SOSYAL BiLiMLER ENSTiTÜSÜ DERGiSi
advertisement
.. ISSN 1300 -1582 ERCiYES ÜNiVERSiTESi SOSYAL BiLiMLER ENSTiTÜSÜ DERGiSi SAYI: 8 YIL : 1999 . AHLAK* Daniel H. Frank .. ** Çeviren: Yrd.Doç.Dr. Celal TURER İslam ahlakı, Kur'ani tefsirden kelama, Aristotelcs'e dair felsefi yorumlardan Sufi metinlerine varıncaya dek muazzam genişlikteki bir malzeme içinde bulunur. Burada konunun tarihi gelişim bakımından bir görünümü, hatta çeşitli teoriler açısından da alt bölümlere ayrılmış bir görünümü, sunulabilir. Konu üzerindeki en yeni ve en kapsamlı çalışma meseleyi zaten böyle ele alır. M. Fakhry(l 991), İslam ahlakını, eserinde takdim ettiği gibi, dört kısıma ayırır; kitab ve sünnet ahlakı, teolojik ahlak, felsefi ahlak ve dini ahlak. Bununla beraber ben, konuya değişik bir tarzda yaklaşınayı amaçlıyorum. Bunu da tek bir felsefi probleme -insani iyinin mahiyeti ve onun siyasi nizamla ilgisine- dair belli başlı müslüman filozofların görüşlerini seçici bir yaklaşımla vererek gerçekleştireceğim. Bu problem hiç şüphesiz, Yunan ahlak felsefesi geleneğini takip eden müslüman filozofların meşgul olduğu ahlaki/siyasi gelenekteki en önemli problemdir. Orta çağın sonlarına doğru müslüman filozof1arça ahlak konusunda gerçekleştirilen gelişmelerin teme11erini ortaya koymak için bakılacak yer, bu son bahsettiğimiz kısımclır. PROBLEMİN YUNAN ARKAPLANI Ahlakı, öncelikli olarak, insani iyi, mutluluk ve onun gerçekleştirilmesi hakkında olarak anlamada, kişi, meseleye yaklaşımının yalnızca özel bir yol olduğunun farkında olmalıdır. Ancak bu, meseleye yaklaşımın yeğane yolu değildir. Sözgelimi biri, insan hayatını en iyi kuşatan yapıdan çok, eylemi değerlendirmek için bir ölçütün tesisiyle veya temellendirilmesiyle ilgilenirken, bir diğeri ise, belli bir ahlaki nizamın veya ahlaki görünümün geliştirilmesinden ziyade, ahlaki söylemin mahiyeti hakkında meta-teorik tartışmalarla ilgilenebilir. Bugün genel olarak ahlak, pratik bir girişimden çok teorik bir girişim olarak görülür. Ancak "Klasik" görüşte ahlak böyle görülmez. Zira Aristoteles'e göre ahlak, pratik bir bilimdir. Bunun anlamı, onun, pratik bir gayeye, yani nasıl iyi yaşayabileceğimize ve böylelikle de insani iyiyi nasıl gerçekleştireceğimize hizmet etmesidir. Biri, "Nicomachean Ethics'i, ahlak teorisinin bir göstergesi olarak tanıtabilir, ama şunu anlamahyız ki en azından Aristotclcs'e göre bu inceleme, bir teorik çalışma değildir. Ona göre o, Physics, De caelo ve teorik çeşitli biyolojik çalışmalar gibi bizatihi bilgi elde etmeye hasrediimiş incelemedir. Fakat, o, "ahlakta, fazııetın ne olduğunu bilmek için değil iyi olmak için araştırma yaparız" (!VE, 1103b27-8) d~.r. Bir bilimin hizmet ettiği amaç, o bilimin mahiyetini tanımlar. Böyle kabul edildiğinde, Aristoteles'in bilimler tasnifi, ahlak ve siyaset felsefesinin teorik bilimler olarak görünmesine izin vermez. Hatta amaç teoride mükemmellik olsa bile, ahlak ve siyaset felsefesi, pratik bir gayeye hizmet eden, mutluluğu kazanma adına bilgiyi araç edinen pratik bilimlerdir. yapılacak * ** bir tartışma Bu