Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl
advertisement
_____________________________________________________________________________________ Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date 23.11.2016 Yayınlanma Tarihi / The Publication Date 15.12.2016 Doç. Dr. İlkay Şahin Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü isahin@erciyes.edu.tr HETERODOKS BİR SOSYAL GERÇEKLİK İÇİN HETERODOKS BİR SOSYOLOJİ Öz Bu çalışma, sosyoloji ve antropolojiyi sosyal bilimlerin iki alt alanı olarak birbirinden ayrıştıran antinomileri kendisine konu edinmektedir. Ritüel topluluktan türetilen karşıtlık ilişkilerinin sosyal gerçekliği, buna bağlı olarak sosyoloji ve antropolojiyi sosyal bilimlerin iki karşıt alanı olarak nasıl farklılaştırdığını, bu ayrışmanın yarattığı sınırlılıkları ve heterodoks bir sosyolojiyi gerektiren sonuçlarını ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu çalışmada öncelikle kuramsal çerçeve değerlendirilmiş ve ritüeli antropolojik bir kavram olarak ayrıştıran yapısal türdeşlik ilişkileri belirlenmiştir. Müteakiben sosyal bilimlerin farklılaştığı 19. yüzyıla geri dönülerek, sosyolojinin bu yapısal türdeşlik ilişkilerinden hareketle ne tür antinomileri geliştirdiği, bu antinomilere dayalı olarak moderniteyi sosyolojinin inceleme alanı olarak nasıl ayrıştırdığı ele alınmıştır. Kurucu sosyologların ritüel topluluktan türettiği antinomilerin eylem ve inanç antinomisine dönüştürülerek sekülerleşme kuramlarına nasıl aktarıldığı örneklerle ortaya konulmuştur. Ardından sosyoloji ve antropoloji arasındaki antagonistik bilimsel ayrışmanın yarattığı teorik ve pratik sınırlılıklara işaret edilmiştir. Son olarak, antagonistik ortodoks doksaları yalanlayan heterodoks sosyal gerçeklik alanlarına dikkat çekilerek heterodoks bir sosyoloji pratiğinin gerekliliği vurgulanmıştır. Anahtar kelimeler: Antinomi, Ritüel Topluluk, Modernite, Gelenek, Bilimsel Ayrışma Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji A HETERODOX SOCIOLOGY FOR A HETERODOX SOCIAL REALITY Abstract This article deals with the antinomies that separate sociology and anthropology as two subfields of social sciences. It aims to demonstrate how antinomies derived from the ritual community divide social reality into two opposed fields and therefore sociology and anthropology as two opposed subfields of social sciences, in addition, the limitations created by this division and the consequences of this opposition required a heterodox sociology. Firstly, the theoretical framework was assessed and the homologous relations that distinguished ritual as an anthropological concept were determined. Then, returning back to the 19th century, when social sciences were differentiated, we examined what kind of antinomies developed by sociology based on these homologies and how modernity was distinguished as a subject of sociology based on these antinomies. Then, the limitations created by the antagonistic scientific division were pointed out. Finally, it was emphasized the necessity of a heterodox sociological practice by drawing attention to heterodox fields which denies the antagonistic orthodox doctrine. Keywords: Antinomy, Ritual Community, Modernity, Tradition, Scientific Division Giriş Modern Batı toplumları için 1960’lar Aydınlanmadan bu yana kurguladıkları öteki ve ötekileştirdikleri gelenekle tanışma zamanıdır. Keza tam da sosyolojinin yüzünü hipergerçekliklere çevirdiği ve postmodern olandan dem vurduğu bir zamanda, göçmen toplulukları, diasporalar, etnik, dinî, kültik, ideolojik ve sanal topluluklar ile bunlara eklenebilecek saymakla bitmeyecek kolektif yapı modern yaşam alanlarında âdeta hortlayıvermiştir. Bu topluluklar, modernliğin katedralleri Batı toplumlarının gündelik hayatını beklenmedik bir biçimde kendi ritüellerini uygulama, doğal akrabalık bağlarını ve dayanışma ağlarını kurma, hatta bu doğal bağların bürokratik formlarını üretme ve modern yapılara uyumlu seküler ritüellerini icat etmenin kültürel bir bağlamı hâline getirmiş, böylelikle de ötekini ve periferiyi merkeze taşımıştır. Sadece merkez değil, Batı dışı kültür sahaları da bu dönüşümden payına düşeni almış, geleneksel topluluklar modernleşmenin çekim gücüne kapılarak periferinin merkezlerini çepeçevre kuşatmışlardır. Modernliğin merkezlerinde konumlanan bu toplulukların ekseri çoğunluğu, ritüellerin geleneksel mitlerle kan akrabalığını bir araya getirerek ürettiği yerel aidiyet ile rasyonel mitlerin bir inanç kardeşliğini kurgulatarak ürettiği kimliklerden müteşekkil birer melez sosyal gerçeklik olarak gündelik hayatta tecessüm etmiştir. Ritüel akrabalık1 ile inanç akrabalığını aynı anda Ritüel, Türkçeye İngilizce aslından aynen aktarılmış, aslı itibarıyla hem sıfat hem de isim olarak kullanılabilen bir kavramdır. Son yıllarda Türkçe çalışmalarda ritüeli sıfatlaştırmak üzere ritüel kavramının sonuna Türkçe sıfat yapım ekinin getirilmesiyle gramatik olarak mı türetildiği, yoksa ‘ritualistic’ kavramının Türkçeye aktarılmış hâli mi olduğu belli olmayan, her iki şekilde de kavram geliştirmek için gereken soyutlama ilişkilerini kurmaktan uzak olan, bu nedenle de neyi kastettiği bulanık kalan ‘ritüelik’ kelimesine rastlanmaktadır. Zikredilen kelime, literatürle ilişki kurmayı imkânsızlaştıran içerik bulanıklığını bir yana bırakmayı teşvik edebilecek yerel sosyal gerçekliği karşılayan herhangi bir soyutlama ilişkisini barındırmaktan uzak olduğu için bu çalışmada aslına sadık kalınarak ritüel hem isim hem de sıfat olarak kullanılmıştır. Sıfat olarak ritüel, nitelediği isme karşılık gelen sosyal gerçekliğin yaratıcı eylemi 1 The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 159 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji bünyelerinde barındıran, bu yönüyle de gelenek ve modernlik arasında arada bir yerde duran söz konusu sosyal düzenleri ise bir tanımlanma sorununu, yani bir aidiyet krizini berberinde getirmiştir. Buna bağlı olarak bu topluluklardan kimisi, rasyonelleşmenin baskı ve ötekileştirmesiyle gettolaşarak iyice içine kapanmış, hatta kendi ötekilik tasavvurlarını inşa ederek marjinalleşmiş, modern yaşam alanlarını yalıtılmış aidiyet adacıklarına bölerek yamalı bir yaşam desenini üretmişlerdir. Öte yandan bu ampirik soruna, ritüelleriyle rasyonelliğin demir kafesini yeniden büyüleyen mezkûr toplulukların bilimsel olarak nasıl tanımlanacağı ve açıklanacağı teorik sorunu eşlik etmiştir. Zira sosyoloji ve antropoloji arasındaki bilimsel sınırlar, hem yarattıkları ayrıştırılmış akademik hafıza, hem de bilimsel varsayımlarıyla bu ritüel toplulukların geleneksel ve modern yapılarının bir arada ele alınmasına geçit vermemiştir. Nitekim akademik yazın alanı gözden geçirildiğinde, gelenek için antropoloji, modernleşme için sosyolojiye müracaat etmeyi, bunun için de öncelikle her iki bilimin bilimsel varsayım ve düşünme biçimlerini edinmeyi gerektiren ayrıştırılmış bir akademik hafızayla karşılaşılmaktadır. Ayrıca, geleneğin sosyoloji yazın alanından kuruluş dönemini müteakiben tamamen silindiği de görülmektedir. Aynı akademik hafıza biraz daha yakından incelendiğinde ise sosyoloji ve antropolojiyi iki ayrı ve karşıt bilimsel alan olarak ayrıştıran sınırların, ritüel topluluk ve rasyonalite antinomisinden türetildiği fark edilmektedir. Bu bulgu, sosyoloji ve antropolojinin, sosyal gerçekliği iki ayrı ve karşıt alana2 ayrıştırmak suretiyle bilimsel alanlarını farklılaştırdıklarını göstermektedir. Ayrıca sosyal gerçekliği karşıt alanlara ayrıştıran ritüel topluluk ve rasyonalite antinomisinden türetilen bilimsel varsayımların sosyal gerçekliği bir bütün olarak ele almayı engelleyen aktarma ve genellemeleri ürettiğini, modernite ve geleneği bir arada ele almayı imkânsızlaştırdığını ortaya koymaktadır. Bu çalışma, sosyoloji ve antropolojiyi sosyal bilimlerin iki alt alanı olarak birbirinden ayrıştıran antinomileri kendisine konu edinmektedir. Ritüel topluluktan türetilen antinomilerin sosyal gerçekliği, buna bağlı olarak da sosyoloji ve antropolojiyi sosyal bilimlerin iki ayrı ve karşıt alanı olarak nasıl farklılaştırdığını, bu ayrışmanın yarattığı sınırlılıkları ve heterodoks bir sosyolojiyi gerektiren sonuçlarını ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu çerçevede olmak üzere, bu çalışmada öncelikle mevcut kuramsal çerçeve değerlendirilmiş, ritüeli antropolojik bir kavram olarak ayrıştıran yapısal türdeşlik ilişkileri belirlenmiştir. Müteakiben sosyal bilimlerin işlevsel olarak farklılaştığı 19. yüzyıla geri dönülerek, sosyolojinin bu yapısal türdeşlik ilişkilerinden hareketle ne tür antinomileri geliştirdiği, bu antinomilere dayalı olarak modern sosyal gerçekliği sosyolojinin inceleme alanı olarak nasıl ayrıştırdığı Weber, Durkheim ve Tönnies örneğinde ele alınmıştır. Kurucu sosyologların ritüel topluluktan türettiği antinomilerin eylem ve anlamını taşımaktadır. Örneğin bu çalışmada kullanıldığı şekliyle ‘ritüel topluluk’ temel yapısal ve kültürel özellikleri doğrudan ritüeller içinde inşa edilen ‘doğal toplulukları’ karşılamaktadır. Bu çalışmada kullanılan antinomi ve antagonistik ilişkiler kavramları iki alan arasında kurulan keskin karşıtlık ilişkilerini karşılamak üzere kullanılmaktadır. Bu iki kavram ile ayrıştırılmış sosyal gerçekliği ve bilimi karşılayacak biçimde kullanılan alan kavramı Bourdieu’dan mülhemdir. Kısaca özetlemek gerekirse Bourdieu, alanı, hâkimiyet mücadelesinden müteşekkil iktidar ilişkilerinin bir yapısı olarak takdim etmektedir. Alan, bilinçli bir yaratımın ürünü değil, açıkça ifade edilmeyen ya da kodlanmamış kurallara ve düzenliliklere uyan bir iktidar yapısıdır. Alanı oyuna benzeten Bourdieu’ya göre oyuncular arasındaki rekabetin ürünü kaybedilecekler ve kazanılacaklar, yani bahisler ve oyuna yatırım (illusio) söz konusudur. Oyuncuların, oyunu ve bahisleri sorgulamaksızın benimsedikleri inançları (doxa) vardır. Oyuncular, güçleri oyuna göre değişen kartlara yani kozlara sahiptirler. Kartların gücü oyuna göre değiştiği gibi ekonomik, kültürel, toplumsal ve simgesel sermaye türlerinin hiyerarşisi de farklı alanlarda değişir. Oyunu tanımlayan her şey sermeyenin belli bir andaki yapısına ve miktarına değil, sermayenin yapısının ve miktarının zaman içindeki evrimine, toplumsal güzergâhına ve nesnel olanaklar yapısıyla uzun süreli bir ilişki içinde oluşan yatkınlıklara, yani habitusa bağlıdır. Bir alanın kendi kendisini idame ettirmesi ise karşı karşıya gelen özgül kuvvetler arasındaki mesafeden kaynağını alır. Bkz. Bourdieu ve Wacquant, 2014: 79-90; Bourdieu,1993. 2 The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 160 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji inanç antinomisine dönüştürülerek sosyolojinin sınırlarını takviye eden sekülerleşme kuramları içine nasıl aktarıldığı örneklerle ortaya konulmuştur. Ardından sosyal gerçekliği iki karşıt alana ayrıştıran sosyoloji ve antropoloji arasındaki antagonistik bilimsel ayrışmanın yarattığı teorik ve pratik sınırlılıklara işaret edilmiştir. Son olarak, antagonistik ortodoks doksaları yalanlayan heterodoks sosyal gerçeklik alanlarına dikkat çekilerek heterodoks bir sosyoloji pratiğinin gerekliliği vurgulanmıştır. 1.Yapısal Türdeşlikler, Antinomiler, Sınırlar ve İki Ayrı Bilimsel Alan İster devasa duvarlar, ister tel örgüler, isterse de bilişsel doksalar hâlinde nesnelleşsin sınırlar sosyal gerçekliği ayrı alanlara ayrıştırmanın kültürel araçlarıdır. Bourdieu’nun da dediği gibi, sınırlar alan içinde ortaya konsa ve bunun için bir apriori bulunmasa da, sınırların tayininde alanın kendisini farklılaştırma ve ayrıştırma, bunun için de diğer alanları dışlama ve ötekileştirme girişimleri belirleyici olmaktadır (Bourdieu ve Wacquant, 2014: 84-86). Alanın inşa ve idamesinden sorumlu kök paradigma, kendisini farklılaştırmak için öncelikle ontolojik türdeşlerini belirlemektedir. Yapısal türdeşlerini belirlemeye ise bir dışlama ve ötekileştirme ilişkisini kurarak başlamaktadır. Bu çerçevede olmak üzere karşıt bir kök paradigma üzerinde yükselen bir alanın ontolojik türdeşliklerini tayin etmekte, bunları dışlamak ve ötekileştirmek suretiyle de kendisini ayrıştırmakta ve farklılaştırmaktadır. Böylece ontolojik olarak birbirinin türdeşi benzer yapılar aynı sınırlar içine dâhil olurken, bu yapılardan farklılık arz edenler sınırların dışında öteki olarak kalmaktadır. Bu yönüyle sınır, temelde, bir farklılaşmayı, bunun için de bir dışlama ve ötekileştirmeyi yaratmaktadır. Neticede ise sosyal gerçekliği ontolojik türdeşlikleri ve farklılıkları temelinde birbirinden ayrıştırılmış karşıt iktidar alanlarına bölmektedir. Bu bakımdan, sınır aralarında antagonistik bir ilişki öngörülen alanlar arasında yer almakta, ayırdığı alanların sui generis farklılıklarını ve iktidar yapılarını dışlanmış bir ötekine nispetle inşa ve idame ettirme, her türlü geçişliliği önleme işlevini yerine getirmektedir. Batı rasyonalizmi, zikredilen türden bir ayrıştırma hikâyesinin çarpıcı bir örneğidir. Modern toplumsal düzenin yaratıcı kök paradigması olarak Batı rasyonalizmi, kendi iktidar alanına denk düşen modern sosyal gerçekliği ayrıştırmak ve sınırlarını belirlemek, böylelikle de modern sosyal düzeni inşa ve idame ettirmek üzere farklılaşma ve dışlama ilişkilerini kuran rasyonel bir yönelimi açığa çıkarmıştır. Modern bilincin bir parçası olarak gördüğü bu rasyonel yönelimi tanımlama3 işini ise sosyal gerçekliği açıklamanın rasyonel bir aracı olarak farklılaştırdığı sosyal bilimlere yüklemiştir. Sosyal bilimler, sosyal gerçekliği farklılaşma ve dışlama ilişkilerini kurmak suretiyle ayrı alanlara ayrıştırmış, bu ayrışmadan ise iki ayrı ve karşıt bilimsel alan olarak sosyoloji ve antropolojinin sınırları türetilmiştir. Sosyal gerçeklik ise modernliğin süreksizliği anlayışından hareketle birbirini dışlayan iki karşıt alana ayrıştırılmıştır. Keza modernliğin süreksizliği anlayışı, modernite ile gelenek arasında tam bir süreksizliği öngörmekte, modernitenin kendisini ayrıştırmak üzere geleneksel toplumsal düzen biçimlerinin tamamını yerinden çıkartıp, yerlerine rasyonel modern yapıları yerleştirdiğini söylemektedir (Giddens, 2012: 1233). Aydınlanmadan itibaren aşama aşama oluşturulan ve 19. yüzyılda sosyal bilimler içinde nihai hâlini alan bu rasyonel doksa, moderniteyi farklılaştırmak üzere sosyal gerçekliği modern ve geleneksel olmak üzere iki ayrı alana ayrıştırmıştır. Söz konusu doksa, modern ve geleneksel gerçeklik alanlarının tam da Bourdieu’nun dediği gibi ontolojik olarak birbirine karşıt ve birbi- Tanımalama, bu çalışmada, alanların kendi iktidar yapılarını kurmak ve devam ettirmek için başvurdukları, sosyal gerçekliği denetlemelerine olanak tanıyan modern bir hâkimiyet mücadelesi stratejisi olarak görülmektedir. Modernite, genelek ve bilim tanımlama stratejisine başvuran, bu çalışmanın ele aldığı alanlardır. 