molla fenari ve fazlur rahman`ın kur`an`a yaklaşımları
advertisement
T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI MOLLA FENARİ VE FAZLUR RAHMAN’IN KUR’AN’A YAKLAŞIMLARI Doktora Tezi MEHMET ÇİÇEK İstanbul, 2009 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI MOLLA FENARİ VE FAZLUR RAHMAN’IN KUR’AN’A YAKLAŞIMLARI Doktora Tezi MEHMET ÇİÇEK Danışman: PROF. DR. MUHSİN DEMİRCİ İstanbul, 2009 İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ………………………………………………………...……….....IV ÖNSÖZ …………...……………………………………………………………….......V GİRİŞ I. Araştırmanın Konusu, Amacı……………………………………..…………….2 II. Araştırmanın Yöntemi…………………………………………………………..4 III. Kaynakların Değerlendirilmesi…………………………...……………………6 BİRİNCİ BÖLÜM MOLLA FENARİ VE KUR’AN’A YAKLAŞIMI I. MOLLA FENARİNİN HAYATI, İLMİ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ A. Hayatı……………………………………………………………………..14 B. Eğitimi ve İlmi Kişiliği…………………………………………………...16 C. Eserleri…………………………………………………………………....19 1. Tefsiru’l-Fatiha (Aynu’l-Ayan)…………………………………...19 2. Talika Ala Evâili’l-Keşşaf………………………………………...21 3. el-İcâze fi’t-Tefsir………………………………………………….22 4. Hâşiye-i Hırzu’l-Emani fi’l-Kıraati Seb’il-Mesâni……………...22 5. Bahs fi’n-Nâsih ve’l-Mensûh min Tefsîri’l-Fatiha……………....22 D. Öğrencileri…...…………………………………………………………....25 E. Etkileri………...……………………………………………………...........26 II. MOLLA FENARİ’NİN KUR’AN’A YAKLAŞIMI A. Molla Fenari'nin Kur'an’a Bakışı………………………………………..28 1. Kur'an'ın Tanımı……………………………………………….....29 2. Kur'an'ın Yapısal ve Biçimsel Özellikleri…………………….....32 a. Yapısal Özellikler…………………..………..……………...32 aa. Vahiy..……………………………………………...32 ab. İnzal-Tenzil……………………………..................38 ac. Tevatür……….………………………..…………...40 ad. İcaz…………….…………………..…………….....41 ae. Yedi Kıraat….……………………...………..…….47 af. Nâsih-Mensûh....….………………………………..49 ag. Mekkî-Medenî…….……………………………….56 b. Biçimsel Özellikler……..……………….…………………..60 ba. Sûre………………………………………………..60 bb. Ayet………………………………………………..60 bc. Kelime……………………………………………..61 bd. Harf…..……….…..…..……...………………...…62 I 3. Kur’an’ın İsimleri…………………………………………………62 B. Molla Fenari'nin Tefsir'e Teorik ve Pratik Yaklaşımı…………………..66 1. Teorik Yaklaşım……………………………………………………66 a. Tefsir....…….…………...………...……………………………66 aa.Tanımı…...…………………………………………..67 ab. Gerekliliği ve Değeri.…..…………………………...72 ac. Kaynakları…..…….………………………………..75 b. Tevil…...…….…………………………………………………80 ba. Tanımı …………………..……………………….....80 bb. Meşruiyeti…..……………………………………....80 bc. Anlam Mertebeleri………………..………………..85 c. Tefsir Tevil Ayırımı…….…...…………………………………89 2. Pratik Yaklaşım……………………………………………………...91 a. Sure Eksenli Tefsir…………………………………………....91 aa. Sûreler Arası Münasebet…………………………....92 ab. Nüzûl Sebebi ve Yeri………………………………...92 ac. Sûrenin Muhtevası…………………………………..93 ad. Sûrenin İsimleri ve Fazileti………………………….93 b. Ayet Eksenli Tefsir…………………………………………....96 ba. Arap Dili ve Belagatı…………………………..........98 baa. Kırâat…………………………..……………98 bab. Lügat………………………………….........100 bac. İrâb…………………………………………102 bad. Beyân………………………………………104 bb. Temel İslami İlimler………………………….........105 bba. Tefsir (Tarih)……………………………...105 bbb. Hadis…………………………………........109 bbc. Kelam……………………………………....112 bbd. Fıkıh…………………………………..........115 bc. İşari (Tasavvufi) İlimler…………………………....118 bca. İlm-i Hakâik (Mevhibe)……………...........118 bcb. İlm-i Dekâik (Marifetler) ………………...126 bcc. İlm-i Tezkir (Nasihat)………………..........129 İKİNCİ BÖLÜM FAZLUR RAHMAN VE KUR’AN’A YAKLAŞIMI I. FAZLUR RAHMAN HAYATI VE İLMÎ KİŞİLİĞİ A.Hayatı………………………………………………………………………138 B. İlmi Kişiliği…………………………………………………………..........139 C. Eserleri…………………………………………………………………….141 II. FAZLUR RAHMAN’IN KUR’AN’A YAKLAŞIMI A. Fazlur Rahman Öncesi Tefsir’in Durumu……………..………….…....146 II 1. Modernizm Öncesi Islahat Hareketleri…………………...….....146 2. Modern Dönemde Islahat Hareketleri..……………...…............155 3. Klasik Modernizm: İki Tavır…………………………...…….....162 B. Fazlur Rahman’ın Tefsir Bağlamında Bazı Kavramlarına Bakışı….....166 1. Vahiy………………………………………………………….........167 2. Sünnet ve Hadis……………………………………………….......177 3. Esbab-ı Nüzul……………………………………………………...189 4. Nesih ……………………………………………………………….192 C. Fazlur Rahman’ın Kur'an'ı Anlama ve Yorumlama Metodolojisi........197 1. Kur'an Tasavvuru……………………………………………........198 2. Kur’an’ı Anlamanın Gerekliliği...………………………………..204 3. Yorum Yöntemine Giriş………...………………………………...207 4. Kur'an'ı Anlamada İkili Hareket...…………………………........210 5. Fazlur Rahman’ın Düşünce Sisteminde Tarih Algısı……...........215 6. Yorumlama Yöntemine Dair Bazı Örnekler……………...……..219 a. Zekat………………………………………………………..220 b. Riba (Tefecilik)……………………………………….........222 c. Kadın…….…………………………...…………………….225 ca. Kadın-Erkek Eşitliği…………………………..226 cb. Kadın’ın Şahitliği……………………………...230 cc. Çok Eşlilik……………………………………...231 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MOLLA FENARİ VE FAZLUR RAHMAN'IN KUR’AN’A YAKLAŞIMLARININ MUKAYESESİ I. İÇERİK MUKAYESESİ A. Kur’an Tanımları……………………………………………………...238 B. Vahiy Anlayışları ……………………………………………………...242 C. Kur’an Yorumu Açısından Sünnet…………….……………………..247 D. Bazı Kur’an İlimleri…………………………….……………………..250 1. Esbab-ı Nüzûl……………………………………………………..250 2. Nasih-Mensuh……………………………...…………………......253 3. Mekkî-Medenî………………………………………………….....256 4. İcazu’l-Kur’an………………………………………………….....257 II. YÖNTEM MUKAYESESİ……………………………………………….259 III. BAZI TEFSİR PROBLEMLERİNE BAKIŞLARININ MUKAYESESİ A. Müfessirde Bulunması Gerekli Nitelikler...……………………......263 B. Tefsirde Bilginin Kesinliği…………………………………………...264 C. Tefsir Çeşitlerinin İmkânı…………………………………………...267 SONUÇ……...………………………………………………………………………270 EKLER …………………………………………………………………………….275 BİBLİYOGRAFYA.……………………………………………………………..282 III KISALTMALAR (as) (cc) (sav) m. s. age agm b. Bkz. Bsk. Çev. Der. DİA Dnş. Ed. GAL h. Haz. Hz. İLAM İSAM Merkezi Neşr. No sad. SBE sy. Thk. Trc. Tsh. TTEM v. vb. vd. vs. : Aleyhi’s-Selam : Celle Celâluhu : Sallallahu Aleyhi ve Sellem : Miladi : Sayfa : Adı Geçen Eser : Adı Geçen Makale : İbn : Bakınız : Baskı : Çeviren : Derleyen : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Danışman : Editör : Geschichte der Arabischen Litterature : Hicri : Hazırlayan : Hazreti : İlmî Araştırmalar Merkezi : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları : Neşreden : Numara : Sadeleştiren : Sosyal Bilimler Enstitüsü : Sayı : Tahkik Eden : Tercüme Eden : Tashih Eden : Türk Tarihi Encümeni Mecmuası : Varak : Ve Benzeri : Ve Devamı : Ve Sair IV ÖNSÖZ Son dönemlerde Tefsir’de temel bir problem olarak Kur’an’a yaklaşım konusu sıklıkla gündeme gelmektedir. Bu tartışmaların temel hedefi, Kur’an’ın anlaşılmasıyla ilgili var olduğu düşünülen problemlere cevap üretme kaygısıdır. Biz bu tezde Kur’an’a yaklaşım konusunun mahiyetine yönelik bir değerlendirme yapma amacıyla konuyu tarihsel bağlama taşımayı hedefledik. Bu anlamda müteahhirin dönemi İslam düşüncesinin önemli simalarından olan ve konuyla ilgili görüşler serdeden Molla Fenari ile modern dönemin İslam düşüncesi üzerinde güçlü etkisi olan Fazlur Rahman merkezinde bu probleme bir cevap üretmeye çalıştık. Tezimiz üç bölümden oluşmaktadır. Tarihsel olarak iki farklı döneme ışık tutmayı gaye edinen bu tez, özgünlüklerinin ortaya konması amacıyla iki müellifi, müstakil bölümler şeklinde incelemiştir. Böylece bir iç tutarlılık içinde müelliflerin görüşleri ortaya konmaya çalışılmıştır. Son bölümde ise bu iki farklı dönemdeki Kur’an’a yaklaşımın mukayesesi yapılarak bunların mahiyeti tespit edilmeye çalışılmıştır. Birinci bölümde Molla Fenari ve Kur’an’a yaklaşımı ele alınmıştır. İlk olarak Molla Fenari’nin hayatı, eserleri ve etkisi hakkında bilgi verildikten sonra onun Kur’an’a yaklaşımı üç ana başlık altında ele alınmıştır: Kur’an’a bakışı, Tefsire teorik ve pratik yaklaşımı. İkinci bölümde Fazlur Rahman ve Kur’an’a yaklaşımı ele alınmıştır. Hayatı hakkında bilgi vererek başladığımız bu bölümde onun Kur’an’a yaklaşımı iki ana kısımda ele alınmıştır. Bunların ilki, kendisinin İslam’ın, dolayısıyla tefsirin durumuyla ilgili değerlendirmeleri; ikincisi ise bunlar ışığında bir cevap olarak düşündüğü Kur’an yorumlama metodolojisinin sunumunu içermektedir. Üçüncü bölüm, iki müellifin ortaya koyduğu Kur’an yaklaşımlarının karşılaştırmasını içermektedir. Bu da içerik, yöntem ve belli problemlere yönelik bakışlarının karşılaştırılması şeklinde oluşturulmuştur. Sonuçta ise Kur’an’a yaklaşımını sunduğumuz Molla Fenari ve Fazlur Rahman’ın anlama ve yorumlama faaliyetinin genel bir değerlendirmesi yapılmıştır. V Molla Fenari gibi oldukça geniş bir bilgi sistematiğinde düşüncesini oluşturan bir müellifin ve aynı şekilde modern dönemde etkili olan Fazlur Rahman’ın görüşlerinin hakkıyla anlaşılması ve değerlendirilmesinin zor bir süreç olduğu aşikârdır. Bu çalışma, bu anlamıyla tezin müellifinin emekleri dışında birçok kişinin dolaylı ve dolaysız desteğiyle var olmuştur. Bu anlamda çalışma boyunca bana destek ve teşviklerini esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Muhsin Demirci’ye en içten teşekkürlerimi sunuyorum. Tez izleme jürisinde bulunup katkılarını esirgemeyen hocalarım Prof. Dr. Sadrettin Gümüş’e ve Prof. Dr. Zeki Arslantürk’e de şükran borçluyum. Tez savunmasına katılan Prof. Dr. Mevlüt Güngör ve Prof. Dr. İbrahim Çelik hocalarımın değerlendirmeleri için de teşekkürlerimi arz ederim. Ayrıca her zaman desteğini gördüğüm hocam Prof. Dr. Yakup Çiçek’e de hürmet ve saygılarımı sunarım. Aynı şekilde doktora süresince beni destekleyen başta Mehmet Ertürk bey’e; Çilehane İlmî Araştırmalar Derneğine (İLAM); Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezine; (İSAM) ve tabii ki beni sabırla destekleyen aileme, emeği geçen herkese sonsuz şükranlarımı sunuyor, tezimin İslam düşüncesi ve Tefsir çalışmalarına mütevazı bir katkı olmasını temenni ediyorum. MEHMET ÇİÇEK İZMİR-2009 VI GİRİŞ I. Araştırmanın Konusu ve Amacı Tezimiz, Kur’an’a ve Tefsir’e dair teorik görüşleri olan Molla Fenari (750834/1350-1431) ve Fazlur Rahman’ın (1909-1988) Kur’an’a yaklaşımlarını sunmayı ve tarihsel anlamda iki farklı dönemde yaşayan bu müellifler arasında karşılaştırma yaparak temel farklılıkları/benzerlikleri ortaya koymayı hedeflemektedir. Bu çalışmayı yapmadaki temel amacımız, iki müelliften hareketle, Kur’an’a yönelik yaklaşımları tespit etmek ve tefsirin tarihsel seyri hakkında bilgi sahibi olmaktır. Böylece Kur’an’a yaklaşımla ilgili hem “zihinsel” hem de “pratik” dönüşümlere dair bir tespit de ortaya çıkacaktır. Çalışmamız bir yönüyle, modern dönemde Kur’an’ın nasıl algılandığının “dün”le olan benzerliklerini ve farklılıklarını ortaya koyma amacına matuftur. Bu, aynı zamanda bize yarına yönelik bir projeksiyon imkanı da verecektir. Her iki müellif de kendi dönemlerinde “orijinal” olarak ifade edebileceğimiz Kur’an’a yaklaşım tarzları sunsa da, bu iki ismin kendi dönemlerini mutlak olarak temsil ettiklerini iddia etmemiz mümkün değildir. Çünkü böyle bir iddia hem var olan diğer görüşleri (müfessirleri) nazar-ı itibare almamak hem de tarihî hakikate ters düşmek anlamına gelecektir.1 Ancak bu, iki müellifin kendi döneminin insanları olmadıkları anlamında değildir. Tabir-i caizse biz, klasik-modern diye ifade edebileceğimiz iki dönemi örnekleme yoluyla inceleyeceğiz. Konumuzun öznesi durumunda olan Molla Fenari ve Fazlur Rahman’ı araştırma konusu yapmadaki amacımızla ilgili olarak da şunları söyleyebiliriz: Molla Fenari ile ilgili tespitlerimiz, genel ve özel olarak iki noktadan değerlendirilebilir. Meselenin genel boyutu şöyledir: İslam düşüncesi, Aristo şarihi İbn Sina sonrası kendisine “Varlık” sorusu etrafında ontolojik ve epistemolojik cevaplar üreten bir bilgi birikimi oluşturmuştur. İslam filozofları tarafından sorulan “İlk Varlık” kavramı yerine özellikle Kelamcılar ve Mutasavvıflar, bilgi ve varlık sistemlerini 1 Tefsir çeşitleri deyince vurgulamaya çalıştığımız şey, Ignaz Goldzhier’in sunduğu “yapısal” tanımlamalar değil, tefsir geleneğinde var olan “Tabakat” türü müfessir merkezli tarih algısıdır. Goldzhier için bkz. İslam Tefsir Ekolleri, (çev. Mustafa İslamoğlu), Denge Yayınları, İstanbul, 1997. 2 “Allah” kavramı etrafında düzenlemişlerdir. Klasik İslam düşüncesinde bu dönem, genel olarak “müteahhirin” ismiyle anılmaktadır. Bu bilgi hiyerarşisi yukarıdan aşağıya doğru (tümdengelimsel) bir özellikte olup bir ilim kurmak, sadece bilgiye ait bir tavır olmayıp hiyerarşide kendine bir yer edinmek iddiasını da taşımaktadır. Molla Fenari, tarihsel olarak bu düşünce serüveninin nispeten berraklaştığı bir dönemde yaşayan âlimlerimizdendir. Ayrıca Molla Fenari’nin yaşadığı H.8-9./M. 14-15. yüzyıl, özellikle Tefsir’in bir “ilim” olarak ortaya konma gayretlerinin yoğun olduğu bir dönemdir. Burada ilim kavramı yukarıda zikrettiğimiz hiyerarşik yapının bir parçası anlamındadır. Nitekim bu dönemde Kutbeddin Razi, (766/1364) Taftazani, (792/1390) Cürcani, (816/1413) Kafiyeci (879/1474) ve nispeten Suyuti (911/1505) gibi âlimler, Tefsir’i bir ilim olarak ortaya koymaya çalışmışlardır. Molla Fenari, bu çabaların tam ortasında kendinden önceki dönemi harmanlayan ve kendinden sonraki ulemayı da etkileyen bir “köprü” konumundadır. Zira Molla Fenari öncesi, tefsirin bir ilim olarak ortaya konulması müstakil eserlerden ziyade tefsir mukaddimelerinde yer alırdı. Özellikle Keşşaf şerhlerinde yapılan açıklamalarla konu, sınırlı kalmıştır. Molla Fenari ise tefsiri “ilim” sistematiği içinde yeniden düzenlemiştir. Molla Fenari’nin yaşadığı yüzyıl ayrıca fihrist mahiyetinde olan “Ulûmu’lKur’an” çalışmalarının ortaya çıktığı bir dönem özelliğindedir.2 Ulûmu’l-Kur’an başlığı altında zikredilen konuların, aynı zamanda tefsirin konusu olan Kur’an hakkında bilgiler verdiği düşünüldüğünde mesele daha önemli hale gelmektedir. Bu genel bilgilerden sonra Molla Fenari’nin kişisel özelliğine bakıldığında da iki temel geleneğin onda yoğunlaştığı görülür. Bunlardan ilki hocası Cemaleddin Aksarayi kanalıyla (Fahreddin) Razi geleneğinin; diğeri de Sadreddin Konevi vasıtasıyla Vahdet-i Vücutçu geleneğin temsilcisi olmasından kaynaklanmaktadır. Esasen müellif, Razi ile oluşan Tefsir geleneğini Vahdet-i Vucut düşüncesi ışığında oluşturma ve geliştirme iddiasındadır. İkinci müellifimiz olan Fazlur Rahman ise yirminci yüzyılda yaşamış bir âlimimizdir. Bu yüzyılın tarihsel şartlarına baktığımızda İslam düşünce geleneğinin yanı 2 Bu anlamda Zerkeşi’nin “el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an”ı ile Suyuti’nin “el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an” adlı çalışmaları, bu dönemde ortaya çıkmıştır. 3 sıra Batı düşüncesinin etkilerinin de yoğun olarak görüldüğü bir dönemdir. Batı düşüncesinin etkileri, Aydınlanma ile başlayan düşünsel değişim ve oryantalizmin de (Fazlur Rahman’ın ifadesiyle “dışarıdakiler”3) etkisiyle İslam’ın temel kaynaklarına yönelik algı değişikliğidir. Bu iki düşünsel farklılık Kur’an’a ve Tefsir’e yaklaşımı da direkt etkilemektedir. Nitekim Fazlur Rahman da kendisini bir taraftan İslam düşüncesinin “ıslahatçı” söyleminin devamı olarak kabul ederken diğer taraftan modern dönemin İslam düşüncesine kattığı “yapıcı” etkilerden de faydalanan bir kişi olarak tanımlamaktadır. Ayrıca O, modernitenin İslam ile uzlaştırılabileceği düşüncesindedir. Tezimizde Fazlur Rahman dışında klasik modernizmin temsilcisi olan Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Seyyid Ahmed Han; çağdaş modernizmin temsilcisi bulunan Nasr Hamid Ebu Zeyd, Muhammed Arkoun, Hasan Hanefi gibi isimler de incelenebilirdi. Fakat biz Modernizmin klasik dönemini değil de onun etkisi veya ürünü olan çağdaş modern dönemden bir ismi tercih ettik. Esasen diğer çağdaş müelliflerle karşılaştırdığımızda onların da Fazlur Rahman gibi bir metodoloji söylemine sahip olduklarını söyleyebiliriz. Ancak Fazlur Rahman’ın Kur’an’la ilgili görüşlerinin, son dönem İslam düşüncesini4 (özellikle ilahiyat çevrelerini) daha fazla etkilemesi, araştırma konusu olarak seçmemizin temel sebepleri arasındadır. II. Araştırmanın Yöntemi Müelliflerin eserleri merkezinde “dökümantasyon” metodu araştırmadaki genel yöntemimizdir. Bu yöntem, verilerin toplanması ve derlenmesi şeklindedir. Her iki müellifin Kur’an’a yaklaşımları, aralarında ortak bir takım kavramlar bulunmasına rağmen farklı parametrelerden hareket etmeleri sebebiyle birbirinden bağımsız olarak incelenmiştir. Böylece bu metot, her iki müellifin temel düşüncesini ortaya koyma imkanını da bize verir. 3 4 Konu ile ilgili bkz. Fazlur Rahman, “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay”, Approaches to Islam in Religious Studies, ed. R. C. Martin, University of Arizona, Tucson, 1985. s. 189-202. Onun bu etkisinin belli bir İslam coğrafyasıyla sınırlı olmadığı özellikle dikkat çekicidir. Benzer bir değerlendirme için bkz. Frederick Mathewson Denny, “Fazlur Rahman: Muslim Intellectual”, The Muslim World, LXXIX, (1989), s. 101. 4 İlk bölümde Molla Fenari’nin hayatı, genel bibliyografik çalışmalar ve onun hakkında yapılan tezlerden elde edilen veriler ışığında işlenmiştir. Molla Fenari’nin Kur’an’a yaklaşımı, hem teorik hem de pratik boyutunun işlendiği “Aynu’l-Ayan” adlı çalışması merkezinde ele alınmıştır. Onun Kur’an’a yaklaşımı, bir taraftan dönemin ilim anlayışı diğer taraftan da konunun bütünlüğü dikkate alınarak üç ana başlıkta tasnif edilmiştir. Bunlar: Kur’an Anlayışı, Tefsire Teorik Yaklaşımı ve Tefsire Pratik Yaklaşımı. İkinci bölümde ise, Fazlur Rahman’ın Kur’an’a yaklaşımı, Molla Fenari’de olduğu gibi belli bir kitap merkezinde değil, aksine eserlerinin farklı bölümlerinde bulunan bilgilerden hareketle oluşturulmuştur. Biz burada Fazlur Rahman’ın Kur’an’a yaklaşımını incelemeden önce tarihsel tespitle konuya başladık. Ancak şu noktaya işaret etmeliyiz ki, “Fazlur Rahman Öncesi Tefsirin Tarihsel Durumu”, bizim oluşturduğumuz bir değerlendirmeyi içermemektedir. Maksadımız Onun, düşüncesini ne tür bir zeminde oluşturduğuna yönelik tespitlerini ortaya koymaktır. Böylece kendi değerlendirmelerinden hareketle Kur’an’a yaklaşımına dair bir zemin oluşturmayı amaçladık. Devamında Fazlur Rahman’ın Kur’an’a yaklaşımında önemli olduğunu düşündüğümüz bazı kavramları inceledik. Bunlar; Vahiy, Sünnet ve Hadis, Esbab-ı Nüzul ve Nesih konularıdır. Bu kavramlardan Vahiy, Sünnet ve Hadis konuları Fazlur Rahman tarafından eserlerinde başlık olarak incelenmiştir. Diğer iki başlık ise eserlerinden derlenmeye çalışılmıştır. Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama metodolojisine dair öncelikle Kur’an’dan ne anladığı üzerinde bir tespitte bulunmaya çalıştık. Kur’an’ı anlamanın gerekliliği hakkında görüşlerini inceleyerek yorumlama yöntemi hakkında gerekli ön bilgileri elde etmeye çalıştık. Yorum yöntemiyle ilgili ikili anlama üzerinde durduk. Yönteminin önemli unsurlarından biri olan Tarih’in nesnel olarak bilinmesi konusunu araştırdık. Son olarak yorumlama yöntemini tespit ettiğimiz Fazlur Rahman’ın, bu düşüncelerini nasıl uyguladığına dair var olan örnekleri inceledik. Böylece Fazlur Rahman’ın Kur’an’a Yaklaşımı üç bölümde incelenmiştir: Fazlur Rahman öncesi tefsirin tarihsel durumu, tefsir bağlamında bazı temel kavramlara 5 bakışı, Kur’an’ı anlama ve yorumlama metodolojisi ve yorumlama yöntemine dair bazı örnekler. Üç kısım altında ele aldığımız üçüncü bölüm karşılaştırmayı içermektedir. İlki içerik karşılaştırması olarak da ifade edebileceğimiz benzer kavramlara yüklenen anlamların incelenmesidir. Bunlar, Kur’an’ın tanımı, vahiy, sünnet ve bazı Kur’an ilimleridir. İkincisi metod yönünden karşılaştırmadır. Buna göre tefsir metodları karşılaştırılmış, benzerlikler ve farklılıklar ortaya konmaya çalışılmıştır. Son olarak Kur’an’a yaklaşımlarını ortaya koymasını umduğumuz sorular merkezinde her iki müellifin görüşlerine yer verdik. Bunlar; müfessirde bulunması gerekli nitelikler, ortaya çıkan tefsir bilgisinin kesinliğine yönelik bakışları ve tefsir çeşitlerinin imkanı meseleleridir. Bu bölümde uyguladığımız karşılaştırma yöntemi, temelde benzerlik merkezinde kurulmaya çalışılmakla birlikte benzer kavramlara yüklenen farklı anlamlar sebebiyle ayrışma noktalarını ön plana çıkarmaktadır. Bu yöntem sonucu elde edilen veriler bize bugüne yönelik bir “tespit” ve geleceğe dair bir yönlendirme hedefi vermektedir. Bu anlamıyla üçüncü bölüm, tefsirin yarınına yönelik bir çağrı niteliğindedir. III. Kaynakların Değerlendirilmesi Araştırmamızın konusu, iki müellifin Kur’an’a yaklaşımları olması sebebiyle, var olan materyaller bir düzen içinde ele alınarak konuyla ilgili olanlar değerlendirilip ilgisiz olanlar titizlikle ayıklanmıştır. Bu münasebetle şunu belirtelim ki Molla Fenari’nin görüşlerini incelememizde temel kaynağımız olan Aynu’l-Ayan adlı eserin Osmanlı baskısını, yazma nusha ile karşılaştırdığımızda dizgi hatalarının olduğunu gördük. Özellikle kitabın ikinci bölümünde (Fatiha suresi tefsiri) bu daha yoğundur. Eser kanaatimizce tahkikli bir baskıyı hak etmektedir. Buna rağmen özellikle bizim kullandığımız yazma nüsha (Atıf Efendi Kütüphanesi no 193) konuyla ilgili sıkıntılarımızı büyük oranda gidermiştir. Diğer taraftan eser sadece Arapça bilgisiyle çözülebilecek bir mahiyette değildir. Yani Arapça’ya vukufiyet yanında metafizik dahil klasik İslamî ilimlerin bilinmesi, özellikle “ilim” kavramının daha net anlaşılabilmesi için mantık ve klasik psikoloji diye ifade edebileceğimiz idrak konularına aşina olmak da gerekmektedir. Ayrıca Tefsir kısmında oldukça geniş bir ilimler sistematiğinden 6 yararlanılması, vukufiyet noktasında bir takım zorluklarla bizi karşı karşıya bırakmıştır. Bu anlamda tasavvufi ilimler başlığı altında zikrettiğimiz bilgiler Vahdet-i vücutla ilgili geniş kavramsal yapıyla birleşince sorunun büyüklüğü kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan eserin kaynaklarının büyük bir bölümünün yazma olması, hem zaman hem de derinlik olarak bizi zorlamış ve yoğun bir çalışmayı gerektirmiştir. Molla Fenari’nin Tefsirle ilgili ulaştığımız iki eseri daha vardır. Bunlardan ilki “ ”ﺗﻌﻠﯿﻘﺔ ﻋﻠﻲ أواﺋﻞ اﻟﻜﺸﺎفadlı çalışma olup tamamlanmamış bir eserdir. Eserin tek nüshası vardır. Eserin, incelendiğinde Molla Fenari’nin Aynu’l-A’yan’daki sistematiğinden farklı olmadığı hatta talika yapılan Keşşaf’la bağlantılı olarak daha çok dilsel yönü ağır basan bir çalışma olduğu görülür. İkincisi ise “ ”أﻹﺟﺎزة ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮadlı iki varaklık yazma olup Molla Fenari’nin icazeti (hoca silsilesi) hakkında bilgi vermektedir. Dolayısıyla eser, direkt konumuzla ilgili bir çalışma değildir. Ayrıca çalışmamızda Molla Fenari ile ilgili yapılan yüksek lisans ve doktora tezlerini elde edip inceledik. Ülkemizde Molla Fenari ile ilgili 2 doktora tezi hazırlanmıştır. Bunlardan ilki, Hakkı Aydın tarafından 1989’da Erzurum’da yapılan “Fenari’nin Hayatı, Eserleri ve Fusulü’l-Bedayi fi Usulü Şerayi’ndeki Metodu” adlı çalışmadır.5 Diğeri ise Recep Şehidoğlu tarafından 1992’de Ankara’da yapılan “Molla Fenari ve Tefsir Metodu” adlı çalışmadır. Hakkı Aydın’ın çalışması, adından da anlaşılacağı üzere Molla Fenari’nin Fıkıh Usulü eseri olan “Fusulü’l-Bedayi”nin değerlendirilmesi şeklindedir. Recep Şehidoğlu’nun çalışması ise Molla Fenari’nin Aynu’l-A’yan adlı çalışmasının ikinci bölümü olan Fatiha suresi tefsiri ile ilgili bir çalışmadır. Bu anlamıyla çalışmanın, tefsir metodu hakkında bize yol gösterici iken Kur’an’a yaklaşımı hakkında yeterli olduğu söylenemez. Molla Fenari ile ilgili yüksek lisans tezi olarak 5 tane çalışma hazırlanmıştır. Bunlar tarihi sırasıyla Sıtkı Gülle tarafından 1990’da İstanbul’da yapılan “Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenari’nin Hayatı ve Eserleri”; Mustafa Tuncer tarafından 1991’de Samsun’da yapılan “Molla Fenari ve Fatiha Suresi Tefsiri”; Mustafa Aşkar 5 Eser, “İslam Hukuku ve Molla Fenari” adıyla İşaret yayınları tarafından 1991’de basılmıştır. 7 tarafından 1992’de Ankara’da yapılan “Molla Fenari ve Vahdet-i Vücut Felsefesi”;6 Zülfikar Durmuş tarafından 1992’de Kayseri’de yapılan “Şemseddin Muhammed b. Hamza el-Fenari’nin Hayatı ve Aynu’l-A’yan Adlı eserinin tahlili” ve son olarak da M. Taha Boyalık tarafından 2007’de İstanbul’da yapılan “”Molla Fenari’nin Aynu’l-Âyân adlı Tefsirinin Mukaddimesi (Tahlil ve Değerlendirme) adlı çalışmalardır. Sıtkı Gülle’nin eseri Molla Fenari’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verirken Mustafa Tuncer’in çalışması, Recep Şehidoğlu’nun çalışmasının özeti mahiyetindedir. Mustafa Aşkar’ın çalışması ise Vahdet-i vücut açısından Molla Fenari’nin değerlendirilmesidir. Fakat müellif konuya 200 sayfalık çalışmasının son 50 sayfasında değinebilmiştir. Zülfikar Durmuş’un çalışması ise Aynu’l-A’yan’ı bir bütün olarak inceleyen ve eseri tanıtan orta hacimli bir çalışmadır. M. Taha Boyalık ise Aynu’lA’yan’ın muakaddimesini dönemin ilim anlayışı ışığında açıklamaya çalışmış ve eserin nerede durduğuna yönelik tespitlerde bulunmuştur. Ayrıca Aynu’l-Ayan’ın mukaddimesi de tahlil edilmeye çalışılmıştır. Tezimizin ikinci bölümünü oluşturan Fazlur Rahman’ın çalışmalarına baktığımızda, bunların büyük bir bölümünün Türkçeye tercüme edildiğini görüyoruz. Hatta eserleri İslam ülkeleri içinde ilk olarak Türkçeye çevrilmiştir.7 Müellifin Türkçe olarak basılan eserlerinin tamamını elde edip inceledik. Özellikle Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, İslam, Ana Konularıyla Kur’an, İslam ve Çağdaşlık adlı çalışmaları, kullandığımız temel kaynaklarımızdandır. Bir üslup olarak İngilizceleri ile Türkçe tercümeleri karşılıklı olarak incelenmiş, mümkün olduğunca Türkçe tercümelerdeki metin, ifade olarak kullanılmıştır. Ayrıca konuyla ilgili makaleler; internetten, genel ve özel kütüphanelerden elde edilmiştir. Burada şunu da belirtmeliyiz ki Fazlur Rahman’ın, çalışmalarında konuyla ilgili fikirlerini çoğu kere tekrar ettiğini görüyoruz. Bu bakımdan konunun anlaşılması noktasında eserleriyle ilgili herhangi bir sorunla karşılaştığımız söylenemez. 6 7 Eser “Molla Fenari ve Vahdet-i Vücud Anlayışı” adıyla Muradiye Kültür Vakfı tarafından 1993’te basılmıştır. Türkçeye çevrilen ilk eser, Fazlur Rahman’ın İslam adlı çalışmasıdır. Bkz. İslam, Türkçe Baskısı için Önsöz, s. 39. 8 Fazlur Rahman’la ilgili çalışmalara baktığımızda gerek ülkemizde gerekse de yurt dışında çeşitli çalışmaların yapıldığını görüyoruz. Yurt dışında Fazlur Rahman’la ilgili tespit ettiğimiz tez çalışmaları şunlardır: Donald Lee Berry tarafından “The Thought of Fazlur Rahman as an Islamic Response to Modernity” (Modernliğe İslamî Bir Cevap Olarak Fazlur Rahman’ın Düşüncesi) The Southern Baptist Theological Seminary Fakültesinde 1990’da hazırlanan Doktora tezi. Mary Catherine Jesse tarafından “A Modern Muslim Intellectual: The Thought of Fazlur Rahman with Special Reference to Reason”, (Bir Modern Müslüman Entelektüel: Akla Özel Referansıyla Fazlur Rahman’ın Düşüncesi) Regina 1991; Mc Gill Üniversitesinde 1994’te Amhar Rashid tarafından “Some Qur’anic Legal Texts in the Context of Fazlur Rahman’s Hermeneutical Method” (Fazlur Rahman’ın Hermeutik Metodu Bağlamında Bazı Kur’anî Hukuk Metinleri); 1997 Mc Gill Üniversitesi’nde Fatımah Husein tarafından “Fazlur Rahman’s Islamic Philosophy” (Fazlur Rahman’ın İslamî Felsefesi) adlı yüksek lisans tezleri. Donald Lee Berry’nin tezi, “moderniteye cevap olarak Fazlur Rahman’ın görüşleri, Hristiyan teolojisine ne tür bir katkı sağlar?” sorusu üzerine oluşturulmuş bir çalışmadır. Başka bir ifadeyle ortak düşman olan moderniteye nasıl cevap verebiliriz? Bu anlamıyla tezin sadece ikinci bölümü olan Fazlur Rahman’ın moderniteye olan cevabı bizim konumuzla bağlantılıdır. Marry Catherine Jesse ise, Fazlur Rahman’ın İslam düşüncesine yönelik eleştirel değerlendirmesiyle başladığı çalışmasında, İslam düşüncesini yeniden formüle etme önerisini Kur’an’ın ahlakî-aklî yeniden yorumu (ethical-rational re-interpretation of the Qur’an) olarak okumaktadır. Bu anlamda çalışmadaki Fazlur Rahman’ın Kur’an Hermeneutiği ve bilgi kavramını yeniden oluşturma önerisi, (4 ve 5. bölüm) onun Kur’an’a yaklaşımını tespitte ufuk açıcıdır. Amhar Raşid’in tezi ise zekat ve riba örneğinde Fazlur Rahman’ın hukukî ayetlere bakışını ortaya koyan spesifik bir çalışmadır. Bununla birlikte çalışmanın girişindeki Fazlur Rahman’ın düşüncesinin oluşum süreciyle ilgili değerlendirmeleri önemlidir. 9 Türkiye’de doktora seviyesinde yapılan tek çalışma, Adil Çiftçi’nin hazırladığı “Fazlur Rahman’ın İslami Yenilikçiliğine Yorumlayıcı Bir Bakış” adlı tezidir.8 Fazlur Rahman’ın makalelerinin önemli bir bölümünü de Türkçeye çeviren yazarın bu çalışması, onun görüşlerinin sosyolojik bir bakışla yeniden ele alınması olarak kabul edilebilir. Yüksek Lisans olarak ise 6 çalışma söz konusudur. Bunlar sırasıyla Ali Kuzudişli tarafından 1997’de İzmir’de yapılan “Fazlur Rahman`ın Hadis anlayışı”;9 Bülent Çelikel tarafından 2001’de İzmir’de yapılan “Fazlur Rahman’ın Eğitim Anlayışı”; Tülay Öztürk tarafından 2003’te Ankara’da “Modern İslam Düşüncesinde Eğitim Anlayışı (Fazlur Rahman, Muhammed İkbal ve Cemalettin Afgani Örneği)”; Vedat Tezcan tarafından 2004’te Konya’da yapılan “Spinoza ve Fazlur Rahman`da Ahlak Felsefesi”; Fatih Arslan tarafından 2005’te Konya’da “Fazlur Rahman'da Tanrı Kavramı ve İşlevi”; Mustafa Özkahraman tarafından 2005’te İstanbul’da yapılan “Fazlur Rahman’s Islamic Modernism” adlı çalışmalardır. Bülent Çelikel ve Tülay Öztürk’ün çalışmaları Fazlur Rahman’ın eğitim anlayışı üzerinedir. Ali Kuzudişli’nin çalışması ise Fazlur Rahman’ın sünnetle ilgili görüşlerinin değerlendirilmesidir. Bu çalışma, sünnet kavramıyla ilgili tezimizde bize katkı sağlamıştır. Vedat Tezcan’ın çalışması, aydınlanma dönemi düşünürlerinden Spinoza’nın ahlak fikri ile Fazlur Rahman’ın ahlak fikrinin karşılaştırmasını içermektedir. Tez, Fazlur Rahman’ın, modern dönem ahlak felsefesi açısından farklılığını ortaya koyan güzel bir çalışmadır. Türkiye’de Tefsir Bilim dalında yapılan tezler arasında Fazlur Rahman’ın adının başlıkta zikredildiği bir çalışmaya rastlamadık. Bu anlamda tezimiz tefsir alanında yapılan ilk çalışmadır. Fakat bu, onun hiç incelenmediği anlamında olmayıp, tefsir tezlerinde adının yer almadığı anlamına gelmektedir.10 8 Eser, “Fazlur Rahman ile İslamı Yeniden Düşünmek” adıyla Kitabiyat yayınları tarafından Mart 2000’de Ankara’da basılmıştır. 9 Eser, “Fazlur Rahman ile Sünnet Tartışmaları” adıyla 2004’te İzmir’de Tibyan Yayıncılık tarafından basılmıştır. 10 Konuyla ilgili şu tezlere bakılabilir: Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihsellik Tartışmaları, Ankara 2001; Hamdullah Bayram Öztürk, Kur’an-ı Kerim Açısından Tarihselci Yaklaşım, (Basılmamış Doktora 10 Zikredilen doktora ve yüksek lisans çalışmaları, bizim için bir alt yapı oluşturmakla birlikte konumuz açısından yeterli olduklarını söylemek mümkün gözükmemektedir. Genel bir değerlendirme olarak yapılan çalışmaların, tezimizin farklı bölümlerinde bize katkı sağladığı söylenebilir. Ülkemizde Fazlur Rahman’la ilgili çalışmalara baktığımızda, tezler dışında konu ile ilgili yapılan direkt veya dolaylı birçok çalışmanın olduğu görülmektedir. Fazlur Rahman merkezli yapılan belli başlı çalışmalar şunlardır: İslami Araştırmalar Dergisi 1990 yılında “Fazlur Rahman” özel sayısı çıkarmıştır. Bu sayıda Fazlur Rahman’ın bazı yazıları tercüme edildiği gibi, hakkında değerlendirmeler içeren makaleler da vardır. İstanbul Büyükşehir Belediyesi tarafından düzenlenen ve basılan11 uluslararası sempozyum “İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi (22-23 Şubat 1997)”; Adnan Koşum tarafından yapılan “Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu: Fazlur Rahman Örneği”12; Adil Çiftçi tarafından çevrilen “İslami Yenilenme: Makaleler, I-IV”13; Ebubekir Sifil tarafından yazılan “Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi: Yaşar Nuri Öztürk'ün ve Fazlur Rahman'ın Görüşlerinin Eleştirisi I-II”14 bunlardandır. Ülkemizde yapılan en son çalışma ise Hatice K. Arpaguş tarafından hazırlanan “Fazlur Rahman’a göre Allah ve İnsan”dır.15 Fazlur Rahman’la ilgili yapılan yukarıdaki bazı çalışmalarda genellikle iyi-kötü tarzında ikili bir tavrın benimsenmiş olduğunu görüyoruz. Bizim buradaki tutumumuz bu iki algılamanın dışında konuyu objektif şekilde incelemeye çalışmak olacaktır. Hedefimiz yermek veya övmek değil, tarihsel iki örnekten hareketle konuyla ilgili bir Tezi), Sakarya, 2003; Mehmet Çiçek, Tevil Hermeneutik İlişkisi ve Tefsire Uygulanabilirliği, (Basılmamış YLT), İstanbul, 2003; Recep Demir, Kur’an Tefsirinde Tarihselci Yöntem, (Basılmamış Doktora Tezi) Konya 2004; M. Fudayl Erkoç, Felsefi Hermenötik ve Kur’an’ın Felsefî Hermenötik Bağlamında Yorumlanması, (Basılmamış YLT), Konya, 2005. 11 İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi (22-23 Şubat 1997), İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı, 1997. 12 Adnan Koşum, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu: Fazlur Rahman Örneği, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004. 13 Eser Fazlur Rahman’ın makalelerinin tercümelerinden oluşmaktadır. Bkz. Ankara Okulu Yayınları, 1999, 2002, 2003. 14 Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi: Yaşar Nuri Öztürk'ün ve Fazlur Rahman' ın Görüşlerinin Eleştirisi I-II, Kayıhan yayınları, İstanbul, 1998,1999. 15 Bkz. Hatice K. Arpaguş, Fazlur Rahman’a Göre Allah ve İnsan, Ensar Neşriyat, 2008, İstanbul. 11 tablo sunmaktır. Çalışmamız var olan çalışmaların üstüne çıkma düşüncesini içermekle beraber son noktayı koyma iddiasında değildir. Son olarak şunu da belirtmemiz gerekir ki araştırmamız, iki müellifin Kur’an’a yönelik yaklaşımları ve ortaya çıkan durumdan hareketle bir karşılaştırmayı içerdiğinden dolayı ikincil kaynaklar, gerekli görülen yerlerde, bir yan unsur olarak kullanılmıştır. 12 BİRİNCİ BÖLÜM MOLLA FENARİ VE KUR’AN’A YAKLAŞIMI I. MOLLA FENARİNİN HAYATI, İLMİ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ A. Hayatı Tam adı Şemseddin Muhammed b. Hamza el-Fenari’dir. İsmail Beliğ Efendi ise, isminin Muhammed b. Hamza b. Halil b. İsa olduğunu nakleder.16 Biyografik kaynaklara göre 751/1350 yılında dünyaya gelen17 Molla Fenari’nin doğduğu yer hakkında farklı görüşler vardır. Bir kısmı onun, Maveraünnehir’de, Horasan’a tabi Fenar adlı küçük bir köyde doğduğunu belirtirken18 bir kısmı da Bursa-Yenişehir veya İnegöl taraflarında bir kasabada doğduğunu iddia eder.19 Ahmet Rıfat ise onun İran 16 İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyaz-i İrfan ve Vefeyat-ı Danişveran-ı Nadiredan (Tarih-i Bursa), Hüdavendigar Matbaası, Bursa, 1302, s. 239. 17 Askalani, Ebü'l-Fazl Şehabeddin Ahmed İbn Hacer (852/1449), İnbaü'l-Gumr bi-Enbai'l-Umr fi'tTarih, I-IX, 2. baskı, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1986/1406, VIII, 243; Sehavi, Ebü'l-Hayr Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman (902/1497) ed-Dav'ü'l-Lami, I-XII, Dârü'l-Mektebeti'l-Hayat, Beyrut, VI, 218; Suyuti, Ebü'l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr (911/1505) Bugyetü'l-Vuat fî Tabakati'l-Lugaviyyîn ve'n-Nühat, I-II, thk. Muhammed Ebü'l-Fazl İbrâhim, 2. baskı, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1979, I, 98; Edirnevi, Ahmed b. Muhammed (946/1540) Tabakatü'l-Müfessirin, thk. Mustafa Özel, Muammer Erbaş, İzmir, 2005, s. 168; Taşköprüzade İsamüddin Ebü'l-Hayr Ahmed Efendi, (968/1561) eş-Şakaiku’n-Numaniyye fi Ulemai’d-Devleti’l-Osmaniyye, (Osmanlı bilginleri); çev. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s. 43; Şevkani, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed Havlani (1250/1834) el-Bedrü't-Tali' bi-Mehasin Men Ba'de'l-Karni's-Sabi', I-II, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut, II, 266; Leknevi, Ebü'l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed (1304/1886) el-Fevaidü'l-Behiyye fî Teracimi'l-Hanefiyye, gözden geçiren: Ahmed Za’bi, Dârü’lErkam, Beyrut, 1998/1418, s. 274-276; İbnü'l-İmad, Ebü'l-Felah Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed (1089/1679), Şezeratü'z-Zeheb fî Ahbari Men Zeheb, thk Mahmûd Arnaut, Abdülkadir Arnaut, Dâru İbn Kesir, Beyrut, 1993/1414, IX, 304; Süreyya, Mehmed (1327/1909) Sicill-i Osmani, I-III, Gregg International Publishers, Westmead, 1971. Eser; İstanbul 1308, III, 159. (Matbaa-i Amire) baskısından tıpkıbasımdır. Bağdatlı İsmail Paşa, (1338/1920) Hediyyetü'l-Arifin Esmai'l-Müellifin ve Asarü'lMusannafin, I-II, trc. Kilisli Rifat Bilge; tsh. İbnülemin Mahmûd Kemal İnal, Avni Aktuç; Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara 1955, II, 188; Serkis, Yusuf b. İlyan b. Musa ed-Dımaşki (1351/1932), elMu'cemü'l-Matbuati'l-Arabiyye ve'l-Muarrebe, I-II, Mektebetü's-Sekâfeti'd-Diniyye, Kahire, II, 1460; İsmail Beliğ, age, s. 240. Brockelmann, Carl (1375/1956), Geschichte der Arabischen Litterature, (GAL), I-II, E. J. Brill, Leiden, 1943, II, 303. Zirikli, Hayreddin 1396/1976 el-A'lâm: Kamusu Teracimi li-Eşheri'r-Rical ve'n-Nisa, I-VIII, 15. bs. Beyrut: Dârü'l-İlm li'l-Melayin, 2002, VI, 110;Hüseyin Hüsameddin, Monla Fenari, Türk Tarihi Encümeni Mecmuası, XVI/18, İstanbul, 1926; s. 370; Kehhale, Ömer Rıza Mu’cemü’l-Müellifin Teracimu Musannifi’l-Kütübi’l-Arabiyye, I-XV, Mektebetü’l-Müsenna, Beyrut, IX, 272; Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1984, s. 30, 108. 18 İsmail Beliğ, age., s. 239. 19 Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1398/1977) Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, 2. baskı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1984, s. 228. 14 alimlerinden olduğunu söyler.20 İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyaz adlı eserinde Molla Fenari’nin soyunun Hz. Ömer’e kadar dayandığını zikreder.21 Müellifin “Fenari” lakabını Maveraünnehirde bir köyden aldığı rivayet edilmekle birlikte babasının mesleği olan fenercilikten aldığı da söylenmektedir.22 Taşköprüzade de babasından o da dedesinden rivayetle Fenar’ın bir köy olduğunu nakleder.23 Hüseyin Hüsameddin ise Molla Fenari’nin İbnu’l-Fenari (Fenari-zade) olduğunu,24 babasının da Nureddin Hamza b. Muhammed b. Muhammed b. Hamza’nın Fenari diye isimlendirildiğini belirtir.25 Ancak “Fenari” lakabıyla meşhur olduğunu da zikreder.26 Bununla ilgili Kafiyeci de iki görüşü naklederek Fenari ifadesinin babasının sanatının fenerci olması veya fener köyüne nispet edilmesi anlamında olduğunu belirtir. Ayrıca Hüseyin Hüsameddin, “Geredi” nisbesinden hareketle onun Geredeli (Bolu) veya “Kürdi” şeklindeki okumadan hareketle soy olarak Kürt de olabileceğini belirtir. Fakat ifade, bu şekildeki bir okumaya uygun olmakla birlikte O’na göre Kürt olması mümkün değildir.27 Osmanlı Müellifleri yazarı Bursalı Mehmet Tahir ise, Güldeste-i Riyaz adlı yazmanın kenarında Molla Fenari’nin Emir Sultan’a fener hediye etmesi üzerine Emir Sultan’ın kendisine bu lakabı verdiğini belirtir.28 Geçimini “ipekçilik”le sağlayan Molla Fenari, ekonomik olarak oldukça iyi sayılabilecek imkanlara sahip olmuştur.29 Bir ilim adamı olarak da yükselebileceği mevkilere çıkmış olan Fenari’nin yaşamının hem mütevaziliğine hem de görkemli olduğuna yönelik bilgiler vardır. Bir taraftan sade bir vatandaş gibi yaşamasını yadırgayanlara “Ne yapayım, yiyecek ve giyeceklerimi el emeğimle (ipekçilik) 20 Ahmet Rıfat Efendi, Lügât-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye, I-VII, Mahmut Bey Matbaası, 1299, İstanbul, V, 215. 21 İsmail Beliğ, age, s. 239. 22 Suyuti, age, I, 97. Ömer Rıza Kehhale, age, IX, 272. 23 Taşköprüzade, İsamuddin, age, s. 43. Ayrıca bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, (1391/1971) Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakatü’l-Müfessirin), Diyanet İşleri Reisliği, Ankara, 1960, II, 412. 24 Bursalı İsmail Hakkı da onun ibnu’l-Fenari olduğu görüşündedir. İsmail Beliğ, age, s. 239. 25 Hüseyin Hüsameddin, agm, TTEM, XVI/18, s. 369. 26 Hüseyin Hüsameddin, agm, TTEM, XVI/18, s. 370. 27 Hüseyin Hüsameddin, agm, TTEM, XVI/18, s. 367. 28 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, (1344/1925), Osmanlı Müellifleri (1299-1915), sad. A. Fikri Yavuz, İsmail Özcan, Meral Yayınları, İstanbul, I, 315. 29 Bkz. Taşköprüzade, age, s. 46. 15 karşılamaktayım, bu yoldan kazandıklarım da bundan daha güzel şekilde geçinmeme yetmemektedir” şeklindeki cevabı nakledilirken30 diğer taraftan onun pahalı ve kıymetli elbiseler giyen kölelerinin ve cariyelerinin bulunduğu zikredilir.31 Hüseyin Hüsameddin, Molla Fenari’nin Osmanlı ve Karamanlılar tarafından el üstünde tutulduğunu, bin dirhem yevmiye ve bir çok ihsanlara ulaştığını belirtir. Hatta Bursa, Manisa gibi kıymetli yerlerde çiftlikleri ve gelir getiren mülklerinin olduğunu söyler.32 Molla Fenari’nin çocukları hakkında kayıtlarda; Muhammed Şah, Yusuf Bali, Ahi Yusuf, Hasan Paşa, Halil Paşa ve Ümmü Gülsüm isimleri zikredilmiştir.33 Ömrünün sonlarına doğru gözleri görmemeye başlayan ve daha sonra sağlığına kavuşan Fenari’nin, şükür olarak hacca gittiği belirtilir. Vefatı “cennetü’l-firdevs” terkibi olan 834/1431 tarihine işaret etmekte olup kabri Bursa’da yaptırdığı ve kendi adıyla anılan caminin avlusundadır.34 Mezar taşı ise Zeyniyye tarikatının sembolü olan baklava dilimi şeklindedir. Fakat kabrini ziyaret ettiğimizde mezar taşında baklava diliminin olmadığını gördük. Vefat tarihi ile ilgili bir itiraz kaydı olarak şunu da belirtmeliyiz ki; Hüseyin Hüsameddin, Molla Fenari’nin vefatının 834/1431’de değil 838/1434-1435 senesinde olduğunu iddia eder.35 Kaynaklardaki hakim görüş ise yukarıda zikredilen 834/1431 senesidir. B. Eğitimi ve İlmi Kişiliği Molla Fenari’nin eğitim süreci hakkında net bilgiler elimizde yoktur. Fakat eğitimindeki temel isimler bize onun bilgi alt yapısı hakkında fikir verebilecek durumdadır. Eğitim serüveninin Anadolu ve Mısır olmak üzere iki ayak üzerinde oluştuğu görülür. O, eğitimine Anadolu’da başlamış, sonra Mısır’a gitmiştir. Nitekim o 30 Bkz. Taşköprüzade, age, s. 46. Bkz. Taşköprüzade, age, s. 45-46. 32 Bkz. Hüseyin Hüsameddin, Monla Fenari, TTEM, XVII/19, İstanbul, 1928; s. 156-157. 33 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 34 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 35 Bkz. Hüseyin Hüsameddin, agm, s. 155. Ayrıca Edirnevi’ye ait tabakat çalışmasında vefat tarihi olarak hicri 827 senesi gösterilmektedir. Bkz. Ahmed b. Muhammed el-Edirnevi, age, s. 168. 31 16 dönemde ilim merkezlerinin; Şam, Kahire, İran ve Maveraünnehir bölgeleri olduğu görülmektedir. Kaynakların verdiği bilgilerden hareketle eğitimindeki temel isimler şunlardır: Sadreddin Konevi’nin halifelerinden de olan ve kendisinden “Fusûsu’l-Hikem” okuyan babası Muhammed b. Hamza36; Alaaddin Esved, (800/1397); daha sonra da Cemaleddin Aksarayî’dir (791/1388-1389) O, Aksarayi vasıtasıyla Fahreddin Razi’nin ilim geleneğinin Anadolu’daki temsilcisi olmuş; daha sonra Seyyid Şerif Cürcani ile birlikte Mısır’a giderek eğitimini orada devam ettirmiştir.37 Burada Ekmeleddin Bâbertî (786/1384)’den ders alan Molla Fenari’nin, hocasından ciddi anlamda etkilendiği görülür. Özellikle Baberti’nin hocalarından Ömer en-Nesefi ve Pezdevi, Aynu’lA’yan’da adı zikredilen isimlerdendir. Mübarekşah’tan (784/1382) Mantık okuduğu belirtilen Molla Fenari’nin, mantıkla ilgili bazı konularda Saferşah’a danıştığı belirtilmiştir.38 Molla Fenari’nin, Bursa’ya geldiğinde Eş-Şeyh Abdurrahman b. Ali’den (858/1454) istifade ettiği zikredilir.39 Onun ayrıca “Somuncu Baba” namıyla meşhur Hamid Kayseri’ye de intisap ettiği nakledilir.40 Molla Fenari’nin hem hocalarından hem de eğitim sürecinden de anlaşılacağı üzere O, İslam düşüncesindeki iki damarın sentezleyicisidir. Bu iki damarın ilki Cemaleddin Aksarayi vasıtasıyla Razi geleneğidir. Diğeri ise İbn Arabi ve Sadreddin Konevi kanalıyla vahdet-i vücutçu düşüncedir. Molla Fenari’de bu ikili düşünce yapısı, ilmî kişiliğinin temel taşlarını oluşturur. O, devam eden Fıkhî/Kelamî geleneği, vahdet-i vucud düşüncesiyle birleştirerek İslam düşüncesinde bir atılım yapmayı hedeflemiştir. Bu tavır, özellikle tefsir anlayışını oluşturan temel dinamiktir. 36 Taköprüzade, age, s. 44. Mecdi Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şakaik (Şakaik-i Nu’maniyye ve Zeyilleri), neşr. Abdülkadir Özcan. Çağrı Yayınları, İstanbul, s. 49-50. 37 Ömer Nasuhi Bilmen, age, II, 413. Gümüş, Sadreddin, Seyyid Şerif Cürcani ve Arap Dilindeki Yeri, İslami İlimler Araştırma Vakfı, İstanbul, 1984, s. 88. 38 Taköprüzade, age, s. 52. 39 Taköprüzade, age, s. 62. Abdurrahman b. Ali b. Ahmed el-Hanefi el-Bistami adıyla anılan müellifin vefat tarihinden hareketle hocası olduğu rivayeti doğru gözükmemektedir. 40 Taköprüzade, age, s. 46. Ayrıca bkz. Mustafa Aşkar, “Molla Fenari’nin Şeyh Hamid el-Veli ile Münasebetleri ve Dönemin Tasavvufî Yapısına Bir Bakış”, XIII ve XIV. Yüzyıllarda Kayseri'de Bilim ve Din Sempozyumu, 30-31 Mayıs 1996, Kayseri, s. 136-140. 17 Bu ikili yapının özellikle müteahhirin İslam düşüncesinin ana yapısını oluşturduğu düşünüldüğünde geniş bir bilgi birikimini zorunlu kıldığı hemen fark edilir. Zira İslam düşüncesi, bu dönemde bilgi birikimini zikredilen yapı üzerinde oluşturmuştur. Bu durum özellikle Molla Fenari’de kendini net bir şekilde hissettirmektedir. Bu çok yönlü birikimi, kendisini hem aklî hem de naklî bilimlerde ön plana çıkarmıştır. Nitekim onun, yaşadığı dönemdeki 4 büyük alimden biri olduğu nakledilir. Buna göre eş-Şeyh Siraceddin b. Mülakkin (804/1401) Fıkıh ve Hadis sahasında; Kamus Sahibi Mecdüddin eş-Şirazi el-Firûzabadi (729-816/1328-1413) Edebiyat’ta; Zeyneddin el-Iraki (806/1403) Hadis’te; Molla Fenari ise aklî ve naklî ilimlerin hepsine muttali olmasıyla öne çıkar.41 Ayrıca büyük bir kütüphaneye sahip olduğu ifade edilen42 Molla Fenari’ye “Tezkiretü’l-Ahbab ve Tebsıratu Uli’l-Elbab” adlı kitap Buhara’dan kütüphanesi için yazılmış ve gönderilmiştir.43 Bu, onun kütüphanesinin genişliğini, dolayısıyla da ilmî derinliğini ortaya koyan önemli bir örnektir. Molla Fenari’nin ilim sahasındaki bu çok yönlü derinliği, onun müderrisliği yanında fetva ve kadılığı da uhdesinde barındırmasını sağlamıştır. O, Bursa Manastır medresesinin müderrisi iken aynı zamanda Yıldırım Bayezıd döneminde Bursa kadılığı görevinde bulunmuştur. 1402’deki Ankara savaşına kadar kadılık görevine devam eden Molla Fenari, bu tarihten sonra Karaman’a gitmiştir. Karaman’da on yıl kadar kaldıktan sonra tekrar Bursa’ya dönen Molla Fenari, Çelebi Mehmed tarafından ikinci defa bu göreve getirilmiştir. 1418-1420 yılları arasında hacca giden Molla Fenari, 828/1425 senesinde Osmanlının ilk “Şeyhulislam”ı olmuştur.44 41 Leknevi, age, s. 274; Ömer Nasuhi Bilmen, age, II, 413. Vefat ettiğinde kütüphanesinde on bin kitap bulunduğu nakledilir. Bkz. Taköprüzade, eş-Şakaik, s. 46. 43 Bkz. A. Süheyl Ünver, Ramazan 812 (1409) yılında Türklerin Büyük Alimlerinden Molla Şemseddin Fenarîye Buhara’dan Bir Hediye”, Fatih ve İstanbul, VII-XII (1954), s. 195-196. 44 Molla Fenarinin Şeyhülislamlığı ile ilgili tartışmalar için bkz. Ekrem Kaydu, “Osmanlı Devletinde Şeyhulislamlık Müessesesinin Ortaya Çıkışı”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, (1977) II, 204-205. İlmiye salnamesinde Molla Fenari ilk şeyhulislam olarak zikredilir. Bkz. İlmiye Salnamesi, s. 283. Bilgin, Aydın, Yurdakul, İlhami Kurt, İsmail, Şeyhülislamlık (Bab-ı Meşihat) Arşivi Defter Kataloğu, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul, 2006, s. 13-14. Bu arada şunu da ifade etmeliyiz ki “Şeyhu’l-İslam” ifadesi Molla Fenari’nin tefsirinde Sühreverdi (587/1191) için kullanılmaktadır. Bu değerlendirme İsmail Hakkı Uzunçarşılı’nın 42 18 Molla Fenarinin tasavvufi yönüyle ilgili babasından Ekberiyye, Abdüllatif-i Kudsi’den Zeyniyye; Hamid Kayseri’den de Erdebiliyye tarikatlarını aldığı zikredilir.45 C. Eserleri Eserlerinin yüzden fazla olduğu ifade edilmesine rağmen46 birçoğu elimize geçmemiştir. Dolayısıyla bu düşünceye ihtiyatlı yaklaşmak gerekir.47 Buna rağmen bazı eserlerinin ise birden fazla nüshası mevcuttur. Hedefimiz müellifin tüm eserlerini incelemek olmadığı için Molla Fenari’nin Kur’an’a yaklaşımıyla ilgili yazma ve matbu olan ve kendisine isnad edilen tefsir eserleri incelenecektir. Diğer eserleri hakkında ise genel bilgiler verilerek ilgili çalışmalara yönlendirmekle yetineceğiz.48 1. Tefsiru’l-Fatiha (Aynu’l-Ayan) Tefsiru’l-Fatiha, Tefsiru Sûreti’l-Fatiha, Aynu’l-Ayan gibi adlarla anılan bu eser, tezimizde kullandığımız temel kaynaklardan biridir. Molla Fenari’nin söz konusu eserinin pek çok nüshası kütüphanelerimizde bulunmaktadır.49 Eserin müellif hattıyla ilgili yaptığımız araştırma esnasında gördük ki; Molla Fenari’nin hem müellif nüshasının müsveddesi hem de aslı elimizde mevcuttur. Bursalı Mehmet Tahir Efendi müsveddenin Mahmut Paşa kütüphanesinde (No 9) asıl nüshanın ise İstanbul Murad (1398/1977) o dönemde bunların kurumsal değil, ilmî bir paye olarak kullanıldığı tezini güçlendirmektedir. Bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, s. 174-175. 45 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. Ayrıca bkz. Reşat Öngören, Osmanlı Devletinin İlk Şeyhu’lİslamı Molla Fenari’nin Tasavvufi Yönü”, Türkler, ed. Hasan Celal Güzel vd, XI, 114-119; Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002. 46 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, s. 314. 47 Benzer bir değerlendirme için bkz. Recep Şehidoğlu, Molla Fenari ve Tefsir Metodu, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1992, s. 28. 48 Burada kastedilen Molla Fenarinin eserleri ile ilgili yapılan bibliyografik çalışmalardır. Bu çalışmalar başta belirtilmiştir. 49 Yazma olarak tespit ettiklerimizden bir kısmı şunlardır: Beyazıd Devlet Kütüphanesi Veliyyüddin 183; Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Hüseyin, 33; Süleymaniye Fatih 296; Süleymaniye H. Hüsnü Paşa 59; Süleymaniye Reisülküttab 90; Süleymaniye Şehid Ali Paşa 139; Süleymaniye Şehid Ali Paşa 140; Süleymaniye Şehid Ali Paşa 141; Süleymaniye Yeni Cami 61; Süleymaniye Yeni Cami 63; Nuruosmaniye 338; Köprülü Fazıl Ahmed Paşa 111; Topkapı Sarayı Üçüncü Ahmet Kitaplığı 91; Edirne Selimiye 290; Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi 17304; Çorum İl Halk Kütüphanesi 71; Adana İl Halk Kütüphanesi 978. 19 Molla Kütüphanesinde (no 136) bulunduğunu belirtmektedir. 50 İnternet üzerinden kütüphane kayıtlarında ise Mahmut Paşa nüshası müellif hattı olarak gösterilmektedir. İlgili eserlerden Murad Molla Kütüphanesindeki nüshanın son 13 varağının eksik olduğunu gördük.51 (Bkz. Ek-1, 2) Mahmud Paşa kütüphanesindeki nüshanın orijinal nüsha olması mümkün olmakla birlikte Bursalı Mehmet Tahir Efendi’nin de belirttiği üzere bunun müsvedde olmasının daha doğru olacağını düşünmekteyiz. (Bkz. Ek-3, 4) Zira eserde kelimelerin üzerini çizme ve araya ibareler koyma gibi özellikler çok fazladır. Ayrıca noktalama işaretlerinin bulunmaması da bizi böyle bir sonuca ulaştırmıştır. Biz ise çalışmamızda üzerinde müellifin kendi hattı olduğu ifade edilen ve ferağ kaydında 814 yazan Atıf Efendi 193 nolu nüshayı kullandık. (Bkz. Ek-5, 6) 52 Bu eserin, Sultan b. Sultan Muhammed b. Saîd b. Eş-Şehîd Karamanoğlu Alaaddin Bey İbn Karaman’a ithafen yazıldığı dibacesinde kayıtlıdır. Bu da Atıf Efendi 193 nolu nüshanın padişaha verilen nüsha olabileceği kanaatini vermektedir.53 Ayrıca eserin 1325 yılında İstanbul Rıfat Bey Matbaasında yapılmış matbu bir nüshası vardır. Eserin içeriğine baktığımızda, tefsir ilmine yönelik usul tartışmalarının birinci bölümde ve Fatiha sûresinin tefsirinin ise ikinci bölümde yer aldığı görülür. 50 Bkz. Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, s. 314. Ayrıca Süleyman Ateş, “İşari Tefsir Ekolü” adlı çalışmasında müellif nüshasını Murad Molla olarak göstermektedir. Bkz. Süleyman Ateş, İşari Tefsir Okulu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1974, s. 223. Ayrıca Muhammed Abay da bu yazmayı müellif hattı olarak göstermektedir. Bkz. Muhammed Abay, “Osmanlı Döneminde Yazılan Tefsir İle İlgili eserler Bibliyografyası”, Divan, 1991/1, s. 286. İstanbul. Ziya Demir ise müellif nüshasının Atıf Efendi 193 nolu nüsha olduğu görüşündedir. Bkz. Ziya Demir, Osmanlı Müfessirleri ve Tefsir Çalışmaları: (Kuruluştan X/XVI. Asrın Sonuna Kadar), Ensar Neşriyat, İstanbul, 20062007, s. 181. 51 Bizim incelediğimiz nüsha 255 varaktır. Murad Molla kütüphanesindeki yazma ise bizim nüshamızda 242. varakta kalmıştır. Son ayetin “mearif” kısmıyla hitama ermiştir. Eser bu yönüyle nihayete ermemiş bir çalışmadır. 52 Ziya Demir, Osmanlı Dönemi müfessirleri hakkındaki çalışmasında bu yazmayı müellif nüshası olarak tavsif etmektedir. Bkz. Ziya Demir, age, s. 181. Atıf Efendi nüshasıyla ilgili kısaca bilgi vermek gerekirse eser, oldukça güzel, okunaklı yazılmıştır. Yazmanın baş tarafında “Fenari efendi kuddise sırruhu kendi hattı ve telifi Fatiha sûresidir” şeklinde bir ibare bulunmaktadır. Sonradan yazıldığı anlaşılan bu ibare, değerlendirme olarak zikredilmiştir. Eserin ferağ kaydından sonraki sayfada Suyuti’nin “ed-Dürrü’l-Mensür” adlı çalışmasından nakil vardır. Bu nakil, Suyuti’nin, Molla Fenari’nin öğrencisi Kafiyeci’nin talebesi olması sebebiyle eserin sonradan yazılabileceği şeklindeki bir değerlendirmeye bizi sevk etmekle birlikte sonradan yaptığımız tetkik, bunun metnin mevsukiyetine zarar vermeyen metin dışı bir kayıt olduğu şeklinde bir görüşe bizi ulaştırmıştır. 53 Her üç nüshanın son sayfaları ekte verilmiştir. 20 Tefsir ilmine yönelik usul konularının incelendiği kısım; tefsir ilminin tanımı, tefsir ilmine duyulan ihtiyaç, tefsir ilminin mevzuu ve tefsir ilminin faydalandığı ilimler olmak üzere dört ana bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlerin alt başlıklarına baktığımızda şunlar karşımıza çıkmaktadır. Tefsir ilminin tanımında; tefsir-tevil kavramları, tefsir ve tevilde derinleşmenin caiziyyeti, tefsir ve tevilin zahr, batn, had, matla ve sonrası gibi anlamları hakkında bilgi sahibi olma, tefsir ilmini öğrenmenin farz-ı kifaye olması, Sahabe ve Tabiinden tefsirde öne çıkanlar olmak üzere 7 alt başlık vardır. Ayrıca bölümün sonunda “hatime” olarak “İdrak kavramı, kısımları ve yolları” konusu işlenmiştir.54 Tefsir ilmine duyulan ihtiyaç bölümünde; ilme duyulan ihtiyacın onun talep edilme yönüyle alakalı olması, ilim ve üstünlüğü, Kur’an’ın, sûrelerinin, okunmasının ve Kur’an ehlinin üstünlüğü alt başlıklarını taşımaktır. Tefsir ilminin mevzusu bölümünde Kur’an’ın tanımı, küllî hükümleri, Kur’an’ın toplanması (Cem’), Kur’an’ın isimleri, Kur’an’ın cüzleri ve kısımları alt başlıkları vardır. Tefsir ilminin faydalandığı ilimler bölümünde ise alt başlık kullanılmamıştır. Eserin İkinci bölümü olan Fatiha tefsiri ile ilgili kısımda tefsire başlamadan önce kullandığı metod hakkında genel bilgiler vermektedir. O, sûre hakkında bilinmesi gerekenlerle ilgili bilgi verdikten sonra ayetlerin tefsirine geçmektedir. Ayetlerin tefsirini işlerken şu başlıkları kullanmıştır: Ayetin bulunduğu yerin değeri (hüsn-ü mevkii), kıraatı, dil (lügat), irab ve beyan ile ilgili lafzi bilgi. Tefsir, Hadis, Kelam Fıkıh, Hakaik (mevhibe), Dekaik, (marifet) Mearif (nasihat) başlıklarında mana ile ilgili bilgiler verilmiştir. 2. Ta’lîka Ala Evâili’l-Keşşaf 54 Tefsir usulüne dair çalışmalarda görmediğimiz bu başlık, bilme kavramının mahiyetini açıklamaya çalışan orijinal bir alt başlıktır. Burada “anlama” meselesi kelam ve klasik psikoloji ile yoğrulmuş bir şekilde ele alınmıştır. 21 Keşşaf üzerine yazılmış talika olan eser, Bakara sûresinin başından 133. ayete kadar olan kısmı içermektedir. Eserin tek nüshası, Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa bölümü 183 numarada bulunan 38 varaklık yazmadır. Molla Fenari’nin 4. kuşak55 soyundan olan Mahmut b. Pir Muhammed tarafından istinsah edilmiştir. Yazmanın sonunda istinsah tarihi olarak h. 984 senesi kaydı vardır. Eser Keşşaf üzerine yazılmış talika olması hasebiyle daha çok dil ile ilgili açıklamalarla doludur. Bunun dışında az da olsa kelami görüşlere yer verilmiştir. Ayrıca eserde Kutbeddin Razi ve Taftazani’nin Keşşaf şerhlerinden yer yer alıntılar vardır. Eser Bakara’dan başlaması sebebiyle Fatiha sûresi tefsirinin devamı gibi algılansa da metod olarak Fatiha sûresi tefsirindeki anlam zenginliğini koruduğunu söylemek oldukça zordur. 3. el-İcâze fi’t-Tefsir Eserin tek yazması Amasya İl Halk Kütüphanesi 1869 numaradadır. İlgili bölüm, yazmanın 51b-52b varakları olup Molla Fenari’nin icazeti hakkındadır. Ancak silsilesinde Ebu Hanife’nin geçmesi ve Ebu Hanife sonrası silsilenin Hanefi olarak kaydedilmesi bunun bir tefsir icazetnamesi olmaktan ziyade Fıkıhla ilgili bir icazetname olduğu izlenimini bize vermektedir. Kanımızca bu, Molla Fenari’nin fetva ve kadılıkla ilgili kendisine verilmiş icazeti olabilir.56 Nitekim yazmada icazetnamenin tefsirle veya herhangi bir ilim dalıyla ilgili olup olmadığına dair bir kayıt da yoktur. 4. Hâşiye-i Hırzu’l-Emani fi’l-Kıraati Seb’il-Mesâni Bu eser, Ebu Muhammed eş-Şâtıbinin “Şâtıbiyye” adıyla meşhur olan kitabına Burhaneddin İbrahim el-Ca’beri’nin “Kenzu’l-Meani” adıyla yazdığı şerhe Molla Fenari’nin haşiyesidir. Ancak Katip Çelebi tarafından Molla Fenari’ye isnad edilen bu esere ulaşamadık.57 5. Bahs fi’n-Nâsih ve’l-Mensûh min Tefsiri’l-Fatiha 55 Molla Fenari sonrası şu şekildedir: Yusuf Bali (1442); oğlu Alaaddin Ali (1497); oğlu Mevlana Pir Mehmet (957/1548); oğlu Mahmut b. Pir Muhammed el-Fenari’dir. 56 Bkz. Cemil Akpınar, “İcazet”, DİA, XXI, 393-400, İstanbul, 2000. 57 Katib Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdullah (1067/1657), Keşfü’z-Zunun an Esami’l-Kütübi ve’lFünun, I-V, trc. Rüştü Balcı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2007, I, 541. 22 Brockellman tarafından Molla Fenari’ye isnad edilen bu esere de rastlayamadık. Recep Şehidoğlu “min tefsiri’l-fatiha” kısmını zikretmezken58 eser Zülfikar Durmuş tarafından bu isimle anılmıştır.59 Her iki müellif de bunu Fatiha tefsirindeki nesih konusuyla ilişkilendirmişlerdir. Fakat bunun doğru olmadığı kanaatindeyiz. Zira Molla Fenari, Aynu’l-A’yan adlı eserinde Fatiha sûresinde neshin olmadığını belirtmektedir. Ayrıca bu eserde Molla Fenari’nin nesihle ilgili verdiği bilgiler sadece Tefsir ilmi açısından ele alınmıştır. Yoksa genel olarak nesh konusunun incelendiği bir eser de değildir. Nitekim Molla Fenari de, Aynu’l-A’yan’da konuyla ilgili “Füsûlü’l-Bedayi”ye bakılmasını belirtmektedir. Bu konu Fusûlü’l-Bedayi’de temelde bir Usul-i Fıkıh problemi olması açısından ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Molla Fenari’nin Tefsir dışında diğer alanlardaki çalışmalarını ise ilimlere göre şöyle tasnif edebiliriz. Fıkıhla ilgili eserleri: Fusûlü’l-Bedayi’ fi Usûli’ş-Şerayi’, I-II, (Mücelled), Asitane, İstanbul);. Risaletü’s-Salatiyye, (Süleymaniye Kütüphanesi, İzmir Bölümü, 832/2); Şerhu Fıkhı’l-Keydani, (Süleymaniye Kütüphanesi, Darulmesnevi, 512/22); Şerhu Telhis-i Camii’l-Kebir fi’l-Furû’, (Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah 656); Şerhu’s-Siraciyye, (Süleymaniye Kütüphanesi, Giresun Bölümü, 117). Risale fi Beyne'l-Meşrui ve Gayri'l-Meşru' Mine'l-Ef'ali fi’s-salat, (Süleymaniye Kütüphanesi Reisülküttab, 1196/6).60 Tasavvufla ilgili eserler: Risale Fi’t-Tasavvuf, (Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih Bölümü 2630/4; Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi Bölümü 344/5; 344/6, 346/6) Şerhu Dibaceti’l-Mesnevi,61 Sufiye’nin Libas, Etvar ve Mesleğine Dair İtirazlara Reddiye, (Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Bölümü, 71/2) Misbahu’l-Üns Beyne’l-Ma’kul ve’l-Meşhûd fi Miftâhi Gaybi’l-Cem’ ve’l-Vücûd, (Tahran: İntişarat-ı 58 Recep Şehidoğlu, age, s. 30. Zülfikar Durmuş, Şemseddin Muhammed b. Hamza el-Fenari’nin Hayatı ve Aynü’l-Eserinin Tahlili, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) s. 24. 60 Geniş bilgi için bkz. Hakkı Aydın, İslam Hukuku ve Molla Fenari, İstişare Yayınları, İstanbul, 1991, s. 70-72; 79-82. Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslam Hukuku Çalışmaları, Arasta, Bursa, 2001, s. 113-121. 61 Eserle ilgili bkz. Mustafa Aşkar, “Molla Fenari’nin (ö. 834/1431) “Şerhu Dibaceti’l-Mesnevi” Adlı Risalesi ve Tahlili” Tasavvuf, VI/14, 2005, İstanbul, s. 83-102. 59 23 Molla, 1374) er-Risaletü’l-Kudsiyye fi Beyani’l-Mearifi’s-Sufiyye, (Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümü, 4802/2). Mantıkla ilgili eserleri: Fevaid-i Fenariyye62, Havaşi’l-Metali63, Haşiyetü’şŞemsiyye64 Arap Dili ile ilgili eserleri: Esasu’s-sarf fi İlmi’t-tasrif,65 (Süleymaniye Kütüphanesi Fatih Bölümü 4770) Haşiye ala Şerhi’l-Miftah Li’s-Seyyidi’ş-Şerif; (Süleymaniye Kütüphanesi Carullah 1790/1)66 Haşiye ala’d-Dav’, (Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa 2510/2). Tasnif dışı olarak da ifade edebileceğimiz diğer eserleri ise şunlardır: Avisatü'lEfkar fi İhtiyari Üli'l-Ebsar (Süleymaniye Kütüphanesi Kasidecizade 675/6) Enmuzecü’l-Ulûm67, Esami’l-Fünun68 (Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Bölümü, 2099/7) 62 Şerh-i İsagoci diye meşhur olan bu eserin bir çok haşiyesi vardır. Bkz. Havaşi’l-Fenari, Asitane. Kaynaklar arasında zikredilmeyen eser, Recep Şehidoğlu tarafından nakledilmiştir. Bkz. Recep Şehidoğlu, age, s. 31. Eser Fusulü’l-Bedayi’de zikredilmiştir. Fusulü'l-Bedayi' fî Usuli'ş-Şerai', I-II, Şeyh Yahyâ Efendi Matbaası, İstanbul, 1289, I, 28. Bkz. Taha Boyalık, age, s. 16. 64 Katip Çelebi, age, III, 850. Sıtkı Gülle, bu eserlerin Fevaidü’lFenari eserinin aynısı olduğunu araştırmaları sonucu ulaştığını belirtir. Bkz. Sıtkı Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza elFenari’nin Hayatı ve Eserleri, s. 82. Ayrıca bkz. Zülfikar Durmuş, age, s. 28-29. 65 “Esasu’s-Sarf” adlı esere şerh yazan Mehmed Şah Fenari’nin ilgili eseri üzerine yapılan çalışma için bkz. Tahsin Deliçay, “Mehmet Şah ve Te’sîsu’l-Kavâ’id Harfen bi Harfin fi Esâsi’s-Sarf’ı,” (Basılmamış Doktora Tezi). 66 Recep Şehidoğlu eserin yazılış döneminin miladi 1481 olduğunu belirterek Molla Fenari’ye ait olmadığını vurgular. Recep Şehidoğlu, age, s. 33. 67 Eserin müellifinin molla Fenari mi yoksa oğlu Muhammed Şah el-Fenari mi olduğu konusunda farklı görüşler söz konusudur. Yazma nüshalarda da ihtilaf söz konusudur. Bkz. Katip Çelebi, Keşfü’zZünûn, I, 192. Molla Fenari’ye isnad edilenler (Süleymaniye Kütüphanesi Fatih Bölümü 3677; Hacı Selim Ağa Kütüphanesi 897); Muhammed Şah’a isnad edilenler (Süleymaniye Kütüphanesi Hüsrev Paşa 482; Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa, 2781; Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa, 2782; Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa, 2783) Recep Şehidoğlu da eserin Mehmed Şah elFenari’ye ait olduğunu kesin bir şekilde iddia eder. Bkz. Molla Fenari ve Tefsir Metodu, s. 32. Ayrıca Mehmed Şah el-Fenari’ye ait olduğunu iddia eden bir çalışma için bkz. Kemal Faruk Molla, “Mehmed Şah Fenari’nin Enmûzecu’l-Ulûm adlı eserine göre Fetih öncesi Dönemde Osmanlılarda İlim Anlayışı ve İlim Tasnifi”, Divan 2005/1, s. 245-273. 68 “el-İşrûn Kıt’a fi’l-‘İşrîne ‘İlmen” ve “Esiletü’l-Allame gibi farklı isimlerle de anılmıştır. Bkz. Katip Çelebi, age, I, 109, 121; Bkz. Recep Şehidoğlu, age, s. 35. 63 24 Kaynaklarda Molla Fenari’ye isnad edilip de yazmalar arasında bulamadığımız eserler ise şunlardır: Haşiye-i Dibace-i Usul-ü Pezdevi69, Talikat ala Şerhi’l-Mevakıf70, Şerhu Muhtasarı Mevakıf71, Risale fi Ricali’l-Gayb72, Şerhu alâ Nususi li’ş-Şeyh Sadreddin Konevi73, Risale fi Beyan-i Vahdet-i Vücut74 Risale fi Menakıb-ı Bahaeddin en-Nakşibendi75, Şerhu’l-Fevaidi’l-Giyasiyye fi’l-Meâni ve’l-Beyân76 Risale fi Mahiyeti’ş-Şeyâtîn ve’l-Cinn,77 Mühimmati Fenari78. Risale fi Âdabi’l-Bahs79 Talikat ala Istılahati’t-Tasavvufiye li’l-Kaşani80 Bahsü’l-Mevla’l-Fenariyyi ve Ulema-i Mısır81, Talikat ala Şerhi’l-Miftah li’s-Seyyid ve’s-Sa’d82; er-Risaletü’l-Kudsiyye83; Haşiye-i Caberi84; Haşiye-i Telhis Camii Ahlati85; Risale-i usulüddin fi esrari’l-Vusûli ve’lYakin86 Eserlerinin çokluğundan hareketle Molla Fenari’nin velüd bir yazar olduğu söylenebilir. D. Öğrencileri Molla Fenari’nin öğrencilerine baktığımızda şu isimleri görürüz: Molla Fenari sonrası kadılık görevini de ifa eden Molla Yegan ismiyle meşhur Muhammed b. Armağan.87 Özellikle Tefsirde Molla Fenari’nin Tefsir ilmi ile ilgili görüşleri üzerine 69 Katip Çelebi, age, I, 137. Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. Taşköprüzade, age, s.44. Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. Ömer Nasuhi Bilmen, age, II, 414. 71 Katip Çelebi, age, IV; 1515. Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 72 Katip Çelebi, age, II,707. Bağdatlı İsmail Paşa, age, II, 188. 73 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 74 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 75 Bağdatlı İsmail Paşa, age, II, 188. 76 Katip Çelebi, age, III, 1039. Bağdatlı İsmail Paşa, age, II, 188. 77 Brockelmann, GAL, II, 304. 78 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 79 Brockelmann, GAL, II, 304. 80 Katip Çelebi, age, I, 133. Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 81 Katip Çelebi, age, I, 221. 82 Katip Çelebi, age, IV, 1410. 83 Katip Çelebi, age, II, 718. 84 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 85 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 86 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, age, I, 314. 87 Taköprüzade, age, s. 91. 70 25 “et-Teysir fi Kavaidi İlmi’t-Tefsir” adlı eserinde fikirler serdeden ve meşhur alim Celaleddin Suyuti’nin de hocası olan Muhyiddin Kafiyeci (879/1474).88Ünlü hadis alimi ve “İnbau’l-Gumr” adlı eserinde kendi el yazısı ile icazet aldığını ifade ettiği” İbn Hacer el-Askalani (852/1449). Beydavi üzerine haşiyesi de olan Kara Yakup ismiyle meşhur Yakup (el-Esved) b. İdris b. Abdullah en-Nikedi (833/1430). Konevi’nin “Miftahu’l-Gayb” adlı eserini kendisinden okuyan “Emir Sultan” namıyla meşhur eşŞeyh Şemseddin Muhammed b. Ali el-Huseyni el-Buhari (833/1429)89. Taşköprüzade’nin de hocası olan Yakup el-Asfar el-Karamani. Son olarak da büyük oğlu Muhammed Şah el-Fenari (839/1435) kendisinin yetiştirdiği talebelerindendir. E. Etkileri Molla Fenari’nin yaşadığı yüzyılda ilimde öne çıkan isimlerden biri olduğu daha önce belirtilmişti. Nitekim böyle bir şahsiyetin kendisinden sonraki dönemi etkilememesi elbette ki düşünülemez. Ancak burada şunu vurgulamalıyız ki, Osmanlı döneminde yapılan çalışmaların bir bütün olarak incelendiği söylenemez. Zira bu döneme yönelik eserlerin çoğu hala yazma niteliğinde olup araştırmacıları beklemektedir. Biz burada öncelikle onun üstün kabul edildiği alanlarla ilgili genel bilgiler verdikten sonra Tefsir’e etkisi hakkında bazı tespitlerde bulunmaya çalışacağız. Molla Fenari’nin Mantık’la ilgili bir günde yazdığını belirttiği “İsagoci90 şerhi” Osmanlı medreselerinde son döneme kadar okutulan temel ders kitaplarındandır. Otuz sene gibi uzun bir sürede hazırlanan “Füsulü’l-Bedayi’” adlı çalışmasından Ahmed Cevdet Paşa ve Elmalılı Hamdi Yazır gibi alimler övgüyle bahsederler.91 Ayrıca onun tasavvufla ilgili Konevi’nin “Miftahu’l-Gayb” şerhi olan “Misbahu’l-Üns” adlı eseri de dikkat çekici çalışmalarındandır. Konumuz olan Kur’an’a yaklaşımı açısından Molla Fenari’nin, kendinden sonraki düşünceye etkisine baktığımızda birbirini tetikleyen ikili bir tablo karşımıza 88 Taköprüzade, age, s. 80. Taköprüzade, age, s. 67. 90 İsagoci, Esiruddin Ebheri’nin (700/1300) meşhur eseridir. 91 Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime-i İbn Haldun’un Faslı Sanisinin Tercümesi, III, 56, İstanbul, 1277. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Beyanu’l-Hak Mecmuası, 1324, s. 403-404. Özellikle Füsulu’l-Bedayi’nin kıymeti için bkz. Hakkı Aydın, age, s. 126-131. 89 26 çıkmaktadır. İlki “İlk Osmanlı Medreseleri” yazarı Mustafa Bilge’den naklen sadece Tefsir’i değil, bütün bir Osmanlı düşüncesini etkileyen kuruluş dönemi Osmanlı kültür hayatı içinde ulema yetiştiren bazı ailelerin ön plana çıkmasıdır. O, Fenari sülalesinin de bunlardan biri olduğunu belirtir.92 Diğer önemli isim Molla Yegan ailesidir ki Molla Yegan’ın da Molla Fenari’nin öğrencisi olduğu dikkate alındığında Osmanlı düşüncesindeki “Fenari” etkisi, kendisini daha net bir şekilde ortaya koyar.93 İkincisi ise; Osmanlı düşüncesinin ortak bir zemin olarak Metafizik ve Mantık merkezli bir dil kullanmasıyla bağlantılıdır.94 Bu, Molla Fenari’nin Osmanlı coğrafyasındaki etkisini artırırken diğer taraftan farklı coğrafyalarda onun etkisini sınırlandırmaktadır. Zira Tefsir, İslam coğrafyasında genel olarak Arapça merkezli bir yapı olarak kurulmuş ve dil konuları bu ilmin temel meselelerini oluşturmuştur. Burada ayrıca Kur’an ilimleri alanında yazılmış iki temel eser olan Zerkeşi’nin el-“Burhan”ı ile Suyuti’nin “el-İtkan”ının, Molla Fenari sonrası yazıldığı unutulmamalıdır. Bu, özellikle Kur’an’la ilgili yapılan çalışmaların yeni bir takım ilimleri içermesi sebebiyle Molla Fenari düşüncesinin etki gücünü zayıflatmış ve sınırlandırmıştır. Bu bilgilerden sonra Molla Fenari’nin Tefsir ilmine etkisi hakkındaki tespitlerimizi sunabiliriz. Molla Fenari’nin temel sorunlarından biri olan Tefsir ilminde külli kaidelerin olmadığı tezi, öğrencisi Muhyiddin Kafiyeci tarafından “et-Teysir fi Kavaidi İlmi’tTefsir”95 adlı eserinde tartışılmıştır. O, bu eserinde muhkem ve müteşabih kavramlar merkezinde Tefsirde külli kaidelerin var olduğunu ispata çalışır. Bu anlamıyla “Teysir”, Aynu’l-A’yan mukaddimesinin farklı bir tarzda okunmasıdır. İsmail Rasuhi Ankaravi, (1041/1631) Fatiha sûresi tefsiri olan Futuhatı Ayniyye’de;96 İsmail Hakkı Bursevi (1137/1725) ise, tefsirinin Fatiha bölümünde Molla 92 Mustafa Bilge, age, s. 30-32. Nitekim Fatih döneminde zikredilen Çivizade Mehmet Efendi olayı bunun örneğidir. O, Molla Fenari’nin görüşünü “kîle” ile değerlendirdiği için imtihandan başarısız olmuştur. Bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, age, s. 64. 94 Osmanlı Dönemi mantık ve metafizik düşüncesinin genel bir değerlendirmesi için bkz. Süleyman Hayri Bolay, Osmanlılarda Düşünce Hayatı ve Felsefe, Akçağ Yayınları, Ankara, 2005, s. 93-102; 119-126. 95 Muhyiddin Ebu Abdullah Muhammed b. Süleyman el-Kafiyeci el-Hanefi, Kitabu’t-Teysîr fî Kavâid-i İlmi’t-Tefsîr, Trc. İsmail Cerrahoğlu, 2. Baskı, Ankara, 1989. 