yazı,llistory of /slamic Philosophy, cd. by. S. H. Nasr-0. Lcaman, London and New York, 1996 adlı kitabın 959-967 sayfaları arasında D ani cl H. Frank tarafından "Ethics" maddesiyle yazılan 55. bölümün tercümesidir. E. Ü. İlahiyat Fakültesi Felsefe Tarihi Öğretim Üyesi. Sosyal Bilimler EnstitUsü Dergisi Sayı : 8 Yıl : 1999 Yunan ahlak felsefesinin işaret ettiği, ahiakın nihai olarak pratik olduğu görüşü, orboyunca kabul edildi. Benzer, fakat özdeş olmayan bilimler tasnifi İbn Sina, Maimonides ve Aquinas tarafından yapıldı. Bunların hepsi, ahlakı pratik bilim olarak kabul etmişlerdir. Bunların ahlaktatemel problem kabul ettiği meseleler de önceki Yunan filozofları tarafından konulmuştu. Doğrusu, bu filozoflarm ilgilendiği temel meseleler arasında felsefenin din ile ilişkisi gibi pagan(Yunan) filozoflarını ilgilendirmeyen bazı meselelerde mevcuttu. Hatta bu tür meseleler, ortaçağ boyunca Yunan felsefi kategorileri içinde tartışıldı. Dahası bu meseleler, sadece felsefe tahsili gören bazı kişilere anlatıldı. taçağ insani iyi meselesine, İslam düşüncesinin yaptığı katkıyı anlayabilmek için, öncelikle meselenin Yunan arka planını anlamak gerekir. insani iyi konusunda felsefi düşünceyi (reflection) başlatan Sokrates'tir. Platon, Sokrates'in kendisiyle uyum içindeki hayatı (ve ölümü) yüzünden, diyaloglarında "hocasını" abideliştirdi. Onun bu amaca hizmet eden, en yüksek iyi (summun bonum) ile ilgili en önemli diyalogu Cumhuriyet(Rebuplic)"idir. Farabi'den İbn Rüşd'e kadar ortaçağ boyunca tanınan bu büyük diyalog, iki genç ilc hayatını adalete ve görüntüye önem vermerneğe adamış Sokrates'in, bu değerleri müdalasını anlatır. Bu bağlamda Sokrates'in savunması, insanların çoğunluğuna benzemeyen adalet! i bir insanın, duyusal olmayan, aşkın gerçekliklcrin var olduğunu ve bu bilinçte olanın da gerçek bir filozof olduğunu, ileri sürer. Bu filozof, hem epistemik içgörü açısından hem de vardığı sonuçlar bakımından, dünyevi şeylere yönelmiş halkın karşısındadır. Fakat bu şekildeki duyusal olmayan, dünyaüstü gerçekliklerle bağlantılı oluş, filozofu geniş ölçüde dünyadan, geniş çapta da insanlıktan ve dolayısıyla siyasi nizarndan alakayı kesmeyi gerektirmiş gibi görünür. Bu durum ise derin ve dayanılmaz bir problemi ortaya çıkarır. En mutlu kişi kabul edilen filozofun, siyasete katılması için ne gibi bir argüman sunulabilir? Platon'un Cumhuriyet 7(519)de filozofu, politik alana, "mağaraya" yöneitmeyi amaçlayan, ama bana göre ikna edici olmayan, bir argümanı vardır. Fakat halihazırdaki hedeflerimiz için önemli olan, filozofu mağaraya geri dönrneğe ikna etmek için argumana ihtiyaç duyulduğudur. Platon'un bizatihi felsefi düşünce ve böyle bir aktiviteye adanmış hayatı, görünüş itibariyle ahlaki ve siyasi kaygıları gerektirmiyor. Bununla beraber biz, Batı düşüncesinde ilk defa insani iyinin mahiyeti ve onun ahlak ve siyaset ile uygun olup olmadığı meselesinin ayrın­ tılı ifadesini Platon'da görürüz. Platon'dan Aristoteles'e geçtiğimizde sinoptik bir filozoftan daha ehvenine, deyim yerindeyse kirpiden tilkiye geçmiş