3 The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 161 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji rini dışlayan iki alan, dahası modernliğin Batı, geleneğin ise Batı dışı toplumların farkı ve sui generis birer özelliği olduğu varsayımını üretmiştir (Giddens, 2012:12-33). Bu yönüyle, sosyoloji ve antropolojinin iki ayrı bilimsel alan olarak ayrışmasının altında sosyal gerçekliğin, ister modern ve geleneksel, ister merkez ve periferi, isterse de ortodoksi ve heterodoksi4 diyelim, işte bu iki karşıt alana ayrıştırılması rasyonel yönelimi bulunmaktadır. Söz konusu yönelim, merkezi farklılaştırmak üzere sosyal gerçeklik alanını ayrıştırmaya, bunun için de periferiyi dışlayıcı varsayımları üretmeye girişmiştir. Ayrıştırdığı her bir alanının türdeş yapılarından hareketle birbirlerini dışlayan karşıtlık ilişkilerini kurmuş, böylece de bu iki ayrı sosyal gerçeklik alanının sınırlarını tayin etmiştir. Bunun için modernliğin yaratıcı paradigması olarak gördüğü rasyonel zihniyet ile geleneğin yaratıcı paradigması olarak gördüğü ritüel arasında, modernite ve gelenek arasındaki sınırların ayrıştırılmasına hizmet eden tüm diğer karşıtlıkların türetileceği birbirini dışlayan antagonistik bir ilişkiyi kurmuştur. İnanç ve eylem antinomisi, rasyonel zihniyet ve ritüel arasındaki bu antagonistik ilişkiden modernite ve geleneği ayrıştırmak üzere türetilen temel karşıtlıklardan ilk akla gelenidir. Buna göre modernite ortodoktik, gelenek ise ortopraktiktir.5 Ortodoktik ve ortopraktik antinomisi ise sözlü-yazılı kültür, bürokratik rasyonel yapı-geleneksel yapı, birincil-ikincil etkileşim, kutsalprofan, bireycilik-kolektivite, birincil-ikincil grup ve cemaat-cemiyet karşıtlıklarının türetildiği anitomidir. Eylem ve pratik karşıtlığından çıkartılan tüm bu antinomiler, alanların birbirlerinden farklılaşmasına, böylelikle de birbirlerini dışlamalarına olanak tanıyan yapısal türdeşlikleri de su yüzüne çıkarmıştır. Buna göre bireycilik, sekülerlik, bürokratik yapı, yazılı kültür, ikincil etkileşim, bireysel rasyonel seçimin ürünü bir aidiyet biçimi olarak kimlik ve ortak bir doksa etrafında yapılanan cemiyet tipi topluluk ontolojik olarak birbirinin yapısal türdeşidir. Bu rasyonel yapılarla ontolojik olarak türdeş olmayan sosyokültürel yapılar, modernitenin sınırları dışında kalan ayrı bir gerçeklik alanına, yani geleneğe6 dâhil edilmiş, böylelikle gelenek dışlanırken modernite farklılaştırılmıştır. Doğal akrabalık bağları üzerinde yükselen geleneksel kolektif yapı, sözlü kültür, yüz yüze etkileşim, doğuştan hazır bulunan doğal aidiyet ve cemaat tipi topluluklar ise ontolojik olarak birbirinin türdeşi geleneksel yapılardır. Tüm bu türdeşlikleri bir arada tutan ve birbirine bağlayan üretici bağlam ise ritüeldir. Bu nedenle de, doğuştan getirilen organik özellikleri atfedilmiş statü ve rollere dönüştürerek kan akrabalığına dayalı doğal topluluğu şekillendiren, bu sosyal düzeni sözlü kültür içinde aktarılan mitler vasıtasıyla meşrulaştıran, böylelikle de kan ve inanç akrabalığından müteşekkil bir topluluğu inşa eden ritüel, geleneğin yaratıcı paradigmasıdır. Yine aynı nedenle, geleneksel ortopraktik sosyal düzenin yaratıcısı olarak ritüel ile modern ortodoktik sosyal düzenin yaratıcısı olarak rasyonalite ontolojik olarak birbirinin karşıtıdır. Rasyonalite ve ritüel arasındaki bu antagonsitik ilişki nedeniyle de modernlik ve gelenek birbirine karşıt iki alandır. Ortodoksi ve heterodoksi bu çalışmada birbiriyle mücadele hâlinde olan, kendi iktidar yapılarını idame ettirecek kutsal ve dokunulamaz kurallara, yani doksalara sahip iki ayrı iktidar alanını karşılamak üzere kullanılmaktadır. 4 Yunanca doğru yol anlamına gelen orthos ve inanç anlamına gelen doxa kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşan "orthodoxic” doğru doktrinel inancı vurgulayan toplumları, yine Yunanca orthos ve praxis’den oluşan ve doğru eylem anlamına gelen “orthopraxic” ise ritüellerin doğru uygulanmasına vurgu yapan toplumları kastetmektedir. Dolayısıyla bu iki kavram sosyal düzenin inanç ve pratikten hangisini merkeze alarak yapılandığını göstermektedir Bkz. Bell, 1997: 171-173, 191 5 Gelenek sosyal bilimler yazın alanında Batılı modern toplumlarla ilişkilendirildiğinde ortodoktik bir sosyal düzeni, modern olmayan toplumlarla ilişkilendirildiğinde ise ortopraktik bir sosyal düzeni işaret edecek biçimde kullanılmaktadır. 6 The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 162 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji Tüm bu antinomiler, bireyci ve seküler modern toplumsal düzenin yaratıcı kök paradigmasının rasyonel zihniyet, kolektif ve organik geleneksel toplumsal düzeninkinin ise ritüel olduğu varsayımını üretmiş, bu varsayımdan hareketle de modernite ve gelenek birbirine karşıt alanlar olarak ayrıştırılmıştır. Dahası, geleneksel toplumsal düzenle olan yapısal türdeşliği ritüel ile modern seküler düzen arasında antagonistik bir ilişkinin kurulmasına neden olmuştur. Böylelikle ritüel kavramında bir araya getirilen yapısal türdeşliklerden hareketle moderniteye karşıt bir sosyal gerçeklik alanının sınırları belirlenmiştir. Moderniteye karşıt bir sosyal gerçeklik alanını ayrıştırmak modern sosyal gerçeklik alanının farklılaştırılmasına hizmet etmiştir. Sosyal bilimlerin ilk günlerinde kurulan tüm bu karşıtlık ilişkileri ise gelenek ve modenitenin aynı bilimsel alanın sınırlarına dâhil edilmelerini olanaksız hâle getirmiştir. Sosyal gerçekliği birbirini dışlayan iki ayrı alana ayrıştıran antinomiler, birbirine karşıt modern ve geleneksel sosyal gerçeklik alanlarını ayrı ayrı inceleme konusu yapmak üzere sosyoloji ve antropolojiyi iki ayrı bilimsel alan olarak farklılaştırmıştır. Bu bilimsel ayrışmaya uygun olarak, merkezin modern yapıları ve etkileşim örüntüleri sosyolojinin, periferinin geleneksel yapıları ve etkileşim örüntüleri de antropolojinin konusu olarak birbirinden ayrıştırılmıştır. O hâlde, ritüel, sosyal gerçeklik alanında yaşantı dünyasının bütünsel bir gerçeklik olarak inşa ve idamesi işlevini görse de sosyal bilimler alanına antinomik ilişkileri kurma, sosyal gerçekliği ayrıştırma, bu yolla da karşıt sosyal gerçeklik alanlarıyla örtüşen bilimsel sınırları inşa etmenin analitik aracı olarak aktarılmıştır. Ritüelin henüz sosyal bilimlerin ortak kavramı olduğu 19. yüzyılda geliştirilen antinomiler, sosyoloji ve antropolojinin sosyal gerçekliği, Bourdieu’nun deyimiyle, iki ayrı ve karşıt alana ayırmaları (Bourdieu ve Wacquant: 2014: 84-86), bu ayrılık üzerinden de kendi bilimsel alanlarının sınırlarını tayin etmelerine hizmet etmiştir. Bilimsel meşruiyetlerini sosyal gerçekliği anlama ve açıklama ontolojik varsayımına borçlu olan bu iki bilimsel alanın ritüeli bilimsel inceleme konuları hâline getirmekte gösterdikleri hâlihazırdaki karşıtlık, ritüelin her iki bilim alanı için sıradan bir inceleme nesnesi olmanın ötesinde metodolojik bir öneme haiz olduğunun en önemli göstergesidir. Ritüele dair mevcut antropolojik akademik yazın ile sosyal bilimlerin işlevsel olarak farklılaşmaya başladığı günden bu yana oluşturulan ritüelsiz sosyolojik yazın bir araya getirildiğinde antropoloji ve sosyolojinin bilimsel sınırlarını ritüelin bu metodolojik işlevlerine borçlu olduğu açıkça görülmektedir. Ayrıca, ritüeli modern olmayan gerçekliğin yapısal türdeşi olarak tanımlamak suretiyle ayrı bir bilimsel alan olarak sınırlarını ayrıştıran antropolojinin aksine sosyolojinin ritüelden türettiği antinomilerden hareketle bilimsel sınırlarını belirlediği anlaşılmaktadır. 2.Yapısal Türdeşliklerden Antropolojik Bir Kavram Olarak Ritüele Tüm kültürlerin temel yapı taşı olmasına rağmen Türkçe’nin de dâhil olduğu pek çok dilde ritüeli karşılayacak genel bir kavrama rastlanmamaktadır. Ritüel, modernleşmenin yarattığı dönüşümlerin hız kesmeksizin devam ettiği 19. yüzyılda, sosyal bilimler tarafından geliştirilmiş bilimsel bir kavramdır (Stausberg, 2006: 59, 94-97). Sosyal bilimler, gündelik hayatın rasyonel değil, doğal akışına denk gelen, sosyal ve kültürel bağlamlara göre olağanüstü bir çeşitlilik arz eden ve kültürler tarafından her biri ayrı birer kavramla ifade edilen sosyal pratikleri tek bir kavram altında ritüel olarak sınıflandırmıştır. Gündelik hayatın bu sorgulanmaksızın kabul edilen yapılarını ise anlam ve işlevlerini dikkate alarak diğer sosyal eylemlerden ayrıştıran, temel tiplerini belirleyen ve tarif eden kuramlar vasıtasıyla tanımlamışve bilimsel bir inceleme konusu hâline getirmiştir. Bilimsel bir kavram olarak açığa çıktığı günden bu güne uzanan süreçte ritüele dair söylenenlere şöyle bir bakıldığında ritüelin temelde iki kuramsal eğilim içinde ele alındı- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 163 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji ğı görülmektedir. Bunlardan ilki, ritüellerin toplumsal yapıyı ve geleneksel sosyal düzeni devam ettiren işlevlerine odaklanan eğilimdir. Buna göre, kolektif bir eylem olarak ritüel, sosyal etkileşimi, dayanışmayı, gelenek ve ahlakı sürdürme, sosyal denetimi sağlama ve bir biz duygusunu geliştirme işlevlerini yerine getirmektedir. Bir statüden diğerine geçişi sağlamak, statü ve rolleri belirlemek suretiyle toplumsal yapıyı şekillendirmektedir (Milner, 1994: 102-105). Sadece toplumsal yapıyı belirlemekle kalmamakta, hiyerarşiyi ve eşitsizlikleri meşrulaştıran, böylece de gerilimleri çatışmaya varmadan konsensüsle sonuçlandıran ve sosyal düzeni idame ettiren etkileri yerine getirmektedir (Della Fave, 1991: 21-24). Ayrıca, duygular için bir kanal olma ve duygusal coşkuyu sağlama işlevlerini ifa etmektedir. Geleneğin bir parçası olarak açığa çıkmakta (Wilson, 2004: 188) süreç içinde gelenekleşmekte, mukabilinde de toplumsal ve kültürel normlar, semboller, uygulamalar, pratikler ve kurumları sabit ve kalıcı hâle getirmekte ve geleneği güçlendirmektedir. Bu işlevselci yaklaşımların aksine, anlayıcı teoriler ritüeli sosyal düzeni anlamlandıran, böylelikle de hem geleneksel sosyal yapıyı devam ettiren, hem de sosyokültürel değişimi meşrulaştıran kültürel bir gerçeklik olarak tanımlamaktadır (Geertz, 1957: 32). Ritüeli sosyal ve/ya kültürel bir gerçeklik olarak tanımlamak üzere, her iki kuramsal eğilim de diğer gündelik pratik ve eylemlerle ritüel arasındaki farklılıkları belirleme, böylelikle de ritüeli sıradan eylemlerden ayrı birer sosyal eylem olarak sınıflandırma yoluna gitmektedir. Bu ayrımlardan ilk akla geleni seremoni ve ritüel ayrımıdır (Rappaport, 1999: 38). Turner, ritüeli diğer sosyal eylemlerden ayrı bir performans olarak tanımlamak üzere liminalite kavramına başvurmakta, bu kavramdan hareketle seküler ritüel, seremoni ve formalite ile ritüel arasındaki fark ve ayrıma dikkat çekmektedir (1980: 160). Benzer bir biçimde, mit, drama, tiyatro ve dil gibi kültürel yapılar ile ritüel arasında da ilişki kurulmakta, bu kültürel yapılardan hareketle ritüelin ayrı bir eylem olarak sınıflandırıldığı görülmektedir (Leach, 2004; Lévi-Strauss, 1963; Schechner, 1986;1974). Bell gibi kimi kuramcılar ise ritüeli diğer eylemlerden ayrıştırmak üzere sosyal eylemlerin ritüelleşebilme ve ritüelsizleşebilme kabiliyetlerine dikkat çekmektedir. Kültürlerin, sosyal eylemleri, formalizm, gelenekçilik, disipline edilmiş değişmezlik, kuralyönetimli olma, kutsal sembolizm ve performans ilkeleri temelinde ritualize ettiği ya da deritualize ettiğini vurgulamakta, bu ilkelerden hareketle ritüel ile ritüelimsi eylemlerin arasını ayırmaktadır (1997: 138). Ritüeli diğer sosyal eylemlerden ayrıştıran tüm bu göstergelerden hareketle, her iki yaklaşım kendi içinde teorik patikalara ayrışmakta, her bir alt kuramsal eğilim kendine özgü kavram ve açıklamaları üretmektedir. Söz konusu ayrışma, ritüeli performans, eylem, pratik, drama…vb. olarak sınıflandıran geniş bir yelpazeyi şekillendirmektedir. Ritüeli diğer pratiklerden ayrıştırarak ayrı birer eylem olarak sınıflandırmak, ritüel tiplerinin belirlenmesine de rehberlik etmiştir. Durkheim (1947: 299–300) pozitif ve negatif, Malinowski (1948: 67–69) dinî ve büyüsel ritler, Turner ise (1986) geçiş ve kaza bela ritleri olmak üzere iki tip ritüelden bahsetmektedir. Geçiş ritleri aynı zamanda Van Gennep’in (1960) klasikleşmiş sınıflandırmasıdır. Yaşam döngüsü ya da yaşam krizi ritleri olarak da bilinen geçiş ritlerine ilaveten, takvimsel ve anma ritleri, değiş-tokuş ve komünyon ritleri, kutlama, oruç ve festival ritleri ile politik ritler sıklıkla bahsedilen diğer ritüel tipleridir (Turner, 1995; Leach, 2004; Bell, 1997). Ritüeli ayrı bir sosyal eylem olarak sınıflandırmak, bilimsel tanımları da beraberinde getirmiştir. Turner’e göre (1973: 1100) ritüel “..aktörün hedef ve amaçları adına olağanüstü varlıkları ya da güçleri etkilemek için tasarlanmış, ayrı bir yerde icra edilen, jest, kelime ve nesneleri kapsayan, kalıplaşmış ardışık eylemlerdir”. Collins için (2004: 49) “kalıplaşmış eylemlerin bir dizisi olarak formel bir seremonidir.” Geertz’e göre (1973: 112) “ritüel yani kutsanmış davranış, dinî kavrayışların gerçeğe uygun ve dinî emirlerin güvenilir olduğuna dair kanaatin bir şekilde üre- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 164 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji tildiği yerdir.” Snoek’e göre ise (2006: 13) “ritüel eylem, yaygın davranış biçimlerinden ayrı, davranışın özel bir modudur.” Tüm bu bilimsel tipoloji ve tanımlar ise ritüeli diğer sosyal eylemlerden ayrıştıran sui generis özelliklerine göre geliştirilmiştir. Collins (2004: 48), ritüelin grup toplantısı, bedensel hazır bulunuş, karşılıklı ilgi odağı ve kolektif ruh hâli olmak üzere dört asli unsuru ve grup dayanışması, bireysel duygusal enerji, sosyal ilişkinin sembolleri ve ahlakın standartlarını üretmek gibi dört temel işlevi bulunduğunu belirtmektedir. Rappaport (1999: 31–46), yerine getirenden başkası tarafından kodlanmış olmak, biçimsellik, değişmezlik, performans ve fiziksel etkiyi ritüellerin temel özellikleri olarak saymaktadır. Snoek (2006:11) ise ritüelin ayırıcı özelliklerini şöyle sıralamaktadır: kültürel olarak yaratılmış, gelenek tarafından onaylanmış olmak; davranış, pratik, performans gibi bedensel eylem ve/ya sözlü eylem formuna sahip olmak, katılımcıları barındırmak; gündelik yaşamın sınırlarından ayrışan deneyimleri kapsamak, liminal ve yapısız olmak; belirli bir yer ve zamanda meydana gelmek; kolektif ve umumi olmak; toplum ya da toplumsal grubu yaratmak ve organize etmek; geçişi, sosyal ve kültürel değişimi meydana getirmek ve meşrulaştırmak; katılımcı için belirli bir amaca yönelik olmak; tekrarlanabilir ve standardize olmuş bir yapıya sahip olmak, dinî, kutsal ve transandantal bir boyutu barındırmak; kurallı, kalıplaşmış, değişmez, düzenli, dayanıklı, ardışık, tekrarlı ve gelenekleşmiş olmak; katılımcı için anlamlı, sembolik ve iletişimsel olmak. Bununla birlikte zikredilen özellikler ayrı ayrı, şu ya da bu şekilde, diğer gündelik eylemlerde de bulunabilen özelliklerdir. Bu nedenle, zikredilen kuramsal yaklaşımlar, ritüelin sui generis özelliklerini temelde kurdukları yapısal türdeşlik ilişkileri vasıtasıyla ortaya koymuşlardır. İrrasyonel/doğal toplulukla olan yapısal türdeşliği, ritüeli diğer eylemlerden ayrı bir sosyal eylem olarak sınıflandırmaya olanak tanıyan temel sui generis özelliğidir. Nitekim Rappaport’a göre (1999: 107) ritüel, insanı sosyal bir varlık hâline getiren temel toplumsal eylemdir. Ritüel ve toplumsallık arasında böylesi ontolojik bir ilişkiyi kurmakta Rappaport yalnız değildir. Zira topluluk, ritüele dair her araştırmanın uğrak yeridir. Bu araştırmaların ortaklaşa vurguladıkları üzere ritüel, kutsal kabul edilen kültürel değerler sistemini dışsallaştıran, toplumsal statü ve rolleri belirlemek, kurumsallaşmayı sağlamak suretiyle sosyal yapıyı nesnelleştiren, mitleri ve kolektif temsilleri paylaştırarak içselleştirilmelerini temin eden, kolektif bir aidiyeti kuran, böylelikle de her daim topluluğu inşa ve idame ettiren sosyal ve kültürel bir eylemdir. Topluluk ise kutsal menşeli ortak bir anlam haritasına referansla kolektif ve fiziksel katılımlı ritüeller içinde statü ve rolleri paylaştıran, kolektif aidiyet tipi bir mensubiyet biçimi temelinde inşa olunan, kan ve soy bağını mekânla özdeşleştirerek kendisini yerel ve geleneksel dayanışma ağlarının bir bağlamı içinde cisimleştiren ritüel bir birlikteliktir (Şahin, 2013; 2009). Bu bakımdan, ritüel ile topluluk ontolojik olarak birbirinin türdeşidir. Öte yandan, ritüelle arasında ontolojik bir türdeşlik kurulan kolektif yapı herhangi bir topluluk değil, bireylerin içine doğdukları, kan bağına dayalı olarak ritüeller içinde yaratılan doğal topluluktur. Bu ritüel topluluk ise modern değil, modern olmayan kültürel alanların yapısal türdeşidir. Yapısal türdeşlik ilişkilerinden hareketle ritüeli bilimsel bir kavram olarak ayrıştıran tüm bu zikredilen tipoloji, tanım, kavram ve kuram ise antropolojiktir. Ritüel, sosyal bilimlerin ortak bilimsel kavramı olarak açığa çıktığı günden bu güne antropolojinin bilimsel bir alan olarak ayrışmasına paralel bir seyirle antropolojik bir kavram hâline gelmiştir. Bu bakımdan sosyal bilimlerin henüz kendi içinde işlevsel olarak farklılaşmadığı 19. yüzyılın başında bilimsel bir kavram olarak açığa çıkan ritüelin günümüzde antropolojik bir kavram haline gelmiş olması, ritüel vasıtasıyla mayalanan antagonistik bilimsel ayrışmanın habercisidir. Ritüeli modern