tabiat - Şaban Ali Düzgün

1
TABİAT
Prof.Dr.Şaban Ali Düzgün
duzgun@ankara.edu.tr
Tabiat etimolojik olarak Arapça’da ana karakter, seciye ve mizaç, bir şeyin şekli ve doluluğu,
kalbin mühürlenmesi, etki, gibi anlamlara gelmektedir (Ragıb, Müfredât, s.516; İbn Fâris,
Mücmelü’l-lüğa, s.592; es-Sihâh fi’l-lüğa ve’l-‘ulûm: tecdîdü sihahi el-‘Allâme el-Cevherî, s.25).
Latince’de doğmak (Natura, nasci), Yunanca’da ise enerji ve aktivite (Physis) anlamındadır.
Terim olarak ise tabiat; bir varlığı bütünüyle belirleyen özelliklerin tümü; yaratıcı ve hareket
sağlayıcı güç olarak kabul edilen etken; dışarıdan eklenen veya kazanılanın aksine doğuştan
sahip olunan ilk ve orijinal yapı (fıtrat); bilimsel veya metafizik açıdan ele alınan maddi dünya
(metafizik açıdan ele alındığında realist yahut idealist yaklaşımlara konu olmaktadır);
hareketin ve onu takip eden sükûnun ilkesi; kültür ve tekniğin etkisiyle değişikliğe
uğratılmamış alan; nefsin ilk güçlerinden biri; Tanrı’nın yetkinlikleri/sıfatları ve mahiyeti
anlamlarında kullanılmaktadır.
Bir varlığın yapıcı unsurlarının ve temel niteliklerinin toplamı anlamındaki mahiyet bu
anlamıyla tabiata eşittir. Tabiat, öz ve cevher (töz) terimlerini de karşılamaktadır. Ancak
bunlardan ayrı ayrı bahsedildiğinde, öz (essence) ve cevher (substance) varlığın statik
yapısına, tabiat ise içsel eğilimlerine ve dinamik yapısına işaret eder.
Fizik ve Metafiziğin Konusu Olarak Tabiat
Fizik çerçevesinde tabiat, ya fiziksel yahut maddi nesnelerin toplamını ya da hareket ve
sükûnun ana ilkesini göstermek için kullanılır. Kindi maddi olan tabiidir, derken birincisine,
semavî olanlar hariç bütün basit elementlerin sonunda sükûnu buldukları doğal bir tabii
hareket sergilediklerini söylerken ikincisine işaret etmektedir. Doğa felsefesi ve doğa bilimleri
dediğimizde bu maddi cevherlerin kanunlarını, özelliklerini, oluş ve yok oluş süreçlerini
inceleyen çalışmalardan bahsederiz. Metafiziksel anlamda tabiat, organik bütünlük gibi daha
geniş bir kapsama sahiptir. Bu ikinci anlamda tabiat, Yunanca’da kendi doğal sonucunu
yaratacak şekilde kendi iç kuvvetine sahip maddi varlık anlamındaki physis terimine çok
yakındır. Physis ve bunun karşılığı olarak tabiat kendi kendine hareket imkânını yaratan bir
tür nefse sahip olarak düşünülmektedir. Bununla birlikte Allah’ın dışındaki bütün varlıkların
mümkün varlıklar kategorisinde olması onları Zorunlu varlık olan Allah’a bağlı hale getirdiği
için İslam düşüncesindeki tabiat terimi physis’e tam karşılık değildir.

İSAM, İslam Ansiklopedisi, ‘Tabiat’ maddesi.