oluruz. Aristotcles, teorik, pratik ve üretken bilgi arasında, yani epistemin değişik tipleri arasında uygun ayrımları yapan ilk kişidir. Ona göre, nasıl iyi yaşayacağımızı öğrenme, pratik bir bilim olan ahlakın, en başta gelen konusu idi. Aristoteles'e göre ahiakın mahiyetinin pratik oluşu göz önüne alındığında, en pratik bir hayatın savunucusu olarak teorist olmayan ahlak filozofunun pratik hayatının bizim anladığımız anlamda pradigmatik olarak ortaya çıkması beklenebilir. Gerçekten de okuyucu için Nicomachean Ethics'inin hacmi onu hayal kırıklığına uğratmaz. Bu eserde Aristoteles, insanın mahiyeti, psikolojisi üzerine temellenmiş cesaret, ölçülülük ve özgürlük gibi ahlaki faziletierin uygulanmasını gösteren, kamil insan görüşünün ana hatlarını ortaya koyar. Dış görünüş itibariyle insani iyi, oldukça pratik anlamda anlaşılmalıdır. Bu yüzden de insani iyi konusunda Platon ve Aristoteles arasındaki zıtlık oldukça belirgindie Birincisi, yani Plato, insani iyiyi felsefi düşüneeye adanan bir hayata bağlar ve ahlaki ve siyasi aktiviteyi ikincil görürken, ikincisi teori yerine pratiği tercih eder. Ancak Aristoteles adına böyle bir sonuca ulaşmak oldukça aceleciliktir. Nicomachean Ethics'inin son bölümünde böyle bir görüşe rastlanmaz. Eserin 10. kitabının 7. ve 8. bölümlerinde Aristoteles, açıkça teoriyi (felsefi tefekkürü) ahlak ve siyasi fazilete dayanan hayatın önüne geçirir. Kendi kendine yetme, faaliyet ve mutluluğun devamının temelleri olan teori, ahlaki fazilet faaliyetinin üzerinde yer alır. Son tahlilde "öbür dünyalı" Platon ve 258 Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı 8 Yıl 1999 "realist" Aristoteles arasında görülen fark aza iner. Aristote!es'in ortaya koyduğu bu durum, kalabalıklardan kaçan münzevi bir varoluşu gerektiren düşünsel bir ideali önermez. O, bizim ailesiz, arkadaşsız mutlu olamayacağımız konusunda açıktır; hatta polis(site) olmadan eylemine devam edemez. Ona göre insan mutluluğunun bu şekildeki maddi görünümleri, gerçek anlamda insani iyiye ulaşma imkanını, şartlarını mümkün kılar. Yunanlıların ortaya attığı insanın gelişimi ilgili anlayışdan kesin olarak etkilenmiş olan Müslüman filozoflara dönmeden önce, insanın gelişimiyle ilgili zikredilen anlayışdan çıkan şu sonucu burada gözönüne almalıyız. Mutluluğun, en yüksek seviyede akli bir aktivite olan tefekkürde bulunduğunu varsaydığımızda, o, çok az bir kimsenin ulaşabileceği bir ödüle dönüşür. Hem Platon ve hem de Aristoteles'ci görüşe göre entellektüel elit mutlu olabilir; sadece onlar öngörülen en yüksek seviyeye çıkabilirler. Bu entellektüel tefekkür başarısına ulaşamayan kimseler için ise, ikinci dereceden insani gelişim mümkündür. Bununla beraber burada bile dikkat edilmesi gereken nokta, belli bir elitizmin açıkça görüldüğüdür. Zira Aristoteles'e göre ahlaki fazileti kazanma konusunda maddi seviyenin bir dereceye kadar yüksek oluşu, başarı için gereklidir. Bu yüzden de yeterli ve uygun kaynaklar olmadan hiç kimse bağımsızlığını kazanamaz. Özetle, insanın gelişmesiyle ilgili Yunan anlayışının niyeti, açıkça