ol- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 165 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji mayan gerçeklikle ilişkilendirerek bilimsel alanının merkezine yerleştiren antropolojinin tam karşısına bilimsel alanını ritüelden tamamen soyutlamış sosyoloji yerleştirildiğinde bu antagonistik bilimsel ayrışmanın karşıt kutupları belirginleşmektedir. Keza bilimsel bir kavram olarak teşekkül ettiği 19. yüzyılın başları bir yana bırakılırsa ritüel, sosyoloji için en iyi ihtimalle periferik ve egzotik bir terim olarak kalmış, karşılık geldiği eylem, etki, anlam ve işlevlerin modern sosyal gerçeklikle olan ilişkisi hiç araştırılmamıştır. Gusfield ve Michalowicz’e göre ritüelin sosyoloji için moderniteyle bir araya getirilmesi imkânsız, Batı dışı modernleşmemiş toplumlarla ilgili bir kavram olarak kalışının ve bilimsel bir inceleme konusu hâline gelemeyişinin altında, Batı rasyonalizminin güdülediği bir varsayım yatmaktadır. Bu varsayıma göre modern dünya, araç ve amaç ilişkisine dayalı rasyonel eylemin hâkim olduğu, seküler, maddi ve rasyonel bir kültür ve sosyal organizasyondan müteşekkildir (1984: 417–418). Gusfield ve Michalowicz’in bahsettiği bu antinomik varsayım sosyal bilimlerin işlevsel olarak farklılaşmaya başladığı bir dönemde geliştirilmiştir. Üstelik, sosyoloji, ritüel topluluk ve modernleşme ilişkisini sadece bu dönemde, kendi bilimsel alanını ayrıştırmak üzere konu edinmiştir. Bu çerçevede olmak üzere, premodern geleneksel toplumsal düzenlerin yaratıcısı ritüel ile rasyonel zihniyetin ürünü modern Batılı sosyal düzen arasında antagonstik bir ilişkiyi öngören rasyonelleşme tezini üretmiş, bu tezden hareketle de modern sosyal gerçekliği bilimsel konusu olarak tayin etmiştir. Bununla da kalmamış, rasyonel iradeyi merkeze alarak bireysel kimlikleri takdis eden modern dünya görüşü ve yarattığı sosyal düzen ile doğal iradeyi merkeze alarak kolektif aidiyetleri takdis eden geleneksel dünya görüşü ve inşa ettiği sosyal düzen arasında öngördüğü antagonizmi sabit doksalara dönüştürerek kuramlaştırmıştır. Böylece, ontolojik, epistemolojik ve metodolojik varsayımlarını mayalamış, kuramsal ve metodolojik ayrışmaları teşvik etmiştir. Öte yandan, kuruluş döneminde mevzubahis ettiği, başta ritüel olmak üzere, ortopraktik sosyal gerçekliğe dair her türlü sorunu, bilimsel sınırlarını sabitleyen kuramsal eğilimlerin kesifleşmesine paralel olarak süreç içinde tamamen sınırları dışında bırakmıştır. Geleneksel ortopraktik sosyal düzenin yapısal türdeşlerinin rasyonel muadillerini, yani topluluk yerine bireycilik ve sekülerleşmeyi, sosyal dayanışma yerine modern bürokratik organizasyonu açıklamaya koyulmuştur. Böylece tıpkı ortopraktik geleneği yerinden çıkarmak ve yerine rasyonel yapıları yerleştirmek suretiyle kendini farklılaştıran modernite gibi (Giddens, 2012:12-33), sosyoloji de ritüel topluluğu rasyonellikle örülmüş sınırlarının dışına terk ederek modern sosyal gerçekliği bilimsel inceleme alanı olarak ayrıştırmıştır. 3. Antinomilerden Modernitenin Bilimi Olarak Sosyolojiye 3.1. Bilimsel Doksaları Mayalamak Sosyolojiyi bir bilim olarak ayrıştıran antinomik doksaları rasyonelleşme kuramıyla Weber mayalamıştır. Weber, modernleşmenin Batı toplumlarının geleneksel sosyal düzenlerini yerinden kazıyarak ilerleyen gerçekliği karşısında moderniteyi ve yarattığı meşruiyet krizini anlamaya koyulmuştur. Bu modern anlam krizine yönelik ilgilisi onu moderniteyi bir büyü bozumu olarak tanımladığı meşhur rasyonelleşme kuramını geliştirmeye sevk etmiştir. Weber, Batı modernliğinin gelişimini irrasyonellikten rasyonelliğe uzanan bir büyü bozumu yolculuğuyla açıklamıştır. Büyü bozumunu açıklamaya, rasyonalite ve irrasyonaliteyi ideal tip yöntemiyle metodolojik olarak birbirinden ayrıştırarak başlamıştır. Rasyonalite ve irrasyonalite arasında kurduğu bu metodolojik karşıtlığı en açık hâliyle kentsel topluluğun oluşumunu, yani modern sosyal düzenin gelişimini konu edinen Şehir adlı çalışması içinde, Avrupa ve Doğu şehri arasında öngördüğü antagonistik ilişkide somutlaştırarak izah etmiştir. Zikredilen antagonistik ilişkiyi ise ritüel topluluk ve inanç topluluğu arasında kurduğu karşıtlığa dayandırmıştır. Keza Weber’e The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 166 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji göre Batılı topluluk bir inanç kardeşliği, Doğulu topluluk ise ritüel kardeşliktir (2010:130-145). Ritüel kardeşliği Doğu toplumlarının, inanç kardeşliğini Batı toplumlarının yapısal türdeşi olarak tanımlamak, Weber’e modernliği ortodoktik topluluk, geleneği ortopraktik toplulukla, ritüeli irrasyonellik, inancı rasyonellikle özdeşleştirme, buradan hareketle de modernliği rasyonellik, geleneği de irrasyonellikle ilişkilendirme olanağını tanımıştır. Ayrıca, modernliği gelenekten ayrıştırmasına, ritüelsizliği modernitenin, moderniteyi de Batı’nın sui generis bir özelliği olarak takdim etmesine zemin hazırlamıştır. Nitekim Weber’e göre Batılı modern topluluğu Doğu topluluğundan ayıran şey, inanç kardeşliğine dayalı, ritüelden ari yapısıdır. Sosyal yapıyı klanlara, aşiretlere ve soylara bölerek heterojenleştiren ritüel kardeşlik ise Doğu’da böylesi modern bir topluluğun, homojen ve eşitlikçi bir sosyal yapının kurulmasını engellemiştir. Weber’e göre modern Batılı sosyal düzenin temellerini oluşturan inanç kardeşliği ise dinsel rasyonelleşmenin yarattığı, ritüelleri yok ederek ilerleyen bir büyü bozumunun ürünüdür. Hristiyanlık, Batıda hayatı ritüelsizleştirmek, ritüel klan yapısını bozmak ve ritüel akrabalığı yok etmek suretiyle rasyonel bağlar üzerinde yükselen homojen ve eşitlikçi bir inanç kardeşliğini kurmuştur. Böylece eylem yerine inancı topluluğun temeli hâline getirmiş, inanç kardeşliğinden müteşekkil Avrupa modern kentsel topluluğunu yaratmıştır (2010:130-145). Bu inanç kardeşliği, eşitliği meslek ahlakına bağlayan ve bireyci bir yapıyı üreten Protestanlık içinde nihai modern formuna erişmiştir (Turner 1986: 78-81). Bu nedenlerle, Turner’in de belirttiği üzere, Weber, Hristiyanlığı Asya dinlerinin aksine, bireysel sorumluluk, sosyal üniversalizm ve eşitlik gibi Batılı rasyonel düşünceleri filizlendiren ilerlemeci sosyal bir doktrin olarak görmektedir (1986:78-81). Batılı modern topluluk ile inanç kardeşliği arasında kurduğu yapısal türdeşliği de bu doktrinin yarattığı rasyonelleşmenin bir sonucu olarak takdim etmektedir. Aynı minvalde olmak üzere ritüel akrabalığı da büyü bozumuna uğramamış Doğulu geleneksel toplumların, büyüsel ve kültsel sosyal gerçekliğinin ideal tipik bir özelliği olarak sunmaktadır (2005; 1978). Anlaşılacağı üzere Weber, ritüel topluluk ve inanç kardeşliği arasında kurduğu antinomiyi sözü Batı modernliğinin kaynağı olarak gördüğü dinsel rasyonelleşmeye, buradan da asıl meseleye getirmek için mevzubahis etmiştir. Ritüelden hareketle geliştirdiği antinomiler, Weber’e modernitenin gelişimini dinsel bir rasyonelleşmeyle açıklama, dinsel rasyonelleşmeyi ise ritüelsizleşmeyi teşvik eden bir büyü bozumu olarak kavramlaştırma, böylelikle de rasyonalite kuramını şekillendirme imkânını vermiştir. Weber’e göre dinsel rasyonelleşme, irrasyonel ve büyüsel yapıları idame ettiren ritüelleri yok etmek suretiyle bir büyü bozumunu yaratmış, bu büyü bozumu ise irrasyonel toplumsal yapıların yerine modern rasyonel yapıları yerleştirmekle sonuçlanmıştır. Öte yandan, Weber için topluluğun eylem yerine inanç merkezli bir yapı hâline gelişi, aslında giderek daha fazla rasyonelleşen ve büyü bozumuna uğrayan bir sosyal gerçekliğin de habercisidir. Zira Weber için rasyonelleşme ve büyü bozumu birbirini besleyerek güçlendiren iki suç ortağıdır. Nitekim Weber’e göre dinsel rasyonelleşme bir büyü bozumunu yaratmış, karşılığında ise büyü bozumu sosyal düzeni daha radikal bir biçimde rasyonelleştirmiştir (Weber, 1998; Tenbruck, 1980). Bu bakımdan dinsel rasyonelleşme, bir ritüelsizleşme sürecini başlatarak Batılı inanç topluluğunu yaratmakla kalmamış, suç ortağının baskısıyla biçimsel rasyonelliği açığa çıkartmıştır. Biçimsel rasyonellik ise irrasyonel bir güç olan karizmanın aksine, modern sosyal düzenin karşı konulamaz ve durdurulamaz devrimci gücüdür (Ritzer, 2011:137). Bu devrimci güç, kapitalizm örneğinde olduğu üzere dinsel güdüleyicilerini çoktan kaybetmiş biçimsel rasyonelliğin birer demir kafesi, seküler rasyonel yapıları modern hayatın parçası hâline getirmiştir (Weber, 1998:342-380). Daha da önemlisi, eylemin inanç tarafından değil, modern Batı rasyonalizmince meşrulaştırılmasına neden olmuştur (Kalberg, 2005:27-29). Bu du- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 167 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji rum, bireylerin kendi iradeleriyle seçip rasyonel aidiyet bağlarını kurabildikleri sayısız seküler kurtuluş ideolojisini açığa çıkarmıştır (Weber, 1998: 226-227; Weber 2012: 248-251). Böylelikle biçimsel rasyonellik, ortak inanç etrafında bir araya gelen otonom, ama bütünsel bireyselliklerin bozulmasına neden olmuştur (Kalberg 2005:27-29). Weber’in deyimiyle ortak bir kozmos anlayışı etrafında şekillenmiş bütünlüklü bir yapı olarak Batılı inanç topluluğu, biçimsel rasyonelliğin yarattığı seküler ve bireyci kurtuluş ideolojileri karşısında parçalanmış ve çoğulcu bir yapıya dönüşmüştür. Biçimsel rasyonellik, Batılı geleneksel inanç topluluğunu bireyci bir kültürün hâkim olduğu çoğulcu bir yapıya dönüştüren sonuçlarıyla bir anlam ve aidiyet krizini yaratmış, hayatı kutup karanlığı ve yalnızlığının hüküm sürdüğü demir bir kafese dönüştürmüştür (Weber, 1998). Weber’in rasyonalite kuramıyla açıklamak istediği asıl mesele de işte bu anlam ve aidiyet krizidir. Weber, ritüel topluluk ve inanç topluluğu antinomisinden hareketle sadece modern bir aidiyet krizini tasvir etmekle kalmamış, moderniteyi de ayrıştırmıştır. Keza Weber’e göre ritüel topluluğa değil, inanç topluluğuna dayalı bir sosyal düzen olarak modernite Batının sui generis bir özelliğidir. Zira ritüelsiz bir yaşantı dünyasını yaratmakla sonuçlanan dinsel rasyonelleşme Batıya özgüdür, o nedenle de modernitenin ve modern yapıların Batı dışı kültür alanlarında teşekkülü mümkün değildir (Weber, 1998; Ritzer, 1998; Kalberg, 2005; Giddens, 2012). Weber, moderniteyi ayrıştırırken aslında sosyolojinin sınırlarını ayrıştırmıştır. Zira, inanç kardeşliğimodern Batılı sosyal düzen ve ritüel topluluk-geleneksel Doğulu sosyal düzen arasında kurduğu yapısal türdeşliklerden, sosyolojinin konusunu modern sosyal gerçeklik olarak ayrıştırmaya olanak tanıyan rasyonel/modern ve irrasyonel/geleneksel antinomisini türetmiştir. Bu antinomi ise, modern-geleneksel ve eylem-inanç antinomisinin bir apriori olarak bilimsel alanda kabul görmesi ve devamlılık kazanmasının zeminini hazırlamıştır. Weber gibi, Durkheim de kuramsal yaklaşımını sosyolojinin bilimsel sınırlarını ayrıştırmaya hizmet eden antinomiler üzerine oturtmuştur. Durkheim, sosyal dayanışma ve kolektif ruhla ilişkilendirerek kuramının odağına yerleştirse de ritüel topluluğu modern Batılı sosyal düzenle değil, Batı dışı geleneksel toplumlarla ilişkilendirmiştir. Durkheim, ritüeli ve kan bağına dayalı akrabalığı (klan) dinin temel formu olarak ele almıştır. Ritüel topluluğu mekanik dayanışmalı geleneksel toplumlarla, organik dayanışmaya dayandırdığı modern toplumları ise iş bölümü temelinde kurulan mesleki bir dayanışma ve ahlakla ilişkilendirmiştir (Durkheim, 1984; Durkheim, 2010; Alexander, 1988; Ritzer, 2011). Ona göre ritler, modern öncesi toplumlarda bireyi topluma bağlayan bağları güçlendirmekte, kolektif ruhu oluşturmakta, bireyleri doğal akrabalığa ve kan bağına dayalı klanlar hâlinde kolektif bir grup olarak bir araya getirmektedir. Kan ve soy bağlılığına sahip modern öncesi doğal topluluklar, aidiyetlerini mitler içinde sembolleştirmekte ve ritüeller içinde takdis etmekte, kolektif paylaşımın bir konusu hâline getirmekte, böylelikle de doğal topluluklarını tekrar tekrar inşa etmektedir (1947: 225-226, 264). Öte yandan geleneksel toplulukların aksine, organik dayanışmanın güçlü, kolektif bilincin ise zayıf olduğu modern topluluklarda dayanışma ve bütünleşme ritüeller içinde değil, uzmanlaşma ve iş bölümü vasıtasıyla tesis edilmektedir. Bu nedenle de modern toplumlarda kolektif bilincin yüksek bir düzeyini ve farklılaşmamış doğal akrabalık bağlarının yaratıcısı mekanik dayanışmayı üreten ritüellerden bahsetmek mümkün değildir (Alexander, 1988). Görüleceği üzere Weber’in inanç akrabalığına dayandırdığı Avrupa kent topluluğunu çağrıştıracak biçimde Durkheim de modern topluluktan ahlaki bir birlik olarak bahsetmiştir. Batılı modern sosyal düzenin doğal ve irrasyonel bağlar yerine, sivil ve rasyonel bir eşitlik ve dayanışmayı üreten etik değerler üzerinde yükseldiğini vurgulamış, bu ahlaki yapıyı ise iş bölümüyle The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 168 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji ilişkilendirerek rasyonelleşmenin bir ürünü olarak takdim etmiştir. Batı dışı modern olmayan toplumların sosyal düzenlerini ise mekanik dayanışma vasıtasıyla eyleme dayandırmıştır. Bu yönüyle, Weber ritüeli Batılı modern sosyal gerçeklik alanını, Durkheim ise Batı dışı modernleşmemiş sosyal gerçeklik alanını ayrıştıran antinomileri kurmanın metodolojik bir aracı olarak almıştır. Weber, ritüel topluluğu Batı dışı gelenek, inanç kardeşliğini de Batılı modernite ile ilişkilendirmek, Durkheim ise ritüel topluluğu modernleşmemiş alanların yapısal türdeşi olarak açıklamak suretiyle sosyal gerçekliği modern ve geleneksel olmak üzere iki karşıt alana ayrıştırmıştır. Öte yandan her iki kuramcı da modernite ile dinsel rasyonelleşme arasında bir ilişki kurmuştur. Weber’in Batılı sosyal gerçeklikten hareketle açıkça kuramlaştırdığı bu ilişkiyi Durkheim daha dolaylı bir yoldan, ritüel topluluğu dinin rasyonel dönüşümden geçmeden önceki temel formlarından birisi ve modern olmayan toplumların sui generis bir özelliği olarak takdim etmek suretiyle dile getirmiştir. Dinsel rasyonelleşme ve modernite arasında kurulan bu ilişki Weber’e modernliği Batının sui generis bir özelliği, Durkheim’e ise, tersinden, ortopraktik geleneği Batı dışı modernleşmemiş toplumların sui generis bir özelliği olarak sunma, her iki şekilde de modernlik ile ritüel topluluk (gelenek) arasında bir karşıtlık ilişkisini kurma imkânını vermiştir. Bu antinomi ise modern ve geleneksel gerçeklik alanlarını ayrı ayrı inceleme konusu yapacak iki karşıt bilimsel alanın sınırlarını iyice su yüzüne çıkarmış, ortopraktik geleneğin sosyolojinin sınırları dışına itilmesine zemin hazırlamıştır. Ortopraktik periferi ve ortodoktik merkez karşıtlığı yerine merkezin eylem ve inanç antinomisini konu edinen kuramıyla Tönnies, modern sosyal gerçekliği sosyolojinin konusu olarak ayrıştıran, böylelikle de sosyolojinin bilimsel sınırlarını takviye eden gizli bir ustadır. Tönnies, Batılı sosyal düzenin sanayileşmeden önceki geleneksel yapısı ile sonrasındaki modern yapısını karşılaştırarak modernliğin ayırıcı özelliklerini belirlemiş, böylece aslında sosyolojinin ele alması gereken konuları ortaya koymuştur. Tönnies, modernite kuramını eylem ve inanç antinomisinden beslenen doğal ve rasyonel irade karşıtlığına dayandırmıştır. Cemaat ve cemiyet şeklinde kavramlaştırdığı bu antinomi vasıtasıyla premodern toplulukla modern topluluğu karşılaştırmış, modern sosyal düzenin eylemden inanca doğru evirilen rasyonel dönüşümünü ele almıştır. Toplulukların temelinde insan iradesinin bulunduğunu belirten Tönnies (2001), beşerî mizaca dayalı gerçek ve doğal irade ile araç-amaç ilişkisini kurabilen yapay ve rasyonel irade olmak üzere iki tür iradeden bahsetmiştir. Buradan hareketle cemaati doğal iradeden, cemiyetin ise rasyonel iradeden müteşekkil bir birliktelik olarak tanımlamıştır (s.186). Ön koşulu doğal irade olduğu için cemaat, organik etkileşime dayalı duygusal bir birliktelik ve doğal bir ürün, ön koşulu geçici ve kurgusal rasyonel irade olduğu için de cemiyet formel etkileşime dayalı yapay bir üründür (s.233, 165). Buradan hareketle Tönnies, kırsal toplulukları karşılayacak biçimde kullandığı cemaati, kan bağına, aile, akrabalık