2
Tabiatın felsefi olarak araştırılmasıyla ilgili problemler yoğun olarak tabiatın birliği etrafında
odaklanmaktadır. İlk Yunan filozofları neredeyse bütünüyle doğa filozoflarıydı ve bütün
varlıkların ilkesi olarak tespit edebilecekleri temel maddelerin peşindeydiler; hava, su, ateş ve
toprak (ve daha sonra Empedokles’in bu dört unsura eklediği yeniden toplanma ve dağılma
özellikleri) sırasıyla veya hepsi birden ilke olarak belirlenmiştir. Günümüzde eter veya başka
maddeler veya enerji bütün maddi cevherlerin ortak cevheri/ana dayanağı (substratum)
olarak kabul edilmektedir. Bütün varlıklara kaynaklık eden bu ana madde konusundaki statik
birliğe ek olarak dinamik birlik de araştırılmaktadır. Başka bir deyişle evrende meydana gelen
bütün değişikliklerin arkasında tek bir ilke aranmaktadır. Tabiata metafiziksel bir temel
arandığında yaratıcı olarak Tanrı’yı (natura naturans) yaratılan şeylerden (natura naturata)
ayırmak felsefede gelenekselleşmiştir. Mekanizm her şeyin salt olarak bir cevherden diğerine
hareketle açıklanabileceğini söylerken, teleolojik görüşler nihai sebebe daha büyük önem
verir ve farklı varlıkların nihai amaçlarına odaklanır. Bütün varlıkları nihai bir amaca
odaklamak (monizm) ve her varlığın içine bir anlam yükleyerek onları bu hedefe ulaşacak
şekilde yönlendirmek (A’la 87: 3) (telos) aslında monoteizmin tabiatta kendini
göstermesinden ibarettir.
İlk Yunanlılarda tabiat materyalist değil hylozoist yahut animist bir yorumla anlaşılıyordu ve
şekillendirici fonksiyon nous’a yahut rasyonel prensibe veriliyordu. Bunun ardından
Demokritos, Epikuros, Lucretius gibi atomcular tarafından saf atomculuk geliştirildi ve ruhsal
olarak adlandırılan her şeyin özel olarak daha ince atomlar tarafından meydana getirildikleri
iddia edilerek bütünüyle maddeye indirgenen bir tabiat görüşü geliştirildi. Madde tek gerçek
kabul edilince dünyada var olan her şey maddi sebeplerin sonucu durumuna düşürülmüş ve
herhangi teleolojik bir açıklamaya gereksinim duyulmamıştır. Bu kabulde, zihne yahut ruha
aitmiş gibi görünen her şey maddenin görünümlerinden ibaret sayılmış (epiphenomenalism),
rasyonellik duyulara, irade de içgüdülere indirgenmiş, insan dediğimiz varlık, zihinsel
süreçleri yaratan maddi elementlerin özel olarak düzenlenmesinin yarattığı aşamalardan biri
haline getirilmiştir. Tartışmasız böyle bir sistemde özgürlüğe, sorumluluğa ve ölümsüzlük
düşüncesine yer bırakılmamaktadır.
Eflatun’un tabiat felsefesi bütünüyle metafiziktir ve soyut düşüncelere dayanır. Akli
tecrübecilik (rationalistic empricism) denilen bir yöntemle Aristo bağımsız bir fizik bilimi
kurmayı önceleyerek tabiat felsefesi yaptı. Daha sonra Epikuros Demokritos’un mekanist
görüşlerini; stoa’cılar da Herakleitos’un dinamik anlayışını canlandırıp geliştirdiler. Yenieflatuncular ise bu alanda tamamen soyut düşünceler ileri sürdüler. Tabiat felsefesi, bize
olduğu gibi kendini gösteren tabiatı göz ardı etmeden, onun ötesinde mekanik ve fiziksel
olmayan bir gerçekliğin somut karakterini bilme amacındadır. Başka bir ifadeyle tabiat
filozofları, tecrübeyi (experimentation), tefekkürü (speculation) ve tahayyülü (imagination)
içine alan üçlü bir düşünme yöntemini önerirler.
Aristocu dört sebep teorisinin Meşşaî modeldeki etkisine bağlı olarak tabiatta hiçbir
hadisenin belli bir sebepten hariç olamayacağı, tabiatta tesadüfe imkân bulunmadığı ve
3
âlemde bir determinizmin hüküm sürdüğü fikri hâkim olmuştur. Tabiatta boşluk kabul
etmeyen ve madde-suret teorisini esas alan Meşşaî âlem modelinde mekân ve zaman, cisim
ve hareketten bağımsız birer realite olarak düşünülemez. Örneğin İbn Sînâ’ya göre hareketin
içinde gerçekleştiği mekân boşluk demek değildir; mekân, kuşatan cisimle kuşatılan cismin
temas ettiği zihni bir alan olup dış dünyada boşluk mevcut değildir (İbn Sînâ, ‘Uyûnu’l-hikme,
s.23 vd.). İslam filozofları tabiattaki oluşu Allah’ın hür iradesi yerine O’nun ilmine bağlamak
suretiyle nispi bir determinist tabiat görüşüne meyletmişlerdir. Nispidir zira Müslüman
filozoflar fiziki sebepleri tabii hadiselerin yakın sebepleri olarak görmüş ama bütün sebepler
zincirini hakiki sebep olan Allah’a bağlayarak tabii olanlara mecazi bir etki yüklemişlerdir.
Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd başta olmak üzere, tabiatta sebeplilik üzerindeki bütün vurgu
buradan âlemdeki gaye, nizam ve inayet fikrine ulaşmak ve bütün bunları da Allah’ın ilim,
hikmet ve kudret sıfatlarına bağlayabilmekti.
Gazali sebep-sonuç ilişkisini kabul etmekle birlikte, bu ilişkinin tabii olanların yapılarından
gelen bir zorunluluk olmadığını savunmuştur. Allah’ın iradesiyle müdahale edebileceği bir
zorunsuzluk alanı olarak tasavvur edilen tabiat, böylece mucizelerin meydana gelişine imkân
veren bir yapıya kavuşturulmuştur. Gazali’nin Tehâfütü’l-felâsife’de İslam filozoflarına
yönelttiği eleştirilerle bu mesele kurumsallaşmış bir tartışmanın odağı haline gelmiştir.
İslam filozoflarının bu nispi determinizmine ilk tenkit Kelamcılar tarafından yapılmıştır (bk.
Bakıllanî, et-Temhîd, s.56 vd; Macit Fahri, Islamic Occasionalism, s.37). Determinizm fikri
Kelam sisteminde Allah’ın mutlak kudreti ve fâil-i muhtâr oluşu inancıyla uzlaştırılamaz
bulunmuş ve sabit tabiatlar veya tabiat kanunları fikri reddedilerek indeterminizme
meyledilmiştir. Kelamcılarda araya giren tabii sebepler zincirine zorunlu bir etki tanımamak,
oluşun her safhasında Allah’ın yaratma fiilini ön plana almak, âlemdeki oluşları her an
Allah’ın yaratıcı iradesine muhatap kılmak hâkim fikirdir. Allah ile âlem arasındaki ilişki
sadece ilahi sebep planında düşünülmüş ve tabii plandaki sebeplere görece bir etki
verilmiştir. Varlık esasına dayanan Meşşâî felsefenin aksine Kelam ‘oluş’u esas almış ve âlem
Allah’ın yaratıcı iradesinin kuşattığı sürekli bir oluş yok oluş süreci olarak tasavvur edilmiştir.
Tabiatı sistemli bir şekilde açıklamaya çalışan bu ilk Müslüman düşünürlere göre, âlem
atomlardan oluşmuştur ve değişkendir. Atomlar basit varlıklardır ve üç boyuttan
yoksundurlar. Bu basit cevherler birbiriyle bitişip (ittisal) terkipler oluştururlar veya
birbirlerinden ayrılırlar (infisal) ve böylece kevn ve fesat (oluş ve yok oluş) meydana gelmiş
olur. Kelamcıların atom nazariyesinde arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı
düşünülüyordu. Bu düşüncede yaratılan her şeyin birbirinden bağımsız cüzlerden meydana
geldiği kabul ediliyordu. Bu cüzlerin bir araya gelmesine ve ayrılmasına sebep olan da kendi
içlerinde taşıdıkları güç değil, Allah’ın yaratmasıdır. Böylece Kelam’da Allah’ın müdahalesiyle
sürekli yeniden yaratılan bir âlem teorisi geliştirilmiş olmaktadır.