96 Bkz. İsmail Ankaravi, Fatiha Tefsiri Fütühât-ı Ayniye, Ahmed Kamil Matbaası, İstanbul, 1328/19101911 s. 88, 184, 195. Özellikle bu çalışma gerek kaynak, gerekse de içerik olarak Molla Fenari’nin de 93 27 Fenari’nin eserini kaynak olarak kullanmaktadır.97 Ebu Said Muhammed el-Hadimi, (v. 1176/1762) Risaletü’l-Besmele adlı eserinde tefsir ilmiyle ilgili görüşlerini Molla Fenari’den hareketle izah etmektedir. O, tefsirin ilim olmadığı noktasında Molla Fenari’yle hemfikirdir.98 Katip Çelebi, (1067/1657) Keşfü’z-Zünûn adlı eserinde Tefsir ilminin tanımı ile ilgili Molla Fenari’nin verdiği bilgilerin yeterli olduğunu belirterek aynı tanımı zikreder.99 Ayrıca Mustafa Özel tarafından tahkik edilen h. 1211 senesinde eş-Şeyh Osman adlı Osmanlı müellifi tarafından yazılan “Kavaidu İlmi’t-Tefsir” adlı çalışmanın ana gövdesi de Molla Fenari’nin “Aynu’l-A’yan” adlı çalışmasından oluşturulmuştur.100 Sonuç olarak Molla Fenari’nin kendisinden sonraki dönemi iki açıdan etkilediği söylenebilir. İlki özellikle Osmanlı tasavvufî/işârî tefsir algısı üzerindeki etkisidir. Diğeri ise tefsir ilmine yönelik sunduğu görüşlerin dikkate alınmasıdır. II. MOLLA FENARİ’NİN KUR’AN’A YAKLAŞIMI A. Molla Fenari'nin Kur'an’a Bakışı Molla Fenari'nin Kur’an anlayışı, Kur’an’ın tanımı ve özellikleri olmak üzere iki kısım altında incelenecektir. Kur’an tanımı ise iki ayrı noktadan ele alınacaktır. İlki Kur’an-ı Kerim’in herhangi bir “cihet” (yön) dikkate alınmaksızın tanımlanmasıdır. İkincisi ise Kur’an’ın özelliklerini de ortaya çıkaracak olan Tefsir ilminin mevzusu/konusu açısından yapılacak tanımdır. dahil olduğu işârî tefsir açısından kendi dönemine kadar ki ilmî birikimi de ihata edecek şekilde yeniden düzenlenmesidir. 97 Bkz. Bursalı İsmail Hakkı, Ruhu’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, I, 103, 113, 125, 127; Erkam Yayınları, İstanbul, 2005. 98 Bkz. Hadimi, Risaletü’l-Besmele, s. 68. Matbaa-i Amire, İstanbul, 1303. Ayrıca bkz. Reşad İlyasov, Ebû Said Muhammed Hâdimî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, (Basılmamış Doktora Tezi) s. 137. 99 Katip Çelebi, age, I, 377-378. 100 Bkz. eş-Şeyh Osman, Kavâidü İlmi’t-Tefsîr, Thk. Mustafa Özel, Birleşik Matbaacılık, İzmir, 2005. Ayrıca bkz. Mustafa Özel, Tefsir Usûlü İle İlgili Bir Eser, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIII-XIV, İzmir 2001, s. 309-312. 28 içinde “elhamdülillahi rabbi’l-alemin” sözünü Kur’an’da olduğu için değil de başka bir sebeple söylemesi durumunda Kur’an olmaz. Dolayısıyla bir kişi Molla Fenari’nin ifadesiyle cünüp dahi olsa, bu ifadeyi Kur’an olmaması sebebiyle söyleyebilir.109 2. Tarifteki “Arapça nazmın, Peygamberimize inişinin gerçekleşmesi” ifadesinde, İbn Mesud ve Übey b. Ka'b gibi kârilerin kıraatte tek kaldıkları şaz kıraatlar, tilaveti nesh edilmiş hükmü baki kalmış olan naslar ve Neml sûresi dışındaki besmeleler konu dışında bırakılmıştır. Aksi takdirde Molla Fenari’ye göre burada söz konusu edilen hususlara kimse muhalefet etmezdi ve onları inkâr edenin de küfürle suçlanması gerekirdi. Aynı şekilde onları, ayetten sayan kimsenin namazdaki kıraati caiz olurdu ve onların, cehrî namazlarda açıktan okunması gerekirdi.110 Ayrıca müellif yaptığı bu tanımla Peygamberimize inişi sonrası oluşan farklı dillerdeki (Farsça) “Kur’an” tartışmalarını Kur’an’ın tanımı dışında tutmuştur. Zira O, kitabeti Kur’an’ın oluşumu sonrasındaki sürece dahil etmektedir.111 3. Molla Fenari’nin tarifte zikrettiği “murad edilen mananın Allah Teala katında olması” ifadesiyle insanların (katî delille) hakkında kesin hükme ulaştıkları dışındaki, manasında tevâtürün veya hakikatin gerçekleşmediği müteşâbihât ve mübeyyenât gibi kısımları da Kur’an tarifinde dikkate aldığını belirtir. Zira murad edilen mana bizim katımızda olursa o zaman bu kavramlar, Kur’an’ın dışına çıkarılmak zorunda kalır. 4. Tarifteki “Peygamberimize” ifadesiyle de Molla Fenari, diğer nebilere indirilen kitapları, Kur’an-ı Kerim dışına çıkarmayı hedeflemiştir.112 Onun Kur’an tanımına yönelik bu vurgusu, metodolojik anlamda Kur'an'ın varlığı ile insanın varlığının birbirinden farklı iki kategori olarak değerlendirilmesi sonucunu doğurmaktadır. Nitekim Molla Fenari’ye göre bizim bilgimiz, ilmimizin 108 Molla Fenari, age, s. 41; (v. 25b). Molla Fenari, age, s. 41; (v. 25b). 110 Molla Fenari, age, s. 41-42; v. 25b. 111 Molla Fenari, age, s. 42; v. 26a. 112 Molla Fenari, age, s. 42; v. 26a. 109 31 sınırlı olması sebebiyle “kelime” seviyesindedir. Halbuki Allah’ın zatıyla kaim olan ve Kur’an’ın da layık olduğu mana ise “kelam” anlamındadır.113 Buna göre insan ne kadar uğraşırsa uğraşsın Kur'an'ı tam anlamıyla ihata etme gücünden yoksundur. Bu yoksunluğu aşma noktasında yapılan çabaların sadece kişisel mütalaalar olabileceğini ifade eden Molla Fenari, bundan kaçış olarak kendi tanımında belirttiği gibi insanın müdahalesinden bağımsız bir "tanım" oluşturmaya çalışmaktadır. Bu anlamıyla Molla Fenari'nin Kur'an tanımının bir "tespit" özelliği taşıdığı vurgulanabilir. Molla Fenari’nin Kur’an tanımını ortaya koyduktan sonra, onun Kur’an’ın özelliklerine bakışını ele alabiliriz. İlk olarak Kur’an’ın yapısal ve biçimsel özellikleri hakkında bilgi vermeye çalışacağız. 2. Kur'an'ın Yapısal ve Biçimsel Özellikleri Kur’an’ın yapısal özellikleri başlığı altında sırasıyla Molla Fenari’nin; vahiy, inzal-tenzil, tevatür, i’caz, yedi harf, yedi kıraat, nâsih-mensûh, mekkî-medenî hakkındaki görüşlerini zikredeceğiz. Kur’an’ın biçimsel özellikleri hakkında ise müellifin sûre, ayet, kelime ve harf gibi kavramlara yüklediği anlamları inceleyeceğiz. a. Yapısal Özellikler aa. Vahiy Vahyin; süratli bir şekilde yapılan gizli konuşma (kelam) olduğunu belirten Molla Fenari, Kur’an-ı Kerim’de vahyin üç anlama geldiğini belirtir. 113 Molla Fenari, age, s. 42; v. 26a. Ayrıca bkz. Molla Fenari, Şerh-i Rubai-i Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn Arabi: Terceme ve Metn, tsh. Muhammed Hacvi, İntişarat-ı Mevla, Tahran, 1375, s. 41-52. Molla Fenari, Kur’an’ın İnsanla olan ilişkisini kendi dönemindeki vahdet-i vücut düşüncesinden aldığı terimlerle kelime-kelam ilişkisi olarak değerlendirmektedir. 32 İlki, bal arısına yapıldığı ifade edilen,114 sünnetüllah’ın icrası anlamındaki vahiy, ikincisi ise, ilham anlamında Hz. Musa’ya verilen115 vahiydir. O, bu ilham manasındaki vahyin, Peygamberlerle sınırlı olmadığı kanaatindedir. Hz. Meryem’e116 ve Havârilere verilen117 vahiy bu durumun açık delillerindendir. Bunlara ek olarak Molla Fenari, velilerin ilhamının (vahyinin) da bu kısma girdiği kanaatindedir. Üçüncüsü ise, elçiler (resuller) gönderme anlamındadır. Müellifimiz, bu üçüncü anlamın, nebilerin aldığı vahiy olduğunu söyler. 118 Kur’an’da “vahy”in kullanımı ve anlamlarını ele aldıktan sonra Molla Fenari, Yüce Allah’ın insanla nasıl iletişim kurduğu konusunda bilgiler sunar. Kur’an-ı Kerimde zikredilen, ( ِوَﻣَﺎ ﻛَﺎنَ ﻟِﺒَﺸَﺮٍ أَن ﯾُﻜَﻠﱢﻤَﮫُ اﻟﻠﱠﮫُ إِﻟﱠﺎ وَﺣْﯿﺎً أَوْ ﻣِﻦ وَرَاء ﺣِﺠَﺎبٍ أَوْ ﯾُﺮْﺳِﻞَ رَﺳُﻮﻻً ﻓَﯿُﻮﺣِﻲَ ﺑِﺈِذْﻧِﮫ ٌ“ )ﻣَﺎ ﯾَﺸَﺎءُ إِﻧﱠﮫُ ﻋَﻠِﻲﱞ ﺣَﻜِﯿﻢAllah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur. Yahut da bir elçi gönderir de izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz ki O çok yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir”119 mealindeki ayette sözü edilen iletişim biçimlerinin Cenab-ı Allah tarafından tam olarak ortaya konulduğunu belirtir.120 Nitekim O, bu görüşünü Zemahşeri’nin ifadeleriyle de destekler. Zemahşeri, Keşşaf’ta Allah’ın bir beşerle konuşmasının ancak şu üç şekilde sahih olduğu görüşündedir. Birincisi vahiy yoluyladır. Bu, kalbe atılan ilham (Kasas, 28/7) veya uykuda meydana gelen (Cenab-ı Allah’ın uykuda Hz. İbrahim’e oğlunu kurban etmesini vahyetmesidir) şeydir. İkincisi, örtü arkasından konuşmasıdır. Zemahşeri, Kralın, toplumun ileri gelenlerinden bazılarıyla, kendi yüzünü göstermeksizin konuşmasını buna örnek olarak verir. Üçüncüsü, meleklerden bir elçi 114 Nahl, 16/68. “Rabbin, bal arısına şöyle vahyetti.” Bu kısım genel vahiy olarak da isimlendirilebilir. Bkz. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2003, s. 50. 115 A’raf, 7/117. “Biz de Mûsâ'ya………vahyettik.” 116 Kasas, 28/7; “Mûsâ'nın annesine……. vahyettik.” 117 Maide, 5/111. “Havârilere………vahyetmiştim” (kalblerine bu düşünceyi atmıştım) 118 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 43; (v. 26b-27a). 119 Şura, 42/51. 120 Molla Fenari, age, s. 43; (v. 27a) 33 göndermesidir. O’na göre, Hz. Musa (as) dışındaki diğer nebilerle konuşması bu şekildedir.121 Molla Fenarinin görüş serdettiği noktalardan biri de, vahyin alımı esnasında Allah Teala’nın görülmesinin (rü’yet) imkan dahilinde olup olmaması meselesidir. O, ayetteki “elçi gönderilmesi” ifadesinden anlaşıldığı üzere aracı melek ile vahyin iletildiğini, bunun da Cenab-ı Allah’la insan arasındaki görülmenin (rüyetin) imkânsızlığının bir delili olduğunu belirtir.122 Nitekim Molla Fenari, vahiyle ilgili temel vurgusunun, hissî kelamda ortaya çıkan, Cenab-ı Allah’ın hâdis olanla bağlantısının ortadan kaldırılması olduğunu belirtir.123 Ancak O, Kadı Beydavi’nin aynı ayetten, rü’yetin (görülmenin) sıhhatini çıkardığını da söyler.124 Bunun, ya ayetteki “vahy”in şifahi konuşmaya hamledilmesi ya da Kadı Iyaz’ın dediği gibi ayetteki “vahiy” ifadesinin “perde arkasından konuşma”nın mukabili olarak vuku bulması125 anlamında olacağını belirten Molla Fenari, esasen her iki durumun da imkansız olduğunu belirtir. Zira Peygamber ne melek gibi bir vasıta, ne de bir örtüdür.126 Kelamcılar arasında Allah’ın ruyeti (görülmesi) ile ilgili görüş farklılıkları olduğunu belirten127 Molla Fenari, konuyu Hz. Musa’nın (as) Tuva ve Tûr-i Sîna’da 121 Zemahşeri, Keşşaf’ta Allah’ın beşerden bir kişiyle konuşmasının ancak şu üç şekilde sahih olduğu görüşündedir. Birincisi vahiy yoluyladır. Bu, kalbe atılan ilham (Kasas, 28/7) veya uykuda meydana gelen (Cenab-ı Allah’ın uykuda Hz. İbrahim’e oğlunu kurban etmesini vahyetmesidir) şeydir. İkincisi, örtü arkasından konuşmasıdır. Zemahşeri, Kralın, toplumun ileri gelenlerinden bazılarıyla, kendi yüzünü göstermeksizin konuşmasını buna örnek olarak verir. Üçüncüsü, meleklerden bir elçi göndermesidir. O’na göre, Hz. Musa (as) dışındaki diğer nebilerle konuşması bu şekildedir. Bkz. Zemahşeri, Tefsirü'l-Keşşaf an Hakikati't-Tenzil ve Uyuni'l-Ekavil fi Vucuhi't-Te'vil, I-IV, Daru'lMa'rife Beyrut, II, 475; Molla Fenari, age, s. 43-44; (v. 27a) 122 Molla Fenari, Zemahşeri’yle aynı görüştedir. Bkz. Zemahşeri, age, II, 475-476. 123 Molla Fenari, age, s. 45 (v. 28a) 124 Beydavi, Ebu Said Nasirüddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed (685/1286), Envarü't-Tenzil ve Esrarü't-Te'vil, I-II, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 2003, II, 367. 125 Kadi İyaz, Ebü'l-Fazl İyaz b. Musa b. İyaz el-Yahsubi (544/1149) eş-Şifa bi-Ta'rifi Hukuki'lMustafa, I-II, thk. Hüseyin Abdülhamid Nil. Dârü'l-Arkam, Beyrut, I, 175. 126 Molla Fenari, age, s. 45 (v. 28a) 127 Molla Fenari, Kadı Iyaz’dan naklen, Kelamcıların Allah’ın görülmesi konusunda iki kısma ayrıldığını belirtir: İbn Mesud ve İbn Abbas’tan gelen rivayetlerden hareketle Ebu Musa el-Eş’arî, Peygamber’in İsra’da Allah Tealayı dünya gözü ile gördüğü kanaatindedir. Diğer kelamcılar ise arada vasıta olmaksızın Peygamber’in Allah Taala ile görüşmesinin mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir. Konu ile ilgili bkz. Kadı Iyaz, age, I, 172,174, 175. 34 yaşadığı olay ve Peygamberimizin Mirac hadisesi ışığında tartışır. Musa (as)’ın Tuva ve Tûr-i Sîna’da sesi işitmesinin söz konusu olduğunu ve bu işitmenin her yönden geldiğinin belirtildiğini nakleden Molla Fenari, burada karşılıklı konuşmanın söz konusu olmakla birlikte “yüz yüze” bir konuşmanın olmadığını belirtir. Nitekim bir kısım müfessirler, “örtü arkasından” ( )ﻣﻦ وراء ﺣﺠﺎبifadesinin, kelamın keyfiyetini anlamaksızın gerçekleştirilen bir işitme olduğunu söylerler. Başka bir ifadeyle bu mecazî yoruma göre vahyin muhatabı, konuşulanı duymaktadır. Fakat sesin keyfiyetini anlamaktan uzaktır. Nitekim Mirac hadisinde128 de zikredildiği üzere karşılıklı konuşma (müşafehe) söz konusu değildir. Bununla beraber Molla Fenari, Peygamber’in işitmesinin, kesin (mütevatir) ve inkârının da mümkün olmadığı görüşündedir.129 O, "Allah’ın ses (savt) yarattığı" iddiasının sadece sesin yaratılması anlamına geleceğini söyleyerek bunun da safsata olacağını ve böyle bir durumda da bir konuşmadan bahsedilemeyeceğini ifade eder. Konuyla ilgili bir diğer ayetin Necm sûresindeki ()ﻓَﺄَوْﺣَﻰ اِﻟَﻰ ﻋَﺒْﺪِهِ ﻣَﺎ أَوْﺣَﻰ “Kuluna, vahyettiğini vahyetti”130 mealindeki ayet olduğunu belirten Molla Fenari, bunun, müfessirlerin çoğunluğu tarafından Allah’ın Cebrail’e, Cebrail’in de Hz. Muhammed’e (sav) vahyetmesi şeklinde yorumlanmasına rağmen, Cafer-i Sâdık’tan, Allah’ın (cc) Peygamberimize vasıtasız bir şekilde vahyettiğinin delili olarak rivayet edildiğini de söyler.131 Molla Fenari, Yüce Allah’ın, zaman ve mekândan münezzeh olmasına ve İmam Mâturîdî’nin de ayetteki zamirlerin Cenab-ı Allah’a râci olmasını zorlama olarak 128 Mirac hadisi için bkz. Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nisaburi b. el-Haccac, (261/875) Sahihi Müslim, İman, 259; I-V, neşr. Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, İstanbul. 129 Molla Fenari, age, s. 44; (v. 27a) 130 Necm, 53/10. 131 Molla Fenari, age, s. 44; (v. 27a) Molla Fenari, Kadı İyaz’dan naklen Allah’ın yakınlaşmasının Cafer b. Muhammed Sadık’ın dediği gibi mekanla veya sınırla ilgili olmadığını, Peygamber’in yakınlaşmasının onun rütbesinin büyüklüğünü, konumunun şerefliliğini, marifet nurlarının parlamasını, Allah’ın kudretini ve gayb âleminin sırlarını müşahede ettiğini gösterdiğini belirtir. Allah’ın Peygambere yakınlaşması olarak alırsak o takdirde de Allah’ın lütfu, ihsanı ve ikramıdır. “(Muhammed ile arasındaki mesafe) İki yay uzunluğu kadar yahut daha az kaldı” (Necm, 53/9) mealindeki ayette, zamiri Cebrail’e değil de Allah’a ait kabul edenlere göre ayetin tevilinin bu şekilde olduğunu söyler. Bkz. Kadı Iyaz, age, I, 178. 35 kabul etmesine132 rağmen, Allah’ın Peygambere vasıtasız olarak vahyetmesini imkân dâhilinde görür. Müellifimiz, “harflerden oluşan kelamın varlığının Allah’ın zatıyla kaim olmasının mümtenî olduğu”133 şeklindeki bir değerlendirmeye, Cenab-ı Allah’tan sadır olan şeylerin bizden sadır olan şeyler gibi olmayacağını söyleyerek cevap verir. Zira vahiy, süratli bir şekilde hareket eden gizli bir kelamdır. O, bunun, insanların gücünü aştığına yönelik bir temsil olduğunu aksi takdirde bizi, Allah Teala’nın, zatında mürekkep olması gibi bir durumla karşı karşıya getireceğini belirtir. O’na göre, manevi (hayali) kelam, hissî kelam gibi değildir. Aklî ve manevî olan kelam ise, hissî kelamdan daha evladır.134 Bu anlamıyla vahiy, Molla Fenari tarafından işaret edilebilen fakat ihatası mümkün olmayan bir durum olarak gözükmektedir. Genel bir değerlendirme yapmak gerekirse denilebilir ki; Molla Fenari, vahiy konusunda dikkatini daha çok Allah’ın görülmesi meselesine yoğunlaştırmaktadır. O’nun böyle bir kaygıyla hareket etmesindeki temel sebebin vahdet-i vücutta ifade edilen Allah’ın zatının bilinmesi ve bununla bağlantılı olarak ilmine hâdisliğin bulaşmasının engellenmesi olduğu söylenebilir. Zira vahdet-i vücut düşüncesinde Allah Tealanın ancak nispetleri ve taallukları bilinebilir.135 Bu anlamda Molla Fenari’nin, Allah’ın görülmesi meselesinde Mutezile'ye yakın bir çizgiye sahip olduğu anlaşılmaktadır. Son olarak Molla Fenari’nin, vahiy türleriyle ilgili görüşlerini zikrederek konuyu bitirelim. 1. Rüya: Molla Fenari, rüya ile gelen vahye örnek olarak ( ُﻟَﻘَﺪْ ﺻَﺪَقَ اﻟﻠﱠﮫُ رَﺳُﻮﻟَﮫ “ )اﻟﺮﱡؤْﯾَﺎ ﺑِﺎﻟْﺤَﻖﱢAndolsun Allah, elçisinin rüyâsını doğru çıkardı.”136 mealindeki ayeti ve “Resulullah’a (sav) gelen vahiylerin ilki uykuda meydana gelen salih rüyadır. 132 Maturidi, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944) Te’vilatu Ehli’s-Sünne, I-V, thk. Fatma Yusuf Heymi, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2004/1425, IV, 417; 605. 133 Aslında soru şeklindeki bu ifade, Kadı Beydavi’nin tefsirinde geçmektedir. Bkz. Beydavi, age, II, 367. 134 Molla Fenari, age, s. 45; (v. 27b) 135 Nitekim Konevi, Cenab-ı Allah’ın kelam sıfatının, irade ve kudret sıfatlarının birleşiminden oluştuğunu belirtir. Bkz. Molla Fenari, age, s. 45; (v. 27b). 136 Fetih, 48/27. 36 Resulullah’ın gördüğü bu rüya sabah’ın aydınlığı137 gibi ortaya çıkardı”138 şeklinde Hz. Aişe’den rivayet edilen hadisi verir. 2. Ses veya ışık vasıtasıyla alınan vahiy: O, örnek olarak İbn Abbas’tan rivayet edilen şu hadisi zikreder: “Peygamberimiz, Mekke’de on üç sene kaldı. Yedi sene bir ses işitti, sonra bir ışık gördü. Sekiz sene de hiçbir şey görmeksizin vahiy aldı.”139 3. Bir melek görmesi ve onunla konuşması: Hz. Aişe’den rivayet edilen bir hadiste anlatıldığı gibi Hira mağarasında olduğu bir gün vahiy geldi. Melek ona gelip: "Oku!" dedi. Aleyhissalatu vesselam: "Ben okuma bilmiyorum!" cevabını verdi. (Ben okuma bilmiyorum deyince) melek beni tutup kucakladı, takatim kesilinceye kadar sıktı. Sonra bıraktı. Tekrar: "Oku!" dedi. Ben tekrar: "Okuma bilmiyorum!" dedim. Beni ikinci defa kucaklayıp takatim kesilinceye kadar sıktı. Sonra tekrar bıraktı ve "Oku!" dedi. Ben yine: "Okuma bilmiyorum!" dedim. Beni tekrar alıp, üçüncü sefer takatim kesilinceye kadar sıktı. Sonra bıraktı ve: " (ْاﻗْﺮَأْ ﺑِﺎﺳْﻢِ رَﺑﱢﻚَ اﻟﱠﺬِي ﺧَﻠَﻖَ ﺧَﻠَﻖَ اﻟْﺈِﻧﺴَﺎنَ ﻣِﻦْ ﻋَﻠَﻖٍ اﻗْﺮَأ ْ )وَرَﺑﱡﻚَ اﻟْﺄَﻛْﺮَمُ اﻟﱠﺬِي ﻋَﻠﱠﻢَ ﺑِﺎﻟْﻘَﻠَﻢِ ﻋَﻠﱠﻢَ اﻟْﺈِﻧﺴَﺎنَ ﻣَﺎ ﻟَﻢْ ﯾَﻌْﻠَﻢYaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir kan pıhtısından yarattı. Oku, Rabbin kerimdir. O, kalemle öğretti. İnsana bilmediğini öğretti." (Alak, 96/1-5) dedi." Resulullah (sav) bu vahiyleri öğrenmiş olarak döndü. Kalbinde bir titreme (bir korku) vardı. Hatice'nin yanına geldi ve: "Beni örtün, beni örtün!" buyurdu. Onu örttüler. Korku gidinceye kadar öyle kaldı.”140 4. İlham ve Meleğin, Kalbine ilham etmesi/üfürmesi: Nitekim hadiste Rûhu’l-Kuds’un Peygamberimizin kalbine hiçbir nefsin rızkını tamamlamadıkça ölmeyeceğini ilham ettiğini/kalbine üfürdüğünü141 bildirmiştir. 137 “Sabah’ın aydınlığı” ifadesi, Ona göre tabire/yoruma ihtiyaç duyulmaması anlamındadır. Buhari, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (256/870), Sahih, Bed’ü’l-Vahy, 1; I-VI, tahric Mustafa Dib Buğa, 4. Baskı, Daru İbn Kesir, Dımaşk, Lübnan, 1990/1410. 139 Müslim, Sahih, Fezail, 121. 140 Buhari, Sahih, Bed’ü’l-Vahy, 1; Tefsir, 96; Müslim, Sahih, İman, 252. 141 Hindi, Alauddin Ali b. Abdülmelik b. Kadı Han Müttaki (975/1567), Kenzü'l-Ummal fî Süneni'lAkval ve'l-Ef'al, neşr. Bekri Hayyani, Saffet Saka, 5. Baskı, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1985/1405, IV, 23-24. 138 37 5. Cebrail’in; vahyi, Peygamber’in kalbine indirmesi: Nitekim Cenab-ı Allah, ayeti kerime’de şöyle buyurmuştur: (َ“ ) ﻧَﺰَلَ ﺑِﮫِ اﻟﺮﱡوحُ اﻟْﺄَﻣِﯿﻦُ ﻋَﻠَﻰ ﻗَﻠْﺒِﻚOnu, er-Rûhu'lEmin (güvenilir ruh, Cebrâil) indirdi: Senin kalbine…”142 6. Cenab-ı Allah’ın Peygamber’in kalbine ilka etmesi: “Bana bir adım yaklaşana, ben koşarak gelirim”143 hadisinde ifade edildiği gibi. 7. Cebrail’in kendi sûreti dışında farklı sûretlerde Peygamberimize gelmesi: Sahabe’den Dıhye, Bedevi vb. melek sûreti dışında farklı kılıklarda gelmesi gibi. 8. Allah ve Resulü arasında sır olan vahiy: Bu tür şeyleri Peygamberimiz hiçbir şekilde açıklamamıştır. Öyle anlaşılıyor ki bu vahiy şekli, Peygamberimizin “bana Kur’an ve onun bir misli verildi”,144 şeklindeki hadisten mülhemdir. Buna göre vahiy iki kısma ayrılır ki, Peygamberimizin, bunu Kur’an’a yazılmasını emretmesi durumunda Kur’an’dan sayılır. Şayet Peygamberimiz emretmezse o takdirde bu, Kur’an’dan sayılmaz.145 ab. İnzal-Tenzil Molla Fenari’nin vahiyle ilgili görüşlerini zikrettikten sonra vahyin Peygambere ulaşmasının nasıllığıyla bağlantılı olan inzal konusu hakkındaki görüşlerine geçebiliriz. İnzal’in sığınma/barınma ya da bir şeyin üstten aşağıya doğru hareket etmesi anlamına geldiğini belirten Molla Fenari, inzal’den kastın ikinci anlam olduğunu vurgular. Ancak o, inzalin Allah Tealanın zatıyla kaim olan mana olmasını146 kabul etmez. Zira ona göre “kelamı falancaya gönderdim” ifadesi, onu taşıyacak ve eda edecek kimseye gönderdim, anlamındadır. Halbuki Allah’ın zatıyla kaim olan mana 142 Şuara, 26/193-194. Müslim, Sahih, Tevbe, 2. 144 Ebu Davud, Süleyman b. Eş'as b. İshak el-Ezdi es-Sicistani, (275/889) Sünenu Ebi Davud, Sünnet, 6; thk Muhammed Nasirüddin el-Elbani, i’tina bih Ebu Ubeyde Meşhur b. Hasan Al-i Salman, elMektebetü’l-Maarif, Riyad. 145 Molla Fenari, age, s. 45-46; (v. 28a-28b). 146 İlgili görüş için bkz. Razi et-Tahtani, Ebu Abdillah Kutbüddin Muhammed b. Muhammed (766/1364) Şerhu Müşkilati’l-Keşşaf, Süleymaniye Kütüphanesi Fatih, 621, v. 2a. 143 38 ancak mecazi olarak “inzal” anlamına gelir ki müellifimize göre hakiki anlamın olduğu yerde bir kaide olarak mecazi manaya gidilmez. Nitekim inzalde hedef Kur’an’ın sübutu veya levh-i mahfuz değildir. Molla Fenari buna örnek olarak; Cebrail’in, Peygamber’in kalbine ilhamıyla ilgili ( ُﻧَﺰَ َل ﺑِﮫِ اﻟﺮﱡوح َ(“ )اﻟْﺄَﻣِﯿﻦُ ﻋَﻠَﻰ ﻗَﻠْﺒِﻚResulüm!) Onu Rûhu'l-Emin (Cebrail) senin kalbine indirdi”147 mealindeki ayeti gösterir. O, ayrıca Buhari’de zikredilen vahyin gelişiyle ilgili hadisi nakleder: Hz. Aişe’den rivayet edildiğine göre Hâris b. Hişâm, (ra) Resûlu'llâh’a (sav): "Yâ Resûlâllâh, sana vahiy nasıl gelir?" diye sordu. Resûlullâh (sav) buyurdu ki: Bazen çıngırak (salsale) sesi gibi gelir ki, bana en ağır geleni de budur. Benden o hâl (yufsımu) kalkar kalkmaz (Meleğin) bana söylediğini iyice bellemiş olurum. Bazen de Melek bana bir insan olarak görünür, benimle konuşur. Ben de söylediğini iyice bellerim.”148 Molla Fenari, burada meleğe kelamdan düşen kısmın, zahiren ilham olduğunu belirtir. O, inzalin nasıllığıyla ilgili şu üç görüşü zikreder. İlki, Allah’ın Nebi’nin kalbine ilham etmesidir. İkincisi, Allah’ın (önce) meleğe ilhamı, sonra da meleğin Nebiye ilhamıdır. Üçüncüsü, özümsedikten (temessül) sonra onun (meleğin) kelamı olmasıdır.149 Molla Fenarinin inzalle ilgili tartıştığı bir diğer nokta hâdislik meselesidir. O, inzalin mecazi olarak lafızda150 (kelam-ı nefsi) veya levh-i mahfuzda olduğu iddia edildiğinde hâdisliğin Cebrail’de meydana geldiğinin de kabul edilmesi gerektiğini söyler. Halbuki ona göre Cebrail’in hâdisliğinden ziyade ezeliliği akla daha yakındır.151 Diğer taraftan inzalden kastın lafza dökülen harfler olduğu iddia edildiğinde hâdisliğin ancak telif ve nazımla mümkün olabileceği söylenmiş olur. Halbuki inzalin Kur’an’ın 147 Şuara, 26/193-194. Buhari, Sahih, Bed’ü’l-Vahy, 1. 149 Molla Fenari, age, s. 47; (v. 28b-29a). Molla Fenari bu üçüncü görüşü, Allah’ın meleğe ilham etmesinin, yaratma anlamına gelmemesi sebebiyle kabul etmez. 150 Molla Fenari, İmam Şafii’den naklen hudüsün lafızda değil, telaffuzda olduğunu vurgular. Bkz. Molla Fenari, age, s. ; (v. 28a). 151 Molla Fenari, age, s. 47; (v. 29a). Nitekim Kelam-ı Nefsi’deki değişiklik zamanla ilgili olmayıp zatidir. Bkz. Cürcani, Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali (816/1413) Haşiyetü’lKeşşaf, I-IV, Daru'l-Ma'rife Beyrut, I, 7. 148 39 yazılmış ve korunmuş sûretlerde bir hakikat olarak kabul edilmesinden de bahsedilmez.152 Bu, ona göre inzalin sonucudur. Molla Fenari, inzalle tenzil arasındaki ilişkiye dair Şemseddin İsfehani’den naklen, inzalin; icmalen dünya semasına inme, tenzil’in ise parça parça (müneccem) inme olduğunu zikreder. Molla Fenari de (ِ“ )أَﻧﺰَلَ ﻋَﻠَﻰ ﻋَﺒْﺪِهkuluna Kitabı indirdi”153 ve (َ“ )وَﻟَﻘَﺪْ أَﻧﺰَﻟْﻨَﺎ إِﻟَﯿْﻚsana indirdik”154 ayetlerinden hareketle inzal'in daha umumi olduğunu söyler.155 O, vahyin dünya semasına inmesiyle ilgili iki görüşün olduğunu belirtir. İlk görüşe göre Kur’an, defaten Kadir gecesinde levh-i mahfuz’dan dünya semasına inmiş, oradan da yirmi senelik süre zarfında indirilmiştir. Diğer bir görüşe göre ise vahiy, levhi mahfuzdan dünya semasına maslahat prensibi üzere bir senede indirilen kadarıyla defaten inmiştir. Böylece inzal, yirmi defa olmuştur.156 Tenzil’in nasıllığıyla ilgili müellifimiz, bunun ya Peygamber’in beşeri sûretten meleki sûrete çıkması ya da meleğin insan sûretine girmesi ve resulün ondan vahyi alması şeklinde iki yolu bulunduğunu belirtir. Fakat bunlardan ilkinin daha zor olduğunu ifade eder.157 ac. Tevatür Molla Fenari, Kur'an'ın mütevatir olması noktasında herhangi bir şüphe olmadığını belirterek bunun aklî ve naklî delillerini zikreder.158 O, aklî anlamda tevatürü, şeriatın aslı ve esası; naklî anlamda ise (َ" )إِﻧﱠﺎ ﻧَﺤْﻦُ ﻧَﺰﱠﻟْﻨَﺎ اﻟﺬﱢﻛْﺮَ وَإِﻧﱠﺎ ﻟَﮫُ ﻟَﺤَﺎﻓِﻈُﻮنZikri 152 Molla Fenari, age, s. 47-48; (v. 29b). Kutbeddin Razi, Kur’an’ın lafızlarının (kelime, harf) Levh-i Mahfuzda ya da Levh-i Mahfuzdaki sübutundan sonra dünya semasında olduğunu iddia eder. Bkz. Kutbeddin Razi, age, v. 2a. 153 Kehf, 18/1. 154 Bakara, 2/99. 155 Molla Fenari, age, s. 48; (v. 29b). 156 Molla Fenari, age, s. 48; (v. 29b). 157 Molla Fenari, age, s. 48; (v. 29b). 158 Molla Fenari, age, 51; (v. 31b-32a) 40 biz indirdik ve onu biz koruyacağız"159 mealindeki ayetten hareketle korumanın ancak tevatürle mümkün olabileceği şeklinde ele alır.160 Bununla birlikte tevatür konusu, Molla Fenari tarafından Kur'an'ın zâtî bir özelliği olarak kabul edilmez. Bu, Kur’an’ın mütevâtir olmadığı anlamına da gelmez. Aksine vurgusu, tevâtürün Kur’an’ın vukuundan sonra oluşan bir sonuç olmasınadır. Buna delil olarak şayet tevâtür, Kur’an’ın özelliği olsaydı, mütevâtir bir kudsî hadis’e de Kur’an dememiz gerektiğini söyler. Halbuki kudsî hadisler, Kur’an sayılmamıştır. Buradan hareketle Molla Fenari, şaz kıraatler gibi tevatürü sabit olmayan kıraatlerin de Kur'an sayılmadığını hatırlatır.161 Müellifimiz tevatürün Kur’an’ın temel bir özelliği kabul edilmesi halinde Kur’an’ın tam olarak indirilmesinden önce bir kişinin okuyuşunun Kur’an olarak kabul edilmemesi gerektiğini ifade etmektedir. O, ayrıca tevâtürle bağlantılı olduğunu düşündüğü besmele konusuna da değinir. Buna göre besmeledeki tevatürden kasıt, Kur’an’da "bulunması"dır. Yoksa onun "Kur’an’dan olması" anlamına gelmez.162 Nitekim Hanefilere göre besmele, mushaflara sûrelerin arasını ayırmak ve teberrük için yazılmıştır.163 ad. İcaz İcaz başlığı altında Molla Fenari’nin mucize kavramına bakışı, Kur'an'da bulunan icaz çeşitleri ve “sarfe” görüşüyle ilgili değerlendirmeleri incelenecektir. O, "icaz"ın aciz bırakmak anlamında olduğunu belirterek mucize’nin sıfat olması sebebiyle müennes yapıldığını söyler. Arapça’da mucize yerine (َ)وَﻣَﺎ أَﻧﺘُﻢ ﺑِﻤُﻌْﺠِﺰِﯾﻦ “siz onun önüne geçemezsiniz”164 ve (َ)وَاﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾَﺴْﻌَﻮْنَ ﻓِﻲ آﯾَﺎﺗِﻨَﺎ ﻣُﻌَﺎﺟِﺰِﯾﻦَ أُوْﻟَﺌِﻚَ ﻓِﻲ اﻟْﻌَﺬَابِ ﻣُﺤْﻀَﺮُون 159 Hıcr, 15/9. Molla Fenari, age , s. 51; (v. 32a) 161 Molla Fenari, age, s. 51; (v. 32a). 162 Molla Fenari, age, s. 42; (v. 26a). 163 Molla Fenari, age, s.52; (v. 32a). 164 Bu ifade, Kur’an’ın birden fazla ayetinde geçmektedir. Bakınız Enam, 6/134; Yunus, 10/53; Hud, 11/33; Ankebut, 29/22; Şura, 42/31. 160 41 “Ayetlerimizi hükümsüz bırakmak için yarışanlara gelince”165 mealindeki ayetlerde ifade edildiği gibi bir işte üstün olması bakımından bir kişiyi geçme ve ona galip gelme anlamında i’caz, mu’âceze ve ta’ciz ifadelerinin de kullanılabileceğini ifade eder.166 Şer’î kullanımda ise mucize, “muarazanın olmamasına rağmen meydan okumakla ilişkili olan harikulade iş” anlamına gelir. Tanımdaki "meydan okumakla ilişkili olan" ifadesi, (“ )وَإِن ﻛُﻨﺘُﻢْ ﻓِﻲ رَﯾْﺐٍ ﻣﱢﻤﱠﺎ ﻧَﺰﱠﻟْﻨَﺎ ﻋَﻠَﻰ ﻋَﺒْﺪِﻧَﺎEğer kulumuza (Muhammed) indirdiğimizden (Kur'ân) şüphe içinde iseniz”167 mealindeki ayette ifade edildiği gibi dil (lügat) olarak tartışma ve çekişme demektir. Molla Fenari burada nübüvvet iddiasında bulunan kimseye muhalefet olduğunu belirtir. Peygamber’in risaleti için bir delil olarak ortaya çıkarılan mucize; onu yalancıdan, irhas’tan168 ve kerametten ayırmıştır. "Muarazanın olmamasına rağmen" ifadesiyle; sihir ve sihirbazlıktan, geometri (hendese) yoluyla göz boyamacılıktan ve insanların bilmediği şeyleri kaideleriyle bilmeden (marifet), onu ayırmış olur.169 Mucizenin hangi şekillerde olabileceği ile ilgili bunun, ya Hz. Salih’in duasıyla devenin yokluktan (madum) varlığa geçmesi (icad);170 ya Hz. İsa’nın duasıyla kör olan kişinin körlüğünün ve abras'ın/lekeli olanın lekesinin yok olması gibi var olan bir durumun yok olması (idem);171 ya da Hz. Musa’nın asasının yılana dönüşmesinde172 olduğu gibi var olanın halinin değişmesi şeklinde olduğunu belirtir.173 Molla Fenari, Mucize’yi hissî ve aklî olarak iki kısma ayırır. Ona göre hissî mucize, Nuh (as) tufanı, Hz. İbrahim'i, ateşin yakmaması, Hz. Musa'nın asası 165 Sebe, 34/38. Molla Fenari, bu ayetin tefil babından “mu’accizin” şeklinde de okunduğunu ve “bize üstün gelmeye” ve “bizi engellemeye” çalışanlar anlamında olduğunu zikretmiştir. 166 Molla Fenari, age, s. 57; (35a-35b). 167 Bakara, 2/23. 168 İrhas, bir Peygamber’in nebi olarak gönderilmeden önce nebiliğine delalet eden harikulade olaylar anlamındadır. Seyyid Şerif Cürcani, Ta’rifat, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1253, s. 7; Bkz. Mehmet Sait Özervarlı, “Harikulade”, DİA, XVI, 181, İstanbul, 1997. 169 Molla Fenari, age, s. 57; (v. 35b) 170 Araf, 7/73; Hud, 11/64; Şuara, 26/154-155. 171 Al-i İmran, 3/49. 172 Taha, 20/20. 173 Bu ifadeler, Firuzabadi’nin “Besair” adlı eserinde de zikredilmektedir. Bkz. Firuzabadi, Ebü't-Tahir Mecdüddin Muhammed b. Yakub b. Muhammed (817/1415) Besairu Zevi't-Temyiz fî Letaifi'lKitâbi'l-Aziz, I-VI, thk. Ali en-Neccâr, el-Mektebetü'l-İlmiyye, Beyrut, I, 66. Molla Fenari, age, s. 57; (v. 35b) 42 sana (indiren ve) gerekli kılan (Allâh), elbette seni varılacak yere döndürecektir.”183 mealindeki ayette muhatab Nebi olmakla beraber “varılacak yer”den (mead) murad, Mekke’dir. (ٍ“ )ﺳَﺘُﺪْﻋَﻮْنَ إِﻟَﻰ ﻗَﻮْمٍ أُوْﻟِﻲ ﺑَﺄْسٍ ﺷَﺪِﯾﺪSiz yakında çok kuvvetli bir kavme karşı savaşmaya da'vet edileceksiniz”184 ayeti ile ilgili olarak denilir ki burada kastedilen kavim Beni Hanife’dir. Nitekim Hz. Ebu Bekir bedevilerden geri kalanları onlarla savaşmak veya teslim olmaları için Beni Hanife’ye çağırmıştır.185 Molla Fenari, ayrıca Şemseddin İsfehani’nin (749/1349) Kur’an’daki icazın, sûrelerin en kısası olan Kevser sûresinin miktarı kadar olduğu görüşüne186 karşı çıkar. Zira icaz ona göre Kevser sûresinden daha küçük olan ayette de söz konusudur. Nitekim O, bir kelimeden ibaret olan “Yemyeşildirler”187 (ِ )ﻣُﺪْھَﺎﻣﱠﺘَﺎنayetinde de icazın var olduğunu iddia eder. Çünkü Kur’an ayetleri sadece Allamu’l-Guyûb olan Allah’ın ihata ettiği makamın gerektirdiği bütünlük üzere ve her kelimenin kendisine ait o özel yerde meydana gelmesi itibariyle mucizedir.188 O, Kur’an’ın nazmıyla ilgili icazının Mutezilenin vehmettiği gibi insanların kudretlerinin olmasına rağmen bunu yapamamaları anlamında (sarfe) değil,189 aksine insanların kendilerinde muaraza yapma kudretini görmemeleri anlamına geldiğini söyler. 190 İnsanların, Kur’an’ın benzerini ortaya koymaktan aciz bırakılmalarıyla ilgili icaza gelince müellif şöyle söylemektedir: “Allah Teala'nın (ِ“ )ﻗُﻞْ ﻛُﻞﱞ ﯾَﻌْﻤَﻞُ ﻋَﻠَﻰ ﺷَﺎﻛِﻠَﺘِﮫDe ki: "Herkes kendi karakterine göre hareket eder”191 ve (ً“ )ﻟِﻜُﻞﱟ ﺟَﻌَﻠْﻨَﺎ ﻣِﻨﻜُﻢْ ﺷِﺮْﻋَﺔً وَﻣِﻨْﮭَﺎﺟﺎSizden 183 Kasas, 28/85. Fetih, 48/16. 185 Diğer örnekler için bkz. Molla Fenari, age, s. 61-62; (v. 38a) 186 İsfahani, Ebü's-Sena Şemseddin Mahmûd b. Abdurrahman b. Ahmed (749/1349), Beyânü'l-muhtasar şerhi muhtasarı İbni'l-Hacib, thk. Muhammed Mazhar Baka, Câmiatü Ümmi'l-Kurâ, Mekke, 1986, s. 458-459; Molla Fenari, age, s. 43; (v. 26b). 187 Rahman, 55/64. 188 Molla Fenari, age, s. 43; (v. 26b). 189 Molla Fenari, Firuzabadi'den de nakilde bulunarak bu görüşü reddeder. Bkz. Molla Fenari, age, s. 64; (v. 40a). 190 Molla Fenari, age, s. 60; (v. 37b) 191 İsra, 17/84. 184 45 her biriniz için bir şeri'at ve bir yol belirledik”192 buyurduğu gibi her alanda söz söyleme gücüne sahip ve dili kullanmada otorite olan Arapların önde gelen hatip ve belagatçıları Kur'an'a muaraza etmeye çağrıldıklarında muaraza edememişlerdir.”193 Zira ona göre eser, eseri ortaya koyanın gücünü de gösterir. O, devamında eğer Arap belağatçılar, böyle bir imkâna sahip olsalardı ona muaraza yaparlardı, demektedir. Zira İslam düşmanlarının İslam dinini ta'n etmek için bir sürü kitap telif ettiklerini ve bunları elden ele dolaştırdıklarını ifade ederek buna rağmen onların Kur’an’a muaraza edememelerini icazın bir delili olarak gösterir.194 Molla Fenari, belağatçıların ona niçin muaraza edememeleriyle ilgili ehl-i sünnetin ortaya koyduğu görüşlerin de Kur’an’ın üstünlüğüne delil olduğunu belirtir.195 Nitekim Ehl-i Sünnet alimleri, Kur’an’ın, belagatçıların ifadelerinden şu noktalarda ayrıldığı görüşündedirler.196 Bunlar; lafızlarının veciz ve mütecanis olması, harflerin ve kelimelerin birbiriyle uyumlu olması, şaşırtıcı teşbihler, bedîi istiareler, ayetlerin fasılaları, kıssaların ve olayların sunumu, hükümlerin ve sırların varlığı, isimlerde ve fiillerde mübalağa, maksad ve amaçlarda beyanın güzelliği, maslahatların ve sebeplerin yaygınlaşması, geçmiş ve gelecekle ilgili haberlerdir.197 Müellifimiz, konunun sonunda Kur’an’ın diğer kelamlardan üstünlüğüyle ilgili rivayetler nakletmektedir. Bunları detaylarıyla ele almaktansa bir tanesini zikretmekle yetineceğiz.198 Rivayet olunur ki Velid b. Utbe Peygamberimize ( ِإِنﱠ اﻟﻠّﮫَ ﯾَﺄْﻣُﺮُ ﺑِﺎﻟْﻌَﺪْل َ“ )وَاﻹِﺣْﺴَﺎنِ وَإِﯾﺘَﺎء ذِي اﻟْﻘُﺮْﺑَﻰ وَﯾَﻨْﮭَﻰ ﻋَﻦِ اﻟْﻔَﺤْﺸَﺎء وَاﻟْﻤُﻨﻜَﺮِ وَاﻟْﺒَﻐْﻲِ ﯾَﻌِﻈُﻜُﻢْ ﻟَﻌَﻠﱠﻜُﻢْ ﺗَﺬَﻛﱠﺮُونEy Muhammed sana indirilenden bana oku” dedi. Bunun üzerine Peygamberimiz ona “Allâh adâleti, ihsanı, akrabâya vermeyi emreder, edepsizlikten, fenâlıktan ve azgınlıktan meneder. 192 Maide, 5/48. Molla Fenari, age, s. 62; (v. 38b) 194 Molla Fenari, age, s. 60; (v. 37a-37b) 195 Molla Fenari’nin Kur’an’ın icazına yönelik kendisinden nakilde bulunduğu Firuzabadi’den farklı bir tasnifi söz konusudur. Şöyle ki Firuzabadi “Besair”de Kur’an’ın icazının lafız, mana ve nazım olmak üzere üç açıdan olduğunu düşünmektedir.(Bkz. I, 68) Molla Fenari ise nazım ve mana açısından Kur’an’ın icazının söz konusu olduğunu ve lafız açısından icazdan bahsedilemeyeceğini (lafzın Arapça olması sebebiyle) ifade etmektedir. Bkz. Molla Fenari, age, s. 64-65; (v. 40a) 196 Molla Fenari’nin bu 12 kısmı, Firuzabadi’nin “Besair”inden aldığı anlaşılmaktadır. Bkz. Firuzabadi, age, I, 68-77. 197 Molla Fenari, age, s. 65-66; (v. 40a-41a). 198 Diğer örnekler için bkz. Molla Fenari, age, s. 66-67; (v. 41b) 193 46 Öğüt almanız için size böyle öğüt verir”199 ayetini okudu. Bunun üzerine Velid şöyle dedi: “Allah'a yemin ederim ki bu kelamda bir tatlılık var. Onda bir güzellik var. Onu küçümseyen doluya tutulur. Onu yücelten ondan faydalanır. Benim onunla ilgili görüşüm onun beşer kelamı gibi olmadığıdır.”200 Özetle Kur’an’ın nazım ve mana olarak mucize olduğunu belirten Molla Fenari, şiirin bir nazım türü olarak Kur’an’da bulunmakla birlikte yalan içermesi sebebiyle Kur’an’la karşılaştırılmasının mümkün olmadığını belirtir. Mana olarak da onun hem geçmişten hem de gelecekten haber verdiğini hatırlatır. Mutezilenin sarfe görüşünü eleştirerek ona muaraza etme gücünü hiç kimsenin kendinde göremediğini zikreder. Nitekim müellife göre eser, eseri ortaya koyanın gücünü de yansıtır. ae. Yedi Kıraat Lügat olarak okumak ve tilâvet etmek anlamına gelen kıraat; terim olarak ise, kıraat imamlarından birinin, Kur'an-ı Kerim'in telaffuzunu diğerlerine muhalif olarak okumasıdır. Molla Fenari, insanların Kur’an’ın manasını anlamada hassasiyet göstermeleriyle ibadet ettikleri gibi imam hattının kuralları üzere ezberlemeleriyle de ibadet ettiklerini vurgular. Nitekim ona göre İmam hattına muvafık olanları terk etmeyen kişi de ibadet etmiş olur.201 O, yedi kıraatin önemine dair bu vurgudan sonra, kıraatler için Arapça dil kurallarına uygunluğun şart olup olmamasını tartışır. O’na göre Kur'an'ın sıhhatiyle ilgili bir tespit yapıldığında naklin tevatürle sabit olması, ravilerin adalet sahibi olması ve nakledilen bilgilerin ismet özelliğini içermesi gibi noktaların kesinliği elde edilmiş olur. Müellif, tevatür derecesine ulaşmış kıraatler arasında tercihte bulunulmasını hoş karşılamamaktadır. O, buna dayanarak rivayetin merkezî konumda olduğunu, dolayısıyla Arapça dil kurallarını dikkate alarak kıraatleri eleştirmenin doğru olmadığını vurgular. Nitekim O, İbn Amir'in; (118/736-737) (ْ" )ﻗَﺘْﻞَ أَوْﻻَدِھِﻢْ ﺷُﺮَﻛَﺂؤُھُﻢortakları, 199 Nahl, 16/90. Molla Fenari, age, s. 66-67; (v. 41b) 201 Ayrıca bkz. Begavi, Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Mesud (516/1122), Mealimü't-tenzil (Tefsirü'l-Begavi), I-IV, thk. Hâlid Abdurrahman Ak, 2. Bsk, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut 1987/1407, Mukaddime, I, 30. 200 47 …evlatlarını öldürmeyi…"202 mealindeki ayeti, muzaf ve muzafun ileyhin arasını mef'ul-ü bih'le ayırarak " "أوﻻدَھﻢşeklinde nasb; " "ﺷﺮﻛﺎﺋِﮭﻢşeklinde mecrur okumasının Arap dili açısından eleştirilemeyeceğini203 belirtir.204 Molla Fenari, mütevatir yedi kıraat imamının; Nafi, İbn Kesir, Ebu Amr, İbn Amir, Asım, Hamza, Kisai olduğunu belirtir.205 O, “yedi kıraat”ten kastedilenin “mütevatir” olup olmama ölçütüne göre belirlenmesi gerektiğini söyleyerek, bunun sadece yedi kurra olmadığı görüşündedir. Nitekim bazı islam alimleri de bunlara yenilerini eklemişlerdir. Buna örnek olarak Begavi’nin, tefsirinde yedi kıraate Ebu Cafer Yezid b. Ka'ka el-Medeni'yi (130/748);206 Secavendî’nin de söz konusu sayıya Yakup b. İshak el-Basri, (205/821) Ebu Hatim Sehl b. Muhammed el-Basri (255/869) ve Halef b. Hişam el-Bezzar'ı (229/844) eklediğini söyler. Böylece mütevatir kıraatlerin sayısının onbire çıkarıldığını belirtir.207 Buradan da anlaşıldığı gibi O, yedi kıraatten yedi kıraat imamını değil de kesretten kinaye anlamında "yedi" sayısını dikkate almaktadır. Molla Fenari, yedi kıraatle ilgili kıraat imamlarını zikrettikten sonra söz konusu imamların şeyhlerini208 ve ravilerini209 de zikreder. Mütevatir kıraatlerin yedi ile sınırlı olmadığını belirtmesine rağmen eserinde sadece "yedi" kıraat imamını dikkate alması, onun "mütevatir kıraat" anlayışıyla çelişmektedir. Son olarak O, Yedi Harf’le210 ilgili görüşleri zikrederek yedi harfin yedi lehçe (lügât) olduğunu, zira her kavmin idğam211, izhar212, imale213, tefhim214, işmam215, 202 Enam, 6/137. Eleştiri için bkz. Zemahşeri, age, II, 53-54. 204 Molla Fenari, age, s. 53; (v. 32b). 205 Molla Fenari, age, s. 52. (v. 32b) 206 Molla Fenari, age, s. 53; (v. 32b-33a). 207 Secavendi, Ebu Abdillah (Ebü'l-Fazl Ebu Ca'fer) İbn Tayfur Muhammed b. Tayfur el-Gaznevi, (560/1165), Aynü'l-Meani fi Tefsiri's-Seb'i'l-Mesani, Süleymaniye Kütüphanesi Süleymaniye 108, v. 4b; Molla Fenari, age, s. 53; (v. 33a) 208 Molla Fenari karilerin şeyhleri ile ilgili olarak Begavi'nin eserini dikkate almıştır. Bkz. Begavi, age,, I, 30-31. Molla Fenari, age, s. 53-54; (v. 33a). 209 Molla Fenari, ravilerle ilgili Muhammed b. Tayfur es-Secevandi'nin, Aynu'l-Meani adlı kitabından nakilde bulunarak geniş bilgiler verir. Bkz. Secavendi, age, v. 4b-5a. Molla Fenari, age, s. 54; (v. 33a33b). 210 Molla Fenari, yedi harfin meşruiyetine dair hadisler zikreder: Buhari, Sahih, Fezailu'l-Kur'an, 5; Müslim, Sahih, Salatü’l-Müsafirin, 273. 203 48 med216, hemze217 vb. gibi özelliklere göre kendi dilleriyle (lehçe) Kur'an’ı okuduklarını ve bunların da Peygamberimizden sahih olarak bilinen yedi kıraat olduğunu belirtir. Yedi kârinin her biri ise kendilerince en güzel olanını seçmişler, onun vecihlerini öğrenmişler, okumuşlar, o okuma kendilerine nispet edilmiş ve böylece onunla meşhur olmuşlardır. Onlardan hiçbir harf sahibi diğer harf sahibini men etmeyerek Kur'an'ın korunmasıyla ilgili Allah’ın vaadini yerine getirmişlerdir. Son olarak Molla Fenari, bunun, Hz. Muhammed ümmetine verilen bir kolaylık olduğunu hatırlatır. af. Nâsih-Mensûh Molla Fenari, nesh konusunu, tefsirin temel konularından biri olarak görür. O, bu mevzuyu ayrıntılı olarak ele alıp neshin lugavî ve ıstılahî anlamı, caiziyyeti, nesh konusuyla ilgili farklı görüşlere sahip olanların (Yahudiler ve Ebu Müslim İsfehani) değerlendirilmesi, neshi bilmenin faydaları (hikmetleri), nâsih ve mensûhu bilmenin zorunluluğuyla ilgili sahabeden rivayet edilen hadisler, mensûh'un kısımları, nâsih ve mensûhla ilgili rakamsal veriler gibi hususlarda bilgiler verir. Yine ona göre, nesih konusu, hem Tefsir hem de Fıkıh Usûlü tarafından işlenen konular arasındadır.218 Biz de 211 Mahreçleri aynı veya yakın olan harflerin yan yana gelmesiyle kıraatte ortaya çıkan ağırlığın giderilmesi için uygulanan telaffuz biçimini ifade eden bir terim. Bkz. Mehmet Ali Sarı, “İdğam”, DİA, XXI, 471-472, İstanbul, 2000. 212 Tecvid ilminde "iki harfin arasını ayırma" (harfi mahrecinde okuma) demektir. Bkz. Abdurrahman Çetin, “İzhar”, DİA, XXIII, 506, İstanbul, 2001. 213 Fethada ve onu takip eden elifte ortaya çıkan telaffuz değişikliği anlamında kıraat terimi. Meyl kökünden türeyen ve "bir şeyi bir tarafa doğru eğmek, yatırmak, meylettirmek" anlamına gelen imâle, sarf ve kıraat ilimlerinde "fethayı kesreye ve elifi yâ'ya yaklaştırarak seslendirmek" demektir. Bkz. Mehmet Ali Sarı, “İmale”, DİA, XXII, 177-178, İstanbul, 2000. 214 Lugatta bir şeyi kalınlaştırmak anlamındadır. Istılahta ise harfi kalın okumak demektir. 215 Harekeye sessizce dudaklarla işaret etmek anlamında kıraat terimi. Bkz. Fatih Çollak, “Revm”, XXXV, DİA, s. 31-32, İstanbul, 2008. 216 Bir harekeli harfin önünde yer alan ve harfin harekesi türünden olan bir med harfiyle harfin sesinin harekesi yönünde uzatılmasına denir. Bkz. Mehmet Ali Sarı, “Med”, DİA, XXVIII, 288-289. İstanbul, 2003. 217 Bkz. İsmail Durmuş, “Hemze”, DİA, XVII, 190-193, İstanbul, 1998. 218 Molla Fenari, Nesh konusunu, “Fusul”ün 2. cildinde Edille-i Erbaa’nın ilki olan Kitap (Kur’an) başlığı altında inceler. Şöyle ki o, Kitab’ı; yirmi fasla ayırır. Bu fasılların on ikincisi Müteşabih konusudur. Müteşabih de mücmel ve mübeyyen olarak ikiye ayrılır. Mübeyyen başlığıyla ilgili olarak onun bir takım konuları ve maksatları (hedefleri) olduğunu zikreder. Maksatları da dört kısma ayırır. Bunlar, 1. Takrir ve tefsirin beyanı, 2. Tağyir’in beyanı, 3. Zaruretin beyanı, 4. Tebdil’in beyanı. Molla Fenari nesh konusunu mübeyyen’le ilgili maksatlardan dördüncüsü olan tebdil üst başlığında inceler. Burada Neshi 5 kısma ayırır. 1. Neshin tarifi, 2. Neshin Caiziyyeti, 3. Neshin Mahalli, 4. Neshin Şartları, 5. Nâsih ve Mensûh. (Bkz.Molla Fenari, Füsûlü’l-Bedâyi’, II, 131-152) 49 Deb'i insanlara fetva verirken gördü. Ona: “Ey Şeyh, nâsih ve mensûhu biliyor musun" dedi. O da "Hayır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali “Senin künyen nedir?” diye sordu. O, “Ebu Yahya” dedi. Bunun üzerine “Sen Ebu İ’rifuni bicehl’sin.”223 dedi ve nâsih ve mensûhu bilinceye kadar fetva vermeyi hak etmediğini söyledi. 224 Nâsih ve mensûhu bilmenin önemi ile ilgili bir başka rivayet, Huzeyfe elYeman tarafından zikredilmiştir. O, şu üç kimse hariç diğer kişilerin kıssa anlatmasını caiz görmez. Bunlar; halkın maslahatını bilen emir, âdil bir emir tarafından görevlendirilmiş ve ilimlerde derinleşmiş kişi ve nâsih ve mensûhu tam olarak bilen kişidir.225 Molla Fenari, tanımdan sonra neshin caiz olup olmamasını226 Füsûlu’lBedâyi’de ele almaktadır. O, konuyu İslam düşüncesinin bir iç meselesi olarak değil aksine özellikle neshi reddeden Yahudilerin görüşlerinin değerlendirilmesi merkezinde tartışır. O, ilgili eserinde Yahudilerin neshi inkar etmelerini soru-cevap formunda değerlendirir.227 Ayrıca Müslümanlar arasında neshin varlığıyla ilgili Ebu Müslim İsfehani dışında kendi zamanına kadar bir tartışmanın olmadığını vurgular. İsfehani hakkında ise; ona kadar şeriatımızın önceki şeriatleri nesh etme noktasında oluşan icma’ya ters bir tavır sergilediğini ve bunun sonucunda da şeriatımızın son şeriat olması sebebiyle ortaya çıkan neshin “sübûtiyet” kazanmasını dikkate almadığını belirtir.228 Nitekim kendi tanımındaki (Usûl-u Fıkıh) mevcut hükme muhalefet etme ve ikinci tanımdaki (Tefsir) önce gelen, sonra gelen ayrımı, Ebu Müslim İsfehani’nin nesh yerine kullandığı “tahsis”i dışarıda bırakır. Zira tahsiste, mevcut hükme muhalefet etme ve önce gelen-sonra gelen ayırımı dikkate alınmaz. 223 Bu ifade, ‘Beni Cahil olarak tanıyınız’ın babası’, anlamındadır. Türkçe’de “cehaletin babası” veya “cahil’in kralı” şeklinde ifade edilebilir. 224 Molla Fenari, Aynu’l-A’yan, s. 80-81; (v. 50b). 225 Molla Fenari, age, s. 81; (v. 50b). 226 Konuyla ilgili bkz. Molla Fenari, age, s. 80; (v. 50b) 227 Bkz. Molla Fenari, Füsûlu'l-Bedâyi, II, 133-134. 228 Bkz. Molla Fenari, age, II, 134-135. 51 O’na göre, neshin caiz olmasıyla ilgili söylenecek ilk hüküm, ilk şeriatlardan son nebinin zuhuruna kadar vahyin gaye ile mukayyet olmasıdır.229 Bununla birlikte O, mutlak manada nesh (değiştirme) lafzında bir çatışma olmadığı görüşündedir. Bir hayret nidasıyla da şu değerlendirmede bulunur: “Zaten müslüman Kur’an’da varid olduğu halde bunu nasıl tasavvur edebilir ki?”230 O, Hz. Musa ve Hz. İsa'nın Hz. Muhammed'in (as) şeriatını müjdelemesinin, Muhammedî şeriatın, onların getirdiğinin tefsiri, takriri veya bir kısmının neshi şeklinde olmasının da muhtemel olduğunu ifade eder. Bu anlamda müellife göre onların neshedilmiş hükümlerinin vakitle sınırlanmış olması da şart (lazım) değildir.231 Diğer taraftan Molla Fenari’ye göre mutlak olarak neshin caiz olduğunu kabul etmeyen kimsenin, onu aklen de yok farz ettiğini ve bunun sonucunda da Cenab-ı Allah’ın kulların maslahatlarına itibar etmediğini vurgulamış olur. Bu anlamıyla Allah, alemlerden müstağnidir. Molla Fenari bu görüşü şöyle değerlendirir: “Açıktır ki bu görüşe göre Allah dilediğini yapar. Yaptığı şeyden de sual olunmaz.” O, devamında bu görüş sahiplerinin, neshin caiz olmamasıyla ilgili bir delil üzere olmadıklarını belirtir. Zira Cenab-ı Allah’ı; yaptığı şeyden sual olunmayan olarak tasavvur eden bir kişinin neshin caiz olmadığına dair bir fikir sunamayacağını belirtir. Nitekim Allah Teala, dilediğini yapandır. Ancak Fakihler gibi onda incelik, lütuf, ihsan olduğunu dikkate alanlara göre eylemin veya emrin maslahatının vakitlerin değişmesiyle farklılaşması söz konusudur. Nitekim nesih, Molla Fenari’nin zikrettiği üzere, hasta olan kişinin maslahat gereği ilaç içmesi ve iyileştiğinde de yine başka bir maslahat gereği ilaç içmemesi gibidir. O, insan olarak bizlerin bunu anlayamadığımız veya anlamakta zorlandığımız, ayrıca maslahatları dikkate almadığımız veya yeterince algılayamadığımız düşüncesindedir. Başka bir ifadeyle o, insana ait bilgi ile Allah’a ait bilgi arasında bir 229 Molla Fenari’nin ilk nebiden son nebiye kadar zuhur eden şeriatları gaye ile mukayyet kılması, şeriatların sahibi olanın Allah Teala olduğunu dikkate aldığımızda son derece önemli bir takım sonuçlar doğurmaktadır. Bu, aynı zamanda Allah kelamının varlıkla olan ilişkisi açısından da önemlidir. Zira İbn Sina düşüncesinde Varlığın oluşturucusu olan “İlk İlke”nin fail illet olduğunu ve gâî illet’in ise bu fail illete bağlı olduğunu düşündüğümüzde Kur’an kelamının gayesi açısından insan ve cinleri kapsayan ve gayesi bunlarla oluşmuş bir kelam olduğu görülmektedir. Dolayısıyla Varlık’ın kelamdan daha temel bir tavır olduğu hemen kendisini hissettirmektedir. Bu anlamda kelam’la varlık arasında bir yönden içlem kaplam ilişkisi söz konusudur. 230 Molla Fenari, Füsûlü'l-Bedâyi, II, 132. 231 Molla Fenari, age, II, 132. 52 2) Tilaveti nesh edilmiş hükmü baki kalmış olanlar. Ömer b. Hattab’tan (ra) rivayet olundu ki o; insanlar Ömer, Allah’ın kitabına bir ayet ekledi demeselerdi onlara Peygamber zamanında kıraat ettiğimiz ayeti mushafa yazmalarını emrederdim. Bu da “Anne babanızdan yüz çevirmeyiniz. Çünkü bu, sizler için küfürdür.” ifadesidir. Ayrıca “Yaşlı/muhsan erkek ve kadın zina yaptıklarında Allah’tan bir ceza olarak onları recmediniz.” ifadesi de buna örnektir.243 3. Hükmü neshedilmiş, tilâveti mensûh olmayanlar. Molla Fenari, bunun altmış üç sûrede olduğunu bildirmiştir.244 O, neshedilenlerin tertibi hakkında da bilgiler vererek şöyle der: Neshedilenlerin ilki Musa (as)’ın tavsiyesiyle Peygamberimizin talep ettiği elli vakit namazın beş vakte indirilmesidir. İkincisi kıblenin değiştirilmesidir. Şöyle ki ilk olarak (ِ“ )ﻓَﺄَﯾْﻨَﻤَﺎ ﺗُﻮَﻟﱡﻮاْ ﻓَﺜَﻢﱠ وَﺟْﮫُ اﻟﻠّﮫNereye dönerseniz Allah'ın yüzü (zâtı) oradadır”245 ayetinde ifade edildiği üzere namaz kılanın dilediği yere yönelmesi, sonra Mekke’de müşrikleri imtihan etmek için Beyt-i Makdis’e yönelmesi, sonra Medine’de Yahudileri imtihan etmesi için Kabe'ye çevrilmesidir. Üçüncüsü, aşure orucu ve her ayda üç gün oruç tutmanın, Ramazan orucunun emredilmesiyle nesh edilmesidir. Dördüncüsü, Hıristiyanlar için ifade edilen (ْ)ﯾَﺎ أَﯾﱡﮭَﺎ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮاْ ﻛُﺘِﺐَ ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢُ اﻟﺼﱢﯿَﺎمُ ﻛَﻤَﺎ ﻛُﺘِﺐَ ﻋَﻠَﻰ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﻣِﻦ ﻗَﺒْﻠِﻜُﻢ "Oruç sizden önce gelip geçmiş ümmetlere farz kılındığı gibi"246 mealindeki ayetten hareketle, oruçlu oldukları günün akşamı yemek yemeleri veya uyumalarının haram kılınmasıdır. Bu durum, (ِ)وَﻛُﻠُﻮاْ وَاﺷْﺮَﺑُﻮاْ ﺣَﺘﱠﻰ ﯾَﺘَﺒَﯿﱠﻦَ ﻟَﻜُﻢُ اﻟْﺨَﯿْﻂُ اﻷَﺑْﯿَﺾُ ﻣِﻦَ اﻟْﺨَﯿْﻂِ اﻷَﺳْﻮَدِ ﻣِﻦَ اﻟْﻔَﺠْﺮ "Sabahın beyaz ipliği (aydınlığı), siyah ipliğinden (karanlığından) ayırt edilinceye kadar yiyiniz, içiniz"247 mealindeki ayetle neshedilmiştir.248 Molla Fenari, son olarak nâsih ve mensûhla ilgili sayısal bilgiler verir. O, nâsih ve mensûh’un bulunmadığı sûrelerin kırk üç;249 nâsih’in bulunduğu, mensûhun 243 Molla Fenari, age, s. 81; (v. 51a) Molla Fenari, age, s. 81; (v. 51a) 245 Bakara, 2/115. 246 Bakara, 2/183. 247 Bakara, 2/187. 248 Bu ve diğer örnekler için bkz. Molla Fenari, age, s. 82; (v. 51a-51b) 249 Bunlar 1. Fatiha, 2. Yusuf, 3. Yasin, 4. Hucurat, 5. Rahman, 6. Hadid, 7. Saf, 8. Cuma, 9. Tahrim, 10. Mülk, 11. Hakka, 12. Nuh, 13. Cin, 14. Mürselat, 15. Nebe, 16. Naziat, 17. İnfitar, 18. Mutaffifin, 19. 244 55 bulunmadığı sûrelerin altı;250 mensûh’un bulunduğu, nâsih’in bulunmadığı sûrelerin kırk tane olduğunu belirtir.251 İçinde hem nâsihin hem de mensûh'un bulunduğu sûreler ise yirmi beş tanedir.252 Molla Fenari, neshedilmiş ayetlerin toplamının iki yüz dört olduğunu253 ve bu sayının üzerindekilerde ise ihtilafın bulunduğunu belirtir.254 ag. Mekkî-Medenî Molla Fenari, Kur’an’ın kısımlarıyla ilgili mekkîlik ve medenîlik konusunu inceler. O, öncelikle Mekkî ve Medenî sûrelerin tertibi hakkında bilgi verir. Müellife göre Mekkî sûreler iniş sırası itibariyle şöyledir: 1) Alak 2) Kalem 3) Müzzemmil 4) Müddessir 5) Tebbet 6)Tekvir 7) A'la 8) Leyl 9) Fecr 10) Duha 11) İnşirah 12) Asr 13) Âdiyat 14) Kevser 15) Tekâsür 16) Mâun 17) Kafirun 18) Fil 19) Felak 20) Nas 21) İhlas 22) Necm 23) Abese 24) Kadir 25) Şems 26) Buruc 27) Tin 28) Kureyş 29) Karia 30) Kıyamet 31) Hümeze 32) Mürselat 33) Kaf 34) Beled 35) Tarık 36) Kamer 37) Sad 38) A’raf 39) Cin 40) Yasin 41) Furkan 42) Fatır (Melaike) 43) Meryem 44) Taha 45) Vakıa 46) Şuara 47) Neml 48) Kasas 49) İsra (Benu İsrail) 50) Yunus 51) Hud 52) Yusuf 53) Hıcr 54) En’am 55) Saffat 56) Lokman 57) Sebe 58) Zümer 59) Mü’min 60) Fussilet 61) Şûra 62) Zuhruf 63) Duhan 64) Casiye 65) Ahkaf 66) Zariyat 67) Ğaşiye 68) Kehf 69) Nahl 70) Nuh 71) İbrahim 72) Enbiya 73) Mü’minûn74) Secde 75) Tur 76) Mülk 77) Hakka 78) Me’âric 79) Nebe 80) Naziat 81) İnşikak, 20. Buruc, 21. Fecr, 22. Beled, 23. Şems, 24. Leyl, 25. Duha, 26. İnşirah, 27. Kalem, 28. Kadr, 29. Beyyine, 30. Zilzal, 31. Adiyat, 32. Karia, 33. Tekasür, 34. Hümeze, 35. Fil, 36. Kureyş, 37. Maun, 38. Kevser, 39. Nasr, 40. Tebbet, 41. İhlas, 42. Felak, 43. Nas'tır. 250 Bunlar; 1. Fetih, 2. Haşr, 3. Münafikun, 4. Teğabun, 5. Talak, 6. A’la'dır. 251 Bunlar; 1. En'am, 2. A'raf, 3. Yunus, 4. Hud, 5. Ra'd, 6. Hicr, 7. Nahl, 8. İsra, 9. Kehf, 10. Taha, 11. Mümin, 12. Neml, 13. Kasas, 14. Ankebut, 15. Rum, 16. Lokman, 17. Secde (mezaci’), 18. Melaike(Fatır), 19. Saffat, 20. Sad, 21. Zümer, 22. Fussilet (mesabih), 23. Zuhruf, 24. Duhan, 25. Casiye, 26. Ahkaf, 27. Muhammed, 28. Kaf, 29. Necm, 30. Kamer, 31. Mümtehine, 32. Kalem, 33. Mearic, 34. Kıyame, 35. İnsan, 36. Abese, 37. Tarık, 38. Ğaşiye, 39. Tin, 40. Kafirun. 252 Molla Fenari, Aynu’l-A’yan, s. 82-83; (v. 51b-52a). 1)Bakara 2) Ali İmran 3)Nisa 4)Maide 5)Enfal 6)Tevbe 7)İbrahim 8)Meryem 9)Enbiya 10)Hacc 11)Nur 12)Furkan 13)Şuara 14)Ahzab 15)Sebe 16)Mümin 17)Şura 18)Zariyat 19)Tur 20)Vakıa 21)Mücadele 22)Müzzemmil 23)Müddessir 24)Tekvir 25) Asr. 253 Molla Fenari, bu bilgiyi Firuzabadi’den naklen verir. Bkz. Firuzabadi, age, I, 127; Ayrıca bkz. Molla Fenari, age, s. 83; (v. 52a) 254 Molla Fenari, age, s. 84; (v. 52b) 56 İnfitar 82) İnşikak 83) Rum 84) Ankebut 85) Mutaffifin’dir. Buna göre zikredilen söz konusu 85 sûre bu tertip üzere Mekke'de inmiştir. Medenî sûrelerin nüzûl sırası sa şöyledir: 1) Bakara 2) Enfal 3) Al-i İmran 4) Ahzab 5) Mümtahine 6) Nisa 7) Zilzal 8) Hadid 9) Muhammed 10) Ra'd 11) Rahman 12) İnsan 13) Talak 14) Beyyine 15) Haşr 16) Nasr 17) Nur 18) Hacc 19) Münafikun 20) Mücadele 21) Hucurat 22) Tahrim 23) Cum’a 24) Tegâbün 25) Saff 26) Fetih 27) Maide 28) Berae (Tevbe)255. Molla Fenari, Fatiha sûresinin bu tasnifte zikredilmediğini, zira Fatiha sûresinin Mekkî mi, Medenî mi, yoksa iki defa mı indirildiği hakkında farklı görüşler olduğunu belirtir. O, bununla birlikte Fatiha sûresinin Medenî olduğunu kabul etmez.256 Fatiha sûresinin Mekkî olması ile ilgili olarak da Hıcr sûresindeki "Biz sana tekrar eden yediyi verdik." mealindeki ayeti zikreder. Ayette “tekrar eden yedi”nin Fatiha sûresi olduğunu ifade eder ve bu sûrenin Mekkî olduğu hususunda alimlerin ittifakının bulunduğunu hatırlatarak Fatiha sûresinin Mekkî olduğunu ileri sürer. Ancak Mekkî olmakla birlikte onun iki defa indirilmiş olabileceği görüşünü de zikretmeyi ihmal etmez. Bu iki inişten birincisinin, Mekke'de namaz farz kılındığında; diğerinin ise, Medine’de kıble değiştirildiğinde olabileceğini söyler. İki defa indirilmesinin hikmetini ise bir şeyin tekrar etmesinin onun sağlamlığının ortaya konması anlamında olduğuyla izah eder.257 Molla Fenari, nüzûl tertibiyle ilgili sûre sıralamasını verdikten sonra bunlarla ilgili farklı görüşleri değerlendirir. İlk farklı görüş, Tevbe sûresinin Maide sûresinden önce olabileceği husundadır.258 Buna delil olarak da Hz. Peygamber’in Veda Haccı 255 Bkz. Molla Fenari, age, s. 75; (v. 46b-47a). Ayrıca bkz. Kutbeddin Razi, age, v. 6a. Molla Fenari, age, s. 75; (v. 47a). 257 Ayrıca bkz. Kutbeddin Razi, age, v. 6a. Molla Fenari, age, s. 76; (v. 47a). 258 Firuzabadi’de, önce Tevbe sonra Maide sûresi zikredilmiştir. Molla Fenari, bunun tersini sıralamada dikkate almıştır. Yani önce Maide sonra Tevbe sûresini zikretmiştir. 256 57 hutbesindeki şu sözünü zikreder: “Kur'an'ın en son sûresi Maide sûresidir. Sizler, onun helalini helal kılınız, haramını haram kılınız.”259 Bir diğer ihtilaf Mutaffifin sûresiyle ilgilidir ki İbn Abbas, bu sûrenin Medenî olduğunu; Ata ise, bunun Mekke'de inen son sûre olduğunu söylemiştir. Muhammed b. Tayfur es-Secâvendi ise Aynu'l-Meani'de Mutaffifin sûresinin Mekke ile Medine arasında nazil olduğunu ve Medenî sûrelere dahil edildiğini260 ileri sürmüştür. Molla Fenari ise yukarıda da görüldüğü üzere onu Mekkî sûrelerin sonuncusu olarak kabul etmektedir. Molla Fenari, metodolojik bir tavır olarak Mekkî ve Medenî sûreleri bilmenin tek başına yeterli olmayacağını, müfessirin aynı zamanda bu sûrelerin “nüzûl konumlarını” (mevâdi’un-nüzûl) de bilmesi gerektiğini söyler.261 Ona göre ayetlerin nüzûl konumları ile ilgili farklı taksimat söz konusudur. Şöyle ki: 1. Ayet'in Mekke'de inmesi fakat hükmünün Medenî olması veya bunun tersi yani ayetin Medine'de inmesi, hükmünün ise Mekkî olmasıdır.262 2. Ayetlerin Cuhfe’de,263 Beyti Makdis’te,264 Taif’te,265 Hudeybiye’de266 inmesidir. Benzer şekilde Hacc sûresinin ilk ayetleri Beni Müstalik gazvesinde inmiştir. Bu durum, ayetteki Mekkîlik ve Medenîlik tasnifini bozmaktadır. 3. Gece267 veya gündüz268 indirilmesidir. 259 Kurtubi, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr (671/1273) el-Câmi' li-Ahkâmi'l-Kur'ân, I-XX, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1985/1405, VI, 31; Zemahşerî, age, I, 591-592; Beydavi, age, I, 256. 260 Muhammed b. Tayfur el-Gaznevi es-Secavendi, age, v. 5a; 357b. 261 Molla Fenari, age, s. 76; (v. 47b) 262 Mesela Hucurat sûresi Medenî olmakla birlikte 13. ayetinin Mekke'nin fethi günü inmesi; Medenî olan Maide sûresi 3. ayetinin Vakfe esnasında Arefe günü inmesi gibi. Bunun aksine Medenî olan Mümtehine sûresinin 1. ayeti Hatip b. Ebi Beltea ve Sahra Sahira için indirilmiş olmakla birlikte hitabı Mekke ehliyle birlikte adı geçen şahıslara yöneliktir. Nahl 41. ayetinden 50. ayetin sonuna kadar hitap Mekke ehline olmasına rağmen Medine’de inmiştir. Tevbe sûresinin başından 28. ayete kadar hitap Mekke müşrikleri olmasına rağmen sûre Medenî’dir. Medine’ye nispet edildiği halde Mekke’de nazil olanlara örnek Hud sûresi 114. ayetidir. Enbiya Sûresi Mekkî olduğu halde 17. ayeti medenî hükmündedir. Nitekim ayet, Necran Hıristiyanları hakkında inmiştir. 263 Kasas Sûresinin 85. ayetidir. 264 Zuhruf Sûresinin 45. ayetidir. 265 Furkan sûresinin 45. ayetidir. 266 Ra’d sûresinin 30. ayetidir. 58 4. Sûreleri Cebrail’in Meleklerle birlikte indirmesidir.269 5. Medenî sûrede bir kısım ayetin/ayetlerin Mekkî olması270 veya bunun tersi (sûrenin Mekkî, ayetin/ayetlerin Medenî olması)271 söz konusu olabilir. Veya Medine'den Mekke'ye giderken ayetin/ayetlerin inmesi272 ve bunun tersi (yani Mekke'den Medine'ye giderken inmesi)273 veya Mekke'den Habeşistan'a giderken nazil olması274 gibi farklı nüzûl konumları bulunabilir. 6. Ayet/ayetlerin mücmel275/müfesser276 veya rümuzlu277 olarak inmesi ki bunlar hükmü Medenî olduğu halde Mekkî olarak kabul edilir.278 Molla Fenari, konuyla ilgili son olarak hangi sûrelerin Mekkî ya da Medenî kabul edileceği noktasında oluşturulan bir takım ifadelerin279 genellemelerden ibaret 267 Maide sûresinin 67. ayetidir. Kasas sûresinin 56. ayetidir. 269 Fatiha sûresini Cebrail'le birlikte yedi yüz bin meleğin; Enam sûresini Cebrail’le birlikte yetmiş bin meleğin indirmesi, Ayete’l-Kürsi’nin otuz bin melekle inmesi. Kehf ve Yasin sûrelerinin hepsinde otuz bin meleğin; bir kısım rivayetlerde de İhlas sûresiyle birlikte kırk bin meleğin inmesi gibi. 268 270 Enfal sûresinde 33. ayet hariç Medenîdir.270 Tevbe sûresinin sonundaki 128 ve 129. ayetleri hariç Medenîdir. Ra'd sûresinde 31. ayet hariç Medenîdir. Hac sûresindeki 52, 53, 54, 55. ayetleri hariç Medenîdir. Maun sûresinin ilk 4 ayeti Mekkî; kalan ayetleri ise Medenidir. 271 Enam sûresindeki altı ayet Medenîdir. 91 ve 92. ayet Malik b. Sayf; 93. ayet ise Abdullah b. Sa'd ve Müseylemetü’l-Kezzab hakkında varid olmuştur. 151, 152 ve 153. ayetler de aynı şekilde Medine’de inmiştir. Araf sûresi 163, 164 ve165. ayetleri hariç Mekkîdir. İbrahim sûresi 28 ve 29. ayetleri hariç Mekkîdir. Nahl sûresinin ilk kırk ayeti Mekkî; sonraki ayetleri (41-128) Medenidir. İsra sûresi (Beni İsrail) 73. ayeti hariç Mekkîdir. Kehf Sûresi 28. ayeti hariç Mekkîdir. Kasas Sûresi 52. ayeti hariç Mekkîdir. Zümer sûresi 53. ayeti hariç Mekkîdir. Ahkaf sûresi 10. ayeti hariç Mekkîdir. 272 Bakara Sûresi 217. ayetidir. Bu ayet, Batn-ı Nahle gazaları ve Abdullah b. Cahş ve Amr el-Hadrami hakkında inmiştir. Riba ayetleri Sakif hakkında inmiştir. Tevbe sûresinin 90. ayeti kafirler anlaşmayı bozduklarında inmiştir. Nisa Sûresinin 98 ve 99. ayetleri hicretten geriye kalanların özrü hakkında indirilmiştir. 273 Medine'ye götürülen ilk sûre Yusuf sonra İhlas sonra da Araf sûresinin 158. ayetidir. 274 Al-i İmran sûresindeki altı ayettir. Nebi (sav) ehl-i kitaba okuması için Cafer b. Ebi Tayyar ile bu ayetleri göndermiştir. Bu ayetler 64'ten 70. ayete kadardır. 275 Mücmel olarak indirilenlere örnek Yunus 13. ayetidir. 276 Müminun sûresinin başındaki ayetler ve Tevbe Sûresi 112. ayeti gibi. İhlas sûresi 2. ayeti, kendisinden sonra gelen ayetle müfesser kılınmıştır. Mearic sûresi 19. ayetinin kendisinden sonra gelen ayetler tarafından Müfesser yapıldığı belirtilir. 277 Allah Tealanın Kur'an'da zikrettiği Huruf-u Mukattaalardır. "Taha" ayetinin Akk lehçesinde “Ey insan” anlamında veya "Takdis ve hidayet eden" veya "Temiz olan ve hidayet veren" anlamlarında olduğudur. "Yasin" ayeti ile ilgili ey insan, ey beşerin efendisi, ey yüce kader gibi anlamlar verilir. 278 Molla Fenari, age, s. 76-79; (v. 47b-49b) 279 O, burada Firuzabadi’nin zikrettiği değerlendirmeleri nakleder. Buna göre içinde darb-ı mesellerin, eski çağların kavimlerinin zikrolunduğu sûreler Mekkîdir. Şer’î hükümlerin, farzların, hadlerin bulunduğu sûreler ise Medenîdir. Kur'an'daki ibarelerin hepsi tevhid anlamındadır. “Ey İnsanlar” şeklindeki hitaplar, Mekke ehlinedir. “Ey iman edenler” ise Medine ehlinedir. “Ey Ehli Kitap” ifadesinde muhatap Yahudiler 59 olduğunu hatırlatarak bunların kesin bir şekilde bilinemeyeceğine yönelik değerlendirmelerde bulunur.280 b. Biçimsel Özellikler Molla Fenari, Kur'an'ın biçimsel özelliklerinin 4 kısma ayrıldığını belirtir. Bunlar; sûre, ayet, kelime ve harftir. O’nun bu tavrının, dönemin ilim anlayışıyla bağlantılı olduğu hatırda tutulmalıdır. Zira burada da görüleceği gibi bilgi yukarıdan aşağıya (tümdengelimsel) doğru düzenlenmiştir. Şimdi sırasıyla bu dört kısmı inceleyelim. ba. Sûre Molla Fenari’ye göre " "ﺳﻮرةkelimesindeki "vav", kelimenin aslından kabul edilirse o takdirde; güç, kuvvet; şehrin duvarları/surları, mertebe, şeref gibi anlamlara gelir. Eğer "vav" hemzeden döndürülmüş olarak kabul edilirse o zaman da bir şeyden arta kalan anlamında "sevre"den alınmış demektir. Müellif buradan hareketle her bir sûrenin, Kur'an'dan bir parça olduğunu ve bunun, geriye kalan kısmı dışarıda bıraktığını hatırlatır. Bundan dolayı O, ikinci görüşü savunur. 281 Molla Fenari, sûrelerin tertibinin tevkifi olduğunu ve sayısının yüz on dört olduğu hususunda ümmetin icma ettiğini belirterek şöyle der: "Bil ki Hz. Osman'ın hilafetinden günümüze kadar Ehl-i İslam'ın icması üzere anlaşılmıştır ki Kur'an sûrelerinin sayısı yüz on dört’tür."282 bb. Ayet ve Hıristiyanlardır. Kur'an'daki “de" ( )ﻗﻞifadesinin muhatabı Hz. Peygamberdir. Bkz. Firuzabadi, age, I, 106-107. 280 Molla Fenari darb-ı mesel ve eski ümmetlerin hikâyeleri olan Bakara sûresinin Medenî; emirlere rağbet, nehiylerden sakındırma bulunan En’am, Zariyat, Mutaffifin ve benzerlerinin ise Mekkî olduğunu belirtir. Bkz. Molla Fenari, age, s. 79; (v. 49b) 281 Molla Fenari, age, s. 73-74; (v. 45b). 282 Molla Fenari, age, s. 74; 84; (v. 46a; 52b-53a) Molla Fenari, Übeyy b. Ka'b'ın Kunut dualarını iki sûre olarak kabul ederek Kur'an sûrelerinin sayısını 116 kabul etmesi; Bir kısım sahabenin Enfal ve Tevbe sûrelerini bir kabul ederek 113 sayması veya buna ilaveten Fil, Kureyş ve Muavvizeteyn sûrelerini birer sûre kabul etmeleri sonucu 111 saymalarının, konu üzerine oluşan icmanın hilafına bir görüş olmadığını söyler. Molla Fenari, age, s. 74; (v. 46b). 60 Molla Fenari, ayetin, sözlük anlamı itibariyle alâmet veya cemaat anlamında olduğunu belirtir. Nitekim Kur'an'daki ayetin, Allah’ın kelamını insanın kelamından ayırdığı için alâmet veya Kur'an harflerinin bir araya gelmesinden hareketle de topluluk anlamında olabileceğini söyler. O, sûreler gibi ayetlerin tertibinin de tevkîfî olduğunu belirtir.283 O, Kur’an ayetlerinin sayısal olarak Kufelilere göre Hz. Ali'den rivayetle altı bin iki yüz otuz altı; İbn Mesud'dan rivayetle altı bin iki yüz on sekiz; Muaz'dan rivayetle altı bin iki yüz on yedi; İbn Cafer Yezid b. Kaka'dan rivayetle altı bin iki yüz on; Basralılara göre ise altı bin iki yüz dört olduğunu belirtir.284 Ancak O, herhangi bir tercihte bulunmaz. O, bu bilgilere ilaveten ayetlerin konuları itibariyle tasnifini de yaparak şöyle der: "Bu sayının bin altı yüzü kıssalar, bin iki yüzü tevhid ve Hakk’ın sıfatları, bin tanesi velayet ve saltanat, dört yüzü dualar, dört yüzü muamelat, yüzü isyan edenlerin özrü, yüzü yaratılanların rızıklarının tazmini, yetmişi cihat, ellisi hacc, diğerleri nikah ve boşanma hükümleri hakkındadır."285 Ayrıca Molla Fenari, ayet konusuyla ilgili Kur’an’ın ilk ve son inen ayetleri hakkında bilgi verir. Buna göre ilk inen ayetlerle ilgili üç görüşün olduğunu286, bunların arasından da en doğru olanının “ikra” ayetleri olduğunu belirtir.287 Son inen ayetler hakkında da beş görüşün288 olduğunu belirtir. Fakat O, son inen ayetin hangisi olduğu hakkında herhangi bir tercihte bulunmaz. bc. Kelime 283 Molla Fenari, age, s. 74; (v. 45b-46a). Molla Fenari, bu bilgileri Firuzabadi’den nakleder. Bkz. Firuzabadi, age, I, 559-560. Ayrıca Molla Fenari, age, s. 84; (v. 53a). 285 Bkz. Firuzabadi, age, I, 560-561. Ayrıca Molla Fenari, age, s. 84; (v. 53a). 286 Bu üç görüş şunlardır: Hz. Aişe’den rivayetle “İkra”; Cabir’den rivayetle “Müddessir”; Amr b. Şurahbil’den rivayetle Fatiha sûresinin ilk ayetidir. 287 Molla Fenari, age, s. 48; (v. 29b-30a) 288 5 görüş şunlardır: 1. Riba ayeti, 2. Nasr sûresinin ayetleri, 3. Bakara 281. ayet; 4. Nisa 176. ayet; 5. Tevbe sûresinin son iki ayetidir. Bkz. Molla Fenari, age, s. 48; (v. 30a) 284 61 Molla Fenari, "Kelime"nin lügatte "yara" veya “kesmek” anlamlarına geldiğini belirterek, her iki anlamın da mümkün olduğunu ifade eder. Zira yaranın insanı etkilemesi gibi kelime de dinleyicisini etkiler. Ayrıca herhangi iki şeyin arasını kesmede olduğu gibi kelime de bir araya toplanan harfleri diğerlerinden ayırır/keser.289 O, sûre başlarındaki mukattaa harfleriyle birlikte Kur’an’da yer alan kelimelerin sayısının yetmiş yedi bin dört yüz otuz yedi olduğunu belirtir.290 bd. Harf Molla Fenari, harf'in; dil, kıraat, ayet, sûre, kelime, taraf/uç, kılıcın ucu, dağın tepesi, zayıf ve güçlü deve gibi birçok manası olduğunu belirtir. O, harf’in, mana ve hece olmak üzere iki kısma ayrıldığını, fakat kendisinin harfle, heceyi kastettiğini belirtir.291 O, Kur’an harflerinin sayısının üç yüz yirmi üç bin altı yüz yetmiş bir olduğunu belirterek292 Arap alfabesindeki harflerin Kur'an'da ne kadar kullanıldığı ile ilgili şunları nakleder: "Elif: 48800; Be: 11202; Te: 10119; Se: 1276; Cim: 3273; Ha: 3993; Hı: 2416; Dal: 5642; Zel: 4699; Ra: 11793; Ze:1570; Sin:5891; Şin: 2253; Sad: 2071; Zad: 2609; Tı: 2274; Zı: 842; Ayn: 9020; Ğayın: 2208; Fe: 8499; Kaf: 6813; Kef: 10354; Lam: 33522; Mim: 26135; Nun: 26565; Vav: 25536; He: 19070; Ye: 25909."293 3. Kur’an’ın İsimleri Molla Fenari, Kur'an'ın küllî hükümlerine ve parçalarının birbirleriyle olan ilişkilerine dair bilgiler sunduktan sonra Kur'an'ın isimlerini sayar. Bunlar Kur'an'ın zâtî özellikleri olmamakla birlikte Molla Fenari tarafından ona müsavi olan arazları olarak kabul edilir. 289 Molla Fenari, age, s. 74; (v. 46a). Bkz. Firuzabadi, age, I, 561. Molla Fenari, age, s. 84; (v. 53a). 291 Molla Fenari, age, s. 74; (v. 46a). 292 Bkz. Firuzabadi, age, I, 562. Molla Fenari, age, s. 84; (v. 53a). 293 Bkz. Firuzabadi, age, I, 563-564. Molla Fenari, age, s. 84-85; (v. 53a-53b). O, ayrıca noktaların sayısının ise yüz elli altı bin seksen bir olduğunu ifade eder. Bkz. Firuzabadi, age, I, 562. Molla Fenari, age, s. 84; (v. 53a). 290 62 Ona göre, Araplar nezdinde bir şeyin isminin çok olması o şeyin şerefinin yüceliğine delalet eder. Bu anlamda Kur’an’ın isimlerinin çokluğu da her yönden onun yüceliğine işaret etmektedir. Bunun için Kur'an'ın yüzden fazla isminden bahsedildiğini belirterek bunları sırasıyla şu şekilde verir.294 Azim,295 Aziz,296 Aliyy,297 Mecid,298 Müheymin,299 en-Nur,300 el-Hak,301 Hakim,302 Kerim,303 Mübin,304 Münir,305 Hüda,306 Beşşir,307 Şifa,308 Rahmet,309 Kitap,310 Mübarek,311 Kur'an,312 Furkan,313 Burhan,314 Beyan,315 Tibyan,316 Tafsil,317 Fasl,318 294 Molla Fenari, age, s. 70-73; (v. 43b-45a). "Yedi ayetli Fatiha'yi ve Kurani Azim'i verdik. " Hıcr, 15/87. Molla Fenari, kuru ve yaş her şeyin onda bulunduğunu belirtir. 296 "Halbuki o, eşsiz bir kitaptır." Fussilet, 41/41. Çünkü o, mağlub olmaz ve onun misli getirilemez. 297 "…Bizim nezdimizde bulunan…yüce… bir kitaptır. " Zuhruf, 43/4. Molla Fenari, yüceliğinin Kül'deki hüküm ile olduğunu söyler. 298 "Hayır o şerefli bir Kur'an'dır" Buruc, 85/21.Mecid, fiilleri güçlü olan demektir. 299 "…Onu korumak üzere… " Maide, 5/48. Kül'de hayırla ihata ettiği için müheymindir. 300 "…Onunla birlikte gönderilen nûr'a (Kur'an'a) uyanlar …" Araf, 7/157. Çünkü o, doğruluğu ortaya çıkaran, Hakkın mazharı olandır. 301 "Size Rabbinizden Hak (Kur'an) gelmiştir" Yunus, 10/108. Çünkü o, vakıaya mutabıktır. 302 "Yasin, Hikmet dolu Kur'an hakkı için," Yasin, 36/1-2. Çünkü o, ilim ve amelle doludur. 303 "Şüphesiz bu, değerli bir Kur'an'dır" Vakıa, 56/77. Zira keremi en yüce olandır. ister müjdeleme ister uyarma olsun o, bir lütuftur. 304 "Ha Mim, Apaçık Kitab'a andolsun ki," Zuhruf, 43/1-2. 305 "…Aydınlatıcı kitap getiren…" Al-i İmran, 3/184. bu, kendisiyle izhar olduğu içindir. 306 "Müttakîler (sakınanlar ve arınmak isteyenler) için bir yol göstericidir. " Bakara, 2/2. Çünkü o, hidayetin kemalidir. hatta neredeyse kendisidir. 307 "Müminlere kendileri için güzel mükafat bulunduğunu müjdelemek için. " Kehf, 18/2. 308 "…Gönüllerdekine bir şifa…" Yunus, 10/57. Cehalet ve azgınlık hastalıklarını giderdiğinden dolayı böyledir. 309 "O, müminler için gerçekten bir…. rahmettir" Neml, 27/77. bu ya onda olan şeye uymanın rahmet sebebi olması ya da onun indirilmesinin rahmet olmasıdır. bu hem dünya hem de ahirette bir çok faydaya şamil olduğu içindir. 310 "İndirdiğimiz ve kendinden öncekileri doğrulayıcı…bir kitaptır" Enam, 6/92. Kitap ifadesi ya yazılan şey anlamında isimdir. Bunun cem'i "kütüb"tür. Ya da "meful" anlamında masdar'dır. bu "toplamak" (ketb) anlamında masdar da olabilir. Çünkü o, önderleri ve kahramanları toplamıştır. Kur'an'ın kitap diye isimlendirilmesinin birkaç farklı izahı olduğunu belirtir. bunlar; ya sûreleri, ayetleri, kelimeleri ve harfleri toplaması sebebiyledir. Ya ilk olarak levh-i Mahfuz'da; ikinci olarak dünya semasında; üçüncü olarak müminlerin kalplerinde; dördüncü olarak da Mushaflarda toplanması sebebiyledir. ya da onun Kitab-ı Kebir'de var olan halleri açıklayan olmasıdır. 311 " Mübarek bir kitaptır " Enam, 6/92. Bu hem dünya hem de ahirette birçok faydaya şamil olduğu içindir. 312 " Rahman, Kur'an'ı öğretti " Rahman, 55 /1-2. Molla Fenari, Kur'an ifadesinin kökü ile ilgili bilgiler verir. İlki mehmuz fiil olarak toplama anlamında "kre" kökünden türemesidir. İkincisi, "kry" kökünden olmasıdır. "Kıran" kökünden ziyafet anlamında da olabileceğini söyler. bir diğer görüş ise bunun müştak olmadığı ve Lafza-i celal gibi mürtecel olduğudur. 295 63 Sıdk,319 Musaddık,320 Zikra,321 Zikr,322 Tezkira,323 Hüküm,324 Hikmet,325 Muhkem,326 Tenzil,327 Tasdik,328 Münezzel,329 Tebsira,330 Besair,331 Meviza,332 Beyyine,333 Beşir,334 Nezir,335 Vahy,336 Risalet,337 Nebe,338 Kayyim,339 Kayyime,340 Ruh,341 Kelam,342 Kelimat,343 Kelime,344 Ayat,345 Beyyinat,346 Fazl,347 Kavl,348 Kıyl,349 Hadis,350 Ahsene'l- 313 " Furkan'ı indiren, Allah, yüceler yücesidir. " Furkan, 25/1. Furkan ifadesi ya ayırma anlamında "fark"tan gelmektedir. ya da yardım anlamındadır. (Enfal, 8/41) ya da şüpheden kurtulma anlamındadır. (Enfal, 8/29) 314 " Rabbinizden kesin bir delil " Nisa, 4/174. Zira haklı olanı batıl olana galip getiren delildir. 315 " Bütün insanlığa bir açıklamadır." Al-i İmran, 3/138. Hakkı tam olarak ortaya çıkardığı için neredeyse kendisi hakkın kendisidir. 316 "Her şey için bir açıklama" Nahl, 16/89. Bu, beyandaki mübalağadır. 