ve dostluk gibi karşılıklı etkileşime dayalı insanların yakın ve sürekli, üstelik de dayanıklı birliktelikleri olarak tanımlamıştır. Ona göre büyük aileler, klanlar ve akrabalık bağları içinde yaşamak cemaatin temelidir. Kan bağı ilişkileri ise ortak üretim ve organik bir dayanışmayı şekillendirmektedir. Tönnies’e göre bu yapının dışında kalan yabancılar topluluğa kabul edilseler de genellikle pasif üyeler olarak kalmakta, kolaylıkla etkin ve temsil gücü yüksek üyelere dönüşememektedir. Bu bakımdan, cemaatler daha kapalı, belirgin bir yapı ve kültürün egemen olduğu topluluklardır (s.254). Cemaat, doğuştan gelen atfedilmiş statülerin belirleyici, biz duygusu ve organik dayanışmanın egemen, âdet ve göreneklerin baskın, akrabalık bağlarının güçlü, ahlak ve inancın ortaklaşa paylaşıldığı, aile ve dinî yapıların sosyal kontrolü elinde bulundurduğu bir birlikteliktir. Öte yandan Tönnies’e göre sanayileşme, kapitalizm ve kentleşme cemaati zayıflatmış, buna bağlı olarak kolektif çıkarların yerini birey- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 169 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji sel çıkarların aldığı, yazılı normların belirginleştiği, sözleşmeye dayalı formel etkileşimlerin kurulduğu, tarımsal üretimin yerini endüstriyel üretime bıraktığı, bilimin giderek güçlendiği cemiyet şekillenmeye başlamıştır. Cemiyet ise bireyciliğin, bireysel çıkarların ve mekanik dayanışmanın hâkim olduğu, töre ve âdetin yerini geçici alışkanlıkların, inanç ve ahlakın yerini rasyonel yasa ve öğretilerin aldığı birlikteliktir. Bu yönüyle, Tönnies cemiyet kavramını temelde endüstriyel ve kapitalist bir yaşamın egemen olduğu modern kent hayatını karşılayacak biçimde kullanmaktadır. Kendi deyimiyle cemiyet tipi bir topluluk olarak büyük şehirlerde insanlar birbirleriyle çıkarları doğrultusunda yapay ve geçici ilişkiler kurmakta, hızlı ve dinamik, üstelik de baskın tek bir kültür yerine çok kültürlü bir hayat içinde yaşamaktadır (s.247-257). Tönnies, uyum, âdet ve dinde somutlaşan sosyal iradeden hareketle cemaate, anlaşma, yasa ve kamuoyunda cisimleşen sosyal iradeden hareketle de cemiyet kavramına ulaşmıştır. Tönnies’e göre cemaat uyuma, iradenin köklü bir harmonisine dayanmakta, din ve görenekler tarafından geliştirilmekte, cemiyet ise anlaşmaya, rasyonel çıkarların yakınsamasına dayanmakta, politik yasalarla korunmaktadır. Tönnies, cemaat ve cemiyet kavramlarını dayandırdığı zikredilen karşıtlıkları ise Avrupa’nın birbirinin muarızı iki ayrı gelişim evresini ortaya koymak üzere geliştirmiş, buna bağlı olarak da bu iki kavramı iki ayrı sosyal düzen tipine karşılık gelecek biçimde kullanmıştır. Buna göre cemaat aile hayatı, köy hayatı ve kasaba hayatı tipi topluluğa karşılık gelmektedir. Aile hayatı, uyumu karşılayan, insanın doğal olarak mensubu olduğu, merkezinde kabile, ulus ve sıradan insanların bulunduğu bir topluluktur. Köy hayatı, âdet ve geleneksel ahlaka karşılık gelen, insanın canıgönülden mensubu olduğu, merkezinde kamu kararının bulunduğu bir topluluktur. Kasaba hayatı, dine karşılık gelen, insanın içsel vicdanıyla dâhil olduğu, merkezinde kilisenin bulunduğu bir topluluktur. Cemiyet ise büyük şehir yaşamı, ulusal yaşam, kozmopolit yaşama karşılık gelmektedir. Büyük şehir yaşamı, anlaşmaya dayanmakta, amaç sahibi bireylerden oluşmakta, merkezinde ise rekabetçi pazar toplumu bulunmaktadır. Ulusal yaşam, politika ve yasalara, insanların kolektif hesaplarına dayanmakta, merkezinde ise devlet bulunmaktadır. Kozmopolit yaşam, kamuoyu görüşüne dayanmakta, bireylerin bilinçlerinde belirlenmekte, merkezinde ise edebiyatçı ve entelektüeller bulunmaktadır. Tönnies, cemaat ve cemiyet şeklinde kavramlaştırdığı bu iki ayrı sosyal düzenden hareketle sözü Batı medeniyetine getirmektedir. Tönnies’e göre medeniyetin gelişiminde bütünleşmiş cemaat çağı ve bunu takip eden pazar ekonomisine dayalı sivil toplum çağından müteşekkil birbirine karşıt iki dönem (epoch) bulunmaktadır (s.247-257). Cemaatten cemiyete doğru seyreden değişim, sanayileşme, kapitalizm, serbest ticaret ve ulus devletin açığa çıkışının bir sonucudur. Cemaatten cemiyete doğru seyreden bu değişim ise daha güçlü bir rasyonelleşme ve endüstrileşmeyi doğurmuş, yarattığı aidiyet kriziyle yalnızlık, suç ve intihar oranlarını artırmış, bu nedenle de aslında Batı medeniyetinin dibini kazmıştır (s.257). Böylece Tönnies, Batılı toplumların tarımsal hayat tarzından endüstriyel hayat tarzına geçişini açıklamak üzere geliştirdiği cemaat ve cemiyet kavramları vasıtasıyla Batı medeniyetine dair bir modernleşme kuramı ortaya koymuştur. Bu rasyonel dönüşümü açıklamak üzere geliştirdiği ve cemaat-cemiyet kavramları içinde tipleştirdiği antinomiler arasında ise ritüele yer vermemiştir. Tönnies, doğal irade, kan bağına dayalı etkileşim ve dayanışmayla ilişkilendirdiği cemaatin tipik özellikleri arasında ritüeli değil, pratik ve eylemi saymaktadır. Ancak bu hususta, emeğin fiziksel enerjiyi gerektirdiğini vurgulayarak doğal iradenin eyleme bağlı olduğunu, rasyonel iradenin ise eyleme öncelikli olduğunu belirtmekle yetinmektedir (s. 96). Öte yandan, bütünleştirici ortak iradenin sosyal hayatta eylem ve/ya düşünce formunda cisimleştiğini vurgulamaktadır. Ona göre cemaat içinde bireysel düzeyde inanç, grup düzeyinde dinî pratikler, cemiyet The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 170 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji içinde ise bireysel düzeyde dogma ya da teori, daha geniş grup düzeyinde de popüler inanç ve kamuoyu bütünleştirici ortak iradeyi somutlaştırmaktadır (s.239). Tönnies, bu antinomiyle aslında cemaatten cemiyete geçişe eşlik eden, eylemin sosyal iradeyi somutlaştırma işlevini inanca devretmesinden kaynaklı bir aidiyet sorununu işaret etmektedir. Bu yönüyle Weber ve Durkheim gibi, Tönnies de modernleşmeyle birlikte açığa çıkan ve sosyal düzeni tehdit eden aidiyet krizini eylem ve inanç karşıtlığı temelinde açıklamaktadır. Tek farkla, Weber ve Durkheim modern ve geleneksel antinomisinden hareketle Doğuyu ritüel, Batıyı inanç ve rasyonel eylemle ilişkilendirerek modern topluluk ile inanç arasında bir bağı kurarken, Tönnies, doğrudan Batı medeniyetine odaklanmış, Batılı sosyal düzenin eylem ve inanca dayalı iki ayrı aşamasını belirlemiş, inancı ise modern topluluğun yaratıcısı olarak takdim etmiştir. Nitekim Tönnies’e göre cemaat tipi sosyal düzenin kolektif iradesi olan eylemin yerini, sanayileşmiş modern yapılar olarak cemiyetlerde teori ve inanç, buna bağlı olarak da doğal toplulukların yerini kurgusal, yapay ve rasyonel topluluklar almıştır. Bununla birlikte, Tönnies’in modern öncesi Batılı toplulukla ilişkilendirdiği eylem ritüel değildir. Bu yönüyle Tönnies için Batı medeniyetinin iki ayrı ve karşıt aşamasını karşılayan cemaat ve cemiyetin her ikisi de ritüelsiz bir sosyal düzeni temsil etmektedir. Weber ve Durkheim gibi Tönnies de bu ritüelsiz gerçekliği süregelen bir dinsel rasyonelleşmeyle ilişkilendirmektedir. Zira hatırlanacağı üzere, Tönnies, dinsel rasyonelleşmeyi işaret edecek biçimde cemaatin kolektif iradesini somutlaştıran dinî inanç ve pratiklerin yerini cemiyette dogma ve popüler inançların aldığını belirtmektedir. Böylelikle Batılı geleneksel sosyal düzeni dinî inanç ve pratikler üzerinde yükselen dinsel bir yapı, modernliği seküler inançlarla bu yapıyı bozarak yerine çoğulculuğu yerleştiren bir sosyal düzen olarak tanımlamaktadır. Çoğulculuğu ise Batı medeniyetini tehdit eden bir aidiyet krizi olarak takdim etmektedir. Modernliğin farklılaştırılmasına olanak tanıyan antinomilerden geliştirilen, zikredilen rasyonelleşme kuramları, bir yandan ritüelleri Batı dışı toplumların yapısal türdeşi, üstelik bu toplumların modernleşmesini engelleyen irrasyonel bir eylem olarak takdim etmiş, diğer yandan da modernleşmeyi dinsel rasyonelleşmeyle özdeş bir ritüelsizleşme süreci, ritüelsiz bir yaşantı dünyasını ise Batı medeniyetinin temel sui generis özelliği olarak tanımlamıştır. Bu kuramlar, ritüeli Batılı sosyal gerçekliği ayrıştırmanın metodolojik bir aracı olarak gören, ritüel ve modernite arasında keskin bir antinomiyi kuran açıklamalarıyla aslında bir bilim olarak sosyolojinin sınırlarını ve araştırma konularını belirginleştirmişlerdir. Modernite ve geleneği ayrıştıran bu kuramlar, sosyolojiyi modernitenin yapısal türdeşi, bu nedenle de moderniteye dair açıklama üretmesi gereken bir bilim alanı olarak farklılaştırmıştır. Özellikle Weber’in rasyonalite kuramı, ortopraktik geleneği tümüyle dışlayan ve moderniteye odaklanan bir yaklaşımın tohumlarını atmıştır. Weber’in rasyonelleşme tezi ilerleyen süreçte daha sistematik kuramsal açıklamalar içine aktarılmış, sosyolojinin ontolojik, epistemolojik ve metodolojik doksalarını belirleyen ortodoks bir yaklaşımı şekillendirmiştir. Weber’in moderniteye dair açıklamalarının temel sorunsalını oluşturan dinsel rasyonelleşme ve aidiyet krizi, rasyonelleşme teorisinin sekülerleşme kuramları içine aktarılmasına zemin hazırlamıştır. Sekülerleşme teorileri, rasyonelleşme teorilerinin modern sosyal düzenin gelişimiyle ilişkilendirdiği dinsel rasyonelleşmeyi dinî hayatın rasyonelleşmesi tezine indirgeyerek modern aidiyet krizine dair açıklamaları üretmeye girişmiştir. Modern aidiyet krizini ise klasik rasyonelleşme teorilerinin izinden giderek büyü bozumuyla açıklamışlardır. Böylece moderniteyi ritüelsiz seküler bir sosyal düzen olarak tanımlamaya devam etmişlerdir. Sekülerleşme teorilerinin etkisi arttıkça akademik hafıza da giderek büyü bozumuna uğramış, ritüelsiz bir yazın alanı cisimleşmiştir The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 171 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji 3.2. Sosyolojik Sınırları Takviye Etmek: İnanç ve Eylem Antinomisi Moderniteyi bir büyü bozumu süreci olarak gören, bu nedenle de modern aidiyet krizini ritüel kardeşliğin değil, inanç kardeşliğinin parçalanışıyla açıklayan, temelleri başta Weber olmak üzere öncül sosyologlarca atılan rasyonelleşme teorileri sekülerleşme kurmaları içinde 1960’lara kadar hakimiyetini sürdürmüştür. Modernleşmenin dünyayı küçük bir köy hâline getirerek tezahürlerini yoğunlaştırdığı 1960’lardan itibaren Batı toplumlarında ve Amerika’da artan çoğulculuk ve bireysellik karşısında kolektif bağlarla ilgili derin bir kriz, buna bağlı olarak da toplumsal, kültürel, ekonomik ve siyasal hareketlerin patladığı bir süreç yaşanmaya başlamıştır. Artarak etkisini hissettiren bu sosyal ve kültürel gelişmeler ise modern aidiyet krizinin bir büyü bozumunu öngören sekülerleşme teorilerince açıklanmasını imkânsız hâle getirmiştir. Mevcut aidiyet krizini açıklamakta yetersiz kaldığı gerekçesiyle klasik sekülerleşme teorilerinin şüpheyle karşılanmasına neden olmuş, yeni kuramsal arayışları açığa çıkarmıştır. 1980’lerde sekülerleşme teorilerine şüpheyi daha da artıran bir gelişme daha yaşanmış, ortopraktik geleneksel topluluklar göçerek geldikleri modernliğin merkezlerinin kültürel bir parçası hâline gelmişlerdir. Artan iletişim, etkileşim ve ulaşım teknolojilerinin de eklenmesiyle bu toplulukların gündelik hayattaki görünürlüğü alabildiğine kesifleşmiştir. Sadece ortopraktik topluluklar değil, bireylerin rasyonel seçimlerinin ürünü, zaman ve mekân sınırlılığını aşan bir bağlılığı temsil eden, kolektif ve fiziksel katılımlı eylemler ile doğal akrabalık bağlarını gerektirmeyen, kolektif kimliklerini inançsal atıf çerçevelerine referansla inşa eden kurgusal topluluklar da modern gündelik hayatın bir parçası hâline gelmiştir (Williams, 2009). Buna bağlı olarak, sosyoloji alternatif ve sembolik topluluklardan endüstrileşmiş şehirlerdeki köy ve şehir yerleşim bölgelerine, hippiler örneğindeki sosyal gruplara, etnik, dinî ve kültik gruplara, getto ve diaspora gibi ulus ötesi ve sanal topluluklara kadar uzanan toplulukları açıklamaya koyulmuştur (Delanty, 2003: X). Bu yeni toplulukların gündelik hayatta nesnelleştiği 1980’li yıllar, büyü bozumu odaklı sekülerleşme teorilerinin büyük oranda terkedilişine, rasyonelleşme karşıtı sekülerleşme teorilerine yönelik bir ilginin doğuşuna da sahne olmuştur. Sekülerleşme teorileri, eriyen aidiyetler yerine yeni modern aidiyetleri konu edinmeye, bunu da dinsel rasyonelleşmeye alternatif, yeniden dinî canlanış tezi içinde açıklamaya başlamıştır. Böylece sosyolojinin ontolojik meselelerinden birisi olan aidiyet krizi eş zamanlı olarak açığa çıkan iki eğilim, topluluk ve yeni sekülerleşme kuramları, içinde ele alınmaya başlanmıştır. Anlaşılan o ki topluluğu dinsel bir yapı olarak gören ortodoks doksa, biri aidiyetin dinsel inançlarla, diğeri seküler inançlarla ilişkisini tartışan iki kuramsal eğilimi güdülemiş, Berger’den Etzioni’ye kadar uzanan sosyologları, topluluğa ne olduğu ve nasıl yeniden diriltileceğine dair ampirik sorunlardan beslenen komüniteryanist bir yaklaşımın içine çekmiştir (Finlayson, 2004: 282-287; Etzioni, 2001; 2000). Topluluk ve dinsel rasyonelleşme arasında doğrudan bir ilişki kurarak modernliği ritüelsiz bir sosyal gerçeklik, topluluğu da bir inanç kardeşliği olarak tanımlayan ortodoks yaklaşımın yönlendirmesiyle, her iki teori de ritüel ve aidiyet ilişkisine gözlerini kapatmış, dinî pratiklerden bahsetseler de aidiyeti eylemle değil, inançla ilişkilendirmişlerdir. Berger, aidiyet sorununu sekülerleşme teorileri içinde ele alan ortodoks eğiliminin tipik bir örneğidir. Keza Berger, Batılı dinsel sosyal düzeni silip süpüren bir rasyonelleşmeyi tasvir ettiği sekülerleşme teorisini 1980’lerden sonra terk etmiş, bu tarihten sonra modern dinî hareket ve cemaatleri konu edindiği yeni sekülerleşme teorisini açıklamaya girişmiştir (Dereli, 2012). Berger’in 1980 öncesi klasik teorisi Weber’in rasyonelleşme teorisinden mülhemdir. Weber gibi Berger de kutsal bir kozmos anlayışına dayalı inanç kardeşliğinden müteşekkil Batılı sosyal düzenin (nomos) parçalanışını bir aidiyet krizi olarak tanımlamış, bu krizi ise dinsel rasyonel- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 172 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji leşmeyle açıklamıştır. Berger’e göre rasyonelleşmenin kutsal kozmosu, yani bireyleri bir arada tutan kutsal kubbeyi parçalamak suretiyle yarattığı kognitif problemler, bir anlam krizine neden olmuştur. Bu anlam krizi ise nomos’u tehdit eden sonuçları doğurmuş, bireyi kolektif olandan kopararak evsiz ve yurtsuz bırakmış, yapayalnız bir yabancı hâline getirmiştir. Berger, rasyonelleşmenin yarattığı bu aidiyet krizini, kendi deyimiyle, yabancılaşma ve cemaat ruhunun eriyişini modernliğin beş ikilemi arasında saymıştır. Bu ikilemleri ise çoğulcu ve bireyci kültürle ilişkilendirerek açıklamıştır. (Berger, Berger ve Kellner, 1973; Berger,1999; Berger ve Luckmann,1995). Berger, dinsel bir yapı olarak tanımladığı nomos’u ritüelle değil dinî pratiklerle ilişkilendirmiş, ritüel sosyal düzeni ise sadece eski kültürler ya da Batı dışı toplumlar örneğinde mevzubahis etmiştir. Bununla birlikte, ritüelsizleşmeyi, kutsala dair geliştirdiği bir tanım bağlamında dolaylı bir biçimde de olsa bir çeşit sekülerleşme olarak tanımlamıştır. Berger’e göre kutsal, olağanüstünü bünyesinde barındıran, bunu ritüeller vasıtasıyla güçlendiren, kaybolması sekülerleşmeyle eş anlamlı olan hayatın sıradan olaylarına dayanmaktadır (1973:35, 119). Berger, 1980’den sonra ise dinî canlanışın küresel örneklerinden hareketle, dinin rasyonelleşmesinin yarattığı krizlerin yerini artık sekülerliğin yarattığı krizlerin aldığını, dinin değil, sekülerizmin bir krizle karşı karşıya bulunduğunu vurgulamaya başlamıştır (Dereli, 2012). Bununla birlikte Weberci bir eğilimle Avrupa’yı söz konusu dinî canlanışın bir istisnası olarak zikretmiş, sekülerleşme teorisinin Avrupa’da hâlâ geçerliliğini koruduğunu belirterek modernliği ayrıştırmıştır (Berger, 2002; Dereli, 2012). Berger gibi Luckmann da (1967) Avrupa ve Amerika arasında yaptığı karşılaştırmalardan hareketle Avrupa sekülerliğinin devamlılığını vurgulamıştır. Öte yandan aidiyet ve dinsel rasyonelleşme arasında kurduğu ilişkiyi görünmeyen din şeklinde kavramlaştırmış, bireyselleşen bir dindarlıktan, rasyonel tercihlerle