın uyarlamasında da aynı
doğrultuda bir kaygı görülmektedir. Toplumun köy romanlarının daha çok yayımlandıkları
dönemde köylüyü anlatan romancıların ve dolayısıyla bu romanları sinemaya uyarlayanların
Anadolu’nun sosyal yapısını yansıttıkları düşünülmektedir. Romanda ve filmde sermayeyi
40
age., s. 2-3.
156
elinde bulunduranın güçlü olduğu vurgulanırken; paranın mevki de getirdiği ve yönetici
makamlarla bağlantının kolaylaştığı anlatılmaktadır.
Ancak Kaymakam, Irazca ona her şeyi anlattığı için olanlar yüzünden muhtarı ve ileri
gelenleri terslemiştir. Fakir olanın ezilmeye mahkûm olması değişmez bir kanun gibi
görünmesine rağmen, devlet bu adaletsizliği yok edecek kurum olarak görülmektedir. Kötüler
tam kötü değildir. Şartlar neyi gerektiriyorsa onu yapmaktadırlar. Şartlar ağırdır. Ayakta
kalabilmek için mücadele etmek gerekmektedir. Köylü, derebey artıklarından olan Necip
Bey’in topraklarını alarak yarıcılıktan kurtulmuştur. Kara Bayram ailesi de aldıkları toprak ile
küçük üretici haline gelmiştir. Bu toprak onlara özgürlük sağlamıştır. Kazandıklarını artık
kendileri harcayacaktır. Yarısını beye vermek zorunluğunun olmaması oğluna kıyafet, eşine
basma almak, evine oda yapmak için onlara güven vermektedir. Hayal kurmak için nedenleri
vardır.
Romandan filme geçen önemli noktalar bulunmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
Mülkiyet kavramı: Haksız mülk edinmeye karşı olan bir filmdir. Ne pahasına olursa
olsun mülkün korunması gerekmektedir. Güçlü olmayan, arkası olmayan her zaman
yenilmeye mahkûmdur. Öyküde tüm sorunlar valinin heykel yaptırma düşüncesinden
hareketle köylülerden para istemesi ve para bulma çabasında olan, güçlü makam yalakası
muhtarın da bu parayı bulabilmek için köy meydanından yer satması ile başlamaktadır.
Filmde de öne çıktığı gibi sorunu çözen kaymakam olmaktadır. Yani çözüm de devletten
gelmektedir. Kendisine yapılan abartılı karşılama töreninden hoşlanmaz ve Irazca’ya
mücadelesinde yol açar. Irazca’nın direnişi olmasaydı -Kara Bayram’a rağmen- Deli Haceli
evini bitirebilirdi.
Devlet görevlileri: Olumlu olarak çizilmişlerdir. Romanda haksızlığı ortadan
kaldıracak yolu gösteren kaymakam, filmde de bir şövalye edası ile belirir. Makam arabası
yerine at ile gelen, jön dublajlı kaymakam bir kurtarıcı olmuştur. Filmde kaymakam kurtarıcı
gibi çizilmiştir. Romanda ise Irazca aklını yitirir. Mücadelesini sürdürme azmi ile “Düşün
yollara…Yollara” sözleri ile roman sona erer. Köylüler güçlü doğa şartları karşısında yaşam
mücadelesi vermektedirler. Günümüz şartlarında hiçbir şeyden haberi olmamak garip görünse
de iletişim araçlarının yaygın olmadığı dönemlerde bu mücadele daha da ağırdır. Biraz
yumuşak olan kaybedecektir. Devletin gücü de her yere erişememektedir. Eriştiği zaman da
157
devlet gelene kadar ihtilaflar köylünün kendi kanunları ile çözülmeye çalışılmakta, güçlü olan
haklı da olsa, haksız da olsa zulmünü sürdürmektedir.
Köylük yerde devletin en önemli temsilcisi muhtardır. Hem seçimle gelmiştir ve
devlete karşı köyün temsilcisidir, hem de devletin memurudur. Bu nedenle de devlete hoş
görünmek için vilayete dikilecek heykele kendi köyünden para çıkarmak derdindedir. Bunun
yanında hükümet ile köy arasında derin bir uçurum vardır. Romanda da ifade bu yöndedir:
“…köy yerlerinde de birer polis dikeyim demeye kalksa, hökümet iflas eder. Sebebine
gelince Türkiye Cumhuriyeti’nde gökte yıldız kadar köy var maşallah!”41
Muhtar köylünün hakimi, aynı zamanda da devletin köydeki gölgesidir:
“…Köyün başı, başkanı muhtardır. Bunu hepiniz biliyorsunuz. Gerçekte resmen
Cumhurbaşkanı
Hazretleri’ni
temsil
ediyoruz
şunun
şurasında!...Her
ne
kadar
Cumhurbaşkanı’nı temsil ediyorsam da, tabanım köylüdür.”42
“Vali’ye şikayet ettin, Vali havale etti Kaymakam’a, Kaymakam havale etti
Onbaşı’ya, Onbaşı havale etti Muhtar’a, Muhtar da Haceli’nin adamı.”43
Muhtar kimin yanındaysa ya da kim muhtarın yanındaysa, güç onunladır. Devlet de işi
düştüğü zaman köylüyü hatırlamaktadır:
“Çarşının ortasına dikilecek heykelin ne faydası var bana. Ben evimin önüne Deli
Haceli’nin yapacağı evi bilirim!”44
Devletin köye ve sorunlarına uzak duruşu sorunların kendi küçük çevrelerinde
çözümlenmeye çalışılması sonucunu doğurmaktadır. Tarıma dayalı ekonomik yapıdan yoksun
köylünün sahip olduğu toprak, yaşamını sürdürmesi için çok önemlidir. Toprağı olmayanın
köyde önemi yoktur. Toprağa dayalı üretim topraksız köylünün güvenceden yoksun olması
sonucunu doğurmaktadır.
“Hey, kırlar, kırlar!... Körkuyu’dan sonra kırlar, çöyürlü ahlat ağacı dolutdu. Baktın
mı bulut gibi görünürdü şimdi buralar bomboz. Dümdüz, bomboz. Tek tük nadasa
başlayanlar, bu bozluğu orasından burasından yırtıp karartmıştı. Varsın verimsiz olsun,
varsın çetin olsun; varsın üçlemek, dörtlemek, derin sürmek gereksin! Bayram, ‘kendi
topraklarımız ulan!’ diyor. Kendi toprakları olduktan sonra ne hacet gama, kedere?
Ondurmasa bile öldürmez de”45
41
age., s. 245.
age., s. 245.
43
age., s. 52.
44
age., s. 84.
45
age., s. 63.
42
158
Sahip olunan toprak ne kadar büyükse muhtara, dolayısıyla da kanuna yakın olmak
kolaylaşmaktadır. Köylü, Necip Ağa’nın topraklarında uzun zaman yarıcı olarak çalışmıştır.
Topraksız köylünün yaşamak için mecbur olduğu yarıcılıkta, mahsulün yarısı toprak sahibine
verilmektedir. Necip Ağa, topraklarını satınca köylü, bu arada Kara Bayram ve ailesi de,
toprak sahibi olmuştur. Yarısı çorak olsa da, verimsiz olsa da bir toprak sahibi olmak çok
önemlidir. Toprak, gelecek için ümit vermektedir. Kazancın, alınacak ve yapılacakların
teminatıdır:
“Ufacık ufacık tarlacıklardır. Köyde sadece Ağali, Kosa, Muhtar Hüsnü, Ekiz İsmail,
Üye İbrahim gibi varsılca kişilerinki bir dönümden, iki dönümden fazlaydı, geri kalanlarınki,
yarım dönüm bir evlek! Hiç olmayanlar bile vardır. Beş parmağın beşi, Karataş’ta da bir
değildir.”46
“Bayram, harımını düşündü mü, ‘kaderim iyiymiş!..’ der saf saf. ‘İyi bir harıma
düşmüşüm! Koşumum kötü, bir yanı öküz, bir yanı inek; ama harım da iyi, karım da
iyi!...’Böyle der, kendi kendine güler.”47
Toprak küçük de olsa kimseye muhtaç etmemesi köylü için yeterlidir. Doğal şartlar iyi
giderse mahsulden para kazanmak kolaydır. Para olmazsa zaten sözünün geçmesi de mümkün
değildir:
“Zaten yüreksiz millettir bunlar! Çünkü yoksuldurlar. Çünkü çılbaktırlar. Köylük
yerinde bir adamın ötebilmesi için cebi şıngırdamalıdır.”48
Toprakla uğraşmak zordur. Toprak, köylüyü sert yapmaktadır. Bu nedenle de şehirde
yaşayan insanlardan farklıdırlar:
“İnsan köy yerinde boyuna terler, toza toprağa batar, öyle değil mi? Ama onlar hiç
terlemez, hiç toza toprağa batmaz…Bir yıkandılar mı, kirlenmeye kalmadan bir daha yıkanır
onlar.”49
Köylünün sahip olduğu küçük toprak parçaları ancak karınlarını doyurmalarına
yetmektedir. Kara Bayram’ın hayallerinden biri de topraklarını çoğaltmaktır. Fakirlikten
arabasında öküzünün yanına ineğini koşmak zorunda kalmaktadır. Köydeki ekonomik gücü
sağlayan üretim aracı toprak olduğu için toprağa sahip olmak köylü için bir güvencedir.
Güçlülüğünü sağladığından toprak almak, toprağa sahip olmak köylünün kafasındaki en
önemli hedeflerden birisidir. Toprakla uğraşmak hayatı da zorlaştırmaktadır. Hayat kirli,
46
a.ge., s. 12.
age., s. 12.
48
age., s. 142.
49
age., s. 26.
47
159
tozludur bu nedenle. Susuzluk nedeniyle de temizlenmek her zaman zordur. Toprak hem
yaşam kaynağıdır, hem de zorludur. Yoksul-zengin arasındaki fark toprak sahipliğinden
kaynaklanan bir farktır. Bir tarafta yeni mülkler edinme mücadelesi varken; diğer tarafta da
elindeki mülkü koruma mücadelesi bulunmaktadır. Mülk korunurken; bir yandan da köylük
yerde bir statü edinme ve kişisel hakların korunması kavgası sürmektedir. Bu mücadelenin bir
adım ötesinde siyasi odaklar da işin içine girebilmektedir. Toprak mücadelesi insanlık kadar
eskidir aslında. Bu sefer köy fonunda olsa da her çağda ve her zamanda gücün sembolü
topraktır. Toprak savaşında güçlü olanın daha avantajlı olduğu açıktır. Arkasına hem maddi
gücü hem de siyasi gücü alarak mücadelede öne geçmektedir. Ancak hem romanda hem de
filmde yoksul olanın haklı mücadelesinden vazgeçmemesi, başkaldırışı, kaderinin değişmesi
önünde büyük bir engel olarak karşımıza çıkmaktadır. Siyasi otorite yapıcı tavrı ile haklının
yanında olabilmektedir. Bu da bir umut kaynağıdır. Roman, anlatımı, basit cümle yapısı ile
edebi olarak yeni bir çığır açmasa da köyün çıplak gerçekliğinin sergilenmesi açısından önem
taşımaktadır.
Yılanların Öcü, roman olarak sıkıntılar yaşadığı gibi; film olarak da sansürün
azizliğine uğramıştır. Daha önce de Devlet Tiyatro’sunda oynanması yasaklanmıştır. Ancak
dönemin Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel’in kendi makamında filmi izlemesinden sonra olumlu
şeyler söylemesi ile gösterim şansı bulmuştur:
“Sansür hey’etine birtakım münasebetsiz adamlar girerse işte böyle olur. Ben filmin
oynatılmasının bilhassa faydalı olacağını düşünüyorum. Demek ki sansür hey’eti başka türlü
düşünüyormuş…Bu filmin bilhassa köy hayatını aksettirmesi, köyü ve köyün dertlerini
bilmeyenlere göstermesi bakımından büyük ölçüde kıymetlidir. Eserin yazarını da tebrik
ettim. Köylünün meselelerini öğrenmeye mecbur olduğumuzu söyledim. ‘Yılanların Öcü’
filmi, köylerde hayatın nasıl geçtiğini seyirciye göstermektedir. Ben filmi dikkatle seyrettim.
Öyle söylenildiği gibi aleyhte ve muzır propaganda ile alakası yok.”50
Ancak film, gösterime girdikten sonra salonlar taşlanmış, afişleri yırtılmış, tepkiler
almıştır. Film, köyün acımasız yaşam şartlarını başarılı bir biçimde aktarmıştır. Irazca kendi
mülkünü korumaya çalışırken; Haceli de rutubet içindeki evden, daha iyi şartlarda yaşayacağı
yeni bir eve geçme derdindedir. Aslında iyi-kötü çatışmasından çok çıkarların çatışması söz
konusudur. “Irazca klasik anlamdan ‘iyi’ ve ‘masum’ bir insan değildir. Her ne kadar Haceli
evi inşa ederken komşularına karşı adaletsiz ve saygısız davranmış olsa da, Irazca’nın
Haceli’ye direnme yöntemleri ve ‘dişe diş, göze göz’ olarak özetlenebilecek genel hayat
50
Sinema Postası, Sayı: 1, Sayı: 2, 30 Mart 1962, s. 1.
160
felsefesi de çeşitli soru işaretleri taşır.”51 Filmde masum ve sessiz olan Kara Bayram’dır.
Annesinin sözünden çıkamadığı gibi; dayağı yiyecek olan da o’dur. Irazca’ya olan bağlılığı
ile anaerkil bir ailede yaşadığının da işaretini vermektedir. Köylünün toprak sahibi olmak
konusundaki bu mücadelesinde yukarıda da belirtildiği gibi devlet olanlar olduktan sonra
devreye girmektedir. Devletin köydeki temsilcisi muhtar, elindeki gücü zenginin yanında
kullanmakta ve pozitif bir tip olarak çizilmemektedir. Yapıcı bir tavır ortaya koyamamaktadır.
Devletin asıl temsilcisi olan kaymakam ise, sorunun çözümü için yol gösterici olarak ortaya
konularak devlete olan güvenin altı çizilmektedir.
Susuz Yaz: Öyküden Filme Köy Gerçekliği ve Su Mülkiyeti
Metin Erksan’ın 1963 yılında Necati Cumalı’nın 1959’da yazdığı aynı adlı
öyküsünden Kemal İnci ile birlikte uyarladığı Susuz Yaz filmi toprak, su, yaşam mücadelesi,
mülkiyet gibi kavramlar çevresinde dolaşmaktadır. Film 1964 yılında Berlin Film
Festivali’nde büyük ödülü alarak Türk Sineması’na ilk uluslararası önemli başarısını
getirmiştir. Necati Cumalı’nın öyküsünde mülkiyet mücadelesi dışında Bahar’ın iki kardeş
arasında kalışı da anlatılmaktadır. Sahipsiz kalan kadın, başka bir erkeğin korumasına muhtaç
olduğu anlayışı nedeniyle öykünün sonunda elini kana bulamak zorunda kalacaktır. Öyküde
temalardan biri olan kadına sahip olabilme mücadelesi filmde daha ön planda işlenmiştir.
Topraktan en büyük kârı alabilmek için lâzım olan su, köylülerin kendi adaletleri ile
çözülmeye çalışılınca Bademler köyü içinde bir ailenin parçalanmasına yol açacaktır.
İzmir Urla’da Bademler köyünde geçen öyküde Hasan’ın topraklarının bulunduğu
tarlada eskiden beri çıkan bir su kaynağı bulunmaktadır. Kanallar aracılığıyla köylü
komşularının tarlalarını da sulamasına yarayan bu kaynak, Ağustos’un sıcak günlerinde iyice
kurumaktadır. Hasan, bu suyu arklarla kesip, kendi toprakları içinde oluşturduğu bir havuzda
biriktirmeye başlar. Toprak onun olduğuna göre su da onundur. Kardeşi Osman bu duruma
karşı çıksa da abisi dinlemez. Osman, askere gitmemesine rağmen sevdiği kız olan Bahar ile
hemen evlenmeye karar verir. Evlenmelerine en büyük destek Hasan’dan gelir, çünkü tarlada
çalışacak adama ihtiyaç bulunmaktadır. Köylük yerde en büyük ihtiyaç insan gücüdür.
Köylüler ile yaşanılan anlaşmazlıkta ise konu mahkemeye taşınır. Mahkeme sonuçlanana
kadar tedbir kararı çıkar ve su köylülerin istediği gibi kendi tarlalarına salınır. Hasan da karşı
dava açar, suyun eskiden beri kendi topraklarından doğduğunu söyler. Gerçekten de
komşularının ve kendisinin topraklarının eskiden bir Rum’a ait olduğu ve bu eski sahip
51
Aslı Daldal, 1960 Darbesi ve Türk Sinemasında Toplumsal Gerçekçilik, Homer Kitabevi, İstanbul, 2005, s. 99.
161
tarafından yapılan arklar ve havuz ile Hasan’ın ve köylülerin topraklarını suladıkları ortaya
çıkar. Ancak artık toprak tek kişiye ait değildir. Parçalanmıştır. Hasan’ın tarafında kalan su
onun kabul edilir. Mahkeme tedbir kararını kaldırır.
Susuz kalan komşu tarla sahipleri gözdağı vermek için Hasan’ın köpeğini vururlar.
Yeni köpek gelene kadar geceleri Osman ile nöbetleşe tarlayı beklemeye başlarlar. Sonuçta
tarlaları susuzluktan kuruyan köylülerden Veli Sarı bu duruma dayanamayarak bir gece
Hasan’ın ürünlerine zarar verir ve Hasan tarafından öldürülür. Jandarma iki kardeşi ertesi gün
tutuklar. Hasan kardeşini kandırır. Osman’a genç olduğu için daha az ceza vereceklerinin ve
hapis yatacağı süre içinde ona çok iyi bakacağının sözünü verir. Osman suçu üstlenir ve hapse
girer. Bahar’da gözü olan Hasan’a gün doğmuştur. Bir süre geçtikten sonra, Hasan gazetede
yazan bir mahkûmun öldürüldüğüne dair haberi kendi lehine kullanarak herkesi Osman’ın
öldüğüne ikna eder. Dul kalan Bahar tek çocuğu ile ortada kalmıştır. İkimizde duluz diyen
Hasan’ın ikna çabaları ile genç kadını elde eder. Bu arada Osman olanlardan habersizdir,
ancak abisinin onu aramamasından, Bahar’dan haber alamamaktan yola çıkarak bir şeylerin
döndüğünü düşünmeye başlamıştır. Genel af çıktığında soluğu Bademler’de alır. Köye
gidince Hasan’ı öldürür. Su arklarını açar, filmde Hasan’ın cesedi, uğruna bir sürü günah
işlenen suda akarak aşağı tarlalara gider. Kötülük yapanın yanına yaptığı kâr kalmamıştır.
İlahi adalet gene işlemiştir. Hasan Ağa kendini düşünen, bencil bir köylüdür. Hırslarına,
açgözlülüğüne yenik düşerek yapılmayacak şeyleri yapar ve hem çevresindekilere hem
kendisine zararı dokunur.
Film ile öykü arasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Bunların uyarlama sırasında
dramatik bütünlüğü sağlamak açısından yapıldığı düşünülebilir. Öyküde Bahar, Osman hapse
girdiğinde hamiledir. Sonrasında bir oğlu da Hasan’dan olur. Hasan’ı öldüren de Osman
değil, Bahar’dır. Filmde toprağın eski sahibi ile ilgili de bilgi verilmez. Öyküde abinin adı
Hasan’dır. Filmde ise kardeşin adıdır. İsimler yer değiştirmiştir. Makalede de Necati
Cumalı’nın kullanımına sadık kalınacak ve Hasan (abi), Osman (kardeş) olarak
kullanılacaktır. Hasan’ın filmde ineğin memesini emmesi, Bahar’ın bacağını sokan yılanın
açtığı yarayı Hasan’ın emerek temizlemesi, Hasan’ın korkuluğa Bahar’ın eşarbını bağlayarak
ona açılma provası yapması gibi bölümler bulunmamaktadır. Filmdeki bu sahneler, öyküyü
iki yetişkin insan arasındaki cinsel gerilimi vermeye doğru götürmüştür.
Toprak sabit kalsa da su öyle değildir. Elde tutulamaz. Akar, gider. Toprağa sahip olan
suya da sahip olursa ortaya çıkan durum kavgaya neden olacaktır. Toprak mülkiyetinin
getirdiği su mülkiyeti ve bunun sonucunda yaşananlar eleştirilmektedir. Köylünün cahil
162
kalması, çok çalışarak az kazanması, fakirliği, çetin yaşam şartları insanları da acımasız
yapmıştır. Susuz toprak bir şeye yaramaz. Çorak olarak kalır. Öyküde su, toprağın kanı olarak
nitelendirilmektedir.
Mülkiyet Sorunu: Metin Erksan, Yılanların Öcü’nde toprak mülkiyetini işlemiştir.
Susuz Yaz’da ise su mülkiyeti merkezdedir. Yönetmen farklı yazarlara ait olan iki öyküyü
seçerek köylülük, mülkiyet, toprak gibi temaları tartışmaya açmıştır. Özel mülkünden
kaynayan suyu keserek komşularını susuz bırakan Hasan’ın bu tutumu karşısında mahkemeye
başvuran köylünün, sonuç alamaması üzerine, suyu para ile almak istemesi ile kendi
adaletlerini sağlamaya çalıştıkları görülmektedir. Su konusunda ve yaşanılan zorluklar
karşısında günü birlik yaşanmaktadır. Geçici çözümler ile zorluklar aşılarak bir sonraki
zorluğa kadar unutulmaktadır. Bu çaresizliğin getirdiği bir kaderciliktir. Sesi çok çıkan haklı
konuma gelmektedir. Filmin sonunda gördüğümüz ve öyküde olmayan Osman ile aynı
hapishanede kalan siyasi mahkûm şöyle der:
“Mesele suyu onun elinden almak olmalı, üstelik suyu onun elinden almak yetmez,
bütün o gibilerin elinden bütün suları almalı. Seni mahpus damlarına Osman’ın adam vurup
suçu senin üzerine yüklemesi düşürmedi. Esas sebep akan suya sahip çıkmanız. Yoksa Veli ile
bal gibi geçinip giderdiniz. Bak, bu su işinde sen de önce çıkarına göre davranmışsın, ancak
Osman seni hapishanede unutunca o zaman düşman oldun ona, gerçek bu düşüncelerin
dışındadır.”
Toprak ve su olmadan üretim yapabilmek mümkün değildir. Kazanmak için her şey
yapılabilir. Hasan’ın o kadar gözü dönmüştür ki kardeşini hapse attırır, karısını elinden alır,
köylüyü susuz bırakır, gene de kendisini haklı görmektedir. Bir diğer mülkiyet unsuru olarak
Bahar’ı görmekteyiz. Bahar’a sahip olabilmek uğruna kardeşini feda eden Hasan, kardeşinin
bir kadın ile mutlu olabilmesini içten içe çekememiştir. Bahar’a olan tutkusu ona olmayacak
şeyler yaptırır. Kardeşinin sahip olduğu kadına, mutluluğa, yalnızlıktan kurtulabilme
umuduna sıkı sıkıya sarılacak ve herkesin felaketine yol açacaktır:
İki filmde ve kaynakları olan öykülerde toprak ve su sorunlarının çözümü ortaya
konulamamaktadır. Irazca, davasının peşini bırakmayacağını söyleyerek kasabaya giderken;
Osman abisini öldürerek ve suyu salarak su davasını değil, kendi davasını sonlandırmıştır.
Doğal Kaynakların Sınırlılığı: Susuzluk ve kuraklık köylünün hayatını doğrudan
etkileyen doğal şartlardır. Tarıma dayalı ekonomi suyu en önemli ihtiyaçlardan biri haline
163
getirmektedir. Topraktan verim alabilmek için gerekli bir doğal kaynak olduğundan öykünün
ana ekseninde suyun yokluğu vardır:
“Yıl kurak giderse, havuz temmuz sonlarına doğru ancak dolar, Ağustos ortalarında
da susuz kalır. Dibindeki çamura varıncaya kadar kurur, ot tutar. Havuzun kurumasıyla, alt
başında kalan ekicilerin bahçeleri en geç bir hafta içinde yanar, ürün mevsimi sona erer.”52
Geçim
sıkıntısı
baş
gösterdiğinde
köylülerin
birbirlerine
davranışları
da
değişmektedir. Bu durum çıkarlar çatıştığında daha da çok ortaya çıkmaktadır:
“Komşularıyla aralarında başlayan husumet çocuklara kadar yayılmıştı. Ovada kış
yaz, gündüzleri büyük havuza akan suyun sesi artık duyulmuyordu. Komşularının husumeti,
bu sesin yokluğunun yarattığı boşluk içinde pusuya sinmiş, gittikçe büyüyerek öç alacağı
günü bekliyordu.” 53
Devlet görevlileri: Öyküde devlet, Yılanların Öcü’nde olduğu gibi sorunu çözen değil,
dışarıdan seyredendir. Muhtar Cımbıldak Hüsnü gücün yanında olan ve sorunun kaynağı olan
ev yerini satan kişidir. Susuz Yaz’da ise sorunu çözmeye çalışır, ancak çözecek kadar da
güçlü değildir. Olanları seyreder:
“Muhtar, Hasan Kocabaş’a suyu kendi havuzuna çevirmekle haksızlık ettiğini,
salmasını söyledi. Hasan suyun tapulu malı olduğunu, kendi bahçesi içinden çıktığını anlattı.
Muhtar bu açıklamayı kabul etmedi. Ona göre Kocabaş’ların bunca yıldır ortaklaşa
kullanılan suyu kendi havuzlarına çevirmesinde bir haksızlık vardı. Öteden beri nasıl
olagelmişse suyun gene öyle ortaklaşa kullanılması gerekirdi.”54
Ortaya çıkan sorunu çözecek olan mahkemeler ise davayı daha da karışık hale
getirecek kararlar almıştır. Ne akar suyu kullanmaya hakkı olan köylü mutlu olmuştur ne de
kendi arazisinden çıkan suyu istediği gibi kullanma hakkına kanuni olarak sahip olan Osman
mutlu olabilmiştir. Kanun sorunu çözememiştir. Kanunun çözemediğini de köy kanunu
çözecektir.
Son Olarak
52
Necati Cumalı, Susuz Yaz, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul, 2006, s. 8.
age., s 23.
54
age, s. 20.
53
164
“Köy edebiyatı” 1960’lı yıllarda yaygın bir biçimde sosyalist muhalefetin sesi olduğu
gibi; Türk Sineması’nın muhalif ve toplumcu yaratıcıları için de bir kaynak görevini
üstlenmiştir. Mahmut Makal, Talip Apaydın, Muhtar Körükçü, Kemal Bilbaşar, Necati
Cumalı, Samim Kocagöz, Fakir Baykurt gibi yazarlar eserler vermişlerdir. Köy ve kasaba
hayatı romanın temel konularından biri haline gelmiştir. Bu yıllarda köy filmlerinin yoğun
olarak çekilmiş olmasını, Toplumsal Gerçekçilik akımına da bağlayabiliriz. Bu akımın
etkisiyle köyde geçen toplumsal içerikli köy filmleri çekilmişlerdir.
Sinema, Türkiye’deki başlangıcında batılı eserlerin uyarlamaları ile dolu bir görünüme
sahiptir. Zaman içerisinde yerlileşmiştir. O dönemde köylü nüfusunun fazlalığı nedeniyle de
ilk önemli filmlerin temel mekânlarından biri de köydür. Toplumsal ve siyasi gelişmelerin
sancısı edebiyat aracılığı ile köy filmlerine de geçmiştir. İlk köy filmi Muhsin Ertuğrul
tarafından çevrilen, “Aysel, Bataklı Damın Kızı” (1935) filmidir. İlk gerçekçi konulu köy
filmi ise “Beyaz Mendil”dir. Toprak sahipliği, mülkiyet hakkı, köylerdeki sağlık ve altyapı
sorunları, doğanın acımasız kanunları gibi konular edebiyat aracılığı ile sinemaya geçmiştir.
Makineleşme ile başlayan yeni dönemde ise hem yarıcılıktan kurtulup küçük toprak sahibi
olma hem de tarım işçiliğine geçiş birlikte yaşanmıştır. Büyük toprak sahipleri de bu dönemde
daha çok büyüme imkânı bulmuşlardır. Gerçekçi filmlerde bu durumların eleştirisi yapılırken;
Yeşilçam tabir edilen melodramlarda ise asri yaşamdan uzak, kaba insanların yaşadıkları bir
uzay olarak köylerin çizildiğini görmekteyiz. Köy filmlerinde toprak yollar, kerpiç damlar,
geleneksel kıyafetler, şırıl şırıl akan pınarlar, çorak topraklar, kayalık dağlar / ıssız mağaralar,
kahve ve cami ile köy meydanları gibi mekânlar önemlidir. Otantik sazlar, türküler ve âşıklar
müzikte karşımıza çıkmaktadır. Muhtar, ağa, köyün ileri gelen ihtiyarları, ana, kocamış
kadınlar, köylü güzeli, mert köy delikanlısı, öğretmen, doktor, jandarma gibi devleti /
otoriteyi temsil eden görevliler temel karakterleri oluşturmaktadır. İdealist devlet görevlisi,
ağaların köylüyü maraba olarak kullanması, töre, toprak, kaçakçılık gibi temel konular
çerçevesinde köye bakılmaktadır.
Fakir Baykurt köy edebiyatının önde gelen isimlerinden biri olarak birçok esere imza
atmıştır. Yılanların Öcü’nde toprak sahipliğinden gelen zenginlik ile topraksızlıktan doğan
fakirlik arasındaki zıtlıkları ortaya koymaktadır. Ezen ve ezilmek istemeyen köylüler söz
konusudur. Zengin arkasına siyasi gücü de almaktadır. Toprak mücadelesi gibi ezeli bir konu
çerçevesinde insanların acımasızlıkları da ortaya konulmaktadır. Ezilmek istenen taraf, bu
siyasi gücü yenecek kuvveti de inadında bulmaktadır. Karşı tarafı yıldıracak hamlelerde
bulunmaktadır. Eser, edebi açıdan çok içindeki acımasız gerçeklik açısından önemlidir.
165
Yazar, yörenin ağzını da eserinde yansıtmaktadır. Bu köyde büyümenin etkisi ile olsa
gerektir. Romanın uyarlaması olan film ise öykünün içindeki bu gerçeklik nedeni ile uzun
dönem sansür ile mücadele etmek zorunda kalmıştır. Roman ve film, Irazca’nın evinin önüne
ev yapmaya kalkışan Haceli ile mücadelesini ele almaktadır. Yönetmen bazı detayları atlasa
da, diyaloglar başta olmak üzere birçok noktada romana sadık kalmıştır. Mesajını dönemin
koşullarına göre ileri bir sinema dili ile anlatmıştır. Kullanılan mekânlar, filmin çekildiği, aynı
zamanda yazarın da memleketi olan Akçaköy ve tiplerine uygun seçilmiş oyuncular ile film
gerçekçi bir Karataş köyü yaratmaktadır. Aliye Rona (Irazca), Erol Taş (Haceli) ve bir star
oyuncu olarak filmde ilk defa dayak yiyen Fikret Hakan (Kara Bayram) karakterlerini
gerçekçi bir biçimde canlandırmışlardır. Film, 1966 yılında Kartaca Sinema Günleri’nde şeref
madalyası almıştır. Filmin sonunda Irazca ve ailesi haklarını kanun yolu ile aramak için
kasabaya giderken; romanın sonunda Irazca’nın delirdiğini ve Bayram’ın bu durumdan kaygı
duyduğunu görmekteyiz.
Susuz Yaz, su mülkiyeti üzerinden toprağın köylünün hayatındaki önemini ortaya
koymaktadır. İki kardeşin arasındaki mücadele dışında, köylüler ile girişilen su mücadelesi de
anlatılmaktadır. İnsanların olduğu her yerde bu kavgalar her zaman aynıdır. Öyküden
uyarlanan aynı adlı film ise 1964 yılında Berlin Film Festivali’nde Büyük Ödülü almıştır.
Mizansen, oyuncular, yöre ağzının kullanılması ve doğanın acımasız gerçeklerinin
yansıtılması açısından film sinema tarihi için önemli bir yapıttır. Öyküde yazar Necati
Cumalı, yöre ağzı kullanmamıştır. Eser ile film arasında temel birtakım farklılıklar da
bulunmaktadır: Film, Osman ve Bahar’ın flörtü ile başlamaktadır. Hikâyede ise flört ve evlilik
kısaca geçiştirilmektedir. Filmde Bahar dışında diğer kadınları figüran düzeyinde görürüz.
Hikâyede ise köylü komşuların eşleri, anneleri de önemlidir ve dramaitk anlatım içinde
yerlerini almışlardır. Öldürülen Veli Sarı, filmde öne çıkmazken; hikâyede önemli bir
karakterdir. Hikâyede Hasan ne ineğin memesini emer, ne de Bahar’ı yılan sokar. Hasan’ın
korkuluğun yerine Bahar’ı koyması da bulunmamaktadır. Filmin sonunda Hasan’ı kardeşi
öldürürken; hikâyede Bahar öldürmektedir. Iki kardeş karşılıklı hesaplaşırlar ve kaybeden
olan Hasan, kendi su arklarına cansız düşerek, su ile birlikte akar gider. Bahar filmed çocuk
doğurmazken; hikâyede iki kardeşten birer oğlan çocuğu dünyaya getirir.
İki eser de doğanın acımasızlığının kuralsız insanlar ile bir araya geldiğinde ortaya
çıkan çatışmadan ve yalnızlıktan bahsetmektedir. Temeldeki mücadele toprağa sahip olma
mücadelesidir. Kötü olanlar bazen kazansalar da aslında yalnızdırlar. Dönemin koşulları da
bireysel çıkarları daha ön plana almayı emretmektedir. Köylük yerde en önemli şey mülke,
166
yani toprağa sahip olmaktır. Toprağa sahip olmak demek yaşayabilmek için bir ümidin var
demektir. Ancak bunun yanında sahibinin statüsünü de değiştirmektedir. Toprak ve onunla
gelen zenginlikle birlikte saygı duyulmayı hak etmektedir. Toprakta yarıcı olarak çalışanlar
ise tarımda makineleşme ve toprakların tek kişinin elinde toplanmasıyla birlikte tarım işçisi
olabilmişlerdir ancak.
Türk Sineması’nda çevrilen 40355 köy konulu filmden 51 tanesi köy edebiyatı temelli
yazarların eserlerinin uyarlamasından üretilmiştir. 15 filmin de isminde toprak kelimesi
geçmektedir.
EK-1
Türk Sineması’nda Toprak Kelimesinin Geçtiği Film İsimleri:56
FİLM ADI
Toprak
Bir Avuç Toprak
Toprağın Kanı
Allaha Adanan Toprak
Kanunsuz Toprak
Kızgın Topraklar
Kara Toprak
Kızgın Toprak
Toprak Ana
Toprağın Oğlu Sabuha
Bereketli Topraklar Üzerinde
Toprağın Teri
Toprağın Kanı
Toprağın Gelini
Toprağın Gücü
YÖNETMEN
Nedim Otyam
Osman F. Seden
Atıf Yılmaz
Yavuz Figenli
Bilge Olgaç
Cevat Okçugil
Mehmet Dinler
Feyzi Tuna
Memduh Ün
Osman F. Seden
Erden Kıral
Natuk Baytan
Cevat Okçugil
Savaş Eşici
Nejat Saydam
YAPIM YILI
1952
1957
1966
1967
1967
1970
1973
1973
1973
1978
1979
1981
1983
1987
1988
EK-2
Köy Edebiyatı Yazarları Uyarlamaları:57
FİLM ADI
YÖNETMEN
YAPIM YILI
55
YAZAR ADI
Gülsüm Depeli’nin “Türk Sineması’nda Doğu Anadolu 1960-1990 Yılları Arasında Köy Filmleri” isimli
tezinden bilgi notu olarak alınmıştır.
56
Agâh Özgüç’ün Türk Filmleri Sözlüğü, 1917-2009, T.C. Kültür Bakanlığı, Sesam, Kasım 2009 kitabından
faydalanılmıştır.
57
Agâh Özgüç’ün Türk Filmleri Sözlüğü I-II-III, Sesam Yayınları kitaplarından faydalanılmıştır.
167
Boş Beşik
Soygun
Beyaz Mendil
Gelinin Muradı
Namus Düşmanı
Meyhanecinin Kızı
Kalpaklılar
Karacaoğlan’ın Kara
Sevdası
Suçlu
Avare Mustafa
Yılanların Öcü
Yılanların Öcü
Üç
Tekerlekli
Bisiklet
Susuz Yaz
Susuz Yaz
Hayat Kavgası
Buzlar Çözülmeden
Murad’ın Türküsü
Murtaza
Azap Yolu
Paydos
Cemo
Vukuat Var
Kızgın Toprak
Ağrı Dağı Efsanesi
Fırat’ın Cinleri
Dila Hanım
Bereketli Topraklar
Üzerinde
Derya Gülü
Devlet Kuşu
Yılanı Öldürseler
Tomruk
Derman
Ayna
Bekçi
Firar
Adı Vasfiye
Dul Bir Kadın
Kurbağalar
Su
Uzun Bir Gece
İpekçe
Yer Demir Gök
Bakır
72. Koğuş
Baha Gelenbevi
Sami Ayanoğlu
Lütfi Ö. Akad
Atıf Yılmaz
Ziya Metin
Lütfi Ö. Akad
Nejat Saydam
Atıf Yılmaz
1952
1953
1955
1957
1957
1958
1959
1959
Necati Cumalı
Cevat Fehmi Başkut
Yaşar Kemal
Kemal Bilbaşar
Yaşar Kemal
Orhan Kemal
Samim Kocagöz
Yaşar Kemal
Atıf Yılmaz
Memduh Ün
Metin Erksan
Şerif Gören
Lütfi
Ö.
Akad,
Memduh Ün
Metin Erksan
Yılmaz Duru
Tunç Başaran
Nejat Saydam
Atıf Yılmaz
Tunç Başaran
Yılmaz Duru
Ülkü Erakalın
Atıf Yılmaz
Nejat Saydam
Feyzi Tuna
Memduh Ün
Korhan Yurtsever
Orhan Aksoy
Erden Kıral
1960
1961
1961
1985
1962
Orhan Kemal
Orhan Kemal
Fakir Baykurt
Fakir Baykurt
Orhan Kemal
1963
1973
1964
1965
1965
1965
1967
1968
1972
1972
1973
1975
1977
1977
1979
Necati Cumalı
Necati Cumalı
Orhan Kemal
Cevat Fehmi Başkut
Yaşar Kemal
Orhan Kemal
Sabahattin Ali
Cevat Fehmi Başkut
Kemal Bilbaşar
Orhan Kemal
Osman Şahin
Yaşar Kemal
Osman Şahin
Necati Cumalı
Orhan Kemal
Süreyya Duru
Memduh Ün
Türkan Şoray
Şerif Gören
Şerif Gören
Erden Kıral
Ali Özgentürk
Şerif Gören
Atıf Yılmaz
Atıf Yılmaz
Şerif Gören
Erdoğan Kar
Süreyya Duru
Bilge Olgsç
Zülfü Livaneli
1979
1980
1981
1982
1983
1984
1984
1984
1985
1985
1985
1986
1986
1987
1987
Necati Cumalı
Orhan Kemal
Yaşar Kemal
Osman Şahin
Osman Şahin
Osman Şahin
Orhan Kemal
Osman Şahin
Necati Cumalı
Necati Cumalı
Osman Şahin
Osman Şahin
Necati Cumalı
Osman Şahin
Yaşar Kemal
Erdoğan Tokatlı
1987
Orhan Kemal
168
Zincir
Dilekçe
Dönüş
Gömlek
Menekşe Koyu
Kurşun
Adres
Sormaz
Tersine Dünya
Korhan Yurtsever
Aydemir Akbaş
Faruk Turgut
Bilge Olgaç
Barbro Karabuda
Bilge Olgaç
1987
1988
1988
1988
1990
1992
Osman Şahin
Fakir Baykurt
Osman Şahin
Osman Şahin
Yaşar Kemal
Osman Şahin
Ersin Pertan
1993
Orhan Kemal
Kaynaklar
Akbal, Tül Süalp, “Rüzgarların Yollar Açtığı Zaman-Mekanın Yol Ayrımı Yaratan Yatağı,
Antrakt, Sayı: 71, Temmuz-Ağustos 2003, s. 8-11.
Başgüney, Hakkı, “Sinematek (Türk Sinema Derneği): 1965-1980 Arasında Sinema ve Politik
Tartışma”, der. Serpil Kırel, Türk ve Dünya Sineması Üzerine Sentezler, Parşömen,
İstanbul, 2011, s. 55-66.
Daldal, Aslı, 1960 Darbesi ve Türk Sinemasında Toplumsal Gerçekçilik, Homer Kitabevi,
İstanbul, 2005.
Çakır, Süreyya, “Başlangıcından 1970’e Türkiye Sineması ve Yazı İlişkisi”, Yeni İnsan Yeni
Sinema, Sayı: 15, Bahar-Yaz 2004, s. 53-60.
Centek, Levent, “Köy Manzaraları: Romantizm ve Gerçekçiliğin Düalizmleri”, Toplum ve
Bilim Dergisi, Sayı: 86, Bahar 2001.
Cumalı, Necati, Susuz Yaz, Cumhuriyet Yayınları, 2006.
Gevgilili, Ali, “Çağdaş Sinema Karşısında Türk Sineması”, Yeni Sinema, Sayı: 13, Mayıs
1968.
Kalkan, Faruk, Sinema ve Toplumbilimi, Türk Sineması Üzerine Bir Deneme, Ajans Tümer
Yayınları, İzmir, 1993.
Kaplan, Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Köy, Akçağ, Ankara, 1997.
Karaömeroğlu, M. Asım, “Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler”, Doğu-Batı Düşünce
Dergisi, Sayı: 22, Yıl: 6, Şubat, Mart, Nisan 2003, s. 105-130.
Kavaz, İbrahim, Sait Faik Abasıyanık, İstanbul: Şuler, 1999.
169
Moran, Berna, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınevi, İstanbul, t.y.,
Naci, Fethi, 100 Soruda Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, Gerçek, İstanbul, 1981.
Naci, Fethi, “Romanlar, Köyler, İnsanlar”, TEB 1962 Yıllığı.
Nazik, Yağmur, “Türk Sineması’nda Akımlar Aldatmacası”, 25.Kare, Sayı: 28, TemmuzEylül 1999, s. 38-43.
Özdemir, Emin, Toplumcu Gerçekçi Edebiyat, http://www.turkceciler.com/toplumcugercekci-edebiyat.html, erişim tarihi: 17 Ağustos 2011.
Özkırımlı, Atilla, Romanların Dünyasında, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994.
Özgüç, Agâh, Türk Filmleri Sözlüğü, 1917-2009, T.C. Kültür Bakanlığı, Sesam, Kasım 2009.
Özgüç, Agâh, Türk Filmleri Sözlüğü I-II-III, Sesam Yayınları.
Pösteki, Fikret Hakan: Eskimeyen Yeşilçamlı, Umuttepe Yayınları, Kocaeli 2009.
Refiğ, Halit, Ulusal Sinema Kavgası, Hareket Yayınları, İstanbul 1971.
Scognamillo, Giovanni, “Türk Sinemasında Köy Filmleri-2”, Yedinci Sanat, Sayı: 5, Temmuz
1971, s. 34-39..
Sinema Postası, Yıl: 1, Sayı: 2, 30 Mart 1962.
Timur, Taner, Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İmge Yayınları, İstanbul,
2002.
Tükel, Turhan, Beş Romancı Köy Romanı Üzerinde Tartışıyor, Düşün Yayınları, İstanbul,
1960.
Türk, İbrahim, Halit Refiğ Düşlerden Düşüncelere Söyleşiler, Kabalcı Yayınları, İstanbul
2001.
Yetkin, Suut Kemal, “Köy Romanı”, Türk Dili Özel Sayısı, 1962.
Vedat Türkali İle Konuşma, Yedinci Sanat, Sayı: 16, Yıl: 2, Haziran 1974.
http://www.yeryuzudernegi.org/haberdetay.asp?ID=50, erişim tarihi: 20.08.2011.
http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=8428 erişim tarihi: 17.08.2011.
170
http://www.inkilap.info/gecikmis-ve-tamamlanmamis-bir-uygulama-toprak-reform
erişim
tarihi: 17.08.2011.
http://www.turkceciler.com/toplumcu-gercekci-edebiyat.html, erişim tarihi: 20.08. 2011.
171
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Cengiz Aytmatov’un Toprak Ana Romanında Toprağın Dili
The Language of The Earth in Cengiz Aytmatov’s Novel Toprak Ana
Ebru Burcu Yılmaz *
Özet:
Kalemini, değerlerin yaşatıldığı bir dünya tasarımı kurmak ve insanın evrensel
sorunlarını işlemek için kullanan Cengiz Aytmatov (1928-2008)’un, romanlarında öne çıkan
tabiat unsurlarından biri de topraktır. Aytmatov anlatılarında toprak, insanı dünyanın ve
hayatın anlamıyla ilgili farkındalıklara davet eden bir güç olarak karşımıza çıkar. Toprak Ana
romanı, savaşların sebep olduğu yıkımın eleştirisini ve insanların mücadelelerini toprağın
diliyle ve şahitliğiyle aktarır. Bu çalışmada, Aytmatov’un toprağa yüklediği anlamlar
değerlendirilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Cengiz Aytmatov, toprak, anne, mitoloji, kadın, arketip.
Abstract:
One of the prominent factors in the Cengiz Aytmatov’s (1928-2008) novels is that he
employs the mediation of earth to set a new world vision and to examine universal problems.
Earth is a power which invites an awareness of the meaning of life. The novel Toprak Ana,
narrates the destruction caused by wars through the voice and testimony of the earth. This
study describes and evaluates the meaning of the value attirbuted to earth by Aytmatov.
Keywords: Cengiz Aytmatov, soil, mother, mythology, women, archetype.
Giriş
*
Yrd. Doç. Dr. Ebru Burcu Yılmaz, İnönü Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
Malatya.
ebru.yilmaz@inonu.edu.tr
172
Kök salma mekânı olan toprak, dünyadaki canlı yaşamının devamını sağlayan en
önemli unsurlardan birisidir. Toplumdaki toprakla ilgili yaygın geleneklere baktığımız zaman,
insanların belli bir kutsallık atfettikleri toprağa, saygıyla muamele ettikleri ve toprağı,
yaşayan, yaşatan, besleyen, temizleyen ve iyileştiren bir güç olarak yücelttiklerini görebiliriz.
Âşık Veysel’in dizelerindeki “sadık yar” betimlemesi toprakla insan arasındaki bu yakınlığın
samimi bir ifadesidir. İlkel dönemlerde toprağa bağlı dinlerde daha yaygın olan toprak
ayinlerinin günümüzde de kısmen değişikliğe uğrayarak devam ettiğini gözlemleyebiliriz. Söz
gelimi; yarayı iyileştirmek için toprak kullanılması, toprağın insandaki olumsuz elektriği
aldığına inanılması, gurbette ölen insanların mezarlarına vatan toprağı getirilerek koyulması,
bitki ve ağaçların iyileştirilmesinde çamurdan faydalanılması gibi uygulamaların kökeninde
mitsel zamanlardan gelen inanışlar söz konusudur. Bu uygulamaların günümüzde de devam
etmesi, tarihin her döneminde toprağın gücü ve kutsallığına duyulan inancın bir sonucudur.
Çeşitli kültürlerde de bereket ve doğurganlık sembolü olan Ana Tanrıça kültü
günümüze toprak ana ifadesiyle ulaşır. Farklı kültür ve inanışlarda dikkatimizi çeken çeşitli
ayinlerin ortak noktasında; “yer canlıdır, çünkü üretkendir. Yerden çıkan her şey yaşam
doludur ve yere dönen her şey yeniden yaşam bulur.”1 düşüncesi vardır. Anasır-ı erbaa adı
verilen ve kâinattaki oluşumu sağlayan dört unsurun suyla birlikte diğer dişil unsuru olan
toprak, doğasında bulunan annelik vasıflarıyla insanoğlunun ayrılmaz bir parçasıdır. Kur’an-ı
Kerim’de de insanın köken bilgisine dair yapılan atıflarda, yaratılışın kaynağındaki temel
maddenin toprak olduğu belirtilir:
“Hem Allah sizi bir topraktan, sonra bir damla sudan yarattı.” (Fâtır Sûresi,11.ayet)
“Onun ayetlerinden (kudretinin delillerinden)dir ki, sizi bir topraktan yarattı. Sonra da
siz şimdi yeryüzünde dağılıp yayılan insanlar oluverdiniz.” (Rûm Sûresi, 20.ayet)
İnsanın yaratılışında toprağın bir hammadde olduğuna işaret eden bu ayetlerin yanı
sıra, ölümden sonra da insanın toprağa döneceği vurgulanır. İnsanlar ölülerini toprağa
verirken, bir taraftan da toprağın verdikleriyle hayatlarını devam ettirirler. Toprak hem
canlıların hem de ölülerin mekânıdır. Bugünkü dünya insanı, toprağı bir mezar olarak
algılarken, mitolojik bakış açısı, ölüm ve hayatı, “yeryüzü ananın faaliyetlerinin iki farklı
dönemi”2 olarak değerlendirir. Bu yüzden toprağın altına girmek, İslamî inanışta olduğu gibi
ebedî hayata doğru atılan ilk adımdır ve insanın asıl yuvasına dönmesidir.
1
2
Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, (Çev.Lale Arslan), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2003, s. 255.
Mircea Eliade, age, s. 255.
173
İlahî kitaplarda ve mitolojik metinlerde de toprağa atfedilen bir kutsallık vardır. Küçük
bir toprak parçasına büyümesi emredildiğinde, koca bir evrenin meydana gelmesi yaradılış
efsaneleri içinde toprağa izafe edilen önemi ortaya koyar. Toprağın, dünyanın varoluşundaki
önemini en açık şekilde anlatan metinlerden birisi de Yaratılış Destanı’dır. Bu destanda,
toprağın dünyayı kuran bir güce sahip olduğu inancı, epik karakterli bir öykü ile anlatılır.
Tanrı Kayra Han, kişiye, bir dünya yaratmak için kullanmak üzere suyun dibine dalarak bir
avuç toprak çıkarmasını emreder. Kişi, çıkardığı toprağın ufak bir parçasını ağzında
saklayarak, kendisinin efendi olacağı bir dünya kurmayı planlar. Tanrı Kayra Han, toprağa
büyümesini emrettiğinde, ağzındaki toprak da büyüdüğü için boğulma tehlikesi geçiren kişi,
insanoğlunun şahsî çıkarları için kötülük düşünen egosunu temsil eder. Efsanelerden modern
romana uzanan süreçte, insanın bu tahripkâr yönü, farklı niyet ve eylemlerin arkasına
gizlenerek edebî metinlere konu olur. Toprak Ana** romanında da, insanların çıkarları uğruna
yaptıkları savaşlarla dünyayı tahrip etmeleri toprağın tanıklığıyla anlatılır. Romanda
vurgulanan gerçeklerden biri de dünyadaki düzenin sağlanmasında toprağa bağlılığın büyük
önem taşıdığıdır. Nitekim, insanın bulunduğu çevreyi dünyalaştırması, büyük ölçüde toprağı
işlemesine bağlıdır. Aytmatov, Toprak Ana romanında savaşı, zafer kazanmak ya da fetihler
yapmak olarak değil, toprağı savunmak olarak tanımlar. Mavi göğün altında insanların
paylaşamayacağı, hiçbir şey olamayacağını söyleyen toprak, dünyanın dengesini alt üst eden
savaşların sona ermesi için, insanlara düşen görevlere dikkat çeker. Yazar, sözünü emanet
ettiği toprak aracılığıyla, savaşları sona erdirmek için teklif ettiği çözüm önerilerini ortaya
koyar:
“Saban izine bir çekirdek, bir tohum tanesi atın, size yüz katını vereyim, küçük bir
fidan dikin kocaman bir çınar vereyim! Evler kurun, temel olayım! Üreyin, çoğalın, hepinize
güzel bir barınak olayım! Derinim, yükseğim, büyüğüm, ucum bucağım da yok.. Hepinize
yeterim ben. Sen de bana, insanlar savaşmadan yaşayamaz mı diyorsun Tolgonay. Bu bana
bağlı değil ki. Siz insanlara, niyetinize, irade ve bilgeliğine bağlı.” (s.80)
Aytmatov anlatılarında, dünyadaki kötülükleri sonlandıracak, tabiatın dengesini
koruyacak ve kültürel belleği muhafaza edecek bilinçli insanlara duyulan özlem ve bu
insanlara yüklenen görevleri anlatmak, temel problemler olarak ele alınır. Toprak Ana
romanında da mitolojik figürlerden ödünçlenen vasıflarla donatılmış kadın kahraman, savaşta
**
Bu incelememizde Toprak Ana romanının Ötüken Yayınları arasında çıkan 1995 yılına ait 22.baskısı
kullanılmıştır.
174
kaybettiği eşi ve üç çocuğunun ardından hayata tutunmaya çalışırken, insanların ruhunu
taşlaştıran savaşın sebep olduğu felaketlerle, Toprak Ana’nın rehberliğinde mücadeleye
girişir. Toprak, insanı ikaz eden evrenin bilincini temsil eder.
İsim-İçerik İlişkisi: Kutsal Dişi Olarak Toprak ve Anne
“Ah ne olurdu, keşke toprak
olsaydım.”(Nebe 78/40)
Toprakla insan arasındaki ilişki karşılıklı olarak birbirlerini yaşatma ya da yok etme
ilkesine göre şekillenir. İşlenmeyen toprak adeta çölleşerek dünyanın ve insanın da sonunu
hazırlar. Toprağın ürün vermesi, “yaratılışın simgesel tekrarlanışı”3 olarak görüldüğü için
toprağa duyulan saygı, tarihin farklı dönemlerinde toprakla ilgili uygulamalara da yansır.
Romanın isim ve içerik ilişkisi bağlamında, toprağa atfedilen annelik sıfatı da toprağın
doğuran ve doyuran gücüne göndermede bulunur. Annelerin dışında, bütün insan türünün de
topraktan elde edeceği manevi kazanımlar vardır. Çünkü, “ toprak insana kibri değil, tevazuu
telkin eden elementtir.(…) O bize hal diliyle büyüklenmek değil, başını yere indirmek
gerektiğini anlatır durur.”4
Toprak, insanlığın hâfızası olma sebebiyle de romanda önemli bir mevkide yer alır.
İnsana ve tarihe şahitlik eden toprak, adeta toplumsal hâfızanın da taşıyıcısıdır. Tarih boyunca
cereyan eden olaylar için sadece bir güzergâh olmanın ötesinde, yaşanan acı ve sevinçlerin
yansıdığı bir yeniden doğuş ve hâfıza mekânıdır:
“Hatırlıyorum… Ben hiçbir şeyi unutmam Tolgonay. Bu dünya var olalıdan beri,
bütün çağların, bütün yüzyılların izlerini taşıyorum ben. Tarih kitaplara sığmaz. Ve senin
hayatın Tolgonay, o da benimledir. Yüreğimin içindedir.” (s.32)
Aytmatov’un Toprak Ana romanında sosyal zamana dair verilen ifadeler, İkinci Dünya
Savaşı’nın yaşandığı ve insanlığın çok büyük boyutlu yıkım ve kayıplara uğradığı bir döneme
işaret eder:
“Ve bir gün, bin dokuz yüz kırk dört yılının karanlık bir gecesinde, arkadaşlarınla
birlikte, partizanlara yardım için düşman hatlarının gerisine bir defa daha inmişsin.” (s.70)
“1946 yılının sonbaharında, komşu köyden genç bir çoban gelip geçti.” (s.112)
3
4
Mircea Eliade, Ebedî Dönüş Mitosu, çev. Ümit Altuğ, İmge Yayınları, İstanbul 1994, s. 71.
İskender Pala, Dört Güzeller – Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul 2008, s. 24.
175
Tolgonay için savaş, toprağı savunmaktır. Bu yüzden dünyanın diktatörlerle
yönetildiği ve insanlar için acımasız bir hapishaneye dönüştüğü savaş ortamında topraktan
yükselen çığlık, insanın kendisine gelmesini sağlamaya yönelik bir uyarıdır. Romanda yazarın
kurguladığı ideal dünya tasarımında, toprağın sesine kulak veren insanlar, mutluluğu yeniden
tanımlarlar. Onlar için özgür oldukları vatanlarında, adaletli bir yönetim altında kendi
kaynaklarını kendileri için kullanmak en büyük mutluluktur ve insanlar savaşmadan da böyle
bir düzen kurabilirler:
“Toprak ve su insanlar arasında eşit olarak paylaştırılınca, kendi tarlamız olunca,
kendi tarlamızı sürüp eker, kendi ürünümüzü kaldırınca, biz de mutlu olacağız.” (s.11)
Romanda, toprağa verilen ana sıfatının yanı sıra, tematik kavramların temsilcisi olan
başkişinin de bir kadın olması yazarın vermek istediği mesajda dişil öğelerin taşıdığı öneme
vurgu yapar. Kadın ve toprak içlerinde barındırdıkları yaratıcı potansiyeli insanlığın faydasına
sunma konusunda da benzerlik gösterirler. “Tarımın kadınlar tarafından ‘icat’ edilmiş olduğu
ve tahıl tarımını mümkün ve verimli kılan beceri ve araçları da gene onların geliştirdikleri”5
tarihi kaynaklarca tespit edilmiş bir saptamadır. Tolgonay ve Toprak Ana arasındaki ilişkinin
yakınlığı da bu tarihi tezle desteklenebilir. Tolgonay, evlatlarını kaybetmenin acısını
yaşarken, toprak da tohum eken evlatlarını yitirdiği için ağlar ve savaşlarda ölen köylülerin
güçlü kollarını özler:
“Savaş olunca benim acı çekmediğimi mi sanıyorsun Tolgonay? (…) Ölen köylülerin
güçlü kollarını özlüyorum hep. Tohum eken evlatlarımı yitirmiş olduğum için hep ağlıyorum.
Onlar hiç gelmeyecek.(…) Ben, işlenmeden, ekilmeden bekledikçe ya da yetiştirdiğim
buğdaylar toplanmadan oldukları yerde kaldıkları zamanlar, o gelmeyenleri çağırırım:
‘Neredesiniz çiftçilerim? Haydi kalkın gelin, yardım edin bana! Boğuluyorum, ölüyorum
evlatlarım… Yetişin, kurtarın beni.’ derim.” (s.81)
Aytmatov, romanında, toprağı önemli bir değer olarak ele alınır. Tolgonay’ın
dertleştiği ve akıl danıştığı toprak, romanda kişileştirilerek başkişiye yol gösteren bir norm
karakter işlevi görür. Romanda, “kendini işleyen gücü yitiren toprakla, cephede eşini ve
oğullarını kaybeden ana, aynı acılar düzleminde, aynı yok oluş çizgisinde buluşurlar”6
5
Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın – Hıristiyanlıkta ve İslamiyette Kadının Statüsü
Üzerine Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım, Metis Yayınları, İstanbul 2009, s. 41.
6
Ramazan Korkmaz, Aytmatov Anlatılarında Ötekileşme Sorunu ve Dönüş İzlekleri, Grafiker Yayınları, Ankara
2008, s. 91.
176
Romandaki betimlemelerde kullanılan sıfatlar da insanla doğa arasındaki uyumu
sezdirecek şekilde yapılır. Yazar, benzetme unsurlarını çoğunlukla, olayların yaşandığı doğal
atmosfere uygun bir şekilde seçer:
“Hayatımızın en güzel olayı, ard arda üç çocuğumuzun dünyaya gelmesidir. Sağlıklı
idiler, su damlaları gibi birbirlerine benziyorlardı.” (s.14)
“Koyun gibi, her on sekiz ayda bir çocuk dünyaya getirmeye ne gerek vardı?” (s.15)
“Samanyolu, saman gibi, gümüş gibi parlıyordu.” (s.30)
“Teni buğday rengindeydi, yanakları gül gibi al al olmuştu.” (s.57)
Romanda, toprağın yüceltilmesi sadece kişileştirmeyle sınırlı kalmayarak, toprağa
atfedilen kutsallığın sebepleri üzerinde de durulur. Şamanizm’de, demir, ateş, su ve ağaçla
birlikte beşinci kutsal unsur da toprak olarak kabul edilir. Şamanizm inancının bir devamı
olarak da değerlendirilebilecek bu kutsiyet anlayışı, toprakla birlikte toprağın insana sunduğu
nimetleri de kutsar. Sözgelimi; Tolgonay, yılın ilk ürününden yapılan ekmeği, “kutsal ekmek”
olarak niteler:
“Bu emekçi oğlumun nasırlı ellerinden çıkan ekmekti. Tarlayı süren, buğdayı
yetiştiren, hasadı kaldıran, tarlada çalışan insanlarımızın, halkımızın ekmeğiydi. Kutsal
ekmek!” (s.27)
Suvankul da Tolgonay gibi, dünyayı sadece insanlardan ibaret bir yer olarak görmez
ve dünyayı, macerasına eşlik eden ayı, yıldızları, toprağı ve güneşiyle birlikte anlam kazanan
bir yaşam alanı olarak kabul eder. Bu yüzden her ikisi de tabiatı, sevinç ve üzüntülerini
paylaşabilecekleri bir sırdaş yakınlığında görürler. Suvankul, Tolgonay’ı eş olarak kabul
ettiğini ilk önce Güneş’e duyurur:
“Ey Güneş, bak, bu benim karımdır! Ne kadar güzel değil mi? Yüzgörümlüğü olsun
diye ışınlarını gönder, sıcaklığını, aydınlığını ver.” (s.14)
Toprak, tarihe tanıklık etmekle kalmaz, aynı zamanda tabiattaki dengenin korunması
ve dünyanın yaşanabilir bir yer olması için insanlara rehberlik yapar. “Ekolojik dengeyi
koruma görevi Türk mitolojik sisteminde büyük ölçüde kadın varlıkların ve onların esas
koruyucusu olan kutsal dişinin işlevi dâhilindedir.”7 Toprak ananın kişi düzlemindeki karşılığı
olan Tolgonay da, ailesi ve mensup olduğu toprağı korumak için büyük bir mücadele verir.
Tolgonay’ın toprakla konuşması ve toprağın telkinlerini dikkate alması da sahip olduğu bilinç
düzeyini ortaya koyar. Toprağın sesini duyamayan insanlar, sağır bir bilinçle evrenin ahenkli
7
Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi 2, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007, s. 20.
177
şarkısına da eşlik edemezler. Savaşlar, bu duyarsızlığın en somut ve şiddetli görünümüdür.
Aytmatov anlatılarında, doğayı ve doğal yaşamı tahrip eden unsurlar eleştirilirken, insanın bu
tahribatta oynadığı rol, karşı güç grubundaki kavramlarla ifade edilir. Toprak Ana romanında,
karşı güç grubunun kişi düzlemindeki görüntülerine baktığımız zaman, herhangi bir kişi adı
verilmeden, dünyanın yaşanır bir yer olmasına engel olan insanların genel olarak eleştirisinin
yapıldığını görürüz. Çünkü, insanların birer ölüm makinesine döndüğü “böyle bir doğada
tarihin veya talihin barınması imkânsızdır.”8 Savaş hem insanlara hem de toprağa kayıplar
verdirir. Toprak Ana romanında, ortak acılarda birleşen toprak ve Tolgonay, evrenin bilincini
besleyen doğa-insan uyumunun simge düzlemindeki karşılıklarıdır. Doğurgan unsurlarını
kaybeden bir yapının varlığını sürdürmesi imkânsızdır. Bu yüzden Aytmatov, felakete
sürüklenen insanla birlikte doğal düzen için de kurtuluş çareleri üreterek, bunları anlatıları
aracılığıyla, insanlara tarihin her döneminde hatırlatılması gereken mesajlar olarak sunar.
Yüce Ana Arketipinin Görünümü: Tolgonay
“Demir olsam çürürdüm, toprak
oldum dayandım.”
(Yaşar Kemal-İnce Memed)
Eski Türk toplumundaki anaerkil yaşam biçiminin kadını saygın bir konuma
yerleştiren anlayışını Suvankul ve Tolgonay’ın kurdukları ailede de gözlemleyebiliriz.
Tolgonay, eşi ve çocukları cepheye gittikten sonra, daha önce erkeklerin yaptığı ağır işleri
üstlenir ve bir anlamda ocağın tütmesini sağlar. Tolgonay’ın çabası sadece fiziksel güce
dayalı değildir. Kolhozda çalışan insanları örgütlemek, geride kalan insanlara umut aşılamak
ve sahip olduğu inancı canlı tutmak için sık sık kendisine ve çevresindekilere telkinlerde
bulunur. Tolgonay, fiziksel varlığının ötesinde, romandaki düşünsel yapıyı yönlendiren bir
“tinsel dölle(yici)”9 işlevi görür.
Tolgonay’ın romandaki işlevi arketipsel bir anlam da taşır. Kolektif bilinçdışının
yansımalarından biri olan yüce ana arketipinin romandaki temsilcisi olan Tolgonay, Türk
mitolojindeki Umay’dan devraldığı anlamı vaka zamanına taşır. Her ikisi de dişil öğelerin
doğuran ve hayatın sürekliliğini sağlayan gücünü temsil ederler. Yüce Ana arketipinin kişi
kılığındaki görünümü, “kendisinde sınırsız bir sevgi, anlayış, yardım ve koruma kapasitesi
8
Tarık Özcan, Tarihî Roman Vadisinde Aytmatov’un Beyaz Gemi Adlı Romanının Çözümlenmesi, II. Kayseri ve
Yöresi Kültür Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni, Kayseri 10-12 Nisan 2006, s. 7.
9
Bilgin Saydam, Deli Dumrul’un Bilinci – Türk İslam Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi Denemesi, Metis
Yayınları, İstanbul 1997, s. 101.
178
olduğuna inanır ve kendisini başkalarının hizmetinde tüketir.”10 Tolgonay da insanlarını ve
kök saldığı toprağını savunurken canını vermeyi göze alacak kadar kendisini inandığı
değerlere adar:
“Kendi felaketimi, kendi acılarımı, halkın acılarıyla bir tutup, acıyı, açlığı, dondurucu
soğukları paylaşıyordum köydeşlerimle. Ben bunun için dayanabildim, bunun için ayakta
kalabildim. Başkaları için de dayanmam gerekiyordu. Öyle olmasa, çoktan eriyip gider,
çiğnenip gider, toza toprağa karışmış olurdum.” (s.65)
Romanda hikâye düzleminde sadece Tolgonay’ın şahsında, bir ailenin savaşta uğradığı
kayıplar anlatılıyorsa da, kocasını kaybeden Aliman’ın çobanla ilişkisinden doğan Canbolat,
anne ve babasız bir çocuk olarak gelecek nesillerin sahipsiz kalan çocuklarını temsil eder.
Romanın isminden itibaren yüceltilen bir duygu olan annelik, koruyucu ve affedici yönleriyle,
kişinin her durumda sığınabileceği şefkatli bir kucak olarak değerlendirilir. Tolgonay’ın,
Aliman’a destek olması, hatta çocuğuna sahip çıkması da bu koşulsuz sevginin bir
tezahürüdür. Aliman, bir günah tohumu olarak gördüğü bebeğini taşımaktan utanırken,
Tolgonay, “Tanrı armağanını içinde taşımakla onurlandırıl(an)”11 anneye yüklenen kutsal
anlamı düşünerek onu teselli etmeye çalışır:
“Başı eğik dolaşmamalıydı. Analık hakkının neler olduğunu bilmeli, insanların yüzüne
bakmaktan çekinmemeli, gururla yaşamalıydı.” (s.124)
“Analık! Kutsal Analık! Böyle bir mutluluğun bir damlası, acılardan oluşan okyanusa
değer!” (s.127)
Aytmatov’un diğer romanlarında olduğu gibi Toprak Ana’da da tematik gücün kişi
düzlemindeki temsilcileri, yazarın vermek istediği evrensel mesajları, gerek yaşam tarzları ve
hayat felsefeleriyle gerekse de olaylar karşısında gösterdikleri tavır ve tepkilerle ortaya
koyarlar. Yazar, “ülkü değerleri temsil eden kahramanlarını genellikle işleriyle tam
bütünleşmiş, emeğin mistik misyonerleri olarak takdim eder.”12 Toprak Ana romanında öne
çıkarılan vurguların önemli bir bölümü çalışma ve emek kavramları üzerinde yoğunlaşır.
Erkeğin yokluğunda, geride kalan kadın ocağın tütmesini sağlamakla yükümlüdür. Çalışmayı
seven ve insan için en önemli eylemin üretmek olduğuna inanan Tolgonay, şartlar ne olursa
olsun çalışma şevkini kaybetmeyen, azimli ve metanetli bir anne olarak idealize edilir. :
10
Frieda Fordham, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, Say Yayınları, İstanbul 2001, s. 75.
Sema Özher, “Aytmatov Anlatılarında Yüce Ana Arketipi ve Bu Arketipin Kişisel Görüntü Seviyeleri”,
Cengiz Aytmatov Armağanı, ed. Prof.Dr. Ramazan Korkmaz, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara
2009, s. 146.
12
Ramazan Korkmaz, age., s. 115.
11
179
“Bir ananın mutluluğu, milletinin mutluluğundan doğuyor, aynı kökten olan ağacın
dalları gibi bir kökten geliyor. Kaderi de onun kaderiyle bir oluyor. Çektiğim bütün acılara,
hayatın bana indirdiği korkunç darbelere rağmen bugün de bu düşüncedeyim. Ne olursa olsun,
milletim yaşıyor, ben de yaşıyorum…” (s.27)
Tolgonay, bir annenin yaşayabileceği en büyük üzüntüleri yaşamasına rağmen, kendi
acısına gömülmek yerine, beraber hayatı paylaştığı insanları ve gelecek nesilleri düşünerek
çalışmaya
devam
eder.
Tolgonay’daki
bu
bilinç,
insanın
tarihselliği
sayesinde
ölümsüzleşebildiğini idrak eder ve bu yüzden insanı sadece bir tür değil bir nesil olarak
değerlendirir. Suvankul ve Tolgonay için çalışma, “bir varlık tarzı olur ve insan bu varlık
tarzının dışına çıktığı zaman bir eksiklik duyar.”13
Tolgonay’ın geçmişiyle ilgili hatırladığı her ayrıntının ortak noktasında toprak vardır.
Toprağın varlığı, adetâ onun hayat hikâyesine eşlik eden bir fon müziği gibidir. O, geçmişi
sadece hatırlamakla kalmaz, geçmişle bağlantı kurarken bugünün penceresinden oğlu
Caynak’a seslenir ve onun hatırasıyla teselli bulmaya çalışır. Toprağın sürekli geçmişi
hatırlaması yönünde Tolgonay’a telkinde bulunması, onun şimdiyi kurarken, kayıplarının
acısı içinde yitip gitmesini engeller:
“Yıllar sonra bugün, onu çoktan yitirmiş olsam da, tıpkı bizi besleyen Toprak Ana ile
olduğu gibi, onunla da konuşmaya devam ediyorum: ‘Caynak, sevgili yavrum dinle beni!
Toprak, Tolganay’ın şahsında, insanları kutsal varoluş kaynaklarının farkına varmaya
ve onları korumaya davet eder. Toprağa ekilen tohumların ürün vermesi, insanoğlunun
toprağına bağlılığı için bir teşekkürdür. İnsan, tarih boyunca elde ettiği kazanımları altın bir
zincirin halkası olarak, zaman üzerinde konumlandırırken toprağın ve tarihin tanıklığından
yararlanır. Aytmatov, dünyayı cehenneme çeviren ve insanlarla beraber tüm doğayı ve
canlıları da tehdit eden savaşları, maddeleşmiş ruhların doyumsuz iştihasının bir sonucu
olarak değerlendirirken, Tolgonay gibi irade sahibi ve bilge insanları bu olumsuz gidişi
durdurmaya çalışan kahramanlar olarak ön plana çıkarır.
Sonuç
Cengiz Aytmatov, insanlığa yöneltilen tehditlere karşı kalemini ustaca kullanan bilge
bir uyarıcıdır. Mesajlarını eserlerindeki kurgusal gerçekliğin arkasına gizleyerek, simgesel
anlatımın etkili diliyle vermeyi tercih eden Aytmatov, kâinatın işleyişinde rol sahibi olan tüm
13
Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s. 168.
180
canlıları ve nesneleri kendi diliyle konuşturarak, maruz kaldıkları tehlikelerden ne derece
etkilendiklerini onların ağzından aktarır. Toprağın insanlığa yönelik mesajlarını ve
beklentilerini sunmasının en etkili yolu olarak kişileştirmeyi kullanan yazar, evrenin insana
duyurmaya çalıştığı bir takım hakikatlere de dikkat çeker.
Cengiz Aytmatov, yazdığı hikâye ve romanlarla insanlığı ilgilendiren temel meseleleri
özgün vaka ve karakterler kurgulayarak ele alır. Aytmatov anlatılarında kişiler dünyası sadece
insanlarla sınırlı olmayıp, bazen bir dişi kurt veya uzaylıyı kişileştirirken, bazen de insanlığın
geleceğini tehdit eden en büyük tehlikelerden biri olan savaşları, toprağı konuşturarak
eleştirir. Yazarın bu tercihini metinlerine fantastik bir boyut katma kaygısından ziyade,
kâinatı anlamlı kılan bütün canlıların bu varoluş dizgesi içinde söz sahibi olması gerektiğine
olan inancının bir sonucudur.
Toprak Ana, insanı gücünü fark etmeye davet eden bir metindir. Hayata bakış açısıyla
mutlu olmayı bilen insan, iradesiyle savaşları da engelleyebilir. Dünyadaki savaşların son
bulması, insanın bunu istemesine bağlıdır. Aytmatov, toprağı konuşturarak, dünya düzeninin
işlemesinde ve insan yaşamının devamında, -insanın tüm bencilliklerine rağmen- toprağın da
söz sahibi olduğunu vurgular. Bu düşüncelerine, yaratılış miti ve Ana Tanrıça kültünden
ödünçlediği anlam aktarımıyla romandaki entrik kurgu içerisinde hayatiyet kazandırır.
Kaynaklar
Aytmatov, Cengiz, Toprak Ana, çev. Refik Özdek, Ötüken Yayınları, 22. bs., İstanbul 1995.
Bayat, Fuzuli, Türk Mitolojik Sistemi - 2, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007.
Berktay, Fatmagül, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın – Hıristiyanlıkta ve İslamiyette
Kadının Statüsü Üzerine Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım, Metis Yayınları, 3. bs.,
İstanbul 2009.
Elıade, Mircea, Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2003.
Elıade, Mircea, Ebedî Dönüş Mitosu, çev.Ümit Altuğ, İmge Yayınları, İstanbul 1994.
Fordham, Frieda, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, Say Yayınları,
İstanbul 2001.
Korkmaz, Ramazan, Aytmatov Anlatılarında Ötekileşme Sorunu ve Dönüş İzlekleri, Grafiker
Yayınları, 2. bs., Ankara 2008.
Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988.
181
Özcan, Tarık, “Tarihî Roman Vadisinde Aytmatov’un Beyaz Gemi Adlı Romanının
Çözümlenmesi”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni, 10-12
Nisan, Kayseri 2006.
Özher, Sema, “Aytmatov Anlatılarında Yüce Ana Arketipi ve Bu Arketipin Kişisel Görüntü
Seviyeleri”, Cengiz Aytmatov Armağanı, ed. Prof. Dr. Ramazan Korkmaz, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2009.
Pala, İskender, Dört Güzeller – Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul 2008.
Saydam, M. Bilgin, Deli Dumrul’un Bilinci – Türk İslam Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi
Denemesi, Metis Yayınları, İstanbul 1997.
182
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Ceyhun Atuf Kansu’nun Şiirlerinde Toprak Teması ve Sakarya Meydan
Savaşı’nın “Ve Toprak”ı
The Theme of The Soil in The Ceyhun Atuf Kansu’s Poems and Sakarya Meydan
Savaşı’s “Ve Toprak”
Namık Kemal Şahbaz∗
Özet
Bu çalışmada, Kansu’nun yayımlanmış 12 şiir kitabındaki şiirler tahlil edilmiş,
şiirlerde, doğa temel olmak koşuluyla toprak teması incelenmiştir. Şairin Sakarya Meydan
Savaşı başlıklı eser toprak teması kapsamında çözümlenmiştir. Gördüklerini, duyduklarını,
yaşadıklarını bir halk şairi gibi dizelerine aktaran Ceyhun Atuf Kansu, düşüncelerinde olduğu
gibi sanatçı kişiliğinin şekillenmesinde de tam bağımsızlıktan yana tavır almıştır. Bir edebî
topluluğun üyesi olmayan Ceyhun Atuf, yaşadığı zamanı ve bulunduğu ortamı bütün
ayrıntılarıyla insan ve doğa unsurları temel olmak kaydıyla şiirlerine yansıtmıştır.
Anahtar Kelimeler: Ceyhun Atuf Kansu, toprak teması, Sakarya Meydan Savaşı
Abstract
In this study, 12 books of poetry by Kansu were studied, in view of his thoughts on
earth/soil. Kansu’s work entitled Sakarya Meydan Savaşı was analysed, again with regard to
the poet’s thoughts and language regarding soil. Ceyhun Atuf Kansu wrote his verse in the
style of folk poets. He wrote about man and nature, about his impressions and his
surroundings. He did not adhere to any literary group. He was independent in his thoughts.
Keywords: Ceyhun Atuf Kansu, the theme of soil, Sakarya Meydan Savaşı
∗
Yrd. Doç. Dr. Namık Kemal Şahbaz, Mersin Üniversitesi, Mersin.
nksahbaz@gmail.com
183
Giriş
Ceyhun Atuf Kansu,1 belli bir edebî topluluğa bağlı değildir. Yazmış olduğu şiirlerin
hem tematik hem de şekil özellikleri bunu açıkça göstermektedir. Yaşadığı zamanı ve
bulunduğu ortamı bütün ayrıntılarıyla insan ve doğa unsurları temel olmak kaydıyla şiirlerine
yansıtmıştır. Hem doğayı betimleyen şiirlerinde hem de düşünce yönü son derece ağır basan
şiirlerinde daima sade bir dil kullanmıştır.
1938-1978 yılları arasında şiirler kaleme alan ve şiirleri toplam 12 şiir kitabında
derlenen şair, şiirlerinde, hemen hemen her türlü soruna değinmiştir. Kansu’nun tahlil edilen
şiirlerinde düşünce ve doğa temel tema olarak karşımıza çıkar. Ayrıca, yurt sevgisi, çocuk
sevgisi, yaşama sevinci, insan sevgisi, ölüm, Atatürk, sosyal hayat, ulusal mücadele, aşk,
geçmişe özlem, çalışma aşkı… temalı şiirleri de mevcuttur.
Şairin 15 Ocak 1938 tarihinde Ankara Gazi Lisesinin dergisi Filiz’de yayınlanan ilk
şiirindeki doğayla barışık anlatım tarzı onun bütün edebî kişiliği boyunca sürmüştür:
“Taksın koluma kanat,
Kanat yele rüzgâr at,
Yükselsin göğe kat, kat,
Varsın bahar rüzgârı.” (Güneş Salkımı, “Bahar Rüzgârı”, s. 15).
Ceyhun Atuf Kansu’nun şiirlerinde toprak teması
Ceyhun Atuf Kansu’nun şiirleri doğa üzerine bina edilmiştir. Hemen her şiirinde
doğaya ait bir özellik, doğayı çağrıştıracak bir kavram bulmak mümkündür. Onun yüreği doğa
sevgisiyle çarpmaktadır. Doğa onun için bir arınma aracı, bir aydınlık kaynağıdır. Şiirlerine
doğa bütünüyle girer. Şiirleri, dağları, ovaları, ağaçları, kuşları, böcekleri, ırmakları,
denizleri, suları, çiçekleri… ile birer Van Gogh tablosudur.
Bütün şiirlerinde en sık kullandıkları sözcükler de doğa unsurlarına ait sözcüklerdir.
Şiirlerinde dağ (802), toprak (471), güneş (337), ağaç (305), su (300), gül (299), tepe (251),
1
7 Aralık 1919’da İstanbul’da dünyaya gelmiştir. İlkokulu 1932 yılında Ankara Necati Bey İlkokulunda, orta
öğrenimini 1938’de Ankara Gazi Lisesinde tamamladı. 1944’te İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesini bitirdikten
sonra ihtisasını çocuk hastalıkları üzerine yaptı. Uzun yıllar Turhal Şeker Fabrikasında doktorluk yaptı. 1959
yılında Ankara’ya geldi. 1969 yılında Türk Dil Kurumu Yönetim Kurulu üyeliğine seçilmiş, 1974’ten ölümüne
kadar Türk Dili dergisinin yazı kurulunda görev almıştır. 17 Mart 1978 tarihinde vefat etmiştir. (Oğlu Işık
Kansu’nun 29 Mayıs 1995 tarihli faksı esas alınmıştır.)
184
çiçek (246), dal (152), bahçe (140), deniz (135), gökyüzü (50), bahar (38), yol (26) kez
yinelenmiştir.
Kansu için doğa insandan soyutlanamaz bir varlık, insanla bütünleşmiş bir canlıdır:
“Gökyüzü kızım benim
Güneş topuyla oynayan
Yorulunca uyuyan
Dağ yatağında gecenin” (Halk Albümü, “En Güzel Kızı Evrenin”, s. 59)
Şair, doğayı bir hayat kaynağı olarak değerlendirirken insanın kendisini anlamasına
yardımcı olan ilk öğretici olarak kabul eder. Sürüldüğünde içinde ışıklar fışkıran toprak,
insanların bir parçasıdır. Toprak, harcanan emeğe nankörlük etmez. Kansu için toprak, bir
anadır.
Renk renk çiçeklerden gelen kokular, ahenkle düşen yağmur taneleri Tanrı’nın doğada
gizlendiğini fısıldar bize:
“Deh deh… atım, ağır ağır
Bu koku Tanrımızın kokusudur
Gelir bize çiçeklerlen
Tanrı bu yağmurun babasım’ola?” (Bir Kasabadan Resimler, “Kır Bekçisi”, s. 105).
“Doğayı insanlaştıran” şairin toprağa bağlı yaşayan zerdali ağcıyla kendi yaşayışı
arasında güzel bir bağ vardır:
“Onunla büyüdüm de ondan
Çekirdeğinde kara toprak
Dağlarında çiçek: Nisan! (Bir Kasabadan Resimler, “Ölümsüz Nisan”, s.111).
Doğa, düşüncenin, kardeşliğin yeşerdiği yerdir. Bir zeytin ağacı gölgesi, gökyüzü ve
güneş düşünceleri yeşerten mekânlardır, nesneleredir:
“Her ışını bütün kalpleri bağlayan
Bir anne güneştir rüyamıza doğan” (Bir Kasabadan Resimler, “Zeytin Gölgesi”, s.
25).
Ceyhun Atuf Kansu’nun doğa temalı şiirleri için Özdemir, şu değerlendirmeyi yapar:
“Kaya diplerinde açan yabanıl çiçeklerden kır çiçeklerini, kır çiçeklerinden yedi veren
güllerine değin türlü çiçeklerden kokular, renkler iç içedir onun dizelerinde. Dirilikleri,
çarpıcılıkları bundan gelir biraz da. Bozkırı tüm görüntüsüyle şiirselliğini soldurmadan
şiirine ağdırdığı gibi, başı dumanlı dağları, ağır başlı tepeleri de imgeye dönüştürür.
185
Şiirlerindeki
görüntüleme
gücü
imgelerini
doğaya,
doğadaki
somut
varlıklara
dayandırmasındadır. Yurt ve dünya coğrafyasıyla bütünleşmiş gibidir şiiri.”2
Dağlarda karlar eriyecek, sular coşkuyla akacak, güller tomurcuklanacak, çiçekler
açacak, çiğdemler gülecektir. Bütün bu yeniden canlanma “kaba yelin esmesinden” sonra
görülecektir.
“Şu kaba yelin ardından,
Bekle… yeşermiş olarak,
Taze bir şarkıyla topra,
Tarla tarla uyanacak” (Bağ Bozumu Sofrası, “Şu Kaba Yelin Ardından”, s. 99).
Meyve veren ağaçlar, meyveye dururken çiçekleri açar. Kar beyaz olur. Kuru dallar,
“duvak giymiş geline” döner. Her erik çiçeğinin isteği çocuklara yemiş olmaktır. Bir sevgiliye
tutulmaktan çok bahar dalına tutulmakla insanın içinde ışıklar belirir. Çoğu zaman sevgiliden
alınamayan öpücük bahar dalından alınır:
“Bir bahar dalını sevdim seveli
Dökülüyor sonsuz toprağıma nur.
Öpemedim hiçbir bahar güzeli,
Ona benzer seni öpsem ne olur?” (Bağ Bozumu Sofrası, “Erik Ağacı”, s. 101)
Şair, doğaya o denli bağlıdır ki buğday tarlasını sevgili olarak görür. Buğday tarlasıyla
hayallerini, sıkıntısını, gözyaşını paylaşabilmektedir:
“Yağmurumu, gözyaşımı
Dertlerimi, sevincimi,
Sana böleyim düşümü
Gel, sen hoş eyle içimi” (Bağ Bozumu Sofrası, “Buğday Tarlasına Şiir” s. 102).
Kış mevsiminde üzerine kar yağan toprak ölüdür. Bünyesinde “derin ayrılıklar”
besleyen uykulardadır. Toprağın üzerinde sadece hayvan ve tekerlek izleri vardır. Bu cansız,
ölü gibi duran sessizlik gelecek olan büyük sevincin gebeliğini yapmaktadır:
“Öyle baharlar yaşar ki,
Donmuş toprağın altında,
Dallar renk renk açar belki,
Gizli bir sabah vaktinde (Bağ Bozumu Sofrası, “Donmuş Toprak”, s.111).
2
Emin Özdemir, “Sevginin Ezgicisi”, Türk Dili, S. 319, Nisan 1978, s. 292-295.
186
Şairin yüreğinde sınır taşımayan bir sevgi vardır. Toprağı bölen biziz. Ama bu sınırlar,
bu bölünmüşlükler altında toprak daima bütün kalır. Aydın, özgür bir dünya için savaş
verilmelidir. Gökyüzünün altında bütün toprak parçası bir olsa da insanı sonunda yurt toprağı
kucaklayacaktır. Toplumların gönderinde ayrı ayrı bayrakların yerine sonsuz gökten oluşan
bayrak dalgalanmalıdır. Bu bayrak altında istekler, beklentiler, ortak çekilen acılarda birlik
olunmalıdır:
“Bütün özlemleri taşıyan gemi,
Bütün çocukların ılık gözyaşıyım,
Beyaz kanatlara işledim sevgimi,
Ben bir dünya vatandaşıyım!” (Bağ Bozumu Sofrası, “Ben Bir Dünya Vatandaşıyım”,
s. 125).
Dar gelirli insanlar bağımsız yaşayabilmek için ellerindeki birkaç dönüm toprağı ekip
biçerler. Fakat bu toprak karasabanla işlenirse yaşamak daha da güçtür. Kendi toprağını az
çok ekip biçen köylünün halini toprak iyi bilmekte ve çözüm yolunu da önermektedir:
“Bırak git desem beni nereye gider?
Ağa toprakları…bir yığın ortakçı, maraba,
Kahrına ölür gider bu adam,
Kırçıl değil öyle ak göğüsleri benim gibi,
Zengin avradı o topraklar,
Traktörlerin sarılıp sarılıp sevdiği.” (Yurdumdan, “Bir Anızın Öyküsü, s. 36).
Ceyhun Atuf Kansu, şiirlerinin yanı sıra yazmış olduğu denemelerde de toprağın
verimliliğini ve Türk insanı için vazgeçilmezliğini dile getirir. Çocuklar için yazdığı Balım
Kız Dalım Oğul adlı deneme eserinde, “Şekere Dönüşen Toprak” başlıklı denemede hedef
kitle gözetilerek aktarılan açıklayıcı bilgi şu şekildedir:
“…Elmayı, armudu, pamuğu veren bu toprak şekerin anası pancarı da verme mi?
Elbette verir. Hemi de öyle bir verir ki, el oğluna el açmamacasına ve de cümle halkımıza
yetmecesine. Erzurum çayına da, Amasya çayına da, Emirgân çayına da yetişmecesine. Aklı
bileyip, kol sıvayıp Cumhuriyetin halk oğlu halk gücü, üç ak nesneye gönül yatırıp emek
yetirmiş ki, pamuk ile dokumaya; buğday ile ekmeklik ak una; pancar ile ak kız tatlı şekere
vermiş gücünü, gecesini, gündüzünü. Hele demiş, Trakya köylüsüne ve de Uşak köylüsüne,
Turhal’daki Yeşilırmak köylüsüne, davranın bir demiş, pancar ekip çapa vurun, kökünü sulak,
yaprağını kıvrak tutun deyip, verdin mi veren toprağımıza, sarıldın mı sarılan toprağımıza
187
pancar tarımının köklerini atmış. Hele demiş köylülere, siz pancar anaya göz kulak olun,
bende şeker kız için, koca koca fabrikalar kurayım ki, emeğiniz kara topraktan, ak şekere
değişsin.”3
Sakarya Meydan Savaşı’nın “Ve Toprak”ı
Kansu’nun 1970 yılında yayımlanan Sakarya Meydan Savaşı, Türk halkının 13 Eylül23 Ağustos 1921 günleri arasında çetin mücadele sonucunda kazandığı, tarihte bir eşine
rastlanılmayan zaferin destanıdır. “Ateş”, “Kan”, “Ve Toprak” bölümlerinden oluşan
destanda, sömürgeci ülkelere karşı Anadolu halkının kahramanca direnişi, bağımsızlığa olan
inancı anlatılmıştır. Destan, kurtuluş günlerinde Türk halkının yaratmış olduğu millî ruhu
gelecek kuşaklara Kemalist düşünce çerçevesinde aşılama amacını gütmektedir.
Atatürk’ün “13 Eylül 1921 günü Sakarya ırmağının doğusunda düşman ordusundan
eser kalmadı. Bu suretle 23 Ağustos gününden 13 Eylül gününe kadar, bugünler de dâhil
olmak üzere 22 gün 22 gece aralıksız süren büyük ve kanlı Sakarya Savaşı, yeni Türk
devletinin tarihe, dünya tarihine çok az rastlanır büyük bir meydan savaşı örneği yazdı”
sözüyle başlayan destan, savaşın kronolojisine bağlı olarak “Ateş, Kan, Ve Toprak” olmak
üzere üç bölüme ayrılmıştır.