aristokratik olarak görüniir. İster zihni faziletierin en yüksek oluşu, isterse ahlaki ve siyasi eylemlerin mükemmeliyeti, kısaca gerçek insan mutluluğu bazılarına açık iken çoğuna kapalıdır. Özetle Platon ve Aristoteles'te insani iyinin, (1) ahlaki ve siyasi hayatla ilgisi ba(2) muğlak olmayan elitçi bir yaklaşıma sahip entellektüelist bir versiyonunu buluyoruz. Müslüman filozofların bazılarına dönerken, bu noktalarm akılda tutulmasını öneririm. Biz, burada onların klasik Yunan görüşünü kendi zaman ve mekanianna oldukça verimli bir şekilde nasıluyarladıklarını göreceğiz. Tartışacağımız bu filozoflar arasında Farabi, İbn Bacce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd zikredilebilir. kımından farklılıklarla İNSANİ İYİ İLE İLGİLİ iSLAMİ T ARTlŞMALAR Farabi Hem Aristoteles'in Nicomachean Ethics'inin hem de Platon'un Cumhuriyet'inin haFarabi'nin, insani iyi hakkında önceki Yunan filozoflarından etkilendiğine şa­ şırmamak gerekir. Dikkat ettinizse ben, "insani iyi konusundaki tartışmalar" şeklinde çoğul ifadeyi kullandım. Zira Galston'un(l990) son zamanlarda belirttiği gibi, Farabi'nin insani iyi hakkınrlaki görüşleri eserlerinde farklılık arzeder. Gerçekten de Farabi'de insani iyi, bir uçta politik eylemle özdeş, diğer uçta da teorik eylemle özdeş tutan ve nihayetinde bu iki görüşün kombinasyonunuyapan görüşe kadar geniş bir yelpazede dolaşır. Bununla beraber sanırım son iki görüşün, eserlerinin büyük bölümünde öne çıkan görüş olduğunu söylemek doğru olur. Önceki yunan filozoflarının etkisi göz önüne alındığında olması gereken de budur. ris öğrencisi Genel olarak konuşacak olursak Farabi'de insan mutluluğuyla ilgili yarışan bu iki teorik olanını Medinet'ül Fadıla ve Siyaseı'ül Medeniyye adlı eserlerinde, Platoncu tarzda felsefe ve siyaseti birleştirmeyi çalışan görüşünü ise Tahsil'üs Saade'de görebiliriz. Birinci görüş, insani mutluluğu bedenden ayrı olan akli bir ruh parçasının bir aktivitesi olarak tanımlar. En yüksek görünümünde böylesi faaliyetler, faal ~ıkılla ittisali gerektirir. Faal akl ise, insan aklının faaliyetlerinin imkanı için en yakın kaynak olan aşkın bir varlıktır. görüşten 259 Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı : 8 Yıl 1999 Ben burada böylesi bir bağlanunın mahiyeti üzerinde durmayacağım ancak şunu belirtmeliyim ki, ittisalİn gerçek insan mutluluğu olarak kuvvetle altının çizildiği yerlerde, Farabi tamamen apolitik bir insani iyi anlayışını benimser. Böyle bir insan ideali, (Yunan düşüncesinden ilham alan) çok az kişinin mutlu olduğu zihni elitizmi beraberinde taşır. Gerçekten de Farabi'nin elitizmi, (ömeğinSiyase, 56 da) açıkça parlar. O, burada din ve felsefeyi ayırtederek, insanlarının çoğunluğunun teorik zeminde temellendirilmiş mutluluğu değil de, hayali bir mutluluğu aradığını iddia eder. Farabi için din, hikmet ve felsefenin bir tasavvurudur(image). Din, hikaye ve temsillerden gelen imajlardır ve bu yüzden bu fenomenler, insanların çoğunun mümkün olabildiği kadar mutluluğa eriştiklcri vasıtalardır. Farabi, mutluluğun insanların çoğu