Kelamcılar maddeciliğin İslam felsefesinde ortaya çıkan değişik biçimlerini Tabiiyyūn,
Dehriyye, Muattıla, gibi adlarla sınıflandırmışlardır. Tabiiyyûn (Naturalizm) adı, genellikle
maddenin görünümlerinde ve duyumlarda ortaya çıkan çeşitliliğin kökenini maddenin
4
doğasında arayan akımları belirlemek için kullanılır. Buna göre doğal olayların nedenini
yalnızca doğada ve doğal nesnelerde aramak gerekir. Bütün olaylar (maddi ya da zihinsel
süreçler) yeterli açıklamalarını zorunlu tabiat kanunları içinde bulurlar. Bu eğilim
Kelamcılarca şirk-i esbâb (nedenlerle Tanrı’ya ortak koşma) olarak sınıflandırılmıştır. Bazı
Kelam bilginleri, sonuçları doğadaki nedenlere bağlamakla birlikte her ikisinin de Tanrı
tarafından yaratıldığını kabul eden, nedenleri yaratan Tanrı’nın onların doğal sonuçlarını da
yaratması gerektiğini savunan Mutezileyi bu tanımın dışında tutarlar. Böylece dışarıda göreli
bir determinizmin varlığı olumlanmış olmaktadır. Bu durumda Tanrı Müsebbibü’l-esbab
(sebeplerin sebebi, tabiattaki her şeyin belli bir sebeplilik içinde yürümesini takdir eden)
olarak görülmektedir.
Kelamcılar tabiatı kendi tikelliğinden ve gerçeklik zemininden koparmadan bir semboller
alanı olarak görmüş ve sembolize ettiği aşkın gerçekliği delillendirmek üzere istişhâd (istidlâl)
bi’ş-şahid ale’l-gayb yahut analoji dili ve yöntemini geliştirmişlerdir. Bu yaklaşım içinde
küllilerle cüziler, soyutla somut arasında bir irtibat kurularak, gerçekliği bütünüyle maddeye
indiren ya da bütünüyle maddenin ötesine taşıyan yaklaşımlar arasında bütüncül (holistik) bir
orta yol bulunmuştur. Bilgi kaynaklarını da hem reel (beş duyu) hem de ideal alanı (akıl)
kuşatacak şekilde oluşturan Kelamcılar böylece gerçekçi bir varlık ve tabiat anlayışını
temellendirmişlerdir. Bu kabul, tabiatta bizim Allah hakkında bilgi sahibi olmamızı mümkün
kılan kavram ve kategorilerin varlığına hükmetmektedir. Başından beri, tabiatı esaslı bir tahlil
alanı ve sağlam bir veri kaynağı olarak görmeye imkân verecek şekilde, Kelam’ın bilgi
teorisini, akıl (a priori yargılar) ve doğru haber yanında tecrübeyi (a posteriori yargılarımıza
kaynaklık eden beş duyu) de eklemesi bu amaca yöneliktir. Bu yöntem bir yandan aklın
özgürleşmesi demek olan rasyonalizmi bir yandan da eşyanın bilgisinin eşyadan öğrenilmesi
demek olan ampirizmin yolunu açacak niteliktedir.
Tabiat Teolojisi
Yaratan ve yarattıklarını koruyup gözeten nitelikleriyle Allah hakkında fikir veren en temel
vahiy alanı (kevni vahiy) tabiattır. Yaratıcı kudret olarak Allah, tecrübe alanındaki bütün varlık
tarzlarını birer ayet/işaret/sembol olarak kendine şahit kılmıştır. Bu tabii düzene eşlik eden
ve bir yönüyle tabiatın parçası olan insan da, tabiatı algılama ve bu görünen yüzünün ötesine
geçirerek Allah’a işaret eden bir semboller dünyası olarak yorumlama yeteneği ile
donatılmıştır. İnsan ve tabiat arasındaki bu iletişim, hem insana hem de tabiata yerleştirilen
anlamla mümkün olmaktadır. Afakta ve enfüste Allah’ın kendini göstermesi, farklı varlık
tarzları arasında iletişimi mümkün kılan bu anlam yahut sensus divinitatis ile mümkün hale
gelmektedir.