Eserin “Ateş” bölümünde savaş öncesi Anadolu’nun ve Anadolu halkının durumu,
halkın özverili mücadele isteği, Mustafa Kemal’in önderliği ve cepheye giden askerler
anlatılmıştır. Sürekli savaşlar yaşayan Anadolu halkı, bitkin ama yüreklerinde umudun son
ışığı yanmakta, Anadolu coğrafyası sürekli savaşlar yüzünden ateş içinde ama halkın
kurtuluşuna dayanak olmaktadır. Afyon, Kütahya, Eskişehir zaferinin coşkusunu yaşayan,
“Tanrılar, krallar ve Atinalı zenginler adına” savaşan Yunanlı askerlerin karşısında:
“‘Ya bağımsızlık, ya ölüm!’ diyordu,
Halk yiğidi Sivrihisar önlerinde
Bakıyordu derin mavi bozkır gözleriyle
Allah adına, yoksul Anadolu adına
Bir beyaz at üzerinde Mustafa Kemal.” (s.40)
ve onun bağımsızlığa inancı tam olan askerleri vardır. Bu askerler arasında Ali Turan Efendi,
Çiçekdağlı Halil, Süleyman Asaf destanın kahramanlarıdır. Ali Turan Efendi, İnegöl’deki
nişanlısı Zehra’ya sevdalı, öğrencilerine yaşamayı anlatacağı yerde, kendisi ölümü öğrenmek
3
Ceyhun Atuf Kansu, Balım Kız Dalım Oğul, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1971, s. 140.
188
için cepheye giden aydın bir öğretmendir. Çiçekdağlı Halil, memleketi ve ailesini bırakarak
hiçbiri birbirinin “iç türküsü”nü bilmeden cepheye gitmek için kara vagonlara binen askerler
arasında bir “halk âşığı”dır. Süleyman Asaf, Galiçya’da savaşmış sonra kendisinin de utanç
duyduğu çeteciler arasına girmiş, çetedeki anlamsız işlerden ve yapılan haksızlıklardan
usanarak gönüllü kurtuluş savaşına katılmış topçu zabitidir. Cepheye trenlerle gönderilen
bütün askerlerin amacı bozkır olan memlekette çimenler yeşertmek, acıları sevince
dönüştürmektir.
Savaşta ölmenin anlamını tuttuğu günlüğünde,
“Çayırlar bir yeşerir ki biz öldükleyin
Kadınlar bir güzelleşir ki biz öldükleyin
Çocuklar o gözlerdir ki biz öldükleyin
Sevince ağlayan pınarlardır…” (s. 60).
şeklinde açıklayan Ali Turan için Anadolu’nun bağrında yanan ateşi kanla söndürmek,
düşmana sıkılacak son kurşunla, yani cepheye aynı amaçla giden askerlerle mümkündür.
Eserin “Kan” bölümünde, savaşın bizzat yaşandığı cephelerdeki Türk askerlerinin
mücadelesi, cephe gerisinde Türk halkının özverili desteği ve düşmanın suya düşen umudu
anlatılmıştır.
Anadolu’nun bağrında yanan ateşi söndürecek kan, 23 Ağustos – 13 Eylüle kadar
Mangal dağında, Beylik Köprü’de, Türbetepe’de, Yıldıztepe’de, Kartaltepe’de, Çataldağı’nda
ve daha pek çok mekânda durmaksızın akmaya başlamıştır.
Yağan yağmurda, hayalleriyle ısınan yirmi dördüncü tümendeki Ali Turan, Süleyman
Asaf ve Çiçekdağlı Halil, trenle geldikleri Polatlı’dan yola çıkarak cepheye kavuşmaya
çalışırken Manğaldağı düşman eline geçmiştir. Askerlerimiz için kaybedilen yerler, hırs
kaynağı olmakla birlikte ele geçirilen her yerin bir diyeti vardır: “… Aldılar yeniden
Türbetepe’yi / Kanlı bir gül ödeyerek” (s. 79). Topraklarımızda bağımsızlık güllerinin
açabilmesi için daha birçok gül kana bulanacaktır.
Sıcak ağustos günlerinde, erenlerin, evliyaların gönül denizinden sulanan askerlerimiz
görünüş itibariyle hiçbir önemi olmayan susuz bozkır için çarpışmaktadır. Susuz bozkırda
sevgililerinin dudaklarını hayal ederek ayakta kalmaya çalışan Yunan komutanları o dudakları
da kaybettiklerinin farkında değillerdir. Artık sevgilileri ve aynı zamanda Yunan halkı,
haklının kim, gerçeğin ne olduğunu anlamışlardır:
“Güzelden yana olmaktır
189
Ve ezilenden yana olmak
Özgürlükten yana, sevgiden yana
Herakliya geri aldı dudaklarını” (s. 91)
Yunanlıların sayıca fazla ve teknolojik donanımı güçlü ordularının saldırılarına
karşılık veremeyen askerlerimiz bilinçli olarak Sakarya’nın doğusuna çekilmişlerdir. Türk
askerini Anadolu, insanıyla, dağıyla, toprağıyla, kuşuyla ve hatta bütün varlığıyla
desteklemektedir. Kadınlar cepheye bebeleri kadar sevdikleri topları kucaklarında taşıyarak
karşılarından gelen askerlere anlamlı bir ders vermişlerdir.
“Bu yurdun dağları sana emanet
Sana emanet bütün ovalar
Sana emanet ovalardan dağlara
Dumanı tüten bu memleket.” (s. 130).
dizeliyle önemi vurgulanan, yamaçları Ankara’ya bakan Çaldağı’nı Yunanlılar ellerine
geçirmelerine rağmen birkaç idealist subaydan başka Yunan askeri ve Yunan halkı savaşın
kendileri açısından hüsranla biteceğini görmektedir. Çünkü karşılarında, toprağa sevdalı,
tutsaklıkla arası hiç barışık olmayan, dünyanın ve kendi yurdunun güzelliğini isteyen Türk
halkı vardır.
5 Ağustos gününden beri Millet Meclisi yetkisiyle başkomutanlık görevini yürüten
Mustafa Kemal’in “Hattı müdafaa yoktur, sathı müdafaa vardır. O satıh bütün vatandır.
Vatanın her karış toprağı vatandaşın kanıyla sulanmadıkça terk olunamaz!” sözüne riayet
edercesine askerlerimiz bu topraklar için canlarını seve seve vermektedir.
Umudun hiç yitirmeden topuyla düşmana ölüm saçan Süleyman Asaf’ın ölümüne,
yaralı olarak kaldırıldığı hastanenin duvarında asılı halıdaki kuşlar, yüreği sevdalı Çiçakdağlı
Halil’in ölümüne ise Kartaltepe’de esen yel tanıktır.
Kurtuluşa inanan vatana karşı sevdaları yüreklerinde kor olan Anadolu halkı,
bağımsızlık gülleri ekeceği, sevgiler yetiştireceği toprakları düşmana bırakamayacağını
savaşın sonunda ispatlamıştır.
Sakarya Meydan Savaşı’nın son bölümü olan “Ve Toprak”ta kandan ve ateşten sonra
hiçbir özelliğini kaybetmeyen toprak, yani halkın sağlam ve inançlı ruhu ayakta kalmıştır.
Toprakta gizli pırıl pırıl bir cevher vardır. Bu cevherin önce Türk halkının sonra tüm dünya
halklarının yararı için değerlendirilmesi, aydın öğretmenlerin vereceği eğitimle ve Atatürk’ün
gösterdiği hedeflere ulaşmakla mümkündür.
190
Düşmanın cephede muhakkak yenileceğini zaferden önce gören Atatürk için asıl
düşman ve bu düşmana karşı verilecek mücadele destanda şöyle açıklanmıştır:
“O düşman orada durdurulacaktır.
Bu düşman asıl düşman
Ortaçağ karanlığı, örten insanlarımızı,
Süngüleriyle özgür aklımızın
Yurdumuzun üzerinden kaldırılacaktır. (s.24)
Bunların yanı sıra çıkarları uğruna her türlü kötülüğü yapabilecek kulluk ve zorbalık
taraftarlarına karşı, suyu, toprağı, güneşi paylaşmayı bilenlere verilecek mücadeleyi de
unutmamak gerekir.
Kahramanca savaşan, yaşadıklarını, düşüncelerini ve duygularını günlüğüne yazan Ali
Turan için gerçek kurtuluş ekilecek “kardeşlik gülünün” bitmesinden sonra gerçekleşecektir.
Yüreğinde karanlıklara karşı güneşler taşıyan Ali Turan açacak gülleri görmeden zehirli
sıtmadan ölmüştür:
“Sen değil miydin güzel günlere doğru
Yüreğinde güneşler taşıyan
Işıtmaya dört bir yönü…” (s. 248).
Anadolu’nun bilinmeyen nice tepelerinde akan şehit kanlarının Türk halkı için önemi
Atatürk’ün saçtığı ışıkla daha da pekişecektir:
“Yaralıdır yüreği
Dağ aşa, yol aşa, bel aşa
Yurdum! Senin derdin ne yüce
Gün ışır tepelerde yeniden görününce
Gazi Mustafa Kemal Paşa!” (s. 252).
Ceyhun Atuf Kansu, Sakarya Meydan Savaşı’nın geçtiği mekânlarda yaşayan insanları
tarihsel sürece bağlı olarak, toprak kavramı temel olmak kaydıyla betimlerken de çocuklara
uygun, onların anlayabileceği bir dil kullanır:
“Bizim güzel Kurtuluş Savaşımızın en uzun süren kavgası buralarda olmuş ki, Sakarya
Meydan Savaşı diyoruz bu savaşa. Bu savaş toprağına bağlı köylülerle, toprak alıcısı
saldırganların savaşıdır ki, sen buna iki halkın savaşı de.
Anadolu halkıyla, Yunan halkının savaşı, yolsuz kurak, yoksul Anadolu’yla, ardı
deniz, askeri semiz, tüfeği İngiliz Yunan ordusunun savaşı. Hele bak sen şu işe bizim çiftçi
191
Gordus toprak olmuş ama, Sakarya boylarında, Anadolu Türk köylüsü bir kalkmış ayağa, ne
kağnıyı vermiş, ne düğümü çözdürmüş. O düğüm, köylü eliyle atılmış bir düğümdür, ancak
toprağın dilinden anlayan, toprak aşığı köylünün eliyle çözülür: Kılıç mılıç, gülle mülle, para
etmez ki nasıl etmez, görmüş anlamış Yunan oğlu.”4
Sonuç
Cumhuriyet dönemi şairlerinden Ceyhun Atuf Kansu, 12 şiir kitabındaki şiirlerinde,
dağ (802 kez) sözcüğünden sonra en sık geçen sözcük toprak (471 kez)’tır.
Kansu’nun şiirlerinde toprak, kandan ve ateşten sonra hiçbir özelliğini kaybetmeyen
bir özelliği vardır. Bu halkın sağlam ve inançlı ruhudur. Toprakta gizli pırıl pırıl bir cevher
vardır. Sürüldüğünde içinde ışıklar fışkıran toprak, insanların bir parçasıdır. Toprak, harcanan
emeğe nankörlük etmez. Kansu için toprak, bir anadır.
Kaynaklar
Kansu, Ceyhun Atuf, Balım Kız Dalım Oğul, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1971, s.
140
Kansu, Ceyhun Atuf, Bir Kasabadan Resimler, Bilgi Yayınevi, Ankara 1991
Kansu, Ceyhun Atuf, Güneş Salkımı, Bilgi Yayınevi, Ankara 1991.
Kansu, Ceyhun Atuf, Halk Albümü, Bilgi Yayınevi, Ankara 1994.
Kansu, Ceyhun Atuf, Sakarya Meydan Savaşı, Bilgi Yayınevi, Ankara 1970.
Kansu, Ceyhun Atuf, Tüm Şiirleri-I (Bir çocuk Bahçesinden, Bağ Bozumu Sofrası, Çocuklar
Gemisi, Yanık Hava, Haziran Defteri) Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara
1978.
Kansu, Ceyhun Atuf, Yurdumdan, Ekin Basımevi, İstanbul 1960.
Özdemir, Emin, “Sevginin Ezgicisi”, Türk Dili, S. 319, Nisan 1978, s. 292-295.
4
Ceyhun Atuf Kansu, age., s. 62-63.
192
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Kur’an’da Toprak ve Yeryüzü Lafızları
The Mention of Earth and Land in the Kuran
İsa Yüceer*
Özet:
Bu makalede Kur’an-ı Kerim’de toprak ve yeryüzünden bahisler kaydedilmekte ve
malzeme metinler üzerine yapılan yorumlarla sınıflanmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Toprak, yeryüzü, yaratılış, insan, varlık.
Abstract:
This article records the mention of earth and soil the Kur’an and classifies the material
with commentary on the texts.
Key words: Earth, Land, Creation, Man, Existence
Toprak
lafzı
ayetlerde
çeşitli
münasebetlerle
geçmektedir.
Bunlar
insanın
yaratılışından dirilişine kadar farklı meseleleri içermektedir. Geneli insanla ilgilidir. İnsanın
ondan yaratıldığı, ondan çıkan gıdalardan istifade ettiği ve sonunda topraktan kalkıp mahşere
geleceğinin tasvirleri yapılmaktadır. Burada temel yaklaşım insanı uyarmaya yöneliktir. Onun
hayat boyu duyarlı olması, hayatı hassasiyet içinde geçirmesi ve toprağa değer vermesini
sağlamaya yöneliktir. İnsan kendisinin toprakla iç içe olduğu gibi onunla doğrudan alakalı
olduğu gerçeğini görecektir. Aksi takdirde zarar eden kendisi olmaktadır.
Yüce yaratıcı insanın toprakla ilişkisini ilk ferdin toprak ve sudan oluşan fiziki
yapısına ruh verilmek suretiyle canlı konumuna getirilişiyle izah etmiştir. Bundan sonraki
süreçte insan hayatı toprakla irtibatlı olarak devam etmekte ve o yeryüzünde yetişen
ürünlerden gıdasını almaktadır. Sonunda ise doğarken güzel giysilerle kundaklandığı gibi
*
Prof. Dr. İsa Yüceer, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, Van.
myyuceer@yahoo.com
193
vefatında da kefen denen pakete sarılmakta ve Allah’tan gelen varlığın Allah’a sunulması için
toprağa gömülmektedir. İnsan ruhu ilahi huzura yükselirken topraktan gelen beden yine
toprağa iade edilmekte ve toprak kendinden bir unsur olan insan bedenini içinde tutarken bir
müddet sonra insan vücudu toprağın bir parçası hâli ni almaktadır.
Hayattaki insan ayağının altında çiğneyip geçtiği toprağın asırlarca önce yaşamış bir
insanın vücudu, kalbi, beyni, gözü vb. olabileceğini unutmamalıdır. Hal böyle olunca canlılık
dönemini yaşayan insan vefat etmiş insanların üzerinde gezerken kendisinin de toprakta yer
alacağı ve orada korunacağı gerçeğini görmelidir.
Ayetlerde Toprak İfadesi
1. Adem’in Topraktan Yaratılışı
Hz. İsa’nın yaratılışındaki inceliği kavrama zorluğu yaşayanlara Kur’an Hz. İsa
üzerinde tartışma yapmaktan vazgeçip, ondan daha önemli olan ilk insanın yaratılışını
düşünmeye çağırmıştır. “Allah katında İsa’nın durumu Adem’in durumu gibidir. Allah onu
topraktan yarattı. Sonra ona “ol” dedi ve o da oldu” (Al-i İmran 3/59) bilgisini vermiştir. Bu
ifadeleriyle Kur’an Hz. Adem’in ana ve babası olmaksızın topraktan yaratıldığını haber
vermiştir. Bu gerçek karşısında insan Allah’ın İsa’yı babasız olarak yaratmış olmasını kabul
edecek ve bunu inkâr yoluna gitmeyecektir. Hz. Meryem’in iffetli olduğunda tereddüt
etmeyecek, her iki insanın Allah’ın sonsuz kudreti ile belirtilen yollarla var edildiklerini kabul
edecektir.
2. Düşünceye Teşvik için Örnekli Anlatım
Ayetlerde insanın doğru düşünmesine teşvik için örnekli sunum yapılmıştır. Kur’an
insanın yanlış işlerden uzak olması ve isabetli karar verebilmesi için ömür harcayan kimsenin
emeğinin boşa gittiği gibi yaptığı iyiliği başa kakan ve eza verenin kendi hayrını iptal edişini
anlatmıştır. Kalp kırma, fakiri küçük görme, ona eziyet etme, sürekli o iyiliği hatırlatma ve
gösterişte bulunma istenmeyen tutumlardır. Sonuçta hayırdan bir fayda ve sevap kazanımı
gerçekleşmeyecektir. Ayrıca yapılan bir iyiliğin yanında bunca olumsuzluk birikince günah
kazanma ve sonunda ceza görme söz konusu olacaktır. Tüm bunlar şu karşılaştırma ile daha
doğru anlaşılacaktır. “Böylesinin durumu üzerinde biraz toprak bulunan düz kayaya benzer ki
sağanak bir yağmur isabet etmiş de onu çıplak pürüzsüz kaya hâli ne getirmiştir” (Bakara
2/264). Kaya üzerindeki toprak korunmazsa, güçlü bir yağmurun onu alıp götürüşü
anlatılırken o toprağın korunmasına çağrı yapılmıştır. Bu örnekten hareketle iyilik yapanlar
194
bunu olumsuz tavırlarıyla boşa çıkarmayacaklardır. Kazanç sağlayanlar onu istemeyen
tutumları ile zayi etmeyecekler, kazanımlarını koruyacaklar ve güzel sonuçlar elde
edeceklerdir. Nitekim kaya üzerinde dahi olsa toprağın korunup işletilmesi büyük kazanımlar
sağlamaya götürecektir.
3. İnsanı Toprağa Gömme
Ayetler Arapların geçmişte uygulamakta oldukları kız çocuğunu diri halde toprağa
gömme tavırlarına yer vermiştir. Eşinin kız çocuğu doğurduğunu duyan baba buna sevinecek
yerde aşırı derecede üzülmekte, kendisine müjde verilip bir çocuğunun dünyaya geldiği haberi
verildiğinde bu kimse ya çevresinden gizlenmekte, ya da içine girdiği aşağılık duygusu içinde
kızını yanında tutmaya katlanmamak için onu toprağa gömme gibi bir karar vermekteydi.
Ayet onların bu hâli ni tasvir etmiş ve bundan sakındırmıştır (Nahl 16/58-9).
4. İnsanın Topraktan Yaratılışı
Kur’an bu hususu vurgularken, iki kişinin karşılıklı diyaloguna yer vermiştir.
Bunlardan birisi diğerine “seni topraktan, sonra da nutfe (sperm)den yaratan, daha sonra seni
bir insan biçimine sokan Allah’ı inkâr mı ediyorsun?” (Kehf 18/18), bu yolla insana kendi
yaratılışı hatırlatılmıştır. Bu safhaları düşünen insan, iman etmede tereddüt göstermeyecektir.
Bu hususa vurgu yapılmış ve insanın aslından hareketle doğru tefekkürde bulunması için
imkân sağlamıştır. “Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz şunu biliniz ki biz
sizi topraktan yarattık” (Hac 22/5). Diriliş gerçeğini inkâr edenlere insanın yaratılışı
hatırlatılmıştır. Ayet insanın anne karnındaki hallerini dünyaya gelişine kadar geçen zaman
içindeki sürecini açıklamış ve onu bu hususları düşünmeye çağırmıştır. “Sizi topraktan
yaratması O’nun (varlığının) delillerindendir. Sonra siz (her taraftan) yayılan insanlar
oldunuz” (Rum 30/20). İnsanın topraktan yaratılışı sonra da geçirdiği safhalara vurgu
yapılmıştır (Fatır 30/11; Gafir 40/67). Bunu tefekkür eden insan, doğru karar vererek inanç
yolunu seçecektir.
5. Topraktan Diriliş
Ayetlerde ölüp toprağa karışan insanın dirilişi, özellikle hatırlatılan bir husustur.
İnkarcılar “biz toprak olduğumuz zaman yeniden mi yaratılacağız?” (Rad 13/5) demişlerdir.
Onların bu tutumları nedeniyle ceza görecekleri hatırlatılmıştır. “Size öldüğünüz toprak ve
kemik yığını hâli ne geldiğinizde sizin çıkarılacağınızı mı vaat ediyor?” (Müminun 23/35)
195
sözleri
ile
kabirden
dirilişin
olmayacağını
ileri
sürmüşlerdir.
Onlar
bunu
kabullenemediklerinden ayetler birçok münasebetle konu üzerinde onların şüphelerini de
belirterek vurgu yapmıştır (Müminun 23/82). Hem kendileri hem de önceki atalarının toprak
olduktan sonra diriltileceklerine inanma zorluğu yaşamışlardır.1 Toprakta kaybolan ölülerin
dirileceğini kabul etmeyenlere Kur’an onların yaratılışını hatırlatmış, ilk var oluşta insanı
meydana getirenin onları dirilteceğini bildirmiş, onları bu gerçeği ve yaratılış hakikatini
tefekküre davet etmiştir (Yasin 76-83).
6. Toprak Olma Dileği
Kur’an inkârcıların ahirette “keşke toprak olsaydım” (Nebe 78/40) diyeceğini
hatırlatmıştır.
7. Toprakla İlgili Kavramlar
a) Sera; toprağın altını ifade etmek için kullanılmıştır. Bir defa geçmektedir (Taha
20/6).
b) Arz/yeryüzü; bu ifade (34) defa ötre, (86) defa üstün, (331) defa esre, iki defa iki
üstün, (3) defa sizin yurdunuz, (3) defa bizim yurdumuz, (1) defa onların yurdu ve (1) defa
benim yurdum şeklinde olmak üzere (462) defa geçmiştir. Yerin/toprağın yetiştirdiği mahsulü
talep etmek insan için bir yükümlülüktür (Bakara 2/61). Yeryüzünün fesada uğraması endişesi
karşısında tedbir alınması esası getirilmiştir (Bakara 2/251; Müminun 23/71). Dünya kadar
geniş cennetler verileceği belirtilmiş ve insan bu genişlikte nimete ermeye çağrılmıştır (Al-i
İmran 3/133). İnsanlar içinden bir kesimin yerin dümdüz olmasını talep ettiği belirtilmiştir
(Nisa 4/42). Yeryüzünün geniş olduğu hatırlatılmış ve bu yöntemle insanın ufku açılmıştır
(Nisa 4/97). Onun geniş olmasına rağmen o, insana dar gelmekte ve kendini darlıkta
hissetmektedir (Tevbe 9/25, 118). Yerin süs ve ziynetlerinin olduğu belirtilmiş, bunlarla
oradaki yeşillikler ve verimden bahsedilmiştir (Yunus 10/24).
c) Tıyn; Toprağı ifade etmektedir. Yaratılış konusu çerçevesinde sunulmuştur.
d) Türab; Toprağın bir başka kullanım ifadesidir. Farklı lafızlara yer verildiği ve bu
yönüyle kapsamlı bakış getirildiği görülmektedir.
8. Kur’an’da Kullanım Biçimleri
1
İlgili ayetler için bk.: Neml 27/67; Saffat 37/16, 53; Kaf 50/3; Vakia 56/47.
196
8.1. Özne Konumuyla Yeryüzü Kavramı
Nuh tufanının sonunda yeryüzü suları içine çekmiş, tufan hadisesi son bulmuş ve
yeryüzü doğal hâli ne dönmüştür (Hud 11/44). Yer ve sema kaldıkça gerçekleşecek olan
hadiselere açıklık getirilmiş (Hud 11/107-8), yerin kesilmesi ve yarılması ifadesi
kullanılmıştır (Rad 13/31; Meryem 19/90). Kıyamet zamanı yeryüzünün sisteminin
bozulacağı belirtilmiştir. “O günde yer başka bir yer olur, gökler de” (İbrahim 14/48)
ifadesiyle bir değişmenin söz konusu olacağı belirtilmiştir.
Yerin ve oradakilerin Allah’ı tesbih etmesi ile ilgili bilgi verilmiştir. “Yedi gök, yer ve
bunlarda bulunan herkes O’nu tesbih eder” (İsra 17/44). İlahi tespite göre hiçbir sapma
olmaksızın O’na itaat eder. Onlar belirlenen esaslara uymak durumundadırlar. Toprağın
bitirdiklerini Allah’ın yarattığı gerçeği bildirilmiştir. “Yerin bitirdiklerinden insanların
kendilerinden ve henüz mahiyetini bilmedikleri şeylerden bütün çiftleri yaratan Allah’ı tesbih
ederim” (Yasin 36/36). Yerin/toprağı su ile yeşermesi, gökten yağmur indirmesi ve
yeryüzünün canlılık kazanması hatırlatılmıştır (Hac 22/63). Ölü toprağa yağmurla hayat
verildiği, ondan tanelerin çıkarılması üzerinde düşünülecek hususlar olmuştur (Yasin 36/33).
Yerin Allah’a mahsus olduğu ifade edilmiştir. “Bu dünya ve onda bulunanlar kime
aittir? Allah’a aittir diyecekler” (Müminun 23/84-5) bilgisi verilmiştir. Yerin Allah’ın emriyle
ayakta durduğu, “göğün ve yerin O’nun emriyle durduğu, O’nun delillerindendir” (Rum
30/25) ayeti ile Allah’ın varlığına delil olarak hatırlatılmıştır. Allah’ın yeryüzünün geniş
olduğu “bu dünyada iyilik yapanlara iyilik vardır. Allah’ın yeryüzü geniştir” (Zümer 39/10)
bilgisi verilmiştir. Yerin hakimiyetinin Allah’ın elinde olduğu hatırlatılmıştır. “Kıyamet günü
yeryüzü O’nun tasarrufundadır. Gökler O’nun kudretiyle dürülmüş olacaktır” (Zümer 39/67).
Oranın Allah’ın nuruyla aydınlandığı bildirilmiştir (Zümer 39/69). Burada Bahsedilen
yeryüzü mahşerdir. İnkarcıların kötü sonu hakkında bilgi verilmiş ve onların ardından gök ve
yerin ağlamadığı şeklinde sanatlı anlatımla insanları köle hâli ne getiren zalimlerin
yeryüzünde akıbeti hatırlatılmıştır (Duhan 44/29).
İnsanlar toprağın altında oraya konduğu gibi kalmamakta, toprak onları eksiltip
bitirmektedir. Bu durum dirilme olmayacağı anlamına gelmemektedir. Toprağın onlardan
neleri noksanlaştırdığını bilmek Allah’a malumdur (Kaf 50/4). “Araziyi çevresinden
eksilteceğimizi görmezler mi?” (Enbiya 21/44). Burada belirtilen arazinin inkârcılardan
Müslümanların eline geçen topraklar olduğu ve onlara bunun müjdesinin verildiği yorumu söz
konusudur. Bunun Müslümanlara hasımlık edenlerin toprakları olduğunun kabul edilmesi ve
Müslümanlar tarafından fethedilmesi anlayışı bulunmaktadır. Yerin yarılması: “o gün yer
197
yarılır. Onların üzerinden süratle açılır” (Kaf 50/44) şeklinde ifade edilen kıyamet esnasında
gerçekleşecek olanları bildirmektedir.
Bunun gerçekleşmesi, “yer şiddetle sarsıldığı, dağlar parçalandığı, dağılıp toz duman
hâli ne geldiği zaman” (Vakia 56/4) hatırlatılmıştır. Bunlar gelecekte gerçekleşecektir.
Taşınması “yeryüzü ve dağlar kaldırılıp birbirine tek çarpışla çarpıp darmadağın edildiği
zaman” (Hakka 69/14) o gün gerçek olacak ve kıyamet meydana gelecektir. “O gün yeryüzü
ve dağlar sarsılır. Dağlar çöküntü ile akıp kum yığınına döner” (Müzemmil 73/14). “Gök
yarıldığı, Rabbini dinleyip boyun eğdiği, yer dümdüz edilip içinde bulunanları boşalttığı ve
Rabbini dinleyip itaat ettiği zaman” (İnşikak 84/1-5), “yeryüzü parça parça döküldüğü
zaman” (Fecr 89/21) tasvirleri yapılmıştır. “Yeryüzü sarsıntısıyla sallandığı, toprak
ağırlıklarını dışarı çıkardığı ve insan ne oluyor buna! dediği vakit, o gün Rabbinin
bildirmesiyle haberlerini anlatır” (Zilzal 99/1-5). Ağırlığını çıkarması diriliştir. Onun bağrında
sakladıkları dirilip mahşere gelecektir.
8.2. Nesne Olarak Yeryüzü Kavramı (Arza)
Allah insanı yeryüzüne indirirken “ininiz sizin için yeryüzünde barınak ve belli bir
zamana kadar yaşamak vardır” (Bakara 2/36) denmiştir. Yerin sığır tarafından sürülmesi,
boyunduruk altına giren, yeri süren ve ekin sulayan hayvanlar söz konusu edilmiştir (Bakara
2/71). Sonuçta yerde bir ihya/canlanma gerçekleşmektedir.2
Kürsinin kapsamasının mahiyeti ve muhtevası “kürsisi gökleri ve yeri içine alır”
(2/255) ifadesi ile haber verilmiştir. Musa’nın kavmine kutsal yere geçiş emri verilmiştir.
Musa kavmine “ey kavmim! Allah’ın size yazdığı mukaddes toprağa girin” (Maide 5/21)
emrini vermiş, onlar ise emre muhalefet etmiş ve verilen emri yerine getirmemişlerdir. Burada
yer kavramı bu münasebetle geçmektedir. Allah’ın yeri yaratması birçok vesile ile
hatırlatılmıştır.3 Eşsiz yaratılmış olduğu belirtilmiştir. “Yüzümü gökleri ve yeri yoktan
yaratan Allah’a çevirdim” (Enam 6/79) ifadesini Hz. İbrahim dile getirmiştir. Miras alış ve
miras kalışı yönüyle tanıtılmış ve insanın bu gerçeği görmesi gerektiği vurgulanmıştır.4
Yerden ayrılmama bağlamında Hz. Yusuf’un kardeşlerinin ifadesi olarak “bu yerden
asla ayrılmayacağım” (Yusuf 12/80) dediği belirtilmiştir. “Bizim yeryüzüne gelmemiz” (Rad
2
Bakara 2/164; Nahl 16/65; Ankebut 29/63; Rum 30/19, 24, 50; Fatır 35/9; Casiye 45/5; Hadid 57/17.
Enam 6/1, 73; Araf 7/54; Tevbe 9/36; Yunus 10/3; Hud 11/7; İbrahim 14/19, 32; Hicr 15/85; Nahl 16/3; İsra
17/99; Taha 20/53; Enbiya 21/16; Furkan 25/59; Neml 27/60; Ankebut 29/44, 61; Rum 30/8; Lokman 31/25;
Sede 32/4; Yasin 36/81; Sad 38/27; Zümer 39/5, 38; Fussilet 41/9; Zuhruf 43/9; Duhan 44/38; Casye 45/22;
Ahkaf 46/3, 33; Kaf 50/38; Tur 52/36; Hadid 57/4; Tegabun 64/3.
4
Araf 7/100, 128; Meryem 19/40; Enbiya 21/105; Zümer 39/74.
3
198
13/41) ifadesi kullanılmış, Allah bunu kendisi hakkında haber vermiştir. Mesken edinme
bağlamlında inkârcıların yerlerinin Müslümanlara bırakılacağı belirtilmiştir (İbrahim 14/14).
Yere geçirme tehdidi inkârcılara verilecek bir ceza olarak bu tehdit yapılmıştır.5 Kibirlenme
tavrı kınanmış ve ona yeri yaramayacağı hatırlatılmıştır. “Yeryüzünde böbürlenerek dolaşma,
çünkü sen ne yeri yarabilir ne de dağlarla ululuk yarışına girebilirsin” (İsra 17/37). “Göklerle
yer bitişik bir halde iken bizim onları birbirinden kopardığımızı ve her canlı şeyi yarattığımızı
inkârcılar görmezler mi?” (Enbiya 21/30) sorusu yaratılışla ilgili önemli bilgi sunmaktadır.
“Biz sizi topraktan yarattık” (Hac 22/5) gerçeğini duyurmuştur. Hâli yle burada belirtilen ilk
insanın yaratılışıdır. Her bir insanın anne karnında yaratılışı açıklığa kavuşturulmuştur.
Allah kendisinin insana olan nimetlerini haber vermiştir. “Yoksa yeryüzünü oturmaya
elverişli kılan, aralarından nehirler akıtan, onun için sabit dağlar yaratan ve iki deniz arasına
engel koyan” (Neml 27/61) olarak tanıtmıştır. Bunlar O’nun var etmesiyle meydana gelmiştir.
“Allah yeri sizin için bir mesken, göğü de kubbe gibi bir yapı olarak bina eden, size şekil
verip de şeklinizi güzel yapan ve sizi temiz besinlerle rızıklandırandır” (Mümin 40/64).
Bunlar insanlara verilen nimetlerden bir kesit olarak hatırlatılmıştır. Su ve maden çıkarmak,
ya da ekip ağaç dikmek suretiyle yeri imar eden eski kavimlerin inkârları sonunda Allah’ın
gazabına uğrayışları hatırlatılmış, onların kalıntılarının ibret almak için incelenmesi
emredilmiştir. “Onlar yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin akıbetinin nice olduğuna
bakmadılar mı? Onlar kendilerinden daha güçlülerdi. Yeryüzünü kazıp alt-üst etmişler, onu
bunların imar ettiklerinden daha çok imar etmişlerdir” (Rum 30/9). Yerkürede yapılan imar
faaliyetleri açısından geçmişle mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır.
Allah kainat için sistem belirlemiştir. “Şüphesiz Allah gökleri ve yeri, nizamları
bozulmasın diye tutuyor. Ant olsun ki onların nizamı eğer bir bozulursa, kendisinden sonra
hiç kimse onları tutamaz” (Fatır 35/41) şeklinde onun giderilmesi hatırlatılmıştır. “Sen
yeryüzünü boynu bükük, kuru görürsün, işte o halde iken biz ona suyu indirdiğimiz zaman
harekete geçip kabarır. Ona can veren elbette ölüleri diriltecektir” (Fussilet 41/39). Allah’ın
varlığının ve birliğinin delili olarak bunlara yer verilmiştir. “O size yeri beşik kılan ve doğru
gitmeniz için yeryüzünde size yollar gösterendir” (Zuhruf 43/10). “Devamlı akan bir su ile
göğün kapılarını açtık. Yeryüzünde kaynaklar fışkırttık” (Kamer 54/12). Burada bahsi geçen
yerin suyu ile semadan inen su olup Hz. Nuh’un inkârcı kavmini helâk etmiştir.
“Allah yeri mahlûkat için koymuştur” (Rahman 55/10). O yaratıkların hizmetine
sunulmuş ve onların hayatına uygun konumda dizayn edilmiştir. “Yeryüzünü size boyun
5
Nahl 16/45; Kasas 28/81; Ankebut 29/40; Sebe 34/9; Mülk 67/16.
199
eğdiren O’dur. Şu halde yerin sırtlarında dolaşın ve Allah’ın rızkından yiyin” (Mülk 67/15).
Yeryüzündekilerin insanların istifade etmesine uygun bir durumda yaratıldığı belirtilmiştir.
İnsan bunlardan yararlanarak yükselmeyi gerçekleştirecektir. Hz. Nuh inkârcı kavmini doğru
inanca çağırırken kullandığı deliller arasında şunlar vardı. “Allah sizi yerden bitirdi. Sonra
sizi yine oraya döndürecek ve sizi yeniden çıkaracaktır. Allah geniş yollar edinip
dolaşabilesiniz diye yeryüzünü sizin için bir sergi yapmıştır” (Nuh 71/17-9). “Biz yeryüzünü
dirilere ve ölülere toplanma yeri yapmadık mı? Yeryüzünde haşmetli dağlar yarattık ve sizlere
tatlı sular içirdik” (Mürselat 77/25-7).
“Biz yeryüzünü bir beşik, dağları da birer kazık yapmadık mı?” (Nebe 78/6-7).
“Ondan sonra yeryüzünü elips şeklinde” (Naziat 79/30) yarattığını bildirmiştir. Bunlar
Allah’ın yeryüzünü yaratması ve onda insanlara ve diğer varlıklara tahsis ettiği nimetleri
hatırlatan ayetlerden sadece bir kesittir. Özel olarak da Müslümanlarla ilgili bilgi verirken
“hatırlayın ki bir zaman siz yeryüzünde aciz tanınan az kimselerdiniz. İnsanların sizi kapıp
götürmesinden korkuyordunuz da şükredesiniz diye Allah sizi barındırdı” (Enfal 8/26).
Yeryüzü ifadesi ile birlikte insana verilen temiz ve güzel şeyler hatırlatılmış, verilenlerden
istifade ederken nimetleri vereni tanımak gerektiği bildirilmiştir.
8.3. Esre Kullanımı
Üç yüz otuz bir (331) defa geçmektedir. Onda olan işlerin ne olduğu, neyin var?
edildiği belirtilmiştir. Fesat; “onlara yeryüzünde fesat çıkarmayın” (Bakara 2/11) emri
verilmiştir. Zira orası bunun işleneceği yer değildir. Fakat insan ilahi emre muhalefet etmiş,
“yeryüzünde fesat çıkardılar” (Bakara 2/27) ifadesiyle haber verilen fitneyi çıkarmıştır.
Ayetler yeryüzünün Allah tarafından yaratıldığını ve O’na itaatin yerine getirilmesi
gerektiğini belirtmiştir.6 İnsana Allah’ın hükümlerini uygulayan halifelik görevi verildiği
bildirilmiştir.7 Yeryüzünde her hangi bir yer anlamında kullanılmıştır. Kardeşleri Yusuf’u
atarken önemsiz bulmuş ve değersiz bir varlık olarak her hangi bir yere atmayı
planlamışlardır (Yusuf 12/9). Yurt, mekan edinme anlamı inkârcıların yerlerinin
Müslümanlara yurt kılınması “Allah onların yerlerine, yurtlarına, mallarına, ayak
basmadığınız topraklara sizi mirasçı yaptı” (Abzap 33/27) buyurmuştur. Yurdundan çıkmak
olgusunu haber vermiştir.8 Yurdundan kaçırılmak, Hz. Peygamber döneminde gerçekleşen
6
Bakara 2/29, 117, 164; Al-i İmran 3/190-1; Yunus 10/6; Kehf 18/51; Rum 30/22; Fatır 35/40; Mümin 40/57;
Şura 42/29; Ahkaf 46/4; Talak 65/12.
7
Bakara 2/30; Yunus 10/14; Nur 24/55; Neml 27/62; Fatır 35/39; Sad 38/26.
8
Araf 7/110; Taha 20/37, 63; Şuara 26/35; İbrahim 14/13.
200
hicret vakası dile getirilmiş ve Müslümanlara sunulan Medine’ye yerleşme hatırlatılmıştır
(Kasas 28/57).
“Benim yeryüzüm geniştir” (Ankebut 29/56) bilgisi verilmiş ve insanlar ibadete
çağrılmıştır. Allah’ın gerçekleşen her şeyi bildiği ve hiçbir şeyin O’na gizli kalmadığını
bildirmiştir.9 Hz. Musa’nın kavmine “Allah’ın rızkından yiyin, için, yeryüzünde bozgunculuk
etmeyin” (Bakara 2/60) şeklinde belirtilen yasaklar getirilmiştir. İnsan yeryüzünün Allah’ın
olduğu bilinciyle hareket edecektir.10 O varlıklara ibretle bakarak yaratanı tanıyacaktır.
“Allah’ın gökten indirdiği bir su ile ölmüş olan toprağı diriltmesinde yeryüzünde her çeşit
canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre amade bekleyen bulutları
döndürmesinde elbette düşünen bir topluluk için pek çok deliller vardır” (Bakara 2/164).
Bunların Allah’ın varlığını ve birliğini ispat eden alametler olduğu sonucuna varacaktır.
Yerdekilerin tamamından ibret alacaktır.11 Din insanın kazandıklarından ve rızık olarak
yerden çıkarılanlardan hayra harcamasını emretmiştir. Bunlar içinden değersiz şeyler
verilmeyecektir (Bakara 2/267). Rızık kazanmak için yeryüzünde dolaşıp kazanma imkânı
bulunacak ve bu hareketliliği sağlayamayanlara destek verilecektir (Bakara 2/273). Yer ve
göktekilerin hiç birisi Allah’a gizli kalmadığı belirtilmiştir (Al-i İmran 3/5). Yer ve gökte ne
varsa hepsi Allah’a teslim olmuştur (Al-i İmran 3/83). Dünya dolusu altını olsa ve bunu fidye
olarak verecek olsa, inkârcı olarak ölenlere bunun fayda vermeyeceği ve kabul edilmeyeceği
belirtilmiştir (Al-i İmran 3/91). İnsan yerde seyahat ederek inkârcıların akıbetini görecektir.12
Sonuçta “sema ve yerin mirası Allah’ın” (Al-i İmran 3/180; Hadid 57/10) ve her şeyin mülkü
O’nundur.13
Kendilerine yazık edenlere melekler canlarını alırken “ne işte idiniz derler. Onlar biz
yeryüzünde çaresizdik” der ve zayıflık iddiasında bulunurlar. Melekler de “Allah’ın yeryüzü
geniş değil miydi? Hicret etseydiniz” derler (Nisa 4/97). “Allah yolunda hicret eden kimse
gidecek çok yer ve bolluk bulur” (Nisa 4/100). Hz. Musa’ya itaat etmeyenlerin yeryüzünde
şaşkın halde dolaşma cezası verilmiş (Maide 5/26) ve aleme ibret olmuşlardır. Ayetler ilk
9
Bakara 2/33; Al-i İmran 3/29; Maide 5/97; Yunus 10/18; Rad 13/33; İbrahim 14/38; Araf 7/55; Enbiya 21/4;
Hac 22/70; Furkan 25/6; Neml 27/65; Ankebut 29/52; Fatır 35/38; Müadele 58/7; Tegabun 64/4.
10
Bakara 2/107,116, 255, 284; Al-i İmran 3/109, 129; Nisa 4/126; 131-2, 170-1; Yunus 10/55, 66, 68; Hud
11/123; İbrahim 14/2; Nahl 16/52, 77; Kehf 18/26; Meryem 19/65, 93; Taha 20/6; Enbiya 21/19; Hac 22/64; Nur
24/42, 64; Furkan 25/2; Şuara 26/24; Rum 30/18, 26; Al-i İmran 3/26-7; Sebe 34/1; Zümer 39/44; Şura 42/4, 49,
Necm 53/31; Hadid 57/2, 5; Mearic 70/14; Buruc 85/9.
11
Bkara 2/205; Rad 13/18; İbrahim 14/8; Lokman 31/16; Sebe 34/9; Maide 5/17.
12
Al-i İmran 3/137, 156; Nisa 4/101; Maide 5/97, 106; Enam 6/11; Tevbe 9/2; Yusuf 12/109; Nahl 16/36; Hac
22/46; Neml 27/65, 69; Ankebut 29/20; Rum 30/9, 42; Fatır 35/44; Mümin 40/21, 82; Muhammed 47/10.
13
Al-i İmran 3/189; Maide 5/17-8, 40, 120; Enam 6/3, 12; Ara 7/158, 185, Tevbe 9/116; Sad 38/10; Hucurat
49/26.
201
insanın iki evladından birinin diğerini öldürmesi, ne yapacağını bilemeyip şaşkın hâle gelmesi
bilgisini vermiştir. Bir karganın ölü kargayı toprağa gömdüğünü görünce aynı şeyi o da
kardeşine yapmayı öğrenmiş ve oda kardeşini toprağa gömmüş, ilk toprağa gömme bu yolla
gerçekleşmiştir (Maide 5/31). Din fesat çıkarmayı yasaklamış,14 fesat çıkaran olmamak ve
yeryüzünün bozgunculuktan uzak olması esası getirilmiştir (Maide 5/32). Fesat çıkaranın
cezası belirlenmiş ve yeryüzünde sürgün bunlar arasında yaşanmıştır (Maide 5/33). İnkar
edenlerin yer yüzünde ki her şey ve bunun yanında da bir o kadarı kendilerinin olsa da bunu
fidye verseler bu kabul edilmez (Maide 5/36). Hal böyle olunca insan kendisine verilen
iman/temkinden yararlanacak15 ve yaratan/fatırı16 tanıyacaktır.
“Yapabilirsen yerin içine inebileceğin bir tünel ara” (Enam 6/35) ifadesi kullanılmıştır.
Yeryüzünde debelenen ne varsa hepsinin ümmetler olduğu, onların rızık ve ecellerinin varlığı
belirtilmiştir (Enam 6/38). Allah kara ve denizde ne varsa hepsini bilir. Yerin karanlıklarında
ne varsa hepsi Allah’a malumdur (Enam 6/59). Göklerin ve yerin muhteşem varlıklarını
görmeye çağrı yapılmıştır (Enam 6/75). Gökleri ve yeri yaratan O’dur (Enam 6/101).
Yeryüzünde bulunanların çoğuna uymak insanı sapmalara götürebileceği uyarısı yapılmıştır
(Enam 6/116). İnsan yeryüzünde Allah’ın emrini uygulamaya yetkili kılınmıştır (Enam 6/165;
Araf 7/129)
“Biz sizi yeryüzüne yerleştirdik ve size orada geçim vasıtaları verdik” (Araf 7/10)
şeklinde ifade edilen nimetleri hatırlatmıştır. “Sizi yeryüzünde yerleştirdik” (A’raf 7/74)
bilgisi verilirken, insanın yeryüzünde fesat çıkarması yasaklanmıştır (Enfal 8/73). İnsana
yeryüzünde bir süreye kadar yerleşme ve hayat sürme durumunda olduğu belirtilmiştir (Araf
7/24). Hayvanların yerin yiyecek ve içeceklerinden istifade etmesine açıklık getirilmiştir
(A’raf 7/73; Hud 11/64). Yer ve gökten bereket/bolluk verilmesi hatırlatılmıştır (A’raf 7/96).
Buna karşı insan kibirlenmekten sakındırılmıştır.17 Onların yeryüzünde topluluklar hâli nde
dağıldıkları bildirilmiştir (A’raf 7/168). Yeryüzüne bağlanıp kalma fikri eleştirilmiştir (A’raf
7/176). Kıyamet vakası “göklere ve yere ağır gelmiştir” (A’raf 7/187) bilgisi verilmiştir.
İnsanların yeryüzünde zayıf ve aciz konumda olduğu dönemlere ışık tutulmuştur (Enfal 8/26).
İnsanların gönlünü birleştirme çabasında “yeryüzünde bulunan her şeyi verseydin yine
onların gönüllerini birleştiremezdin” (Enfal 8/63) bilgisi verilirken, onları Allah’ın
birleştirdiği belirtilmiştir (Enfal 8/67). Savaş çağrısına karşı yere çakılıp kalmak kınanmıştır
14
Maide 5/32-3, 64; Araf 7/56, 85, 127; Hud 11/85, 126; Yusuf 12/73; Rad 13/25; İsra 17/4; Kefh 18/4; Şuara
26/152; Neml 27/48; Kasas 28/77, Sad 38/28; Muhammed 47/22.
15
Enam 6/6; Yusuf 12/21, 56; Kehf 18/84; Hac 22/41.
16
Enam 6/14; Yusuf 12/101; İbrahim 14/10; Fatır 35/1; Zümer 39/46; Şura 42/11.
17
Araf 7/146; Fatır 35/43; Fussilet 41/15; Casiye 45/37; Ahkaf 46/20.
202
(Tevbe 9/38). İnkarcının yeryüzünde dost ve yardımcısının olmadığı belirtilmiştir (Tevbe
9/74). Haksız yere taşkınlık yapmak kınanmış (Yunus 10/23) ve yeryüzünde rızkın her
çeşidini vereni tanımak bir yükümlülük olarak getirilmiştir.18 Yeryüzü dolusu malı olsa
azaptan kurtulmak için insanın ahirette bunu feda etmeyi göze alacağı belirtilmiştir (Yunus
10/54). Yer ve semada ki hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı vurgulanmıştır (Yunus 10/61;
Sebe 34/3). Yeryüzünde kibirlenme kınanmış (Yunus 10/78) ve Firavun bunlardan bir örnek
olmuştur (Yunus 10/83). Allah dileseydi yeryüzündekiler iman ederdi (Yunus 10/99). İnsan
Yer ve göklerdekilere ibretle bakacaktır (Yunus 10/101). Yerdekilerin rızkı Allah’ın
takdirindedir (Hud 11/6). İnsanlar yeryüzünde Allah’ı aciz bırakamazlar (Hud 11/20).
Onlar insanı yerde yaratanın O olduğunu bileceklerdir (Hud 11/61). “Yeryüzünde
bozguncular olarak dolaşmayın” (Hud11/85) emri verilmiştir. Yeryüzü kavramı Mısır ülkesi
anlamında kullanılmıştır (Yusuf 12/55). İnsan gök ve yerdeki delilleri dikkate alacaktır
(Yusuf 12/105). Yer küresinde birbirine komşu kıtalar ve buralarda yetişen mahsulün
çeşitliliği ve aynı sudan istifade ettiği halde yemişlerinin farklı oluşunun ibret verici olduğu
hatırlatılmıştır (Rad 13/4). Yerdeki ve gökteki varlıkların Allah’a itaat edişi, O’na secde etme
olarak ifade edilmiştir.19 Bu işlem tesbih etme lafzıyla da anılmıştır (Nur 24/41). Zira Allah
göklerin ve yerin Rabbi olarak tanıtılmıştır.20
Gökten su indirilmesi ve bununla yerin imarı hatırlatılmış, insanlara fayda verenin
yeryüzünde kaldığı belirtilmiştir (Rad 13/17). Kötü söz gövdesi yerden koparılmış bir ağaca
benzemektedir (Nahl 14/26). Kıyamet sahnesi olarak yerin başka bir yer, göklerin de başka
göklere değiştirileceği bildirilmiştir (İbrahim 14/48). Şeytanın yeryüzünde insanlara günahları
süsleyeceğini ve onları azdıracağını belirtmiştir (Hicr 15/39). Yeryüzünde insanlar için
rengarenk yaratıklarda öğüt ve ibret olduğu vurgulanmıştır (Nahl 16/13). Yeryüzünde
böbürlenerek yürüme eylemi suç olarak tanıtılmıştır (İsra 17/37). Peygamberi yurdundan
çıkarma girişimi kınanmış işlerdendir (İsra 17/76). Peygamberlerden istenen mucizelerden
birisi de onlar için yerden bir kaynak fışkırtmasıdır (İsra 17/90). Meleklerden peygamber
isteyenlere karşı cevap “eğer yeryüzünde yerleşmiş olanlar melekler olsaydı biz onlara gökten
bir melek gönderirdik” (İsra 17/95) ifadesidir. Geçmişte firavun inanmış toplumu ülkeden
çıkarmak istemiştir (İsra 17/103). Allah insanlardan hangisinin daha güzel amel edeceğini
denemek için yeryüzündeki her şeyi ziynet olarak yaratmıştır (Kehf 18/7).
18
Yunus 10/31; Sebe 34/24; Fatır 35/3; Nahl 16/73; Neml 27/64.
Rad 13/15; Hac 22/18; Neml 27/25; Nahl 16/36, 49.
20
Rad 13/16; İsra 17/102; Kehf 18/14; Enbiya 21/56; Saffat 37/5; Sad 38/66; Duhan 44/7, 51, 23; Nebe 78/37.
19
203
Semadan inen su ile yeryüzünün bitkisinin birbirine karışmasının sonuçları verilmiş
(Kehf 18/45), inkârcıların yeryüzünde birtakım tanrılar edinmeleri kınanmıştır (Enbiya
21/21). Sarsılmayı önlemek için yeryüzünde dağların var edilmesi ve yollar açılması nimeti
hatırlatılmıştır (Enbiya 21/31; Lokman 31/10). Aleme bereketler verilen yerlere dikkat
çekilmiş (Enbiya 21/71, 81) ve yerdekilerin insanın emrine verildiği vurgulanmıştır. Gökyüzü
de yere düşmeyecek şekilde var edilmiştir (Hac 22/65). Gökten yağmurun ölçülü yağdırılması
ve onun yerde durgunlaştırılması hatırlatılmıştır (Müminun 23/18). İnsanlar yeryüzünde
yaratılmış (Müminun 23/79; 67/24) ve onların orada kalış müddetinin sorulacağı uyarısı
yapılmıştır (Müminun 23/112). Allah kendini gök ve yerin nuru olarak tanıtmıştır (Nur
24/35). İnsanın inkâr etmek suretiyle yeryüzünde Allah’ı aciz bırakamayacağı uyarısı
vurgulanmıştır (Nur 24/57). Yeryüzünde tevazu ile yürümek Allah’ın iyi kullarının vasfı
olarak belirlenmiştir (Furkan 25/63).
Yeryüzünü ve orada yaratılan çiftleri inceleme çağrısı yapılmıştır (Şuara 26/7).
Yeryüzünde bozgunculuk yapma ve karışıklık çıkarma yasağı genelleştirilmiştir (Şuara
26/183). Bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmak peygamberlerin sunduğu genel geçerli
yasaktır (Ankebut 29/36). Gök ve yerdeki her gizli varlık açık bir kitapta bulunmaktadır
(Neml 27/75). Kıyamet öncesi dabbetü’l-arz denen bir yeryüzü hayvanının ortaya çıkacağı
haberi verilmiştir (Neml 27/82). O zaman insanlar dehşet içinde olacaklardır (Neml 27/87).
Yeryüzünde azgınlık gösteren insan olarak Firavunun işlerine yer verilmiştir (Kasas 28/4, 83).
Yeryüzünde güçsüz düşürülenlere ilahi yardım edileceği belirtilmiştir (Kasas 28/5). Zaman
içinde bu güçsüz düşürülenler hâkim konuma gelebilmektedir (Kasas 28/6). Yerde zorba
olmak kınanmış bir tutumdur (Kasas 28/19). Haksız yere büyüklük taslama ve böbürlenme
yasağı getirilmiştir (Kasas 28/39; Ankebut 29/3; Lokman 31/18). İnsan Allah’ı aciz bırakma
gücüne sahip değildir (Ankebut 29/22). Yakın yer şeklinde yerin Müslümanların bulunduğu
ortama göre yerleri hakkında bilgi verilmiş (Rum 30/3), yer ve göğün sisteminin Allah’ın
emriyle devam etmekte olduğu belirtilmiştir (Rum 30/25).
Gökler ve yerdeki en güzel vasıflar Allah’a mahsustur (Rum 30/27). Varlıkların
insanın emrine verildiği belirtilmiştir (Lokman 31/20). İnsan acizdir. “Kimse nerede öleceğini
bilemez” (Lokman 31/34). “Allah gökten yere kadar her işi düzenleyip yönetir” (Secde 32/5)
bilgisi verilmiştir. “Toprağın içinde kaybolduğumuz zaman gerçekten biz mi yaratılacağız
derler?” (Secde 32/10) sözleriyle bir kesimin dirilişi inkâr ettiklerini dile getirmiştir.
“Kupkuru ve çorak yerlere suyu ulaştırdığımızı, onunla gerek hayvanlarının gerekse
kendilerinin yiye geldikleri ekini çıkarmakta olduğumuzu da görmediler mi?” (Secde 32/27)
204
uyarısı yapılmıştır. Gökten su indirilip yerde yeşilliklerin çıkarılışı hatırlatılmıştır (Zümer
39/21). “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten
çekindiler” (Ahzab 33/72) ayeti onların sorumluluk almaktan korktuğu ve bunu insanın
aldığını vurgulamıştır. “Yerin içine gireni ve ondan çıkanı, gökten ineni ve oraya çıkanı bilir”
(Sebe 34/2) ayeti yerdeki her bir faaliyetin O’na malum olduğunu haber vermiştir.
Hz. Süleyman’ın vefatı hadisesinde onun yere düşüşü ifade edilmiştir (Sebe 34/14).
İlah sanılan putların zerre miktarınca hiçbir şeye sahip olmadıkları hatırlatılmıştır (Sebe
34/22). “Yerde ne varsa hepsi ve onunla birlikte bir misli daha zalimlerin olsaydı, azaptan
kurtulmak için onu feda ederdi” (Zümer 39/47) ayeti bir kimsenin kurtuluş için neler
yapabileceğini hatırlatmıştır.
Kıyamet tasviri yapılmış, “sura üflenince göklerde ve yerde kim varsa hepsi düşüp
ölmüş olacaktır” (39/68) hatırlatması yapılmıştır. Yeryüzünde gezip dolaşma ve ibret alma
emredilmiştir (Mümin 40/21, 82; Fatır 35/44). Yeryüzünde fesat çıkarma inkârcıların
müminlere suçlamaları arasında yer almıştır (Mümin 40/26). Yeryüzünde şımarmak ve
böbürlenmek yasaklanmıştır (Mümin 40/29, 75). Yer küre görevini yapmaktadır (Fussilet
41/11). Bu durum yaratana itaat olarak belirlenmektedir. Meleklerin yerdekiler için mağfiret
diledikleri belirtilmiş (Şura 42/5) ve bu varlıklar arasında ilişki kurulmuştur. “Göklerin ve
yerin anahtarları O’nundur” (Şura 42/12; Zümer 39/63). Hal böyle olunca, kul O’na
muhtaçtır. “Allah kullarına rızkı bol olarak verseydi yeryüzünde azarlardı” (Şura 42/27)
hatırlatması yapılmış ve azmayı önleme dikkate alınmış, Kur’an’ın muciz olduğunu görmeye
çağrı yapılmıştır.21
Yeryüzünde haksız yere taşkınlık yapanlar uyarılmıştır (Şura 42/42). “Eğer dileseydik
içinizden yeryüzünde yerinize geçecek melekler yaratırdık” (Zuhruf 43/60) buyurmakla
beraber, insanın yerine geçecek bir başka varlık yaratılmamıştır. “Gökteki ilah da yerdeki ilah
da O’dur” (Zuhruf 43/84). Gerçek Rab, hakiki ilah ve mutlak mabut Allah’tır. “Göklerde ve
yerde inananlar için birçok ayetler vardır” (Casiye 45/3; Zariyat 51/20). “O, göklerde ve yerde
ne varsa hepsini size boyun eğdirmiştir” (Casiye 45/13) ayetti diğer varlıklarla insanın
ilişkisine açıklık getirmektedir. “Göklerin ve yerin orduları Allah’ındır” (Fetih 48/4, 7) bilgisi
verilmiş, “Allah Göklerin ve yerin görülmeyen sırlarını bilir” (Hucurat 49/18) hatırlatması
yapılmıştır. “O sizi topraktan yarattı” (Necm 53/32) bilgisi sunulurken, yeryüzü ifadesi
kullanılmıştır. “Göklerde ve yerde kim varsa O’ndan ister” (Rahman 55/29) bilgisi varlıkların
Allah’a muhtaç olduğunu ifade etmektedir.
21
Şura 42/31; Ahkaf 46/3; Cin 72/12.
205
“Göklerin ve yerin çevresinden geçmeye gücünüz yetiyorsa geçin” (Rahman 55/33)
uyarısı yapılmış ve yer küreyi yaratanı tesbih etmek emredilmiştir.22 Zira semalar ve yeri
Allah yaratmıştır (Hadid 57/4). “Genişliği gökle yerin genişliği kadar olan cennete koşuşun”
(Hadid 57/21) teşviki yapılmıştır. “Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen bir musibet
yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmasın” (Hadid 57/22) bilgisi üstün
bir takdirin varlığını bildirmektedir. “Namaz bitince yeryüzüne dağılın” (Cuma 62/10) esası
getirilmiş ve Cuma Namazı kılınınca insanların işlerine gitmesi esası getirilmiştir. “Göklerin
ve yerin hazineleri Allah’ındır” (Münafikun 63/7) bilgisi verilirken, kapsamlı bir hazine
kastedilmiştir. “Allah sizi de yerden bitki bitirir gibi bitirmiştir” (Nuh 71/17) sözü ile Nuh
kavmine verilen nimetleri hatırlatmıştır. “Yeryüzünde kafirlerden hiç kimseyi bırakma!” (Nuh
71/26) demek suretiyle, Hz. Nuh inkârcıların cezalandırılmasını istemiştir. “Yeryüzündekilere
kötülük mü murat edildi?” (Cin 72/10) endişesi bulunmaktadır. Bu da değişimler ve yeni
gelişmeler karşısındadır. Yeryüzünde yolculuk esnasında olanlar için dini yükümlülüklerde
kolaylıklar sağlanmıştır. Bunu “yeryüzünde yol tepme” (Müzemmil 73/20) olarak ifade
etmiştir.
“Nebat bitiren yere yemin olsun” (Tarık 86/12) ve diğer ayetler varlıkları düşünerek
Allah’a ulaşmaya çağırmaktadır. “Yeryüzünün nasıl söbüleştirildiğine bakmazlar mı” (Gaşiye
88/20) ayeti onu tetkik etmeye çağırmaktadır. “Yere ve onu düzlük yapana yemin olsun”
(Şems 91/6) ve diğer birçok varlığa yemin etmiş, nefsini kötülükten arındıranın kurtulacağı ve
kötülüğe dalanların ziyanda olacağı hatırlatılmıştır. Bu gerçek uyarılarla ifade edilmiştir.
Sonuç
Toprak ve yeryüzü kavramlarının Kur’an ayetlerinde hangi münasebetlerle nasıl
geçtiği incelendiğinde insanın bu varlıklar üzerinde düşünmeye çağrıldığı görülmektedir.
Bunların yaratılışı, tarihi, geçmişte ki serüveni, sakinleri gibi pek çok yönüyle ifade edilmiştir.
Peygamberler tarihi yönüyle görülmesi, insanın bizzat kendini ilgilendiren bağlamıyla
incelenmesi ve ondan yararlanma çağrısı yapılması dikkat çekicidir. İnsan ve toprak iki
değerli varlık olarak ayetlerin temel kavramı olarak anılmış ve insanın gerçekleri görmesi
yönüyle vurgulanmıştır. İnsanın yararlanması için sunulanlar arasında toprak ana unsur olarak
ayetlerde sıklıkla geçmiş ve insan bunlar üzerinde derin tefekküre çağrılmıştır.
22
Hadid 57/1; Haşr 59/1, 24; Saf 61/1; Cuma 62/1; Tegabun 64/1.
206
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türkmen Türklerinde Toprak
Earth in Turkmen Turkish
G. Selcan Sağlık Şahin∗
Özet
Bu çalışmada öncelikle genel Türk dilindeki ve bu bağlamda Türkmen Türkçesindeki
toprak ve toprak anlamını içinde barındıran yer sözcükleri üzerinde durulmuş, bu sözcüklerin
etimolojileri ile ilgili görüşlere yer verilmiş; ardından bugünkü Türkmenistan topraklarının coğrafî
konumu ile 19. yüzyılda Türkmen topraklarında özel mülkiyetin durumu ele alınmıştır.
Türkmenistan’ın toprak örtüsü hakkında genel bilgi verilirken, Türkmen Türklerinin toprağı
isimlendirmeleri, sınıflandırmaları üzerinden Türkmen Türkçesinde toprakla ilgili terminolojiye de
giriş yapılmak istenmiştir. Son olarak 18. yüzyıl klâsik Türkmen edebiyatının kurucusu
Mahtumkulu’nun şiirlerinde işlenen toprak teması, toprakla ilgili inanışların Mahtumkulu’nun
şiirlerine yansıması ile Türkmen atasözleri ve deyimlerinde toprak ele alınmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Türkmenistan toprakları, toprak örtüsü, Türkmen Türkçesi,
Mahtumkulu.
Abstract
In this study surveys the words yer “ground, place” and toprak “earth, soil” in a historical
context in Turkish and in particular in Turkmen Turkish. Hypotheses on the etymologies of these
words are listed. The study then describes Turkmen geography and 19th Century Turkmen private
ownership of land. Terminology relating to types of soil and the classification of the types of land
provides a further etymologies. The study then relates the evaluation of the 18th Century Turkmen
poet Mahtumkulu of land and the beliefs centering around earth and land. The study lists Turkmen
proverbs and idioms on earth and land.
∗
Yrd. Doç. Dr. G. Selcan Sağlık Şahin, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Çağdaş Türk
Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü, Ankara.
saglik@ankara.edu.tr.
207
Key Words: Turkmenistan Lands, Geographical Topography, Turkmen Turkish,
Mahtumkulu.
1. Giriş
Kâinatın bütün tezahürlerini gök ve yir-sub’un (yer-su:yeryüzü) temsil ettiği birbirine
zıt, fakat birbirini tamamlayan iki evrensel “nefes”ten oluşmuş olarak kabul eden sistem,
proto-Türk ve Türklerin en eski kozmolojisiydi (Esin 2001: 19). Köktürklerde de teñri “gök”
ile yaġız yir “yer” evrensel iki zıt ve tamamlayıcı ilke olarak belirmektedir (Esin 2001: 21).
Türk Kozmolojisine Giriş adlı eserinde Türklerin evrenin yaradılışı ile ilgili düşünce ve
inanışlarını ele alan Emel Esin, Türklerde ve Çinlilerde evrende varolan beş unsuru (elementi)
su, ateş, ağaç, maden ve toprak olarak sıralar. Eski Türklerde kâinattaki bu unsurların yerini
temsil eden yönlü pusula düzenlenmekte olduğunu ve bu pusulada kararıġ ilkesi ve yer-su
simgesi olarak toprak unsurunun konumunun merkezde olduğunu belirtir (Esin 2001: 24-25).
Bahsi geçen unsurlar yönlerle ilişkilendirildiği gibi, yönlerin simgesi sayılan bazı gök
cisimleriyle de eş tutuluyorlardı. Buna göre Türklerde konumu merkez olan “toprak”
unsurunun gezegeni sarıġ orunguluġ veya Sekentir denen Zuhal (Satürn), rengi yaġız idi (Esin
2001: 25).
Dilimizde ise topra:k (< topra:- “kurumak”) something dry “kuru olan şey”, dry
ground, soil, earth, dust “kuru yer, yeryüzü, toz” (ED 443) sözcüğü en eski yazılı
metinlerimizden günümüze küçük fonetik değişikliklerle birlikte gelmiş ve bütün Türk
lehçelerinde korunmuştur. Sözcük ETü. toprak, OTü. toprak, TrkmT. KazT. UygT. toprak,
AzT. torpaġ, Kırg.T. topurak, YakT. toburah, BaşkT. tuprak, Özb.T. tupråk biçimlerinde
görülmektedir (Gülensoy 2007: 914-915). Tuncer Gülensoy, bazı sözlük çalışmalarında
toprak sözcüğünün “arazi” anlamında kullanımının Türkçeye muhtemelen Yunancadan
geçtiği yönündeki görüşlerin yanlışlığına değinir. Sözcüğün Türkçenin en eski sözcüklerinden
biri olduğunu vurgularken, hemen hemen bütün Türk lehçelerinde farklı ses değişimleriyle
korunduğunu buna delil kabul eder. Sözcüğün büyük bir ihtimalle Yunancaya toparáki olarak
geçtiğini,
Yunancanın
pek
çok
Türkçe
sözcüğün
sonuna
+i
ekleyerek,
onları
Yunancalaştırmaya çalıştığını örneklerle açıklar (Gülensoy 2007: 915).
Bugün Türkiye Türkçesinde temel anlamı “Yer kabuğunun, toz durumuna gelmiş türlü
kütle kırıntılarıyla, çürümüş organik cisimlerden oluşan ve canlılara yaşama ortamı sağlayan
yüzey bölümü” (TS-II, 2238) olarak tanımlanan toprak, Türkmen Türkçesinde “Yeriñ üstki
gatlağını emele getiryän massa, topur” şeklinde tanımlanır (TDS 655). Soltanşa Atanıyazov
208
Türkmen Diliniñ Sözköki Sözlügi’nde, sözcüğü top-ur+ak şeklinde “güneş altında kuruyan,
yuvarlaklaşan, tozan kum” anlamındaki topur sözcüğünden getirir (2004: 351). Kaşgarlı
Mahmut’un Divân’ında da topurgān yer ifadesi geçer ki, “üzerinde yüründüğü zaman tozun
kalktığı yumuşak, çıplak toprak” anlamındadır (DLT 579).
Clauson sözcüğün mecazî olarak “ülke, vatan” anlamının da bütün Türk lehçelerinde
korunduğunu belirtmiştir (ED 443). Türkmen Diliniñ Sözlügi’nde de toprak sözcüğünün
göçme manısı yani mecaz anlamı “yer, yurt” olarak verilir.
Yine toprak anlamında en eski yazılı metinlerimizde sıkça yaġız yer ifadesinin geçtiği
görülür. ETü. yé:r sözcüğünün temel anlamı ground “yer”, yaygın anlamı earth “yeryüzü
(gökyüzü karşıtı), land, soil, place; yér suv “land and water” (yer ve su) olarak verilir (ED
954). Türkiye Türkçesinde yer sözcüğünün anlamları: “1. Bir şeyin, bir kimsenin kapladığı
boşluk, mekân, 2. Gezinilen, ayakla basılan taban, 3. Yerküre, dünya” iken ancak 12. anlamı
“toprak” olarak verilmiştir (TS-II, 2433). Türkmen Türkçesinde ise sözcüğün anlam
sıralaması şöyledir: yer “1. Dünya gezegeni 2. Yerküre 3. Toprak 4. Yurt, ülke, devlet 5.
Bölge 6. Mahal, mekân …” (TDS 293).
Görüldüğü gibi genel Türk dili ve bu bağlamda Türkmen Türkçesinde toprak ve yer,
her iki sözcük de yeryüzünün suların dışında kalan kuru kısmını ve üzerinde yaşanılan, ait
olunulan mekânı karşılamak için kullanılmaktadırlar.
2. Türkmenistan Toprakları: Coğrafya ve Özel mülkiyet
Bugünkü bağımsız Türkmenistan Cumhuriyeti, güneyde İran, batıda Hazar denizi,
kuzeyde Kazakistan, kuzeydoğuda Özbekistan, güneydoğuda Afganistan'la çevrili bir ülkedir.
Topraklarının beşte dördü bitki örtüsü ve suyu çok az olan ıssız ve kurak Karakum çölü ile
kaplıdır. Ülkenin doğu sınırı boyunca akan Amuderya (Ceyhun) nehrinden aldığı suyu
Aşgabat’ın kuzeybatısından geçerek, dağlık kesimin en batı noktasına kadar 1000 km.
boyunca taşıyan ve dünyanın en uzun sulama kanalı olan Karakum Kanalı sayesinde kanalın
iki kıyısındaki 500.000 hektarı aşan alan tarıma açılmıştır (ÜDA-III 1998: 319).
Tarihî süreç içinde Türkmenistan’da topraktan faydalanma konusunda özel mülkiyetin
değişik uygulamaları görülmüştür. Murat Annanepesov “Şahıs, Aile Mülk: Ondokuzuncu
Yüzyılda Sosyal ve Ekonomik Hayat” adlı makalesinde bugünkü Türkmenistan ile Hive,
Buhara ve Harezm’de yaşayan Türkmenlerin özellikle 19. yüzyıldaki toprak mülkiyeti
hakkında bilgiler verir. Buna göre 19. yüzyıl sonuna kadar Türkmenistan’da toprağa ve suya
hususi anlamda sahip olunmamış, bunlar belli Türkmen tire ve tayfalarına ait olmuş, kısacası
209
topraktan ve sudan ortaklaşa faydalanılmıştır (Annanepesov 1998: 23). Aşırı mahsul almak
için
toprağa
yüklenilmemiş,
toprağın
verimliliğini
arttırmaya
yarayan
maddeler
kullanılmamıştır. Bu devirde topluma ait topraklardan başka da Ahal, Marı ve Gürgen’de bazı
ailelerin çiftlikleri vardı (Annanepesov 1998: 24). Ancak Çarlık Rusyası devrinde (19. yüzyıl
sonu 20. yüzyıl başı) ortak kullanımlı topraklar dağılmaya başlamış ve bu topraklar Çar
hükümeti için kiraya verilmiştir (Annanepesov 1998: 26). Toprağı kiralamak Buhara Emirliği
uyruğundaki Levab Türkmenlerinde yayılmıştı. Buhara Emirliği, Çercev Beyliğinde oturan
Türkmenlere topraklarını mülkü harac “nesilden nesile geçen özel mülk toprağı” olarak
verirken, Kerki Beyliğindeki Türkmenlere ise mülkü icara “uzun süreli veya ömür boyu
kiraya verilen toprak” olarak vermiştir (Annanepesov 1998: 26-27). Hive Hanlığında yaşayan
Harezmli Türkmenler ise nöker kulluğu yaparak yani Buhara Hanlığı ve İran’a karşı atlı
muhafız birliği görevini üstlenerek, bunun karşılığında atlık yerlerini yani topraklarını
almışlardır (Annanepesov 1998: 28). 20. yüzyılda Sovyetler Birliği zamanında özel mülk
topraklarının hepsi devlete geçmiş, kolhoz ve sovhozlara katılmış, herkes istese de istemese
de kolhoz ortaklığına girmek zorunda kalmış, Türkmen halkı kolhoz ve sovhoz tarlalarında
bedavaya çalışmaya başlamıştır (Annanepesov 1998: 33). Bugün bağımsız Türkmenistan
Cumhuriyetinde toprak ve su reformu devam etmektedir.
3. Türkmenistan’ın Toprak Örtüsü
Kurak çöl iklimine sahip Türkmenistan’ın toprak örtüsü çok çeşitlidir. Ülkenin düzlük
arazilerinin toprağı belli bir ölçüde tuzludur ve bu topraklarda çüyrüntginin yani "humusun"
az olduğu bilinmektedir (Nıyazov 1996: 31). Genel olarak topraklar renk, bünye (toprağı
meydana getiren değişik irilikteki zerrelerin karışım oranı), yapı (toprak zerrelerinin
kümelenme derecesi) ve kıvam (sertlik, sıkılık, yapışkanlık, organik madde yüzdesi vb.)
bakımından türlere ayrılırlar. Türkmenistan toprakları da benzer şekilde dağ toprakları,
takırsov topraklar, allyuvial-çemenlik topraklar olarak sınıflandırılmaktadır (Nıyazov 1996:
30-34).
Toprağın rengi bileşimi, organik madde yüzdesi, nem ve ana maddesine göre
değişebilir. Türkmenistan’ın dağ toprakları da kendi içinde açık mele “açık sarı”, adatı mele
“tipik sarı” ve goñur mele “kızıl sarı” dağ toprakları olarak 3’e ayrılır:
Açık mele dağ toprakları: Türkmen Türklerinin deyişiyle Şorlaşmadık yani
"tuzlulaşmamış" ya da çok az tuzlu topraklardır. Bu sebeple de Türkmenistan’ın en verimli
topraklarından biri sayılırlar. Humus miktarı ise %1-1,5’tur (Nıyazov 1996: 31).
210
Adatı mele dağ toprakları: Yüksekliği 400-500 metreden 1000m.’ye kadar olan dağ ve
tepelerin üstünde bulunurlar. Bu topraklar % 1,5-2 oranında humus ve az miktarda tuz
barındırırlar (Nıyazov 1996: 31).
Goñur mele dağ toprakları: Yüksekliği 1000-2800m.’ye kadar olan dağ ve tepelerin
üstü bu toprakla örtülüdür. % 2-5 oranındaki humus miktarıyla da bu topraklar üzerlerinde
zengin bitki örtüsü barındırırlar (Nıyazov 1996: 31).
Takırsov topraklar: Üstü kalın ve çoğunlukla tuzlu bir tabakadan ibaret olan
topraklardır. Bu tip toprakta humus, azot, fosfor miktarı çok az olduğundan, bu tür yerlerde
bitkiler çok yetişemez (Penciyev 1993: 192-193).
Allyuvial-çemenlik topraklar: Irmak suyunun taşıyıp getirdiği çöküntülerden meydana
gelen verimli topraklardır (Penciyev 1993: 18).
Türkmenistan’da toprakşinaslık “toprak bilimi” gelişmiştir ve toprakla ilgili
terminoloji elbette yukarıda sayılan toprak türleri ile sınırlı değildir. Bugün Türkmen
Türkçesi, Mırat Penciyev’in hazırladığı Ekerançılık ve Toprakçılık Terimleriniñ Sözlügi’ne
(Aşgabat-1993) sahiptir.
4. Türkmen Şairi Mahtumkulu’nun Şiirlerinde Toprak
18. yüzyıl klâsik Türkmen edebiyatının kurucusu olarak bilinen, Barthold'un Millî
şair, Samoyloviç'in Türkmenlerin halifesi olarak nitelediği Türkmen şairi Mahtumkulu, dinîdidaktik içerikli çoğu şiirinde insanları iyiliğe doğruluğa çağırır; onları hak dinin gereklerini
yerine getirmeğe davet eder (Biray 1992: 16). Kur’an’a bağlılığı, öteki dünyaya hazırlıklı
olmayı tavsiye eder (Biray 1992: 22). Kur’an’da Tâhâ suresi 155. ayette “Sizi topraktan
yarattık, yine ona döndüreceğiz ve yine sizi ondan (topraktan) bir kere daha çıkaracağız”
denilmektedir. Mahtumkulu’nun şiirlerinde de toprak, insanoğlunun yaratıldığı ve öldükten
sonra da tekrar dönüşeceği madde olarak karşımıza çıkmaktadır:
I.
Canı Bolmasa
Canı Olmasa
Adam oglı gurı toprak,
“İnsanoğlu kuru toprak,
Ten içre canı bolmasa;
Ten içinde canı olmasa;
Gara dagdan gımmat gaçar,
Kara dağdan kıymet kaçar,
Sili, dumanı bolmasa.
Seli, dumanı olmasa”
(M-I 1983: 229)
…
211
II.
Görülsin İndi
Görülsün Şimdi
Ozal başda Cepbar bar etdi yokdan,
“En başta Cabbar var etti yoktan,
Niçäni nurundan, köpi toprakdan,
Nicesini nurundan, çoğunu topraktan,
Habar geldi, dostlar, yakın-yırakdan,
Haber geldi dostlar, yakın-ıraktan,
Duşmana gurt oynı gurulsın indi.
Düşmana kurt oyunu kurulsun şimdi.”
(M-I 1983: 156)
…
III.
Insan Yaratdı
İnsan Yarattı
Bir Allaga ayday hamdı-senalar,
“Bir Allah’a eder hamd-ü senalar,
Bir gısım toprakdan ınsan yaratdı;
Bir kısım topraktan insanı yarattı;
Ten kapasın kılmak üçin münevver,
Ten kafesini münevver kılmak için
Can nurundan şemgı-taban yaratdı.
Can nurundan insanı yarattı.”
(M-II 1983:190)
Türkmen Türkleri arasında Hz. Ali’nin topragıñ atası “toprağın atası” şeklinde lakabı
mevcuttur. Kıssaya göre bir seferinde Hz. Muhammed (s.a.v) namaz kılmaya geldiğinde, Hz.
Ali’yi kumun üstünde yatarken görünce “Kalk, ey toprağın atası (Ebu Turab)” demiştir.
Mahtumkulu’nun Bir Allah’tır şiirinden alınan aşağıdaki dörtlükte bu kıssaya gönderme
yapılmaktadır:
IV.
Bir Alladır1
Bir Allah’tır
Çün toprakdan bolmuş Alı,
“Topraktan yaratılmış Ali,
Israpıl suruna baglı,
İsrafil suruna bağlı,
Davut pıgamberiñ oglı,
Davut peygamberin oğlu,
Ol Süleyman patışadır.
O Süleyman padişahtır.”
Şairin şiirlerinde toprak häki “hâkî, yeşile çalan toprak rengi”, gara “kara”, boz
renklerde karşımıza çıkar:
V. Heder Eder2
Häki-toprakdan zemin sözlemez (dir) lal bolup,
1
Mahtumkulu’nun aynı adlı şiirinin İran Türkmen Sahra coğrafyasında söylenen versiyonu, Kaynak kişi: Doç.
Dr. Bedri Sarıyev, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları
Bölümü Öğretim Üyesi.
2
İran Türkmen Sahra versiyonu.
212
Emma peyman dolar bolsa, ençe şirin can guçar.
“Hâkî topraktan zemin söylemez lâl olup,
Ama ölse, onca şirin can(ı) kucaklar.”
…
VI.
Gider
Gider
Ölseñ, seni kimiñ yatlar,
“Ölsen, seni kim hatırlar?
Haykır galar bedev atlar,
Haykırır kalır bedev atlar
Anı münen goç yigitler,
Ona binen koç yiğitler,
Gara toprak guçar gider. (M-II 1983: 92)
Kara toprak (onları) kucaklar gider.”
…
VII.
Bolmak Haktır
Olmak Haktır
Ey, yaranlar, adam oglı
“Ey yarenler, insanoğlu,
Boz toprakdan bolmak hakdır,
Boz topraktan olmak haktır,
Aslı häkden önen adam
Aslı Hak’tan ortaya çıkan insan
Guma garlıp galmak hakdır. (M-II 1983:
Kuma karışıp kalmak haktır.”
142)
Türkmen Türklerinin inanışlarına göre insanoğlu yedi3 yerden alınmış topraktan
yaratılmıştır. Aşağıdaki dörtlükte bu inanış görülmektedir:
VIII.
Näler Boldı
Neler oldu
Magtımgulı, aşdıñ serden,
“Mahtumkulu aştın serden,
Hiç kimse bilmez bu sırdan,
Hiç kimse bilmez bu sırdan,
Toprak alnıp yedi yerden,
Toprak alınıp yedi yerden,
Adam Safıulla boldı. (M-II 1983: 141)
Adem Seyfullah oldu.”
Yine Türkmen Türklerinin inanışlarına göre yerin yedi katı ve sıfatı vardır.
Mahtumkulu’nun Anda Bar “Onda Var” adlı şiirinde yerin bu yedi katı ile her katta var
olanlar şöyle tasvir edilmektedir:
IX.
3
Türklerde 7 rakamının ayrı bir yere sahip olduğu görülmektedir. Türkler cenaze törenlerine önem verdikleri
için ölümün gerçekleşmesinden sonraki yedi gün süreyle cenaze işlemlerinin hazırlığı için ölüyü bekletirlerdi.
Türklerde cenaze töreni uygulaması esnasında ölü konmuş çadırın etrafında yedi defa dönme geleneğinin
gezegenlerle ilgili olduğuna ve bunun bir inanç sistemi olduğuna kanaat getiren düşünürler vardır. (Ersoy
2002:97).
213
Anda Bar
Onda Var
İlki gat zeminiñ adı Remkadır,
“İlk kat zeminin adı Remkadır,
Iklım atlı yovuz iller anda bar.
Alem adlı yavuz yurtlar onda var.
Yetmiş müñ perişde anda saklavdır,
Yetmiş bin melek onda saklanır,
Müñ gayım burunduk baglar anda bar.
Bin sağlam burunduruk bağı onda var.”
İkinci gat yeriñ adı Helledir,
“İkinci kat yerin adı Helledir,
Guyrugı nayza dek kejdum andadır.
Kuyruğu mızrak kadar akrep ondadır.
Ası adam üçin gözi yoldadır,
Suçlu adam için gözü yoldadır,
Ner, bugra sıpatlı möyler anda bar.
Deve, buğra sıfatlı böcekler onda var.”
Altı yüz altmışdır oñurga daşı,
“Altı yüz altmıştır omurga taşı,
Her biriniñ altı yüz altmışdır başı,
Her birinin altı yüz altmıştır başı,
Her başda altı yüz altmışdır dişi,
Her başta altı yüz altmıştır dişi,
Dağlar dözmez bet agular anda bar.
Dağlar dayanmaz kötü acılar onda var.”
Üçünci yer adı Garkayı Apak,
“Üçüncü yer adı Garkayı Apak,
Odunı demirden tap etmez toprak,
Ateşini demirden ayırmaz toprak,
Dovzax engurı bar dagdan ulugrak,
Cehennem var en kuru dağdan daha ulu,
Hakıkat imansız gullar anda bar.
Gerçek imansız kullar onda var.”
Tördünci gat yeriñ adıdır Harfa,
“Dördüncü kat yerin adıdır Harfa,
Yılanlarıñ dişi daragtı-hurma,
Yılanların dişi (gibi) zehirli hurma,
Issıgı köydürip, öltürer tir mah4,
Sıcağı yakıp, öldürür yaz ayının,
Ten, can dözmez, dınmaz vaylar anda bar.
Ten, can dayanmaz, dinmeyen vaylar onda
var”
Bäşinci yer adı Lagar zemindir,
“Beşinci yerin adı Lagar zemindir,
Almaz daş urarlar her kim bi dindir,
Elmas taş (ile) vururlar, her kim ki dinsizdir,
Altıncı gat yeriñ adı Sıccındır,
Altıncı kat yerin adı Sıccındır,
Tamuglık bolacak canlar anda bar.
Cehennemlik olacak canlar onda var.”
4
Tir mah: (< Far.): İran’da yaz mevsiminin birinci ayı (Meredov 1997-III: 840).
214
Yedinci yer adı Garıba dalda,
“Yedinci yer adı Garıba arka,
Dovzahdan vehm eyle hudanı bil-de,
Cehennemden kork Allah’ı bil de,
Şeytan anda inip çıkar her yılda,
Şeytan onda inip çıkar her yılda (bir),
Pıragı diyr, yaman günler anda bar
Pıragı5 der, yaman günler onda var.”
(M-II 1983:192)
Yerin katlarının
buna
benzer
bir
sınıflandırmasına
Rabguzi’nin
Kıssas’ül-
Enbiya’sında da rastlanmaktadır (Mustakov 1994:23). Görüldüğü üzere yerin aşağı katları
inanışa göre olumsuz niteliklere sahiptir ve cehennemi barındırmaktadır. Yerin katlarının yanı
sıra Türkmen Türklerinde yerin/toprağın ve deryanın yani denizin eyesi “iyesi, sahibi” vardır.
Mahtumkulu’nun Yaşıl Zümerret “Yeşil Zümrüt” adlı şiirinde asman’ın “gökyüzü”nün katları
aynen yerinkiler gibi sıralanırken, deniz ve yer iyelerinin de adları verilir:
Magtımgulı, paş eyleseñ sırın hem,
“Mahtumkulu sırrını açıklasan,
Eyesi bar deryanıñ hem, yeriñ hem,
Sahibi var deryanın da, yerin de,
Yerler beyigi bar Sarsayıl atlıg,
Yerler beyi var Sarsayıl adlı,
Deryalar beyigi Garkayıl atlıg.
Denizler beyi var Garkayıl adlı.”
(M-II 1983:133)
Burada yer iyesinin adı Sarsayıl (<sars-) yer sarsıntısı, depremden ileri gelirken, deniz
iyesinin adı Garkayıl ise TrkmTü. gark bol- “suya batıp boğulmak” fiilinden ileri gelmektedir.
5. Türkmen Türklerinin Atasözlerinde ve Deyimlerinde Toprak
Türkmen Türklerinin atasözü ve deyimlerine bakıldığında çoğunlukla "toprak"
anlamında yer sözcüğünün kullanıldığı görülmektedir. Türkmen Türkçesinde çiftçiler
arasında söylenen, “sürekli toprakla haşır neşir ol/uğraş” anlamındaki toprak bilen bagrın
bağdaşsın deyimi gibi sayılı birkaç kullanımda toprak sözcüğünü görmek mümkündür.
Aşağıda
Türkmenistan,
Stavropol
ve
Karakalpakistan
Türkmenlerinin
atasözü
ve
deyimlerinden yer/toprakla ilgili olanlar derlenmiştir.
5.1 Atasözlerinde Yer/Toprak
•
Yer baylığı yüzünde, är gayratı gözünde “Toprağın zenginliği yüzünden, erin
gayreti gözünden (anlaşılır)” (GTN 46).
•
5
Yer ekeniñki, at bakanıñkı “Toprak ekenin, at bakanın” (Kılıç 1996: 72).
Mahtumkulu'nun mahlası.
215
•
Yer enesi, mal balası “Toprak Türkmen’in anası gibidir, malı/hayvanı yavrusu
gibidir” (STN 72).
•
Yer doyman, är doymaz “Yer/toprak doymadan, yiğit doymaz” (STN 72)
(TNAS 111).
•
Yer gatı bolsa öküz-öküzden görer “Toprak sert olsa, öküz öküzden görür”
(Suçu başkasında aramak anlamında) (TDFS 184) (TNAS 111).
•
Yer sürmek- gidip-gelmek, orak ormak oynamak, dövek dövmek-at münmek,
hayhat, un elemek “Toprağı sürmek gidip-gelmek, orak biçmek-(oyun) oynamak, düven
dövmek- at binmek, heyhat un elemek” (Kolaydan zora doğru bir sıralama yapılmış, bütün bu
işler içinde en zoru un elemek olarak verilmiştir) (TNAS 112).
•
Yer yılaman, ot göğermez “Yer/toprak ısınmadan (cemre toprağa düşmeden) ot
yeşermez” (TNAS 112).
•
Yer yüzüni suv alsa, guba gazıñ döşünden “Yeryüzünü su bassa, kızıl kazın
döşünden” (STN 72).
•
Yerde yetim yıglasa, gökde melek yıglar “Yerde yetim ağlasa, gökte melek
ağlar” (STN 72).
•
Yerden tapsañ sanap al “Yerden bulsan bile sayarak al” (STN 72) (TNAS
•
Yere agramdır “(İnsan için) Yere bile ağırlıktır” (Hiçbir faydası yok
111).
anlamında) (TNAS 111).
•
Yere bakandan yer gorkar “Yere bakandan yer korkar” (TNAS 111).
•
Yere gaçan yetmiñki “Yere düşen yetimin payı” (Kılıç 1996: 72).
•
Yeri bayıñ ili bay “Yeri/toprağı zengin olanın, yurdu da zengin olur” (STN 72).
•
Yeri govı becermesen, tohumıñ bilen hutma-hut “Yeri/toprağı iyi işlemezsen,
anca tohumunun karşılığını alırsın (daha fazlasını değil)” (TNAS 111).
•
Yeri güyz sür, güyz sürmeseñ yüz sür “Yeri/toprağı sonbaharda sür, sonbaharda
sürmezsen yüz sür” (TNAS 111).
•
Yeri yarpa beren gursun, pulı sarpa tutan “Yeri/toprağı yarı yarıya paylaşan
kursun, parayı saygı duyulan, onurlu insan (kazansın)” (TNAS 112).
•
Yeriñ gatısı horlar, malıñ-azı “Yerin/toprağın katısı/serti, malın azı insanı
zorlar” (TNAS 112).
•
Yeriñ gulagı bar “Yerin kulağı vardır” (Kılıç 1996: 72) (krş. TTü.)
216
•
Yeriñ yırtığı yok, sözüñ sütügi yok “Yerin yırtığı yok, sözün tozu yok” (TNAS
•
Yerine
112).
görä-yılanı,
dağına
görä-dumanı,
gününe
görä-mıdarı
“Yerine/toprağına göre yılanı, dağına göre dumanı, gününe göre imkânı/geçimi (olur)” (GTN
47) (krş. TTü. Allah dağına göre kar verir).
•
Yerinden ayrılan yedi yıl ağlar, ilinden ayrılan ölinçe ağlar “Evinden ayrılan
yedi yıl ağlar, yurdundan ayrılan ölünceye kadar ağlar” (STN 72).
•
Mellekçä yer bersen yer eyesini yerden çıkarar “Ekin ekene yer/toprak versen,
toprak sahibini yerinden çıkarır /eder” (TNAS 140).
5.2 Deyimlerde Yer/Toprak
•
Yer ala, gök ala: Her yer bir değil, türlü türlü yerler var (TDFS 183).
•
Yer ala, yurt ala (Bkz. Yer ala, gök ala) (GTN 46) (TNAS 111)
•
Yer almak: Uygun görülmek, önemli yer tutmak (TDFS 183).
•
Yer astı bilen (astından): El altından, gizlice (TDFS 183).
•
Yer açmak: Ekilmemiş toprağı tarım için açmak, hazırlamak (TDFS 183).