317 "Her şeyi açıklamak için" En'am, 6/154. Ayırma (fark) veya beyan ile ayırandır. (fasl) 318 "Şüphesiz Kur'an, (hak ile bâtılı) ayıran bir sözdür." Tarık, 86/13. Doğru ile yanlışı birbirinden ayırandır. 319 "Doğruyu getiren" Zümer, 39/33. Zira doğruluk, doğru olan için bir mübalağa ifade eder. Bu, kelamda ve mütekellimde olur. 320 "Kendinden öncekileri doğrulayıcı" En'am, 6/92. Semavi kitapları demektir. 321 "İbret almasını sağlamak için" Kaf, 50/8. Zira o, bir öğüttür.(meviza) 322 "İşte bu (Kur'an) da, bizim indirdiğimiz hayırlı ve faydalı bir öğüttür. " Enbiya, 21/50. 323 "Şüphesiz ki bu bir öğüttür. " İnsan, 76/29. 324 "Ve böylece biz onu Arapça bir hüküm (hikmetli bir söz) olarak indirdik." Ra'd, /37. 325 "Bu büyük bir hikmettir." Kamer, 54/5. 326 "…Hükmü açık bir sûre…" Muhammed, 47/20. yalanın, çelişkinin ve diğer ayıpların mümteni olmasıyla böyledir. 327 "Şüphesiz Kuran alemlerin Rabbinin indirmesidir" Şuara, 26/192. 328 "…Kendinden öncekini doğrulayan…" Yunus, 10/37. 329 "…Kur'an'ın gerçekten Rabbin tarafından indirilmiş olduğunu…" En'am, 6/114. 330 "…Gönül gözünü açmak ve ibret vermek için…" Kaf, 50/8. 331 "Bu (Kur'an) basiret nurları (insanların kalp gözünü açan bir nur)…" Casiye, 45/20. 332 "…Müttakîler için de bir öğüt vesilesi…" Bakara, 2/66. 333 "…Rabbinizden açık bir delil…" En'am, 6/157. 334 "Hak (Kur'an) ile müjdeleyici…olarak gönderdik." Bakara, 2/119. 335 "Hak (Kur'an) ile…uyarıcı olarak gönderdik." Bakara, 2/119. 336 "O (bildirdikleri) vahyedilenden başkası değildir." Necm, 53/4. 337 "O'nun elçiliğini yapmamış olursun…" Maide, 5/67. 338 "De ki: 'Bu büyük bir haberdir.' " Sad, 38/67. 339 "Dosdoğru; tarafından şiddetli bir azap ile korkutmak…" Kehf, 18/2. 340 "O sahifelerde en doğru hükümler vardır" Beyine, 98/3. 341 "…Emrimizden bir ruh …" Şura, 42/52. 342 "…Allah'ın kelâmını işitip dinleyinceye kadar…", Tevbe, 9/6. 343 "…Allah'ın sözleri (yazmakla) tükenmez…" Lokman, 31/27. 344 "Rabbinin sözü hem doğruluk, hem de adâlet bakımından tamamlanmıştır.…" En'am, 6/115. 345 "İşte bunlar Allah'ın âyetleridir…", Bakara, 2/252. 64 Hadis,351 Arabi,352 Gayr-i Zi 'İvec,353 Suhufün Mükerrema Merfuatün Mutahhera,354 Habl,355 Hayr,356 Belağ,357 Baliğa,358 Hakka'l-Yakin,359 Müteşabih,360 Mesani,361 Gayb,362 Sırat-ı Müstakim,363 Mübin,364 Hüccetün Baliğa,365 Urve,366 Kasas,367 Aceb,368 Mesel,369 Esâre,370 Kist,371 İmam,372 Nücum,373 Nimet,374 Kevser,375 Ma,376 Metluvv,377 Makruvv,378 Adl,379 Büşra,380 Mestûr,381 Sekil,382 Mürattel,383 Tefsir,384 Müsebbit385. Bu isimler müellifin tespitine göre Kur’an’da yer almaktadır. 346 "Hayır, o (Kur'ân), kendilerine ilim verilenlerin sinelerinde (yer eden) apaçık âyetlerdir…" Ankebut, 29/49. 347 "De ki: "Allah'ın lütfuyla, rahmetiyle…", Yunus, 10/58. 348 "…O kullarımı ki, onlar sözü dinlerler…" Zümer, 39/18. 349 "…Allah'dan daha doğru sözlü kim olabilir? ", Nisa, 4/122. 350 "…O halde Kur'an'dan sonra hangi söze inanacaklar?", A'raf, 7/185. 351 "Allah sözün en güzelini, …indirdi.", Zümer, 39/23. 352 "…Arapça bir Kur'an olarak …", Yusuf, 12/2. 353 "…Pürüzsüz Arapça bir Kur'an…", Zümer, 39/28. 354 "Değerli sayfalarda, yüksek tutulan tertemiz sayfalarda," Abese, 80/13-14. 355 "Hep birlikte Allah'ın ipine sımsıkı tutunun,…", Al-i İmran, 3/103. 356 "Rabbiniz ne indirdi? denildiğinde, "Hayır (indirdi)" derler. ", Nahl, 16/30. 357 "İşte bu, insanlara açık bir tebliğdir…", İbrahim, 14/52. 358 "Bu büyük bir hikmettir…", Kamer, 54/5. 359 "O, kesin gerçektir.", Hakka, 69/51. 360 "…Birbiriyle uyumlu ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan bir kitap…", Zümer, 39/23. 361 "… Birbiriyle uyumlu ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan bir kitap…", Zümer, 39/23. 362 " Onlar gayba inanırlar…", Bakara, 2/3. 363 " Bize doğru yolu göster.", Fatiha, 1/6. 364 "… Apaçık Kur'an'ın âyetleridir.", Hicr, 15/1. 365 " De ki: Kesin delil, ancak Allah'ındır…", En'am, 6/149. 366 "… Kopmayan sağlam kulpa yapışmıştır.", Bakara, 2/256. 367 "… Kıssayı anlat;…", A'raf, 7/176. 368 "… Gerçekten biz, hârikulâde güzel bir Kur'an dinledik.", Cin, 72/1. 369 "… Allah nasıl bir misal getirdi: …", İbrahim, 14/24. 370 "…Yahut bir bilgi kalıntısı varsa…" Ahkaf, 46/4. 371 " Aralarında adaletle hükmet.", Maide, 5/42. 372 "Her insan topluluğunu önderleri ile birlikte çağıracağımız o günde …", İsra, 17/71. 373 "Hayır, yıldızların yerlerine yemin ederim.", Vakıa, 56/75. 374 "Sen Rabbinin nimeti sayesinde, deli değilsin. ", Kalem, 68/2. 375 "Kuşkusuz biz sana Kevser'i verdik.", Kevser, 108/1. 376 " Gökten bir ölçü ile bir su indirdik …", Müminun, 23/18. 377 "… Hakkını gözeterek okurlar.…", Bakara, 2/121. 378 " Onu insanlara sindire sindire okuyasın diye (kısımlara)", İsra, 17/106. 379 "… Rabbinin sözü, doğruluk ve adalet bakımından …", En'am, 6/115. 65 Hadiste geçen Kur'an isimleri ise şunlardır: Habl, Metin, Nafi, Şifa, Mürşid, Müaddil, Mu'tasam Bih, Kasimetü'z-Zahr, Me'debetüllah, Efdalü Min Külli Şeyin Dünallah, Muhterem Dafi, Sahibü'l-Mü'min, Kelamu'r-Rahman, Haresün Mine'şŞeytan, Rüchan fi'l-Mizan. 386 Molla Fenari, bu isimlerden hareketle Kur’an’ın anlam boyutunun oldukça geniş bir alanı içerdiğini ortaya koymaktadır. Zira bir şeyin isminin çok olması, müellife göre onun tezahür alanının da çokluğunu ortaya koymaktadır. B. Molla Fenari'nin Tefsir'e Teorik ve Pratik Yaklaşımı Molla Fenari'nin Kur'an'a yaklaşımı hakkındaki bu tespitlerden sonra şimdi de tefsire yönelik bakış açısı hakkında bilgi vermeye çalışacağız. Hemen belirtelim ki onun tefsir anlayışı, teorik ve pratik olmak üzere iki açıdan ele alınabilinir. 1. Teorik Yaklaşım Molla Fenari’nin teorik kısımla ilgili görüşlerini Tefsir ve Te’vil üst başlıklarıyla ele almak istiyoruz. Tefsir üst başlığında Tefsir İlminin Tanımı, Gerekliliği ve Kaynakları; Tevil üst başlığında ise Tevil'in Tanımı, Meşruiyeti, Anlam Mertebeleri ve Tefsir-Te’vil Ayırımı ele alınacaktır. a. Tefsir Öncelikle Tefsir başlığıyla ilgili birkaç noktaya dikkat çekmeyi gerekli görüyoruz. İlki, müfessirlerin “tefsir” faaliyetiyle, “tefsir ilmi” arasındaki ayırımın zorunluluğudur. Bizim tefsir başlığında vurgulamaya çalıştığımız ise işin teorik 380 "… Doğrulayıcı ve müminler için de müjdeci olarak …", Bakara, 2/97. " Satır satır yazılmış Kitab'a," Tur, 52/2. 382 "… Ağır bir söz …", Müzemmil, 73/5. 383 " Kur'an'ı ağır ağır, güzel güzel oku! ", Müzemmil, 73/4. 384 " En güzel yorumu getirmiş", Furkan, 75/23. 385 "… Senin kalbini (tatmin ve) teskin edeceğimiz her haberi…", Hud, 11/120. 386 Tirmizi, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemi (279/892) el-Câmiü's-Sahih, (Sünenü’tTirmizi), Fedailu'l-Kur'an, 14; I-V, thk. Ahmed Muhammed Şakir, 2. Bsk, Mustafa el-Babi el-Halebi, Kahire, 1978. Ayrıca bkz. Firuzabadi, age, I, 95-96. 381 66 boyutunu ortaya koyan “tefsir” faaliyetinin bir “ilim” olarak incelenmesidir. Nitekim “tefsir ilmi” teorik yaklaşımın konusu iken, zikredilen “tefsir”, pratik bölümün konusu olmaktadır. aa. Tanımı Molla Fenari, tefsir’in dilsel tahliliyle ilgili “Sefr” ve “fesr” köklerini zikreder. Bunların “keşf” manalarına geldiğini bildirir. Nitekim “Tefsiretü’t-tabib” ifadesi, doktorun hastanın bevline bakarak onun hastalığıyla ilgili keşifte bulunması anlamındadır. “Sefera veche’l-habib” ifadesi ise “sevgilinin yüzünü açtı” anlamına gelir. Bu örneklerden hareketle Molla Fenari, “tesfir” ve “tefsir”in aynı anlama geldiğini ortaya koyar. Ancak o, tefsir’in; manaların açıklanması; tesfir’in ise maddi olan şeylerin (ayan) açıklanması anlamına geldiğini zikreder.387 Ayrıca Molla Fenari; Fahru’l-İslam Pezdevî’nin tefsir’i, “şüphe olmaksızın keşftir”388 şeklinde tanımlamasının, ancak İmam Maturidi’nin tefsirin “şehadet edilen şey” (müşahed) için kullanılması veya Kur’anın bazı ayetlerinin bazısını tefsir etmesi şeklinde kabul edilmesi durumunda sahih olacağını ifade eder. Çünkü Molla Fenari’ye göre, rivayetle ilişkili şeylerin çoğu âhâd haberlerle sabittir. Bu da Pezdevî’nin zikrettiği “şüphe olmaksızın keşf” ifadesini anlamsız kılmaktadır. Zira âhâd olan bilginin “zann” ifade etmesi sebebiyle şüpheden beri olamayacağı açıktır. Molla Fenari, bu ifadeleriyle bilginin sıhhatini sorgulamakta ve çoğu rivayetin âhâd olması sebebiyle tefsirin kesinlikten uzak olduğunu vurgulamaktadır.389 Başka bir ifadeyle burada müellifimiz, bilgiden ziyade bilginin elde edilişindeki sıhhate yönelik bir eleştiri yapmaktadır.390 387 Molla Fenari, age, s. 6-7. (v. 4a) Muhammed Abdülazîz el-Buhari, Alaüddin Abdülazîz b. Ahmed b. (730/1330) Keşfü'l-esrar ala Usuli'l-Pezdevi = Keşfü’l-Esrar fi Şerhi Usuli’l-Pezdevi, Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, Dersaadet 1890/1307, I, 46; Ayrıca Bkz. Serahsi, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl (483/1090) Usulü's-Serahsi, I-II, thk. Ebü'l-Vefa Efgani, Dârü'l-Kitâbi'l-Arabi, Kahire, 1954, I, 127. 389 Molla Fenari, age, s. 7. (v. 4a) 390 Molla Fenari’nin bu eleştirisi, Fahreddin Râzî tarafından da zikredilmektedir. Bilgi ve onun sıhhatine yönelik algılama farklılığı, bir şeyin var olmasıyla ilgili ayrıma dayanmaktadır. Zira varlığın lafzi olarak anlaşılması ile harici (dış dünya) olarak algılanması birbirinden ayrıştırılmıştır. Burada aynı zamanda “tarih usulüne” yönelik de bir değerlendirme vardır. Aslında bu ifade, tevil’in meşruiyetini sağlamak için bir delil olarak da kabul edilebilir. Zira bu durum, rivayeti yaşayanlar (Peygamber, sahabe, tabiin gibi) dışındaki herkes için geçerli bir özellik arz etmektedir. 388 67 Tefsir’in dilsel ve kavramsal izahından sonra “tefsir ilmi” hakkındaki görüşlerine geçebiliriz. Burada “Tefsir ilmi” kavramındaki “ilim”den Molla Fenari’nin ne kastettiği sorusu önemlidir. Müellifimiz, müteahhirin dönemi ilim geleneğini dikkate alır. Öncelikle bu ilim geleneğinin nasıl oluştuğu ve bunun Molla Fenari’yle ilişkisini ortaya koymaya çalışalım. Bu dönem Aristo’nun düşüncelerinin İbn Sina üzerinden İslam düşüncesinde yoğun bir şekilde hissedildiği ve temelinde “İlk Varlık” üzerinden bilgiyi sistematize etme girişiminin bulunduğu “burhanî/irfanî” dönemdir. Varlıkların bu ilk varlıkla ilişkileri aynı zamanda “var olanı” açıklama anlamına gelmektedir. Burada Felsefe, Kelam ve Tasavvuf’ merkezinde üç farklı sürecin yaşandığı görülmektedir. Filozoflarda “İlk Varlık” kavramı, saf aklî bir mesele iken, Kelamcılar “İlk Varlığı” Allah’la özdeşleştirme ve bunu burhanî/nazarî bir metodla ispat etme gayretindedirler. Dolayısıyla burada temel mesele Allah’ın varlığını ispat etmektir. Mutasavvıflar ise nazarî metodun yeterli olamayacağını ve Allah’ın varlığını tartışmaktan ziyade onun varlığının ispata gerek olmayacak kadar “bedihi” olduğunu belirtirler. Onlara göre yapılması gereken, Allah’ın Alem’le ilişkisini isimler teorisi üzerinden ortaya koymaktır. İşte Molla Fenari, tarihsel olarak bu üçlü düşüncenin sonunda bulunmakta, Kelamcı ve Mutasavvıfların düşüncelerini “mezcetme” gayreti içerisindedir. O, temel olarak Râzi geleneğini dikkate almakla birlikte, Ekberi ekolünü de buna ekleyici unsur olarak kullanmıştır. Nitekim Molla Fenari'nin bu iki ekolü birbirine mezcetmesi tefsirin teorik boyutuyla ilgili açıklamalarında sıklıkla ön plana çıkacaktır. Diğer taraftan müdevven olarak bir “Tefsir İlmi” oluşturma çabalarının bu dönemde yoğun olarak tartışıldığını görüyoruz. Bu anlamda Ebu Hafs en-Nesefi, (537/1142) Ebu Hayyan el-Endelüsî, (745/1344) Kutbeddin Râzî, (766/1364) Taftazani, (792/1390) Seyyid Şerif Cürcani, (816/1413) Molla Fenari (834/1431) ve Kafiyeci (879/1474) gibi İslam âlimleri akla gelen ilk isimlerdir. Tefsirin teorik boyutu incelenirken karıştırılmaması gereken bir diğer nokta ise Tefsir İlmi ile Ulûmu’l-Kur’an arasındaki ilişkidir. “Ulumu’l-Kur’an” bilindiği üzere 68 Kur’an’ın anlaşılmasında yardımcı olacak bir takım konulardan ibarettir.391 “Tefsir İlmi” terkibi ise bunu da içine alacak bir şemsiye niteliğindedir. Bu ön bilgilerden sonra müellifimizin “Tefsir İlmi” ile ilgili görüşlerine geçebiliriz. Molla Fenari’nin Tefsir ilmi tanımına baktığımızda onun konuyla ilgili var olan görüşleri392 değerlendirerek bir tanıma ulaştığını görüyoruz. Bu tanım, şöyledir: ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺣﻮال ﻛﻼم اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ وﻣﻦ ﺣﯿﺚ دﻻﻟﺘﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻌﻠﻢ أو ﯾﻈﻦ اﻧﮫ ّﻣﺮاد اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﻘﺪر اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻻﻧﺴﺎﻧﯿﺔ Tefsir ilmi, Kur’an olması ve ayetlerden Allah’ın muradının kulun gücü oranında kesin veya zannı galip delaletiyle bilinmesi bakımından, Allah’ın kelamının hallerini idrak etmekten (marifet) ibarettir.393 Molla Fenari’nin tanımına bakıldığında temel vurgusu, mantıkçıkların yaptığı gibi tanımı cins ve fasıl olarak ele almak değil, bilakis onu, “efradını cami ağyarını mani” bir şekilde incelemektir.394 Başka bir ifadeyle o, “tanım” değil, “tarif”395 yapmaktadır. O halde tarifinden hareketle Molla Fenari’nin; Tefsirin, “Kur’an olması” ve Allah’ın muradının bilinmesi veya zannedilmesi gibi iki açıdan Allah kelamının hallerini incelediğini söyleyebiliriz. Tanımda “Allah’ın kelamının halleri” ifadesinin mutlak olarak kullanılması, sadece lafzın değil, aynı zamanda mananın da dikkate alındığını vurgulamak içindir. Bunun sebeplerinden biri, öyle görülüyor ki Tefsir ile kıraat arasındaki ilişkinin netleştirilmesiyle alakalıdır. Zira O, kıraatın manaya tesir edip etmeme açısından iki boyutunun olduğunu, sadece lafızla kayıtlandırılması durumunda manaya tesir eden boyutun göz ardı edileceğini belirtir. Nitekim melik ve mâlik gibi 391 Bu anlamda 8. asrın müellifi olan ve Tefsir ilmi’nde temel kaynak kabul edilen Zerkeşi’nin “el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an”ı; daha sonraki dönemde Kafiyeci’nin öğrencisi olan Suyuti’nin “el-İtkan fi Ulumi’lKur’an”ı bu konuda açıklayıcıdır. Bu dönem tek tek değil de bir bütün veya “Menahil”deki (I, 25) ifadesiyle bir “fihrist” mahiyetini taşıyan Ulumu’l-Kur’an bağlamında Tefsir ilmi tartışmalarının yazıya dökülmeye başladığı bir dönem özelliğini de taşımaktadır. 392 Molla Fenari, burada Kutbeddin Râzî (Şerh-i Müşkilati’l-Keşşaf, v. 4a) ve Teftazani’nin (Şerhu’lKeşşaf, v. 4a.) görüşlerini değerlendirmektedir. Bkz. Aynu’l-A’yan, s. 4-5. (v. 2b-3b) 393 Molla Fenari, age, s. 5. (v. 3b) 394 Molla Fenari’nin Kutbeddin Râzî’nin yaptığı tanıma temel eleştirisi de bu noktada toplanmaktadır. 395 Tarif de klasik literatürde ikiye ayrılır: birincisi, “Tarif-i Hakiki” ki bundan “tam tanım” yani yakın cins ve yakın fasıldan oluşan tanım kastedilmektedir. İkincisi, “Tarif-i Lafzi” ki bu da manaya delaletini daha açık kılmak için söylenen her lafızdır. Bkz. Seyyid Şerif Cürcani, Tarifat, s. 28. 69 kıraat vecihleri mana ile ilgiliyken “elhamdülillah” ifadesinin iki zammeli ya da iki kesreli okunması sadece lafızla ilgilidir.396 Molla Fenari, Tefsir’le Kıraat ilmi arasındaki ilişkinin bütün-parça ilişkisi olduğunu, ancak tıptan göz hekimliğinin, İlm-i Ahkam’dan Feraiz ilminin ayrılmasıı gibi tefsir ilminden de ilm-i kıraatın ayrıldığını belirtir. Kıraatın başlı başına müstakil bir ilim olmasına sebep olarak ise bu ilmin çok önemli olmasını gösterir.397 Ayrıca Molla Fenari’ye göre “Allahın kelamının halleri” ifadesi Allah’ın kelamıyla ilgili olan nâsih ve mensûhu, esbâb-ı nüzûlü, iniş tertibini, mekkî-medenî vb. de dikkate almayı gerektirmektedir.398 Bu ifade aynı zamanda mutlak olarak “kelam”ı kendisine konu edinen edebî ilimleri de dışarıda bırakmaktadır.399 Onun tefsir tanımında ön plana çıkan bir diğer nokta Allah’ın muradı meselesidir. “Allah’ın muradı” ifadesinin tek olarak zikredilmesinin uygun olmadığını belirten Molla Fenari, Allah’ın muradını araştırmanın sadece Tefsir’i değil, aynı zamanda Fıkh-ı Ekber (Kelam) ve Fıkh-ı Esğar’ı (Fıkıh) da içerdiği400 için bu tanımda tefsire işaret edecek bir kaydın konulmasını gerekli görmektedir. O, bunun da tanımda haysü’l-Kur’aniyye/Kur’an olması” kaydıyla sağlandığı görüşündedir. Diğer taraftan “Allah’ın muradı” ile kastedilenin ne olduğu hakkında onun tanımında şu noktalar ön plana çıkmaktadır. O, Allah’ın muradından kastedilenin mutlak kelam olmayacağını, zira mutlak kelamın yukarıda da belirtildiği üzere edebî ilimlerle ilgili olduğunu söyler. Ayrıca tefsirin kendi döneminde daha ziyade âhâd rivayet ve Arapçayla yapıldığını da zikreder. Bunun ise zan ifade ettiğini, dolayısıyla Allah’ın muradını kesin olmayan bir şekilde içerdiğini ifad eder.401 Diğer taraftan “murad-ı ilahi”nin mutlak olarak zikredilmediği, tanımda zikredilen “kulun gücü oranında kesin veya zannı galip delaletiyle bilinmesi bakımından” ifadesinin de bunun 396 Molla Fenari, age, s. 4. (v. 3a). Molla Fenari, age, s. 4. (v. 3a). 398 Molla Fenari, age, s. 4. (v. 2b-3a). 399 Molla Fenari, age, s. 4. (v. 2b). 400 Molla Fenari, age, s. 4; (v. 2b). 401 Molla Fenari, age, s. 5. (v. 3a). 397 70 için getirildiği402 görülür. O, İmam Maturidî’nin “Te’vilat”ta konuyla ilgili görüşünü buna delil gösterir. İmam Maturidi, murad-ı ilahi’nin mutlak olarak kastedilmesi durumunda her müfessire göre bir tefsirin ortaya çıkmaması gerektiğini, Halbuki durumun bunun aksi olduğunu belirtir. Molla Fenari, Maturidi’nin görüşünü açıklama anlamında burada müfessirlerde ortaya çıkan farklılığın müfessirlerin farklı hakikatler (hakikat-i nev’iyye) ortaya koyan kişiler olması anlamında değil, aksine bireysel özelliklerinden hareketle, farklı bakış açılarının ortaya çıkardığı “cüzî” ihtilaflar olduğunu zikreder. O, bu görüşü açıklarken “Şeyh”403 diye ifade ettiği Sadreddin Konevi’den (672/1273) nakilde bulunarak onun “mâliki yevmi’d-din” ayetinin tefsirinde404 sahih rivayet veya sahih dirayetle405 Kur’an lafzını açıklayan manaların hepsinin Allah’ın muradı olduğunu ve bunun herkese göre olan hakikatle değil, aksine kişilerin mertebeleri ve kabiliyetleri ile ilgili olduğunu aktarır. Molla Fenari’nin tanımda Tefsir’i “marifet” olarak ifade etmesi, bu ilmin herkesi bağlayacak külliler noktasında yetersiz olduğunu vurgulamak içindir. Zira ilim denilince akla gelen asıllar, kaideler veya melekenin, Tefsir için birkaç yer hariç söz konusu olmadığını belirtir.406 Bundan dolayı ilim ifadesi “marifet”le sınırlandırılmıştır. O, marifet’i “bir delil üzere cüzîlerin idrak edilmesidir”407 şeklinde tarif eder. Ayrıca bir şeyin gafletten sonra ikinci defa idrak edilmesine de marifet dendiğini,408 bundan dolayı da Cenab-ı Allah’a “arif” denilemeyeceğini belirtir. Marifeti de içine alan ilim ise küllileri ve cüzileri idrak edebilecek sıfata sahip olmak demektir.409 402 Molla Fenari, age, s. 5. (v. 3a). Molla Fenari’nin burada Konevi’yi anması ve ona “şeyh” diye hitap etmesi önemlidir. O, “Şeyhu’lKebir” ifadesiyle de Muhyiddin İbn Arabi’yi kastetmektedir. Haddi zatında bu tavır Osmanlı kuruluş veya klasik diye ifade edilen dönemin baskın özelliklerindendir. Yani ilim ile irfan mezcedilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla Molla Fenari’de de bu arka plan temel bir özellik olarak tezahür etmektedir. 404 Bkz. Konevi, Sadreddin Muhammed b. İshak b. Muhammed Sadreddin (672/1273) İ'cazü'l-Beyan fi Te'vili Ümmi'l-Kur'an (Fatiha Sûresi Tefsiri) çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 275. 405 "Sahih rivayet ve sahih dirayet" ifadesi Konevi'nin metninde geçmez. Molla Fenari, böylece Konevi'nin mutlak olarak ifade ettiği şeyi mukayyed hale getirmektedir. 406 Molla Fenari, age s. 5. (v. 3a-3b) 407 Molla Fenari, Füsûlu’l-Bedai fi Usuli’ş-Şerai, I, 5; ayrıca bkz. Teftazani, Şerhu’t-Telvih, s. 10. 408 Molla Fenari, age, s. 15, (v. 9a); Ayrıca bkz. Cürcani, Tarifat, s. 97. 409 Cürcani, age, s. 67. 403 71 Tanımdaki “kulun gücü oranında”, “kesin veya zann-ı galip delaletiyle” ifadeleri vahdet-i vücut düşüncesinin onun tefsir anlayışındaki etkilerini göstermesi açısından önemlidir. Zira insanın bilgisi, zikredildiği üzere ancak kendi mertebesine göredir. Bu mertebelerin her birinin doğru olduğu kabul edildiğinde, bunların hangisinin Allah’ın muradı olduğu sorusu anlamsız kalmaktadır. Bu farklılıkların hakikat-i nev’iyye değil, cüzi ihtilaflarla ilgili olduğu şeklindeki ifade de bunu vurgulamaktadır. Dolayısıyla murad’a ulaşmanın imkânsızlığı sebebiyle kişinin bilgisinin doğruluğu noktasında, kıstaslar ortadan kalkmaktadır. Fakat Molla Fenari’nin, Konevi’nin ifadesini “sahih rivayet ve sahih dirayet”le kayıtlaması önemlidir. Diğer taraftan bu durum, tevil’in sahihliğini ve fasidliğini de meşrulaştıran bir zeminin varlığını kendisi açısından zorunlu kılar. ab. Gerekliliği ve Değeri Molla Fenari ilk olarak ilmin üstünlüğünü Kitap410, Sünnet,411 Eser412 ve Akıl’dan413 çıkardığı delillerle ortaya koyar.414 O, konunun devamında “ilme niçin ihtiyaç hissedilir?” sorusunu sorar. Arkasından da şöyle der: Bu, ilmin talep edilme yönüyle bağlantılı olup iki kısma ayrılır. Birincisi “Âlî” (yüce) diye isimlendirilen, bizatihi kendisi için istenilen ilimlerdir. İkincisi ise zatı için talep edilmeyip, aksine zatı için talep edilen şeye vesile olan “alet” ilimleridir.415 Dikkat edilirse onun, ilme niçin 410 İlmin üstünlüğü ile ilgili Molla Fenari’nin zikrettiği ayetler şunlardır: Al-i İmran, 3/18; Nisa, 4/95-96; Enfal, 8/2-4; Taha, 20/75; Mücadele, 58/11. 411 İlmin üstünlüğü ile ilgili rivayet edip şerh ettiği bazı hadisler şunlardır: Tirmizi, Sünen, İlim, 19; Ebu Davud, Sünen, İlim, 1; İbn Mace, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid er-Rebei el-Kazvini (273/887) Sünenü İbn Mace, Mukaddime, 17; thk Muhammed Fuad Abdülbaki, Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabiyye, Kahire, 1975/1395. 412 Molla Fenari, Eser’de Hz. Ali’den gelen bir rivayeti açıklar. Molla Fenari, Peygamber’den rivayet edilen hadisle sahabeden gelen rivayeti (Eser olarak nitelemekle) birbirinden ayırmıştır. Eser (Hadis) için bkz. Alaaddin el-Hindi, age, X, 255, 263. 413 Deliller için bkz. Molla Fenari, age, s. 22-23; (v. 14a-14b). 414 Molla Fenari, age, s. 17-24; (v. 10b-15a). 415 Molla Fenari, age, s. 17; (v. 10b); ayrıca bkz. Molla Fenari, Misbahu’l-Üns, tsh. Muhammed Hacvi, İntişarat-ı Mevla, Tahran, 1374, s. 583. 72 ihtiyaç hissedilir sorusuna verdiği cevaplar “gaye” kavramıyla ilişkilidir. Zira “talep” kavramı bir gayeyi vurgulamaktadır.416 Molla Fenari, ayrıca ilmin zatı için talep ediliyor olmasının, onun değerini gösterdiğini ifade eder. O, ilmin (ve sanatın) değeriyle ilgili olarak şunları söyler: “İlim, mevzusu sebebiyle değerli olabilir. Mesela, mevzusu kıymetli cevherler olan kuyumculuk sanatı; mevzusu deri olan dericilikten daha değerlidir. Aynı şekilde ilim, hedefinin/amacının (maksud) değeriyle de üstün olur. Mesela; insan bedeninin sıhhate kavuşmasını hedef alan tıp, hedefi etrafı temizlemek olan çöpçülükten daha değerlidir. Ya da ilme duyulan ihtiyacın şiddeti sebebiyle ilim değerli olur. Mesela; tüm kulların dünya salahının ve ahiret felahının düzenli olması (intizamı) konusunda kendisine ihtiyaç duyulan fıkıh, bazı vakitlerde bazı insanların ihtiyaç duyduğu tıptan daha değerlidir.”417 Molla Fenari, ilmin (ve sanatın) değerinin nasıllığını ortaya koyduktan sonra konuyu tefsirin değerine getirir. Bu bağlamda tefsirin zatı için talep edilen bir ilim olduğunu belirtir. Zira Tefsir ilminin mevzusu, her hikmetin ve faziletin kaynağı olan Kuran’dır. Bu ilmin amacı/hedefi, ilmî ve amelî hikmetlerin elde edilmesi ve “keder olmayan mutluluk, hastalık olmayan sıhhat, darlığı olmayan zenginlik ve ondan sonra ölümün olmadığı hayat” şeklinde dört sonucu olan ebedî saadete ulaşmadır. Dinî ‘âcil ve âcil (tecil edilen) dünyevi kemallerin hepsinin, şer’î ilimlere ve dînî marifetlere muhtaç olması anlamında Tefsir’e duyulan ihtiyacın şiddetli olduğunu, zira bunun kaynağının (ِ" )ﻟَﺎ ﯾَﺄْﺗِﯿﮫِ اﻟْﺒَﺎﻃِﻞُ ﻣِﻦ ﺑَﯿْﻦِ ﯾَﺪَﯾْﮫِ وَﻟَﺎ ﻣِﻦْ ﺧَﻠْﻔِﮫkendisine önünden ve arkasından hiçbir batılın ulaşmadığı”418 Allahın kitabını bilmek olduğunu belirtir.419 O, Tefsir ilminin zatı için talep edilme yanında, bir tefsir ürünü olarak zatı için talep edilen diğer şer’î ilimlerin istinbat mahalli olması sebebiyle bir alet ilmi olarak da 416 İslam düşüncesinde İlimle ilgili tek tasnif bu değildir. Farklı tasnifler için bkz. Tehanevi, Muhammed b. A'la b. Ali el-Faruki el-Hanefi (1158/1745) Keşşafu Istılahati'l-Fünûn, Dâru Sadır, I-III, Beyrut, I, 3-4. 417 Molla Fenari, Aynu’l-A’yan, s. 17; (v. 10b). 418 Fussilet, 41/42. 419 Molla Fenari, age, s. 17; (v. 10b). 73 kabul edilebileceğini ileri sürer.420 Molla Fenari’nin söylemlerinden anlaşıldığı kadarıyla burada zikredilen Kur’an’ı kaynak olarak kullanan Fıkıh ve Kelamdır. Tefsir’in kıymet ve değeri hakkında görüşlerini belirttikten sonra Tefsirin “ilim” olmasından neyi anlamalıyız? sorusunu kısaca açıklamaya çalışalım. Burada şu noktayı vurgulamamız gerekir ki o, “ilim”le ilgili yorumlarını vahdet-i vücutçu bir bağlamda ortaya koymuştur. Vahdet-i vücut geleneğinde, var olan her şey, Allah'ın isim ve sıfatlarının tezahüründen ibarettir. Bu anlamda “ilim” kavramı, Allah’ın ezeli bilgisini ifade etmektedir. Dolayısıyla “ilim” Allah Teala için söz konusu olduğunda hakiki anlamda kullanılmaktadır. İlimle her şeyin küll’deki bilgisi kastedilmektedir. İnsanlar için ise “ilim” kavramı, mecazî bir anlam taşımaktadır. Bu düşünceye göre insanlar, bu ezeli ilimden istidatları ve kabiliyetleri oranında bir pay almaktadırlar. Molla Fenari’nin Tefsir tanımında müfessire vurgu yapması ve kişide bir meleke olarak kabul edilebilecek vehbi ilmi (marifet) kabul etmesi sebebiyle, tefsiri; (ezeli) ilimden bir pay alınması anlamında bir ilim olarak kabul ettiğini söyleyebiliriz.421 Bütün bu zikredilenlerden sonra Tefsir ilminin gerekliliğini ve bu ilmi öğrenmenin farziyeti konusunu inceleyebiliriz. Molla Fenari, Tefsir’in farz-ı ayn olup olmamasını Enes b. Malik üzerinden tartışır. Enes b. Malik, Hz. Peygamber’in “ilim istemek her Müslüman’a farzdır”422 hadisini delil göstererek tefsir ilminin de Farz-ı Ayn olduğunu belirtir. Molla Fenari ise öncelikle hadiste kastedilenin; yaratıcının, onun birliğinin, resulünün nübüvvetinin ve zarurat-ı diniyyenin bilinmesi gibi, herkesin dini konularla ilgili bilmesi gereken hususlar (ilm-i hal) olduğunu belirtir.423 Molla Fenari, Tefsir ilminin farz olmasıyla ilgili; usul-u din, usul-u fıkıh ve fıkıh ilminin tahsilinin icma ile farz-ı kifaye olmasına dikkat çekerek bu ilimlerin farz-ı 420 Molla Fenari, age, s. 17; (v. 10b). Vahdet-i Vücut düşüncesindeki ilim algısı için bkz. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, İz yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 63-184. Ayrıca bkz. Molla Fenari, Şerh-i Rubai li Muhyiddini Arabi, s. 41-52. 422 İbn Mace, Sünen, Mukaddime, 17. 423 Molla Fenari, Aynu’l-A’yan, s. 12; (v. 7b). Molla Fenari, Farz-ı Ayn olan ilmin ne olduğuna dair Kutu’l-Kulub’tan genişçe nakilde bulunur. Bkz. Mekki, Muhammed b. Ali b. Atıyye el-Harisi Ebu Talib 386/996, Kutü’l-Kulub (Kalplerin Azığı), I-II, çev. Yakup Çicek, Umran Yayınları, İstanbul, 1998, I-II, 77-270. (31. Bölüm) Molla Fenari için bkz. Aynu’l-A’yan, s. 26-27; (v. 16a-16b). 421 74 kifaye olduğu yerde, tedvin edilmiş olan (müdevven) Tefsir İlminin de farz-ı ayn olamayacağını ifade eder. Zira Molla Fenari, Tefsir ilminin özel bir delille bilinebileceğini ya da (“ )ﻓَﺎﺳْﺄَﻟُﻮاْ أَھْﻞَ اﻟﺬﱢﻛْﺮِ إِن ﻛُﻨﺘُﻢْ ﻻَ ﺗَﻌْﻠَﻤُﻮنBilmiyorsanız zikir ehline sorun”424 ayetinde ifade edildiği üzere tefsiri, zikir ehline sormanın yeterli olacağını belirtmiştir.425 Özetle; Molla Fenari, tefsir ilminin gerekliliğine dair bilgi vermeden önce konuyu ilim öğrenmenin niçin gerekli olduğuna getirir. İlmin, ya zatı için talep edilen yüce (Âlî); ya da zatı için talep edilen şeye vesile olan alet (alî) ilmi olduğunu belirtir. Tefsirin ise bizatihi Kur’an’ı inceliyor olmasıyla, yüce bir ilim olduğuna işaret eder. O, Tefsir’in ilim olmasını vahdet-i vücut düşüncesiyle bağlantılı olarak açıklar. Devamında tefsiri bilmenin gerekli olup olmamasına dair bilgiler verir. ac. Kaynakları Molla Fenari, Tefsir ilminin kaynaklarından önce tefsir yapmanın meşruiyeti ile ilgili, iki temel görüş üzerinde durmaktadır. Bunlardan ilki, tefsirin sadece rivayetle olabileceğini kabul eden görüştür. O, bu görüş sahiplerinin kendilerine referans olarak sadece rivayeti esas aldığını ve reyle tefsir yapmadıklarını belirtir.426 İkincisi ise, geniş bilgi sahibi olan kişinin rivayet’in yanında kendi ilmî derinliğiyle tefsir etmesinin caiziyyetini kabul eden görüştür. 427 Bu ikinci görüşte zikredilen “rivayetin yanında” ifadesi önemlidir. Zira ona göre bu görüş sahipleri, rivayeti dikkate almaksızın bir tefsir eyleminde bulunmamalıdırlar. Molla Fenari, kendisinin ikinci görüş taraftarı olduğunu belirterek Tefsir’in caiziyyeti noktasında yalnızca rivayetle yetinilmemesi gerektiğini düşünmektedir. O, içtihadın imkanını ortaya koyan (ُوَﻟَﻮْ رَدﱡوهُ إِﻟَﻰ اﻟﺮﱠﺳُﻮلِ وَإِﻟَﻰ أُوْﻟِﻲ اﻷَﻣْﺮِ ﻣِﻨْﮭُﻢْ ﻟَﻌَﻠِﻤَﮫُ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾَﺴْﺘَﻨﺒِﻄُﻮﻧَﮫ ْ“ )ﻣِﻨْﮭُﻢonu Peygambere ve aralarında yetkili kimselere götürselerdi, onlardan sonuç 424 Enbiya, 21/7. Molla Fenari, age, s. 12; (v. 7b). 426 Molla Fenari, age, s. 85; (v. 53b). 427 Molla Fenari, age, s. 85; (v. 53b). 425 75 çıkarmaya gücü yetenler, onu anlarlardı”428 mealindeki ayetin, Kur’an’da içtihatla hüküm elde etmenin selefin icma’ına delil olduğuna işaret eder.429 İçtihat, O’na göre lafız ve mana olmak üzere iki noktadan gereklidir. Çünkü insanların çoğu lafız ve mananın hakikatini anlama noktasında yetersizdir. Bu girişten sonra Molla Fenari, Kur’an’ın anlaşılmasında müfessir için gerekli ve aynı zamanda tefsirin kaynağı olan lâfzî ilimlerin sekiz tane olduğunu belirterek, bunlar öğrenildiğinde Kur’an’ın lafzının anlaşılabileceğini söyler. Bu ilimler şunlardır: 1. Dil İlmi (sözcükbilim/ilmu’l-luga): Bir metni anlamak evvelemirde onun dilini bilmek demektir. Dili bilmek ise öncelikle o dilin kelimelerini (müfredat) ve onların vaz edildikleri manayı bilmeyi gerektirir. Dolayısıyla tefsirde ilk olarak bilinmesi gerekli olan, bu ilimdir. 2. İştikak İlmi: Bir kelimenin anlamını bilmek için onun hangi kökten türediğinin bilinmesi ve bu kelimenin geçirdiği anlam safhaları hakkında bilgi sahibi olmak lazımdır. Nitekim Molla Fenari iştikakı, lafzî delaletler arasındaki münasebet olarak tanımlamaktadır. 3. Sarf İlmi: Kelimenin çatısı, yapısı, sigası ve kalıpları hakkında bilgi veren sarf ilmi, Türkçedeki çekim, kip ve çatı bilgilerinin karşılığıdır. Bu bilim, Kur’an kelimelerinin yapısının başka bir ifadeyle delaletinin isabetli olması için gereklidir. Nitekim Molla Fenari de Kur’an’daki lafzın “Asıl mana” diye isimlendirilen şeye vaz olunmasına delaleti bakımından irab ve bina dışındaki lafzın halleriyle ilişkili olursa, sarf ilminin gerekli olduğunu söyler. 4. Nahiv İlmi: Lafızlar ve kelimeler cümle içerisinde elde edilmek istenen manaya göre yerleştirilirler. Bu eylemi yerine getiren nahiv ilmidir. Molla Fenari de bu ilmi, lafzın halleriyle ilişkili olan irab ve bina şeklinde ifade etmektedir. 5. İlmu’l-Meâni: Sözün muktezâ-i hal’e göre uygunluğunu ve kuruluş biçimlerinin özelliklerini ortaya koyan bir ilimdir. 428 429 Nisa, 4/83 Molla Fenari, age, s. 85; v. 53b. 76 6. İlmu’l-Beyân: Sözün açık ve kapalı muhtelif ifade yolları bakımından kuruluş tarzındaki farklılıklarını incelemektedir. 7. İlmu’l-Bedî: Sözün lafzî veya manevi güzelliğini ifade etme yollarını inceleyen ilimdir. 8. Kırâat İlmi: Kur’an lafzının delaletiyle değil de Kur’an kelimelerinin telaffuzunu ve edasını, doğru biçimde okunmasını inceleyen bir ilimdir. Nitekim Molla Fenari, Kur’an’a has olan telaffuzunun keyfiyetiyle ilişkili olursa “ilm-i kırâat”in gerektiğini vurgular.430 Molla Fenari’ye göre, sözü edilen bu sekiz ilimden sonra ayrıca manayı anlayabilmesi için müfessirin şu sekiz ilmi de bilmesi gereklidir. Bu ilimler şunlardır: 1. Kıssalar ve Haberler İlmi: O, esbab-ı nüzûlle ve Kur’an’da geçmiş ümmetlerin yaşamlarıyla ilgili zikredilen kıssaların açıklamalarına dair rivayetlerin bu ilimle ortaya konulduğunu belirtir. 2. Hadis ilmi: Vahyin muhatabı olan ve aynı zamanda teşrî’in ikinci kaynağı olan Peygamber’in ayetleri tefsir etmesi kadar tabiî bir şey olamaz. Nitekim (ْ“ )ﻟِﺘُﺒَﯿﱢﻦَ ﻟِﻠﻨﱠﺎسِ ﻣَﺎ ﻧُﺰﱢلَ إِﻟَﯿْﮭِﻢİnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için”431 mealindeki ayette ifade edildiği gibi Kur’an’ın mücmelini ve mübhemini beyan eden Peygamber’den ve vahye şahit olan sahabeden nakledilen sünnetlerin bilgisi için bu ilim gereklidir. 3. Kelam İlmi: Dini inançları dini delillerle temellendirmek, inanç esaslarını aklî delillerle ispat etmek, bidatçileri reddetmek amacıyla hem kural koyucu hem de savunucu bir ilim olan Kelam ilmi, Molla Fenari’ye göre akidelerle ilgili ayetlerin aklî bir tanım ve nazarî bir gayretle ve burhanlardan etkilenme sonucu bir teemmülle ilişkili olursa gerekli olur. 430 431 Molla Fenari, age, s. 86-87; (v. 54b). Nahl, 16/44. 77 4. Hakikat İlmi: (İlm-i Mevhibe) İnsanın kendi kazanımlarıyla elde edemeyeceği; iyi niyet ve samimi davranışlarıyla kalbinde inşirahın ortaya çıkması olarak ifade edebileceğimiz mevhibe, ayetlerin ilahî ilham veya rabbânî bir vehble ilişkili olarak yorumlanışını ifade eder. 5. Fıkıh Usulü: Müçtehidin şer’î-amelî hükümleri tafsîlî delillerden çıkarabilmesini sağlayan kuralları bilmek olup işin nazarî boyutunu oluşturur. Molla Fenari ise Fıkıh Usulünü; nâsih’in mensûh’a, amm’ın hass’a, mutlak’ın mukayyed’e, mücmel’in mübeyyen’e, ibare’nin; işaret’e, delalet’e, iktiza’ya ve sayılamayacak kadar bir çok yerde kıyasa nispeti gibi lafzi delaletlerden feri hükümleri istinbat etmede gerekli olan genel usuller ve kaideleri bilme olarak tanımlar. 6. Muamelât ve Maslahat İlmi: Molla Fenari’ye göre müfessirin yararlandığı bir diğer ilim Fıkıh usulünde elde edilen teorik kaidelerin çevresine uygulanması sonucu ortaya çıkan muamelât ve maslahat’tır. 7. İbadetler ve Ahlak İlmi: Yine Fıkıh usulü kaidelerinden elde edilen teorik kaidelerin nefsin yönetimi için kullanılması sonucu ortaya çıkan ilme “ilm-i ibadât ve’l-Ahlak” denir. Bu da müellife göre tefsir için gereklidir. 8. İlm-i Tezkir: Ayet-i kerimeden hareketle başkalarını teşvik (terğib) ve uyarmak (terhib) için zikredilen bilgilere “ilm-i Tezkir” denir. Molla Fenari, bu sekiz ilmi, Kur’an’ın mana olarak anlaşılmasında faydalı olan ilimler olarak kabul eder.432 Molla Fenari’ye göre kim bu on altı ilmi öğrenirse (istikmal) tefsir ilminde gerekli olan referanslara sahip olur. Bu ilimlerde nakıs olan kimse ise Kur’an tefsirinde marifet sahibi olamaz. Bu kişinin noksanlığını hissetmesi, erbabından yardım istemesi ve gerektiğinde onlardan iktibasta bulunması zorunludur. Böylece bu kişi de, Allah’ın izniyle Kur’an’ı kendi reyiyle tefsir yapan kimselerden olmaz.433 Molla Fenari, zikredilen alet ilimlerini öğrenmeden kendi re’yiyle söz söyleyenlerin delile dayanmaksızın kendi zan ve tahminleriyle tefsir yaptıklarını iddia 432 433 Molla Fenari, age, s. 87; (v. 54b-55a). Molla Fenari, age, s. 87; (v. 55a). 78 etmektedir. O’na göre bu kişiler isabet etseler bile azabı hak ederler. Çünkü onlar, kendilerini, vahiy sahibinin yerine koymaktadırlar.434 O, böyle bir ithamın sebebi olarak, Resule arkadaşlık yapan, vahye ve nüzûle şahit olan selefin anlayışını değil de, kişinin kendi anlayışını dikkate almasını gösterir.435 O’na göre Kur’an tefsiriyle meşgul olan kişi, kendini beğenme gibi nefsinin şerlerinden sakınmak için Allah Teala’ya takva ile sığınmalıdır.436 Bütün bu değerlendirmelerden sonra tefsir ilmi için sunduğu referanslarla ilgili muhtemel bir soruyu sorur ve ardından onu cevaplandırır. Bu soru, zikredilen on altı ilmin aslında usul-u fıkhın gayesi ve ondan elde edilen şeyler olması sebebiyle tek bir ilim altında toplanacağı, dolayısıyla diğerlerinin sayılmasının gereksiz olacağı şeklindedir. Usul-u fıkha bu şekilde bir anlam yükleme, temelde Tefsirin de ortaya koymaya çalıştığı lafız ve mana ile ilgili sorulara cevap vermesiyle ilgilidir. Bu, tefsirin imkanını ve sahasını ortaya koyma noktasında önemli görünmektedir. Zira soru, fıkıh usulünün bilinmesinin müfessir için yeterli alt yapıyı sağladığı iddiasını barındırmaktadır. Molla Fenari bu soruya Kur’an’ın acayipliklerinin ve garipliklerinin sona ermeyen bir deniz olmasından dolayı ondan faydalanmadaki gayretin, hüküm çıkarmadaki ihtimamın bir sonuca (had) ulaşamayacağı şeklinde cevap verir. Nitekim O, müfessirin, selefin istinbat ettiği hakikatler yanında kapalılıkların anlaşılmasında, bir fikir ve sahih bir yöntem alamadıklarında ayetlerin işarî rümuzlarıyla ilgili hazineyle ilgilenmekten geri durmadıklarını da ifade eder. Zira Molla Fenari’ye göre ilahi feyiz sınırsızdır ve rabbânî lütuf da kapalı değildir.437 Dolayısıyla O, Fıkıh Usûlünü bilmenin tefsir için yeterli olması noktasında olumlu düşünmemektedir. Zira lafız ve mana ile ilgili verilen usûl bilgileri ona göre yeterli olmamaktadır. Aslında bu, diğer taraftan Molla Fenari’nin başta tartıştığı şeye tekrar geri dönmesi anlamına da gelebilir. Zira biz, rivayetin dışında Tefsir’e referans kabul 434 Molla Fenari, age, s. 87; (v. 55a). Molla Fenari, age, s. 88; (v. 55a). 436 Molla Fenari, age, s. 87-88; (v. 55a 437 Molla Fenari, age, s. 88; (v. 55a-55b). 435 79 etmezsek, o zaman tefsir’in rivayet dışında yeni bir şey söylemediği anlamına vurgu yapmış olacağız. Ancak, burada Molla Fenari’nin ikinci görüş taraftarı olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla tefsir’in yeni bir şeyler sunması bir anlamda gereklidir. Başka bir ifadeyle Tefsir, ilahî ilmin tezahürünün ortaya çıkışının sunumudur. Cenab-ı Allah’ın isimlerinin tezahürü ve taayyünü devam ettiği sürece tefsir de varlığını sürdürecektir. Nitekim Molla Fenari'nin Kur’an’la ilgili zikrettiği acayipliklerin ve garipliklerin sona ermediği bir deniz olması da bunun yansımasıdır. Bu anlamda tefsir, ucu açık bir süreçtir ve insanoğlu var olduğu sürece de devam edecektir. b. Tevil ba. Tanımı Tevil’in köküyle ilgili kaynaklarda iki görüş zikredilir. İlki çevirmek, döndürmek anlamlarına gelen “evl” kökünden türediği şeklindedir.438 İkincisi ise, siyaset ve uzaklaştırmak (yüz çevirmek) anlamlarına gelen “iyâle” kökünden türemesidir.439 Terim anlamı ise, zahir olan ifadenin muhtemel olan mercuha (tercih edilen) hamledilmesi şeklindedir. Konuyla ilgili kavramsal tartışmaların tefsir-tevil ayrımında yapılacağını belirterek bu kadarıyla yetiniyoruz. bb. Meşruiyeti Molla Fenari, tevil'in meşruiyetiyle ilgili iki görüşün ön plana çıktığını zikrederek ya yalnızca sahih nakille ya da sahih naklin yanında sahih akılla yapılabileceğini söyleyerek kendisinin ikinci görüş taraftarı olduğunu zikreder. O, 438 İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemaleddin Muhammed b. Mükrim el-İfriki el-Mısri, Lisanu’l-Arab, Daru Sadır, 3.Bsk., Beyrut (1414/1994), XI, 32; Cevheri, Ebu Nasr İsmail b. Hammad el-Farabi, (400/1009) Tacü’l-Lüga ve Sıhahi’l-Arabiyye= es-Sıhah, Thk. Şihanuddin Ebu Amr, I-II, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1418/1998, II, 1226; İsfahani Ragıb, Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal, (502/1108), Müfredatü Elfazı’l-Kur’an, Thk. Safvan Adnan Davudi, Dimeşk: Daru’l-Kalem, 1992, s. 99. 439 İbn Manzur, age, XI, 34; Cevherî, age, II, 1227; Zemahşeri, Ebu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed, (467/1075-538/1144) Esasu’l-Belaga, Thk. Mezid Naim, Şevki Maarri, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1998, s. 20. Molla Fenari, age, s. 7. (v. 4a-4b). 80 konuyla ilgili önce birinci görüşün delillerini sıralayarak onları değerlendirir.440 Naklettiği deliller arasında ilk sırayı hadisler alır. Bu hadislerden bazıları şunlardır: İbn Abbas’tan (ra); rivayet edildiğine göre Peygamberimiz (sav): "Kim kendi reyiyle Kur'an'ı tefsir ederse Cehennemdeki yerine hazırlansın"441 buyurmaktadır. Başka bir rivayette bu hadis "ilimsiz bir şey söylerse"442 şeklindedir. Cündeb'den (ra) rivayet edilen diğer bir hadiste ise Peygamberimiz (sav) şöyle buyurmuştur: "Kur'an’da (tefsirinde) kendi görüşünü söyleyen kimse isabet etse de hata etmiştir."443 O, Peygamberimizin "kim Kur'an'ı kendi reyiyle tefsir ederse" hadisiyle ilgili farklı anlamların söz konusu olduğunu söyler ve hadiste sözü edilen muhatapları dört kısma ayırır. İlki; hadiste zikredilen rey’in, herhangi bir delil gösterilmeksizin kendi bilgisine (havatır) hamleden kimselerdir. Bu kişi, doğruya isabet etse de delil noktasında hata etmiştir. İkincisi; kendi reyini ve mezhebini Kur'an'a mi’yar (ölçü/kıstas) kılan kimselerdir. Üçüncüsü, insanların, bilme ihtiyacı hissetmediği müteşabihleri yorumlayanlardır. Dördüncüsü ise kendi içtihadını, Kur'an'a önceleyen kimselerdir.444 Diğer bir rivayet, Hz. Ebu Bekir'e (ra) (ً" )وَﻓَﺎﻛِﮭَﺔً وَأَﺑّﺎMeyveler, çayırlar bitirdik"445 ayeti hakkında sorulduğunda, "Allah'ın kitabı hakkında bilmediğim bir şey söylersem hangi gök beni gölgelendirir ve hangi arz beni üzerinde taşır"446 buyurmasıdır. Molla Fenari, Hz. Ebubekir'in sözünün açık olduğunu belirterek değerlendirmede bulunmaz. 440 Molla Fenari,age, s. 8; (v. 5a) Ayrıca bkz. Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed Nesefi (537/1142) et-Teysir fi’t-Tefsir, v. 1b. Süleymaniye Kütüphanesi Tarhan Valide Sultan no:115. 441 Tirmizi, Sünen, Tefsiru’l-Kur’an, 1. 442 Tirmizi, Sünen, Tefsiru’l-Kur’an, 1; Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eşŞeybani (241/855) el-Müsned, I-X, thk Sıdki Muhammed Cemil Atar, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1991, I, 501, 578, 692. 443 Ebu Davud, Sünen, İlim,5; Tirmizi, Sünen, Tefsiru’l-Kur’an, 1. 444 Molla Fenari, age, s. 9; (v. 5b). 445 Abese, 80/31. 446 İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. İbrâhim (235/849) el-Kitâbü'l-Musannef fi'lEhâdîs ve'l-Asar, I-VII, ; haz. Kemal Yusuf Hut, Dârü't-Tac, Beyrut, 1989, VI, 136. 81 Görüldüğü üzere O, aklî teville ilgili menfi delilleri ve değerlendirmeleri zikretmekte ve re’yin meşruiyeti hakkında ise onun caiz olduğu ile ilgili kitap, haber (sünnet), eser (tarih) ve icma delillerini sunmaktadır.447 Kitapla ilgili olarak müellif, Kur'an üzerinde düşünmeyi, manalarına vukûfiyet sağlamayı, ondan hüküm çıkarmayı (istinbat) ve insanlara açıklamayı (tebyin) teşvik eden ayetlerin çok olduğu görüşündedir.448 Sünnetle ilgili olarak ise; Resulullah'ın (sav): "Yeryüzünden kaldırılan şeylerin ilki ilimdir” buyurması üzerine bazı sahabîler: "Ya Resulallah! Kur'an kalkacak mı?" dediler. Resulullah (sav) şöyle buyurdu: "Hayır, fakat onun tevilini bilen kimseler ölecek. Geriye kendi hevalarına göre tevil etmeye çalışan bir topluluk kalacaktır."449 hadisini zikretmektedir. Başka bir hadiste İbn Abbas'tan rivayetle Resulullah şöyle buyurmuştur: "Kur'an, yumuşak başlıdır, (boyun eğmektedir) çok anlamlıdır. Onun anlamlarını en güzeline hamlediniz"450 Molla Fenari, hadis'in şerhiyle ilgili olarak da şunları zikreder: "Onun anlamlarını en güzeline hamlediniz" sözü, manaların en güzeliyle onu anlamlandırırız veya ruhsatlarla değil, azimetle; intikamla değil, affetmenin en güzeliyle amel ediniz, demektir. O, hadisteki "yumuşak başlıdır" (zelül) ifadesinin farklı okumaların mümkün olması veya müçtehitler için anlamının açık olması manasında olabileceğini; "çok anlamlıdır” (zü vucûhin) ifadesinin ise kelimelerinin birçok anlama müsait olması sebebiyle benzersizliği veya emir, nehiy, va'd vb. gibi birçok vechi bir arada toplaması anlamında olabileceğini belirtir.451 447 Molla Fenari, age, s. 8. (v. 5a) Molla Fenari, age, s. 8. (v. 5a). 449 Suyuti, ed-Dürrü’l-Mensur ed-Dürrü'l-Mensur fi't-Tefsiri'l-Me'sur, I-VIII, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1983, II, 69. 450 Darekutni, Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed (385/995), Sünenü’d-Darekutni, I-IV, Abdullah Haşim Yemani Medeni, Daru’l-Mehasın, Medine, 1966/1386, IV, 144-145. 451 Molla Fenari, age, s. 8. (v. 5a). 448 82 Eser'le ilgili olarak ise İbn Mesud'un "Kim ilim isterse Kur'an'a baksın"452 ve Hz. Ali'nin de "Hiçbir şey yoktur ki Kur'an'da onun bilgisi olmasın. Fakat insanların görüşleri onu anlamaktan aciz oldular." sözünü delil olarak sunar.453 Molla Fenari, ayrıca İbn Abbas’tan rivayet edilen tefsirle ilgili meşhur dörtlü tasnifi zikrederek454 değerlendirmelerde bulunur: O’na göre birinci kısım lugatın hakikatleri, ikinci kısım tevhid’in ve şeriatların asılları, üçüncü kısım ahkamın furuu ve muhtemel anlamların tevili, dördüncü kısım kıyamet vakti ve kıyametin şartlarının ortaya çıkması gibi gayble ilgili konulardır. O, İbn Abbas'ın hadisiyle ilgili cahilliği sebebiyle kişinin özürlü sayılamayacağı kısmın farz-ı ayn olduğunu; alimlerin bildiği kısmın ise farz-ı kifaye olduğunu belirtir.455 İcma ile ilgili olarak da müfessirlerin her daim Kur’an’ı tefsir etmekten geri durmadıklarını da belirtir. Son olarak O, usulcülerin, Tevil’i, sahih ve fasid olarak iki kısma ayırdığını; ilkine “münkad”; ikincisine ise “müstekreh” dediklerini nakleder. Devamında makbul olanın (münkad), kendisinde hoşlanılmayan bir şeyin sunulmadığı tevil olduğunu belirtir ve bunları şu şekilde sıralar: 1. Lafzın Müşterek olması. Mesela (ُ“ )ﻻﱠ ﺗُﺪْرِﻛُﮫُ اﻷَﺑْﺼَﺎرgözler onu görmez”456 ayetinde gözlerden kasıt gözün kendisi mi yoksa kalp mi olduğu gibi. 2. Nazım Zorunluluğu. (“ )وَأُوْﻟَﺌِﻚَ ھُﻢُ اﻟْﻔَﺎﺳِﻘُﻮنَ إِﻟﱠﺎ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﺗَﺎﺑُﻮا ﻣِﻦ ﺑَﻌْﺪِ ذَﻟِﻚَ وَأَﺻْﻠَﺤُﻮاOnlar yoldan çıkmış kimselerdir. Ama bundan sonra, tevbe edip düzelenler bunun 452 Taberani, Ebü'l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyub el-Lahmi (360/971), el-Mu'cemü'l-Kebir, IXXV, thk. Hamdi Abdülmecid Selefi, 2. Bsk, Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrut, 1984/1404, IX, 136; Beyhaki, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali (458/1066) Şuabü'l-İman, I-VII, thk. Ebû Hacer Muhammed Zaglul, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1990/1410, II, 332; Heysemi, Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Ebî Bekr b. Süleyman (807/1405) Mecmaü'z-Zevaid ve Menbaü'l-Fevaid, I-X, 2. baskı, Dârü'l-Kitâbi'l-Arabi, Beyrut, 1967, VII, 165. 453 Molla Fenari, age, s. 8. (v. 5a). 454 İbn Abbas, Tefsiri dört kısma ayırır: “1. Arapların kelamları olmaları sebebiyle bildikleri kısım. 2. Hiç kimsenin cehaleti sebebiyle özürlü sayılamayacağı kısım 3. Alimlerin bildiği kısım 4. Sadece Allah Teala’nın bildiği kısım” Bkz. Taberi, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid (310/923) Câmiü'l-Beyân fî Tefsiri'l-Kur'ân, I-XXX, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1984, I, 34; İbn Kesir, Ebü'l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer (774/1373) Tefsirü'l-Kur'âni'l-Azim, I-IV, 2. Baskı, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut, 1988, I, 7. 455 Molla Fenari, age, s. 8-9; (v. 5b). 456 Enam, 6/103. 83 dışındadır”457 mealindeki ayette istisna sadece matuf olan fasıllara mı (yalnızca yoldan çıkıp sonra tevbe edenler mi) yoksa herkesi (yoldan çıkmış olsun ya da olmasın) içine katıp katmadığı ile ilgili olması gibi. 3. Mananın kapalı ve lafzın özlü/kısa olması. ( ٌ)وَإِنْ ﻋَﺰَﻣُﻮا اﻟﻄﱠﻼَقَ ﻓَﺈِنﱠ اﻟﻠّﮫَ ﺳَﻤِﯿﻊٌ ﻋَﻠِﯿﻢ “Şayet boşanmaya kararlı iseler, bilsinler ki Allah şüphesiz işitir ve bilir”458 mealindeki ayet gibi. Molla Fenari, münkad tevil’in, (ِ“ )ﻟﱢﯿَﺪﱠﺑﱠﺮُوا آﯾَﺎﺗِﮫِ وَﻟِﯿَﺘَﺬَﻛﱠﺮَ أُوْﻟُﻮا اﻟْﺄَﻟْﺒَﺎبki ayetlerini düşünsünler ve sağduyu sahipleri öğüt alsınlar”459 mealindeki ayette ifade edildiği gibi aklî bir şey olursa anlaşılmasında akli delillere bakılması gerektiğini; şer’î bir şeyle ilgili olursa; anlaşılmasında muhkem bir ayete veya mübeyyen sünnete başvurulmasının zorunlu olduğunu; İtikadî haberlerden olursa; aklî delillere (hucec); İtibarî haberlerden ise; kıssalarda açıklanan sahih haberlerin dikkate alınmasının gerektiğini belirtir.460 O, müstekreh teville ilgili tedavülde olan süslü yalanlara dayandırılması sebebiyle bunun çirkin sayılan şeylerde olduğunu ve dört kısma ayrıldığını ifade eder. 1. Mutlak’ın delilsiz bir şekilde takyid edilmesi. ( ُﻓَﺈِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ھُﻮَ ﻣَﻮْﻟَﺎهُ وَﺟِﺒْﺮِﯾﻞُ وَﺻَﺎﻟِﺢ ٌ“ ) اﻟْﻤُﺆْﻣِﻨِﯿﻦَ وَاﻟْﻤَﻠَﺎﺋِﻜَﺔُ ﺑَﻌْﺪَ ذَﻟِﻚَ ﻇَﮭِﯿﺮAllah, onun dostu, bundan başka Cebrail, iyi müminler ve melekler de yardımcısıdır”461 mealindeki ayette "müminlerin salihi (iyi müminler)" ifadesiyle kastedilenin Hz. Ali olduğunu söylemeleri gibi. 2. İki ayet arasını telfikle: Bazı müfessirlerin (ٌ“ )وَإِن ﻣﱢﻦْ أُﻣﱠﺔٍ إِﻟﱠﺎ ﺧﻠَﺎ ﻓِﯿﮭَﺎ ﻧَﺬِﯾﺮGeçmiş her ümmet içinde de mutlaka bir uyarıcı buluna gelmiştir”462 ayetiyle ( وَﻣَﺎ ﻣِﻦ دَآﺑﱠﺔٍ ﻓِﻲ “ )اﻷَرْضِ وَﻻَ ﻃَﺎﺋِﺮٍ ﯾَﻄِﯿﺮُ ﺑِﺠَﻨَﺎﺣَﯿْﮫِ إِﻻﱠ أُﻣَﻢٌ أَﻣْﺜَﺎﻟُﻜُﻢYeryüzünde yürüyen hiçbir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, (onlar da) sizin gibi birer ümmet olmasınlar”463 457 Nur, 24/4-5. Bakara, 2/227. 459 Sad, 38/29. 460 Molla Fenari, age, s. 7; (v. 4b). 461 Tahrim, 66/4. 462 Fatır, 35/24. 463 Enam, 6/38. 458 84 ayetini teflik ederek canlıların tamamının dini konularda mükellef olduğunun söylenmesi gibi. 3. Yalan haberle: (ٍ“ )ﯾَﻮْمَ ﯾُﻜْﺸَﻒُ ﻋَﻦ ﺳَﺎقSaktan keşfolunacağı (gerçek bütün çıplaklığıyla ortaya konulup iş büyümeye başladığı) gün”464 mealindeki ayette kastedilenin mevzû bir hadise dayanılarak özel yırtıcı bir hayvan/kuş olduğunu söylemeleri gibi. 4. Bilinmeyen bir istiare ve bilinmeyen bir iştikakla: Bakar’la (inek) kast edilenin, ilimleri kısımlara ayıran bir insan olması. Hüdhüdle kastedilenin, araştırması ve tetkiki iyi olan insan olması gibi.465 Sonuç olarak müellif, tevilin sahih nakil ve sahih akıl gibi şartları taşıması şartıyla birlikte tevilin meşruluğunun açık ve gerekli olduğu kanaatindedir. Onun konuyla ilgili zikrettiğimiz delilleri de bunu net bir şekilde ortaya koymaktadır. bc. Anlam Mertebeleri Anlam mertebeleri, Molla Fenari’nin Tefsir düşüncesinin vahdet-i vücut düşüncesiyle birleştiği temel noktalardan biridir. Buradaki temel tartışma, farklı yorumların imkanını ortaya koyma şeklinde tanımlanabilir. O, anlam mertebelerinin meşruluğunu Resulullah'ın “Kur'an yedi harf üzerine indirildi. Her ayetin zahrı ve batnı vardır.466 Her haddin de matla'ı vardır.”467 hadisine dayandırır. Müellif, zikredilen hadis'in şerhine dair Begavi'nin görüşlerini sunarak468 onları değerlendirir. O’na göre zahr diye isimlendirilen, Arapların vaz ettiği hakiki manalar olabilir. Zira işiten için ilk ortaya çıkan şey, budur. Seleften rivayet edilen 464 Kalem, 68/42. Molla Fenari, age, s. 7; (v. 4b-5a) 466 İbn Hibban, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibban b. Ahmed et-Temîmî (354/965) Sahihu İbn Hibban, IXVI, thk. Şuayb el-Arnaut, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1984, I, 243; Taberani, el-Mu'cemü'l-Evsat, I-XI, thk. Mahmûd b. Ahmed Tahhan, Mektebetü'l-Maârif, Riyad, 1985/1405, I, 433; Ebû Ya'la elMevsıli, Ahmed b. Ali b. el-Müsenna (307/919) Müsnedu Ebî Ya'la el-Mevsıli, I-XVI, thk. Hüseyin Selim Esed, Dârü'l-Me'mun li't-Türas, Dımaşk, 1986, IX, 81-83; 278. 467 Heysemi, age, VII, 152. Konuyla ilgili başka bir rivayette "her harfin haddi, her haddin matla'ı vardır". Taberani, el-Mu’cemü’l-Kebir, X, 105. 468 Bkz. Begavi, age, I, 35-36. 465 85 tefsîrî manalar ise batn'dır. Çünkü kelamdan murad onun ruhudur. Molla Fenari, vaz edilen anlam dışında mecazî manaya geçme ve kişinin birikimiyle bağlantılı olarak mecazi manadaki farklılık sonucu oluşan tevilî manaları matla' diye tanımlar. Söz konusu mecazi anlam vecihlerinin her biri ise ona göre hadlerdir.469 Müellifin konuyla ilgili değerlendirmeleri, öncelikle vahdet-i vücut düşüncesini dikkate almaksızın oluşturduğu yorumlarıdır. Bu açıklamalardan sonra Molla Fenari, konuyu Vahdet-i Vücut düşüncesine getirir. O, vahdet-i vücut ekolünün önemli temsilcilerinden olan Konevi'nin "Fatiha Sûresi Tefsiri"nden zahr, batn, had ve matla' ile ilgili nakilde bulunur.470 Ayrıca anlam mertebelerine dair batnın yedi471 olduğunu zikreder.472 Molla Fenari, devamında anlam mertebelerinde temel bir nokta olan sıfatlar meselesine girer. Nitekim Konevi’ye göre anlam mertebeleri küllî hazretlerin taayyünü gibi Allah'ın "mütekellim" isminin tecellisiyle açık ve gizli olarak taayyün etmiş Kur'anî mana mertebelerinden ibarettir.473 Sıfatların, bunlarla vasıflanan ve nitelenen kimseye tabi olduğunu nakleden Fenari; ilmin, Allah'a nispet edilen sıfatlardan birisi olduğunu, dolayısıyla ilmin, Hakka nispet ve izâfe edilmesinin, en eksiksiz, kâmil ve üstün tarzda olması gerektiğini zikreder. Nitekim Konevi’den naklen O, hiç kimsenin tevili ve anlayışının Allah’ın ilminin dışında olmadığını zira Hakk’ın ilminin, kendisinin de haber verdiği ve bildirdiği gibi her şeyi kuşatması sebebiyle fıtratların iman nuruyla, selim akılların burhan nuruyla, kalbler ve ruhların ise müşahede ve “iyan” nuruyla buna şahit olduklarını ifade eder. Konevi, ilmin bir nispeti olan Allah'ın “kelam” sıfatının Kur'an'ı da ihata edici olduğunu belirtir. Nitekim Allah, şu ayette buna dikkat çekmiştir: ( ﻣﱠﺎ َﻓﺮﱠﻃْﻨَﺎ ٍ“ )ﻓِﻲ اﻟﻜِﺘَﺎبِ ﻣِﻦ ﺷَﻲْءKitapta hiç bir şeyi ihmal etmedik”474 Bu konudaki başka bir ayette de 469 Bkz. Molla Fenari, age, s. 9; (v. 6a). Bkz. Molla Fenari, age, s. 9-10; (v. 6a-6b). 471 Diğer bir rivayete göre de 70 olduğu belirtilmektedir. 472 Molla Fenari, age, s. 10; (v. 6b). 473 Bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 321-322. 474 En'am, 6/38. 470 86 (ٍ“ )وَﻻَ رَﻃْﺐٍ وَﻻَ ﯾَﺎﺑِﺲٍ إِﻻﱠ ﻓِﻲ ﻛِﺘَﺎبٍ ﻣﱡﺒِﯿﻦKuru ve yaş hiç bir şey yoktur ki, apaçık bir kitapta bulunmasın”475 buyrulmaktadır. Molla Fenari, Konevi'nin bu ifadelerden çıkardığı sonucun, Kuran'da bulunan herhangi bir kelimenin dilde çeşitli manalarının var olması durumunda, bütün bu anlamların Hak tarafından kast edilmiş olduğunu belirtir. Nitekim Konevi, "Herhangi bir kimse, Hakkın kelamına dair Kuranın nazil olduğu dilin gerektirdiği kesin kurallara ters düşmeyen bir şeyi söylerse, bu yorum haktır ve Allah’ın irade ettiği şeydir." demektedir.476 İbn Arabi, Konevi ve Molla Fenari'nin bu söylemle tefsir geleneğinde ortaklaşa buluştuğu nokta, hangi anlam türü olursa olsun lafzî anlamın merkezde olmasıdır. Nitekim yukarıda Konevi'nin, Kur'an'ın indiği dil ve kesin şeri kurallar şeklindeki vurgusu da bunu ihsas ettirmektedir. Konevi, kelimelerin bazı anlamlarının, bazı ayet ve sûrelerdeki bağlamlarında daha uygun ve karinelerden açığa çıkan çeşitli nedenlerden dolayı daha münasip olabileceğini belirtir. Bu karineler arasında, nüzül sebepleri, âyetin, kıssanın ve hükmün siyak ve sibakı veya muhatapların ve onların öncülerinin daha yaygın ve meşhur olan anlamı dikkate almasını vb. zikredebiliriz. 477 Molla Fenari, anlam mertebelerindeki farklılıkla (teveccüh) ilgili olarak da Konevi'nin Fatiha Tefsirinden faydalanır. Konevi, teveccüh sahiplerinin; kalplerinin, ruhlarının, nefislerinin ve tabiatlarının kendilerine hakim olan sıfat ve hallerin hükümleri cihetinden onların yönü (kıble) olduğunu belirtir. Bundan dolayı her teveccüh sahibinin yönü, teveccüh haline işaret eden bir hedef şeklindedir. Burada yönelmeyi belirleyenin Cenab-ı Allah'ın isimleri olduğu unutulmamalıdır. Zira bu isimler, aynı zamanda alemdeki bir sınıfın zuhurunun sebebi ve yönüdür. Kişide bu isimlerin birinin/bir kısmının/hepsinin baskın olması farklı yönelimleri beraberinde getirir. Bu nedenle de, zıt görüşler, muhtelif haller, çeşitli maksatlar ve yönelmeler ortaya çıkmıştır.478 Konevi söz konusu bu yorumun doğruluğunun ise, ya onu dile 475 En'am, 6/59. Ayetin meali şöyledir: "Gaybın anahtarları Allah'ın yanındadır; onları O'ndan başkası bilmez. O, karada ve denizde ne varsa bilir; O'nun ilmi dışında bir yaprak bile düşmez. O yerin karanlıkları içindeki tek bir taneyi dahi bilir. Yaş ve kuru ne varsa hepsi apaçık bir kitaptadır". 476 Bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 275-276. 477 Sadreddin Konevi, age, s. 274-276. 478 Sadreddin Konevi, age, s. 330-333. 87 getiren veya kendisine bu makamda ortak olan kimseye nispetle geçerli olduğunu belirtir. Molla Fenari, tevilin vecihlerinin sınırsız olmasıyla ilgili tefsir ehlinin tevil olarak naklettiği şeylerin amm ifadenin tahsisi, mutlak'ın takyidi, mübhemin tebyininden ibaret olduğu şeklindeki “sınırlayıcı” görüşü de değerlendirir. O, ayetin yedi veya yetmiş bâtınî manası olmasından hareketle bu şekildeki bir kısıtlamanın anlamsız olduğu görüşündedir. Aynı şekilde Maturîdi "tefsir"i; "lafzın zâhirî anlamında kullanılması" olarak ifade etmiştir. Molla Fenari, burada da tefsir diye ifade edilen şeyin zikredilenin aksine mübhemliğin veya icmalin kaldırılmasına tahsis edildiğini; fakat bunun tefekkürle (raviyye) değil, rivayetle ilişkili olduğuna dikkat çeker. Dolayısıyla sadece rivayeti dikkate alan tefsirin sınırlayıcılığı rivayetle ilgili bir eylem olup onun görüşünü nakzetmediği düşüncesindedir. Özetle Konevi'nin ifade ettiği üzere Cenab-ı Allah'ın "ilim" sıfatıyla bağlantılı "mütekellim" sıfatının tezahürü sonucu ortaya çıkan kelam'ın, yine kendisinin her türlü manayı ihata etme gücüne sahip olması sebebiyle bunun dışına çıkamayacağı düşüncesindedir. Ancak bu anlamların insanlar arasında bilinmesi, o kişinin Cenab-ı Allah'la olan ilişkisiyle bağlantılı bir süreç olması sebebiyle (seyr-i sülük) o konumda olan insan tarafından bilinebilir. Bu durum ise anlam mertebelerinde oluşan farklılaşmanın herkes tarafından bilinmesini engeller. Molla Fenari'ye göre anlam farklılıklarının ortaya çıkması, birbirini yalanlayan birçok anlamın tezahür etmesi olarak algılanamaz. Zira bu, O'nun, Tefsir ilminin tanımında zikrettiği hakikat-i nev’iyye yani farklı hakikatler ortaya koyma anlamında bir durumu değil, aksine cüzî ihtilaflar olarak zikredilebilecek tek bir hakikatin farklı tezahürlerini ortaya çıkartma anlamındaki görüşleriyle uyumludur. Son olarak Molla Fenari, Konevi'den nakille zikrettiği bu mertebelerde Cenab-ı Allah'ın tezahürlerinin hepsinin bilinmesinden ve tevilde kemâle ermeden bahsedilemeyeceğini belirtir. Zira Konevi'nin de ifade ettiği üzere "Bir'den ancak bir çıkar" ilkesi gereğince en üst mertebe olan "Lâ-Ta’ayyün" mertebesine çıkma söz 88 konusu değildir.479 Böylece tevil eylemi, kişinin kendisini daha üst mertebeye çıkarma gayreti veya kabiliyeti oranında kendini tezahür ettirmesi şeklinde olmaktadır. Tevilin ucu açık süreç olması ise burada "marifetleri" anlamlı kılmaktadır. c. Tefsir-Tevil Ayrımı Molla Fenari, tefsir ve tevil ayrımını iki gurup açısından inceler. İlki, konuyla ilgili “usul”a dair tartışmalar yapan Fıkıh usulcüleridir. Diğeri de müfessirlerin değerlendirmeleridir. Usulcülere (Fıkıh) göre Tefsir, lafzın zahirine; tevil ise lafzın batınına hasredilmesidir. Böylece ona göre usulcülerin “tevil, zahir olan ifadenin muhtemel olan mercuha (tercih edilen) hamledilmesidir” şeklindeki ifadeleri de kolayca anlaşılır.480 O, devamında görüşlerini değerlendirdiği bazı müfessirlerden hareketle görüşlerini zikreder. Kutbeddin Râzî’ye göre tefsir, nebi ya da sahabeden nakille; tevil ise Arapça kaideleriyle ilgilidir.481 Molla Fenari, aklî delilleri tanımın dışına çıkarması sebebiyle bu görüşü eleştirir. Mesela (“ )وَإِن ﻃَﺎﺋِﻔَﺘَﺎنِ ﻣِﻦَ اﻟْﻤُﺆْﻣِﻨِﯿﻦَ اﻗْﺘَﺘَﻠُﻮاMüminlerden iki gurup savaşırsa”482 mealindeki ayette iki gurupla kastedilenin Evs ve Hazreç; ( ٍﺳَﺘُﺪْﻋَﻮْنَ إِﻟَﻰ ﻗَﻮْم ْ“ ) أُوْﻟِﻲ ﺑَﺄْسٍ ﺷَﺪِﯾﺪ ﺗُﻘَﺎﺗِﻠُﻮﻧَﮭُﻢSiz yakında çok kuvvetli bir kavme karşı (savaşmaya) davet edileceksiniz”483 mealindeki ayette çok kuvvetli kavmin, Farisiler ve Yemameliler; (َوَﻣِﻦ “ )اﻟﻨﱠﺎسِ ﻣَﻦ ﯾُﻌْﺠِﺒُﻚَ ﻗَﻮْﻟُﮫُ ﻓِﻲ اﻟْﺤَﯿَﺎةِ اﻟﺪﱡﻧْﯿَﺎİnsanlardan dünya hayatı ile ilgili sözü hoşuna giden”484 mealindeki ayette sözü Peygamber’in hoşuna gidenin Ahnes b. Şerik olması sahabeden nakille tefsir diye adlandırılmakla birlikte (ً“ )اﻧْﻔِﺮُواْ ﺧِﻔَﺎﻓﺎً وَﺛِﻘَﺎﻻHafif ve ağırlıklı olarak savaşa çıkın”485 ayetindeki “hafif” ve “ağırlık”la ilgili olarak genç/yaşlı veya fakir/zengin, veya sağlıklı/hasta vb. şeklindeki yorumların486 ise Arapça kaideler dışındaki bir anlamı muhtevî olması nedeniyle bu tanıma göre tevil diye 479 Nitekim Hak, hakikatinin künhü idrak edilmese bile, kendisinin bildirip, haber verdiği ve anlattığı kadarıyla bilinmiştir. 480 Molla Fenari, age, s. 7; (v. 4b). 481 Molla Fenari, age, s. 5; (v. 3b) 482 Hucurat, 49/9. 483 Fetih, 48/16. 484 Bakara, 2/204. 485 Tevbe, 9/41. 486 Molla Fenari, age, s. 6; (v. 4a) 89 isimlendirilemeyeceğini, zira buradaki yorumların Arapça kaidelerle değil, aklî kaidelerle ilgili olduğunu söyler. Molla Fenari, ayrıca akli delillerin yukarıda da ifade edildiği gibi; sadece aklî değil aynı zamanda itikadî konuları da içerdiğini belirtir. O’na göre mutlakın takyidi, ammın tahsisi, mecazî mananın belirlenmesi, müşterek olan iki manadan birinin belirlenmesi, bunların hepsi Arapça kaideler cümlesinden olup ancak aklî karine ile anlaşılır.487 Molla Fenari, tefsir’in; ayetin nüzül sebebi, hitabın kime olduğu, konusu (şe’n) ve kıssayla ilgili konularda ancak sema (işitme) ile caiz olduğu;488 Tevil’in ise kitap ve sünnete muhalif olmayan öncesine ve sonrasına muvafık olan manaya hamledilmesi489 şeklindeki Begavi’nin (516/1122) görüşünü de muradı, mevzusu aynı olan ve tek bir manaya delalet eden ve hakkında bir rivayet bulunmayan lafızların bu görüşlerin dışına çıkacağını söyleyerek eleştirir. O, örnek olarak (ِ“ )ﻻَ رَﯾْﺐَ ﻓِﯿﮫOnda kuşku yoktur”490 ayetiyle ilgili, şer’î rivayet söz konusu olmamasına rağmen “Onda şüphe yoktur” anlamının “tefsir” olduğunu; onun doğruluğuna şahit olanları tefekkür eden kimse için onda şüphe yoktur anlamının ise tevil olduğunu söyler. 491 Aynı zamanda O, tefsir ve tevilin bu şekilde bir ayırımının ancak beyana muhtaç olan mananın açıklanmasında söz konusu olacağına işaret eder.492 Dolayısıyla bu görüşe göre tefsir, sadece belli ayetlere ait bir eylem olarak kabul edilmek durumundadır. O, son olarak, tefsir’in rivayetle, tevil’in dirayetle ilgili olduğu şeklindeki Kevâşi’nin (680/1281) görüşünün meşhur olduğunu, ancak bu görüşe de, rivayetin zan ifade eden haber-i vâhidle câiz olması sebebiyle, (nitekim genellikle de bu şekilde 487 Molla Fenari, öyle zannediyoruz ki burada tevil’in Arapça dil ilimleriyle sınırlı hale getirilmesini eleştirmektedir. 488 Konuyla ilgili İsfehani’den nakledilen şu örnekler açıklayıcıdır. Tefsir; ya “Bahîra”, “sâibe”, “vesîle” gibi garip lafızlarda ya “namazı kılın, ve zekatı verin” ayetinde buyurduğu gibi şerhle açıklanacak veciz kelamda, “unutmak küfürde ziyadedir” (Tevbe, 9/37) ve “İyilik evlere arkalarından girmeniz değildir” (Bakara, 2/189) ayetlerinde olduğu gibi bir kıssada (olay) geçen ve tasavvuru ancak onun bilinmesi ile mümkün olan kelamda söz konusudur. Bkz. Molla Fenari, Aynu’l-A’yan, s. 6; (v. 4a). 489 Begavi, age, I, 35. Ayrıca bkz. Molla Fenari, age, s. 5; (v. 3b). 490 Bakara, 2/2. 491 Molla Fenari, age, s. 6; (v. 4a) 492 Molla Fenari, age, s. 6; (v. 4a) 90 olmuştur) tefsirin tevilden daha düşük olması durumuna sebep olacağını ileri sürerek itiraz eder. Nitekim tevil bu durumda; akli delille muhkem kitaba ve mütevatir sünnete çevrilme şeklinde olur ki bu, konuyla ilgili oluşmuş icmanın da aksi bir görüştür.493 O, bu görüşün, ancak İmam-ı Maturidi’nin tefsirin rivayete şahit olan kimse için ilim ifade edeceğini, bunun dışındakiler için ise bir re’y (görüş) olduğunun kabul edilmesi durumunda meşru olduğunu söyler. Molla Fenari’ye göre rivayet; müşâhed’in (şehadet edilenlerin) açıklanması olduğunda “tefsir” diye isimlendirilebilir.494 Sonuç olarak Molla Fenari’nin bu değerlendirmelerinden anlaşılıyor ki o; Tefsir ile tevil arasındaki ayrımda, tefsirin sadece sahabeden rivayetle oluşmasının yeterli olmadığını, zira muradı ve mevzusu açık olan ifadelerin de haklarında herhangi bir rivayet bulunmamasına rağmen tefsir diye isimlendirilmesi gerektiğini belirtir. Tevil ise ne sadece Arapça kaidelerle ne de sadece aklî kaidelerle ilgilidir. Hem bu ikisi ve hem de kıssalarla ilgili bilgileri içeren (tarih) bir özelliğe sahiptir. Ayrıca tefsirin rivayete tevilin dirayete dayandırılarak tevilin, tefsirden daha üstün olması gibi bir durumu ortaya koyan bir tanımın hem icma’ya aykırı olduğunu hem de doğru olmadığını ifade eder. 2. Pratik Yaklaşım Molla Fenari'nin bu bölüme kadar zikredilen görüşleri Kur’an ve Tefsire dair, teorik (nazarî) yaklaşımını oluşturmaktadır. Bu bölümde ise tefsir yöntemi olarak da ifade edilebilecek olan Kur’an’a pratik yaklaşımı ele alınacaktır. Konuyla ilgili onun değerlendirmeleri, Fatiha sûresi örneğinden hareketle oluşturulacaktır. Müellifin tefsir yöntemi, ilki tefsir yapılacak olan sûre hakkında bilgilerin bulunduğu, ikincisi ayetlerin yorumunda uygulanacak esasların ortaya konulduğu iki ana bölümde incelenecektir. İlk kısım, “sûre eksenli tefsir”; ikinci kısım ise “ayet eksenli tefsir” başlığıyla ele alınacaktır. a. Sûre Eksenli Tefsir 493 Molla Fenari, Ebu Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed Nesefi'nin (537/1142) “Teysir” adlı eserini de şahit göstererek Ulemanın ve Fukahanın görüşlerinin temel dayanaklarının bu anlamda çoğunlukla tefsir değil, tevil olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Nesefi, et-Teysir Fi't-Tefsir, v. 2a. 494 Molla Fenari, age, s. 5-6; (v. 3b) 91 Molla Fenari, ayetlerin tefsirine geçmeden önce sûrenin geneline yönelik olarak ele alınması gereken yedi meseleden bahseder. Bunlar şunlardır: Sûrenin diğer sûrelerle irtibatı; sûredeki ayet, kelime ve harf sayısı; sûrenin nuzül sebebi ve nerede indiği; sûrede yer alan nâsih-mensûh ayetler; sûrenin muhtevası; sûrenin isimleri; sûrenin fazileti. Bu başlıklar, sûre hakkında genel bilgi verecektir. O, ilgili başlıkları Fatiha sûresinden hareketle açıklamaya çalışır. Ancak biz, bir kısmının daha önce zikredilmesi veya ilgili sûrede örneği olmaması gibi sebeplerle bunları dört başlık altında ele alıp inceleyeceğiz. Bunlar; “sûreler arası münasebet, nüzûl sebebi ve yeri, sûrenin muhtevası ve sûrenin fazileti” başlıklarıdır. aa. Sûreler Arası Münasebet Molla Fenari, bu başlık altında sûrenin daha öncesiyle ilgisini araştıran ve "Münâsebâtü'l-Kur'an" diye de ifade edilebilecek olan "telfik" konusunu inceler. O, Fatiha sûresi ile besmele arasındaki münasebetle (teflik) ilgili farklı görüşlerin (vecih) olduğunu belirtir. Bunlar arasında ilk görüş, her şeyin varlığının, mülkünde mutlak tasarruf sahibi olan Allah ile kaim olmasıdır. İkinci görüş, besmeleyle başlamanın bir nimet olduğu ve bunun da ancak Allah'ın yardımıyla söz konusu olabileceğidir. Üçüncü görüş ise her türlü nimeti vermenin onun tasarrufunda olmasıdır. Bu üç maddenin hepsi de hamdin Allah’a ait olması gerektiğini ortaya koyar.495 ab. Nüzûl Sebebi ve Yeri Fatiha sûresinin bütün veya kısmen nerede indiği ile ilgili görüşleri zikreden Molla Fenari, Hz. Ali’den naklen, Fatiha sûresinin Mekke'de arşın altındaki hazinelerden inzal edildiğini söyler.496 O, Fatiha sûresinin nerede indirildiği hakkında dört görüş olduğunu belirtir: İlki cumhurun görüşü olan Mekke'de;497 ikincisi 495 Molla Fenari, Aynu’l-A’yan, s. 170; (v. 112a). Bkz. Nesefi, et-Teysir fi ilmi’t-Tefsir, v. 5b. Fahreddin er-Razi, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer (606/1209) Mefatihü'l-gayb (Tefsir-i Kebir), I-XXIII, ed. Ahmet Hikmet Ünalmış, çev. Suad Yıldırım vd., Akçağ Yayınları, Ankara, 1988, I, 252. 497 Hz. Ali, İbn Abbas, Katade ve Ebu'l-Aliye de bu görüştedir. el-Kurtubi, el-Câmi’ li Ahkâmi’lKur’an, I, 115. Ebü’l-Fida İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il-Azîm, I, 101. Ebu Muhammed el-Hüseyin b. Mesud el-Ferra el-Begavi, Mealimü’t-Tenzil, I, 37. 496 92 Medine'de;498 üçüncüsü bir kısmının Mekke'de, bir kısmının ise Medine'de;499 dördüncüsü ise hem Mekke hem de Medine'de birer defa olmak üzere iki defa indirildiği şeklindedir.500 ac. Sûrenin Muhtevası Fatiha sûresinin muhtevasıyla ilgili birden fazla görüşün olduğunu501 belirten Molla Fenari, bunları şu şekilde sıralar: 1. Bu sûre, hem Allah'a övgüyü, hem de kul için duayı içerir. Bunun için sûre, "mesânî" diye isimlendirilmiştir. Sûre, tabir-i caizse kulun lisanıyla söylenmiş olup, onunla Cenab-ı Allah'ın ismini nasıl üstün kılacağını, ona nasıl hamd edeceğini, onu nasıl öveceğini, dini ona nasıl has kılacağını öğrenir. İbadetlerin yalnız ona yapılacağını, yardımın yalnız ondan istenileceğini, nimetlerden nasıl istifade edileceğini ve yokluktan ona nasıl sığınılacağını da öğrenir. Bu sûre, Allah'a övgüyle ilgili Kuranî maksatların bir özetini sunar. 2. Mebde ve meâd, ilahiyât ve nübüvvet hakkında bir uyarıdır. 3. İlahî keşifleri talep etmedir. 4. O, rububiyetin izzetini ve ubudiyetin zilletini bilmedir. (marifet) 5. Fatiha sûresi, şehevat'ın kirlerinden ve şüphelerden oluşan günahlardan korumak amacıyla sırasıyla usul, ahkâm ve mükâşefe ilimlerini ihtiva eder.502 ad. Sûrenin İsimleri ve Fazileti 498 Ebu Hureyre, Mücahid, Ata bu görüştedir. Bkz. el-Kurtubi, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, I, 115. Ebü’l-Fida İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il-Azîm, I, 101. Fahreddin er-Razi, Tefsir-i Kebir, I, 252. Begavi, Mealimü’t-Tenzil, I, 37. 499 Sa’lebi bu görüştedir. İbn kesir, bu görüşün “garib” olduğunu zikreder. Bkz. Ebü’l-Fida İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il-Azîm, I, 101. Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim esSemerkandi, Bahru’l-Ulûm, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut Lübnan, 1413/1993. I, 78. el-Kurtubi, age, I, 115. 500 Bkz. Molla Fenari, Aynu’l-A’yan, s. 171; (v. 112b) Fahreddin er-Razi, age, I, 253. 501 Molla Fenari, muhtevanın elde edilmesinde Fahreddin Razi’nin ve Zemahşerinin tefsirlerinden faydalanır. 502 Molla Fenari, age, s. 171; (v. 113a). Bkz. Fahreddin er-Razi, age, I, 254. 93 Molla Fenari, söz konusu sûrenin birçok isminin olduğunu ifade ederek, bir şeyin isminin fazla olmasının onun şerefini ve üstünlüğünü ortaya koyduğunu belirtir. Buna göre Fatiha’nın isimleri şunlardır: Fatihatu'l-Kitab, Ümmü'l-Kitab, Ümmü'lKur'an, Sebu'l-Mesani, Sûretu's-Salat, Sûretü'ş-Şifa, Şafiye, Esasü'l-Kur'an, Kâfiye, Vâfiye, Sûretu'l-Hamd, Sûretü's-Sual, Sûretü'ş-Şükr, Sûretü'd-Dua, Sûretü'l-Kenz.503 Molla Fenari, bu sûrenin faziletinin sınırsız olduğunu vurguladıktan sonra şunları zikreder: "Sûrenin isimleriyle ilgili zikredilenler bu sûrenin faziletinin ne kadar büyük olduğuna delildir. Nitekim Resulullah da: "O, (Fatiha sûresi) Tevrat'ta olsaydı, Musa'nın kavmi Yahudi olmazdı. İncilde olsaydı, İsa'nın kavmi Hıristiyan olmazdı. Zebur'da olsaydı, Davud'un kavmi maymuna dönüştürülmezdi (mesh). Herhangi bir Müslüman onu okursa Allah ona Kur'an'ın tamamını okuyan ve tasdik eden Müslüman erkek ve kadınlar kadar ecir verir."504 buyurmaktadır. Rivayet olundu ki, Ebu Cehil'e ait yedi bölümden oluşan büyük bir malla bir kafile Şam'dan geldi. Resulullah (sav) ashabıyla birlikte ona bakıyordu. Sahabenin çoğu aç ve ihtiyaç içindeydi. Resulullah'ın aklına ashabı için bir şeyler istemek geldi. Bunun üzerine Allah Teala Ebu Cehil'in yedi kafilesinin yerine (َوَﻟَﻘَﺪْ آﺗَﯿْﻨَﺎكَ ﺳَﺒْﻌﺎً ﻣﱢﻦَ اﻟْﻤَﺜَﺎﻧِﻲ وَاﻟْﻘُﺮْآن َ" )اﻟْﻌَﻈِﯿﻢAnd olsun sana ikililerden yedi (Seb’u’l-Mesani) ve bu yüce Kur'an'ı verdik"505 ayetini indirmiştir. Yani Ebu Cehil, sana verdiğimiz bu büyük hediyeye dönüp bakmaz. O takdirde sen niçin ona verdiğimiz aşağılık dünya malına bakıyorsun, buyurmaktadır. Bu sûrenin bir diğer fazileti de ondaki noktalı harflerin sayısıdır. Bu sûrede yirmi iki noktalı harf vardır. Aynı zamanda Peygamber’in, vahyin başlangıcından sonraki ömrü de yirmi ikidir. Bu sûrede noktalı şu yedi harf yoktur. ( "se", "cim", "ha", 503 Fatiha sûresinin isimleri açısından Tefsir-i Kebir'le karşılaştırdığımızda Molla Fenari'nin farklı olarak 3 isim daha zikrettiği görülür. Buna göre "Ümmü'l-Kitab, Şafiye ve Sûretü'l-Kenz isimleri Tefsir-i Kebir'de zikredilmemiştir. Fahrettin Razi, age, I, 245-251; Molla Fenari, age, s. 172-175; (v. 113b115b) 504 Molla Fenari, age, s. 175; (v. 115b.). Peygambere isnad edilen bu hadisi kaynaklarda bulamadık. 