ünite - Holy Kaaba
advertisement
HEDEFLER İÇİNDEKİLER GİRİŞ TANIM, AMAÇ, YÖNTEM • İslam Mezhepleri Tarihi, Tanımı ve Kısa Tarihçesi • İslam Mezhepleri Tarihinin Yöntemi ve Kaynakları • Mezhep Kavramı ve Mezheplerin Doğuş Sebepleri İSLÂM MEZHEPLERİ TARİHİ Prof. Dr. Hasan ONAT • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İslam Mezhepleri Tarihinin kısa geçmişini ve yöntemini bileceksiniz. • İslam Mezhepleri Tarihi kaynakları ile ilgili problemleri öğreneceksiniz. • İslam Mezhepleri Tarihi okumalarında dikkat edilmesi gereken hususları ana hatlarıyla bileceksiniz. • Mezheplere ayrılma nedenlerini öğreneceksiniz. • Din-Mezhep ilişkisini bileceksiniz. ÜNİTE 1 Giriş İslam Mezhepleri Tarihi, Tanım, Amaç ve Kısa Tarihçe İslam, Kur’an’ın temel kurucu ilkeleri etrafında, Hz. Muhammed’in en güzel örnekliğinde şekillenen bir dindir. Bir insanın Müslüman olması, Kur’an’da belirtilen temel iman esasları olan Tevhid, Ahiret ve Nübüvvet’e inanması ile mümkün olur. Bu esaslara inanan her insan Müslümandır ve İslam dairesi içindedir. Vahyin insanla buluştuğu andan itibaren ortaya çıkan bütün anlama biçimleri esas itibariyle yorumdur ve beşeri bilgidir; insan, vahyi ve her türlü bilgiyi yorumlayarak alır ve yorumlayarak üretir. Hz. Muhammed’in peygamberlikle görevlendirilmesi, insanlık tarihinde bir dönüm noktasını işaret etmektedir. Kur’an’ın ilk inen ayetleriyle birlikte okumanın, düşünmenin, yazmanın, kalemin ve kitapın öne çıktığı; merkezinde Tevhidin, fıtratın, aklın ve yüksek insani değerlerin yer aldığı yeni bir medeniyet yürüyüşü başlamıştır. Bu süreçte en etkin unsurlardan biri, Kur’an’ın getirdiği yeni bakış açısıdır. Kur’an, insanoğlunun insana, tabiata, dünyaya ve dine bakışını, fıtrata uygun noktaya taşımış, aklın ve yaratıcı yetilerin önünü açmıştır. Kur’an, ısrarla insanın düşünmesini, aklını kullanmasını istemiştir. Kur’an, doğru verilerle doğru düşünmeyi başarabilen insanın, doğruyu bulabileceğinden emindir; insan aklına güvenmektedir. Kur’an, insanın bilgiye açık olmasını ister. Kur’an, insanın “bilmediği şeyin ardına düşmemesini” (17/36), her sözü dinleyip, anlayıp “en güzeline uymasını” (39/18), zanla değil, bilgi ve belge ile hareket etmesini ister. Hz. Muhammed de, bilim talep etmenin kadın-erkek her Müslümana farz olduğunu belirtir. Kur’an’ın getirdiği bu bakış açısı, kısa sürede etkisini göstermiş; Müslümanlar bir yandan olay ve olguları doğru anlamaya ve açıklamaya çalışırken; diğer yandan da bilgiye, öğrenmeye açık hale gelmişler ve insanlığın birikimine talip olmuşlardır. Kur’an’ın “Oku!” emri, Müslümanı “eşyanın hakikatini”, olay ve olguların iç yüzünü anlamaya sevk etmiş; bir “yitik” ararcasına bilginin peşine düşürmüştür. Hem ulaşılabilen her türlü bilgi öğrenilmiş, hazmedilmiş hem de yeni bilgi alanları yaratılmış ve bilimsel bilgi üretilmiştir. Böylece, İslam medeniyetini inşa eden bilimsel zihniyetin, medeniyet bilinci ve bilimsel birikimin temelleri atılmıştır. İşte bugün İslam bilimleri denilen Fıkıh Usulü, Kelam, Tefsir, Hadis, İslam Tarihi, İslam Mezhepleri Tarihi gibi disiplinler, bu bakış açısının ve birikimin ürünü olarak ortaya çıkmıştır. İslam bilimleri, en temelde Müslümanların İslam’ı ve insanı anlama çabasını özünde barındıran, Müslüman bilim geleneği çerçevesinden Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Giriş ortaya çıkan beşeri birikimin ana damarlarının adıdır. İslam Mezhepleri Tarihi, İslam bilimleri yelpazesinde yer alan, amacı ve konusu belli olan, kendine özgü bir yöntemi bulunan bir disiplindir. İslam Mezhepleri Tarihi, adından da anlaşılabileceği gibi, öncelikle “mezhep” adı altında ortaya çıkan beşeri oluşumları araştırır. Kısaca, din anlayışındaki farklılıkların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan bütün beşeri oluşumlar, İslam Mezhepleri Tarihinin ilgi alanı içindedir. Bunlar en başta Haricilik, Şiilik, Mürcie ve Mutezile gibi daha çok siyasi saiklere dayalı olarak ortaya çıkan, “fırka” da denilen oluşumlardır. Hanefilik, Şafiilik, Malikilik ve Hanbelilik gibi esasta itikadi olmasına rağmen sonuç itibariyle amelde ortaya çıkan farklılıklarla kendini ortaya koyan ameli/fıkhi mezhepler de İslam Mezhepleri Tarihi’nin ilgisiz kalamayacağı konulardır. Sayısı yüzlerle ifade edilebilecek fıkhi mezheplerin itikadi bir boyutunun olmadığı elbette söylenemez. Kadiyanilik, Bahailik gibi vahiy algısındaki ve mehdilik-mesihlik konusundaki anlayış biçimi ile kendini ortaya koyan oluşumları da İslam Mezhepleri Tarihi araştırır. Ayrıca, günümüzde farklı din anlayışları ile insanları çeken birtakım dini cemaatler, dini akımlar, yeni dini arayışlar, oluşumlar ve hareketler de İslam Mezhepleri Tarihi’nin araştırdığı alanlardır. İslam Mezhepleri Tarihi’nin temel amacı, ilgi alanına giren mezhep ve benzeri oluşumları bilimsel yöntemlerle araştırmak ve bu alanda bilimsel bilgi üretmektir. Mezhepler Tarihçisi, ilgilendiği mezheple ilgili günümüze ulaşan bütün bilgi, belge ve bulguları değerlendirerek, bir anlamda imkânlar nispetinde aslına en uygun şekilde ilgilenilen mezhebi yeniden inşa etmeye çalışır. Bunun için de, yapılması gereken ilk iş, bütün mezheplerin ve benzeri oluşumların insani olduğu gerçeğinden hareketle, adaletle, dürüstçe verilere dayalı olarak mezhepleri anlamaya çalışmaktır. İslam Mezhepleri Tarihinin konusunu, amacını ve yöntemini esas alarak şöyle bir tanım yapılabilir: İslam Mezhepleri Tarihi, beşeri oluşum olan mezhepleri ve diğer din anlayışlarını, farklılaşmaya yol açan esas fikirlerin neler olduğu, nasıl doğduğu, hangi yerde hangi zaman diliminde hangi olaylarla irtibatlı olduğu; nasıl bir süreçte kurumsallaşmaya yol açtığı, kurumsal yapıların nasıl bir süreç takip ettiği, nerelerde etkin olduğu, bu süreçte ortaya çıkan gelişmelerin nelere sebep olduğu; üretilen görüş ve düşüncelerin İslam düşüncesine ne gibi katkılar sağladığı bakımlarından araştıran; bu mezheplerin kendi kaynaklarını merkeze alarak, onlarla ilgili süreçleri güvenilir belge ve bilgilere dayalı olarak, bilimsel yöntemle yeniden inşa etmeye çalışan bir disiplindir. (Krş. Onat, Fığlalı’nın Yeri, Kutlu, Giriş, 1011) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Giriş İslam Mezhepleri Tarihi, her şeyden önce İslam’ı bir bütün olarak görme ve farklı anlayış biçimlerini bir zenginlik olarak kabul etme imkânı sağlar. Diğer dinlerin olduğu gibi İslam’ın da tek bir anlaşılma biçimi yoktur. Her insanın din anlayışının bile özgün boyutları olduğu düşünülürse, farklılıkların kurumsal nitelik kazanması ile oluşan her mezhebin, dinin anlaşılma biçimlerinden sadece biri olduğu kolayca görülebilir. Üstelik her mezhebin de değişerek, dönüşerek ve farklılaşarak daha sonraki nesillere ulaştığı unutulmamalıdır. İslam Mezhepleri Tarihi, farklı anlayışlara dayalı oluşumların İslam’la özdeşleştrilemeyeceğini bilmeyi mümkün kılar. Adı ne olursa olsun, hiçbir mezhep veya dini anlama biçimi İslam’la aynileştirilemez. İslam Mezhepleri Tarihi, dinin insan için olduğunu, insan hayatına anlam kazandırdığını; hatta dinin de insanla anlam kazandığını ortaya koyar. İslam Mezhepleri Tarihi, din alanındaki farklılaşmaların temelinde insan gerçeğinin yattığını kavrama imkânı verir. İslam medeniyeti, insanın bizatihi değer olduğu bilinci ile evrensel ölçekte değer üretmeyi, insan onurunu yüceltmeyi ve tabiatı Allah’ın bir emaneti görerek imar etmeyi esas alan bir medeniyet olmuştur. Bu medeniyet, Müslümanlar farklılıkları zenginlik olarak gördüğü müddetçe insanlığın ufkunu aydınlatmıştır. Müslümanların İslam ortak paydasını göz ardı etmeksizin oluşturdukları, adına “mezhep” denilen beşeri oluşumlar; İslam medeniyetinin ana arterlerini meydana getirmişlerdir. Mezhepler, hem dinin anlaşılması planında, hem de insanın düşünce, tutum, tavır ve eylemlerinde bir tür ikinci derecede paradigma işlevi gördüğü için, İslam medeniyetinin layıkıyla anlaşılabilmesi, ona vücut veren, onu besleyen ana damarların, yani İslam düşünce ekolleri olan mezheplerin doğru anlaşılmasına bağlıdır. Müslümanların on dört asrı aşan tarihleri boyunca, meydana getirilen medeniyete rengini, hiç kuşkusuz İslam ortak paydası kazandırmıştır. Bu yüzden İslam medeniyetinden söz edilmektedir. Tarihsel akışa dikey olarak bakıldığında bu algının yanlış olmadığı hemen görülebilir. Ancak, bir de medeniyetin yatay algılanması, yani Müslümanların yaşadıkları farklı bölgelerde bu ortak paydanın, ortak rengin kazandığı çeşitlilik ve zenginlikler söz konusu olduğunda bakış açısı da farklılık arz etmek durumundadır. İslam medeniyetinin gerçek anlamda “medeniyet” olarak ilk çiçeklendiği HorasanMaveraünnehir bölgesinde, Tek Tanrı’ya inanan, yerleşik hayatın özgün tecrübesine sahip Türklerin katkısı elbette göz ardı edilmez. Fakat HanefiMaturidi geleneğini hesaba katmaksızın, bu bölgedeki medeniyet hamlesini, özellikle de yaratıcı düşüncenin nasıl medeniyet hamurunu yoğurduğunu anlayabilmek ve açıklayabilmek pek mümkün olmaz. Bağdat, Basra denildiğinde Mutezileyi hatırlamadan geçmek, doğru değildir. Mısır’da İslam Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Giriş Makalât, İlmu’l-Makalât, İlmu Makalâti’l-Fırak terimleri erken dönemde İslam Mezhepler için kullanılmıştır. Milel-Nihal türü eserler, Mezhepler Tarihi’nin gelişim çağında daha çok Ehlisünnet âlimleri tarafından savunma amacıyla yazılmıştır. öncesinin birikimi, Emevi-Abbasi katkılarının yanında, Fatımilerle farklı boyutlar kazanmıştır. Kısaca söyleyecek olursak, on dört asırlık süreçte İslam medeniyetinin ana renklerini İslam Mezhepleri Tarihinin sayfalarında takip edebileceğimiz Haricilik, Mürcie, Mutezile ve Şiilik, daha sonra Ehlisünnet gibi itikadi ekollerle birlikle, Hanefilik, Şafiilik, Hanbelilik ve Malikilik gibi amelifıkhi ekoller oluşturmuştur. Ara renkleri bu mezheplerin alt kolları ile tarihin derinliklerinde kaybolup gitmiş yüzlerce fıkhi-ameli ekol meydana getirmiştir. İslam Medeniyeti, on dört asrı aşan tarihi akışta, bütün Müslümanların katkıları ile yaratılmıştır. İslam ortak paydası göz önünde bulundurulduğu takdirde, her mezhebin bu akıştaki yeri ve katkısı daha kolay anlaşılabilir. İslam Mezhepleri Tarihi, İslam bilimleri içinde en erken teşekkül eden disiplinlerden biri olup evveliyatı 1300 yıl öncesine kadar gitmektedir. İslam Mezhepleri Tarihi geleneğinin oluşum aşamasında ilk kullanılanlar, “Makalât”, “İlmu’l-Makalât” ve “İlmu Makalâti’l-Fırak” gibi isimler olmuştur. Bu tür eserler, “mezhep” kategorisine girebilecek ilk oluşumların yeni yeni teşekkül etmeye başladığı dönemlerde, daha çok bu oluşumlara mensup kimseler tarafından kaleme alınmış yazılardır. Hicretin birinci yüzyılından itibaren başlayan birtakım siyasi ve itikadî tartışmalar üzerine, muhtelif fırkalara mensup şahısların, kendi görüşlerinden birini veya birkaçını açıklayan sözleri oldukça kısa idi ve bu sözlerden her biri, şu veya bu fırkanın yürüdüğü yol ile uyuşan bir görüşe işaret eden belli bir meseleyi bir ‘makale’ çerçevesi içinde ele alıyordu. Ehlisünnet’in dışındaki mezhep mensuplarınca yazılan bu küçük eserlere, bu sebepten ‘Makale’ (çoğulu Makalât); eserleri ortaya koyanlara da ‘Ashabu’l-Makalât’ deniyordu. Haricilik, Şiilik, Mürcie, Mutezile gibi büyük mezhepler ortaya çıkıp, itikadi görüşlerini açıkça ortaya koymalarından sonra, Mezhepler Tarihçiliği geleneğinde, adına “Milel-Nihal” dediğimiz yeni bir dönem başlamıştır. Bu dönemde kaleme alınan bu tür eserler, çoğu zaman mukayeseli bir tarzda mezhepleri anlatırken, muhtelif dinlerin görüşlerine de yer vermiştir. “Milel-Nihal” dönemi eserlerinin kaleme alınmasında dikkat çeken en önemli hususlardan birisi, daha çok Ehlisünnete mensup âlimlerin, Ehlisünnetin dışındaki mezheplerin görüşlerinin bâtıl olduğunu, “Fırka-ı Nâciye” (Kurtuluşa eren fırka)nın sadece Ehlisünnet olduğunu ortaya koyma gayretidir. Milel-Nihal döneminden itibaren kaleme alınan, başta Naşi el-Ekber (293/ 905)’in Usulu’n-Nihal’i, Eş’arî(324/ 935)’nin Makalatu’l-İslamiyyin’i olmak üzere bütün eserler, İslam Mezhepleri Tarihi’nin en temel eserleridir. Bu dönemin doruk eserinin Şehristanî (548/1153)’nin el-Milel Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Giriş ve’n-Nihal’i olduğunu söylemek mümkündür. Bütün bu eserler, her ne kadar, savunma amacıyla kaleme alındıkları için objektiflikten uzak olsalar da, “İslam düşünce ekollerinin serüvenini anlamak isteyenler için bir hazine değerindedirler. Makalat ve Milel-Nihal döneminden sonra da mezhepler ilgi odağı olmaya devam etmiştir. Bu doğrultuda Selçuklu ve Osmanlılar döneminde pek çok eser kaleme alınmıştır. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kuruluşu ile birlikte, eğitim-öğretim hayatında da yeni bir dönem başlamıştır. 3 Mart 1924 tarih ve 430 sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun 4. Maddesi ile “yüksek diniyat mütehassısları yetiştirmek üzere” Daru’l-Fünun bünyesinde bir “İlahiyat Fakültesi”nin kurulması kararlaştırılmıştır. Mayıs 1924 tarihinden itibaren eğitim-öğretim faaliyetine başlayan İlahiyat Fakültesi’nde, Kâtib-i Umumi Muallim Yusuf Ziya (Yörükan) İslam Mezhepleri Tarihi dersini okutmuştur. 1933 yılında Darü’l-Fünun lağvedilmiş ve İlahiyat Fakültesi de, “öğrenci yokluğu” gerekçesiyle kapatılmıştır. Daha sonra İstanbul Üniversitesinde, İlahiyat Fakültesi yerine Edebiyat Fakültesine bağlı olarak İslam Tetkikleri Enstitüsü kurulmuştur. Bu enstitü de 1941 yılında hoca ve talebe yokluğundan kapanmıştır. 1949 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi kurulduğunda, “İslam Dini ve Mezhepleri Tarihi” adıyla okutulan dersin hocası yine Prof. Yusuf Ziya Yörükan’dır. Bu dersin adı, 1954 yılında “İslam Mezhepleri Tarihi” şeklini alır. Yüksek Öğretim Kurulunun 17. 10. 1991 tarih 2547 sayı 7-d/2 maddesi ile İslam Mezhepleri Tarihi, Ana Bilim Dalı haline gelmiştir. 2809 sayılı kanunun 3. maddesi çerçevesinde gerçekleştirilen yapılanmada, bu ana bilim dalı bünyesinde, Klasik İslam Mezhepleri Bilim Dalı ve Çağdaş İslam Akımları Bilim Dalı oluşturulmuştur. İslam Mezhepleri Tarihi’nin Yöntemi İslam Mezhepleri Tarihi’nde takip edilen yöntem, hiç kuşkusuz bilimsel bir yöntemdir. “Bilimsel yöntem, olgusal nitelikli problem çözmenin, bilim üretmenin bilinen ve belli süreçleri olan, en güvenilir yolu olarak kabul edilir”. (Karasar, 12). Bilimsel bilgiyi, en genel anlamda olgusal, sistemli, akılcı, birikimli, sağlam ve göreli bilgi olarak tanımlarsak, bizi böylesi bir bilgiye götürecek süreç ya da süreçler, bilimsel yöntem olarak ortaya konulabilir. Bilim, en temelde insan ürünüdür. Tabiat bilimleri, insanın kendisini içinde bulduğu varlık alanını anlama ve açıklama faaliyetidir. Buna Tanrısal Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Giriş aklın nasıl işlediğinin anlaşılması demek de mümkündür. İnsan bilimleri ise, insan aklının nasıl işlediğinin anlaşılması faaliyetidir. İnsan ürünü ve göreceli olan bilim, diğer bilgi türlerinden farklı olarak güvenilebilir, sağlam ve savunulabilir bilgi olmak durumundadır. Durum böyle olunca, ne doğa bilimlerinin yönteminin diğer alanlara dayatılması ne de diğer alanlardaki yöntem anlayışının genel geçerliğinin iddiası söz konusu olacaktır. Sağlıklı bilim algısı, her alanın, bilim ortak paydası altında, kendine özgü boyutları olan bir yöntem geliştirmesine engel değildir. Bütün bilim alanlarında geçerli olacak, yöntem ilkelerinden bazılarını şöyle sıralamak mümkündür: Bilimsel yöntem; açık seçiktir, denetlenebilir; yansızdır; eleştirici ve düzelticidir; deneyicidir; akla uygundur; duyarlığı yüksektir; olgusal düzeyde, bilinen en güvenli problem çözme yöntemidir (Karasar, 17) . İslam bilimlerinin yeri İnsan Bilimleri/Sosyal Bilimler/Manevi Bilimler alanıdır. Çünkü İslam bilimleri, Müslüman insanın İslam’ı anlama ve yaşama konusundaki çabalarını yansıtmaktadır. Bu durum İlahiyatçıya, Felsefe-Sosyoloji-Psikoloji-Antropoloji gibi alanların yöntem desteğini ve birikimini kolayca kullanma imkânı sağlayacaktır. İslam bilimleri, Sosyal Bilimler/İnsan Bilimleri şemsiyesi altında yer alacakları için, beş kademeden oluşan, en üstte de bilim adamının kişisel anlayışı ile taçlanan bir yöntemle çalışılacaktır. En temelde bütün bilimlerde ortak olan genel bilimsel yöntem; onun üzerinde Sosyal Bilimlerin yapısal özellikleri ile örülen, açıklayıcı anlamayı da içeren Sosyal Bilim Yöntemi; onun üzerinde İslam bilimleri Yöntemi; daha sonra İslam bilimleri içindeki uzmanlık alanlarının kendine özgü niteliklerini öne çıkartan İhtisas Alanı Yöntemi ve nihayet bilim adamının yöntem anlayışının özgün nitelikleri. Bu piramit bize, İslam/İlahiyat Bilimlerinde ihtisaslaşmanın bir derinleşmeden çok bir yükselme olması gerektiğini de göstermektedir. Bu, hem yöntem hem de alan olarak yükselmedir. İslam Mezhepleri Tarihi alanında çalışan bir insan, sağlıklı bir bilimsel bilgi birikimine sahip olabilmek için, Temel İslam bilimlerinin oluşturduğu bir zemin üzerinde, Kelamın, İslam Tarihinin ve İslam Felsefesinin desteğini de alarak, Mezhepler Tarihi çizgisinde yükselmek durumundadır. İslam Mezhepleri Tarihi, İslam bilimleri yelpazesinde Kelam ve Tarih arasında kendine özgü yeri olan bir disiplindir. Özellikle Kelam ve tarih kaynaklarından yararlanmasına, bu iki disiplinle sıkı işbirliği yapmasına rağmen, her ikisinden de farklı bir yeri vardır. İslam Mezhepler Tarihi, Kelam’dan, süreçleri esas alması, İslami bütünlüğün mezhepler üstü bir yaklaşımla fark edilmesi ve savunmacı bir yaklaşıma sahip olmamasıyla ayrılır. Tarih’ten de, Tarih’in zeminini kullanmasına rağmen, din anlayışı noktasındaki Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Giriş farklılaşmalara dayalı kurumsallaşmaları, öncelikle bu yapıların kendi kaynaklarını esas alarak yeniden inşa etmeye çalışmakla ayrılır. İslam Mezhepleri Tarihi’nin Kelam’la ayrıldığı asıl nokta olgulara savunmacı bir yaklaşımla değil; bilimsel ve tarafsız olarak bakmasıdır. İslam Mezhepleri Tarihi’nin amacının esas itibariyle bilimsel bilgi üretmek olduğunu söylemiştik. Bu alanda yürütülen bilimsel faaliyet, aynı zamanda dinin anlaşılma biçimi olan mezhepleri yeniden inşa etme faaliyetidir. Bu faaliyetin sağlıklı olabilmesi için öncelikle malzemenin, yani bilgi, belge ve bulguların bütün imkânlar seferber edilerek toplanması tasnif edilmesi; fikir, hadise, zaman ve mekân irtibatının doğru bir şekilde kurulması gerekmektedir. Her mezhep, her dini oluşum bir yerde, bir mekânda ortaya çıkar. Her mezhebin oluşumunda ve kurumsallaşma aşamasında etkin olan fikirler vardır. Her fikir toplum içinde üretilir, içinde geliştiği olaylar olduğu gibi, fikirler yeni olayları da beraberinde getirebilir. Her mezhep bir zaman diliminde ortaya çıkar, bazıları tarihin karanlıklarında kaybolup giderken, bazıları da değişerek dönüşerek de olsa varlığını sürdürebilir. Bu bakımdan kısaca “fikir-hadise irtibatı” diye formüle edilebilecek ilke, Mezhepleri ve benzeri oluşumları anlama ve inşa etme sürecinde özel bir önem taşır. Mezhepler tarihçisi, adalet duygusu ile tarafsız olarak, verileri bağlamından kopartmadan yerli yerince kullanarak tarihin karanlıklarını aydınlatmaya çalışır. Bu alanda bilimsel bilgi üretebilmek için, takip edilen süreçlerin açık seçik olması gerekir. Ortaya çıkan sonuçların, mevcut belgelere dayalı olduğu, yeni belge, bilgi ve bulguların ışığında yeniden gözden geçirilmesi gerektiği unutulmamalıdır. Mezheplerle ilgili inşa faaliyetinin ilk aşaması veri toplama, tasnif etme ve veriler üzerinde çalışma şeklinde ortaya çıkar. Diğer bilim alanlarında olduğu gibi İslam Mezhepleri Tarihi de, ele alınan konu ile ilgili olarak bize intikal eden belgelerle var olmak durumundadır. Mezhepler Tarihi açısından belge, herhangi bir mezheple ilgili yazıya geçmiş, kayıt altına alınmış bilgidir. Yazılı belgenin dışında da, birtakım bulgular bize bilgi verebilir. Belgelerle ilgili değerlendirme yapabilmek için öncelikle şu üç önemli hususun belirtilmesinde fayda vardır: Birincisi, belgeleyen insandır. İnsanın içinde yaşasa bile, hiçbir olayı bütünüyle kavraması ve belgelemesi mümkün değildir. Belgeyi değerlendiren de insandır. İkincisi, mezheplerle ilgili yapılan her çalışma, bir inşa faaliyetidir. Belki bir binayı, kalıntılarına, hakkındaki bilgilere dayalı olarak, aslına yakın bir şekilde yeniden inşa etmek mümkün olabilir. Ancak, mezheplerle ilgili inşa faaliyeti için öncelikle sağlam bir zemin bulmak pek kolay değildir. Çünkü en temelde bir mezhebe mensup bireylerin algısı ile genel mezhep algısı; mezhebin içinde olanların algısı ile dışında olanların algısı, hiçbir zaman birebir örtüşmez. Üstelik bize ulaşan belgeler de, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Giriş bu algılardan süzülerek gelmişlerdir. Üçüncüsü, Müslüman kültürde ve zihniyetinde “süreç” algısının sağlıklı olduğunu söyleyebilmek biraz zordur. Süreçleri hesaba katmadan, bırakın mezhepleri yeniden inşa etmeyi, insanı anlamak bile mümkün değildir. Geçmişten bize intikal eden her şeyin, hiç şüphesiz kendine özgü bir yeri ve değeri vardır. Ancak bu durum “belge”nin kutsiyet kazanmasına yol açmamalıdır. Hiçbir belge, bağlamından bağımsız olarak değerlendirilmemelidir. İslam mezhepleri açısından bilimsel bilgi; öncelikle apaçık, sağlam, güvenilebilecek ve savunulabilecek doğru bilgidir. Bu ve benzeri vasıflar taşıyan bilgiyi elde edebilmek için, öncelikle malumatın kaynak ve aidiyet açısından sağlamlığının ve güvenilirliğinin teyit edilmesi gerekmektedir. Daha sonra da, içerik açısından bilgi değerlendirilir. İslam Mezhepleri Tarihi araştırmacısı, mezhebin kendi kaynaklarına öncelik vermelidir. İslam Mezhepleri Tarihi açısından belgelerde öncelik, her mezhebin kendi kaynaklarına verilmek durumundadır. Bilimsel yaklaşım ve daha kapsayıcı olan “bilimsel adalet” bunu gerektirir. Herhangi bir mezhebi muhaliflerin görüşlerini esas alarak doğru anlayabilmek pek mümkün değildir. Ancak sadece o mezhebin kendi mensuplarının görüşleriyle yetinmek de sağlıklı anlamayı engelleyebilir. Mensubiyet duygusu, özünde kendi mezhebini yüceltmeyi, mensup olanların aidiyet duygularını güçlendirmeyi, kazanılması muhtemel kimselerin gönüllerini okşamayı esas alır. Bazen geçişlilikleri önlemek için en yakın mezheplerle olan duvarlar kalınlaştırılır. Bazen muhalifler üzerinden meşruiyet oluşturulmaya çalışılır. Bütün bunlara rağmen, Mezhepler Tarihi araştırmalarından belge olarak her mezhebin kendi kaynaklarına öncelik verilmesi adaletin gereğidir. Muhaliflerden gelen belgeleri yok saymak elbette mümkün değildir. İşin gerçeği, geçmişten bize intikal eden her belge, içinde bir şekilde hakikat kırıntılarını barındırır. İşte bilim adamı belge üzerinde çalışırken, bunları yakalamaya çalışmalıdır. Araştırmacı, araştırdığı mezheple ilgili bütün bilgiler üzerinde titizlikle çalışmalı, belgenin bağlamını tespit etmeli, güvenilirliğini sorgulamalı ve belgeleri birbiri ile mukayese etmelidir. Belgelerdeki hakikat kırıntıları bir araya geldiği zaman beklenmedik bir aydınlık sağlayabilir. Ayrıca belgelerin tasnifi de özel bir önem taşımaktadır. Bilimsel bilgi, birikimli bir bilgidir; bütün bilim dallarında daha önce oluşmuş birikimin üzerine yeni bir şeyler ilave edilerek yeni bilgiler, teoriler üretilir. Her bilim adamı, eğer sağlam iş yapmak istiyorsa, öncelikle sahip Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Giriş olduğu, üretim için esas alacağı bilginin kaynağını iyi bilmek zorundadır. Çünkü kaynağı bilinmeyen bilginin içerik bakımından sağlıklı bir değerlendirmesini yapmak her zaman mümkün olmaz. İslam Mezhepleri Tarihi Yöntemine Göre Dini Bilgi-Beşeri Bilgi İslam bilimlerinde bilginin kaynağı denildiği zaman akla gelen, vahiy ve akıl olmaktadır. Vahyi Bilgi; Kur’an’da yer alan bütün bilgilerdir. Hz. Muhammed, kendisine gelen vahyi, vahiy kâtiplerine yazdırtmıştır. Bugün elimizde bulunan Kur’an, Hz. Muhammed’e gelen vahiylerden meydana gelmiştir. Kur’an’ın dışındaki bütün bilgiler, Hz. Muhammed’in söz ve fiilleri de dahil beşeri bilgi kategorisindedir. Hz. Muhammed, sağlığında vahiy muamelesi yapılması gereken vahyi, vahiy kâtiplerine yazdırdığına göre, bunun dışındaki bilgiler arasında vahiy olsa bile, onlar beşeri bilgi kategorisinde olmak durumundadır. Hz. Muhammed’le birlikte vahiy kapısı kapanmış olduğuna göre, artık, hiç kimse İslam’ın sınırları dahilinde kendisine vahiy geldiğini iddia edemez. Dolayısıyla, Müslümanların bütün tarihleri boyunca üretilen bütün bilgiler beşeri bilgidir; sonuna kadar her türlü tenkit ve tahlile açıktır. Hz. Peygamber’den bize intikal eden her şeye, metodik şüphe ile yaklaşmak, bilimsel düşüncenin gereğidir. Bu yaklaşım tarzı, hadisleri ve sünneti inkâr etmek, görmezlikten gelmek demek değildir. Tam tersi, Hz. Peygamber’den bize intikal ettiği söylenen her şeye, onun “örnek” alınması ve doğru anlaşılmasını kolaylaştıracağı düşüncesi ile daha bir önemseyerek yaklaşmaktır. Söz konusu olan Hz. Muhammed ise, onun hakkında mümkün olabilecek en “doğru” bilgiye sahip olmak, onun peygamber olduğuna inanmanın gereğidir. Kur’an, Hz. Muhammed’in bir beşer olduğunun altını çizer ve onu diğer insanlardan ayıran yegâne özelliğin, Allah katından vahiy alması oluğunu belirtir. Mevcut yaygın anlayışta ise Hz. Muhammed’in beşeri yönü, neredeyse kaybolmuş gibidir. Baştan ayağa mucize bir peygamber tasavvuru ortaya çıkmıştır. Oysa Hz. Muhammed’i doğru anlayabilmek, onu örnek almanın da, İslam’ı doğru anlamanın da en önemli koşullarından biridir. Vahyi bilgi-beşeri bilgi konusundaki bu yaklaşım tarzı, bilimsel yaklaşımın beraberinde gelen bir anlayıştır. Tarih boyunca Müslümanların çoğunluğu böyle anlamış olsa bile, zaman zaman Kur’an’ın Allah kelamı olduğunu söylemesine rağmen, kendisine vahiy geldiğini iddia eden insanlar, hatta mezhep kurucuları olmuştur. Sufi gelenekte “ilham” bir bilgi kaynağı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Giriş olarak görülmüştür. Bu tür yaklaşımları, “yorum” kategorisinde ele almak imkân dâhilindedir. Çünkü İslam Mezhepleri Tarihi açısından esas olan, ilgilenilen mezhebe mensup olanları yargılamak değil, onların görüş ve düşüncelerini aslına uygun olarak doğru anlamaya çalışmaktır. Beşeri bilgi, insanın dış dünyadan gelen verilere, tecrübesine, anlayışına dayanarak ürettiği bilgidir. Bu tür bilginin doğru olmama ihtimali her zaman mevcuttur. Aslında bu bağlamda göreceliğin insanın varlık yapısından kaynaklandığını söylemek mümkündür. İnsan her şeyi yorumlayarak anlar. Anlamanın dereceleri vardır. İnsan aynı zamanda unutkan bir varlıktır. Vahiy söz konusu olmayınca, beşeri bilgi için eleştirel yaklaşım daha bir önem kazanmaktadır. Kaynak Kritiği Yazarı tanımak, kaynak kritiğinin ilk adımıdır. Geçmişten bize intikal eden her türlü bilgi ve belge, önemlidir, değerlidir. Ancak, bir kitabın, bilginin ya da belgenin, bize ulaşmış olması, tek başına ondan yararlanabilmek için yeterli değildir. Özellikle en önemli bilgi kaynağımız olan kitapları merkeze alarak düşünecek olursak, onun yazarı, hangi zaman diliminde yazıldığı, niçin yazıldığı, en az içeriği kadar önemlidir. “Kaynak kritiği” de denilebilecek bu eleştirel yaklaşım, içeriğin doğru anlaşılabilmesinin gereklerindendir. Kaynak kritiğinden ilk adım, yazarı tanımaktan geçmektedir. Her ne kadar bir metni yazarından daha iyi anlamanın mümkün olabileceği iddiası var ise de, yazarı tanımanın metni doğru anlamayı kolaylaştıracağı bilinen bir husustur. Yazarı tanımak, onun kim olduğunu, nasıl bir ortamda nasıl bir geleneğin içinde büyüdüğünü, aile yapısını, hocalarını, okuduğu kitapları bilmekle mümkün olabilir. Şii bir yazar, Sünnilerin egemen olduğu bir ortamda yaşamış ve eserlerini orada kaleme almış ise, ortamı doğru çözümlemeden yazarı anlamak kolay olmaz. Siyasi yapı ve toplumdaki güç dengelerinin insanlar üzerinde etkili olmadığı elbette söylenemez. Yaratıcı yetileri yüksek insanların güvenli ve takdir gördükleri ortamları tercih etmeleri tesadüf olmamalıdır. Bir âlim, ne kadar bilgili olursa olsun, içinde yetiştiği koşullardan bağımsız değildir. Daha da ötesi, her insanın içinde yetiştiği ortamın ürünü olduğunu söyleyenler, pek de haksız sayılmazlar. Yazarın yaşadığı dönemi, kitabın yazıldığı ortamı bilmek de çoğu zaman yetmemektedir; yazarın o eseri hayatının hangi döneminde yazdığı da önemlidir. Mesela, Eş’ari’nin Makalat’ını, onun Mutezile döneminde mi, yoksa daha sonra mı yazıldığını bilmeden doğru değerlendirmek biraz zordur. Bir başka ifadeyle, Eş’ari’nin Mu’tezile hakkındaki verdiği bilgiler, Mutezili iken müspet; Mutezili Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Giriş görüşlerden vazgeçtikten sonra ise, aşırı derecede olumsuzdur. Sanki, Eş’ari, kendisinin Mutezili bir geçmişi olduğunu silmek için özel çaba sarf etmiş gibidir. Herhangi bir eserden iyi bir şekilde yararlanabilmenin bir diğer koşulu da, eserin ve yazarının ait olduğu yeri, zamanı ve geleneği bilmektir. Eserin hangi alanla ilgili olduğu kadar, yazarın hangi eğilimle eserini kaleme aldığı da önem taşımaktadır. İkinci aşama olan fikir, olay, zaman ve mekân irtibatı, doğru sonuç alabilmenin vazgeçilmez bir unsurudur. İslam Mezhepleri Tarihi açısından belirleyici /kurucu olması gereken belgenin, söz konusu mezhebin kendisine ait olmasının çok önemli olduğuna dikkat çekmiştik. Zaman ve mekan meselesi, belgenin odaklanılan zaman dilimine yakınlığına göre de değer kazanmasını sağlamaktadır. Aslında birinci el kaynak denildiğinde, araştırılan konuya ve zamana en yakın olan, hatta mümkünse olayın tanıklarından gelen bilgilerin kaynakları akla gelmektedir. Kaynak kritiği, aynı zamanda belgenin, ya da kaynakların içeriğinin de eleştirel bir yaklaşımla değerlendirilmesini gerektirir. Şekil bakımından güvenilir bulunan bir bilginin içeriği güvenilir olmayabilir. İçerik tahlilinde en önemli kriter akla uygunluktur. Bir bilginin apaçık, güvenilir, savunulabilir olması, öncelikle onun, akla, eşyanın hakikatine, olayların mantığına uygun olmasına bağlıdır. Akıl, insanı ilgilendiren her konuda neyin doğru, neyin yanlış; neyin akla uygun, neyin akla aykırı olduğu konusunda bize yol gösterebilir. Bir meselenin aklın sınırları aşması ile akla aykırı olması aynı şey değildir. Kavram kayması, zaman-mekân kaymasını da beraberinde getirir. Kaynak kritiği; eserin yazıldığı dönem, yazarın yetiştiği ortam, bize, eserde kullanılan kavramların ve temel fikirlerin aidiyetleri hakkında sağlıklı düşünme imkânı da sağlamaktadır. Şöyle ki, İslam düşünce tarihinin en temel problemlerinden biri, kavram, fikir, zaman ve mekan kaymasıdır. Bu durum, tarih bilinç ve bilgisinin, İslam bilimleri açısından özel bir önem taşımasının sebeplerinden birisidir. İslam Mezhepleri Tarihi alanında yürütülen bilimsel faaliyetin ikinci aşaması, elde edilen güvenilir verilerin fikir, olay, zaman ve mekan irtibatının kurulmasıdır. Burada önceliği kavramlar almaktadır. Bilimsel bilgi kavramlar üzerine kurulur. Bilimsel düşünmek, tanımlanabilen kavramlarla düşünmek anlamına gelir. Oysa İslam Mezhepleri Tarihi’nin kavramlar konusunda ciddi sorunları vardır. Kaynakların pek çoğunda kavramların kullanılmasında özenli olunduğunu söyleyebilmek zordur. Bazen daha sonra üretilen, içeriği sonradan belirlenen kavramlar, çok önceki olaylarla ilgili olarak kullanılmıştır. Bazen de tersi olmuş, önce üretilen Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Giriş kavramlar daha sonraki olaylarla irtibatlandırılmıştır. Kavram kayması, gerçekten ciddi bir sorundur. Bu durum, beraberinde zaman ve mekân kaymasını getirmektedir. Mezheplerin menşelerini Hz. Peygamber ile irtibatlandırma çabaları kavram kaymasına neden olan etmenlerdendir. Ortaya çıkan her mezhep, her tarikat, hatta her cemaat kendisinin en sahih olduğunu kanıtlayabilmek için, menşeini bir şekilde Hz. Peygamber’le ve onun yaşadığı zaman dilimi ile irtibatlandırma yoluna gitmiştir. Mesela birinci asrın son çeyreğinden önce Şia’dan ve Şii fikirlerden söz etmek mümkün olmamasına rağmen, Şiiliğin tohumlarının bizzat Hz. Peygamber tarafından atıldığı, pek çok Şii âlim tarafından dile getirilmiştir. Böylece hem Hz. Peygamber’e Şiilikle ilgili hadisler söylettirilmiş hem de hiç alakası olmadığı halde Şia kavramı o dönemde varmış gibi kullanılmıştır. Şiiler, Şia’nın Hz. Peygamber’in sağlığında tohum olarak var olduğunu, onun vefatını müteakip Hz. Ali’nin etrafında toplandıklarını iddia ederler. Kavram kayması, Şia örneğinde görüldüğü gibi zaman ve mekân kaymasına da sebep olmaktadır. Kavramların güvenilirliği İslam Düşünce Tarihi’nin en temel problemlerinden birisidir. Özellikle toplumsal boyut taşıyan kavramların; mezheplere, gruplara, cemaatlere verilen isimlerin tarihsel akış içerisinde nasıl anlam değişikliklerine uğradıkları ve nasıl keyfi olarak kullanıldıkları maalesef çok fazla dikkat çekmeyen bir husustur. Bunun sebebi, belki de “süreç” mantığının çok fazla ön plana çıkmayışı olabilir. İslam bilimlerinin bütün alanlarında, öncelikle kavramlar konusuna özen göstermek, İslam düşüncesinin tarihi seyrini anlamayı kolaylaştıracağı gibi, Müslümanların bilim dünyasına yapmış oldukları katkının ortaya çıkmasına da imkân sağlayacaktır. Fikir-hadise irtibatına dikkat etmemek, zaman, mekân ve fikir kaymasının farkında olmamak, Müslümanların mevcut birikimini doğru değerlendirmeyi güçleştiren bir husustur. Hiçbir fikir, görüş ve düşünce boşlukta doğmaz; her fikrin mutlaka sosyal, siyasal, teolojik, felsefi vb. dayanak noktaları ya da beslenme kaynakları ve oluştukları ortamları vardır. İslam bilimlerinin hangi dalında araştırma yapılırsa yapılsın, kavram konusuna ve “fikir-hadise” irtibatına dikkat edilmediği sürece, geçmiş hakkında doğru bilgi sahibi olmak, kanaatimizce pek mümkün olmayacaktır. Bu da ancak, İslam bilimleri alanında metodoloji konusunda bir ortak paydanın sağlanması ile gerçekleştirilebilir. İyi niyet ve samimiyet olduğu sürece farklılıklar zenginliktir. İslam bilimlerinin hemen tamamının tarihsel bir boyutu vardır. Bu durum, tarih bilgi ve birikiminin, tarih bilincinin özel bir önem kazanmasına yol açmaktadır. Geçmiş ve tarih aynı şey değildir. Tarih, her zaman geçmişin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Giriş yeniden inşası anlamına gelmektedir. Aslında geçmişle ilgili her türlü araştırma, her türlü çalışma, biz farkında olmasak bile bir tür inşa faaliyeti olarak karşımızda durmaktadır. O zaman, önemli olan, geçmişin doğru bilgi ile doğruya en yakın biçimde inşa edilmesine çalışmaktır. Bu durum, özellikle İslam dini ve Müslümanlar açısından özel bir önem arz etmektedir. Şöyle ki, bugün Müslümanların kafasında, birbirinden çok farklı birden çok Müslümanların Tarihi olduğu gibi, geçmişin bir şekilde kutsallaştırılması diyebileceğimiz, tarih bilincinin oluşmasına engel olan yine birden çok tarih telakkisi de vardır. Sadece “Dört Halife Dönemi” ile ilgili farklı anlayış biçimlerini örnek olarak vermek, bu ifademizin daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir. Hariciler, Ebu Bekir ve Ömer dönemlerini ideal dönemler olarak kabul edip, ilk altı yıldan sonra Osman’ı, Tahkim’den sonra da Ali’yi tekfir etmişlerdir. Şia, imametin/hilafetin nass ve tayinle Ali’nin hakkı olduğunu, Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın onun hakkını gasp ettiğini ileri sürer ve bu doğrultuda bir “On iki İmam” kültü yaratır. Ehlisünnet ise, “Dört Halife” dönemini ve bu dönemdeki uygulamaları farklı bir şekilde idealize etme yoluna gitmiş; halifelik sıralamasını bir tür “fazilet” sıralaması olarak görmüştür. Böylece, kısacık (otuz yıl) bir zaman dilimi ile ilgili olarak birbirinden farklı tarih inşaları ortaya çıkmış olmaktadır. İşin tuhaf tarafı, bütün mezhepler, Hz. Muhammed’in vefatından çok sonraları ortaya çıkmış olmalarına rağmen, kendilerini doğrudan Hz. Peygamber’in yaşadığı zaman dilimi ile irtibatlandırma yoluna gitmiş ve bu doğrultuda, kendi özel tarihlerini inşa etmişlerdir. İslam Mezhepleri Tarihi’nde takip edilen bilimsel yöntemin üçüncü aşaması değerlendirmedir. Bu aşamada imkânlar nispetinde aslına uygun olarak gerçekleştirilen inşa faaliyetinin değerlendirilmesi söz konusudur. Önce ele alınan mezhebin, kavramların, üretilen bilgilerin İslam düşüncesinin genel bütünlüğü içindeki yeri tespit edilir. Daha sonra da İslam düşüncesine katkıları ortaya konulur. Din-Mezhep İlişkisi Günümüzde Müslümanların en temel sorunlarından biri, din temelli gruplaşmalar, hizipleşmelerdir. Kur’an, “Hepiniz birden Allah’ın ipine sımsıkı sarılın” derken, Hz. Muhammed, mü’minlerin kardeş olduklarını belirtirken, Müslümanlar, maalesef din anlayışları yüzünden gittikçe daha da küçük grublara ayrılmaktadırlar. Kur’an, asırlar öncesinden Müslümanları şöyle uyarmaktadır: “Dinlerini paramparça eden, her gurubun kendi sahip olduğu ile övündüğü kimseler gibi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Giriş olmayın.” (30/32). Bu ve benzeri uyarılara rağmen, on dört asırlık süreçte, yüzlerce, binlerce mezhep, tarikat cemaat ortaya çıkmıştır. Bunların önemli bir kısmı, tarihin karanlıklarında kaybolup giderken; çok azı, değişerek, dönüşerek günümüze ulaşmayı başarmıştır. Mezheplerin beşeri oluşumlar olduğunun bilincinde olmak, onları din ile özdeşleştirmemek gerekir. Sorun, birtakım farklı grupların ortaya çıkması değildir. Gruplaşmalar, insanın sosyal bir varlık oluşunun doğal sonuçlarıdır. Hatta durumun bir zenginlik belirtisi olduğunu bile söyleyebiliriz. Şöyle ki, gruplar, iyi niyetle, iyilik, güzellik ve doğruluk yolunda birbirleri ile yarışırlarsa, farklılıklar elbette zenginlik olur. Ancak, günümüzde farklı mezhep, tarikat ve cemaatlerin din anlayışları, temel İslam ortak paydası görmezlikten gelinerek oluşturulmaktadır. Bu durumda, grupların din anlayışları, görme özürlülerin fil tanımlarına benzemektedir. Herkes, sadece kendi görüşünün tek doğru olduğunu ileri sürebilmektedir. Her dini topluluk, kendisinin “kurtuluşa eren fırka” olduğunu iddia edebilmektedir. Kısacası, her topluluk, kendi din anlayışını İslam ile özdeşleştirme yoluna gitmektedir. Sonuçta, Müslümanlar birbirlerini anlamaya, medeniyet yolunda yarışmaya çalışacakları yerde, birbirleri ile uğraşarak enerjilerini tüketmektedirler. İslam dünyasında yaşanan trajedinin, az gelişmişliğin arka planında, bu tür bir çarpık din anlayışının yattığını söylersek, pek de abartmış sayılmayız. Çünkü bu defa din, birleştirmek yerine ayrıştırmaya; özgürleştirmek yerine, özgürlük karşıtı duruşları meşrulaştırmaya başlıyor. Çarpık din anlayışı, ayrılıkçı duruşların din üzerinden kendisini meşrulaştırmasına yardımcı olmaktadır. Hz. Muhammed’in sağlığında ne mezhep ne tarikat ne de cemaat vardı. Bu zikrettiğimiz oluşumlar, Hz. Peygamber’in vefatından çok sonraları ortaya çıkan beşeri oluşumlardır. Daha açık bir ifadeyle, mezhep, tarikat ve cemaat hiçbir şekilde İslam ile özdeşleştirilemez. Bütün mezhepler ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan diğer dini oluşumlar, din anlayışındaki farklılaşmaların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan beşeri oluşumlardır. Müslümanlar, İslam ortak paydası üzerinden mezhepleri ve tarikatları okuyacak, anlayacak ve değerlendirecek olursa, bunlar, gerçekten zenginlik olabilir. Kur’an, her sözün dinlenip en güzeline uyulmasını ister (39/18). Kur’an, Müslümanın bilmediği şeyin ardına düşmemesini (17/36), bilerek inanmasını, bilerek yaşamasını ister. İslam’a göre iman, sorumluluk ve kurtuluş bireyseldir. Herhangi bir guruba bağlılık, bu gerçeklerin ışığında olursa, yani niçin guruba girildiği, nasıl çıkılacağı, ne tür faydalar sağlayacağı bilinirse, yanlışlıkların kalıcı hasar vermesinin önüne geçilmiş olur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Giriş “Mezhep” Kavramı, Mezheplerin Doğuşu ve Sebepleri “Mezhep” Kavramı Mezhep, Arapçada gitmek anlamına gelen “zehebe” fiilinden türetilmiştir; kelime olarak “gidilen yol” demektir. Mezhepler, dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili birtakım farklılaşmaların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan beşeri oluşumlardır. İslam'ın "itikadi ve ameli sahadaki düşünce ekolleri" denilebilecek mezhepler, dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili beşeri tezâhürlerdir. Siyasi, içtimai, iktisadi, coğrafi, tarihi ve benzeri sebepler, dinin anlaşılması planında, belirli fikirlerin ya da şahısların etrafında odaklaşmalara yol açmıştır. Böylece, din anlayışında yer yer farklılaşmalar meydana gelmiştir. Bu farklılaşmaların, zamanla sistematik özellik kazanarak, düşünce ve davranışları etkilemeye başlaması, kurumsallaşarak ve sosyal hayatta derin izler bırakarak varlığını sürdürmesi, karşımıza "mezhep" olgusunu çıkartmaktadır. Bir başka ifadeyle mezhepler, dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili birtakım farklılaşmaların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan beşeri oluşumlardır. İslam Düşünce Tarihi'nde, mezhep dendiği zaman, hem siyasi ve itikadi nitelik taşıyanlar, hem de fıkhi, ameli nitelik taşıyanlar anlaşılmaktadır. Özellikle Türkçede mezhep, her iki alanı da ifade etmek için kullanılmaktadır. Arapçada, siyasi ve itikadi alandaki farklılaşmalar daha çok "fırka" kelimesi ile ifade edilmektedir. İslam Mezhepleri Tarihi, daha çok "fırka" kavramı ile karşılanan siyasi ve itikadi nitelikli mezhepleri inceleyen, İslam düşünce ekollerini araştıran bir bilim dalıdır. Ancak, fıkhi-ameli mezhepler denildiğinde akla sadece bugün İslam hukukunun ilgi alanına giren konular gelmemelidir. Fıkıh, adı üstünde anlayış demektir. Bu alanda ortaya çıkan mezhepler de, özünde anlayış farkları üzerine inşa edilmiştir. Ayrıca, fıkhi-ameli mezheplerin öncü isimlerinin de, onların yolundan giden mezhep mensuplarının da, içtihatlarına ve algı biçimlerine temel teşkil eden bir itikadi boyut her zaman mevcut olmuştur. Örnek üzerinden konuşacak olursak, Ebu Hanife “fakih” olmadan önce, itikadi görüşlerini sistemleştirmiş bir âlim idi. Bu sebepten, fıkhi-ameli mezheplerin teşekkül süreçleri ve bu süreçte etkin olan itikadi unsurlar İslam Mezhepleri Tarihçileri tarafından araştırılmak durumundadır. Mezheplerin Doğuşu ve Sebepleri Daha önce de dikkat çekildiği gibi Hz. Peygamber'in sağlığında ne siyasi ve itikadî mezheplerden, ne fıkhi-ameli mezheplerden söz edebiliriz. Mezhepler, Hz. Peygamber'in vefatından çok sonraları teşekkül etmeye başlamıştır. İlk ortaya çıkan mezhep, Haricilik'tir. Daha sonra, Mürcie, Mutezile, Şia gibi itikadi yönü ağır basan mezhepler oluşmuştur. Fıkhi mezheplerin oluşumu, hicri ikinci asra ve daha sonralara rastlamaktadır. Ehlisünnet ise, Haricilik, Mürcie, Mutezile ve Şia gibi büyük mezheplerin görüşlerini sistemleştirip, Müslümanların çoğunluğundan farklı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Giriş olduklarına inanıp, farklı oldukları hususları açıkça ortaya koymalarından sonra, geride kalan, ancak çoğunluğu teşkil eden Müslümanların görüş ve düşüncelerinin sistemli bir biçimde ifade edilmesi sonucu ortaya çıkmıştır. Bu haliyle Ehlisünnetin Haricilik, Şiilik gibi bir mezhep olarak telakki edilmesi, doğrusu biraz zor görünmektedir. Mezheplerin doğuş sebeplerini anlamaya çalışırken, belki de en temele “insan” gerçeğini yerleştirmek gerekir. Çünkü dini anlayan da, yaşayan da, kurumsallaştıran da insandır. İnsanla ilgili hiçbir şey, hiçbir zaman tek bir sebebe indirgenemez. Hatta herhangi bir hususla ilgili bütün sebepleri tespit edebilmek de pek mümkün değildir. Yapılması gereken, belli başlı sebepleri ortaya koyarak, makul bir öncelikler sıralaması yapmaktır. Mezheplerin doğuşunda etkili olan pek çok sebep vardır. Ancak, mezhepler dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili beşeri oluşumlar olduğu için, en temelde insan unsurundan ve sosyo-politik sebeplerden söz etmek gerekecektir. İnsan yapısındaki farklılık, onun dini anlayış biçimini de farklılaştırmaktadır . İslam’ın insana tanıdığı düşünce özgürlüğünün, farklı anlayışı biçimleri açısından teşvik edici olmadığını düşünmek elbette mümkün değildir. Dört Halife Dönemi ve sonrasında yaşanan birtakım acı olaylar, ister istemez insanların düşünme biçimlerini etkilemiştir. Öyle ki, büyük günah meselesi, amel-iman ilişkisi gibi hemen her mezhebin görüş beyan etmek durumunda kaldığı bazı meseleler, doğrudan yaşanan elim olayların beraberinde gelen arayışlarla ilgili olarak düşünce dünyasında yer bulmuştur. İslam’ın farklı coğrafyalara uzanması, farklı kültürlerle karşılaşması da, bazı mezheplerin kendilerine özgü bazı renkleri yakalaması açısından önemli bir husus olarak görünmektedir. Burada İslam düşüncesinin teşekkül süreci açısından önemli görülebilecek bazı hususlara kısaca dikkat çekmek faydalı olacaktır. İnsan Unsuru Din, insan için vardır. İnsanlar, insanca yaşayabilmenin temel ortak paydasını dinde bulabilirler. İnsanlık tarihi boyunca, nerede insan varsa, orada din de bir şekilde var olmuştur. Din, aklın doğrularına yaptırım gücü kazandırarak insanın, toplum içinde insanca yaşayabilmesine destek olur ve insanın insanlığını en iyi inşa edebilmesini mümkün kılar. Din, meşruiyetini de, anlamını da, insanla birlikte ve insanın fıtratında bulur. İnsan, inanan bir varlıktır; kendi varlığının farkına vardığı andan itibaren, kendisini Yaratanı aramaya başlar. Aslında hayat, bir yandan hakikati, bir yandan da Tanrı’yı arayış serüveni sayılabilir. Her insan, kendini, varlığı, etrafında olup bitenleri anlamak ve açıklamak ister. Her insan, hayatın anlamını bilmek ister. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Giriş Din, aynı zamanda insanın hayatın anlamını bulmasını ve enerjisini salih amele dönüştürerek hayatını anlamlı kılmasını da sağlamaktadır. Dini anlayan ve yaşayan insandır. Her insan biricik, özgün bir varlık olduğuna göre, her insanın din anlayışı da ister istemez farklı olacaktır. Bu tür farklılıkların mezhepleşme sürecine girmesi, bu anlayış biçimini benimseyen insanların toplumsal hayatta belirleyici olmaya başlaması ile mümkün olmaktadır. Bu durum, din alanında kurumsallaşma sürecinin başlaması anlamına da gelmektedir. Kur’an’la tanışan Müslüman insan, onun kurucu ilkeleri etrafında bir anlayış geliştirmeye, dini alanı kurumsallaştırmaya başlamıştır. Bu süreçte, temel belirleyici insanın varlık yapısıdır. İnsan, akıl ve hür irade sahibi, özgün ve özgür varlıktır. İnsan aklı, kendisine ulaşan her bilgiyi, esas itibariyle yorumlayarak anlar. Daha açık bir ifade ile insan kelime ve kavramlarla düşünürken, kendisine ulaşan her veriyi, her bilgiyi, kendi birikimi, kapasitesi, yetenekleri doğrultusunda anlar; anladığını yine kendi ifadeleriyle anlatmaya çalışır. Her insanın başlı başına bir dünya olduğunu, her insanın biricik, özgün bir varlık olduğunu düşünecek olursak, din anlayışındaki farklılaşmaların, son derecede doğal olduğunu görebiliriz. Sorun farklı anlama biçimlerinde değildir. Sorun, İslam ortak paydası göz ardı edilerek, farklı anlama biçimlerinin kurumsallaşma aşamasında dinle özdeş hale gelmesindedir. Mezheplerin doğuşuna sebep olan farklılaşmalar, büyük ölçüde insanın varlık yapısından kaynaklanmaktadır. İnsan sosyal bir varlıktır; hayatını toplum içinde inşa etmek durumundadır. Toplumsal hayat, ister istemez örgütlenmeyi, hiyerarşiyi beraberinde getirir. Bu durum, sosyo-kültürel değişmenin, hem tek bireylerin hayatında, hem de toplumsal hayatta belirleyici olması demektir. Toplumsal hayatı, toplumsal ilişkileri anlayabilmenin anahtar kavramları, ekonomi ve egemenlik meselesidir. Her insan, daha güçlü olabilmek için örgütlenmek, ya da bir örgütün içinde bulunmak ister. Amaç, belki temelde güvenlik arzusudur. Ancak, örgütlü yapı, güç ve egemenlik anlamına gelir. Bu sebepten, hemen bütün mezheplerin doğuşunda en temel sebeplerden birisi, egemenlik meselesi ve siyasettir. Kısaca, din anlayışında, siyasi, sosyal, kültürel, ekonomik, coğrafi, tarihi ve benzeri sebepler, muhtelif farklılaşmalara yol açmıştır. Bu da beraberinde belirli fikir ya da şahısların etrafında odaklaşmaları getirmiştir. Her grup, farklı bir isim alarak kendisinin inanç ve davranışta farklı olduğunu iddia etmiştir. Diğer insanlar da onları farklı görmeye başlamışlardır. Bu farklı anlayış biçimlerinin, zamanla sistematik özellik kazanarak, düşünce ve davranışları etkilemeye başlaması ile yani kurumsallaşması ve toplumsal hayatta derin izler bırakarak varlığını sürdürmesi ile birlikte mezhepler ortaya çıkmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Giriş Sosyo-politik sebepler, Hilafet Tartışmaları ve Erken Dönemde Yaşanan Bazı Siyasi Olaylar Mezheplerin beşeri oluşumlar olduğu anlaşılmaya başlanınca, ister istemez insanın sosyal bir varlık oluşu ön plana çıkmaktadır. İnsan, varlığını toplum içinde inşa etmek durumundadır. Bu durum, birey-toplum arasında karşılıklı etkileşime ve birtakım süreçlerin ortaya çıkmasına yol açar. Toplum bireylerden oluşurken, bireyler de, toplum tarafından biçimlendirilir. Sosyal hayat sürekli değişir, gelişir ve yenilenir. Bazen, baş döndürücü sosyo-kültürel değişmeler yaşanır. Bu süreçlerde, ekonominin belirleyiciliğini göz ardı etmek elbette mümkün değildir. Ekonomi, hem din anlayışını hem de din alanındaki farklılıkların kurumsallaşmasını doğrudan etkiler. Her türlü toplumsal değişim ve dönüşümün aktörleri, taraftarları olduğu gibi, ona karşı çıkan, direnenleri vardır. İnsanlar, başlangıçta, "yeni" olan şeylere hemen karşı çıkmaya hazır gibidirler. Ancak, galip gelenin çoğu zaman “yeni” olduğunu hatırlamakta fayda vardır. Egemenlik meselesi (siyaset ) mezheplerin ortaya çıkışındaki etkilerin en önemlisidir Toplum, sosyal bir varlık olan insanı yoğurmakta ve hakim olan değer yargıları çerçevesinde şekillendirmektedir. Bundan dolayı, her insan, bir anlamda içinde yetiştiği toplumun ürünü olacaktır. Sosyal hayatın bu kendine özgü dinamizmi, yer yer din anlayışında bazı farklılaşmalara yol açar. Sosyal yapının etkin olması sonucu oluşan bu farklılaşmalar, dinin anlaşılma biçimi olan mezheplerin doğuşunu doğrudan etkilemiştir. Sözgelimi Haricilik, daha çok çölde yaşayan, medenî hayata uyum güçlüğü çeken bedevi Arap karakterinin belirgin ögelerini bünyesinde taşımaktadır. İnsanın sosyal bir varlık oluşu, ister istemez örgütlenmeyi, ekonomiyi, güç ilişkilerini, egemenlik meselesini akla getirmektedir. İnsanla ilgili hiçbir şey, hiçbir zaman tek bir sebebe indirgenemez. Ancak her olayda olduğu gibi, mezheplerin ortaya çıkışında da bir öncelikler sıralaması yapacak olursak, en başa egemenlik meselesini koymak durumunda kalırız. Gerek siyasi ve itikadi mezheplerin, gerekse fıkhi mezheplerin doğuşunda, gelişmesinde ve takip ettiği süreçte başat belirleyici siyaset olmuştur. Kendilerinde toplumsal hayatta belirleyici olma gücünü hissedenler, daha etkin olabilmek için bu gücün meşruiyetini din vasıtasıyla sağlamak isterler. Aynı şekilde, kendilerinin nesne konumuna indirgenmesine itiraz edenler de, direnebilme gücünü artırabilmek için, yine dinden yardım bulmaya çalışırlar. Kısacası, tarih boyunca, egemen güçler, hiçbir zaman ellerini dinden çekmemişlerdir. Çünkü toplumu biçimlendirebilmeyi kolaylaştıran, yapılanların meşru görülmesini sağlayan en etkin araç dindir. Akıllı siyasiler, kendi taleplerini toplumun talepleri ile bütünleştirirler ve yaptıkları işin geleneğe ve dine aykırı olmadığına halkı ikna etmeyi çok güzel başarabilirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Giriş İslam dini, siyasi konuları ve siyasi oluşumları, büyük ölçüde insana bırakmıştır. Kur'an, İslam toplumunun siyasi-idari yapısıyla ilgili bir kaç temel ilkenin dışında fazla bir şey getirmiş değildir. Kur'an'ın dikkat çektiği ana ilkeleri; adaletin sağlanması, işlerin ehline verilmesi, istişare müessesesinin çalıştırılması gibi başlıklar altında toplamak mümkündür. Hz. Peygamber, Kur'an'ın ana ilkelerinin ışığında, o zamanki Arap toplumunun siyasi-idari geleneklerinden de yararlanarak bir model ortaya koymuştur. Dört Halife Dönemi uygulamaları da, bir arayış olarak değerlendirilmelidir. Bu uygulamaların hepsinin farklı nitelikler taşıyor olması, bunun doğruluğunun bir kanıtı olarak görülebilir. Mezhepleri birbirinden ayıran temel motiflerin pek çoğu siyasi nitelik taşır. Meselâ, Şiiliği diğer mezheplerden ayıran en belirgin görüş "imamet" meselesi etrafında düğümlenmektedir. Şia'ya göre, "İmamet" inanç esasıdır. Ehlisünnet ise, imamet konusunu ısrarla inanç alanının dışında tutmaya özen göstermiştir. Mezheplerin doğuşunda etkin olan siyasi olaylardan bazılarını şöyle sıralamak mümkündür: Hz. Peygamber'in vefatı üzerine ortaya çıkan hilafet-imamet tartışmaları: Hz. Peygamber'in, yerine hiç kimseyi tayin etmediği, açık seçik bilinen bir husustur. O, vefat ettiğinde, Müslümanlar uzun süre bu olayın şokundan kurtulamamış ve peygambersiz hayata uyum sağlama konusunda büyük sıkıntı çekmişlerdir. Hz. Ebu Bekir'in halife seçilmesi böylesine gerginliklerin yaşandığı bir zaman dilimine tesadüf etmiştir. Hz. Ebu Bekir'in hilafet makamına gelişi ile ilgili tartışmalardan çıkarılabilecek en önemli sonuçlardan birisi, bu meselenin, daha çok Arap geleneği doğrultusunda ve kabileler arası denge politikası gözetilerek çözümlenmiş olduğudur. Diğer önemli sonuç, ilk Müslümanların, hilafet işinin kendilerine -insana- bırakılmış bir iş olduğunun bilincinde olduklarıdır. Bu hadise, bize, Hz. Peygamber'in hiç bir kimseyi halife tayin etmediğini de göstermektedir. Hz. Ebu Bekir'in halife olmasıyla çözülmüş gibi gözüken mesele, daha sonraları da tartışma konusu olmaya devam etmiştir. Şia, Ebu Bekir'in, Ömer'in etkisiyle, bir oldubitti sonucu halife olduğunu ileri sürerek, Hz. Peygamber'den sonra, Ali'nin nass ve tayinle imam olduğunu iddia etmiştir. Ehlisünnet, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali'nin sırasıyla halife olduklarını kabul etmiştir. Hariciler, Ebu Bekir ve Ömer dönemlerini en ideal dönemler olarak görmüş, ilk altı yıldan sonra Osman'ın, Tahkim hadisesinden sonra da Ali'nin küfre gittiğini iddia etmişlerdir. Hz. Osman Devri Olayları: Hz. Osman'ın halife olmasıyla birlikte, Ümeyyeoğulları, kaybettikleri nüfuzlarına yeniden kavuştuklarını düşünmeye başlamışlardır. Osman'ın, önemli mevkilere kendi kabilesinden insanları ataması büyük tepki uyandırmıştır. Ümeyyeoğulları’nın genel tutumu, valilerin birtakım keyfi uygulamaları, Osman'ın, yaşlılığı ve biraz da Ömer'den sonra gelmesinden dolayı, bir otorite boşluğunun doğmasına yol açması, onun, Medine'deki tabanını Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Giriş Muaviye’nin Hz. Ali ile mücadelesinin arka planında egemenlik hırsı, kabile asabiyeti, Emevi-Haşimi rekabeti gibi etmenler bulunmaktadır. yitirmesine yol açmış ve Hz. Osman'ın öldürülmesine yol açan "Fitne olayları" başlamıştır. Sonunda Hz. Osman, Medinelilerin gözleri önünde şehit edilmiştir. Ümeyyeoğulları, Osman'ın öldürülmesinden, doğrudan, Haşimoğulları’nı ve Ali'yi sorumlu tutmayı tercih etmişlerdir. Ali-Muaviye Mücadelesi: Hz. Osman'ın öldürülmesinden sonra, Hz. Ali, hilafet makamına getirilmiştir. Hz. Ali çoğunluğun desteğini almış olmasına rağmen, Müslümanların birlik ve beraberliğini sağlamada sıkıntı çekmiştir. Onun zamanında iç karışıklar azalacağı yerde daha da artmıştır. Müslümanlar, Hz. Ali’yi halife olarak destekleyenler, ona karşı çıkanlar ve tarafsız kalanlar olmak üzere üç gruba ayrılmışlardır. Şam valisi Muaviye, Hz. Ali'ye biat etmeyi reddetmiştir. Talha, Zübeyr ve Aişe, Osman'ın intikamı adı altında Hz. Ali'ye karşı ayaklanmış ve bunlarla Hz. Ali arasında Cemel Savaşı olmuştur. Bazı Müslümanlar da, "hangi tarafın haklı olduğunu bilmediklerini" ileri sürerek tarafsız kalmayı tercih etmişlerdir. Muaviye, Hz. Ali'nin, Hz. Osman'ı öldürdüğünü ileri sürerek, onun kanını talep adı altında, Ali'ye karşı bayrak açmıştır. Şam Ümeyye Camii'nde Osman'ın kanlı gömleği ve karısının kesik parmakları sergilenerek, kitleler Hz. Ali'ye karşı ayaklanmaya çağrılmıştır. Muaviye'nin bu politik tavrının arka planında tarihi Emevî-Haşimî mücadelesi vardır. Muaviye'nin Osman'ın kanını talep perdesi arkasına sakladığı iktidar hırsı, kabilecilik zemininde, onu iktidara sürüklemiştir. Muaviye'nin tavrı, Müslümanları Sıffin Savaşı'nda karşı karşıya getirmiştir. İslam’ın İnsana Tanıdığı Düşünce Özgürlüğünün ve Kur’an’ın Bazı Özelliklerinin, Mezheplerin Doğuşundaki Etkisi İslam insan için, insanın dünya ve ahiret mutluluğu için gelmiş bir dindir. İnsanın insanlığını gerçekleştirebilmesi için gerekli olan yüksek evrensel değerler, Kur'an'la insanlığa sunulmuştur. Kur'an, insanın Allah'ın halifesi olduğunu bildirmektedir. Göklerde ve yerde olan her şey, Allah'ın halifesi olan insanın emrine verilmiştir; insanın madde üzerinde tasarruf hakkı vardır. Kur'an, ısrarla insanın düşünmesini, aklını kullanmasını, ibret almasını istemektedir. Düşünen insan, ister istemez farklı görüşlere, farklı değerlendirmelere gidecektir. İslam, hiç bir alanda, insan düşüncesine ket vurmamıştır. İnsanın olduğu her yerde, akıl ön planda olmak durumundadır. Vahyin muhatabı, vahyi anlayacak olan akıldır. İslam'ın akıllı olan kimseleri, sorumluluk üstlenecek yaşa geldikleri zaman sorumlu tutması boşuna değildir. İşte, İslam'ın akla sınır koymaması, ısrarla insanın düşünmesini, aklını kullanması istemesi, mezheplerin doğuşunda etkili olan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Giriş hususlardan birisidir. Her insan başlı başına bir dünya olduğuna göre, her insanın farklı düşünme, farklı anlama hakkı her zaman vardır. İnsanın yapısından, dinin her zaman diliminde yeniden anlaşılma zaruretinden kaynaklanan görüş ayrılıkları, bir zenginlik belirtisidir. Bu, insanoğlunun fikri gelişmesinin, çevresini bir dünya haline getirme arzusunun sonucudur. Ancak, görüş ayrılıkları, eleştiriye kapalı bir zeminde kurumlaşmaya başladığı zaman, zenginlik olan farklılıklar, insanların birbirlerini anlamalarını güçleştiren ciddi engeller haline gelebilmektedir. Eleştiriye kapalı zeminlerde oluşan düşünce gelenekleri, insanın özgürce düşünmesini, neredeyse imkânsız hale getirmektedir. Bu durum, düşünce özgürlüğünün kötüye kullanılması demektir. Kur’an ayetlerinin parçacı bir şekilde ele alınması yanlış anlaşılmalara yol açmakta, bazı mezheplerin fikirlerine delil olarak kullanılmasına neden olmaktadır. Kur'an, insanların kendisine yaklaşması konusunda hiç bir ön şart getirmemiştir. Kur'an'a eğilen her insan, kendi yeteneklerine, bilgi birikime, kültürüne göre, ondan bir şeyler anlamak durumundadır. Sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için, Kur'an'a "bütüncü bir yaklaşımla" bakmak gerekmektedir. Ne var ki, bütüncü yaklaşım her zaman kolayca yakalanabilecek bir husus değildir. Bu sebepten, bazı Müslümanlar, zaman zaman, bazı Kur'an ayetlerini alarak, onları kendi görüşleri doğrultusunda, yanlış bir şekilde delil olarak kullanma yoluna gitmişlerdir. Mezheplerin doğuşunda ve görüşlerinin sistematize edilmesinde bu duruma sıkça rastlamak mümkündür. Vahiylerin üslubu ve Kur'an'da müteşabihler adı verilen ve ancak Kur'an'ın bütünlüğü içinde anlaşılabilecek olan bazı ayetler de, din anlayışında farklılaşmalara sebebiyet vermiştir. Kur'an'da "Allah'ın eli", "Allah'ın yüzü" gibi bazı deyimler geçmektedir. Bazı Müslümanlar, bunlardan hareketle Allah'ın insan gibi elinin, yüzünün ve diğer organlarının bulunduğunu ileri sürmüş ve buna bağlı farklılaşmaların içine düşmüşlerdir. Diğer taraftan, "Kur'an'ın İslam'ı", evrenseldir; bütün zamanların ve mekânların dinidir. İslam'ın bu özelliği, onun her zaman diliminde, çağın getirdiği birikimden de yararlanılmak suretiyle yeniden anlaşılmasını ve yorumlanmasını bir anlamda zorunlu hale getirmektedir. Ne var ki, bu her zaman böyle olmamıştır. Müslümanlar, özellikle hicri üçüncü asırdan sonra, "içtihat kapısının kapandığı" ya da "içtihat yapacak ehil kimselerin bulunmadığı" şeklinde birtakım İslam'ın özü ile bağdaşmayan görüşlerin arkasına sığınarak, İslam'ın evrenselliğine zarar veren anlayış biçimlerinin içine düşmüşler ve belli bir zaman diliminde oluşan anlayış biçimini evrenselleştirerek daha sonraki asırlara taşıma yoluna gitmişlerdir. Böylece İslam, anlayış planında, kısmen de olsa dondurulmuş olmaktadır. İslam'ın belli bir zaman diliminin özelliklerine göre şekillenmiş olan anlaşılma biçimi, sadece o dönem insanını mutlu kılabilir. Bunu diğer asırlara taşımak, ister istemez, dinin özü ile bağdaşmayan çarpık Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Giriş oluşumlara yol açmaktadır. Çünkü dondurulmuş olan anlayış biçimi, sosyal değişme olgusu ile izah edilebilecek yeni oluşumlar karşısında yetersiz kalmak durumundadır. İslam'ın, belli bir dönemi ilgilendiren anlaşılma biçiminin dondurulmuş olması, hem itikat alanındaki zenginleşme sürecini durdurmuş hem de İslam'ın hayatla bütünleşme, insanı mutlu kılma imkânını azaltmıştır. Böylece, İslam âlimlerinin muayyen bir zaman diliminin özelliklerine göre biçimlenmiş olan görüş ve düşünceleri de tabulaştırılır hale gelmiştir. Bir âlim ne kadar büyük olursa olsun, içinde yetiştiği kültürün ürünü olmaktan öteye gidemez. Tabu haline getirilen görüş ve düşünceler de, bir yandan gelecekteki daha sağlıklı olması muhtemel oluşumları engellerken, diğer yandan da, İslam'ın anlayış planında insan fıtratı ile uyumunu zedelemeye başlamıştır. İslam, bir din olarak Hz. Peygamber'in sağlığında tamamlanmıştır. Böylece, insanlığın din ihtiyacını karşılamak durumunda olan evrensel ilkeler, tartışılamayacak bir biçimde yerlerini almıştır. Ne var ki, tarihi akış içerisinde Müslümanlar, İslam'ın evrensel ilkelerini esas alarak, içinde yaşadıkları zaman dilimine göre, vahyî öze uygun anlayış biçimini geliştirmeye çalışacakları yerde, hayatın bütün ayrıntılarını bir anlamda dinleştirmişlerdir. İnsana özgü olan, zamana ve zemine göre değişmek durumundaki birtakım ayrıntıların din haline getirilmesi, zamanla, şartların da zorlamasıyla, dinin özüyle uyum sağlayamayan oluşumlara yol açmıştır. Mezheplerin Doğuşunda İslam’ın Geniş Bir Coğrafyaya Yayılması İle Başka Kültür ve Medeniyetlerin Etkileri Kültürel etkileşme, insanın sosyal bir varlık oluşunun getirdiği sonuçlardan birisidir. Tarih boyunca güçlü kültür ve medeniyetler daima zayıf kültür ve medeniyetleri etkisi altına almıştır. Bunun yanında, bir kültüre ait birtakım motifler, zaman zaman hem başka kültürleri etkilemiş, hem de o kültürün içinde bazı yeni oluşumlara yol açmıştır. Mezheplerin oluşumunda kendisini gösteren farklılaşmaların bir kısmı da muhtelif kültür unsurlarının etkisiyle vücut bulmuştur. İslam mezheplerinin doğuşuna etki eden kültür unsurlarını ararken; işe, Cahiliyye dönemi Arap kültüründen başlamakta fayda vardır. İslam dini, doğuş döneminde Arap kültüründen gelen, İslam'a aykırı olan unsurları dışlamış; fakat İslam'a ters düşmeyenler konusunda, ya sessiz kalmış ya da onu benimsemiştir. İslam'ın dışladığı unsurlardan bir kısmı zamanla tekrar etkin olmaya başlamıştır. Mesela kabilecilik İslam'ın hoş görmediği, reddettiği bir kültür unsurudur. Buna rağmen, Hz. Peygamber’in vefatını müteakip ortaya çıkan olaylarda hemen, yeniden etkisini hissettirmeye başlamıştır. Hz. Osman’ın halife olmasıyla birlikte, bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Giriş kabileciliğin bütün ağırlığı ile tekrar su yüzüne çıktığını görmekteyiz. Hariciliğin doğuşunda en önemli etkenlerden birisi olan "Kureyşin Merkezi otoritesine tepki", kabilecilik anlayışının ilginç ve değişik tezahürlerinden birisidir. Cahiliyye dönemi Arap adetleri, kabilecilik, yerleşik hayata geçiş gibi etkenler mezheplerin doğuşunda etkili olmuştur. Bazı araştırmacılar, Hariciliğin doğuşunda etkili olan sebeplerden birisi olarak "Bedevî Arapların yerleşik hayata geçiş sürecinde karşılaştığı güçlüklerden" söz etmektedirler. Bu durum da bize, yine İslam öncesi Arap kültürünün izlerini hatırlatmaktadır. Diğer taraftan, Arapların tarihi kabilecilik anlayışına bağlı olarak ortaya çıkan siyasi olaylar, Arapların diğer kavimlere üstten bakışları de ister istemez, yeni Müslüman olanların muhtelif alanlarda birtakım farklılaşmaların içine girmelerine sebep olmuştur. İslam'ın geldiği ortamda, özellikle Medine'de yaşayan Yahudiler ve bunların sahip oldukları bir Yahudi kültürü vardır. İslam'ın yayılma sürecinin hızlanması ile birlikte, anlayış planında Yahudi kültürünün fevkalade etkili olduğunu görmezlikten gelmek mümkün değildir. Hızla yayılan İslam, bir yandan oturma sürecini devam ettirirken; diğer yandan da o dönemin üç büyük medeniyeti olan Mısır, Roma ve Sasani medeniyeti ile yüz yüze gelmiştir. Bilhassa hicri ikinci asırdaki mezhebi oluşumlarda, bu üç medeniyetin de derin izlerini bulmak imkân dahilindedir. Her şeyden önce, İslam'ın yayılması ile birlikte, bu üç medeniyete mensup insanlardan da İslam’ı seçenler olmuştur. Bunlar, eskiden mensup oldukları dine ve kültüre ait unsurları, ister istemez din anlayışlarına yansıtmak durumunda kalmışlardır. Hicri birinci asrın sonlarında tarih sahnesine çıkan Şia’nın muhtelif kollarında Sasani medeniyet ve kültürünün, yerel kültlerin izlerinin olmadığını söylemek biraz zordur. Şia'nın geliştirdiği ve imamet nazariyesinin temelinde yatan “Masum imam/karizmatik lider” anlayışının da eski kültlerle irtibatı olduğu söylenebilir. Öte yandan, gerek Şiilikte gerekse Sünni anlayışta kendisini gösteren mesihmehdi inancının da, daha çok Yahudilikten ve Hıristiyanlıktan etkilenerek şekillendiğini söylemek, pek yanlış olmasa gerektir. Çünkü Kur’an’ın inanç esası olarak belirlediği hususların arasında, bir “mesih-mehdi” inancı yoktur. Kur’an, kendisinin “mehdî” olduğunu belirtmektedir. Diğer taraftan, mezheplerin doğuşunda, iktisadi ve coğrafi amillerin de etkili olduğu bilinmektedir. İktisadi unsurlar, tarihin her döneminde, sosyal hayatın tabii akışında etkili olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Özet Giriş •İslam'ın "itikadi ve ameli sahadaki düşünce ekolleri" denebilecek mezhepler, dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili beşeri tezâhürlerdir. Siyasi, içtimai, iktisadi, coğrafi, tarihi ve benzeri sebepler, dinin anlaşılması planında, belirli fikir ya da şahısların etrafında odaklaşmalara yol açmıştır. Böylece, din anlayışında yer yer farklılaşmalar meydana gelmiştir. Bu farklılaşmaların, zamanla sistematik özellik kazanarak, düşünce ve davranışları etkilemeye başlaması, kurumsallaşarak ve sosyal hayatta derin izler bırakarak varlığını sürdürmesi, "mezhep" olgusunu ortaya çıkartmaktadır. •İslam Mezhepleri Tarihi, adından da anlaşılabileceği gibi, öncelikle “mezhep” adı altında ortaya çıkan beşeri oluşumları araştırır. Din anlayışındaki farklılıkların kurumsallaşması sonucu ortaya çıkan bütün beşeri oluşumlar, İslam Mezhepleri Tarihi’nin ilgi alanı içindedir. Bunlar en başta Haricilik, Şiilik, Mürcie ve Mu’tezile gibi daha çok siyasi saiklere dayalı olarak ortaya çıkan, “fırka” da denilen oluşumlardır. Hanefilik, Şafiilik, Malikilik ve Hanbelilik gibi esasta itikadi olmasına rağmen sonuç itibariyle amelde ortaya çıkan farklılıklarla kendini ortaya koyan ameli/fıkhi mezhepler de İslam Mezhepleri Tarihi’nin ilgisiz kalamayacağı konulardır. •Mezhepler dinin anlaşılma biçimleri ile ilgili beşeri oluşumlar olduğu için, mezhepleri oluşturan saiklerden en temelde insan unsurundan ve sosyopolitik sebeplerden söz etmek gerekmektedir. Gerek siyasi ve itikadi mezheplerin, gerekse fıkhi mezheplerin doğuşunda, gelişmesinde ve takip ettiği süreçte başat belirleyici siyaset olmuştur. •İslam mezheplerinin doğuşuna etki eden kültür unsurlarının başında, Cahiliyye dönemi Arap kültürünün özellikleri gelmektedir. İslâm'ın yayılma sürecinin hızlanması ile birlikte, anlayış planında Yahudi kültürünün fevkalade etkili olduğunu görmezlikten gelmek mümkün değildir. Hızla yayılan İslam, bir yandan oturma sürecini devam ettirirken diğer yandan da o dönemin üç büyük medeniyeti olan Mısır, Roma ve Sasani medeniyeti ile yüz yüze gelmiştir. Bilhassa hicri ikinci asırdaki mezhebi oluşumlarda, bu üç medeniyetin de derin izleri bulunmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Giriş DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Din-mezhep ilişkisi açısından aşağıdakilerden hangisi doğru olabilir? Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. a. Din, ilahi; mezhep, beşeridir. b. Hem din hem mezhep ilahi oluşumlardır. c. Hz. Muhammed zamanında ehlisünnet mezhebi bulunmaktaydı. d. Dinin anlaşılmasında mezhebe mensubiyet zorunludur. e. Mezheplerin ortaya çıkışında insan ve toplum unsurunun herhangi bir rolü bulunmaz. 2. İslam Mezhepleri Tarihi alanında ortaya çıkan ilk eserlere ne ad verilmiştir? a. Milel-Nihal b. Tarihu’l-Mezahib c. Usulu’l-Mezahib d. İlmu’l-Makalat e. El-Fark beyne’l-Fırak 3. Makalatu’l-İslamiyyin adlı klasik İslam Mezhepleri Tarihi eserinin yazarı aşağıdakilerden hangisidir? a. Naşi el-Ekber b. Gazali c. Eş’ari d. Bağdadi e. Şehristani 4. Aşağıdakilerden hangisi “bilimsel yöntem”in ilkelerinden biri değildir? a. Açık seçiktir b. Denetlenebilir ve yansızdır c. Eleştirici ve düzelticidir d. Savunmacıdır e. Deneyicidir; akla uygundur Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Giriş 5. İslam Mezhepler Tarihi’ni Kelam İlmi’inden ayıran en temel özellik aşağıdakilerden hangisidir? a. Konu farklılığı b. İçerik farklılığı c. İslam Mezhepleri Tarihi’nin süreçleri esas alması d. Kelam İlmi’nin süreçleri esas alması e. İslam Mezhepleri Tarihi’nin dogmatik olması 6. “Kaynak Kritiği”inde ilk adım aşağıdakilerden hangisidir? a. Eseri tanımak b. Yazarı tanımak c. Coğrafi şartları bilmek d. Kültürel şartları bilmek e. Kaynağın yazılma amacını bilmek 7. Aşağıdakilerden hangisi terimlerden biri değildir? “mezhep” kavramı yerine kullanılan a. Fırka b. Makalat c. Milel d. Nihal e. Tarikat 8. Mezheplerin ortaya çıkışında en önemli etken aşağıdakilerden hangisidir? a. Egemenlik b. Fıkıh c. Kuran ve hadisin farklı anlaşılması d. Bedevilik e. Şehir hayatı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Giriş 9. Aşağıdaki önermelerden hangisi din-siyaset ilişkisi için doğru kabul edilebilir? a. Siyaset Peygamber’in en önemli görevidir. b. Siyaset dinin itikat alanına dahildir. c. Din, siyasi meseleleri insana bırakmıştır. d. Hz. Peygamber kendinden sonra siyasi yönetici tayin etmiştir. e. Hilafet (siyasi yönetici) Kuran’da yer almaktadır. 10. Aşağıdakilerden hangisi klasik mezheplerin doğuşuna etki eden kültür unsurlarından biri değildir? a. Cahiliyye kültürü b. Kabile kültürü c. Yahudi kültürü d. Sasani kültürü e. Batı kültürü Cevap Anahtarı: 1. A, 2. D, 3. C, 4. D, 5. C, 6. B, 7. E, 8. A, 9. C, 10. E Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Giriş YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Aydınlı, O. (2008). Osmanlı’dan Cumhuriyete İslam Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı. Çorum: Hititkitap Yayınevi. Bağdadi. (1991). Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı. Fığlalı, E. R.(2008). Günümüz İslam Mezhepleri. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi. Fığlalı, E. R. (1980). “Mezheplerin Doğuşuna Tesir Eden Sebepler”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. İ. F. D. Sayı, XXV. ss. 115-131. Fığlalı, E. R. (1983). İbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Kutlu, S. (2008). Mezhepler Tarihine Giriş. İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi, 2008. Onat, H. (2005). “Mezhep Kavramı ve Mezheplerin Doğuş Sebepleri”. “Elektronik Sürüm”: http://www.hasanonat.net/index.php?option=com_content&view=article&id=67: mezhep-kavram-ve-mezheplerin-dou-sebepleri&catid=36:makale&Itemid=54, 06.08.2012. Tanci, M. (2011). İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, (editör: Sönmez Kutlu). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı. Watt, W. M. (1981). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı). Ankara: Umran Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 HEDEFLER İÇİNDEKİLER HARİCİLİK VE İBADİYYE • İsimlendirme Meselesi • Hariciliğin / İbadiliğin Teşekkül Süreci ve Tarihçesi • Hariciliğin / İbadiliğin Görüşleri • Harici Anlayışı • İbadiyyenin yaygın olduğu coğrafya • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Hariciliğin ve İbadiliğin doğuş sürecini, temel kaynaklardan elde edilen bilgilerden öğrenmiş, • Hariciliğin ve İbadiliğin belli başlı görüşlerini öğrenmiş, • Hariciliği ve İbadiliği diğer fırkalarla karşılaştırma imkânını yakalamış, • Hariciliğin mezhep olarak tarih sahnesinden silinmesine rağmen en azından şahıs bazında görüşlerinin nasıl devam ettiğini görmü, • İbadiliğin mezhep olarak yaygın olduğu coğrafyayı öğrenmiş, • İbadiliğin geçmişi nive günümüzdeki durumunu karşılaştırabilmiş olacaksınız. İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ Prof.Dr.Sayın DALKIRAN ÜNİTE 2 Haricilik ve İbadiyye GİRİŞ İslam Mezhepleri arasında ilk ortaya çıkan fırka Haricilik / Havariçtir. Bu çıkış, Hz. Ali ve Muaviye arasında cereyan eden Sıffin Savaşı esnasında olmuştur. Farklı isimlerle anılmakta olan Haricilerin kendileri için en sık kullandıkları isim Şurat’tır. Zuhur ettiği ortam ve ilk Haricilerin etnik yapıları oldukça önemlidir. Onlar hem Hz. Ali’yi hem de Muaviye’yi terk etmişlerdi. Bunlara ayrılanlar, terk edenler anlamında Harici adı verilmiştir. Düşüncelerindeki saplantı, kaba ve sığ görüşleri ve şiddete başvurmalarından dolayı yıllarca Müslümanlar arasında adeta terör havası estirmişlerdir. Bu yüzden uzun süre tarih sahnesinde kalamamışlardır. Ancak en büyük kolu ve ilk Haricilere göre daha yumuşak olan İbadiyye kolu günümüzde yaşamını sürdürmektedir. İSİMLENDİRME MESELESİ Bu fırka mensuplarına verilen en genel isim Harici (Çoğulu Havaric) kelimesidir. Haricî ismi genel anlamda muhalifler tarafından verilmiş bir isimdir. Zira muhaliflere göre Hariciler; insanlardan, dinden veya haktan ya da Hz. Ali’den uzaklaşmışlardır. Şehristani ise, bu ismin cemaatin üzerinde birleştiği adil bir imama başkaldıran, isyan eden herkese verilebileceğini, bunun sahabe devrinde veya sonra olmasının fark etmeyeceğini söyler. Hariciler bu ismi bizzat kendileri, Hariciler’e, Muhakkime, Muhakkimetu’l-Ûla, Haruriyye, ve Marika gibi isimler verilmiştir. Onlar kendileri için Şurat ismini tercih ederler. “Allah yolunda hicret eden kişi, yeryüzünde bereketli yer ve genişlik bulur. Evinden Allah’a ve peygamberine hicret ederek çıkan kimseye ölüm gelirse, onun ecrini vermek Allah’a düşer.” (Nisa: IV, 100) Ayetiyle belirtilen zümre ve insanlar oldukları için aldıklarını söylerler. Böylece Harici gruplar muhalifleri tarafından tahkir içeren bu kelimeyi olumlu bir anlam yükleyerek kabul etmişlerdir. Haricilere verilen bir isim de tahkimi (Sıffin savaşında her iki tarafın da hakeme başvurma kararı) reddettikleri için “El-Muhakkime”dir. Bu ismi “ElMuhakkimetu’l-Ûla” şeklinde kullanan mezhepler tarihi yazarları da bulunmaktadır. Haricilere Sıffin’den sonra Hz. Ali ile birlikte Kûfe’ye girmeyip Kûfe yakınlarındaki Harura’da toplandıkları için de “Haruriyye” adı verilir. “Allah şüphesiz, Allah yolunda savaşıp, öldüren ve öldürülen mü’minlerin canlarını ve mallarını cennete karşılık satın almıştır” (Tevbe: IX, 111) ve “İnsanlar arasında, Allah’ın rızasını kazanmak için canını verenler (satanlar) vardır…” (Bakara: II, 207) Ayetlerini delil olarak gösterdikleri ve pek beğendikleri bir isimleri de “Şurat’tır. 2 Haricilik ve İbadiyye Bireysel Etkinlik Haricilerin ister kendi taraftarlarınca isterse muhaliflerince verilen ve yorumlayarak kabul ettikleri bu isimlerin yanında, beğenmedikleri, reddettikleri isim ise “dinden çıkanlar” anlamına gelen “marika” dır. • Haricilere verilen isimleri ve veriliş nedenlerini düşününüz. TARİHÇE HARİCİLİĞİN ARKA PLANI Erken dönemde kendi aralarında çıkan anlaşmazlıklar yüzünden Müslümanlar, üç farklı gruba ayrılmışlardı. Bu gruplar özetle şöyledir: 1. Medine başta olmak üzere Şam dışındaki bütün İslam eyaletlerinin meşru halifesi olan Hz. Ali’ye bağlı Müslümanlar; 2. Hakem olayı sonunda halifeliği ele geçiren Muaviye ve ona bağlı olan Şamlılar; 3. Hakem olayının kabul edilişinden dolayı Hz. Ali’den ayrılarak ayrı bir zümreleşme hareketini başlatan Hariciler. Hariciliğin ortaya çıkışını bir savaşta olup bitmiş bir olay olarak değerlendirmek, birden bire zuhur etmiş gibi kabul etmek tabii ki yanlıştır. Mutlaka diğer mezheplerde de olduğu gibi bu işin arka planı bulunmaktadır. Konu ile ilgili müstakil çalışmaları bulunan Ethem Ruhi Fığlalı, Haricilerin ortaya çıkışında arka plan olarak değerlendirilebilecek sebepleri şöyle açıklamaktadır: a. Bazı Müslümanlar, Osman b. Affan devrinde ortaya çıkan istikrarsızlığı, önceki dönemlerle kıyaslayarak hoş karşılamıyorlardı. Özellikle yeni fethedilen memleketlerde görülen genel içtimai karışıklıklar ile ekonomik ve sosyal adaletsizlikler karşısında, kendilerine mahsus bir tavır almayı takvalarının tabii bir icabı olarak görüyorlardı. Buna binaen mutlak adaletin hüküm süreceği, insanların siyasi çekişmelerden uzaklaşıp ilk devirdeki İslam kardeşliği ve dürüstlüğünün gerçekleşeceği bir cemiyet anlayışına, otoriter ve adil bir düzen fikrine, sadece temayül etmediler; bunun ısrarlı takipçisi oldular. Bu işin de ancak hilafet ve dolayısıyla yönetimle, yani siyasetle ilgili olduğu görüşünde karar kıldılar ve dolayısıyla halifenin kimliğine, şahsiyetine büyük önem verdiler. b. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan ridde (dinden dönme) savaşları, Cahiliyye devrinde büyük çekişmelere sahne olmuş, kabile asabiyetini tamamen silinememiş olduğunu ortaya koymuştur. Kabile asabiyeti, Hz. Osman’ın hilafetinin son döneminde, yeniden korkunç bir 3 Haricilik ve İbadiyye Başlangıçta siyasî bir hizip olarak teşekkül eden Hariciler, daha sonra meydana gelen olaylar sonucunda dinî bir hüviyet kazanmıştır. şekilde kendisini göstermişti. Bunda Haşim Oğulları ile Ümeyye Oğullarının tesiri büyüktü. Ne Ümeyye Oğulları Bedir’de Hz. Hamza ve Hz. Ali’den gördüklerini ne de Haşim Oğulları Uhud’da Hind’den gördüklerini unutabilmişlerdi. Bu iki köklü sülalenin başlattığı liderlik çekişmeleri, Haricilerin aralarından çıktıkları Rebialılar ile Cahiliyye devrinde sürekli kavgalar ettikleri Mudar kabileleri arasında yeni sürtüşmelerin başlamasına da sebep oldu. Fığlalı’ya göre bu iki ana neden, yani otoriter ve adil bir idare ile merkezi otoriteyi temsil eden Kureyş’in hâkimiyetini sarsıp, kendi içtimai ve etnik yapılarının gerektirdiği mizaç istikametinde, fazla derine girmeden Kur’an’ın zahirine bağlı, sade bir hayat anlayışı, bir takım insanların Hariciler adı altında bir araya gelmeleri sonucunu doğurmuştur. Başlangıçta siyasî bir hizip olarak teşekkül eden bu zümre, daha sonra meydana gelen olaylar sonucunda dinî bir hüviyet kazanmıştır. HARİCİLİĞİN ORTAYA ÇIKIŞI Haricilerin ilk söylemleri; “hüküm yalnız Allah’a aittir” ve “el-emru bil’l-marûf ve’n-nehyu ani’lmünker” olmuştur. Sıffin savaşında, savaşın çok kızıştığı ve Muaviye ordularının mağlup olmaya yüz tuttuğu sırada, Muaviye taraftarları, Amr b. el-As’ın tertip ve teşviki ile Kur’an sahifelerini mızraklar üzerine asarak “Siz ve biz birbirimizi mahvettikten sonra sınırları kim muhafaza edecek? Aramızda Allah’ın kitabı hakem olsun!” diye bağırmaya başladılar. Bu sözleri işiten Ali taraftarları “Allah’ın kitabına uymalıyız!” demeye başladılar. Hz. Ali, bunun bir oyun olduğunu söyledi ise de onlara anlatamadı. Onlar Hz. Ali’yi tehdit ettiler. Sonuçta iş hakemlere bırakıldı. Ali b. Ebi Talib’e karşı ilk isyan edenler, Sıffin Savaşı esnasında Ali’nin saflarında savaşan bir topluluk idi. Ona karşı çıkma ve dinden uzaklaşma konusunda en ileri gidenler, “Karşımızdaki kavim bizi Allah'ın kitabına çağırıyor, sen ise bizi kılıca çağırıyorsun.” dediler. Onlar,“Eşter'i (Hz. Ali’nin ordu komutanı) Müslümanlarla savaşmaktan men etmezsen, Osman'a yaptığımızı sana da yaparız” diyerek tehdit ettiler. Bunun üzerine Hz. Ali, savaşın mutlak galibi olmak üzere iken tehditler karşısında komutanı Eşter'i savaştan alıkoymak mecburiyetinde kaldı. Eşter de emre uydu. Hz. Ali, hakem olarak Abdullah b. Abbas'ı düşünmekteydi. Onlar, Abdullah’ın Hz. Ali’nin yakını olduğunu ileri sürerek buna razı olmadılar. Hz. Ali'yi, Ebu Musa el-Eş'arî'yi Allah'ın kitabıyla hükmetmek üzere görevlendirmeye zorladılar. Daha sonra Hariciler olarak anılacak bu topluluk, savaşın ve hakem tayininin sonucunun yeni bir kaos anlamına geldiği için bilahare hakem meselesinde geri adım atarak düşüncelerini tamamen değiştirdiler. Hariciler, Hz. Ali’ye "Niçin kişileri hakem tayin ettin? Hüküm Allah'a aittir." diyerek karşı çıktılar. Başka bir ifade ile hakemlerin kabulü ile Hz. Ali’nin saflarından ayrılan Hariciler, aslında tahkim/hakem tayini işini Hz. Ali’ye başlangıçta zorla kabul ettirmişlerdi. Ancak sonradan farklı nedenlerden dolayı bu düşüncelerinden pişman olmuşlar ve Hz. Ali’den de kararından dönmesini istemişlerdi. Hariciler 4 Haricilik ve İbadiyye Bireysel Etkinlik içinde ilk çekilen kılıç, Urve b. Hudeyr'in Eş'as b. Kays'a yönelerek "Bu aşağılanma nedir, bu tahkim nedir, sizlerin birisinin şartı Allah'ın koyduğu şarttan daha mı sağlamdır?" dediğinde çektiği kılıçtır. Bu topluluk, Hz. Ali’nin tahkim kararından dönmemesi üzerine Harûra’ya çekilmişler ve orada kendilerine, Şebes b. Rib’î et-Temîmî’yi askeri komutan, Abdullah b. el-Keva el-Yeşkurî’yi de namaz kıldırmak üzere imam seçmişlerdi. Böylece kendi idarelerini oluşturduktan sonra, işlerin şura yoluyla icra edileceğini, biatin Allah’a olduğunu ve iyilikle emredilip kötülükten menedileceğini münadilerle ilan etmişlerdi. Hz. Ali, ayrı bir yönetim kuran bu insanlarla görüşme yapmak üzere öncelikle Abdullah b. Abbas’ı göndermiş; daha sonra da kendisi liderleri ile bizzat görüşmüştü. Onun konuşması sonrasında bir kısmı geri dönmüştü. Geride kalanlar ise, “çok secde etmekten dizleri deve dizleri gibi çatladığı” için Zu’s-Sefinat denilen Abdullah b. Vehb er-Rasibi’nin evinde toplanarak durumu gözden geçirmişlerdi. Rasibi, amaçlarının iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak prensibini bu dünyaya yaymak olduğunu belirtmişti. Harura denilen yerde toplanan bu topluluğun bir kısmı böylece isyanlarına devam ederler. Nehrevan’da yapılan savaş sonrası, kaçarak kurtulmayı başaran yedi kişinin dışındakiler öldürülür. Ancak, zamanla tekrar çoğalırlar ve yedi ana fırkaya ayrılırlar. Hariciler, yönetime karşı eylemlerinde “La hükme illa lillah/Hüküm yalnız Allah’ındır.” ifadesini slogan olarak kullanırken; kişilere karşı eylemlerinde “el-emrubi’l-ma’rûf ve’n-nehyuani’l-münker” prensibini esas almışlardı. “La hükme illa lillah” sloganını Hariciler; “Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenler, işte onlar kâfirlerdir.” ayetine dayandırmışlardı. İlk olarak Hakem Olayı’nda Hz. Ali’ye karşı kullandıkları bu slogan için, Hz. Ali, “Bu, zulüm kastedilen hak bir sözdür.” şeklinde bir değerlendirmede bulunmuştur. • Haricilerin bir mezhep olarak ortaya çıktığı dini, siyasi ve sosyal ortamı düşününüz. HARİCİ KOLLARI Sürekli şiddete başvuran ve müsamahasızlıkları ile tanınan Haricilerin görüşlerinde pek çok tezatlar bulunmaktadır. Haricilerin hoşgörüsüzlüğü, fırkayı çok süratli bir şekilde alt kollara ayırmıştır. Zira onlar, dışarıya karşı gösterdikleri müsamahasızlığı, çok zaman kendi aralarında da göstermişlerdir. Bu açıdan aradan çok kısa bir süre geçmeden 65/684 yılında el-Muhakkimetü’lÛla denilen ilk Haricilerden, kurucularının adlarına izafeten farklı isimlerle bölünmüşlerdir. Harici fırkalarının en şiddetlisi Ezarika, en mutedili de İbadiye’dir. 5 Haricilik ve İbadiyye İlk Hariciler’e göre, imamete geçecek kişinin Kureyş kabilesinden olması şart değildir. Hariciler içerisinde en katı görüşlere sahip olan fırka Ezarika / Ezrakiyye’dir. Muhakkimei Ûla En önce çıkan Hariciler Muhakkimei Ûla adını alırlar. Hz. Ali ile savaşanlar bu fırka mensuplarıdır. Bunlar hakem tayinine itiraz ediyor ve “La hükme illa lillah ve Resulihi” (Hüküm yalnız Allah’ın ve Resulünündür) diyorlardı. Muhakkimei Ûla, Hz. Osman’ı ve Ali’yi, Ashab-ı Cemel ve Sıffin’i, Sıffin savaşındaki her iki tarafın hakemini, hakemlerin verdiği hükümlere razı olanları ve bir bütün olarak büyük günah işleyenleri kâfir sayarlar. Kendileri gibi kılıç alıp isyan etmeyen diğer Haricileri tekfir etmezler. Onlara göre Kureyş’ten olsun olmasın, tayin edilen ve halk arasında adaletle idare eden kimse imamdır. Bu kişi imamlık görevini yerine getirmez ve zulmederse görevinden uzaklaştırılması ve öldürülmesi vacip olur. Ezarika / Ezrakiyye H.65 / M.684-5 tarihinde öldürülen Nafi b. el-Ezrak’ın etrafında toplanan harici gruba kurucusunun adına nisbetle Ezarika ya da Ezrakiyye denilmektedir. Hariciler arasında taraftarları en çok ve en kuvvetli fırka budur. Nafi’nin katledilmesinden sonra pek çok lider etrafında varlıklarını devam ettirdiler. Bu liderlerin en önemlilerinden ve en cesurlarından biri Katari b. ElFucaa’dır. Onun 77/696 tarihinde öldürülmesinden sonra Ezrakiler tarih sahnesinden tamamen silindirler. Ezrakiyyenin çok katı görüşleri bulunmaktadır. En önemli görüşlerinden biri, kendilerinin dışındaki Müslümanların tamamını kâfir saymalarıdır. Ezarikaya göre kendilerine muhalif olan Muhammed ümmeti müşrik oldukları gibi Kaade yani kendileri gibi başkaldırmayan diğer Harici gruplar da müşriktir. Bunların topraklarına göç etmeyen Müslümanlar da kâfirdir. Muhaliflerinin darları (bulundukları bölge) dar-ı küfürdür. Muhaliflerinin kadınlarını, çocuklarını öldürmek mübahtır. Muhaliflerinin çocukları sonsuz olarak cehennemde kalacaklardır. Ezarikanın üzerinde hassasiyetle durduğu fikir; Hz. Ali, Hz. Osman’ın yanı sıra Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Aişe, Hz. Abdullah b. Abbas ve bunlara taraftar olan herkesin dinden çıkmış olduğuna inanmaktır. Hatta Harici olmayan Müslümanlar bir tarafa, kendilerine katılmayan Hariciler de kâfirdir. Ezarika kendilerinden olduğunu ileri sürerek ordugâhlarına gelen birini, kendilerinin muhaliflerinden bir esir vermek ve bu esiri öldürmesini emretmek suretiyle imtihana çekmeyi gerekli kılmışlardır. Eğer bu kimse, o esiri öldürürse, onun, kendilerinden olduğu yolundaki iddiasını tasdik ederler; eğer onu öldürmezse, «Bu, münafık ve müşriktir.» diyerek öldürürlerdi. Necedat / Necdiyye Necde b. Amir el-Hanefi el-Harici’nin taraftarlarının oluşturduğu Harici gruba Necdiyye adı verilmektedir. Nafi b. El-Ezrak’ın bir kısım görüşlerine katılmayarak ondan ayrılan Necde taraftarları, kendilerinden olup da büyük günah işleyenleri kâfir saymazken, muhaliflerden büyük günah işleyenleri kâfir olmakla itham ediyorlardı. Aynı şekilde, büyük veya küçük günah işlemekte 6 Haricilik ve İbadiyye ısrar edenler muhaliflerden ise kâfir kabul edilirken, taraftarlarından büyük günah işleyip, günahlarında ısrar etmeyenler Müslüman olarak kalıyordu. İhtilafa konu olan olaylardan birisi şudur: Necde, oğlunu bir ordu ile Katîf'e göndermiş, oraya ulaştıklarında ahalinin erkeklerini öldürüp, kadınlarını esir almışlar, daha sonra kadınlara bir kıymet takdir ederek kendi hisselerine ayırmışlardır. Bunlar, ganimetten kendilerine düşen meblağın, hisselerine ayırdıkları kadınların kıymetinden az olması durumunda üstünü ödeyeceklerini söyleyerek ganimet taksiminden önce bu kadınları nikâhlamışlar, ganimetten de taksim edilmeden önce yemişlerdir. Dönünce durumu Necde’ye söylemişler, O da, onların bunu yapmalarının doğru olmadığını belirtmiştir. Bunun üzerine onlar, bunu yapmamaları gerektiğini bilmediklerini söyleyince, Necde onları cehaletlerinden dolayı mazur saymıştır. Bunun üzerine mensupları ihtilafa düşmüştür. Necde kendisine uyanları bilgisizliklerinden dolayı mazur görünce, ona uyanların pek çoğu, bu bidatleri için onu tövbe etmeye çağırmışlar ve ona, «Mescide git ve bidatlerinden tövbe et!» demişlerdir. O da söyleneni yapmıştır. Bunun üzerine onlardan bir topluluk, onun tövbeye davet edilişinden pişmanlık duymuş ve ondan özür dileyenlere katılarak, ona, “Sen imamsın ve senin içtihada bulunma hakkın vardır. Artık senden tövbe etmeni istemeyeceğiz. Onun için, ettiğin tövbeden tövbe et ve seni tövbeye davet edenleri, bu defa sen tövbe etmeye çağır; aksi halde seni terk ederiz.” demişlerdir. Necde de bu şekilde hareket etmiştir. Bunun üzerine adamları, onun hakkında çeşitli görüşlere ayrılmışlardır. Necedat’, darı takiyyede ehli ahd ve ehli zimmenin kanını, canını, mallarını helal, kendilerinin bulundukları yere göç etmeyen güçsüzleri de münafık sayıyorlardı. Bunlara göre, halkın imama ihtiyacı yoktur. İmamet ne aklen ne de şeran vaciptir. Sufriyye Ziyad b. El-Asfar’ın taraftarlarına adına nispetle Sufriyye veya Ziyadiyye adı verilmektedir. Ziyad, diğer haricileri tekfir etmediği gibi, zina edenden recm cezasını kaldırmamış, muhaliflerin kadın ve çocuklarının öldürülmelerine hükmetmemiştir. Takiyyeyi söz olarak kabul ederken, uygulamasını kabul etmemiştir. Şirki; şeytana taat, putlara ibadet olarak ikiye ayırmıştır. Ona göre küfür de nimet küfrü ve Allah’ı inkâr küfrü olarak iki kısımda değerlendirilmelidir. Sonradan farklı kollara ayrılan Sufriyye’nin bazı kollarına göre zina, hırsızlık, iftira, kasten adam öldürme gibi had vaki olan fiilin sahibi, kâfir de, müşrik de değildir. Bunlara ancak zani, hırsız, iftiracı, katil adları verilir. Bu durumda belli büyük günahları işleyen kişi, Allah’ı inkâr anlamında bir küfr içinde değil, Allah’ın nimetlerini inkâr anlamında bir küfr içine girmiş olmaktadır. Hariciler, bu dört önemli kolun dışında yirmi kadar da alt kola ayrılmıştır ki, çok farklı fikirler öne sürmüşlerdir. Yapıları gereği, çok çabuk bölünmüş ve ayrılığa düşmüşlerdir. 7 Bireysel Etkinlik Haricilik ve İbadiyye • Hariciler fırkalara nasıl ayrılmışlardır? Dört ana fırkanın ortaya çıkışını ve fikir ayrılıklarını düşününüz. HARİCİ MANTIĞI Haricilere göre, büyük günah işleyen herkes kafirdir. Haricilere göre, büyük günah işleyen herkes kâfirdir. Muhaliflerin tamamının büyük günah işlediğini kabul ettiklerinden, onların ülkeleri “darulküfr” kabul edilmiştir. Büyük günahları işleyenleri kâfir saydıkları gibi, küçük günahları işleyenleri de kâfir ve müşrik kabul etmektedirler. Haricilerin büyük bir ekseriyeti, iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak adına Müslümanların büyük çoğunluğunu küfürle itham etmektedirler. Ezarika, muhaliflerinin müşrik olduklarını, dolayısıyla kendilerinden olmayan bütün Müslümanların kim olduklarına bakılmaksızın kadın ve çocukları da dahil hepsinin öldürülmelerini ve onların kanları ile birlikte her şeylerinin kendilerine mübah kılındığını iddia etmektedir. Onlar, sadece idarecilere hücum etmekle kalmadılar, ümmetin çoğunluğunu oluşturan insanları da körü körüne boyun eğmekle suçlayıp karşılarına aldılar. Harici olmayan bütün Müslümanlar onlara göre kâfirdir. Ancak onlara göre Harici olmak da yetmemektedir. Zira Nafi' Kaadeyi de (yerlerinde kalıp isyana katılmayan Hariciler) kâfir saymıştır. Nafi ve taraftarlarına göre muhaliflerin çocuklarını ve beraberinde bulunan kadınları öldürmek mubahtır. Ebû Hanife; “El-emru bil-maruf ven-nehyu anil-münker” adına isyan ederek, silahlı mücadeleye girişen ve böylece cemaatin birliğini tehlikeye sokanların, “ıslah ettiklerinden ziyade ifsat ettiklerini” belirtmiş, bu sebeple Haricileri şiddetle tenkit etmiştir. “El-emrubi’l-ma’rûf ve’n-nehyuani’l-münker” prensibini Haricilerin uygulamaları, şüphesiz diğer İslam fırkalarından çok farklıdır. Hariciler bu konuda, son derece sert ve haşindirler, herhangi bir taviz veya müsamahaya tahammülleri yoktur. Zira içinde bulundukları kabileler arasında sürekli savaş ve kan davalarının hüküm sürmesi ve oldukça zor hayat şartları altında yaşamak zorunda kalmaları, bu insanları sert tabiatlı, savaşçı ve şiddet yanlısı yapmıştır. Şu örnek onların bu yönlerini çok açık bir biçimde göstermektedir: Hariciler, içlerinde Abdullah b. Habbab b. Eret ile doğumu yaklaşmış bir derecede hamile bulunan hanımı veya cariyesi olan bir topluluğa rastladılar. Abdullah b. Habbab’ın boynunda Kur’an asılı idi. Hariciler, Abdullah’a kim olduğunu sorduktan sonra, ona kendisini güvende hissetmesini ve sorularını doğru olarak cevaplamasını istediler. İlk olarak, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer hakkındaki görüşlerini sordular. Abdullah, onları hayırla andı. Hz. Osman’ı 8 Haricilik ve İbadiyye Hariciler, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin hilafetlerini kabul etmezler. sorduklarında ise, onun başlangıçta da sonrasında da haklı olduğunu ifade etti. Hz. Ali ile ilgili sorularına ise, “O, Allah’ı sizden çok iyi bilir ve sizden daha dindardır, görüşü de sizden daha isabetlidir.” cevabını verdi. Hariciler, İbn Habbab’ın verdiği bu cevaplardan memnun olmadılar ve kızarak şöyle dediler: “Sen hevaya uyuyor ve kişileri işleri ile değil, adları ile tanıyorsun. Allah’a yemin ederiz ki, seni görülmedik bir şekilde öldüreceğiz.” Bundan sonra, Abdullah’ı hamile olan eşi ile birlikte alıp kollarını arkasına bağladılar ve yolda bir hurmalığa vardılar. Abdullah, bunlara; “Ben Müslümanım, öldürülmemi gerektirecek bir harekette bulunmadım. Ayrıca size ilk rastladığımda bana emniyette olduğumu söylediniz.” dedi. Ancak onlar, “Senin boynunda asılı olan Kitap, bize senin öldürülmeni emrediyor.” diyerek, İslamiyet’e büyük hizmetler etmiş, birçok gazalarda bulunmuş bu önemli zatı yere yatırıp koyun keser gibi kestiler; karısının da hiçbir suçu yokken, feryat ve yalvarmalarına bakmadan karnını yararak şehit ettiler. Ayrıca bu kafilede bulunan diğer dört kadını da kestiler. Haber Hz. Ali’ye ulaşınca, olayı soruşturmak üzere El-Haris b. Mürre’yi görevlendirdi. Haris, oraya varır varmaz, Hariciler tarafından sorgusuz sualsiz öldürüldü. Bunun üzerine, Hz. Ali’nin yanındakiler dehşete kapılarak, Muaviye’nin üzerine gitmeden, öncelikle Haricilerin işinin bitirilmesi gerektiğini söylediler. Zira onlar, Şam’a gittiklerinde geride kalan ailelerine ve mallarına Haricilerin zarar vereceklerinden korkuyorlardı. Bedevi zihniyeti ile hareket eden, İslam’ın ruhundan habersiz, Kur’an ve Sünnet hakkında bilgileri son derece yetersiz olan Hariciler; bu katliamı, gaye edindikleri, “İyiliği emredip kötülüğü yasaklamak” adına yapmışlardı. Ancak bu prensibi yerine getirirken büyük bir fitne hareketinin içinde olduklarının farkında bile değillerdi. Zira İslam dünyasında tam bir terör havası estirmekte idiler. Hariciler, Hz. Osman ile beraber Hz. Ali’nin hilafetlerini kabul edenlerle, kendi fikirlerini kabul etmeyenlerin dinden çıktıklarını ve bunların öldürülmeleri gerektiğini ilan ettiler. Mutezilenin önde gelen isimlerinden biri olan Vasıl b. Ata, arkadaşları ile çıktığı bir yolculukta Haricilerden bir gurubun kendilerine doğru geldiğini gördü. Arkadaşları bu durumdan çok korktular. Vasıl, arkadaşlarından kendisini Haricilerle yalnız bırakmalarını istedi ve bir çaresini bulup kurtulacakları yolunda ümit verdi. Arkadaşları, yaklaşan Haricilerin korkusundan dehşete düşmüş bir vaziyette idiler ve ümitlerini Vasıl’ın bulacağı çareye bağlamışlardı. Hariciler yanlarına geldiğinde, aralarında özetle şöyle bir konuşma cereyan etti: Haricilerin; “Siz kimlersiniz?” sorusuna Vasıl; “Allah kelamını dinlemek ve hududu İlahiyi öğrenmek isteyen müşrikleriz.” şeklinde cevap verdi ve kendilerine talimde bulunmalarını istedi. Bunun üzerine Hariciler, kendilerinin ahkâmını onlara tebliğ ettiler. Vasıl da “Ben ve arkadaşlarım söylediklerinizi kabul ettik.” dedi. Bunun üzerine Hariciler, Vasıl ve arkadaşlarına kendileri ile birlikte yürümelerini, artık bundan böyle arkadaşları olduklarını söylediler. Vasıl ise onlara; “Buna hakkınız yoktur, çünkü Allahu Teâla kitabında; “Eğer müşriklerden biri sana sığınacak olursa, Allah’ın sözünü dinleyinceye kadar onu 9 Haricilik ve İbadiyye Harici zihniyetinde, Nassların zahirine göre amel etme vardır. koru. Sonra da onu güvenilir bir yere gönder.” buyuruyor. Siz bizi, emin olacağımız yere götürmeye mecbursunuz.” dedi. Bunun üzerine Hariciler birbirlerine bakındılar ve buna mecbur olduklarına karar verdiler. Kalkarak Vasıl ve arkadaşlarını gidecekleri yere kadar götürdüler. Haricileri bu tarz davranışa sürükleyen şeyin, öncelikle mantıkları oluşuna dikkat çeken Muhammed Ebu Zehra, şöyle demektedir: “Hariciler düşmanlarının hiçbir delilini kabul etmezlerdi. Ne kadar açıkseçik ve hakka yakın olursa olsun, onların görüşleri ile ikna olmazlardı. Bilakis rakiplerinin delilleri güçlü olduğu nispette, kendi inançlarına daha fazla sarılırlar ve kendi inançlarını destekleyen delilleri daha fazla araştırırlardı. Bunun sebebi, körü körüne düşüncelerine bağlanmaları ve mezheplerinin kalplerine yerleşmesi, bütün düşünce ve idrak yollarını tıkamasıydı. Diğer yandan Hariciler bedeviliklerini yansıtan bir şekilde, münakaşalarda çok sert ve katı idiler. Bunların tek yönlü düşünmelerine ve başka yönleri dikkate almamalarına sebep de bu idi. Haricilerin mezheplerini aşırı derecede savunmaları, bunların bazen hadisler uydurarak Rasulullah’a nispet etmelerine neden olmuştu.” İzmirli İsmail Hakkı da, Haricilerin maksatlarının Kur’an’a karşı gelmek olmadığını, onların kaba ve sert davranışlarının Kur’an’ı yanlış anlamalarından kaynaklandığını, onların “fıkıh bilmez bedeviler” olduklarını; dolayısıyla en küçük bir hatada birbirlerini tekfir ettiklerini ifade etmiştir. Onları sert davranmaya sevk eden diğer saiklerin yanında kabile çekişmesi ve ırkçılığını rolünü de unutmamak gerekir. Zira Hariciler, Rebia kabilesine mensuptular. İktidar ise, Mudar kabilesinin elinde idi. İslam, Cahiliye döneminde son derece ileri safhada olan kabile çekişmelerini her ne kadar hafifletti ise de, tamamen silemedi. Zira insanların yaratılışlarında bu duygular az veya çok daima mevcuttu. Şüphesiz bu duygular, uygun bir ortam bulduğunda kendiliğinden belirmektedir. Hariciler İslam’ın emri olan “el-emrubi’l-ma’rûf ve’n-nehyuani’lmünker” prensibini uygulamakta İslam’ın ruhuna o kadar ters düşmüşlerdi ki, yukarıda sözü edildiği gibi, İslam’a davet adı altında bu gayretlerini Müslümanlarla savaşmaya tahsis etmişlerdi. Çünkü onlara göre, yegâne Müslüman kitle kendileri idi ve onların dışındaki Müslümanlar kâfir idi. Bu itibarla hakkı açıklama yetkisini sadece kendilerinde görmüşlerdir. Gerçek imanı da kendileri temsil ettikleri için, diğer Müslümanların kendi imanlarına çağrılması, bu prensibe göre şarttı. Hz. Ali, Haricilerle Nehravan savaşı öncesi hem kendisi hem de Ebu Eyyub el-Ensari vasıtasıyla konuşarak onları ikna etmeye çalıştı ise de bir faydası olmadı. Zira, Hariciler kelime ve lafızların zahirine önem veriyor ve sımsıkı yapışıyorlardı. Bundan dolayıdır ki, Hz. Ali’nin onlarla münakaşasında ayetlerin üzerinde durmamıştır. Çünkü o, karşısındakilerin nasların ancak zahirleriyle meşgul olduklarını biliyordu. Bunun için, onlarla konuşmalarında Hz. Peygamber’in davranışlarından örnekler vermeye çalıştı. Muaviye’yi itaate zorlamak için sefer hazırlığı içinde bulunan Hz. Ali, bir Harici olan Abdurrahman b. Mülcem el-Muradi tarafından şehit edilmiştir (15 10 Haricilik ve İbadiyye Bireysel Etkinlik Harici gruplar arasında günümüze kadar hayatiyetini devam ettiren sadece İbadiler’dir. Ramazan 40 / Ocak 661). Onlar bu sert ve kaba hareketleri ile İslam’a hizmet edip, Allah’ın rızasını kazandıklarını sanıyorlardı. Halbuki bir fitne çıkarmak binlerce katilden daha tehlikeli idi. Bunlar ise, hem fitne ve fesat çıkarıyorlar hem de katlediyorlardı. İşin garibi, bu hareketlerine de dinî bir renk veriyorlardı. Öyle ki İbn Mülcem, Hz. Ali’ye kılıcını vururken “Ey Ali, hüküm Allah’a aittir ne sana ne de arkadaşlarına.” diyebilmekteydi. Arap bedevi kabileleri, yoksul bir hayat yaşıyor ve hayatlarını çapulculuk, avcılık ve ticaret kervanlarını yağmalamakla idame ediyorlardı. Haricilerin çölde yaşadıkları bu hayat tarzı onları, sertliğe, şiddete ve kabalığa sürüklemişti. • Harici zihniyetinin özellikleri nelerdir? düşününüz. İBADİYYEYE GENEL BİR BAKIŞ İbadiyye, Nafi b. Ezrak’ın aşırı görüşlerine katılmayarak Basra’da Abdullah b. İbad’ın etrafında toplananların oluşturduğu bir fırkadır. İbadiyye, Abdullah b. İbaz el-Mürri’nin taraftarlarına verilen bir isimdir. Haricilerin zamanımıza intikal eden yegâne koludur. Arap Yarımadası’nın bazı bölgelerinde, Umman’da, Libya’da, Madagaskar’da, Kuzey Afrika ülkelerinde ve Cerbe adasında bulunmaktadırlar. Bugün Harici gruplar arasında hayatiyetlerini devam ettiren tek grup olmalarının nedeni, diğerlerine göre daha yumuşak, daha ılımlı olmalarıdır. Zira diğer Harici gruplar genelde kendilerinden olmayan Müslümanları kâfir sayıyor; onlarla mücadeleyi cihat kabul ediyor, onların çocuk ve hanımlarını bile öldürmeyi tecviz ediyordu. İbadiyye ise onların bu aşırılıklarından uzak kalmıştır. Bu fırka mensupları kendilerine İbadiyye isminden başka, ilk Hariciler yani el-Muhakkimetu’l-Ûla ile ilgilerini göstermek için Şurat ismini verirler. Ayrıca “Cema’atu’l-Muslimin” ve “Ehlu’d-Da’ve” adlarını da kendileri için kullanırlar. Fırkanın adı Kuzey Afrika ve Umman’da “Ebaziyye” şeklinde söylenirken çağdaş yazarlardan bir kısmı “İbaziyye” yi tercih etmişlerdir. Umman İbadilerine “Beyasi”, “Biyasi” veya “Beyazi” de denilmiştir. İBADİLİĞİN TEŞEKKÜL SÜRECİ VE TARİHÇESİ İbadiyye asıl itibariyle, 65 / 685 yılında Nafi b. El-Ezrak’ın Harici olmayan Müslümanlar hakkında ileri sürdüğü aşırı görüşlere katılmayarak Basra’da Abdullah b. İbad’ın etrafında toplananların oluşturduğu bir fırkadır. 11 Haricilik ve İbadiyye Abdullah b. İbad’ın hayatı hakkında fazla bir bilgi bulunmamaktadır. İbadi kaynaklarda onun fırkanın imamı olduğu ve kendisine İmamu’l-Muslimin, İmamuEhli’t-Tahkîkve’l-Umde (ve’l-Adl) dendiği bildirilmektedir. El-İbad, Emevi idarecileri ile anlaşma imkanlarını sonuna kadar sürdürmüştür. Mesela, Emevi Halifesi Abdulmelik b. Mervan (65-86 / 685-705) ile dostane ilişkiler içinde olmuştur. Onun imamlığında Emevi idaresine başkaldırmaksızın “Cemaatu’lMuslimin” olarak gizli bir şekilde yaşandığı için bu devreye “kitman” devri denilmiştir. Kitman hali, siyasi anlamda imametin bulunmadığı bir durumdur. Abdullah b. İbad, kadınların savaşa katılmasını istememiş, muhaliflerden herkesi kim olduğuna bakılmaksızın öldürmeyi (isti’raz) reddetmiş ve oturma (kuud) taraftarı olmuştur. Fakat kendi zamanında Basra valisi İbn Ziyad’ın zulmü arttığı için Ehvaz’a çıkmış, buna rağmen kimseye saldırmamıştır. İbn İbad, Cabir b. Zeyd el-Ezdi’nin fikirlerinden mülhem olarak “huruc” hareketine girişip Basra’dan çıkan müfrit Harici gruplara katılmamıştır. Onun Basra’daki sakin siyaset hayatı, halefi olarak gösterilen, fırkanın büyük bilgini Ebu’ş-Şa’sa Cabir b. Zeyd el-Ezdi’nin dirayet ve ilmi ile devam ettirilmiştir .Cabir, gerek müfrit Haricilerle gerek diğer Müslümanlarla giriştiği münazaralarla İbadi akidesini kurmuş ve bu faaliyetlerden dolayı Umdetü’lİbadiyye veya Aslu’l-Mezheb unvanını almıştır. Abdulmelik b. Mervan’ın ölümünden sonra Basra İbadileri arasında bir takım ayaklanma taraftarları zuhur etmiştir. İbadiler önemli bir isyan girişiminde bulunmuşlardır. Ancak Haccac bu isyanı şiddetli bir şekilde bastırmıştır. Bu olaydan sonra İbadi ileri gelenlerini Umman’a sürülmüşlerdir. Haccac’ın ölümünden sonra mahpus olan İbadi önde gelenlerinden Ebu Ubeyde, liderliği eline almıştır. Emevi Halifesi Ömer b. Abdülaziz (99-101 / 717720) hilafeti zamanında Basra İbadileri iktidarla daha dostane ilişkiler içinde bulunmuşlardır. Halife Ömer’in vefatı sonrasında Halife Yezid b. Abdilmelik dönemindeki sert ve baskıcı tutum, Basra İbadileri arasında yeniden ihtilalci fikirlerin doğmasına yol açmıştır. İbadiler, öğrenciler yetiştirerek farklı İslam ülkelerine göndermişler ve onlar vasıtası ile düşüncelerini yaymaya çalışmışlardır. Bu öğrencilere “ilim taşıyıcıları” (hamalatu’l-ilm) veya nakaletü’l-ilm adı verilmiştir. Bunlar sayesinde değişik yerlerde kıyam hareketlerine neden olmuşlarsa da Basra ibadileri kendilerini gizlemeyi başarmışlardır. İbadiler, Ebu Ubeyde’den sonra kısmi bir gerileme yaşamışlardır. Hicaz bölgesindeki İbadiyye hareketi, her yıl Mekke'ye giderek halkı son Emevi halifesi II. Mervan'a karşı muhalefet yapmaya çağıran Ebu Hamza eş-Şari ile (130 / 748) başlamıştır. Ondan önce Ebu Ubeyde'nin bu bölgeye dailer göndermek suretiyle İbadiliği tanıtmış olması da mümkündür. Esasen hicri altıncı (m. 12.) yüzyılda Mekke'de hala İbadiler mevcuttu. Yemen İbadiliği'nin başlangıç tarihi ise kesin olarak bilinmemektedir. İbadi propagandası için Ebu Ubeyde tarafından Mekke'ye gönderilen Ebu Hamza eş-Şari, 128/746 yılı sonunda Hadramut ileri gelenlerinden Abdullah b. 12 Haricilik ve İbadiyye Yahya el-Kindi ile karşılaşmıştır. Ebu Hamza'nın sözlerinden hoşlanan Abdullah kendisini Hadramut'a davet edince Ebu Hamza, Bele b. 'Ukbe ile birlikte Hadramut'a giderek 129/746 yılı başlarında Abdullah b. Yahya'ya imam olarak biat etmişlerdir. Talibu'l-hak unvanıyla anılmaya başlanan Abdullah'ın önderliğindeki Hadramut İbadiliği, çok kısa sürede gelişme kaydetmiştir. Talibu'lhak, burada güçlendikten sonra San'a'yı ve diğer Yemen şehirlerini de ele geçirmiş ve 129/747 yılının hac mevsiminde Ebu Hamza, Bele b.'Ukbe ve Ebrehe b. Sabbah'ı 1000 kişilik bir kuvvetle Mekke'ye göndermiştir. Ebu Hamza ve yanındakiler "terviye günü" savaşsız Mekke'ye (8 Zilhicce 129/20 Ağustos 747); ardından da küçük çaplı bir çatışma sonunda Medine'ye (23 Safer 130/2 Kasım 747) girmişlerdir. Burada üç ay kalan Ebu Hamza, Mervan'a karşı ayaklanmak için Şam'a doğru harekete geçmiştir. Ancak Vadilkura'da meydana gelen çatışmada İbadiler büyük bir yenilgiye uğramışlardır (Cemaziyelevvel 130 / Ocak 748). Bu arada Ebu Hamza ve diğer İbadiler öldürülmüştür. Daha sonra İbn 'Atıyye,San'a'yı İbadiler'den temizlemek harekete geçmiştir. İbn Atiyye’den kurtulabilenler çeşitli yerlere ve bu arada Umman'a kaçmışlardır. Böylece Yemen ve Hadramut İbadiliği dağılmıştır. Sonraki yüzyıllarda Yemen'de yaşayan bazı İbadiler'e rastlanmışsa da bunların Umman İbad imamlığına bağlı oldukları anlaşılmaktadır. Umman İbadiliği, bölge halkından bazılarının Mirdas b. Udeyye’nin faaliyetleriyle ilgilenmesi üzerine başlamış, 2./7. yüzyılın ilk yarısında hameletu'l-'ilm ekiplerinden Umman'a gelenlerin gayretleriyle kökleşmiştir. Gassan b. Abdullah el-Yahmedi'nin imameti sırasında Umman, İbadi davetinin merkezi olmuş ve Basra İbadi ileri gelenleri Umman'da toplanmıştır. 280 / 893 yılında Abbasîler Muhammed b. Nur kumandasında Umman'a sefer düzenlemişler ve İbadiler'in direnmesine rağmen bölgeyi ele geçirmişlerdir. Ancak Umman'ın istilası gerçek anlamda bir hâkimiyetin kurulmasını sağlayamamış ve İbadi imameti orada kesintisiz olarak devam etmiştir. İbadi kaynaklarına göre gizlice devam eden bu dönem, 320 / 932 yılında Ebu'l-Kasım Said b. Abdullah'ın, İbadiler'i kendi imameti etrafında toplamasıyla yeni bir hüviyet kazanmıştır. İbadilik, Ebu'l-Kasım'ın açtığı yolda yürüyerek Umman'daki varlığını Orta Çağ'da da sürdürmüştür. Umman İbadiliği, miladi on altıncı yüzyıldan itibaren genel olarak hâkim aile ve veliaht sistemiyle yürüyen bir imamet şekline bürünmüştür. Bu sistem içinde halkın ve İbadi alimlerinin beğendiklerine imam, diğerlerine ise vali, mütekaddim, melik veya sultan denilmiştir. İbadilik bugün de Umman'da Gafiri ve Hina kabilelerinin mezhebi durumundadır. Hicri ikinci yüzyılın ortalarından beri Umman'da altmışın üzerinde imam seçildiği bilinmektedir. On sekizinci yüzyıldan itibaren de bir İbadi sultanın hâkimiyetiyle İbadi kabilelerinin liderleri tarafından seçilen dini ve cismani yetkileri haiz imamın mücadelesi Umman'da siyasi ve dini tarihin odak noktasını oluşturmuştur. Son asırda Umman sultanları, seçilen İbadi imamlarını kabile liderleri gibi değerlendirmişlerdir. 1992 yılı itibariyle nüfusu 1.500.000 13 Haricilik ve İbadiyye Bireysel Etkinlik civarında bulunan Umman'ın % 40-45'i İbadî'dir. Bugünkü (1999) Umman Sultanı Kabus b. Said b. Teymur da İbadıyye mezhebine mensup olup 1749'dan bu yana idareyi elinde bulunduran hanedanın temsilcisidir ve 1970'ten beri hâkimiyetini sürdürmektedir. Son yıllarda Umman Kültür Bakanlığı'nın İbadıyye kaynaklarını yayımlama konusunda büyük çaba sarf ettiği görülmektedir. Umman’da kurulan imamet, istila yolları üzerinde bulunmadığından dolayıdır ki, sakin bir ömür sürmüş ve sekizinci asırdan zamanımıza kadar gelebilmeyi başarmıştır. • İbadilerin bir fırka olarak ortaya çıkışını ve diğer Harici fırkalardan faklılıklarını düşününüz. KUZEY AFRİKA ve MAĞRİB İBADİLİĞİ İfrikıye ve Mağrib İbadiliği, hicri ikinci (miladi 7.) yüzyılın başlarına doğru Selame b. Said (Selme b. Sa'd)'in propaganda faaliyetleriyle başlamış; çok geçmeden Batı Trablus ve dolaylarına yayılmış ve Berberiler'den Hevvare ve Zenate kabileleri tarafından da desteklenmiştir. Trablus'taki Hevvare ve Zenate İbadileri hameletu'l-'ilm ekibinden olan Ebu'l-Hattab el-Meafıri'nin etrafında toplanarak Batı Trablus yolundaki Sayyad'da gizli bir toplantı yaparlar ve onu imamlığa seçerler (140/757). Ebu'lHattab'ın idaresindeki İbadiler önce Batı Trablus'u ve Sufriyye'nin elinde bulunan Kayrevan'ı zaptederler (141/758). Onlar Libya, Tunus ve Cezayir’de büyük bir ibadi devleti kurmak emelinde idiler. Bu istikamette yapılan savaşlar sonucu, bugünkü Bingazi'nin bulunduğu Berka'nın batı sınırından itibaren Cezayir'in doğusuna kadar uzanan bütün Trablus bölgesi (bugünkü Libya) İbadiler'in hakimiyetine geçmiş olur. Ancak Abbasi halifeleri ile girişilen muhtelif savaşlarda bazen galip gelir bazen de mağlup olurlar. Sonunda Abbasiler tarafından 761 yılında başta Ebu’l-Hattab olmak üzere 14 bin taraftarı öldürülmüş ve Kayrevan da geri alınmıştır. Fakat liderliği eline alan Ebu Hatim, Ebu’l-Hattab’tan bir yıl sonrasında “İmam” sıfatıyla hareketi yeniden başlatmış, Kayrevan’ı yeniden zapt etmiştir. Ebu Hatim’in hakimiyeti 10 yıl kadar sürmüştür. 155/772 yılındaki Trablus savaşında 30.000 İbadi öldürülmüş, Ebu Hatim yenilmiş ve Trablus İbadi imameti çökmüştür. İbadiler 943 yılında bu defa Kuzey Afrika’nın yeni hâkimleri olan Fatımilere karşı isyana girişmişlerdir. Ebu Yezid önderliğinde İbadiler, hemen 14 Haricilik ve İbadiyye Bireysel Etkinlik hemen aynı bölgelere hakim olurlarsa da Ebu Yezid Fatimiler tarafından öldürülür. Sonrasında buradaki İbadiler Abdurrahman b. Rüstem'e bağlanırlar ve onun ölümü halinde yerine geçecek imamı seçmek üzere altı kişilik bir şura teşkil ederler. Şura da İbn Rüstem'in oğlu Abdülvehhab'ı seçer. Şura üyelerinden Ebu Kudame Yezid b. Fendin el-Yefreni, önce Abdülvehhab'ın seçilmesini istemişse de seçimden sonra imamın belli bir cemaat ile anlaşmak ve onlara danışmak suretiyle görev yapmasını ve kendisinden daha ehliyetli birisi bulunduğu takdirde görevden istifa etmesini isteyince Basra İbadi ileri gelenleriyle istişare eden Abdülvehhab buna karşı çıkmıştır. Bu olay, İbadilik'te önemli bir bölünmeye sebep olmuş ve Şuayb b. Ma'ruf (Mu'arrif) tarafından desteklenen Ebu Kudame grubuna nükkâr (inkâr edenler) denilmiştir. Vehbiyye adı verilen asıl İbadiler ile Nükkariler arasında ortaya çıkan çarpışmalarda Ebu Kudame öldürülünce Şuayb ve savaştan kurtulanlar Trablus'a yerleşmişlerdir. Böylece Kuzey Afrika İbadiliği, Tahert Rüstemi imamlığı etrafında birleşmiş olur. Bu imamlık 296/908 yılında ŞiiFatımilerin Tahert'i ele geçirmesiyle de yıkılmıştır. Kuzey Afrika İbadilerinin uzun asırlar süren tabii yaşayışları sırasında, mezhebin kelam ve fıkıh görüşlerine, tarihine dair birçok eserler İbadi müellifler tarafından yazılmıştır. Yeniden bir devlet kurma faaliyetine yirminci asır başlarında Süleyman el-Baruni ile giriştikleri görülmektedir. Süleyman elBaruni, Birinci Dünya Savaşı sonunda Trablus Cumhuriyeti’ni (ElCumhuriyyetu’t-Trablusiyye) kurmuş ve bu devlet 1919 yılında İtalyanlar tarafından resmen tanınmıştır. Bu mücadele yılları içerisinde İtalya’da İslam dini mezhepleri ve özellikle Hariciler hakkında sistemli çalışmaların başladığı bilinmektedir. Trablus Cumhuriyeti 1921 yılında ortadan kalkmıştır. • İbadilerin hangi bölgelere yayılmışlardır ve bu bölgelerdeki faaliyetleri nelerdir? düşününüz. GÖRÜŞLERİ İbadıyye'nin itikadi görüşlerindeki temel esasları, Kur'an-ı Kerim'in lafzına sımsıkı sarılmak ve Kur’an’ın Hz. Peygamber ile Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer devirlerinin tamamında, Hz. Osman'ın ilk altı yıllık ve Hz. Ali'nin de Tahkim'e kadarki döneminde tatbik edilen şeklini benimsemek üzerine kuruludur. İbadilerin görüşleri imamet ve itikadi esaslar şeklinde iki kısımda ele alınabilir. 