•
Yer bağırtlamak: Üzülmek, utanmak, çekinmek (TDFS 183).
•
Yer bilen yegsan bolmak: Yerle bir olmak (TDFS 183).
•
Yer bilen yegsan etmek: Yerle bir etmek, yıkmak (TDFS 184).
•
Yer gatı-da gök ırak: Hiç kimseden fayda, yardım yok (TDFS 184). Krş. TTü.
Yer demir, gök bakır "Hiçbir yerden yardım almanın imkânı olmamak, hiçbir çaresinin
olmaması”.
•
Yerden alıp yere salmak: Yerden yere vurmak, yerin dibine sokmak (TDFS
•
Yerden ayagını üzmemek: Yerden ayağını kesmemek, ayakları yere basmak
•
Yerden yeke çıkan: Hiç akrabası olmayan, yapayalnız (TDFS 184).
•
Yerden yörän: 1. Büyük küçük herkes 2. Hepsi (TDFS 184).
•
Yer depip oturmak: 1. Ayak diremek 2. Söz dinlememek (TDFS 184).
•
Yer düynemek: Ölmek, vefat etmek (TDFS 185).
•
Yere bakmak: 1. Çok utanmak, 2. Kaygılanmak, tasalanmak 3. Düşünceye
184).
dalmak (TDFS 185).
217
•
Yere göğe sığmazlık: 1. Çok, fazla, bol 2. Kibirlenmek, böbürlenmek (TDFS
•
Yere gurt düşen yalı: Yere kurt düşmüş gibi, haddinden fazla (insan için)
185).
(TDFS 185).
•
Yer-yesir bolmak: 1. Telaşlanmak, paniğe kapılmak 2. Sıkıntıya düşmek (TDFS
•
Yer-yesir etmek: Birini zor durumda bırakmak (TDFS 186).
•
Yere sokmak: Öldürmek (TDFS 186).
•
Yere çalmak: İtibar etmemek, adam yerine koymamak (TDFS 186).
•
Yeri gelmek: Yeri gelmek (TDFS 186).
•
Yerinde yel övüsdirmek: Yerinde yeller estirmek, yok etmek (TDFS 186).
•
Yerine düşmek: Yerini bulmak, uygun düşmek, layığını bulmak (TDFS 186).
•
Yerine salmak: 1. Fırsat kollamak 2. Bir şeyin karşılığını vermek (TDFS 187).
•
Yerini tutmak: Bir kimsenin yerine geçmek, yerini doldurmak (TDFS 187).
•
Yeriñ göğüñ direği bolmak: Herkesin yardımına koşmak, iyilikseverliği ile
186).
bilinmek (TDFS 187).
•
Yerin teyinde (aşağında) yılan gävüşese bilmek: Kulağı delik olmak, olup
bitenden haberdar olmak (TDFS 187).
•
Yer astında yılan gävüşese, il biler: Kulağı delik olmak (TNAS 111).
•
Yer yıkıp gözlemek: Aramadık yer bırakmamak (TDFS 187).
•
Yer urup yerde galan: Adam yerine konmayan, garip (TDFS 187).
•
Yer yuvdana dönmek (Yer yuvdan yalı bolmak): Yerin dibine girmek (TDFS
•
Yer yumruklamak: Bir şeyi istememek, ayak diremek (TDFS 188).
•
Yer yarılmadı, men girmedim: Utançtan ne yapacağını bilememek (Krş. TTü.
188).
yer yarılıp içine girmek) (TDFS 188).
•
Yeser yerde gay tutdı: Beklenmedik bir anda veya bir yerde sıkıntılı/zor bir
durumla karşılaşmak (TDFS 188).
•
Yernin oñarmaz: İşsiz, güçsüz dolaşan (GTPP 218).
Değerlendirme
218
•
Ateş, hava, su ile birlikte dördüncü elementi oluşturan toprak, çoğu kültürde
kutsaldır. Çünkü herşey canlılara yaşama ortamı sağlayan toprağa bağlıdır. Toprak, insanın en
eski besin ve geçim kaynağıdır.
•
Genel Türk dilinde olduğu gibi Türkmen Türkçesinde de toprak ve yer, her iki
sözcük de yeryüzünün suların dışında kalan kuru kısmını ve üzerinde yaşanılan, ait olunan
mekânı, mecaz anlamda yurdu, ülkeyi, vatanı karşılamak için kullanılmaktadır. Türkler
arasında yağız yer yerine kara toprak ifadesinin sonradan söylenmeğe başlamış olduğu
düşünülmektedir (Ögel 2002-II: 260). Türkler yağız yeri kutlu ve insanların kaderine
hükmeder görmüşlerdir. Toprak ise maddî ve ölümlü dünyanın bir sembolü olmuş, kara
toprak her zaman ölüm ve mezarı hatırlatmıştır (Ögel 2002-II: 261).
•
Türkmen şairi Mahtumkulu’nun şiirleri Türkmenin düşünce tarzını, Türkmen
halk inanışlarını içinde barındırır. Onun dinî-didaktik içerikli şiirlerine “topraktan geldik,
toprağa gideceğiz” felsefesi hâkimdir. Bu bağlamda toprak verdiği kadar, alandır da.
•
Türkmen Türkçesinde yer, yurt, cay “ev, oda”, mezar hepsi toprakla ilişkili
kavramlardır. Örneğin Türkmen Türkçesinde “ölüyü defnetmek” anlamında cayla-/yerle- (krş.
TTü. Yerine yerleştirmek) fiilleri kullanılır.
•
Türkmen kültüründe toprağın önemi, atasözlerinde ortaya çıkmaktadır: Yeri
bayıñ ili bay “Toprağı zengin olanın, yurdu zengin (olur)”.
•
Toprak, vatan toprağı olduğunda daha bir kutsaldır, azizdir: Sovet topragınıñ
her bir künci meniñ Vatanımdır. “Sovyet toprağının herbir köşesi benim vatanımdır.” (Berdi
Kerbabayev-Aygıtlı ädim, TDS 655). Toprağın dişil bir yönü de vardır. Bu bağlamda toprak
ana, anavatan kullanımları mevcuttur, ki bu ifadeler uluslar arası kullanıma da sahiptir: İng.
Motherland/mother country “(ana)vatan”, Alm. Heimatland.
•
Günümüzde topraksız tarım, topraksız kültür uygulamaları ile sebze ve meyve
yetiştirmek mümkün olsa bile, şairin dediği gibi uğrunda ölenler var oldukça vatan olan
topraklarımız en değerli varlığımız olmaya devam edecektir.
Kaynaklar
Altayev, S., Açılova, G., Gücükov, S. (Red.), Türkmen Diliniñ Frazeologik Sözlügi, Ilım,
Aşgabat 1976.
Annageldiyev, R., Alekperov, M., Gurbangeldiyev, Ö., Garagalpagıstanlı Türkmenleriñ
Pähim Payhasları, Mahtumkulu Yayın Birliği, Ankara 1999.
219
Annanepesov, Murat, “Şahıs, Aile Mülk: Ondokuzuncu Yüzyılda Sosyal ve Ekonomik
Hayat”, Türkmenistan’da Toplum ve Kültür, Derleyenler: Büşra Ersanlı, Orazpolat
Ekaev, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 21-35.
Ansiklopedik Ülkeler ve Dünya Atlası, Cilt 3, Okyanusya/Asya ve Türkiye, Boyut Yayınları,
İstanbul 1998.
Arazkulıyev, S. (Haz.), Garagalpagıstan Türkmenleriniñ Nakılları, Ilım, Aşgabat 1968.
Ataberdiyev, A. (Red.), Stavropol Türkmenleriniñ Nakılları, Ilım, Aşgabat 1982.
Atanıyazov, Soltanşa, Türkmen Diliniñ Sözköki Sözlügi, Miras, Aşgabat 2004.
Berkeliyev, K., Türkmen Nakılları ve Atalar Sözi, Ilım, Aşgabat 1983.
Biray, Himmet, Mahtumkulu Divanı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1992.
Clauson, Gerard, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish, Clarendon
Press, Oxford 1972.
Ersoy, Ruhi, “Türklerde Ölüm ve Ölü ile İlgili Rit ve Ritüeller”, Milli Folklor, Sayı 54, 2002,
s. 86-101.
Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Toplu Eserler 1, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001.
Gülensoy, Tuncer, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözlüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü, 2 Cilt,
Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2007.
Hamzayeva, M. Y. (Red.), Türkmen Diliniñ Sözlügi, Aşgabat 1962.
Kılıç, Mehmet, Türkmen Folklorı, Özsan Matbaacılık, Bursa 1996.
Mahtımgulı, Saylanan Eserler, 2 Tomluk, Türkmenistan Neşriyatı, Aşgabat 1983.
Meredov, A., Mahtımgulınıñ Düşündirişli Sözlügi, 3 Bölüm, Gonbed Kabus 1997.
Mustakov, R., Mahtımgulınıñ Poeziyasında Gadımı Gündogarıñ Mifleri, Ruh, Aşgabat 1994.
Nıyazov, S.A. (Baş Redaktör), Türkmenistan (Kiçi Ensiklopediya), Türkmenistan Ilımlar
Akademiyası Ş. Batırov Adındakı Tarıh İnstitutı, Aşgabat 1996.
Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, II Cilt, 2. Cilt, Türk Tarih Kurumu, Ankara 2002.
Penciyev, Mırat, Ekerançılık ve Toprakçılık Terimleri Sözlügi, Ilım, Aşgabat 1993.
Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1998.
Kısaltmalar
Eser Adı Kısaltmaları:
DLT: Divânü Lugâti’t-Türk.
ED: Etimological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish.
GTN: Garagalpagıstan Türkmenleriniñ Nakılları.
220
GTPP: Garagalpagıstanlı Türkmenleriñ Pähim-Payhasları.
M-I-II: Mahtumkulu Saylanan Eserler.
STN: Stavropol Türkmenleriniñ Nakılları.
TDFS: Türkmen Diliniñ Frazeologik Sözlügi.
TDS: Türkmen Diliniñ Sözlügi.
TNAS: Türkmen Nakıları ve Atalar Sözi.
TS: Türkçe Sözlük.
ÜDA: Ansiklopedik Ülkeler ve Dünya Atlası.
Diğer Kısaltmalar:
Alm.: Almanca
AzT.: Azerbaycan Türkçesi
BaşkT.: Başkurt Türkçesi
ETü.: Eski Türkçe
İng.: İngilizce
KazT.: Kazak Türkçesi
Kırg.T.: Kırgız Türkçesi
Krş.: Karşılaştırınız
OTü.: Orta Türkçe
Özb.T.: Özbek Türkçesi
TrkmT.: Türkmen Türkçesi
UygT.: Uygur Türkçesi
YakT.: Yakut Türkçesi
221
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türklerde Toprak Bilgisinin Kökenleri
The Roots of Soil Knowledge in Turks
Orhan Sevgi*
O. Yalçın Yılmaz**
H. Barış Tecimen***
Taner Okan****
Özet:
Türklerin toprak bilgisinin oluşmasında, yaşadığı coğrafyaya ait özellikler ile tarihi
birikim en büyük etkide bulunmaktadır. Türkleri diğer milletlerden ayıran özellik, geçmişten
günümüze çok geniş coğrafyada kesintisiz olarak bulunmasıdır. Geniş coğrafyada yaşamak
aynı zamanda farklı ortamlardaki canlıları, olayları ve süreçlere ait tanımlamaları da
beraberinde getirmiştir. Bu çalışmada çeşitli kaynaklardan yararlanılarak Türklerin yaşadığı
bölgeler üç zaman dilimine bağlı olarak (MÖ 1000 – 0, MS 0 – 1000 ve 1000 – 2000)
haritalanmıştır. Ardından,
bu coğrafyaya ait
harita ile günümüz toprak haritası
örtüştürülmüştür. Üç bin yıllık Türk tarihinden elde edilen bulgularla göre, Türklerde toprak
bilgisinin kökenleri; 1) Yeniliklere açık hareketli toplumsal yapılarının olması, 2) Çeşitli
yetişme ortamlarını içeren geniş bir coğrafyada yaşamaları, 3) Aynı coğrafyada uzun süre
bulunmaları, 4) Diğer toplumlarla kolayca iletişim kurmasıdır. Üç bin yıldır Türklerin
yaşadığı coğrafya Dünya toprak bilgisinin kullanıldığı geniş bir alanı kaplamaktadır.
*
Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy,
İstanbul.
osevgi@istanbul.edu.tr
**
O. Yalçın Yılmaz, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ölçme Bilgisi ve Kadastro Anabilim Dalı, İstanbul.
yilmazy@istanbul.edu.tr
***
H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473,
Bahçeköy, İstanbul.
btecimen@istanbul.edu.tr
****
Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473,
Bahçeköy, İstanbul.
tokan@istanbul.edu.tr
222
Önümüzdeki yıllarda bu bilginin günümüz insanının kullanabileceği duruma getirilmesi en
büyük temenni olacaktır.
Anahtar Sözcükler: Toprak bilgisi, Türk coğrafyası, Tarım.
Abstract:
The related geographical properties and the historical background are the most
efficient factors on the composition of soil knowledge at Turks. The distinguishing
characteristic of Turks’ from other nations is their existence at a wide range of geography
continuously. The geographical variance also provided the naming of living things,
phenomena and processes present at divergent sites. In the context of current study the
geography where the Turks lived was mapped in thousand-step time scales (b.c. 1000-0, a.c.
0-1000 and 1000-2000 years). The drawn map is superposed with daily soil map. According
to our findings the origin of soil knowledge of Turks relies on; (i) possession to innovative
social structure; (ii) living at a wide range of geographical area; (iii) existence at a given
location persistently; and, (iv) having ease of inter-communication with other nations. The
geography on which Turks existed covers a wide range of area where world soil knowledge
was intensively used. Actualization of that knowledge in the shortest future is the highest
expectation.
Keywords: Soil knowledge, Geography of the Turks, Agriculture.
1. Giriş
Toplumlar yaşadıkları coğrafyada etraftaki nesneleri yavaş yavaş kullanmayı
öğrenmekte ve bu bilgiyi nesilden nesile dille aktarmaktadır. Nesillerin öğrendiği bilgiyi diğer
nesle aktarmalarına yarayan araç dildir (Özkan, 2008: 82-87, 97-112). Böylece hangi bitkinin
yeneceği, hangi hayvanın avlanacağı vb. bilgiler iletişim ve aktarım yoluyla zaman içinde dile
yerleşmektedir.
Bilginin aktarımında sözlü aktarım kadar yazılı aktarım da önemlidir. Böylece
geçmişte üretilen birçok bilgi yazılı kaynaklarla günümüze aktarılmaktadır. Geçmişte üretilen
bilgiler hem sözlü hem de yazılı kaynaklarda bulunmaktadır. Örneğin tarla kelimesi hem
sözlü hem de yazılı kaynaklar yoluyla günümüze kadar gelmiştir. Türkçe’de ziraatçi için
kullanılan, “Tarıgçı, tarıkçı” gibi ifadeler, ekin manasına gelen “tarıg” ve tarla için “tarlag”
sözleri eski metinlerde sıkça kullanılmış olup, Kaşgarlı Mahmud’un kitabında ise çiftçi
anlamında “tarıgçı” deyişinin yanında bir de “tarıdaçı” yani tarım yapan sözü kullanılmıştır
(Ögel, 1985: 2). Daha çok Batı Türkçe’sinde kullanılan “Ekinci” sözü de ziraatçı anlamında
223
kullanılmaktadır (Ögel, 1985: 2). Günümüz Türkçe’sindeki tarla kelimesi “tarlag”, “tarlagım”
ve “ekinlig” kelimeleri Göktürk’lerden günümüze kadar kullanılmakta olan sözcüklerdir
(Ögel, 1985: 3-5). Bu genel ifadenin yanı sıra tarlanın niteliğini belirten sözcükler de
kullanılmaktadır. Örneğin ekilmemiş yer için “kır”, “yazı” vb., ekilmesi mümkün olmayan
yerler için “çorak”, “koçur” ve “sızlık” gibi ifadeler kullanılmaktadır (Ögel, 1985: 6).
Herhangi bir toplumun bilgi birikimi o toplumun yaşadığı coğrafyanın çeşitliliğiyle de
ilgilidir. Toplumlar aynı coğrafyalarda yer değiştirmeden uzun süreler yaşayabileceği gibi,
değişik coğrafyalara göç ederek, bilgi birikimini arttırabilir. Dağlık alanlar, yağmur ormanları
veya kutuplar gibi belirli bölgelerde yaşamış, toplumlarda bilgi birikimi sadece o coğrafyayla
ilgilidir. Örneğin kutuplarda yaşayan Eskimo’ların dağarcığında, kar veya buzla ilgili
kelimelerin fazla olduğu bilinen gerçeklerdendir. Bedevilerin kullandığı kelimelerde çölle
ilgili olanlar benzer şekilde zengindir.
Toplumların bilgilenme kaynaklarından bir tanesi de, diğer toplumların birikimidir.
Söz konusu toplumlararası birikim aktarımı, çeşitli nedenlerden doğan olaylar vesilesiyle ve
farklı düzeylerde temaslarla gerçekleşmektedir. Bu temaslar iki topluma ait bireylerin
karşılaşması olduğu gibi, iki kültürün karşılaşması şeklinde de olabilmektedir. Yazılı
kaynakların oluşmasından sonra bu durum, bir toplumun ürettiği yazılı kaynağın okunması
şeklinde olmuştur. Özellikle çağdaş olmayan toplumlarda bilgilenme veya aktarım yazılı
kaynaklar üzerinden olmuştur.
Geçmiş yıllarda bir toplumun bilgilenmesi; toplumun, coğrafyanın ve iletişim
halindeki toplumların özellikleriyle şekillenmekteydi. Günümüzde ise bilgi, teknoloji
vasıtasıyla çok hızlı oluşmakta ve yayılmaktadır. Eskiden uzun dönemde bireysel tecrübelerin
aktarımıyla oluşan bilgi edinme yerine, günümüzde deneysel bilgilere dayanılarak bilgilenme
yer almaktadır. Böylece uzun dönemde oluşan tecrübî bilginin yerini, kısa sürede elde edilen
deneysel bilgiler alarak, bilgilenme süresi kısalmıştır. Günümüzde bilgi, deneysel tecrübeye
bağlı olarak üretilmekte, kısa sürede elde edilmekte ve hızla yayılmaktadır. Bu durum
çalışmanın konusu olan toprak bilgisi için de geçerlidir. Toprak bilgisi; insanoğlunun toprakla
ilgili bütün fen ve sağlık bilimlerinde maddi olarak kullanılan toprak bilgisini ifade etmesinin
yanı sıra, felsefe, edebiyat, destan vb edebî eserlerde de toprakla ilgili bilgiler
kullanılmaktadır. Günümüz Toprak Biliminde Palmann (1948)’in yaptığı tanıma göre;
“Toprak katı yer yüzünün gevşemiş ve humus teşekkülü ve kimyasal ayrışma ile değişmiş
olan, humuslaşma ve kimyasal ayrışma ürünlerinin taşınması ile değiştirilmiş bulunan
kısmıdır” (Irmak, 1972). Toprak iklim, anakaya, zaman, yeryüzü şekli ve canlı toplumlarının
224
etkileri altında oluşmaktadır (Irmak, 1972). Bu çalışmada toprak yapan etmenlerin Türklerin
yaşadığı coğrafyalardaki çeşitliliğine dayandırılarak oluşturulan toprak bilgisinin kökenleri
inceleme konusu yapılmıştır.
2. Yöntem
Türklerin yaşadığı alanlar çeşitli yazılı kaynaklardan derlenerek haritalanmıştır.
Haritalama işlemleri üç zaman diliminde yapılmış olup, sırasıyla; M.Ö. 1000-0, M.S. 0-1000
ve 1000-2000 olmak üzere üç döneme ayrılmıştır (Çizelge 1) (Harita 1a, b, c). Daha sonra
dünya fiziki haritası üzerinde sınırları çizilen Türklerin yaşadığı alanlar (harita 1d) coğrafi
bilgi sistemine aktarılmıştır. Ayrıca üç dönemde de Türklerin temas ettiği diğer toplumlar da
belirtilmiştir. Türklerin yaşadığı alanlarda kurulan devletlerle birlikte, diğer devletler altında
yaşayan Türkler de haritalama işlemine tâbî tutulmuşlardır. Bununla birlikte, nüfus
yoğunluğunun çok olmadığı geçici olarak bulunulan yerler çalışma dışında bırakılmıştır.
Üç dönemin haritaları ayrı ayrı elde edildikten sonra toprak, yükselti, iklim ve ekolojik
bölge coğrafi bilgi katmanlarıyla çakıştırılması için MÖ 1000-MS 2000 bulunuş haritası
oluşturulmuştur. Toprak ve ekolojik bölge katmanları http: //www.fao.org/geonetwork, iklim
katmanı
için
http:
//koeppen-geiger.vu-wien.ac.at/present.htm,
yükselti
ise
http:
//glcf.umiacs.umd.edu/ ağlarından yararlanılmıştır. Toprak haritasının simgeleri için
FAO/Unesco, 1974. Legend of the Soil Map of the World. FAO, Rome, Italy. isimli kaynaktan
yararlanılmış ve Türkçe okunuşları esas alınmıştır.
Çizelge 1: Çalışmanın dönemleri ve kullanılan kaynaklar
Dönemler
Kullanılan kaynaklar
1000 – 0
Klyashtorny ve Sultanov, 2003: 66, Golden, 1992: 31-54, Rasonyi,
1937: 31-61, Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 20-27,
Almas, 1989: 41-43, 60-82, Grakov, 1971: 32-39, 59-67, 324-327.
MS 0 – 1000
Klyashtorny ve Sultanov, 2003: 101, Golden, 1992: 68-174, Rasonyi,
1937: 31-61, 64-73, Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 2836, 99-135, Almas, 1989: 50-51, 84-103, 120-123, Kuzeyev, 2005: 1329, Grakov, 1971: 60-39, Almas, 1989: 107-108, Togan, 1981: 178-180.
1000 – 2000
Golden, 1992: 174-314, Rasonyi, 1988: 64-73, Togan, 1981: 1-2, 178180, Kuzeyev, 2005: 87-103, Uzunçarşılı, 1988: 155-177, Agacanov,
1969: 69-125, Bartold, 2010: 36-45, 99-135, Almas, 1989: 363-396.
3. Bulgular
225
Türklerin yaşadığı coğrafyalar
Türkler M.Ö. 1000-0 arasındaki dönemlerde Macaristan, Balkanlar ve Anadolu
(Rasonyi, L., 1937: 31-61), Türkistan, Doğu Avrupa, Sibirya, Tibet, Moğolistan, Hindistan
(Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 20-27, Almas, 1989: 41-43, 60-82, Grakov,
1971: 324-327), Ukrayna, Kırım ve Kafkasya’yı (Grakov, 1971: 32-39, 59-67) yurt
edinmişlerdir (Harita 1a). Bu dönemde Hindo-German toplumlar, Romalılar, Çinliler ve
Yunanlılar’la temas etmişlerdir.
MS 0 – 1000 arası olan dönemde ise Türklerin birinci dönemdekine benzer yerlerde
bulunduğu belirlenmiştir. Bu dönemde Türkler; Macaristan ve Balkanlar (Rasonyi, 1937: 3161, 1988: 64-73), Türkistan, Doğu Avrupa, Sibirya, Tibet, Moğolistan, Hindistan (Gumilëv,
2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 28-36 ve 99-135, Almas, 1989: 50-51, 84-103, 120123), Ukrayna, Kırım, Kafkasya (Kuzeyev, 2005: 13-29, Grakov, 1971: 60-39), Horasan
(Almas, 1989: 107-108), Kuzey Afrika, Mısır ve Orta Doğu’da (Togan, 1981: 178-180)
yaşamışlardır (Harita 1b). Türkler bu dönemde Romalılar, Doğu Roma (Bizans), Çinliler,
Moğollar, Yunanlı, Farslar ve Araplarla ilişki içindedirler.
Çalışma konusunun son dönemi olan MS.1000-2000 arası Türklerin dünyaya en çok
yayıldıkları dönem olmuştur. Bununla birlikte bu yayılışın önemli kısmı çalışma konusunun
dışında tutulmuştur. Bu bulunuşların çoğu kısa dönemli olmuş ve Türkler bu yurtlarda ya yok
olmuşlar ya da yok olmak üzeredir. Örneğin Amerika kıtalarına ve Okyanusya’ya göçler çok
düşük miktarda olduğundan değerlendirme dışı bırakılırken, Batı Avrupa’daki Türkler ise
çeşitli ülkelerde yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olduğundan değerlendirme dışı
bırakılmıştır. Ayrıca Dünya tarihinin en önemli iki savaşında cephelerde ve cephe arkasında
Türkler de ölmüşlerdir. Savaşta kaybedilen Türklerin toplam sayısı maalesef bilinmemektedir.
Tüm bu olumsuzluklara rağmen, bu 1000 yıllık dönemde Türkler aynı coğrafyada
tutunabilmişlerdir. Türkler; Macaristan ve Balkanlar (Rasonyi, 1988: 64-73, Togan, 1981: 12), Kafkaslar (Kuzeyev, 2005: 87-103, Togan, 1981: 1-2), Kuzey Afrika, Mısır, Orta Doğu,
Balkanlar, Orta Avrupa, Kırım, Ukrayna, Kafkaslar (Agacanov, 1969: 69-125, Uzunçarşılı,
1988: 155-177, Togan, 1981: 1-2, 178-180), Horasan (Agacanov, 1969: 69-125, Bartold,
2010: 99-135), Türkistan (Bartold, 2010: 36-45 ve 99-135, Togan, 1981: 1-2, Almas, 1989:
363-396), Sibirya’da (Togan, 1981: 1-2) yaşamlarını sürdürebilmişlerdir (Harita 1c). Türkler,
Slav, Alman, Fransız vb. Avrupalı’larla, Araplar, Farslılarla veya Rusya, Moğalistan, Çin,
Hindistan ve Afganistan’da yaşayan toplumlarla iletişim kurmuşlardır.
226
a) MÖ 1000-0
b) MS 0-1000
c) MS 1000-2000
d) MÖ 1000-MS 2000
Harita 1: Türklerin üç dönemde yaşadıkları coğrafya (a, b, c) ve 3000 yıldır herdem
bulundukları coğrafya (d)
Türklerin yaşadığı coğrafyanın genel özellikleri
Hareketli bir hayata sahip olan Türkler, yatayda 20°-100° Doğu boylamları ile 30°-60°
Kuzey enlemleri arasında daimi olarak yaşarken, daha az nüfuslarla, 0°-170° Doğu boylamları
ile 25°-70° Kuzey enlemlerine kadar genişleyen bir alanda bulunmaktadırlar (Harita 1a, b, c
ve d). Türklerin yaşadığı coğrafyalar hem düz ve geniş ovaların bulunması hem de yüksek
dağların bulunması ile belirginleşmektedir. Türk coğrafyası genelde 500m’nin altında olmakla
birlikte, %1, 7’si 4000m’nin üzerinde bulunmakta (Şekil 1), en yüksek yeri ise 7315m1‘dir.
1
Bugünkü Doğu Türkistan'ın sınırları içinde kalan en yüksek yeri "Han Tengri" olarak anılmaktadır (Gömeç, S.,
2006: 16)
227
Şekil 1: Türk Coğrafyasının Yükselti Basamaklarına Dağılımı
Türklerin yaşadığı coğrafyanın iklim özeliklerine bakıldığında çok farklı özellikleri
içerdiği görülmektedir. Bir taraftan Karakum, Kızılkum ve Taklamakan çöl sıcakları (sıcak
çöllerde yazın 40-45oC çok sık görülür), diğer taraftan Sibirya’nın soğukları (kışın 0oC’nin
üzerinde ortalaması olan sadece bir ayın bulunduğu tundra kutup sahaları) arasında geniş bir
aralıkta yer almaktadır. Hatta gün içi farklar da bazı yerlerde çok fazla olabilmektedir.
Örneğin Yakutistan’da sıcaklık değerlerinin en uç değerlere ulaşması (+37, 9 ile -67, 1 °C
arasında)
mümkündür
(Seroşevsky,
2007:
20).
Köpper-Geiger’in
dünya
iklim
sınıflandırmasına göre; Türk coğrafyasında ekvator iklimi dışında kurak, karlı, sıcak ve kutup
iklimi ve bunların çeşitli yağış ve sıcaklık alt grupları bulunmaktadır (Şekil 2).
Şekil 2: Türk Coğrafyasının Genel İklim Özellikleri (Kurak İklim (B) alt gruplar;
Sıcak ve Kurak Bozkır (BSh), Sıcak ve Soğuk Bozkır (BSk), Sıcak Çöl (Bvh), Soğuk Çöl
(Bvk), Ilıman İklim (C) alt gruplar; Nemli ve sıcak yazlı (Cfa), Nemli ve ılıman yazlı (Cfb),
Kura ve sıcak yazlı (Csa), Kura ve ılıman yazlı (Csb), Kışları kuru ve yazları sıcak (Cva),
Kışları kuru ve yazları ılıman (Cvb) Karlı iklim (D) alt gruplar; Nemli ve sıcak yazlı (Dfa),
Nemli ve ılıman yazlı (Dfb), Nemli ve serin yazlı (Dfc), Nemli ve çok soğuk (Dfd), Yazlar
kuru ve sıcak (Dsa), Yazlar kuru ve ılıman (Dsb), Yazlar kuru ve soğuk (Dsc), Kışlar kuru ve
ılıman (Dvb), Kışlar kuru ve soğuk (Dvc), Kutup İklim (ET)).
228
Türk coğrafyası dünyanın en önemli ekolojik alanlara sahiptir. Dünyadaki temel
ekolojik bölgelerden Türk coğrafyasında en yaygın bulunanları sırasıyla, Kuzey Ormanları ve
taygalar (%33, 13), Çöl ve Kurak alan çalılıkları (%16, 84), Ilıman çayırlık, savan ve çalılık
(14, 25), Ilıman geniş yapraklı ve karışık ormanlar (%11, 53) ve Tundra (%11, 51), diğerleri
ise %5’in altında bir alan kaplamaktadırlar (Şekil 3).
Şekil 3: Türk Coğrafyasının Önemli Ekolojik Bölgeleri (KO; Kuzey Ormanları ve
taygalar, ÇK;Çöl ve Kurak alan çalılıkları, IÇS; Ilıman çayırlık, savan ve çalılık, IGO; Ilıman
geniş yapraklı ve karışık ormanlar, T; Tundra, DÇ; Dağ çayırları, IİO; Ilıman ibreli ormanlar,
S; Su, AÇ; Akdeniz çalılıkları, KB; Kar, buz ve kayalar, TİO; Tropikal ve yarı tropikal ibreli
ormanlar, SÇ; su basar çayırlar, TGO;Tropikal ve yarı tropikal nemli geniş yapraklı ormanlar)
Su havzaları geçmiş de yerleşim yerleri kurulan ve medeniyetlerin beşiği olan
alanlardır. Günümüzde su havzalarının önemi kaybolmamış, tam aksine artmıştır. Dünyadaki
belli başlı 26 su havzasından 6 tanesi Türklerin yaşadığı coğrafyada bulunmaktadır (http:
//maps.grida. (Erişim 01.09.2011)). Belirtilen önemli havzalar Volga, Ob, Yenişey, Lena,
Tuna ve Fırat-Dicle havzalarıdır.
Türk coğrafyasının en belirgin ana toprak gurupları sırasıyla Litosol (%22, 34),
Podzoluvisol (%13, 43), Kambisol (%11, 89), Gley (%7, 61), Çernozem (%6, 54),
Kastanozem (%6, 18) ve Yermosol (%5, 01)’dir. Akrisol, Ranker, Andosol, Arenosol,
Redzina, Faozem ve Vertisol topraklar %1’in altında bulunmuştur. Diğer toprak grupları % 1,
0 ile 5, 00 arasında bulunmuştur (Şekil 4).
229
Şekil 4: Türk Coğrafyasının Ana Toprak Grupları (Simgeler ve anlamları; Akrisol (A),
Kambisol (B), Çernozem (C), Podzoluvisol (D), Redzina (E), Ferralsol (F), Gley (G), Faozem
(H), Litosol (I), Flusol (J), Kastanozem (K), Luvisol (L), Greyzem (M), Nitisol (N), Histosol
(O), Podzol (P), Arenosol (AR), Regosol (R), Solonetz (S), Andosol (T), Ranker (U), Vertisol
(V), Planosol (PL), Ksrosol (ER), Yermosol (Y) ve Solonçak (Z)’tır.)
4. Tartışma ve Sonuçlar
Türklerin yaşadığı alanların belirlenmesi oldukça yoğun bir çabayı gerektirmektedir.
Türklerin kökeni olan yerlerle ilgili olarak çeşitli görüşler dile getirilmektedir. Bazı bilim
adamlarına göre; “Tiyanşan’ın garp ve şimal yamaçları ile Aral gölü mıntıkasında” (Togan,
1981: 10), kimi yazarlara göre ise; “Ortadoğu” daha kesin olarak ise “Irak’ın kuzeyi ile Van
Gölü’nün güneyini içeren bölge” gösterilmektedir (Karatay, 2003: 95-105). Türklerin geniş
coğrafyada yaşamasının doğal bir sonucu olarak bu konuda pek çok bilimsel çalışma
yapılmıştır.
Biner yıllık üç dönemde yapılan incelemelerin sonunda çıkan en önemli sonuçlardan
biri de Türklerin geniş bir coğrafyada hem yatayda (enlem ve boylam) hem de düşeyde
hareket ettiğidir. Bu hareket uzun dönemlerde kesintisiz olarak benzer alanlarda devam
etmektedir. Bundan dolayı, üç bin yıllık tarih boyunca Türkler aynı alanda kalmışlar ve çeşitli
ölçeklerde (Oba, boy, vb) bu alan içinde yer değiştirmişlerdir (göç etmişlerdir). Bu çalışmada
Türklere ait ortak değerler yukarıda belirtilen coğrafya esas alınarak yazılmıştır (Baykara,
2001: 1-234, Gömeç, 2006: 1- 341, Ögel, B., 1998: 1-664, 2006: 1-610, Kelimbetov, 2010: 1388).
Yaşam tarzından kaynaklanan toprak bilgileri
M.Ö. 1000’den öncesinde de Türklerin diğer toplumlarla sıkı bir ilişkide bulunduğu ve
söz konusu ilişkinin aşağıda belirtildiği gibi geniş bir alanda olduğu bilinmektedir (Togan,
1981: 10-17). “Çin yazılı kaynaklarında Hun’ların ataları Hu’ların milattan önceki hayatları
230
hakkında yazılanlar çok kısa olmakla birlikte önemlidir. Bozkırlarda düzenli bir hayat
sürdükleri, göçebelerin baharla birlikte dağlar arasında yer alan ve sürüler için elzem olan su
ve otlaklarla bezeli yaylalara çıkarlar; sonbaharla birlikte nisbeten karın az düştüğü bölgelere,
sürülerin fazla zorlanmadan yem bulabilecekleri yerlere çekilirlerdi. Yaylak ve kışlaklar,
göçebeler arasında kesin bir şekilde taksimlenir ve bunlar, boyların ve ailelerin şahsi mülkü
sayılırdı. Hunlar’da da durum böyledir” (Gumilëv, 2003: 42). Bu toplum yapısı günümüz
Türkiye’sinde yazın yazlıklara taşınma şeklinde devam etmektedir.
Türkler geçmişten günümüze göçer bir hayat yaşamışlar, bulundukları coğrafyaları
idari açıdan düzenlemeyi ve yönetmeyi hedeflemişlerdir. Bu amaca ulaşırken, bazen de, diğer
toplumlar tarafından veya kandaşları olan diğer boylar tarafından başka yurtlara sürülmüşler
ya da ortadan kaldırılmışlardır. Türkler çok geniş coğrafyada hareket etmelerine bağlı olarak,
hangi otun nerelerde ne zaman bittiği, hastalıklarda kullanılacak otların nerelerde olduğuna
yönelik bilgilerde dolaylı da olsa toprak bilgisine başvurmaktaydılar. Özellikle Türklerin
yaşadığı geniş coğrafya düşünülürse (bak: harita 1), bu alandaki bilgiler yaşanılan yurtlarda
devlet yapısını oluşturmanın en önemli dayanakları olmuştur. Çünkü söz konusu bilgiler geniş
coğrafyada beslenme-barınmayı sağlamanın yanında ticarete yönelik birikimlerin de
oluşmasını sağlamaktadır.
Türk kültürünün her ne kadar at kültürüne veya bunun yaşanılan alanı olan bozkıra
dayandığı belirtilse de, Türklerin ormanlık alanlarla olan ilişkileri (Ögel, 2006: 465), deniz ve
nehirlerle ilişkileri ve çok eskiden günümüze kadar tarım faaliyetlerinde bulunduğu da
(Grakov, 1971: 94, Ögel, 1985: 51, Almas, 1989: 397) bilinmektedir. Araziye dayalı
geliştirilen çeşitli yaşam tarzlarına bağlı olarak, toplumların toprak bilgisi farklılıkları da
oluşmaktadır.
Araziye bağlı bu yaşam tarzı hayatın tüm yönlerini kapsamaktadır. Günlük işlerde
veya sanat faaliyetlerinde de toprak bilgisi kullanılmaktadır. Ne tür topraklardan kap kacak
yapılacağı ve bunların nerelerde bulunacağı, hangi tür kayaçlara şekil yapılacağı
bilinmektedir. Örneğin sıvı maddelerin bir yerden bir yere aktarılmasında kullanılan kaplar
İskitler döneminde kilden yapılmaktaydı (Grakov, 1971: 102). Kerpiç evlerde kullanılan
toprakların ne nitelikte olacağının bilinmesi de oldukça yaygın bilgilerdir. Hatta, yeni doğan
çocukların kundağına “öllük”, Anadolu’da “höllük” veya “öllük” denilen, bir toprak
serilmektedir (Ögel, 1985: 125).
Yaşadıkları alanlardan kaynaklanan toprak bilgileri
231
Türklerin yayılış gösterdiği alanlar yeryüzü şekillerinin tüm çeşitlerini bünyesinde
bulundurmaktadır. Su azlığının en yüksek değerlere ulaştığı çöllerden, su fazlasının en yüksek
değerlere ulaştığı yetişme ortamlarının bulunduğu ekolojik bölgelere sahiptir (Şekil 2 ve 3).
Türkler, deniz seviyesinden 7315m’ye varan bir yükseltide, 30°-60° Kuzey enlemleri arasında
yaşamlarını sürdürmekte, tropiklerin dışında tüm ana iklim ve alt iklimlere sahip alanlarda
yaşamaktadırlar. Dolayısıyla toprak yapan etkenler olan, iklim, yeryüzü şekli, anakaya ve
canlıların çeşitli düzeylerde toprak oluşumuna katkı yaptığı alanları bu coğrafyada bulmak
mümkündür. Toprak yapan etkenlerin çeşitli düzeylerde katkıları sonucunda oluşan
topraklardan yaşamak için faydalanmak zorunda olan Türkler, sözkonusu toprakları
tanımlamışlar ve sınıflandırmışlardır. Yapılan sınıflandırmalarda hiyerarşik bir düzen
kullanılmamıştır. Onun yerine kumlu topraklar, geren topraklar, killi topraklar gibi nitelemeye
bağlı bir sınıflandırma yapmışlardır. Tabi ki bu değerlendirmeler çok yüzeysel kalabilir.
Çünkü Türk coğrafyasının toprakla ilgili bilgileri toplanmamış, eldeki mevcutlarda kapsamlı
bir değerlendirmeye konu edilmemiştir. Oysa Türk coğrafyasının ana toprak grupları
açısından son derece zengin, olup, tropiklerde gelişen topraklar dışındaki tüm topraklara ve alt
tiplerine rastlamak mümkündür (Şekil 4).
Diğer toplumlarla olan ilişkiler
Türklerin yaşadığı coğrafya, Güney Amerika’daki uygarlıkları değerlendirme dışı
bırakıldığında, dünya kültür hayatına katkı sağlayan temel uygarlıkların da doğduğu yerlerdir.
Türklerin dahil oldukları dinler ve kullandığı alfabeler (User, 2006: 26-376) birçok toplumla
açıkça iletişime girdiğini ve bunu bir özellik olarak taşıdığını göstermektedir. İletişim
kurduğu toplumlarla savaşmış, ticaret yapmış hatta evlilikler kurmuşlardır. Karşılaştıkları
toplumla etkileşime girme özelliğine sahip olan Türkler, diğer toplumlardan sadece belirli
konulardaki metinleri (dini metinler vb.) çevirmemişler, birçok konuda diğer toplumlardan
çeviriler yapmışlar, bunların bir kısmı da günümüze kadar ulaşmıştır. Ayrıca diğer
toplumlarla iletişim sonucu yeni teknikler geniş bir coğrafyada uygulanma şansı bulunmuştur.
Bu etkilere birçok tarihi eserde rastlamamız mümkündür.
Türklerde toprak bilgisinin kökenlerini özetlemek gerekirse; 1) yeniliklere açık
hareketli toplumsal yapılarının olması, 2) çeşitli yetişme ortamlarını içeren geniş bir
coğrafyada yaşamaları, 3) aynı coğrafyada uzun süre bulunmaları, 4) diğer toplumlarla
kolayca iletişim kurmalarıdır.
Türklerde toprak bilgisinin kökenlerine bakıldığında dünya toprak kültüründe önemli
bir yeri olduğu kanaati oluşmaktadır. Fakat kökenlerinin güçlü olmasına rağmen günümüzde
232
bu bilgilerden yararlanılmadığı gibi, aynı zamanda bu bilgiler görmezlikten de gelinmektedir.
Günümüzün bilim anlayışına göre Türklerin yaşadığı alanlarda toprak bilgisinin tüm
bölümlerinin oluşturulması, geliştirilmesi ve düzenlenmesi için bütün yetişme ortamı etkenleri
mevcut olduğu gibi, 3000 yıldır aynı coğrafyada buna bağlı bir yaşam da oluşturulmuş, Türk
yaşam tarzlarının ürettiği bilgi birikimi de elimizin altında/yanı başındadır. Buradan yeni bir
Toprak Bilim anlayışı ve yaklaşımını oluşturmak, dünyamızın geleceği içinde önem arz
etmektedir.
Kaynaklar
Agacanov, Sergey Grigoreviç, Oğuzlar, çev. Ekber N. Necef ve Ahmet Annaberdiyev, 3.
baskı, Selenge Yayınları, 2004, İstanbul 1969.
Almas, Turgut, Uygurlar, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları 2010, İstanbul 1989.
Bartold, Vasily Viladimiroviç, Orta Asya, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, 2010.
Baykara, Tuncer, Türk Kültür Tarihine Bakışlar, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 252,
2001.
FAO/Unesco. Legend of the Soil Map of the World. FAO, Rome 1974.
Irmak, Mustafa Asaf, Toprak İlmi, İstanbul Üniversitesi Yayın Nu: 1268, Orman Fak. Yayın
Nu: 121, 1972.
Grakov, Boris Nikolaayeviç, İskitler, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, 2006, 1971.
Gumilëv, Lev Nikolayeviç, Hunlar, çev. D. Ahsen Batur, Üçüncü Baskı, Selenge Yayınları,
Nu: 1, 2003.
Karatay, Osman, İran ile Turan Hayali Milletler Çağında Avrasya ve Ortadoğu, KaraM
Yayınları 5, Eskiçağ Kitaplığı 1, 2003.
Kelimbetov, Nemat, Türk halklarının ortak edebi eserleri, çev. Abdulvahap Kara, 2010,
Selenge Yayınları, 2005.
Klyashtorny, Sergey Grigoryeviç ve Sultanov, Tursun İkramoviç, Kazakistan Türkün Üç Bin
Yılı, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları 10, Tarih Dizisi Nu: 7, 2003.
Kuzeyev, Raim Gumeroviç, Itil-Ural Türkleri, çev. Arif Acaloğlu, Selenge Yayınları, 2005.
Rasonyi, Laszlo, “Macar Arkeolojisinde Hunlar, Avarlar, Macarlar”, 1 Mayıs 1937’de Ankara
Halkevinde Konferans, Yayına Hazırlayan Yusuf Gedikli, Doğu Avrupa’da Türklük, s.
31-61, Selenge Yayınları 2006.
Rasonyi, L Laszlo, “Türk-Macar İlişkilerinin Kaynakları”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi,
Temmuz, S. 41, s. 64-73, çev. Yard. Doç. Dr. Muslihiddin Karakurt, Yayına
233
Hazırlayan Yusuf Gedikli, Doğu Avrupa’da Türklük, s. 87-112, Selenge Yayınları,
2006, 1988.
Ögel, Bahattin. Türk Kültür Tarihine Giriş III, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları 638,
Kültür Eserleri Dizisi: 46, 1985.
Ögel, Bahattin, Türk Mitolojisi, I. Cilt, 3. baskı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu,
Türk Tarihi Kurumu Yayınları, 1998.
Ögel, Bahattin, Türk Mitolojisi II. Cilt, 3. baskı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek
Kurumu, Türk Tarihi Kurumu Yayınları, 2006.
Özkan Mustafa, İnsan iletişim ve dil, 3F Yayınevi, 2008.
Seroşevsky, V. L., Saka-Yakutlar, çev. Arif Acaloğlu, Selenge Yayınları, 2007,
User, Hatice Şirin, Başlangıçtan Günümüze Türk Yazı Sistemleri, Akçağ Yayınları, 2006.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, 1. Cilt, 5. baskı, Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih
Yüksek Kurumu Tarih Kurumu Yayınları Dünya Tarihi, 1988.
Togan, Zeki Veli, Umumî Türk Tarihi’ne Giriş, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Yayınları, nu: 1534, Tarih Araştırmaları, Nu: 1, Cilt: 1, 3. baskı, Enderun Kitabevi,
1981.
http: //maps.grida.no/go/graphic/main-world-s-river-basins (Erişim 01.09.2011)
http: //www.fao.org/geonetwork (Erişim 08.09.2011)
http: //koeppen-geiger.vu-wien.ac.at/present.htm (Erişim 08.09.2011)
http: //glcf.umiacs.umd.edu/ (Erişim 08.09.2011)
234
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türkiye Türkçesinde Geleneksel Toprak Bilgisi
Conventional Knowledge of Soil in Turkish
H. Barış Tecimen*
Orhan Sevgi**
Taner Okan***
Özet:
Türklerde tarım faaliyetlerine oldukça eski dönemlerde başlamış ve günümüze kadar
devam etmiştir. Buna bağlı olarak, toprakla ilgili birçok konu başlığında tanımlar yapılmış,
süreçler
isimlendirilmiştir.
Araştırma
kapsamında
Türkiye
Türkçesi’yle
oluşturulan
geleneksel bilgiler incelenmiştir. Geleneksel toprak bilgisinin en önemli kaynaklarından biri
de; “Derleme Sözlüğü”dür. Çalışmada temel kaynak olarak söz konusu sözlük kullanılmıştır.
Geleneksel toprak bilgisi kendi içindeki tutarlığı yansıtacak şekilde günümüz bilimsel
terimlerinin kullanılışına uygun olarak gruplandırılmıştır. Söz konusu gruplandırmalar; tarla
olarak kullanılan toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler, toprakların fiziksel ve
kimyasal özellikleri, toprak verimliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler, toprakların su ile
ilişkileri ve toprağın üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili kelimeler ve büyük toprak hareketleriyle
ilgili kelimelerden oluşmaktadır. Bu gruplandırmalar başlığında toplam 453 kelime
incelenmiş olup bunların konu başlıklarına göre sayıları sırasıyla 69, 158, 97, 109 ve 20
adettir. Sonuç olarak yüzyılların birikimiyle oluşan geleneksel bilgi kaynaklarının toprak
*
H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473,
Bahçeköy, İstanbul.
btecimen@istanbul.edu.tr
**
Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy,
İstanbul.
osevgi@istanbul.edu.tr
***
Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy,
İstanbul.
tokan@istanbul.edu.tr
235
biliminde karşılaşılan isimlendirme sorunlarında yardımcı bir kaynak olarak kullanılmasının
mümkün olacağı görülmüştür.
Anahtar Sözcükler: Toprak, Terim, Derleme Sözlüğü.
Abstract:
Agricultural activities are prescriptively being executed for long years up to today.
Therefore several subject titles and processes had been denominated concerned to soil
concept. Within the context of this study, accreted conventional information in Turkey
Turkish has been investigated. One of the most important source materials of the conventional
knowledge is “Derleme Sözlüğü”. The conventional knowledge was subjected to classification
in accordance with contemporary soil science term classes while the original word clumps and
meanings were kept undisturbed. Classification was made according to; (i) general properties
of soils used as agricultural lands; (ii) physical and chemical properties of soils; (iii)
productivity and fertility properties of soils; (iv) soil-water relations and the vegetative cover
and; (v) great soil movements. Totally 453 words were classified and the number of words
investigated under groups are 69, 158, 97, 109 and 20 respectively. Eventually, the “Derleme
Sözlüğü” (Collective Vocabulary) which presents a thousand-year-accumulation, is assumed
to be a troubleshooter for the problems of nomination at soil science.
Keywords: Soil, Term, Derleme Sözlüğü (Collective Vocabulary)
1. Giriş
“Dilleri dil yapanlar, birtakım alaylı hatta âlim dilciler değil, milletlerdir; milletlerin
dile bir güzellik ve bir güzel ses vermek için yaratılmış, kadın, erkek, adsız evlâtlarıdır”
(Banarlı 2010). Türk diline büyük bir sevdayla bağlı olan bu değerli insanların çoğunluğu
Türkçenin güzelliği ve büyüklüğünün yalnızca kendisinden müsebbip değil aynı zamanda
yüce milletinin değerli katkılarıyla da meydana geldiğini savunmaktadır.
Türk Dil Kurumu, Türk Dili Tetkik Cemiyeti adıyla 12 Temmuz 1932’de ulu
önderimiz ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kurusu Atatürk’ün dehasının bir işareti olarak
kurulmuş ve ülkemiz için pek kıymetli bir miras olarak bırakılmıştır. Türk Dil Kurumu’nun
yaptığı çok değerli çalışmalardan biri olan Derleme Sözlüğü 30 yıl süren azim dolu bir
emekle oluşturulmuştur. Türkiye Türkçesinde yazı diliyle konuşma dilinin buluşması tam
olarak sağlanamadığı için, halk ağzında yaşayan sözcüklerin, sözlerin çok azının genel
sözlüklerde yer aldığı belirtilmiştir (Püsküllüoğlu 1995). Püskülloğlu (1995) Türkçede yer
alan kelimelerin sayısının verilmesinin olanağı olmadığını ancak bu sayının genel
236
sözlüklerdeki sayılardan birkaç kat fazla olduğunu bildirmektedir. Bu açıdan bakıldığında
Derleme Sözlüğü ile yazıya geçirilen/geçirilebilen kelimelerin Türkçe için ne kadar büyük bir
nimet olduğu anlaşılmaktadır. Derleme Sözlüğü yapısı itibariyle aynı kelimenin farklı
yörelerde farklı olaylar veya nesneler için kullanıldığını göstermektedir. Bu durum dil
olgusunun doğası itibariyle yöresel ağzın bir yerde farklı bir mekanizmayla başka bir yerde
farklı bir mekanizmayla çalıştığını göstermektedir. Bu düşünceye koşut olarak Korkmaz
(1995); bir toplumda yaşayan insanların, çevrelerindeki dünyayı gerçekten olduğu gibi değil,
kendi dillerinin kendilerine sunduğu biçimde gördüğünü belirtmiştir. Bu da Derleme
Sözlüğündeki madde ve karşılık sayısının artmasına neden olmuştur. Ancak aynı zamanda
aynı olay ve nesnelerin farklı yörelerde farklı sözcüklerle ifade edilmesi Püsküllüoğlu (1995)
tarafından vurgulanan dil zenginliğimizin gücünü hilâfsızca ispatlamaktadır.
Toprak bilimi ile yapılan bilimsel uğraşının bir kefesini de karşı karşıya kalınan
olaylar ve olguların isimlendirilmesi adı altında bahsedilebilecek olan terim bulma etkinliği
doldurmaktadır. Bu bağlamda toprak kavramıyla ilişkili olarak Türk milletinin ve Türkiye
coğrafyasının toprak bilimcileri için talih addedilebilecek büyük bir zenginliği bulunmaktadır.
Bu çalışma ile milletimizin dağarcığında bulunan ve Derleme Sözlüğü ile dikkatimize sunulan
toprak kavramıyla ilişkili sözcüklerin değerlendirmesi, toplu hâlde sunulması ve bazı kıstaslar
esas alınarak sınıflandırılması amaçlanmıştır. Çalışmamızın Türk toprak bilimi insanlarına
toprak ile ilgili sözcüklerin zenginliğini hatırlatması ümit edilmektedir.
2. Yöntem
Türk Dil Kurumu tarafından 1963-1993 yılları arasında yayınlanan 12 ciltlik Derleme
Sözlüğü’nün 4862 sayfasında toprakla ilgili kelimeler belirlenmiştir. Tespit edilen kelimeler 5
grup altında değerlendirmeye konu edilmiştir. Konu edilen gruplar; 1) tarla olarak kullanılan
toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler; a) tarla, b) tarlanın alt bölümleri, c) arazinin
büyüklükleri, ç)tarlaya ne şekilde dönüştürüldüğü, d) tarla sınırları, e) tarlanın eğimi, f)
yerleşim alanına yakınlıktır. 2) Toprakların fiziksel ve kimyasal özellikleri; a) topraktaki
tabakalarıyla ilgili kavramlar, b) toprak sertliği, c) toprağın çatlaması veya yarılması, ç) yüzey
taşlılığı ve tane çapları, d) toprak renkleri, e) kireçli topraklarla ilgili kelimelerdir. 3) Toprak
verimliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler. 4) Toprakların su ile ilişkileri ve toprağın
üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili kelimeler; a) yağmurun toprakta gerçekleştirdiği değişimler,
b) akarsuların etkileri veya sellerin getirdiği topraklar üzerine, c) toprak suyu - sulama yolları
- su kaynağına yakınlık ve toprak nemi ve ç) tarlalarda bulunan diri örtüdür. 5) Büyük toprak
237
hareketleriyle ilgili kelimelerdir. Nadas, tarla biçimi ve tarla içindeki şekiller, biçilmiş tarla,
ekimle ilgili, toprağın sürülmesi ve işlenmesi vb konular ise çalışma dışı bırakılmıştır.
3. Bulgular
3.1. Tarla olarak kullanılan toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler
Tarla için; tala, dehre, mandal, talla, hozan, yer, tarlanın alt bölümleri için tarla ya
da bostanlarda ayrılmış toprak parçaları, evlek; tahta, toprak, tarla parçası; bölük, çevresi
toprakla yükseltilmiş tarla parçası, evlek; lök, arazinin büyüklükleri için; on altı ölçek tohum
ekilen tarla; somarlık, dört dönümlük toprak alan; kesim, bir metre karelik toprak parçası;
maşala, bir dönümün üçte biri genişliğinde toprak parçası; maşala, beş dönümden küçük
tarla; paytar, dönümden küçük toprak ölçüsü; sırım, küçük tarla,evlek; lek, lok kelimeleri
kullanılmaktadır.
Tarlaya ne şekilde dönüştürüldüğünü anlatan kavramlar; ormandan açılan tarla;
soyuk, kırık, ilit, loap, lüğep, ormandan ya da meradan açılan tarla; sökü, ağaçlık, ormanlık
yerden yakılarak açılan tarla; ütük, köklük ormandan, fundalıktan açılarak tarlaya eklenen
yer; kaluk, orman içinde açılan küçük tarla; kandal, ormandan elde edilen tarla; keleme,
ormandan ağaç kesilerek açılan tarla; hapır, orman ve çalılıklar kesilerek ya da yakılarak elde
edilen tarla; hopu, açına, ormanı, fundalığı yakarak açılan tarla; örtlek, çalılık vb. yerlerden
açılmış tarla; kırıklık, ufak çalılık yerlerin çalılarını kökleyerek açılan tarla; livöp, ağaçlık ya
da boz yerden açılan, ekime elverişli duruma getirilen tarla; söküntü ormandan ağaçları
keserek elde edilen tarla; paytar ifadesi belirtilmiştir.
Tarla sınırları için; bahçe, etrafı çevrilmiş tarla; berçin, etrafı çevrilmiş bahçe veya
tarla; çevlik, çitle çevrilmiş tarla; havar, bağlak, çevresi setle çevrilmiş toprak parçası;
mandal, tarla sınırı; en, dilkem, ağ, alan, tol, tomp, seğir iki tarla arasında sınır olan ince
yol; tir, iki tarla ya da iki bahçe arasındaki boş yer; tonç, iki tarlayı ya da evlekleri birbirinden
ayırmaya yarayan toprak set; tump, sınır, iki tarla arasında sınır için ayrılan yer;an yeri, tarla
kenarındaki yüksekçe toprak setler; kaf, iki tarla arasındaki hendek; cizki, iki tarla arasında
sınır olan tümsek,toprak yığını; tonç, bağ ve bahçelerde toprak yığarak yapılan sınır, set; kaş
ifadeleri kullanılmıştır.
Tarlanın eğimiyle ilgili olarak; eğimli toprak alan; akraç, eğimli, yatık yer, toprak;
akarina, az meyilli, düzgün, engebesiz yol veya toprak; akkın, aggın, meyilli arazideki tarla;
kırtarla, engebeli tarla; çarpan kelimelerine rastlanmıştır.
238
Yerleşim alanına yakınlık; durumuna göre köye yakın tarla; kışla, harım, köy
kıyısında, çitle çevrilmiş küçük tarla; yasak, evlere yakın tarla; napızar, ulusu, evin
bitişiğindeki tarla; yandaklık, avlağı kelimeleri kullanılmaktadır.
3.2. Toprakların fiziksel ve kimyasal özellikleriyle ilgili kelimeler
Toprak tabakalarıyla ilgili olarak; topraktaki kil tabakası; tıram, kuru kil tabakası;
turam, toprakta bulunan taş tabakası; kapız, küçük taşlarla karışık toprak tabakası; kağcın,
kazılmaya elverişli olmayan sert toprak tabakası; kirtek, verimli toprak altındaki işlenmemiş,
tabakaları bozulmamış toprak; harun toprak, taş, kum, kille karışıp kaynaşmış sert toprak
katmanı; kis, toprağın alt tabakalarında bulunan kazma, saban geçmeyen, bitki yetişmeyen
sert ve mor renkli toprak; bağra gibi kelimeler tespit edilmiştir.
Toprak sertliğiyle ilgili olarak; sert toprak; belan, berçin, bur, gebik, kitir, kartan,
kerik, kire toprak, kur, toprağın sertleşmesi hâli: gaygana, kazılması zor çakıllı, sert toprak;
tıram, sert, kuru toprak parçası; takalak, işlenmesi güç, sert toprak; koldurdak, tepkin, suyu
çabuk çeken sert toprak; solaz, susuz, sert toprak; kaşkam, basılmaktan sertleşmiş toprak,
tapan, tepük, tapkır kurumaya, sertleşmeye başlayan tarla; savrık, ıslandıktan sonra
sertleşmiş toprak; kahrak, ısılmak, güneşte sertleşmiş ıslak toprak; çanak, sıkışmış toprak
parçası, kesek; topaç kelimeleri tespit edilmiştir.
Toprağın çatlaması veya yarılması; topraktaki kesik, yarık; biçinti, toprak yarılmak;
bertilmek, topraktaki çatlak; purçak, toprakların yer yer çatlaması, kuruması durumu; takır,
toprakta dar çatlak; yergözü kelimeleriyle ifade edilmiştir.
Yüzey taşlılığı ve tane çaplarıyla ilgili kavramlar; taşlı ve engebeli alan ; tapır, üstü
ince toprakla örtülü taşlık,kayalık yer; tir, taşlık, taş yığını, toprak yığını; koşak, taşlı tarla;
leçe, ören, tırıl, iri taşlarla kaplı,yer yer çukurları olan tarla; karsak, taşlar ve otlarla kaplı
tarla; keprem, altı taş olan tarlalar; saytoprak’tır. Taşlı (çakıllı) topraklar için; sert topraklı,
taşlı yer; balgan, taşlı toprak; toyla, kayır, ketir, kilitli, hiçli toprak, çiğilli, çile toprak,
por, çevşek, çile toprak, kağıl ufak taşlı toprak alan; çakrak, otlu ve çakıllı düz toprak;
çayrak’tır. Kumlu topraklar için; iri, kumlu toprak; yağır, kumlu toprak; ağnak, çığla,
çilingir, karıncabaşı, kesme toprak, kıyır, kızlan toprak, gayrak, demiralan, pırlan,
kumlu ve sert toprak; kesme’dir. Killi topraklar için; killi toprak; öllük, tilkitoprağı, kav,
keren, kitleyik, kövke, et toprak, gajgın, gayasa, gebik, daban, akcilim, bozlak, gajgın,
celim toprak, kıl, cibin, cilim toprak, çen toprak, çeyle, celim toprak, malak, malaz,
menlez, özlü toprak, matıf toprağı, menges, soğla toprak, mihmes toprak sert, killi
toprak; tirem, killi, taşlı toprak; kepillik, yapışkan,killi toprak; kuba’dır. Karışık topraklar
239
için; kum, taş ve çamur ile karışık toprak; abrak, kumlu, çakıllı toprak; çıngıl, killi ve çakıllı,
kaypak toprak; kirs, taşlı, killi ve kireçli toprak; bedeliç, çakıllı, kumsal toprak; çiylelik
kullanılmıştır.
Toprak renkleriyle ilgili; kırmızı toprak; kepir, kızlan, engüç, gav, yaşa, çillez
toprak, melenk, muhas, kızıl toprak; kızılaç, cilim toprak, sıcağa dayanıklı bir çeşit kızıl
toprak; kızlaç, toprağı kırmızı ve sert olan yer; kızılgeren, içinde saçma büyüklüğünde beyaz
çakıl taşları olan kırmızı renkli toprak; kızlaç, kırmızı toprakla karışık kumlu yer; ikicanlı,
kırmızı, yağlı toprak; ören, tuğla ve çanak yapımında kullanılan kırmızı toprak; kav,
kırmızımtırak toprak için gayrak kelimeleri kullanılmıştır.
Beyaz toprak; kepir, ak toprak; akmelek, killi, kireçli beyaz toprak; ak toprak, tuzlu,
beyaz toprak; şor, kil yerine kullanılan beyaz toprak; agala, badana yapmakta kireç yerine
kullanılan bir çeşit beyaz toprak; ağtoprak, aktoprak, çıprık, çirpak, pekmez yapılırken
içine katılan toprak; aktoprak, bekmez toprağı, çamaşır yıkamakta kullanılan beyaz killi
toprak; alot, bağ yetiştirilen beyaz topraklı yerler; kire’dir.
Diğer renkler ise; sarı ve killi toprak; cimil, sarı, yapışkan bir toprak; dıkıs, sarı,yağlı
toprak; sarıgeren, sarımsı toprak; sarıçiyle, tabaka tabaka olan sert ve sarı toprak; kayır,
çanak, çömlek yapılan sarı toprak; tıkga’dır. boz renkli, killi toprak; boz toprak’tır. kara
toprak; kepir, soğulcan, dağ eteklerinde olan iyi cins siyah toprak; çalı toprak’tır.
Kireçli topraklarla ilgili kavramlar; kireçli toprak; keç toprak, künç, bozlan, porteti,
kireçli ve killi toprak;kebik, kireçli ve taşlı toprak; çeelli toprak, kireçli, taşlı toprak;
pur’dur.
3.3. Toprak verimliliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler
Verimli topraklar ve gübrelemeyle ilgili olarak; verimli toprak; eşbeh, içyer, gebiz,
kara toprak, kargın, pençek toprak, suğla, köfes, yumuşak ve verimli, killi toprak; yağlı
toprak, bir metre derinliğinde taşsız, temiz, verimli kara toprak; cilim, sulu, verimli toprak;
çilingir, nemini koruyan verimli toprak; tasbatan, sulanmayan, verimli ve çakılsız toprak;
külen, iki yamaç arasındaki düz ve verimli toprak parçası; en, taşsız, düz ve verimli
toprak,tarla; daban, tarlanın düz ve verimli kısmı; dölek, su basan, gübreli, verimli tarla;
akbun, bakımlı, verimli toprak; anaç, köye, eve yakın ve verimli tarla; arpalık, avlu, bağ
için elverişli toprak; koğur, asma yetiştirmeye uygun toprak; bayır, az verimli toprak; toz
kepir, verimliliği orta olan toprak; kırdaban kelimelerine rastlanmıştır.
Tarlayı gübrelemek; terslemek, ahbunlamak, eyha yapmak,
gübrelenmiş,
havlanmış toprak; terpiz, gübreli, külrengi toprak; külen, gübrelenmiş toprak; ehyalık, ahbin
240
tarla, bol gübreli yumuşak toprak; cıba, gübreli, sulak, bakımlı toprak; özlü toprak, su
yataklarından toplanan ve tarlaya atılan ince kum, mil; künte kelimeleriyle karşılanmaktadır.
Verimsiz topraklarla ilgili kelimeler; verimsiz toprak; cızlak, çakıt, çeyil, çürük
toprak, ilbiz toprak, gayrak, kayır, kelte, kelteme, kertil, kubar, sanrama toprak,
taşağır, taşağırı yer, toyran, killi ve çorak toprak; lesbi, tirem, doyla, kızlan, verimsiz, killi
toprak; cımız, toyra, verimsiz, sert, killi toprak; devegönü, kıraç, killi topraklı, verimsiz tarla;
paytar, verimsiz, kumlu toprak; tospalık, kireçli verimsiz sarı toprak; kayran, az ürün veren
tarla: geçit’tir.
Çorak toprak; avara, ören, kevzen, çorlak, por, sıvan, ötürek toprak, çamurlu
çorak toprak; kepir, yapışkan çamurlu, çorak toprak; mızga, bozkır, verimsiz toprak; cıba,
verimsiz, kıraç toprak; kepir, su geçirmeyen, verimsiz toprak; zıvlam’dır. Kıraç toprak; bayı,
bozlak, boyra toprak, kepir, kıran, susuz, kıraç tarla; dem, sürülmemiş tarla, kıraç yer;
bitin, maraç, işlenmemiş, sürülmemiş sert toprak; mere’dir.
Verimsizleşmiş toprak; hamaz, geçek, yıllarca işlenip verimsizleşmiş toprak; melenk,
hamaz toprak işlenmeyen, verimsiz toprak; akamat, yatgın, yoz toprağı sertleşmiş,
verimsizleşmiş tarla; modul kelimeleriyle karşılanmıştır.
Ekime elverişsiz, altında taş, kum ve kil tabakası bulunan toprak; say, taşlı, kumlu,
ekime elverişli olmayan toprak; kayrak, altı taşlı, verimsiz toprak; tıyrak, sürülüp
ekilemeyen taşlı tarla; kırtan, ekime elverişli olmayan yer, bozkır; cebel olarak kullanılmıştır.
3.4. Toprakların su ile ilişkileri ve toprağın üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili
kelimeler
Yağmurun toprakta gerçekleştirdiği değişimlere yönelik olarak; yağmurdan sonra
tarlanın üstündeki toprak tabakasının sertleşmesi durumu; mıhra, çok yağmur yüzünden
sıkışıp katılaşmış tarla,toprak;oturgun, çok yağmur yağmasına karşın işlenebilir durumda
olan toprak; taylan, yağmurun toprağa bir karış geçerek nemlenmesi, tav; kara evlek, toprak
yağmura kanmak; karagölen olmak, çok yağmurdan tarlalarda olan içi su dolu çöküntü;
karagöz, yağmurdan sonra toprak üstü sert tabaka tutmak; kaymak tutmak, gaysa,
gaysılanmak yağmurdan sonra toprak kabuk kabuk olmak; kaysı basmak, yağmurdan sonra
toprağın yapışkan durumu; kepir, yağmur suyunu emen toprak sertleşmek; ısmak, yağmurda
çatlayan toprak: gebiz, yağmur yağdıktan sonra nemlenen, gevşeyen toprağın durumu; arnık,
yağmurdan sonra toprağın üstünde meydana gelen tuzlu beyaz tabaka; bor, yağmurdan sonra
topraktan çıkan buhar; buğanak, çok yağmurdan sonra birden kuruyan topraktan ürün
çıkamama;basgın kelimeleri kullanılmıştır.
241
Akarsuların etkileri veya sellerin getirdiği topraklar ile ilgili olarak; sel,tarlaya kumlu
toprak bırakmak; millemek, milli toprak; kuşku, milsen, ili toprak, ırmak kenarlarında
kum,çakıl,mil gibi birikintilerden oluşan topraklar; eğren, sellerin getirdiği,kumlu, çamurlu
toprak, mil; melhe, mil, akar suların yataklarını meydana getiren girintili çıkıntılı topraklar;
eğrek, ırmak ya da sel sularının getirdiği çamurlu toprak; fırk, suların çekilerek bıraktığı
toprak; uz, nehir,deniz sularının bastığı toprak; yalama toprak, suların aşındırmasıyla
meydana gelen taş oyuklarına dolan su birikintisi; gak, akarsuların bıraktığı tortular; cilim,
akarsuyun oyduğu yarımada şeklindeki toprak; çevrik, bağ,bahçe ve evleri sel sularından
korumak için toprak ya da ağaçtan yapılan engeller,setler; selinti kelimeleri kullanılmıştır.
Toprak suyu - sulama yolları - su kaynağına yakınlık ve toprak nemiyle ilgili
kelimeler; toprak tavı; karevlek, tava gelmiş, nemli; yığal, tavlı, nemli olmayan toprak;
kuruyaz, tavını bulmuş toprak; adağa, akkın, sürek, aladarbız, köpmek, urva, höl,
bulgurtavı, yumuşak ve tavlı toprak; et toprak, dinlenmiş, tava gelmiş; diynek, çok kurumuş
toprak, hölü kaçmış toprak; alacatav, yarı ıslak, yarı kuru az tavlı toprak; aladarbız,
alakuru, alatav, alavur’dır. ekilecek toprağın nemi azalmak; savrıkmak, nemini kaybetmiş
tarla; firik’dir.
Nemli toprak; keş, hışır, darbız, çaran, çaran, melenk, höllü toprak, çok nemli
toprak: dıkıs, her zaman nemli olan, nemli kalabilen toprak; ezgen, karasuluk yumuşamış,
nemli toprak; belli toprak’tır. daimi nemli toprak; cilim, payınt, sulu toprak-tarla; cimiz,
çilingir, sanıra, soğla, şımarık, bataklıklarda, göllerde suyun çekilmesiyle alttan çıkan nemli,
bitek toprak; soğla, sulak, suyu bol toprak; sulah, ekilen bitkileri çürüten, çok sulak tarla;
irinlik, tarlayı çok sulamak; ötemek, suyu tarlaya iyice akıtarak sulamak, tarlayı suya
doyurmak; perelemek, tarlayı sürmeden önce sulama işlemi;terpiz’dir.
Çok sulanmış toprak; keş, tarlada ark açmak: gandaklamak, tarlada geçen su yolu,
ark;pere, tartma, çizi kırış, suyun dağılması için evlek çevrelerine yapılan toprak setler;
tonç, tumsa, tarlalarda su basmayan tümsek yer; höbür, arada kalan tarlayı sulamak;
böğürlemek’dir. su toprağın içine geçmesi, toprağın suyu emmesi; evişmek, ivişmek, suyu
sızdıran toprak; üvek’dir. salma su ile sulanan tarla; akbın, suyunu iyice almamış toprak;
alagönen, az sulanmış toprak; cıbırdan, tarlayı baştan savma sulama; çavdırma, cıbırdan,
tarlanın, çukur, su toplanan bölümü;alt’tır.
Altında su kaynaması ya da çok yağan yağmur sularını içmemesi nedeniyle üstü sulu
olan toprak; kusak, altından su çıkan tarla;sağlağa, su yatağına ters düşen tarla; su altı, dere
kıyısındaki sulak tarla; azına’dır.
242
Tarlalarda bulunan diri örtüyle ilgili olarak; tarlayı bakımsızlıktan yabani ot
kaplamak; hozan bağlamak, tarlalarda yetişen zararlı bitki (ot) ismiyle anılması; akbıtırak,
yavşanlık, palanlık geçilmek üzere, otu, taşı ayıklanmış tarla yolu; arınık, tarla içinde
çalılar; fisil, çalısı ayıklanmış tarla; hapur, tarlayı çalı kaplamak; harım olmak, çalı ve
dikeni bol tarla; azman, yürümeye engel olacak kadar çok dikenli tarla; kösteklik kelimeleri
kullanılmıştır.
3.5. Büyük toprak hareketleriyle ilgili kelimeler
Toprak hareketleriyle ilgili kelimeler; dik bayırdan akan toprak; üğünek, toprak
kayması; upmak, yer ırgamak, hez olmak, kopuş, kaygan toprak; çıypak, kayransı,
kayran, kayan toprak; opran, kahşak, toprak kaymasının çıkardığı gürültü ses; gağışdak,
kaymakta olan toprak veya dağ; çökek, çökmüş, çökmek üzere olan ev,doğal nedenlerle
kaymak üzere olan toprak; uçuk, kaymakta olan toprak veya dağ; çökek, çöken, kayan
toprak; kayşa, obruk, toprağı akan yer; ayhıntı, yamaçtan kayıp aşağıda yığılan ince toprak;
öğüntü, yer altı suları nedeniyle kayan toprak, göçük; oynak, kaba topraklı yamaçlar;
toyla’dır.
4. Tartışma ve Sonuç
Türk
Dil
Kurumu’nun
1963-93
yıllarında
tamamladığı
Derleme
Sözlüğü
çalışmalarından taranarak çıkarılan toprak ile ilgili kelimelerin toplam sayısı bu çalışmada
sunulan miktardan daha fazladır. Ancak doğrudan toprakla ilgili olanların konu edildiği
çalışmamızda toprakların çeşitli özelliklerine göre bulunan kelimeler sınıflandırıldığında
“toprak” kavramının halk kültüründe ne denli önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır.
Çalışmamız kapsamında yapılan sınıflandırma itibariyle toprağın en çok kullanım alanı olan
tarla kavramı ile ilişkili kelimeler ve buna bağlı olarak bir yerin tarla olmadan önceki
kullanımından köklendirilerek yapılan isimlendirmeler, tarla sınırları için kullanılan
kelimeler, tarlaların eğim durumuna göre yapılan isimlendirmelere yer verilmiştir.
Toprakların arazi kullanımı bakımından; tarla veya orman olması, buna bağlı olarak çevresine
göre konumları, ayrılmaları ve oluşum kökenlerine göre yapılan sınıflandırma sonucu “tarla”
kullanımına ait ve seslendirilişi, harf sayısı, ünlü ve ünsüz harflerinin sayıları bakımından
birbirinden farklı 6 kelime ile karşılaşılmıştır. Tarla için kullanılan ancak günümüzde de
başka anlamları bulunan “mandal” ve “yer” kelimelerinin de yalnızca doğrudan “tarla”
olgusunun karşılığı olarak kullanıldığı görülmektedir. Bunların dışındaki “dehre” ve “hozan”
kelimelerine ise “dehre: balta, nacak gibi kullanılabilen, onlardan daha kullanışlı, hafif, ucu j
harfi gibi kıvrık bir alet” (ağ 1), “hozan: dinlenmeye bırakılmış, birkaç yıl işlenmemiş tarla”
243
(ağ 2) ağ alanlarında yer verildiği görülmektedir. Ormandan açılan tarlalar için kullanılan
köklük, sökü, kırıklık, söküntü gibi kelimeler eylemlerinden türetilmiş kelimeler olup
ormanlık veya çalılık alanlardaki bitki örtüsünün uzaklaştırılmasını çağrıştırmaktadır.
Tarlaların eğimiyle ilgili kelimeler incelendiğinde ise; kullanılan akraç, akarina, akkın,
aggın gibi kelimelerin eğimden kaynaklanan su akması olayına bağlı olarak akmak fiili ile
ilişkilendirilebilen kelimelerin kullanıldığı görülmektedir.
Toprak biliminde toprak öğesi toprağın fiziksel, kimyasal ve biyolojik özellikleri
bakımından incelenmektedir. Bu çalışmamızda toprağın yapı bakımından özellikleri fiziksel
ve kimyasal bakımdan özellikleri bir başlık altında toprakların biyolojik özelliğinin bir
göstergesi olan verimlilik ve karşıtı olan kısırlık ayrı bir başlık altında incelenmiştir.
Topraklar fiziksel özellikleri bakımından tabakalanmaları (I) kumlu, killi, çakıllı gibi farklı
boyutlardaki tanecikliliklerine göre kendi içinde
yeknesaklık gösteren tabakaların
bulunuşlarına göre yapılan isimlendirmeleri, (II) geçirimsiz tabakaların bulunmasına göre
yapılan
isimlendirmeleri,
(III)
bitki
yetiştirmek
için
toprakların
uygunluğundan
kaynaklandırılarak yapılan isimlendirmeleri kapsamaktadır. Toprakların fiziksel bakımdan
işlenmeye elverişliliğinin çeşitli durumlarına göre yapılan isimlendirmeler ise esas itibariyle
toprakların işlenememesine neden olacak kadar sertleşmesine neden olan olaylara göre
çeşitlilik arz etmiştir. Kendine has özelliğinden ötürü oluşan sertlik, nemlilik ve buna bağlı
olarak tavsız oluşundan kaynaklanan sertlik, çiğnenmeye (arazinin uygunsuz kullanımı olarak
da değerlendirilebilir) bağlı olarak oluşan sertlik gibi olaylar toprakların işlenebilirliği
bakımından kelime ve kavram çeşitliliği sunmaktadır. Bunlardan başka toprakların killi,
kumlu, çakıllı ve taşlılık durumlarına bağlı olarak da çeşitli yörelerde çok sayıda kelimeler
kullanılmaktadır. Toprakların renklerine göre ise genellikle; kırmızı, beyaz, sarı, siyah ve boz
renkler için kelimeler kullanılmaktadır. Gerçekten de toprak biliminde uluslar arası toprak
renkleri skalasına bakıldığında kırmızı, beyaz, sarı, siyah, boz ve kırmızı ile siyah ve sarı
renklerin
birleşiminden
doğan
kahverengi
ana
toprak
renklerinin
sınıflandırıldığı
görülmektedir (Munsell 1954).
Topraklar verimliliklerine göre isimlendirilirken verimliliğin göstergeleri olarak (I)
taşlılık içeriği, (II) toprak derinliği, (III) su tutma sığası, (IV) eğim durumu, (V) yetiştirilecek
bitki türünün isteklerine uygunluğu kıstasları kullanılmıştır. Bunun karşıtı olarak verimsiz
topraklar için de toprağın verimini düşüren nedenlere bağlı olarak isimlendirmeler yapılmıştır.
Fisher ve Binkley (2000)’de toprakların uzun süreli verimliliği ele alınırken, çalışmamızda
yer alan kıstaslara ilâve olarak yalnızca topraklardaki canlı çeşitliliğine yer verildiği, onun
244
dışında çalışmamızda yer alan kıstasların aynı şekilde belirtildiği görülmüştür. Verimsiz
topraklar için toprakların işlenmeye elverişsizliği, su bakımından geçirimsizliği ve bitki
yetişmesi bakımından elverişsizliğinin kullanılan kelimelere ilham kaynağı olduğu
anlaşılmaktadır.
Toprak oluşumunda yer alan faktörler incelendiğinde bunların anakaya, canlılar,
zaman, yeryüzü şekli ve iklim olduğu görülmektedir (Kantarcı 1987). İklimin ise en baskın
unsurlarından biri sıcaklık iken diğeri de yağıştır. Yağış eksenli iklim olaylarına dair
gözlemlerin de kırsal hayat süren halk kültüründe çok önemli bir yer tuttuğu aşikârdır. Bu
itibarla toprak-su ilişkilerine dair kelimelerin de toprakla ilgili kelimelere yer verilen bu
çalışmada değerlendirilmesi gerektiği düşünülmektedir. Nitekim su ekonomisi bir yerin
verimliliğini etkileyen en önemli bileşenlerden birini oluşturmaktadır. Çepel (1993) bir
ekosistemin su ekonomisini “o sisteme gören ve çıkan suyun, ekolojik ilişkilere göre
açıklanabilen miktarı” olarak ve Çepel (1990) “bir ekosistemde suyu miktar olarak niteleyen
bir deyim” olarak tanımlamaktadır. Toprağın suyu emme kabiliyeti, yağmurdan sonra
kuruyarak çatlaması veya geçirimsizleşmesi, toprağın yağmur yardımıyla tavlanması
yağışların toprak üzerine etkilerinin isimlendirildiği kelimeleri oluşturmaktadır. Ayrıca
toprakların suya karşı reaksiyonları (dıkıs, ezgen, karasuluk, belli toprak vb) ile topraktaki
suyun bitkilere etkileri de (soğla, irinlik vb) toprak-su-bitki ilişkilerinin nitelemeli olarak
isimlendirildiği kelimeleri oluşturmaktadır. Tarlaların ot veya çalı ile kaplanması, topraktaki
bitki yetiştirme faaliyetlerine engel oluşturmasından dolayı isimlendirmeye konu edilmiş
olduğu tahmin edilmektedir. Zira otlanma, yabanlaşma her ne kadar doğal alanlarda arzu
edilen bir ardıllanmanın basamaklarını teşkil etse dahi (Saatçioğlu 1976, Kimmins 1997) tarla
gibi kültür faaliyetleri sürdürülen alanlar için baş edilmesi gereken bir sorun olarak
algılanmaktadır.
Toprak kayması, yamaç kayması, heyelan gibi toprak hareketleri yalnızca toprakların
yerinde tutulması sorunu olmakla kalmayıp aynı zamanda doğal afetler olarak da telakki
edilmektedir (Uzunsoy ve Görcelioğlu 1985). Can ve mal kayıplarına neden olan bu olayların
gerek insanlar üzerinde sarsıcı etki yaratması ve gerekse telafi edilmesi insanın tek başına
tabiatla mücadele sınırlarını aşması halk kültüründe de bu olayın önemli bir yer tutmasına
neden olmaktadır. Hareket eden topraklar için kullanılan upmak, kopuş, kayransı, kayran,
kayşa, çökek ve oynak kelimelerinin bir nesnenin kopması, kayması, çökmesi gibi
eylemlerinden türetilmiş kelimeler olduğunu çağrıştırmaktadır.
245
İnsan yaşamında çok önemli bir yeri olan ve canlı yaşamının birincil ortamı olan
toprak üzerine söylenen halk tabirlerinin derlendiği ve değerlendirildiği bu makale ile
toprağın bizatihi kendisi ile ilgili, fiziksel ve kimyasal özellikleri ile ilgili, verim gücü ve
işlenmesiyle ilgili, toprak-su ilişkileriyle ve toprak hareketleriyle ilgili tabirler incelenmiştir.
Bir yandan toprağın kırsal yaşamda kapladığı önemin çok büyük olmasından diğer yandan ise
halkımızın günlük yaşamında karşılaştığı doğa olaylarını isimlendirmedeki zengin bilinç
dağarcığına sahip olmasından kaynaklanan kelime çeşitliliği dikkat çekicidir. Aynı olaylar,
gözlemler ve nesnelerin dahi farklı kelimelerle isimlendirilmesi yazın kültürünün doğa
olaylarını
isimlendirmede
başvurabileceği
geniş
bir
kelime
havuzunun
varlığını
göstermektedir. Bununla birlikte doğa olaylarına dair kelimelerin bu kadar fazla olması bu
olaylara ait çokça gözlem yapıldığını da işaret etmektedir. İnsanların günlük yaşamlarında
karşılaştıkları olayları detaylı olarak isimlendirmesi izlenen olaylara ait bilgi birikiminin var
olduğunu göstermektedir. Halk kültüründe de yukarıda bahsedilen bu niteliklerin tamamının
bulunmasının yanı sıra bu birikimin bir sınıflandırmaya tabi tutulması da bilim insanlarının
uğraş alanına girmektedir. Bu çalışma ile toprak ile ilgili olan halk tabirlerinin mümkün
olduğu kadarıyla ele alınması ve sınıflandırılması imkânları üzerinde durulmuştur. Bu
çalışmanın birincil amacı olmamakla birlikte bu vesileyle halk kültürünün zenginliğinin
yeniden altının çizilmesi bir borç bilinmiştir.
Kaynaklar
Banarlı, Nihad Sami, Türkçenin Sırları, Kubbealtı Neşriyatı No: 1, Nihad Sâmi Banarlı
Külliyâtı No: 1, Özal Matbaası, İstanbul 2010.
Çepel, Necmettin, Ekoloji Terimleri Sözlüğü Almanca-İngilizce-Türkçe, İstanbul Üniversitesi
Yayınları No: 3048, Orman Fakültesi Yayınları No: 324, İ.Ü. Basımevi ve Film
Merkezi, İstanbul 1990.
Çepel, Necmettin, Toprak-Su-Bitki İlişkileri, Üniversite Yayınları No: 3794, Enstitü
Yayınları No: 5, İ.Ü. Basımevi ve Film Merkezi, İstanbul 1993.
Fisher, Richard and Binkley, Dan, Ecology and Management of Forest Soils, 3rd ed. John
Wiley & Sons Inc., New York 2000.
Kantarcı, Mehmet Doğan, Toprak İlmi, İstanbul Üniversitesi Yayınları No: 3444, Orman
Fakültesi Yayınları No: 387, Matbaa Teknisyenleri Basımevi, İstanbul 1987.
Kimmins, James Peter, Forest Ecology: A Foundation for Sustainable Management, second
ed. Prentice Hall, NJ. 1997.
246
Korkmaz, Zeynep, Cumhuriyet döneminde bir kültür dili olarak Türkçe Türk Dili Üzerine
Araştırmalar, 1. Cilt, TDK Yayınları, Ankara 1995
Munsell Soil Color Charts, Munsell Soil Color Company, Inc. Baltimore 18, Maryland USA,
1954.
Püsküllüoğlu, Ali, Türkçe Sözlük, Yapı Kredi Yayınları, 1995.
Saatçioğlu, Fikret, Silvikültür I Silvikültürün Biyolojik Esasları ve Prensipleri, İstanbul
Üniversitesi Yayınları No: 2187, Orman Fakültesi Yayınları No: 222, Sermet
Matbaası, İstanbul 1976.
TDK, Derleme Sözlüğü, 12 Cilt, Türk Dil Kurumu, Ankara 1963-1993.
Uzunsoy, Orhan, Görcelioğlu, Ertuğrul, Havza Islahında Temel İlke ve Uygulamalar, İstanbul
Üniversitesi Yayınları No: 3310, Orman Fakültesi Yayınları No: 371, Taş Matbaası,
İstanbul 1985.
247
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Anadolu’da Alevî-Bektaşî Geleneğinde Kerbelâ Toprağının Kullanımı
The Use of Karbalah Soil In Alawi-Bektashi Tradition in Anatolia
Aynur İnce∗
Özet:
Alevî-Bektaşî inancının temeli Ehl-i Beyt sevgisine dayanır. Çalışmamızın amacı Hz.
Hüseyin’in şehit kanıyla suladığı Kerbelâ toprağının Alevî-Bektaşîler tarafından nerelerde ve
hangi amaçla kullanıldığını araştırmaktır. Bu konu ile ilgili olarak dedeler ve Alevî-Bektaşî
vatandaşlarla görüşmeler yapılmıştır. Kerbelâ toprağının birçok yerde kullanıldığı
görülmüştür. Konuyla ilgili kaynaklar taranmış ve elde edilen sonuçlar yazımızın metnini
oluşturmuştur.
Anahtar Kelimeler: Alevî, Bektaşi, Anadolu, Kerbelâ, toprak, Hz. Hüseyin, Ehl-i
Beyt.
Abstract:
The quintessence of the Alawi-Bektashi belief is based upon love for Ahl Al-Bayt (the
family of Prophet Muhammad). The aim of our study is to research into where and for what
purposes is the soil of Karbalah used by Alawis and Bektashies. Alawis, Bektashis and dédés
were interviewed on the subject. Related texts were studied. Karbalah soil is used for a
number of functions.
Key Words: Alawi, Bektashi, Anatolia (Asia Minor), Karbalah, Soil, Hussain, Ahl AlBayt.
Giriş
*Aynur İnce, İstanbul Çağrıbey Anadolu Lisesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni, İstanbul.
inceaynur@mynet.com.tr.
248
Alevî- Bektaşî inancına bağlı vatandaşlarımızda Ehl-i Beyt 1 sevgisi çok derindir. Hz.
Hüseyin’in şehit edildiği ve kanının aktığı yer olan Kerbelâ2 çok önemli bir inanç merkezidir.
Alevi-Bektaşi inancında Kerbelâ olayının3 yaşandığı yer ve bu yerin toprağı masum kanıyla
yıkanmış ve çok temiz olarak kabul edilir. Anadolu’da, Alevi-Bektaşi inancına mensup
vatandaşlarımız Kerbelâ toprağını (mühür4 / namaz mührü / secde taşı) ve bu topraktan
yapılmış eşyaları ibadetlerinde ve hayatlarının bazı dönemlerinde kullanırlar. (Resim1) Biz
çalışmamızda kullanım yerlerini ve şekillerini araştırmaya çalıştık. Konuyla ilgili olarak
bilgisine ve tecrübesine başvurduğumuz dedelerin ve vatandaşların anlattıklarını, yazılmış
kaynaklardaki açıklamalar ile harmanlayıp yazımızı oluşturduk.
Secde edilirken kullanılması
“Caferiler5 günde üç defa namaz kılarlar ve namazda niyaz ederken alınlarını bu
toprağa koyarlar, teslim olurlar, onun için teslim taşı (mühür) derler. Kerbelâ toprağını
(mührü) anla koyarlar. Alevilerde bulurlarsa niyaz ederken ve secde esnasında alınlarına
koyarlar. Hz. Hüseyin’in kanı o toprağa döküldü diye değerlidir. Yoksa o toprak kanlı bir
topraktır. Kerbelâ toprağı kanlı bir topraktır. Hz. Hüseyin’e ve Hz. Muhammed’e olan
sevgimizden dolayı, bağlılık duyarız. Hz. Hüseyin’in kanının o toprağa dökülmesinden dolayı
orayı kutsal biliyoruz. Hz. Hüseyin’in şehit olduğu yer. Biz gittik. Kerbelâ ile Küfe arası 80
kilometredir. O mührü, Hz. Hüseyin’in şehit olduğu mekândan alır, yaparlar. Allah’a secde
ederken, o teslimiyette bütün Caferiler yere, halıya, kilime değil, mühre secde eder. Esasında
niyaz toprağadır. Öpüp anla koyarlar. Hz. Hüseyin vasıtasıyla Hakk’a teslim olurlar. Bu
anlamda o mühür, o toprak Aleviler için kutsaldır. Fakat bunu Anadolu Alevilerinin çoğu
1
Ehl-i Beyt: “Alevilik-Bektaşilikte Ehli-beyt iki türlü algılanır: a) Ehlibeyt, Hz. Muhammet, Hz. Ali, Hz. Fatma,
Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin olarak tanımlanır ve beş rakamıyla simgelenir. Önceleri “Penç-i Âbâ” olarak
bilinirken sonraları “Penç-i Âl-i Âbâ” biçimine dönüştü ve bir elin beş parmağıyla simgelenir oldu. b) Ehlibeyt,
Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin olarak algılanır ve dört rakamıyla simgelenir; bu anlamda “dört
sevgili” Alevi-Bektaşi felsefesinin temeli durumundadır.” Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri
Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 135.