tarafından paytaşıldığını garanti etse de felsefe yolu bu övgüyü bir kaç insana, filozoflara rezerv eder. Farabi'ye göre felsefenin, dinin karşısında durumu; Platon'a göre felsefi ilhamın, filozof olmayan aydınlanmamış inançlarının karşı­ sında durumu gibidir. Fakat şunu belirtelim ki Farabi için bir diğer insani ideal vardır ki o, apolitik ve teorik ideali tercih etmesi konusunda Tah~il'üs Saade'de şunları söyler: Teorik bilimler aynlmışsa ve onlara sahip olanın, diğerlerinin iyiliği için onları yerlerde kullanma gücü yoksa, onlar yararsız felsefelerdir. Gerçekten olgun bir filozof olmak için hem teorik bilimiere hem de başka yerlerde mümkün olduğu ölçüde o bilimleri kullanma gücüne sahip olmalıdır. Eğer insan, gerçek filozoun durumunu düşünecek olursa, onun ile yüksek yöneteci (hakim) ile fark bulamayacaktır. Zira teorik şeylerin ihtiva ettiğini başkalarında kullanma gücüne sahip olan, bu gibi nesneleri düşünülür makul olarak varetme ve iradeye dayananları fiilen varetme gücüne de sahip olur. Sonuncusunu yapma kuvveti ne kadar büyük.se felsefesi de o kadar mükemmeldir. Bu yüzden gerçekten mükemmel olan bir kimse, kesin içgörüşle (insight), önce teorik erdemiere sonra da arneli erdemiere sahip olur. başka (Saade: 39, Mahdi çevirisi;vurgular benimdir) Bu pasaj, açık olduğu kadar önemlidir. Bu pasajda, daha önce zikrettiğiın teorik idealin tersine, peygamberane felsefe ile, bir peygamber filozofun tasviri çok güzel bir çerçeve içinde sunulmaktadır. Oysaki daha önceki tasvir, teorinin pratiğe dönüştürülmesinin önemini, daha doğrusu gerekli olduğunu nazarı itibara almazken, bu tasvir peygamberlik ile felsefe arasında öyle önemli bir bağ görür ki gerçek fclscfcyi, aydınlanmış siyasi bir yöneticilik olarak tanımlar. Platon'un kalıntısı olarak, gerçek filozof ve yüce yönetici birdir veya öyle olmalıdırlar. insani ideal ile ilgili bu model, tümüyle teorik bir insan ideali modeliyle uyum içersinde olmamasına rağmen en azından aralarında bir uyum noktasına sahiptir. Biz teorik paradigmanın miras aldığı entellektüel elitizmi daha önce belirtmiştik ancak bu noktanın aynı zamanda, İslami kanun koyucunun tasvirinde de yeri olduğu da inkar olunamaz. Her ne kadar mağarasına dönseve dünyadaki yerini alsa da teorik temeller üzerine liderliğini temellendirme kapasitesine sahip olan tek kişi, ancak peygamberdir. Bu bağlamda Farabi'nin insan mutluluğu ve bu mutluluğun insanlığın çoğunluğu tarafından ulaşılmasının mümkün olması konularındaki düşüncelerinin altını çizen bir birlik vardır. insani iyi hakkındaki Farabi'nin görüşlerini burada daha fazla inceleyemeyeceğiz. Ama şunu belirtelim ki o, mükemmel bir kalkış noktası ortaya koymuştur. insani iyi ile ilgili ortaçağ İslam düşüncesindeki tüm felsefi bakış açıları, ondan faydalanmışlardır. O, iddia edilebilir ki ortaçağ müslüman filozoflarının en Platoncu olanıdır ve felsefe ile politika yapmayı aynı ölçüde gerekli olduğunu ortaya koyar. Onun görüşlerine yapılan eleştirel tep- 260 Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi kiler, daha sonraki nesillerde