15 Haricilik ve İbadiyye İmamet İbadiyye’ye göre, imamet, vasiyet veya tayin ile değil, seçim yoluyla belirlenir. İbadıyye'ye göre imamın en önemli görevi,Kur'an-ı Kerîm'in bütün hükümlerini yerine getirmek ve adaleti sağlamaktır. İbadıyye için hedeflenen amaç, ilahi kitap ve şeriatın hâkim olacağı bir siyasi düzen gerçekleştirmektir. Bu düzen kusursuz olacak ve bu yönetim idaresinde Müslümanlar, yanlış yola sapmadan İslam'ı yaşayıp adaleti gerçekleştirecek, fitne ve nizamsızlıktan kaçınacaklardır. Bu yüzden İbadiler yöneticinin belirlenmesinin dini bir görev olduğunu söylerler. İbadiyye, imamın bazı istisnalar dışında biat yoluyla başa geçirilmesi gerektiği inancındadır. Her ne kadar elverişli olmayan durumlar sebebiyle imametten vazgeçilebileceği *kitman+ şeklinde yaklaşımlar varsa da İbadi kaynaklarında kitman devrinde imam seçilmediğine dair herhangi bir kayda rastlanmamaktadır. Kitman halinde yaşayanlar tarafından belirlenen öndere, kendilerine bir saldırı vuku bulduğu veya hakimiyetin elde edilmesi için faaliyet gösterilmesi halinde imamu'd-difa'(savunma imamı), normal şartlarda ve usulüne uygun olarak belirlenen imama da imamu'l-bey'a (kendisine biat edilen) veya kısaca imam denir. İbadiyye, imamet makamına getirilecek şahsın Kureyş'ten olması yolundaki anlayışı kesinlikle reddeder. Onlara göre imamet için soy değil; ilim, zühd ve adalet sahibi olmak önemlidir. Bu nitelikleri taşıyan ve itaate layık olan herkes imam olabilir. İmametin vasiyet veya tayin ile değil, cemaatin icmaı yani serbest seçimle gerçekleşeceği hususu İbadiyyenin temel prensiplerindendir. Seçim için gerekli olan şart, biattir ve biat iki kademelidir. İlk kademede imam, ya Abdurrahman b. Rüstem'in Hz. Ömer örneğine uyarak teşkil ettiği altı kişilik şûra tarafından yahut da uzun süre Basra'da, sonra da Umman'da bulunan İbadi meşayihi tarafından seçilir. İkinci kademede şûra veya meşayih meclisi, biat ettiği adayı halka sunarak onların da biatlarını alır. Söz konusu ikinci merhale, İbadi telakkisine göre çok önemlidir; çünkü halk isteyerek biat etmemişse seçilen aday imam unvanına sahip olamaz. Nitekim on dokuzuncu yüzyıl başlarında Umman'da Seyyid Said halk tarafından pek tutulmadığı için imam unvanını kullanamamıştır. İmamın azledilmesi, onun Allah'ın kitabından ayrılması veya halka zulmetmesi sebebiyle olur. Bu hususta İbadıyye, Ehlisünnetten farklı bir anlayışı benimsemektedir. Ehlisünnet, imama karşı ayaklanma fikrini kabul etmez. Mesela İmam Eş'ari, tamamen hak yolu terk ettikleri zaman bile, imamlara kılıçla karşı çıkmayı reddeder. İmam Ebu Yusuf da, hatalı bile olsa imama itaatin bütün Müslümanlar üzerine zaruri olduğunu söyler. Ehlisünnet bu konuda, isyanın fitneye vesile olacağı, fitnenin ise Kur'an-ı Kerim'in kaçınılmasını istediği bir karışıklık ve nizamsızlık, kısaca adalet ve hâkimiyetin düşmanı demek olduğu görüşünden hareket etmiştir. İbadiyye'ye göre imamın en önemli görevi Kur'an-ı Kerim'in bütün hükümlerini yerine getirmek ve adaleti sağlamaktır. Bunun için gerekirse zora başvurmak onun geniş yetkisi dahilindedir. İmam şeriatı uygularken Allah'ın kitabı ile birlikte Peygamber'in sünnetine ve ilk iki halifenin davranışlarına uyar 16 Haricilik ve İbadiyye Bireysel Etkinlik ve bu uygulama sırasında kesinlikle tahkime yanaşmaz. Gerekli gördüğü durumlarda savaş ilan edebilir ve savaşı bizzat yönetir. Ayrıca namazda imamlık yapar, gereken yerlere vali ve vergi amilleri tayin eder. İbadi yönetim için en önemli görev olarak kabul edilen adalet telakkisi, iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma (el-emru bi'l-ma'ruf ven-nehyu 'ani'lmunker) şeklinde ifade edilmiştir. Bu prensip başta imam olmak üzere her Müslümanın vazgeçilmez bir görevidir. Onların bu ilkeyi uygulamada zaman zaman son derece haşin davrandıkları bilinmektedir. Bununla birlikte İbadiyye, muhaliflerine karşı diğer Harici fırkalarına göre çok daha müsamahalıdır. İbadiliğe göre başka bir imkân bulunmadığı takdirde kötülüğün önlenmesi ve adaletin uygulanabilmesi amacıyla cihada başvurmak zaruridir. Ayrıca imam kendilerine muhalif olan Müslümanları kendi inançlarına çağırmalı, reddederlerse onlara karşı da cihat ilan etmelidir. Yine İbadiyyeye göre muhaliflerinin bulunduğu yer, iman bölgesi değil tevhit bölgesi ve kendileri dışında idarecilerinin bulunduğu ordugâhlar da zulüm bölgesi olduğundan bunlara da cihat açılmalıdır. • İbadilere göre imamete geçecek kişinin özellikleri ve görevlerinin neler olduğu hususunu düşününüz. İtikadi Görüşleri İbadiyyeye göre iman; ikrar, amel, niyet, sünnete uymak, inanç konusunda hiçbir kimse için mazeret tanımamak, süfli arzulara uymamak ve takva yoluna girmekten ibarettir. İman; Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, cennetine, cehennemine, vadine, vaidine, ölümden sonra dirilmeye, hesaba, ahiret gününe inanmak; peygamberlerin Rablerinden getirdiklerini kabul etmek, Kur’an’ın Allah’ın kelamı, vahyi ve indirmesi olduğunu ve onun, Allah’ın elçisi Muhammed’e (s.a.v.) indiğini onaylamak; Kaza ve kadere, hayr ve şerre, Allah’ın muhakkak her şeyin yaratanı olduğuna, O’ndan başka yaratan bulunmadığına, O’nun vadinden dönmeyip vaidini de iptal etmeyeceğine inanmak ve asla bu konularda şek ve şüpheye düşmemektir. İman, farzlardan birinin yerine getirilmemesi veya haram olan bir şeyin işlenmesi durumunda ortadan kalkar. Mesela namazı terk eden yahut orucu tutmayan bir Müslüman dinden çıkmış sayılmaktadır. Aynı durum, Kur’an-ı Kerim’de yapılmaması emredilen bir hareketi yapan için de varittir. İlahi sıfatlar konusunda teşbihe kesinlikle karşı çıkan İbadiyye, Allah'ı yaratıkların sıfatlarıyla vasıflandıran kimsenin O'nu hakkıyla tanımadığını ve hataya düştüğünü kabul eder. İbadi âlimleri, Allah'ın isim ve sıfatlarını benimsemekle birlikte kadimlerin çoğalacağı (taaddüd-i kudema) endişesiyle O'nun temel sıfatının kıdem olduğunu söylerler. Bu anlayıştan hareketle 17 Haricilik ve İbadiyye İbadiyye’ye göre, Kur’an-ı Kerim yaratılmıştır ve Allah’ın görülmesi dünyada da ahrette de mümkün değildir. Mutezile ve Zeydiyye'nin çoğunluğu gibi Kur'an-ı Kerim'in mahlûk olduğunu kabul ederler. Allah'ın görülmesi (rüyetullah) konusunda ise, yine Mutezile doğrultusunda, bunun dünyada da ahirette de mümkün olmadığını ileri sürerler. Oysa Ehlisünnete göre Allah dünyada değil; ama ahirette müminlerce görülecektir. Harici fırkalarının büyük çoğunluğunun benimsediği büyük günah (kebire) telakkisinden bazı önemli noktalarda ayrılan İbadiyye, bu hususta büyük ölçüde Mutezileye yaklaşır. Günahkâr kimse için şefaatin söz konusu olamayacağını, aksi halde Allah'ın vaad ve vaid ilkelerinin bozulacağını ileri süren İbadiler, kader konusunda Eşariyyeye yaklaşır. Bu haliyle İbadiyye, genel olarak hayır ve şerri ile kadere inanır ve “Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu kabul eder. İbadiyye, “Allah’tan başka yaratıcı yoktur.” der. Onlara göre Allah’ın dilemesi (meşiet) ve iradesi olmaksızın hiçbir şey olmaz. Bu sebepten hayrı da şerri de yaratan Allah’tır. Dolayısıyla kulların fiilleri de her bakımdan Allah’ın yaratığıdır, yani kulun fiilinin yaratıcısı Allah’tır. Onlara göre Allah insanları mümin ve kâfir olmak üzere iki sınıfa ayırmıştır. Artık dünyayı münafık, asi, zalim, fasık olarak terk eden kimse kâfirdir. Küfür de nimet küfrü ve şirk küfrü olmak üzere ikiye ayrılır. Şu halde büyük günah işleyen bir Müslüman, mümin değil muvahhittir ve nimet küfrü içindedir. Böyle bir kimsenin cehenneme girip orada ebedi kalacağı kesindir; yegâne kurtuluş yolu ise tövbedir; çünkü Allah tövbe etmedikçe büyük günahları bağışlamaz. Esasen İbadiyye, ilk büyük imamlarından Cabir b. Zeyd el-Ezdi'nin görüşlerine uyarak ilahi azabın üç halde gerçekleşeceğini ileri sürer: İşlenen günahtan tövbe etmemek; kötülükleri ortadan kaldıracak iyiliklerden uzak kalmak; günahlardan geri dönmemek ve Allah'a sığınmaya çalışmamak. Bu konumlardan birinde bulunan kimse ister küçük ister büyük günah işlemiş olsun mutlaka cezasını çekecektir. İbadilere göre muhalif olan Ehli kıble, kâfir olup müşrik olmadığından dolayı onlarla evlenmek caizdir, mirasları helaldir, savaş sırasında at ve silahlarını ganimet olarak almak helal, diğer şeyleri haramdır. Altın, gümüş geri verilir. Muhaliflerinin darları (oturdukları yer) dar-ı tevhittir, fakat sultanın ordugâhı asiler darıdır. Yani sultanın ordusu asiler ordusudur. İbadi grupları, sahabenin rivayetlerinin geçerliliğini sağlayacak adl sıfatını taşıyıp taşımadığı konusunda farklı görüşler benimsemişlerdir. Bir kısmına göre, Kur'an'ın fasık olduğunu bildirdiği Velid b. 'Ukbe ve Sa'lebe b. Hatib gibiler hariç, ashap adildir. Bazıları da sahabenin hepsinin adil olduğu, fiten ile ilgili olanlar dışında diğer nakillerinin kabul edilebileceği görüşündedir. Diğerlerine göre ise sahabiler öbür insanlar gibi olup adaleti bilinenlerin rivayeti kabul edilir, bilinmeyenler de araştırılarak sonucuna göre davranılır. 18 Bireysel Etkinlik Haricilik ve İbadiyye • İbadilerin iman-küfür, Allah'ın sıfatları, ruyetullah ve Kur'an-ı Kerim hakkındaki görüşlerini düşününüz. İBADİYYE’NİN YAYILDIĞI COĞRAFYA Bireysel Etkinlik Tarihi açıdan İbadiyye, erken sayılabilecek bir dönemde itikadi ve siyasi açıdan çeşitli bölünmelere uğramış ve birçok kola ayrılmıştır. Pek çoğu önemsiz sayılabilecek sebeplerle ana bünyeden ayrılan bu kollar varlıklarını uzun süre devam ettirememişlerdir. Esasen ilk bölünmeler Kitman devrinde itikadi mahiyette olmuş, fakat siyasi bir bütünlük ve güç elde edilmeye başlandığı zamanlarda da dini - siyasi farklılıklar ağır basmıştır. Kaynakların bildirdiklerine göre İbadiyye, tarihte, pek çok kola ayrılmıştır. İbadilik Mağripten İspanyaya, II. / VIII. yüzyılın başlarından itibaren Horasan bölgesine, Umman, Horasan ve Ceziretu İbn Kavan yoluyla Sind'e de girmiştir. Bundan başka sayıca az da olsalar Mısır, Hicaz ve Yemame'de de İbadilere rastlanmıştır. Sayıca pek fazla olmayan Hadramut İbadileri yanında Zengibar'daki İbadiler daha çoktur. Son yıllarda halkın çoğunun Şafii mezhebine girmesiyle İbadi sayısında azalma gözlenmektedir. Ama kesin olarak bilinen şudur ki İbadilik, Kuzey Afrika'nın özellikle Berberi kabileleri arasında bugün bile hala yaygındır. Libya'da Trablus'un Zuvare ve Cebelinefuse bölgelerinde, Tunus'un Cerbe mıntıkasında ve Cezayir'in Vercelan (Vargelan) ve Vadiimizab mevkilerinde yaşayan halk arasında İbadilik devam etmektedir. Günümüzde bütün İbadilerin sayısı, kesin olarak bilinmemekle beraber 2-3 milyon civarında tahmin edilmektedir. • İbadiyyenin yayıldığı bölgeleri ve günümüzdeki durumunu düşününüz. 19 Özet Haricilik ve İbadiyye • Hariciler, sert ve kaba kuvvete dayalı, İslam’ın öngördüğü yumuşaklıktan fevkalade uzak bir hayat modeli benimsemişlerdir. Hariciler, bu halleri ile pek çok yanlışlar yapmışlar, silahlı mücadeleye girerek masum Müslümanların kanlarını akıtmışlar ve Hz. Ali gibi çok seçkin bir şahsa suikast yaparak hayatına son vermişlerdir. • Kur’an’a samimi inanan, ancak Kur’an ile ilgili bilgileri, özellikle fıkhi bilgileri kıt olan ve bütüncül yaklaşımdan çok parçacı yaklaşımla acele hüküm veren, kendileri dışındaki Müslümanları kafir ve müşrik kabul eden bu insanların, en fazla kullandıkları slogan ise, “La hükme illa lillal / Hâkimiyet ancak Allah’ındır.” şeklindedir. •Aralarında çok ihtilaf eden ve hızla farklı kollara ayrılan Haricilerin, birleştikleri hususlardan biri iyiliği emir ve kötülükten sakındırma konusundaki gösterdikleri sertliktir. Her ne kadar bu sertliğin kendi aralarında şiddeti farklı ise de, sonuçta diğer İslam fırkalarına nazaran çok daha şiddetlidirler. Ödev •Günümüzde bu fırkanın en mutedil kolu olan İbadiye dışındakiler sert yapıları ve olumsuz tavırları nedeniyle varlıklarını sürdürememişlerdir. Ama Harici zihniyeti bugün farklı radikal İslami gruplar tarafından sürdürülmektedir. • İslam düşünce tarihinin gelişiminde Haricilerin yeri ve etkilerini-diğer bilim dallarından da istifade ederek- 300 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. 20 Haricilik ve İbadiyye DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz Haricilerin, genellikle aşağıdaki tarihi olaylardan hangilerinin sonucu ortaya çıktığı kabul edilir? a) Ridde olayları ve Hz. Osman’ın şehit edilmesi b) Cemel savaşı, Sıffin savaşı ve sonrasında meydana gelen Tahkim olayı c) Kabilecilik anlayışının yeniden canlanması d) Hz. Ali’nin şehit edilmesi e) Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin hilafete seçilmelerinde yaşanan ihtilaflar. 2. Aşağıdakilerden hangisi Haricilere verilen isimlerden birisi değildir? a) Marika b) Muhakkimetü’l-Ûla c) Şurat d) Mücahide e) Muhakkime 3. Aşağıdakilerden hangisi İbadilerin yayıldığı yerler arasında değildir? a) Umman b) Horasan c) Mağrib d) Buhara e) Basra 4. Aşağıdakilerden hangisi Haricilerin genel görüşlerinden birisi değildir? a) Hüküm yalnız Allah’ındır. b) Büyük günah işleyen bir kişi kafirdir. c) el-Emrubi’l-ma’rûf ve’n-nehyuani’l-münker farzdır . d) İmam seçiminde şura esastır. e)Önceki halifeler gibi Hz. Ali’nin de hilafeti meşrudur. 5. İmamın, Allah'ın kitabından ayrılması veya halka zulmedip adaletsiz davranması durumunda azledilmesi gerektiği fikri Haricilerin hangi prensipleri gereğidir? a) İsti’raz b) Nübüvvet c) El-Emru bi’l-ma’ruf ve’n-nehyu ani’l-münker d) Tevhid e) El-Hükmü illa lillah 21 Haricilik ve İbadiyye 6. Haricilerin, Tahkim kararından dönmemesi üzerine Hz. Ali’den ayrılarak kendilerine, Şebes b. Rib’i et-Temimi’yi askeri komutan, Abdullah b. elKeva el-Yeşkuri’yi de namaz kıldırmak üzere imam seçerek bir topluluk haline geldikleri yerin adı nedir? a) Harura b) Basra c) Şam d) Medine e) Yemen 7. Aşağıdakilerden hangisi günümüzde devam eden Harici fırkalardan birisidir? a) Ezarika / Ezrakiyye b) İbadiyye c) Sufriyye d) Necadat / Necdiyye e) Acaride 8. Haricilerin Hz. Ali’yi tekfir etmelerinin sebebi aşağıdakilerden hangisidir? a) Muaviye’yi haklı görmeleri b) Savaş ganimetlerinden yeterince pay almamaları c)Sıffin Savaşı ve Tahkim olayı esnasında Hz. Ali’nin Haricilere yeteri kadar ilgi göstermemesi d) Hz. Ali’nin savaşı bırakıp tahkimi kabul etmesi e) Hiçbiri 9.İbadiyye günümüzde hangi devletin resmi mezhebidir? a) Bahreyn b) Umman c) Yemen d) İran e) Lübnan 10. Aşağıdakilerden hangisi Haricilerin genel görüşlerinden birisi değildir? a) Ruyetullah dünyada da ahirette de mümkün değildir. b) Kur’an-ı Kerim mahluktur. c) Küfr; nimet küfrü ve şirk küfrü olmak üzere iki kısımdır. d) Cehennem ebedi değildir. e) Allah’ın sıfatları konusunda teşbihe düşmemek için dikkat edilmelidir. CEVAPLAR: 1. b, 2. d, 3. d, 4. e, 5. c, 6. a, 7. b, 8. d, 9. b, 10. d. 22 Haricilik ve İbadiyye YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Ahmed Cevdet.(1331). Kısas-ı Enbiya. II. İstanbul. Ahmed Emin, (ts.).Duha’l-İslam. Beyrut: , Daru’l-Kitab el-Arabî. Ahmed Emin. (1976). Fecru’l-İslam (İslam’ın Doğuşu).trc. Ahmet Serdaroğlu. Ankara. Akyol, Taha. (2000)Hariciler ve Hizbullah İslam Toplumlarında Terörün Kökleri, İstanbul. Bağdadî, Ebû Mansur Abdulkahir b. Tahir el-Bağdadî. (1991).Mezhepler Arasındaki Faklar (el-Fark Beyne’l-Fırak).trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: T.D.V. Yay. Belazurî, Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belazurî. (1417/1996).Ensabu’l-Eşraf. III. Beyrut. Büyükkara, Mehmet Ali. (7-9 Eylül 2001). “Bir İnanç ve İmaj Sorunu Olarak İslam’ın ‘Taliban’cası”. Günümüz İnanç Problemleri İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu. Erzurum, s. 277-287. Çağatay, Neşet - İbrahim Agah Çubukçu. (1976). İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara. Dalkıran, Sayın. (1997). İbn-i Kemal ve Düşünce Tarihimiz. İstanbul. Dalkıran, Sayın. (2002). “Tarih-i Cevdet’te İslam Mezhepleri I”.Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi. Erzurum.9 (20). 219-252. Demircan, Adnan. (1996). Haricilerin Siyasi Faaliyetleri. İstanbul. Ebû Hanife, Numan b. SabitEbû Hanife. (1981). el-Fıkhu’l-Ebsat, (İmam Azam’ın Beş Eseriİçinde). trc. Mustafa Öz. İstanbul: Marmara Ünv. İlahiyat Fak. Vakfı Yay.. Ebû Zehra, Muhammed (ts.). Tarîhu’l-Mezahibi’l-İslamiyye. I. Kahire: Daru’l Fikri’l-Arabî. Ecer, Ahmet Vehbi. (2000). Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara. Eşarî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eşarî. (1416/1995).Makalatu’l-İslamiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn. tah. Muhammed MuhyiddinAbdulhamid, I, Beyrut. Fığlalı, Ethem Ruhi. (1997). “Hariciler”.DİA,İstanbul , XVI, 169. Fığlalı, Ethem Ruhi. (1978). “Hariciliğin Doğuşu ve Fırkalara Ayrılışı”, AÜİFD, Ankara. c. XXII, s. 246-275. Fığlalı, Ethem Ruhi. “İbadiyye’nin Siyasi ve İtikadi Görüşleri”. AÜİFD, XXI, 323 344. Fığlalı, Ethem Ruhi. (1983).Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul. Fığlalı, Ethem Ruhi. (1983).İbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara: AÜİF Yay.. Hatipoğlu, Mehmet Said. (1978) “Hilafetin Kureyşiliği”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt XXIII, s. 163. Hizmetli, Sabri. (1987). “İbadilikteAzzabe”, AÜİFD, cilt XXIX, s. 285. Hizmetli, Sabri. (1986). “İbadilikte Velayet ve Beraet İnancı”, AÜİFD., XXVIII, 181-204. İbn Haldun. (1391/1971).Tarihuİbn Haldun. II, Beyrut. İbnHazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm et-Tahir. (1395/1975). el-Faslfi’l-Milelve’l-Ehvai ve’n-Nihal. I-V, Beyrut. İbnKuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b.Müslim İbnKuteybeed-Dineverî. (1969). el-İmameve’s-Siyase, tah. Mustafa el-Halebî, I, Kahire. İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerimİbnü’l-Esîr. (1385/1965). el-Kâmil fi’t-Tarih, III, Beyrut. 23 Haricilik ve İbadiyye İbnü’l-Esîr, İzzüddinEbu’l-Hasa b. Ali b. Muhammed b. Abdilkerim el-Cezerî İbnü’l-Esîr. (1280). Usdu’l-Gabe fî-Ma’rifeti’s-Sahabe. III, Mısır. İlhan, Avni – Vehbi Ecer – Mustafa Öz. (1977).İslam Mezhepleri Tarihi, İzmir. İrfan Abdülhamid. (1994). İslam’da İ’tikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, trc. M. Saim Yeprem, İstanbul. İşcan, M. Zeki. (1991). Emrbi’l-Ma’ruf ve NehyAni’l-Münker, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. İzmirli İsmail Hakkı. (1339-1341).Yeni İlm-i Kelam. İstanbul. Koçyiğit, Talat. (1989).Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara. Kutlu, Sönmez. (2001). “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslamiyat, Ankara. cilt 4, sayı 4. Kutluay, Yaşar. (1968).Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Ankara. Kuzgun, Şaban. (2000). “Hizbullah’ın Backgrondu”, Tarih ve Düşünce, sayı 6, s. 23. Lewıckı, T., “İbadiye”.MEBİA., V, 687-690. M. Şerafeddin. (1319). İslam’da İlk Fikrî Hareketler ve Dinî Mezhepler, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası.4 (14). İstanbul. Malatî, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman el-Malatî eş-Şafiî. (1388/1968).et-Tenbihve’r-RedalaEhli’l-Ehvave’l-Bid’a.nşr. Muhammed Zahid b. El-Hasan el-Kevserî, Beyrut. Maturidî, Ebû Mansur Muhammed b.Muhammed b. Mahmûd el-Maturidî. (1979). Kitabu’t-Tevhid. nşr. FethullahHuleyf, İstanbul. Mesûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali Mesûdî. (1384/1964). Mürûcu’z Zeheb ve Meadinu’l-Cevher. III, Mısır. Nevin Abdülhalık Mustafa. (2001). İslam Düşüncesinde Muhalefet. çev. Vecdi Akyüz, İstanbul. Öz, Mustafa. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam MezhepleriTarihi. İstanbul: Ensar Neşriyat. Razî, Fahruddin er-Razî. (1402/1982). İ’tikadatuFırakı’l-Müslimînve’lMüşrikîn.Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Şehristanî, Muhammed b. Abdilkerim eş- Şehristanî. (1992). el-Milel ve’n Nihal. I, Beyrut. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi. (ts.).Tarihu’l-Ümemve’l Mülûk.tah. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, V, Beyrut. Triton, A. S.. (1983). İslam Kelamı. çev. Mehmet Dağ, Ankara. Vida,G.LeviDellah Vida. (1964). “Hariciler”, İ.A., İstanbul, V, 233. Watt, W. Montgomeri. (1981).İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri.trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara. Welhausen, Julius. (1958). el-Havaricve’ş-Şîa, Arapçaya çev. Abdurrahman Bedevî, Kahire. Ya’kûbî, Ahmed b. EbîYa’kûb b. Ca’fer b. Vehb el-Ya’kûbî. (1960).Tarîhu’l Ya’kûbî. II, Beyrut. Yıldız, Harun. (1999).Din Siyaset ve İdeoloji, Haricilik Düşüncesinin Doğuşu. İstanbul: Sidre Yayınları. 24 HEDEFLER İÇİNDEKİLER MÜRCİENİN DOĞUŞU, FİKİRLERİ VE YAYILIŞI • İsimlendirme Sorunu: Mürcie İsmi ve İrca Kavramı • Mürcienin Teşekkülü • Mürcienin Görüşleri ve Temel Kavramları • Fırkalara Ayrılışı ve Yayıldığı Bölgeler • Günümüzdeki Durumu • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İrca ve Mürcie'nin kavramlarını tanımlayacak, • Mürcienin doğduğu ortamı açıklayacak, • Mürcienin temel görüşlerini değerlendirecek, • Mürcie içerisindeki farklılaşmaları kavrayacak, • Mürcienin diğer mezheplerle ilişkisini açıklayacaksınız. İSLAM MEZHEPLWRİ TARİHİ Prof. Dr. Sönmez KUTLU ÜNİTE 3 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı GİRİŞ Mürcie, İslam'ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan ve uzlaşmacı fikirleriyle tanınan siyasi ve itikadi bir fırkadır. Hz. Osman sonrası gelişen siyasi hadiseler sonucunda İslam toplumu Emevi veya Haşimi kutuplaşmasında taraftar olmak zorunda bırakıldı. Ancak bazı kimseler, geçmişte olduğu gibi Müslümanların birliğini korumak amacıyla, tarafsız kalmayı tercih ederek ne Emevileri ne de Haşimileri desteklediler. Bu tutum, belli bir süre sonra başta Cemel ve Sıffın savaşlarında ölen ve öldürülenler olmak üzere büyük günahkârların tamamının durumunu Allah’ın vereceği hükme bırakılmasıyla, irca adıyla tarif edilen itikadi bir boyut kazandı. Mürcie, bu süreçte iman, küfür ve büyük günah ile ilgili sorunların çözümü için kendilerine özgü bir iman nazariyesi geliştirdi. Mürciiler, sorunların çözümünde toplumsal gerçekliği dikkate alması ve vahyi aklın rehberliğinde anlamaya çalışması sebebiyle, İslam düşüncesinde akılcı-hadari zihniyetin öncüleri oldular. Mürcie, İslam toplumunun birliğini önceler. İSİMLENDİRME: MÜRCİE İSMİ VE İRCA KAVRAMI Arapça bir kelime olan Mürcienin kökü ile ilgili iki ayrı görüş ileri sürülmüştür. Güçlü olan birinci görüşe göre, " Geriye bırakmak, ertelemek veya geciktirmek " anlamlarına gelen rce kökünden türetilmiş sıfat bir isimdir. Buna göre Mürcie, “Bir hükmü geriye bırakan, erteleyen kimse/kimseler” demektir. Zayıf olan ikinci görüşe göre, " Beklenti içinde olma ve ümit etmek" anlamına gelen rcâ kökünden türemiştir. Bu durumda Mürcie, “bir konuda insanlara ümit veren veya onları ümitlendiren kimse/kimseler” demektir. rce ve rcâ kelimelerinin her ikisi de, farklı türevleriyle Kur’an’da kullanılmıştır. (Bkz.: Tevbe, 9/106; Ahzâb, 33/51; Şuâra, 26/36; Bakara, 2/218; Nebe’, 78/27) Ayetlerdeki kullanımlar dikkatlice öncelendiğinde, bir fırkanın adı olarak kullanılan Mürcie, Tevbe Suresi’nin 106. ayetindeki gibi, "Geriye bırakmak, ertelemek ve geciktirmek" anlamlarına gelen erceden ismi fail olduğu görülmektedir. Mürcie, büyük günah işleyenle ilgili hükmü Allah’a erteleyendir. Mürcie ve ircanın terim anlamlarına gelince, bu kavramların tanımlarının yazardan yazara, mezhepten mezhebe değiştiği ve dönemden döneme farklı anlamlar yüklendiği anlaşılmaktadır. (Geniş bilgi için bkz.: Kutlu, 2000: 28-38) Bu sebeple kaynaklar Mürcieye muhalif olanların, Mürcie ve irca ila ilgili pek çok tanımını aktarmaktadır. Mürcienin ile ilgili tanımlardan üç tanesi şöyledir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı 1. İlk Mürcie (El-Mürcietü’l-Ûlâ); " Hz.Ali ve Osman'ın durumlarını tehir eden ve onların imanlı oldukları ve küfre girdikleri konusunda fikir beyan etmeyen kimselerdir." (İbn Sa’d, 1958: VI, 308) 2. Mürcie; Ehlikıble hakkında susan (vakf eden), onların mezheplere ayrılmaları ve anlaşmazlıkları sonucu birbirinin kanlarını akıtmaları veya birbirini tekfir etmeleri ile ilgili görüş belirtmiyerek ceza ve mükâfat konusundaki durumlarını Allah'a havale eden, Allah'ı tanımayı, cennetine girmeyi, enbiyasına komşu olmayı arzulayan kimselerdir. (Nâşî El-Ekber, 1971: 19-20) 3. Mürcie; Muhammed ümmetinden büyük günah işleyenleri mümin kabul edip, durumlarını Allah'a havale ederek, affedileceklerine veya azab edileceklerine dair görüş beyan etmeyen ve buna delil olarak "Geri kalanların bir kısmının işi, Allah'ın emrine kalmıştır, Allah dilerse affeder, dilerse azap eder." (Tevbe, 9/106) ayetini ileri süren kimselerdir." (Neşvânu’l-Himyerî, trz.: 203) İrca ile ilgili tanımlardan üç tanesi şöyledir: 1. İrca; "Kesin bilgi olmayan bir hususta, zanla hüküm vermemek, bilinmeyen şeyin peşine düşmemektir." (Ebu Hanife, 1992: 94) İrca, iman’ı öncelemek, amelleri imandan sonraya bırakmak demektir. Rey Taraftarları ve Fukaha Mürciesi, Mürcie için diğer tanımlamalardır. 2. İrca; Amelleri imandan veya inançtan sonraya bırakmaktır. (Şehristanî, 1990: I/162) 3. İrca; Ali'yi, (hilafet sıralamasında) birinciden dördüncü sıraya bırakmak demektir. (Şehristanî, 1990: I/161) Büyük günah işleyenlerin durumunu Allah’ın hükmüne bırakanlara, Mürcie ismini, hicri 60’lı yılların başında ilk defa Harici Nafi b. El-Ezrak takmıştır. Daha sonra mezhepler, bu kavramı kendilerine ters düşen yönlerini öne çıkararak farklı şekillerde tanımlamışlardır. Örneğin sonraki Hariciler, büyük günah işleyenlerin ahirette cezalandırıp cezalandırılmayacağı konusunda bir hüküm vermedikleri için Mürcie'yi Şüpheciler (Şükkâk) olarak isimlendirmiştir. Şiiler, ircayı “Meliklerin dini” veya “Meliklerin destekçileri” olarak tanımladıklarından Hz. Ali’yi, (hilafet sıralamasında) birinciden dördüncü sıraya bırakan herkesi Mürcie mensubu kabul etmişlerdir. Hadis taraftarlarına göre ise, "Amelleri imandan veya inançtan sonraya bırakanlar." veya "İmanı, amelsiz söz (ikrar/kavl) veya sadece söz (ikrar) olarak tanımlayan” kimselerin adıdır. Ebu Hanife ve taraftarlarına da; irca fikri benimsemesi, problemlerin çözümünde, özellikle fıkhi konularda, re’yi kullanmakta ısrar etmeleri ve pek çok Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı meseleyi bu yöntemle çözmeye çalışmaları sebebiyle, muhalifleri tarafından Rey Taraftarları, Kufe Mürciesi veya Fukaha Mürciesi gibi isimler verilmiştir. Şârî ve Ehli Cemaa elMürciun, Mürcienin kendi tanımlamalarıdır. Mürciiler kendilerini, bazan " Zemmedilen Mürcie" yerine " Övülen Mürcie" olarak; bazen de "Cennet karşılığında canlarını ve mallarını Allah'a satanlar" anlamında " Şârî’" olarak ya da İslam toplumunun birlik ve bütünlüğü savunanlar anlamında "Ehlu'l-Cemaa El-Mürciûn" şeklinde isimlendirme yoluna gitmişlerdir. Sonuç olarak siyasi ve itikadi bir fırkanın adı olarak Mürcie şöyle tanımlanabilir: Mürcie, Hz. Osman ve Hz. Ali başta olmak üzere bütün büyük günah işleyenlerin durumlarını Allah'a bırakarak, onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda hiç bir fikir ortaya koymayan kimseler ve topluluklara verilen müşterek bir isimdir. MÜRCİENİN TEŞEKKÜLÜ Mürcienin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler Mürcienin ortaya çıkışında etkili olan sebeplerin başında, Harici zihniyet, Emevi-Haşimi çekişmesi ile Emevilerin siyasi ve ekonomik politikaları bulunmaktadır. Bunların yanı sıra kentleşme ya da yerleşik hayata geçiş sürecinin doğurduğu siyasi, ekonomik ve toplumsal problemler de önemli rol oynamıştır. Harici Zihniyet Hz. Ali ile Muaviye ordusu arasında yaşanan Sıffin savaşı devam ederken haklı tarafın tespiti için, hakeme başvurulmasını isteyenler oldu. Hz. Ali'nin yanında, onunla birlikte Muaviye'ye karşı savaşan bir grup, hakeme başvurulmasına, önce taraftar iken daha sonra karşı çıktı. Onlar hakemlerin verdiği kararı Hz. Ali’nin kabul etmesini eleştirerek, "Hüküm ancak Allah'ındır!" deyip ondan ayrıldılar. Hariciler adı verilen bu grup, Hz.Ali'yi ve tahkimi kabul eden herkesi tekfir edip onlarla savaşmaya karar verdiler. En sonunda kendileri gibi düşünmeyen bütün Müslümanları tekfir ederek, baskınlar yapmak suretiyle kanlarının akıtılmasını helal gördüler. Mürcie, Harici zihniyete bir tepki olarak doğmuştur. Nâfi b. El-Ezrak ve grubu, Haricilerin sayı ve kuvvet bakımından en güçlü ve en büyük fırkası oldu. Onlara göre, "Büyük günah işleyen küfre girmiştir ve küfür topluluğundandır. O, bütünüyle İslam'dan çıkmış olup, diğer kâfirlerle beraber ebedi cehennemliktir.” (Şehristanî, 1990: I/141) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı Bu grup, İslam toplumunda tepkiselliği ve kabileciliği temsil eden bir fırkadır. Kendileri gibi düşünmeyenleri tekfir ederek onlardan teberri ediyorlar ve zalim imama karşı isyanı gerekli görüyorlardı. Aslında genel olarak Haricilik, bedevi hayattan yerleşik hayata geçiş dönemi yaşayan bedevi Arap zihniyetinin tipik bir tezahürüdür. Bu hayattan gelmeleri, onların olaylar ve hadiseler üzerinde derinlemesine ve sistematik düşünmelerine engel olmuştur. Ayrıca bu durum onların ferdiyetcilikten çok karizmatik bir cemaat anlayışını savunmalarına sebep olmuştur. Mürcie, genelde Arap olmayan şehirli Müslümanları temsil eder . Harici zihniyetin karşısında, devlet geleneği olan, bütün Müslümanların eşitliğini ve istikrarlı medenî bir hayatı savunan ılımlı ve uzlaşmacı, insaf sahibi bir zihniyetin doğması kaçınılmazdı. Bu fırkanın fikirleri ve davranışları, karşıt bir grubun müesseseleşmesini gerekli kılmıştır. Genelde Arap olmayan Müslümanların temsil ettiği ve daha çok yerleşik hayattan gelen kimselerin temsil ettiği zihniyetin adı Mürcie olmuştur. Emevi-Haşimi Çekişmesi Hz.Peygamber'in vefatıyla birlikte hilafeti eline geçiren Kureyş kabilesi, Hz. Osman döneminde meydana gelen fitne hadisesine kadar zahiren bütünlük içinde olmuşlardı. Siyasi idare, her ne kadar Kureyş'in elinde idiyse de, cahiliye döneminde Arap siyasi hayatının çekirdeği durumundaki kabilecilik anlayışı hiç bir zaman yok edilememişti. Kureyş içinde, hilafet konusunda, rakip iki kabile Haşimoğulları ve Ümeyyeoğulları, hilafetin kendi hakları olduğuna inanıyorlardı. Mürcie, iktidar mücadelesinin İslam toplumunu bölmesine karşıdır . Ebu Bekir, halife seçilirken Haşimoğulları'nın halifeliği gündeme gelmiştir. Cahiliye döneminde var olan Emevi Haşimi çekişmesi, Hz. Ömer'in ölümü üzerine, teşkil edilen şurâda Hz. Ali ile Hz. Osman'ın karşı karşıya kalmalarıyla ve fitne hadiseleriyle tekrar su yüzüne çıkmıştır. Ümeyyeoğulları, Hz. Osman'ın hilafete gelmesiyle tekrar nüfuz sahibi olmuşlar ve önemli mevkilere gelmişlerdir. Bu en fazla, Haşimoğullarını rahatsız etmiştir. Emevi-Haşimi mücadelesi, Sıffin savaşı ile tekrar kendini göstermeye başladı. Emevi-Haşimi mücadelesinde Sıffin'den itibaren birçok insan öldürüldü. Basra'da zaman zaman Hariciler boy gösterirken, Kûfe'de Hz. Ali taraftarları sürekli isyan halindeydi. Emeviler ise, sürekli onlarla fiili mücadele içerisindeydi. İşte bu mücadelenin temelinde iktidar mücadelesinin yattığına inanan birçok kimse, Sıffın'de, ne Hz. Ali ne de Muaviye'nin yanında yer almıştır. Özellikle Medine halkının geneli, siyasi olaylardan el çekerek, tarafsız kalmayı ve ilimle uğraşmayı tercih etmiştir. (El-Malatî, 1991: 36) Mürcienin ilk nüveleri bu kesimler arasından çıktı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı Sosyo-Politik ve Ekonomik Durum Emeviler iktidarı ele geçirdikten sonra kendilerini meşrulaştırma yolları aradılar. Bunun için de Allah'ın kaza ve kaderiyle halife olduklarını ve onun hükmünü icra ettiklerini ileri sürdüler. Bu sebeple kendilerine yapılan isyanı Allah'a karşı yapılmış bir isyan olarak gördüler. Hatta kendilerinin Allah'ın en yüce askerleri, insanların en hayırlıları olduklarını ve dillerinin en üstün dil olduğunu söylemeye başladılar. Bu durum onların Emevi soyu dışındakileri ve Arap olmayanları hakir görmeleriyle ve Müslümanlar arasında asabiyet ruhunun yeniden ortaya çıkmasıyla neticelendi. Mürcie, Müslümanların eşitliği anlayışı esasına dayanır. Müminlerin eşitliği ve kardeşliği, Emevilerin çıkarlarından önemlidir. Emevi halifeleri, Arapların tarafını tutup mevaliyle onlar arasında eşit muamele yapmaktan kaçındılar. Bunun üzerine Arap olmayanlar bir araya gelerek onlara karşı zaman zaman ayaklandılar. Irak'ta ve hilafetin doğu bölgelerinde İslam toplumuna mevalî sıfatıyla katılanların sayısı her geçen gün artmaktaydı. Onların Müslüman olarak kendilerini tanımlaması, cizye ve haraçtan muaf tutulmalarını gerektiriyordu. Haccac'ın haraç toplamak için görevlendirdiği kimseler, kendisine zimmilerin Müslüman olduğunu, bu nedenle haraç sisteminin iflas ettiğini yazdılar. Bunun üzerine Haccac, Basra ve diğer şehirlere yerleşmiş ve haraç ödemeyen kim varsa onların şehirlerden çıkarılmasını emretti. Daha sonra, bunlar, bir meydanda toplanarak nereye gideceklerini bilemedikleri için “Ey Muhammed! Ey Muhammed!” Diye bağırmaya başladılar. Hatta bir kısım Basralı âlim (kurra') de kıyafet değiştirip onları destekleyerek birlikte yürüyüşe katıldılar. (Taberî, trz.: 1122-23, 1435) Haccac, onların her birinin ellerini damgalatarak gitmek istedikleri yerlere gönderdi. Yeni valinin bu uygulamasıyla, bir ara din kardeşleriyle tam bir eşitlik ümidine kapılan mevali, topraklarına geri dönmeye ve eskiden olduğu gibi haraç ödemeye mecbur oldu. Ancak bu davranışlar, birçok kurranın da katıldığı Abdurrahman b. Eş'as'ın isyanına sebep oldu. Haccac, böyle bir uygulamayla, Emevi iktidarının ayakta durması ve ekonomik güç uğruna İslam'ın " Müminlerin kardeşliği " ilkesini ihlal etti. O, cemiyete üyelikte Arap olmayı birinci, Müslüman olmayı ikinci plana koyuyordu. Bu durum Arap Müslüman ile Arap olmayan Müslümanın eşitliğini savunun imanda eşitlik esasına dayalı Mürcie anlayışının doğmasına sebep oldu. Mürcienin İlk Nüveleri: Tarafsızlar Grubu Hz. Osman'ın ölümü üzerine meydana gelen siyasi hadiseler, siyasi ve itikadi bir mezhep olarak Mürcienin de ortaya çıkmasına etki eden sebeplerin başında gelir. "Hz. Osman ve Ali'nin durumlarının Allah'a bırakılarak cennetlik veya cehennemlik olduklarına şehadette bulunulmaması " şeklindeki Mürcienin İrca fikri, mezhebin ilk nüvelerini bu hadiselere karşı geliştirilen tavırlar arasında aramayı gerektirmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı Müslümanların birliğini savunan Tarafsızlar Mürcienin ilk nüveleridir. Fitne hadiselerinden uzak duran, Cemel ve Sıffin savaşlarında Hz. Ali, Talha, Zübeyr ve Muaviye'nin yanında yer almayan bir kesim vardı. Böyle bir tavrı, sırf İslam ümmetinin birliği uğruna benimsemişlerdi. Bunlar Hz. Ali ve Osman taraftarlarının dışında tarafsızlar diye tanımlanan üçüncü bir tarafı oluşturuyorlardı. Tarafsızlık, ilk defa Hz. Osman'ın öldürülmesinden sonra Medine'ye dönen ve "Şüpheciler" ( Şükkâk ) olarak tanımlanan bazı gaziler tarafından benimsendi. Bunlar Hz.Osman'ın ölümü üzerine Medine'ye döndüklerinde, birlik ve beraberlik içerisinde bıraktıkları insanların birbirini öldürmekte ve birbirleriyle çekişmekte olduklarını görünce, onlardan hangisinin haklı olduğundan şüpheye düşerek şöyle dediler: "Biz sizi birlik, beraberlik içerisinde bırakmıştık. Şimdi ise, sizin ayrılığa düştüğünüzü, bir kısmınızın “Hz. Osman mazlum olarak öldürüldü, o ve ashabı en adil kişilerdi”, bazınızın ise, "Hz. Ali ve ashabı daha adil ve doğrudur" dediğinizi görüyoruz. Hâlbuki bize göre, onların hepsi güvenilir ve doğruluğu kabul edilen kimselerdir. Biz onlardan hiç birisinden nefret etmez, lanet etmez ve aleyhlerinde şahitlikte bulunmayız. Onların durumlarını Allah'a irca ederiz. Allah kıyamet gününde o ikisi arasında hükmedecektir." (İbn Asâkîr, 1954) Burada sergilenen tavır, “Hz.Ali ve Osman'ın durumunu tehir eden ve onların iman ve küfürlerine şahitlik etmeyen kimseler olarak tanımlanan İlk Mürciilerin tavırlarıyla tamamen örtüşmektedir. Tarafsızlar grubu içerisinde, Abdullah b. Ömer, Sa'd b. Ebî Vakkâs, Muhammed b. Mesleme, Üsame b. Zeyd, Kudâme b. Maz'ûn, Ka'b b. Mâlik, Sa'd b. Malik, Zeyd b. Sabit, Hassan b. Sabit, Mesleme b. Muhalled, Ebu Saîd el-Hudrî, enNu'mân b. Beşîr, Rafi' b. Hadîc, Fedâle b. Ubeyd, Ka'b b. Ucre, Kays b. Hâzım, Eymen b. Hureym (Huzeym?), Muhammed b. Ebî Bekre, Velîd b. Ukbe, Imrân b. Husayn gibi sahabe ve tabiundan önemli şahsiyetler bulunmaktaydı. Tarafsızlar, Hz. Ali'ye başlangıçta beyat etmekten kaçındı. Ancak daha sonra beyat ettiler ise de harbe katılmayı ve Ehlikıbleye kılıç çekmeyi reddettiler. Bu şahıslar, Müslümanların birbirine kılıç çekmesini kabul etmediler ve İslam ümmetinin birliğini bozacak fitneden uzak durmayı din ve fazilet olarak gördüler. İktidarı ele geçiren imamı tanıdılar. Ehlikıbleden isyan edenle savaşı haram kabul ettiler. (Nâşî el-Ekber, 1971: 16-17) Mekke ve Medine'de büyük bir nüfuza sahip, 84 yaşında ölen Abdullah b. Ömer, bu Tarafsızlar grubunun başını çekmekteydi. Mürcii fikirlerle ilgili ilk tartışmaların onun şahsı etrafında gündeme geldiği görülmektedir. Bu sebeple ilk Mürcii fikirler, onun hayatının sonları olan hicri 60/679'lı yıllardan itibaren oluşmaya başlamıştır. Abdullah ibn Ömer, Müslümana karşı savaşmanın doğru olmadığını savunurdu. Fitne döneminde Medineye ve Mekke'ye vali olarak kim geldiyse, onun arkasında namaz kıldı ve ona zekâtını verdi. Hatta o, Haccac'ın ve Harici Necde b. Amir'in ve İbn Zübeyr’in arkasında namaz kıldığı için tenkit edildi. Tarafsızlar, ehlikıbleye kılıç çekmeyi reddettiler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı Şam, Mısır ve Basra’da da mensupları olmakla beraber Tarafsızlar grubunun yoğunlukta olduğu yer Mekke ve Medine idi. Bu cereyan, Hasan'ın hilafeti Muaviye'ye devretmesiyle daha da güçlenmişti. Çünkü bu olaydan sonra, Hz. Ali taraftarı pekçok kimse de dâhil halk Muaviye'ye beyat etti. Onlar evlerine ve mescidlerine çekilip biz ilimle, ibadetle meşgul olacağız, dediler. Bütün bunlar, fitneden uzak duran, ona iştirak etmeyen kimselerin I. asırda Mürcienin ilk nüvelerini temsil ettiğini göstermektedir. İrca nazariyesi, siyasi fikirlerin itikadi alana taşınmasıyla oluştu. Tarafsızlar diye bilinen şahıslar, gerek Hz. Ali'nin gerekse Muaviye’nin kendi taraflarında yer alma taleplerini de kabul etmediler. Bu tutum, ortak bir kararın sonucu olmaktan ziyade bireysel kararlardı. Onların, savaşan iki taraftan hiç birisine katılmama şeklinde bir tavır sergilemiş olmaları, siyasi olarak gayet tabii ve kaçınılmazdır. Bu çeşit bir siyasi tavır ve ileri sürülen görüşler, daha sonraları, irca fikrine dönüştürülecek nitelikteydi. Ancak onlar doğrudan doğruya Mürcienin temsilcileri değil, "Mürcienin ilk nüveleri " olarak kabul edilebilir. Bir başka ifadeyle, irca fikri bu kimselerin tavırları ve fikirlerinin itikadi alana taşınarak sistematize edilmesiyle başlamış olabilir. Mürcienin Teşekkülü: 60-75/679-694 Bazı klasik kaynaklar, siyasi ve dini bir haraket olarak Mürcienin teşekkülünü 82/701 yılında patlak veren Abdurrahman b. Muhammed b. el-Eş'as isyanın sonrasındaki gelişmelerle başlatmaktadırlar. Ancak siyasi tarih kitapları ve Mürcie’ye ait yeni bilgiler bu hareketin bu isyandan önce oluştuğunu göstermektedir. Mürcie, toplumun irca fikrini benimsemesiyle başladı. İrca fikri, başlangıçta siyasi amaç gütmeyen kişilerce benimsenmiş idi. İrca fikrini benimseyenlere, ilk defa Nafi b. el-Ezrak Mürcie ismini verdi. Mürcie mezhebini belli bir şahısla başlatmaktansa, ilk Mürcii fikirlerin toplum tarafından bir siyasi tavır olarak benimsendiği dönemden itibaren başlatmak daha doğrudur. Çünkü kaynaklarda, ilk irca fikrini ortaya attığından bahsedilen birden fazla kişi bulunmaktadır. Bunların başında Medineli Hasan b. Muhammed, Kufeli Hammad b. Ebi Süleyman ve Zer b. Abdillah, Basralı Hassan b. Haris el- Müzenî ve Ebu Salt es-Semmân gelmektedir. Aslında bunların her biri, bulundukları bölgede bu fikrin ilk temsilcisi olarak görülebilir. Son zamanlarda yayımlanan ilk döneme ait bazı kaynaklar, Mürcienin teşekkülünün 60-75/679-694 tarihleri arasında gerçekleştiğini ortaya koymaktadır. Şöyleki Muaviye iş başına geldikten sonra Hz. Ali'yi lanetleme ve Hz. Osman'ı övme kampanyası başlattı. Haşimi olsun veya olmasın pek çok kimse buna tepki gösterdi. Bunun sonucunda Hz. Ali ve Osman hakkında irca fikrini benimsemek, hicri birinci asrın ortalarından itibaren, bizatihi siyasi bir tavrın işareti haline geldi. İlk önce Hz.Ali ve Hz.Osman'ın durumlarının Allah'a bırakılması, bizatihi siyasi bir tavır olarak benimsendi ve onların cennetlik ve cehennemlik olduğu konusunda her hangi bir hükümde bulunulmadı. Bu tavır ve hüküm genişletilerek bütün büyük günah işleyenler için de uygulamaya konuldu. İslam toplumu, birlik ve bütünlüğünü tehdit eden iç savaşlar, Harici isyanları, Emevi Haşimi iktidar mücadelesi ve Emevilerin adaletsizliği ile bunalımlı dönemler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı yaşıyordu. Mürcie, bu süreçte yaşananlara ve özellikle Müslümanların birbirini öldürmelerine bir tepki olarak 60/679 ile 75/694 tarihleri arasında uzlaşmacı, birlik ve barış taraftarı siyasi bir fırka olarak doğmuştur. MÜRCİENİN TARİHÇESİ Emeviler Döneminde Mürcie Medine ve Mekke'nin Ebu Bekirci ve Ömerci havası içerisinde ortaya çıkan Mürcie, teşekkülünden hemen sonra toplumun Arap ve Arap olmayan her kesiminden büyük destek almaya başlamıştır. Daha sonra çeşitli bölgelere yayılmaya başlamış ve pek çok meşhur alimin mezhebi olmuştur. Öyleki bazı yazarlar onları Şam Mürciesi, Kûfe Mürciesi, Irak Mürciesi ve Horasan Mürciesi şeklinde tasnif etmişlerdir. Emeviler döneminde mezhebin mensupları arasında Hasan b. Muhammed gibi mütekellimler, Ebu Rü'be, Sabit Kutna ve Haris b. Sureyc gibi komutanlar, Said b. Cübeyr gibi müfessirler, Hammad b. Süleyman gibi fakihler ve Muharib b. Disar ve Sabit Kutna gibi meşhur şairler çıkmıştır. Özellikle Hasan b. Muhammed, irca konusunda bir eser yazarak Basra, Mekke, Kufe ve diğer büyük şehirlere göndermiştir. Onun bu eseri, mezhebin fikirlerinin yayılmasında önemli rol oynamıştır. Mürcie, Müslümanların eşitliğini savunduğu için mevali arasında büyük ilgi gördü. Mürcie, Emevi-Haşimi iktidar çekişmesinden bunalan, Arap asıllılar ve Emeviler tarafından ikinci sınıf vatandaş muamelesi gören ve ilmi başarılarıyla toplumda itibar kazanmaya çalışan mevali kesimi arasında büyük ilgi gördü. Hariciler ve Şia gibi Mürcie, iktidarı ele geçirme gibi bir gaye gütmediğinden, Emeviler onların faaliyetlerine engel olmadı ve onları çeşitli görevlere getirmekte bir beis görmedi. Ancak kendilerini ilme veren bu mezhep mensupları, iç çekişmelere ve iktidar kavgalarına taraf olmadılar. Daha çok Horasan ve Maveraünnehir'de yürütülen fetih hareketlerine katılmak suretiyle kâfirlerle cihadı tercih ettiler ya da kadılık ve imamlık gibi resmi görevler üstlendiler. Horasan ve Maveraünnehir'de Mürcii fikirler, Sabit Kutna’nın yazdığı irca Kasidesi yoluyla yayılmıştır. Mürcie, Emevilerin Irak valisi Haccac'ın yeni Müslüman olan mevaliden haraç ve cizye almasına karşı çıktı. Onlar müminlerin eşitliğini savundu. Mevaliye bu konuda en büyük destek “kurra” kesiminden geldi. Çünkü onların içerisinde pek çok kimse mevali sınıfındandı. Bu olaylardan sonra onların Emevilerle olan ilişkileri bozulmaya başladı. Mürcie içerisinde, haksız tarafla mücadeleyi şart koşan kanada mensup olanlar, Haccac'ın 76/695 yılında Irak valiliğine getirilmesiyle, ona karşı açıkça tavır aldılar. Bundan sonra Emevilere karşı gerçekleştirilen isyanların hemen hemen hepsine fert veya grup olarak katıldılar. Emeviler döneminde, Mürciilerin şahıs veya grup olarak destekledikleri isyanlar arasında, tarihi sırayla, 81/700 yılında Abdurrahman b. Muhammed b. el-Eş'as, 101/719'de Yezid b. Mühelleb, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı 122/739'de Zeyd b. Ali ve 127/744 yılına kadar yaklaşık onüç yıl süren Haris b. Süreyc isyanı bulunmaktadır. Mürcie, Emevilerin mutlak destekçisi olmadı. Mürcie sayesinde Horasan ve Mürcie, mevaliden Maveraünnehir’de, alınan cizye ve haraçın toplu ihtidalarsağladı. oldu. kaldırılmasını Haris b. Sürey isyanı, Mürciilerin desteği ile gerçekleşti. Horasan, irca fikrinin güçlü merkezlerinden biridir. Mürcie, bir grup olarak ilk defa, Abdürrahman b. Muhammed b. el-Eş'âs'ın 81/700 yılında Haccac'a karşı isyanına katılmıştır. Mürcii ulemadan Kays b. Ebî Müslim el-Mâsırî, Saîd b. Cübeyr, Talak b. Habib, İbrahim b. Yezid et-Teymî, Avn b. Abdillah b. Utbe b. Mes'ûd, Amr b. Mürre ve Zer b. Abdillah bu isyana bizzat iştirak etmişlerdir. İsyan aylar süren bir çarpışmadan sonra hezimetle sonuçlandı. Mürcie, Emevi halifeleri arasında en büyük desteği Ömer b. Abdilaziz'den gördü. Medine valisiyken, isyandan sonra Talak b. Habib ve Said b. Cübeyr gibi pek çok kişiyi koruduğu için görevinden oldu. Onun dönemi Mürcienin zafer yılları oldu. Mürcienin önderliğini yapan Haris b. Süreyc de Emevilerle mevali arasındaki çarpışmalarda mevali yanında yer aldı. Yine mevaliye eşit haklar sağlamak amacıyla yapılması istenen reformların savunucularının başında Mürcienin önderlerinden Ebu's-Saydâ ve Sabit Kutna ile arkadaşları bulunmaktaydı. Onların faaliyetleri bölgedeki İslam'a toplu ihtidaların önünü açtı. Haris b. Süreyc'in Emeviler'e karşı isyanı on iki veya on üç yıl sürdü. Bu hareket temelde, Ebu Saydâ ve Sabit Kutna'nın daha önce başlattığı Mürcii tez üzerine kurulmuş bir ıslah hareketinin devamıydı. Her iki mücadele, Emevi valilerinin zorba yönetimlerine ve kötü ekonomik politikalarına karşı sürdürülmekteydi. Bu Mürcii liderler, mevali unsuruna destek vererek cizyenin kaldırılması ve askerlere ödenen maaşlara ortak olma isteklerini gerçekleştirmeleri için onları ayaklandırdılar. Bu yüzden daha önce Ebu's-Saydâ ve Sabit Kutna'ya destek veren dihkanlar ve köylüler ile liderler, Haris b. Süreyc'in yanında da yer aldılar. Sabit Kutna gibi, Haris de, en önemli desteği Aşağı Toharistan, Cüzcan, Faryab, Talikan ve Belh'ten aldı. Bu desteğin altında, Haris b. Süreyc'in hareketinin Mürcii bir hareket olması yatıyordu. Haris, bu mücadelesinde Cehm b. Safvan ve diğer meşhur Mürciilerden büyük destek aldı. Haris, Horasan ve Maveraünnehir'de sadece Mürcii fikirlerin yayılmasında değil, İslam'ın yayılmasında ve insanların topluca İslam'a girmesinde de önemli bir rol oynadı. Onun, Türklerle birlikte kaldığı yıllarda, İslam'ı yayma faaliyetlerine devam ettiği anlaşılmaktadır. Abbasiler Döneminde Mürcie Mürcie, Emeviler döneminden itibaren Mekke, Medine, Kûfe, Basra ve Şam gibi şehirlerde, hatta Kuzey Afrika'da faaliyetlerini sürdürdü. Bu fırka Emevilerin sonlarına doğru ve Abbasilerin ilk yıllarında Horasan ve Maveraünnehir'de güçlenmeye başladı. Öyleki irca fikri zikredildiğinde Horasan akla gelmekteydi. Bazı kimseler irca akidesinin bu bölgeden alınmaması konusunda uyarılar yapmaktaydılar. Mürcie, Ebu Muslim'in sürdürdüğü Abbasi davetine, ilk yıllarda, Emevi zulmüne son vermek için destek verdi. Ancak ihtilalin gerçekleşmesinden sonra Ebu Müslim'in de aynı politikaları sürdürdüğünü görünce, desteklerini keserek ona karşı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı çıktılar. Ancak Ebu Müslim, bu kimseleri öldürdü veya başka yollarla sindirmeye çalıştı. Fakat sonra mezhebin gücünün anlaşılması üzerine, bu mezhep Horasan'daki Harici ve Şii tehikesine karşı Abbasiler tarafından desteklendi. Abbasiler döneminde bölgedeki kadılık ve imamlık makamları, pek çok yerde Mürciilerin eline geçmiştir. Mürcie, diğer mezheplerin aksine bizzat siyasetin içerisine girmedi. Abbasilerin her politikasını da kabul etmedi. Resmi kadılık görevlerine atanmaları dolayısıyla, akide konusundan çok fıkıhla meşgul olmaları yüzünden önceki fikri derinliklerini kaybettiler. Bununla birlikte bazı Mürciiler, Mihne döneminde, devletin “Kur'an’ın yaratılmışlığı” ile ilgili dini siyasetini desteklediler. Bundan dolayı mihne sonrasında, gerek Bağdat gerekse Horasan ve Maveraünnehir'de, Mutezile ile aynı muameleye tabi tutuldular. Emeviler döneminde kader problemi, Abbasiler döneminde Kur'an’ın yaratılmışlığı problemi, Mürcienin tarihinde iki önemli kırılmayı temsil etmektedir. Bunlar, fırkanın kendi içinde değişim ve dönüşümüne sebep olmuştur. Emeviler döneminde mezhebin mensupları özgürlükçü ve cebirci olarak ikiye ayrılmışlardır. Kur'an’ın yaratılmışlığı probleminde de, fırka mensuplarından kimi Mutezilenin yanında yer alırken kimi de onlara karşı çıkmıştır. Abbasiler'in ilk yıllarında Horasan'da Belh; Tahiriler döneminde Nişabur, Rey ve Herat; Samaniler döneminde ise, Maveraünnehir'de Semerkand, Buhara ve Fergana şehri, Mürcienin faaliyet gösterdiği merkezler haline geldi. Öyleki Belh şehrinden Kûfe'ye ilim öğrenmeye gelenlerin, özellikle Ebu Hanife'yi ve daha sonraları onun öğrencilerini tercih etmeleri sebebiyle, buraya Mürcienin kalesi/yurdu (Mürciabâd) adı verildi. (İbn Davud el-Belhi, 1350: 28; El-Kerderî, 1981: II/515). Maturidilik, Mürcienin görüşlerinden etkilendi. . Abbasiler döneminde, bu bölgelerde Mürcienin tartışılmaz manevi lideri Ebu Hanife'dir. Bu yüzden, orada Mürcie denince, Ebu Hanife ve taraftarları olarak bilinen Re'y Taraftarları akla geliyordu. Belh, Rey, Nişabur ve Semerkand'daki Mürciiler, Ebu Hanife’nin hem fıkhi, hem de itikadi görüşlerini devam ettirdiler. Bölgede temelde Mürcii akideye bağlı Rey'de Neccarilik, Nisabur'da ve Sicistan’da Kerramilik, Semerkant'ta Matüridilik olmak üzere üç ayrı fikir ekolü ortaya çıktı. MÜRCİENİN GÖRÜŞLERİ Mürcie, siyasi ve itikadi, fıkhi ve tasavvufi meselelerin çözümü konusunda pek çok görüş ileri sürmüştür. Ancak onlar, daha çok iman nazariyeleri ile dikkat çekmişlerdir. Haricilerin iman ve küfürle ilgili görüşlerini reddederek kendilerine özgü görüşler ortaya atan Mürcie, bu konuda onlara muhalefet eden ilk fırkadır. Mutezilenin ortaya çıkmasıyla, bu mesele onlarla Mürcie arasında tartışılmaya devam etmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı Mürcienin İtikadi Görüşleri İmanın Tanımı Mürcienin imanın tanımı ile ilgili görüşlerini üç grup halinde ele almak mümkündür. Mürciilere göre, iman kalbin marifeti (tasdiki), dilin ikrarı veya her ikisidir. Mürcie, amelleri imana dahil etmez. Birinci görüşe göre iman, kalple gerçekleşen marifettir veya tasdiktir. Bu görüşü Cehm ve taraftarları savunmuştur. Onlara göre; iman, yalnızca Allah'ı, Resulleri'ni ve O'ndan gelen herşeyi bilmektir. Marifetin dışındaki dil ile ikrar, kalb ile kabullenme, Allah'ı ve Resulü'nü sevme, onlara saygı, onlardan korkma ve azalarla amel İman değildir. Küfür ise, Allah'ı bilmemek olup, İman ve küfrün her ikisi de, sadece kalpte bulunur.( El-Eşarî, 1980: 132; El-Malatî, 1991: 149) İkinci görüşe göre iman, dil ile ikrar kalp ile tasdiktir. Yani iman, Allah'ı ve ondan gelen şeyleri toptan kalp ile tasdik, dil ile ikrar etmektir. (Ebu Hanife, 1992: 52, 119. Krş: 62) Bu, genel olarak Ebu Hanife ve ashabının oluşturduğu Kufeli Mürcii fakih ve zahitlere ait olup Mürcienin çoğunluğunun görüşüdür.(İbn Teymiye, trz: 141) Üçüncü görüşe göre iman sadece dille ikrardır. Muhammed b. Kerram ve taraftarlarınca benimsenen bu görüşe göre iman, kalbin değil dilin ikrarı ve tasdikidir. Kalp ile bilmek iman olmadığı gibi, dil ile ikrarın dışında hiç bir şey de iman değildir. Bu sebeple, Resulullah döneminde münafıklar gerçek mümindiler. Küfür ise, Allah'ı dil ile tanımama ve inkârdır. (El-Eşarî, 1980: 141; El-Malatî, 1991: 151.) Mürcie, imana üç farklı tanım getirdiyse de, bu tanımların hiç birisinde, amelleri imana dahil etmediler. Büyük Günah Mürcie, büyük günah işleyenin dünyadaki durumu ile ahiretteki durumunu birbirinden ayrı ele alır. Şöyle ki kıble ehli'nden büyük günah işleyenler (fasıklar), imanlı olmaları dolayısıyla mümindirler; ancak büyük günah işledikleri için aynı zamanda fasıktırlar. Onların durumları Alah'a kalmıştır; dilerse affeder, dilerse cezalandırır. (El-Eşarî, 1980: 229) Mürcie, fıskı imanın zıddı kabul etmediklerinden ve amelleri imanın bir parçası olarak görmediklerinden, büyük günah işleyeni fıskı ve fücuru ile birlikte kâmil bir mümin saymaktadır. Büyük günah sahibinin ahiretteki durumu Allah’ın dilemesine kalmıştır. Mürcie, büyük günah işleyenin, günahı dolayısıyla fasık olmakla beraber gerçek mümin olmaya devam ettiği fikrini "Küfürle birlikte iyi ameller ( ta’at ) fayda vermediği gibi, İmanla beraber de kötü ameller (seyyie/ma’siyet) zarar vermez " (Eş-Şehristani, 1990: I/162; İbn Hazm, 1986: IV/205; İbnü'l-Cevzî, 1989: 87) şeklinde formüle ettiler. Bunun için, bu ifade ilk Mürcienin tanımı olarak kabul edildi. Onlar böyle bir ifadeyle, büyük günah işleyenin ne bu dünyada ne ahirette hiç bir ceza görmeyeceğini kasdetmemişlerdir. Çünkü burada anlatılmak istenen, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı büyük günahın kişinin İmanına zarar vermemesi ve bu yüzden küfre girmemesi hususudur. Büyük günah sahibi imandan çıkmaz, ancak o, ahlaksız mümindir. Mürcienin asıl amacı, büyük günah işleyenin bu dünyada mümin ve Müslüman olduğunu ortaya koymaktı. Bu iddialarını doğrulamak için Kur’an'dan pek çok ayeti delil olarak kullanmaktadırlar. (Kutlu, 2002: 106-107) Ama onların aynı zamanda günahkâr müminle ilgili şu noktada birleştikleri görülmektedir: "Ehlisalattan ( ehlikıble ) Allah'ı ve resullerini bilip onu ikrar eden ve bundan sonra büyük günah işleyen biri, sahip olduğu bu İmanı dolayısıyla mümindir ve imanını kaybetmemiştir. Bununla beraber kendilerinde bulunan fısk sebebiyle aynı zamanda fasıktırlar." (El-Eşarî, 1980: 138) Amelleri imana dahil etmeyen Mürcie, terkini helal görmedikçe, daha sonra kaza etmek suretiyle bir kimsenin namaz ve orucunu terketmekle kafir olmadığı fikrini benimsemiştir. Büyük günah işleyenin cennetlik veya cehennemlik olduğuna şahitlik edilemez. Mürcie’ye göre büyük günah işleyenin ahiretteki durumunu Allah bilir; dilerse cezalandırır dilerse affeder.( Naşî el-Ekber, 1971: 19-20; Şehristânî, 1990: I/161) Mürcieye göre, hükmün Allah’a ertelenmesi, sadece büyük günah işleyenlerin durumuyla ilgilidir. Çünkü günah işlememiş ve günahından tevbe ederek ölmüş olan cennetliktir. Kâfir olarak ölmüş ise, cehennemliktir. Mürcie, genelde, Kur'an'daki herhangi bir ayete dayanarak bir görüş ileri süren kimsenin asla tekfir edilemeyeceğini savunur. Bir insanın yorumuyla veya işlediği günah dolayısıyla tekfir edilebilmesi için bütün Müslümanların aynı fikirde birleşmelerini şart koşar. İman-amel İlişkisi Tevil varsa tekfir yoktur. Taatler imanın bir parçası değildir. Amellerin iman olmadığı ve onun özüne dahil edilemiyeceği konusunda bütün Mürciiler hem fikirdir. Ameller imanın neticesi olduğu için onların iman olarak isimlendirilmesi sadece mecazen mümkündür. (Kâzî Ebu Ya'la, 1410. 164, 176) Bu yüzden Mürcie, amellere inanmayı ayrı şey, farz olduğunu bildiği halde yerine getirmemeyi ayrı şey kabul eder. Farz olduğuna inanmayan kâfir; farz olduğuna inandığı halde kılmayan günahkâr mümin olur. Mürcieye göre namaz, oruç, zekât, hac iman değil; imanın dışında birer farzlar veya iman ve İslam'ın ilkeleridir ( Şerâi). (İbn Hazm, 1986, III/221) Kur'an'da pek çok yerde iman edenlerin ve salih amel işleyenlerin Arapçada atıf harfi olan “vav”la birbirinden ayrılması, aynı isim altında birleştirilmemesi, amellerin imandan olmadığının delilidir. Eğer, taatler imandan olsaydı, Allah amel ve İmanı ayırmazdı. Aynı şekilde, bu ayetlerde geçen lafızlar aynı anlama gelseydi, onların tekrarı anlamsız olurdu. Bu da gösteriyor ki amel ve iman ayrı ayrı şeylerdir. Namaz, iman olursa bir defa bile terk edenin, imanını terketmiş sayılması gerekecektir. Ameller imandan olsaydı, nebiler bile bütün iyilikleri (taatları) tamamlayamadığından hiç kimsenin imanı mükemmel olmazdı. Aynı şekilde tek bir günah işleyenin imanı da tam olmazdı. İman vacipleri yerine getirmek, haramları terketmek olursa, hiç kimse gerçek mümin olduğunu söyleyemeyecektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı İslam’a girmenin şartı ikrar ve tasdiktir. Mürcieye göre, İslam'a girmenin şartı ameller değil Allah'ı ikrar ve tasdiktir. İnsanlar, amelleri terketmekle mümin ismini kaybetmez; ama tasdiki kaybetmekle iman ismini kaybeder. Müminlerin iman ismi amellerden önce olması, amel ve imanın ayrı olduğunu gösterir. İnsanların farzları işlemeleri iman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa imanları farz olan şeyleri işlemiş olmalarından doğmuş değildir. İnsanlar, tasdikte birbirine eşit fakat amellerde birbirinden farklıdır. Ayrıca fakirin zekâtı vermesi gerekmez ama zekâtın farziyetine inanması gerekir. Mürcie bu görüşlerinden dolayı amelleri hafife almakla suçlanmıştır. İmanda İstisna Gerçek mümin imanından şüphe etmez ve imanını şarta bağlamaz. Bu temel esasla, bir kimsenin, "İnşallah, müminim!" veya " Ümit ederim, müminim!" yerine, "Ben gerçekten müminim." diyerek İmanına şek ve şüphe katmaması gerektiği kasdedilmektedir. Mürcie, şartlı İmanı yasaklayarak şartlı mümin olduklarını söyleyenleri, "İmanından şüphe edenler " (Şakkûn) olarak tanımlamıştır.( Ebu Hanife, 1992: 41; İbn Teymiye, trz.: 101, 230, 299) Çünkü Hz. Peygamber'in tebliğinden sonra, insanlar, ya mümin ya kâfir ya da münafıktır. Bu üç grubun dışında bir grup olmadığına göre, mümin olan birinin “gerçekten müminim” demesi gerekiyordu. İmanda Artma ve Eksilme İman, amelleri işlemekle artmaz, onları terk etmekle de eksilmez. Mürcie, imanın amellerle artmayacağı, amelleri terketmekle veya günah işlemekle de azalmayacağı fikrini ısrarla savunmaktadır. Ebu Hanife'ye göre, imanın eksilmesi, küfrün artması, küfrün artması ise İmanın eksilmesi halinde mümkün olabilir. Bir şahsın aynı anda hem mümin, hem kâfir olması mümkün değildir. Hâlbuki mümin gerçek mümin, kâfir de gerçekten kafirdir. (Ebu Hanife, 1992, 72) İmanda Eşitlik Mürcieye göre, bütün müminler, iman konusunda, birbiriyle aynı olup, birinin diğerine üstünlüğü yoktur. (Ebu Hanife, 1992: 67; El-Eşa'rî, 1980: 139) Onların bu görüşü, Kitabu'l-İman'larda şu şekilde ifade edilmiştir: " İnsanlar, Bütün müminler iman konusunda birbirine eşittir. imanlarında birbirlerinden üstün değildirler, bu sebeple, onların günahkârları da, salih amel işleyenleri de, iman konusunda eşittirler.(El-Halimî, 1979: I/ 80) Dolayısıyla müminlerin imanları meleklerin imanı gibidir. Alah'ın vahyi tamamlandıktan sonra, insanların iman konusunda birbirinden üstün olacak yanı kalmadı. Bu yüzden, bütün insanların (müminlerin) imanı, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer gibi ilk Müslümanların İmanı ile aynıdır. Ebu Hanife, imanda eşitlik fikrini, Kitabu'l-Âlim ve'l-Müteallim'de, şöyle formülleştirmiştir: "Bütün müminler, marifet, yakin, tevekkül, Allah sevgisi, Allah korkusu ve İman konusunda eşittirler. Bunların dışında İmanı ilgilendiren Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı konularda, birbirinden farklıdırlar. Aynı şekilde küfürde de kâfirler eşittirler." (Bkz.: Ebu Hanife, 1992: 123, 62) Ona göre, sema ehlinin ve Resullerin dini aynıdır. Farklı olan sadece farzlardır.( Ebu Hanife, 1992: 67) İman ve tevhitte inananların eşit olması demek, insanların ve meleklerin, iman konusunda eşit olması demektir. Bir insan, amellerinde kusur etse bile, imanı bakımından gerçek mümindir ve onun imanı meleklerin imanı gibidir. (Ebu Hanife, 1992: 42) İman-İslam İlişkisi Her Müslüman mümin, her mümin Müslümandır. Mürcie, iman ve İslam'ın aynı manaya geldiği ve her Müslüman için mümin, her mümin için de Müslüman tabirinin kullanılabileceğini ileri sürmektedir. Ebu Hanife'ye göre, iman, tasdik, marifet, yakin, ikrar ve İslam demektir. Aslında bu kelimeler birbirinden farklı, fakat aynı manaya, yani iman manasına, gelen kelimelerdir. İmanın tarifinde bu anlamlar bizzat ifade edilmiştir. Şöyleki, iman; Allah'ın Rab olduğunu, hem ikrar ve tasdik etmek hem de şüphesiz kesin bir bilgiyle bilmek, tanımak ve aynı zamanda O’nun Rab oluşunu kalbi ve diliyle kabullenmektir (İstislam). Bütün bunlar, farklı isimler olsa da, manaları aynıdır. İman, ikrar ve tasdik iken, İslam; Allah'ın emirlerini kabullenmek ve O’na itaat etmektir. Bu iki kelime arasındaki fark, sadece sözlük anlamı itibariyledir. Bu ikisi, bir şeyin içi ve dışı gibi olup, İslamsız iman imansız İslam olamaz. Yalnız geniş anlamlı olan, din kelimesidir. Bu hem imana hem İslama hem de şeriatlerin bütününe verilen bir isimdir. (Ebu Hanife, 1992: 62) Ameller iman ve islama dahil değildir. Va'd ve Vaîd Va'd, Allah'ın emir ve yasaklarına uyan kimseyi mükâfatlandıracağına söz vermesi; Vaîd ise, emirlerine uymayan ve bazı günahları işleyenleri ebedi bir ceza ile tehdit etmesidir. Allah’ın va’di değişmez, vaîdi değişebilir. Mürcie "Diğerlerinin durumu Allah'ın emrine kalmıştır; O dilerse onları affeder, dilerse cezalandırır." (Tevbe, 9/ 106) ayetini esas alarak, Muhammed ümmetinden büyük günah işleyenin durumunu Allah'a bırakarak, affedileceği veya cezalandırılacağı konusunda kesin bir hüküm vermemiştir. Mürcie, genelde, Allah'ın va'dinin değişmeyeceğini, ama vaîdinin değişebileceğini, bazı kayıtlarla daraltılabileceğini veya va'dde istisnanın olmadığını, sadece vaîdde gizli bir istisnanın olduğunu iddia etmişlerdir. Çünkü sevap ve mükâfatlandırma, onlarca bir fazilet ve üstünlüktür. Allah, onu ifa eder. Va'dden dönme, bir noksanlık ve yalan olacağından onu yerine getirir. Cezalandırma ise adalettir. Allah'ın istediği şekilde tasarruf hakkı vardır. Bu nedenle vaîdden dönmek, noksanlık sayılmaz; çünkü vaîdden dönme fazilet sahibi ve bağışlayan birinin vasfıdır. (El-Eşa'rî, 1980: 144-145; Neşvânü'l-Himyeri, trz.: 203) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı Mürcienin Siyasi Görüşleri Mürcie, Müslümanların birlik ve beraberliğini her şeyin üstünde tutar ve bunu dinin geliş amacı olarak görür. Bu sebeple Müslümanlar arasında, ilk dönemlerde meydana gelen ayrılıkları tasvip etmez. Hatta bu olaylarda yer alanlarla ilgili olarak, onlara yetişmedikleri, olayları bizzat görmedikleri ve kimin haklı olduğu konusunda kesin bir kanıt olmadığı için verilecek hükmü Allah'a bırakırlar. Mürcie, ilk dört halifeyle ilgili olarak, Ebu Bekir ve Ömer'i, haklarında ümmetin her hangi bir tartışması olmadığı için sonuna kadar savunurlar, dostluklarını sürdürürler. Osman ve Ali'ye gelince ümmetin, bu ikisi konusunda ikiye ayrılması sebebiyle, dünyada mümin olduklarını, işledikleri günah ve hatalarından dolayı ahirette nasıl bir ceza göreceklerini bilmediklerinden, verilecek hükmün Allah'a bırakılması gerektiğini iddia ederler. Mürcie, yöneticilerin zulüm ve işkencelerine karşı olmuştur. Mürcie, Osman ve Ali'nin durumunu Allah'a bırakarak kıble ehlinden hiç kimseyi büyük günahı dolayısıyla tekfir etmediği için, Harici ve Şii olmayan, çoğunluğun oluşturduğu geniş bir kitlenin desteğine sahipti. Onların Hz. Osman ve Ali'nin dost veya düşman edinilmemesi şeklindeki görüşleri, Emevilerle olan ilişkilerinde önemli bir rol oynamaktaydı. Hz. Ali'ye hutbelerde lanet okuma geleneğini başlatan Muaviye'yi, bu politik davranışı dolayısıyla sevmiyorlardı. Bu yüzden yaşlı Mürciiler, Muaviye'ye yetişmeyen genç nesli ondan uzaklaşmaya (teberrî) çağırıyorlardı. (Salim b. Zekvan, 1996: 35/160) Müslümana kılıç çekmenin karşısında olan Mürcie, siyasi yönetime karşı, Şîa ve Hariciler gibi, bir grup halinde sürekli mücadele içerisinde olmamışlardır. Herhangi bir tarafta yer almanın zorunlu olduğu ve yöneticilerin zulüm ve işkenceye başvurdukları durumlarda bu esasa bağlı kalmayarak tepkilerini göstermişlerdir. Mürcie, şu ana kadar, Şii kaynaklardan gelen bazı bilgiler dolayısıyla, Emevilerin bütün bütün destekçileri olarak görüldü. Hâlbuki Mürcie, Muaviye'yi eleştiren ve onunla dostluğu haram kılan bir gruptu. Mürcie, Emevilerin sadık destekçisi değildir. Mürcienin Ömer b. Abdilaziz'le ilişkileri son derece iyi idi; ancak diğer Emevi halifelerini meşru görmekle beraber, onların zulmüne ve haksızlıklarına karşı boyun eğmemişlerdir. Onların yaptıkları zulme son vermek için, bazı isyanlara topluca katılmışlardır. Mürciiler, bu konuda "Mecbur kalmadıkça ve kanları dökülmedikçe bir Müslümanın kanını asla akıtmayacakları" şeklinde bir prensip geliştirmişlerdir. Haksızlık ve zulme karşı mücadeleyi seçenler ağır basmakla beraber, bazıları yönetime itaati ve bazıları da uzleti tercih etmişlerdir. Mürcie, sanılanın aksine, içerisinde Cebr fikrinin ileri süren kişi olarak görülen Cehm bile, Emevilere karşı Horasan ve Maveraünnehir bölgesinde yapılan Mürcii isyana katılmış ve bu isyanın önderlerinden Haris b. Sureyc'in danışmanlığını yapmıştır. Onların kader konusundaki düşünceleri, Emevilere karşı çıkmalarına engel olmamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı Halifenin Kureyşli olması şart değildir. Mürcie, diğer mezheplerden oldukça farklı bir siyaset nazariyesi geliştirdi. Onların çoğunluğu tarafından benimsenen bu nazariyeye göre, hilafetin Kureyşten olması şart değildir. Bazı kaynaklar, bu sebeple onları Harici Mürciiler olarak isimlendirdi. Aslında Haris b. Sureyc'in isyan sırasında Emevi valilerinden yaptığı taleplere bakılacak olursa, onların seçilecek halife veya valinin meşruiyetini halktan alması gerektiğini iddia ettikleri ve bunu "Müslümanlar tarafından seçilmesi" (Şûrâ beyne'l-Müslimîn) veya "Herkesin razı olacağı birisine beyat edilmesi" (El-Bey’a li'rRızâ) şeklinde ilkeleştirdiklerini görüyoruz. (et-Taberî, trz.: II/1567-1577; İbnü'l-Esîr, 1965: V/183) MÜRCİENİN FIRKALARA AYRILIŞI Makalât yazarları, Mürciileri, kendi aralarında pek çok fırkaya ayırmış, hatta her bir fırkayı küçük alt gruplara bölmüşlerdir. Pek çoğu yapay olmakla beraber, 70'e yakın Mürcii fırka ve tali koluna yer veren İslam Mezhepleri Tarihinin klasik kaynakları, birbirinden farklı tasnifler yapmaktadırlar. Bazı kaynaklar, Mürcieyi Horasan, Kufe, Irak veya Şam Mürciesi şeklinde bölgesel olarak; bazıları fırka liderlerine göre Sevbâniyye, Kerrâmiyye, Gaylâniyye, Şimriyye, Tumeniyye, Neccâriyye şeklinde; bir kısmı, uzmanlık alanlarına göre Fukaha Mürciesi ve Ehlikelam Mürciesi veya Ehlisünnet karşısındaki konumuna göre, Sünnet Mürciesi, Bidat Mürciesi şeklinde, ya da kader problemine bakışlarına göre, Kaderci, Cebirci veya Halis Mürcie olarak; bazıları da fikirlerine göre Kat'iyye, Şakkiyye, Vâcibiyye, Sâlibiyye şeklinde tasnifler yapmaktadırlar. Tarihsel gerçekliği olan Mürcii fırkalardan önemlileri şunlardır: Neccariyye Neccariler, imanın artmasını kabul eder, eksilmesini etmezler. Hüseyin b. Muhammed en-Neccar'a nisbet edilen ve imanı, Allah'ı ve resullerini, Müslümanların üzerinde birleştiği farzları bilmek, Allah'a boyun eğmek ve sözle ifade etmek olarak tanımlayan fırkadır. Onlara göre, kendisine deliller serdedildikten sonra bunları görüp de bahsedilenlerden birine iman etmeyen kimse inkârcıdır. İmanın her bir hasleti faydalı eylem olup iman değildir. Ayrıca iman artar, fakat eksilmez. Hüseyin b. Muhammed ve taraftarları, iman konusundaki nazariyelerinde Mürcii idiler. Hüseyin b. Muhammed'in Kitâbü'l-İrca adıyla bir eser yazdığı bilinmektedir. (İbnü'n-Nedîm, 1964: 255) Cürcan ve Horasan'ın diğer şehirlerinde etkili olan bu fırka, daha sonra Burgusiyye, Za'ferâniyye ve Müstedrekiyye gibi tali grublara ayrılmıştır. Onlar, bölgede Şiiliğin yayılmasına karşı Sünniliğin temsilcileri olarak devam etmişlerdir. Kerramiyye ve Muhammed b. Kerram ve taraftarlarından oluşan bu fırka, imanı dilin ikrarı tasdiki olarak tanımlayarak, bunun dışındakilerin iman olarak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı tanımlanamıyacağını ileri sürdü. Onlara göre, Allah'ı inkâr da, sözle onun inkâr edilmesidir. Resulullah dönemindeki münafıklar mümindir. Kerramilere göre, iman ikrardan ibarettir. Kerrâmiyye, Hicrî III./IX asrın sonlarından itibaren İslam dünyasının doğusunda Horasan ve Maveraünnehir'de Mürcii/Hanefi çevrelerde kendine has siyasi, itikadi, fıkhi ve tasavvufi görüşleri ile ortaya çıkan ve buradan diğer bölgelere yayılarak VII./XIII. asrın başlarına kadar yaşayan Mürcii fırkalardan biridir. Gazneliler döneminde bölgede çok sayıda tarftara sahip olan Kerrâmiyye ve onun tali kolları, Türkler ve diğer milletlerden pek çok kimsenin Müslüman olmasını sağlamışlardır. (Bkz. Kutlu, "Kerrâmiler”, 2002: 25/294-296) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Özet Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı •Mürcie, İslam düşüncesinde hilafet ve iman sorunu ile ilgili tartışmaların ardından ortaya çıkan ve uzlaşmacı fikirleriyle tanınan siyasi ve itikadi bir fırkadır. İrca, büyük günah işleyen bir Müslüman hakkında verilecek hükmü Allah'a bırakan anlamına gelir. Mürcie ise, Hz. Osman ve Hz. Ali başta olmak üzere bütün büyük günah işleyenlerin durumlarını Allah'a bırakarak, onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda hiç bir fikir ortaya koymayan kişi ve toplulukları müşterek adı olarak kullanılmıştır. Mürcienin ilk nüveleri, Hz. Osman'nın öldürülmesinin ardından Ümeyyeoğulları va Haşimoğulları arasında yaşanan iktidar mücadelelerinden uzak duran ve Abdullah b. Ömer’in ön planda gözüktüğü bir grup tarafsız sahabiye kadar gerilere götürülebilir. Onlar bu iki kabileye karşı eşit mesafede durmaya çalışmışlardır. Onların bu siyasi tutumları, zamanla itikadi bir sisteme dönüşmüştür. •Mürciler, Müslümanların ayrılığına yol açacak her türlü fitneden uzak durmayı, din ve fazilet görmüşlerdir. Yönetimi ele geçiren herkesi, zulmetmedikçe ve haksız yere kan akıtmadıkça meşru saymışlardır. Haricilerin dışlayıcı ve tekfir edici tavırlarına karşı, büyük günah işleyen de dahil tüm Müslümanları iman dairesi içerisinde kabul etmişlerdir. Bu fikrin ilk temsilcileri arasında Medineli Hasan b. Muhammed, Kûfeli Hammad b. Ebi Süleyman ve Zer b. Abdillah gibi şahıslar bulunmaktadır. •Mürcienin itikadi bir fırka olarak teşekkülü ise 60–75/679–694 tarihleri arasına denk gelmektedir. Emevilerin başlatmış olduğu Hz. Osman'ı övme ve Hz. Ali'yi lanetleme uygulaması, hicri birinci asrın ortalarından itibaren bazı çevrelerde yeni bir siyasi tutumun geliştirilmesine ve Hz. Ali ve Hz. Osman hakkında irca fikrinin benimsenmesini doğurmuştur. •Önceden siyasi olaylar dışında kalan Mürciiler,Haccac'ın 76/695 yılında Irak valisi olmasıyla tavır değiştirerek Emevi karşıtı büyük çaplı isyanların tümüne katılmışlardır. Abbasilerin kuruluş döneminde de Horasan ve Maveraünnehir'de çok sayıda taraftar edinmişlerdir. Bu bölgedeki Harici ve Şii yayılma gayretlerin engellemeye çalışmışlardır. •Mürcii çevreler, kadılık gibi bazı resmi görevler kabul etmekle birlikte her konuda Abbasi siyasetine destek vermediler. Daha çok fıkıhla meşgul oldular ve bazı itikadi konularda zayıf kaldılar. Bununla birlikte bir kesimin “Kur’an’ın yaratılmışlığı” ile ilgili tartışmalarda Mutezileye yakın durması, onların Horasan ve Maveraünnehir gibi bölgelerde Mutezile ile özdeşleştirilmelerine yol açmıştır. •Mürcie, Rey'de; Neccârilik, Nisabur'da ve Sicistan’da; Kerrâmilik, Semerkant'ta daha sonraları Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak tanımlanan Maturidilik olmak üzere üç ayrı fikir ekolü ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Ödev gönderimi Ödev Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz • Mürcie ile Hanefilik ve Maturidilik arasındaki ilişkiyi araştırarak 200 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Mürcie tabirinin terim anlamına dair aşağıdaki tanımlardan hangisi yanlıştır? Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz a) Büyük günah işleyenin durumunu Allah’a bırakanlar b) Büyük günah işleyenin ahirette cezalandırılıp cezalandırılmayacağı hususunda hüküm vermeyenler c) Ali’yi hilafet sıralamasında birinci sıradan dördüncü sıraya bırakanlar d) Amelleri imandan sonraya bırakanlar e) Günah işleyenlerin küfre girdiğine hükmedenler 2. Aşağıdakilerden hangisi Mürcienin iman anlayışıyla uyuşmaz? a) İman, ikrar, tasdik veya her ikisidir. b) Ameller imanın bir parçası değildir. c) İmanda şek ve şüphe olmaz. d) Büyük günah işleyen ebedi cehennemliktir. e) İman, iyiliklerle artar ve farzları terk veya günahlarla eksilir. 3. I-Harici zihniyet II-Emevi-Haşimi çekişmesi III-Hz. Ömer’in öldürülmesi IV-Cemel-Sıffin savaşları Yukarıdakilerden hangisi ya da hangileri Mürcienin doğuşunda etkili olmuştur? a) I-II b) I-II-IV c) III-IV d) IV e)Hepsi 4. Mürcienin Arap olmayanlar arasında yayılmasının sebebi hangisidir? a) Emevileri desteklemeleri b) İmanda eşitlik fikrini savunmaları c) İktidarı devirmek istemeleri d) Haşimi aleyhtarlığı e) Hiçbiri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı 5. Aşağıdaklerden hangisi Mürcienin iman anlayışıyla uyuşmaz. a) İman, ikrar, tasdik veya her ikisidir. b) Ameller imanın bir parçası değildir. c) İmanda şek ve şüphe olmaz. d) Büyük günah işleyen ebedi cehennemliktir. e) İman, iyiliklerle artar ve farzları terk veya günahlarla eksilir 6. Mürcienin en fazla etkilediği Ehlisünnet mezhebi hangisidir? a) Hadis Taraftarları b) Eşairilik c) Maturidilik d) Selefilik e) Hiçbiri 7. Mürcienin hangi konudaki görüşleriyle kendine özgü bir mezhep haline gelmiştir? a) İmamet b) İman c)Tevhit d) Nübüvvet e) Emri bi’l-ma’ruf 8. Aşağıdakilerden hangisi Mürcienin alt gruplarından birisi olarak sayılmamıştır? a) Ashabu’r-re’y b) Ahbariler c) Kerramiyye d) Ğaylaniyye e) Bişriyye 9. Mürcienin Emevilere karşı gerçekleştirdiği en uzun süren isyanları hangisidir? a) Yezid b. Mühelleb b) Abdurrahman b. Eş’as c) Abbasî İhtilali d) Haris b. Süreyc İsyanı e) Mukanna İsyanı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı 10. Aşağıdaki bilginlerden hangisi Mürcie mezhebine mensup değildir? a) Sabit Kutna b) Cehm b. Safvan c) Muharib b. Disar d) Muhammed b. Kerram e) Hişam b. Hakem YARARLANILAN KAYNAKLAR VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR El-Acûrrî (1983), Eş-Şerîa, Kahire. Acar, H. (2003). Ebü Muti' Mekhul en-Nesefi'nin Kitabu'r-Red alel-Ahva ve’l-Bida' İsimli Eserinde Mezhepleri Tasnifi ve Mürcii Makalat Geleneği İçindeki Yeri., (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ebu Hanife, N. (1992). İmam-ı A’zam’ın Beş Eseri. (Çev. : Mustafa Öz). 2. Baskı. İstanbul: Kalem Yayıncılık. Ahmed b. Hanbel (1985), es-Sünne, Beyrut. El-Bağdâdî, A. (2001). Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark Beyne'l-Fırak). (Arapça’dan notlarla Çev.: E. Ruhi Fığlalı). 2. Baskı. Ankara: TDV Yay. El-Cahız(1991). El-Osmaniyye, (thk. M. Harun), Beyrut. Ebu'l-Ferec El-İsfehânî(1868). Kitâbü'l- Egânî, Bulak. Ebu Ubeyd Kasım b. Sellâm (trz.), Kitâbü'l-Îmân, (thk. Elbânî) , (Min Künûzi'sSünne: Resâilü Erbaa içerisinde, 47-102 ), Kuveyt. El-Eşarî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmâîl (324/941) (1980), Makâlâtü'l-İslamîyyîn ve İhtilâfü'l-Musallîn, (thk. Helmut Ritter), Wıesbaden. Givony, J. (1977). The Murjia and the Theological School of Ebu Hanife: a historical and ıdeological study. (Basılmamış Doktora Tezi) Edinburg: Edinburg University. El-Halîmi(1979), Kitâbü'l-Minhâc fî Şuabü'l-İmân, (Thk. Fûde), Lübnan: Darü'l-Fikr. Hatiboğlu, M. Said (1962). İslamî Tenkid Zihniyeti ve Hadis Tenkidinin Doğuşu, (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi. Hasan b. Muhammed El-Hanefiyye (1974), (Van Ess, Josef ) " Das Kitabü'l-İrqa des Hasan b. Muhammed b. el Hanafiyya ", Arabica XXIII, s. 20-24. İbn Asâkîr, Ali b. Hasen Eş-Şafii (1954). Tarihu Dımaşk (thk. Sekine Eş-Şihabî), Dımaşk. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı İbnü'l-Esîr, A. (1965). El-Kâmil. Mısır: Dâru Sâdır-Dâru Beyrût İbn Davud El-Belhî (1350), Fedâil-i Belh, ( Farsça'ya Çev. Abdullah Hüseynî El-Belhî, thk.:Habibî), Tahran. İbn Hazm (1986). El-Fasl fî'l-Milel ve'l-Ehvâ ve'n-Nihal, Beyrut. İbn Sa'd (1958), Tabakâtü'l-Kübrâ, Beyrut. İbn Tayfûr (1948). Tarîhu Bağdad, Kahire. İbn Teymiye (trz.). Kitâbü'l-Îmân, (thk.: Şazelî). Kahire. İbnü'l-Cevzî (1989). Telbîsü'l-İblîs, Beyrut. İbnü'n-Nedîm (1964), El-Fihrist, Beyrut. İbn Ömer El-Ezdî (1349), Câmiü's-Sahîh Müsnedü'r-Rebi' b. Habîb, Kahire. El-İsferâyinî (1989). Tabsîr fî'd-Dîn ve Temyîzi'l-Fırkatı'n-Nâciye an Fırakı'lHâlikîn, (thk.: Kevserî), Beyrut. İnal, H. (2002). The Presentation of the Murji‘a in Islamic Literature. ( Basılmamış Doktora Tezi) Manchester University. El-Kadî Ebu Ya'lâ (1410), Mesâilü'l-İmân, (thk.: Halef). Riyad. El-Kerderî (1981), Menâkıbü Ebi Hanife, Beyrut. Koçoğlu, G. (2000). Maturidi’ye Göre Mürcie. (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi ) Ankara: A. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Kummî(301/913) ve Nevbahtî (2004), Şii Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak Fıraku’ş-Şia, (çev.: Sabri Hizmetli- Hasan Onat- Sönmez Kutlu-Ramazan Şimşek), Ankara: Ankara Okulu Yay. El-Kummî (1964), Kitâbü'l-Makâlât ve'l-Fırak, Tahran. Kutlu, S. (1997). “İlk Mürcii Metinler ve Kitâbü'l-İrca”. AÜİFD., 37 (1997), 317-332. Kutlu, S. (1999). “ İlk Mürcii Metinler: İrca Kasidesi (I) ve irca kasidesi (II)”. AÜİFD., XXXIX (1999), 239-252. Kutlu, S. ( 2006), “Mürcie”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 2006, Cilt: 32, 41-45. Kutlu, S. (2002 ), “Kerrâmiler”, T.D.V. İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 2002, Cilt: 25, 294-296. Kutlu, S. (2002). “Mürcie Mezhebi: Doğuşu, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”. Gazi Üniversitesi Çorum İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, ss. 168-210. Kutlu, S. (2003). “Maturidiliğin Mezhebi Arka Planı”. Sönmez Kutlu (ed.) İmam Maturidi ve Maturidilik. Ankara: Kitabiyât Yayınları. ss. 119-146 . Kutlu, S. (2002). Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri. 2. Baskı. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Kutlu (2000), Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara: Kitabiyat Yayınları. Madelung, W. (1992). “Horasan ve Maverâünnehir'de İlk Mürcie ve Hanefiliğin yayılışı”. (Çev. Sönmez Kutlu). AÜİFD., 33, 239-247. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Mürcienin Doğuşu, Fikirleri ve Yayılışı Madelung, W. (1993). “Murdji’a”. EI². VII, 605-607. El-Makdisî (1906). Leiden. Ahsenü't-Tekâsîm fî Ma'rifeti'lEkâlîm, (Thk.: Geoje), El-Maturidi, Ebu Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud. (tsz.), Kitâbu’tTevhîd. (Thk. Fethullah Huleyf). Mısır. El-Maturidi, Ebu Mansûr Muhammed b. M.(2002). Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi. (Çev.: Bekir Topaloğlu). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı yayınları. El-Maturidi, Ebu Mansûr Muhammed b. M. (2003). Kitâbü't-Tevhîd, (thk.: Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi). Ankara: İSAM Yayınları. El-Maturidi, Ebu Mansûr Muhammed b. M. (2006-2011). Te'vilâtü'l Kur’an.(thk.Bekir Topaloğlu vdğ. İstanbul: Mizan Yayınları. El- Mesûdî, Ali b. Hüseyin (1964). Mürûcü'z-Zeheb ve Meâdinü'l-cevher, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamit). Mısır. Naşî El-Ekber (1971), Mesâilü'l-İmâme, Kitâbü'l-Evsât fî'l Makâlât, (thk. van Ess), Beyrut. en-Nesefî, Ebu Muti' Mekhûl b. Fazl (318/930) (1980). Kitâbü'r-Red ale'l-Bida', (thk. Marie Bernand) , Annales Islamologiqes, 16, ss. 39-126. en-Nesefî, Ebu’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed. (2004). Tabsiratu’l-Edille, I. Nşr. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı. Neşvânü'l-Himyerî (trz.). El-Hûrü'l- 'Iyn, Kahire. en-Nevbahtî (1931), Fıraku'ş-Şîa, İstanbul. El-Pezdevî, Ebu Yüsr Muhammed(493/1099) (1998). Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul. Salim b. Zekvân (1996). “Salim b. Zekvân'ın Sîre adlı eserindeki mürcie ile ilgili kısmın tercemesi”. (Notlarla Çev.: Sönmez Kutlu). AÜİFD., 35, 467-475. Eş-Şehristani, M. (2010). El-Milel ve'n-nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, (Çev.Mustafa Öz). İstanbul: Litera Yayıncılık. Şehristanî, M. (1990). El-Milel ve'n-nihal (nşr. Muhammed Fehmi Muhammed). Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye. et-Taberî, M. (Trz.). Târîhu'l-ümem ve'l-Mülûk, (thk. M.Ebu'l-Fazl İbrahim). Beyrut: Dâru’s-Süveydân. Watt, W. M. (1981). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri. ( İng. Çev.: E.Ruhi Fığlalı). Ankara: Umran Yayınları. Yaltkaya, M. Ş. (1929-1930). “İslamda İlk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler”. Darülfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası. İstanbul. sene: 4, sayı: 14, 26-27. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 HEDEFLER İÇİNDEKİLER MUTEZİLE İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ • İsimlendirme Meselesi • Teşekkül Süreci • Tarihsel Gelişimi • Mihne Dönemi • Büveyhiler Dönemi ve Sonrası • İtikadi Görüşleri Doç. Dr. Muharrem AKOĞLU • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Mutezilenin isimlendirme, teşekkül ve tarihsel gelişim süreçlerini kavrayabilecek, • Süreç içerisinde Mutezilenin fikri dönüşümünü görebilecek, • Mutezilenin görüşlerini kavrayabilecek, • Günümüz modern din anlayışlarının arka planında Mutezilenin izlerini bulabileceksiniz. ÜNİTE 4 Mutezile GİRİŞ Mutezile, İslam mezhepleri tarihi içerisinde vücut bulan ana kollardan biridir. O, düşünce sistemi içerisine akıl ve rasyonel düşünceyi dâhil etmesiyle dikkatleri üzerine çekmiştir. Bu hâliyle de İslam düşüncesine farklı bir perspektif sunmuştur. Mutezile, Abbasi, Büveyhi ve Selçukluların belli dönemlerinde yönetime oldukça yakın durmuştur. Bu yolla etkinlik kazanmak suretiyle de tarih içerisinde önemli bir siyasal tecrübenin sahibi olmuştur. Bir mezhep olarak Mutezile, El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn, El-Va’d ve’lVaîd, El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker, Tevhit ve Adalet şeklinde sıralanan Usûl-i Hamse/Beş Temel Prensibi benimseyen, kelami ve felsefi meselelerde temayüzü ile tanınan bir ekoldür. İSİMLENDİRME MESELESİ Arapça a-z-l sülasi fiil kökünden türetilen Mutezile kelimesi, “Geri çekilmek, uzak durmak veya ayrı düşmek” gibi anlamlara gelmektedir. Bu durumda olan kişiyi ifade için de ismi fail kalıbında Mutezili kavramı kullanılmaktadır. Mutezile, sözlükte; geri çekilmek, uzak durmak veya ayrı düşmek gibi anlamlara gelmektedir. Mutezile, kelime olarak daha çok dini, fikri ve siyasi platformda toplumsal ayrışma, gruplaşma ve fırkalaşmalara itibar etmeyen, tarafsızlığı koruyan, bu şekilde de herhangi bir eğilim ortaya koymayan kimseler için kullanılır. Sözlük anlamı çerçevesinde bu kavram, ilk dönemden itibaren kullanılagelmiştir. Şüphesiz bu kullanım, siyasi anlamda oluşmuş veya oluşmakta olan bir mezhebi veya teşekkülü ifade etmekten oldukça uzaktır. Bu bağlamda ilk dönemde Mutezile kavramı, Hz. Ali’ye biat etmekle birlikte Cemel Vakası ve Sıffin Savaşı ile başlayan süreçte, İslam toplumundaki ilk gruplaşmalar karşısında açıktan tercihte bulunmayıp, tarafsızlığını koruyan kimseleri nitelemek için kullanılmıştır. II/VIII. asrın başlarından itibaren Mutezile kelimesinin içeriği, bir mezhebe ad olabilecek şekilde dönüşmeye başlamıştır. Bu dönemde kavram, büyük günah işleyen kişinin durumu, iman, tevhit, kader ve insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olması gibi konularda aklı ön plana çıkaran, bu şekilde toplumun diğer kesimlerine göre farklı bir bakış açısı ortaya koyan kimseler için kullanılır hâle gelmiştir. Bu kimseler daha çok Basra’yı merkez edinen, entelektüel duyarlılığa sahip kimselerdi. Söz konusu kimselerin varlığı ve tartıştıkları konuların içerik ve yöntemi, II/VIII. asrın başlarından itibaren Mutezile kavramında sözlük anlamının ötesinde bir anlam dolgusunun ortaya çıkmaya başladığını göstermektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Mutezile Mezhepler Tarihi kaynaklarında Mutezile isimlendirmesi, daha çok, büyük günah konusuna ilişkin Hasan Basri’nin meclisinde geçtiği var sayılan bir olayla ilişkilendirilmektedir. Bu olay, tahmini olarak 105-110/723-728 yılları arasında gerçekleşmiştir. Bahse konu olayın meydana geldiği dönemde toplumda hararetle tartışılan konuların başında büyük günah meselesi gelmektedir. Mesele hakkında toplumda birbirinden farklı iki görüş belirginleşmiş durumdadır. Bu görüşlerden biri; büyük günah işleyeni fasık ve kâfir olarak gören ve tövbe etmediği takdirde ebedi cehennemde kalacağını ileri süren Hariciler’e aittir. Diğeri de; büyük günah işleyenin fasık-mümin olduğunu, ancak durumlarının Allah’a kaldığını ileri süren Mürcie’ye aittir. Bu iki görüşten hangisinin doğru olduğu hususu, toplumda özellikle halk kitleleri nezdinde cevaplanması gereken bir problem olarak ortada durmaktadır. Onlardan hangisinin doğru olduğunu öğrenmek isteyen bazı kimseler, dönemin otorite ilim adamı kabul edilen Hasan Basri’nin meclisine gelerek, bu hususu sormuşlardır. Hasan Basri’nin kanaatini ortaya koymasını beklemeksizin talebesi Vasıl b. Ata konuya açıklık getirmeye çalışmıştır. Bu bağlamda Vasıl; “büyük günah işleyen kimse ne mutlak kâfir, ne de mutlak mümindir; böyle bir kişi ancak bu iki konum arasında kalmış (El-Menzile beyne’l-Menzileteyn) bir fasıktır.” demek suretiyle kendi yaklaşımını ortaya koymuştur. Ancak Vasıl’ın konu hakkında yaptığı bu izah, Hasan Basri’nin düşünceleri ile örtüşmüyordu. Bunun üzerine Hasan Basri, talebesinin fikri ayrılığına dikkat çekmek için, “Gad İ’tezele anna Vasıl” yani “Vasıl bizden ayrıldı”. demiştir. Kaynaklarda rivayet edilen bu olay ve ifadeden sonra Vasıl b. Ata hocasının meclisinden ayrılarak farklı bir ilim halkası oluşturdu. Bu ayrılma işinde Hasan Basri’nin bir başka talebesi ve Vasıl’ın arkadaşı Amr b. Ubeyd de ona eşlik etti. Onların öncülüğünde meydana gelen oluşum, kaynakların ifadesiyle Mutezile olarak adlandırıldı. Hasan Basri’nin meclisinde ve Vasıl b. Ata’nın öncülüğünde meydana gelen bu ayrılma, henüz bir mezhep hareketi olarak isimlendirilmek için yeterli donanımı ortaya koyamasa da, gelecekte prensipleri belirginleşerek olgunlaşacak olan Mutezile mezhebine giden yolda önemli ve tarihi ilk kırılmayı ifade etmektedir. Zaten bu noktada, Mutezilenin El-Menzile beyne’l-Menzileteyn (Büyük günah işleyen kimse ne mutlak kâfir, ne de mutlak mümindir; böyle bir kişi ancak bu iki konum arasında kalmış bir fasıktır.) prensibi haricindeki diğer prensipleri gündeme gelmemiştir. Belki bu prensip çerçevesinde büyük günah, iman, tevhit, kader ve insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olması gibi konular aklı önceleyen bir üslupla tartışma gündemine gelmiştir. Ancak Mutezilenin diğer temel prensipleri henüz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Mutezile olgunlaşmadığı için bu aşamada hâlâ Mutezile mezhebinden söz etmek mümkün değildir. Çünkü usulü hamse denen beş temel prensip ne zaman belirginleşir ve olgunlaşırsa, ancak ondan sonra Mutezile mezhebinden söz etmek mümkün olabilir. Mutezile isimlendirmesinin ilk kullanımına bakıldığında, bunun başlangıçta karşıt görüş mensuplarınca ve aşağılama amaçlı kullanıldığı görülmektedir. Bu nedenle de Mutezile kavramına, ekol mensupları öncelikle sıcak bakmamışlardır. Fakat bu kavramın toplumda yaygınlaşmasına da mani olamamışlardır. Bu durumda içeriğini değiştirmek suretiyle kavramın, “batıldan uzaklaşmak” manasına geldiğini söylemişlerdir. Hatta aşağıdaki ayetleri de referans göstererek, Mutezile kavramıyla ilk kaynak Kur’an arasında bir ilinti kurmaya çalışmışlardır. “Sizden de, Allah’tan başka taptığınız şeylerden de uzaklaşıyor ve Rabbime yalvarıyorum…” Meryem, 19/48. “Onların (müşriklerin) söylediklerine katlan ve onlardan güzellikle ayrıl.” Müzemmil, 73/10. Bireysel Etkinlik Teşekkülünü tamamlayan bir mezhebe ad olarak Mutezile isimlendirmesi, III./IX. asrın ilk çeyreğinden itibaren El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn, El-Va’d ve’lVaîd, El-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyi ani’l-Münker, Tevhit ve Adalet şeklinde sıralanan Usulü Hamse diye kaynaklarda zikredilen Beş Temel Prensibin olgunlaşmasıyla mümkün olmuştur. Bu prensipleri benimseyerek, kendi dönemi içerisinde kelami ve felsefi meselelere temayüz eden kimselere de Mutezili denilmiştir. • Mutezile isimlendirmesinin bir mezhebe ad olma sürecini düşününüz. MUTEZİLENİN TEŞEKKÜLÜ Hasan Basri’nin meclisinden Vasıl’ın ayrılışı, Mutezile mezhebinin teşekkülüne giden yolda tarihi bir kırılmayı ifade etmekteydi. Şüphesiz bu kırılmayı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Mutezile ortaya çıkaran sosyo-kültürel bir arka plan vardı. Bu arka planda, üç durum dikkat çekmektedir. Bunları da şu şeklide sıralamak mümkündür. Vasıl b. Ata’nın hocası Hasan Basri’den ayrılışının gerçekleştiği Basra şehrinin özel durumu Mutezile, Basra’da ortaya çıktı. Basra, Hz. Ömer döneminde ilk defa askeri karargâh olarak kurulan, fakat sonraları yerleşime açılan bir yerdir. Bu nedenle sakinleri arasında Araplar yer almakla birlikte, birbirlerinden oldukça farklı ırk, kültür ve düşünce yapılarına sahip kimseler de bulunmaktadır. Sakinlerinin farklı coğrafya ve kültür iklimlerine mensup olmaları itibariyle yeni düşünce sistemlerine kucak açan, fikri hareketlilik ve düşünce harmanlanmasını en üst düzeyde yaşayan Basra, önemli bir ilim ve fikir merkezi halini almıştır. Mutezile, şehrin sunduğu bu kültürel ortamdan beslenerek vücut bulmuştur. Nitekim Mutezili düşüncenin teşekkülünü bu şehirde sağlamasının yanında, ilk ve en önemli Mutezile ekolünün, Basra Mutezilesi olarak isimlendirilmesi dikkat çekicidir. Mutezile mensuplarının birey ya da kitle olarak genel özellikleri Mutezile, büyük oranda mevali kitleden beslenir. Mutezile mezhebi, içinde istisnaları bulunsa da, büyük oranda Mevali kitlelere dayanmaktadır. Mevali, farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte genel olarak Müslüman olmasına rağmen Arap olmayan kimselere verilen bir ad olarak karşımıza çıkmaktadır. Onlar, özellikle Emevilerin asabiyete/ırk ve kabile taassubuna dayalı toplum siyasetleri karşısında ezilen bir kitleyi oluşturmaktadırlar. Aslında mevali; özgür, hür ve Müslüman olmalarına rağmen, Arap olmadıkları için Araplar karşısında toplumda daha alt bir sınıfı temsil ediyorlardı. Bu itibarla da ekonomik açıdan olduğu gibi, toplumsal itibar ve sosyal statü açısından da eziliyorlardı. Bu nedenle kendi sosyal statülerini yeniden düzenleyebilecekleri bir alan arayışı içerisine girmişler ve ilim sahasının kendileri açısından uygun bir ortam olduğunu görmüşlerdir. Çünkü fetih hareketleri neticesinde Müslüman dünyasında yer almaya başlayan İslam dışı fikir ve düşünceler karşısında İslam’ın bakış açısının ortaya konulması ve İslam’a yönelik soru ve tereddütlerin giderilmesi, toplumda bir ihtiyaç halini almıştı. Mevali, Arap olmayan Müslüman halklar için kullanılan bir terimdir. Bu ihtiyacın mevali tarafından karşılanması, Araplar karşısında onların sosyal statülerinin yeniden düzenlenebilmesine imkân sağlamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Mutezile Zaten Arapların nesep ilmi haricindeki konulara ilgi göstermemeleri de onlar açısından ilim alanının kıymetini artırmıştır. Mutezile mensuplarının, düşünce sistemleri içerisinde akla ve felsefi düşünceye özel alan açmaları Müslümanların fethettiği coğrafya içerisinde yaşayan topluluklar Müslüman olduktan sonra, tarihsel ve toplumsal arka planları itibariyle farklı din ve kültürlerden beslendikleri için, İslam adına farklı soru ve sorunları gündeme getirmişlerdir. İslam coğrafyası içerisinde yer alan bölgelerde eski din ve kültürlerin yanında, farklı felsefi düşüncelerin de etkili olduğu okullar vardı. İskenderiyye Okulu, Harran Okulu ve Cundişapur Okulu, bunlardan ilk akla gelenlerdendir. Buralarda okutulan felsefi düşünce doğrultusunda metafizik konularda da bir takım tartışma meseleleri veya konuları gündeme gelmekteydi. Farklı coğrafik, kültürel veya felsefi bakış temelli soru, sorun veya problemlere İslam’ın bakış açısıyla cevaplar üretilmesi ihtiyacı toplumda belirmiştir. Farklı kültürel yapılara seslenebilmek aklı ve felsefi bakış açısını kullanmayı da gerekli kılmıştır. Bu zarureti gidermek adına II./VIII. asırdan itibaren Basra’da, Vasıl b. Ata’yı takiple, büyük oranda mevali kitleye dayanan, felsefi konulara duyarlı bir düşünürler topluluğu ortaya çıkmıştır. Bu topluluk gelişen süreç içerisinde itikadi prensiplerini olgunlaştırarak, teşekkülünü tamamlamak suretiyle Mutezile mezhebini oluşturmuştur. Bu topluluk II./VIII. asrın başlarında büyük günah işleyen kişinin durumu, iman, tevhit, kader ve insanın kendi fiillerini yaratması gibi konuları tartışırken, teşekkül süreci sonucunda Usulü Hamse denilen Beş Temel Prensibin olgunlaşmasına zemin hazırlamıştır. Mutezilenin ilk ortaya çıkan itikadi nazariyesi, El-Menzile beyne’lMenzileteyn prensibidir. Usulü Hamse içerisinde ilk ortaya çıkan prensip, Hasan Basri’nin meclisinde gündeme gelen El-Menzile beyne’l-Menzileteyn prensibidir. Bundan sonraki süreç, ekolün teşekkül veya olgunlaşma sürecidir. El-Menzile prensibinden sonra ortaya çıkan Mutezili itikadi nazariye, iyilik ve iyi işler yapan kişilerin Allah tarafından mükâfatlandırılıp, ödüllendirilmesi; kötülük yapan kişilerin de Allah tarafından cezalandırılması anlamına gelen El-Va’d ve’l-Vaid ilkesidir. Bu ilke, birinci ilkenin tabii neticesi olarak belirginleşmiştir. Mutezilenin üçüncü ortaya çıkan prensibi, El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker/İyiliği Emredip, Kötülükten Sakındırmak’tır. Vasıl, fikirlerini yaymak ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Mutezile İslam’ı diğer din mensuplarına karşı savunmak için Doğuda Çin sınırından, Batıda Mağribe kadar çeşitli beldelere dâî/propagandist/davetçiler göndermiştir. Bu dâîler, Müslüman olan veya olmayan kimselere İslam’ı anlatmışlar, dini konularda tartışmalara girmekten çekinmemişler, Müslüman olmayanlara karşı da İslam’ı savunmuşlardır. Vasıl’ın kendisi de İslam’ı savunan eserler kaleme almıştır. Bütün bu faaliyetler, El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker prensibinin Vasıl ile irtibatlandırılması sonucunu doğurmuştur. Mutezilenin hassasiyetle üzerinde durduğu bir diğer prensibi, Tevhit nazariyesidir. Bu nazariyenin gelişiminde de Vasıl’ın katkıları olduğu, fakat bu konuların detaylandırılmasının ondan sonraki Mutezile mensupları tarafından gerçekleştirildiği bilinmektedir. Mutezilenin ilk kırılmasını gerçekleştiren Vasıl’ın ve ona eşlik eden Amr b. Ubeyd’in mesailerini yoğun olarak toplumda görülen dini konulardaki problemlerin çözümüne harcadıkları bilinmektedir. El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker prensibi çerçevesinde ortaya konulan faaliyetler de bunu göstermektedir. Bu durum, Vasıl ve Amr dönemlerinde dâî sıfatıyla ve propaganda amaçlı faaliyet gösteren öğrencilerin yetişmesini mümkün kıldı. Ancak felsefi açılımlar sağlayacak öğrencilerin sayısının ise sınırlı kalması sonucunu doğurdu. Bununla birlikte sonraki kuşaklarla irtibat kuran önemli isimlerin yetiştiği de bilinmektedir. Nitekim Basra ilim ve fikir meclisi başkanı olarak kabul edilen Dırar b. Amr (184/800 veya 204/820), bu çerçeveden göze çarpan ilk isimlerdendir. Gerçi Mutezile mensupları, sonraki dönemde onu, kulların fiilleri, adl, kader ve kudret gibi konulara yaklaşımı dolayısıyla Mutezilenin dışında gördüler. Buna rağmen o, Allah’ın sıfatları konusu başta olmak üzere, mukallidin imanı, ru’yetullah, cüz ün lâ yetecazzâ, araz, cisim, hareket, sükûn, âlem gibi konularda Mutezili düşünce yapısının gelişmesine önemli katkılar sağladı. Hatta kendisinden sonra Mutezili düşüncenin gelişimi açısından oldukça önemli görülen Ebu’l-Huzeyl El-Allâf (227/841) gibi birinin yetişmesine vesile oldu. Ebu’l-Huzeyl’in Mutezile içerisinde Usulü Hamse/Beş Esasa ilişkin ilk eser yazan kişi olduğu belirtilir. Bu bağlamda Dırar b. Amr’ın, kendisinden önceki ve sonraki Mutezili yapı arasında bir köprü vazifesi gördüğü anlaşılmaktadır. Bişr b. Mu’temir, Sümame b. Eşres, Nazzâm ve Ebu’lHuzeyl’in de içinde bulunduğu kuşakla Mutezile, nakil karşısında, akıl ve felsefi düşünceyi önceledi. Dırar b. Amr’dan sonraki süreçte, Ebu’l-Huzeyl El-Allaf ile aynı dönemde Bişr b. Mutemir (210/825), Sümame b. Eşres (213/828) ve Nazzam (221/835) gibi önemli isimlerin de içinde yer aldığı bir nesil ortaya çıkmıştır. Bu neslin yaşadığı süreç, Mutezili düşünce açısından oldukça güçlü bir dönemi ortaya koymuştur. Bu nesil döneminde gerçekleştirilen felsefi düşünce zeminindeki ilmi faaliyetler ve tartışmalarla içerik olgunlaşmaya başlamış ve böylece usulü hamse şekillenmiştir. Bu dönemde Mutezili düşünce, prensipler bazında teşekkülünü sağlarken, düşünce sisteminde de bir farklılaşma ortaya çıktı. O da, aklın merkeze alınması Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Mutezile suretiyle, akıl karşısında naklin önceliğini yitirmesiydi. Çünkü Vasıl ve Amr’la başlayan süreçte din anlayışının temelinde nakil/sahih dini metinler yer almaktayken artık bundan sonraki süreçte akıl, nakil karşısında öncelenmeye başlandı. Bireysel Etkinlik Bu durum, Vasıl ve Amr’la ortaya çıkan ilk kırılma neticesinde başlayan teşekkül veya olgunlaşma sürecinin tamamlandığını, buna karşılık yeni bir sürece girildiğini göstermektedir. Nitekim ondan sonraki Mutezili kuşağın, felsefi düşüncenin merkeze alınması şeklinde başlatılan düşünce çizgisinde devam edecek olması, bunu göstermektedir. • Mutezilenin teşekkülünü gerçekleştirdiği sosyo-kültürel ortam ve süreci düşününüz. MUTEZİLENİN TARİHSEL GELİŞİMİ Kaynakların verdikleri bilgiler, ilk Mutezili farklılaşmayı Vasıl b. Ata’nın gerçekleştirdiği şeklindedir. Bununla birlikte Hasan Basri’nin meclisinden ilk ayrılığı gerçekleştiren kişinin Amr b. Ubeyd olduğunu ileri süren rivayetler de vardır. Ancak bu rivayetler, Vasıl’ın ismini gölgelemeye yetmemektedir. Bu nedenle ilk ayrılığı sağlayan kişi olarak Vasıl görülmekte, onun halefi olarak da Amr b. Ubeyd ismi zikredilmektedir. Amr’ın lider olarak kabul edildiği dönem, Abbasi Devleti’nin kuruluş yıllarına denk düşmektedir. Onun, özellikle Abbasi halifelerinden Ebu Cafer Mansur (136-158/753-775) ile yakın ilişkilerinden söz edilmektedir. Amr’ın hayatta olduğu dönemde Mutezile mensuplarının Abbasilere karşı bir ayaklanmaya teşebbüs etmediği, ancak onun vefatından sadece bir yıl sonra (145/762) Nefsü’z-Zekiyye hareketine iştirak ettikleri bilinmektedir. Mansur’dan sonra hilafet makamına geçen Mehdi (158-169/775-785)’nin ilk yıllarında Mutezileye karşı oldukça olumsuz bir yaklaşım sergilendi. Ancak ilerleyen süreçte ilişkiler seyrini değiştirerek normalleşti. Muhtemelen bunda da inkârcılık ve zenadıka karşısında İslam’ın bakış açısının korunması konusunda Mutezileye duyulan ihtiyacın rolü büyük olmuştur. Mutezilenin kullandığı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Mutezile metotların bu konudaki başarısından istifade niyetinin, ilişkilerin seyrinde etkili olduğu düşünülmektedir. Mehdi’den sonra hilafet makamına geçen Hadi (169-170/785-786) dönemi de daha çok babası Mehdi döneminin bir devamı mahiyetindedir. Ancak Harun Reşid’in (170-193/786-809) hilafet yılları, Mutezile açısından oldukça önemli bir dönem olarak görülmektedir. Harun Reşid döneminde Mutezile açısından iki önemli olay dikkat çekmektedir. Bunlardan biri; Mutezilenin saray çevresi ve siyasal otoriteyle temasa geçmesi; diğeri de Basra merkezli Mutezilenin ikinci bir ekol olarak Bağdat koluna ayrılması. Mutezilenin ilk temsilcilerinin bazılarının kendi dönemlerindeki devlet adamlarıyla kişisel ilişkilerinin olduğu bilinmektedir. Ancak bunlar hiçbir şekilde kendi görüşlerini benimsetebilecek düzeyde bir konuma sahip olamadılar. Ancak Harun Reşid dönemine gelindiğinde ilişkilerin boyutlarında farklılaşmalar görülmeye başlandı. Harun Reşid döneminde Mutezile mensupları saray çevresiyle temas sağladılar. Bu dönemin kudretli veziri Yahya Bermeki’nin sarayında yapılan ilmi tartışmalara katılmaya başladılar. Nitekim dönemin önemli Mutezili simalarından Ebu’l-Huzeyl, Nazzâm, Bişr b. Mu’temir ve Sümame b. Eşres gibi kimseler saray tartışmalarında etkinlik kazandılar. Ancak kısa bir süre sonra Halife Harun Reşid, Bermekileri görevden uzaklaştırdı. Bu durum, Mutezile mensuplarının da saray çevresinden uzaklaşmaları sonucunu doğurdu. Hatta bu süreçte Bişr b. Mu’temir ve Sümame b. Eşres başta olmak üzere Hz. Ali’yi diğer sahabeye göre üstün tutan ve Ali Oğullarına taraftar olan bazı Mutezile mensupları kovuşturmalara tabi tutuldular. Halife Harun Reşid, hilafetinin sonlarına doğru Yahya b. Hamza El-Hadrami (183/799) gibi Mutezili düşünceye yakın bir kişiyi Şam kadılığına atadı. Ayrıca itizali fikirleriyle tanınmış pek çok kimseyi etrafında toplayarak onlarla fikir alış-verişinde bulundu. Oğlu Memun’un eğitimi hususunda da Mu’tezîlî düşünceye mensup Yahya b. Mübarek El-Yezîdî’yi (202/817) görevlendirdi. Bu dönemde Mutezile başlangıçtan beri sadece Basra’da temsil edilirken, Bağdat’ta da temsil edilmeye başlandı. Bu şekilde Basra kolunun yanında bir de Bağdat kolu ortaya çıktı. Bu dönemde, Basra kolunun reisi, Ebu’l-Huzeyl El-Allaf, Bağdat kolunun reisi de Bişr b. Mu’temir (210/825) idi. Basra Mutezilesine mensup kimseler arasında; Abbad b. Süleyman esSaymeri (250/864), Ebu Osman Amr b. Bahr El-Cahız (255/868), Ebu Yusuf Yakub b. Halife Harun Reşid döneminde Mutezile, Basra kolunun yanında, bir de Bağdat koluna ayrıldı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Mutezile Abdillah eş-Şahhâm (266/880 veya277/890), Ebu Ali El-Cubbâî (303/915), Ebu Hâşim El-Cubbâî (321/933) gibi kimseler sayılmaktadır. Bağdat Mutezile ekolüne mensup kimselerin arasında ise; Ebu Musa b. Sabîh El-Murdâr (225/840), Sümame b. Eşres (213/828), Ahmed b. Ebî Duâd (240/854), Cafer b. Harb (236/850), Cafer b. Mübeşşir (234/849), Ebu Cafer Muhammed b. Abdillah El-İskâfî (240/854-855), El-Hayyât ve Ebu’l-Kâsım El-Belhî El-Kâbî (319/931) gibi isimler sayılmaktadır. Bağdat Mutezilesini Basra Mutezilesinden ayıran pek çok konu olduğu söylense de, aralarındaki en önemli fark, imamet meselesinde Hz. Ali konusundaki yaklaşımdır. Çünkü Bağdat Mutezilesi, Hz. Ali’nin efdal/daha faziletli olduğunu kabul etmekte, onu diğer sahabeye göre daha üstün tutmaktadır. Bununla birlikte Hz. Ali dışındaki diğer üç halifeyi mefdul/Müslümanlar tarafından tercih edilenler şeklinde görmek suretiyle imametlerini caiz saymaktadır. Onların Hz. Ali konusunda ileri sürdükleri yaklaşımları, mutedil Ali taraftarı olarak bilinen Zeydiler ile yakınlaşmalarının da gerekçesini oluşturmaktadır. Bağdat Mutezilesinin aksine Basra Mutezilesi, Hz. Ali konusunda daha önce genel kabul görmüş sahabe tertibini olduğu gibi kabul etmektedir. Bu nedenle de diğer ashab karşısında Hz. Ali’ye özel bir statü tanımamaktadır. Belki bunda Basra’nın tarihi tecrübesinin de rolü vardır. Çünkü hatırlanacağı gibi, geçmişte Hz. Osman’ın şehit edilmesi olayında Basralılar da bulundular. Onun şehit edilmesiyle toplumsal sıkıntıların aşılacağı sanılıyordu. Ancak bu gerçekleşmedi. Toplumsal sıkıntı ve huzursuzluklar bir sonraki döneme sıçradı. Gelişen hadiseler neticesinde Cemel Vakası meydana geldi. Bu vakada yaklaşık 5000 Basralı hayatını kaybetti. Bu durum, muhtemelen Hz. Ali ile Basralıların arasının açılmasının gerekçesini oluşturdu. Neticede Basra Mutezilesi, belki duygusal nedenlerle diğer sahabeler karşısında Hz. Ali’ye özel bir statü tanımadı. Harun Reşid’den sonra oğlu Emin (193-198/809-813), ardından da Memun (198-218/813-833) halife oldu. Onun hilafet dönemi Mutezile açısından oldukça önemlidir. Çünkü Mutezile, halife Memun döneminde siyasal yapı üzerinde oldukça etkin bir konuma geldi. Memun döneminde ortaya çıkan bu durum, Mutezilenin siyasal hâkimiyeti altında gerçekleşen ve tarihte Mihne olarak isimlendirilen baskıya ve zora dayalı süreci ifade etmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Bireysel Etkinlik Mutezile • Mihne dönemine gelinceye kadar Mutezile nasıl bir gelişim seyri izlemiştir? Düşününüz. Mihne Dönemi ve Sonrası Baskı ve zora dayalı sorgulama anlamına gelen Mihne, Memun’un son döneminde (218/833) başlayıp, Mutasım ve Vasık dönemlerini kapsadı. Mütevekkil’in hilafete gelişiyle (232/846) de kademeli olarak kaldırıldı. Mutezilenin etkinlik sağlamasının alt yapısı öncelikle onların Memun’un düzenlediği ilim meclislerine girmeleriyle başladı. Onlar girdikleri ilim meclislerinde halku’l-Kur’an/Kur’an’ın mahluk olduğu düşüncesini gündeme getirdiler. Hatta konunun, en önemli tartışma mevzuları arasına girmesini sağladılar. Bu hususta Halifeyi ikna ettiler. Neticede Halife, 212/827 yılında Kur’an’ın mahluk olduğu inancını kabul ettiğini resmen ilan etti. 218/833 yılına gelindiğinde de, kendisi Bizans’a karşı sefere çıktığı bir dönemde Bağdat valisi İshak b. İbrahim’e yazdığı mektuplarla Mihne sürecini fiili olarak başlattı. Mihne uygulamaları çerçevesinde toplumda kabul gören kadılar, bürokratlar, ilim ve düşünce adamları, Kur’an’ın mahluk olup-olmadığı hususunda sorgulandı. Bu sorgulama, ilim meclisleriyle başlatılan Mihne’ye hazırlık sürecinin artık fiili uygulama aşamasına geçildiğinin ilanıydı. Nitekim bu süreç içerisinde Memun’un dört ayrı mektupla talimatlarını gönderdiği ve uygulamaları bizzat yönlendirdiği bilinmektedir. Bu uygulamalarda, Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere, hadisçilerin başını çektiği pek çok kimse de sorguya tabi tutuldu. Onların çoğu, Kur’an’ın mahluk olduğunu kabul etmeleri yönündeki baskı neticesinde ölümle tehdit edildi. Kabul etmeyenler, hapse atıldı, işkence gördü veya öldürüldü. Halife Memun döneminde başlayan Mihne Süreci, Memun’dan sonra hilafet makamına geçen kardeşi Mutasım döneminde de devam etti. Çünkü Memun, kardeşine bıraktığı vasiyetinde bir takım taleplerde bulunmaktaydı. Bunlardan biri, halku’l-Kur’an konusunun takipçisi olması, diğeri de Mutezilenin önemli isimlerinden Ahmed b. Ebi Duâd’ın görüş ve düşüncelerine önem vermesi, hatta onun, istişare heyeti içerisinde yer almasıydı. Şüphesiz bu vasiyetler, halku’lKur’an nazariyesinin bir devlet politikası haline getirildiğini göstermesi açısından önemli görüldüğü gibi, Mutezili şahsiyetlerin düşüncelerine devlet katında önem atfedilmesi talebini de içermekteydi. Bu durum, Me’mun ile birlikte Mutezilenin ulaştığı konumu göstermesi açısından oldukça önemlidir. Me’mun’un vasiyetlerini sıkı bir şekilde tatbik eden Mu’tasım, halku’lKur’an konusunda onun başlattığı baskı ve zora dayalı uygulamaların, şiddetini Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Mutezile artırarak devam ettirdi. Ahmed b. Ebî Duâd’ı, Kâdi’l-Kudât olarak atadı. Bütün işlerini onunla istişare etti. Bu şekilde Mutezile, İbn Ebî Duâd’ın şahsında bürokrasinin en tepesine yerleşerek, icraatın başı oldu. İbn Ebî Duâd’ın öncülüğünde halku’l-Kur’an fikri ve Ruyetullah konuları başta olmak üzere Mutezileye ait kelami meseleler, karşıt düşünce sahiplerine bir baskı aracı olarak uygulandı. Bu çerçeveden, vilayetlere genelgeler gönderilmek suretiyle, çocuklara verilen eğitimlerin Mutezili düşünce doğrultusunda yapılması emredildi. Mutezili görüşleri kabul etmeyen Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere pek çok kimse, Memun dönemindekine nazaran çok daha şiddetli baskı ve zulümlere maruz kaldı. Mutasım’dan sonra oğlu Vasık, 227/841 yılında hilafet makamına geçti. Bu şekilde o da, Mihne süreci halifeleri arasındaki yerini aldı. Onun hilafeti yaklaşık beş yıl sürdü. Bu süreç içerisinde o da, amcası Memun’un başlatıp, babası Mutasım’ın sürdürdüğü Mihne uygulamalarının devamına imkân sağladı. Çünkü o da, İbn Ebi Duâd’ın makamını korudu ve tıpkı selefi gibi onun tesiri altında kaldı. Bu yüzden Mutezile mezhebi, tarihi gelişim süreci içerisinde Vasık’la birlikte güç, kuvvet ve kudretinin en yüksek seviyesine ulaştı. Vasık döneminde de Kur’an’ın mahluk olduğu düşüncesini kabule yanaşmayan Nu’aym b. Hammad (229/843), Ebu Yakub El-Buveyti, (231/845) Ahmed b. Nasr El-Huzai (231/845) ve İbn A’yan El-Mısri gibi kimseler, sorgulanarak, şiddete maruz bırakıldılar. Bütün bunlara rağmen, muhtemelen toplumsal yapı ve talepler dikkate alınarak Vasık döneminin sonlarına doğru Mihne uygulamalarına bağlı şiddetin etkisi azaltıldı. Vasık’tan sonra hilafet makamına Ebu’l-Fazl Cafer b. Muhammed (Mütevekkil) getirildi. Mütevekkil, kendisinden önceki halife döneminde etkisi azaltılan Mihne uygulamalarına tamamen son verdi. Bunu da üç aşamada gerçekleştirdi. 232/846 yılında hilafete geçtiğinde ilk olarak, Mihne Süreci’nde en önemli gündem maddelerini oluşturan halku’l-Kur’an ve ruyetullah konularındaki tartışmalardan uzak durulmasını istedi. Kendisinden önceki halifeler döneminde halku’l-Kur’an tartışmaları nedeniyle hapishanelere atılmış olan insanları serbest bıraktı; hatta onlara ikramlarda bulundu. Halife Mütevekkil, hilafete gelişinin ikinci yılı (234/848) ve Mihne karşıtı uygulamalarının ikinci aşamasında, Mihne sürecinde yaşanan tartışmaları resmi bir talimatname ile kesin olarak yasakladı. Buna karşılık, Mihneye maruz kalan hadis ulemasını rahatlatmaya çalıştı. Bu bağlamda onlardan, Mutezili düşünceye Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Mutezile cevaplar ihtiva eden hadisler rivayet etmelerini ve Mutezilenin düşüncelerini çürütmelerini istedi. Halife Mütevekkil, 237/851 yılında ortaya koyduğu Mihne karşıtı uygulamalarının üçüncü aşamasında, hâlâ yönetimde bulunan Mutezile taraftarlarının bürokrasiden tamamen uzaklaştırılarak, hapsedilmelerini sağladı. Bu şekilde Mutezilenin siyasal iktidarına son verdiği gibi, devlet politikasının düşünce rotasının da değişmesine ön ayak oldu. Memun ile başlayan Mihne sürecinde siyasal yapıya eklemlenen Mutezile, gelinen aşamada Mihneden kaynaklanan olumsuzluğun bedelini ödemek durumunda kaldı. Bu bedel onun, hem siyasal arenanın dışına taşınması, hem de sahip olduğu halk desteğinin kaybedilmesi şeklinde gerçekleşti. Siyasi yapının Mutezileden desteğini çekmesiyle birlikte ekol, diğer alanlarda da gücünü hissedilir derecede kaybetti. Hatta Mutezile kavramı, küçük düşürücü bir içerikle kullanılmaya başlandı. Bu şartlara rağmen ekol, kendini tekrar eski günlere döndürme azminde bulunan mensuplar çıkarmaya devam etti. Nitekim İslam kültür tarihi açısından olduğu gibi, Mutezile açısından da önemli bir değer olarak kabul edilen Cahız (255/868), bunlardandır. Mutezilenin iktidar yıllarında olduğu gibi, iktidardan uzaklaştığı dönemde de etkin olan Cahız, yetiştirdiği çok sayıda talebenin yanında, pek çok da eser ortaya koydu. Bu ürünleriyle, Mutezili düşüncenin tarihsel süreçte şekillenişine tesir etti. Bu tesir, Mihne sonrasında Mutezilenin fikri dönüşümünün de resmini sundu. Cahız, Mihne sonrasında Mutezilenin varlık mücadelesi çerçevesinden iktidarla uzlaşı arayışı içerisinde -imamet konusu başta olmak üzere- iktidarın benimsediği görüşlere yakın düşünceler geliştirme yoluna girdi. Bu durum Mutezili düşünce açısından Mihne sonrasında, varlık mücadelesinin doğurduğu yeni bir kırılmanın/evrilmenin ifadesi olarak algılandı. Mihne sonrasında Mutezili olmanın ağır faturasına katlanamayıp ayrılmak suretiyle başka fırkalara intisap eden çok sayıda kimse de ortaya çıktı. İbn Râvendî, Muhammed b. Abdullah b. Mumellek, Ebu Muhammed Hasan b. Musa enNevbahti, Ebu Cafer Muhammed b. Abdurrahman b. Kubbe ve Ebu’l-Hasan b. Bişr ve İmam Eş’ari gibi kimseler önceleri Mutezili iken sonraları farklı düşünce sistemlerine meyledenlerin başında gelmektedir. Mihne sonrasında Mutezile açısından önemli isimlerden biri Ebu Ali Cubbai (303/916), diğeri de onun oğlu Ebu Hâşim Cubbai’dir (321/933). Bu isimler, yeni arayışlar çerçevesinde, ekolü tekrar güçlendirebilmek için gayret sarf ettiler. Onların dönemlerinde ekol, belki eski ihtişamlı günlerine tekrar dönemedi. Ancak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Mutezile Bireysel Etkinlik Ebu Haşim’in yetiştirdiği talebeler vasıtasıyla Mutezile, Büveyhiler döneminde yeni bir canlanma süreci yaşadı. • Mihne süreci ve sonrasında Mutezilenin tarihsel akışı nasıl gerçekleşmiştir? Düşününüz. Büveyhiler Dönemi ve Sonrası Mihne sonrasında Mutezile kendi iç dinamikleriyle yetiştirdiği müntesipleri vasıtasıyla verdiği varlık mücadelesine İslam coğrafyasının değişik bölgelerinde devam etti. Bu bağlamda Mutezilenin Horasan, Taberistan ve Deylem bölgelerine ulaştığına şahit olmaktayız. Büveyhiler, Deylem bölgesi merkezli olarak ortaya çıktılar. 