2
Kerbelâ: “Irak’ta, Bağdat’ın güneybatısında, İmam Hüseyin’in şehit edildiği ve türbesinin bulunduğu kent.”
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 246.
3
Kerbelâ olayı: “Hz. Muhammet’in kızı Fatma’yla Halife Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin ve yandaşlarının; Emevi
halifesi Yezit (I) ‘in askerleri tarafından Kerbelâ’da öldürülmeler (680).” Esat Korkmaz, Ansiklopedik AleviBektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 246.
4
Mühür: Far s. (mühr) a. 1) Gül. 2) Namaz (Namaz mührü). Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik
Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 317.
Secde taşı: Namaz (*Namaz mührü). Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak
yayınları, İstanbul 2003, s. 376.
5
Caferi: Ar. (cắferī <İslam’ın Şia kolundan altıncı İmam Ebu Abdullah Cafer bin Muhammet el-Bâkır es
Sadık’ın (699-766) adından s. ve a. Caferiliği benimsemiş olan (kimse, topluluk).) Esat Korkmaz, Ansiklopedik
Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 89.
249
bilmez. Anadolu Alevileri inançsal yönden kalbi saftır bağlıdır, gönülden bağlıdır. Eskiden
kullanıyorlarmış ama zamanla Irak’a gitme şartları zorlaşınca, 15. yüzyılda Şah İsmail ile
Çaldıran Savaşı’ndan sonra, Irak topraklarına gidip gelen olmadı koptu. Bağlar kopunca
toprağı getiren olmadı. 500 senedir ilişkiler kopmuş. Her yüzyıla tarih 3 kuşak verir belki de
15 kuşak olmuş. Bu arada haliyle birçok inançsal gelenekler unutulmuş. Aleviler toprağı
bulursa öpüp anla koyar. Secdeyi de onla yapar. Varsa yapar. Evde de cemde de yapar. Bizde
cemde secde yapılır. Toprağa hürmet eder. Yere secde ederken. Dua ederken, dede “Gönül
birliği ile Allah Allah secdeye inelim” der. Bütün cemaat kadın çocuk herkes secdeye iner.
Eğer mühür varsa alna kor, arada da o mühre niyaz eder (öper), dede dua okur. Onlar âmin
yerine “Allah Allah” der. İkisi de aynı anlamdadır. Dede duayı bitirdi mi “Yatan şehitler
uyansın” der. Herkes tekrar doğrulur. Bizimde secdemiz vardır. Secdesiz olan şeytandır.
Genel olarak bütün cemlerde secde vardır. Herkes secdede iken dede bakar. Gözcümüz vardır.
Eğer secdeye inmeyen olursa işaret ederiz cemden o kişi çıkarılır. O demek ki inançlı değil,
Allah’a teslim olmuyor, ne işi var burada. Eğer secde etmiyorsa niçin gelmiş buraya, biz
buraya ibadete geldik. Mecburiyet yok ama bulursa Kerbelâ toprağını alnına koyar. Gitmek
gelmek, getirmek zor oluyor. Ben dede çocuğuyum, dedeyim. Babam 1956’da Umre ve
Kerbelâ ’ya gitti. Kerbelâ ’dan da mühür getirdi. Ben ilk defa o zaman görmüştüm. Gitmek
zor olduğu için pek görülmez. Zorunlu tutulmaz. Aleviler bulurlarsa hürmet edip kullanırlar.
Buyruk Kur’an’a gönderir. Kur’an’da temeldir. Kur’an hurafeye izin vermez. Biz ailecek
2000 yılında, Almanya’dan bir grup olarak Irak ve Suriye bölgesini gezdik. Kerbelâ ’ya gittik
ve mührü getirdik. (Resim1)6
Alevi vatandaşlarla yaptığımız görüşmelerde, Kerbelâ toprağı (mühür / namaz mührü /
secde taşı) ve teslim taşı konusunda, bazı terimlerin birbiriyle karıştırıldığını görüyoruz.
Ayrıca secde kelimesi altında da birkaç çeşit secde ifadesi olduğu görülmüştür. Secde
kelimesiyle başlıca iki hareket ifade edilmektedir: 1) Secde de önce diz üstü oturulur. Sol elini
yere koyar. Sağ elinin parmaklarını sol elinin biraz üzerine gelecek şekilde koyar ve işaret
parmağını üç kez öper (Allah, Muhammed, Ali). Gülbank sırasındaki secde de ise, alın
parmakların önüne gelecek şekilde konur ve doğrulurken sağ işaret parmağı öpülür.7 2)Secde
de ellerin iç kısmı yere konmaz. Bütün parmaklar avuca doğru bükülür. Başparmağın iç tarafı
ve diğer parmakların dışı yere dokundurulur. Dizler bükülür ve sol diz yere dayanır. Sırayla
6
Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.
Alper Çağlayan, “Alevilikte Niyaz Ya Da Secde”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Araştırma Merkezi Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Doç. Dr. Gıyasettin Aytaş, Yrd. Doç. Dr. Kemalettin
Deniz, 2001, VII/18, Yaz, Ankara, s. 269-273.
7
250
sağ göz, sol göz ve alın yere değdirilir. Secde bitince ayağa kalkılır ve niyaz duruşuna geçilir.
Namazda secde edilecek yere Kerbelâ toprağı konur. Yaşlılar secdeyi ayakta niyaz ile
yapabilirler.8 Aleviler halıya secde etmeyi sevmezler. Onlara göre, secde sırasında alnı
koyacak yer toprak ya da topraktan üreyen ağaç, ot gibi maddeler olmalıdır. Toprakların en
kutsalı Kerbelâ toprağı olduğu için secdede alnı Kerbelâ toprağına koymayı severler.9Kerbelâ
toprağı (mühür / namaz mührü / secde taşı) ve teslim taşı konusu kısaca şöyledir: Namaz
mührü, genellikle madeni para büyüklüğünde, Kerbelâ toprağından yapılır ve eskiden gezgin
dervişler tarafından dağıtılırdı. Yuvarlak olabildiği gibi, dört kapıyı ya da On İki İmam’ı
simgeleyecek şekilde dört ya da on iki köşeli olurdu. Üzerine Allah, Muhammed, Ali, Fatma,
Hasan, Hüseyin isimleri yazılı namaz mühürleri, temiz bir kese içinde saklanır ve namaz
kılınacağı sırada çıkarılarak alın üzerine gelecek biçimde secde edilen yere konurdu.10
(Resim2). Teslim Taşı ise, derviş ve muhiplere baba tarafından tekbirlenerek teslim edilen, bir
iple boyna bağlanan ve göğüs hizasında taşınan, Bektaşiliği dışa vuran, on iki köşeli olan ve
her köşesi, On İki İmam’dan birini temsil eden yassı olarak yapılan taştır. Teslim Taşı,
Kırşehir’de çıkarılan “Balım taş” adıyla bilinen taştan yapılır. Avuç içi büyüklüğündeki taş,
yukarıdan aşağıya doğru delinir. Yün ya da pamuktan örülmüş bir ip geçirilir ve ipin alt ucuna
on iki ip yumağı bağlanır. İnanca göre; Hacı Bektaşî Veli’yi düşmanları zehirleyerek
öldürmek ister. O da bu taşı kusar. Taşın üzerinde bulun damarların, bu kusma yüzünden
olduğu kabul edilir. 11
Teberrük12 olarak evde kullanılması ya da yanında taşınması
“Allah’ın bir nebileri, birde velileri vardır. Allah’ın sırrına nail olan Veliyullah vardır
ve bizim için kutsaldır. Dua ederken, “Bütün kâinatı yaratan Allah’ım, Aliyy-ül Murtaza ’nın
yüzü suyu hürmetine yapmış olduğum eksikliğimi bağışla” deriz. Allah’tan diliyorum ama
nebi ve velilerin kutsal olduğunu bildiğim için, onların yüzü suyu hürmetine, onların
ruhlarının hürmetine deyip böyle bir yardım istiyorum. Ayrıca, erenlerin, evliyaların diye
sayarız. Hacıbektaş Veli, Mevlana, Pir Sultan, Karaca Ahmet gibi velilerin isimlerini sayarız.
Bunların ruhlarının hürmetine deriz. Onun için kutsal bildiğimiz türbeleri ziyaret ederiz.
Türbelerden aldığımız toprağı, evimizde bir torba vardır, onun içine koyarız ve saklarız.
8
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 376-377.
Fuat Bozkurt, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, Kapı Yayınları, İstanbul 2005, s. 197.
10
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 325.
11
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 436.
12
Teberrük: Ar. (teberrük<bereket, bolluk / mutluluk) a. Uğurlu sayılma. Esat Korkmaz, Ansiklopedik AleviBektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 432.
9
251
Aleviler, Eyüp Sultan’ın türbesinden, illa bir taş, bir şey alıp evinde kutsal diye saklar. Onlara
hayır, bereket, sağlık ve huzur getireceğine inanırlar. O inançla evlerinde bulundururlar.
Kerbelâ Toprağı da çok önemlidir ve eğer bulunabilirse evin köşesinde saklanır ve niyaz
edilir.”13
“Şam’a gittiğimizde, Hz. Hüseyin’in bacısı olan Hz. Zeynep’in türbesinden, ‘Zeynep
ana tepesi’ derler. O tepeden, bu taşı (toprak parçası) bulup aldım. (Resim1 kırmızı kesenin
üzerindeki toprak) Çünkü onun kahraman bir kardeş olduğunu ve Hz. Hüseyin’in ölümünü
gördüğünü ve onun için mücadele ettiğini biliyoruz, saygı duyuyoruz. Oradan su ve toprak
getirdim. İtikadı olan bazı kişilere veriyorum. Bu kırmızı ve yeşil bezleri oradaki kutsal
mekân ve türbelere sürdüm. (Resim1) Onların anısına her zaman için bunlara niyaz
ediyoruz.”14 “Hz. Zeynep asıl Kahire’de vefat etmiştir. Yezit onu Kahire’ye sürmüştür. Oraya
gittikten iki sene sonra vefat etmiştir, ama Şam’da da yeri vardır.”15
Kutsal günlerde, evde bulunan teberrük önünde üç mum yakılır (Allah, Muhammed,
Ali) ve niyaz edilir. Türbelerden alınan toprak ve Kerbelâ toprağı, bezin içine konur, ağzı
bağlanır ve evin en iyi köşesinde saklanır. Teberrük önünde; a)Muharrem ayı, b)21mart (Hz.
Ali’nin doğum günü ve Hz. Fatma ile evlendiği gün olarak kabul edilir.), c)Hızır ayı (Ocağın
son iki haftasıyla şubatın ilk iki haftasını içine alan aydır. Beş gün veya üç gün oruç tutulur.
Kurbanlar kesilir. Görgü cemleri bu ayda yapılır.), d)6 Mayıs Hıdrellez, e)Kurban bayramı
zamanlarında mum yakılıp niyaz edilir.16
Kerbelâ toprağının cenazede kullanılması
“Kerbelâ toprağı kutsaldır. Eğer getiren olursa, bulunursa ölen kişinin başına, yüzüne
serpilir, saygıdan kutsallığından ve Tanrı’yı temsil ettiğinden, Esma-ı Hüsna olduğundan
sadece başa konur. O yüzden haksızda olsa kimsenin yüzüne tükürülmez. Yüzde Cenabı
Allah’ın nuru vardır. Kerbelâ toprağı ile gömülen kişinin günahlarının af olacağına inanılır.
Bektaşilik ve Ehl-i Beyt yolunda olduğunu gösterdiği için mezarda kolaylık sağlayacağına
inanılır. Teslim taşı veya mühür ölen kişinin anlına konur. ”17
“Vücutta baş neden kutsaldır. Düşünen idrak eden yöneten baştır, bundan dolayı
kutsaldır. Allah konuşmak için ağız verdi, burun verdi nefes almak için, en büyük
zenginliktir, bundan dolayı kutsaldır. Anadolu’da Kerbelâ toprağını bulmak zordur. Çünkü
13
Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.
Zehra Tur, 01.08.2011 tarihli görüşme.
15
Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.
16
Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme.
17
Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme.
14
252
gidip getiren azdır. Bulunursa mutlaka başa, yüze sürülür. Hakk’a yürüyen kişi öyle
gömülür.”18
Erkânlarda yemin ve secde edilirken kullanılması
İbadet sitemi kişisel ve toplu ibadet olarak ikiye ayrılır. Alevi inancında ibadet gece
yapılır. İki çeşit ibadet vardır: 1) Tek başına veya ailece yapılan gece ibadeti. 2) Toplu olarak
perşembeyi cumaya bağlayan gecelerde yapılan cem ibadeti. Alevi inancında tek başına veya
ailece yapılan gece ibadeti üç aşamada gerçekleşir: 1) Teslimiyet ve dua. 2) Tövbe ve af
dilemek. 3) Münacat ve bağışlama. Toplu olarak yapılan ibadet ise başlıca beş erkândır: 1)
Alevi inancında ibadet ve öğreti cemi. 2) Musahiplik. 3)Görgü erkânı. 4)Düşkünlük.
5)Dardan indirme erkânı.19
Aleviler evlerinde yaptıkları gece ibadetinde veya dua okurken özel olarak ayırdıkları
evin köşesini kullanırlar. Bu bölümde, Hz. Ali ve Hz. Hüseyin’in resimleri, Ehl-i Beyt’i
simgeleyen resim ya da semboller, Kerbelâ toprağı, evliya yatırlarından aldıkları toprak veya
taşlar, kutsallığına inandıkları eşyalar vs. bulunur. Özellikle kutsal zamanlarda bu bölümde üç
mum yakarlar, dua ve niyazda bulunurlar.
“Görgü Cemi başta olmak üzere, her cemde, eğer Kerbelâ toprağı varsa kullanılır.
Görgü ceminde, dede önünde topluluktan razılık almak şarttır. “Kul kuldan razı olmazsa,
Allah kuldan razı olmaz.” Bu nedenle cemde rızalık almak çok önemlidir. Cemlerde secde ve
yemin edilen kısımlarda Kerbelâ toprağı varsa ve kullanılırsa daha güzel olur, ama şart
değildir. Kerbelâ toprağını bulmak zor olduğu için böyle bir şart aranmaz. İnsan kulsaldır,
insan topraktan geldiği için kutsaldır. Onun için toprağa secde etmek lazımdır. Toprağa secde
ederek Allah’a teslim olunur. Kerbelâ toprağı, Hz. Hüseyin’in kanının oraya dökülmesinden
dolayı kutsallık kazanmıştır, yoksa o da topraktır. Hürmetten dolayı secde edilir. Ona yapılan
yemin önemlidir.”20
Başlıca önemli yeminler şöyledir. 1) İkrar yemini (İkrar cemi): Kur’an ’da olan “Biat”
kelimesinin karşılığı Alevi teriminde “ikrar”dır. Biat ne demektir? İnanıp iman etmek ve
sonsuza kadar bağlı kalmak, bütün emirlerine ve gösterdiği doğru yola sadık kalacağına söz
vermektir.21Biat, bir isteklinin (talip), biat töreniyle bir uyarıcıya (mürşit) teslim olması
18
Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.
Seyit Derviş Tur, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın, Rüsselsheim,
Almanya 2002, s. 331-536
20
Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.
21
Seyit Derviş Tur, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın, Rüsselsheim,
Almanya 2002, s. 451.
19
253
demektir.22 İkrar cemi, yola girmek için düzenlenen ilk büyük törendir. Bu törenden
geçmeyen birinin yola girmesi ve Alevi-Bektaşi olması mümkün değildir. Bu törende birçok
ritüel vardır. Burada söylenen tevellâ ve teberrâ yemini çok önemlidir. Söz sahibinin,
tevellâsı: Hz. Muhammed, Hz. Ali ve onların soyunu sevmek, onları sevenleri de sevmek, bu
birliğe katılmaktır. Söz sahibinin teberrâsı: Hz. Muhammed, Hz. Ali ve onların soyuna
düşman gözle bakanlara yanaşmamak, bu gibi kişileri sevenlerden de uzak durmaktır.23 2)
Bektaşi ve Alevilerin hukuk düzeni içerisinde yapılan düşkünlük cemi de önemli yeminlerin
yapıldığı yerdir. Bu cemde kusur işleyen kişinin görüşmesi yapılır ve eğer suçlu bulunursa
cezası verilir. Burada yapılan sorgulamada yemin ettirilir. “Bir sorun çözülürken, Kur’an
konur. Tüm peygamberlerin adı sayılır. Yemin edilmesi istenir. Dede baston (asa / Tarık)
koyar ortaya, Seyit’in asasına mutlaka hürmet edilir. Sağ el Kur’an üzerine, sol el Tarık
asasına konur, varsa Kerbelâ toprağı da Tarık’a bağlanır. Başka kulsal şeyler varsa onlarda
konur. Birçok dualar okunur, Ehl-i Beyt başta olmak üzere, On İki İmam adları, erenler
sayılır. Kimse orada yalan söyleyemez.”24 Ceza uygulanan kişi, secdeye kapanır, cezayı
uygulayan kişi dua okuyarak (Lâ fetva illa Ali la Seyfe illâ Zülfikar)25 sitem asası ile vurur.
Bu sitem asasının ucuna da bazen Kerbelâ toprağı bağlanır. Hata işleyen kişi burada ya da
daha sonra yapılan görgü ceminde veya baş okuturken pişmanlığını ve affını Kerbelâ
toprağına secde ederek yaparsa daha çabuk bağışlanır. Bağışlanmak için okunan
tercümanların içinde genellikle Kerbelâ sözü geçtiği için, toprağın bu esnada bulunması
bağışlanmayı kolaylaştırır. Bu şekilde edilen yemin ve okunan tercüman daha makbuldür.
“Hatâ ettim suçum affeyle ey şâh
Bi-hakk-ı Murtazâ ve âl-i dergâh
Hüseyin-i Kerbelâ seri hakkıyçün
“Rabbenâ zalemnâ”, estağfirullâh…”26
Kızılbaş Alevileri (Erzincan, Tunceli. Muş, Erzurum, Bayburt, Sivas’ın bir bölümü)
görgü cemlerinde, özellikle Kerbelâ toprağını kullanırlar. Erzincan’ın Tanyeri ve Tercan
yörelerinde bulunan yatırlarda ve Kızıl bey’de Şehit Murtaza Abige türbesinde Kerbelâ
toprağının bulunduğu söylenilir. Önemli bir alacak verecek meselesinde buralarda ya da
22
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 82.
Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları, İstanbul 2006, s.
378.
24
Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.
25
Adil Ali Atalay Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Can Yayınları, İstanbul 2004, s. 117.
26
Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları, İstanbul 2006, 568.
23
254
Tarık’ın ucuna Kerbelâ toprağı bağlanarak yemin edilir.27 Erzurum-Erzincan yolu üzerinde
Kiştim Köyü vardır. Burada iki tane çok eskiden kalma ve kerametleri görülmüş olan Tarık
vardır. 28
Aleviler için Tarık (Alacadeğnek) çok önemlidir. Birçok mesele kutsal olarak kabul
edilen bu değnek ya da asa ile çözüme kavuşur. Tarık ile ilgili olarak anlatılan birçok keramet
vardır. Örneğin, elinde Tarık tutan birinin yanmadığına inanılır. Tarık ve onun ucuna
bağlanmış olan Kerbelâ toprağının karşısında kimse yalan söyleyemez, gözyaşları içinde, eğer
suçu varsa mutlaka itiraf eder ve af diler.
Alacadeğnek (Tarık), Görgü sırasında, dede tarafından taliplerin sırtlarının
sıvazlanmasında kullanılan, üç karış uzunluğundaki üç boğumlu olan değnektir. Bu değneğin,
Orta Asya kandaş toplumlarındaki askeri önderlerin elindeki kılıcın tarihi süreç içerisinde
değişime uğramasından geldiği düşünülür. Asker olan bu kişiler daha sonra akıl önderliği
yapan bilgelere, evliyalara; ellerindeki bu kılıç ise akıl kılıcı anlamında tahta kılıca; tahta
kılıçta dedenin, babanın elindeki kutsama çubuğuna dönüşmüştür. Bazı yerlerde, Hz. Ali’nin
kılınıcı Zülfikar şeklindedir. Alacadeğnek kelimesini genellikle tahtacılar kullanmaktadır.
Alevi-Bektaşiler arasında, alacadeğnek, erkân-ı evliya, erkân, desteçup, Tarık, değnek,
serdetse ve evliya adlarıyla anılır. Dede, cemi, alacadeğnek denen öd ya da diğer kutlu
ağaçlardan yapılmış bu değnekle yönetir. Bu değnek ‘Alakilim’ denilen bir dokuma kılıf
içinde saklanır. Kuşaktan kuşağa geçer. Çok eski dönemlere ait tarihi asalar vardır. Bazen
dedeyle birlikte gömüldüğü de olur. Cemde bu değnek eşik görevi görür. Her can “Ya Allah,
Ya Muhammed, Ya Ali” diyerek ve asayı üç yerinden öperek, emekleyerek, ayak
değdirmeden üzerinden geçer. Delil denen muma niyaz ettikten sonra musahibinin yanına diz
çökerek oturur. Daha sonra cem başlar29. Tarık (asa) dede olunan soyundan gelir. Dedeye
kendi babasından ya da dedesinden kalmıştır. Sitem değneği ile karıştırmamalıdır. Sitem
değneği, 80 ince çubuk ya da buğday sapından yapılır ve görgü ceminde kabahatli kişiye dua
okuyarak vurulur. Bazen Tarık’ta sitem asası olarak kullanılabilir. Ama daha çok yemin
ettirirken kullanılır.”30
Şifa vermesi amacıyla kullanılması
27
Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme.
Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.
29
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 31.
30
Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme.
28
255
“Alevi-Bektaşiler, Kerbelâ toprağını şifa olması için ağızlarının içine alırlar.
Hastalıklardan korunmak için yüzlerine gözlerine sürerler. Bazıları yer. İmam Hüseyin’in
temiz kanından şifa beklerler.”31
Sonuç
Alevi-Bektaşi inancında, Hz. Hüseyin’in şehit edildiği Kerbelâ yöresinin toprağı
masum kanıyla yıkanmış ve çok temiz olarak kabul edilir. Anadolu’da, Alevi-Bektaşi
geleneğine mensup vatandaşlarımızın Kerbelâ toprağını (mühür / namaz mührü / secde taşı)
ve bu topraktan yapılmış tespih gibi eşyaları ibadetlerinde ve hayatlarının bazı dönemlerinde
kullandıklarını tespit ettik. Teberrük olarak evlerinde sakladıkları, cem ibadetleri sırasında,
özellikle secde ve yemin ederken kullandıkları, görgü ceminde bir dava görülürken, dava
sonucunda ceza verilirken ve bağışlanma istenirken kullanıldığı, Tarık ya da sitem asasına
bağlandığı, şifa için yüze sürüldüğü ya da ağza alındığı ve nihayetinde Hakk’a yürüyen
kişinin günahlarının affı için yüzüne sürüldüğü veya anlına konulduğu görülmüştür.
Kaynaklar
a. Yazılı Kaynaklar
Bozkurt, Fuat, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, Kapı Yayınları, İstanbul 2005.
Çağlayan, Alper, “Alevilikte Niyaz Ya Da Secde”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Veli Araştırma Merkezi Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Doç. Dr.
Gıyasettin Aytaş, Yrd. Doç. Dr. Kemalettin Deniz, 2001, VII/18, Yaz, Ankara, s. 269273.
Dedebaba, Bedri Noyan, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları,
İstanbul 2006.
Korkmaz, Esat, Anadolu Aleviliği, Berfin Yayınları, İstanbul 2000.
Korkmaz, Esat, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak Yayınları, İstanbul
2003.
Orhan, Hüseyin (Dede), Alevilikte İbadet, Garip Dede Yayınları, İstanbul 2003.
Tur, Seyit Derviş, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın,
Rüsselsheim, Almanya 2002.
Vaktidolu, Adil Ali Atalay, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Can Yayınları, İstanbul 2004.
b. Sözlü Kaynaklar
31
Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme.
256
Karababa, Veysel, (Dede) (1956 -Erzincan), lise mezunu, Narlıdere, İzmir
Tur, Seyit Derviş, (Dede) (1936-Erzincan), lise terk, Rüsselsheim, Almanya.
Tur, Zehra, (71 yaşında), Rüsselsheim, Almanya
1. Zehra ve Seyit Derviş Tur ailesinin Kerbelâ ’dan getirdiği topraklar
257
2. Kerbelâ Toprağı (Mühür)
258
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türk Kültüründe Ölüm ve Toprakla İlgili İnanış ve Ritüeller
Beliefs and Rituals Concerning Death and Soil in Turkic Culture
Metin Eren*
Özet:
Toprak Türkler arasında ölümle lgili ritüellerde önemli br yere sahiptir. Eşik
toprağının dışarı atılmaması gereğinden, rüyada toprak veya çamur görmenin ölüme
yorulmasına; ölünün üstüne toprak atılmasından yas alameti olarak baştan “toprak” ve “kül”
savrulmasına kadar uzanan bir dizi inanış, ritüel ve büyüsel uygulama söz konusudur. Bu
çalışmada ölüm-toprak ilişkili inanış, ritüeller tarihsel ve güncel veriler ışığında
incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Toprak, ölüm, Türk kültürü, ritüel, inanış.
Abstract:
Earth/soil has an important place in rituals relating to death among Turkic peoples.
The earth on the threshold of the deceased person is thrown out, to see mud or earth in a
dream is interpreted as death, earth is thrown on the dead person once placed in the grave,
earth or ash is smeared on the head as a sign of mourning for the dead etc. This article
disussed these beliefs and rituals with reference to historical and current data.
Keywords: Soil, death, Turkish culture, rituals, belief.
Bu çalışmada, toprak unsuru ve ölüm olgusunun içiçeliği ele alınmaktadır. Çalışma,
Van Gölü çevresi yerleşim birimlerinden saha araştırması yoluyla derlenen malzemenin
tasvirine ve olguların işlevlerinin tespitine; Türk dünyası halk inançları ile ilgili yapılmış
çalışmalardaki verilerin karşılaştırmalı çözümlenmesine dayanmaktadır.
*
Dr. Metin Eren, Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğretim Üyesi,
Mardin.
metineren1976@gmail.com, metineren@artuklu.edu.tr
259
“Toprak”, büyük dinî geleneklerin insanoğlunun yaratılışını içeren anlatılarında temel
unsur olarak ele alınır. Toprağa, hem yaşam döngüsünün başlangıç maddesi olarak hem de
insanın ölümlü oluşunun sembolizmi anlamında güçlü bir vurgu sözkonusudur. Toprak
unsurunun merkezî bir konumda olduğu sembolik ve büyüsel nitelikte birçok inanış, ritüel
ölüm etrafında kümelenmiştir.
Ölümü Düşündüren Önbelirtiler ve Toprak
Doğaya, eşyaya ait bazı belirtiler; inanışların gelenekselleşmiş şekilleri, ölüme dair
bilinçaltının varlığı ve insanoğlunun bazı gözlemlerinin de şekillendirmesiyle yakın bir
ölümle veya uğursuzlukla irtibatlandırılmıştır.
Van ve çevresinde ev eşiği süpürülmemeli süpürülse bile eşik toprağı dışarı
atılmamalıdır; toprağı dışarı atmak, bu eylemi yapan kişilerin rızkını azaltır. Eşiğe süpürge
bırakmak ve eşiğe oturmak da iyi karşılanmaz, bir uğursuzluğun gerçekleşeceği şeklinde
yorumlanır. Eşiğe oturulmasıyla evin büyüğünün ölecek olması arasında bir bağıntının olduğu
inanışı vardır.1 Türk mitolojik sistemi içerisinde iye kategorisine çok yakın olan, ancak
bulundukları mekanın yalnız ev-eşik, bahçe, tavla vs. sınırlandığı bazı koruyucu varlıklar da
vardır. Bunlar kızdırıldıkları zaman hemen kötü ruhlara dönüşebilen ilkel yapılı ruhlardır.2
Sembolik yönü güçlü olan rüyalarda toprak ve toprağı çağrıştırıcı ögeler kültürümüzde
yakın bir ölümün belirtisi şeklinde yorumlanabilmektedir: Van Gölü Havzası halk
inanışlarında rüyada toprak görmek, toprak kazmak, mezar kazıldığını görmek, çamur
karıştırmak; bulanık, topraklı su görmek,3 Kıbrıs Türkleri arasında bulanık su, bataklık,
çamurlu su görmek4 ölüme yorumlanır. Van Gölü Havzası halk inanışları arasında yer alan ve
toprak unsuru ile bağlantılı rüyada çift sürmek iyi görülmez, bu rüyanın ardından bir ölümün
gerçekleşeceğine inanılır. Örnek bir anlatı “Eşim rüyasında evimizin önünde çift sürdüğünü
gördü. Eşimin rüyasından birkaç gün sonra amcası vefat etti.”5 şeklindedir. Bulgaristan
Türkleri ve Kıbrıs Türkleri arasında da rüyada toprakla uğraşmak, tarla işi yapmak, toprağa
yakınlaşmak ölüme yorulur.6 Gagauz Türklerinde çukur ya da kuyunun içine düşmek,
1
Metin Eren, Van Gölü Havzası Ölüm Gelenekleri ve Türk Kültür Ekolojisi İçerisindeki Yeri, Yüzüncü Yıl
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010, s. 55.
2
Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi 1, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007, s. 208.
3
Eren, age., s. 69,70.
4
Tuncer Bağışkan, Kıbrıs Türk Halkbiliminde Ölüm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1997, s. 29
5
Eren, age., s. 70.
6
Zehra Kaderli, Deliorman (Bulgaristan) Türk Sözel Kültüründe Geçiş Törenleri, Hacettepe Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Ankara-2004, s. 343; Tuncer Bağışkan, age., s. 30.
260
çıkamamak, çamur içinde gezmek, çamurlu su içinde yıkanmak, sarı toprak, duvarın veya
evin yıkılması ölüme yorumlanır.7
Ölüm korkusu etrafında şekillenen bir kısım davranışlar ölüm belirtisi olarak değil,
gelmesi mukadder ölümden kaçınmak, kurtulmak amacıyla yapılır. Ölüm olayının
gerçekleşmesinin ardından başka bir ölümün gerçekleşmesinin önüne geçilmesi amacıyla bir
kaçınma önlemi olarak Van Gölü Havzası’nda ölünün ardından kül, toprak atılmasına, ölünün
gözlerinin arkada kalmaması için toprak atılması8 gibi uygulamalara rastlanmaktadır. Azeri
Türklerinde, ölen kişi geç can verirse, eline toprak veya taş konur. Ölümü çok zor olanın,
hortlayacağına inanılır.9 Bu uygulamalar, insan yaratılış cevherinin toprak kabul edilmesiyle
de bağlantılı büyü niteliği taşıyan uygulamalardır.
Ölüm Sırası ve Toprak
Bir kişinin öleceğinin anlaşılması durumunda süreç ölmesi beklenen kişiyi ölüme
hazırlamaya dönüktür. Ölmek üzere olan kişinin bir ayrılış, geçiş sürecinde olduğu herkes
tarafından açık bir şekilde hissedilir. Bu dönemde, ölmek üzere olduğu düşünülen kişinin
istekleri yakınları tarafından özenle yerine getirilmeye çalışılır.
Yozgat’ta yöre insanın anî ölümü, uzun süre hastalıklarla uğraşarak ölüme tercih
etmektedir ve bu durumu “Üç gün yatak dördüncü gün toprak” diyerek, bu konudaki
görüşünü ifade etmiştir.10
Kırgız Türklerinde ölümü yaklaşan kişi konuşabilecek durumda ise, geri kalanlara
vasiyetini söyler ve etrafında bulunan insanlardan helallik ister. Kişi, Allah'tan günahının
affedilmesini dileyip Kur'an okuyup dua etmelerini, kendini iyice yıkayıp kefenleyip defnetmelerini, cenaze namazına tüm eş-dostlarının çağırılmasını ve onların kendisi için toprak
salmasını ve varsa borçlarının ödenmesini vasiyet eder.11 Kırgızlar, eskiden beri ölüyü
gömmeden üç gün bekletmişlerdir. Bu, akrabalarının “toprak atması (toprak saluu)” adeti ile
bağlantılıdır. Ölünün akrabalarının hepsinin gelmesi beklenir.12 Romanya Dobruca
7
Abdulkerim Dinç, “Gagauz Folklorunda Ölüm”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 25.
Erzurum 2004, s. 91.
8
Eren, age., s. 86.
9
Durmuş Arık, Azerbaycan Türklerinin Dini Tarihi ve Halk İnanışları, Öztepe Matbaacılık, Ankara 2005, s.
146.
10
Abdurrahman Filiz, Çayıralan (Yozgat) ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanıs ve Uygulamalar, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Kayseri-2006, s. 18.
11
Kemal Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türkleri'nde Gelenek ve İnanışlar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
Ankara 2005, s. 197-198; Abdimuhamet Mamitov. Kırgızistan'da Ölümle İlgili İnanış ve Uygulamalar, (Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri (Dinler Tarihi) Anabilim Dalı Yayınlanmamış
YLT), Ankara 2004, s. 19-20.
12
Polat, age., s. 202-204; Mamitov, age., s. 24-27.
261
Türkleri’nde ölünün yakınlarının uzaktan gelmesi bekleniyorsa cenaze bekletilir. Bekletilen
cenaze için “toprak mevlidi” adı verilen bir tören ölü evinde verilir. Mevlit töreninde dua
edilir, mevlit okunur, Kur’an okunur ve törene katılanlara ve ölünün başında bekleyenlere
helva, şerbet, peksimet ikram edilir.13 Ölen kişinin defin törenine katılmak ve mezarına toprak
atabilmek bireysel ve toplumsal “vazife” kabul edilir.
Bir ölümün gerçekleşmesinin ardından gözler ve ağız kapatılır. Bu uzuvların açık
ksımlarının kapatılma nedenleri arasında Van Gölü Havzası’nda ve Kıbrıs Türkleri halk
inanışlarında ölünün ağzına toprak girmemesinin gerektiği şeklinde bir inanış da
sözkonusudur.14
Toprak, temizleme, örtme unsuru olarak da kullanılır. Uygurlarda ölü evde yıkanır.
Ölü yıkanan evin tütünlüğünde bir kişi ölü yıkanıncaya kadar “Taha” suresini okur. Ölü suyu
ısıtılan ateş ise, üzerine toprak atılarak söndürülür.15 Bulgaristan Türklerinde ölü suyunun
kaynatıldığı yer, her gün kullanılan ocaklıksa sonunda burası itina ile temizlenir, yıkanır. Özel
olarak, bu durum için yapıldıysa kömürü, külü toplanır. Köy dışında atlanmayacak bir yere
gömülür. Ocağın yandığı yere toprak atılır. Üstüne su dökülür. Buradaki toprak, ayakla
ezilerek düzeltilir.16 Bu uygulamalar, ölü ve ölümle ilgili nesnelerin, izlerin uzaklaştırılması
ve örtülmesi yoluyla bir kaçınma eylem dizisini de çağrıştırmaktadır.
Çuvaş Türklerinde, cenaze ile karşılaşan kimseler “ağır toprak senin üzerinde hafif
olsun” derler.17
Ölüm çevresinde toprak unsurunun en yoğun olduğu ritüel defin ritüelidir. Defin
ölünün bedeninin, yaşayan insanlardan tamamen uzaklaştırılmasını içerir. Bu ritüel, Türk
dünyasında çoğunlukla İslam dininin gereklerine göre ve toprağa gömme şeklinde ve tabutsuz
gerçekleştirilir. Görüşme tekniği uygulanan kişiler ritüelin bu şekilde uygulanmasını;
topraktan gelen insanın ölüm anında tekrar toprağa döneceği, ölünün toprakla temas etmesi
gerektiğine inanıldığı ve tabutsuz gömülmenin dini bir uygulama olarak görüldüğü; ölen
kişinin ameline göre toprağın genişleyip daralacağı, bu nedenle de ölünün tabutsuz
gömüldüğü; böylece ölünün iyi ameli varsa toprağı genişlesin, diye düşünüldüğü, ölen kişinin
bu dünyadan yanına kefen dışında bir şey alamayacağı için ölü tabutsuz gömüldüğü18 şeklinde
13
Mehmet Naci Önal, Romanya Dobruca Türkleri ve Mukayeseleriyle Doğum Evlenme ve Ölüm Âdetleri, Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 251.
14
Metin Eren, age., s. 114-115; Tuncer Bağışkan, age., s. 96.
15
Harun Güngör, “Kayseri’de Yaşayan Kazak ve Uygur Türklerinin Bazı Âdet ve İnanışları”, Milli Folklor
Dergisi, 514, Yaz 1992, s. 9.
16
Kaderli, age., s. 370-371.
17
Durmuş Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), Aziz Andaç Yayınları, Ankara 2005, s. 113.
18
Eren, age., s. 187.
262
açıklamışlardır. Uygulamalar, ölen kişinin bedeninin toprağa temasının aşamalı bir şekilde
gerçekleştirilmeye çalışıldığını göstermektedir.
Tarih boyunca farklı Türk boylarının değişik defin ritüelleri uyguladıkları görülürse de
toprağa gömme en temel uygulama olmuştur.19
Van Gölü Havzası’nda, mezara yerleştirilen İslam dinine mensup ölünün mezar
içerisinde yönü kıbleye çevrilmeye çalışılır. Bu nedenle de ölünün sırt kısmının altına biraz
toprak bırakılır. Ölünün kefen kısmındaki, baş, göbek ve ayaklarını bağlayan kefen örgüleri
açılır. Kefenin baş tarafı da açılarak cesedin yüzü toprağa değdirilir. Ölünün başının altına
“yastık” denilen bir taş veya biraz toprak bırakılır. Cesedin üzerine toprak atılmaya
başlanmadan önce biraz toprak alınır ve bu toprak kefenin üstüne atılır. “Anasırı topraktır ve
toprağa döndü.” denilir. Bu durumla ilgili bir başka ifade “akıbet gözünü doyurur bir avuç
toprak.” şeklindedir. Üç avuç veya biraz toprak alınır ve ölenin cesedine, gözlerine veya
kefeninin üzerine olacak şekillerde atılır. Atılan toprak kişinin dünyaya karşı duyduğu hırsın
sonunu temsil eder.20 Bu yorum en yaygın yorumu oluştururken bununla ilgili bir başka
açıklama cenazenin mezarda dirildiği ve insanların mezarlıktan döndükten sonra ölünün
kalkıp gelmemesi şeklindedir.21 Defin ritüeli sırasında ölüye ve ritüele katılanlara dönük bir
dizi simgesel eylemle karşılaşılır. Eylemin anlamı, çoğunlukla, defin ritüeline katılan
topluluğa dönüktür.
Mezara yerleştirilen ölünün üstü, taşlarla örtülür ve bu taşların araları da çamurla
sıvanır, ot, naylon gibi unsurlarla toprağın cesedin üstüne gelmesine engel olunmaya çalışılır.
Yapılan bu kısmın üstüne en yakınlarından başlayarak herkes toprak atmaya çalışır. Kimi
yerlerde mezara ilk toprağı, mezar yerinin açılması için ilk kazmayı vuran kişinin atması
gerektiği düşünülür.22 Tahtacılarda mezar kazılırken ilk kazmayı vuran kişi, mezar
kapatılırken de ilk toprağı atar. Herkes en az üç avuç olmak üzere mezara toprak atar ve
böylece mezar kapatılır.23 Tuva ve Hakas Türklerinde, tabut ve ölünün kırılıp parçalanan
eşyalarının yerleştirilmesinden sonra sıra toprak atmaya gelir. Önce, ölünün kardeşi, babası ve
yakın akrabaları daha sonra diğerleri tabutun üstüne toprak atarlar. Sonra toprağın üstüne taş
yığarlar. Eve dönmeden önce tabutu taşıyan at arabası veya kızağın ön kısmını mezara doğru
çevirerek ve mezar kazmakla kullanılan tahta kürek gibi aletleri kırmak suretiyle orada
19
Türklerde defin merasimlerinin tarih içerisinde nasıl gerçekleştirildiği ile ilgili bkz. (Eserlerin geniş künyeleri
kaynakçadadır.): Eberhard 1996; İnan 1954; İnan 1976; Kafesoğlu 2000; Esin:2001; Rasonyi 1971; Sümer 1999;
Buluç 2009; Kafesoğlu 1999; Şeşen 1985; Katanov 2004; Roux 1999.
20
Eren, age., s. 190.
21
Eren, age., s. 190-191.
22
Eren, age., s. 191.
23
Hüseyin Y. Biçen, İnanışları ve Gelenekleriyle Tahtacılar. Tekağaç Yayınları Ankara. 2005, s. 131.
263
bırakırlar.”24 Uygur Türklerinde “Erkekler için uzunluğu ve genişliği 2 metrelik, kadınlar için
1,5 metrelik mezar kazılır. Onun içine yine bir iç mezar kazılır, ceset iç mezara koyulur. Ölü,
mezar içine koyulduktan sonra çenesi ve parmakları çözülür, yüzü kıble tarafa bakacak
şekilde yatırılır. Ceset mezara koyulduktan sonra mezara varanların hepsi bir avuç toprak alır
ve kelime-i şahadeti okuyarak üfledikten sonra bir küreğe bu toprak toplanır ve ceset üzerine
serpilir. İç mezarın kapısı kerpiçle iyice kapatıldıktan sonra ölen adamın varislerinden birisi
ilkönce yedi kürek toprağı cesedin koyulduğu mezarın üstüne atar. Mezar etrafında toplanan
cemaat içinden mescid imamı yahut başka bir kimse Kur’an okur. Duadan sonra mezarlıktaki
defin merasimi sona erer.25 Kazak Türklerinde, ölü yakınları tarafından kabre konan
cenazenin başı güney, ayağı kuzey, yüzü kıble istikametine getirilir ve üzeri tahta ile kapatılır.
Kabir başında olanların tamamı, usulen ölünün üzerine bir parça toprak atar ve üzeri toprakla
örtülür.26
Afganistan Kazak Türklerinde, ilk anlarda küçük taşlarla mezar üzerine bir tümseğin
yapılması âdet olmuş.27
Kırgız Türklerinde ölen kişi mezara konulduktan sonra orada bulunanlar avuçlarına
toprak alarak şehadet getirirler. Daha sonra “sevabı değsin” diye ölene bağışlayıp toprağı
üflerler ve tutulan leğene atarlar. Bu toprak ölünün etrafına serpilir. Bu bir avuç toprağı atmak
için insanlar yakın ve uzaktan gelmeye çalışırlar. Bu törene “toprak salma” adı verilir. Herkes
toprağı attıktan sonra, iç mezarın ağzı kerpiç ve tahta gibi malzemeler ile kapatılır. Mezarın
büyük bir kısmı toprakla doldurulur. Başta ölünün yakınları olmak üzere oraya gelenler
sırayla toprak atarlar. Kürekler el değiştirirken, önce yere bırakılır, sonra başkası kullanır. Bu
durumda toprak ölünün üzerine değil, yan tarafına atılmış olur. Mezarın üzeri belli olması için
toprakla yüksekçe yapılır. Defin işlemi tamamlandıktan sonra toprağın üzerine “ta'lil taşları”
serpilir.28 Yozgat’ta Cenaze gömülürken küreğe diz verilerek toprak atılmaz, mezara toprak
atılan kürek elden ele verilmez, yere bırakılır, bir diğeri yerden alır ve toprak atar.
Özbekistan Türklerinde, tabut omuzlardan indirildiğinde cenazeye katılanlar kabrin
kıble tarafına otururlar. Go’rkov (mezarcı), mezarın üstüne toprak serptikten sonra merhumun
24
Fatma Özkan, “Sibirya Türklerinde Geçiş Törenleri” Uluslararası Türk Dünyası Halk Edebiyatı Kurultayı,
26-28 Mayıs 2000, Hagem Yayınları, Ankara 2002, s. 605-606.
25
Abdulkerim Rahman, “Uygurların Defin Merasimi” III.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri IV.
Cilt Gelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları,
Başbakanlık Yayınevi, Ankara 1987, s. 312.
26
Fatih Ünal, “Kazak Türklerinde Defin Merasimi ve Aş Verme Geleneği”, Bilig, Bahar 2008, S.45, s. 109.
27
A. Şekür, “Afganistan Kazak Türkleri’nde Ölü Gömme Âdetleri”, Türk Folklorundan Derlemeler 1986/1,
Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Dairesi Yayınları, Ankara 1986, s. 308.
28
Mamıtov, age., s. 40-44; Polat, age., s. 226-227.
29
Filiz, age., s. 18, 33.
264
yakınları kürekle yedi defa toprak dökerler. Orada bulunanlardan biri; “Merhum nasıl
biriydi?” diye sorar, diğerleri “İyi biriydi.” diye, cevap verir.30 Tatarlarda kabir kolayca
kazılırsa, toprak yumuşak olursa, kaymazsa, taş ve su çıkmadan açılırsa, ölen kimsenin imanlı
biri olduğuna inanılırmış. Tersine mezar toprağı kayarsa, su, taş çıkarak kazma işi zorlaşırsa
ölen kimsenin imansız biri olduğu kanaatına varılmıştır. Ayrıca mezarı kazarken toprak üç
kere kayarsa, mezara konulacak insanı mezarlıkta toprağa verilmeye lâyık bulmazlarmış.
Mezar kazılırken kar veya yağmur yağarsa, ölenin hayırlı biri olduğu; fırtına ve rüzgâr çıkarsa
ölenin çok günahkâr olduğu düşünülürmüş.31 Kazılan mezar yeri yumuşak toprak olursa
ölünün amelinin iyi olduguna, sert olursa kötü olduğuna inanılır.
Cenazeyi mezara ölenin en yakın kişileri (oğulları, kardeşleri) indirirler. Cenazeyi
mezara koyma, Tatarlarda “Mezara İndirme” olarak adlandırılır. Öleni lâhide koyarlar.
Başucuna ve kenarına tahtadan destek yaparlar. Herkes kabre bir avuç toprak atar. Mezar,
yerle aynı düzeyde olmaz, tepe şekline getirilir. Yeni mezarın üzeri ıhlamur ağacı kabuğu ile
örtülür. Eskiden ıhlamur ağacının kötü ruhları kovma özelliğine sahip olduğuna inanılmış ve
bu gelenek, o önemlerden kalmıştır.33
Çuvaşlar, tabutu mezara bırakmadan önce, ölü için toprağın satın alındığının bir işareti
olarak mezara para veya toprak atarlar.34
Kaşkay Türklerinde, mezara indirilen ölünün başı altına namaz kılarken üzerine secde
edilen bir taş olan “mühr” ya da bazen seccade bırakılır. Ölünün üzerine yeşil yapraklar
bırakılır. Bu yeşil yaprakların daha ziyade “murd “ ağacından olması tercih edilir. Defnedilen
kişinin yüzü açığa çıkartılarak taprağa döndürdükleri sağ yanağının altına bir miktar toprakla
birlikte mühr konulmaktadır.35
Yunanistan Türklerinde, mezar kazıldıktan sonra mezar boş bırakılmaz, mezarın
başında beklenilir. Mezar cenaze içine koyulduğunda kıbleye gelecek şekilde kazılır. Kişinin
başı kıbleye çevrilir ve öylece konulur. Ölü, mezara getirildiğinde mezarın yanı başına konur.
Tabut açıldıktan sonra, ölünün başının geleceği yere imam, bir kürek toprak atar… (Ölü
mezara yerleştirildikten sonra) İmam avucuna bir toprak parçası alıp onu üfler ve mezara atar,
30
Fatma. Açık, “Özbekistan’da Defin Ve Taziye Merasimleri” Millî Folklor, 2004, Yıl 16, Sayı 61, s. 145.
Çulpan Zaripova Çetin, “Tatar Türklerinde Cenaze Merasimleri”, Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt
17, Sayı 1, Adana 2008, s. 159.
32
Filiz, age., s. 18.
33
Çetin, agm., s. 159-160.
34
Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), s. 115-116.
35
Mehmet Karaaslan, Kaşkay Türklerinde Geçiş Törenleri Doğum-Evlenme-Ölüm, Yüzüncü Yıl Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010.
31
265
bunu üç defa tekrarlar. Sonra üzerine toprak atılır. İnsanlar toprağı atarken kürekleri elden ele
dolaştırarak mezarın üzeri öylece doldurulur.36
Bulgaristan Türklerinde, ölü mezara konulduğunda üzerine tahtalar çatılır. Bunu
yapanlar, mezardan çıktıklarında mezar toprakla doldurulur. Önce yakınları, mezara birer
avuç toprak atarlar. Toprak, küreklerle mezara doldurulur. Mezara toprak atmak sevap sayılır.
Bunun için herkes, davet beklemeden, küreği kavrayıp mezara toprak atar. Ölüyü gömerken,
kürek elden ele verilmez; verilirse küreği elden alan kişiye sevap yazılmayacağına inanılır.
Toprak atılmaya başlandığında, ilk atılan toprakların yumuşak olmasına dikkat edilir. Ölü
gömülürken acele edilir. Mezara cinler yerleşip ölüyü “zaptlamasınlar” diye, mezara toprağı
çabuk doldurmaya bakarlar. Hızlı ve aralıksız toprak atılır. Mezar doldurulduktan, üzerine
tahıl saçılır. Sonra su dökülür.37
Romanya Dobruca Türkleri’nde ölen kişinin tırnakları, düşen dişleri ve kadınların
biriktirdiği saçları ölen kişinin başının altına konur. Mezarın üstü tahta ve samanla örtülür ve
herkes sırayla toprak atar.38
Makedonya’da kişi önceden hazırlanmış bir mezarda tahtaları üzerine yan gelecek
şekilde mezarda dizerek, ölüye toprağın doğrudan doğru gitmesi engellenir. Önceden
kefenden kalan bez parçası ile şimdi ise naylon parçasıyla tahtalar örtülerek üzerine toprak
atılmaya başlanır.39
Kıbrıs Türklerinde, ölü mezarın tabana yastık şeklindeki bir taşın üstüne yüzü gelecek
şekilde yerleştirilen ölü kıbleye döndürülürdü. Mezara yerleştirilen ölünün kefen bağları
çözülür. Ölünün üzerine taş veya sağlam ağaçlar bırakılır, aralarındaki boşluklar doldurulur.
Ölüyü mezara yerleştirenler mezar çukurundan çıktıktan sonra mezara üç avuç toprak
atarlardı. Mezara herkes üç kürek toprak atar, kürek yeni ölümlerin olabileceği gerekçesiyle
elden ele verilmez.mezarların üstü tümsek şeklinde yapılır. Kazada ölenler, mezar yeri sulu
olanlar, salgın hastalık endişesi taşınan durumlarda ölü tabutla gömülmektedir.40
Toprak atılırken kürek değiştirilecekse toprağı atan kişi küreği yere bırakır veya toprak
atmak isteyen kişi toprak atanlardan birine dokunur, ondan sonra kürek bırakılır ve toprak
atmak isteyen kişi o küreği yerden alır. Kürek elden ele verilmez. Küreği elden ele vermeme
36
Chousein Bostantzi, Yunanistan Gümülcine İli Mehrikoz Bölgesindeki Doğum,Sünnet, Evlenme ve Ölüm ile
İlgili Örf ve Adetlerin Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi, (Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Felsefe ve Din Bilimler Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT), İzmir 2008, s. 69.
37
Ahmet Tacemen, Türk, Fin-Ugor, Moğol-Mançu Toplulukları İnanışları Zemininde Bulgaristan Türkleri
İnanışları veya Türk Kimliği, Ankara 1995, s. 610-611, Kaderli, age., s. 383.
38
Önal, age., s. 262.
39
Murteza Sulooca. Üsküp ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanç ve Uygulamalar, Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış YLT, Ankara 2007, s. 13.
40
Bağışkan, age., s. 177-204.
266
çabası, ölünün ağırlığının toprak atan kişilere çökmemesi, başka bir kişinin daha ölmemesi,
ölü çıkmaması için, küreğin elden ele verilmesinin hayrın da elden ele verilmesi anlamına
geldiğine, sevabın toprak atan kişide kalmasının küreği elden ele vermemekle olacağına
inanışları ile41 açıklanır. Kırgız Türklerinde, mezar kazanlar veya üzerine toprak atanlar
kazma küreği elden ele vermezler. Kazma kürek ilkin yere bırakılır ve sonra yerden alınır.42
Makedonya’da toprak atarken kürek değişimi yapılırken kürekler yere bırakılır. Küreklerin
elden ele verilmesiyle sürekli mezar kazılacağına inanılmaktadır.43 Bulgaristan Türklerinde,
ölüyü gömerken, kürek elden ele verilmez; verilirse küreği elden alan kişiye sevap
yazılmayacağına inanılır.44
Toprak atılmasında acele edilir. Acele edilmesinin nedenleri arasında şeytanın mezara
girmesine müsaade etmeme inanışı da vardır.45 Toprak atılırken yapılan diğer bir uygulama
üzerine Tebareke suresi okunmuş taşların mezara atılmasıdır. Bu ritüelin gerçekleştirilme
nedeni, kırk Tebareke suresi okunmuş taşların, ölünün kabir azabından kurtulmasına yardım
edeceği inanışı vardır.46
Mezara toprak atma işlemi bittikten ve mezar tümsek haline getirildikten sonra
mezarın üzerine, çevreden toplanan veya daha önce hazırlanan küçük taşlar, özellikle İhlas
suresi veya Fatiha suresi okunduktan sonra okunan küçük taşlar bırakılır. Bu taşlar, mezarın
baş ve aya ucu arasına sıralanır.Bu taşlar için “ölünün tesbihi” ifadesi kullanılır.47
Azeri Türklerinde, molla ve isteyenler telkin için ayağa kalkarlar. İlk olarak mezara
yardım edenlerin tamamı yüzlerini mezardan aldıkları yumuşak toprakla kaplarlar. Sonra
hemen molla telkin vermeye başlar.48
Tuva ve Hakas Türklerinde “kadınlar mezarlıktan dönenleri görünce kapının önüne
kovayla su koyarlar. Onlar, toprak üzerinde durarak yıkanırlar. Herkes yıkandıktan sonra, ayın
kovayı ölenin hanımına getirirler. O da evin içinde yıkanır. Herkes yıkandıktan sonra su
kovasını kırmadan bir çukura fırlatırlar.”49
Defin ritüelinde dikkati çeken ortak unsurlar sembolik olarak toprakla buluşturulan,
üstüne toprak serpilen ölünün bedenine toprağın doğrudan atılmasına imkan verilmeyecek
41
Eren, age., s. 191.
Mamıtov, age., s. 15.
43
Sulooca, age., s. 13.
44
Tacemen, age., s. 610-611; Kaderli age., s. 383.
45
Eren, age., s. 191.
46
Eren, age., s. 191
47
Eren, age., s. 192.
48
Ünal, agm., s. 157-158.
49
Özkan, agb., s. 606.
42
267
şekilde düzenlemeler yapılması, defin ritüeline katılanların en yakınlarından başlayarak
mezara toprak atmaları, toprağın bir tümsek oluşturacak şekilde yığılmasıdır.
Yas ve Toprak
Yas, ölüm olayına eşlik eden ve ölen kişiyi bir daha göremeyecek olmanın, onu
kaybetmiş olmanın acısının yansıması olan evrensel bir olgudur. Yas merasimleri ve toprak
unsuru arasında da bazı bağlantılar vardır. Yakın bir zamana kadar yer yer yasın bir parçası
olan uygulamalar arasında, ölüm acısını başından aşağı kül savurarak ifade etme, yüzü
tırnakla kanatma uygulamaları da yer almıştır.50 Dile yansımış “kül başan”, “toprak başan”
bedduaları bu yas uygulamaları ile ilgilidir.
Bu güncel verilerin tarihsel izdüşümleri de karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı
padişahlarının ölümlerinin ardından düzenlenen cenaze törenleri ve yas uygulamaları bazı
yönleriyle arkaik unsurlar barındırır. Sultan II. Mehmed’in cenaze töreniyle ilgili elimizde
olan bilgiler bunu destekler niteliktedir: “Kullar ve halk ağlar, yanıp yakılır, başlarından
aşağı toprak serperle, diyor Tursun Beg. Testament'a bakılırsa cenaze alayı geçerken
yeniçeriler börklerini çıkarır, ‘kalın ve kaba örtülere’ sarınır, başlarına siyah yün çuhalar
dolar, başlarının üzerine toz toprak serper, ağlar ve sultanın kahramanlıklarını yüceltir,
göğüslerini yumruklar ve yanaklarını yırtarlar. Alayın geçtiğini gören kadınlar da aynı şeyleri
yapar, ayrıca saçlarını keserler.”51
Van Gölü Havzası’nda “Toprak soğutur.” ifadesi de yasla ilgilidir. Hem ölen kişinin
çabuk gömülmesi gerektiğini ifade etmek için kullanılır hem de aşırı yas ve üzüntü içinde
olan aile fertlerinin sakinleşmesini sağlamak üzere ölen kişinin mezarından toprak getirilerek
veya yaslı kişi mezara götürülerek mezar toprağının o kişinin sırtından aşağı dökülmesi
şeklinde gerçekleştirilen bir büyüsel uygulamayı içerir. Bu büyüsel uygulamayla aşırı üzüntü
duyan kişilerin sakinleşeceği şeklinde yaygın bir inanış vardır.52 Bulgaristan Türklerinde
benzer işleve sahip ölünün mezar toprağı ile ilgili şu şekilde bir uygulama mevcuttur: Ölüye
ağlamalarda, herhangi birinin bunalıma girip kendinden geçtiği vakit, ölen kişinin mezarından
toprak getirilir. Bu toprak, suyla karıştırılıp fenalaşan kişiye üç yudum içirilir. Böylece,
kendinden geçen kişinin ölenin yokluğunu kabul edeceğine inanılır.53
50
Eren, age., s. 309.
Gilles Veintein, Nicolas Vatin; Gilles Veintein, “II. Mehmed’in Ölümü (1481)”, Osmanlılar ve Ölüm, (Editör:
Gilles Veintein), Yapı kredi Yayınları, İstanbul 2007, s. 244-246.
52
Eren, age., s. 191, 319.
53
Tacemen, age., s. 599-600.
51
268
Sonuç
Toprak; dinsel metinlerde, mitoloji, destan ve efsanelerde su ile birlikte varlığı
görünür kılan temel unsurlar arasında anılır. Toprak; canlı yaşamının varlığını sürdürmesini
mümkün kılan ortamı bağrında taşıması, besinlerin topraktan çoğalması özelliklerinden
hareketle “ana” ile sembolleştirilmiş, “ana” olarak nitelenmiştir. Yaşam döngüsünün
başlangıcında olduğu gibi sonunda da toprağın konumu oldukça belirgindir. Bir ölümün
yaklaşmakta olduğuna dair sezgiyi ifade eden rüyalardan itibaren ölüm etrafında şekillenen
inanış ve ritüeller ölünün defninin sonuna kadar toprakla içiçedir. Ölüm ve toprak ilişkisinin
incelendiği olguların sembolik bir ağırlık taşıdığı görülmektedir. Rüyalardan, defin ritüelinin
toprakla yoğun ilişkili düzenine, dilsel ifadelere uzanan geniş bir yelpazede toprak-ölüm
bağlantısı sembolik anlatımlar-anlamlar ve bu sembolizmin somut kılınmış yansımalarıyla
içiçedir. Yukarıda açıklandığı şekliyle dil, artık uygulanmayan gelenekleri bile taşımaya
devam etmektedir.
Bu çalışmaya temel teşkil eden veriler Türk kültüründe toprak-ölüm ilintili inanış ve
ritüellerin, tarihi derinlik ve coğrafi yaygınlık özelliklerine sahip olduğunu göstermektedir.
Türk dünyasının coğrafi-tarihi ufkunun genişliği göz önüne alındığında daha detaylı saha
çalışmalarının yapılmasının zorunlu olduğu görülmektedir. Yapılacak çalışmalarda elde
edilecek verilerin bu çalışmada varılan sonuçları pekiştireceği düşünülmektedir.
Kaynaklar
Açık, Fatma, “Özbekistan’da Defin ve Taziye Merasimleri” Millî Folklor 2004, Yıl 16, S. 61,
s. 142-149.
Arık, Durmuş, Azerbaycan Türklerinin Dini Tarihi ve Halk İnanışları, Öztepe Matbaacılık,
Ankara 2005.
Arık, Durmuş, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), Aziz Andaç Yayınları, Ankara 2005.
Bağışkan, Tuncer, Kıbrıs Türk Halkbiliminde Ölüm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara
1997.
Bayat, Fuzuli, Türk Mitolojik Sistemi 1, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007.
Bostantzi, Chousein, Yunanistan Gümülcine İli Mehrikoz Bölgesindeki Doğum,Sünnet,
Evlenme ve Ölüm ile İlgili Örf ve Adetlerin Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi,
Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimler Anabilim
Dalı Yayınlanmamış YLT, İzmir 2008.
Buluç, Sadedin, “Şamanizm”, Türklük ve Şamanlık (Editör: Ö. Andaç Uğurlu), Örgün
Yayınevi, İstanbul, 2009, s. 107-181.
269
Çetin, Çulpan Zaripova, “Tatar Türklerinde Cenaze Merasimleri”, Ç.Ü. SosyalBilimler
Enstitüsü Dergisi, Cilt 17, Sayı 1, Adana 2008, s. 155-168.
Dinç, Abdulkerim, “Gagauz Folklorunda Ölüm”, A.Ü.Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Dergisi, S. 25, Erzurum 2004.
Eberhard, W, Çin’in Şimal Komşuları, (Çev. Nimet Uluğtuğ), Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara 1996.
Eren, Metin, Van Gölü Havzası Ölüm Gelenekleri ve Türk Kültür Ekolojisi İçerisindeki Yeri,
Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi,
Van 2010.
Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2001.
Filiz, Abdurrahman, Çayıralan (Yozgat) ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanıs ve Uygulamalar,
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Kayseri 2006.
Güngör, Harun, “Kayseri’de Yaşayan Kazak ve Uygur Türklerinin Bazı Âdet ve İnanışları”,
Milli Folklor Dergisi, 514, Yaz 1992, s. 7-11.
İnan, Abdulkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih
Kurumu Basımevi, Ankara 1954.
İnan, Abdulkadir, Eski Türk Dini Tarihi, Kültür bakanlığı Yayınları, İstanbul 1976.
Kaderli, Zehra, Deliorman (Bulgaristan) Türk Sözel Kültüründe Geçiş Törenleri, Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Ankara 2004.
Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2000.
Karaaslan, Mehmet, Kaşkay Türklerinde Geçiş Törenleri Doğum-Evlenme-Ölüm, Yüzüncü
Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010.
Katanov, N.F, Türk Kabileleri Arasında (Çev.Attila Bağcı), Kömen Yayınları, Konya 2004.
Mamitov, Abdimuhamet, Kırgızistan'da Ölümle İlgili İnanış ve Uygulamalar, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri (Dinler Tarihi)
Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT, Ankara 2004.
Önal, Mehmet Naci, Romanya Dobruca Türkleri ve Mukayeseleriyle Doğum Evlenme ve
Ölüm Âdetleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998.
Özkan, Fatma, “Sibirya Türklerinde Geçiş Törenleri” Uluslararası Türk Dünyası Halk
Edebiyatı Kurultayı, 26-28 Mayıs 2000, Hagem Yayınları, Ankara 2002, s. 605-611
Polat, Kemal, Beşikten Mezara Kırgız Türkleri'nde Gelenek ve İnanışlar, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, Ankara 2005.
270
Rahman, Abdulkerim, “Uygurların Defin Merasimi” III.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi
Bildirileri IV. Cilt Gelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli
Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Başbakanlık Yayınevi, Ankara 1987.
Rasonyi, Laszio, Tarihte Türklük, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara
1971.
Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İşaret Yayınları, İstanbul 1998 (İkinci
baskı), (çev. Prof. Dr. Aykut Kazancıgil).
Sulooca, Murteza, Üsküp ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanç ve Uygulamalar, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış YLT, Ankara 2007.
Sümer, Faruk, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanları, Türk Dünyası
Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1999.
Şeşen, Ramazan, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü, Ankara 1985.
Tacemen, Ahmet, Türk, Fin-Ugor, Moğol-Mançu Toplulukları İnanışları Zemininde
Bulgaristan Türkleri İnanışları veya Türk Kimliği, Ankara 1995.
Turan, A. Şekür, “Afganistan Kazak Türkleri’nde Ölü Gömme Âdetleri”, Türk Folklorundan
Derlemeler 1986/1, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Dairesi Yayınları,
Ankara-1986.
Ünal, Fatih, “Kazak Türklerinde Defin Merasimi ve Aş Verme Geleneği”, Bilig, Bahar 2008,
S.45, s. 103-130.
Nicolas Vatin; Gilles Veintein, “II. Mehmed’in Ölümü (1481)”, Osmanlılar ve Ölüm (Editör:
Gilles Veintein), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007.
271
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Müslüman-Yezidi İlişkileri Örneğinde Arındırıcı Bir Madde Olarak Toprak
Soil as a purifying material in the case of Muslim-Yezidi relations
Ayşe Güç Işık∗
Özet
Bu makale Anadolu kültüründe toprağın arındırıcı bir madde olarak kullanımını ele
almaktadır. Daha özelde ise toprağın maddi kirleri arındırmanın dışında başka işlevlere de
sahip olduğuna işaret etmektedir. Bu bağlamda, Mardin ilinin kırsal bölgelerinde bir arada
yaşayan Müslüman ve Yezidilerin ilişkileri ışığında toprağın, sosyo-kültürel yapıların dışında
kalan sapkın durumların meydana getirdiği gerilimleri azaltan aracı bir madde olduğuna
değinmektedir.
Anahtar Kelimeler: Yezidi, Mardin, toprak, necis, arındırma.
Abstract
This paper discusses the usage of soil as a purifying material in Anatolian culture.
More specifically, it indicates that the soil has another function in addition to purifying
physical impurities. In this context, the paper argues that it is a mediator material which
reduces the tensions created by deviant situations which are excluded from socio-cultural
structures in the light of the relations of Muslim and Yezidis who live together in the rural
areas of Mardin.
Key words: Yezidi, Mardin, soil, impure, purification.
Bu makale, Anadolu kültüründe arındırıcı bir madde olarak toprağın kullanılmasını ele
almaktadır.1 Anadolu’nun kırsal kesimlerinde ritüelleşme eğilimi de gösteren çeşitli
∗
Ayşe Güç Işık, Doktora öğrencisi, Australian Catholic University, Melbourne,
ayseguc@gmail.com
273
uygulamalarda toprak, maddi kirleri olduğu kadar hastalıkları da gideren bir madde olarak
algılanmakta ve kullanılmaktadır. Ayrıca toprağın necis olmuş/olduğuna inanılmış nesneleri
de arındırma gücüne sahip olduğuna dair halk arasında gelişmiş bir inançtan bahsedilebilir.
Bu açıdan bakıldığında toplumsal sınıflandırmaların dışında kalan durumları normalleştirmek
için toprağın, tıpkı uğursuzluğu giderdiğine inanılan nesnelere yüklenen anlama benzer
şekilde, aracı bir nesne olarak kabul edildiği söylenebilir.
Bahsedilen bu noktayı çok-etnili bir yapıya sahip olan Mardin’in kırsal kesimlerinde
uzun yıllar boyunca bir arada yaşamış olan Müslüman ve Yezidilerin komşuluk ilişkilerinde
gözlemlemek mümkündür. Bu konu ile ilgili örneklere geçmeden önce Yezidiler hakkında
kısa bir bilgi vermek konunun ele alınışına katkı sağlayabilir.
Mardin’in Ötekileri: Yezidiler
Yezidilik ve Yezidiler uzun yıllar başta Batılı araştırmacılar olmak üzere pek çok
araştırmacının dikkatini çekmiştir. Haklarında yapılmış pek çok çalışmaya rağmen Yezidilerin
inanç sistemleri ve yaşayış biçimlerindeki sır perdeleri tamamen kaldırılamamıştır. Bu
hususta Yezidilerin dinî inanışları ve kendileri hakkında bilgi vermemesi, kimi zaman da
araştırmacıları yanlış yönlendirmeleri etkili olmuştur. Yezidiliği orijinal bir inanç sistemi
olarak görenlerin2 yanında İslam dininin sapkın bir yorumu ya da heretik unsurlarla bezenmiş
bir İslami mezhep3 şeklinde değerlendirenler de mevcuttur.
Yezidiler bugün başta Irak olmak üzere Suriye, Ermenistan, Gürcistan, Türkiye,
Almanya ve çeşitli Avrupa ülkelerinde yaşamaktadırlar.4 Dinî merkezleri Irak’ta Laleş
vadisinde yer alan Yezidilerin Türkiye’deki sayıları oldukça azalmıştır. Merkezleri olan
Şanlıurfa’nın Viranşehir ilçesi olmak üzere Diyarbakır, Batman’ın Beşiri ilçesi ve Mardin’in
kırsal kesimlerinde az sayıda da olsa Yezidiler yaşamaktadır.
Kompleks bir yapıya sahip olan Yezidi inanç sistemine ait detaylar bu yazının
sınırlarını aşmaktadır. Ancak konu ile ilgili olan Melek Tavus inancına kısaca değinmek
yerinde olacaktır. Yezidiler, Müslüman ve Hıristiyan komşularının aksine şeytana hürmet
göstermektedirler. Bu sebeple şeytan, iblis gibi kelimeler kullanılmamakta, hatta bu
1
Bu makalede kullanılan veriler, Mardin’deki etnik-dini grupların ilişkilerini incelemek üzere 2009-2011 yılları
arasında çeşitli aralıklarla yapılan alan araştırmalarına dayanmaktadır. Alan araştırması için Australian Catholic
University’nin bünyesinde yer alan Human Research Ethics Committee’den onay alınmıştır.
2
John S. Guest, The Yezidis: A Studey in Survival, Routledge, London and Newyork 1987.
3
Hayri Başbuğ, Yezidilik İnancı, Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayını, İstanbul 1987.
4 Sabiha Banu Yalkut, Melek Tavus’un Halkı: Yezidiler, Metis Yayınları, İstanbul 2002, ss. 12-13.
274
kelimelerin zikredilmesini kendilerine yapılmış bir hakaret olarak kabul etmektedirler. Bunun
yerine onlar, şeytanı sembolize eden tavus ifadesini onun bir melek oluşuna da atıf yaparak
kullanırlar. İbrani dinlerde yer alan şeytan inancından farklı bir bakış açısına sahip olmaları ve
inançları hakkında konuşmak istememeleri komşularının Yezidileri yanlış tanımalarına neden
olmuştur denilebilir.
Şeytana dair yaklaşımları sebebi ile Yezidiler hem birlikte yaşadıkları diğer din
mensupları hem de pek çok araştırmacı tarafından “şeytana tapanlar” olarak kabul edilmiş5 ve
belki de bu sebeple toplumsal yapıdan büyük oranda dışlanmışlardır.
Esasında Yezidiler Huda6 olarak zikrettikleri deist olarak nitelendirilebilecek bir tanrı
inancına sahiptirler. Onlara göre Tanrı yeryüzünü yaratmış ancak imarını, Adem’e secde
etmeyerek imtihanı geçen Melek Tavus’a bırakmıştır. Tek tanrılı inanç sistemlerinde yer alan
şeytan kötülüklerin sembolü iken Yezidi inancında kötülüklerin Allah’a yakıştırılmasını
engelleyen ve bu sebeple de hürmete layık olan bir melek olarak karşımıza çıkmaktadır.
Şeytan ya da buna benzer negatif bir çağrışım yapan ifadeleri kullanmayan Yezidilerin
mitolojik öğelerle bezeli ve katı bir kast sistemine dayanan inanç sistemleri Müslüman
komşuları tarafından yeterince anlaşılamamıştır. Bu sebeple, şeytana tapan sapkın bir halk
olarak kabul edile gelmişlerdir. İslam inancına göre lanetlenmiş bir varlığa hürmet ettikleri
için de onlarla kurulan ilişkiler birtakım gerilimleri de beraberinde getirmiştir. Belki de bu
sebeple Yezidilerin necis olduğu ve dokundukları nesnelere de necislik bulaştırdıkları
şeklinde bir inanç halk arasında yaygınlaşma imkânı bulmuştur.
Toprak ile arındırma
Anadolu insanın toprağa dair deyişleri ve algılayışları dikkate alındığında toprağın
insanları bağrında besleyen ve barındıran bir ana gibi ele alındığı söylenebilir. Toprak ile
duygusal bir bağ geliştirmiş olan Anadolu insanı onu çeşitli amaçlar için kullanmaktadır.
Anadolu köylerinde bulunma fırsatı elde etmiş pek çok kişinin şahit olduğu gibi çamaşır
yıkarken ya da bazı kapların yağını ve kirini arıtmak için toprak bir temizlik maddesi gibi
5
Örnek olarak bk. Isya Joseph, Devil-Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidis, Badger, Boston
1919; Alphonse Mingana, The Yezidis: The Devil Worshippers of the Middle East: Their Beliefs&Sacred Books),
Holmes Pub Group Llc, 1993.
6
Yezidi görüşmecilerimden Yusuf Karaca Bey bu kullanıma özellikle değinmiş ve ‘Xuda, yani kendi kendine
var olan’ bir Tanrıya inandıklarına işaret etmişti. Aslen Farsça olan bu kelime bilhassa Müslüman Kürtler
tarafından kullanılmaktadır. Kürtçe konuşan ve bu sebeple de Kürt olduklarına inanılan Yezidilerin de
konuşmalarında Huda’yı tercih ettikleri söylenebilir.
275
kullanılmaktadır. Ayrıca yeni doğmuş bebeklerde nedeni bulunamayan hastalıklardan vücudu
arındırmak için bebeğin bezine ısıtılmış toprak konulmaktadır.
Bu örneklerde görüldüğü gibi toprak, toplumsal hafızada temiz ve arındırıcı bir madde
olarak yer almaktadır. Bu noktada, onunla hayati bir ilişki kurulmasının yanı sıra İslami
inanışların da etkisi olduğu söylenebilir. Bilindiği gibi İslam dininde namaz ibadetinin hususi
bir yeri vardır. Bu ibadetin ifa edilmesi için atılacak ilk adım ise bedenin –ve de ruhun- bazı
bölümlerini arındırmak için su ile temizlenmesidir. Bazı kurallar dâhilinde, su bulunamadığı
zaman kişi toprağı bir temizlik maddesi olarak kullanabilir. Teyemmüm adı verilen bu
uygulama toprağın arındırıcı bir madde olarak algılanmasında etkili olmuş olabilir. Zira
abdest ibadet öncesinde sembolik olarak da yapılan bir arınmadır.
Bu incelemede, Mardin yöresinde yaşayan Yezidiler ile ilgili önyargılı tutumlardan
yola çıkarak toprağın necis kabul edilen nesnelerin ve dolayısıyla sosyo-kültürel
sınıflandırmanın dışında kalan durumları normalleştirmek için kullanımı ele alınacaktır. Daha
önce değinildiği gibi Yezidiler komşuları olan Müslüman ve Hıristiyanların büyük çoğunluğu
tarafından şeytana tapan bir halk olarak bilinmektedir.
Yezidiler dinî inançları ile inşa edilmiş ve sosyo-kültürel faktörler ile de desteklenmiş
kapalı bir cemaat yapısına sahiptir. Kendilerini dışa kapatmalarının yanı sıra Müslüman
komşuları tarafından yanlış anlaşılmış olmaları onları belirsiz bir konuma sokmuştur. Dinî ve
kültürel sınıflandırmaların dışında kalmış bu etnik-dinî grup ile aynı coğrafyayı paylaşmanın
sonucu olarak kurulan ilişkiler kimi düzenlemeleri de gerektirmiştir. Müslüman bireyin
sapkın kabul edilen bir kişi ile ilişkisinde kimi gerilimler doğmuş ve toplumsal ilişkilerin
devamı için bu gerilimlerin giderilmesi gerekmiştir. İşte bu noktada kutsal ve arındırıcı bir
madde olarak toprak devreye girmektedir.
Müslüman görüşmecilerin anlatımlarında Yezidiler ile komşuluk ilişkileri olduğu
ancak onların dokunduğu kapların toprak ile yıkanmadan kullanıl(a)madığı görülmektedir.
Yezidilerin dokunduğu kaplara, sanki su ya da temizlik maddeleri ile giderilmesi mümkün
olmayan tarzda bir kirlilik bulaşmaktadır. Dinî ve kültürel yaklaşımlar sonucunda gelişmiş
olan bu tutum, Yezidi bir bireyden bir nesneye sirayet eden/edebilen ve helal olan şeyleri
haram yapabilecek soyut bir kirliliğin varlığına inanıldığını göstermektedir. Bu kirlilik ise
ancak toprakla temizlendiğinde o nesne kullanılabilir hâle gelmektedir.
2009 yılının sonlarında Mardin ilindeki farklı etnik-dinî grupların ilişkilerini
incelemek üzere yaptığım alan araştırmasında ilk defa Yezidilere yönelik bu önyargılı tutumla
276
karşılaştım. Bu konudaki ilk veriler Yezidiler ile aynı köyde yaşamış olan Müslüman Kürt
görüşmecilerin anlatımlarında yer alıyordu. Mehmet Kılınç Bey7 ile Müslüman-Yezidi
ilişkilerini konuşurken çocukluğunda şahit olduğu bazı davranışları anlatmıştı. Bu iki grup
arasında komşuluk ilişkilerinin olduğundan ve birbirlerini yok saymadıklarından bahsettikten
sonra “yine de aralarında bir mesafe vardı” demişti. Bu ifadesini açmasını istediğimde ise
Müslüman köylülerin Yezidi komşularına yemek ikram ettikten sonra onların dokunduğu
kapları toprak ile arındırmadan kullanmadıklarını aktarmıştı. Daha sonraki görüşmelerimde
bu davranışın nedenlerini sorduğum Müslüman görüşmeciler “onlar gusülsüzdür” ya da
“onlar şeytana tapıyorlar” şeklinde cevaplar verdiler.
Bu noktada dikkat çekici olan Yezidiler ile sosyal ilişkilerin devam etmesidir. Ne var
ki, kurulan yakın ilişkiler inanan bireyin aşması gereken bazı gerilimler meydana
getirmektedir. Bu gerilimlerin azaltılması için de aracı nesnelere ve ritüellere ihtiyaç
duyulduğu görülmektedir.
2011’in yaz aylarında yaptığım görüşmelerde nesnelerin arındırılması için kullanılan
toprağın mutlaka kırmızı toprak olması ve arındırma işleminin de yedi kez tekrarlanması
gerektiğine dair anlatımlarla karşılaştım. Görüşmecilerimden biri olan Selmet Güler Bey8
Mardin’deki Yezidiler ile yakın ilişki kurmayı başarmış, seyit kabul edilen bir Kürt aileye
mensuptu. Kendi ifadesi ile “adeta haramı helal kılarak” Yezidiler ile birlikte yaşamış, onlarla
yiyip içmişti. Bu konudaki görüşlerine başvurduğumda mutlaka kırmızı toprağın kullanılması
ve bu işlemin yedi kez tekrarlanması gerektiğine işaret etti. Neden kırmızı toprağın seçildiğini
sorduğumda ise bu toprağın “işlenmemiş, saf ve temiz” olduğunu söyledi.
Kırmızı toprağın saf ve temiz oluşu da kültürel bir algıya dayanıyor gibi
görünmektedir.
Zira
yörede
çok
yaygın
olan
tandır
yapımında
kırmızı
toprak
kullanılmaktadır. Bu sebeple yöre halkı bu toprak cinsini temiz olarak kabul etmiş olabilir.
Yurtdışında yaşayan ancak Türkiye’yi arada bir ziyaret eden Mardinli bir Yezidi’nin
çocukluk anısı da ele alınan konuya ışık tutacak niteliktedir.9 Kendisinde derin bir yara açmış
olan bu anısını yıllar sonra anlamlandıran bu kişi Yezidilerin komşularından “farklı”
olduğunu ilk defa bu olay ile anladığını ifade etmektedir. Aynı zamanda çocukluğunda
yaşadığı bu olayı kendilerine yapılan haksızlıkların bir göstergesi olarak görmektedir.
7
Mehmet Kılınç, 1974, Mardin, E, Öğretmen, 18.11.2009 tarihinde görüşüldü. Bu makalede kaynak olarak
gösterilen kişilerin isimleri rızaları alınarak kullanılmıştır.
8
Selmet Güler, 1965, Mardin, E, Serbest Meslek, 12.07.2011 tarihinde görüşüldü.
9
Bana bu anıyı, ilgili kişi ile bizzat görüşmüş olan Selmet Güler Bey aktarmıştır.
277
“7-8 yaşlarında iken bir gün babam eşeğini alıp bir işi için köyden ayrıldığında ben de
peşine düştüm. Babam ara ara durup bana köye dönmemi söylüyor, beni kovuyordu. Ben yine
de peşinden ayrılmadım. Bir süre sonra, babam bir şeyden korkmuş olmalı ki dönüp beni aldı
ve eşeğe bindirdi. İşini bitirip tekrar köyümüze dönerken bir Müslüman köyünden
geçiyorduk. Kadınlar kuyu başında su çekiyordu ve biz de çok susamıştık. Babam kadınlardan
su içmek için izin istedi. Kadınlardan biri ‘su veririm ancak kabıma dokunmayacaksın’ dedi.
Babam buna razı oldu ve avuçlarını birleştirip kadının döktüğü suyu içti. Kadın suyu oldukça
yüksekten döküyordu. Sıra bana geldi. Avuçlarımı birleştirip su içmeye çalıştım ama
parmaklarımı birleştirmekte zorlandığım için su elimden akıp gidiyordu. Sonunda babam
gelip bana kendi avucundan su içirdi. Oradan ayrılıp bir süre gittikten sonra babama
kadınların neden böyle davrandıklarını sordum. O da bana ‘oğlum biz Yezidiyiz,
Müslümanlara haramız’ dedi. Bu söz ile babamın ne demek istediğini, orada yaşadıklarımızın
anlamını yıllar sonra okuyup araştırdıkça kavrayabildim.”
Bu noktaya kadar ele alınan bilgiler ikincil kaynaklara dayanmaktadır. Nusaybin’e
bağlı beş haneli bir Yezidi köyünü ziyaret etme imkânı bulduğumda bu konuyu bizzat
kendilerine sorma fırsatı da yakalamış oldum. Görüştüğüm ailenin reisi olan Yusuf Bey10 ve
oğlu Cesur11 bu konuyu teyit ettiler. Hatta daha da garip bir olay yaşamışlardı. Tarım ve
hayvancılık ile geçimlerini sağlayan bu aile, yetiştirdikleri büyükbaş bir hayvanı bir
Müslüma’na satacakları zaman alıcı “bunu helalleyip öyle getirin” demiş. Bunun nasıl
olacağını sorduğumda ise hayvanın ağzının kırmızı toprak ile yıkanması gerektiğini
söylediler. Kendilerinden neden böyle bir şeyin istendiği sorulduğunda ise “çünkü biz onlara
haramız” cevabını verdiler. Bu örnekte haram olmak, Müslümanlar için necis olmaya işaret
etmektedir. Bunun en önemli sebebinin Yezidiler hakkındaki daha önce de işaret edilmiş olan
bilgisizliğe dayandığı söylenebilir.
Farklı inançlardan insanların oluşturduğu ortak bir kültüre sahip olan Mardin’in kırsal
kesimlerinde Müslüman ve Hıristiyanlarla birlikte yaşayan bu halkın her iki kitaplı dinin
mensuplarınca dışlandıkları söylenebilir. Yezidilerin bu kültüre dâhil edilmesindeki sıkıntılar
kendini yukarıda değinilen önyargılı tutumlarda ifşa etmektedir.
Sapkın kabul edilen bir inancın müntesipleri olan Yezidiler ile yakın ilişkilerin
doğurduğu gerilimlerin giderilmesi için ihdas edilen bu ritüelin, kimi zaman aynı sosyo10
11
Yusuf Karaca, 1940, Mardin, E, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü.
Cesur Karaca, 1985, Mardin, E, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü.
278
kültürel konteksti paylaşan Hıristiyan komşuları da kapsadığı görülmektedir. Selmet Güler
Bey’in anlattığına göre maddi durumu çok iyi olmayan bir Müslüman aile Midyat merkezde
yaşayan bir Hıristiyan ailenin çamaşır makinesini satın almış ancak kısa bir süre sonra bozuk
olduğu gerekçesi ile iade etmek istemiş. Sorunun ne olduğu araştırıldığında ise Müslüman
ailenin makinenin içini kırmızı toprak ile doldurup –necis olduğuna inandıkları için- makineyi
arındırmaya çalıştıkları ortaya çıkmıştır.
Verilen örneklerde gösterilmeye çalışıldığı gibi, şeytana taptıklarına inanıldığı için
necis kabul edilen Yezidilerin dokundukları nesnelere de bu necisliği bulaştırdıklarına
inanılmaktadır. Bu sapkınlığın giderilmesi için bir aracı nesneye ihtiyaç duyulmuştur. Bu
noktada da hem temiz hem de bir nevi kutsal kabul edilen toprak devreye girmiştir. Ne var ki
toprak alelade bir toprak değildir. Yöre halkının tandır yapımında da kullandığı ve “saf,
temiz” olarak kabul ettiği kırmızı topraktır.12 Necis olan nesnenin temizlenmesi için de yedi
defa bu toprakla yıkamak gerekmektedir. Yedi rakamının kullanılması da ilginçtir. Zira bu
rakam, Arapçada kinayedir ve çokluğu ifade eder.
Görüldüğü gibi toprak, Anadolu kültüründe temiz olarak kabul edilmekle kalınmamış
aynı zamanda kutsallaştırılmıştır. Anadolu’daki çeşitli uygulamalar incelendiğinde, dinî ya da
kültürel kategorilerin dışında kalmış olan durumları normalleştirme sürecinde toprağın aracı
bir nesne olarak görev yaptığı söylenebilir. Bu çalışmada halk arasında toprağın somut kirleri
olduğu kadar soyut kirleri de arındırabilen bir madde olarak kabul edilmesinin arkasında
yatan dinî ve kültürel nedenler, Yezidi-Müslüman ilişkileri bağlamında çözümlenmeye
çalışılmıştır. Bu bağlamda, Yezidilerin “manen kirli” kabul edilmesi, toprağın temizliği
hakkında bir yansıma sunmuştur. Sonuç olarak Anadolu halkının başa çıkamadığı, sosyokültürel sınıflandırmaların dışında kalmış alanlarda toprağı bir arındırma aracı olarak
kullandığı söylenebilir.
Kaynaklar
Başbuğ, Hayri, Yezidilik İnancı, Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayını, İstanbul 1987.
Guest, John S., The Yezidis: A Studey in Survival, Routledge, London and Newyork 1987.
12
Yakın bir süre önce Midyat’ta paradoksal bir durum yaşanmıştır. Tandır yapmak için kazılmış fosseptik
çukurundan kırmızı toprak almaya çalışan birkaç kişi göçük altında kalmış ve hayatlarını kaybetmişlerdir. İlgili
haberi için bkz. http://yeni.haberler.com/midyat-ta-gocuk-8-olu-2350390-haberi/; 23 Temmuz 2011’de erişildi.
279
Joseph, Isya, Devil-Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidis, Badger,
Boston 1919.
Mingana, Alphonse, The Yezidis: The Devil Worshippers of the Middle East: Their
Beliefs&Sacred Books), Holmes Pub Group Llc, 1993.
Yalkut, Sabiha Banu, Melek Tavus’un Halkı: Yezidiler, Metis Yayınları, İstanbul
2002.
Kaynak Kişiler
Güler, Selmet, 46, Müslüman Kürt, Lise, Serbest Meslek, 12.07.2011 tarihinde görüşüldü.
Karaca, Cesur, 26, Yezidi Kürt, Lise, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü.
Karaca, Yusuf, 71, Yezidi Kürt, Eğitimi yok, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü.
Kılınç, Mehmet, 37, Müslüman Kürt, Üniversite, Öğretmen, 18.11.2009 tarihinde görüşüldü.
280
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Tıyn-ı Mahtûm: Akdeniz Dünyasının Mucize Toprağı
Tıyn-ı Mahtûm: The Miraculous Soil of the Mediterranean World
Yasemin Demircan*
Özet
Limni Adası’nda çıkarılan ve çağlar boyunca pek çok hastalığın tedavisinde mucizevî
faydalar sağladığına inanılan bir toprak hakkında kaleme alınan bu makalede, söz konusu
toprağın Akdeniz Dünyasındaki ehemmiyeti üzerinde durulmaktadır. Ayrıca toprağın
iyileştirici gücüne yönelik olarak getirilen açıklamaların tekâmülü, yöre halklarının
inançlarının zaman içindeki farklılaşması bağlamında ele alınarak, Osmanlı idarecilerinin
toprağın elde edilmesi sürecindeki tavrına dair izahatta bulunulmaktadır. Bunun dışında
yüzyıllar boyu her daim rağbet gören bu toprağın ticari değeri hakkında da bilgiler
verilmektedir.
Anahtar kelimeler: Limni toprağı, tıyn-ı mahtûm, Limni Adası, Akdeniz Dünyası.
Abstract
There is a certain type of soil to be found in Limnos which for centuries is belived to
be a miraculous cure for a variety of diseases. This article discusses the importance of this soil
for the Mediterranean world. The first point of discussion is the policies adopted by the
Ottomans regarding the procurement of this soil. The second and the main point of the article
is the evolution of the stories regarding the healing power of the this soil and the different
beliefs held by different peoples living on the island.
The article further discusses the
commercial value of this soil which has always been a popular commodity.
*
Prof. Dr. Yasemin Demircan, Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi, Tarih Eğitimi Anabilim Dalı, Ankara.
ydemircan@gazi.edu.tr
281
Key words: Lemnian earth, terra sigillata (tıyn-ı mahtûm) Isle of Limnos,
Mediterranean World.