serbest pazardan seçilen dinsel kimliklerden ve çoğulcu bir yapıdan bahsetmiştir. Bellah (1967) ise bu rasyonel aidiyet biçimine sivil din kavramıyla işaret etmiştir. Bellah’ın mevzubahis ettiği topluluk, dinî ve etnik kökeni ne olursa olsun, Amerikan ruhu etrafında bir araya gelen sivil topluluktur. Bu topluluğu birbirine bağlayan şey ise rasyonel değerler ve politik seremonilerdir. Sekülerleşmeyi aidiyet bağlarını yok etmek yerine dönüştüren bir süreç olarak gören Davie (1994) ise ait olmadan inanma kavramıyla modern hayatın ürettiği rasyonel ve bireysel aidiyet biçimlerine işaret etmiştir. Diğer kuramcılarının aksine, Hervieu-Leger (2000), sekülerleşmeyi doğrudan ritüel topluluğun eriyişiyle ilişkilendirmiştir. Hervieu-Leger’e göre Hristiyan Batı dünyasında doğumdan başlayarak ölüme kadar uzanan neredeyse tüm ritüeller, bir kilise cemaati (parish) içinde icra edilmektedir. Bu ritüeller her icra edilişlerinde yerel, geçmiş, şimdi ve gelecekteki mensuplarını kan ve inanç bağının iç içe geçtiği bir silsile hâlinde birbirine bağlamakta ve topluluğu inşa etmektedir. Ataların inandığı ve yaşadığı gibi yaşamayı sağlayan söz konusu ritüellerin modern dönemde işlevsizleşmesi ise ortak bir anlam haritası ve organik bir inanç silsilesinden müteşekkil geleneksel topluluğun çözülmesine neden olan kültürel bir amneziyi yaratmıştır. Ritüelsizleşme, nesiller boyu aktarılan hafıza zincirinde bir kırılmayı ve amneziyi yaratarak geleneksel topluluğun erimesine neden olmuştur. Dinî canlanıştan hareketle aidiyeti konu edinen yeni sekülerleşme teorilerine aidiyeti tartışmanın daha seküler ve nesnel açıklamaları olan topluluk teorileri eşlik etmiştir. Yeni sekülerleşme teorileri gibi topluluk teorileri de aidiyeti inançla ilişkilendirerek açıklamıştır. Tek farkla, topluluğu dinsel inançların değil, seküler inançların kurgulattığı bir yapı olarak tanımlamışlardır. Sekülerleşme teorilerinin aksine ritüel topluluk ve modernleşme ilişkisini tartışma konusu yapsalar da, ritüel toplulukları modernleşmekte olan Batı dışı ortopraktik kültürler örneğinde ele almışlardır. Topluluk teorilerinin asıl farkı, belli bir bilimsel alanın sınırları içine dâhil edileme- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 173 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji yecek multidisipliner bir yaklaşımın ürünü olarak açığa çıkmış olmalarıdır. Bu multidisipliner yapıları ise antagonistik bilimsel sınırlarla birbirinden ayrıştırılmış sosyoloji ve antropolojinin modernleşen ortopraktik topluluklara dair açıklama geliştiremeyişinin bir sonucu ve yeni bilimsel yaklaşım arayışının somut bir göstergesidir. Topluluk teorilerinden ilk akla geleni Anderson’un ulusu tasavvur edilmiş politik bir topluluk olarak takdim ettiği kuramıdır. Anderson’a göre (1991), artık topluluk eylemsel ve ritüel bir bağlamdan daha ziyade teorik bir atıf çerçevesinde buluşan, aynı sembolik kaynaklara dayanmak suretiyle ortak bir biz tasavvuruna ulaşan insan birlikteliklerini karşılamaktadır. Cohen’e göre (2001) ise topluluk sembolik olarak yapılanan bir birlikteliktir. Sözlü kültür ve yerel geleneğin etkinliğini kaybetmesi, ortak bir fiziksel mekândan soyutlanma, sembolik atıf çerçevelerinin kolektif eylemin yerini alması ve güçlenmesi toplulukların sembolik olarak yapılanmasına neden olmaktadır. Anderson ve Cohen, Batı dışı kültürel yapıları konu edinen zikredilen kuramlarıyla, modernliği ritüelsiz rasyonel bir sosyal düzen olarak gören ortodoks sosyolojik yaklaşımı ortopraktik sosyal gerçeklik alanlarına uyarlamışlardır. Zira Batı dışı geleneksel toplumları konu edinen her iki kuramcı için de topluluk, bireylerin inançsal, etnik, sınıfsal veya siyasal ideolojileri istençli olarak seçmeleriyle oluşan kolektif kimliklerin ürünü ritüelsiz bir yapıdır (Yelken, 1999: 14-17). 3.3. Bir Kriz: Bilimsel Ayrışmayı Fark Etmek ve Sınırları Sorgulamak Cohen ve Anderson’un modernlik ve Batı dışı ortopraktik geleneği bilimsel sınırlar arasında bir yerde duran topluluk kuramları içinde bir araya getirerek attıkları heretik adımı, Goffman, 1960’ların ortasında, doğrudan sosyolojik bir ritüel kuramını geliştirerek atmıştır. Goffman, ortodoks sosyolojinin Batı modernliğinden ayrıştırdığı ritüelleri modern gündelik hayat bağlamında incelemiştir. Ritüeli modern gündelik yaşamın karşılıklı etkileşimlerinden birisi olarak gören Goffman’a göre (2006) bireyin benliği kutsaldır ve ayakta kalması anlamlı bir düzenin varlığına bağlıdır. Goffman için bu anlamlı düzen ritüeldir. Ona göre benliğin ifade edilmesini sağlayan eylemler, sembolik anlamlarıyla benliği korumaktadır. Bireyler, benliklerini korumak için savunmacı ve korumacı olmak üzere iki tutumu takınmaktadır. Bu bakımdan karşılık etkileşimlerde benliğin sunumunun iki temel biçimi bulunmaktadır. Savunmacı tutum, bireyin benliğine yönelik muhtemel tehditleri engellemesi, korumacı tutum ise bireyin engel olamadığı ya da üstesinden gelemediği sosyal değerlerle uyumsuz olayları meşrulaştırması ve etkilerini düzeltmeye çalışmasıdır. Benliğin sunumunun bu meşrulaştırıcı sürecinde bireyler kendilerini ritüel bir dengesizlik ve itibarsızlık içinde bulmakta, bu nedenle de telafi edici ritüel bir denge durumunu yaratmaya çabalamaktadır. Goffman, benliği hedef alan tehditlerin harekete geçirdiği, ritüel bir dengenin kurulmasıyla sonuçlanan eylemler dizinini değiş-tokuş olarak adlandırmaktadır. Ritüeli ise bireylerin kendilerine ya da başkalarına duydukları saygıyı belirledikleri sembolik bir eylem olarak tanımlamaktadır (s.5-20). Goffman’a göre sembolik bir eylem olan ritüelin temel işlevi, benlik tasarımı ve inşasıdır. Sosyal etkileşim içinde inşa edilen benliğin diğer benlik tasarımlarıyla olan ilişkisi ise genel bir ritüel düzeni yaratmaktadır (s.31-45). Bir davranışın ritüel içeriği ise en az iki temel unsurdan meydana gelmektedir. Goffman, bu içeriklerden ilki olan itaati, Durkheim’in negatif ve pozitif rit ayrımını hatırlatacak biçimde, temsil ritüeli ve sakınma ritüeli şeklinde ikiye ayırmaktadır. Temsil ritüeli bireyin takdir ve memnuniyetini, sakınma ritüeli ise kaçınılması gereken durumları karşılamaktadır. Bir davranışın ritüel içeriğinin ikinci bileşeni olan tavır ise hâl ve hareketle taşınmakta ve bireyin hâlihazırdaki varlığının istendik ve istenmedik niteliklerini ifade etmektedir (s.73,77). Goffman, ritüeli kentsel seküler yaşam alanlarının temel eylemi olarak ele almak suretiyle sosyoloji için oldukça ayrıksı bir kuramı geliştirmiştir. Bu çerçevede olmak üzere ritüeli modern The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 174 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji birey ile sosyal düzen arasındaki bağı kuran temel toplumsal eylem olarak tanımlamıştır. Ona göre ritüel, bireyin yaşadığı anlam krizlerini engellemek ya da meşrulaştırmak suretiyle anlamlı bir düzen anlayışını geliştirmekte, böylelikle de bireyin kendini sosyal düzene ait hissetmesini sağlamaktadır. Bu nedenle modern gündelik hayat birey ve sosyal düzen arasındaki gerilimlerin ritüel vasıtasıyla çözüldüğü ve meşrulaştırıldığı ritüel bir düzendir. Goffman zikredilen yaklaşımıyla, modern ve geleneksel, Batı ve Doğu karşıtlıklarını bir yana bırakarak, ritüeli sosyal düzeni inşa ve idame ettiren temel kültürel mekanizma olarak tanımlamıştır. Ayrıca, ritüeli aidiyetin yaratıcısı sembolik bir eylem olarak takdim etmiş, böylelikle irrasyonel ortopraktik geleneğin rasyonelleşmeye rağmen modern zamanlarda da varlığını sürdürdüğünü beyan etmiştir. Ona göre (2006: 81, 95) seküler zannedilen modern dünya aslında zannedildiği gibi tümüyle kutsaldan ari değildir. Zira tanrılar ortadan kaldırılmış, gündelik hayattan silinip gitmişse de bireyin kendisi bir ilah olarak var olmaya devam etmektedir. Ayrıca, seküler dünya kutsallıktan arınmış bir dünya olmaktan daha ziyade kutsallığın kişiler arası ilişkiler bağlamında yeniden ve yeniden üretildiği bir dünyadır. Modern seküler toplumlarda insanlar, tıpkı kutsal zamanlarda hayata hükmeden tanrılar gibi, belirli bir kutsallıkla hareket etmekte, ritüeller vasıtasıyla sunulanların alıcısı olmakta, kendisine itaat ve ibadet edilmesini beklemekte, kendine yapılanları da affetmeye hazır görünmektedir. Birey, sosyal etkileşim kurduğunda kendisine yönelik davranışın ritüel öneminin ve kendisine sunulanlara sadece kendisinin yanıt verebileceğinin farkında olduğu için yaşayan bir tanrıdır. Tanrılar arası etkileşimde aracılara ihtiyaç bulunmadığından modern zamanların bu tanrıları kendi kendilerinin rahibiymişçesine hareket etmekte, kendi ritüellerini kendileri uygulamaktadır. Sosyolojinin en az Goffman kadar heterodoks bir diğer çocuğu ise Bourdieu’dur. Keza Bourdieu hakiki bir sosyoloji pratiği için her türlü ortodoks bilimsel varsayımı taammüden ihlal etmeyi gerektiren heretik bir sosyoloji anlayışını geliştirmiştir. Bu heretik anlayışın tohumlarını ritüel, doğal topluluk ve modernleşme ilişkisini doğrudan, üstelik de sosyolojinin alışkın olmadığı ortopraktik bir gerçeklik alanını ve buna uygun yöntemi, yani etnografyayı seçerek Cezayir araştırmalarıyla atmıştır. Bourdieu (1962), uzun yıllar kaldığı Cezayir’de, bir yandan ritüel topluluğu, diğer yandan da sömürgeci modernleşmenin bu geleneksel yapıda meydana getirdiği dönüşümleri araştırmıştır. Bununla birlikte, Bourdieu’nun bu çalışması gerek Türkçe gerekse de İngilizce sosyolojik yazın alanının en az bildiği, sosyolojik kuramıyla olan ilişkisini nerdeyse hiç tartışmadığı tek araştırmasıdır. İncelemek üzere seçtiği ortopraktik sosyal gerçeklik, ele aldığı konular (akrabalık, ritüel, gelenek mit…vb.) ve kullandığı yönteminin ortodoks sosyolojinin ontolojik, epistemolojik ve metodolojik varsayımlarıyla örtüşmeyişi, sosyolojinin Bourdieu’nun Cezayir araştırmalarına yabancı kalmasına neden olmuştur. Söz konusu uyumsuzluk sebebiyle Cezayir çalışması sosyolojik bir araştırma olarak görülmemiş ve kendi deyimiyle homoakademikus’un (2014: 49-79) ilgisine mazhar olamamıştır. Ortodoks varsayımları sahiplenerek bilimsel alanının iktidar yapısını belirleyen homoakademikus, Cezayir araştırmalarına ilgisiz kalışını onun bu çalışmasında sosyolojik kuram ve kavramlarını henüz üretmeyişiyle açıklamıştır. Oysa Bourdieu, Gülsoy’un da belirttiği üzere, kendi sosyolojisini değerlendirirken sosyolojisinin temel konu, kavram, yaklaşım ve yöntemini Cezayir’de yürüttüğü saha araştırmalarında şekillendirdiğini açıkça beyan etmektedir (2012). Cezayir araştırmaları, Bourdieu’nun pratiği, birey ve yapı ayrımını aşmanın analitik bir aracı olarak almasına, alan, habitus, sermaye, doksa, illusio, heterodoksi ve ortodoksi gibi kavramlarını geliştirmesine zemin hazırlamıştır (Bourdieu ve Wacquant, 2014: 52). Daha da önemlisi, modernliğin periferisi, ama aynı zamanda da modernleşen ortopraktik bir sosyal gerçekliği konu The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 175 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji edinen bu çalışması, onu sosyal gerçekliğin bütünsel bir anlayışına ulaşmaya mâni olan her türlü karşıtlık ilişkisine savaş açtığı, her türlü bilimsel ayrışmayı bir yana bırakmayı ve sosyolojinin hâkim doksalarını sorgulamayı önerdiği düşünümsel bir sosyolojiyi geliştirmeye sevk etmiştir. Bourdieu’ya göre, düşünümsel bir sosyoloji pratiği, sosyoloğun akademik evrenine hâkim olan kuramsal varsayımlar ile toplumsal dünyadaki ilişkilerin altında yatan, bu ilişkileri meşrulaştıran doksaların yarattığı sınırlılıkların farkında olmasını ve bu sınırlılıkları ortadan kaldıracak bilimsel silahları geliştirmesini, sosyolojinin sosyolojisini yapmasını gerektirmektedir (Şen, 2014:369; Bourdieu ve Wacquant, 2014: 53). Bu minvalde olmak üzere, Bourdieu, öncelikle, bilimsel uzmanlaşmaya ve buna bağlı iş bölümüne karşı olduğunu beyan etmekte ve bunun yerine bütünsel bir sosyal bilim anlayışını savunmaktadır. Zira ona göre habitus pratiği bu bölünmenin ötesine geçen bir iç ilişkilerle donatmakta, buna karşı gelen toplumsal yapılar birbirinden ayrılmaksızın, bütün boyutlarıyla birlikte eş zamanlı olarak varlığın korumakta ve dönüşmektedir. Bu durum özellikle değişmekte olan toplumsal yapılar içindeki grupların kendi konumlarını iyileştirmek için geliştirdikleri stratejilerde somutlaşmaktadır. Bu stratejiler sui generis sistemleri oluşturmaktadır. Öte yandan ayrı bilim ve metodolojilerle ele alınan toplumsal yaşam alanları birbirleriyle ilişkilendirilmezse bu sistemlerin anlaşılması imkânsız hâle gelmektedir. Bu nedenle de Bourdieu, bilimsel ayrışma ve uzmanlaşmanın bir gereği olan metodolojizme ve teorisizme de şiddetle karşıdır. Ona göre yöntembilimsel fetişizm önceden inşa edilmiş nesneleri bilim kisvesine büründürme ve bilimsel bir miyopluğa düşme tehlikesini barındırmaktadır. Toplumsal teori ve kuramlar ise sosyolojinin nesnesinin inşa sürecini farklı uzmanlıklara ayırmaktan, şeyleştirmekten ve parçalamaktan kaynaklanan zaafları bünyesinde barındırmaktadır. Her araştırmanın hem ampirik hem de kuramsal olduğunu savunan Bourdieu’ya göre (2014: 32-36) boş teorisizm ile kör ampirizm arasındaki karşıtlık, sosyolojik düşünce ve pratik tarafından yapılandırılan ve temelde toplumbiliminin gelişimini engelleyen antagonistik çiftlerden ya da antinomilerden başka bir şey değildir. Antinomiler ikili bir varlığa sahiptir. Akademik birlikler ve bilimsel ağlar tarafından -izmler şeklinde tanımlanan, kuram, kavram, metodoloji ve paradigma şeklinde somutlaşan objektiflik ile zihinsel kategoriler ve sosyal dünyanın bölünmesi şeklindeki sübjektiflik bu antinomilerden ilk akla gelenidir. Bu tür karşıtlıklar, teori ve kavram şemaları gibi sosyal gerçekliği inşa etmekte ya da gerçekliği inşa etmenin araçlarını inşa etmektedir. Bourdieu’ya göre antinomiler biz ve onlar karşıtlığı içinde köklendiğinden iyi bir şey olarak düşünülse de, aslında bilimsel pratik için alabildiğine zararlıdır. Antinomilerin söz konusu etkileri için disiplinler arası karşıtlığa bakmak yeterlidir. Zira bilimsel ve kuramsal karşıtlık, sosyal gerçekliği anlamayı imkânsız hâle getirmektedir. Antropoloji ve sosyoloji arasındaki karşıtlık ve ayrışma, sosyal gerçekliği parçalayan ve anlamayı imkânsızlaştıran antinomilerin tipik bir örneği olup, hiçbir temele sahip olmayan bu saçma bölünme, verimli birleşmeleri engellemekten, kontrolsüz aktarmaları ve genellemeleri teşvik etmekten başka bir işe yaramamıştır (1988). Sadece disiplinler arası karşıtlık ve ayrışma değil, aynı disiplin içindeki Marksizm, Durkhamcılık, Webercilik gibi kuramsal mezheplere ayrışma da benzer sonuçları doğurmuştur. Tüm bu nedenlerle de Bourdieu (1988), genelleme yapmaktan başka bir işe yaramayan ve gerçekliği anlamayı imkânsızlaştıran tüm bu antinomileri bir kriz olarak değerlendirmekte, bu krizin ise kaçınılmaz olarak düşünümsel bir sosyal bilim anlayışını, yine kendi kavramıyla söylemek gerekirse bir heterodoksiyi gerektirdiğini işaret etmektedir. Bourdieu sosyolojisinin kendisi antinomilere savaş açan böylesi bir heterodoksinin somut bir örneğidir. Keza Wacquant’ın da dediği gibi, onun sosyolojisi disiplinler arası sınırları aşmaktan hiç çekinmemesi, araştırma alanlarının çeşitliliği, etnografik betimlemelerden kuram- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 176 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji sal tezlere uzanan üslup çeşitliliğiyle sosyal bilimlerin hâlihazırdaki bölünme ve ayrışmalarına, yerleşik düşünce biçimlerine karşı tam bir bilimsel başkaldırıyı temsil etmektedir (2014: 13-14). Neredeyse tüm mesaisini yapı-fail/nesnellik-öznellik antinomisiyle başa çıkmaya ayıran Bourdieu (1988), ortodoks bilimsel varsayımlar ile bunların altında yatan antinomilerin üstesinden gelebilecek düşünümsel bir sosyolojiyi önermektedir. Hakiki bir sosyoloji pratiğinin, böylesi düşünümsel bir sosyolojiyi geliştirebilmek için sosyal aktörün deneyiminin analizi ile bu deneyimi mümkün kılan objektif yapıların analizini tek bir model olarak birleştirmek ve habitus ile alan arasındaki karşılıklı ilişkiyi analiz etmek suretiyle tüm karşıtlıkların üstesinden gelmek zorunda olduğunu vurgulamaktadır. Bilimsel ve kuramsal karşıtlık ve antinomileri körü körüne kabullenmemenin, bunun yerine antinomilere savaş açmanın genelleme ve aktarmaları üretmeyi engellediğini, sosyal gerçekliği bir bütün olarak görebilme ve verimli birleşmelere gidebilme olanağını tanıdığını göstermek üzere de kendi çalışmalarından bir örnek vermektedir. Şayet Cezayirli köylülerin şeref stratejileri ile yüksek moda alanındaki şirketlerin mücadele stratejilerini incelememiş olsaydı sembolik sermaye kavramına ulaşmasının mümkün olamayacağını belirtmektedir. Bu örnekten hareketle de kendi sosyolojik kuramını sosyoloji ve antropoloji arasında kurduğu verimli birleşmelere borçlu olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca, verimli birleşmenin antropolojizmle sınırlı kalmaması gerektiğini belirtmeden de geçmemekte, aksine gelişmiş toplumlardaki ritüel ve büyü için de böylesi bir yaklaşımın gerekli olduğunu beyan etmektedir. 