felsefenin ve yüzündendir. Sayı filozofların : 8 Yıl : 1999 statüsünün daha az oturmuş olması İbn Bacce ve İbn Tujey/ Doğudan batıya döndüğümüzde ve ikiyüzyıl ileriediğimizde iki Endülüslü müslüman düşünürün, insani iyi konusunda Farabi'nin görüşlerinin tersine görüşlere sahip olduğunu görürüz. Peygamberliklc mutluluğu eş tutarak, siyasi ve ahlaki eylemi buna dahil eden Farabi'nin tersine, hem İbn Bacce (ö. 533/1 138-9) hem de İbn Tufeyl (ö. 580/1 185) felsefe ile dinin uyuşamayacağını kendi tarzınlarında şiddetle önerirlcr. Onlar için insani iyi, sadece felsefi (teorik) eylemden oluşur. Eğer Platoncu terminoloji içinde konuşulacak olursa, hem İbn Bacce, hem de İbn Tufeyl'e göre mağa.raya dönme, oldukça tehlikeli ve yanlış anlaşılmalarla yüklüdür. Onlar, bireye münzevi bir hayat yaşaması tavsiye ederler. Nitekim İbn Tufeyl'in allegorik hikayesi flayy bin Yakzan 'da böyle bir inziva, oldukça edebi bir biçimde tasvir edilir. İbn Bacce, Tadbir'ul Mütevahhidde kusurlu bir toplumdaki, yani "gerçek" dünyadaki filozofa seslenir. İbn Bacce'nin "nevabit" diye isimlcndirdiği böyle insanlar, bir köşeye çekilmiştir. Onlar toplumla uyuşamazlar. Oysa Platon, daha öncede zikrettiğimiz gibi,erdemli devlet ile filozofların ilişkisi problemi ile karşı karşıya kalınca, meseleyi filozofun her ne kadar gönülsüz olsa damağaraya dönmesi ile sonuçlandırıyordu. İbn Bacce, ideal dünya ile ilgilenmez ve bu yüzden de onun topluma geri dönmek gibi bir problemi yoktur. İbn Bacce'nin nevabitleri, içinde oldukları topluma rağmen vardır. Bu sebepten "onların mutlulukları sadece münzevi bir ferdin mutluluğu olacaktır" (Tedbir, 11 Berman çevirisi). Bu bağlamda onlar, Platoncu filozoftan (Sokrates) çok, cemiyetle ebedl olarak uyuşamayan kimselerdir. Platon'un dediği gibi onların durumu, rüzgardan veya fırtınadan kaçarak, küçük bir duvar altına sığınan bir adama benzer. Dahası onlara göre diğerlerinin durumu gayri meşrudur. Çünkü filozof, eğer bir şekilde kendini adalet-;izlikten korur, kötü fiillerden uzak bir şekilde hayatını sürdürürse, sonuçta güzel umutlara, günahsızlığa ve masumiyete daha da yaklaşarak mutlu olur (Cumhuriyet, 6. 496d-e; Grube çevirisi). Hem Platon hem de İbn Bacce'de (İbn Tufeyl'de görüleceği gibi) filozofun ve gerçek bir devletin öncelikleri ve görülecek işleri birbiriyle uyuşmaz. Sonuçta filozof münzevi bir şekilde, en azından devletin amaçlarını hiç bir şekilde paylaşmadan yaşamalıdır. Nitekim İbn Bacce için nevabit, insanlar içinde yaşar, ama manevi yanını tekemmül edecek erdemleri kazanması, "amaçları cismani ve beden ile karışmış manevilik olan kişilerden uzaklaşmakla" ( Tedbir, 78 Bennan çevirisi) gerçekleşir. İbn Tufeyl'in allegorik hikayesi /Jayy bin Yakzan, hocası İbn Bacce'nin düşünceleri­ nin geliştirilmesi olarak aniaşılıp değerlendirilebilir. Daha öncede belirtildiği gibi İbn Bacce, felsefe ile siyaseti uzlaşmaz buldugu için, ona göre sonuçta filozof insanlığın bir çoğundan "ayrı" yaşamalıdır. Bu, İbn Tufeyl'in hikayesinin kahramanı Hayy'ın öğrendiği dersin ta kendisidir, onun "ayrı" yaşaması