Limni (Lemnos) Adası1 eski çağlardan itibaren iyileştirici özelliği bulunduğuna
inanılan bir özel toprağıyla2 şöhret bulmuştu. Ada ile bu toprak öylesine özdeşleşmişti ki
muasır kaynaklarda tesadüf edilen Limni’ye dair her anlatıda toprağa ilişkin bilgilerle de
karşılaşılmaktadır. Öyle ki seyyah Bernard Randolph da bu duruma işaret ederek adayı
anlatırken toprak üzerinde ayrıca durmaya gerek duymadığını belirtmektedir.3
Söz konusu toprak çağlar boyunca çeşitli adlarla anıldı. Örneğin Galen’in4 eserinde
“Terra Lemnia”5 (Limni toprağı) adıyla geçmektedir. Alexander Conze, toprağı adalıların
“Kimantum” ismiyle andığını bildirmektedir.6 Osmanlılar ise adanın eski hâkimleri olan
İtalyanlar tarafından “terra sigillata” şeklinde tesmiye edilmesinin de etkisiyle bu toprağa
“tıyn-ı mahtûm” demekteydiler.7 Esasen tıyn-ı mahtûm tabiri toprağın muhafazası ve
Limni’nin ihracına dair takip edilen süreç hakkında da fikir vermektedir. Zira tıyn-ı mahtûm
yahut terra sigillata “mühürlü toprak” manasına geliyordu.8 Dolayısıyla bu durum toprağın
mühürlenmek suretiyle tescillendiğini göstermektedir. Öte yandan Pliny’nin ifadelerine
bakıldığında mühürleme ameliyesinin çok daha eskilere dayandığı anlaşılmaktadır. Romalı
doğa bilimci eserinde, toprağın Yunanca mühürlü manasına gelen “sphragis” ismiyle de
1
Ege Denizi’nin kuzeyinde ve Çanakkale Boğazı’nın girişine hâkim pozisyonuyla oldukça stratejik bir konuma
sahip olan Limni Adası, II. Mehmet Devri’nde fethedilmiş ve adadaki Osmanlı hâkimiyeti 1913 yılına değin
sürmüştür. Bkz. Yasemin Demircan, “Limni Adası’nda Çıkarılan Tıyn-ı Mahtum Madeni Hakkında”, Osmanlı,
C. 3, s. 322.
2
Bu toprak çeşitli şekillerde tarif edilmektedir. Heath Lowry, yüksek verimli, nadir madenlerin yegâne kaynağı
olan toprak; A. H. De Groot, volkanik araziden çıkarılan ve mineral ihtiva eden toprak; Conze ise demir içeren
killi toprak olarak tanımlamıştır. Bkz. Alexander Conze, Reise auf den İnseln des Thrakischen Meeres, Hannover
1860, s. 121; Heath Lowry, “The Island of Limnos; A Case Study on The Continuity of Byzantine Forms Under
Ottoman Rule”, Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society, (ed. Anthony Bryer-Heath
Lowry), Birmingham 1982, s. 239; A. H. de Groot, “Lemnos”, Eİ2 (İng), C. V, s, 763-764.
3
Bernard Randolph, (Arşipelago), (çev. Ümit Koçer), İstanbul 1998, s. 41.
4
M.S. 131 ilâ 201 yılları arasında yaşadığı düşünülen Romalı bilim adamı Galen, 300’den ziyade sayıda kitap
yazmıştır. Galen kanserlerin muhtemel sebepleri ve kanser tedavileri konusunda yaptığı çalışmalarla
tanınmaktadır. Bkz. W. A. D. Anderson, John M. Kissane, Anderson Patoloji, C. I, (ed. Aykut Kazancıgil),
Ankara 1982, s. 918.
5
Heath Lowry, agm., s. 239.
6
Alexander Conze, İnseln des Thrakischen Meeres, gös. yer.
7
Busbecq, Türk Mektupları, çev. Hüseyin Cahit Yalçın, İstanbul, s. 92.
8
“Tıyn” çamur, “mahtûm” ise mühürlenmiş anlamına gelmektedir. Bkz. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe
Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1978, s. 682. Heath Lowry eserinde söz konusu toprağı “tin-i mahtum” şeklinde
anmaktadır. Bkz. Fifteenth Century Ottoman Realities Christian Peasant Life on the Aegean Island of Limnos,
İstanbul 2002, s. 122, 154, 161, 167, 171. Oysa toprağı ifade eden tabiri muasır Osmanlı arşiv vesikalarından
anlamına binaen “tıyn-ı mahtûm” olarak okumak daha doğru görünmektedir.
282
anıldığını bildirmektedir.9 Bu bilgi toprağın mühürlenmesine ilişkin tatbikatın Osmanlı öncesi
gelenekle alakalı olduğunu göstermektedir. Nitekim gözlemleri M. S. 166 tarihine dayanan
Galen, Eski Çağ’da toprağın Artemis figürüyle mühürlendiğini ifade etmektedir.10 Adadaki
Türk idaresi devrinde ise mühürlerin üzerinde Osmanlı hâkimiyetine atıf yapan semboller yer
almaya başlamıştı.
Tıyn-ı mahtûmun hangi hastalıkların şifası yahut tedbiri olarak görüldüğü sorusuna
muasır kaynaklardan hareketle bir cevap vermek mümkündür. Şurası bir gerçek ki toprağın
iyileştirici gücünün sınırlarını beklentiler belirliyordu. Mustafa Naîmâ Efendi’den elde edilen
bilgilerden
anlaşılacağı
üzere
tıyn-ı
mahtûm
başlangıçta
kırıkları
iyileştirmekte
kullanılıyordu.11 Ancak zamanla toprağın -özellikle XV. yüzyıldan itibaren- vebaya da iyi
geldiğine inanılmaya başladığı anlaşılmaktadır. Bu hususu muasır Osmanlı tarihçilerinden de
doğrulamak mümkündür.12 O dönemde Osmanlı topraklarını da içine alan Akdeniz
Dünyası’nda veba salgınlarının büyük can kayıplarına sebep olması topraktan veba
konusunda da fayda beklenmeye başlandığını akla getirmektedir. Ancak veba adanın yahut
adalıların XVI. yüzyılda yeni tanıdığı bir hastalık değildi. Hatta Thukydides vebanın, Ege
coğrafyasında ilk olarak Limni taraflarında görüldüğünü ifade etmektedir. Antik çağın bu
büyük tarihçisinin tespitlerine bakıldığında veba Limni’de M.Ö. V. yüzyılın öncesinde ortaya
çıkmıştı.13 Dolayısıyla tıyn-ı mahtûm’un vebaya deva olması yönünde bir beklenti yahut
inanışın ortaya çıkmasında adanın geçmişinden kalan ve muhtemelen efsanelerle iç içe geçmiş
olan kültürel hafızanın da etkisi olduğu düşünülebilir. Bu aşamada yeniden Mustafa Naîmâ
Efendi tarafından tıyn-ı mahtûm hakkında dile getirilen açıklamalara dönülebilir. Tarihçinin
ifadeleri yalnızca kırıklar için değil ateşli hastalıklar dâhil olmak üzere en önemlisi toprağın
veba için iyi geldiğine inanıldığını ortaya koymaktadır.14 Nitekim Alman mineral bilimci
Georgius Agricola (Georg Bauer) da XVI. yüzyılın ilk yarısında kaleme aldığı Bermannus
isimli eserinde Türklerin bu hapları vebanın yegâne ilacı olarak kabul ettiklerini
söylemektedir.15 Ancak tıyn-ı mahtûmun etkilerinin abartıldığını düşünen muasır kaynaklar da
yok değildir. Örneğin Dr. Sibthorp tıyn-ı mahtûmun hastalıklara deva olmayabileceğini, hatta
9
Pliny, The Natural History of Pliny, (hzl. John Bostock, H. T. Riley), C. VI, Londra 1857, s. 357.
Heath Lowry, a.g.e., s. 167.
11
Tarih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn Fî Hülasat ü Ahbarü’l-Hafıkiyn, İstanbul 1280, s. 201-202.
12
Hoca Saadeddin, 1279, C. II, s. 568-569.
13
Thukydides, Peloponnesoslularla Atina’lıların Savaşı, (çev. Halil Demircioğlu), II. Kitap, 47, Ankara 1958, s.
40.
14
Tarih-i Naîmâ, agy.
15
Heath Lowry, age., s. 157.
10
283
mide rahatsızlığı bulunan hastalarda sıkıntılara yol açabileceğini bu yönüyle toprağın
etkilerinin abartıldığını düşünmektedir.16
Tıyn-ı mahtûmun nasıl tatbik edildiği sorusuna da Mustafa Naîmâ Efendi’nin
Tarihi’nden cevap bulmak mümkündür. Naîmâ’nın eserinde sunduğu malûmata göre tıyn-ı
mahtûm kırılan yerin “mumya” gibi sarılmasıyla tatbik ediliyordu. Vebaya yakalananlarda,
ateşli ve kanamalı rahatsızlıklar ile zehirlenmelerde ise tıyn-ı mahtûm hapları bir saat suda
bekletildikten sonra içiliyordu. Ancak vebaya karşı evvela önlem almak maksadıyla bu
topraktan faydalanıldığı anlaşılmaktadır. Naîmâ’ya göre bu çamurun en iyi cinsinden yapılan
bardaklar zenginler ve ileri gelenler tarafından kullanılmakta, bu bardaklardan su içmek yaz
günlerinde harareti kesmekteydi. Naîmâ özellikle veba salgını sırasında içme suyunun
temizlenmesinde toprağın emsalsiz olduğunu vurgulamaktadır.17 Pliny ise toprağın
kullanımına ilişkin daha detaylı açıklamalarda bulunmaktadır. M. S. I. yüzyılda yaşamış olan
meşhur doğa bilimci, toprağın çamur halinde iken merhem gibi gözlere uygulandığını böylece
ağrıların azaltılmasında fayda sağladığını ve toprağı kan kusan hastaların sirkeyle birlikte
içmelerinin tavsiye edildiğini bildirmektedir. Bunun dışında topraktan dalak ve böbrekleriyle
ilgili rahatsızlık yaşayan hastaların faydalanabileceğini ve toprağın kadınlarda kanamaların
durdurulmasında kullanılabileceğini ifade ederek, zehirlenme ve sokmalarda yararlanıldığı
için pek çok antidotun bileşiminde tıyn-ı mahtûmun yer aldığını da eklemektedir.18
Pliny’nin tespitleri tıyn-ı mahtûmun mucizevî etkilerinin en azından Roma devrinde
fark edildiğini düşündürmektedir. Bu konuda daha sarih malumat elde edebilmek için tarihçi
Mustafa Naîmâ’nın bazı açıklamalarına müracaat edilebilir. Naîmâ, önce Tezkire-i Davud’a
atıf yaparak eskiden adada Artemis isimli bir başrahibin yaşadığını (bir Artemis tapınağı
rahibi olabilir), onun çamuru kırıkları iyileştirmekte kullandığını bildirerek, rahibin adada
özel bir heykel ve bir tapınak yaparak yine tıyn-ı mahtûm ile hastalıkları tedavi eden ilaçlar
imal ettiğini eklemektedir. Tarihçi, önceleri şifa bulmak üzere gelenlerin kerametin rahipte
olduğunu zannettiklerini ancak onun ölümünden sonra bu işi akrabası olan bir kadının
sürdürdüğünü böylece toprağın iyileştirici güce sahip olduğunun anlaşıldığını ifade
etmektedir. Naîmâ’ya göre rahip ile akrabasının yaşadığı dönemde çamurun iyileştirici gücü
olduğu öylesine bilinir hâle gelmiş ki adaya dışarıdan da hastalar gelmeye başlamış.
Tarihçinin anlatımından anlaşıldığı kadarıyla rahibin ölümünden sonra akrabası olan kadın,
16
Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey and Other Countries of the East; Edited from Manuscrip
Journals, (ed. Robert Walpole), Londra 1818, s. 281.
17
Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer.
18
Pliny, The Natural History of Pliny, s. 357.
284
yuvarlaklar haline getirdiği çamuru rahibin resmi (Artemis’i sembolize eden bir figür olabilir)
ile mühürleyip, Yunan hükümdarlarına ve Roma imparatorlarına hediye olarak göndermeye
dahası tüccarlara satarak gelir elde etmeye başlamış. Bu dönemde tıyn-ı mahtûm “rahip
çamuru” adıyla şöhret bulmuş.19
Toprağın çıkarıldığı yer hakkında ise yine çağdaş yazarlardan bilgi elde etmek
mümkündür. Bu kabilden yazarlar arasında Dr. Richard Pococke’nin bazı ayrıntıları paylaştığı
görülmektedir. Seyyahın ifadelerine bakıldığında toprağın çıkarıldığı yerin adanın kuzey doğu
kesiminde bulunduğu bilinen antik Hephaestias yerleşiminin yakınlarında olduğu tahmin
edilebilmektedir.20
Böylesine kıymet atfedilen toprağın kaynağından nasıl çıkarıldığı konusuna gelince bu
hususta da muasır kaynakların yol göstericiliğine müracaat edilebilir. Söz konusu kaynaklara
bakıldığında tıyn-ı mahtûmun çıkarılması işleminin teferruatlı tasvirlerinin yer aldığı
görülmektedir. Pîrî Reis’in ifadeleri, din adamları ve Limni’deki idarî erkânın yanında
adalılardan oluşan kalabalık bir grubun toprağın çıkarılması sırasında damarın kazıldığı yerin
yakınlarında bulunduklarını göstermektedir.21 Pierre Belon tam olarak toprağın çıkarıldığı gün
adada olmamasına rağmen görgü tanıklarının ifadelerinden hareketle Türklerin yanında, Rum
ada eşrafı ve keşişler ile papazların Sotira’da tertiplenen ayinin akabinde şapelden “iki ok
atımı” şeklinde tanımlanan bir mesafedeki tepeye çıktıklarını, ardından yaklaşık 50-60 kişilik
bir grubun damara ulaşana değin toprağı kazdığını bildirmektedir. Bu aşamada Alman bir
eczacı olan Reinhold Lubenau, Pierre Belon’un dikkat çekmediği bir hususa temas ederek
toprağı çıkarma işlemine katılan Türklerin damar üzerindeki ilk katmanın kaldırılmasının
ardından “bir ok atımı” mesafedeki tepeye çekildikleri bilgisini paylaşmaktadır.22 Bu ifadeler
gerçekten de ciddi bir insan gücüne ihtiyaç duyulduğunu, ayrıca kazma ve toprağın çıkarılma
ameliyesinde Türklerin nispeten ufak bir rolü olduğu intibaını uyandırmaktadır. Ancak
durumun böyle olmadığını, adaya gezisini 1587 tarihinde gerçekleştiren Reinhold
19
Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201.
A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travellers in all Parts of the World, (hzl.
John Pinkerton), C. 10, Londra 1811, gös. yer. Söz konusu yerleşimin konumu hakkında ayrıca bkz. Dictionary
of Greek and Roman Geography, C. II, (ed. William Smith), Boston 1857, s. 156.
21
Piri Re’îs, Bahrije: Das türkische Segelhandbuch für das Mittellӓndische Meer wom jahre 1521, (hzl. Paul
Kahle), C. I, Berlin - Leipzig 1926 – 1927, s. 9. Kitab-ı Bahriyye’nin iki farklı versiyonu bulunmaktadır.
Bunlardan ilkinin ve burada da atıf yapılanın yazımı 1521 tarihinde tamamlanmıştır. İkinci versiyonu ise 1526
tarihlidir. Bkz. Fikret Sarıcaoğlu, “Kitab-ı Bahriyye”, DİA, C. 26, s. 73. Öte yandan 1526 tarihli telifte toprağın
nasıl çıkarıldığına temas edilmediği gibi ne tıyn-ı mahtûmun ilk defa nasıl meydana geldiği sorusuna cevap
verilmekte ne de toprağın işlenmesi hususuna temas edilmektedir. Bkz. Kitab-ı Bahriye, C. I, Kültür Bakanlığı
Yayını, Ankara 1988, s. 233-239.
22
Heath Lowry, age., s. 159, 163. Buna karşın Flaman seyyah Joos van Ghistele tıyn-ı mahtûmun kazmak
suretiyle topraktan çıkarılmadığını mevsimsel olarak kışları su ile dolan bir havuzdan çıkarıldığını
bildirmektedir. Bkz. age., s. 157.
20
285
Lubenau’nun gözlemlerini aktardığı dönemde divan-ı hümayûndan sadır olan bir hüküm
ortaya koymaktadır. 1587 tarihli hükümde çıkarılan tıyn-ı mahtûm miktarında düşüş yaşandığı
buna sebep olarak da Palaiokastron kalesi dizdarının tıyn-ı mahtûm çıkarma görevini
üstlenmiş
olan
Manol
isimli
adalıya
yeterince
yardım
etmemesinin
gösterildiği
anlaşılmaktadır.23 Dolayısıyla büyük ölçüde toprak çıkarma ameliyesine ve çıkarılan toprağın
işlenmesine dair organizasyonu üstlendikleri tahmin edilebilecek olan idarecilerin (kadı,
subaşı, voyvoda, dizdar vs.) vazifelerini layıkıyla yerine getirmeleri hayati önem
taşımaktaydı.
Toprağın çıkarılması sırasında hassasiyetle ifa edilen ritüelin bir diğer parçası ise
kaynağın başında keçi kurban edilmesiydi. Meşhur Habsburg elçisi Ogier Ghiselin de
Busbecq tıyn-ı mahtûmun bir diğer adının “keçi mührü” olduğunu çünkü çıkarılırken içine
keçi kanı katıldığını ifade etmektedir.24 Dr. Richard Pococke ise kurban edilen bu koyun ya da
keçinin Türkler tarafından yenildiğini bildirmektedir.25
Toprak yer altından çıkarılmasının ardından bir dizi ameliyeye tâbi tutuluyordu. Bu
işlemler arasında en iyi kalitedeki toprağın padişah için ayrılması hiç şüphesiz ayrı bir önem
taşıyordu.26 Toprağın iyi cins olup olmadığı hususunun anlaşılması için tatbik edilen
yöntemlere ilişkin olarak 1573 tarihinde Osmanlı ülkesine gelen David Ungnad’ın başkanlık
ettiği Avusturyalı elçilik heyetinde vaiz olan Stephan Gerlach’ın gezi notlarına bakılabilir.
Gerlach’ın günlüğüne düştüğü Temmuz 1576 tarihli kayıtlara göre toprak bir bardak suya
atıldığında kireç gibi kaynayıp suyun kabarmasına sebep oluyorsa bu, tıyn-ı mahtûmun iyi
cins olduğuna işaret ediyordu.27 Ancak iyi cins tıyn-ı mahtûmu elde edebilmek için önce
toprağı usulüne uygun bir biçimde ayrıştırmak gerekiyordu. Bu konuda Pîrî Reis’in tafsilatlı
bir tasvir yaptığı görülmektedir. Buna göre çıkarılan kırmızımsı toprağın sekiz adımda
kullanılabilir tıyn-ı mahtûm hapları hâline getirildiği anlaşılmaktadır. İlk adımda usta Türk
denizcisinin ifadesiyle kaplara konan toprak su ile ayran gibi karıştırılır, ikinci adımda bir
süre bekletilerek balçığın dibe çökmesi sağlanır, ardından balçığın üzerinde kalan su bir başka
kaba alınır ve bu defa çamurun dibe çökmesi beklenir, daha sonra dipte kalan çamur torbalara
23
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Mühimme Defteri (MD), nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28 Temmuz
1578).
24
Busbecq, Türk Mektupları, gös. yer.
25
The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, gös. yer.
26
Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 202. Toprağın padişaha gönderilmesi için ayrıca bkz. Apostolos Vacalopoulos, The
Greek Nation, 1453-1669: The Culturel and Economic Background of Modern Greek Society, New Jersey 1976,
s. 277.
27
Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü 1753-1576, (ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis Noyan), İstanbul 2007, C. II,
s. 668-669.
286
konularak “yoğurt misali” süzdürülür, elde edilen çamur hap şekline sokulur ve son olarak
kurutulurdu.28
Bu
işlemlerle
birlikte toprağın kalitesine göre kategorize
edildiği
anlaşılmaktadır. Mustafa Naîmâ Efendi ise toprağın tasnifini tıyn-ı mahtûmun çıkarılma
süreciyle birlikte ele almaktadır. Tarihçiye göre ilk çıkan toprağın rengi kırmızımsıdır,
yumuşak yağlı şekildedir ve topraktan daha güzel, hoş kokuludur. Ardından çıkanın rengi
hafifçe safran rengine benzer, tarihçinin ifadesiyle lezzetinde ise hiddet vardır. Bundan sonra
çıkarılan ve zamansız alınan çamurun rengi beyaz, lezzeti tuzlu ve kokusu çok az olur.
Naîmâ’ya göre bunların hepsi faydalıydı ancak önce çıkanın “hassası” fazlaydı ve çok güzel,
has kokuluydu.29 Gezi notlarında çeşitli vesilelerle tıyn-ı mahtûm hakkında malumat aktaran
Stephan Gerlach, toprağın çıkarıldığı kaynak hakkında da görgü tanıklarından elde ettiği bazı
önemli detayları paylaşmaktadır. Buna göre Gerlach’ın şahsi bir münasebetle yakınlık tesis
ettiği Patrikhane Protonar’ı Theodosius Zigomolas, toprağın çıkarıldığı dağı bizzat ziyaret
etmiş kızılımsı, gri ve beyaz renkte toprağın elde edildiği üç farklı damarın bulunduğunu
görmüştü.30
Toprağın çıkarılması ve işlenmesi ile saraya gönderilmesi işlerinin başında Osmanlı
idaresi tarafından her türlü vergiden muaf tutulmuş olan bir adalı reâyâ bulunuyordu. İşte tam
olarak bu münasebetle tıyn-ı mahtûmdan tahrir defterlerinde bahsedilmektedir.31 Tahrir
defterlerine bakıldığında daha 1490 tarihinden (TD 25) itibaren kayıtlarda tesadüf edilmeye
başlanan32 bu toprağın Limni Adası’nın sayımlarını ihtiva eden mevcut I. tahrir defterinden
(TD 25) başka II. ve III. tahrir defterlerinde (TD 75 ve 434) de varlığına işaret edilmektedir.33
Bunun dışında defterlere bu toprak iktisadî bir gelir kaynağı olarak kaydedilmemiştir. Bir
başka ifadeyle defterlerin tıyn-ı mahtûmun varlığına tanıklık eder mahiyette bilgiler
sunmasındaki maksat söz konusu toprağın çıkarılması, işlenmesi ve devlet merkezine
gönderilmesi ameliyesiyle sorumlu kişinin vergilerden muaf tutulduğunun bildirilmek
istenmesidir. Anlaşılan o ki tıyn-ı mahtûm sadece devlete ayrılmış bir gelir kaynağı olduğu ve
bu sebeple de vergilendirilmediği için tahrir defterlerinin kapsamı dışında kalmıştır. Thevenot
28
Pîrî Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 9.
Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s.201-202.
30
Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, s. 401
31
Söz konusu defterler mufassal tahrir defteri formunda olup XV. yüzyıl sonu ile XVI. yüzyılın başında
tertiplenmiştir. Bunlardan ilki Limni Adası’nın ilk tahrir defteri olan 1490 tarihli 25 numaralı defter, ikincisi
1519 tarihli 75 numaralı defter, üçüncüsü ise tarihi belli olmayan ancak XVI. yüzyılın II. çeyreğinde tutulduğu
anlaşılan 434 numaralı defterdir.
32
BOA, Tahrir Defteri (TD) nr. 25, s. 4.
33
BOA, TD nr. 75, s. 188; BOA, TD nr. 434, v. 108a.
29
287
da bu görüşe paralel bilgiler sunmakta olup tıyn-ı mahtûmdan elde edilen gelirin tamamen
Osmanlı padişahına ait olduğunu bildirmektedir.34
1490 tarihinde (TD 25) tıyn-ı mahtûm ile ilgilenen Lagra’nın oğlu Yani’ydi. Bu kişi
adanın merkez kasabası olan Palaiokastron’a bağlı Karakalou mahallesinde ikamet
etmekteydi. Yani isimli bu adalının isminin yanında sarih bir biçimde tıyn- mahtûm ile
ilgilendiği ve buna binaen padişahın emr-i şerîfi mucibince vergilerden muaf tutulduğu
bildirilmektedir.35 Yaklaşık 30 yıl sonra (TD 75) ise Korouni köyü sakinlerinden Kiryako’nun
oğlu Tolorid isimli bir adalı bu işi yürütüyordu ve onun da isminin yer aldığı kısımda bir
önceki sayımda düşülen nota benzer bir kayıt ilave edilmişti.36 Son olarak adanın III.
sayımıyla tertiplenen defterde (TD 434) ise yine Korouni köyü sakini olan Kiryaki Bulomi
isimli bir başka adalı daha önceki defterlerde tesadüf edilen ifadelere benzer bir kayıtla
takdim edilmektedir.37 Adanın tafsilatlı tahrir kayıtlarını ihtiva eden daha geç tarihli
defterlerde “tıyn-ı mahtûm hıdmeti”nde istifade edilen kişiler hakkında bir malumat
bulunmasa da geleneksel olarak bu işi devam ettiren adalıların bulunduğu bilinmektedir.38
Mühürlü toprağın yani tıyn-ı mahtûmun iktisadî bakımdan ehemmiyetini ele almak
mümkündür. Böylesine mucizevî etkileri olduğuna inanılan bir ürünün adanın dışında yüksek
fiyatlar ödemeye razı alıcılar bulmasının güç olmayacağı hususu izahtan varestedir. Tıyn-ı
mahtûmun Venedik’te hap şekline getirilerek epeyce pahalıya satıldığı bilinmektedir.39 Naîmâ
da toprağın şekillendirilmesi ve muhafazası ile pazarlanması hususunda benzer bilgiler
aktarmaktadır.40 Akdeniz dünyasında iyi bilindiği daha önce de ifade edildiği üzere adayı
gören hemen her seyyahın ifadelerinden anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu toprağın Venedik
dışında da rağbet gördüğünü tahmin etmek güç değildir. Buna karşın tıyn-ı mahtûm ihracının
devlet hazinesine nasıl bir katkı yaptığı hususu Osmanlı padişahlarının ve devlet erkânının
toprağa bakış açısının değerlendirilmesiyle anlaşılabilir. Örneğin II. Mehmed’in adanın kesin
olarak fethedilmesinin hemen ardından Limni’ye tıyn-ı mahtûm ile alakalı bilgi toplamaları
34
Jean Thévenot, Thévenot Seyahatnamesi, (ed. Stefanos Yerasimos, çev. Ali Berktay), İstanbul 2009, s. 124.
Yani veled-i Lagra. Tıyn-ı mahtûm hıdmetine ta’yîn olunub bi-emr-i pâdişâhî mu’âfdır. Bkz. BOA, TD nr. 25,
s. 4.
36
Kiryako veled-i Tolorid. Mezkûr tıyn-ı mahtûm hıdmetinde olmağın mu’âfdır. Elinde hükm-i şerîf vardır. Bkz.
BOA, TD nr. 75, s. 188.
37
Kiryaki Bulomi. Tıyn-ı mahtûm hıdmetin eder. Elinde hükm-i şerîf vardır. Bkz. BOA, TD nr. 434, v. 108a.
38
Örneğin 1578 tarihinde Manol isimli bir kişiydi. Bkz. BOA, MD, nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28
Temmuz 1578).
39
Heath Lowry, agm., s. 238.
40
Konu Tarih-i Naîmâ’da şu şekilde anlatılmaktadır: tıyn-ı lâtifi çıkarub ceviz kadar korsalar idüb mühürleyüb
hıfz iderler. Bkz. Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201-202.
35
288
için bir heyet gönderdiği bilinmektedir.41 Bu yalnızca Osmanlı padişahlarının toprağa
hassasiyetle yaklaştıklarının bir örneğini teşkil etmektedir. Bunun dışında çıkarılan toprağın
çok önemli bir kısmının saraya gönderilmesi42 Osmanlı padişahları için esas önemli olanın
toprak üzerinden ticarî gelir elde etmek olmadığını düşündürmektedir. Buna rağmen toprağın
ticarî bir emtia değeri taşıdığı anlaşılmaktadır. Bu hususta Naîmâ oldukça ilgi çekici bilgiler
aktarmaktadır. Tarihçi bilhassa nispeten zengin bir kesimin tıyn-ı mahtûma rağbet ettiğini43
yahut edebildiğini bildirmekte, dolayısıyla ticarî bir değeri olduğuna dikkat çekmektedir.
Ayrıca Hoca Saadeddin Efendi de tıyn-ı mahtûmun devlet hazinesine önemli katkı sağladığını
ifade etmektedir.44 Toprağın ne denli kıymeti olduğu İstanbul’un ağırladığı üst düzey
misafirlere hediye olarak sunulmasında da açık bir biçimde görülmektedir. Bu noktada
Stephan Gerlach’ın tanıklığına müracaat edilebilir. Gerlach, elçiye sunulan en kıymetli
armağanlar arasında zaman zaman tıyn-ı mahtûmun da bulunduğuna işaret etmektedir.45
Toprağın yalnızca Limni’den çıkarılabilmesi tabiî biçimde talebin karşılanmasını
imkânsız hâle getiriyordu. Öyle ki İstanbul’da bir grup hilekâr çarşı esnafı Ebû Eyyüb elEnsari taraflarında bayağı çamurdan bardak yaparak tıyn-ı mahtûmdan imal ettiklerini iddia
edip satmaktaydı. Hatta alelade çamurlardan mühürlü yuvarlaklar yapan bu kabilden esnaf
“mühürlü topraktır” diyerek ahaliyi kandırmaktaydı. Naîmâ yalnızca bu hilekâr esnafları değil
biraz da onlara inanan ahaliyi suçlayarak söz konusu satıcıların para hırsının toplum sağlığını
tehdit eder hâle geldiğinden şikâyet etmektedir.46 Oysa Limni toprağını benzersiz kılan ihtiva
ettiği zengin minerallerdi.47
Reinhold Lubenau’nun aktardığı bilgilere bakıldığında ise sahte topraktan gelir elde
etmeye çalışanlar arasında Limni sakinlerinin de yer alabildiği görülmektedir. Bir defasında
41
II. Mehmed adadan çıkartılan bu toprağa önem veriyordu. Hoca Saadeddin Efendi, Limni Osmanlı
hâkimiyetine girmeden evvel adadaki tıyn-ı mahtûm elde edilen ocaklardan toprak çıkarılamaz hale gelindiğini,
kaynağın taş ve topraklarla dolduğunu belirterek padişahın (II. Mehmed’in) gayretiyle, unutulan cevherin
yeniden ortaya çıkarıldığına vurgu yapmaktadır. Hoca Saadeddin Efendi padişahın kaynağın yeniden tespiti
maksadıyla adaya payitahttan bir tabipler heyeti gönderdiğini şu şekilde ifade etmektedir.… maden-i tıynı bulub
kudema-yı hükema ketebinden mestur olan vech üzere tavsiye itmek içün bâb-ı saadet etbasından hazık tabibler
gönderildi. Bkz. Tâcü’t-Tevârih, 1279, C. II, s. 568-569.
42
Dr. Richard Pococke’ye göre bu miktar XVIII. yüzyılın ilk yarısında 80 okkaydı. Bkz. The Best and Most
Interesting Voyages and Travellers, gös. yer.
43
Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer.
44
Hoca Saadeddin, Tâcü’t-Tevârih, s. 568-569.
45
Örneğin Gerlach’ın notlarına göre 15 Mayıs 1576’da ve Kasım 1576 tarihinde çeşitli vesilelerle elçiyi ziyaret
eden Ortodoks Patriği’nin temsilcileri hediye olarak yanlarında tıyn-ı mahtûm getirmişlerdi. Bkz. Stephan
Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, s. 340.
46
Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer.
47
XIX. yüzyılda yapılan tespitler bu toprağın mineral bakımından oldukça zengin olduğunu göstermektedir.
Buna göre toprağın içeriğinde 66 silisyum dioksit, 14,5 alüminyum, 0,25 magnezyum, 0,25 kalsiyum oksit, 3,5
sodyum karbonat, 6 demir oksit ve 8,5 oranında su bulunuyordu. Bkz. Jonathan Pereira, The Elements of Materia
Medica and Therapeutics, C. I, Philadelphia 1852, s. 599.
289
adalılardan bazı kişiler bayağı topraktan elde ettikleri çamur toplarını Osmanlı altın parasıyla
mühürleyerek pazarlamışlardı.48 Yukarıda da kısaca temas edilen bir mühimme hükmü de bu
hususla yani toprağı izinsiz çıkaranlara engel olmakla ilişkiliydi. Hükümde Palaiokastron
kalesi dizdarının tıyn-ı mahtûm çıkarma görevini üstlenmiş olan Manol’a ihtiyaç duyduğu
yardımı sağlamamış olduğu konu ediliyordu.49 Ancak dizdarın vazifesinin daha çok bahsi
geçen Manol haricindeki kişilerin tıyn-ı mahtûm çıkarmasına mani olmak olduğu
düşünüldüğünde devlet kontrolü altına alınmış olan bu toprağın, adadaki idarecilerden gizli
biçimde çıkarılmaya çalışıldığını belgelerin de ispatladığı anlaşılmaktadır. Ancak tıyn-ı
mahtûmun çıkarılması işleminde önemli miktarda insan gücüne ihtiyaç duyulması nedeniyle
devlet tarafından bu işi üstlendiği bir “hükm-i şerîf” ile sabit olan kişilerden başkasının tıyn-ı
mahtûm çıkarması mümkün gözükmemektedir. Buna rağmen bu imkânsız işe girişme cüretini
gösterenler, Reinhold Lubenau’nun ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, en ağır biçimde
cezalandırılmaktaydı.50
Başlangıçtan itibaren toprak çıkarma işleminin tabiî bir parçası hâline gelen ayinler ile
toprağın iyileştirici gücüne karşı duyulan inanç arasında kuvvetli bir bağ bulunmaktaydı. Bu
sebeple yüzlerce yıllık bir süreçte tekâmül eden tıyn-ı mahtûmun çıkarılmasına ilişkin
tatbikatın, Osmanlılar tarafından da sürdürüldüğü anlaşılmaktadır. Zira eskiye ait toprak
çıkarma işleminde, özellikle Hristiyan inancına göndermeler yapan ritüellerin XV. yüzyıldan
itibaren Osmanlı idarecilerinin gözetiminde yürütüldüğü görülmektedir. Ancak söz konu
ayinlerin Hristiyanlık öncesi dönemde de var olduğu ve bazı dinsel mitolojik unsurlarla
bezendiği anlaşılmaktadır. Dr. Richard Pococke’nin aktardığı bilgilere bakıldığında Eski
Çağ’da toprağın iyileştirici gücünün açıklanmasında toprak ile Tanrı Vulcan arasında bir bağ
kurulduğu anlaşılmaktadır. Mitolojide ateşin, yanardağın tanrısı olarak bilinen Vulcan atıyla
dolaşırken tam tıyn-ı mahtûmun çıkarıldığı yerde düşerek yaralanmıştır. Hatta efsaneye göre
tanrılarla kahramanlara demirden zırh imal eden Vulcan, ilk defa burada demircilik sanatını
icra etmiştir.51 Pierre Belon adada Vulcan’ın hikâyesini herkesin bildiğini ifade ederek
eklemektedir, anlatılanlara göre Vulcan düştüğünde kalçasını kırmış ve anında iyileşmişti.52
Seyyahların Roma mitolojisine yaptıkları atıfla bahsettiği tanrı Vulcan, aslında Yunan
48
Heath Lowry, age., s. 163.
BOA, MD, nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28 Temmuz 1578).
50
Heath Lowry, age., gös. yer.
51
The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, s. 638.
52
Heath Lowry, age., s. 160.
49
290
mitolojisindeki Pelags tanrısı Hephaistos’tu.53 Zaten antik dönemde toprağın çıkarılması
sırasında yürütülen ayin ve törenler de Hephaestias isimli yerleşimden gelen Artemis tapınağı
rahipleri tarafından idare ediliyordu.54 Tanrı Hephaistos’un hikâyesiyle adanın ne denli
özdeşleştiğini, antik dönemde adada aynı adla anılan bir yerleşim merkezi bulunması da
ortaya koymaktadır.55 Sonuç olarak tıyn-ı mahtûmun mucizevî etkilerini anlama ve mitolojiye isnat ederek- açıklama çabası, belki de adanın ilk sakinleri olan Pelags’ların
yerleşiminin gerçekleştiği dönemden beri söz konusuydu. Bu durum tıyn-ı mahtûmun
iyileştirici etkileri olduğuna yönelik inancın başlangıcına ve kökenlerine yönelik fikir verici
mahiyette görünmektedir.
Yörede Hristiyan inancının yayılmasıyla birlikte tıyn-ı mahtûmun iyileştirici gücünün
kaynağı Hristiyanlık diniyle alakalı hususlarla izah edilmeye başladı. Örneğin Pîrî Reis, 1521
tarihinde kaleme aldığı Kitab-ı Bahriyye’sinde56 tıyn-ı mahtûmun neden iyileştirici güce sahip
olduğu sorusuna Hristiyan inancıyla alakalı açıklamalarla cevap aramaktadır.57 Toprağın
yalnızca Ağustos ayının 6. gününe tekabül eden Transfigürasyon Yortusu’nda çıkarılması da
tıyn-ı mahtûmun “kerameti”nin Hristiyan inancında kutsal kabul edilen bazı hususlarla
bağdaştırıldığını sarih bir biçimde göstermektedir.58 Bu aşamada neden Osmanlıların toprağın
53
George Thomson, Eski Yunan Toplumu Üzerine İncelemeler: Tarih Öncesi Ege, (çev. Celâl Üster), İstanbul
2007, s. 163. Hephaistos’un Yunan mitolojisindeki yeri hakkındaki orijinal bilgilere Hesoidos’un İşler ve
Günler’inde tesadüf etmek mümkündür. Hesoidos, Hephaistos’u tanrıların en ustası olarak nitelendirmekte, bu
özelliğine binaen Pandora’yı toprak ve sudan yaratarak ona insan görünümü kazandırma görevinin Zeus
tarafından Hephaistos’a verildiğini söylemektedir. Bkz. Hesoidos Eseri ve Kaynakları, (çev. Sabahattin
Eyüboğlu, Azra Erhat), Ankara 1994, s. 144.
54
Heath Lowry, age., s. 167.
55
Antik Çağ’da Hephaestias, adadaki iki yerleşim yerinden biriydi. Bkz. Dictionary of Greek and Roman
Geography, gös. yer.
56
Piri Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 8-9.
57
Usta Türk denizcisinin eski tarih kitaplarına atfen kaydettiğine göre Hz. İsa zamanında yaşayan ve adaya gelip
yerleşen Ferestin isimli bir zat Hz. İsa’dan uzak kalmanın etkisiyle gece gündüz ağlayarak adada dolaşıyormuş.
Bu kişinin gözyaşları bir gün tam olarak tıyn-ı mahtûmun çıkarıldığı yere düşmüş ve bu cevherin ortaya
çıkmasını sağlamış. Yine rivayete göre bundan sonra adalılar her yıl aynı gün tıyn-ı mahtûmu çıkarmaya
başlamışlar. Bkz. Piri Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 8-9. Tıyn-ı mahtûmun etkilerine dair yapılan açıklamalar
Hristiyan inancıyla alakalı hususlarla öylesine özdeşleşmişti ki Pîrî Reis tarafından dile getirilen hikâyenin
Limni yerine Ortodoks Hristiyan Dünyası için önemli bir dini merkez olarak kabul edilen Patmos Adası
versiyonu da anlatılıyordu. Bu anlatıya göre Hz. İsa’nın aralarından ayrılmasından sonra Patmos’a gelen bir
havari üzüntüsünden sürekli ağlıyormuş ve gözyaşlarının düştüğü yerden tıyn-ı mahtûm belirivermişti. Bkz.
Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, .s 145.
58
Pîrî Reis ise Ağustos ayının 7. günü bu toprağın çıkarıldığını ifade etmektedir. Bkz. Kitab-ı Bahriye, C. I, s.
233. Mamafih XVIII ve XIX. yüzyıla ait kaynaklar iki farklı tarihe işaret etmektedir. Örneğin Richard Pococke,
Hz. Meryem’in göğe yükseldiğine inanılan 15 Ağustos günü güneş doğmadan evvel toprağın çıkarıldığını
bildirmektedir. Bkz. The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, s. 638. Dr. Sibthorp ise toprak
çıkarma işlemini, 16 Ağustos gününe tarihlemektedir. Bkz. Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey
and Other Countries of The East, s. 280. Öte yandan Limni hakkında sundukları detaylı ve gerçekçi bilgilerle
kendilerinden sonraki seyyahları da etkileyen Pierre Belon ve Reinhold Lubenau toprağın 6 Ağustos tarihinde
çıkarıldığını ifade etmektedirler. Bkz. Heath Lowry, age., s. 16. Naîmâ ise bazı hekimlerin eserlerine müracaat
291
çıkarılma işleminde Hristiyan inancına atıflar yapan bir ritüelin devamlılığını sağlama
yönünde irade gösterdikleri sorusuna cevap aranabilir. Bu noktada Osmanlı idarecilerinin
toprağın iyileştirici gücü ile bu ayin arasında yakından bir ilişki olduğuna inandıkları
düşünülebilir. Zira toprak çıkarma ameliyesinin detaylarına bakıldığında sürecin adalı
Hristiyan keşiş ve papazlarca idare edildiği, adada Osmanlı hâkimiyetinin mümessili olan
yönetici ve askerlerin ise işlemi “bir ok atımı” olarak tanımlanan mesafeden izlediği
görülmektedir.
Toprağa atfedilen mucizevî etkiler tıbbî faydaları kadar dinsel inançlardan da
besleniyordu. Bir başka ifadeyle bu toprağın etkilerine inananlar mensubu oldukları dinle
ilişkilendirerek toprakta kendi itikat dünyalarına ait kutsal unsurlar aramışlardı. Bu hususta
çarpıcı bir örneğe Limnili Şeyh Abdî-i Siyahî’nin kaleme aldığı Niyazî-i Mısrî
Menakıbnâmesi’nde tesadüf edilmektedir.59 Menakıbnâmeye göre Limni’de sürgün cezasını
çekmekteyken Şeyh Niyazî-i Mısrî’ye bir cin görünmüş ve ertesi günün sahrada toplanarak
“tavâf etme” günü olduğunu söylemişti. Menakıbnâmenin bu kısmında şeyhin, etrafındaki
müritlerine sıra dışı gelen bir makamda niyâz ettiği anlatılmaktadır. Şeyh ise bu makama tıynı mahtûm denildiğini ifade ederek, salâvat getirip dokunduğu tıyn-ı mahtûmun faydalarını
sıralamıştır. Şeyhe göre yaralanmalarda ve zehirli hayvan sokmalarında toprağın iyileştirici
gücü vardı. 60 Menakıbnâmedeki “sahrada tavaf etmek” ve “farklı bir makamda niyaz etme”
tıyn-ı mahtûma dair ritüelin İslâmî yorumu olarak sunulabilir. Rivayette aktarıldığı kadarıyla
şeyh topraktaki cevherin Hz. Peygamber’in ağzının yarı yani tükürüğü olduğunu ifade etmiş
ve İstanbul’daki Aya Sofya’nın bu keramet sayesinde ayakta durduğunu eklemişti. Bu hususu
menakıbnâmenin yazarı Abdî-i Siyahî İmâm Gazâlî’nin bir eserine göre izah etmektedir.
Rivayete göre Aya Sofya inşa edilirken bir grup Hristiyan din adamı gelerek Hz.
Peygamber’in manevî yardımına müracaat etmişler, Hz. Peygamber ise bu talebe mukabil
gelecekte cami olarak Müslümanlara hizmet verecek olan bu kilisenin yapımında kullanılmak
üzere bir şişede tükürüğünü vermişti. Ancak İmâm Gazâlî’den elde edilen bilgilerin bununla
sınırlı olduğu anlaşılmaktadır. Menakıbnâmenin yazarı bu noktada tıyn-ı mahtûma ilişkin
gerçeğin Şeyh Niyazî-i Mısrî sayesinde ortaya çıkarılabildiğine vurgu yaparak, rivayetin
ederek tıyn-ı mahtûmun zuhur ettiği dönem olarak güneşin aslan burcuna döndüğü zamanı yani 23 Temmuz ilâ
22 Ağustos arasındaki süreyi göstermektedir. Bkz. Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201.
59
Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî’nin kaleme aldığı Niyâzî-i Mısrî Menakıbnâmesi Mustafa Tatçı tarafından
sadeleştirilmiş bir dille ve yerinde bazı açıklamalarla yayımlanmıştır. Bkz. Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de
Sürgün Bir Velî - Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları-, (hzl. Mustafa Tatçı), İstanbul 2010. Bu vesile ile menkıbenin
hem orijinal hem de sadeleştirilmiş metnini henüz yayımlamadan paylaşmış olan Mustafa Tatçı’ya ayrıca
teşekkür ederim.
60
Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgün Bir Velî, s. 22-24.
292
devamını anlatmaktadır. Hristiyan din adamları İstanbul’a doğru gerçekleştirdikleri
yolculuklarına fırtınalar sebebiyle Limni’de ara vermek zorunda kalmışlar ve şişeyi tıyn-ı
mahtûmun çıkarıldığı yere bırakmaya mecbur olmuşlardı.61 Menakıbnâmede toprağın
iyileştirici gücünün kaynağı hakkında getirilen açıklamaların yer aldığı kısım, Galen
zamanından itibaren toprakla ilgili olarak yapılan izahatlarda işlenmiş olan dinî motiflerin en
sonunda İslâmî unsurlar da içermeye başladığını göstermektedir.
Sonuçta gerçekten tıbbî bir değeri varsa bile toprağı elde etmeye çalışanları (XV.
yüzyıl sonrasında saray bir tarafta bırakılırsa çoğunlukla satın alanları) motive eden unsurların
başında, toprak ile ilgili olan ve insanların itikat dünyalarına hitap eden dinsel motiflerin
geldiğini tahmin etmek güç değildir. Dolayısıyla ilahî bir kudretin yahut “gelişmenin” eseri
olduğuna dair kati bir inancın yüzyıllar boyunca tekâmül etmiş olmasının etkisiyle veba dâhil
olmak üzere hemen her rahatsızlığa deva gözüyle bakıldığı anlaşılmaktadır.
Ege Adalarının hatta Akdeniz dünyasının en meşhur toprağı olan tıyn-ı mahtûmun
serüvenine dair bilinenler, aslında bu coğrafyada yaşayan halkların kültürel hafızasına dair
önemli detaylar sunmaktadır. Ege coğrafyası Akdeniz Dünyası’ndaki konumu itibariyle
yüzlerce yıl adeta bir geçiş bölgesi olmuş, buraya yerleşmek ya da hükmetmek için gelenler
ya kendi inançlarını getirmişler ya da burada var olan inançları benimsemişlerdi. Buna karşın
Ege toprakları ev sahipliği yaptığı sakinlerinin aksine kendine has özelliklerini daima
korumuş ve bu durum bir birine benzer hikâyelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştu. Tıyn-ı
mahtûmun hikâyesi de bu genellemeye dâhil edilebilir. Bu coğrafyada var olan hâkimler
değişmiş hatta inançlar yerlerini yeni inançlara, dinlere terk etmiş olsa da tıyn-ı mahtûm
önemini hiç kaybetmemişti. Zaten bu toprak üzerine anlatılan –dinsel mitolojik unsurlarla
bezenmiş– hikâyenin, Egeli halkların yüzyıllar içinde farklılaşan inanç dünyasına uygun bir
biçimde değişime uğraması da bu toprağın önemini daima korumasıyla alakalı görünmektedir.
Gerçekten toprağın tıbbî bir değeri olup olmadığı konusunda tarihsel bir bakış açısıyla
varılabilecek olan yargılar tartışmalı olacaksa da bir tarihçi için tıyn-ı mahtûmun hikâyesinin
oldukça heyecan uyandırıcı olduğu açıktır. Zira Akdeniz dünyası yüzlerce yıl bu toprağı
dermansız hastalıklarına bile bir umut olarak görmüştü.
Kaynaklar
Basılmamış kaynaklar
61
age., s. 25-27.
293
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA)
Mühimme Defteri (MD) Tasnifi: nr. 35.
Tahrir Defteri (TD) Tasnifi: nr. 25, 75, 434.
Basılı Kaynak, Araştırma ve İnceleme Eserler
A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travellers in all Parts of
the World, (hzl. John Pinkerton), C. 10, Londra 1811
Alexander Conze, Reise auf den Inseln des Thrakischen Meeres, Hannover 1860.
Anderson, W. A. D., John M. Kissane MD, Anderson Patoloji, C. I, (ed. Aykut Kazancıgil),
Ankara 1982.
Bernard Randolph, (Arşipelago), (çev. Ümit Koçer), İstanbul 1998.
Busbecq, Türk Mektupları, (çev. Hüseyin Cahit Yalçın), İstanbul.
Demircan, Yasemin, “Limni Adası’nda Çıkarılan Tıyn-ı Mahtum Madeni Hakkında”,
Osmanlı, C. 3, s. 322-326.
Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1978.
Dictionary of Greek and Roman Geography, C. II, (ed. William Smith), Boston 1857.
Groot, A. H. de, “Lemnos”, Eİ2 (İng), C. V, s, 763-764.
Hesoidos, Hesoidos Eseri ve Kaynakları, (çev. Sabahattin Eyüboğlu, Azra Erhat), Ankara
1994.
Hoca Saadeddin, Tâcü’t-Tevârih, 1279, C. II.
Jean Thévenot, Thévenot Seyahatnamesi, (ed. Stefanos Yerasimos, çev. Ali Berktay), İstanbul
2009.
Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgün Bir Velî - Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları-, (hzl.
Mustafa Tatçı), İstanbul 2010.
Lowry, Heath, “The Island of Limnos; A Case Study on The Continuity of Byzantine Forms
Under Ottoman Rule”, Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman
Society, (ed. Anthony Bryer-Heath Lowry), Birmingham 1982, s. 239;
Lowry, Heath, Fifteenth Century Ottoman Realities Christian Peasant Life on the Aegean
Island of Limnos, İstanbul 2002.
Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey and Other Countries of the East; Edited
from Manuscrip Journals, (ed. Robert Walpole), Londra 1818.
Naîmâ, Tarih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn Fî Hülasat ü Ahbarü’l-Hafıkiyn, İstanbul 1280.
Pereira, Jonathan, The Elements of Materia Medica and Therapeutics, C. I, Philadelphia 1852.
294
Piri Re’îs, Bahrije: Das türkische Segelhandbuch für das Mittelländische Meer wom jahre
1521, (hzl. Paul Kahle), C. I, Berlin - Leipzig 1926 – 1927.
Pîrî Reis, Kitab-ı Bahriye, C. I, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1988.
Pliny, The Natural History of Pliny, (hzl. John Bostock, H. T. Riley), C. VI, Londra 1857.
Sarıcaoğlu, Fikret, “Kitab-ı Bahriyye”, DİA, C. 26, s. 73.
Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü 1753-1576, (ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis Noyan), C. I,
II, İstanbul 2007.
Thomson, George, Eski Yunan Toplumu Üzerine İncelemeler: Tarih Öncesi Ege, (çev. Celâl
Üster), İstanbul 2007.
Thukydides, Peloponnesoslularla Atina’lıların Savaşı, (çev. Halil Demircioğlu), II. Kitap, 47,
Ankara 1958.
Vacalopoulos, Apostolos, The Greek Nation, 1453-1669: The Culturel and Economic
Background of Modern Greek Society, New Jersey 1976.
295
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Şırnak Türbelerinde Toprakla İlgili Uygulamalar
Practices Concerning Earth in the Holy Shrines of Şırnak
Canser Kardaş*
Özet:
Sıradan bir toprak parçası iken bir savaş esnasında bir kişinin şehit olması durumunda
veya bir şeyh, veli, pir gibi din ulularının makamı ya da türbeleri olduğu zaman bu toprak
artık kutsal bir toprak hâline gelir. İnsanlar bu türbe ve makamlardan manevi bir rahatlık elde
etmek ve çaresiz kalan insanlar için son bir umut olarak değerlendirip çeşitli uygulama ve
pratiklerde bulunurlar. Bu pratik ve uygulamalarının büyük bir kısmı ise türbede bulunan
toprak ile ilgilidir. Çalışmamızda Şırnak ve çevresinde bulunan türbelerin toprağından şifa
umulanlardan bazı örnekler ele alınmıştır.
Anahtar kelimeler: Şırnak, Toprak, Türbe.
Abstract:
When a religious dignity such as a saint or sheikh is burried in a certian location the
earth of that location is considered to have become holy. People visit holy shrines to receive
healing or solace. There are various customary practices when people make such visits. A
number of these practices involve the earth inside the shrine. This study describes the various
practices that take place inside shrines in Şırnak.
Key Words: Şırnak, Soil, Tomb, Shrine.
Giriş
Genellikle ziyaret, yatır, türbe, mezar gibi adlarla anılan mekânlar, veli, şeyh, gazi,
şehit, seyit, abdal gibi manevi güç ve meziyetlerine inanılan kişilerin yattığı yerlerdir.
*
Canser Kardaş, Şırnak Üniversitesi, Türk Dili Bölümü, Okutman, Şırnak.
kardascanser@gmail.com
296
Anadolu insanı, yurt edindiği yerleri ve yurt edinilen yerdeki insanların kutsal
mekânlarına kutsiyet vererek vefa borçlarını ödemeye çalışmışlardır. Bunun sonucunda birçok
inanç sistemi ve din karışmış ve yeni kültürler doğmuştur (Artun 2005: 292). Bu mekânların
bir kısmı İslam öncesine ait olmalarına rağmen ve eski inanç ve kültürlerden izler taşıdığı
hâlde maneviyatı konusunda herhangi bir değişikliğe uğramamıştır.
Türkiye’nin her yöresi gibi Şırnak ve çevresi türbeler bakımından çok zengindir.
Şırnak çevresinde çeşitli dilek ve niyetler için ziyaret edilen türbe, ziyaret ve makamlar
bulunmaktadır. Peygamber, seyit, şeyh, sahabe, veli gibi kişilere ait bu kutsal mekânlara gelen
ziyaretçiler kurban kesmek, adak adamak, dilek tutmak, bez bağlamak, toprağında yatmak,
toprağından alıp banyo suyuna katmak gibi çeşitli pratik ve uygulamaları yapmaktadırlar
(Kardaş 2010: 390).
Çalışmamızda Şırnak çevresinde bulunan türbelerin ziyaret dönemleri, türbeler
etrafında oluşan efsane ve hikâyeler, hangi amaçlarla ziyaret edildiği, bu ziyaretler sonucunda
oluşan geleneksel uygulamalar ve özelikle türbe toprağı etrafında oluşan uygulama ve
inançlar incelenmiştir.
Şeyh Kasım Bavê Mırada (Muratların Babası)
Şeyh Kasım ile ilgili temel çerçevesi aynı olan iki farklı rivayet mevcuttur. Birincisi
Şeyh Kasımın Nuh tufanından hemen sonra yaşadığı diğeri ise İslam orduları zamanında
bölgeye gelen bir sahabe olduğu yönündedir.
Birinci rivayete göre Şeyh Kasım Nuh tufanından sonra bir savaş esnasında
kaburgasından yaralanmış yedi gün yedi gece aç kalmıştır. Şeyh Kasım’ın yarasının
iyileşmesi için çam ağacı sakızını sürer, bunun sonucunda yarası iyileşir. Şeyh Kasım bunun
üzerine ağaçların hiç kurumaması için dua eder, ağaçlar hiç kurumaz. Düşmanları da dua
ederek Şeyh Kasım’ın saklandığı ağaçtan ayrılmasını isterler. Düşmanların duaları kabul olur,
ağaç üçe ayrılır ve Şeyh Kasım öldürülür. Üçe ayrılan ağaç tek kökten iki meyve veren bir
ağaçtır; Şeyh Kasım ağaca beddua eder. Beddua sonucunda ağaç büyümeden hep aynı boyda
kalır, bir süre sonra da ağacın lanetli olduğuna inanan diye köylüler tarafından kesilir.
İkinci rivayete göre ise Şeyh Kasım İslamiyet’in ilk dönemlerinde bir askerdir. Bir
savaşta yaralanır ve iyileşmek için Allah’a dua eder. Bunun üzerine bıttım (menengiç)
ağacının Şeyh Kasım’ın yanına gitmesi emredilir. Bunu duyan tüm ağaçlar hızla hareket
ederler. Önce meşe ağacı yetişir. Meşe ağacının meyvesi ekşi olduğundan Şeyh Kasım’ın
297
yarası iyileşmez ve hayatını kaybeder. Meşe ağacı emri en erken yerine getirdiği için Şeyh
Kasım’ın türbesinin etrafını sarmasını ve üç meyve veren büyük bir ağaca dönmesi emri
emredilir. Bunun sonucunda ağaç palamut, ekşi elma ve menengiç meyvelerini veren ağaca
dönüşür.
Türbeyi çocuğu olmayanlar ile erkek çocuğu olmayanlar ziyaret eder. Çocuğu
olmayanların perşembe günleri türbede bulunan beşiği sallaması ve türbede bulunan üç çeşit
topraktan banyo suyuna katarak banyo yapması sonucunda çocuk sahibi olduğuna inanılır.
Türbede dilek dileyenlerin ikiz çocuğu olurmuş. Bu türbenin her dinden ziyaretçisi bulunur.
Dileği gerçekleşenler yedi yıl boyunca burada kurban keser (Akseven 2009).
Hahin Türbesi
Yüzyıllar önce ünlü bir beyin kızı çaresi bir türlü bulunmayan bir hastalığa yakalanır.
Babası kızını çok sevdiği için onu iyileşmesi için çare aramaya karar verir. Bey, geceyi
geçirmek için Cizre’nin Sulak köyünde bulunan bir pınarın başına konaklar. Bir süre yerde
baygın yatan Hahin kız annesinden biraz su ister. Hahin suyu içtikten sonra uykuya dalar.
Uyandığında bütün yaralarının iyileşmiş ve ağrılarının geçmiş olduğunu fark eder. Bunun
üzerine Hahin’in babası buraya konaklamaya karar verir. O günden sonra o pınara Hahin
pınarı denilmeye başlanmış ve şifa merkezi olarak kabul edilmiştir (Varışlı 2010).
Tüm türbelerde olduğu gibi Hahin türbesinde de temel kural iyileşeceğine kalpten
inanmaktır. Buna inanıldıktan sonra türbenin yanında bulunan pınarın suyu ve topraktan
romatizmalı olan yere çamur yapılıp sürülür. Çamur kuruduktan sonra yine pınarın suyuyla
yıkanılır ve türbede uyunur. Uyuyan kişi rüyasında Hahin’i veya bir yılanı görürse iyileşir;
görmezse, hastalığının Hahin’in hastalığından olmadığını ve başka yerde şifa araması
gerektiğini anlar. Bu işlem üç çarşamba üst üste tekrarlanırsa hasta şifa bulur (Özkalay 2011).
Şeyh Zahir
İdil’in Baneh (Ocaklı) köyünde bulunmaktadır. Yaşadığı dönem ve kim olduğu
hakkında bilgi bulunmamaktadır. Yörede yaşayanlar onun her gün ortadan kaybolduğunu ve
döndüğünde elbiselerinin kanlı olduğunu görürlermiş. Bunun üzerine bir gün bir köylü onu
takip etmiş ve bir taşın yanında kaybolmak üzereyken, taş çatlamış ve kaybolamamış. Orada
düşüp uykuya dalmış; uyandığında ailesine üç gün içinde köyden birisinin öleceğini söylemiş.
Ölen kişinin ise mutlaka taşın çatladığı yere gömülmesini vasiyet etmiş. Üç gün sonra Şeyh
298
Zirav ölmüş ve onu oraya gömmüşler. Allahın değerli bir kulu olduğuna inanılarak ziyaret
edilmektedir.
Türbeyi çocuğu hasta olanlar ile çocuğu olmayan kadınlar ziyaret ederler. Ziyarette
mezarlıktan bir avuç toprak alınıp banyo suyuna katılır ve bu suyla banyo yapıldığında
çocuğu olmayanın çocuk sahibi olacağına; hasta olanın şifa bulacağına inanılır (Sözlü
kaynak).
Mor Gabriel Türbesi
7. yüzyılda yaşamış ve ismini taşıyan manastırda 634-668 yılları arasında 34 yıl
metropolitlik eden Mor Gabriel’in türbesi Türbe Mardin-Şırnak (Midyat ile İdil ilçelerinin
sınırında) sınırı üzerinde bulunmaktadır. Süryaniler onun sade yaşamıyla azizlik mertebesine
ulaştığına inanmaktadırlar. Yaşanan bir olayı aydınlatmak için dört ölüyü dirilttiğine de
inanılır (E.T. 11.05.2011).
Mezarının toprağının pek çok hastalığa iyi geldiğine inanılır. Özelikle çocuğu
olmayanların bu türbeden alınan toprağı banyo suyuna katarak banyo yaptıklarında çocuk
sahibi olacaklarına inanılır. Her dinden insan bu türbe toprağından alarak şifa ummaktadır.
(Sözlü kaynak).
Meşed Ali Türbesi
Cizre tarihî mezarlığının güneyinde yer almaktadır. Türbenin daha önce üç odalı bir
dergâh olduğu söylenmektedir. Meşed Ali yoksul insanlara yardımda bulunan; yolculara
yemek veren; dergâhta vaazlar veren ve hastalar için dua eden biridir. Akşamları inzivaya
çekildiği Meşed Ali’nin dergâhı sadece gündüz açıktır. Baş ağrısı çekenlerin yüzüne ve alnına
dergâhın toprağından sürüp iyileştirmektedir. (Unat 2011).
Türbenin belli bir ziyaret günü yoktur. Üç gün üst üste sabah saatlerinde Fatiha süresi
okunup türbeye girilerek etraf süpürülür. Süpürgeyle toplanan bir avuç toprak yüz ve alına
sürülür. Üç gün üst üste süpürülüp alna sürüldükten sonra süpürge de sevap niyetine bir kişiye
verilir. Süpürge verildikten sonra baş ağrısının da iyileştiğine inanılmaktadır.
Şêx İbrahimê, Şêxê Dina (Deliler Şeyhi, Şeyh İbrahim)
Şeceresinin Caferi Sadık’a kadar ulaştığına inanılır. Türbesi, Cizre’de bulunan Cafer
Sadık makamının bitişiğindedir. Yılda bir kez ziyaret günü bulunmaktadır.
299
Psikolojik sorunları ve ruhsal hastalıkları bulunanların bir gece türbe toprağında
yatmaları sonucu iyileştiğine inanılır.
Bu türbeler dışında Şırnak ve çevresinde bulunan Şeyh Ahmed El Cezeri türbesinin
anlama sorunu çeken insanlar tarafından; Mem û Zin türbelerinin kavuşmaları zor olan âşıklar
tarafından ziyaret edilmektedir. Şeyh Zırav türbesi sarılık geçiren çocuklar için ziyaret edilir;
Sultan Şeyh Beklemiş türbesine çok ağlayan çocuklar götürülür. Şeyh Reş unutkanlığı
olanların unutkanlıklarını gidermek için; Şeyh Muhhamed’ül Ğevvas türbesinin yaramaz ve
sinirli çocuklar için; Şeyh Abdurahmanı-ı Veli bahtın açılması için ziyaret edilir ve bunlara
benzer amaçlarla çok sayıda türbenin ziyaret edildiği belirlenmiştir.
Sonuç
İncelenen adak ve ziyaret yerlerinde uygulanan pratik ve uygulamaların İslamiyet
öncesi ve günümüz inanç sistemlerinin izlerini taşıdığı ve İslami bir kimliğe uyarlamaya
çalışıldığı anlaşılmaktadır. Türbeler etrafında oluşan pratik ve uygulamalar pagan kültürünü
anımsatmasından dolayı İslamiyet tarafından yasaklanmasına rağmen varlığını sürdürerek
günümüze kadar bir mezarlık kültürünü oluşturup devam etmiştir (Erginer 1997: 211).
Kültür tarihimiz açısından önemli olan bu türbeler, bunlara bağlı olarak anlatılan
efsaneler ve uygulanan pratikler sonucunda manevi bir rahatlama sağlamakta; böylelikle bu
türbeler bir yeri vatanlaştırmada önemli bir işleve sahip olmaktadır. Türbenin etrafında oluşan
menkıbeler, efsane ve hikâyeler gelecek kuşaklara aktarmada toplumsal bellek işlevini de
görmektedir.
Türbe ziyaretçileri son dönemlerde artmıştır ve ziyaretçilerin çoğunluğu 30 yaş üstü
kadınlar oluşturmaktadır. Bu türbelerin ziyaret edilme sebeplerinin başında manevi rahatlama
gelmektedir.
Doğa kültleri (toprak, su, taş vb.), veli kültü, atalar kültü gibi kültler önemini
koruduğu görülmektedir.
Toprakla ilgili pratik ve uygulamaların başında toprağı yüze ve alna sürme, toprağı
banyo suyuna katıp banyo yapma, türbe toprağında uzanma/uyuma ve toprağı kutsal su ile
çamurlaştırıp hastalıklı yere sürme gibi uygulamalar yapılmaktadır.
300
Toprağın şifa niyeti dışında alınması ise günah sayılacağı ve ziyaretin çarpacağı
korkusu bulunduğundan türbe sağlam kalabilmektedir. Eğer türbe sandukaya alınmış ise
toprakla ilgili uygulamaların bez bağlamaya dönüşmüş olduğu görülmüştür.
Şırnak çevresindeki türbelerden Hahin Türbesindeki ritüeller çoğunlukla erkekler
tarafından gerçekleştirilirken, Şeyh Kasım Bave Mırada, Meşed Ali, Şeyh Zirav gibi türbeleri
ise bebek sahibi olmak isteyen kadınların ziyaret ettiği görülmektedir.
Aynı coğrafyayı paylaşan Müslüman ve Hıristiyanlar birbirlerine ait türbelerde benzer
pratikleri uygulamaktadırlar. Türbe toprağının banyo yapılacak suyun içine katılarak banyo
yapılması ve bunun sonucunda bebek beklenmesi inancının iki dinde ortak olduğu
görülmüştür.
İncelenen tüm türbelerde ortak motif tüm türbe toprağının kutsal olarak kabul
edilmesidir. Türbenin hemen bitişiğinde bulunan toprak kutsal olarak kabul edilmezken
türbedeki toprak kutsal kabul edilip saygı daha derin bir boyut kazanmaktadır.
Kaynaklar
Artun, Erman, Türk HalkBilimi, Kitabevi yayınları, İstanbul 2005
Erginer, Gürbüz, Kurbanın Kökenleri ve Anadolu’da Kanlı Kurban Ritüelleri, Yapı Kredi
yayınları, Ankara 1997
Kardaş, Canser, “Cizre’de Bulunan Türbeler ve Türbeler Etrafında Oluşan Kültürel Değerler”,
Uluslararası Şırnak ve Çevresi Sempozyumu Bildirileri Kitabı, Şırnak Üniversitesi
yayınları, Ankara 2010
Mor Gabriel, http://morgabriel.org/tarihce.html (Erişim Tarihi: 11.05.2011)
Sözlü Kaynaklar
1. Cevahir Akseven, yaş 70, Cizre, ev hanımı, okuma yazma yok.
2. Şirin Varışlı, yaş 70, Cizre, ev hanımı, okuma yazma yok.
3. Emine Özkalay, yaş 55, Cizre, ev hanımı, ilkokul mezunu.
4. Y.T. yaş 40, Midyat, esnaf, lise mezunu.
5. F.U., yaş 48, Cizre, ev hanımı, ortaokul mezunu.
6. S.E., yaş, 56, İdil, ev hanımı, okuma yazma yok.
(05.08.2009-08.07.2011 tarihleri arasında yaptığımız görüşmeler.)
301
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Türk Kültüründe Toprak Yeme Alışkanlığı (Jeofaji):
Arguvan’dan Örnek Bir Çalışma
The Habit of Earth-Eating in the Turkish Culture (Geophagy):
A Case Study from Arguvan
Gülpınar Akbulut∗
Özet
Bu çalışmanın konusu Türk kültüründe toprak yeme alışkanlığıdır. Çeşitli elementlerle
temsil edilen minerallerden oluşan toprak, içindeki canlılarla yaşayan bir organizmadır.
Yeryüzünün en önemli bileşeni ve yaşamı doğrudan etkileyen toprak, tarımsal faaliyetlerden,
meskenler için yapı malzemesine ve hastalıkların tedavisinden güzellik maskelerine kadar
uzanan çok geniş kullanım alanına sahiptir. Eski Çinliler, Mısırlılar, Afrika’daki ilkel
topluluklar ve Anadolu coğrafyasında insanlar tarafından toprak bilinçli veya bilinçsiz şekilde
binlerce yıldır yenmektedir. Bugün toprak yeme hastalığı Anadolu’nun birçok yöresinde
özellikle çocuk yaş grubunda daha fazla olmak üzere yaygındır. Demir eksikliğinden
çocuklardan hamile kadınların aşermesine kadar çeşitli nedenlerle toprak yenilmektedir. Bu
çalışmada Malatya ili Arguvan ilçesi örneğiyle Anadolu’da toprak yeme kültürü ve bu
kültürün ortaya çıkışındaki nedenler üzerine durulacaktır.
Anahtar kelimeler: Jeofaji, Anadolu, hastalık ve kültür.
Abstract
The aim of this study is to determine the habit of earth-eating in Turkish culture. Soil,
which is composed of differ minerals, and morphological and physical materials, is a living
organism with vitals. Soil, which is the prime component of earth, has a wide usage area
∗
Dr. Gülpınar Akbulut, İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Malatya.
gulpinar.akbulut@inonu.edu.tr
302
ranging from agriculture and construction materials for dwellings to face-back and treatment
of illnesses. The ancient Chinese, Egyptians, African primitive communities and Anatolian
people have eaten soil consciously or unknowingly. Today, the habit of earth-eating in
Anatolia is widespread among children. It was consumed by pregnant women for health
reasons against anaemia. This study investigates the habit of earth-eating in Anatolia in the
Arguvan province of Malatya.
Key worlds: Geoghagy, Anatolia, Disease and Culture
Giriş
Jeofaji, toprak yeme hastalığıdır. Geo: Dünya ya da Yer ve phagein: yemek
kelimelerinin bir araya gelmesiyle türeyen geophagein veya geophagy, günümüzdeki adıyla
jeofajinin tarihi çok eski dönemlere dayanmaktadır.1 Nitekim bazı çalışmalar jeofajinin en
eski kaynağının Zambiya ve Tanzanya arasındaki sınırlarda, Kalambo şelalesindeki tarih
öncesi alanlardan geldiğine yer vermektedir.2 Örneğin; insanların çok uzun zamandır toprağı
tükettiğini belirten Young, Homo sapiens’in atası olan Homo habilis’te bulunan delillerin
bundan iki milyon yıl önce yaşayan insanların toprak yediğini kanıtladığına dikkat
çekmektedir.3 Ayrıca birçok kaynak Eski Çin4, Türk, Yunan, Amerika5 ve Afrika6
1
L. Young Sera, “Pica in Pregnancy: New Ideas About an Old Condition”, Annual Review Nutirent, 30, 2010, s.
405; Sera L. Young, Craving Earth (Understanding Pica The Urge to Eat Clay, Starch, Ice&Chalk), Columbia
University Press, Newyork 2011, s. 4.
2
Peter W. Abrahams, Mark H. Follansbee, Andrew Hunt, Barry Smith ve Joanna Wragg, “Iron nutrition and
possible lead toxicity: An appraisal of geophagy undertaken by pregnant women of UK Asian communities”
Applied Geochemistry 21, 2006, s. 98; Mehmet Şener ve Gülistan Çakar, “Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji)
Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (2), 2009,
s. 144.
3
Young, Craving Earth, s. 5; Robert B. Finkelman, “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic
Processes”, International Journal of Environmental Research and Public Health, 3 (4), 2006, s. 338; Sera L.
Young, Paul W. Sherman, Julius B. Lucks, Gretel H. Pelto, “Why on Earth?: Evaluating Hypotheses About The
Physiological Functions of Human Geophagy”, The Quarterly Review of Biology, 86/2, 2011, s. 98.
4
Örneğin Çin’de kıtlığın olduğu dönemlerde açlığı gidermek ve bitkilerin zararlı etkilerini azaltmak için toprak
yenmiş, zamanla toprak yeme alışkanlığı bu kültürün bir parçası olmuştur. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında
(Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 76.
5
Yeni Dünya’daki kâşifler jeofajinin bu kıtanın keşfinin çok öncesinde var olduğunu, burada yaşayan kabileler
için toprağın kıtlık zamanında önemli bir besin kaynağı teşkil ettiğini, yemek ve bazı meyvelerin toprakla
yendiğini ve toprakla intihar ettiklerini tespit etmişlerdir. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan
Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 72. Amerika kıtasında toprak yeme alışkanlığı uzun bir geçmişe sahip
olmasına rağmen bu yeni kıtada jeofaji ile ilgili araştırmalar özellikle 1940 yılından sonra başlamış, yapılan
araştırmalarda hamile kadınlar ve siyah çocuklarda toprak yeme alışkanlığının yaygınlığına dikkat çekilmiş,
yüzlerce yıldır devam eden toprakla intihar etme sürecinin ise inanç ve din sistemi içerisine yerleşmiş bir adet
olduğu sonucuna varılmıştır. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik
Özellikleri, s. 73. Günümüzde küreselleşmenin lideri konumundaki Amerika Birleşik Devletleri’nde (ABD)
toprak yeme alışkanlığı sürmektedir. Örneğin kil tüketiminin fazla olduğu Alabama’da karayolları idaresinin
303
uygarlıklarında toprağın başlangıçta tedavi amacıyla kullanıldığını7 ve zamanla kültürel
açıdan gıda alışkanlığına ve inancın bir parçası haline dönüştürüldüğünü ifade etmektedir.8
Hatta bu durum günümüzde de sürmektedir.
Gerçekte toprak yeme alışkanlığı bir coğrafyada değil, doğudan batıya kuzeyden
güneye dünyanın farklı yerlerinde görülen evrensel bir olaydır. Dolayısıyla kültürün çevre ile
bütünleşmesine iyi bir örnek oluşturan jeofaji Anadolu kültürü içinde de yaygınlık
göstermektedir. Birçok çalışmada Anadolu’da toprak tüketiminin çok eski dönemlere
dayandığı ve hatta farmakolojik ilk ilaç markalarından biri olarak kabul edilen “Terra
Sigillata” adı verilen kil tabletlerin ticaretinin yapıldığı yer almaktadır.9 Örneğin Roma
yollara toprak kazmayı yasaklayan işaretleri asması jeofaji ile doğrudan ilişkilidir. Erol Tümertekin ve Nazmiye
Özgüç, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, Çantay Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 126.
6
Birçok kültürde bulunmakla birlikte dünyada en fazla toprak yeme alışkanlığı veya jeofajinin orijini Afrika
kıtasıdır. Özellikle Sahra Altı Afrika’sında, hamile kadınlar ve çocuklarda görülen jeofajinin, anemiye, hamile
kadınlarda mide bulantısına, zehirlenmelere, parazit ve ishal gibi hastalıkların tedavisinde etkili olduğu
düşünülmektedir. Sera L Young ve, Ali Said M., “Linking traditional treatments of maternal anaemia to iron
supplement use: an ethnographic case study from Pemba Island, Zanzibar”, Matern. Child Nutr. 1, 2005, s. 51;
Kutalek, Ruth, Wewalka, Guenther, Gundacker, Claudia, Auer Herbert, Wilson Jeff, Haluza Daniela, Huhulescu
Steliana, Hillier Stephen, Sager Manfred and Prinz Armin, “Geophagy and potential health implications:
geohelminths, microbes and heavy metals” Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene,
104, 2010, s. 787; Kosuke Kawai , Elmar Saathoff , Gretchen Antelman , Gernard Msamanga , and Wafaie W.
Fawzi, “Geophagy (Soil-eating) in Relation to Anemia and Helminth Infection among HIV–Infected Pregnant
Women in Tanzania” Am. J. Trop. Med. Hyg., 80(1), 2009, s. 36. Kenya, Gana, Namibya ve Tanzanya’da toprak
yeme alışkanlıkları üzerine yapılan çalışmaların sonucunda hamile kadınların Kenya’da % 65’i, Gana’da %
48’si, Namibya’da % 42’si ve Tanzanya’da % 28’i toprak yemekte, Afrikalı hamile kadınların günlük ortalama
toprak tüketiminin 30-50 gr arasında değiştiği belirtilmektedir. P.Wenzel Geissler, C.E. Shulman, R.J. Prince,
W.Mutemi, C. Mnazi, H. Friis and B Lowe, “Geophagy, iron status and anaemia among pregnant women on the
coast of Kenya”, Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 92, 1998, s. 549-553;
Alfred I. Luoba, P.Wenzel Geissler, Benson Estambale, John H. Ouma, Pascal Magnussen, Dorkas Alusala,
Rosemary Ayah, David Mwaniki, Henrik Friis, “Geophagy among pregnant and lactating women in Bondo
District, western Kenya”Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 98, 2004, s. 736;
Faustina O. Mensah, Peter Twumasi, Xorse K. Amenawonyo, Christopher Larbie, Asomaning K. Baffo Jnr,
“Pica practice among pregnant women in the Kumasi metropolis of Ghana” International Health 2, 2010, s. 282–
286; Çakar, 2009, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 76.
Gerçekte Afrika’da jeofaji uygulamaları çoğunlukla bu kültürün gelenek ve görenekleri arasında
değerlendirilmekte, dolayısıyla toprak yeme alışkanlığı normal bir davranış olarak görülmekte, jeofaji
materyalleri Tanzanya, Uganda, Kenya, Ruanda, Svaziland, Kongo Demokratik Cumhuriyeti, Sudan, Burkino
Faso ve Senagal gibi Afrika ülkelerindeki marketlerde ve İngiltere, Amerika Birleşik Devletleri, Belçika,
Avusturya gibi Batı ülkelerindeki etnik alışveriş dükkânlarında satılmaktadır. Kutalek, Ruth ve diğerleri,
“Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy metals”, s. 787-788.
7
Gülistan Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi
Bölgesi), Niğde Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Jeoloji Mühendisliği Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, Niğde, 2009, s. 1; Finkelman, “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic Processes”, s.
339.
8
Tümertekin ve Özgüç, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, 2009, s. 126.
9
Bahattin Murat Demir, “Terapötik Jeoloji (Jeolojik malzeme, süreç ve mekânların insan sağlığında tedavi edici
etkisi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (1), 2009, s. 63; Finkelman, Health Benefits of Geologic Materials, s.
339; M.I. Carretero, C.S.F. Gomes ve F. Tateo, “Clays and Human Health” Handbook of Clay Science (Edited
by F. Bergaya, B.K.G. Theng and G. Lagaly), 2006, s. 717-718.
304
döneminde başlayan kil tablet ticareti uzun yıllar Osmanlı Devleti tarafından sürdürülmüş,
tedavinin yanında zamanla dini ve kültürel motifler kazanmıştır.10
Günümüzde dünyada olduğu gibi Anadolu’nun birçok yerinde, özellikle çocuk yaş
grubu ve hamile kadınlarda toprak yeme alışkanlığı devam etmektedir. Bu hastalığın sebebi
tam olarak bilinmemekle birlikte, demir ve çinko eksikliğine bağlı gelişmelerden, kültürel ve
psikolojik faktörlerin etkisine kadar çeşitli nedenler düşünülmektedir.11 Örneğin Ihlara
Vadisi’nde 149 kişi üzerinde yapılan bir araştırmanın sonucuna göre bu insanların çeşitli
nedenlerle toprak yedikleri tespit edilmiştir.12 Bununla birlikte jeofaji özelliğine sahip bir
kişide toprağın yenilen madde miktarı ve cinsine bağlı olarak; anemi, beslenme bozuklukları,
parazit enfeksiyonları ve zehirlenmeler gibi çeşitli şikâyetler sıklıkla görülmektedir.13 Yine
çalışmalara göre kurşun, civa ve kadmiyum nedeniyle toprak yiyen çocuklarda karaciğer,
böbrek ve beyin gelişimlerinde problemler yaşanmaktadır.14 Nitekim aile hekimleri tarafından
jeofajinin insan bedeni üzerindeki olumsuz etkilerinin anlatılması, sağlık alanındaki
gelişmeler, beslenme alışkanlıklarının büyük ölçüde değişmesi ve eğitime rağmen, Anadolu
kültürü içinde bebeklerin güçlü olması ve hastalanmaması için ısıtılmış toprak yedirilmesi
10
Roma İmparatorluğu döneminde Limni Adası’nda (Lemnos) bulunan bir kil türünün özel bir törenle tabletler
halinde fırınlandığını, bundan “Terra Sigillata” adı verilen bir ilacın elde edildiğini, yılan sokması, mide
ekşimesi ve sindirim yavaşlığı gibi pek çok hastalığın tedavisinde yüzlerce yıl kullanıldığını ve Avrupa’nın
çeşitli yerlerine gönderildiğini ifade etmektedir. Young, Craving Earth, s. 35-40. Limni Adası’nın 15. yüzyılda
Osmanlı hâkimiyetine geçmesinden sonra da Hıristiyanların kil tabletleriyle yaptığı törenlerin Müslüman din
adamlarının katılımıyla devam ettiği, her yıl 6 Ağustos güneşin batımı öncesinde adanın belirli bir yerindeki kil
örtüsü kazılarak alttaki toprağın insanlar tarafından küçük tabletler şeklinde yuvarlatılarak mühürletildiği ve bu
toprak için para ödendiği açıklanmaktadır. G.A. Russell, “Physicians at the Ottoman Court”, Medical History
(34), 1990, s. 261; Young, Craving Earth, s. 38. Bununla birlikte Osmanlı, “Terra Sigillata” adı verilen bu özel
kile mühürlenmiş kil anlamına gelen Tin-i Mahtum adını vererek ticaretini sürdürmüştür. Young, Craving Earth,
s. 36. Piri Reis’in kitabında geçen “Terra Sigillata” veya “Tin-i Mahtum”’un Osmanlı’da 16. yüzyılda vebaya
karşı ilaç olarak kullanıldığını, Hephaista yakınlarındaki bir tepeden dinsel bir törenle yılda bir kez çıkarıldığı
yazılmıştır. Cevat Ülkekul, “Bahriye’nin Tanıtımı” http://www.gelibolukaymakamligi.com/pages/
Pirireiskitab.htm 05.09.2011. Aslında Limni Adası ve kil tabletleriyle ilgili en dikkat çekici yön geçmişte
Avrupa’ya satılan bu tabletlerin ticari denetiminin adanın hâkimiyeti ile birlikte Osmanlı’ya geçmesidir. Bazı
hastalıkların tedavisinde altın değerinde görülen kil tabletlerin ticareti 16. yüzyılda en yüksek noktaya ulaşmış,
ancak dünyada sağlık alanındaki gelişmelerle zamanla ticareti ve önemi azalmıştır. Young, Craving Earth, s. 3540.
11
Gülistan Çakar ve Mehmet Şener, Toprak Yeme Hastalığı (Jeofaji) ve Jeoloji: İç Anadolu’dan örnek bir
çalışma, 1. Tıbbi Jeoloji Çalıştayı (30 Ekim-1 Kasım 2009), Ürgüp Belediyesi, Nevşehir, 2009, s. 204; P.W.
Abraham, “Soils: their implications to human health”, The Science of the Total Environment 291, 2002, s. 4.
12
Bu insanların % 71’inin yağışlı havalarda kokusuna dayanamadığı için, %14,4’ünün tadından hoşlandığı için
ve %3,5’inin de kolayca kopartabildiği için toprak yediği belirtilmiştir. Tümertekin ve Özgüç, Beşeri Coğrafya
İnsan, Kültür, Mekân, s. 126.
13
Şener ve Çakar, 2009, s. 144.
14
Ruth Kutalek ve diğerleri, “Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy
metals”, s. 787; Hasan Yavrucuoğlu, Isparta ve Çevresinde Farklı Sosyo-ekonomik Bölgelerde Yaşayan
Çocuklarda Beslenme Alışkanlıkları ve Bunun Büyüme-Gelişme, Hematolojik Parametreler ve Bunun Eser
Elementler Üzerine Etkisi, Süleyman Demirel Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Anabilim
Dalı Basılmamış Uzmanlık Tezi, Isparta 2001.
305
geleneğinin sürdürülmesi, beslenme yetersizliğinden ziyade bu davranışın kültürel bir olgu
haline geldiğini göstermektedir. Bu durumun gelişmesinde şüphesiz coğrafi özelliklerin etkisi
göz ardı edilemez.
Bu çerçevede
Malatya
şehrinin
Arguvan
ilçesinde rastgele
cinsiyet
farkı
gözetmeksizin seçilen 237 kişiye jeofaji ve coğrafya ilişkisi belirlenmeye yönelik soru
sorulmuş, bu kişilerin 39’unun geçmişte ve şimdi toprak yeme alışkanlıklarının devam
ettikleri ortaya çıkmış, toprak yeme alışkanlığını sürdüren kişiler üzerinden bir değerlendirme
yapılarak Anadolu’da toprak yeme kültürü ve bu kültürün ortaya çıkışındaki nedenler ortaya
konulmaya çalışılmıştır. Araştırma, 2009-2011 yılları arasında büro ve arazi çalışması ile
yapılan mülakatlarla sınırlıdır.
2. Çalışma Alanının Konumu, Doğal ve Beşeri Çevre Özellikleri
Arguvan ilçesi, Doğu Anadolu Bölgesi’nin Yukarı Fırat Bölümü’nde yer almaktadır.
İlçenin yüzölçümü 1 037 km2 dir (Şekil 1). Arguvan ilçesinin jeolojik yapısını Neojen yaşlı
Yama Dağından çıkan volkanik birimler belirlemektedir. İnce tabakalı killi seviyeler içeren
30-40 m. kalınlığında bazalt akıntılarının üzerine kurulan Arguvan İlçesinde, bazaltın altında
lapilli tüf ile cüruftan meydana gelen piroklastik malzeme, bunun altında yaklaşık 150-200 m.
kalınlıkta genellikle killi seviyelerin hâkim olduğu karasal kil ve marn içerikli tabakalar ve
tekrar ayrışmış bazaltlar yer alır.15
Bugün Arguvan ilçesinde 2010 Adrese Dayalı Nüfus Sayımına göre 2000 kişi
yaşamakta, ilçe ekonomisi hububat ağırlıklı tarıma dayanmaktadır. Bununla birlikte tarım
alanlarının azlığı ve ekonomik kaynaklarının yetersizliğine bağlı olarak ilçe ekonomisi
gelişememiştir. Dolayısıyla ilçe halkında beslenme yetersizliği ve kilin geniş alanlarda
yayılım göstermesine nedeniyle jeofaji olaylarına sık rastlanılması doğaldır.
15
İ. Yılmaz, R. Yoldaş, ve Ş. Dağlı, “Arguvan İlçesi Jeolojik Etüd Raporu” İller Bankası genel Müdürlüğü,
Ankara 1971, s. 1-2.
306
Şekil 1: Araştırma Sahasının Lokasyon Haritası.
3. Arguvan İlçesinde Toprak Yeme Alışkanlığı
Gerçekte “toprak yeme alışkanlığı hiçbir özel grup, ırk, coğrafik alan ve zamanla
sınırlandırılamaz. Buna rağmen jeofaji uygulama özellikle modernleşme, gelişmişlik düzeyi,
sosyo-ekonomik ve kültürel düzeyin düşük olduğu toplumlar, çocuklar ve hamile kadınlarla
ilişkilendirilir.”16 Arguvan ilçesinde toprak yeme alışkanlığına geçmişte sahip olan veya
günümüzde yemeyi sürdüren 32’si kadın ve 7’si erkek olmak üzere toplam 39 kişi ile
görüşülmüş, jeofaji-coğrafi faktörler arasındaki ilişkiyi ortaya koyabilmek için sosyodemografik özellikleri belirleyen sorular yöneltilmiştir. Mülakatın yapıldığı kişilerin yaş
aralığı 12 ile 75 ile sınırlıdır (Tablo 1).
Araştırma sahasında toprak yeme alışkanlığına sahip insanların eğitim düzeyi
okuryazar olmayan ile bir yüksek öğretimi bitirenler arasında değişmektedir. Toprak yiyen bu
grup içinde bir yüksek öğretimi bitirenlerin oranının % 12,8, ortaöğretimle ile yüksek
öğretimin oranı ise %28.2’dir. Bu durum toprak yeme alışkanlığı üzerinde sosyo-kültürel
faktörlerin etkili olduğunu göstermektedir.
16
Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi
Bölgesi), 2009, s. 74-75.
307
Tablo 1: Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun sosyo-demografik özellikleri
(2011).
Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun cinsiyet özellikleri
Cinsiyet
aralığı
0-14
1519
2024
2529
3034
3539
4044
4550
5155
5660
60+
Kadın
2
-
-
3
1
5
6
6
3
2
4
Erkek
-
-
1
-
1
2
-
3
-
-
-
Toplam
2
-
1
3
2
7
6
9
3
2
4
Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun eğitim durumu
Eğitim
Düzeyi
Okuryazar
olmayan
İlkokul
İlköğretim
Ortaöğretim
Yüksek
Öğretim
Kadın
7
12
4
5
3
Erkek
-
-
-
1
2
Toplam
7
12
4
6
5
Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun gelir düzeyi
Gelir Düzeyi
≥ 250
251-500
501-750
751-1000
1000 ≤
Kadın
31
-
-
-
1
Erkek
-
-
1
-
6
31
-
1
-
7
Toplam
Arguvan ilçesinde toprak yiyenlerin büyük bir kısmı kırsal kesimle bağlantılarını
sürdüren ve düşük gelire sahip insanlardır. Bu durumun en önemli nedeni mülakatın yapıldığı
kadın nüfusun büyük çoğunluğunun çalışan nüfus içinde yer almamasıdır. Buna karşın
mülakatın yapıldığı erkek nüfusun gelir düzeyi kadın nüfusa oranla yüksektir. Mülakata
katılan 39 kişinin 12’sinin evinin kireçle sıvanmış toprak mesken olduğu ve toprak yeme
alışkanlığını tetiklediği düşünülmektedir.
Rastgele seçilen gruba toprak yeme alışkanlığının devam edip etmediği sorulmuş,
devam ediyorsa niçin toprak tüketmeyi sürdürdüğü, bırakmışsa bu alışkanlıktan neden
vazgeçtiği sorulmuştur. Kadınların 13’ü, erkeklerin 3’ü toprak yemeyi sürdürdüğünü,
kadınların 19’u ve erkeklerin 4’ü toprak yemeği bıraktığını ifade etmiştir. Toprak yeme
alışkanlığını “sağlıksız olduğunu düşündüğüm için”, “Doktorun istemiyle”, “Doktorun
tavsiyesi ile kansızlığı önleyici ilaç almaya başladıktan sonra bıraktım”, “çevremden toprakta
308
zararlı maddelerin olduğunu duyduğumdan beri” ve “gebeliğimin sonlanmasıyla” gibi çeşitli
nedenlerle bıraktıklarını ifade etmişlerdir (Tablo 2).
Tablo 2: Arguvan İlçesinde jeofaji–nüfus ilişkisi
Erkek
Kadın
Evet
4
13
Hayır
3
19
Doktor tavsiyesi
1
5
Kokusunu artık sevmiyorum
1
1
Zararlı olduğunu çevremden duydum.
-
4
Nedensiz bıraktım.
-
3
Hamilelikten sonra
-
2
Büyüdüm
1
4
Tadını ve kokusunu seviyorum.
5
28
Hastalıklara iyi geldiğine inanıyorum.
1
3
İnanç
1
-
Diğer (Kerpiç ev vb.)
-
1
Toprak Yeme alışkanlığı devam ediyor mu?
Niçin bıraktınız?
Niçin toprak yiyorsunuz/ yiyordunuz?
Ne zaman ve nerede toprak yiyorsunuz / yiyordunuz?
Ziyaretlere gittikçe
1
-
Yağmur yağınca
1
7
Çocukken ve çocukluktan beri
1
9
Canım çektikçe
2
16
Sade
5
26
Sebze ve Meyve ile
2
-
Su ve Ekmekle
-
5
Diğer (Pekmez içinde, yalayarak vb)
-
1
Toprağı toprak yiyorsunuz / yiyordunuz?
Ne kadar miktar tüketiyorsunuz/ tüketiyordunuz?