Allah’ın bize kendini mantıksal ve rasyonel olarak açacağını ve buna giden yolun rasyonel ve
tefekküri bir çabaya bağlı olduğunu söyleyen ontolojik delilin aksine kozmolojik delilde
tabiata dayalı tecrübe ön plana çıkarılmaktadır. Ama akıl tabiatı sadece tecrübi alan olarak
görmemekte (rü’yet), bu alanı farklı bir varlık ve değer alanını delillendiren (nazar) bir
sembole dönüştürmektedir. Tabiatı bir çıkarım aracı olarak kullanan Tabiat Teolojisi, insan
5
aklına dayalı olarak ortak tecrübe alanı durumundaki tabiattan hareket ederek Tanrı’nın
varlığını ve sıfatlarını ortaya koymaya çalışmaktadır. Tanrı Tabiat Teolojisi içinde, tabii
teolojinin varsaydığının aksine, sadece mekanik olarak kabul edilen evrenle değil, evrenin
içindeki bireyle de ilgilidir. Atomcu nazariyenin ifadelendirdiği haliyle oluş halindeki evrenin
sürdürülebilirliği kadar, Tanrı’nın bireyin ve toplumun hayatında yer tutması ve ahlaka
kaynaklık etmesi de öne çıkarılmaktadır. Kendi dışındaki varlıklarla ve doğal olarak tabiatla
ilişkisinde Kur’anın öne çıkardığı Yaratıcı sadece yaratan değil, yaratmasını adalet üzere
yapan, yaratmasına rahmet ve merhametini eş kılan, yaratması sadece açıklamaya
çalıştığımız duyu verilerinin algıladığı âlemle (afakla) sınırlı olmayan, anlamaya çalışmamız
gereken bir psişik dünyanın (enfüs) da yaratanı olan bir Allah’tır. Bu yaklaşım, Allah ile
yarattığı alan arasındaki ilişkiyi, felsefenin algıladığı gibi, sadece ontolojik ve epistemolojik bir
ilişki olmaktan çıkarır ve işin içine aksiyolojiyi, etiği ve estetiği de yerleştirir.
Allah’ın kendi dışındaki varlıklarla ilişkisini kurduğumuzda ve bu ilişki içinde Allah’ın bize
görünür olan yüzünden, isimlerinden bahsettiğimizde, kendi gelişim kanunlarıyla donatılan
ve ilerleyeceği bir hedefe yönlendirilen bir tabiat gerçeğiyle karşılaşırız: “O her şeyi bir ölçüye
göre yaratmış ve hedefini göstermiştir” (A’la 87: 3). Bu kabul âlemde statik sebep-sonuç
ilişkilerinin toplamını Allah’a referans olarak kullanan bir yaklaşımın ötesinde, âlemin statik
olmayan yapısını hem bir norm hem de model olarak öne çıkarmaktadır. Dinamik bir tabiatın
model oluşu, ahlakiliği; normatif oluşu başıboş bırakılmadığı ve Yüce bir kaynakla irtibatlı
olduğu gerçeğini yansıtır. Böylece, tabiatın hem kendinde bir anlamı olduğu, hem de ilişki
içinde bulunduğu bütün varlıkları bu anlama iştirake davet ettiği ortaya çıkmış olur.
Bibliyografya:
Râgıb el-İsfehânî, Müfredâtu elfâzi’l-Kur’an, (Tahk. Safvan Davudî), Beyrut 1992, s.516; İbn
Fâris, Mücmelü’l-lüğa, Beyrut 1984; es-Sihâh fi’l-lüğa ve’l-‘ulûm: tecdîdü sihahi’l Allâme elCevherî; Resâilü’l-Kindî el-felsefiyye, (tahk. ve neşr, Muhammed Abdülhâdi Ebu Rîdeh, Kahire
1953, c.II tabiat böl.; İbn Sînâ, ‘Uyûnu’l-hikme, (nşr.Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s.23
vd.); Gazalî, Tehâfütü’l-felâsife, Beyrut 1990); İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt (nşr. Maurice
Bouyges), Beyrut 1930); İsmail Hakkı İzmirli, Feylesûfu’l-Arab Ya’kub bin İshak el-Kindî,
(terc.Abbas el-Azzavî), Bağdad 1963; George N. Atiyeh, Al-Kindî: The Philosopher of the
Arabs, Rawalpindi: Islamic Research Institute, 1966; Bâkıllanî, et-Temhîd, (nşr. J.McCarthy),
Beyrut 1957; Macit Fahri, Islamic Occasionalism, London 1968; Ali Sami en-Neşşâr, Neş’etü’lfikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 443 vd.); Cîrar Cihâmî, Mefhûmü’s-sebebiyye beyne’lmütekellimîn ve’l-felâsife (Beyrut 1985); Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojide
Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Paradigmatik Temelleri, Ankara: Lotus Yay., 2005.