4. Antagonistik Bilimsel Ayrışmanın Yarattığı Sınırlılıklar Hakiki bir sosyoloji pratiği için Bourdieu’nun önerisine uyarak bilimsel ve kuramsal ayrışmaları meşrulaştıran varsayımların altın bakıldığında sosyal gerçekliği biz ve onlar olmak üzere iki ayrı alana ayrıştıran temel antinomiyle karşılaşılmaktadır. Ritüel ve rasyonalite karşıtlığında cisimleştirilen bu modern biz ve modern olmayan öteki antinomisi, sosyal gerçekliği merkez ve periferi olmak üzere birbirine karşıt iki ayrı iktidar alanına ayrıştırmıştır. Birbirine muarız habituslara sahip oldukları varsayılan bu iki gerçeklik alanını ayrı ayrı inceleme konusu yapmak üzere de sosyal bilimler alanını kendi içinde ayrıştırmış, sosyoloji ve antropolojiyi iki ayrı bilimsel alan olarak farklılaştırmıştır. Sosyoloji ve antropoloji ise bir bilim olarak ayrışmalarına olanak tanıyan ontolojik varsayımlarını ritüel topluluk ve rasyonel zihniyet antinomisinden türetmiştir. Buna bağlı olarak antropoloji, ortopraktik sosyal gerçekliği bilimsel inceleme alanı olarak ayrıştırmıştır. Merkezi modern olduğu için alanı dışında bırakırken, periferiyi ise modern olanının karşıtı ve ötekisi olduğu için bilimsel inceleme konusu hâline getirmiştir. Sosyoloji ise aynı antinomi vasıtasıyla geleneksel-modern, Batı-Doğu, rasyonel ve irrasyonel gibi karşıtlık ilişkilerini üretmiş, böylelikle bilimsel inceleme alanını modern sosyal gerçeklik olarak ayrıştıran ontolojik, epistemolojik ve metodolojik varsayımlarını mayalamıştır. Bu bilimsel varsayımlarını ise kuram ve kavramları vasıtasıyla güçlendirmiş ve sabitlemiştir. Böylelikle söz konusu varsayımların tohumlarını atan Weber’in rasyonalite teorisi sosyolojinin ontolojik, epistemolojik ve metodolojik varsayımlarını belirleyen bilimsel bir doksası, hatta Weber’in sosyolojinin kurucu babalarından birisi, rasyonalite tezinin de bir kuram hâline gelmesiyle birlikte süreç içinde giderek katılaşarak bilimsel doktrini hâline gelmiştir. Bu bilimsel doktrin ise modernliği sosyolojinin bilimsel alanı olarak ayrıştırırken ortopraktik sosyal gerçekliği dışlayan yaklaşımı sosyolojinin doğru yolu (ortho) olarak gören, bu yaklaşımı temel varsayımları aracılığıyla meşrulaştıran, böylelikle de bilimsel sınırlarının heretik bir sınır ihlaliyle karşılaşmasını engelleyecek bilimsel doksalarını tayin eden ve bilimsel iktidar alanı üzerinde tam bir denetimi kuran ortodoks bir sosyolojiyi açığa çıkarmıştır. The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 177 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji Bilimsel ve kuramsal ayrışmaları meşrulaştıran varsayımların altına bakıldığında sadece ritüel topluluk ve rasyonalite antinomisiyle değil, bu karşıtlığın yarattığı sınırlılıklarla da karşılaşılmaktadır. Bu antinomi, sosyolojiyi modern yapı ve etkileşim örüntülerini açıklamanın bir bilimi olarak ayrıştırmak suretiyle her şeyden önce modern ve ortopraktik sosyal gerçekliğin bir arada ele alınmasını peşinen engellemiş, üstelik de temel varsayımlarıyla bu ilişkiyi kurmayı imkânsız hâle getirmiştir. Gusfield ve Michalowicz’in de belirttiği üzere, Weber’in inancını yitirmiş, büyüsü bozulmuş, rasyonelleşmiş modern dünya anlayışı sosyolojide baskın bir doksa hâline geldikçe (1984, 417–418) ritüel ve temsil ettiği ortopraktik sosyal gerçeklik de sosyolojinin tümüyle sınırları dışına itilmiştir. Sadece ritüel değil, ritüelin temsil ettiği geleneksel sosyal gerçeklik ve ritüelin ontolojik türdeşi olarak görülen başta topluluk olmak üzere geleneksel yapıların tamamı sosyoloji tarafından dışlanmıştır. Nitekim modernleşme ve ritüel topluluk ilişkisi sosyolojik hafızadan kuruluş yıllarını müteakiben tamamen silinmiş, ritüelsiz bir yazın dili cisimleşmiştir. Antropoloji ise merkezin sosyal gerçeklik alanı ile ritüel topluluk arasında bir ilişki kurmaktan sakınmış, ritüel topluluğu ancak periferinin ve ötekinin yapısal bir türdeşi olarak bilimsel bir inceleme konusu hâline getirmiştir. Böylece, ritüel ve topluluk ilişkisini hemen hemen hiç işlemeyen bir sosyoloji yazın alanı, ritüel ve topluluğu ele alsa da modern olanla ilişkisini sınırlı düzeyde kuran bir antropoloji yazın alanı teşekkül etmiştir. Dahası, birbirine karşıt iki ayrı sosyal gerçekliği mevzubahis edinen bu parçalı akademik hafıza sosyoloji ve antropolojinin birbirine karşıt varsayımları aracılığıyla sabitlenerek bilimsel sınırlar arasındaki geçişlilik alabildiğine sınırlandırılmıştır. Bu iki bilimsel alanının sınırlarını kendi ortodoks doksalarıyla sabitleyerek geçişlilikleri engelleyişi, modernite ve geleneği bir arada ele almak üzere iki bilimin akademik hafızası arasında bir bağ kurmayı imkânsızlaştırmıştır. Neticede ise modernite için sosyoloji, ortopraktik gelenek için antropolojiye müracaat etmeyi zorunlu kılan bu parçalı bir akademik hafıza sosyal gerçekliğe bütünsel bir yaklaşım geliştirmeyi imkânsızlaştırmıştır. Bilimsel sınırlar, değil bilimsel olarak bir araya getirilmesi, bir arada düşünülmesi bile imkânsız tabusal gerçeklik alanlarını açığa çıkarmış, gündelik hayatta de facto karşılığı bulunmayan bilişsel bariyerlere dönüşmüştür. Sosyal gerçekliği iki karşıt alana ayrıştıran bilimsel sınırlar, hem sosyoloji hem de antropolojiyi, gelenek ve modernliği bir araya getirebilecek bilimsel bir dil, yaklaşım ve yöntemden yoksun bırakmıştır. Bu yönüyle karşıtlık ilişkilerinden beslenen sosyoloji ve antropoloji arasındaki bilimsel ayrışma, aslında sosyal gerçekliğin bir bütün olarak ele alınmasını engelleyen sonuçları doğurmaktan başka bir işe yaramamıştır. Bilimi bir ideoloji olarak üretebilecek bir metodolojizm ve teorisizmi de yaratarak ilerleyen antagonistik bilimsel ayrışma, sosyal gerçekliği bir bütün olarak görmeyi engellemekle kalmamış, merkez ve periferiye dair ortodoks varsayımların antropoloji ve sosyoloji arasında kontrolsüzce aktarılmasına, modern ve geleneksel gerçeklik alanlarına dair acele genellemelerin geliştirilmesine neden olmuştur. Sosyoloji ne zaman ortopraktik gelenekle ilgili bir söz söyleyecek olsa antropolojinin periferiye dair varsayımlarını aktarmakla yetinir hâle gelmiştir. Modern olana dair söz söylemeye girişen antropoloji için de durum pek farklı olamamış, moderniteyi ancak sosyolojinin dilinden aktarabilmiştir. Bu aktarmalar ise ritüel topluluğa dair antropolojik kuramların tüm ortopraktik yapılara, moderniteye dair sosyolojik kuramların da tüm modern toplumlara genellenmesine sebep olmuştur. Söz konusu aktarmalar, merkezin tamamen ritüelsiz, ritüelsiz olduğu için de sosyal değişmeye açık ve modern, periferinin ise ritüel, bu nedenle de geleneksel ve değişime dirençli sosyal gerçeklik alanları olduğu genellemelerini üretmiştir. Bilimsel aktarmaların ürünü bu genellemeler ise toplumsal ve kültürel değişmelere duyarlı yeni sosyolojik açıklamaları üretmeyi imkânsızlaştıran bilimsel bir skolastizmi doğurmuştur. Sosyo- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 178 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji lojinin, 1960’lardan itibaren modernliğin merkezlerinde teşekkül eden ritüel toplulukları aidiyet sorununu tartışmanın ortodoks kuramsal çerçevesi olan rasyonelleşme tezinin izinden giderek ısrarla sekülerleşme teorileri ya da bu teorilerin daha nesnel formları olan yeni topluluk teorileriyle açıklamaya çabalaması böylesi bir skolastisizmin somut bir göstergesidir. Sosyoloji, o güne kadar kavram ve kuramları içinde sabitlediği antinomik doksalarının baskısıyla bu toplulukların ortopraktik sosyal düzenlerine Bourdieu’nun deyimiyle (2014: 32-36) bilimsel bir miyoplukla ilgisiz kalmıştır. Modernliğin ritüelsiz bir gerçeklik alanı olduğuna dair temel varsayımın etkisiyle bir inanç kardeşliği olarak topluluk ile modernite arasında yapısal bir türdeşlik ilişkisini kuran rasyonelleşme tezini bu yeni topluluklara genellemiş, topluluğu, ideolojik atıf çerçevelerine referansla kurgulanan soyut ve tahayyül edilmiş ortodoktik bir yapı olarak tanımlamıştır. Genellemeci bilimsel antagonizm, yeni yapı ve gelişmeler karşısında açıklama geliştirmekte yetersiz kalan bir skolastizmin ötesinde, modern Batılı sosyal gerçekliği analiz birimi olarak almak, ortopraktik sosyal gerçekliği de dışlamak suretiyle etnosentrik, hatta avrosentrik bir anlayışı da doğurmuştur. Antagonistik bilimsel ayrışma, sadece sosyoloji ve antropoloji arasındaki aktarma ve genellemeleri teşvik etmekle kalmamış, sosyolojinin ortodoks varsayımlarının merkezi aşarak periferinin sosyolojilerine de aynen aktarılmasına neden olmuştur. Bir bilim olarak sosyolojinin, antagonistik doksalarıyla birlikte periferinin sosyal gerçeklik alanına dâhil oluşu söz konusu aktarımların zeminini hazırlamıştır. Periferinin sosyolojileri, modernleşmeyle karşı karşıya bulunan geleneksel ortopraktik sosyal düzenlerini sosyolojik kuramlar içinde gömülü, modernite ve ortopraktik sosyal düzen antinomisinden hareketle geliştirilen doksalara göre açıklamaya başlamıştır. Böylelikle, rasyonelleşmenin Batılı toplumsal düzeni büyü bozumuna uğratmak, bunun için de ritüel topluluğu eriterek yerine ritüelsiz bir sosyal düzeni yerleştirmek suretiyle modern Batılı sosyal gerçekliği yarattığına dair ortodoks varsayımı, ritüel sosyal düzenlerine rağmen kendi ortopraktik geleneksel toplumlarına genellemişlerdir. Bu kör genellemelerin baskısıyla periferik sosyolojiler, antagonistik varsayımların kendi ortopraktik sosyal gerçeklik alanlarını ötekileştirerek sosyolojinin bilimsel alanının dışına ittiğini görememişlerdir. Söz konusu bilimsel miyopluk, periferinin sosyolojilerini kendi ritüel sosyal gerçekliklerini ötekileştirmeye ve bilimsel sınırlarının dışına itmeye sevk etmiştir. Buna bağlı olarak, periferik sosyolojiler kendi bilimsel sınırlarını ayrıştırabilsin diye sosyal gerçeklik bir kez daha parçalamış, periferik sosyal gerçeklik alanları kendi içinde merkez ve periferiye ayrıştırılmıştır. Periferik sosyolojiler, bu yeni ve kopya antinominin periferi kısmını dışlarken, merkezi bilimsel konuları olarak seçmişlerdir. Sosyolojiyi bir bilim olarak mayalayan modern/rasyonel ve modern/rasyonel olmayan antinomisi periferik sosyolojileri sadece geleneği ötekileştirmeye değil, ortopraktik gelenekle geri kalmışlık arasında yapısal bir türdeşlik ilişkisini kurmaya, ritüeli ise tüm irrasyonellik ve gelişmemişliğe yataklık eden bir hurafe olarak görmeye de sevk etmiştir. Toplumsal değişme ile ritüel arasında kurulan bu antinomi, moderniteyi ayrıştırarak düşünümselliğinin kaynaklarını inşa etmeye olanak tanıyan modern biz ve modern olmayan öteki ortodoks antagonizminin bir uzantısıdır. Bu antagonizm, sosyoloji ve antropolojiyi birer bilim olarak ayrıştırmakla aslında bu iki bilimi bir yandan Batı modernliğinin düşünümselliğinin kaynaklarını yaratma, diğer yandan da Batı dışı toplumlar için rasyonelleşme tezine dayalı modernleşme modellerini tesis etmekle mükellef hâle getirmiştir. Antropoloji, modern olmayan öteki ve ritüel arasında bir türdeşlik ilişkisini kurarak geleneği modernlikten ayrıştıran varsayımları üretmek, sosyoloji ise ritüel ile Batı modernliği arasında bir antinomiyi geliştirerek modernliği gelenekten ayrıştıran varsayımları üretmek suretiyle The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 179 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji modernliğin düşünümselliğine kaynaklık etmişlerdir. Antropoloji, periferinin geleneksel topluluklarını ritüele ve ritüel içinde yarattıkları organik akrabalık bağlarına nispetle öteki olarak tanımlamıştır. Periferinin ritüel topluluklarını heterodoks bir öteki olarak takdim etmek suretiyle de rasyonalite-ritüel, gelenek-modernite, Batı-Doğu arasındaki antagonsitik ayrışmayı kendi bilimsel alanı içinde üretmeye devam etmiştir. Bu antagonistik ilişkiler, merkezin antropolojilerinin bilimsel sınırlarının belirlenmesine hizmet etse de, periferinin antropolojilerini daha saçma bir bölünmeye ve ayrışmaya sürüklemiştir. Heterodoks alanların yerli antropolojileri, kendi modernleşen geleneksel kültürel gerçeklik alanlarını merkez ve periferi şeklinde ayrıştırmış ve deyim yerindeyse periferinin periferisini kendi bilimsel inceleme konuları hâline getirmişlerdir. Böylelikle Batılı modern kültürel bağlamın ortopraktik değil, ortodoktik yaşantı dünyasını karşılayacak biçimde kullanılan geleneği ortopraktik kültür sahalarına uyarlamış ve fason bir gelenek tanımını üretmişlerdir. Rasyonel paradigmanın süzgecinden geçirerek yeniden şekillendirdikleri amorf ve yerli olmayan bir gelenek tanımından hareketle gerçekliği anlama, hem de bu anlamı yerlinin yaşantı dünyasından çıkarmanın peşine düşmüşlerdir. Bu yolla periferiyi modernitenin ötekisi olarak inceleme konusu hâline getiren Batı antropolojisinden daha derin bir yabancılaşmaya kapılarak kendi periferik sosyal gerçeklik alanlarının periferilerini, zaten kendileri ötekiyken, ötekinin de ötekisini yaratmışlardır. Periferiyi, kendi içinde merkez ve periferi olarak ayrıştırmak üzere ritüel topluluklardan hareket etmiş, periferinin bu ritüel topluluklarını modern olanın ötekisi olarak tanımlamak suretiyle metodolojik ötekine ilave yerli bir ötekini inşa etmişlerdir. Ritüel topluluklarla özdeş bu yerli öteki ise periferiyi heterodoks ve ortodoks olmak üzere iki ayrı ve karşıt iktidar alanına ayrıştırmaya yaramıştır. Ayrıca yerli antropolojiler, merkez ve periferi antagonizmini Batı dışı kültür sahalarına kuramsal olarak uyarlamakla kalmamış, ötekiyle etkileşime geçtikleri etnografik saha araştırmaları vasıtasıyla gündelik hayatın etkileşim örüntülerine de aktarmış, böylelikle söz konusu karşıtlık ilişkilerinin düşünümselliğine kaynaklık etmiştir. Öte yandan, Giddens’e göre modernliğin düşünümselliğine kaynaklık etmekte asıl can alıcı rolü oynayan ise sosyoloji olmuştur. Ona göre sosyoloji yürüttüğü sosyal araştırmalarla sosyal yapıların içine girip çıkmak suretiyle modernliği tekrar tekrar inşa eden bir bilim ve modernliğin düşünümselliğinin kaynağıdır. Bu nedenle de modernlik özü itibarıyla sosyolojiktir. Nitekim modernite geleneksel sosyal düzeni yerinden çıkartıp yerine rasyonel yapıları yerleştirerek kendini inşa ederken (2012: 43-44) sosyoloji de eş zamanlı olarak modern sosyal düzene dair araştırmalarında ritüeli sosyolojinin bilimsel alanından ve hafızasından tamamen çıkartmış yerine pratiği ya da rasyonel eylemi yerleştirmiştir. Ortodoks sosyolojinin antinomilerini sahiplenerek bilimsel pratiklerini şekillendiren periferik sosyolojiler ise yürüttükleri araştırmalar bağlamında ortopraktik gelenekleri ile modernlik arasında katı bir karşılık ilişkisini kurmak ve periferinin merkezlerini modern olarak ayrıştırmak suretiyle bir yandan modernliğin düşünümselliğinin kaynaklarını inşa etmeye, diğer yandan da periferinin nasıl değişmesi gerektiğini imleyen, ritüelsizleşmeyi rasyonelleşmenin ön koşulu olarak gören ortodoks doksaları teorik modernleşme modelleri olarak periferiye aktarmaya devam etmişlerdir. Öte yandan, ortopraktik geleneği toplumsal gelişme karşısında irrasyonel bir bariyer olarak gören ortodoks yaklaşım, bir yandan modernliği ayrıştırarak düşünümselliğinin kaynaklarını kurarken, diğer yandan da geleneksel sosyal gerçeklik alanı ile bilimsel alan arasında doksalarla sabitlenmiş aşılmaz bir karşıtlığı açığa çıkarmıştır. Bu karşıtlığı, periferik