505 Hicr, 15/87. 94 "ze", "şın", "zı", "fe") Bu sûrenin büyüklüğüne inanarak okuyan kişi, zikri geçen yedi harfin herhangi birisiyle başlayan kötülükten, emin olur.506 Huzeyfe'den rivayet edildiğine göre Resulullah (sav) şöyle buyurmuştur: "Bir kavme Allah, kesinkes hükmedilmiş azabını gönderir. Ancak, onların çocuklarından birisi eğitimi esnasında "elhamdülillahi rabbilalemin" diye okuyunca, Allah Teala bunu duyar. Bundan dolayı onlardan azabını 40 yıl kaldırır."507 Hz. Ali veya Hz. Hüseyin'den rivayet olunduğu üzere (önceki) kitapların bilgileri Kur'an'dadır. Sonra bu bilgiler Fatiha'ya dercedilmiştir. Kim onun tefsirini bilirse kitapların tamamının tefsirini bilmiş olur. Kim onu okursa kitapların tamamını okumuş gibi olur.508 Molla Fenari, sûrenin faziletiyle ilgili son olarak Fatiha sûresinin başından "mâliki yevmi’d-dîn" ayetine kadar zât, sıfat ve fiil olarak ilahiyatla ilgili mebde-i akidelere işaret edildiğini, çünkü hamdle hasretmenin; zatî, sıfatî, fiîlî kemâlâtı hasretme anlamına geldiğini vurgular. Bunu nübüvvet ve velayet takip eder. Çünkü bu ikisi ona göre nimetlerin en büyükleridir. Sonra kıyamet günü her şeyin mâliki olması sebebiyle de meâdî akideleri içerir. Fatiha sûresinin ortası "iyyake nabudu ve iyyake nestain" ayetidir. Bu da Hak ile kul arasında ibadetlerle ilgili hükümlerin kısımlarını içerir. Molla Fenari bunun, muamele ve yasakları içerdiğini de ifade eder. Çünkü ayette istenilen şer’î yardım, ya faydaları elde etmek ya da zararları def etmek içindir. Fatiha sûresinin son kısmı ise mümin’in birinci ve ikinci kısımda işaret edilen imân ve İslam’la ilgili hidayet vecihlerini talep etmesini içerir. Bunlar, ona göre ihsan vecihleri olup üç 506 Nesefi, et-Teysir, v. 5a. Bunun devamı mahiyetinde Fahreddin Razi'nin Tefsir-i Kebir’inde zikredilen Fakat Molla Fenari'de geçmeyen konuyla ilgili bir ayrıntı vardır. Buna göre Fahreddin Razi, bir kimsenin Arapça'nın tüm harflerinden kötülükle ilgili şeyler türetebilmenin mümkün olmasıyla ilgili bir soru sorulması durumunda buna "Cehennemin yedi kapısı vardır. Onlardan her kapının belirli bir payı vardır" (Hicr, 15/44) ayetinden hareketle Cehennemin yedi derecesinden emin olacağını ifade eder. Başka bir ifadeyle Fahreddin Razi, buradaki yedi harfin yedi cehennem kapısına işaret olduğunu ifade etmektedir. Bkz. Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, I, 255. 507 Darimi, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. Fadl (255/868) Sünenü'd-Darimi, Fezailü’lKur’an, 4; I-II, thk Mustafa Dib el-Buga, Darü’l-Mustafa, Dımaşk, 2007/1428; Acluni, age, I, 221; Fahreddin Razi, age, I, 253. 508 Fahreddin Razi, age, I, 253; Sadreddin Konevi, Fatiha Sûresi Tefsiri, s. 193; Molla Fenari, age, s. 8. (v. 5a-5b). 95 maddeden müteşekkildir. 1. Övülmüş olan ruhânî ahlak, 2. Peygamberimizin ifadesi üzere "ona, onu görüyormuşsun gibi ibadet etmen" şeklindeki söz verilmiş olan murâkabe, 3. Allah Taala'yı mütâlaa'da istiğrâk halinde şahit olduğu ve ulûm-u mükâşefe diye isimlendirilen kemâlâttır.509 b. Ayet Eksenli Tefsir Molla Fenari, Fatiha sûresinin tefsirine başlamadan evvel ayetleri nasıl tefsir edeceğine dair metodu hakkında bilgi verir. Dolayısıyla onun tefsir metodu direkt ayetlerden çıkartılabileceği gibi bu bilgiler ışığında da anlaşılır. Molla Fenari'nin bu tavrı aynı zamanda bize metoduyla, uygulaması arasında bir değerlendirme imkânı sunmaktadır. Müellifin tefsir metodu hakkında şunlar söylenebilir: Molla Fenari, her başlıkta (fasıl) farklı bir düşüncenin söz konusu olduğunu belirterek öncelikle tefsir edeceği ayetin yerinin/konumunun güzelliğini (hüsn-ü mevkii) beyanla başlar. O, Kuran'ın hüviyetiyle alakalı olan nazmına dair bilgilerin öncelikle ele alındığını belirtir. Ona göre bu, mutlak kemâli ve mevkii açısından ya Fatiha gibi kendisine ya da kendisinden öncesine nispetle olur. Müellif, lafızla ilgili ilk olarak "Kıraat" konusunu ele alır. Burada mütevatir kıraatlerin keyfiyetine ve makbul olan vecihlerine vurgu yapar. İkinci olarak "lügat" sözüyle dil, iştikak ve sarfla ilgili maksatlara işaret eder. Üçüncü olarak "irab" başlığı ile uygunluk ve farklılık açısından nahvî konulara değinir. Dördüncü olarak "beyan" ifadesiyle belagatin mukaddimeleriyle ilişkili üç fennin vecihlerine ve (uygunluk ölçüsünde) konuyla ilgili olan hususlara dikkat çeker. Molla Fenari, bu arada zikredilen “nazımla” ilgili konulardan tam olarak istifade etmenin ancak allâmu’l-guyûb olan Allah için mümkün olduğunu vurgular.510 O, nazımla ilgili bilgilerden sonra ister rivayetle ister dirayetle ilişkili olsun şerî ilimlere de işaret eder. Önce tefsirde zikredilmesi gerekli olan tefsir (tarihi) bilgileri, ikinci olarak ayetle ilgili zikredilen hadislerde dikkat edilmesi gerekli olan noktaları inceler. Üçüncü olarak ayetin kelam ilmiyle ilgili yönüne işaret eder. Son olarak da 509 510 Molla Fenari, age, s. 175-176; (v. 116a-116b). Molla Fenari, age, s. 88; (v. 55b). 96 Fıkıh usulünden hükümlerin elde edilmesiyle alakalı olan şeyleri zikreder. Molla Fenari, burada zikredilenlerin ancak makamın gerektirdiği miktarda olacağını belirtir.511 Molla Fenari sözlerinin devamında hakikatler ilminin (ilmu'l-Hakaik) inceliklerinin zikredileceğini, bunu da ilm-i dekâik'ten ahlakî vazifelerin takip edeceğini belirtir. Son olarak ilm-i tezkirden hedeflenen tergip ve terhiple ilgili bir fasılla konuyu tamamlar. Bu üç konu, İşari (Tasavvufi) ilimler başlığı altında incelenecektir.512 Molla Fenari, son bölümde zikredilen üç ilmin, "tevil" olarak değerlendirilebileceğini belirtmekle birlikte ona göre tevil'in, bunlarla sınırlı olmadığına dikkat edilmelidir. Zira tevil, Arapça ve illet kaideleri üzere cereyan ettiği için bu üç ilme münhasır kılınamaz.513 Fakat bu, müellife göre zikredilen ilimleri dikkate alanların ve bunu tefsirde kullananların eleştirileceği anlamına gelmez. Nitekim sadece zahirî manayı dikkate alan müfessirlerin, zahirî manayla birlikte bâtınî manayı da dikkate alanları eleştirmelerinin meşru bir sebebi olamayacağını ifade eder.514 Molla Fenari, tefsirinde mana mertebeleriyle ilgili zahr, batn had, matla şeklindeki dört mana mertebesini dikkate alacağını ve bunu da vahdet-i Vücuttaki beş hazrete (hazarât-ı hams)515 göre oluşturacağını belirtir. Buna göre hissî idrak zahr’dır. Rûhanî olan batn’dır. Hayalî ve mîsâlî olan hadlerdir. Manevî ve esmaî olan Matla'dır. İlahi ahadiyet cem'inin (Lâ taayyün) ise “Matla'dan sonrası” olabileceğini zikreder.516 Molla Fenari'nin genel tefsir anlayışını özet olarak ele adıktan sonra şimdi de sistematik bir tarzda sunduğu başlıklarla konuyu örneklendirmeye çalışalım. Bu başlıklar sırasıyla şunlardır: Kıraat, Lugat, İrab, Beyan, Tefsir (Tarihi), Hadis, Kelam, Ahkam (Fıkıh), Hakaik, Mearif ve Tezkir. Bu başlıklar, Arap dili; temel islamî ilimler 511 Molla Fenari, age, s. 88-89; (v. 55b-56a) Molla Fenari, age, s. 89; (v. 56a) 513 Molla Fenari, age, s. 89; (v. 56a) 514 Molla Fenari, age, s. 89; (v. 56a). Vahdet-i Vücut düşüncesinde zahirî mananın temel alınması ile ilgili bkz.. İbnü'l-Arabi, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali (638/1240), el-Fütûhatü'lMekkiyye, I-IV, thk. Osman İsmail Yahyâ, Mektebetü's-Sekâfeti'd-Diniyye, Kahire, IV, 25. Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 275-276. 515 Bu beş hazret şunlardır: Alem-i Şühud, Alem-i Misal, Alem-i Ervah, Mana (İlk Taayyün) ve Lâ Taayyün. Bkz. Süleyman Ateş, “Hazarat-ı Hams”, DİA, XVII, 115-116, İstanbul, 1998. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, s. 249-257. 516 Molla Fenari, age, s. 90; (v. 56b) 512 97 ve işârî ilimler olmak üzere üç kısım altında incelenecektir: Arap Dili üst başlığında ayetler ile ilgili Kırâat, Lugat, İrab, Beyan konuları; Temel İslami İlimler üst başlığında Tefsir (Tarihi), Hadis, Kelam, Fıkıh konuları; İşari İlimler üst başlığında ise Hakaik, Mearif ve Tezkir konuları incelenecektir. Burada şu noktaya dikkat çekmeliyiz ki zikredilen ilimler silsilesinin bir “eylem” olarak Tefsirin oluşturulmasında araçsal bir özellik taşıdığı gözden kaçırılmamalıdır. Tefsir, bu ilimlerde ortaya çıkan ürünlerin Kur’an ayetleri bağlamında müfessir tarafından tekrar üretilmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla müellife göre bir bilgi alt yapısı/gelenek olmadan tefsirin varlığından bahsedilemez. Başka bir ifadeyle Tefsirde interdisipliner yaklaşım zorunludur. ba. Arap Dili ve Belâgatı Bu bölümde ayet-i kerimenin “nazm”ının tefsirinde müfessirin faydalandığı ilimlerden hareketle nasıl tefsir edildiği örneklendirilecektir. baa. Kırâat Molla Fenari, kıraat konusunu Arap Dili ilimleri içinde değerlendirir. Burada bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki o, kıraat ilmini Tefsir’in bir parçası olarak kabul etmesine rağmen "dil" içinde zikretmesi, kıraatın dille olan ilişkisi sebebiyledir. Zira kıraatte hedef, dile ait bir açıklamayla Kur'an'ın anlaşılmasına katkı sağlamaktır. O, tefsirinde, Fatiha sûresindeki kıraatlerle ilgili bilgileri ve kendi değerlendirmelerini zikreder. İlk olarak besmele ile başlar. Besmelede vakfetme ile ilgili olarak "bismi"deki vakfın, kabih; "bismillah" veya "rahman"daki vakfın, kâfî; "bismillahirrahmanirrahim"deki vakfın ise tam olduğunu belirtir. "Allah" lafza-i celalinin okunuşuyla ilgili olarak "lam"dan önceki harfin harekesinin fetha veya zamme olması durumunda kalın (tefhim) okunmasının sünnet olduğunu belirtir. Her üç harekede yani fetha, zamme ve kesrede kalın okunmasıyla ilgili görüşün sahih olmadığını, zira kesreden sonra gelen "lam" harfinin inceden sonra kalın bir söyleyişin ağır olması sebebiyle kalın okunamayacağını, aynı şekilde "elif"in 98 hazfedilmesinin de namazı ifsad eden bir hata (lahn) olduğunu belirterek bu görüşe karşı çıkar.517 Kıraatle ilgili bilgi verdiği bir diğer yer; "din gününün sahibidir" mealindeki ayette "melik" ve "mâlik" kıraatidir. Molla Fenari, Asım, Kisai ve Yakup'un elifin okunmasıyla "malik" kıraatini; diğerlerinin ise elifsiz "melik" şeklindeki kıraati tercih ettiklerini belirtir.518 Molla Fenari, elifli (mâlik) okunuşunun tercih edilme nedenlerini 13;519 elifsiz "melik" kıraatinin tercih edilmesinin sebebini ise 5 madde520 halinde zikreder. Konevi'nin; tefsirinde bu iki görüşle ilgili lugavi izahları belirttikten sonra tahkik kaidelerini daha fazla içermesi sebebiyle elifsiz "melik" kıraatini tercih ettiğini belirtir.521 Nitekim kendisi de bu görüşü Melik ifadesinin hem Allah'ın isimlerinden birisi olması hem de sûrelerin tertibinde en sonda olan Nas sûresinde kullanılmış olması gibi sebeplerle destekler.522 Bir diğer örnek “Sırat” kelimesinin kıraatiyle ilgilidir. İbn Kesir, sad harfini “sin” ile okumuştur. Hamza ise Kays lugatında olan Sad’ın işmamıyla keskin “ze” sesi vererek okumuştur. Beni Üzra lugatında “ze” ile okunmuştur. Diğerleri ise Kureyş 517 Molla Fenari, age, s. 131; (v. 84a) Molla Fenari, age, s. 205; (v. 136b) 519 Bunlar kısaca şöyledir: 1. Bir harf fazla okunmasının daha fazla sevap olması. 2. "Mâlik" ifadesinin anlamının daha umumi olması. 3. Allah'ın "milk" ve "mülk" sıfatlarını toplaması. 4. "O gün hiçbir kimse başkası için bir şey yapamaz. (temliku) O gün iş Allah'a kalmıştır." (İnfitar, 82/19) ayetiyle olan münasebeti sebebiyle. 5. Malikiyetteki tasarrufun mülkiyetteki tasarruftan daha güçlü olması. 6. "Mâlik" ifadesinin ölümden sonrasını da kapsaması. 7. Cenab-ı Allah'ın kendisini "Mülkün gerçek sahibi" (Al-i İmran, 3/26) (Mâlikü’l-mülk) ifadesiyle methetmesi. 8. "Melik" sadece kendi gözetiminde olanların maliki olur. Mâlik'in saltanatı ise daha kuvvetlidir. 9. Malik, "sizlerin hepiniz çobansınız" hadisinde ifade edildiği gibi tebaanın gözetilmesini gerektirir. Melik'in hizmeti ise tebaayı gözetmeyi gerektirmez. 10. Tebaa, efendisine tabi olmada duruma göre seferî veya mukîm olabilir. 11. Melik, tebaasıyla paylaşmayabilir. Ama kul, efendisinden (malik) yeme, içme ve eğitim noktasında talepte bulunur. 12. Melik tebaasını yönetme noktasında hırslı olur. Kendisine malik olunan ise Mâlikine karşı istekli olur. 13. Herhangi bir teklifi Mâlikin hilafına zayıf olan değil, sadece güçlü olan kabul eder. Bkz. Molla Fenari, Aynu’l-A’yan, age; (v. 137a). 520 Mekke ve Medine ehlinin okumasının bu olması. 2. "Bugün hükümranlık (mülk) kimindir?"(Mümin, 40/16 ayetiyle olan uygunluğu. 3. Birçok övgüyü kendi içinde barındırması. 4. Ötreli "mülk,"melk" ve "milk"e göre daha fazla güce işaret eder. 5. Melikiyyetin çoğunlukla mâlikiyeti aksi olmaksızın içermesi.) Bkz. Molla Fenari, age, s. 206-207; (v. 137a-137b). 521 Molla Fenari, age, s. 207; (v. 137b). 522 Molla Fenari, age, s. 207; (v. 137b) 518 99 lugatı üzere “Sad” ile okumuştur. Bütün bunları sıraladıktan sonra Molla Fenari, doğru olanın imam mushafın yazıldığı Kureyş lugatı olduğunu belirtir.523 Sonuç olarak kıraatlerle ilgili mütevatirliği dikkate alan Molla Fenari, mütevatir kıraatler arasında tercihlerde bulunur. Bu tercihleri bazen genel kaide olarak zikrettiği imam mushafa uygunluğu dikkate alması şeklinde olurken bazen de sahih kıraat şartlarını dikkate almayıp mana üzerinden olmaktadır. Bu da, onun genel kaidesi açısından tartışılabilir bir özellik arz etmektedir. Molla Fenari’nin tefsirine kıraatle başlaması onun, öncelikle lafzın doğru bir şekilde tespit edilmesini gerekli görmesinden kaynaklanmaktadır. Zira lafzı doğru bilinmeyen bir metnin, doğru anlaşılmasından bahsedilemez. bab. Lügat İştikak bilgisi lafzın doğru bir şekilde elde edilmesinden sonra müfessirin bilmesi gereken ilk bilgidir. Zira kelimenin hangi anlama geldiğine dair bir bilgi müfessirde oluşmadan tefsirden bahsedilemeyeceği aşikârdır. Müellif de, buradan hareketle kelimelerin iştikakı ile ilgili görüşleri değerlendirir. Lügat’le ilgili vereceğimiz örnek "Allah" lafza-i celalidir. Bu kelimenin iştikakı ile ilgili farklı görüşlerin olduğunu belirten Fenari, ilk görüşün onun özel isim olduğu ve türemiş olmadığıdır.524 O, bu görüş sahiplerinin aklî ve naklî olmak üzere delilleri olduğunu belirterek bunları zikreder. Naklî delilleri (ً" )ھَﻞْ ﺗَﻌْﻠَﻢُ ﻟَﮫُ ﺳَﻤِﯿّﺎHiç sen Allah'ın ismini taşıyan başka birini bilir misin?"525 mealindeki ayettir. Molla Fenari, Tefsir ehlinin, bunun "Allah" dışında bu isimde olan bir kimseyi biliyor musunuz? anlamında olduğunu belirtir. O, buradaki 523 Molla Fenari, age, s. 302; (v. 203b). Bu görüş sahipleri Teysir'de geçtiği üzere Dilci Halil; Nahivci Zeccac, Sibeveyh; Müfessir Hüseyin b. Fazl el-Beceli; Fakih Muhammed Hasan el-Şeybani, Hadisçi İmam Şafii'dir. Bkz. Nesefi, et-Teysir, v. 2b. Bkz. Molla Fenari, age, s. 92; (v. 57b-58a) 525 Meryem, 19/65. 524 100 istifhamın nefy ve inkar manasında olduğunu, bunun da isimdeki müştereklik kadar sıfattaki müştereklik olduğunu da vurgular.526 Aklî delille ilgili ilk olarak onun (Allah lafzı) kendisinden sonra sıfatlar alabileceğini fakat kendisinin 527 zikredilebilecek olan sıfat olmayacağını belirtir. O, itiraz olarak (ِ" )إِﻟَﻰ ﺻِﺮَاطِ اﻟْﻌَﺰِﯾﺰِ اﻟْﺤَﻤِﯿﺪِ اﻟﻠّﮫAziz ve Hamîd olan Allah'ın yoluna çıkarman"528 mealindeki ayette Allah lafzının, sıfat değil atıf olduğunu söyler.529 İkinci olarak da, Allah lafzının, onun tüm vasıflarını toplayan bir isim olması veya ona hamledilmesi gerektiğini ifade eder.530 Molla Fenari "Allah" lafzının müştak olmasıyla ilgili Aynu’l-Meani’den genişçe nakilde bulunur.531 O, türemiş olduğunu söyleyenlerin görüşlerini eleştirerek “Allah” ifadesinin özel isim olduğu görüşündedir.532 Bir diğer örnek “ihdina” sözünün iştikakı hakkındadır. Bu kelimenin “hüda” veya “hidayeten” ifadesinden müştak olabileceğini belirten Molla Fenari “hüda”nın iki anlamı olduğunu vurgular. Buna göre ilk anlamı, (ْ“ )وَأَﻣﱠﺎ ﺛَﻤُﻮدُ ﻓَﮭَﺪَﯾْﻨَﺎھُﻢSemûd'a gelince onlara doğru yolu gösterdik”533 mealindeki ayetten hareketle “beyan” anlamıdır. İkinci anlamı ise (ٍ“ )ﯾَﮭْﺪِي ﻣَﻦ ﯾَﺸَﺎءُ إِﻟَﻰ ﺻِﺮَاطٍ ﻣﱡﺴْﺘَﻘِﯿﻢO dilediğini doğru yola iletir”534 mealindeki ayetten hareketle “kulda ihtida fiili yaratma”dır. Müellif, her iki anlamın da burada söz konusu olmadığı kanaatindedir. Zira “hüda” kökü dinle bağlantılı olan ihtida anlamıyla ilişkilidir. O, doğru olanın bunun “hidayet”ten türmesidir. Buna göre anlam “delalet ve 526 Molla Fenari, bu ifadede ismin müştaklığına ve kullanımda da bütün celal ve kemal sıfatları toplama anlamının caiziyyetinin söz konusu olduğunu düşünür. Nitekim "Fütuhat"ta uluhiyetin her türlü şeyden müstağni olma ve her şeyin de ona ihtiyaç duyması şeklinde iki manayı cem etme olduğu belirtilmiştir. Bunlardan birincisi celal, ikincisi cemal, her ikisinin bir arada olması "kemal" ifade eder. Böylece menfilik, cem etmedeki müşarekette olur. Molla Fenari, aynı şekilde müştak olduğuna dair zikredilen görüşlerin hepsinin Konevi'de zikri geçen külli kaide gereğince muteber olarak kabul edilmesinin de caiz olduğunu belirtir. Ancak bununla birlikte burada bir ortaklıktan bahsedilemeyeceğini de belirtir. Bkz. Molla Fenari, age, s. 92; (v. 58a). 527 Molla Fenari, itirazın Kutbeddin Razi tarafından zikredildiğini belirtir. Molla Fenari, age, s. 92; (v. 58a). 528 İbrahim, 14/1-2. 529 Molla Fenari, age, s. 92; (v. 58a). 530 Molla Fenari, age, s. 92; (v.58a). 531 Secâvendî, age, v. 8a-8b. Detaylı bilgi için bkz. Molla Fenari, age, s. 93-97; (v. 58b-61b) 532 Molla Fenari, age, s. 95; (v. 60a). 533 Fussilet, 41/17. 534 Bakara, 2/142. 101 irşad” olur ki bu da doğru yolda bizi sabit kıl anlamına gelmektedir.535 Başka bir ifadeyle bu bölüme kadar Fatiha sûresinde ortaya çıkan ayetlerde beyan etme ve iman anlamı ortaya çıkmış, burada ise bunda dâim olma anlamı vurgulanmış olur. Sonuç olarak Molla Fenari bu bölümde bir dili bilmenin temelde kelimeleri (vaz olunduğu manayı), dolayısıyla da onun manasını ortaya koyan iştikakını bilmekle bağlantılı olduğunu düşünür. bac. İrab Molla Fenari’nin irabla ilgili açıklamalarına örnek olarak "besmele" verilebilir. O, ilk olarak "be" harfini açıklar. "Be" harfi Molla Fenari'ye göre hece harfi olması sebebiyle isimdir. Çoğulu "baât" şeklinde olur. "v-b-y" fiilinin emri olarak "bi" şeklinde fiil olur. Ya da harf olur. Bu da "rabbu'l-alemin"de olduğu üzere huruf-u mebâni ve harfi cer olan "bi" şeklinde huruf-u meâni olur.536 Molla Fenari, harf-i cer olan "bi"nin ise birçok anlamı olduğunu belirtir.537 Molla Fenari, besmeledeki "bi" harfi cerri ile ilgili Zemahşeri'nin bunun muteallakının mahzuf olduğunu ve "Allah'ın ismiyle okuyorum" manasını taşıdığını söylediğini zikreder;538 arkasından da Zemahşeri’nin bu görüşünün doğru kabul edilse bile bunun sadece okumakla sınırlandırılmasının gereksiz olduğunu; yemek yeme, su içme örneklerinde olduğu gibi daha başka şeyler için de kullanılabileceğini belirtir. Müellif bunların arkasından da, Zemahşeri'nin "besmele"deki "be"nin bu anlamda yardım isteme (istiane) için olduğu görüşünü de ifade eder. Zira fiille bitişmesi 535 Molla Fenari, age, s. 302-304; (v. 203b-204b). Molla Fenari, age, s. 98; (v. 62a). 537 Bunlar; 1. Fiille ismi bitiştirmesi (ilsak); 2. Müteaddi yapması; 3. İstiane yapması (yardım talep etme); 4. Sebebiyet; 5. Maiyet (Musahabe); 6. Zarf; 7. Bedel; 8. Mukabele; 9. Önem vermeme (Mücaveze); 10. Yüceltme (İstila); 11. Bazıyet (Teb'iz); 12. Yemin; 13. Gaye; 14. Ziyade anlamlarıdır. Bkz. Molla Fenari,age, s. 98-101; (v. 62a-64a) 538 Zemahşeri, Keşşaf, I, 26. 536 102 noktasında "bi" harfi cerri talep etme manasını ifade eder.539 Aynı şekilde istiazedeki "min" harfi cerrinin de 15 manayı ihtiva ettiğini belirtir.540 Bir diğer örnek (ُ" )إِﯾﱠﺎكَ ﻧَﻌْﺒُﺪُ وإِﯾﱠﺎكَ ﻧَﺴْﺘَﻌِﯿﻦYalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım dileriz" ayetindeki "iyya" zamiridir. O, "iyya"nın mansub munfasıl zamir olduğunu belirtir. Zamire bitişen "ke, "ha" ve "ya" harflerinin ise birinci, ikinci ve üçüncü şahsın beyanı için geldiğini ve irabta mahalli olmadığını ifade eder. Molla Fenari; Sibeveyh (v. 180/796), Ahfeş (215/830) ve Ebu Ali’nin (377/987) "iyya" ifadesinin, mansubun yerine geldiği görüşünde olduklarını nakleder. Dolayısıyla onlara göre irab vecihleri söz konusu kelimede varid olmaz. Bu da, onun gizli (muzmar) olmasının delilidir. Halil, (175/791) Ebu'l-Abbas (285/898) ve Zeccac (311/923) ise "ke" zamirine bitişen "iyya"nın "senin kendine (nefs) ibadet ederiz" anlamında olduğunu söyler. Molla Fenari, değerlendirme olarak bu görüşün şaz olduğunu ve ancak zaruret durumunda söz konusu olabileceğini dile getirir. Zeccac "iyya"dan sonrasının izafet zamirinin ortaya çıktığı yer olduğunu belirtir. Ebu'l-Abbas ise gizli olan şeye (muzmar) izafetin kapalı (müphem) olduğu görüşündedir. Ferra (207/822) "iyya"nın bir destek olduğu, zamirin ise ondan sonra geldiği görüşündedir. Çünkü zamirden onu ayırdığında ayrı olarak söylemek imkansız olurdu. İbn Keysan'ın, (320/982) her ikisinin de tek bir isim olduğu görüşünü Molla Fenari, özellikle mananın değişmediği yerde izafetin yokluğunun asıl kaide olduğunu söyleyerek destekler. Zira tarif edilen işaretin dışında mana yoktur. İzafet durumunda da tarif anlamı ortadan kalkar.541 Molla Fenari, "Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna" ifadesinin de bedel-i kül olduğunu belirtir.542 539 Molla Fenari, age, s. 135-136; (v. 87a-87b). 1. Gayenin başlangıcı; 2. Bazıyet; 3. Beyanu'l-Cins; 4. Ta'lil; 5. Bedel; 6. "an" harfi cerrinin müradifi olması; 7. "bi" harfi cerrinin müradifi olması 8. "fi" harfi cerrinin müradifi olması; 9. "inde" harfi cerrinin müradifi olması; 10. "rubbema" harfi cerrinin müradifi olması; 11. "ala" harfi cerrinin müradifi olması; 12. Fasıl olması; 13. Gaye; 14. Umum'un tahsisi; 15. Umumi bir ifadenin tekidi. Bkz. Molla Fenari, age, s. 103-104; (v. 65b-66b). 541 Molla Fenari, age, s. 281; (v. 188b-189a) 542 Molla Fenari, age, s. 307; (v. 207a) 540 103 Bilindiği üzere Arapçada lafızlar, istenilen manayı elde etmek için belli bir sistem içinde yerleştirilirler. Özetle Molla Fenari de Kur’an ayetlerinde bunun nasıl ortaya çıktığını belirlemeye çalışır. bad. Beyan Molla Fenari, beyan ifadesiyle ayetlerin düzeni, tertibi hakkındaki özelliklerini açıklamaktadır. Söz gelimi "Rabbu'l-Alemin" ifadesinde "rab" kelimesi önce gelmiştir. Çünkü rububiyet O'na göre zat isimlerinden sonraki en kapsayıcı sıfatlardandır.543 "Rahman ve "Rahim" ifadesinin besmelede söylendikten sonra Fatiha sûresinde ikinci defa tekrar edilmesinin sebebi ile ilgili görüşleri nakleder.544 Ayrıca Molla Fenari, "mâliki yevmi’d-dîn" ifadesinin sûrenin başında değil de sonra gelmesini; ahiretle ilişkili olması, hamd'in ihtisasının illeti olması ve Allah'ın zatı tarafından tehir edilmiş fiillerin geciktirilmesi konumunda olması şeklinde 3 sebep ile açıklar.545 Bir diğer örnekte ise O, "sırata’l-müstakim" ifadesinde istiarenin olduğunu ve burada İslam dini yerine "sırat" kelimesinin kullanıldığını belirtir. "Müstakim" ifadesiyle vasf etmede ise övme söz konusudur.546 Molla Fenari, "Teysir"de müstakim ifadesiyle ilgili iki anlamdan bahsedildiğini ifade eder. Buna göre "mustakim" yolun 543 Molla Fenari, age, s. 213; (v. 142a). Bu görüşler şunlardır: 1. Besmeledeki "rahman ve rahim"in Fatiha'dan olmadığını ifade etmek. 2. Kullarını, onu çokça zikretmeyle görevlendirme. 3. Ubudiyetin rahman ve rahim olmak üzere iki kısmının olduğunu belirtme ve Rahman'ın Dünyada rızıklandırma, Rahim'in ise ahirette mağfiret etme olduğunu beyan. 4. "Hamd"in rahmete ulaştırdığına işarettir. İlk hamd eden Hz. Adem'dir. Hz. Adem öksürdüğünde Allah'a hamd etti. derhal ona "Rabbin sana rahmet eder" dendi. (Yerhamuke Rabbuke) 5. "RabbulAlemin" ifadesinin anlamlarından bir kısmının terhib/tehdit içermesi sebebiyle Allah akabinde itaat eden kullarına yardım edeceğini ifade etmek için onu getirmesi. 6. Konevi'den gelen, besmeledeki iki rahmetin zat için olmakla birlikte Fatihadaki iki rahmetin kemalî sıfat için olması. 7. Tekrarın ta'lil ifade etmesi. 8. Besmelede Zatın feyzindeki yardımdan sonra Kemalat feyzinde de yardım etme vardır. Fatihada ise bu durum, Hamd içindir. 9. İlkinde kulların kalplerine rahmetle şamil olma; ikincisinde yakınlık talep etmek için celal ve cemal isimleriyle övme vardır. 10. İlkinde Allah'ın ismindeki büyüklüğün dehşetini ortadan kaldırma vardır. İkincisinde zati övgünün sıfatî övgüyle kemale erdirilmesi söz konusudur. 11. İlkinde umumileştirilmiş hükmün tahsis ettirilmesi; ikincisinde tahsis edilmiş hükmün umumîleştirilmesi söz konusudur. 12. Aynı yerde ilkinde mutlak bâtınî emrin manasının hükmü gereğince hükmün daimi olması; diğerinde ise zahiri ve Batıni olarak şart koşulmuş hükmün mukayyetleşmesi söz konusudur. Bkz. Molla Fenari, age, s. 214; (v. 142b-143a). 545 Molla Fenari, age, s. 214; (v. 143a). 546 Molla Fenari, age, s. 312; (v. 210b) 544 104 düzgün olması anlamına geldiği gibi o yolda gidenlerin düzgün olduğu anlamında da olabilir.547 Molla Fenari, bu ikinci anlamın mecazen bu anlama geldiğini zikreder.548 Dolayısıyla O, yolun düzgün olması anlamını daha doğru kabul eder. Özetle O, “beyan” başlığında Kur’an’daki ifadelerin niçin ve nasıl ortaya konulduğu hakkında bilgi vererek ayetleri açıklamaya çalışır. bb. Temel İslamî İlimler Bu bölümde Tefsir, Hadis, Fıkıh ve Kelam gibi dînî ilimler tarafından oluşturulan bilgi malzemesinin tefsirde nasıl kullanıldığını örneklendirmeye çalışacağız. Temel hedefimiz müellifimizin ilgili ilimlerle ilgili görüşlerini ortaya koymak değil, bilakis zikredilen ilimleri, tefsirde nasıl ortaya koyduğunu ele almaya yönelik bir tavırdır. bba. Tefsir (Tarih) Molla Fenari'nin tefsirinde belki de en çok dikkati çeken nokta "Tefsir" başlığıdır. Zira Molla Fenari, ayetleri tefsir etmeyi sadece tefsirleri okumakla sınırlı görmemektedir. Aksine ona göre tefsir, müfessirde sadece tefsir kültürü oluşturmaktadır. O, bu bölümde, tefsirini yaptığı ayetler hakkında rivayet edilen görüşleri zikretmektedir. Nitekim biz de bu kısmı Tefsir (Tarih) olarak ifade edilebileceği düşüncesinden hareketle böyle isimlendirdik. Burada zikredilen “tarih” sözü, Molla Fenari’nin kendi dönemine kadarki tefsir birikimini ifade eder. Molla Fenari bu hususta Nesefi'nin "Teysir" adlı çalışmasını kullanmaktadır. Zira Nesefi, ilgili eserinde, rivayetleri öz bir şekilde zikretmiştir. Molla Fenari ise, konuyla ilgili rivayetleri naklederek, yerine göre onlarla ilgili ilave bilgiler sunmaktadır. Tefsir’e dair birinci örnek "istiâze" ile ilgilidir. Molla Fenari, Tefsir-i Kebir ve Tefsir-i Beydavi’de geçen iki rivayeti önce zikreder. Tefsir-i Kebir'de İbn Abbas'tan 547 548 Bkz. Nesefi, age, v. 11a. Molla Fenari, age, s. 312; (v. 210b-211a). 105 rivayetle istiâze ile ilgili Hz. Muhammed'e indirilen şeylerin ilkinin ne olduğuna dair şunları söylemiştir: "Ey Muhammed, "estaizu billahi’s-semi'i’l-alimi mine’ş-şeytani’rracim" (Kovulmuş Şeytan'dan hakkıyla bilen, duyan Allah'a sığınırım) de. Sonra şöyle demiştir: "Bismillahirrahmanirrahim ikra bismi rabbik" (Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Rabbinin ismiyle oku) de.549 Beydavi’nin tefsirinden de naklen İbn Mesud’un şöyle dediğini zikretmektedir: Resulullah'a (sav) Kur'an okuduğumda "Eûzübillahi's-Semi'il-Alimimineş-Şeytani'rRacim" dedim. O da "Euzubillahi mineşşeytanirracim" de. Cebrail, Kalem'den o da Levh-i Mahfuz'dan bana böyle okudu." buyurdu.550 Molla Fenari, bu ikisi arasındaki farkla ilgili –Allah en iyisini bilendir kaydıyla birlikte- şöyle demiştir: "Seleften gelen görüşlerden ilki dirayet olarak en uygun olanıdır. İkincisi ise rivayet olarak sabit olandır. Nitekim İbn Mesud'dan rivayet edilen hadis de buna delildir.551 Yine Tefsir-i Kebir'de Hasan-ı Basri'den rivayetle bir adam kölesini dövüyordu. Kölesi "Euzubillah" demeye başladı. Tam o esnada Resulullah geliverdi. Bunun üzerine köle "Euzu biresulillah" (Allah'ın resulüne sığınırım) dedi. Sahibi bunun üzerine dövmeyi bıraktı. Peygamberimiz: "Allah'a sığınan bırakılmaya daha layıktır" Bunun üzerine Adam "Ey Allah'ın Resulü, Seni şahit tutuyorum ki Allah rızası için hürdür, dedi. Peygamber de "Nefsim Yed-i Kudretinde olan Allah'a yemin ederim ki eğer sen böyle söylemeseydin, Cehennem ateşi yüzünü sarardı" buyurdu.552 Molla Fenari, burada Allah'a sığınmanın yerine "Allah'a ve sana sığınırım" dese dahi Resule sığınmayı tercih edene yönelik tehdidin, onun küfründen endişelenmesi sebebiyle olduğunu belirtir.553 549 Molla Fenari, age, s. 109; (v. 69b). Bkz. Fahreddin Razi, age, I, 84. Hadis, İbn Ebi Hatim’in Tefsirinde geçmektedir. Bkz. İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris (327/938) Tefsirü’l-Kur’ani’l-Azim: Müsneden an Resulullah ve’s-Sahabe ve’t-Tabiin, I-X, thk. Es’ad Muhammed et-Tayyib, Mektebetu Nizar Mustafa el-Baz, Mekke, 1997/1417, I, 25. 550 Molla Fenari, age, s. 109; (v. 69b). Bkz. Beydavi, age, I, 557. el-Kurtubi, age, I, 87. 551 Molla Fenari, age, s. 109; (v. 69b). 552 Molla Fenari, age, s. 109; (v. 69b). Bkz. Fahreddin Razi, age, I, 102. 553 Molla Fenari, age, s. 109; (v. 69b). 106 Bir diğer Tefsirle ilgili örnek "Besmele"dir. Cessas "Ahkamu'l-Kur'an"da şu rivayeti zikretmiştir: Ebu Katan, Mesudi'den, o da Haris el-Akli'den rivayetle Resulullah (sav) yazıların başlarına ilk olarak (" )ﺑِﺴْﻢِ اﻟﻠّﮫِ ﻣَﺠْﺮَاھَﺎ وَﻣُﺮْﺳَﺎھَﺎOnun yüzüp gitmesi de, durması da Allah'ın adıyladır."554 mealindeki ayet inene kadar "bismikellahümme" yazdırdı. Bundan sonra ise "Bismillah" yazdırdı. Sonra "De ki: ( ْﻗُﻞِ ادْﻋُﻮاْ اﻟﻠّﮫَ أَوِ ادْﻋُﻮا َ" )اﻟﺮﱠﺣْﻤَـﻦİster Allah deyin, ister Rahman deyin"555 mealindeki ayet indi. Bunun üzerine "Rahman” yazdırdı. Sonra Süleyman kıssası indi. Bunun üzerine de besmele yazdırdı. Cessas devamında Ebu Davud'un "Sünen"inde Şa'bi, Malik ve Katade'nin Nebi'nin Neml sûresi inene kadar "Bismillahirrahmanirrahim" ifadesini yazmadığını556 belirtti.557 Molla Fenari, Neml sûresinin iniş sırası olarak 47. olduğunu belirterek bunun, Besmelenin her sûreden bir cüz olmadığının da delili olduğunu ifade eder. O, ayrıca yukarıda zikredilen ilk hadisin ise Sahih-i Buhari'de zikredilen "bed'ü’l-vahy" hadisine muhalif olduğunu belirtir.558 Molla Fenari, Konevi'nin Fâtiha Sûresi Tefsiri'nde Rahmetin külli ve tek hakikat olduğunu, rahmete mensup olan ve Hz. Peygamber’in “Allah’ın yüz adet rahmeti vardır”559 hadisiyle işaret edilen çokluğun ise, rahmetin mertebelerine râci olduğunu belirtir. Rahmetin yüz sayısına tahsisi, hadiste teşvik edilen küllî isimlere (99 isim) işarettir. Cennet mertebelerindeki durum da böyledir. Binaenaleyh, sayılan isimlerin her birisinde rahmetin bir hükmü vardır. Çünkü isimler, bir açıdan müsemmanın aynıdırlar. Müsemma ise, Vücûd-ı Mutlak’ın sahibi olan er-Rahmân’dır. İsimlerin hükümleri sadece mazharlarıyla zuhûr eder. Mazharlar ise, varlıkları açısından dikkate alınmadıklarında, ademî nispetlerdir. Nispetlerin itibarı, ancak Vücud ile mümkündür. Şu halde isimlerin ve mazharlarından ibâret olan “a’yân”ın hükmü, Vücûda tabidir. İşte bu, er-Rahman isminin hükmünün umûmî olmasının sırrıdır. Şu halde dünyaya gönderilmiş bir tek rahmet, rahmetin nispetlerini birleştiren bir nispettir. Bu nispet, Hakkın tecellisinin ve isimlerinin hükümlerinin, her halde, 554 Hud, 11/41. İsra, 17/110. 556 Ebu Davud, Sünen, Salât 125. 557 Cessas, age, I, 7-8. 558 Molla Fenari, age, s. 142; (v. 91b) 559 Müslim, Sahih, Tevbe, 17; İbn Mace, Sünen, Zühd, 35; Darimi, Sünen, Rikak, 69. 555 107 vakitte ve mertebede kabiliyetlere ve bunların hükümlerine göre taayyün ettiğini belirttiğimiz üzere, kuşatıcı bir mertebede zuhûr etmiştir. Doksan dokuz rahmet ise, rahmetin mertebeleri ve sayılan isimlerdeki hükümlerinden ibârettir. Bu durumda birleştirici nispet, küllî açıdan rahmetin hükmünü izhâr eder. zikredilen isimler ile de, rahmetin tafsîlî hükümleri zuhûr eder; hepsinin birliğiyle ise, işin sonunda rahmetin gazabı geçmesinin sırrı zahir olur. 560 "Hamd" ifadesinin güzel fiillerle övme, nimetlere karşı şükretme, razı olma ve güzel sıfatlarla methetme561 anlamına geldiğini belirten Molla Fenari, hamdin zikredilenlerin hepsine şamil olan hakikatlerin kaynağı olduğunu vurgular.562 Bir diğer örnek "rabbu’l-alemin" ayetindeki "rab" ifadesidir. İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre o, bu ifadenin alemlerin efendisi (seyyid) anlamında olduğu görüşündedir.563 Son örneğimiz "Alemin" sözü ile ilgilidir. Molla Fenari, İbn Abbas'a göre bunun, yeryüzünde bulunan ruh sahipleri olduğunu belirtir. Said b. Cübeyr'in rivayetinde ise (ً" )ﻟِﯿَﻜُﻮنَ ﻟِﻠْﻌَﺎﻟَﻤِﯿﻦَ ﻧَﺬِﯾﺮاÂlemlere uyarıcı olması için"564 ayetinden hareketle onun insan ve cinler olduğunu; Katade’nin ise, bunlara melekleri ve şeytanları da eklediğini belirtir. Cafer-i Sâdık ise onların cennet ve cehennem ehli olduğunu belirtir. Beydavi, tefsirinde onların hepsinin, kendisiyle yaratıcılarının bilindiği bir âlem olmaları sebebiyle hepsinin kastedildiğini söyler. Bundan dolayı da onlar bu konuda denk olmuştur. Nitekim Allah Taala (َ" )وَﻓِﻲ أَﻧﻔُﺴِﻜُﻢْ أَﻓَﻠَﺎ ﺗُﺒْﺼِﺮُونKendi nefislerinizde de öyle. Görmüyor musunuz?"565 buyurmaktadır. 566 Molla Fenari, âlemle mahlûkat arasında bağlantı kurarak “Teysir”den şunları nakleder: Allah Taala, mahlukatı dört sınıf şeklinde yaratmıştır. Bunlar; Melekler, Şeytanlar, İnsanlar ve Cinlerdir. Bunları da 10 kısma ayırdığını; bu on kısmın 560 Molla Fenari, age, s. 143-144; (v. 92a-92b). Bkz. Nesefi, age, v. 6b-7a. 562 Molla Fenari, age, s. 191; (v. 127a). 563 Molla Fenari, age, s. 214; (v. 143a) 564 Furkan, 25/1. 565 Zariyat, 51/21. 566 Molla Fenari, age, s. 216; (v. 143b-144a) 561 108 dokuzunun melekler olduğunu; diğer üçünün ise onuncusu olduğunu belirtir. Sonra bu onuncu kısmı da on kısma ayırmıştır. Bunların dokuzu şeytanlardır. Diğer biri ise insanlar ve cinlerdir. İnsanlar ve cinleri ise on kısma ayırmıştır. Bunların da dokuzu cinlerdir. Onuncusu da insandır. İnsanı da 125 kısma ayırmıştır. Bunların yüz tanesi Hind diyarındadır. 12 tanesi Rum diyarındadır. 6 tanesi doğudadır (meşrik). Diğer altı tanesi de batıdadır(mağrib). Molla Fenari, bunlardan bir tanesinin de ehl-i tevhid olduğunu ve bunların da 73 fırkaya bölündüğünü, bunlardan da sadece bir tanesinin Fırka-i Nâciye olduğunu belirtir ki bu da ehli sünnet ve’l-cemaattir.567 Kısaca özetlemek gerekirse Molla Fenari, bu bölümde ayetlerle ilgili yapılan tefsirlerden örnekler verir. Burada konuyla ilgili rivayetleri bolca zikreder. Hedefi bir görüşü zikretmek olmayıp var olan görüşleri bir araya getirmektir. Bunun için de, kendi dönemine kadar oluşan literatürü toplayan Nesefi’nin “et-Teysîr” adlı çalışmasını dikkate aldığı görülmektedir. bbb. Hadis Molla Fenari, "Hadis" başlığı altında konuyla ilgili hadisleri zikreder ve onları özellikle vahdet-i vücut terimleriyle açıklamaya çalışır. Biz de onun istiâze ile ilgili sunduğu hadisleri ve bunların tefsirde kullanışına dair örnekler verebiliriz. Mesela Allah Taala, önceki Peygamberlere ve bazı kullarına istiâze'de bulunmaları sebebiyle, istediklerini verdiğini belirtir. Bu cümleden olarak Molla Fenari, ( ْوَﻗُﻞ رﱠبﱢ أَﻋُﻮذُ ﺑِﻚَ ﻣِﻦ ِ" )ھَﻤَﺰَاتِ اﻟﺸﱠﯿَﺎﻃِﯿﻦVe de ki: Rabbim! Şeytanların kışkırtmalarından sana sığınırım!"568 mealindeki ayette belirtildiği üzere istiâzede bulunması sebebiyle Peygamberimize şefaatin verildiğini söyler.569 Muâz b. Cebel'den rivâyetle O, şöyle demiştir: İki adam Peygamber'in (sav) yanında kavga edip küfürleştiler. Sonunda birinin öfkelenme belirtileri üzerinde görülmeye başlayınca Rasûlullah (sav) şöyle buyurdu: “Ben bir söz biliyorum ki bu kimse onu söylerse öfkesi mutlaka geçecektir: “Euzu billahi mine’ş-şeytani’r- 567 568 569 Bkz. Molla Fenari, age, s. 216-217; (v. 144a-144b). Bkz. Nesefi, age, v. 8a. Müminun, 23/97. Molla Fenari, age, s. 109-110; (v. 69b-70a) 109 racim”570 Molla Fenari, zikredilen hadisin ( إِنﱠ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ اﺗﱠﻘَﻮاْ إِذَا ﻣَﺴﱠﮭُﻢْ ﻃَﺎﺋِﻒٌ ﻣﱢﻦَ اﻟﺸﱠﯿْﻄَﺎنِ ﺗَﺬَﻛﱠﺮُوا ﻓَﺈِذَا " )ھُﻢ ﻣﱡﺒْﺼِﺮُونAllah'tan korkanlar, kendilerine şeytândan gelen bir vesvese dokunduğu zaman düşünür, (gerçeği) görürler"571 mealindeki ayetle uyuştuğunu belirtir.572 O, bu ifadenin, Allah'ın her daim kişiyle beraber olduğunu hatırlaması ve ona sığınması anlamında olduğunu söyler. Ayrıca bunun sırrının da şu olduğunu belirtir: Kişi kızgın olduğunda kendisi için neyin faydalı olduğuna dair bilgisinde acziyete düşer. Zira aklının yerini gazabı almıştır. Aynı şekilde gücü noktasında da bir acizlik hisseder. Zira gücü ona düşmanını yenme ve onu rezil etmeyi vehmeder. Ancak Allah'ın kudretinin yanında onun gücü hiçbir şeydir. Burada vazife Molla Fenari'ye göre işi Allah'a teslim etmektir.573 Hadis’le ilgili diğer bir örnek şöyledir: Rasûlullah (sav) şöyle buyurmuştur: “Kim sabah olduğunda üç kere Eûzû billahi’s-semî’i’l-âlîmi mine’ş-şeytâni’r-racîm (Allah’ın rahmetinden kovulan taşlanmış şeytanın şerrinden her şeyi bilen Allah’a sığınırım) diyerek; Haşr sûresinin sonundaki üç ayeti okursa, Allah o kimseye yetmiş bin melek vekil eder de o melekler akşama kadar o kimseye duâ ve istiğfar ederler. Eğer o gün ölürse şehîd olarak ölür. Akşam olunca okuyan kimse de sabaha kadar aynı durumdadır.”574 Molla Fenari, hadiste istiâze ile Haşr sûresinin son kısmının bir arada zikredildiğini zira istiâzede acziyeti ve ubudiyeti tam olarak hissetmenin bulunduğunu; Haşr sûresinin sonunda da Cenab-ı Allah'ın kudretinin, azametinin ve rububiyetinin ikrarının söz konusu olduğunu vurgular. Böylece ilkinde terk etme, ikincisinde zînetlenme vardır. Bu ikisiyle; Allah Tealanın ( ِاﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮاْ وَﻛَﺎﻧُﻮاْ ﯾَﺘﱠﻘُﻮنَ ﻟَﮭُﻢُ اﻟْﺒُﺸْﺮَى ﻓِﻲ اﻟْﺤَﯿﺎة ِ" ) اﻟﺪﱡﻧْﯿَﺎ وَﻓِﻲ اﻵﺧِﺮَةOnlar ki, iman etmişler ve Allah'a karşı gelmekten sakınmışlardır. Onlara dünya hayatında da ahirette de müjde vardır."575 mealindeki ayetin anlamı tahakkuk eder. Böylece Allah Tealanın ( ْاﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾَﺤْﻤِﻠُﻮنَ اﻟْﻌَﺮْشَ وَﻣَﻦْ ﺣَﻮْﻟَﮫُ ﯾُﺴَﺒﱢﺤُﻮنَ ﺑِﺤَﻤْﺪِ رَﺑﱢﮭِﻢ ِ" )وَﯾُﺆْﻣِﻨُﻮنَ ﺑِﮫArş'ı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunanlar (melekler), Rablerini 570 Tirmizi, Sünen, Dua, 52. Araf, 7/201. 572 Molla Fenari’nin bu tavrı, metodolojik açıdan hadisteki ifadenin Kur’an’la sağlamasının yapılması anlamına gelmektedir. 573 Molla Fenari, age, s. 110; (v. 70a) 574 Tirmizi, Sünen, Fezailu'l-Kuran,22. 575 Yunus, 10/63-64. 571 110 hamd ile tesbih ederler, O'na iman ederler. Müminlerin de bağışlanmasını isterler."576 mealindeki ayetin hakikati de ortaya çıkmış olur.577 Diğer bir hadiste yine istiâze ile ilgili Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Her kim bir konaklama yerine iner de şu duayı okursa oradan ayrılıncaya kadar kendisine hiçbir şey zarar veremez: ‘Allah’ın yarattığı mahlukatın şerrinden, Allah’ın eksiksiz tam ayetlerine (kelimât) sığınırım.’”578 Molla Fenari, hadiste zikri geçen "Allah'ın kelimeleri"nin batınının ruhlar alemine işaret ettiğini vurgular. "tâmmât" ifadesinin ise tertemiz olan iyi ameller olduğunu belirtir. Başka bir hadiste de Resûlullah'ın (sav): “Ben sizin görmediklerinizi görüyor işitmediklerinizi işitiyorum. Gökyüzü çatırdadı ve çatırdamakta da haklı idi Çünkü gökyüzünde dört parmaklık bir yer yoktur ki secde eder vaziyette melekler orayı doldurmamış olsun.”579 buyurduğu üzere göklerde ve yerde melekler ve cinlerin dolu olduğu aklî ve naklî olarak bilindiğinde kötülüklerden iyiliklere dönmek için istiâzenin kullanıldığını belirtir. Molla Fenari, bunun matla'ının580 Allah’ın; kerîm, latîf, hâdi isimlerinde olduğu gibi meleklere; Mudil, Kahir, Muntakim isimlerindeki gibi cin ve şeytanlara işaret ettiğini söyler. Allah ismi ise her ikisini de cem eder.581 Böylece O’na, tam bir istiâze söz konusu olur. Müellif, ayrıca esma-i hüsnanın “tüm kelimelerin” asılları olduğunu söyler. İsimler ise matla'dan sonra olandır. Burada isimler hazreti; misal, his ve ruhlar hazretinden önce olmasına rağmen sonra zikredilmiştir. Molla Fenari, bunun sebebinin hakiki failin bunların hepsi üzerinde kendi otoritesini (sünnetini) icra etmesi nedeniyle olduğunu belirtir. Konuyla ilgili bir diğer hadiste İbn Abbâs’tan rivâyete göre, Rasûlullah (sav), torunu Hasan ve Hüseyin’i okuyarak tedavi ederdi. İbrahim (as)’ın da oğlu İsmail ve İshâk’ı aynı şekilde okuyarak tedavi ettiğini söylerdi. Peygamberimizin duası şöyleydi: “Her ikinizi de Allah’ın noksansız tüm kelimeleriyle her türlü şeytan, zararlı hayvanlar ve göz 576 Mümin, 40/7. Molla Fenari, age, s. 110; (v. 70a-70b). 578 İbn Mace, Sünen, Tıb, 46. 579 Tirmizi, Sünen, Zühd, 9. 580 Burada “Matla”dan kasıt hazarat-ı hams’taki 3. hazret olan “ruhlar” alemidir. 581 Burası “Taayyün-ü Evvel” hazreti olup ruhlar, misal ve his alemine hükmeder. 577 111 değmesine karşı Allah’a sığındırırım.”582 Molla Fenari, bu kelimelerin (esmâ-i hüsna) hepsinin Allah'a sığınılan şeyler dâhilinde olduğunu söyler.583 Bir diğer hadiste "Amr b. Şuayb’dan584 rivâyete göre, Rasûlullah (sav) şöyle buyurmuştur: “Biriniz uykudan korkarak uyanırsa şöyle desin: “Allah’ın gazabı ve azabından, kullarının şerrinden, şeytanların vesveselerinden ve bana yaklaşmalarından Allah’ın eksiksiz olan tam kelimelerine sığınırım.” Bu durumda hiçbir şey ona zarar vermez."585 Molla Fenari'ye göre bu, istiâzenin her türlü fiile, isme, meleklere ve diğer kullarına şamil olması sebebiyle böyledir. O, hadiste, umumi ifadelerden sonra "şeytanlar" diye zikredilmenin sebebinin, ondan sakınmanın ne kadar önemli olduğuna işaret ettiğini söyler.586 Buraya kadar zikrettiğimiz hadisler “istiâze” ile ilgilidir. Son olarak “gazaba ve dalâlete uğrayanların yoluna değil” mealindeki ayette kastedilenin kim olduğuyla ilgili gazab’ın Yahudilere, dalâletin ise hristiyanlara olduğuna dair Peygamber’in hadisiyle ayeti şerh etmesini örnek olarak verebiliriz. Örneklerde de görüldüğü üzere Molla Fenari, Kur’an’ın lafız ve manasına ilaveten batınî anlamlarını ortaya koymaya çalıştığı gibi hadiste de aynı metodu uygular. Tefsirde kullanacağı hadislerin sıhhatlariyle ilgili titiz davranan müellif, hadislerin şerhinde ise bâtınî manaları açıklar. Bu anlamda hadisteki batınî manaları ortaya koyan matla’ ve matla’ sonrası ifadeleri açıklayıcıdır. Böyle bir tavrın oluşmasında bir “söz” olan Kur’an ve Hadis’e yönelik vahdet-i vücutçu yaklaşımının izlerini görmek mümkündür. bbc. Kelam Molla Fenari, bu bölümde İslam’ın ana ilkelerini ortaya koyan ve onları savunan kelam ilminin bilgilerini ayetle bağlantılı olarak imkan nisbetinde inceler. 582 583 584 585 586 Tirmizi, Sünen, Tıb, 18. Molla Fenari, age, s. 111; (v. 71a) Amr b. Şuayb, babasından, o da dedesinden bu hadisi rivayet etmiştir. Tirmizi, Sünen, Dua, 94. Molla Fenari, age, s. 111; (v. 71a). 112 İlk örneğimiz, Fahreddin Razi'nin hamdle ilgili tespitlerinin Molla Fenari tarafından değerlendirilmesidir. 587 Burada Fahreddin Razi’nin görüşlerinin tefsirinden yapılan nakillerden hareketle kelamın değil de tefsirin konusu olduğu şeklindeki bir değerlendirme akla gelebilir. Fakat Fahreddin Razi’nin tefsirinde ayetle kelamî konular arasında bağlantı kurduğu, bu anlamıyla da tefsirinde sunduğu bu başlıkların kelam’da işlenen konularla ilgili olduğu unutulmamalıdır. Molla Fenari de onun tefsirinde işlediği konulardan hareketle konuyu incelemektedir. Birinci tespit, Allah'ın kullarına kendisine hamd etmelerini emretmesinin caiz olmamasıdır. Zira nimete karşılık olursa bu, onun cömertliğine zarar verir. Eğer böyle bir şey söz konusu değilse o takdirde de boşuna yorma ve zulüm olur. Molla Fenari, bu görüşü; bunu, nimet verdiğinden dolayı değil, bilakis zatı üzere onu hak ettiğinden (istihkak) dolayı kendisine hamd edilmesi gereklidir, şeklinde değerlendirir. Fahreddin Razi’nin zikrettiği ikinci tespit, hamdin vacip olması durumunda vacipliğin anlamının "Eğer sen hamdi terk edersen seni ebediyen cezalandırırım" şeklinde olmasıdır ki bu, hamd edilene fayda vermez. Hakîm olan için de uygun olmaz. Molla Fenari buna, tekliflerin hepsinde geçerli olan şeyin, Allah’ın rahmeti olduğuyla cevap verir. Nitekim ( ﯾَﺎ َأﯾﱡﮭَﺎ اﱠﻟﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا اذْﻛُﺮُوا اﻟﻠﱠﮫَ ذِﻛْﺮاً ﻛَﺜِﯿﺮاً وَﺳَﺒﱢﺤُﻮهُ ﺑُﻜْﺮَةً وَأَﺻِﯿﻼً ھُﻮَ اﻟﱠﺬِي ﯾُﺼَﻠﱢﻲ ً" )وَﻣَﻠَﺎﺋِﻜَﺘُﮫُ ﻟِﯿُﺨْﺮِﺟَﻜُﻢ ﻣﱢﻦَ ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢْ اﻟﻈﱡﻠُﻤَﺎتِ إِﻟَﻰ اﻟﻨﱡﻮرِ وَﻛَﺎنَ ﺑِﺎﻟْﻤُﺆْﻣِﻨِﯿﻦَ رَﺣِﯿﻤﺎEy inananlar! Allah'ı çokça zikredin. Ve O'nu sabah akşam tesbih edin. Sizi karanlıklardan aydınlığa çıkarmak için üzerinize rahmetini gönderen O'dur. Melekleri de size istiğfar eder. Allah, müminlere karşı çok merhametlidir"588 mealindeki ayet de buna işaret eder. Muhakkak ki onun teklifi, bedenlerdeki bulanıklıklardan ve imkan karanlığından bizi çıkarmak içindir. Ebedi ceza ise her zaman boyun eğmeyenin takdiri üzeredir. Dolayısıyla cezayı hak edenin cezalandırılması adalettir ve layık olana hikmetle muamele etmektir. Başka bir ifadeyle Molla Fenari’ye göre, kişinin imkan karanlığında kalmasının doğal sonucu, hak ettiğini (ceza) almasıdır ki bu da adalettir. Molla Fenari, Fahreddin Razi’nin zikrettiği hamd edilene fayda vermeyen bir işle meşgul olmak edepsizliktir, şeklindeki görüşün, düşünülmeden söylenmiş bir söz 587 588 Fahreddin Razi, age, I, 318-319. Ahzab, 33/41-43. 113 olduğunu belirtir. Ancak Allah'ın ihsanlarına az bir şükürle karşılık verme anlamında edepsizlik olduğu değerlendirmesine Molla Fenari de katılır. Bu edepsizlik teklifte olursa, ona göre yapılması gereken onun terk edilmesidir. Fakat onun izniyle olursa ki bu, az olanın çok olanın makamına geçmesi olur ki bu, bir lütuftur. Nimetle uğraşmanın nimet verenle uğraşmayı engellediği görüşüne Molla Fenari, mücmel bir ilgilenmenin kafi geleceğini, böylece de onu nimet verenden men etmeyeceğini belirtir. Ya da ona göre çağrılma makamına çağrılmada aciz olduğuna yönelik bir izhar, ondan bir lütuf olur. Fahreddin Razi’nin diğer bir tespiti şöyledir: Nimeti elde ettiğinde Allah'a övgüde bulunma, Allah’ın; nimeti, övgüde bulunulması için verdiğinin de bir delilidir. Hakikatte kişinin ibadeti, nimeti elde etme ve nefsin hazza ulaşması amacıyladır ki bu, düşük bir konumdur. Molla Fenari ise, buradaki tertibin, nimetin Cenab-ı Allah'ın zatı için bir hatırlatıcı olduğu veya nimetin, nimet verenin açık bir delilinin göstergesi olduğu için yapıldığıdır.589 Özetle Molla Fenari, ayetteki “hamd” ifadesinin kelamî bağlamda değerlendirmesini yapar. Buradaki vurgusu, mutlak hamd sahibinin Cenab-ı Allah olduğu ve insanın mümkin varlık olmasının, hamd eyleminde onu mutlaklığa ulaştıramaması sebebiyle icmâlî bir özelliğe sahip olduğunu dillendirir. Bununla birlikte kendisine nimet verilen, hamdi bizatihi hak etmesinden dolayı O’na hamd etmekten de geri durmamalıdır. Dikkat edildiği üzere Molla Fenari’nin kelamla ilgili değerlendirmeleri genellikle Fahreddin Razi’nin tefsirinde tartıştığı noktalar bağlamında incelenmektedir. Bu nedenle bölümün aynı zamanda Fahreddin Razi’nin kelamla ilgili görüşlerinin şerhi olduğu söylenebilir.590 Molla Fenari, imamet meselesiyle ilgili “nimet verdiklerinin yoluna” mealindeki ayetten hareketle Hz. Ebu Bekir’in Peygamberden sonraki imametine işaret olduğunu da belirtir. Zira kendisine nimet verilenlerin kim olduğuyla ilgili olarak onun içine sıddıkların da girdiğini, Hz. Ebu Bekir’in ise sıddıkların reisi olduğunu dolayısıyla 589 Molla Fenari, age, s. 193; (v. 128b). Burada Recep Şehidoğlunun Molla Fenari’yle ilgili kelâmî konularda Razi tefsirine bağımlı kalması şeklindeki değerlendirmesi de hatırlatılabilir. Bkz. Recep Şehidoğlu, age, s. 123. 590 114 nimet verilenlere uymakla emrolunmamızdan hareketle de ona imametin gerekli olduğunu söyler. Ayrıca Hz. Ebu Bekir, sıdık olmasına rağmen zalim olsaydı (ki böyle bir şeyden bahsedilemez) ona uymak caiz olmazdı.591 Aynı şekilde O, ilgili ayetteki “nimet verme” sözünden kastedilenin dünya nimeti değil, ahireti elde etmeyi sağlayacak iman etme nimeti olduğunu, bunun da Allah’ın dilediği kullarına verdiği bir nimet olduğunu söyler. Molla Fenari, bunun Allah’ın aslah olanı yapmasının zorunlu olduğu şeklindeki mutezilenin görüşüne de bir cevap içerdiği düşüncesindedir.592 Sonuç olarak Molla Fenari’nin ayetle kelâmî konular arasında bağlantı kurduğu ve bunu da çoğunlukla Fahreddin Razi üzerinden oluşturduğu söylenebilir. bbd. Fıkıh Molla Fenari, "şer’î hükümler" başlığı altında ayetlerle fıkhî hükümler arasında bağlantı kurar. Fıkıhla ilgili şu örnekler verilebilir: Molla Fenari, istiâze yapmanın cumhura göre vacip olmadığını belirtir. Bununla birlikte Ata'ya (114/732) göre istiâze, her okumada vaciptir. İbn Sîrîn (110/729) ise insanın ömründe bir defa (ِ" )ﻓَﺎﺳْﺘَﻌِﺬْ ﺑِﺎﻟﻠّﮫAllah'a sığın"593 mealindeki ayet gereğince istiâze de bulunmasının yeterli olduğu görüşündedir. Bu, ona göre istiâzenin tekrar edilmesinin vacip olmaması demektir. Ata ise, şeytanın kötülüklerini def etmenin vacip olduğunu, bunun da şer’î olarak ancak istiâze ile yapıldığını belirtir. Çünkü ona göre vacibin kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir. Dolayısıyla Ata, bunun aynı zamanda illiyet ifade ettiğini belirterek her defasında tekrarlanmasını gerektirdiğini belirtir. Molla Fenari ise bu görüşe cevaben istiâzenin Allah’a yönelme dışındaki diğer şeyler için gerekli olduğunu belirtir ki bu da ona göre besmele ile olur. Bundan dolayı O, istiâzeyi her okumada vacip kabul etmez. Buna delil olarak da O, ( ْإِﻧﱠﮫُ ﻟَﯿْﺲَ ﻟَﮫُ ﺳُﻠْﻄَﺎنٌ ﻋَﻠَﻰ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮاْ وَﻋَﻠَﻰ رَﺑﱢﮭِﻢ َ" ) َﯾﺘَﻮَﻛﱠﻠُﻮنGerçek şu ki, iman edip de Rablerine tevekkül edenler üzerinde onun hiçbir 591 592 593 Molla Fenari, age, s. 319; (v. 216a). Molla Fenari, age, s. 319; (v. 216a). Nahl, 16/98. 115 hâkimiyeti yoktur"594 mealindeki ayeti zikreder. Böylece şeytanın otoritesinin müminler üzerinde bir etkisinin olmadığı ve onların def edilmesinin de gerekmediği ortaya çıkar. Dolayısıyla bu sözün nedb ifade etmesi tekrarının da nedb olacağı anlamındadır. Bununla birlikte Molla Fenari, İmam Malik’in, istiâze’yi farz namazlarda değil, teravihte söylediğini nakleder. O, buradan hareketle istiâzenin farz olmamasına rağmen ihtiyaten, onun hükmünün mendubdan daha az olmadığına işaret eder.595 Diğer örnek istiâzenin namazda açık (cehri) mı yoksa gizli (hafi) mi olacağıdır. Molla Fenari, Şâfiilerin, istiâzeyi namazda cehrî olarak okuduklarını ve gizli olarak okunsa da namazın sıhhatine zarar vermediği görüşünde olduklarını belirtir. Molla Fenari, Hanefilerin hilafına onların cehri okumayı daha evla kabul ettiklerini de söyler. Halbuki O, Peygamber’in hem gizli (İbn Ömer) hem de açıktan (Ebu Hureyre) okuduğuna dair rivayetlerin olduğunu belirtir. O, kendilerinin (Hanefiler) bu konuda (ً" )ادْﻋُﻮاْ رَﺑﱠﻜُﻢْ ﺗَﻀَﺮﱡﻋﺎً وَﺧُﻔْﯿَﺔRabbinize yalvara yakara ve gizlice dua edin"596 mealindeki ayetten hareketle zikirde asl olanın hafî olduğu görüşünde olduklarını zikreder.597 Bir diğer örnek, istiâzenin her rekatte okunup okunmamasıyla ilgilidir. Molla Fenari, bunun sadece ilk rekatte söz konusu olduğunu belirtir. O; birisinin, "festa’iz" ayeti mucibince tekrarının her defasında gerekli olduğu görüşüne598 lafzın zahirinin terk edilmesi anlamında olduğunu belirterek itiraz eder. Nitekim (ْ)إِذَا ﻗُﻤْﺘُﻢْ إِﻟَﻰ اﻟﺼﱠﻼةِ ﻓﺎﻏْﺴِﻠُﻮا "namaza kalktığınızda abdest alınız"599 mealindeki ayetten hareketle abdestin vücubunun her defasında tekrarı vaciptir." diyemeyiz. Zira hades, abdestin şartı olup, hades olduğunda abdest de vacip olur.600 Dolayısıyla ona göre istiâzenin de bir defa olması yeterlidir. Bir diğer fıkhî konu, namazda Fâtiha'dan bir harf terk edilirse namazın hükmünün ne olacağı ile ilgilidir. İmam Şafii bir harf terk edilirse o takdirde namazın 594 Nahl, 16/99. Molla Fenari, age, s. 121-122; (v. 78a). 596 A'raf, 7/55. 597 Molla Fenari, age, s. 122; (v. 78a). 598 Molla Fenari, Fahreddin Razi'nin "Tefsir-i Kebir"de bunları sadece zikrettiğini, değerlendirmediğini belirtir. Bkz. Fahrettin Razi, age, I, 84. 599 Maide, 5/6. 600 Molla Fenari, age, s. 122; (v. 78a-78b). 595 116 sahih olmayacağını belirtir. Molla Fenari, bize göre ifadesiyle Hanefilerin Fâtiha sûresini okumalarının farz olmadığını belirtir. Buna delil olarak (ِ)ﻓَﺎﻗْﺮَؤُوا ﻣَﺎ ﺗَﯿَﺴﱠﺮَ ﻣِﻦَ اﻟْﻘُﺮْآن "Kur'an'dan kolayınıza geleni okuyun"601 mealindeki ayetin tahsis ifade ettiğini ve "Fâtihasız namaz olmaz"602 hadisindeki haber-i vâhid'in, Kur'an nassından daha üstün olmadığını belirtir. Dolayısıyla Fâtiha’nın okunmaması ona göre vacib’in terk edilmesi anlamındadır. Yoksa Fatiha’nın okunmaması namazı bozmaz. 603 Diğer bir fıkhî konu da, namazda Farsça ile kıraatin mümkün olup olmaması meselesidir. Ebu Hanife'ye göre namazda Farsça kıraat, herhangi bir kayıt olmaksızın (mutlak) caizdir. İmameyn'e göre ise bu durum ancak aciz olma durumunda söz konusudur. Molla Fenari, Ebu Hanifenin de daha sonra İmameynin görüşüne tabi olduğunun rivayet edildiğini söyler. İmam Şafii ise namazda farklı bir dille kıraati mutlak olarak reddetmiştir. Molla Fenari’ye göre Hanefilerin dayanağı, kıraatin kolay olanla yapılmasının nasla sabit olmasıdır. Nitekim ümmî olandan kıraatin düşmesi de buna dayanır. Farsçanın caiz olmasındaki kolaylaştırmayı (َ" )وَإِﻧﱠﮫُ ﻟَﻔِﻲ زُﺑُﺮِ اﻟْﺄَوﱠﻟِﯿﻦO(nun içeriği), evvelkilerin kitaplarında da vardır."604 mealindeki ayet de teyit eder. Molla Fenari, ayetteki zamirin, Kur'an'a raci olup, onunla Arapçanın kast edilmediğini belirtir. Dolayısıyla hangi dille söylenirse söylensin ayetten murad, onun manasıdır. Nitekim Allah Teala ( َ" )وَأُوﺣِﻲَ إِﻟَﻲﱠ ھَﺬَا اﻟْﻘُﺮْآنُ ﻷُﻧﺬِرَﻛُﻢ ﺑِﮫِ وَﻣَﻦ ﺑَﻠَﻎBu Kur'an bana, kendisiyle sizi ve ulaştığı herkesi uyarmam için vahyolundu."605 buyurmuştur. Ayette zikredilen uyarma ancak Arap olmayanların dillerine tercüme edilmekle olur. Onunla uyarma, Kur'an diye isimlendirilmiştir. Molla Fenari, bazı ulemanın bununla sadece Farsça'nın kast edildiğini ifade ederek diğer dilleri caiz görmediğini nakleder. Zira onlara göre o da Arapça gibi cennet dilidir. 606 Ancak Molla Fenari’nin, “mana”yı merkeze aldığı için bunu kabul etmediği söylenebilir. Burada ifade edilmesi gereken bir konu da namazda kıraat esnasında yapılan hatanın (lahn) sonucuna dairdir. Şayet yapılan hata, kelimeyi dolayısıyla anlamı 601 602 603 604 605 606 Müzzemmil, 73/20. Tirmizi, Sünen, Salat, 232. Molla Fenari, age, s. 194; (v. 129a) Şuara, 26/196. Enam, 6/19. Molla Fenari, age, s. 195; (v. 129b-130a). 117 değiştirirse o takdirde namaz bozulur. Bu med, lin harfi gibi olursa, fâhiş olmadığı sürece namazı ifsad etmez. Namaz dışında yapılan hatada ise ulema ihtilaf etmiştir. Ancak hâkim görüş, okuma ve dinlemenin mekruh olmasıdır.607 Molla Fenari bu bölümde özetle ayet-i kerimeyle bağlantılı fıkhî hükümleri inceler. Burada meselelerin tefsir’in bir parçası olarak dikkate alındığı gözden kaçırılmamalıdır. Mesela istiâze ile ilgili fıkhî hükümler, Molla Fenari tarafından ayetin tefsirinin bir parçası olarak ele alınmaktadır. Yani burada hedef, fıkhî meselelere çözüm bulmak değildir. Zira Fıkıh, Kur’an dışında Sünnet, İcma ve Kıyas gibi farklı kaynaklara da sahiptir. Fakat fıkhın temel kaynağının Kur’an olduğu da göz ardı edilemez. Tefsirlerde ortaya çıkan bilginin ayetin anlaşılması noktasında açıklamalar yapma ve bu bilgilerin fakihlerin görüşlerine kaynaklık etmesi temel hedef olarak söylenebilir. İşte müellifimiz de, bunun idrakinde olarak ayetle bağlantılı fıkhî meseleleri ele almıştır. bc. İşari (Tasavvufi)İlimler Bu bölümde genel olarak Molla Fenari’nin vahdet-i vücut düşüncesiyle ayetlerin anlamları arasında nasıl irtibat kurduğuna dair örnekler verilecektir. Onun işârî ilimler başlığında sunduğu bilgiler genel olarak “nakiller”den oluşmaktadır. Bu durumdan da anlaşıldığı üzere kendisinin, mutasavvıfların kullandığı anlamda "muhakkik" tavrının olmadığı hissedilmektedir. Ancak buradan Molla Fenari'nin düz bir nakilci olduğu gibi bir anlam çıkartılmamalıdır. Zira O, nakillerin kendisini ilgilendirdiği kadarını naklederek bu bilgileri derlemektedir. Bunları da genellikle maddeler şeklinde sunmaktadır. Ayrıca O'nun yer yer konuyla ilgili kendi görüşlerini "ben de derim ki" şeklinde sunduğu görülmektedir. Şimdi bu hususun ayrıntısına geçelim. bca. İlm-i Hakâik (Mevhibe) Molla Fenari, bu kısımda ağırlıklı olarak Sadreddin Konevi'den yararlanmakla birlikte Müeyyedüddin el-Cendî608 (91/1291) ve Kâşânî'den609 (730/1329) de nakillerde 607 Molla Fenari, age, s. 253; (v. 169b-170a). 118 bulunur. Fakat buradaki nakletme yukarıda da belirttiğimiz gibi birebir olmayıp Molla Fenari'nin düzenlemesinden hareketle oluşturulmuştur. İlk örnek besmeledeki “isim” ile ilgili zikredilen mevhibelerdir. Bu konu, Molla Fenari’nin varlık ve ilim anlayışını da içeren bir derleme mahiyetindedir. Konu hakkında özetle şöyle demektedir: İsim, her türlü farklılaşma (temeyyüz) ve çoğalmanın başladığı yerdir. Bunun “isim” olmasının nedeni, asıl610 üzerinde bir “alamet” olmasıdır. Asıl’a ve ayırt edici manaya (mümeyyiz mânâ) delalet eden şey ise, ismin ismidir. Nitekim varlıkta zuhûr edip, farklı imtiyaz ve zuhûr türlerine göre “Gayb”tan ayrılan her şey, isimdir. İsmin “külli” ve “tekil” olarak mertebe ve vücud itibârıyla kendisinden önce olan şeylere tâbi olmasının neticesi ise delalet ve târiftir.611 İsimlerin çeşitlenmesinin sebebi ise, sıfâtların ve itibârların farklılığıdır. Bu itibârlar, farklı mertebelerde gerçekleşen hakikatlerin bileşimlerinin neticeleridir. Delile delil olan şey, kendisine delil olacağı için, her birisinin Hakka delaletleri olmuştur.612 Âleme ilişen ilâhî her ismin kendisine özgü ve kendisine dönen bir kemâli vardır. Bu kemâl, ismin hükümlerinin ve eserlerinin vücudî varlıklarda zuhûruyla tamamlanır, ortaya çıkar ve gerçekleşir. Bu a’yân, ismin tecellîgahları, taayyün yerleri, hükmüyle ve eseriyle ismin saltanatının zuhûr mahalleridir. İsmin saltanatının zuhûru, “Allah” isminden, kendisindeki kemâli izhâr için yardım dilemesiyle gerçekleşir. Çünkü her ismin, mertebesi yönünden kendisine has bir lisanı vardır. Bütün isimlerin toplamının lisanı ise, “Bilinmek istedim”613, (ِ“ ) وَﻣَﺎ ﺧَﻠَﻘْﺖُ اﻟْﺠِﻦﱠ وَاﻟْﺈِﻧﺲَ إِﻟﱠﺎ ﻟِﯿَﻌْﺒُﺪُونBen insanları ve 608 Bkz. Molla Fenari, age, s. 156-157; (v. 101b-102b). Bkz. Molla Fenari, age, s. 158-160; (v. 103a-104b). 610 Konevi'ye göre bu asıl, çoğalmanın ve farklılaşmanın kaynağıdır. Çoğalma ve temeyyüz, isim ve lafzın lâzımı olan iki hükümdür. 611 Molla Fenari, age, s. 154; (v. 100a). 612 Böylelikle delalet, Konevi'ye göre iki türe ayrılmıştır: Dolaylı delalet/delalet bi-vasat, dolaysız delalet/delalet-bidüni vasat. 613 Hadis Alimlerinden İbn Teymiye, (v. 728/1328) Zerkeşi (v. 794/1391) ve İbn Hacer (v. 852/1449) gibi alimler bu hadisin sahih veya zayıf bir senedinin bulunmadığını, dolayısıyla aslının olmadığını söylemişlerdir. Bkz. Seyit Avcı, el-Fütûhatü'l-Mekkiyye'de İbn Arabi'nin Hadis Anlayışı, Ensar Yayıncılık, Konya, 2005, s. 92. 609 119 cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”614 vb. ifadelerinde belirtildiği gibi, tafsîlî nisbetleri ve bunların sûretlerinin a’yânını kabul etmektir. Varlıklardan her bir ayn’ın da, kendisine ait bir kemâli vardır. Bu kemâl, o varlık için sadece Haktan kazanılmış varlık ile gerçekleşir. Fakat bu talebin kaynağı ve menşei ise, isimler mertebesidir. Çünkü isim, muhakkiklere göre, bir açıdan müsemmanın aynıdır. Müsemma, varlıkların a’yânının aksine Zâtını ve Zâtının levazımını ezelî olarak bilir. Varlıkların a’yânının kendi zâtlarını ezelde bilemeyişlerinin sebebi, varlıklarının hâdis olmalarıdır.615 Dolayısıyla, “hayat” ve “vücud” gibi ilmin gerçekleşmesinin kendisine bağlı olduğu şartlar bulunmadığı için, varlıkların kadîm bilgilerinin olması sahih değildir. Çünkü bir şeyi bilmeyen kimsenin, cehâleti anında, bilmediği şeyi bilmediği yönden talep etmesi, kesinlikle geçerli değildir.616 Burada da gördüğümüz üzere varlık, isimler’in altında olup, bu isimlerle bağlantılıdır. Dolayısıyla isimleri bilmek sadece varlığı bilme olmayıp onun üstündeki bir şey hakkında işarette bulunmaktadır. Molla Fenari, burada sözü Hakk’ın “isim”lerle ilişkisine getirir. Hakkın “vahid” diye isimlendirilmesi, vücûdî hâl ile ilk taayyününün makulluğu itibariyledir. Bu taayyün, Hakka nispetle gerçekleşen taayyündür. Yoksa herhangi bir şe’ninde veya o şe’ne göre zuhûrunun taayyünü yönünden Hakka nispet edilen bir taayyün değildir. Hakkın “zat” diye isimlendirilmesi, herhangi bir hâlinde zuhûru itibariyledir. Bu hâl, diğer hâllerin kendisine tabi olmasını gerektirir. Hakkın hâlleri, birbirlerine tabi olup, bir kısmı hâkim ve bir kısmı ise mahkûm olsa bile, bunlardan her birisi bir açıdan hepsine (kül) sahiptir, hatta o hepsinin aynıdır. Hakkın “Allah” diye isimlendirilmesi ise, bütün şe’nleri üzerine hüküm sahibi olan bir şe’ninde taayyün etmesi itibariyledir; söz konusu şe’nler, bu şe’n sayesinde Hakkın hükümlerini ve eserlerini kabul ederler. Hakkın “Rahmân” diye isimlendirilmesi ise, mutlak 614 Zariyat, 51/56. Zira isimler, varlıktan daha geniş bir kategori olup, ezelidirler. Bunun, vahdet-i vücut ile panteist felsefenin ayrıldığı yer olduğu söylenebilir. 616 Molla Fenari, age, s. 154; (100a-100b). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, Fâtiha Sûresi Tefsiri, s. 148151. 615 120 Vücûd’unun kendi zuhûruyla zâhir olan şe’nleri üzerine yayılması itibariyledir: çünkü rahmet, vücûdun ta kendisidir. Rahmân, kendisiyle zuhûr eden her şeye yayılan “vücûd” olması yönünden Haktır. Bunun yanı sıra O, vücûdu itibarıyla her vakitte ve her mertebe ve hâllere göre, bütün hükümleri kemâliyle kabul etmesi itibarıyla Rahman’dır. Hakkın “Rahîm” diye isimlendirilmesi ise, tahsis eden ve edilen (muhassis-muhassas) olması itibariyledir: Çünkü Hak, genel rahmetini her varlığa tahsis etmiş, böylelikle tahsis ve zuhûru umûmî olmuştur.617 Her şey, kemâli talep eder. Bu noktada, hariçten her hangi bir engel de yoktur. Çünkü sadece isimler, mümkinlerin makamı ve bunları birleştiren sır (insan) vardır. İnsanın, kendisine has bir hükmü vardır. Kendisiyle ve kendisinden mevcudatın zuhur ettiği Nefes cem’iyeti açısından “Allah” ismi, sûretler âleminde hiçbir zâhirî mertebede taayyün etmez. Bu ( ِﻟَﯿْﺲَ ﻛَﻤِﺜْﻠِﮫ ٌ" )ﺷَﻲْءOnun benzeri hiçbir şey yoktur"618 ayetinin manasıdır. İfade ettiğimiz mertebeyi, Arş’a istiva eden “er-Rahman” ismi takip eder. Mazharı, kuşatıcı Arş ve zuhûr eden ilk sûretten ibâret olan; istivâgâhı da, şümul, ihâta ve mekansızlık açısından kendisine yerleşen şeye (er-Rahman) uygun olarak zuhûr etmiştir. Bunun ardından ise, “Kürsî”ye istiva eden “er-Rahim” ismi gelir. Kürsi, mâhiyetleri açısından taayyün eden varlıkların mazharı ve er-Rahim isminin müstekarrı, el-Mufassıl isminin sırrını içeren Levh-i mahfûz'un benzeridir.619 Herhangi bir isimlendiricinin bir şeyi isimlendirmesi, o şeye dair bilgisi olmayan kimseyi “ikaz” veya o şeyi bildiği halde unutmuş ise, ona “hatırlatmak” veya “izhâr etmek”ten ibârettir. Bir şeyi (nefsini) bildiği halde isimlendirmesinin gayesi ise, başkasının “dikkatini çekmek”, “sakındırmak” tembih veya “teşvik”tir.620 Bir diğer örnek, besmeledeki “Allah” isminin iştikakının ismin hakikatine değil de tasavvur sahiplerinin zihinlerinde somutlaşan mânâya raci olmasıdır. Çünkü iştikakın şartlarından birisi, kendisinden iştikak yapılan anlamın, türetilenden önce olmasıdır. 617 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 154-155; (101a). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 471-472. Şura, 42/11. 619 Molla Fenari, age, s. 155; (101a-101b). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 180. 620 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 155-156; (101b).Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 314. 618 121 Böyle bir şey ise, hiç bir hakikat için, özellikle de “Allah” ismi için mümkün değildir; çünkü hakîkatlerin özellikle de bu ismin, diğer manalara ve tasavvur edilen kavramlara öncelikleri vardır.621 “Allah” isminin, başka bir takım harflere değil de bu harflere tahsis edilmesinin nedeni ise, sadece harflerin sırlarını ve rûhânîlik mertebelerini bilen kimselerin bildiği bir sırdır.622 Nida edilen, çağrılan, zikredilen ve isimlendirilen herhangi bir şeyi en iyi bilen ve müşâhede eden kimse, o şeyi en sağlıklı şekilde tasavvur eden varlıktır. Tasavvuru en sağlıklı olan kimse, düşüncesi en sağlıklı olan kimsedir.623 Mevhibe ile ilgili diğer örnek, besmelede ifade edilen rahmettir. Rahmet, iki kısma ayrılır: Birisi, Zât’a ait mutlak “imtinanî” rahmet olup; her şeyi kapsar. Bu rahmetin, zâtlara sirâyet eden hükmünden, bir şeyin kendisine rahmeti doğar. Bu rahmet yönünden Hak; kendisini, sevgi (hubb) ve sevdiklerine karşı duyduğu şiddetli kavuşma arzusuyla nitelemiştir. Bu rahmet ile meydana gelen sevginin hiçbir sebebi ve şartı yoktur. Bu sevgi, herhangi bir fiilin veya sıfatın veya başka bir şeyin mukabilinde gerçekleşmez. Binaenaleyh, zâtî bir münâsebetten kaynaklanan “heva” sevgisinin, zâtın dışında hiçbir sebebi yoktur.624 Diğer rahmet ise, zâtî rahmetten taşan ve bir takım kayıtlarla ondan ayrılan rahmettir. Bu kayıtlardan birisi, ( َ“ )ﻛَﺘَﺐَ رَﺑﱡﻜُﻢْ ﻋَﻠَﻰ ﻧَﻔْﺴِﮫِ اﻟﺮﱠﺣْﻤَﺔRabbiniz, zatı üzerine rahmeti yazmıştır”625 mealindeki âyet ile işâret edilen “yazma”dır (kitabet). Yazmak, bir takım amel ve haller ile zorunlu olarak sınırlanmıştır. 626 Hakaik'le ilgili bir diğer örnek, "el-Hamdülillah" ifadesidir. Öncelikle “Hamd” kavramı hakkında genişçe açıklamalar yapan Molla Fenari, devamında “Allah” lafzı ile ilgili mevhibelerden bahseder. Şimdi bunları sırasıyla inceleyelim. 621 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 156; (101b).Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 315. Molla Fenari, age, s. 156; (v. 101b) 623 Molla Fenari, age, s. 157; (v. 102b). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 315. 624 Molla Fenari, age, s. 158; (v. 102b-103a). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 318. 625 En'am, 6/54. 626 Molla Fenari, age, s. 158; (v. 103a) Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 319. 622 122 Hamdin, iki denk arasında olması sahih değildir. Hamd esnasında mahmudun, mâhiyeti açısından ve ona nispetle hamidden (öven) üstün olması gerekir. Hamd, -hangi tarzda yapılırsa yapılsın- sûreti açısından kemâlin bir ifâdesidir. Hamdin; başlangıçta, sonda ve bu ikisini toplayan şeklinde üç kısmı vardır. Buna göre hamd, başlangıçta övenin nefsindeki niyetinin ve niyetin ortaya çıkışının kaynağının kemâline işârettir; hamdin niyetin kaynağına işaret etmesi, hâmid’in, hamd ile niyetlendiği şeyi ortaya çıkarmaya yönelmiş olmasıdır. Hamd, ayrıca, mahmûd’un övülmesine neden olan ve bunu gerektiren hali cihetinden bilinmesine işarettir. Hamd, sonda ise, başlanılan şeyin kemâlini ve arzulanan şeyin gerçekleşmesini târif eder. Bununla beraber, bu târife bir talep sirâyet eder; bu talebin konusu, sürekli bu kemâli gerçekleştirmek, kemâlin gerçekleşmesinden sonra da hükmünün en kâmil tarzda bâki kalmasını istemektir. Bu kemâl, kıymetli ve yüce ürünler meydana getirir: Bunların ilki, kendisi ile başlanan gayb'dır. Sonuncusu ise, onu gerektiren şehâdettir. Bununla birlikte hamd, gayb'ta sona erer. Gayb ve şehâdet hamdini birleştiren sır ise, hamdlerin ve tarafların (etraf) nispetinin kendisinde eşitlendiği makâma racidir ve “hamdin hamdi”ne mahsûstur; bu hamd, kapsayıcı ve kuşatıcı hamddir ve bunun ifâdelerinden birisi, “Her hal üzere hamd olsun” deyişidir.627 Övgüde bulunan kişi, övdüğü hakkında şöyle bir iddiayı da barındırır: Bu kişi, kendisinden haber verdiği veya övdüğü şeyi bilmektedir ve onu tanımlamaktadır. Çünkü hakîkatte övgü/hamd, bir çeşit târiftir. Târif ise, târif edilen şey bilinmeden gerçekleşemez.” Ancak bunun ardından, o kişinin tarifinin ve övgüsünün detaylarından, şu netice ortaya çıkar: Acaba, o kişinin kendisi ve tanıdığı, kendisinden haber verdiği ve övdüğü kişi hakkında verdiği hüküm, sahih midir?628 Molla Fenari, Zât’a ait târifin, “vicdani” olduğunu belirtir. Vicdani bilgiler ve zâta ait durumlar ise, ilim mertebelerinin en açığı, ilmin en üstün kısımlarıdır. Binaenaleyh bu itibarla bir şey, kendisine hamd etmektedir ve iki itibar ve iki vecihten kendi nefsine delâlet etmektedir. Ayrıca, bütün varlıklar, Allah'ın kelimeleri oldukları için, onların Hakka hamd etmeleri, kendisinden elde ettikleri şey ile ve 627 628 Molla Fenari, age, s. 198; (v. 131b). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 213-214. Molla Fenari, age, s. 198; (v. 131b). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 214. 123 hakîkatlerinin/a’yân aynasında yansımış tecellîsiyle gerçekleşir. Buna göre varlıkların Haktan elde ettikleri şeyle kendilerine bitişen Hakkın nûru ve sıfâtının sırrı, kendilerinde ve onlardan Hakka hamd eden şeydir. Bu durumda Hak, halk mertebeleri açısından ve halkı ile bizzat nefsini övendir. Böylece Hamdin sahibi, yaratıkları değildir. Bu durum, hamdin dışındaki bütün meselelerde de böyledir. Binaenaleyh bütün emir, Hakka racidir ve her övgünün sonu O'na döner.629 Hamd, bir açıdan, mahmud’un kendisini övmesi ve başkasının onu övmesi diye iki kısma ayrılır. Bunun ardından hamd, bir şeyin kendisini övmesi veya başkasının onu övmesi itibarıyla üç türe ayrılır. Birincisi, başkasının, onu ya övülen ile kaim olan bir fiil veya tenzih veya sübutî bir sıfât ile övmesidir. İkincisi hamdi yapan, bu sıfatları güzel bulur ve bundan dolayı da bu sıfatlar açısından mahmudu över. Üçüncüsü hamd eden kişi, bu sıfatların hükmünün mahmud ile ve onda zuhûru açısından bu sıfatlara dayanarak hamd eder. Bu hamdin gerçekleşmesi, kendisiyle bunlar arasında sâbit bir münâsebete bağlıdır. Bu kısım, bir açıdan, fiil sıfâtı kısmına dahildir. Çünkü güzel görmek ve benzeri şeyler, bir çeşit infialden hali değildir. “Hamdin hamd”i, bizatihi bütün kısımlara sirâyet ve zuhûr eder, bu zuhûr ve sirâyet olmasaydı, hamd sahih olmazdı. Çünkü her varlık ve mertebedeki hüküm, “cem” özelliğindeki sırra mahsustur. Hamd, iki çeşittir: Bunlardan “ilim”den ibâret olan birincisi, mahmud'un üzerinde bulunduğu duruma hamd etmektir. İkincisi ise, bundan daha özeldir. Bu da, ondan meydana gelen şeye hamd etmektir. Bu ikinci kısım, “şükür” diye isimlendirilir. İlâhî mertebeye hamd ve sena lisanıyla nisbet edilen her şey, ya subutî veya selbî bir emir ifâde eder. Buna göre selb, tesbihe raci iken, ispat, hamde dahildir.630 Hamd sahibi, hamd ederken zikredilen hamd mertebelerinden hangisiyle hazır olursa, Hak yönünden hamd sahibine yönelik netice ve cezâ, bu mertebe cihetinden ve ona göre olur. Kim, “hamdin hamdi” ile ve herhangi bir mertebe veya sıfât veya belirli bir şart ile sınırlanmaksızın, “cem” sırrıyla Hakkı hamd ederse, bu kimsenin hamdinin neticesi, Hak olur. Çünkü bu hamd sahibinin, kainata taalluk eden herhangi bir himmeti 629 630 Molla Fenari, age, s. 199; (v. 132b). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 217. Molla Fenari, age, s. 199; (v. 132b). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 218-219. 124 yoktur ve herhangi bir mertebe veya sıfât veya isim veya başka bir şey ile sınırlanmış değildir.631 Hamdi “Allah” ismi açısından Hakka izafe etmekten ibâret olan “Hamd Allah içindir” sözü, küllî ve cami’ bir isimdir. Mahiyeti açısından bu isim hakkında herhangi bir hamd veya hüküm taayyün etmez ve hiçbir şeyin ona isnadı sahih değildir. Bu isme izâfe edilen her istek, teveccüh ve iltica, teveccüh sahibinin, isteyenin ve iltica sahibinin haline göre, bu cüzî ve sınırlı nisbet ile izâfe olunur. Buna göre bu isim, mutlak olarak zikredilemez ve tekrarlanamaz. Bu isim, hakikat açısından değil, sadece lafzı açısından zikredilir ve tekrarlanır. Mesela hasta, “Ey Allah” dediği vakit, şafi ve sağlık bahşedici olması açısından bu isme iltica eder; aynı şekilde boğulan kimse de, “Ey Allah” dediği vakit, bütün isimleri birleştiren bu isme “kurtarıcı” ve “yardımcı” olması açısından iltica eder vb. Hamdde de durum böyledir. Hamdin, zikredilen durumlardan birisine göre taayyünü gerekir. Bu durum, hamdin nedeni ve onu gerekli kılan sebeptir.632 Molla Fenari, bir nükte olarak bazı dil bilginlerinin, “Allah” isminin yedi özelliğe sahip olduğunu hatırlatarak, bu özelliklerin başka isimlerde bulunmadığını ileri sürdüklerini vurgular. Bunların birincisi; Hakkın bütün isimlerinin bu isme nisbet edilmesidir. Bilginler, bu konuda şu âyetten delil getirmişlerdir: (“ )وَﻟِﻠّﮫِ اﻷَﺳْﻤَﺎء اﻟْﺤُﺴْﻨَﻰ ﻓَﺎدْﻋُﻮهُ ﺑِﮭَﺎEn güzel isimler Allah içindir, o isimlerle O'na dua ediniz.”633 Böylece bütün isimler, “Allah” ismine nisbet edilmiş, bu ismin önemine dikkat çekmek için başka bir isme nispet edilmemişlerdir. İkincisi Vaz’î; üçüncüsü kullanım (isti’mâli) olarak bu ismin sadece onunla isimlendirilmesidir. Nitekim yaratıklarından hiçbir kimse, bu isim ile isimlendirilmemiştir. Bu konuda da (ً“ )ھَﻞْ ﺗَﻌْﻠَﻢُ ﻟَﮫُ ﺳَﻤِﯿّﺎO’nun bir benzerini bilir misiniz”634 âyetinden delil getirmişlerdir. 631 Molla Fenari, age, s. 200; (v. 132b). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 219. Molla Fenari, age, s. 200; (v. 132b-133a). Ayrıca bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 220-221. 633 A'raf, 7/180. 634 Meryam, 19/65. 632 125 Dördüncüsü, nida harfinin yerine şeddeli mimin kullanılmasıdır. “Allahumme/Ey Allah’ım” demişlerdir; bu ismin dışındaki hiçbir isimde böyle bir şey yapılmamıştır. Beşincisi, "Ya" edatı ile birlikte hemzenin de düşmesidir. Onlar, hemzenin yerine Elif ve Lam'ı koymuşlardır; bu, başka isimlerde yapılmamıştır. Altıncısı, Dilcilerin, “Ya-Allah” deyip, hemzeyi okumamalarıdır. Bu, başka bir isimde yapılmamıştır.635 Böylece, nida edatı olan “Ya” ile Elif ve Lam’ı birleştirmişlerdir. Yedincisi, ona yeminde özel bir harf eklemeleridir. Bu ek, “Tallâhi” derken, “Te” harfini bu ismin başına getirmeleridir. 636 Molla Fenari, ilm-i hakâik bölümünde özellikle ayeti kerimede zikri geçen ifadelerden hareketle müfessirde ortaya çıkan mevhibeler hakkında bilgi verir. Buradaki mevhibelerin, Molla Fenari’nin kendi mevhibeleri olmadığı ve bunları naklettiği görülmektedir. Ayrıca O, bu bölümde özellikle onun düşüncesinin temel taşını oluşturan vahdet-i vücut düşüncesinin temel kavramlarını açıklamaya çalışmaktadır. bcb. İlm-i Dekâik (Marifetler) Molla Fenari, İlm-i Dekaik'le ilgili "Mearif" başlığı altında bilgiler sunar. Burada müfessirin ayet-i kerimenin anlamıyla ilgili bir takım inceliklere işaret ettiğini görürüz. Bunlar, mananın derinliğini sağlayan özelliklerdir. Şimdi örneklerimize geçelim. İlk olarak "yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım isteriz" ayetiyle ilgili "marifetler”i örnek olarak vereceğiz. O, bunları İbn Arabi’nin Fütuhat-ı Mekkiyye”si,637 Sadreddin Konevi’nin “Tefsiru 635 Sûreti’l-Fâtiha’sı638 ve İmam Molla Fenari, şiirde zorunluluk sebebiyle ancak böyle bir durumdan bahsedilebileceğini belirtir. Molla Fenari, age, s. 200; (v. 133a). 636 Molla Fenari, age, s. 200; (v. 133a). Molla Fenari, bunu Konevi'nin Fâtiha sûresinden özet yaptığını belirtir. Bkz. Sadreddin Konevi, age, s. 228-229. 637 Zahirî ve batınî şeriatın sırrı hakkında Molla Fenari, İbn Arabi'nin "Fütuhat-ı Mekkiyye" adlı çalışmasından nakilde bulunur. Bkz. Molla Fenari, age, s. 296-299; (v. 199a-201a) 126 Gazali’nin (505/1111) “el-Erbaîn fî Usuli’d-Din”639 adlı çalışmalarından hareketle üç başlık altında inceler. Konevi ve Gazali’den nakillerini özetlemeye çalışalım. Allah'a yönelen kulların mertebeleri ile ilgili olarak Konevi’den özetle şunları zikreder. "İnsandan sâdır olup, kendisiyle Hakkın dışında herhangi bir şeyi amaçladığı iyi veya kötü herhangi bir fiilde fail kul olmayıp fiili meydana getiren “işçi”dir. Ondan “iyilik” veya “salih amel” diye isimlendirilen bir fiil sâdır olup, bu fiili, mutlak anlamda emir olması açısından değil de, emir ile birlikte fiilde “huzur” ile sırf “hayır” olduğu veya yapmak zorunda olduğu için yaptıysa, bu kimse “adam”dır (racül). Şâyet kul ameliyle bu mertebeden yükselip, Hakkın dışında herhangi bir şeyi amaçlamayacak hale gelirse, o kişi adamlıkta (racüliyet) kemâle erer. Bu zikrettiklerimize kişinin “Hak ile huzûru” (huzûr mea’l-Hak) eklenirse, bu kişi ihlas sahibi ve Hakkın ihlaslı kıldığı kimse olur. Kişinin Hak ile huzûru/hazır olması, Hakkın gözüyle bu kulda tahakkuk eder. Kul, bu makâmlarla ve bunların toplamıyla sınırlanmazsa, aksine kendi genişliğinde sâbit olsa da, “ahadiyet/ahadî” özelliğindeki müşâhedesinin hükmü, işâret edilen tarzda bütün mertebe ve nispetlere sirâyet etse; herhangi bir mertebeyle sınırlanmamakla birlikte, bütün vasıf ve hükümleri kendisiyle vasıflandığı ve her vakit ve halde kendisinden soyutlandığı sahih bir ilim ile kabul ederse; işte o kimse, kullukta, hilafette, ihâtada ve mutlaklıkta kemâl sahibidir.640 Molla Fenari, bu kısmı “Allah, bizim ve diğer kardeşlerimiz için bunu gerçekleştirsin” duasıyla sonlandırır.641 Ayeti kerimenin anlamında direkt olarak göremediğimiz bu noktaların ayetin manasını yaşayarak kişide oluşan niteliklere işaret etme anlamında olduğunu görüyoruz. İbadetin kısımlarıyla ilgili Molla Fenari, Gazali'nin "el-Erbaîn fi Usûlid-Din" kitabından özetle şu nakilleri zikreder. 638 Allah'a yönelen Kulların mertebeleri ile ilgili olarak Konevi'nin "Fâtiha Sûresi Tefsiri"nden nakilde bulunur. 639 İbadetlerin kısımlarıyla ilgili adı geçen eserden nakilde bulunur. 640 Ayrıca Bkz. Konevi, age, s. 289-290. 641 Molla Fenari, age, s. 299; (v. 201a-201b). 127 Her kısımda 10 tane olmak üzere toplam kırk ibadetten bahsedilir. İlk 10 tanesi itikadla ilgilidir. Bunların ilki; varlığıyla Evvel; fiilleri ve sıfatıyla Ahir; şehadet ve mükevvenatıyla Zahir; gaybı ve malumatıyla Batın olan celal ve ikram sıfatlarıyla sıfatlanmış ezeli ve ebedi Zat'tır. İkincisi, kemaline layık olmayan, nakîsalardan ve rezilliklerinden ona halel gelmeyen Takdis'tir. Üçüncüsü, mümkinlere şamil olan kudrettir. Dördüncüsü, malumatın hepsini ihata eden hatta karanlık gecede taşın üzerindeki kara karıncanın hareket etmesini bilen İlim'dir. Hatırdan geçenler ve gönüllerde gizlenenler gibi daha gizli olan şeyleri dahi bilir. Beşincisi, kainatın vucuda geldiği İrade'dir. Mülk veya melekutta az veya çok her şey onun kazası ve meşietiyle olur. Ne bakan birinin yüzünü çevirmesi ne de kişinin ufak bir hatası onun dışına çıkmaz. Belirlediği vakitte eşyayı vucuda getiren Ezeldeki Mürid'dir ki onun irade ettiği üzere vücud bulur. Altıncısı, hiçbir uzaklığın onun işitmesini; hiç bir karanlığın onun görmesini engelleyemeyen görme ve işitme'dir. Göz oynatması ve kırpması olmadan görür. Aletsiz ve kulaksız olarak işitir. Yedincisi, yaratılmışların kelamı gibi sesle olmayan zatıyla kaim Kelam'dır. Kur'an okunmuş, (makru') yazılmış (mektub) ve korunmuştur (mahfuz). Bununla birlikte Allah Sübhanehu'nun zatıyla kaim kadim kelamdır. Nitekim Musa (as) Allah kelamını ses ve harf olmaksızın işitmiştir. Nitekim Allah'ın iyi kulları Zatını şekil ve renk olmaksızın göreceklerdir. Sekizincisi, saf adaletle vasıflanmış Fiiller'dir. Hiç bir varlık yoktur ki onun fiiliyle hadis; ve onun adaletiyle feyz almamış olsun. O, başkasının mülkünde tasarrufta bulunmaz ki zulmetmiş olsun. Başkasının mülkünde tasarruf eden (insan) ancak zulm etmiş olur. Ona hiçbir fiil vacip olmaz. Nimetin her türlüsü onun fazlından; cezanın her türlüsü de onun adaletindendir. Dokuzuncusu, kıyamet günüdür. Onuncusu, melekler göndermeye ve kitaplar indirmeye de şamil olan nübüvvet'tir. İbadetlerle ilgili on kısım ise şunlardır. Namaz, Zekat, Oruç, Hacc, Kur'an okumak, Her halde ve durumda Allah'ı zikir, Helal Kazanç isteme, Müslümanın kardeşine olan haklarına riayet, İyiliği emretme ve kötülüğü nehy etme, Resululllah'a tabi olma ki o, mutluluğun anahtarıdır. (" ) ﻗُﻞْ إِن ﻛُﻨﺘُﻢْ ﺗُﺤِﺒﱡﻮنَ اﻟﻠّﮫَ ﻓَﺎﺗﱠﺒِﻌُﻮﻧِﻲDe ki Allah'ı 128 seviyorsanız bana tabi olun ki…"642 mealindeki ayette buyrulduğu gibi Allah'ın muhabbetinin emaresi, onun ahlakına uymadır.643 Molla Fenari bu kısımda müfessirin, ayetin manasıyla ilgili şu ana kadar elde ettiği bilgilere ek olarak ayetle ilgili inceliklere dair bilgi vermektedir. Burada hedef, ayetin mana derinlikleriyle haşir neşir olmadır. Müellif’e göre müfessir ayetin manasıyla ilgili amelde bulunması sonucunda kendi zihninde ayetin derinliklerine yönelik anlamlar ortaya koymaya başlar. Bunlar, bireyde ortaya çıkan (subjektif) tefekkür sonucu oluşmuş yeni anlam sahalarıdır. bcc. İlm-i Tezkir (Nasihat) Molla Fenari, bu bölümde ayetten çıkarılabilecek nasihatlerle ilgili bilgiler verir. Burada hedef, lafzı ve manası anlaşılmış ve müfessirde mevhibelerin ve marifetlerin tezahür ettiği bir “doygunluktan” sonra ayette hedeflenen anlamların nasihat veya uyarma/müjdeleme gibi amaçlarla halkla/müridlerle paylaşılmasıdır. O, bu başlıkta özellikle Fahreddin Razi'nin "Tefsir-i Kebir"inden nakillerde bulunur. Bu kısa girişten sonra konuyla ilgili örnekler verelim. Molla Fenari, besmele ile ilgili genişçe "hatırlatma"lar yapar. Bunlardan birkaç tanesi şunlardır: 1. "Bismillah" sözünün manası, "Allah'ın adıyla başlıyorum"dur. Kolaylık olsun diye, (başlıyorum) kelimesi düşürülmüştür. Bu nedenle, "Bismillah" dediğinde, sanki sen "Allah’ın adı ile başlıyorum" demiş olursun. Bundan maksat, işe başlamadan önce, işinin kolaylaşması ve hafifleşmesi arzusudur. Böylece, sanki Cenab-ı Hak, senin için zikrettiği kelimenin daha başında, besmeleyle, seni affedeceğine, sana lütufta bulunacağına işaret etmiştir.644 642 Al-i İmran, 3/31. Molla Fenari, age, s. 299-300; (v. 201b-202a). bkz. Gazzali, Ebu Hamid Huccetülislam Muhammed b. Muhammed (505/1111) el-Erbain fi Usuli'd-Din, (Kırk esas) trc. Yaman Arıkan, Eskin Matbaası, İstanbul, 1970, s. 7-436. 644 Molla Fenari, age, s. 167; (v.110a-110b). Ayrıca bkz. Fahreddin Razi, age, I, 235-236. 643 129 2. Cenâb-ı Hakk, kendisini Rahman ve Rahîm diye adlandırdı. O halde, nasıl merhamet etmesin? Anlatıldığına göre, bir dilenci zengin bir kimsenin kapısında durarak bir şeyler istemişti. Bunun üzerine kendisine çok cüzî bir şey verildi. İkinci gün, elinde bir baltayla geldi ve şöyle diyerek kapıyı kırmaya başladı: "Ya, kapı bahşedilene uygun veyahut da yapılan bağışın kapıya uygun olması gerekir." Molla Fenari, devamında Fahreddin Razi’nin duasını da zikreder: Ey Rabbimiz! Merhamet denizleri, senin rahmetine nisbetle; zerrenin, senin Arşına olan nisbetinden daha küçüktür. Kitabının başında rahmetinin sıfatını, kullarına bildirdin. Bizi rahmetinden ve lütfundan mahrum bırakma.645 3. Allah lafzı, hükümranlığa, kudrete ve yüceliğe işarettir. Cenab-ı Hak, Allah lafzının peşinden "Rahmanir-Rahim" lafızlarını zikretmiştir ki, bu da O'nun rahmetinin, kahrından daha çok ve daha mükemmel olduğuna işarettir.646 4. Hz. Nûh (a.s.) gemiye bindiği zaman ( )ارْﻛَﺒُﻮاْ ﻓِﯿﮭَﺎ ﺑِﺴْﻢِ اﻟﻠّﮫِ ﻣَﺠْﺮَاھَﺎ وَﻣُﺮْﺳَﺎھَﺎ "Geminin akıp gitmesi ve demir alması Allah'ın ismiyledir"647 deyince kurtulmuştur. Ömrü boyu bu kelimeye devam eden kimse, kurtuluştan nasıl mahrum kalır? Denilir ki Hz. Süleyman (as) (ِ" )وَإِﻧﱠﮫُ ﺑِﺴْﻢِ اﻟﻠﱠﮫِ اﻟﺮﱠﺣْﻤَﻦِ اﻟﺮﱠﺣِﯿﻢO, "Bismillahirrahmanirrahim" diye başlamaktadır."648 sözüyle dünya ve ahiret mülkünü elde etmiştir. Kulun, bu kelimeyi söylediğinde, dünya ve ahiret mülküne ulaşacağı umulur.649 5. Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Kim, üzerinde besmele yazılı bir kağıdı Allah'a saygısından dolayı yerden kaldırırsa, Allah katında sıddıklardan yazılır. Ana babasının, müşrik de olsalar azabları hafifletilir."650 Bu konuda Bişru'l-Hâfi'nin hikayesi meşhurdur. Ebu Hureyre (r.a)'den, Peygamberimiz (s.a.s.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ya Ebu Hureyre, abdest aldığında "Bismillah" de. Zira abdestini tamamlayıncaya kadar senin Hafaza Meleklerin sana sevab yazmayı bırakmazlar. Hanımınla münasebette bulunduğunda "Bismillah" de. Zira sen gusledinceye kadar, 645 Molla Fenari, age, s. 168; (v.110b). Ayrıca bkz. Fahreddin Razi, age, I, 236. Molla Fenari, age, s. 168; (v.110b). Ayrıca bkz. Fahreddin Razi, age, I, 236. 647 Hud, 11/41. 648 Neml, 27/30. 649 Molla Fenari, age, s. 168; (v.110b). Ayrıca bkz. Fahreddin Razi, age, I, 237. 650 Acluni, Ebü'l-Fida İsmail b. Muhammed (1162/1749), Keşfü'l-Hafa ve Müzilü'l-İlbas Amma İştehere Mine'l-Ehâdîs ala Elsineti’n-Nas, I-II, 2. Bsk, Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrut,1351/1932, II, 250. 646 130 Hafaza Meleklerin sana sevab yazarlar. Eğer bu münasebetten bir çocuk olur ve o çocuğun da nesli devam ederse, hiç bir istisna olmaksızın, soyundan gelenlerin nefesleri sayısınca sana sevap yazılır. Ey Ebu Hureyre, bir hayvana bindiğinde, "Bismillah, elhamdülillah" de. O zaman, hayvanın adımları sayısınca sevap yazılır. Bir gemiye bindiğinde de "Bismillah, elhamdülillah" de. O zaman, oradan ininceye kadar sana sevab yazılır. Enes b. Malik'ten (ra) rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "İnsanların elbiselerini çıkardıkları zaman "Besmele" çekmeleri, insanların mahrem yerleri ile cinlerin gözleri arasında perde olur."651 Bu hadiste şuna işaret edilmiştir: Besmele, bu dünyada senin ile cinlerden olan düşmanların arasında perde olursa, ahirette de senin ile zebanîler arasında perde olmaz mı?652 6. Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Kim abdest alır da besmele çekmezse, sadece yıkadığı azaları temizlenmiş olur. Kim de abdest alır ve besmele çekerse bütün vücudunu temizlemiş olur."653 Abdestte besmele çekmek, bütün bedeni temizlediğine göre, o besmeleyi samimi kalb ile çekmenin, kalbi küfür, şüphe ve bidatlardan temizlemesi evla olur.654 7. Cenab-ı Hak, gece ve gündüzü yirmi dört saat olarak yarattı. Sonra beş ayrı saatte beş vakit namazı farz kıldı. Binaenaleyh besmelenin on dokuz harfi, yirmi dört saatten geriye kalan ondokuz saatte meydana gelen günahlar için kefaret olmuş olur. Tevbe Sûresi, savaş emrini ihtiva ettiği için, başına besmele yazılmadı. Yine bir hayvanı keserken uyulması gereken sünnet de böyledir. "Bismillahi Allahu Ekber" denilir de, "Bismillahirrahmanirrahim" denilmez. Zira savaş ve öldürme zamanında, Rahman ve Rahîm kelimelerini söylemek uygun olmaz. Her gün besmeleyi, farz namazlarda on yedi defa söylemeye muvaffak kıldığına göre, bu, Allah'ın seni, 651 Taberani, el-Mu’cemu’l-Evsat, III, 245; VII, 114; VIII, 32. Suyuti, Ebü'l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr (911/1505) Câmiü's-Sağîr, I-II, el-Matbaatü’l-Meymeniyye, Kahire, 1321, II, 27. 652 Molla Fenari, age, s. 169; (v. 111a-111b). Ayrıca bkz. Fahreddin Razi, age, I, 239-240. 653 Beyhaki, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali (458/1066) es-Sünenü'l-Kübra, I-X, Dâiretü'lMaârifi'l-Osmaniyye, Haydarabad, 1344, I, 44, 45; Darekutni, Sünen, I, 74. 654 Molla Fenari, age, s. 169; (v.111b). Ayrıca bkz. Fahreddin Razi, age, I, 240. 131 öldürmen ve azab etmen için değil, merhamet, iyilik ve lütufta bulunman için yaratmış olduğunu gösterir.655 Bu örneklerde de görüldüğü üzere müfessirin ayetin tefsirini anlatırken karşı tarafın zihninde kalacak ve onların hemen anlayacağı bir şekilde besmeledeki faziletleri açıklamaya çalışır. Dikkat edilirse bu, tefsirin halka/topluma bakan yönüdür. Burada verilen bilgilerin doğruluk değerinden ziyade “nasihat” boyutu daha önemli görünmektedir. Mesela zikredilen örneklerde besmelenin önemine ve koruyuculuğuna dair rivayetler, ayetlerin yaşanması noktasında onlara bir bilinç sağlayacaktır. Bir diğer örnek "er-rahmanir-rahim maliki yevmiddin" ayetiyle ilgili Molla Fenari'nin naklettiği "hatırlatma"lardır. Molla Fenari, "errahmanirrahim" ayetinde bir takım noktalara rağbet ettirmenin, "maliki yevmiddin" ayetinde de bir takım noktalardan uzaklaştırmanın (terhib) olduğunu belirtir. O, rağbet ettirilen noktaları şöyle maddeleştirmiştir. 1. Rivayet edildiğine göre bir genç, ölmek üzere iken, kelime-i şehadet getiremedi. Bunun üzerine, yanında bulunanlar Hz. Peygamber'e gelerek, durumu O'na haber verdiler. Resulullah (sav) da kalkıp, bu gencin yanına gelerek ona, kelime-i şehadeti telkin etmeye başladı. O genç hareket ediyor, sağa-sola dönüyor, ama bir türlü dilini kımıldatamıyordu. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle sormaya başladı: "Bu namaz kılmaz, oruç tutmaz ve zekat vermez miydi?" Orada bulunanlar, "Hayır Ya Resulallah, bunların hepsini yapardı" dediler. Hz. Peygamber "Ebeveynine asi olur muydu?" diye sorunca, "evet, asi olurdu" dediler. Hz. Peygamber (sav), "o halde annesini getirin bakalım" dedi. Bunun üzerine, yaşlı ve gözleri şaşı olan, bir kadıncağız geldi. Hz. Peygamber (sav), "Onu, affetmez misin? Keşke affetsen" deyince, kadın, "hayır, onu affetmeyeceğim, çünkü o beni tokatlayarak, gözlerimi bu hale getirdi" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "odun ve ateş getirin." dedi. Kadıncağız, "ateşi ne yapacaksın?" deyince de, Hz. Peygamber (sav), "onu, sana yaptığının karşılığı olarak, gözünün önünde yakacağım" diye cevap verdi. Bunun üzerine kadın, "affettim, affettim!" dedi ve "Ateş için mi onu dokuz ay taşıdım; ateş 655 Molla Fenari, age, s. 170; (v. 112a). Bkz. Fahreddin Razi, age, I, 241. 132 için mi onu iki sene emzirdim! Nerede annelik merhameti?" diye devam etti. Bunun üzerine, delikanlının dili çözüldü ve kelime-i şehadet getirdi. Fahreddin Razi hadiste zikredilen inceliğin, kadının Rahman olmadığı halde, (sadece Rahim sıfatı onda bulunur) rahmetin bu kadarcığıyla, oğlunun ateşte yakılmasına müsaade etmemesidir. O halde, kullarına yardım ettiği halde, kendisine karşı işledikleri suçlardan zarar görmeyen Rahman ve Rahim olan Zat, yaklaşık yetmiş yıl kelime-i şehadeti söylemeye devam eden kimsenin ateşte yanmasına nasıl müsaade eder?656 2. Hz. Peygamber'in, (sav) rebaiyyesi (köpek dişi ile öndişler arasındaki diş) kırıldığı zaman şöyle dediği meşhurdur: "Allah'ım kavmimi hidayete erdir; çünkü onlar bilmiyorlar." Bundan, Hz. Peygamber’in kıyamet günü, "Benim ümmetim, benim ümmetim!" demesi de anlaşılmış olur. Bu lütuf ve ihsan, Hz. Peygamberde bir rahmet bulunduğu için meydana gelmiştir. Tek bir rahmetin tesiri, bu dereceye varırsa, Rahman ve Rahîm olan zâtın keremi ya nasıl olur?657 Molla Fenari, "Maliki yevmiddin" ayeti ile ilgili sakınılması ve uzaklaşılması gereken noktaları da şöyle maddeleştirmiştir: 1. Dört çeşit idare vardır: Halktan olan yöneticilerin idaresi. Padişahların idaresi, meleklerin idaresi ve Melikü'l-mülûk olan Allah'ın idaresi. Meliklerin idaresi, halktan olan yöneticilerin idaresinden daha güçlüdür. Halkın yöneticilerinden bir topluluk bir araya gelse tek bir padişaha mukavemette bulunamazlar. Meleklerin idaresine gelince bu, hükümdarların idarelerinin üstündedir. Zira büyük hükümdarların teşkil ettiği bir grup, tek bir meleğin idaresine bile karşı koyamazlar. 2. Melikü'l-müluk olan Allah'ın idaresine gelince bu idare de meleklerin idaresinin üstündedir. Nitekim Allah Teala ayette ( ْﯾَﻮْمَ ﯾَﻘُﻮمُ اﻟﺮﱡوحُ وَاﻟْﻤَﻠَﺎﺋِﻜَﺔُ ﺻَﻔّﺎً ﻟﱠﺎ ﯾَﺘَﻜَﻠﱠﻤُﻮنَ إِﻟﱠﺎ ﻣَﻦ ً" ) أَذِنَ ﻟَﮫُ اﻟﺮﺣْﻤَﻦُ وَﻗَﺎ َل ﺻَﻮَاﺑﺎRuh (Cebrail) ve melekler saf saf olup durduğu gün, Rahmân'ın izin verdiklerinden başkaları konuşmazlar; konuşan da doğruyu söyler."658 Buna göre Cenab-ı Allah sanki şöyle demektedir: "Ey hükümdarlar! Malınıza ve mülkünüze 656 657 658 Molla Fenari, age, s. 277; (v. 186a). Ayrıca Bkz. Fahreddin Razi, age, I, 328. Molla Fenari, age, s. 277; (v. 186a). Ayrıca Bkz. Fahreddin Razi, age, I, 329. Nebe, 78/38. 133 aldanmayınız. Çünkü sizler de hesap günü'nün yegâne sahibi'nin kudret elinde esirsiniz. Ey idare edilenler sizler, hükümdarların (meliklerin) idaresinden korkuyorsunuz da hesap günü'nün yegâne Sahibi olan O, Melikler Meliki'nin idaresinden korkmaz mısınız?"659 3. Tebaanın hükümdara itaat etmeleri gerekir. Eğer tebaa melike itaat etmez de karşı çıkarlarsa, alemde karışıklık, anarşi ve kargaşa meydana gelir. Bu da alemin harap olup halkın yok olmasına sebeb olur. O halde Hükümdarlar Hükümdarı olan Allah'a muhalefet etmenin neticesini bir düşünün. Nitekim Cenab-ı Allah, küfrün, alemin harap olmasına sebeb olacağını beyan ederek şöyle buyurmuştur: ( ُﺗَﻜَﺎدُ اﻟﺴﱠﻤَﺎوَاتُ ﯾَﺘَﻔَﻄﱠﺮْنَ ﻣِﻨْﮫُ وَﺗَﻨﺸَﻖﱡ اﻟْﺄَرْض ً" )وَﺗَﺨِﺮﱡ اﻟْﺠِﺒَﺎلُ ھَﺪّاً أَن دَﻋَﻮْا ﻟِﻠﺮﱠﺣْﻤَﻦِ وَﻟَﺪاOnlar O, Rahman olan Allah'a çocuk nisbet ettiler diye neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak, dağlar dağılıp çökecekti."660 Yine Cenâb-ı Allah, kendisine itaat etmenin, her türlü iyiliğin sebebi olduğunu şöyle buyurarak açıklamıştır: (ِ" )وَأْﻣُﺮْ أَھْﻠَﻚَ ﺑِﺎﻟﺼﱠﻠَﺎة وَاﺻْﻄَﺒِﺮْ ﻋَﻠَﯿْﮭَﺎ ﻟَﺎ ﻧَﺴْﺄَﻟُﻚَ رِزْﻗﺎً ﻧﱠﺤْﻦُ ﻧَﺮْزُﻗُﻚَ وَاﻟْﻌَﺎﻗِﺒَﺔُ ﻟِﻠﺘﱠﻘْﻮَىEhline (ve ümmetine) namazı emret. Kendin de ona sebatla devam et. Biz senden bir rızık istemiyoruz. Seni Biz rızıklandırırız. Güzel akıbet takva (erbabı)nındır."661 Öyleyse ey yönetilenler, yöneticilerinize itaat ediniz. Ve ey siz hükümdarlar, meliku'l-mulûk olana itaat ediniz ki, alemin nizamı bozulmasın.662 4. Cenab-ı Allah, kendisini hesap günü'nün Meliki olarak tavsif edince, adaletinin tam olduğunu söyleyerek şöyle buyurmuştur:( ًاﻟْﻤَﻮَازِﯾﻦَ اﻟْﻘِﺴْﻂَ ﻟِﯿَﻮْمِ اﻟْﻘِﯿَﺎﻣَﺔِ ﻓَﻠَﺎ ﺗُﻈْﻠَﻢُ ﻧَﻔْﺲٌ ﺷَﯿْﺌﺎ ُ" )وَﻧَﻀَﻊBiz kıyamet gününde adalet terazileri koyacağız. Artık hiç bir kimse, en ufak bir zulme bile uğratılmayacaktır."663 Mecazî manada melik olan (dünya idarecileri) adil olursa, onun adaletinin bereketinden alemde hayır ve huzur meydana gelir. Eğer zalim bir hükümdar olursa, alemden hayır ve bereket kalkar.664 659 Molla Fenari, age, s. 277-278; (v. 186a-186b). Ayrıca Bkz. Fahreddin Razi, age, I, 332-333. Meryem, 19/90-91. 661 Taha, 20/132. 662 Molla Fenari, age, s. 278; (v. 186b). Ayrıca Bkz. Fahreddin Razi, age, I, 334. 663 Enbiya, 21/47. 664 Molla Fenari, age, s. 278; (v. 186b). Ayrıca Bkz. Fahreddin Razi, age, I, 332-335. 660 134 Molla Fenari, bu bölümde ayet-i kerime’den mülhem her türlü nasihati665 tefsirinde zikretmiştir. Bunların bir kısmının gerçeklik değeri tartışmalı olsa da o, bunların ayetin tefsirinde kullanılabilecek bilgiler olduğu kanaatindedir. Buraya kadar Molla Fenari’nin tefsir metoduna dair zikrettiklerimizle ilgili genel bir değerlendirme yaptığımızda karşımıza tefsiri, lafızdan başlayarak mana ile ilgili açıklamalara doğru ilerleyen bir süreç olarak algılayan bir müfessir portresi çıkmaktadır. Nitekim müellif, Kuran’ın imanî ve ameli ilimler içerdiğini belirterek bunların Kur’an’ın maksadı olduğunu vurgular.666 Ona göre bu maksatlar; lafızların delaletlerinin bilindiği lafzî; mefhumlar arasındaki irtibatın bilindiği aklî ilimlerle elde edilir. Bundan sonra üçüncü olarak mevhîbî ilim gelir. O’na göre bu; Allah’ın, bilgisiyle amel eden kimselere varis kılacağını söylediği şeydir.667 Buna delil olarak da Kur’an-ı Kerim’deki, (“ )وَاﻟﱠﺬِﯾﻦَ اھْﺘَﺪَوْا زَادَھُﻢْ ھُﺪًىHidayet bulanlara gelince, Allah onların hidayetlerini artırmıştır”668 mealindeki ayeti zikretmiştir.669 Molla Fenarî’nin lafzî ve aklî ilimler tasnifi tarafımızdan Arap Dili ve Temel İslamî İlimler; mevhibi ilimler ise Tasavvufî ilimler başlığı altında ele alınmıştır. O, bu bilgileri, yukarıdaki örneklerde de gördüğümüz üzere başlıklara bölerek ifade etmekte ve ilgili başlıklar açısından ayetleri incelemektedir. Bu anlamda şuna da işaret etmeliyiz ki onun tefsir yönteminin temel özelliği İslam düşüncesinin “birikimini” yansıtmasıdır. Burada ilimlerin ortaya çıkardığı bilgilerin, tefsirin “imkanına” işaret ettiğini vurgulamalıyız. Yani Arap dili ve Temel islamî ilimlerle ilgili belli bir bilgi birikimi olmadan Kur’an’ı tefsir etme eylemi ona göre mümkün görünmemektedir. Müellifimiz de bu birikimi geniş bir şekilde ele almış gözükmektedir. Müellif, dil zemininin tefsirin meşruiyetini ortaya koyan temel bir unsur olduğu şeklindeki genel değerlendirmeye katılmaktadır. Ancak, müfessirlerin genel bir tavır olarak anlamı elde etme noktasında yeni açılımlara her daim açık olduklarını da belirtir. Nitekim Kur’an’daki acaipliklerin ve garipliklerin bitmeyeceği düşüncesi bu bilgilerin sabit ve değişmez olmadığına yönelik vurguyu beraberinde 665 Her ne kadar bu nâsihatler, Fahreddin Razi’den “kısaltılarak” alınmışsa da bu böyledir. Molla Fenari, age, s. 86; (v. 54a). 667 Münavi, Zeynüddin Muhammed Abdürrauf b. Tacilarifin b. Ali (1031/1622) Feyzü'l-Kadir Şerhi'lCâmii's-Sağir, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut, 1938, IV, 388; Acluni, Keşfü'l-Hafa, II, 220. 668 Muhammed, 47/17. 669 Molla Fenari, age, s. 86; (v. 54a-54b). 666 135 getirmektedir. Bu da, onun hem tasavvufî ilimleri tefsirin imkanı için bir araç olarak kullanmasına hem de yeni anlam sahalarının Kur’an’ın anlaşılmasında katkı sağlayacağına yönelik genel metodik tavrına işaret eder. 136 İKİNCİ BÖLÜM FAZLUR RAHMAN VE KUR’AN’A YAKLAŞIMI I. FAZLUR RAHMAN’IN HAYATI, İLMÎ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ A. Hayatı Fazlur Rahman’ın hayatı hakkında elimizde hem otobiyografik670 hem de biyografik671 çalışmalar bulunmaktadır. Bu çalışmalar, Fazlur Rahman’ın hayatı hakkında bize doyurucu bilgiler vermektedir. Biz de var olan bu çalışmaları derleyerek kısaca onun hayatını anlatmaya çalışacağız. Fazlur Rahman, 21 Eylül 1919'da Hindistan'ın (bugünkü Pakistan'ın kuzeybatısında bulunan) Hazara şehrinde, dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. İlk eğitimini, Ders-i Nizami672 adlı medresede, Deobend ekolüne mensup olan babası Mevlana Şihabeddin’den aldı. 10 yaşında Kur'an'ı ezberleyen Fazlur Rahman, çağdaş eğitim de almaya başladı. Ailesi 1933 yılında Lahor kentine taşınınca üniversiteye gitti. Bir yandan da babasından aldığı özel eğitimini devam ettirdi ve 1940'ta Pencap Üniversitesi Arapça bölümünden mezun oldu. Aynı üniversitede yaptığı yüksek lisansını 1942 yılında tamamladı ve aynı yıl bu üniversiteye araştırma görevlisi olarak atandı. 1946’da Doktora yapmak üzere İngiltere Oxford Üniversitesine gitti. 1949’da Prof. H.A.R. Gibb danışmanlığında doktorasını bitiren Fazlur Rahman, Oxford'da Fars Medeniyeti ve İslam Felsefesi hocası olarak ders vermeye başladı. 1950’de Durham Üniversitesinde öğretim üyesi olarak göreve başladı. Bu görevi 1958’e kadar devam etti. 1958’de Kanada’da (Montreal) McGill Üniversitesi İslami İlimler Enstitüsünde doçent (associate professor) olarak göreve başladı. O, Klasik Yunan ve Latin dillerini 670 Fazlur Rahman, “An Autobiographical Note”, çev. Bekir Demirkol; İslamî Araştırmalar Dergisi, IV/4, Ekim, 1990; s. 227-231. 671 Bkz. Marry Catherine Jesse, A Modern Muslim Intellectual: The Thought of Fazlur Rahman with Special Reference to Reason, (Basılmamış YLT) s. 1-27. Regina, 1991. Alparslan Açıkgenç, “İslami Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri (1919-1988)”, İslami Araştırmalar Dergisi, IV/4; Ekim, 1990; s. 232-252. Alparslan Açıkgenç, “Fazlur Rahman’ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri” İslam ve Çağdaşlık içinde s. 9-47. Alparslan Açıkgenç, “İslam Dünyasının Çağdaş Sorunları ve Bir Düşünür: Fazlur Rahman I-II”, Türk Yurdu, X/37; 11-18; X/38, s. 32-40; Türk Ocakları Merkezi, İstanbul, 1990. Ayrıca bkz. Mumtaz Ahmad, “In Memoriam Professor Fazlur Rahman”, The American Journal of Islamic Social Science, V/1; 1988. Willem A. Bijlefeld, “İn Memoriam Dr. Fazlur Rahman”, The Muslim World, LXXIX/1, s. 80; Harfford, 1989. 672 Ders-i Nizami hakkında bkz. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 40-41. Abdülhamit Birışık, Hindistan Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 173-174. 138 felsefî ve teolojik metinleri rahatlıkla okuyabilecek düzeyde öğrenmişti. Ayrıca İngilizce ve Almanca biliyordu.673 1961’de Pakistan Karaçi’ye dönen Fazlur Rahman, 1962’de Devlet Başkanı Eyüp Han tarafından İslami Araştırmalar Enstitüsüne önce araştırmacı sonra da müdür olarak atandı. Burada ingilizce Islamic Studies ve urduca Fikr-o-Nazar dergilerini çıkardı. Fazlur Rahman’ın bu dönemde yazdığı makaleleri İslamic Studies adlı dergiden takip etmek mümkündür. Bu enstitü bünyesinde çok sayıda öğrenciye dersler verdi ve onlara yurtdışına gitme imkânı sağladı. 1968’e kadar bu görevi uhdesinde taşıyan Fazlur Rahman, yoğun baskılar sonucu Pakistan’dan ayrılarak Amerika’ya gitti. Los Angeles’ta Kaliforniya Üniversitesinde bir dönem misafir profesör olarak bulunduktan sonra 1969 Eylül’ünde Chicago Üniversitesinde “İslam Düşüncesi” profesörü olarak göreve başladı. 26 Temmuz 1988’de vefatına kadar ilgili üniversitede görevine devam etti.674 B. İlmi Kişiliği Fazlur Rahman’ın ilmi kişiliğine baktığımızda karşımıza düşünsel planda güçlü bir gerilimin tarihsel serüveni çıkar. Nitekim eğitim hayatını araştırdığımızda daha ilk eğitim dönemlerinden itibaren klasik ve modern şeklindeki ikili bir düşünce sisteminin arasında kaldığı ve bu gerilimin onun ilmi kişiliğinin oluşumunda temel bir nokta olduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımdan onun düşünce serüvenini Alparslan Açıkgenç üç kısımda ele almaktadır.675 673 Frederick Mathewson Denny, “Bir Dava Adamı Olarak Fazlur Rahman”, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat 1997 İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul 1997, s. 47. 674 Fazlur rahman’ın vefatı akabinde taziye ve bilimsel dergilerde anma yazılarının yayınlanması onun kendi döneminde etkinliğinin göstergelerinden biri olarak da kabul edilebilir. Bazıları için bkz. Kenan Heise, “In Memoriam Fazlur Rahman” Middle East Studies Association Bulletin, XXII, 310. Muhammed Khalid Masud, “Obituary Notes”, Islamic Studies, XXVII/4 (1988). s. 397-398. Ali Raza Naqvi, “Obituary Notes”, Islamic Studies, XXVII/4 (1988). s. 398-399. Hafeez Malik, “Dr. FazlurRahman” Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, XII/3, 3. 1989. 675 Alparslan Açıkgenç, “İslamî Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri”, İslami Araştırmalar Dergisi, IV/4, s. 239. Ayrıca bkz. Alparslan Açıkgenç, Fazlur Rahman’ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri, İslam ve Çağdaşlık, s. 9-47. 139 İlki bunalım dönemidir. Oxford’daki doktora sonrası Durham üniversitesindeki kısmı içine alır. Bunu kendisi şöyle ifade eder: "İngiltere'de Oxford Üniversitesi'nde doktora öğrenimi yaptıktan ve Durham Üniversitesi'nde ders vermeye başladıktan sonra, daha önce almış olduğum modern eğitim ile geleneksel eğitimim arasında bir çelişki hissettim. 1940'lı yılların sonu ile 1950'li yılların başlarında felsefe çalışmaktan doğan ciddi bir şüphe dönemi geçirdim. Bu, geleneksel inançlarımı darmadağın etti."676 O, bu zihinsel karmaşa esnasında 1956 senesinde “Prophecy In Islam: Philosophy and Orthodoxy” (İslam’da Peygamberlik) adlı çalışmasını yayınladı. Bu çalışma, Fazlur Rahman’da yeniden bir heyecan oluşturdu. Zira O, kelamcı ve felsefecilerin Peygamberlik konusunda yanlış yola saptıklarını fark etti ve İslam’ı yeni baştan anlama gayreti kendisinde oluştu. Öyle anlaşılıyor ki bu çalışma, İslam düşüncesine yönelik eleştirel okuma gücünü kendisine vermiştir. O’nun geleneğe yönelik en önemli eleştirisi, kendi devirlerini merkeze almaları ve İslam’ın evrenselliğinin üzerini örtmeleriydi. Yapılması gereken ise “dini geleneklerin” hayatiyetini yeniden oluşturabilmekti. Zira Kur’an, kendini belli bir toplumla sınırlı tutmamıştı. İkincisi, oluşum dönemidir. Bu, 1958 McGill üniversitesinde ders vermeye başlamasından itibaren 1968’de İslam Araştırmaları Enstitüsü müdürlüğünün sona erdiği döneme kadar devam eder. Bu dönemin başındaki temel sorusu “İslam” dendiğinde buna verilecek cevabın ne olacağıydı? O, ilk olarak sünnet ve onunla bağlantılı olan kıyas ve içtihad sorularının tartışıldığı “Islamic Methodology in History” (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu) adlı çalışmasını yayınladı. Devamında “Islam” adlı çalışması yayınlandı. Bu çalışma, iki temel amaca matuftu. İlki, Batıda yazılan İslam’la ilgili eserlerdeki bilgileri tartışma konusu yapmak; ikincisi, İslam düşüncesinin tarihsel serüvenine dair bazı tespitlerde bulunmaktı. Eserin etrafında yürütülen tartışmalar, Fazlur Rahman’ın Pakistan’dan ayrılmasıyla sonuçlandı. Üçüncüsü, çözüm dönemidir. Bu dönemde onun yoğunlaştığı nokta Kur’an’ın anlaşılmasıdır. Zira bu ona göre işin özüydü. Ancak gelenek Kur’an’ı, tefsirlerle 676 Fazlur Rahman, agm, s. 227. 140 kapattığı için ona başvuramazdı. Fazlur Rahman, bunun, babasının savunduğu İslam olmadığını da fark etmişti ve Kur’an’ı, Peygamber’in hayatıyla bağlantılı olarak okumaya başladı. Bu, ona göre kendi geleneğini değerlendirme imkanı vermişti. O’nun burada fark ettiği diğer bir nokta Kur’an’ın Allah hakkında bilgi veren bir kitap olmamasıydı. Kur’an’ın konusu, insanın hem bireysel hem de toplumsal davranışlarıdır. Kur’an’da gerçek ile ideal birleşmişti. O, Eyüp Han döneminde kendisinin danışman ve İslami Araştırmalar Enstitüsünün müdürü olarak davet edilmesini, bu düşüncelerin hayata geçirebilmesinin imkanı olarak düşündü. Fakat süreç istediği gibi gitmedi önce Kanada’ya sonra hayatının sonuna kadar kalmak durumunda kaldığı Amerika’ya gitti. O, bu dönemini; Kur’an’ın mesajını, kitaplar ve makaleler yazarak yaymayla geçirdiğini belirtir.677 Bu süreç, Fazlur Rahman’ın öğrencisi Frederick Mathewson Denny tarafından İslamın modern dünyaya ilişkin otantik bir vizyonunu yorumlama, yayma ve savunma olarak görülür.678 Son olarak Fazlur Rahman, kendisi ve kendisi gibi düşünen insanların ürettikleri fikirlerin son dönemde (1970 sonrası) birçok İslam ülkesinde oldukça etkili olduğunu belirtir.679 Öyle anlaşılıyor ki bunun temel nedeni modernizmin, bütün İslam düşüncesinin ortak problem alanı olmasıdır. Hatta bu, sadece Müslümanlar için değil diğer din müntesipleri için de ortak problem alanıdır. Hatta bu durum, sorunlara cevap vermede birbirinden yardım almayı da gerektirmiştir.680 C. Eserleri Fazlur Rahman’ın 11 tane kitabı vardır. Bunların on tanesi kendi hayatında bir tanesi ise vefatından sonra basılmıştır. Eserleri kronolojik olarak şöyledir: 677 Fazlur Rahman, “An Autobiographical Note”, çev. Bekir Demirkol; İslami Araştırmalar Dergisi, IV/4, s. 230-231. 678 Frederick Mathewson Denny agm, s. 46. 679 Fazlur Rahman, agm, s. 231. 680 Nitekim Fazlur Rahman, ortak probleme (modernizm) cevap üreten bir isim olarak da incelenmiştir. Bkz. Berry Donald Lee, The Thought of Fazlur Rahman as an Islamic Response to Modernity (Basılmamış Doktora Tezi), 1990. 141 1. Avicenna's Psychology.681 (İbn Sina’da Psikoloji) Fazlur Rahman'in doktora tezi olup İbni Sînâ'ya ait “Kitâbun-Necât” adlı eserin "en-Nefs" bölümünün tenkitli neşrinden ibarettir. Ayrıca bu bölümün İngilizce tercümesi yanında metnin tahlilini, Aristo ve Fârâbî gibi diğer bazı filozofların görüşleriyle karşılaştırılmasını da içermektedir. 2. Prophecy in İslam: Philosophy and Orthodoxy682 (İslam’da Nübüvvet: Felsefe ve Gelenek) Fazlur Rahman, bu çalışmada konuyu 3 başlık altında inceler. “Akıl Doktrini”, Peygamberlik, Felsefi Doktrin ve Kelam. Son bölümde İbn Hazm, Gazali, Şehristani, İbn Teymiye ve İbn Haldun’un Peygamberlik ile ilgili görüşlerini inceler. Eserin, kendi düşünce hayatının oluşumunda oldukça etkili olduğunu belirtmiştir. 3. Avicenna's De Anima683 (İbn Sina’nın Kitabu’n-Nefs’i) İbni Sina’ya ait “Kitabu’ş-Şifa” adı eserin "Kitâbü'n-Nefs" bölümünün tenkitli neşridir. 4. Islamic Methodology in History684 (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu) Bu eser, Fazlur Rahman’ın 1962 yılı Mart ayından 1963 yılı Haziran ayına kadar İslami Araştırmalar Enstitüsünün Islamic Studies adlı çalışmasında yayınladığı makalelerden ve bunlara eklenen “Sonraki Asırlarda İçtihad” adlı çalışmadan oluşmaktadır. Fazlur Rahman, her ne kadar bu makalelerin Kur’an, Sünnet, İçtihad ve İcma ile ilgili tarihsel gelişimden bahsedeceğini söylese685 de Kur’an konusu burada incelenmemiştir. Eserde sünnet, içtihad, icma, hadis ve toplumsal değişme gibi konular 681 Fazlur Rahman, Avicenna's Psychology, Oxford University Pres, 1952. Fazlur Rahman, Prophecy in İslam: Philosophy and Orthodoxy, George Allen and Unwin Ltd., London, 1958. 683 Fazlur Rahman, Avicenna's De Anima, Oxford University Pres, 1959. 684 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Central Institute of Islamic Research, Karachi, Pakistan, 1965. (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Ankara Okulu Yayınları, 1995) 685 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. V. 682 142 ele alınmaktadır. Ayrıca İslam düşünce tarihinde felsefi düşüncenin doğuşu, ehl-i sünnetin oluşumu, kelam ve tasavvufun nasıl geliştiği ortaya konmaya çalışılmıştır. 5. Islam686 (İslam) Eser 14 bölümden oluşmakta olup, Fazlur Rahman’ın, genel olarak İslam düşüncesiyle hesaplaşmasını içermektedir. Eserde incelenen konu başlıkları şunlardır: Muhammed, Kur’an, Hadisin Kaynakları ve Gelişimi, Hukukun Yapısı, Diyalektik Teoloji ve Doğmanın Yükselişi, Şeriat, Felsefi Hareketler, Sufi Organizasyonlar, Mezheplerin Yükselişi, Eğitim, Modernistler öncesi Reform Hareketleri, Modernin Yükselişi, Miras ve Beklentiler. İlk baskısı 1966’da çıkan eserin, 1979’daki ikinci baskısında arada geçen yaklaşık 14 yıllık zaman zarfında ortaya çıkan hadiseleri değerlendirdiği bir sonsöz (epilogue) vardır. İkinci bölüm olan Kur’an başlığında Kur’an Nedir? Kur’anın Öğretisi, Kur’an’da Yasama, Kur’an Tefsirleri bölümleri bulunmaktadır. 6. Letters of Shaikh Of Ahmad Sirhindi687 (İmam Rabbanî’nin Mektupları) Eser İmam-ı Rabbani’nin bazı mektuplarını içermekte olup Fazlur Rahman tarafından geniş bir girişle basılmıştır.688 7. The Philosophy of Molla Sadra689 (Molla Sadra’nın Felsefesi) Molla Sadra’nın felsefi sistemini Ontoloji (varlık), teoloji ve Psikoloji olmak üzere üç başlık altında inceler. Eser, Fazlur Rahman’ın Pakistan sonrası McGill üniversitesinin ilk dönemlerinde tekrar felsefi çalışmalara döndüğüne yönelik bir işaret olarak da okunabilinir. 8. Major Themes of the Qur’an690 (Ana Konularıyla Kur’an) 686 Fazlur Rahman, Islam, Weidenfeld and Nicolson, 1966. (İslam, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, 1981) 687 Fazlur Rahman, Letter of Shaikh Ahmad Sirhindi, (İmam Rabbani’nin Mektupları), Karaçi: İkbal Akademisi, 1968. 688 Esere ulaşamadık. Bilgi için bkz. Alparslan Açıkgenç, “İslamî Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri”, İslami Araştırmalar Dergisi, IV/4, s. 248. 689 Fazlur Rahman, The Philosophy of Molla Sadra, State University of New York Pres, 1975. 143 Kur’an ve Tefsir söz konusu olduğunda Fazlur Rahman’ın akla gelen ilk eseridir. Eser sekiz bölüm ve iki ekten oluşmaktadır. Bölümler; Allah, Kişi Olarak İnsan, Toplum Olarak İnsan, Tabiat, Peygamberlik ve Vahiy, Ahret, Şeytan ve Kötülük, İslam Toplumunun Doğuşu adlarını taşır. Ekler ise Müslüman Toplumun Mekke’deki Dini Durumu ve Ehl-i Kitap ve “Dinlerin” Farklılığı’dır. Fazlur Rahman, bu eseri, Kur’an’ın temel fikirlerini ve doktrinlerini sistemli bir şekilde sunma; Allah, insan, tabiat ve hayat hakkındaki Kur’an’ın görüşlerini sergilemeyi hedefleyerek yazdığını belirtir.691 Bir değerlendirme yapmak gerekirse eserin konu başlıkları, Kur’an’ın ana/esas konularını vermektense Fazlur Rahman açısından ilgili başlıkların nasıl algılandığını gösteren bir özelliktedir. Eser, bir görüşün savunulması olarak değerlendirilebilir.692 9. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition693 (İslam ve Çağdaşlık: Fikri Bir Geleneğin Değişimi) Eserin çalışmamızla olan ilgisi özellikle giriş bölümünde Fazlur Rahman’ın Kur’an metodolojisinin net bir şekilde ortaya konulmasıdır. Genel anlamda İslam eğitim tarihi hakkında Fazlur Rahman’ın görüş ve değerlendirmelerinden oluşan eser, son bölümde “Umutlar ve Öneriler” başlığı altında İslami ilimlerin yeniden oluşturulmasına yönelik değerlendirmeler içermektedir.694 690 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, Bibliotheca Islamica, Chicago, 1979. (Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yayınları, 1987 ) 691 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, 9. Baskı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2007, (Yazarın Türkçe çeviri için önsözü) s. 7 692 Eserin bir kelam kitabı olarak okunması için bkz. Güler, İlhami, “Fazlur Rahman’ın Kur’an’ı Yorumlama Metoduna Kelami Bir Katkı”, İslamî Araştırmalar Dergisi, V/2, (Nisan 1991), Ankara. s. 93. Benzer değerlendirmeler için bkz. Adil Çiftçi, “Bir Sosyolog Olarak Fazlur Rahman”, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 63. Adnan Bülent Baloğlu da eseri, Kur’an çerçevesinde Allah-İnsan, Allah-Tabiat, İnsan-Tabiat ilişkilerinin mahiyetini geniş bir biçimde ele alan bir kelam denemesi olarak kabul eder. Bkz. Adnan Bülent Baloğlu, “Fazlur Rahman’ın Modernizmi ve İslam Kelamı”,İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 224. 693 Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, University of Chicago, 1982. (İslam ve Çağdaşlık: Fikri Bir Geleneğin Değişimi, çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara okulu Yayınları, 1994) 694 Eserin 130-162. sayfaları ayrıca Charles Kurzman tarafından edite edilen “Liberal Islam A Sourcebook” adlı çalışmada ayrıca yayınlanmıştır. Bkz. Charles Kurzman, (editör) Liberal Islam, A Sourcebook, Oxford University Press, New York, 1998, s. 304-318. 144 10. Health and Medicine in the Islamic Tradition695 (İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp) İslam düşüncesinde sağlık ve tıpla ilgili konuların nasıl algılandığı ve modern dönemdeki bazı sağlık problemlerinin tarihsel algılamayla çelişen yönleri ve bunlardan kurtulmanın gerekliliği örnekler üzerinden anlatılmaktadır. Bu çalışmada özellikle hadislerin sıhhatı konusu merkezi bir problem olarak ortaya çıkmaktadır. 11. Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism696 (İslam’da İhya ve Reform: Bir İslam Fundamentalizmi İncelemesi) Fazlur Rahman’ın kendi yaşamında bitirilememiş eser, sonradan İbrahim Musa editörlüğünde basılmıştır. Eserin basımı ile ilgili İbrahim Musa, kendisinin bir takım şüpheleri olmasına rağmen özellikle Fazlur Rahman’ın eşi Belkıs Rahman tarafından yayınlanması noktasında desteklendiğini belirtir.697 Eser, beş bölümden oluşmaktadır: İlk Fırkalar ve Sünni ortodoksinin oluşumu, İrca’ kaynaklı gelişmeler: Siyaset, Tasavvuf ve Gnostik İfrat, Erken dönem Ortaçağda Reform: Sufi Reform ve elGazali’nin Rolü, Geç dönem Ortaçağda Reform, Hindistan’da reformcu düşünce. Eser, öyle anlaşılıyor ki Fazlur Rahman’ın ilk dönem çalışmalarındaki temel konu olan İhya ve reform konularının geniş bir şekilde tekrar ele alınması niyetini içermektedir. Fazlur Rahman’ın basılı kitapları dışında 100’e yakın makale, ansiklopedi maddeleri ve kitap tanıtım çalışmaları vardır.698 695 Fazlur Rahman, Health and Medicine in the Islamic Tradition, The Cross Road Publishing Co., New York, 1987.(İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, çev. Adil Çiftçi, A. Bülent Baloğlu, Ankara Okulu Yayınları, 1997) 696 Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam: A study of Islamic Fundamentalism, Oneworld Publication, edited and with introduction by Ebrahim Moosa, Oxford, 2000. (İslam’da İhya ve Reform: Bir İslam Fundamentalizmi İncelemesi, çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2006) 697 Fazlur Rahman, İslamda İhya ve Reform, s. 11. 698 İlgili çalışmaların önemli bir bölümü için bkz. Muhammad Khalid Masud (editor), Islamic Studies, XXIV/4 (1988) s. 392-396. 145 II. FAZLUR RAHMAN’IN KUR’AN’A YAKLAŞIMI A. Fazlur Rahman’dan Önce Tefsir’in Durumu Fazlur Rahman'ın Kur’an’a yaklaşımını ele almadan önce, fikirlerinin tarihsel arka planının tespiti, konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Zira bu tespitler, bize onun hangi noktaları dikkate alarak eylemde bulunduğunu ve metodolojisinin imkanını göstermesi açısından önemlidir. Ancak burada vurgulanması gereken nokta, yapılacak olan "tarihsel arka plan" tespitinin, Fazlur Rahman'ın yaşamış olduğu zaman ve öncesi ile ilgili “kendi” tespitleridir. Bu anlamda ele alacağımız düşünceler, Fazlur Rahman penceresinden yapılan değerlendirmelerden ibaret olacaktır. Çünkü onun ortaya koyduğu "Tefsir" metodolojisi, mevcut problemlere bir cevap vermesi açısından kendisine buradan ne tür sonuçlar çıkardığı üzerinedir.699 Fazlur Rahman'ın konuyla ilgili değerlendirmelerinde göze çarpan temel düşünce, "Tefsir"in de içinde bulunduğu "Temel" İslami ilimler (Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam, Felsefe, Tasavvuf, Eğitim) ile ilgili tarihsel bir fikir oluşturduğu ve bütüne yönelik bir söylem dile getirdiğidir. Bu anlamda zikredilen değerlendirmeler, bu bütünün bir parçası olan "Tefsir" için de söz konusu olmaktadır. Dolayısıyla değerlendirme bu ilimleri de içine alacak şekilde oluşacaktır. Bu kısa girişten sonra konumuza başlayabiliriz. 1. Modernizm Öncesi Islahat Hareketleri Fazlur Rahman, Modernizm öncesi İslam düşüncesine yönelik ıslahat hareketleriyle ilgili genel bir tablo sunmadan önce temel bir veri olarak kabul ettiği Modernizm öncesi İslam toplumunda yaşanan bunalımlara dair bir değerlendirme yapar. O, Ortaçağ sonlarında İslam dünyasında genel hatlarıyla, Sünnîlikle tasavvufî bakış tarzı arasında cereyan eden bir gerginliğin mevcut olduğunun söylenebilmesiyle birlikte, yakından bakıldığında birbirine zıt ve birden çok gerginliğin görülebileceği düşüncesindedir. Fakat bununla birlikte Fazlur Rahman, tasavvufa yönelik reddetme ve kabul etme şeklindeki değişik tonlardaki yaklaşımların İslam düşüncesinin modernizm öncesi “ıslahat” olgusunu ortaya koyabileceği kanaatindedir. 699 Fazlur Rahman’ın tefsir metodolojisi kavramıyla Kur’an’a yaklaşımı aynı anlamı ifade eden iki kavram olarak okunabilir. 146 Sûfiliğin bizatihi kendisinin oldukça karmaşık bir olay olduğunu belirten Fazlur Rahman, onun; ahlâkî, hissî, ilmî veya nazarî yönlerinin açık bir şekilde birbirinden ayırt edilebileceği görüşündedir. O, İslam'ın dinî değerlerinin tam olarak gerçekleştirilebilmesi için bir nefis terbiyesi metodu olarak başlayan sûfilik hareketinin ahlâkî hamlesinin, çok geçmeden güçlü dinî coşkunluklara ve imtiyazlı bir bilgi türünün cazibesine kapılmalarına yol açtığını düşünür.700 Fazlur Rahman, bu anlamda Gazali'ye İslam düşünce tarihinde özel bir yer verir. Ona göre Gazali'nin İslam dünyasındaki etkisi başkalarıyla kıyaslanamaz. Zira O, tasavvufu dinin bütünleyici bir parçası haline getirerek Sünnî İslam'ı yeniden kurmakla kalmamış, aynı zamanda tasavvufu İslamî olmayan unsurlardan ayıklayarak ıslah etmiştir. Böylece tasavvuf, Sünnîliğin hizmetine girmiş ve Afrika, Orta Asya ve Hindistan'da geniş kitlelere nüfûz ederek bir canlılık oluşturmuştur.701 Fazlur Rahman, özellikle İbn Arabi'de ortaya çıkan nazari tasavvufu, gnostikmaniheist (Gnostic-manichaean) ve yeni Eflatunculuk (Neoplatonic) gibi idealist türden bir felsefe olarak kabul eder.702 Ona göre tasavvuf ile felsefenin iç içe girmesinden nazarî tasavvuf oluşmuştur. Nitekim tasavvufla gün yüzüne çıkan sezgicilik; bir çeşit yanılmazlığı ihtiva eden keşf nazariyesi ile kendisini desteklemekte ve eleştiriye kapalı bir yapı oluşturmaktadır. Ulema tarafından temsil edilen Sünniliğin, tasavvufla ilişkisinin oldukça karmaşık olduğunu belirten Fazlur Rahman, bunun kısmen tasavvufun içindeki farklı cereyanlardan; kısmen de Sünniliği temsil eden ulemanın, kendi aralarındaki görüş ve ayrılıklarından kaynaklandığını belirtir. O, ulemanın tavrının genel olarak halk seviyesinde yaşanılan tasavvufun aşırılıklarını törpüleme noktasında olumlu bir rol üstlendiğinin söylenebileceğini ifade eder. Ancak ulema, tasavvufun ilk ortaya çıkışındaki ahlakî yönün ve zâhidâne bir nefis muhasebesinin tekrar ortaya çıkmasının önünde bir engel de olmamıştır. Bu durum, tasavvufun bu yönünün tekrar canlanmasıyla sonuçlanmıştır. Dolayısıyla Fazlur Rahman, ulema ile tasavvuf 700 Bu düşüncenin tarihsel gelişimi hakkında bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 141-149. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 140. 702 Fazlur Rahman, age, s. 142-143. 701 147 arasındaki ittifakın tarihinin, tasavvufun temsil ettiği ahlâkî yönün yeniden canlandırılmasının bir tarihi olarak ifade edilebileceği görüşündedir. Ulemanın her ne kadar tasavvuftaki bâtıl inanışları ve aşırı cezbe gösterilerini geçersiz kılmak için devamlı baskı yapmasına rağmen, diğer taraftan nazarî veya metafizik tasavvuf karşısında ortak bir tavır koyamadığını belirtir. Hatta bu anlamda nazarî tasavvufun "çekici"liğine kapılan çok sayıda ulemanın bu tavra kapıldığını da ifade eder. Nitekim bu durum, Fazlur Rahman’a göre İbnü'l-Arabî'den beri gittikçe artan bir hızla hep böyle olmuştur.703 Fazlur Rahman’a göre bu dönemde yaşanan en önemli gelişme, Kur'an ve İslam akidesi üzerine kurulmuş ananevi sünnî kelamla tasavvufî vahdet-i vucûdculuğun saf nazarî kelamı arasında bir tür senteze varılmasıydı. Bunun yansıması olarak da sünni tasavvuftaki bu cereyan, kendisini öncelikle dinî düşünceye hasretmesine rağmen, 'velîlik' mefhumuna ve velîlerin özel bir statüye tâbi oldukları görüşüne sıkı sıkıya sarıldı. Zira bu yapılmadan keşf nazariyesini ayakta tutmak mümkün değildi. Fakat velilere özel statü tanıyan bir velîlik anlayışı devam ettiği sürece, halkın velilere aşırı derecede ta'zim göstermesini, hattâ onların mezarları başında ifâ edilen bâtıl ibâdetleri, Sünni ulema belli bir dereceye kadar hoş görmek durumunda kalmıştır.704 Fazlur Rahman’a göre kelamla tasavvufun bu yeni sentezi, zamanla İslam’ı iki ayrı noktadan tehdit etmeye başlamıştır.705 Bu tehditlerden biri, halk arasında yaygın olan dînî inanışların İslâm'ı işgal etmesiyle kendini gösterir. İkinci tehdit ise, tasavvuf felsefesinin gelişmesidir. Nitekim O’na göre fikir düzeyinde kabiliyet ve yaratıcılıklarıyla en yüksek dereceye ulaşmış olan insanların zihinlerini bütünüyle işgal eden ve onların enerjilerini kurutan, bu tehlikedir.706 Başka bir ifadeyle, Gazali sonrası tasavvufî hareket, ona göre bir kısmı özellikle düzensiz "tarikatlar" eliyle, manevi bir 703 Fazlur Rahman, Islam, s. 193-194. Fazlur Rahman, age, s. 194. 705 Fazlur Rahman bu tehditlerin İslam dünyasının 13 ve 19. yüzyıl (H. 7-13) arasındaki tüm gelişmelerin müsebbibi olduğunu belirtir. 706 Fazlur Rahman, age, s. 140. 704 148 hipnotizme dönüşürken diğer bir kısmı da "yanılmaz sezgi (müşâhade) siperine sığınarak her türlü metafizik sırrın içine" dalmıştır.707 Fazlur Rahman’ın, sünni İslâm'ın 'sağ' kanadı (right wing of ortodoxy) olarak tanımladığı Hanbeliler ile Hadis Ehli ise İslâm'da tasavvufun bir hayat tarzı olarak doğuşuna daima şüpheci bir gözle bakmıştır. Kontrolden uzak nazari düşünceye güvenmeyen Hanbeliler, hem aklî felsefenin hem de nazarî tasavvufun açıkça düşmanı olmuşlardır. Onlara göre, halkın cezbeci tasavvufu 'küfür'dür. Onlar, bu yeni gelişmeler karşısında ahlâkî bir dinamizm duygusunu ve sade bir faaliyetçiliği (activism) daima canlı tutmuşlardır. Ancak tasavvuf, VI/XII. ve VII/XIII. yüzyıllarda İslam dünyasını hissî, rûhanî ve zihnî yönden kendisine çekince, saf hadîsçiler bile, tasavvufi güçleri bütünüyle görmemezlikten gelemeyerek sünnî islam'la uzlaşmaya ve ona olumlu yönden katkıda bulunması mümkün olan ne kadar tasavvufî unsur varsa kendi metodolojilerine dahil etmeye başladılar. Bu amaçla ilk olarak tasavvufun ahlâkî gücüne ağırlık verildi ve onun zikr veya murakabe tekniğinden bazı şeyler benimsendi. Nitekim murakabenin gayesi, iman esaslarına olan inancı ve ruhun ahlâki safiyetini güçlendirmek şeklinde yeniden tarif edildi.708 Fazlur Rahman tarafından "Yeni Tasavvuf" (neo-sufism) diye adlandırılan bu çeşit sûfilik, sünni faaliyetçiliği yeniden canlandırmaya yöneldi ve dünya hayatı karşısında müsbet bir tutum takınmanın yerleşmesini sağladı. Bu anlamda, Hanbeli Ibn Teymiyye (728/1328) ve Ibn Kayyim el-Cevziye (751/1350), tasavvufun amansız düşmanları olmakla beraber Yeni Tasavvuf cereyanı içinde tereddütsüz yer aldı ve hattâ bu cereyanın öncüleri oldular. Daha sonraları tasavvufu ıslah etmek isteyen Ahmed Sirhindî gibi bazı mutasavvıflar benzeri bir tutumu benimsediler. Ayrıca Yeni Sûfiler de belli bir dereceye kadar nazarî tasavvufun görüşlerine yer verdiler. Şöyle ki onlar, tasavvufun keşfini kabul ettiler; fakat keşfe olan güvenin, kalbin ahlâki temizliği ile orantılı olduğu üzerinde ısrar ederek sahte yanılmazlık iddialarını reddettiler. Fazlur 707 708 Fazlur Rahman, age, s. 193. Fazlur Rahman, Islam, s. 194-195. 149 Rahman bu anlamda hem Ibn Teymiye hem de İbn Kayyim'in, keşfe bizzat sahip olduklarını açıkça kendilerinin söylediklerini belirtir.709 Fazlur Rahman, önemli olanın, halkın din anlayışı seviyesinde İslam dünyasına yayılmaya devam eden ve orada hâkimiyet kuran tasavvufî tarikatlar ve bunların halk kitleleri üzerindeki cazibesi olduğunu belirtir. O, XII/XVIII. yüzyılda bir endişe duygusu ve acil bir dini-ictimaî ıslahat hareketinin İslâm dünyasının büyük bir kısmını sardığı ve bunun farklı yerlerde görülen reform hareketleri ve okullarda ifadeye kavuştuğu bir dönemde îslâmın manevî durumunun bu merkezde olduğunu söyler. Aynı şekilde O, dinî tecrübede görülen farklılıklara ve her bölgeye ait çevre çeşitliğine rağmen bu hareketlerin temelde bir benzerlik arz ettiklerini de belirtir.710 Fazlur Rahman, İbn Teymiye'nin mesajının, sadece bireyle yetinmeyip, toplumun ortak varlığı üzerinde durmasını alkışlanacak bir tavır olarak görür. İbn Teymiye'nin Kur'an ve Sünnetin asıl ruhunu yakaladığını ve bu tavrıyla tarihsel Müslüman toplumunun önüne geçtiğini söyler. Nitekim Fazlur Rahman'a göre 17, 18 ve 19. asırlarda İslam dünyasında alevlenen reform hareketleri, Tasavvufun bireye yaptığı özel vurgu yerine topluma yani Müslümanların toplumsal-ahlâkî yeniden kuruluşuna vurgu yapmalarıyla İbn Teymiye'yi takip ederler.711 İbn Teymiye’ye yönelik bu değerlendirme, Fazlur Rahman’ın, hem tarihsel İslam’ı eleştirmesi hem de “Kur’an’a dönme”nin temelini oluşturması anlamında oldukça önemlidir. Fazlur Rahman, bu gerilimi temelde Gazali (tarihsel İslam) ve İbn Teymiye (Ku’an İslamı) üzerinden değerlendirir. Bu anlayış, özellikle O’nun Kur’an’a yaklaşımında ileride de görüleceği üzere işlevsel bir özellik haline gelecektir. Bu durum ona başka bir alandaki meşruiyet problemine de bir cevap vermesini sağlayacaktır. Bu da “İslam’ın/Kur’an’ın özüne dönme fikrinin, (ıslahat hareketleri) İslam düşüncesine dışarıdan etkilenme sonucu giren bir sorun olmayıp kendi iç problemlerine cevap vermeyle ilişkili olduğu düşüncesidir. 709 Fazlur Rahman, age, s. 195. Fazlur Rahman, Islam, s. 195-196. 711 Fazlur Rahman, “Revival and Reform in Islam”, Cambridge History of İslam, Peter Malcolm Holt vd., Cambridge University, Cambridge, 1970, II, 636-637. 710 150 Fazlur Rahman; bu tarihsel İslam ile Kur’an islamı şeklinde ortaya çıkan tartışmaları “ıslahat” arayışları olarak değerlendirerek konuyla ilgili Arabistan, Hindistan ve Afrika'dan örnekler verir. Buna göre reform hareketlerinin başlangıcı olarak genellikle Muhammed b. Abdülvahhab (1200/1792) öncülüğündeki "sağcı" (right wing of ortodoxy) Vehhabiliği712 ele almanın yaygın olarak kabul edilmesine rağmen Fazlur Rahman, on yedinci asrın ilk çeyreğinde Hintli Ârîf Şeyh Ahmed Sirhindî (1034/1625)'nin benzer bir reformun kuramsal zeminini kurduğuna dikkat çeker. O’na göre Sihrindi, özellikle tasavvufun hem kuramsal hem de pratik düzlemde içerisine düşmüş olduğu suistimal ve istismarlara tepki göstererek sufilerin dinsel açıdan aşırı müsamahacılığına ve bazı tam bağımsız aydınların sınır tanımaz liberalizmine karşı toplumsal-ahlâkî ilkeleriyle şeriatın iddia ve hakikatlerini savunuyordu. Ne var ki, Fazlur Rahman'a göre Hindistan'daki siyasal değişmeler ve Müslümanların gücünün zayıflaması, Sirhindî'nin amaç ve hedeflerinin gerçekleşmesi için gereken şartları sağlayamadı.713 Fazlur Rahman, ayrıca Hind alt kıtasında Şah Veliyyullah Dihlevî'nin714 (1176/1762), Ahmed Sirhindî'den etkilenerek, hemen hemen aynı çizgide ıslahata başladığını söyler. Bununla birlikte Fazlur Rahman’a göre Dihlevi, Hindistan'daki siyasal durumun Sirhindi'nin zamanına göre epeyce değişmiş olduğunu görüp; hem Hindistan'ın manevî ortamına uygun düşecek hem de Islamî güçleri canlandırmaya yönelik olan bir düşünce tasarladı ve savundu. Buna örnek olarak da onun tasavvuf ile ilgili tutumunun ret değil, mümkün olduğunca onu dönüştürmek (assimilation) olduğunu belirtir. Bununla birlikte O, Fazlur Rahman'a göre İslam için bir toplumsal 712 Fazlur Rahman, 'Vehhâbilik'in, sadece İbn Abdülvehhâb'ın başlattığı hareket için değil, islâm dünyasında dinin, yozlaştırıcı düşünce ve tutumlardan ayıklanmasını savunan ve dîni konularda az çok bağımsız ve hattâ yeni hükümler vermenin gereği üzerinde duran her türlü faaliyet için kullanılabilen genel bir terim hâline geldiğini belirtir. Ancak Fazlur Rahman, onların dînin kaynağı olarak sadece Kur'an ve sünneti kabul etmekle, katı temelci bir tutum içine girdiklerini ve ibn Hanbelin izinden giderek Kur'an ve hadisin yorumlanmasında kıyası bile reddettiklerini belirtir. Bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 198. 713 Fazlur Rahman, “Revival and Reform in Islam”, II, 637-638. Fazlur Rahman, Islam, s. 202; Sirhindi'nin görüşleri ve etkisi için ayrıca bkz. Fazlur Rahman, "Islamic Thought in the Indo-Pakistan Subcontinent and the Middle East", Journal of Near Eastern Studies, XXXII/1-2, s.195-198. (OcakNisan 1973). 714 Dihlevi için bkz. Fazlur Rahman, "The Thinker of Crisis: Shah Waliy-Ullah", Pakistan Quarterly, 1956/6; s. 44-48. Türkçesi için bkz. "Buhran Dönemi Düşünürü: Şah Veliyyullah", İslami Yenilenme: Makaleler II, (çev. Adil Çiftçi) s. 117-128. 151 siyasal altyapı oluşturmaya da çalıştı. O, toplumda hüküm süren toplumsal ve iktisadî adaletsizliklere karşı savaş açtı. Bu bağlamda köylülere yüklenen ağır vergileri eleştirdi. Ayrıca Müslümanları cihanşümul İslam devleti ile bütünleşebilecek bir bölgesel devlet kurmaya çağırdı. Toplumsal yönü açısından diğer ıslahat hareketleriyle büyük benzerlik gösteren düşünceleri; farklı unsurları reddetmek yerine onları uzlaştırma gayreti bakımından Vehhabîlik ile açık şekilde ters düşmektedir. Ancak Fazlur Rahman, onun da tıpkı Vehhabîlik gibi siyasi anlamda başarısız olduğunu belirtir.715 Arabistan yarımadasında ortaya çıkan Vehhabî isyanı halk arasındaki yaygın haliyle tasavvuf ile alakalı olan gayri islamî hurafelere karşı daha sert ve tavizsiz idi. Fazlur Rahman, Ibn Teymiye'nin düşüncelerinden dolaysız etkilenen bu hareketin, tasavvufun tüm şekillerini reddetmeleri gibi bazı noktalarda Ibn Teymiye'den ayrı düşündüğünü ifade eder. Yine onlar, İbn Teymiye veya Sirhindî'den çok daha sertçe, İslam'daki akılcı eğilim ve akımları da reddettiler. Böylece Vehhabîler, Ibn Teymiye'ye uyarak ortaçağ mezheplerinin otoritesini reddetmiş ve yine İbn Teymiye gibi ictihadı savunmuşlarsa da akılcılığı reddederek yeni düşüncenin gerçek araçlarını men etmekte ellerinden gelen hemen her şeyi yapmışlardır. Fazlur Rahman bu sebeple Vehhabîlerin ve benzer grupların içtihad üzerindeki ısrarlı vurgularının sonuçsuz kaldığını ve nihayetinde onların da fiiliyatta ilk iki buçuk asrın İslam mirasının tümünün 'taklitçileri' (mukallidûn) olup çıktıklarını belirtir.716 Ondokuzuncu asırda Libya'da ortaya çıkan Senûsî hareketi de benzer özellikler gösterir.717 Bu hareket teşkilatlı bir Sufî tarikat halinde ve bazı tasavvufî uygulamaları içeriyor ise de, hedefleri açısından epeyce farklıydı. O Fazlur Rahman'a göre, toplumsal yeniden inşa hareketiydi ve hedefi de toplumun bozuk inançlardan, özellikle de istismar halini alan yanlış tatbikatlardan arındırılmasıydı. Her şeyin ötesinde o, dürüstlük, eşitlik ve iktisadî adalete dayanan bir ahlakî dayanışma duygusu oluşturmaya gayret etmiştir.718 715 Fazlur Rahman, "Revival and Reform İn İslam", II, 638-639. Ayrıca bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 202-204. 716 Fazlur Rahman, “Revival and Reform in Islam”, II, 638. Ayrıca Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 196-201. 717 Fazlur Rahman, agm, II, 639. Ayrıca bkz. Fazlur Rahman, age, s. 206-209. 718 Fazlur Rahman, agm, II, 639. 152 Fazlur Rahman, Modernizm öncesi ıslahat örnekleri olarak zikrettiği bu akımların ortak özelliklerini şu şekilde özetler: Bu ıslahat hareketlerinin tasavvuf ile ilgili tavırları tam bir reddedişten değişik tonlarda kabule kadar farklı tutumları barındırsa da ortaçağ tasavvufunun mutlak "dünyayı red" tutumları ile mücadele etmişlerdir. Islahat hareketlerinin temel ilgisi cemiyetin toplumsal-ahlâkî yeniden kuruluşu ve düzenlenmesi idi. Ahiret ya da öbür dünya fikrini terk ettiklerini ya da pek az vurguladıklarını söylemek gerçeklerin reddedilmesi demek olsa da; vurgunun siyasal, ahlaki veya manevî açılardan toplumun belirgin sorunlarına kaydığını kaydetmek önemlidir. Onlar "öteki dünya" hakkındaki inançları düzeltmek ya da güçlendirmek üzere var olmuş değillerdi. Hedefleri, zamanlarındaki toplumu karmaşaya düşüren toplumsal-ahlakî başarısızlıkları ıslah etmek idi. Mahiyetleri icabı bu hareketler asıl ya da ilk İslam'ın ana özelliği olan hareketçiliği (activism) kuvvetlendirmişlerdir. ve Siyasal ahlakî olarak dinamizmi, faal idiler ve muhtelif çoğunluğu derecelerde ideallerini gerçekleştirmek için cihada başvurdular. Yine bu gerçek de onları tarihsel İslam'dan ziyade ilk ve asıl İslam ile daha doğrudan birleştirir. Onların hepsi istisnasız, Kur'an ve Sünnet çerçevesinde aslî İslam'a 'dönüş'ü savundular. Ne var ki, uygulamada ise Hz. Peygamber'in sünneti'nden kastın, ilk Müslüman nesiller tarafından ortaya konulan davranış tarzları, uygulamalar ve inançlar olması sebebiyle Fazlur Rahman'a göre, hepsi birden içtihat hakkını savunuyor ve nihai otoriteliği sadece Peygamber'e münhasır kılıyorlarsa da, İslam'ın içeriğini yeniden ifadelendirmekte hemen hiç ilerleme meydana getirememişlerdir. Hadisin, sahih şekilde Peygamber’in sünnetini gösterdiği şeklindeki tarihsel kabulün, sünnet ve Kur'an'ın toplumsal davranışa dair kurallarının bütün çağlarda neredeyse lafzen ve aynen uygulanması gerektiği gibi başka bir inanç ile birleşmesi, İslam'ın toplumsal içeriğinin köklü bir yeniden tefekkürünün önünde sert bir kaya gibi durmuştur.719 Fazlur Rahman, modern dönem öncesi ıslahat hareketlerine ıslahat düşüncesini sürdürmesi açısından olumlu bulmakla birlikte sonuç ve verim açısından oldukça sorunlu bulur. Onların söylemlerini, toplumsala doğru olumlu bir ivme olarak kabul 719 Fazlur Rahman, “Revival and Reform in Islam”, II, 639-640. 153 etmekle birlikte Kur’an’ın sabitliğini ve lafzen tekrarını gerekli görmeleri sebebiyle fâsid bir daire içinde hareket ettiklerini düşünür. Ancak O, yeniden inşa ve ihya çalışmalarının temelinin İslam toplumunun kendisinden mi yoksa Batı’nın modern düşüncesinin etkisiyle oluşmuş bir süreç mi olduğu sorusuna şöyle cevap verir: "XVII, XVIII ve XIX. asırlarda İslam dünyasının büyük bir bölümünü kuşatan Modernist öncesi ıslahat hareketleri hakkında şu ana kadar söylediklerimiz şunu açıkça göstermektedir: Toplumsal bozulma ve toplumsal kötülükleri yok etme ve ahlakî standartları yükseltme bilinci İslam toplumunun kendisinden doğmuştur. Buna vurguyla işaret edilmelidir. Zira günümüz İslam toplumunu ve onun yeniden düşünme ve yeniden inşa çabalarını gözlemleyen birçok insanı, bunların Batı etkisinin bir neticesi olduğunu kabul etmeye götüren ortak bir yanılgı mevcuttur. Böyle bir sonuç çıkarmayı mümkün kılabilir gözüken bazı mülahazalar vardır. Modern Batı'nın Müslüman Doğu'ya tesiri Batı'nın siyasal ve ekonomik yayılmacılığı ile başlamıştır. Hemen her alanda İslam ülkeleri Batı karşısında siyasal ve askerî bir gerileme yaşadılar ve sonuçta da Batının hakimiyetine girdiler. Bu siyasal hakimiyet ve onun oluşturduğu psikolojik faktörlerden dolayı Müslümanların aklî ve bilimsel düşünce planından Batıya ve bu düşüncenin doğurduğu dinî sorunlara mukabelesi, ilk dönemlerde, Müslümanların siyasal açıdan üstün oldukları bir durumda bulunacakları mukabele kadar yapıcı olamamıştır."720 Fazlur Rahman'ın ıslahat hareketlerinin modernizm öncesi oluştuğuna dair bu ısrarlı vurgusunu, onun şu sözlerindeki endişesinde aramak gerekir: "Sıradan bir yabancı gözlemci bundan dolayıdır ki, İslam toplumuna her düzeydeki Batı etkisine tepkiden başka bir şey yapamayıp ona karşı yeterince olumlu bir tutum takınamayan cansız bir kütle gözüyle bakmaktadır. Daha da kötüsü, modern eğitimli bir yığın Müslüman da buna inanır hale gelmiştir. Sıkıntı şudur: ortalama bir modern eğitimli Müslüman kendi geçmiş mirası hakkında ancak ortalama bir yabancı gözlemci kadar bir bilgiye sahiptir. Kendi kültürel mazisinin cahili olmasının yanında o, kafa olarak temelinde Batılı bir eğitim sisteminin ürünüdür. Yani Batı'nın Müslüman Doğu'ya yansımasıdır. Bu yüzden o, Müslüman dünyasında ilerleme adına ne başarılmışsa ve ne 720 Fazlur Rahman, “Revival and Reform in Islam”, II, 641. 154 başarılacaksa Batı'nın salt bir taklidi olacağını ve İslam'ın bütün bu süreçte nötr veya belki tam bir engel olacağını düşünmeye başlar."721 Fazlur Rahman'a göre yukarıda kısaca anlatılan ıslahat hareketleri doğuşları itibariyle herhangi bir yabancı etki sonucu değildiler. O'na göre, böyle bir etkiden bahis tarihsel bir saçmalık olacaktır."722 Ancak bununla birlikte Fazlur Rahman, modernizm öncesi ıslahatçıların ahiret hayatından ziyade bu dünya ve onun ahlakî, sosyal ve ekonomik meselelerini ön plana almaları sebebiyle toplumu, modern eğitimi ve modern hayatın etkilerini alma noktasında hazır bir duruma getirdiğini723 de belirtir. Ayrıca O, ilk devir İslam’ına dönme iddialarının da modernist müslümanı, modern dönem öncesi ıslahatçılarının varisi724 konumuna getirdiğini belirterek Modern dönemle bağlamıştır. 2. Modern Dönemde Islahat Hareketleri Fazlur Rahman'a göre İslâm, tarih boyunca yeni cereyanları bazen özümseyerek, bazen reddederek, bazen de kendisini onlara uydurarak bütün bu meydan okumaların üstesinden gelmeyi başarmıştır. O, ilk dönemde ortaya çıkan bu yeni oluşumların büyük ölçüde İslam geleneğinin muhtevasını temin ve inşa ettiği düşüncesindedir. Fakat 18 ve 19. yüzyıllardan itibaren başlayan Batı'yla karşılaşma ise ona göre oldukça farklı bir durumdur. Bu karşılamanın ana unsuru, siyasî ve askerî bir mahiyet taşımaktadır ve siyasî plandaki yenilmişlik Müslümanların kendi miraslarına yönelik özgüveni ortadan kaldırmıştır. Bu sahadaki yenilgiyi Batıdan gelen dînî ve fikrî saldırılar takip etmiştir. Hatta dış gözlemciler (external observer) "islâm, kendi kendini yeniden kurma yolunda bazı şeyleri yapabilecekse, bunu ancak Batı'nın tesirleri ve oradan aldıkları sayesinde yapabilir." diye düşünmeye başlamışlardır.725 Fazlur Rahman, bu algının ne kadar yanlış olduğunu yukarıda ifade ettiğimiz gibi Modernizm 721 Fazlur Rahman, agm, II, 641. Fazlur Rahman, “Revival and Reform in Islam”, II, 641-642. Ayrıca Bkz. Fazlur Rahman, "The Impact of Modernity on Islam", Islamic Studies, 1988/2, s. 113-114. 723 Fazlur Rahman, Islam, s. 209. 724 Fazlur Rahman, age, s. 210. 725 Fazlur Rahman, bu algılamanın birçok Müslüman düşünürü de etkilediğini söyler. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 212-213. 722 155 öncesi ıslahat çalışmalarının varlığına dair bilgileri ortaya koyarak sunar. Nitekim bu çalışmaların ortak özelliği, İslâm toplumunun içten çöküşünün fark edilişi ve çözüme giden yolun gösterilmesidir. O, "fundemantalizm"in726 modern İslam'ın temel problemlerinden biri haline geldiğini, bunun modernist ıslahatçıların ortaya koyduğu yeni düşüncenin sadece muhtevasını değil, buna ilave olarak ana biçimini de meydana getirdiğini savunmaktadır.727 Fazlur Rahman, burada asıl problemin, sosyal kurumlar ve sosyal ahlak alanında olduğunu söyler. İslam’ın indiği dönemdeki sosyal yapı, tarihte meydana gelen herhangi bir sosyal düzen kadar mükemmel bir şekilde işlemiştir. Fakat bugünün Müslümanları, yeni birtakım sosyal kurumlar kurmak gayesiyle yeniden düşünme ve yeniden inşâ etme durumuyla yüz yüze gelmişlerdir. Maziyi nasıl ayıklayacakları, bunu hangi ilkelere dayanarak ve hangi metodlarla gerçekleştirecekleri, başlı başına ciddî bir problem olarak ortada durmaktadır.728 Fazlur Rahman’ın bu tespiti, Kur’an’ın anlaşılması noktasında merkezî düşünceyi oluşturur. Daha önce de tetkik edildiği üzere tüm bu ıslahat hareketleri yeni düşünce (içtihat) üzerine vurgu yapmışlardı. Fakat buna rağmen Fazlur Rahman’a göre düşüncelerine yeni, kapsamlı bir içerik kazandıramamışlardı. Çünkü onların fiilî hedefi ilk dönem İslam'ı üzerinde yoğunlaşmıştı. Modernist Müslüman’ın başarmış olduğu şey, ilk dönem İslam'ının bir ilham kaynağı ve hareket enerjisi olarak kabul edilmesi olup, bu enerjiye yenilikçi bir içerik kazandırmaya çalışmış olmasıdır. Şu anda yapılması gereken şey, bunun hangi ölçüde başarıldığının ve bu hareketin gidişatının tasvir edilmesidir. Ama O, bir defa daha modern öncesi uyanış ve modernist yeniden doğuş arasındaki toplumla ilgilenme noktasındaki devamlılığı vurgulamanın gerekliliğine işaret eder. Yabancı yönetimlerden bağımsızlık kazanmaya yönelik modern kurtuluş hareketlerinin sergilediği büyük coşku ve canlılık bile modern öncesi ıslahat hareketlerinin hareketçiliğinin (activism) bir devamıdır aslında. Fazlur Rahman'a göre modern İslam'ın bu hareketlerden ayrıldığı nokta, onun yapıcı ve yeniden inşacı 726 727 728 Türkçe çevirisinde "esasa bağlı kalma" diye tercüme edilmiştir. Fazlur Rahman, Islam, s. 213. Fazlur Rahman, age, s. 214. 