334447/945-1055 yılları arasında yaklaşık 110 yıl Abbasi-Bağdat yönetimini ellerinde bulundurdular. Deylem bölgesi merkezli olarak ortaya çıkan Büveyhi Hanedanlığı, 334447/945-1055 yılları arasında yaklaşık 110 yıl Bağdat yönetimini elinde bulundurarak, Abbasi halifeliğini kontrolü altına aldı. Bu süreçte de Mutezile, tekrar etkinlik kazanmaya başladı. Ancak bu dönemin Mutezili düşünce yapısı Bağdat Mutezilesi’nin etkinliği altında varlık gösterdi. Bağdat Mutezilesi, imamet konusu başta olmak üzere bir takım itikadi görüşlerinde Zeydî düşünceye yakındır. Büveyhiler dönemine gelindiğinde Basra Mutezilesi’nin de aynı düşünce çizgisine yaklaştığı bilinmektedir. Bu nedenle Büveyhiler dönemi Mutezili düşünce yapısı, daha önceki Mutezili düşünce yapılarına göre bir farklılık arz etmektedir. Bu farklılığı ortaya koymak için dönemin Mutezili anlayışını, Zeydi eğilimi içinde barındırması itibariyle, Zeydi-Mutezili düşünce yapısı şeklinde isimlendirmek mümkündür. Büveyhiler Döneminde ilmi bir hareketlilik doğmuştu. Bu hareketlilik ortamında sultanlar, üst düzey bürokratlar, vezirler ve önemli ilim adamları kendilerine özel ilim meclisleri oluşturdular. İlk ortaya çıkışından itibaren ilim meclislerindeki başarısıyla dikkatleri çeken Mutezile, Büveyhiler Dönemindeki ilim meclislerinde de kendini tekrar göstermeye ve güç elde etmeye başladı. Bu şekilde tıpkı Mihne sürecinde olduğu gibi ilim meclisleri, Mutezileyi siyasal etkinliğe kavuşturan alanlar olarak ortaya çıktı. Büveyhiler döneminde Ebu Abdillah Hüseyin El-Basri, El-Cu’al (369/977), Ali b. İsa er-Rummânî (384/995), Sahib b. Abbâd (385/995), Ebu’l-Hasan El- Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Mutezile Esedâbâdî, Kadı Abdulcabbar (415/1025), Ebu’l-Hüseyin Tayyib El-Basri (436/1044), Ebu Reşid Nisabûrî gibi önemli Mutezili isimler yetişti. Bu isimlerden Ebu Abdillah Hüseyin El-Basri, ilk Büveyhi sultanlarından Muizzüddevle, İzzüddevle ve Adududdevle katında önemli bir yer edindi. Onun, yetiştirdiği talebeler, ortaya koyduğu eserler ve devlet erkânı üzerinde meydana getirdiği etki, Mutezile mensuplarının ilmi platformlar yanında, bürokratik ve siyasal alanda da güç elde etmelerine olanak sağladı. Hatta onun talebesi Sahib b. Abbâd’ın kudretli bir Büveyhi veziri olarak ortaya çıkışı, bu dönemde Mutezilenin otoritesini göstermesi açısından dikkat çekicidir. Nitekim bu dönemde Mutezile, eski ihtişamlı günlerine tekrar geri dönme çabası içerisine girdi. Bu şekilde Mihne sonrasında ikinci parlak dönemini yaşamaya başladı. Büveyhiler döneminde siyasi açıdan Mutezile’yi zirveye taşıyan isim Sahib b. Abbâd, ilim, fikir ve düşünce açısından zirveye taşıyan da Kadı Abdulcabbar’dır. Mutezile mensupları Büveyhiler Döneminde kendilerini daha rahat ifade eder oldular. Bunun bir yansıması olarak -Mihne sonrasında görülen durumun aksine-Mutezili kimliklerini açıktan ilan etmeye ve bununla gurur duymaya başladılar. Büveyhiler döneminde Mutezilenin ilmi ve siyasi gücü arttıkça etkinlik alanı genişledi. Basra ve Bağdat’tan sonra Rey şehri de Mutezilenin önemli merkezlerinden biri oldu. Mutezilenin önemli ismi Kadı Abdulcabbar da burada, Sahib b. Abbâd’ın himayesinde etkinlik kazandı. O, ilim meclisleriyle ismini duyurmasının ardından Kadi’l-Kudat olarak atandı. Pek çok kimsenin Mutezili düşünceye meyletmesine de vesile oldu. O, yazdığı altmış civarında eser, yetiştirdiği çok sayıda talebe ve ortaya koyduğu faaliyetleriyle Mutezili düşüncenin akıbetini belirledi. Nitekim Hâkim El-Cüşemi ve İbn Murtaza, Mutezile ekolünün on ikinci tabakasının tamamına yakınının onun arkadaş ve öğrencilerinden oluştuğunu bildirmektedirler. İbn Abbâd’ın vefatından (385/995) sonra Büveyhiler’in Mutezile’ye yönelik politikalarında farklılaşmalar meydana geldi. Bunun bir yansıması olarak, Büveyhi Sultanı Fahruddevle’nin emriyle Kadı Abdulcabbar, Kadi’l-Kudat’lık görevinden azledildi. Hatta onun, bütün malı müsadere edildiği gibi, kendisi de hapse atıldı. Bu durum Büveyhiler döneminde Mutezilenin elde ettiği siyasal ve toplumsal gücün kısa süreli ömrünü doldurduğu anlamına gelmektedir. Nitekim bundan sonraki süreçte Mutezile, yalnızlığa sevk edildiği gibi, dönemin önemli temsilcisi Kadı Abdulcabbar da siyasal görevlerden uzak bir hayat yaşamaya başladı. O, 415/1025 yılında, doksan yaşını aşmış biri olarak Rey şehrinde vefat etti. Bu dönemde eser ortaya koyan çok sayıda Mutezili âlim yetişti. Ancak gelinen noktada Büveyhi Hanedanlığı da, içine düştüğü saltanat mücadeleleri sonucunda zayıflayan siyasal otoritesini toparlayamadı. Bu zayıflama sürecini kendi siyasal ikbali için başarıya dönüştürmeyi bilen Abbasi halifesi Kadir-Billah’ın hilafeti Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Mutezile döneminde Mutezilenin özgürlük alanı tamamen ortadan kaldırıldı. Mutezile mensuplarının da çoğunlukla Horasan taraflarına sürülmesi sağlandı. Selçuklular döneminde Mutezilenin etkinliği Tuğrul Bey hayatta iken devam etti. Ancak kendisinden sonra Alp Arslan’ın (485/1092) göreve gelmesiyle bu süreç de son buldu. Mutezile mensupları, merkezden uzaklaşarak Harezm civarlarına doğru yönelmeye başladı. Bu durum Mutezilenin kaçışı anlamına geliyordu. Fakat bu kaçış ve mücadele dönemlerinde de Mutezilenin, az da olsa ilim adamı yetiştirme gayreti içerisinde olduğu görülmektedir. Nitekim Mahmud b. Cerir El-Isfehani (507/1113), Mahmud ez-Zemahşeri (538/1143), ve Ebu’l-Fadl Muhammed b. Ebu’lKasım El-Harezmi (562/1167) gibi kimseler, Mutezilenin yetiştirdiği önemli isimlerdendir. Ancak bu isimler, Mutezilenin eski ihtişamlı günlerine geri dönmesini sağlayamadıkları gibi, sosyolojik varlığını kaybetmesini de engelleyemediler. Bireysel Etkinlik Mutezili düşüncenin etkin olduğu dönemlerden biri de; Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey dönemidir. Büveyhiler döneminden sonra Mutezilenin, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey (455/1063) zamanında tekrar canlanmaya başladığı bilinmektedir. Çünkü Tuğrul Bey’in veziri Amid El-Mülk Ebu Nasr Muhammed b. Mansur El-Kündüri (456/1063) Mutezili düşünceye yakın ve onu savunan biri idi. Tuğrul Bey katında önemli bir itibara sahip olan Kündüri, Mutezile mensuplarını tekrar devletin en yüksek kademelerinde görevlere getirmeye başladı. • Büveyhiler Dönemi ve sonrasında Mutezilenin tarihsel sürecini düşününüz. Mutezilenin Bugünkü Durumu Bugün Mutezile kimliği ile bilinen bir bölge ya da topluluk bulunmamaktadır. Bu durum, Mutezilenin bütün bakiyesinin ortadan kalktığı anlamına da gelmemektedir. Çünkü Mutezile, toplumsal akışkanlık çerçevesinde fikir ve düşünceleriyle pek çok İslam mezhebine etki etti. Şia’nın bazı kolları yanında, Zeydiyye içerisindeki etkisi açıktır. Bununla birlikte Mutezile, bütün İslam dünyasında olduğu gibi, ülkemizde de modern din anlayışı bağlamında ortaya çıkan rasyonel düşünce yapısının tarihi kültürel arka planında kendini hissettirmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Mutezile Bilindiği gibi sanayi sonrası Batı dünyasının öncülüğünde oluşan toplumsal yapı, bir uygarlık inşa etti. Bu uygarlık, bilim ve düşünce anlayışını modern kalıplar temelinde pozitivist-rasyonalizme dayandırdı. Yeni uygarlığın sunduğu bu düşünce kalıpları, İslam dünyasını da belli oranda etkiledi. Bunun sonucu olarak da yeni din anlayışları ortaya çıktı. Bu anlayışlar genel hatlarıyla modern din anlayışları olarak tanımlanmaktadır. Bireysel Etkinlik Modern din anlayışları, her ne kadar Batıdan etkilenseler de mensubiyetleri itibariyle İslam kültürü ve tarihine yaslanmak durumundadır. Bu nedenle tarih içerisinde rasyonel duruşuyla dikkat çeken Mutezile, modern anlayışlar için önemli bir referans kaynağı oluşturmaktadır. Bu durum, sosyolojik olarak günümüze ulaşamamasına rağmen Mutezilenin, modern din anlayışları üzerinden tekrar hayat bulmakta olduğu anlamına gelmektedir. • Günümüz modern din anlayışlarında Mutezili düşüncenin izleri var mıdır? İrdeleyiniz. MUTEZİLE’NİN İTİKADİ GÖRÜŞLERİ Mutezilenin itikadi görüşleri; El-Menzile beyne’l-Menzileteyn, El-Va’d ve’l-Vaid, ElEmru bi’l-Ma’ruf ve’nNehyi ani’l-Münker, Tevhit ve Adl’dir. Mutezilenin “Usulü Hamse” olarak bilinen beş temel prensibi bulunmaktadır. Bu prensiplerin tamamı, Mutezilenin itikadi görüşlerini oluşturmaktadır. Bu görüşler olmaksızın Mutezili düşünceden söz etmek mümkün değildir. İtikadi görüşleri oluşturan bu beş temel prensip, oluşum sırasına göre; ElMenzile beyne’l-Menzileteyn, El-Va’d ve’l-Vaid, El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’lMünker, Tevhit ve Adl’dir. 1.El-Menzile beyne’l-Menzileteyn Müslümanlar, ilk dönemden itibaren imanın ne olduğu, hangi unsurlardan meydana geldiği, bu unsurların ihlal edilmesi halinde kişinin durumunun ne olacağı, böyle bir kişinin mümin, münafık, kâfir fasık vb. gibi hangi isimlerle isimlendirileceği hususunda farklı görüşler ortaya koydular. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Mutezile Mutezili düşüncenin gündeme gelmesinde etken olduğu bilinen “ElMenzile Beyne’l-Menzileteyn” prensibi de bu bağlamda büyük günah işleyen kişinin isimlendirilmesinin ne olacağı yönünde Hasan Basri’nin meclisinde talebesi Vasıl b. Ata tarafından dile getirildi. El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn prensibine göre; büyük günah işleyen kişi, ne tam mümin, ne de tam kâfirdir. Böyle bir kişi, ancak iman ile küfür arasında bir yerdedir. Çünkü Mutezileye göre; Büyük günah işleyen kişi, hayırlı hasletler ve özellikler kendisinde mevcut olmadığı için övgü ve meth ifade eden mümin ismini almaya layık değildir. Böyle bir kişiyi, yaptığı kötü ameller yanında, şehadet kelimesini söylemesi ve bazı hayırlı amellere sahip olması itibariyle kâfir olarak isimlendirmek de doğru değildir. Bu nedenle o, ancak iki yer arasında bir yerdedir. Bu yerin adı fısk, sahibi de fasıktır. Bu prensibin, büyük günah işleyen kişinin ahiret âlemindeki konumu ile ilgili de bir yönü vardır. Buna göre; Büyük günah işleyen kişi, tevbe etmeden vefat ederse, cehennemlik olur. Ancak cezası kâfirlere göre daha hafif, konumu da, kâfirlere göre daha ehvendir. Fikir ve düşünce sistemleri, içinde doğdukları sosyo-kültürel ortamın meydana getirdiği akışkanlığın şekillendirmesiyle vücut bulurlar. El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn prensibinin ortaya çıkışında da, içinde doğduğu sosyo-kültürel ortamın etkileri görülmektedir. Bu prensibin, Basra’da Hasan Basri’nin meclisinde ve Vasıl b. Ata’nın dile getirmesiyle gündeme geldiğini biliyoruz. Basra, sonradan oluşturulan bir yerleşim merkezi olması itibariyle yoğun olarak mevali nüfusun yaşadığı bir yerdi. Ancak bölgeye gelip yerleşen kimseler, Arap kültür ve yerleşim geleneği doğrultusunda yerli Arap kabilelerinin refakatinde bölgede meskûn olabilmekteydi. Bu durum, Temim kabilesi başta olmak üzere bölgede etkin olan yerli Arapların, yerleşimciler üzerindeki otoritelerini artırmaktaydı. Bölgede Araplar arasında İbazilik başta olmak üzere Hariciliğin etkisi vardı. Nitekim yerleşen toplulukların da bu etkiden uzak kalması düşünülemezdi. Bu bağlamda Vasıl’ın dile getirdiği bu prensipte, Basra’yı merkez edinen Harici-İbazi yaklaşımın etkisi yanında, ona muhalefetin de izleri görülmektedir. El-Menzile Beyne’l-Menzileteyn prensibi, başlangıçta siyasi çıkışlı bir görüntü vermesine rağmen, süreç içerisinde itikadi bir ilke haline geldi. Bu ilke çerçevesinde küfr, nifak, fısk, kebire ve mürtekibi kebire gibi kavramlar tartışılarak, Mutezili düşünce zemininde sınırları belirlendi. Vasıl ile birlikte gündeme geldiği varsayılan bu prensip, Amr b. Ubeyd ve ardından gelen Mutezili nesillerce savunuldu. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Mutezile 2.El-Va’d ve’l-Vaîd Mutezileye göre, va’d, iyilik ve iyi işler yapan kişilerin Allah tarafından mükâfatlandırılıp, ödüllendirilmesi; Vaîd ise, kötülük yapan kişilerin Allah tarafından cezalandırılması veya Allah’ın bu tür kişileri cehennemle tehdit edip, bu tehdidinden de dönmemesi anlamına gelmektedir. Bu haliyle va’d, cenneti, vaîd ise cehennemi ifade etmektedir. Allah, va’d ve vaîd’inden vazgeçmez. O, neyi va’d etmişse o gerçekleşecek, kötülük yapanları da hangi konuda tehdit etmişse o, mutlaka belirtildiği üzere, kıyamet günü veya ahirette cereyan edecektir. Mutezile’ye göre Allah, büyük günahları ancak tevbe edildikten sonra bağışlar. Mü’min olan kişi dünyayı, tövbe ederek, Allah’a itaat içerisinde terk ederse, bağışlanmaya, sevaba ve va’de (cennete) hak kazanır. Büyük günah işleyen kişi, tövbe etmeden dünyayı terk ederse, vaîde (cehenneme) hak kazanır. Ancak azabı kâfirlerin azabına göre daha hafif olur. Mutezile, adalet prensibinin yanında bu prensibe de dayanarak ahirette şefaatin olmaması gerektiği düşüncesini savunmuştur. 3.El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker El-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker, iyiliği emir ve tavsiye etmek, kötülüğü yasaklamak ve engel olmak anlamına gelmektedir. Bu prensibin, adil olmayan zalime karşı koyma, direnme ve isyan şeklinde ortaya çıkan siyasi boyutunun yanında, iyiliğin yerleştirilmesi, kötülüğün ortadan kaldırılması şeklinde ifade edilen ahlaki boyutu da bulunmaktadır. Bu prensibin süreç içerisinde farklı anlamlarda kullanıldığına da şahit olunmaktadır. Vasıl ve Amr’ın, imam ve yöneticinin adil olması hususundaki yaklaşımları, prensibin siyasi boyutunun onlarla birlikte teşekkül ettiğini ortaya koymaktadır. Prensibin ahlakî boyutunun da, Ebu Ali El-Cubbai ve oğlu, Ebu Hâşim El-Cubbai ile birlikte teşekkül ettiği var sayılmaktadır. Mutezili düşüncenin ilk gelişim gösterdiği dönemlerde İslam coğrafyası oldukça büyük bir alanı kapsıyordu. Bu büyük alan içerisinde farklı din ve kültürlerin temsili yanında, İslam dışı fikir, düşünce ve felsefi akımlara karşı İslam’ın bakış açısının ortaya konulması ihtiyacı vardı. Çünkü İslam dışı fikirlerin, Müslüman kitleleri olumsuz etkilemeleri söz konusuydu. Bu etki karşısında Müslüman toplumunda iyiliğin emr edilip, kötülüğün yasaklanması ve men edilmesi toplumun birlik ve bütünlüğü açısından önemli görülmekteydi. Bu nedenlerle Mutezile, ElEmru bi’l-Maruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker prensibini temel umde olarak belirledi. Vasıl b. Ata’nın, kendi dönemi içerisinde yetiştirdiği talebelerini, İslam coğrafyasının farklı bölgelerine dâî/davetçi/propagandist sıfatıyla göndermiş Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Mutezile olması, Vasıl’ın bu prensibe verdiği önemin bir göstergesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ameli tevhit de denilen bu prensibin, düşünce boyutunun varlığından da söz edilebilir. Fakat Mutezile, bu esasın daha çok amelî yönü ile ilgilendi. Zındık ve fasıklarla mücadele etmenin bir üstünlük, kaçmanın ise İslam’a muarız olmakla eşdeğer olduğunu ifade etti. Ebu Bekir El-Esamm hariç bütün Mutezili âlimler, bu prensibe göre, kişinin gücü yettiği zaman iyiliği emredip kötülüğü yasaklamanın vacip olduğu hususunda müttefiktir. Mutezile, bu düşüncesini desteklemek maksadıyla Kur’an’dan bazı ayetleri de kendine delil olarak sunmaktadır. Nitekim aşağıdaki ayetler bunlardandır. “Sizden öyle bir cemaat bulunmalıdır ki; herkesi iyiliğe davet etsinler, iyiliği emretsinler, kötülükten sakındırmaya çalışsınlar. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir.” (Âl-i İmran, 3/104). “Oğlum, namazı dosdoğru kıl, iyiliği emret, kötülüğü nehyet!” (Lokman, 31/17). Mutezile, El-Emur bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker prensibini İslam düşünce ve terbiyesinin muhafaza edilmesi adına ideal bir çerçevede ele alsa da, özellikle Mihne sürecinde onu, muhalifleri sindirmenin bir aracı olarak kullanmaktan da geri durmamıştır. 4.Tevhit Mutezilenin bütün itikadi konularla ilgili perspektif ve bakış açısının mihenk noktasını tevhit anlayışı oluşturmaktadır. Tevhit, Allah’ın birliğine, tekliğine, eşi, benzeri ve şeriki olmadığına hükmetmek anlamına gelmektedir. Bu prensibi, Allah anlayışı ve âlem anlayışı olarak iki kategoride ele almak mümkün olduğu gibi; Tevhid-i Zat, Tevhid-i Sıfat, Tevhid-i Ef’al ve Tevhid-i Mabudiyet gibi kısımlara ayırmak da mümkündür. Tevhit, Allah için kullanıldığı zaman O’nu birlemek, bir ve tek olduğunu tasdik etmek, ortağı olmadığına iman etmek demektir. Bu prensibin temel esprisi, yaratılmışların sıfatlarından Allah’ın tenzih edilmesidir. Kısaca Tevhit, Allah Teâlâ’yı hem zat hem de sıfatları bakımından bir ve tek kabul etmek ve o şekilde tasdik etmektir. Mutezilenin tevhit anlayışına göre Allah birdir, misli ve benzeri yoktur. İşitir, görür. Fakat cisim, suret, şahıs, cevher ve araz değildir. Renk, koku, tat, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Mutezile hareket, sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk gibi şeylerden uzaktır. Çünkü bu tür şeyler, arazın özellikleridir. O, her şeyi kuşatır ve mahluklardan hiçbirinin özellikleriyle vasıflanamaz. O, insanın düşünebileceği her türlü tasavvurun üzerindedir. Mutezilenin tevhit konusundaki yaklaşımı, ana hatlarıyla ilk olarak Vasıl b. Ata’da görüldü. Sonraki Mutezile mensupları tarafından da detaylandırıldı. Ekolün, üzerinde hassasiyetle durduğu bu prensip, diğer kelami konulardaki bakış açılarının şekillenmesine de tesir etti. Özellikle sıfatlar, halku’l-Kur’an ve ruyetullah gibi konular, bunların başında gelmektedir. Sıfatlar Mutezileye göre Allah’ın sıfatlarını, Allah’ın, zıtlarıyla vasıflandırılamayacağı ve onlarsız tasavvur olunamayacağı zati sıfatları ile Allah’ın fiillerinden müştak olan ve zıtlarıyla vasfedilebileceği fiili sıfatlar olarak iki grupta değerlendirmek mümkündür. Mutezileye göre; Allah’ın sıfatları, zatının aynıdır. Onun sıfatları yaratılmışların sıfatlarına benzemez. Allah âlim, kadir ve hayydır, denildiğinde; her ne kadar Allah’a ilim, kudret ve hayat sıfatları nispet ediliyorsa da, bunlardan asıl maksat, onların zıtları olan cehl, acz ve ölüm gibi anlamları O’ndan nefyetmek/uzak tutmaktır. Mutezile, genel olarak Allah’ın zatıyla âlim, zatıyla kadir ve zatıyla hayat sahibi olduğunu kabul eder ve en özel vasfı olan kıdem sıfatına başka sıfatların ortak olmasını, Allah’ın ulûhiyetine ortak olması anlamına geldiğini düşünür. Bu bakış açısı doğrultusunda da, “Allah âlimdir” der, ama “Allah’ın ilim sıfatı vardır.” demez. “Allah kadirdir.” der, fakat “Allah’ın kudret sıfatı vardır.” demez. Mutezile’ye göre bir diğer sıfat türü de fiili sıfatlardır. Bu sıfatlar kelâm, rıza, saht (kızgınlık), hubb, buğz, irade, emr, nehy, kerahet, adl, halk (yaratma), rızık, imate (öldürme), ihya (diriltme), cûd (cömertlik), hilm, sıdk, ihsan, medh, zemm, gibi sıfatlardır. Allah’ın cismi veya gölgesi yoktur. O’nun zatıyla ilgili şahıs, cevher veya araz kabul edilemez. O’nun için uzunluk, derinlik ve genişlik de söz konusu olamaz. Allah, parçalara ayrılamaz ve bölünemez. Mutezile, sıfatlar konusundaki yaklaşımıyla, içinde yaşadığı toplumda var olan Hristiyanlığın Teslis inancı, Dualizm, Mücessime, Müşebbihe ve bazı Şii fırkalarda görülen Allah’ın mücessem bir varlık olarak takdimi düşüncesine karşı durdu. Bu şekilde de İslam düşüncesini, değişik din, kültür ve İslam dışı fikirler karşısında savunma çabasında oldu. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Mutezile Halku’l-Kur’an Kur’an’ın yaratılmışlığı anlamına gelen halku’l-Kur’an, tarih içerisinde önemli kelami tartışmalara kaynaklık eden bir konudur. Mutezile bu konuyu tevhit prensibi çerçevesinden ele alıp, sıfatlar konusuyla bağlantılı bir şekilde işlemiştir. Mutezile’ye göre; Allah birdir, eşi ve benzeri yoktur. Allah’ın bir ve kadim olması sadece Allah’a mahsus bir sıfattır. Allah’ın kıdemi haricinde O’na başka sıfatlar isnat edildiği takdirde birden çok kadim varlığın mevcudiyeti kabul edilir. Bu ise, teaddüd-i kudemaya/birden çok kadim varlığın kabulüne sebebiyet verir. Böyle bir şey ise, Allah’ın birliği ilkesi olan tevhit nazariyesi ile örtüşmez. Kadim olan sadece Allah’ın zatıdır. O’nun haricinde hiçbir varlığın kıdem sıfatından söz edilemez. Mutezilenin sıfatlar konusundaki yaklaşımı nedeniyle Allah’ın kelamı olan Kur’an-ı Kerim kadim değildir, yaratılmış ve mahluktur. Mutezile, siyasal iktidarda bulunduğu Mihne süreci’nde, bu prensibi devlet politikası haline getirerek, siyasallaştırdı. Bu konuda insanları sorgulamak suretiyle, baskı ve zora başvurdu. Ruyetullah Allah’ın görülmesi anlamına gelen Ruyetullah konusu da Mutezilenin Tevhit prensibi çerçevesinden değerlendirdiği mevzulardandır. Mutezile, Allah’ın gerek dünyada, gerekse ahirette görülmesinin teşbih ve tecsimi gerektireceği endişesine sahiptir. Bu nedenle de ruyetullahı kabul etmemektedir. 5.Adl İnsanların fiillerinin kendileri tarafından meydana getirilip-getirilmediği veya irade ve fiillerini ortaya koyma hususunda hürriyetlerinin olup-olmadığı gibi konular, tarih boyunca hep tartışılageldi. Bu bağlamda; insan hürriyeti, kader ve irade gibi konular adalet ilkesi içerisinde değerlendirildi. Ana hatları ilk defa Amr b. Ubeyd tarafından belirlenen, sonraki Mutezile mensupları tarafından da detaylandırılan Adalet ilkesi, bir yönüyle Tevhit ilkesine benzemektedir. Çünkü Tevhit, ilahi zatın en önemli sıfatı olarak kabul edilirken; Adalet ilkesi de ilahi fiilin en önemli sıfatı olarak kabul edilmektedir. Nitekim adalet ilkesi, Allah’ın adaletindeki kusursuzluğu ve O’nun her türlü haksızlıktan uzak olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca Mutezile bu prensip çerçevesinde, Allah’ın şerri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Mutezile yaratmayacağı ve ona göre hükümde bulunmayacağı düşüncesini de dile getirmektedir. Bireysel Etkinlik Mutezileye göre insan, kendi fiilini yine kendisi tercih etmekte, irade ve potansiyel gücü sayesinde bu fiili gerçekleştirmektedir. Çünkü Allah, kullarına bir şeyi yapıp-yapmama iradesi ve buna bağlı potansiyel güç vermiştir. İnsan, Allah’ın kendisine vermiş olduğu bu güç sayesinde murat ettiği işi yine kendi iradesi ve gücü doğrultusunda yapabilmektedir. Eğer insanın bu türden bir hürriyeti olmasaydı, işlemiş olduğu iyi veya kötü fiillerinden dolayı mükâfat veya mücazat (ceza) görmesinin bir anlamı olamazdı. Eğer insanların yapmış olduğu fiiller, Allah tarafından zorlanmak suretiyle gerçekleştirilmiş olsaydı, Allah’ın o fiillerden dolayı kişiyi cezalandırması, adaletsizlik ve zulüm olurdu. Oysa Allah, adildir ve kullarına asla zulmetmez. • Mutezilenin itikadi prensiplerinin neler olduğunu detaylarıyla düşününüz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Ödev Mutezile Ödev gönderimi • İslam kültür tarihinin gelişiminde Mutezili düşüncenin etki ve katkılarını -diğer bilim dallarından da istifade ederek- 300 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Mutezile DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Hasan Basri’nin meclisinde Mutezili düşüncenin ilk kırılmasında gündeme gelen itikadi prensip aşağıdakilerden hangisidir? a) Tevhit b) Adl c) El-Menzile beyne’l-Menzileteyn d) El-va’d ve’l-Vaid e) El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker 2. Mutezilenin Bağdat kolunun kurucusu aşağıdakilerden hangisidir? a) Amr b. Ubeyd b) Ebu’l-Huzeyl El-Allâf c) Nazzâm d) Bişr b. Mu’temir e) Ebu Ali El-Cubbâî 3. Mutezilenin Basra ve Bağdat kolları arasındaki temel görüş farkı aşağıdakilerden hangisi ile ilgilidir? a) İman b) İmamet c) Kader d) Halku’l-Kur’an e) Ruyetullah 4. Mihne Süreci’nde Mutezilenin siyasallaştırdığı kelami konu aşağıdakilerden hangisidir? a) Halku’l-Kur’an b) El-Menzile beyne’l-Menzileteyn c) El-Va’d ve’l-Vaîd d) İmamet e) Adl 5. Mihne Süreci’nde işkenceye maruz kalan mezhep imamı aşağıdakilerden hangisidir? a) Cafer-i Sadık b) İmamı Azam c) İmam Malik d) İmam Şafii e) İmam Ahmed b. Hanbel Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Mutezile 6. Büveyhiler döneminde Mutezili düşüncenin genel yapısını gösteren eğilim aşağıdakilerden hangisidir? a) İsmaili-Mutezili b) İmami-Mutezili c) Zeydi-Mutezili d) Maturidi-Mutezili e) Eş’ari-Mutezili 7. Büveyhiler döneminde vezaret makamında bulunarak siyasal yapıda Mutezile’yi temsil eden ve bürokratik kadrolara Mutezile mensuplarının atanmasını sağlayan Mutezili kimdir? a) Ebu Abdillah Hüseyin El-Basri b) Sahib b. Abbâd c) Kadı Abdulcabbar d) Ebu’l-Hüseyin Tayyib El-Basri e) Ebu Reşid Nisabûri 8. Mutezile Basra’da ortaya çıkıp, daha sonra Bağdat koluna ayrıldı. Bu kolların yanında Büveyhiler dönemine gelindiğinde Mutezilenin merkez edindiği şehir aşağıdakilerden hangisidir? a) Isfehan b) Hemedan c) Harezm d) Cürcân e) Rey 9. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey döneminde Mutezilenin güçlenmesine katkı sağlayan Selçuklu veziri aşağıdakilerden hangisidir? a) Yahya El-Bermeki b) Ahmed b. Ebi Duâd c) Sahib b. Abbâd d) Amid El-Mülk El-Kündüri e) Nizamü’l-Mülk 10. Mutezilenin halku’l-Kur’an görüşünü aşağıdakilerden hangisidir? a) El-Menzile beyne’l-Menzileteyn b) El-Va’d ve’l-Vaîd c) El-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyi ani’l-Münker d) Tevhit e) Adl dayandırdığı temel prensip 1-c, 2-e, 3-b, 4-a, 5-e, 6-c, 7-b, 8-e, 9-d, 10-d. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Mutezile YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR 1. Akoğlu, Muharrem. (2006). Mihne Sürecinde Mutezile. İstanbul. 2. Akoğlu, Muharrem. (2008). Büveyhiler Döneminde Mutezile. Ankara. 3. Ay, Mahmut. (2002). Mutezile ve Siyaset. İstanbul. 4. Aydınlı, Osman. (2001). İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci Mutezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl El-Allaf. Ankara. 5. Aydınlı, Osman. (2003). Mutezili İmamet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci. Ankara. 6. Cârullah, Zühdi. (1947). El-Mutezile. Kahire. 7. Hansu, Hüseyin. (2004). Mutezile ve Hadis. Ankara. 8. Işık, Kemal. (1967). Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri. Ankara. 9. Kâdî Abdulcabbar. (1974). Fazlu’l-İtizâl ve Tabakatü’l-Mutezile. Tah. Fuad Seyyid. Tunus. 10. Kâdî Abdulcabbar. (1988). Şerhu’l-Usuli’l-Hamse. Tah. Abdulkerim Osman. Kahire. 11. Onat, Hasan (Editör). (2006). İslam Düşünce Ekolleri Tarihi (İlitam). Ankara. 12. Öz, Mustafa. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi. İstanbul. 13. Salim, Abdurrahman. (1989). et-Tarihu’s-Siyasi li’l-Mutezile. Kahire. 14. Ümit, Mehmet. (2010). Zeydiyye-Mutezile Etkileşimi. İstanbul: İSAM yayınları. 15. Watt, W. Montgomery. (2010). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri. Çev. Ethem Ruhi Fığlalı. Ankara: Sarkaç Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 HEDEFLER İÇİNDEKİLER ŞİANIN DOĞUŞU, İLK Şİİ FİKİRLER VE HAREKETLER • Şiilik Nedir • Şiiliğin Doğuşu Hakkındaki İddialar • İlk Şii Fikirler ve Şianın Tarih sahnesine Çıkışı • İlk Şii Hareketler İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ Prof. Dr. Hasan ONAT • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Şianın isimlendirme ve teşekkül sürecini kavrayabilecek, • Şii düşüncesinin dayandığı fikri temelleri kavrayabilecek, • Süreç içerisinde ortay çıkan ilk Şii fikirleri kavrayabilecek, • İlk Şii hareketlerin neler olduğunu görebileceksiniz. ÜNİTE 5 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler GİRİŞ Şiilik, mevcut Müslümanların %10-15’inin din anlayışını biçimlendiren, kökleri birinci asrın sonlarına uzanan büyük mezheplerden birisidir. Şii Müslümanlar ağırlıklı olarak Şianın en büyük kolu olan İmamiyyeye mensupturlar. İsmailiyye ve Zeydilik de Şianın yaşayan kollarındandır. Şiilik ikinci asırdan itibaren farklılaşarak, değişerek, dönüşerek pek çok fırkaya ayrılarak bugüne gelmiştir. İran’ın Anayasasında resmi mezhebin İmamiyye olduğu kayıtlıdır. Mevcut haliyle Şiilik, İslam dünyasında, özellikle Orta Doğu’da olup bitenleri doğru anlayabilmenin anahtarı gibidir. Şiiliği diğer fırkalardan ayıran en önemli özellik vahiy algısı ve imamet anlayışıdır. Şia’ya göre imamlar da masum oldukları için onların sözleri Hz. Peygamber’in sözü gibidir. Şiiliği diğer fırkalardan ayıran en önemli özellik, vahiy algısı ve imamet anlayışıdır. Zeydiyenin dışındaki bütün Şii fırkalarda bu iki temel özelliğin var ve etkin olduğunu görmek mümkündür. Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi özel olarak bilgilendirdiği şeklindeki iddialar, Şii vahiy algısı ile ilgili ilk tezahürler olarak değerlendirilebilir. Nitekim Nevbahti ve Kummi’de şu ifadeler yer almaktadır: “Ali (as), itaat edilmesi Allah ve Resulullah (sas) tarafından farz kılınan bir imamdır. Halkın onun söylediklerini kabul etmesi ve her şeyi ondan öğrenmesi vaciptir. Ondan başkasından bir şey almak caiz değildir; ona itaat eden Allah’a itaat etmiş olur. İsyan eden ise Allah’a isyan etmiş olur. Çünkü Resulullah, onu insanlar için rehber kıldı ve onun imametini, ona dostluğu farz kıldı. Nebi (sas) halkın ihtiyacı olan her türlü dini bilgileri, helali, haramı, ilimlerin açık ve gizli (celil ve dakik) yönlerini, kısaca kendinde ne varsa her şeyini Ali’ye vermiştir. Bunların hepsini de ona tevdi etmiş ve kendisinden onları korumasını istemiştir. Bu sebepten Ali, günahlardan korunmuş olması (ismet), temiz soylu olması, ilk Müslümanlardan olması, ilmi, kahramanlığı, savaştaki başarısı, cömertliği, zühdü ve sorumluluğu altındakilere karşı gösterdiği adaleti yüzünden imameti ve Nebi’nin (sas) makamını hak etmiştir.” Başlangıçta Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye özel olarak “ilim” verdiği iddia edilmiş; sonra bu “gizli ilim” tartışması, doğrudan nübüvvet-imamet bağlantısı ile irtibatlandırılarak, imamların Allah’tan istedikleri zaman bilgi alabildikleri noktasına taşınmıştır. Kuleyni’de, “İmamlar bir şeyi öğrenmek istedikleri zaman, Allah o şeyi onlara öğretir” şeklinde ifadesini bulan bu husus, “muhaddes” kavramıyla ifade edilir. Şii anlayışa göre imamlar da masum oldukları için onların sözleri Hz. Peygamber’in sözü gibi, o da Allah kelamı gibidir. Şianın imamların Allah’tan özel bilgi aldıkları şeklindeki iddiası, Bâtıniliğin ortaya çıkmasında ve Bâtıni zihniyetin İslam düşüncesini derinlemesine etkilemesinde gerçekten belirleyici olmuştur. Muhtelif İslam anlayışlarında ortaya çıkan “ilham” kategorisi, hem alternatif epistemolojilerin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler yaratılmasına yol açmış hem de beşeri olan anlayış biçimlerinin din gibi algılanmasını kolaylaştırmıştır. Şii imamet nazariyesi, siyasetin dinle iç içe olduğu bir nazariyedir. İmametin, Şiiliğin omurgasını oluşturduğu düşünülecek olursa, muhtelif Şii bölgelerde olup bitenlerin arka planında yatan zihniyet daha kolay tahlil edilebilir. Mezheplerin siyasal ideolojiye indirgenebileceklerini, tarih göstermektedir. Siyasi erki elinde bulunduranlar, yapıp ettiklerini meşrulaştırabilmek için çoğu zaman dini kullanırlar. İnsanların önemli bir kısmı dini, mezhepler üzerinden öğrendiği için mezhep ve din arasındaki farkın pek farkında olmazlar. Bugün İslam dünyasının karşı karşıya kaldığı en büyük tehlike mezhep çatışmasıdır. Bunu önleminin tek yolu da, mezhepler hakkında doğru bilgi ve mezhebin din olmadığının insanlara anlatılmasıdır. Şia, teşekkül ettikten sonra kendi inanç ve düşünceleri doğrultusunda alternatif bir tarih inşa etmeyi de başarmıştır. Şii anlayışa göre Hz. Ali, Hz. Peygamber’den sonra fasılasız imam olduğu için, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman, onun hilafetini gasbetmiş olmaktadırlar. Ş y a kökünden gelen, Şia kelimesi, misafiri uğurlamak, peşinden gitmek, bir kimsenin taraftarı olmak, yardımcısı olmak; ayrılmak, fırkalaşmak vb. anlamalara gelir. Şiilik, tarih telakkisi açısından da üzerinde durulması gereken bir konudur. Şia, birinci hicri asırda Emevi-Haşimi çekişmesinin ürünü olan pek çok olayı Şiilikle irtibatlandırmıştır. Hatta Hz. Peygamber’in sağlığında gerçekleştiği iddia edilen Gadir Humm gibi olayları da, Hz. Ali’nin vasiliği ve Şianın varlığı doğrultusunda yorumlamıştır. Şianın, kendisini en sahih mezhep olarak gösterebilmek için ürettiği tarih anlayışının, diğer Müslümanları da derinden etkilemiş olduğunu hatırlatmakta fayda vardır. Ayrıca, Şianın zaman zaman inanç esası gibi değerlendirildiğini bildiğimiz “takiyye” konusundaki tutumu, Şiiliğin doğru anlaşılmasını zorlaştıran sebeplerden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Şiilik Nedir? Şia, Arapçada ş y a kökünden gelen, misafiri uğurlamak, peşinden gitmek, bir kimsenin taraftarı olmak, yardımcısı olmak; ayrılmak, fırkalaşmak vb. anlamlarını ifade eden bir kelimedir. "Şia"nın terim anlamı tespit edilirken, Şiilerin Şiiliği nasıl tanımladıkları ve bu kavramın içeriğini nasıl doldurdukları hususu özel bir önem kazanmaktadır. Bir mezhebi doğru anlamak, öncelikle, o mezhebe mensup kimselerin kendilerini nasıl tanımladıklarını iyi bilmeyi gerektirir. Mezhepler tarihi kaynak eserleri arasında kitapları günümüze kadar ulaşmış olan, erken dönem Şii müelliflerden Nevbahti (300/912) ve Ebu Halef el-Eş'ari el-Kummi (301/ 913)'ye göre Şia, Hz. Muhammed'in sağlığında "Şiatu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Ali" (Ali taraftarı) diye isimlendirilen, onun vefatından sonra da Ali'nin imam halife olduğunu ileri süren kimselerin meydana getirdikleri bir fırkadır. Bir mezhep olarak Şia, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den hemen sonra nass ve tayinle halife olduğuna inanan, İmametin insanlığın sonuna dek Hz. Ali’nin soyundan devam edeceğini ileri süren, bu imamların masum olduklarını iddia eden toplulukların müşterek adıdır. Şii âlim Şeyh Mufid (413/1022) ise, "Şia" kavramıyla ilgili olarak şöyle demektedir: "Teşeyyu' (Şiiliği müdafaa etmek, Şii olmak) dilde, bir öndere, onu veli kabul ederek halisane dini bağlarla bağlı olmak demektir. “eş-Şia” şeklinde lâm-ı tarifle olursa, bu açıkça müminlerin emiri Hz.Ali’ye velayet yoluyla bağlanan, onun Resulullah (s.a.s)'tan sonra fasılasız halifeliğine inanan, hilafet makamında ondan öncekilerin imametini tanımayan, itikatta onu kendinden önce hiçbir halifeye tabi olmayan müstakil bir önder kabul eden kimselere tahsis için kullanılmış olur. Şia ismi, bu itibarla, zikrettiğimiz fırka için özel isim olur". Çağdaş Şii yazarlara bakıldığı zaman, onların da, erken dönem Şii yazarlardan pek farklı düşünmedikleri kolayca görülebilir. Mesela Tabatabaî, Şianın "Hz. Peygamber'in halefi olmanın, Hz. Peygamber'in ailesinin özel hakkı olduğunu düşünen ve İslami ilimler alanında ve kültürde Ehlibeyt okulunu takip eden kimseleri" ifade ettiğini belirtmektedir. Bütün bu tariflerden sonra Şianın terim anlamını şöyle tespit etmek mümkündür: Şia, Ali b. Ebi Talib'in Hz. Muhammed'den hemen sonra nass ve tayinle halife olduğuna inanan, İmametin insanlığın sonuna dek, Ali'nin soyunda devam edeceğini ileri süren, bu imamların masum olduklarını iddia eden toplulukların müşterek adıdır. Bu tarif, Şiilik konusundaki kafa karışıklarını giderecek birtakım ipuçlarını içermektedir. Şöyle ki, her mezhep gibi Şia da, kendisini Hz. Peygamber’in yaşadığı zaman dilimi ile irtibatlandırabilmek için, pek çok olayı, kendi görüşlerine uygun bir şekilde yeniden yorumlama yoluna gitmiş; hatta alternatif bir tarih inşa etmiştir. Bu tanım bize, hangi olaylara, hangi koşulları taşıdıkları zaman Şii sıfatının verilebileceğini göstermektedir. İslam düşünce tarihinin en temel problemlerinden birisi, zaman, mekân ve fikir kaymasıdır. Bunun en çarpıcı örneği Şia’da görülebilmektedir. Hicri ikinci hatta üçüncü asırlarda ortaya çıkan bazı fikirler, ta Hz. Peygamber’in yaşadığı zaman dilimine taşınmıştır. Bazen de tersi olmuştur, erken dönemde ortaya çıkan bazı fikirler, daha sonraki dönemlere aitmiş gibi gösterilmiştir. Şii kaynakları esas alarak yapılan bu tanım, Şianın doğuşu hakkındaki iddiaların ve Şii nitelikli olduğu söylenilen olayların değerlendirilebilmesi için de birtakım ilkeleri vermektedir. “Şia”nın kelime anlamını aşmayan “Şiatu Ali” gibi kavramların kullanıldığını tespit etmek, Şiilikten söz edebilmek için yeterli değildir. Bu kelimenin ıstılahi nitelik kazanması, tanımda geçen “nass ve tayin”, “imametin Ali’nin soyuna tahsisi”, “imamların masum olması” gibi hususlardan en azından birinin içerikte açıkça yer alıyor olmasına bağlıdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Bireysel Etkinlik Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler • Şia isminin bir mezhebe ad olma sürecini ve Şiiliğin ne olduğunu düşününüz. Şiiliğin Doğuşu Hakkındaki Bazı İddialar Şii iddiaları, Şianın tohumlarının bizzat Hz. Peygamber tarafından atıldığı, Şianın onun sağlığında çekirdek olarak var olduğunu ileri sürer. Şiiliğin doğuşu ile ilgili diğer iddialar ise, Hz. Peygamber’in vefatından birinci asrın son çeyreğine kadar geniş bir zaman dilimine yayılır. Burada önce Şiiliğin doğuşu hakkındaki Şii iddialar ele alınıp bunların fikir hadise irtibatı çerçevesinde bir tahlili yapılacak, daha sonra da diğer iddialardan kısaca söz edilecektir. Şianın Doğuşu Hakkındaki Şii İddialar ve Tahlili “Şiatu Ali”, Ali taraftarları anlamında Şiiler için kullanılan bir tabirdir. Daha önce de dikkat çekildiği gibi Şiiler, Şiiliği ya Hz. Peygamber'in sağlığında ya da onun vefatıyla birlikte başlatırlar. Eserleri günümüze kadar ulaşmış olan ilk Şii yazarlardan Nevbahti ve Ebu Halef el-Eşari, Ali taraftarlarının bizzat Hz. Peygamber tarafından "Şiatu Ali" diye isimlendirildiklerini, Hz. Peygamber vefat edince Ali'nin imametini ileri sürdüklerini belirtirler. Çağdaş Şii âlimlerden Muhammed Huseyin Kâşifu'l-Ğıtâ, Şiiliğin tohumlarının bizzat Hz. Peygamber tarafından atılmış olduğunu ifade eder. Günümüz Şii yazarlarından Tabatabaî de, Şianın, Hz. Peygamber'in sağlığında "Ali'nin Şiası" diye isimlendirilen toplulukla birlikte başladığını, "Ali'nin dostlarının ve muakkiplerinin, Hz. Peygamber'in vefatından sonra, hilafetin ve dini otoritenin Ali'ye ait olduklarına inandıklarını" belirtir. Ona göre Ali ve onun arkadaşları, -Abbas, Zubeyr, Selman, Ebu Zer, Mikdad ve Ammar gibi- halifenin şura veya seçim yoluyla seçilme işine karşı çıktılar; aynı şekilde bu işi gerçekleştirenlere de karşı çıktılar. Onlar, kendi delillerini ve tezlerini ortaya koydular; fakat aldıkları cevap, Müslümanların selametinin tehlikede olduğu ve çözümün yapılan işte yattığı şeklinde oldu. Gadiri Hum Şii anlayışın merkezinde Hz. Ali'nin Hz. Peygamber tarafından imam/halife olarak tayin edilmiş olduğu fikri yatmaktadır. Şiaya göre Hz. Peygamber’in Allah’ın emri ile Ali’nin imametini ilan ettiği en önemli hadise Gadir Hum’da gerçekleşmiştir. Gadiri Hum, Mekke ile Medine arasında bir yerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Şii kaynak eserlerde olay özetle şöyle yer almaktadır: Hz. Peygamber, Veda Haccından dönerken yolda Mâide suresinin; "Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et; eğer bunu yapmazsan O'nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur". (5/67) “Gadiri Hum”, Mekke ile Medine arasındaki bir yerin adıdır. Şia’ya göre Hz. Ali’nin imamete burada atanmıştır. Mealindeki ayeti nazil olur. Bu ayet nazil olduğu zaman Hacc kafilesi Cuhfe yakınlarındaki Gadiri Hum denilen yere gelmiştir. Burası yolların ayrıldığı bir noktadır. Üstelik kervanların konaklamasına elverişli de değildir. Buna rağmen Hz. Peygamber, hemen ashabını toplar; daha önce yollarına koyulmuş olanlara geri dönmeleri için haber gönderir. Kafilenin geride kalanlarının da yetişebilmesi için bir müddet beklenilir. Burada Hz. Peygamber, kızgın güneş altında Müslümanlara hitap eder ve "Men kuntu mevlahu fehuve Aliyyun mevlahu" (Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır) diyerek Ali'nin imametini ilân eder. Kuleynî'nin el-Kâfî isimli eserindeki rivayetler, Hz. Peygamber'in alelacele böyle bir konuşma yapmasının sebebini, Şii bakış açısından bize aktarmaktadır. Bu rivayetlere göre, Mâide suresinin 67. ayetinin nüzul sebebi, Mâide suresinin 55. ayetiyle (Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun peygamberi ve namaz kılan, zekât veren mü'minlerdir.) Ali b.Ebi Talib'in velayeti bildirilmiş olmasına rağmen Hz. Peygamber'in, ümmet Ali'nin velayetini kabul etmez de dinden çıkar endişesiyle, bunu gizlemiş olmasıdır. Tabersi de tefsirinde, bu ayetin Ali b.Ebi Talib hakkında nazil olduğu konusunda bazı rivayetler nakletmektedir. Şii rivayetlere göre Hz. Peygamber Ali b. Ebi Talib'in imametini insanlardan korkarak gizlediği için Mâide suresinin 67. ayeti nazil olmuştur. Hz. Peygamber, "Allah'ın kendisini insanlardan koruyacağını" öğrenip ve "Ali'nin imametini tebliğ etmediği takdirde elçilik görevini yerine getirmemiş sayılacağı" ikazını alınca, Veda Haccı dönüşü Gadiri Hum denilen yerde alelacele Ali'nin imametini ilan etmek gereğini hissetmiştir. Şii iddialara göre, Hz. Peygamber Ali'nin imametini açıkça ilân ettikten sonra "dinin tamamlandığını" bildiren Mâide suresinin 3. ayeti (Bugün size dininizi tamamladım; size nimetlerimi tamamladım ve size din olarak İslam'ı beğendim) nazil olmuştur. Dinin tamamlanmasını sağlayan, Ali'nin imameti olmaktadır. Gadiri Hum Olayı, bir anlamda Şii imamet nazariyesinin de, Şii düşüncenin de temelini oluşturmaktadır. Bu sebepten, Gadiri Hum olayının, sadece Kur'an'ın ruhuna ve Hz. Peygamber'in tatbikatına dayanarak reddedilmesi fazla bir anlam ifade etmeyecektir. Olayın, birkaç değişik açıdan tahlilinin yapılması gerekmektedir: Birincisi, böyle bir olay fiilen vuku bulmuş mudur? İkincisi, olay esnasında Hz. Peygamber Ali için tam olarak ne demiştir? Üçüncüsü, eğer Hz. Peygamber, Gadiri Hum’da Ali hakkında "men kuntu mevlahu fehuve Aliyyun mevlahu" (Ben kimin mevlası isem, Ali de onun onun mevlasıdır) demiş ise, bu sözle ne kastedilmiştir? Dördüncüsü, o zamanki Müslümanlar bu sözü nasıl anlamışlardır? Beşincisi, Ali b. Ebi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Talib ve onun yanında yer alanlar, hilafetle ilgili iddialarını temellendirmek için bu olayı ve burada söylenenleri delil olarak kullanmışlar mıdır? Tespit edilebildiği kadarıyla, Hz. Peygamber, Veda Haccı sırasında, bir mola esnasında Ali ile ilgili bazı şikâyetlere cevap vermiştir. Kaynakların çoğunda bu yerin Gadiri Hum olduğu konusunda bir sarahat yoktur. Tırmizî'nin naklettiği bir rivayette, Hz. Peygamber'in bir sefer dönüşü Ali ile ilgili şikâyetleri cevaplandırdığı kayıtlıdır. İbn Kesîr'in Bureyde'den naklettiği bir rivayette olay Bureyde'nin kendi ağzından şöyle nakledilir: "Ali ile birlikte Yemen'e gittim. Onun bazı kusurlarını gördüm. Hz. Peygamber'in yanına geldiğimde durumu anlattım. Resullah'ın yüzünün rengi değişti ve şöyle dedi: 'Ey Bureyde, ben müminlere nefislerinden daha evla değil miyim? Evet, ey Allah'ın Resûlü' diye cevap verdim. Bunun üzerine dedi ki: 'Ben kimin mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır". İbn Hişam, Hz. Ali'nin bir grup Müslümanla birlikte Veda Haccına Yemen üzerinden geldiğini, bir ara yerine yanındakilerden birisini görevlendirip kervandan ayrılınca, o insanların; yanlarındaki kumaşları kendilerine elbise yaptıklarını; bunun üzerine Hz. Ali ile kervandakiler arasında tartışma çıktığını, Ali'nin de sert tepki gösterdiğini kaydeder. Kervandaki insanlar da, Hz. Peygamber'le karşılaştıklarında Hz. Ali'nin bu tavrını Hz. Peygamber'e şikâyet ederler. Hz. Peygamber de, onlara şöyle cevap verir: "Ey insanlar! Ali'den şikâyetçi olmayın, Allah'a and olsun ki, o Allah'la ilgili hususlarda veya Allah yolunda en sert olanınızdır." Anlaşılan o ki hac dönüşü bazı kişiler, Ali'nin dini hassasiyetinden kaynaklanan bir tavrından rahatsızlık duymuşlardır. Hz. Peygamber de, Ali'nin üstün özelliklerine dikkat çekerek, Ali'nin dini hassasiyetinin belirtisi olan bu gibi tavırların hoş görülmesini istemiştir. Bu esnada dile getirilen "Ben kimin mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır" hadisi de bu haliyle hem Sünni hem de Şii kaynaklarda yer almaktadır. Hz. Peygamber’in Veda Haccı dönüşü, ya da başka bir vesileyle “Ben kimin mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır.” şeklinde bir söz söylediği doğru farz edilse bile bu ifadeden Ali’nin nass ve tayinle imam olduğu şeklinde bir sonuç çıkarmak pek mümkün değildir. Eğer Hz. Peygamber, Ali’nin imametini bildirmek isteseydi, herhalde, çok daha açık bir ifade tarzını tercih ederdi. Hz. Peygamber’in konuşmasının genelde kolay anlaşılır nitelikte olduğunu bilinmektedir. Nitekim Hz. Ali’nin torunlarından Hasan b. el-Hasan b. Ali b. Ebi Talib bu duruma işaretle şöyle demiştir: ”Eğer “men küntü mevlahu” sözünden emirlik ve sultanlık kastedilmiş olsaydı, Hz. Peygamber onu, tıpkı namaz, zekât, Ramazan orucu ve Hacc konusunda olduğu gibi açıkça belirtir ve ‘Ey insanlar! Ali benden sonra sizin emiriniz, derdi”. Meşhur Zeydi imamlardan İbn Murtaza’nın şu ifadeleri de konu açısından önemlidir: ”Sahabe arasında, hiç kimsenin Ali hakkında açık, mütevatir nassdan söz ettiği duyulmamıştır. Onlar, önce, Ammar, Ebu Zer, Mikdat b. el-Esved’in de Ali’nin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler imam olduğu görüşünde olduklarını ileri sürmüşlerdir. Lakin isimleri zikredilen bu kimselerin, Ebu Bekir ve Ömer’den teberri ettiklerini açıklamamış olmaları ve ikisine de sövmemiş (sebbetmemiş) olmaları, Rafızileri yalanlamaktadır. Öyle ki onların iddialarının aksine, Ammar, Kûfe’de; Selman el-Farisî de Medain’de Ömer b. elHattâb’ın tayin ettiği amiller olarak görev yapmışlardır”. Öte yandan, eğer Hz. Ali, Hz. Peygamber tarafından halife tayin edilmiş olsaydı, bütün Müslümanları ilgilendiren böyle bir meselenin, Hz. Ebu Bekir’in halife seçildiği Sakıfe olayında, Hz. Ömer’in halife olmasında ve Hz. Osman’ı hilafet makamına götüren tartışmalarda gündeme gelmeyeceğini düşünmek mümkün olmazdı. Oysa ne Sakife olayında, ne de diğer olaylarda, hiç kimse Ali ile ilgili böyle bir delil ileri sürmüştür. Şia’ya göre Hz. Ali, Hz. Peygamberden sonra yerine geçecek olan imamdır. Teorik çerçevede bakıldığında, Kur’an’ın, insanlar arasında üstünlük ölçüsü olarak “ilim ve Allah’a saygı”yı ön plana çıkardığını; siyasi yapı ile ilgili herhangi bir belirlemede bulunmadığını; herhangi bir kabileye, soya sopa ayrıcalık tanımadığını hemen görebiliyoruz. Bu doğrultuda, Hz. Muhammed’in -Ali’ye yakınlığından ve Ali’nin üstün meziyetlerinden dolayı, idareci olarak kendi yerini almasını düşünmüş olsa bile-, herhangi bir kimseyi, yerine halife olarak tayin etme hakkı ve yetkisine dini açıdan sahip olmadığını söylemek mümkündür. Ali b. Ebi Talib'in Vasiliği "Vasi", sözlükte kendisine vasiyet edilen kişi; sorumluluk üstlenecek yaşa gelmemiş çocuklar adına söz söyleme yetkisine sahip kişi gibi anlamlara gelmektedir. Şii literatürde vasi, Hz. Ali'nin imam olduğuna işaret eden özel bir sıfatı olarak anlaşılmaktadır. "Vasilik, halifelik ve imamlık aynıdır". Kaynak eserlerde Hz. Ali'nin bir sıfatı olarak "vasi" kelimesine sık sık rastlamak mümkündür. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, hem Hz. Ali'nin saflarında yer alanlar hem de muhalifleri, onun için "vasi" sıfatını kullanmışlardır. "Vasi" sıfatının Ali'ye verilişi ile ilgili olarak, Hz. Peygamber'in risaletinin ilk döneminde "Önce yakın hısımlarını uyar." (26/214) ayeti nazil olduğu zaman, akrabalarını çağırıp, onlara İslam'ı tebliğ ettiğinde, sadece Ali'nin kendisine olumlu cevap verdiğini; bunun üzerine Hz. Peygamber'in de "Bu benim kardeşim, vasim ve halifemdir; onu dinleyiniz ve itaat ediniz." dediği nakledilmektedir. Kaynaklar, Hz. Ali için “vasi” sıfatının kullanıldığını göstermektedir. Ama bu kullanış biçimi, daha çok, “Hz. Muhammed’in techiz ve tekfin işlerini yerine getiren kimse” anlamına dayalı olarak ortaya çıkmıştır. Vasilik kavramı, siyasi içeriğini, birinci asrın son çeyreğinde kazanmaya başlamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Kırtas Olayı Hz. Peygamber, vefatlarına yakın, hasta yatağında yatarken: "Bana bir kâğıt ve kalem getirin; size bir yazı (vasiyet) yazdırayım ki, benden sonra ihtilafa, sapıklığa düşmeyesiniz". buyurmuşlardır. Hz. Peygamber'in bu sözü üzerine orada bulunan Müslümanlar arasında kalem kâğıdın getirilip getirilmemesi konusunda görüş ayrılığı ortaya çıkar. Hz. Ömer, Hz. Peygamber'in hastalığın şiddetinden dolayı bu sözü söylemiş olabileceğini, Allah'ın Kitabının ve Hz. Peygamber'in sünnetinin Müslümanlara yeteceğini söyler. Hz. Peygamber de, yanında tartışılmasının doğru olmadığını belirtir. Sonuçta Hz. Peygamber vasiyet olarak herhangi bir şey yazdırmaz. Şia,"Eğer Hz. Peygamber vasiyetini yazdırmış olsaydı Hz. Ali'nin, kendisinden sonra Müslümanların halifesi olduğunu yazdıracaktı." diyerek, bu olayı Hz. Ali'nin imameti için delil olarak gösterir. Bireysel Etkinlik Kırtas Hadisesi ya da Vasiyetname meselesi olarak bilinen bu olaya dayanarak, eğer Hz. Peygamber engellenmeseydi, Hz. Peygamber Ali'nin imam olarak tayin edildiğini yazdıracaktı diye düşünmek, Şii iddiaların kendi içinde çeliştiğini ifade etmek anlamına gelecektir. Eğer Hz. Peygamber Gadiri Hum günü Ali'nin hilafetini ilan etmiş ise, Kırtas olayını delil olarak görmek, Gadiri Hum olayını gölgelemek olacaktır. Üstelik İbn Abbas'tan gelen bir rivayet, Kırtas olayını Şianın anladığı şekilde yorumlamanın bir tür zorlama olacağını da ortaya koymaktadır. • Şia'ın ortaya çıkmasının nedenleri olarak gösterilen olayları detaylıca düşününüz. Ali b. Ebi Talib'in İmameti İçin Delil Gösterilen Bazı Ayetler ve Hadisler Şia, Hz. Ali’nin nass ve tayinle imam olduğunu kanıtlamak için, zaman zaman Kur’an’a başvurmakta ve ayetleri delil olarak kullanmaktadır. Bunlardan bazılarını şöyle sıralamak mümkündür: Mâide Suresi, 3. ayet: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler "...Bugün size dininizi bütünledim, üzerinize olan nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslamiyeti beğendim...". Şia, bu ayetin Ali'nin imametinin ilan edilmesinden sonra indiğini; dinin tamamlanması işinin Ali'nin İmametiyle sağlandığını iddia eder. Mâide Suresi, 55. ayet: "Sizin dostunuz ancak Allah, O'nun peygamberi ve namaz kılan, zekât veren ve rükû eden mü'minlerdir." Bu ayette müminlerden kastedilen Ali b. Ebi Talib'tir. Mâide Suresi, 67. ayet: “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et, eğer bunu yapmazsan O'nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur. Doğrusu Allah kâfirlere yol göstermez." Enfâl Suresi, 75. ayet: "Sonra inanıp hicret eden ve sizinle birlikte savaşanlar, işte onlar sizdendir. Birbirinin mirascısı olan akraba, Allah'ın kitabına göre birbirine daha yakındır. Doğrusu Allah her şeyi bilir." Nûr Suresi, 55.ayet: "Allah, içinizden inanıp yararlı iş işleyenlere, onlardan öncekileri halef kıldığı gibi, onları da yeryüzüne halef kılacağına, onlar için beğendiği dini temelli yerleştireceğine, korkularını güvene çevireceğine dair söz vermiştir. Çünkü onlar Bana kulluk eder, hiçbir şeyi Bana ortak koşmazlar. Bundan sonra inkâr eden kimseler, işte onlar, artık yoldan çıkmış olanlardır." Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Ahzâb suresi, 33. ayet: ”...Ey Peygamber’in ev halkı (Ehlibeyt)! Şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister.” Bu ayette geçen “Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister.” (İnnemâ yüridullahu li yüzhibe ankumu’r-ricse ehle’l-beyti ve yutahhirakum tathira) ifadesi, Resulullah’tan sonra Ali’nin imam ve halife oluşuna ve imametin Ali’den sonra Ehlibeyt’le devam edeceğine delil olarak kullanılmaktadır. Kur’an'da açıkça Hz. Ali'nin halife ya da imam olacağı ile ilgili hiç bir ayet yoktur. Zaten konuya Kur’an'ın bütünlüğü içinde yaklaşıldığı zaman, birtakım ayetleri Ali'nin imameti için delil olarak göstermenin bir zorlamanın ötesini aşamayacağı açıkça ortaya çıkmaktadır. Mâide suresinin 3. ayetinde geçen "dinin tamamlanması" meselesini Ali'nin imam tayin edilmesiyle irtibatlandırmak, hem tarihi hakikatle hem de Kur’an'ın ruhuyla bağdaşmaz. Yegâne üstünlük ölçüsünün takvâ olduğunu bildiren Allah'ın, Ali'ye özel imtiyaz tanıdığını düşünmek, Kur’an'ın bütünlüğünü göz ardı etmek anlamına gelir. Mâide suresinin 67. ayetinde Allah'ın Hz. Peygamber'i koruyacağını bildirmesi, doğrudan Hz. Peygamber'in içinde bulunduğu koşullarla ilgili bir durumdur. Bilinmektedir ki, hem Mekke döneminde, hem de Medine döneminde Hz. Peygamber'i öldürmek isteyen bir hayli insan vardır. Bunun en çarpıcı delili, Kureyşlilerin kendisini topluca öldürtme kararı aldığını haber alan Hz. Peygamber'in, Hz. Ali'yi kendi yatağına yatırarak, Ebu Bekir'le birlikte gizlice Mekke'den ayrılmasıdır. Hz. Peygamber'in Allah katından almış olduğu vahyi, insanlardan korkarak gizleyeceğini düşünmek, doğrusu pek mümkün değildir. Ünlü müfessir Fahreddin Razî, ayetin, Hz. Peygamber'in Yahudilerin ve Hıristiyanların kötülüklerinden emin olduğunu belirtmek için nazil olduğu şeklindeki görüşü tercih ettiğini belirtmektedir. Kurtubî de, Mâide suresinin genelde Medine'de nazil olduğunu, ancak söz konusu ayetin Mekkî olduğunu belirterek, bu ayet nazil olduktan sonra, Hz. Peygamber'in, Ebu Tâlib tarafından onu korumakla özel olarak görevlendirilen kimselerin korumasına ihtiyacı olmadığını kaydeder. Tathir ayeti olarak da bilinen Ahzâb suresinin 33. ayetinin doğrudan Hz. Peygamber’in ev halkından söz ettiğini; Hz. Ali ve Fatıma’nın evlerinin ayrı olduğunu; Hz. Peygamber’in ev halkını ise, o anda evde mevcut olan hanımlarının Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler oluşturduğunu bilmek için fazla delil aramaya ihtiyaç yoktur. Ahzâb suresinin 32, 33 ve 34. ayetlerini birlikte okumak, konunun açıklık kazanması için yeterlidir: ”Ey Peygamber’in hanımları! Sizler herhangi bir kadın gibi değilsiniz. Allah’tan sakınıyorsanız edalı konuşmayın, yoksa kalbi bozuk olan kimse kötü şeyler ümit eder: Daima ciddi ve ağırbaşlı söz söyleyin. Evlerinizde oturun; eski cahiliyyede olduğu gibi açılıp saçılmayın; namazı kılın; zekâtı verin; Allah’a ve peygamberine itaat edin. Ey Peygamberin ev halkı! Şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister. Evlerinizde okunan Allah’ın ayetlerini ve hikmetini hatırda tutun. Şüphesiz Allah haberdar olandır, lâtif olandır.” Şianın, Ali b. Ebi Talib'in İmameti için delil gösterdiği hadislerden bazıları da şunlardır: Sakaleyn Hadisi: "Size iki ağır emanet bırakıyorum, onlara sımsıkı sarıldıkça, hiç bir zaman sapıtmazsınız. Bunlar, Allah’ın Kitabı ve Itretim (Ehlibeytim)dir.” Sünni -Şii pek çok hadis kitabında da yer alan bu hadis, Şia’ya göre Ali b. Ebi Talib’in ve ondan sonraki Şii imamların imametine delil teşkil etmektedir. Sefine (Gemi) Hadisi: Şii olmayan bazı kaynaklarda da yer alan bu hadise göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: ”Benim Ehlibeytim, sizlerin arasında Nuh’un gemisine benzer; kim ona binerse kurtulur; kim ondan yüz çevirirse boğulur”. Bu hadislerin yanında, imametin Ali b. Ebi Talib’e ve soyuna ait olduğu yolunda pek çok hadis delil olarak gösterilmiştir. Bunlardan bazılarını şöyle sıralamak mümkündür: “Harun’un Musa’ya göre durumu ne ise, senin de bana göre durumun odur.” “Ali’den daha cesur genç yoktur.” “Ben Ali’denim, Ali de benden.” “Ali nereye giderse gitsin, hakikat da onunla birlikte gider.” “Ben ilmin şehriyim, Ali de onun kapısı.” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler “Hasan ve Hüseyin cennette gençlerin seyitleridir.” “Her mü’min Ali’yi sever; her münafık da Ali’den nefret eder.” “Kim Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’le savaşırsa benimle savaşmış olur; kim de onlarla barış içinde olursa benimle barış içinde olmuş olur.” Bu hadislerin hiçbiri, Şiilerin iddia ettikleri gibi, mütevatir nitelikte değildir. Hz. Peygamber, sadece Ali b. Ebi Talib ile ilgili olarak değil, başta Ebu Bekir, Ömer ve Osman olmak üzere, diğer önde gelen sahabe ile ilgili olarak da övücü nitelikte pek çok söz söylemiştir. Bu doğrultuda düşünecek olursak, Hz. Ebu Bekr’in hilafetini de Hz. Peygamber'in sözleri ile irtibatlandırmak mümkündür. Öte yandan hadisleri, herhangi bir konuda delil olarak kullanmadan önce, onların sahih olup olmadığına, eğer sahihse hangi şartlarda söylenmiş olabileceğine bakmakta yarar vardır. Ayrıca, Şianın Ali b. Ebi Talib’in hilafeti ve hilafetin/imametin onun Fatıma’dan devam eden soyuna ait olduğu şeklindeki iddialarını temellendirmek için kullanmış oldukları hadislerin bir kısmının başka rivayet tarzları mevcuttur. Mesela, ”sakaleyn hadisi” olarak bilinen rivayetin İbn Hişam tarafından nakledilen bir benzerinde, Hz. Peygamber’in Allah’ın Kitabını ve kendi sünneti’ni bıraktığı ifade edilmektedir. Bireysel Etkinlik ”Harun Musa’ya göre ne durumda ise, sen de bana göre öylesin; bu sana yetmez mi?” şeklindeki rivayetin Hz. Ali’nin imametine delil olarak gösterilmesi de tarihi duruma uygun değildir. Hz. Ali, Tebük seferine katılamamıştır. Çünkü Hz. Peygamber onu, sadece kendi ailesiyle ilgilenmesi için görevlendirmiştir. Nitekim kaynak eserlerde, Hz. Ali’nin, Medine’de kendisine yöneltilen bazı eleştirilerden rahatsız olduğu ve Hz. Peygamber’e yetişerek “Beni kadınların ve çocukların başına mı bıraktın?” diye şikayet ettiği kaydedilmektedir. • Şianın Hz. Ali'nin imametliğine delil olarak gösterdiği ayet ve hadis rivayetlerini detaylıca düşününüz . Şianın Doğuşu Hakkında Diğer Görüşler Hz. Osman Dönemi ve İbn Sebe Meselesi Şianın doğuşu hakkında görüş belirten araştırıcıların çoğu, Şiiliğin Hz. Osman dönemindeki fitne olaylarından sonra tarih sahnesine çıktığı görüşündedirler. Muhammed Ebu Zehra, ”Şiiler ve onlarla birlikte diğerleri, her ne kadar, ’Şii Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler mezhebinin kökleri, Hz. Peygamber(s.a)’in vefatlarına kadar uzanır.’ diyorlarsa da, Şii mezhebi, bu fitnelerin gölgesi altında ortaya çıkmıştır”, diyerek Şiiliğin Hz. Osman dönemindeki olaylarla birlikte doğduğunu belirtir. Ünlü Alman müsteşrik J. Wellhausen de, ”Hz. Osman’ın öldürülmesi ile Müslümanlar, Ali taraftarı ve Muaviye taraftarı olarak iki gruba ayrılmışlardır.” diyerek Şiiliğin doğuşunun Hz. Osman dönemi olayları ile ilgili olduğunu söyler. Yaşar Kutluay da, hem Hariciliğin hem de Şiiliğin Hz. Osman dönemi olayları ile ilgili olarak tarih sahnesine çıktığı kanaatindedir. Şiiliğin Hz. Osman dönemindeki fitne olaylarına bağlı olarak ortaya çıktığı görüşünde olanlar, daha çok İbn Sebe meselesinden hareket etmektedirler. Her ne kadar erken dönem bazı Şii kaynak eserlerde de, Hz. Ali hakkında, onun imametinin farz olduğunu ileri süren ilk kimsenin İbn Sebe olduğu şeklinde kayıtlar mevcut ise de, Şiiliğin İbn Sebe ile birlikte başladığını söyleyebilmek için, önce İbn Sebe meselesinin açıklık kazanması gerekmektedir. Oysa İbn Sebe meselesinde, konuyla ilgilenen araştırıcılar arasında görüş birliği olmadığı gibi, müşterek noktalar bulmak da doğrusu pek mümkün değildir. İbn Sebe meselesi hakkındaki bilgilerimiz, ya Taberî’deki Seyf b. Ömer’in rivayetlerinden, ya da Milel-Nihal kitaplarından gelmektedir. Taberi’de ve diğer tarih kitaplarında, sadece Seyf’ten gelen rivayetlerde, Hz. Osman devri olayları İbn Sebe’nin tahriki ile izah edilmektedir. Cemel savaşı sonrası olaylarda ise hiç İbn Sebe ismi yoktur. Diğer kaynaklarda yer alan bilgiler ise, Hz. Osman döneminden hiç söz etmeksizin, doğrudan İbn Sebe’nin Ali’nin tanrılığını iddia ettiğini, bunun üzerine Ali’nin onun yakılmasını emrettiği, fakat daha sonra vazgeçtiğini söylemektedir. Bu kaynaklara göre, İbn Sebe, Medain’e sürgün edilmiştir. Orada iken Ali’nin ölüm haberi kendisine ulaştığında, “Onun beynini yetmiş bohça içinde bize getirseniz, onun öldüğüne yine inanmam.” dediği nakledilmektedir. İbn Sebe hakkında ileri sürülen iddiaları şöyle özetlemek mümkündür: İbn Sebe, Taberi’nin Seyf b. Ömer’den naklettiği rivayetlerde belirtildiği gibi Yahudi iken Hz. Osman döneminde Müslüman olmuş, daha sonra Müslümanları birbirine düşürerek Hz. Osman dönemindeki fitne olaylarının mimarlığını yapmıştır. İbn Sebe, Ammar b.Yasir’in ta kendisidir. İbn Sebe, Seyf b. Ömer’in uydurduğu bir isimdir. Olaylar da hayal ürünüdür. İbn Sebe meselesi şüpheli bir meseledir. Hz. Osman döneminde tarihe “Fitne Olayları” olarak geçen hadiseler, temelini tarihi Emevi-Haşimi çekişmesinde bulan, Mekke’nin fethine kadar İslam’a karşı sadece mukavemet göstermekle kalmayıp, Bedir’de, Uhut’ta pek çok Müslümanın şehit olmasına yol açan Ümeyyeoğulları’nın Mekke’nin fethinden sonra bir bakıma zor karşısında Müslüman olmaları ve Hz. Osman’la birlikte kendilerini iktidarda bulmalarının doğurduğu rahatsızlıktan kaynaklanan, Hz. Osman’ın hilafetinin özellikle ilk altı yılından sonra baş gösteren olumsuz icraatlardan beslenen Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler olaylardır. Olayların arka planında tarihi Emevi-Haşimi çekişmesinin yattığını söylemek pek yanlış olmasa gerektir. Hz. Osman’ın hilafet makamına gelmesiyle birlikte, Ümeyyeoğulları bir bütün olarak iktidar sarhoşluğuna yakalanmışlardır. Ebu Süfyan’ın ağzından nakledilen şu malumat bu kanaati açıkça gözler önüne sermektedir: “Ey Ümeyyeoğulları! Hilafeti top oynarcasına birbirinize devrediniz. Andolsun ki ben onu sizin için daima arzu ediyor ve çocuklarınıza miras olarak bırakmanızı istiyordum.” Ümeyyeoğullarının bu bakış açısı, kısa zamanda, toplumu derinden yaralayan birtakım taşkınlıkları beraberinde getirmiştir. Ahmet Cevdet Paşa’nın ifadesiyle, Ümeyyeoğullarının ”savulun yoldan!” diyerek topluma üstten bakmaları, hem Haşimoğullarının hilafet iddialarını canlandırmış hem de Hz. Osman’ın Medine’deki tabanını yitirmesine yol açmıştır. Hz. Osman’ın öldürülmesiyle sonuçlanan olaylar zincirinde, Hz. Osman, halife sıfatıyla, valilerin olumsuz icraatlarından sorumlu tutulmuştur. Olayları müzakere etmek için bütün valilerini Medine’ye çağıran Hz. Osman, ”Benden valilerimi azletmemi istiyorlar.” diyerek bu hususa dikkat çeker. Başlangıçta Hz. Osman’ın hilafeti tartışma konusu yapılmadığı gibi, hiç kimse, ”Osman’ın haksız yere halife olduğu” şeklinde İbn Sebe’ye nisbet edilen görüşten hareketle Hz. Osman’a karşı tavır geliştirmemiştir. Vali Said b. el-As’ı Kûfe’ye sokmayan Kûfeliler, Ebu Musa elEşari’nin vali olarak atanmasıyla tekrar Hz. Osman’a biat etmişlerdir. Tespit edilebildiği kadarıyla Fitne olayları, Medine’de Ümeyyoğullarının hakimiyetinden rahatsız olanların Kûfe’de Kureyş’in merkezi otoritesinden ve valilerin icraatından rahatsız olanların; Mısır’da ise, İbn Ebi Serh’ten hoşlanmayanların bir anlamda ortaklaşa gerçekleştirdikleri, yer yer dini duygularla beslenmiş, oldukça karmaşık bir olaydır. Bu olayların seyri esnasında İbn Sebe’ye atafedilen “Her peygamberin bir vasisi vardır, Ali de Muhammed’in vasidir” veya “Osman haksız yere halife olmuştur” gibi fikirlerin etkili olduğunu söyleyebilmek pek mümkün değildir. Olayların arka planında, o dönemin doğal koşullarından kaynaklanan birtakım siyasi, iktisadİ ve içtimai sebepler yatmaktadır. Kısaca belirtilecek olursa, Şiiliğin doğuşunun, Hz. Osman döneminde tarihe fitne olayları olarak geçen hadiselerle doğrudan irtibatlandırılması pek mümkün değildir. İbn Sebe’ye atfedilen fikirler, birinci asrın sonlarında ve ikinci asrın başlarında tartışılan fikirler arasındadır. Hz. Osman dönemindeki olaylara katılanların çoğunluğunun güneyli olması hasebiyle onlara “Sebeiyye” sıfatının verilmiş olması mümkündür. Ancak, bu kavramın içeriğinden o dönemde sadece “Osman aleyhtarlığı” vardır. Nitekim 51/671 yılında Ali’ye ve soyuna sövülmesini protesto ederek ayaklanan Hucr b. Adiy için de “Sebeî” sıfatı kullanılmıştır. Hucr’un, Osman aleyhtarlığından başka aşırı diyebileceğimiz belirgin bir vasfı yoktur. Hucr, ölürken bile, Hz. Osman’ı sevmediğini söylemekten çekinmemiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler “Sebeiyye” kavramı, Muhtar es-Sakafî’nin 67/686 yılında, Mus’ab b. Zubeyr ve Kûfeli eşrafın işbirliği ile öldürülmesi ve taraftarlarının kılıçtan geçirilmesinden sonra karşımıza çıkan, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin adı etrafındaki spekülüsyonlara dayalı farklılaşmalarda, itikadi nitelikli aşırı görüşlere sahip olan kimseleri tavsif için kullanılmaya başlanmıştır. Bireysel Etkinlik Hz. Osman dönemi olayları, bir yandan kökleri İslam öncesi dönemi uzanan tarihi Emevi-Haşimi çekişmesini su yüzüne çıkarmış; diğer yandan da daha sonra ortaya çıkacak olan Hariciliğe zemin hazırlamıştır. Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra Müslümanlar, siyasi açıdan üç gruba ayrılmışlardır: Hz. Ali’nin Hz. Osman’dan sonra meşru halife olduğunu kabul ederek onun etrafında yer alanlar; Ali’nin hilafetine karşı çıkanlar (Cemel’de Ali’nin taraftarları ile karşı karşıya gelen Aişe, Talha ve Zübeyr grubu ve Muaviye gurubu); tarafsızlar grubu. Bu insanları, farklı gruplarda yer almaya iten iki önemli faktör vardır: Siyasi faktörler ve tarihi kabilecilik. Hz. Ali’nin saflarında yer alan insanlarla, Cemel’de ona karşı savaşanlar ya da Sıffın’de karşı karşıya gelenler arasında, inanç noktasında belirgin farklılaşmaların mevcut olduğunu söyleyebilmek pek mümkün değildir. Bir başka deyişle, Hz. Ali’nin saflarında yer alanlar ne kadar Müslümansa, Cemel’de ya da Sıffin’de onunla savaşanlar da bir o kadar Müslümandır. • Şianın ortaya çıkışına neden olan dini, siyasi ve tarihi süreci düşününüz . Hz. Ali Dönemi Şiiliğin Hz. Ali döneminde ortaya çıktığını ileri sürenlerin başında İbn Nedim (385/995) gelmektedir. Ona göre, Hz. Ali, Hz. Osman’ın kanını talep ederek kendisiyle savaşan Aişe, Talha ve Zübeyr’e karşı mücadeleye karar verdiği zaman, kendi taraftarlarından “Benim Şiam” diye söz etmiş; böylece Şia kavramı ıstılahi bir özellik kazanmıştır. TâhâaHüseyin, Şiiliğin Ali b. Ebi Tâlib’in öldürülmesinden sonra ortaya çıktığı kanaatindedir. Hz. Ali’nin yaşadığı zaman diliminde Şiilikten söz edilip edilemeyeceğine karar verebilmek için, o dönemin fikir-hadise irtibatı çerçevesinde incelenmesi gerekmektedir. Tespit edilebildiği kadarıyla, Hz. Ali’nin hayatında bir Şii farklılaşmasından söz edebilmek güçtür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Kerbela Olayı Kerbela’dan sonra ortaya çıkan Tevvâbûn ve Muhtar es-Sakafî hareketleri, E. Ruhi Fığlalı’nın isabetli tespitiyle “Şiiliğin doğuşunu hazırlayan olaylar” olarak tarihteki yerini almış bulunmaktadır. Ancak, fikir-hadise irtibatı çerçevesinde düşünüldüğünde ne Tevvâbun olayının ne de Muhtar es-Sakafî hareketinin Şii hareket olduğunu söyleyebilmek mümkündür. İrfan Abdülhamid, Şiiliğin nass ve tayin fikriyle birlikte ortaya çıktığını ileri sürerek şöyle der: “Benim görüşüm odur ki, siyasi ve fikri bir mezhep olarak Şiiliğin yapısı, halifelik konusunda nass ve tayin nazariyesine itikatla birlikte ortaya çıkmıştır. Bu nazariye o mezhebe öyle bir özellik kazandırmıştır ki, bununla Şia, diğer mezhep ve temayüllerden ayrılır. Bu nazariyeye meyleden ve inanç haline getiren bir kişi, Şianın çoğunlukla benimsediği ve terk ettiği birtakım şeylere de inanmış olsa yine Şii olarak nitelendirilir. O kişi bu nazariyeye dini bir itikat şeklinde bağlanmamışsa, Şiiliğin diğer bütün özelliklerini nefsinde toplasa da onu Şii olarak vasıflandırmak uygun değildir. Şiiliğe, “nass ve tayin” nazariyesine inanmanın eşdeğerli bir ıstılahı olarak bakıldığında bu hareketin imamet ve siyaset meselesinde bir mezhep olarak dini ve fikri sahada ortaya çıkışı, birinci hicri asrın sonlarına kadar gecikmiştir, dememiz mümkündür”. Bireysel Etkinlik Kerbela olayı ve sonrası meydana gelen gelişmeler, Şianın siyasi zeminde bir yer edinmesini sağlamıştır. Kerbela olayı, bütün Müslümanları derinden yaralamıştır. İzleri, bugün bile, Müslümanların gündemini belirlemeye yetmektedir. Kerbela olayına yönelik ilk ciddi tepki Medineli Müslümanlardan gelmiştir: O zamanlar Medine’de yaşayan Ümeyyeoğulları oradan sürgün edilmişlerdir. Daha sonra da, Kerbela’nın intikamı adına Tevvâbûn ve Muhtar es-Sakafî hareketleri ortaya çıkmıştır. E. Ruhi Fığlalı, Kerbela olayı ile ilgili olarak şu tespitlerde bulunmaktadır: “Tarihi olaylar göstermektedir ki, Şiilik, en erken Hz. Hüseyin’in Kerbela’da hunharca şehit edilişinden sonra, siyasi bir temayül olarak kamuoyu oluşturma açısından müsait bir zemine kavuşmaya başlamıştır. Hz. Hüseyin’in şehit edildiği 61/680 yıllarına gelene kadar, İslam dünyasında yaşayan Müslümanlar, Haricilerin dışında ne Sünni ne de Şii idiler; onlar sadece Müslümandılar. İhtilaf, söz konusu şahısların hangisinin daha haklı olduğu meselesi etrafında cereyan ediyordu. En önemlisi, Şiilikten söz edebilmek için zaruri kavramlar olan nass, vasiyet ve imamet fikirleri henüz ortaya çıkmamış ve hatta bu fikirler, Hz. Hüseyin’in şehadetinden çok sonraları bile, belli bir zümrede henüz ıstılahı anlamı içinde doğmamıştı.” • Şianın ortaya çıkışı ile ilgili olarak ileri sürülen farklı fikirler üzerinde düşününüz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler İLK Şİİ FİKİRLER VE ŞİİLİĞİN TARİH SAHNESİNE ÇIKIŞI Şiilik, İslam mezhepleri içerisinde, doğuş dönemi hakkında en fazla spekülasyon yapılan bir mezheptir. Daha önce de belirttiğimiz gibi Şia’ya göre, Şiilik Hz. Muhammed’in sağlığında bile vardır; çünkü Şiiliğin tohumlarını eken bizzat Hz. Muhammed’dir. Şii olmayan araştırıcılar ise, Şianın, Hz. Osman dönemindeki olaylardan, 66/685 yılındaki Muhtar es-Sakafî olayına kadar geniş bir zaman diliminin muhtelif dönemlerinde ortaya çıktığı şeklinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bizim hazırladığımız “Emeviler Devri Şii Hareketleri” isimli doktora tezimizde ulaştığımız sonuç ise, ilk Şii fikirlerin birinci hicri asrın sonlarına doğru, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin ölümünden sonra, onun adı etrafındaki spekülasyonlarla birlikte tarih sahnesi çıktığı şeklinde olmuştur. İlk Şii fikirler, hicri birinci asrın sonlarına doğru, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin ölümünden sonra, onun adı etrafında şekillenmeye başlamıştır. Birinci hicri asrın sonlarına kadar Ali’nin Fatıma’dan olan soyu etrafında herhangi bir Şii farklılaşma söz konusu değildir. Ne imametin nass ve tayin yoluyla olacağı şeklinde bir fikir vardır ne de bu imamların masum oldukları fikri. Ayrıca, Şii alternatif epistemolojiye temel teşkil edecek tarzda topluma mal olmuş gizli/özel ilim veya farklı bir vahiy algısı ile ilgili tezahürlerden söz etmek de pek mümkün değildir. Bu dönemde cereyan eden, ancak daha sonra Şiilikle irtibatlandırılan olayların, o dönem koşullarında Arapların bir iç meselesi olduğu hususu, fikir- hadise, zaman-mekân irtibatı çerçevesinde düşünüldüğü zaman kolayca fark edilebilmektedir. İktidar-muhalefet mücadelesi de denebilecek tarihi Emevi-Haşimi çekişmesinin pek çok tezahürü, daha sonra Şii tarih inşa faaliyetinin en mühim malzemesi haline getirilmiştir. Bütün mezhepler ve dini oluşumlar için az ya da çok kendisini Hz. Peygamber’le ve onun yaşadığı zaman dilimi ile irtibatlandırma arzusu, Şiilikte alternatif tarih yaratma noktasına varmıştır. Bu doğrultuda üretilen bilginin bütün İslam düşüncesi üzerinde iz bıraktığını söylemek pek yanlış olmasa gerektir. İlk Şii fikirler, hicri birinci asrın son çeyreğinde, yavaş yavaş teşekkül etmeye başlamıştır. Bunlar; özellikle mevali adı verilen gayrı Araplar arasında yayılma imkânı bulan vasilik, mehdilik ve recat gibi fikirlerdir. Bu fikirler, Hicri ikinci asırda, Hz. Ali'nin soyu ile irtibatlandırılmış, eski Sasani kültüründen gelen bazı motiflerle de bütünleşerek karşımıza Şiilik olarak çıkmıştır. En önemli Şii yöneliş olan İmamiyyenin imamet zincirinde yer alan imamlardan Ali b. Ebi Talib, Hasan b. Ali, Hüseyin b. Ali, Ali b. Hüseyin birinci hicri asırda yaşamışlardır. Ali b. Ebi Talib dışında bunların hiçbirisinin aktif siyasetin içinde olmaması, üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur. Hz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Ali’nin kısa süren halifeliği döneminde Müslümanların birliğini maalesef sağlanamamıştır. Hariciliğin Hz. Ali’nin saflarından çıktığını unutmamak gerekir. Hz.Hasan, babasının vefatından sonra karşılaştığı ilk savaşta taraftarları tarafından yalnız bırakılmıştır. Hz.Hüseyin, kendisini Kûfe’ye çağıranların ihanetine uğramış, onların gözü önünde, içinde kendisini çağıranların da bulunduğu bir ordu tarafından Kerbela’da hunharca katledilmiştir. Ali b. Hüseyin, Kerbela’dan sağ kurtulabilen Hüseyin’in tek erkek çocuğudur. O, “Zeynu’l-Abidin” lakabıyla tarihte yer almış, kendisini ibadete vermiş ve bütünüyle siyasetin dışında kalmıştır. Aynı zaman diliminde Şiilik doğrultusunda olduğu söylenebilecek farklılaşmaların odak ismi, Hz. Ali’nin Fatıma’dan başka bir eşinden doğan Muhammed b. el-Hanefiyye’dir. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin ismi etrafındaki bazı spekülasyonlar, onun ölmediği, Radva dağında gizlendiği, bir gün insanların arasına geri dönerek yeryüzünü adaletle dolduracağı şeklindeki inançlar, ”Şii farklılaşmaların ilk tezahürleri” olarak kabul edilebilir. Bu çerçevede, mehdilik, vasilik ve recatla ilgili düşünceler, farklılaşmaların nüvesini oluşturan fikirler olarak alınabilir. Birinci hicri asrın ikinci yarısında Muhammed b. El-Hanefiyye’nin adının ön plana çıkmış olması, Hz. Ali’nin soyu ile ilgili, özellikle Fatıma’nın çocukları doğrultusunda ciddi bir karizmatik farklılaşmanın henüz mevcut olmadığını göstermektedir. Çünkü Muhammed b. El-Hanefiyye’nın annesi Hz. Peygamber’in kızı Fatıma değildir. Şii gelenekte esas olan Ali’nin Fatıma’dan olan çocuklarından devam eden neslidir. Bu durum mevcut “Ehlibeyt” algısının da tarihsel akış içerisinde kendine özgü anlam örgüsünü nasıl kazandığını düşünmeyi gerektirmektedir. Diğer taraftan, Muhammed b. el-Hanefiyye ile ilgili olarak, onun sağlığında ona atfedilen ciddi karizmatik öğelerin var olduğunu söyleyebilmek de pek mümkün değildir. Onun adı, Muhtar es-Sakafi isyanında öne çıkmıştır. Daha doğru bir ifadeyle, Muhtar, geleneğin gücünden yararlanabilmek için onun adını kullanmıştır. Muhtar es-Sakafi hareketi siyasi bakımdan kişisel taleplerin nasıl kamuya mal edilebildiğinin, geleneğin gücü ile nasıl meşrulaştırıldığının en ilginç örneklerinden birisidir. Arap geleneğinde mevcut olan kan davası, İslam’la birlikte teorik olarak ortadan kaldırılmış ise de, pratikte var olmaya devam etmiştir. Ancak bir kimsenin kanını dava edebilmek için onun yakını olmak gerekmektedir. Muhtar es-Sakafi, dâhiyane bir düşünce ile kendi hareketinin meşruiyetini Hüseyin b. Ali’nin üvey kardeşi olan Muhammed b. El-Hanefiyye’ye dayandırmıştır. Muhtar’ın taraftarlarını ağırlıklı olarak mevali denilen Arap asıllı olmayan Müslümanlar oluşturmaktaydı. Muhtar es-Sakafi’nin Kûfe’de gerçekleştirdiği isyan, Mevalinin kendi varlığının farkına varmasını sağladı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Nitekim Muhtar’ın öldürülmesinden sonra, yaşama imkânı bulabilen taraftarları, Muhammed b. el- Hanefiyye’ye özel bir önem atfetmeye başladılar. Muhammed b. el-Hanefiyye, ölümünden sonra karizmatik bir hüviyete büründürülmüştür. İkinci hicri asırda, ağırlıklı olarak vasilik, mehdilik, nübüvvet ve uluhiyet iddiaları etrafında ortaya çıkan, Muğiriyye, Mansuriyye, Ebu Müslimiyye, Mukannaiyye gibi bazı fırkalar vardır. Bu asırda ortaya çıkan Şii karakterli fırkalar, zaman zaman, Muhammed el-Bakır’ın, Cafer es-Sadık’ın, Musa elKâzım’ın ve diğer imamların isimlerini kullanmışlardır. Ancak, henüz, fiilen İmamiyye’nin İmamet zincirinde yer alan isimler etrafında ciddi bir Şii farklılaşmanın mevcut olduğunu tespit edebilmek pek mümkün görünmemektedir. Abbasileri iktidara sürükleyen, parolası “Er-Rıza min Al-i Beyt” olan hareket, adı üstünde “Haşimi” hareket olup, Ümeyye iktidarı karşısında yegâne muhalefet olarak Haşim Oğullarının tümümü ve iktidara karşı olan -aşırı görüşlere sahip kimseler de dâhil- pek çok grubu bünyesinde barındıran bir hareket niteliği taşımaktaydı. Öyle ki, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin oğlu Ebu Haşim’in adı etrafında odaklanan bazı gruplar da, onun Humeyme’de, Abbas Oğullarından Muhammed b. Ali b. Abdullah b. el-Abbas’ı “vasi” tayin ettiği şeklindeki bir iddia ile bu hareketin içinde yer almışlardı. Abbas Oğullarının, Ümeyye Oğulları iktidarını yıkıp başa geçmelerinden sonra, Ali oğullarını dışlamaları üzerine, ilk defa ciddi olarak AbbasiyyûnTalibiyyun çekişmesi tarih sahnesine çıkmıştır. 144/761 yılındaki Nefsu’zZekiyye’nin isyanı, Harun Reşid zamanında Musa Kâzım’ın hapsedilmesi; yine bu zaman diliminde Abbas Oğullarının, kendilerinin Hz. Peygamber’den itibaren gerçek halifeler olduklarını iddia etmeleri ve Ravendiyye fırkasının görüşleri çerçevesinde bir halifeler zinciri oluşturmaya çalışmaları, İmamiyyenin imamet nazariyesinin bu zaman diliminde yavaş yavaş şekillenmeye başladığını göstermektedir. Nitekim İmamet meselesini, kelami bir zeminde tartıştığı belirtilen Ali b. Misem, Şeytanu’t-Tak lakaplı Ebu Cafer el-Ahvel ve Hişam b. Salim el-Cevaliki, bu dönemde yaşamış olan isimlerdir. İkinci hicri asrın başlarında, İmamiyye çizgisini hazırlayan oluşumda, henüz On iki İmam zincirinin teşekkül etmeye başladığını gösteren hiçbir belirti yoktur. Tartışılan konular, daha çok hilafetin Ali’nin hakkı olduğu, Ebu Bekir ve Ömer’in onun hilafet hakkını gaspettiği noktasında yoğunlaşmaktadır. Bu bakımdan Zeydiye’nin doğuşu ayrı bir önem taşır. Zeydiye’nin Şianın bir kolu olarak sayılmasının daha sonraki tasnif arayışlarının bir ürünü olmasının ihtimal dâhilinde olduğuna işaret etmekte fayda vardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler İkinci hicri asırda, “Şia”, toplumun diğer kesimlerinden kendilerinin farklı olduğuna inanan, toplum tarafından da farklı olarak algılanan bir topluluğun ismi olarak, ıstılah özelliği kazanmıştır. Ancak, bu topluluğun olumsuz yönlerini vurgulamak, ya da onları kötü göstermek amacıyla “Rafıza”, “Sebeiyye” “Keysaniyye” gibi isimlerin de kullanıldığı bilinmektedir. Bireysel Etkinlik İkinci hicri asırda, Şii farklılaşmasının odağında mevcut olan nübüvvet, uluhiyet, mehdilik gibi aşırı fikirler, zamanla ayıklanmış ve bugün İran’ın resmi mezhebi olan İmamiyye ortaya çıkmıştır. Ancak, İmamiyyenin dışında Şianın Zeydiyye ve İsmailiyye gibi, yaşayan iki büyük kolunun yanında, tarih sahnesinden silinip giden onlarca küçük fırka da Şianın kolları olarak vücut bulmuştur. Nusayrilik ve Dürzilik de Şianın alt kolu olarak varlığını sürdürmektedir. • Tarihi süreç içerisinde ortaya çıkan ilk Şii fikir ve kavramların neler olduğunu düşününüz. İLK Şİİ HAREKETLER İlk Şii ayaklanma Muğire b. Said tarafından gerçekleştirilmiştir. Birinci hicri asırda Muhammed b. El-Hanefiyye’nin ismi etrafındaki spekülasyon, onun vefatından sonra oğlu Ebu Haşim’le sürdürülmüştür. Bu zaman diliminde, Şianın tanımında yer alan imametin nass ve tayinle olması gerektiği, Ali’nin soyuna tahsisi, imamların masum olması gibi fikirlere dayalı herhangi bir olayın varlığından söz etmek pek mümkün değildir. Ancak özellikle “vasi”lik fikrinin ıstılahi nitelik kazanmaya başladığı açıkça görülebilmektedir. Birinci asrın sonları ilk Şii fikirlerin gelişmesi için en uygun ortam olmuştur. Şii hareketi kategorisinde değerlendirebileceğimiz ilk hareket, Muğire b. Said ayaklanmasıdır. Muğire b. Said 119-120/737-738’lerde vali Halid b. Abdillah elKasri’ye karşı ayaklanmıştır. Onunla birlikte hareket edenlerin sayısı kaynaklarda onlu yirmili rakamlarla ifade edilmektedir. Muğire’nin sihirle uğraştığı, ölüleri diriltebileceği iddiasında bulunduğu, yakalandığı zaman vali Halid b. Abdillah elKasri’nin, taraftarlarından birisini öldürüp, “haydi bunu dirilt bakalım!” dediği nakledilmektedir. Muğire’nin Allah’tan vahiy aldığı iddiası da, içinde yaşadığı zaman dilimi için sürpriz sayılmamalıdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Muğire’nin Muhammed Bakır’dan sonra kendisinin imam olduğunu veya mehdi çıkıncaya kadar “vasi” olduğuna inanıldığı iddiaları da üzerinde durulması gereken hususlardandır. Muğire b. Said hareketi ve onun etrafında yer alanlarla birlikte vahiy algısının, mehdilik, vasilik ve imamet algısının yavaş yavaş ıstılahi nitelik kazandığını, Ebu Bekir ve Ömer’in Ali’nin hakkını gasp ettikleri fikrinin berraklaşmaya başladığını söylemek mümkündür. İlk Şii hareketler kategorisinde değerlendirilebilecek bir diğer olay da Ebu Mansur Hareketi’dir. Ebu Mansur 121-127/ 738-744’lerde Irak Valisi Yusuf b. Ömer’e karşı ayaklanmıştır. Kendisinin Mevali olduğu tartışılabilirse de, taraftarlarının çoğu Mevalidendir. Bireysel Etkinlik Ödev gönderimi • Yönetime isyan niteliği taşıyan ilk Şii hareketi hangisidir? düşününüz. Ödev Ebu Mansur’un Ebu Cafer Muhammed b. Ali’nin kendisini “vasi” tayin ettiğini, onun ölümünden sonra İmam olduğunu iddia ettiği, Tanrı’nın kendisini göğe çıkararak başını okşadığı ve “Benden tebliğ et” dediği kaynaklarda yer almaktadır. İlk-Şii fikir olarak kabul edilebilecek gizli/batini ilim ve teviller konusunda ilk ciddi belirtilerin Ebu Mansur’da görüldüğü söylenebilir. • İslam tarihinde Şianın ortaya çıkışını, ilk Şii fikirleri ve etkilerini -diğer bilim dallarından da istifade ederek- 300 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Özet Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler • Şia, Ali b. Ebi Talib'in Hz. Muhammed'den hemen sonra nass ve tayinle halife olduğuna inanan, İmametin insanlığın sonuna dek, Ali'nin soyunda devam edeceğini ileri süren, bu imamların masum olduklarını iddia eden toplulukların müşterek adıdır. • Şiiliği diğer fırkalardan ayıran en önemli özellik vahiy algısı ve imamet anlayışıdır. Zeydiye’nin dışındaki bütün Şii fırkalarda bu iki temel özelliğin var ve etkin olduğunu görmek mümkündür. Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi özel olarak bilgilendirdiği şeklindeki iddialar, Şii vahiy algısı ile ilgili ilk tezahürler olarak değerlendirilebilir. • ilk Şii fikirler birinci hicri asrın sonlarına doğru, Muhammed b. el-Hanefiyye’nin ölümünden sonra, onun adı etrafındaki spekülasyonlarla birlikte tarih sahnesinde görülmeye başlamıştır. • İkinci hicri asırda, “şia”, toplumun diğer kesimlerinden kendilerinin farklı olduğuna inanan, toplum tarafından da farklı olarak algılanan bir topluluğun ismi olarak, ıstılah özelliği kazanmıştır. • Şii anlayışa göre Hz. Ali, Hz. Peygamber’den sonra fasılasız imam olduğu için, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman, onun hilafetini gasbetmiş olmaktadırlar. • Şii hareketi kategorisinde değerlendirebileceğimiz ilk hareket Muğire b. Said Hareketidir. Muğire b. Said 119120/737-738’lerde vali Halid b. Abdillah el-Kasri’ye karşı ayaklanmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Aşağıdakilerden hangisi Şianın görüşünü yansıtmaz? a) Hz. Ali sahabenin en üstünüdür. b) İmamlar nassla atanmıştır. c) Hz. Peygamber, sahabenin tepkisinden dolayı Hz. Ali’nin İmametini açıkça ilan etmemiştir. d) Hz. Ali’den önceki imamlar meşru değildir. e) İmamlar masumdurlar. 2. Şiaya göre aşağıdakilerden hangisi Hz. Ali’nin imametine delil olarak kullanılan bir olaydır. a) Kırtas olayı b) Kerbela vakası c) Abdullah b. Sebe’nin faaliyetleri d) Tahkim olayı e) Tevvâbun hareketi 3. Aşağıdakilerden hangisi Şianın kollarından biridir? a) İsmailiyye b) İbâdiyye c) Dırâriyye d) Vehhâbiyye e) Selefiyye 4. Aşağıdakilerden hangisi Şia ile ilgili bir kavramdır? a) İsti’râz b) Teşeyyü c) Kuud d) Tahkim e) Sarfe 5. Aşağıdakilerden hangisi Şia’ya göre Hz. Ali’nin imametine delil olarak gösterilen ayet ya da hadis kavramlarından biri değildir? a) Kırtas olayı b) Tathir ayeti c) Sefine hadisi d) Vasi/Vasilik hadisi e) Marika hadisi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler 6. İlk Şii fikir ve hareketlerin aşağıdakilerden hangisine nispet edilerek şekillenmeye başladığı söylenebilir? a) Hurkus b. Züheyr b) Muhammed b. el-Hanefiyye c) Abdurrahman b. Mülcem d) Ebu Musa el-Eş’arî e) Amr b. Ubeyd 7. Aşağıdakilerden hangisi ilk dönem Şii kavramlardan biri değildir? a) Mehdilik b) Vasilik c) Ayetullahi’l-Uzma d) İmamet e) Recat 8. Şiayı diğer İslami fırkalardan ayıran en önemli konu hangisidir? a) İmamet b) Ahiret c) Tevhid d) Adalet e) Mead 9. Aşağıdakilerden hangisi Şiiliğin doğuşunu hazırlayan olaylardan biri değildir? a) Muhtar es-Sakafî ismi etrafında şekillenen olaylar b) Kerbela olayı c) Tevvâbun hareketi d) Muhammed b. el-Hanefiyye ismi etrafında şekillenen olaylar e) Hariciierin Harura’da öldürülmeleri 10. Aşağıdakilerden hangisi Şii fırkalardan biri değildir? a) İmamiyye b) Kadiyaniyye c) İsmâiliyye d) Zeydiyye e) Caferiyye Cevap Anahtarı 1. c, 2. a, 3. a, 4. b, 5. e, 6. b, 7. c, 8. a, 9. e, 10. b. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler YARARLANILAN KAYNAKLAR 1. Abdülhamid, İrfan, (1994). İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (Çev. S. Yeprem), İstanbul. 2. Ahmed Cevdet Paşa, (1976). Kısas-ı Enbiya, I-II, İstanbul. 3. Fığlalı, E. Ruhi, (1984). İmamiyye Şiası, İstanbul. 4. Fığlalı, E. Ruhi, (1990). Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul. 5. Fığlalı, E.Ruhi, (1998). ”Şiilğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, Ist. 1993. 6. Gölpınarlı, A, (1979). Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul. 7. İbn Hişam, (trz). Es-Siretu’n-Nebeviyye, I-IV, Kahire. 8. İbn Murtaza, (1961). Tabakatu’l-Mutezile, Beyrut. 9. İbn Nedim, (1978). El-Fihrist, Beyrut. 10. İbn Sa’d, (1968). Et-Tabakatu’l-Kubra, I-IX, Beyrut. 11. Kaşifu’l-Gıta, (1977). Aslu'ş-Şia ve Usuliha, Beyrut. 12. Kummî, Ebu Halef el-Eş'arî, (1963). Kitâbu'l-Makalât ve'l-Fırak, thk.: M. C. Meşkûr, Tahran. 13. Kummi/ Nevbahti, (2004). Şii Fırkalar, (çev. H. Onat, S. Kutlu, S. Hizmetli, R. Şimşek), Ankara. 14. Kuleyni, (1388). El-Usul min el-Kafi, Tahran. 15. Minkari, Nasr b. Muzahım, (1382). Vak’atu’s-Sıffin, Kahire. 16. Muzaffer, M. R. (1978). Şia İnançları, (çev. Gölpınarlı, A.), İstanbul. 17. Naşi el-Ekber, (1971). Mesailu’l-İmame, Nşr. J. V. Ess, Beyrut. 18. Nevbahtî, (1355). Fıraku'ş-Şia, nşr. M. S. Al Bahri'l-Ulum, Necef. 19. Onat, Hasan, (1992). “Şii İmamet Nazariyesi”, AÜİFD, XXXII, Ankara. 20. Onat, Hasan, (1993). Emeviler Devri Şii Hareketleri, Ankara. 21. Onat, Hasan, (1997). “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, AÜİF D, XXXVI, Ankara. 22. Sadıki, Muhammed, (1983). Ali ve’l-Hakimun, Beyrut. 23. Seyf b. Ömer, (1972). El-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, Beyrut. 24. Sofuoğlu, Cemal, “Gadiri Hum Meselesi”, AÜIFD, XXVI, ss. 468-470. 25. Şeyh Mufid, (1963). Evâilu'l-Makâlât, Tebriz. 26. Tabatabaî, Sayyid Muhammad Husayn, Shi'a, (İng.çev. S. H. Nasr). 27. Taberi, (trz.). Tarihu’l-Ümem ve’l-Mülük, I-IX, Beyrut. 28. Tabersî, (trz.). Mecmau'l-Beyân, I-V, Tahran. 29. El-Verdi, Ali, (1954). Vuazu’s-Selatin, Bağdat. 30. Ya'kubî, (1960). Tarih, I-II. Beyrut. 31. Watt, Montgomery, (1981). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. R. Fığlalı), Ankara. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Şianın Doğuşu, İlk Şii Fikirler ve Hareketler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 İÇİNDEKİLER ZEYDİYYE • İsimlendirme Meselesi • Zeydiyyenin Teşekkül Süreci • Zeydiyyenin Tarihsel Gelişimi • Zeydiyyenin İtikadi Görüşleri İSLAM İSLAM İNANÇ MEZHEPLERİ ESASLARI TARİHİ HEDEFLER YRD. DOÇ. DR. MEHMET ÜMİT • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Zeydiyyenin isimlendirme, teşekkül ve tarihsel gelişim ve fırkalara ayrılış süreçlerini kavrayabilecek, • Süreç içerisinde Zeydiyyenin fikri dönüşümlerini/gelişimlerini görebilecek, • Zeydiyyenin görüşlerini kavrayabilecek, • Günümüzde Zeydilerin yaşadıkları yerleri bileceksiniz. ÜNİTE ÜNİTE 10 6 Zeydiyye GİRİŞ İSİMLENDİRME MESELESİ Bireysel Etkinlik Zeydiyye ismi, mezhebin kurucusu olarak görülen Zeyd b. Ali b. Hüseyin’in ismine nisbetle verilmiştir. Zeydiyye, Hz. Hüseyin’in torunu Zeyd b. Ali b. Hüseyin’in Kûfe’de 122/740 yılındaki ayaklanmasıyla ortaya çıkan Şianın bir alt koludur. Zeydiyye ismi, mezhebin kurucusu olarak görülen Zeyd b. Ali’nin ismine nispetle verilmiştir. Emevilere karşı ayaklanmasının hazırlık aşamasında Kûfe Şiilerinden bir grup, Zeyd’e Hz. Ali’den önce halife olan Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer hakkındaki görüşünü sormuşlar. Zeyd b. Ali de onlar hakkında olumsuz bir şey söylemeyip, onlardan uzaklaşmadığı için bu grup, Zeyd’ten desteklerini çekmiş ve yeğeni Cafer Sadık’ı desteklemişlerdir. Sonuçta Zeyd’in yanında kalanlar Zeydiler olarak isimlendirilmiştir. İlk Şiiler arasındaki bu ayrılık, onların ılımlılar ve katı tutum benimseyenler şeklinde kalıcı olarak bölünmelerine yol açtı. Ilımlı kanadı teşkil eden Zeydiler, Sünni Müslümanları genelde sapkınlar olarak değerlendirmezler. Bundan dolayı da Şii fırkalar arasında en mutedil ve Ehlisünnete en yakın grup olarak kabul edilir. Ancak Sünni idare zalim olduğunda ona karşı ayaklanmayı dini bir vazife olarak benimserler. Zeydiyye, imamet iddiaları bağlamında siyasi bir grup olarak ortaya çıkmış, zamanla itikadi bir boyut kazanmıştır. • Zeydiyye isimlendirmesinin nasıl verildiğini düşününüz. ZEYDİYYENİN TEŞEKKÜLÜ Şianın Zeydiyye kolunun doğmasına yol açan ayaklanmanın lideri Zeyd b. Ali, 75/694 yılında Medine’de doğdu. Önce babası Hüseyin’den, sonra büyük kardeşi Muhammed Bakır (ö. 114/733)’dan ders alan Zeyd, Eban b. Osman, Urve b. Zübeyr ve Ubeydullah b. Ebi Râfî’den rivayette bulundu. Gençlik yılları, Emevi idaresi tarafından hutbelerde Hz. Ali ve evladının kötülendiği döneme rastlar. Zeyd, aktif bir kişiliğe sahip olup, çeşitli beldelere seyahatlerde bulunur, insanlarla görüşür ve siyasi konularla ilgilenirdi. Görüştüğü şahıslar arasında Ebu Hanife (ö. 150/767) ve Vâsıl b. Atâ (ö. 131/749)’nın bulunduğu kaydedilir. Onun yaşadığı dönemde Emevilerin önceki Kûfe valisi Halid b. Abdullah el-Kasrî’nin, başta Zeyd b. Ali olmak üzere Kureyş’ten bazı kişilerde emanet malları olduğu ileri sürüldü. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Zeydiyye İlk Zeydi farklılaşma, Zeyd b. Ali’nin içinde yaşadığı sosyo-politik ortam ve ilk Şia arasındaki ihtilaflar zemininde ortaya çıktı. İlk Zeydiyye, Kûfe’de ortaya çıktı. Betriyye ve Cârûdiyye ismindeki iki alt gruptan meydana geldi. Carudier bazı aşırı unsurları Zeydiyyeye taşıdılar. Bundan dolayı söz konusu şahıslar sorgulandılar. Muhtemelen bu tür ithamlarla başta Ehlibeyt mensupları olmak üzere siyasi olarak aktif olan Kureyş’in ileri gelenlerine gözdağı verilmekteydi. Diğer taraftan Hz. Ali’nin vakıflarının idaresine ilişkin Hz. Fatıma evladının kendi aralarındaki liderlik mücadelesi körüklenip, kamuoyuna taşınarak Fatıma evladı toplum nazarında itibarsızlaştırılmaya çalışılmaktaydı. İşte böyle bir ortamda Zeyd b. Ali, Hz. Ali döneminden sonra başkent olmanın nimetlerinden mahrum olmuş ve Emevilerce ötekileştirilmiş olan Kûfelilerin ısrarlı davetleri sonucu Kûfe’ye gitti. Zeyd, insanlardan biat alırken onları, Allah’ın Kitabına, Peygamberin sünnetine, zulmedenlere karşı cihada, mahrumların haklarını geri almaya, ganimetleri hak sahipleri arasında eşit dağıtmaya, zulmü kaldırmaya ve Ehlibeyt’e yardım etmeye çağırıyordu. Zeyd b. Ali’nin gizli olarak yürüttüğü ayaklanma faaliyetleri Irak valisi Yusuf b. Ömer’e ihbar edildiğinde Zeyd, kararlaştırılan tarihten daha önce ayaklanmaya zorlandı. Ayaklanmanın hazırlık aşamasında Kûfe Şiilerinden bir grup ona Hz. Ali’den önce halife olan Hz. Ebu Bekir ve Ömer hakkında kanaatini sordu. Zeyd de bu ikisi hakkında babasından iyilikten başka bir şey duymadığını, dolayısıyla onlar hakkında iyilikten başka bir şey söylemeyeceğini, isyanının Emevilere karşı gerçekleştirilmiş bir isyan olduğunu ifade etti. Bu anlayışına itirazlar olunca Zeyd, “Biz hilafete diğerlerinden daha layıkız, onlar bizden bunu aldılar. Ancak Kur’an ve Sünnetle hükmedip, insanlar arasında adaletli oldukça bu davranışları onları küfre götürmez” cevabını verdi. Bunun üzerine onlar Zeyd’ten desteklerini çekip, onun yeğeni Cafer Sadık’ı imamları olarak benimsediler. Zeyd’in yanında kalanlar Zeydiler olarak isimlendirildi. Böylece Zeydi farklılaşma, yukarıda belirtilen sosyopolitik ortam ve ilk Şia içerisindeki söz konusu görüş ayrılıkları çerçevesinde meydana geldi. Sonuçta durumu zayıflayan Zeyd b. Ali, 122/740 yılında Kûfe’deki ayaklanmada öldürüldü. Kalan taraftarlarıyla birlikte Horasan’a kaçan oğlu Yahya da 125/743 yılında yakalanarak Cüzcan’da öldürüldü. İlk Zeydiyye, genel olarak Kûfe Şiiliğindeki iki akımdan yani Cârûdiyye ve Betriyyeden oluşmaktaydı. Cârûdiyye, daha önce Muhammed Bâkır’ın taraftarı olan Ebu’l-Cârûd Ziyâd b. Münzir’den sonra böyle isimlendirildi. Ebu’l-Cârûd, Muhammed Bâkır’ın çoğu taraftarınca terk edilen Zeyd’i destekledi. Diğer taraftan Carudier, bazı aşırı unsurları Zeydiyyeye taşıdılar. Onlar, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber tarafından vasîsi olarak atandığını ve vasıflarıyla onun halefi olduğunu savundular. Hz. Ali’den önceki ilk üç halifenin imametini reddettiler. Söz konusu ilk üç halifenin imametini benimseyip, Hz. Ali’yi terk eden sahabeyi ve Müslümanların çoğunluğunu sapkınlıkla suçladılar. Sünni hadisçilerce nakledilen hadisleri değil, Ehlibeyt mensupları tarafından aktarılanları kabul ettiler. Bununla birlikte İmamiyyenin aksine dini öğretim otoritesini imamlarıyla sınırlı tutmadılar. Dini ilimde yetkin her bir Ehlibeyt mensubunun öğretim yetkisini kabul ettiler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Zeydiyye Betriyye, Zeydiyye içindeki ılımlı kanadı temsil eder. Onlar, Hz. Ali’yi sahabenin en üstünü kabul etmekle birlikte Hz. Ebu Bekir ve Ömer’in hilafetini meşru saydılar. Hz. Osman hakkında çekimser kaldılar. büyük oranda Betriyye, başlangıçta Bâkır’ın bazı öğretilerini kabul etmeyen ılımlı Şiilerden bir gruptu. Muhammed Bâkır zamanındaki Betri liderler olan Kûfeli Kesîr en-Nevâ, Sâlim b. Ebi Hafsa (ö. 133/750), Hakem b. Uteybe (ö. 114/732), Seleme b. Kuheyl (ö. 122/740) ve Ebu Mikdâd Sâbit el-Haddâd, öğretisindeki belirsizliklerden dolayı Bâkır’ı eleştirirler ve onu dinde biricik otorite olarak kabul etmezler. Onlar, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra sahabenin en üstünü olduğunu benimserler. Bununla birlikte, ondan önce gelen Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetini Hz. Ali onlara biat ettiğinden meşru saydılar. Hz. Osman hakkında çekimser kaldılar, hilafetinin son altı yılında onu halife kabul etmediler. Onlar, Peygamber ailesine has herhangi bir ilmi kabul etmezler. Kanunların yapılmasında içtihat ve kıyasın kullanılmasını uygun bulurlar. Betriyyenin ileri gelenlerinden bazılarının Zeyd b. Ali ayaklanmasına katıldıkları kaydedilir. Zeyd’in ilk halifelere karşı tutumu kendilerine yakın olduğundan ilk Betriyye’nin genel olarak Zeyd’i destekleme eğiliminde olması muhtemeldir. Mesela bu çerçevede Harun b. Saîd eI-İclî, Zeyd b. Ali ve İbrahim b. Abdillah (ö. 145/762) ayaklanmalarına katılmıştı. Önde gelen Betri liderlerden hadisçi ve kelamcı Hasan b. Salih b. Hayy (ö. 168/784) da Zeyd b. Ali’nin oğlu İsa b. Zeyd ile İbrahim b. Abdillah’ın ayaklanmasına katıldı. Hasan, İsa b. Zeyd’in imamet iddiasını destekledi ve onu Abbasi Devleti otoritelerinden gizledi. Hasan b. Salih’in bir oğlu da, Yahya b. Abdillah’ın Deyleman’daki ayaklanmasında (176/790) Betriyyeye mensup bir grup Kûfeliye liderlik etti. Ancak daha önce Hasan b. Salih’in İbrahim b. Abdillah ile araları açıldığı gibi, katı bir şekilde Şii ritüeli benimsemesinden dolayı oğlunun da Yahya ile arası açıldı. Taraftarlarından çoğu kez ayrı bir grup olarak bahsedilse de kelamcı Süleyman b. Cerir er-Rakkî de Betri liderler arasında sayılır. O, Abbasi dönemi vezir ailelerinden Bermekilerin sarayında imamet tartışmalarına katılmıştır. Ondan sonra taraftarlarından bir grup, Anat’ta varlığını bir süre devam ettirmiş; ancak daha sonra Mutezililiği benimsemişlerdir. Betriyye, Kûfe “hadis hareketinin” bir parçasıydı. Zeydiyye arasında da önceleri Betriyyenin görüşleri yaygın idi. Kûfe hadisçiliği II. /VIII. asrın sonları ve III. /IX. asırda Sünnilik tarafından özümsenince, imamet hususunda Zeydiyye içerisinde, Cârûdiyyenin görüşleri hakim hale geldi. Zeydi fıkıh da Ehlibeyt öğretisi temelinde gelişti. Yukarıda ifade edildiği gibi Zeydiyye dini ve siyasi bir hareket olarak Zeyd b. Ali ile başlatılır. Ancak diğer mezhepler gibi Zeydiyye de süreç içerisinde kendine ait görüşleri olan bir fırka olarak teşekkül etmiştir. Bu çerçevede Zeyd b. Ali (ö. 122/740)’den Kasım Ressî (246/860)’ye kadar olan dönem Zeydiliğin teşekkülü açısından önemlidir. Kaynaklarda, iktidar mücadelesine girişerek Kûfe’de öldürülen Zeyd b. Ali’nin taraftarlarının, ondan sonra Emevilere ve Abbasilere karşı gerçekleştirilen şu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Zeydiyye Zeydiyye, Kasım Ressî ve onun nesli döneminde Şia içerisinde farklı ve sistemli bir kelâmî yapıya kavuşmuştur. Görüşler temelinde Zeydiyye ile Mutezile arasında ilk yakınlaşma Kasım b. İbrahim erRessî ile olmuştur. ayaklanmalara destek verdikleri kaydedilir: Hz. Ali’nin kardeşi Cafer b. Ebi Talib’in soyundan Abdullah b. Muaviye (ö. 129/747)’nin 127/744 yılındaki Emevilere karşı ayaklanmasına elli kişilik bir grupla iştirak etmişlerdir. Muhammed ve İbrahim b. Abdillah’ın 145/762 yılında Abbasilere karşı giriştikleri ayaklanmaya önde gelen Zeydilerden Harun b. Saîd el-Iclî, İsa b. Zeyd ve taraftarları katılmışlardır. Sonra Hüseyin el-Fâhî, İdris b. Abdullâh ve Yahya b. Abdullah liderliğinde gerçekleştirilen ayaklanmalara Zeydilerin katıldıkları belirtilir. Daha sonra 199/815 yılındaki Muhammed b. İbrahim b. İsmail b. Tabâtabâ’nın ayaklanmasına taraftar toplarken “Sadece Zeydi olanlar gelsin!” ve ayaklanmaya katılanlara “Ey Zeydiyye topluluğu!” şeklinde hitap edilmiştir. Bu hususlar söz konusu ayaklanmaya çoğunlukla Zeydilerin katıldığını göstermektedir. Bu bilgiler, Zeydi farklılaşmanın siyasi olarak Zeyd b. Ali’nin ayaklanmasından itibaren ortaya çıkmaya başladığını, II./VIII. asrın sonlarına doğru ise Zeydiyye kavramının artık belli bir grup için kullanımının daha bariz hale geldiğini gösterir. Zeydiyye ekolünün fikri gelişimi de yine Zeyd b. Ali ile başlamış, Kasım Ressî ve onun nesli döneminde Şia içerisinde farklı ve sistemli bir kelami yapıya kavuşmuştur. Onun dönemine kadar yaşayan Zeydiler, insan fiilleri, hür irade ve kader konularında Süleyman b. Cerir gibi bazıları Mutezileye yakın görüşler ileri sürse de genel olarak cebri anlayışa yakın bir duruş sergilemişlerdir. Onlar, genel olarak teşbih anlayışına karşı olmuşlar; ancak Mutezilenin Allah’ın zatıyla özdeşleştirdiği sıfatların gerçekliğini savunmuşlardır. Kur’an’ın yaratılmışlığı anlayışını genelde reddetmişlerdir. Mürcii öğretiye karşı fiilin imanın bir parçası olduğunu savunmuşlardır. Büyük günah işleyeni müşrik veya kâfir değil, İbadiyye gibi kâfiru’n-ni’me (nimetlere nankörlük eden) kabul etmişlerdir. Ebu’l-Cârûd ve taraftarları imamet, imamların nitelikleri ve sahabe hakkındaki görüşlerinde İmamiyye’ye yakın bir duruş sergilemişlerdir. İlk Zeydiler, her ne kadar kelami konularda çeşitli görüşler ileri sürmüşlerse de, Zeydi anlayışı ilk sistematize eden Kasım b. İbrahim er-Ressî (ö. 246/860)’dir. Bu nedenle Zeydiyye mezhebi kurucuları arasında Zeyd b. Ali’den sonra onun ismi kaydedilir. Kasım b. İbrahim; kelam, fıkıh, tasavvuf, tefsir gibi alanlarda risale şeklinde çok sayıda eser yazmıştır. Büyük bir kısmı günümüze ulaşan bu eserler, Zeydiyye mezhebi için çok değerli olduğu gibi erken dönem İslam düşüncesi için de önemlidir. Kasım, teolojide cebri anlayışa yakın olan erken dönem Kûfe Zeydiyyesinin öğretisinden faklı olarak cebri anlayış karşıtı bir öğretiyi benimsedi ve Allah’ı kötü fiillerden beri kıldı. Ayrıca Allah’ın yaratılmışlara hiçbir şekilde benzemediğine vurgu yaptı. Kasım’dan itibaren Zeydi öğretide akıl öne çıkarılmış ve mezhep esasları Mutezileye benzer bir şekilde tasnif edilmiştir. Buna göre Kasım’ın sistematize ettiği Zeydi öğretinin beş esasından ilk üçü (Tevhit, Adl, el-Va’d ve’lVaîd), Mutezilenin ilk üç esasıyla aynıdır. Nitekim Kasım, kendisinden sonra Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Zeydiyye Bireysel Etkinlik Taberistan ve Yemen Zeydilerinin Mutezili öğretiyi benimsemelerine zemin hazırlamıştır. Kasım’ın öğretileri çerçevesinde meydana gelen Kasımiyye ekolü, bazı değişiklikler olsa da- kendisinden sonra Zeydiler arasında hakim grup haline gelmiştir. Onun görüşleri, Zeydiyyenin Taberistan ve Yemen’de iktidara gelmesinden sonra bazı değişikliklerle birlikte gelişerek devam etmiştir. • Zeydiyyenin teşekkülünün gerçekleştiği sosyo-politik ortam ve süreci düşününüz. ZEYDİYYENİN TARİHSEL GELİŞİMİ Zeydiler iktidarı hedefleyerek Kasım Ressî’nin vefatına kadar Alioğullarının liderliğindeki çeşitli ayaklanmalara iştirak etmişlerdir. Başarılı olamayınca siyasi konjonktürün de etkisiyle iktidar merkezinden uzak, nüfuz boşluğu olan bölgelerde faaliyetlerini yoğunlaştırmışlardır. Hazar Zeydi Devleti’nin siyasi ve fikri alt yapısının hazırlanmasında Yahya b. Abdullah (yaklaşık 182-184/798-800), Muhammed b. Kasım et-Talekânî (219/834) ve özellikle Kasım Ressî (246/860) önemli rol oynamıştır. Bu çerçevede Ali evladından Yahya b. Abdullah ve Kûfeli taraftarları 175/791 yılında Deylem bölgesine gelmişlerdir. Yahya’nın başlattığı hareket belli bir başarıya ulaşmış, insanlar ona biat etmişlerdir. Onlar, Müslüman olmayan Deylemlilere İslam’ın Zeydi yorumunu anlattılar. Ancak daha sonra kendisini himaye eden Deylem melikinin tutumlarında bu himayeden vazgeçme emareleri görülmüş ve taraftarları arasında ihtilaflar baş göstermiştir. Bunun üzerine o da, Abbasi Halifesi Harun Reşid ile anlaşma yoluna giderek teslim olmuştur. Yahya’dan sonra Muhammed b. Kasım et-Talekânî (219/834) Zeydiyyenin ileri gelenleriyle birlikte önce Horasan’ın Merv şehrine, buradan da Talekan’a giderek ayaklanmıştır. Ancak Abbasilerin bölgedeki komutanı Abdullah b. Tahir’in askerleri tarafından yakalanarak hapse atılmıştır. Onun taraftarları ise Taberistan ve Horasan’da yaşamaya devam etmişlerdir. Ali evladından sözkonusu şahısların ve onlarla birlikte olan Zeydilerin bölgedeki faaliyetleri, halkın onları tanımasını sağladığı gibi daha sonra Taberistan’da kurulacak olan Zeydi devletin siyasi alt yapısının da hazırlanmasına katkıda bulunmuştur. Medine yakınlarında Ress’e yerleşen Kasım Ressî’nin ders halkasına çok çeşitli beldelerden öğrenciler gelir, eğitim ve öğretimlerini tamamladıktan sonra memleketlerine geri dönerlerdi. Bunun dışında Kasım Ressî de öğretilerini yaymak amacıyla çeşitli beldelere dâiler gönderirdi. Bu çerçevede Batı Taberistan’da Ruyân, Kelâr ve Şâlus bölgelerindeki Kasım’ın bazı yerel dâileri onun öğretilerini yaydılar. Kasım Ressî, Taberistan halkından Ubeydullah b. Sehl ve Hişam b. el-Müsennâ Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Zeydiyye adında iki kişinin tevhit ve Allah’ın sıfatları konusundaki insanların ihtilaflarına dair sorduğu soruları konu alan bir risale yazmış ve bu risale günümüze ulaşmıştır. Dolayısıyla Kasım’ın bu faaliyetleri de, ileride Taberistan bölgesinde Zeydi devletin kurulması için fikri alt yapının hazırlanmasında önemli katkılarda bulunmuştur. Hazar Zeydileri Hazar Zeydileri Kasım Ressî (ö. 246/860)’nin öğretisini benimseyen Kasımiyye ve Nasır elUtrûş (ö. 304/917)’un öğretisini benimseyen Nasıriyye olarak iki gruba ayrılmışlardır. Kasım Ressî’nin vefatından kısa bir süre sonra Hz. Hasan evladından Hasan b. Zeyd, 250/862 yılında bölge halkının daveti üzerine Hazar Denizi’nin güneyinde Taberistan’a gelmiştir. Burada Tahiroğullarının hakimiyetine son vermiş ve Âmul merkezli Taberistan Zeydi Devleti’ni kurmuştur. O, fıkhi konularda ezana “Hayye alâ hayri’l-amel” lafzının dahil edilmesi gibi bazı yeni uygulamalar başlatmıştır. O, Şii fıkhı ve Mutezile kelamını benimsemiştir. Onun fıkıh ve imamet konularında kitaplar yazdığı kaydedilir. Ancak onun öğretisi görmezden gelinmiş, Hasan b. Zeyd ve kendisinden sonra lider olan kardeşi Muhammed b. Zeyd sonraki Zeydiler tarafından imam olarak kabul edilmemişlerdir. Hasan, 270/884 yılında vefat ettiğinde kısa süreli bir mücadeleden sonra yerine kardeşi Muhammed b. Zeyd (ö. 287/900) iktidara geçti. Muhammed b. Zeyd, 287/900 yılında Samanilerle Cürcan’da yaptığı savaşı kaybetti. Bu savaştan sonra Zeydiler Taberistan’ı Samanilere bıraktılar. Bunun üzerine yeni Zeydi lideri Nasır Lilhak Hasan b. Ali elUtrûş (ö. 304/917), Deylem meliki Custan b. Vahsudân’ın davetiyle Deylem’e geçmiştir. O sırada henüz Müslüman olmayan Deylem ve Gîlân halkının büyük bir kısmı onun gayretleriyle Müslüman olmuştur. Daha sonra Nasır el-Utrûş, yaklaşık on dört yıl sonra (301/913) Taberistan’ı geri almıştır. O, fıkıh ve kelam alanında yapmış olduğu bilimsel çalışmaları sonucunda genel olarak imam olarak tanınmıştır. Nasır el-Utrûş’un öğretisi bir dereceye kadar Kasım Ressî’in öğretisinden ayrılır. Teolojisinin temel tezlerinde Kasım’ınkilerle benzerdir; fakat o Mutezile karşıtıdır. Nasır el-Utrûş, fıkıhta Kasım’dan ziyade Kûfe Zeydi geleneğine ve çoğu kez İmami Şii öğretiye yakındır. Bu çerçevede, mirasta İmami miras hukukunu, üç talakla boşama (talak-ı bid’a) hususunda da İmami anlayışı kabul etmiştir. Böylece Hazar Zeydileri, Batı Taberistan, Rûyân ve Deylem’de hakim olan Kasımiyye ile Gîlân ve Deylem’in iç kesimlerinde yaygın olan Nasıriyye olarak iki rakip ekole bölündü. Kasımiyye, Kasım b. İbrahim er-Ressî’nin ailesiyle yakın ilişkilerini sürdürmüştür. Kasım’ın torunu Yahya b. Hüseyin el-Hâdi İlelhak, Muhammed b. Zeyd’in idaresi döneminde Âmul’e gelmiş, fakat taraftarlarınca ona imam olarak hitap edilmesi Muhammed b. Zeyd’te şüphe uyandırmış ve onu derhal ayrılmaya zorlamıştır. Yahya b. Hüseyin, Yemen’de Zeydi idaresini kurduktan sonra Taberistan ve Kelâr’dan gönüllü Zeydi grupları ona katıldı. Hâdî İlelhak’ın fıkıh alanındaki çalışmaları Kasımiyye tarafından hemen kabul edildi ve Hazar bölgesi Ali oğulları âlimlerince üzerlerine şerhler yazıldı. Kasımiyye ve Yemen Zeydiyyesi arasındaki yakın ilişki, uzun süre devam etti. Nasıriyye, liderlik için Nasır Lilhak el- Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Zeydiyye Utruş’un torunlarına itibar etme eğilimindeydi. Onların hepsine en-Nasır lakabı verildi. Nasır Lilhak’ın Âmul’deki türbesi, yüzyıllar boyunca Nasıriyye için dini bir ziyaret mekânı oldu. Bununla birlikte onun torunlarından sadece el-Hüseyin b. Cafer en-Nasır Hevsem’de iktidara gelmiş (432-472/1040-1080) ve Zeydi imamı olarak tanınmıştı. Bu iki ekol arasındaki rekabet, her iki ekol öğretisinin eşit olarak geçerli olduğu fikrini benimseyip, destekleyen İmam Ebu Abdullah ed-Dâi el-Mehdi Lidînillâh (360/970)’a kadar şiddetli idi. Bundan sonra söz konusu iki Hazar Zeydi toplumu, karşılıklı olarak tanınmalarına rağmen çoğu kez farklı idarecileri desteklediler. Bu çerçevede Nasırilerin merkezi genellikle Gîlan Hevsem, Kasımilerin merkezi ise Deyleman Lanca oldu. Nasır Utruş (ö. 304/917)’tan sonra yerine Hasan b. Kasım geçti. Döneminin büyük kısmı Utruş’un oğullarıyla iktidar mücadelesiyle geçen Hasan b. Kasım, 316/928 yılında Âmül’de, Samani komutanı Esfar’la yaptığı savaşta yenildi ve öldürüldü. Böylece Zeydiler, yaklaşık altmış beş yıl süren Taberistan’daki hakimiyetlerini tamamen kaybedip, Deylem ve Gîlan’a çekildiler. Bölge Büveyhilerin kontrolüne geçti. Onların döneminde Taberistan’ın merkezi olan Âmul’e, genellikle söz konusu Zeydi imamların ailelerine mensup kişiler vali olarak atanmışlardır. Büveyhiler döneminde Zeydilerle Mutezililer arasındaki ilişkiler zirve noktasına ulaşmıştır. Söz konusu dönemde Zeydilerin ilişki kurdukları başlıca Mutezili âlimler, Basra Mutezilesine mensup Ebu Abdullah el-Basri (369/980) ve Kadı Abdülcebbar (ö. 415/1024)’dır. Dolayısıyla onlar vasıtasıyla Hazar Zeydileri Basra Mutezile ekolü öğretisini benimsemişlerdir. Taberistan’da yaşayan Kasımiyye arasında dini ilim, Zeydi imamlar Ahmed b. Hüseyin el-Müeyyed Billah (ö. 411/1020) ve kardeşi Ebu Tâlib en-Nâtık Bilhak (ö. yaklaşık 424/1033) zamanında zirveye ulaştı. Onlar, Âmul’de doğmuş, bir süre Bağdat’ta eğitim görmüşlerdir. Sonra Mutezili kelam ve Şiiliğin aktif destekçisi Rey’deki Büveyhi veziri Sâhib b. Abbâd’ın ve Mutezili Kadı Abdülcebbâr’ın halkasına devam etmişlerdir. Her ikisi de Kasımiyye ekolü geleneğinde önemli fıkıh eserleri ve tefsirler yazmıştır. Onlar kelami düşüncede, Kadı Abdülcebbar tarafından temsil edilen Basra Mutezilesinin öğretisini benimsemiştir. Bu dönemdeki Mutezile ile Zeydiyye arasındaki yakın ilişkiler, Mutezili imamet öğretisindeki artan Ali oğulları taraftarı eğilimde görülür. Kadı Abdülcebbâr ekolüne mensup iki Mutezili âlim, Ebu’l-Kasım el-Bustî ve el-Muhsin b. Kerâme el-Hâkim el-Cüşemî (ö. 494/1101), Zeydiliği benimsemişlerdir. Özellikle Hâkim el-Cüşemî’nin pek çok eseri, Zeydiyye arasında saygın bir konuma gelmiştir. İki ekol mensupları arasındaki bu sıcak ilişki, Mutezili yazarların yazdığı eserlerin pek çoğunun Zeydiler tarafından korunmasında, Zeydilerin devlet kurduğu bir diğer coğrafya olan Yemen’e taşınarak günümüze kadar muhafaza edilmesinde etkili olmuştur. Müeyyed Billah(ö. 411/1020), sufiliğe ilişkin Zeydi tutum hususunda Risâletü siyaseti’l-müridîn adlı bir eser yazmıştır. Bu eser, Fudayl b. Iyâd’tan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Zeydiyye Cüneyd-i Bağdâdî’ye kadar olan erken dönem sufîlerini, onların ibadetle ilgili, zahidane uygulamalarını över; fakat ilahi/şarkı dinleme ve raks etmeye ilişkin uygulamalarla meşgul olmaya teşvik eden sufîlerin yanılgı içinde olduklarını vurgular. Bireysel Etkinlik Hazar bölgesinde yaşayan Zeydiler, Hasan b. Kasım (ö. 316/928)’dan sonra sürekli bağımsızlıklarını muhafaza edememiş, etkinlik alanları daralmış ve bölgedeki nüfusları azalmıştır. Ancak Ruyan, Deylemân ve Gîlân’da X. /XVI. yüzyılın ilk çeyreğine yani Şah Tahmasb-ı Safevi dönemine kadar varlıklarını devam ettirmişlerdir. Bu dönemde Safeviler resmî mezhepleri olan On iki İmam Şiiliğine yönelik Şiileştirme faaliyetlerinde bulunmaktadırlar. Neticede Sultan Ahmed Han pek çok Zeydi taraftarıyla birlikte 933/1526 yılında, On İki İmam Şiiliğine geçmiştir. • Hazar Zeydi Devleti'nin siyasi ve fikri alt yapısının hazırlanmasında etkili olan şahısları ve rollerini açıklayınız. • Hazar Zeydilerinin ayrıldıkları grupları ve merkezlerini belirtiniz. Yemen Zeydileri Zeydiler tarafından diğer bir devlet de, 284/897 yılında Kasım Ressî’nin torunu Hâdi İlelhak Yahya b. Hüseyin liderliğinde Yemen’de kurulmuştur. O, aralarındaki anlaşmazlıkları ortadan kaldırması için yerel kabileler tarafından Yemen’e davet edilmişti. Yahya, söz konusu ihtilaflar ve otorite boşluğundan da yararlanarak Yemen’de kurduğu devletin başkentini Sa’de yaptı. Burası günümüze dek Zeydi ilim ve öğretinin Yemen’deki merkezi olmayı sürdürdü. Yahya iktidarı döneminde İbn Havşeb ve Ali b. Fadl liderliğindeki Karmatilerle mücadele etti. Medine’de 245/859 yılında doğan Yahya b. Hüseyin b. Kasım er-Ressi, babası ve amcası Muhammed b. Kasım’ın gözetiminde yetişmiştir. O, ilim tahsil etmek için Irak’a gitmiş ve burada çeşitli ilim adamları ile görüşmüştür. 