sosyolojilerin kendi sosyal gerçeklikleriyle aralarına mesafe koymalarına neden olan güçlü bir metodolojizm ve teorisizmi geliştirerek kurmuştur. Bilimi asıl gerçeği örten bir ideoloji olarak üretebilecek bu teorisizm ve metodolojizm, periferik The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 180 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji sosyolojileri kendi gerçekliklerine yabancılaştırmıştır. Ayrıca, bilimsel birer hurafe olarak metodolojizm ve teorisizm çoğu zaman hiç bir ampirik karşılığı bulunmayan makro sosyolojik açıklamaların geleneksel sosyal gerçeklik alanına olduğu gibi aktarılmasına ve genellenmesine neden olmuştur. Bu aktarma ve genellemeler ise ortapraktik bir sosyal düzeni sadece merkezin sosyolojilerinin değil periferinin sosyolojilerinin de bilimsel alanından tamamen çıkarmış, hem merkezi hem de periferiyi ritüelsiz bir sosyal gerçeklik olarak takdim eden bir sosyolojik hafıza üretilmiştir. Teorisizm ve metodolojizmin baskısıyla ortodoks varsayımları kendi ortopraktik sosyal gerçeklik alanlarına genelleyen, böylelikle de kendi gerçekliğine miyop bakan periferik sosyolojiler ritüelden arındırılmış akademik bir hafızayı şekillendirmiştir. Nitekim, ülkemizde Gökalp’i (1981a; 1981b) müteakiben sosyolojinin ritüelle olan her türlü bağı kopmuş, ritüel halkbilim ve antropolojinin araştırma konuları hâline gelmiştir. Bu bilimler ise ritüeli periferinin periferik gelenekleri ve premodern kültsel yapıları, yani öteki olarak gördükleri topluluklar örneğinde incelemeyi yeğlemiş, modernleşme ve ritüel ilişkisini nadiren ele almışlardır (Bozkurt, 1998; Mèlikoff, 1998; 1999). Ayrıca, bilimsel aktarma ve genellemeler geleneksel ortopraktik alanların modernleşmeyle, modern alanların da gelenekle olan ilişkisini ele almayı olanaksız hâle getirmiştir. Ortopraktik yapılarını dikkate almadan geleneksel toplumların sosyokültürel yaşamlarını makro kuramlara göre açıklamak ise geleneksel yapının ihmal edilişi bir yana, sosyolojinin temel meselesi olarak ayrıştırdığı modernleşmeye dahi yeterli ve doyurucu açıklamayı üretememesine neden olmuştur. Türkiye örneğindeki modernleşen geleneksel ortopraktik toplumların kendi sosyal gerçekliklerine duyarlı sosyolojik araştırmaları üretmelerini, kendi sosyal gerçekliklerini karşılayan kavram ve kuramları geliştirmelerini, dolayısıyla da kendi sosyal gerçekliklerini bilimsel alana aktarmalarını engellemiştir. Tüm bu sınırlılıklar ise sosyal gerçekliği bir bütün olarak ele alabilmek için antagonistik bilimsel sınırlara heretik bir başkaldırıyla savaş açacak bir sosyoloji pratiğinin gerekliliğini ortaya koymaktadır. Bu gereklilik her şeyden önce, sosyoloğun doğal üyesi olduğu toplumu olağan gerçekliğiyle anlama ve anlatma yükümlülüğünden kaynaklanmaktadır. Biliminin sosyal gerçekliği kendi ortodoks varsayımlarına uymaya zorlamak yerine, sosyal gerçekliğe uygun yöntem ve yaklaşımları geliştirme yükümlülüğünün de zorunlu bir sonucudur. Bunun da ötesinde böylesi heterodoks bir sosyoloji pratiği, modernleşen ortopraktik geleneksel toplumların yabancılaştıkları kendi sosyal gerçekliklerini açıklayabilecek yerli bir sosyolojiye duydukları gereksinimin bir neticesidir. Modernleşmenin gelenek ve modernliği bir araya getiren etkileri de (Akşit ve Varışlı, 2016), sosyal gerçekliğin bir bütün olarak ele alınmasını sağlayacak heterodoks bir sosyoloji pratiğinin zorunluluğunu işaret etmektedir. Nitekim antropolojik ve sosyolojik araştırma bulguları bir araya getirildiğinde, ortodoks sosyolojinin söylediklerinin aksine, heterodoks sosyal gerçeklik alanlarının modernleşen toplumsal bağlamların da ayrılmaz birer parçası olmaya devam ettiği açıkça görülmektedir. 5. Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik için Heterodoks Bir Sosyoloji Hem merkezin modern, hem de periferinin modernleşen toplumları, modern kültürün yarattığı risk ve belirsizlikler karşısında aidiyet krizleriyle baş etmek, topluluk bağlarını sürdürmek ve sosyal düzenlerini idame ettirmek üzere ritüellerine yönelmişlerdir. Bu çerçevede olmak üzere kimi geleneksel ritüellerini hiç değiştirmeden olduğu gibi muhafaza etmiş, kimilerini işlevsel, yapısal ve anlamsal uyarlanmalarla sürdürmüş, kimi işlevsizleşen geleneksel ritüellerinin de işlevsel dengi rasyonel ritüelleri icat etmişlerdir. Bell’e göre ritüellerin form, işlev ve anlamları modern ve geleneksel toplumların yapısal ve kültürel özellikleriyle uyumludur. Geleneksel toplumlarda daha kolektif ve organik bir kimlik hâkim olduğu için tüm mensupları kuşatan, The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 181 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji hayatın her alanıyla ilgili ritüellere rastlanmaktadır. Modern seküler toplumlarda ise daha bireyci bir kimlik hâkim olduğu için bireysel seçimlerin belirleyici olduğu ritüellerle karşılaşılmaktadır. Yine aynı nedenle, geleneksel toplumlarda ritüeller daha toplumsal bir karakter taşımakta, geleneğin, sosyal otoritenin ve toplumsal değerlerin genel ve kuşatıcı bir anlayışını kuran etki ve işlevleri yerine getirmektedir. Modern toplumlarda ise bireyselleşme ve rasyonalitenin etkisiyle ritüellerin toplumsal işlevleri zayıflamakta, ahlaki işlev ve içerikleri güçlenmektedir (1997:199–201). Ayrıca, Bell’e göre, geleneksel toplumların sözlü kültüre dayalı yapıları ritüellerin daha kolektif ve canlı bir formunu açığa çıkarırken (1997, 203–204), modern toplumların yazılı kültüre dayalı yapıları rasyonel tercih ve bireysel katılım temelinde işleyen rasyonel ritüellerin hâkimiyet alanını genişletmektedir. Bell, modern ve geleneksel toplumların ortodoktik ve ortopraktik yaşam desenlerinin de ritüellerin form, anlam ve işlevleri üzerinde belirleyici olduğunu vurgulamaktadır. Dinî, kültürel, millî ve etnik bağların birbirine geçtiği toplulukların ortopraktik bir karakter taşıdığını, bu nedenle de kolektif ritüellerini canlı tuttuğunu, buna karşın ortodoktik kültürlerin inançsal referansları öne çıkaran karakteriyle sosyal hayatı topyekûn etkileyen ritüellere daha mesafeli durduğunu belirtmektedir. Bell’e göre ortopraktik kültürlerde ritüeller daha sıklıkla ve kolektif bir biçimde uygulanırken, ortodoktik kültürlerde daha seyrek ve bireysel bir biçimde tatbik edilmektedir (1997: 191). Bell’in bahis konusu yaptığı, modern ve geleneksel toplumların yapısal ve kültürel özellikleri ile ritüellerinin biçim, içerik ve işlevleri arasındaki bu ilişki, ritüellerin modern aidiyet krizine çare üretmek üzere ne tür bir dönüşümden geçtiğini de ortaya koymaktadır. Bu minvalde olmak üzere Rappaport, geleneksel toplumlarda ritüellerin yüz yüze etkileşim bağlamında doğal kolektif bağları inşa ettiğini, ancak modern toplumlarda sosyal ilişkilerin yasal düzenlemelerle belirlendiğini, bu bürokratikleşme ve rasyonelleşmenin ise ritüelleri bireyselleştirdiğini vurgulamaktadır (1999: 205). Şahin (2009), göçmen topluluklardan hareketle, modernleşen geleneksel toplulukların kolektif aidiyetlerini kuran temel ritüellerini mekânsal ve zamansal uyarlamalarla genellikle olduğu gibi devam ettirdiklerini belirtmektedir. Bunun yanı sıra Şahin (2012), bu toplulukların otak kültür ve homojen sosyal yapılarıyla uyumlu, fiziksel ve kolektif katılımı gerektiren kimi ritüellerini ise modernleşmenin yarattığı çok kültürlü ve heterojen sosyal yapı karşısında bir uyarlanma sürecinden geçirdiğini belirtmektedir. Bu uyarlanmanın ise kimi zaman ritüel pratiğin yapısını değiştirdiğini, kimi zaman da geleneksel kolektif ritüellerin işlevsel dengi, bireysel tercih ve katılıma dayalı festival ve seremoni gibi ritüelleri şekillendirdiğini vurgulamaktadır. Şahin’in geleneksel bir göçmen topluluğundan hareketle zikrettiği bu modern uyarlanmayı Schröter, Almanya örneğinde açıklamaktadır. Schröter’e (2004) göre geleneksel ergenliğe geçiş ritüellerinin yerini modern zamanlarda politik ve toplumsal hareketler almıştır. Bu bakımdan geleneksel ritüeller yok olmamış, aksine yeni bir forma bürünerek geleneksel işlevlerini yerine getirmeye devam etmiştir. Nitekim aidiyet bağlarını kuracak ritüellere duyulan gereksinim geleneksel ritüellerin işlevsel dengi yeni ritüelleri şekillendirmiş, bu dönüşüm ise Alman gençlerinin 1960’lı yıllarda siyasal gösteri ve protesto ritüellerine yoğun bir biçimde katılmalarında cisimleşmiştir. Firth’e göre ise birey ve grup etkileşimi, formel ya da informel ilişki, yüz yüze ya da uzaktan iletişim ritüellerin modern bağlamdaki form ve işlevleri üzerine belirleyici olmaktadır (2004: 3-4). Modern bir etkileşim alanı olarak sanal ortamın, yüz yüze etkileşime dayalı geleneksel ritüellerden biçim olarak oldukça farklı, ancak geleneksel anlamsal referansları güçlü sanal ritüelleri açığa çıkarışı Firth’in sözünü ettiği ilişkinin somut bir göstergesidir. The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 182 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji Magnarella ise modernite ve ritüel arasında bir uyarlanma ilişkisini gören zikredilen yaklaşımların ötesine geçerek modernitenin geleneksel ritüelleri güçlendiren etkilerini hatırlatmaktadır. Sanayileşme, ulaşım ve iletişim teknolojilerinin yaygınlaşması neticesinde hızlı bir modernleşme sürecini yaşayan Türkiye’nin ritüel yapısının erimediğini, aksine güçlendiğini ve ritüellerin Türkiye’deki toplumsal yaşamın hâkim sosyal eylemi olmaya devam ettiğini vurgulamaktadır. Hac ritüelini yerine getirme düzeyindeki artıştan hareketle, modernleşmenin ulaşım, haberleşme ve iletişim teknolojilerindeki gelişme vasıtasıyla ritüelleri, böylelikle de geleneği güçlendiren etkileri yarattığını vurgulamaktadır (1981: 8). Magnarella gibi Nancy ve Richard Tapper da (1987) Türkiye’nin modernleşme ve sekülerleşme serüvenine rağmen ritüellerin etkinliğini koruduğunu belirtmekte, mevlit ritleri örneğinde ritüellerin toplumsallaşma ve dayanışmayı üreten, sosyal rolleri belirleyen ve sosyal etkileşimi kurarak topluluk yapısını güçlendiren etkilerini zikretmektedir. Benzer bir eğilimle Delaney, kültürel referansları kuran etkilerini (1990; 1991), Magnarella ve Türkdoğan (1973), Sertel (1971) ve Tezcan (1982) ise geleneksel topluluğu inşa etmeyi sürdüren işlevlerini hatırlatmaktadır. Metcalf ve Huntington ise ritüellerin modernleşen hayat içinde varlığını sürdürüşünü ontolojik bir ihtiyaçla ilişkilendirmekte, beşerî krizlerin ritüelleri gerektiren etkilerini hatırlatmak suretiyle ritüellerin gelenek ve modernlikle sınırlandırılamayacak evrensel gerçekliğine işaret etmektedir. Metcalf ve Huntington’a göre beşerî bir tecrübe olarak ölüm korkusunun varlığını sürdürmesine karşın, bu korkularla baş etmenin geleneksel mekanizmalarının modernliğin seküler, rasyonel ve bireyci yapısı içinde işlevlerini yerine getiremeyişi ölüm karşısında hissedilen korkunun katlanarak artmasına, buna bağlı olarak da geleneksel ölüm ritüellerinin modern bağlama uyarlanarak varlığını sürdürmesine neden olmuştur (2005:203). Gay da ritüellerin ölüm gibi yıkıcı deneyimler karşısındaki koruyucu işlev ve etkilerini hatırlatmakta, ritüel, gelenek ve modernlik arasında bir devamlılık ilişkisini kurmaktadır (1980:180). Şahin ise göçmen toplulukların göç ettikleri toplumların modern yapılarının bir gereği olmak üzere ölüm ritüellerini daha bürokratik ve rasyonel bir forma büründürdüklerini, ancak bu ritüellerin geleneksel anlam ve işlevlerini eskisinden daha güçlü bir kolektif katılım ve dayanışmayla ürettiklerini belirtmektedir. Buradan hareketle Şahin (2009), sözü beşerî bir kriz olarak ölümden sosyal bir kriz olarak aidiyet sorununa getirmekte, modernleşmenin açığa çıkardığı aidiyet krizleriyle baş etme isteğinin, toplulukları aidiyeti kurmanın bilindik en eski ve geleneksel yöntemi olan ritüelleri sürdürmeye sevk ettiğini vurgulamaktadır. Bu çerçevede olmak üzere, Türkiye’den Avrupa’ya göç eden göçmenlerin, yersiz yurtsuzluklarıyla baş etmek üzere geleneksel ritüellerini yerleştikleri toplumların modern gündelik hayatı içinde, üstelik de ülkelerinde olduğundan daha güçlü bir kolektif coşkuyla, geleneksel form ve içeriğiyle uygulamaya koyulduklarını belirtmektedir. Söz konusu ritüellerin ise sosyal bir akrabalığı, buna bağlı olarak da geleneksel referansları güçlü bir göçmen topluluğunu inşa ettiğini ifade etmektedir. Sherman’a göre ritüelleri modern zamanların temel sosyal eylemi hâline getiren bireylerin topluluk kalabilmeye duydukları işte bu karşı konulamaz iştiyak, yaşadıkları yalnızlık ve aidiyet krizini telafi etme isteği ve kolektif kimlikleri teşekkül ettirme temayülüdür. Bu nedenle, yüz yüze kolektif etkileşim ve grup dayanışmasındaki aşınma, ritüelleri eritmemiş, aksine modern zamanların temel sosyal eylemi hâline getirmiştir. Zira bireysellik, rasyonellik, bürokratikleşme, yazılı kültür ve kurumsal denetim, geleneksel kolektif pratikleri zayıflatsa da ontolojik bir ihtiyacı, yani topluluk kalabilme gereksinimini ortadan kaldıramamıştır. Keza modern toplumlarda bireyler bireyselleşmekten daha ziyade, onlar şeklinde tanımlanabilecek bir grubun ve kolektif yapının mensubu hâline gelme çabası içinde olagelmişlerdir. Onlar şeklinde tarif edile- The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 183 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji bilecek böylesi kolektif bir yapının içinde yer almak ya da bu tür kolektif bir bilince sahip olmak, bireyci modern kültürün yarattığı belirsizlik ve risklere bağlı korkular karşısında koruyucu bir etki ve işlevi yerine getirmektedir. Bireyler, bu koruyucu ve kuşatıcı kolektif bilinci paylaşmak, yani onların bir parçası hâline gelebilmek için ritüellere mütemadiyen katılmaktadır. Bu bakımdan modern bireyler, sosyal kontrol mekanizmalarıyla kendilerine dayatıldığı için değil, modern risk ve belirsizliklerin yarattığı anlamsızlıktan korunmak, sınırları belli, anlamlı ve güvenli bir dünya kurabilmek, bir aidiyet algısı ve topluluk tasavvuruna ulaşabilmek için ritüellere katılmaktadır (2004: 336). Sherman ritüellerin modern toplumsal yaşam içindeki devamlılığını modernleşmenin ürettiği aidiyet krizine bağlayarak izah ederken, Geertz geleneksel toplulukların toplumsal ve kültürel değişimlerini ritüelden hareketle açıklamaktadır. Nitekim Geertz (1957), modernleşen geleneksel toplumların ritüellerinde yaşanan değişimi topluluk yapısı, kolektif aidiyet algısı ve kültürel değerler sistemindeki dönüşümün tipik birer göstergesi olarak görmektedir. Bu yolla modernleşen geleneksel kültürler örneğinde sosyal düzen ile ritüel arasında doğrudan bir ilişkiyi kuran Geertz için ritüel sadece geleneksel düzeni ve topluluk yapısını değil, toplumsal ve kültürel değişmeyi de anlamlı hâle getirmektedir. Zira Geertz’e göre (1973: 93,116-143) semboller dizisinden oluşan kültürel sistemler hem gerçekliğin bir modeli hem de gerçeklik için bir modeldir. Model of ve model for olarak kültürel kalıplar, hem sosyal gerçekliğe göre kendini, hem de kendi semboller dizisine göre gerçekliği inşa ederek hayatı çifte bir anlamlandırmaya tabi tutmaktadır. Kültürel kalıpların bu çifte anlamlandırma kabiliyeti ise bir etos ve dünya görüşünü inşa etmektedir. Kültürel sistemler, dünya görüşünü ritüeller içinde inşa etmekte, yaşanan bir şey olarak dünya ile tasavvur edilen bir şey olarak dünyayı, ritüeller içinde tek bir sembolik formlar dizisinin failliği altında kaynaşmış olarak tek bir dünya hâline getirmektedir. Bu yönüyle ritüeller, hem mevcut gerçekliğin bir modeli, hem de olması gereken gerçeklik için bir model olarak işlemekte, hem geleneksel sosyal düzeni, hem de sosyokültürel değişimi anlamlı hâle getirmektedir. Böylelikle ritüeller, bir yandan mevcut geleneksel yapıyı temsil etmek, diğer yandan da sosyal ve kültürel değişimi meşrulaştırmak suretiyle modernleşmeye bağlı aidiyet krizine çözüm üretmekte ve topluluğu idame ettirmektedir. Turner’in deyimiyle (1986: 41) gelenek ve modernlik arasındaki tehlikeli sahipsiz topraklarda bulunan, Geertz’in deyimiyle (1957) de yapısal olarak modernleşirken zihniyet olarak geleneksel kalan topluluklar, iki dünya arasında kalmışlığın yarattığı belirsizliklerden korunmak, anlamlı bir sosyal düzen algısını sürdürmek için ritüellerinin koruyucu kalkanına