156 içeriğidir.729 Böylece O, modern dönemdeki ıslahatçıyı ayrı bir yere koyarak onu yüceltmektedir. Diğer taraftan ona göre İslam düşüncesinin kendi iç problemi olarak ortaya çıkan ıslahat eylemleri, modern dönemin imkanlarıyla yeni bir ivme kazanma imkanı sağlamıştır. Bu, Fazlur Rahman’ın düşünce serüveninin geleneksel İslam düşüncesi yanında en az onun kadar hatta “yapıcı” olması açısından bir adım daha fazla Batı düşüncesinden etkilendiğini gösterir. Nitekim O, buna içeridekiler ve dışarıdakiler şeklindeki dikotomiye karşı çıkarak sürdürür.730 Fazlur Rahman, ana meselenin daha genel bir seviyeye çıkartılarak akıl ve dinin uzlaşıp uzlaşmayacağı konusunda düğümlendiğini belirtir. Ernest Renan731 ve Sir William Muir gibi Batılı eleştirmenlerin (critics) İslâm'a yönelttikleri hücumların ana teması, 'İslam medeniyetinin özünde bulunan kalite düşüklüğünden ileri geldiği' şeklindeydi. Çağdaş İslam toplumunu ve onun dış görünüşündeki donmuşluğunu hedef alan bu tenkîdin, hazır bir mukabele gördüğünden şüphe yoktur. Fakat bu mukabeleyi hazırlayan ve şartlandıran, O'na göre daha önceki ıslâhat hareketleridir. Ortaçağın otoritelerini tanımayan ve ictihâd üzerinde ısrar eden bu hareketler, modern İslâm'ın fikren yeniden doğuşuna doğrudan doğruya yardım etmişlerdir. Yeniden düşünme konusunda gösterilen taze gayretler, şüphesiz, yeni itici güçlere bağımlı olarak değişti ve kapsamları genişledi. Çünkü önceki ıslâhat hareketleri, Ortaçağ'ın otoritelerini bir yana iterken, İslam'ın mirasıyla kaynaşacak pek az yeni malzeme ortaya koymakta ve ilk devir İslâmiyet'ine dönmeye çalışırken içtihadın fiilen yapılması için gerekli olan alanı boş bırakmaktaydı. Fazlur Rahman'a göre bu boşluk, bugünkü modern medeniyetin düşünce ürünleriyle doldurulmuş durumdadır.732 Fazlur Rahman'a göre Batı'nın istilâ hareketini durdurmak gayesiyle, fikrî ve ahlâkî standartların yükseltilmesi için İslâm toplumuna genel bir çağrıda bulunan ilk hakikî Müslüman Modernist Cemâleddin Afgâni (1315/1897) olmuştur. Afgânî, 729 Fazlur Rahman, "Revival and Reform in Islam", II, 642. Bu anlamda Muhammad Abdul-Rauf tarafından dillendirilen “Outsiders’ Interpretations of Islam: A Muslim’s Point of View”, adlı makale’ye Fazlur Rahman’ın cevaben yazdığı değerlendirmeler için bkz. Fazlur Rahman, “Approaches to Islam in religious Studies Review Essay”, s. 191-198. 731 Konuyla ilgili genel bir değerlendirme için bkz. Dücane Cündioğlu; "Ernest Renan ve "Reddiyeler" Bağlamında İslam-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı”, Divan, 1996/2, s. 1-94. 732 Fazlur Rahman, Islam, s. 215. 730 157 İslam'ın ana ilkelerinde akıl veya ilimle uzlaşmayan hiç bir şey bulunmadığını ateşli konuşmalarla teyid ederken, Müslümanları, İslâm’ın Ortaçağda oluşturduğu muhtevayı genişleterek modern toplumun ihtiyaçlarını karşılamaya çağırıyordu. Afgâni'nin İslâm'ın müteâl doğruluğuna olan inancı yeniden ortaya koymasının yanı sıra, O'nun tutumunda tam anlamıyla yeni olan başka bir unsur, Fazlur Rahman'a göre "bir çeşit modern hümanizm"dir. Bu; insanla, 'insan olduğu için' ilgilenmedir. Dînî seviyede ifadesini bulan bu hümanizm, siyasî seviyede Afgânî'nin halkçılığının da bir ifadesi olmaktadır. Her ne kadar bu hümanizm (insanın refahı ile sadece insan olduğu için ilgilenme), daha çok müsbet boyutlara sahip olan yeni bir tarzda ifade edilmekte ve bu haliyle on dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının kesin bir tesiri olarak ele alınması gerekmekteyse de, Fazlur Rahman'a göre o, aynı zamanda İslâm'ın kendi içinden çıkardığı modernizm öncesi ıslâhat hareketleriyle yakından ilgilidir. Hatta onu, bu hareketlerin kaçınılmaz bir neticesi olarak görmek gerekir. Sosyal kalkınmaya verilen önem, bu ıslâhatçıların düşüncelerinde dünya hayatı ile ilgilenmeyi ve onun karşısında müsbet bir tutum takınmayı ön plana çıkarır. Böylece, İslam'ın müteal doğruluğuna olan iman daha güçlü olarak ortaya konmuş, fakat böyle bir imanın tesiri, öteki dünyada iyi bir hayatın temininden çok, bu dünyada sosyal ve ahlâkî hayatın yükseltilmesi biçiminde görülmüştür.733 Ona göre, Afgâni'nin görevinin, İslâm'ın akla ve ilme karşı olmadığını ifade etmek olarak kabul edilirse, bu ifadenin doğruluğunu ispat etme görevi de Mısırlı Muhammed Abduh ile Hindistanlı Seyyid Ahmed Han'ın görevi demekti. Her ikisi de düşünce ve ilimdeki modern gelişmelerin, bugün birçok Müslüman'ın inandığı ve tatbik ettiği şekliyle İslâm'ı kesinlikle tehdit edeceğine inanmaktaydılar. Yine her iki mütefekkir aynı derecede inanmaktaydı ki, zaman, daha sonra ortaya çıkan ve dinin özünü teşkil etmeyen bir takım yeni gelişmeleri, gerçek ve asıl islâm'ın üzerine yüklemiş bulunmaktaydı. Fakat Fazlur Rahman'a göre bu noktadan itibaren Muhammed Abduh ve Seyyid Ahmed Han'ın yolları ayrılır.734 733 734 Fazlur Rahman, Islam, s. 216. Fazlur Rahman, age, s. 217. 158 Seyyid Ahmed Han (1232-1316/1817-98), İslâm'ın akılla uzlaştığı görüşünü Muhammed Abduh'la paylaşıyor, ancak meseleyi bu noktada bırakmıyordu. On dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının akılcılığından ve tabiat felsefesinden büyük ölçüde etkilenen S. Ahmed Han,735 inanç sistemlerinin mahiyetlerini değerlendirmek için 'Tabiat'a Uyma' diye adlandırdığı bir ölçü ortaya atmış ve İslâm'ın bu ilkeye göre en yüksek derecede doğrulandığı sonucuna varmıştı. O, İslâm'ın mahiyetini kendi görüşüne göre açıklarken, modern dünya görüşüyle İslam öğretilerini kaynaştırmak istemekte, bunu yaparken de muhafazakâr İslâmî yorumu canlandırma ve ona dayanma yerine ortaçağ İslam filozoflarının kabul ettikleri ana ilkelere dayanma yolunu seçmişti. Böylece o, tabiatın ve tabiat kanunlarının bağımsızlığını ortaya koymak gayesiyle sadece mucizeyi inkar etmekle kalmadı. İslâm filozoflarının sudur nazariyesini de düzelterek, onlar gibi, Allah'ı 'ilk Sebep' olarak tasvir etti. Seyyid Ahmed Han'ın hareket noktası, bir tür Batı akılcılığı olduğundan, varılan sonuç, islâm'ın yeniden ifade edilmesi değil, şahsi açıdan yorumlanmasıdır. Fazlur Rahman'a göre burada, Ortaçağ Müslüman filozofların izinden gidilerek İslâm'ın yeni baştan ifade edilmesinden çok, İslâm'la bir takım fikirlerin kaynaştırılmasına teşebbüs edilmiştir.736 Müellifimiz, S. Ahmed Han'ın bu görüşlerinin yadırganmaması gerektiğini, aksine bunların dînin temelde yorumlanmasına yarayan fikirler için bir maya ve verimlilik unsuru olarak gerekli olan “anlar” olduğunu belirtir. Ananevi tarzda yetiştirilmiş bir kelâmcı olan Muhammed Abduh (12611323/1845-1905) ise imânın ve ilmin farklı seviyelerde faaliyet gösterdiklerini savunarak, islâm'ın ve ilmin çatışmayacağına inanır. Böylece o, İslam'ın temel ilkelerini, günümüz insanının kabul edebileceği ifadelerle, bir yandan daha ileri derecede bir ıslahatı; diğer yandan da modern ilmin elde edilmesine izin verecek şekilde dile getirmeyi ve savunmayı bir görev sayar. Nitekim Abduh, İslam'ı sunarken, onun yalnız akıl ile uzlaştığını göstermekle kalmaz, aynı zamanda İslam'ın, insana, aklını kullanması ve tabiatı incelemesi için çağrıda bulunan yegâne din olduğuna işaret eder. Böylece Abduh, İslam'ı yeniden yorumlarken kullandığı gerçek malzemede ananevi İslâmî fikirlere bir takım yeni fikirler katmamasına rağmen, iki önemli noktada 735 736 1867-70 arasında İngiltere'de bulunmuştur. Fazlur Rahman, Islam, s. 218. 159 modernizm öncesi ıslahatçılardan daha ileri gider. Bunlardan biri, İslam'da aklın rolü üzerinde ısrar etmesi, diğeri ise yeni fikirlerin tesirlerine ve genel anlamda ilmin elde edilmesine kapı açacak şekilde, İslâm'ın ana ilkelerini yeniden ifade etmesidir. Bu görüşlerin önem kazanması ve rağbet görmesi, onların, klasik (ananevi) bir çizgi üzerinde bulunan büyük bir din adamı tarafından gelmiş olması gerçeğinden ötürüdür. Bu bakımdan Abduh'un fikirlerini ulema da anlamaktaydı. Şöyle ki, bu görüşler, gelişme imkânları için zemin hazırlamakta, fakat geçmişle olan bağın sürekliliğini de teminat altına almaktaydı.737 Fazlur Rahman’a göre, sonuç olarak Seyyid Ahmed Han ve Muhammed Abduh’un temsil ettikleri yaklaşımlar arasındaki köklü farklara rağmen, her iki modernistin de amacı, ümmeti halk seviyesindeki sûfîliğin keramet tellâllığına yol açan düşünce ve uygulamaların ortaya çıkardıkları felâketlerden kurtarmaktı.738 Modern dönem ıslahat hareketlerinde ortaya çıkan başka bir tavır da Hadis’e yaklaşım meselesidir. Fazlur Rahman, hadisle ilgili yeni bir tutumun ortaya çıktığını söyler. Zira Fazlur Rahman Hadis’in özellikle fıkhî yönüyle fakat kısmen de ahlâki ve sosyal yönleriyle islâm'ın Ortaçağ'da kazanmış olduğu şekli müşahhas bir hale koyduğunu belirtir. Eğer tarihî olarak anlaşılmaz ve bu açıdan yorumlanmazsa, hadis külliyatındaki malzemenin çoğunun, İslâm'da fikir yapısının modernleştirilmesi işi için bir engel olacağı düşünülmekteydi. Her ne kadar bu şart, İslâm düşünce çerçevesini yeniden kurmanın esasını oluştursa da, Fazlur Rahman'a göre islâm Modernizmi tarafından henüz ifade edilmemiştir. Bu meselenin derli toplu bir şekilde ele alınmasını ve açıkça ifade edilmesini zorlaştıran şey, hadis külliyatına büyük önem verilmesi ve ona dokunulduğu takdirde İslâm'ın, nazarî ve amelî sisteminin, sarsılacağından korkulması olmuştur. Ancak bunun bir zorunluluk olduğunu belirten Fazlur Rahman, Seyyid Ahmed Han'ın, modernizmin ilk safhasında modernizm öncesi ıslahatçıların yaptıkları gibi, sahîh ile sahih-olmayan hadislerin ayrılması üzerinde ısrarla durmasına rağmen fikri gelişiminin son safhasında, tıpkı modernist çağdaşı Çerağ Ali gibi, hadîsi kökten 737 738 Fazlur Rahman, age, s. 217-218. Fazlur Rahman, age, s. 218. 160 reddetme durumunda kaldığını vurgulamaktadır.739 Öte yandan Muhammed Abduh, sadece Müslümanların üzerinde ittifak ettikleri hadislerin kabul edilmesi gerektiğini belirtir. Abduh, gerçekten Hz. Peygamber'den sudur etmiş olabileceği kesin olmayan bir hadisle karşılaşılırsa, onu temkinli olarak reddetmenin mümkün olacağını öne sürmüştür. Fazlur Rahman'a göre Abduh'un bu tavrı, zahiren de olsa modernleştirme sürecinin önüne çıkan hadis engelinin kaldırılması sonucuna varmıştır.740 Fazlur Rahman'a göre bu fikrî gelişmeler, bir başka modernist görüşün ortaya çıkmasına sebep oldu. İslam, ileriye dönük bir medeniyet oluşturmakta hatta o, modern çağın, eski dünyanın sinesinden çıkmasında aracılık görevi yapmış olan bir güç olmaktadır.741 Konuyla ilgili Emir Ali'nin örnek olarak ele alınabileceği düşüncesinde olan Fazlur Rahman, İslam'ın doğru dürüst anlaşıldığında, Kur'ân ve Peygamber tarafından ifade edilen ve belli başlı İslam kurumlarında müşahhas hâle gelen birtakım ahlâkîsosyal değerlerin yerleşmesini sağladığını, bunun da, bir yandan I/VII. yüzyılın o günkü durumunu yansıtırken, diğer yandan yeniliğe doğru esaslı ve yanılmaz bir cereyanın olduğunu düşünür. Nitekim Emir Ali, beş vakit namaz gibi özellikle dînî bir mahiyet arz eden görevleri bile fizîkî birlik ve sosyal dayanışma açısından açıklamaya yönelmiştir.742 Yapılmak istenen şey, modern Batı'nın entelektüelizm ve hümanizmini, islâm medeniyetinin zirve noktasından kaynaklanan ve bu dinin gerçek tebliğinde ortaya konan gelişmeler olarak göstermek ve dolayısıyla onların kabul edilmesi için Müslümanlar'ı teşvik etmektir. Çağdaş Batı düşüncesinin, doğrudan doğruya ortaçağın muhteşem İslam entelektüel kültüründen geldiği ve bu kültürün İspanya ve Sicilya 739 Fazlur Rahman, age, s. 219. Fazlur Rahman, bunun Hint alt-kıtasında kalıcı bir miras olarak devam ettiğini, devamında Ehl-i Kur'ân denilen ve hadisi reddeden bir grubun ortaya çıktığını söyler. Fakat O'na göre bu gruba dâhil olanlar, ne Hadis'in tarihî gelişimini, ne de kendi içinde bulundukları durumun neleri ihtiva ettiğini anlamada vukuf gösterebildiler. Ehl-i Kur'an için ayrıca bkz. Abdülhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, s. 178-226. 740 Fazlur Rahman, Islam, s. 219. 741 Nitekim, bu anlamda Batı’daki aydınlanma düşüncesinin Müslümanlar eliyle sağlandığı fikri bu görüşün devamı olarak okunabilir. 742 Fazlur Rahman, age, s. 220. 161 yoluyla Batı'ya yayıldığı743 vurgulanmaktadır. Fazlur Rahman'a göre bu iddia, Müslümanlardan çağdaş akılcılığın ürünlerini kabul etmelerini istemek sûretiyle Kur'ân ve İslâm görüşüne dayanan akılcılığa, daha önceden ve daha doğrudan yapılan başvurmayı güçlendirmektedir.744 Sonuç olarak çağdaş düşünce ve kurumlarla İslâm esaslarının kaynaşmasını isteyen ilk İslâm Modernizmi, Batı fikirlerinin ve eğitiminin İslam toplumuna akmasını kısmen teşvik etmiş, kısmen de zaten orada bulunan Batı'nın fikrî tesirlerini meşrulaştırmıştır. Fazlur Rahman’a göre bu ilk Modernistler, Modernizm çizgisi üzerinde yer alan daha sonraki gelişmeler için temel hazırlamaktan başka bir şey yapamazlardı. Bu süreci daha ileriye götürecek olanlar ise liberal bir eğitimden geçmiş olan Müslümanlardı. Çünkü İslâmî nazariye ve uygulamaların muhafazakâr koruyucuları olan âlimler, bu işi yapamazlardı. Onların eğitimi ananevî konulara inhisar etmekteydi. Zaten sırf bu sebepten dolayı onlar, söz konusu problemi kavrayacak durumda bile değillerdi. Temelde yapılması gereken şey, bütünleştirilmiş bir eğitim programı idi. Fakat bu program bir türlü yapılamadı.745 3. Klasik Modernizm: İki Tavır Fazlur Rahman'a göre klasik746 modernist güçlerden ilham alan hareket, farklı yolda ilerleyen iki ayrı gelişmeye dönüştü: Bunlardan biri hemen hemen tam anlamıyla Batıcılığa, (Westernism) diğeri ise kazanmış olduğu ilk aslî şekle bağlanmaya veya "ihyâcı" (Revivalism) diye adlandırılan bir "temelciliğe" (fundamentalism) yönelmekteydi. Aşağı-yukarı yirminci asrın ilk on yıllık süresinden itibaren islâm toplumunun ruhanî ve fikrî gelişim tarihi, bu iki akım arasındaki gerginliğin tarihi olmuştur. Burada "ihyâcılık", O'na göre Batıcılık karşısında açık bir üstünlüğe sahipti. 743 Fazlur Rahman bununla ilgili Muhammed İkbal'i (1876-1938) özellikle, İslam'da Dîni Tefekkürün Yeniden Teşekkülü adlı eserini örnek olarak verir. 744 Fazlur Rahman, Islam, s. 220. 745 Fazlur Rahman, age, s. 221. 746 Fazlur Rahman İngilizce metinde "initial" ifadesini kullanmaktadır. Bu ifade Türkçemize ilk veya başlangıç olarak çevrilebilmesine rağmen son dönemde hem Fazlur Rahman'ın kendisini "neomodernist" ifadesiyle tanımlaması hem de ilim camiasındaki meşhur kullanımı sebebiyle "klasik" ifadesi tercih edilmiştir. Bkz. Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2003; Ayrıca Bkz. Muhsin Demirci, Kur’an Ve Yorum, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006; İsmail Albayrak, Klasik Modernizmde Kur'an'a Yaklaşımlar, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004. 162 Öyle ki modernistler, tedricen 'ihyâcılığa' kaymış ve bazı temel noktalarda, ihyâcılardan zor ayırt edilebilmişlerdir. Fazlur Rahman "ihyacılık"ın güçlü olmasının nedeni olarak üç sebep tespit etmiştir. Bunlar; 1. Her şeyden önce ihyacı, modernizm-öncesi "ıslâhat hareketlerinin doğrudan bir vârisi olarak kaynağını İslam'dan alan bir geleneğe bağlı olup, bu geleneğin yabancısı değildir. İhyacılık, 18 ve 19. yüzyıllarda ortaya çıktığında bir bid'at gibi görüldü ve muhafazakâr çevrelerin tepkileriyle karşılaştı. Fakat toptan bir Batıcılık, çağımızda İslâm'ı tehdit etmeğe başlayınca, bu hareket, bu kez iyi bir gelenek hâline geldi. Fazlur Rahman, bunun bugün bile çekiciliğini yitirmediğini belirtir. Ayrıca O'na göre bu program, muhafazakâr "ulema"ya karşı çıkarak aktif ve dinamik bir yol takip ettiğinden dolayı da terakkiye müsaittir. 2. Ümmetin birliğini yıkmaya zorlayan dış tehlikeler ve içten kaynaklanan çürüme tehlikesi; birlik ve beraberlik içinde olmayı zaruri kılıyordu. Fazlur Rahman böyle buhranlı dönemlerde hem muhafazakâr durgunluğa, hem de liberalizmin kontrolsüz maceralarına karşı savaşabilen şu veya bu şekilde bir ihyacılık cereyanının, daima dizginleri eline aldığını söyler. Zira imanın açıklanması veya ifade edilmesinden çok, dinin bizzat kendisi; aklî düşünce muhtevasından ziyade sezgiye dayanan bir kesinlikle, günün çağrısı hâline gelmişti. 3. İhyacılık hareketinin güç kazanması, Batıcılığın zayıflaması demekti. Batılılaşma -Batı yeniliğinin, Batılı olmayan bir topluma yansıması- özellikle modern sahalarda âni ve elle tutulur bir sonuç ortaya koymadı; koyamazdı da. Çünkü bunun için bir alışma ve gelişme süresinin varlığı gerekliydi. Batılılaşmış sınıflar, kendi alanlarında, gelenekçilerin kendi kültür ve eğitim alanlarında gösterdikleri olgunluğu gösteremiyorlardı. O'na göre Batıcılığın asıl sıkıntısı, kendisine güç verebilecek bir moral ve ahlâk anlayışının eksikliği idi. Bunun aksine Batıcılığın gücü ise, genel 163 seviyede modern bilim ve teknolojinin cazibesinden; ferdî seviyede ise liberalizmin, hürriyetin, teşebbüs ve fırsat eşitliğinin kuvvetli çekiciliğinden gelmekteydi.747 Fazlur Rahman, ihyacının muhafazakârdan farkının, İslam'ı; tarihi boyunca gelişmiş olan bütün inanç ve uygulamanın kabul edilmesi gereğine inanmayıp, daha önceki ıslahatçıların yapmış oldukları gibi ilk Müslümanlar'a, yâni selefe dönmek istemesi olduğunu belirtir. Fazlur Rahman, Modernist'in, burada ihyâcı ile aynı görüşte olduğunu fakat ihyâcının, maziyi yeniden sahneye koyup oynamak istediği hâlde, modernist'in bunun saçma olduğunu bildiği için yeniden yorumlamadan söz etmemekte olduğunu söyler. O'na göre meselenin püf noktası, modern üniversitelerde yetişen ve bir İslam âlimi olmayan modernist'in, maziyi yeterince yorumlayacak güçte olmadığından, ihyâcının taarruzları karşısında dâima savunmada kalmasıdır. Meselâ İslam siyasî doktrinini modern açıdan ele alan bir tek modernist esere rastlanmamaktadır.748 O, muhafazakâr ulemanın modernist'e şiddetli bir şekilde hücum etmesinin başlıca sebepleri olarak şunları sayar: 1. Modernist, Kur'ân'a dayanmaya çalışmakta fakat tarihi ihmâl eder görünmektedir. Diğer yandan muhafazakâr, doğrudan doğruya Kur'ân'a müracaat etmekle birlikte tamamen ümmetin tarihî tecrübesine dayanmakta ve ona göre bu, Kur'ân'ın yegâne muteber yorumunu meydana getirmektedir. 2. Muhafazakâr ulema, Modernistin aslında Batı liberalizminden ilham aldığına ve şüphesiz, buradan elde ettiği muhtevayı Kur'ân'la desteklemeye gayret ettiğine inanmaktadır. Bu ise "modernist, Batı'nın kültürel metâı için, belki de islâm'ın temel ilkeleri de dâhil olmak üzere, ananevî islâmî değerlerden herhangi birini satmaya hazırdır" şeklinde derin bir şüphe duymayı beraberinde getirmektedir. Fazlur Rahman'a göre bunu da İslam modernizminin başarısızlıkları arasında saymak gerekir. Zira modernizmin, katıksız Batıcılıkla bir tutulmasına izin verilmiştir. Aslında O'na göre modernistin, Batı'nın kültür şekillerini ve üslûplarını almasında esas itibariyle rahatsız olunacak bir husus yoktu. Çünkü gelişmekte olan her kültür bunu yapmaktadır. İslâm da 747 748 Fazlur Rahman, Islam, s. 222-223. Fazlur Rahman, Islam, s. 230. 164 ilk doğduğu yerin sınırları dışına yayılır yayılmaz aynı şeyi yapmıştı. Fakat o, sadece 'almakla kalmamış, aldığı her şeyi İslamlaştırarak kendi değerler çerçevesi içinde kaynaştırmıştı. Bu da zamanla bu değerleri, yeterli ölçüde olmasa da, yaygınlaştırmıştı. Fazlur Rahman bu yorumlayıcı tavrın, gelişen her kültürde ortaya çıkan bir durum olduğu görüşünü tekrarlar.749 Fakat yeni sosyal ve kültürel unsurların bir toplum içinde kaynaştırılması, bazı ana metinlerin yalnız başına rast gele ve sadece bu maksat için yorumlanmasıyla olamaz. Bu iş, Fazlur Rahman'a göre kaynaştırıcı kültürden, kendi kendini daha organik bir şekilde yorumlamasını, ifade etmesini ve bu sûretle kendi değer sistemine taze bir anlam kazandırmasını gerektirir. İşte O'na göre Müslümanlar'ın, ilk yayılma devresinde yaptıkları, fakat modernistin yapmayı beceremediği şey budur.750 Modernist, kendi sosyal programına mânâ ve gaye kazandırarak yeni bir İslâm hümanizmi ortaya koymak durumundadır.751 Batı toplumunun sosyal hayatında birtakım dengesizliklerin olması, Müslüman modernistin sosyal reformla ilgili tutumunda gerçek değişikliklere sebep oldu ve onun, Batıcı için yukarıda olumlu olarak değerlendirdiği liberalizme olan inancı büyük ölçüde zayıfladı. Pek tabiî bu gelişmeler, batıcı reformcuları da huzursuz etmişti.752 İşte İslam sosyal Modernizminin kendi bünyesindeki zayıflığı, içteki sosyal güçlerin ve dış tesirlerin bir araya gelmeleri, İslâm'ı savunma gayretlerine zemin hazırladı. Dini savunma gayretlerinin içeride oynayacağı yararlı bir fonksiyonun olduğu açıktır. Dikkatli ve basiretli bir şekilde uygulandığı takdirde bu gayretler, değişmelerin kontrol altında tutulması ve mazinin canlı kalmasında yardımcı olacaklardır. Her şeyden önce onlar, değişmekte olan bir toplum için büyük önem taşıyan sağlıklı bir kendine güven duygusunun devamını sağladılar. Fakat Batı karşısında İslâm'ı savunan müslüman, hiç bir ayrım gözetmedi. Modernist, nasıl kendi geleneğinden ve tarihinden belli parçalar seçerek tam anlamıyla yeni olan bir kültür tarzını haklı göstermeye 749 750 751 752 Fazlur Rahman, Islam, s. 232. Fazlur Rahman, age, s. 232-233. Fazlur Rahman, age, s. 233. Fazlur Rahman, age, s. 233. 165 çalıştıysa, İslâm'ın savunucusu (apologist) da kendi mazisini göklere çıkarmak için Batı'nın en karanlık yönlerini seçmeye başladı. Bu da modernistin ya görüşlerini gizlemesini ya da ihyacı gibi düşünmesini beraberinde getirdi.753 Nitekim Fazlur Rahman, İslâm dünyasının yetiştirdiği en ciddî ve cesur modernist olan Muhammed İkbâl'in bile, Batılı kadının 'kalpsiz ve kadınlık duygularından mahrum' olduğunu söyleyerek, Batının sosyal ahlâkını kökten reddettiğini belirtir.754 Dikkat edilirse Fazlur Rahman’ın modernist’e yönelik temel eleştirisi, düşüncelerini İslam’la bağlantı kurabilecek şekilde genişletememesiydi. Buradaki temel problem, klasik modernistin derinlikten yoksunluğuydu. Ayrıca, örnek olarak gösterilen Batıdaki sorunların İslam dünyasında özellikle olumsuz taraflarının ön plana çıkartılmasıyla birlikte istenen hedefi gerçekleştirmekten onu uzaklaştırdı. Ancak Fazlur Rahman, bununla birlikte klasik modernistin açtığı yolun doğru olduğu kanaatindeydi. Nitekim O’na göre İslâm'ın sosyal ideallerini yeniden ortaya koyabilecek yapıcı ve cesur bir hümanizme ciddi anlamda ihtiyaç vardır.755 Buraya kadar zikrettiğimiz modernizm öncesi ve modern dönem ıslah hareketlerinin tarihsel seyri, aynı zamanda Fazlur Rahman’ın kendisini ne tür bir zeminde gördüğünü ve problem olarak gördüğü alanlara yönelik ne tür cevaplar üreteceğinin de işaretlerini bize vermektedir. Fazlur Rahman’ın Kur’an’a yaklaşımını ortaya koymadan önce onun tefsirle ilgili bazı kavramlara ne tür anlamlar yüklediğini belirlemenin gerekli olduğunu düşünmekteyiz. Zira bunlar, aynı zamanda onun Kur’an’a yaklaşımının içeriğini de oluşturan kavramlara kendi sistematiğinde ne tür anlamlar yüklediğini bize verecektir. B. Fazlur Rahman’ın Tefsir Bağlamında Bazı Kavramlara Bakışı Biz burada Kur’an’a yaklaşımı ile bağlantılı olduğunu düşündüğümüz şu dört kavramı incelemeyi hedefliyoruz. Bunlar; Vahiy, Esbab-ı Nüzûl, Sünnet-Hadis ve Nesih konusudur. 753 754 755 Fazlur Rahman, age, s. 233. Fazlur Rahman, Islam, s. 234. Fazlur Rahman, age, s. 234. 166 1. Vahiy Vahiy konusu Fazlur Rahman'ın Kur’an’a yaklaşımının anlaşılmasında önemli bir yere sahiptir. Zira vahye yönelik algılama farklılığı, direkt olarak Kur’an’a yaklaşımı etkilemektedir. Nitekim O, bunun idrakinde olduğunu belirterek vahiy konusunun salt "akademik" bir mesele olmayıp, Kur'an'ı yorumlama yöntemi için çok boyutlu ve önemli neticeleri olan bir kavram olduğunu vurgular.756 Onun vahiyle ilgili yapmaya çalıştığı şey vahyin, modern dönem insanının zihnine uygun rasyonel bir inşasıdır. Fazlur Rahman’ın vahiyle ilgili düşüncelerine başlamadan önce onun ehl-i sünnetin vahiyle ilgili görüşlerini değerlendirmesine kısaca değinelim. Müellif, her şeyden önce ehl-i sünnet tarafından genel kabul gören Cebrail’in ve vahyin dışsal bir şey olarak algılanmasını doğru bulmamaktadır. O’na göre böyle bir duruma yol açan sebep, sünniliğin karşı karşıya kaldığı durumla bağlantılıdır. Zira vahyin “ruhani” bir tarzda sunulmasını, o dönemde yaşayan insanların nassı anlamaları için sorun oluşturabilir düşüncesiyle bir “kılıf” olarak sunduğunu düşünür. Bu, zihinlerin netliğe kavuşturulması amacıyla yapılmış bir eylemdir. Nitekim Fazlur Rahman’a göre mirac hadisesi, sünnîler tarafından İsa'nın göğe çıkışına benzer bir biçimde geliştirilmiş ve malzemelerini de çeşitli kaynaklardan alan tarihî bir kurgudan başka bir şey değildir. O, bunun akidenin oluşumu döneminde “akılcı”lara karşı bir savunma stratejisi olarak düşünüldüğünü de ifade eder. Tabiri caizse tarihsel durum ancak böyle bir anlamayı kaldırabilecek durumdadır. Fazlur Rahman, bu durumun ilerleyen süreçte ve hatta bugün tartışılmasının yadırgamaktadır. 757 ise neredeyse küfür olarak telakki edilmesini de Nitekim O, Mekkeli müşriklerin vahyin meleğe indirilmesiyle ilgili taleplerini Kur’an’ın reddettiğini hatırlatarak bunun nedenini ise vahyin Peygamber’in kalbine indirmesiyle ilişkilendirir.758 756 Fazlur Rahman, “Eyüp Han Döneminde Bazı İslamî Meseleler”, (çev. Adil Çiftçi), İslamî Yenilenme IV, s. 105-106. Fazlur Rahman, “Some Islamic Issues in the Ayyub Khan Era”, Essays on Islamic Civilization, Presented to Niyazi Berkes, ed. Donald P. Little, s. 284-302, E.J. Brill, Leiden 1976. 757 Bkz. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, Hamdard Islamicus, I/2 (Autumn 1978), s. 72. 758 Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, s. 97. 167 Fazlur Rahman'ın, ayetlerin açıklamasıyla ilgili zikrettiği şeylerin amacı, vahyin tarih boyunca sünnilik tarafından iddia edildiği gibi dışsal bir şey değil, aksine vahyin içsel bir tecrübe olduğunu belirlemektir. Nitekim vahiy olayında Peygamberimizin hissettikleri, çok kuvvetli olan bütün ruhanî hislerde olduğu gibi kalbî (veya manevi) şeyler nevinden olmasına rağmen, bu hisler doğrudan kelimelere dökülmüştür.759 Fazlur Rahman, Kur'an'ın son vahiy ve Peygamberimizin son Peygamber olmasının oldukça anlamlı olduğu görüşündedir.760 Nitekim insanlık ona göre vahyin yardımına ihtiyacın olmadığı bir "olgunluk" dönemine gelmiş bulunmaktadır. Bu çağda insan, kendi ahlâkî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir.761 Müellif, Kur'an vahyinden ayrı olarak aynı sürecin İslam medeniyetinin, hem düşünce hem de ilim alanında eski devirlerin sır tellallığını yapan atmosferini silip süpürerek, onun yerine modernliğin ilmî ve uyanık ruhunu getirmesi ve böylece modern tutumun doğmasını sağlaması şeklinde de tarihte yer aldığı görüşündedir. Fazlur Rahman'ın ifade etmeye çalıştığı şey, bu yeni algının özellikle vahyin mahiyetiyle ilgili yeni bir anlayışın oluşması şeklinde bir ifadeye dönüşmesinin gerekliliğidir.762 O, bunun klasik modernistler tarafından sükût edilen bir konu olduğunu belirterek, kendisini bu zeminde yeni bir söylem oluşturmaya aday olarak görür.763 Fazlur Rahman'ın vahiyle ilgili bu genel algılamasını tespit ettikten sonra ilk olarak onun çalışmalarının İbn Sina'nın psikolojisi ile yakından ilgili olduğunu hatırlatarak konuya başlamak istiyoruz. O, vahiyle bağlantılı olan "nübüvvet" teorisiyle ilgili görüşlerini inceler.764 Bu eser, onun vahiyle ilgili görüşlerinin ilk nüvelerini 759 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 93. Fazlur Rahman, aynı durumun Peygamberimizden önceki büyük Peygamberler için de geçerli olduğu düşüncesindedir. 760 Fazlur Rahman, bu görüşleri ilk defa Muhammed Abduh, devamında ise Muhammed İkbal tarafından felsefi bir terminoloji şeklinde oluşturulduğunu belirtir. Bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 220. 761 Fazlur Rahman, age, s. 220-221. 762 Fazlur Rahman, age, s. 221; Ayrıca bkz. Major Themes of the Quran, s. 81. Fazlur Rahman, bunun klasik modernistler tarafından dile getirilemediğini belirtir. Ancak o, bununla birlikte ilk modernistlere olumsuz bir niteleme yüklemez. Zira onlar, bunun için bir zemin hazırlamaktan öteye gidemezlerdi. Yoksa muhafazakar ulemanın bunu algılamasını dahi beklemek zordu. 763 Fazlur Rahman, Islam, s. 221. 764 Fazlur Rahman, Prophecy in Islam, (İslam'da Peygamberlik) s. 30-45. 168 oluşturur. Zira ileride de görüleceği gibi vahiy, ancak Peygamberlikle bağlantılı olarak anlaşılabilir.765 Fazlur Rahman, Kur'an'ın Peygambere vahyedilmiş Allah kelamı olduğunun her Müslüman tarafından inanılmasının zorunlu bir akide olduğunu belirtir. Nitekim O, bu inanca sahip olmayanın ismen dahi Müslüman olamayacağını düşünür.766 Bununla birlikte O, Allah'ın Kelâmı (veya sözü) olduğundan dolayı Kur'an hakkındaki onun yaratılmamış (sonradan varolmamış) ezelî bir sıfat mı, yoksa sonradan oluşmuş bir şey olup ezelî bir sıfat değil midir?" şeklindeki tartışmayı yapay bir mesele olarak kabul eder. Asıl sorun, ona göre Peygamber'in zihninin ilâhî ve ezelî bir kaynaktan doğan sözler topluluğu ile nasıl irtibat kurabildiği sorusu üzerine olmalıdır. O, Şah Veliyyullah’tan767 ve özellikle Muhammed İkbal'in görüşlerinden hareketle Vahyin, Peygamber'in zihninin768, Peygamberliğe başlamasından evvel sahip olduğu terimler, deyimler ve kelimelerde şekillendiğini belirtir.769 O’na göre Kur'an; sahih ve hakiki vahiy ise, öteki özgün bilgi/bilme tarzlarından ayırt edilmelidir. Zira böyle bir ayrım yapılmayıp olayı sadece psikolojik bir süreç olarak okuma, bunun sağlanması noktasında yetersiz kalacaktır. Nitekim O, lafzî vahyin kendine ait bir üslubu olduğunu ispat etmeye çalışır.770 Müellife göre "sıradan insanın bilincinde bile düşünceler ve hisler rast gele dolaşıp mekanik olarak kelimelere 'bürünmez'. Hisler, fikirler ve kelimeler arasında gerçekten de canlı bir irtibat vardır. Nitekim şiirsel ilhamı da içeren ilhamda ilişki, 765 Bu noktanın eserlerinde ortak bir özellik olduğu söylenebilir. Bkz. Fazlur Rahman, Islam, Divine Revelation and the Prophet, (İlahi Vahiy ve Peygamber) bölümü s. 11-14; Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, Prophethood and Revelation (Peygamberlik ve Vahiy) bölümü, s. 80-105. 766 Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, s. 66. Fazlur rahman’ın bu vurgusu, vahiyle ilgili tüm çalışmalarında görülmektedir. Öyle anlaşılıyor ki O, bu konuda ısrarla yanlış anlaşılmaktan muzdariptir. 767 Fazlur Rahman, Şah Veliyullah Dihlevi’yi, vahyin sosyolojik izahını ilk defa ortaya koyan ve bu görüşüyle de kendisinden sonraki düşünürleri etkileyen bir figür olarak görür. Bkz. Adil Çiftçi, “Bir Sosyolog Olarak Fazlur Rahman”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 57. 768 O, Şah Veliyyullah'ın ifade ettiği üzere Peygamber’in zihninde önceden mevcut olması anlamında değil, Muhammed İkbal'in söylediği gibi Peygamber’in bilinçli kontrolü olmaksızın düşüncelerle birlikte doğdurulduğu düşüncesindedir. Bkz. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, s. 67. 769 Fazlur Rahman, agm, s. 67. 770 Bkz. Fazlur Rahman, agm, s. 69-71. 169 öylesine yakın ve tamdır ki, his-fikir-kelime bizzat kendine özel canlılığı olan bir bütünsel yapı arz etmektedir."771 Bu yaratıcı sürecin kaynak ve kökeni, insanî aracılığın normal alanının ötesinde ise de, sürecin kendisi, belirgin bir şekilde, 'aracı'nın (Peygamber) zihninin ayrılmaz bir unsuru olarak meydana gelmektedir. Nitekim tüm süreç, sıradan anlamda, onun zihninde oluşmaktadır. Öyleyse o, psikolojik süreçler açısından Peygamber’in sözüdür. Ama kaynağı; aracının ötesinde/dışında olduğu için de vahyedilmiş söz'dür. Bundan dolayı Fazlur Rahman'a göre vahyin psikolojik izahı nihaî izah olamaz ve vahyin manasını tüketemez. Dahası; sadece ve yalnızca psikolojik açıklama sunmak, Kur'an'ın vahyini şiirle, sanatsal ve sufî ilham gibi diğer tarzlarla aynı sınıfa yerleştirmek olur. Nitekim dinî, ahlâkî içerik ve değer açısından Kur'an tamamen kendine özeldir ve bu yönüyle yaratıcı düşünce ya da sanatın öteki şekillerinden farklılık gösterir. Günümüzün düşünen insanına vahiy sürecini ikna edici şekilde açıklayabilmenin ve aynı zamanda, onun katışıksız ilâhî kökenini göstermenin tek yolu budur.772 Fazlur Rahman işte bu söylemleriyle, klasik modernist’in yapamadığı şeyi, yani vahyin, modern dönemdeki anlamını ortaya koyar. Böylece Fazlur Rahman, Kur'anî vahyin kesin ilâhî niteliğini ve kendisine haslığıyla ilgili Kur'an'ın asıl hareket tarzının ahlakî olduğunu ve hem Allah'ın birliğine hem de toplumsal adalete vurgu yapmasının da buradan kaynaklandığını ortaya koyar. O, ahlakî buyruğun değişmeyeceğini zira onun, Allah'ın 'Emri' olduğunu belirtir. Bu anlamda insan ahlakî buyruğu oluşturamaz ya da değiştiremez. Dolayısıyla ona boyun eğmelidir. Bu boyun eğişe İslâm; davranışlarla uygulanmasına ibadet denir. Kur'an'ın, ahlâkî buyruk üzerine vurgu yapmasından dolayıdır ki ona göre birçok kimse İslam'ın Allah'ının esasında Adalet Tanrısı olduğunu düşünmek temayülündedir. Ancak o, son derece önemli gördüğü bir noktaya işaret eder: Ahlak Kanunu ya da manevi ilkeler bilinmeli ki uygulanabilme imkanı olsun. Fazlur Rahman'a göre bilme ve idrak gücü açısından insanlar elbette farklılık gösterirler. Hatta ahlâkî ve dinî idrak, sırf aklî idrakten çok farklıdır. Çünkü birincisinin ayrılmaz özelliği, idrâk ile hemen birlikte olağanüstü bir 'ağırlık' hissi oluşturması ve idrâk edeni büyük ölçüde dönüşüme uğratmasıdır. Şu halde idrak ve ahlâkî idrak, çeşitli derecelerde olur. Değişiklik sadece 771 772 Fazlur Rahman, Islam, s. 33. Fazlur Rahman, Divine Revelation and the Prophet, s. 72. 170 farklı insanlar arasında meydana gelen bir değişiklik değildir. Nitekim aynı kişinin iç hayatı da farklı zamanlarda değişkenlik gösterir.773 Böylece Peygamber'in genel karakteri, yani davranışlarının bütünü, diğer insanlarınkinden üstün hale gelir. O, başlangıçtan beri tarihi yeniden yazmak ister. Fazlur Rahman, sünni akidenin de haklı bir şekilde belirttiği gibi Peygamber’in "ismet" sıfatına sahip bir insan olduğu görüşündedir.774 Onun davranışlarının Müslümanlar tarafından sünnet (Mükemmel Örnek) kabul edilmesinin sebebi de budur. Fakat bazı zamanlar Peygamber, adetâ 'kendisini aşar' ve ahlâkî idraki öyle yoğun ve keskin hale gelir ki, bilinci ahlâk yasası ile birleşir, özdeşleşir.775 Ancak ahlaki buyruk ve dinî ilkeler Allah Emri'dirler ve tamamıyla Allah'ın kendisi olmasalar da, O'nun unsurlarıdırlar. Fazlur Rahman'ın burada ulaştığı sonuç, Kur'an'ın "ilâhî"liğinin şüphe götürmez olduğudur. Hz. Muhammed'in ahlâkî idraki en yüksek noktaya çıkıp ahlak yasası ile özdeşleşince kelime ilham ile hemen birlikte verilir. Bu açıdan Kur'an, katışıksız İlâhî Söz'dür. Ama elbette o, Hz. Muhammed'in bilinci/içsel kişiliği (inmost personality) ile aynı derecede yakından irtibatlı olduğu için de, Peygamber'in onunla ilişkisi bir ses kayıt cihazınınki gibi mekanik bir ilişki değildir: İlâhî Söz, Peygamber'in kalbinden süzülerek dışa vurmuştur.776 Nitekim Fazlur Rahman, vahyin başlaması ile ilgili olarak Hz. Muhammed'in ahlakî duyarlılığının, Mekke toplumunun içinde bulunduğu ahlakî çöküntünün, onu zaman zaman Mekke dışındaki Hıra mağarasına çekilmeye sürüklediğini söyler. Burada Hz. Muhammed düşünceye ve teemmüle dalarak günlerini geçirmiş ve bu dinî-ahlakî tecrübenin iç seyri, bu derin teemmül hallerinden birinde kendisine Peygamberlik görevinin verilmesiyle en yüksek noktasına ulaşmıştır.777 O, vahyin başlamasıyla ilgili, Peygamber’in vahiy öncesi inişli çıkışlı iç dünyasına bakılmasının gerektiğini söylüyordu ve Resulullah’ın, zihnini tedirgin eden soruların “insanın durumu ve kaderi” 773 Fazlur Rahman, Islam, s. 32. Hatta Fazlur Rahman'a göre O, ismet sıfatına sahip tarihte bilinen tek insandır. Bkz. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, s. 70-71. 775 Fazlur Rahman, bu duruma delil olarak şu ayeti zikreder: "İşte böylece sana Emrimizin Ruhu'nu bildirdik; sen Kitap nedir bilmezdin. Ama biz onu bir ışık [bilgi] yaptık."(Şura, 42/52) 776 Fazlur Rahman, Islam, s. 32-33. 777 Fazlur Rahman, age, s. 11. 774 171 ile ilgili olduğunu bu sebeple zaman zaman uzlete çekilip derin düşüncelere daldığını belirtiyordu.778 Dolayısıyla ona göre vahiy, bir anlamda Peygamber’in mücadelesini ortaya koyuyordu.779 Ancak burada hemen söylemeliyiz ki Fazlur Rahman, vahiyle ilgili bu tabii sebeplerin doğru olmakla birlikte gerçek sebebin Cenab-ı Allah olduğunu belirtir.780 O’na göre Hz. Muhammed hakkındaki ilk bilgiler, bu tecrübenin bir rüya halinde veya yarı uyanıkken vuku bulduğunu ifade eder. Çünkü bu tecrübeyi anlattıktan sonra Hz. Peygamber'in "sonra uyanırdım" dediği kaydedilir. O'na göre zaman ilerledikçe ve Hz. Muhammed inançları uğruna yoğun bir mücadeleye giriştikçe bu tecrübeleri (vahiy) daha da sık geçirmiştir. Rivayetlerden (tradition) de açıkça anlaşılacağı üzere, şuurunun daha alt tabakalarına daldıkça, Hz. Muhammed'in vahiyle ilgili bu tecrübeleri, genellikle bazı bedenî bileşikleriyle birlikte ortaya çıkmıştır.781 Fazlur Rahman Hz. Muhammed'in vahiy alırken yaşadığı durumun mahiyetinden önce meşhur miraç hadisesine dair bilgi verir. Kur'an'da konuyla ilgili olarak şöyle buyrulmuştur: ﻋَﻠﱠﻤَﮫُ ﺷَﺪِﯾﺪُ اﻟْﻘُﻮَى ذُو ﻣِﺮﱠةٍ ﻓَﺎﺳْﺘَﻮَى وَھُﻮَ ﺑِﺎﻟْﺄُﻓُﻖِ اﻟْﺄَﻋْﻠَﻰ ﺛُﻢﱠ دَﻧَﺎ ﻓَﺘَﺪَﻟﱠﻰ ﻓَﻜَﺎنَ ﻗَﺎبَ ﻗَﻮْﺳَﯿْﻦِ أَوْ أَدْﻧَﻰ ﻓَﺄَوْﺣَﻰ إِﻟَﻰ ﻋَﺒْﺪِهِ ﻣَﺎ أَوْﺣَﻰ ﻣَﺎ ﻛَﺬَبَ اﻟْﻔُﺆَادُ ﻣَﺎ رَأَى أَﻓَﺘُﻤَﺎرُوﻧَﮫُ ﻋَﻠَﻰ ﻣَﺎ ﯾَﺮَى وَﻟَﻘَﺪْ رَآهُ ﻧَﺰْﻟَﺔً أُﺧْﺮَى ﻋِﻨﺪَ ﺳِﺪْرَةِ اﻟْﻤُﻨْﺘَﮭَﻰ ﻋِﻨﺪَھَﺎ ﺟَﻨﱠﺔُ اﻟْﻤَﺄْوَى إِذْ َﯾﻐْﺸَﻰ اﻟﺴﱢﺪْرَةَ ﻣَﺎ ﯾَﻐْﺸَﻰ ﻣَﺎ زَاغَ اﻟْﺒَﺼَﺮُ وَﻣَﺎ ﻃَﻐَﻰ ﻟَﻘَﺪْ رَأَى ﻣِﻦْ آﯾَﺎتِ رَﺑﱢﮫِ اﻟْﻜُﺒْﺮَى "Müthiş kuvvetli olan ve üstün akla sahip olan biri (Cebrail) Ona (Kur'an'ı) öğretti. Önce kendisi yüksek ufukta iken göründü. Sonra aralarındaki mesafe iki yay kadar veya daha az kalacak şekilde yaklaştı ve Allah'ın kuluna (Muhammed'e) vahyettiğini vahyetti. Onun (Muhammed) kalbi, gördüklerini yalanlamadı. Hala gördükleri hakkında onunla tartışıyor musunuz? And olsun Onu (Cebrail) bir kez daha cennetin yanında olduğu Sidretü'l-Münteha'da inerken görmüştü. Sidre'yi kaplayan kaplamıştı. Muhammed'in 778 Fazlur Rahman, age, s. 16. Fazlur Rahman, “Message and the Messenger”, (ed. Marjorie Kelly) Islam: The Religious and Political Life of a World Community 1984, s. 32. 780 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 91. 781 Fazlur Rahman, Islam, s. 13. 779 172 gözü şaşmadı ve sınırı aşmadı. Andolsun, Rabbinin ayetlerinden en büyüğünü gördü."782 Fazlur Rahman, burada iki farklı olaydan bahsedildiğini ve bu ayetlerin gayet açık olarak ortaya koydukları birkaç nokta olduğunu belirterek şunları zikreder: Burada iki ayrı zamanda Peygamber’in başından geçen olaylara işaret edilmektedir. Bunlardan birinde Peygamber, vahiy meleğini yüksek ufukta gördü ve burada melek olağanüstü, neredeyse baskı altında tutan bir güce sahipti. Diğerinde yani daha önce olan olayda Cebrail'i Cennetteki sidre ağacı yanında görmüştü. Her iki olayda da Peygamber’in yükselmesi yerine Cebrail'in indiği belirtilmektedir. Her iki olay da ruhani olarak cereyan etmiştir. "Onun kalbi gördüklerini yalanlamadı" ayetinden hareketle Fazlur Rahman bunlarda fiziksel bir hareket olmadığını ifade eder. Bu vahiy tecrübeleri Hz. Peygamber’in kişiliğinin genişlemesini ve yücelmesini içeriyordu. Öyle ki bu genişlemeyle o, hiçbir şeyi dışarıda bırakmaksızın kavrayacak duruma geldi. İster "en yüksek ufuk" olsun. İsterse "sidretü’l-münteha" olsun her iki durumda da işaret sonsuzluğadır.783 O, hissedilen durumun ruhani olduğu için, tasvir edilen nesnelerin de ruhani olup maddi nesneler olamayacağı görüşündedir. Ancak ruhani tecrübe (spiritual experience) çok yoğunsa özne ile nesne arasındaki uzaklık tamamen kalkar ve özne için bütün her şey apaçık görülür. Böylece sesler işitilir ve seçilir bir durum alır. İçten gelen ruhani his, somut bir şekil kazanır. 784 O, ayrıca vahyi getirenin sıradan bir melek785 değil, Ruhu'l-Emin786 olan Cebrail olduğunu ısrarla vurgular. Ona göre Ruhu'l-Emin, bir melek olmakla birlikte meleklerin en üstünü ve Allah'a en yakın olanıdır. Kur'an, devamlı olarak vahiy elçisinin (Peygamber'in) kalbine gönderilenin bu "ruh" olduğunu vurgular.787 Bu ruhun, 782 Necm, 53/5-18. Fazlur Rahman İsra, 17/1 ve Tekvir, 81/19-24 ayetlerinin bu son maddeyi desteklediğini düşünmektedir. 784 Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, s. 93. 785 Zira Fazlur Rahman'a göre Mekkelilerin, Peygambere melek indirilmesini istemelerini Cenab-ı Allah reddeder. 786 Şuara, 26/193. 787 Şuara, 26/193-195. 783 173 Cebrail olduğunun da yine Kur'an tarafından açıklandığını söyler.788 O, devamında vahiy ve vahiy elçisinin ruhanî; Peygambere nispetlerinin ise enfusî (internal) olduğunun Kur'an'da belirtildiğini de zikreder.789 Müellif, buraya kadar zikrettiği tablodan hareketle vahiyle ilgili sünni algılamaya dair şunları söyler: "Bu durumda Cebrail'i bir insan olarak tasvir edip vahiy getirdiğini ve Peygamberle konuştuğunun görüldüğünü anlatan hikâyeler, sonradan uydurulmuş olmalıdır."790 Fazlur Rahman; Ruh'un, Peygamber’in kalbinde oluşan ve ihtiyaç duyduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuvve, bir duyu veya bir araç olarak yorumlanabileceğini belirtir. Fakat bu Ruh, Peygamber’in içinde değil aksine bizzat Allah tarafından "indirilmektedir". O, bunun "Kur'an'ın tümü ilk önce semavatın en alt tabakasına indirilmiş ve sonra ihtiyaç olduğu zaman o ihtiyaca cevap verecek sözler şekline dönüşmüştür" şeklindeki hadisle791 birebir örtüştüğünü düşünür. Nitekim Gazali ve Şah Veliyullah Dihlevi gibi düşünürler, bu hadisteki "semavatın en alt tabakası"nı, Peygamber'in kalbi olarak yorumlamışlardır.792 Fazlur Rahman, Kur'an'da "ruh" ifadesinin Kadir sûresi hariç "emr" ifadesiyle zikredildiğini belirtir.793 O, sadece Kadir sûresinin 4. ayetinde "ruh" kelimesinin yalnız kullanıldığını ve Allah'a ilişkin zikredildiğini ifade eder. O, "emr" ile birlikte kullanılan "ruh" ifadesinin "Allah'ın emrinden olan Ruh" şeklinde değil, "Emrimizin Ruhu (The spirit of our command)" şeklinde ifade etmenin daha uygun olacağı düşüncesindedir.794 Müellif, ayrıca "ruh" olan Cebrail tarafından kalbine indirilen bu "emr"in "Levh-i Mahfuz" veya "Ümmü'l-Kitap" olduğu görüşündedir. Böylece Kur'an, Ruh 788 789 790 791 792 793 794 Bakara, 2/97-98. Şura, 42/24. Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, s. 97. İbn Abbas’a isnad edilen bu rivayet için bkz. İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’an’il-Azîm, III, 72. Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, s. 97. Bkz. Nahl, 16/2; İsra, 17/85; Şura, 42/52. Fazlur Rahman, age, s. 98. 174 O, ayette zikredilen ilk kısmın önemli olduğunu belirterek Allah'ın insanlarla doğrudan doğruya konuşmadığının vurgulandığını söyler. Allah'ın konuşması ancak Peygamber’in kalbine ruhu göndermekle olur ve bu da şu üç şekilde gerçekleşir: 1. Onun hakikati görüp kelimeye dökmesini temin eder. Fazlur Rahman buna delil olarak ( " )وَﻣَﺎ ﯾَﻨﻄِﻖُ ﻋَﻦِ اﻟْﮭَﻮَى إِنْ ھُﻮَ إِﻟﱠﺎ وَﺣْﻲٌ ﯾُﻮﺣَﻰMuhammed kendi arzusundan konuşmaz, söyledikleri kendisine vahyedilen vahiyden başka bir şey değildir."798 ayetini zikreder. 2. Onda duyulan fiziki bir ses değil, gerçek zihni bir sestir799 ve fikrî bir kelime oluşturur, yoksa akustik özellikleri olan maddi bir kelime değil 3. Cebrail vahiy elçisi şeklini alarak Peygambere vahyi "iletir". Ama O'na göre vahiy elçisi nasıl olursa olsun gerçekte vahyi veren bizzat Allah'tır. Çünkü birinci şahıs zamirini kullanan ve hatta buradaki ayetlerde konuşan, Peygamber'e "emrinin ruhu"nu gönderdiğini bildiren yine O'dur.800 Fazlur Rahman'a göre Peygamberde bilkuvve vahiy, yani "beyyine"801 veya Allah'ın elçisi olduğuna dair kendisinde kesin bir delil bulunur. Böylece ilahi elçi yahut faal vahiy ruhu bizzat vahyi kendisine okumuştur. Nitekim O'na göre Hud sûresinde diğer bazı Peygamberler, aynı durumun kendileri için de vaki olduğunu söylemektedirler.802 Kısaca özetlemek gerekirse Fazlur Rahman, vahyin Peygamberde defaten bulunduğu ve onun kendi dışında olan bir varlık tarafından değil aksine kendi içinde ortaya çıkan bir “şuur” hali olduğu görüşündedir. O, vahyin Allah’ın emri olması nedeniyle de hiçbir şekilde değişmesinin söz konusu olmadığını belirtir. Bu ise ahlakî bir vazife halini almasını dolayısıyla kişiyi aşan bir boyutunun olması sonucunu doğurur. İslam düşüncesinde vahyin “dışsal” olduğu şeklindeki değerlendirmeyi ise 798 799 800 801 802 Necm, 53/3-4. Bkz. Kıyamet, 75/16-19; Taha, 20/114. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 99. Bkz. Hud, 11/17. Hz. Nuh için bkz. Hud, 11/23; Hz. Salih için bkz. Hud, 11/63, 88. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 101. 176 dönemin algılamasıyla bağlantılı bir eylem olarak kabul eder. Ancak vahiy, ona göre bugünün değerleriyle yeniden ele alınmalıdır. Bu anlamda vahyin psikolojik açıklamasını yeterli görmeyerek onun biricikliğini açıklamaya çalışır. Peygamber’in vahiyde mutlak etkisi olmamakla birlikte onun zihninden dökülmesi sebebiyle aynı zamanda onun da ürünü olduğunu düşünür. Fakat vahiyde temel etkenin Cenab-ı Allah olduğunu da özellikle vurgular. Ancak ona göre Peygamber’in ahlakî duyarlılığı da vahyin ortaya çıkışını sağlayan tarihî zemini ortaya koymaktadır. Vahiy, bu anlamıyla Peygamber’in kalbinde oluşan ve ihtiyaca göre vahye dönüşen bir kuvvedir. Fazlur Rahman’ın vahyin açıklamasını dönemsel algılaması onun vahiyle ilgili düşüncesinin orijinal boyutudur. Ancak kendi görüşlerine zemin olarak Gazali’yi ve Şah Veliyullah Dihlevî’yi kaynak göstermesi dönemsel açıklamasıyla çelişkili gibi durmaktadır. 2. Sünnet Ve Hadis Kur'an'ın Kur'an'la tefsiri yanında ikinci temel tefsir kaynağı olarak "tebliğ" ve "tebyin"le görevli olan Peygamberimizin sünneti gelmektedir. Bu sebeple biz de konuyla bağlantılı "Sünnet" ve "Hadis" kavramlarının Fazlur Rahman tarafından nasıl anlaşıldığı sorusuna cevap vermeye çalışacağız. Müellif, Peygamber’in kaynaklık değerini öncelikle Kur’an ile ilişkili olarak ele almakta devamında ise konuyu hadis ve sünnet kavramları ışığında tartışmaktadır. Bundan dolayı da biz hadis ve sünnet kavramlarını incelemeden önce Peygamber’in kaynaklık değerinin Kur’an’la ilişkisini ele alacağız. Dolayısıyla konu iki noktadan ele alınacaktır. Bu durum, bize "vahyin muhatabı" olan Peygamber’in söz ve fiillerinin, Fazlur Rahman açısından Kur’an’a yaklaşımındaki yerini ortaya çıkaracaktır. Fazlur Rahman, Kur'an'ın anlaşılmasının sadece Kur'an'ın metninin bilinmesiyle olamayacağı görüşündedir. Böyle bir iddia ona göre Kur'an'ın boşlukta indirildiğini savunmak olur ki bu, ayetlerin belli sebeplere bağlı olarak inmesi nedeniyle mantıksızdır. Dolayısıyla da Kur'an-ı Kerim, bir arka plan olarak, Hz. Peygamber’in faaliyetinden bağımsız bir şekilde değerlendirilmemelidir.803 803 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 9. 177 Peygamber’in Kur'an'la ilişkisi ve otoritesine dair Fazlur Rahman, Kur'an'ın sürekli olarak Hz. Muhammed'i Allah'la birlikte zikrettiğini ve birçok ayette mü'minlere, (َ" )أَﻃِﯿﻌُﻮاْ اﻟﻠّﮫَ وَاﻟﺮﱠﺳُﻮلAllah'a ve Peygamber’ine itaat etmelerini804 emrettiğini belirtir. Nitekim Müslümanlar da hicri birinci asırdan itibaren Hz. Muhammed'e ait bu otoritenin, Kur'an dışında Hz. Peygamber'in sözlü ve amelî davranışına işaret ettiği düşüncesindedirler. Ancak müellif, Müslümanların; Kur'an'ın otoritesinin, Hz. Peygamber'in otoritesinin üzerinde bir yerde olduğu görüşüne de sahip olduklarını belirtir. O’na göre Hz. Peygamber, Allah'ın buyrukları ve hükümleriyle bağlı olduğu için, sadece onun tebliğcisi konumundadır. O, bu görüşlerini destekler mahiyette şu ifadeleri zikreder: "Hz. Peygamber'in, tarihî bir bağlamda ortaya çıktığı ve büyük bir bölümü belli olaylarla ilgili olduğu halde, Kur'an'ın ifadeleriyle kendisinin günlük söz ve fiilleri arasında titizlikle bir ayrım yaptığı hususunda da hemen hemen hiç şüphe yoktur."805 Müellif, Kur'an'ın karşı çıktığı düşüncesinden hareketle Allah'ın ve onun vahyinin beşerî vasıtası olan Hz. Peygamber'in otoritelerinin birbirlerinden ayrılamayacağı şeklindeki görüşü reddeder. Kur'an'da, Allah'ın ve Hz. Peygamber'in otoritelerinden söz edildiği birçok durumda, bunun genel anlamda bizzat O'nun emirlerine ait olduğu şeklinde yorumlanması mümkün olmakla birlikte ona göre bunun açıkça böyle olmadığı durumlar da söz konusudur. Fazlur Rahman, bunu, bir sefer sonunda ganimetin pay edilmesi konusunda Hz. Peygamber'in verdiği bir karar üzerine ortaya çıkan tartışmaya Kur'an'ın şöyle işaret ettiğini söyleyerek açıklar. Söz konusu ayet meâlen şöyledir: (" ) وَﻣَﺎ آﺗَﺎﻛُﻢُ اﻟﺮﱠﺳُﻮلُ ﻓَﺨُﺬُوهُ وَﻣَﺎ ﻧَﮭَﺎﻛُﻢْ ﻋَﻨْﮫُ ﻓَﺎﻧﺘَﮭُﻮاPeygamber size ne verirse onu alın, sizi neden men ederse, ondan geri durun".806 Bir başka ayette ise Kur'an şunları söylemektedir: ًﻓَﻼَ وَرَﺑﱢﻚَ ﻻَ ﯾُﺆْﻣِﻨُﻮنَ ﺣَﺘﱠﻰَ ﯾُﺤَﻜﱢﻤُﻮكَ ﻓِﯿﻤَﺎ ﺷَﺠَﺮَ ﺑَﯿْﻨَﮭُﻢْ ﺛُﻢﱠ ﻻَ ﯾَﺠِﺪُواْ ﻓِﻲ أَﻧﻔُﺴِﮭِﻢْ ﺣَﺮَﺟﺎً ﻣﱢﻤﱠﺎ ﻗَﻀَﯿْﺖَ وَﯾُﺴَﻠﱢﻤُﻮاْ ﺗَﺴْﻠِﯿﻤﺎ 804 805 806 Al-i İmran, 3/32,132; Nisa, 4/58; Maide, 5/95. Fazlur Rahman, Islam, s. 50. Haşr, 59/7. 178 "Hayır, Rabbine and olsun ki, aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem tayin edip, sonra verdiğin hükmü içlerinde bir kuşku duymadan tamamen kabul etmedikçe inanmış olmazlar"807. O, Kur'an'da buna benzer başka örneklerin de bulunduğunu belirterek önemli olan hususun, Hz. Peygamber'in hakem olarak otoritesini tehdit eden bazı ciddi rahatsızlıkların İslam cemaati içinde ortaya çıkmasından ötürü, bu durumların Kur'an'da ele alınmış olmasıdır. Yoksa Hz. Peygamber'in otoritesi herkes tarafından kabul edilmiş olsaydı Kur'an buna müdahalede bulunmayacaktı. Buradan zaruri olarak anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber ahlakî ve hukukî emirlerde bulunurken, Kur'an dışında rakipsiz bir otoriteye sahip olmuş, hatta normal olarak böyle bir otoriteyi uygulamıştır. Nitekim Kur'an, Allah'ın Resulü'nün örnek davranışı'ndan808 da (exemplary conduct) söz etmektedir. Bu nedenle vahyin yanında bir de "örnek davranış" yani Hz. Peygamber'in sünneti yer almıştır.809 Fazlur Rahman'ın, burada asıl üzerinde durduğu nokta Hz. Peygamber'in sünnetinin, islam ümmetinin dînî, sosyal ve ahlakî hayatıyla ilgili esaslı meseleler dışında pek geniş olduğunun söylenemeyeceğidir. Bu anlamda ona göre kesin yetkiyle karar verme veya bir hüküm beyan etmek üzere Hz. Peygambere başvurulduğu ya da kendisini böyle bir şeye girişmeye zorunlu olduğunu hissettiği durumlar, özel bir takım durumlardı. Normal olarak Müslümanlar, kendi küçük ihtilaflarını aralarında çözümlemek sûretiyle günlük hayatın işlerini ve sosyal ilişkilerini devam ettirmişlerdir. Nitekim Peygamber, Fazlur Rahman'a göre her şeyden önce bir hukukçu olmayıp, dînî ve siyasî bir ıslahatçıdır.810 Fakat O’na göre Hz. Peygamber'in bir karara varma işleminin sonuç bakımından dînî ve dince bağlayıcı niteliği hakkında Kur'an, her türlü şüphe belirtisini ortadan kaldırmıştır. Zira Hz. Peygamber'in hayatı ve karakteri dînî bir ruhla yoğrulmuştu.811 807 808 809 810 811 Nisa, 4/64. Ahzab, 33/21. Fazlur Rahman, Islam, s. 50-51. Fazlur Rahman, age, s. 51. Fazlur Rahman, age, s. 51. 179 Fazlur Rahman, nazari olarak onun hakkında Ortaçağ Müslümanlarınca yazıya geçirilmiş tek tek her ifadeden kuşku duysa bile, meselenin mahiyetinin, sahabelerince onun hayatının dînî bir örnek ve bu durumuyla normatif olduğundan başka bir sonuca varmaya izin vermediği görüşündedir. Hadisin Hz. Peygamber hakkında düzenli ve mükemmel bir bilgi nakletme aracı olarak geliştirildiği yaklaşık olarak 90 hatta 150 yıl sonrasına kadar görülmediği şeklindeki herhangi bir telkin, Fazlur Rahman'a göre reddedilmesi gereken bir "mit"tir.812 Fazlur Rahman, modern dönemde oluşan Kur'an ile onun Hz. Peygamber’in şahsında "örnekleşmesi" arasında, birini kabul edip diğerini görmezlikten gelerek köklü bir ayırıma tabi tutulmasını eleştirerek bunu "20. asrın çocukluğu" olarak değerlendirir.813 Zira hadislerin hepsi terk edilecek olursa, bizimle Hz. Peygamber arasında açılmış olan 14 asırlık bir uçurumdan başka ne kalır? Bu uçurumun boşluğunda heva ve heveslerimiz sonucu sadece Kur'an parmaklarımız arasından kayıp gitmekle kalmaz. Aynı zamanda Kur'an'ın varlığı ve bütünlüğü, hatta bizzat Hz. Peygamber’in varlığı bile asılsız bir efsaneye dönüşür.814 O, bu tavrıyla klasik modernistlerde Peygamber’in otoritesine yönelik ortaya çıkan olumsuz duruma Kur’an’ın tarihsel olarak altını boşalttıkları gerekçesiyle itiraz eder. Fazlur Rahman’ın buraya kadar zikrettiklerini özetlemek gerekirse ona göre Peygamber, Kur’an’la birlikte dinin temel otoritesidir. Buna yönelik bir şüphe, doğru bir tavır değildir. Ancak diğer taraftan Peygamber’in otoritesinin dînî, sosyal ve ahlâkî hayatla ilgili meseleler dışında çok geniş olmadığının söylenmesi ve “örnekliğine” vurgu yapması Peygamber’in kaynaklık değerinin “tarihselliğini” de ortaya koymaktadır. Müellif, burada konuyu farklı bir bağlama taşıyarak örneklendirmeye çalışır. Şayet Hz. Peygamber'in söz ve davranışı dînî açıdan Müslümanlar için bir kural olarak görülmüşse, anlaşmalar vb. ilişkin bazı belgeler dışında Kur'an gibi yazıya geçirilip muhafaza edilmiş bu sünnetlerin o zamana ait kayıtlarının bulunmamasının bir 812 813 814 Fazlur Rahman, age, s. 52. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 9; ayrıca bkz. s. 69. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 71. 180 muamma olduğu görüşüne iki şekilde cevap verilebileceğini belirtir. İlk olarak, Hz. Peygamber'in Kur'an dışındaki sözleri, resmen yazıya geçirildiği takdirde yine Hz. Peygamber tarafından tebliğ edilen Kur'an'ın metniyle kolaylıkla karıştırılabileceği korkusu mevcut olsa gerektir.815 Bu birbirine karışma işlemi iki yönde işlemiş olabilirdi. Ya Kur'an zamanla bütün olarak veya önemli bir bölümü "Allah'ın kelamı" olarak değil, "Hz. Peygamber'in sözü' olarak kabul edilebilirdi. Ya da Hz. Peygamber'in sözü Allah'ın kelamı olarak görülebilirdi. Nitekim bizzat Hz. Peygamber kendi sözleriyle Kur'an'a ait olanları birbirinden ayırmıştır. İkinci olarak, Hz. Peygamber'e ait karar ve emirlerin ekserisi, belli bir durumun sebep olduğu emirlerdir ve orada bulunan sahabelerin huzurunda gayr-ı resmi bir şekilde beyan edilmiştir.816 Fazlur Rahman'a göre en resmi beyanlar hutbe sırasında yapılmış; ancak bunlar da genellikle, dînî ya da siyasî o sıralarda vuku bulan olaylar ve durumlardan doğmuştur. Aynı şey, hukukî ya da daha başka kararlar için de geçerlidir. Her durum, hem genel hem de özel etkenleri göz önüne alınarak, kendisinin gösterdiği şekilde karara bağlanmıştır. Bu durumda, bu usûlün gayr-ı resmî ve belli olaylara ilişkin mahiyeti, onların resmen yazıya geçirilmemesi lehinde bir dayanak teşkil etmiştir.817 Müellifin buradan çıkardığı sonuç, Peygamber’in hadislerinin Kur’an’la karışması şeklindeki görüşle birlikte seas itibariyle Peygamber’in görüşlerinin “tarihsel” örneklerden ibaret olmasına dairdir. Böylece şu genel sonuca varılmış olur: Peygamber, Kur’an’la birlikte temel kaynak olmakla birlikte bu tarihsel bir kaynak olarak kabul edilmelidir. Şimdi hadis ve sünnet kavramları ışığında Peygamber’in otoritesinin tarihsel olarak tezahürünün nasıl olduğu ve bunun doğurduğu sonuçların ileride işleyeceğimiz Kur’an metodolojisinin oluşumuna ne tür bir zemin oluşturduğunu ortaya koyabiliriz. Fazlur Rahman, sünnet'in kelime olarak "çiğnenmiş yol" anlamına geldiğini ve İslam öncesi Araplar tarafından bir kabilenin atalarınca tesis edilen örnek davranışı 815 816 817 Bu konuyla ilgili uyarılar için bkz. Müslim, Sahih, Zühd, 72. Fazlur Rahman, Islam, s. 52-53. Fazlur Rahman, Islam, s. 53. 181 ifade etmek üzere kullanıldığını söyler. O'na göre bu kavramı meydana getiren iki ana unsur bulunmaktadır: a) Tarihî bir olgu olduğu iddia edilen davranış; b) Gelecek nesiller için bunun kural haline gelmesi. Fazlur Rahman, buna örnek olarak Kur'an'da sünnet kelimesinin İslam dinine karşı çıkanlara, eleştiri kabilinden, yeni öğretiye karşılık atalarının örnek davranışlarını izleyenler şeklinde atıfta bulunurken kullandığını hatırlatır.818 O, Sünnet'in ister fizîkî ister zihnî eylemler için söz konusu olsun, davranışla ilgili bir eylem olduğu düşüncesindedir. Nitekim O'na göre bu anlamda sünnet, sadece bir davranış olarak değil, aynı zamanda bir ahlak kuralı olarak da kabul edilmelidir.819 Bir davranış ve ahlak kuralı olarak Sünnet, bir toplum tarafından uzun zamandan beri fiilen yürürlükte olan kuralsal bir uygulama olarak kabul edilmelidir.820 Böylece kuralsallık ya da örneklik kavramı burada zorunlu olarak, standart ya da doğru davranış kavramını da gündeme getirmektedir.821 Dolayısıyla Peygamber "örnek davranışlar"ıyla (sünnet) ahlak kuralı oluşturan bir "ıslahatçı"dır. Fazlur Rahman, Peygamber’in otoritesinde ifade edildiği gibi Hz. Peygamber’in öncelikle insanlık için gönderilmiş ahlakî bir ıslahatçı olduğunu ve zaman zaman çözümlemek durumunda kaldığı münferit davalar için verdiği kararlar dışında genel bir yasamaya ender olarak ve sadece İslam davasını güçlendirmek amacıyla başvurduğunu hatırlatır. Nitekim Kuran-ı Kerim'de genel yasama İslam öğretisinin son derece küçük bir bölümünü oluşturur. Bununla birlikte Kur'an-ı Kerim'in doğrudan ya da dolaylı olarak hukukla ilgili kısmı bile, indiği çevrenin özelliklerini yansıtır. Hatta ona göre onları gerçek anlamda doğrudan hukûkî metin kabul etmekten çok, dolaylı hukuk malzemesi olarak görmek daha uygun olur. Dolayısıyla Fazlur Rahman, Sufinin ilhamında olduğu gibi nebevî vahiy ve nebevî davranışın, karşı karşıya bulunduğu fiîlî tarihî durumu ihmal edip tamamen soyut genellemelere dalamayacağını belirtir. O; Allah'ın konuştuğu, Peygamber’in ise belli bir 818 819 820 821 Fazlur Rahman, Islam, s. 44. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 1. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 2. Fazlur Rahman, age, s. 3. 182 tarihî bağlamda hareket ettiği düşüncesindedir. Ancak, Fazlur Rahman'a göre Peygamber’in sırf bu tarihî bağlam için hareket etmediği de kesindir.822 Peygamber’in çözüm yolları, Peygamberî kuralsal örnekler ya da benzer/tarihsel örnekler (quasi-precedents)823 olarak görülse de aynen ve harfiyen kabul edilemezler.824 Nitekim O'na göre nebevi sünnetin mutlak olarak spesifik bir muhteva ile dolu olmaktan çok genel bir şemsiye kavram olması, sünnetin teorik bakımdan, doğrudan doğruya davranışla ilgili bir terim olmasından kaynaklanmaktadır.825 Böylece Fazlur Rahman, Peygamber’in kendi tarihselliğinde ortaya koyduğu hükümleri, tarihsel olmaları açısından dikkate alacağını vurgular. Yoksa onlar, her daim geçerli tezahürler olarak kabul edilemez. Böylece Fazlur Rahman, sünnet kavramını Peygamber’in otoritesiyle bağlantılı olarak tarihsel okumakta ve “gelenek”le özdeşleştirmektedir. O, Hadis’in, kelime olarak hikaye, rivayet ve haber anlamlarına geldiğini belirtir. Istılah olarak ise hadis, genellikle çok kısa olan ve Hz. Peygamber'in söyledikleri, yaptıkları, tasvip ya da reddettikleri veya sahabeleri, özellikle yaşlı olanları ve daha özel olarak da ilk dört halife hakkında bilgi vermeyi amaçlayan haberlerdir. Hadisin metni ve metni desteklemek üzere râvilerin adlarını veren râviler zinciri ya da isnâd şeklinde iki bölümü olduğunu belirten Fazlur Rahman, tarihçilerin hadislerin ilk ortaya çıktıkları dönemde isnâddan yoksun bulunduğu hususunda ortak bir görüşe sahip olduklarını söyler. Nitekim isnâd, hadis metinlerinde muhtemelen I/VII. yüzyılın sonlarında ortaya çıkar. Fazlur Rahman'a göre bu tarih, hemen hemen hadisin yazılı bir disiplin şeklinde ortaya çıktığı tarihtir. Bununla birlikte II/VIII. yüzyılda resmî bir disiplin olmadan önce, hadislerin yazılı hale getirilmesi olayının yaklaşık h. 60-80/m. 680-700 yıllarından itibaren mevcut olduğu hususunda Fazlur Rahman, kuvvetli deliller bulunduğunu belirtir.826 Müellife göre hadis, ilk dönem cemaati tarafından Hz. Peygamber hakkında yapılmış muazzam ve abidevi bir yorum olmakla birlikte o, aynı 822 Fazlur Rahman, age, s. 10. Türkçe baskısında "quasi-precedents" ifadesinin "bir nevi öncüller" olarak tercüme edilmesine rağmen bunun "benzer, tarihsel örnekler" olarak tercümesinin daha uygun olduğu kanaatindeyiz. 824 Fazlur Rahman, age, s. 11. 825 Fazlur Rahman, age, s. 12. 826 Fazlur Rahman, age, s. 53-54. 823 183 zamanda ilk dönem Müslümanlarının ortaya koymuş oldukları hikmetin bir hülasasını da oluşturmaktadır.827 Fazlur Rahman, her hadisin sıhhatinin, ilk olarak tarihî delillere dayanmak sûretiyle ayrı ayrı incelenmesi gerektiği düşüncesindedir. O, rivayetin güvenliğini sağlayan isnâd zinciriyle ilgili isnâdın; râvilerin hayatları hakkında doğru bilgileri içeren geniş bir literatürün doğmasına neden olması bir yana, hadis vaz’ının azaltılmasına da katkıda bulunduğu düşüncesindedir. Ancak isnâd, Fazlur Rahman'a göre önemli olmakla birlikte nihai anlamda olumlu bir delil teşkil etmez. Zira genellikle güvenilir kabul edilen bir "a" şahsının, yine genellikle güvenilir kabul edilen bir "b" şahsıyla gerçekten de karşılaşmış olduğu gösterilebilse de (aslında bu hususun tespiti de zordur) bu, herhangi bir problemle ilgili bir hadisin "a"ya, "b" tarafından rivayet edilmiş olduğu hususunda delil teşkil etmez. Nitekim müellif, isnadın olumlu kabul edilmiş olmasına rağmen en ciddi itirazın bizzat isnadın kendisinin, birinci asrın sonlarına doğru ortaya çıkmış oldukça geç bir gelişme olmasını gösterir.828 Hadis’in tarihsel planda tespitine yönelik bu olumsuz değerlendirme, onun görüşünün temel belirleyicisi konumundadır. O, hadisi tarihî/biyografik (historical and biographical) ve teknik (technical) olmak üzere ikiye ayırır. Ayrıca teknik hadisin, normatif (kuralsal) kabul edilmesi gerektiğini de belirtir.829 O’nun hadisle ilgili bu ikili ayrımı, onun tarafından ortaya atılmış bir tanımlamadır. Fazlur Rahman’ın burada zikrettiği bu ayrım, tarihî süreç sonucu ortaya çıkmış olan hadislerin ayrıştırılması anlamında kullanılsa da bu kavram daha sonra Fazlur Rahman’ın, Peygamber’in ortaya çıkardığı hadis’e yönelik bir kavramsallaştırmayı içerecektir. Yani kavram, hadisin tarihî tezahürünün belirtilmesinden Peygamber’in tezahürünün belirlenmesine doğru bir sıçrama yaşayacaktır. Diğer taraftan hadis, ona göre sadece isnâd ve metin şeklinde teknik bakımdan gelişmekle kalmayıp, aynı zamanda maddî bakımdan da genişlediği bir büyüme devresi 827 828 829 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 76. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 72. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 71. 184 geçirmiştir. Nitekim bir hadis, tabiî olarak İslam ümmetinin mihveri olan Hz. Peygamber'in yaşadığı sırada vaz edilmiş olsa gerektir. Fakat Hz. Peygamber'in ölümünden sonra hadis, ona göre tamamıyla gayr-ı resmî olan bir durumdan yarı resmî bir duruma geçmiştir.830 Fazlur Rahman, Peygamber’in vefatı sonrası gelen neslin, Hz. Peygamber'in davranışını araştırmaları ve hadisin (sözlü rivayetin) tabiî olarak aldığı istikametin, ona tekabül eden ve dînî bir tatbikat kuralı olan "sünnet"e doğru olduğunu belirtir. Özellikle yeni unsurların özümsenmesi ile hayret verici ve eşi görülmedik bir süratle genişleyen ve karmaşıklaşan bir cemaatte bu tatbikata yöneliş, Fazlur Rahman'a göre rivayetin, daha az sözlü mahiyette ve daha çok da takriri ve fiili örnek olarak bir dayanak olması şeklinde tezahür etmektedir. Böylece müellife göre bu, söze dayanmayan takriri ya da yaşayan geleneğe “sünnet” adı verilmiştir.831 O, hadis’in sünnetin genişlemesiyle paralel olarak geniş bir birikime ulaştığını vurgulayarak, asıl işaret etmek istediği yöne doğru dikkat çeker. O da yukarıda zikredilen Peygamber’in otoritesinin, sonrakilerin katkısıyla toplumun/topluluğun otoritesine doğru gittiğidir. Bu, ona göre aynı zamanda Peygamber’in otoritesinin hayatiyet kazanmasıdır. Müellif, bu nedenle sünnet kelimesinin birbirine sıkı sıkıya bağlı iki anlamını ayırt etmek gerektiği düşüncesindedir. Birincisi sonraki nesiller için sünnetin Hz. Peygamber'in davranışı anlamına gelmesi ve normatifliğini Hz. Peygamberden almasıdır. Fakat hadisin büyük bir bölümünün sözsüz ve takrîrî olmakta devam ettiği ölçüde bu kelime, O'na göre her sonraki neslin davranışının, bu davranış Hz. Peygamber'in ortaya koyduğu örneğe uygun olduğu iddiasında bulunduğu sürece, fiîlî muhtevası için de kullanılmıştır. Ancak Fazlur Rahman'a göre bu, muhteva bakımından, bir yol olmaktan çok, sürekli olarak yeni unsurları özümseyen bir nehir yatağına benzemektedir. Bununla birlikte müellif, sünnet teriminin daima Hz. Peygamber’in gösterdiği "örneğe" tabi bir istikameti olduğu görüşündedir.832 Dolayısıyla sünnet kavramı Peygamber’in ortaya koyduğu örnek kadar, ondan sonrakiler tarafından fiili 830 Fazlur Rahman, Islam, s. 54. Fazlur Rahman, age, s. 54. Fazlur Rahman'a göre bu, aynı zamanda sünnetin her daim var olmakla beraber hadisin sonradan vuku bulduğuna dair de bir delildir. 832 Fazlur Rahman, Islam, s. 54-55. Nitekim Fazlur Rahman'a göre daha sonra içtihat da "sünnet"le özdeşleşecek olan icmaya doğru yol alacaktır. 831 185 durumla bağlantılı oluşan eklemelerle birlikte daha da genişlemiştir. Fazlur Rahman, bu ayrıma dikkat edilmesi gerektiği kanaatindedir. Hadisin de bu durumdan etkilendiğini belirterek onun tamamıyla sözsüz ve takrîrî olmasının düşünülemez olduğunu belirtir. Fazlur Rahman'a göre bunun böyle olamayacağı her şeyden önce açık ve seçik olarak bizzat yaşayan gelenek (fiili sünnet) olgusundan da çıkarılabilir. Nitekim insanlar bir eylemde bulunduklarında aynı zamanda o konuda konuşurlar ve haber verirler. Müellife göre bundan dolayı sözlü bir hadisten de bahsedebiliriz.833 Fazlur Rahman, öte yandan 'sözsüz', yaşayan (fiili) sünnet kavramının başlangıçta herhangi bir terimle nitelendirilmediğini ve onun bu şekilde nitelendirilmesi ve ifade edilmesinin ancak farklı, hatta birbirine karşıt bir takım yorumlar ileri sürülünce ortaya çıktığını kapalı bir şekilde ifade etmektedir. Böylece ona göre sünnet kavramını bid'atin karşısına yerleştirmek adet olmuştur.834 Sünnet ile hadis arasındaki ilişkinin mahiyetine dair klasik İslam düşüncesinde hiçbir grubun sünnetin geçerliliğini inkar etmediğini belirten müellif, itirazının sünnetin hadis olarak ifade edilmesi olduğunu söyler.835 Fazlur Rahman’ın bu itirazı onun Peygamber’in otoritesine dair temel düşüncesiyle bağlantılıdır. Zira Peygamber’in ortaya koyduğu “örnekler” her dönemde “sünnet” terimi altında yenilenmektedir. Fakat bunun “hadis”le kayıt altına alınması, örneğin sabitlenmesi anlamına geleceğinden dolayı eleştirmesine sebep olmaktadır. O, ilk nesillerin yaşayan sünneti ile hadis ifadesi arasındaki belirgin farkın "yaşayan sünnet"in, yaşayan ve devam ede gelen bir süreç olduğu halde, hadisin kesin ve yaklaşık ilk üç asırlık yaşayan sünnet sentezine mutlak devamlılık verme olduğu görüşündedir. Bunun o dönem için bir gereksinim olduğunu zira belli bazı formalitelere bağlı kalmadan devam ede gelen bir sürecin, şu veya bu zaman içinde özünü yitireceği için, sürekliliğini devam ettirememe tehlikesiyle karşı karşıya bulunduğu kanaatindedir. 833 834 835 Fazlur Rahman, Islam, s. 55. Fazlur Rahman, age, s. 56. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 70. 186 Kuşkusuz şimdi ki gereksinim ise, bu formalizmi gevşetmek ve işe yaşayan sünnetin kendisini hadis barajına istekli bir şekilde boşalttığı noktadan yeniden başlamaktır.836 Fazlur Rahman, "nebevi sünnet"in içeriğinin belirsizliğine yönelik endişenin gerçek dışı olduğu görüşündedir. Nitekim ona göre birçok haber vardır ki bunlar nebevi sünnetin içeriğinin tarihî olduğunu şüpheye yer bırakmayacak şekilde ortaya koymaktadır. Ayrıca tarihî hadis yani Hz. Peygamber’in biyografisi önemli noktalarda kesin olarak açıktır. Bu nedenle bizzat teknik hadisin en önemli desteği olarak işe yaramaktadır. Sadece Hz. Peygamber’in değil, aynı zamanda ilk cemaatin tüm özellikleri şüpheye mahal kalmayacak şekilde tespit edilmiştir. Teknik hadisteki salt nebevi unsurları izlemek güç olabilir. Ancak yine de onlardan belli bir kısmının elde edileceğinden şüphe yoktur. 837 Hadis, nebevi öğretinin yorumlanmış ruhunu, "yaşayan sünnet"i temsil etmektedir. Ona göre yaşayan sünnet sadece genel nebevî modeli değil, aynı zamanda bu modelin sürekli içtihat ve icma faaliyeti sayesinde bölgelere göre değişiklik arz eden yorumlarını da içermektedir. İşte bu sebepledir ki, yaşayan sünnette birçok farklılık ortaya çıkmıştır.838 Fazlur Rahman’a göre Hz. Peygamber'den nakledilen hususların şahsî yorumlarından sünnetin muhtevasına uygun olan üçüncü bir anlamı ortaya çıkmıştır. Bir hadis veya sünnet rivayetinden, yorum sayesinde amelî kurallarla ilgili bir kaç dayanak noktası elde ediliyor ve bütün bu noktalara sünnet adı veriliyordu. Çünkü bunların sünnette kapalı bir şekilde ifade edildiği düşünülüyordu. Bu yorum işlemi, Fazlur Rahman'a göre, kapalı veya açık bir şekilde bizzat sahabelerle birlikte başlamıştır. Sahabeler devrinden sonra sünnet artık fiîlî tatbikattan değil, sadece açık bir şekilde rivayet edilen hadisten çıkarılabilmiştir. Fakat herhangi bir devirde yorum yoluyla bir hadisten yapılan çıkarımlara sünnet adının verilmesi Fazlur Rahman'a göre son derece önemli bir husustur.839 836 837 838 839 Fazlur Rahman, age, s. 75. Fazlur Rahman, age, s. 81. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 74. Fazlur Rahman, Islam, s. 57. 187 O, ilk devirde sünnet ve icmâ kavramları arasında belli bir yakınlık bulunduğunu da belirtir.840 Buna göre sünnet, ortaya atılacak bid'atleri önlemek üzere formüle edildiği gibi, icmâ da, her türlü keyfî ve bölücü düşüncelere karşı ihdas edilmiştir. Ancak diğer taraftan Sünnet'in başlangıçta, Hz. Peygamber'in sünneti; bid'at'in ise Hz. Peygamber'in ortaya koyduğu örneğe aykırı düşen yenilik şeklinde kavramsal bir farklılığı da söz konusudur. Halbuki icmâ ya İslam ümmetinin ya da fakihlerin aynı fikirde birleşmeleridir. Buna göre, keyfî düşünce ise, ümmetin ittifak ettiği düşünceye aykırı düşen reydir. Fakat müellife göre kavramsal amacından farklı olarak sünnete ait olan malzemeler, aynı zamanda Hz. Peygamber'in ortaya koyduğu örneğin yorumunu da içine aldığından, gerçekte sünnet ve icma birbirine yaklaşır.841 Fazlur Rahman'a göre yeni bir yaklaşımla hadisi, sünnete -yani başlangıçtaki konumuna- indirgeyebilir ve duruma göre yorum metoduyla bugünkü durumumuza uygulayabileceğimiz normları ihdas edebiliriz. Nitekim hadis, söz olarak Hz. Peygambere ulaşmasa da, ruhu kesinlikle ulaşmaktadır. Bu bakımdan hadis büyük ölçüde bu nebevi modelin ya da ruhun, içinde bulunulan şartlar doğrultusunda yorumlanması ve ifade edilmesidir. O, hedefini şu şekilde açıklar: “Şu anda bizim yapmak istediğimiz, hadisi, tarihi yorumla, yeniden yaşayan sünnetin terimlerine dönüştürmektir Ta ki uygun bir etik teori ve bu teorinin fıkha yeniden uygulanması sayesinde ondan bizzat kendimiz için normlar çıkarabilelim.” 842 Fazlur Rahman’ın, Peygamber’in otoritesini kabul etmekle birlikte sünnetin hadisleşmesi sonucu ortaya çıkan olumsuz durum sebebiyle hadisin otoritesinin (dolayısıyla Peygamber’in otoritesinin) ciddi anlamda sarsıldığını ve bu yüzden dolayı da bu otoritenin gerçek tezahürünü hadiste değil tarihte olduğunu düşünerek geleneksel algılamanın aksine hadisten ziyade tarihe daha fazla güven duyacağını belirtir. Hatta hadisi de kısmen843 tarihin ışığında değerlendirir.844 Aslında Fazlur Rahman’ın hadise 840 Fazlur Rahman, "örnek emsal" anlamına gelen sünnet'in İmam-ı Malik zamanında ise "üzerinde görüş birliğine varılmış uygulama" anlamına geldiğini söyler. Bkz. Islamic Methodology in History, s. 14. 841 Fazlur Rahman, Islam, s. 57-58. 