270-275/884-889 yılları arasında Taberistan’ı ziyaret etmiştir. Ancak yukarıda da belirtildiği üzere onun faaliyetlerinden şüphelenen bölgenin Zeydi lideri Muhammed b. Zeyd’in baskısıyla Taberistan’ı terk etmiştir. Kasımiyye olarak bilien Yemen Zeydilerinin bir diğer ismi de, burada Zeydi devleti kuran Hâdî İlelhak Yahya b. Hüseyin (ö. 298/911)’e nisbetle Hâdeviyye’dir. Hâdi İlelhak Yahya b. Hüseyin, Kasım Ressî’den sonra Zeydi düşüncenin en önemli temsilcisi olarak kabul edilir. O, Zeydiyye mezhebiyle ilgili ortaya koyduğu teorik çerçeveyi pratiğe aktarma fırsatı bulması bakımından da önemlidir. Nitekim Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Zeydiyye dedesi Kasım b. İbrahim’e nispetle Kasımiyye olarak bilinen Yemen Zeydileri Yahya b. Hüseyin’e nispetle Hâdeviyye olarak da isimlendirilir. Onun itikadi ve siyasi görüşleri, Zeydiyyenin temel görüşlerinin şekillenmesinde etkili olmuştur. Kitâbu’lAhkâm ve Kitâbu’l-Müntehâb adlı eserlerinde ortaya koyduğu fıkıh öğretisi, dedesi Kasım’ın öğretisine dayanır. Ancak o, ezana ilave edilen “hayya alâ hayri’l-amel” gibi daha Şii fikirleri benimsedi. Kelamda Hâdî’nin öğretisi, çağdaş Bağdat Mutezile ekolüne yakındı. İmamet hususunda ise, Ebu Bekir ve Ömer’i açıkça gasıplar olarak niteleyen Carudi anlayışı benimsemiştir. V. /XI. yüzyılda kuzey Yemen’de ortaya çıkıp, varlığını IX. /XV. Yüzyıla kadar sürdüren Hüseyniyye, Mehdi Lidinillah Hüseyin b. Kasım (404/1013)’ın ölmediğini ve geri döneceğini ileri sürmüşlerdir. V. /XI. yüzyılda kuzey Yemen’de ortaya çıkıp, varlığını IX. /XV. Yüzyıla kadar sürdüren bir diğer Zeydi fırkası da, Mutarrifiyye’dir. Hâdî İlelhak, kelâmi ve fıkhi görüşleriyle kendisinden sonra gelen Zeydi âlimleri önemli ölçüde etkilemiştir. Onun yazma ve matbu olarak yetmişten fazla eseri bulunmaktadır. Yahya, Zeydiyye mezhebinin esaslarını Tevhit, Adalet, el-Va’dve’l-Vaid, Nübüvvet ve İmamet, Emri bi’l-Ma’ruf ve Nehyi ani’l-Münker olarak tespit eder. el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn prensibi hariç bu esasların Mutezile’nin beş esasıyla aynı olduğu görülmektedir. Kasım b. İbrahim’in beş esasından farklı olarak onun mezhep esaslarında İmamet ve el-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehy-i ani’lMünker prensipleri yer alır. Yahya’nın belirlediği bu esaslar, daha sonraki Zeydiler tarafından büyük oranda aynen benimsenmiştir. Dolayısıyla Zeydi düşünce, Yahya ile birlikte tamamen şekillenmiştir. Yahya b. Hüseyin Zeydi hareketi Yemen’de iktidara taşıyarak, savunduğu fikirleri uygulama imkânı bulmuş ve bu düşüncenin uzun ömürlü olmasına da önemli bir katkı sağlamıştır. Hâdî İlelhak’ın 298/911 yılındaki vefatından sonra yerine sırasıyla oğulları Muhammed b. Yahya Murtazâ Lidînillâh (ö. 310/922) ve Ahmed en-Nasır Lidînillâh (ö. 322/934) geçmiştir. Ondan sonra Hâdî’nin torunları kendi aralarında iktidar mücadelelerine giriştiler ve hiç biri imam olarak tanınmadı. Uzun bir aradan sonra Hâdî’nin amcası Muhammed b. Kasım Ressî (ö. 284/897)’nin soyundan Mansur Billah Kasım b. Ali el-Iyâni 388/998 yılında Yemen’de iktidarı ele geçirmiş ve imam olarak tanınmıştır. El-Iyâni’nin fürua ilişkin bazı hususlarda Hâdî İlelhak’a muhalefet ettiği belirtilir. Onun 393/1003 yılında ölümü üzerine yerine oğlu Mehdi Lidinillah Hüseyin b. Kasım (404/1013) geçmiştir. Ancak kısa süre sonra onun dini konulardaki yeterliliği sorgulanmıştır. Onun, konumda Peygamberlere eşit olduğu ve beklenen mehdi olduğu gibi aşırı iddialarda bulunarak kendini savunduğu kaydedilir. Hüseyin b. Kasım’ın 404/1013 yılında öldürülmesinden sonra Yemen’de Zeydi hakimiyeti uzun süre kesintiye uğramıştır. Taraftarları ve ailesi, onun ölmediğini ve geri döneceğini iddia etmişlerdi. Böylece Hüseyniyye diye isimlendirilen fırka ortaya çıkmıştır. Hüseyin b. Kasım’ın kardeşi Cafer’in torunlarının liderlik ettiği Hüseyniyye, V. /XI. yüzyılda kuzey Yemen’deki Suleyhi İsmaili idaresine karşı mücadele etmiştir. Onlar varlıklarını IX. /XV. yüzyıla kadar sürdürmüşlerdir. Hüseyniyyenin ortaya çıktığı dönemde Mutarrif b. Şihâb b. Amr eş-Şihâbi (ö. 459/1067’den sonra) ismine nispetle Mutarrifiyye adlı diğer bir Zeydi fırka kurulmuştur. Başlangıçta İmam Mehdi Lidinillah Hüseyin b. Kasım’ın taraftarları Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Zeydiyye Mutarrifîlerin Yemen Zeydileri kurdukları hicre arasında imam mekanları,sonraki Müeyyed Billah Yahya Yemen Zeydileri b. Hamza (747/1347) ile arasında yaygın olan ve mezhebi tutuculuktan hicre olarak uzak ve Sünniliğe ılımlı isimlendirilen bir yaklaşım ortaya korunmuş öğretim çıkmıştır. Daha sonra merkezlerinin ilk örneği Sünni Hadis olmuştur. koleksiyonunu dinde otorite olarak kabul eden Seyyid Muhammed b. İbrahim el-Vezir (840/1436)’in öğretisi temelinde yeni bir grup oluşmuştur. Bu grubun başlıca temsilcileri, Sâlih b. Mehdî el-Makbelî (ö. 1108/1696), Muhammed b. İsmâil el-Emîr (ö. 1182/1768) ve Şevkânî (ö. 1250/1834)’dir. arasında yer alan Mutarrif daha sonra anlaşmazlığa düşerek ondan ayrıldı. Kardeşi Cafer b. Kasım’ın, Hüseyin b. Kasım’ın mehdiliğini iddia etmesi üzerine onlarla bağını tamamen koparmış ve Hüseyniyyeyi şiddetle eleştirmiştir. Mutarrif öğretisini, Hz. Ali’ye atfedilen bazı ifadeler kadar, Kasım b. İbrahim, Hâdi İlelhak ve ilk Yemen Zeydi imamlarının eserlerine dayandırmıştı. Bununla birlikte Mutarrif, Mutezili öğretiden büyük ölçüde ayrılan bir teoloji ve kozmoloji geliştirmiştir. Bu durum, onu, Hazar Kasımiyye imamları tarafından benimsenen Basra Mutezile öğretisiyle çatışma haline getirmiştir. Mutarrifiyye, farklı zahitlik ve dindarlık eğilimleri de ortaya koymuştur. Bu fırka mensupları, Kasım b. İbrahim ve diğer Zeydi otoriteleri tarafından öğretilen ve adil olmayan idarecilerin yönettiği beldelerden (dâru’z-zulümden) göç etme yükümlülüğü anlamına gelen Hicre öğretisini benimsemişler. Bu öğretiye uygun olarak da hicre mekânları kurmuşlardır. Bu yerler, ibadetle meşgul olmak, arınma ritüelleri, zühd faaliyetleri ve öğretilerinin öğretimiyle meşgul olmak için bir araya geldikleri yerlerdir. Genellikle bir kabilenin bölgesinde korunmuş bir yerleşim alanı olarak oluşturulan bu mekânlar, sonraki Yemen Zeydiyyesi arasında yaygın olan ve hicre olarak isimlendirilen korunmuş öğretim merkezlerinin ilk örneği oldu. Başlangıçta, İsmaili Süleyhi idaresi döneminde Mutarrifiyye, iktidarda olmayan ana Zeydi akımdan güçlü bir tepki ile karşılaşmaksızın yayıldı. Yemen’de ikinci Zeydi devletin kurucusu kabul edilen Mütevekkil Alellâh Ahmed b. Süleyman (532-566/1137-1170) Zeydi ana akımının imamı olduktan sonra Mutarrifîler, artan bir baskıyla karşılaştılar. Hazar ve Yemen Zeydi imamlarını eşit kabul eden Ahmed b. Süleyman, Yemen içinde ve dışında Zeydiyyenin birliği taraftarıydı. O, Mutezilenin kurucusu Vâsıl b. Atâ’nın öğretisini Peygamber ailesinden aldığını ileri sürerek Mutezilenin Şii eğilimli kanadını tanımıştır. Ahmed b. Süleyman, Hazar Zeydi-Mutezili dini literatürünün Yemen’e transferini teşvik etmiştir. Bu transfer ile Hazar Zeydi ve Mutezili öğretisinin yayılmasında, Kadı Ca’fer b. Ebi Yahya Şemsüddin önemli rol oynamıştır. Sözkonusu Mutezili öğretiler, daha sonra Seyyid Humeydân b. Yahya (VII. /XII. yüzyıl başları) tarafından eleştirildi. O, özellikle Kasım b. İbrahim ve Nasır Lilhak gibi erken dönem Zeydi imamlarının, pek çok noktada Mutezile ile ters düştüğünü ifade etmiştir. Ahmed b. Süleyman, Zeydiyyenin birliğini bozdukları gerekçesiyle Mutarrifiyye ve Hüseyniyyeyi şiddetli bir şekilde eleştirmiştir. Daha sonra gelen ve Mutezili öğretinin güçlü bir destekçisi olan İmam Mansur Billah Abdullâh b. Hamza (593-614/1197-1217), onları tehlikeli sapkınlar olarak ilan etmiştir. Onlara işkence etmiş, hicrelerini yıkmıştır. Sonuçta Mutarrifiyye, Hüseyniyye gibi IX. /XV. yüzyılda tarihe karışmıştır. Yemen Zeydi imamlarından Müeyyed Billah Yahya b. Hamza (719747/1328-1347)’nın öğretisi, mezhebi tutuculuktan uzak ve Sünni ilme açıktı. O, Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ı Hz. Ali ile birlikte Hz. Peygamber’in ilk Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Zeydiyye sahabileri olarak övmüştür. Daha önce yaygın olan Kadı Abdülcebbâr’ın ekolünün aksine Ebu’l-Hüseyin el-Basrî ekolünün öğretisini benimsemiştir. O, sufî liderlerin alameti olan kerametlerin gerçekliğini kabul etmiştir. Dini ahlak üzerine olan Tasfiyetü’l-kulûb adlı eseri, Gazalî’nin İhyâu Ulûmi’d-Dîn’ini örnek alır. Erken dönem sufîlerinin sözlerinden uzun uzun nakillerde bulunur. Bununla birlikte semayı (raks, dans), müzik dinlemeyi ve sufîlerce şarkı söylenmesini uygun bulduğu için Gazalî’yi sert bir şekilde eleştirir. Bu dönemde Yemen’in Sünni bölgelerinde sufî tarikatların yayılması, Zeydilerin sufîliğe karşı tutumlarını yeniden gözden geçirmesine yol açmıştır. Bu tarikatların Şii karşıtı saldırgan tutumları, onlarla yakın olmayı zorlaştırdı. Bununla birlikte Şeyh el-Kûranî ve onun öğrencisi İbrahim el-Keyne’î’nin bir müridi olan Ali b. Abdullâh Ebi Hayr tarafından bir Zeydi sufî okulu kuruldu. El-Keyneî’nin, İmam Nasır Salâhuddin Muhammed (dönemi: 783-793/1371-1391) ile yakın ilişkisi olduğundan onun döneminde Kuzey Yemen’de sufî topluluklar ve hicreler oluşturabildi. Ancak ondan sonraki imamların çoğunluğu sufîliğe karşı idi. Şeriata uygun olmayan uygulamaları ve ilhama ilişkin hayali iddiaları nedeniyle sufîleri kınamışlardır. Sufîliğin küfürle suçlanması, Kasımi imamlar hanedanının kurucusu İmam Mansur el-Kasım b. Muhammed (dönemi: 1006-1029/1598-1620) döneminde zirveye ulaştı. O, sufîlere karşı acımasız bir şekilde mücadele etti. Sufîleri, kadim düşmanları olan ve temel düşüncesini Zerdüştlük ve Mazdaizm’den aldığını ifade ettiği İsmâilîlere benzetti. Sufî Hululiyye’nin lideri olarak nitelediği İbn Arabî’yi özellikle eleştirdi. Kasım’ın Sufî karşıtı tutumunda etkili olan sebeplerden biri, Yemen’in Osmanlı Devleti tarafından alınmasını Sufî tarikatların güçlü bir şekilde desteklemeleri idi. İmamet hususunda Carudi anlayışı benimseyen Kasım, Humeydân’ın görüşlerinden ilham alarak Zeydiyye ve Mutezile öğretileri arasındaki farklılıkları vurgulamıştır. Erken dönem Zeydi imamların temel kelami konularda Mutezile ile uyuştuklarını kabul ederken onların öğretilerini inşa ederken akıl, muhkem ayetler ve üzerinde icma edilen sünnete dayandıklarını belirtir. Onların, derin spekülasyonları ve anlamsız fantezilerinde Mutezileyi takip etmediklerini ifade eder. Zeydi imamları daha kalabalık ve müreffeh Yemen ovalarını ele geçirdiklerinde, dini görüşler ile kendilerine tabi olan halkın çoğunluğunun duyarlılıklarını uzlaştırmak için giderek daha çok mevcut duruma uygun düşen bir tutum benimsemişlerdir. Böylece onlar, ilk defa Seyyid Muhammed b. İbrahim elVezir (840/1436)’in öğretisinde ortaya çıkan yeni Sünni ekolü destekler hale geldiler. Seçkin Zeydi alimlerden ve Hz. Ali evladından olan İbnü’l-Vezir, Sünni hadis koleksiyonunu dinde otorite olarak kabul etti. Bu çerçevede, El-Avâsım ve’lkavâsım fi’z-Zebbi an Sünneti Ebi’l-Kasım adlı hacimli eserinde sistematik olarak Sünni ekol öğretisini savundu ve muhalif Zeydi öğretiyi eleştirdi. Bununla birlikte o, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Zeydiyye herhangi bir Sünni ekole katılmadığını, sadece içtihatta bulunduğunu vurgulamıştır. Onun ekolünün başlıca temsilcileri, Salih b. Mehdi el-Makbeli (ö. 1108/1696), Muhammed b. İsmail el-Emir (ö. 1182/1768) ve Muhammed b. Ali eş-Şevkani (ö. 1250/1834)’dir. Şevkani birkaç Zeydi imamın idaresinde müftü ve baş kadı olarak çalışmış, eserlerinde, geleneksel Zeydileri şiddetli bir şekilde eleştirmiştir. Onların liderlerinden bazılarına bulunduğu konumdan yararlanarak işkence etmiştir. Şevkani, Sünni dünyada geniş bir kabul görmüş ve İslam modernizminin kurucularından biri sayılmıştır. Bireysel Etkinlik Kasım b. Muhammed (1029/1620)’ten sonra torunları, arada uzun sekteler olsa da 1382/1962 yılına kadar Yemen’de hüküm sürdüler. Kasım’ın ilk halefleri Zeydi gelenekte alim kimseler iken sonraki imamlar, imam ünvanını ileri sürmelerine rağmen gerçekte hanedan silsilesi temelinde idarecilik yapmışlardır. • Yemen Zeydileri hangi alt gruplara ayrılmıştır? Anlatınız. • Yemen Zeydileri arasında Sünniliğe yakınlaşma sürecini ve sufîlikle ilişkilerini açıklayınız. Zeydiyyenin Bugünkü Durumu Zeydiler iktidarlarını sürekli muhafaza edemese de varlıklarını günümüze kadar sürdürmüşlerdir. Bu durum, Zeydi ve Mutezili kaynakların pek çoğunun Yemen’deki özel ve genel kütüphaneler vasıtasıyla bugüne ulaşmasında etkili olmuştur. Günümüzde Zeydiler Sa’de merkezli olarak Kuzey Yemen’de yaşamakta olup, nüfusun yaklaşık %55’ini oluşturmaktadırlar. Yemen dışında, sayıları tam olarak bilinmese de Ürdün başta olmak üzere diğer Arap ülkeleri, Amerika ve Almanya gibi ülkelerde yaşamaktadırlar. Yemen Cumhuriyeti’nde Kitâbu’l-Ezhâr ve Eimmeti’l-Ethâr’da ve onun Muhammed b. Yahya b. el-Murtazâ (ö. 840/1437) tarafından yapılan Şerh’inde açıklanan Zeydi-Hâdevî fıkhı, Şâfiî fıkhı ile birlikte resmen geçerli kabul edilmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Bireysel Etkinlik Zeydiyye • Zeydiler günümüzde nerelerde yaşamaktadırlar? Anlatınız. ZEYDİYYE’NİN İTİKADİ GÖRÜŞLERİ Zeydi akâid kaynaklarında mezhebin temel esasları; Tevhit, Adalet, el-Va’d ve’l-Vaid, Nübüvvet-İmamet ve el-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’lMünker olarak sıralanır. Dolayısıyla ekolün temel görüşleri de bu esaslar etrafında şekillenir. Başlangıç itibarıyla siyasi karakterli bir hareket olarak ortaya çıkan Zeydiyye oluşum süreci içerisinde itikadi bir bünyeye kavuşmuştur. Bu çerçevede Zeyd b. Ali (ö. 122/740)’den sonra öne çıkan en önemli isim Kasım b. İbrahim er-Ressî (ö. 246/860)’dir. Yukarıda da belirtildiği gibi Zeydi mezhep esasları ilk defa onunla sistematik bir yapıya kavuşmuştur. Onun mezhep esaslarından ilk üçü (Tevhit, Adalet, El-va’d ve’l-vaîd) Mutezilenin ilk üç esasıyla aynıdır. Yemen Zeydi Devletini kuran Hadî İlelhak Yahya b. Hüseyin (ö. 298/911), dedesi Kasım Ressî’nin beş esasından dördüncü ve beşincisinin yerine imamet ile el-emru bi’l-ma’rûf ve’nnehyu anil münker prensiplerini koyar. Ondan sonra da bu esaslar, ayrıntılarda farklılık olsa da özünde fazla bir değişme olmaksızın günümüze kadar gelmiştir. Zeydiyye, insanların Allah’a ibadet etmelerinin gerekliliği hususunda akıl, kitap ve resul olmak üzere üç temel delil kabul eder. Hatta kitap ve resul akıl ile bilinebileceğinden Zeydilere göre akıl, en az kitap ve resul kadar önemlidir. Nitekim Zeydiler, usul kitaplarına genellikle nazar bahsiyle başlar. Aklın önemini vurgular ve ele aldıkları konuyla ilgili delilleri sıralarken önce akli delilleri kaydederler. Akaidle ilgili Zeydi kaynaklarda mezhebin temel esasları genel olarak Tevhit, Adalet, el-Va’d ve’l-Vaid, el-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyi ani’l-Münker ve İmamet olarak kaydedilir. Dolayısıyla ekolün temel görüşleri de bu esaslar etrafında şekillenir. İmamet dışındaki mezhep esaslarında ayrıntılarda farklılıklar olsa da Mutezile gibi düşünürler. Bu husus, Mutezililerin yazdıkları eserlerin büyük çoğunluğunun Zeydiler eliyle günümüze ulaştırılmasında etkili olmuştur. Tevhit Tevhit kelimesi, sözlükte birlemek, bir şeyin bir olduğuna hükmetme, bir şeyi kendi dışındakilerden ayırarak onu tek kılma; ıstılahta ise, Allah’ı zihinlerde tasavvur ve tahayyül edilen her şeyden soyutlama, bir kılma anlamlarına gelir. Zeydiyyeye göre Allah bir ve tek, ebedi ve benzersizdir. Allah hem bu dünyada hem de ahirette görülemez. Zira gözün gördüğü şey sınırlı ve acizdir. Allah ise bu sınırlardan hiçbirisiyle sınırlandırılamaz. Allah, bir şeyin içinde veya dışında değildir, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Zeydiyye onlardan uzak veya yakın da değildir. Allah şey’dir; fakat diğer şeylere benzemez. Çünkü şeyler onun yaratmasıdır. Zeydiyye, Mutezile gibi Allah ile zati sıfatlarını özdeşleştirirler. Bu sıfatların zıtlarının Allah’a nisbetini, Allah’ın zatına zait ve kadim olmalarını reddederler. Bu çerçevede Allah zatıyla âlim, kadir, semi’, basir ve haydır. Zeydiler, Allah’ı bilmenin O’nu birlemekle, bu birlemedeki mükemmelliğin ise teşbih içeren bütün sıfatları O’ndan uzaklaştırmakla olduğunu belirtirler. Zeydiler teşbihin reddi yani Allah’ın yaratılmışlara, özelde insana benzetilmesinin reddi hususunda özel çaba sarf ederler. Hatta bu konuda pek çok Zeydi imamı müstakil risaleler yazmışlardır. Zeydiler, Allah’ı bilmenin O’nu birlemekle, bu birlemedeki mükemmelliğin ise teşbih içeren bütün sıfatları O’ndan uzaklaştırmakla olduğunu belirtirler. Bu çerçevede Allah’ın benzeri olmadığını, sınırlı olanların vasfedildikleri şeylerle nitelenemeyeceğini, yaratılmışlarda bulunan kol, bacak, yüz, göz, kulak gibi organların ve O’nun yaratılmışlara benzerliğini çağrıştıracak herhangi bir hususun Allah’a isnat edilemeyeceğini ifade ederler. Kuran’da Allah’a ilişkin zikredilen ve cisim olmayı çağrıştıracak ifadeleri de bu anlayışları çerçevesinde tevil ederler. Tevhit anlayışıyla Allah’ın birliği ortaya konulur ve yaratılmışların nitelikleriyle nitelenmekten tenzih edilir. Adl Adl kelimesi sözlükte, i’tidal, istikamet, hakka meyil, ifrat ve tefrit arasındaki durum, doğruyla, gerçekle hükmetme, ölçülü olma, ölçü ve tartıda eşit olma, muktedir olunduğu halde bir kimseye hak etmediği bir şeyi uygulamamak, eş, denk anlamlarına gelir. Zeydi ıstılahında ise, kabih olanı değil yapılması gerekeni yapmak, bütün fiillerinde hasen üzere olmak, Allah’ın kötülük yapmaması, onun bütün fiillerinin iyi (hasen) olması anlamlarına gelir. Kısaca Allah’ı itham etmemektir. Adl prensibi, hüsünkubuh, Allah’ın ve insanın fiilleriyle ilgilidir. Adl prensibiyle Allah, kötü (kabîh) olan ve adaletiyle çelişen her türlü fiili yapmaktan uzak tutulur. Bu prensip, hüsün-kubuh, Allah’ın ve insanın fiilleriyle ilgilidir. Bu prensip çerçevesinde Allah’ın bütün fiilleri hasen (iyi)dir. O, makdûrâtın her türüne kadir olmakla birlikte küfrü, zulmü ve adaletsizliği yaratmaz, irade etmez. Küfür ve iman Allah tarafından açıklanmıştır, bunlar arasında tercihte bulunmak insanın fiilidir. Allah insanlara sadece iyiliği ve itaati emreder, kötülüğü yasaklar ve insanı kendi fiillerinde serbest bırakır. Allah’ın akıl ve güç/istitâa verdiği insan fiillerini kendi iradesiyle yapar. Allah fiillerinde adil olup, insanlara güçlerinin yetmediği şeyi yüklemez. Bu prensiple insanın kendi fiilinin faili olduğu, Allah’ın insanları iradelerinde hür bırakarak onlara sorumluluk yüklediği vurgulanır. Dolayısıyla insanın akıbeti kendi tercihine bağlanır. Fiillerinde Allah’a adaletsizlik nisbet edilmez. Şayet insan fiilleri, renkler ve suretler gibi Allah’a nispet edilseydi, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Zeydiyye onlardan bir şeyi emretme ve yasaklamanın, övme ve kötülemenin, mükâfat ve cezanın bir anlamının olmayacağı kaydedilir. Zeydiyyeye göre Allah insanlara kaldıramayacakları bir sorumluluk yüklemez. İnsan istitâa sahibidir, taat ve masiyetin kula ait olması için bu istitâa fiilden öncedir. Rızık helal olan şeydir, Allah’ın faydalanılmasını yasakladığı haram olan şey rızık değildir. Zeydiyye haseni, muktedir olan kimsenin yapması gereken şey, kabihi de muktedir olan kimsenin yapmaması gereken şey olarak tanımlar. Zeydiler, Eşarilerin hüsün ve kubhun sadece Allah’ın emri ve yasaklamasıyla bilinebileceği, aklın bu hususta bir rolünün olmadığı anlayışını eleştirir ve bunun akılla bilinebileceğini savunurlar. El-Va’d ve’l-Vaîd Zeydiyyeye göre va’d, Allah’ın emir ve yasaklarına riayet edenleri ödüllendireceğini, vaîd ise bu emir ve yasaklara riayet etmeyenleri, cezalandıracağını söyleyen Allah’ın bu sözünden dönmemesidir. Zeydiyyeye göre va’d, iyilik yapanları ödüllendireceğini, vaîd ise kötülük ve adaletsizlik yapanları, Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmeyenleri cezalandıracağına dair sözünden dönmemesidir. Va’d ve Vaîd, Allah’ın bildirdiği her şeyin doğru olması, söz verdiği zaman sözünden dönmemesi ve sözünü değiştirmemesidir. Allah va’di çerçevesinde Haşir günü taat ehline ebedi cenneti bahşedecek, vaîdi çerçevesinde de kulluk hususunda muhalif tavır sergileyenleri ebedi cehennemle cezalandıracaktır. Cehenneme giren kimse de oradan çıkmaz. Zeydiyye va’di mükafat haberleri, vaîdi ise ceza haberleri olarak tanımlar. Mutezile gibi el-va’d ve’l-vaîd prensibini, büyük günah işleyen kişinin durumu bağlamındaki tartışmaların bir sonucu olarak, yukarıda zikredilen Allah’ın adaleti prensibinden çıkarır. Zeydilere göre Allah’ın, itaatkâra va’di (mükafat vermesi) ve asiye vaîdinden (cezalandırmasından) dönmemesi, O’nun adaleti gereğidir. Bu prensibe göre Allah, müminleri ödüllendirecek ve onları ebedi kalacakları cennete gönderecektir. Kâfirleri cezalandıracak, onları ebedi kalacakları cehenneme gönderecektir. Müslümanlardan büyük günah işleyenler ise, bu işledikleri nedeniyle iman isminden çıkar ancak küfür ismine dahil olmayıp fasık olurlar. Bunlar tövbe etmeden öldükleri takdirde Cehennemde ebedi olarak kalacaklardır. Zeydiyye, Hz. Peygamber’in şefaatinin sadece cennet ehli için olacağını ve bu şefaatle Allah’ın cennet ehlinin derecelerini yükselteceği görüşünü benimser. Apaçık vaîd ayetlerine aykırı olduğunu ileri sürerek Cehennem ehline şefaatin olamayacağını savunur. El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyu ani’l-Münker Zeydiler arasında iyiliği emredip, kötülükten sakındırma ilkesi öncelikle imamlar ve Muhtesib adı verilen kişiler tarafından uygulanır. El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyu ani’l-Münker, iyiliği emir ve tavsiye etmek, kötülükten sakındırmak ve engel olmak anlamına gelmektedir. Zeydiyye, Al-i İmran 3/104, Mâide 5/2, Hucurât 49/9, Tevbe 9/71 ve benzeri ayetleri delil göstererek ilim ve kudret gibi şartlar yerine geldiğinde bu prensibi uygulamanın vacip olduğunu ifade eder. Bu prensibin iyiliğin yerleştirilmesi ve kötülüğün ortadan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Zeydiyye kaldırılması şeklinde ahlaki boyutu, zulme karşı kuvvet kullanma ve kötü yöneticilere başkaldırma şeklinde siyasi boyutu bulunur. Zeydiler, söz konusu prensibi genelde siyasî olarak uygulamışlardır. Onlara göre mazluma yardım etmek ve onu zalimden kurtarmak farzdır. Reşit ve gücü yeten bir kimse emredeceği ve sakındıracağı şeyi bilmelidir. Allah peygamber soyundan salih kullara iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma hususunda izin vermiştir. Yemen Zeydi Devleti’nin kurucusu Hâdî İlelhak Yahya b. Hüseyin’in,“iyiliği emretmeyi terk etmek ölüme yaklaşmak, kötülükten alıkoymayı terk etmek ise batıl için yaşamaktır.” ifadesi de Zeydilerin bu ilkeye verdikleri önemi gösterir. Bu prensip öncelikle bizzat imam tarafından uygulanır. İmamın yanı sıra Zeydi Devleti’nde ondan sonra gelen Muhtesib adı verilen kimseler tarafından uygulanır. Bu prensip bağlamında Zeydiler, halkı asi olan bir memleketten göç edilmesi gerektiğini; ancak hapis, zayıflık gibi nedenlerle böyle bir yerde kalınabileceğini savunurlar. İmamet İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan itikadi mezhepleri birbirinden farklı kılan özgün anlayışları vardır. Bu çerçevede Zeydiyyenin ayırt edici unsuru ve Zeydi düşüncenin temelini oluşturan imamet anlayışıdır. Öyle ki Zeydi anlayış imamet fikri etrafında şekillenir. Zeydi imamet anlayışında efdal ve mefdul imam anlayışının önemli bir yeri vardır. Efdal fazilet bakımından en üstün olan kimse, mefdul ise efdalden sonra gelen, daha az faziletli kimse anlamına gelir. Zeydiyye mezhebinde imamet fikrinin gelişim sürecine bakıldığında konuya ilişkin ilk bilgiler, yukarıda aktarılan Zeyd b. Ali’nin ayaklanması öncesi Kûfe Şiileri ile aralarında geçen konuşmada yer alır. Bu konuşmada Zeyd b. Ali dedesi Hz. Ali’yi sahabenin en üstünü kabul etmekle birlikte Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in meşru halifeler olduğunu ifade eder ve onlar hakkında olumsuz herhangi bir görüş beyan etmez. Zeyd b. Ali’nin bu tutumu, daha sonra Zeydi imamet anlayışında önemli bir yeri olan efdal ve mefdul imam anlayışını gündeme getirmiştir. Efdal fazilet bakımından en üstün olan kimse; mefdul ise efdalden sonra gelen, daha az faziletli kimse anlamına gelir. Zeyd b. Ali’nin bu tutumundan hareketle Betriler, efdalin imameti daha uygundur; fakat dünyevi maslahat, acil menfaat dolayısıyla, doğabilecek fitneyi bertaraf edecek insanların gönlünü birleştirecekse en üstün birisi (efdal) varken mefdulün imametinin de meşru olduğu anlayışını benimsemişlerdir. Bu anlayış ilk Zeydiler arasında III. /IX. asrın başlarına kadar hakim olmuştur. Ancak daha sonra Carudîlerin benimsediği sadece efdalin imametinin meşru olduğu anlayışı öne çıkmıştır. Nitekim Carudier Hz. Ali’den önceki halifeleri gayrimeşru kabul etmişlerdir. Yemen Zeydi Devleti’nin kurucusu Hâdi İlelhak (ö. 298/911) ile birlikte Carudi imamet anlayışı tamamen hâkim anlayış haline gelmiş ve günümüze kadar da üstünlüğünü sürdürmüştür. Bununla birlikte Betrilerin benimsedikleri mefdul imam anlayışı da, hâkim anlayış olmamakla birlikte günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Zeydi imamet anlayışındaki bu iki Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Zeydiyye ana akımdan Carudi anlayışı benimseyenler, Hz. Ali’den önceki halifeleri, Cemel ve Sıffin’de Hz. Ali’nin karşısında yer alanları küfürle itham ederler. Betri anlayışı benimseyenler ise genel olarak bu tutumdan kaçınır ve onları mümin kabul ederler. Zeydiler Hz. Hüseyin’den sonra imametin genel olarak Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin soyunda devam edeceğini savunurlar. Zeydi imamet nazariyesine göre Hz. Peygamber’den sonra ümmetin en faziletlisi ve imamete en layık olanı Ali b. Ebi Talib, ondan sonra da Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’dir. Zeydiyye, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den sonra imametin, onların soyundan gelen, hür, erkek, reşit, âlim, zamanının en faziletlisi, cesur, cömert, takva sahibi, adaletli olan, Allah yolunda cihat eden, bizzat imametini ilan ederek kendi adına davette bulunan ve huruç eden (ayaklanan) kimsenin hakkı olduğu anlayışını benimser. Buradaki nitelikler arasında zikredilen Huruç (ayaklanma) anlayışı muhtemelen Kasım Ressî (ö. 246/860)’den sonra gündeme gelmiştir. Zira Kasım Ressî ayaklanmamakla birlikte Zeydi imamlar arasında Zeyd b. Ali’den sonra ikinci önemli şahsiyet olarak kaydedilir. Zeydiyye mezhebinde imamet, Kasım Ressî’den sonra usulüddinden sayılmaya başlamıştır. Zeydi imamet anlayışı genel olarak şu noktalarda İmamiyyenin imamet anlayışından farklılık arz eder. Zeydiyyeye göre, İmamiyyenin benimsediği gibi, Hz. Peygamber sağlığında isim vererek ve şahıs belirterek yerine bir imam tayin etmemiş veya vasiyette bulunmamıştır. Bir önceki imam da bir sonrakini belirlemiş değildir. Sadece imamın sahip olması gereken nitelikler bildirilmiştir. Yukarıda da zikredilen bu niteliklerden hareketle imam olacak kişi belirlenebilir. Hz. Hüseyin’den sonra imamet, İmamiyye Şiasındaki gibi sadece Hz. Hüseyin soyunda değil, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin soyunun her ikisinin soyunda devam eder. Bu hakim görüş olmakla birlikte tarihte onların soyu dışında olan kimselerin imametini benimseyenler de olmuştur. Zeydi imamların, ilim sıfatına sahip olması gerekir. Bu ilim de, Hz. Peygamber’den Hz. Ali yoluyla alınmış gizli ve özel bir bilgi olmayıp, her insanın çalışıp, gayret sarf ederek elde edebileceği (kesbi) bir bilgidir. Dolayısıyla imam olacak kişinin bu ilim sıfatı gereği, tevhidi ve adaleti bilecek dinin usul ve füruunu kavrayacak din ve dünya işlerinde ümmetin ihtiyacına cevap verebilecek ve bununla içtihat yapabilecek gerçek bir bilgiye sahip olması gerekmektedir. Bu şartın bir sonucu olarak Zeydi imamların çoğunluğu gerçek birer âlim olup, pek çok eser yazmışlardır. Bu eserlerin çoğunluğu da günümüze ulaşmıştır. Ayrıca bu şart, başta İmamiyye olmak üzere diğer Şii grupların öne sürdüğü batıni bilgi anlayışını ortadan kaldırmaktadır. Zeydi imamet anlayışında gaib imam anlayışı yoktur. Onlar bu anlayışa karşı çıkarlar. İmam imametini ilan ederek açıkça kendi adına davette bulunmalı ve bunun için mücadele etmeli, insanlar arasında bulunarak onların problemlerine çözüm aramalıdır. Dini hükümleri uygulamalı, onlara rehberlik etmelidir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Zeydiyye Zeydiyye mezhebinde imamların belli bir sayısı yoktur. İmamlar ismet sıfatına sahip, günahsız kimseler de değildir. Diğer insanlar gibi hata yapabilirler. Hatta imamet için gerekli nitelikleri yitirdiklerinde azledilebilirler. Bireysel Etkinlik Zeydiyye mezhebinde İmamiyye Şiasında olduğu gibi çocuk imam olamaz. İmam olacak kişinin akıl-baliğ, reşit olması gerekir. Zeydiler, küçük yaştakileri imam kabul ettikleri için İmamileri eleştirirler. • Zeydiyyenin mezhep esasları nelerdir? Özellikle diğer fırkalardan farklılaştığı esası açıklayınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Zeydiyye Özet • İlk Zeydi farklılaşma, Zeyd b. Ali (ö.122/740)’nin içinde yaşadığı sosyo-politik ortam ve ilk Şia arasındaki ihtilaflar zemininde Kûfe'de ortaya çıkmıştır. •III./IX. asrın başlarına kadar Zeydiler arasında genel olarak kaderci, cebri anlayış hakimdi. Teşekkülünü Kasım Ressî döneminde tamamlayan Zeydiyye içinde Kasım Ressî'den itibaren Mutezili anlayışa paralel görüşler öne çıkmaya başladı. Yemen Zeydi Devleti'nin kurucusu Hadî İlelhak Yahya b. Hüseyin (ö. 298/911) ile birlikte Mutezilenin beş esası, el-menziletü beyne'l-menzileteyn prensibinin imametle yer değiştirmesi dışında aynen benimsendi. •Zeydiler ilk olarak Hazar Denizi'nin güneyinde devlet kurmuşlardır (250/864). Hazar Zeydi Devleti’nin siyasi alt yapısının hazırlanmasında Yahya b. Abdullah (yaklaşık 184/800), Muhammed b. Kasım et-Talekânî (ö.219/834) ve özellikle ve fikri alt yapısının hazırlanmasında Kasım Ressî (ö.246/860) önemli rol oynamıştır. Hazar Zeydileri arasında Kasım Ressî'nin öğretisine tabi olan Kasımiyye ve Nasır Utruş'un öğretisine tabi olan Nasıriyye olarak iki grup ortaya çıkmıştır. Genel olarak Basra Mutezile anlayışını benimseyen Hazar Zeydileri bağımsızlıklarını devam ettiremeseler de varlıklarını X./XVI. asrın başlarına kadar sürdürmüşlerdir. Bu dönemde genel olarak İmamiyye Şiasını benimsemişlerdir. •Zeydiler ikinci olarak Hadî İlelhak Yahya b. Hüseyin liderliğinde Kuzey Yemen'de devlet kurmuşlardır (284/897). Yemen Zeydileri Hâdî İlelhak'ın dedesi Kasım Ressî'ye nispetle Kasımiyye, Hadî İlelhak'a nisbetle Hâdeviyye olarak bilinirler. Yemen Zeydileri arasında Kasımiyye dışında V./XI -IX./XV. asır arasında yaşayan Mutarrifiyye ve Hüseyniyye adında iki grup ortaya çıkmıştır. •Yemen Zeydileri arasında imam Müeyyed Billah Yahya b. Hamza (ö.747/1347) ile mezhebi tutuculuktan uzak ve Sünniliğe ılımlı bir yaklaşım ortaya çıkmıştır. Daha sonra Sünni Hadis koleksiyonunu dinde otorite olarak kabul eden Seyyid Muhammed b. İbrahim el-Vezir (ö.840/1436)’in öğretisi temelinde yeni bir grup oluşmuştur. Bu grubun başlıca temsilcileri, Sâlih b. Mehdi el-Makbeli (ö.1108/1696), Muhammed b. İsmail el-Emir (ö.1182/1768) ve Şevkanî (ö.1250/1834)’dir. •Günümüzde Zeydiler Sa'de merkezli olarak Kuzey Yemen'de yaşamaktadırlar. Zeydi mezhep esasları; Tevhit, Adalet, el-Va’d ve’l-Vaid, İmamet ve el-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyi ani’l-Münker' dir. Zeydiyye mezhebini özgün kılan en temel anlayışı imamettir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Ödev gönderimi Ödev Zeydiyye • Zeydiyye ekolünde imamın niteliklerini de göz önünde bulundurarak imamın özelde Zeydi fikir hayatına genelde İslam düşüncesine katkılarını -diğer bilim dallarından da istifade ederek- 300 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Zeydiyye DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Zeydiyye nerede ortaya çıktı? a) Basra b) Medine c) Kûfe d) Şam e) Kâhire 2. İlk Zeydiyye hangi gruplardan meydana gelir? a) Betriyye, Carudiyye b)Kasımiyye, Hâdeviyye c) Hüseyniyye, Mutarrifiyye d) Nasıriyye, Tâlibiyye e) Süleymaniyye, Nuaymiyye 3. Zeydiyye diğer mezheplerden temel olarak hangi anlayışıyla ayrılır? a) Tevhit b) İmâmet c) Adl d) El-Va’d ve’l-Vaîd e) El-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-nehyu ani’l-Münker 4. Aşağıdakilerden hangisi Hazar bölgesinde ortaya çıkan Zeydi fırkalardandır? a) Nasıriyye b) Hâdeviyye c) Süleymâniyye d) Betriyye e) Carudiyye 5. Mefdulün imametinin meşruiyeti denilince aşağıdaki Zeydi fırkalardan akla hangisi gelir? a) Hâdeviyye b) Carudiyye c) Kasımiyye d) Mutarrifiyye e) Betriyye 6. Günümüze kadar gelen Zeydi mezhep esasları ilk defa kimin tarafından ortaya konulmuştur? a) Zeyd b. Ali b) Kasım Ressî c) Hadî İlelhak Yahya b. Hüseyin d) Müeyyed Billah e) Nasır Utruş Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Zeydiyye 7. Zeydilerle Mutezililer arasındaki fikri paralellik ilk defa kimin eserlerinde görülür? a) Hasan b. Zeyd b) Kasım Ressî c) Salih b. Mehdi Makbeli d) Şevkani e) Hâkim el-Cüşemî 8. Zeydilik içerisinde Hicri dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan Sünniliğe yakın akım hangi şahsın öğretisi temelinde oluşmuştur? a) Muhammed b. İsmail el-Emir b) Salih b. Mehdi Makbeli c) Müeyyed Billah d) Ahmed b. Süleyman e) Muhammed b. İbrahim el-Vezir 9. Aşağıdakilerden hangisi Zeydiyyenin mezhep esaslarından değildir? a) Tevhit b) Adl c) el-V’ad ve’l-Vaîd d) el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn e) El-Emru bi’l-Marûf ve’n-Nehyu ani’l-Münker 10. “Muhtesib” Zeydi mezhep esaslarından özellikle hangisiyle ilgilidir? a) Tevhit b)el-Emru bi’l-Marûf ve’n-nehyu ani’l-Münker c) Adl d) İmamet e) el-Va’d ve’l-Vaîd CEVAPLAR: 1. C, 2. A, 3. B, 4. A, 5. E, 6. C, 7. B, 8. E, 9. D, 10. B. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Zeydiyye YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR 1. Doğan, İsa. (1996). Zeydiyyenin Doğuşu ve Görüşleri, Samsun. 2. Gökalp, Yusuf. (1999). Zeydilik ve Taberistan’da Yayılması, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, AÜSBE, Ankara. 3. Gökalp, Yusuf. (2006). Zeydilik ve Yemen’de Yayılışı, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara, ss. 91-177. 4. Gökalp, Yusuf. (2007). ““Zeydiyye Mezhebinin Doğuşu, Teşekkül Süreci ve Tarihçesi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 ss. 55-93. 5. Gökalp, Yusuf. (2007). “Zeydiyye Mezhebinin Görüşleri, Kültürel Mirası ve İslam Düşüncesine Katkıları”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 ss. 95-112. 6. Güner, Ahmet. (1999). Büveyhilerin Şii-Sünni Siyaseti, İzmir. 7. Emir Hüseyin b. Bedruddin. (1995). el-Ikdu’s-Semin fi Ma’rifeti Rabbi’lAlemin, thk. Yahya Salim İzzan, Sa’da. 8. Emir Hüseyin b. Bedruddin. (2001). Yenâbîu’n-Nasîha fî akâidi’s-sahîha, tahk. : Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî, Merkezü Bedr li’t-Tıba’a ve’n-Neşr ve’t-Tevzi’, San’a. 9. Hâdî İlelhak Yahya b. Hüseyin (298/911). (1993). Kitabu’l-Müntehab ve yelîhieydan Kitabu’l-funûn, thk. Yahya Salim İzzan, San’a. 10. Madelung, Wilferd (Editor), (1987). Ahbâru eimmeti'z-Zeydiyye, Beiruter Texte und Studien Herausgegeben vom Orient-Institut, Beirut. 11. Madelung, Wilferd, (1988). Religious Trends in Early Islamic Iran, The Persian Heritage Foundation, New York. 12. Madelung, Wilferd, (1966, Napoli 1967 içinde). “The Alid Rulers of Tabaristan, Daylamân and Gîlân” (Atti del Terzo Congresso é Islamici, Ravello 01-06 Settembre ss. 483-492. 13. Madelung, Wilferd, (2002). “Zayd b. Alî b. al-Husayn”, EI(2), c. XI, E. J. Brill, Leiden, ss. 473-474. 14. Madelung, Wilferd, (2002). “Zaydiyya”, EI(2), c. XI, E. J. Brill, Leiden, ss. 477-481. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Zeydiyye 15. Madelung, Wilferd, (2004). “Batriyya or Butriyya”, EI(2) Supplement, c. XII, Leiden-Brill, ss. 129-130. 16. Madelung, Wilferd. (1993). “al-Mutarrifiyya”, EI(2), c. VII, Leiden-New York, E. J. Brill, ss. 772-773. 17. Madelung, Wilferd. (1983) “Abu’l-Jârûd Zîâd b. al-Monder b. Zîâd alHamdânî al-Kârefî”, Eır, c. I, London, ss. 327-328. 18. Onat, Hasan (Editör). (2006). İslam Düşünce Ekolleri Tarihi (İlitam), Ankara. 19. Muhallî, Ebu’l-Hasan Hüsameddin Humeyd b. Ahmed (652/1254).(1423/2002). Hadâiku’l-verdiyye fî menâkıbi eimmeti’zZeydiyye, I-II, Mektebetü Bedr li’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr ve’t-Tevzî’, San’a. 20. Kasım b. Muhammed (1029/1620). (1980). Kitabu’l-Esas li Akaidi’l-Ekyas, thk. Alber Nasri Nader, Beyrut. 21. Seyyid, Eymen Fuad. (1988). Târîhu’l-Mezâhibi’d-Dîniyye fî Bilâdi Yemen hatta Nihâyeti karni’s-sâdisi’l-hicrî, Kahire. 22. Ümit, Mehmet. (2010). Zeydiyye-Mutezile Etkileşimi Zeyd b. Ali’den Kasım er-Ressî’nin Ölümüne Kadar, İSAM yayınları, İstanbul. 23. Ümit, Mehmet. (2007/1). “Usulü’d-Dîne İlişkin İlk Zeydi Metinler”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, , Cilt: VI, Sayı: 11, ss. 81-102. 24. Ümit, Mehmet. “el-Hâdî ile’l-Hak ve Usulü’d-Dîn Adlı Risalesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, , Cilt: VI, Sayı: 12, ss. 119-141. 25. Ümit, Mehmet. (2007/2). “Hazar Zeydileri ve Mutezililer”, İslamî İlimler Dergisi, Zeydiyye Sayısı, c. VI, sayı: 1 (Bahar 2011), ss. 231-254. 26. Yaşaroğlu, Hasan, (1998).Taberistan Zeydileri, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniv. Sos. Bil. Ens. , İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İMAMİYYE • İsimlendirme Meselesi • Teşekkül Süreci ve Tarihçesi • Görüşleri • Günümüzde İmamiyye Coğrafyası İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ Prof.Dr. SAYIN DALKIRAN • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İmamiyye Şiasının doğuş sürecini temel kaynaklardan elde edilen bilgilerden öğrenmiş, • Belli başlı görüşlerini incelemiş, • İmamiyyeyi diğer fırkalarla karşılaştırma imkanı elde etmiş, • İmamiyyenin Coğrafyasını takip etmiş olacaksınız. ÜNİTE 7 İmamiyye GİRİŞ Başka bir ifade ile İmamiye, Hz. Peygamber (s.a.v.) in vefatından sonra Hz. Ali ve sırasıyla onun iki oğlu ile torunlarını Allah’ın emri, Peygamber’in tayini ve vasiyeti ile meşru imam kabul eden ve böylece oniki imama inanmayı dinin aslına dahil bir rükün olarak görenlerin mezhebidir. Bugün, Şia denince genellikle bu fırka anlaşılır. İmamiyeye, on iki imamı kabul ettiklerinden dolayı İsnaaşeriyye (onikiciler); imamlara inanmayı imanın şartlarından biri olarak gördüklerinden İmammiyye; hem itikad hem de ibadet ve muamelatta İmam Cafer es-Sadık’ın görüşlerine dayandıklarından Caferiyye de denmiştir. İslam mezhepleri tarihi kaynaklarından bir kısmında Rafiza ve Revafız şeklinde belirtilen İmamiyye, daha sonraları ve özellikle günümüzde çoğu zaman İsnaaşeriyye ile eş anlamlı olarak kullanılmakta, bazen de her iki isim birleştirilerek el-İmamiyyetü’l-İsnaaşeriyye şeklinde ifade edilmektedir. Bireysel Etkinlik İmamiyye kelimesi, bir toplumun lideri, öncüsü, öncülüğü, imama mensup olanlar yahut imameti benimseyenler anlamında kullanılan bir isimdir. İmamiyye ismi bir toplumun lider ve öncüsü yahut öncülüğü manasına gelen İmam veya imamet kelimeleriyle ilgili olup, imama mensup olanlar yahut imameti benimseyenler anlamında bir çoğul nispet ismidir. İmamiyye, imametin gerekliliğine, nas ve tayin ile belirlendiğine ve imamın masumiyetine inanan fırkanın özel adıdır. İmameye kavramı, daha özel anlamda, İsnaaşeriyye Şiasının yerine kullanılmakla beraber, bazen Şia ve Rafizilik ile eş anlamlı olarak da kullanılır. Buna göre İmamiyye, Hz. Peygamber (s.a.v.) in vefatından sonra, Allah’ın emri, Peygamber’in tayini ve vasiyeti ile Hz. Ali, oğulları Hasan, Hüseyin ve Hüseyin’in neslinden dokuz evladını meşru imam kabul eden, böylece on iki imama inanmayı dinin asıl rükünlerinden sayan mezheptir. İmamın en üstün (efdal) olduğu fikri de İmamiyyenin karakteristik özelliklerinden sayılır. İmamiyyeye, İsnaaşeriyye (on ikiciler), Caferiyye de denilmektedir. • İmamiyye ismini ve İmamiyye yerine kullanılan diğer faklı isimlerin neler olduğunu düşününüz. TARİHÇE İmamiyyenin bir fırka olarak tam teessüsü, on ikinci imamın kaybı ile başlayan Gaybeti Suğra (küçük gizlilik) döneminden sonradır. Zira ancak bu devirden itibaren İmamiyyenin görüşleri bütünüyle ortaya çıkmış, imamlar ve onlardan sonra takip edilecek durum hakkındaki esaslar kesinlik kazanmıştır. Şiilerin iddialarına göre İmamiyyenin tarihçesi kısaca şöyledir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İmamiyye Gadiri Hum, Şiaya göre Hz. Peygamberin Hz. Ali’yi halife ve ümmete imam olarak tayin ettiği Mekke ile Medine arasında bir yerin adıdır. Şiaya göre Hz. Ali, Resulullah’tan sonra insanların en üstünüdür. Başta Hz. Ali olmak üzere, kendisinden sonra çocukları da imamete en layık insanlardır. Zaten Hz. Peygamber, daha sağlığında, Hz. Ali’yi, Veda haccından dönerken Gadiri Hum denen mevkide, kendisine halife ve ümmete imam olarak tayin ettiğini açıkça bildirmiştir. Ayrıca daha birçok vesile ile onun imametini ümmete vasiyet etmiştir; çünkü imamet (hilafet), Ehlisünnetin dediği gibi, ümmetin istek ve seçimine bırakılabilecek küçük işlerden değildir. İmamet, dinin aslına dahil bir rükündür ve iman esasları arasında yer alır. Bu bakımdan imama inanmak, Şiiliğin inanç esaslarından biridir. Şiilerin bu iddialarına rağmen, Hz. Ali’nin, Allah’ın emri ve Hz. Peygamber’in tebliğ ve vasiyeti ile imam tayin edildiğine dair, mevcut rivayetlerde tatmin edici sağlam bir delil bulunmamaktadır. Ethem Ruhi Fığlalı’nın da ifade ettiği gibi, imamların tayinle gerçekleşmesi yolundaki Şiilerin iddiası, Kur’an ve sünnetin, yani bütünüyle İslam’ın temel esprisine ters düşer; çünkü Kur’an, fikri istikrar düşüncesine ağırlık vermiş ve müminlerin Allah’ın emir ve yasakları karşısında akılları ile müstakil hareket etme gücüne sahip varlıklar olmalarını istemiştir. İmama ve Şianın dediği gibi imamda mevcut olan özel bir ilme ve onun ismet sıfatına sahip olduğuna inanmak, Kur’an-ı Kerim’in müminlerde bulunmasını istediği hür ve müstakil akıllı varlıklar olma anlayışını ortadan kaldırır. Şiilerin iddiasına göre, Hz. Ali’nin hilâfetine delil olan hadislerden biri, “Ben kimin mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır” şeklindedir. Hadisin vürud yeri Gadiri Hum denilen yerdir. Gadiri Hum, Mekke ile Medine arasında bir yer adıdır. Şia kaynaklarında mübalağa ile verilen olay, Şiilere göre özetle şöyle cereyan etmiştir: Hz. Peygamber’e Veda Haccı dönüşü; “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan O’nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur. Doğrusu Allah kâfirlere yol göstermez.” (Mâide (5), 67) Ayeti, Gadiri Hum’da konakladıklarında nazil olmuştur. Hz. Peygamber, ayeti alır almaz, her tarafa haber göndererek, kafileden uzaklaşıp önden gidenlerin veya memleketlerine gitmek üzere ayrılanların geri gelmelerini, geride kalanların da yetişmelerini ister. Herkes geldikten sonra, namaz kılınır. Namazı müteakiben orada hazır bulunan topluluğa bir hutbe okur. Rabbinden yukarıdaki ayetin indirildiğini ifadeden sonra Hz. Peygamber şöyle der: “Cebrail bana Rabbimden şu emri getirdi: Ali b. Ebi Talib, benim kardeşim, vasim, halifem ve benden sonra imamdır. Ey halk! Allah onu size veli ve imam olarak tayin etti; ona itaati herkese farz kıldı. Ona muhalefet eden mel’un olacak, saygı gösteren ise rahmete erecektir. Dinleyiniz ve itaat ediniz. Allah mevlanız, Ali de imamınızdır. İmâmet ondan sonra, kıyamete kadar, onun soyundan devam edecektir”. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin elinden tutarak havaya kaldırır ve “Ben kimin mevlası (dostu) isem, Ali de onun mevlasıdır” der. Bu konu, pek çok Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İmamiyye Bireysel Etkinlik rivayetle süslenmiş ve Hz. Ali’nin ve on iki imamın imametine en kuvvetli delil olarak sunulmuştur. Gadiri Hum olayının Şiilerce ne derece önem arz ettiğini M. Cemal Sofuoğlu, şu sözleriyle ifade eder: Şia tarihinden Gadiri Hum olayını çıkaracak olursak, bu mezhep adeta temelsiz bir hale bürünecektir. Şiayı birçok açıdan Gadiri Hum olayına bağlamak mümkündür”. Ehlisünnete göre yukarıda zikredilen ayet, Gadiri Hum olayından çok daha önce nazil olmuştur ve üstelik Müslümanlardan değil, kafirlerden söz etmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in sözünü ettiği “velayet”, Şiilerin kastettiği anlamda kullanılmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber, her Müslümanın velisidir, dostudur. Hz. Ali ile olan münasebeti de böyledir. Maamafih Hz. Ali’yi sevmek, Hz. Peygamber’i sevmek gibi farz, ona düşman olmak da Hz. Peygamber’e düşman olmak gibi haramdır Hz. Ali’nin torunu Hasan el-Müsenna’ya yukarıdaki hadis hakkında sorulmuş; ama o, “…fakat bununla emirliği ve sultanlığı kastetmedi. Öyle demek istemiş olsa idi; bunu açıkça söylerdi; çünkü Resulullah, Müslümanların en fasih olanıdır...” demiştir. Durum böyle olmasına rağmen, Şiiler, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber tarafından imam olarak tayin edildiği iddiası ile kalmayıp, Hz. Peygamber’in on iki imamı da bildirdiğine dair, Sünni ve hatta ilk Şii kaynaklarda da bulunmayan bir rivayetten söz ederler. Buna göre, İmamiyye, Hz. Peygamber’e vasileri sorulduğu zaman, “Ali, kardeşim, varisim, vasim, benden sonra da her inananın velisidir; sonra oğlu Hasan, sonra Hüseyin, sonra da Hüseyin evladından dokuz kişidir; Kur’an onlarladır, onlar Kur’an’la; onlar, havuz kıyısında bana ulaşıncaya dek birbirlerinden ayrılmazlar.” buyurduğunu, hatta onları adlarıyla yazdığını söyler. Müslim’de, Cabir b. Semure’den rivayet edilen bir hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), İslam dininin on iki halifeye kadar aziz olmaya devam edeceğini buyurmuştur. Şia, bu hadisin oniki imama delalet ettiğini ileri sürerken, Ehlisünnet meseleyi on iki imamla ilgili görmemiştir. Çünkü hadiste söz konusu edilen husus, fıilen hilafet işidir, ümmetinin idaresini üstlenmedir. Hâlbuki on iki imamdan, Hz. Ali ile kısa bir süre Kûfe bölgesi için Hz. Hasan’dan başka, hilafet mevkiine gelmiş olanı yoktur. İmamiyye ise, bu rivayetleri esas alarak imamların sayısını on ikide dondurur. • Şiilerin Hz.Peygamberden sonra hilafetin Hz. Ali ve soyuna ait olduğu görüşünü hangi delillere dayandırdıklarını düşününüz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İmamiyye ON İKİ İMAM Ali b. Ebi Talib Hz. Peygamber’in amcaoğlu ve kızı Fatıma’nın eşi olan Ali, hicretten yaklaşık 22 yıl önce m. 600 yılında, Ebu Talib’in oğlu olarak Mekke‘de doğdu. Fatıma ile evliliğinden Hasan, Hüseyin, çocukken ölen Muhsin (veya Muhassin), Zeynep ve Ümmü Gülsüm adlı çocukları doğmuştur. Fatıma’nın ölümünden sonra evlendiği hanımlardan çok sayıda çocuğu olduğu kaynaklarda belirtilmektedir. Hz. Ali, Beni Sâide Sakifesi’nde Ebu Bekir’in halife seçilmesinden sonra biat etmekte gecikmesine rağmen, daha sonra mezhepleşen Şianın iddia ettiği gibi kendisinin halife olacağı konusunda nas ve vasyyet iddiasında bulunmamıştır. Hz. Osman’ın öldürülmesini takiben halife seçilen, fakat sayıları binlerle ifade edilen katilleri cezalandırmada sıkıntıyla karşılaşan Hz. Ali, 36/656 yılında Basra önlerinde Hureybe mevkiinde Aişe, Talha ve Zübeyr kuvvetleriyle yaptığı Cemel Savaşı’nda galip gelmiştir. Bundan bir yıl sonra Şam valisi Muaviye b. Ebi Süfyan kuvvetleriyle yaptığı savaşta üstünlük sağlamasına rağmen, hakem seçerek hüküm verilme teklifini mecburen kabul etmesi ve daha sonra hakemlerin hükmünün isabetli olmaması sebebiyle, kendisine karşı çıkanlarla birlikte Kûfe’ye dönmüş, burada Haricilerden Abdurrahman b. Mülcem tarafından yaralanarak 19 veya 21 Ramazan 40 / 26 veya 28 Ocak 661 tarihinde vefat etmiş ve Kûfe’de (Necef) defnedilmiştir. Hasan b. Ali b. Ebi Talib Hz. Ali ve Fatıma’nın ilk çocukları olan Hasan b. Ali, hicretin 3. yılında (624) Medine’de doğmuş, adını Hz. Peygamber koymuş, Ebu Muhammed diye künye vermiştir. Cemel ve Sıffın‘da babasıyla birlikte muhaliflere karşı mücadele vermiş, babasının ölümünü takiben Kûfeliler kendisine halife olarak biat etmişlerdir. Bir kısım müzakerelerden sonra bazı şartlarla Muaviye ile anlaşma yapıp, halifeliği bırakan Hz. Hasan, bir süre sonra Medain’den Medine’ye dönmüştür. Kaynaklarda Müctebâ, Takî, Zekî ve Sıbt lakaplarıyla anılan Hasan b. Ali, rivayete göre hanımı Ca’de bint Eş’as tarafından 29 Safer 50 / 28 Mart 670 yılında zehirlenerek öldürülmüş ve Medine’de Baki Mezarlığına defnedilmiştir. Hüseyin b. Ali b. Ebi Talib Hicretin 4. yılında (626) Hz. Ali ve Fatıma’nın ikinci çocuğu olarak Medine’de doğdu. Künyesi Ebu Abdillah’dır. Lakabı Sıbt (torun) ve Şehit’tir. O zamana kadar Araplar arasında pek duyulmayan Hüseyin ismini, dedesi Hz. Peygamber koydu. Hüseyin, Muaviye’nin öleceğine yakın oğlu Yezid’i yerine halife seçtirme çabalarını, devrindeki pek çok müslüman gibi tasvip etmeyerek muhalif tavır takındı. 10 Muharrem 61 / 15 Ekim 680 tarihinde Yezid’in ordusu tarafından Kerbela’da şehid edilmiştir. Gerek Hz. Hasan, gerek Hz. Hüseyin, Resulullah’ın en Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İmamiyye sevdiği torunlarıdır ve “Reyhânetu’n-Nebi” (Peygamber’in çiçek demeti) olarak anılırlar. Ali b. Hüseyin Zeynelabidin Hüseyin’in Kerbela’da şehid olan oğlu Ali el-Ekber’den ayırmak için Ali elAsğar diye anılan küçük oğlu Ali b. Hüseyin Zeynelabidin, 38/659 yılında Medine’de doğmuştur. Annesi son İran hükümdarı Yezdicürd’ün kızı Şehribanu’dur. Künyesi Ebu Muhammed ve Ebü’l-Hasan, lakapları da ibadet edenlerin süsü anlamında Zeynelabidin, secde edenlerin efendisi manasında Seyyidü’s-Sacidin’dir. Ali b. Hüseyin Zeynelabidin, hayatı boyunca Medine’de kalmış, Mekkelilerin desteğini sağlayarak halifeliğini ilan etmek isteyen Abdullah b. Zübeyr’in hareketine katılmayı reddetmiştir. Zeynelabidin, hayatını ilimle meşgul olarak ve hiçbir siyasi harekete katılmadan sakin bir tarzda devam ettirmiş, 94 veya 95 (712 veya 713) yılında vefat etmiş, Medine’de Baki Mezarlığı’nda amcası Hasan’ın yanında defnedilmiştir. Muhammed El-Bâkır Ali b. Hüseyin Zeynelabidin’in oğlu olan Muhammed el-Bâkır, 57 / 677 tarihinde Medine’de doğdu. Annesi Hasan b. Ali’nin kızı Fatıma’dır. Bâkır lakabı ilmi yarıp derinliklerine ulaşan anlamındadır. Zaman zaman Şakir, Hâdî ve Hz. Peygamber’e çok benzediği için benzer anlamına gelen Şebih lakaplarıyla da anılır. Babasının ölümü üzerine Bâkır, ilmi çalışmalarını Medine’de sürdürmesi yanında, Emevilere karşı babasının uyguladığı sukunet politikasını izlemiştir. Bu sebeple kardeşi Zeyd’in düşüncelerini tasvip etmediği, zaman zaman onu uyardığı da bilinmektedir. Muhammed el-Bâkır tarihçilerin çoğunluğuna göre 114/732 yılında Medine’de 57 yaşında iken vefat etmiş, oğlu ve halefi Cafer Sadık tarafından Baki Mezarlığında defnedilmiştir. Cafer Es-Sadık On İki İmam içinde literatürde adı en çok geçen ve kendisinden en çok bahsedilen imam Cafer es-Sadık’tır. 80 (699) veya 83 (702) yılında Medine’de doğmuştur. Babası Muhammed el-Bâkır, annesi Hz. Ebu Bekir’in torunu olan Kasım’ın kızı Ümmü Ferve’dir. Böylece soyu Hz. Ali ve Hz. Ebu Bekir’e ulaşmış olmaktadır. Çoğu zaman Ebu Abdullah, bazen de Ebu Musa künyesiyle anılır. Lakaplarının en meşhuru es-Sadık olup, Fâzıl, Sâbir, Âtır ve Tâhir lakaplarıyla da anılır. Cafer es-Sadık, Sünni kaynaklarda da daima hürmetle anılan bir ilmi şahsiyet olarak benimsenmektedir. Emevilerin son, Abbasilerin ilk dönemlerini idrak eden Cafer, fikren uzlaşmadığı amcası Zeyd b. Ali’nin isyan edip Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İmamiyye öldürülmesinden sonra siyasetten tamamen uzaklaşıp ilimle meşgul olmuş, ancak bu şekilde Emevilerin baskısından kurtulabilmiştir. Abbasiler döneminde de aleyhte devam eden şartların değişmemesi sebebiyle, aynı durumu sürdürmüştür. Son dönemde amcazadeleri Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye ve İbrahim’in Medine ve Basra’daki isyanlarını tasvip etmeyerek, akıbetlerinin iyi olmayacağı şeklindeki düşüncesini ortaya koymuştur. Bundan dolayı taraftarları, onun geleceği bildiği düşüncesine yönelmişlerdir. Cafer es-Sadık, 148 / 765 tarihinde Medine’de vefat etmiş ve Cennetü’l-Baki’de babası ve dedesinin yanında defnedilmiştir. Musa El-Kâzım 128 / 8 Kasım 745 tarihinde Ebva beldesinde yahut Medine’de doğan Ebü’lHasan Musa b. Cafer’in künyesi, Ebü’l-Hasan el-Evvel, Ebu İbrahim, Ebu Ali, lakabı ise hiddetini yenen anlamında el-Kazım’dır. Hayatının ilk devresini Medine’de babasının yanında geçirdi. Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye’nin 145/762 yılında Abbasi halifesi Mansur’a karşı başlattığı isyan hareketine, kardeşi Abdullah elEftah’la birlikte katıldığı nakledilir. Abbasilere karşı barışçı bir politika izleyen, daha çok ibadet ve takvaya yönelen Musa el-Kâzım’ın düşüncelerini benimseyenlerin çoğalması, halife Mehdi’nin kendisinden şüphe ve endişe etmesine yol açmıştı. Bu sebeple halife onu Medine’den Bağdat’a getirterek bir süre hapsetmiş, daha sonra hapisten çıkararak gönlünü almış, kendisine ve evlatlarına karşı isyan etmeyeceğine dair yemin ettirdikten sonra 3.000 dinar vererek tekrar Medine’ye göndermiştir. Harun er-Reşid’in halife olduğu 170/786 yılına kadar Medine’de kalan Musa el-Kâzım, daha sonra değişik sebepler ileri sürülerek Bağdat’a celbedilmiştir ve hayatının son dört yılını hapishanede geçirmiştir. 25 Recep 183 / 1 Eylül 799 tarihinde Bağdad’da vefat etmiştir. Ali Er-Rıza İmamiyyenin sekizinci imamı olan Ali er-Rıza, 11 Zilkade 148 / 29 Aralık 765 tarihinde Medine’de doğmuştur. Künyesi Ebü’l-Hasan es-Sani ve Ebu Bekir’dir. Lakapları ise Sâbir, Râzi, Vefî ve er-Rızâ’dır. Mescid-i Nebevi’de kurduğu ilim meclisinde öğretimle meşgul olan Ali er-Rıza, ömrünün son yıllarına kadar siyasete karışmamıştır. Memun tarafından Irak’a getirilmiş ve kendisine veliahd tayin edilmişse de, bilahare 17 Safer 203 / 24 Ağustos 818 tarihinde zehirlenerek öldürülmüştür. Şimdiki adıyla Meşhed şehrinde medfundur. Muhammed Et-Taki İmamiyyenin dokuzuncu imam olarak kabul ettiği Ebu Cafer Muhammed et-Taki, çoğunluğun kabul ettiğine göre 195/810 tarihinde Medine’de doğmuştur. Muhammed et-Taki, el-Cevad, Münteceb, Necib ve Murtaza lakaplarıyla anıldığı gibi, Muhammed el-Bâkır’dan dan ayırt edilmesi için, ikinci Ebu Cafer anlamında Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İmamiyye Ebu Cafer es-Sani künyesiyle anılmaktadır. Muhammed el-Cevad, 220 yılı Zilkade ayının sonunda (25 Kasım 835) 25 yaşında iken vefat etmiş ve Kureyş Mezarlığı’nda dedesi Musa el-Kâzım‘ın kabrinin hemen arkasında defnedilmiştir. Ali en-Naki İmamiyyenin onuncu imam olarak kabul ettiği Ali en-Naki, bir önceki imam Muhammed et-Takîinin oğlu olup, 214/829 yılında Medine’de doğdu. Künyesi Ebü’l-Hasan olup en meşhur lakapları Naki ve Hadi’dir. Ali en-Naki, Samerra şehrinin Asker isimli mahallesinde oturduğu için, Askerî nisbesiyle de anılmıştır. 3 Recep 254 / 28 Haziran 868 tarihinde Samerra’da vefat etmiştir. Hasan el-Askeri Hasan el-Askeri, 232/846 yılında Medine‘de doğmuştur. İki üç yaşlarında iken İmamiyyenin faaliyetlerini yakından takip etmek isteyen halife Mütevekkil tarafından babasıyla birlikte Medine’den Bağdat‘a, oradan da Samerra‘ya gönderilmiştir. Hasan el-Askeri, burada ikamete mecbur edilip, ayrılamaması sebebiyle Askeri nisbesiyle anılmıştır. 260 yılı Rebiulevvel ayı başında (874 yılı Aralık sonunda) hastalanan Hasan el-Askeri, bir hafta süren bir rahatsızlık sonucu 8 Rebiülevvel 260 / 2 Ocak 873’de vefat etmiş, Samarra’da defnedilmiştir. Muhammed b. Hasan el-Mehdi İmamiyye Şiasına göre, on ikinci imam ve gaybet halinde olan Muhammed b. Hasan, gelecekte Mehdi olarak ortaya çıkıp dünyada adil bir düzen kuracaktır. İmamiyye Şiası’na göre, halen gaybet halinde bulunduğuna inanılan Muhammed b. Hasan, gelecekte Mehdi olarak ortaya çıkıp dünyada adil bir düzen kuracaktır. Muhammed b. Hasan el-Mehdi, on birinci imam Hasan el-Askeri’nin oğludur. Çoğunluk tarafından benimsenen rivayetlere göre Muhammed b. Hasan 15 Şaban 255 / 29 Temmuz 869 tarihinde Samerra’da doğmuştur. İmamiyyenin düşüncesine göre, Hasan el-Askeri fevkalade hadiseler çerçevesinde dünyaya gelen oğlunun doğumunu Abbasiler’in baskılarından dolayı gizlemiş, az sayıdaki yakını dışında kimseye duyurmamış, ayrıca tehlikeli olacağı düşünülerek adının söylenmesi yasaklanmış, Sahibu’z-zaman, Hüccet, Sahib, Kaim, Mehdi’l-enâm ve Halef gibi lakaplarla anılması istenmiştir. Babasının 260/873 yılında ölümünde beş yahut altı yaşlarında olduğu belirtilen bu imam, İmami iddialara göre gaybete girmiş, kendisini temsil eden vekillerinin mevcut bulunduğu yaklaşık yetmiş yıl devam eden kısa süreli ilk gaybetinden sonra günümüze kadar devam eden ve herhangi bir vekilin temsil etmediği uzun süreli gaybet dönemine girmiş bulunmaktadır. İmamiyye Şiasının inancına göre, halen hayatta olduğuna inanılan bu imam, büyük gaybet döneminin bilinmeyen bir safhasında gaybetten çıkarak Mehdi olarak dünyaya dönüp, bütün âlemi ıslah edecek, adaletli bir düzen kuracak, mazlumların haklarını zalimlerden alarak Şianın asıl devletini bizzat kendisi tesis edecektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Bireysel Etkinlik İmamiyye • On iki imamın isimlerini tekrar ederek genel özellikleri üzerinde düşününüz. Gaybeti Suğra ve Gaybeti Kübra Dönemi Halen sağ olduğuna inanılan onikinci imamın gaybetinden, yani 260/873 yılından sonra 15 Şaban 328 / 27 Mayıs 940 tarihine kadarki devreye Gaybeti Suğra (küçük gizlilik) denir. İmamiyyenin ileri sürdüğüne göre on birinci İmam Hasan elAskeri, on ikinci imam, doğduğu zaman ve kendi vefatına kadarki devre içinde, yakınlarından birçok kişiye göstermiş ve onun kendisinden sonra “Allah’ın hücceti ve ümmetin imamı” olacağını bildirmiştir. Ancak Hasan el-Askeri, 260/873 yılında vefat edince, oğlu Muhammed el-Mehdi de gizlenmiştir. İşte bu gizlilik devresinde, on ikinci imamla Şiiler arasında, sefirlik hizmeti gören, onunla görüşen arka arkaya dört kişi olmuştur. Bunlara Nüvvabı Erbaa (Dört Naib), Süferai Erbaa (Dört Sefir) da denir. Bu isimler şunlardır: Gaybeti suğra döneminde Muhammed elMehdi’yle görüşen dört kişi olmuştur. Bunlara Nüvvabı Erbaa / Süferai Erbaa denir. Ebu Amr Osman b. Said: İmamiyyeye göre, on birinci imam Hasan el-Askeri, bu şahıs için “Benden sonra imamınız, size halifem budur; bundan sonra dağılmayın; Osman ne derse kabul edin, onun emrine uyun, sözünü dinleyin. Artık o, İmamınızın halifesidir; emir ona aittir” demiştir. On ikinci İmam’ın gaybeti esnasında onun adına mezhep faaliyetlerini yürütmüş, 265/879 veya 280/893 tarihinde Bağdat‘ta vefat etmiştir. Ebu Cafer Muhammed b. Osman: Birinci sefirin oğludur. İmamiyyeye göre bu zatın sefirliği de Hasan el-Askeri tarafından bildirilmiştir. Daha babasının sağlığında iken, On ikinci İmam’ın sefirlik hizmetini ifaya başlamıştır. 29 Cemaziyelahir 305 / 17 Aralık 917 tarihinde Bağdad’ta ölmüştür. Hüseyin b. Ruh: Nevbahtiler soyundandır. On ikinci İmam’ın yazılı emriyle, sefirlik hizmeti Muhammed b. Osman’dan sonra kendisine verilmiştir. Şaban 326 / Mayıs 938 yılında ölmüştür. Ali b. Muhammed esSemerri’nin ölümü (329/941) ile sefirler/naibler dönemi sona ermiş büyük gaybet dönemi başlamıştır. Ali b. Muhammed: On ikinci İmam’ın emriyle, Hüseyin b. Ruh tarafından kendisinden sonra, yerine sefir olarak tayin edildiği bildirilmiştir. İmamiyye inancına göre ölümüne yakın Şianın ileri gelenlerini çağırmış ve On ikinci İmam’dan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İmamiyye İmamiyye Şiası, Safeviler döneminde resmi bir mezhep konumuna gelmiştir. gelen tevkii göstermiştir. Bu tevkide, Ali’ye, yerine geçecek birini bırakmaması; artık tam gaybet zamanının yaklaştığı; Allah izin vermedikçe zuhurun olmayacağını bildirmiştir. Yine aynı tevkide, Gaybeti Kübra (büyük gizlilik) denen ve dördüncü sefir Ali b. Muhammed’in 15 Şaban 328 / 27 Mayıs 940 tarihindeki ölümüyle başlayan devrede Şiilerin nasıl hareket etmelerinin gerekeceği de bildirilmiştir: “Yeniden yeniye ortaya çıkan olaylarda, hadislerimizi rivayet edenlere başvurun; çünkü onlar, sizin üzerinizde hüccetimdir; ben de onlara Allah’ın hüccetiyim. Gaybetim zamanında benden faydalanmak, bulut altına girdiği zaman güneşten faydalanmaya benzer. Yıldızlar nasıl gök ehline emansa, ben de yeryüzündekilere emanım; onlar, benimle esenleşirler. Soru kapısını kapatın; size gerekmeyen şeyleri sormayın; bilmediğiniz şeylerin üstüne düşmeyin.” İmamiyye Şiasına göre son sefir Ali b. Muhammed es-Semerri’nin 15 Şaban 329 / 19 Mayıs 941 tarihinde vefat etmesiyle büyük gaybet dönemi başlamıştır. Bu dönemde imamla irtibat mümkün olmadığı için, inanana düşen görev inancına halel getirmeksizin, imamın ortaya çıkacağı zaman konusunda ileri sürülen tahmin ve faraziyelere aldırmadan, imamın zuhurunu sabırla beklemektir. İmamın yokluğunda Şii toplumunun dini durumu, otorite boşluğu söz konusu olduğu için, birçok tartışmaya konu olmuştur. Fakat IV/X. asrın son çeyreğinden itibaren Şii toplumu, ulemanın ifade ve beyanlarını, yetki ve otorite itibariyle eşit olmasa da, On ikinci İmam’ın beyanları olarak kabul etmeye başlamıştır. Bir başka ifadeyle ulema, imam zuhur edip ortaya çıkıncaya kadar, onun bazı yetkilerine vekalet eden kimseler olarak kabul edilmiştir. İmamiyye Şiası, Gaybeti Kübra’nın başladığı 4. / 10. asırdan, İran’ın resmi mezhebi olduğu 10./16. asra kadar, İslam dünyasında ciddi bir gelişme kaydedememiştir. Bu süreçte Zeydiyye ve İsmailiyye gibi diğer Şii fırkaları, kendilerine göre devletler kurabilmişlerdir. İmamiyye de Safeviler sayesinde, İran’da 907 / 1501 yılından 1149 / 1736-37 yılına kadar süren bir devlete sahip olmuştur. Daha önce İran’da iktidar yüzü göremeyen Şia, bu hayalini Şah İsmail’in başa geçişi ile (907-931 / 1501-1524) gerçekleştirmiştir. Şah İsmail (930/1524)’in mensubu bulunduğu Erdebil Tekkesi, menşe itibariyle Şeyh Ebu’l-Feth İshak Safiyüddin el-Erdebili el-Hüseyni (745/1334-1335)’ye dayanır. Timur (808/1405) başta olmak üzere İlhanlı Devlet adamlarından pek çok zatın saygı duyduğu Şeyh Safiyüddin, Sünni inanca sahiptir. Ancak oğlu Sadreddin (795/1389)’den sonra şeyhlik postuna oturan torunu Hoca Ali (833/1429) zamanında tarikat, Şiiliğe meyil etmiştir. Hoca Ali, Ankara Savaşı sonrasında (804/1402) kendisini ziyarete gelen Timur’a yanında bulundurduğu esirleri serbest bırakmasını rica etmiştir. Timur, Hoca Ali’nin bu ricasını kabul etmiş ve esirleri serbest bırakmıştır. Bu esirlerin bir kısmı Erdebil’de kalırken, bir kısmı da Anadolu’ya dönerek Erdebil tekkesinin düşüncelerini yayan gönüllü birer propagandist olmuşlardır. Hoca Ali’nin torunu olan Şeyh Cüneyt (865/1460) zamanında, tekke tamamen siyasi gayeler taşıyan bir teşekkül haline gelmiştir. Şeyh Cüneyt, Suriye, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İmamiyye Anadolu ve Azerbaycan’daki Şii-Batıni boyları elde etmek, hatta Sımavna Kadısı oğlu Bedreddin (823/1420)’in yoluna mensup sufileri yanına toplamak için, Şiiliği kabul etmiştir. Bu yüzden de Osmanoğulları ülkesinde ve Karaman’da kalamamıştır. Şeyh Cüneyt ve haleflerinin, takipçileri tarafından mehdi, peygamber ve hatta ilah olarak görüldükleri söylenir. Şeyh Cüneyt’in yerine Erdebil sufileri tarafından pir, hatta “Tanrının zuhuru” olarak kabul edilen Şeyh Haydar (894/1488), 12 dilimli kızıl taç giymeye, kızıl sarık sarmaya başlamış ve derecelerine göre müritlerine de aynı tacı sarıklı veya sarıksız olarak giydirmiştir. Bu sebeple Erdebil Tekkesi mensuplarına “Kızılbaş” denilmiştir. Söz konusu tarikata mensup müritlerin yaptıkları sürekli ve etkili propagandalar neticesinde, Anadoludaki tarikat mensupları çoğalmış ve bunlar nezir ve hediyelerle Erdebil’deki şeyhlerini ziyarete başlamışlardır. Onların Sünni olan komşuları “Bu kadar zahmet çekip, Erdebil’e gidecekleri yerde, Medine’ye gidip, Hz. Peygamber’in türbesini ziyaret etmelerini” tavsiye ettiklerinde onlar: “Biz ölüye değil, diriye gideriz” cevabını verirlerdi. Uzun Hasan (883/1478)’ın kızı ile evli olan Şeyh Haydar’dan dan sonra Şia için bir dönüm noktası teşkil eden Şah İsmail (905-930/1499-1524) işbaşına geçmiştir. İmamiyye Şiiliğini benimseyen Erdebil tekkesi, Şah İsmail’in başa geçişi ile İran’da siyası birliğin ve Şii-İmamiyye’nin devlete sahip oluşunun menşei olmuştur. Osmanlı Devleti’nin sosyal yapısını, dirlik ve düzenliğini, devam ve bekasını tehdit eden bu propaganda faaliyetlerinin yanında, Şah İsmail’in bütün İran’ı itaat altına aldıktan sonra Osmanlı ülkesine yönelmesi, Yavuz Sultan Selim (926/1520) harekete geçmesine sebep olmuştur. İktidarı babasının sağlığında elde eden Yavuz, babasının ilgisiz kaldığı Safavî meselesine el atmış ve İran’a sefere çıkmıştır. Yavuz’un ordusu, Şah İsmail karşısında 23 Ağustos 1514 Çarşamba günü Çaldıran’da mutlak bir galibiyet elde etmiştir. Savaşın sonuçlanmasına doğru Şah İsmail kaçmıştır. Çaldıran Savaşı ile Şah İsmail mağlup edilmişse de, İran’daki Şiilerle-Osmanlılar arasındaki münasebetler, zaman zaman düşmanca, zaman zaman da dostane bir tarzda devam etmiştir. Safeviler, Şii ulemanın tedricen nüfuzlarını artırarak hükümdarlara karşı koymaları ve kendilerine tahsis edilen bağ, ev, dükkan, hamam, kervansaraylardan ibaret vakıf mülklerinde alabildiğine muhtar hale gelmeleri vs. gibi sebepler yüzünden çökmeye yüz tutunca, Nadir Şah 26 Şubat 1737’de saltanatı ele alarak Safevi hanedanına son vermiştir. Safevi hanedanına son veren Nadir Şah, Şii ve Sünni âlimler arasında bir tartışma tertip etmiştir (1156/1743). Bu toplantı sonunda, Şii âlimler, birtakım inanışların tashihini kabul etmişlerdir. Ama ashaba lanet etmek gibi davranışlar halk tabakalarında yakın zamanlara kadar süregelmiştir. İran’da 1905-6 yıllarındaki Anayasa ve Meclis faaliyetleri sırasında Şii ulema, başka bir ifade ile müçtehitler, önemli rol oynamışlardır. Bu anayasaya göre, Şah’ın mutlak hakimiyeti sınırlandırılıyor; beş kişilik bir dini heyet teşkil Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İmamiyye Bireysel Etkinlik ediliyor, çıkarılacak kanunların Şeriata uygunluğunun bu heyet tarafından onaylanması isteniyordu. Ancak bu madde işletilmemiş; genelde Şahlar diledikleri gibi hareket etmişlerdir. Üstelik 1925 yılında Kaçar hanedanından sonra Pehlevi sülalesinin hakimiyeti ele geçirmesi ve Rıza Şah’ın birtakım Avrupai reform teşebbüsleri, daha sonra yerine geçen ve nihayet tahtından uzaklaştırılan Şehinşah Muhammed Rıza Pehlevi’nin 1960’larda Ak Devrim adını verdiği bazı faaliyetleri, İran’daki müçtehitler, Mollalar veya genel ifadesiyle ulema sınıfının sert tepkisiyle karşılanmıştır. Rıza Şah’ın Ak Devrimi, pek çok yönleriyle İran din adamlarını oldukça tedirgin etmişti. Zira İranlı din adamları, meseleyi kendi nüfuzlarının kırılması ve dinden uzaklaşma olarak değerlendirmişlerdir. Özellikle Şah’ın, toprak reformuyla, din adamlarının kontrolü ve elinde bulunan vakıf arazilere el konulmakta idi. Bu durum Şii din Adamlarını tedirgin ediyor ve bir kısım Şiiler de onlara destek veriyordu. Zira İmamiyye için imama inanmak şarttır ve On ikinci İmam’ın “gaybeti” sırasında işlerin, onun hücceti durumundaki naibler tarafından yürütülmeleri gerekmektedir. Nitekim Şii müelliflerden Muhammed Rıza elMuzaffer, bu hususta şu görüşü ileri sürer: “İctihad şartlarını kendisinde toplamış müçtehit, gaybet zamanında, inancımızda, İmam’ın naibidir; mutlak olarak hakim ve reistir; hüküm vermekte, halka hükmetmekte İmam’ın salahiyetine sahiptir. Onun hükmünü kabul etmemek, İmam’ın hükmünü kabul etmemektir; İmam’ın hükmünü kabul etmemek ise, Allah’ın hükmünü kabul etmemektir. İçtihat şartlarını nefsinde toplamış olan müçtehit, yalnız fetva almak için kendisine müracaat edilmesi gereken şahıs değildir; o, aynı zamanda ümmetin umumi velayetine de sahiptir; hükümde, kazada, bir işi hall-ü fasl etmede de ancak ona müracaat edilir ve bu hususlarda, ondan başkasına başvurmak, ancak onun emriyle caiz olabilir.” • İmamiyye Şiasının Gaybeti Suğra döneminden günümüze kadar geçirdiği tarihi süreci düşününüz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İmamiyye DİN ADAMLARININ YETİŞTİRİLMESİ Mercei Taklid, İran’da Müslümanların örnek aldığı Ayetullahlardan oluşan otoritenin adıdır. İran anayasasında mezheple ilgili olarak; “İran’ın resmi dini İslam ve İsnaaşeri Caferi mezhebidir…” ifadesi yer almaktadır. Böylesine önemli mevkiye yükseltilmiş ve ilahi-dini vazife ile mükellef kılınmış müçtehit, bu vasfa sahip olabilmek için zor ve uzun bir tahsilden geçer. Şöyle ki, İran’da din tahsili yapmak isteyen talebelerin tahsil müddeti, kabiliyetlerine bağlı olarak, yirmi sene kadar sürer. Önce Arapça, mantık, belagat ve sonra diğer İslami İlimler ile Caferi fıkhını tahsil ederler. Öğretim tarzı geniş ölçüde geleneklere göre işler. Talebe önce kendisini kabul edecek bir hoca bulur ve ona her hususta itaat eder ve saygı gösterir. Maamafih Necef ve Kum’da meşhur Şii medreselerinde resmi öğretim de yapılır. On yıllık eğitimden sonra vasat talebeler, molla unvanıyla, küçük vilayetler ve kasabalarda cami imamlığı yapmak üzere tayin olunurlar. Parlak ve zeki talebeler yirmi yıl sürecek tahsile devam ederek özellikle Şii hadis ve tefsiri ile fıkhını öğrenirler ve sonunda müçtehit vasfına ulaşırlar. Burada müçtehit Kur’an ve sünnetten İmamiyye inanışına göre hüküm çıkarma gücüne ulaşmış din adamı demektir. Bu hususta resmi bir imtihan söz konusu değildir. Risaleler ve kitaplar yayınlamak veya vaazlar ve ilmi münazaralara katılmakla bir müçtehit, taraftar ve talebe kazanmaya başladığı gibi, başarı durumuna göre sırayla Huccetu’l-İslam (İslam’ın delili), Ayetullah (Allah’ın işareti) ve nihayet Ayetullahi’l-Uzmâ (Büyük Ayetullah) unvanlarını alır. Müçtehitler, şeriatı kendi anlayışlarına göre açıklama gücüne ulaşmış kimselerdir. Ancak müçtehitlerin farklı içtihatlarının, büyük ve derin ayrılıklar göstermemesine dikkat edilir. Ayetullahlar topluca bir Merci-i Taklid teşkil ederler. Şii İmamiler din ve dünya işlerinde tabi oldukları Ayetullahı taklid etmek durumundadırlar; çünkü halk, dini meselelerde içtihatda bulunamaz. Müçtehitler, başka bir ifadeyle Ayetullahlar, bulundukları bölgelerdeki din adamlarının, yani mollaların ve “mukallid” denen halkın üzerinde yegane otoritedirler. Ayetullah ünvanına sahip bulunan Humeyni liderliğinde İran’da Şah’a karşı 1978 yılında bir devrim gerçekleştirilmiştir. Bu devrimle Şiilik yeni bir sürece girmiş bulunmaktadır. Yeni kurulan devletin anayasasında din ve mezheple alakalı şu ibare bulunmaktadır: “İran’ın resmi dini İslam ve İsnaaşeri Caferi mezhebidir. Ve bu madde, ebediyen değiştirilemez; Hanefi, Şafii, Maliki, Hanbeli ve Zeydi gibi diğer İslam mezheplerine de tam bir saygı gösterilir...” (Bölüm: 1, Madde: 12). Humeyni tarafından yapılan devrimin dini esasını “velayet-i fakih” kavramı temsil etmiştir. Humeyni’ye göre Gaybeti Kübra döneminde şeriatın uygulanışı askıya alınamaz. Burada “fakih”, siyaset ve devlet idaresi de dahil imamın vekili olarak ortaya çıkmalı ve Şiileri ve Şiilerin oluşturduğu devleti bizzat kendi yönetmelidir. “Velayeti fakih” kavramının siyasi sonuçlarına bakarak bazı araştırmacılar, bu kavramla birlikte İmamiyyede “gaib imam” anlayışının “hazır imam” anlayışına doğru evrildiği yorumun yapmışlar hatta bu kavramla Şiiliğin Sünnileşmeye başladığı tespitini savunmuşlardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Bireysel Etkinlik İmamiyye • İran'daki ülama sınıfının yapısını ve toplumdaki otoritesini düşününüz. İMAMİYYENİN GÖRÜŞLERİ Hemen her mezhep ve fırkada olduğu gibi İmamiyye’de de din, usul ve füru olarak ele alınır. Bilindiği gibi usul veya usulü’d-din inanç ve itikatla ilgili konular, füru veya füruu’d-din ise dinin tatbikat ve uygulamalar bölümü olup, daha çok ibadetler ve insanlar arasındaki muameleleri ihtiva eder. İmamiyyede dinin itikadi esasları genel olarak, sırasıyla tevhit, nübüvvet, imamet, adl ve mead olmak üzere beş ana başlık altında ele alınıp ortaya konulur. USULÜDDİN Tevhit İmamiyyenin tevhidi dört bölümde ele aldığını ifade edebiliriz: Tevhidü’z-Zat Allah’ın zatı itibariyle birlenmesidir. O’nun zatı her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olmasıdır. Allah’ın eşi, benzeri, mahlukatınkine benzer bir vasfı yoktur. Varlığı bizzat kendisindendir. Cismi, şekli ve mekanı yoktur; yani cevher, cisim, suret, araz, uzunluk, genişlik, ağırlık, hafiflik, sükun, hareket, yer ve zamanla vasıflandırılamaz. O, her şeyden müstağni ve her şey O’na muhtaç olandır. Bu tür tevhit, İslam mezheplerinin üzerinde ittifak edip aralarında ihtilaf olmayan asli tevhittir. Bu sebeple bir İslam mezhebi olan İmamiyyenin de prensip itibariyle kabullendiği en önemli esastır. Tevhidü’s-Sıfat İmamiyyeye göre tevhit; tevhidü’z-zat, tevhdü’s-sıfat, tevhidü’l-fiil, tevhidü’libade olmak üzere dört bölüme ayrılır. İmamiyyeye göre Kur’an-ı Kerim ve hadislerde zikredilen Allah’ın hayy, âlim, kadir, semi ve basir olması gibi O’na izafe edilen bütün özellikler yahut sıfatlar, sadece O’na hastır. Mutlak anlamda bilen, duyan, diri olan ve kudret sahibi olan O’dur. Bu konularda Allah’ın şeriki ve benzeri yoktur. Fakat bu özellikler ilahi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İmamiyye zata racidir. İmamiyye Allah’ın zatından başka, zata izafe edilen kadim sıfatlar konusunu kabul etmez. Onlara göre -tıpkı Mutezilede olduğu gibi- Allah zatıyla bilir, zatıyla duyar, zatıyla konuşur, ayrıca zatın ötesinde kadim bir ilim, sem’ ve kelam mevcut bulunmamaktadır. Allah bir hayat sıfatıyla değil, lizatihi haydır, bir kudret sıfatıyla değil, lizatihi kadîr ve âlimdir, Allah müriddir, Allah’ın fiilleri konusundaki iradesi, fiillerinin kendisidir, yarattıklarının fiillerini irade etmesi ise, o fiilleri yapmalarını emretmesidir. Allah’ın ezeli sıfatlarının olması, İmamiyyeye göre kadim varlıkların olması anlamına gelir. Oysaki kadim olan yalnız Allah’ın zatıdır. Bu sebeple zatın dışında herhangi bir kadim sıfat düşünülemez. Allah’ın ezeli sıfatları olmadığı için Allah’ın kelamı da muhdestir, Allah’ın kelamı ve vahyi olan Kur’an, Allah’ın yarattığı kelam nevindendir. Kur’an’ın mahluk olmadığı konusundaki sözler kabul edilemez. İmamiyyeye göre tevhidü’s-sıfat’ın bir gereği olarak Allah’ın ne dünyada ne de ahirette gözlerle görülmesi mümkün değildir. Bu husus akıl, Kur’an’ın lafzı ve imamlardan gelen haberlerle sabittir. Sıfatlar, Allah’ın kelamının mahluk olması ve rüyetullahın reddi gibi konularda Mutezile’nin tesirinde kalan İmamiyye kelamcıları, Kur’an ve hadislerde geçen ve genel olarak haberi sıfatlar denilen, yed, vech, istiva, nüzul ve benzeri sıfatları, İslam’ın genel esaslarına aykırı olmamak üzere tevil etmektedirler. Tevhidü’l-fiil Allah’ın fiilleri yönünden birlenmesi ve O’ndan başka yaratıcı olmaması, yaratıcılığında ortağı bulunmaması demektir. “Mümin, yaratmanın, yaşatmanın, geliştirmenin, rızık vermenin, acımanın, bağışlamanın, öldürmenin, diriltmenin ve bütün mahlukatına raci olan bu sonsuz, sınırsız fiili sıfatların, ancak O’nun sıfatları bulunduğuna, Allah’ın fiillerinde hiçbir şeyin tesirinde olmadığına inanmakla mükelleftir. Tevhidü’l-ibade İbadetin sadece Allah’a yapılması, O’ndan başka hiçbir şey ve kimseye ibadet edilemeyeceği, tek mabudun O olduğu, O’ndan başkasına ibadetin şirk teşkil ettiği, bu sebeple Allah’tan başka hiçbir varlığa, insana, meleğe, imama, peygambere kulluk edilmeyeceğinin tasdik edilip uygulanmasıdır. Bununla birlikte şefaat hak olarak kabul edildiği için Hz. Peygamber, Ehlibeyt ve Kur’an hakkı için kabirler ziyaret edilebilir. Kabir ziyareti ve taziye meclisleri, insanların Allah’a yaklaşmaları için bir vesile teşkil eder. Çünkü bu ziyaretlerde kabirlerdekine ibadet edilmeyip, Allah’ın sevdiği kimseler anılmakta ve meyyit için Allah’tan af ve mağfiret dilenmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İmamiyye Nübüvvet İmamiyye, nübüvvet konusunda Ehlisünnet’le aynı kanaati paylaşmaktadır. Fakat imamet ve imamların bilgisi nübüvvet görüşleriyle ilişkilendirilirse temel farklılıkların bu noktada aranması gerektiği de aşikârdır. İmamiyyenin nübüvvetin birer cüz’ü olarak kabul edilen kitaplara iman konusunda, özellikle Kur’an konusunda bazı farklı görüşlere sahip olduğu söylenebilir. Bu konuda İmami yönelişler olarak bilinen Ahbarilik ve Usulilik arasında da farklar söz konusudur. İlk Şii müelliflerinden biri olan Şeyh Saduk (381/991) ile günümüz müelliflerinden birçoğu, Kur’an’ın bugün elimizde bulunan nüsha olduğunu kabul etmektedirler. İlk Şii müelliflerinden ve İmamiyye’nin en büyük olarak vasıflandırdığı “Dört Kitap” (el-Kütübü’l-Erba’a)’ın ilkini yazan Muhammed b. Yakub el-Kuleyni (329/940), Ali evladında el-Câmi’ denen ve Hz. Peygamber’in arşınıyla yetmiş arşın uzunluğunda, Hz. Peygamber tarafından Ali’ye yazdırılmış bir sahife bulunduğunu iddia etmiştir. Ona göre Hz. Fatıma’nın yanında da bugünkünün üç misli büyüklüğünde ve içinde bugünkü mushaftan tek kelime dahi bulunmayan bir mushaf mevcut bulunmaktadır. Yine ona göre Kur’an, Hz. Muhammed (s.a.s.)’e on yedi bin ayet olarak indirildiği halde, elimizde sadece 6263 ayet vardır. Diğerleri Hz. Ali’nin cem’ ettiği şekilde Ehlibeytin yanında saklıdır. On yedi bin ayet meselesi, Şeyh Saduk tarafından da işlenmiştir. Ona göre,“şu anda Kur’an’da bulunmayan öyle çok vahiy inmiştir ki, eğer onlar Kur’an’da toplansaydı, Kur’an’ın ayetlerinin toplam sayısı onyedi bin olurdu”. İbn Babeveyh el-Kummî ise (ö. 381/991) “Kur’an hakkında inancımız onun Allah tarafından kulu Muhammed’e indirildiği, iki kapağı arasında bulunan ve bu gün insanların elinde mevcut olan, bundan fazla olmayan, surelerinin sayısı 114 olan ilahi kitaptır. Bize göre Duha ve İnşirah sureleriyle Fil ve Îlaf (yahut Kureyş) suresi bir suredir. Bizden Kur’an konusunda bundan daha fazla olduğu şeklinde iddiada bulunduğumuzu bize nisbet eden olursa, bilinmelidir ki o yalancıdır.” demektedir. İmamiyyenin günümüz uleması da bu kanaatte olup, aralarından bazı aşırı kimselerin Kur’an-ı Kerim’in tahrif edildiği, bazı ayetlerin metinden çıkarıldığı şeklindeki düşüncelerini şiddetle reddetmektedirler. Kur’an-ı Kerim’in toplanması (cemi) hususunda da İmamiyye, Ehlisünnet’e göre farklı bir kanaati benimser. Ehlisünnet’e göre Kur’an, Hz. Ebu Bekir’in hilafeti sırasında vahiy kâtiplerinden Zeyd b. Sabit’in başkanlığında kurulan bir heyet tarafından Resulullah (s.a.s.) zamanında yazılmış metinler bir araya getirilmek suretiyle toplanmış ve Hz. Osman’ın hilafeti sırasında da çoğaltılmıştır. İmamiyyeye göre ise Kur’an-ı Kerim, Hz. Ali tarafından toplanmış ve onun metni esas alınmıştır. İmamiyye ile Ehlisünnet arasında nübüvvet konusundaki farklı bir anlayış da Hz. Muhammed (s.a.s.)’in sünneti konusundadır. Ehlisünnet, Resulullah’ın sünnetini, hadis ilminin tespit ettiği ölçüler içinde herhangi bir ayrıma gitmeksizin Ashabdan gelen rivayetlerle ortaya koyarken, İmamiyye, bu hususta, yalnızca Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İmamiyye kendilerince benimsenmiş sahabenin, Ehlibeytin ve imamların rivayetlerine dayanır. Onlara göre, ister usulüddin, ister furuuddin ile ilgili olsun; İslam’ın hadise dayalı her hükmü, ancak Ehlibeyt ve onlara dayanan ravilerin rivayetleri esas alınarak ortaya konabilir. Bu bakımdan İmamiyye, sahabeyi, Hz. Ali ile olan ilişkileri açısından değerlendirmeye tabi tutmakta ve ona karşı çıkanlarla hakkını gasp edenlerin zalim olduklarını söylemektedir. İmamet İmamiyyeye göre meşru halife Hz. Ali’dir ve imamet onun soyundan gelenlere aittir. İman, usulüddinden olan imamete inanmakla tamamlanabilir. İmamiyye, nübüvvet’in nasıl Allah’tan bir lütuf olduğuna inanırsa, her asırda Peygamberin vazifeleriyle vazifelenmiş, insanların hidayet ve irşatlarını üstlenmiş bir imamın mevcudiyetine de inanmaktadır. Şii müellif M. Rıza El-Muzaffer şöyle der: “Bu imam, insanların din ve dünya işlerini tedvir etmek, aralarında zulmü, düşmanlığı gidermek, adaleti yaymak hususunda peygamberin umumi velayetini haizdir ve bu bakımdan imamet, nübüvvetin devamıdır. Peygamberleri göndermek nasıl bir lütuf ise, peygamberden sonra, onun yerine imam nasbetmek de lütuftur ve Allahu Teâla’ya vaciptir. Bu bakımdan imamet, ancak Allahu Teâla’nın nassı ile yahut o imamdan önceki imamın, onun imametini beyaniyle tahakkuk eder; insanların seçmesiyle, istemesiyle olmaz; insanlar, dilediklerini İmam olarak tayin yahut dilediklerini azI hakkına da sahip değillerdir.” İmamiyye Şiasına göre meşru halife Hz. Ali’dir ve İmamet onun soyundan gelenlere aittir. İmamet asla bunların dışına çıkmaz. Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman meşru halife değildirler. Aksine onlar, Hz. Ali’nin imamet hakkını gasp edenlerdir. Bu konudaki tartışmalar asırlardan beri devam etmiş, hala da devam etmektedir. İmamın Allah tarafından atandığına inanan İmamiyye Şiası, imama çok üstün vasıflar yüklemiştir. Mesela Şianın önde gelen isimlerinden biri olan Kuleyni, bu durumu peygamberler ve imamlar arasında bir mukayeseyi yaparak ortaya koyar. Onun naklettiği rivayetlere göre, imamlar nebi olmamakla birlikte Hz. Peygamber’in makamındadırlar. İmamla nebi arasındaki tek fark, “muhaddes” olmaktır. Yani kendisine bir şeyler fısıldanan anlamına gelen imamlar, meleklerin söylediklerini işitirler; ancak melekleri görmezler. Oysa nebiler, hem melekleri işitirler hem de görürler. Şii-İmamilere göre, imamlara mutlak surette itaat gereklidir. Zira onlara itaat peygambere itaat, peygambere itaat ise, Allah’a itaat gibidir. Kuleyni, itaat konusunda imamlarla nebilerin eşit olduklarını dile getirir. Kummi’ye göre de, “İmamların buyruğu Allah’ın emri; yasakları da Allah’ın nehyidir. İmamlara itaat Allah’a itaat, onlara karşı gelme, Allah’a karşı gelmedir. İmamların dostları Allah’ın dostları, düşmanları da Allah’ın düşmanlarıdır.” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İmamiyye İmamiyyeye göre imamlar ismet sıfatına sahiptirler, yani; masum ve günahsızdırlar. Onikinci imam gelene kadar, gaybet döneminde, âdil ve liyakatli kimse veya kimselere itaat edilir. Şii İmamiyyede imamların masum olduklarına yani günahsız olduklarına inanılır. Sünni görüşte ismet, masumluk sadece peygamberlere has bir özellik iken, Şii görüşte bu vasıf imamlar için de geçerlidir. Şeyh Saduk’un ifadesi aynen şöyledir: “İmamlar, ister küçük ister büyük olsun hiç günah işlemezler. Kendilerine emrettiği hususlarda Allah’a karşı gelmezler ve emrolunanı işlerler” . Kuleyni de, imamların hatalardan ve her türlü günahlardan uzak olduklarını bildirir. Ona göre imamların ismet sıfatlarının kaynağı peygamberlerde bulunan kutsal ruhtur. Peygamberlerden sonra bu kutsal ruh imamlara geçmiştir. Şii-İmamiler, imamlarda vehbi bir ilim olduğundan söz ederler. Onların ilmi asla diğer insanların ilimleri gibi çalışılarak kazanılmış bir ilim değildir. Şii bilgin Kuleyni’nin naklettiklerine göre, imamlar, her şeyi bilirler. Allah, hiçbir zaman sorulan bir soruyu “bilmiyorum” diyen kimseyi imam tayin etmez. İmamların ilahi hükümlere, ilahi marifete, bütün bilgilere sahip olması peygamber yahut kendisinden önceki imam vasıtasıyladır. Yepyeni bir şey hakkında da imam, Allah’ın ona ihsan ettiği kudsi kuvvetle, ilham yoluyla gereği gibi hükmeder, o şeyi künhüyle anlar, bilir. İmamlar, göklerde ve yerde olanları, cennet ve cehennemde olanları, olmuş ve olacak şeyleri bilirler. İmamiyye Şiasında ayrıca imamların cesaret, cömertlik ve kemal gibi sıfatlarla muttasıf olma yönünden en faziletli insan oldukları inancı bulunmaktadır. Kuleyni’ye göre, Allah bir imam yaratmak istediği zaman, arşın altında melek vasıtasıyla yaşayan imama su gönderir ve meleğe bu suyu ona içirmesini emreder; işte yeni imam bu kutsal sudan yaratılır. İmamların hayatları baştan sona ayet ve mucizelerle doludur. İmamın her şeyi bilmesinin zaruri olmadığı görüşünü benimseyen Şii bilginler de söz konusudur. Daha öncede ifade edildiği gibi İmamların oniki olduğuna ve on ikinci imamın gaybette olup hala sağ olduğuna ve mutlaka geleceğine inanmak İmamiyyenin inanç esasları arasında yer alır. Onikinci imam Muhammed b. Hasan, yeryüzü fitnelerle ve zulümle dolduğu bir ortamda, tekrar zuhur edecek ve yeryüzünde adaleti tesis edecektir. Ehlisünnete göre ise imamet, kesinlikle dinin usulü arasında yer almaz. İmamet, din ve dünya işlerinde vasıflarını taşıyan herhangi bir şahsın Resulullah’ın halifesi sıfatıyla ümmeti idare etmesidir. İmam veya halife İmamiyye’nin dediği gibi, tayinle veya vasiyetle değil, doğrudan ümmetin meşvereti ve seçimi ile işbaşına gelir. İmamet, ilahi bir makam olmadığından, imamın masum veya özel bir bilgiye sahip olması da düşünülemez; çünkü ismet sıfatı, yani küçük-büyük günahlardan korunmuş olma keyfiyeti ile vahiyden kaynaklanan özel bir bilgi, yalnızca peygamberlere has bir vasıftır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İmamiyye Adalet İmamiyyeye göre usulüddinin dördüncü aslı adl yahut adalet prensibidir. Buna göre Allah adil, kul da iradesinde ve fiillerinde hür ve muhtardır. İmamiyyeye göre Allah çirkinliklerden münezzeh olup, zulme kadir olduğu halde, zulmün çirkin olduğunu bildiği için, insanlara zulmetmez. İnsanlara güçlerinin yeteceğinin ötesinde bir teklifte bulunmaz, onlara faydaları olan bir şeyi haram kılmayacağı gibi, onlara irade etmediği şeyi emretmez veya nehyetmez. Mead İmamiyyeye göre, kabirde “Rabbin kim? Peygamberin kim?” diye sorulduktan sonra “İmamın kim?” sorusu da sorulacaktır. İmamiyyenin usulüddin olarak benimsediği beş prensibin sonuncusu ölümden sonraki ahiret hayatının hak ve gerçek olduğudur. Kelime anlamıyla geri dönüş, yeniden dönülüp gelinen yer yahut zaman anlamında gelen mead terimi, Allah’ın kullarını ölümden sonra diriltmesi, kulların dünyada yaptıklarının hesabını vermeleri, daha sonra iyilik işleyenlerin mükafatlandırılması, kötülük işleyenlerin layık oldukları cezaya çarptırılmaları, anlamına gelmektedir. İmamiyyeye göre ölümden sonra Allah fani cisimleri, her hak sahibine hakkını vermek için dünyada olduğu gibi diriltir. Bu Allah için mümkün olup, imkansız bir şey değildir. Peygamberler ve Kur’an bunu haber vermiştir, bu sebeple meadı tevil etmek mümkün olmayıp, cismani anlamda meada inanmak gereklidir. Peygamber’in ve imamların bu konularda verdikleri haberler hak ve gerçek olup, bunlara inanmak icap eder. Maamafih İmamiyye, kabir sorusu, mizan, hesap ve benzeri kıyamet ahvali ile ilgili hususlarda, Ehlisünnetin görüşlerine göre bazı farklı yorumlarda bulunur. Mesela kabirde, onlara göre, “Rabbin kim? Peygamberin kim?” diye sorulduktan sonra, “İmamın kim?” diye de sorulacaktır. “İmamım Ali’dir” diyenler kurtulacaktır. Keza ba’s (yeniden diriliş) günü Kevser havuzunun suyunu Ali b. Ebi Talib dağıtacaktır. O, dostlarına ikram edip düşmanlarını kovacaktır. Sırat, İmamiyyeye göre, Allah’ın hüccetlerinin (imamlar) adıdır. Allah, bu dünyada iken onları tanıyan ve onlara itaat edenlerin, sırat üzerinden geçişine müsaade edecektir. Ayrıca onun üzerinden ancak Hz. Ali’nin velayetine delil getirenler geçebilecektir. Ahirette ümmetlerin hesaplarını imamlar ve vasiler görecek, “Nebi (s.a.s.)’nin ve İmamların (a.s.) taraftarlarına günahları sorulmayacaktır.” İmamiyyeyi, Ehlisünnetten ayıran önemli hususlardan birkaçı da, doğrudan dinin usulüyle ilgili olmamakla birlikte, itikad meseleleri arasında zikredilen ricat, bedâ ve takiyye inanışlarıdır. Recat (er-Rec’a) Bedâ, yapılması düşünülen bir işten vazgeçerek başka şekilde davranmak demektir. Dildeki anlamıyla dönüş, geri dönme veya döndürme manasına gelen recatin terim olarak anlamı, Allah’ın ölenlerin bir kısmını öldükleri hal üzere tekrar dünyaya döndürmesi, bu suretle bir kısmının yükseltilip, bir kısmının alçaltılması, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İmamiyye böylece gerçeklerin ortaya çıkarılması, inananların haklı, zalimlerin haksız olduklarının bizzat kendileri tarafından da görülüp tasdik edilmesi demektir. Diriltilecek olan kimseler iman ve amelde en yücelerle, küfür ve fesatta en aşağı olan kimseler olacaktır. Mehdinin zuhurundan sonra cereyan edecek bu müşahede safhasından sonra, diriltilenler tekrar ölecek ve kıyamet gününde tekrar diriltilerek hesaba çekileceklerdir. Bedâ Bedâ ortaya çıkarılmak, görünmek, bir işi yapmaya niyetlenmişken bilgi yahut zan bakımından o işten vazgeçip başka bir işi yapmaya kalkışmak anlamlarına gelir. Kısaca bedâ’, “zuhur” demektir. İmamiyyede bedâ inancının ortaya çıkması Cafer Sadık dönemine rastlar. Rivayetlere göre Cafer’in oğlu İsmail’in imam olacağı yönünde kuvvetli beyanları vardı. Çevresindeki herkes müstakbel imamın İsmail olacağı düşüncesinde idi. İsmail’in bazı zaaf ve kusurlarından dolayı, babasının onun imametini geri çekmesi, İsmail’in de babası hayatta iken ölmesi üzerine, Cafer es-Sadık’ın “Allah, oğlum İsmail’le ilgili olarak izhar edip ortaya koyduğu hususları, hiçbir şeyde izhar etmemiştir” şeklindeki ifadesi bedâ inancının temelini oluşturmuştur. Allah dilediği şeyi devam ettirip, dilediğini ortadan kaldırmaya yetkili ve güçlü olunca, insanların maslahat ve menfaatine uygun olarak izhar edip açıkladığını, daha sonra ortadan kaldırıp değişik bir şekilde ortaya koyabilir. İmamiyyeye göre bu durum Hz. Peygamber’in şeriatının gelmesiyle diğer şeriatların neshedilmesine benzer. Allah diğer din ve şeriatları beşerin maslahatı için göndermişken, bu maslahatın ortadan kalkması sebebiyle onların yerine İslam’ı koymuştur. Bu sebeple bedâ ile nesih birbirinin benzeridir. Takiyye Takiyye, kişinin can ve malına yönelik bir tehlike ve zarardan korunması için inancını gizlemesi veya inandığının aksini söylemesidir. Sözlük anlamı itibariyle sakınmak, korumak, korkmak, korunmak anlamlarındaki “vky” kökünden gelen, takiyye, terim olarak kişinin can ve malına yönelik bir tehlike ve zarardan korunması için inancını gizlemesi veya inandığının aksini söylemesi demektir. Aslında bir ruhsat olan takiyye, bir kısım ayetlere dayandırılmaktadır. Buna göre cebir ve ikrah karşısında kalındığında bir müminin takip edeceği ruhsat yolu gösterilmekte, inancına muhalif olanların kendisini sıkıştırmasına karşı, kalben olmasa da, lisanen dostmuş gibi davranmasının caiz olduğu anlaşılmaktadır. Hemen bütün İslam fırkalarında bir ruhsat olarak kabul edilen bu prensip, Şianın Zeydiyye dışında bütün fırkalarınca fazlasıyla benimsenip uygulanmıştır. Özellikle Muhammmed Bâkır ve Cafer es-Sadık zamanında gelişen ihtilalci hareketler, maksatlarına ulaşabilmek ve durumlarını gizlemek maksadıyla takiyye uygulamasına daha çok yönelmişler, dinin kâfirler karşısında müminlere tanıdığı ruhsatın ötesinde, takiyye adeta muhaliflere karşı uygulanan mezhebi bir karakter Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İmamiyye İmamiyye, Kur’an’ı Kerim’i ancak Hz. Peygamber, Ehlibeyt ve masum imamların yorumlayabilecekleri düşüncesini benimsemektedir. Bireysel Etkinlik haline gelmiştir. Adı geçen imamlar döneminde takiyyenin, dinin onda dokuzunu oluşturduğu, takiyyeye uymayanın dininin de olmayacağı, takiyyeye uygun hareket etmenin atalarının yolu olduğu görüşü Şia bünyesinde yaygınlık kazanmıştır. • İmamiyye Şiasının usulüddinden saydığı prensipler nelerdir? Düşününüz. EDİLLEİ ŞERİYYE İmamiyyede de şeri deliller dört tanedir. Bunlar: Kitap, Sünnet, İcma ve Akıldır. Kitap Kitap Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an da, bugün elimizde bulunan Kitaptır. Onun yorumu da ancak Hz. Peygamber ve Ehlibeyt, yani On dört masumun hakkıdır. Diğer İslam fırkalarında Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması hususunda ilmi şartlar dışında herhangi bir aileye mensubiyet yahut nesep şartı ileri sürülmemesine rağmen, İmamiyye, Kur’anı Kerim’i ancak Hz. Peygamber ve neslinden gelen masum imamların tefsir edip yorumlayabilecekleri düşüncesini benimsemektedir. İmamlar dışında diğer insanların açıklama ve yorumları hatadan salim olmayacağı için, bunlar güvenilir açıklamalar olarak kabul edilmez. Sünnet İmamiyyeye göre sünnet; Hz. Peygamber, Hz. Fatma ve on iki masum imamın söz, fiil ve takrirleridir. Sünnet, Hz. Peygamber’in hadisleri ve On dört masumun, Hz. Peygamber’den rivayetleridir. Buna göre İmamiyye, Hz. Peygamber’den ancak Ehlibeytin rivayet ettiği hadislere uyar. Eğer İmam Cafer es-Sadık, babası Bâkır’dan, o da babası Zeynelabidin Ali’den, o da babası Hz. Hüseyin’den, o da babası Hz. Ali’den ve o da Resulullah (s.a.s.)’dan dan rivayet ederse, kabule şayan bir rivayet olur. İmamiyyeye göre Hz. Peygamber’den nakledilen bir hususla, imamların herhangi birinden nakledilen bir haberde, sünnet olmak bakımından bir fark yoktur. Her ikisi masumlardan nakledildiği için aynı derecededir. Zira imamın bilgisinin ve ifadesinin kaynağı da Hz. Peygamber’dir. İmamiyye’nin el-Kütübü’l-Erbaa ismiyle anılan, sünnet ve hadis mecmuaları vardır. Bunlar sırasıyla şunlardır: Küleyni (ö. 329/941), el-Kâfî fî ilmi’ddin (el-Kâfî); İbn Bâbeveyh el-Kummi (ö. 381/991), Men lâ yahduruhu’l-fakîh; Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İmamiyye Muhammed b. Hasan et-Tusi (ö. 460/1067), Tehzîbu’l-ahkâm; Muhammed b. Hasan et-Tusi (ö. 460/1067), el-İstibsâr. İcma Akıl Akıl, Kitab, Sünnet ve İcmada bulunmayan şey hakkında hüküm verir. Ancak İmamiyye, aklı kullanırken kıyasa kesinlikle başvurmaz. Onlara göre, şeriatta kıyasla amel edilirse din yok olur gider. Onun için Kitab, Sünnet, İcma ve Akıl yoluyla hüküm çıkarmak, İmam’ın gaybeti zamanında, ilimde derinleşmiş (rusuh sahibi) olanların içtihadı ile olur. Bu hususta ehil olmayan kimse, ihtiyatla amel eder. Müçtehit olmayanların hayatta olan bir müçtehidi taklid etmesi şarttır. İmamiyye, ibadetlerde ve muamelatta, müminlerin ya müçtehit, ya da mukallid olmasını şart koşmaktadır. Müçtehit, Kur’an’ı kendi reyi ile yorumlamaz. O, bu hususta Resulullah (s.a.s.)’ın ve Ehlibeytinin yorumlarına uyar. O, İmamların icmaına da dayanır. İçtihat, İmamiyyeye göre, içtihat kapısı kapanmadığı için, imamın gaybeti zamanında, “fer’i hükümlerde her mümine vacib-i kifaidir”, yani farzdır. Ancak içtihat mertebesine yükselen bir veya bir kaç kişinin mevcut olması halinde, diğerlerinin içtihat derecesine ulaşmak mecburiyeti düşer; onlar mukallid olurlar. Bunlar, ibadet ve muamelatta, bir müçtehidi taklid ederek mukallidi olduğu müçtehidin görüşlerine göre davranmak zorundadırlar ve bu zaruret, imamın zuhuruna kadar devam eder. Müçtehit, zamanının en bilgini olmak, aynı zamanda adalet sahibi bulunmak şartıyla, gaybet zamanında imamın naibidir; velayeti mutlak ve umumidir; hadleri, tazirleri, yani şeri cezaları icra etmek, ettirmek, içtimai, iktisadi meselelerde hüküm vermek selahiyeti ona aittir. İmama ait haklar onundur; İmama ait olan mallar da ona verilir ve o, bu malları ammenin, yani bütün Müslümanların iyiliğine sarf eder. Bireysel Etkinlik İmamiyyeye göre hüküm; Kitap, Sünnet, İcmâ ve Akıl ile verilir. İcma, Ehlisünnette olduğu gibi âlimlerin değil, İmamiyyenin bir şeyde ittifakıdır.İmamiyye icmaı bir delil olarak kabul eder. Ama sadece İmami âlimlerin bir konudaki ittifak ve oy birliğini icma olarak değerlendirir. • İmamiyyenin hüküm çıkarmada kullandıkları dört temel delil nelerdir? düşününüz . Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İmamiyye İBADETLER Namaz İmamiyyeye göre, öğle-ikindi ve akşam-yatsı namazları cem edilerek kılınabilir. İmamiyyeye göre abdest alırken ayaklara meshedilebilir. İmamiyye için de namaz, dinin direğidir. İmamiyye icmaına göre namazı terk eden fasıktır. Farz namazlar şunlardır: Her gün kılınan beş vakit namaz, Cuma namazı, Ramazan ve Kurban bayramlarının namazları, güneş ve ay tutulması veya zelzele ve afetler üzerine kılınan namazlar, Hacda tavaf namazı, adak veya yemin namazı, ölen birinin kaza namazlarını ölü adına ücretle kılacak kimsenin kılacağı namazlar ve cenaze namazı. Vacib, yani farz namazlar onyedi rek’attır: Sabah 2; Öğle 4; İkindi 4; Akşam 3; Yatsı 4 rek’attır. Nafıleler ise sabah 2; öğle 8; ikindi 8 -bunlar farzlardan önce kılınır-; Akşam 4 -farzdan sonra-; Yatsı, farzdan sonra oturarak kılınan 2 rek’attır. Gecenin üçte ikisi geçtikten sonra 8 rek’at daha gece namazı kılınır. Bunu takiben de 2 rek’at “şef”‘, bir rek’at da “vitr” namazı kılınır. Ramazan ayında bin rekat nafile kılınır ve her gün kılınanlardan ayrıdır. Ramazan ayında her gece akşamla yatsı arasında 8, yatsıdan sonra on iki rekat; Ramazanın yirminci gecesinden sonra, yatsıdan sonra nafileye onar rekat eklenmesiyle otuzar rekat; ondokuzuncu, yirminci ve yirmiüçüncü gecelerde de, bunlardan başka yüzer rekat nafile vardır ve iki rekatta bir selam verilerek kılınır. Ramazan ayında, Ehlisünnetin cemaatla kıldığı Teravih namazı, İmamiyyeye göre meşru değildir; çünkü onlara göre nafile namazın cemaatla kılınması caiz olmaz. İmamiyyeye göre öğle-ikindi ve akşam-yatsı namazları cem edilerek kılınabilir. Yolculukta (sefer), dört rekat olan öğle, ikindi ve yatsı namazlarının ikişer rekat olarak kılınması (kasr) şarttır. Seferi hal, sekiz fersahlık (48 km.) bir yolculuğa çıkışla tahakkuk eder. Bir gün içinde dört fersahlık (24 km.) bir yere gidip dönecek kimse de yolcu sayılır. Gideceği yerde on gün kalmaya niyetlenen kimse, oraya varınca namazını tam kılar, orucunu da tutar. İmamiyye, abdestte yüzü ve kolları dirseklerle beraber aşağıya ellere doğru iki kere yıkadıktan sonra bir daha suya dokunmamak üzere ellerdeki ıslaklıkla, başın ön kısmını yukarıdan aşağıya doğru sağ elle bir kere, sonra da sağ elle sağ ayağı, sol elle sol ayağı, parmak uçlarından yukarıya ayak mafsalı dahil olmak üzere bir kere meshetmeyi vacib (farz) bilir. Yalnız ayağın temiz olması şarttır. Ayak kirli ise, önce yıkanıp kurulanır; sonra abdest alınır ve ayak, yukarıda tarif edildiği şekilde meshedilir. Mest üzerine kesinlikle meshedilmez. Oruç Bu hususta İmamiyye ile Ehlisünnet arasındaki fark, yalnızca orucun seferi durumuyla ilgilidir. Ehlisünnet, yolculukta olan bir kimsenin oruç tutuptutmamasını ruhsata bağlamış ve dilerse tutabileceğini söylemiştir. İmamiyye ise, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İmamiyye Ramazan ayında, yolculukta oruç tutan kimsenin yolcu değilken oruç yiyene benzediğini ve dolayısıyla yolculukta mutlaka oruç tutulmamasını; tutulamayan oruçların başka zaman kaza edilmesini söyler. Hac Şartlarını taşıyan kimsenin ömründe bir kere haccetmesi farzdır. Bu hususta Ehlisünnet ile İmamiyye arasında hemen hemen bir fark yoktur. Zekat İmamiyyeye göre namazdan sonraki ikinci önemli ibadettir. Bazı rivayetlere göre de zekat vermeyenin namazı makbul değildir. Humus İmamiyye, humusun, Allahu Teâlâ’nın, “…Bilin ki ele geçirdiğiniz ganimetin beşte biri Allah’ın, Peygamber’in ve yoksulların, yetimlerin, düşkünlerin ve yolcularındır...” (Enfal, 41) ayeti ile Hz. Peygamber ve yakınlarına, zekata bedel olarak verilmek üzere farz edildiğine ve onların hakkı olduğuna inanır. Allah, mal ve beden sadakaları olan zekat ve fitreyi onlara haram etmiştir. Buna karşılık onlara, humus ayrılmıştır. Humus, altıya taksim edilir: Üçü Allah’a, Resulüne ve yakınlarına aittir. Bu üç hisse, imam, ortaya çıkmışsa yani zahirse ona, değilse imamın naibi olan adalet sahibi müçtehide verilir. Diğer üç hisse Haşimoğullarından olup kendilerine sadaka ve zekatın haram kılındığı fakirler, yetimler ve yoksullara verilir. El-Emru bi’l-Maruf ve’n-Nehyu ani’l-Münker İyiliği emredip kötülüğü yasaklama demektir ve hem şeran hem de aklen en önemli içtimaı farzlardandır, dinin dayandığı esaslardan biridir. Bunu terk eden topluluğu, Allah alçaltmış ve onlara kötülük libasını giydirmiştir. Buna uymak, her Müslümana farzdır. Ancak Müslümanlar, bu emri yerine getirmezlerse imam, iyiliği emr ve kötülüğü yasaklamaya bizzat kendisi teşebbüs eder. Tevellâ Hz. Muhammed (s.a.s.) ve soyu ile onları sevenleri sevmek demektir. Teberrâ Hz. Muhammed (s.a.s.) ve soyunu sevmeyenler ile sevmeyenleri sevenleri sevmemek demektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 • İbadetlerle ilgili olarak İmamiyye ile Ehlisünnet arasındaki görüş faklılıklarını düşününüz. Bireysel Etkinlik Bireysel Etkinlik İmamiyye Ödev gönderimi Ödev • İmamiyyenin itikadi ve siyasi görüşlerinin neler olduğunu detaylarıyla düşününüz. • İslam kültür tarihinin gelişiminde İmamiyye düşüncesinin etki ve katkılarını -diğer bilim dallarından da istifade ederek- 300 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Özet İmamiyye •İmamiyyenin feri hükümlerde, yani fıkhi konulardaki görüşleri çok önemli ayrılıklar göstermemektedir. Ancak Usuluddin dediğimiz inanç esasları ile ilgili hususlarda dikkat çekici özellikler taşımaktadırlar. •Her şeyden evvel Tevhit, Nübüvvet ve Ahiret gibi üç temel usulde birleşmiş olmakla birlikte, imametin usuluddin içine sokulması ve dolayısıyla Hz. Muhammed (s.a.s.)’den sonra belli kişilere üstünlük sağlanması ve bu kişilerin, Peygamber gibi “ismet” sahibi, yani günahlardan korunmuş oldukları ve başkalarında bulunmayan “özel bir bilgi”ye sahip oldukları hususunun kabul edilmesi, İslam dininin, Kur’an-ı Kerim'in özüne ve ruhuna ters düşmektedir; çünkü üstünlük, ancak takvaya bağlı olan bir meziyettir. •Ehlisünnet, Hz. Muhammed (s.a.s.)’in soyunu, Ehlibeytini, dolayısıyla Hz. Ali ve oğullarını sonsuz bir hürmet ve muhabbetle bağrına basar ve onlara azami bağlılığı (tevella) gösterir; ama onların, Hz. Peygamber’in soyundan gelmekle Müslümanların imamı veya halifesi olma hakkını taşıdıkları iddiasını benimsemez. •İmamet meselesi, Ehlisünnete göre Müslümanların fıkhi meselelerinden biridir ve dinin esası ile ilgisi yoktur; çünkü imamın esas vazifesi olan dini ikame etmek, yaymak ve Müslümanların işlerini görmek, belli bir sülale veya zümrenin inhisarında olamaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 İmamiyye DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Aşağıdakilerden hangisi günümüz İran İmamiyye Şiasının ülama sınıfından birisi değildir? a) Hüccetü’l-İslam b) Ayetullah c) Ayetullahi’l-Uzma d) Mütekellim e) Müçtehit 2. İmamiyyeye göre aşağıdakilerden yollarından birisi değildir? a) Kitap b) İcma c) Kıyas d) Akıl e) Sünnet 3. Aşağıdakilerden hangisi çeşitlerinden birisidir? a) Tevhidi Rububiyyet b) Tevhidii Sıfat c) Tevhidi İlahiyye d) Tevhidi Marifet e) Tevhidi İrade hangisi İmamiyyenin hüküm kabul ettiği çıkarma tevhit 4. Aşağıdakilerden hangisi İmamiyyenin usulüddin prensiplerinden birisi değildir? a) Tevhit b) Adalet c) İmamet d) Nübüvvet e) Vad ve Vaid 5. Aşağıdakilerden hangisi İmamiyyenin görüşlerindendir. a) İmamlar azledilebilirler b) İmamlar seçim ile belirlenirler c) Herkesin imam olma hakkı vardır d) İmamlar masumdurlar e) Hiçbiri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi imametle ilgili 27 İmamiyye 6. Aşağıdakilerden hangisi İmamiyyenin Hz. Ali’nin hilafetine dair ileri sürdüğü delillerden biri değildir? a) Gadiri Hum olayı b) “Ben kimin mevlası (dostu) isem, Ali de onun mevlasıdır” rivayeti c) Ehlibeyt’ten olması d) Hz. Peygamberin Hz. Ali’yi imamete tayin etmesi e) Hastalığı sırasında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi namazları kıldırması için görevlendirmesi 7. Aşağıdakilerden hangisi İmamiyyede Gaybeti Suğrâ döneminin naiblerinden/sefirlerinde birisi değildir? a) Ebu Amr Osman b. Said b) Ali b. Muhammed c) Ebu Cafer Muhammed b. Osman d) Abdullah b. Vehb er-Râsibî e) Hüseyin b. Ruh 8. Aşağıdakilerden hangisi Şia’nın kabul ettiği dört hadis kitabının yazarlarından birisidir? a) Küleyni b) Suyuti c) Şeyh Müfid d) Hüseyni e) Ali b. Muhammed 9. İmamiyye fıkhı denilince akla ilk gelen imam aşağıdakilerden hangisidir? a) Hz. Ali b) Ali b. Hüseyin Zeynelabidin c) Cafer es-Sadık d) Muhammed Bâkır e) Muhammed el-Mehdi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 İmamiyye 10. İmamiyye Şiası hangi hanedanlık döneminde ilk defa devletin resmi mezhebi olarak kabul edilmiştir? a) Safeviler b) Abbasiler c) Büveyhiler d) Moğollar e) Kaçarlar Cevaplar Anahtarı 1- d, 2- c, 3.-b, 4-e, 5- d, 6- e, 7- d, 8- a, 9- c, 10- a Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 İmamiyye YARARLANILAN KAYNAKLAR Bağdadi, Ebu Mansur Abdulkâhir b. Tâhir. (1991). Mezhepler Arasındaki Faklar (el-Fark Beyne’l-Fırak). Trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: T.D.V. Yayınları. Çağatay, Neşet, İbrahim Ağah Çubukçu. (1965). İslam Mezhepleri Tarihi. Ankara: A.Ü. İlahiyat Fak. Yayınları. Dalkıran, Sayın. (1997). İbni Kemal ve Düşünce Tarihimiz. İstanbul: OSAV Yay. Dalkıran, Sayın. (2000). Ahmed Feyzi Çorumi'nin el-Feyzü'r-Rabbanisi Işığında Osmanlı Devletinde Ehlisünnetin. Şii Akidesine Tenkitleri, İstanbul: OSAV Yayınları. Fığlalı, E. Ruhi. “ Hüseyin” DİA, XVIII, 518-521. Fığlalı, E. Ruhi. “Gadiri Hum”, DİA, XIII, 279-280. Fığlalı, E. Ruhi. “Hasan” DİA, XVI, 282-285. Fığlalı, E. Ruhi. “İsnâaşeriyye”, DİA, XXIII, 144. Fığlalı, E. Ruhi. (1996). Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Ankara: Selçuk Yay. Eminüddin et-Tabersi. (1399/1979). İ’lamü’l-Vera bi A’lâmi’l-Hüda, Beyrut. Fığlalı, Ethem Ruhi. (1984). İmamiyye Şiası Caferiyye Mezhebi Doğuşu, Gelişmesi ve Görüşleri. Ankara: Selçuk Yay. İbnü’n-Nedim. (1971). El-Fihrist. nşr. Rıza-Teceddüd, Tahran. İhsan İlahi Zahir. (1984). Şianın Kur’an İmamet ve Takiyye Anlayışı. trc. Sabri Hizmetli, Hasan Onat, Ankara. İlhan, Avni. (1983). “İmamet nazariyesinde Seçim ve Nass Münakaşası”. DEÜİFD, I, İzmir, ss. 137-147. İlhan, Avni. (1985). “Takiyye, Doğuşu ve Gelişmesi”. DEÜİFD, İzmir, II, ss. 157-175. İlhan, Avni. (1993). “Şia‘da Usulu’d-Din“. Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul: İslami İlimler Araştırma Vakfı, ss. 409-450. Kâşifu’l-Gıtâ, Hüseyin el-Ehdeli. (1966). Caferi Mezhebi ve Esasları. trc. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul. Keşşi. (1317). Er-Rical, Bombay. Kılavuz, Ahmet Saim. “Ali er-Rıza” DİA, II, 436-438. Kuleyni, Ebu Cafer Muhammed b. Yakub b. İshak. (1388). El-Usul mine’l-Kâfi. Tahran. Küleyni. (1381). Er-Ravza. Tahran. Malati, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman el-Malati eşŞafi. (1388/1968). Et-Tenbih ve’r-Red ala Ehli’l-Ehva ve’l-Bida. nşr. Muhammed Zahid b. El-Hasan el-Kevseri, Beyrut. Malati. (1936). Et-Tenbih ve’r-Red, nşr. S. Dedering, İstanbul. Meclisi. (1403/1983). Biharu’l-Envar. Beyrut. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 İmamiyye Mes’ûdî. (1964). Mürucü’z-Zeheb, nşr. M. M. Abdülhamid, Kahire. Mes’ûdî. (ts.). İsbâtü’l-Vasıyye, Necef: el-Mektebe el-Murtazaviyye. Mesûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali. (1964-1967). Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher. I-IV, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mısır. Muhammed Rıza el-Muzaffer (1978). Şia İnançları. trc. A. Gölpınarlı, İstanbul, s. 50-62. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbu Ebi Hanîfe, Beyrut 1401/1981. Müfîd. (1379). el-İhtisâs. Tahran. Nevbahtî, Ebu Muhammed el-Hasan b. Musa. (1931). Fıraku’ş-Şia. haz. Hellmut Ritter, İstanbul. Öz, Mustafa. “Cafer es-Sâdık” DİA, VII, 1-3. Öz, Mustafa. (1995). İmamiyye Şiası’nda Onikinci İmam ve Mehdi İnancı. İstanbul. Öz, Mustafa. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi. İstanbul: Ensar Neşriyat. Öz, Mustafa. “ Musa el-Kâzım “ DİA, XXXI, 219-221. Öz, Mustafa. “Ali Evladı” DİA, II, 392-393. Öz, Mustafa. “Hişâm b. el-Hakem” DİA, XVII. Öz, Mustafa. “İmamiyye” DİA, XXII. Saduk. (1978). Risâletü’l-İtikâdâti’l-İmamiyye, trc. E. Ruhi Fığlalı, Ankara. Saray, Mehmet. (1990). Türk-İran Münasebetlerinde Şiiliğin Rolü. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay. Sofuoğlu, Cemal. (1983 ). “Gadîr-i Hum Meselesi”, AÜİFD, Ankara, XXVI, ss. 461-470. Sümer, Faruk, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara, TTK Yay.,1992 Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim. (1992). el-Milel ve’n-Nihal. I-III, Beyrut. Şeyh Müfîd. (1414/1993). el-İrşâd, Beyrut. Şeyh Sadûk, Ebu Câfer Muhammed b. Ali İbn Bâbûyeh (Bâbeveyh) elKummî. (1978). Risâletu’l-İ’tikâdâti’l-İmamiyye (Şii-İmamiyye’nin İnanç Esasları). çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara. Tusî. (1348). İhtiyaru Ma’rifeti’r-Rical. nşr Hasan Mustafavî, Meşhed. Tûsî. (1961). el-Fihrist. nşr. M. Sadık Al-i Bahru’l-Ulum, Necef. Tûsî. (1990). Kitabu’l-Gaybe. nşr. A. Ahmed en-Nâsıh, Kum. Üzüm, İlyas. “Kütüb-i erbaa” DİA, XXVII, 4-6. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSMAİLİLİK • İsimlendirme • Erken Dönem İsmaililik • Erken Dönem İsmaili Öğreti • Fatimi İsmaililiği • Fatimi İsmaili Öğreti • Müstali İsmaililiği • Müstali-Tayyibi Öğreti • Nızari İsmaililiği • Alamut Sonrası Nızarilik • Müminşahi-Kasımşahi Bölünmesi • Ağa Hanlar Dönemi İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ Yrd. Doç. Dr. Muzaffer TAN • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İsmaililiği tanımlayabilecek, • İsmaililiğin nasıl ortaya çıktığını, • İsmaililiğin tarihçesini, • İsmaililiğin temel görüşlerini öğrenmiş olacak, • İsmaililiğin günümüzdeki demografik dağılımını ve nüfus oranları hakkında bilgi sahibi olacaksınız. ÜNİTE 8 İsmaililik GİRİŞ İSİMLENDİRME Cafer es-Sadık’ın 148/765 yılındaki ölümünden sonra, imametin, nass ve tayinle Cafer’in en büyük oğlu İsmail ve onun oğlu Muhammed b. İsmail ve soyundan gelen imamların hakkı olduğunu iddia eden Şii gruba İsmailiyye/İsmaililer denir. İsmailiyye mezhebi, İsmailiyye dışında Karâmita, Talîmiyye, Bâtıniyye, Sebiyye ve Melâhide gibi farklı şekillerde isimlendirilmiştir. İsmailiyye mezhebi, İsmailiyye dışında Karamita, Talimiyye, Batıniyye, Sebiyye ve Melahide gibi farklı şekillerde isimlendirilmiştir. Bu isimlendirmeler aslında değişik zaman ve zeminlerde farklı İsmaili toplulukları ve onların görüşleri ile ilişkilidir. Bunlardan Karamita/Karmatiler, İsmaili karşıtı kesimlerin, İsmailileri kötülemek amacıyla Irak’taki İsmaili davetin önde gelen dailerinden Hamdân Karmat’a nispetle kullandıkları bir isimdir. Karamita tabiri tüm İsmailileri ifade etmekten çok, III/IX. asrın ikinci yarısında İsmaililik içerisinde imamete dair çıkan anlaşmazlıktan sonra başta Hamdan Karmat olmak üzere eski İsmaili öğretiye bağlı İsmaili kesimi ifade etmektedir. Dolayısıyla Fatımi İsmaililiği diyebileceğimiz İsmaililer için Karâmita tabirini kullanmak yanlış bir yaklaşım olacaktır. Batıniyye ifadesine gelince, İsmaililer, dini nassların zahiri ve hakaik adını verdikleri batıni/gizli anlamları olduğunu; batıni anlamlar bilinmeden zahirin tek başına bir anlam ifade etmeyeceğini öne sürdükleri ve bu batıni anlamları üzerinde fazlaca durdukları için bu şekilde isimlendirilmişlerdir. Bununla birlikte bu nitelemenin İsmaili olmayan kesimlerce dini-siyasi bir amaç doğrultusunda kasıtlı olarak kullanıldığı gözden kaçırılmamalıdır. İsmaililerin dinin zahiri yönü olan şeriatı reddedip sadece gizli batıni yönünü kabul ettikleri izlenimini uyandırmak, İsmaililerin dolayısıyla da Abbasilerin siyasi rakibi İsmaili-Fatımi hilafetinin İslam dışı unsurlar olduklarını göstermektir. İsmaili gruplardan özellikle Fatımiler öncesi ilk İsmaililer, Karmatiler ve Alamut İsmaililerinin belli bir dönemi için böyle bir durum söz konusu edilebilse de, bu yaklaşımı tüm İsmaililere teşmil etmek yanlış olacaktır. Talimiyye ifadesi ise, daha çok Hasan Sabbah ile birlikte Alamut-Nizari İsmaililileri için kullanılan bir isimdir. Onlara göre dinin batnı, her türlü sır ve hakikat, ancak masum imamın talimi/öğretmesi ile elde edilebilir; dolayısıyla masum imamın talimi dışındaki her türlü öğretme yanlış ve batıldır. Seb‘iyye ifadesi, İsmaililere, muhtemelen Caferi Sadık’tan sonra Muhammed b. İsmail’i yedinci imam olarak kabul etmelerinden veya yedi devirli döngüsel bir tarih anlayışına sahip olmalarından dolayı verilmiştir. Dinden çıkanlar anlamına gelen Melahide nitelemesinin tamamıyla ideolojik ve dışlayıcı bir yaklaşım olduğu açıkça ortadadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İsmaililik Bireysel Etkinlik İsmaililer kendileri için daha çok “Dava”, “Davet, “Davetu’l-Hadiye” ya da “Ehlullhak” isimlerini kullanmayı tercih etmişlerdir. İsmailiyye tabiri, dışarıdan yapılan isimlendirme olsa da, zamanla bu isim, İsmaili topluluklarca benimsenmiştir. • İsmailiyye mezhebinin farklı şekillerde isimlendirilmesinin ne ile ilişkili olduğunu düşününüz. ERKEN DÖNEM İSMAİLİLİK Halis İsmailiyye ve Mübarekiyye adındaki iki grubu, ilk İsmaili gruplar olarak kabul etmek mümkündür. İmam Cafer es-Sadık’ın 148/765 yılındaki vefatından sonra taraftarları birtakım alt gruplara ayrıldılar. Bunlardan Halis İsmailiyye ve Mübarekiyye adındaki iki grubu, ilk İsmaili gruplar olarak kabul etmek mümkündür. Bu iki İsmaili grup, Cafer es-Sadık’ın vefatından sonra diğer İmami Şiilerden ayrılarak Kûfe’de müstakil olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Halis İsmailiyye, İsmail’in vefatını inkâr ederek onun Mehdi-Kaim olduğunu ve geri döneceğini (recat) öne sürmüştür. Mübarekiyye denen grup ise İsmail’in, babası Cafer’in hayatında öldüğünü kabul ederek, Cafer’in vefatından sonra imametin İsmail’in en büyük oğlu Muhammed’e geçtiğini öne sürmüştür. Bunlara göre imamet, Hasan ve Hüseyin’in durumu hariç, kardeşten kardeşe geçmez; bu nedenle onlar, İsmail’in diğer kardeşlerinin imametini kabul etmemişlerdir (Nevbahti 1936: 58). Muhammed b. İsmail’in ölümüyle Mübarekiyye iki gruba ayrıldı. Çok küçük bir grup, imametin Muhammed b. İsmail’in soyundan devam ettiğini öne sürerken, Mübarekiyye’nin çoğunluğunu oluşturan ve daha sonraları Karamita olarak tanınacak diğer grup, Muhammed b. İsmaili’in ölümünü inkâr ederek İmam Kaim olarak onun geri dönüşünü bekledi. Bununla birlikte II/VIII. asrın ortalarından 297/910 yılında Fatımi devletinin kuruluşuna kadar yaklaşık bir buçuk asırlık dönemde, İlk İsmaililer olarak nitelenebilecek grubun tarihsel, toplumsal ve fikri açıdan geçirmiş olduğu süreç tam olarak aydınlatılabilmiş değildir. İsmaililerin 3/9. asrın ortalarından hemen sonra tek bir hareket olarak ortaya çıkıp tarihteki yerini almasına kadar, İlk İsmaililer hakkındaki bilgiler oldukça azdır. İsmaili hareketin merkezi başlangıçta Huzistan’daki Ahvaz ve Asker Mukram şehirleriydi. Daha sonra Basra ve sonunda Şam’ın kuzeyinde yer alan Selemiyye şehri oldu. Setr/Gizlilik dönemi olarak bilinen yaklaşık bir buçuk asır boyunca bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İsmaililik İsmaili davetin hızlı bir şekilde yayılmasıyla eş zamanlı olarak 286/899 yılında İsmaili hareket içerisinde önemli bir bölünme meydana geldi. Mehdi Ubeydullah’ın Afrika’daki hilafetinin başlamasıyla ilk İsmaililerin tarihindeki gizlilik dönemi ve gizli imamlar dönemi de sona erdi ve böylece Keşf ya da Zuhur dönemi başladı. hareketin liderleri tek ve dinamik bir hareket meydana getirmek için ilk İsmaili gruplar arasında gizli ve sürekli bir faaliyet içerisinde olmuşlardır. Daha sonraki Fatımi İsmaililerince gizli imamlar olarak kabul edilen bu liderler, muhtemelen Muhammed b. İsmail’in ölümüyle Mübarekiyye içerisinde imametin devam ettiğine inanan grubun imam olarak kabul ettiği kimselerdi. İsmaili kaynaklarda Gizlilik döneminde Muhammed b. İsmail’den sonra İsmaili davetin başında onun soyundan gelen sırasıyla Abdullah b. Muhammed b. İsmail el-Vefî, Ahmed b. Abdillah ve Huseyn b. Ahmed er-Radi adında üç gizli imamdan bahsedilir. Bununla birlikte bu imamların faaliyetleri ve tarihi kişiliklerine dair bilgiler son derece problemlidir. Muhtemelen bu liderler kendilerini Abbasi iktidarının saldırılarından korumak için gizlenerek uzun bir süre açıkça imamet iddiasında bulunmadılar. Daha çok davet içerisinde Muhammed b. İsmail’in hüccetleri olarak tanındılar ve muhtemelen daha çok taraftar kazanabilmek için uzun süre Muhammed b. İsmail adına davette bulundular. Bu liderliğin gizli faaliyetleri yaklaşık bir asır sonunda (260/874 yılında) belli bir neticeye ulaştı ve aynı zamanda İslam coğrafyasının Irak, Horasan, Yemen, Mağrib gibi bölgelerinde eş zamanlı olarak İsmaili dailer ortaya çıktı ve İsmaili daveti yaymak için geniş bir faaliyete giriştiler. Birkaç on yıl içerisinde güney Irak ve güneybatı İran’dan Yemen, Bahreyn, Suriye, Cebel, Horasan, Maveraünnehir, Sind ve nihayetinde İsmaili-Fatımiler devletinin kurulacağı Kuzey Afrika gibi İslam âleminin diğer bölgelerine hızla yayılmayı başardılar. İsmaili davetin hızlı bir şekilde yayılmasıyla eş zamanlı olarak 286/899 yılında İsmaili hareket içerisinde önemli bir bölünme meydana geldi. 