sığınmaktadır. Bu topluluklarda ritüeller, sosyokültürel değişimi ve buna bağlı gerilimleri azaltmak, dramatize ederek normalleştirmek, geleneksel kurumlara sembolik önem atfetmek ya da yeni kurumsal ara formların üretimini meşrulaştırmak gibi işlevleri yerine getirmekte, böylelikle aidiyet krizlerinin geçiciliğini sağlamakta ve topluluğu yeniden üretmektedir (Schröter, 2004). Bu bakımdan, ritüellerin modernleşen geleneksel toplumların temel sosyal eylemi olmaya devam edişinin altında geleneği sürdüren etkilerinden daha ziyade sosyal ve kültürel değişimi meşrulaştıran, böylelikle de topluluğu idame ettiren etkileri bulunmaktadır. Modern ve modernleşen toplumlar örneğinde zikrettiğimiz gelenek ve değişimle olan bu yapısal ilişkileri, ritüellere hem modernleşmeyi geleneksel sosyal gerçeklilik alanlarıyla uzlaştırarak öznel modernlikleri üretme, hem de modernleşirken aynı zamanda da geleneksel sosyal düzenlerini koruyan, endogamik referansları güçlü toplulukları inşa etme, bunun için de kendi sosyal gerçekliklerini geleneksel ve modernleşen bağlamlara uyarlayabilme dinamizmini kazandırmaktadır. Ritüeller, kimi zaman geleneksel hâlleriyle, kimi zaman da modern yapılara The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 184 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji uyarlanmayı sağlayan işlev kayıpları ya da işlevsel denklerin üretimi yoluyla kendilerini modern bağlamlarda sürdürmekte, neticede ortodoks sosyolojik antinomileri yalanlarcasına modern ve geleneksel alanların her ikisinde birden ritüel topluluklar teşekkül etmektedir. Nitekim modernleşen sosyokültürel bağlamlarda ritüeller, şibih, tasavvuri, ritüel akrabalık/topluluk olarak adlandırılan toplulukları inşa etmektedir.7 Görünen o ki ortodoks doksaların söylediklerinin aksine modernleşme, gündelik hayatın sorgulanmaksızın kabul edilen yapılarına dokunamamış, sosyal bir varlık olan insanın ontolojik bir gereksinimi olarak aidiyet arayışı, ritüellerin toplumsal hayatın temel sosyal eylemi olarak kalmasına sebep olmuştur. Ritüel topluluğun sosyolojik doksaları yalanlayan bu ontolojik gerçekliği ise sosyal gerçeklik alanını bir karşıtlık ilişkisi bağlamında modern ve geleneksel şeklinde ikiye ayırarak inceleme konusu hâline getiren sosyoloji ve antropoloji arasındaki sınırların ötesine geçen heterodoks bir sosyoloji pratiğinin gerekliliğini açıkça ortaya koymaktadır. SONUÇ Sosyoloji ve antropoloji, sosyal bilimlerin iki ayrı alt alanı olarak ayrışmalarını ritüel ve rasyonalite antinomisine borçludur. Sosyoloji ve antropoloji, birer birer bilim alanı olarak ayrışmalarını sağlayan ontolojik varsayımlarını türettikleri bu antinomiyi kuramsal açıklamalar içine aktararak kalıcı hâle getirmiş ve sınırlarını takviye etmişlerdir. Sosyoloji ve antropolojinin bu antagosnistik ayrışması ise sosyal gerçekliği modern biz ve modern öteki olmak üzere iki ayrı alana ayrıştırmıştır. Söz konusu ayrışma aktarma ve genellemeleri teşvik etmekten başka bir işe yaramamış, sosyal gerçekliğe dair bütünsel açıklamaların geliştirilmesini, gelenek ve modernliğin bir arada ele alınmasını imkânsızlaştırmıştır. Modernliğin merkezini analiz birimi olarak ele alan eğilimiyle heterodoks sosyal gerçeklik alanlarını dışlayan ortodoks bir sosyolojiyi açığa çıkarmış, modernleşirken geleneksel referanslarını koruyan heterodoks gerçeklik alanlarının sosyolojinin bilimsel alanına aktarılamamasına, yerli sosyolojilerin geliştirilememesine neden olmuştur. Antagonistik bilimsel ayrışmanın yarattığı bu krizleri aşmak ise heterodoks bir sosyoloji pratiğinin geliştirilmesine bağlı hâle gelmiştir. KAYNAKLAR Akşit, Gökçesu; Varışlı, Berfin, (2016), “Ulusötesi Kesişmeler: Jeff Hearn İle Sosyal Bilimler Üzerine Yeniden Düşünmek”, ASOS JOURNAL Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 25, s. 274-286. Alexander, Jeffrey C., (1988), “Introduction: Durkheimian Sociology and Cultural Studies Today”, (Ed. Jeffrey C. Alexander), Durkheimian Sociology: Cultural Studies, s.1-21, Cambridge. Anderson, B., (1991), Imagined Communities Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London. Barth, F., (1975), Ritual and Knowladge among the Baktamanof New Guinea, Yale University Press, New Haven. Barth, Fredrik, (1969), Ethnic Groups and Boundaries The Social Organization of Culture Differences, Little Brown and Company, Boston. 7 Bkz.Hashimoto ve Traphagan, 2008; Terpstra,2000; Ibsen ve Klobus, 1972; Norbeck ve Befu, 1958; Magnarella ve Türkdoğan, 1973; Ebaugh ve Curry, 2000; Sayres, 1956; Eisenstadt, 1956; 2003; Shapiro, 1988; Barth, 1969,1975. The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 185 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji Bell, Catherine, (1997), Ritual Perspectives and Dimensions, Oxford University Press, New York: Bellah, Robert N., (1967), “Civil Religion in America”, Daedalus, Vol. 96, No. 1, s.1-21. Berger, P. L.; Luckmann, T., (1995), Modernity, Pluralism and the Crisis of Meaning: The Orientation of Modern Man, Bertelsmann Foundation Publishers, Gütersloh. Berger, P.L.; Berger B.; Kellner H., (1973), The Homeless Mind, Penguin Books, Middlesex. Berger, Peter L., (1973), The Social Reality of Religion, Penguin Books, Middlesex. Berger, Peter L., (1999), “Dini Kurumlar”, (Haz. Adil Çiftçi), Toplumbilimi Yazıları, İzmir. Berger, Peter L., (2002), “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine”, (Der.Ali Köse), Sekülerizm Sorgulanıyor, İstanbul. Bourdieu, P., (1993), The Field of Cultural Production; Essays on Art and Literature, Columbia University Press. Bourdieu, P.; Wacquant, L.,(2014), Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, (Çev. Nazlı Ökten), İletişim, İstanbul. Bourdieu, Pierre, (1962), The Algerians, (Çev.Alan C. M. Ross), Beacon Press, Boston. Bourdieu, Pierre, (1988), “Vive la Crise!: For Heterodoxy in Social Science”, Theory and Society, 17, 5, pp. 773-787 Bozkurt, F., (1998), “State-Community Relations in the Restructuring of Alevism”, (Ed. T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere), Alevi Identity Cultural, Religious and Social Perspectives, Swedish Research Institute, İstanbul. Cohen, A. P., (2001), The Symbolic Construction of Community, Routledge-Taylor & Francis Group, London. Collins, R., (2004), Interaction Ritual Chains, Princeton University Press, New Jersey. Davie, G., (1994), Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging, Blackwell, Oxford Delaney, C., (1990), “The “hajj”: Sacred and Secular”, American Ethnologist, 17(3), 513-530. Delaney, C., (1991), The Seed and the Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society, University of California Press, Berkeley. Delanty, G., (2003), Community, Routledge, London. Della Fave, L. R, (1991), “Ritual and the Legitimation of Inequality”, Sociological Perspectives, 34(1), s.21-38. Dereli, Mustafa D., (2012), Din Fenomenine Sosyolojik Yaklaşımlar -Peter L. Berger Örneği-, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya. Durkheim, E., (1984), The Division of Labour in Society, (Çev. W. D. Halls), The Macmillan Press, London. Durkheim, Emile, (1947), The Elementary Forms of the Religious Life: A Study in Religious Sociology, (Çev. Joseph W. Swain), Free Press, Illinois. The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 186 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji Ebaugh, H. R.; Curry, M., (2000), “Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”, Sociological Perspectives, 43/2, 189-209. Eisenstadt, S. N., (1956), “Ritualized Personal Relations: Blood Brotherhood, Best Friends, Compadre, Etc.: Some Comparative Hypotheses and Suggestions”, Man, 56, 90-95. Etzioni, A., (2000), “Toward a Theory of Public Ritual”, Sociological Theory, 18, 40-59. Etzioni, A., (2001), “Survey Article: On Social and Moral Revival”, The Journal of Political Philosophy, 9, 356-371. Finlayson, A., (2004), “Imagined Communities”, (Ed. Kate Nash, Alan Scott), The Blackwell Companion to Political Sociology, Oxford. Firth, Raymond, (2004), “Verbal and Bodily Rituals of Greeting and Parting”, (Ed. J. S. La Fontaine), The Interpretation of Ritual, Routledge, London. Gay, V. P., (1980), “Death Anxiety in Modern and Pre-Modern Ritual”, American Imago, 37:2, s.180-214. Geertz, Clifford, (1957), “Ritual and Social Change: A Javanese Example, American Anthropologist, 59(1), 32-54. Geertz, Clifford, (1973), The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York. Geertz, Clifford, (1984), “Culture and Social Change: The Indonesian Case”, Man, 19(4), 511532. Giddens, Anthony, (2012). Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdil),Ayrıntı, İstanbul. Goffman, E., (2006), Interaction Ritual Essays in Face-to-Face Behavior, Aldine Transaction, London. Gökalp, Z., (1981a), “Dinin İçtimai Hizmetleri II”, Makaleler VIII”, (Haz. F. R. Tuncor), Kültür Bakanlığı, Ankara. Gökalp, Z., (1981b), “İslâm İçtimaiyyatı: Dinin İçtimai Hizmetleri III”, Makaleler VIII, (Haz. F. R. Tuncor), Kültür Bakanlığı Ankara. Gusfield, J. R.; Michalowicz J., (1984), “Secular Symbolism: Studies of Ritual, Ceremony, and the Symbolic Order in Modern Life”, Annual Review of Sociology, 10, s.417–435. Gülsoy, N. Ö., (2012), “Cezayir Deneyiminin Pierre Bourdieu’nün Sosyolojik Tahayyülüne Etkileri: Bilimsel Bir Habitusun Doğuşu”, Sosyoloji Dergisi, 25, 2, s.1-30. Hashimoto, A.; Traphagan J. W., (2008), Imagined Families, Lived Families: Culture and Kinship in Contemporary Japan, University of New York Press, Albany. Hervieu-Leger, D., (2000), Religion as a Chain of Memory, Rutgers University Press, New Jersey. Ibsen, C. A.; Klobus P., (1972), “Fictive Kin Term Use and Social Relationships: Alternative Interpretations”, Journal of Marriage and Family, 34(4), 615-620. Kalberg, S., (2005), Max Weber Readings and Commentary on Modernity, Blackwell Publishing, Oxford. The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 187 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji Leach, Edmund, (2004). “The Structure of Symbolism”, (Ed. J. S. La Fontaine), The Interpretation of Ritual, London. Lévi-Strauss, Claude, (1963), Structural Anthropology, (Çev. C. Jacobson, B.G. Schoepf), Basic Books. Luckmann, T., (1967), The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, MacMillan, New York. Magnarella, P. J., (1981), Tradition and Change in a Turkish Town, Schenkman, Cambridge. Magnarella, P. J.; Türkdoğan O., (1973), “Descent, Affinity, and Ritual Relations in Eastern Turkey”, American Anthropologist, 75(5), 1626-1633. Malinowski, B., (1948). Magic, Science and Religion, and Other Essays, Free Press, Illinois. Mèlikoff, I., (1998), “Bektashi/Kızılbas: Historical Bipartition and Its Consequences”, (Ed. T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere), Alevi Identity Cultural, Religious and Social Perspectives, Swedish Research Institute, İstanbul. Mèlikoff, I., (1999), Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul. Metcalf, P.; Huntington R., (2005), Celebrations of Death The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge University Press, New York. Milner, Murray J. (1994), “Status and Sacredness: Worship and Salvation as Forms of Status Transformation”, Journal for the Scientific Study of Religion, 33 (2), s.99-109. Norbeck, E.; Befu, H., (1958), “Informal Fictive Kinship in Japan”, American Anthropologist, 60(1), 102-117. Rappaport, Roy A., (1999), Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge. Ritzer, G., (1998), The McDonaldization Thesis Explorations and Extensions, SAGE Publications, London. Ritzer, George, (2011), Sosyoloji Kuramları, (Çev. Himmet Hülür), Deki, Ankara Sayres, W. C., (1956), “Ritual Kinship and Negative Affect”, American Sociological Review, 21, 348-352. Schechner, Richard (1974), “From Ritual to Theatre and Back: The Structure/Process of the Efficacy-Entertainment Dyad”, Educational Theatre Journal, 26:4, s.455-481 Schechner, Richard, (1986), “Magnitudes of Performance”, (Ed. V. W. Turner, E. M. Bruner), The Anthropology of Experience, Chicago. Schröter, S., (2004), “Rituals of Rebellion-Rebellion as Ritual: A Theory Reconsidered”, (Ed. J.Kreinath, C. Hartung, A. Deschner), The Dynamics of Changing Rituals: The Transformation of Religious Rituals within Their Social and Cultural Contexts, s.41–58, Peter Lang, New York. Sertel, A. K., (1971), “Ritual Kinship in Eastern Turkey”, Anthropological Quarterly, 44(1), 3750. The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 188 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji Shapiro, W., (1988), “Ritual Kinship, Ritual Incorporation and the Denial of Death”, Man, 23, 275-297. Sherman, E. (2004), “Relocating the Locus of Control: The Self, the “They,” and the Ritual Construction of Everyday Life”, Journal of Social Philosophy, 35(3), s.334–348. Snoek, J.A.M., (2006), “Defining ‘Rituals’”, (Ed.J. Kreinath, J. Snoek, M. Stausberg), Theorizing Rituals, Issues, Topics, Approaches, Concepts, Leiden. Stausberg, M., (2006), “‘Ritual’: A Lexicographic Survey of Some Related Terms From an Emic Perspective”, (Ed. J. Kreinath; J. Snoek; M. Stausberg.), Theorizing Rituals, Issues, Topics, Approaches, Concepts, s.51-101, Leiden. Şahin, İlkay, (2009), Göçmen Kadınların Dini Ritüellere Katılımı: Amersfoort (Hollanda) ve Boğazlıyan Örneğinde Karşılaştırmalı Bir İnceleme, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri. Şahin, İlkay, (2012), “Ocaktan CemevineYapısal Bir Dönüşüm İngiltere Alevi Kültür Merkezi ve Cemevi Örneği”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 63, s. 39–58. Şahin, İlkay, (2013), Online Alevi Topluluklar Ritüel Desenli Bir Gruptan Mit Desenli Bir Topluluğa, Çizgi, Konya. Şen, Sebahattin, (2014), “Pierre Bourdieu Sosyolojisinde Düşünümsellik”, Cogito, 76, s.366388. Tapper, N.; Tapper R., (1987). “The Birth of the Prophet: Ritual and Gender in Turkish Islam”, Man, 22 (1), 69-92. Tenbruck, F. H., (1980), “The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber”, The British Journal of Sociology, 31(3), 316-351. Terpstra, N., (2000), The Politics of Ritual Kinship: Confraternities and Social Order in Early Modern Italy, Cambridge University Press, Cambridge. Tezcan, M., (1982), “Tasavvurî Akrabalık ve Ülkemizdeki Uygulama”, Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 15(1), 117-130. Tönnies, F., (2001), Community and Civil Society, (Ed.J. Harris; M. Hollis), (Çev.J. Harris;M. Hollis), Cambridge University Press, Cambridge. Turner, Bryan S., (1986), Equality, Tavistock Publications and Ellis Horwood Limited, New York. Turner, V. W., (1973), “Symbols in African Ritual”, Science, 179 (4078), s.1100-1105. Turner, V., (1995), The Ritual Process, Structure and Anti-Structure, Adline De Gruyter, New York. Turner, Victor, (1980), “Social Dramas and Stories about Them”, Critical Inquiry, 7, 141-168. Turner, Victor, (1986), “Dewey, Dilthey, and Drama: An Essay in the Anthropology of Experience”, (Ed.V.Turner, E. M. Bruner), The Anthropology of Experience, Chicago. Van Gennep, A. (1960). The Rites of Passage, The University of Chicago Press, Chicago. The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190 189 Heterodoks Bir Sosyal Gerçeklik İçin Heterodoks Bir Sosyoloji Weber, M. (1998), Sosyoloji Yazıları, (Ed. H. H. Gerth; C. W. Mills), (Çev.T. Parla), İletişim, İstanbul. Weber, M., (2012), Din Sosyolojisi, (Çev. Latif Boyacı), Yarın Yayıncılık, İstanbul. Weber, Max (2010). Şehir Modern Kentim Oluşumu. Don Martindale & Gertrud Neuwirth (eds.), Çev. Musa Ceylan, İstanbul: Yarın. Weber, Max, (2010), Şehir Modern Kentim Oluşumu, (Çev. M. Ceylan), Yarın, İstanbul. Williams, J. P., (2009). “Community, Frame of Reference and Boundary: Three Sociological Concepts and their Relevance for Virtual Worlds Research”, Qualitative Sociology Review, 2, 3-16. Wilson, Monica, (2004), “The Wedding Cakes: A Study of Ritual Change”, (Ed.J.S. La Fontaine), The Interpretation of Ritual, London. Yelken, R., (1999), Cemaatin Dönüşümü, Vadi, Ankara. 190 The Journal of Academic Social Science Yıl: 4, Sayı: 36, Aralık 2016, s. 158-190