842 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 80. 843 Fazlur Rahman, bu "kısmen" ifadesini, Kur'an'ın varlığını dikkate alarak söyler. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 81 844 Fazlur Rahman, age, s. 81. 188 yönelik bu keskin eleştirisi, klasik modernistlerin söyleminin tersinden tekrar edilmesinden ibaret gibi gözükmektedir. Fazlur Rahman, hadisteki çeşitli unsurların yeniden değerlendirilmesi ve bunun, günün değişen ahlakî ve sosyal şartları doğrultusunda titiz bir şekilde yeniden yorumlanması gerçekleştirilmelidir. Bu ise hadisi, tarihî olarak incelemek sûretiyle gerçekleşebilir. Nitekim müellif, bunu şöyle ifade etmektedir: “Böylece geleneksel ehl-i sünnetin üzerinde ısrarla durduğu bazı önemli ana konuların değiştirilmesi, dolayısıyla yeniden ifade edilmesinin gerekli olduğunu görüyoruz.”845 Böylece hadis’in bir kısmı olarak kabul edilen fıkhî hadis problemi de, gerçek ahlakî değeri, tarihi şartların belirlediği arka plandan çıkarmaktan ibaret olan, duruma göre yorum (stuational interpretation) ilkesi doğrultusunda ele alınmalıdır. O’na göre fıkhî hadisi, doğrudan uygulanmaya hazır bir kanun olarak değil de, yeniden incelenmesi gereken bir problem olarak görmemiz gerekir.846 Fazlur Rahman’ın bu son ifadeleri bize göre onun Kur’an’ı anlama ve yorumlama metodolojisinin ilk nüvelerini oluşturmaktadır. Dikkat edilirse onun Peygamber’in kaynaklık değeriyle başladığı değerlendirmeleri hadis ve sünnet kavramının içeriğinden hareketle “İslam metodolojisi”ne doğru bir yöne kaymıştır. Burada söylediği görüşler daha sonra müellif tarafından “hermeneutik” kavramıyla birlikte “Islam and Modernity” adlı çalışmasının girişinde yeniden ele alınarak sistematize edilecektir. 3. Esbab-ı Nüzûl Fazlur Rahman, Kur'an’ın oturulup bir anda yazılmış bir risale ya da kitap olmadığını ve onun yirmi yılı aşan risaleti süresince Hz.Muhammed'e vahyedilen ayetlerin bir toplamı olduğunu belirtir. Kur'an'ın emir ve bildirimleri boşlukta ortaya çıkmayıp, gerçek ve fiilî sorunlara cevap olarak gelmiştir. Nitekim Peygamber ve ümmetinin bilfiil karşılaştığı ve tarihin somut gerçekliğinde ortaya çıkan somut 845 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 78. İngilizce metin şu şekildedir: we shall find thereby that some of the major emphases of our traditional Orthodoxy will have to be modified and restated. 846 Fazlur Rahman, age, s. 78. 189 meseleler ya da sorunlar hakkında hükümler verme ihtiyacı hâsıl olmadığında vahiy inmiyordu. O'na göre Kur'an'ın konu ve fikirlerinin sergilenişini anlayabilmek için onu tarihî perspektifle incelemek gerekir. Bu tarihî perspektif ise olayların arka planı olarak ifade edebileceğimiz “nüzûl sebepleri"ni (occasions of revelation) gerekli kılar. Fazlur Rahman, bu olayların, Kur'an tefsirlerinde kaydedildiğini ve bunların bilinebilir olduğunu ifade eder. Ancak O, müfessirlerin zikrettikleri "esbab-ı nüzûl" diye isimlendirilen kavramın belli ayetler için kullanılmasını yeterli görmez. Bilakis esbab-ı nüzûl, Kur'an'ın bütünü için söz konusu olmalıdır. Zira Kur'an'ın bir bütün olarak "sebeb-i nüzûlü" diye adlandırılabilecek putperest bir Mekke arka planı vardır. Bu anlamda Kur'an vahyinin başlaması, İslam öncesi Mekke toplumundaki putperestlik ve sosyo-ekonomik dengesizliğin yol açtığı son derece somut bir dinsel-toplumsal olaylar arka planına sahip olduğundan dolayı onun emirlerinin toplumsal kısmının da durumsal bir arka planı söz konusu demektir.847 Fazlur Rahman, bu arka planla ilgili olarak ikili bir ayrım yapar. Bunlar Kur'an'ın makro ve mikro evveliyatıdır. O'nun bu ikili ayrımından anlaşılan, mikro'nun (küçük) müfessirlerin kullandığı "sebeb-i nüzûl" kavramı; Makro'nun (büyük) ise biraz önce zikrettiğimiz Kur'an'ın putperest Mekke toplumuyla ilişkisidir. O, bu arka plan olmadan Kur'an'ın temel hamlesi ve gayesinin anlaşılmasının ve Peygamber’in faaliyetinin değerlendirilmesinin söz konusu olamayacağını, ya da en azından büyük bir hataya düşmenin söz konusu olabileceğini söylemektedir.848 Diğer yandan O’na göre Kur'an, ahlakî veya hukukî hükümler ya da ilkeler taşıyan bir bildirimin sebebini de genellikle bazen açıkça, bazen de örtülü olarak verir. Bu sebeplerin bilinmesi, Kur'an'ın hukuksal veya hukuksal gözüken bildirimlerinin 847 Fazlur Rahman, “Toward Reformulating the Methodology of Islamic Law: Sheikh Yamani on “Public İnterest” in Islamic Law”, New York University Journal of International Law and Politics, XII/2, 1979, s. 219-224; Türkçesi için bkz. “İslam Hukuk Metodolojisini Yeniden İnşaya Doğru”, (çev. Adil Çiftçi) İslami Yenilenme Makaleler II, s. 93. Fazlur Rahman, “Islamic Studies and the Future of Islam, Ed. Malcolm H. Kerr, Islamic Studies: A Tradition and its Problems, içinde Undena Publication: 1980, Malibu, s. 129. Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an”, Inquiry, May 1986, s. 45. 848 Fazlur Rahman, Islam, s. 261. Ayrıca bkz. Fazlur Rahman, “Islam: Challenges and Opportunities”,, Islam: Past İnfluence and Present Challenge, Alford Welch-Pierre Gachia, State university of New York Pres, Albany New York 1979’dan naklen “İslam: Sorunlar ve Fırsatlar”, (çev. Adil Çiftçi) İslami Yenilenme: Makaleler I, s. 93. 190 anlaşılabilmesi için elzemdir. İşte bu sebepler; hikmetler (hikem) veya hedefler olup Kur'an'ın toplumsal öğretisinin özünü oluşturur. "Vahiy Ortamları"nın dikkatlice incelenmesi, sadece bu hedefleri değil, aynı zamanda hukuksal veya hukuksalımsı bildirim ile bu bildirimin yerine getireceği veya gerçekleştireceği amaç veya hedefi de mümkün olduğunca tam tespit etmemizi ve anlamamızı sağlar.849 Kanun getirmede Kur’an’ın usulü, genel olarak bir kanun ya da hukuki kural koyan ayetlerin neden geldiğini belirten bir illet yani sebep (ratio legis) ile birlikte gelme şelindedir. O’na göre bir illeti tam olarak anlayabilmek için müfessirlerin “sebebi nüzûl” diye ifade ettiği ayetin nazil olduğu tarihî ve toplumsal ortamı çok iyi bilmek ve anlamak gerekir. Nitekim meselenin özü, “illet”i tespit etmektir. Kanun koymanın kendisi ise, illete bağlı olarak ve onu doğru bir şekilde uygulayabileceği sürece illetin somutlaşmış hali olarak kalır. Eğer o şekilde uygulanamazsa, o kanunun değiştirilmesi şarttır. Nitekim ortam, kanundaki illeti yansıtamaz şekilde değişikliğe uğrarsa, o zaman kanun değiştirilmelidir. Halbuki geleneksel fukaha, illeti kabul etmesine rağmen, kanuna harfiyen bağlanmış ve şöyle demiştir. “Her ne kadar bir hükmün vaz ediliş sebebi özel olsa da bu hüküm uygulamada genel bir hüküm halini alır.”850 Fazlur Rahman’a göre sebeb-i nüzûl ile illet arasında zorunlu bir ilişki vardır.851 Bu ilişkiye dair yapılması gereken şey, "Kur'an'ın ahlak felsefesini" teşkil edecek olan prensipler ya da değerler açısından Kur'an'ın mantık ve hedeflerinin titizlikle incelenmesi ve sistematik tarzda ortaya konulmasıdır. Bundan sonraki merhalede ise bu ahlaktan hükümler istihraç edilebilecektir. Bu yapılırken de, sadece kelimelerle oynamak yerine, Kur'an'ın hedeflerinin gerçekleşmesi için, şartlardaki zorunlu değişmeleri de hakkıyla göz önünde bulundurmak gerekecektir.852 Fazlur Rahman, sebeb-i nüzûl kavramının bağlayıcı olduğunu düşünmemekle birlikte mutlak “etkileyici” olduğu kanaatindedir. Zira ayetler Peygamber’in 849 Fazlur Rahman, “İslam Hukuk Metodolojisini Yeniden İnşaya Doğru”, (çev. Adil Çiftçi) İslami Yenilenme Makaleler II, s. 93-94. 850 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 48. 851 Bu görüşün değerlendirilmesi için bkz. Adnan Koşum, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu Fazlur Rahman Örneği, s. 145-147. 852 Fazlur Rahman, “Islamic Studies and the Future of Islam”, s. 129. 191 mücadelesiyle bağlantılı olarak oluşmaktadır. Burada ayrıca şu noktaya da işaret etmeliyiz ki ayetlerin nüzûl sebeplerinin birden fazla olması gibi hususlarda Fazlur Rahman herhangi bir görüş beyan etmektedir. Kabul edilmelidir ki müellifin sustuğu bu husus onun özellikle sebeb-i nüzûlün illet olması fikrini ciddi anlamda sarsabilecek bir konu özelliğindedir. Diğer taraftan sebeb-i nüzûlle ilgili sıhhat tartışmalarına da değinmemekte fakat tarih bilgisinin verileriyle bunun üstesinden gelinebileceği izlenimini taşıyor gözükmetedir. Sonuç olarak Fazlur Rahman’da sebeb-i nüzûl kavramı, Kur’an’ın dinamikliğini ve her daim yeniliğini ortaya koyan bir kavram olarak kullanılmakta olup müfessirlerin tarih boyunca kullandığı anlamda ayetin tarihsel varlığının sebebini ortaya koyan sabit bir kavram değildir. 4. Nesih Fazlur Rahman'ın vahiy algısında da gördüğümüz üzere Peygamber’in şahsiyeti dinin oluşumunda temel etkendir. Bu süreç, Peygamberle toplum arasındaki gerilimin sonucu oluşmuş bir "örnek" eylemdir. Dolayısıyla Peygamber’in şahsı ve toplum bu süreci baştan sona etkilemektedir. Biz de bu bağlamda Fazlur Rahman'ın nesih algısını anlatmaya çalışacağız. Fazlur Rahman’a göre risalet görevinden önce Peygamber’in zihnini tedirgin eden sorular, "insanın durumu ve kaderini" ilgilendiriyordu. Bu, onu zaman zaman uzlete çekilmeye ve derin düşünceye dalmaya sürüklüyordu. Bu ıstırap verici arayış nöbetlerinden birinde vahiy doğmuştur. Kur'an bu hususa şu sözlerle değiniyor: ( ْأَﻟَﻢْ ﻧَﺸْﺮَح َ" ) ﻟَﻚَ ﺻَﺪْرَكَ وَوَﺿَﻌْﻨَﺎ ﻋَﻨﻚَ وِزْرَكَ اﻟﱠﺬِي أَﻧﻘَﺾَ ﻇَﮭْﺮَكEy Muhammed, senin göğsünü açmadık mı? Belini büken yükünü üzerinden almadık mı?"853. Fazlur Rahman’ın burada vurgulamaya çalıştığı nokta, vahyin, Peygamber’in kendi iç dünyasıyla bağlantısını ortaya koyma kaygısıdır. Ancak, Peygamberlik görevinin verilmesinden sonra Hz. Peygamber’in omuzlarına yeni bir yük yüklendi.854 Bu yük, verilen görevin başarı ile yerine getirilmesi idi. Böylece Hz. Peygamber'in bundan sonraki iç dünyası iki nokta arasında gidip 853 854 İnşirah, 94/1-3. "Şüphesiz Biz, sana, taşıması ağır bir yük yükleyeceğiz" Müzzemmil, 83/5. 192 gelmiştir: Bunlardan biri, kendi kontrolü dışında olan ve Mekkelilerin davranışından doğan hayal kırıklığı; diğeri ise başarıya ulaşmak için çaba harcamaktı. Çünkü Kur'an'da belirtildiğine göre, sadece vahyi bildirmek, hayal kırıklığına uğramak ve sonunda da başarısız olmak ruhî eksikliğin bir ifadesidir.855 Mücadele ilerledikçe, Hz. Muhammed'in getirdiği yeni iman anlayışı, gizlilikten bir tartışma stratejisi uygulayarak hem kendi taraftarları arasında hem de muhalif güçlere karşı açıklığa kavuşturma sürecinden geçmek sûretiyle, giderek daha kesin bir ifadeye kavuşturulmuştur. Bu süreçte Hz. Peygamber’in görevi, kendine bildirileni bildirmek, "belki dönerler ümidiyle" göz kırpmadan uyarmaktır. Bununla birlikte hayal kırıklıklarına ve onun sadece bir uyarıcı olduğu şeklinde Kur'an'da ileri sürülen itirazlara rağmen Hz. Muhammed, ne başarı ümidini yitirmiş, ne de başarmakla görevli olduğu hususundaki dehşet verici ve katı idraki kaybetmiştir.856 Ona göre Hz. Peygamber'in etkili olmak hususundaki endişesi o kadar kuvvetli idi ki, Hz. Peygamber Mekke'deki müşrik Araplar'a karşı gösterdiği üzüntü ve endişenin857 aynını Medine'deki Hıristiyan ve Yahudi topluluklarına karşı da858 göstermektedir.859 Kur'an bu konuya onun hem Mekke hem de Medine devirlerinde tekrar tekrar dönmektedir: (" )ﻣَﺎ أَﻧﺰَﻟْﻨَﺎ ﻋَﻠَﯿْﻚَ اﻟْﻘُﺮْآنَ ﻟِﺘَﺸْﻘَﻰKur'an'ı sana sıkıntıya düşesin diye göndermedik"860. (ً")ﻓَﻠَﻌَﻠﱠﻚَ ﺑَﺎﺧِﻊٌ ﻧﱠﻔْﺴَﻚَ ﻋَﻠَﻰ آﺛَﺎرِھِﻢْ إِن ﻟﱠﻢْ ﯾُﺆْﻣِﻨُﻮا ﺑِﮭَﺬَا اﻟْﺤَﺪِﯾﺚِ أَﺳَﻔﺎBu söze inanmayanların ardından üzülerek neredeyse kendini mahvedeceksin". 861 Diğer taraftan Fazlur Rahman’a göre Kur'an'ı dikkatle okuyan hiç kimsenin, İslam'ın ıslahat hareketinin tedrîcî niteliğini görmemesi imkânsızdır. Sözgelimi, Hz. Peygamber'in görevi başladıktan sonra uzun yıllar şarap içmeye izin verilmiştir. Şarap içmeyi sınırlayan tedbirler ve nihayet her çeşit sarhoş edici içki tüketiminin yasaklanması daha sonra gelmiştir. Bundan başka, müellife göre, siyasî ve hukukî 855 Fazlur Rahman, Islam, s. 16. Onun bu görüşünün Peygamberlerin tarihi üzerinden okunması ciddi ithamları beraberinde getirir. 856 Fazlur Rahman, age, s. 16. 857 Enam, 6/33-35. 858 Maide, 5/68. 859 Fazlur Rahman, Islam, s. 17. 860 Taha, 20/2. 861 Kehf, 18/6. 193 faaliyet ve ıslahat hareketlerinin çoğunda, belki de hepsinde, Hz. Peygamber gayr-ı resmî olarak yaşlı sahabelerine, bazen da açık bir şekilde İslam ümmetine danışmıştır. O, bu konuda Kur'an'ın, kesin tanık olduğunu söyler.862 Fazlur Rahman’ın düşüncesinde nesih konusu, Kur’an’ın tedrici yapısı ile Peygamber’in iç mücadelesi şeklindeki ikili yapı üzerinde ortaya çıkmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber, tebliğ görevinin etkili bir şekilde yerine getirilmesinin büyük bir önem taşıdığını ve gerçekten de ancak o zaman bu tebliğin hakiki tebliğ olabileceğini düşünmüştür. Bu sebeple Hz. Peygamber'in, planını tatbik sahasına koymak için ortaya çıkan hiçbir fırsatı kaçırmaması şaşırtıcı değildir. Onun Mekke ve daha sonraları Medine'deki muhalifleri, Hz. Peygamber'in bu beşerî dava konusundaki endişesini bildikleri için, taviz karşılığında bazı cazip tekliflerde bulunmuşlardır. Mesela Mekkeliler, uzlaşma önerisi sunmadan önce belli başlı akide noktalarında Peygamberle müzakere yapmak istemişlerdir. Eğer onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve tekrar dirilmeyi kaldırırsa Müslüman olabileceklerini belirtirler. Fakat Kur'an, onu sürekli olarak herhangi bir uzlaşmaya karşı uyarmış863 ve uzlaşma ile hedefe ulaşmada uygulanacak yöntem (strategy) arasındaki ayırımı açıkça ortaya koymuştur. Ayrıca Kur’an da, değişiklik yapma isteklerine karşı bunun ancak Allah'ın emri ile mümkün olacağını, aksi halde Peygamber’in hiç bir değişiklik yapamayacağını bildirmiştir.864 Fazlur Rahman, yukarıda da dikkat çektiği üzere insanların, Peygamber’in inişli ve çıkışlı iç dünyasına bakmalarının önemli olduğunu düşünür. Fakat aksine İslam düşüncesinde şu ana kadar Peygamber’in yaşadığı olaylarla ilgili, onun özgeçmişindeki 862 Al-i İmran, 3/159; Şura, 42/38. Bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 51. Bkz. Kalem, 68/9; İsrâ, 17/73-75; Şûra,42/14-15. 864 "Onlara âyetlerimiz açık açık okunduğu zaman (öldükten sonra) bize kavuşmayı beklemeyenler: Ya bundan başka bir Kur'an getir veya bunu değiştir! dediler. De ki: Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olacak şey değildir. Ben, bana vahyolunandan başkasına uymam. Çünkü Rabbime isyan edersem elbette büyük günün azabından korkarım. De ki: Eğer Allah dileseydi onu size okumazdım, Allah da onu size bildirmezdi. Ben bundan önce bir ömür boyu içinizde durmuştum. Hâla akıl erdiremiyor musunuz?" Yunus, 10/15-16. Fazlur Rahman, Islam, s. 17-18; Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 90. 863 194 birbirinden kopuk dış olaylara çok daha fazla ağırlık verildiği ve onun inişli çıkışlı iç dünyasına yeterince dikkat çekilmediğini de belirtir.865 Fazlur Rahman'a göre bazı ayetlerin diğer bazı ayetlerle değiştirildiğine Kur'an açıkça işaret etmektedir: ٌﻣَﺎ ﻧَﻨﺴَﺦْ ﻣِﻦْ آﯾَﺔٍ أَوْ ﻧُﻨﺴِﮭَﺎ ﻧَﺄْتِ ﺑِﺨَﯿْﺮٍ ﻣﱢﻨْﮭَﺎ أَوْ ﻣِﺜْﻠِﮭَﺎ أَﻟَﻢْ ﺗَﻌْﻠَﻢْ أَنﱠ اﻟﻠّﮫَ ﻋَﻠَﻰَ ﻛُﻞﱢ ﺷَﻲْءٍ ﻗَﺪِﯾﺮ "Biz daha iyisini veya benzerini getirmedikçe bir ayetin hükmünü nesh etmeyiz veya onu unutturmayız"866 ِ" ﯾَﻤْﺤُﻮ اﻟﻠّﮫُ ﻣَﺎ ﯾَﺸَﺎءُ وَﯾُﺜْﺒِﺖُ وَﻋِﻨﺪَهُ أُمﱡ اﻟْﻜِﺘَﺎبAllah dilediği (ayeti) siler, dilediğini bırakır. Bütün kitapların anası onun yanındadır"867 َوَإِذَا ﺑَﺪﱠﻟْﻨَﺎ آﯾَﺔً ﻣﱠﻜَﺎنَ آﯾَﺔٍ وَاﻟﻠّﮫُ أَﻋْﻠَﻢُ ﺑِﻤَﺎ ﯾُﻨَﺰﱢلُ ﻗَﺎﻟُﻮاْ إِﻧﱠﻤَﺎ أَﻧﺖَ ﻣُﻔْﺘَﺮٍ ﺑَﻞْ أَﻛْﺜَﺮُ ُھﻢْ ﻻَ ﯾَﻌْﻠَﻤُﻮن "Biz bir ayetin yerine başka bir ayet getirmediğimiz zaman –halbuki Allah ne indirdiğini en iyi bilir- "sen Allah'a iftira ediyorsun" derler. Hayır, çokları bilmiyorlar."868 O'na göre Peygamber’in uzlaşma konusundaki endişeleri, korkuları ve hatta bu uzlaşma için gösterebileceği tavırları Hac sûresindeki 52. ayetle869 "neshedilmiş", yani "iptal" edilmiştir. Şeytanın Peygamber’in dileğine bir takım beşerî arzular katması ki bu, ona göre Peygamber için onların İslam’a gönüllerini açmaları noktasında bir imkân olarak kabul edilebilir. Fazlur Rahman, bu durumla ilgili olarak zikredilen meşhur garanik hadisesini de tamamen anlaşılır bulmaktadır. Ona göre, Necm sûresi ( َأَﻓَﺮََأﯾْﺘُﻢُ اﻟﻠﱠﺎت " )وَاﻟْﻌُﺰﱠى وَﻣَﻨَﺎةَ اﻟﺜﱠﺎﻟِﺜَﺔَ اﻟْﺄُﺧْﺮَىGördünüz mü O Lât ve Uzzâ'yı? Ve üçüncüleri olan ötekini, Menât'ı." mealindeki ayetlerde870 müşriklerin putlarından bahsettikten sonra Peygamberimiz, onlar hakkında "bunlar yüce kuğulardır ve onların şefaatleri elbette umulur" (tilkelkarânikulûla ve inne şefâatehünne le türteca) ifadesini kullanmıştır. Ona 865 Fazlur Rahman, age, s. 16. Bakara, 2/106. 867 Ra'd, 13/39. 868 Nahl, 16/101. Bkz. Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, s. 89. 869 "(Ey Muhammed!) Biz, senden önce hiçbir resûl ve nebî göndermedik ki, o, bir temennide bulunduğunda, şeytan onun dileğine ille de (beşerî arzular) katmaya kalkışmasın. Ne var ki Allah, şeytanın katacağı şeyi iptal eder. Sonra Allah, kendi âyetlerini (lafız ve mana bakımından) sağlam olarak yerleştirir. Allah, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir." Hacc, 22/52. 870 Necm, 53/19-20. 866 195 göre bunun nedeni, ayetin hemen devamında gelen ( ْأَﻟَﻜُﻢُ اﻟﺬﱠﻛَﺮُ وَﻟَﮫُ اﻟْﺄُﻧﺜَﻰ ﺗِﻠْﻚَ إِذاً ﻗِﺴْﻤَﺔٌ ﺿِﯿﺰَى إِن ْھِﻲَ إِﻟﱠﺎ أَﺳْﻤَﺎء ﺳَﻤﱠﯿْﺘُﻤُﻮھَﺎ أَﻧﺘُﻢْ وَآﺑَﺎؤُﻛُﻢ ﻣﱠﺎ أَﻧﺰَلَ اﻟﻠﱠﮫُ ﺑِﮭَﺎ ﻣِﻦ ﺳُﻠْﻄَﺎنٍ إِن ﯾَﺘﱠﺒِﻌُﻮنَ إِﻟﱠﺎ اﻟﻈﱠﻦﱠ وَﻣَﺎ ﺗَﮭْﻮَى اﻟْﺄَﻧﻔُﺲُ وَﻟَﻘَﺪ " )ﺟَﺎءھُﻢ ﻣﱢﻦ رﱠﺑﱢﮭِﻢُ اﻟْﮭُﺪَىDemek erkek size, dişi O'na öyle mi? O zaman bu, insafsızca bir taksim! Bunlar (putlar), sizin ve atalarınızın taktığı isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir. Onlar ancak zanna ve nefislerinin arzusuna uyuyorlar. Halbuki kendilerine Rableri tarafından yol gösterici gelmiştir"871 mealindeki ayetleri ilga etmek içindir. Zira bu olay, Müslümanların güç şartlar altında ve işkence edildikleri ve birçok kimsenin yapılan zorlamalarla Habeşistan'a göç etmek zorunda kaldığı günlerde vukû bulmuştur.872 Fazlur rahman’ın bu görüşlerinin Kur’an’ın sıhhati açısından sıkıntılı olduğu açıktır. Peygamber’in arzusunun Kur’an’ı değiştirme noktasında bir eylemde bulunmaya onu itmesi ise özellikle kabul edilebilir bir şey değildir. Fazlur Rahman için ise bu olay, Peygamber’in mücadelesiyle bağlantılı bir süreç olması sebebiyle son derece doğal bir durumdur. Ayrıca nesih eyleminde mensûh’un önce nâsih’in sonra gelmesi ilkesi de bu örnekte tersinedir. Çünkü önceki ifade yani şefaatleri umulan yüce kuğular, sonrakini yani o putlara yönelik olumsuz nitelemeleri nesh etmektedir. O'na göre Kuran açısından bir insan olarak Peygamber’in her zaman tutarlı olmaması ne gariptir, ne uyumsuzdur, ne de ayıptır. Peygamber, ancak bir insan olarak insanlığa örnek olabilir. Çünkü Peygamber’in normal, sıradan davranış düzeyi dahi o kadar yüksektir ki, tüm insanlık için yine de bir model olmaya layıktır. Peygamberler kendi içlerinde dahi devamlı mücadele eden insanlardır. Müellif devamında bu iç mücadelenin her zaman hakikat ve fazilet yönünün ağır bastığını da vurgular.873 Fazlur Rahman'a göre Kurandaki "nesih" meselesinin asıl anlamı bir ayetin diğer bir ayetle değiştirilmesidir. O, nesih'te zikredilenin hukukta olduğu gibi bir kanunun ilgası anlamında olmadığını vurgular. O'na göre bu anlam, sonradan hukukî ihtiyaçtan dolayı geliştirilmiş ve bazı ayetlerin anlamlarından doğan farklılıkları gidermek için kullanılmıştır. Müellif, bazı ayetlerin Allah'ın emri (vahiy) ile bazı 871 872 873 Necm, 53/21-23. Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, s. 88-89. Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, s. 89. 196 ayetlerle değiştirilmesinin söz konusu olabileceğini, Peygamber’in kendisinin herhangi bir değişiklik yapmasının ise mümkün olmayacağı görüşündedir.874 Nitekim Hz. Muhammed kendisinin Peygamber olacağını dahi tahmin etmemiştir.875 O, hem dönerler umuduyla vahiy ayetlerini “nesh” ederken hem de Allah’ın emri olmaksızın böyle bir şeyin olmasının bir çelişki oluşturabilmesiyle ilgili Peygamber’in takip ettiği yol ile Allah’ın vahyinin bazen birbirlerinden farklı tarzda hareket ettiğine dair Kur’an’da işaretler olduğunu876 da belirtir. Buraya kadar zikrettiklerimizden hareketle Fazlur Rahman'ın Kur'an'da "nesh"in varlığını kabul ettiğini söyleyebiliriz. Fakat, onun nesih görüşü tefsir literatüründe kullanılan nesih kavramından farklı bir içeriğe sahiptir. Zira O, neshi Peygamber’in eyleminin düzeltilmesi olarak görmektedir. Nitekim onun nesihle ilgili temel vurgusu, Peygamber’in uzlaşmaya yönelik tavırlarının "iptal" edilmesi anlamındadır. Yoksa sonradan hukukçular tarafından kullanılan kanunun ortadan kaldırılması anlamında bir neshin Kur'an'da bulunması müellife göre söz konusu değildir. O'na göre bu, İslam düşüncesine sonradan dâhil edilen bir algılamadır. Ayrıca müellifin nesihle ilgili verdiği garanik örneği, neshin şartları olarak kabul edilen nâsihin önce mensûhun sonra gelmesi ilkesine de aykırıdır. Burada nesihle ilgili Fazlur Rahman'ın algılamasına dair diğer bir nokta da Kur'an'ın ıslahatının tedrici olduğuna dikkat çekmesidir. Bu ise nesihteki yok etme veya yerine başka bir hükmü getirme iddiasından ziyade hükmün anlamının daraltılması veya genişletilmesini ifade etmektedir. Genel olarak şu sonuca varabiliriz ki burada da görüldüğü gibi Fazlur Rahman, İslam düşüncesinde kullanılan “nesih” kavramının anlamını değiştirmekte başka bir ifadeyle kavramın içeriğini boşaltarak ona yeni anlamlar yüklemektedir. Böyle bir şeye onu sevk eden düşüncenin kendi metodolojik tavrı olduğu söylenebilir. C. Fazlur Rahman'ın Kur'an'ı Anlama ve Yorumlama Metodolojisi 874 Fazlur Rahman, age, s. 89-90. Kasas, 28/85-86. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 90. 876 Kıyamet, 75/16-19. İlgili ayetin bu şekilde okunmasının ancak zorlama olarak böyle bir anlamı ihtiva edebileceği kanaatindeyiz. 875 197 Fazlur Rahman’ın çalışmalarına baktığımızda onun temel hedefinin, tefsirin parçacı yapıdan kurtulup Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması üzerine bir bütünlüğe (metodoloji) sahip olması gerektiği düşüncesinde olduğunu görürüz. Konuyla ilgili öncelikle Fazlur Rahman’ın Kur’an tasavvuru üzerinde duracağız. Devamında Kur’an’ı anlamanın gerekliliği konusundaki bazı tespitlerini zikredeceğiz. Bu; yorum yöntemine giriş için uygun zemini hazırlayacaktır. Böylece onun üstünde durduğu Kur’an’ı anlama ve yorumlama yönteminin temeli olan ikili hareket ortaya çıkarılacaktır. Son olarak modern bir tartışma da olan tarihsel bir bilginin nesnel olarak bilinmesi meselesiyle ilgili görüşlerini sunacağız. 1. Kur'an Tasavvuru Fazlur Rahman Kur'an’ı lafız ve mana şeklindeki ikili bir yapı şeklinde değil, sadece “anlama” üzerinden ele almaktadır. Kur'an'ı anlama ise, Peygamber’in hayatıyla bağlantılı bir süreç olması sebebiyle daha önce de ifade edildiği gibi Kur'an'ın iniş sürecini/nedenini bilmekle alakalıdır. Zira Kur'an/vahiy, "kalbine" inen Allah kelamıdır. O'na göre bu nokta, yani vahyin Peygamberle ilişkisinin net bir şekilde ortaya konamaması geleneksel İslam düşüncesinin temel bir problemidir.877 İşte Fazlur Rahman’ın Kur’an tasavvuruyla ilgili vurgusu da Peygamberle ilişkilidir. Başka bir ifadeyle Peygamber’in mücadelesi Kur’an tasavvurunu oluşturur. Fazlur Rahman, Kur’an’ın muhatabı olan insanla kainat arasındaki farkla ilgili kainata konulan kanunun cebrî/otomatik olduğunu, halbuki insanın seçme hürriyeti sebebiyle ancak ahlakî bir kanunun muhatabı olabileceğini belirtir. Bu anlamda Kur’an, doğru ve yanlışı birbirinden ayıran keskin bir ahlakî idrake sahip insan oluşturmayı hedefler. Bu, “takva”878 diye isimlendirilir.879 Nitekim O’na göre Kur'an'ın ilgilendiği ana konu, insan davranışlarıdır. Müellif Kur'an'a göre, düzenleyici Allah fikri ve ahiret inancı olmadan, hiçbir gerçekçi ahlak sisteminin mümkün olamayacağını söyler.880 Ayrıca bu inançların ahlakî işlevi, bizzat dinî-ahlakî yaşantı için (bu ilkelerin) var 877 Bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 30-33. Fazlur Rahman’da bu kavram merkezî bir temadır. Bkz. Fazlur Rahman, “The Message end the Messenger”, s. 44. 879 Fazlur Rahman, agm, s. 44. 880 O, konuyu Kant’ın “ilk sebep” kavramıyla bağlantılı olarak açıklar. 878 198 olmalarını gerektirir. Ve bu her iki inanç da "iman edilmesi" gereken sırf fikrî ilkeler değildirler. Felaha ermek ve maddeten kalkınmak isteyen bir toplumun tâbi olması gereken ahlak değerlerinin bağlanacağı nokta da bu aşkın noktadır.881 Dolayısıyla Kur’an’ın ahlâkî hükümleri ortaya koyması demek, aynı zamanda Allah fikrini ve ahiret inancını getirmesi demektir. O, Kur’an’la ilgili iki şeyin çok açık olduğunu belirtir. Bunlardan biri Kur’an’ın kendisini “insanlara yol gösterici”882 olarak tarif etmesidir. Kur’an vasıtasıyla koyduğu emirlere göre Allah Teala insanların yaşamasını ister. Fakat bu emirler, hukukî olmayıp umumiyetle ahlakîdirler. Dolayısıyla Kur’an’dan hüküm çıkarmak için önce bu ahlakî öğretilerin iyi bir şekilde bilinmesi gerekmektedir. İkincisi ise Kur’an’ın bir defada nazil olmayıp yirmi üç senelik bir sürede indirilmesidir. Özellikle sosyo-politik hayatla ilgili olanlar, somut meselelerle içli dışlıdır. Dolayısıyla ayetlerin gerçek kastı arka plan diye ifade edebileceğimiz “nüzûl sebepleri” ile ilişkilidir. Diğer taraftan, Kur’an, bildirim ve emirlerinin ana sebep ve maksatlarını da belirtir. Bunların açık olmadığı durumlarda ise ona göre arka plan bilgisi konuyu netleştirir. Yapılması gereken şey ise, “Kur’an’ın ahlak felsefesini” teşkil edecek olan prensipler ya da değerler açısından Kur’an’ın mantık ve hedeflerinin titizlikle incelenmesi ve sistematik tarzda ortaya konulmasıdır. Bundan sonraki merhalede ise bu ahlaktan hükümler istihraç edilebilir. 883 Fazlur Rahman, Peygamberle ilişkisinin bir göstergesi olarak Kur’an’ın, Mekke ve Medine dönemindeki üslup ve konu farklılıklarına dikkat çeker. Kur'an, Mekke döneminde ilk olarak tek tanrıcılık üzerinde durmuş, devamında gasbı yasaklamak ve zekatı emretmek gibi sosyal ve iktisadi adalete vurgu yapmıştır. O, bu yeni öğretiye, toplumsal güç odakları tarafından ticari menfaatlerine aykırı olması sebebiyle direnişle cevap verildiğini, bunun üzerine vahyin, inanç esaslarından biri olan ahiretin ve kıyametin varlığı ilkesini getirdiğini belirtir. Son hesaplaşmanın varlığına yönelik bu tehdit, onlara bir cevap özelliği taşımaktadır. Böylece insanın yaptıklarının ahlakî bir karşılığı olacağına dikkat çekilmiştir. Bu restleşme esnasında namazın farz 881 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 14. Bakara, 2/185. 883 Fazlur Rahman, “Islamic Studies and the Future of İslam” , s. 129. 882 199 kılındığını hatırlatan müellif, namaz ve zekat gibi ibadetlerin ferde manevi bir kazanç sağlamakla birlikte özellikle genç ve mücadele eden bir toplum için gerekli olduğunu belirtir. Nitekim bu, ona göre İslam toplumunun bugüne kadar süregelen belirgin özelliklerinden "kenetlenme ve dayanışma ruhunun" gelişmesinde önemli katkılar sağlamıştır.884 Bu süreçte Peygambere ve Müslümanlara yapılan eza ve cefaya karşı tarihî destek olarak Kur’an’da önceki Peygamber’in hikayeleri (kıssaları) zikredilir. Müellif, kıssaların etki etmesi için Peygamber’in, kıssalarla ilgili malzemeler hakkında tarihsel bilgiye sahip olmasını bir zorunluluk olarak görür. Çünkü O’na göre eğer böyle olmazsa vahyin; kendisine anlatmak istediği şeyi anlaması mümkün olmazdı.885 Fazlur Rahman, diğer taraftan ahlak kanununun değişmeyeceğini, zira onun; Allah'ın "emri' olduğunu belirtir. O’na göre insan, ahlak kanununu ne meydana getirebilir ne de ortadan kaldırabilir. Bu durumda ona boyun eğmekten başka bir çaresi yoktur. Müellif, boyun eğme hususuna İslam; hayattaki uygulamasına ibadet veya "Allah'a kulluk" adını verir. Kur'an'ın ahlâk kanunu üzerine vurgu yaptığını belirten Fazlur Rahman, bunun ise ancak, bilinmekle mümkün olacağını hatırlatır. Ancak insanlar, hiç kuşkusuz, anlayış ve kavrayış güçleri bakımından, büyük ölçüde farklılık arz ederler. O, burada ahlakî ve dinî kavrayış ile aklî kavrayış arasını ayırır. Çünkü ona göre birinci tür kavrayışın kendi öz niteliği, "kavrayışla birlikte olağanüstü bir ağırbaşlılık duygusu getirmesi ve konuyu önemli ölçüde şekil değiştirmiş olarak bırakmasıdır. Dolayısıyla ona göre ahlakî kavrayışın dereceleri vardır. Farklılık sadece farklı bireyler arasında olmayıp, belli bir bireyin derunî (iç) hayatı da bu açıdan farklı zamanlarda değişiklikler gösterir.886 Fazlur Rahman, Hz. Peygamber’in insan olduğunu söylemekle birlikte ortalama genel karakterinin ve fiilî davranışının bütününün, genel olarak insanlarınkilerden çok daha üstün olduğunu söyler. O, sünniliğin de kabul ettiği “ismet öğretisine” sahip çıkar. Bu anlamda Muhammed, tarihin tanıdığı bu türden tek insandır. Bu nedenledir ki, onun bütün davranışı Müslümanlarca sünnet, başka deyişle, "mükemmel örnek" sayılmıştır. Fakat bütün bunlarla birlikte, onun, bilindiği gibi, kendi 884 Bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 15. Fazlur Rahman, age, s. 15-16. 886 Fazlur Rahman, Islam, s. 32. 885 200 kendini aştığı, ahlak anlayışının son derecede keskin ve canlı olduğu ve böylece bilincinin (şuurunun) ahlak kanunuyla aynılaştığı anlar bulunmaktaydı.887 Ancak Fazlur Rahman burada bir uyarıda bulunarak ahlak kanunu ve dini değerlerin Allah'ın emri olduğunu belirtir. Onlar Allah'la tamamen aynı olmasalar da, O'ndan bir parçadır. Dolayısıyla Kur'an ona göre tamamıyla ilahidir. Ayrıca, olağan bilinç söz konusu olduğu zaman bile fikir ve duyguların onda rastgele dolaşması ve mekanik bir şekilde kelimelere bürünebileceği hususu hatalı bir düşüncedir. Aslında duygular, fikirler ve kelimeler arasında uzvi bir münasebet mevcuttur. Vahiyde, hatta şairin ilhamında, bu ilişki o derece tamdır ki, duygu-fikir-kelime kendine özgü bir canlılığı olan karmaşık bir bütündür. Hz. Muhammed'in ahlakî sezgiye dayalı kavrayışı en yüksek noktasına ulaşıp, bizzat ahlak kanunu ile aynılaşınca, Kelam bizzat vahiyle birlikte verilmiştir. O halde Kur'an, salt İlahi Kelam'dır. Fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed'in iç kişiliği ile de yakından münasebettedir. Ancak Hz. Muhammed'in Kur'an'la olan ilişkisi, mekanik bir şekilde kavranamaz. Fazlur Rahman’ın ifadesiyle “ilahi Kelam Hz. Peygamber'in kalbinden süzülerek” dışarı akmıştır.888 Bununla birlikte, eğer Hz. Muhammed, vahiy aldığı anlarda, ahlak kanunu ile kendisini bir hissettiyse, onun mutlaka Allah'la, hatta O'nun bir parçasıyla aynılaşmış olduğunu düşünmek gerekmez. Kur'an böyle bir şeyi kesinlikle yasaklamakta, Hz. Muhammed de ısrarla bundan kaçınmaktadır. Öte yandan Müslüman adına layık herkes, şirki en büyük günah olarak kötülemektedir. Bunun sebebi, hiç kimsenin "Ben ahlak kanunuyum" diyememesidir. İnsanın ödevi bu kanunu dikkatle ifadelendirmek ve bütün fizîkî, zihnî ve rûhî yetileriyle ona bağlanmaktır.889 Müellif, Kur’an’ın (vahyin) Peygamberden bağımsız olarak ele alınmasına itiraz ettiğinden dolayı da konuyu Peygamber’in mücadelesine dolayısıyla Kur’an’ın tarihi serüvenine getirir. O, Hz. Peygamber’in 13 senelik Mekke döneminde sürekli mücadele ve tebliğ etmesine rağmen, eyleminin çıkmaza girdiğini belirtir. İşte bu sırada Medine halkı, siyasî ve dinî başkan olarak onu davet etmişlerdir. Dolayısıyla Hz. 887 "İşte sana da emrimizden bir ruhla vahyettik. Sen Kitap nedir, önceleri bilmezdin. Fakat biz onu bir nur (aydınlık) kıldık". Şûra, 42/52. 888 Fazlur Rahman, age, s. 32-33. 889 Fazlur Rahman, Islam, s. 33. 201 Peygamber’in ahlakî itibarı ve devlet adamlığı yeteneğinin Medinelileri kendi tarafına kazandırmış olduğu muhakkaktır. Zira Medineliler zaten uzun bir süredir şehri etkisine alan ve halkın hayatını tehlikeye sokan korkunç kabile savaşlarından kendilerini kurtarabilecek birini arıyorlardı. Medinelilerle yaptığı görüşmelerden sonra O, küçük fakat sadık bir gurup ile Medine’ye hicret etti.890. Peygamber Medine'de, Yahudiler ve Müslümanlar arasında bir antlaşma yapmasına rağmen kısa bir süre sonra Yahudilerle arası açılmıştır.891 Yukarıda zikrettiklerimizi Fazlur Rahman, Mekke döneminin sona erip Medine döneminin başlaması ve bunun Kur’an’a yansımasının sürecini anlatmak için bir giriş olarak sunar. Fazlur Rahman, Peygamber’in Medine’deki mücadelesini, savaş stratejisi, Yahudi ve Hristiyanlarla olan ilişkiler şeklinde iki başlıkta değerlendirir.892 O’na göre Hz. Muhammed; savaşmayıp, amacını barışla elde edebilseydi, mutlak sûrette savaşa başvurmazdı. Hatta saldırıya uğradıkları zaman bile, aslında Müslümanlara sadece aynıyla karşılık vermeleri emredilmiş, (َ" )وَﻟَﺌِﻦ ﺻَﺒَﺮْﺗُﻢْ ﻟَﮭُﻮَ ﺧَﯿْﺮٌ ﻟﱢﻠﺼﱠﺎﺑِﺮﯾﻦama sabır yine de daha iyidir"893 denmiştir. Hz. Peygamber sadece savaş kaçınılmaz olduğu zaman savaşmıştır. Bunun sebebi, İslam'ın amacının mutlak bir emir olarak gerçekleştirilmesinin zorunluluğudur. Bunun için ise sadece tebliğ değil, sosyal ve siyasi güçlerin de harekete geçirilmesi lüzumludur. İşte tam bunun içindir ki, Hz. Peygamber'in Medine'deki hayatı, İslam dininin siyasetle bir uzlaşması olmaktan uzak olup, onun Peygamberliğinin zarurî bir sonucudur. Hz. Peygamber'in Medine'de uyguladığı mücadele yöntemi, Mekke'de bulunduğu sırada da olduğu gibi ilk hedef olarak Mekke'yi İslam davasına kazanmayı ve Mekke'den dışarıya doğru yayılmayı öngörüyordu. Fazlur Rahman, bunun delili olarak İbn Haldun’un asabiye teorisini hatırlatır. Nitekim Mekke devrinin ilk sıralarında 890 Fazlur Rahman, age, s. 18. Fazlur Rahman, age, s. 20. Fazlur Rahman, kıblenin Kudüs olmasının Medinedeki bu sürtüşme sonucu olduğu tezine yönelik bunun; aksine Kudüs'e yönelmenin Mekke müşriklerinin yoğun baskılarının yaşandığı dönemde söz konusu olduğunu düşünür. Bu, O’na göre o dönemdeki Müslümanlarla Müşrikler arasındaki ayrımı belirtmek içindir. Bkz. Islam, s. 20. Nitekim Müsteşrikler; Hz. Muhammed’in Kıblenin Kudüs olarak kabul etmesinin Yahudilerle arasını iyi tutmaya yönelik bir eylem olduğunu iddia ederler. 892 Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 18-28. 893 Nahl, 16/126. 891 202 bile Kur'an'da Hz. Peygamber'den ilk olarak "en yakın akrabalarına" ve "kabilesine" durumunu açması kesin bir dille istenmiştir. Burada O’na göre milli denebilecek hiçbir şey bulunmayıp, sadece ahlakî bir dava uğruna tarihin fiili güçlerinin basit bir kullanımı söz konusudur. Fazlur Rahman, Kur’an’ın; Peygamber’in şahsıyla bağlantısını belirtmesine rağmen İslam’ın “milli” bir din kabul edilemeyeceğini söyler.894 Bu konuda Peygamber’in; Arap olmayan milletlerin krallarına gönderdiği İslam’a davet mektuplarını delil olarak gösterir. O’na göre her ne kadar bu mektupların, aslına uygun bir biçimde kopyalanmış olması mümkün olmayıp, tetkike muhtaç olsa da Hz. Peygamber'in Habeş Kralı'nı, Mısır Valisi Mukavkıs'ı, Bizans ve Iran İmparatorlarını İslam'a davet eden mektuplar gönderdiği iddiasının doğruluğunu kabul eder.895 Fazlur Rahman’ın ahlakî düzen kurmaya yönelik bu vurgusuna rağmen o, bunun yasamaya yönelik bir takım hükümler içerip içermediği sorusuna olumlu cevap verir ve şöyle der: “Temelde Kur'an bir ahlakî rehberlik belgesi olsa da -ki Kur'an, kendini insanlığın rehberi olarak adlandırır- O, aynı zamanda, belirli ölçüde yasamayı da içermektedir. Bu yasamanın önemli bir bölümü namaz, ramazan orucu, yetişkin, zengin ve sağlıklı olmak koşulu ile her Müslümanın, hayatında bir kez farz olan Hacc gibi ibadetleri nasıl yapacağı ile ilgilidir.”896 Ancak Fazlur Rahman, yasama ile ilgili hükümleri tarihsel veri olarak dikkate alır. Yani hükümlerin bizatihi kendisi “anlamlı” olmayıp, bunlardaki illet ve hikmetlerin nazar-ı itibare alınmasını vurgular. Zira illet ve hikmetin tespitine yönelik Kur’an’dan çıkarımda bulunmanın mümkün olduğunu düşünür.897 Burada Fazlur Rahman’ın yasamayı Kur’an’ın merkezî figürü olarak görmediğine dikkat edilmelidir. Nitekim O, Kur’an’ın ezeliliği, ebediliği ve ilahiliği ile hukuksal içeriğinin ezeliliğini birbirinden 894 Fazlur Rahman, Islam, s. 18. Fazlur Rahman, age, s. 24. 896 Fazlur Rahman, “ Message and the Messenger” s. 46. 897 . Fazlur Rahman, “İslam Hukuk Metodolojisini Yeniden İnşaya Doğru”, İslami Yenilenme II, s. 93-94. 895 203 ayırır.898 Bu, ahlakî bir toplum oluşturulmasında, tarihsel durumlara yönelik bir zindeliği canlı tutmanın örnekleridir. Fazlur Rahman, Kur’an algısıyla ilgili son olarak, Kur’an’ın da teyit ettiği gibi899 Hz. Muhammed’in tek mucizesi olduğunu kabul eder. Sonuç olarak müellif, Kur’an’ı teosantrik (Allah merkezli) bir kitap olarak kabul etmekle birlikte onu, Peygamber’in örnekliği ışığında ilahi/ahlakî emirleri ortaya koyan bir kelam olarak kabul eder. Bu düşünceye göre Peygamberden bağımsız Kur’an’ın varlığının mümkün olmaması sebebiyle onun mücadelesi de, Kur’an tasavvurunun temelini oluşturur. Bu tasavvur, sabit olmayıp “örnekliğin” arkasındaki ahlakîliğin (evrensel) net bir şekilde ortaya konması amacına matuf bir eylemdir. 2. Kur’an’ı Anlamanın Gerekliliği Fazlur Rahman'ın Kur’an’ı anlama ve yorumlama metodolojisinin, sadece "Tefsir"le sınırlı olmadığını, İslami ilimlerin bütününe yönelik bir gayreti içerdiğini söylemeliyiz. Bu, aynı zamanda tarih boyunca islami ilimlerde var olduğunu iddia ettiği "parçalı" yapının ortadan kaldırılması amacına yöneliktir. Tarihsel anlamda Fazlur Rahman'ın çalışmalarına baktığımızda onun ilk olarak, İslamın temel kaynakları üzerine eğildiğini görürüz.900 Müellif, öncelikle Hadis'in değeri ve otantikliği üzerine değerlendirmelerde bulunur.901 Bu, aynı zamanda sünnet kavramının anlamıyla bağlantılı oluşan içtihad ve icma kavramlarını da incelemeyi içerir. Zikredilen bu iki kavramın kaynak değerine yönelik eleştirilerde bulunan Fazlur Rahman, İslam’ın Kitap dışındaki temel kaynaklarını bir "eleştiri" süzgecinden geçirir. O, Hadis/sünnet, İcma ve Kıyas gibi kaynakların sadece tarihsel olarak algılanmasını değil, aynı zamanda bununla da bağlantılı olarak "kaynak" değerini tartışma konusu 898 Fazlur Rahman, “Eyüp Han Döneminde Bazı İslamî Meseleler”, (çev. Adil Çiftçi), İslamî Yenilenme, Makaleler IV, s. 106. 899 Bakara, 2/23; En’am, 6/ 33-35; Hud, 11/13; İsra, 17/59. 900 Fazlur Rahman'ın, doktora sonrası İslami ilimlere yönelik ilk çalışması, "İslamic Methodology in History" (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu) adını taşımaktadır. 901 Zikredilen çalışma, isminden hareketle İslami ilimlere yönelik bir metodoloji çalışması intibaını vermekle birlikte aslında Hadis ve Sünnetin ve bunlarla bağlantılı olan icma ve içtihad kavramlarının tarihsel süreçteki anlamını tespit etmeye yöneliktir. 204 yapar. Burada sorgulananın Peygamber otoritesi olmadığını belirtmemiz gerekir. O, hadis’in tarihi süreçte yaşadığı değişimden hareketle eleştirisini yapmaktadır. Başka bir ifadeyle sonuçtan sebebe giderek hadisi eleştirmektedir. Fakat Kitap/Kuran söz konusu olduğunda onun "kaynak"lığını tartışma konusu yapmaksızın tarihsel algılanmasına yönelik eleştirilerde bulunur. Kaynakların değerine yönelik eleştiriler ise Fıkıh metodolojisinin yeniden inşasını902 bir zorunluluk haline getirmiştir. Fıkıh metodolojisinin yeniden inşası, tek geçerli kaynağın Kur'an olması sebebiyle aynı zamanda Tefsir ilminin (Kur'an) metodolojisini de ortaya çıkarır. Dolayısıyla temel kaynak olarak ortaya çıkan Kur'an'a yönelik bir metodoloji oluşturma aynı zamanda İslami ilimlere yönelik bir metodoloji oluşturmayı da içerir. Böylece Fazlur Rahman'ın metodolojisinin/düşüncesinin son halkasını Tefsir (Kur'an) oluşturmaktadır, denilebilir. Nitekim onun çalışmalarına yönelik tarihsel bir bakış da bunu net bir şekilde gösterir.903 Yukarıda belirttiğimiz gibi Fazlur Rahman'ın tefsir metodolojisinin konu nesnesi olan Kur'an'ı, kaynak noktası açısından değil, tarihsel algılanması açısından değerlendirmesini açıklamamız, Tefsir metodolojisinin gerekliliği açısından önemlidir, diye düşünüyoruz. O; geleneğin, Kur’an’ın temel bütünlüğünü anlama noktasında başarısızlığı ile birlikte, tatbikatta hüküm çıkarmak için çeşitli ayetlerin kelimelerini (Kur’an’ın bütünlüğünden kopararak) yalnız başlarına kullanmakta ısrar ettiğini belirtir. Bu “parçacı” (atomistic) yaklaşımın sonucu, özelikle içeriği hiç de hukukla ilgili olmayan ayetlerden, çoğu zaman hukukî hükümler çıkarılmasıyla neticelenmiştir. 904 O'na göre İslam düşüncesi tarihinde felsefeciler ve çoğu zaman da sufiler, Kur’an’ı bir bütün olarak anlamışlardır. Fakat bu, Kur’an’a ve genel olarak İslam’a dışarıdan, biraz da zorla dayatılmıştır. Yoksa söz konusu bu bütünsel yaklaşım, bizzat 902 "Islamic Methodology in History" adlı çalışmada ilk unsurlarını gördüğümüz bu metodolojik tespit ve değerlendirme asıl olarak kendini 1979 yılında New York University Journal of İnternational Law and Politics" dergisinde yayınlanan "Towards Reformulating the Methodology of İslamic Law: Sheikh Yamani on 'Public İnterest' İn İslamic Law" adlı makalesinde ortaya koymaktadır. 903 İslami ilimlerle ilgili ilk çalışmalarından biri olan "İslam" adlı çalışmasının Tefsir'in konu nesnesi olan Kur'an'la ilgili temelde bir durum tespiti olduğunu belirtmeliyiz. Dolayısıyla bu eserini metodolojik anlamda dikkate almayacağız. Onun; özellikle tefsirle ilgili çalışmalarının ilki olan "Major themes of the Quran", (Ana Konularıyla Kur'an) adlı çalışmasının 1979 senesinde; devamında Tefsirle ilgili metodolojisini tam olarak ortaya koyduğu eseri "Islam and Modernity: Transformation of an İntellectual Tradition" (İslam ve Çağdaşlık: Fikri Bir Geleneğin Değişimi) adını taşıyıp 1982 yılında yazıldığını görüyoruz. 904 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 3. 205 Kur’an ele alınıp incelenerek ondan çıkarılmış değildir. Tümüyle Kur’an’a karşı olduğu söylenemezse de, kuşkusuz ona yabancı olan ve çoğu zaman da onunla bağdaşmayan bazı düşünce sistemleri veya fikrî eğilimler, dış kaynaklardan alınıp benimsenmiştir. Bunlar, bir dereceye kadar İslamî düşünce yapısına uyarlanıp dînî terminoloji ile de ifade edilmiştir. Fakat bu zayıf cila, bu fikirlerin temel yapısının Kur’an’ın bizzat kendisinden alınmadığını gizleyememiştir. 905 Fazlur Rahman'ın burada zikrettiğimiz İslamî düşüncenin Kur'an'dan hareketle oluşturulmadığı tezi, Kur’an’a yeni bir yaklaşım oluşturulması açısından çok önemlidir. Zira bu, ona göre İslam düşüncesinin meşruiyetini ortaya koymaktadır. Diğer taraftan O, düşünme eylemini, bireysel bir tavırdan ziyade toplumsal bir eylem olarak kabul etmesi sebebiyle İslam düşüncesinin toplumsal olarak oluşturulmasının gerekliliğini vurgulamış olur. Düşüncenin toplumsal oluşumu, bireyselliği/subjektifliği ortadan kaldırır. Dolayısıyla bu anlamda da ona göre metodoloji zorunluluk halini alır. İslamın günümüz dünyasında inanç ve davranış sistemi olarak canlılık ve geçerliliği, onların düşünsel zeminde canlanmasıyla mümkündür. Bu da İslamın; Müslümanlardan bugün ne istediğine dair net bir bilgiye ulaşılmasıyla mümkündür. Fazlur Rahman, bunun; bütün alanlarıyla “şeriat”ın Kur’an ışığında yeniden bir değerlendirmeye tabi tutulmasıyla mümkün olacağını belirtir. Bu da açıktır ki sistemli ve kapsamlı bir yorumlamayla mümkün olacaktır.906 Buraya kadar zikrettiklerimiz ışığında Fazlur Rahman’a göre Kur’an’ı anlama Metodolojisinin bir zorunluluk olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim O, Müslüman’ın çağdaş dünyadaki sorunlarına cevap verebilecek bir yorum bilim metodunun geliştirilmesinin kaçınılmaz olduğunu belirtir. Bu yeni metot, ona göre tamamen Kur’an’ın anlaşılması yönü ile ilgilenmeli, estetik güzelliği ve edebi üstünlüğü gibi yönleriyle vakit kaybetmemelidir. Zaten ona göre vahiy mahsulü olan bütün kitaplar, birer sanat şaheserleri olup, güzellik ve yücelik ilham etmektedirler.907 Fazlur 905 Fazlur Rahman, age, s. 3. Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”, International Journal of Middle East Studies, I/4. (October 1970) s. 329. 907 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 4. 906 206 Rahman'ın metodolojiyi sadece "Kur'an'ın anlaşılması" üzerine oluşturması ileride değerlendirmede görüleceği üzere Molla Fenari'den ayrıldığı temel unsurlar arasındadır. Kendisini Neo-Modernist olarak tanımlayan Fazlur Rahman, metodolojisini oluşturma aşamasında tarihsel duruma yönelik tespitle işe başlar. Zira ona göre "klasik modernizm"; önemli bir takım açılımlar sağlasa da daha sonra yöntemini ve temel prensiplerinin sonuçlarını tam olarak ortaya koyamaması nedeniyle yeni ihyacılığın oluşumuna sebep olmuştur.908 Fazlur Rahman’a göre Modern dönemde Batı ile sağlıklı bir ilişki kurabilecek özgüvene sahip olan kişinin ilk yapması gereken şeyin, İslam düşünce tarihinde oluşmuş olan kelam ve hukukun tam olarak bugünkü sorunlarımıza bir çözüm üretemeyeceğinin farkında olmasıdır. Müellif, burada "tam olarak" ifadesine özellikle dikkat çekerek bunun bir takım olumlu noktalar içereceğinin farkında olunmasının altını çizer. Fakat diğer taraftan içtihat kavramının, metodolojinin karşısına bir alternatif olarak sunulmasına da kuşku ile bakar. Zira içtihat eyleminde artık mutlak anlamda bir içtihattan söz edilemeyeceğini ve onun, düşünen zihinler için çoğulcu bir yapıda olması gerektiğini belirtir. Elbette bunlardan bir kısmının ön plana çıkabileceğini belirten Fazlur Rahman, ancak genel bir uzlaşmanın söz konusu olabileceğini belirtir. O, İslam’ın ilk dönemindeki uygulamanın da bundan ibaret olduğunu belirterek içtihadın Kur'an'ın kendisinden daha kutsal kabul edilemeyeceğini söyler. Aynı şekilde burada rastgele, keyfi bir içtihadın da olmaması için sistematik bir yöntemin zorunlu olduğunu vurgular. Böylece hem bilimsel sağlamlık elde edilmiş hem de keyfîlikten kaçınılmış olunacaktır. Dolayısıyla Fazlur Rahman’da Kur’an’ı anlama bireye bağımlı bir eylem olmayıp toplumu yani geneli içine alan bir yapıda olmak zorundadır. Bu anlamda müellif, içtihat kavramının metodolojinin yerini doldurmasının mümkün olamayacağı kanaatindedir. 3. Yorum Yöntemine Giriş 908 Bkz. Fazlur Rahman, “Islam: Challenges and Opportunities", s. 323-324. İkinci nokta daha önce de belirtildiği üzere onların söylemlerinin Batıda çıkması sebebiyle Batıcı ve Batılılaştırıcı oldukları şeklindeki eleştiridir. Bkz. agm, s. 324. 207 Kur’an’ı yorumlama metodu geliştirmeye çalışmak niçin İslam düşüncesinin (islamic intellectualism) merkezindedir? Fazlur Rahman bu soruya şöyle cevap verir: “Zira Kur’an’ı, Müslümanlar Hz. Muhammed’e kelimesi kelimesine indirilen Allah kelamı olarak kabul ederler. Ayrıca Kur’an, önceki kitapları kabul ettiğini ve onların hakikatini içerdiğini belirterek, tüm insanlar için en mükemmel hidayet rehberi olduğunu kabul etmektedir.”909 O, Kur’an’ın; Peygamber’in zamanındaki ahlakî ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına Peygamber’in zihni aracılığıyla gönderilen ilahi bir cevap olduğunu söyler.910 Bazen Kur’an, sadece bir soruya, ya da bir meseleye cevap vermekle yetinir. Ancak genellikle bu cevaplarda gelen hükmün illeti (ratio legis) açık, ya da üstü kapalı olarak zikredilmiştir. Bununla beraber, bazı genel kanunlar da vaz edilmiştir. Ancak sadece cevapların verildiği durumlarda dahi, bunların illetlerini (reasons) anlamak ve neticede bunların ortamını yeterince inceledikten sonra, bunlardan hüküm çıkarmak mümkündür. Nitekim müfessirler çoğu zaman, hükümlerin arka planını teşkil eden ortamı (esbab-ı nüzûl) oldukça kolay anlaşılabilir bir şekilde açıklamışlardır.911 Fazlur Rahman, böylece bütünlüğün nerede oluşması gerektiğine cevap vermektedir. Bu da ona yönelik bir yöntem geliştirmeyi zorunlu kılmaktadır. Fazlur Rahman, usul (method) ve yorumbilim (hermeneutics) gibi temel sorunların, Müslümanlar tarafından doğrudan ve açık bir şekilde ele alınmadığını söyler. Belli bir dünya görüşünü ortaya koyabilecek bir bütünlük içerisinde anlaşılamamasından dolayı uğranan en büyük kayıp, ona göre Kelam’da olmuştur. Zira Kelam, Kur’an dışı yabancı unsurları dikkate alarak bütünlüğü oluşturmak bir yana dışarıdan dayatılmasıyla Müslümanları yüz yüze bırakmıştır. Müellif, Fıkhın ise Kur’anî bütünlüğün oluşmamasının getirdiği problemleri içermekle birlikte kendi içinde başarılı olduğunu da ifade eder.912 Başka bir deyişle Fazlur Rahman, İslam düşüncesinde Kur’an 909 Bkz. Yusuf, 12/111; Yunus, 10/37; En’am, 6/114. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 5. 911 Fazlur Rahman, age, s. 5-6. 912 Fazlur Rahman, bu başarının nedenini kısmen, ilk nesil Müslümanlarının gerçekçi olmasına bağlar. Zira ilk Müslümanlar, İslam hukukuna hammadde teşkil eden unsurları fethettikleri ülkelerin adet ve geleneklerinden alıp, gerekli gördükleri yönlerini Kur’an’ın ışığı altında değiştirerek Kur’an ile bütünleştirdiler. Fakat Kur’an’dan doğrudan soyut bir hüküm çıkarmaya yöneldiklerinde başarısız olmuşlardır. Bkz. Islam and Modernity, s. 2. 910 208 merkezinde bütünsellik algısının olmamasının özellikle Kelamın kısmen de Fıkhın etkilenmesiyle sonuçlandığını vurgular. Tarihsel anlamda Felsefeciler ve Sûfilerin bir “bütünlük” oluşturmakla birlikte bu bütünlüğün Kur’an’dan hareketle oluşmaması sebebiyle oldukça zayıf bir yapıya sahip olduğunu belirten913 Fazlur Rahman, modern dönemde Kur’an’ın “bütün”lüğünün daha da zayıfladığını belirtir. Bunda çağdaş fikir akımlarının baskısı ve İslam toplumunun değişmesi ile ortaya çıkan durumların zorlaması yanında, ülkelerinin işgal edilmesi sebebiyle ortaya çıkan kopukluk ve onların fikirlerinin benimsenmesi de etkili olmuştur. Diğer taraftan O, çağdaşlığa şiddetle karşı çıkan ve yenilenmekten ziyade savunmacı bir yapıya sahip olan kimselerin de ortaya çıktığını belirtir.914 Fazlur Rahman, Kur’an’a inanıp, bireysel ve toplumsal planda onun gösterdiği şekilde yaşamak isteyenlerin kendi eylemlerinde anlamlı ve tutarlı olmalarının ancak onun mesajını anlamalarıyla mümkün olacağını söyler. Bu mesajı anlamak ise Kur’an’ın yorumuna dair bir yöntem oluşturulmasıyla söz konusu olabilecektir. Fazlur Rahman, anlamanın; kavramakla (cognitive) bağlantılı bir süreç olması sebebiyle sadece Müslümanların değil, aynı zamanda samimi ve iyi niyetli olmaları şartıyla gayr-i Müslimler için de imkân dâhilinde olduğu görüşündedir.915 Fazlur Rahman’ın vurgulamak istediği şey, saf kavrayış (pure cognition) değildir. Aksine değerlerle iç içe girmiş bir kavrayıştır. Nitekim onun üzerinde durmak istediği konu, değerler yani değerlerin anlamı ve yorumudur. Ancak hiç iman olmadan da sadece doğru bir anlayışla “tarihi değerleri” kavramak mümkündür. Ahlaki diyebileceğimiz bütün değerler tarih üstü yani “aşkın” bir varlığa sahiptirler. Burada değerin tarihsel anlamda var olup daha sonra ortadan kalkmasından bahsedemeyiz. Yani onlar anlamlarını tüketip bitirmezler.916 Dolayısıyla burada kastedilen değerler, belli bir dönemle sınırlı olmayan “evrensel” değerlerdir. Fazlur Rahman, ahlakî değerlerin aşkın 913 Bkz. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 3. Fazlur Rahman, age, s. 4. 915 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 4; 916 Fazlur Rahman, age, s. 4-5. 914 209 ve evrensel olmakla birlikte tarihsel olarak tezahürlerinin bilinebileceğini düşünmesi önemli bir noktadır. Ancak bu durum, yani ahlakî hükmün tarihsel tezahürlerini bilmenin dışında ayrıca evrensel ahlakî değerleri bilmeyi de doğurur mu sorusu Fazlur Rahman tarafından cevaplanmamış gözükmektedir. Ahlakî değerin tarihsel tezahürü yanında arkasındaki illet başka bir ifadeyle evrensel ve aşkın değer bilinmiş olmaz mı? Bu soruya verilen cevap evet ise –ki O, bunu ihsas ettirmektedir-o takdirde bu değerlerin aşkınlığı başka bir ifadeyle bilişsel (cognitive) olmayan yönü neresidir?917 Bu bilgilerin ışığında Fazlur Rahman’ın Kur’an’ı yorumlama metoduna başlayabiliriz. Burada ilk olarak onun yorumlama metodunu ortaya koyan “ikili hareket” görüşünü ele alacağız. 4. Kur’an’ı Anlamada İkili Hareket Fazlur Rahman, Kur’an’ın indiği ortamın kabile yapısı merkezinde oluşmuş bir topluluk olduğunu, bugünün ise endüstrileşme sonucu oluşan bir topluma işaret ettiğini vurgular. O, tarihsel bir metin olarak ortaya konan Kur’an’ın, indiği toplumun özelliklerinin birebir modern döneme getirilmesinin Kur’an’la elde edilmeye çalışılan doğru bir ilişkiyi ortaya koyamayacağını düşünür.918 Böylece o, doğru bir ilişkinin oluşumu için gerekli olan ve “ikili hareket” diye ifade ettiği hermeneutiksel süreci önerir.919 Buna göre önce, zamanımızdan Kur’an’ın indirildiği zamana gitmeli; sonra tekrar oradan, kendi zamanımıza dönmeliyiz.920 İşaret edilen iki hareketten birincisi iki aşamayı içerir: İlk aşama bir ayetin tarihi ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice araştırarak, onun delalet(ler)ini veya manasını anlamaktır. O, belli bir ayeti incelemeye 917 Fazlur Rahman’a yönelik eleştiriler için bkz. Aref Ali Nayed, “İslam Modernizmi ve Hermönetik: Fazlur Rahman Örneği”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 266. 918 Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an”, s. 49. Inquiry, Mayıs, 1986. 919 İkili hareketin açıklaması için bkz. Marry Catherine Jesse, A Modern Muslim Intellectual: The Thought of Fazlur Rahman with Special Reference to Reason, s. 73-95. Adil Çiftçi, Fazlur Rahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 115-145. 920 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 5. 210 başlamadan önce Kur’an’ın nazil olduğu çevreyi de kapsayan daha geniş bir alanı dikkate almayı gerekli görür.921 Böylece birinci hareketin ilk aşaması, hem Kur’an’ın bir bütün olarak ne demek istediğini anlamak ve hem de özel durumlara cevap teşkil eden belli tikel ilkelerini kavramaktan ibarettir. İkinci aşama ise Kur’an’ın belirli özel cevaplarını genelleştirerek, onları genel ahlakî-toplumsal amaç/hedeflerin ifadeleri olarak ortaya koymaktır. Bu genel ilkeler, toplumsal ve tarihî arka planı içinde incelenen belli ayetlerden ve çoğu zaman bu ayetlerde zikredilen hükmün illetlerinden (rationes legis) “süzülerek” çıkarılır. Aslında birinci aşama, yani tek tek ayetleri iyice anlamak, ikinci aşamaya işaret eder ve bizi oraya götürür. Bu her iki aşamada da Kur’an’ın bir bütün olarak ortaya koyduğu öğretinin mahiyeti, yeterince göz önünde tutulmalıdır ki, belli ayetlerden anlaşılan mana, çıkarılan kanun ve ileri sürülen fikir, Kur’an’ın diğer ayetleri ile tutarlı ve uyumlu olsun. Zira Kur’an bir bütün olarak belli bir hayat tarzı telkin etmekte ve somut bir dünya görüşü içermektedir. Kur’an aynı zamanda, öğretisinin kendi içerisinde herhangi bir çelişki içermediğini, tam aksine tutarlı bir bütün oluşturduğunu da ileri sürer.922 Fazlur Rahman, Kur’an’ın öğretisinin metafiziksel yönünün, tarihsel yaklaşıma kolayca izin vermese de sosyolojik yönünün buna uygun olduğunu belirtir. Her şeyden evvel Kur’an, kronolojik düzende incelenmelidir. Önce ilk vahiyler incelenmeli, bu sonraki kural ve yasaların anlaşılması noktasında bir kavrayış kazandıracaktır. Böylece Kur’an, Muhammed’in hayatı ve mücadelesi vasıtasıyla kendisini açacaktır. Bu yöntem sayesinde Fazlur Rahman, ayrıntıların anlamını belirlemek bir yana, Kur’an’ın topyekün mesajının genel kastını da sistemli ve bütüncül tarzda açığa çıkarma imkanı vereceğini düşünür. Sonraki süreçte Kur’an’ın hukûkî bildirimleri ile bu bildirimlerin yerine getirmesi beklenilen hedef ve gayeler arasında bir ayrım yapılmalıdır. Burada öznellik söz konusu olabilir. Ancak O, bu hususun, özellikle hüküm ayetlerinin sebeplerini de bildirmesi sebebiyle aşılabileceği görüşündedir. Müellife göre Kur’an’ın sosyolojik şartları, yani Peygamber’in hareket ettiği ve faaliyet gösterdiği ortam kesinlikle göz 921 Fazlur Rahman, age, s. 6. O, buna İslam’ın doğuşu esnasında Arabistan’daki ve özellikle Mekke şehri ile civarındaki hayat bütün yönleri ile dahil eder. 922 Fazlur Rahman, age, s. 6. 211 önünde tutularak Kur’an’ın hedefleri anlaşılmalı ve belirlenmelidir. Çünkü bu, öznel yorumlara son verebilecek en iyi yöntemdir.923 Fazlur Rahman, yorum ve anlama farklılıklarının bu sosyolojik yaklaşımda da söz konusu olabileceğini hatırlatarak buna rağmen bu yaklaşımın çözüme götürecek tek yol olduğunu vurgular. Ayrıca bu sosyolojik yaklaşımın Allah kelamının ebediliği ve ilahi hukuk konularında bir takım sorunlar ortaya çıkartabileceğini söyleyen Fazlur Rahman, Allah kelamının ebediliğini kabul etmekle birlikte hukukî hükümlerin lafzının ebediliği söz konusu olduğunda toplumsal düzenlemelerin bir ahlakî bir de özel hukuksal boyutu olduğunu ve bu hukuksal boyutun kelamın ebediliği ile yedinci asır Arabistan’ının fiili çevresel şartları arasında karşılıklı bir ilişki içinde olduğunu belirtir. O’na göre bu anlamda çevresel şartların değişeceği de göz ardı edilemez.924 Müellif, ileri sürdüğü Kur’an’ı anlama çabasının mahiyeti ve uygulanabilirliği hakkında bazı noktalara işaret eder: “Hemen şunu belirteyim ki (dil, gramer ve belagat vs. ile birlikte) Müslümanların –özellikle de ilk nesil Müslümanlarının- görüşlerini incelemek yararlı olacaktır. Fakat onların görüşleri, yukarıda özetlediğimiz nesnel malzeme yanında ikincil kalmalıdır. Çünkü Kur’an’ın geçmişteki tefsirleri, her ne kadar onu anlamamıza yardımcı olurlarsa da, onların doğrulukları bile Kur’an’ın kendisinden edinilen anlayışla değerlendirilecektir. Böyle bir yaklaşım için birkaç sebep vardır: Birincisi, Kur’an’ı bir bütün olarak anlamak için çok az çaba sarf edilmiştir. İkincisi, zaman içerisinde farklı görüşlerin ve ön yargıların doğması, gelişmesi ve katılaşması ile öznel yorumlar çoğalmıştır. Bu nedenle ona göre tarihî gelenek, Kur’an’ın yeniden anlaşılmasında yardımcı olmaktan ziyade, bu yeni anlayışın değerlendirme konusu olacaktır.”925 Fazlur Rahman’ın önerdiği yorum bilim metodundaki ilk hareket, (özelden genele) Kur’an’ın bazı ayetlerinden onun genel ilkelerinin, değerlerinin ve uzun vadeli gayelerinin ortaya çıkarılıp sistemleştirilmesiyle ilgilidir. İkinci hareket ise, bu genel görüşün, kendi zamanımızda formüle edilerek uygulanmasıdır. Yani çıkarılan genel 923 Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”, s. 329. Fazlur Rahman, agm, s. 330-331. 925 Fazlur Rahman, Islam and Modernity; s. 6-7. 924 212 ilke, şu andaki somut toplumsal-tarihsel ortamla uyum sağlayacak bir şekilde bütünleştirilmelidir. Bu da, yine şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemizi gerektirir. Böylece O’na göre mevcut durumu değerlendirebilir ve onda gereken değişiklikleri yapabiliriz.926 Bu iki hareketin, her bir hareketini başarılı olarak uygulayabildiğimiz ölçüde, Kur’an’ın emirleri ve yasakları zamanımızda yeniden canlılık ve etkinlik kazanacaktır. Bu durumda ona göre ilk hareket, temelde tarihçiye düşen bir görev olduğu halde, ikincisi açıkça sosyal bilimcinin aracılığını gerektirmektedir. Fakat asıl “etkin yönlendirme” (effective orientation) ve “ahlak mühendisliği” (ethical engineering) görevi ahlakçının işidir.927 Fazlur Rahman, bu ikinci harekette görevi sosyal bilimcilere iletir. Fakat onun kastettiği sosyal bilimci salt tasvîrî bir tablo oluşturmamalıdır. Zira onun hedefi toplumun yeniden inşası yani sosyal mühendisliktir. Sosyal mühendisin temel görevi modern dönemde oluşan “seküler faydacılığı” yok etmek olmalıdır. İslam’ın ana görevi sağlam bir ahlakî toplumsal düzen kurma olmuştur. Bu işlemde de başta olan maneviyatı yani ahlakıdır. Dolayısıyla o, bu dünyada dindarlık olup bu dünya için dindarlık değildir. Ekonomik refah ve tabiatın insanî hedefler için kullanılması bu ahlakın ayrılmaz parçasıdır. Ahlakî temele dayalı sosyal bir toplum yaratma görevinin basit bir iş olmadığını belirten Fazlur Rahman, bunun ne kadar zor olduğunu tarihin ortaya koyduğunu söyler. Bu reçete ise, ona göre tarihsel İslam’da değil Kur’an’da ve onun ahlak prensiplerinde mevcuttur.928 Bu ikinci hareket, aynı zamanda birinci harekette yapılan çalışmaların, yani anlama ve tefsir etme çabalarının vardığı sonuçları düzelten (bir ölçü) görevi yapacaktır. Fazlur Rahman bunu şöyle değerlendirmektedir: “Zira vardığımız sonuçlar, şimdi uygulamada başarısız iseler, o zaman ya mevcut durumu değerlendiremedik ya da Kur’an’ı anlamada başarısız olduk demektir”. 929 926 Fazlur Rahman, age, s. 7. Fazlur Rahman, age, s. 7. 928 Fazlur Rahman, “Islam: Challenges and Oportunities”, s. 329-330. 929 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s.7. 927 213 doğru olarak Zira ona göre geçmişte belli durum ve şartlarda uygulanabilir olan, “farklılığına” rağmen bugün de uygulanabilir. Yalnız mevcut durumdaki “farklılık”, geçmişteki kuralları genel ilke ve değerleri çiğnememekle birlikte günün değişen şartlarına uygun hale getirmek ve mevcut durumu da bu ilkeler ışığında dönüştürmeyi mümkün kılmakla dikkate alınır. Fazlur Rahman, bu iki çabanın da fikrî “cihad”ı içerdiğini ancak ikincisinin fikrî cihadla birlikte ahlakî cihadı da kapsadığını belirtir. O, burada cihad ile kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir olayın manasını anlama ve o kuralı teşmil, tahsis ya da tadil ederek değiştirme çabası şeklinde tanımlanan içtihad arasında bir bağlantı kurar. İçtihad tanımındaki önceki olayın ilke olarak genelleştirilebileceği ve yeni bir kural olarak formüle edilebileceğini içermesi Fazlur Rahman tarafından kendi düşüncesi için bir zemin olarak kabul edilir. Dolayısıyla bu, ona göre geçmiş ve şimdinin nesnel olarak değerlendirilebileceğini içerir. Fazlur Rahman’ın buradan çıkardığı sonuç, geleneğin tatminkar bir tarihsel nesnellikle incelenebileceği ve sadece şimdiki zamandan değil, aynı zamanda onu oluşturduğunu varsaydığımız kuralsal etkenlerden (normative factors) de ayırt edilebileceğidir.930 Fazlur Rahman’ın bu ikili hareketinin temeli olan “değerler”, en çok eleştirildiği noktalardan biridir. Birinci hareketin temel hedefi olan değerlerin neler olduğu ve ikinci hareketin gayesi olan değerlerin uygulanması kavramları, kapalılıkla ve modern dönem zihni tarafından oluşturulan fiilî durumla örtüşmesi ve neredeyse farklılaşmanın hiç olmaması sebebiyle eleştirilmiştir.931 Bu anlamda Peygamber’in kendi döneminde ancak tarihsel olarak örneklendirebildiği ahlâkî ilkelerin, yirminci yüzyılın modern edilmektedir.932 dönemiyle uyuşabilecek tarihselliğe ulaşması ironik kabul Ayrıca Kur’an’ın ilkelerini anlayabilecek bir “mühendis” olan müfessirin, ikinci hareketinde “sosyal bilimci”ye dönüşmesi ve çoklu anlam taraftarı 930 Fazlur Rahman, age, s. 7-8. Eleştiriler için bkz. Aref Ali Nayed, “İslam Modernizmi ve Hermönetik: Fazlur Rahman Örneği”, s. 262-263; Yasin Aktay, “Modernist Yorumun Teknolojik Çıkarları”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 314-315. 932 Amhar Raşid, Some Qur’ânic Legal Texts in the Context of Fazlur Rahman’s Hermeneutical Method, (Basılmamış YLT), Montreal, 1994, s. 27. Bu birikimin İslam düşüncesini üretici mi yoksa modern söylemi meşrulaştırıcı mı olduğu tartışması için bkz. Ömer Çelik, “İslam ve Modern Aklın Kullanımı”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 140-144. 931 214 olması çelişkili bir durumu ortaya koyuyor gözükmektedir. Burada müfessirin kendi tarihselliğiyle bu durumun açıklanması yeterli değildir. Ayrıca bu düşünce, tefsirin bir “gereklilik” haline gelmesini ancak müfessirin kendi yaşadığı dönemdeki toplumsal şartların değişmesiyle mümkün olmasını zorunlu kılmaktadır. Bu da müfessiri harekete geçiren şeyin kendi dönemi mi yoksa değerler mi olduğu sorusuyla bizi yüz yüze bırakmaktadır. Diğer taraftan da bu durum, tefsirin “dinamikliğini” de tartışılır hale getirmektedir. 5. Fazlur Rahman’ın Düşünce Sisteminde Tarih Algısı Fazlur Rahman, ikili hareket şeklindeki metodolojisini sunduktan sonra, önemli olarak gördüğü tarihî bilginin nesnelliği meselesini hermeneutik düzleminde inceler. O, konuyu modern dönemde çağdaş hermeneutiğin önemli iki ismi (Betti ve Gadamer) üzerinden tartışır. Burada, soruyu; hermeneutiğin temel problemi olan “metnin nasıl anlaşılması” şeklinde değil, fakat onunla bağlantılı “tarihsel bir metnin nesnelliğini nasıl elde ederiz?” şeklinde oluşturur. Buna göre çağdaş yorum bilim teorisinde (hermeneutical theory) Emilio Betti’nin de dahil olduğu “nesnelci okul”, inceleme konusunu; yazan kişinin kastettiği anlam ne ise, ilk önce onu araştırıp anlamaya çalışmamız gerektiğini ileri sürer. Betti’ye göre, anlama süreci (process) ilk başta, aslında eseri üretme sürecinin “tersi” bir durum arz etmektedir: Şu anda anlamaya ve tefsir etmeye, yani yorumlamaya çalıştığımız manalar bizi, eseri üreten ve aslında bu manaların ait olduğu düşünceye götürmelidir. Fakat bu, birbirinden kopuk fikirler olarak değil, belki tutarlı bir bütünlük arz edecek ve anlamaya çalışan kişinin zihninde tekrar yaşatılacak şekilde olmalıdır. Fazlur Rahman, burada araya girerek bireysel olarak zihinde ortaya çıkan mana bütünlüğünü, sadece düşünceyi üreten kişiye atfetmez. Aksine bu düşüncenin cevap olarak geldiği durumu da göz önünde tutar. Müellif devamında bununla birlikte durumun yani düşüncenin aynı zamanda bir cevap olarak geldiği ortamın göz önünde ne ölçüde tutulması gerektiğinin, elbette yorumlamaya çalışılan eserden esere değiştiğini de ifade eder. Ancak O’na göre Kur’an’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı, şüphesiz ki olmazsa olmaz bir unsurdur. Çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal 215 olması açısından Kur’an, Allah’ın tarih içinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtası ile verdiği cevaplar olduğu için, bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.933 Gadamer’in nesnelci okulun görüşünü “psikolojicilik” (psychologism) ve öznel (subjektive) olduğu gerekçesiyle eleştirdiğini934 belirten Fazlur Rahman, gerçekten bu akımın temsilcilerinin, fikirleri gerçek bir bütün olarak anlayabilmek için, onları çıktıkları “kaynak zihinde” incelediklerini belirtir. Ancak kendisinin, fikirlerin görünürde izleyemediğimiz bağlamını, sadece zihinsel değil, aynı zamanda çevresel olarak da görebildiğini söyler. Zira fikirler zihinde oluştukları halde, içerikleri (intention) yani manaları, zihnin dışındaki bir şeye atfedilir. Gadamer’in bu görüşe itiraz ettiğini belirten Fazlur Rahman, O’nun; fenomenolojik usulü geliştirdiğini ve tüm anlama çabalarının, anlamaya çalışan kişinin bir ön hazırlık (preconditioning) geçirmesini, daha ilk başta varsaydığını söyler. Bu yüzden bir ön şartlanmanın (predetermined) varlığını kabullenmeden (zaten Gadamer’in tüm yorumbilim teorisinin esası da budur) yapılan bütün anlama gayreti, bilimdışı bir bozulma olmaya mahkumdur. Anlayan şahsı (subject) ön şartlayan (predetermine); Gadamer’in “etkin tarih” (effctive history) dediği şeydir. Yani o, sadece araştırma konusu olan nesnenin tarihî etkisi değil, aynı zamanda yorumlayanın varlığının bizzat dokusunu oluşturan diğer bütün etkilerin hepsidir. Fazlur Rahman, Gadamer’in; nesnel (objective) anlama meselesi diye bir şeyin olamayacağını iddia ettiğini söyler. Hatta Gadamer’e göre bu ön şartlanmanın farkına varsak dahi, yani normal “tarihsel bilinç”ten ayrı olarak “etkin bir tarihsel bilinç” dahi geliştirsek, bu o kadar sınırlı olur ki, ön şartlanmayı hiçbir zaman aşamaz.935 Fazlur Rahman, bu anlayışın, yukarıda Kur’an’ı anlama olarak anlatmaya çalıştığı görüşe tamamen ters düştüğünün açık olduğunu, zira Gadamer’in tezinin doğru olması halinde, o zaman “ikili hareket” teorisi olarak ileri sürdüğü görüşün hiçbir anlamının olmadığını belirtir. Bu durumda ona göre Betti gibi düşünürlerin, iflah olmaz 933 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 8. Bkz. Hans Georg Gadamer, Truth and Method, gözden geçirilmiş 2. bsk., trc. Donald G. Marshall, Joel Weinsheimer, Continuum Publishing, New York 1993, s. 511. 935 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 8-9. Gadamer’den mülhem Fazlur Rahman’a yönelik eleştiriler için bkz. Burhaneddin Tatar, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, Tezkire, sy. 1415, 1998, Ankara, s. 180-188. 934 216 derecede öznelci olduğu gerekçesiyle Gadamer’in görüşünü reddetmelerine şaşmamak gerekir.936 Nitekim Ömer Özsoy da konuyla ilgili değerlendirmesinde Fazlur Rahman’ın Betti’nin tarafında olmasının anlamının, Kur’an’ın ilk Müslüman nesil için ifade ettiği anlamın, tarihin her döneminde anlaşılmasının zaruretine olan inancıyla alakalı olduğunu vurgular. Bu da ancak anlamanın nesnelliğiyle mümkün olacaktır. Özsoy, bu anlamda Gadamer’in görüşünden hareketle Fazlur Rahman’a yapılan eleştirinin aynı zamanda İslam geleneğinin aslî bünyesine yapılmış eleştiriler olarak değerlendirilebileceğini de düşünerek buna itiraz etmenin bir gereklilik olduğuna işaret eder.937 Böylece tartışma Özsoy tarafından tarihin nesnel bilinmesinden çıkarak kelamî bir problem olarak sunulmaktadır. Ancak burada şunu da söylemeliyiz ki tarihin nesnel olarak bilinmesine yönelik Fazlur Rahman’a ciddi itirazlar yapılmıştır. Özellikle “etkin tarih”ten Fazlur Rahman’ın etkilenmesi üzerine oluşturulan bu söylemler, onun modern dönemin zihnini merkeze aldığı, ilkelerinin modern zihni aşamaması gibi temel eleştirilerdir.938 Gadamer şöyle demektedir: “Açıkça görüleceği gibi, ileri sürdüğümüz delilin ağırlık noktası, bu etkin tarih tarafından belirlenebilme özelliğinin, hala çağdaş tarihsel ve bilimsel bilinci etkisi altında tutması ve bu etkinin, onun mümkün olan her türlü bilgisinin dahi ötesinde olmasıdır. Etkin tarihsel bilinç, temelinde o kadar sınırlıdır ki, geleceğimizin bütünselliği içinde oluşturulan tüm varlığımız, zorunlu olarak kendi bilgisini aşmaktadır.”939 “Aslında tarih bize ait değildir, aksine biz tarihe aidiz. Kendi kendimizi inceleyip anlamadan çok daha önce, kendimizi, içinde yaşadığımız aile hayatında, toplum ve devlet hayatında apaçık bir şekilde anlarız. Gadamer’e göre felsefî yorumun görevi, işte bu ön şartlanmayı açıklığa kavuşturmaktır. O halde, “felsefi yorumbilim 936 Fazlur Rahman, age, s. 9. Ömer Özsoy, “Vahiy ve Tarih”, İslam ve Modernizm, Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 97. 938 Eleştiriler için bkz. Yasin Aktay, agm, s. 310-316. 939 Hans Georg Gadamer, Truth and Method, s. XXXIV. 937 217 (hermeneutics) açısından, tarihsel ile dogmatik usul arasındaki farkın mutlak hiçbir geçerliliği yoktur.”940 Fazlur Rahman, kendi geleneklerinde, devrim boyutlarında değişiklikler getiren insanları göz önünde tuttuğumuzda, Gadamer’in “Kişinin kendi benliğinin farkına varması (özbilinç), sadece tarihsel hayatın kapalı devrelerindeki bir titreşim(gibi)dir.” ifadesinin hiç de doğru olmadığı görüşündedir. Ayrıca ona göre bu şahsiyetlerin vermiş oldukları cevapların, temelde kendi etkin tarihlerince ön şartlandırılmış olduklarını savunmak da mümkün değildir. Fazlur Rahman’ın makul kabul ettiği görüş, geçmişe matuf her bilinçli cevabın, birbirinden ayrılması gereken iki durumu olduğudur: İlki, Gadamer’in iddiasının aksine geçmişin nesnel olarak araştırılıp bilinmesinin, yeterince delil elde mevcut ise, bunun ilke olarak mümkün olduğudur. Diğeri ise, verilen cevabın kendisidir. Bu ikinci durum zorunlu olarak değerleri içerir ve cevabı veren kişinin içinde bulunduğu ortam tarafından belirlenir, şartlanır (determined), ama önceden belirlenemez veya şartlanamaz (predetermined). Diğer taraftan Fazlur Rahman’a göre etkin tarih, zaten içinde bulunulan ortamın parçasıdır. Fakat kişinin şuurlu çabaları ve özbilinçli davranışları (self-aware activities) da onun önemli parçalarıdır.941 Fazlur rahman’a göre“Tarihi metot” ile “dogmatik metot” arasında mutlak olan hiçbir fark yoktur” demekle Gadamer, her iki metodun da etkin tarihsel unsur ile sınırlandığını, fakat her iki metodun da, aralarında derece farkı olmak şartı ile geleneği sorgulayabileceğini söylemek istemektedir. Tarihî metotta sorgulama, tarihî gerçekleri sorgulamadır. Çünkü bu metodun tanımında bir mefkure (ideal) olarak değerlerle ilgilenmemek vardır. Halbuki dogmatik metot, esas itibariyle geleneksel değerleri sorgulamayı amaçlar. Her şeyden önce geleneğin, geçmişin geleneği olması, belli bir tarihsel mesafeyi önceden var saydığı için; dogmatik sorgulama sürecinde dahi, “tarihsel” bilincin belli düzeyde içerilip içerilmediği noktasında hayli şüphe doğurur. Fakat bundan daha önemlisi, acaba bu bağlam içerisinde “dogmatik” kelimesini 940 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 9-10. Ayrıca bkz. Hans George Gadamer, Truth and Method, s. XXXIII, ayrıca bkz. s. 325. 