286/899’da MehdiKaim’in hücceti konumundaki Said b. Hüseyin el-Ubeydullah, hüccet konumundaki seleflerinin Muhammed b. İsmail’in soyundan gelen imamlar olduklarını ve kendisinin de onların soyundan beklenen Mehdi-Kaim olduğunu ileri sürdü. Böylece o, Muhammed b. İsmail’in Mehdi olarak döneceği fikrini reddetmiş oldu. İsmaililik bu iddia ile birlikte 286/899 yılında iki ayrı gruba ayrıldı. Bu gruplardan biri, Ubeydullah’ın öğretide yaptığı söz konusu değişikliği kabul edip merkezi liderliğe bağlı kalmaya devam etti. Diğer gruba gelince, Ubeydullah’ın fikirlerini reddederek daha önceki İsmaili görüşlere, yani Muhammed b. İsmail’in Mehdi olduğu ve yakın bir zamanda ricat edeceği görüşüne bağlı kaldı ve Karmatiler (Karamita) ismi ile tanınmaya başladı. Karmatiler, Hamdan Karmat’ın ortadan kaybolması ve Abdan’ın öldürülmesi üzerine bir süreliğine büyük bir karışıklık yaşadılarsa da, daha sonra toparlandılar. Özellikle Irak, Suriye, Bahreyn’de hatta Horasan ve Cibal bölgelerinde ciddi anlamda güçlendiler. Öyle ki Bahreyn’de 470/1077 yılına kadar devam edecek olan Bahreyn Karmatiler devletini kurdular (Daftary 2001: 161; Madelung 1988: 96). İsmaililiği içerisinde yaşanan bölünmeden sonra Karmatilerle anlaşmazlığa düşen Ubeydullah, can güvenliğinden dolayı dai Ebu Abdullah eş-Şii liderliğinde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İsmaililik yürütülen İsmaili davetin ciddi anlamda güç kazandığı ve kök saldığı Mağrib’e gitmek üzere İsmaili davetin merkezi karargâhı konumundaki Selemiyye’yi 289/901’de terk etmek zorunda kaldı. Mağrib’e doğru uzun bir yolculuktan sonra 292/905 yılında Marakeş şehrinin doğusundaki Sicilmase’ye geldi; ancak burada Abbasilerin baskısıyla Midrari emiri tarafından yakalanıp bir süre hapsedildi. Bireysel Etkinlik 280/893 yılından itibaren dai İbn Havşeb’in emriyle Mağrib’de İsmaili davet faaliyetlerine başlayan ve bölgedeki mahalli iktidarları teker teker yıkarak ciddi başarılar elde eden Ebu Abdullah eş-Şii, Fatımiler devletinin temellerini attı. Akabinde Mehdi Ubeydullah’ı kurtardı ve Ubeydullah 297/909 yılında kurulan Fatımiler devletinin ilk halifesi oldu. Mehdi Ubeydullah’ın Afrika’daki hilafetinin başlamasıyla ilk İsmaililerin tarihindeki gizlilik dönemi ve gizli imamlar dönemi de sona erdi ve böylece Keşf ya da Zuhur dönemi başladı(Daftary 2001: 167). • İsmaliyye mezhebinin erken dönem tarihi sürecini düşününüz. Erken Dönem İsmaili Öğreti İlk İsmaililerin fikri yapıları ve inanç esasları hakkında eksik de olsa daha sonra yazılmış, bilhassa Fatımi dönemine ait İsmaili kaynaklar ve muhaliflerinin onlara karşı yazdıklarından birtakım sonuçlar çıkarılabilir. İlk İsmaililer kutsal kitapların ve şeri hükümlerin zahir ve batını arasında ayırıma giderek her zahiri ve lafzi mananın bir batıni ve hakiki manası olduğunu ileri sürmüşlerdir. Neticede İsmaili inanç yapısında Kur’an ve İslam şeriatının zahiri manası ile batıni manası birbirinden tamamen ayrılır. İlk İsmaililiğin öğretisine göre yeni bir şeriat getiren her peygamberle beraber daha önceki dinin zahiri yönü değişirken, sonsuz ebedi hakikatleri (hakaik) ihtiva eden dinin batıni yönü değişmeden kalır. Farklı din ve şeriatlarda aynı olan bu değişmez hakikatlere ulaşmak, yalnızca İsmaililer yani havas için mümkün iken, İsmaili olmayan avam kesim, sadece dinin aşikâr/zahiri manalarını anlayabilir. İlk İsmaililiğin öğretisine göre, yeni bir şeriat getiren her peygamberle beraber gönderilen dinin zahiri yönü değişirken sonsuz ebedi hakikatleri (hakaik) ihtiva eden batıni yönü değişmeden kalır. Başlangıçtan beri, İsmaililer için batıni hakikatlere ulaşmak tevil (batıni/temsili yorumlama) yoluyla mümkün olmuştur. İsmaili imamın asli vazifeleri arasında olan tevil vasıtasıyla İsmaililer zahiri manadan dinin batıni ve hakiki manasına ulaşırlar ve bu şeriattan hakikate; diğer bir ifadeyle zahiri ve geçici dünyadan batıni ve ebedi dünyaya doğru ruhani bir yolculuk yaparlar. Bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İsmaililik gnostik/irfani bilginin elde edilmesi İsmaililer için aynı zamanda yeni ve ruhani bir doğuş olarak kabul edilmiştir. İlk İsmaililer için dinin batınında gizli olan hakikatler tek bir batıni ve gnostik/irfani düşünce sistemini oluşturmaktaydı. Bu sistem, temelde insanlık tarihi ile ilgili bir devirsel/döngüsel bakış açısı ve kozmolojiden ibaretti. İlk İsmaililer zaman ve sonsuzluk hakkında Helenistik ve Gnostik gibi farklı düşünce okulları ve akımlarından, İslam’dan önceki İbrahimi dinler ve Gulat-ı Şianın inançlarından alınmış özel nazariyelere sahiptiler (Walker 1978: 355-366). Zamanla ilgili bu nazariyeler, hem İsmaililiğin nübüvvet ve insanlığının dini tarihiyle hem de Kur’an’daki yaratılış ve ululazm peygamberlerin risaletiyle ilişkiliydi. İlk İsmaililer için dinin batınında gizli olan hakikatler tek bir batıni ve gnostik/irfani düşünce sistemini oluşturmaktaydı. İlk İsmaililerin inanışlarına göre Hz. Muhammed ve İslam’ın devri olan altıncı devrin yedinci imamı, İsmaililerin, ölümünü inkâr ederek Kaim Mehdi olarak zuhur edeceğini bekledikleri Muhammed b. İsmail’di. İlk İsmaililer tarafından benimsenen bu gnostik evren anlayışı, birtakım İslami kavram ve terminolojinin varlığına rağmen, daha az İslami, hatta daha az Şii bir özellik taşımaktaydı. Bu kozmoloji, yüce tanrı’yı mutlak bir ve idrakin ötesinde bir varlık olarak niteledi. Mutlak bir, iradesi ve meşiyeti yoluyla Kâf ve Nûn harflerinden oluşan “Kûn!/ol!” emriyle bir nur yarattı. İkinci “Kûn!” emriyle İlk (sâbık) kozmik ilke Kûnî meydana geldi. Yine Tanrının emriyle Kûnî, ikinci kozmik ilke (tali) konumundaki Kader’i yarattı. Kûni, dişil ilkeyi temsil ederken; Kader de eril ilkeyi temsil etmekteydi. İkisi birlikte, Yedi Yüce Harfi (hurufu’l-ulviyye) oluşturdular. Bu yedi harf cismani âlemdeki yedi natık peygamber ve onların şeriatlarına tekabül etmekteydi. Ruhani âlemde Kûni, yedi meleği (kerubiyye) yaratırken, Kuni’nin emri üzerine Kader de on iki ruhani hududu (hududi ruhaniyye) yarattı. Bir diğer altı hudud da, Kûni’nin yüce yaratıcının varlığını hakkıyla idrak edemeyip kendisinde bir ilahlık vehmetme hatası üzerine, kendi iradesi dışında yaratıcının kudretiyle ondan sudur etti. Bunun üzerine Kûni yaptığı hatanın farkına varıp pişman oldu ve “Allah’tan başka ilah yoktur!” diyerek kendi ilahlığını reddedip yüce yaratıcı’ya teslim oldu. Mertebe olarak bu hududdan üçü Kûni’nin üstünde iken, üçü de altındaydı. Bu son üçü arasında Kûni’nin, kendisinden Semavi Âdem olan Kader’e itaat etmesini emrettiği, ancak onun bu emrine karşı çıkan İblis de vardı. Kûni ve Kader aynı zamanda çoğunlukla büyük melekler Cebrail, Mikail ve İsrafil ile özdeşleştirilen üç ruhani suret olan Cedd, Feth ve Hayâl ile birliktebir beşli oluşturdular ve ruhani âlemle cismani âlemdeki dini hiyerarşi arasında aracılık yaptılar (Stern 1983: 3-29; Madelung 1988: 94-95). Allah’ın emriyle Kûni ve Kader’in yarattığı cismani âlemde de ruhani âlemdeki hiyerarşiye tekabül eden bir yapı vardı. İnsanlığın dini tarihi yedi devirden müteşekkil olup her bir devreyi Natık (ç. Nutaka) adında şeriat getiren bir peygamber başlatmaktaydı. Tarihin ilk altı devresi, Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed olmak üzere altı natık ululazm peygamberden ibaretti. Bu natıklardan her biri, kendi devirlerinin şeriatının batınında gizli olan hakikatleri tevil etmesi için vasiy, esas ya da samit adı verilen ayrıca bir vekile sahiptiler. İlk altı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İsmaililik devrenin vasileri ( evsiya) sırasıyla; Şis, Sam, İsmail, Harun (veya Yuşa), Şemunu’sSafa, Ali b. Ebi Talib idi. Her bir devirde, o devrin vasisinden sonra kendilerine etimma (tekili mutim) adı da verilen yedi imam mevcut olup onların asli görevi, kendi devirlerinin şeriatının zahiri ve batıni manalarını muhafaza etmekti. Her devrin yedinci imamı bir sonraki devrin natıkı makamına yükselirdi ki getirdiği yeni şeriat ile bir önceki devrin natıkının şeriatını iptal/nesh ederdi. Bu durum sadece tarihin son dönemi olan yedinci devirde farklıydı. Bireysel Etkinlik İlk İsmaililerin inanışlarına göre Hz. Muhammed ve İslam’ın devri olan altıncı devrin yedinci imamı, İsmaililerin ölümünü inkâr ederek Kaim Mehdi olarak zuhur edeceğini bekledikleri Muhammed b. İsmail idi. Sadece o, son imam olarak natık ve esasın vasıflarını kendisinde birleştirecekti. Muhammed b. İsmail, İslam’ın hükümlerini yürürlükten kaldırarak yedinci ve son devri başlatacaktı; ancak o yeni bir din getirmeyecek, bunun yerine daha önce gelen ilahi mesajlarda gizli olan bütün hakikatleri açık seçik ortaya koyacak ve böylece artık dini hükümlere ihtiyaç kalmayacaktı. Kaim ve natıkların sonuncusu olarak dünyayı adaletle yönetmesinin akabinde cismani dünya sona erecekti. • Erken dönem İsmaili öğretisinde batini düşüncenin önemini düşününüz. FATIMİ İSMAİLİLİĞİ Bu dönem, Fatımi hilafetinin 297/909 yılındaki kuruluşundan Fatımi halifesi Müstansır’ın 487/1084’deki ölümüne ve onu izleyen İsmaililik içinde yaşanan büyük bölünmeye kadarki zamanı kapsar. Klasik Fatımi dönemi denen bu dönemde Fatımi halifeleri, yalnızca yönettikleri imparatorluk sınırları içinde değil, İslam âleminin her yerindeki İsmaililerin çoğunluğunca meşru imamlar olarak kabul edildiler. Bu devirde İsmaililik gerek siyasi ve ekonomi, gerekse edebiyat alanında altın çağını yaşamıştır. Bu devirde İsmaili dailer kelam, felsefe, fıkıh ve diğer zahiri ve batıni ilim dallarında çok sayıda eser kaleme almış, İsmaili daveti sadece Fatımi devleti sınırları içinde değil, Hindistan ve Maveraünnehir’e kadar yaymışlardır. Dördüncü Fatımi halifesi olan Muiz döneminde (341-365/953-975) Fatımiler içerde barış ve emniyet içerisinde yaşarken, aynı zamanda İslam dünyasına doğru genişleme siyasetini izlemişlerdir. Muiz, Karmatilerin desteğini kazanmak amacıyla 286/899 yılında yaşanan bölünmeden önceki İlk İsmaili görüşlerin bir kısmını, birtakım değişiklikler yaparak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İsmaililik kabul etmiştir. Muiz’in imamet anlayışında gerçekleştirdiği değişiklikle Muhammed b. İsmail’in kaim ve natık olarak yapması gereken görevler, artık halifeleri konumundaki İsmaili imamlara yani Fatımi halifelere geçmişti. Bu halifeler de başlangıçta gizlenmişlerdi, ancak Keşf/Zuhur döneminin başladığı Ubeydullah Mehdi ile birlikte, açıkça ortaya çıkmışlardı. Kıyamete kadar var olacak bu halifeler Kaim’in bütün görevlerini aşamalı olarak yerine getireceklerdi. Ayrıca Muiz, Dai Nesefi ve Ebu Hatim tarafından ortaya konup Karmatiler arasında yayılan Yeni Eflatuncu-İsmaili evren anlayışını onaylayıp Fatımi İsmaililerinin resmi evren anlayışı olarak kabul etmiştir. Muiz’in bu faaliyetleri kısmen başarılı oldu. Hayatının ortalarına kadar Karmati kanatta yer alıp Nesefi’nin öğretisine bağlı olan Ebu Yakub es-Sicistani, Muiz döneminde Fatımi davete geçti ve Muiz’in döneminde kaleme aldığı eserlerinin tamamında Fatımi halifelerin imametinin meşruiyetini savundu. Bunun neticesinde Sicistani’ye bağlı olan Horasan, Sistan ve Mekran Karmatilerinin büyük bir kısmı da Fatımi kanada geçti. Yine Muiz, Sind’de Fatımiler için önemli merkezi ele geçirdi (Stern 1949: 298-307; Hamdani 1956: 3; Daftary: 20011: 217). Fatımî halifesi Hâkim bi-Emrillah döneminde (386-411/996-1021) Fatımi İsmaili daveti kayda değer bir canlılık kazandı ve Fatımi toprakları dışında bilhassa Irak ve İran’da yayılma imkânı elde etti. Kahire’deki Daru’l-İlm, el-Ezher ve diğer merkezlerde eğitilen Fatımi dailer, düzenli olarak Fatimi devleti sınırları içerisindeki ve dışındaki farklı bölgelere gönderiliyorlardı. Bu dönemde doğu bölgelerindeki en meşhur Fatımi daisi konumunda olan Hamidüddin Ahmed b. Abdullah Kirmani (411/1020), Hıristiyan ve Yahudi dillerine, inançlarına ve kutsal kitaplarına tam olarak aşina idi ve dinler arasındaki münazaralarda kudretli bir kelamcıydı. O, kendisinden önce önde gelen dailerden Nesefi ile Ebû Hâtim er-Râzî arasında çıkan birtakım fikri ihtilafları Kitabu’r-Riyad adlı eserinde ele aldı. Genel olarak şeriatın ehemmiyetini vurgulayan Ebu Hatim’in yanında yer alarak, Nesefi’nin ibahi görüşlerine şiddetle saldırdı. O, sadece Fatımi İsmaililiğinin felsefi ve kelami farklı yönlerini tam ve sistemli olarak açıklamakla kalmadı aynı zamanda yeni birtakım görüşler de ortaya koydu. Bunların en önemlisi Farabi ekolünden Müslüman felsefecilerden etkilenerek ortaya koyduğu İsmaili Yeni-Eflatuncu evren anlayışıydı (Daftary 2001: 225-226). Müstansır’ın hilafeti döneminde Irak, İran ve Maveraünnehir’de İsmaili davet doruğa ulaştı. Bu dönemin en önde gelen daisi Müeyyed fi’d-Din Şirazi idi. Müeyyed, Buveyhi hanedanlarından Ebu Kalicar Merzuban (415-440/1024-1048) ve Deylem’de önemli makamlara sahip çok sayıda kişiyi İsmaili davete kazandırdı. Onun kelam, felsefe, fıkıh, tevil ve diğer ilimlerle ilgili çeşitli konuları içeren ElMecalis El-Müeyyediyye adlı eseri, İsmaili düşüncenin zirveye ulaştığı eserlerdendir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İsmaililik Bu dönemin bir diğer önemli Fatımi daisi, aynı zamanda bir şair, felsefeci ve gezgin olan Nasır Hüsrev (481/1088)’dir. Nasır Hüsrev davet faaliyetlerini Belh, Nişabur ve Horasan’ın diğer bölgelerinde yürüttü. Zadu’l-Müsafiiîn ve Cami‘u’lHikmeteyn gibi önemli mezhebi ve felsefi eserler kaleme aldı. Halife Müstansır’ın vefatından sonra vezir Efdal b. Bedru’l-Cemali iktidarı tamamen ele geçirdi ve halife olması gereken Müstansır’ın büyük oğlu Nizar’ın yerine Müstali billah lakaplı Ebu’l-Kasım Ahmed’i hilafete getirdi. Efdal devletin ve davetin üst düzey yetkililerine Müstali’ye beyat edip Müstansır’ın makamına oturtmaları için baskı yaptı. Daha önce benzeri görülmemiş bu girişimler İsmaili hareketi büyük sıkıntılara soktu ve o zamana kadar tek bir hareket etrafında faaliyet gösteren İsmaililer, kısa sürede Nizariler ve İsmaililer olmak üzere iki ayrı kola ayrıldılar. 488/1090 yılının sonlarında Nizar, Müstali’nin emriyle oğullarından biriyle birlikte zindanda öldürüldü. İsmaililerin birbirine karşı düşmanca tavırlar besleyecek olan bu iki gruba ayrılması, genel anlamda bir zayıflamaya ve İsmaili davette telafisi mümkün olmayan sonuçlara yol açtı. Mısır ve Suriye İsmaililerinin ekseriyeti ile Yemen ve Gucerat İsmaililerinin tamamı Müstali tarafında yer alırken, Şam İsmaililerinden önemli bir topluluk, Irak, İran, Maveraünnehir İsmailileri de Nizar’ın halife ve imam olması gerektiğini savundular. Daha sonraki asırlarda Müstali ve Nizari İsmailileri, İslam âleminin doğu ve batısında birbirlerinden bağımsız olarak faaliyetlerini sürdürerek, siyasi ve mezhebi anlamda birbirinden tamamen farklı bir yol seçtiler. Müstali’nin halefi elÂmir bi-Ahkamillah’ın 524/1130 yılında bir Nizari İsmailisi tarafından öldürülmesiyle, Müstaliler, Hafıziyye ve Tayyibiyye olmak üzere ikiye ayrılmalarına yol açacak yeni birtakım kargaşalar yaşadılar. Müstalî’nin halefi El-Amir bi-Ahkamillah’ın 524/1130 yılında bir Nizari İsmailisi tarafından öldürülmesiyle, Müstaliler, Hafıziyye ve Tayyibiyye olmak üzere ikiye ayrılmalarına yol açacak yeni kargaşalar yaşadılar. Amir’in öldürülmesinden birkaç ay önce Tayyib adında bir oğlu doğdu, ancak Amir’in vefatından sonra gelişen olaylarda Tayyib’in adına rastlanmaz ve akıbeti de bilinmemektedir. Amir’in amcaoğlu ve Fatımi hanedanlığının en büyük üyesi olan Ebu’l-Meymun Abdülmecid, kargaşayla geçen bir yıldan sonra idarenin başına geçti. O başlangıçta veliaht olarak işleri yürütmekteydi, ancak hicri 524 yılı Rebiyülevvel ayında hilafet ve imametini ilan etti ve Hafız li-Dinillah unvanını aldı. Hafız’ın babası halife imam olmadığından dolayı, onun bu iddiası birtakım sorunlara yol açtı. Bu yüzden Hafız hilafet makamının kendisinin meşru hakkı olduğunu açıklayan bir sicil yayımladı. Hafız’ın imameti Müstali davetin Kahire’deki merkezince resmen onaylandı. Diğer taraftan Mısır ve Şam Müstalilerinden bazı topluluklar ve çok sayıda Yemen Müstalîsi Hafız’ın iddialarını reddederek Tayyib’in imametini kabul ettiler. Bu grup önceleri Amiriyye; Yemen’de müstakil Tayyibi daveti tesis edildikten sonra da Tayyibiyye olarak isimlendirildi (Madelung 2005: 8331). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Bireysel Etkinlik İsmaililik • Fatimi İsmaililiğin tarihi sürecini düşününüz. Fatımi İsmaili Öğreti Fatımi İsmaililiği genel olarak ilk dönem İsmaili öğretisinin çerçevesini korumuş ve selefleri gibi dinin zahiri ve batıni yönleri arasında bir ayırıma gitmiştir. Ancak batın ve gizli hakikatlere fazlaca vurguda bulunan ilk İsmaili öğretinin tersine, Fatımi İsmaililiği zahir ile batını birbirlerinin tamamlayıcıları olarak kabul ederek, ikisi arasında bir dengenin gözetilmesini gerekli görmüştür. Bu nedenle Fatımi İsmaililerine göre şeriat olmadan hakikate ulaşmak mümkün olmadığı gibi hakikat aynı zamanda şeriat ile yani dinin zahiri yönüyle daima bağlantılıdır. Sonuç olarak Fatımi İsmaililiği, batına aşırı vurgu yapıp zahiri (şeriatı) reddeden Karamita ve diğer aşırı İsmaili grupların yaklaşımını kabul etmez. Fatımi İsmailileri, İlk İsmaililerin insanlığın dinsel tarih anlayışını korudularsa da, seleflerinin imamet nazariyesinde zamanla birtakım değişiklikler yaptılar. Fatımi dai ve âlimler zahiri ilimler, batıni ilimler ve tevil ilmi ile ilgili çok sayıda eser telif etmelerine rağmen, tefsir ilmine herhangi bir alaka göstermemişler ve bu alanda sadece imamlarının söyledikleriyle yetinmişlerdir. Bu nedenle de onlar İsmaili imamı “Konuşan Kur’an (Kuran-ı Natık)”, Kur’an-ı Kerim’in metinini ise “Susan Kur’an (Kuran-ı Samit)” olarak isimlendirmişlerdir. Benzer gerekçelerden dolayı Fatımi İsmaililerinin hadis ilmi’ne karşı ilgileri de sınırlı kalmış ve bu alanda yine imamlarının sözlerini yeterli görmüşlerdir. Her hâlükârda onlar daha önceki imamlarından, bilhassa Cafer es-Sadık’tan nakledilen peygamberin hadislerine ve imamların kendi sözlerine çok önem vermişler ve bu hadislerle imamlara ait rivayetler, Kadı Numan tarafından bir araya toplanmıştır. İsmaililik’te fıkıh ilminin kurucusu olan Kadı Numan, Ubeydullah Mehdi döneminden 363/974 yılındaki ölümüne kadar Fatımi yönetiminde çeşitli makamlarda görev almış, en seçkin İsmaili fakihi olarak Fatımi halifesi Muiz’den özel bir yakınlık görmüştür. Kadı Numan’ın en önemli fıkhieseri olan Deaimu’lİslam’dan Mustali-Tayyibi İsmailileri günümüzde hala istifade etmektedirler. İsmaili fıkıh, İmamiyye mezhebinin fıkhıyla büyük benzerlikler arz etse de başta miras ve bazı dini vecibelerin yerine getirilmesi gibi hususlar olmak üzere bu iki mezhep arasında birtakım ihtilaflar da yok değildir (Madelung 1976: 29-40; Fyzee 1934: 132). Fatıimi İsmailileri, İlk İsmaililerin insanlığın dinsel tarih anlayışını korudularsa da, Fatımiler imametin devam ettiğini kabul ettiklerinden dolayı, seleflerinin söz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İsmaililik Fatımi halifesi Müstansır döneminde Fatımi İsmailileri, Muhammed b. İsmail’in zuhuruna ilişkin daha çok bir tür ruhsal bir anlayış benimseyerek yeni bir farklılaşmaya yol açmışlardır. konusu imamet nazariyesinde zamanla birtakım değişiklikler yaptılar. Özel anlamda onlar tarihin altıncı devrini, diğer bir ifadeyle İslam devrini, bu devrin imam sayısını yeni bir bakış açısıyla ele aldılar ve imamette bila fasıla devamlılığı ve İslam devrinde yediden fazla imamın var olabileceğini öne sürdüler. Uzunca bir süre kendilerini İmam Kaim Muhammed b. İsmail’in halifeleri olarak kabul eden Fatımi halifeleri, Kaim olarak onun sorumluluklarını ve vazifelerini yerine getirme görevini yüklendiklerini iddia ettiler. Fatımi halifesi Müstansır döneminde Fatımi İsmailileri, Muhammed b. İsmail’in zuhuruna ilişkin daha çok bir tür ruhsal anlayış benimseyerek yeni bir farklılaşmaya yol açmışlardır. Onlar artık onun cismani dönüşünü beklemiyorlardı. Onlara göre Kaim, yedinci natık olarak ikinci gelişinde Muhammed b. İsmail ve Müstansır’ın soyundan, yani Fatımi soyundan bir imam olacak ve insanlık tarihinin son devrini başlatacaktı. Daha önce zikredildiği üzere bir tür İsmaili-Yeni Eflatuncu evren anlayışını ortaya koyan Dai Nesefi, bunu El-Mahsul adlı eserinde izah etmişti. Bu evren anlayışı, sonraları Ebu Yakup es-Sicistani tarafından son haline kavuşturuldu ve IV/X. asırdan itibaren doğudaki bütün Karmati gruplar tarafından kabul edildi. Nesefi ve diğer Karmati dailer, Yeni Eflatunculuğun bazı görüşlerini Kurani ve İslami öğreti ve kavramlarla birleştirerek bir evren anlayışı geliştirdiler ve bu Fatımi halifesi Muiz döneminde Fatımi İsmaililerince de kabul edildi (Daftary 2001: 28287). Bu Yeni-Eflatuncu İsmaili evren anlayışında tüm evrenin ve her şeyin yaratıcısı olan yüce yaratıcı aşkın ve bilinmezdir. İlahi sıfatlar konusunda o hem teşbih hem de ta’til ifade edebilecek ifadelerle nitelenemez. Akıl, yüce yaratıcı’nın emri ve meşiyeti ile yarattığı ilk varlıktı. Burada yaratma ifadesi (ibda), Kuran’ın ‘kün’ emriyle yoktan meydana gelmekteydi. Kûni ve Kader’in yerini Akıl ve Nefis aldı. Kelime, illet ile yaratmanın (ibda) sebebi olarak aşkın Bir ile Akıl arasında bir vasıtaydı. Akıl; ezeli, mükemmel, hareketsiz ve eylemsizdi. Nefis; Akıl’dan çıkmıştı (inbias etmişti), ancak mükemmel değildi ve bu nedenle hareket etti. Nefis’ten heyula ve suretten ibaret olan tabiat ortaya çıktı. Tabiat önce yedi feleği ve yıldızları yarattı. Zaman içerisinde feleklerin değişmesiyle, sıcak, soğuk, nem ve kuruluktan oluşan dört unsur (müfredat) birbiriyle karışarak toprak, su, hava ve eserden oluşan mürekkep unsurları oluşturdu. Mürekkep unsurlardan bitkiler, onlardan da hayvanlar oluştu. Hayvanlardan da nefs-i natıkaya sahip olan insan oluştu (Madelung 1978: 4/203-204). Bu dönemin en önde gelen dailerinden Hamidü’d-Din el-Kirmani, farklı felsefe geleneklerini sentezleyerek kendi metafizik sistemini geliştirdi. Kirmani’nin sistemi, Nesefi, Ebu Hatim er-Razi ve Sicistani gibi önde gelen İsmaili dai ve düşünürlerin aralarında yer aldığı İran felsefi, İsmailiilk ekolü diye nitelendirilebilecek, İsmaili gelenek içerisinde kendisine özgü bir yaklaşım sergiler. Kirmani; Nesefi ve Sicistani gibi düşünürlerin ruhani alemde Akıl ve Nefs ikilisine Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İsmaililik merkezi bir yer verdikleri Neoplatonik kozmoloji anlayışı yerine “on akıl”dan oluşan bir kozmolojik sistem geliştirdi. MÜSTALİ İSMAİLİLİĞİ Fatımiler devleti Muharrem 567 / Eylül 1171 yılında Selahaddin Eyyubi tarafından resmen ortadan kaldırıldı. Selaheddin Eyyubi Mısır’da Ehlisünnet mezhebini tekrar resmi mezhep haline getirerek buradaki İsmaililere karşı şiddetli baskılarda bulundu. Fatımi hanedanlığının yıkılışından sonra uygulanan bu baskıdan dolayı Mısır İsmailileri gizlendiler. Birçoğu yukarı Mısır’a kaçarak Selahaddin aleyhinde kışkırtıcı faaliyetlere giriştiler. Bir süre sonra gerek Hafız’ın oğulları, gerekse onun oğlu olduklarını iddia eden birtakım kişilerin önderliğinde bazı ayaklanma girişimleri olduysa da, halktan yeterli destek bulunamadı. Bu dönemden sonra Mısır ve Şam’da Hafızi İsmaililiği hemen hemen ortadan kalktı. Müstali-Tayyibi davetin asıl ve daimi merkezi, önce Yemen daha sonra da Hindistan olmuştur. Âmir’in vefatından sonra Müstaliyye mezhebinde meydana gelen Hafızi-Tayyibi bölünmesi sırasında, Yemen’deki Suleyhi devletinin başında bulunan Melike Seyide, Tayyib b. Âmir’i Müstalî İsmaililerinin yirmi birinci imamı olarak tanıdı ve Hafız ve Fatımi hilafeti ile bağlarını kopararak Yemen’de Tayyibi davetini tesis etti. Müstali Tayyibi İsmaililerine göre Tayyib ve onun soyundan gelenler gizlenmekte olup imametleri devam etmektedir ve hâlihazırdaki gizlilik döneminin bitiminde bu imamlardan biri zuhur ederek keşf dönemini başlatacaktır. Hindistan’da Tayyibi İsmaililiğinin aşamalı bir biçimde yayılması ve bir taraftan buradaki Tayyibi topluluğun sayısı artarken, diğer taraftan Yemen’e kıyasla siyasi koşulların daha uygun olması, Yemen’deki Tayyibi davet liderliğinin dikkatlerini Hindistan’a çevirmelerine yol açtı ve 974/1566 yılında Tayyibi daisi Celal b. Hasan, Tayyibiliğin davet merkezini Yemen’den Gucerat’taki Ahmedabad’a taşıdı. Hâlihazırda dünyada yaklaşık yarım milyon Davudi İsmaili mevcut olup bunun %80’i Hindistan’da yaşamaktadır. Hindistan’daki Davudilerin yarısından çoğu Gucerat da, geriye kalanı da asıl olarak Bombay ve Hindistan’ın orta bölgelerinde yaşamaktadırlar. Pakistan, Yemen ve Uzakdoğu ülkelerinde de dağınık hâlde Davudi topluluklar bulunur. Yemen’deki Süleymaniler topluluğunun toplam nüfusu şu an yaklaşık yetmiş bin olup temelde kuzey bölgelerde, bilhassa Haraz ve Suudi Arabistan sınırında yoğundurlar. Süleymani Bohralardan bazı küçük topluluklar da Hindistan’da Bombay, Burude ve Haydarabad’da yaşamakta olup Yemen, Hindistan ve Pakistan dışındaki Süleymani-Tayyibi-Müstalilerin kayda değer bir varlığı yoktur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Bireysel Etkinlik İsmaililik • Müstali İsmaililiğin günümüzdeki varlığını irdeleyiniz. Müstali-Tayyibi Öğreti Tayyibiler öğreti alanında Fatımi geleneğini sürdürerek Fatımi yazınını önemli ölçüde korumuşlardır. Bu nedenle Tayyibiler, Fatımiler gibi dinin zahir ve batın yönüne eşit derecede önem vermişler, kendilerinden önceki İsmaililik gibi evren anlayışı/kozmoloji ve döngüsel tarih anlayışına gereken ilgiyi göstermişlerdir. Bununla birlikte bilhassa evren anlayışlarında Fatımilerin de benimsediği daha erken dönem İsmaili Yeni Eflatuncu evren anlayışını değil, Kirmani’nin on akıldan oluşan evren anlayışını benimsemişlerdir. Ancak Kirmani’nin bu sistemine, dai mutlak İbrahim b. Hüseyin el-Hamidi (557/1162), birtakım mitolojik nazariyeler ekleyerek bazı değişiklikler yapmış ve Kenzu’l-Veled adlı eserini bu evren anlayışı temelinde kaleme almıştır. Tayyibiler, İsmaililikteki yedi devirli kutsal tarih anlayışına belli yenilikler getirmişler ve insanlık tarihinin başından kıyamete kadar ilerleyen sayısız devirlerden oluştuğu görüşünü geliştirmişlerdir. Böylece Tayyibilerin “Hakaik” adını verdikleri sistem oluşturulmuştur. Astronomik ve astrolojik kurgularla eski İsmaili tarih anlayışına bir takım yenilikler katan Yemen Tayyibileri, yedi nübüvvetHata! Yer işareti tanımlanmamış. devri yanında başlangıçtan itibaren kıyamete kadar insanlığın kutsal tarihini teşkil eden sayısız devir tasavvuru ortaya koymuşlardır. Kozmolojik anlayışlarına göre, idrak edilebilen âlem (âlemü’l-ibda) bir defada ve ilk kemal tabir edilen hayat devrelerinde, güç ve kapasitede birbirine eşit olan sayısız ruhani şekillerle yaratılmıştır. Setr ve keşfin devreleri, büyük devir denen kıyametü’l-kıyamat’a kadar sayısız olarak birbirini takip eder. Müminlerin ruhu bulundukları duruma göre bir nur noktasına ulaşır, bilgileri ölçüsünde bu nokta büyümeye devam eder. Sonunda kendisinden daha üstün mertebedeki manevi dereceli kimsenin ruhu ile birleşmek için yükselir. Bu yükselmenin devamında devrin kaiminin sureti şeklindeki bir nur heykeline intikal ederek, onuncu akla kadar yükselir. İnanmayanların ruhları ise cesetlerinde kalır, sonra cesetlerin çözülmesiyle birlikte zararlı yaratıklar ve inorganik maddelere dönüşür. Sonunda en büyük azabı tatmak üzere yerin en altında bulunan Siccîn’e gönderilip burada büyük devrin bitimine kadar kalırlar (Öz 2011: 183-184). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İsmaililik NİZARİ İSMAİLİLİĞİ Fatımi devletinde El-Müstansır’ın 487/1094 yılındaki ölümünü izleyen imamet tartışmalarında, Selçuklulara karşı ayaklanmış olan Hasan Sabbah ve İran İsmailileri, Nizar’ın tarafında yer aldılar. Bu tarihten itibaren Nizariyye diye tanınacak olan İran ve diğer bazı doğu ülkelerindeki İsmaililer, Fatımi halifeliği ve İsmaili hareketin diğer kolu Müstaliyye ile bağlarını kopardılar. Fatımi ve Müstali İsmaililerinin tersine Nizari İsmailileri başından beri kozmoloji ve döngüsel tarih anlayışına fazla alaka göstermediler ve faaliyetlerini temelde Şii imamet nazariyesi, bilhassa da İsmaili imamın öğretilerinin önemi üzerinde yoğunlaştırdılar. Nizari-Müstali bölünmesinden sonra, Nizariler imamlarını tespit etmede birtakım ciddi sıkıntılarla karşılaştılar. Her ne kadar Nizar’ın geriye oğulları kalmışsa da, Nizar’ın ölümünden sonra bunlardan hiçbiri aleni olarak imamet iddiasında bulunmamıştır. İmam Nizar’ın gaybette olduğu bu gizlilik döneminde, Hasan Sabbah, kendisini gizli imamın hücceti ya da mutlak temsilcisi olarak ilan etmiştir. Selçukluların Nizari kale ve merkezlerine yönelik sürekli baskı ve hücumlarına rağmen, Nizarî davet az ya da çok dağlık İran’da yayılma başarısı göstererek nüfuz alanını, dönemin Selçuklu iktidarının başkenti olan İsfehan’a kadar genişletti. Yaklaşık 495/1102 yılından itibaren Hasan Sabbah faaliyetlerini Şam’a da yaydı ve aynı zamanda, hem Şam’daki Nizarilerin örgütlenmesi ve idaresi hem de davetin İsmaili olmayan Müslümanlar arasında yayılması için, Alamut’tan Şam’a dailer gönderdi. Bireysel Etkinlik Fatımi devletinde elMüstansır’ın 487/1094 yılındaki ölümünü izleyen imamet tartışmalarında, Selçuklulara karşı ayaklanmış olan Hasan Sabbah ve İran İsmailileri, Nizar’ın tarafında yer aldılar. Bu tarihten itibaren Nizariyye diye tanınacak olan İran ve diğer bazı doğu ülkelerindeki İsmaililer, Fatımi halifeliği ve İsmaili hareketin diğer kolu Müstaliyye ile bağlarını kopardılar. Erken dönem Nizariler tarihi, Hasan Sabbah liderliğindeki Selçuklu karşıtı Alamut devleti tarihinden ayrı düşünülemez. Nizari-Müstali ihtilafının ortaya çıkmasından kısa bir süre önce Elbruz dağlarında sağlam kalelerden oluşan İsmaili iktidarı, bu ihtilaftan sonra aralıksız olarak Nizariliğin en önemli merkezi olmuştur. Genel olarak; merkezi, sağlam ve sarp dağlar üzerine inşa edilmiş Alamut kalesi Nizari hareketine önemli bir siyasi güç sağladı ve ancak amansız Moğol saldırıları sonucunda yıkılabildi (Daftary 2001:380-384). • Nızari İsmaililiğin siyasi faaliyetlerini düşününüz. Nizari Talim ve Kıyamet Öğretisi Müstakil Nizari devletinin kurucusu ve Nizari mücadelenin genel siyaset ve yöntemini bizzat planlayan Hasan Sabbah önde gelen bir düşünürdü ve İsmaililiğin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İsmaililik bu kolunun öğretisi ile ilgili olarak önemli eserler kaleme almıştı. Fatımi ve Müstali İsmaililerinin tersine Nizari İsmailileri başından beri kozmoloji ve döngüsel tarih anlayışına fazla alaka göstermediler ve faaliyetlerini temelde Şiî imamet nazariyesi, bilhassa İsmaili imamın öğretilerinin önemi üzerinde yoğunlaştırdılar (Hodgson 1955: 51-61; Daftary 2001: 363-371). Hasan Sabbah’ın kendisi bu hususta şu an elimizde olmayan, fakat Şehristani tarafından Arapça olarak nakledilen birtakım parçalarına sahip olduğumuz Fusul-i Erba‘a adında Farsça yazılmış bir risale kaleme aldı (Şehristani: 1992: 206-207). Peygamberden sonra her asırda sadık olan muallimlerin öğretilerine özel bir vurguyla Şii Talim anlayışına önem veren Hasan Sabbah, talim hususunda sadece Ehlisünnet’in bakış açısını yanlış saymakla kalmadı, daha önceki Şiilerin de aynı husustaki görüşlerini eleştirerek, gerçek muallim ve hak sahibi imamın, İsmaili imam olduğu neticesine vardı. Her imamın öğretide bağımsız olduğu hususuna vurguda bulunan bu talim öğretisi, daha sonraki dönemlerde Nizari imamların itikadi alanlarda ıslahatlar yapabilmeleri için uygun bir fikri zemin hazırladı. Talim öğretisi ilk Nizarilerin akaidinde özel bir öneme sahip olduğundan dolayı Nizari daveti kabul edenlere Ehlitalim ya da Talimiyye de denmiştir. Nizarilerin imam olarak kabul ettikleri Alamut’un dördüncü efendisi hüdavendi Hasan Ala Zikrihi’s-Selam, Nizari İsmaili öğretisinde büyük bir inkılâp gerçekleştirmiştir. 17 Ramazan 559 tarihinde Hasan, Alamut’ta farklı bölgelerdeki Nizari toplulukların temsilcilerinin huzurunda gizli imamın daisi ve hücceti olarak düzenlediği özel bir merasimde, açıkça kendisinin imam tarafından gönderildiğini ve zamanın imamının, kendilerinden şeriatın yükümlülüklerini kaldırdığını dile getirdiği bir hutbe okuduktan sonra kıyameti ilan etti. Bu tarihten sonra Nizariler her yılın Ramazan ayının 17. gününü Kıyamet Bayramı olarak kutladılar. Hasan Ala Zikrihi’s-Selam’ın kıyamet öğretisiyle Rudbar, Kuhistan ve diğer Nizari topraklarındaki mezhep mensuplarına kıyametin koptuğu ve insanların yargılanıp cennet ya da cehenneme gidecekleri belirtiliyordu. Artık İslam şeriatı da nesh edilmiş oluyordu. İsmaili tevile dayanan bu öğretide kıyamet, mead, cennet ve cehennem sembolik ve ruhani bir şekilde yorumlanıyordu. Buna göre kıyamet, hakikatin Nizari imamının kişiliğinde kendisini ortaya koyması olarak yorumlanıyordu. Aynı şekilde mezhep mensupları da dinin hakikatini, yani batıni yönünü kavrama yeteneğine kavuşuyorlar ve onlar için böylece cennet bu dünyada gerçekleşmiş oluyordu. Öte yandan Nizari imamı tanımayan herkes manevi anlamda yok anlamına gelen cehenneme girmekteydi. Böylece kıyameti başlatan imam olarak zamanın Nizari imamı da, Kaimu’l-Kıyamet, yani kıyametin başlatıcısı olarak normal imamların üstünde bir konum elde etmiş oluyordu (Madelung 2005: 8332). Hasan Ala Zikrihi’s-Selam’ın oğlu II. Nureddin Muhammed döneminde (561607/1166-1210) kıyamet öğretisinin daha ayrıntılı bir biçimde işlendiği Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İsmaililik görülmektedir. II. Nureddin’in ölümünden sonra başa geçen oğlu III. Hasan Celaleddin kısa zamanda açıkça seleflerinin yolunu reddederek kıyamet öğretisini kaldırmış ve Ehlisünnet mezhebine geçtiğini ilan etmiş, dahası taraftarlarından da Ehlisünnetin uyguladığı şekilde şeriata tam olarak uymalarını istemiştir. Nizariler, III. Hasan Celaleddin’in bu isteğini kabul etmişler; fakat Hasan’ın bu yaklaşımını kıyamet döneminde kaldırılan takiyyenin yeniden uygulanması şeklinde yorumlamışlardır. Onlara göre imamların yaklaşımlarının birbirine aykırıymış gibi olması görünüşteydi; aslında ortada tek bir hakikat vardı. Buna göre III. Hasan döneminde şeriatın kabul edilişi, takiyye ve gizlilik dönemine geçişi ifade ediyordu ki bu dönemde imamın kendisi gizlilik halinde değilse de, hakikat yeniden dinin batınında gizli kalmıştı. Bununla birlikte Hasan Ala Zikrih’s-Selam ve II. Muhammed dönemlerinde hakikatin ve imamın manevi şahsiyetinin Nizarilerce bilinmesi mümkündü ve bu yüzden de bu dönemde takiyye örtüsüne ve şeriatın hükümlerinin tam olarak yerine getirilmesine gerek yoktu. Böylece gizlilik döneminde gerekli olan takiyye ile şeriat birbiriyle örtüşürken, takiyye perdesinin ortadan kalktığı ve şeriata gerek olmadığı kıyamet dönemi de hakikat ile uyuşmaktaydı. Alamut Sonrası Nizarilik Nizariler 654/1254 yılında Moğollar tarafından tamamıyla ortadan kaldırılmamış olup parça parça dağınık gruplar halinde Deylem ve Kuhistan’da varlıklarını sürdürmüşlerdir. Ayrıca çok sayıda Nizari de Moğolların kılıcından kurtularak Afganistan ve Sind gibi civar bölgelere göç etmişlerdir. Alamut sonrası Nizari tarihinin en kapalı dönemini oluşturan sonraki iki asır boyunca Nizariler, varlıklarını korumak için aşırı bir biçimde takiyye yaparak, tedrici olarak gerçek kimliklerini tasavvuf görüntüsü altında gizlemişlerdir. Bu dönemde Nizari imamlar ve Nizarilerin imamlarıyla olan ilişkileri hakkında hemen hemen hiçbir şey bilinmemektedir. Nizarilerin bu dönemde yazdıkları eserler büyük oranda yok olmuş olup bu döneme ait çok az sayıdaki eser de Farsça, Arapça ya da Nizarilerin yaşadıkları Hindistan’daki farklı bölgelere ait dillerde kaleme alınmıştır (Daftary 480-487). Müminşahi-Kasımşahi Bölünmesi Yirmi sekizinci Nizari imamı Şemseddin Muhammed’in710/1310 yılı civarındaki ölümüyle Nizariler arasında ilk bölünme meydana gelmiştir. Şemseddin Muhammed’in oğulları olan Mümin Şah ve Kasım Şah babalarının yerine geçme konusunda ihtilafa düşünce, Nizarilerin bir kısmı Mümin Şah’ı imam kabul ederken, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İsmaililik diğer bir kısmı Kasım Şah’ın imametini benimsemiştir. Böylece Nizariler, Müminşahi (veya Muhammedşahi) ve Kasımşahi olmak üzere iki kola ayrılmışlardır. Müminşahi imamlar ve faaliyetleri hakkında elimizde çok sınırlı bilgiler mevcut olup sadece Deylem, Sultaniyye ve Hindistan’dakiler hakkında birtakım bilgilere sahibiz. Müminşahi Nizarilerinin kırkıncı ve sonuncu imamı olan Emir Muhammed Bakır, 1210/1795 yılında son defa Şam’da taraftarlarıyla görüşmüş ve bir daha kendisinden haber alınamamıştır. Günümüzde de Müminşahi Nizariler sadece Suriye’de Misyaf ve Kadmus bölgelerinde bulunmaktadırlar ve buralarda Caferiyye olarak bilinmektedirler. Müminşahîlerın bu kolu görünüşte Nizari itikadını koruyup hala Emir Muhammed Bakır’ın soyundan olan gizli imamın zuhurunu beklemektedir ve şeri hükümlerde Şafii mezhebine göre amel etmektedirler. Kasımşahi koluna gelince, bunların imamları da Azerbaycan’da farklı zamanlarda gizlilik içinde çok sınırlı da olsa davet faaliyetlerini yürütmüşlerdir. Kasım Şah ve yerine geçen İslam Şah (829/1426) ve Muahmmed b. İslam Şah hakkında yeterince bilgi yoktur. Anlaşıldığı kadarıyla İslam Şah davet merkezini kalıcı olarak Azerbaycan’dan İran’daki Kum civarına taşımıştır. Alamut yıkıldığı zaman İran’daki Kasım Şahi imamlar ve taraftarları aşamalı olarak büyük oranda tasavvuf kisvesi altında takiyye yaptılar ve Kasımşahi İsmaili cemaati görünüşte sufi tarikatlerden birine dönüşürken, Kasımşahi imamlar da mürşit, pir ve şeyh unvanlarını kullandılar. İmam Şah Nizar (1134/1722)’ın imameti döneminde Kasımşahi İsmaili davetin merkezi Encudan’dan bir süreliğine Kehek, oradan da Kirman’a taşındı. Kaçar Hanedanlığının ilk dönemlerinde nüfuzlu bir kişi olan İmam Hasan Ali Şah’a, Kaçar hanedanı Fatih Ali tarafından “Ağa Han” ünvanı verildi. Muhammed b. İslam Şah’ın oğlu ve 868/1464 yılında imamete geçen otuz ikinci Kasımşahi imamı II. Mustansır dönemiyle bu Nizari kolunun tarihinde XI/XVII. asra kadar devam edecek yeni bir dönem başladı. Nizarilik tarihinde Encudan dönemi olarak da bilinen bu iki asır boyunca Kasımşahi Nizarilerinin merkezi Encudan olmuştur. Kasımşahi davette bir yenilenme ifade eden bu dönemde topluluğun imamları sadece yeni taraftarlar kazanmakla kalmadılar aynı zamanda uzak noktalarda, bilhassa Hindistan ve Orta Asya’da dağınık halde bulunan taraftarlarıyla doğrudan irtibata geçtiler ve bu toplulukları tek bir liderlik altında topladılar. Encudan döneminde Kasımşahi imamlar en önemli başarılarından birini Hindistan’da elde ettiler (Daftary 2001: 488: 517). Ağa Hanlar Dönemi İmam Şah Nizar (1134/1722)’ın imameti döneminde Kasımşahi İsmaili davetin merkezi Encudan’dan bir süreliğine Kehek, oradan da Kirman’a taşındı. Kaçar Hanedanlığının ilk dönemlerinde nüfuzlu bir kişi olan İmam Hasan Ali Şah’a, Kaçar hanedanı Fatih Ali tarafından “Ağa Han” ünvanı verildi. Bu sıfat daha sonra onun yerine geçen imamlar tarafından da kullanılır oldu. Ağa Han, 1256/1840 Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İsmaililik yılında, Babek’teki Horasanlı Ataullahi Nizarilerin desteğiyle, devletin güçleriyle Kirman’da savaştı. Ancak 1257/1841 yılında ağır bir yenilgiye uğrayarak Afganistan’a kaçmak zorunda kaldı. Böylece Kasımşahi Nizariliğinin İran dönemi daimi olarak sona eriyordu. Bu tarihten sonra I. Ağa Han ile Hindistan’daki İngiliz temsilcisi arasında yakın ilişkiler kuruldu. Bunun neticesinde Hindistan’daki Nizarilerin konumu güçlendi ve akabinde I.Ağa Han 1265/1849’da Bombay’a yerleşti. Bu aynı zamanda Nizari İsmaililiğinin modern döneminin de başlangıç tarihidir. Böylece Nizari liderlik merkezi İran’dan Hindistan’a taşınmış ve hareketin yeni merkezi Bombay olmuştu. I. Ağa Han burada Hindistan ve dışında yaşayan taraftarlarının idaresi için ciddi bir teşkilatlanmaya gitti (Daftary 2001: 518-530). I. Ağa Han’ın yerine 1298/1881 yılında büyük oğlu Ağa Ali Şah geçti. II. Ağa Han olarak imamlığa geçen Ağa Ali Şah İngilizlerle olan iyi ilişkileri sürdürdü. İngilizlerce Bombay Yasama Meclisi üyeliğine getirilen II. Ağa Han, imamlığı boyunca, Nizari hocaların yaşam koşullarının iyileştirilmesi için çalıştı. Eğitime büyük önem vererek çok sayıda okul açtı. Özellikle Yukarı Amu Derya, Burma ve Doğu Afrika’dakiler olmak üzere Hindistan dışındaki İsmaililerle ilişkilerini güçlendirdi. Nizari hocaların artan zenginliği ve kendi siyaseti sayesinde Hindistan’daki Müslümanlar arasında büyük bir itibar kazandı. Bu itibarı sayesinde Ulusal Muhammedi Birliği’nin başkanlığına seçildi. II. Ağa Han dört yıllık kısa bir imamlık döneminden sonra 1302/1885 yılında vefat etti. Nizari Hocalar, on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren Doğu Afrika’ya kalıcı biçimde yerleşmeye başladı. 1840 yılından sonra Doğu Afrika’ya önemli sayıda Nizari göç etti. III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah çeşitli vesilelerle Avrupa’ya seyahatlerde bulundu. Babası gibi o da İngilizlerle olan iyi ilişkilerini korudu. Yalnız kendi mezhebinin değil, genel olarak Hint Müslümanlarının sorunlarıyla yakından ilgilenerek Müslümanlar arasında büyük bir sempati kazandı. Bombay’da 1903 yılında düzenlenen Tüm Hindistan Müslümanları Eğitim Kongresi’nin hazırlıklarına etkin biçimde katıldı. 1907 yılında Tüm Hindistan Müslüman Birliği’nin kuruluşuna katıldı. 1907-1912 yılları arasında bu birliğin daimi başkanlığı görevini sürdürdü. III. Ağa Han en önemli faaliyetlerini ise, hocalar ve diğer Hint Müslümanları yararına çeşitli eğitim projelerinde gösterdi. Aligarh’taki Muhammadan Anglo-Oriental College’ın 1912 yılında üniversite statüsüne yükselmesi, büyük ölçüde onun çabaları sonucunda gerçekleşti. III. Ağa Han I. Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle Avrupa’ya giderek İngiliz hükümetinin hizmetine girdi ve tüm dünya Nizarilerine yaşadıkları ülkelerde İngiliz otoritelerine yardımcı olmaları talimatını verdi. Bunun üzerine 1916 yılında İngilizler tarafından Bombay eyaleti birinci sınıf hükümdar prens statüsüne getirildi. III. Ağa Han 1930’lara doğru Hindistan siyasetiyle yeniden etkin biçimde ilgilenmeye başladı. 1928 yılında Delhi’de toplanan “Tüm Hindistan Müslüman Konferansı”nın başkanlığını yaptı. III. Ağa Han 1930 yılında Londra’da düzenlenen Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İsmaililik Yuvarlak Masa Konferansı’nda Müslüman heyetine başkanlık yaptı. Bu yıllar Ağa Han’ın Hint siyasetiyle ilgisinin doruk yıllarını oluşturdu. III. Ağa Han uzun süren imamlığı (1885-1957) sırasında zamanını ve kaynaklarının çoğunu, özellikle Hindistan ve Doğu Afrika olmak üzere Nizari İsmaili topluluğunu örgütlemek ve güçlendirmek için harcamıştır. Başında bulunduğu topluluğun eğitim ve refah düzeyini arttırmak ve bunu yaparken topluluğunun geleneklerini ve kimliğini yitirmeksizin bu amaçlarını gerçekleştirebilmesi için, yeni bir örgütlenme modeli için çalıştı. Hint alt kıtası ve Doğu Afrika Nizari toplulukları için çeşitli düzeylerde meclislerin birleşmesinden oluşan bir idari sistem geliştirdi. Her meclisin yetkileri, işlevleri ve kimlerden oluşacağı yazılı tüzüklerle belirlendi. 1947 yılında Hindistan alt kıtasının Hindistan ve Pakistan olarak ikiye bölünmesiyle, Pakistan’da ayrı fakat benzer bir tüzük ve meclis sistemi oluşturuldu. Nizari hocalar, on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren Doğu Afrika’ya kalıcı biçimde yerleşmeye başladı. 1840 yılında sonra Doğu Afrika’ya önemli sayıda Nizari göç etti. Bilhassa Zengibar, Mombasa, Daru’s-Selam ve Nairobi gibi kent merkezlerinde yoğunlaştılar. 1905 yılında ikinci kez bölgeyi ziyaret eden III. Ağa Han fiilen Doğu Afrika Nizarilerinin tüzüğü ya da anayasasını oluşturan bir dizi yazılı kural ve düzenlemeler yayımladı. III. Ağa Han tarafından yayımlanan 1954 Anayasası ile ona bazı değişiklikler getiren halefi IV. Ağa Han tarafından yayımlanan 1962 Anayasası uyarınca, imamın şahsından sonra Doğu Afrika cemaatinin yönetimiyle ilgili en yüksek organ Afrika Yüksek Konseyi’dir. Merkezi Doğu Afrika’nın önemli kentlerinde dönüşümlü olarak bulunan konseyin üyeleri imam tarafından atanır. Yüksek Konsey aynı zamanda Nizariler için imamdan sonra ikinci dereceden yargı yetkisine sahiptir. Yüksek Konsey’in altında Tanzanya, Kenya ve Uganda için birer ülke konseyi yer alır. Ülke konseylerinin altında çok sayıda bölgesel konsey, bunların da altında yer alan cemaat haneler bulunur. Ülke konseylerinin üyeleri de imam tarafından atanır. Bu sistem 1986 Anayasası tarafından bir ölçüde değiştirilmişse de genel esaslar aynı kalmıştır. Doğu Afrika Nizarilerinin en alt örgütlenmesi, cemaat haneler etrafında toplanan yerel cemaatlerdir. Cemaat haneler bölgesel konseyler tarafından atanan muhi ve kamadialar tarafından yönetilir. Evlendirme, cenaze törenleri ve çeşitli vesilelerle düzenlenen toplu ibadetler bu görevlilerce yürütülür. Topluluk üyelerinin zorunlu dinsel vergilerini ve armağanlarını toplayıp merkeze iletmek de onların sorumluluğundadır. Topluluğun genelini ilgilendiren dinsel konular ise, Tanzanya, Kenya ve Uganda’da bulunan eski adıyla İsmaili Birliği, yeni adıyla “Tarikat ve Dinsel Eğitim Kurulu”nun işidir. Eskiden Hindistan ve Pakistan’da eğitim gören muallim ve vaizler, artık Darüsselam’da kurulmuş bir merkezde yetiştirilmektedirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İsmaililik Ödev Doğu Afrika’dakine benzer bir konseyler sistemi, Hindistan ve Pakistan’daki Nizari topluluklar için de geliştirilmiştir. 1986 yılında ilan edilen son anayasa da konsey sistemi bir ölçüde basitleştirilmiş ve bir model hâline dönüştürülmüştür. Bu anayasa ile var olan konseylerin yanı sıra nispeten önemli olan Nizari topluluklarının ortaya çıktığı bir dizi yeni ülkeler için de konseyler oluşturulmuştur. Konsey sistemine göre yönetilen ülkeler şunlardır: Hindistan, Pakistan, Bangladeş, Malezya ve Singapur, Bahreyn, Kuveyt, Katar, Umman, Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri, Suriye, Malagası, Kenya, Tanzanya, Fransa, Portekiz, İngiltere, ABD ve Kanada. Dağınık İsmaili toplulukların yaşadığı İran, Afganistan ve Orta Asya ülkeleri bu konsey sistemine dâhil değildir. (Daftary 2001: 531-538) Ödev gönderimi • İsmaililik mezhebinin İslam Mezhepleri Tarihi açısından değerini 300 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız. Hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Özet İsmaililik •Cafer es-Sadık’ın 148/765 yılındaki ölümünden sonra, imametin nass ve tayinle Cafer’in en büyük oğlu İsmail ve onun oğlu Muhammed b. İsmail ve soyundan gelen imamların hakkı olduğunu iddia eden Şii gruba İsmailiyye/İsmaililer denir. İsmailiyye mezhebi, İsmailiyye dışında Karamita, Talimiyye, Batıniyye, Sebiyye ve Melahide gibi farklı şekillerde isimlendirilmiştir. •İsmaililiğin doğuşunda içtimai, ekonomik siyasi ve eski gnostik kültürlerin rolü olmuşsa da İmam Cafer es-Sadık’ın vefatından sonra imamet konusunda yaşanan ihtilaf, İsmaililiğin tarih sahnesine çıkmasında belirleyici olmuştur. İsmaililiğin ilk nüveleri Cafer es-Sadık’ın bilhassa Kûfe’deki ihtilalci aşırı taraftarları arasından çıkmıştır. •Fatimiler döneminde İsmaililik içerisindeki önemli kırılmalardan biri, Fatımi halifelerinden el-Mustansır'ın ölümü ile birlikte İsmailiyye’nin, Nizariyye ve Müstaliyye diye iki büyük kola ayrılmasıyla yaşanmıştır. Nizariyye kolu, Hülagu ve Sultan Baybars tarafından ortadan kaldırılmıştır. İsmailiyye'nin Mustaliyye kolu ise kısa bir müddet Mısır'da hâkimiyetini sürdürmüş, daha sonra birbirinden farklı kollara ayrılarak Yemen'e intikal etmiştir. •Alamut İsmaili devletinin yıkılmasından sonra Nizari İsmaililer, tasavvufi bir görünüm altında varlıklarını sürdürmüşlerdir. Nizari İsmaili İmamı Hasan Ali Şah'tan itibaren Nizari imamları Ağa Han ünvanı ile anılmışlardır. Günümüzdeki Nizari İsmailiyye’nin lideri Kerim Ağa Han’dır. •İlk İsmaililer kutsal kitapların ve şeri hükümlerin zahir ve batını arasında ayırıma giderek her zahiri ve lafzi mananın bir batıni ve hakiki manası olduğunu ileri sürmüşlerdir. Erken dönem İsmaili öğretiye göre yeni bir şeriat getiren her peygamberle beraber gönderilen dinin zahiri yönü değişirken, sonsuz ebedi hakikatleri (hakaik) ihtiva eden batıni yönü değişmeden kalır. İsmaililere göre insanlığın dini tarihi yedi devirden müteşekkil olup her bir devre, natık adı verilen şeriat getiren bir peygamberle başlamaktadır. Tarihin ilk altı devresi, ululazm denen altı natıktan (nutaka) ibarettir. Bu peygamberlerin şeriatlarının hakikatini bilip tevil eden vekillerine vasiy, esas ya da samit denmekteydi. •Fatımi İsmaililiği genel olarak ilk dönem İsmaili öğretisinin çerçevesini korumuş ve selefleri gibi dinin zahiri ve batıni yönleri arasında bir ayrıma gitmiştir. Ancak batın ve gizli hakikatlere fazlaca vurguda bulunan ilk İsmaili öğretinin aksine, Fatımi İsmaililiği zahir ile batını birbirlerinin tamamlayıcıları olarak kabul etmiştir. •Tayyibiler öğreti alanında Fatımi geleneğini sürdürerek Fatımi yazınını önemli ölçüde korumuşlardır. Bu nedenle Tayyibiler, Fatımiler gibi dinin zahir ve batın yönüne eşit derecede önem vermişler, kendilerinden önceki İsmaililik gibi, evren anlayışı/kozmoloji ve döngüsel tarih anlayışına gereken ilgiyi göstermişlerdir. Nizari İsmailileri, Fatımi ve Müstali İsmaililerinin tersine başından beri kozmoloji ve döngüsel tarih anlayışına fazla alaka duymamışlar ve faaliyetlerini, temelde Şii imamet nazariyesi, bilhassa İsmaili imamın öğretilerinin önemi üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İsmaililik DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Aşağıdakilerden hangisi İsmaililiğe verilen isimler arasında yer almaz? a. Sebeiyye b. Karamita c. Sebiyye d. Batıniyye e. Talimiyye 2. Aşğaıdakilerden hangisi İsmaili öğretiye ait kavramlar arasında yer almaz? a. Hakaik b. Külli Akıl c. Kûni Kader d. Belağ e) Tahkim 3. Erken dönem İsmaili öğretide köklü bir değişiklik yaparak gizlilik devrine son verip keşf devrini başlatan tarihi şahsiyet aşağıdakilerden hangisidir? a. Muiz b. Mehdi Ubeydullah c. Ebu Abdillah eş-Şii d. Hamdan Karmat e. Hasan Sabbah 4. Aşağıdaki hükümlerden hangisi İsmailiyye mezhebinin görüşleri açısından yanlıştır? a. İmamet İsmail b. Cafer’in soyundan devam eder. b. Her zahirin bir batını vardır. c. İmamlar masum yanılmaz şahsiyetlerdir. d. Hakikat imamların talimi ile elde edilemez. e. İnsanlık tarihi yedi devirden oluşur. 5. Aşağıdakilerden hangisi İsmaili gruplar arasında yer almaz? a. Hafıziyye b. Nızariyye c. Müstaliyye d. Tayyibiyye e. Zürariyye 6. Aşağıdakilerden hangisi İsmaili âlimler arasında yer almaz? a. Kirmani b. Hişam b. Hakem c. Ebu Hatim er-Razi d. Nasır Hüsrev e. Nesefi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İsmaililik 7. İsmaililik için aşağıdakilerden hangisi yanlıştır. a. İsmailiyye’de en önemli unsur zahir batın ayrımıdır. b. İsmailiyye dinin batıni ve gizli hakikatlerine özel bir ehemmiyet verir. c. İsmaililerde velayet anlayışı ikinci derecede öneme sahiptir. d. İsmaililer tevili aşırı kullanmışlardır. e. İsmailiyye batıni bir mezheptir. 8. Aşağıdakilerden hangisinin, Afrika’da hilafetinin başlamasıyla ilk İsmaililer tarihinde gizlilik dönemi bitmiş ve keşf ve zuhur dönemi başlamıştır? a. Ali b. Fadl Karmati b. Ebu Abdullah eş-Şii c. Hamdan Karmat d. Mehdi Ubeydullah e. Hasan Sabbah 9. Kaçar hanedanı Fatih Ali tarafından “Ağa Han” ünvanı ilk kez kime verilmiştir? a. İmam Hasan Ali Şah b. Ağa Ali Şah c. Sultan Muhammed Şah d. İmam Şah Nizar e. Muhammed b. İslam Şah 10. Aşağıdakilerden hangisi Nizari kıyamet öğretisini kaldırmış ve Ehl-i Sünnet mezhebine geçtiğini ilan etmiştir? a. Hasan Ala zikrihi’s-selam b. Hasan Sabbah c. II. Nureddin Muhammed d. Tayyib b. Amir e. III. Hasan Celaleddin 1. a, 2. e, 3. b, 4. d, 5. e, 6. b, 7. c, 8. d, 9. a, 10. e Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İsmaililik YARARLANILAN KAYNAKLAR Daftary, Farhad (2001). Muhalif İslam’ın 1400 Yılı İsmaililer: Tarih ve Kuram. (Çev. Ercüment Özkaya). Ankara: Rastlantı Yayınları. Hunsberger, A. C. (2000). Nasir Khusraw: The Ruby of Badakhshan. Londra. Madelung, Wilferd (1997), “Ismâ‘îliyya,” Encyclopedia of Islam. (IV, 198-206). Leiden: Brill. Madelung, Wilferd (1988). Religious Trends in Early Islamic Iran. Albany: The Persian Heritage Foundation. Madelung, Wilferd (2005). “Shiism” Encyclopedia of Religion. (XII, 8320-8336). New York-London: Thomson Gale. Hodgson, M. G. S. (1955). The Order of Assassins: the Struggle of the Early Nizari Ismailis against the Islamic World, The Hague. Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa (1936). Fıraku’ş-Şî‘a. Seyyid Muhammed Sâdık (ed.). Necef. ÖZ, Mustafa,(1986) Nizârî İsmâilî Mezhebinde Ağa Hanlar Dönemi, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul . Öz, Mustafa (2011). İslam Mezhepleri Tarihi, Ensar Yayıncılık, İstanbul Stern, S. M. (1983). “ The Earliest Cosmological Doctrines of Ismâ‘îlism”. Studies in Early Ismâ‘îlism, (ss. 3-29). Jerusalem-Leiden. Şehristani, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim (1992). Milel ve’n-Nihal. Ahmed Fehmî Muhammed (ed.). Beyrut. Walker, Paul (1978). “Eternal Cosmos and Womb of History: Time in Early Ismâ‘îlî History”. IJMES, 9, 355-366. Walker, Paul (1999). Ḥamîd al-Dîn al-Kirmânî: Ismaili Thought in the Age of alḤâkim. London: The Institute of Ismaili Studies. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 • Dürziliğin Tarihi Gelişimi ve Teşekkülü • Dürziliğin Temel Görüşleri • Ahlak ve Hukuk Anlayışları • Dürzi Cemaat Yapısı • Dürzi Kutsal Risaleleri • Dürziliğin Günümüzdeki Durumu • Nusayriliğin Tarihi Gelişimi ve Teşekkülü • Nusayriliğin Temel Görüşleri • Din Adamları ve Mezhebe Giriş • Nusayrilerin Günümüzdeki Durumu HEDEFLER İÇİNDEKİLER DÜRZİLİK VE NUSAYRİLİĞİN DOĞUŞU, FİKİRLERİ VE TOPLUMSAL YAPISI • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; Dürzilerin ve Nusayrilerin kendilerini nasıl isimlendirdiklerini ve tanımladıklarını öğrenecek, • Dürziliğin ve Nusayrilerin doğduğu ortamı açıklayacak, • Dürziliğin ve Nusayrilerin temel görüşlerini değerlendirecek, • Dürzilerin ve Nusayrilerin toplumsal yapılarını Kavrayacak, • Dürzilerin ve Nusayrilerin diğer mezheplerle ilişkisini açıklayacaksınız. DÜRZİLİK ve NUSAYRİLİK ÜNİTE 9 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı DÜRZİLİK Dürziler, Tanrı’nın birliğine verdikleri öneme dikkat çekmek için kendilerini Muvahhidun olarak adlandırırlar. Dürzilik, Fatımilerin altıncı halifesi Hâkim Biemrillah döneminde İsmaililik içinden neşet etmiş dini-siyasi bir mezhep özelliği taşımaktadır. Genel bir tanımla Dürzilik, önceki bütün dinlerin yanlış olduğunu kabul ederek Hâkim Biemrillah’ın uluhiyyetine ve onun yarattığı ulvi varlıklar hiyerarşisine inanan, kapalı (sır) cemiyet özelliğini koruyarak günümüze kadar ulaşan bir mezheptir. Dürziler, Tanrı’nın birliğine verdikleri öneme dikkat çekmek için kendilerini daha ziyade Muvahhidun olarak adlandırırlar. Tevhit prensibine dikkat çekmek amacıyla da Ehlü’t-Tevhid ismini sıkça kullanırlar. Son zamanlarda az da olsa Benu Maruf ismini de dini ve kültürel özelliklerinden dolayı kullandıklarını söylemektedirler. Yemen asıllı Dürziler kendilerini Bi’l-Maruf şeklinde de isimlendirirler. Dürziler, mezhep isminin kendisinden geldiği Neştekin ed-Derezi’yi dinden çıkmış bir mülhid veya münafık olarak gördüklerinden dolayı Dürzi ve ed-Duruz ismiyle adlandırılmayı sevmezler. Çünkü bu ismin kendilerine hakaret olarak verildiğine inanırlar. Fakat günümüzde artık Dürzi ismine tepki gösterilmemekte ve Dürzilerce yazılan kitaplarda da bu isimlendirme şekli görülmektedir. Dürzilere göre ilahlık Hâkim Biemrillah’ın insani görüntüsünde ortaya çıkmıştır. Hâkim Biemrillah döneminde eceliyle ölen devlet görevlisi yok gibidir. TARİHİ GELİŞİMİ VE DÜRZİLİĞİN TEŞEKKÜLÜ Hâkim Biemrillah’ın Kişiliği Dürzi mezhebi, Fatımilerin altıncı halifesi Hâkim Biemrillah’ın şahsiyetinde düğümlenmektedir. Çünkü Dürzilere göre ilahlık onun insani görüntüsünde ortaya çıkmıştır. Bu sebeple Dürzi mezhebini incelerken mezhepler tarihi açısından daha sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için dikkat edilmesi gereken hususlardan biri olan kişiler üzerinde yoğunlaşma prensibi çerçevesinde Hâkim Biemrillah’ın kişiliğini ortaya koymak gerekmektedir. Esas ismi Ebu Ali Mansur olan Hâkim Biemrillah, 375/985 yılında Kahire’deki hilafet sarayında dünyaya gelmiştir. Babası Aziz’in 386/996 yılında Bilbis’te vefat ettiği gün henüz on bir yaşında iken kendisine biat edilerek hilafet makamına oturtulmuş ve Hâkim Biemrillah lakabını almıştır. Hâkim, sıra dışı bir kişiliğe sahiptir. Hilafeti döneminde sert mizaçlı, merhametsiz, insanları en küçük kusurlarında bile öldürtmekten çekinmeyen bir yapıda olduğu hususunda tarihçiler ittifak halindedir. Kaynakların verdiği bilgilere göre Hâkim, yedi yıl boyunca giydiği yün elbiseyi hiç değiştirmemiş, gece mum ışığında oturmuştur. Bazen de karanlıkta oturmayı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı tercih etmiştir. Hisbe görevini bizzat kendi yerine getirir, ölçü ve tartıda hile yapanları şiddetle cezalandırırdı. Hâkim, Mısır’daki ahlaki bozukluğu sebep göstererek kadınların dışarı çıkmasını yasaklamıştır. Bu emre karşı çıkanlar, şiddetli bir şekilde cezalandırılmış ve asiler Nil Nehri’nde boğdurulmuştur. Hâkim’in, sert üslubuna rağmen, yaptığı uygulamalar halk tarafından tasvip edilmiştir. Hâkim, halkının dertlerini dinler, onların isteklerini yazılı olarak alır ve bir gün sonra onlara cevap verirdi. Hediyeler dağıtır ve halka karşı çok merhametli ve cömert davranırdı. Hâkim, halkın kendi önünde yeri öpmesini ve secde etmesini yasaklamıştı. Buna karşılık Hâkim, devlet erkânına karşı çok sert davranmaktaydı. Onun döneminde eceliyle ölen görevli yok gibidir. Hâkim’in Ehlikitaba karşı tutumu sert olmuştur. Onun döneminde birçok kilise ve manastır yıkılmış veya camiye dönüştürülmüştür. Bunların mal varlıklarına el konulmuş, sadece Sina Dağı’ndaki manastıra dokunulmamıştır. Kudüs’teki Kıyame Kilisesi bile bu durumdan nasibini almıştır. Bunun yanında Hâkim, Hristiyan ve Yahudilere bazı yasaklar getirerek, onların kılık kıyafetlerini düzenleyici talimatlar koymuş ve bazı bayram kutlamalarını da yasaklamıştır. Hâkim Biemrillah, hilafetinin son yıllarında kendine zahidane bir hayat seçmiştir. Hâkim Biemrillah, saltanatının yirmi beşinci senesinde, otuz yedi yaşında iken öldürülmüş veya ortadan kaybolmuştur. Hâkim’in Şiiler ile Sünnileri birleştirmek için çaba sarf ettiği de görülmektedir. Bu çerçevede daha önce yasak olan teravih namazının kılınmasına izin vermiştir. Ayrıca ezanlar Sünni ve Şii geleneğe uygun olarak okunabiliyordu. İsteyenler de orucu, hilalin görünmesine göre veya felek ilminin hesaplamalarına göre tutabiliyordu. Hâkim, Fatımi davetinin şiarı olan ezandaki Hayye ale Hayri’lAmel lafzını ezandan çıkartmıştı. Hâkim, Ehlisünnete daha yakın olabilmek için de Maliki Mezhebinin öğretilerinin okutulduğu okullar açtırmış ve gerekli ihtiyaçları için yardımda bulunmuştur (İbn Tağriberdi, IV/222). O, diğer Fatımi halifelerinin aksine, Cuma ve bayram namazlarında camiye gidip hutbeler vermiştir. Böylece halk ile daha çok iç içe yaşamıştır. Hâkim Biemrillah, hilafetinin son yıllarında kendine zahidane bir hayat seçmişti. O, Kahire ve Fustat sokaklarında korumasız bir şekilde sadece iki rikaptarıyla dolaşır, gece yarısından sonra ise Mukattam Dağı’na çıkardı. Hâkim, 411/1021’de alışılmış gezilerinden birine çıkmış, ancak esrarengiz bir şekilde ortadan kaybolmuş ve bir daha da geri dönmemiştir. O, saltanatının yirmi beşinci senesinde, otuz yedi yaşında iken öldürülmüş veya ortadan kaybolmuştur. Birkaç gün sonra gezilerinde bindiği eşeği ile hançerlenmiş gömleğinden başka bir şey bulunamamıştır. Dürzilere göre Allah, Hâkim’in suretinde insanlara görünmüştür. Onun ölmesi söz konusu olmayacağı için o göğe yükselmiştir. Kıyamet günü vakti geldiği zaman yeniden yeryüzüne dönecek ve yeryüzünü adaletle dolduracaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Hâkim Biemrillah’ın İlahlığı Dürzilere göre, Hâkim Biemrillah, 1 Muharrem 408/30 Mayıs 1017 yılında perşembe günü, gün batarken yeni dönemin başladığını belirterek ilahlığını ilan etmiştir. Dürzilere göre; Hâkim tahta çıkışından üç ay sonra yeni bir dönemin geldiğini müjdelemek üzere etrafa davetçiler göndermiştir. Keşf Dönemi olarak da isimlendirilen bu devrede, hakikat ortaya çıkacak ve Allah’ın birliğinin bilgisi, kendisini bu hareket için hazırlayan kimselere kapalı kalmayacaktı. 1 Muharrem 408/30 Mayıs 1017 yılında perşembe günü, gün batarken Hâkim Biemrillah yeni dönemin başladığını ilan eden bir bildiri dağıtarak ilahlığını ilan etmiştir. Dürzilere göre bu çıkış, gerçek bir devrim olup artık hak ile batıl birbirinden ayrılmıştır. Hâkim’in başlattığı bu hareket, bizatihi Allah’ın iradesiyle uyum halinde olup gerçeklerin mecmuundan ibarettir. Bu ilanın duyurulduğu günün akşamına doğru Hamza b. Ali kendisini hareketin imamı olarak ilan etmiştir. Hâkim Biemrillah’ın uluhiyyetiyle ilgili olarak ileri sürülen bu kurgu, Dürzilerin kendi görüşleri olup bu iddiaların tarihi kaynaklarca doğrulanması mümkün gözükmemektedir. Hâkim’in sıra dışı kişiliği sebebiyle birçok tarihçi onu deli olarak kabul etmiş ve onun uluhiyet iddiasında bulunduğu fikri genel kabul görmüştür. Hatta İbn Zafir, Sıbt b. Cevzi ve İbn Tağriberdi gibi bazı tarihçiler, Dürzi davetini örgütleyenin bizzat Hâkim’in kendisi olduğunu kabul ederler. Ancak gerçekten durum böyle olsaydı Dürzi Risalelerinde Hâkim’in katkısının olması gerekirdi. Hâkim, yayınladığı fermanlarla, bastığı yerin, elinin ve ayağının öpülmesi gibi, önünde diz çökülmesini de yasaklamıştır (El-Antaki,205; en-Nüveyri, XXVIII/190; İbn Tağriberdi, IV/177). Ayrıca Hâkim kendisine Seyyidina, Mevlana şeklinde hitap edilmesinden de kesin olarak men etmiştir. Hâkim, yayınladığı fermanlarla bastığı yerin, elinin ve ayağının öpülmesini yasakladığı gibi, önünde diz çökülmesini de yasaklamıştır. Hâkimle ilgili rivayetler dikkate alındığında, önünde diz çökülmesini fermanla kaldıran ve “Allah’ın selamı Müminlerin emirine olsun” sözünden başka hitapları yasaklayan bir kişinin, uluhiyyetini ilan etmiş olması düşünülemez. Hâkim’in çıkardığı fermanlar, “Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla” diye başlamakta yine bu fermanlar, Allah’a ve Resulüne salat ve selam ile son bulmaktadır. Bu fermanlardan yola çıkarak Hâkim’in uluhiyyet iddiasında bulunmadığını söylemek mümkündür. Çünkü uluhiyyet iddiasında bulunan bir kişinin Hz. Peygamberden, ceddim diye bahsetmesi, ona salat ve selamda bulunup kendisini Allah’ın kulu olarak nitelemesi mümkün gözükmemektedir. Dürzi Risalelerinden, onun uluhiyyetine inanan ve hudud olarak kabul edilen kişilerin bile ona Mevlamız hitabını gizlice, içlerinden okuduklarını anlıyoruz (21. Risale). Bu durumdan yola çıkarak, İlahlık iddiasının Hamza b. Ali tarafından ortaya atıldığı ve Hamza ve yandaşlarının yaptıklarından, Hâkim’in haberinin olmadığı sonucu çıkarılabilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı El-Fergani’nin fikirlerini Dürzi inancının ilk nüveleri olarak kabul edebiliriz. Hâkim’in uluhiyyetini iddia eden El-Fergani, Neştekin ed-Derezi ve Hamza İsmaili düşüncelere yabancı kişiler değildi. El-Fergani, Neştekin edDerezi ve Hamza b. Ali’nin öğretilerinin temelini İsmaili fikirler oluşturmaktadır. Her üçü de temeli aynı olan bir öğretiyi savunmuşlardır. Hâkim, kendisinin kurduğu Beytü’l-Hikme’deki toplantılara katılır ve burada yapılan tartışmaları düzenli olarak takip ederdi. Bu kurum, İsmaili mezhebinin propaganda ve eğitim merkezi olup Hâkim tarafından maddi ve manevi olarak desteklenmekteydi. Buradaki dailer Hâkim’in uluhiyyeti ile ilgili ileri sürülen bu iddialara en sert tepkiyi koymuştur. Dönemin Dai’d-Duat, Kadi’l-Kudat ve İsmaili ileri gelenlerinin, Hamza b. Ali ve yandaşları El-Fergani ve Derezi’ye karşı çıkmış olmaları, Hâkim’in uluhiyyet iddialarına iltifat etmediğinin bir başka delili olabilir. El-Kirmani, Hâkim’in uluhiyyetinin ilan edildiği tarih olarak kabul edilen 408/1017 yılında Mısır’a gitmiştir. Hâkim’e uluhiyyet izafe edildiği dönemlerde sarayda Hâkim’in en yakınında El-Kirmani bulunmaktaydı. O, yazdığı risalelerde Hâkim’in uluhiyyetini ortaya atanlara cevap verdiği gibi Allah’ın birliği ve imamın vasıflarını konu edinen eserler de yazarak Hâkim Biemrillah’ı bir imam olarak övmekte ve ona iltifat etmektedir. Onun züht ve takva sahibi olduğunu belirterek, geç saatlere kadar ibadet ettiğini ve takvasını güçlendirdiğini söylemektedir. Kirmani’nin risalelerinin çoğunu bizzat Hâkim Biemrillah’ın yanında yazması ve Hâkim’in yazdıklarına karşı çıkmaması, dikkate değer bir durum arz etmektedir. El-Kirmani, Er-Risaletü’l-Vaiza fi’r-Reddi ala’l-Ahram el-Fergani adlı risalesinde Hâkim’in uluhiyyetini iddia eden el-Fergani’ye şiddetle karşı çıkarak onu küfre saplanmakla suçlar. Dürzi inancının ilk nüveleri olarak kabul edilebilecek elFergani’nin fikirlerini bu risalede görmek mümkündür. El-Fergani’nin “Zamanın imamının, geçmiş peygamberlerden ve imamlardan üstün olması”,“Allah’ın bir şahıs veya beden olması”, “Şeriat, tenzil ve tevilin neshi ve bunların çer çöp olarak kabul edilip atılması gerektiği”, “Mabudun, Emiri’l-Mü’minin Hâkim Biemrillah olduğu” fikirleri, Neştekin ed-Derezi ve Hamza tarafından da kabul edilmiştir. Bu fikirler, daha sonra Hamza b. Ali tarafından sistematize edilerek mezhebin fikri çatısını oluşturmuştur. Hâkim’in uluhiyyetini iddia eden El-Fergani, Neştekin ed-Derezi ve Hamza’nın, Hâkim’in mistik bir yöneliş içine girdiği zaman ortaya çıktığını görüyoruz. Bu şahıslar, Hâkim’in devlet işlerini yeteri kadar ilgilenmediği bu dönemde otorite boşluğundan faydalanarak bu iddiaları ortaya atmış olabilirler. Bunu yaparken de siyasi bir getiri peşinde olabilecekleri gibi, söz konusu isimler, batıni anlayışa sahip samimi birer İsmaili de olabilirler. Çünkü ortaya koydukları fikirler, İsmaili düşüncelere yabancı değildi. Dürzi Davetinin Başlaması Dürzi daveti, 408/1017 yılından itibaren Hâkim’in uluhiyyeti kabul edilerek daha önceki şeriatların değersizliğinin vaaz edilmesiyle başlamıştır. Hamza, Neştekin ed-Derezi ve El-Fergani, temeli aynı olan bir öğretiyi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı savunmuşlardır. Hatta bundan dolayı tarihçilerin olayları anlatırken çoğu zaman bu üç şahsiyeti birbirine karıştırdıkları görülmektedir. Hamza b. Ali, Dürzi davetinin örgütlenmesi ve kurumsallaşmasını gerçekleştirdiğinden, mezhep kurucusu olarak o kabul edilir. Hamza b. Ali, Hâkim Biemrillah’ı Tanrı olan Bir’in tecessümü makamına getirerek bir nevi onu, kurduğu sistemin dışına itmiş ve kendisini Külli Akl’ın tecessümü olarak ilan ederek daha aktif bir rol üstlenmiştir. Dürziliğin teşekkülünde önemli bir yeri olan uluhiyet anlayışını, ilk iddia eden El-Fergani olmuştur. Onun bir suikast sonucu öldürülmesiyle ondan doğan boşluğu Neştekin ed-Derezi doldurmaya çalışmıştır. Ancak Hamza b. Ali’nin daha dikkatli hareket etmesi ve rakiplerinin de öldürülerek bertaraf edilmesi üzerine davanın tartışmasız tek lideri olarak kalmış ve hareket onun önderliğinde varlığını sürdürmüştür. Dürzi davetinin örgütlenmesi, yani mezhep halini alabilmesi için gerekli olan kurumlaşma, onun vasıtasıyla gerçekleştirildiğinden, mezhep kurucusu olarak da o kabul edilmiştir. İbn Zâfir, Hamza’nın her bir inanandan ahit aldığını anlatmaktadır. Bu ve benzeri birçok rivayetten, hareketin kurumsallaşmasının Hamza b. Ali’nin eli ile olduğu anlaşılmaktadır. Hamza b. Ali, risalelerinde El-Fergani’den hiç bahsetmemiştir. Hamza, Derezi’yi ise münafıklıkla suçlayarak kurduğu öğretide kendisinin yaratılanların en üstünü olan Külli Akl olduğunu ilan etmiştir (14. Risale). O, İsmaililerce imam olarak kabul edilen Hâkim Biemrillah’ı, Tanrı olan Bir’in tecessümü makamına getirerek bir nevi onu, kurduğu sistemin dışına itmiş ve kendisini Külli Akl’ın tecessümü olarak ilan ederek daha aktif bir rol üstlenmiştir. Bunun neticesinde boşalmış olan imamet makamına kendisini atamıştır. Böylelikle İsmaili düşünce sisteminin merkezinde yer alan imamet öğretisi tasfiye edildiği gibi imametin Ehlibeyt dışından birine geçmesine de kapı açılmıştır. Hamza b. Ali’den sonra davetin liderliğine getirilen Muktena Bahaeddin, 434/1042 yılında son risalesini yazarak gaybet etmiştir (111. Risale). O tarihten itibaren Dürzilik; Hamza, Temimi ve Muktena Bahaeddin’in ortaya koyduğu prensiplerden başkasını bünyesine almayan, inançlarına girmek isteyenlere izin vermeyen, çıkmak isteyenlere ise müsamaha göstermeyen kapalı bir mezhep halini almıştır. DÜRZİLERİN TEMEL GÖRÜŞLERİ Dürzi Risalelerini ve bu risalelerde yer alan öğretileri incelediğimiz zaman Dürzi inanç esaslarının arka planında İsmaili din anlayışının olduğu görülmektedir. Dürzi din anlayışının içinde birçok felsefi akımın etkisi olsa da bunların Dürzi öğretilere yansıması daha ziyade İsmailiyye aracılığıyla olmuştur. Bu bağlamda Dürzi mezhebinin, İsmailiyye içerisinden inkişaf ettiğini ve Dürzi düşüncenin temelini de İsmaili kaynaklı fikirlerin oluşturduğunu söyleyebiliriz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Tanrı Anlayışı Hâkim Biemrillah’ın, birbirinden asla ayrılmayan lahutilik ve nasutilik olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Dürzilerin inanç esaslarından en önemlisi Hâkim Biemrillah’ın uluhiyyetine inanmaktır. Bu temel esasa göre Hâkim Biemrillah’ın, birbirinden asla ayrılmayan lahutilik ve nasutilik olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Onun duyularla anlaşılamayan lahuti yönünü hiç kimse hiç bir şekilde anlayamadığı gibi görülen nasuti yönü ise görüldüğünün aynısı değildir. Dürzilerdeki Tanrı telakkisi ile İsmaililikteki Allah inancı birbirine benzemektedir. İsmaili inanç sisteminde yer alan Allah’ın yokluğunun muhal oluşu, Allah’ın hiç bir sıfatla sıfatlandırılamayacağı ve yaratıklarda bulunan sıfatların Allah’tan münezzeh olduğu gibi anlayışlar, Dürzi risalelerinde de bulunmaktadır. Dürzi inancına göre insan, Tanrı’yı O’nun insana açıldığı ve insan zihni üzerine yansıdığı kadarıyla kavrayabilir. Tanrı’nın insan tarafından bilinebilmesi için O, insan zihnine ve anlayışına yakın olmalıdır. Eğer Tanrı’nın bizzat açılımı insan zihninin sınırlarının ötesinde olursa insan O’nu kavrayamaz. Diğer taraftan Tanrı kendini insani standartlardan daha aşağı bir şekilde izhar ederse, o zaman insan O’nu kabul etmez. Tanrı’nın kavranabilecek kadar kendini insana açması bir imam vasıtasıyla olmuştur. Hamza b. Ali bu konuda şöyle söylemektedir: “Eğer yeryüzünde imametten daha efdal bir şey olsaydı, mevlamız o ismi alırdı.” (19. Risale). Yani Tanrı, zaman zaman en yüksek makam olan imam makamında insanlara tecelli etmiştir. O’nun lahutiliğini görmek ve anlamak bizim kapasitemizin ötesindedir. Dürzilere göre, diğer inanç sahipleri madum olan, bilinmeyen, fayda ve zarar vermeyen bir yokluğa ibadet etmektedir. Dürziler, Tanrı’nın insan suretine girmesinin insanlar için bir rahmet ve adalet olduğunu kabul eder ve diğer din sahiplerinin madum olan, bilinmeyen, fayda ve zarar vermeyen bir yokluğa ibadet ettiklerini ileri sürerler. Hamza b. Ali, Tanrı’nın nasutiliği meselesini taraftarlarına şöyle izah etmektedir: “Eğer deseniz ki, nasıl olur da bir İlahla beşer olarak görüşüp konuşabiliriz? O zaman deriz ki; Mevla’mızın tevfiki ve teyidi ile yaparız. Siz Yahudi, Hıristiyan ve Müslümanlar! Siz Allah’ın Musa b. İmran ile kuru bir ağaç altında konuştuğunu, ağaç ve dağdan ses duyduğu için onu Allah’ın kelimesi olarak isimlendirdiğinizi unutuyor musunuz? Allah’ın kelamını akıllı birisi mi daha iyi anlayabilir? Yoksa aklı olmayan ağaç ve kaya mı? Öyleyse akl eden, bilen, vehmedebilen birisinin Allah’a perde olması akl edemeyen, vehmedemeyenden daha uygundur.” (13. Risale). Allah’ın beşerde görünmesini Dürziler bir hulul olarak kabul etmezler. Dürziler buna zuhur ve tecelli adını verirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Yaratılış İnancı Tanrı, fiziki âlemle doğrudan temas kuramayacak kadar yüce ve münezzeh olduğu için, yaratma Külli Akl vasıtasıyla gerçekleştirilmiştir. Kelime, evrendeki ahenk, ölçü ve düzenin kaynağıdır. Tali, cismani dünyanın yaratılmasında Tanrı’nın iradesinin bir dış açılımıdır. Dürzi yaratılış nazariyesine göre, bütün varlıkların kaynağı Allah’tır. Var olan şeyler Tanrı’nın iradesinden dolayı var olmuşlardır. Hamza b. Ali bu durumu Kur’an’dan aldığı bir ayetle şöyle açıklamaktadır: “O’nun iradesi bir şeyi istediği zaman, ona ‘ol’ demesi yeterlidir, o da hemen oluverir.” (13. Risale; krş.,Yasin, 82). Tanrı, fiziki âlemle doğrudan temas kuramayacak kadar yüce ve münezzeh olduğu için, yaratma Külli Akl vasıtasıyla gerçekleştirilmiştir. İlk yaratılan Külli Akl olup, o yaratıldığı zaman ne günle, ne haftalar ne aylar ve ne de seneler vardı. Sadece Allah vardı. (13. Risale). Hamza b. Ali’nin risalelerinden birinde belirttiğine göre, Külli Akl’ı yaratan Tanrı, onu en üst mertebeye çıkarmış ve ona şöyle seslenmiştir: “Celalime yemin ederim ki, cennete ancak seninle ve senin sevginle girmek mümkündür. Cehenneme de sana muhalefet eden ve nifaklık edenler girer. Sana itaat edenler bana itaat etmiş olur. Kim sana isyan ederse bana isyan etmiş olur. Seninle yüce makamlara erişilir. Kullarım bana ulaşabilsin diye seni vesile kıldım.” (13. Risale). Külli Akl, ilahın bu sözlerini duyunca kendini beğenmeye ve kibirlenmeye başladı. İşte o zaman Akl’ın itaatinden itaatsizlik, nurundan karanlık, tevazusundan kibir, hikmetinden cehalet ortaya çıktı. Külli Akl, kendi iradesi dışında Zıdd (şeytan) oluşmasının akabinde onun karşısında acze düştü. Acizliğini ve hatasını anlayan Külli Akl, kendi günahını af etmesi için Tanrı’ya yalvarıp ondan Zıdd’a karşı yardım için niyazda bulundu. Bunun üzerine Akl’ın nurundan Külli Nefs yaratıldı. Külli Akl’ın nuru Nefs’e hâkim olurken Zıdd’ın zulmetinin cüzi bir kısmı da Nefs’e intikal etti. Nefs, iyi-kötü, hak-batılı seçme hususunda hürdü. O Akl gibi Allah’a itaati seçti. İlahi hikmet her şeyin karanlık-aydınlık, iyilik ve kötülük gibi çift olmasını dileyince Külli Akl için Külli Nefs’in yaratıldığı gibi Zıdd içinde ona yardımcı olarak Nidd ortaya çıkarıldı. Külli Akl’dan neşet eden Nefs, tüm yaratılmış varlıkların ortaya çıkışına sebep olacaktır. Zıdd’ın muhalifliğinden ve inkârın karanlığının üstesinden gelebilmek için Zıdd’ın kötülüğünü engellemede Akl ve Nefs’e yardımcı olacak nurani bir varlık daha zuhur etmiş ve bu nurlu varlık Kelime olarak isimlendirilmiştir. Böylece Tanrı’nın aktif iradesinden (ki bu Nefstir) Kelime meydana gelmiş ve tüm varlıkların hayat ilkesi olmuştur. Kelime; evrendeki ahenk, ölçü ve düzenin kaynağıdır. O, böylelikle hayatın en önemli ilkesidir. Kelime, Bir’le beraber olmaktan kendini alıkoyan benliğin karanlığına karşı Tanrı’dan yardım istemiştir. Böylece bencilliğin karanlığının üstesinden gelmesine yardımcı olması için Kelimeden Sabık, Sabıktan da Tali meydana çıkmıştır. Tali, cismani dünyanın yaratılmasında Tanrı’nın iradesinin bir dış açılımıdır. Cismani dünya Tali aracılığıyla yaratılmıştır. Semalar, arz, soğukluk, sıcaklık, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı kuruluk, rutubet ve dört unsur: hava, su, toprak ve ateş ile beşinci unsur olan madde Tali’den çıkmıştır. Semalar, bitkiler ve canlıların bulunduğu arz yaratıldıktan sonra mevcudatın son halkası olan insan yaratılmıştır. İnsan en güzel bir şekilde yaratılarak kâinatın nizamı tamamlanmıştır. Aslında Tanrı bütün varlıkların gerçek yaratıcısıdır. Tanrı’nın iradesi olan Akl, tüm kozmik prensiplerin sebebidir ve kozmik prensipler (hududlar) bütün maddi varlıkların kaynağı olmuştur. Akl, onların ilk sebebi ve en mükemmelidir. Bu kozmik unsurlara (hududlara) inanmak Dürzilerin temel inançlarındandır. Hududları Bilme Hududların yardımıyla Bir’e ulaşılabilir, onların yardımı olmadan Bir’e ulaşmak imkânsızdır. İsmaili inanç esasları arasında yer alan Allah’ın birliğini, ruhani ve cismani hudud mertebelerini bilmeksizin ve onlara tam olarak itaatle bağlanmaksızın imanın gerçekleşmeyeceği fikrinin benzeri Dürzilerde de yer alır. Dürzilere göre ruhani hududlar aynı zamanda cismani hududlardır. Bu ruhani hududlar ulvi varlıklardır. Mabut, bunların başı olan Külli Akl’ı kendi nurundan yaratmıştır. Bu hududlar sadece Hâkim dönemi için değil bütün dönemler için de geçerlidir. Çünkü onlar doğmayan ve zaten mevcut olan varlıklardır. Bunlar gerçek ruhtur, ölmezler, değişik isim ve değişik cisimlere de girseler Bir’in elçileridir. Hududları bilmeyen ve inanmayan kimse tevhid inancını kavrayamaz. Böyle bir kimsenin inancı bir iddiadan öteye gidemez. Dürzi Risalelerine göre bu hududların sayısı beştir: 3.1. Külli Akl: Hamza b. Ali b. Ahmed’dir. Hamza, Hududların başıdır ve değişik isimlerle zuhur etmiştir. Mesela Adem döneminde Şatnil, Nuh döneminde Pisagorus, İbrahim döneminde Elyesa, Musa döneminde Şuayb, İsa döneminde mesih Yesu, Muhammed döneminde Selman olarak zuhur etmiştir (36. Risale). Cisim her hangi bir belaya uğrarsa ruh onu terk ederek başka bir gömleğe geçer, dolayısıyla ruh olduğu gibi kalırken, değişen sadece cisimler ve cesetlerdir. 3.2. Külli Nefs: Ebu İbrahim İsmail b. Muhammed b. Hamid et-Temimi’dir. Akl’a nisbet edilir. Hamza ona, diğer hududlar üzerine emir ve nehiy yetkisi vermiştir (20. Risale). 3.3. Kelime: Ebu Abdillah Muhammed b. Vehb el-Kureşi’dir. Nefs’e nispet edilir, Nefsten sonra gelen hudud olup Sefiru’l-Kudre makamına getirilmiştir (21. Risale). 3.4. Sabık: Ebu’l-Hayr Selâme b. Abdilvehhab es-Samiri’dir. Kelime’ye nispet edilir ve ona yardımcı olarak yaratılmıştır (32. Risale). 3.5. Tali: Ebu’l-Hasan b. Ahmed et-Tai es-Semuki’dir. Cismani dünyanın yaratılması ona nispet edilir (22. Risale). Dürzilere göre hududları bilmek ve onlara itaat edip hürmet göstermek kesin bir inanç esasıdır. Çünkü onlar İlahın kapıları ve elçileridir. Ancak onlarla Bir’e ulaşılabilir, onların yardımı olmadan Bir’e ulaşmak imkânsızdır. Hamza da Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı risalelerinde hududların isim ve sıfatlarının bilinmesini ve onlara hürmet gösterilmesini emretmiştir. Çünkü onların hikmet ve rahmet kapısı olduğunu belirtmiştir (17. Risale).Beş hududdan her birinin kendine has renkleri vardır. Yeşil Akl’ı, kırmızı Nefs’i, sarı Kelime’yi, mavi Sabık’ı, beyaz Tali’yi temsil etmektedir. Dürzilerin bu renklerden oluşan bayrakları Beyrut’ta ve ABD’de bulunan Dürzi merkezlerinde bugün dahi asılmaktadır. Takammüs Dürziler, ruhun bir cisimden başka bir cisme intikaline inanmaktadırlar. Ancak buna tenasüh değil takammüs adını verirler. Bu nazariyeye göre ruh ölmez, ölen yalnızca cisimdir. Yani Dürzilere göre ruh, gömlek değiştirir gibi beden değiştirir. Cisim herhangi bir belaya uğrarsa ruh onu terk ederek başka bir gömleğe geçer; dolayısıyla ruh olduğu gibi kalırken, değişen sadece cisimler ve cesetlerdir. Takammüs inancı, Dürziliğin benimsediği en önemli inanç esaslarından birisidir. Bu inanca göre İnsanın fiziksel ölümünden sonra, hakikat olan ruh, insanın daimi tecrübesindeki varlığıyla kaderine doğru devam edebilmesi için, başka bir insan bedeninde ortaya çıkar. Böylece insan ruhu, bedeni terk eder etmez yeni bir beden edinir. Bu yeni beden de ruhun vasıtası olarak, varlığının idrak edilmesini sağlar ve insanın yaratılmasıyla başlayan bilgiye ve mutluluğa doğru ilerleyişine katılır. Aksi takdirde o cahillikle geriler ve benliğinin onu doğal konumundan saptırdığı bir bedenden dolayı ortada kalır, zıtlık ve kargaşalık yaşar. Dürziler, ruhun sadece insani bir bedene sahip olduğunu kabul ederler. Yani ruhun insandan başka varlıkların bedenine girmesi kesinlikle söz konusu değildir. (15. Risale). Doğru sözlü olmak, namazın yerine ikame edilmiştir. Dürzilerin benimsediği takammüs nazariyesine göre ruh insanlar arasında bir bedenden yeni bir bedene geçerken bu geçiş, aynı cinsler arasında gerçekleşir. Erkek ruhunun, erkek bedenine, kadın ruhunun ise kadın bedenine girdiği gibi bir Dürzinin ruhu diğer bir Dürzinin bedenine, Hıristiyan’ın ruhu ancak diğer bir Hıristiyan’ın bedenine girer. Bu anlayıştan dolayı bütün nebilerin ve hududların aynı kişiler olduğuna inanılır. Dürzilere göre birey için yaşam süresi hayatın gerçek amacını idrak etmek için yeterli değildir. Eğer birey sadece bir kere yaşamışsa Bir ile beraber olmayı hissedemez. İnsanlar, Tanrı’nın birliğinin doğru bilgisini kavrayabilmek için hazırlık yapmalıdır. İlahi bilgi, derece derece her bir adımın belirli bir periyodu simgeleyeceği şekilde insana verilmelidir. Her bir periyotta insana, bu periyotta yaptığı hazırlığa orantılı olarak ilahi bilgiden belirli bir miktar verilir. Burada söz konusu olan her bir periyot, bir devreye (ed-Devr) işaret eder. Dürzi inancına göre hududlar, insan formatında belli devirlerde gelerek insanoğlunu tevhid doktrinine ulaştırmışlardır. (Makarem, 57-58). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Yedi Esas Din kardeşini korumak, zekâtın yerine ikame edilmiştir. Dürzilere göre daha önce gönderilen tüm dini hükümler yanlış ve batıldır; bu yüzden nesh edilmişlerdir. Hamza b. Ali’nin bildirdiğine göre; Her bir Natık kendisinden önceki şeriatı feshetmiştir. Muhammed b. Abdillah altıncı natıktır ve tüm şeriatleri feshetmiştir. Mevlamız, Muhammed’in şeriatlarının hepsini ortadan kaldırmıştır. Batıni, zahiri anlamıyla yedi inanç esası feshedilmiştir (7. Risale). Buna göre Hâkim Biemrillah, kendilerinden yedi akideyi (Kelime-i Şehadet, Namaz, Oruç, Hac, Zekât, Cihad ve Velayet) kaldırmış yerine yedi tevhidi esası ikame etmiştir. Bu yedi esas ise şunlardır: 5.1. Doğru sözlü olmak (Sıdku’l-Lisan): Doğru sözlü olmak, bütün Dürzilerin dini görevleri arasında yer almaktadır. Dürzi toplumu içinde yaşayanların birbirlerine karşı doğru olmaları çok önemli olup buna riayet etmeyen kişi şirk batağına düşmüş kabul edilir. Bu anlayış içerisinde doğru sözlü olmak, namazın yerine ikame edilmiştir. İsmaililikte namazın batıni manası, imama bağlılık iken Dürzilikte, her şeyi kuşatan ilahi Bir’le birlik olmak ve ona yakın olmayı sürdürmektir. Namazın hakiki anlamı, bir kimsenin ruhunun Tanrı’nın birliğiyle ilişki içerisinde olmasıdır. Buna göre beş vakit namaz beş hududtur. Önceki ibadetlerin ve bâtıl inanışların hepsini terk etmek, orucun yerine ikame edilmiştir. 5.2. Din kardeşini korumak (Hıfzu’l-İhvan): Din kardeşinin hukukuna riayet etmek ve onun ihtiyaçlarını karşılamak, her Dürzinin üzerine vacip olan bir görevdir. Bu esas, zekâtın yerine ikame edilmiştir. Bu esasa göre Dürzilikte zekât, Allah’ın birliğini tasdik edip, ruhunun yücelmesini sağlamak ve eski inanışlarını terk edip ilahi buyruklara teslim olmaktır. Zekâtın diğer bir manası ise, birinin din kardeşine yardım etmesi ve onu korumasıdır. 5.3. Önceki ibadetler ve batıl inanışların tamamını terk etmek (Terk-i ibadeti’l-Adem ve’l-Butlan) : Dürzilere göre, daha önceki fırka, mezhep ve dinlerin batıl olduğu kabul edilir ve kurtuluşun Hâkim Biemrillah’a iman ile mümkün olacağına inanılır. Önceki ibadetlerin ve batıl inanışların hepsini terk etmek, orucun yerine ikame edilmiştir. Orucun gerçek manası ise insanın kendini Tanrı’nın birliğinin bilgisi yardımıyla cehaletten korumasıdır. Oruç, insanları inkâra götüren her türlü inancı reddetmektir. İblis’ten ve şer güçlerden uzaklaşma haccın yerine ikame edilmiştir. 5.4. İblisten ve bütün şer güçlerden uzaklaşmak (et-Teberri mine’l-Ebalis ve’t-Tağut): Dürzilere göre İblis yani Şeytan da insan formatında görülür. Mesela Hâkim döneminin İblisi, Neştekin ed-Derezi’dir. Şer güçler ise tevhid dininin düşmanları ve yanlış şeriatlardır. Dürzi inanç sisteminde, İblis’ten ve şer güçlerden uzaklaşma haccın yerine ikame edilmiştir. Dürziler Haccı, kişinin, Tanrı’nın birliğinin bilgisine girdiğini, bunu öğrenmek için yola koyulduğunu kabul etmesi anlamına geldiğini kabul etmektedirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı 5.5. Tanrı olarak Hâkim’in birliğine iman (Tevhidü’l-Hâkim): Tanrı olarak Hâkim’in birliğine iman, Kelime-i tevhidin yerine ikame edilmiştir. 5.6. Hâkim Biemrillah’ın hüküm ve fiillerine rıza göstermek (er-Rıza an Külli ma yef’alühü) : Mabud olarak Hâkim’in yaptığı her şeyin bir sebebi ve hikmeti olduğunu kabul ederek onun fiillerine rıza göstermektir. Hâkim Biemrillah’ın hükümlerine rıza göstermek, cihadın yerine ikame edilmiştir. 5.7. Açık ve gizli onun ilahi iradesine teslimiyet ve bunu kabul (Teslimü’nNefs): Her ne olursa olsun Hâkim’in hükümlerini kabul etmek ve ona teslim olmaktır. Açık ve gizli Hâkim Biemrillah’ın ilahi iradesine teslimiyet ve kabul, velayetin yerine ikame edilmiştir. 6. Kıyamet ve Hesap Günü Hesap günü, ruhların gelişmesinin son mertebesidir ve değişik gömleklere intikal ve geçiş son bulacaktır. Dinden çıkmak, dinin emirlerini başkalarına anlatmak ve bu emirlerden herhangi birine muhalefet etmekle olur. Ahiret günü, Dürzilere göre kıyamet günü anlamına gelmektedir. Çünkü ruhun ölümü veya dirilmesi diye bir şey söz konusu değildir. Hesap günü, ruhların gelişmesinin son mertebesidir ve o gün, değişik gömleklere intikal ve geçiş son bulacaktır. İlahi irade tarafından, kötülüğün tamamıyla bastırılacağı bir vakit gelmelidir. Bu vakitte yeryüzü adalet ve eşitlikle dolacaktır. İyi, kötü üzerine galip gelecek ve o zaman doğru şekilde inananlar, kendilerini Bir’de idrak edebileceklerdir. İşte bu, gelecek olan yeniden diriliş günüdür. Cennet veya diriliş günü sonrası ulaşılacak mutluluk, ilahi bilginin kendisidir. Aslında cennet, hakiki bilgi; cehennem ise cehalettir. Buna göre cennet, ilahi davet olup meyveleri, ilahi bilgi; ödül ise bu bilgiye ulaşmaktır. Buna uygun olarak cehennem ise ilahi mesajın öğretilerinden sapmadır. Onun cezası da Tanrı’nın birliğinin ilahi bilgisine ulaşmaktan uzak kalmaktır. Kıyamet gününde Hâkim Biemrillah olan Mabud, nasuti suretiyle ortaya çıkacaktır. Bunun ne zaman olacağı bilinmemekle birlikte Çin’de, Recep ayında Cuma günü olacağına inanılmaktadır. Hıristiyan ve Yahudilerin Müslüman ülkelerine saldırması, Mısır’da fitnenin çoğalması, imamet soyundan gelen bir şahsın idareyi ele geçirmesi, ancak milletine ve dinine ters hareketler yapması, Yahudilerin Beytü’l-Makdis’i işgal etmesi, Deccal’in ortaya çıkması, açlık ve musibetlerin çoğalması, kıyamet gününün alametleri olarak kabul edilmektedir. Dürziler ahiret gününden ziyade kıyamet ve hesap gününün var olduğuna inanırlar veya onlara göre ahiret sadece yeryüzünde olacaktır. İyilik ve bilginin mutlak hâkim olduğu bir dönem başlayacaktır. Kıyametten veya hesap gününden sonra yeryüzü cennet halini alacaktır. Hâkim’in yönetimindeki erdem devleti yeryüzüne hükmederek ilahi bilgi, muvahhidlerin ödülü, aykırı şekilde yaşayanların da cezası olacaktır. Bundan sonra adalet ve hakikat daima üstün gelecek, iyilik ve güzellik daima ortaya çıkacaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı İlahi Bilgiyi Gizli Tutma Dürziler, inançlarını kendilerinden olmayan kimselerden gizlerler; ancak bunu takiyye olarak kabul etmezler. Dürziler, inançlarını gizleme hususunda gösterdikleri bu tutumlarını asırlarca sürdürmüşlerdir. Bu hususta her ne kadar bir yumuşama söz konusu ise de inançlarını gizleme noktasındaki tutumlarını günümüzde de devam ettirmektedirler. Hamza, mezhep sırlarını açıklamanın ve risalelerdeki hikmetleri başkalarına ifşa etmenin en büyük günah olduğunu belirtmektedir. Hamza b. Ali bir risalesinde, “Dinden çıkmak, dinin emirlerini başkalarına anlatmak ve herhangi birine muhalefet etmekle olur.” (5. Risale) diyerek dini emirlerin ifşa edilmesinin dinden çıkmaya sebep olacağını belirtir. Bu anlayıştan dolayı Dürzi yazarların kendi inançları ile ilgili olarak yazdıkları bilgiler, genellikle müphem bırakılmakta ve bu durum ister istemez onların yazdıklarına şüpheyle bakmayı da zaruri kılmaktadır. Dürziler, kutsal saydıkları dini inançlarını ve bu inancın kaynağı olan Dürzi risalelerini fasık insanlardan, çocuk yaştaki Dürzilerden ve hatta kendi toplumlarındaki cahil kimselerden dahi gizlemeyi gerekli görürler. Halvethane dedikleri kutsal mekânlarında bulunan Dürzi risalelerini sadece belli derecelere ulaşmış olan Dürziler okuyabilirler. İlahi bilgi, Dürzi olmayanlardan saklandığı gibi Dürzilere de hazır olmalarına göre kademe kademe verilir. AHLAK ANLAYIŞLARI Dürziler, dürüstlüğü, ahlak anlayışlarının temeline oturtmuşlardır. Doğruluk, yedi esastan birincisi olup tevhit ile eşdeğer kabul edilmiş; yalancılık ise müşriklik alameti olarak görülmüştür. Ahlaki kaideler ve uyulması gereken esaslar ise Dürzi risalelerinde yazılmıştır. Dürziliğin, gizlilik esasına dayanmasından ve Dürzilerin, inançlarını kendilerinden olmayan kimselere ifşa etmemesinden dolayı çoğu zaman ahlaksızlıkla itham edilmişlerdir. Ancak Dürzi risalelerini incelediğimiz zaman zinanın ve ona yol açan fiillerin büyük günahlardan olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Hamza b. Ali, taraftarlarına; “Mümin kadınlar! Sakın ha sakın, biriniz Mümin bir erkeğe ya da başkasına, oğluna veya babasına baktığından başka gözle bakmasın. Ailesini kıskanmayan Mümin sayılmaz!”diye seslendikten sonra, “Sakın hevalarınıza ve hayvani şehvetlerinize tabi olmayın!” (15. Risale) sözleriyle onları ciddi şekilde uyarmaktadır. Dürzi kaynakta zina yapan kadınların sadece müşriklerle evlenebileceği, zina yapan erkeklerin ise sadece müşrik kadınlarla evlenebileceği belirtilmektedir. Sarhoşluk veren tüm içeceklerin haram kabul Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı edildiği Dürzi toplumunda, karaborsacılık ve tefecilik en büyük suçlardan sayılmaktadır. Sonradan bulunan ve Dürzi risaleler arasında yer aldığı iddia edilen şira, rızk, El-acile adlı bir risalede, yenilmesi helal ve haram olan şeyler, iktisadi ilişkiler, tarımla ilgili hükümler vb. birçok konu açık bir şekilde izah edilmektedir (Bkz., ed-Dubeysi, II/135-143). Burada zikredilen hükümlerin aynısının Hanefi fıkhı içinde yer alıyor olması dikkat çekicidir. Dürzilerin ahlak anlayışı, tamamen risalelerde belirtilen ilke ve prensiplere dayanmaktadır. Dürzi risalelerinde, daima güzel ahlak övülerek bu yönde davranışlar sergilenmesi tavsiye edilmektedir. Hamza b. Ali, Dürzi toplumuna şöyle seslenmektedir: “Ey Muvahhidler Topluluğu! Sakın ikiyüzlülük yapmayın, yüce mertebelere ancak sabırla ulaşmak mümkündür.” (35. Risale). Temimi de bir risalesinde “İlim tahsil edin ve bilgili insanlarla arkadaşlık kurun.” (16. Risale) diyerek güzel ahlak sahibi ve bilgili kimselerle arkadaşlık etmeyi tavsiye etmektedir. Muktena Bahaeddin de, “Yüce Mevla’dan mağfiret istiyorsanız hakkı düşünün, sabredin, güzel ahlak sahibi olun ve güzel fiiller işleyin!” (65. Risale) şeklindeki sözleriyle bu hususu teyid etmektedir. Dürzi toplumunda inanç birliği, kan bağı ile olan birlikten daha önemli görülmekte ve Dürzilerin, maddi ve manevi desteklerini hiç bir zaman din kardeşlerinden esirgememeleri gerektiği vurgulanmaktadır. Özellikle hastalık, sıkıntı ve felaket anlarında yardımlaşmak, dini bir vecibe şeklinde kabul edilerek her türlü kutlamalara katılmak da teşvik edilmiştir. Dürzilere göre çok evlilik ve cariyeler, toplumun ahlaki yapısının bozulmasına sebep olmaktadır. Hamza b. Ali, Kadı’l-Kudat olan Ahmed b. Ebi’l-Avvam’a bir mektup yazarak muvahhidlerin, hukuki meselelerinin diğer halklardan ayrı olmasını istemiştir (28. Risale). Dürzi hukuk anlayışında, birden fazla evliliğin haram kılınması, muvahhid kadın ve erkeğin eşit kabul edilerek sahip oldukları her şeyin yarı yarıya taksim edilmesinin emredilmesi, dikkat çeken en önemli özellik olarak karşımıza çıkmaktadır. Hatta kadınlar arasından dailik mertebesine kadar çıkanlar da olmuştur. DÜRZİ CEMAAT YAPISI Dürzi toplumu dini konulara vakıf olup olmama konusunda Ukkal ve Cuhhal olmak üzere iki ana kısma ayrılmaktadır. Dürzilik, 434/1042-43 yılında Muktena Bahaeddin’in mezhebe giriş ve çıkışları kapatıp kendisinin de gaybet etmesi üzerine sır din olma özelliği taşımaya başlamıştır. Bu sebeple Dürziler, gizli ve kapalı bir toplum olarak dini inançlarını muhafaza etmişler ve günümüze kadar varlıklarını sürdürmeyi başarmışlardır. Arap toplumunda önemli bir yeri olan asabiyet duygusu, Dürzilerde de var olmakla birlikte onların, müstakil bir topluluk halinde varlıklarını sürdürmelerinde din bağının daha etkili olduğu görülmektedir. Ayrıca Dürzilerin, uzun süre kültürel kimliklerini koruyarak varlıklarını sürdürmelerinde, mezhep dışı evliliklerin yasak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı olması, dağlık kesimlerde yaşamayı tercih etmeleri ve topraklarına gösterdikleri bağlılığın da etkili olduğu söylenebilir. Dürziler, toplum tabakalarını dine bağlılık derecesine göre sınıflandırmışlardır. Buna göre Dürzi toplumu, dini konulara vakıf olup olmama konusunda Ukkal ve Cuhhal olmak üzere iki ana kısma ayrılmaktadır. 1. Ukkal: Mezhebin prensiplerine sıkı sıkıya bağlı olan kişilerdir. İçki içmemeleri, dürüst olmaları, yeme ve içmede israf etmemeleri gerekir. Bunlar, lüks içinde yaşamaları caiz olmadığından mütevazı bir hayat sürerler. Dürziler, ibadetlerini yerine getirebilmek amacıyla, kendileri için şehir merkezlerinden uzak ve yüksek tepeler üzerinde Halvethaneler inşa etmişlerdir. Erkeklerden olduğu gibi kadınlardan da bu gruba girenler bulunmakta ve bunlar da Akilat olarak adlandırılmaktadır. Ukkallar, ekseriyetle başlarına sarı sarık takar ve koyu mavi cübbe giyerler. Akilat ise yüzlerini de örten bir nikap giyerler ki bu sade elbiseye Saye adını verirler. “Akıllı” bir kadın, Cuhhal’den bir erkeğin karısı olursa dini sırları ona açıklamaması, yanında bulunan risaleleri kilitli bir sandıkta tutması ve ona bir şey göstermemesi gerekmektedir. Ukkal’ın başında Şeyhü’l-Akl denilen dini önder vardır. Şeyhü’l-Akl veya Dürzi ruhani liderleri, Temyiz Mahkemelerine Dürzi kadıları atama komitesinin üyeleri olarak kabul edilip görev yapmakta; ayrıca davalar sırasında ortaya çıkan sorunlar konusunda kadılarla görüşüp kişisel statü ve dini vakıflar konularında da resmi görüş beyan etmektedirler. Yine Dürzi kamuoyunu ilgilendiren ibadet, iffet, ahlak, dini eğitim vb. konularda görüş bildirmektedirler. Konumları gereği siyasetle iç içe yaşamakta ve Dürzi liderlerle de bazen ters düşebilmektedirler. Ukkallar ise sadece dini işlerle uğraşıp siyasetten uzak durmaktadırlar. Ukkal kesimin çoğu Ecevit olarak adlandırılır ve bunlar daha çok yaşlıların katıldığı dini törenleri düzenlerler. Bunlar saçlarını keserler; ancak bıyık ve sakallarını uzatırlar. Törenlerde kendilerine has kıyafet giyerler. Halvethanenin temizliği, düzeni, ışıklandırması, ısıtılması gibi işlerden Ecevitler sorumludurlar. Cuhhal’dan seçilen bir erkek ve bir kadın da bu düzenlemeleri teftiş etmektedir. Dürziler, ibadetlerini yerine getirebilmek amacıyla, kendileri için şehir merkezlerinden uzak ve yüksek tepeler üzerinde Halvethaneler inşa etmişlerdir. Bu mekânlarda sabah, ikindi ve akşam olmak üzere üç vakit toplanırlar ancak bu vakitlerin süresi yoktur. Fakat cuma geceleri, Zilhiccenin onuncu gecesi ve Kurban bayramında diğer günlerden farklı olarak toplantı süresi uzatılır ve katılım geniş tutulur. Bir Dürzinin Akıllılar arasına katılabilmesi için kırk yaşından küçük olmaması ve sıkı bir denetimden geçmesi gerekir. Şayet uzun süre ahlaki davranışlarıyla güven vererek şeyhlerinin itimadına layık olursa bu denetimden sonra bir yıllık bekleme süresinin ardından, kendisinden ahit alınarak Ukkal sınıfına geçebilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı 2. Cuhhal: Dinin gerçeklerine ve sırlarına vakıf olmayan kimselerdir. Dürzilik hakkında çok az şeyler bilen cahil bir Dürzi’nin, Hâkim’in uluhiyyetine inanması ve onun bütün varlıkların yaratıcısı olduğunu kabul etmesi, Akl’ın hududların sebebi olduğuna ve hududların bütün maddi varlıkların kaynağı olduğuna inanması yeterlidir. Ayrıca yedi esası da bilmelidir. Cuhhalin, Dürzi risalelerini okumaları yasaktır. Ancak şerhlerin bir kısmını ve basılı eserleri okuyabilirler. DÜRZİ KUTSAL RİSALELERİ Dürziler için kutsal metinler olarak, mezhebin ilkelerinin yazılı olduğu ve sadece Ukkal sınıfından olanların ellerinde bulunan Kitabu’l-Hikme, Resailü’l-Hikme veya El-Hikmetü’ş-Şerife denilen risaleler mecmuası bulunmaktadır. Bu risaleler dört veya altılı tasnifle 111 risaleden oluşmaktadır. Dürzi risaleleri, erken dönemde yazıldığı ve Hamza b. Ali ile yakın arkadaşlarına nispet edildiği için bunların sistematik hale gelmesi daha sonraki dönemlere rastlamaktadır. Çünkü risalelerin sıralanmasında bir düzen söz konusudur. Sıralama hudud silsilesine ve ölüm tarihlerine göre şekillenmiştir. İlk risaleler Hamza b. Ali tarafından yazılmış; daha sonrakiler Muhammed b. İsmail et-Temimi ve son risaleler ise Muktena Bahaeddin tarafından yazılmıştır. Ancak bu düzenlemenin ne zaman yapıldığı bilinmemektedir. Dürziler, Kitabü’l-Hikme dedikleri kutsal kitaplarının tahrifat ve değişiklik yapıldığını kesinlikle reddederler. Bu metinler, Muktena Bahaeddin ve daha sonra gelen Dürzi şeyhleri sayesinde herhangi bir değişikliğe uğramadan günümüze kadar gelebilmiştir. DÜRZİLERİN GÜNÜMÜZDEKİ DURUMU Günümüzde Dürzilerin nüfusu kesin olarak bilinmemekle birlikte Lübnan, Suriye Ürdün ve Filistin’de 500–600 bin civarında Dürzi olduğu sanılmaktadır. Ayrıca 19. yy’da Dürzilerin bir kısmı Amerika, Avustralya ve Batı Afrika’ya giderek buralarda göçmen cemaatler oluşturmuştur. Bu göçmen Dürzilerin, on bin kadarı Güney Amerika, Yirmi yedi bin kadarı A.B.D.’de olmak üzere elli bin civarında olduğu tahmin edilmektedir. Amerika’da bulunan Dürzilerin kurduğu cemiyetlerden A.D.S. 1946 yılından itibaren yıllık toplantılar tertip etmektedir. Göçmen Dürziler kurdukları derneklerle sosyal, ekonomik ve kültürel faaliyetlerini sürdürmektedirler. Dürziler, Lübnan siyasi hayatında her zaman etkili bir konumda olmuşlardır. Günümüzde sayıları 250 bin civarında olduğu tahmin edilmektedir. Dürzilerin liderliğini Velid Canpolat ve Talal Arslan yapmaktadır. Şeyhu’l-Akl görevini ise Behçet Gays yürütmektedir. Lübnan’da Dürzilerin dini, sosyal ve kültürel işlerle Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı uğraşan bir merkezleri ve birçok okul, yurt ve dernekleri bulunmaktadır. Kendilerine has şahıs hukukuyla ilgili işlere bakan beş ayrı şehirde dini mahkemeleri vardır. Ayrıca Beyrut’ta bir de temyiz (İsti’naf) mahkemeleri bulunmaktadır. 1944 yılında CebEl-i Duruz’daki özerklik haklarını Suriye’ye bırakmayı kabul eden Dürziler, bu ülkede günümüzde 300 bin civarında bir nüfusa sahiptirler. Bu nüfusun 15 bin kadarı Halep civarında, 20 bin kadarı Şam ve çevresinde, 30 bin kadarı Katana ve Kunaytıra bölgelerinde, 230 bin kadarı ise Cebel-i Duruz’da yaşamaktadır. Ruhani liderlikler ise El-Cerbi, El-Heccari ve El-Hinnavi ailelerindedir. 1948 yılında İsrail devleti kurulduğunda Dürzilerin, bulundukları topraklarda kalmalarına göz yumulmuştur. 35 bin kadar bir nufusa sahip olan Dürziler, diğer Araplardan ayrı bir millet statüsünde gibidirler. Araplara tanınmayan birçok hak Dürzilere tanınmıştır. İsrail’de Dürzilerin liderliği Terif ailesindedir. Günümüzdeki ruhani liderleri Şeyh Muvaffak Terif’tir. NUSAYRİLİK Nusayrilik, on birinci İmam Hasan Askeri’nin öğrencisi ve yakın dostu Ebu Şuayb Muhammed bin Nusayr en-Nemiri (270/883) tarafından IX. yüzyılda kurulan; Hüseyin b. Hamdan el-Hasibi (358/957) tarafından sistemleştirilen, İslamiyet’in batıni yorumunu benimseyen, Tanrı’nın Hz. Ali’de tecelli ettiğine ve tenasühe inanan, Ehlibeyt sevgi ve saygısını önceleyen bir inanç sistemidir. Batıniliğin temel ilkesi olan batın-zahir ilişkisi, Nusayriliğin bütün inanç dünyasında etkili olmaktadır. Nusayrilik, Muhammed bin Nusayr en-Nemiri tarafından IX. yüzyılda kurulan; Hamdan el-Hasibi tarafından sistemleştirilen, İslamiyet’in batın, yorumunu benimseyen, Tanrının Hz. Ali’de tecelli ettiğine ve tenasühe inanan, Ehlibeyt sevgi ve saygısını önceleyen bir inanç sistemidir. Nusayri sözcüğünün kökeninin, Nusayriliğin kurucusu olduğu iddia edilen İbn Nusayr’den geldiği söylenebilir. Ancak Batılı bazı bilim adamları, bu sözcüğün Hristiyanlıkla eş anlamda kullanılan Nasrani veya Suriye ve çevresinde yaşayan Nazereni adlı bir topluluktan geldiğini ileri sürerek İslam coğrafyasındaki bu tür grupları yitik Hıristiyan olarak görme eğilimindedirler (Üzüm, 270). Et-Tavil’e göre Nusayri kelimesinin kökeni Nusayra Dağı’na nispet edilmiştir (Et-Tavil, 81). Nusayrilerin bir kısmının kökeni Türklere dayandırılsa da büyük çoğunluğu kendilerini Arap Alevisi olarak tanımlarlar. Türkiye’de mezhep mensuplarına Nusayri isminin yanı sıra Hatay Alevileri, Arapça konuştukları için Arap uşağı ve ziraatçılıkla uğraştıklarından dolayı da Fellah denilmektedir. Nusayriler, bu deyimlerin kendilerini hor görmek ve aşağılamak için kullanıldığını düşünmektedirler. Nusayri sözcüğünün kendileri için kullanılmasını istemediklerinden Türkiye'de genelde Arap Alevisi olarak isimlendirmeyi tercih etmektedirler. Türkiye’deki Nusayri topluluğu kendini tanımlamak için NusayriAleviler, Alevi Nusayriler, Arap Alevileri, Alevi, adlandırmalarını kullanmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı NUSAYRİLİĞİN TARİHİ GELİŞİMİ VE TEŞEKKÜLÜ Hamdan el-Hasibi’nin, gerek yazdığı eserlerle fırkanın fikirlerini sistematize etmesi, gerekse yayılması için verdiği mücadele sonucunda, fırkanın teşekkülü tamamlanmıştır. Nusayriler, El-Hasibi’ye Şeyh Yaprak adını verirler ve Halep’teki türbesini kutsal mekân olarak kabul ederler. Mezhebe ismini veren Ebu Şuayb Muhammed bin Nusayr en-Nemiri (270/883), İmamiyyenin on birinci imamı Hasan el-Askeri’nin babı olduğunu iddia etmiştir. Onun ölümünün ardından oğlu 12. imam Muhammed b. el-Hasan’ın mehdi olduğunu kabul etmiş; gaybete girmesiyle de bablık görevinin kendisine geçtiğini öne sürmüştür. Nusayriler için “bab”lık, dinin temel kurumlarından biridir. Şiiler, imamın manevi nurunu aksettirecek ve kendileriyle imam arasında irtibatı sağlayacak kâmil bir Şiinin gerekliliğine inandıklarından, bab fikri başlangıçtan itibaren çoğu Şii gruplarında mevcut olmuştur. En-Nevbahti (300/912), El-Kummi (301/913), El-Eşari, (324/936), ElBağdadi (429/1037) gibi ilk dönem mezhepler tarihi yazarlarının eserlerinde Nusayri terimine rastlanılmamakla birlikte Nemiriyye ismi altında aynı inanç grubundan bahsedilmiştir. Dürziliğin kurucusu kabul edilen Hamza b. Ali, 411/1021 yılında gaybet etmeden önce yazdığı Er-Risaletü’d-Damiga fi’r-Reddi ala Fasıkı’nNusayri adlı risalesinde, Nusayri lafzını kullanan ilk kişi olarak dikkat çekmektedir. Bu risalede Hamza b. Ali, görüşlerinin İbnu’n-Nusayr’e yakın olması ve aynı bölgedeki insanları hedef kitle alması hasebiyle onu rakip olarak görmüş ve çok şiddetli eleştirmiştir. Mezhepler tarihi yazıcılarından Şehristani (548/1153 ) bu kavramı eserinde kullanmaktadır. Ayrıca Kitabu’l-Mecmu’nun ilk bölümlerinde Nusayri ve Nemiri isimlerine yer verilerek İbnu’n-Nusayr’ın görüşleri nakledilmektedir. Bu bilgilerden yola çıkarak mezhebin İbnu’n-Nusayr döneminde kurumsallaşmaya başladığını söyleyebiliriz. İbnu’n-Nusayr’ın fikirleri Irak bölgesinde Muhammed b. Cündeb (ö. III. yüzyılın son çeyreği) ve Ebu Muhammed b. el-Cenan el-Cünbulani (287/900) tarafından sürdürüldüğü kabul edilmekle birlikte mezhebin kurumsallaştırılması süreci Hüseyin b. Hamdan el-Hasibi (346/957) tarafından tamamlanmıştır. Cünbülani, kurduğu ve kendi adıyla anılan tarikatın da etkisiyle mezhebe tasavvufi bir boyut kazandırmıştır. Bazı bölgelere seyahat eden Cünbülani, Mısır’da bulunduğu sırada Ebu Abdullah Hüseyin b. Hamdan el-Hasibi’yi etkileyerek onun Nusayriliğe girmesini sağlamıştır. Cünbülani’nin ölümü üzerine bu dini akımın başınageçen Hamdan el-Hasibi, Şii-Büveyhi hanedanlara ve Hamdanilere yaklaşarak onların da desteğini almıştır. Hasibi’nin hareketin gerek dini-mistik karakterinin geliştirilmesi gerekse yayılması için verdiği mücadele fırkanın teşekkülünün tamamlanmasına sebep olmuş ve Hasibi mezhebin en önemli şahsiyetlerinden biri haline gelmiştir (Turan, 149). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı XI. yüzyılda Lazkiye’de mezhebin liderliğini yapan et-Tabarani son şeyh olarak kabul edilir. Nusayrilik, Hamdânilerin Suriye'ye egemen olmasıyla bu dönemde büyük bir güç kazanmıştır. Nusayriliğin ikinci kurucusu olarak tanınan Hamdan el-Hasibi, El-Hidayetü’lKübra ve Kitabu’l-Maide adlı eserlerini vücuda getirerek mezhebin fikirlerini sistematik hale getirmiştir. Onun zamanında Nusayrilik Irak ve Suriye bölgelerinde hızla yayılma şansı yakalamıştır. Abbasiler dönemindeki siyasi otorite boşluğu, mezhebin ortaya çıkışını ve taraftar bulmasını kolaylaştırıcı bir rol oynamıştır. Fırka, Hasibi zamanında Fırat’ın ötesine, Suriye içlerine ve komşu bölgelere yayıldığı gibi fırkanın fikirleri, özellikle Hasibi’nin talebeleri tarafından devam ettirilmiştir. Nusayriler, El-Hasibi’ye Şeyh Yaprak adını verirler ve Halep’teki türbesini kutsal mekân olarak kabul ederler. Nusayrilik inancının temelleri, İbn Nusayr tarafından ortaya konulmuş, aynı asırda İbn Cündeb tarafından sürdürülmüş, Cünbülâni tarafından tasavvufi karakter katılarak zenginleştirilmiştir. Hamdan el-Hasibi, devraldığı mirası gözden geçirerek inanç, ibadet ve uygulamaları sistemli bir şekilde tespit edip yazılı hale getirmiş, böylece kurumsallaşma süreci tamamlanmıştır. Hasibi’nin 346/957 veya 358/969 yılında Halep’te ölümünün ardından Nusayrilik; biri Bağdat’ta Seyyid Ali el-Cisri’nin, diğeri ise Halep’te Muhammed b. Ali el-Cilli’nin temsil ettiği iki merkeze ayrılmıştır. Hülagu’nün Bağdat’ı işgali üzerine Bağdat merkezi yok olmuştur. Seyyid Muhammed b. Ali el-Cilli’nin yürüttüğü Halep merkezi ise onun ölümünden sonra muhalif grupların baskıları nedeniyle Lazkiye’ye taşınmıştır. Bu süreçte yerel hanedan Tenuhiler ve dağlık arazide yaşayan toplulukların bir kısmı, Nusayri inancını benimsemişlerdir. Böylece bu şehirde fırkanın güçlenmesi sağlanmış ve Suriye Nusayri toplumunun temelleri atılmıştır. Lazkiye’de mezhebin liderliğini yapan et-Tabarani son şeyh olarak kabul edilir (etTavil, 156-157). Et-Tabarani, Nusayrilik tarihindeki önemli simalardan birdir; çünkü onun döneminde (11. yüzyıl) Nusayri inancı, Halep’ten Adana’ya kadar uzanan kıyı şeridi ve şeridinin doğusundaki kırsal alanda yaygın bir inanç haline gelmiştir. Nusayrilik, özellikle Hamdanilerin Suriye'ye egemen olmasıyla bu dönemde büyük bir güç kazanmıştır. Zira Hamdani emirleri bu mezhebe girmiş ve yaygınlaşması için uğraşmışlardır. Selçuklular döneminde Malazgirt savaşından (463/1071) sonra Nusayriler Antakya'yı ele geçirmişlerdir. Nusayrilerin bulunduğu bölgeler Haçlı Seferleri sonrasında Norman Prensliği’nin hâkimiyetine girmiş; daha sonra da Nizarilerin saldırılarına maruz kalmıştır. Nusayrilerin bölgeleri, Selahaddin Eyyubi’nin Haçlı ve Nizarileri bölgeden atmasıyla bir süre Eyyubilerin hâkimiyetinde kalmıştır. Nusayriler, inançlarının en önemli şahsiyetlerinden biri olan Emir Mekzun es-Sincâri’nin, 622/1225’de bölgeyi ele geçirmesiyle rahata kavuşmuşlardır. 664665/1265-1266 yıllarında, Memlük Sultanı Baybars tarafından bölgenin ele geçirilmesiyle de Memlûklülerin hâkimiyetine girmişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Nusayrilik, Muhammed b. Yunus el-Kilazi’ye nispetle Kilaziyye ve Ali el-Haydari’ye nispetle Haydariyye olmak üzere iki kola ayrılmıştır. I. Dünya Savaşı’ndan sonra Fransızlar, Nusayrileri Alevi diye isimlendirmişlerdir. Mercidabık Savaşı (922/1516) sonrasında, Suriye’nin fethiyle Osmanlı idaresine giren Nusayriler, uzun süre Halep’te mahalli şeyhlerin denetiminde muhtariyet halinde yaşamışlardır. Nusayriler, Mısırlı İbrahim Paşa’nın isyanı sırasında (1255/1839) Osmanlıların yanında yer almalarına karşı, 1854’te siyasi teşkilatlarının kaldırılması üzerine ayaklanmışlardır. Bu isyan Tahir Paşa tarafından bastırılmıştır. II. Abdulhamid zamanında Nusayri bölgelerinde birçok cami ve okul inşa edilerek Nusayrilerin Sünnileştirilmesine çalışılmıştır. Bu camilerdeki imam ve müezzin kadrolarına da Nusayri din adamları atanmıştır. Fakat Nusayri din adamları, özgün inançları korumuşlar; bu yüzden halk arasında geniş ölçekli bir inanç değişikliği olmamıştır. Birinci Dünya Savaşı sonrasında Nusayrilerin yaşadığı bölgeler Fransız işgaline uğramıştır. 