metaforik değildir. Hayy, kendi mutluluğu, aynı zamanda bir toplumun bütün olarak mutlu olması için fiziki olarak ayrı yaşamak zorunda olduğunu öğrenir. Zira gerçek felsefi hikmete dayanarak en iyi insanları ikna etmeye çalışır­ ken, "onlar, Hayy'ın fikirlerinden korkarak geri dururlar ve ona zihinlerini kaparlar (ve) ... o ne kadar çok öğrettikçe o kadar nefret kazanır" (1/ayy bin Yakzan, 150, Goodman çevirisi). Böyle bir başarısızlık sonucunda Hayy, tecrübesiziikten kaynaklanan ve onu adasın­ dan uzaklaştıran merhametin doğru olmadığını farkederek geldiği yere geri döner. "İnsanların bir çoğunun hayvanlardan, akılsız hayvanlardan daha iyi olmadığını" (153) anlayan Hayy, hikmeti aramak için siyaset alanını terkeder. 261 " 1 Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı : 8 Yıl : 1999 Hayy'ın acılı bir şekilde öğrenilen dersi, ancak felsefe yapmakla bir kaç kişinin gerçekten mutlu olabileceğini; sadece birkaç kişinin örtülü doğrulan kavrayabileccğini öğretİr. Diğerleri için gerçek, benzetmelerde ve kanunun mesellerinde gizlenmelidir. Elitizm, burada aşikardır. Sadece filozof, aydınlatıcı gizemlcre ulaşabilir ve böylece bu doğruları elde edebilir. Hayy, geniş oranda dünya ilc ilişki kurulamayacağına dair acı dersini öğrenir. Bu yüzden ona göre felsefe ve siyaset birbirleriyle uyuşamazlar, böyle olduğu için de filozof insanlardan ayrı yaşamalı, münzevi bir hayat sürmclidir, Halk, aydırılanamaz olduğu için de bu işe girişmcmclidir. Teorize ve pratizc edilmediği takdirde felsefe yi eksik gören Farabi'nin oldukça aksine, felsefenin pratik olmayan mahiyeti İbn Bacce ve İbn Tufeyl tarafından pek de kullanılamamıştır. Kötümser olan bu filozoflar için insanlık, bir sınıftan diğerine geçirilemez. Bunun sonucu olamk da onlara göre insani mutluluk, ancak münzevi bir hayatla gerçekleşir. Şu ana kadar müslüman filozofların siyaset ilc felsefenin uygunluğu konusunda de- ğişik görüşleri olduğunu, Farabi'nin oldukça iyiruseri iken, İbn Bacce ve İbn Tufeyl'in daha az iyimser olduğunu gördük. Fakat tüm bunlarda teorik hikmetin, insan faaliyetlerinin zir- ve mutluluğunda bunda yattığı konusu ortakllr. Böyle bir kanaat, müslüman fiYunan hocalarına bağlar. Hem Platon hem de Aristoteles insani iyinin mahiyetinin teorik olduğu hakkında fikir birliği içindedir. Sonuçta tüm değerlendirmelere rağmen bu mescle, ahlak ve siyaset düşünürü olarak ilgilenen herkes için, onun elilist uzanımlarının var olduğu görüşüne çıkar. Eğer gerçekten çok az kimse mutlu olabilecekse, toplum fertlerini biraya getiren nedir? vesi olduğu lozofları İbn Rüşd İbn Rüşd(ö. 595/1198) tartışmakta olduğumuz ldscfi geleneğin sonunda gelir. Hem Platon'un hem de Aristoteles'in şarihi olan İbn Rüşd, birçok noktada Farabi'yi hatırlatır. Farabi, İbn Bacce ve İbn Tufeyl, insani iyi ve onun politik alanla ilişkisini tartışmışlardı. Sadeec Farabi bu konuda umutsuzluğa kapılmaz ve sadece bir kaç kişinin mutluluğu, en yüksek iyiyi kazanacağına inansa da ona göre böyle bir ideal, siyasi bir gayeye hizmet etmelidir. Eğer böyle olmazsa mutluluk