Bir çay kaşığı
1
14
Bir yemek kaşığı
5
11
Bir yemek kaşığından fazla
1
7
309
Toprak yemeyi sürdürenler ise “tadını ve kokusunu seviyorum”, “kansızlık ve vitamin
eksikliğine iyi geldiği için yiyorum”, “hamile olduğum için tüketiyorum”, “ziyaret yerlerinin
toprağının kutsal olduğuna ve hastalıkları iyileştireceğine inandığım için yiyorum” ve “yılan
sokmalarına ve zehirlenmelere iyi geliyor” gibi nedenler ileri sürmüşlerdir. Ne zaman toprak
yiyorsunuz? sorusuna; “canım çektikçe”, “yağmur yağınca”, “ziyaretlere gidince” ve
“çocukluktan beri” gibi cevaplar alınmıştır.
Genellikle “toprak yeme alışkanlığına sahip insanlar kil yönünden zengin özel
topraklar tüketir, istenilen koku, lezzet ve kalite önemlidir.”17 Araştırma sahasında geniş
alanlarda kilin varlığı jeofajii ile ilişkilendirilebilir ve bu kil genellikle doğal olarak
tüketilmektedir. Nitekim mülakatın yapıldığı 31 kişi toprağı sade yediğini, 2 kişi sebze ve
meyve yıkama alışkanlıkları olmadığı için üzerindeki toprakla birlikte bu besinleri
tükettiklerini, 5 kişi toprağı su ve ekmekle yediklerini ifade etmişlerdir. Bir kişi kirece belli
bir oranda su katarak dondurma gibi yediğini belirtmiştir. Ayrıca yörede üzüm pekmezinin
yapımı sırasında şıranın durulması ve çökelti oluşturması için beyaz toprağın katıldığı
söylenmiştir.18
Toprak yiyen bir insanın günlük tükettiği toprak miktarı 20-40 gr. arasında
değişmektedir.19 Bu limiti öğrenmek için “Ne kadar miktar tüketiyorsunuz?” sorusu sorulmuş
15 kişi bir çay kaşığı, 16 kişi bir yemek kaşığı ve 8 kişi birkaç avuç toprak yediklerini
belirtmişlerdir. Bu oranlar, dünyanın farklı yerlerinde yenilen toprak miktarına paralellik arz
etmektedir.
Araştırma alanında toprak yeme isteği duyan kişilerde belirgin bir sağlık problemi
olup olmadığı sorulmuş, 9 kişi demir eksikliğine bağlı kansızlık ve D vitamini eksikliğinden
ve 3 kişi mide rahatsızlıklarından şikâyet etmiştir. Buna göre anemi rahatsızlığı olan kişilerin
toprak yiyenler içindeki oranı % 23’dür. Bu durum anemi ile jeofaji arasında bir bağlantı
olduğunu göstermektedir. Malatya’ya yönelik yapılan bir uygulama çalışmasında da benzer
sonuçlar çıkmış ve 823 anemi hastasının %11,7’sinde pika yaygın anlamıyla jeofaji
17
Sera L. Young, M. Jeffrey Wilson, Stephen Hillier, Evelyne Delbos, Said M. Ali and Rebecca J. Stoltzfus,
“Differences and Commonalities in Physical, Chemical and Mineralogical Properties of Zanzibari Geophagic
Soils”, J Chem Ecol, 36, 2010, 139.
18
Tarım ve Köyişleri Bakanlığı 100 kg üzüm şırasına 1-5 kg %50-90 oranında kireç içeren beyaz renkli pekmez
toprağının katılmasını öngörmektedir. http://tr.wikipedia.org/wiki/Pekmez_topra (Erişim Tarihi: 05.09.2011).
19
Young, Craving Earth, s. 5.
310
görülmüştür.20 Yine kil mineralleri tarafından süzülen besinler, bazı rahatsızlıklara sebep
olabilmektedir. Bir elementin aşırı tüketimi mineral besin dengesizliğine ve zehirlenme
problemlerine sebebiyet vermektedir.21 Bu nedenle devam eden mülakatta “Toprak yemeden
kaynaklı herhangi bir sağlık sorun yaşıyor musunuz?” sorusu sorulmuş, 34 kişi herhangi bir
sağlık problemi yaşamadığını söylerken, 3 kişi toprak yedikten sonra midesinde yanma ve
ağrının varlığını, 2 kişi de karın bölgesinde ağrı olduğunu ifade etmiştir. Toprak tüketen ve
mide ve karın bölgesinde rahatsızlık hisseden kişilere neden toprak yeme alışkanlığını
sürdükleri sorulmuş ve onlar “zehirlenmelere karşı iyi”, “toprak vitaminli” ve “psikolojik
olarak iyi hissediyorum” gibi cevaplar alınmıştır. Bu soru dikkate alındığında insanlar toprak
yedikten sonra sağlık açısından herhangi bir rahatsızlık hissetse de jeofaji alışkanlığını
sürdürmektedir. Dolayısıyla bu durum sadece sağlıkla ilgili kaygıların olmadığını toprak
yeme alışkanlığının, kültürün bir parçası haline dönüştüğünü de kanıtlamaktadır.
Tablo 2: Arguvan İlçesinde toprak yiyen insanlarla sağlık ilişkisi
Belirgin bir sağlık probleminiz var mı?
Evet
1
14
Hayır
6
18
Evet ise hangi sağlık problemlerini yaşıyorsunuz?
Anemi (Demir eksikliği) vitamin
1
eksikliği
Mide rahatsızlıkları
-
9
Sindirim sorunları
-
-
Diğer (şeker, tansiyon vb)
-
2
3
Toprağı yedikten sonra belirgin bir rahatsızlık hissediyor musunuz?
Evet
-
5
Hayır
7
27
Evet, ise hangi sağlık problemlerini yaşıyorsunuz?
Mide
-
3
Sindirim problemleri
-
2
-
5
25
Diğer
Toprağı yedikten sonra ne hissediyorsunuz?
Huzur ve rahatlama
20
Leyla Karaoğlu, Erkan Pehlivan, Mucahit Egri, Cihan Deprem, Gulsen Guneş, Metin F. Genc and Ismail
Temel, “The prevalence of nutritional anemia in pregnancy in an east Anatolian province, Turkey”, BMC Public
Health,10 (329), 2010, s. 4.
21
Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, 2009, s. 69.
311
Güzelleştiğimi düşünüyorum.
-
1
Hiçbir şey
2
6
Açlık
1
Toprak yedikten sonra kendinizi nasıl hissediyorsunuz sorusuna 30 kişi huzur ve
rahatlama hissettiklerini “psikolojik olarak rahatlıyorum”, mutlu oluyorum ve günümün güzel
geçeceğine inanıyorum” gibi sözlerle belirtmişler, 1 kişi toprak yedikten sonra “güzelleştiğimi
hissediyorum” derken, 8 kişi toprak yedikten sonra hiçbir şey hissetmediğini ve son olarak 1
kişi açlık hissettiğini ifade etmişlerdir.
Sonuç
Anadolu’nun en eski kültürlerinden biri olan toprak yeme alışkanlığı Malatya’nın
Arguvan ilçesinde bugün halen devam etmektedir. Toprak yiyen insanların sahada Neojen
yaşlı killi birimleri tercih etmesi, bu birimlerin ilçe merkezi ve çevresinde yaygın şekilde
dağılış göstermesi, jeofaji ile coğrafi faktörler arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Bununla
birlikte toprak yeme alışkanlığı ile ilgili en önemli problem toprağın pişirilmeden yenmesidir.
Dolayısıyla içerisindeki çok sayıda sağlığa zararlı kirleticiler doğrudan vücuda girmektedir.
Yine araştırma sahasında toprak tüketenler çoğunlukla kadın nüfustan oluşmakta, sosyoekonomik geliri düşük ve kırsal alanlarla bağlantısını sürdüren insanlar arasında da yaygınlık
göstermektedir. Bu çalışmada dikkati çeken önemli sonuçlardan biri ise toprak yemenin
sakıncaları bilinmesine rağmen eğitimli insanlar arasında da oranın düşük olmaması ve toprak
yeme alışkanlığının kültürel açıdan normal karşılanmasıdır. Sonuç olarak Arguvan ilçesinde
yapılacak ayrıntılı tıbbi jeoloji çalışmaları nüfus-jeofaji ve coğrafya arasındaki ilişkiyi daha
net şekilde ortaya çıkaracaktır.
Kaynaklar
Abraham, Peter W., “Soils: their implications to human health”, The Science of the Total
Environment, 291, 2002, s. 1-32.
Abrahams, Peter W., Follansbee, Mark H., Hunt Andrew, Smith Barry ve Wragg Joanna,
“Iron nutrition and possible lead toxicity: An appraisal of geophagy undertaken by
pregnant women of UK Asian communities” Applied Geochemistry, 21, 2006, s. 98–
108.
312
Carretero, M.I., C.S.F. Gomes ve F. Tateo, “Clays and Human Health” Handbook of Clay
Science (Edited by F. Bergaya, B.K.G. Theng and G. Lagaly), 2006, 717-741.
Çakar, Gülistan ve Şener Mehmet, “Toprak Yeme Hastalığı (Jeofaji) ve Jeoloji: İç
Anadolu’dan örnek bir çalışma”, 1. Tıbbi Jeoloji Çalıştayı (30 Ekim-1 Kasım 2009),
Ürgüp Belediyesi, Nevşehir 2009, s. 204.
Çakar, Gülistan, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik
Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi), Niğde Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Jeoloji
Mühendisliği Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Niğde 2009.
Demir, Bahattin Murat, “Terapötik Jeoloji (Jeolojik malzeme, süreç ve mekânların insan
sağlığında tedavi edici etkisi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (1), s. 2009, 63-73.
Finkelman, Robert B. “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic Processes”,
International Journal of Environmental Research and Public Health, 3 (4), 2006, s.
338-342.
Geissler, P.Wenzel, Shulman C.E., Prince R.J., Mutemi W., Mnazi C., Friis H. and Lowe B.,
“Geophagy, iron status and anaemia among pregnant women on the coast of Kenya”,
Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 92, 1998, s. 549553.
http://tr.wikipedia.org/wiki/Pekmez_topra (Erişim Tarihi: 05.09.2011).
Karaoğlu, Leyla, Pehlivan Erkan, Egri Mucahit, Deprem Cihan, Güneş Gülşen, Genç Metin F.
and Temel İsmail, “The prevalence of nutritional anemia in pregnancy in an east
Anatolian province, Turkey”, BMC Public Health,10 (329), 2010, s. 1-12.
Kawai, Kosuke, Saathoff Elmar, Antelman Gretchen, Msamanga Gernard, and W. Fawzi
Wafaie, “Geophagy (Soil-eating) in Relation to Anemia and Helminth Infection
among HIV–Infected Pregnant Women in Tanzania”, Am. J. Trop. Med. Hyg., 80 (1),
2009, s. 36–43.
Kutalek, Ruth, Guenther Wewalka, Claudia Gundacker, Herbert Auer, Jeff Wilson, Daniela
Haluza, Steliana Huhulescu, Stephen Hillier, Manfred Sager, and Armin Prinz,
“Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy
metals”, Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 104,
2010, s. 787-795,
Luoba, Alfred I., Geissler P.Wenzel, Estambale Benson, Ouma John H., Magnussen Pascal,
Alusala Dorkas, Ayah Rosemary, Mwaniki David ve Friis Henrik, “Geophagy among
313
pregnant and lactating women in Bondo District, western Kenya”, Transactions of the
Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 98, 2004, s. 734—74.
Mensah, Faustina O., Twumasi Peter, Amenawonyo Xorse K., Larbie Christopher, Baffo Jnr
Asomaning K., “Pica practice among pregnant women in the Kumasi metropolis of
Ghana”, International Health 2, 2010, s. 282–286.
Russell, G.A., “Physicians at the Ottoman Court” Medical History (34), 1990, s. 243-267.
Şener, Mehmet ve Çakar, Gülistan, “Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan
Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi)”, Jeoloji Mühendisliği
Dergisi, 33 (2), 2009, 143-172.
Tümertekin Erol ve Özgüç Nazmiye, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, Çantay Kitabevi,
İstanbul 2009.
Ülkekul,
Cevat,
“Bahriye’nin
Tanıtımı”http://www.gelibolukaymakamligi.com/pages/
Pirireiskitab.htm (Erişim Tarihi: 05.09.2011).
Yavrucuoğlu Hasan, Isparta ve Çevresinde Farklı Sosyo-Ekonomik Bölgelerde Yaşayan
Çocuklarda Beslenme Alışkanlıkları ve Bunun Büyüme-Gelişme, Hematolojik
Parametreler ve Bunun Eser Elementler Üzerine Etkisi, Süleyman Demirel
Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Anabilim Dalı Basılmamış
Uzmanlık Tezi, Isparta 2001.
Yılmaz, İ., Yoldaş, R., ve Dağlı, Ş., “Arguvan İlçesi Jeolojik Etüd Raporu”, İller Bankası
Genel Müdürlüğü, Ankara 1971, s. 1-2.
Young, Sera L. ve, Said M. Ali, “Linking traditional treatments of maternal anaemia to iron
supplement use: an ethnographic case study from Pemba Island, Zanzibar”, Matern.
Child Nutr. 1, 2005, 51–58.
Young, Sera L., “Pica in Pregnancy: New Ideas About an Old Condition”, Annual Review
Nutient, 30, 2010, s. 403–422.
Young, Sera L., Wilson M. Jeffrey, Hillier Stephen, Delbos Evelyne, M. Ali Said and
Stoltzfus, Rebecca J. “Differences and Commonalities in Physical, Chemical and
Mineralogical Properties of Zanzibari Geophagic Soils”, J Chem Ecol, 36, 2010, 129–
140.
Young, Sera L., Craving Earth (Understanding Pica The Urge to Eat Clay, Starch,
Ice&Chalk, Columbia University Press, Newyork 2011.
314
Young, Sera L., Sherman Paul W., Lucks Julius B., Pelto Gretel H., “Why on Earth?:
Evaluating Hypotheses About The Physiological Functions of Human Geophagy”, The
Quarterly Review of Biology, 86/2, 2011, s. 97-120.
315
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Kullanım Şekilleri ve Geleneğiyle Kültürümüzde Toprak
The Usage of Earth and Its Traditions in Our Culture
Pınar Kasapoğlu Akyol*
Özet
Toprak, beşikten mezara kadar hayatımızda yer alan ve kullanım alanı çok geniş olan
bir malzemedir. Toprak, gerek yiyecek yapımı ve korumasında, gerek mutfak eşyası
yapımında, günlük kullandığımız eşyaların yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız
evlerimizin yapımı ve onarımında, temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede
kullanılmaktadır. Bunun doğal sonucu olarak da toprakla ilgili pek çok inanç ve ritüeller
ortaya çıkmıştır. Bu makalede, toprağın kullanım alanları araştırılmış, toprakla ilgili olan
gelenekler, ritüeller ve inançlar sözlü kaynaklardan derlenerek yazıya geçirilmiştir.
Anahtar kelimeler: Toprak, toprağın kullanım alanları, inanç, gelenek, ritüel
Abstract:
Earth is a material which has a wide area of usage in our lives. It has been used in food
production and preservation, in the construction of kitchen equipment, making daily use
products, in home construction and repairing, for cleaning, in drug production and healing.
As a natural consequence of this, many beliefs and rituals have evolved related to earth. In
this article the usage of earth and the traditions, rituals and beliefs relating to it are recorded
from oral sources.
Key words: Earth, fields of earth usage, beliefs, tradition, ritual
*
Pınar Kasapoğlu-Akyol, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü doktora öğrencisi, Ankara.
pinarkasapoglu@yahoo.com
316
Türk kültüründe toprak, beşikten mezara kadar, özellikle de manevi anlamda
hayatımızda yer alırken, yaşamsal temel ihtiyaçlarımızın büyük bir çoğunluğunu da karşılayan
bir malzemedir. Bebeklerin doğumunun ardından uygulanmaya başlayan toprakla ilintili
ritüellerin ölüm olayının gerçekleşmesine kadar hayatımızın her aşamasında karşımıza çıktığı
görülmektedir.
Kültürümüzde toprağın kullanım alanı çok çeşitlidir. Toprağı ekip biçerek elde
ettiğimiz yiyeceklerimiz haricinde, toprak yüzyıllardır yiyecek yapımında ve korunmasında,
mutfak eşyası yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız evlerimizin yapımı ve onarımında,
temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede kullanılmıştır ve bazı bölgelerde hâlen
kullanılmaktadır. Toprakla bu kadar içli dışlı bir yaşam sonucunda doğal olarak ortaya pek
çok inanç ve ritüeller çıkmıştır.
Yukarıda bahsedilen başlıkları daha derinlemesine inceleyecek olursak karşımıza şu
bilgiler çıkmaktadır:
Yiyecek yapımında ve korunmasında toprak kullanımı
Toprak temel ihtiyacımız olan beslenmemizi sağlayan en önemli kaynaktır. Topraksız
bir tarım, ekip biçme düşünülemez. Yediğimiz tüm meyveler, sebzeler, tahıllar hep topraktan
gelir. Üstelik insanlar gibi hayvanlar için de en önemli besin kaynağı topraktır. Toprakta
yetişen otlar, bitkiler sayesinde hayvanlar da doğanın içinde var olan en önemli varlıklardır.
Yine besin zincirimizde yer alan hayvan ve hayvansal ürünler de toprak sayesinde
hayatımızda vardır dersek yanlış bir mantık uygulamış sayılmayız.
Yiyeceklerimizin ana kaynağı topraktır. İnsanlar toprağı ekip biçerek elde ettikleri
yiyecekleri olduğu gibi tükettikleri gibi, bunları zaman içerisinde çeşitli işlemlerden geçirerek
daha farklı yiyecekler de elde etmişlerdir. Ana malzemenin kullanılarak farklı işlemlerden
geçirilerek elde edilen yiyeceklerden biri de pekmezdir. Pekmez içine pekmez toprağı adı ile
anılan özel bir cins toprağın konularak hazırlandığı tek cins yiyecektir. Bu pekmez toprağı
köylüler tarafından dağlardan toplanır, satılır. Pekmez toprağının pekmeze katılmasının amacı
pekmezi tatlandırmaktır.1 Ülkemizde birçok meyveden pekmez elde edilmektedir. Türkiye’de
yaygın bir şekilde üretimi yapılan meyvelerden biri üzümdür ve üzümden elde edilen
pekmeze de üzüm pekmezi denir. Çorum’un Sungurlu ilçesinde 1947-1948 yıllarında
bağlarından topladıkları üzümlerden yaptıkları pekmezin yapımı şöyle aktarılmıştır:
1
K4, K7, K9, K13, K17, K19, K21, K22, K24’ten naklen.
317
“Üzümler küfelerle şinevit, şirane (Sungurlu) ya da bağ oluğu (Çorum) adı verilen
büyük tekne şeklindeki ahşap kaplara doldurulur. Üzerine çıkılarak bu üzümler iyice ezilir.
Şiranenin alt kısmında bulunan çörteninden (oluk) bu üzüm suları büyük leğenlere doldurulur.
Başka bir yerde hazırlanan ateşin üzerine konulan bu şıra ısıtılır. Kaynamaya yakın üzerinde
oluşan kef (köpük) alınır ve ateşten indirilir. Bu kefler kendirden yapılan tehliz adındaki
keselere doldurulur ve içinde kalan şırası da sızdırılır. Bu haliyle ekşi pekmez elde edilir. Tatlı
pekmez elde etmek için ise bu şıraya her küfeye bir tas olacak şekilde pekmez toprağı konulur
ve küre yakılıp2 tekrar karıştırılarak kaynatılır. Ağır gelen, dibe çöken toprağa murt adı verilir.
Üzümler sıkıldıktan sonra şirane içinde kalan cibre (posa) de boşa harcanmaz. Üzerine su
konulup birkaç gün bekletilir. Bu şekilde de üzüm sirkesi elde edilir.”3
Yiyeceklerimizi bize verdiği, bunları pişirmemize yardım ettiği gibi toprağın bir de
bunların korunmasında çok büyük rolü bulunmaktadır. Özellikle teknolojinin bu kadar
gelişmediği, her evde elektriğin, buzdolabının olmadığı dönemlerde yiyecekleri saklamak zor
bir işti. Özellikle bu yiyecekleri yaz sıcağından korumak ve kışa hazırlık yapmak adına yine
topraktan yararlanılırdı. Serin olduğu bilinen bir yerde derince bir çukur kazılır ve yiyecekler
(patates, turp, vb.) buraya gömülerek sağlıklı ve hijyenik bir şekilde uzun süre, bozulmadan
saklanması sağlanırdı. 4 Çukurların derin olmasının sebebi de etrafta bulunan hayvanlardan
korumak amaçlıdır. Ayrıca, baharda sütün bol olduğu dönemlerde yapılan peynir ve tereyağ
gibi besin maddelerinin uzun süre bozulmadan saklanabilmesi için de bu yiyecekler toprak
çömleklere basılır ve serin olduğu bilinen yerlere derin bir çukur kazılarak gömülürdü. Yaz
boyunca bozulmadan saklanması sağlanan peynir ve yağlar kış gelmeden, toprak donmadan
çıkarılır ve kış boyunca tüketilirdi. 5 Bu yöntem halen Anadolu’nun birçok köyünde
uygulanmaktadır. Örneğin, “Tokat’ın Sulusaray ilçesinde yaşayan babaannem hâlâ bu
yöntemi kullanmaya devam etmektedir.”6
Toprak yiyeceklerin pişirilme aşamasında da kullanılan önemli bir malzemedir. Açık
havada odun ateşinde pişecek yemeklerin kazanlarının altına çamur sıvanması yemeklerin
daha geç ısınması, ağır ağır pişmesi ve daha lezzetli olması için uygulanan bir yöntemdir.7
Aynı mantıkla, evde yapılan ekmeğin ya da gözlemenin pişirildiği sacın altına kül ve toprak
2
Pekmez yapmak için özel olarak hazırlanan toprak ocak, bkz. Mutfak eşyası yapımında toprak kullanımı alt
başlığı.
3
K7’den naklen.
4
K7, K9, K13, K17, K26’dan naklen.
5
K2, K7, K13, K17, K22, K21’den naklen.
6
K12’den naklen.
7
K17, K18, K23’ten naklen.
318
sıvanması, yiyeceklerin ateşin harından hemen yanmaması, yavaş yavaş pişmesi içini güzel
bir şekilde çekmesi için geliştirilmiş bir yöntemdir.8
Ayrıca, güveçte pişirilen yiyeceklerin pişirilmesi aşamasında da toprak başka bir
şekilde kullanılır. Güveçlerin içine konulan yiyecekler (keşkek, patlıcan tava, et yemekleri,
vb.) pişirilirken bu kapların üzerine hava almaması için hazırlanan çamur, güvecin ağzına
kapak görevi görmesi için sıvanır. Güvecin ağzı iyice kapatılmış olur ve hava alması
engellenir. Böylece yiyecekler daha çabuk ve güzel pişer, daha lezzetli olur. 9 Günümüz
düdüklü tencereleriyle yemek pişirmek yerine geçebilecek bu yöntem, doğal yöntemler
kullanılarak keşfedilmiş çok başarılı ve sağlıklı bir yemek pişirme yöntemidir.
Mutfak eşyası yapımında toprak kullanımı
Toprak, mutfak eşyalarının yapımında en sık kullanılan malzemelerden biridir. Kap
kacak tabir edilen topraktan yapılan en bilinen mutfak gereçleri tas, bardak, hamur leğeni,
kazan, tencere, güveç, taar, küp, testi, yayık, sac, çerepene, yağ sarnıcı, kıltımadır. 10 Bu
kaplar özel bir cins topraktan imâl edilir, kurutulur ve daha sonra pişirilir. Pişirme aşamasında
da topraktan yapılan, ağzı hava almayan çok büyük ocak tarzı ateşler yakılır ve böylece bu
kaplar kullanıma hazır hâle getirilir. Kullanım yeri ve amacına göre de bu kapların bazıları
sırlanır, bazıları da sırlanmadan bırakılır. Bir toprak kabın sırlanması eritilmiş zift ile
gerçeleştirilir. Eritilmiş zift toprak kapların içine konulur ve döndüre döndüre ziftin kabın her
yerine bulaşması sağlanır. Daha sonra kurutulan kaplar satışa sunulur.11 Bu kaplarda yoğurt,
yağ, peynir, salça, sirke, turşu, salamura yaprak, su gibi yiyecek ve içecekler saklanır. Aynı
zamanda da bahsedilen bu kaplardan bazılarının içlerinde yemekler pişirilir.
Taarlar boyları 1.5 metre civarı olan çok büyük küplerdir. Bunlar içine konulan suyu
soğutur ve acısını alarak suyu tatlandırır. Su taarlarının içlerinde sır olmaz. Taarların içleri
ziftle sırlanırsa pekmez, sirke gibi yiyecekler koymak için kullanılır. Çömlekler derin saklama
kaplarıdır. Bunlara genellikle peynir basılır, pekmez, pişmiş salça, salamura yaprak konulur
ve daha uzun süre saklanabilir. Küpler derin, testiye göre daha geniş kaplardır. Küplere turşu.
Güveçler tencere şeklinde olan derin pişirme kaplarıdır. Güveçlerin içinde yemek
pişirilebildiği gibi ayrıca yoğurt mayalanır, fırında pişirilecek tatlılar (muhallebi, sütlaç, vb.)
konulur. Güveç içinde mayalanan yoğurt kabının özelliğinden dolayı suyunu dışına verir ve
8
K7, K21, K24, K26’dan naklen.
K7, K13, K22, K21, K24, K26’dan naklen.
10
K2, K4, K7, K13, K22, K24, K26’dan naklen.
11
K7, K6’dan naklen.
9
319
süzme yoğurt gibi olur. Sarnıçlar iki kulbu olan ve içine yağ konulan kaplardır. Çerepene
topraktan yapılmış, geniş, düz, kenarları 4-5 cm. kadar yukarı kıvrılmış, üzerinde ekmek
pişirilen büyük tepsiye verilen addır. Çerepenenin üzerine boyutuna uygun bir sac kapatılır ve
ekmek içinde pişirilir. Çerepene içinde pişirilen ekmekler Trabzon ekmeği gibi büyük ve
kabarık olur. Kıltıma ve yayık aynı mutfak eşyasıdır ve tereyağ elde etmek için yoğurdun
yayılmasında kullanılır.12
Toprak, ekmek ya da yemek yapmak için genellikle evin bahçesine yapılan ocak ya da
fırınların yapımında da kullanılır. Ocağın ya da fırının günlük hayatta kullanımı sırasında
eskiyen, dökülen kısımları belli aralıklarla yine toprakla sıva yapılarak tamir edilir. Ayrıca,
bazı yemekler pişirilirken (keşkek, mısır, tandır vb.) bu ocakların veya fırınların ağızları da
çamurla iyice sıvanır ve kapatılır.13
Pekmez yapmak için hazırlanan ateş yine toprak sayesinde oluşturulur. Küre yakmak
diye tabir edilen bu toprak ocak şu şekilde yapılır: “İnce kerpiç kullanılarak yuvarlak bir şekil
verilerek yüksekliği aşağı yukarı 1 metre olan bir duvar örülür. Bu duvarın hem içi hem de
dışı iyice çamurla sıvanır. Pekmez kaynatılacak leğenlerin alt genişliğine göre (1.25 metre
çapında) yapılan kürenin ağzı gerekirse yukarı doğru daraltılarak inşaa edilir. Ocaktan duman
çıkması, baca görevi görmesi için ocağın arka kısmına bir boru konur. Kürenin önünde de
ateşi yakabilmek için bir boşluk bırakılır. Büyük kütüklerle ateş buradan yakılır. Bu ocağın
görüntüsü yuvarlak mangallara benzer.”14
Toprağın, toprak ocak ve toprak fırınların yapımında kullanılmasından başka
yiyeceklerle bağlantılı bir kullanımı daha vardır. Toprağın kızdırılarak yiyecek ya da
içeceklerin hazırlanması da kültürümüzde yer alan değişik pişirme yöntemlerinden biridir.
“Eski yıllarda ısınmak için evlerde soba ya da kuzine yakılırken özellikle akşamları
misafir geldiğinde öllük toprağı bebekler için kullanılmadan önce bir sacı ters çevirerek içine
konulur, içine mısır taneleri katılırdı. Bu sac, ateşin, sobanın ya da kuzinenin üzerinde iyice
ısıtılarak içindeki toprağın kızdırılması sağlanırdı. Kumun kızmasıyla birlikte mısırlar
patlamaya başlardı.”15
Buna ek olarak, toprağın ısıtılarak yiyecek hazırlanmasına bir başka örnek de
Çorum’da karşımıza çıkmaktadır. Sarı ve beyaz olmak üzere iki çeşit leblebi bulunmaktadır.
Nohuttan imâl edilen leblebiyi hazırlamak aşağı yukarı 1.5 ayı alan uzun ve meşakkatli bir
12
K2, K7, K13, K24’den naklen.
K7, K13, K22, K25, K26’dan naklen.
14
K7’den naklen.
15
K7, K6, K15, K22’den naklen.
13
320
süreci içerir. Islatılma, bekletilme, dinlendirme gibi aşamalardan geçirilen sarı leblebinin
kavrulduğu ocakların içleri toprakla sıvanırdı. Beyaz leblebi ise sarı leblebiden farklı olarak
kızgın kumun içinde kavrulurdu.16 Ayrıca, kızgın toprağın ve közün altına patates, patlıcan
gibi yiyecekleri koyarak közlemek de sık rastlanılan bir pişirme yöntemidir.17 Kızgın kumun
pişirme yöntemi olarak kullanıldığı bir başka örnek de Türk kahvesi pişirmede karşımıza
çıkmaktadır. Büyük demir sac ocakların üzerine konulan ince kumun ısıtılması ve içine
yerleştirilen bakır cezve ya da fincanlarda Türk kahvesi pişirilmesi özellikle kahve
tiryakilerinin vazgeçemediği lezzetlerdendir. Kızgın kumda pişen Türk kahvesi bakır cezvede
7 dakikada, fincanda 10 dakikada hazırlanır. 18 Bu yöntemin son yıllarda tekrar su yüzüne
çıkarılması ve ilgi görmesi sonucunda özellikle büyük şehirlerde kumda kahve pişiren
kafelerin sayıları çoğalmıştır.
Ev yapımında toprak kullanımı
Toprak, bitkiler haricinde doğada yaşayan birçok hayvana da yuva, ev olmuştur.
Karıncadan solucana, böceklerden köstebeklere kadar pek çok hayvan toprakta yaşar.
Kırlangıç kuşları da toprağı ağızlarında taşıyarak kendilerine yüksek yerlerde yuva yaparlar.
Doğa içinde gözlemlediğimiz bu güdüsel davranış insanoğlunda da görülebilir.
İnsanlar da yerleşik hayata geçtiklerinden itibaren barınma ihtiyaçları sonucunda
kendilerine evler yapmışlardır. Bulunulan coğrafi koşullara ve elde bulunan malzemelerin
çokluğuna göre ev inşaa yöntemleri bulunmuş ve bunları zaman içerisinde geliştirmişlerdir.
Örneğin, Karadeniz Bölgesi’nde evler yoğunlukla ahşaptan yapılırken, Ege Bölgesi’nde taştan,
Orta ve Doğu Anadolu’da ise topraktan yapılmaktadır.
Toprak, ülkemizin pek çok yerleşim yerinde ev yapımında kullanılan en önemli
malzemelerden biridir. Toprak, saman ve suyun karışımından oluşan ve özel tahta kalıplara
konularak şekil verilen malzemelere kerpiç adı verilir. Bu kerpiçler kalıplarından çıkarılıp
kurutulur ve ev yapımında kullanılır. 19 Evin dış, ana duvarlarını yapmak için kalın, büyük
kerpiçler yapılır. İç, ara duvarlarını yapmak için ise daha ince küçük kerpiçler kullanılır.20 Ege
16
K6’dan naklen. Tuba Kobaş, Leblebi Sektör Araştırması, AB ve Uluslararası İşbirliği Şubesi,
http://www.ito.org.tr/Dokuman/Sektor/1-62.pdf, 2006.
17
K22’den naklen.
18
http://www.mutfakmerkezi.com/index.php?page=shop.browse&category_id=700&option=com_virtuemart&Ite
mid=64
http://www.milliyet.com.tr/Ege/HaberDetay.aspx?aType=HaberDetay&KategoriID=7&ArticleID=1140153&PA
GE=1
19
K7, K9, K13, K22, K24, K26’dan naklen.
20
K7’den naklen.
321
Bölgesi’nde genellikle taş evler inşaa edilir.Ancak kullanılan bu taşların aralarına sıva olarak
toprak, saman ve su karışımı sürülür.21
Kerpiç kullanılarak inşaa edilen evlerin hem dış duvarları, hem de tabanları toprakla
sıvanır. Suyla karıştırılan toprak yine izolasyon sebebiyle hem evin duvarlarına, hem de
tabanlarına sürülür ve kurutulur. “Toprak tabanın üzerine hasır ve kilim sonra serilir ve evin
içi de mis gibi toprak kokardı.”22
Evler haricinde toprağın izolasyon maddesi olarak kullanıldığı başka yerler de ocak,
fırın gibi ev eşyalarıdır.
“Eski dönemlerde çatısız evlerin damlarına toprak dam denilirdi. Bu toprak damların
aralarında kalan çatlakların giderilmesi ve yağmur sularını aşağı sızdırmaması için damın
üzerine çorak toprak23 ya da başka bir söyleyişle geren toprak24 denilen, özel yerlerden temin
edilen tuzlu bir toprağı döküp loğ taşı25 ya da diğer bir ismiyle yuvak, taşyuvak ya da silindir
ile düzelterek izolasyonu sağlamak amacıyla kullanılırdı. Kısaca çorak ya da geren olarak
anılan bu tuzlu toprak, toprak damların üzerine konulup ıslatılarak loğ taşı ile düzeltilir, dam
sağlamlaştırılır, aşağı su akması önlenirdi.26 Görüştüğümüz kişilerden Nedime Taşpınarlıoğlu
damların izolasyonu için şu bilgiyi naklediyor: “Dökülen çorak ıslandığında beton kadar
sağlam olur başka bir malzemeye ihtiyaç kalmazdı. Eşim yılda bir dama çorak getittirir ve
toprak damı sağlamlaştırırdı.”27
Temizlik amacıyla toprak kullanımı
Temizlik kültürümüzde çok önem verilen bir kavramdır. Gerek bedensel, kişisel
temizlik, gerekse ev temizliği çok küçük yaşlardan itibaren öğretilen temel konulardandır.
“Temizlik imândan gelir.” sözünü bilmeyen yoktur. İslamiyetin de şartları arasında olan
temizlik için kültürümüzde insanlar birçok doğal yöntem bulmuşlardır. Deterjan, sabun,
şampuan, su gibi temizlik malzemelerinin olmadığı ya da çok az olduğu dönemlerde özellikle
topraktan yararlanmışlardır. Hatta yeni doğan bebeklerin temizliğinde bile toprak
kullanmışlardır.
21
K2’den naklen.
K7, K22, K26’dan naklen.
23
K6, K7, K9, K22, K24, K26’dan naklen.
24
K2, K4’ten naklen.
25
Yuvarlak, aşağı yukarı boyu 1 metre, çapı 35-40 cm. olan ortası delik büyük bir taş. “Bu taşın iki başına
ahşaptan bir sap yapılır ve üçgen şekil verilerek sıkıca bağlanırdı. Bu tutacak yerinden tutularak çorak toprak
damın üzerine sürülürdü” (K7’den naklen).
26
K6, K7, K9, K22, K24, K26’dan naklen.
27
K24.
22
322
Adını özel toprağından alan ve yeni doğan bebeklerin tuvalet temizliğini sağlamak için
kullanılan bu yönteme höllük adı verilmektedir. Türkülerimize konu olan bu yöntem, hüllük,
Eskişehir, Tokat’da ve Doğu Anadolu taraflarında höllük, Çorum ve Orta Anadolu civarında
ise öllük olarak bilinir.28 Erzurum yöresine ait, hemen hemen herkesin bildiği bir türkü ve bir
ninnide de karşımıza çıkar:
Eledim eledim höllük eledim
Aynalı beşikte canan bebek beledim
Büyüttüm besledim asker eyledim,
Gitti de gelmedi canan buna ne çare,
Yandı ciğerim de canan buna ne çare.29
Sevim Bilgin eskilerde kullanılan höllük yöntemini şu şekilde aktarmıştır:
“Şimdi kullanılan hazır bebek bezlerinin, deterjanın, suyun bol olmadığı zamanlarda
dağlardan özel olarak toplanan bir çeşit toprak vardı. Bu toprak yumuşaktır ve kendi kendine
üğünmüş, bulgur gibi ufalanmıştır. Bu toprak kalburlardan30 elenerek tozu uçurulur, altında
kalan bulgur gibi olan kısım çuvallara doldurulurdu. Öllük denilen bu toprak sonbahara yakın
zamanlarda, yağmurlar başlamadan toplanırdı. Kış için hazırlanan bu toprak evlere getirilirdi.
Tenekelerden yapılan öllük kovaları olurdu. Kullanacağımız kadar öllüğü teneke kovasıyla
sobanın, kuzinenin, ocağın üzerinde ısıtırdık. Bebeği yakmamak için dirseğimizle kontrol
ederdik. Altına çiş geçirmemesi için önceden hazırlanmış, balmumu ve parafinle mumlanmış,
kurutulmuş bezler bebeğin altına üçgen şeklinde katlanarak serilirdi. Onun üzerine normal bez
ve ısıtılmış toprak konulurdu. Erkek çocukları için çüklük tabir edilen ufak bir muşamba
bebeğin giysisini kirletmemesi için pipisinin üzerine konulur ve bezi bağlanırdı. Bu işlem
günde üç kez tekrarlanırdı. Bezi açıldığında çiş yaptığı yer çanaklanmış olurdu. O kısmı alır,
yine üzerine ısıtılmış toprak ekler ve tekrar bağlardık. Altı öllüklü bebek toprak bir yere
toparlanmasın diye dik tutulmaz, yatay şekilde tutulurdu.”31
28
K3, K7, K15, K16, K22, K24, K25, K26’dan naklen. Zafer Öztek, Halk Dilinde Sağlık Deyişleri Sözlüğü,
TDK Yayınları, Ankara, 1992, s. 72-73; Hülya Taş, “Erzurum’da Doğum ve Çocukla İlgili Eski Adet ve
İnançlar”, Türk Kültüründen Derlemeler 1994, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Geliştirme Genel Müdürlüğü
Yayınları: 228, Ankara, 1996, s. 202.
29
Erzurum’dan Muharrem Akkuş, Yücel Paşmakçı.
30
Höllük toprağını elemeye yarayan bir çeşit elek. Höllük ve kalburun geçtiği bir ninni de Âmil Çelebioğlu
tarafından derlenmiştir: (Âmil Çelebioğlu, Türk Ninniler Hazinesi, Kitabevi Yayınları,İstanbul, 1995). Bir
akcıklar gelse, / Bir kalbur olsam, / Böleni böleni höllük elesem, / Aynalı beşiğe oğul belesem / Ninni yavrum
ninni! (Topalçavuşköyü-Erzurum) (Çelebioğlu 1995: 97).
31
K7’den naklen.
323
Toprağın temizlik malzemesi olarak kullanılmasına başka örnekler de vardır. Örneğin,
“Dere kenarlarında bulunan sakızlı toprak ellerin yıkanmasında kullanılır. Ele bulaşan lekeler
(patlıcan, biber vb.) bu toprak sayesinde tertemiz olur.”32
Ayrıca, killi topraktan elde edilen ve kısaca kil olarak bilinen toprak ile saç, çamaşır,
tencere vs. yıkanması en çok karşımıza çıkan yöntemdir. Baş kili ve çamaşır kili olmak üzere
iki çeşit kil vardır. Baş kili saçları yumuşatır ve pırıl pırıl yapar. Çamaşır kili de lekeleri
çıkarır, çamaşırları temizler. Ayrıca, tencere, tava gibi mutfak eşyalarının temizlenmesinde de
toprak ve kil kullanılır.33 “Bu killer haricinde kurşuni renkte çıtır kil denen bir kil çeşidi daha
vardı. Bu diğerlerine göre biraz daha pahalı olurdu. Çıtır çıtır olduğu için adı böyledir ve bazı
hamile kadınlar bu kili yerlerdi.”34
Ayrıca, kapların temiz kalması amaçlı da toprak kullanılır. “Yemek pişirilirken
kullanılan tencere tavanın temiz kalması ve is olmaması için de tencerenin dışına ince bir
çamur katmanı sürerlerdi. Böylece ocağa konan tencere is olmaz, kirlenmezdi.”35
Toprağın somut olarak temizlik malzemesi olarak kullanılmasının yanında bir de
doğayı temizlediği inancı vardır. Bu sebeple ölüler, kötü kokulu atıklar, leşler, hastalıklı olan
et veya et ürünleri toprağa gömülerek temizlik yapılır. Hastalıkların ve mikropların etrafa
yayılması önlenir ve doğanın kendi içindeki dengesine bırakılır. 1940’lı yıllarda Çorum’un
Sungurlu ilçesinde bulunan mezbahada yapılan kesimler sonucunda veteriner tarafından
denetlenen ve sağlıksız bulunan etlerin toprağa derince bir çukur açılıp üzerine de acı kireç
dökülerek gömülmesi bu bahsettiğimiz temizleme işlemine bir örnektir.36
İlaç yapımında ve iyileştirmede toprak kullanımı
Eskiden doktorun, hastanenin bu kadar kolay ulaşılamadığı zaman ve yerlerde insanlar
tarafından doğal yöntemler çok daha fazla kullanılır. Bu amaçla kullanılan en önemli
malzemelerden biri de topraktır. Toprağın yaraları iyileştirmesi ve bazı hastalıkların geçmesi
için ilaç olarak kullanıldığı görülmektedir.
Killi topraktan elde edilen ve baş kili diye tabir edilen özel bir toprak türünün saça ve
saç derisine iyi geldiğine inanılmaktadır. Günümüzde hâlen aktarlarda satılan ve aynı amaçla
32
K24’ten naklen.
K7, K17, K2, K13, K22, K24, K26’dan naklen.
34
K7’den naklen.
35
K2, K13, K22, K26’dan naklen.
36
Pınar Kasapoğlu-Akyol, “Çorum’un Sungurlu İlçesinde 1895-1947 Yılları Arasında Kasaplık Kültürüne
Kasapoğlu Ailesi Üzerinden Bir Bakış”, Acta Turcica Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi, Yıl III, Sayı 6,
Temmuz 2011, s. 8.
33
324
kullanılan baş kilini, bayanlar temizlik malzemelerinin olmadığı zamanlarda saçlarının
uzaması ve yumuşaması için kullanırlardı.37
Ayrıca, “Eskiden kadınlar Sungurlu’da (Çorum) mayasırı (mantar) olduklarında
saçları yıkamak için kullanılan baş kilini ateşin üzerinde iyice kızarıncaya kadar pişirirlerdi.
Sonra pişmiş kili sirkeyle ıslatır, bir karışım hazırlar ve bu karışımı avret yerlerine sürerlerdi.
Bu ilaç kaşıntıya çok iyi gelir ve hastalık iyileşirdi”38
Toprağın, özellikle de büyük akarsuların kenarlarında akıntıyla birikmiş olan milli,
verimli toprağın cilde iyi geleceğine inanılır. Bu tür yerler günümüzde de insanlar tarafından
fazlasıyla rağbet görmektedir. Yerli ve yabancı turistler tarafından sık sık ziyaret edilen
kaplıcalar ve çamur banyosu yapılan mekânlardan bazıları, Muğla’da bulunan DalyanSarıgermen ve Denizli’de bulunan Pamukkale-Karahayıt’tır. 39 Milek adı verilen bu tür
topraklar akne ve sivilceleri gidermek için kullanılmaktadır. Cilde iyi geldiğine ve cildi
güzelleştirdiğine inanılır. Ayrıca, eklem yerleri ağrılarına ve romatizmaya da iyi gelir.40
Bir başka iyileştirme yöntemi de toprağın ısıtılmasıdır. Bir kaba konularak ısıtılan
toprak, bebeklerin gaz çıkarmasına yardımcı olmak, üşüten bebeği iyileştirmek ve rahatlatmak
amacıyla kullanılırdı.41 Ayrıca toprak pişik olan bebeklerin altlarına konulduğunda pişikleri
ilaç sürülmüş gibi geçirirdi.42 Isıtılmış toprak bebeklerin haricinde, beli, böbrekleri veya karnı
ağrıyan kişilerin iyileştirilmesi için, lohusaların daha çabuk toparlanıp ayağa kalkması için de
kullanılırdı. Hastanın yatacağı yatağın altına sıcak toprak konulur ve hastaların bu toprak
üzerine yatması sağlanırdı.43
Ayrıca, toprağın hastalıkları aldığına, insanları iyileştirdiğine inanılır. Çankırı’nın
Şabanözü, Ödek köyünde hasta olan kişiler toprağa gömülür. Ağrıyan yerleri, örneğin
ayakları, belden aşağısı, belli bir süre toprağın içinde yatırılır ve toprağın hastalıklara iyi
geldiğine inanılır.44
Arı sokması, zehirli bir hayvanın ısırması sonucunda şiş, yaralı yere toprak ıslatılarak
sürülür. Toprağı ıslatmak için ya biraz su, eğer su yoksa da biraz tükürük kullanılır. Bu çamur
ağrıyı alır, şişi indirir ve yaranın daha çabuk iyileşmesine yardımcı olur. 45 Toprağın yara
37
K2, K7, K22’den naklen.
K7’den naklen.
39
K4’ten naklen.
40
K1, K7, K8, K10, K12, K21’den naklen.
41
K7, K25, K22’den naklen.
42
K16, K22’den naklen.
43
K7, K26’dan naklen. Hülya Taş, age., s. 197.
44
K3, K26’dan naklen.
45
K1, K4, K17, K18, K20, K22, K23, K26’dan naklen.
38
325
üzerine sürülmesi ve iyileştirmesine bir başka örnektir; “Dedem dudakları çatlayıp yara
olduğunda iyileşmesi için dudaklarına toprak sürerdi ve iyileşeceğine inanırdı.”46
Toprağın hem ilacın olgunlaşması, hem de korunması aşamasında kullanılmasına sütte
pişirilerek toprak altında saklanan soğanı örnek verebiliriz. Aksaray’da uygulanan bu yöntem
ile elde edilen ilaç boğaz ağrısını geçirmek, öksürüğü kesmek için kullanılır. “Kuru soğanlar
kabukları soyulmadan sütün içinde pişirilir, daha sonra da toprağın altına gömülür. Bir kişi
hastalandığında gerektiği kadar soğan toprak altından çıkarılır ve soğanın içinde oluşan öz süt
içilerek hastalık geçirilir.”47
İnsanlar haricinde hayvanların iyileştirilmesinde de topraktan istifade edilmektedir.48
“Hayvanlar uzun süre güneşte kalır, başlarına güneş geçip hastalanırlarsa babam sırtlarına ve
başlarına, bu hayvanlar sıcak aldı, diyerek çamur sürerdi. Bu toprak da hayvanların hastalığını
iyileştirirdi “
Ağaçların aşılaması sırasında, özellikle de kalem aşısı sırasında yapılan işlemde
aşılanan dalın etrafına hava almaması, kurumaması, aşının tutması için toprakla sıva yapılır.49
Bu uygulamayı da bir yaranın iyileştirilmesi gibi düşünürsek, bitkilerin iyileştirilmesinde dahi
toprak kullanılmaktadır diyebiliriz.
Toprakla ilgili inançlar ve uygulanan ritüeller
“Topraktan geldik toprağa döneceğiz.” inancı İslam dininin temel felsefelerinden
biridir. İlk insan olan Hz. Adem’in topraktan yaratılmış olması ve dünyanın sonunda da yine
toprağa gömülecek olmamız bu inancı destekler. Bu bilgilerin Kur’an-ı Kerim’de içinde yer
aldığı ayetler aşağıdaki gibidir:
“Biz, elbette (zamanı gelince) yeryüzündeki her şeyi bir kuru toprak haline
getireceğiz.” (Kehf Sûresinin 8. Ayetinde)
“(Ey insanlar!) Sizi topraktan yarattık, (ölümünüzle) sizi oraya döndüreceğiz ve sizi
bir kere daha oradan çıkaracağız.” (Tâ-Hâ Sûresinin 55. Ayetinde)
“Şüphesiz Allah katında (yaratılışları bakımından) İsa’nın durumu, Adem’in durumu
gibidir: Onu topraktan yarattı. Sonra ona “ol” dedi. O da hemen oluverdi.” (Âl-i İmrân
Sûresinin 59. Ayetinde)
46
K20’den naklen.
K12’den naklen.
48
K2’den naklen.
49
K4, K14’ten naklen.
47
326
“Sizi topraktan yaratması, O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Sonra bir
de gördünüz ki siz beşer olmuş (çoğalıp) yayılıyorsunuz.” (Rûm Sûresinin 20. Ayetinde)50
Yukarıdaki ayetlerde de belirtildiği gibi toprak, maddi ve manevi olarak, doğumdan
ölüme kadar hayatımızın her aşamasında kullandığımız ve tüm hayati ihtiyaçlarımızı
gidermemize yardımcı olan, bizim en önemli yaşam kaynaklarımızdan biridir. Bundan dolayı,
yararına, kutsallığına, temizliğine, cömertliğine bu kadar inandığımız bu varlıkla ilgili bazı
inanç ve ritüellerin gelişmiş olması da hiç şaşırtıcı değildir.
Doğum olayıyla başlayan toprakla ilişkimiz şu şekildedir:
Bir bebek doğduğunda bebeğin eşi diye tabir edilen plesentası toprağa gömülür. 51
Daha sonra, bebeğin göbek bağı çabuk düşsün diye temiz bir bezin içine konulan toprak
bebeğin karnına konulur ve bu şekilde göbeğinin daha çabuk düşeceğine inanılır.52 Düşen bu
göbek bağı birçok yerde toprağa gömülür. Bazı bölgelerde özellikle eve yakın yere gömülür.
Bunun sebebi, bebeğin evcil olmasının, evden uzaklaşmamasının istenmesidir. 53 Buna ek
olarak, erkek bebeklerin göbek bağlarının dini bütün olması ve namaz kılması amacıyla cami
yakınına gömüldüğü de görülmektedir. 54 Ayrıca, doğan bebeğin nerede okuması ya da
çalışması isteniyorsa göbek bağının oraya gömülmesi de çok rastlanan uygulamalardan
biridir. 55 2010 yılında Ankara’da TBMM binasının tadilatı sırasında bahçesinden binlerce
göbek bağının çıkmış olması ve bu haberin ana haber bültenlerine konu olması buna en güzel
örnektir.
İslamiyetteki “Topraktan geldik, yine toprağa gideceğiz.” inancından dolayı, “Kesilen
saç, tırnak bile toprağa gömülmelidir. Ayrıca, dışarıya atılan saçlar kuşların ayaklarına dolanır
ve bizlere beddua ederler. Bu bedduaları almamak için saçlarımızı mutlaka toprağa
gömmeliyiz.”56
Bir kişi hastalandığında, kendini kötü hissettiğinde, ağzı dualı birinin ona okumasının
hasta kişiyi rahatlattığına inanılır. Genellikle o kişiye nazar değdiğine inanılır ve nazar duaları
okunur. Bu inancın sonrasında yapılan bir ritüelde karşımıza yine toprak çıkmaktadır.
Toprağın dua okuyan kişiye veya ortalığa geçmemesi için okunan kişinin yer değiştirmesi
veya toprağa sürtünmesi gerektiğine inanılır.57
50
http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=toprak&page_id=&kuran_id=&ayet_no=&Arama=Tamam
K2, K4, K7, K17, K10, K13, K22, K24, K26’dan naklen. Hülya Taş, age., s. 198.
52
K5’ten naklen.
53
K2, K22, K25’ten naklen.
54
K4, K25’ten naklen.
55
K4, K7, K10, K26’dan naklen.
56
K26’dan naklen.
57
K19, K20’den naklen.
51
327
Geçimini Güllük’ün Kocakışla Köyü’nde çiftçilik ve hayvancılıkla geçiren bir köylü
hanımın58 aktardığına göre, ekin ekileceği zaman tarlaya 3 Külhu 1 Elham okunarak girilirse
toprağın daha verimli olacağına inanılır. Uğursuzluk getireceğine inanılan bir davranış da ekin
yapılacağı zaman ekini yapacak kişinin tuvalet ihtiyacını tarla yakınlarında gidermesidir.
Uğursuzluk olmaması için insanlar evlerinden önlem alarak çıkarlar.
İslam dininde bir kişi öldükten sonra o kişinin mutlaka toprağa gömülmesi
gerekmektedir. Ölen kişi dualarla yıkanır, kefene sarılır ve yakınları ve tanıdıkları tarafından
mezara gömülür. Mezarın kazılacağı derinlik kişinin cinsiyetine göre değişir. Kadınlarda
göğüs hizasına gelecek kadar, erkeklerde ise boy hizasına gelecek kadar büyük uzunlamasına
bir çukur kazılır. Ölen kişinin sağ tarafının üzerine gelecek şekilde hafif yan pozisyonda
yatırılır. Ölünün yatacağı yere yumuşak toprak konulur ki rahat yatsın.59 Üzerine mertek adı
verilen tahtalar tek tek yerleştirilir ve toprakla mezar doldurulur. Mertekler toprağın ölen
kişinin üzerine bir anda yığılmaması için konulur. Mezar doldurulurken önce yakınlarına,
sonra da isteyen herkese bir kürek ya da bir avuç toprak attırılır.60 Ölünün üzerine bir avuç
toprak atmak yakınlarının o kişiye karşı son görevidir, mutlaka yapılması gerekir.61 Çorum’un
Sungurlu ilçesinde bilinen fakat pek sık uygulanmayan bir gelenek de ölen kişinin gözüne,
vasiyeti üzerine bir avuç toprak koymaktır. “Ölen kişi mezara konulduktan sonra birer avuç
toprak alınır ve gözlerinin üzerine konur. Bunu da vasiyet ettiği bir kişi ya da aile içinde en
yakınlarından biri yapar. Örneğin, babasının ve anneannesinin gözlerine birer avuç toprağı
koyan benim oğlumdur.” 62 Bunu yapan kişi, 63 bu geleneğin İslamın şartlarından biri
olmadığını, ama bunu büyüklerinden gördüğünü, duyduğunu ve uyguladığını dile getirmiştir.
Bu davranıştaki asıl amacın dünyada kalan insanlara öbür dünyaya bir avuç toprak bile
götüremediğimizi anlatmak olduğunu dile getirmiştir. Dünya malına çok meyl eden insanlar
için kulanılan gözünü toprak doyursun
64
deyiminden ortaya çıktığına ve bu şekilde
uygulandığına inanmaktadır. Aile büyüklerinin sık sık tekrarladıkları bu sözde saklı ikinci bir
anlamın daha olduğunu belirtmiştir. 65 Bu sözü söyleyen kişinin evlat acısı yaşamak
58
K2.
K26’dan naklen.
60
K6, K7, K12, K13, K22, K26’dan naklen.
61
K7, K26’dan naklen.
62
K7’den naklen.
63
K6’dan naklen.
64
“Kendinden olan veya kendisine verilen şey ne kadar çok olursa olsun, bununla yetinmeyenler için söylenen
bir
ilenme
sözü.”
(TDK
Deyimler
ve
Atasözleri
Online
Sözlüğü:
http://tdkterim.gov.tr/atasoz/?kategori=atalst&kelime=toprak&hng=tam)
65
K16’dan naklen.
59
328
istemediğini ve evladının kendi ölümünde gözlerine birer avuç toprağı koymasının nasip
olmasını dilediğini söylemiştir.
Gözünü toprak doyursun deyiminden başka dilimize yerleşmiş, ölen bir kişi hakkında
konuşulurken söylenen başka söz kalıpları vardır. Örneğin, ölen bir kişi ile ilgili olumlu şeyler
konuşulurken “Toprağı bol olsun.” denilir. 66 Fakat bu söz yalnızca gayri müslimler için
kullanılır, Müslüman biri öldüğünde “Allah rahmet eylesin” denir. Türk Dil Kurumunun
Deyimler ve Atasözleri Sözlüğü’nde bu sözün “Müslüman olmayanlar için ‘ruhu sükûn içinde
olsun’ anlamında söylenen bir söz” olduğunu görmekteyiz. 67 Bu kaynaktan da bu sözün
insanlar arasında yanlış kullanıldığını anlamaktayız. Buna ek olarak, ölen bir kişi hakkında
olumsuz şeyler konuşulurken ise ölen kişinin rahatsız olmaması inancı ile: “Toprağına güç
gitmesin.” ya da “Toprağı ağır gelmesin.” denilmektedir.68
Toprak ile ilgili bir başka uygulama da insanlar için kutsal ya da özel sayılan yerlerden,
mekânlardan toprak getirmektir. Dini bütün kişilerin eski zamanlarda özellikle Kabe’den ya
da türbelerden evlerine toprak getirdiklerini ve bu şekilde kendilerini daha rahat ve huzurlu
hissettiklerini söyledikleri görülmüştür.69 Dualı, kutsal sayılan toprağa olan inanca bir başka
örnek de Çamlıdere’de tespit edilmiştir:70 Ankara’nın Çamlıdere ilçesinde bulunan Semerkant
Türbesi’nden alınan dualı toprağı eve getirmek; bahçeye, tarlaya atarken Allah’ın izniylen
börtü böcekten, köstebeklerden kurtulmayı ummak Çamlıdere’de sıkça gerçekleştirilen bir
uygulamadır. Bu inanç ile gerçekleştirilen bu ritüelin sonunda tarlaların bu istenmeyen
varlıklardan kurtulduğunu dile getirmiştir.
Kutsal toprak inancının bir başka örneği de Çankırı’da doğum olayında karşımıza
çıkar. Ailelerinde gelincik adı verilen bir rahatsızlık bulunan bu bir kadının anlattığına göre,71
bu hastalık bebekler yeni doğduklarında ortaya çıkmaktadır. Bebeğin vücudunda kırmızı
lekeler oluşur ve bebek durup dururken morarmaya başlar. Kendi kızı doğduğunda da aynı
olay başlarına gelince annesi rahatsızlığı farkediliyor ve babası da bu rahatsızlığa iyi gelecek
toprağı Çankırı’nın Gündoğmuş Köyü’den, yani bu hastalığı geçirdiğine inanılan ocaktan eve
getiriyor. Bebek bu toprağın karıştırıldığı bir su ile yıkanıyor. Ayrıca, her zaman içine
66
K4, K22, K24, K26’dan naklen.
TDK Deyimler ve Atasözleri Online Sözlüğü, age.
68
K7, K21, K22’den naklen.
69
K9, K22, K25’ten naklen.
70
K25’ten naklen.
71
K26’dan naklen.
67
329
giydirilen zıbını da bu topraklı suyla yıkanıyor ve bu topraklı zıbın bebeği koruması için
bebeğin üzerinden hiç çıkarılmıyor.72
Yaşananlar şu şekilde dile getirilmektedir: “Kızım bir yaşına gelen kadar topraklı
zıbını onun üzerinden hiç çıkarmadım. Hatta aynı zıbınla oğlumu ve yeğenlerimi de büyüttüm.
Bu hastalık ırsiymiş ve bizim ailede olurmuş. Annem de bir bebeğini bu gelincik yüzünden
kaybetmiş. Bizim ailede bu hastalık yeni doğan bebeklerin başına gelmesin diye daha önce
yakalanan gelincik hayvanının kurutulmuş eti bu hamile kadınlara yedirilir. Böylece yeni
doğan bebeğin gelincik olması engellenir.”73
Toprak sözcüğü vatan sözcüğü ile bütünleştiği için gurbette yaşayan birçok insan
tarafından memleketlerinden biraz toprak getirmek, ona dokunmak, koklamak yani onu
somutlaştırmak da uygulandığı sık duyulan bir davranış şeklidir.74 Bir kaynağın75 aktardığına
göre Yunanistan’dan mübadele zamanında Türkiye’ye göç eden anneannesi, yanında gelirken
kendi anneannesinin saçlarını bir avuç toprakla birlikte bir keseye koyarak getirmiştir. Bu
kese aile içinde el değiştirmeye devam etmektedir.76 Aynı kaynak, Ankara’da bulunan evine
memleketi olan Ege’den kendisinin de toprak getirdiğini, bunu sevdiklerine hediye ettiğini ve
hatta gelecekte kendisine Ankara’da bir şey olursa ve burada gömülürse getirdiği bu Ege
toprağının üzerine dökülmesini istediğini dile getirmiştir. Bunlara ek olarak, Mustafa Kemal
Atatürk’ün mezarına Türkiye’nin her şehrinden bir miktar toprak getirilmesi de bu inancın
uygulanmasının herkes tarafından bilinen bir başka örneğidir.77
Toprağın su kadar temiz ve kutsal olduğu İslam dininde de birçok defa ayetlerde
belirtilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de belirtildiğine göre suyun bulunamadığı yerlerde ya da çok
hasta kişilerin su yerine temiz toprak ya da topraktan üretilmiş eşyalarla abdest almasına
teyemmüm denilmektedir:
“Ey iman edenler! Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi
ve -başlarınıza mesh edip- her iki topuğa kadar da ayaklarınızı yıkayın. Eğer cünüp iseniz
iyice yıkanarak temizlenin. Hasta olursanız veya seferde bulunursanız veya biriniz abdest
bozmaktan (def-i hacetten) gelir veya kadınlara dokunur (cinsel ilişkide bulunur) da su
bulamazsanız, o zaman temiz bir toprağa yönelin. Onunla yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin
(Teyemmüm edin). Allah size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez. Fakat o sizi tertemiz
72
K3, K26’dan naklen.
K26’dan naklen.
74
K4, K9, K11, K21’den naklen..
75
K11.
76
K11, K12’den naklen.
77
K1, K4, K9, K21’den naklen.
73
330
yapmak ve üzerinizdeki nimetini tamamlamak ister ki şükredesiniz.” (Mâide Sûresinin 6.
Ayetinde)78
Sonuç
Doğduğumuz andan ölümümüze kadar hayatımızın her aşamasında somut ya da soyut
bir şekilde karşımıza çıkan toprak, kültürümüzde yer alan önemli kavramlardan biridir.
Toprak, gerek yiyecek yapımı ve korumasında, gerek mutfak eşyası yapımında, günlük
kullandığımız eşyaların yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız evlerimizin yapımı ve
onarımında, temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede kullanılmaktadır. Bunun doğal
sonucu olarak da toprakla ilgili pek çok inanç ve ritüeller ortaya çıkmıştır.
Toprağın emek, alınteri; mal, mülk, güç; anayurt, vatan; bereket ve cömertlik gibi
anlamları vardır.
Kaynaklar
Kasapoğlu-Akyol, Pınar, “Çorum’un Sungurlu İlçesinde 1895-1947 Yılları Arasında Kasaplık
Kültürüne Kasapoğlu Ailesi Üzerinden Bir Bakış”, Acta Turcica Çevrimiçi Tematik
Türkoloji Dergisi, Yıl III, Sayı 6, Temmuz 2011, http://www.actaturcica.com
Kobaş, Tuba, Leblebi Sektör Araştırması, AB ve Uluslararası İşbirliği Şubesi, 2006,
http://www.ito.org.tr/Dokuman/Sektor/1-62.pdf
Öztek, Zafer, Halk Dilinde Sağlık Deyişleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara, 1992.
Taş, Hülya, “Erzurum’da Doğum ve Çocukla İlgili Eski Adet ve İnançlar”, Türk Kültüründen
Derlemeler 1994, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Geliştirme Genel Müdürlüğü
Yayınları: 228, Ankara, 1996, s. 187-214.
http://www.mutfakmerkezi.com/index.php?page=shop.browse&category_id=700&option=co
m_virtuemart&Itemid=64
http://www.milliyet.com.tr/Ege/HaberDetay.aspx?aType=HaberDetay&KategoriID=7&Articl
eID=1140153&PAGE=1
http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=toprak&page_id=&kuran_id=&ayet_no=&A
rama=Tamam
http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=teyemm%C3%BCm
http://tdkterim.gov.tr/atasoz/?kategori=atalst&kelime=toprak&hng=tam
http://www.turkuyurdu.com/kara-toprak-1097.html
78
http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=teyemm%C3%BCm
331
Kaynak kişiler
(Telefonla yapılan görüşmeler dışındaki derlemelerin ses kayıtları P.K.A. arşivindedir.)
K1= Akyol, Aytekin (1973, Muğla-Güllük, doktor) ile 1.9.2011 tarihlerinde Ankara’da
yapılan görüşme notları.
K2= Akyol, Ayşe (1951, Muğla, ev hanımı) ile 31.8.2011, 2.9.2001 tarihlerinde telefonla
yapılan görüşme notları.
K3= Arslan, Fatma (1933, Çankırı-Şabanözü, ev hanımı) ile 7.9.2001 tarihinde telefonla
yapılan görüşme notları.
K4= Atçı, Selçuk (1962, Muğla-Tekfur Anbarı, polis memuru) ile 8.9.2011 tarihinde
Ankara’da yapılan görüşme notları.
K5= Bahçeci, Necla (1938, Sinop, ev hanımı) ile 2.9.2001 tarihinde telefonla yapılan
görüşme notları.
K6= Bilgin, Osman (1951; Çorum-Sungurlu; MKE’den emekli) ile 4.9.2011, 5.9.2011
tarihlerinde Ankara’da yapılan görüşme notları.
K7= Bilgin, Sevim (1935; Çorum-Sungurlu; ev hanımı) ile 31.8.2011, 1.9.2011, 5.9.2011
tarihlerinde Ankara’da yapılan görüşme notları.
K8= Çalış, Nazmiye (1940, Bilecik-Bozüyük, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla
yapılan görüşme notları.
K9= Çağlayan, Ali İhsan, (1970, Eskişehir-Mihalıççık, ekonomist) ile 4.9.2011 tarihinde
Ankara’da yapılan görüşme notları.
K10= Demireriden, Hicran, (1955, Aydın- Nazilli, emekli memur) ile 8.9.2011 tarihinde
yapılan telefon görüşme notları.
K11= Demireriden Çalış, Pınar, (1977, Aydın-Nazilli, öğretmen) ile 5.9.2011 tarihinde
Ankara’da yapılan görüşme notları.
K12= İşbilir Aslı (1995, Ankara, öğrenci) ile 1.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme
notları.
K13= İşbilir Fadime (1978, Tokat, ev hanımı) ile 1.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan
görüşme notları.
K14= Kandemir, Recep (1973, Ilgaz, kuaför) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan
görüşme notları.
K15= Kasapoğlu, Gönül (1956, Bilecik-Bozüyük, öğretmen) ile 3.9.2011 tarihinde Ankara’da
yapılan görüşme notları.
332
K16= Kasapoğlu, Nilgün (1962, İzmit, psikolog) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan
görüşme notları.
K17= Kaya, Aslı (1977, Kars, ev hanımı) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme
notları.
K18= Koçkaya, Arzu, (1972, Erzurum, uzman biyolog) ) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da
yapılan görüşme notları.
K19= Namal, Hatice, (1960, Burdur, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla yapılan
görüşme notları.
K20= Namal, Seher, (1989, Burdur, öğrenci) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla yapılan görüşme
notları.
K21= Özbaş Çağlayan, Kadriye, (1975, Eskişehir, bilgisayar mühendisi) ile 4.9.2011
tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları.
K22= Özbaş, Menşure (1944, Tokat-Almus, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da
yapılan görüşme notları.
K23= Şengünoğlu, Şenay, (1956, Kars, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan
görüşme notları.
K24= Taşpınarlıoğlu, Nedime (1944, Çorum, ev hanımı) ile 3.9.2011 tarihinde Ankara’da
yapılan görüşme notları.
K25= Tığlıoğlu, Mesude (1955, Ankara- Çamlıdere, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde
telefonda yapılan görüşme notları.
K26= Yılmaz, Hatice (1965, Çankırı, ev hanımı) ile 7.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan
görüşme notları.
333
Toprak, Kum, Balçık, Çamur, Kil ve Mil Üzerine
On the Soil, Sand, Balchık, Mud, Clay and Silt
Yasemin Bulut*
Anahtar Kelimeler: Türk Dili, etimoloji, kökenbilim, toprak, kum, balçık, çamur, kil,
mil.
Özet: Bu yazıda toprak kelimesi ile birlikte toprağın çeşitli şekillerini ifade eden kum,
balçık, çamur, kil ve mil kelimelerinin kökeninden ve Türkçedeki tarihî seyrinden
bahsedilmiştir.
Türklerin toprak çeşitleri ile ilgili bilgileri hacimli eserler oluşturabilecek kadar geniş
bir konudur. Bu yazıda amaç toprak kelimesi ile birlikte toprağın çeşitli şekillerini ifade eden
kum, balçık, çamur, kil ve mil kelimelerinin Türkçedeki tarihî seyrini ortaya koymaktır.
Keywords: Turkish Language, etymology, soil, sand, balchık, mud, clay, silt.
Abstract: In this study mentioned the origins and historical development of the words
soil, sand, balchık, mud, clay, silt in Turkish.
1. Toprak
Eski Türkçe döneminden beri kullanılan toprak kelimesinin kökeni Türkçedir. Clauson
kelimenin “kurumak” anlamındaki topra- fiilinden türediğini belirtir (Clauson 1972: 443).
Talat Tekin de aynı görüştedir ve topra- fiilini de şu şekilde tahlil eder: topra- < towra- <
towur+a-. Tuncer Gülensoy da Köken Bilgisi Sözlüğü’nde bu görüşe katılmaktadır:
top(u)r+a- < towra- < towur+a- < towur (>towuz > tōz) (Gülensoy 2007: II/914). Hasan
Eren ise kelimeyi topur +ak şeklinde tahlil etmiştir (Eren 1999: 412).
Divanu Lügati’t-Türk’te topra- ve toprak kelimeleri yanında topraş- “kuruyup
tozlaşmak”, toprat- “(hayvan) yeri kurutasıya dek otunu yemek” ve topurgan “ayak
basıldığında tozuyan yumuşak toprak” kelimeleri de vardır.1 Hülya Arslan Erol bu veriye
dayanarak kelimenin önce “kuru şey” genel anlamıyla türemiş bir isim olduğunu, Eski Türkçe
döneminde “toprak” anlamıyla özelleştiğini belirtmektedir (Erol 2008: 126). Eski Türkçeden
beri kullanılan “toprak” anlamının yanında kelime bugün Türkiye Türkçesinde “arazi, tarla”
ve “ülke, vatan” manalarında da kullanılmaktadır (Ayverdi 2006: 3/3184). Tarihî
metinlerimize bakıldığında kelimenin anlam genişlemesinin Eski Anadolu Türkçesinden
itibaren görüldüğü söylenebilir. Mesela Kutadgu Bilig’de üçi ot üçi suw üçi boldı yél / üçi
boldı toprak ajun boldı él şeklinde “toprak” manasında geçen kelime2, 14. yüzyılda “yurt,
memleket” anlamıyla görülür: Anın aslı vü toprağı Rum idi / Hüner cümlesi ana ma’lûm idi
(Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl).3 Ancak Kaşgarlı Mahmud’un Divanu Lügati’t-Türk’te toprak
kelimesi için “toprak ya da dünya” açıklamasını yapması dikkat çekicidir. Buradan, daha 11.
yüzyılda kelimenin yan anlamlar kazandığı anlaşılmaktadır (Erdi 2005: 578). Drevnetyurkskiy
Slovar’da toprak maddesinde Uygur Türkçesindeki birleşik şekil toprak yulduz “Satürn”
kaydedilmiştir (Nadalyayev 1969: 575). Tarihî metinlerimizde “toprak, zemin, kara, ülke,
diyar” anlamlarında yer, kara yer (yir), kuru (kuru yer) kelimeleri de kullanılmıştır: İşbu Mısr
yerinden ırılıp gitmezüz (Enfesü’l-Cevahir 15. yüzyıl), Kara yerin üstüne ağban evin diktirmiş
idi (Dede Korkut Kitabı 14. yüzyıl), Bulardan kaçarlardı oldukça ceng / Kuruda peleng ü
denizde neheng (Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl).4 Ancak yalnız toprak kelimesi “memleket”
anlamında kullanılmıştır. Bugün Anadolu ağızlarında da aynı memleketten olan kişilerin
birbirine, sevgi ve övgü niteliğindeki topraam “toprağım, memleketlim” sözüyle seslendikleri
* Dr. Yasemin Bulut, Marmara Üniversitesi Türk Dili Bölümü, İstanbul, yasemin.bulut@marmara.edu.tr
1
Besim Atalay, Divanu Lugati't-Türk Tercümesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2006, IV/640–641; Sir Gerhard Clauson, An
Etymological Dictionary of Prethirteenth Century Turkish, Oxford University Press, Oxford 1972, 444–445. Ayrıca bk. aşu “kırmızı toprak,
aşı toprağı”, çi “toprakta yaşlık, yaş”, kayır “kum, kaba topraklı yer”, kayırlığ “kayırlığ yer = düz ve kaba topraklı yer”, kazındı “kazındı
toprak = kazılmış toprak”, kütki “toprak yığını, tepecik” (Divanu Lügati’t-Türk,
http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=toprak&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas).
2
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf, 16.
3
Cem Dilçin, Süheyl ü Nev-bahar İnceleme Metin Sözlük, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi yayınları,
Ankara 1991, 393.
4
Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=13686;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7468;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=8732. Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş adlı eserinde toprak
konusuna geniş yer vermiştir (Bahattin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yayınları, Ankara 1978, 61–141).
görülmektedir.5 Tarihî metinlerimizde kelimenin vezin gereği topurak ve “Bir parça toprak,
önemi olmayan toprak” anlamıyla topracuk şekilleri de geçer: Bir nicesini su ile topuraktan
yarattı (Acayibü’l-Mahlûkat 15. yüzyıl), Topracuk yalayup ve yapracuk yiyüp (Şerefü’l-İnsan
16. yüzyıl).6
17. yüzyılda Meninski’nin sözlüğünde toprak kelimesinin bugün kullanılan
anlamlarının kaydedilmiş olduğunu ve toprağın bir çeşidi olan “kil”in de söylendiğini
görürüz: “kara; ülke; bölge, arazi; kil; vatan, memleket”. Toprak sahibi ve toprak kadısı
birleşikleri de verilmiştir (Meninski 2000: II/3084). Ahmet Vefik Paşa Lehçe-i Osmanî’de,
Meninski’deki bu anlam ve birleşiklerin yanında kara toprak “mezar”, babalar toprağı, kil
toprak “çorak gibi kel”, cıvık toprak “balçık adım”, çömlekçi, lüleci toprağı, Rum ili toprağı,
Sivas toprağı, Kâbe toprağı “toprağı iyi tarla”, toprak bastı “kudumiye”, yastık toprak “tozan
toprak”, toprak ibrik, toprak tencere, toprak mangal, toprak sokak “kaldırımsız”, toprak boya
“türabî, madeni renkler”, toprak rengi “türabî, koyu toprak boya” birleşiklerini kaydetmiştir
(Ahmed Vefik Paşa 1306: I/537). Kamus-ı Türkî’de aynı içerik tasnif edilmiş şekildedir.
Yalnız Ahmet Vefik Paşa’nın babalar toprağı şeklinde verdiği ve anlam açıklamadığı ifadeyi
Şemsettin Sami baba toprağı şeklinde kaydeder ve “doğum yeri, asıl vatan” diye açıklar
(Şemsettin Sami 1317 / 1899: 889–890). Her iki sözlüğümüzde de türemiş olarak yalnız
topraklamak fiiline yer verilmiş ve “ateşin veya başka bir şeyin üzerini toprakla örtmek”
şeklinde açıklanmıştır. Wilhelm Radloff 1960 yılında yayımlanan sözlüğünde Osmanlı
Türkçesi açıklamasıyla toprakla-, topraklan-, topraklı, topraksız türemişlerini kaydetmiştir
(Radloff 1960: III/1226-1227).
Bugün Türkiye Türkçesinde topraklama, topraklanmak, topraklandırmak, topraklı,
topraksız şeklinde türemişleri; toprak adamı, toprak altı, toprakbastı, toprak bilimi, toprak
boya, toprak çimento, toprak hattı, toprak hukuku, toprak kayması, toprak kölesi, toprak
rengi, toprak sıçanı, çiğ toprak, eski toprak, taş toprak, toz toprak, yağlı toprak, dümbüldek
toprağı, funda toprağı, Moskof toprağı, pekmez toprağı, saksı toprağı, vakıf toprağı şeklinde
birleşikleri ve toprağa bakmak, toprağa düşmek, toprağa girmek, toprağa vermek, toprağı bol
5
Türkiye Türkçesi ağızlarındaki kelimelerde “ğ” sesinin erimesi sonucu uzun ünlüler oluşabilmektedir (Ahmet Buran, “Çağdaş Türk Yazı
Dillerinde ve Türkiye Türkçesi Ağızlarında İkincil Uzun Ünlüler”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür, Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni Bildiriler
Kitabı, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Erciyes 2007, 31–47).
6
Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=11630;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=11625. Ayrıca “sürülmemiş, otsuz, pek toprak” anlamında bor (por) ve “1.
parça, kıta. 2. saban veya belin çıkardığı iri toprak parçası” anlamında kesek kelimeleri de metinlerimizde geçer (Tarama Sözlüğü,
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=2154;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7917).
olsun, toprağı çekmiş, toprağına ağır gelmesin, toprak çekmek/toprağı çekmiş, toprak
doyursun gözünü, toprak döşenmek, toprak kabul etmez, toprak olmak, toprak paklar
şeklindeki deyimleriyle çok işlek olarak kullanılmaktadır. Meydan Larousse’da bunlardan
farklı olarak kara toprağa aş olmak “mezara girmek, ölmek” ile Boğaz’ın Anadolu yakası,
Üsküdar ve ötesi için eskiden halk dilinde söylenen, bugün artık kullanılmayan Kâbe toprağı
deyimleri kaydedilmiştir.7 Argoda toprak toz durumundaki uyuşturucu madde için “kötü,
düşük nitelikli” anlamındadır (Aktunç 1998: 286).
Anadolu’daki ağızlarda kelimenin metatez ile torpah ve torpak şekilleri de
kullanılmaktadır.8 Topraklık şeklindeki türemişi “iki yaşında öküz, evleri badana yapmak için
kullanılan ak toprağın çıkarıldığı yer, halıya saçak yapmadan önce kilim gibi dokunan iki
parmak kalınlığındaki tüysüz bölüm, köylerde bebeklerin kundak yapılırken sarıldığı toprağın
ısındığı teneke kap” olmak üzere dört farklı manaya gelmektedir. Ağızlarımızda, toprak
kelimesiyle oluşturulmuş, Anadolu insanının toprakla yakınlığını gözler önüne seren onlarca
birleşik kullanılmaktadır. Örneğin makbul bir toprak şekli olan “çamuru çok özlü, boz
toprak”a melek toprak, başka başka bölgelerde “killi”, “kırmızı” ve “çamurlu” toprağa
ettoprak/et toprağı, “killi toprak”a tilki toprağı denmektedir. Diğer şekiller şunlardır: ak
toprak/ağtorpah/ ağtorpak, bebe toprağı, behmez torpağı/bekmez toprağı, belli toprak, boyra
toprak, boz toprak, bük toprağı, büydüz toprağı, celim toprak, cilim toprak, çalı toprak, çarpı
toprağı, çeelli toprak, çen toprak, çığıl toprak, çıs toprak, çile toprak, çillez toprak, çürük
toprak, galay toprağı, gegilli toprak/geğilli toprak, gen toprak, gök toprak, hamaz toprak,
harun toprak, hasıl toprak, hiçli toprak “taşlı toprak”, höllü toprak, ilbiz toprak, ili toprak,
kamalı toprak, kara toprak, keç toprak, kel toprak, kesme toprak, kıyran toprak, kızlan toprak,
kire toprak, kis toprak, kövken toprak, köyeki toprak, kül toprak, matıf toprağı, mihmes
toprak, ötürek toprak, özlü toprak, pençek toprak, por toprak, pülez toprak, sağ toprak, sağır
toprak, sanrama toprak, say toprak, soğla toprak, soğulcan toprak, şoğla toprak, temreyil
toprağı, tırım toprak, toprak çal, toprak kaynağı, toprak öküzü, uğralı toprak, yağlı toprak,
7
Güncel Türkçe Sözlük,
http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=toprak; İlhan Ayverdi,
Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006, 3/3184–3185; Meydan Larousse Büyük Lugat ve Ansiklopedi, yayınlayanlar
Sefa Kılıçlıoğlu ve öte., Meydan Yayınevi, İstanbul 1969, 12/222.
8
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=torpah;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=torpak. Torpah şeklini Wilhelm Radloff da kaydetmiştir (Wilhelm Radloff, Versuch
Eines Wörterbuches der Turk Dialecte, Mouton Publishers, Gravenhage 1960, III/1227).
yalama toprak, yelis toprak, zıbır toprak. 9 Ayrıca “aşağılamak” anlamında burnunu toprağa
sürtmek deyimi kullanılmaktadır.10
Toprak kelimesi çağdaş lehçelerden Türkmen Türkçesi ve Uygur Türkçesinde toprak,
Kazak Türkçesinde toprak, tuprak, Kırgız Türkçesinde topurak, Azeri Türkçesinde torpag,
Başkurt Türkçesinde tuprak, Özbek Türkçesinde tupràk, Tatar Türkçesinde tufrak
şeklindedir.11
2. Kum
Eski Türkçe döneminden beri kullanılmaktadır: Öngreki kum sanınça burkanlarnıng
et’özleri birle (Altun Yaruk 11. yüzyıl), ‘Adûdan şâhı kim-durur kayırdan / Ki çokdur leşkeri
kumdan kayırdan (Şehname 15. yüzyıl).12 Divanu Lügati’t-Türk’te hem madde başında, hem
de örneklerde kum kelimesi vardır: Kutsuz kuduğka kirse kum yagar “uğursuz kişi, kuyuya
girse kum yağar, kuyu kurur” (Atalay 2006: I/457). Kum maddesinde kelimenin Çigil
Lehçesinde kullanıldığını belirten Kaşgarlı Mahmud, “Oğuzlar bu sözcüğü bilmezler”
açıklamasını yapar (Erdi 2005: 449).13 Tarihî lehçelerin tümünde kum şeklindedir (Clauson
1972: 625; Sevortyan 1980: 133). Tuncer Gülensoy’un görüşüne göre ku isminden türemiştir:
< ķū+m (Gülensoy 2007: I/567).
9
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derliste&ayn=icn&kelime=topra&sayfa=0
10
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=burnunu toprağa sürtmek
11
Martti Räsänen, Versuch Eines Etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen, Suomalais-Ugrilanen Seura, Helsinki 1969, 489; Türk
Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx.
12
Ceval Kaya, Uygurca Altun Yaruk Giriş Metin ve Dizin, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1994, 86; Zuhal Kültüral, Latif Beyreli,
Şehname Çevirisi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1999, I/132.
13
Divanu Lügati’t-Türk’te bunun dışında “dalga, su dalgası” anlamına gelen bir kum daha kaydedilmiştir. Kum- fiili de “dalgalanmak”
anlamındadır: suw kumdı “su dalgalandı”. Kaşgarlı Mahmud’un “dalga” açıklamasıyla kaydettiği kum kelimesi daha sonraki tarihî
metinlerimizde de “dalga, fırtına”, ölü kum ifadesi de “sessiz, gürültüsüz dalga” anlamıyla görülmektedir: Gemiciler de birer tahta parçası ve
sair vasıtalara binerek deryaya döküldüler hakir dahi yedi kadar can refiklarımızla dalkılıç olup sandala atıldık. Üçüncü gün vakt-ı zuhurda
bir kum gelip sandalı devirdi. Hakir de baş aşağı deryaya düşdüm (Evliya Çelebi, Seyahatname 17. yüzyıl), el-a’cem: şol dalgaya denir ki
parelenmeyip bütün olmağla suyu serpilip saçılmaya ve gürültüsü ve faşırtısı işitilmeye, ana bahrî lisanında ölü kum ta’bir olunur (Kamus
Tercümesi, 18–19.yy), (Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=8435;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=9427). Sevortyan kelimenin kom, kom- şekillerini de kaydetmiştir (E. V.
Sevortyan, Etimologiçeskiy Slovar Turkskih Yazıkov, Akademiya Nauk SSSR, Moskova 1980, 54-55). Divanu Lügati’t-Türk’te ayrıca kum
ile ilgili şu ifadeler bulunmaktadır: bagram “bagram kum: geniş, büyük kumluk yer”, kayır “kum, kaba topraklı yer”, liyü “kuruyunca balçık
haline gelen ince kumlu çamur”, üyük “üyük yer: sulu ve buna benzer yerlerde ayak basıldığı zaman kaybolan ve ayağı çıkarması güç olan
kumluk yerler”, yebenğ “yebenğ yer: kumlu yer, batak yer”. (DLT,
http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=kum&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas). Buradaki kayır kelimesi sonraki yüzyıllarda da “kum,
kalın kum, çakıl” manasıyla tarihî metinlerimizde sıkça geçer: Eğer kumlar ve kayırlar sağışınca dahi olursa (Antername, 14. yüzyıl),
Biregü bir çayın taşın, kayasın, kumun, kayırın arıtsa (Tarih-i Şah İsmail, 16. yüzyıl) (Tarama Sözlüğü,
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7703).
Lehçe-i Osmanî’de bina, tahta kumu, deniz kumu, kapanak kumu, dökmeci kumu, ak
kum, perdahçı kumu, kum balığı, kum illeti, kum karınca, kum inci “halk”, kum meydanı
“talimgâh”, kum otu “deniz sazları”, kum saati, kara kum, kızıl kumlar “hastaların girdiği
batak”, kumlu “kum karışık veya karıncalı”, kumlu armut, kumlu kumaş “ufak benekli”
birleşikleri ile kum gibi kaynamak ve kumda oynamak deyimleri verilmiştir (Ahmed Vefik
Paşa 1306: I/664). Şemsettin Sami kum gibi kaynamak ifadesini kum gibi “çok fazla” şeklinde
fiile yer vermeden kaydetmiştir (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1113). Deyim bugün her iki
şekilde de kullanılmaktadır. Kum, bugün Türkiye Türkçesinde “1. silisli kütlelerin, kayaların,
doğal etkenlerle parçalanarak ufalanmasından oluşan, deniz kıyısı, dere yatağı vb. yerlerde
çok bulunan, ufak, sert tanecikler, 2. armut, ayva vb. meyvelerin etli bölümlerindeki sert
tanecikler, 3. vücuttaki bezlerin, özellikle böbreğin ürettiği ince ve katı tanecikler”
anlamlarında kullanılmaktadır.14 Kamus-ı Türkî’den bunların yanında, kelimenin bugün
kullanılmayan “ince toprak, toz” ve “bazı kumaşlarda bulunan çok küçük ve sık benekler”
manalarına da geldiğini öğreniyoruz (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1112). Ayrıca bugün “bir
fırsat kaçırarak umulanı elde edememek” anlamında kumda oynamak, “idrar yoluyla
böbreklerde oluşan kum taneciklerini vücuttan atmak” anlamında kum dökmek deyimleri
kullanılmaktadır. Denizcilikte kum çıkarmak “gemi pervanesinin sığ yerlerde kumu kaldırarak
suyu bulandırması”, kuma çıkmak “geminin baş tarafı olduğu gibi suyun dışına çıkacak
biçimde bir kumsala oturması”, kuma oturmak “geminin kumluk bir yere oturması”
anlamındadır. Kum ile kurulmuş birleşikler ise şunlardır: kum banyosu, kumbaşı “kumsal”,
kum çölü, kum döşek, kum duvarı, kum engereği, kum fırtınası, kum grisi, kum havucu, kum
havuzu, kum kamyonu, kumkayası “sıcak ve ılık denizlerde ve özellikle kayalık yerlerde
yaşayan kemikli balık”, kumkazan “kemirgenlerden, Afrika’nın güneyinde yaşayan bir tür
memeli”, kum küreği, kum ocağı, kum otu, kum sancısı, kum sandığı, kum sepeti, kum taşı,
kum torbası, kum yastığı, gök kumu “Gök taşlarında görülen küresel tanecikler”.15
Günümüzde kullanılan türemişleri şunlardır: kumcu, kumcul, kumla-, kumla, kumlama,
kumlanma, kumlu, kumluk, kumsal, kumsuz ve özel isim olarak Kumluca.16 “çöllerde veya
deniz kıyılarında rüzgârların yığdığı kum tepesi” anlamındaki kumul kelimesinin kökeni için
14
Ayverdi, age., 2/1786; Güncel Türkçe Sözlük,
http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=kum.
15
Güncel Türkçe Sözlük,
http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=kum; Ayverdi, age.,
2/1787; Meydan Larousse 1969: 7/626-627.
16
Tuncer Gülensoy, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü Etimolojik Sözlük Denemesi, Türk Dil Kurumu
yayınları, Ankara 2007, I/567; Ayverdi, age., 2/1789; ODTÜ, Nehir Santralları Çıkış Ağızlarındaki Kumlanma, Orta Doğu Teknik
Üniversitesi Mühendislik Fakültesi Hidrolik Laboratuvarı yayını, Ankara 1967.
Misalli Büyük Türkçe Sözlük’te ve Hasan Eren’in sözlüğünde Yunanca koumoula ile Latince
cumulus kelimeleri gösterilmiştir (Ayverdi 2006: 2/1789; Eren 1999: 267). Tuncer Gülensoy
sözlüğünde bunun yanlış olduğunu belirtir. Kum kelimesinin türemişleri arasına kumul
kelimesini almamıştır ancak madde başında yer verdiği kumul kelimesini <kum+(u)l şeklinde
tahlil etmiş, Anadolu ağızlarındaki kumul / kumule “yığın”, kumulla- “tepeleme doldurmak,
yığmak” kelimelerine işaret etmiştir (Gülensoy 2007: I/568). Ağızlarda “toprak yığını”
manasında ayrıca kumol şekli de kullanılmaktadır.17 “içme sularının temizlenmesi, süzülmesi
için su yollarında yer yer açılan çukurlar”a kumluk, “kuma benzer bir çeşit toprak”a kumsavı
denmektedir.18
Çağdaş lehçelerin hemen hepsinde kullanılan kelime Azeri Türkçesi ve Türkmen
Türkçesinde gum, Başkurt ve Tatar Türkçelerinde kom; Kazak, Kırgız, Özbek, Uygur, Şor,
Karakalpak, Nogay, Altay Türkçelerinde kum şeklindedir.19 Räsänen ve Sevortyan çağdaş
lehçelerde kubak, kumak “kum, kum tepeciği”, kumah “kum” şekillerini de kaydetmişlerdir
(Räsänen 1969: 299; Sevortyan 1980: 134). Kelime Türkçeden Farsça, Tacikçe ve Kürtçeye
geçmiştir (Gülensoy 2007: I/567).
3. Balçık
Türkçede Orta Türkçe döneminden beri görülen balçık kelimesinin kökeni hususunda
yaygın görüş, yine Orta Türkçe döneminden beri kullanılan balık / balk “çamur” kelimesine
dayandığıdır: balık / balk + (a)ç > balçak ve metatez ile balçak > balçık. 20 1969’da
yayımlanan Drevnetyurkskiy Slovar’da da balçık kelimesi balık kelimesiyle bağlantılı olarak
ele alınmıştır (Nadalyayev 1969: 80). Clauson da kesin bir yargıya varmamakla birlikte -ç- >
-k metatezine ve balık maddesinde de kelimenin balçık ile arasındaki morfolojik bağlantısının
karşılaştırılmasına işaret eder (Clauson 1972: 333, 336). Andreas Tietze ise etimoloji
sözlüğünde bu konuda görüş belirtmemiş, Clauson ve Hasan Eren’in etimoloji sözlüklerini
kaynak göstermiştir (Tietze 2002: 270).