1920 yılında Trablus-Şam’ı da içerisine alan bölgede Alevi otonom bölgesi kurulmuştur. Suriye Devletler Federasyonu 1924 yılında dağılmış; yerine Lazkiye Alevi Devleti kurulmuştur. Böylece Fransız mandasına giren Nusayriler, otonom bir idareye kavuşmuşlardır. Dürzilerle birlikte 1941 yılına kadar Fransız idaresinde kalmış ve nihayetinde Suriye Devleti’ne ilhak etmişlerdir. Özel bir yöntemle idare edilen İskenderun ve Hatay ise 1939 yılında Türkiye‘ye katıldığı için, buralarda yaşayan Nusayriler de Türkiye sınırları içinde kalmışlardır. Türkiye Nusayrileri Türk siyasal hayatında neredeyse tam anlamıyla etkisiz topluluk haline gelirken Suriye’de tam tersi bir süreç gelişmiş ve Nusayriler Suriye politikasının önemli aktörlerinden olmuşlardır. Suriye’de 1970 yılında Hafız Esad liderliğinde yönetimi ele geçiren Nusayriler hala iktidarda bulunmaktadırlar. Son zamanlarda “Arap baharı” denilen süreç, Nusayri iktidarının temellerini sarsmaktadır. TEMEL GÖRÜŞLERİ Kitabu’l-Mecmu adlı eser, mezhebin görüş ve ahkâmının öğrenilebileceği en önemli eser niteliğindedir. Nusayriliğin görüşleri mistik bilgilere ve tamamen batıni tevillere dayanmaktadır. Nusayrilik içerisinde Hristiyanlık, Yahudilik ve bölgeye mahsus diğer kadim dinlerin izlerine de rastlamak mümkündür. Fırka, genellikle şifahi geleneklere göre devam etmiştir. Kendi önderlerini tek dini otorite olarak gören Nusayriler, dinsel anlamda kitabi bilgiden uzak bir görüntü çizmektedir. Kitabu’lMecmu adlı eser, mezhebin görüş ve ahkâmının öğrenilebileceği en önemli eser niteliğindedir. Ancak bu eserde de inanç esasları açık bir şekilde ortaya konulmamıştır. Bu sebeple günümüz Nusayrileri, inançları noktasında büyük değişim yaşamaktadır. Türkiye’deki Nusayriler arasında Sünnileşen veya ateistleşenlerin sayısı her geçen gün artmakla beraber Suriye’de en yoğun kayma Caferiliğe olmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Tanrı anlayışının temelini, Hz.Ali’nin ilahlaştırılması oluşturmuştur. Uluhiyetin Ali’de tecelli ettiğine inanılmıştır. Hz. Ali’nin ilah kabul edilmesi, beşerin ilah yerine konulmasından çok, aşkın bir ilahın beşere hulul etmesi anlamında anlaşılmalıdır. Nusayriliğin, gök cisimleri ve yıldızların yüceltilmesi gibi konularda Sabiilik’ten, mana-isim-bab üçlemesi inancı konusunda Hristiyanlıktan, on iki imama inanma, Hasan el-Askeri’yi mehdi kabul etme konusunda İmamiyyeden, batıni tevile dayanmaları açısından İsmailiyyeden ve inançlarını yorumlamada Yeni Eflatuncu felsefeden etkilenmiş olduğu söylenebilir. İnanç Esasları İle ilgili Görüşleri Tanrı Anlayışları Nusayrilikte Tanrı anlayışının temeli Uluhiyetin Ali’de tecelli ettiğine dayanmaktadır. Ancak Hz. Ali’nin uluhiyyeti, beşerin ilah yerine konulmasından çok, aşkın bir ilahın beşere hulul etmesi anlamında anlaşılmalıdır. Batın alanda yaşayan Allah; farklı isimlerde, bedenlerde ve zamanlarda zahiri alanda insanların gözüne insan olarak görünmüştür. Yani nur, zahiri alana bütün zuhur edişlerinde aynı öze sahip tek bir varlıktır. Cevizin kabuğunu temsil eden imam, batında içine yerleştirilerek inanç sisteminde en üst noktaya taşınır. Böylece, imam olan Ali, nur olan Ali’ye dönüşür. Nusayri inancında tanrının, insanları doğru inanca yönlendirmek amacıyla, insan biçiminde tecelli ettiğine inanılır. Habil’den önce yedi, Habil’den sonra da yedi defa olmak üzere toplam on dört defa dünyada tecelli eden Tanrı, her defasında farklı isimler almıştır. Tanrı, Habil ismiyle Adem döneminde, Şit ismiyle Nuh döneminde, Yusuf ismiyle Yakub döneminde, Yuşa ismiyle Musa döneminde, Batıra ismiyle İsa döneminde ve nihayetinde Ali ismiyle Muhammed döneminde zuhur etmiştir (Üzüm, 272). O bir cesette tecessüd etmediği gibi cesetlendiği ceset de gerçek değildir. Ali, kalpleri çevirip yönlendirdiği için insanlar onu bir cesetteki beşer gibi görürler. Bu görünüş, insanların başka türlü görmeleri mümkün olmadığı içindir. Ayın-Mim-Sin/Mana-İsim-Bab Nusayri inancında Bab adını alan Selman, Muhammed denilen Akıl’dan sudur etmiş Külli Nefis’tir. Ali, “Mana”dır; Muhammed “isim”dir; Selman ise “bab”dır. Bu üçlü AyınMim-Sin sembolüyle ifade edilir ve sırdır. Sistemde Ayın (Ali), Mim (Muhammed) ile tezahür etmiş ve Sin (Selman) Mana’nın Bab’ı olmuştur. İsim yani Peygamberler her ne kadar Tanrı’dan sudur etmiş ve farklı bir özellik kazanmışlarsa da, bu ayrılık sadece nisbi bir ayrılıktır ve aslında Tanrı ile peygamberler hiç ayrılmamışlardır. Ayn; göz olup Allah’ın tecellisini gören ve anlayandır, O, manadır. Ayn, yücedir, ulaşılamayandır ve esastır, yani Ali’dir. Mim; isimdir, yani Hz. Muhammed’dir. Muhammed, Tanrı’nın görünen bir peçesi ve peygamberidir. Nusayrilikte Mana-İsim-Bab birbirini tamamlar. Mana gizli anlamdadır. Onun kendisini anlatması için bir İsim gereklidir. İsim dile gelendir, konuşandır. Mana’yı yani bilinmeyeni, yapılmayanı ve görülmeyeni anlatır. Gizlilik esasına dayanan bu inancı herkes anlayamaz. Sır âlemi etrafı surlarla çevrili bir kaleye benzemektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Ali, “Mana”dır; Muhammed “isim”dir; Selman ise “bab”dır. Bu üçlü Ayın-Mim-Sin sembolüyle ifade edilir. Buraya girmenin yolu kapıdan geçebilmektir. Bab (kapı), Mana ve İsme ait bilgiye giden yoldur. Nusayrilikte her imamın bir babı vardır. Buna göre, onbirinci İmam Hasan el-Askeri'nin Babı, Nusayriliğin kurucusu kabul edilen Muhammed b. Nusayr enNemiri'dir. On ikinci İmam Muhammed el-Mehdi, özel bir Babı olmadan gayba karışmıştır. Mana-İsim-Bab, Nusayrilik inancının kavranmasında ve anlaşılmasında temel ilke olarak kabul edilmektedir. Birbirini tamamlayan bu üçlü nazariye, halk arasında şu deyimle de ifade edilir: Kapıya doğru yönelirim, ad önünde eğilirim ve Manaya taparım. Yaratılış ve Tenasüh Tenasühe yani ruh göçüne inanmak inanç esaslarındandır. Buna göre ruh, ölümle bedenden ayrıldıktan sonra yeni bir canlının bedeninde yer alır. Nusayrilere göre, Selman-i Farisi (Bab), Cebrail adlı melektir. Nusayri yaratılış nazariyesi Tanrı ve tenasüh inancına göre şekillenmiştir. Onlara göre, Nusayriler Ali’nin uluhiyetine inanmak ve onun yüceliğinin nimetine ermek bahtiyarlığına ulaşmış yaratıklardır; bundan gururlandıklarından dolayı Tanrı onlara ceza olarak insan suretinde yeryüzüne inmiştir. Ali’ye inanan gerçek Nusayrilerin ruhları hareket yoluyla yıldızlar haline dönüşerek nurlar âlemine yükselir. Ancak Nusayri olmayan Müslümanların, Hristiyan ve Yahudilerin ruhları hayvan cesetlerine girer. Böylece tenasüh ve tecelli inancı ortaya çıkar. Tenasühe yani ruh göçüne inanmak, Nusayrilerin inanç esaslarındandır. Buna göre ruh, ölümle bedenden ayrıldıktan sonra yeni bir canlının bedeninde yer alır. İnsan kötülükten arınıncaya kadar dünyaya farklı inançlara mensup değişik bedenlerde gelir. Nusayri olmayanların ruhları ise hayvan cesetlerine girer. Ruhun bir bedenden bir bedene göç etmesi suretiyle eşitsizlik ve adaletsizlik ortadan kaldırılarak ilahi düzen sağlanmış olur. Tanrının emirlerine uygun bir hayat sürdüren bir kişi, yeni yaşamında ödüllendirilirken, Tanrının emirlerine uymayan kişi önceki yaşamından daha aşağı şartlarda bir yaşam sürmek için dünyaya döner. Nusayri bir mümin, sırları bilerek muhafaza ettiği ve onların gerektirdiği biçimde hayat sürdüğü takdirde yedi değişim geçirip yıldızlar arasında yerini alır. Nusayriliğe göre, Tanrı bir insanın yeteri kadar ceza çektiğine kanaat getirirse o insanı daha üst seviyeden bedenlerde dünyaya getirir. Bu süreç insanın, bâtın âlemde bir nur haline gelmesine kadar devam eder. Vahiy ve Peygamber Anlayışları Nusayrilere göre, Tevrat Musa’ya, Zebur Davud’a İncil İsa’ya ve Kur’an Hz. Muhammed’e indirilmiştir. Dini kaynaklar arasında Allah’ın vahyi olarak Kur’an, ilk sırada yer almaktadır. Yorumlama ve ele alış farklı olsa da her hususta öncelik Kur’an’a verilmektedir. Kitabü’l-Mecmu’da, Kur’an-ı Kerim’e büyük saygı gösterildiği, bazı sure ve ayetlerden iktibas yapıldığı görülmektedir. Ancak Nusayrilere göre Kur’an; Sünniler, Şiiler ve diğer mezheplerce tam olarak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Tanrı gibi nurdan bir varlık olan İsim de tanrı gibi dünyaya tecelli etmiş ve insanlara peygamber olarak görünmüştür. Ödül ve ceza, Cennet ve Cehennemde değil, ruha isabet eden şekil değiştirme ve tenasüh anlayışına göre bu dünyada gerçekleşecektir. anlaşılmamıştır. Asıl olan, zahir ve kabuk değil, batındır, özdür. Kur’an’ın batınını ortaya koyabilmek için de, Kur’an’ı anlayıp yorumlayacak ilme sahip olunmalıdır. Bu ilim de ancak, Ehlibeyt imamlarının silsile yoluyla bildirdiklerini bilen kişilerde mevcut olduğu için onların öğrettiklerinin bilinmesiyle mümkün olabilir. Nusayri inancına göre nurdan bir varlık olan Tanrı kendi nurundan, ilk olarak, İsim adı verilen peygamberi yaratmıştır. Tanrı gibi nurdan bir varlık olan İsim de Tanrı gibi dünyaya tecelli etmiş ve insanlara peygamber olarak görünmüştür. Yaratılmış ilk nurlu varlık olan peygamber, insanlara ayrı bir varlık olarak görünmesine karşın, özünde Tanrı ile hiç ayrılmamıştır; Tanrı ve peygamber arasındaki ayrılık, sadece göreli bir ayrılık olmuştur. Batın âlemde nurlu bir varlık olan peygamber de Tanrı ile beraber dünyaya on dört defa tecelli etmiştir. Bunlar; Şid, Hermes el-Herami, Dükna, Hendeme, Zedenev, Yusuf ibn Makan, Eflatun, Adem, Nuh, Yakub, Musa, Süleyman, İsa ve peygamberin dünyada aldığı son isim Muhammed’tir. Bu nedenle, Nusayrilikte Hz. Muhammed, Sünni İslam’da olduğu gibi peygamber olarak seçilmiş bir insan olarak değil, Tanrı’nın parçası olan kutsal bir varlık olarak görülür. Ahiret inancı Nusayri dualarından, cennet ve cehennem inancı, yani ahiret inancı olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu inanç, diğer İslam mezheplerine göre farklı bir nitelik taşır. Çünkü inanışa göre, ödül ve ceza, Cennet ve Cehennemde veya Ahirette değil, ruha isabet eden şekil değiştirme ve tenasüh anlayışına göre bu dünyada gerçekleşecektir. İnançsızlar için tenasüh, bin ölüm ve bin boğazlama şeklinde olur. Azap, kâfirler için devirler boyu devam eder, sonunda Mehdi el-Muntazar ortaya çıkınca bunları insan şekline döndürüp öldürür (Şehristani, 172-173; Üzüm, 272). Nusayrilik, insanlara ödül ve ceza ikilisi üzerine kurulmuş bir öteki hayat inancı sunar. Ancak diğer inancların birçoğundan farklı olarak Nusayrilikte cezalandırma başka bir hayatta, fakat bu dünyada gerçekleşen bir süreçtir. fNusayrilerde Hızır İnancı. Hızır, Allah’ın kendisinin evrende insan sıfatında yansımasıdır. Nusayri inancına göre Hızır, Allah’ın kendisinin evrende insan sıfatında yansımasıdır. Hızır’da Allah’ın vasıfları bulunmaktadır. İnsanlara daima yardım eden, dertlere derman olan, hastalara şifa veren ve bitkilerin yeşermesine ve yaşamasına vesile olan Hızır’dır. Hızır, Âdem’in ortaya çıkışından itibaren çeşitli bedenlerde ortaya çıkarak yaşama dönen, insanların istemlerine anında cevap veren ve insanları her yerde her zaman koruyan ölümsüz bir güçtür. Nusayri inancında Hızır’la Hz. Muhammed, Hz. Ali ve hatta melekler arasında bir özdeşleşme vardır. Çünkü Hızır; Hz. Muhammed ve Hz. Ali ile aynı nurdandır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Nusayrilerde çok sayıda türbe bulunmasına karşın, en önemlileri Hızır adına yapılanlarıdır. Bu türbelerin, Allah’tan bir şey istemenin ötesinde, derin bir anlamı bulunmaktadır: Nur’un Allah olması ve nur yağması sonucunda inşa edilmesi nedeniyle türbeler, Allah’ın evi biçiminde yorumlanabilir. Ayrıca Hızır’ın ölümsüz olmasından dolayı mezarının olmadığı inancı söz konusudur. Zahir-Batın Zahir ve Batın kavramları Nusayriliğin inanç sisteminin temelini oluşturur. Nusayriler için asıl olan batın âlemdir ve zahir âlem, batın âlemin eksik bir yansımasıdır. Bu yaklaşıma göre, gizli anlam, kaynağı İslam peygamberi ve Ehlibeyt olan, özel bir bilgidir. Asıl olan batın âlemdir ve zahir âlem, batın âlemin eksik bir yansımasıdır. Zâhir, hakikatin bilgisine duyu organları (gözlem ve deney) aracılığıyla ulaşılan duyusal; bâtın ise; duyu organları aracılığıyla değil, akıl ve sezgi ile kavranabilen bilgileri içerir. Bu iki âlem, mezhep mensupları tarafından dini törenlerde sıkça kullanılan cevize benzetilir. Cevizin kabuğu dış âlemi (zahiri), içi de batını alanı simgeler. Kabuksuz cevizin gelişemeyeceği ve içi olmayan cevizin de bir anlamı olamayacağı belirtilir. İnancın bütünlüğünün sağlanması için her ikisi de gereklidir. Nusayriliğin Sünni İslam’dan ayrıldığı nokta temelde Tanrı’ya ilişkin tanımlama değil, Tanrı’nın yeryüzünde türlü şekillerde tecelli ettiği görüşüdür. İnanç sisteminin en önemli halkasını oluşturan unsur budur. İnanışa göre Tanrı batın âlemdeki varlığından çok farklı olarak zahir âleme tecelli etmiş ve amacı insanları doğru inanışa yönlendirmek olmuştur. Önemli olan, zahiri alandaki imam Ali’yi tanımak değil, batını alandaki nur olan Ali’yi tanımaktır. Dolayısıyla Hz. Ali, imam kişiliğiyle değil, aşkın bir varlık olan Nur ile özdeştir. Önemli olan, zahiri alandaki imam Ali’yi tanımak değil, batını alandaki nur olan Ali’yi tanımaktır. Sır Nusayri akidesine göre bir kişi Nusayriliği ancak doğumla elde etmektedir. Sonradan Nusayri olmak mümkün değildir. Nusayri inancına sahip olanların kendilerini “sır” sahibi kimseler olarak değerlendirdiklerini görmekteyiz. Sır sahibi olduklarından dolayı Tanrı tarafından “seçilmiş” olduklarına dair inanışları mevcuttur. Nusayriler, diğer batıni fırkalar gibi inançlarını gizlemek için büyük bir çaba göstermişlerdir. Onlara göre gizlilik, batın ehlinin özelliğidir. Zahire göre hüküm vermek, karanlık ve zulmet ehline özgüdür. Sırra sahip olmak önemli bir meziyettir ve sırları ifşa edenleri öldüklerinde toprak kabul etmeyecek ve hayvan suretine dönüşeceklerdir. Bu sır anlayışı, inançlarını ihtiva eden eserlerin de gizli kalmasına neden olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Sırra sahip olmak önemli bir meziyettir ve sırları ifşa edenleri öldüklerinde toprak kabul etmeyecek ve hayvan suretine dönüşeceklerdir. Namaz dua demektir ve Ali’ye açılan bir kalbin niyazı şeklinde anlaşıldığından genellikle ferdi yapılır. Oruç, sırları başkalarından gizlemek anlamına gelir. Zekâtın anlamı ise, dini öğrenmek ve layık olanlara aktarmaktır. İbadet İle İlgili Görüşleri Gerek Kur’an’dan sonra kutsal ve önemli saydıkları kitaplarında ve gerekse çağdaş söylemlerinde, “Allah katında din İslâm’dır.” (3/Ali İmran, 19) ayetine yer vererek kendilerini “Müslüman” olarak tanımlayan Nusayriler, Kur’an’a saygı göstermekle birlikte inanç ve ibadet anlayışlarını, her mezhep mensubu gibi kendi kabul ve geleneklerine göre biçimlendirmişlerdir (Üzüm, 2007: 272). Nusayriliğe göre yaratılış ve Tanrı ile kul arasındaki ilişkileri bilmek, Nusayrileri ibadetin zirvesine ulaştırmış olduğundan, onları diğer ibadetlerden müstağni kılar. Zira bir yük mahiyetinde olan ibadetler, sadece kusurlu kimselerin yapması gereken hususlardır (Palabıyık, 29). Nusayriler İslam’ın beş şartını batını tevillerle yorumlayarak tamamen farklı bir ibadet anlayışı geliştirmişlerdir. Nusayrilikte beş vakit namazın kendilerine tahsis edildiği beş masum vardır. Muhsin sabah namazını, Muhammed öğle namazını, Fatıma/Fatır ikindi namazını, Hasan akşam namazını ve Hüseyin yatsı namazını sembolize eder. Namaz, ferdi ve cemaatle olmak üzere iki çeşittir. Dua demek olan namaz, Ali’ye açılan bir kalbin niyazı şeklinde anlaşıldığından ferdi yapılır. Bundan dolayı camiye ihtiyaç yoktur. Ancak bayramlarda, mukaddes günlerde veya meşhur bir şeyhin kasabayı ziyareti münasebetiyle cemaat halinde ibadet yapılır. Nusayrilere göre namazın başında Ali, Muhammed ve Selman’ı yüceltiriz demek, namazın edası için yeterlidir. Namaz esnasında Kur’an ve Kitabu’l Mecmû’dan bölümler de okunur. Dua diye anlaşılan namazı sıkıntı ve hastalık durumlarında şeyhler yapar. Nusayrilerin oruca yüklediği anlam da oldukça farklıdır. Oruç, Hz. Muhammed’in babası Abdullah’ın sessizliğini sembolize etmekte olup sırları başkalarından gizlemek anlamına gelir. Nusayrilikte oruç, yeme içme yasağından çok, diğer yasaklara uymayı, bir bakıma eline diline ve beline sahip olmayı önceler. Zekâtın anlamı ise, dini öğrenmek ve layık olanlara aktarmaktır. Bu inanışa rağmen pratikte her Nusayri aile zekâtını, maddi durumuna göre şeyhe vermek zorundadır. Batıni anlamda zekât, dine bağlılık, Allah’ı, Peygamberini ve Ehlibeyti sevmeyi sürdürmektir. Zekât, Selman-ı Farisi’yi temsil eder ve dini öğrenip başkalarına nakletme anlamına gelir (Üzüm, 2007: 273). Nusayrilikte Ziyaretler Nusayrilikteki ziyaretler, hac yerine konmuş bir gerekliliktir. Nusayrilikteki ziyaretler, hac yerine konmuş bir gerekliliktir. Nusayri inanışında ziyaretlerin (türbe) çok özel ve anlamlı bir yeri vardır. Ziyaretler, ulu kişilerin ve yatırların adına yaptırılan yerlerdir. Bir yerin ziyaret olabilmesi için geçmişte keramet sahibi bir kişinin ve ulu bir yatırın kabri veya mekânı olması gerekmektedir. Nusayrilerin yerleşmiş olduğu bölgelerin hemen her yerinde bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı kabirlere rastlamak mümkündür. Sadece Hatay’da 250’den fazla türbe, küçük bir yerleşim merkezi olan Samandağ’da ise başta Hızır Türbesi olmak üzere yirmiye yakın ziyaret yeri bulunmaktadır. Ziyaretlerde, genellikle buhur yakılıp Buhur Duası okunur, Fatiha Suresi ve diğer bazı surelerle birlikte akla gelen dualar okunur ve dileklerde bulunulur ve adaklar kesilir (Aslan, 2005: 71-74; Türk, 2005: 67-68). Ziyaret, insanları manevi yönden rahatlattığı gibi, sosyal yönden de toplanma yeri olarak kabul edilebilir. Türbeler ve ziyaretler, kadınlar ve çocuklar da dahil olmak üzere tüm Nusayri bireylerini bir araya getiren yegâne ibadet alanlardır. Nusayriler, bayramlarda ve adaklarda kurban kesmek ve dilek dilemek için her fırsatta türbe ziyareti yaparlar. Türbeler bir tür ibadet yeri olarak kullanılmaktadır. Türbeler ve ziyaret yerleri kadınlar ve çocuklar da dâhil olmak üzere tüm Nusayri bireylerini bir araya getiren alanlardır. Son yıllarda, bayramların çoğunun ziyaretlerde geçirilmesi, doğal olarak ziyaretlere yönelik ilginin ve bu mekânlardaki hareketliliğin de artmasına neden olmuştur. Ziyaretlerin, bayramların yerine getirildiği mekânlara dönüşmesi, onların önemini artırmıştır. Bu nedenle, ziyaretlerin, işlevindeki değişim sonucunda bazı ziyaretlere, namaz kılınacak, yemek pişirilecek, kurban kesilecek yerler eklenmiştir. Sonuçta ziyaretler, Nusayriler tarafından bir ibadethaneye dönüştürülmüştür. Nusayrilikte Bayramlar Nusayrilerin yıl içinde kutladıkları 100’den fazla bayramları ve kutsal günleri vardır. Nusayrilikte çok sayıdaki bayram, dini gün ve geceler, ibadetlerin neredeyse en önemli bir parçasını teşkil eder. Bu günler, hem toplu ibadetlerin yerine getirildiği hem de sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın gerçekleştirildiği zamanlardır. Bayramlarda şarap içer ve buhur yakarlar. Onlara göre bu hareket bir uluhiyyet göstergesidir. Zira şarap kutsaldır. Nusayriler, kendilerince kutsal kabul ettikleri bayram ve merasimlere çok bağlıdırlar. Bayramlarda bir araya gelinir, muhabbet edilir ve hasret giderilir. Maddi durumu uygun olanlar bayramlarda kurban keser; eş-dostlarına, konu-komşularına yemek verir ve ihtiyacı olanlara yardımda bulunurlar. Bayramlarda ayrıca kabir ziyaretleri yapılır ve Kur’an-ı Kerim okunur. Nusayrilere göre kutsal kabul edilerek kutlanılan belli başlı bayramlar, gün ve gecelerden bazıları şunlardır: 1- Fıtır (Ramazan) Bayramı 2- Adha (Kurban) Bayramı 3- Gadir Bayramı (18 Zilhicce, Hz. Ali’nin imam tayin edildiği gündür. En büyük bayramları olarak kabul edilir.) 4- Mübahale Bayramı (21 Zilhicce, Necranlı Hıristiyanlarla Hz. Muhammed arasındaki lanetleşme olayı) 5- Firaş Bayramı (29 Zilhicce, Hz. Ali’nin hicret gecesi Hz. Peygamberin yatağına yatması) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı 6- Aşure Bayramı (10 Muharrem, Kerbela matemidir) 7- Rebi’ül Evvel 9 Bayramı (Hz. Ömer’in şehid edildiği gün) 8- 15 Şaban (Selman’ın ölümü) 9- 4/25 Aralık gecesi (Hz.İsa’nın doğumu ve son yemek ayini) 10- Nevruz Bayramı (21 Mart ve 4 Nisan tarihlerinde kutlanır) 11- Mihrican (29 Ekim) Bayramı 12- Yılbaşı 13- 1 Temmuz Bayramı 14- Salip Bayramı 15- Kıddas Bayramı, DİN ADAMLARI VE MEZHEBE GİRİŞ Din Adamları Nusayrilerde Büyük Şeyh, Şeyh, Nüvvab ve İmamlar olmak üzere dört sınıf din adamı vardır. Nusayrilerde Büyük Şeyh, Şeyh, Nüvvab ve İmamlar olmak üzere dört sınıf din adamı vardır. Ali’nin yeryüzündeki gölgesi olarak kabul edilen Büyük Şeyh, geniş bir otoriteye sahiptir. Şeyh ve imam adaylarını o seçmektedir. Herkes tarafından büyük itibar görür. Her bölgede çok meşhur kişilerden biri büyük şeyh olur. Cemaatın manevi önderleri durumunda bulunan şeyhlerin sayıları çoktur ve her işte onlara danışılır. Şeyh olmak için şeyh ailesinden gelmek ve kültürlü olmak şarttır. Bu manevi önderler, merasimleri idare eder ve cemaatin dünyevi gereksinimlerini karşılarlar. Bunların öteki dünyada da şefaatçi olduklarına inanılır. Nüvvab (Nakib ve Necib de denir), alt tabakanın şeyhleridir. Şeyh olana kadar esas şeyhlere yardım ederler. Tecrübe kazanmaları ve yeterli görülmeleri halinde şeyh olarak görevlendirilirler. Onların Şeyh olabilmeleri Büyük Şeyhin kararına bağlıdır. İlk aşamada, çocuğa Nusayrilik inancının ne olduğu konusunda, genel bir bilgi verildikten sonra, verilen ve verilecek olan bilgilerin hiç kimseye aktarılmaması için yemin ettirilmektedir. İmam sınıfı ise, II. Abdulhamid döneminde ihdas olmuş bir sınıftır. Müslüman olduklarını beyan ettikleri için, onlara imam kadrosu belirlenmiş ve yerleşim merkezlerine camiler yaptırılmıştır. Bunlar kendi bölgelerindeki camilerin imam veya müezzin kadrolarında bulunan kimselerdir. Nusayrilik kutsal metinlerin saklı anlamlarının olduğu ve bu anlamın sıradan insanlar tarafından anlaşılamayacağı/yorumlanamayacağı ilkesi üzerine bina edilmiştir. Günümüzde, kendilerini Ehlibeyt soyu ile ilişkilendiren şeyhler, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Nusayrilikte inancı yayma çabası mevcut değildir ve inanç, sadece Nusayri soyundan olanlara aktarılır. babların görevini yerine getirmekle, Allah’a ulaşmanın tek aracı konumundadırlar. Onlar, kendileri dışındaki avam için âmi (kör) kavramını kullanırlar. Âmi, yani sıradan halk, batını bilmez. Batını yalnızca şeyhler bilir. Bu yönüyle, inancı kabul etme beraberinde, yorumu yapacak, anlamı oluşturacak kişilerin gerekliliğini de kabul etmek anlamına gelmektedir. Din adamları bu nedenle inancın vazgeçilemez, dışlanamaz bir konumuna sahiptir. Mezhebe Giriş Merasimleri Nusayrilikte sır olarak görülen inancın temel akidelerinin yeni kuşaklara aktarımı mezhebe giriş törenleri vasıtasıyla gerçekleştirilir. Bu törenler sonucunda, dini bilgiler birçok kriter göz önünde bulundurularak güvenirlilikleri kanıtlanmış kişilere aktarılmakta ve dini inancın devamlılığı ve korunması sağlanmaktadır. Nusayrilikte inancı yayma çabası mevcut değildir ve inanç sadece Nusayri soyundan olanlara aktarılır. Dine giriş töreni birbirini takip eden, üç aşamalı, dokuz aylık bir sürede gerçekleştirilir. Şeyhin yönetiminde üç aşamada inancın temel ilkeleri adaya öğretilir ve öğrendiği bilgileri Nusayri olmayanlara, kadınlara ve çocuklara açıklamayacağına dair şahitler huzurunda yemin ettirilir. Çocuk mezhebe girecek yaşa geldiğinde, babası çocuğun da rızası alınarak güvendiği bir Nusayriye gider ve mezhebe girmesine aracı olmasını ister. Bu şahıs artık çocuğun manevi babasıdır. Nusayrilikte Emmi Seyyid adıyla anılan Din Amcası, Nusayri yoluna girmek isteyen talibe, yolun inceliği, adap, erkân ve kuralları hakkında bilgi verir. Nusayri genç, verdiği güven, sırtutma teminatı ve Din Amcasının kefaletiyle Nusayriliğe kabul edilebilir. Mezhebe girmeye aday olan kişi, dine giriş töreninin üç aşamasını da başarıyla geçtiği zaman şeyh tarafından din amcasına teslim edilir. Aday, bu andan itibaren dini eğitimi süresince din amcasının sorumluluğu altındadır. Nusayrilikte din amcası, çocuğun öz babası gibi sayılmaktadır. Din amcasının bütün yakın akrabaları çocukla birinci derece kan akrabası sayılır. Din amcasının verdiği eğitim sürecini başarıyla tamamlayan Nusayri genci, artık gerçek bir Nusayri sayılmaktadır ve dini toplantılara katılabilmektedir. Günümüzde yaşam koşullarının zorluğu, çocuğun okul durumu gibi nedenler dolayısıyla, son dini toplantıda din amcasının çocuğu götürme süreci sembolik olarak kalmaktadır. Kadınların Kitabu’l Mecmu’da bulunan duaları bilmemeleri, batın alanla olan münasebetlerini ortadan kaldırmıştır. Zamanın kısıtlı olması nedeniyle geçmişte yedi-dokuz ayda gerçekleştirilen bu törenler günümüzde yaklaşık bir ay gibi kısa bir sürede gerçekleştirilmeye başlanmıştır. Bu uygulamanın sonucunda kişilere aktarılan dini bilgilerin içeriği oldukça yüzeyselleşmiştir. Daha önceleri bir kişinin yaşamının en önemli parçası Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı olarak kabul edilen dine giriş töreni bugün tamamen inanç dışı sosyal yaşamdan arta kalan zamanlarda gerçekleştirilmeye çalışılan bir tören haline gelmiştir. Nusayri İnancında Kadının Yeri Nusayri inancının kadınlarından saklanması, kadınların dini hayatın dışında tutulması ve toplumdan bir nevi dışlanması şeklinde yorumlanmıştır. Batının sırrı yalnızca Nusayri olmayana değil yetişkin olmayan erkeklerin dışında herkese kapalıdır. Bâtının kapalılığı ve gizliliği kadınları, kızları ve ergenlik çağına gelmemiş erkek çocukları kapsamaktadır. Nusayri inanç sisteminde kadın ve erkeğin birlikte ibadet etmesi ve dini bilgilerin kadınlara öğretilmesi yasaklanmıştır. Kadın dinsel ritüellerin içinde bulunsa da ibadetten muaf tutulmuştur. İnanca göre kadınların kutsal metinleri okuması ve dokunması da yasaktır. Kadınlar, zayıf, güçsüz, şeytana aldanandır. Şeytanlar kadınlardandır. Kişi küfründe haddi aştığı zaman iblis olur ve dünyaya kadın suretinde gelir. İnsanların günahlarından şeytanlar; şeytanların günahlarından da kadınlar yaratılmıştır. Bu düşüncelere bakıldığında Nusayri kadınlarının yaratılışının temelinde günah ve şeytan ikilemi görülmektedir. Dini akideleri sorgulamaması, bunları öğrenmemesi ve bu konulara kayıtsız kalması Nusayri kadınlardan beklenen önemli özelliklerdendir. Ancak toplum içinde bu fikirler reddedilmektedir. Buna göre; kadınlara öğretilmeyen tevhit felsefesidir. Tevhit felsefesi çok ağırdır. Erkekler bile belli bir seviyeden önce o aşamaya geçemez. Mükellefiyet açısından Allah hiç kimseye taşıyamayacağı yükü vermez. Batıni bilgilerin erkeğe verilmesi daha uygun görülmüştür. Nusayri kadınlarının inanç sistemi içerisinde herhangi bir sorumluluğunun olmadığı görülmektedir. Nusayri kadını, yalnızca ahlaki kurallara uyup uymadığı noktalarda dinen hesap verecektir. Buna göre Nusayri kadınının yapması gerekenler; ziyaretlere giderek dua etmek, iffetini korumak, toplumun değerlerine sahip çıkmak, çocuklarını ahlaklı olarak yetiştirmektir. Kadınlar yıkanırken aldıkları abdest (gusl) dışında dini uygulamaların tamamen dışında tutulmaktadırlar. Nusayriler Hz. Fatıma’yı peygamber soyundan ve Hz. Ali’nin eşi olmasından dolayı kutsal şahsiyetler arasında görmektedirler. (Et‐Tavil, 56‐57.) Ehlibeytin beşer üstü varlıklar olduğuna inanırlar. Hz. Fatıma da bunlardan biridir. Nusayriler Fatımatü’z- Zehra’ya pek yüksek bir paye verirler. Ve onu Fatır kelimesiyle anarlar. Onu bütün kadınlara üstün kılan meziyetleri, güzel nitelikleri vardı; adet olduğu duyulmamış, üzerinde lohusalık halleri görülmemiş bu sayede hiçbir zaman namazını ve orucunu bırakmamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı GÜNÜMÜZDEKİ DURUMU Günümüzde Nusayrilik, çoğunlukla Suriye’nin Lazkiye ve Cebel-i Ensariyye yöresinde, Lübnan’ın kuzey bölgesinde, Türkiye’de başta Antakya olmak üzere Adana, Mersin, İskenderun ve Tarsus civarında varlığını sürdürmektedir. Türkiye’deki Nusayriler, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ne bağlı, yasalara saygılı, demokrasiyi içtenlikle benimsemiş yurttaşlar olarak varlıklarını sürdürmektedirler. Hem Arapça hem de Türkçe konuşmaktadırlar. 1939’da Hatay’ın Türkiye topraklarına katılmasından sonra yazım ve konuşma dilleri Türkçe olmuştur. Türkiye’deki Nusayrilerin, Suriye’deki Nusayrilerle bağlarının devam etmediği dikkat çekmektedir. Türkiye’de 300 bin civarında Nusayri yaşadığı tahmin edilmektedir. İkinci Dünya savaşının ardından Suriye’nin bağımsızlığını kazanmasıyla, mezhep; Suriye ve Hatay olmak üzere iki farklı merkeze ayrılmıştır. Hatay’ın ana vatana katılması, buradaki Nusayrilerin de, Türkiye’ye bağlanması sonucunu doğurmuştur. Suriye’de ise, önce Sünnilik egemen olmuşken 1963’ten itibaren ülkenin silahlı kuvvetlerinin ve Baas partisinin etkisiyle Nusayriler güç kazanmıştır. Nusayriler, Suriye’de Halep, Şam, Lazkiye, Basit, Tartus, Hama ve Humus gibi kentlerde yaşamaktadırlar. Yeni sayımlara göre Nusayri nüfusu, 23 milyona yakın Suriye nüfusunun %12 civarındaki oranını oluşturmaktadır. Lübnan’ın kuzey bölgesinde 30-40 bin Nusayri yaşamaktadır. Bunlar Suriye tarafından desteklendiği gibi bölgedeki Şiiler tarafından Şii kabul edilmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Özet Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı •Dürzilik, daha önceki bütün dinlerin nesh edildiğini kabul ederek, Hâkim Biemrillah’ın uluhiyyetine ve onun yarattığı ulvi varlıklar hiyerarşisine inanan, kapalı cemiyet özelliğini koruyarak günümüze kadar ulaşan bir mezheptir. Dürzi mezhebi ilk defa Mısır’da ortaya çıkmasına rağmen burada barınamayarak Suriye, Lübnan, İsrail ve Ürdün bölgelerinde yayılmak suretiyle taraftar bulmuştur. •Dürzi inancının temelini oluşturan Hâkim’e uluhiyet izafe etme fikrini ilk ortaya atan Fergani’dir. Onun “Allah’a ibadet eden bir kimse ibadetini ruhu olmayan bir ferde tahsis etmiştir.”, “Allah bir şahıs veya bedendir.”, “Mabud, Emirü’lMü’minîn olan Hâkim Biemrillâhtır.” şeklinde ortaya koyduğu iddialar, Dürzi inancının ilk nüvelerini oluşturmuştur. Bu fikirler Neştekin ed-Derezî ve Hamza tarafından da kabul edilmiştir. Fergani’nin bir suikast sonucu öldürülmesiyle onun başlattığı hareketin liderliği, Neştekin ed-Derezi ve Hamza b. Ali’ye kalmıştır. Dürzilik, Neştekin ed-Derezi’nin adıyla anılmasına ve fikri temeli de ilk önce Fergani tarafından atılmış olmasına rağmen, Hamza b. Ali tarafından kurumsallaşmış bir mezheptir. •Hamza b. Ali, getirdiği öğreti ile İsmaililerce imam olarak kabul edilen Hâkim Biemrillah’ı ilah mertebesine çıkarmıştır. Hâkim’i, Tanrı olan Bir’in tecessümü makamına getirerek onu, kurduğu sistemin dışına itmiş ve kendisini Külli Akl’ın tecessümü ilan ederek imamet makamına oturmuştur. Böylelikle İsmaili düşünce sisteminin merkezinde yer alan imam öğretisi tasfiye edilerek hareket İsmaililikten koparılmıştır. Hamza’dan sonra davetin liderliğine getirilen Muktena Bahaeddîn, 434/1042 yılında son risalesini yazarak gaybet etmiştir. O tarihten itibaren Dürzilik, inançlarına girmek isteyenlere izin vermeyen, çıkmak isteyenlere ise müsamaha göstermeyen kapalı bir mezhep halini almıştır. •Dürzilere göre Tanrı, Hâkim’in suretinde kendini insanlığa açmıştır. Hâkim, yaratanın son makamıdır ve insanın kendini arındırması ancak onun bu özelliğiyle tanınıp kabul edilmesiyle mümkün olabilir. Akl’ın cisimleşmesi olan Hamza b. Ali’nin görevi, müminlere Hâkim yoluyla Tanrının birliğini kabul ettirerek, kendi varlıklarını gerçekleştirebilmek için insanlara yardım etmektir. •Dürzi akidesinde Tanrı bütün varlıkların gerçek yaratıcısıdır. Tanrının iradesi olan Akl, tüm kozmik prensiplerin sebebidir ve kozmik prensipler (hududlar) bütün maddi varlıkların kaynağı olmuştur. Akl, onların ilk sebebi ve en mükemmelidir. Bu kozmik unsurlara inanmak, Dürzilere göre farzdır. •Dürzilere göre; Kelime-i tevhid; Tanrının bir oluşunu tanımadır. Namaz, beş hududun yardımıyla kişinin ruhunun Hâkim’le ilişki içinde olmasıdır. Zekât, Hâkim’in birliğini tasdik edip, ruhunun yücelmesini söylemek ve eski inanışları terk etmektir. Oruç, kalpleri tevhitten uzaklaştıracak tüm fikir, davranış ve düşüncelerden uzak durmaktır. Hacc, tevhid bilgisini öğrenmek için yola koyulduğunu kabul etmektir. Cihat, Hâkim’in birliğini kavramak için yapılan çabadır. Velayet ise Hâkim’e ve beş hudûdun insan formatındaki suretlerine bağlılık ve gönülden teslimiyettir. Buna göre Dürziler, İslami temel kavramları kullanmakla birlikte, İslami hükümleri kendi anlayışları çerçevesinde tevil etmişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 Özet Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı •Nusayrilik, 11. İmam Hasan Askeri’nin öğrencisi Muhammed bin Nusayr en-Nemiri tarafından IX. yüzyılda kurulan, Hüseyin b. Hamdan el-Hasibi, tarafından sistemleştirilen, İslamiyet’in batıni yorumunu benimseyen, Tanrının Hz. Ali’de tecelli ettiğine ve tenasühe inanan, Ehlibeyt sevgi ve saygısını önceleyen bir inanç sistemidir. Günümüzde Nusayrilik çoğunlukla Suriye’nin Lazkiye ve Cebel-i Ensariyye yöresinde, Lübnan’ın kuzey bölgesinde, Türkiye’de başta Antakya olmak üzere Adana, Mersin, İskenderun ve Tarsus civarında varlığını sürdürmektedir. •Mezhebe ismini veren İbn Nusayr, İmamiyyenin on birinci imamı Hasan elAskeri’nin babı olduğunu iddia etmiştir. Onun ölümünün ardından da oğlu 12. imam Muhammed b. el-Hasan’ın mehdi olduğunu kabul etmiş; gaybete girmesiyle de bablık görevinin kendisine geçtiğini öne sürmüştür. Kitabu’lMecmu’nun ilk bölümlerinde Nusayri ve Nemirî isimlerine yer verilerek İbnu’n-Nusayr’ın görüşleri nakledilmektedir. Bu bilgilerden yola çıkarak mezhebin İbnu’n-Nusayr döneminde kurumsallaşmaya başladığını söylenebilir. Fırkanın fikirlerinin sistematize edilmesi, Hamdan el-Hasibi eliyle olmuştur. Fırka, Hasibi zamanında Suriye içlerine ve komşu bölgelere yayıldığı gibi fırkanın fikirleri Hasibi’nin talebeleri tarafından devam ettirilmiştir. •Nusayri inancında tanrının, batın dünyadaki, nur halinden farklı olarak insanların algısına açık olarak zahir âlemde; insanları doğru inanca yönlendirmek amacıyla, insan biçiminde tecelli ettiğine inanılır. Nusayrilere göre; Ali, “mana”dır; Muhammed “isim”dir; Selman ise “bab”tır. Bu üçlü Ayın-Mim-Sin sembolüyle ifade edilir ve sırdır. Sistemde Ayın (Ali), Mim (Muhammed) ile tezahür etmiş ve Sin (Selman) Mananın Babı olmuştur. Ali’ye inanan gerçek Nusayrilerin ruhları hareket yoluyla yıldızlar haline dönüşerek nurlar âlemine yükselir. Ancak Nusayri olmayanların ruhları hayvan cesetlerine girer. Böylece tenasüh ve tecelli inancı ortaya çıkar. Ödül ve ceza, Cennet ve Cehennemde veya Ahirette değil, ruha isabet eden şekil değiştirme ve tenasüh anlayışına göre bu dünyada gerçekleşecektir. Kadına din telkin edilmediği için kadınlarda tenasüh, ödül veya ceza vuku bulmaz. •Namaz, dua demektir ve Ali’ye açılan bir kalbin niyazı şeklinde anlaşıldığından genellikle ferdi yapılır. Bundan dolayı da camiye ihtiyaç yoktur. Oruç, sırları başkalarından gizlemek anlamına gelir. Nusayrilikte oruç, daha ziyade eline, diline ve beline sahip olmayı önceler. Zekâtın anlamı, dini öğrenmek ve layık olanlara aktarmaktır. Nusayrilikteki ziyaretler, hac yerine konmuştur. Türbeler ve ziyaretler, kadınlar ve çocuklar da dâhil olmak üzere tüm Nusayri bireylerini bir araya getiren yegâne ibadet alanlardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 Ödev gönderimi Ödev Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebilirsiniz • Dürzilik ve Nusayriliğin İsmaililik ile arasındaki ilişkiyi araştırarak 250 kelimeyi aşmayacak şekilde bir metin oluşturunuz ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1- Aşağıdakilerinden hangisi Dürziliğin temel özelliklerinden birisi değildir? a) Önceki bütün dinlerin yanlış olduğunu kabul eder. b) Hâkim Biemrillah’ın uluhiyetine inanır. c) Kapalı (sır) cemiyet özelliği gösterir. d) Ruhların ceza olarak hayvan veya böceklere tenasüh edeceğine inanır. e) Toplumsal yapıları Ukkal ve Cuhhal olarak ikiye ayrılır. 2- Dürziler aşağıdaki isimlerden hangisiyle adlandırılmamışlardır? a) Muvahhidun b) Ehlü’t-Tevhid c) Benu Maruf d) Bi’l-Maruf e) Hududiyye 3- Dürzilere göre tanrı, kendilerinden yedi akideyi kaldırmış yerine yedi tevhidi esası ikame etmiştir. Aşağıdakilerinden hangisi bu esaslardan biri değildir? a) El-Emru bi’l-Maruf (İyiliği Emretmek) b) Doğru sözlü olmak (Sıdku’l-Lisan) c) Din kardeşini korumak (Hıfzu’l-İhvan) d)İlahi iradeye teslimiyet ve bunu kabul (Teslimü’n-Nefs) e)Tanrı olarak Hâkim’in birliğine iman (Tevhidü’l-Hâkim) 4- Aşağıdakilerinden hangisi Nusayri toplumuna verilen isimlerden biri değildir? a) Arap Alevisi b) Arap uşağı c) Fellah d)Alevi e)Kızılbaş 5- Aşağıdakilerinden hangisi Hâkim Biemrillah’ın özelliklerinden değildir? a) İşlenen suçları çoğu zaman af ederek suçlulara bir şans daha tanırdı. b) Yedi yıl boyunca giydiği yün elbiseyi hiç değiştirmemiştir. c) Kahire’nin eski çarşılarında dolaşır, çoğu zaman yanına koruma almazdı. d) Halkın kendi önünde yeri öpmesini ve secde etmesini yasaklamıştı. e) Kadınların dışarı çıkmasını yasaklamıştı. 6- I. Hâkim Biemrillah’ın, birbirinden asla ayrılmayan lahuti ve nasuti yönü vardır. II. Tanrı, hiç bir isim ve sıfatla tanımlanamaz. III. Tanrı yaratıklarda bulunan sıfatlardan münezzehtir. Dürzilerde Tanrı inancıyla ilgili yukarıdaki bilgilerden hangileri doğrudur? a) Yalnız I b) I-II c) I-II-III d) II-III e) I-III 7- Nusayriler, özellikle Suriye'ye egemen olarak büyük bir güç kazanmış ve bölgedeki varlığı günümüze kadar gelmiştir. Mezhep hangi devlet veya hanedanlık tarafından desteklenerek güçlenmiştir? a) Emeviler b) Abbasiler c) Eyyübiler d) Hamdâniler e) Selçuklular Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı 8- Nusayrilik içerisinde, bölgeye mahsus diğer din ve mezheplerin görüşlerinin izleri görülebilir. Nusayrilik aşağıdakilerden hangi din anlayışının etkisinde kaldığı söylenemez? a) Zahirilik b) Hristiyanlık c) İsmaililik d) İmamiyye e) Yeni Eflatunculuk 9-I- Tevrat Musa’ya, Zebur Davud’a İncil İsa’ya ve Kur’an Hz Muhammed’e indirilmiştir. II- Kur’an, diğer mezheplerce tam olarak anlaşılmamıştır. III- Kur’an’daki bilgiler tevil edilmeden olduğu gibi alınmalıdır. Nusayrilere göre yukarıdaki bilgilerden yanlış olan hangisidir? a) I b)II c) III d) I-III e)Hepsi 10- Nusayrilerde Ahiret inancı ile ilgili bilgilerden hangisi yanlıştır? a) Nusayri dualarında, ahiret inancına yer verilmektedir. b) Ödül ve ceza, tenasüh anlayışına göre bu dünyada gerçekleşecektir. c) Kadına din telkin edilmediği için onlara ödül veya ceza yoktur. d) Ölüm nihai sonsuzluktur. e) Azab, kâfirler için devirler boyu devam eder. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 35 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı DÜRZİLİKLE İLGİLİ YARARLANILAN KAYNAKLAR Alamuddin, S. (1998), Tezekker Yâ Mervan, Da’vetü’l-Tevhidi’l-Dürziyye, Beyrut. El-Antâki, Yahyâ b. Said (1909), Târih, thk. L. Şeyho-B. Carra de Vaux, Beyrut. Asravi, N.(1972), El-Mezhebü’t-Tevhid el-Dürzi, Brezilya. Arslan, Ş. (1990),Benû Ma’rûf Ehlü’l-Urûbe ve’l-İslâm, Beyrut. El-Atraş, F. Y. (1974), ed-Durûz Muâmeratve Târih ve Hakâik, yrz. Bağlıoğlu, A. (2004), İnanç Esasları Açısından Dürzilik, Ankara. (2006), Ortadoğu Siyasi Tarihinde Dürziler, F.Ü. Tarih Şubesi Yay. Elazığ. Bedevi, A. (1971), Mezahibü’l-İslâmiyyin, I-II, Beyrut. Bryer, D. (1975), “The Origins of the Religion”, Der Islam, 52, ss. 239-262, 53(1976), ss. 5-27. Bulut, F., “Bilgelik Meclisinde Dürziler”, Atlas, Sayı: 90, Mayıs 2001, ss. 74-88. Daftary, F. (2001),Muhalif İslâmın 1400 Yılı İsmâililer, çev. E. Özkaya, Ankara. Dürzi Risaleleri. ed-Dubeysi, Y. S. (1992), Ehlü’t-Tevhid(ed-Durûz), I-V, yrz. Gökbilgin, M.T.,“1840’tan 1861’e Kadar Cebel-i Lübnân Meselesi ve Dürziler”, Belleten, X, sayı: 40, Ekim - 1946, ss. 641-703. “Dürziler”, İ.A., III/672-680. Ebu İzzeddin, N. (1985), ed-Durûz fi’t-Târih, Beyrut. Ebu Sâlih, A.-Sami M. (trz), Târihu’l Muvahhidin ed-Durûz, yrz. Ebu Şekra, Y. H. (1952), Hareket fi Lübnân, thk. Arif Ebu Şekra, Beyrut. El-Fevzân, A. (1979), Edvâ’ alâ Akideti’d-Dürziyye, Beyrut. Fığlalı, E. R. (1983), Çağımızda İtikâdi İslâm Mezhepleri, İstanbul. Firro, K. M. (1992), A History of the Druzes, Leiden. Hatib, M. A. (1980), Akidetü’d-Durûz, (Arz ve Nakz), Ammân. Hitti, P. (1928), The Origins of the Druze People and Religion, New York. Hodgson, M. G. S., “al-Darazi and Hamza in the Origin of the Druze Religion”, Journal of the American Oriental Society, 82 (1962) ss. 5-20. Hüseyin, M. K. (1962), Tâifetü’d-Durûz –Târihuha ve Akaiduha-, Kahire. İbn Tağriberdi (1971), Nucûmu’z-Zâhire fi Mülûki’l-Mısr ve’l-Kâhire, , I-XVII, Kahire. İbn Zâfir (1972), Ahbâru’d-Düveli’l-Munkatia, thk. Andoria Ferre, Kahire. İmâdüddin İdris el-Kureşi (1984), Uyûnu’l-Ahbâr, thk.Mustafa Galib, IV-VI, Beyrut. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 36 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı İzmirli, İ. H. (1926), Dürzi Mezhebi, Şehzâde Başı Evkaf-ı İslâmiyye Mat., İstanbul. Layish, A.,“Politik Bir Araç Olarak Dürzilerin Dini Vasiyetleri”, Alevi Kimliği, ed. T. Olsson-E. Özdalga-C. Raudvere, İstanbul 1999, ss. 174-194. El-Kirmani, (1953), Râhatü’l-Akl, thk. M. Kamil Hüseyin-M. Mustafa Hilmi, Kahire. (1952), er-Risaletü’d-Dürriyye, thk. M. Kamil Hüseyin, Kahire. (1969), Mesâbih fi İsbâti’l-İmâme, thk. Mustafa Galib, Beyrut. (1982), “Risale Mebâsimü’l-Beşârât bi’l-İmâm Hâkim Biemrillah”,Mecmûatü Resâili’l-Kirmani, thk. Mustafa Galib, Beyrut, içerisinde, 113-133. (1982), “er-Risaletü’l-Vâize fi’r-Reddi alâ’l-Ahrâm el-Fergani”, Mecmûatü Resailü’lKirmani, thk. Mustafa Galib, Beyrut, içerisinde ss. 134-147. Makarem, S. (1965), Edvâ’ alâ Mesleki’t-Tevhidi’d-Dürziyye-, Beyrut. (1974), The Druze Faith, New York. Massey, F. (1952), Druze History, Detroit. Neccar, A. (1965), Mezhebu’d-Durûz ve’t-Tevhid, Kahire. (1973), The Druz, Kahire. Nasr, M. –H. Takuyuddin (1983), El-Vasiyye ve’l-Miras inde’l-Muvahhidin, Beyrut. en-Nüveyri (1992),Nihâyetü’l-Erebfi Fünûni’l-Edeb, thk. M. Muhammed Emin-M. Hilmi Muhammed Ahmed, , I-XVIII, Kahire. Öz, Mustafa,“Dürzilik”, M.Ü.İ.F.D., sayı:7-10, yıl:1989-1992, ss.485-518. “Dürzilik”, T.D.V.İ.A., X, ss.39-48. “Hâkim Biemrillah”, T.D.V.İ.A., XV/199-201. de Sacy, A. I. S. (1838), Expose de la Religion des Druzes, I-II, Paris. Samur, S., “Cebel-i Havran’da Dürziler ve Sultan Abdülhamit’in Bunlarla İlgili Politikası (1878-1900), E.Ü.S.B.E.D., s:5-6, Kayseri 1995, ss. 47-58 / 399-408. Skovgaard, S. –P., “Takiyye mi, Yoksa Sivil Din mi? Lübnan’daki Mezhep Esasına Dayanan Davlet Çerçevesinde Dürzi Din Uzmanları” çev. B. Tosun- H. Tosun, Alevi Kimliği, ed. T. Olsson-E. Özdalga-C. Raudvere, İst. 1999, ss. 160-173. Suğayyar, S. (1954), Benû Ma’rûf (ed-Durûz) fi’t-Târih, Beyrut. Şidyak, T. Y. (1954), Ahbâru’l-Uyûn fi Cebel-i Lübnân, I-II, Beyrut. Takiyuddin, H. (1979), Kadâu’l-Muvahhidin (ed-Durûz), Beyrut. et-Tâli, M. E. (1961), Aslü’l-Muvahhidin (El-Durûz) ve Usûluhum, Beyrut. Tekindağ, Ş., “Dürzi Tarihine Dair Notlar”, Tarih Dergisi, c.VII, (1954), ss.143-156. “Dürziler”, İ.A., III/665-672. Toftbek, E., “Kısa Dürzi İlmihali”, çev. E. R. Fığlalı, A.Ü.İ.F., Ank. 1981, XXV/215-220. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 37 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Zeabi, M. A. (1956), ed-Durûz, Zâhiruhum ve Bâtınihum, Beyrut. NUSAYRİLİKLE İLGİLİ YARARLANILAN KAYNAKLAR Arıngberg-Laanatza, M. (2003), “Türkiye Alevileri-Suriye Alevileri: Benzerlikler ve Farklılıklar” (Çev. B. K. Torun ve H. Torun), T.Olsson, E. Özdalga, C. raudvere (Ed.), Alevi Kimliği, İstanbul: TVYY, ss. 195–214. Aslan, Cahit (2005), Fellahların Sosyolojisi,Adana: Karhan Kitapevi. Baha, Said Bey (2000), Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Yay. haz.:İsmail Görkem, Kültür Bak. Yay., Ankara, ss. 171–185. Bar-Asher, M. M. ve A. Kofsky (2002),The Nusayri-Alawi Religion An Enquıry into Its Theology and Liturgy, Leiden ve Boston: Brill. Batur, Raşit, (2002),Nusayriliğin Teşekkülü ve İnanç Sistemi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. Bulut, Faik (2003), Ortadoğu’nun Solan Renkleri, İstanbul: Berfin Yayınları. Daftary, Ferhad (2001), Muhalif İslamın 1400 Yılı-İsmaililer Tarih ve Kuram, Çev. E. Özkaya, Ankara: Rastlantı. Dalkıran, Sayın (2003), “Tarih-i Cevdet’te İslâm Mezhepleri II (Dürzilik ve Nusayrilik)”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, yıl 10, 2003, sayı 21, Erzurum, ss. 201–217. Durdu, Aydın (2003), “Hatay Arap Alevilerinde (Nusayriler) Eren İnancı ve İnanç Merkezleri”, Yol Dergisi, Nusayriler Özel Sayı, No: 21, ss.. 13 – 24. Er, Piri (2003), “Arap Aleviliği/Nusayriler ve İnanç Esasları”, Yol Dergisi,Nusayriler Özel Sayı, No: 21, ss. 5–12. Eskiocak, Nasreddin (1997), İlk Alevi Kimdir?,İstanbul: Can Yayınları. (1998),Yaratıcının Azameti ve Kuran’daki Reenkarnasyon, İstanbul, Can Yayınları. (2009), Alevilik Nedir?Antakya: Alevi İslam İnancını Yaşatma Derneği. et-Tavil, G. M. Emin (2004), Arap Alevilerinin Tarihi: Nusayriler,(Çev. İ.Özdemir), İstanbul: Çivi Yazıları Yayınları. Fıglalı, E. Ruhi (1980), Çagımızda İtikati İslâm Mezhepleri, Ankara: Selçuk Yayınları. Firro, Kais (1999), Nusayriligin Milliyetçilik ve Milli Devlete Adaptasyonu”,Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler, Bektasiler,Nusayriler,İstanbul: İSAV Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 38 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Yayınları,ss. 209–217. Gök, Nejdet-Mehmet KUTLU, (2005), “Hilal ve Ay Yıldız Motifi Semboli veİdeolojik Kullanımı”, Doğu-Batı, Sayı: 31, ss. 238–255. Gülçiçek, Ali Duran (2005), “Nusayri Aleviler”, Türk Kültürü Ve Hacı Bektaşi Araştırma Dergisi,Sayı:34. Halm, Heinz (1978), Das Buch der Schatten, die Mufaddal-Tradition der Gulat und die Ursprünge des Nusairiertums, (Gölgeler Kitabı, Mufaddal-Gulat Geleneği ve Nusayriliğin Kökeni), in: Der Islam, Bd. 55, Berlin, S. 219 ff. İlhan, Avni (1992), “Bâtıniyye” maddesi, DİA, İstanbul: TDV Yay., ss. 190–194. İrfan, Abdülhamid Fettah, (1995). “Nusayriyye”, çev. Avni İlhan, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İzmir: yıl: 1995, sayı: IX, s. 329–361 Kaçar, Cengiz (2003) “Tarsus’ta Yaşayan Arap Alevi-Nusayrilerin Dinin Mekânları/Ziyaret-Türbeler”, Yol Dergisi, Nusayriler Özel Sayı, No: 21, ss. 51–60. Karasu, Mehmet (Ed.) (2006), Nusayrilik/Alevilik ve Çok Kültürlülük,Ankara: Kesif Yayınevi. Keser, İnan (2008), Nusayrilik, Arap Aleviliği, Adana: Karahan Kitapevi. (2008),Kent Cemaat Etnisite: Adana ve Adana Nusayrileri Örneğinde Kamusallık, Ankara: Ütopya Yayınları. Kılınç, Firdevs (2002),Hatay Nusayrileri’nde Haydarilik, yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi, Kayseri: Sosyal Bilimler Enstitüsü. Massıgnon, Louis (1964), “Nusayriler”, İA,C. 9, İstanbul: MEB, ss. 365–369. Mullaoğlu, Mehmet (1998). Nusayrilik Hakkındaki İddia, İsnad ve İftiralar ile Cevapları, Antakya: Onur Ofset. (1999), Kutsal Kitaplarda Beşlerin Sırrı Ve Ehl-i Beyt, Antakya, Kültür Bilişim Ofset. Ocak, Ahmet Yaşar (1990), İslam Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Ens. Yayını. Olsson, Tord (2003), “Dağlıların ve Şehirlilerin “İrfan”ı, Suriyeli Alevilerin ya da Nusayrilerin Mezhebi” (Çev. B. K. Torun ve H. Torun), T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere (Ed.), Alevi Kimliği, İstanbul: TVYY, ss. 215–237. Olsson, Tord (2003) “Son Söz: Ali Odaklı Mezheplerde Yazıya Geçirme” (Çev. B. K. Torun ve H. Torun), T. OLSSON, E. ÖZDALGA, C. RAUDVERE (Ed.), Alevi Kimligi, İstanbul: TTVY, ss. 260–273. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 39 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Onarlı, İsmail (2006), Arap Aleviliği: Nusayriler, İstanbul: Etik Yayınları. Öz, Mustafa, (1999), “Nusayriyye”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler, Bektaşiler Nusayriler, İstanbul: Ensar Neşriyat: 61, İslâmi İlimler Araştırma Vakfı, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi: 28, Milletlerarası İlmi Toplantılar Dizisi: 4, ss. 181–193. Reyhani, Mahmut (1997), Gölgesiz Işıklar II-III, Alevilik ve Öncesi, İstanbul: Can Yayınları. Sehir, Muhammed Ali (1990), en-Nusayriyye, Kahire: Dârü’l-Menar. Said, Baha (2003), “Anadolu’da Gizli Mabetlerden: Nusayriler ve Mezheplerinin Sırları”, İsmail Görkem (Haz.), Yol Dergisi, Özel Sayı, No: 21, ss. 25–37. Sarıkaya, Mehmet Saffet, (2001),İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta. Serin, Şerafettin (1988), İslam Dininin İç Yüzünde Alevi Nusayriler, Adana: Koza. (1999),Ehli Beyt İzinde Alevi Nusayriler, Adana: Cihan Ofset. Sertel, Ergin (2005), Dini ve Etnik Kimlikleriyle Nusayriler, Ankara: Ütopya Yayınevi. Sinanoğlu, Abdulhamid, (1997). Nusayrilerin İnanç Dünyası ve Kutsal Kitabı (Çağımızda Bâtınilik Örneği), İstanbul: Esra Yay. Tankut, Hasan Reşit (1938), Nusayriler ve Nusayrilik Hakkında, Ankara, Ulus Basımevi. Topacık, Ahmet (2005), Alevilikte İbadet ve Dini Uygulamalar, Adana: Ercan Matbaası. Turan, Ahmet (2000), İslam Mezhepleri Tarihi- İslam’da Siyasi Düşüncenin Tarihi. Samsun: Sidre Yayınları. (1996), “Kitabu’l Mecmu’nun Tercümesi”, On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı 8, ss. 5–18. Türk, Hüseyin (2002), Nusayrilik (Arap Aleviliği) ve Nusayrilerde Hızır İnancı,Ankara: Ütopya Yayınevi. (2005), Anadolu’nun Gizli İnancı: Nusayrilik, İstanbul: Kaknüs Yayınevi. (2001), “Nusayrilik: İnanç Sistemleri ve Kültürel Özellikler”,Folklor/Edebiyat, no. 28, ss. 127–144. Uluçay, Ömer (2001), Tarihte Nusayrilik,Adana: Gözde Yayınevi. (2003), Nusayrilik: İnanç Esasları & Tenasüh (Reenkarnasyon), Adana: Karahan Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 40 Dürzilik ve Nusayriliğin Doğuşu, Fikirleri ve Toplumsal Yapısı Üzüm, İlyas, (2000). “Türkiye’de Alevi/Nusayri Önderlerinin Eserlerinde İnanç Konularına Yaklaşım”, İslam Araştırmaları Dergisi, İstanbul: İSAM Yay. yıl: 2000, sayı: 4, ss. 173-187. (2007), “Nusayrilik”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yay., XXXIII/270 274. Van Dam, Nikolaos (2000), Suriye’de İktidar Mücadelesi: Esad ve Baas Partisi Yönetiminde Siyaset ve Toplum, (Çev: Semih İdiz-Aslı Falay Çalkıvik), İstanbul: İletişim yayınları. Yurdagür, Metin (1991), “Bab”, DİA, İstanbul: TDV Yay., IV/359. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 41 HEDEFLER İÇİNDEKİLER EHLİSÜNNET VE’L CEMAATİN OLUŞUM SÜRECİ, FİKRİ ÇERÇEVESİ VE GÜNÜMÜZDEKİ DURUMU • İsimlendirme Sorunu • Ehlisünnetin Oluşum Süreci • Ehlisünnet İçinde Farklılaşmalar • Ehlisünnetin Fikri Çerçevesi • Ehlisünnetin Günümüzdeki Durumu • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Ehlisünnet ve'l Cemaat ve ilgili kavramları tanımlayacak, • Ehlisünnetinin oluşum sürecini analiz edecek, • Ehlisünnet içerisindeki farklılaşmaları kavrayacak, • Ehlisünnetin fikri çerçevesini açıklayabilecek, • Ehlisünnetin günümüzdeki durumunu anlayacaksınız. İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ ÜNİTE 10 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar GİRİŞ Ehlisünnet ve’l Cemaat; Harici, Şii, Mutezili olmayan Müslümanların çoğunluğunu teşkil eden dini-siyasi ve dini-toplumsal zümrelerin müşterek adıdır. Bu kavram, hicri üçüncü asırdan itibaren kullanılmışsa da, kelami ve siyasi görüşleri ile sistemleşmiş, belli toplumsal yapı veya yapılara karşılık olarak kullanımı daha çok Maturidilik ve Eşariliğin oluşumundan sonraya rastlamaktadır. Ehlisünnet, şemsiye bir kavramdır. Ehlisünnet adını verdiğimiz yapılar, I./VII. ve II./VIII. asırlarda farklı şekillerde adlandırıldı. Görüşlerinin sistemleşmesiyle birlikte, Ehlisünnet ve Sünnilik, şemsiye kavramlar haline geldi. Ehlisünnet, akılcı-hadari yaklaşımı benimseyen HanefiMaturidiler; gelenekçi-muhafazakâr anlayışı temsil eden Hadis Taraftarları ve Selefiler ile gelenekçilik ve akılcılık arasında gidip gelen Eşarilerden oluşan geniş bir toplumsal tabana sahiptir. İSİMLENDİRME MESELESİ Sünnet, Arapça bir kelime olup sözlükte, ister iyi ister kötü olsun, davranış, yol gidiş ve adet anlamına gelir. Bu kelime, Kur’anı Kerim’de, Evvelkilerin Sünneti (Sünnetü’l-Evvelin) ve Allah’ın Sünneti (Sünnetullah) olarak iki ayrı terkipte kullanılmaktadır. Birincisi, “Geçmiş ümmetlerin, cemaatlerin gittikleri yol, karşılaştıkları muamele, onlar hakkında verilmiş hüküm, uğradıkları ceza, düştükleri akibet.” anlamında kullanılır. Sünnet, geçmiş milletlerin âdeti veya Allah’ın yasası demektir. “Yeryüzünde büyüklük taslama(larını) ve kötü tuzak(lar) kurma(larını artırdı.) Kötü tuzak, ancak sahibine dolanır. Onlar öncekilerin yasasından (sünnetulevvelin) başkasını mı bekliyorlar? Allah'ın yasasında (sünnetullah) bir değişme bulamazsın; Allah'ın yasasında (sünnetullah) bir sapma bulamazsın.” (Fatır, 35/43). İkincisi, “Allah’ın kanunu, Allah’ın davranış şekli, muamele şekli.” anlamına gelmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar “Senden önce gönderdiğimiz elçilerimizin de yasası (sünnet) budur. Bizim yasamızda (sünnetina) bir değişiklik bulamazsın.” (İsra, 17/77) “Allah'ın kendisine takdir ettiği bir şeyi yerine getirmekte, Peygambere herhangi bir güçlük yoktur. Sizden önce geçenler arasında da Allah'ın yasası (sünnetullah) böyle idi. Allah'ın emri, olup bitmiş bir şeydir.” (Ahzab, 33/38) “Bu, Allah'ın öteden beri süregelen yasasadır (sünnetullah): Allah'ın yasasında (sünnetullah) bir değişme bulamazsın.” (Fetih, 48/23 ) Bir hadis terimi olarak sünnet, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleridir. Ehlisünnet ise, Resulullah’ın sünneti ile sahabe ve tabiunun yolundan yürüyenlerdir. Ancak Ehlisünnet ve’l Cemaat terkibinde yer alan Ehlisünnet, Hz. Peygamber’in tatbikatının ruhunu benimseyerek onun zihniyeti doğrultusunda uygulamalarda bulunanlardır.(Hatiboğlu, 1985/I-II: 27-29) Bunun içerisine Hz. Muhammed ve ondan sonra gelenlerin inanç, ahlak, ibadet ve muamelat konusundaki anlayışları ve uygulamaları girmektedir. “Cemaat” kelimesine gelince, sözlükte, birlik, bütünlük, beraberlik, ana bünye, topluluk ve çoğunluk anlamlarına gelmektedir. Bir terim olarak Cemaat veya Ehlicemaat, ümmetin birliğini, Müslümanların beraberliğini temsil eden çoğunluğun otoritesi anlamına gelmektedir.(Hatiboğlu, 1985/I-II: 33) Bu açıklamalardan hareketle, Ehlisünnet ve’l Cemaat’i, Resulullah ve ashabının dini uygulamalarına uyan ve ondan ayrılmayan ilk dönem Müslüman çoğunluğun dini anlama, açıklama ve yaşama biçimi olarak tanımlayabiliriz. Ehlisünnetin tanımında kavram karmaşası vardır. Ehlisünnet ve’l Cemaat terkibi, sünnet ve cemaat ehli veya sünnet ve cemaat mensupları ya da taraftarları demektir. Ehlisünnet ve’l Cemaat kavramı, bir terkip halinde ilk defa kim tarafından ne zaman ve kimleri tanımlamak için kullanıldığı kesin olarak bilinmemektedir. Yalnız bu terkip, muhtemelen hicri 3. asırdan itibaren Harici, Şii, Mutezili, Mürcii olmayan kesimlere karşılık kullanılmıştır. Bazı Sünni makalat yazarları, Ehlisünnet ve’l Cemaat yerine merkezi zümre veya çoğunluk anlamında Sevadulazam, doğruluğun temsilcileri anlamında Ehlülhakk terkibini kullanırlar. Şii olmayan dini-toplumsal yapılanmalara karşılık şemsiye bir kavram olarak Sünni şeklinde de kullanılmaktadır. Sonuç olarak Ehlisünnet ve ona eş değer kullanılan kavramların anlamları, yazardan yazara, bölgeden bölgeye, mezhepten mezhebe değişmektedir.(Bkz.: Kutlu, 2002: 44-45, 52-53; Fığlalı, 1996: 55-56) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar EHLİSÜNNET VE’L CEMAATİN OLUŞUM SÜRECİ Tarihi açıdan Ehlisünnet, siyasi, itikadi, toplumsal boyutlarıyla hicri ikinci asırdan itibaren teşekkül etmeye başlamıştır. Hicri ikinci ve üçüncü asırlar, İslam düşünce tarihinde Mutezile, Mürcie, Şia olarak bilinen büyük mezheplerin temel görüşlerinin berraklaştığı, farklı bakış açıları ve din anlayışlarının ortaya çıktığı, fırkaların siyasi ve itikadi görüşlerini sistemleştirdikleri bir dönemdir. Bunlara karşılık, daha sonra Ehlisünnet adını alan birtakım oluşumlar da bu dönemden başlayarak yavaş yavaş şekillenmiştir. Ehlisünnet, 2. Hicri asırdan itibaren oluşmaya başladı. Ehlisünnet, çoğunluk için 3. yüzyılda kullanılmaya başlamıştır. İnanç alanındaki farklılaşmaların toplumda derin izler bırakmaya başlaması, ister istemez, “Umumi Dini Hareket" çizgisinde yer alan düşünürlerin de harekete geçmelerine sebep olmuştur. Ehlisünnetin doğuş sürecinde etkili olan ve ona taban oluşturan bir "Umumi Dini Hareket (Sevadulazam)”ten söz etmek mümkündür. Mutedil Merkezi Zümre olarak da tanımlanan bu kesim, Hz. Peygamber'in ilk vahiy alışıyla başlayan tarihî akış içerisinde kendisini göstermektedir. Hz. Osman ve Hz. Ali'nin halifelikleri dönemindeki Müslümanları derinden yaralayan bazı talihsiz olaylar, başta Abdullah b. Ömer olmak üzere bazı Müslümanları, tarafsız bir çizgi izlemeye sürüklemiştir. Bu tür itidal niteliği taşıyan arayışların, daha sonra Mürcii görüşlerin şekillenmesinde etkili olduğu bilinmektedir. Basit bir zümreleşme niteliği taşıyan bu tarafsız kalma arzusunun geniş bir tabana yayılmış olduğu söylenebilir. Her ne kadar, birtakım siyasi saikler insanların başlangıçta, Muaviye ya da Ali taraftarı olmaları gibi bir sonuç doğurmuş ise de bu insanları, siyasi tavırların ötesinde birbirlerinden kesin çizgilerle ayırabilmek, doğrusu mümkün değildir. (Onat, 2000: 74-5) Orta yolu takip eden ve aşırılıklardan kaçınan mutedil zümrenin tarihi gelişimi bazı evrelerden geçerek Ehlisünnet ve’l Cemaat adıyla bilinen bir dini oluşuma dönüşmüştür. Hicri üçüncü yüzyıldan itibaren ise, Ehlisünnet ve benzeri kavramların, "Müslümanların büyük çoğunluğunu temsil eden zümreler için yaygın bir tarzda" kullanıldığı anlaşılmaktadır. (Fığlalı, 1996: 55; Watt, 1981: 338) Sıffin’den sonra Haricilik, 70/689’li yılların başında Mürcie ve birinci asrın sonlarında Emevi-Haşimi çekişmesi çizgisinde gelişen Şia teşekkül etmeye başladığında, İslam toplumunun Harici olmayan, Mürcii olmayan ve Şii olmayan kesim/kesimlerini tanımlamak için farklı kavramlar kullanılmaktaydı. İslam toplumunun çoğunluğunu teşkil eden genel dini akımdan ayrılanlara ayrılıkçı anlamında Ehlifurkat denirdi. İlk dönemlerde Cemel ve Sıffin savaşları sonucunda İslam toplumundaki siyasi ayrılıklar ve özellikle Harici farklılaşmasına karşı, genel dini yapı Cemaat veya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Ehlicemaat olarak tanımlandı. Aslında bu İslam toplumunda siyasal birliği sağlamaya yönelik iktidarın yanında yer alanları ifade eden siyasal bir kavramdı. Osmaniyye, Emevi taraftarlığı demektir. Ehlifurkat ise, iktidara muhalif kesimleri oluşturuyordu. Bu yüzden Muaviye’nin iktidarının ilk yıllarından 41./661. yıla Cemaat yılı denilmişti. Ancak bu, temel görüşleriyle kurumsallaşmış sistemli kelami bir yapı değildi. Cemaat adı verilen bu toplumsal yapı, Harici olmayanlar ve Haşimileri iktidara taşımaya çalışan gruplar dışındaki kimselerden veya toplumsal-dini yapılardan oluşuyordu. Örneğin Hz. Osman’ın şahsında Emevi taraftarlığı yapan Osmaniyyeyi, ne Emevi ne de Haşimi taraftarı olan Tarafsızları (Mutezile), kimin haklı olduğu konusunda kafası karışık olan Şüphecileri (Şükkak), meliklerin emrinden çıkmayan Etbaulmüluku, çoğunluğu oluşturan Sevadulazamı, boş lakırtılar yapan Ehlihaşv/Haşviyyeyi (Şamlılar ve Muaviye Taraftarları), Ali ve Muaviye’nin yanında yer almayan Tarafsızları ve bu çizgide gelişen Mürcieyi, siyasi gelişmelerin tamamen dışında kalıp köşesine çekilen Huleysiyyeyi bu genel dini akımın içinde bulmak mümkündü. (Kutlu, 2005: 428-29) Cemel, Sıffin ve Kerbela olayları sonrasında belirginleşen siyasi tutumları meşrulaştırmak için dini ve kelami argümanlar geliştirildi. Bu tür temellendirmelere öncelikle Hariciler, Mürcie ve Şia başvurdu. Örneğin Haricilik, iman, küfür, büyük günah, tekfir, huruç, isyan, takiyye, darulharb, istiraz ve benzeri kavramları kullandı ve kendine göre tanımladı. Haricilik bu fikirleriyle toplumsal barışı tehdit ederken Mürcie gerginliği teskin etmeye çalıştı. Sonradan ortaya atılan fikirlere bidat denir. Mürcie, büyük günah işleyenlerin durumunu Ahiret gününde Allah’ın vereceği karara havale eden irca fikrini; Şii unsurlar ise, özelde Hz. Ali’nin, genelde Haşimilerin imameti ile ricat, beda, takiyye ve benzeri fikirleri savundu. Bunların yanı sıra belli bir grup olmamakla beraber Emevilerin zulüm ve adaletsizliklerini Allah’ın kaderi olarak yorumlamasına tepki gösteren, insan özgürlüğünü ve sorumluluğunu savunan, sonradan Kaderiye olarak isimlendirilen bireysel tutumlar da söz konusuydu. Bu fikri ve siyasi zümreleşmeler ve tutumlar, bidat, yani sonradan ortaya atılan fikirler; bu fikirlerin sahiplerine de Ehlibidat/Sahibülbidat, yani bidatçiler veya bidat taraftarları olarak bakıldı. Bu tür dini ve kelami temellendirmelere tepki olarak bidate karşı Hz. Peygamber ve ilk dört halife dönemindeki siyasi ve dini tatbikata sünnet, bunları korumaya çalışanlara da Ehlisünnet/Sahibüsünnet tabiri kullanılmaya başlandı. Hicri birinci asrın sonlarında Ehlisünnet, belli görüşleri benimseyen, metinleri oluşmuş, bu metinlerin fikirlerini savunan ve geliştiren dini-siyasi yapıları ifade etmemekle birlikte, Ehlibidat olmayan kimseler için kullanıldığı söylenebilir. Böylece Ehlisünnet kavramının kelami çerçevesi, yavaş yavaş oluşmaya/oluşturulmaya başlanmıştı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Bu yapı içerisinde mütekellim denebilecek belirleyici şahsiyetler yoktu. Abdullah İbn Ömer, Hasan Basri, Ömer b. Abdilaziz, Hasan b. Muhammed, Said b. Cübeyr, İbrahim en-Nehai, Hammad b. Ebi Süleyman, Tavus el-Yemani, Meymun b. Mihran, İbn Sirin, Zühri, Mücahid, Vehb b. Münebbih, Ata b. Ebi Rebah gibi şahsiyetler, bu fikirlerin taşıyıcıları olarak gösterilmeye çalışılmışsa da aslında bunların görüşleri, sonraki kaynaklar takip edildiğinde, birbirine zıt fikirler olarak görülmektedir. Örneğin Hasan Basri hem Mutezilenin, hem Ehlisünnetin, hem de diğer bazı oluşumların öncüsü olarak takdim edildi. Yukarıda zikredilen şahsiyetler, amaçlı bir araya gelmiş ve bir grup oluşturmuş değillerdi. Ancak onlar daha sonra Ehlisünnet olarak isimlendirilecek olan "Umumi Dini Hareketi” temsil eden zihniyetin nüvelerini oluşturuyordu. Bunlar arasında fikri boyutunun oluşmasında en etkili olanların başında Hasan Basri bulunmaktadır. Hadis Taraftarları, daha sonra Selefilik olarak isimlendirildi. Ehlisünnet ve’l Cemaat, doğuşundan günümüze kadar hiçbir zaman yeknesak, ahenkli ve insicamlı bir yapı olmadı. Hicri II./VIII. asırdan başlayarak Hadis Taraftarları, Rey Taraftarları, Küllabiler, Kalanisiler, Zahiriler, Tahaviler, Eşariler ve Maturidiler olmak üzere pek çok kelami; Hanefilik, Malikilik, Şafiilik, Hanbelilik ve diğer fıkhi düşünce ekollerini, kendi şemsiyesi altında toplayarak farklı eğilimleri içerisinde barındıran çoğulcu yapısını muhafaza etti. Ehlisünnet, mevcut fırkalara karşı tepki gösteren mutedil pek çok kimse arasında kabul gören şemsiye bir kavram oldu ve herkes ona kendi rengini vermeye çalıştı. Bununla birlikte kendi arasında III./IX. asırda ortak inanç esasları, hadis külliyatı, fıkıh ve fıkıh usulü ile tefsir usulünün temel ilkeleri üzerinde geniş bir ittifak oluşturdu. Bu çoğulcu yapı, itikadi boyutuyla, daha sonra Selefilik olarak isimlendirilecek olan Hadis Taraftarları, Eşarilik ve Maturidilik olarak günümüze kadar ulaştı. EHLİSÜNNET VE’L CEMAAT İÇERİSİNDEKİ FARKLILAŞMALAR Merkezi hareket veya mutedil zümre (Hariciler, Mutezile ve Şianın dışındakiler) içerisinde yer alan Mürcie ve Ehlisünnet muhitindeki herkes, kıble ehlinden hiç kimsenin büyük günahı dolayısıyla tekfir edilemeyeceği ve ebedi cehennemde kalmayacağı fikrini benimsedi. Yanı sıra Ali (40/661) ve Osman (35/656) ile Cemel ve Sıffin'e katılanların durumunun Allah'a bırakılması, sahabenin tekfir edilmemesi, onlara kötü söz söylenmemesi, ümmetin birliği ve bazı istisnalarla hilafet sırasının fazilet sırası olduğu fikri üzerinde birleştiler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Ehlisünnet ve Mürcie aynı cephede yer Ehlisünnet cephesinde alıyordu.rey ve ilk farklılaşma hadis taraftarlığı idi. “Umumi dini hareket” içerisinde temsil edilen Mürcie ve onun dışındaki Ehlisünnetin öncüleri, Hariciler, Şii oluşumlar ve Mutezileye karşı tek cephe idiler. Daha sonra merkezi zümre içerisinde yer alan Mürcie ile onun dışındaki Ehlisünnetin öncülüğünü yapan kimseler arasında bazı itikadi ve siyasi görüş ayrılıkları başladı. Özellikle imanın tanımı, imanda istisna ve halifelerin fazilet sırası bu sorunların başında geliyordu. Özellikle Kûfe Mürciesi içerisinde, problemlerin çözümünde reye öncülük veren ve daha sonra Rey Taraftarları olarak isimlendirilecek olan bir anlayış hâkim olunca, İrca fikri ve reycilik birlikte eleştirildi. II./VIII. asrın başlarında Mutezilenin ortaya çıkması ve Şianın merkezi bir bünyeye kavuşmasıyla birlikte, bu genel dini akımda önemli gelişmeler meydana geldi. II./VIII. asın ortalarında, daha çok Irak merkezli Ebu Hanife’nin öncülüğünde olguyu esas alan ve sorunları çözmede akla önemli bir nüfuz alanı tanıyan Rey Taraftarları adıyla bir zümreleşme başladı. Bunun karşısında genelde Hicaz merkezli olan ve daha çok Hadis Taraftarları diye isimlendirilen bir muhalefet grubu çıktı. Tarih boyunca, yanlışlıkla bu iki ekol daha çok fıkıhla veya biri fıkıh diğeri hadisle meşgul olan mesleki gruplar olarak takdim edildi. Ancak bunlar tam anlamıyla farklı bakış açılarını temsil ediyorlardı. Birincisi (rey taraftarları), kendileri için Ehlisünnet ve Ashabulhadis tanımlamalarını kullanmaktan uzak durarak genel dini akım içerisinde konuşlanmak veya konumunu sürdürmek istediyse de muhalifleri onları buna layık görmek istemediler. Hatta Mürcie ile bu genel dini yapı arasında gidip geldiler. Rey taraftarlığı Ebu Hanife’nin öncülüğünde oluştu. Rey Taraftarlarının tartışmasız önderi olan Ebu Hanife, Ehlisünnetin itikadi görüşlerinin şekillenmesinde fevkalade etkili oldu. O, dört büyük fıkhi mezhepten biri olan Hanefiliğe adını vermiş olan bir âlimdir. Her ne kadar daha çok fıkhi yönüyle tanınmış ise de, onun, fıkhi konularda olduğu kadar, belki de daha fazla itikadi konularda da bir otorite olduğunu belirtmekte fayda vardır. Daha sonra teşekkül eden Ehlisünnetin en önemli kolu olan Maturidilik, Ebu Hanife'den gelen bir çizgi üzerinde vücut bulmuştur. A. Rey Taraftarları Hicri birinci asrın son çeyreğinden itibaren Mürcienin en etkili merkezlerinden biri Kûfe şehriydi. Mürcie'nin itikadi ve fıkhi görüşleri, Hammad b. Ebi Süleyman (120/737)'ın başını çektiği ve daha sonra Ebu Hanife (150/767) etrafında odaklanan bir grup tarafından burada sistemleştirildi. Ebu Hanife’nin öğrencileri, onun görüşlerini bir araya toplayan eserler kaleme aldılar. Ebu Hanife (150/767) ve taraftarlarının itikadi konularda ve özellikle fıkhi konularda reyin/aklın kullanımı üzerinde ısrar etmeleri ve pek çok meseleyi bu doğrultuda çözmeye Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Ebu Hanife reyciliği ve irca fikri sebebiyle eleştirildi. çalışmaları sebebiyle kendilerine, muhalifleri tarafından Rey Taraftarları, Kûfe Mürciesi veya Fukaha Mürciesi (Cahız, 1991: 147) gibi isimler verildi. Rey Taraftarları, Mürcienin düşünce sisteminin teşekkülünde ve diğer bölgelerde yayılmasında önemli bir rol üstlendi. (Bkz.: Kutlu, 2000: 207-216) Bu sebeple Ebu Hanife (150/767), Hadis Taraftarlarınca Mürcienin bir mensubu ve önderi olarak görüldü ve reyiyle hükmettiği ve irca fikrini benimsediği için tenkit edildi. Rey Taraftarları arasında mevali çoğunluktaydı. Rey taraftarlığı Kûfe dışındaki şehirlerde de temsil ediliyordu. Ebu Hanife ve taraftarları Sünnet Mürciesi olarak tanımlandı. Ebu Hanife’nin fikirlerinden etkilendiği âlimler ve onun görüşlerini yayanlardan oluşan Rey Taraftarı, genelde, mevali kökenli olup hadiste zayıf kabul edilmişlerdir. Rey Taraftarlarının ilgilendikleri bilim dalları ve uzmanlık alanları incelendiğinde onların sırf fıkıhla meşgul olmadıkları görülecektir. Onların en önemli ayrıcalıkları, kentleşme sürecinin ve büyük göçlerin yaşandığı Kûfe gibi bir şehirde, üst üste yığılan sorunları çözmek için büyük bir mesai harcamış olmalarıdır. Toplumsal yapının sürekli değiştiği bu şehirde, mevcut problemlerin çözümünde reye ve akli metotlara daha fazla başvurulması zorunlu idi. Bu sebeple Ebu Hanife’nin başını çektiği Rey Taraftarları gerek itikadi gerekse fıkhi konularda bu metoda öncelik tanıdıkları ve hüküm çıkarırken reyi çok başarılı kullandıkları için böyle bir isimle anılmayı hak ettiler. Kûfe'de doğmuş olması ve savunucuları arasında mevalinin yoğun olması dolayısıyla, Rey Taraftarlığı, sünnet yurdu kabul edilen ve Arapların yoğunlukta olduğu Hicaz'a alternatif olarak Kûfe ekolü diye de isimlendirildi. Bununla birlikte İslam kültür merkezlerinin pek çoğunda Rey Taraftarları olan, onlardan ilim tahsil eden ve onların zihniyeti doğrultusunda fikir üreten insanlar vardı. Şehristani (548/1153), Rey Taraftarlarını müçtehit fakihler sınıfından birisi olarak göstermiş, ancak burada ekolün itikadi konularda Mürcienin fikirlerini benimsediğinden ve onun mensupları olduğundan bahsetmemiştir. Fakat Mürcieyi ele alırken, Rey Ehlinden olan Ebu Hanife (150/767)'yi, Hammad b. Ebi Süleyman (120/737)'ı, Ebu Yusuf (182/798)'u Muhammed b. Hasan (189/804)'ı ve Bişr elMerisi (218/833)'yi Mürcii şahsiyetler arasında saymış ve Ebu Hanife (150/767)) ve ashabına Sünnet Mürciesi adını vermiştir. (Şehristani, 1990: I/164, 168-169, 245246) Hicri IV. asırda yaşamış âlimlerden Harezmi (387/997)'nin ve Makdisi (375/985'den sonra)'nin, Ebu Hanife (150/767) ve ashabından oluşan Ehlürreyi, doğrudan, Mürcienin alt grupları arasında saymaları, bu iki ekol arasındaki münasebeti açıkça ortaya koymaktadır. (Yahya el-Haşşab, 7(1958): 167; Makdisi, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar 1906: 37) Cahız (255/869) ve İbn Teymiye (728/1327) de, Ebu Hanife (150/767) ve Ashabı için, " Fukaha Mürciesi " (İbn Teymiyye, t.y.: 277)kavramını kullanmaktadır ki bu da Rey Ehline tekabül etmektedir. Mezhepler Tarihi klasik kaynakları, genelde, Mürcie ile Rey Taraftarları arasında bir ilişkinin bulunduğunu ve bunda Kûfe Mürciesinin önde gelenlerinden Ebu Hanife (150/767) ve çevresinin önemli bir rol oynadığını kabul etmişlerdir. Mezheplerin tasnifini yapan kaynakların ya doğrudan veya dolaylı olarak Rey Ehli ile Mürcie arasında bir bağlantı kurmaları, Ehlürrey kavramının sadece fıkhi bir ekolü ifade etmediği, hem fıkhi hem de itikadi fikirlere sahip bir ekolün adı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Rey Taraftarları, Abbasilerin kuruluş yıllarından itibaren uzun yıllar pek çok kadılık görevini ellerinde tuttular. Hatta Harun Reşid (193/809), başkadılık makamına Ebu Yusuf (182/798)'u atadı. Ebu Hanife (150/767) ile aynı görüşte olanların kadılık ve diğer resmi görevlere atanmasıyla, Kûfe ve Bağdat'tan sonra Rey Taraftarlarının en güçlü merkezleri Horasan ve Maveraünnehir bölgesi oldu. Ebu Hanife (150/767)'nin itikadi ve fıkhi görüşleri en iyi buralarda temsil edildi. Ebu Hanife’nin başını çektiği Rey Taraftarlarının siyasi ve itikadi görüşleri Ebu Hanife’ye nispet edilen eserlerden hareketle şöyle özetlenebilir: İnsanlar, doğuştan günahsızdır ve İslam’ı benimseyecek sağduyu ve selim bir fıtratla yaratılmışlardır. Daha sonra özgür iradeleriyle mümin veya kâfir olurlar. Her insan, kendi lehinde ve aleyhinde olan şeyleri, yani haram ve helalleri bilmelidir. Din ve şeriat birbirinden farklıdır. Din, Allah’ın bütün peygamberlere gönderdiği mesajın değişmeyen kısmıdır. Bu da inanç, ibadet ve ahlaktır. Bunun dışındaki sosyal ilişkilerle ilgili hükümler ve ibadet şekli farklıdır. Dinin bu kısmına, şeriat denir. Allah’ın dini, tektir. O da İslam’dır. İslam bütün peygamberlere gelen dinin adıdır. İman, dil ile ikrar kalp ile tasdiktir. İmanın kesin bilgiye dayalı olması gerekir. Büyük günah işlemek, mümini imandan ve dinden çıkarmaz. Dinden çıkaran büyük günah sadece Allah’a şirk koşmak ve onu inkâr etmektir. Müslümanlar, imanda birbirine eşittir. Sadece amellerde birbirinden üstün olabilirler; ama çok amel etmekle iman artmaz, az amel etmekle ise azalmaz. Sadece sevap ve cezayı etkiler. Allah insanlara gücünün yetmediği şeyleri yüklemez. Gücünün yetmediğini insanlara yüklemek, sorumluluğu kaldırır. Dinde; güç yetire bilirlik, kolaylık ve kolaylaştırma esastır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar İnsanlar aklıyla ortaya koydukları görüşleri dolayısıyla küfre düşmez ve tekfir edilemez. Yani tevil varsa tekfir yoktur. Yorumları inkâr eden, ayeti inkâr etmiş olmaz. Ancak bazı ayetler vardır ki, onların tek bir yorumu vardır. Bu tür ayetlerin yorumunu inkâr etmek, ayeti inkâr anlamına gelir. Rey Taraftarları, imamları Ebu Hanife gibi, zulmeden yöneticilere karşı oldu. Zalim bir yönetimin adil bir yönetimle değiştirilmesi için çalıştılar. Yöneticilerden emir alarak dini konularda fetva vermeyi reddettiler. Rey Taraftarları, aklı, dinde en çok kullanan kimseler olarak bilinirler. Akılcılıkta Hz. Ömer’in anlayışını esas almışlar ve onu geliştirmişlerdir. Dini meseleleri çözmekte aklı sınırsız bir şekilde kullanmışlardır. Onlara göre ayetler ve hadisler sınırlıdır. Fakat olaylar, olgular sınırsızdır. Sınırsız olan bu kadar meseleyi sınırlı ayetler ve hadislerle çözmek mümkün değildir. Dolayısıyla aklı kullanmak zorundayız. Akıl, dinin anlaşılması ve yorumlanmasında mutlak bir yetkiye sahiptir. Bu yüzden, dini meseleleri çözerken rivayetlerden çok akla ihtiyaç vardır. Akıl ve Kur’an’la çelişen hadisler, delil olamaz. Çünkü Hz. Peygamber, akla ve Kur’an’a ters bir görüş ve söz söylememiştir. Rey taraftarlığı Maturidiliğin doğuşuna zemin hazırladı. Rey Taraftarlığı, Horasan'da Belh, Rey, Merv, Nisabur, Cüzcan, Cürcan, Serahs ve Herat'ta; Maveraünnehir'de ise, Tirmiz, Buhara, Nesef ve Semerkand'da yaşatılmaya devam etti. (Geniş bilgi için bkz.: Kutlu, 2000: 217-296) Bu ekol, kendi kültür çevresinde yetişmiş Matüridi (333/944) ile birlikte, yeni bir boyut kazanarak Ehlisünnet ve’l Cemaatin iki büyük kolundan birisi olan Matüridiliğin doğuşuna zemin hazırladı. Hadis Taraftarları Hadis Taraftarları, sünnet ve asarı merkeze koyan gelenekçi bir din anlayışını temsil edenlerin müşterek adıdır. Onlar, İslam’ın kitap, sünnet, sahabe ve tabiunun sözlerinden hareketle anlaşılması gerektiğini; bunların dışındaki şahsi rey ve akli istidlallerin mecbur kalmadıkça kullanılamayacağını savunurlar. II./VIII. asrın ortalarında teşekkül etmiş olan bu ekol, Ehlulhadis, Ehlussünne veya Ashabulhadis adıyla da bilinmektedir. Hicri II./IX. asrın ortalarına gelindiğinde, İslam dünyasında Havaric, Mürcie, Şia (Rafıza ve Zeydiyye) ve Kaderiyye/Mutezile gibi pek çok mezhep ortaya çıkmış ve bir kısmı teşekkülünü tamamlamış, bir kısmı bu süreci hala yaşamaktaydı. Bütün bu oluşumların neticesinde, birtakım yeni fikirler (bidat) zuhur etmiş, tartışılmayan konular gündeme gelmiş, daha önce kitap ve sünnetin içinde kalınarak sınırlı bir şekilde kullanılan akıl ve rey (kıyas/ictihadürrey), teknik anlamda daha çok kullanılan bir kaynak olmaya başlamıştı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Hadis Taraftarları Ehlisünnet’in bayraktarlığını üstlendi. Şii oluşumlar imamet konusu; Mürcie iman konusu; Mutezile ise beş esas konusunda aklı ve bir takım akli istidlalleri sık sık kullanır olmuştu. Ayrıca bu konularda bazı mezheplerin kendilerini desteklemek için bir takım hadisler uydurma faaliyetleri artmıştı. Bu mezhepler arasında kıyasıya bir fikri mücadele sonucu İslam toplumu farklı gruplara ayrılmıştı. Yabancı kültürlerle temas sonucu Müslümanlarla diğer din ve felsefe mektepleri arasında meydana gelen tartışmaların yoğunlaşması, Abbasi yönetiminin daha çok Şii, Mürcii ve Zeydi çevrelerle yakın temas içerisinde olmaları, bu oluşumların dışında kalan çevrelerde sert tepkilerle karşılandı. İşte, İslam dünyasında bu fikir çatışmalarının ortaya çıkışıyla birlikte bir 'hadise muhalefet cereyanı'nın doğması, buna karşılık olmak üzere de bir 'Ehlisünnet Cephesi'nin teşekkülü kaçınılmaz hale gelmişti. Nitekim bu cephe, Ehlisünnet muhitinde Hadis Taraftarlarınca kurulmuş ve onlar bütün bu çeşit fırkalarla mücadelede Ehlisünnetin bayraktarlığını üzerlerine almışlardı. (Hatipoğlu (Bağdadi), 1991: Mukaddime, 9) Haricilik, Mürcie, Şia ve Mutezile gibi fikri ve siyasi zümreleşmelere bir tepki olarak ortaya çıkan Hadis Taraftarları, Müslümanları içinde bulundukları parçalanmışlıktan kurtarmak, toplum hayatını idealleştirilen Hz. Peygamber dönemine göre şekillendirmek, birlik ve bütünlük içerisinde yaşatmak iddiasındaydı. Bu sebeple onlar, kitabın yanı sıra, çözümün Hz. Peygamber'in hadisleri ve sahabe ve tabinin sözlerinde olduğuna inanarak, onları bir araya toplayıp, konularına göre tasnif eden, genelde görüşlerini hadislere dayandıran, onlara bağlanmayı teşvik eden, kitap ve hadisten bağımsız rey kullanmaktan sakındıran ve onu kullananları eleştiren kimseler olarak tanınmıştır.( Kutlu, 2002: 49-50) Hadis Taraftarlığı 130/747-190/805 yılları arasında oluştu. Ehlülhadis, Ashabuleser veya Sahibüsünne olarak da tanımlanan Hadis Taraftarlarının temsilcilerine ve görüşlerine, kaynaklarda geniş yer verilir. Bu şahısların hayatı incelendiğinde ekolün teşekkülünde en fazla rol oynayanların ölüm tarihlerinin 130/747-190/805 arası olduğu görülmektedir. Bundan hareketle bu hareketin teşekkülünün 130/747 yılından sonraya rastladığı rahatlıkla söylenebilir. Hadis Taraftarlarının ilk temsilcileri arasında Medine'de Malik b. Enes (179/795); Mısır’da Leys b. Sad (175/791), Şafii (204/819); Şam’da Evzai (157/773); Kûfe'de Süfyan b. Said es-Sevri (161/777), Şerik b. Abdillah (177/793); Basra'da Şube b. el-Haccac (160/776), Hammad b. Seleme b.Zeyd (165/781), Hammad b. Zeyd (179/795) ve Yahya b. Said el-Kattan (198/813); Horasan ve Maveraünnehir'de Ebu Hamza es-Sükkeri (168/784) ve Abdullah b. Mübarek (181/797) olduğu görülür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Hadis taraftarları mesleki bir grup değildir. Hadis Taraftarları, hicri 4. asırdan itibaren farklı gruplarca temsil edildi. Zahirilik Hadis Taraftarlarının en aşırılarından idi. Mutezile ile Hadis Taraftarları arasında önemli tartışmaların yaşandığı Bağdat'ta, bu ekolün güçlü bir şekilde temsili daha sonradır. Çünkü listelerde ismine yer verilenlerden Bağdat’ta Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam (224/838), Ebu Sevr İbrahim b. Halid (240/854) ve Ahmed b. Hanbel (241/855)'in ölüm tarihleri III./IX. asrın ortalarına rastlamaktadır. Hadis Taraftarları, sadece hadislerin toplanması, rivayeti ve kayda geçirilmesiyle uğraşan mesleki bir grup değildir. Bu hareket, belli görüşleri savunan bir hareket olarak gelişmiştir. Çünkü makalat türü eserler, Hadis Taraftarlarını tıpkı Mürcie, Hariciler, Şia ve Mutezile gibi İslam düşüncesinde ortaya çıkmış müstakil bir itikadi mezhep, ya da Mürcienin veya Ehlisünnetin bir alt grubu olarak ele almaktadırlar. Memun döneminde Kur’anın yaratılmışlığı konusundaki akli tartışmalar ve bununla ilgili yaşanan baskı ve zulümler, Sünni çevrelerde aklı reddeden metin/nass merkezli bir anlayışı öne çıkardı. Hadis Taraftarlarının yıldızı, Mütevekkil döneminden itibaren parlamaya başladı. Ahmed b. Hanbel (241/855) ve Abdülaziz el-Mekki (239/854), Mutezileye muhalefetin başını çekti. Hadis Taraftarlığı, diğer bölgelerden İshak b. Rahaveyh (238/852), Davud b. Ali (270/883), el-Kerabisi (245/859), İbn Küllab el-Basri (240/854), Haris elMuhasibi (243/857) ve Muhammed b. İshak b. Huzeyme (311/923) gibilerin desteğini aldılar. Böylece bu hareket, Hanbeli, Şafii, Maliki ve diğerlerinden oluşan geniş bir taraftar kitlesi edindi. Hadis alanında Kütübi Sitte, itikadi ve kelami alanlarda Kitabu’l-İman, Kitabu’s-Sünne, Akide ve İ’tikadat adıyla bilinen devasa bir edebiyat meydana geldi. Hadis Taraftarları, III./IX. asırdan itibaren, dört ayrı grup olarak varlığını sürdürdü: Malikiler, Şafiiler, Hanbeliler, Zahiriler (Davudiler). Şafiilerden bu zihniyeti temsil eden ve eserler yazanlar arasında, Ebu Abdillah el-Mervezi (294/906), İbn Huzeyme (311/923), İbn Hibban (354/965), el-Acürri (360/970), Ebu Ahmed el-Hakim (378/988), Halimi (403/1012), Lalekai (418/1027), Beyhaki (458/1065) ve Nevevi (676/1277) bulunmaktadır. Maliki olanlar arasında, Muhammed b. Sehnun (256/870), Ebu Amr Kurtubi İbnü'l-Cebbab (322/933), İbn Abdilberr (463/1071), Ebu Velid el-Baci el-Endülüsi (494/1100) ve Kadı Iyaz (544/1149); Hanbeli olanlar arasında Salih b. Ahmed b. Hanbel Ebu'l-Fadl (266/879), İshak b.İbrahim b. Hani en-Nisaburi, (275/888), Ebu Davud es-Sicistani (275/883), Ebu Said ed-Darimi (280/893), Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (290/902), Ebu Bekir el-Hallal (311/923), el-Berbehari (329/940), Ebu Ali el-Haşimi (345/957), İbn Şahin el-Bağdadi (385/995), İbn Batta el-'Ukberi (387/997), İbn Mende (395/1004), Ebu'l-Fadl et-Temimi (410/1019), es-Sabuni (449/1057), Kadi Ebu Ya'la (458/1066 ), Kelvezani el-Hanbeli (510/1116) ve İbn Teymiye (728/1327) ve İbn Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Kayyım el-Cevziyye; Zahiriler arasında, Davud b. Ali el-İsfehani (270/883) ve İbn Hazm (456/1064) bulunmaktadır. Zahirilik, daha sonra Malikilik içerisinde eridi. Hadis Taraftarları, İslam'ın iman, ibadet, ahlak ve diğer alanlarını birbirinden ayırmaksızın ele alma eğilimindedirler. Bu sebeple, yazdıkları Kitabü'lİman adlı eserlerde, iman, akide, ahlak, ibadet gibi konular iç içedir. Hadis Taraftarlarının görüşleri tevhit, iman ve büyük günah, insan fiilleri ve kader, imamet ve siyaset, bidat ve benzeri konularda yoğunlaşmaktadır. Onlara göre iman, söz, niyet ve ameldir. Daha genel bir tarifle, iman; dil ile ikrar, kalp ile tasdik, azalarla amel etmek veya rükünleri yerine getirmektir. İman, İslam'dan başka bir şeydir. Ameller imanın bir parçasıdır. Bunların toplamı yetmiş küsur veya daha fazla şubedir. İman, artar ve azalır. İmanı açıklarken “İnşallah ben müminim veya ümit ederim ben müminim!” şeklinde istisna yapmak gerekir. Yeryüzünde meydana gelen hayr ve şerrin hepsi Allah'tandır ve bütün her şey O'nun dilemesiyle olur. Hayr ve şer, Allah'ın kazası ve kaderiyledir. Her yaratılmışın bir eceli vardır. Ashabın en faziletlileri, sırayla Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali'dir. Hz. Peygamber'den sonra, insanların en faziletlileri de, bu dört halifedir. Kitap ve sünnette her ne emredilmişse uyulur, her ne yasaklanmışsa ondan kaçınılır. Dinin önderlerinden olan selefe ittiba edilir. Hadis Taraftarları, Ahmed b. Hanbel’in öğrencileri yoluyla Suriye, Arap Yarımadası, Horasan ve Maveraünnehir’de; İmam Malik’in öğrencileri yoluyla Endülüs’te; İmam Şafii ve taraftarları yoluyla Mısır başta olmak üzere Kuzey Afrika ve diğer İslam coğrafyasında yayılmaya başladı. Şafiilik ve belli ölçüde Malikilik, bir süre sonra Ehlisünnetin kelami ekolü olan Eşariliği benimsedi ve onunla aynı tarihi paylaştı. İtikadi ve kelami boyutu birlikte temsil eden Hanbelilik ise, Hadis Taraftarlarının en aşırıları olarak kaldı. EHLİSÜNNET VE’L CEMAATİN FİKRİ ÇERÇEVESİ Ehlisünnetin siyasi, kelami, felsefi-metafizik, tasavvufi ve fıkhi boyutlar kazanması zamanla olmuştur. Ehlisünnetin tarihi gelişiminde, genel olarak tarihisiyasi tecrübe ve iktidarlar önemli ölçüde belirleyici rol oynamıştır. Ehlisünnetin siyasi çerçevesini belirleyen iki önemli fikir vardı. Birincisi, Hz. Peygamber’den sonra ilk meşru halifenin Hz. Ebu Bekir ve daha sonra sırayla Ömer, Osman ve Ali olduğu ve bunların tarihi sırasının fazilet sırası olduğu fikri idi. İkincisi ise, Cemel ve Sıffin’e katılanların Allah’ın ahirette vereceği hükme bırakılması ve sahabenin tekfir edilmemesi veya onlara kötü söz söylenmemesi fikri idi. Bunun akabinde, bazı istisnaları olsa da genelde, imam ve halifelere, mümin de olsa fasık da olsa itaatin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar esas olduğu fikri, toplumun istikrarı açısından akide kitaplarının önemli bir mesajı haline geldi. Ehlisünnete göre Ehlikıble tekfir edilemez. İmamet/hilafet konusundaki en şiddetli tartışmalar, genelde merkezi dini zümre ile Şia, bazen de Hariciler arasında yaşandı. Genel anlamda Ehlisünnetin siyasi unsurları Haricilik ve Şiaya tepki olarak oluşturuldu ve çoğu kere güncel siyaseti tartışmak yerine geçmişte kalan siyasi tartışmaları sürdürmeyi yeğledi. Hilafete hak sahibi olacak kimselerin biatle veya seçimle iş başına getirilmesi savunulduysa da, “İmamlar Kureyştendir.” rivayetini esas kabul ederek halifelerde Kureyşlilik şartı arandı. Ehlisünnetin yapısını oluşturan kelami unsurlara gelince, imanın tasdik ve ikrarla gerçekleştiği, küfrün imanın zıddı olduğu, büyük günahın imandan çıkarmayacağı büyük günah işleyenin tekfir edilemeyeceği, hayır ve şerrin Allahtan olduğu gibi görüşler benimsendi. Çok erken dönemlerden itibaren, her zaman buna sadık kalınmadıysa da,“Ehlikıble tekfir edilemez.” fikri formüle edildi. İnsanın mutlak özgürlüğü, kişinin kendi kaderini bizzat kendisinin tayin ettiği fikri, genel olarak reddedildi. Bu unsurlar, temelde Hariciliğin tekfir yaklaşımına ve Mutezilenin “Büyük günah işleyen ne mümin ne de kâfirdir.”(el-Menzile beyne’lMenzileteyn) esasına karşı geliştirilmiş ve Ehlisünnetin olmazsa olmazı olarak kabul edilmişti. Hicri II./VIII. ve III./IX. Asırlarda Allah’ın sıfatlarının onun ne zatının aynı ne de gayrı olduğu ve Kur’an’ın mahluk olmadığı esasları, Ehlisünnet olmanın vazgeçilmez unsurları haline geldi. Ehlisünnetin tasvvufa eklemlenen kanadı daha fazla taraftar topladı. Ehlisünnetin felsefi ve metafizik boyutu, genel olarak Meşşailik ve İşrakiliğin gölgesinde gelişti. Kur’an’ın felsefi ve metafizik boyutu, kendi dinamikleri içerisinde yeterince işlenemedi. Eşarilik zaman zaman, felsefe ve tasavvufun etkisiyle savruldu. Belli bir süre sonra da felsefeye karşı Gazali’yle başlayan bir aksülamel cephesi oluştu. Bunun sonucunda tehafüt adıyla bilinen eleştirel unsurları taşıyan bir polemik literatürü üretildi. Doğuda İbn Sina ve Farabi, bazı Eşariler tarafından eleştirilirken; İbn Rüşd, Endülüs ve Kuzey Afrika’da Zahiri İbn Hazm ve diğerleri tarafından eleştirildi. Ehlisünnet, IV./X. asırdan itibaren geniş halk kitlelerinin desteğini kelami ve siyasi görüşlerinden çok fıkhi ve tasavvufi görüşleriyle aldı. Bazı Eşariler, sufiliği Sünni çerçevede meşrulaştırmak istediler ve bir süre sonra Serrac, Gülabadî ve Gazali’nin de etkisiyle sufilik Sünniliğe eklemlendi. Eşarilik, kelami çerçevesinin dışına çıkarak bazen Mutezileye, bazen Sufiliğe, bazen Meşşailiğe veya İşrakiliğe, bazen da Hadis Taraftarlığına doğru gidip geldi. Maturidilik, kelami çerçevede kalmayı başardı. Ancak Hanbeli çevrelerde, Eşariliğin bir taraftan felsefi gelenekten diğer taraftan tasavvuftan etkilenmesi büyük tepkiyle karşılandı. İbn Teymiyye, bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar yüzden sufiliği ve sufi din anlayışını eleştiren eserler yazdı. Buna karşılık İslam’ın ilk dönemlerine kadar uzanan zühd anlayışına dayalı bir bakış açısına vurgu yaptı. Ehlisünnetin yapısını oluşturan temel unsurların bir kısmı fıkhi boyutla ilgilidir. III./IX. asırdan başlayarak Ehlisünnet olarak görülen toplumsal yapıda ameli konularda belli yöntemler ve bu doğrultuda bilgi üreten fıkıh ekolleri kurumsallaşmaya başlandı. Bunlar arasında pek çok görüş ayrılığı olmakla birlikte Şiaya karşı ortak bir cephe oluşturuldu. Özellikle Muta nikahı ve çıplak ayağa mesti reddeden fikirler akide kitaplarının temel cümleleri haline geldi. Ehlisünnet, fıkhi yorumlarda çeşitliliğe müsamaha gösterdi. Ehlisünnetin çoğu kere belirleyicisi olarak görülen ve günümüze kadar benimsenen Hanefilik, Şafiilik, Malikilik ve Hanbelilik gibi yeni alt kimlikler oluştu. Kuzey Afrika’da ve Endülüs’te Malikilik ve Şafiilik, Arap yarımadasında Hanbelilik Irak, Horasan ve Maveraünnehir’de Hanefilik, kısmen Şafiilik, Ehlisünnet Müslümanlarının günlük hayatını belirleyen hukuk sistemleri haline geldi. EHLİSÜNNET VE’L CEMAATİN GÜNÜMÜZDEKİ DURUMU Selefilik, Ehlisünnet üzerinde belirleyici bir rol üstlendi. Günümüzde dünya Müslümanlarının % 85-90’nı itikatta Ehlisünnetin Eşari ve Maturidi mezhebine; fıkıhta Hanefi, Şafii, Maliki ve Hanbeli mezhebine mensuptur. Eşarilik, genelde Arap dünyasında; Maturidilik ise, Türk dünyasında hakim durumdadır. Fıkıhta Şafii ve Malikiler, itikatta Eşari mezhebinden; Hanefiler ise, çoğunlukla Maturidi mezhebindendir. Hadis Taraftarlarına gelince, onların anlayışını, geçmişteki çerçevesiyle aynen sürdüren yoktur. Sadece Hanbeliler, kendilerini itikatta Selefi, fıkıhta ise, Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine uyduklarını iddia ederler. Ancak Vahhabilikle birlikte, Hanbelilerin Hadis Taraftarlığı, sert ve müsamahasız bir dini söyleme dönüşmüştür. Bununla birlikte Hadis Taraftarlığı günümüzde Selefilik adı altında Suudi Arabistan’ın maddi ve manevi desteğiyle, Arap ülkelerinde, Afrika’da, Türk dünyasında, Malezya, Endonezya, Pakistan ve Afganistan’da taraftar bulmaya çalışmaktadır. Ayrıca XIX. yüzyılın sonunda Hindistan ve Pakistan’da, tarihi Ehlihadis çizgisini devam ettirmek isteyen, sadece sahih hadisle amel edileceğini, yeterli bilgiye sahip olanın içtihat edebileceğini ileri süren, taklit ve bidatlere karşı mücadele eden yeni bir Ehlihadis hareketi ortaya çıkmıştır. Osmanlı Devletinin yıkılması, hilafetin kaldırılması ve milli devletlerin kurulmasıyla birlikte, Sünnilik, siyasal açıdan yeni bir sürece girmiştir. Bu yeni dönemde geleneksel Sünni kimlikte daralma, değişim, dönüşüm ve kırılmalar yaşanmaktadır. Bu dönemde dini-politik hareketler veya tepkisel mistik pek çok hareket ortaya çıktı. Son yüzyılda Selefilik, Sünni kimlik üzerinde, özellikle Arap dünyasında ve Hint alt kıtasında dönüştürücü bir rol oynamaya başladı. Bugün Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Ehlisünnet, eski siyasi, toplumsal, tarihi ve kelami bağlamını kaybederek çok merkezli dini-politik, dini-toplumsal hareketlere, tarikat ve cemaatlere dönüşmüştür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Özet Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar •Ehlisünnet ve’l Cemaat, sözlükte sünnet ve ümmetin birlik ve bütünlüğünü savunanlar demektir. Ehlisünnet, bir terim olarak Resulullah ve ashabının dini uygulamalarına uyan ve ondan ayrılmayan ilk dönem Müslüman çoğunluğun dini anlama, açıklama ve yaşama biçimini takip eden zümrelerin ortak ismidir. •İslam toplumunun Harici olmayan, Mürcii olmayan ve Şii olmayan kesim/kesimlerini tanımlamak için farklı kavramlar kullanılmaktaydı. İlk dönemlerde Cemel ve Sıffin savaşları sonucunda İslam toplumundaki siyasi ayrılıklar ve özellikle Harici farklılaşmasına karşı, genel dini yapı Cemaat veya Ehlicemaat olarak tanımlandı. •Mürcie, irca fikrine; Haricilerin tekfir tutumuna ve Şii çevrelerin imamet anlayışına bidat; bu fikirlerin sahiplerine de Ehlibidat/Sahibülbida denildi. Kader, itizal ve irca gibi sonradan ortaya atılan fikirlerin zıddı fikirlere Sünnet, onları savunanlara Ehlisünnet dendi. •Ehlisünnet zihniyetinin nüvelerini oluşturan şahsiyetlerin başında Hasan Basri gelmektedir. Mutezile ve Şianın ortaya çıkmasıyla, genel dini akımda önemli gelişmeler yaşandı. II./VIII asın ortalarında, daha çok Irak merkezli Ebu Hanife’nin öncülüğünde Rey Taraftarları ve karşısında genelde Hicaz merkezli olan ve daha çok Hadis Taraftarları olarak bilinen ekoller ortaya çıktı. •Hadis Taraftarları, hadis ve sünnete dayalı bir anlayışı hakim kılmaya çalışan bir zihniyet olarak ortaya çıktı. Makalat eserleri onları, Mürcie, Şia ve Mutezile gibi önemli düşünce ekollerinden birisi saydı. •Ehlisünnetin siyasi, kelami, felsefi-metafizik, tasavvufi ve fıkhi boyutlar kazanması zamanla olmuştur. Ehlisünnetin tarihi gelişiminde, genel olarak tarihi-siyasi tecrübe ve iktidarlar önemli ölçüde belirleyici olmuştur. •Ehlisünnet, IV./X. asırdan itibaren geniş halk kitlelerinin desteğini kelami ve siyasi görüşlerinden çok fıkhi ve tasavvufi görüşleriyle aldı ve Sufilikle eklemlendi. II./VIII. asırdan itibaren Hanefilik, Şafiilik, Malikilik ve Hanbelilik gibi yeni mektepler oluşmaya başladı. •Ehlisünnet ve’l-Cemaat, doğuşundan günümüze kadar hiçbir zaman tek bir ekol olmadı. Hicri II./VIII. asırdan başlayarak pek çok kelami ve fıkhi düşünce ekollerini kendi şemsiyesi altında topladı. •Ehlisünnet, günümüzde Müslümanların yaklaşık % 90’nını oluşturmaktadır. Hadis Taraftarlığı günümüzde Selefilik adı altında yayılmaktadır. Son yüzyılda Ehlihadis adıyla Hindistan’da yeni bir hareket ortaya çıkmıştır. Arap dünyasında ve belli ölçüde diğer İslam ülkelerinde Şafiilik-Eşarilik varlığını sürdürmektedir. Türk dünyası ise, büyük çoğunluk fıkıhta Hanefi, itikatta Maturididir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Ödev gönderimi Ödev Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz • Ehlisünnetin ilk ortaya çıkışının siyasi mi yoksa itikadi mi olduğunu araştırarak 200 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Ehlisünnet ve’l Cemaat tanımı için hangisi yanlıştır? Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar a) Resulullah‟ın sünneti ile sahabe ve tabiunun yolundan yürüyen kimselerdir. b) Kelami ve siyasi görüşleri ile sistemleşmiş belli toplumsal yapılardır. c) Müslümanların çoğunluğunu teşkil eden mutedil merkezi zümrelerdir. d) Ehlisünnet ve‟l Cemaatin tanımında kavram karmaşası yoktur. e) Ehlibidat olmayan toplulukların adıdır. 2. Hangisi Ehlisünnetin doğuşunu hazırlayan sebeplerdendir? a) Şiiliğin ortaya çıkması b) Harici zihniyetin yaygınlaşması c) Mutezilenin güçlenmesi d) Bidatlerin yaygınlaşması e) Hepsi 3. Ehlisünnetin itikadi görüşlerinin şekillenmesinde önemli bir etkiye sahip olan Ebu Hanife aşağıdaki eğilimlerden hangisinin önderi konumundaydı? a) Rey Taraftarları b) Hadis Taraftarları c) Osmaniyye d) Zahirilik e) Sufilik 4. Hangisi Ehlisünnet şemsiyesi altında yer almaz? a) Hadis Taraftarları b) Maturidilik c) Eşarilik d) Zeydiyye e) Sıfatıyye 5. Ehlisünnet ve’l Cemaat çevreleri için aşağıdaki yargılardan hangisi yanlıştır? a) İslam dünyasını % 85-90‟ı Sünniliğe mensuptur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar b) Hanefiler Rey Taraftarıdır. c) Şafiiler Hadis Taraftarıdır. d) Maturidiler fıkıhta Hanefidir. e) Ehlisünnet, yeknesak bir yapıdır. 6. Aşağıdakilerden hangisi muhalifleri tarafından Ehlisünnet için kullanılan isimlerden değildir? a) Ehlihak b) Haşviyye c) Müşebbihe d) Mücessime e) Etbaulmüluk 7. Aşağıdaki fikirlerden hangisi Ehlisünnet ve’l Cemaat tarafından ortaklaşa kabul edilmemiştir? a) Halifelerin tarihi sırası fazilet sırasıdır. b) Kur‟an mahluktur. c) Hayır ve şer Allah‟tandır. d) İmamlar Kureyştendir. e) Ehlikıble tekfir edilemez. 8. Aşağıdakilerden hangisi Ehlisünnet ile Şia arasında ayırıcı bir vasıf değildir? a) Mestler üzerine mesh etmek b) Muta nikahı c) Hz. Ali‟yi hilafette dördüncü sıraya bırakmak d) Hz. Ali‟yi ilk üç halifeye takdim etmek e) Takiyye 9. Aşağıdaki âlimlerden hangisi Hadis Taraftarı değildir? a) Malik b. Enes b) Hammad b. Ebi Süleyman c) Evzai d) Hammad b. Seleme e) Yahya b. Said Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar 10. Aşağıdaki âlimlerden hangisi Rey Taraftarı değildir? a) Abdullah b. Mübarek b) Abdülaziz b. Ebi Revvad c) Muhammed eş-Şeybani d) Bişr el-Merisi e) Ebu Muti el-Belhi CEVAPLAR: 1.d, 2.e, 3.a, 4. d, 5.e, 6. a, 7. b, 8. c, 9. b, 10. a. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar YARARLANILAN KAYNAKLAR VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Abdulhay, M. (1991). “Eş‟arilik”. (Çev.: Ahmet Ünal). İslam Düşüncesi Tarihi ( ed. M. M. Şerif). İstanbul, İnsan Yayınları. I, 255-278. el-Acurri, M. (1983). eş-Şeri’a. (thk.:Muhammed Hamid el-Faki). Beyrut, Daru‟l-Kütübü‟l-İlmiyye. Ahmed b. Hanbel, (1994). Kitabu’s-Sünne. Demmam: Remediyye li‟n-Neşr. Atay, H. (1983). Ehlisünnet ve Şia. Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları. Aydınlı, A. (1994). “Ehlihadis”. TDİA., X, 507-508. el-Bağdadi, A. (1931). Tarihu Bağdat. Kahire. el-Berbehari, H. (1952). Şerhu Kitâbi’s-Sünne. (İbn Ebi Ya‟la‟nın Tabakat‟ı içerisinde), II, 18-43). Kahire. el-Buhari, M. (t.y.). Tarihü'l-Kebir. Beyrut. Cahız, E. (1991). El-Osmaniyye (thk. Abdusselam Muhammed Harun). Beyrut. Ebu Mansur Semerkandi Maturidi (862-944) Kongresi. (Kayseri 1990) Ebu Mansur el-Maturidi, M.(2002). Kitabü’t-tevhid Tercümesi. (Çev.: Bekir Topaloğlu). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı yayınları. Ebu Mansur el-Maturidi, M.(2003). Kitabü't-Tevhid, (thk.: Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi). Ankara: İSAM Yayınları. Ebu Zura' er-Razi, (1989). Kitabü'd-Düafa (el-Haşimi, Ebu Zur‟a er-Razi (264/877) ve Cuhuduhu Fî Sünneti‟n-Nebeviyye Mea Tahkiki‟d-Duafa ve Ecvibetihi Ala Es‟ileti‟l-Berzai. Medine. Ehlisünnet (Özel Sayı). Aylık Dergi, 1985/I-II, Ehlisünnet Dergisi (1947-1949). İstanbul: Abdurrahim Zapsu. Ehlisünnet. İslami Araştırmalar Dergisi (Ebu Hanife Özel Sayısı). Cilt: 15, 1-2(2002). Ehlisünnet. (Özel Sayı). İslamiyat Dergisi, cilt: 8, 3 (2005). Ehlisünnet. (Özel Sayı). Marife Dergisi, yıl: 5, 3(2005). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Esen, M. (1994). Ehlisünnet Kavramının Doğuşu ve Ehlisünnet Anlayışlar. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. ( Doktora tezi) el-Eşari, A. (1980). Makalatu'l-İslamiyyin (thk. Helmut Ritter). Wiesbaden: Franz Steiner Verlag. Evkuran, M. (2005). Sünni Paradigmayı anlamak. Ankara: Ankara Okulu Yayınları Eyyüb Ali, A.K.M. (1991). Tahaviyye. (Çev.: Ahmet Demirhan). İslam Düşüncesi Tarihi ( ed. M. M. Şerif), İstanbul: İnsan Yayınları, I/279-294 ss. Eyyüb Ali, A.K.M. (1990). Maturidilik. (Çev.: Ahmet Ünal). İslam Düşüncesi Tarihi ( ed. M. M. Şerif), İstanbul: YAYINEVİ, I, 295-310 ss. el-Fesevi, A.(1975). Kitabü'l Ma'rife ve't-Tarih. Bağdat. Fığlalı, E. R. (1989). Ehlu‟s-sünne ve‟l-cemaa. İstanbul: Eksen Yayınlcılık. Ehlisünnet Tetkikleri. Fığlalı, E. R. (1996). Çağımızda İtikadi İslâm mezhepleri. İstanbul: Selçuk Yayınları. el-Gazzali, M. (1971). İ'tikad'da Orta Yol. (Çev.: Kemal Işık). Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları. el-Haşşab, (1958). Tahkıku'l-Mustalahat et-Tarıhıyye el-Varide fi Kitabi Mefatihi'l-Ulum li'l-Horezmîi el-Mecelletü't-Tarıhıyye el-Mısrıyye, 7(1958). el-Hatib el-Bağdadi, A. (1991). Şerefu Ashabi’l-hadis. (Thk.: M. Said Hatipoğlu). Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Hatipoğlu, M. S. (1985). Ehlisünnet Üzerine Bir Söyleşi. Aylık Dergi, 1985/I-II, 27-38. Heyet. (1987). Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi. İstanbul: Tercüman Yayınları. Huleyf, F. (1957). Matüridi ve Eşari Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik. (Çev.: Mustafa Öz) Diyanet Dergisi, Ankara 1975, XIV, sayı: 2, 112-115. Huleyf, F. (1974). Ebu Mansur Maturidi, Hayatı Ve Eserleri. (Çev.: Mustafa Öz). Diyanet Dergisi, cilt: XIII, sayı: 3, 316-319. Huleyf, F. (1975). Maturidi ve Eşari Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik. (Çev.: Mustafa Öz). Diyanet Dergisi, cilt: XIV, sayı: 2, 102-115. Inayat, Sh. (1986). Ahl-i Hadis. EI², I, 259-260 . Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar İbn Abdilberr, Y. (1994). Cami'u Beyani’l-İlm ve Fadlihi (thk.: Ebi‟l-Eşbal). Riyad: Daru İbni‟l-Cevzi. İbn Batta, el-„Ukberi, (1958). Kitabu’ş-Şerh ve’l-İbane (thk.: Henri Laoust). Damaskus. İbn Ebi Ömer el-Adeni, M. (1986). Kitabu’l-İman (thk.: Hamed b. Hamdi elCabiri el-Harbi). Kuveyt. İbn Hibban, M. (1959). Kitabü'l-Mecruhin. Wiesbaden. İbn Kuteybe, M. (1981). El-Mearif (thk.: Servet Ukkaşe). Kahire. İbn Sa‟d, M. (1958). Kitabu’t Tabakati’l-Kebir. Beyrut: Daru‟s-Sadr. İbn Teymiyye, A. ( t.y.). Kitabu’l-İman (thk.: Haşim Muhammed Şazeli). Kahire. Kasım b. Selam. (2002). Kitabu’l-İman (Çev.: Sönmez Kutlu). İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler İçinde, Ankara: Kitabiyât Yayınları. 207-252. Keskin, M. (2005). Eşariliğin Teşekkül Süreci. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Doktora tezi) Kırbaşoğlu, H. (1978). Ashabü'l-Hadis'in Araştırmalar, II (1987), 5, 79-89. Akaid Edebiyatı. İslami Kırbaşoğlu, H. (1986). Ehlisünnet Kavramı Üzerine Yeni Bazı Mülahazalar. İslami Araştırmalar, I (1986). 1, 71-79. Kırbaşoğlu, H. (1987). Sünni Deyiminin Ortaya Çıkışı. İslami Araştırmalar, II (1987), 6, 79-89. Koca, F. (2002). İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbeli Mezhebi. Ankara: Ankara Okulu yayınları. Kutlu, S. (2000). İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler-Hadis Taraftarlarının İman Anlayışı Bağlamında Bir Zihniyet Analizi. Ankara: Kitabiyat Yayınları. Kutlu, S. (2003). Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini: İmam Maturidi. Dini Araştırmalar, Cilt: 5, Sayı: 15, 5-28. Kutlu, S. (ed.) (2003). İmam Mâturîdî ve Maturidilik. Ankara: Kitabiyât Yayınları. el-Lalekai, H. (1402). Şerhu Usul-i İ’tikadi Ehlissünnevelcemaa (thk.: Ahmed Sa‟d). Riyad. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Ehlisünnetin Doğuşu, Fikirleri ve Farklılaşmalar Madelung, W. (2003). 11.-13. Asırlarda Hanefi Alimlerin Orta Asya‟dan Batıya Göçü. (Çev.: Sönmez Kutlu). İmam Maturidi ve Maturidilik (ed. Sönmez Kutlu), Ankara: Kitabiyât Yayınları. 369-383. el-Makdisi, M. (1906). Ahsenu’t-Tekâsîm (thk.: J. Geoje). Leiden. Malati, M. (1991). Et-Tenbîh Ve’r-red ‘Alâ Ehli’l-ehvâ’ Ve’l-bida’ (thk.: Zahid Kevseri). Kahire. Onat, H. ( 2000). 99 Soruda İslam Mezhepleri. (Ders notları) Öğüt, S. ( 1994). Ehl-i Hadis Fıkıh. TDİA., X, 508-512. Ömer A. F. (1991). Zahirilik. (Çev.: Ahmet Demirhan). İslam Düşüncesi Tarihi ( ed. M. M. Şerif). İstanbul: İnsan Yayınları. I, 311-326 Özler, M. (2001). İslam Düşüncesinde Ehlisünnet Ehlibidat Adlandırmaları. Erzurum: Ekev Kültür Eğitim vakfı Yayınevi. el-Pezdevi, M. (1998). Ehlisünnet Akaidi (Çev.: Şerafeddin Gölcük). İstanbul: Kayıhan Yayınları. Rahman, F. (1992). İslam (Çev.: Mehmet Dağ-Mehmet Aydın). İstanbul: Selçuk Yayınları. es-Sabuni, İ. (Trz.). ‘Akîdetü’s-Selef Ve Ashâbu’l-Hadîs. Mecmûatu’rresâili’l-kemâliyye fî’t-Tevhîd içerisinde 73-122. Kahire. eş-Şehristani, M. (1990). el-Milel ve’n-Nihal (thk.: Abdülemir Ali MehnâAli Hasan Faur. Beyrut. el-Ukayli, (t.y.). Kitabü'd-Düâfâ’l-Kebîr (thk.:Abdulmuti‟ Emin Kal‟acî). Beyrut. Ünal, A. (1986). Kur’an’da Temel Kavramlar. İstanbul: Beyan yay. Watt, W. M. (1981). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri. Ankara: Umran yayınları. Yahya el-Haşşab, (1958). Tahkıku'l-Mustalahât et-Târıhıyye El-Vâride fî Kitâbi Mefâtihi'l-Ulûm Li'l-Harezmî. El-Mecelletü't-Tarıhıyye El-Mısrıyye, 7(1958). Yörükan, Y. Z. (1952). İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Azam Ebu Hanife. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 2-3, 3-19 ss; Sayı: 4, 71-87 ss. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 HEDEFLER İÇİNDEKİLER EŞARİLİK • Eşariliğin Arka Planı • İmam Eşari'nin Hayatı ve Eserleri • Eşariliğin Gelişimi ve Yayıldığı Bölgeler • Eşariliğin Temel Görüşleri İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Eşariliğin fikri arka planını kavramış olacak, • İmam Eşari hakkında bilgi sahibi olacak, • Eşariliğin görüşlerini öğrenecek, • Eşari mezhebini değerlendirebileceksiniz. ÜNİTE 11 Eşarilik GİRİŞ Mutezile ile Ashabulhadis arasında orta yolu bulma çabaları Eşarilikten önce başlamıştır. Hz. Peygamberin vefatından hemen sonra hilafet meselesiyle başlayan ve zamanla bu konuyla ilgili meydana gelen mücadeleler zamanla Cemel, Sıffin gibi savaşlara dönüşmüş ve bu savaşlarda birçok sahabe ve tabiin hayatını kaybetmiştir. Bu üzücü durum, Müslümanları derinden etkilemiştir. Böylece daha hicri birinci asırdan itibaren Müslüman toplumun dini durumu sorgulanır hale gelmiştir. İmamet meselesi üzerinde meydana gelen tartışmalar ve olaylar, kaza, kader, iman, amel ve büyük günah gibi daha çok insanın yapıp etmeleri ile alakalı konuları da kapsamaya başlamıştır. Bu konular etrafında dönemin ileri gelen âlimleri görüş beyan etmişlerdir. Bu görüşler ve şahıslar etrafında çoğu zaman siyasi ancak en az onun kadar itikadi zümreleşmeler meydana gelmiştir. Böylece daha ilk dönemde İslam alemi siyasi çekişmenin yanında ciddi bir fikri mücadele içine girmiştir. Zamanla bu durum, birçok siyasi ve itikadi mezhebin doğup, gelişip yayılmasına yol açmıştır. EŞARİLİĞİN ARKA PLANI İbn Küllab ve arkadaşları Hem Ehlisünnet’in hem de Eşariliğin öncüleridir. Memun (218/833) döneminde tercüme edilen felsefi eserlerle birlikte önceki dönemde zümreler ve fırkalar arasında meydana gelen fikri ve siyasi mücadeleye felsefi boyut eklenmiştir. Felsefi boyut, dinde aklın ve naklin değerinin tartışılmasını beraberinde getirmiştir. Eşarilik öncesi gerçekleşen bu tartışmanın çok güçlü iki tarafı bulunmaktaydı. Biri nakilden çok aklı kullanan, gerekli gördüğü yerde nakli aklileştirmek için tevile başvuran, zamanla akideye felsefi bir boyut sunan, itikatta aklı temel belirleyici olarak görmeyen, tevile başvurmayanları teşbih ve tecsimle suçlayan Mutezileydi. Diğeri ise, nassların anlam derinliklerini ve keyfiyetlerini araştırmadan nassın zahirine bağlanan, hadis ve kendilerinden önceki nesillerin görüşlerini esas alan, inançta akla ve tevile başvuranları bidat ve sapıklıkla suçlayan Ashabulhadisti. Zamanla aklın ve naklin din alanında temel belirleyici olduğunu kabul eden ama bunların alan ve sınırlılıklarının belirlenmesi gerektiğine inanan âlimler ortaya çıkmıştır. Böylece birbirlerine karşı iki aşırı uçta yer alan Mutezile ile Ashabulhadis arasında orta (mutavassıt) bir hareketin doğması, bir yandan nassa gerekli önemi veren öte yandan kelamı, dolayısıyla akli metodu muhafaza etmeyi hedefleyen bir anlayışın belirmesi söz konusu olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Eşarilik Bu “Orta yol hareketinin” ilk öncülerinin İbn Küllab (240/854), meşhur mutasavvıf Haris El-Muhasibi (243/857) ve Ebu’l-Abbas El-Kalanisi (255/868) olduğu söylenebilir. İbn Küllab ve arkadaşları, İslam düşünce tarihinde Ehlisünnet mezhebinin öncüleri, Asahabulhadisin ilk kelamcıları ve Eşari mezhebinin öncüleri olarak anılmışlardır. İsimlendirilmesi Eşari, eserlerinde kendisinin de mensup olduğu mezhebi, Ehlihakk, bazen de Ehlihakk ve’l-İstikame şeklinde ifade etmekte, İbn Küllab’a “ashabımız” demekte ve İbni Küllab’ın taraftarları (ashabı) ifadesini kullanmakta ancak bir fırka isimlendirmesi yapmamaktadır. Eşari’nin kendi döneminde birçok taraftara sahip olduğunu birçok klasik kaynak teyit etmektedir. Ancak söz konusu kaynaklarda bunların Eşariyye, Eşaire veya Eşarilik şeklinde anıldıklarına dair bir bilgi bulunmamaktadır. İmam Eşari’nin kurduğu düşünce sistemine daha ilk dönemde Eşarilik adı verilmiştir. Eşari’nin vefatından kısa bir süre sonra Büveyhilerin Bağdat’a girerek hilafet merkezine hakim olup Şii-Mutezili düşünceyi desteklemesi Eşari ve onun görüşlerini popüler hale getirmiştir. Büveyhilerin desteklediği Şii ve Mutezili düşünceye karşı kullanılacak en iyi argüman Eşari ve onun fikirleri olmuştur. Böylece bu düşünce sistemi Eşari ismiyle anılır olmuştur. Eşariyye (Eşarilik), Eşaire (Eşariler), Ashabu’l-Eşari (Eşari Taraftarları) isimlendirmeleri daha İlk dönem kaynaklarında kullanılmaya başlanmıştır. Eşarilik Ehlisünnetin en büyük kollarından biri olması hasebiyle bazen Eşarilik yerine Ehlisünnet ifadesi de kullanılmıştır. İMAM EŞARİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ İmam Eşari’nin yaşadığı dönem (260-324/874-936) Abbasi halifesi ElMu’temit’ten başlayıp Er-Radi’nin ilk hilafet yıllarını kapsayan ve toplam altı halife dönemini içeren bir süreyi teşkil etmektedir. Abbasilerin ikinci dönemi olarak adlandırılan bu dönem siyasi açıdan parlak sayılmasa da ilmi açıdan zengin bir dönem olmuştur. Ayrıca birçok mezhep bu dönemde teşekkülünü tamamlayıp sistemleşmiştir. Eşari Basra ve Bağdat çevresinde yetişmiştir. Bu iki kent İslami ilimlerin merkezi oldukları gibi Eşari düşünceye azımsanmayacak katkıları olan Mutezile ve Ashabulhadisin etkin olduğu bölgelerdir. Eşari bütün ömrünü, Türklerin etkili olduğu Abbasilerin ikinci döneminde ve hilafetin önde gelen ilim merkezleri olan Basra ve Bağdat’ta geçirmiştir. Eşari'nin tam ismi, Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail b. Ebi Bişr El-Eşari’dir. Soyca sahabe olan Ebu Musa El-Eşari’ye dayandığından kendisine Eşari denmiştir. Eşari Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Eşarilik Basra’da 260/874 tarihinde doğmuştur. Daha sonra Bağdat’a yerleşmiş ve 324/936 tarihinde vefat edinceye kadar burada kalmıştır. İmam Eşari hem Mutezile hem de Ehlihadis âlimlerinden ders alıp yetişmiştir. Böylece yaşadığı çevrede etkin olan bu iki mezhebi çok iyi öğrenmiştir. Eşari’nin ders aldığı hocaların başında şüphesiz Ebu Ali El-Cübbai (235/849303/915) gelmektedir. Cübbai kendi döneminde Basra Mutezile’sinin reisiydi. Eşari’nin ders aldığı Ehli-Hadis hocalarından önde gelenlerden biri, Ebu Yahya Zekeriya es-Sâcî (307/919) dir. es-Sâcî Basra’da önde gelen Şafii müellifi ve âlimi olup fıkıh ve hadis ilimlerinde çağın imamı sayılmıştır. Eşari ondan Selef’in ve Ehlihadis’in görüşlerini öğrenmiştir. Eşari’nin ders aldığı diğer bir Ehlihadis önderi Ebu İshak El-Mervezî, (340/951) dir. Mervezî, Şafii Mezhebinin Bağdat’taki lideri olup Eşari ondan fıkıh ilmini almıştır. Kendisi de Mervezi’ye kelam ilmini aktarmıştır. Eşari’nin ünlü kelamcılar olarak yetişen, görüş ve sistemini geliştirip yayan önemli sayıda öğrencileri olmuştur. Bu öğrencilerini her dönemde güçlü âlimler takip etmiş ve onların çabalarıyla Eşarilik, İslam dünyasında taraftarı en fazla olan bir kaç mezhepten biri olmayı başarmıştır. Eşari’den bizzat ders alan birçok öğrenci olmuştur. Bunlardan belli başlı isimler şunlardır: Ebu Abdillah b. Mucahid El-Basri (370/980): Maliki mezhebine mensup olup fıkıhtan çok kelam ilmiyle ilgilenmiş ve bütün ilimlerin kelam ilminin kulu olduğunu söyleyerek kelam ilmiyle uğraşmayı teşvik etmiştir. Eşari, mezheplerin görüşlerini tarafsız bir şekilde bize aktarmıştır. Ebu’l-Hasan El-Bahili El-Basri: Şii İmamiyye mezhebine mensupken Eşari ile yaptığı bir münazara sonucu Eşari’yi takdir etmiş, ona katılmış ve ondan ders almıştır. Basralı olup İmam Eşari’den sonra Basra’da ders vermiştir. İbn Fûrek, Bâkıllânî ve Ebu İshak El-İsferâyînî ondan ders alarak yetişmişlerdir. Eşari’ye kıyasla kendisinin denizin yanında bir damla olduğunu ifade ederek Eşari’ye olan saygı ve bağlılığını dile getirdiği öğrencileri tarafından rivayet edilmiştir. Bunlardan başka Bundar b. El-Hüseyn eş-Şirazî es-Sûfî (353/964), Ebu Sehl es-Su'lûkî (369/979), Ebu Zeyd El-Mervezî (371/981), Ebu Abdillah b. Hafif eş-Şirâzî (371/981) ve Zâhir b. Ahmed es-Sarahsî (389/999) gibi hadis, fıkıh ve tasavvuf alanında dönemin önde gelen simaları, İmam Eşari’den ders alarak yetişmişlerdir. Eserleri: İmam Eşari yüzü aşan eser yazmış ancak bunlardan sadece bir kaçı günümüze ulaşmıştır. a- Makalatu'l-İslamiyyîn ve İhtilafi'l-Musallin: İmam Eşari’nin mevcut eserlerinden en hacimlisi olup eserin asıl adı Makalatu’l-Müslimin’dir. Eser iki bölümdür. Birinci bölümde mezhepler esas alınmıştır. Bu bölümde tamamen fırkalar hakkında bilgi vermiştir. İkinci bölüm ise Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Eşarilik kendi içinde iki kısma ayrılmıştır. Birinci kısımda bazı mühim kelami meseleler ele alınmıştır. Bu meselelerde fırkaların görüşü incelenmiş ama en fazla Mutezile'ye yer verilmiştir. İkinci kısımda Makâlât'ın birinci bölümünde mezhepler esas alınarak işlenen meseleler, daha detaylı olarak ele alınmıştır. Eşari bu eserde fırkaları ve fikirlerini oldukça objektif bir şekilde ele almıştır. O, mezheplerin görüşlerini, tahkir, tenkit ve redde yeltenmeden tarafsız bir şekilde nakletmiştir. İmam Eşari bu eserde kendi görüşlerine hemen hemen hiç yer vermemiştir. b- El-İbâne an Usuli’d-Diyane: Eşari bu eserinde Ahmed b. Hanbel'in yolunda olduğunu söyleyerek kendine muhalif gördüğü fırkaların fikirlerine karşı delil getirmekte ve bu konuda çok sert bir tavır sergilemektedir. Ayrıca muhaliflerinin görüşlerini özetle vermekte ardından kendini müntesip gördüğü Ehlihakkın görüşlerini genel hatlarıyla sunmaktadır. El-İbane Eşari’ye ait olmakla beraber esere sonradan bazı müdahaleler yapılmıştır. Ancak bu müdahalelerin boyutu ve kimler tarafından yapıldığının tam olarak tespiti mümkün değildir. Bu nedenle bu eserin bütünüyle İmam Eşari’nin görüşlerini yansıttığını söylemek güçtür. c- Kitabu’l-Luma’ fi’r-Reddi ala Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’: Eşari bu eserde Allah’ın varlığı, sıfatları, Kur'an, irade, rüyet, kader, istitaat, iman ve imamet gibi kelami meseleleri titiz bir şekilde incelemiştir. El-Luma, Eşari âlimlerin itimat edip önemsedikleri eserlerin başında gelmektedir. Eser, İmam Eşari’nin düşüncesini ve metodolojisini özetle ortaya koyan bir özelliğe sahiptir. d- Risale fi İstihsani'l-Havd fi İlmi'l-Kelam: Bu eser kelam ilminin bir savunmasıdır. Eşari bu eserde, kelamın meşruiyetini vurgulamıştır. Eşari, hem konu hem de metod olarak Kelam ilminin temel ilkelerinin genel ibarelerle Kur’an ve Sünnette yer aldığını, bu nedenle kelama karşı olanların iddia ettiği gibi Kur’an ve Sünnette Kelamı dinin dışında bırakacak ifadelerin mevcut olmadığını belirtmiştir. e- Risale Ketebe Biha İlâ Ehli's-Sağr bi-Babi'l-Ebvâb: Eser iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde; peygamberlikten önce Arapların durumu, alemin hudusu, Allah’ın birliği, peygamberlik, Kur’an, Ba’s ve Selefin Peygambere uyması gibi konular ele alınmaktadır. İkinci bölümde ise Selefin üzerinde ittifak ettikleri inançlar, kısa bir şekilde aktarılmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Eşarilik Eşari’nin Fikri Merhaleleri Eşari’nin, Ehlisünnetin imamı ve Nasıruddin olarak anılmadan önce, bazı fikri merhaleleri olmuştur. Bu merhalelerde mensup olduğu mezhebi destekleyip savunmuştur. Bunlardan birincisi Mutezili olduğu dönemdir. İkincisi İbn Küllab’ın yolunda giderek Mutezile ile Ashabulhadisin arasını bulduğu ve kendisine nispetle Eşarilik denilen kendi düşünce sistemini kurup savunduğu dönemidir. Eşari’nin Ahmed b. Hanbel’e tabi olduğu bir dönemden bahsetmek pek mümkün değildir. Çünkü Ahmet b. Hanbel’le Eşari’nin metodu birbirinden tamamen farklıdır. Eşari Mutezileden aldığı kelami metodu, hem fikirlerini desteklemede hem de Mutezilenin görüşlerini çürütmede kullanmıştır. Mutezililik Dönemi Eşari kırk yaşına kadar Mutezile mezhebine bağlı kaldı. Eşari, babasının vefatından sonra annesinin Cübbai ile evlenmesiyle yaklaşık on yaşından itibaren Mutezili eğitim almıştır. Bu dönem, Eşari’nin fikri merhalelerinin ilki sayılır. Eşari uzun yıllarını (yaklaşık kırk yaşına kadar) Mutezili düşünce içinde geçirmiş, bu düşünceyi samimiyetle savunmuş ve destekleyici eserler yazmıştır. Cübbai’nin yanında yetişmesi ve hocasının onu kendini temsilen tartışmalarda yer alması için görevlendirmesinden hareketle Eşari’nin o dönemde Cübbai’yle aynı görüşleri paylaştığı söylenebilir. Aksi takdirde Cübbai’nin onu kendisini temsilen münazaralara göndermesi düşünülemez. Dolayısıyla kaynaklarda Cübbai’ye ait bellibaşlı görüşlerin Eşari tarafından da savunulan görüşler olduğunu söylemek mümkündür. Mutezileden Dönüşü ve Nedenleri Cübbai’nin oğlu Ebu Haşim’in (321/933) arkadaşı olan Eşari, ilim ve yönetim merkezi olan Basra ve Bağdat’ta yaşamış ve Cübbai’den eğitim alarak bir Mutezili olarak yetişmiştir. Böylece Eşari, hocası Cübbai’nin fikirlerine katılmış, uzun yıllar bu fikirleri şevkle ve samimiyetle savunmuştur. Bu arada onun düşünce dünyasında tam olarak neler olduğunu bilmediğimiz bir şeyler olmuş ve düşüncesinin mecrasını değiştirmiştir. Kaynakların bildirdiğine göre insanlar, onun, aniden Mutezile’den döndüğüne ve onlara karşı cephe aldığına dair ilanına tanık olmuşlardır. Eşari’nin Mutezileden ayrılışı, gördüğü bazı rüyalara ve yaptığı bir takım tartışmalara dayandırılmaktadır. Buna göre, Eşari kelam ilminde uzmanlaşınca hocasına bazı sorular yöneltmiştir. Ancak tatmin edici cevaplar bulamamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Eşarilik Bunun üzerine fikri problemlerine çözüm bulmak için Allah’a dua etmiştir. Sonra rüyada Hz. Muhammed’i görmüş, O, kendisine “Sünnetime sarıl!” demiştir. Hz. Muhammed aynı zamanda ona, kelamı da terk etmeyip nassın hizmetinde kullanmasını söylemiştir. Hz. Peygamber, Mutezileden dönmesini ve onlara karşı mücadeleye başlamasını da rüyada ona emretmiştir. Buna binaen Eşari, kelami meseleleri Kur’an ve Sünnete (nassa) arz etme; uyanları kabul, uymayanları ise reddetmeye ve Mutezileyle kelami konularda mücadeleye başlamıştır. Rüyalar, Eşari’nin Mutezileden ayrılmadan önce geçirdiği fikri bunalımı ve sorunları kendi açısından çözüme kavuşturma çabası içerisinde olduğunu göstermektedir. Fakat sadece rüyaya dayalı olarak herhangi bir mezhepten diğerine geçişi temellendirmek sıhhatli bir yorum olmayacaktır. Bu yüzden Eşari’nin kendisine göre Mutezilede cevabını bulamadığı dini ve fikri sorunlara da bakmak gerekmektedir. Eşari’nin Mutezileden ayrılma nedeni olarak kaynaklarda yer alan tartışmalar iki temel konu üzerinde cereyan etmektedir. Eşari ile hocası arasında geçen tartışmalardan en meşhuru üç kardeş meselesidir. Birincisi, Salah-Aslah problemi ile ilgili olan tartışma olup bu üç kardeş meselesi olarak meşhur olmuştur. Eşari hocası Cübbai’ye, biri mümin ve muttaki, diğeri kâfir ve günahkâr, üçüncüsü küçükken ölen kardeşlerin ahireteki durumunu sormuştur. Cübbai, zahidin cennetlik, kâfirin cehennemlik ve küçüğün ise selamet ehlinden olduğunu söylemiştir. Bunun üzerine Eşari: “Şayet küçük, zahidin derecesine gitmek isterse ona müsade edilir mi?” diye sormuştur. Cübbai: “Hayır, çünkü ona; kardeşin bu derecelere çokça ibadet ederek ulaşmıştır; seninse böyle bir taatın yoktur denir.” cevabını vermiştir. Bunun üzerine Eşari, Cübbai’ye, “Şayet küçük olan; kusur bende değildir; Çünkü sen beni yaşatmadın ve bana ibadet yapma imkanı vermedin.” derse, buna cevabın ne olabileceğini öğrenmek istediğini söylemiştir. Cübbai, Allah’ın, küçüğe: “Şayet yaşasaydın isyan edeceğini ve elim azaba müstahak olacağını biliyordum onun için senin maslahatını (iyiliğini) gözettim.” diyeceğini ifade etmiştir. Bunun üzerine Eşari, “Şayet kâfir olan kardeş: “Ey Allah’ım onun durumunu bildiğin gibi benim de durumumu biliyordun. Neden onun maslahatını gözettin de benimkini gözetmedin?” derse, cevabın ne olur diye tekrar Cübbai’ye sormuştur. Bu soru karşısında Cübbai cevap vermeyip susmuştur. İkincisi, Allah’ın isimleriyle ilgili tartışmadır. Bu tartışmaya göre Eşari, Allah’ın isim ve sıfatlarının tespitinde tamamen nassa (Kur’an ve Sünnete) dayanılması gerektiğini savunurken Cübbai ise akla dayanılmasını savunmaktadır. Eşari’nin fikir değişikliğine gitmesinde yaşadığı ortamın da etkisi olduğu söylenebilir. Müslüman toplum bu dönemde, akliliği temsil eden Mutezile ile nassa bağlılığı temsil eden Ehlihadis arasında bölünmüştür. Bir taraftan Mutezililer soyut düşünce ve kurgularıyla, diğer taraftan lafza bağlı kalanlar Mutezililerin akılcılığına Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Eşarilik gösterdikleri tepkiyle tutumlarını bütünüyle katı ve tavizsiz bir duruma sokmuşlardı. Böylece Eşari hem kendi kişisel sorununu çözmek hem de bölünmüş Müslüman topluluğunu bu çıkmazdan kurtulmasına vesile olmak için bu kökten dönüşe başvurmuş ve böylece inanç alanında duyulan ihtiyaca cevap vermiştir. Mutezile Sonrası Dönemi Eşari her ne kadar El-İbane adlı eserinin mukaddimesinde Ahmed b. Hanbel’in yolundan gittiğini ifade ediyorsa da onun itizalden döndükten sonra tamamen İmam Ahmed b. Hanbel’e uyduğunu söylemek zordur. Çünkü diğer eserlerinde metot olarak Ahmet b. Hanbel’le arasında önemli farklar olduğu görülür. Eşari’nin Ahmed’e intisabı Mihne’den sonra Ahmed b. Hanbel’in kazandığı konumdan kaynaklanmaktadır. Artık insanlar Ahmed’le imtihan ediliyor ona uymayan veya muhalefet eden bidatçı veya Ehli Bida sayılıyordu. Eşari’nin Ahmed’den önce olup da ondan önde olan ve aynı zamanda hadis imamlarından olan Malik, Şafii gibi birini değil de sistemine uymadığı halde özellikle Ahmed’e uyduğunu zikr etmesinin nedeni budur. Eşari’nin görüşleri İbn Küllab’ın fikirleriyle örtüşmektedir. Eşari, Ehli Sünnet öncülerinden İbn Küllâb’ın yolundan giderek kendi mutavassıt (orta yol) veya Eşarilik olarak adlandırılan sistemini kurmuştur. Bu nedenle Eşari’nin fikirleri İbn Küllâb’ın görüşleriyle birçok yönden parelellik arz etmektedir. Özellikle sıfatlar konusunda Eşari’nin düşünceleri İbn Küllab’ın görüşleriyle neredeyse birebir örtüşmektedir. Bu ise onun birçok noktada Ashabulhadisten özellikle Ahmed b. Hanbel’den farklı görüşlere sahip olduğunu göstermektedir. Bu durum, Eşarilerin İbn Küllâb’a “şeyhimiz” ve Küllabilere de “ashabımız” demelerinin nedenini açıklamaktadır. Çünkü Küllâbiler bu hususta Eşarilerin öncüleri olmuşlardır. EŞARİLİĞİN GELİŞİMİ VE YAYILDIĞI BÖLGELER İmam Eşari, İbn Mücâhid, Bâhilî, Bundar b. Hüseyn eş-Şîrâzî (353/964), Ebu Sehl Su’lukî (369/979), Ebu Zeyd El-Mervezî (371/981) gibi kendisinden sonra mezhebini geliştirip İslam beldelerinde temsil edip yayacak olan mümtaz öğrenciler yetiştirmiştir. Eşariden ders alan bu ilk Eşari âlimler grubunu İbn Fürek (405/1015), Bakıllânî (40371013), Cüveynî (478/1085), Gazalî (505/1111), Şehristânî (548/1153), Fahreddin Razî (609/1209), Tacuddin Subkî (771/1370) ve Taftazânî (791/1389) gibi İslam düşüncesinde ün yapmış âlimler takip etmiştir. Bunlar Eşari düşüncesini gittikleri beldelere yaymışlardır. Hicri dördüncü asrın son çeyreğinde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Eşarilik Basra’da başlayıp Bağdat’ta yerleşmeye çalışan Eşarilik, artık civar merkezlere girmiştir. Eşarilik ameli mezheplerden Şafiilik ve Malikilik üzerinden yayılmıştır. İmam Eşari’nin öğrencilerinden Bahili, Maliki olup onun yetiştirdiği Bakıllanî, Maliki mezhebinde önemli bir yere sahiptir. Ayrıca Eşari Bağdat’ta dönemin önde gelen Şafii âlimi Mervezi’nin desteğini almayı başarmış ve Mervezi’nin ilim halkasına katılarak ilim alışverişinde bulunmuş, ona ve öğrencilerine mezhebinin esaslarını benimsetmiştir. İmam Ebu Hanife’den itibaren fıkha parelel olarak itikadi gelişimini sürdürmüş olan Hanefilik, Eşari döneminde Matüridi (333/944) ve Tahavî (321/933) gibi İslam düşüncesinde güçlü âlimlere sahip olmasından, ayrıca hilafet merkezi Basra ve Bağdat’tan uzak olması gibi nedenlerden dolayı muhtemelen Eşari daha çok Hanefilik dışındaki Ehlisünetin ameli mezheplerinin desteğini almaya yönelmiştir. Şafiilik ve Malikiliğin desteğini almış ancak Hanbelilikten aradığı desteği bulamamıştır. Bağdat’ta dönemin Hanbeli önderlerinden olan Berbahârî (329/941) ile görüşmüş, aynı şeyleri savunduklarını ifade sadedinde Elİbane adlı eserini ona sunmuştur. Fakat Eşari’nin kelami metodu kullanmasından dolayı Bebahari, böyle bir sistemi tanımadığını belirterek Eşari’ye karşı çıkmıştır. Eşarilik Selçukluların ve Eyyübilerin desteğini almıştır. Ehlisünnetin meşhur ameli mezheplerinden Hanbelilik, Eşari düşüncesine en çok direnç gösteren mezhep olmuştur. Ancak az da olsa bazı Hanbeli âlimler Eşarilikten etkilenmişlerdir. İbn Teymiyye kendilerinin olmadığı yerde Ehlisünnet mezhebi olarak Eşarilerin görüldüğünü ve Eşari mezhebinin kendilerine yakın olduğunu ifade etmiştir. V/XI. asır, IV/X. asrın başında doğan Eşariliğin yayılma çağı olmuştur. Doğuda Matüridilikle yarışır hale gelmiş; batıda, Kayravan ve Endülüs’te yayılmaya başlamıştır. Mağrib’te Muhammed b. Tumert (485-524/1092-1130) eliyle hakim konuma geçmiştir. Orta yolu takip emesi; uzlaşmacı bir yorum olması; Müslüman halkın inanca dair ihtiyaçlarına cevap vermesi; büyük fakihlerin, özellikle usulü fıkıhçıların bu sistemi benimsemesi; daha ilk dönemde İbn Hafif (371/981) ve Bundar gibi iki büyük mutasavvufun bizzat Eşari’ye öğrenci olması; bunların ardından Kuşeyrî, Gazalî gibi âlimlerle bunun çoğalarak devam etmesi; Beyhakî, Nevevî gibi muhaddis ve fakihlerin Eşari mezhebine katılmaları, Eşariliği sadece kelami alanda değil İslam düşüncesinin bütün alanlarında etkin konuma getirmiştir. Eşarilik birçok devletin desteğini almayı başarmıştır. Özellikle siyasi otoritelerin, Şia egemenliğinden kurtarılan yerlerin yeniden yapılandırılmaya ihtiyaç duyması, aşırılıktan arındırılmış vasat yolu takip eden Sünniliğin adeta temsilcisi olan Eşariliği desteklemelerine yol açmıştır. Selçuklular (429-582/10371186) Şii Büveyhilerden (320-447/932-1055), Eyyübiler (567-648/1171-1250) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Eşarilik İslam Dünyasında Ehlisünnet denince ilk akla gelen Eşariliktir. Mısır’daki Şii Fatımi devletinden (297-567/909-1171) hakimiyeti devr alınca, Şii düşünce egemenliğinin etkilerini silmek için Eşariliği desteklemişlerdir. Böylece Eşariliğin egemenliği Selçukluların yardımıyla doğuda; Eyyübilerin desteğiyle İslam dünyasının orta merkezinde; Gazalî’nin elinde yetişen ve Muvahhidler devletinin başı olan Muhammed b. Tumert’in vasıtasıyla da Mağrip’te hakim konuma gelmiştir. Eşariliğin yaygın bir şekilde Mısır’a girişi Şia faktöründen dolayı gecikmiştir. Daha sonra Selahattin Eyyubi’nin eliyle geniş bir şekilde yayılmıştır. Selahattin, yönetimi ele geçirince halkı İmam Eşari’nin akidesine uymaya teşvik etmiştir. Yemen’de Eşarilik ancak hicri V. asırda yayılmaya başlamıştır. Yemen’de Eşari mezhebi Şafiilikle birlikte yayılmıştır. Eşari mezhebi Yemen’in sahili ve güneyinde hakim olmuştur. Buna karşılık Zeydilik doğu ve kuzey Yemen’de hakimdir. VI/XII. Yüzyılda İran’da Eşarilik, Nisabur uleması arasında güçlü hale gelmiş, hatta Hanefi mezhebine üstünlük kurmak için rakabet mücadelesine girişmiştir. Eşariler, Selçuklu Devletinin ilk döneminde ciddi bir baskı yaşamışlardır. Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey, veziri Amidülmülk El-Kündürî’nin eliyle 446 yılında Eşari ve Eşarilerin minberlerde lanetlenmelerini, camilerde hutbe ve vaazda bulunmalarını ve ders vermelerini yasaklayarak onların dağıtılmasını ve sürgün edilmelerini emretmiştir. Böylece Tuğrul Bey'in zamanında en şöhretli Eşari âlimler takibata uğramış ve sürülmüşlerdir. Büyük nüfuz sahibi ve Eşari taraftarı El-Kuşeyri (514/1120) başta olmak üzere birçok Eşari taraftarı âlim, kentlerini terke mecbur bırakılmışlardır. Fakat bu durum çok uzun sürmemiştir. Alparslan (465/1072)’ın başa gelmesiyle Eşariler destek görmüştür. Alparslan’ın veziri Nizamülmülk (485/1092) kendi adıyla Bağdat’ta Nizamiye medresesini kurmuştur. Burada eğitim resmen Eşariliğe dayandırılmıştır. Bu medreseler Eşari âlimler yetiştirerek Eşariliğin hızla gelişip yayılmasını sağlamıştır. Eşariliğin temel görüşlerini bizzat Eşari’nin kendisi belirlemiştir Günümüzde İslam coğrafayasının dört bir yanında Eşarilik mevcudiyetini sürdürmektedir. Horasan, Irak, Suriye, Mısır, Türkiye ve diğer birçok ülkedeki Şafii ve Malikilerin hemen hemen tümü ve Hanbelilerin bir kısmı Eşari mezhebine mensupturlar. İslam Dünyasında Ehlisünnet denince akla ilk gelen itikadi mezhep Eşariliktir. Fakat Maveraünnehir ve civarında bu terimden anlaşılan Matüridiliktir. EŞ’ARİLİĞİN TEMEL GÖRÜŞLERİ Eşariliğin savunduğu görüşler, İmam Eşari’nin ortaya koyduğu temel fikirlerin mensupları tarafından geliştirilmesiyle oluşmuştur. Bu nedenle Eşari sadece Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Eşarilik mezhebe adını veren değil aynı zamanda mezhebin temel görüşlerini de belirleyendir. Bu görüşler özetle şöyledir. Bilgi Bilgi, zorunlu ve iktisabi (sonradan kazanılan) bilgi olmak üzere iki çeşittir. Allah’ı tanımanın bilgisi, Allah’ın ayetlerini düşünmek ve aklı kullanmakla olur. Dolayısıyla Allah’ı bilmek, insanın sonradan kazandığı bir bilgidir. Yani kesbidir. Ancak ahirette Allah’ı bilmek zorunlu bir bilgidir. Peygamberlerin davalarının hak olduğunun bilgisi de kesbi olup bu bilgi peygamberlerin mucizeleriyle elde edilir. Peygamberlerin doğruluğunun bilgisi önceden insana verilmiş değildir. Farz, vacib, mendup, iyi ve kötü gibi mükelleflerin fiillerine dair bilgi de iktisabi bilgi olup nassın delaleti ile bilinir. Bu bilgilerden hiçbiri zorunlu veya doğuştan gelen bir bilgi değildir. Haber: Nazar, akli muhakeme ve duyu (his) ile sağlanamayan bilgiyi elde etme yoludur. Haber yoluyla gelen bilgide haberi aktaranların sayısı önemli değildir. Önemli olan haberin geldiği konuda cehaleti giderip bilgiyi sağlamasıdır. Bu şartı taşıyan bilgi ister duyu ile elde edilsin ister haberle elde edilsin bu tür bilgi zorunlu bilgidir. Nazar ve akli muhakeme ile elde edilen bilgi ise iktisabi bilgidir. Nazar: Fikir, düşünce ve mukayese olup duyuların ulaşamadığı veya elde edemediği şeylerde bilgi elde etme yoludur. Şartlara uygun havası hamse (beş duyu) ve mutevatir haberlerle gelen bilgi zaruri bilgidir. Akıl ve Nakil Akıl üzerinde mezhepler arasında gerçekleşen tartışma aklın rolüyle ilgilidir. İslam mezhepleri içinde aklı kullanmayan tamamen dışlayan hiçbir mezhep yoktur. Her mezhep kendi doğruluğunu ispat amacıyla aklı kullanır ve böylece karşısındakini ikna etmeye çalışır. Mezhepler arasında şiddetli tartışmalara neden olan şey, akla biçilen rol noktasıdır. Yani; “Akıl hüküm koyabilir mi? Nassa karşı konumu nedir? Sadece akıl ile elde edilen verilerde dinen insanlar sorumlu tutulabilir mi?” gibi tamamen aklın sınırları ile ilgili alanda tartışmalar mevcuttur. Eşari mezhebinin en önemli özelliği olan uzlaşmacı yorum, burada da kendini göstermektedir. Eşari, akıl ile nassı bir arada kullanmış, ancak nassa öncelik verip aklı nassın hizmetine sunmuştur. Bu nedenle Eşari, nassla gelen haberi sıfatlar ve rüyet gibi aklın kabul etmekte zorlandığı hususlarda nassa dayanmıştır. Allah’ın haberi sıfatlarını tartışmasız ve yorumsuz kabul etmiştir. Allah’ın ahirette görülmesi de nasla sabit olduğundan akılla ölçülmemelidir. Fakat Eşari, akıl ile elde edilen bilgiyle, bu bilginin mükelleflere sorumluluk yüklemesini birbirinden farklı mütalaa etmiştir. Ona göre insana sorumluluk yükleyen bilgi, ancak nassen gelen bilgidir. Nassa dayanmayan hiçbir bilgi kişiye sorumluluk yükleyemediği gibi husün (iyi) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Eşarilik veya kubuh (çirkin/kötü) hükmü de veremez. Eşarilerce bu görüş kısaca şöyle formüle edilmiştir: “Bütün mearif akılla tahsil edilir. Ancak sem’ (nass) ile vacip olur.” Bu prensibe göre ilahi davetin kendisine ulaşmadığı kişinin Allah’ı tanımakla sorumlu tutulamayacağı ifade edilir. Böyle bir kişinin cennetlik veya cehennemlik olduğu hususunda hüküm vermeyip susmak esastır. Allah’ın Varlığı ve Birliği Allah vardır. Onun varlığına kâinatın en mükemmel ve akıllı varlığı olan insan tanıklık etmektedir. İnsanın bir damla sudan başlayarak olgun, akıllı ve güçlü bir erişkin haline gelmesi daha sonra gitgide yaşlanarak gücünü, hafızasını vs. kaybetmesi bu aşamaların hiçbirinde müdahalede bulunmaya gücünün yetmemesi bütün bunları başka birinin yaptığını ve Onun müdahalesi olduğunu gösterir ki bu yüce yaratıcıdan başkası olamaz. Bu muazzam kainata bakıldığında sıradan bir pamuğun kumaş haline gelme aşamalarında pamuk ekicinin, toplayıcının, işleyenin, iplik haline getirenin, dokuyup kumaş haline getirenin müdahaleleri vardır. Bu pamuğun kendiliğinden iplik ve kumaş haline geldiğini ve onda bu kudretin olduğunu savunmak imkansızdır. O halde sıradan bir pamuğun bile kumaş haline gelmesini sağlayan yapıcılar var olduğuna göre Bu muazzam kâinatın bir yaratıcısı olmaz mı? Elbette her şeyi yaratan ve düzenleyen yüce bir yaratıcı vardır. Allah için mekan sözkonusu değildir. O zaman ve mekandan önce var idi. Allah birdir, tektir, eşi ve benzeri yoktur. Kâinattaki düzen ve intizamın devam etmesi bize Allah’ın bir olduğunu gösterir. “Eğer yerle gökte Allah’tan başka ilahlar (tanrılar) olsaydı, ikisi de bozulurdu.” (Enbiya, 21/22) ayeti buna işaret etmektedir. Allah, teşbih, tecsim, gibi O’nun kemaline uygun olmayan noksan sıfatlardan münezzehtir. Allah cisim değildir. Çünkü cisim olması durumunda boyutları ve bileşenleri olacaktır. Allah’ın isimleri bize bırakılmış değildir. Allah’ın kendini isimlendirmediği, peygamberinin de isimlendirmediği ve Müslümanların üzerinde icma etmediği bir ismi bizim Allah’a vermemiz caiz değildir. Allah ne cisim ne cevher ne de sınır ve nihayeti olan bir varlıktır. Ayrıca zaman ve mekan yaratılmadan önce Allah vardı. O halde Allah’a hiçbir mekân isnat edilemez. Allah’ın şahıs ve benzerine hulul etmesi de mümkün değildir. Eşari ve Eşariler, Allah’a mekân isnadını reddederek bu konuda hem Allah’ın bir şekilde arşta olduğunu söyleyen Ashabulhadise hem de Allah’ın ilim ve tedbiri ile her yerde olduğunu söyleyen Mutezileye karşı çıkmışlardır. Eşari; ta’til, teşbih ve tecsimden uzak bir tenzihi savunmaktadır. Bu anlayışı, onu Mutezileden ayırdığı gibi Müşebbihe ve Mücessimeden de uzaklaştırmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Eşarilik Allah’ın Fiili Sıfatları Fiili sıfatlar, Allah’ın fiillerinden türetilmiş, hâlık, râzık, âdil gibi Allah’a izafe edilmiş ancak ondan başka ve ayrı olup zatı ile kaim olmayan muhdes (sonradan olan) sıfatlardır. Bu sıfatlar Allah’ın fiilleridirler. Fiilleri olmadan önce Allah bunlarla nitelenmiş değildir. Eşari ve Eşariler fiili sıfatların Allah’la kaim olmayıp muhdes ve O’nun gayrı olduğunu savunarak bu hususta Mutezile ile aynı görüşü paylaşırlar. Onlar bu görüşleriyle, Allah’ın hem isimlerinin hem de fiili sıfatlarının ezeli olduğunu savunan, Tahâvî ve Matüridi’ye muhalefet etmişlerdir. Allah’ın Haberi Sıfatları Eşariler, haber (nass) yoluyla gelen sıfatları kabul etmişlerdir. Eşari vech (yüz), ayn (göz) ve yedeyn (iki el) gibi haberi sıfatları nassta yer aldığı şekilde ve cismiyeti reddederek kabul etmiştir. Bu sıfatların “bilakeyf”, nasıllığını sorgulamaksızın aynen kabulünü öngörmüştür. Kitap ve mütevatir haberle gelen sıfatlar aynı şekilde alınmış, ahad haberlerle gelenler ise rivayetin sahih olması durumunda kabul edilmiştir. Genel olarak ilk Eşariler, Eşari’ye uyarak haberi sıfatları yorumlamaktan, tevil etmekten kaçınmışlardır. Fakat muteahhir (sonradan gelen) Eşariler, zahiri anlamları tecsim ve teşbihe götürmesi muhtemel olan bu sıfatları, tenzihe uygun bir şekilde tevil etme yoluna gitmişlerdir. Allah’ın Zati sıfatları Zati sıfatlar, Allah’ın ezelden beri mevsuf olduğu, sonsuza dek mevsuf olmaya devam edeceği ve Allah’ın onların zıttıyla nitelendirilmesinin mümkün olmadığı sıfatlardır. Bu sıfatlar zati ve ezeli olup yedi sıfattan ibarettir. Allah, bir hayat ile hay, bir kudret ile kadir, bir ilim ile âlim, bir irade ile murid, bir sem’ ile semi’, bir basar ile basir, bir kelam ile mütekellimdir. Bu yedi sıfat var ve ezeli olup zat ile kaim ve mevcut manalardır. Zati sıfatlar kadimdirler. Şayet Allah bu sıfatlarla ezelden beri nitelenmiş olmaz ise bunların zıttı olan cehalet, körlük, sağırlık gibi sıfatlarla muttasıf olur. Halbuki Allah bütün noksanlıklardan münezzehtir. Eşariler sıfatları zati ve fiili sıfat olarak taksim etmekle Mutezileye tabi olmuşlardır. Fakat zati sıfatların sayısı ve kadim olmaları hususunda Mutezileden ayrılmaktadırlar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Eşarilik İlahi Kelam ve Kur’an’ın Yaratılmışlığı Kelamı nefsiyi ortaya atan ilk kişi İbn Küllab’tır. Eşari ve Eşariler bunu geliştirmişlerdir. Allah ezelden beri bir kelam ile mütekellimdir. Kelam Allah’ın zati sıfatlarındandır. Malumat farklı farklı olmasına rağmen Allah’ın ilmi tekbir şey olup hepsini kapsadığı gibi, kelam da nefsinde tek mana olmasına rağmen böyledir. İlahi kelam, Allah’la kaim ezeli bir sıfat olup aynı zamanda O’nun emri, nehyi, haberi, va’d ve vaididir. Allah’ın kelamı ses, harf ve yazı değildir. Eşari, “Kelam; nefsle kaim olan mana olup ses ve harfler değildir.” demektedir. Kelam, nefste var olan mana veya sözdür. İbareler ve işaretler ise bu içteki manaya delalet ederler. Bu emareler, bazen dil ile söylenen söz, bazen yazı vb. olur. Kelam bu nefste geçen düşüncedir. Ses ve harfler değildir. İşte Kelam-i nefsi budur. Kelami nefsi anlayışını ilk olarak İbn Küllab ortaya atmıştır. Bu konuda Eşari ve mensupları onu takip etmişlerdir. Kur’an, Allah’ın kelamı olup mahlûk değildir. “Müşriklerden biri sana sığınırsa, onu güvene al, ta ki Allah’ın kelamını dinlesin.” (Tevbe, 9/6) ayetinde buyurduğu gibi, Kur’an mushaflarda yazılı, dillerle okunan ve bize işitilendir. Kur’an’la ilgili olarak Eşari, iki şeyin arasını ayırmaktadır. Biri, Allah’ın kelamıdır ve o kadimdir. Diğeri seslerle okunan, harflerden müteşekkil olan, bir zaman dilimi içinde indirilmiş olan ve elimizde bulunan kitaptır. İşte bu ibare ve lafızlar sonradan olup yaratılmışlardır. Ancak medlulleri ezeli ve kadimdir. Eşariler, Kur’an’ın mahlûk olduğunu söyleyen Mutezili görüş ile Kur’an’ın mahlûk olmadığını savunan Ashabulhadis arasında mutedil bir yer alarak, Kur’an’da nakledilen ve işitilen kelam ile bu kelamın içerdiği manaları birbirinden ayırmışlardır. Kur’an; nakledilen, işitilen ve söylenen sözler olma cihetiyle yaratılmıştır. Ezeli kelam, harfler değil Allah’ın zatıyla kaim olan kelamı nefsidir. Tartışma forumu Tartışma Eşariler, Allah kelamının kadim ve Allah’ın zatı ile kaim olduğunu savunmuşlardır. Ancak Allah kelamının harf ve seslerden oluşmuş olmasını ise reddetmişlerdir. Bu nedenle kelam-ı lafzi yani ses ve harflerden oluşan kelamın, yaratılmış olduğu hususunda Mutezile ile Eşariler arasında görüş ayrılığı yoktur. Asıl tartışma, kelamı nefsinin var olup olmadığı ile ilgilidir. • Kur'an'ın yaratılmışılığı konusunda Eşarilerin tutumu Mutezileye yakın mıdır? Konuyu gerekçeleri ile forumda tartışabilirsiniz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Eşarilik Rüyetullah İster mümin, ister kâfir yahut gayrı mükellef olsun herkesin Allah’ı görmesi aklen mümkündür. Fakat nassla gelen haberlere göre, sadece müminler ahirette Allah’ı göreceklerdir. Müminler Allah’ı ahirette göreceklerdir. Eşari rüyeti üç aşamalı delille ispatlamaktadır. Birincisi, Allah vardır ve her var olanın görülmesi mümkündür. O halde Allah görülebilir. İkincisi, rüyeti kabul etmek Allah için bir noksanlığın isbatını gerektirmediği gibi Allah için uygun olmayan bir manayı da gerektirmez. Üçüncüsü, Allah eşyayı da nefsini de görür ve nefsini gören bize kendini gösterebilir veya görmemizi sağlaması mümkündür. İlahi Fiillerde Hikmet Allah’ın fiillerinde elbette hikmet vardır. Ancak bu vacip değil caizdir. Allah, yarattıklarında hikmet sahibidir ve yarattıkları O’nun âlim ve hikmet sahibi bir yaratıcı olduğunu gösterir. Fakat O’nun fiilleri hikmet bile olsa her hangi bir şeyle nedenlenmiş değildir. O’nun fiili için hiçbir neden yoktur. O fiillerinde tamamen hürdür. O halde Allah’ın üzerine bir şeyi yapmak veya yapmamak vacip olamaz. İlahi fiillerde hikmetin bulunması ile hikmetin Allah’ın fiillerini gerçekleştirmesine neden olması ve Allah’ın bu nedeni gözetmek zorunda olması birbirinden farklı mütalaa edilmelidir. Elbette ilahi fiillerde hikmet vardır. Ancak hikmet veya maksad ve gayenin Allah’ın fiillerini gerçekleştirmesine neden kılınması ve Allah’ın bu hikmet veya nedeni gözetmek zorunda olduğunu savunmak aklen mümkün değildir. Böyle bir durum eksiklik olup Allah’ın şanına aykırıdır. Hayr ve Şer - Kaza ve Kader Kötülüğü yaratmakta kötülük yoktur. Asıl kötülük onu bilerek işlemektir. Hayr, şer, hidayet, dalalet ve tevfik Allah’tandır. Allah hayır ve şerrin yaratıcısı olduğu gibi ister taat ister masiyet olsun bütün mahlukatın yaratıcısıdır. Allah sonsuz kudret sahibidir. O’nun kudreti hiçbir şeyle sınırlandırılamaz. Bu nedenle Allah, hayrın da şerrin de yaratıcısıdır. Şer, haddizatında şer değildir. Bilakis Allah onu böyle nitelediği için şerdir. Allah iyiyi olduğu gibi kötüyü de yaratandır. Ancak kötülüğü yasaklar. İyiliğin ise yapılmasını ister ve emreder. İyi ve kötü her şeyin yaratıcısı Allah'tır. Kötünün de yaratıcısı olmakla beraber onun yapılmasını istemez. Kötüyü yaratmakta bir kötülük yoktur. Asıl kötülük, onun kötü olduğunu bilerek işlemektir. Çünkü hayır ve şer nitelemesi Allah’ın irade edip yaratması ile değil, tamamen insana olan bağı ile ilgilidir. O halde mutlak şer yoktur. Yaratılma açısından hepsi hayırdır. Külli bir şerrin varlığı söz konusu değildir. Aslında külli hayırla birlikte cüzi şer vardır. Gökten yağmur yağması varlık Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Eşarilik ve alemin nizamı için külli bir hayırdır. Yağmur nedeniyle yaşlı bir kadının evinin yıkılması aslında değil izafetle şerdir. İyi kötü her şeyi yaratan Allah’tır. Ancak iyiliği emretmiş, kötülüğü ise yasaklamıştır. Allah'ın kaza ve kaderi vardır. Günahlar konusunda da böyledir. Şöyle ki, Allah, onları yaratmış, yazmış ve olacağını haber vermiştir. Allah’ın yaratıp yazması onları emrettiği anlamına gelmez. “Emretti” anlamında Allah, takdir ve kaza etti denilemez. Kaza ve kader, fiillerin yaratılmasını Allah’a nispet edilmesinin bir uzantısı sayılır. Allah; hayrı, şerri, günahı, sevabı her şeyi kaza etmiş ve takdir etmiştir. Yani yaratmış ve yazmıştır. İnsan Fiilleri ve Kesb Teorisi Bütün fiilleri Allah yarattığı için kulun fiillerini de Allah yaratmıştır. Fiil mecazi anlamda kula nispet edilir. Çünkü insan fiilini yaratamaz sadece fiili kesb eder (işler). Kesb, bir şeyin müktesibden yaratılmış bir kudretle meydana gelmesidir. Kul, Allah’ın yarattığı güç sayesinde fiili kesbetmektedir. Kesbi yaratan Allah olduğu gibi onun gerçek faili ve o fiili yoktan var eden yegâne kudret sahibi de O’dur. İnsanın bir şeyi kesb etmesi o şeyin kulun muhdes kudretiyle vuku bulmasıdır. Allah’ın kudreti fiilin aslına taalluk eder, kulun kudreti ise fiilin niteliğine yani günah veya sevap olmasına, taalluk eder. Eşari bu kesb teorisiyle, insanın özgür olarak fiillerini gerçekleştirdiğini savunan Mutezile ile fiilin gerçek failinin Allah olduğunu insanın hür olduğu söylenen fiillerinde bile özgür olmadığı hatta seçme şansının da bulunmadığını söyleyerek adeta insandaki sorumluluğu kaldıran Cebriyyenin arasını bulmaya çalışmıştır. Kula tam bir hürriyet vermeyen Eşari'nin bu kesb teorisiyle ortaya koyduğu çözüm bazılarınca "cebr-i mutavassıt" olarak adlandırılmıştır. Teklif-i mâ lâ Yutak Teklif-i mâ lâ yutak, caizdir. Yani, Allah, kullarını güç yetiremedikleri şeylerle mükellef kılabilir. Ancak teklif-i mâ lâ yutak (güç yetirilemeyen teklif) iki kısımdır. Birincisi, ya var olması mümkün olmayan yani mümkün olmadığı için güç yetirilemeyen şeyler, mesela; imkânsızı emretmek veya iki zıttı cem etmek gibi. Ya da acizlikten dolayı güç yetirilemeyen şeyler, mesela; kalkamayan yatalak, konuşmaya güç yetiremeyen dilsiz gibi. Bu kısımda teklif-i ma la yutak caiz değildir. Çünkü yatalağı kalkmakla, konuşmakla mükellef kılmak mümkün olamaz. İkincisi ise yapmaya güç yetirememesinin nedeni; o şeyin imkansız olması veya kendisinin aciz olmasından kaynaklı olmayıp mükellef olduğu şeyi yapmayıp onun zıddını yapmakla meşgul olmasıdır. Mesela; kâfir, küfür halindeyken Allah onu imanla mükellef kılmıştır. Çünkü iman etmekten aciz olmadığı gibi yapması da imkansız değildir. Bu geçimini sağlamakla meşgul olan birinin bu meşguliyetinden dolayı ilim Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Eşarilik yapmaya kadir olmaması gibidir. İşte mâ lâ yutâk denilen teklifin bu çeşidiyle kul mükellef kılınmıştır. Mezhepler arasındaki asıl tartışma bu çeşit bir teklifin, teklif-i mâ lâ yutak olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı hususundadır. Eşari ve onun gibi “Kudret ancak fiille birlikte olur.” diyenler, bu ilkeden hareketle Allah’ın kâfir ve fasıkı ‘mâ lâ yutâk’ ile mükellef kıldığını söylerler. Çünkü onlara göre, Allah’ın ezeli ilminde iman etmeyeceği bilinen kimse ebedi olarak imana güç yetiremez. Fakat buna rağmen Allah onu iman etmekle mükellef kılmıştır. Allah’ın hiçbir fiili çirkin olarak nitelenemez. O’nun yaptığı her şey güzeldir. Husün ve Kubuh Burada kastedilen husün (iyilik/güzellik) ve kubuh (kötülük/çirkinlik), mizacın hoş karşılaması veya tiksinmesi yahut bir nesnenin tam veya noksan olması şeklindeki anlamı değildir. Çünkü bu iki anlamda da husün ve kubuh akli olup, lezzet ve mutluluğa ulaştırana husün; elem, gam ve kedere götürene kubuh hükmü verilir. Akıl bunu gerektirir. Bu hususta Eşariler ile hasımları arasında ihtilaf yoktur. İhtilaf edilen husus husün ve kubuhun, fiilin sevap ve azabı gerekli kılması anlamına gelen şerî kullanımıdır. Eşariler’e göre, husün ve kubuh, bu fiillerde, dine, dini habere göre anlamlandırılır. Akıl hiç bir şeyi vacip kılamaz. İşte husün ve kubhun akliliğini savunan Mutezileyle Eşarilerin ayrıldığı nokta burasıdır. Husün ve kubuh izafidir. Fiilin zati bir niteliği olmayıp akıl ile idrak edilemezler. Şahıslara göre hatta duruma göre tek bir şahısta bile değişik olurlar. Bir şey bir yönden husün öte yandan kubh olur. Örneğin doğruluk zati bir hakikat değildir. Bilakis bir şeyi olduğu gibi haber vermektir. Buna göre zâlimden kaçanın yerini bildirmek doğru bir haber olmasına rağmen hoş görülmez ve kınanır. Tersine zalimden kaçanın yerini bildirmemek yalan bir haber olmasına rağmen iyi görülür ve sevap kazandırır. Allah’ın hiçbir fiili kabih olarak nitelenemez. Kulların fiillerinin iyi veya kötü/çirkin olarak nitelendirilmesi tamamen ilahi emre veya nehye olan uygunluk durumuna göredir. Ahiret Sem’ yoluyla gelen yani nasla bize bildirilen levh, kalem, kürsi, cennet ve cehennem gibi, gaybe ait haberlerin zahirine göre kabul edilmesi ve nassta yer aldığı şekilde inanılması gerekir. Çünkü bunların kabulü aklen imkânsız değildir. Kabir suali, sevap, ikab, sırat gibi, gelecekte ahiret işleri ile ilgili, Kur’an ve hadis yoluyla bize gelen haberler haktırlar ve onları kabul etmek vaciptir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Eşarilik Nübüvvet Kadın resul yoktur. Ancak kadın nebi vardır. Allah’ın insanlara peygamber göndermesi aklen vacip olmayıp caizdir. Çünkü Allah hakkında hiçbir şey vacip olamaz. Ancak gönderildikten sonra onların mucizelerle desteklenmesi ve korunması vaciptir. Resulün doğruluğu mucizeyle bilinir. Mucizenin doğruluğu ise akli muhakeme ile bilinir. Peygamber gönderilip mucizelerle desteklendiğinde ve insanları imana davet ettiğinde onu dinlemek vacip olur. Kur’an, Hz. Muhammed’in en önemli mucizesidir. Nebi ile resul farklıdır. Her resul aynı zamanda nebidir. Fakat her nebi resul değildir. Kadınlardan resul olmaz ancak nebi olabilir. Resul, insanlara Allah’ın risaletini tebliğ etmekle görevlidir. Nebiler ise hiçbir risalet görevi ile görevlendirilmemiş olabilirler. Nebiler, risaletle değil, keramet gibi kendilerine has bazı hallerinden bilinirler. O halde nebi ile resul arasındaki fark, nebiye Allah’tan vahiy ve vahiy meleği gelir, resul ise ya baştan yeni bir şeriat ile veya önceki şeriatların bazı hükümlerini nesh edici bir şeriatle gelir. Peygamberlik en yüce mevki olup peygamberler yaratılmışların en üstünüdürler. Risalet kesb ile kazanılacak veya hak edilecek bir mevki olmayıp Allah’ın vergisidir. Allah dilediği kuluna bunu verir. Risalet için de ismet (günahlardan masum olmak) şarttır. Bütün peygamberler nübüvvetten sonra günahlardan masumdurlar. Velilerin kerameti vardır. Resullerin mucizelerinde bir iddia ve meydan okuma söz konusudur. Veli de ise ne iddia ne de meydan okuma vardır. Bilakis bunların olması hata ve günahtır. İman Günahkârlar için Peygamberin şefaatı vardır. İman; kalben tasdik olup Allah ve Peygamberini haber verdikleri şeylerde tasdik etmektir. Tasdik ise bilmekle sahih olur. O halde kim Allah’ın birliğini ve Peygamberlerin O’ndan getirdiklerini kalpten (içten) tasdik ederse mümindir. Amel imanın rüknü değildir. Günah işleyen kimse işlediği günahtan dolayı fasık olmakla birlikte imandan çıkmaz. Günahkâr kimse imanından dolayı mümin, fıskından ve büyük günah işlemesinden dolayı da fasıktır. Büyük günah işleyenler için Peygamberin şefaati vardır. Büyük günah işleyeni Allah dilerse affeder dilerse cezalandırır. Fakat ebedi olarak cehennemde bırakmaz. Cezasını çektikten sonra çıkarır. Affedilemeyecek tek günah şirktir. Eşari, imanda artma olabileceğini kabul etmektedir. Çünkü daha önce olmayıp da sonradan kişinin inanması gereken yeni şeyler olabilir. Ancak imanda eksilme olamaz. Çünkü iman tek özelliktir nassa göre ondan bir parçanın gitmesi hepsinin gitmesi demektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Eşarilik İmamet Hz. Ali’ye karşı savaşanlar adil imama karşı gelmişlerdir. İmamet, farziyeti sem’ ile bilinen dini kurallardan biridir. İmamet seçimle olur. İmamların Kureyş’ten olması nassla belirlenmiştir. İmam bir kişi olmalıdır. Birden fazla imamın olması caiz değildir. Efdal varken mefdulun imameti geçerli değildir. Şayet mefdula imamet akdedilirse o anca hükümdar olur. İmam olmaz. Fazilet sırası imamet sırası gibi olup, ümmetin en faziletlisi Hz. Ebu Bekir, sonra Hz. Ömer, sonra Hz. Osman ve sonra da Hz. Ali’dir. Ali ile savaşan Talha, Zübeyr ve Muaviye bu çıkışlarıyla adil imama karşı gelmişlerdir. Onlar birer müçtehit oldukları için onlara bu hareketlerinden dolayı fasık veya kafir denilemez. Eşarilerin önderlerinden Cüveyni, imamet konusunun aslında inanç esaslarından olmadığını belirtmektedir. Ona göre Şia imameti temel esas kabul ettiğinden imamet konusuna inanç esasları içinde yer verilmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Özet Eşarilik • Eşari mezhebi, uzlaşmacı, akla oldukça önem veren ancak nassı önceleyen, aklı nassın anlaşılmasında kullanan, aklın kavramakta güçlük çektiği nassları olduğu gibi kabul eden fakat teşbihten kaçınarak tenzihe vurgu yapan, mutedil bir tutuma sahip olup, kelamın İslam dünyasında meşru sayılıp İslami ilimler içinde yer alıp gelişmesine önemli katkıları olan, bir mezheptir. • Ehlisünnet denildiğinde ilk akla gelen mezhep Eşariliktir. Hicri V. yüzyıldan itibaren Sünni devletlerin hakimiyetinde bulunan hemen hemen her yerde yoğun bir şekilde öğretisi yapılmıştır. • Eşarilik, Matüridilikle birlikte Ehlisünneti temsil etmektedir. • Eşarilik, İslami ilimlerde kendini ispatlamış otoriter isimlerin her çağda devam eden mensuplarının olduğu; ameli, ahlaki ve itikadi alanda varlık gösteren dönemin önde gelen âlim mensuplarıyla, İslam ümmetinin Sünni kanadında, halk kitlelerini kendine çekmiş bir mezheptir. • İmam Eşari, aşırı nasçılar ile aşırı akılcılar arasını uzlaştırması yöntemi ile İmam Şafii'ye benzemektedir. Fıkıhta rey ve rivayet taraftarları arasında Şafii'nin uzlaşmacı rolünün bir benzerini Eşari, akılcı Mutezile ile nasçı Ehlihadis arasında itikadi açıdan yerine getirmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Ödev gönderimi Ödev Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Eşarilik • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebilirsiniz • İlk dönem meşhur Eşari bilginlerini kaynaklardan araştırarak 200 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız. • Hazırladığınız ödevi sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan "ödev" bölümüne yükleyebilirsiniz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Eşarilik DEĞERLENDİRME SORULARI 1- Aşağıdakilerden hangisi Eşariliğin Mısır’da hakim bir mezhep olmasını sağlamıştır? Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. a) Selahaddin Eyyübi b) İbn Tumert c) Nizamu’l-Mülk d) İbn Fürek e) Tuğrul Bey 2- Kulun muhdes kudretle gerçekleştirdiği eylemine ne ad verilir? a) b) c) d) e) Kabih Cüzi irade Kesb Günah Kelam-ı nefsi 3- Teklif-i mâ lâ yutak’ın anlamı nedir? a) b) c) d) e) İnsanın muhdes kudreti İnsanın yapmakta aciz olduğu şey İnsanın hür iradesi Güç yetirilemeyen şeylerle kulun mükellef kılınması. Kulun sorumlu tutulması 4- Kelamı nefsi kavramını ilk ortaya atan kimdir? a) b) c) d) e) Eşari İbn Küllab Matüridi Bakıllani Gazalî 5- Eşarilik hangi ameli mezhepler üzerinde yayılmıştır? a) b) c) d) e) Hanefi-Hanbeli Maliki-Hanefi Hanbeli-Maliki Maliki-Şafii Şafii-Zahiri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Eşarilik 6- Eşari’ye göre aşağıdakilerden hangisi doğrudur? a) İman azalır b) İman artmaz c) İman artar fakat azalmaz d) İman artar ve azalır e) İman ne artar ne de azalır 7- Aşağıdakilerden hangisi Eşariliğin öncülerindendir? a) b) c) d) e) İbn Küllab Şafii Gazalî Kuşeyri Bağdadi 8- Eşari kırk yaşına kadar hangi mezhebe mensuptu? a) b) c) d) e) Şia Hanbeli Matüridilik Selefiyye Mutezile 9- Eşariliğin yayılıp gelişmesinde aşağıdakilerden hangisinin etkisi olmamıştır? a) b) c) d) e) Nizamiye medreseleri Şafiilik Malikilik Hanefilik Tasavvuf 10-İslam mezheplerini ve bu mezheplerin görüşlerini öğrenmek isteyen biri Eşari’nin hangi eserine başvurmalıdır? a) b) c) d) e) Makalatu’l-İslamiyyin El-İbane El-Luma İstihsanu’l-Havd Risale ila Ehl-i Sağr CEVAPLAR: 1.A, 2.C, 3.D, 4.B, 5.D,6.C, 7.A, 8.E, 9.D, 10.A Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Eşarilik YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Bağdâdî, Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed. (1981). Usûlü’d-Din. Beyrut. Bağdâdî, Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed. (1991). Mezhepler Arasındaki Farklar. Ter. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara. Bâkıllânî, Kâdi Ebu Bekr b. Tayyib. (1986). El-İnsâf. Tah. İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut. Bâkıllânî, Kâdi Ebu Bekr b. Tayyib. (1987). Temhidu’l-Evâil ve Telhisu’d-Delâil. Tah. İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut. Bedevi, Abdurrahman. (1983). Mezâhibu'l-İslâmiyyîn. Beyrut. Cüveynî, İmamu’l-Haremeyn Ebu’l-Muâlî Abdulmelik. (1985). Kitabu’l-İrşad, Tah. Es’ad Temim, Beyrut. Eşari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail. (1987). El-İbâne an Usuli’d-Diyane, thk., Fevkiye Hüseyn Mahmûd, Kahire. Eşari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail. (1953). Kitabu'l-Luma' fi'r-Red ala Ehli'z-Zeyğ ve'l Bida', thk., Richard J. McCarthy, Beyrut. Eşari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail. (1953). Risale fi İstihsani'l-Havd fi İlmi'l-Kelâm, (el Luma' ile birlikte) Beyrut. Eşari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail. (1980). Kitabu Makâlâti'l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l Musallîn, thk., Hellmut Ritter, Wiesbaden. Eşari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail. (1987). Risale ila Ehi’s-Sağr, thk., Muhammed Seyyid El-Celyend, Kahire. Feyyûmî, Muhammed İbrahim (2003). El-İmâm Ebu’l-Hasan El-Eş’arî, Kahire. Fığlalı, Ethem Ruhi. (2004). Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri. İzmir. Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed. (1985). Kavaidu’l-Akâid, thk. Musa b. Nasr, Beyrut. Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed. (1988). El-İktisâd fi'l-İ'tikâd, Beyrut. Gölcük, Şerafeddin. (1997). Bâkıllânî ve İnsan Fiilleri, Ankara. İbn Asâkir, Ebu'l-Kâsım Ali b. Hasan. (1979). Tebyinu Kezibi'l-Mufteri fi ma Nüsib ile’l-İmâm Ebi’l-Hasan El-Eşari, Dimeşk. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Eşarilik İbn Fûrek, Ebu Bekr Muhammed b. El-Hasan. (1987). Mucerredu Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan El-Eşari, thk., Daniel Gimaret, Beyrut. İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Said ez-Zahiri. (1996). El-Fasl fi'l-Milel ve'l-Ehva ve'n-Nihal, thk., İbrahim Nasr-Abdurrahman Umayre, Beyrut. İrfan Abdulhamid. (1983). İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, çev. M. Saim Yeprem. İstanbul. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelâm, Ankara 1981. Keskin Mehmet. (2005). Eşariliğin Teşekkül Süreci, Ankara (Basılmamış doktora tezi) Kıvamuddin, Burslan. (1928). “Ebu’l-Hasan El-Eşari’nin Babu’l-Ebvâb Ehalisine yazdığı Mektup”, Dârülfünûn İlahiyat Fakültesi, Mecmuası, c. II, Sayı, VII-VIII, İstanbul. Sayı, VII, s. 154-176, Sayı, VIII, s. 50-108. Koçyiğit, Talat. (1961). “Ebu’l-Hasan El-Eş’arî ve Bir Risalesi”, AÜİFD, c. VIII, s. 165 174. Ankara. Komisyon.(2004). İslam Düşünce Ekolleri. Ankara. İlitam Yayınları. Komisyon.(2010). İslam Mezhepleri Tarihi. Eskişehir. Anadolu Üniversitesi Yayınları. Makdısi, George. (1962-1963). “Ash'ari and the Ash'arites in Islamic Religious History”, Studia Islamica, c. XVII-XVIII, c. XVII, s. 37-80, c. XVIII, s. 19-39. Paris Mez, Adam. (2000). Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti, çev. Salih Şaban, İstanbul. Neşşâr, Ali Sami. (1999). İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç. İstanbul. Öz. Mustafa. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi. İstanbul. Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer b. Hüseyn. (2002). Kelam’a Giriş El-Muhassal, çev. Hüseyin Atay. Ankara. Sarıkaya, Mehmet Saffet. (2001). İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler. Isparta. Şehrisrânî, Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdilkerim. (1992). El-Milel ve'n-Nihal, thk. Ahmed Fehmi, Beyrut. Watt, Montgomery. (1998). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 HEDEFLER İÇİNDEKİLER MATURİDİLİK • Maturidilliğin Tanımı • Maturidilliğin Doğuşu • Maturidilliğin Gelişimi • Maturidilliğin İsimlendirilmesi • Maturidilliğin Görüşleri • Maturidilliğin Yayıldığı Bölgeler • Maturidilliğin Günümüzdeki Durumu İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ Doç. Dr. Ahmet AK • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Maturidillik kavramını kavrayabilecek, • Maturidilliğin ortaya çıkışını anlayabilecek, • Maturidilliğin gelişimini öğrenebilecek, • Maturidilliğin isimlendirilmesini kavaraabilecek, • Maturidilliğin görüşlerini ve günümüzdeki yerini değerlendirebileceksiniz. ÜNİTE 12 Maturidilik GİRİŞ Maturidilik, Ehlisünnet’in en büyük koludur. İslam düşünce tarihinde önemli yeri olan mezheplerin biri de Maturidiliktir. İmam Maturidi ve kendisine nispet edilen Maturidilik ile ilgili bazı bilgiler, Ehlisünnet bölümünde de ele alınmaktadır. Bu ünite, Maturidilik ile ilgili temel konuları kapsamaktadır. Maturidiliğin tanımı, doğuşu, gelişimi, isimlendirilişi, yayıldığı yerler ve günümüzdeki durumu ünitenin ana konularını oluşturacaktır. Ünitede ayrıca Maturidiliğin kurucusu Ebu Mansur Maturidi ve onun yolunu takip eden bazı bilginler hakkında bilgiler yer alacaktır. MATURİDİLİĞİN TANIMI Maturidilik, İmam Azam Ebu Hanife’nin yolunu takip eden Ebu Mansur Maturidi’nin görüşleri çerçevesinde oluşan, naklin/vahyin yanı sıra akla da büyük önem verilen itikadi bir İslam mezhebidir. Kurucusunun adına nispetle Maturidilik denilen bu ekol, Ehlisünnet’in en büyük kolunu teşkil etmektedir. Bu mezhebin mensuplarına, amelde Hanefi, itikatta Maturidi denilmektedir. Maturidiliğin Tarihi Maturidiliğin tarihini, İmam Azam Ebu Hanife’nin yaşadığı döneme kadar götürmek mümkündür. Çünkü İmam Maturidi’nin temel görüşleri ve hoca silsilesi, İmam Azam Ebu Hanife’ye dayanmaktadır. Diğer bir ifade ile Maturidiliğin arka planı, Hanefiliktir. Bu sebeple, bu ünitede Maturidiliğin doğuşundan önce, arka planı ele alınacaktır. Maturidiliğin Arka Planı Maturidiliğin tarihini İmam Azam Ebu Hanife’nin dönemine kadar götürmek mümkündür. Türkistan halkı, hicri I. asırdan itibaren İslam’ı tanımaya ve Müslüman olmaya başladılar. Fakat kelimei şehadet getirip iman etmelerine rağmen, amelde birtakım eksikleri gerekçe gösterilerek onlara ikinci sınıf Müslüman muamelesi yapıldı. Hatta onlardan ilk zamanlarda gayri Müslimlerden alınan cizye vergisi de alındı. Emevilerin son döneminde yaşayan Ebu Hanife ve taraftarları, iman ve amelin ayrı olduğunu ve kelime-i şahadet getiren herkesin iman konusunda eşit olduğunu savundular. Bu sebeple, yeni Müslüman olanlara karşı yapılan haksızlıklara karşı çıktılar ve bu yanlışın düzeltilmesi için büyük gayret gösterdiler. Bunun sonucunda Türkistan halkı, Ebu Hanife’nin görüşlerini/mezhebini seçti. Kısa bir müddet sonra Emevi devleti yıkılıp, Abbasi devleti kurulunca Hanefilik resmi mezhep oldu. Bunun üzerine Ebu Hanife’nin gözde talebelerinden Ebu Yusuf, baş kadılığa getirildi. Ülkenin çeşitli yerlerine ve özellikle de Türkistan’a Hanefi kadılar atandı ve aynı zamanda Hanefi eğitime ağırlık verildi. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Maturidilik Ebu Hanife’den yetişen öğrenciler, kısa zamanda onun görüşlerini gittikleri şehirlerde yaydılar. Bunlardan birisi Ebu Mukatil Semerkandi (208/823)’dir. O, Ebu Hanife’nin yakın arkadaşı ve onun görüşlerini çok iyi bilen bir kimse idi. Mukatil, hocasından öğrendiklerini El-Âlim ve’l-Müteallim adlı bir eserde topladı ve Semerkant’a götürerek orada Hanefiliğin yayılmasına çalıştı. Ebu Hanife’den yetişen diğer bir Türkistanlı öğrenci ise Ebu Muti el-Hakem b. Abdullah el-Belhi’dir. O, Ebu Hanife’ye nispet edilen Fıkhu’l-Ebsat adlı eseri Belh’e götürdü. O, orada bu eseri ve El-Âlim ve’l-Müteallim adlı eseri Nusayr b. Yahya elBelhi (268/881) gibi öğrencilere okutarak, bölgede Ebu Hanife’nin itikadi görüşlerini yaymaya çalıştı. Onun okuttuğu öğrencilerden Nusayr b. Yahya, İmam Maturidi’nin önde gelen hocalarından birisidir. Türkistan’dan Bağdat’a okumaya gelenler, Ebu Hanife vefat ettikten sonra Muhammed eş-Şeybani, Ebu Yusuf ve Züfer gibi öğrencilerinden ders almaya devam ettiler. Bunlardan birisi Muhammed b. Şeybani’nin öğrencisi, Muhammed b. Mukatil Razi (248/862)’dir ki, o, İmam Maturidi’nin ilk hocalarındandır. Bütün bunlar, İmam Maturidi’nin Ebu Hanife’nin öğrencilerinin öğrencilerinden yetiştiğini göstermektedir. Böylece Ebu Hanife’nin görüşleri kısa sürede Semerkant, Buhara ve Belh gibi Türkistan şehirlerinde yayıldı. O sırada Semerkant, dönemin önde gelen ilim ve kültür merkezi idi. Zira o dönemde Semerkant’ta, Budizm ve Brahmanizm gibi diğer dinlerin yanı sıra başta Mutezile, Şia ve Kerramiyye olmak üzere diğer İslam fırkalarının yoğun faaliyetleri vardı. Bu durum, din ve mezheplerin düşünce boyutunun tartışılmasına ve mensupları arasında rekabete yol açtı. Ve aynı zamanda bölgenin en yaygın mezhebi olan Hanefiliğin inanç boyutunun gelişip, sistemleşmesine zemin hazırladı. İşte İmam Maturidi, diğer dinlere ve İslam fırkalarına mensup kimselerin yoğun faaliyette bulunduğu bir sırada Semerkant’ta dünyaya geldi. Ebu Mansur Maturidi Ebu Mansur Maturidi, büyük bir Türk Bilgini ve Ehlisünnet’in iki imamından birisidir. İmam Maturidi, yaklaşık 238/862 yılında, bugün Özbekistan Cumhuriyetinin sınırları içerisinde yer alan Semerkant’ın Maturid köyünde dünyaya geldi ve 333/944 yılında Semerkant’ta vefat etti. Büyük bir Türk bilgini olan İmam Maturidi, Ebu Bekir Cüzcani, Ebu Süleyman Cüzcani, Nusayr b. Yahya ve Ebu Nasr İyazi gibi dönemin en iyi Hanefi âlimlerinden ders aldı. Ebu’l-Muin Nesefi, İmam Maturidi’nin, herkesin sahip olamadığı bir takım inceliklere ve delil sunmaya vakıf olduğunu; muhatabının görüşlerini susturacak tartışma metotlarını bildiğini, her konuda gönülleri tatmin edecek deliller getirdiğini belirtmektedir. Hocası Ebu Nasr İyazi’nin, Ebu Mansur gelmedikçe derse başlamadığını ve onu uzaktan her görüşünde, ona hayran hayran bakarak övdüğünü kaydetmektedir. Nesefi’ye göre “Maturidi, ileri gelen imamlardan ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Maturidilik dini rayına oturtan ender kimselerden birisidir. O'nun Kur’an’ın tevilleriyle ilgili kitabı, sahasında eşiz bir eserdir. O, bu eserinde dini konudaki sorunlara çok güzel çözümler üretmiş ve dini hurafelerden arındırmıştır.” (Nesefi, 1993, I/359). İmam Maturidi’nin görüşleri, asıl itibarıyla İmam Azam Ebu Hanife’nin görüşleridir. Ebu Mansur Maturidi, büyük bir fakih ve mütekellim olduğu kadar aynı zamanda büyük bir müfessirdir. O, tefsirinde Kur’an ayetlerini, Kur’an ve Sünnet’e uygun bir şekilde tefsir ederek Ehlisünnet itikadını sağlam bir zemine oturtmuştur. Maturidi, akla ve aklı kullanmaya büyük önem verir. Fakat ona göre hem akıl hem de aklı kullanan insanın kapasitesi sınırlıdır. Çünkü akıl, kapasitesi sınırlı olan duyu organlarının vereceği verilere muhtaçtır. Ayrıca, bencillik, inat ve hırs gibi düşünmeyi zayıflatan şeyler, insanın duyu organlarını ve aklını, sağlıklı bir şekilde kullanmasını engeller. Bu bakımdan her şeyin akılla bilinmesi ve kavranması mümkün değildir. Bu sebeple Maturidi, insanın, söz konusu olumsuz faktörlerden sıyrılabildiği ölçüde sağlıklı düşünebileceği görüşündedir. Diğer taraftan o, aklın ve duyu organların yeteneğinin ve gücünün sınırlı olduğuna işaret ederek, Allah’ın zatı ve sıfatları, ahiret konuları ve “Yasin”, “Ha Mim” ve “Elif Lam Mim” gibi gizemli ayetleri insanın tam olarak anlayıp kavrayabilmesini imkânsız görür. Ona göre, bunlar ancak, Allah’ın bize bildirdiği kadarıyla bilinebilir. Bu sebeple o, insanın sınırlı bir varlık olduğunun farkına varmasını, gücü ve kudreti sonsuz olan Allah’a inanıp, güvenmesini gerekli görmektedir. İmam Maturidi, dini anlama konusunda Ebu Hanife’nin “Tenzili inkâr söz konusu olmadıkça, tevilin inkârı küfrü gerektirmez.” temel prensibinden hareketle, araştırmacı, sorgulayıcı bir ruhla gelişimi ve ilerlemeyi hedeflemiştir. O, iman esaslarının inkâr edilmediği sürece, dinin detayları ile ilgili farklı görüşleri bir zenginlik olarak görmüştür. İmam Maturidi, problemlerin aklın ve naklin ışığında çözülmesini, bu yapılırken kardeşliğin, birlik ve beraberliğin de muhafaza edilmesini, barış ve adalet içinde yaşanmasını, elbirliği ile her şeyin en iyisinin yapılmasını tavsiye etmiştir. İmam Maturidi, İmam Azam Ebu Hanife’nin görüşlerini geliştirip sistemleştirmiş ve onun gibi din konusunda ortaya çıkan problemleri akıl ve nakil ışığında çözmeye çalışmıştır. Diğer bir ifadeyle, o, İmam Azam çizgisindeki Ehlisünnet'i sistematik hale getirerek, dinin kolay ve doğru anlaşılmasına gayret etmiştir. MATURİDİLİĞİN DOĞUŞU İmam Maturidi’nin hocası Ebu Nasr İyazi’nin ölümünden sonra Semerkantlı Hanefiler arasında din ve dünya ile ilgili bazı konularda farklı görüşler ortaya çıktı. Bunun sonucunda Semerkantlı Hanefiler, iki alt gruba ayrıldılar. Bunlardan biri, sadece nakle önem veren, akla ve düşünmeye fazla önem vermeyenler; diğeri naklin yanı sıra akla ve düşünmeye büyük önem verenler, yani HanefiMaturidilerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Maturidilik Sadece Nakle Önem Veren Hanefiler: Bunlar, Ebu Ahmed İyazi gibi âlimlerin benimsediği araştırma ve sorgulamayı kabul etmeyen, eleştiriye açık olmayan, aklı kullanmaya önem vermeyen Hanefilerdir. Maturidilikte vahyin yanı sıra akla da büyük önem verilir. Nakil İle Birlikte Akla ve Düşünmeye Önem Veren Hanefiler: Bunlar, başta İmam Maturidi olmak üzere, sorgulayan, eleştiren ve daha iyisini yapmak için naklin yanı sıra akla büyük önem veren Hanefilerdir. Onlara göre akıl ve nakil çelişmez; ikisi de insanı doğruya, güzele götürür. İmam Maturidi’ye göre “Yasin” ve “Elif Lam Mim” gibi manası kapalı, Arapçası müteşabih olan bazı ayetlerin anlamını tam olarak bilmek imkânsızdır. Bununla birlikte, konunun uzmanları bu tür ayetlerin bazı inceliklerini bilebilirler. Dolayısıyla bu tür ayetlerin, anlamı açık ve net olan muhkem ayetler ışığında yorumlanması gerekir. İmam Maturidi’ye göre anlaşılması zor olan ayetlerin gönderilişinde iki çeşit fayda vardır: 1. Bu ayetler, insanları meraklandırarak, onları düşünmeye ve araştırmaya teşvik etmek için gönderilmiştir. 2. Bu ayetler, bilenlerin, bilmeyenlerden üstün olduğunun anlaşılması için gönderilmiştir. (Maturidi, 2004, I/248) İmam Maturidi’nin yukarıda geçen görüşü, onun, bilime, düşünmeye ve araştırmaya ne kadar önem verdiğini açıkça göstermektedir. Ebu Mansur Maturidi’nin öncülüğünü yaptığı topluluk, Hanefiliğin özünde var olan nakle/vahye son derece bağlı kalmakla birlikte; düşünüp araştıran, aklı kullanmaya büyük önem veren anlayışı aynen sürdürmüştür. Bu nedenle, Hanefi Semerkant ekolü içerisinde İmam Maturidi’nin öncülük ettiği bu grubu HanefiMaturidi ismi ile anmak mümkündür. İmam Maturidi, büyük bir Hanefi âlimidir Maturidi’nin yaşadığı dönemde, bir taraftan çeşitli din ve düşünce sistemleri arasında rekabetin olması, diğer taraftan güvenli ve özgür bir ilmi atmosferin bulunması, ayrıca yoğun bir eğitim faaliyetinin sürdürülmesi, Maturidiliğin oluşmasına zemin hazırlamıştır. İmam Maturidi’nin görüşleri kendisinden sonra Ebu’l-Kasım Hakim Semerkandi (342/953), Ali b. Said Rustuğfeni (345/956) ve Ebu Muhammed Abdülkerim Pezdevi (390/1000) gibi öğrencileri tarafından yayılmıştır. Onun öğrencilerinden Hakim Semerkandi, halk tarafından sevilen ve saygı duyulan bir kişi olup Semerkant’ta uzun süre kadılık görevinde bulunmuştur. O, hocası İmam Maturidi 333/944 yılında vefat edince mezar taşına şu ibareyi yazdırmıştır: “Bu, her şeyini bilime adayan ve bilimin yayılıp, gelişmesine harcayan, Bu sebeple, eserleri övülen, ömrünün meyvelerini toplayan kişinin kabridir.” (Nesefi, I/358) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Maturidilik Bu beyit, İmam Maturidi’nin Hanefiler arasında çok saygın bir yerinin olduğunu göstermektedir. Maturidilik, günümüzden yaklaşık 1000 yıl önce bugünkü Özbekistan’ın Semerkant şehrinde ortaya çıktı. Kitabü’t-Tevhid ve Kitabü’t-Te’vilat gibi önemli eserler veren ve çok sayıda öğrenci yetiştiren İmam Maturidi’nin görüşleri öğrencileri tarafından nesilden nesile aktarıldı. Sonuçta İmam Maturidi, Hanefiler tarafından Ehlisünnetvelcemaat’in ileri gelen bir imamı; fikirleri ise “Ehlisünnetvelcemaat”in görüşleri şeklinde ifade edildi. Bu sebeple Selçuklulara kadar olan bu sürece Maturidiliğin oluşum süreci ya da doğuşu demek mümkündür. Sonuç olarak İmam Maturidi’nin görüşleri IV/X. yüzyılda Semerkant merkez olmak üzere Maveraünnehir’deki Hanefiler arasında yayılmaya başladı. Diğer bir ifade ile Maturidilik, günümüzden yaklaşık 1000 yıl önce bugünkü Özbekistan’ın sınırları içerisinde bulunan Semerkant’ta ortaya çıktı. MATURİDİLİĞİN GELİŞİMİ V/XI. ve VI/XII. yüzyılda Selçuklular döneminde Ebu’l-Yüsr Pezdevi, Ebu’lMuin Nesefi, Ömer Nesefi, Alauddin Semerkandi ve Nureddin Sabuni gibi çok sayıda Maveraünnehirli Hanefi-Maturidi âlim yetişti. Onlar, bir taraftan Maturidiliğe ait temel kaynakları yazarak, diğer taraftan çok sayıda öğrenci yetiştirerek Maturidiliğin gelişmesini sağladılar. Böylece Türk dünyasında ortaya çıkan ve gelişen Hanefilik ile Maturidilik, etle kemik gibi birbirinden ayrılmayan bir ikili oldu. Burada bu âlimlerin Maturidiliğin gelişimine katkısı kronolojik sıraya göre ele alınacaktır. Ebu’l-Yüsr Muhammed Pezdevi V/XI. yüzyılda İmam Maturidi’nin ismini ve görüşlerini savunan ilk ve en önemli âlim Ebu’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerim Pezdevi (421– 493/1027–1099)’dir. Selçuklu Sultanı Sultan Melikşah’ın 481/1099 yılında Semerkant’ı aldığı sırada Semerkant kadısı olan Pezdevi, Semerkant ve Buhara’da yoğun olarak ilmi faaliyette bulundu. Muhammed Pezdevi, İmam Maturidi’nin önde gelen öğrencilerinden Abdülkerim Pezdevi (390/1000)’nin torunudur. O, İmam Maturidi’nin öğrencisinin öğrencilerinden okuyup yetişti ve İmam Maturidi’nin kitaplarını ve görüşlerini yaymaya çalıştı. Bu sebeple Pezdevi’nin İmam Maturidi ile Selçuklu Hanefi âlimleri arasında köprü vazifesi gördüğü söylenebilir. Pezdevi, bir taraftan Usulü’d-Din gibi eserler vererek diğer taraftan Ömer Nesefi gibi çok sayıda öğrenci yetiştirerek Maturidiliğin gelişimine büyük katkı sağlamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Maturidilik Ebu’l-Muin Nesefi Ebu’l-Muin Nesefi, 438/1046 yılında Nesef’te doğdu. O, Ebu’l-Yüsr Pezdevi gibi büyük âlimlerden okudu ve Alauddin Semerkandi ve Ömer Nesefi gibi çok sayıda öğrenci yetiştirdi. O, aynı zamanda Maturidiliğin temel kaynaklarından sayılan Tabsıratü’l-Edille ve Bahru’l-Kelam gibi kıymetli eserler yazdı. Maturidiliğin gelişimini Ebu’l-Muin Nesefi ve Ömer Nesefi gibi Hanefi âlimler sağladı Ebu’l-Muin Nesefi, eserlerinde İmam Maturidi’nin görüşlerini delilleri ile birlikte geniş bir şekilde açıklamakla kalmadı; onun görüşlerini daha da geliştirip sistemleştirdi. Bu sebeple o, Maturidi fikirlerin açıklayıcısı ve tamamlayıcısı olarak kabul edilmektedir. Yine o, İmam Maturidi’den sonra gelen en büyük Maturidi kelamcısı olarak tanınmaktadır. Bu yüzden onun Maturidiliğin gelişimine katkısı, Eş’ariliğin yayılışına katkıda bulunan Bakillani gibi görülmektedir. Ebu’l-Muin Nesefi, Ebu Hanife’yi en iyi anlayan ve onun görüşlerini en iyi ifade edenin İmam Maturidi olduğunu belirtir. O, yine Maturidi’nin Ebu Hanife’nin görüşlerini geliştirip sistemleştirdiğini de açıkça ifade eder. Böylece, o, Ebu Hanife’nin fikirleri ile Maturidi’nin fikirlerinin aynı olduğuna belirterek, Ebu Hanife ile Maturidi’nin fikirleri arasında tam bir uyum olduğuna vurgu yapar. Ömer Nesefi 461/1069 yılında Nesef’te dünyaya gelen Ömer Nesefi, ilk tahsilini memleketinde yaptıktan sonra Semerkant’a gitti ve orada Ebu’l-Yüsr Pezdevi ve Ebu’l-Muin Nesefi gibi çok sayıda hocadan ders aldı. Usul, kelam, tefsir, hadis, fıkıh ve nahiv alanlarında önde gelen bir âlim olan Ömer Nesefi, Akaidü’n-Nesefiyye, ElKand fi Zikri Ulemâ-i Semerkand ve Et-Teysir fi’t-Tefsir gibi çok kıymetli eserler yazdı. Meşhur El-Hidâye adlı eserin yazarı Ebü’l-Hasan Merginâni gibi çok sayıda öğrenci yetiştiren Ömer Nesefi, 537/1142 yılında Semerkant’ta vefat etti. Ömer Nesefi’nin Akaidü’n-Nesefiyye eseri için Selçuklular döneminden itibaren çok sayıda şerh ve haşiyeler yazıldı. Bu eser, bütün İslam dünyasında meşhur oldu ve okutuldu; halen de okutulmaya devam etmektedir. Bu durum Maturidiliğin, Selçuklular döneminden itibaren Akaidü’n-Nesefiyye adlı eserle adeta bütünleştiğini göstermektedir. Alauddin Semerkandi Muhammed b. Ahmed Alauddin Semerkandi; Ebu’l-Muin Nesefi ve Ebu’lYüsr Pezdevi’den yetişti. Kendisi de “Sahibü’l-Bedai’” olarak meşhur olan Alauddin Kâsâni gibi çok sayıda öğrenci yetiştirdi ve Mizânü’l-Usul, Tuhfetü’l-Fukahâ ve Şerhu Kitabi’t-Te’vilat gibi önemli eserler yazdı. Alauddin Semerkandi, İmam Maturidi’nin meşhur tefsiri Te’vilatü’l-Kur’an’ını şerh etti. Yine o, Mizanü’l-Usul adlı usulü fıkıh eseri yazarak, Maturidi’nin usul Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Maturidilik anlayışını canlandırdı. Eserlerinde İmam Maturidi için Ehlisünnet’in reisi ve Maveraünnehir Hanefilerinin baş hocası demektedir. Nureddin Sabuni Ahmed b. Mahmud Buhari, Buharalı Hanefi âlimlerdendir. Kendisine “Nureddin”, “el-İmam” ve “Nureddin Sabuni” gibi isimler verilmekle birlikte; o, daha çok Nureddin Sabuni ismi ile meşhur oldu. El-Bidaye sahibi olarak da meşhur olan Nureddin Sabuni, Tabsıratü’l-Edille’yi okumaya ve okutmaya icazetli Şemsü’l-Eimme Muhammed Kerderi (642/1244) gibi önemli âlimlere hocalık yaptı. Nureddin Sabuni, el-Bidaye başta olmak üzere bütün eserlerinde Ehlisünnet’in Maturidiyye kolunun görüşlerini delilleriyle birlikte savundu ve yaymaya çalıştı. Sabuni, El-Bidaye adlı eserinde İmam Maturidi’yi, “Hidâyet rehberi ve Ehlisünnet’in reisi” şeklinde övmektedir. Gerçekten Sâdık bir Maturidi olan Nureddin Sabuni, 580/1184 yılında Buhara’da vefat etti. Ali b. Osman Ûşi Ebü’l-Hasan Ali b. Osman el-Hanefi Ûşi, Horasan’ın Ûş şehrinde doğdu ve kıymetli eserler telif etti. Onun en meşhur eseri 569/1173 yılında yazdığı Bedü’lEmâli’dir. Ali Ûşi, bu eserinde Ehlisünnet’in Maturidi akaidini 66 beyitte özetledi. Bu yüzden bu eser, Ebu Hanife’nin Fıkhu’l-Ekber’inin şiir şeklindeki özeti sayılmaktadır. Yine bu eser, Maturidi akaidine dair yazılan ilk manzum eserdir. Manzum olduğu için ezberlenmesi kolay olan Ûşi’nin bu eseri, İslam dünyasında çok meşhur oldu ve birçok kişi tarafından ezberlendi. Ebu’l-Hasan Merginani Ebu’l-Hasan Burhanuddin Ali Merginani, Hanefi bir fakih, hafız, muhaddis, müfessir, edip ve şairdir. Merginani, Ömer Nesef gibi meşhur âlimlerden yetişti. Kendisi de Şemsü’l-Eimme Kerderi ve Burhanü’l-İslam Zernuci gibi pek çok âlime hocalık yaptı. Çok sayıda önemli eserler veren Merginani’nin en meşhur eseri, Bidayetü’lMübtedi adlı kitabının şerhi olan El-Hidaye adlı fıkıh kitabıdır. Merginani, Ebu’l-Muin Nesefi kanalıyla öğrendiği İmam Maturidi’nin görüşlerini yaymaya çalıştı. Merginani’nin, El-Hidaye isimli meşhur fıkıh kitabının yazarı olması ve öğrencilerine Tabsıratü’l-Edille ile birlikte el-Hidaye’yi okutup tavsiye etmesi, Maturidiliğin bütün Hanefiler arasında yayılmasında büyük rol oynadı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Maturidilik İlk dönemlerde Maturidilik ismi yerine Hanefi ve Ehlisünnet gibi isimler kullanıldı Görüldüğü üzere V-XI. ve VI-XII. yüzyıllarda dünyaya gelen Horasan ve Maveraünnehirli Hanefi-Maturidi âlimler, fıkıh ilminin yanı sıra yoğun bir şekilde kelam ilmi ile de meşgul olmuşlar ve imam Maturidi’nin görüşleri doğrultusunda önemli eserler vermişlerdir. Selçuklular döneminde, Maturidiliğe ait ana kaynakları oluşturmuşlardır. Böylece onlar, Maturidiliği Hanefilik ile birlikte yayarak, Maturidiliğin gelişimine büyük katkı sağlamışlardır. İSİMLENDİRME PROBLEMİ Maturidilik ismi, İmam Maturidi’nin görüşleri etrafında birleşen kimseler için kendisinden asırlar sonra verilen bir isimdir. Bu sebeple, ilk kaynaklarda Maturidiyye/Maturidilik diye bir mezhepten söz edilmez. Ancak İmam Maturidi, İmam Azam Ebu Hanife’nin itikada dair görüşlerini geliştirip sistemleştirince, Hanefilerin büyük çoğunluğu, Maturidi’yi Ehlisünnet’in imamı olarak görmeye başladılar. Selçuklular döneminde, Şafiiler, itikadi konularda İmam Eş’ari’nin görüşlerini, Hanefiler de İmam Maturidi’nin görüşlerini öne çıkarttılar ve yaymaya çalıştılar. Böylece Şafii olanlar, İmam Eş’ari’nin görüşleri etrafında birleşirken, Hanefiler de İmam Maturidi’nin görüşleri etrafında birleştiler. Selçukluların son dönemindeki Hanefi âlimler, itikadi konularla ilgili eserlerinde Ebu Hanife’nin mezhebi yerine İmam Maturidi’nin mezhebi şeklinde ifade kullandılar. Bundan dolayı bazı Eş’ari ve Mutezile âlimleri, İmam Maturidi’nin yolunda gidenlerin mezhebini, Maturidiyye/Maturidilik olarak isimlendirdiler (Ömeri, 1988, VI/46). Ama bu isimlendirme İmam Maturidi’nin vefatından üç asır sonra oldu. İlk dönemlerde ise Maturidilik yerine, Hanefi ve Ehlisünnetvelcemaat gibi çeşitli isimler kullanıldı. Şimdi söz konusu isimleri sırasıyla görelim. Hanefiyye / Hanefilik IV-XI. V-XI. ve VI-XII. yüzyıllarda Hanefilik, hem fıkhi bir ekol olarak hem de Ebu Hanife’nin itikadi görüşleri doğrultusunda Maturidi’nin geliştirip sistemleştirdiği kelami bir ekol olarak algılandı. Çünkü Maturidiliğin esası, Ebu Hanife’nin görüşlerine dayanmaktadır. Maturidiliğin Hanefilik olarak isimlendirilmesi VI/XII. yüzyılın sonlarına kadar devam etti. Hanefiliğin fıkıh ve itikat mezhebinin yerine kullanımı, hem Hanefi âlimler tarafından hem de diğer mezhep mensupları tarafından genel kabul gördü. Ehlisünnetvelcemaat Hanefi-Maturidi âlimleri, mezheplerinin adını daha çok Ehlisünnetvelcemaat ya da sadece Ehlisünnet şeklinde isimlendirdiler ve muhaliflerine Ehlisünnet adına cevaplar verdiler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Maturidilik Alauddin Semerkandi, Mizanü’l-Usul an Netaici’l-Ukul adlı eserinde İmam Maturidi’yi, Ehlisünnetin reisi olarak takdim etmektedir. Şerhu’t-Te’vilatü’l-Kur’an adlı eserinin girişinde ise, İmam Maturidi’nin, Ehlisünnetvelcemaat mezhebinin Ebu Hanife’nin görüşlerinin aynısı olduğunu ve Kur’an’a tamamen uygunluğunu beyan ettiğini belirtmektedir. Nureddin Sabuni de El-Bidaye fi Usuli’d-Din adlı kitabın değişik yerlerinde İmam Maturidi’yi açıkça “Ehlisünnet’in reisi” (Sabuni, 34) olarak göstermektedir. Hanefiler, kendileri için Ehlisünnet ismi yerine bazen Ehli Hak ismini de kullanmaktadırlar. Sonuç olarak Maveraünnehirde Selçuklular döneminde yaşayan HanefiMaturidi âlimlerin tamamı, kendilerini ya Hanefi ya Ehlisünnetvelcemaat, ya da sadece Ehlisünnet olarak isimlendirdiler. Maturidiliğin görüşleri, İmam Maturidi’nin görüşlerinden oluşmaktadır MATURİDİLİĞİN GÖRÜŞLERİ Maturidiliğin görüşleri, Ebu Hanife’nin ortaya koyduğu temel fikirlerin İmam Maturidi tarafından geliştirilip, sistemleştirilmesiyle oluşmuştur. Bu görüşlerin belli başlıları aşağıdaki gibidir. Bilgi Kuramı İmam Maturidi, İslam düşüncesinde bilgi kuramını Kur’an ilk kişidir Bilgi konusu, Maturidiliğe ait kaynaklarda ele alınan ilk konudur. İslam düşüncesinde bilgiyi sistemli bir şekilde inceleyen ve kendine özgü bir bilgi kuramı geliştiren ilk kişi, İmam Maturidi’dir. Ona göre bilgiye ulaşmanın yolları, üçtür. Bunlar, beş duyu organı, akıl ve doğru haberdir. Gerekli şartları taşıdığı sürece üç yoldan en az birisiyle elde edilen bilgi, kesin bilgidir ve inkâr edilemez. İnsan, nesneleri tatma, işitme, görme, dokunma ve koklama duyuları ile bilir. Bu yolla ulaşılan bilgiye, duyu bilgisi denir. Duyular sağlam olduğu sürece, beş duyu ile elde edilen bilgi, en açık bilgidir. Diğer bir bilgi kaynağı doğru haberdir. Doğru haber, iki kısımdır. Bunlardan biri, Mütevatir haber diğeri Resulün haberidir. Mütevatir haber, yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluğun verdiği haberdir. Böyle bir topluluğun geçmişte yaşamış hükümdarlar ve uzak ülkelerden haber vermesi bu tür bilgidir ve kesinlik ifade eder. Resulün haberi, peygamberlerin Allah'tan getirdiği haberdir. Peygamberlerin bu tür haberleri, mucizeyle desteklendiği için doğrudur ve kesin bilgi ifade eder. Ayrıca peygamberlerden gelen haberler yani kendi sözleri, mütevatir ise kesinliği doğrudur. Ahad haberler ise kesin bilgi (doğru bilgi) ifade etmez. Bu yüzden ahad haberler, Kur'an'la karşılaştırılmalı ve ona göre değerlendirilmelidir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Maturidilik Akıl ve Nakil İslam mezhepleri içerisinde akla en çok önem veren mezhep, Maturidiliktir. Bu nedenle, mezhebin temel kaynaklarında akıl, çok önemli bir bilgi kaynağı kabul edilir. Çünkü akıl, kavramlar ve delilleri kullanarak duyularla görünmeyen, bilinmeyen şeyler hakkında bize bilgi verir. Bu yüzden Kur’an’da Allah’ın tevhidi, sıfatları ve ahiret hayatı ile ilgili konular hakkında bilgi edinmek için düşünüp, aklın kullanılmasına vurgu yapılmıştır. Yine Kur’an’daki emir ve yasakların doğruluğuna ilişkin akli deliller getirilmiştir. İmam Maturidi’ye göre akıl ile vahiy, insanı aynı hedefe/iyiliğe götüren iki vasıtadır. Bu sebeple, kesinlikle birbirleriyle çelişmezler. Bu sebeple Maturidi, nakli (vahyi) esas alarak ona, son derece bağlı kalmakla birlikte, Kur’an’ı doğru anlayabilmek için, aklı kullanmaya çok önem vermiş ve herhangi bir konuda en doğru karara varabilmenin, ancak düşünme ve akıl yürütmeyle mümkün olacağını savunmuştur. Ona göre, renklerin karışması durumunda, sağlam bir göze, seslerin karışması durumunda, sağlam bir kulağa başvurulduğu gibi; birbirine karışan görüşlerin doğrusunu bulmak için de düşünmeye ve akıl yürütmeye ihtiyaç vardır (Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, 17). Allah’ın Varlığı ve Birliği Maturidiliğe göre Allah, bütün âlemlerin yaratıcısıdır, birdir, eşi ve benzeri yoktur. Allah’ın varlığı ve birliği hakkında üç çeşit delil vardır. Bu deliler; nakli delil, akli delil ve âlemdeki nizam, intizamdır. 1. Nakli Delil: Kur’an’da Allah’ın birliğine delalet eden çok sayıda ayet bulunmaktadır. Bu ayetlerden bazıları şunlardır: “Allah’tan başka ilah yoktur.” (Bakara, 2/255) “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar bulunsaydı, mutlaka yerin ve göklerin ahenk ve düzeni bozulurdu.”(Enbiya, 21/22) “Sizin ilahınız, tek bir ilahtır, O’ndan başka ilah yoktur.” (Bakara,2/163) 2. Akli Delil: Bunlar, Allah’ın varlığı ve birliği ile ilgili ayetlerin akli yorumları olan “temânu” ve nizam delilleridir. Temanu Delili: Eğer âlemin yaratıcısı birden fazla olmuş olsaydı, aralarında uyuşmazlık kaçınılmaz olurdu. Bu da âlemde kargaşa ve düzensizliğe yol açardı. Âlemde böyle bir kargaşanın olmayışı; aksine, âlemin muhteşem bir nizam ve intizam içerisinde olması, kâinatın yaratıcısının ve yöneticisinin tek olduğunu göstermektedir. “Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar bulunsaydı, mutlaka yerin ve göklerin ahenk ve düzeni bozulurdu.”(Enbiya, 21/22) ayeti buna işaret etmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Maturidilik Nizam Delili: Kâinattaki bütün olay ve varlıklar belli bir nizam ve intizam içerisinde meydana gelmektedir. Şayet yaratıcı birden fazla olmuş olsaydı, yerin ve göğün şekli, güneş sistemindeki hareketler, yaratıkların beslenmelerini ve canlıların yaşamını sağlayan sisteme ait düzenler bozulurdu. Allah, her nesneyi farklı yapılarda ve zıt konumlarda yaratmıştır. Yine her nesnede fayda ve zarar gibi birbirine tamamen zıt iki özelliği ahenk içerisinde bir arada yaratılmıştır. Bu durum, Allah’ın tevhid ve azametinin en büyük akli delilidir.(Maturidi, 2003: 169). “Rahman olan Allah’ın yaratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin!” (Mülk, 67/3) ayetine dayanan Maturidi’ye göre “Tabiatta gözlenebilen her şeyde mutlaka akıllara hayret verici bir hikmet ve yaratıcısına sanatkârane bir işaret bulunmaktadır.” (Maturidi, 2004: 30) Düşünen insan, evrendeki nizam ve intizama bakarak, aklıyla bu ahengi sağlayan yüce bir yaratıcının olması gerektiğini anlar ve O’nun varlığını ve birliğini tasdik eder. Bu sebeple Maturidi’ye göre, kendisine tebliğ ulaşmasa da insanın, âlemdeki nizam ve intizama bakarak onun yüce bir varlık tarafından yaratıldığına inanması gerekmektedir. Allah, hiçbir şeyi boşuna yaratmamıştır. Bir gaye için yaratmıştır. Maturidilere göre Allah, hiçbir şeyi boşuna yaratmamış, bir gaye için yaratmıştır. Allah’ın yarattığı her şeyde bir hikmet vardır. Allah’ın hikmete göre yaratması, her şeyi yerli yerinde yaratması demektir. Bunun için Allah, yarattığı her şeye ve herkese bir takım görev ve sorumluluk vermiştir. Mahlukatın en üstünü olarak yaratılan insan, Allah’ın varlığına ve tevhidine (birliğine) inanmakla sorumludur. Allah’ın Sıfatları Maturidiliğe göre Allah, bütün güzel sıfatlara sahip, bütün kötü sıfatlardan uzaktır. Allah’ın sıfatlarını, Zati Sıfatları ve Subuti Sıfatları olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Allah’ın zati sıfatları, altı tanedir. 1- Vücud: Allah ezelden beri vardır ve ebediyen var olacaktır. 2- Kıdem: Allah ezelidir. 3- Beka: Allah ebedidir. 4- Vahdaniyet: Allah, birdir, eşi, benzeri yoktur. 5- Muhalefetün lilhavadis: Allah, sonradan olan varlıklara hiç benzemez. 6- Kıyam binefsihi: Allah, var olmasında hiçbir şeye muhtaç değildir. Allah’ın subuti sıfatları, sekiz tanedir. 1- Hayat: Allah, diridir ve dirilticidir. 2- İlim: Allah, her şeyi, hatta kalplerde geçen niyetleri dahi bilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Maturidilik 3- Semi’: Allah, her şeyi işitir. 4- Basar: Allah, her şeyi görür. 5- İrade: Allah, irade sahibidir, her istediğini dileme gücüne sahiptir. 6- Kudret: Allah, her şeye kadirdir, her şeye gücü yeter. 7- Kelam: Allah, harf ve sese ihtiyaç duymadan konuşur, söyler. 8- Tekvin: Allah, yoktan var eder, meydana getirir, yaratır. İlahi Kelam ve Kur’an’ın Yaratılmışlığı Bütün sıfatlar gibi kelam sıfatı da ezelden beri Allah’ın en temel sıfatlarından birisidir. Ancak, Allah hiçbir şeye muhtaç olmadığı için biz insanlar gibi harf ve sese ihtiyaç duymadan konuşur ve iletişim kurar. Bu nedenle, Allah emirlerini, yasaklarını, hikmetlerini, dünya ve ahrette mutlu olmanın yollarını bildirmek için zaman zaman peygamberler vasıtasıyla ilahi kitaplar göndermiştir. Peygamberimize gönderilen Kur’an-ı Kerim de bu ilahi kitaplardan birisidir. Bu nedenle Kur’an’a, Allah’ın kelamı, mesajı denilmektedir. Bu kelimenin Arapçası “Kelamullah” demektir. Kur’an, peygamberimiz Hz. Muhammed’e gelmiştir. Onun gelişiyle kendisinden önce gelen bütün semavi kitapların hükümleri kaldırılmıştır. Çünkü önceki bütün semavi kitaplar tahrif edilmiştir, Ku’ran’ın ise bir harfi bile değişmemiştir. O, Allah’ın koruması altındadır, değişmeyecektir. İslam tarihinde zaman zaman Kur’an’ın yaratılmış yani mahluk olup olmadığı tartışılmıştır. Maturidiler, Kur’an’ı, kelam-ı nefsi ve kelam-ı lafzi olmak üzere iki kısma ayırmışlardır. Kelam-ı nefsi, Allah’ın zatı ile kaim, keyfiyetini bilemediğimiz ezeli, ilahi bir sıfattır. Kelam-ı lafzi ise kelam-ı nefsiye delalet eden ses ve harflerden meydana gelen elimize alıp okuduğumuz Kur’an’dır. Bu bakımdan kelam-ı lafzi, ezeli değildir, sonradan meydana gelme özelliğine sahiptir. İman Maturidiler, iman konusuna çok önem vermişlerdir. Bu sebeple, Maturidilikte imanın tanımı, iman-amel ilişkisi, imanda artma ve eksilme gibi alt başlıklar altında ayrı ayrı ele alınmaktadır. İmanın Tanımı Allah’a, peygamberliğe ve ahiret hayatına inan kişi mümindir İman, Allah’ın varlığına ve birliğine, Hz. Muhammed ’in O’nun kulu ve resulü olduğuna ve resulün Allah’tan getirdiği her şeye inanıp, kalp ile tasdik etmektir. Fakat kişinin, insanlar tarafından mümin olduğunun bilinmesi için kalbi ile tasdik ettiğini dili ile de söylemesi gerekmektedir. Mukallidin İmanı Bir Müslümanı taklit ederek inanan kişi mümindir. Ancak mukallit mümin, imanın güzelliğini ve hakikatini kısa zamanda öğrenmeye çalışmalıdır. Çünkü taklit ederek inanan kişi, imanın hakikatini ve güzelliklerini bilemediği için her an imanını Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Maturidilik kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bunun için mukallidin imanı geçerlidir, fakat dünya ve ahiret saadeti için yeterli değildir. Bu sebeple, bir an önce takliti imandan kurtulup, kâmil bir imana kavuşmak gerekir. İman-Amel İlişkisi İman ve amel ayrı şeylerdir İman, Allah’a inanmaktır; amel ise, imanın gereğini yerine getirmektir. Bu bakımdan iman ve amel ayrı şeylerdir. Ameller, kesinlikle imanın bir parçası değildir. Zira Allah, Kur’an’daki pek çok ayetinde “Ey iman edenler, Allah’a inanın ve salih amelleri yerine getirin.” buyurarak iman ile ameli ayrı ayrı zikretmiş ve amelleri yerine getiremeyenleri kınamakla birlikte, onlardan mümin olarak söz etmiştir. Maturidilere göre inanan bir kimse dini yükümlülüğünü titiz bir şekilde yerine getirmelidir. Dini yükümlülüğü yerine getiren kimse, kâmil/olgun bir mümindir; yerine getirmeyen kişi ise, günahkâr bir mümindir. Bu sebeple, Müslüman günahından dolayı dinden çıkmaz; fakat ahlâksız mümin olur. Böyle birinin ahretteki durumu, Allah’ın takdirine kalmıştır; Allah, isterse insanın cezasını affeder, dilerse günahı miktarınca ceza verir. Bunun için Müslüman, en küçük günahından dolayı azap görebileceğini unutmamalı, Allah’a tevbe istiğfar etmeli ve günahlardan sakınmaya çalışmalıdır. Bununla birlikte, ne kadar çok günah işlese de insanın, Allah’tan ümidini kesmemesi ve bağışlanacağını umması gerekir. Diğer bir ifade ile Müslüman, “Beyne’l-havf ve’r-reca”yani günahından dolayı korku ile ümit arasında olmalıdır. İmanda Artma ve Eksilme İman, amellerin yerine getirilmesiyle artmaz, terk edilmesiyle eksilmez. İman esaslarının hepsine inanan kimse mümin olur, inanmayan kâfir olur. Bununla birlikte, imanın kalitesinde artma ve eksilme olabilir. Yani bir insan sürekli bir şekilde bilinçli ve kuvvetli bir imana sahip olabildiği gibi; ara sıra bilinçsiz ve zayıf bir imana sahip olabilir. İmanda İstisna Maturidilere göre “İnşallah müminim.” demek doğru değildir. Onun yerine “Ben gerçekten müminim!” veya “Ben müminim!” demek gerekir. Çünkü Kur’an’da geçen “...imanda asla şüpheye düşmeyenler” (Hucurat, 49/15) ve “Biz Allah’a inandık deyiniz.” (Bakara, 2/136) gibi ayetler, imanda şüpheye yer olmadığını göstermektedir. Bir Müslüman, günahkâr da olsa, “Ben Müslümanım!” veya “Ben gerçekten Müslümanım!” demelidir. Hayr ve Şer-Kaza ve Kader İnsan, fiillerinde özgür olduğu için bütün işlediklerinden sorumludur Maturidilere göre hayr ve şer, kaza ve kader konusu, imanın şartlarındandır. Ancak bu konuda hem insanın isteyip çalışması yani iradeicüziyyesi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Maturidilik hem de Allah’ın takdir edip yaratması söz konusudur. Bu sebeple, konuyu daha iyi anlayabilmek için önce iradeicüziyye, insanın fiilleri ve kesb teorisi üzerinde durmak faydalı olacaktır. İradeicüziyye İradeicüziyye, Allah’ın insana bu dünyada kullanması için verdiği sınırlı bir yetki ve tercih hakkıdır. İnsan, kendisine geçici olarak verilen bu yetkiyi kullanmada tamamen özgürdür. Bunun için iradeicüziyyenin önemi çok büyüktür. Çünkü insan iyiliği tercih ederse, Allah ona iyilik yapma imkânı vermektedir; kötülüğü tercih ederse, kötülüğü gerçekleştirme fırsatı vermektedir. Bundan dolayı insan, bütün fiillerinden sorumludur, cenneti de cehennemi de özgür iradesiyle kazanmaktadır. İnsanın Fiilleri ve Kesb Teorisi İnsan, gerçekten fiil işleyen bir varlıktır. Fiillerimize baktığımızda, insanın dilediği zaman iyi işleri dilediği zaman da kötü fiilleri yapabileceği açıkça görülmektedir. İnsana ait bir fiilin gerçekleşmesi, insanın iradeicüziyyesi ve Allah’ın yaratması ile olur. Diğer bir ifade ile insanın fiili, dilediğini tercih etme bakımından insana; o fiili insanın tercihi doğrultusunda yaratmak ise Allah’a aittir. Bu konuda Allah’ın yaratması, insanın iradesine bağlıdır. Bu sebeple, insan “Kâsib” yani isteyip, çalışan, Allah ise “Hâlık” yani insanın yapmak istediğini yaratandır. Buna Kesb Teorisi denir. İnsana verilen iradeicüziyye, arabanın direksiyonuna benzetilebilir. Şoför direksiyonu ne tarafa çevirirse, araba o tarafa gittiği gibi, insan da iradesini hayra/iyiliğe sarf ederse, Allah hayrı, şerre/kötülüğe sarf ederse, şerri yaratır. Bu sebeple, kötülüğe dalan bir kimse “Ben ne yapayım kaderim böyle imiş, Allah böyle takdir etmiş, böyle yaratmış.” diyerek sorumluluğu üzerinden atamaz. Çünkü Allah, insanın iradesi ve çalışmasına göre takdir etmektedir. İnsanda, iradeicüziyye yani tercih hakkı olmasaydı, Allah insana imtihan hakkı vermemiş, onu iyilik veya kötülüğe zorlamış olurdu. Oysa Allah, zulüm gibi bütün kötü sıfatlardan münezzeh/uzak, bütün güzel sıfatlara sahiptir. Ayrıca Hz. Allah, merhametlilerin en merhametlisidir. Bu sebeple, Allah hiç kimseye zorla günah işletip sonra da cezalandırmaz. Nitekim “İnsan için ancak, isteyip çalıştığının karşılığı vardır.” (Necm, 53/39) ayeti bunu açıkça ifade etmektedir. Bütün bunlarla birlikte, alınan hayır dualar, yapılan iyilikler ve verilen sadakalar vasıtasıyla Allah, insanı bir takım kaza ve belalardan korumaktadır. Nitekim peygamberimiz, “Sadaka vermek, belayı defeder, ömrü uzatır.” buyurmaktadır. Onun için halkımız, büyük bir kazayı ucuz atlatan birisi için “Verilmiş sadakan varmış.” demektedir. Ayrıca samimi yapılan duaları, Allah kabul eder. Duada da çok hikmet ve faydalar vardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Maturidilik Kâinatta meydana gelen hayır ve şerrin hepsi, Allah’ın dilemesi ve yaratması ile olur. Bununla birlikte Allah, insanın fiillerini, onların tercihleri doğrultusunda meydana getirir. Allah, hidayeti isteyenlere, hidayeti; dalaleti isteyenlere, dalaleti yaratır, nasip eder. Bununla birlikte, Allah, insanların kötülük istemelerinden ve yapmalarından razı olmaz. Sadece insanların hayır/iyilik yapmalarından razı olur. Kader Kader, ezelden ebediyete kadar iyi olsun kötü olsun meydana gelecek bütün olaylar hakkında Allah’ın ezeli ilmine göre dileyip, takdir etmesidir. Ancak yukarıda anlatıldığı üzere, Allah’ın takdiri, insanın isteyip, çalışmasına göre olmaktadır. Diğer bir ifadeyle insanın kaderi, büyük ölçüde kendisinin niyeti ve gayretine göre şekillenmektedir. Nitekim günlük hayatımızda bunu canlı örnekleriyle görmekteyiz. Kaza Kaza, Allah’ın ezeli ilmi ile insanın isteği doğrultusunda takdir ettiği olayların, zamanı gelince, ilahi takdire uygun olarak meydana gelmesidir. Mesela herhangi bir insanın okuduğu üniversiteden falan günde mezun olacağını Allah’ın ezelde bilip takdir etmesi, kaderdir. O insanın Allah’ın takdir ettiği günde fakültesinden mezun olması, kazadır yani kaderin gerçekleşmesidir. Husun ve Kubuh Husun, iyilik ve güzellik; kubuh ise, kötülük ve çirkinlik anlamlarına gelmektedir. İslam toplumunda zaman zaman şöyle bir tartışma olmuştur: Bir şey Allah emrettiği için mi güzeldir, yoksa Allah, o şey güzel olduğu için mi emretmiştir? Yine bir şey, Allah yasakladığı için mi, kötüdür, yoksa Allah, o şey kötü olduğu için mi yasaklamıştır? Maturidilere göre Allah, emrettiği şeyleri, güzel olduğu ve insanların iyiliği, mutluluğu için emretmiştir; yasakladığı şeyleri ise kötü olduğu ve insanların zarar görmemesi için yasaklamıştır. Nübüvvet Peygamberler, aklı koruyup desteklemek suretiyle, insanların dünya ve ahirette daha mutlu olmaları için gönderilmiştir Peygamberler, Allah’ın emir, yasak ve haberlerini insanlara bildirmek için seçip gönderdiği seçkin insanlardır. Onlar, insanın dünya ve ahiret mutluluğuna kavuşmasına vesiledirler. İnsanın aklı, tek başına iki cihan mutluluğuna kavuşmasında yetersizdir. Bu sebeple, Allah, aklı desteklemek için insanlara peygamberler göndermiştir. İmam Maturidi’ye göre aslında insan, aklı sayesinde iyiyi kötüden ayırt edebilir ve iyi şeyleri yapmanın iyi, kötü şeyleri yapmanın ise kötü olduğunu bilebilir. Bununla birlikte insanın aklı her şeyi tam olarak bilmeye ve kavramaya kâfi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Maturidilik gelmez. Zira her insan zor bir işle karşılaşınca, düşüncelerinden yararlanmak amacıyla başkalarına danışmak ister. Bütün bunlar, insanın kendi aklını yeterli bulmayıp, başkalarından yardım almaya muhtaç olduğunu göstermektedir. Ayrıca kederler, yoğun işler ve hayatta karşılaşılan pek çok sıkıntı, insanın aklını meşgul ederek, onun sağlıklı düşünmesine engel olmaktadır. Keza nefsani arzular, çok kazanma hırsı ve zevklerin çokluğu da insanın sağlıklı düşünmesini engeller. Çünkü “Nefsin yapısında kurtuluş umduğu yerde kişiyi helaka götürecek ve fayda beklediği yerde ona zarar getirecek bir bilgisizlik ve hoyratlık vardır.” (Maturidi, Arapça kısım, 2003, 275). Dolayısıyla bütün davranışların sonuçlarını bilen iyi niyetli, doğru sözlü bir öğütçüye/peygambere başvurmak akli bir ihtiyaçtır. Akıl sahibi herkes, kendisine nimet ve lütufta bulunan kişinin kim olduğunu öğrenip ona teşekkür etmenin bir yolunu arar, onu tanımayıp nankörlük etmenin ise çirkin bir davranış olduğunu bilir. Hiç kimse, kendisine verilen sayısız nimetlere tam olarak nasıl şükredeceğini bilemez. O halde insanın kendisine sayısız nimetler veren yaratıcısına tam manasıyla şükretmeyi öğretmek üzere Allah’ın gönderdiği peygamberlere ihtiyaç vardır. Peygamberler, aklı koruyup destelemek suretiyle insanların işini kolaylaştırmak için gönderilmiştir. Bu bakımdan peygamberler, Allah’ın insanlara rahmet olarak gönderdiği büyük bir nimettir. Hz. Muhammed ve diğer bütün peygamberler, ahirette müminlere şefaat edecektir. Ahiret Ahiret, bu dünyadan sonra gideceğimiz ve sonsuza dek kalacağımız ebedi yurttur. Ahirete iman, surun üflenmesi, öldükten sonra dirilip, mahşer yerinde toplanıp, sual ve hesaba çekilmesi, mizan, şefaat, sırat, kevser, cennet ve cehennem gibi öbür dünyaya ait hususlara inanmaktır. Bu dünyada, iyilik yapana mükâfat; kötülük işleyene de ceza vermek istenir. Fakat bu her zaman mümkün olmadığı için insanların haksızdan haklarını alabilmeleri gerekir. İşte ahiret, herkesin hakkının eksiksiz olarak verileceği yerdir. Allah, bütün yarattıkları gibi dünyayı da geçici olarak yaratmıştır. Dünyanın ömrü bittiği zaman, İsrafil (a.s.)’ın birinci sur’a üflemesiyle her şey parçalanıp yok olacak ve bütün canlılar ölecektir. İkinci sur’un üflenmesiyle, bütün herkes yeniden dirilecek ve dünyadayken işlediklerinin hesabını vermek için Mahşer’de toplanacaklar. Orada bütün varlıklar, Allah’ın huzurunda en küçük ayrıntılarına kadar yaptıklarının hesabını verecekler. Haklı haksızdan hesabını alacaktır. Hesap bittikten sonra iyiler cennete, kötüler de cehenneme girecekler. Ancak kötülerden zerre kadar imanı olanlar, cehennemde ebedi kalmayacak; cezalarını çektikten sonra cehennemden çıkıp, cennete girecekler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Maturidilik İmamet Maturidilere göre, imamet (siyasal yönetim) meselesi, itikadi bir konu değil akli bir konudur. İmamet konusunda açık bir ayetin bulunmayışı ve Hz. Peygamberin açık ve net olarak herhangi bir kimseyi imam tayin etmeyişi, bu konunun inanç esasları dışında bir mesele olduğunu gösterir. Bununla birlikte Allah, insanları tevhide davet edip, onların hak ve adaletle hükmetmelerini istemektedir. Bu yüzden imamet, insanların ve toplumun problemlerini en iyi bilen ve onları en güzel şekilde çözmeye muktedir olan kimseye verilmelidir. İmam Maturidi’ye göre imam/yönetici seçimle iş başına gelmelidir. O, imamların Kureyş’ten olması konusundaki ilk dönem anlayışını ise iki önemli sebebe bağlar: Bunlardan birincisi, imametin, dini bir yönü olmakla birlikte, büyük ölçüde idari ve siyasi bir meslek olmasıdır. Bu sebeple imam, hem takva sahibi hem de saygın bir nesebe mensup olmalıdır. Kureyş kabilesinin saygın bir kabile olduğu gerçek bir husustur. Nitekim Allah, Kureyşlilerin rahat yaşaması için Mekke’yi güvenli ve değerli bir hale getirmiş; Kur’an’ı, Kureyş lehçesiyle indirmiş ve son peygamber Hz. Muhammed’i aynı kabileden seçmek suretiyle Kureyşlilere bir takım nimetler vermiştir. Bütün bunlar Kureyş kabilesinin saygın bir konuma sahip olduğunu gösterir. Ayrıca onlar, uzun süre Kâbe’nin yetkilisi olmuş ve bu görevi titiz bir şekilde yürütmüşlerdir. İkincisi âlimler evlilik konusunda Kureyş’i diğer kabile ve soylardan üstün görmüşlerdir. İmamet konusunda da durum aynı şekildedir. İmam Maturidi’ye göre, imam/siyasi yönetici masum değildir; o da hata yapabilir. Bu nedenle yönetici, uzman danışmanlarla çalışmalı ve onlarla istişare edip, onların uyarılarını dikkate almalıdır. Maturidiler, mevcut yöneticiye ve yönetime zeval gelmemesine büyük önem verirler. Ortaya çıkan haksızlık ve yanlışlıkların yapıcı eleştirilerle düzeltilmesini tercih ve tavsiye ederler. YAYILDIĞI BÖLGELER İmam Maturidi’nin görüşleri kendisinden sonra öğrencileri Hakim Semerkandi, Rustuğfeni ve Abdulkerim Pezdevi ve onların öğrencileri tarafından Semerkant ve Buhara gibi Maveraünnehir ve Horasan şehirlerinde IV-X. yüzyılda yayılmaya başladı. V-XI. ve VI-XII. yüzyıllarda ise Ebu’l-Yüsr Pezdevi, Ebu’l-Muin Nesefi, Ömer Nesefi, Alauddin Semerkandi ve Nureddin Sabuni gibi çok sayıda Hanefi-Maturidi âlim yetişti. Bu âlimler, bir taraftan Maturidiliğe ait temel kaynakları yazarak, diğer taraftan çok sayıda öğrenci yetiştirerek Maturidiliğin Horasan ve Maveraünnehir’den başka, Gazne ülkesi, Orta Asya ve Orta Doğu’ya kadar geniş bir alana yaymaya çalıştılar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Maturidilik Maturidilik, daha sonraki dönemlerde de Ehlisünnetvelcemaat’in büyük bir kolu olarak yukarıda zikredilen yerlere ilaveten Anadolu’da kurulan Türk Beyliklerinin hâkim olduğu topraklarda yayıldı. Osmanlılar döneminde ise Türklerin hâkim olduğu Asya, Avrupa ve Afrika topraklarına ve Malezya, Endonezya gibi uzak Doğu ülkelerine kadar yayıldı. Günümüzde ise iletişim ve ulaşımın kolaylaşmasıyla Türkiye, Afganistan, Hindistan, Pakistan, Doğu Türkistan, Malezya, Endonezya, Rusya, Kafkaslar, Orta Asya, Orta Doğu ve Balkanlarda hatta dünyanın dört bir tarafına ulaşmış ve oralarda yaşayan Müslümanların büyük bir kısmı tarafından benimsenmiştir GÜNÜMÜZDEKİ DURUMU Günümüzde yaşayan Müslümanların yaklaşık % 90'ı, Ehlisünnet mezhebine mensuptur. Ehlisünnet, amelde Hanefi, Şafi, Hanbeli ve Maliki olanlar; itikatta ise Eş’ari ve Maturidi mezhebine mensup olanlar demektir. Eşarilik, genelde Arap dünyasında, Maturidilik ise Türk dünyasında ve Türklerin bulunduğu yerlerde hâkim durumdadır. Günümüzde Ehlisünnet'e mensup olanların yarıdan fazlası, amelde Hanefi, itikatta ise Maturidi mezhebine mensuptur. İtikatta Maturidi mezhebine mensup olanlar, amelde Hanefi mezhebine mensuptur. Bununla birlikte, İmam Azam Ebu Hanife ve ona nispet edilen Hanefilik günümüzde az çok bilinse de, İmam Maturidi ve ona nispet edilen Maturidilik mensuplarınca dahi yeterince bilinmemektedir. Son zamanlarda bu eksikliğin giderilmesi için araştırma merkezleri ve bilim adamları, İmam Maturdi ve Maturidiliğe daha çok önem vermektedirler. Bu yüzden Maturidi geleneğe ait eserlerin yayın sayısı ve konuyla ilgili bilimsel çalışmalar giderek artmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Özet Maturidilik •Maturidiliğin kurucusu olan İmam Maturidi'nin görüşleri, temelde İmam Azam Ebu Hanife’ye dayanmaktadır. Bu sebeple, itikatta Maturidi olanlar, amelde Hanefi mezhebine mensupturlar. Hanefi-Maturidi olanların sayısı, günümüzdeki Müslümanların yarısından fazladır. •Selçuklular döneminde Sultanlar ve Beyler, Ehlisünnet’in Hanefi-Maturidi kolunu siyasi olarak desteklediler. Bu sırada Hanefi âlimler de Tabsıratü’l-Edille, Akâidü’n-Nesefiyye, El-Emali ve Türkçeye Maturidiyye Akaidi olarak çevrilen El-Bidâye ve’nNihaye gibi Maturidiliiğe ait temel kaynakları telif ettiler. •Selçuklu Hanefi âlimleri, imam Maturidi'nin görüşlerini öne çıkartarak, imam Maturidi’yi hem fıkıhta hem de itikatta imam kabul ettiler. Ancak kendi mezheplerini, Maturidiyye olarak değil, Ehlisünnet, Ehlisünnetvelcemaat ya da Ehl-i Hak olarak isimlendirdiler. Bu sebeple, ilk dönemlerde Maturidik yerine Hanefîyye, Ehlisünnetvelcemaat ya da sadece Ehlisünnet gibi isimler kullanıldı. •Selçuklular dönemi Hanefi âlimeri, Akaidü’n-Nesefiyye, Tabsıratü’l-Edille gibi Maturidiliğin ana kaynakları ile El-Hidaye gibi Hanefîliğin temel eserlerini nesilden nesile okutarak, Hanefiliği ve Maturidiliği birlikte yaydılar. Bu nedenle, Türk denilince amelde Hanefi, itikatta Maturidi mezhebine mensup Müslüman anlaşılmaktadır. •Hanef-Maturidi âlimler, her alandaki bilginin kıymetli olduğunu savunarak dini ilimlerin yanı sıra tıp, astronomi, matematik ve kimya gibi çeşitli alanlarda yapılan çalışmaları da desteklediler. Bu da Selçuklular döneminde büyük bir medeniyetin kurulmasına katkıda bulundu. Nitekim o dönemde Sultan Melikşah’ın desteği ile Nisabur gibi merkezi yerlerde astronomi merkezleri kuruldu ve oralarda gök cisimlerinin hareketleri incelendi. •Maturidilikte, sadece ayet ve hadislerin lafızlarına önem vermekle kalınmadı, aynı zamanda onların ne demek istediği anlaşılmaya çalışıldı. Bu sebeple, din ve dünya işlerinde her şeyin mümkün olan en iyisinin yapılması tercih ve tavsiye edilmektedir. •Maturidilik, günümüzde Türkiye, Afganistan, Hindistan, Pakistan, Doğu Türkistan, Malezya, Endonezya, Rusya, Kafkaslar, Orta Asya, Orta Doğu ve Balkanlar ile diğer bölgelerde yaşayan Müslümanların büyük bir kısmı tarafından benimsenmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Maturidilik DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Aşağıdakilerden hangisi Maturidi âlimlerden biri değildir? a) Ömer Nesefi Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “Bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. b) Ebu’l-MuinNesefi c) NureddinSabuni d) FahreddinRazi e) Ali b. Osman Uşi 2. Aşağıdakilerden hangisi İslam’ın şartlarından bir şarttır. Ama imandan bir cüz değildir? a) Allah’a inanmak b) Meleklere inanmak c) Peygamberlere inanmak d) Ahirete inanmak e) Namaz kılmak 3. Aşağıdakilerden hangisi Maturidiliğe ait görüşlerden biri değildir? a) Amel, imandan bir cüzdür/kısımdır. b) Şirkin dışında kalan günahları, Allah’ın bağışlaması münkündür. c) Peygamberler, aklı desteklemek için gönderilmiştir. d) Kadere inanmak imanın şartlarındandır. e) Şefaat haktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Maturidilik 4. Aşağıdaki metinde boş bırakılan yerlere sırasıyla hangi kelimelerin getirilmesi halinde ifade doğru olur? Günümüzde itikatta …….. Mezhebinde olan Müslümanlar, amelde …. Mezhebini tercih ederler. a) Mutezile-Hanefi b) Hanefi-Mutezile c) Maturidiyye-Hanefi d) Hanefi-Maturidiyye e) Eş’ariyye-Şafi 5. Aşağıdaki cümlelerden hangisi yanlıştır? a) İnanan kişi ne kadar günahkâr olursa olsun yine de “Ben gerçekten müminim demelidir.” b) İrade-i cüziyye, Allah'ın insana geçici olarak verdiği bir yetki ve tercih hakkıdır. c) Müminler, ahirette Allah’ı göreceklerdir. d) Dinde asıl olan imandır; ameller, imanın gereğidir. e) İmamet meselesi, Maturidilere göre inanç esaslarından bir esastır. Cevaplar Anahtarı 1-d, 2-e, 3-a, 4-c, 5-e Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Maturidilik YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Komisyon. Edit: Kutlu. S. (2003).İmam Maturidi ve Maturidilik. Ankara. Komisyon.(2004). İslam Düşünce Ekolleri. Ankara. İlitam Yayınları. Komisyon.(2010). İslam Mezhepleri Tarihi. Eskişehir. Anadolu Üniversitesi Yayınları. Ak, A. (2008). Büyük Türk Âlimi Maturidi ve Maturidilik. İstanbul. Ak, A. (2009). Selçuklular Döneminde Maturidilik. Ankara. Ecer.A.V. (1978).Türk Din Bilgini Maturidi. Ankara. Fığlalı.E.R. (2004).Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri. İzmir. Gölcük.Ş. (1994).İslam Akaidi. Istanbul. Gölcük.Ş. – Toprak.S. (1996). Kelam. Konya. Kutlu, S. (2000).Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara. Kutlu. S. “Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini: İmam Maturidi”Dini Araştırmalar, Ocak-Nisan 2003, c. 5, sayı: 15/7. Maturidi, E.M. (2003). Kitabu’t-Tevhid. Ankara. Maturidi, E.M. (2004).Te’vilatuEhli’s-Sünnet. Beyrut. Nesefi.E.M. (1993).Tabsıratu’l-Edille.Damas. Nesefi. Ö. (1991). el-Kand fi Zikri Ulemai Semerkand. Riyad. Pezdevi.M. (1963).Kitabu Usuli’d-Din. Kahire. Razi.F. (1967). Munazarat. Beyrut. Sabuni.N. (1982). el-Bidaye fi Usuli’d-Din. Ankara. Sarıkaya.M.S. (2001).İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler. Isparta. Semerkandi.A. (1984).Mizanu’l-Usulan Netaici’l-Ukul. Katar. Öz.M. (2011). İslam Mezhepleri Tarihi.İstanbul. Topaloğlu.B. (2002). Kitabu’t-Tevhid Tercümesi. Ankara. Yazıcıoğlu.M.S. (1988). Maturidi ve Nesefi’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı. Ankara. Yeprem.M.S. (1984). İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi. Istanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 HEDEFLER İÇİNDEKİLER VAHHABİLİK VE KADİYANİLİK • VAHHABİLİK • İsimlendirme Meselesi • Tarihi Arka plan • Muhammed b. Abdilvehhab ve Vahhabilik Hareketi • Vahhabiliğin Görüşleri • Vahhabiliğin Günümüzdeki Durumu • KADİYANİLİK • Sosyo-Kültürel Arka plan • Mirza Gulam Ahmed’in Hayatı, Faaliyetleri ve Kadiyaniliğin Gelişme Süreci • Görüşleri • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Vahhabiliğin isimlendirme meselesini ve orataya çıkışını öğrenecek, • Vahhabi zihniyetin arka planını bilecek, • Vahhabi-Suudi aileleri arasında yapılan ulema-umera işbirliğini ana hatlarıyla bilecek, • XIX ve XX. yüzyıllarda İslam dünyası ve Hint Alt Kıtasının sosyo-politik durumunu bilecek, • Süreç içerisinde Mirza Gulam Ahmed'in fikri dönüşümlerini/evrilmelerini görebileceksiniz. İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ ÜNİTE 13 Vahhabilik ve Kadiyanilik VAHHABİLİK Vahhabilik, Muhammed b. Abdilvehhab’ın dini ve siyasi faaliyetleri çerçevesinde Necd bölgesinde ortaya çıkan dini-siyasi bir mezheptir. Vahhabilik bugün Suudi Arabistan’ın resmi mezhebi durumundadır. Vahhabi ismi Muhammed b. Abdilvehhab’a nisbetle muhalifler tarafından verilen isimdir. Mezhep mensupları bu isimle anılmaktan hoşlanmazlar. Onlar kendilerini “Muvahhidun” olarak tanımlamaktadırlar. Son dönemde mezhep mensupları ilk üç neslin dini tasavvurlarına ve yaşam biçimlerine dönmeyi talep etmeleri nedeniyle “Selefiyye” ismini tercih etmektedirler. Taraftarlarının itirazlarına rağmen Vahhabi ismi şöhret bulmuştur. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Vahhabi kavramının anlamı genişlemiş; neredeyse bütün Sünni radikal köktenci akımlar için kullanılmaya başlanmıştır. Bireysel Etkinlik •İslami yenilikçilik(İslam modernizmi) ile daha çok Vahhabilikle özdeşleştirilen ve geleneksel Ehlihadis çizgisini sürdüren günümüz Selefiliği arasında “ana kaynaklara dönüş” ortak paydası dışında belirgin bir benzerlik ve yakınlık bulunmamaktadır. İslam modernizmi İslam toplumunu modernleştirmek adına yükseltilen, entelektüel, rasyonel, bilimci, gelişimci, aktivist yönleri ağır basan, Müslümanları birleştirici bir amaç güden küresel bir siyasi projenin adı iken; geleneksel Selefiyye, daha çok hadis merkezli bir metinciliği esas alarak akılcı çözümlere mesafeli, dışlamacı karakteri baskın muhafazakâr yaklaşımı temsil etmektedir. Tarihi Arka plan Vahhabilik; dönemin dini, siyasi, sosyal, askeri, ekonomik, coğrafi şartlarında ortaya çıkan siyasi-dini bir harekettir. Osmanlı İmparatorluğu XVIII. yüzyılda siyasi, askeri, ekonomik alanlarda büyük sorunlarla karşı karşıyaydı. Bu nedenle birçok bölgede olduğu gibi, Arap Yarımadası’nda da hâkimiyeti zayıflamış; özellikle çölde bedevi hayatı yaşayan Arapları kontrol etmekte zafiyete düşmüştü. Bölgede oluşan otorite boşluğunu fırsat bilen bazı Arap kabileleri, emperyalist ülkelerin de desteğini alarak Osmanlıdan ayrılma ve devlet kurma faaliyetine girişmişti. Batılı devletler bu süreci hızlandırmak için Osmanlıyı kötüleme kampanyası başlatmış, sonuçta Osmanlı karşıtlığı ve Türk düşmanlığına dayalı Arap kabileciliği bölgede hızla yayılmaya başlamıştı. Bu durum, Muhammed b. Abdilvehhab’ın, Muhammed Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Vahhabilik ve Kadiyanilik b. Suud’un da desteğini alarak Vahhabiliği bir devletin resmi mezhebi haline getirmesini kolaylaştırmıştı. Kabile zihniyeti ve bedevilik Vahhabiliğin başarılı olmasında etkili olmuştur. Kabile zihniyeti ve bedevi hayat Vahhabiliğin ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Kan bağına dayanan kabile üyeliği neredeyse bölge insanını bir arada tutan en önemli bağdır. Bölgenin kültürel ve coğrafi şartları, burada yaşayan insanın karakterini de etkilemiştir. Bölgedeki Arap kabileleri çölün güç şartlarında yaşamaktaydı. Çöl, bölge insanı üzerinde son derece etkilidir. Öyle ki, orada yaşayan biri için çöl, bir yaşam alanından çok, geleneği de muhafaza eden bir özelliğe sahiptir. Çöl yaşamının etkisiyle bedevi Araplar emir ve disiplin altına alınmaktan nefret eden, kahramanlık, yiğitlik, cömertlik ve etraflarına korku salmakla ünlenen bir yapıya sahipti. Hayatlarını genel olarak yağmacılık ve çapulculukla geçirirlerdi. Her kabile kendi başına buyruk bir şekilde yaşardı. Kontrol altına alınamayan bedevi mizacı, dini cihat heyecanı ve ganimet cazibesiyle birleşince bölgedeki Vahhabi hareketinin başarısı da kaçınılmaz olmuştu. Genelde İslam dünyasında özelde de Arap Yarımadası’nda yaygın olan din anlayışı Vahhabiliğin doğuşunda etkili olan etmenlerdendir. Özellikle sufilik adı altında halk arasında yaygınlaşan ve din olarak algılanan bidat ve hurafeler, din alanında değerlendirilmiş, din gibi görünmeye başlanmıştı. Aslında Osmanlının çoğulcu, şehirli ve hoşgörülü din anlayışı da bedevi zihniyete bidatler tarafından istila edilmiş din olarak görünmekteydi. Öte taraftan Necd bölgesinde Ehlihadis zihniyetinin temsilcisi olan Hanbeli mezhebi, özellikle İbn Teymiyye ve onun talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin görüşleri hâkimdi. Dini hayat, İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim’in görüşleri doğrultusunda şekillenmekteydi. İbn Teymiyye’nin akılcılığa ve bidatlere dayalı din anlayışına karşı yönelttiği eleştiriler, Muhammed b. Abdilvehhab tarafından yeniden dillendirilerek Vahhabilik hareketine temel oluşturuldu. Vahhabiliğin “dinin bidatlerden temizlenmesi” çağrısı, siyasal bir duruşun sonucudur. Gerçekte bu hareket, İslam’ın Araplık dışı düşünce izlerinden arındırılması gayesi ile başlamıştır. Muhammed b. Abdilvehhab’ın bidat, şirk ve gerçek tevhit üzerinde duruşu, dini aslına irca üzerinde yoğunlaşması ve Selef dönemine dönüş çağrısı, siyasal açıdan şu manaya gelmekteydi: Osmanlı hilafeti gerçek dini temsil etmemektedir. Bu yüzden Osmanlıya karşı ayaklanmak vaciptir. Vahhabiliğin bu yüzüne istinaden onun Arap milliyetçiliğinin bir hazırlık aşamasını temsil ettiği ifade edilmiştir. Yusuf Akçura, Vahhabi hareketini değerlendirirken Vahhabilerin daha XIX. yüzyılın başlarında Arabistan’ı Osmanlı idaresi altından çıkararak, müstakil bir Arap devleti tesis etme gayesini hedeflediklerini söylemektedir: “Vahhabi hareketi milli bir Arap hareketidir. Vahhabi hareketi, mezhebi ve dini esaslara istinaden Türk hâkimiyetini tanımamak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Vahhabilik ve Kadiyanilik ve Arabistan’da bir Arap devleti tesis etmek gayesini istihdaf etmiş ve hareketin iptidalarında bile bir müddet için buna muvaffak olmuştur.” Karal da Vahhabi hareketini, XIX. asır boyunca devam edecek milliyetçilik cereyanlarına esas vazifesi görecek kadar önemli bulmaktadır. Bugün Vahhabilikle neredeyse özdeşleşen Selefiliği de, ‘dışarıya’ yani her türlü Araplık dışı argümanlara, özellikle Batılı değerlere ve ideolojilere karşı Arap milliyetçiliğinin İslami görüntüsü olarak yorumlayanlar söz konusudur. Muhammed b. Abdilvehhab ve Vahhabilik Hareketi Vahhabilik, Hanbeli mezhebi ve onun bir mensubu olan İbn Teymiyye’nin görüşleri üzerine temellendirilmiştir. Muhammed b. Abdilvehhab, 1703 yılında Arabistan’ın Necd bölgesinde bugünkü Riyad’ın 70 km kuzey batısındaki Uyeyne kasabasında doğdu. Hanbeli ulemadan olan ve Uyeyne kadılığı yapan babasının yanında hıfzını tamamlayan ve ilk dini ilimleri alan İbn Abdilvehhab, ilk ilim yolculuğunu daha genç yaşındayken Hicaz’a yaptı. Hac için geldiği Mekke’de arzuladığı ilmi ortamı bulamadı. Daha sonra Medine’ye giden Muhammed b. Abdilvehhab’ın buradaki ikameti, ilerideki düşünce hayatının şekillenmesinde önemli tesirler icra edecektir. Burada Abdullah b. İbrahim b. Seyf en-Necdi, Muhammed b. Hayat es-Sindi, Süleyman el-Kürdi, İsmail el-Acluni gibi birçok âlimden ders aldı. Medine’de kaldığı dört yıl boyunca İbn Teymiyye’nin görüşlerini detaylı olarak gözden geçirdi. Medine’de bulunduğu sırada insanların Hz. Peygamber’in kabrini ziyaret ettiklerini ve ondan yardım dilediklerini görünce bu durumu eleştirmeye başladı. Çünkü ona göre sadece Allah’tan yardım dilenirdi ve bu tür davranışlar da şirkti. Medine’den Basra’ya geçen Muhammed b. Abdilvehhab, tevhit konusunda geliştirdiği fikirlerini burada açıklamaya başladı. Basralı âlimlerle müzakere ve münazaralarda bulundu. Şehirdeki bir kısım ulemanın şiddetli tepkisi üzerine oradan ayrılmak zorunda kaldı. Ahsa’da bir süre kaldıktan sonra babasının meskûn bulunduğu Riyad’ın kuzeyindeki Hureymile kasabasına geldi. Uyeyne emiriyle anlaşamayan babası 1726’da buraya yerleşmişti. Muhammed b. Abdilvehhab babasının 1740’daki vefatına kadar Hureymile’de kaldı ve en önemli eseri olan Kitabu’t-Tevhid’i burada kaleme aldı. Dinin niteliği, şefaat ve bidatler ile ilgili kendine özgü fikirleri yaymaya çalışması halkın tepkisine neden oldu. Bu yüzden babasının ölümünden hemen sonra asıl memleketi olan Uyeyne’ye döndü. Uyeyne Emiri Osman b. Hamad onu himayesine aldı ve bir akrabasıyla evlendirdi. Emirin de desteğiyle Uyeyne’de daha rahat bir ortam bulan İbn Abdilvehhab, orada sadece fikirlerini yaymakla kalmadı aynı zamanda bunları uygulamaya da döktü. Uyeyne’ye bağlı tüm beldelerdeki türbeler, yüksek mezarlar, kendisine kutsallık atfedilen mağara ve ağaçlar, İbn Abdilvehhab, Osman b. Hamad ve adamları tarafından tek tek ortadan kaldırıldı. Son olarak sahabeden Zeyd b. Hattab’ın Cübeyle’deki Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Vahhabilik ve Kadiyanilik Diriye Antlaşması Vahhabi tarihinde bir dönüm noktasıdır. türbesinin bizzat İbn Abdilvehhab tarafından tahrip edilmesi halktan büyük tepki topladı. Halk, Necd bölgesinde sözü geçen Halidoğulları’nın reisi Süleyman b. Ureyir’den yardım istedi. Süleyman b. Ureyir, Uyeyne Emirine tehditkâr bir mektup göndererek İbn Abdilvehhab’ın öldürmesini veya sürülmesini istedi. Bunun üzerine Osman b. Hamad kendisini koruyamayacağını söyleyerek İbn Abdilvehhab’dan şehri terk etmesini istedi. Başka çaresi kalmayan İbn Abdilvehhab, 1744 yılında bugünkü Riyad’ın banliyösü durumundaki Diriye kasabasına gelerek oranın emiri olan Muhammed b. Suud’a sığındı. İbn Abdilvehhab’ın fikirlerine sempati duyan Muhammed b. Suud, İbn Abdilvehhab’ı himayesine aldı ve davasını yaymak için ona her türlü desteği vereceğine söz verdi. Diriye Beyatleşmesi denilen bu ittifak girişimi, Necd tarihinin en önemli olaylarından biridir. Bu antlaşmayla birlikte Vahhabi davetin temelleri atılmış ve Muhammed b. Abdilvehhab fikirlerini yaymak için güçlü bir destek bulmuş oldu. Muhammed b. Suud ise, bu fikirlerin sağlayacağı imkân ve destekle nüfuz alanını genişleterek Arap Yarımadası’na sahip olma konusunda bir fırsat elde etti. Muhammed b. Suud ile yapılan bu antlaşma ile birlikte Muhammed b. Abdilvehhab’ın düşünceleri siyasi bir nitelik kazandı. Çünkü İbn Abdilvehhab, insanların şirk içinde bulunduğunu, bunların can ve mallarının kendisine inanan kişilere helal olduğunu söylüyor, İbn Suud da bu fetvanın beraberinde getirdiği ganimet cazibesiyle taraftarlarını artırıyor, gücüne güç katıyordu. Bu anlamda Diriye Biatleşmesi Vahhabi devletinin temellerinin atılması olarak değerlendirilebilir. Bu süreçten sonra Vahhabi hareketini Suudi siyaseti ile birlikte değerlendirmek gerekmektedir. Diriye Antlaşması ve Birinci Suud Devleti (1744-1818) Muhammed b. Abdilvehhab ile Muhammed b. Suud arasında yapılan Diriye Antlaşması ile birlikte Vahhabi anlayış, Suud ailesinin himayesi altına girmiş oldu. Bu ittifak kısa sürede meyvelerini verdi. Muhammed b. Suud, 1765 yılında öldüğünde neredeyse bütün Necd bölgesi Suudilerin hâkimiyeti altına girmişti. Böylece Vahhabi anlayış bu bölgedeki bedeviler arasından çok sayıda taraftar kazanmıştı. Vahhabi-Suudi ittifakı, babasının yerine gecen Abdülaziz b. Muhammed b. Suud döneminde de devam etti. Cihat ismi verilen askeri operasyonlarda ganimetlerin beşte birini kendine ayırması geriye kalanını ise savaşçılar arasında dağıtması, Abdülaziz’in faaliyetlerine çekicilik kazandırmıştı. Kısa sürede büyük kuvvet kazanan Suudi devleti, Necd bölgesinin sınırlarını zorlamaya başladı. 13 Mayıs 1802’de Abdülaziz’e bağlı kuvvetler tarafından Gadir Hum kutlamalarına rast getirilen Kerbela Baskını’nda iki binden fazla Şii öldürülmüş, Hz. Hüseyin’in türbesi içindeki altın ve gümüş süsleme ve eşyalar alınarak Diriye’ye geri dönülmüştür. Ertesi yıl Vahhabiler gözlerini Hicaz’a dikmişlerdir. 18 Şubat 1803’te Taif, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Vahhabilik ve Kadiyanilik Vahhabiler tarafından ele geçirilmiştir. Burada çok sayıda Taifli öldürülmüş, malları talan edilmiş, türbe ve mezarlar tahrip edilmiştir. Mekke ise, 30 Nisan 1803’te Vahhabilerin eline geçmiştir. İhram giyerek şehre giren Abdülaziz’e şehrin ileri gelenleri ve halk biat etmiştir. Başta Hz. Hatice’nin evi olmak üzere ileri gelen sahabelere ait oldukları bilinen ve hatıra olarak korunan evler yıkılmıştır. Birkaç gün Mekke’de kalan Abdülaziz, ardından Cidde’ye geçmiştir. Bu fırsattan yararlanan Mekke Şerifi Galib, yirmi beş günlük kuşatmadan sonra Mekke’yi geri almıştır. Necd’e geri dönmek zorunda kalan Abdülaziz, Kerbela’da öldürülen Şiilerin intikamını almak için Diriye’ye gelen bir Şii tarafından öldürülmüştür. Abdülaziz’in yerine geçen Suud, 1805 yılı Haziran ayında Medine’yi tekrar ele geçirdi. İnsanları mezhebine davet ederek bu daveti kabul etmeyenlerin öldürüleceğini duyurdu. Başta Baki kabristanlığı olmak üzere şehirdeki türbeler ve mezar taşları yıkıldı. Hz. Peygamber’in türbesindeki süs eşyaları yağmalandı, değerli eşyalar gasp edildi. Vahhabiler ertesi yıl Mekke’yi tekrar ele geçirdiler. Şerif Galib, Suud’a beyat edince yönetime dokunulmadı. Şehirde tütün kullanımı yasaklandı, kahvehaneler kapatılarak müzik aletleri ve nargileler tahrip edildi. Bu dönemde Vahhabiler, Osmanlı topraklarındaki hâkimiyetlerini genişletmeye devam ettiler. Bu dönemde Arabistan Osmanlı ve İngiltere’nin ilgi odağındaydı. Arabistan’da olup bitenler, İstanbul’da büyük rahatsızlık uyandırmıştı. Aslında Osmanlı, Muhammed b. Abdilvehhab ve onun hareketinden önceden haberdar olmuştu. Ancak gerek iç karışıklıklar gerekse diğer bazı siyasi problemler nedeniyle herhangi bir müdahalede bulunulmadı. Vahhabiler’in Hicaz’a girip meşhur türbe ve hatıraları tahrip etmeleri, durumun sanıldığından daha vahim olduğunu ortaya koydu. Dönemin padişahı II. Mahmut, Vahhabi Meselesini çözmesi için Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’yı görevlendirdi. Mehmed Ali Paşa oğlu Tosun Paşa’yı Hicaz’ı geri alması için bölgeye gönderdi. Tosun Paşa şiddetli çarpışmalar sonucunda 2 Aralık 1812’de Medine’yi, 23 Ocak 1813’te Mekke’yi birkaç gün sonra da Taif’i alarak Vahhabilerin Necd’e geri çekilmelerini sağladı. Daha sonra bizzat Suud b. Abdülaziz’in üstüne yürüdü. Ancak 1814’te Suud b. Abdülaziz’in aniden ölmesi ile birlikte Abdullah b. Suud, Vahhabiler’in başına; Tosun Paşa’nın ölmesiyle de kardeşi İbrahim Paşa Arabistan ordusunun başına geçti. İbrahim Paşa Vahhabi meselesini kökten çözmek için ordularını Necd’e yönlendirdi. İbrahim Paşa, 1818’de Vahhabiler’in başkenti Diriye’yi aldı ve Emir Abdullah b. Suud ve çocuklarını esir olarak İstanbul’a gönderdi. Abdullah b. Suud 17 Aralık 1819 tarihinde asıldı. Böylece Vahhabilik hareketinin ilk dönemi kapandı. İkinci Suud Devleti (1822-1891) Diriye işgalinden sağ kurtulan Suud ailesinden Türki b. Abdullah b. Muhammed b. Suud ve oğlu Faysal, Necd Bölgesi’nde Suud ailesinin hakimiyetini Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Vahhabilik ve Kadiyanilik sağlamak için 1820’den itibaren çalışmalara başladılar. 