eksik, kusurlu olur. İbn Rüşd, bu noktada filozofların topluma hizmet için yol araması gerektiği fikrini paylaşır. İbn Rüşd, Platon'un Cumhuriyetine dair Şerhi'nde, "en iyi mükemmcliğin"(64;26), bir filozof olarak onu takdir eden bir ccmiycte karışmak olduğunu iddia eder. Gerçekten Farabi ve Yahudi meslektaşı İbn Meymun gibi, İbn Rüşd'e göre aydınlanmış liderlik, peygamberlik işaretidir. Bu yüzden, aydınlanmış liderlik anlamında peygamberlik, idcaldir. İbn Rüşd için bu ideal, zeminini kanunlarda (şeriatta) bulur. Ünlü Fas!' u/ makal"indc kanun yapabilecek kimselerin felsefi çalışmalaryapması gerektiğini (F asi al Maqal: I -2), çok açık şekilde ifade eder. Zira ona göre kanun, tüm toplumun -filozof olmayıp, rehbcrliğe ihtiyac duyan kimseler de dahil- mutluluğunu garantilcrnek için gönderilmiştir. Felsefe de kanunun pratik uygulaması için gereklidir. Anlatılan bu hikayede İbn Rüşcl'ü bu derece önemli ve eşsiz kılan şey, onun felsefe ve onu öğrenmenin zeminini kanunda bulma arzusudur .. Kanunlarla sınırlı bir filozof, insanlar arasında bir peygamber gibi yaşar ve felsefi hikmetteki mükemmeliğinden dolayı toplumu yönetmeye mecburdur. Ona yöneticilik fırsatını veren bu zorunluluk, konumuzn açık bir şekilde neticelendirir. Platon'da filozofun mağaraya dönüşüncieki kararsızlıkları zikretmiştik. Zihni vİzyonunun nizarn ve intizamı tarafından büyülerımiş ve mağlup olmuş bir filozofu, siyasi alana döndürmek için motive etmek çok zordur. Güya felsefi zeminde, felsefe ile siyasetin birlikteliği tamamlanamaz. Ancak bu başka zeminlerde olmalıdır. 262 Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı : 8 Yıl : 1999 İbn Rüşd için böyle bir zemin vardır. Bu nedenle kanun, zeminin teorize edilmesinde son derece önemlidir. İbn Rüşd'e göre kanun, tartıştığımız diğer müslüman filozolların teorizesinden çok daha önemlidir. Felsefe ile siyasetin bir araya gelmesinin zeminini sadece kanun sağlayabilir. İbn Rüşd'e göre bu, filozofun niçin mağaraya döneceği konusundaki argümandır. Zira İbn Rüşd'e göre, filozofkendi donanıını ilc başbaşa bırakıldığında, menfaati sebebiyle mağaraya dönmeme konusunda direnir. Bazı kelaıncıların düşündüğü gibi bu, şu anlama gelmez: Doğrusu İbn Rüşd, kişinin kendi menfaalının devam etmesi ve bunun sonucu olarak da felsefe ve siyasetin birbirine karışmaması gerektiğine gizlice inanmış olması anlamına gelmez. Zira böylesi bir yaklaşım, İbn Rüşd'ün sapkın olmadığını, müslüman olduğu gerçeğini görmezlikten gelmektedir. Ona göre kanun, sınırlayıcıdır ve tüm cemiyetin yararı için gücü yeten herkes felsefe çalışmalı ve yapmalıdır. Öyleyse İbn Rüşd için insani iyi hakkındaki görüşü, önceki hocalarından farklı deO, felsefenin öğretilmesini ister. O, tartışılan diğer düşünürler gibi aynı zamanda bir elitisttir. Fakat onun, summun bonumun tartışmasına getirdiği ayırım, bu tartışmaların mahiyetine meşru bir statü kazandırmasıdır. insani iyinin gerçekleştirilmesi için kişi ınağa­ rasına dönmelidir ki böylece felsefe ve siyasetin uyuşmazlığı hakkındaki Platoncu endişenin önüne geçilsin. ğildir. 263