17
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumol
18
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumluk;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumsavı
19
Radloff, age., II/1043; Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/567.
20
Gülensoy, age., I/108; Ayverdi, age., 1/271; Hasan Eren, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Bizim Büro Basım Evi, Ankara 1999, 35.
“koyu kıvamda, özlü ve yapışkan çamur” anlamındaki balçık kelimesi Divanu
Lügati’t-Türk’te de aynı şekilde ve “sıvık çamur” anlamıyla geçer (Atalay 2006: IV/64).21
Kaşgarlı Mahmud kelime için “Oğuz Lehçesi” açıklamasını vermiştir (Erdi 2005: 168).
Türkçenin tarihî metinlerinde daha sonraki yüzyıllarda da “batak, bataklık” anlamıyla ve
balçık / balçıh / balçuk şekillerinde görülür: Dört ayağı karnına degin balçığa batdı
(Marzubanname 14. yüzyıl), Kondurmaz iken toz etegine yaha yırtup / Balçıhlara yatan u
bulaşan toza benven (Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl), Begil aydur: Alplar içinde bazı
kuskunumuzdan balçığa baturdun didi (Dede Korkut Kitabı 14. yüzyıl), Şilk: özlü kara balçık
ve çökek yer ki ayak basıcak ayruk çıkamaz (Lügat-i Nimetullah 16. yüzyıl).22 Ayrıca tarihî
metinlerimizde kelimeden türemiş olan “sıvamak” manasında balçıkla- ve birleşik olarak
“duvar örerken kullanılan çamur, harç” manasında örü balçığı ifadesi bulunmaktadır:
Ömeroğlu eydür: Bir gün dıvar balçıklayordum, Resûl Hazreti Aleyhisselâm geldi gördü,
eydür: Neylersin yâ Ömeroğlu? Eyittim: Dıvar balçıklaram yâ Resûlallah, dedim (Yüz Hadis
Tercümesi 14. yüzyıl), Ajend: Halel gelmiş nesneyi sarmak ve büklüm manasına ve balçık ki
iki kerpiç arasında kalmış ola ve mutlaka örü balçığı ve divar beliği (Lügat-i Nimetullah 16.
yüzyıl).23
17. yüzyılda yayımladığı sözlüğünde Meninski, balçık maddesinde çamur ve kil
kelimelerini de verir. Balçık gidermek, kızıl balçık, örü, yoğrulmuş balçık birleşiklerini ve
ayrıca madde başında balçıklamak, balçıklu / balçıklu su türemişlerini de almıştır (Meninski
2000: I/683). Lehçe-i Osmanî’de farklı olarak balçıklı liman, balçık hurma “zenbile
bastırılmış hurma” kaydedilmiştir (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/188). Bugün balçık inciri de
denmektedir (Ayverdi 2006: 1/271). Türk Dil Kurumunun sözlüğünde balçık kelimesinin
“güçlük çıkartan” mecaz anlamı da verilmiştir.24 Bugün kullanılan türemişleri balçıkla-,
balçıklaş-, balçıklaşma, balçıklı; birleşikleri ise balçık balığı, balçık katman, balçık podsol,
balçık yiyen, ergenesel balçık ve özel isim olarak Balçıkbeleni, Balçıkhisardır.25
21
Divanu Lügati’t-Türk’te ayrıca “sıvık çamur, balçık” anlamında çalpanğ ve “kuruyunca balçık haline gelen ince kumlu çamur” anlamında
liyü kelimeleri vardır. Balçık ile ilgili bu kelimelerin dışında Divanu Lügati’t-Türk’te çamurun çeşitli şekillerini ifade eden diğer kelimeler
için bk. dipnot 29.
22
Zeynep Korkmaz, Marzubannâme Tercümesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973, 259; Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı
Metin Sözlük, Ebru yayınları, İstanbul 1986, 101; Dilçin, age., 393; Tarama Sözlüğü,
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3376;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=1304.
23
Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=1303;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=9799
24
Büyük Türkçe Sözlük, http://tdkterim.gov.tr/bts/
25
Büyük Türkçe Sözlük, http://tdkterim.gov.tr/bts/
Anadolu ağızlarında balçıh ve balçak şeklindedir. Balçık ise “kilimlerde paralelkenar
şeklindeki desenler” manasındadır.26
Çağdaş lehçelerin hemen hepsinde bulunan kelime Özbek, Kırgız, Tatar, Uygur,
Kumuk ve Balkar Türkçelerinde de balçık şeklindedir: bal balçık aşatır “bal, pisi yedirir”
(Nemeth 1990: 8). Türkmen Türkçesinde palçık, Azeri Türkçesinde palçıg, Kazak
Türkçesinde balşık, Başkurt Türkçesinde balsık, Altay Türkçesinde palgaş, Tuva Türkçesinde
malgaş şeklindedir.27 Kelime Türkçeden Moğolca, Kürtçe ve Romenceye de geçmiştir.
Osman Nedim Tuna Mançuca falga, Mançu-Tunguzca falan kelimelerinin de Türkçe balık /
balk kelimesine bağlanabileceğini ve Yunanca pilos “çamur”, bâltos, vâltos “batak”, Latince
palus “çamur, balçık” kelimelerinin de balçık, balık / balk ile karşılaştırılabileceğini belirtir
(Tuna 1961: 642–644).
4. Çamur
Çamur kelimesinin kökeni kesin olarak belli değildir. Doerfer ve Semih Tezcan’ın <
çam-mur < çam- tahliline (Doerfer 1980: 97) Tuncer Gülensoy da katılmıştır (Gülensoy 2007:
I/217). Andreas Tietze Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı’nda çamur / çamır
şeklinde madde başına aldığı kelimenin kökeni konusunda görüş belirtmemiştir (Tietze 2002:
472). Ahmed Vefik Paşa Lehçe-i Osmanî’de çamur maddesinde şu ilginç açıklamayı
yapmıştır: Aslı çumur çummak, çimmek (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/340).
Türkçenin tarihî metinlerinde 16. yüzyıldan itibaren çamur / çamır şeklinde
görülmektedir: Ergene köprüsünün yeri ormanlıktı ve çamur, çökeldi (Âşık Paşazade Tarihi
16. yüzyıl), Serb ü pih: iç yağının manası, çamır: tıyn ü lûş (Nazmü’l-Cevahir 18–19.
yüzyıl).28 Evliya Çelebi Seyahatnamesinde de çamur kelimesi, birlikte kullanıldığı hamîr
26
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=balçıh;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=balçık
27
(Räsänen, age., 60; Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/108.
28
Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3377;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=2767. Divanu Lügati’t-Türk’te çamur / çamır kelimesi
geçmemektedir,çamurun çeşitli şekillerini ifade eden kelimeler vardır: hukubarı “pota yapılan çamur, lüleci çamuru”, közüçlük “közüçlük
titik: çömlek yapmak için ayrılan çamur”, küwlük “çamurdan fındık büyüklüğünde yapılan yuvarlaklar, kurumadan önce ve kuruduktan sonra
zıp zıp atılırlar”, sagızlığ ““sagızlığ yer: çamuru yapışkan yer”, titik “çamur” (DLT,
http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=%C3%A7amur&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas). Ayrıca 15. yüzyıldan itibaren tarihî
metinlerimizde şu kelimeler görülmektedir: azmak “yapışkan çamurlu bataklık”, çökel / çökül “su taşıp çekildikten sonra bıraktığı çamur”,
çökek “batak, bataklık”, selindi / selinti / selindü “sel suyunun bıraktığı çerçöp, çamur” (Tarama Sözlüğü,
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=1232;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3377;
kelimesine uyaklayabilmek için çamır şeklinde geçer (Dankoff 2004: 103). Kelimeyi
türemişleriyle birlikte 17. yüzyılda Meninski kaydetmiştir: çamur: tıyn, gil, balçık; çamurlave madde başında verdiği çamurlu (Meninski 2000: I/1562–1563). Ahmed Vefik Paşa da
çamurla- “çamur sürmek, kirletmek” ve mecaz olarak “itham etmek” ile birlikte iki elle
çamurlamak “ithama çalışmak” ve çamurluk “metruk kıyı ve mersa” kelimelerine sözlüğünde
yer vermiş ve “yağmurdan hâsıl olan balçık” şeklinde açıkladığı çamurun birleşik ve
deyimlerini şöyle sıralamıştır: lüleci ~ çakmakçı ~ çömlekçi çamuru, örek çamuru “toprakla
yapılan harç”, çamur sıvamak “itham”, çamura bulaşmak, çamura düşmek, çamura taş atmak
“bî-edebe, çirkefe söz söylemek”, çamurdan çıkarmak “müşkülden kurtarmak” (Ahmed Vefik
Paşa 1306: I/340). Şemsettin Sami kelimenin, Ahmed Vefik Paşa’nın belirtmediği “duvar
harcı” manasını ve ayrıca sulu çamur, sıvışık yapışkan çamur ifadelerini, çamurlu türemiş
şeklini ve çamurluk kelimesinin “paçaları çamurdan korumak için giyilen düğmeli veya tokalı
meşin veya muşamba tozluk” manasını kaydetmiştir (Şemsettin Sami 1317: 504). Radloff
1960 yılında yayımlanan sözlüğünde Osmanlı Türkçesi açıklamasıyla şu türemiş şekilleri
kaydetmiştir: çamurla-, çamurlat-, çamurlan-, çamurlandır-, çamurlu, çamurluk (Radloff
1960: IV/1939). Bugün Türkiye Türkçesinde çamur banyosu, çamur gibi, çamur atmak
(sıçratmak, sıvamak, sürmek), çamura batmak, çamura bulamak, çamura bulaşmak,
çamurdan çıkarmak deyimleri kullanılmaktadır. Türemiş şekilleri de şunlardır: çamurcuk “bir
balık cinsi”, çamurcun “küçük bir ördek cinsi”, çamurla-, çamurlan-, çamurlaş-, çamurlat-,
çamurlu, çamurluk (Ayverdi 2006: I/523–524). Argoda çamur “yemek, şölen”, çamura
yatmak “yapması gereken şeyi yapmamak; borcunu ödememek”, çamurluk “bacak, baldır”
manasındadır (Aktunç 1998: 75).
Anadolu ağızlarında çamır, çamur “bataklık, sazlık” şeklindedir. Çamurlaş- fiilinin
ağızlarımızda da mecaz olarak “bir şeyde ısrar etmek” anlamında kullanıldığı görülmektedir.
Birleşik şekilleri ise şunlardır: çekek çamur “bataklık”, et çamır “kil çamuru”, çamır çaylak
“bataklık, çamurlu yer”, çamura “sazlık, bataklık”, fehre çamırı “tuğla, kiremit, testi gibi
şeyler yapmaya yarayan kırmızı ya da kurşunî renkli kil”.29
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3376;
http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=10475). Räsänen kelimenin Çağatay, Osmanlı ve Kırım Türkçesinde
çamur, Osmanlı Türkçesinde ayrıca çamır şeklini kaydetmiştir (Räsänen, age., 98).
29
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamır;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamur; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamurlaşmak;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çekek çamur; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=et çamır;
Çağdaş lehçelerden Azeri ve Kerkük Türkçesinde çamır, Halaç Türkçesinde çamur
şeklindedir.30
5. Kil
Kökeni aynı manadaki Farsça gil kelimesi olan kil için Keresteciyan ayrıca Sanskritçe
kêli “toprak, yer” kelimesini de verir (Keresteciyan 1912: 294).31
Divanu Lügati’t-Türk’te bulunmayan kil kelimesi, Eski Anadolu Türkçesi döneminden
itibaren tarihî metinlerimizde tek başına ve kil-i ermenî / kilarmeni / kilermenî “eczacılıkta
kullanılan kırmızı kil” tamlamasıyla görülmektedir (Dankoff 2004: 176): Emcekler şişmek ve
büyük olmak ilacı, istifaç ve tıyn-i kaymuleye kim Türkçe tebeşir toprağı derler ve gurgurum
kili dahi derler (Yadigâr 14. yüzyıl), Atuŋ burnına akıtdurup andan kil-ermeni ve sirkeyi
yüzinüŋ iki yanına urasın (Baytarname 17. yüzyıl).32 Meninski’nin 1680 yılında yayımlanan
sözlüğünde kelime madde başında gil şeklindedir ve Türkçe balçık ile Arapça tıyn kelimeleri
karşılık olarak gösterilmiştir. Ayrıca kil-i ermeni ile birlikte gil-âlûde “çamurlu”, gil-sah / gilşah “kuvvetli kil, (mecaz) iffetsiz), gil-i surh “Ermeni kili” birleşik ve tamlamaları
kaydedilmiştir (Meninski 2000: II/3987). Lehcetü’l-Lûgat’te (1216) kil için “avratlar
hamamda kullanırlar” açıklaması yapılmış, kilermeni ayrıca madde başında verilmiştir.
(Mehmed Esad Efendi 1216: 429). Kamus-ı Türkî’de gil ve kil olarak ayrı ayrı madde başı
yapılmıştır. Kelimenin Farsçadan geldiğini belirten Şemsettin Sami “baş yıkamaya
yaradığını” ve kil-i ermeniden başka yine onun bir cinsi olarak kil-i mahtûm tamlamasını
kaydetmiştir. Gil maddesinde ise “çamur, balçık” karşılıklarını ve pâ der gil “ayağı çamurda”
ifadesini vermiştir (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1173–1174). Stanislaw Stachowski’nin
Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü’nde de Türkçede kil ve gil kullanımları
ile gillü, gillik türemişleri kaydedilmiştir (Stachowski 1998: 158). 17.-19. yüzyılda
sözlüklerimizde yer alan, kil ve gil ile kurulmuş tamlama ve birleşikler bugün Türkiye
Türkçesinde kullanılmamaktadır. Kil-i ermeni artık ermeni kili şeklindedir. Ayrıca, ilaç olarak
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamır çaylak; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamura;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=fehre çamırı
30
Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/217.
31
Kelimenin Farsça kökenli olduğunu belirten başlıca kaynaklar şunlardır: Radloff, age., II/1366; Räsänen, age., 270; Stanislaw Stachowski,
Wörterbuch der Neupersischen Lehnwörter im Osmanisch-Türkischen Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü, Simurg yayınları,
İstanbul 1998, 158.
32
Tahir Kemal Bulut, Mehmet B. Çerkes’in Kitabu Baytarname Tercümesi (1b-60a, Giriş, Metin, Dizin), Marmara Üniversitesi, Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2009, 13; Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=5780; Kültüral,
age., IV/2256.
ve ciltleri yaldızlı boyamada kullanılan şark kili, sinop kili, “denizlerin çok derin yerlerindeki
kil çökeltileri” anlamında kırmızı kil, “kum, çakıl ve kocataş karışımı” kocataşlı kil, “sileksli
kireçtaşlarının erimesi sonucu oluşan” sileksli kil, tebeşirli kil, kil yatağı, “kumaşlardaki yağ
lekelerini çıkaran” lekeci kili ifadeleri bulunmaktadır (Meydan Larousse 1969: 7/295).
Anadolu ağızlarında kilci “kil satan, Reşadiyeli”, kildan / kilden ve kildence / kıldence
“kil, sabun ve lif kabı; içine sabun, kese, lif konulan, dibi süzgeçli bakır kap, hamamtası”,
kilisa “killi toprak” ve killik “Kil çıkarılan yer” şekilleri kullanılmaktadır.33
Çağdaş lehçelerden Azerbaycan Türkçesinde gil şeklindedir (Öztopçu 1996: 30).
6. Mil
“daha çok sel sularının çekilmesinden sonra toprağın üzerinde kalan, içinde gübre
niteliğinde maddeler bulunan ve nemi sakladığı için toprağı çok verimli hale getiren çökelti,
kumlu çamurlu toprak” anlamındaki mil kelimesi sözlüklerimizde ilk olarak Ahmed Vefik
Paşa’nın sözlüğü Lehçe-i Osmanî (1306 / 1888)’de görülmektedir. Sözlükteki “kalın kum;
ihram, halı havı millemek; çaplar taşıp kum getirmek” şeklindeki açıklamasından millefiilinin de kullanıldığı anlaşılmaktadır (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/786). Bundan önce 1680
yılında yayımlanan ve Türkçenin kelime hazinesi konusunda önemli bir kaynak olan
Meninski’nin sözlüğünde mil kelimesi bulunmamaktadır.34 Anlaşılıyor ki kelimenin
Türkçedeki geçmişi 18. yüzyıldan geriye gitmemektedir. Lehçe-i Osmanî (1306 / 1888)’den
sonra yayımlanan Kamus-ı Türkî’de de mil bulunmamaktadır (Şemsettin Sami 1317: 1443).
Redhouse’un 1890 yılında yayımlanan İngilizce açıklamalı Türkçe sözlüğünde de
yukarıda belirttiğimiz anlamda mil kelimesi bulunmamaktadır. Ancak burada madde başında
verilen ve yazılışı mil ile aynı olan Arapça kökenli meyyil ‫ ﻣﻴﻞ‬kelimesi dikkat çekicidir.
Kelimenin halk dilinde mil şeklinde olduğu belirtilmiş ve İngilizce “rich” kelimesi ile
açıklanmıştır
(Redhouse
1890:
2055).
Rich
kelimesinin
mil,
milli
toprak
ile
ilişkilendirilebilecek “bereketli, verimli” anlamı bulunmaktadır (Hawker 1995: 541). Madde
başına alınan bir başka mil için anlam açıklaması yapılmamış, çoğulu meylâ ‫ ﻣﻴﻼ‬olarak
gösterilmiştir. Meylâ kelimesinin anlamlarından biri de “heaped up (yığılmış)” olarak
33
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilci;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kildan; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilden;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilisa; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=killik
34
Meninski’nin sözlüğünde mil maddesinde uzaklık ölçüsü birimi olan mil ve çeşitli işlerde kullanılan metal çubuk olan milden bahsedilmiş
ve birleşikleri de verilmiştir. Ancak “kum, kumlu toprak” anlamında bir mil kelimesi kaydedilmemiştir (Meninski, Thesaurus Linguarum
Orientalium Turcicae Arabicae Persicae, Simurg yayınları, İstanbul 2000, III/5077).
gösterilmiştir (Redhouse 1890: 2056). Sözlüklerimizde mil kelimesinin kökeni konusunda
genellikle görüş belirtilmemiş, kelime kökeninin açıklandığı kısma soru işareti konmuştur.35
Kökeninin Yunanca olduğunu ve amylion kelimesine dayandığını belirten kaynaklar da
vardır.36 İsmet Zeki Eyüboğlu ise etimoloji sözlüğünde kelimenin, Türkçede “sürme aracı;
eskiden suçlunun ceza olsun diye gözünü kör etmek için kullanılan dağlama aracı” anlamında
kullanılan ve Arapça olduğunu belirttiği milden anlam genişlemesi yoluyla halk dilinde ortaya
çıktığını söylemektedir (Eyüboğlu 1998: 484).
Türkiye Türkçesinde kelimenin türemiş şekilleri yalnız ağızlarda görülmektedir.
Anadolu’daki ağızlarda mil kelimesi “selin getirdiği kumlu, çamurlu toprak; çamur, kum”
anlamlarıyla yaygın olarak kullanılmaktadır.37 Ayrıca milçik “sulu ve yapışkan çamur”, milek
/ milenğ “bulanık su; milli toprak, milli çamurlu yer; çürüyüp kokan sazlıklar”, milen ve
milsen “milli toprak” ile fiil olarak millemek / millemeg “sel suyu ve bulanık çaylar mil
getirmek”, millenmek “akarsuyun getirdiği kum bir yere yığılmak”, millendirmek “sel suyu bir
yere mil yığmak” kullanılmaktadır.38
Çağdaş lehçelerde mil kelimesi yalnız “uzaklık ölçüsü birimi” ve “çeşitli işlerde
kullanılan metal çubuk” anlamlarıyla kullanılmaktadır.
Kaynaklar
Ahmed Vefik Paşa, Lehçe-i Osmanî, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1306.
Aktunç, Hulki, Türkçenin Büyük Argo Sözlüğü, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1998.
35
Pars Tuğlacı, Okyanus 20. Yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük, Pars yayınları, İstanbul 1971, III/1953; Meydan Larousse 1969, 8/778.
Meydan Larousse’ta kelimenin eş anlamlısı olarak balçık gösterilmiştir.
36
TDK, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1998, 2/1562; Ayverdi age., II/2072; Eren, age., 295; Güncel Türkçe Sözlük,
http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=mil. Hasan Eren Türk
Dilinin Etimolojik Sözlüğü’nde mil maddesinde kelimenin kökeni konusunda Tzittzilis’in görüşü olduğunu belirttiği Rumca άμύλιον ‘mehl
(un; toz)’, ‘herdboden aus sehr feinem (çok ince toprak)’ kelimesini vermiştir. άμύλιον “amylium, placentae genus” Latince kökenlidir
(Gustavus Pingzer, Lexicon Graeco Latinum et Latino Graecum, Typıs S. Congreg de Propaganda Fıde, Romae 1832, 55). Gustav Meyer’in
Osmanlı Türkçesinin Sözvarlığındaki Yunanca ve Latince Ödünçlemeler adlı eserinde Yunanca kökenli olarak gösterilen ve Arapçadan
Türkçeye geçtiği belirtilen “iğne” anlamındaki mil kelimesidir, toprak çeşidi olarak bahsedilmemiştir (Gustav Meyer, Türkçe İncelemeleri
Osmanlı Türkçesinin sözvarlığındaki Yunanca ve Latince ödünçlemeler, Kebikeç yayınları, Ankara 1999, 48). Martti Räsänen’in sözlüğünde
de “iğne” anlamındaki mil kelimesinin Arapçadan geldiği belirtilmiştir, toprak çeşidi olan mil bulunmamaktadır (Räsänen, age., 338).
Sevortyan ve Radloff’un sözlüklerinde de mil kelimesi yoktur.
37
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=mil
38
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millemeg;
http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millenmek; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millendirmek
Atalay, Besim, Divanu Lugati't-Türk Tercümesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2006.
Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006.
Bulut, Tahir Kemal, Mehmet B. Çerkes’in Kitabu Baytarname Tercümesi (1b-60a, Giriş,
Metin, Dizin), Marmara Üniversitesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2009.
Buran, Ahmet, “Çağdaş Türk Yazı Dillerinde ve Türkiye Türkçesi Ağızlarında İkincil Uzun
Ünlüler”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür, Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni Bildiriler Kitabı,
Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2007, 31–47.
Clauson, Sir Gerhard, An Etymological Dictionary of Prethirteenth Century Turkish, Oxford
University Press, Oxford 1972.
Dankoff, Robert, Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü Seyahatname’deki Eskicil
Yöresel Yabancı Kelimeler Deyimler, Türk Dilleri Araştırmaları, İstanbul 2004.
Dilçin, Cem, Süheyl ü Nev-bahar İnceleme Metin Sözlük, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek
Kurumu Atatürk Kültür Merkezi yayınları, Ankara 1991.
Divanu Lügati’t-Türk, http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/
Doerfer, Gerhard, Semih Tezcan, Wörterbuch des Chaladsch Dialekt von Charrab,
Akademiai Kiado, Budapest 1980.
Erdi, Seçkin, Serap Tuğba Yurteser, Divan u Lügati’t-Türk (Çeviri, Uyarlama, Düzenleme),
Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.
Erdi, Seçkin, Serap Tuğba Yurteser, Divanu Lügati’t-Türk (Çeviri, Uyarlama, Düzenleme),
Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.
Eren, Hasan, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Bizim Büro Basım Evi, Ankara 1999.
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı Metin Sözlük, Ebru yayınları, İstanbul 1986.
Ersoylu, Halil, “Yunus Emre’nin Şiirlerindeki Taş, Toprak”, Türk Kültürü, 1985, 23, Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara, 550–561.
Gülensoy, Tuncer, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü
Etimolojik Sözlük Denemesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2007.
Güncel
Türkçe
Sözlük,
http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4
376734BED947CDE&Kelime=
Halasi-Kun, Tibor, Peter B. Golden, Louis Ligeti, The King's Dictionary the Rasulid Hexaglot
Fourteenth Century Vocabularies in Arabic, Persian, Turkic, Greek, Armenian and
Mongol, Brill, Leiden 2000.
Hawker, Sara, The Oxford Minireference Dictionary Thesaurus, Oxford University Press,
New York 1995.
Kaçalin,
Mustafa,
Kutadgu
Bilig
Metin,
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-
215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf
Kaçalin,
Mustafa,
Kutadgu
Bilig
Metin,
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-
215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf
Kaya, Ceval, Uygurca Altun Yaruk Giriş Metin ve Dizin, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara
1994.
Keresteciyan, Bedros Efendi, Dictionnaire Etymologique de la Langue Turque, London 1912.
Korkmaz, Zeynep, Marzubannâme Tercümesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973.
Kültüral, Zuhal, Latif Beyreli, Şehname Çevirisi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1999.
Mehmed Esad Efendi, Lehcetü'l-Lügat, Darü't-Tıbaati'l-Ma'mureti's-Sultaniyye, Kostantiniye
1216.
Meninski, Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae Arabicae Persicae, Simurg yayınları,
İstanbul 2000.
Meydan Larousse Büyük Lugat ve Ansiklopedi, yayınlayanlar Sefa Kılıçlıoğlu ve öte., Meydan
Yayınevi, İstanbul 1969.
Meyer, Gustav, Türkçe İncelemeleri Osmanlı Türkçesinin sözvarlığındaki Yunanca ve Latince
ödünçlemeler, Kebikeç yayınları, Ankara 1999.
Nadalyayev, V. M., D. M. Nasilov, E. R. Tenişev, A. M. Şçerbak, Drevnetyurkskiy Slovar,
Akademiya Nauk SSSR, Leningrad 1969.
Nemeth, Gyula, Kumuk ve Balkar Lehçeleri Sözlüğü, çev. Kemal Aytaç, Kültür Bakaknlığı
yayınları, Ankara 1990.
ODTÜ, Nehir Santralları Çıkış Ağızlarındaki Kumlanma, Orta Doğu Teknik Üniversitesi
Mühendislik Fakültesi Hidrolik Laboratuvarı yayını, Ankara 1967.
Ögel, Bahattin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yayınları, Ankara 1978.
Öztopçu, Kurtuluş, Dictionary of the Turkic Languages, Routledge, London 1996.
Pingzer, Gustavus, Lexicon Graeco Latinum et Latino Graecum, Typıs S. Congreg de
Propaganda Fıde, Romae 1832.
Radloff, Wilhelm, Versuch Eines Wörterbuches der Turk Dialecte, Mouton Publishers,
Gravenhage 1960.
Redhouse, Sir James William, A Turkish and English Lexicon Shewing in English the
Significations of the Turkish Terms, A. H. Boyajian, Constantinople 1890.
Räsänen, Martti, Versuch Eines Etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen, SuomalaisUgrilanen Seura, Helsinki 1969.
Sevortyan, E. V., Etimologiçeskiy Slovar Turkskih Yazıkov, Akademiya Nauk SSSR,
Moskova 1980.
Stachowski, Stanislaw, Wörterbuch der Neupersischen Lehnwörter im Osmanisch-Türkischen
Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü, Simurg yayınları, İstanbul 1998.
Şemsettin Sami Kamus-ı Türkî, İkdam Matbaası, Dersaâdet 1317.
Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama
TDK, XIII. Asırdan Günümüze Kadar Kitaplardan Toplanmış Tanıklarıyla Tarama Sözlüğü,
Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1967, 1971, 1972, 1977.
TDK, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1998.
Tietze, Andreas, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı A-E, Simurg yayınları, İstanbul
2002.
Tuğlacı, Pars, Okyanus 20. Yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük, Pars yayınları, İstanbul 1971.
Tuna, Osman Nedim, “Kelimeler Arasında: Şehir, Kent, Balçık, Bark, Bolu, İstanbul, Kışla,
Köy, Hisar (Abat), Pazar, Kale, Kurgan, Höyük, Balıkesir, Kamu, Hep, Örnek,
Amaç”, Türk Dili, Haziran 1961, X, TDK, Ankara, 642–644.
Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx
Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas
ACTA TURCICA
Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi
Online Thematic Journal of Turkic Studies
www.actaturcica.com
Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun
Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisi
Land Entrance Tax in Ottoman Finance
Güler Yarcı*
Özet:
XIX. yüzyıl başlarına kadar Osmanlı Devletinde yürürlükte bulunan “toprak bastı
vergisi” bir şehre giren kimseden veya maldan alınan giriş vergisi anlamına gelmekteydi. Bu
makalede arşiv belgelerinden elde edilen bilgilere göre, toprak bastı vergisinin türleri ve tahsil
edilişi ile ilgili konular hakkında bilgi verilmektedir.
Anahtar kelimeler: Osmanlı, Toprak bastı vergisi, Gümrük.
Abstract:
The Ottoman tax called "land entrance tax" which was in rule until the beginning of
the 19th Century meant the tax levied on persons or goods entering a city. This article
describes the different types of land entrance tax and issues relating to how this tax was levied
with data based on archival material.
Keywords:
Ottoman, Land entrance tax, Customs
Giriş
Osmanlı sosyal ve malî tarihinde toprak bastı vergisi, özellikle İstanbul’un iaşesi,1
daha ziyade et ihtiyacının karşılanması maksadıyla Anadolu ve Rumeli’den İstanbul’a ağnam
* Yrd. Doç. Dr. Güler Yarcı, Marmara Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, İstanbul.
guleryarci@marmara.edu.tr
1
İstanbul’un iaşesiyle ilgili en önemli mesele, ziraî ürünlerin batıya ihraç edilmesi idi. Ziraî ürün arzının
arttırılabilmesi ve iaşe temini maksadıyla, Osmanlı hükümeti, gıda maddelerinin ihracatını bazen yasaklıyordu.
İstanbul, barındırdığı geniş askerî ve bürokratik kadroların yanında, coğrafi mevkiinin sağladığı avantajlarla
hayli geniş bir nüfusa sahipti. Bu sebeple, şehrin iaşesiyle ilgili ikinci mesele nüfusunun büyüklüğü idi.
335
getiren celeplerle2 yakından ilgilidir. Maliye eski nazırlarından Abdurrahman Vefik Bey,
Tekâlif Kavâidi3 adlı eserinde bu vergiyi şöyle tarif eder: “Toprak bastı parası, ağnam taşrada
derbentlerden ve sair geçit mahallerinden geçerken ve Dersaadet’le Bilâd-ı Selâse’de, mesela
İstanbul’dan Üsküdar’a ve Üsküdar’dan İstanbul’a mürûr eylerken ve Ayvansaray, Yedikule
ve Dil İskeleleri’ne sevk ve ihraç edilirken, hayvan başına muhtelif miktarlarda alınan
resimlerdir. Hükmen birdir; fakat lisân-ı maliyede selamet akçesi ve geçit resmi, lisân-ı
avamda toprak bastı nâmını almışlardır“. 4
Pakalın da toprak bastı vergisini “ağnamın (koyun ve keçi) İstanbul’a sevkinde ve
taşrada derbentlerden ve diğer geçit yerlerinden geçirilmesinde alınan vergi (müruriye)”5
olarak ifade eder. Pakalın, selamet akçesi veya geçit resmi tâbirlerinin toprak bastı resminin
ıstılahı olduğunu, bu resmin her yerde aynı miktarda tahsil edilmediğini, 1826’da İhtisab
Nezareti’nin kurulmasıyla değişikliğe uğradığını ifade eder6.
Şemseddin Sâmi, Kamus-ı Türkî’de toprak bastı tâbirini, “bir yere giren kimse veya
eşyadan alınan duhûliye resmi (eşanlamlısı: kudûmiyye/ayak bastı)”7 olarak kaydeder. Bu
tanım, toprak bastı resminin ticaret emtia ve eşyası ile şahıslardan da alındığına işaret
etmektedir ki, çok sayıda arşiv vesikası bunu teyid etmektedir. Osmanlı arşiv belgelerine göre
toprak bastı resmi ağnam ticareti ile sınırlı kalmamış, kamu maliyesi ve iktisadî hayatta çok
daha geniş bir alanda uygulanmış, devletlerarası hukukta yer bulmuştur.
Hangi isim altında ve kim adına alınmış olursa olsun, XIX. yüzyıl başlarına kadar
imparatorluğun hemen her bölgesinde tahsil edilen bu vergi, yerli ve yabancı tebea tarafından
2
Osmanlılarda et iaşesine dair ilk teşkilâtlanma celepkeşan sisteminin tesisidir. Bu uygulama, Fatih devri sonları
veya II. Bayezid döneminde ortaya çıkmıştır (M.Sait Türkhan, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et
İaşesinin Temini: Hassa Kassab başılık Kurumu, İstanbul 2006, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi
Bilim Dalı Yükseklisans Tezi, s. 34).
3
Geniş bilgi için, bkz. Abdurrahman Vefik [Sayın] Bey, Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), yay. T.C.
Maliye Bakanlığı, Ankara-Haziran 1999 (Abdurrahman Vefik Bey muhtelif devlet hizmetlerinde bulunduktan
sonra, 29 Ekim 1912’de Ahmet Muhtar Paşa hükümetinde maliye nazırlığına tayin edilmiş, Tekâlif Kavaidi’ni
1909’da bu nezarete bağlı olarak kurulan Maliye Mektebi’nde okutulmak üzere ders notları halinde kaleme
almıştır. Eser, 1914’te iki cilt halinde toplanmıştır (Gös. yer).
4
Aynı eser, s. 29, ders 7; kezâ, Süleymen Sûdi, Osmanlılarda Vergi Düzeni (Defter-i Muktesid), yay. haz.
Mehmet Ali Ünal, Isparta 1999, s. 165; Ziya Kazıcı, Osmanlılarda Vergi Sistemi, İstanbul 1977, s. 119.
5
M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III (İstanbul 1983), s. 153, 519-520.
6
Gös. yer. Ayrıntılı bilgi için, bkz. Süleyman Sûdi, age., s. 165. İhtisab Nezareti, Yeniçeri Ocağı’nın
kaldırılmasından sonra ihdas edilmiştir (Midhat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgatı, İstanbul 1986, s. 159).
7
“Toprak“, Kamus-ı Türkî, II (Dersaadet 1317), s. 889-890. Arapça bir isim olan kudûm kelimesinin manası
uzak bir yoldan, uzak bir yerden gelme, ayak basma, yani muvâsalat demektir (Ferit Develioğlu, OsmanlıcaTürkçe Ansiklopedik Lugât, Ankara 1986, s. 628). Kudûmiyye, XVII. yüzyıldan itibaren halktan kanunsuz olarak
toplanan (Sertoğlu, age., s. 192), cevâiz nev’inden bir vergi idi. Cevâiz beylerbeyi, sancakbeyi, kadı gibi büyük
memurların bir yere tayinlerinde sarfetmeleri gelenek olan bahşişlerdir. Kudûmiyye, eyalet ve sancaklarda harc-ı
ferman, tebşiriyye-i mu’tade ve harc-ı bahâ gibi isimler altında da toplanırdı. 1814 yılında, dönemin Karaman
valisi Abdullah Paşa’nın bir tahriratına göre, Niğde mutasarrıfı Abidin Paşa’ya kudûmiye olarak ahaliden 10.000
kş. alınmıştı. Abidin Paşa’nın tayin ettiği Bor voyvodası Hüseyin Ağa, Paşa’ya 17.000 kş. cehriye vermiş, vali
için de 24.000 kş. tahsil edilmişti (BOA, C.DH, nr. 9268, 1230/1814-1815). Cevâiz, 1839’da kaldırılmıştır.
Dolayısıyla, Tanzimat’ın ilânıyla kudûmiyye tahsilatı feshedilmiştir.
336
sayısız şikâyete konu edilmiştir. XVII. yüzyıldan başlayarak Osmanlı hükümdarlarının
yasakladıkları toprak bastı rüsumatı, II. Mahmut dönemine kadar resmen kaldırılamamıştır.8
Tanzimat döneminden başlayarak mahallî yöneticilerin çeşitli bahane ve isimler altında
tahsiline yine devam ettikleri toprak bastı vergisi, yaklaşık olarak 1908’de Meşrutiyet’in
ikinci defa ilânına kadar devam etmiştir.
Klasik Osmanlı maliyesinin önemli gelir kaynakları arasında yer alan ve ecnebi
devletler tebeasından da istenen toprak bastı vergisi, başlı başına araştırmaya değer bir irad
kalemidir. Bu çalışmada, bahis konusu verginin tarh ve tahsili, mükellefleri, hususa dair
kanunî mevzuat ile resen ya da şikâyet üzerine konulan yasaklar ve yapılan müdahaleler malî,
hukukî ve sosyal bakımdan incelenmektedir.
A. Tanzimat’a Kadar Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisinin Tarh ve
Tahsili
1. Ağnam ve Diğer Hayvanlardan Toprak Bastı Rüsûmu Alınması
a. Ağnam Rüsûmatı
Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan Tanzimat’ın ilânına kadar yürürlükte bulunan
tekâlif, şer’î ve örfî olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Ağnam rüsûmu şer’î vergiler arasında olup,
zekâttan sayılmıştır. Mesela âdet-i ağnam resmi zekât-ı sevâimdendir9 ve aynen alınması câiz
olduğu gibi, kıymet takdiriyle nakden alınması da şer’î bakımdan uygundur.10
Osmanlı malî tarihi boyunca ağnam sahipleri ve celeplerden istenen resimler,
genellikle selâmet akçesi, geçit resmi, bâc, bâc-ı kırtil, ondalık hakkı, sercin ve dercin,
otlakiyye, yaylakiyye, kışlakiyye, hakk-ı turâbiye, toprak bastı, ayak bastı, kudûmiyye, iskele
resmi ve zebhiyye gibi adlar altında tahsil edilmiştir. Bu tâbirlerin bir kısmı, muhtelif zaman
ve mahallerde birbirinin yerine kullanılmıştır.11
8
Pakalın, age., III, s. 153.
Sevâim, sâime’nin çoğuludur. Sâime, bir yılın yarısından fazlasında otlaklarda beslenen ve eti yenilen ehil
hayvanlardan alınırdı. Yılın yarısından daha uzun süre ahırlarda beslenen hayvanlara ulûfe denir, bunların zekâtı
olmazdı. Hayvanat-ı sâime’den zekât verilenler deve, sığır ve koyun’dur. Bunların nisâbı develerde 5, manda ve
sığırlarda 30, koyun ve keçilerde 40 olarak kabul edilmiştir. Şer’i hukuka göre, ticaret için yetiştirilmedikçe at,
ester ve merkeplerden zekât alınamaz; deve yavruları, buzağılar, kuzu ve oğlaklar için de zekât istenemezdi
(Abdurrahman Vefik, age., s. 8-9).
10
Zekât mükellefiyeti bakımından nukûd’a, nakdîn ve semenîn de denirdi; nukûd altın ve gümüş olabilirdi (Aynı
yer).
11
Defter-i Muktesid’de, vergiye tâbi tutulan hayvanatın yalnız ehil hayvanlar olduğu, çatal tırnak ve bütün tırnak
olmak üzere ikiye ayrıldığı belirtilmiştir. Çatal tırnaklar yün, kıl, süt ve derisinden faydalanılan öküz, inek,
manda ve bunların yavrularıdır, canavar/domuz da bu guruba dahildir. Bütün tırnak olanlar at, bargir, kısrak,
ester, merkep ve bunların taylarıdır. Ehli hayvanlar arasında yıllık geliri büyük yekûn tutanlardan biri, ağnam
resmidir. Osmanlı memleketlerinde ağnam beşe ayrılmıştır. Bunlar da kıvırcık, Karaman/orman koyunu, dağlıç
koyunları, tiftik ve kıl keçileridir. Mevcudiyetleri Defter-i Hâkâni, Hazine kayıtları ve kavânîn-i atîka’dan
anlaşılan ağnam üzerinden alınması mutad rüsumat ise, yedi çeşittir. Şöyle ki, ondalık ağnam; âdet-i ağnam
9
337
İstanbul, istisnasız her devirde devletin ağnam temini bakımından üzerinde
hassasiyetle durduğu şehirlerin başında gelir12. Her yıl Anadolu ve Rumeli’nin sağ, sol ve orta
kollarının yemin ve yesarlarına gönderilen mufassal emirlerde İstanbul’a nakledilen ağnamın
hangi şartlarda intikal edeceği, ağnam sahipleri ve mahallî yöneticilerin görev ve
sorumlulukları hatırlatılmıştır. Buna rağmen, bazı dönem ve mahallerde yöneticilerin emir ve
talimatlara muhalif vergi topladıkları, arkası kesilmeyen şikâyetlerden kolayca anlaşılmakta
idi.
İstanbul’un iaşesini temin maksadıyla ağnam sevkedilen bölgeler arasında,
Anadolu’nun doğusunda Erzurum ve Diyarbakır vilayetleri, Batı Anadolu’da Muğla tarafları,
Avrupa kıtasında Rumeli bölgesi ile Eflak ve Boğdan ilk sıralarda yer alıyordu13. 1538-1541
yılları arasında, Eflak ve Boğdan voyvodalarına İstanbul’a yılda 100.000 koyun göndermeleri
şart koşulmuştu. 1584’de bu sayı, Boğdan için 300.000, 1591’de 141.000 ganem olarak tespit
edilmiştir. Kırkkilise/Kırklareli’de ağnam hizmetinde olan Bâli Çavuş’a hitaben gönderilen 8
Ekim 1565 tarihli bir hükümde, o yıl Kırkkilise tarafından İstanbul’a 41 sürü geçirilmesi
gerekirken 11’inin İstanbul’a geldiği, 30 sürünün ortada olmadığı kayıtlıdır. Hükümde,
1564’te İstanbul’a gönderilmesi gereken 240.000 ganemden 200.000’inin gönderilip, 40.000
ganemin yine gelmediği; 1565’te İstanbul zahiresi için gelecek ganemden bir kısmının
Edirne’deki İmaret’e gönderildikten sonra hariçten kimseye bir ganem dahi verilmemesi
emredilmekte idi.14
XVI. yüzyıl sonlarında, Eflak ve Boğdan’dan İstanbul’a her yıl 27.000’den fazla sığır
sevk edilmiştir15. Tarihsiz olarak Sadrazam Çukadar Mustafa Paşa’ya gönderilen bir emirde16,
Anadolu tarafından İstanbul’a müretteb 100.000 res ağnamdan, Üsküdar’a gelinceye kadar
Bursa, İzmir ve diğer mahallere bir baş ganem satılmaması, ağnam sahibinden yolda toprak
bastı ve mürûriye istenerek rencide edilmemeleri talimatı verildi. Bu sayılar, aynı dönem ve
mahallerde toprak bastı varidatının muhasebesi itibariyle fikir vermektedir.
İstanbul’a sevk edilen ağnamdan yollarda toprak bastı vergisi alınmıyordu. 1763’te
İstanbul’a ağnam getiren celeplerden birkaç zımmî, hem kendileri, hem de Eflak ve
resmi; selamet akçesi, toprak bastı parası veya geçit resmi; ağıl resmi, yahud çift parası; ağnam bâcı; sercin,
dercin ya da zebhiyye resmi veya mürde bâcı; otlak,yaylak, kışlak resmi (Süleyman Sûdi, age., s. 160-161).
12
İstanbul’un günlük iaşesini sağlamak, halkın zorunlu yiyecek maddelerinin fiyatlarını ılımlı bir seviyede
tutmak, Osmanlı idarecileri tarafından bir devlet meselesi olarak görülürdü.
13
Türkhan, agt., s. 43. 5 Temmuz 1560’ta Diyarbakır Beylerbeyi’ne gönderilen bir hükümde, İstanbul ‘da et
hususunda sıkıntı çekildiği ve 1559 yılında olduğu gibi Türkmen ağnamından bir kısmının ayrılıp, ağnam
sahipleri veya vekilleriyle İstanbul’a gönderilmesi istenmiştir (Ahmed Refik [Altınay], Onuncu Asr-ı Hicrîde
İstanbul Hayatı, haz. Abdullah Uysal, Ankara 1987).
14
Aynı eser, s. 126.
15
Türkhan, agt., s. 35-37.
16
BOA, C.BLD, nr. 95/4736.
338
Boğdan’dan ağnam satın alarak İstanbul’a nakleden yüzü aşkın celep adına hükümete
verdikleri dilekçede bazı şikâyetlerini dile getirmişlerdi. Aynı zamanda İstanbul zahirecisi
olan ve bâcdârlar ile gümrük idarelerinin usulsüzlüklerinden yakınan Acı Velo, Mihal,
Kiryako, Osteban, Yorgi ve Vasil, müşterek dilekçelerinde, İstanbul’a gelinceye kadar yolda
bâcdarlar tarafından rahatsız edildiklerini, bâc ve gümrük idarelerinin talimatıyla voyvoda ve
subaşıların kendilerinden toprak bastı parası istediklerini kaydediyorlardı. Celepler, bu parayı
ödemeyecekleri gibi, yollarda vakit kaybetmemek için önlem alınmasını talep ediyorlardı.
İddiaların doğruluk derecesini araştıran devlet, 21 Kasım 1763’te, Eflâk ve Boğdan voyvoda
ve zabitanına emirnameler göndererek, celeplerin hilâf-ı kanun ondalık hakkı ve toprak bastı
ile rencide edilmemeleri talimatını verdi17. Fakat dört yıl sonrasına ait bir belgede, Eflak ve
Boğdan ile Rumeli’den ganem tedarik edip İstanbul’a getiren bazı zımmîlerin, İslâm
toprağına girdiklerinde ağnamlarından toprak bastı, gümrük, bâc ve başka isimlerle para
istendiğinden rencide edildiklerini ileri sürmelerine rağmen, aynı müsamahayı görmedikleri
anlaşılmaktadır. berat kayıtlarına bakılarak, 27 Ekim 1767’de, tahammüllerine göre 2 veya 3
ganem vermelerine hükmedildiği anlaşılmaktadır.18
Ağnamın uzak bir mahaldeki yaylak veya kışlağa nakli esnasında toprak bastı resmi
istendiği vâkidir. 1764 yılında Selanik vilayetinde bu vesileyle toprak bastı parası vermek
istemeyen ağnam sahiplerinden bazıları, nâibe şikâyette bulunurlar. Nâib, meseleyi Şubat
ayında valilik makamına arzeder. Buna göre, Selanik’e tâbi köylerin kışlaklarında hayvan
bakan ağnam sahipleri ve kethüdalar her yıl koyunlarını kışlaklarda barındırıp-beslemekte,
Rûz-ı Hızır’da civardaki yaylaklara nakletmekte, yolda Ostra, Vodine, Manastır, Üsküp,
Kalkandelen, Kırçova ve diğer derbentlerden geçerken, ganem sürüleri için tahsildarlara âdeti ağnam resmi ödemekte ve karşılığında eda tezkeresi almaktadırlar. Ancak, birkaç yıldan beri
derbend bekçileri her bölükten birer ikişer ganem almakta; ayrıca, toprak bastı adıyla
diledikleri miktarda nakit tahsil etmektedirler. Naib, ağnam sahiplerinin isteği üzerine validen,
bunun yasaklanmasını istemektedir.19
Mesele, hükümete akseder. Haslar Kalemi’nde20 kayıtlı âdet-i ağnam berat suretlerine
bakılarak, 14 Şubat 1764’de gereken bilgi edinilir. Şöyle ki, Rumeli’de Âdet-i Ağnam
17
BOA, C.BLD, nr. 100/4994.
BOA, C.İKTS, nr. 1/37.
19
BOA, C.ML, nr. 39/1793.
20
Ağnam-ı Celepkeşan (Ganem Mukataası) Haslar Kalemi’ne dahil idi. Kalem’de, Rumeli’nin celepkeşan koyun
sayısına göre alınan resimlerin kayıtları tutulurdu. Resimler, 1743 te Edirne, Sofya, sağ kol (Silistre,
Niğbolu,Vidin), sol kol (Selanik Çirmen, Gelibolu, Tırhala, Ağriboz, İnebahtı ve Yanya), Köstendil ve Üsküp
livalarına bağlı kaza ve köylerden tahsil edilmekte idi. Kalem kaydına göre, 1698-1710 yılları arasında gelirde
artış kaydedilmişti (Baki Çakır, XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı Mukataa Sisteminin Yapısı ve İşleyişi, İstanbul
2003, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Doktora Tezi, s. 127).
18
339
Mukataası’nın tahsilatı Mart ayına rastlamaktadır. Yani, âdet-i ağnam tahsilatı yılda bir defa
ve Mart ayı başında yapılmalıdır. Beratlarda açıkça kaydedildiği gibi, üst düzey yönetici ve
askerlerin kendi ihtiyaçları için besledikleri 150’şer ganemin dışında; tahsildarlar, Rumeli
ağnamının her birinden bir akçe resm-i ganem, her 100 res ganemden 2 akçe âdet-i gulâmiye,
her 300 res ganemden mirî adına 5 akçe aldıktan sonra ağnam sahiplerine eda tezkeresi
vermeli; başka bir yerde tekrar resim istenmemelidir. 3 Mart 1764 tarihli bir buyruldu ile
bundan sonra emir ve senet olmaksızın ağnam sahiplerinden bâc ve başka bir resim
alınmamasına hükmedilir. Karar, Selanik vilayetine tebliğ edilir.21
İstanbul’a ağnam sevkinde Rumeli’de yaşanan menfi hadiselerin benzeri, Anadolu’dan
sevkiyatta da kendini göstermiş; celepler ve tacirler, aynı gerekçelerle hükümetten yardım
istemişlerdir. Böyle bir talep 1770’li yılların başında cereyan eder. Anadolu’nun üç kolundan
İstanbul’a ağnam getiren celeplerden yol üzerindeki kazaların âyânları, bazı voyvoda ve
mültezimler, liva mütesellimleri ile diğer bazı yetkililer toprak bastı ve mürûriye istemiş,
ağnam sahibi ya da celeplerden bazen koyun, bazen para almışlardır. Halbuki, III. Mustafa
(1757-1774) döneminde, 21 Haziran 1773’te Kocaili, Kastamonu, Tokat, Sivas ve Erzurum
yemin ve yesarları ile Üsküdar’dan Bâyezid’e kadar yol üzerindeki vali, kadı, nâib ve
zabitlere hitaben gönderilen bir hükümde, Anadolu tarafından gelen ağnamdan geçitlerde ve
diğer yerlerde toprak bastı parası istenmemesi, satmak üzere İstanbul’a koyun getirenlerin
sürülerinin emniyetle İstanbul’a geçirilmesi tenbih ve tekid edilmiştir.22 Sadır olan hükümde,
daha önce kardeşim Mustafa Hân [II.Mustafa (1695-1703)] zamanında dahî emirler
gönderilmiş olmakla, ifadesiyle ihtarda bulunulmakta, bundan sonra böyle hareketlerin
kesinlikle yasaklanması, talimatı verilmektedir23. Bu gibi emirler defalarca tekrarlandığı
halde, mahallî yöneticilerin birçoğu toprak bastı parasından vazgeçirilemeyecektir.
XVIII. yüzyıl sonlarında Antep şehri sakinlerinden ve tüccardan bazı kimseler
Suriye’de Trablus’tan aldıkları büyükbaş hayvanları Sivas taraflarına götürmekte, Sivas’tan
aldıkları koyunları da Halep ve Şam’a naklederek, satmakta idiler. Ağnam sahibi ya da
celepler, sevkiyat esnasında gelip geçtikleri şehirlerin vali ve zabıtanına, kanun gereği toprak
bastı resmi ödüyorlardı. Bazı vali ve zabıtan, bu şahıslardan daha fazla vergi almaya çalıştılar.
Mesela büyükbaş hayvandan çift başına yedişer kş., ganemin her birinden on sekizer para
toprak bastı tahsil ettikleri oluyordu. Bu miktarı yüksek bulan ve daha fazla sabredemeyerek
hükümete başvuran Antep tacirleri, câmus ve ganemin kanunî toprak bastı rüsmûnun ne kadar
21
BOA, C.ML, nr. 39/1793.
BOA, C.BLD, nr. 6/83.
23
Aynı yer.
22
340
olduğunun kendilerine bildirilmesini, bundan sonra ödemeyi ona göre yapacaklarını beyan
ettiler. Devlet, kadîmi otlak yerlerine koyunlarıyla varıp otundan ve suyundan
faydalananlardan alınan resimlerden ayrı olarak, buralardan gelip-geçenlerin hayvanları
için 2-3 gün oturduklarında toprak bastı ve otlak resmi adıyla akçe alınmasının hilâf-ı
kanunr,24 olduğuna hükmetti.
1791 sonbaharında, İstanbul’un ihtiyacı için celepler tarafından Eflak’tan satın alınan
90.000 ağnamın payitahta sevk edilirken üçe ayrılmış; 25.000 ağnamdan meydana gelen
birinci kısım Eflak’tan çıkartılarak Tuna nehrinin diğer yakasına geçirilirken, ellerinde
tezkereleri olmasına rağmen celep ve çobanlardan toprak bastı, cizye, ispençe ve diğer adlarla
vergi istenmişti. Himayeleri tenbih olunduğu halde rencide edilen celep ve çobanların şikâyeti
üzerine, Tuna sahillerinden İstanbul’a kadar yol üzerindeki kazaların kadı, âyân ve zabıtanına
emir gönderilerek; sevkiyatın kalanı için dikkatleri çekilmişti. Sadaret makamı, hususa dair 15
Kasım 1791 tarihli telhisinde, kalan ağnamın 45.000’inin Rûz-ı Kasım’da, 20.000’inin de bu
tarihten iki ay sonra getirileceği; sevkiyatın kış mevsimine rastlayacak olmasından dolayı,
yollarda celep ve çobanlara kolaylık gösterilmesi; ayrıca, usulsüz vergi istenmemesi gerektiği
ifade edilmişti. Bu tezkire üzerine çıkartılan 23 Kasım 1791 tarihli buyruldu ile ilgililer ikaz
edilmişti.25
XIX. yüzyıl başlarında, Erzurum’da ağnam celeplerinden bazıları her yıl Erzurum
havalisi ve İran’dan ağnam satın alıp, İstanbul’a getirmeye memur edilmişlerdi. Celepler, yol
üzerindeki kazalarda ağnamdan haksız yere vergi istendiğinde İstanbul’u derhal haberdar
ediyorlardı. Böyle bir hadise 1829’da cereyan etmiş ve hükümet müdahalede bulunmuştur.
Celeplerin ifadesine göre, ağnamlarıyla birlikte Erzurum topraklarına girdiklerinde,
kendilerinden bâc parası denilerek sürü başına 310 kş.; Kelkit kazasında toprak bastı adıyla
sürü başına 4 ağnam, Şiran kazası topraklarında sürü başına 5 ağnam, Şarkî Karahisar’ın
Alucra kazası topraklarında yine sürü başına 3 ağnam alınmıştı. O yıl büyük zarara uğrayan
celeplerin maddî kaybı telâfi edilememiş; ancak, mahallî yöneticilerin bir defa daha
uyarılmasına karar verildi. Hususa dair kaleme alınan 21 Aralık 1829 tarihli bir hükümde, eski
kasapbaşının takririyle, ilki 5 Nisan 1814, ikincisi 14 Nisan 1820’de olmak üzere daha önce
iki emirname hazırlanarak, gereken kimselere gönderildiği hatırlatıldı. Hükümde ayrıca, bu
defa Anadolu tarafından gelerek Hereke ovasından İstanbul’a ve Rumeli’den gelerek
Karabiga’dan İstanbul’a nakledilen ağnamdan güzergâhtaki kazaların kadı, nâib, mütesellim,
âyân ve zabitanının bâc, toprak bastı, mürûriyye ve başka adlarla hiçbir resim almamaları,
24
25
BOA, C. ML, nr. 321/13227.
BOA, C.HR, nr. 1782.
341
ağnamın doğrudan İstanbul’a sevkinin ötedenberi cümleye tenbih ve te’kid olunduğunun
kasapbaşına bildirilerek, emir muhtevasının ilâmı, istendi.26
Yukarıdaki hüküm muhtevasından anlaşılacağı üzere, ağnamla ilgili birçok uygulama
gibi, celeplerden toprak bastı resmi alınmamasına dair emir ve talimatın ilâmı sorumluluğu,
İstanbul’da, Hassa Kasapbaşı’na bırakılmıştı.
1782’de, Galata’da Hassa Kasapbaşı Mehmed’in cebeci ve topçu ocakları ile diğer
bazı müesseseler adına Boğdan, Bender, Rusçuk gibi yerlerden satın alınan miri ağnamın
sevkine dair faaliyetleri de, Hassa Kasapbaşı’nın rolü hakkında ayrıntılı fikir vermektedir.
Belirtilen tarihte Morako, Uzun ve Osteban adlı şahıslar miri adına ağnam satın almakla
görevlendirilmiş, aldıkları ağnamı Tuna nehrinden geçirirken kendilerinden toprak bastı,
gümrük, bâc, geçit ve âdet-i ağnam adıyla para istenmişti. Durum İstanbul’a haber
verildiğinde, Serkassabân-ı Hassa Mehmed imzasıyla hükümete verilen arzuhalde, mirî
satıcıların ve pazara gidenlerin üzerlerinde çeşitli bahanelerle hilâf-ı şürût para alınmaması,
bu maksatla Bender ve Tuna sahillerindeki kazaların kadılarına, buradan İstanbul’a kadar
yol üzerindeki bütün kazaların kadı, naib, zabıtan ve âyânına hitaben bir emir gönderilmesi,
arz edilmişti. 22 Kasım 1782 tarihli bir emr-i şerifle, Hassa Kasapbaşı’nın isteği yerine
getirildi.27
Benzeri gerekçelerle taşraya tebliğ edilen emirname ve talimatnameler, mahallî
idareciler tarafından ilân edilmiştir. Mesela, Kasım 1792’de Sadaret makamının Erzurum’a
gönderdiği bir tatar, Erzurum ve havalisinden İstanbul’a dönen celeplerin ellerinde bulunan
ağnamdan İstanbul’a gelinceye kadar uğradıkları mahallerde kimse tarafından bâc, toprak
bastı ve diğer bahanelerle bir habbe alınmayıp, ağnam sahiplerinin himaye edilmesine dair
emirnameyi vilayete bizzat teslim etmiştir. Dönemin Erzurum valisi Vezir Ahmed Paşa bu
emri herkese duyurmuş, Erzurum kadısı da ilâm etmiştir28.
b. Ağnam Geçit Resmi Mukataası ve Esham Sistemi
Osmanlı maliyesinde gerek toprak bastı parası, gerek ağnamdan alınan diğer bazı
rüsûmat ayrı birer mukataa olup; mesela bazı yerlerin geçit resmi Sultan I. Ahmed Vakfı
hâsılatından; sercin dercin resmi ve mürde bâcı ise Mukataat Hazinesi varidatından
sayılmıştır.29
26
BOA, C. BLD, nr. 72/3567.
BOA, C.ML, nr. 202/8366.
28
Derviş Ahmed’in, 26 Ra 1207/11 Kasım 1792 tarihli buyrulduyu hâvi tahririnin hülâsası: BOA, C.BLD, nr.
65/3211.
29
Süleyman Sûdi, age., s. 116-117.
27
342
XVIII. yüzyılın sonlarına doğru, Osmanlı Devleti’nin malî politika aracı olarak
faydalanabileceği imkânlar daralmış; devlet, bir taraftan gelir kaynaklarını daha verimli
kullanmaya çalışırken, diğer taraftan yeni kaynaklar aramaya başlamıştır. Bunda, XVIII.
yüzyılda Avrupa’da Sanayi İnkılâbı’nın yaşanması ve ziraate dayalı Osmanlı ekonomisinin
daha da gerileyerek, çıkış yolu aranması zaruretinin de rolü bulunmaktadır. Nihayet,
1780’lerden itibaren öncelikle mukataaların malikâne sistemi, yani kayd-ı hayat şartıyla
satışına geçilmiş30, böylece tımar sahalarının merkezî bütçe gelirlerine katılması sürecine
girilmiştir. Aynı dönemde Darphane, ikinci bir Hazine rolü üstlenir. Artan giderlerin
finansmanını karşılamakta güçlük çeken hükümet, esham/hisse senedi ihraç etmeye başlar. İlk
defa 1775 yılında esham uygulamasına geçen hükümet, 1783’e kadar yaklaşık 25 mukataayı
eshamlı hale getirir.31 Bunlardan biri, Ağnam Geçit Resmi Mukataası’dır. 1779’da yıllık kârı
esham suretinde satışa çıkarılan mukataanın ilk yıldaki kârı 10.000, hisse sayısı 8, bir hissenin
yıllık faizi ise 1.250 olarak tespit edilmiştir.32
Anadolu’da genellikle konar-göçer ahaliden toprak bastı parası alınmazdı. XVIII.
yüzyılda taşra yöneticileri, iktisadî sıkıntıları istismar ederek Yörükler’den geçit resmi
istediler. Aydın taraflarında vâki böyle bir teklif karşısında Yörükler tepki gösterdiler. Zira,
Aydın ve Saruhan sancaklarında oturan Tekeli Yörükleri’nin Yörükân Cemaati Mukataası
malikâne suretiyle yönetiliyordu. Mayıs 1755’te Ahmed Ağa adında birinin uhdesindeki bu
mukataanın konar-göçer ahalisi, aynı zamanda ziraatle uğraştıklarından, voyvodaları mirî
mallarını ödedikten sonra gelip-geçtikleri mahallerde Yörüklerden toprak bastı, geçit akçesi,
yaylak ve kışlak parası istememekte idi33. Bu kadîm uygulamaya muhalif davranış şikâyete
sebep olmuş ve mesele Yörükler lehine sonuçlanmıştır.
Toprak bastı resmi istenen cemaat ve mukataalarla ilgili meseleler, esham
uygulamasını izleyen yıllarda devam etmiştir. XVIII. yüzyılda malikâne suretiyle yönetilen
Kocaili, Bursa, Kazdağı, Mihalıç, Kütahya, Bolu, Sultanyeri ve Tevabii Aklâm-ı Kıptiyan
Cizyesi, bunlar arasında sayılabilir. Yıllık maktu cizye mükellefiyeti bulunan malikâne
dahilindeki kıptiler, öteden beri serbest idiler. Mukataaları bir cizyedar tarafından zabt edilir,
30
Mehmet
Genç,
“Osmanlı
Maliyesinde
Malikâne
Sistemi”,
Türkiye
İktisat
Tarihi
Semineri.Metinler/Tartışmalar 8-10 Haziran 1973, Ankara 1975, s. 231-291.
31
Yavuz Cezar, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi (XVIII. Yüzyıldan Tanzimat’a Mali Tarih),
İstanbul-Mayıs 1986, s. 103-109.
32
Aynı eser, s. 109, tablo 9.
33
Karatekeli Cemaati’nin 1103/1691-1692 yılına mahsus Maden Mukataası Kalemi kayıtlarına istinaden 3
Mayıs 1755 tarihinde düzenlenen ve 4 gün sonra Hazine-i Amire tarafından tahsil edilen hesaba mahsus
mufassal kayıt: BOA, C.ML, nr. 260/10671.
343
kendileri kışlak, toprak hakkı veya başka vergi ödemezlerdi.34 Hazine-i Amire Maden
Mukataası Defterleri’ne göre, adı geçen mukataa, malikâne suretiyle Hüseyin adlı birinin
uhdesindeki bulunduğu sırada, beratlarındaki serbestiyet şartına rağmen İznik, Bursa ve Bolu
mütesellimleri, hatta civardaki diğer bazı yöneticiler, kıptilerden kişi başına 5-50 kş. arasında
zorla resim tahsil etmişlerdi. Kıptîlerin başvurusu üzerine, hükümet, berat şartları gereği
bundan sonra vali ve mütesellimlerin resimleri eskiden olduğu gibi toplamalarını ve dışarıdan
kimsenin mukataaya karışmamasını istedi.35
XIX. yüzyılın ilk yarısında, Üsküdar’dan İstanbul’a ve İstanbul’dan Üsküdar’a geçen
Bulgar ağnamının her birinden 2,5 akçe, kasaplık ganemden birer akçe, kasaplar ve diğer
şahısların sığırlarından 5’er akçe geçit resmi, başka bir tâbirle toprak bastı parası alınıyordu.
Vergi, Koyun Geçidi Mukataası adına ve iltizam usulü ile tahsil ediliyordu.36 Aynı zamanda,
Kesriye sancağı tarafından getirilen sığırlardan kuruşta bir para hesabıyla mürûriyye/toprak
bastı tahsil ediliyordu. 1847’de bu vergi, yine ihale suretiyle alınmakta idi.37 Erzurum ve
civarının mürûriye ve ruhsatiye resmi, 560.000 kş. bedelle, iki yıllığına maktuen ihale
edilmiştir.38
c. Bâc-ı Kırtil Rüsûmu
Osmanlı maliyesinde bâc resmi,39 önceleri yalnız satıcıdan alınırken, bir süre sonra
pazar ve panayırlarda satılan koyun ve keçiden bâc-ı ağnam,40 her türlü hayvan satışından ise
34
Kocaili, Bursa, Kazdağı, Mihalıç, Kütahya, Bolu, Sultanyeri ve Tevabii Aklâm-ı Kıptiyan Cizyesi’ne tâbi
yerlerin kadı ve naiblerine gönderilen hüküm: BOA, C.ML, nr. 713/29103.
35
Osmanlı tebeası kıptiler ile ilgili ilk hukukî düzenlemenin Fatih Sultan Mehmed döneminde yapıldığı
zannedilmektedir. Tanzimat’a kadar beş-altı hukukî düzenleme daha yapılmış olup; çoğu kıptîlerden alınacak
vergilere aittir. Tanzimat’tan önce, Kıptiler, müslim ve gayrimüslim olarak sınıflandırılmış, vergilendirme de
buna göre yapılmıştır. 1286/1870’te yayınlanan Kıbtiyan Vergisinin Suret-i Tahsili Hakkında Nizamname
(Düstur, 1. Tertip, c. II. s. 34-38) ile bu fark ortadan kaldırılmıştır. Nizamname’nin 1. bendinde, kıbtilerden
alınmakta olan verginin Hazine gelirlerinden sayıldığı; 5. bentte, kıbtilerin genellikle bir kaza ya da köyde
yerleşik olmayıp, göçebe halde yaşamaları sebebiyle, vergilerinin, toplu halde bulundukları kış mevsiminde
tahsili hükme bağlanmıştır (Aynı yer)
36
BOA, D.BŞM.KSB, nr. 12142.
37
Ahmet Uzun, İstanbul’un İaşesinde Devletin Rolü: Ondalık Ağnam Uygulaması 1783-1857, Ankara 2006, s.
48. Ağnamdan alınan toprak bastı resminden başka, İstanbul’a gönderilen 170 ilâ 200 res sığır bir sürü kabul
ediliyor ve İstanbul İhtisab Mukataası Emini tarafından her sürüden 31 kş. mirî resim alınıyor, bu sürüler daha
sonra kethüdalar vasıtasıyla kasap ustalarına dağıtılıyordu. Ayrıca, tacirlerin satmak için İstanbul’a gönderdikleri
sığır, inek ve diğer hayvanatın her resinden 10 para, Rumeli ve Anadolu’ya götürdükleri ağnamdan da 2 para
ihtisab resmi toplanıyordu. Bu resmin alınmasına Tanzimat’tan sonra da devam edilmiştir. Yeni dönemde, vergi,
koyun başına 2 kş. olup, ayrıca 2 kş. ruhsatiye resmi alınıştır (BOA, C.Ml. 26754, 1240/1824-1825).
38
Uzun, agt., s. 49.
39
Bâc kelimesinin asıl manası vergi ve haraçtır (Şemseddin Sâmi, KT, I (Dersaadet 1317), s. 259. Bâc, Farsça
baj kelimesinin Arapça ve Türkçe’de aldığı şekildir. Bu resim ilk defa Osman Gazi’nin pazara getirilen her yük
için iki akçe alınması emrini müteakip, Divân-ı Hümâyun kararı ile tahsil edilmiş olup, tekâlif-i örfiye’dendir
Bâc resmi, hayvan satışından başka ticaret emtia ve eşyası ile Osmanlı memleketlerine ithal edilen ya da transit
olarak geçirilen mallardan alınmış; devletin daimî ve fevkalâde giderlerinin karşılanmasında kullanılmıştır.
40
1740 yılında, Ahmet adında biri, 1.291 baş ganemini satmak için pazara getirmiş, bunlardan 45 kş. ağnam bâcı
alınmıştır (Süleyman Sûdi, age., s. 120; Abdurrahman Vefik, age., s. 30). Ağnam bâcı, kıymet üzerinden ve
kuruşta bir para hesabıyla toplanırdı. Ehli hayvanlardan, mesela pazar yerlerinde satılan deveden kıymet
344
bâc-ı kırtil41 adı altında tahsil edilmiştir. XVIII. yüzyıl sonlarında Sivas’ta Kömürlü Camii’nin
tamiri esnasında meydana gelen birtakım hadiseler, bâc-ı kırtil’in bölgede nasıl toplandığı
hususunda ayrıntılı bilgi vermektedir. Mahalli idareye göre, bâc-ı kırtil tâbir edilen rüsûm
Sivas’ta toprak bastı rüsûmudur ve bâc-ı kırtil başka, toprak bastı parası başka olmayıp, ikisi
tamamen aynıdır.42
Sivas’ta toplanan bâc-ı kırtil resmi, 1780’li yılların ortalarında şehrin Kömürlü
Mahallesi’nde bulunan ve mahalle ile aynı adı taşıyan Kömürlü Camii’nin tamir masraflarına
tahsis edilmiştir. Bu resim, 1787’de malikâne suretiyle idare edilen bir mukataa haline
getirilir. Sivas Kömürlü Camii’nin bâc-ı kırtil nâmıyla bir vakfı olup, caminin şartlı
mütevellisi bulunan şahıslar, muhtelif tarihlerde mahallî hükümete verdikleri dilekçelerinde
hususa dair şikâyetlerini ifade ederler. Dilekçelerden anlaşıldığına göre Süleyman, Ali Ağa ve
Hâfız Ali adlı bu şahıslar, 1787’ye kadar kendilerine hiç kimse karışmadığı halde bir süredir
müdahalede bulunulduğunu, buna engel olunmasını, caminin onarımını kendilerinin yaptığını,
dolayısıyla toplanmakta olan bâc-ı kırtil resmi’nin uhdelerine verilmesini istemektedirler.
1787 yılında, bâc-ı kırtil rüsûmu, yıllık 3.500 akçe mâl ve 4.083 kş. muaccele ile
mütevellilerden Süleyman, Ali ve Elhâc İbrahim’e iştirâken ve müceddeden malikâne
suretiyle tevcih edilir.
Elhâc İbrahim’in bir süre sonra vefat etmesi üzerine, 1791 yılında onun üçte bir
nispetindeki hissesi mahlûlünden 4.000 kş. muaccele ile Enderun-u Hümâyun Ağaları’ndan
Abuzer Gaffâr Hâfız Hasan Ağa ve Hâfız Ali Ağa’ya yine malikâne suretiyle verilir.
Mukataanın diğer hisseleri, burayı 1787 yılında ihdas eden ve malikâne yapan mütevellilerin
uhdesinde kalmıştır. Bu şahıslar, muacceleden bir tek akçenin dahî kendileri adına reddini
uygun görmedikleri halde; 1791’de yeni bir müdahale ile karşılaşırlar. Müdahiller, bahis
konusu verginin eskiden Sivas valileri tarafından toprak bastı adıyla alındığını, bâc-ı kırtil
rüsûmunun Kömürlü Camii’ne meşrutiyeti ve mütevelliler tarafından toplandığının kimse
tarafından bilinmediğini, seferler sebebiyle bir süre Sivas’ta vali bulunmadığından bunu fırsat
bilen mütevellilerin toprak bastı resmini başka bir isim ve tâbirle kendilerine tevcih
ettirdiklerini bildirirler.
Asıl mesele, taşrada görevli güçlü valilerin bâc-ı kırtil rüsûmu gibi büyük vergi
kaynaklarını kendi adlarına tahsil ederek, daha büyük nüfuz kazanmaları; bu kaynakları
üzerinden kuruşta bir para istenirdi. Tanzimat’ın ilânından sonra uygulamada değişiklik yapılmış ve hayvanat
rüsûmu belediyeler tarafından tahsil edilmeye başlanmıştır (Aynı eser, s. 31).
41
Bazı araştırmacılar tırtıl bâcı tâbirini kullanmakla beraber (Kazıcı, age., s. 119; Cevdet Türkay, “Osmanlı
İmparatorluğu’nda Vergi”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi [BTTD], X/56, 19), kelime, arşiv belgelerinde
kırtıl/kırtil bâcı (mesela, BOA, C.ML, nr. 471/19211‘de) şeklinde geçmektedir.
42
BOA, C.ML, nr. 471/19211.
345
kaybetme tehlikesi doğduğunda ise her türlü çareye başvurmalarından ibaretti. Bu verginin
mültezimi durumundaki Sivas valisi Feyzi Paşa, Sivas’a bağlı Zara ve Yarhisar nahiyeleri
arasında satılmak üzere Erzurum, Kars ve Kayseri taraflarından getirilen kara sığır ve
camustan alınan toprak bastı resminden vazgeçmek niyetinde değildi.43 Sonraki tarihlerde
hadiseler şöyle gelişti: 1793 yılında, Paşa, malikâne haline getirilen Sivas bâc-ı kırtil
rüsumunun aslî durumuna döndürülmesini istedi, mütevelliler ile arası açıldı, gelişmeler
İstanbul’a yansıdı. Hâcegân-ı Divân-ı Hümayun’dan Kapı Kethüdası Kenan Efendi, meseleyi
incelemek ve bir hal yolu bulmakla görevlendirildi. Kenan Efendi bir süre sonra vazifesini
tamamladı. O yılın mâl-i maktuı’nın peşin olarak Hazine-i Âmire’ye verilmesi şartıyla, bâc-ı
kırtil gelirinin 1792 yılından başlayarak Sivas valisi tarafından zabtı uygun görüldü.44 Bu
durumda, mukataanın nakli gereken 4.000 kş. muaccele akçesi Sivas valisinden alınacaktı.
Sivas bâc-ı kırtil rüsûmuna karşılık, bundan sonra Sivas valileri Hazine-i Âmire’ye yıllık ve
nakden 1.000 kuruş vereceklerdi. Kömürlü Camii’nin tamir ve masrafları eskiden nasıl
yapılmışsa aynı surette yapılacak; vakfın defter kaydı da vali tarafından düzenlenecekti.
Böylece, III. Selim’in Hatt-ı Hümayunu ve sadır olan ferman gereği, Sivas’ta, 1792-yılından
itibaren bâc-ı kırtil, diğer adıyla toprak bastı vergisinin malikâne kaydı kaldırılmış oluyordu.
15 Kasım 1792’de, malikâne kaydı resmî olarak reft ve terkin edildi. Bu kayıt
kaldırılmadan hemen önce, 1791’de bir yıl süre ile mukataayı yönetmiş bulunan Mehmed adlı
mültezim Sivas eski valisinin huzuruna getirildi, mukataa rüsûmundan zimmetine geçirdiği
iddia edilen parayı geri vermesi istendi. Mültezim bu parayı, 1791 yılı rüsûmu olduğundan
daha önce tamamen eski mutasarrıflarına ödediğini ve zimmetinde para kalmadığını ifade etti.
Mukataanın 1792 yılı itibariyle kaldırılmış olmasından dolayı, valinin, gerek kendisinden,
gerek eski mutasarrıflardan herhangi bir talepte bulunması ve bâc-ı kırtil rüsûmunu geri
almasının mesnedi olmadığı gibi, hakkı da bulunmadığını ifadesine ekledi. Fakat mültezim,
meselenin halli için görevlendirilmiş olan Kenan Efendi’nin o tarihe kadar 5.043,5 kuruşu
bulan masrafını ödemeye söz verdi.45
ç. Otlakiyye Resmi
Osmanlı maliyesinde otlakiyye resmi,46 sürülerini başka bir tımar sahibinin toprağında
otlatan veya miri topraklarda yaylatan sürü sahipleri, göçebe kabileler, gezici Yörüklerden
43
BOA, C.ML, nr. 711/29050.
23 Ş 1207/5 Nisan 1793 tarihi itibariyle Baş Muhasebe’den yazılan tahrirat: BOA, C.ML, nr. 471/19211.
45
Aynı yer.
46
Sürülerini miriye ait orman ve kışlaklarda otlatan ağnam sahibi, ganem ve diğer hayvanatı için resim ödemek
mecburiyetinde idi. Bu resimleri deruhde eden mültezimler, zamanla haklarını suistimal etmiş, ahalinin kendi
köylerine ait meralarda baktığı hayvanlarından da otlak, yaylak ve kışlak resmi almaya başlamış, bu tahsilat
giderek teamül hükmü kazanmıştır. Sonraları ağnamdan alınan rüsumat kaldırılarak, her res üzerine belirli
44
346
yılda bir defaya mahsus olmak üzere; bazı yerlerde aynî, bazen nakdî olarak alınan vergidir.47
Bu verginin tahsilatı zemheride olur; tahsilatı yaylak, kışlak, resm-i mera, yatak resmi ya da
resm-i çerâgâh adıyla yapılırdı. Otlakiyye resmi tımar sahibi veya mültezim tarafından tahsil
edilebilirdi. Resme esas teşkil eden ağnam sayısı, sürü tâbir edilir; umumiyetle 300 koyun bir
sürü muamelesi görürdü48. Bazı yerlerde, zemheri dışında da alınan otlak resminin tahsilatı
esnasında, sürü, hangi tımar sahibinin toprağında bulunuyorsa vergiyi o alırdı.49
1764 yılı sonunda Edirne valisi ile Boğdan’dan İstanbul’a kadar yol üzerindeki kaza,
nahiye ve kethüda yerleri, yeniçeri süvarileri ve evkaf zabitlerine gönderilen bir hükümde,
otlak resminin tahsili hususunda açıklama ve tenbihlerde bulunulmakta idi. Bu tarihte, Acı
Mihal ve Danyo adlı iki celebin müracaatı üzerine Divan-ı Hümayun kayıtları incelenmiş ve
24 Aralık 1764 tarihli bir kayıttan, otlakiyye ve toprak resmi hususunda şu malumata
ulaşılmıştı: bir karye toprağında vâki kadîmi otlak yerlerine zamanında koyun ve davarlarıyla
dışarıdan gelip, burada durup, otundan ve suyundan intifâ edip, öşr ve resim gibi nesne
vermeyenlerden kanun üzere resm-i otlak ve defterde kayıtlı kadîmi yaylak ve kışlak yerlerine
zamanında koyun ve davarlarını götürerek, yaylayıp-kışlayan, otundan ve suyundan intifâ
edenlerden tahammüllerine göre yaylak ve kışlak alınması kanun gereğidir. Buralardan gelip
geçerken hayvanlarını dinlendirmek için bir, iki veya üç gün oturduklarında, otlak resmi ve
toprak bastı akçesi istemek hilâf-ı kanundur.50
Yukarıdaki açık emre rağmen, Boğdan-İstanbul arasında ağnam nakledenler mahallî
yöneticilerin baskısından kurtulamamışlardır. Maddî zarar gören ve rencide edildiklerini
miktarda vergi tahsis edildiğinde, miri ormanlarda bakılan ağnam için eski hakkın muhafazası gerekmiş, o
tarihlerde henüz Orman Nizamnamesi uygulamaya konulmadığından, bazı yerlerden gelen uyarılar Hazine
tarafından dikkate alınmayarak (Süleyman Sûdi, age., s. 166); neticede otlakiyye resminde beklenen yenilik geç
zamanında yapılamamıştır.
47
Yavuz Sultan Selim döneminde resm-i otlakiyye kaydedilen yerlerden âdet-i kadîme üzre her sürüden bir orta
koyun alınırdı. Kanunname’ye göre bu vergi, hariçten sancağa gelen sürüden mir-liva için, yahut tımar sahibi
için âlâ sürüden bir koyun, bahâsı 20 akçe; evsat sürüden bir koyun, bahâsı 15 akçe; ednâ sürüden bir koyun,
bahâsı 10 akçe, olarak tahsil edilirdi. Kanunname’de, velhâsıl 20 akçeden fazla alınması kanuna muhaliftir. Bir
tımara dışarıdan gelip kışlasa âlâ sürüden bir koyun, ednâdan 6 akçeden fazla alınmasın. Bu resm-i koyun’dur.
Koyun resmi, kışladığı yere tâbidir. Yürüdüğü yere göre olmaz. Yörük tâifesinden, hangi tımarda kışlar ise,
resm-i kışlak olarak 3’er akçe alına (Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, III. Kitab
(Yavuz Sultan Selim Devri Kanunnameleri), İstanbul 1991, s. 102) deniliyordu. Bu kanunnameye göre, Yavuz
Sultan Selim döneminde ağnam sahibi celepler ile Yörük taifesinin ağnamından otlak resmi adıyla toprak bastı
parası istenmemesi gerekiyordu.
48
A. Vefik, age., s. 149 vd. Mesela XV. yüzyılın sonlarında, Mora Sancağı Kanunnamesi’nde üçyüz koyun bir
sürü kabul edilmiştir (Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri II. Kitab (II. Bayezid
Devri Kanunnameleri), İstanbul 1990, s. 467). Bu tâbir, imparatorluğun her yerinde kullanılmamıştır. Özellikle
Sayda/Suriye ve Beyrut, Halep, Bağdat, Basra, Musul, Trablusgarp, Bingazi, Hicaz, Yemen gibi Müstesna
Eyaletler’in vergi tarh ve tevzii diğer eyaletlere benzemiyordu. Bunlardan Trablusgarp ve Bingazi’de develer
birer, öküz-manda ve inek 2‘şer, koyun 10’ar, keçilerin 20’şer re’si bir çadır itibar olunur, vergi tarh ve tevzi ona
göre yapılırdı. Ayrıca, Müstesna Eyaletler’de vergi, meskûn ve gayrı meskûn ahaliden muhtar ve şeyhleri
vasıtasıyla tahsil edilirdi (A. Vefik, age., s. 44, 46).
49
Süleyman Sûdi, age., s. 116-117.
50
BOA, C.BLD, nr. 136/6775, 29 Ş 1179/10 Şubat 1766,
347
düşünen celepler, hükümetten, gerektiğinde yetkililere göstermek üzere kendilerine birer
emirname verilmesini istemişlerdir. Ellerindeki emirnamelerde mükellefiyetlerine dair kesin
hüküm bulunduğu halde, yer yer tahsildarlardan kurtulamamışlardır.10 Şubat 1766’da,
celeplerin İstanbul’a naklettikleri ağnamdan Tutrakan, Silistre, İsâkçı ve Kalas iskeleleleri
eminlerinin bir nevî toprak bastı karşılığı vergi tahsil etmesi bunun bir delilidir.
2. Hububattan Alınan Toprak Bastı Rüsumu
Osmanlı memleketlerinde hububat ticareti bazı mahallerde toprak bastı resmine tâbi
tutulmuştur. Meselâ, Samsun’dan İstanbul’a nakledilen zahireden bu nevi tahsilat yapıldığı
bilinmektedir. Tüccardan Bağdadî-zâde Mehmed’in, kayınbiraderi Ahmed ile birlikte Samsun
iskelesinden İstanbul’a naklettiği 100.000 kile zahireden harac kabilinden vergi alınmaması
gerekirken; aynı dönemde, Trabzon eski valisi müteveffa Süleyman Paşa’nın kayınbiraderi
Samsun eski mütesellimi Yahya Bey, zahirenin bir kilesinden 2 para olmak üzere zorla 5.000
kş. toprak bastı resmi almıştır. Tacirler hükümete şikâyet ederek, paralarını son kuruşuna
kadar geri istediklerinde; mütesellim, bu vergiyi zorla almadığını, tüccar emtia ve eşyasından
tahsil edilen toprak bastı parasının Canik Muhassıllığı’na tâbi yerlerin resm-i kadîmi’nden
bulunduğunu, ifade etmiştir.51
Bu dönemde emtia ve muhtelif erzaktan yollarda toprak bastı alınması nizama
uygunsa da, İstanbul’a gelecek zahire için açık bir kayıt bulunmuyordu. Şu halde, eski
mütesellimin tahsil ettiği meblâğı tamamen geri ödemesi gerekirdi. Bunun temin için Trabzon
valisine bir emirname gönderildi. Gelen cevapta, Canik Muhassıllığı’na tâbi toprak bastı
rüsumunun nasıl alındığı bazı misallerle açıklanıyordu. Buna göre, tüccarın Samsun iskelesine
getirdiği emtia, eşya ve çeşitli erzaktan alınan gümrük ve mirî mubayaadan başka, bir de
İstanbul’a ve diğer mahallere sevkettikleri odunun her kilesinden 2, unun her çuvalından 10
para toprak bastı alınması kanunen uygun, idi. Zahire erzak-ı mütenevvia’dan olup, ondan da
toprak bastı parası alınabilirdi Buradaki toprak bastı varidatı muhassıllık masraflarına tahsis
edilmişti. Üstelik adı geçen tâcirler getirdikleri zahirenin miktarını saklayarak, yalnız 2.900
kş. vermiş ve küsûratı zimmetlerinde kalmıştı. Ayrıca tüccardan zorla tahsilat yapılmamıştı.
Samsun kasabası ve ahalinin ileri gelenlerine sorulduğunda, onlar da bu beldede toprak bastı
alınmasının mu’tad ve rüsûm-u kadîme’den olduğuna şahitlik etmişlerdi.52
XVIII. yüzyıl sonlarında Rumeli tarafından yapılan hububat nakliyatından da şikâyet
edenler çoğalmıştı. Rumeli’den İstanbul’a karşılıklı olarak gelip-giden zahire arabalarından
avcıbaşılar para istemedikleri halde, 1783’te, her arabadan kefilleme adı altında bir, iki, bazen
51
52
BOA, C.BLD, nr. 74/3687.
Gös. yer.
348
üç’er kş. nakit almaya başlamışlardı. Hükümet, gereken önlemleri aldı. Terkos nahiyesine
bağlı Çilingiros ve bu havalideki Karasubaşılar karyesine gelen ve çerçi tâbir edilen
kimselerden zorla toprak bastı parası alındığı ihbarı üzerine, 25 Kasım 1783’te avcıbaşı ile
Terkos nahiyesindeki bütün zabitlere bir buyruldu gönderildi53. Mahalli yöneticiden, buralara
gelip-giden arabacılar ile tüccara zarar verecek hareketlerde bulunmamaları, emr-i kadîm
hilâfına
para
almaya
cür’et
edenlerin
emsâline
ibret
olmak
üzere
bilâ
tehir
cezalandırılacakları, bildirildi. Buyruldunun bir sureti Dergâh-ı Âli Yeniçerileri Ağası
Mahmud Ağa’ya yazılarak, bu ağa da dikkat etsin kaydıyla, bizzat uyarıldı.54
ç. Gümrükler ve Toprak Bastı Mukataası
Askerî ve idarî sahada merkeziyetçi bir siyaset izleyen Osmanlı yönetimi, kamu
maliyesi söz konusu olduğunda, modern kamu maliyesinin tasvip edemeyeceği nispette geniş
bir adem-i merkeziyet sistemi uygulamıştır. Bunun en belirgin misallerinden biri, devlet
bütçesinin önemli gelir kaynaklarından mukataaların kuruluş ve işleyişiyle ilgilidir.55
Bilindiği gibi, devlet, uygun gördüğü her türlü ziraî, sınaî veya ticarî işletmeyi mukataa haline
getirmiş, her mukataadan payına düşen miktarı daha ziyade özel teşebbüs aracılığıyla
toplamıştır. Osmanlı devleti, mukataaların yönetiminde emanet ve iltizam usullerinden birini
tercih etmiş, XVII. yüzyıl sonlarından itibaren, ayrıca malikane sistemini56 uygulamaya
başlamıştır.
Devlete ait
gelir
kaynaklarının
mukataaya
dönüştürüldüğü alanlardan
biri,
gümrüklerdir. Osmanlı gümrük rüsumatı doğrudan doğruya Hazine’ye gelir kaydedilirdi.
Gümrük işletmeleri mukataa haline getirildiğinde, o mukataanın tamamı veya bir kısmı,
ortalama 3 yıl süre ile iltizama verilir; bir gümrük işletmesinde, hukuken cevaz verilen toprak
bastı parası da diğer gümrük rüsumatı gibi mültezim tarafından tahsil edilirdi. XVIII. yüzyılın
ilk yarısında Samsun ve Ünye iskele gümrükleri buna misal gösterilebilir.
Canik sancağına tâbi Ünye iskelesinin Yeğen Mehmed Ağa zamanına ait gümrük ve
toprak bastı gelirlerini ihtiva eden bir defter kaydına göre,57 1143/1730-1731‘de, bir kısmı
53
BOA, C.ML, nr. 688/28204.
Gös. yer.
55
Mukataa, devlet hazinesine gelir sağlayan kaynağın adıdır. Bir mukataa, tek bir gelir türünü belli bir bölgeye
veya bölgeler itibariyle kapsamına alabileceği gibi, çeşitli vergi türlerini belli bir bölge veya bölgeler itibariyle
de kapsayabilirdi (Cezar, age., s. 21-23). Büyük meblağlarla iltizama verilen mukataaların çoğu Baş
Muhasebe’de toplanmıştı. Ağnam gelirleri de mukataalarda toplanmakla beraber, bütçelerde ayrı gösterilmiştir.
Osmanlı maliye kayıtlarına göre, ağnam gelirleri dışındaki mukataaların bütçe gelirleri içindeki payı % 24 - %
37 arasında değişmiştir (Ahmet Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, İstanbul 1986, s. 269, 272-273).
56
Osmanlı maliyesinde 1695 yılında başlayan malikane sistemi, ilk defa, ömür boyu ziraî iltizamların öteden
beri geçerli olduğu Mısır’a yakın Suriye, Güney ve Güney-doğu Anadolu bölgelerinde uygulanmıştır.
57
Ünye İskelesinin Yeğen Mehmed Ağa zamanında gümrük ve toprak bastı gelirine ait defter: BOA, D.BŞM, nr.
1859/1047.
54
349
İran’dan olmak üzere gümrüğe tâbi emtia ve eşya getirenlerin yalnız kara tarafından
geçirdikleri emtia ve eşyadan alınan toprak bastı vergisi 266 kş. 16 paradır. Defterde,
iskelenin gümrük rüsumu 4.169 kuruş 36 para, toplam rüsumat miktarı 4.436 kş. 12 para
olarak kayıtlıdır. Bu gelirin aylara dağılımı ise şöyledir:
Tablo: 1) 17 L 1143-30 Ca 1144/25 Nisan-30 Kasım 1731 Tarihleri Arasında Ünye
İskelesi Toprak Bastı ve Gümrük Varidatı:58
Tarih/Geldiği Yer
Toprak bastı vergisi
(kuruş) (para)
09 -
17 L-30 Za 1143/25 Nisan 6 Haziran 1731
1-30 Z 1143/7 Haziran-5
00 Temmuz 1731
1-30 M 1144/6 Temmuz-4
16 20
Ağustos 1731/ İran
1-29 S 1144/5 Ağustos-2 03 Eylül 1731/ İran
1-30 Ra 1144/3 Eylül-2 11 30
Ekim 1731
1-29 R 1143/ 3-31 Ekim 226 06
1731/ İran
1-30 Ca 1144/1-30 Kasım 000 1731
Toplam
266 16
Gümrük vergisi
(kuruş) (para)
153 31
Açıklama:
1 kş.= 40 para
34 113 10
103 35
141 21
3.544 19
70 4.169 36
Genel toplam:
4.436 kş. 12 para
Tablodan anlaşılacağı üzere, Ünye iskelesinin belirtilen tarihteki toprak bastı iradı,
gümrük gelirinin 1/15’i kadardır. Bu varidatın çoğu esir ticareti yapan tüccardan tahsil
edilmiş; tacirlerin bir kısmı gümrükten, esirlerle birlikte tütün ve astarlık kumaş geçirmiştir.