1822’de Riyad’ı ele geçirerek burayı başkent yaptılar. Böylece 1891’e kadar varlığını sürdürecek olan İkinci Suud Devleti’ni kurmayı başardılar. Bu dönemde Osmanlının yanında İngilizlerin bölgeye olan ilgisi de gittikçe artmaktaydı. Süveyş Kanalı bölgesine ve Hindistan’a yakın olması nedeniyle Arabistan, Osmanlılar ve İngilizler arasında yaşanan nüfuz savaşının önemli alanlarından biri haline gelmişti. Türki, bazen Osmanlılara bazen İngilizlere yakınlaşarak, birini diğerinin aleyhine kışkırtmak suretiyle hedeflerinden birçoğunu gerçekleştirmiştir. Türki b. Abdullah’ın 1834’te aile içinden birinin suikastına maruz kalarak öldürülmesinden sonra yerine oğlu Faysal geçmiştir. Babasının genişleme politikasını devam ettiren Faysal, 1838 yılında Mısır ordusuna esir düşerek Kahire’ye gönderilmiştir. 1840’lardan itibaren Mehmed Ali Paşa’nın Osmanlı ile bozulan ilişkileri ve nihayetinde Paşa’nın bağımsızlığını ilan etmesiyle birlikte Mısır ordusu, merkezi güçlendirmek üzere Arabistan’ı terk etmek zorunda kaldı. Faysal, Kahire’den kaçarak tekrar devletin başına geçti ve devleti babasının zamanındaki sınırlara ulaştırmayı başardı. Ancak bu dönemde Necd’in bedevi kabilelerinden birinin lideri olan Muhammed b. Reşid, güçlü bir siyasi yapı kurma girişimindeydi. Osmanlı Devleti ile bir anlaşma yapan Muhammed b. Reşid, Necd’in büyük bir kısmını ele geçirdikten sonra Riyad’ı da alarak oraya bir vali tayin etti. 1861 yılında Muhammed b. Reşid, Riyad’daki hâkimiyeti tamamen ele geçirince o dönem Suudiler’in başında olan Abdurrahman b. Faysal, ailesiyle birlikte Riyad’ı terk etmek zorunda kalmıştır. Kuveyt’e sığınan aileye Osmanlı tarafından maaş bağlanmıştır. Aile geçimini bu maaşla ve Kuveyt Emirinden aldıkları yardımla sağlamıştır. Bu gelişme ikinci Vahhabi devletinin son bulması anlamına gelmiştir. Üçüncü Devlet: Suudi Arabistan Krallığı (1901-) Birtakım haneden tartışmalarına rağmen Suud ailesi 1901’de tekrar Necd’e dönüp Vahhabi devletini yeniden ihya etmeyi başardı. Suudilerin üçüncü devletinin, yani bugünkü Suudi Arabistan’ın kurucusu olan Abdülaziz b. Abdurrahman, sınırlı sayıdaki adamlarıyla Reşidoğullarına karşı bir ölüm kalım mücadelesi vererek Riyad’ı ele geçirdi. Riyad, surları sayesinde iyi korunan bir şehirdi ve bu surlar sayesinde herhangi bir saldırı kolaylıkla püskürtülebilirdi. Bu nedenle Abdülaziz sadece altı adamını yanına alarak, bir Ramazan bayramı gecesi, surları aşıp Riyad’a girdi. Yaptığı birkaç ev baskınıyla önemli kişileri etkisiz hale getirdi ve sabaha kadar şehrin önemli mevkilerini ele geçirdi. Sabah olunca, dışarıdaki adamları içeri girerek tüm Riyad’ı kontrol altına aldılar. Reşidoğullarının Riyad valisi öldürüldü. Bu olay Vahhabi tarihinin dönüm noktalarından biri oldu ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Vahhabilik ve Kadiyanilik bugünkü Suudi Arabistan Devleti’nin kurulmasına vesile oldu. Suudi-Vahhabi tarihinin bu önemli olayı Suudi resmi tarih kitaplarında efsanevi bir şekilde ve tüm ayrıntılarıyla anlatılmakta, Abdülaziz b. Abdurrahman’ın kurnazlık ve cesaretinin yanı sıra Allah’ın lütuf ve yardımına vurgu yapılmaktadır. Görüldüğü gibi Vehahbilik, teşekkül etmeye başladığı andan itibaren sürekli siyasetle içi içe olmuş, dini faaliyetlerini sürdürebilmek için siyasi gücü arkasına almayı ihmal etmemiştir. Bu konudaki en büyük adım da Muhammed b. Abdilvehhab’ın Suud ailesi ile anlaşması olmuştur. Suud ailesinin siyasi ve ekonomik gücünden faydalanan Vahhabi hareket, kısa bir sürede geniş bir alana yayılma imkânı bulmuş; gittiği her yerde de doktrinlerini zorla kabul ettirmiştir. Petrol kaynaklarının kullanılmaya başlanmasından itibaren Suudi Arabistan’ın maddi gücü de artmış, Batılı devletlerle ilişkisi de her zaman iyi olmuştur. Ancak bu maddi refah ve zenginliğin beraberinde getirdiği hayat tarzı Vahhabi anlayışının bazı gereklerinin yerine getirilmesine engel olmuştur. Bu durum Vahhabiler arasında bazı rahatsızlık ve ayrışmalara yol açmıştır. Bütün bunlara rağmen SuudiVahhabi aileleri arasında yapılan “ulema-umera işbirliği” halen devam etmektedir. Vahhabiliğin Görüşleri Tevhit, Vahhabi görüşlerin temelini oluşturmakta, diğer bütün görüşleri bunun üzerine bina edilmektedir. Muhammed b. Abdilvehhab’ın kendine özgü fikirlerini geliştirmesinde Hanbelilerin aklı kullanmayı reddeden ve bidatlere karşı savaş açan yaklaşımı, metinleri zahiri anlamlarına göre yorumlama, katı ve mutaassıp bir dindarlık ve amelleri imandan sayma anlayışı son derece etkili olmuştur. Bu konuda özellikle Hanbeli geleneğinden gelen İbn Teymiyye’nin aşırı görüşleri baskın rol oynamıştır. Bununla birlikte İbn Abdilvehhab, bazı konularda Selef, bazı konularda Ahmed b. Hanbel bazılarında İbn Teymiyye’den ayrılarak kendine özgü görüşler ortaya koymuştur. Dolayısıyla Vahhabiliğin itikadi ve siyasi görüşlerinin özünü ve hareket noktasını, Muhammed b. Abdilvehhab’ın tevhit anlayışı ve onun etrafındaki şirk, bidat, şefaat görüşleri oluşturmuştur. Tevhit Vahhabilik inancını oluşturan Muhammed b. Abdilvehhab’ın görüşlerinin temelini “tevhit” prensibi oluşturmaktadır. Şirk, bidat, şefaat ve diğer görüşlerinin tamamı tevhit anlayışına dayanmaktadır. Ona göre kişinin kelimei şehadeti söyleyip inandığını belirtmesi, Müslüman olması için yeterli değildir. Görüşlerini çeşitli ayet ve hadislerle delillendiren Muhammed b. Abdilvehhab’a göre tevhit, kalple, dille ve amelle olmalıdır. Bu üç unsurdan birisinin eksik olması durumunda kişi Müslüman sayılmaz. Dolayısıyla kanı ve malı helal olur. İbn Abdilvehhab’a göre Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Vahhabilik ve Kadiyanilik tevhit, Tevhid-i Zat ve Sıfat, Tevhid-i Rububiyet ve Tevhid-i Uluhiyyet olmak üzere üç çeşittir. Tevhid-i Zat ve Sıfat: Allah’ı zat ve sıfatlarıyla hiçbir şeye benzetmemektir. Allah’ın kendisi için kullandığı isim sıfatların dışında onu herhangi bir şekilde tanımlamamaktır. Tevhid-i Rububiyet: Allah’ı kendi fiilleriyle birlemek anlamına gelir. Vahhabilere göre, Allah’ı bilmek ve ikrar etmek yeterli değildir. Bildiği ile amel etmek de gereklidir. Hz. Peygamber zamanındaki kâfirler de Allah’ı bilmekteydi. Ancak bu durum onların Müslüman kabul edilmeleri için yeterli olmadı. Hatta Hz. Peygamber onların canlarını ve kanlarını helal kılarak onlara savaş açtı. Bu nedenle Allah’ın kitabı ve Hz. Peygamberin sünnetine uymak ve onun dışındakilerin tanımamak Tevhid-i Rububiyet’in bir gereğidir. Buna ameli tevhit de denir. Bu tevhidi yerine getirmeyen kâfirdir. Bu kimselerin malları ve canları da helaldir. Tevhid-i Uluhiyyet, diğer tevhit çeşitlerini de içine alır ve Vahhabi Bidat görüşünün temelini oluşturur Tevhid-i Uluhiyyet: Kulun fiilleriyle Allah’ı birlemesidir. Tevhid-i Uluhiyyet, diğer tevhit çeşitlerini de içine alır. İbadet edilecek, duada bulunulacak, kendinden korkulacak veya ümit bağlanacak tek merci Allah’tır. Bütün peygamberlerin davetleri, insanları bu nevi tevhide çağırmak olmuştur. İman ve küfrü ayıran şey bu tevhitdir. Allah’ı tek ilah olarak tanımayan, Allah’tan başkasına ibadet eden, onun dışındaki bir merciden yardım dileyen, haram kıldıklarından sakınmayan ve onları işleyen, Allah’ın dışındaki bir varlıktan korkan ve ümit dileyen, onun dışındaki bir varlık için kurban kesen kimse bu esası ihlal ettiği için küfre girmiş olur. Kişinin bu nevi tevhit yanında; namaz, oruç, zekât, hac gibi farizaları da yerine getirmesi gerekir. Kişi bu farzları isteyerek terk ederse kâfir olur. Dinin kâfirler hakkında ortaya koyduğu hükümler bu kimseler hakkında da uygulanır. Gerçek tevhit ehli kimselerin, bu tür sonradan küfre girmiş bulunanları öldürmeleri, mallarını yağmalamaları helaldir. Özetle Muhammed b. Abdulvahhab tevhidi, ameli açıdan değerlendirmiştir. Ona göre gerçek tevhit, Allah’ın ve Peygamberin emirleri dışında emir ve yasak tanımayarak, Peygamber devrinde olmayan her şeyi bidat addedip, tevessülü terk ederek Allah’ı birlemektir. Buna tevhidi ameli denir. İman ile küfrü ayırt eden tevhit de budur. Bu yüzden tevhidi sadece bir ‘itikat’ olarak görmek, onu inanç boyutuna indirgemek şirktir. Bu tür bir anlayışta olanlarla savaşılır. Bunların kanları ve malları helaldir. Nitekim Hz. Peygamber, ‘Lailahe illallah’ diyen Yahudilerle savaşmıştır. Sahabe de ‘Lailahe illallah’ dedikleri ve namaz kılan İslam’a davet eden kişiler oldukları halde Beni Hanife ile savaşmışlardır. Muhammed b. Abdilvehhab’ın bu görüşlerini, tevhit, Allah ve Peygamber’den başkasının hüküm ve emirlerine başvurmayarak sağlanır, şeklinde tanımlamak mümkündür. Muhammed b. Abdilvehhab’ın bu manadaki ‘Allah’ın Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Vahhabilik ve Kadiyanilik birliği’ tezi, günümüz İslamcılığında ve Selefiliğinde, ‘kanun yapma Allah’ın hakkıdır. İnsanların burada herhangi bir dahlinden bahsetmek mümkün değildir.’ formuna bürünmüştür. Şirk Tevhitle ilişkilendirilen konuların başında şirk gelmektedir. Şirk, tevhitin zıddıdır. İbn Abdilvehhab’a göre şirk, büyük küçük ve gizli olmak üzere üç çeşittir. Büyük şirk, Allah’a ortak koşmaktır. Küçük şirk, dünya hayatını isteyerek dünyayı ahirete tercih etmektir. Ayrıca riya (gösteriş) olsun diye Allah’a ibadet etmek de küçük şirk sayılmaktadır. Gizli şirk ise, Allah’ın dışında ruhban ve azizlere itaat, onları yüceltmek şeklindedir. İnsanlar çoğu zaman gizli şirke düştüklerini anlamazlar. İbn Abdilvehhab, kendi dönemindeki insanların küfrünün Cahiliye Araplarının içine düştüğü şirkten daha şiddetli olduğunu söylemektedir. Vahhabilerin bu görüşleri onların kendileri dışındaki Müslümanları “öteki” olarak görüp onlarla cihat ismi adı altında savaşmalarına neden olmuştur. Şefaat ve Tevessül Şefaat, birinin bağışlanmasına vesile olmak anlamına gelmektedir. Muhammed b. Abdilvehhab’a göre şefaat etme yetkisi sadece Allah’a aittir. Bu nedenle Allah’tan başkasından mesela Hz. Muhammed’den, meleklerden, velilerden, şefaat dilenmez. Hz. Peygamber’den şefaat dilemek, onu Allah’a ortak koşmaktır. Nitekim müşrikler de Allah’ı kabul ettikleri halde melekleri, putları şefaatçi kıldıkları için müşrik olmuşlardır. Vahhabilere göre, şefaat inancı gibi tevessül inancı da şirktir. Tevessül, bir şeyi vesile veya aracı kılmaktır. Vesile ise, kendisiyle başkasına yaklaşılan, başkası yanında değer ve itibar elde edilen şeydir. Bu inanç daha çok mutasavvıflar ve Şiiler arasında yaygındır. Tasavvuf ve tarikatlar sonradan ortaya çıkmış bidatlerdir. Vahhabiler’e göre tevessül, sahibinin tövbe etmesini gerektiren bir sapıklıktır, tövbe etmediği takdirde öldürülür. Nitekim Vahhabi tarihi incelendiğinde bunun örneklerine rastlamak mümkündür. Şeyhler, büyük zatlar, Mehdi ve Mesih'ten yardım dilemek, rızık istemek, medet ummak gibi hususlar Allah ile kul arasına aracı koymak anlamına geldiğinden açık bir şirktir. Bidat Vahhabiliğin en önemli özelliklerinden biri de bidatler karşısındaki tutumudur. İbn Abdilvehhab’a göre Kur’an ve sünnette olmayan her şey bidattir. Bir bidati çıkaran melundur ve çıkardığı şey reddedilmelidir. Bidatlerin çoğu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Vahhabilik ve Kadiyanilik insanları şirke düşürmektedir. Bunların başında mezarlar, türbeler ve bunları ziyaret etmek gelir. Mezarlarda yapılan ibadetler şirktir. Sevap umarak Hz. Peygamber’in kabrini ziyaret bile şirke neden olabilir. Ölülere niyaz, tevessül, falcılara, müneccimlere inanmak, Hz. Peygamber’in anısını yüceltmek, ona salavat getirirken “seyyidina ve mevlana” demek, hırka-i şerif, sakal-ı şerif ziyaretleri yapmak, Allah’tan başkasına ibadet etme sadedindedir. Mevlit toplantıları düzenlemek, bu toplantılarda mevlit okumak, sünnet veya nafile namazlar kılmak yasaklanmalıdır. Cami ve mescitleri süslemek, minare yapmak, tütün ve kahve içmek, soğan ve sarımsak yemek, namazı cemaatsiz kılmak, nazar boncuğu takmak da terk edilmesi gereken bidatlerdir. Emr-i Bi’l-Maruf ve Nehy-i ‘Ani’l-Münker Vahhabilere göre tasdik ve ikrar, bir kişinin Müslüman olması için yeterli değildir. Kişi ameli tevhidi gerçekleştirmedikçe kanı ve malı helaldir. Dolayısıyla İslam dininin hükümlerini yerine getirmeyen kişiyle, tıpkı küfre düşmüş kimse gibi savaşılır. Her Müslüman Kur’an ve sünnetteki dinin esaslarının insanlara anlatmak, iyiliği emredip kötülükten sakındırmakla yükümlüdür. Kur’an ve sünnetin dışında dini hüküm koymak, bidattir. Bidat ise sapıklıktır. Bidatler ve Bidatçilerle savaşmak gerekir. İnsanları kötülükten uzaklaştırmak her Müslüman’a farzdır. Gücü yettiği ölçüde eliyle, diliyle veya kalbiyle bunu yapmalıdır. Bu anlayış, Vahhabileri birçok Müslüman’ı tekfir etmeye ve onlarla savaşmaya götürmüştür. Emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ‘ani’l-münkerin uygulanması hususunda birinci sorumlu imam (devlet başkanı)dır. Devlet başkanı bunun yapmak için özel bir teşkilat kurabilir. Nitekim Suudi Arabistan Devleti bu amaçla el-Emr-u bi’l-Maruf ve’n-Nehy-u ‘ani’l-Münker Heyeti adıyla bir birim oluşturmuştur. Bu birimin görevi, insanların alkol kullanmasına, ipekli elbise giymesine, tütün içmesine, müzik aleti çalmasına ve müzik dinlemesine engel olmak, cemaatle namaz kılmalarını sağlamaktır. Vahhabiliğin Günümüzdeki Durumu Vahhabiler, bugün dünyanın birçok ülkesinde faaliyetlerini yürütmektedirler. Vahhabi hareketi, kitap ve sünnete dönüş çağrısıyla son iki yüz yılda Şii ve Sünni çevrelerde ortaya çıkan yenilikçi veya gelenekçi şahsiyet veya dini akımlara doğrudan veya dolaylı olarak ilham kaynağı olmuştur. Bunların arasında Hindistan’da Seyyid Ahmed Barlevi, Bengal’de Feraiziyye hareketinin kurucusu Hacı Şeriatullah, Kuzey Afirka’da Senusiyye hareketinin kurucusu Muhammed es-Senusi, Yemen’de Muhammed eş-Şevkani, Reşid Rıza ve Hasan el-Benna, Cezayir’de Abdurrahman b. Badis, Suriye’de Abdurrahman el-Kevakibi ve daha birçok kişi bulunmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Vahhabilik ve Kadiyanilik Arabistan haricindeki Müslümanlar üzerinde Vahhabiliğin etkisi daha çok 20. yüzyılda gerçekleşti. Gelişen ulaşım ve iletişim imkânları, farklı ülkelerdeki değişik cemaat ve kuruluşların Necd uleması ile irtibatlarını kolaylaştırdı. HindistanPakistan Ehlihadis cemaati ile Mısır’daki Ensari’s-Sünneti’l-Muhammediyye cemiyeti bu oluşumların en eskileri olarak kayda değer. Nijerya’da İzale cemaati, Mali’de Subbanu hareketi, Moritanya’da Müceydiri ekolü, Maliki medreselerine ve tarikatlara karşı duruşlarıyla Batı Afrika’da Vahhabiliğin temsilcileri oldular. Diğer İslâm ülkeleri ile Avrupa ve Amerika’daki çeşitli davet teşkilatları, yayınevleri, cami vakıfları ve öğrenci dernekleri kendi bölgelerinde Vahhabi öğretilerin propagandasını üstlenmiş durumdadırlar. Batı kültürü aleyhtarlığı söz konusu kuruluş ve cemaatlerin en bariz özelliğidir. Bu aleyhtarlığı siyasi alanlarda ve militer usullerle yürütmeyi hedefleyen, Batılı kaynaklarca “cihadiler” diye nitelenen Vahhabilik etkisindeki büyüklü küçüklü şiddet yanlısı organizasyonlar da varlıklarını sürdürmektedirler. Cezayir’de Cemaatü’s-Selefiyye li’d-Da’va ve’l-Kital, Endonezya’da Leşger-i Cihad bu çeşit teşkilatlardandır. Günümüzde Vahhabilik, Suudi Arabistan’ın resmi mezhebidir. Vahhabilik, bugün fıkıhta Hanbeliliğin, itikatta Selefiliğin himayesine sığınmıştır. Suudi Arabistan’ın maddi ve manevi desteğiyle Selefilik Arap ülkeleri, Afrika ülkeleri, Hindistan, Pakistan, Afganistan, Balkan ülkeleri, Türk Cumhuriyetleri, Malezya ve Endonezya’da kendisine taraftar bulmaya çalışmaktadır. Son dönemlerde Suudi Arabistan yönetimi ile Vahhabilik arasında bazı gerginlikler yaşanmaktadır. Selefilik, Suudi hükümetini eleştiren ve cihadı öne çıkaran Cihadi Selefilik ve Suudi hükümetine bağlılığını sürdüren Suudi Selefilik olarak yeni yapılanma sürecine girmiş görünmektedir. KADİYANİLİK Kadiyanilik, daha çok kıyametle ilgili haberlere dayanan bir dini harekettir. Kadiyanilik, Mirza Gulam Ahmed Kadiyani (1835-1908) tarafından Hindistan Pencap-Kadiyan'da XIX. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan ve bir ölçüde eskatolojiye (eschatologie), İslam kültüründeki adıyla kıyametle ilgili haberlere dayanan bir dini harekettir. Hareket kuruluş dönemlerinde kurucusunun adına nispetle Mirzaiyye veya Ahmediyye diye anılmaktadır. İslam dünyasında daha çok doğduğu yere nispet edilmekte ve Kadiyaniyye olarak bilinmektedir. Mensupları, kendi cemaatlerini mezhep olarak düşünmedikleri için, “Ahmediye Hareketi” şeklindeki isimlendirmeyi tercih etmektedirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Vahhabilik ve Kadiyanilik Kadiyaniliğin Sosyo-Kültürel Arka planı Mirza Gulam Ahmed’in fikirlerinin taraftar kazandığı zaman ve mekân dikkate alındığında, söz konusu fikirlerin yaygınlık kazanmasında dönemin sosyal, siyasi, askeri, dini yapısının büyük oranda etkili olduğu görülmektedir. Bu nedenle “fikir-hadise irtibatı” çerçevesinde konunun ele alınması doğru anlaşılması açısından önemlidir. Bireysel Etkinlik XIX. ve XX. yüzyıllar Müslümanlar açısından siyasi, askeri, ekonomik ve toplumsal alanda büyük bir buhran ve çöküşün yaşandığı asırlar olmuştur. Özellikle Osmanlı İmparatorluğu’nun Batılı devletler karşısında siyasi ve ekonomik gücünü yitirmesi, İslam coğrafyasının büyük bir kısmı için sıkıntılı bir sürecin başlangıcı olmuştur. Batı bir taraftan bilim ve teknolojide önemli başarılar elde ederken, diğer taraftan Müslümanları sömürgeleştirmek, onları dinleri, dilleri ve kültürlerinden uzaklaştırmak istemiştir. İslam topraklarının Batılı devletler tarafından sömürge haline getirilmek istenmesi, buralarda siyasi ve iktisadi temelli ciddi gerilimlerin yaşanmasını beraberinde getirmiştir. Birçok etnik unsurun ve dinin bir arada yaşadığı çok kültürlü bir yapıya sahip olan Hint alt kıtası, bu gerilimin en fazla yaşandığı bölgelerden biri olmuştur. Müslümanlar, XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İngilizlerin buradaki sömürge faaliyetlerinden dolayı ümitsizliğe düşmüşlerdir. XIX. asrın başlarından itibaren pek çok eyalette idareyi ele geçiren İngilizlerin bölgedeki sömürge ve halkı Hıristiyanlaştırma faaliyetleri, Müslümanlar arasında büyük düşmanlık ve nefrete sebep olmuştur. Bu faaliyetlerin sonucunda ortaya çıkan ve 1857’de Delhi’de başlayan Sipahi Ayaklanmasının da İngilizler tarafından şiddetli bir şekilde bastırılması Müslümanlardaki hayal kırıklığını artırmıştır. Bu bunalımlı dönemde kurtarıcı mehdi ve müceddid fikirleri yaygınlaşmıştır. • XIX ve XX. yüzyıllarda İslam dünyasındaki sosyopolitik durum ve Sipahi Ayaklanmasının nedenleri üzerinde düşününüz. Hıristiyan misyonerler, Müslümanların içine düştükleri bunalım ve iç çekişmeleri fırsat bilerek bu dönemde onlar üzerinde faaliyetlerini artırmışlardır. Açtıkları eğitim kurumları ve propaganda merkezleriyle sosyal ve siyasal alanlarda etkinlik elde etmişlerdir. İslam, çok dinli bir yapıya sahip olan Hindistan’a sufiler aracılığıyla taşınmıştır. Bu durum özünde mistik bir din anlayışını ihtiva eden Hinduizm’le İslam Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Vahhabilik ve Kadiyanilik arasında ve her iki dinin temsilcileri arasında yakınlaşmayı da beraberinde getirmiştir. XVI. yüzyıldan itibaren İslam ile Hinduizm arasındaki anlaşmazlıkları ortadan kaldıracak ve ortak inançlara dayalı “tevhidi-i ilahi” veya “dini ilahi” adı altında eklektik bir din oluşturma girişimleri ortaya çıkmıştır. Fakat Müslümanlarla Hindular arasındaki yakınlaşma ilerleyen süreçte, Müslüman sufilerin, Hind mistiklerinden etkilenmelerine ve aşırı inzivacı, zühtçü, dış dünyaya oldukça kapalı bir din anlayışını benimsemelerine neden olmuştur. Bunun yanında söz konusu süreci İslam dininden sapma olarak nitelendiren ihyacı hareketler kendisini göstermiştir. Örneğin İmam Rabbani olarak bilinen Ahmed Serhendi (1563–1624), Muhyiddin İbn Arabi’nin fikirleri özelinde bir Hint İslamı anlayışına şiddetle karşı çıkmış, İslam’ı Hint etkisinden korumak için sufilik anlayışını ıslah etme fikri üzerinde yoğunlaşmıştır. Onun bu girişimi ve çabası kendisinden bir asır sonra Şah Veliyyullah Dihlevi (1703–1776) tarafından daha da sistematik hale getirilmiştir. Dihlevi, kendisi için, Şia arasında Mehdi için kullanılan kaimu’z-zaman (zamanın imamı) sıfatını kullanmıştır. Daha sonra o Hz. Muhammed’den sonra peygamberlerin gelmeyeceğini ancak onun varislerinin olacağını, yani kendileri gibi peygamber olmadıkları halde peygamberlik kapasitesine sahip kimselerin olabileceğini ileri sürmüştür. Bu tartışmalar, Hindistan’da Müslümanlar arasında gelenekçi, akılcı, mehdici hatta “Hind Vahhabiliği” adı verilen dışlayıcı püriten dini akımların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu siyasi, dini, sosyal ortamda yaşayan Müslümanlar, içinde bulundukları çaresizlik, bunalım ve aşağılık kompleksinin de etkisiyle Allah tarafından gönderilen ve kendilerini sözü edilen durumdan kurtaracak karizmatik önderler beklemeye başlamışlardır. Bu bağlamda kıyamet ve ahir zaman ile ilgili rivayetler, mehdi, mesih, müceddid ve kurtarıcı bekleme inancı millenialist (bin yıllık bir süre inancı) ile birleşerek halk arasında yaygınlaşmıştır. İşte böyle bir ortamda yaşayan ve bu fikirlerden de etkilenen Mirza Gulam Ahmed, belli bir metot çerçevesinde kendi fikirlerini oluşturma ve yayma imkânı bulmuştur. Mirza Gulam Ahmed’in Hayatı, Faaliyetleri ve Kadiyaniliğin Gelişme Süreci Mirza Gulam Ahmed, 1839 yılında Pakistan sınırları içinde bulunan Pencap eyaletinin Gurdaspur bölgesindeki Kadiyan kasabasında doğmuştur. Çocukluğu ve ilk gençlik yıllarını Kadiyan’da geçiren Gulam Ahmed; Kur’an-ı Kerim, Arapça, Farsça, mantık ve felsefe dersleri almıştır. 1864-1868 yılları arasında Sialkot’ta Bölge Mahkemesinde memur olarak çalışmıştır. Onun buradaki memuriyet hayatı daha sonraki iddialarına zemin hazırlamıştır. Burada yakınlık kurduğu bir kısım Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Vahhabilik ve Kadiyanilik misyonerlerden Hıristiyanlığı öğrenmiş, Hinduizm’i tanımış ve bazı Hindularla tartışmaya girmiş, Müslümanların durumunu ve içine düştükleri sıkıntıları, onların kurtuluş ve kurtarıcı aradıklarını müşahede ederek içinde yaşadığı toplumu yakından tanıma fırsatı bulmuştur. Bir ara inzivaya çekilen Gulam Ahmed, İslam’ı savunmak ve diğer dinleri eleştirmek üzere yerel gazetelerde makaleler yazmıştır. 1877-1878 yıllarında yayımladığı yazıları, Hindu ve Hıristiyanların Müslümanlara saldırılarını yoğunlaştırdıkları bir sırada, Müslümanlar tarafından büyük ilgi görmüş ve Gulam Ahmed’in tanınmasına vesile olmuştur. Gulam Ahmed, bu ortamı ve kendisine karşı oluşan ilgiyi iyi değerlendirmiştir. Hindu ve Hıristiyanlara karşı elli ciltten meydana gelecek bir eser hazırlayacağını, ama bunu bastırıp neşredebilmek için gerekli parası bulunmadığını, neşir giderlerini ancak abone olanlardan gelecek para ile temin edebileceğini ilan edince, Müslüman halktan birçoğu bu esere abone olmuştur. 1880 yılında Berahini Ahmediyye adıyla Urduca yayınlanan bu eserin ilk cildinde Gulam, bir yandan İslam’ı diğer dinlere karşı savunurken diğer yandan ilhamlar, kerametler, kehanetlerde bulunmuş ve “müceddid” intibaını uyandırmıştır. 1884 yılına kadar dört cildi neşredilen bu eserin ilk iki cildinde İslam, diğer dinlere karşı, bazı keramet ve kehanetlerde de bulunularak savunulmuştur. III ve IV. ciltlerde vahyin kesilmediği, kesilmemesi gerektiği Hz. Peygamber’e tam anlamıyla uyan bir kişinin peygambere verilen zahiri ve batıni ilimlerle donatılacağı gibi konular ele alınmıştır. Ayrıca bu eserde İngiliz hükümetine övgülerde de bulunarak kılıçla cihad etmenin gereksizliğine, artık cihadın kalemle olduğuna vurgu yapılmıştır. Mirza Gulam’ın kendisinin “müceddid” olduğu intibaını uyandırdığı eseri, bu neviden fikirlere zaten alışkın olan Hint Müslümanları tarafından fazla yadırganmamış ve aleyhinde herhangi bir tepki oluşmamıştır. Mirza ilk olarak 1885 yılında hicri XIV. asrın müceddidi olduğunu ilan etmiştir. Aralık 1888 tarihinde de yayınladığı bir bildiride, Allah’ın kendisine taraftarlarından biat alarak ayrı bir cemaat oluşturmasını emrettiğini beyan etmiştir. On madde halinde ilan edilen bu biat şartlarını şöyle özetlemek mümkündür. Biat eden herkes, mezara girinceye kadar şirkten uzak duracağına dair içtenlikle söz verecektir. Yalandan, zinadan, zulümden uzak duracaktır. Beş vakit namazı aksatmadan kılacak, elinden geldiğince teheccüde kalkacak, her gün Allah’a hamd, Hz. Peygambere de salat ve selam getirmeyi adet edinecektir. Genelde Allah’ın her yaratığına özellikle de Müslümanlara zarar vermeyecektir. İslam dininin emirlerini izzetini ve çıkarlarını kendi hayatından, malından, şerefinden, çocuklarından ve diğer sevdiklerinden üstün tutacaktır. İyi olan her işte Gulam Ahmed’e itaat edeceğine söz verip ölünceye kadar bu sözünde sadık kalacak, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Vahhabilik ve Kadiyanilik Gulam Ahmed’le olan ilişkisi ve bağlılığı her türlü akrabalık ilişkisinden yüksek olacaktır. İkinci Aşama: Mesihlik ve Mehdilik iddiası Üçüncü Aşama: Peygamberlik iddiası Dördüncü Aşama: Müslümanlar için Mehdi, Hıristiyanlar için Mesih, Hindular için Krişna Mirza Gulam Ahmed, müceddidlikle yetinmeyerek kendisine ait iddialarını genişletmiş ve 1891 yılında Mesihlik ve Mehdilik iddiasında bulunmuştur. Ona göre Hz. İsa çarmıha gerildiğinde ölmemiştir. Öldüğü zannedilerek bırakıldığı mağara gibi mezarında kendisine gelerek yaralarını “merhem-i İsa” denilen bir ilaçla iyileştirip İncil’i yaymak ve özellikle kayıp on İsrail koyununu aramak üzere Keşmir’e seyahat etmiştir. Burada yüz yirmi yaşında vefat eden Hz. İsa, Sringar’da defn edilmiştir. Bu nedenle ahir zamanda gelmesi beklenen Mesih, İsa b. Meryem değil, Hz. Muhammed ümmetinden yaratılış bakımından ona çok benzeyen biri olacaktır. Müslümanların beklediği Mesih ile Mehdi aynı kişi olup o da Mirza Gulam Ahmed Kadıyani’dir. Mesih ve Mehdi olan Mirza Gulam Ahmed Kadıyani, hem Hz. Muhammed’in hem de İsa’nın ruhsal gücünü taşımaktadır. Bu nedenle barışçıdır, cihadını kılıçla değil tebliğle yaparak İslam’ı yayacaktır. Davasının doğruluğunu ispat etmek için ileri sürdüğü deliller, kendisine indirilen vahiyler ve verilen mucizeler sebebiyle ona inanmak zorunludur. Mirza Gulam Ahmed üçüncü aşamada iddiasına yeni bir boyut katarak kendisinin nebi ve resul olduğunu iddia etmiştir. 11 Nisan 1900 tarihine rastlayan Kurban Bayramı namazında El-Hutbetü’l-ilhamiyye diye isimlendirdiği bir hutbe irad etmiş, Allah’ın vahyine dayalı olarak Arap dilinde irticalen okuduğu bu hutbeyi, bütün beşer bir araya gelse oluşturamayacağını iddia ve ilan etmiştir. Bu hutbede açıktan nübüvvet iddiası yoktur. Ancak 1901 yılında taraftarlarından Mevlevi Abdülkerim, irad ettiği bir cuma hutbesi sırasında Gulam Ahmed için nebi ve resul terimini kullanmıştır. Bu sırada cemaatten bir kısmı buna itiraz etmişse de, Gulam bu kullanımın yanlış olmadığını, kendisinin de aynı düşüncede olduğunu ilan etmiştir. Taraflar arasında münakaşa uzayınca “Ey iman edenler, seslerinizi Peygamber’in sesini bastıracak şekilde yükseltmeyin!” ayetini okuyarak evine çekilmiştir. Bu ifadeler daha sonra cemaatin ayrılmasına sebep olacak, bir kısmı onun gerçekten nebi ve resul olduğunu ileri sürerken, diğerleri bunun irşat görevi sebebiyle kullanılmış mecazi bir anlam taşıdığını belirteceklerdir. Gulam, 1902 yılı Ekim ayında Amritsar’da toplanan konferans için yazdığı Tuhfetü’n-Nedve adlı tebliğinde, nebilik iddiasıyla ilgili farklı yorumlarda bulunmuştur. O kendisinin “Yeni bir kitap getiren kişi” anlamında bir peygamber olmadığını, kendi nübüvvetinin “Allah’ın has ve seçilmiş bir kulu” manasında değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Bu noktada nebiliğinin velayet nuruna sahip bulunması sebebiyle zılli (gölge) ve buruzi (yeniden belirme) biçiminde anlaşılabileceğini belirtmiştir. Gulam Ahmed 1904 Kasım ayında da Allah’tan geldiğini iddia ettiği bir vahiyle kendisinin Müslümanlar için Mehdi, Hıristiyanlar için Mesih ve Hindular için Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Vahhabilik ve Kadiyanilik de Tanrı Vişnu’nun avatarı Krişna olduğunu iddia etmiştir. Büyük ihtimalle bu son adımı Hindistan’daki önemli üç dini, kendi kurtarıcılığında birleştirmek niyetiyle ileri sürmüştür. Bu iddia, bir ölçüde daha önce Ekber Şah’ın, Hindistan’da yaşayan dinleri “Din-i İlahi” adıyla başarısız birleştirme çabasını hatırlatmaktadır. Mesihin Birinci Halifesi: Hâkim Nureddin Gulam Ahmed’in dini içerikli bu görüşlerinin yanı sıra her zaman savunduğu ve destek olduğu İngiliz hükümeti için yaptığı açıklamaları da önemlidir. O, cihadın silahla savaşmak olmadığını ve yönetime itaat etmek gerektiğini sık sık dile getirmiştir. Buradan hareketle Gulam Ahmed’in eserlerini kendisinin kaleme almadığı çünkü bunları yazacak kadar ilmi birikimi olmadığı, bu eserlerin İngilizler tarafından yazıldığı ileri sürülmüştür. Bu iddiayı dile getirenler için Kadiyanilik, İngilizler tarafından ortaya çıkarılmış bir hareket olarak görülmektedir. Gulam 26 Mayıs 1908’de bir toplantı için bulunduğu Lahor’da ani bir şekilde ölmüştür. Cenazesi Kadiyan’da defnedilmiştir. Cenaze namazından önce, onun 14 Aralık 1905’te yayımladığı vasiyetine uyularak, sağlığında oluşturulan Sadr-ı Encümen-i Ahmediyye’nin ileri gelenlerinden Kadiyan’da hazır bulunanların katılımıyla yapılan seçimde,“Hâkim Nureddin, “Mesihin Birinci Halifesi” sıfatıyla hareketin başına getirilmiştir. Hâkim Nureddin döneminde bazı görüş ayrılıkları olmasına rağmen mezhep içinde bir ayrılık yaşanmamıştır. Hâkim Nureddin, 3 Mart 1914 tarihinde ölümünden önce yerine Mirza Gulam Ahmed’in oğlu Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed’i önermiştir. Ancak Mevlana Muhammed Ali ve yakınları buna karşı çıkmış, Gulam’ın vasiyetine bağlı kalınmasını ve cemaatin işlerini Sadr-ı Encümen-i Ahmediyye’nin yönetmesi gerektiğini savunmuştur. Nureddin’in ölümünü takiben Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed halife seçilince, Mevlana Muhammed Ali ve taraftarları Kadiyan’ı terkederek Lahor’a yerleşmiştir. Böylece Kadiyanilik, Kadiyan ve Lahor kolu olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Kadiyan Kolu Kadiyan kolu “Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed’i (1889-1965) “Mesihin İkinci Halifesi (1914-1965)” kabul edenlerdir. Mirza Beşiruddin’in elli bir yıl süren halifelik döneminde babasına atfedilen olağanüstü haller ona da atfedilmiştir. Kur’an’ın gerçek anlamının Beşiruddin’e ilham edilmiş olduğu iddia edilmiştir. Kadiyan koluna göre Mirza Beşiruddin, Muslih-i Mev’ud (Allah tarafından gönderileceği vaad edilen düzeltici/ıslah edici)dur. O Hz. Peygamber’in biricik halifesidir. Bu yüzden de ondan başkasına “halife” diyen biri Allah’ı ve Peygamber’i inkâr etmiş gibidir. Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed, babası Gulam Ahmed’in kâmil bir nebi olduğunu, ona inanmayanların küfre düştüklerini iddia etmiş ve Gulam Ahmed’in Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Vahhabilik ve Kadiyanilik peygamberliğinin Hz. Peygamber’in son Peygamber oluşuna zarar vermediğini söylemiştir. Liderliği süresince Kadiyaniliği yaymak için birçok faaliyette bulunan Mirza Beşiruddin, sürekli aktif olmuş, eğitim-öğretime önem vermiştir. 1911 yılında kırk yaşını geçmiş mensuplarının üye olabileceği ve görevi tebliğden ibaret olan Encümen-i Ensarullah adlı teşkilatı geliştiren Mirza Beşiruddin, 1918 yılında muhtelif görevler için değişik nazırlıklar da kurmuştur. 1922 yılında cemaatin danışma kurulu niteliğindeki Meclis-i Meşveret yine onun tarafından faaliyete geçirilmiş, Misbah isimli bir derginin neşrine onun zamanında başlanmıştır. Kadınların sosyal ve kültürel anlamda gelişmesini temin etmek için Mirza Beşiruddin eliyle kurulan Lecnetu İmaillah, 1928 yılında Nusrat Girls High School adlı liseyi, 1951 yılında da Camia-i Nusrat adıyla bir üniversiteyi hizmete açmıştır. Bu arada Hinduizm’in yeniden canlandırılıp, Müslümanlar arasında etkili olmaması için birçok faaliyet planlanmıştır. Bu konuda binlerce cemaat mensubu misyoner olarak çalışmıştır. Hindistan ve diğer ülkelerde mezhebin yayılma faaliyetlerine ağırlık veren ve cemaatin teşkilatlanması için faaliyette bulunan Mirza Beşiruddin, 1947 yılında Pakistan’ın kurulmasını takiben bir kısım mensuplarını Kadiyan’da bırakarak Lahor’a intikal etmiştir. Bir süre Lahor’da oturduktan sonra burada tepelerle çevrili bir kasabayı satın alarak Rabve diye isimlendirmiştir. Mirza Beşirüddin, bir yıl sonra genel merkezini burada kurmuş, böylece Rabve, cemaatin en önemli merkezi olmuştur. Mirza Beşiruddin 10 Mart 1954 tarihinde Rabve’de Mübarek Camii’nde ikindi namazını kıldığı esnada uğradığı suikast sonucu yaralanmış, 8 Kasım 1965 tarihinde vefat etmiştir. Mirza Beşiruddin’in vefatını takiben Kadiyan kolunun başına sırasıyla Mirza Nasır Ahmed (1965-1982), Mirza Tahir Ahmed (1982-2003) geçmiştir. Şu an 22 Nisan 2003 tarihinde “Mesihin beşinci Halifesi” sıfatıyla Mirza Mesrur Ahmed (2003-) halen Kadiyan kolunu yönetmektedir. Lahor Kolu Hâkim Nureddin zamanında baş gösteren ayrılık izleri Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed’in “Mesih’in İkinci Halifesi” olarak hareketin başına getirilmesiyle su yüzüne çıkmıştır. Bundan kısa bir süre sonra Mevlana Muhammed Ali ve arkadaşları Lahor’a yerleşip Ahmediyye Encümen-i İşaat-i İslam adı altında organize olmuş, böylece Lahor Kadiyaniliği fiilen oluşmuştur. Lahor Kadiyanileri’nin ilk başkanı Mevlana Muhammed Ali’dir. Bunlar Kadiyan kolu gibi başkanları için “halife” terimini kullanmazlar. Onun yerine Ahmediyye Encümen-i İşaat-i İslam Başkanı tabirini kullanırlar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Vahhabilik ve Kadiyanilik Lahor Kadiyanileri, Gulam Ahmed’in nebi olduğu görüşünü reddetmişlerdir. Diğer koldan ayrılmalarının asıl sebebi de budur. Lahor Kadiyaniliğine göre Gulam Ahmed sadece bir müceddiddir. Lahor kolu Gulam Ahmed’in Mesih-i Mevud (vaad edilen Mesih) olduğunu bazen dile getirmiştir. Ama genel olarak kendilerini İslamiyet’in savunucuları ve yayılması için çalışan kimseler olarak tanımlamaktadırlar. Lahor Kolu, Kadiyan Kolu kadar büyük değildir. Ancak daha aktiftir. Mesela bu kolun en önemli isimlerinden biri olan Mevlana Muhammed Ali’nin 1917 yılında tamamladığı Holy Quran Translation with Commentary adlı Kur’an meali, ilk defa bir Müslüman tarafından yapılan ve Lahor’da pek çok baskısı gerçekleştirilen ilk ve tam tercümelerdendir. Bu eserin İngilizce’den Türkçe’ye tercümesi Ender Gürol tarafından gerçekleştirilmiştir (Ohio 2008). Mevlana Muhammed ayrıca 1923 yılında Kur’an’ı Urduca’ya çevirerek neşretmiştir. Türkiye’de tanınan eserlerinden biri olan The Religion of Islam adlı çalışması Naciye Akseki tarafından tercüme edilerek İslam Dini adıyla iki cilt olarak yayınlanmıştır (İstanbul 1942, 1946). Mevlana Muhammed Ali ve arkadaşları İngiltere’de “Ahmadiyya Anjuman Ishaat-i-Islam Lahore”, adlı teşkilatı kurmuşlardır. Lahor Kolu’nun Almanya ve Hollanda da “Institue for Islamic Studies”, Amerika da “Muslim Society” adlı kuruluşları; güney Amerika’da “Trinidad Muslim League Schools”, Filipinler ve Tayvan’da “The Chinese Muslim Youth League” adlı okulları bulunmaktadır. Ayrıca Urduca Peygam-ı Sulh, İngilizce haftalık The Light, aylık Islamic Review and Musilim India (Arab Affairs), Almanca üç aylık Muslimsch Revieu ve daha birçok dilde yayınlanan dergileri vardır. Mevlana Muhammed Ali’nin ölümünden sonra hareketin başına sırasıyla “Emir” ve “Encümen’in Başkanı” sıfatıyla anılan Mevlana Sadruddin (1951- 1981), Dr. Said Ahmed Han (1981-1996), Dr. Asgar Hamid Han (1996-2002) ve nihayet Prof. Dr. Abdülkerim Said (2002-) geçmiştir. Kadiyaniliğin Görüşleri Kadiyanilik, eskatoloji diye bilinen kıyamet ve ahir zaman söylentileriyle ilgili konuları ön planda tutan dini ve siyasi bir harekettir. Mezhebin fikri ve dini temelini Gulam Ahmed’in iddiaları oluşturmaktadır. Onun iddiaları arasında müceddidlik, mesihlik, mehdilik gibi doğrudan inanç esasları alanına girmeyen konular ön plandadır. Kadiyanilik, fıkıhta tamamen Hanefiliği, İtikatta ise, birkaç konu hariç, Ehlisünnetin görüşünü benimsemiştir. Fıkhi konularda, içtihat kapısının kapanmadığını, Kur’an’ın kendi içinde nesh olmadığını, kendinden önceki kitapları nesh ettiğini kabul ederler. Namaz, oruç, hac, zekât ve kurban gibi ibadetlerin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Vahhabilik ve Kadiyanilik zahiri anlamlarının yanı sıra batıni yönleri üzerinde dururlar. Kadiyan kolu mensupları, abdestte çorabı mest kabul edip onun üzerine mesh ederler. Namaz da ise farklı bir uygulama olarak secdede, Arapça dışında, namaz kılan kişinin kendi ana dilinde dua etmesi caiz olarak görülür. Kadiyaniliğin görüşleri Mirza Gulam Ahmed tarafından oluşturulduğundan onun şahsı ve görüşleri, mezhep düşünce sisteminin merkezinde yer alır. Gulam Ahmed, başkasında olmayan olağanüstü özelliklere sahip olduğunu ve Allah tarafından görevlendirildiğini iddia ederek aşamalı bir şekilde bazı iddialarda bulunmuştur. Bütün bunlardan dolayı Mezhepler Tarihi ölçütlerine göre Kadiyaniliğin itikadi ve siyasi gayelerle vücut bulmuş müstakil bir fırka niteliği taşımadığı söylenebilir. Fakat Kadiyaniliğin beklenen mesih ya da mehdi anlayışları çok baskın olduğu için, bu yönelişin, karizmatik liderci bir din zihniyetinin ya da mesihçi bir din anlayışının temsilcisi olabileceği de ifade edilebilir. Gulam Ahmed Müceddiddir Gulam Ahmed, 1885 yılında yayınladığı bir bildiri ile kendisini XIV. yüzyılın müceddidi olarak ilan etmiştir. “Allah beni imam ve halife kıldı.” diyerek o asırda kendisinden başka hiç kimsenin böyle bir iddiada bulunmadığını söylemiştir. Bu iddiasına da, Allah’ın her asırda bu ümmete dinini yenileyecek bir kimseyi (müceddid) göndereceğini belirten hadisleri delil göstermiştir. Kadiyaniliğin iddiasına göre Ebced hesabına vurulduğunda Gulam Ahmed’in adı 1300 sayısına denk gelmektedir. Hicri on dördüncü yüzyılda olunduğuna göre bu, Gulam Ahmed’in asrıdır. Şu halde Allah onu XIV. asrın müceddidi olarak göndermiştir. Gulam’ın on dördüncü hicri asrın müceddidi olduğu konusunda, cemaatin her iki kolunun da ittifakı vardır. Onlara göre Allah tarafından gönderilmiş bir müceddid olan Gulam Ahmed, İlahi haber ve ilham gücüne sahiptir. Gulam Ahmed Mesihtir Mirza Gulam Ahmed, 1891 yılında Mesihlik iddiasında bulunmuştur. Bu iddiası İsa b. Meryem’in tabii bir ölümle öldüğü düşüncesine dayanır. Gulam Ahmed, Hz. İsa öldüğü için Allah’ın kendisini İsa’nın gücü ile “Mesih-i Mevud” yani geleceği vaad edilmiş Mesih olarak gönderdiğini ileri sürmüştür. Onun iddiasına göre Allah, kendisini İsa’nın cevherinden yaratmıştır. O, İsa ile aynılaşmıştır. Bu yüzden beklenen Mesih kendisidir. Gulam’ın bu iddiası cemaatinin her iki kolu tarafından benimsenmiştir. Buna göre o, Hıristiyanlar ve Yahudiler için de uyulması gerekli olan beklenen Mesih’tir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Vahhabilik ve Kadiyanilik Gulam Ahmed Mehdidir Gulam Ahmed kendisinin Yahudi ve Hıristiyanlar için Mesih olduğunu iddia ettiği dönemde Müslümanlar için de mehdi olduğunu iddia etmiştir. Ona göre zamanının insanının gönlünde Kur’an’ın yer tutması için, özel olarak seçilmiş temiz bir kimsenin aracılığı ile duyguların yenilenmesi ve uyarıcı bir ruhun üflenmesine ihtiyaç vardır ki, bunları yapacak olan kişi hidayete ulaştırılmış olan Mehdidir. Bu şekilde görevlendirilen insan ise zamanının imamıdır. Ona göre kendi mehdiliği sebebiyle görevi, Allah’ın birliğini semavi delil ve alametlerle yeniden ortaya koymaktır. İddiasına göre kendisi kutsal ruhla desteklenmektedir. Musa’ya Sina’dan, İsa’ya Seir’den, Hz. Peygamber’e Hira’dan görünen Rabb, bütün azamet ve haşmetiyle kendisine de görünmüştür. Gulam nesep itibariyle Hz. Peygamber soyundan gelmediği için Mesih’in, Mehdi ile birlikte kâfirleri öldürecek Fatıma neslinde gelen bir kimse olacağı şeklindeki İslami eserlerde var olan nakillerin uydurma olduğunu iddia etmiş, daha çok İsa’dan başka Mehdi olmadığını belirten rivayetleri esas almıştır. Ayrıca Mehdi’nin çıkışı için belirtilen alametleri de kendi lehine yorumlamıştır. Gulam Ahmed’in Mehdiliği hususunda da Kadiyaniler arasında ciddi bir fikir ayrılığı yoktur. Gulam Ahmed Nebidir 11 Nisan 1900 tarihinde ilhama dayandığını iddia ettiği hutbesini okuyan Gulam, Hz. Peygamber’in “hatemü’l-enbiya” yani nebilerin sonuncusu, kendisinin de “hatemü’l-evliya” yani velilerin sonuncusu olduğunu belirtmiştir. Bir müddet sonra bir Cuma hutbesinde taraftarlarından Mevlevi Abdülkerim isimli kişinin kendisi için nebi ve resul sıfatlarını kullanmıştır. Bundan sonra Gulam’ın nebiliği cemaati arasında açıktan konuşulmaya başlanmıştır. Cemaatten bir kısmı bu duruma itiraz edince, Gulam bu kullanımı uygun bir şekilde yorumlama ve tevil cihetine gitmiştir. Gulam Ahmed’in nebiliği meselesi Kadiyaniler arasında çok tartışılmış ve ayrılmalara sebep olmuştur. Gulam’a göre kendisinin nebiliği Hz. Muhammed’in son peygamber oluşunu zedelemez. Çünkükendisinin nebiliği, yeni bir şeriat getirmeyen eksik bir nebiliktir. O bu fikrini muhaddes, zılli-buruzi ve gayr-ı teşrii nübüvvet (şeriat getirmeyen nebilik) gibi kavramlarla açıklamaya çalışmıştır. “Muhaddes”, bazı hadislerde Hz. Ömer için “kendisine haberlerle ilham olunan”, “kulağına konuşulan” veya “kalbine ilka olunan” anlamlarında kullanılmıştır. Şia’da da masum imamların muhaddes olduğu söylenmiştir. Gulam kendisi için kullandığı bu kelimeye açıklık getirmeye çalışmış, salih bir kimsenin gördüğü rüyanın nübüvvetin kırk altıda biri olduğu şeklinde nakledilen hadise Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Vahhabilik ve Kadiyanilik dayanarak Muhaddesin Allah’la konuştuğunu belirtmiştir. Muhaddes olan kendisine de birtakım ilahi sırlar tevdi edilmiştir. Gelen vahiylerin şeytanın tasallutundan uzak oluşu, şeriatın ruhunun öğretildiği durumunu diğer peygamberler gibi ilan etmesi gereğini ortaya koyarak nübüvvetini ispat etmeye çalışmıştır. Gulam Ahmed’in nübüvvetle ilgili düşüncelerini ispat etmek için kullandığı diğer kavramlar da zılli veya buruzi nebi kavramlarıdır. Zılli nebi gerçek bir nebi değil, nebinin nurunu yansıtan biridir. Buruzi nebi ise nebi olmayan birinin belirme (buruz) yoluyla bir nebinin vekili olmasıdır. Gulam’a göre şeriat getirmeyen nebilik de veliliktir. Veliler ise şeriatı açıklama görevi olan peygamberliğin rengine bürünmüş kimselerdir. Cemaatin Kadiyan kolu, Gulam Ahmed’in gerçekten nebi olduğunu ileri sürmekte, vahyin kesilmediğini ve Hz. Peygamber’den sonra da nebilerin gelebileceğini belirtmektedir. Onlara göre nübüvvetin kesilmesi, Allah’ın rahmetinin kesilmesi demektir. Bu ise mümkün değildir. Allah her zaman rahmet sahibi olduğuna göre nübüvvet de devam edecektir. Gulam’dan sonra da eğer hilafet sistemi bozulursa, nebi gelebilecektir. Bu takdirde Ahmedilere de düşen, bu yeni nebiye tabi olmaktır. Lahor kolu, Gulam Ahmed’in gerçek anlamda bir nebi olmadığını ileri sürerek Hz. Peygamber’in son peygamber olduğu konusunda ısrar etmektedir. Bunlara göre Gulam Ahmed, bir müceddid olduğu için onu inkâr eden birinin arkasında namaz kılınır. Diğer Meselelerle İlgili Görüşleri Kadiyaniler iman esaslarını Amentü’de geçtiği şekliyle aynen kabul etmektedirler. Dolayısıyla bu konuda Ehlisünnetten farklı düşmezler. Kadiyanilere göre iman, Allah’ın varlığını ve birliğini ikrar ve tasdik etmek, Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdiklerine inanmak, dille ikrar, kalple tasdik etmek ve hayırlı işler yapmaktır. Lahor Kadiyaniliğine göre küfür, Peygamberin getirdiği hakikati reddetmektir. Bu yüzden Allah’ın birliğini Hz. Peygamber’in Resullüğünü kabul eden kimse Mirza Gulam Ahmed’in nebiliğine inanmazsa da imandan çıkmaz. Kadiyan kolu için bazen Gulam Ahmed’in nebiliğini inkâr eden kişinin küfrüyle hükmetme eğilimi söz konusudur. Kadiyanilere göre hilafet, dini ve siyasi otoriteyi temsil eder. Toplumun kesinlikle bir halifeye ihtiyacı vardır. Dindar olması şartıyla herkes halife seçilebilir. Halife seçilen kimse, bu görevi ömür boyu yürütür. Halife Allah’tan vahiy alabilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Vahhabilik ve Kadiyanilik Vahiy zaten, gönlünü Allah’a açan herkes için söz konusu olabilir. Kadiyan kolu hilafeti, dini ve siyasi bir otorite olarak görmesine rağmen, daha çok manevi bir otorite olarak değerlendirir. Kadiyanalerin göre cihat kılıçla yapılmayacağı görüşü Müslümanların eleştirilerine neden olmuştur Kadiyanilerin en fazla dikkat çeken siyasi görüşlerinden biri de cihat ile ilgili görüşleridir. Kadiyaniler’e göre cihat, görünen düşmana, şeytana ve kişinin kendi nefsine karşı mücadelesi olmak üzere üçe ayrılmaktadır. Birincisi, Müslümanların Medine’ye hicret ettikten sonra izin verilen kendilerini korumak ve haksızlıklara, zulme karşı durmak için yaptıkları cihaddır. İkincisi, Kur’an’ı ve ortaya koyduğu prensipleri yaymak için gösterilecek cihad ve gayrettir. Üçüncüsü, ise Allah’a yakınlaşabilmek ve iyi bir kul olabilmek için kişinin nefsinin kötü arzularıyla savaşmasıdır. Mirza Gulam Ahmed’e göre “kılıçla cihat” zamanı geçmiştir. Kalem, dua ve büyük kerametlerle yapılacak olandan başka cihat kalmamıştır. Onun bu görüşünün, Hindistan’da ve diğer bölgelerdeki Müslümanların sömürgeci İngiliz Hükümetine karşı direncinin kırılmasına neden olduğu ileri sürülmüştür. Kadiyaniliğe göre ise İslam’ın şiddet ve terör vesilesi bir din olmadığı ancak bu şekilde savunulabilir. Onlara göre iş başa düştüğünde Kadiyaniler de cihat etmiştir. Nitekim Pakistan’ın kuruluş aşamasında düşmana karşı savaşılmıştır. Gandhi’nin İngilizlere karşı kan dökmeden zafer elde etmesi düşünüldüğünde barışçı yollar ya da pasif direniş metotlarıyla mücadele kültürünün bölgede hâkim olduğu söylenebilir. Kadiyaniliğin cihada karşı tutumu bu kültürün de bir sonucu olarak görülebilir. Kadiyaniliğin Günümüzdeki Durumu Yukarıda belirtildiği gibi Mirza Gulam Ahmed’in ölümünden sonra takipçileri Kadiyan ve Lahor kolu olmak üzere ikiye ayrıldılar. Pakistan’ın kuruluşu üzerine (1947) Kadiyan, Hindistan sınırları içerisinde kaldığından Kadiyan Kolu merkezlerini Pakistan’da yeni kurdukları Rebve şehrine taşımışlardır. Mezhep mensuplarının Gulam Ahmed ile ilgili bazı söylemleri Müslümanların tepkisine neden olduğu durumundan hareketle 7 Eylül 1974’te Pakistan Parlamentosu, Kadiyanilerin her iki kolunu da “İslam dışı azınlık” olarak ilan etmiştir. Bugün Pakistan’da genelde Kadiyan kolu kâfir olarak görülmekte mescitlerine baskınlar yapılmakta hatta müşrik oldukları gerekçesiyle öldürülmektedirler. Pakistan’da Kadiyanilerin “selamun aleyküm” gibi İslami şiarları kullanmaları da yasaklanmıştır. Bir Kadiyani’nin “La ilahe illallah” demesi de uygun görülmemektedir. Kadiyaniler günümüzde özellikle İngiltere, Hollanda, Almanya, Danimarka, İspanya, İsviçre, ABD, Afrika ve bazı pasifik ülkelerinde teşkilatlanarak faaliyetlerini yürütmektedirler. Sayıları ile ilgili birbiriyle çelişen bilgiler bulunmaktadır. Kadiyan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Vahhabilik ve Kadiyanilik kolunun iddiası yüz milyon civarında olduklarıdır. Fakat bu sayının 5 ila 10 milyon arasında olduğu tahmin edilmektedir. Günümüzde, Kadiyan kolunun başında Mirza Mesrur Ahmed; Lahor kolunun başında ise Prof. Dr. Abdülkerim Said bulunmaktadır. Kadiyan kolunun Almanya’da oluşturdukları Türk Masası Birimi, Müslüman Ahmediyye Cemaati adıyla Türkçe bir bülten ve Maneviyat adında bir dergi çıkarmaktadır. Sözü edilen bültenin 2001 Kasım sayısında 21-22 Ekim 2001 tarihleri Türk günü olarak ilan edilmiştir. Ayrıca Kadiyanilerin bazı kitapları Türkçeye çevrilerek dağıtılmaktadır. Son zamanda bu faaliyetlerinde ve Türkiye üzerinde çalışmalarında bir artış görülmektedir. Kadiyan kolu cemaati tanıtmak amacıyla, günümüzde aylık Review of Religions, Urduca el-Fazl, Amerika’da üç aylık The Muslim Sunrise, Londra’da aylık The Muslim Herald; Afrika’da African Crescent, Almanya ve Türkiye’de Maneviyat gibi birçok dergi yayınlamaktadır. Ayrıca Kur’an-ı Kerim Melik Gulam Ferid tarafından tek cilt halinde İngilizceye çevrilmiş, bu çeviri esas alınarak çeşitli Batı ve Afrika dillerine de tercüme edilmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Özet Vahhabilik ve Kadiyanilik • Vahhabilik Osmanlı'nın son döneminde Arabistan'ın Necd bölgesinde Muhammed b. Abdilvehhab önderliğinde ortaya çıkan bir harekettir. Genel olarak Hanbeli mezhebinin ve onun temsilcilerinden İbnTeymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye'nin görüşlerinden etkilenen Muhammed b. Abdilvehhab bu görüşleri geliştirerek bir inanç sistemi oluşturdu. •Başlangıçtan itibaren siyasetle iç içe olan vehhabilik hareketi, Muhammed b. Abdilvehhab ile Muhammed b. Suud arasında yapılan Diriye Antlaşması ile birlikte bir devletin resmi ideolojisi haline geldi. •Amelleri imanın bir parçası sayan Muhammed b. Abdilvehhab'ın görüş ve eylemlerinde Harici zihniyetin izleri açıkça görülmektedir. •Tevhit Vahhabiliğin görüşlerinin temelini oluşturmaktadır. Muhammed b. Abdilvehhab'ın diğer görüşleri (Şirk, Şefaat, Tevessül, Bid'at, vd. ) tevhit görüşü üzerine bina edilmiştir. •Günümüzde Vahhabilik gerek Vahhabi ulemanın etkisiyle gerekse Suudi Devletinin de desteğiyle dünyanın birçok ülkesinde faaliyetlerini yürütmektedir. •Hint alt kıtası menşeli bir hareket olan Kadiyanilik daha çok kıyamet ile ilgili haberlere dayanmaktadır. •XIX. XX yüzyıllarda Müslümanları içine girdikleri durumdan kurtaracağı iddiasıyla ortaya çıkan Mirza Gulam Ahmed Kadiyani, tarihi süreç içerisinde müceddilik, mesihlik, mehdilik, nebilik gibi iddialarda bulunmuştur. •Kadiyanilik Mirza Gulam Ahmed'in ölümünden sonra iki kola ayrılmıştır. •Günümüzde Kadiyanilier Hint alt kıtası başta olmak üzere, birçok Avrupa ülkesi ve dünyanın farklı yerlerinde faaliyetlerini sürdürmektedirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Vahhabilik ve Kadiyanilik DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Vahhabilik aşağıdaki mezheplerin hangisinden etkilenmiştir? Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz a) Şafii Mezhebi b) Hanbeli Mezhebi c) Hanefi Mezhebi d) Maliki Mezhebi e) Maturidilik 2. Aşağıdakilerden hangisi Vahhabi görüşlerin temelini oluşturmaktadır? a) Şefaat b) Bidat c) Tevessül d) Tevhit e) Emr-i bi’l-Ma’ruf ve Nehy-i ani’l-Münker 3. Aşağıdakilerin hangisi Kadiyaniliğin ortaya çıkmasında etkili olmuştur? a) Cihat anlayışı b) Mutezile c) İman anlayışı d) Mehdi inancı e) Ahiret inancı 4. Kadiyanilik hangi bölgede ortaya çıkmıştır? a) İran b) Hindistan c) Afrika d) Cezair e) Suudi Arabistan 5. Aşağıdakilerin hangisi Kadiyaniliğin biat şartlarından değildir? a) Şirkten uzak durmak b) Yalan söylememek c) Her gün Allah’a hamd etmek d) Hz. Peygambere de salat ve selam getirme e) Mirza Gulam’ın nebi olduğuna inanmak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Vahhabilik ve Kadiyanilik 6. Aşağıdakilerden hangisi değerlendirilemez? Vahhabiliğin arka planı olarak a. Osmanlının çoğulcu ve hoşgörülü din anlayışına duyulan tepki b. Pakistan’ın Hindistan’dan ayrılma süreci c. Bidatlerin çoğalması iddiası d. Arapların Osmanlıdan ayrılma hevesleri e. İngilizlerin Arabistanla ilgili planları 7. Vahhabiliğin son zamanlarda kendilerini vasıflamak için tercih ettikleri kavram aşağıdakilerden hangisidir? a. Marika b. Vahhabiyye c. Selefiyye d. Şuubiyye e. Talimiyye 8. II. Mahmud’un Vahhabi meselesini halletmesi için görev verdiği paşa aşağıdakilerden hangisidir? a. Kavalılı Mehmet Ali Paşa b. Tosun paşa c. Sinan paşa d. Sokullu Mehmet paşa e. Ali paşa 9. Kadiyaniliğin Türkiye’de yayınladığı derginin ismi aşağıdakilerden hangisidir? a. Mesneviyat b. Maneviyat c. Mesihiyyat d. Muhaddesat e. Kadiyan Bülteni Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Vahhabilik ve Kadiyanilik 10. Muhaddes kelimesinin anlamı aşağıdakilerden hangisidir? a. Yeni meydana gelen b. Dinde yenilik c. Kalbine ilka olunan, ilham edilen d. Mübarek ve mukaddes sayılan e. Kötü ve çirkin görülen CEVAPLAR: 1.b 2.d 3.d 4.b 5.e6. b 7. c 8. a 9. b 10. c Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Vahhabilik ve Kadiyanilik YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR A: VAHHABİLİK Bulut, H. İ. (2011). Dünden Bugüne Siyasi İtikadi İslam Mezhepleri. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. Büyükkara, M.A. (2004). “11 Eylül’de Derinleşen Ayrılık: Suudi Selefiyye ve Cihadi Selefiyye”. Dini Araştırmalar, 7(20), 205-234. Büyükkara, M.A. (2004). İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vahhabilik. İstanbul: Rağbet Yayınları. Ecer, A.V. (2001). Tarihte Vahhabi Hareketi ve Etkileri. Ankara: Avrasya stratejik Araştırmalar Merkezi. Eyüp Sabri Paşa (1992).Tarih-i Vahhabiyan: Vahhabiler Tarihi. (Sadeleştiren: Süleyman Çelik) İstanbul: Bedir Yayınevi. Fığlalı, E. R.(2008). Günümüz İslam Mezhepleri. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi. İşcan, M. Z. (2006).Selefilik.İ stanbul: Kitap Yayınevi. Kurşun, Z. (1998). Necid ve Ahsa’da Osmanlı Hakimiyeti: Vahhabi Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çıkışı. Ankara: Türk Tarih Kurumu. Kutlu, S. (2007). “Vahhabilik”. Hasan Onat (Ed.). İslam Düşünce Ekolleri Tarihi (ss. 229-239). Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi . Laoust, H. (1999). İslam’da Ayrılıkçı Görüşler. İstanbul: Pınar Yayınları. Muhammed b. Abdilvehhab. (1404).Kitabü’t-Tevhid. Riyad: er-Riâse el-Amme li’lİdârâti’l-Buhus el-İlmiyye ve’l-İftâ ve’d-Da’ve ve’l-İrşâd. Muhammed b. Abdilvehhab. (1994).Mesailü'l-Cahiliyye. Taif : Mektebetü'l-Maârif, 1994. Muhammed b. Abdilvehhab. (t.y.). el-Usûlü's-Selâse ve Edilletuha. Riyad: İdaretü'lBuhusi'l-İlmiyye. Öz, M. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi. İstanbul: Ensar Neşriyat. Şeker, F. M. (2007).Osmanlılar ve Vahhabilik: Hüseyin Kazım Kadri’nin Vahhabilik Risalesi. İstanbul: Dergah Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Vahhabilik ve Kadiyanilik B. KADİYANİLİK Abdüzzâhir , Hasan İsa. (1980): El-Kâdiyâniyye, Neş’etuha Ve Tatavvuruha: Kuveyt: Dârü'l-Kalem. Bulut, Halil İbrahim. (2011). Dünden Bugüne Siyasi İtikadi İslam Mezhepleri. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. Fığlalı, Ethem Ruhi.(1986). Kadiyanilik: Ahmediyye Mezhebi. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi. Fığlalı, Ethem Ruhi.(1994). Kadiyanilik. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı. Fığlalı, Ethem Ruhi.(2008). Günümüz İslam Mezhepleri. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi. Habişi, Taha Desuki. (1989). El-Kâdiyâniyye ve Masiruhâ fi't-Târîh. Kahire : Dârü'tTıbaati'l-Muhammediyye. Kutlu, Sönmez. (2007). “kadıyanilik”. Hasan Onat (Ed.). İslam Düşünce Ekolleri Tarihi (ss. 239-248). Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi . Mevdudi. (1975). Kâdiyânilik Nedir? (Çev. Ahsen Batur). İstanbul: İhya Yayınları. Nedvi, Ebü'l-Hasan Ali el-Haseni. (1971). El-Kâdiyânî ve'l-Kâdiyâniyye: Dirâse ve Tahlil. Cidde: ed-Dârü's-Suudiyye. Öz, Mustafa. (2011). Başlangıçtan Günümüze İslam MezhepleriTarihi. İstanbul: Ensar Neşriyat. Zahir, İhsan İlahi. (1985). İslam Dünyasında İngiliz Emperyalizmi Kadiyanilik. (Çev. Arif Aytekin). İstanbul: Ebru Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 HEDEFLER İÇİNDEKİLER ALEVİLİK VE BEKTAŞİLİK • İsimlendirme Problemi • Doğuşu ve Teşekkülü • Alevi İnançları, İbadetleri, Bazı Adap ve Erkân • Aleviliğin Alt Kolları ve Yayıldığı Bölgeler • Günümüzde Aleviler • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Alevilikle ilgili terim ve kavramlar hakkında bilgi sahibi olacak, • Aleviliğin oluşum sürecini anlayacak , • Aleviliğin temel inanç yapısını kavrayacak, • Aleviliğin erkan ve adabı hakkında bilgi sahibi olacak, • Aleviliğin yapılanmasını ve sosyal kurumlarını analiz edecek, • Günümüzde tartışılan Alevi sorunları hakkında fikir sahibi olacak ve değelendirmeler yapabileceksiniz. İSLAM MEZHEPLERİ İSLAM İNANÇ TARİHİ ESASLARI PROF.DR. M.Saffet SARIKAYA ÜNİTE ÜNİTE 10 14 Alevilik ve Bektaşilik GİRİŞ İSİMLENDİRME Alevilik: İslam üst başlığı altında “HakMuhammed-Ali” kavramları etrafında oluşan bir inanç ve erkân yoludur. Sözlükte “Ali’ye mensup” anlamına gelen Alevi terimi, İslam kültür tarihinde “Hz. Ali soyundan gelenler” anlamında kullanılır. Alevi nisbesinin yanına zamanla Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin evladına nispeti ifade eden şerif ve seyyid gibi unvanlar ilave edilmiştir. Günümüzde Alevilik, çeşitli bilimsel disiplinlere ve değişik bakış açılarına göre farklı şekillerde nitelenir ve tanımlanır. Tarihi-sosyolojik bir yaklaşımla Aleviliğe bakılırsa onun “tarikat benzeri bir oluşum” olduğunu söylemek mümkün olur. Bu bağlamda; Alevilik; “XIII. yüzyılda Anadolu’daki sosyo-dini kaynaşmaların sonucu ortaya çıkan, XV-XVI. yüzyıldaki Hurufi ve Safevi tesirleri altında oluşan dini bir harekettir.” diye tanımlanabilir. Bu tanım altında Aleviliği ilgilendiren bazı önemli terimlerin de açılımını yapmak gerekir. Günümüzde Alevilikle müşterek kullanılan en önemli terim Bektaşilik’tir. Bektaşilik, XIII. yüzyılda Anadolu’ya gelip Sulucakarahöyük’e yerleşmiş Hacı Bektaş Veli (ö. 1270-71)’ye nispet edilen Yesevi kökenli bir tarikattır. Başlangıçta Abdalanı Rum içinde yer alan tarikat, XVI. yüzyılın siyasi şartları doğrultusunda Camiler, Torlaklar, Işıklar, Kalenderiler, Haydariler’i de içerir şekilde bir üst kimlik nitelemesine dönüşür. Kızılbaşlık, Safevi müritlerinin giydiği başlığa istinaden onlara verilen bir addır. Terim, Rafızilik’le beraber XVI. yüzyıldan itibaren Safevi taraftarlığı anlamında kullanılır. Mikro-etnik olarak tamamı Türk olmak kaydıyla Tahtacılar, Türkmenler, Çepni/Çetmiler, Sıraçlar, Abdallar gibi adlandırmalar çeşitli Alevi zümrelerini ifade etmek üzere kullanılır. Diğerlerinden farklı olarak Ocakzadeliler zümresi, Ehlibeyt’e duyulan sevgi ve saygının dedelik ve seyyidlik nisbeleri ile birleşerek yeni ocaklara dönüşmesiyle ortaya çıkar. Alevilik, terim olarak XIX. yüzyılın sosyal ve kültürel gelişmelerine paralel, muhtemelen Batı’da üretilen bir terim olarak kullanılmaya başlar ve kısa zamanda Bektaşiler, Kızılbaşlar, Ocakzadeliler, Tahtacılar, Sıraçlar vb. zümreleri içeren bir anlam kümesine sahip olur. DOĞUŞU VE TEŞEKKÜLÜ İçlerinde Alevilerin de bulunduğu bazı araştırmacılar, Aleviliği Türklerin Müslümanlığıyla başlatma eğilimindedirler. Burada en temel vurgu Ehlibeyt sevgisi ve Emevi/Yezid düşmanlığıdır. Türklerin Müslümanlığı kabul ettikleri ilk dönemlerde Zeydiler vasıtasıyla Horasan bölgesinde Zeyd b. Ali ve oğlu Yahya’ya yapılanlar, dedeleri Hz. Hüseyin’in Kerbela faciasıyla da birleştirilerek, bir mazlum Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Alevilik ve Bektaşilik edebiyatı çerçevesinde Türkleri derinden etkilemiştir. Diğer taraftan Ebu Müslim Horasani’nin liderliğini benimseyen bazı gruplar vasıtasıyla Orta Asya içlerine kadar giden Muhammed b. el-Hanefiyye soyu, Türklerde Ehlibeyt sevgisini pekiştiren önemli bir olgudur. Çünkü bu gelenek, Ahmet Yesevi’yi menkıbevi olarak İbnü’lHanefiyye soyuna nispetle yüceltir. Ancak bu Ehlibeyt sevgisi, Türkler arasında bir ayrışmayı ifade etmez; özellikle Alevi farklılaşmasını belirleyecek boyutlarda değildir. Bilakis Türkler farklı mezhep mensuplarıyla birlikte bir bütün olarak Ehlibeyt sevgisi konusunda kendilerine has bir üslup ve tavır benimserler. Ve ilk dönemde yaşanan olaylarda taraf olarak Emevileri maşeri vicdanlarında yargılayıp mahkûm ederler. İlk Müslüman Türk devletleri resmi teşkilat yapısı bakımından Sünni’dir. Ancak bu yapı merkez-çevre, şehirli-göçebe ilişkileri bağlamında bazı farklılıklar gösterir. Büyük çoğunluğu yarı-göçebe olan Türkmen toplulukları, İslam’ı benimsemelerine rağmen İslamlaşma süreçleri asırlarla ifade edecek bir zaman dilimine yayılır. Bu süreçte tek tanrı inancının hâkim olduğu eski kültürden pek çok şey, yeni dine taşınarak yaşatılmaya devam eder. Faruk Sümer’in ifadesiyle Yörüklerin daha 1960’lı yıllara kadar göçlere devam ettikleri dikkate alınırsa göçebe toplulukların bu kontrol edilemez tarafları İslamlaşma sürecinin uzamasına yol açmıştır. Bu noktada Aleviliği iyi anlayabilmek için şehirli-göçebe din anlayışı farklılığını, sosyolojik olarak dikkate almak gerekir. Çünkü yüzeysel bir inceleme bile inanç esasları ve bazı pratikler bakımından Türkiye’de oluşan din anlayışlarında, farklılaşmayı ifade edecek ayrılıkların olmadığını gösterir. Türkiye’de cami-medrese kültüründen beslenen yerleşik kültür, büyük ölçüde kitabi din esaslarına bağlıdır. Taşrada ise, nispeten tekke kültürüne bağlı kalan anlayışlar şifahi kültürden beslenerek zamanla kitabi dinden giderek farklılaşır. Esasen bu farklılaşma sadece din alanıyla sınırlı değildir; farklılaşma, siyaset, ekonomi gibi alanlar başta olmak üzere sosyal hayatın hemen her alanında ortaya çıkar ve tarih içinde gruplar arasında birbirlerini itham eden atasözleri, vecizeler, fıkralar ve nükteler üretirler. Alevilik bağlamında Çepniler, bu farklılaşmanın açık bir örneğini teşkil ederler. Karadeniz’in sahil kesimine yerleşen Çepniler, başlangıçtan itibaren Sünniliği benimserler. Ancak aynı bölgenin iç kesimlerinde, dağlık bölgelerinde; Kelkit, Şiran, Tokat civarında yerleşenler Aleviliği benimserler. Burada Anadolu’ya yapılan göçlerin Alevi yapılanmanın belirlenmesi bakımından önemine de işaret etmek gerekir. Anadolu’da XI. yüzyıl öncesi Türk izleri görülmektedir. Bununla birlikte ilki fetih hareketleriyle beraber XI. yüzyılda gerçekleştirilen göçlerin ikinci büyük dalgası, XIII. yüzyılda Moğol istilasından kaçanlar tarafından gerçekleştirilir. Bu ikinci dalga, Anadolu’nun hem demografisini Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Alevilik ve Bektaşilik hem de sosyal yapısını belirgin ölçüde değiştirir. Aleviliğin bu yüzyılda oluşum dönemine girdiğini gösterecek önemli parametrelerimiz vardır. Ve nihayet Celali isyanları sonrası, çeşitli boyların Batı’ya ve Rumeli’ye sürgünlerini müteakip, XVII. yüzyılda boşalan Anadolu’ya gelen Halep Türkmenlerinin devlet teşvikiyle geri dönmeyerek Anadolu’da iskânı, bu göç hareketliliğini büyük ölçüde tamamlar. Bu göçler sonucu Anadolu’da Ocakzadeliler, Tahtacılar, Çepni/Çetmiler, Sıraçlar, Abdallar gibi Alevi mikro-etnik zümreler ortaya çıkar. Anadolu’ya gelen göçebe Oğuz Türkmenleri arasında Kazeruni, Kalanderi, Haydari, Cemali gibi tarikat çevrelerini temsil etmekle birlikte bağımsız ve başına buyruk gezgin dervişler, din anlayışlarını yaymaya başlarlar. Bunların önemli bir kısmı Orta Asya kaynaklı Hoca Ahmed Yesevi (ö.1166)’ye nispet edilen Yeseviliğe ve Irak kaynaklı Ebu’l-Vefa (ö. 1107-8)’ya nispet edilen Vefailiğe dayanmaktadırlar. Bu grupları temsil eden sufiler, henüz daha kurumlaşmış bir tarikat geleneği oluşmadığı için, Anadolu’da birbirlerinden bağımsız hareket ederek, aynı kültür çevresine hitap ederler. XV. yüzyılda bu sufilerin, Abdalan-ı Rum diye adlandırılıp kendilerinden saygıyla bahsedilmesi, aslında XIII-XV. yüzyıllar arasında Anadolu’daki tarikat zümreleri arasında inanç ve mezhep temelli bir ayrımın bulunmadığını göstermektedir. Anadolu’da Aleviliğin oluşum zeminini teşkil eden Abdalan-ı Rum denilen bu dervişlerin önde gelenleri, Hacı Bektaş-ı Veli, Taptuk Emre, Baba İlyas, Dede Garkın gibi kimselerdir. Sarı Saltuk, Yunus Emre, Kumral Abdal, Abdal Murad, Abdal Musa, Şeyh Edebali, Geyikli Baba, Otman Baba, Şeyh Muhlis, Âşıkpaşa gibi veliler ise, bu dergâhlarda yetişmiş ikinci kuşak dervişlerdir. XIII. yüzyıl Türkiye’sinde Alevilikle ilgili ilk akla gelen Hacı Bektaş Veli olmakla birlikte onunla aynı dönemde ortaya çıkan Babai hareketi ve Ahilikten de bahsetmek gerekir. Genellikle Ahiliğin esnaf teşkilatı olduğu ve şehirli bir yapıya sahip olduğu zannedilir. Ancak Ahilik, esnafların yanında asker, medreseliler ve farklı tekke mensuplarını bünyesinde toplamayı başaran, mevcut zanaat kolları bakımından yerleşik kültürle göçebe kültür, şehirle taşra arasında köprü kuran Türklere has sivil-sosyal bir örgütlenmedir. Ahiliğin esnaf loncasına dönüşmesi Osmanlı’nın devletleşme süreciyle ilgilidir. Ahilik, teşkilatlanması, erkânları ve dinî merasimleri bakımından Alevi kültüre pek çok şey bırakmış, Aleviliğin proto-tipi diyebileceğimiz bir görünüme sahiptir. Türkiye Aleviliği bakımından Ahilikten kalan bariz farklı bir unsur, Abbasi taraftarlığının benimsenmesidir. Esasen bu durum halife en-Nasır li-dinillah vasıtasıyla Anadolu’ya giren fütüvvet teşkilatı paralelinde Ahiliğin kurucusu kabul edilen Ahi Evran(ö. 1261)’la ilgilidir. Menkıbevi şahsiyetinde onun, Peygamberimizin amcası Abbas’ın oğlu ve Hz. Ali’nin damadı olduğu kabul edilir. Bu durum Ahmet Yesevi’nin menkıbevi nesliyle bağlantılı olarak meşhur Abbasi komutanı Ebu Müslim’le ilgili kabullerle birleşerek Türkiye Aleviliğini, benzeri Şii hareketlerden tamamen ayırır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Alevilik ve Bektaşilik Aleviler genel Şii yaklaşımdan farklı olarak Abbasilerden teberri etmezler. Babailik, Anadolu’da bir halk isyanı olarak ortaya çıkan ve devleti sarsan ilk önemli harekettir (1240). Baba İlyas ve halifesi Baba İshak önderliğinde, mesiyanik karakterdeki bu isyan, Doğu ve Orta Anadolu’daki nüfus kesafetinin artması, sosyal ve iktisadi dengelerin bozulması, siyasi yönetimin keyfiliği ve devletin halkına yabancılaşması neticesi ortaya çıkar. Hareketin mehdici/mesiyanik vasfı, Aleviliğe nispetini kolaylaştırır. Babai dervişleri Batı uçlarına gelerek Şeyh Edebali ve Geyikli Baba gibi sufiler vasıtasıyla Osmanlı Beyliğinin kuruluşunda rol alırlar. Babai mensuplarının Bektaşi çevrelerle barışması ve müstakil Alevi ocakları oluşturması ise oldukça sonradır. Müstakil Alevi ocaklarının oluşturulmasında Babai isyanını desteklemeyen Hacı Bektaş Veli’nin tavrı rol oynamıştır, denilebilir. Bugün hayatı önemli ölçüde aydınlanmış olan Hacı Bektaş Veli, Bektaşiliğin kurucusu olduğu kadar daha sonra gelişen siyasi ve sosyal şartların bir sonucu olarak Türkiye’de farklı adlarla anılacak müstakil ocak sahibi Alevi zümrelerinin hemen hepsi tarafından saygı duyulan ve anılan önemli bir sufidir. Kimi zaman Osmanlı devletinin kuruluşuyla ilişkilendirme gayretiyle XIV. yüzyılın başlarında yaşadığını iddia edilse de, onun 669/1270-71’de vefat ettiği kesin olarak bilinmektedir. O, neseben ve ikraren Ehlibeyte mensuptur. İlk ilmini, keşfen, ataları Hz. Muhammed ve Hz. Ali’den alarak zahir ve batın ilminin anahtarlarını öğrenir. O, kendi obasını yerleşik düzene geçirme çabasındaki kolanizatör Türk dervişlerinden biridir. Bu nedenle Anadolu’ya geldiğinde karşılaştığı karmaşaya bulaşmak istemez, şehzade kavgalarına taraf olmaz. Adalet ve barıştan yanadır, nispeten sakin bir yer olan Sulucakarahöyük’te zaviyesini kurar. ayı) İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır. Hacı Bektaş Veli Akıl ve Kur’an temelli, bilgiye ve ahlaki prensiplere dayalı, Yeseviliğin dört kapı kırk makam geleneğini devam ettiren bir din anlayışına sahip Hacı Bektaş Veli’nin iyi bir medrese eğitimi aldığı geride bıraktığı eserlerinden anlaşılmaktadır. Makalat, Besmele ve Fatiha Tefsirleri, Kitabu’l-Fevaid, Şathıyye, Hurde-name, Üssü’l-Hakika, Makalat-ı Gaybiyye onun eserleri arasındadır. Hacı Bektaş Veli halifelerini Batı’ya göndererek onları da kendisi gibi kolanizatör dervişler olarak görevlendirir. Hacı Bektaş Veli’nin tarikatının nasıl sürdürüldüğü konusunda farklı görüşler vardır. Yakın dönemdeki bazı bulgular, Bektaşiyye tarikatının XIII. yüzyıldan itibaren kesintisiz bir şekilde devam ettiğini gösterir. Sadık Abdal Divanı, şimdilik, Bektaşi ve Bektaşi tarikatı terimlerinin ilk geçtiği metin olarak gözükürken, bir Zeyni şeyhinin, Hacı Bektaş Veli’yi, gazi derviş olarak tasviri ve methi, yaşadığı bölgede yaşayan Rum abdallarından ayrı ayrı bahsedip onları hayırla yâd etmesi dikkate değerdir. Resmi belgelerde Bektaşiyye adına rastlamak için ise XVII. yüzyılı beklemek gerekecektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Alevilik ve Bektaşilik Aleviliğin oluşum sürecinde XV. yüzyılın ilk yarısından itibaren Hurufi tesirlerinden, ikinci yarısından itibaren ise Safevi Şiiliğinin tesirlerinden de bahsetmek gerekir. Hurufiliğin İran’daki takibinin ardından, sığındığı coğrafyalardan birisi Anadolu’dur. Yapısı itibarıyla tekke civarında kendisine yer edinen ve karmaşık izahlarla dolu bu anlayış, Bektaşi çevrelerde etkili olur. Hurufiliğin, Şah İsmail’in yetiştiği çevre ile aynı coğrafyada bulunmasına rağmen, muhtemelen Kızılbaş çevrelerdeki etkisi daha azdır. Günümüzde Hurufilikle ilgili tartışmalar ve yeni araştırmalar devam etmektedir. Aşık isen rah-ı Bektaşiye gel Can ile kıl bu tarike rağbet Sadık Abdal Divanı Safevi Şiiliğine gelince, başından itibaren siyasi gayelere matuf olarak yapılanan bu oluşum taraftar bulma çabasıyla Anadolu’da güçlü bir propaganda sürecine girmiştir. Devletin müdahaleleriyle bu süreç, açık bir Sünni-Şii zıtlaşmasına ve çatışmaya dönüşür. Bu bağlamda İran’a bağlı faaliyet gösteren Kızılbaş/Rafızilerin elebaşları hapis, sürgün veya idam ile tecziye edilirler. Bu müdahalelerin uzantısı olarak resmi otorite, Bektaşiyye tarikatı vasıtasıyla propagandalara maruz kalan çevreleri kontrol etmek ister. Bu nedenle Balum Sultan(ö. 1516) 1499’da merkez tekkede görevlendirilir. Bu durumda Bektaşilik bir taraftan yeni bir yapılanma sürecini girerken devletle iyi ilişkilerin neticesi bazı ayrıcalıklara da sahip olur. Günümüzde bazı Bektaşiler tarafından devam ettirilen Balum Sultan erkânının bu dönemden kaldığı kabul edilir. Tarikata tanınan imtiyazlarla Hacı Bektaş tekkesi merkez tekke haline getirilir. Arşiv kayıtları tekkenin XVII. yüzyıldan itibaren nüfuz alanını genişletme çabası içine girdiğini ve bu çabalarının devlet tarafından da desteklendiğini göstermektedir. Genişleme ile birlikte devletin takibi altında bulunan başta Hurufiler, Işıklar, Kalenderiler, Camiler, Torlaklar vb. gruplar bile zamanla kendilerini Bektaşiliğe nispet ederek zaman içinde tarikat içinde erirler. Ancak bu eriyiş öyle anlaşılıyor ki karşılıklıdır. Tarikatın Balkanlarda özellikle Arnavutlar arasında yayılması ise muhtemelen yeni mecraları beraberinde getirir. Safevi Şiiliğine bağlı taşradaki Alevi gruplar ise özgün Kızılbaş adlarıyla Bektaşilikten bağımsız ve ayrı örgütlenmeyi başarırlar. Bununla birlikte hangi sebeple olursa olsun Hacı Bektaş Veli’yi yol önderlerinden birisi olarak kabul ederler ve bir şekilde Bektaşiliğe ilintilenmek isterler. Bu dönemde Kızılbaşlarla ilgili en ilginç olgu ise, devletin İran sınırındaki Şafii Kürt boylarının Safevilere karşı desteklenerek tampon bölge oluşturma çabasının yansımalarıdır. Aynı destekten istifade etmek isteyen çeşitli Kızılbaş Türk boyları “Biz de Kürdüz!” diyerek devlet imtiyazlarından yararlanmak isterler ve zamanla Kürtleşirler. Günümüzdeki Kürt Alevilerin bir kısmını bunlar teşkil eder. Bektaşilik 1826’da tekkelerinin kapatılması ve bağlılarının takibe uğramasıyla yeni bir sürece girer. Ancak gerek saray çevresindeki mensuplarının himayesi gerekse yeni muhalif çevrelerin tarikatı sahiplenmesiyle bu süreç çok Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Alevilik ve Bektaşilik Bireysel Etkinlik uzun sürmez. Yine de merkez tekkedeki postnişinlik kavgası su yüzüne çıkar ve Dedebaba unvanı açıkça kullanılmaya başlayarak çift başlılık ve müntesipler üzerindeki hâkimiyet mücadelesi belirgin bir hal alır. Bu hengâmede yaşanan savaşlar ve arkasından Milli Mücadele yılları, Kurtuluş Savaşı, milli sınırların belirlenmesi ve müteakiben 1925 Tekke ve Zaviyelerin Kapatılması kanunuyla yeni bir dönem başlar. • Aleviliğin doğuşunu ve teşekkül sürecini düşününüz. ALEVİ İNANÇLARI, İBADETLERİ, BAZI ADAP VE ERKÂNLAR Oluşum sürecini takip edildiğinde Aleviliğin homojen bir yapıya sahip olmadığı anlaşılır. Öte yandan bu süreç, Alevi geleneğin bariz farklılıkları ifade edecek mezhebi yapılanmaya sahip olmadığını da gösterir. Bu cümleden olarak Alevi-Bektaşi çevrelerin temel inanç ve ibadet esaslarında Anadolu’daki diğer tasavvuf ve tarikat çevrelerinden çok farklı olmadığını ifade etmek gerekir. Bununla birlikte gerek geçmişteki siyasi çekişmeler, gerekse günümüzdeki dini-sosyal yapı bu çevrelerin bazı inanç motifleriyle farklılaştığını göstermektedir. Burada bu farklılığı ifade eden bazı temel kavramlar üzerinde duracağız. Ancak bu anlatımın bütün Alevi zümreler arasında farklı tonlarda kabul gören ortak unsurlar olduğu unutulmamalıdır. Alevi din anlayışı büyük ölçüde şifahi kültürle sonraki nesillere aktarılan, kısmen yazılı geniş bir manzum literatüre sahiptir. Bununla birlikte farklı risalelerin bir araya getirildiği mensur bir literatür de vardır. Alevi Bektaşi literatürün belli başlı kaynaklarını; Hacı Bektaş Veli’ye nispet edilen eserler, Kaygusuz Abdal’ın eserleri, Kitab-ı Cabbar Kulu, farklı Buyruk nüshaları, çeşitli Fütüvvetnameler ve Bektaşi Erkânnameleri, sufivilayetnameleri, Şerhu Hutbeti’l-Beyan, Şah İsmail’in Divan’ı, Yemini’nin Faziletname’si, Fuzuli’nin Hadikatü’s-Süeda’sı, Virani’nin Risalesi, Kenzü’l-Mesaib (Kumru), Hüsniye vb. eserler oluşturur. Büyük ölçüde yazmalar halindeki bu literatür, yakın tarihimizdeki çalışmalarla nispeten okuyucuya kazandırılmıştır. Hem senin ta’rifin itdi hem Ali’nin ol İlâhNişe kim sen Mustafa ol Murtaza’dur ya Nebi (Hatai) Aleviliğin oluşumunda üç temel inanç kültürü bulunur. İslamlaşma süreçleri uzun süren yarı göçebe topluluklarda geleneksel Türk dini, güncel dini ögeleriyle ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Alevilik ve Bektaşilik çeşitli ritüellerdeki dönüşen görünümleriyle varlığını sürdürür. Bunun yanında Sünni/Hanefi/Maturidi inanç formu gerek devlet teşkilatları, gerekse zihin dünyaları itibarıyla İslamlaşma süreçlerinde Türklerde hâkim yapıyı oluşturur. Bu yapı Alevilik özelinde, Türklerde mevcut Ehlibeyt sevgisi potansiyeliyle birlikte XVXVI. yy.’daki Safevilerin Anadolu topraklarındaki faaliyetleriyle Şii On İki İmamcı inanç motifleriyle bezenerek kendine has bir inanç halitasına dönüşür. Alevi inanç kültürü, yarı-göçebe Türkmenler arasında gezgin dervişlerin katkısıyla tasavvufi bir görünüm arzeder. Türklerde hâkim Yesevi gelenek, Horasan Melamiliği ve Irak’ın zühdi tasavvuf anlayışıyla bütünleşerek Anadolu’ya taşınır. Böylece yetmiş iki millete bir gözle bakan, her varlıkta Tanrıyı görerek yaratılanı Yaratan’dan ötürü hoş gören Türkmenler, XIII. yüzyıl Anadolu’sunda, kurumlaşma sürecine giren Ahiliğin merasim adab ve erkânını, gündelik hayata yönelik pratik ahlaki yaptırımlarını; Hacı Bektaş Veli’nin Makâlât’ında dile getirdiği dört kapı-kırk makam anlayışı çerçevesinde benimseyerek yaşamaya başlar. Hak-Muhammed-Ali Alevi-Bektaşi inanç kültüründeki en önemli olgu olan Hak-Muhammed-Ali birlikteliği, Tevhid-nübüvvet-velayet üçlemesinin ifadesi olarak vahdet-i vücud felsefesiyle ilgili kabullerden kaynaklanır. Varlığın birliği anlamına gelen vahdet-i vücud anlayışında Tanrı, küntü kenz (“Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim.” şeklindeki kutsi hadis iddiasını taşıyan söz) sırrına binaen bilinmek ister. Bu bilinme iradesini, isim ve sıfatlarının tecellisiyle gerçekleştirir ve vahdetten kesrete çıkar. Bu tecellinin en alt mertebesinde, zübde-i âlem (âlemin özü) olarak insan vardır. İnsan Tanrı’dan gelen nüzulünü (iniş), Tanrı’ya ‘uruc ederek (yükselerek), yani nefsini kötülüklerden arındırıp iyi huylarla donatarak tamamlar. Tanrı’nın tecellisi olan sıfatlarla sıfatlanır ve insanıkâmil mertebesine ulaşıp hakikat makamına erer. Bu iniş ve çıkış seferine Devir denilir. Bu anlayış tenasüh ile karıştırılmamalıdır. Mahabbettir Lailahe illallah Mahabbettir Muhammed Resulüllah Mahabbettir Ali Şah veliyullah Üç isim, manada birdir mahabbet (Kul Himmet) Alevi ve Bektaşi anlayışında tasavvufi geleneğe uygun olarak levlake levlak lema halaktü’l-eflâk (“Sen olmasaydın ya Muhammed felekleri yaratmazdım.”) sözünün gereği Tanrı’dan ilk tecelli eden şey, Muhammed’in nurudur; bir başka ifadeyle Muhammed-Ali’nin nurudur. Çünkü Aleviler Kur’an’da geçen nur ve kandil (Nur, 35; Ahzab, 46) ifadelerinden hareketle, nur-ı Muhammedi’nin, bir elmanın iki yarısı gibi birbirinden ayrılmayan Muhammed-Ali’nin nurunun birleşimi olduğunu kabul ederler. Buna göre, nübüvvet vasfının tezahürü olarak “Hz. Muhammed’i her kemalin başlangıcı, her güzel hasletin menşei” olarak gören anlayış Hz. Ali’yi de kapsayacak şekilde genişletilir. Yani, velayet vasfının, nübüvvetin devamı gibi anlaşıldığı tasavvufi-Şii düşüncenin yansımasıyla velayet sahibi Hz. Ali, Hz. Muhammed’e nispet edilen vasıfları (nübüvvet hariç) kendisinde taşıyan ve onun devamlılığını sağlayan parçadır. Bu itibarla, ikisi birbirinden ayrılmaz ve birlikte zikredilir. Böylece Muhammed-Ali, Tanrının ilk tecellisi olarak vahdetin kesrete Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Alevilik ve Bektaşilik Yakin sultan-ı ‘âlemdir Muhammed Seraser can-ı ‘âlemdir Muhammed Yakin evlad-ı ‘âdemdir Muhammed Hem evvel yine hatemdir Muhammed Behişt ehline sultandır Muhammed Da’vay-ı din ü imandır Muhammed Kemâl-i sırr u Sübhandır Muhammed Yakin bil ‘arş u Rahmandır Muhammed Yemini Miraç Alevi kültürde çeşitli nefeslerle ve cem törenlerinde miraclama bahirleriyle yâd edilir. Hz. Ali’nin kemalatı ve yüceliği vurgulanır. açılan kaynaklarıdır; birlikte çokluk veya çoklukta birliktirler; üçü birdir, aynı zamanda üçünün de kendi kimlikleri vardır, bu kimliklerin sırrına vâkıf olan onların birliğini idrak eder. Bu birliği anlamanın yolu da sevgidir. Bu sevgiyi gönlünde yaşayan, Hz. Ali’nin Tanrı’nın mazharı, âlemin aynı, her varlıkta seyredilebilen, yani vahdetin kesrete dönüşmesi olgusunu da bilir. Bu ise ancak men arafe (“nefsini bilen rabbini bilir.”) sırrına ermeyle gerçekleşir. Yani insan, kendi şahsında ahlaki olgunluğa erişerek, kırk makam, bin bir yolu geçerek kâmil insan olabilir. Bu nur-ı Muhammedi kabulüyle birlikte Alevi-Bektaşi literatürde Hz. Muhammed, Hz. Ali ile beraber zikredilir; O’nun nübüvveti, Hz. Ali’nin velayeti teslim edilir. Hz. Ali’nin velayeti, tasavvufi velayet anlayışı ile Şii imamet anlayışı arasında farklı boyutlarda ifade edilir. Yine çeşitli mitolojik unsurların karıştırılmasıyla Hz.Ali’nin tarihi şahsiyeti, efsanevi menkıbelerle örülü bir tarzda ifade edilerek kabul görür. Hz. Ali’nin tarikat piri olarak kabul edilişiyle ilgili ayrıcalıkları, büyük ölçüde Şii literatüre dayanan “Ey Ali, sen bendensin, ben sendenim; sen dünyada ve ahirette benim kardeşimsin; Musa’nın Harun ile kardeşliği gibi sen de benim kardeşimsin; etin etimdir, kanın kanımdır/lahmike lahmi; Ali’den başka yiğit, Zülfikârdan başka kılıç yoktur; Ehlibeytim Nuh’un gemisine benzer. Kim ona binerse kurtulur, kim ondan ayrılırsa helak olur.” gibi rivayetlerle yüceltilir. Alevi kültürde Hz. Ali’yle ilgili kabullerin en ilginci, miraçla ilgili anlatılanlardır. Anlatıya göre Hz. Peygamber miraçta dördüncü katta bir aslanla karşılaşır, Cebrail’in ikazıyla yüzüğünü aslanın ağzına atar. Bu yüzüğü miraç dönüşü Hz. Ali ağzından çıkarıp Hz. Peygamber’in önüne koyar. Hz. Peygamber miraçta Tanrıyla doksan bin kelam konuşur. Bunun otuz bini şeriate dairdir, bütün ümmete aittir. Kalan altmış bini Hz. Ali’de mefhar-ı sır olur. Buyruklardaki anlatıya göre Hz. Peygamber Tanrı makamında perdeyi kaldırarak Hz. Ali’yi görür ve onun sırrına erişir. Daha eski bir metinde ise sırr-ı Ali şöyle şöyle açıklanır: “Resul Hazretine sual eylediler ki, “Ya Resulallah miraç gecesi Hak Teâlâ sana ne dilce hitab etdi?” Resul Hazreti: Bana Ali b. Ebi Talib lügatıyla hitab kıldı ve gönlüme bunu ilham eyledi kim, eyitdim: Ya Rabbi, bana hitab iden sen misin yohsa Ali midir? Rabbim bana eyitdi:” “Ya Ahmed, ben Âdemoğlu olunmazam. Ve şüpheli nesnelerle sıfatlanmazam. Seni benim nurumdan yaratdım. Ve Ali’yi senin nurundan yaratdım ve anı senin gönlün sarayına muttali kıldım ve senin gönlüne Ali’den sevgülü kimse bulmadım, dahi sana anın diliyle hitab eyledim.” (Seyyid Hüseyin, Şerhu Hutbeti’lBeyan ). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Alevilik ve Bektaşilik On İki İmam, On Dört Masum, On Yedi Kemerbeste Hz. Ali’yle ilgili kabuller zamanla on iki imam ve on dört masum anlayışını da içererek genişler. İlk bakışta Şii inanç motifi olarak algılanan bu unsurlar, Bektaşi kültürde, İmamiyye Şiiliğinden farklı bir görünüm arzeder. Buna göre Hz. Ali’den itibaren on ikinci imam Muhammed Mehdi’ye kadar olan evlad-ı Resul, velayet önderleri olarak kabul edilir. Tarikat geleneğine uygun olarak silsileler imamlara ulaştırılır. On dört masum ise, bu imamlardan bazılarına nispet edilen ve çocuk yaşta düşmanları tarafından şehit edilen masumlardır. Bunların bazılarının tarihi gerçekliği olmakla birlikte bazıları hayali kişilerdir. Bunun yanında fütüvvet/ahi kaynaklı olarak Bektaşilikte gördüğümüz on yedi kemerbeste kabulüne de işaret etmek gerekir. Ancak iki kültür arasında isimlerin sıralanışında önemli farklılıklar vardır. Fütüvvet/ahiliğe göre Hz. Ali’nin müsahiplik ahdinden sonra belini bağladığı ifade edilen bu kişiler çeşitli meslek pirleri iken, Bektaşiikte büyük çoğunluğu Sıffin’de Hz. Ali’nin safında yer alıp can verenlerdir. Hz. Ali ve evladını, ehlibeyti sevmek ve onları sevenleri de sevmek tevella; Hz. Ali ve evladının, ehlibeytin düşmalarından uzak durmak teberra demektir. Bu inançların paralelinde tevella ve teberra inancı da benimsenir. Bu inanç, esasen sahabe döneminden başlayarak Hz. Ali evladı ve muhaliflerine karşı geliştirilen siyasi bir tavırdır. Vilayetname-i Hacı Bektaş Veli’ye göre Anadolu’ya tevalla’yı ilk getiren Hacı Bektaş Veli’dir. Nitekim tevella Anadolu’da yerleşen diğer tarikatlarda da görülür. Burada ilk üç halifeden teberra söz konusu değildir. Teberraya ancak XV. yüzyıl ve sonrasındaki metinlerde rastlanılır. Dolayısıyla teberranın muhtemelen Hurufi ve Safev tesirlere binaen Alevi-Bektaşiliğe girdiği söylenebilir. Dedelik, Dedebabalık Tarikat vb. yapılanmalarda silsile yaşayan bir lidere ulaşır ve lider karizmatik şahsiyetiyle müntesiplerini idare eder. Alevi zümrelerde Türkçe bir kelime olan Dede terimi bu anlamda öne çıkar. Terim Anadolu’da ata ve baba’yla eş anlamlı saygı ifadesi olarak din uluları için kullanılır. Dedelere bağlı bulunan ocaklar vardır. Dedelik en dar anlamıyla da aileyi karşılayan ocak, soy ve sülaleyi ifade eder. Dolayısıyla dedelik, Alevilikte nesebi ve dini liderliği kendisinde toplayan bir terime dönüşür. Dedeliği gerektiren üç temel olguyu, soy, keramet sahibi olmak ve hizmet ehli olmak şeklinde tespit etmek mümkündür. Bu olgular bazen bir dedede birleştiği gibi, bunlardan sadece biriyle öne çıkan ocak sahibi dedeler de vardır. Günümüz Aleviliğinde bu üç olgunun yanına son dönemlerde, yol erkân ve adabına ve cem yürütecek bilgiye sahip olduğu için kendilerine dedelik verilen “dikme dedeler” de eklenmelidir. Dede, bir Alevi zümresi için her şeydir. Dini hizmetlerin görülmesi yanında toplumlarda dirlik düzeni, barış ve adaleti sağlayan, onları eğiten, irşat eden ve farklı alanlara yönlendiren dededir. Son Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Alevilik ve Bektaşilik yüzyılda yaşanan uzun savaşların ve Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasının etkisiyle yıpranma sürecine giren Dedelik Kurumu, 1950’lerden sonraki şehirleşme süreci, eğitim seviyesinin artması, çeşitli ideolojik tercih ve yorumlarla ciddi bir otorite kaybına uğrar. Bireysel Etkinlik Dedebabalık ise, Bektaşi Babagan kolu tarafından XIX. yüzyılın sonlarından itibaren kullanılan bir terimdir. Klasik bir tarikat örgütlenmesine sahip Babagan’da mürşidlik makamını temsil eden Dedebaba, kendisine bağlı on iki halifebabanın serbest seçimiyle posta oturur. Dedebabanın topluluk içindeki otoritesi ve yeri diğer Alevi dedelerinden pek farklı değildir. • Günümüzde yaşayan Alevi ocaklarını, Dernek ve Vakıflarını web sayfaları üzerinden araştırınız. Kırklar Meclisi, Cem Törenleri, On İki Hizmet Klasik tarikat yapılanmasında gördüğümüz zikir, raks ve sema geleneği Alevi Bektaşi kültüründe cem adıyla karşımıza çıkar. Kaynağı hakkında farklı görüşler olsa da cem, Buyruk’a göre Kırklar meclisinin canlandırılması ve içselleştirilmesidir. Temel unsurları aynı olmak üzere çeşitli nüanslarıyla Aleviler ve Bektaşiler tarafından dillendirilen Kırklar Meclisi söylencesi özetle şöyledir: “Hz. Muhammed miraçtan dönerken Mina’da bir kubbe ilgisini çeker ve kapıyı çalıp içeri girmek ister. Kendisine “Kim” olduğu sorulunca, iki defa “Peygamberim.” dediği için kapı açılmaz, üçüncüsünde “Sırru’l-kayyum, hadimü’lfukarayım, yoksulum.” diye cevap vererek içeriye girmeyi başarır. Oradakilerin kimler olduğunu sorar. Oradakiler, “Kırklarız, kırkımız birbirimizin aynıyız.” derler. Bir kişinin eksik olduğunu görünce kimin eksik olduğunu sorar; onlar, Selman’ın bulunmadığını söylerler. Hz. Muhammed onlardan bir nişan isteyince biri kalkıp kolunu keser ve kırkından da kan akar. Kırklar, pirlerinin Aliyü’l-Murtaza, rehberlerinin ise Cebrail olduğunu söylerler. Bir müddet sonra Selman dışarıdan bir üzüm tanesiyle gelir. Kıklar, Seyyidü’l-Hadim olarak üzümü pay etmesini Hz. Peygamber’den isterler. Hz. Peygamber üzümü ezip şerbet eder ve kırklara pay eder. Kırklar mesti elest olup, “Allah” deyip, üryan ve püryan semaya kalkarlar, Hz. Muhammed dahi semaya kalkar, mübarek imamesi başından düşer, kırk pare edip bellerine bağlarlar.” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Alevilik ve Bektaşilik Bektaşi rivayetinde Kırkların kimliği kimse tarafından bilinmez, sadece Hz. Ali ve Selman-ı Farisi’nin kırklardan olduğu tasrih edilir. Burgazi Fütüvvetnamesinde, “Kırklar, Ashab-ı Suffa’ya hamledilir. Hz.Muhammed, üzümü paylaştırdığı ve semah esnasında imame veya ridasının Kırkların beline bağlanmasından dolayı kırklar içinde “mürşid” makamında en yüksek konumdadır. Cebrail rehber, Hz. Ali ise pirdir.” der. Aleviler ve Bektaşiler bu toplantıya “Kırklar cemi” derler. Bunun anısına dergâhın büyük cem odasına “Kırklar meydanı” da denilir ve yapılan cemde bu olay yeniden canlandırılmış olur. Cem törenleri tekkenin yanında dede evi (pir evi), köylerde misafir odaları veya büyük bir evin salonu veya geniş bir açık alanda (Tahtacılarda) yapılabilir. Günümüzde şehir kültüründe oluşan cemevleri de cem törenlerinin yapıldığı yeni mahallerdir. Ancak cemevlerinin mabet olarak caminin alternatifi gibi gösterilmesi veya zaviyelerin uzantıları olarak değerlendirilmeleri tartışmaya açık bir konudur. Cem törenleri yapılış zamanı, gayesi ve şekline göre çeşitlenir. Görgü cemi, Baş Okutma cemi, Koldan kopma cemi, İkrar cemi, Müsahiplik cemi, Düşkünlük cemi, Dardan İndirme cemi, Kırklar cemi, Ayin-i cem, Abdal Musa cemi, Muharrem cemi gibi adlarla ifade edilen bu törenlerin her birinin katılım şartları, ne zaman ve nasıl yapılacağı bellidir. Cem törenleri Hz. Ali evlatlarını görevlendirmesiyle temellendirilen, törenin doğru ve kusursuz icra edilmesi bakımından yol ehlince devam ettirilen on iki hizmetle icra edilir. Bu hizmet algısı tarikat kapısının “hizmet” makamı ve Resulullah’ın Seyyidü’l-Hadim oluşuyla doğrudan ilgilidir. Bu hizmet sahipleri de kimi zaman bazı farklılıklar gösterse de şöyle sıralanabilir: Dede, rehber, gözcü, çerağcı, zakir, ferraş, saka, sofracı, pervane, peyk, iznikçi, kapıcı. Kadın-erkek birlikte icra edilen ceme hizmetlerin yapılmasından sonra başlanır. Yöresel bazı farklılıklarla beraber cemdeki hizmetler şöyledir: Dede katılımcılara sohbet eder. Zakir saz çalıp deyiş söyler. Süpürge (car) çalınır. Post serilir. Dargınlar barıştırılır, canlardan rızalık alınır. On iki hizmet sahiplerinin duaları verilir. Çerağ (delil) uyandırılır. Tezekar (ibrikçi), tarikat abdesti aldırır. Kurban ve lokmaların duaları verilir. Dede, yol ve erkân konusunda canlara bilgi verir. Gerekirse ara verilir. Cem mühürlenir (secde yapılır). Üç düvaz imam okunur (secde yapılır). Üç tevhit çekilir (secde yapılır). Miraçlama okunur, kırklar semahı veya başka semah yapılır. İstek semahları yapılır. Saka suyu dağıtılır. Lokma ve kurban (sofra) hizmeti sunulur. Daha sonra dualarla sofra kaldırılıp, meydan temizlenir ve delil sırlanır ve tören sona erer. Tören esnasında görevliler ve semaha kalkanlar niyaz duruşunda durarak dedenin oluruyla vazifelerini yerine getirirler. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Tartışma Alevilik ve Bektaşilik • Cemevlerinin caminin alternatifi olupolamayacağını tartışınız. Müsahiplik Alevi-Bektaşi kültürdeki önemli kurumlardan biri olan müsahiplik, kardeşlik anlamında, Hz. Peygamber’in Medine’ye hicreti sonrası ashabı birbiriyle kardeş etmesi/muahat olayına dayandırılır. Bazı kaynaklarda Hz. Peygamber’in yakın akrabasını İslam’a davet ettiğinde veya Gadir Hum’da Hz. Ali’yi kendisine kardeş ilan etmesi de müsahipliğin gerekçesi olarak zikredilir. İlk örneklerini fütüvvet/ahi teşkilatındaki yol kardeşliğinde gördüğümüz bu olgu, Alevi-Bektaşilerde evli çiftler arasında yapılır. Müsahip olacak çiftler önce birbirleriyle anlaşır ve rehberin gözetiminde hazırlanarak bir cem töreniyle müsahip ilan edilirler. Müsahipliğin erkânı, Buyruklar’da etraflıca açıklanır. Bazı Alevi zümrelerinde ceme girmenin esaslarından kabul edilen müsahiplik, Babagan Bektaşiliğinde uygulanmaz. Müsahiplik özellikle taşradaki Aleviliğin sosyal yapısında kuvvetli bir yardımlaşma ve dayanışma olgusunun kurumlaşmış biçimidir. Ancak şehir kültürü ve modern sosyal yapının bu kurumu erozyona uğrattığını söylemek mümkündür. Aynı erozyonu diğer bir Alevîkurumu düşkünlükte de görüyoruz. Düşkünlük Düşkünlük, Alevilikte gerek sosyal gerekse ocak içi faaliyetlerle ilgili iç denetimi sağlayan bir kurum olarak asırlarca bu topluluklarda hukuki bir işleve sahip olmuştur. Eğer bir kişi herhangi bir suç işlemişse ve bu suç cemde bulunan cemaat tarafından tespit edilmişse, o kişi Dede tarafından dara çekilir. Buna Dar-ı Mansur da denilir. Suçun derecesine göre toplumun onaylamasıyla ceza verilir. Böylece suçlu bulunan kişiler suçları oranında nakdi cezalardan sürgün ve ölüm cezalarına kadar varan biçimde cezalandırılırlar. Bu durumda düşkün ilan edilen kişi, kendisiyle selamlaşmak dâhil her türlü bireysel ve sosyal ilişkinin kesilmesi suretiyle, adeta toplumdan tecrit edilir. Bu yarı-göçebe tarım topluluklarında, bir anlamda kişinin hayat hakkının önemli ölçüde sınırlanması anlamına gelir. Modern devlet yapısına geçiş ve bütün vatandaşların devletin belirlediği kanunlara tabi olması, iletişim vasıtalarının çoğalması ve uygulamaların bütün yerel birimlere Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Alevilik ve Bektaşilik yaygınlaştırılması düşkünlük geleneğinin fonksiyonlarını sınırlamıştır. Artık sosyal denetim devlet tarafından sağlanmaktadır. Diğer İbadetler Alevi-Bektaşilerin ibadetler konusundaki tavırlarını, onların sosyal çevreleri ve tarikat geleneğinden sahip oldukları Melameti anlayış çerçevesinde değerlendirmek uygundur. Bu çerçevede namaz ve oruç gibi temel ibadetleri inkârdan bu ibadetleri ziyadesiyle yapanlara kadar uzanan bir çizgiyi görmek mümkündür. Bununla birlikte Alevilerin büyük çoğunlukla ibadetler konusunda kayıtsız kaldıkları, ihmalkâr davrandıkları ve hatta cehalete binaen inkâra varan tavırlar sergiledikleri ifade edilmelidir. Alevilerde dini ibadetleri mümkün olduğu kadar ifa etmeye çalışanlar, daha çok Sünni çevrelerle ilişki içinde olanlar ve din hakkında belli bir bilgi seviyesine sahip olanlardır. Oruç konusunda da farklı yaklaşımları gördüğümüz Alevilikte Ramazan ayının dışında Muharrem ayının ilk günleri 9-10-12 gün Muharrem oruçları yine farklı algılamalarla idrak edilir. Bunun dışında bazı Alevi zümrelerinde 13-15 Şubat’ın ortalarına rastlayan üç günlük Hızır Orucu tutulmaktadır. Muharrem sonrasında aşure, Hızır orucu sonrasında ise Hızır Lokması pişirilir ve dağıtılır. Zekât konusunda, gelenekten gelen dede hakkı, baba hakkı, çerağ hakkı, gibi formlar kısmen muhafaza edilmekle birlikte çeşitli vesilelerle yapılan törenler dolayısıyla hem dedeleri memnun etmek hem de törene katılanları veya fakir fukarayı memnun etmek esastır. Bu itibarla Alevi törenleri çoğu kere lokmalı düzenlenir. Eline beline diline; eşine, işine aşına sahip ol. Bunun yanında Anadolu’da bilinen adak kurban geleneği Alevi zümreler arasında yaygın olarak uygulanır. Başta Kurban Bayramı olmak üzere, yılın belli mevsimlerinde çeşitli nedenlerle kurban kesilir. Adak kurbanı, ziyaret kurbanı, müsahiplik kurbanı, Muharrem ayında kesilen şükür kurbanı, Hakk’a yürüyen (ölen) kişinin affı için kesilen dâr kurbanı, bunlardan bazılarıdır. Kurbanlarının eti, ihtiyaç sahiplerine, akraba ve komşulara dağıtılır. Cemlerde kesilen kurbanların etleri ise “dualandıktan” sonra “rıza lokması” olarak dağıtılır. Hac konusunda diğer Müslümanlar gibi inanıp usulüne uygun Kâbe ziyaretine gidenler bulunmakla birlikte, hac ibadetini çeşitli Batıni tevillerle yorumlayanlar da bulunmaktadır. Genelde bu yorumlarda Allah’ın mümin kulunun kalbinde bulunduğunu ifade ile insana değer veren ve saygı gösteren anlayış biçimleri kendisini göstermektedir. Dört Kapı Kırk Makam Yukarıda Hak-Muhammed-Ali yolunun vahdet-i vücud felsefesine dayandığını, bu felsefede insanın bu dünyadaki gayesinin insan-ı kâmil Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Alevilik ve Bektaşilik mertebesine yükselmek olduğunu belirtmiştik. İnsan-ı kâmil olmak için iyi ahlak ile donanıp, kötü ahlaktan kaçınmak, nefsi terbiye etmek gerekir. Alevi-Bektaşi geleneğinde nefis terbiyesiyle ilgili çeşitli kurallar ya ceme başlarken yapılan sohbetlerde veya cemin çeşitli safhalarında talibe nasihat olarak öğütlenir. Bir dervişin ahlaki olgunluğa erişmesi için geçmesi gereken dört kapı kırk makam Makâlât’da şöyle sıralanır: Şeriat kapısı: İman, ilim, ibadet, helal kazanç ve haramdan kaçınmak, evlilik, cinsi hayattaki yasakları bilmek, sünnet ve cemaat ehlinden olmak, şefkat, temizlik ve emr-i ma’ruf nehy-i münkerdir. Tarikat kapısı: Tevbe, mürit olmak, tıraş, mücahede, hizmet, havf, ümit, hırka, seccade, zembil ve hidayet, sahib-i cemiyet ve sahibi-i nasihat, aşk ve şevk ü safadır. Hakikat kapısı: Toprak olmak (alçakgönüllü olmak), yetmiş iki millete bir gözle bakmak, eline geleni men kılmamak, mahlûkatın kendisinden emin olması, mülk ıssına yüz sürüp yüzsuyun bulmak, hakikat sohbetinde esrar söylemek, seyr-i sülük, sır saklamak, münacaat, Hak Teâla’ya ulaşmak ve vuslattır. Marifet kapısı: Edep, korku, perhizkârlık, sabır, haya, sehavet, miskinlik, ilm, marifet ve kendini bilmektir. (Makâlât, 19-30) Üç Sünnet Yedi Farz Tarikat geleneğiyle ilgili benimsenen üç sünnet yedi farz, İmam Ca‘fer-i Sadık’dan nakille şöyle sıralanır: Sünnetler: 1. Zikr-i Hakkı (kelime-i tevhid) dilinden düşürmemek, 2. Kalbinden kibri ve düşmanlığı gidermek, Belli bir makam ve ritimle okunan manzum ve mensur dualara tercüman ve gülbank denir. 3. Talip olunan yola teslim olmaktır. Farzlar: 1. Varlığını kudret-i Hak’tan bilmek, sırrını izhar eylememek, zahidin imanından (dini ve sosyal taassuptan) şeytandan nice sakınırsa öyle sakınmak, 2. Kendisine bir nefes söylendiğinde hak bilip delil istememek, 3. Her nerede ise daima özür dilemek, niyaz ehli olmak, zira her fesat Hakkı unutmayla olur. 4. Mürebbi hakkını (eğitici, öğretmen hakkını) hak bilip, hakkına itaat etmek, 5. Müsahib hakkını ceme getirmeip, hakkını kaybetmemek, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Alevilik ve Bektaşilik 6. Halifeden el tutup, tövbe kılmak, 7. Tarikat tacı takıp, üstada özünü yetirip, kendi bilişin terk etmektir. Yol ehline, pay-i mal olmaktır. Dua, Tercüman ve Gülbanklar Alevi-Bektaşi tasavvuf geleneğinde gerek cem töreniyle ilişkili gerekse gündelik yaşayışa yönelik pek çok dua, tercüman ve gülbank vardır. Mürşidin çırak çıkarma duası, mürşidin sofra verme duası, sofra açma duası, kemer-beste aşkı, fena ve teslim tekbiri, tekbir-i sitem-i çelik, post, tıraş, kurban, keşkûl, kanberiye, teslim, palhenk, sofra, mengûş, dolak, ikrâr, tac ve çeşitli çerağ tercümanları, çerağ gülbengi ve sancak salası gibi örnekler; dua, tercüman ve gülbankların belli başlı örnekleridir. Bunlardan bazılarının açılımları ve açıklamaları aşağıdaki gibidir: Tercüman-ı Sofra: Allah Allah nimet-i Celil sofra-i Halil mana-i Merdan ez dem-i düvazdeh-i imam ve çıhardeh masum-ı pak kabul-i kurban keskin-i Zülfikâr ez dem-i piran. Ber cemal-i Muhammed kemal-i Hüseyn Ali bülend ra salavat. Tercüman-ı Dar: “Bism-i Şah, ‘Rabbena zalemna enfüsena ve in lem tağfirlena ve terhamna le-nekunenne mine’l-hasirin’ (Araf 23). Allah eyvallah, erenler yüzüm yerde, özüm darda. Erenler meydanında, Hak-Muhammed-Ali divanında canım kurban, tenim tercüman. Tercüman-ı Çerağ: İsm-i şah Allah Allah, Çün çerağı fahr-i uyardık Hüda’nın aşkına Dü-cihan fahr-i Muhammed Mustafa’nın aşkına Saki-i kevser-i Aliyyi’l-Murtaza’nın aşkına Hem Hadice Fatıma Hayru’n-nisa’nın aşkına On iki imam sadr-ı vilayet pişvanın aşkına Çar-deh-i ma‘sum-i pak Âl-i ‘aba’nın aşkına Hazret-i Hünkar âlem-i kutb evliyanın aşkına Haşre dek yansun yakılsun billahi anın aşkına Ber cemal-i Muhammed kemal-i Huseyn Ali’yi bilene salavat Gülbank-i Çerağ: Allah Allah, akşam karışan çerağ-ı ruşen fahr-i dervişan kudret-i abdalan zuhur-ı imaman kanun-ı evliya. Kerem-i Ali pirimiz sultanımız Hacı Bektaş-ı Veliyyi Horasan. Hazret-i Seyyid Ali Sultan-ı ğaziyan erenlerin çerağı ruşen ola hü diyelim hü. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Alevilik ve Bektaşilik Kurban Tığlama Duası: Bismillahi Allahü Ekber, tekbir Allahü Ekber, tekbir Allahü Ekber, kurban-ı Halil, ferman-ı Celil, tığ-ı Cebrail, itaat-ı İsmail bismillahi Allahü Ekber, Allahü Ekber, la ilahe illallahu vallahu Ekber, Allahü Ekber ve lillahi’l-hamd. Kurban kesildikten sonra şöyle dua edilir: Kurbanlarımız kabul, muratlarınız hâsıl ola. Dergâh-ı izzetine yazılmış ola. Dildeki dileklerinize, gönüldeki muratlarınıza vasıl ola. Kurbanlarınız kazaya kalkan, belaya bekçi ola. Duası bizden, kabulü de Allah’tan ola. Gerçeğe Hü… ALEVİLİĞİN ALT KOLLARI VE YAYILDIĞI BÖLGELER Esasen İsimlendirme başlığı altında verdiğimiz tasavvufi, mezhebi ve mikroetnik nitelemeler, aynı zamanda Alevi geleneğin alt kollarıdır. Günümüz Aleviliğin ana kolunu teşkil eden Bektaşilik, Balum Sultan’la başlayan yeni yapılanma döneminde Hacı Bektaş’ta bulunanlarla yeni gelenler arasındaki nüfuz çekişmesine bağlı olarak ikiye bölünmüştür. Bu bölünme 1826 sonrası gelişmelere paralel olarak Dedebabalık unvanının kullanımıyla adeta tescillenmiştir. Diğer mikro-etnik zümrelerle birlikte, “Alevi olunmaz Alevi doğulur.” Algısı, bu nesep bağlılığından kaynaklanır. Merkez tekkede bulunanlar kendilerini bel evladı olarak neseben, Hacı Bektaş’a nispet ederek Çelebiler/Dede kolunu oluştururlar. Balum Sultan erkânına bağlı kalanlar ise kendilerini yol evladı kabul ederek Babagan/Babalar kolunu oluştururlar. S. Faroqhi’nin de tespit ettiği gibi Bektaşilik, Anadolu ve Balkanlar’da sadece Türklerin yoğun olarak bulunduğu bölgelerde yayılma ve zaviye sahibi olma imkânı bulmuştur. Bu coğrafyanın dışında bulunan Mısır ve Kerbela zaviyeleri de buralara yerleşen Türklere hitap etmiştir. Bugün Bektaşi ocaklarının çoğunluğu Çelebiler koluna bağlıdır. Bunların meşhurları arasında; Karadonlu Can Baba Ocağı, Şeyh Bircan Ocağı, Şeyh Samit Ocağı, Seyyid Güvenç Ocağı, Seyyid Baba Ocağı, Sarı Saltık Ocağı, Derviş Abdal Ocağı, Celal Abbas Ocağı, Garip Musa Ocağı, Hüseyn Abdal Ocağı, Pir Sultan Ocağı, Koca Haydar Ocağı, Sarı Mecd’in Ocağı, Üryan Hızır Ocağı, Seyyid Mahmud Hayrani Ocağı, Seyyid Sabur Ocağı, Hubyar Ocağı, Ayşa Bacılar Ocağı, Kamber Abdal Ocağı, Hıdır Abdal Ocağı, Seyyid Baba Ocağı sayılabilir. Bu ocakların bağlandığı pir ocakları ve rehber ocakları da vardır. Bu ocaklar Doğu ve Orta Anadolu’da Tunceli, Erzincan, Sivas, Tokat, Amasya, Çorum gibi iller başta olmak üzere tüm Anadolu’ya yayılmış vaziyettedir. Babagan’ın Batı Anadolu’da ocakları bulunmakla beraber, özellikle İstanbul ve Rumeli’de yayıldığı bilinmektedir. Babagan’ın kontrolündeki büyük Bektaşi dergâhları; Seyyid Ali Sultan (Dimetoka), Abdal Musa (Tekke/Elmalı), Dürbalı Sultan, Şehitlik (Rumelihisarı), Şah Kulu (Merdivenköy) bulunmaktadır. Bunların dışında, Şucaaddin ve Uryan Baba, Geyikli Baba, Emrem Yunus Sultan, Hasan Dede, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Alevilik ve Bektaşilik Kolu Açık Hacım Sultan, Resul Baba, Saltuk Baba, Gül Baba… gibi ocakları vardır. Arnavutluk’ta bulunan Bektaşi tekkesi 1925’de Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasından sonra müstakil hareket ederek ayrı bir kol oluşturur. Günümüzde fiilen faaliyette olan tekkenin ABD’de de bir şubesi bulunmaktadır. Diğer Alevi zümrelerinden Ali Zeynelabidin soyundan geldiklerini iddia eden Ocakzadelilerin İmam Zeynel Abidin Ocağı (Malatya), Ağuçan Ocağı (Elazığ), Kara Pirbad Ocağı (Sivas) ve Şah Şadıllı Ocağı (Sivas) olmak üzere dört büyük ocakları vardır. Adana’dan Balıkesir Edremit’e kadar Toroslar boyunca dağlık alanda yerleşen Tahtacılar da Yanyatır ve Hacı Emirli olmak üzere iki büyük ocağa ve bunlara bağlı oymaklara ayrılırlar. Bunların yanında Tokat Zile yöresindeki Sıraçlar, Kahramanmaraş civarındaki Abdallar gibi mikro-etnik Alevi zümreleri bulunmaktadır. GÜNÜMÜZDE ALEVİLER Alevilik 677 sayılı Tekke ve Zaviyelerin kapatılması öngören kanun kapsamı dışında kalmamıştır. Bu kanundan öncelikle Bektaşiler etkilenir; özellikle Arnavut kökenli Bektaşiler kendi ülkelerinde yeni bir örgütlenme içine girerler. Öte yandan Cumhuriyetin ilk döneminde 1947’lere kadar din eğitimi ihmal edilir, kısmen yasaklanır. Bu yaklaşım Anadolu’da Sünni-Alevi bütün kesimlerde olumsuz sonuçlar doğurur. Bununla birlikte devlet 1962’den itibaren Hacı Bektaş merkez zaviyesinin müze statüsünde açılmasına ve her yıl periyodik anma toplantılarının düzenlemesine izin verir. 1990’lardan sonra bu izinler yaygınlaşır, toplantılar da çoğu kere festival havasında turistik gösterilere bürünür. 1950’lerde başlayan sanayileşme süreci taşralıları şehirlere ve yurt dışına göçe zorlar. Bu göç hareketlerinin bir sonucu olarak Alevilik modernizmle karşı karşıya gelerek bir değişim sürecine girer. Günümüze kadar uzayan yarım asırlık serüvende Aleviler çeşitli problemlerle karşı karşıya kalırlar. Bu süreçte Avrupa’da Alevi diasporasının oluşumu, 1980 ihtilalinin sonuçları, Madımak Oteli Olayı (1992) ve Türkiye’nin Avrupa Birliğine giriş çabaları bu serüvenin dikkate değer noktalarıdır. Alevilik öncelikle şehir kültüründe yeni ideolojilerle karşılaşır. Bunun sonucu geleneksel değerler sorgulanmaya başlanır. Bu sorgulama sürecinde dedelik ve düşkünlük kurumu ciddi şekilde yıpranır. Şehirlerde ikinci, üçüncü nesillerini yetiştiren Aleviler, kimlik problemleriyle; ibadet yapabilecekleri camiden farklı bir mekân ve dini eğitim ihtiyacıyla karşı karşıya kalırlar. 1980 sonrası dinin dünyada yükselen değer olması ve Doğu blokundaki çözülme, Türkiye’deki bazı Marksist, Ateist çevreleri Aleviliğe yöneltir. Bu yönelişe paralel oluşmaya başlayan çoğu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Alevilik ve Bektaşilik amatör Alevi-Bektaşi araştırmacı-yazar grubu ve onların neşirleriyle 1985’lerde başlayan yayın furyası 1998’deki Alisiz Alevilik tekliflerine kadar dayanır. AB ile ilişkiler çerçevesinde sivil toplum örgütlerine verilen haklardan istifadeyle 1990’lı yılların başlarından itibaren çeşitli dernek ve vakıf faaliyetleriyle şehir Aleviliği örgütlenir. Zamanla hâkimiyet alanlarını taşrayada yansıtan bu yeni örgütlenme biçimi, genelde Aleviliğin değişim ve dönüşüm sürecinin sonucu olarak kabul edilir. Bugün 280 civarında örgüt arasında AABF (Avrupa Alevi Birlikleri Federasyonu), CEM Vakfı (Cumhuriyetçi Eğitim Kültür Merkezi), Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı, Pir Sultan Abdal Derneği, Dünya Ehl-i Beyt Vakfı öne çıkanlardır. Bunlar gündelik siyaset içinde farklı tercihleri, problemlerle ilgili farklı yorum ve kabulleriyle sık sık medyada boy gösterirler. Günümüzde özellikle 2004’ten itibaren yayınlanan AB ilerleme raporlarındaki Alevilikle ilgili açılım taleplerine de referans yapılarak Diyanet İşleri Başkanlığıyla ilişkiler, cemevleriyle ilgili talepler, din eğitimiyle ilgili karşılaşılan problemler vb. talepler çeşitli platformlarda dillendirilmektedir. Türkiye’nin siyasi iradesi de 1990’lardan beri çeşitli kaygılarla bu taleplere muhatap olmakta ve çözüm arayışlarına yönelmektedir. Ancak Alevi zümreleri arasında taleplerle ilgili fikir birlikteliğinin olmayışı, konuların kolayca siyasi-ideolojik alanlara kaydırılması ve siyasi kaygıların ön plana çıkması, çeşitli konularda hukuki yetersizliklerin bulunması vb. sebeplerle problemler tartışılmakta ve tartışılmaya devam etmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Özet Alevilik ve Bektaşilik •Hak-Muhammed-Ali yolunun Müslüman yolcuları, Aleviler; modern çağın problemleriyle gelenekler arasında sıkışmış durumda benlik arayışı içinde bulunmaktadırlar. Son onlu yıllarda diasporadan gelen ideolojik tavırlarla örülü inşacı yorum biçimleri ve Batılıların hala kendilerini “azınlık” gibi gören tavırlarının farkındalar. Bu farkındalıkla şehir kültüründe üretilen geleneksel ocakların yeni formu, dernek ve vakıf faaliyetleriyle kendilerini keşfediyorlar. Bugün Anadolu’nun her köşesine türbesi bulunan bir erenin, bir pirin izinde kimi zaman folklorik görüntüler verilse de geçmiş geleneklerini yâd ediyorlar. Ancak bilgi konusundaki yetersizlik ve bunun nasıl aşılacağıyla ilgili belirsizlik hala önemli bir problem olarak durmaktadır. •Alevi araştırmacı-yazarların yeni aktörler olarak sahne almasının ne kadar tatmin edici olduğu tartışılabilir. Konuyla ilgilenen ilahiyatçı, soyolog ve edebiyatçı akademisyenlerin çalışmalarına ise Alevi cemaat geçmişten gelen reflekslerle kuşkuyla yaklaşmaktadır. Mevcut sosyal ve siyasi şartlarda yeni dede adaylarının nasıl yetiştirileceği ise tam bir muammadır. Bütün bunların yanında Alevilerin çatışmacı değil uzlaşmacı tavırları, ülkenin birlik ve beraberliğine katkıları, ihmal edilmiş bazı hakları konusunda devlet tarafından dikkate alınmalarını gerektirmektedir. •Tarihi oluşum sürecini ve günümüzdeki yapılanmasını dikkate alındığında Alevilik, tarikat benzeri grup örneğinde nafile ibadet formlarının zamanla temel dini ibadetlerin yerine nasıl ikame edildiğinin tipik örnekliğini temsil eder. Bu şekliyle benzeri gruplarda gözlenen farklılaşma unsurlarının gelecekte hangi noktalara ulaşacağıyla ilgili ipuçları vermektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Alevilik ve Bektaşilik DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Aşağıdakilerden hangisi Alevi zümrelerden biri değildir? a.Tahtacılar Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz b.Ocakzadeliler c.Sıraçlar d.Bayramiler e.Kızılbaşlar 2. Aşağıdakilerden hangisi Hacı Bektaş Veli’nin eserlerinden değildir? a.Garibname b.Makalat c.Kitabu’l-Fevaid d. Makalat-ı Gaybiyye e.Hurdename 3. Aşağıdakilerden hangisi devlet tarafından Bektaşi tarikatının başına getirilir? a.Balum Sultan b.Kolu Açık Hacım Sultan c.Pir Sultan Abdal d.Hatayi e.Kaygusuz Abdal 4. Aşağıdakilerden hangisi Aleviliğin temel kaynaklardan değildir? a.Kitab-ı Cabbar Kulu b.Faziletname c.Hüsniye d.Mantıku’t-Tayr e.ŞerhuHutbeti’l-Beyan 5. Aşağıdakilerden hangisi dört kapıdan biri değildir? a.Şeriat Kapısı b.Tarikat Kapısı c.Tövbe Kapısı d.Marifet Kapısı e.Hakikat Kapısı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Alevilik ve Bektaşilik 6. Aşağıdakilerden hangisi dedeliği gerektiren olgulardan değildir? a.Nesep b.Keramet sahibi olmak c.Bilgili olmak d.Hizmet ehli olmak e.Mal mülk sahibi olmak 7. Aşağıdakilerden hangisi cemle ilgili on iki hizmetten biri değildir? a.Ferraşlık b.Peykçilik c.Zakirlik d.Kavvallık e.Gözcülük 8. Aşağıdakilerden hangisi cem çeşitlerinden biri değildir? a.Görgü cemi b.Kandil cemi c.Muharrem cemi d.Kırklar cemi e.İkrar cemi 9. Aşağıdakilerden hangisi Bektaşiliğin tarikat adı olarak kullanıldığı ilk eserdir? a.Makalat b.Tarikatname c.Sadık Abdal Divanı d.Hatayi Divanı e.Virani Risalesi 10. Aşağıdakilerden hangi olay yakın tarihte Alevileri derinden etkilemiştir? a.1992 Madımak Oteli Olayı b.1960 İhtilali c.1946 Çok Partili Sisteme Geçiş d.1989 Doğu Blokunun Çöküşü e.12 Mart Muhtırası CEVAPLAR 1. D, 2. A, 3. A, 4. D, 5. C, 6. E, 7. D, 8. B, 9. C, 10. A. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Alevilik ve Bektaşilik YARARLANILAN ve BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR 1. H. İbrahim Bulut Anadolu’da Aleviliğin Dünü ve Bugünü, (2010): edit. Sakarya: Üniversitesi Yayınları. 2. Arabacı, Fazlı,(2000): Alevîlik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutları –Çorum Örneği-, Samsun: Etüt Yayınları. 3. Bozkuş, Metin, (2006): Sivas Aleviliği, Isparta: Fakülte Kitabevi. 4. Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, (2005): haz. Fuat Bozkurt, 2. Baskı, İstanbul: Kapı Yayınları. 5. Eröz, Mehmet,(1990):Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşilik, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 6. Faruki, Süreyya,(2003):Anadolu’da Bektaşilik, çev. N. Barın, İstanbul: Simurg Yayınları. 7. Fığlalı, E. Ruhi,(1990):Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Ankara: Selçuk Yayınları. 8. Fütüvvetname-i Ca’ferSâdık, (İnceleme-Metin), (2008): haz., M.S. Sarıkaya, İstanbul: Horasan Yayınları. 9. Geçmişten Günümüze Alevî-Bektaşî Kültürü, (2009): edit., A. Yaşar Ocak, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. 10.Gündoğdu, Cengiz, (2007): Hacı Bektâş-ı Veli, Ankara: Aktif Yayınları. 11.Güzel, Abdurrahman, (2002): Hacı Bektaş Velî ve Makâlât, 2.baskı, Ankara: Akçağ Yayınları. 12.Kaplan, Doğan, (2010): Yazılı Kaynaklarına Göre Alevilik, Ankara: İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 13.Keskin, Y. Murat, (2004): Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Alevîliği Elazığ Sünköy Örneği, Ankara. 14.Kitâb-ı Cabbâr Kulu, (2007): haz. O.Eğri, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 15.Kutlu, Sönmez, (2008): Alevilik-Bektaşilik Yazıları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları. 16.Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş Veli, Vilâyet-nâme, (1990): haz. A. Gölpınarlı, İstanbul: İnkılab Yayınları. 17.Noyan, Bedri, (1995): Bektaşîlik Alevîlik Nedir, 3.Baskı, İstanbul: Ant yayınları. 18.Özmen, İsmail, (1998):Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, I-V, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 19.Safiyeddin Erdebîlî, (2008) Makâlât, Şeyh Safi Buyruğu, haz. S. Kutlu-N. Parlak, İstanbul: Horasan Yayınları. 20.Sarıkaya, M. Saffet, (2003): Anadolu Aleviliğinin Tarihi Arkaplanı (XI-XII.yy), İstanbul: Ötüken Yayınları. 21.Seyid Hüseyin b. Seyid Gaybî, (2004): Şerhu Hutbeti’l-Beyân, (İnceleme-Metin), haz. M.S. Sarıkaya, Isparta: Fakülte Kitabevi. 22.Soyyer, A.Yılmaz, (2005): 19. Yüzyılda Bektaşilik, İzmir: Akademi Kitabevi. 23.Tur, Seyit Derviş,(2002): Erkânname, Alevîliğin İslam’da Yeri ve Alevî Erkânları, İstanbul: Can Yayınları. 24.Türkdoğan, Orhan, (1995): Alevi-Bektaşi Kimliği, İstanbul: Timaş Yayınları. 25.Uçar, Ramazan,(2006): Sosyolojik Açıdan Alevîlik-Bektâşîlik (Abdal Musa Tekkesi Üzerine Bir Araştırma), Ankara: Aziz Andaç Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Alevilik ve Bektaşilik 26.Üçer, Cenksu, (2005): Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, Ankara: Ankara Okulu Yayınları. 27.Yaman, Ali, (2004): Alevilikte Dedeler Ocaklar, İstanbul: K. A. S. Derneği Yayınları. 28.Yemînî, Derviş Muhammed, (2002): Fazîlet-nâme (Girişi-İnceleme-Metin), I-II, haz. Yusuf Tepeli, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 29.Yıldız, Harun,(2004): Anadolu Alevîliği Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Ankara: Araştırma Yayınları. 30. Yörükân, Y. Ziya, (1998): Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar”, haz. T.Yörükân, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24