Müslüman veya gayrimüslim tüccar, bir esir için genellikle 1,5 kş. toprak bastı resmi ödemiş;
mültezim, 2 kıyye tütün için 1 kş. toprak bastı vergisi almıştır. Vergi gelirinin en yüksek
seviyeye ulaştığı ulaştığı tarih Ekim ayı olmuştur. Gümrüğün bu tarihte 226 kş. 06 para olan
toprak bastı rüsumu, 7’si Müslüman 21 tüccar tahsil edilmiştir.
Adı geçen iskelenin gümrük resmi, sonraki yıllarda yine iltizam suretiyle yönetilmiştir.
1737 yılında Canik sancağına tâbi olan Samsun ve Ünye İskeleleri Toprak Bastı Mukataası
Süleyman adında bir mültezimin tasarrufunda idi. Bu mültezim, 20 Haziran 1737’de, bir
önceki yıla mahsuben Gümrük Emini Derviş Mustafa Ağa’ya 2.500 kş. iltizam bedeli
ödemiştir. Mültezim, paranın 1.015,5 kuruşunu Toprak Bastı Mukataası’ndan tahsil etmiş;
buna, yine uhdesinde bulunan Çeltik-i Enhar Mukataası malından 850 kuruş ve tâbi
58
Gös. yer.
350
mahallerden topladığı 634,5 kuruş vergi gelirini eklemiş, Gümrük Emaneti’ne borcu
kalmamıştır.59
Toprak bastı vergisi hususunda, yalnız gümrük idareleri değil, bir emtianın çıkış
mahallinden gümrüğe gelinceye kadar yol üzerindeki yönetici ve arazi sahiplerinin de
sorumlulukları vardı. Emtia mirî’ye ait ise sorumluluk bir kat daha artıyordu. XVIII. yüzyılda
Tokat’tan İstanbul’a sevkedilen mirî ham bakır için yöneticilerin ikaz edilmesi, bu itibarla
ayrı bir önem taşımaktadır.
d. Darphane-i Âmire’ye Mirî Bakır Nakli
24 Şubat 1779 tarihinde Başmuhasebe’den yazılan ve Tokat’tan Samsun iskelesine
kadar yol üzerindeki kazaların kadı, naib ve âyânlarına gönderilen bir hükümde60, Darbhane-i
Âmire’de kesilecek muhtelif cins para için Tokat’tan İstanbul’a gönderilen mirî ham
bakırdan; gerek, Samsun iskelesine nakledilmek üzere geçeceği mahallerde, gerekse bakırın
gemiye yüklenmesi için alışılmışın dışında bir sevk güzergâhı izlenirse yoldaki arazi
sahiplerinin toprak bastı parası istememeleri hususunda tedbir alınması emredilmiştir. Aynı
hükümde, yöneticilerden hangisinin kazasında emre muhalif davranışta bulunanlar çıkarsa,
kazadan derhal ihraçları edilmeleri, istenmektedir.61
e. Kazazede Tüccar Gemilerinden ve Tütün Ticaretinden Alınan Toprak Bastı
Vergisi
Osmanlı sularında seyrüsefer eden yabancı ticaret gemileri ahidname esaslarına bağlı
surette gümrük vergisi ödüyor, ayrıca toprak bastı parası vermiyorlardı. Gerek yabancı, gerek
yerli ticaret gemilerinin hareketi rüsumat görevlileri tarafından takip ediliyordu. İzn-i Sefine
Defterlerinde kayıtlı fermanlarda her gemi ve reisinin adı, emtiasının hangi limandan
yüklendiği ve nereye gideceği, taşıdığı ticaret eşyasının cinsi, miktarı, varsa yükünü
devredeceği ecnebi gemileri hakkında bilgi bulunuyordu.62 XIX. yüzyıl başlarında63
Karadeniz’den İstanbul’a emtia taşıyan Osmanlı tüccar gemileri Boğaz’dan geçişleri
esnasında selamet akçesi, gümrük ve izin tezkireleri için bir ödeme yapıyorlardı. Bu meblâğ,
59
BOA, C.ML, nr. 349/14345.
BOA, C.DRB, nr. 49/2430, lef 1, 2.
61
BOA, C.DRB, nr. 49/2430, lef 2. Bkz.: Ek 1-2.
62
İdris Bostan, “İzn-i Sefine Defter1eri ve Karadeniz’de Rusya İ1e Ticaret Yapan Dev1et-i A1iyye Tüccar1arı
1780-1846”, MÜi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi [FED], sayı 6, yı1 1990, İstanbu1 1991, s. 26.
63
Aynı yer, s. 25; 34, dpn.: 44. Karadeniz’de yapılan ticarette hububat önemli bir yer tutmakta idi. Burada
hububatın temin edildiği asıl bölge Tuna havzası ile Rumeli ve Anadolu sahillerinin hinterlandı olup, bölgeden
satın alınan hububatın İstanbul’a taşınması deniz yoluyla oluyordu (Geniş bilgi için, bkz. Lütfi Güçer, “XVIII.
Yüzyılın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi
Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950), s. 397-416.
60
351
10 kş. idi.64 Bazı limanlarda, yerli tüccar gemilerinden hakk-ı turabiye veya doğrudan toprak
bastı parası denilerek vergi alındığı oluyordu.
Osmanlı mahallî yöneticileri, uzun yıllar boyunca, hava muhalefeti dolayısıyla
yardımına gittikleri yerli ticaret gemilerinin kurtarılabilen aksamı ve karaya çıkartabildikleri
emtiadan da toprak bastı parası istemişlerdir. XVIII. yüzyıl sonlarında Cunda adası
yakınlarında meydana gelen kazalarda, karaya düşen gemilerden en az 10 adedinin yükü
alınarak, gizlenmiş; mahallî zabitan, mal sahipleri gelerek emtiasının nişan/marka, vukiyye65
ve miktarını doğru olarak bildirip, resim ödemedikçe emtiaya el koymuşlardı. Tüccar veya
tüccar vekillerinin şikâyeti üzerine, hükümet, bu gibi hareketleri yasaklamış; kazazedelerin
himayesi tenbih edilmiştir. Sonraları, mesela Misivri ve Varna iskeleleri ile Tuna
sahillerindeki diğer iskelelerden yüklenen ve şiddetli kış aylarında hava muhalefeti sebebiyle
batan sefine ve kayıkların yükü nerede karaya çıkartılırsa oranın hâkim ve zabitanı gelir,
Boğaz Nazırı’na haber verir, kurtarılan emtiadan toprak bastı ve başka resim istenmeyerek
tamamı İstanbul Gümrüğü’ne gönderilirdi. Gümrüğe girdikten sonra, üstlerindeki nişanları ile
tüccar emtiası zabt edilir, sahibinden yalnız gümrük resmi istenirdi66. Buna rağmen, 1795’te
Tuna sahilleri ve Varna iskelesinden yüklenen sefinelerdeki sade yağ, bal, ton balığı, çerviş
mumu, peynir, deri ve çeşitli cinste zahireye aynı sebeplerle el konulmuş; fakat, emtia sahibi
olan İstanbul bal kapanı ve Galata kapan tüccarı gemilere hilâf-ı mu’tad resim vermeyerek,
zabitanı hükümete şikâyet etmişti.67
1804 yazında, Selanik tütün tüccarı adına Mısırlı tacirlerin çok miktarda Mısır emtiası
ile İskenderiye’den yükleyerek Selanik iskelesine doğru yola çıkardıkları Ali Kaptan sefinesi,
Çeşme yakası denilen yerde fırtınaya tutularak batmış, gemideki eşyanın çoğu ile kaptan
mahallî idarecilerin yardımıyla kurtarılmıştı. Çeşme yakası zabiti gemiden geriye kalan âlet
ve edevatla, kurtarabildiği emtiaya el koymuş, karşılığında toprak bastı parası istemişti. Bu
hadise üzerine Selanik tüccarı, İstanbul Gümrük Emini’ne bir arzuhal göndererek, “kurtarılan
eşya ile sefine aletleri her ne ise, bunlardan dolayı bir talepte bulunulmayarak hepsinin iadesi
hususunda gerekenlere emir verilmesini talep etti. Hükümet, 14 Haziran 1804’de Gümrük
64
Aynı yer, s. 25; 34, dpn.: 44. Karadeniz’de yapılan ticarette hububat önemli bir yer tutmakta idi. Burada
hububatın temin edildiği asıl bölge Tuna havzası ile Rumeli ve Anadolu sahillerinin hinterlandı olup, bölgeden
satın alınan hububatın İstanbul’a taşınması deniz yoluyla oluyordu (Geniş bilgi için, bkz. Lütfi Güçer, “XVIII.
Yüzyılın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi
Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950), s. 397-416.
65
Okka olarak da bilinir. Vukiyye, her biri 3.207 gramdan 400 dirheme eşit 1.2828 kg. lık bir Osmanlı ağırlık
birimidir (Walther Hınz, İslâmda Ölçü Sistemleri, çev. Acar Sevim, İstanbul 1990, s. 30, 44).
66
BOA, C.İKTS, nr. 23/1124.
67
Aynı yer.
352
Emini’ne meseleyi araştırması talimatını verdi.68 Ali kaptan ile Seydi Ali adındaki iki şahıs,
bu maksatla görevlendirildi. Onlar da Mısır’dan İstanbul’a gelen gemi kaptanlarıyla
görüşerek, bilgi topladılar. Kaptanlar, nizâm-ı kadîm gereği mahallî yöneticiler ve zabıtanın
kazazede gemilere ait tüccar emtia ve eşyası ile gemi aletlerinin dışarı çıkartılmasına özen
göstermeleri ve toprak bastı parası almamaları gerektiğini bildirmişlerdi. Üstelik, Selanik
tüccarının çoğu eşyası Duhan Gümrüğü’ne ait mirî emtiadan ibaret idi. Sonunda devlet, Ali
kaptan sefinesinden dışarıya çıkartılan emtiadan para istenmemesi, tüccara baskıda
bulunulmaması ve kurtarılan malların tüccar vekillerine teslimine hükmetti.69
Devletin müdahalelerine rağmen, kazazede gemi sahipleri ve tacirleri mahallî
yöneticiler tarafından hemen her fırsatta istismar ediliyorlardı. Ocak 1805’te, Girid Adası'nın
Kandiye Kalesi iskelesinden yüklenen Mina reis idaresindeki Girid sefinesi, 170 çuval ve
sandık yükle limandan ayrılmıştı. Geminin bayram hediyesi olarak taşıdığı hamulesi içinde
bir büyük çuval üzüm, 9 çuval badem içi, 30 çuval keten tohumu ve bakla, 540 kadar
keçiboynuzu, bir miktar zeytinyağı, bal ve diğer bazı emtia bulunmakta idi. Ancak gemi, hava
muhalefeti yüzünden Cunda Adası limanı yakınlarında kaza geçirdi. Girid sefinesi, Ada’ya
çıkmaya çalışarak emtiasını başka bir gemiye yüklemesi mümkün iken, mahalli zabitan
yardımına gelmiş, emtiasının kurtarmış, fakat tamahkârlık ederek kurtardıkları emtiayı
mahzenlere taşımış ve toprak bastı resmi istemişti. Tüccar da, sadece üç-beş gün için hakk-ı
turabiye adı altında 450 kş. ödemişti. Daha sonra Girit tüccarı, aralarından Ali Hoca adında
birini temsilci tayin ederek, meselenin hükümet nezdinde takibini istemişti. Tüccar, İstanbul
Gümrük Emini Hasan Ağa’ya ve Cunda Adası hâkim, zabitan ve kocabaşılarına bir emirname
gönderilmesini, zabtedilen malları ile gemi edevatı ve paralarının şartsız olarak iadesini talep
etmekte idi. Hükümet de, 30 Ocak 1805 tarihli bir buyruldu gerekenleri ikaz etmişti.70 1821
yılında Rum İsyanı’nın başlaması sebebiyle, bilhassa Müs1üman tüccar dev1et1e daha fazla
işbir1iği yapmış, Tersane’ye bağlı ve imtiyazlı surette ticaret yapmaya başlamışlardır.71
Tütünle ilgili toprak bastı vergisine gelince; tâcirler, bir gümrük mahallinden
geçirdikleri tütün ve muhtelif ticaret emtiasının gümrük vergisini ödediklerinde kendilerine
eda tezkeresi verilir, hatt-ı hümâyun gereği aynı emtia için başka yerde tekrar vergi
istenmezdi. Bu kural, XIX. yüzyıl başlarında İstanbul, Tekirdağı, Gümülcine ve Yenice-i
Karasu ile buralara tâbi gümrükler için de geçerli idi. Yine bu dönemde, Darphane-i Âmire
tarafından emanet suretiyle yönetilen İstanbul ve Tevabii Duhan Gümrüğü Mukataası
68
BOA, C.İKTS, nr. 8/383.
Gös. yer.
70
BOA, C.BH, nr. 36/1692.
71
Bostan, agm., s. 34.
69
353
mülhakatından Yenice-i Karasu Duhan Gümrüğü’ne bağlı Karasu iskelesi, gümrüğün hususi
iskelesi olduğundan, bir gümrük emini tarafından müstakilen idare ediliyordu. Dergâh-ı Âli
kapıcıbaşılarından Duhan Gümrüğü Emini Süleyman Ağa’nın bir takririnde, bu iskeleye
gelip-giden tütün gemileri ile diğer gemilerin işlerinin Yenice-i Karasu Duhan Gümrüğü
Emini tarafından tayin edilmiş iskele emini tarafından yapıldığı belirtilmektedir.72 Fakat aynı
takrirde, İskeçe Mukataaası yöneticisinin iskeleye gelen emtia ve eşyadan toprak bastı adıyla
cüz’i bir resim alınmak üzere birini tayin ettiği; bu şahsın, gerek tütün gemileri, gerek diğer
gemiler geçerken müdahale ettiğini bildiriyordu.
1816 tarihli bir takrirde, Yenice-i Karasu iskelesinden her yıl 8.000 kş. iltizam bedeli
alındığı, paranın, buradaki gümrük emini vasıtasıyla İskeçe Mukataası Mutasarrıfı’na teslim
edildiği kayıtlıdır. Takrirde, Yenice-i Karasu iskelesi doğrudan Duhan Gümrüğü’ne ilhak
edilir ve serbestiyet usulüyle yönetilirse, halen iskeleden gelip-geçen gemilerden usulsüz
toprak bastı ve başka resimler alınmayacağı da belirtilmiştir. Yapılan araştırma sonucu, daha
önce iskelede bu gibi müdahalelere rastlanmadığı, meselenin son yıllarda görevli mutasarrıfla
ilgili olduğu anlaşılır. İskele mukataası, birkaç yıl önce Drama Nazırı Mahmud Bey’in
uhdesine bırakılmıştı. Mahmud Bey, kanunen uygun olmadığı halde İskeçe’ye sekbanlar tayin
etmiş, onlar da iskeleden geçen gemilerden toprak bastı parası almışlardı. 30 Ekim 1811
tarihli bir kayda göre, Yenice-i Karasu iskelesi bu tarihten itibaren Yenice-i Karasu Duhan
Gümrüğü’ne bağlanmış ve serbestiyet üzere yönetimine hükmedilmiştir. 19 Nisan 1816’da,
bu hüküm gereği, iskeleye gelip-giden gemilere İskeçe Mukataası Mutasarrıfı ve başkalarının
müdahale etmemesi emredilerek73; İstanbul Duhan Gümrüğü, Darphane-i Amire ve
Harameyn Muhasebesi Kalemi’ne de birer ilmühaber gönderildi.74
Buna rağmen, hiçbir dönemde usulsüz vergi tahsilatının önüne geçilememiştir. XIX.
yüzyılın sonlarında Karadeniz sahillerinden Tuna nehri nihayetine kadar mevcut köylerin
zabitan ve zabitan voyvodalarının bir kısmı, duhan tüccarından toprak bastı adıyla ve zorla
10’ar 15’er para ya da 2’şer 3’er vukiyye tütün almaya başlamışlardı. Tütün tüccarı, bir süre
sonra bu maddenin ticaretini terk etmeye karar verdi. Duhan gümrükleri gelirinin azalması,
dolayısıyla Hazine’nin muhtemel kayıplarını göze alamayan hükümet, tüccardan toprak bastı
ve başka haksız vergi istenmemesi için bahis konusu idareleri uyardı.75
3. Gayrimüslim Osmanlı Tebeası Züvvarın Toprak Bastı Resmi Mükellefiyeti
72
BOA, C.ML, nr. 394/16132.
Aynı yer.
74
Gös. yer.
75
BOA, C.ML, nr. 23931.
73
354
Osmanlı hükümeti Müslüman ve gayrimüslim tebeasına eşit davranmış; bunu,
mukaddes yerleri ziyaret maksadıyla seyahat eden tebeasına tanıdığı imtiyazla teyid etmiştir.
Ermeni Patrikhanesi’ne verilen imtiyazlar aynı surette icra edilmiştir. İstanbul ve Tevabii
Ermeni Patriği, 1835 yılının ilk günlerinde Divan-ı Hümayun’a takdim ettiği bir arzuhalde,
Patrikliği’ne bağlı mahallerdeki ziyaretgâh ve manastırlara kara ve denizyolu ile gelen Ermeni
ziyaretçilerinden yolda muhtelif resim istendiğini, gümrüğe tâbi eşyası olmayanlardan resim
alınmaması gerektiğinin Kudüs-ü Şerif ve Tevabii Ermeni Patrikliği’ne verilen beratta açıkça
yazılı olduğunu bildirmekte idi. Patrik, Kudüs-ü Şerif’teki bir manastıra giden ziyaretçilerin
uğradıkları mahallerde bâc tahsildarlarının vergi talebiyle karşılaştıklarını, vermeyenlerden
zorla bâc, toprak bastı ve hediye istendiğini kaydediyordu. Bâbıâli buna benzer müdahaleleri
defalarca yasaklamıştı. 30 Kasım 1817 tarihli eski bir kayıtta, ziyaretçilerin gelip-geçtikleri
vilayetlerde ehl-i örf, zabitan, gümrük eminleri, iskele nazırları ve başka görevlilerin,
züvvardan toprak bastı, bâc, hediye ve başka adlar altında vergi istememelerine hükmedildiği
görülmekte idi. Bu hüküm emsal alınarak, 9 Eylül 1833’te bir emir daha sadır olmuştu.
İstanbul ve Tevabii Ermeni Patriği’nin bahsi konusu arzuhali dolayısıyla, 16 Ocak 1835’te,
1817 ve 1833 tarihli iki emri emsal göstererek, tekidi havi bir buyrulduyla ilgililer bir defa
daha uyarıldılar.76
4. Yabancı Devlet Tebeasından Toprak Bastı Talebi: Ruslar, İranlılar ve
Dağıstanlılar
Ecnebilerin Osmanlı sınırlarından geçişi tâbi bulundukları devletler ile Osmanlı
yönetimi arasındaki anlaşmalara bağlı idi. Batılı devletler imtiyaz anlaşmalarında yoruma açık
madde bırakmamaya özen göstermiş, önceleri ahidname, XIX. yüzyıldan başlayarak
muahedename muhtevalarına tüccar ve tebealarının Osmanlı sınırlarından geçişi ve ikamet
şartlarına dair kurallar koydurmuşlardır. Tanzimat öncesinde, toprak bastı resmi bahanesiyle
Osmanlı devleti ile arası açılan ecnebi tüccardan bazıları Ruslar olmuştur. 11 Ekim 1805’te
Akkirman Muhafızı Ali Paşa’nın İstanbul’a gönderdiği bir kaimede, Paşa’nın, o yılın Mayıs
ayından itibaren Akkirman eminlerinin Rusyalı tüccarla toprak bastı münazaalarını ortadan
kaldırmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Ali Paşa’nın isteği üzerine gönderilen bir emirnamede,
gümrük idaresinin Rus tüccarına nasıl davranılacağı kaydedilmiştir. Bu emirname Akkirman
gümrük emini nezdinde okunur77 ve muhtemelen toprak bastı tahsilatı son bulur.
76
77
BOA, C.ADL, nr. 49/2937.
Akkirman Muhafızı Ali Paşa’dan gelen kaime hülâsası: BOA, C.ML, nr. 355/14565.
355
Osmanlı tarafının Pasaport Nizamnamesi’ni78 yürürlüğe koymasından sonra,
sınırlardaki uygulama devletlerarası modern hukuk kurallarına uygun bir hüviyet kazanmıştır.
Doğu’da, mesela İran’a verilen imtiyazların muhtevası Batılılar’dan farklı olmuştur. Bir
taraftan Osmanlı-İran münasebetlerinin zaman zaman gerginleşmesi79; diğer taraftan, İran’ın
bir pasaport yönetmeliği hazırlamakta Bâbıâli’ye göre geç kalması, tarafların birbirinden
toprak bastı vergisi tahsilinde önemli tartışmalara yol açtı. İran yönetimi, meseleyi, genellikle
Osmanlı idaresindeki mukaddes yerleri ziyaret eden İranlı hacılar; Bâbıâli ise, ticaret
maksadıyla İran’a geçen Osmanlı tebeasına yapılan muameleye istinaden müzakere etmek
ihtiyacını duyuyordu. Böyle bir tartışma 1817’de yeniden zuhur etti, hatta diplomatik bir
meseleye dönüştü.
İstanbul’daki İran maslahatgüzarı Mirza Fahrüddin, 25 Ağustos 1817’de Bâbıâli’ye
takdim ettiği Farsça takririnde, Osmanlı hükümetinin, İran sınırından Mekke’ye kadar İran
hacılarından hiçbir yerde toprak bastı ve başka bir vergi istenmemesi; hacılarının, diğer İslam
memleketleri hacıları gibi gidip-gelmelerinin temini, bu maksatla hac güzergâhındaki vali ve
hâkimlere daha önce verdiği emirlerin kendi hükümetine de tebliğ edilmiş olduğunu
78
Yol emirlerinde, seyahat eden şahıslar hakkında ayrıntılı bilgi bulunurdu. Güzergâhtaki görevlilere yazılı
talimatlar gönderilir, yolcuların emniyetinin yanısıra kendilerinden cizye veya başka bir resim alınmaması
hatırlatılırdı. Mesela, 1743 tarihli bir yol izninde, İran Beyzâdesi Sâfi'nin İzmit'ten Erzurum'a gideceği, yoldaki
görevlilerin yardımcı olmaları talimatı bulunmaktadır. Osmanlı memleketlerinde seyahat eden Müslüman ve
gayrimüslim tebeanın yanlarında ayrıca mürûr tezkeresi bulundurmaları gerekirdi. Yabancılar pasaportla
geldiğinden, onlar, elçileri vasıtasıyla yol emri ve mürur tezkeresi alır, tezkire isteyen yerli ve ecnebiler
karşılığında bir harç öderlerdi. Ticaret maksadıylaa gelen ecnebilere, ticaret yol emri-hükmü verilir,
dilekçelerinde de bu tâbir mutlaka kullanılırdı (Hamiyet Sezer, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Seyahat İzinleri
(18.-19.Yüzyıl)”, Ankara Üniversitesi Tarih Araştırmaları Dergisi [AÜ TAD], XXI/33 (Ankara 2003), s. 111
vd.). Mürur tezkereleri 1831 yılına kadar kaza ve kasabalarda kadı ve naibler tarafından verilmiştir. Osmanlı
devleti, Tanzimat’ın ilânından bir süre sonra, 10 Şubat 1841’de Men’-i Mürûr Nizâmnârnesi adıyla bir
yönetmelik yayınlayarak, sınırları dahilindeki seyahatleri yeni kurallara bağlamıştır. Nizamname’nin 5., 8. ve 9.
maddeleri yabancılarla ilgilidir. Buna göre, müstemin tüccardan kara yoluyla gelecek olanların pasaportlarını
hudutlarda veya. ikamet edecekleri yerdeki görevli memura, İstanbul'a gelenlerin Ihtisab Nezareti’ne
imzalatmaları gerekiyordu. Devlet, çeyrek asır sonra daha modern bir başka düzenlemeye ihtiyaç duymuş ve 14
Şubat 1867’de Pasaport Odası Nizamnarnesi’ni çıkartmıştır (Musa Çadırcı, “Tanzimat Döneminde Çıkarılan
Men’-i Mürûr ve Pasaport Nizâmnâmesi”, TTK Belgeler, XV/19 (1993), s. 171-173). Ardından 1884, 1894, 1911
ve 1918 yıllarında yeni pasaport nizamnameleri düzenlenerek, yürürlüğe konulmuştur.
79
XVII. ve XVIII. yüzyıllarda genellikle menfî surette cerean eden Osmanlı-İran münasebetleri, XIX. yüzyılda
Nadir Şah’ın İran’da idareyi ele alması üzerine müsbet bir safhaya girmiştir. Nadir Şah’ın İran’da Sünniliği
yerleştirme çabaları, bu sebeple Şiî ulema üzerindeki baskısı katledilmesiyle sonuçlanmıştır. 1853-1856 Kırım
Savaşı sırasında İran hükümdarı Nâsıreddin Şah önce Rusya tarafında yer almak istemiş, daha sonra Osmanlı
Devleti’ne tarafsızlığına dair teminat vermişti. 1857’de Herat Meselesi esnasında, bu defa Osmanlı Devleti
İran’ın aleyhine İngilizler’e kolaylık sağlayarak buna karşılık vermişti. XIX. asrın son çeyreğinde ise, Osmanlıİngiliz-Rus rekabeti üzerine iki devlet birbirine yakınlaşmıştır (Geniş bilgi için, bkz. Ali Djafar-Pour, Nadir Şah
Devrinde Osmanlı-İran Münasebetleri, İstanbul 1977, İÜ SBE Doktora Tezi; Cezmi Eraslan, “İslam Birliği
Siyaseti Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında Osmanlı-İran Münasebetleri (1878-1882)“, İÜ Edebiyat
Fakültesi Tarih Araştırma Merkezi Dergisi [TAMD] (Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan), İstanbul 1991, s.
222 vd.). Bu gelişmelerin seyri, İran ve Osmanlı devleti yöneticilerinin toprak bastı vergisi tarh ve tahsilindeki
tutumuna doğrudan yansımış görünmektedir.
356
hatırlatıyordu.80 Bahis konusu emirlerin, ilki 29 Aralık 1746’da; diğeri, 1797-1798’de sadır
olmuştu. Maslahatgüzar, Dağıstan hacılarından bazılarının da aynı suretle rencide edildiklerini
kaydediyordu.81
Maslahatgüzara göre, Bâbıâli’nin emrine rağmen o yıl İranlı hacı adayları Osmanlıİran sınırını geçerek Kilis’e gittiklerinde, mahallî idareciler, hacılar nâzırı ve İran şehzadesi
validesi kethüdası Hacı Selim’in bir yük emtia ve eşyası ile 800 kuruş parasını almışlardı.
Hacılar Halep’e girdiklerinde, içlerinden Hacı Selim, valinin huzuruna çıkarak mallarını ve
parasını geri almak istediğini bildirmişti. Halep valisi, meselenin halli için kethüdasını
görevlendirmiş, o da bir nalbandı kefil tayin ederek hacıların isteğini karşılamayı taahhüt
etmişti. Ancak, hâla bir sonuç alınamamıştı. Maslahatgüzar, Bâbıâli’nin Halep valisine emir
vererek, bundan sonra İranlı hacılardan toprak bastı parası alınmamasını, kendilerine hürmet
edilmesini, daha önce bu hususta sadır olan ve hükümetine de tebliğ edilen emirlere
uyulmasının teminini istiyordu.82
İran maslahatgüzarının iddiasına göre, 1816’da İranlı hacılardan aynî ve nakdî surette
alınan toprak bastı miktarı şöyle idi: Malatya mütesellimi, İranlılar hacca gitmekte iken Hacı
Abdüsselâm ile Hacı Mevlâ Kulu’ndan 4.000’er kuruş para, hacı kafilesinden 4 taka şal
almıştı. Mütesellimden bu para ve şalları iade etmesi istenmiş, fakat geri alınamamıştı. Ertesi
yıl, yani 1817’de İranlı hacılar Malatya’ya geldiklerinde, mütesellim, toprak bastı olarak Hacı
Rıza adlı İranlı tacirden 1.000 kş. tahsil etmiş; diğer hacıların da 4 taka Lâhurî83 ve 3 taka
Kirmanî şallarını almıştı. Hacılar Antep’e vardıklarında, bu defa Antep mütesellimi toprak
bastı parası istemiş ve 4 aded Lâhurî, 4 adet Kirmanî, 4 adet çubuklu şalları ile 3 adet su kabı
ve bir miktar paralarını ellerinden almıştı.84
Osmanlı mahallî idarecilerinin İranlı hacılardan toprak bastı parası aldıkları doğru idi.
Ancak bu uygulama, hacıların aynı zamanda yanlarında ihtiyaç fazlası emtia ve eşya
taşımaları, yani ticaret yapmalarından ileri geliyordu. Osmanlı tarafı, II. Mahmud’un Hatt-ı
Hümâyunu ile 1817 ilkbaharında şöyle bir uygulama başlattı: Bundan sonra İran hacılarının
elinde zarurî ihtiyaçları dışında emtia veya ticaret maddesi bulunursa, bu maddelerin
gümrüklerini ödedikten sonra; gerek İran, gerek Dağıstan ahalisinden hacca gidenlere, hacı ve
ziyaretçi diğer İslam beldeleri ahalisi gibi muamele edilecek, toprak bastı alınmayacak,
ahidnameler hilâfına nakit ve eşyalarına dokunulmayacaktı. 2 Mayıs 1817’de, Hatt-ı
80
BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 1-2.
Gös. yer.
82
BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 2 (İran maslahatgüzarının Bâbıâli’ye takdim ettiği Farsça takrir tercümesi).
83
Kelime, Hindistan’ın Lâhur şehrinde yapılan çok meşhur bir şal çeşididir. Bunun, İstanbul’da pamukla karışık
olarak yapılan taklidine Lâhurakî denirdi (Sertoğlu, age., s. 198).
84
BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 1.
81
357
Hümayun gereği Mekke-i Mükerreme Emini’ne, Şam, Halep, Bağdat, Erzurum, Diyarbakır ve
Çıldır valilerine, ayrıca bazı vezirler ile Kars muhafızına birer talimat gönderildi; 24 Mayıs
1817’de Maden-i Hümayun Emini’ne de emirname yazıldı. 29 Aralık 1817 tarihli bir Divan-ı
Hümayun kaydına göre, Mekke Emini ile Şam ve Erzurum valilerine gönderilen emirler zâyi
olduğundan, buralara, 27 Ağustos 1817’de yeniden emirname yazılmıştı. Ayrıca, 19 Eylül
1817 tarihli bir buyruldu ile Malatya mütesellimi, Halep valisi ve Maraş yöneticisi ile Madeni Hümayun Emini’ne emirnameler gönderilerek, İranlı hacılardan daha önce alınan emtia ve
nakidin iadesi, bu arada, hususa dair Antep’te yapılacak şer’î mahkemede, burayla ilgili
iddiaların da hükme bağlanması istendi.85
Alınan tedbirlere rağmen, İran makamlarının şikâyetleri sona ermiyordu. 1821’de yeni
hadiseler gelişti. Şah’ın hacca giden hanımının bulunduğu kervanın Osmanlı görevlileri
tarafından aranmasını bahane eden Veliaht Abbas Mirza, 1821 sonbaharında büyük bir askerî
kuvvetle Kars ve Bayezid vilayetlerini ele geçirdi, Erzurum’u kuşattı, Kuzey Irak ve Bağdat’a
saldırdı. Süleymaniye’nin direnişi ve İran ordusundaki askerler arasında yayılan kolera salgını
sonucu; İranlılar, 1823’te geri çekildiler.86 I. Mahmut döneminde 1746’da yapılan Osmanlıİran anlaşması dikkate alınarak,28 Temmuz 1823’te imzalanan Erzurum Anlaşması ile taraflar
arasında sulh sağlandı.87
Anlaşmaya göre, bundan sonra İranlı hacılar Şam-ı Şerîf ve Harameyn-i
Muhteremeyn’e gidip-gelinceye kadar Sürre-i Hümâyun Eminleri tarafından gözetilip,
korunacak; aralarında meydana gelebilecek çekişmeleri önlemek üzere Surre Emini Nezareti
ve güvenilir kimselerden görüş alınacaktı. İranlılar’dan Kâbe-i Mükerreme, Medine-i
Münevvere ve diğer İslâm beldelerine gidip-dönenlere, Anadolu’dan ve diğer İslâm
memleketlerinden mukaddes yerlere giden diğer ziyaretçilerle aynı muamelede bulunulacak;
durma veya başka isim altında ahidname hilâfına resim alınmasından da vazgeçilecekti. İran
85
Aynı yer.
Aliyev Salih Muhammedoğlu, “İran/Osmanlı–İran Münasebetleri“, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
[TDVİA], c. 22 (İstanbul 2000), s. 408.
87
Tepedelenli Ali Paşa Ayaklanması ve Rum İsyanı’nın çıkması üzerine Babıâli’nin gücünün sarsılması ve
Bağdat’tan Erzurum’a kadar uzanan bölgelerde valiler ile yerli paşaların başlarına buyruk hareket etmeleri,
Osmanlı Devleti’nde büyük huzursuzluklara sebep olmuş; Abbas Mirza bunu fırsat bilerek 1821’de Bayezid,
Bitlis ve Muş sancaklarını istila etmiş, Diyarbakır’a kadar her yeri yağmalamış, kendisine karşı gönderilen
Cebbarzâde Celâlettin Paşa ordusunu yenilgiye uğratmıştı. Bu sırada Kirmanşah valisi olup, saltanat
mücadelesinde rakibi bulunan ve İngilizler tarafından himaye edilen Muhammed Ali Mirza’nın vefatı üzerine
Abbas Mirza, Basra Körfezi’ne kadar bazı yerleri eline geçirmiştir. Ancak, bölgedeki direniş ve ordusunda
başgösteren kolera salgını sebebiyle Osmanlı topraklarını boşaltarak Tebriz’e çekilen Abbas Mirza, Osmanlı
devleti ile barış yapmak zorunda kalmıştır. İki devlet arasındaki çekişmelerden zarar gören İranlı tüccarın Abbas
Mirza’ya ricada bulunması sulh görüşmelerini hızlandırmış, sonunda yedi maddelik Erzurum Antlaşması
imzalanmıştır (Daha fazla bilgi için, bkz. Cihat Aydoğmuşoğlu, “Abbas Mirza (1789-1833) ve Dönemi”, Uluslar
arası Sosyal Araştırmalar Dergisi [USAD], c. 4, sayı 19 (Güz 2011), s. 127-137).
86
358
şahı ve şehzadelerinin haremleri ile devlet büyüklerinden hacca ve Atebât-ı Aliyye’yi88
ziyarete gidenlere, yolda, mevkilerine uygun surette saygı gösterilecekti. Atebât-ı Aliyye
ziyaretçisi İranlılar, ellerinde ticaret emtiası bulunuyorsa eskiden olduğu gibi gümrük resmi
ödeyecek; yoksa, bâc resmi istenmeyecekti. İran gümrük görevlileri de Osmanlı tebeası
Müslüman tüccara ve Iraklılar’a aynı şekilde muamelede bulunacaktı. Aynı zamanda, İstanbul
ve diğer Osmanlı şehirlerinde İran tüccarının el konulan emtiası deftere kaydedilecek; bu
emtia ve eşya, el konuldukları tarihten başlayarak altmış günün sonunda, bulundukları
yerlerde, İran elçisi aracılığıyla sahiplerine teslim edilecekti.
Erzurum Anlaşması, İran ile Osmanlı devleti arasındaki meseleleri hukukî bakımdan
ortadan kaldırmış olarak görünse de, toprak bastı resminin tarh ve tahsili ile diğer bazı
anlaşmazlıklar, iki devleti yine karşı karşıya getirecektir. Bu arada Osmanlı maliyesi, 16 yıl
sonra, Tanzimat Fermanı’nın ilânıyla yeni bir safhaya girecektir.
B. Tanzimat Dönemi (1839-1876)’nde Toprak Bastı Vergisi: Yasaklar, Yenilikler
Tanzimat döneminde yapılan malî reformların en önemlileri: merkezî anlayışın
benimsenmesi, iltizam ve örfî vergilerin kaldırılması, yeni vergilerin ihdası, mevcut vergilerin
sınıflandırılması, aynî mükellefiyetler ve muafiyetlerde değişiklik yapılması, vergi tarh ve
tahsil usullerinin geliştirilmesidir. Aynı zamanda devlet, Tanzimat’la başlayan süreçte
Osmanlı’da tek Hazine, yani Hazine’de birlik prensibini sağlamaya çalışmıştır.89 1839’da
Gülhane Hatt-ı Hümâyunu ile ilân edilen malî reformlar, 1840 yılından başlayarak hayata
geçirilmiş, bilhassa ağnam resminde önemli değişiklikler yapılmıştır.
1. Ağnam Rüsumatının Yeniden Düzenlenmesi ve Toprak Bastı Vergisi
1826’da Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması, ardından Mansure Ordusu ve Mansure
Hazinesi’nin kurulması, nihayet ihtisab resminin ihdası, Tanzimat Dönemi maliyesine geçişte
birer basamak olmuştur. Bu esnada toprak bastı vergisi resmen kaldırılmış; fakat, uygulamada
başarı sağlanamamıştı. Merkezî idarenin baskısına rağmen mahallî yöneticiler nasılsa bir
yolunu buluyor, zorla ya da hile ile toprak bastı resmi tahsil ediyorlardı. Mesela, 1844 yılında
Bosna’dan İstanbul’a ağnam sevkeden çoğu Müslüman altı celepten, İvranya kazasından
geçerken zorla toprak bastı resmi alınmış; onlar da, rencide ve mağdur edildikleri iddiasıyla
İvranya kaza müdüründen şikâyetçi olmuşlardı. Padişahın emri hilâfına koyun başına zorla
10’ar para toprak bastı rüsumu ödeyen ve çobanları hapsedilen celepler, Üsküp sancağı
88
Irak’ta Necef, Kerbelâ, Kâzımiyye ve Sâmerra gibi, Şiîlerce önemli addedilen ve Atebât-ı Mukaddese de
denilen yerler için kullanılan bir tâbirdir (H. Algar, “Atebât“, Encyclopedia of Islamica [EI2], Supplement 1-2,
Leiden 1980, 94; kezâ, Avni İlhan, “Atebât”, TDVİA, c. 4 (İstanbul 1991), s. 49).
89
Abdullah Mutlu, Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Vergileme Zihniyetinin Gelişimi, Ankara 2009, s. 56-57.
359
müşirine emir verilerek, paralarının iadesini ve çobanlarının serbest bırakılmasını
istemişlerdir.90
Bu vergi, sonraki yıllarda da hükümeti hayli uğraştıracaktır. Tanzimat’ın 14. yılında
Kırım Savaşı (1853-1856), bundan çeyrek asır sonra Doksanüç Harbi (1877-1878), 10 yıl
kadar sonra Osmanlı-Yunan Savaşı (1897) ve bu savaşların sebep olduğu büyük göçlerin
etkisiyle iktisadî daralmanın hız kazanması, Osmanlı Hazinesi’ni alt-üst edecektir. Bu
dönemde halkın hükümet nezdindeki şikâyetleri artarken, taşradaki yöneticiler de daha fazla
vergi talep edecek, toprak bastı uygulamasının ortadan kaldırılma süreci olumsuz yönde
etkilenecektir.
2. Kırım Savaşı’ndan Kanun-ı Esasi’nin İlânına Kadar Toprak Bastı Vergisi
Kırım Savaşı devam ederken, Osmanlı memleketlerinde toprak bastı resmi alınan
mülkî birimlerden biri, Ankara’dır. 1853 yılında Ankara sancağı Sungurlu kazası bâc-ı pazar
ve kantar rüsumunu elinde bulunduran kaza müdürü Emin Bey, uhdesine bırakılan bu
rüsumatı Mustafa adında birine ihale etmiş, o da yetkisi dahilindeki vergilerle yetinmeyerek;
toprak bastı adıyla bazı kimselerden 10’ar, 20’şer para nakit vergi toplamıştı. Şikâyet üzerine
hükümet, Ankara valisine bir talimat gönderdi, mültezim Mustafa’nın durumunu inceletti,
mahkemeye sevkedilen mültezim, aldığı paraları sahiplerine geri verdi.91
Savaşın sona erdiği 1856’da, bu defa Avrupa tüccarından92 Kazgancıoğlu Agop ve
ortağı Kigork, Harput’a bağlı Besni kazası müdürünün kendilerinden zorla toprak bastı parası
aldığı iddiasıyla, müdürden şikâyetçi oldular. Kigork, Halep’in Şehbâ sancağında Arabiçi
denilen yerden satın aldığı develerle Harput sancağından geçerken, Besni müdürü Reşvenoğlu
Ömer Bey, maiyyetindeki Kassemoğlu Aleko vasıtasıyla Kigork’u Malatya civarında
durdurmuş, toprak bastı karşılığı 7.000 kş kıymetinde bir deve, 3 katır, bir karkı ile 4.000 kş.
kıymetindeki emtiası ile üzerindeki 980 kuruşu cebren almıştı. Kazgancıoğlu ve ortağı,
kendilerinden zorla alınan para, hayvan ve ticaret emtialarının iadesini istiyorlardı.93
Ağnam ticaretinin önemli merkezlerinden Erzurum eyaleti de, Tanzimat döneminde
tüccar ve celeplerin en fazla şikâyette bulundukları bölgelerden biri olmuştu. 1864’te
Erzurumlu ağnam tüccarından Esad Ağa, Şâkir Ağa, Hasan ve Rüstem adlı dört şahıs
İstanbul, Arabistan, Kayseri, Sivas taraflarına, satmak maksadıyla ağnam, kara sığır ve camus
götürüyorlardı. Tüccar, ellerindeki küçük ve büyük baş satılık hayvanları sürü tâbir edilen
90
BOA, A.DVN, nr. 9/17, (1260/1844-1845).
BOA, A.MKT.UM, 145/72, 29 M 1270/1 Kasım 1853.
92
Avrupa memleketlerinde ticaret yapmasına izin verilen Osmanlı tebeası gayrimüslim tüccar için kullanılan
tâbirdir (Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı İngiliz İktisadi Münasebetleri, I (1580-1838), Ankara 1974, s. 71).
93
BOA, A.MKT.UM, nr. 211/79.
91
360
bölüklere ayırmış, vergi ve satış muamelesini buna göre yapıyorlardı. Celepler, bir süreden
beri Erzincan sancağı Kelkit kazası rüsûmu varidat mültezimleri tarafından rahatsız
ediliyorlardı. Bu mültezimler, Erzurumlu tüccarın sürülerindeki her bölükten Vakf-ı Sultan
diyerek, toprak bastı istiyor; güçlük çıkaran celeplerin üzerine beş-on adamlarıyla birlikte
hücum ederek, hayvanlarını ve paralarını zorla alıyorlardı. Böylece, her bölükten 2 baş davar,
kara sığır sürülerinin bir bölüğünden 300 kş. ve bir bölük mandadan 500 kş. tahsil
ediyorlardı94. Mültezimlerin baskısından iyice bunalan tacirler, sonunda, Maliye Nezareti
kayıtlarının incelenmesini, o yıla kadar ödedikleri toprak bastı parasının tamamen iadesini
istemişlerdi.95 Erzurumlu ağnam tüccarından Hacı Ali ve Hüseyin’in 15 Ocak 1864 tarihli
dilekçesi üzerine, hükümet, 3 Şubat 1864’te Dördüncü Ordu Müşirliği’ne bir talimat
göndermiş, mahallinde araştırma yapılmasını ve mültezimin kanuna muhalif ağnam vergisi
aldığı tespit edilirse, sahiplerine geri verilmesini istemişti.96
3. Tanzimat Döneminde Toprak Bastı Vergisi
Uzun yıllar İstanbul’un et iaşesinin temini için canlı koyun getirilmesini garanti altına
alan celepkeşan sistemi, zamanla, İstanbul’a koyun getirenlerden alınan nakdî bir aidat haline
geldi. Tanzimat’ın ilânından sonra celepkeşan aidatı halkın mükellef olduğu diğer vergilere
ilâve edilerek, ortadan kaldırıldı.97 Osmanlı Devleti’nde kasapbaşılık müessesesi Tanzimat
dönemine kadar devam etti.98 1250/1834-1835 yılı Rûz-ı Hızırı’ndan sonra Kasapbaşılık
İdaresi’nde maktu’ usulü kaldırıldı, bu daire Mansure Hazinesi’ne devir ve emaneten idare
edildi; Kasapbaşılık’a ait bütün gelir ve giderler Mansure Hazinesi’ne bırakıldı. Tanzimat’tan
sonra Hassa Kasapbaşılığı tamamen kaldırıldı ve yerine Ağnam Müdürlüğü kuruldu.99
1840’lı yıllarda, malî reformlara rağmen Müslüman ve gayrimüslim yerli tüccardan
toprak bastı parası alınıyordu. 1847’de, Kaza-i Erbaa Kaymakamlığı dahilindeki Terkos
kazasına ticaret emtiası götürüp, satan ticaret gayrimüslim iki tüccardan toprak bastı resmi
alınmış, Istranca karyesi ahalisinden İbrahim adlı tüccardan da toprak bastı adıyla zorla 160
kş. alınmıştı. Tacirler, bir arzuhalle bu meblağın iadesini, bundan sonra kendilerine müdahale
edilmemesini istediler.100
94
BOA, MVL, nr. 434/21, 29 Ş 1280/3 Şubat 1864, orijinal nr.: 19, istida 590, lef 1.
Aynı yer, lef 2.
96
Gös. yer, lef 3.
97
1840’lı yıllarda celepkeşan aidatı, 158.135 kş. olup, mukataalara göre dağılımı şöyle idi: Sofya ve tevabii:
39.601 kş.; Edirne ve tevabii: 32.530; Köstendil ve Üsküp 15.760; Sağ kol Rumeli (Silistre, Vize, Vidin, Çirmen
sancakları vs.) 42.140 kş.; Sol kol Rumeli (Gelibolu, Çirmen, Selanik ve Tırhala sancaları) 28.104; Toplam:
158.135 kş. (bedel-i ağnam) (Ahmet Uzun, agt., s. 49, tablo 5 (Celepkeşan Mukataaları Bedelleri)).
98
M. Sait Türkhan, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et İaşesinin Temini: Hassa Kasabbaşılık Kurumu,
İstanbul 2006, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Yükseklisans Tezi, s. 19.
99
Ahmet Uzun, agt., s. 62.
100
BOA, A.MKT, nr. 93/98, 17.9.1263/29 Ağustos 1847.
95
361
Celeplerin İstanbul’a gönderdikleri kurbanlık ağnamdan da, kanun gereği yollarda
resim istenmez, bunların muhasebesi İstanbul’da yapılırdı.101 1847 yılı sonlarında Samakov
celeplerinden Sultan Bayezid’in İmaret Hanı’nda misafir olarak oturan Abdullah Ağa, o
tarihte teâmül-ü kadîm hilâfına ağnamdan Edirne ve Üsküp sancağında toprak bastı ve başka
rüsumat alındığını ihbar etmiştir.102 Durumun Ağnam Müdürü tarafından araştırılması
istenir;103 sonunda, 1847 yılı Kasım ayına rastlayan o yılın Kurban Bayramı’nda Rumeli
celeplerinin sevk ettikleri ağnam, diğer hayvanlar ve emtiadan vergi alınmaması gerekirken,
Üsküp sancağında toprak bastı ve ihtisab, derbentlerde bâc olarak her koyundan 10 para
tahsil edildiği ortaya çıkar. 11 Aralık 1847 tarihli bir emirle, derbentlerde târife dışı ihdas
edilen vergilerin reddedilmesi, bundan sonra köprü ve diğer mahallerde mürûriyye,
yaylakiyye, bâc ve selamet akçesi olarak aynen ve bedelen vergi istenmemesi, önceden
alınanların iadesi hususu Edirne müşiri ve Üsküp valisine tebliğ edilir.104
Tanzimat öncesine ait çok değişik türleri bulunan örfi tekâlif 1840 yılında kaldırıldı.
koyun ve keçiler üzerinden alınan ağnam resmi 1274/1858-1859 yılında yapılan
değişikliklerle, hayvan varlığı (servet) üzerinden değil, gelir üzerinden alınan bir vergi şekline
dönüştürülmeye çalışılmıştır.105
Devlet, 23 Şubat 6 Haziran 1864’te Ashâb-ı Hayvanattan Alınacak Rüsûmat
Nizamnamesi106 adıyla bir yönetmelik yayınlar ve ağnam resmini yeniden düzenler.107 1863’te
Tırhala valisinin İstanbul’a gönderdiği yazıda, Yunanlılar’ın hududu geçen hayvanları için
toprak bastı parası alınıp-alınmamasına dair bilgi istenmektedir.108 Muhtemelen, hâlâ,
sınırlarda ağnam rüsumatının nasıl alınacağı hususunda önemli anlaşmazlıklar çıkmaktadır.
3. Tanzimat’tan Sonra Rumeli ve Anadou’da Toprak Bastı Uygulaması
1890’lı yıllarda, Rumeli’den İstanbul’a getirilen ağnam ve diğer hayvanlar
Gelibolu’dan geçirilirken, Gelibolu Dergâhı adına kaydıyla, hâlâ toprak bastı parası tahsil
101
XVIII. yüzyıl sonlarında, İstanbul’da kurbanlık olarak ayrılan koyun miktarı 1791’de 96.000, 1793’te
130.000, 1794’te 130.000, 1818’de 147.000, 1847’de 82.700 adettir (Türkhan, agt., s. 31-32).
102
BOA, MVL, nr. 56/5, 11 M 1264/19 Aralık 1847, orijinal nr.: 12 Rumeli 373, lef 4.
103
BOA, MVL, nr. 56/5, lef 3.
104
BOA, MVL, nr. 56/5, lef 3.
105
Abdüllatif Şener, Sona Doğru Osmanlı, Ankara 2007.
106
Düstur, c. II, 1. tertip, Dersaadet 1289/1872-1873, s. 497-498.
107
1273/1856-1857’de Maliye Hazinesi Varidat-ı Umumiye İdaresi muhasebeciliğinde bulunmuş olan Hacı
Emin Bey, ağnam vergisinin bir ganemin yıllık hasılatı hesaplanarak alınmasını teklif etmiş; bunun tarh ve
tahsilinin önce Rumeli’de denenmesini istemiştir. Böylece, ağnamdan elde edilecek hasılatın 1/10’u miri adına
tahsil edilip; 9/10’u ağnam sahibine terk edilecek, devlet hazinesi de önemli bir yükten kurtulacaktır. Teklif,
1274/1857-1858 yılından başlayarak uygulamaya konulmuştur. 1287/1870-1871 tarihli hazine muzayakası
esnasında, Rumeli ve Anadolu’da ağnam resmi üzerine 20 paradan 40 paraya kadar zam yapılır. 1296/18781879’da bu defa Yemen tarafında ağnam resminde değişikliğe gidilir. Bu arada büyük baş hayvan vergisi de
ıslah edilir (Süleyman Sûdi, age., s. 169-173).
108
BOA, A.MKT.MHM, nr. 276/76, 30 Ra 1280/14 Eylül 1863.
362
ediliyordu. Celeb esnafından Mehmed ve Halil, 2 Şubat 1892’de Edirne vilayetine, daha önce
kendilerinden ağnam ve diğer hayvanlarının bir adedinden 4 para resim alınmakta iken bu
defa 6 para alındığını beyan etti.109 Vilayet durumu Dahiliye Nezareti’ne bildirdiğinde,
meselenin tamamen Çardak İdare Meclisi’nin tasarrufundan ibaret olduğu anlaşıldı. 6 Şubat
1892 tarihli Nezaret tahririne göre, Gelibolu Mutasarrıflığı’na gönderilen bir tebliğde,
şikâyete sebep olacak uygulamalardan kaçınmaları isteniyordu.110
Maraş’ta oturan ağnam tüccarından Erzurumlu Yâkub’un Halep vilayetine gönderdiği
bir arzuhalde, 5 Eylül 1894’te Maraş’ta bir yaylağa götürdüğü ağnamdan hilâf-ı usûl 10 lira
toprak bastı parası alındığı ifade edilerek, şikâyette bulunuluştu. Bâbıâli de mahallî
yöneticilerin bu gibi uygulamalardan kaçınmalarını ve usulsüz olarak alınan paranın iadesi
talimatını vermişti.111
25 Nisan 1897’de Rüsûmat Emaneti’ne bildirildiğine göre, nefs-i Kırkkilise /
Kırklareli ahalisi toprak bastı parası vermek istemiyordu. Şarkî Rumeli vilayetinde kalan köy
ve kasabalarda, Kal’a Hadisesi’nden sonra buraya nakl edilen emtia ve eşyadan çok çeşitli
resim alınmakta; bu arada toprak bastı vergisi tahsilatına başlanılmakta idi. Vilayette,
vergisini ödemeyenler cezalandırılıyordu. Meselâ Kırkkilise / Kırklareli’de, bir şahsın emtia
ve hayvanları elinden alınmış; ayrıca ahaliye, vergilerini vermeyenlerin tevkif edilecekleri
ilân edilmiş, bunun üzerine halk, ticaretten uzaklaşmıştı.112
2. Osmanlı Devleti ve İran Arasındaki İhtilafı Devam Etmesi: İran Hükümeti’nin
Osmanlı Tebeasından Toprak Bastı Vergisi Talebi
XIX. yüzyılda Osmanlı devletinin pasaport nizamnameleri hazırlayarak uygulamaya
koymasından sonra, toprak bastı resmi tartışmalarında yeni bir hukukî süreç başladı.113
1890’larda doğuda İran ile devam eden anlaşmazlıkta, aslında Osmanlı tarafı her fırsatta iyi
niyet gösteriyor; bunu icraatıyla da ortaya koyuyordu. Mesela İranlılar, Osmanlı sınırını
geçtiklerinde uygulanan karantina süresi ve buralarda gördükleri muamele son derece önemli
idi. Meclis-i Mahsus-ı Vükelâ’nın Hâfteyn ve Bayezid taraflarında karantina mevkıleri tesis
109
BOA, DH.MKT, nr. 1918/8, 3 B 1309/2 Şubat 1892.
BOA, DH.MKT, nr. 1925/78, 24 B 1309/23 Şubat 1892.
111
BOA, DH.MKT, nr. 2781/52, 4 Ra 1312/5 Eylül 1894, orijinal nr.: 16591.
112
BOA, DH.MKT, nr. 1439/16. Aynı günlerde Bulgaristan Hariciye Müdiriyeti’nden Bâbıâli’ye bildirildiğine
göre, Filibe Gümrük İdaresi müskirattan, mesela şarabın bir kilosundan 4 kuruşa yakın resim almakta idi. Edirne
vilayetinden gönderilen bir yazıda, sevkiyat ve nakliyatın Kal’a Hadisesi’nden önceki seviyesine ulaşmasının
beklendiği ifade ediliyordu (Aynı yer). Bu suretle, vergilerin yüksek olduğuna dikkat çekiliyordu.
113
XIX. yüzyılda, Bâbıâli, Atebât-ı Aliyye ve bütün Irak-ı Arab’da İranlı ziyaretçilere kısıtlamalar getirmiştir. Bu
dönemde, hac zamanında Medine’de çıkan olaylarda bazı Şiî hacılar öldürülmüş, ancak Osmanlı hükümeti
yapılan soruşturmayı önemsemediği gerekçesiyle İran’ın tepkisini çekmişti. İran’ın İstanbul sefiri, hadiseleri
şiddetle protesto etmiş; ayrıca, Bâbıâli’yi verdiği sözlere uygun hareket etmemekle suçlamıştı. Sorumluların
bulunması hususunda iddia edilen kayıtsızlık; bilhassa II. Abdülhamid döneminde, padişahın İslam devletleri
arasında ittifak siyasetine tamamen zıt düşmektedir (Eraslan, agm., s. 224-226).
110
363
ve inşası hakkında aldığı bir karar, 6 Aralık 1890’da Sıhhiye ve Maliye Nezaretleri’ne tebliğ
edilmiş, iki nezaretin haberleşmesi istenerek.114 çalışmalar hız kazanmıştı. Bu tarihte İran’da
henüz bir pasaport nizamnamesi uygulamaya konulamadığından, İran tarafına geçen Osmanlı
tebeasının mağduriyeti devam etmiştir.
Aradan 3 yıl geçtiğinde, İran hükümeti kendi tarafına geçen Osmanlı tebeasından
toprak bastı parası almakta ve bu uygulama şikâyetlerin artmasına yol açmaktadır. Erzurum
vilayeti, 2 Şubat 1893’te Bâbıâli’ye, Bayezid Sancağı Mutasarrıflığı’ndan aldığı istihbarata
dayanarak, İran’a giden Osmanlı tebeasından toprak bastı resmi alındığını haber veriyordu.
İstihbarat doğru idi. Anlaşma hilafına, İran, ellerinde pasaportları bulunmasına rağmen
Osmanlı tebeasından, Hoy kasabasında kişi başına 49 kş. toprak bastı parası tahsil etmekte idi.
Bunun üzerine Bâbıâli, mütekabiliyet esasına göre hareket etmeye karar verdi. Bundan sonra
İran’dan gelecek olan kimselerin uğradıkları yerlerde şehbender bulunsa dahî, pasaportlarında
vizeleri yoksa nizamına uygun resim alınacak; ayrıca, İran makamlarının Osmanlı tebeasına
toprak bastı bahanesiyle baskı yapması yasaklanacaktı.115
Osmanlı hükümeti, memleketine gelen ecnebi tebeadan sıhhiye ve mürûriyye
tezkeresi, vize harcı ve pul bedeli olarak toplam 20 kş. resim alıyor, bunu yalnız İranlılar’a
değil, ecnebi tebeanın tamamına uyguluyordu. İran hükümeti ise, diğer devletler tebeasından
farklı olarak, yalnız Osmanlı tebeasından toprak bastı parası alıyordu. Böylece İran,
yürürlükteki anlaşmalara muhalif olmakla kalmayıp, devletlerarasında geçerli olan en ziyâde
mazhâr-ı müsaade olan millet muamelesi esası’na da aykırı davranıyordu. Bâbıâli İran’dan,
bu uygulamanın iptalini istedi; ancak İran hükümeti, resmi kaldırmadı. Sonunda Bâbıâli,
kendi memleketine gelecek İranlılar’a Pasaport Nizamnamesi hükümlerinin uygulanmasını
kararlaştırdı. Nizamname’ye uygun olarak, bundan sonra Osmanlı memleketlerine gelecek her
İranlı, Osmanlı konsolosluklarında 20 kş. vererek pasaportunu vize ettirecek, sınırı vizesiz
geçenlerden 40 kş. ceza alınacaktı.
1 Eylül 1892 tarihli bir tezkereye cevaben, 27 Ekim 1893’te düzenlenen bir hükümet
tezkeresinde, Pasaport Nizamnamesi hükümlerinin İran sınırında da uygulanması, İran
114
Kırım Savaşı’ndan önce Osmanlı yöneticileri ekonomiye büyük katkısı olan Trabzon - Erzurum - Bayezid
yolunun araba geçecek şekilde inşasına çalışmış, 1846’da bir proje hazırlanmış, savaş sebebiyle inşa faaliyetleri
başlatılamamıştı. Savaştan sonra bu proje yeniden ele alındı ve yol 1872’de bitirildi. Ancak, İran transit ticareti
için devam eden rekabet, karantina meselesinde de kendini gösterdi. Bu arada Bayezid’de sınır üzerinde
karantinahaneler açıldı. Bunlardan biri, Kızıldize karantinası idi. 1859‘da, İran, birkaç yıldanberi İranlı tüccara
ait kervanların yollarda yağmalandığını, tüccardan bazılarının katledildiğini, Osmanlı memurlarının gerekli
emniyeti sağlayamadıklarına dair şikâyetlerde bulundu (Hüseyin Kaleli, “19. Yüzyılda İran Transit Ticaret Yolu
İçin Osmanlı-Rus Rekabeti”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi [DÜ SBD], sayı 9 (Kütahya
2003), s. 21-40). Bu şikâyetler, Bâbıâli’yi İran ile bir defa daha karşı karşıya getirdi.
115
BOA, DH.MKT, nr. 4/70, 4 N 1310/22 Mart 1893 [Rusya 371].
364
hükümeti ahid ve usul hilâfına vergi almakta ısrar ederse karşılık verilmesi, istendi. Hariciye
Nezareti, Bâbıâli’nin kararını Tahran’daki Osmanlı sefaretine tebliğ etti. Zor durumda kalan
İran hükümeti, bu resmi Osmanlı tarafına geçen İran yolcuları ile mallarından alınan
karantina resmine karşılık aldığını, Bâbıâli İran sınırında tahaffuzhaneler yaptığı takdirde
gerek kalmayacağını, açıkladı. Hariciye Nezareti’ne gönderilen 4 Kasım 1893 tarihli bir
yazıda, Osmanlı tebeasının İran’a giriş-çıkışlarında ahidname ve usul hilâfına 8-13 kron
arasında toprak bastı parası alındığı; bunun kaldırılması maksadıyla yapılan diplomatik
görüşmelerde İran tarafının bu parayı Antep’e giden İranlı ziyaretçilerden alınan resme
karşılık istediği bildirildi.116 XIX. yüzyıl sona ererken taraflar hâlâ anlaşamamışlardı.
3. İskele Ücreti Adı Altında Toprak Bastı Tahsilatına Devam Edilmesi
a. Ağnamdan Alınan Bazı Resimlerin Kaldırılması: Orman Nizamnamesi,
Otlakiyye Resmi Meselesi
1900’lü yılların başında Anadolu ve Rumeli’den İstanbul’a ağnam sevki eönemini
koruyor;117 toprak bastı tartışmaları da devam ediyordu. 1903 yılında, bazı şehir ve
kasabaların idarecileri, ağnamdan toprak bastı parası almaktaki ısrarlarını sürdürüyorlardı. O
yılın ilkbaharında ağnam üzerindeki resimlerin kaldırılması meselesi yeniden tartışmaya
açıldı. Şûrâ-yı Devlet ve Meclis-i Mahsûs-ı Vükelâ’nın hususa dair bir kararı, 24 Mart 1903
tarihli Sadaret tezkeresi ile Saray’a sunuldu. II. Abdülhamit, 16 Nisan 1903 tarihli irade-i
seniyesiyle kararı onayladı. Dahiliye Nezareti, padişahın iradesini bütün vilayetlere, livalara
ve gayrımülhakaya118 tamimen tebliğ etti. Bazı mahallî idareler, çeşitli mazeretlerle eski
uygulamaya devam ettiler. Bunlardan biri, Selanik Belediye İdaresi’dir.119
116
BOA, BEO, nr. 306/22920, 25 R 1311/5 Kasım 1893, birleştirme nr.: 4491.
1902’de Selanik’ten İskenderiye’ye 1.727, İstanbul’a 9.581 res ağnam sevk edlmiştir. 1903 yılında
İskenderiye’ye yalnız büyükbaş hayvan gönderilerek, bundan sonra İstanbul’a düzenli ve çok miktarda ağnam
sevki teşvik edildi (Dahiliye Nezareti’nden Selanik vilayetine gönderilen 15 Ağustos 1903 tarihli telgrafnameye
cevaben vali Hasan Fehmi imzasıyla 22 Ağustos 1903’te nezarete çekilen telgrafname: BOA, DH.MKT, nr.
723/1, lef 19). Bu teşvik sonraki yıllarda da devam etmiştir. 1906’da Ankara valisi Cevad Bey’in ifadesiyle, o yıl
Haymana kazasından 35.000, Bâlâ kazasından 50.000 baş hayvan İstanbul’a sevk edilmiş; 15.000 baş ganemin
de sevkine çalışılmakta idi. Ayrıca, Sivrihisar’dan 1.000 baş ganem gönderilmiş, Kayseri’den yapılan sevkiyat
cüz’i miktarda kalmış; Yozgat ve Çorum’dan ise hiçbir sevkiyat yapılamamıştı (Dahiliye Nezareti’nin 25
Haziran 1906 tarihli telgrafnamesine cevaben Ankara valisi tarafından Dahiliye Nezareti’ne gönderilen 22
Temmuz 1906 tarihli telgrafname: Aynı yer, lef 73).
118
BOA, DH.MKT, nr. 723/1.
119
Bâbıâli Umur-ı Dahiliye Dairesi Mektubi Kalemi’nin 24 Mart 1903 tarihli tezkiresi:BOA, DH.MKT, nr.
723/1, lef 1-2. Selanik vilayeti, 26 Mayıs 1903’te, Selanik Belediye Dairesi tarafından büyükbaş hayvanlardan
ötedenberi 4 kş. zecriye resmi alınmakta iken, daha sonra 5 kş.a çıkartıldığını, ardından kârgir mezbaha inşasına
karar verildiğini, mezbaha masrafları karşılanıncaya kadar bu resmin muvakkaten 10 kş.a, Girid Muhtacini
İslamiyesi İânesi de eklendiğinde 13 kş.a çıkartıldığını bildirdi.119 Halbuki, Selanik’te hayvan muayenesi için de
bir res ganeme 60 para rüsumat ödeniyordu. Bunların tamamen kaldırılması hususunda 16 Nisan 1903’te
yayınlanan padişah iradesine göre, İstanbul ve Rumeli vilayetleri zecriye resmi hasılatı müstesna olmak üzere,
Girid Muhtacin-i İslamiyesi İanesi adıyla bazı vilayetlerde alınmakta olan zecriye resminin diğer Anadolu
117
365
Tamime rağmen ağnamdan usulsüz toprak bastı vergisi alan mahallî birimler arasında
Kastamonu ve Bolu vilayetleri de bulunuyordu. Dahiliye Nezareti’nden Orman, Maadin ve
Ziraat Nezareti’ne gönderilen bir yazıda, İstanbul’a getirilen ağnamdan Orman Müdürlüğü
İdareleri tarafından tırnak, toprak bastı ve otlakiyye adı altında resim alındığı, bunun baskı ve
müsadere suretiyle toplandığı haber veriliyordu. Dahiliye Nezareti, ağnamdan alınması
gereken resimlerin nevi ve miktarına dair padişah iradesinin bu vilayet ve mutasarrıflığa da
tamimen tebliğ edildiğini; bundan sonra emir hilafına başka bir resim alınmasına asla izin
verilmeyeceğini bildiriyordu.
Orman, Maadin ve Ziraat Nezareti’nden Dahiliye Nezareti’ne cevaben gönderilen 27
Temmuz 1903 tarihli tezkirede, İstanbul’a sevkedilen ağnamdan Kastamonu vilayeti
mülhakatından Mudurnu ve Çerkes kazalarındaki orman memurunun otlak resmi aldığı
açıklanıyordu. Aslında, Dahiliye Nezareti 2 Temmuz 1903 tarihli tezkeresiyle bu nezareti
haberdar etmiş; mesele Encümen’e havale edilmiş, 16 Temmuz 1903 tarihli Encümen
mazbatasında Kastamonu’dan İstanbul’a getirilen ağnama şimdilik ilişilmemesi istenmiş; bu
talep Kastamonu Orman Başmüfettişliği’ne de telgrafla tebliğ edilmişti.120
Meselenin muhataplarından Bolu Mutasarrıflığı’na gelince; mutasarrıf, Orman
Müfettişliği’nden kendilerine gelen yazıya cevaben Dahiliye Nezareti’ne gönderdiği
telgrafnamede, bölgesindeki toprak bastı parasının Orman Nizamnamesi’nin121 16. maddesi
gereği alınan otlakiyye resmi122 olduğunu ve tahsilatın devam etmesi gerekeceğini, ifade
ediyordu. Bunun üzerine Dahiliye Nezareti, Orman Nezareti’ne, bu resim ormanlar dahilinde
reks ve re’y edilen hayvanlardan mı, yoksa bir mahalle sevkedilmek üzere orman mahallinden
geçen hayvanlardan mı alınmakta idi?“ diye, sormak ihtiyacını duymuştu123. Anlaşılan,
Osmanlı maliyesinde ağnamdan toprak bastı resminin hangi şartlarda isteneceği, kim
tarafından ve nasıl toplanacağı, usulsüzlüklerden kimlerin sorumlu tutulacağı hususunda,
merkez, yüzlerce senedir taşraya söz geçirmekte hayli zorlanmıştı. Bu arada yalnız
Kastamonu’dan değil, Anadolu ve Rumeli’deki birçok vilayetten benzer haberler gelmekte
idi.
1903 yılı yaz aylarında, Hüdavendigâr vilayeti Bandırma iskelesinde, yasağa rağmen
ağnamdan toprak bastı resmi alınıyordu. Celepler, mahallî idarecileri hükümete şikâyet ettiler.
vilayetlerine de tamimi, bundan hasıl olan gelirin padişahın kurduğu Tıbbiye Mektebi binaları inşa masrafına
tahsisine hükmedilmişti (Aynı yer).
120
BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 17.
121
14 Ocak 1870 tarihinde yayınlanmış ve yürürlüğe girmiştir (Düstur, c. II, 1. tertip, Dersaadet 1289/18721873, s. 404-414).
122
BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 7.
123
Gös. yer.
366
Dahiliye Nezareti, Hüdavendigâr valisi Halil Bey’den araştırma yapmasını istedi. Halil Bey,
Karesi Mutasarrıflığı’ndan aldığı bilgiye istinaden Dahiliye Nezareti’ne verdiği cevapta,
Balıkesir’e tâbi Bandırma iskelesinde tahsilatı devam eden bu verginin toprak bastı değil,
iskele parası olduğunu yazıyordu.124 O’na göre, iskeleden vapurlara yüklenen ağnamdan
alınan bu ücret bir vergi olmayıp, daha önce ağnamdan vapur nakli için verilen kayık
ücretine karşılık, ağnamı iskeleden kolayca yüklemeye şâmildi. Üstelik bu ücretten,
Bandırma’da yapılan liman seddi, iskele ve rıhtım inşası için de faydalanılmakta idi.
Vilayet ile mutasarrıflık arasındaki yazışmada, Bandırma limanı hakkında başka
malumat da verilmektedir. Karesi Mutasarrıflığı, vilayete, Dahiliye Nezareti’nin 13 Aralık
1882 tarihli tahriratı ile kendilerine tebliğ edilen padişah iradesinde, Bandırma’daki inşaatın
devamı için iskele varidatından 10.000 lira karşılık gösterildiğini kaydetmektedir. Aradan 21
yıl geçmiştir. Mutasarrıfın görüşü, keşfi yapılmış olan liman seddinin inşaatı devam ederken
iskele idaresinin böyle bir geliri terk edemeyeceği, yönündedir. Ayrıca bu inşaat, Bandırma
kasabasının düzenlenmesi ve imarı bakımından gereklidir. Dolayısıyla, iskele parası, padişah
iradesine müstenid ve kadîmden olup, diğer sahillerde, mesela Mudanya iskelesinde de iskele
parası alındığından gayet tabii idi. Zaten, Hüdavendigâr vilayetinde ağnam üzerinden
kethüda aidatı gibi bir ücret alınmadığından, ağnam sahiplerinin de hiçbir diyeceği olamaz.
Bandırma Belediye Dairesi’nin ifadesiyle, iskelenin inşa tarihi olan 1879 yılına kadar kayıkla
ya da vapurlarla nakledilen her koyundan 12 kuruş, kuzudan 6 para toprak resmi alınmış;
iskele inşası tamamlandıktan sonra, celeplerin de rızasıyla bir baş koyundan 30, bir baş
kuzudan 15 para ücret-i imrâriyye alınmaya başlanmıştır, neticede, bu gelirden
vazgeçilemez.125
Mutasarrıfın ne istediği açık idi. Ancak, celep ve zaim esnafı böyle düşünmüyordu.
Celep Esnafı Başkethüdası Vekili, 14 Ağustos 1903’te Dahiliye Nezareti’ne sunduğu
dilekçede, defalarca arz ettikleri gibi, Bandırma iskelesinden İstanbul’a sevkedilen ağnamdan
30 para iskele resmi alındığı, bu resmin tamamen kaldırılması gerektiğinin görevlilere
tebliğini, istedi.126 Tebligat yapıldı; fakat, sonuç alınamadı. Celepler meseleyi ısrarla takip
ettiler. Bir ara, koyun ve kuzulardan seyyanen 25 para resim alınması teklif edildi; celepler,
emsaline nazaran fazla bularak, reddettiler. Yaz sonuna doğru, vilayete, padişahın iradesi
gereği bu resmin tamamen terk edilmesi veya tâdilen bir resim alınması tebliğ edildi. Zira
celepler, mahallî belediye idaresinin, bir iâne kabilinden olarak koyunlardan 10’ar para,
124
Bursa vilayetinden Dahiliye Nezareti’ne gelen 15 Mayıs 131928 Mayıs 1903. tarihli telgrafname: BOA,
DH.MKT, nr. 723/1.
125
BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 9-11.
126
Gös. yer, lef 13-15.
367
kuzulardan ise 5’er para alınmasında beis olamayacağını tensib ettiler, bunun dışında hiçbir
para vermeyeceklerini bildirdiler.
İskele resmi adı altında toprak bastı vergisi alınan diğer bir liman, yine Marmara
sahillerindeki Karabiga iskelesidir. Karabiga kazası belediyesi tarafından alınan 25 para liman
ücreti, ağnamın gemilere nakil masrafı olarak gösterilmekte idi. Karabiga’dan celep Ali
Bey’in 7 Mart 1904’te Mâbeyn-i Hümâyun’dan Faik Bey’e hitaben gönderdiği telgrafnamede,
Karabiga’da yasaklanan iskele rüsumu yeniden tahsil edilmedikçe, koyunların vapura
yüklenmesine izin verilmeyeceğine dair kaymakamlığın emri üzerine, iskele mülteziminin
celeplerden rızası hilâfına resim aldığını yazıyor, hukuklarının muhafazasını istiyordu. 23
Nisan 1904 tarihinde Şûrâ-yı Devlet Riyaseti’nden Dahiliye Nezareti’ne gönderilen bir
tahrirde, Karabiga iskelesinden geçen ağnam ve diğer hayvanlardan muayyen rüsumat
dışında iskele resmi alındığı ve mahalli celep esnafının bundan rahatsız oldkları bildirildi.127
Karabiga kazası kaymakamlığı mahallinde araştırma yaparak, 11 Şubat 1904’te Dahiliye
Nezareti’ne, bunun resim değil iskele tamiri için yapılan masrafa karşılık alındığı cevabını
vermişti.
Bâbıâli yetkilileri, Şubat 1907’de ellerine geçen bir makbuzdan, Sinop belediyesinin
otlakiyye resmi adı altında her koyundan 2 kş. toprak bastı vergisi aldıklarını gördü.
Şehremini, 4 Şubat 1907’de durumu resmî bir yazıyla Dahiliye Nezareti’ne bildirerek, böyle
bir verginin alınmasına mani olmalarını istedi. Şehremini yazısına, Sinop belediyesinin
otlakiye resmi tahsil ettiğini gösteren pusulalardan birini eklemeyi ihmal etmemişti.128
1907-1908 yıllarında, bu defa Bulgaristan Emareti İmtiyaz Hattı üzerindeki köyler
ahalisinin ağnamından, beylik resmi adı altında bir nevi toprak vergisi alındığı öğrenildi. Bu
köyler ahalisine ait olup, kış mevsimini geçirmek üzere Gümülcine sancağı iskele havalisine
sevkedilen ağnam, ilkbahar geldiğinde köylerine naklediliyordu. 7 Ocak 1907-15 Mayıs 1908
tarihleri arasında bu havalide durup, sonra geri götürülen ağnamdan 22.007 kş. beylik resmi
alınmış; köylüler, bunun mugayır-ı karar alındığı iddiasıyla Osmanlı memurlarından
şikâyetçi olmuşlardı.129
b. İstanbul’da Alınan Önlemler
II. Abdülhamid’in 26 Nisan 1903 tarihli irade-i seniyyesi üzerine, İştanbul’da da
ağnam vergisi, dolayısıyla et fiatlarını kontrol etmek bakımından yeni önlemler alınmıştı..
Şehremaneti, öncelikle muhtemelen et fiyatlarının artmasına sebep olacak hareketlerden
127
Aynı yer, lef 23-25, 29-31.
BOA, DH.MKT, nr.723/1, lef 120-121.
129
BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 347.
128
368
herkesin kaçınmasını istedi. Şehremenati’nin gerek kendi yetki sahasında yaptığı tebligat;
gerek Dahiliye Nezareti’nin ilgili makamları uayrması sonucunda birtakım ihtikârların
usulsüzlüklerine son verildi. Böylece, şehirde Uzunçayır mültezimi, tahaffuzhane memuru ve
vapur kaptanları tarafından ağnamdan alınmakta olan muhtelif miktarlardaki nakdî resim ile
kasapların celeplerden ve ağnam sahiplerinden çeşitli adlar altında hayvanat veya para talep
ve tahsilleri tamamen yasaklandı. Okmeydanı, Kabataş rıhtımı ve gümrüğe götürülen
ağnamdan zecriye ve oktruva mültezimi tarafından alınmaya başlanan otlakiye ve oktruva
resminin bundan sonra alınmaması; İstanbul’a deniz ve kara yoluyla getirilen ağnamdan
hiçbir resim istenmemesi, Kabataş İskelesi’ne götürülecek ağnamdan Hazine-i Hassa’ya ait
olarak iskele mültezimi tarafından alınan ücretin affı ve teferruatı kararlaştırıldı130. Bundan
sonra, özellikle 1826’dan itibaren malî disiplin altına alınmaya çalışılan muhtelif ağnam resmi
daha âdil bir surette tahsil edildi. Osmanlı memleketlerinde işletmeye açılan demiryolları da,
başta İstanbul’un iaşesi olmak üzere, imparatorluk dahilindeki ağnam sevkiyatının daha
kolay, güvenli ve ekonomik surette yapılmasına imkân tanıdı.
b. Ağnamın Demiryolu ile Nakli ve Şimendifer Kumpanyalarının Ağnam
Târifesi
1906 yılı sonbaharında, Edirne vilayeti, İstanbul’da et fiatlarının yükselmesini
önlemek, bu maksatla Rumeli’den demiryolu ile sevkedilen ağnamdan alınmakta olan nakliye
ücretlerinin biraz daha düşürülmesi için ilgili kumpanyalarla görüşülmesi istikametinde
Dahiliye Nezareti’ne bir yazı gönderdi. Ticaret, Nafia ve Maadin Nezareti tarafından
Sadaret’e.gönderilen 22 Aralık 1906 tarihli hususa dair bir evrakta, vilayetin bu talebine atıfta
bulunulmakta, aynı sebeple 26 Eylül 1906 tarihli Sadaret tezkeresi üzerine yapılan tebliğe
cevaben
Şark
Demiryolları
işletici
kumpanyasından
gelen
bir
mektuptan
da
bahsedilmektedir131. Nazırın ifadesine göre, Kumpanya, nakliyatı kolaylaştırmak maksadıyla
düzenlenmiş olan hususî târifede gösterilen nakliye ücretinin Osmanlı memleketlerinde
faaliyet gösteren diğer demiryolları tarafından alınmakta olan nakliye ücretinden bir hayli
düşük olduğunu; kilometre hesabıyla tayin edilen ücret pek cüz’i olduğundan, yeni bir
tenzilata izin verilmediğini bildirmiştir. Kumpanya yöneticileri, bir vagonun istiab ettiği 120
baş koyunun Edirne’den İstanbul’a kadar nakliye ücretinin Şartname Târifesinde 3.828 kş.
olmasına rağmen, halen uygulanan ek tarife gereği, bu ücretin 861 kş.a indirildiğini, bir
130
131
Gös. yer, lef 15-17.
BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 113-114.
369
koyundan nakliye ücreti olarak İstanbul’a kadar alınan meblâğın 7 kş. 18 cm. den ibaret
olduğunu ifade etmişlerdir.132 Bu durumda vilayet, yeni bir istekte bulunmayacaktır.
Sonuç
13 Mayıs 1907’de, Ahmed Muhtar Paşa, Mısır’dan İstanbul’a gönderdiği bir yazıda,
“... kadîmen yalnız bayramda lahm yiyen halk şimdi hergün yiyor. ... bizce ağnamın
arttırılması için vergisini taklîl etmelidir “133, diyordu. Ahmet Muhtar Paşa’nın yazısında dile
getirilen bu gerçek, aynı yıllarda, belki bütün Osmanlı memleketleri için geçerli idi. Mısır’ın
iaşesinde hususî bir yere sahip bulunan et/lahm, başta İstanbul olmak üzere, Osmanlı
tebeasının en önemli yiyecek maddeleri arasında idi. Dolayısıyla devlet, ağnamın
yetiştirilmesi ve ihtiyaç mahallerine nakline; fiyat ve kalitenin talep edilen seviyede
tutulmasına özen gösterecek, bu maksatla vergisini de kontrol altına alacaktı.
Osmanlı Devleti son asra kadar modern bir gelir ve bütçe düzenine sahip olmamış;
bugünkü manada bir kamu maliyesi kurulamamıştı. Dönemine göre oldukça çeşitli verginin
ihdas edildiği Osmanlı maliyesinde, şer’î vergilerin başında zekât, öşür, haraç ve cizye
gelmiş; toprak bastı vergisi, zekât gurubundaki rüsumat arasında yer almıştır.
Osmanlı idaresi, vergilerini, emanet veya iltizam usulüyle toplamış; toprak bastı
vergisi de genellikle iltizam suretiyle toplanmıştır. Osmanlı maliyesinde toprak bastı resminin
ilk defa ne zaman tarh ve tahsil edildiği kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber,
temeli ziraî esaslara dayanan Osmanlı ekonomisinde muhtemelen kuruluş yıllarından itibaren
uygulanmış; adı ve muhtevası zamanla değişmiş ve gelişmiştir. İstanbul’un fethinden sonra
şehrin ihtiyaçlarına önem ve öncelik veren devlet, payitahta ağnam getiren esnaf ve
görevlilere daha geniş yetki, gerektiğinde muafiyetler tanımıştır. Bu anlayışla, İstanbul’a
sevkedilen ağnamdan uzun yıllar toprak bastı resmi alınmamıştır.
İmparatorluk sınırları dâhilinde muhtelif emtianın kara ve deniz yoluyla ticaret ve
nakliyatı; başta hac ziyareti olmak üzere Müslüman ve gayrimüslim Osmanlı tebeasının
mukaddes mahalleri ziyaret sebebiyle seyahatleri; İranlılar ve Dağıstanlılar gibi, Osmanlı
memleketleri dışındaki Müslüman hacı adaylarının Kâbe’ye hac yolculuğu ve daha birçok
sebeple gerçekleşen seyahatler, toprak bastı vergisi tahsilatını daima canlı tutmuştur.
132
Aynı yer.
1907’de Mısır’da etin kıyyesi İstanbul akçesiyle 15 kuruştur (BOA, DH.MKT, nr. 723/1, 18 M 1321/16 Nisan
1903, lef 165: Mısır Fevkalâde Komiserliği’nden gelen şifre telgraf sureti, 29 Nisan 1323/12 Mayıs 1907). Bu
tarihten 21 yıl önce Mısır’ın geliri 9 milyon lira raddelerinde iken, Paşa’ya göre, hüsn-i idare sayesinde 16
milyona ulaşmış; servet-i umumiye terakki ettikçe, halkın alım gücü artmıştır (BOA, DH.MKT, nr. 723/1, 18 M
1321/ 16 Nisan 1903).
133
370
Üç kıtada büyük bir sahaya yayılan Osmanlı İmparatorluğu, taşrada denetimin zayıf
olduğu dönemlerde, Tanzimat’a kadar bazı mahallerde valiler ve üst düzey devlet erkânına
terk edilen toprak bastı tahsilatını kontrol altına alamamıştır. Bu vergi, muhtemelen XVII.
yüzyıl sonları veya XVIII. yüzyıl başlarında tasfiye edilmeye başlanmış, 1826’da kesinlikle
kaldırılmış, 1908 yılına kadar çeşitli adlar altında uygulaması devam etmiştir. Devletlerarası
münasebetlerde, bazı vasıtalarla devlet, bu vergiden aslında vazgeçmemiştir. Ancak toprak
bastı vergisi, en yoğun surette ağnamdan alınmıştır, denilebilir.
Kaynaklar
1. Arşiv Belgeleri134
T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire
Başkanlığı (BOA, İstanbul)135
Bâb-ı Âsafî
Divan-ı Hümayun (Beylikçi) Kalemi (A.DVN), Mektubi Kalemi (A.MKT), Sadaret
Mektubî Umum Vilâyât Evrakı (A.MKT.UM)
Bâbıâli Evrak Odası (BEO)
Bâb-ı Defteri
Başmuhasebe (D.BŞM), Baş Muhasebe Kasapbaşılık Defteri (D.BŞM.KSB)
Cevdet Tasnifi
Adliye (C.ADL), Bahriye (C.BH), Belediye (C.BLD), Darphane (C.DRB), Hariciye
(C.HR), İktisat (C.İKTS), Maliye (C.ML)
Dahiliye Nezareti
Mektubi Kalemi (DH.MKT)
Meclis-i Vâlâ Riyâseti (MVL)
2. Neşredilmiş Vesikalar
[ALTINAY], Ahmed Refik, Onuncu Asr-ı Hicrîde İstanbul Hayatı, haz. Abdullah
Uysal, Ankara 1987.
3. Kaynak Eserler, Düsturlar
Abdurrahman Vefik Bey [SAYIN], Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), yay. T.C.
Maliye Bakanlığı, Ankara-Haziran 1999.
Düstur, c.II, 1. tertip, Dersaadet 1289/1872-1873..
4. Araştırma ve İnceleme Eserleri
134
135
Vesika ve defter numaraları dipnotlarında gösterilmiştir.
Notlarda parantez içinde gösterilen kısaltmalar kullanılmıştır.
371
Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri II. Kitab (II. Bayezid
Devri Kanunnameleri), İstanbul 1990.
Algar, H., “Atebât”, Encyclopedis of Islamica [EI2], Supplement 1-2, Leiden 1980,
94.
Aydoğmuşoğlu, Cihat, “Abbas Mirza (1789-1833) ve Dönemi”, Uluslar arası Sosyal
Araştırmalar Dergisi [USAT], c. 4, sayı 19 (Güz 2011), s. 127-137.
Bostan, İdris, “İzn-i Sefine Defterleri ve Karadeniz’de Rusya İle Ticaret Yapan
Devlet-i Aliyye Tüccarları 1780-1846”, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
Dergisi [MÜ FED], sayı 6, yıl 1990 (İstanbul 1991), s. 21-44.
Cezar, Yavuz, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi (XVIII. Yüzyıldan
Tanzimat’a Mali Tarih), İstanbul-Mayıs 1986.
Çadırcı, Musa, “Tanzimat Döneminde Çıkarılan Men’-i Mürûr ve Pasaport
Nizâmnâmesi”, TTK Belgeler, XV/19 (1993), s. 169-185.
Çakır, Baki, XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı Mukataa Sisteminin Yapısı ve İşleyişi,
İstanbul 2003, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü [MÜ SBE] İktisat Anabilim
Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Doktora Tezi.
Dafar-Pour, Ali, Nadir Şah Devrinde Osmanlı-İran Münasebetleri, İstanbul 1977, İÜ
SBE Doktora Tezi.
Eraslan, Cezmi, “İslam Birliği Siyaset Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında
Osmanlı-İran Münasebetleri (1878-1882), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih
Araştırma Merkezi Dergisi [ TAMD] (Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan), İstanbul 1991,
s. 221-240.
Genç, Mehmet, “Osmanlı Maliyesinde Malikâne Sistemi”, Türkiye İktisat Tarihi
Semineri. Metinler/Tartışmalar 8-10 Haziran 1973, Ankara 1975, s. 231-292.
Güçer, Lütfi, “XVIII. Yüzyı1ın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan
Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950),
s. 397-416.
Hinz, Walther, İslâm’da Öçü Sistemleri, çev. Acar Sevim, İstanbul 1990.
İlhan, Avni, “Atebât”, TDVİA, c. 4 (İstanbul 1991), s. 49).
Kaleli, Hüseyin, “19. Yüzyılda İran Transit Ticaret Yolu İçin Osmanlı-Rus Rekabeti”,
Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi [DÜ SBD], sayı 9 (Kütahya 2003), s. 21-40.
Kazıcı, Ziya, Osmanlılarda Vergi Sistemi, İstanbul 1977.
Kütükoğlu, Mübahat S., Osmanlı-İngiliz İktisadi Münasebetleri, I (1580-1838),
Ankara 1974.
372
Muhammedoğlu, Aliyev Salih, “İran/ Osmanlı-İran Münasebetleri“, Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi [TDVİA], c. 22 (İstanbul 2000), s. 405-409.
Mutlu, Abdullah, Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Vergileme Zihiniyetinin
Gelişimi, Ankara 2009.
Orhonlu, Cengiz, Osmanlı İmparatoruğunda Derbend Teşkilâtı, İstanbul 1990.
Sezer, Hamiyet, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Seyahat İzinleri (18.-19. Yüzyıl)”,
Ankara Üniversitesi Tarih Araştırmaları Dergisi [AÜ TAD], XXI/33 (Ankara 2003), s. 105124.
Süleyman Sûdi, Osmanlı Vergi Düzeni (Defter-i Muktesid), yay. haz. Mehmet Ali
Ünal, Isparta 1996.
Şener, Abdüllatif, Sona Doğru Osmanlı, Ankara 2007.
Tabakoğlu, Ahmet, Türk İktisat Tarihi, İstanbul 1986.
Türkhan, M.Sait, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et İaşesinin Temini: Hassa
Kassab başılık Kurumu, İstanbul 2006. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü [MÜ
SBE] İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Yüksek lisans Tezi.
Türkay, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Vergi”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi [BTTD],
X/56, 16-19.
Uzun, Ahmet, İstanbul’un İaşesinde Devletin Rolü: Ondalık Ağnam Uygulaması
1783-1857, Ankara 2006.
5. Ansiklopedi ve Lûgatlar
Develioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1986.
Pakalın, M. Zeki, “Selamet Akçesi”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü
[TDTS], c. 3 (İstanbul 1983), s. 153, 519-520.
Sertoğlu, Midhat, Osmanlı Tarih Lûgatı, İstanbul 1986, s. 192.
Şemseddin Sami, “Toprak”, Kamus-ı Türkî [KT], II (Dersaadet 1317), s. 889-890.
Ek 1: Cevdet Darphane (BOA, C.DRB, nr. 2430)
373
374
375