941 Fazlur Rahman, age, s. 10. 218 kullanmak uygun mudur? Zira Fazlur Rahman’a göre Gadamer’in, “dogmatik” yani “tarihsiz” veya “tarih dışı” diye adlandırdığı geleneği sorgulama usulünün, yakından incelenince “akılcı” (rational) sorgulama usûlü olduğu ortaya çıkacaktır.942 “Bir geleneğin önşartlayıcı (predetermining) etkin tarihi nedir?” sorusuna verilen cevap ona göre başka bir soruyu da içermektedir: Kime göre? Belli bir gelenek içinde düşünüp planlayarak değişiklik yapmaya çalışan bir bilinç için, herhalde cevap şu olurdu: “Ön şartlayıcı etkin tarih, o bilincin getirmeye çalıştığı değişikliği içermeyen gelenektir.” Bu demektir ki, bir geleneği sorgulama ve (zamanın şartlarına uygun olarak) değiştirme süreci –yalnız kural içeren unsurları söz konusu olunca, bunlardaki kuralsallık (normative) özelliğini koruma veya tekrar geri getirme gayesi ve endişesi içerisinde- süresiz olarak devam edebilir. Ön şartlayıcı etkin tarihin böyle bir sorgulamadan muaf tutulduğu ve sonra da, ya şuurlu olarak teyit edildiği ya da bilinçli olarak değiştirildiği, muayyen veya imtiyazlı bir nokta mevcut değildir.943 Sonuç olarak Fazlur Rahman’ın Gadamer’le temel tartışması, metnin anlaşılmasının gelenekte oluşan bir süreç mi yoksa “tarihsel sıçrama” olarak ifade edebileceğimiz “tarih-üstü” bir karakterde mi olduğu meselesidir. Fazlur Rahman “tarihsel sıçrama”yı, metnin temel fikrinin elde edilme imkanı olarak görür. Ancak, onun bunu ne kadar uygulayabildiği sorusu net değildir. Hatta çelişkili bir özellik içerdiği de söylenebilir. Nitekim onun, özellikle kullandığı bazı kavramları (sebeb-i nüzûl, nesih) alıp içeriğini farklılaştırması, “tarih” üstü bir söylem dile getirdiği anlamında olmadığının göstergelerinden biri olarak kabul edilebilir. Bu, bir taraftan tarihin devamlılığı olarak ele alınırken diğer taraftan da tarih üstü bir söylem dile getirdiğini iddia etmektir. Ayrıca Kur’an’ın hayata aktarılması olan “yaşayan sünnet” kavramı, tarihsel süreçte oluşması itibariyle aslında Gadamer’i destekleyici bir unsur olarak gözükmektedir. 6. Yorumlama Yöntemine Dair Bazı Örnekler 942 943 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 10-11. Fazlur Rahman, age, s. 11. 219 Fazlur Rahman’ın Kur’an tefsirine dair belli bir eseri olmaması ve görüşlerinin daha çok teorik düzeyde olması sebebiyle örneklerimizi onun çeşitli çalışmalarından çıkarmaya çalıştık. Ayrıca ifade etmeliyiz ki onun tefsirle ilgili örnekleri sınırlı sayıdadır ve daha çok modern dönemde ön plana çıkan konuları kapsamaktadır. Biz bu konulardan önemli gördüğümüz birkaç örneği zikredeceğiz. Bunlar; Zekat, Riba (Tefecilik) ve Kadın konusudur. a. Zekat Fazlur Rahman, Kur’an’ın ana hedeflerinden birinin de sosyo-ekonomik adaletle bağlantılı hükümler getirmesi olduğunu belirtir. Bu anlamda Kur’an, servetin belli kimselerde toplanmasına itiraz ederek944 Mekkelileri, fakirleri sömürmekle itham edip945 mal ve servet biriktirmelerini eleştirdikten946 sonra Medine’de “zekat”947 adı verilen verginin alınmasını farz kılmıştır.948 Zekat’ın toplumsal bir ibadet olduğuna işaret eden müellif, tevbe sûresi 60. ayetindenden hareketle zekatın verildiği alanların şunlar olduğunu belirtir: Fakirler, zekat toplayanların maaşları (Peygamber dönemindeki tek sivil hizmet olan bu eylem, bugün bütün sivil hizmetleri kapsamalıdır), kalpleri İslam’a ısındırılmak istenenler için diplomatik harcamalar, savaş tutsaklarının fidye ile kurtarılması, kronik borç altında bulunanların borçtan kurtarılması, Allah yolunda olanlar (savunma, eğitim ve sağlık gibi sosyal hizmetlerde çalışanlar), yolculardır (her türlü iletişim imkanlarını sağlama da dahil).949 Fazlur Rahman’ın buradan ulaştığı sonuç, “zekat”ın Kur’an tarafından devletin bütün ekonomik faaliyetlerini içerecek tarzda ele alındığının ortaya konulması ve modern dönemde devletin yapısının bu bağlamda islamî bir hüviyet kazanmasıdır.950 Bu verginin Kur’an’da sıralandığı şekliyle kullanım kalemlerine baktığında Fazlur Rahman, bunun 944 Bkz. Haşr, 59/7. Maun, 107/1-7. 946 Necm, 53/30; Rum, 30/7; Beled, 90/5-6; Mearic, 70/24-25. 947 Bakara, 2/43, 83, 110, 177, 277; Nisa, 4/77, 162; Maide, 5/12, 55; A’raf, 7/156; Tevbe, 9/5, 11,18,71; Meryem, 19/31,55; Enbiya, 21/73; Hac, 22/41,78; Muminun, 23/4; Nur, 24/37,56; Neml, 27/3; Rum, 30/39; Lokman, 31/4; Ahzab, 33/33; Mücadele, 58/13; Müzzemmil, 73/20; Beyyine, 98/5. 948 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 41. 949 Fazlur Rahman, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, çev. Adnan Bülent Baloğlu, Adil Çiftçi, s. 193. 950 Fazlur Rahman’a göre bu, devletin seküler olmasına da verilen en önemli cevaptır. Bkz. Fazlur Rahman, İslam Gelneğinde Sağlık ve Tıp, s. 192. Ayrıca bkz. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 41. 945 220 en geniş anlamıyla toplumsal refah vergisi (welfare tax) olduğunu söyler. Ona göre Peygamber’in yaptığı ise toplumun ihtiyaçlarının karşılanması noktasında yeterli olduğunu düşündüğü bir oranı söylemesidir. Müellif, zekat olarak tespit edilen oranların, modern dönemde insanların ihtiyaçlarının büyümesi ve toplumsal refahın alanının genişlemesi sebebiyle artık bir refah vergisi olmaktan çıktığını ifade eder.951 Nitekim Zekat da Peygamber’in pratiği (sünneti) şeklinde hiçbir İslam ülkesinde uygulanmamaktadır. Zira İslam ülkeleri modern dönemde başka vergi sistemlerine alışmış durumdadırlar.952 Başka bir ifadeyle ona göre zekat, modern dönemde fonksiyonunu kaybetmiştir. Dolayısıyla yapılması gereken şey, Müslümanların zekat kanununu yeniden düşünmeleri ve ilgili ayeti çağdaş bir bakışla yeniden yorumlayabilmeleridir. Böylece bütün malî sistemin islamîleştirilmesinin önü açılmış olur.953 Böylece anlaşılıyor ki Fazlur Rahman, devletteki ekonomik sistemin dînî bir hüviyet oluşturması amacına matuf olan “zekat”taki temel gayenin toplumsal refahi elde edecek oranların uygulanması olduğu kanaatindedir. Bu nokta ise içtihadla bu ve bundan sonraki durumlara verilecek cevaba göre farklılık oluşturacaktır.954 Eğer bu tip bir yola gidilmezse, modern dönem Müslümanlarında olduğu gibi zekat sadece “fakirlere” verilen bir durum olarak kabul edilirse bu ayetten hedeflenen gayenin ortadan kaldırılmasını ve Kur’an’ın hükmünün pasifleştirilmesini sağlayacaktır. Fazlur Rahman’ın ikili hareketiyle ifade etmek gerekirse Kur’an’ın “zekat”la ilgili ayetlerini anlamak için önce Kur’an’ın indiği çağa giderek bu ibadetin illetini buluruz. Bu illet, Kur’an’ın indiği dönemdeki toplumsal ve ekonomik eşitsizliği ortadan kaldırma hedefiyle “zekat” diye ifade edilen ve toplumun ekonomisinde adaleti sağlayan “toplumsal refah vergisi”dir. Buradaki bakışımız “tarihçi” tavrıdır. Böylece biz o toplumda zekat’ın ne tür bir işleve yönelik görev üstlendiğini ortaya koyarız. Bu 951 Fazlur Rahman, ulemanın zekat oranları ile ilgili Pakistan Başbakanının konuşmasını zikreder: “Siz tek bir İslamî vergi bulunduğunu ve bunun da zekat olduğunu söylüyorsunuz. Bu yetersiz kalırsa, zekat oranında değişiklik yapmayı yasaklıyorsunuz ve ama, başka vergiler koyabileceğimi ifade ediyorsunuz. Böylece siz, işlevsel bulmadığım bir ikilem ortaya koyuyorsunuz. Benim başka vergiler koyma hak ve yetkim varsa onları koyarım ve toplumun ihtiyaçlarını karşılarım; bu durumda da zekatınız yersiz, lüzumsuz olur”. Fazlur Rahman, bu durumun, sekülerizme yol açacağını belirterek bunun ulemanın genel tavrı olduğunu belirtir. Bkz. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on İslam”, Islamic Studies, s. 119. 952 Fazlur Rahman, Islam, s. 265. 953 Fazlur Rahman, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, s. 193. 954 Fazlur Rahman, agm, s. 119. 221 tespitten sonra modern döneme geliriz. Zekatla ilgili mevcut oranların toplumsal refahı sağlayıp sağlamadığına göre ayetin anlamını yeni baştan oluştururuz. Burada da ahlâkî sosyal bilimci olarak ayeti toplumun şartlarını dikkate olarak uygulamaya başlarız. Nitekim O, toplumun bugünkü ihtiyaçlarının değiştiğini ifade ederek zekatın eski fonksiyonunu karşılayabilmesi için devlet tarafından konulan “tek vergi” olması ve oranların da buna göre oluşması gerektiğini söyler. Böylece ayet dinamizmini yeniden kazanmış olacaktır. b. Riba (Tefecilik) Arabistan’da egemen olan riba’nın (usury) kaba ve vahşî bir ekonomik sömürü sistemi olduğunu955 belirten Fazlur Rahman, bunun bir dizi uyarıdan sonra Kur’an tarafından yasaklandığını belirtir. Buna göre riba ile ilgili ilk inen ayet, Mekke döneminin dört veya beşinci yılında başka bir ifadeyle Peygamberliğin ilk dönemlerinde inen şu ifadelerdir: ( َوَﻣَﺎ آﺗَﯿْﺘُﻢ ﻣﱢﻦ رﱢﺑﺎً ﻟﱢﯿَﺮْﺑُﻮَ ﻓِﻲ أَﻣْﻮَالِ اﻟﻨﱠﺎسِ ﻓَﻠَﺎ ﯾَﺮْﺑُﻮ ﻋِﻨﺪَ اﻟﻠﱠﮫِ وَﻣَﺎ آﺗَﯿْﺘُﻢ ﻣﱢﻦ زَﻛَﺎةٍ ﺗُﺮِﯾﺪُون َ“)وَﺟْﮫَ اﻟﻠﱠﮫِ ﻓَﺄُوْﻟَﺌِﻚَ ھُﻢُ اﻟْﻤُﻀْﻌِﻔُﻮنİnsanların malları içinde, artması için verdiğiniz riba, Allah katında artmaz. Ama Allah'ın yüzünü (O'nun rızasını) isteyerek verdiğiniz zekat(a gelince); işte (onu verenler sevaplarını ve mallarını) kat kat artıranlardır.”956 O, Mekke döneminde indirilen bu ayetin “ahlakî bir sınırlamaya” işaret ettiğini yoksa henüz politik bir güce ulaşamayan Müslümanlar için bir yasaklama içermediğini iddia eder. Müellif, bunun İslam öncesi dönemde oluşan ekonomik yapıya yönelik bir uyarıyı vurguladığını belirtir. Nitekim Peygamber’in medineye hicretinden sonra Müslümanların politik bir güç olmalarıyla da riba kesin bir şekilde yasaklanmıştır. Medenî olan Al-i İmran suresinde şöyle buyrulmuştur: ( ًﯾَﺎ أَﯾﱡﮭَﺎ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮاْ ﻻَ ﺗَﺄْﻛُﻠُﻮاْ اﻟﺮﱢﺑَﺎ أَﺿْﻌَﺎﻓﺎ َ“ )ﻣﱡﻀَﺎﻋَﻔَﺔً وَاﺗﱠﻘُﻮاْ اﻟﻠّﮫ ﻟَﻌَﻠﱠﻜُﻢْ ﺗُﻔْﻠِﺤُﻮنEy inananlar, kat kat riba yemeyin, Allah'tan korkun ki, kurtuluşa eresiniz.”957 Devamında ise aynı zamanda Kur’an’ın en son ayeti olarak da kabul edilen Bakara sûresinin son kısmındaki ayetleri zikreder: 955 Fazlur Rahman, riba ile ilgili adalet ilkelerinin Bakara sûresinin 275-279 ayetleri arasında olduğunu belirtir. (Economic Principles of Islam, Islamic Studies, 1969/8, No:1, s. 8. Tercümesi için bkz. “İslam’ın İktisat İlkeleri”, çev. Ali Rıza Gül, İslamiyat, 2002/5, sayı: 2; s. 139-146 ) 956 Rum, 30/39. 957 Al-i İmran, 3/130. 222 Fakat müellif, sonraki dönemde fukahanın, ribayı anapara üzerine her türlü artışı kapsadığı şeklinde formüle ettiğini söyler.960 Bu anlamda riba’nın modern dönemdeki karşılığı ile ilgili O, Kur’an’ın yasakladığı riba düzeninin modern bankacılık ve faizi (riba) aynı saymanın birbirine karıştırılmasıyla bağlantılı olduğunu düşünür. Halbuki faiz, (interest) oan göre “gelişimci ekonomi” kavramı çerçevesinde olan ve tamamen farklı fonksiyona sahip özel bir düzenleme olduğu kanaatindedir.961 Bu anlamıyla ekonominin temel unsuru olan bugünkü banka faizinin meşru bir biçimde ticaret tanımına girdiğini inkar etmek kolay değildir. Ona göre faizsiz bankanın bugünün dünyasında işleyip işlemeyeceğine karar vermek ekonomistlere ve para uzmanlarına aittir. Eğer işliyorsa, ne ala. Ama işlemiyorsa bu takdirde titiz bir şekilde kontrol edilen bir ekonomiye sahip olan günümüz ticarî bankacılığının Kur’anî yasaklamanın kapsamına girdiği ve nebevi sünnet tarafından lanetlendiği hususunda ısrar etmek, ne tarihi gerçeklerle ne de dini dürüstlükle bağdaşır bir tutumdur. Müellif konuyla ilgili böyle bir düşünceye sahip olmayı insana olan güven duygusunun yok olmasının yol açtığı şiddetli bir bunalım ve her türlü insanî projeyi alaya alan aşırı bir umursamazlık durumu962 olarak kabul eder. Sonuç olarak Kur’an’ın yasakladığı şeyin faiz (interest) değil kat kat alınan ve ekonomik sömürüye sebep olan riba olduğunu belirtir. Bu anlamda modern dönemde ortaya çıkan faiz’in (interest) riba olduğu gerekçesiyle yasaklanması doğru bir algılama ve Kur’an’ın ruhuna uygun bir açıklama olarak kabul edilemez. Ancak burada şunu ifade etmeliyiz ki Fazlur Rahman’ın ribayı ve onun karşısına koyduğu sadakayı ekonomik sistem olarak değerlendirmesi çok anlaşılır gözükmektedir. Zira her iki kavram, devletle kaim olan ekonomik sistemi ortaya koyan mecazî kullanımlar değildirler. Fazlur Rahman, son olarak konuyla ilgili Kur'an'ın uygulanmasının günümüz şartlarında lafzî olamayacağını, zira bunun Kur'an'ın gayelerini yok etme sonucuna bizi götüreceğini iddia eder. O, devamında ise kendi metodu ile ilgili şu değerlendirmelerde 960 Fazlur Rahman, “Economic Principles of Islam”, s. 8. Ayrıca bkz. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 41. 961 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 41. 962 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 79-80. 224 bulunur: “Bu yaklaşım öylesine devrimci ve şimdiye dek kullanılan yaklaşımlardan o kadar köklü biçimde farklıdır ki, yalnızca Fıkh ve Sünneti değil Kur'an'ı da sıkı bir tarihsel incelemeye tabi tutmaktadır ve bu sebeple de, yalnızca gelenekçiler değil modernistlerin çoğu da onu kabullenmekten kaçınmışlardır. Fakat bu yaklaşım Müslümanların tarihî serencamını değerlendirmenin ve Kur'an ve Peygamber’in hedeflerini gerçek manada uygulayabilmenin tek dürüst yöntemi gibi görünmektedir.”963 c. Kadın Fazlur Rahman, Kur'an'ın kadın konusundaki öğretisini, İslam-öncesi Arap toplumundaki güçlü tabakalar tarafından suistimal edilen; yetimler, esirler ve fakirler gibi toplumun daha zayıf katmanlarının durumunu düzeltme ve güçlendirme gayretinin bir parçası olarak görür. Dolayısıyla Kur'an'ın esas niyeti, kadının durumunu iyileştirmektir. Bu bağlamda Kur’an, ona göre konuyu kadının doğuşundan itibaren ele alır. O, birçok Arap kabilesinde kız çocuklarının yoksulluk veya şeref gibi sebeblerle diri diri gömüldüğünü hatırlatır. Nitekim birçok putperest, kız çocuklarını öldürmenin, tanrıları tarafından tasvip edildiğine inanıyordu. Nitekim Kur’an’da da belirtildiği üzere genel kanaate göre kız çocuğu, aileye gelmesi hoş karşılanmayan bir sığıntı, bir fazlalık idi.964 Fazlur Rahman, Kur'an’ın bu uygulamaya tamamen son verdiği görüşündedir. Ancak müellif, bununla birlikte İslam-öncesi Arap toplumunda kadının tamamen değersiz olduğu yargısına varılmamasına dikkat çeker. Nitekim köle olan kadın bile mal-mülk kazanabilir ve ona sahip olabilirdi. Peygamberimizin eşi olan Hz. Hatice’nin ticaretle uğraşması da bunun bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Fazlur Rahman, Hatice'nin durumunun nadiren rastlanılır bir hal olmadığını ve servet kontrolünü ellerinde tutan başka kadınların da bulunduğunu söyler ve şunları ifade eder: “Kur'an'ın esas amacı, kadının tabi tutulduğu suistimallerin ortadan kaldırılması idi. Daha doğumunda o, öldürülmeye namzetti ve babasının, onu, evleninceye kadar tahammül edilecek, utanç verici bir yük olarak görmesi hiç de az rastlanır bir şey değildi. Fakat 963 964 Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, s. 127. Nahl, 16/59. 225 evlendiği zaman kocası tarafından hala utanılacak biri olarak görüldüğüne dair hiç bir bilgi bulunmamaktadır. Aksine o, bu durumda, korunacak hatta sevilecek biriydi.”965 Fazlur Rahman, evlilikle beraber kadınların, erkeklerin şerefinin ("ırz"ın) merkezinde olduğunu ve "yiğitliğin" de (mürüvvet) onurun dokunulmazlığını gerektirdiğini belirtir. Diğer taraftan bu; kadının, erkek hayatındaki "zayıf noktalardan biri olduğu ve bundan ötürü iyi korunması gerektiği anlamına geliyordu.966 Müellif, kadının konumuna yönelik bir taraftan toprağa gömme, diğer taraftan korunmasının bir şeref olarak kabul edilemsinin insanın eylemlerinde şaşılacak bir durum olmadığına dikkat çeker. O, aile ilişkilerini etkileyen İslam öncesi zıhar967 ve evlat edinme968 gibi iki kurumun yanlış ve bozuk ilişkilere neden olduğu sebebiyle Kur'an tarafından yasaklandığını belirtir. Aynı zamanda Kur'an, bir erkek evladın, babasının mirasının parçası olarak üvey annesini tevarüs edeceği, kendisiyle evlenmeye zorlayabileceği, mallarına el koyabileceği ve hayatı boyunca başka biriyle evlenmesini engelleyebileceği şeklindeki putperest adetini de yasaklamıştır.969 Kur’an’ın, kadınlarla ilgili genel olarak zikrettiği bazı düzenlemelerden bahsettikten sonra şimdi asıl konumuz olan yorumlama yöntemine dair örneklere geçebiliriz. Konuyu kadın-erkek eşitliği, kadının şahitliği ve çok eşlilik ışığında anlatmaya çalışacağız. ca. Kadın-Erkek Eşitliği Fazlur Rahman, Kur’an’da kadın ve erkeğin genel olarak eşit olduğunun kabul edildiğini belirtir.970 O, kadınların erkeklerle, fıtrî herhangi bir eşitsizliğinin söz konusu olmamakla birlikte bazı alanlarda belli bir sosyo-ekonomik eşitsizliğe işaret eder 965 Fazlur Rahman, Kur’an’da Kadının Konumu”, İslamî Yenilenme IV, (Çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003, s. 45-46. 966 Fazlur Rahman, agm, s. 46. 967 Bkz. Ahzab, 33/4. 968 Ahzab, 33/37. 969 Bkz. Nisa, 4/20-22. Fazlur Rahman, agm, s. 47. 970 Fazlur Rahman, "The Message and the Messenger", s. 47. 226 görünen bazı faktörler veya işlevlerin olduğunu söyler. Nitekim ayeti kerimede ( ُوَﻟَﮭُﻦﱠ ﻣِﺜْﻞ ٌ…“ )اﻟﱠﺬِي ﻋَﻠَﯿْﮭِﻦﱠ ﺑِﺎﻟْﻤَﻌْﺮُوفِ وَﻟِﻠﺮﱢﺟَﺎلِ ﻋَﻠَﯿْﮭِﻦﱠ دَرَﺟَﺔonlar [kadınlar] için kocalarına karşı, kocalarına yönelik vazifeleriyle tamamen orantılı, haklar vardır. Fakat erkekler kadınlardan bir derece üstündür.”971 buyrulmaktadır. Yani toplumsal alanda iki cinsin birbirine karşı hak ve vazifeleri tamamen eşit ise de, erkekler yine de bir derece üstündür. Fazlur Rahman, zikredilen ayette sebebin/illetin belirtilmediğini, sadece Allah’ın yüce ve bilen (hakîm) olduğunun vurgulandığını söyler. İlletin ise َ)اﻟﺮﱢﺟَﺎلُ ﻗَﻮﱠاﻣُﻮن َﻋَﻠَﻰ اﻟﻨﱢﺴَﺎء ﺑِﻤَﺎ ﻓَﻀﱠﻞَ اﻟﻠّﮫُ ﺑَﻌْﻀَﮭُﻢْ ﻋَﻠَﻰ ﺑَﻌْﺾٍ وَﺑِﻤَﺎ أَﻧﻔَﻘُﻮاْ ﻣِﻦْ أَﻣْﻮَاﻟِﮭِﻢْ ﻓَﺎﻟﺼﱠﺎﻟِﺤَﺎتُ ﻗَﺎﻧِﺘَﺎتٌ ﺣَﺎﻓِﻈَﺎتٌ ﻟﱢﻠْﻐَﯿْﺐِ ﺑِﻤَﺎ ﺣَﻔِﻆ ًاﻟﻠّﮫُ وَاﻟﻼﱠﺗِﻲ ﺗَﺨَﺎﻓُﻮنَ ﻧُﺸُﻮزَھُﻦﱠ ﻓَﻌِﻈُﻮھُﻦﱠ وَاھْﺠُﺮُوھُﻦﱠ ﻓِﻲ اﻟْﻤَﻀَﺎﺟِﻊِ وَاﺿْﺮِﺑُﻮھُﻦﱠ ﻓَﺈِنْ أَﻃَﻌْﻨَﻜُﻢْ ﻓَﻼَ ﺗَﺒْﻐُﻮاْ ﻋَﻠَﯿْﮭِﻦﱠ ﺳَﺒِﯿﻼ ( ً" إِنﱠ اﻟﻠّﮫَ ﻛَﺎنَ ﻋَﻠِﯿّﺎً ﻛَﺒِﯿﺮاErkekler kadınlar üzerine yöneticidirler (onlara üstündürler), çünkü insanların bazısı (bazı açılardan) diğer bazılarına üstündür. Çünkü erkekler malmülklerini harcarlar; bundan dolayıdır ki, iyi kadınlar sadık olanlar ve kocanın yokluğunda, kocasına ait olanı -Allah'ın istediği gibi- koruyanlardır. İtaatsizliğinden (nüşûz) korktuğunuz kadınlara (önce) nasihat edin, (sonra) onları yataklarında yalnız bırakın ve (sonunda da) onları dövün. Ama eğer size itaat ederlerse, onlara karşı haddi aşmayın; çünkü Allah Yücedir ve Büyüktür"972 mealindeki ayette belirtildiği üzere sosyo-ekonomik işlerde erkeğin üstünlüğüne dair iki sebep zikredilmektedir: İlki erkeğin bu konularda "daha üstün" olmasıdır. İkincisi, erkeğin, evin geçimini tamamıyla sağlamakla yükümlü bulunmasıdır. Fazlur Rahman, bu iki faktörün açıkça birbiriyle ilişkili olduğu için, "daha üstün" ibaresinin anlamına saplanıp kalınmaması gerektiğini vurgular.973 Fazlur Rahman, Kur'an’da “üstün olma”974 ibaresinin cinsiyet üstünlüğü anlamında değil mal mülk edinmede veya başka şeylerde daha iyi olduğunu ima için kullanıldığını belirtir. Aynı şekilde, Peygamberlerin bazılarının icraatının -Peygamber olarak eşit konumlarına rağmen- daha iyi olduğu ifade edilir.975 Fazlur Rahman, bu ifadenin kişiler arasında fıtrî (ontolojik) bir eşitsizliğe göndermede bulunmadığını ve 971 Bakara, 2/228. Nisa, 4/34. 973 Fazlur Rahman, agm, s. 53-54. 974 Bazı örnekler için bkz. (Cihat edenler ile etmeyenler) Nisa, 4/95; (Rızık açısından) Nahl, 16/71; İsra, (Rızık açısından)17/21,(Nebilikte )17/55. 975 Bakara, 2/253. 972 227 bulunamayacağını söyler. Dolayısıyla eşitlik konusuyla ilgili Kur'an, ona göre şunu söyler: “erkekler toplumsal olarak esas faal kişiler ve geçimi sağlayanlar olduklarından, ev harcamalarını ve kadınların masraflarını karşılamakla tamamen sorumludurlar. Dolayısıyla erkekler, ekonomik faaliyetleri vasıtasıyla daha fazla hayat tecrübesi ve amelî bilgi kazandıkları için "kadınların işlerini idareye" ve itaatsizlikleri durumunda onlara nasihat etmeye, yataklarında yalnız bırakmaya ve son tedbir olarak onları dövmeye salahiyet kazanmışlardır.”976 O, burada eşitsizliğin dayandırıldığı sosyo-ekonomik faaliyetlerin kadınlar istese bile değiştirilip değiştirilemeyeceği ile ilgili soru sorar ve buna, cinsiyetlerin doğasından kaynaklanmayan bir durum olması sebebiyle bunun pekala mümkün olabileceği şeklinde cevap verir. Nitekim Kur’an’da bunun tersini ima edecek bir durum söz konusu değildir. O, kadınların bu sosyo-ekonomik eşitsizliklerinin değiştirilmesi noktasında geri durmaları halinde umumî insan refahının dayatmasının mümkün olup olmadığı ve mümkünse nereye kadar olabileceği hakkında ise özetle şunları söyler. Artık ailelerde sadece erkeğin çalışmasının yeterli olmamasının ortaya çıkması sebebiyle kadınların da çalışmaya başlamalarının gerekli olduğunu, ancak kadının gerek kendisinin gerekse toplumun bunu isteyip istemeyeceğinin çok da net durmadığını belirtir. Fakat daha çeşitlilik kazanmış tüketim maddelerinin ve hayatı kolaylaştırıcı eşyaların mevcudiyeti ve istenmesinin bu durumu daha hızlı bir şekilde ortaya çıkaracağını da belirtir. Dolayısıyla Fazlur Rahman’a göre sosyo-ekonomik işlevlerin bu zorunluluğu dayatması da kadın ve erkeğin eşitliğini gün yüzüne çıkarmaktadır.977 Fazlur Rahman, ayrıca dînî ibadetlerde kadın ile erkek arasında bir ayrımın olmadığını ve eşit sorumluluğun söz konusu olduğunu hatırlatır. Ancak Kur’an’ın bu emirlerine rağmen hadis literatüründe kadınların eşit olmadığına dair zikredilenlerin Kur’an’a aykırı olduğunu da söyler.978 O’nun bu tavrının, Kur’an’la ilgili ayetleri 976 Bkz. Nisa, 4/34. Fazlur Rahman, agm, s. 54. Fazlur Rahman, agm, s. 54-55. 978 “Peygamber bir defasında kadınların akıl ve din bakımından erkeklerden fıtrî olarak aşağıda bulunduklarını söylemiştir. Kendisine, din açısından nasıl zayıf oldukları sorulduğunda, şöyle dediği rivayet edilir: "Çünkü ay hali olduğunuzda ne namaz kılmanız ne de oruç tutmanız emredilmiştir". Kadınlar, devamla, akıl bakımından nasıl erkeklerden aşağıda olduklarını sorarlar; Peygamber’in cevabı şöyledir: "sizin (bir davada) şahitliğiniz, erkeğinkinin yarısı değil midir?" Kadınlar "evet" derler.” Fazlur Rahman, yukarıda da zikredildiği üzere dini açıdan bir eşitsizliğin söz konusu olmaması sebebiyle bu 977 228 meşrulaştırmayı içermesine rağmen hadisi net bir şekilde reddetmeye götürmesi, müellifin kaynaklara yönelik bakışıyla alakalıdır. O, miras konusunda kadının erkeğin yarısı kadar almasını979 cinsiyetlere atfedilmiş ekonomik değerler ve yükümlülükler gibi, geleneksel toplumdaki fiilî rollerin bir sonucu olarak açıklar. Fazlur Rahman, yukarıda ifade edildiği üzere, bu rollerde tabiaten değiştirilemeyecek hiçbir şeyin olmadığını, hatta adalet öyle gerektiriyorsa, değiştirmenin islamî açıdan bir zorunluluk olduğu görüşündedir. Bu, kendisine, eğer çocukları varsa, kocasının mirasının sekizde biri, eğer yoksa dörtte birinin düştüğü980 dul kadının durumunda daha da açıktır. Aynı ayette, bir kocaya tahsis edilen pay kadınınkinin iki katıdır. Fazlur Rahman, Kur’an’ın indiği toplumda olduğu gibi kabilevî toplumlarda maddi ihtiyaç içerisinde bulunan insanların kabilenin diğer mensupları tarafından desteklendiğini fakat toplumsal değişme ile birlikte bu durumun ortadan kalktığını, dolayısıyla da bu payların değişmesinin gerekli olduğunu belirtir.981 Sonuç olarak Fazlur Rahman’a göre kadın ile erkeğin eşitsizliğinin fıtrî olduğu Kur’an’dan çıkarılamaz. O, eşitsizliğin sebebinin, erkeğin sosyal hayatta aktif olması ve sorumluluğunun olması sebebiyle söz konusu olduğunu hatırlatır. Nitekim bu durumun değişmesi halinde (ki modern dönemde böyle bir şey söz konusudur) Kur’an’ın ilgili ayetlerinin anlamlarının da zikredilen illet ışığında değişmesi gerektiğini söyler. Bu anlamda erkeğin sosyal hayattaki aktifliğinin ve sorumluluğunun paylaşılması “bir derece üstün” olmasının nedenini ortadan kaldırması sebebiyle ayetin lafzını ortadan kaldırmaktadır. Fakat aynı zamanda bu, ona göre ayetin ruhunun yürürlüğe girmesini de sağlamaktadır. Bu, Kur’an’ın indiği toplumun kadının konumu noktasındaki algılarının Kur’an’ın hedeflediği noktayı sağlamaya yönelik ancak araçsal bir anlamı içerdiğini de göstermesi açısından önemlidir. Zira Fazlur Rahman’ın yorum yöntemine göre bu hedef, ancak modern dönemde elde edilebilme imkanını bize vermektedir. Yani kadın hadisin uydurulduğu görüşündedir. Bkz. Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslamî Yenilenme II, (Çev. Adil Çiftçi) Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s. 136. 979 "Allah size çocuklarınız hakkında tavsiyede bulunur: 'bir erkek [evlat] iki kız evladınkine eşit pay alacaktır'". Nisa, 4/11. 980 Nisa, 4/12. 981 Fazlur Rahman, agm, s. 142. 229 erkek eşitliği ile ilgili Kur’an’ın ruhu ancak modern dönemdeki değerlerde ortaya çıkabilecektir. Burada şunu da belirtelim ki Fazlur Rahman’ın, modern dönem ekonomi sisteminde erkeğin ekonomik anlamda yeterli olamamasını ve bunun sonucu olarak kadının çalışmasının ekonomik bir ihtiyaç haline gelmesini sorgulamaması ve buna ilaveten eşitliğin oluşumu için olumlu bir anlam yüklemesi, genel olarak modern dönemin değerlerini “tarihsel bir eleştiriye” tabi tutmaması anlamındaki Fazlur Rahman’a yönelik eleştirileri de haklı çıkarır gözükmektedir. cb. Kadın’ın Şahitliği Fazlur Rahman’ın, kadın konusunda ilgilendiği bir diğer mesele de kadının şahitliğidir. O’na göre şahitlik hukuku ile ilgili ayetten elde edilen, iki erkek şahit veya bir erkek iki kadının şahitlik yapmasının gerekli olduğu şeklindeki çıkarımın açık ve net olduğu görüşüne katılmaz. Bilindiği gibi konuyla ilgili ayet, bir şahsın başkasından borç alması durumunda bunun yazıya dökülmesi ve "...(kadınlardan) birisi unutursa diğeri ona hatırlatsın diye" iki kadın ve bir erkek veya iki erkeğin ona şahitlik etmesinin gerekli olduğunu belirtir.982 Müellife göre her şeyden evvel Kuran, bu ayete dayandırılan yasanın iddia ettiği gibi, erkeğin ve kadının şahitlikteki değeri hususunda umûmî bir kaide ihtiva etmemektedir. İkincisi, eğer Kur'an hakikaten bir kadının şahadetine bir erkeğinkinin yarısı kadar değer biçiyorsa; niye dört kadının şehadeti iki erkeğin şehadetine eşit olmasın ve niçin iki erkekten sadece "birisi"nin yerine iki kadın gelebilir denilsin. Fazlur Rahman, ilgili ayetteki kastın şu olduğunu belirtir: “Bu bir finansal mesele olduğu ve kadınlar, genellikle böyle meseleler veya işler ile iştigal etmedikleri için, kadınlardan şahid gösterilmek istendiğinde, bir kadından ziyade iki kadının gösterilmesi ve eğer mümkünse, en az bir erkeğin şahid tutulması daha sağlıklı olurdu.” O’na göre bu noktayı görmek zor ve anlaşılmaz değildir.”983 Fakat Fazlur Rahman’ın asıl anlamadığı nokta, nasıl olur da, her şart ve durumda bir kadının şahitliğinin erkeğinkinden aşağıdır şeklinde umumî bir hüküm 982 983 Bakara, 2/282. Fazlur Rahman, agm, s. 137. Fazlur Rahman, “Kuran’da Kadının Konumu”, s. 51-52. 230 çıkarılabileceğidir. Diğer yandan, ona göre madem böyle bir genelleştirme geçmişte caiz idi; o zaman, toplumsal şartların kadınların sadece erkeklerle eşit derecede eğitimli hale geleceği kadar değil, aynı zamanda iş hayatı ve finansal faaliyetlerle aşina hale gelecekleri kadar da değişmesiyle, niçin hükmü değiştirmeyelim?984 Fazlur Rahman’ın burada vurgulamaya çalıştığı nokta, metnin tarihsel anlamda sunduğu bilgi ile kastının (gayesinin) birbirinden farklı olabileceği ve bu durumda da tarihsel hükmün kaldırılacağı, ayetin kastının ise yeni tarihsel durumlara uygulanabileceğidir. Yukarıdaki ayet, bu sebeple, kadınların erkekler karşısında herhangi bir aklî yetersizliğini ispat gibi en ufak bir niyete sahip değildir. 985 cc. Çok Eşlilik Çok eşlilikle ilgili Kur’an’da şöyle buyrulmaktadır: وَآﺗُﻮاْ اﻟْﯿَﺘَﺎﻣَﻰ أَﻣْﻮَاﻟَﮭُﻢْ وَﻻَ ﺗَﺘَﺒَﺪﱠﻟُﻮاْ اﻟْﺨَﺒِﯿﺚَ ﺑِﺎﻟﻄﱠﯿﱢﺐِ وَﻻَ ﺗَﺄْﻛُﻠُﻮاْ أَﻣْﻮَاﻟَﮭُﻢْ إِﻟَﻰ أَﻣْﻮَاﻟِﻜُﻢْ إِﻧﱠﮫُ ﻛَﺎنَ ﺣُﻮﺑﺎً ﻛَﺒِﯿﺮاً وَإِنْ ﺧِﻔْﺘُﻢْ أَﻻﱠ ْﺗُﻘْﺴِﻄُﻮاْ ﻓِﻲ اﻟْﯿَﺘَﺎﻣَﻰ ﻓَﺎﻧﻜِﺤُﻮاْ ﻣَﺎ ﻃَﺎبَ ﻟَﻜُﻢ ﻣﱢﻦَ اﻟﻨﱢﺴَﺎء ﻣَﺜْﻨَﻰ وَﺛُﻼَثَ وَرُﺑَﺎعَ ﻓَﺈِنْ ﺧِﻔْﺘُﻢْ أَﻻﱠ ﺗَﻌْﺪِﻟُﻮاْ ﻓَﻮَاﺣِﺪَةً أَوْ ﻣَﺎ ﻣَﻠَﻜَﺖ ْأَﯾْﻤَﺎﻧُﻜُﻢْ ذَﻟِﻚَ أَدْﻧَﻰ أَﻻﱠ ﺗَﻌُﻮﻟُﻮا "(Vesayetinizde bulunan ama şimdi reşit olan) öksüzlere mallarını verin ve onların iyi mallarını (kendi) kötü mallarınızla değiştirmeyin ve onların mallarını kendinizinki ile karıştırıp sarf etmeyin. Bu gerçekten büyük günahtır. Şayet öksüzlere hakkaniyetli davranamayacağınızdan korkarsanız; (yetişkin öksüz) kadınlarla istediğiniz gibi -iki, üç veya dört- evlenebilirsiniz. Ama (onlar arasında) adaleti sağlayamamaktan korkarsanız yalnız biriyle evlenin veya cariyelerinizi eş tutun. Bu, adaletsizlikten sakınmak için en yakın yoldur".986 Fazlur Rahman, bu ayetlerin açıkça ortaya koyduğu üzere Kur'an’ın, çok eşlilikten; ergenlik çağına ulaştıkları halde, sahip oldukları malı vâsîlerince kendilerine verilmeyen yetim kızlar bağlamında bahsettiği görüşündedir. Vâsîler, onların mallarını kullanmaya devam edebilmek için evlenmeyi tercih ediyorlardı. Ya da onların iyi mallarını kendilerinin kötü mallarıyla değiştirerek veya malları "karıştırarak" yetimlerin sahip oldukları şeyleri "yeme" yoluna gidiyorlardı.987 984 Fazlur Rahman, “Kuran’da Kadının Konumu”, s. 52. Fazlur Rahman, agm, s. 52. 986 Nisa, 4/2-3. Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, s. 142-143. Fazlur Rahman, “Kuran’da Kadının Konumu”, s. 56-57. 987 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, s. 143-144. Fazlur Rahman, “Kuran’da Kadının Konumu”, s. 57-58. 985 231 O, bu konunun daha net bir şekilde anlaşılması için zikredilen ayetten önce nazil olduğu açık ve konuyla bağlantılı olan Nisa sûresi 127. ayeti dikkate almamayı da eleştirir. İlgili ayette şöyle buyrulmaktadır: َوَﯾَﺴْﺘَﻔْﺘُﻮﻧَﻚَ ﻓِﻲ اﻟﻨﱢﺴَﺎء ﻗُﻞِ اﻟﻠّﮫُ ﯾُﻔْﺘِﯿﻜُﻢْ ﻓِﯿﮭِﻦﱠ وَﻣَﺎ ﯾُﺘْﻠَﻰ ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢْ ﻓِﻲ اﻟْﻜِﺘَﺎبِ ﻓِﻲ ﯾَﺘَﺎﻣَﻰ اﻟﻨﱢﺴَﺎء اﻟﱠﻼﺗِﻲ ﻻَ ﺗُﺆْﺗُﻮﻧَﮭُﻦﱠ ﻣَﺎ ﻛُﺘِﺐ َﻟَﮭُﻦﱠ وَﺗَﺮْﻏَﺒُﻮنَ أَن ﺗَﻨﻜِﺤُﻮھُﻦﱠ وَاﻟْﻤُﺴْﺘَﻀْﻌَﻔِﯿﻦَ ﻣِﻦَ اﻟْﻮِﻟْﺪَانِ وَأَن ﺗَﻘُﻮﻣُﻮاْ ﻟِﻠْﯿَﺘَﺎﻣَﻰ ﺑِﺎﻟْﻘِﺴْﻂِ وَﻣَﺎ ﺗَﻔْﻌَﻠُﻮاْ ﻣِﻦْ ﺧَﯿْﺮٍ ﻓَﺈِنﱠ اﻟﻠّﮫ ن ﺑِﮫِ ﻋَﻠِﯿﻤﺎ َ ﻛَﺎ “Sana kadınlar hakkında soruyorlar. De ki, 'Allah, kendi hakları olan şeyi (mal-mülklerini) vermeyip kendileriyle evlenmeyi tercih ettiğiniz vesayetiniz altındaki (yetim) kadınlar ve güçsüz (reşid olmamış) erkek çocuklar konusunda, Kitap'ta size okunanlarla cevabını vermektedir.”988 O, bu ayetlerde ortaya konulan sorunun yukarıda zikredilen ayetlerle çözüme kavuşturulduğu görüşündedir. Nitekim ona göre Allah, vâsilere; yetimlerin mallarını gayr-ı meşru şekilde harcamaktansa onlardan dörde kadar evlenmelerine “ehveni şer” olarak izin vermiştir. Ancak ona göre çok eşlilik konusunda Allah, bir şart daha ilave etmiştir: Vâsiler ancak yetimler arasında adaleti sağlayabileceklerse evlenebilirler. Bu sebeple, dört eşe kadar evlenme izninin kanunlaşması ne metinle, ne de Kur'an'in ruhu ile uyuşur görünmektedir.989 İlgili ayette yetimlere adaletli davranma ile ilgili uyarıdan sonra şöyle buyrulmuştur: وَﻟَﻦ ﺗَﺴْﺘَﻄِﯿﻌُﻮاْ أَن ﺗَﻌْﺪِﻟُﻮا ْﺑَﯿْﻦَ اﻟﻨﱢﺴَﺎء وَﻟَﻮْ ﺣَﺮَﺻْﺘُﻢْ ﻓَﻼَ ﺗَﻤِﯿﻠُﻮاْ ﻛُﻞﱠ اﻟْﻤَﯿْﻞِ ﻓَﺘَﺬَرُوھَﺎ ﻛَﺎﻟْﻤُﻌَﻠﱠﻘَﺔِ وَإِن ﺗُﺼْﻠِﺤُﻮاْ وَﺗَﺘﱠﻘُﻮاْ ﻓَﺈِنﱠ ًاﻟﻠّ َﮫ ﻛَﺎنَ ﻏَﻔُﻮراً رﱠﺣِﯿﻤﺎ “Ve ne kadar isterseniz isteyin kadınlar arasında adaleti asla sağlayamayacaksınız. Bundan dolayı (tam adaleti sağlayamazsanız) en azından birinden tamamen ayrılıp diğerini boşlukta bırakmayın"990 Fazlur Rahman, burada adaleti sağlayamayacağından dolayı tek eşliliğin bir zorunluluk halini almasına rağmen devam eden ayette kadınların boşanma sebebiyle “boşlukta bırakılmamasını” emretmesini ise şöyle değerlendirir: “Kur'an'ın bazı hukukî kuralları, onların kanunlaştırılmasının arka planını teşkil eden çok sayıdaki olay tarafından belirlenmiştir (conditioned). Onlarda ebedî olan, bu hükümlerde bazen açıkça belirtilen bazen de kuvvetlice ima edilen toplumsal hedefler veya ahlakî ilkelerdir. Böyle bir kabul, bu toplumsal hedefler veya ahlakî prensipler ışığında ilerdeki yasal 988 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, s. 143-144. Fazlur Rahman, "The Message and the Messenger,", s. 47-48. 990 Nisa, 4/129. 989 232 düzenlemelerin de yolunu açacaktır.” Dolayısıyla burada belirtilmek istenen, tarihsel koşulların buna izin vermemesine rağmen, ona göre bunun temel bir hedef olarak kabul edildiğidir.991 Ancak Fazlur Rahman, bu hususta bir sapmadan bahseder: “Görünen o ki, Kur'an'ın dörde kadar evlenme izni, İslam tarihinin erken bir döneminde kayıtsız şartsız umumileştirilmiştir.” Bunun Hz. Ömer devrinde vuku bulabileceğini992 zira o dönemde hızlı fetihlerden ve fethedilen halkların esir alınmasından dolayı kadınların sayıca çoğaldığını ve kendileriyle evlenmenin malî açıdan daha kolay hale geldiğini belirtir. Nitekim erken siyasî ve askerî gelişmeler, büyük ülke fetihleri ve esir kadınların çoğalması, Kur'an'ın kadınlar hakkında defalarca ifade ettiği umumî ahlakî adalet hedeflerinin önüne adeta set çekmiştir.993 Dikkat edilirse O, tarihsel şartların değişmesinin ayetin anlamını da değiştireceği noktasında Hz. Ömer’in uygulamasını örnek olarak vermekte ve bunu doğru kabul etmektedir. Özetlemek gerekirse Kur'an; erkeklerin, eşler arasında adaletli davranamayacaklarsa, birden fazla hanımla evlenmemeleri gerektiğini söyler ve erkeklerin, ne kadar çabalasalar da, birden fazla eş arasında adaleti sağlayamayacaklarını kesin bir şekilde ilave eder. Kur'an'ın konuyla ilgili ifadelerini bütünsel olarak anlamanın tek yolu şunu demektir: Kur'an aile hayatının azamî mutluluğunu temin etmeyi hedef edinmiş ve bunun için de tek eşliliğin normalde ideal olduğunu söylemişse de, gözetilen bu ahlakî hedefi yedinci asır Arap toplumu ile uzlaştırmak durumunda kalmıştır. Çünkü bu topluma çok eşlilik iyiden iyiye yerleşmişti ve bundan dolayı da, bizzat ahlakî hedef tamamen işlevsiz bırakılmayacaksa, hukuken ortadan kaldırılamazdı. Bu sebeple Kur'an çok eşliliği hukuksal düzlemde kabul etti, sınırladı. Ona mümkün olduğunca çok sayıda çekinceler koydu. Fakat aynı zamanda tek eşli toplum yapısı, Peygamber tarafından (mefhum olarak) Müslümanların ileride varmasını umduğu bir ahlakî ideal olarak ilan edildi. Ne var ki, tarih aksini gösterdi ve Müslüman topluma aşırı sayıda kadın ve esir kızların girişini temin eden Peygamber sonrası büyük 991 Fazlur Rahman, “Kuran’da Kadının Konumu”, s. 59-60. Fazlur Rahman, İmam-ı Malik’in “Muvatta”sının konuyla ilgili birçok örneği içerdiğini söyler. Bkz. Fazlur Rahman, agm, s. 60; Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, s. 146. 993 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, s. 146. 992 233 fetihler, Kur'an'ın bu açıdan hedefini kesintiye uğrattı.994 Ancak modern dönemin bize bu imkanı sunmasıyla birlikte ona göre Kur’an’ın hedefi yerine getirilmiştir. Fazlur Rahman’ın Kur’an’a yaklaşımına yönelik genel bir değerlendirme yapmamız gerekirse şunları söyleyebiliriz. İslam dünyasının sıkıntılı bir döneminde yaşayan müellifimiz, her şeyden önce bu durumun getirdiği iç ve dış problemlere cevap verme kaygısını her zeminde hissetmiştir. Onun bir taraftan Kur’an merkezinde İslam düşüncesine cevap bulma arayışları diğer taraftan modern dönemle yüzleşmesi düşünce serüveninin temel taşlarını oluşturur gözükmektedir. Nitekim bu anlamda müellif, ilk olarak İslam düşünce tarihine gitmekte ve orada yaşananları eleştirel bir gözle okuyarak problemleri tespit etmeye ve cevaplar bulmaya çalışmaktadır. İslam düşüncesine yönelik ilk tespitleri, “ıslahat” hareketlerinin her daim varlığını sürdürdüğü ve bu anlamıyla eleştirel okumaların İslam düşüncesinin temelini oluşturduğu fikridir. O, bununla birlikte ıslahat hareketlerinin kısmen yüzeysel revizyona kısmen de problemlere işaret ettiğini fakat yeterli bir söylemi oluşturamadığını vurgular. Burada onun gördüğü en temel problem, İslam’ın temel kaynaklarına yönelik algı “bozukluğu”dur. O, özellikle ehl-i sünnet ve sûfiliğin İslam düşüncesinin hayatiyetini sağlayan “dinamizmini” ortadan kaldırdığını, bunun sonucunda da İslam düşüncesinin durağanlaştığını vurgular. Buna bir cevap olarak vehhabiliğin saf “eleştirel” yaklaşımının bir alternatif üretmekten ziyade yıkıcı bir “eleştirelliği” içerdiğini düşünür. Modern dönem ise müellifimize göre yapıcı özelliğiyle İslam düşüncesine bir ivme kazandırabilecek imkana sahiptir. Fakat bu durum klasik modernistler tarafından yeterince anlaşılamamıştı. Onların olumlu bir takım özellikler içermesine rağmen ya “batıcılığa” ya da “muhafazakarlığa” kaydığını düşünür. İşte Fazlur Rahman, bu tespitlerden sonra yapılması gereken şeyin, ortaya çıkan problemlere bir cevap üretme adına genel bir metodoloji oluşturmayı gerektirdiğini düşünür. Bu anlamda ilk olarak doktora olarak da çalıştığı “nübüvvet” konusunu ve buradan hareketle de hadis ve sünnet meselesini ele alır. Burada ulaştığı sonuç, Peygamber’in otoritesi ile hadis’in biribirinden farklı iki gerçeğe işaret etmesidir. Peygamber’in otoritesinin Kur’an’la alakalı olduğundan hareketle de hadisin sonraki üç 994 Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, s. 121-122. 234 asırdaki birikimi içerdiğini iddia eder. Peygamber’in örnekliğini ortaya koyan “yaşayan sünnet”in ise sonradan hadisleşmesini sorunun başlangıcı olarak kabul eder. Bunun sonucunda da kıyas ve içtihat eylemlerinin gerçek anlamlarını kaybettiğini vurgular. Ayrıca İslam düşüncesine sonradan giren fikirlerin Kur’an süzgecinden geçirilmeksizin alınması, Kur’an merkezli bir düşüncenin de oluşmasının önünü kapatmıştır. Yapılması gerekli olan şey, “hedefinden sapan” İslam düşüncesini Kur’an merkezinde yeniden oluşturmaktır. Bunun için geleneğin yardımcı olamaması hatta “köstek” olması onu, ikili hareket diye ifade ettiği yöntemi uygulamaya götürmüştür. Fazlur Rahman’a göre burada zikrettiğimiz örnekler ışığında düşünsel ve ahlakî dürüstlüğe hakkını verebilmesi itibariyle kabule şayan tek yorum yöntemi, her şeyden önce, en geniş anlamıyla, tarihsel eleştiriye başvuran yöntemdir. Bu da metnin lafzını tatbik etmek değil, bilakis onun ruhunu/idealini uygulamaktır. Ancak bu yöntemledir ki, ona göre Kur'an ve Sünnet'in hedeflerinin doğru dürüst anlaşılması başarılabilir.995 Böylece ilk olarak Kur’an’ın hedef ve amaçlarının tespiti öncelikle tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu anlamda “Major Themes of the Qur’an” adlı çalışma, bunu sağlamaya yönelik bir gayret olarak okunabilir. Devamında ise bu ilkelerle modern dönem, kendi tarihselliğini dikkate alarak uygulamaya konulmuştur. Fazlur Rahman’ın, bu düşüncelerini en sistematik olarak ifade ettiği yer, aynı zamanda “hermeneutik” tartışmaların da yapıldığı “Islam and Modernity” adlı çalışmasıdır. Bu durum, İslam düşüncesi ile modern düşüncenin buluştuğu bir durumu ortaya koyması açısından çarpıcıdır. Onun temel gayesi, modern dönemin problemlerine Kur’an ışığında cevaplar üretmektir. Aslında bu durum, Fazlur Rahman’ın İslam düşünce tarihine yönelik yaptığı en temel eleştiri olan “Kur’an merkezli” düşünmeme konusunda onu da içermektedir. 995 Fazlur Rahman, agm, s. 121. 235 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MOLLA FENARİ VE FAZLUR RAHMAN'IN KUR’AN’A YAKLAŞIMLARININ MUKAYESESİ Molla Fenari ve Fazlur Rahman arasındaki karşılaştırmaya başlamadan önce iki müellif arasında karşılaştırmanın mahiyeti ve imkânı hakkında bir fikir edinmek amacıyla bazı temel noktaların ele alınması ve netleştirilmesi gerekmektedir. Her şeyden önce temel hedefimiz, iki farklı dönemde tefsirin nasıl algılandığını ortaya koymaktır. Bu da bir taraftan daha önceki iki bölümde olduğu gibi bir “tasvir”i zorunlu kılarken diğer taraftan iki bakış açısının mukayesesini ve değerlendirilmesini de gerektirmektedir. Nitekim karşılaştırma açısından Molla Fenari’nin çalışmaları iki kısım altında değerlendirme konusu olacaktır. İlk kısım, Tefsir ilminin müdevven olarak oluşturulmasıdır. İkincisi ise Fâtiha sûresi bölümüdür. İlk bölüm usulle ilgili iken ikincisi, karşılaştırma unsuru olarak sadece usul açısından değerlendirme konusu olacaktır. Fazlur Rahman’ın çalışmalarına baktığımızda ise “usul” problemi olarak karşımıza Kur’an’ın “anlaşılması” ve bununla ilgili sunduğu “metodoloji” konuları çıkmaktadır. O, konuyu belli bir kitapta değil, bütün kitaplarında şu veya bu oranda ele almaktadır. Molla Fenari’nin temel hedefinin, var olan tefsir literatürü ile İbn Arabi tarafından dillendirilen vahdet-i vücut düşüncesinin bir sentezini yapma olduğunu görüyoruz. Fazlur Rahman ise modern dönemde insanların Kur’an’la olan ilişkilerinin nasıl olmasına yönelik bir metodoloji oluşturma gayretindedir. Konumuz açısından böyle bir karşılaştırmayı mümkün kılan şey, “usul” konularının (içerikleri farklı dahi olsa) ortak inceleme sahası olmasıdır. Zaten müelliflerden Fazlur Rahman’ın, Molla Fenari gibi tefsir çalışmasından –sûre bazında da olsa- bahsetmek mümkün gözükmemektedir. O, daha ziyade belli meseleler ışığında Kur’an ayetlerini incelemektedir. Dolayısıyla hedefimiz ayetlerin yorumları açısından bir karşılaştırma özelliği taşımamaktadır. Yaptığımız çalışma aynı zamanda Molla Fenari ve Fazlur Rahman bağlamında bir yönden klasik-modern karşılaştırması iddiasını da taşımaktadır. Bununla birlikte hedefimiz burada her iki müellifin söylemlerinin kendi dönemleri için mutlak bağlayıcı 237 olduğu iddiasını taşımamaktadır. Ancak iki müellifin vurgu noktalarının hâkim tasavvurdan etkilendiği de açıktır. Bu anlamıyla çalışmamız tefsirin tarihî gelişimi ve dönüşümünün aydınlatılmasına da bir katkı sağlayacaktır. Karşılaştırma, üç temel alanla ilgili oluşturulacaktır. İlki içerik karşılaştırmasıdır. Burada Kur’an tanımları, vahiy anlayışları, Kur’an yorumu açısından Sünnet’e bakışları ve ortak olarak işlediklerini tespit ettiğimiz esbab-ı nüzûl, nâsihmensûh, mekkî-medenî ve i’câzu’l-Kur’an gibi ulûmu’l-Kur’an konuları incelenecektir. İkincisi yöntem karşılaştırmasıdır. Bu kısımda tefsir yöntemleri ele alınacaktır. Üçüncüsü ise tespit ettiğimiz bazı tefsir problemlerine yönelik bakışlarının karşılaştırılmasıdır. Bunlar da müfessirde bulunması gerekli olan nitelikler, tefsirde oluşan bilginin kesinliği ve tefsir çeşitlerinin imkanı gibi konulardır. Bu ön bilgilerden sonra her iki müellifi karşılaştırmaya başlayabiliriz. I. İÇERİK MUKAYESESİ İçeriğe yönelik bu kısımda her iki müellifin Kur’an’a yaklaşımlarında kullandıkları bazı kavramlara ne tür anlamlar verdiğini ortaya koymaya çalışacağız. Bu anlamda Ku’an tanımları, vahiy anlayışları, Kur’an yorumu açısından sünnet kavramına bakışları ve Esbab-ı Nüzûl, Nâsih-Mensûh, Mekkî-Medenî, İcazu’l-Kur’an gibi ulûmu’l-Kur’an konuları ele alınacaktır. A. Kur’an Tanımları Tanım meselesine geçmeden önce her iki müellifin Kur’an’dan ne anladığı ile ilgili tespitlerde bulunmak konunun anlaşılması açısından yerinde olacaktır. Her iki müellif arasında Kur’an’ın Allah kelamı olmasında bir mutabakat vardır. Fakat Kur’an’la ilgili hangi noktanın dikkate alınacağı (neliği) meselesi, iki müellifin farklılaşmasını oluşturan temel unsurdur. 238 Molla Fenari, Kur’an’ın tanımı ile ilgili kelam-ı lafzî ve kelam-ı nefsî şeklinde iki farklı söylemin olduğunu zikrederek996 Kur’an’ın kelam-ı nefsî üzerinden tanımlanmasının daha doğru olacağını iddia eder. Zira O, insanların bilgi noktasında kesin bir sonuca ulaşamayacakları müteşabihat gibi konuların varlığı sebebiyle kelam-ı lâfzî üzerine tanımın mümkün olamayacağını düşünür. Fazlur Rahman ise, bu tartışmanın işin mahiyetini ortaya koyan bir mesele olmadığını vurgulayarak997 Kur’an’ın tarihsel bir hitap oluş keyfiyetine dikkat çeker. Onun, metinden ilkelerin çıkarılabileceği düşüncesinden hareketle Molla Fenari’nin zikrettiği müteşabihat gibi kısımların varlığını kabul etmediği söylenebilir. O’na göre vurgulanması gerekli olan nokta, Kur’an’ın metninin tarihselliğinde mündemiç olan ilahiliğin (ilkelerin) ortaya çıkartılmasıdır. Bu ise metnin “anlaşılabilirliği” açısından iki müellifi birbirinden ayırmaktadır. Fazlur Rahman’ın metnin “tarih” merkezinde ele alınması söylemi bize göre son noktada kelam-ı lâfzî ve kelam-ı nefsî tartışmalarının içindedir. Fark, onun söyleminin bu ikili tanımlamayı değiştirerek mutlak metin (kelam-ı lafzî) merkezinde konuyu değerlendirmesidir. Daha doğrusu bu ikili ayırımı metnin içine taşımaktadır. Tabir-i caizse kelam-ı lafzî, metnin tarihsel yönü olarak ele alınırsa kelam-ı nefsî, metinde mündemiç olan ilkeler olarak zikredilebilir. Böylece tartışma ona göre kelamullah’tan çıkıp metnin içinde var olan kelamullahın ortaya konmasına dönüşmektedir. Molla Fenari’nin Kur’an tanımıyla ilgili temel tartışmalarından biri, tekil olanın tanımının yapılıp yapılamayacağı meselesidir. O, tanımların küllî (genel) olduğunu belirterek tekil olan şeyin tanımının (hadd) yapılamayacağını vurgular. Böyle bir durumda tanımın (resm), ancak ihtiyaçlar ışığında olabileceğini iddia eder998 ki bu da ona göre tanımdan arzu edilen, herkesin ortak bir noktada buluşması imkânını ortadan kaldırmaktadır. O, bu durumdan kurtulmak için tanımı insanî ihtiyaçlar düzleminden çıkarmak amacıyla “murad edilen mananın Allah katında olması” ifadesini 996 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 42-43; (v. 26a-26b). Bkz. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, s. 66. 998 Nitekim Molla Fenari, değerlendirdiği Kur’an tanımlarının hepsinde bu sorunun ortak olduğunu ısrarla vurgular. Bkz. Molla Fenari, age, s. 42; (v. 26a) 997 239 kullandığını zikreder. Molla Fenari’nin bu söylemlerinin Fazlur Rahman’a bakan yönlerinden biri onun tanımının da ihtiyaçlar merkezinde olduğunun ortaya konulmasıdır. Zira O, Kur’an’ı kaynak olarak Allah Teala’ya isnad etmekle beraber içerik anlamında “insanî” kabul etmektedir. Bu durumun ise “insanî ihtiyaçların” dışında olamayacağı açıktır. Yani O, Kur’an’ın ihtiyaçlar ışığında olduğunu ve tanımlanması gerektiğini düşünür. Molla Fenari ise bunu, anlamın oluşturucusunun ve belirleyicisinin insanî olması sebebiyle devr/fasid daire olarak görür.999 Nitekim tanım meselesine bir metin olarak karşımızda bulunan Kur’an açısından bakıldığında Molla Fenari, O’nu, Allah kelamının yazıya dökülmüş hali olarak görür. Dolayısıyla bu alan, tanımın sonucu olarak anlamlıdır. Fazlur Rahman açısından bakıldığında ise, tarihsel hadiselere cevap veren bir kelam ve ondan “çıkartılması” gerekli olan ahlakî ilkeler, Kur’an’ın tanımını ortaya koyar. Bu noktada tanım, Kur’an’ın “ahlakî”liğini gözler önüne sermelidir. Görüldüğü üzere Fazlur Rahman’ın, Molla Fenari’den en temel farkı, murad-ı ilahî’nin Allah katında olması iddiası hakkındadır. Fazlur Rahman, bunun Kur’an’ın kendisinden çıkarılabileceğini düşünür. Aslında Kur’an’ın evrensel/ilahî boyutu O’na göre tam da bu noktanın ortaya konmasıdır. Buradaki temel referansı ise Kur’an’ın tarihsel hitap oluşuna yönelik vurgusudur. O, ayrıca Kur’an metnini, “aysberg”e benzetmektedir.1000 Böylece O, Kur’an’ın görünmeyen kısmının görünen kısmından daha önemli olduğuna vurgu yapar. Nitekim murad-ı ilahi’yi anlamak, görünen kısmını değil, görünmeyen kısmını bilmekle alakalıdır. Bu konu, bize göre her iki müellifin bilgiye bakışıyla alakalıdır. Filozoflar ve Kelamcılar tarafından oluşturulan nazarî (zihnî/aklî) bilginin kesin sonuç vermeyeceğini düşünen Fenari, “keşfî” bilginin kesinliği açısından olmasa da sınırları açısından daha net bilgiye ulaşmamızın imkanını sunacağını düşünür. O, nazar yoluyla elde edilen bilginin yanlış olduğunu söylememekte, fakat bununla birlikte bilginin sınırlı bir alana hitap etmesi sebebiyle sonuç vermede yetersiz olduğu kanaatindedir. Nitekim Molla Fenari’nin Kur’an’ın anlaşılması noktasında “keşf”i bir açılım olarak düşünmesi de 999 Molla Fenari, age, s. 42, (v. 26a) Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an”, s. 49. 1000 240 bununla bağlantılıdır.1001 Aklî bilginin kesinliğine dair bu kuşkucu tavır, Fazlur Rahman’ın Kur’an’la ilgili anlayışının tam zıddı bir tarafta yer almaktadır. Modern dönemin bilgisel parametrelerini İslam düşüncesi için bir açılım imkanı olarak gören Fazlur Rahman ise, tarihsel anlamda teosofik felsefe diye nitelediği vahdet-i vücutçuluğu “bireysel” ve “keyfi” olmakla suçlar. Ona göre ahlakî bir toplum oluşturmayı hedeflemiş olan Kur’an’ın, öncelikle “bilme”kle bunu elde etmesi mümkündür. Bu anlamda O, kendisini rasyonalist (akılcı) olarak tanımlar.1002 Dolayısıyla Kur’an’ın tanımı ona göre mümkündür. Bunun bir uzantısı olarak da Kur’an’ın nesnel anlamının bilinebileceğini, dolayısıyla ihata edilebileceğini de iddia eder. Bilginin değerine yönelik bu farklılaşma ise iki müellifin Kur’an’dan elde ettiği bilgileri de etkilemektedir. Molla Fenari, Kur’an’ın sahibi olan Cenab-ı Allah’ın bilgisi ile insanın bilgisi arasında bir mahiyet farkı olduğunu belirterek bunu “kelime” ve “kelam” metoforuyla açıklar.1003 Dolayısıyla Kur’an’daki her türlü bilgi, ona göre Cenab-ı Allah’ın ilim sıfatının tezahürüdür. Fazlur Rahman’ın temel iddiası ise Kur’an’ın Allah merkezli bir kitap olmakla birlikte insana hitap ettiği, bu anlamıyla Peygamber’in kendi dönemindeki problemlerine bir cevap olduğudur. O’na göre bu problemleri fark edip ondaki “evrensel” ögeye sahip olan kişinin de Kur’an’ı çok rahatlıkla tanımlayabileceğini düşünür. O, böylece tarihsel ve evrensel ögelerin birbirinden ayrılarak Kur’an’ın tanımlanmasını imkan dahilinde görür. Molla Fenari’nin ise buna vereceği cevap “son tahlilde” Cenab-ı Allah’ın ilim sıfatına ulaşılmasının mümkün olamayacağı şeklindedir. Zira “ilim” sıfatı var olan her şeyin bilgisini içeren bir özelliktedir. Nitekim Kur’an’daki kelimeler bu sıfatla bağlantılıdır. Molla Fenari’nin Kur’an tanımının oluşumunda vahdet-i vücut düşüncesi temel etken olarak gözükmektedir. Fazlur Rahman’ın Kur’an tanımı ise özellikle onun hadisle 1001 Nitekim Molla Fenari’nin müfessir için gerekli gördüğü ilimler arasında işârî ilimler diye ifade ettiğimiz ilm-i hakâik, ilm-i dekâik ve ilm-i tezkîr bunlardandır. Ayrıca vahdet-i vücut düşüncesinin bilgisel değeri için bkz. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, s. 101-184. 1002 Nitekim Marry Catherine Jesse de Fazlur Rahman’ı ahlakî rasyonalist (ethical rasyonalism) olarak nitelemektedir. Bkz. Marry Catherine Jesse, A Modern Muslim Intellectual: The Thought of Fazlur Rahman with Special Reference to Reason, s. 113. 1003 Bu metafor için Molla Fenari’nin İbn Arabi’nin rubaisi üzerine yazdığı şerhe bkz. Molla Fenari, Şerh-i Rubai-i Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn Arabi: Terceme ve Metn, s. 41-52. 241 ilgili yaptığı tarihî (historical) ve teknik (normatif) hadis ayrımının1004 Kur’an’a uygulanması sonucu elde edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim onun çalışmaları da bunu doğrular niteliktedir.1005 Son olarak iki müellifin Kur’an tanımlarına tefsir ilmi penceresinden baktığımızda Molla Fenari’ye göre müfessirin bilgisi Kur’an’ı anlama yönünde gayretlerde bulunan fakat hiçbir şekilde bunda bir nihayete ulaşamayacak özelliktedir. Fazlur Rahman’ın bakış açısında ise Kur’an, anlaşılmış olan ve müfessirin kendi yaşadığı çağdaki sosyal düzenin dönüşümü için örnekler sağlayan ve temel ilkeler vaz eden bir kitap özelliğindedir. Bu anlamıyla Tefsirde ortaya çıkan bilgi, Molla Fenari açısından kişideki “nihaî” bilgi iken, Fazlur Rahman’da bu bilgi kesin olup daha sonra toplumun dönüşümü için “araçsal” bir özelliktedir. B. Vahiy Anlayışları Kur’an’ın, Allah kelamı olması noktasında herhangi bir şüphenin söz konusu olmadığını vurgulayan her iki müellif, vahyi de Kur’an tanımında olduğu gibi birbirinden farklı tarzlarda açıklamaktadırlar. Molla Fenari, Kur’an’da vahiy kavramının kullanımı ile ilgili bilgilerle konuya başlamaktadır. Devamında ise Kur’an vahyinin nasıl olduğuna dair açıklamalar yapmaktadır. O, kelamcılar tarafından da tartışılan Allah’ın görülmesi meselesini incelemekte ve Allah’ın dünya gözüyle görülmesinin mümteni olduğunu vahyin geliş şekillerinden çıkarmaktadır.1006 Nitekim Peygamber, miraçta sesi işitmekle birlikte Cenab-ı Allah’la yüzyüze görüşmemiştir. Molla Fenari, rü’yet meselesinde temel kaygısının, Cenab-ı Allah’a hissî kelamda ortaya çıkan hudûs ile bağlantısını engellemek olduğunu belirtir. Müellifin burada vahdet-i vücut düşüncesine bağlılığı ön 1004 Bkz. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 71. Fazlur Rahman’ın ilk çalışmalarından biri olan “Islamic Methodology in History”, onun hadisle ilgili görüşleri üzerine kurulmuştur. O, burada ortaya attığı bu ikili ayrımı daha sonraki çalışmalarında özellikle “Islam”, “Major Themes of the Qur’an” ve “Islam and Modernity”de Kur’an’la bağlantılı olarak tekrar oluşturmaktadır. 1006 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 45-46. (v. 28a-28b). Ancak o burada Kadı Beydavi’nin konuyla ilgili farklı görüşte olduğunu da hatırlatır. Bkz. Kadı Beydavi, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Tevil, II, 367. 1005 242 plana çıkmaktadır. Zira vahdet-i vücut düşüncesinde Allah’ın zatının bilinmesi “isimler teorisi” açısından mümkün değildir.1007 Fazlur Rahman ve Molla Fenari, Cenab-ı Allah’ın doğrudan konuşmasının söz konusu olmadığı konusunda hem fikirdirler. Fakat Molla Fenari, konuyla ilgili farklı görüşlerin olduğunu belirterek onları değerlendirir. Fazlur Rahman ise Allah’ın doğrudan konuşmamasından hareketle “ruh”un, vahyin muhtevası oluşuna geçer. O Mümin (40/15) ve Şura (42/52) sûresindeki ayetlerden hareketle “Ruh”un, Peygamber’in kalbinde oluşan ve ihtiyaç duyduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuvve, bir duyu veya bir araç olarak yorumlanabileceğini düşünür. O, bu Ruhun, Peygamber’in içinde olmadığını, Allah tarafından indirildiğini düşünür. Ruhla birlikte kullanılan “emr” sıfatını ise, levh-i mahfuz veya ümmü kitap şeklinde tanımlamaktadır. O, “emr” ifadesinin, insanlara sorumluluk yükleyen emirleri içermesi sebebiyle böyle isimlendirildiğini belirtir. İşte bu kitabın veya emrin özü, ona göre bu ana kitaptan ya da Ruhtan gelmekte ve Peygamber’in kalbine giderek vahyi teslim etmektedir.1008 Fazlur Rahman, Kur’an’daki bu ayetlerden hareketle şu sonuca varmaktadır ki Peygamberler, her varlığın en son kaynağı olan bir varlıktan çıkan ve bu Peygamberlerin kalbini eşyayı normal insanların görüşünden daha farklı bir şekilde görmelerini ve bilmelerini sağlayan nur ile dolduran özel ve olağanüstü bir gücün alıcılarıdırlar. Bu güç, onları aynı zamanda bütün bir insanlığın veya toplumların hayatına yön veren ve yaşayışlarını değiştiren belli bir davranış tarzına yönlendirir. Ne zaman insanlık, hevası peşinde ahlaki çöküntüye uğrarsa bu Ruh, onların tekrar kurtulma garantisidir ve onların yeniden canlanmalarının ümit ışığıdır.1009 Fazlur Rahman’ın vahiyle ilgili temel hedefi, kendisinin de belirttiği üzere Kur’an’da zikredilenlerden hareketle vahyi “makul” ve sistemli bir şekilde sunmadır.1010 Temel eleştirisi de vahyin tarih boyunca dışsal bir şey olarak 1007 Bkz. Abdullah Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, Hayy Kitap, İstanbul, 2008, s. 115-199. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 97-98. 1009 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 98-99. 1010 Fazlur Rahman, Islam, s. 221; Major Themes of the Qur’an, s. 81. Fazlur Rahman’ın vahiyle ilgili görüşlerinin değerlendirilmesi için bkz. Ali Kuzudişli, “Fazlur Rahman’ın Vahiyle İlgili Görüşleri ve Bu Görüşlerin Tenkidi”, İslamî Araştırmalar, XI/1-2, Ankara, 1998. s. 139-148. 1008 243 algılanmasınadır. Bu anlamda dışsal olduğunu söyleyen ehl-i sünneti eleştirir1011 ve vahyin dışsallığına işaret eden görüşlerin sonradan hadis diye ortaya çıkarılmış olabileceğini ifade eder.1012 Bunun için o, özellikle Kur’an’dan hareketle vahyin Peygamberle bağlantılı içsel bir şey olduğunu açıklamaya çalışır. Fazlur Rahman, sünniliğin vahyi, maddi ve gözle görülür bir olay olarak görmesini, dönemin algılamasıyla bağlantılı bir durum olarak kabul eder. O’na göre o dönemdeki insanlar, ancak bu şekilde vahyin sunulmasını daha net olarak anlayabilirler. Bu anlamda gözle görülür dışsal bir şey olarak algılama “kılıf” olarak kabul edilmeli ve bunun o dönemdeki insanların tarihsel algılamaları olduğu gözden kaçırılmamalıdır.1013 Modern dönemde ise böyle bir durumdan bahsedilemeyeceğini iddia eder. O, vahyin Şah Veliyyullah Dihlevi ve Muhammed İkbal tarafından yapılan izahlarını psikolojik olarak kabul eder. Halbuki vahiy, diğer bilme türlerinden zorunlu olarak ayrılmalıdır.1014 Bunun için sunduğu temel tez, Kur’an’ın özünün ahlak ilkeleri olup bunun da vahyin alıcısını (Peygamberi) aşan bir durum olmasıdır. Zira O, bu ahlak ilkelerinin Allah’ın “emr”i olduğunu belirtir. Fazlur Rahman, biraz önce vurguladığımız gibi Peygamber’in kendi iç düşüncesine dikkat çeker. Kur’an’ın Allah ile Muhammed’in ortak eseri olduğu şeklindeki değerlendirmeleri kabul etmemekle birlikte vahyin, yanılmazlığı ve yanlışlıktan uzak oluşuyla mana itibari ile tamamen Allah kelamı olduğunu vurgular. Diğer taraftan anlamın Peygamber’in “kalbine” inmiş olması1015 ve onun dilinden süzülmüş olması sebebiyle de dilsel yönüyle tamamen Peygamber’in kelamı olduğunu düşünür.1016 Allah’ın ezeli kelamı, Peygambere tamamen bir “dış varlık” tarafından gelmedi veya getirilmediyse, yani bir bakıma 1011 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 100. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 97. 1013 Fazlur Rahman, Islam, s. 14. 1014 Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, s. 68-69. 1015 Fazlur Rahman, Major themes of the Quran s. 97. Bkz. Bakara, 2/97-98; Şuara, 26/193-195; Şura, 42/24. 1016 Fazlur Rahman, Islam, s. 33. Fazlur Rahman, “Eyüp Han Döneminde Bazı İslamî Meseleler”, çev. Mevlüt Uyanık, İslamî Araştırmalar, IV/4, s. 309. 1012 244 Allah’ın ruhu ile Peygamber’in ruhu bir “ufuk birleşimine” girdiyse, o aynı zamanda “Peygamber’in sözü” olmaz mı? Fazlur Rahman’ın buna cevabı “evet”tir.1017 Vahiy ruhunun haddi zatında Peygamberlerde oluşturulan bir “dahili idrak gücü” olduğunu ve bunun “tarih ile mücadele”de ona içten gelen bir yön duygusu verdiğini düşünür.1018 Molla Fenari ise vahyin Peygamber’in kalbine inmesini vahyin şekillerinden birisi olarak kabul etmekle birlikte onun içsel olduğu konusunda Fazlur Rahman’dan farklı düşündüğü söylenebilir. Zira Molla Fenari vahyin geliş şekillerinde içsellikle birlikte dışsallığın da örneklerini verir. Nitekim O, meleğin/Cebrail’in insan sûretinde gelmesi, meleği kendi sûretinde görmesi ve onunla konuşması, uyanıkken sesi işitmesi veya ışığı görmesi şeklinde dışsal diye ifade edebileceğimiz vahiy şekillerini kabul eder.1019 Fazlur Rahman’ın vahyin dışsal algısını “kılıf” (reification) olarak kabul etmesinin ise1020, Molla Fenari tarafından kabul görmediğini düşünüyoruz. Zira Fazlur Rahman’ın iddia ettiği gibi insanların zihinlerinde konunun daha net anlaşılması noktasındaki bir düşünce, ancak Peygamber’in kalbine gelen vahyin tam olarak bilinemeyip (anlaşılamayacağı sebebiyle) sadece dışsal olarak kabul edilmesiyle mümkün olabilir. Halbuki Molla Fenari, dışsallık kadar içselliği de vahyin geliş şekilleri arasında kabul eder. Burada Fazlur Rahman’ın tarihsel hadiselere nasıl baktığına dair temel ipuçları çıkarılabilir. Şöyle ki O, kendi yaşadığı dönemde böyle bir “kılıf”a ihtiyaç hissedilmeyeceğini iddia ederken başka bir noktaya daha dikkat çekmektedir. O da Hz. Muhammed’in son Peygamber, vahyin de son vahiy olmasıdır. Bundan sonra vahiy, gelmeyecektir. Fazlur Rahman’a göre İnsanlık bundan sonra kendi problemlerine 1017 Adil Çiftçi, Fazlur Rahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, s. 73. Adil Çiftçi, age, s. 81. 1019 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s.46 (v. 28a-28b) 1020 Fazlur Rahman, Islam, s. 14. 1018 245 “akıl”larıyla cevaplar üreteceklerdir.1021 Bu anlamda onun tarihe bakışı, ilerlemeci bir düz çizgi şeklindedir. Fazlur Rahman’ın vahyi modern dönemde yaşayan insanlara anlatmanın imkânını ancak rasyonel bir zeminde olacağını düşünmesi, onun görüşlerinin temel belirleyicisidir. Ancak, tarihte bunun tam olarak ortaya konamamasını ise rasyonel düşüncenin tam oluşmaması veya o dönemdeki insanların somut olanı ancak anlayabilir şeklindeki algısı, tarihsel indirgeme (anakronizm) olarak görünmektedir. Nitekim belli bir tarihsel soruna cevap üretmek amacıyla oluşturulan İslam düşüncesindeki kelam-ı nefsi ve kelam-ı lafzi tartışmalarını gereksiz ve boş tartışmalar şeklindeki nitelemesi de bunu göstermektedir.1022 Fazlur Rahman ve Molla Fenari’nin vahiyle ilgili bir diğer değindikleri konu ise tenzil meselesidir. Molla Fenari; inzali, levh-i mahfuzdan dünya semasına inme;1023 tenzil’i ise parça parça inme şeklinde düşünür.1024 O, tenzilin nasıl meydana geldiğiyle ilgili bunun ya Peygamber’in, insanî sûretten melekî sûrete çıkması ya da meleğin insan sûretinde ortaya çıkması anlamında olabileceğini belirtir. Fazlur Rahman ise, vahyin içsel (enfüsi) olması sebebiyle tenzili de bununla ilişkili görür. Şöyle ki O, vahyin semanın alt katına inmesini, Peygamber’in kalbine inme1025 olarak düşünmektedir. Son olarak iki müellif arasındaki vahyin gelişiyle ilgili konuyu ele alma noktasında ortaya çıkan fark, Molla Fenari’nin, konuyu Kur’an ve Hadis merkezinde incelerken Fazlur Rahman’ın sadece Kur’an üzerinden konuya yaklaşmasıdır. Kaynaklara yönelik her iki müellifin bakışının farklı olmasının bunda etkili olduğu rahatlıkla söylenebilir. Yani Molla Fenari, Hadis’i de Kur’an gibi temel kaynak kabul etmesi sebebiyle vahiyle ilgili gelen rivayetleri dikkate alarak düşüncesini 1021 Fazlur Rahman, age, s. 220-221. Benzer bir değerlendirme için bkz. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 81. 1022 Bkz. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, s. 66-67. 1023 Molla Fenari, vahyin dünya semasına icmalen inmesinin, Kur’an’ın bir bütün olarak inmesi şeklinde anlaşılabileceği gibi bir senelik bölümünün defaten inmesi ve bunun her sene bu şekilde olması anlamında da olabileceğini düşünür. Bkz. Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 48; (v. 29b) 1024 Bkz. Molla Fenari, age, s. 48; (v. 29b) 1025 Fazlur Rahman, Islam, s. 31; Major Themes of the Qur’an, s. 97. Fazlur Rahman, “Eyüp Han Döneminde Bazı İslamî Meseleler”, çev. Mevlüt Uyanık, s. 309. 246 oluşturmaktadır. Fazlur Rahman ise Peygamber’in örnekliğini temel bir kaynak kabul etmekle birlikte hadis şeklinde ortaya çıkan bilgilerin güvenilirliğine yönelik eleştirel bakışı onu, vahyi sadece Kur’an ayetleri ışığında yorumlamaya götürmektedir. C. Kur’an Yorumu Açısından Sünnet Gerek Molla Fenari, gerekse Fazlur Rahman, Peygamber’in otoritesini ve onun örnekliğini kabul etmektedirler. Ancak iki müellif arasında bunun zamanı ve sınırları hakkında farklı bir algılama söz konusudur. Nitekim Molla Fenari, klasik İslam düşüncesindeki genel tavrı takip ederek Kur’an’ın tebliğ ve tebyin görevini Peygambere dolayısıyla sünnet’e verir. Yani sünneti, sadece tefsiri yapılan ayetlerde değil, düşüncesinde temel bir otorite olarak kabul eder. Böylece meüllif, sünnetin otoritesine yönelik belli bir zamanla kayıtlandırma düşüncesine sahip değildir. Mesela ilmin gerekliliğiyle ilgili Kur’an’dan ayetlerle istişhad ettikten sonra sünnetten deliller zikrederek onun meşruluğunu göstermeye çalışır. Bir fıkıh usulcüsü olarak da “Fusûlü’l-Bedâyi” adlı eserinde Sünnet’i, Kur’an’dan sonra gelen ikinci temel kaynak olarak inceler. Aynı şekilde O, Kur’an’ın anlaşılması noktasında hadislerden yararlanır. Burada hadislerin sıhhatine yönelik değerlendirmeler yapmamakla birlikte yararlandığı hadisler kütüb-i sitte gibi1026 sahih hadis kaynaklarındandır. Bununla birlikte özellikle işarî yorumlarda hadis senedi açısından zayıf rivayetleri de kullanmaktadır. Ancak O, burada metodolojik bir ayrıma giderek Peygambere isnad edilenleri “hadis”; sahabeye isnad edilenleri de “eser” olarak nitelemekte ve onları birbirinden ayırmaktadır. Fazlur Rahman’ın sünnete bakışının ise, Peygamber’in otoritesini ve kaynaklığını kabul etmekle birlikte bunun zamanla kayıtlı olduğunu görüyoruz. O, Kur’an ve Sünnetin Peygamber hayattayken İslam’ın iki temel kaynağı olduğunu belirtir. Peygamber’in vefatından sonra ise kaynak olarak sadece Kur’an’ın kaldığını zikreder. O, Peygamber’den gelen hadislerin sayısının son derece az olduğunu ve hadis olarak karşımızda bulunan literatürün Peygamber’den sonra oluştuğunu iddia eder.1027 1026 1027 Özellikle Tirmizi’nin Sünen’i çalışmalarındaki temel kaynaklardandır. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 33-34. 247 Dolayısıyla Fazlur Rahman’ın hadislere bakışı onun Kur’an’ı yorumunda temel bir kaynak olması açısından değildir. Aksine O, hadislerin sübutuna dair tarihsel eleştiriyi merkeze alır. Özellikle dini ilimlerin mahiyetine yönelik ilk değerlendirmelerinden olan “Islamic Methodology in History” (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu) adlı çalışmasında konuyu inceler. Ancak O, tarihsel eleştiri sonucu hadislerin sonradan ortaya çıkmasının tespit edilmesini bu hadislerin reddedilmesi anlamında kabul etmez. Bu hadisler, müellife göre o dönemde ne tür bir görevi gördükleri ve bugün ne tür ihtiyaçları karşılayacakları dikkate alınarak hadisin doğuş ve gelişimleri hakkında bize bilgi verebilir. Bu anlamıyla yaşayan sünnet’i içeren hadis’e “mevzu” denilemeyeceğini, zira bunun nebevî sünnetin sürekli yorumlanma ve ifade edilmesi olduğunu vurgular.1028 Dikkat edilirse hadis, ona göre Peygamber’in oluşturduğu bir şey değil aksine sonradan üretilen bir şeydir. Burada bir değerlendirme olarak şunu da ifade etmeliyiz ki Peygamber’in kaynaklığının tarihsel tezahürüne yönelik eleştiriler, Peygamber’in otoritesini tam olarak ortaya koyma imkanından Fazlur Rahman’ı mahrum etmektedir. Burada hadis literatürünün değerlendirilmesine yönelik tavrı dikkat çekicidir. Onun vurgulamaya çalıştığı diğer bir nokta, Peygamber’in kendi tarihselliğini yaşadığıdır. Sünnet olarak ortaya çıkan veriler ise Peygamber’in devrinin yeniden inşası noktasında bize yardım edecek ve “şeriatı” yeni baştan oluşturabilmenin imkanını verecektir.1029 Bu anlamda O’nun temel şikâyeti “yaşayan sünnet” şeklinde ortaya çıkan bilgilerin, hadisçiler tarafından (Özellikle İmam Şafii)1030 keyfiliğin önüne geçilmesi iddiasıyla kitaplarda tespit edilip sabitlenmesidir. Böylece söz konusu malzeme (yaşayan sünnet), dinamizmini kaybederek “hadis”leşmiştir.1031 Bu sabitleme, O’na 1028 Fazlur Rahman, age, s. 77-78. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 178. 1030 Hem Fakih hem de Hadis ravisi olan İmam Şafii, son noktada hadisten yana tavır koyarak Fıkhın özgür ortamını engellediği iddiasındadır. Örnekler için bkz. Fazlur Rahman, age, s. 40-53. 1031 Fazlur Rahman’ın Sünnet ve hadis kavramına bakışı için bkz. İsmail Hakkı Ünal, “Fazlur Rahman’ın Sünnet Anlayışı ve “Yaşayan Sünnet” Kavramı Üzerine”, s. 285-294. İslamî Araştırmalar Dergisi, IV/4, (1990). İbrahim Hatiboğlu, “Hadis ve Sünnet terimlerine Farklı Bir Yaklaşım: Fazlur Rahman’ın Hadis ve Sünnet Ayrımı”, s. 33-47, Marife, I/1, Konya. 1029 248 göre Peygamber’in ürettiği “şeriat”ın tekrar oluşturulmasının önüne geçmiş ve bu durum İslam düşüncesinde tıkanıklığa ve atalete neden olmuştur.1032 Bu bilgilerden sonra sünnet’in ve hadis’in Kur’an yorumundaki değerine baktığımızda Fazlur Rahman, Kur’an’ın indiriliş sürecinde Peygamber’in sünnetinin son derece önemli olduğu kanaatindedir.1033 Fakat sonradan bunun hadis şeklinde üretilmesi ve sabitlenmesi, Kur’an’ın ahlakî ilkelerinin ortadan kaldırılmasıyla sonuçlandığı için Kur’an’ın anlaşılması önünde aşılması gerekli olan bir engeldir.1034 Nitekim Fazlur Rahman, hadisin tabiin döneminde oluşturulan ve Peygambere isnad edilen bir literatür olması sebebiyle ona güven duymaz. Ancak Peygamber’in kendi döneminde hiç hadis rivayet etmediği şeklindeki modern söylemi de eleştirir.1035 O, tevhid gibi temel ilkeler noktasında Peygamber’in hadislerinin söz konusu olmasını gerekli görür. O’nun hadise yönelik tarihsel eleştirisi daha çok hukuki alanla ilgili olup temel ilkeler ve ahlak alanında yorumlanabilecek hadisleri bundan uzak tutmaktadır. Nitekim O, temelde ahlakî bir ıslahatçıdır.1036 Fazlur Rahman’ın bu seçmeci tavrı, onun temel iddiasıyla ilgilidir. Sünnetin “hadisleşmesi” sebebiyle ortaya çıkan sıhhat problemlerinden hareketle O, Kur’an’ın indiği dönemi tam olarak bilebileceğimizi düşündüğü tarih bilgisini, hadisten daha sıhhatli bir bilgi kaynağı olarak kabul eder. Molla Fenari’yle kıyasladığımızda Kur’an’ın anlaşılmasında temel veri olan hadis, Fazlur Rahman’da ancak tarihten sonra ve tarihî verilere destek olarak anlam ifade etmektedir. Fazlur Rahman’ı böyle bir farklılaşmaya götüren sebep, onun; Kur’an’ı kendi yaşadığı dönemde yeniden yorumlamanın imkanını sağlayacak argümanları oluşturma gayesidir. Molla Fenari ise hadisi, Fazlur Rahman’da olduğu gibi tarihsel sıçrama için bir imkan değil, aksine Kur’an’ın anlaşılması için bizatihi önemli bir unsur olarak görür. Başka bir 1032 O, bunu Islamic Methodology in History adlı çalışmasının “Post-Formative Developments in Islam” (İslam’da Teşekkül Sonrası Siyasî Gelişmeler) bölümünde genişçe ele almıştır. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 85-144. 1033 Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 9. 1034 Sünnetin tarihi süreci hakkında bkz. Ahmet Uyar, “Sünnetin Tarihî Süreci Hakkında Fazlur Rahman’ın Görüşleri”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, XII, (2002), s. 237-249. 1035 O, klasik modernistlerin bu düşünceye sahip olduğunu söyleyerek bunu reddeder. Bkz. Fazlur Rahman, age, s. 9. 1036 Bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 30-33. Ayrıca bkz. Major Themes of the Qur’an, s. 83. 249 ifadeyle hadis, karşımızda Peygamberimizin kendi ahlakî mücadelesinin bir unsuru olarak değil, İslamın temel “kaynağı” olarak kıymetli ve değerlidir. Fazlur Rahman hadislerin hepsini de nazar-ı itibara almaz. Onun üzerinde durduğu nebevi sünnettir. Bu da hadislerin tarihsel yönü olmayıp ahlak ilkeleri vaz edilebilen normatif kısmına işaret eder. Fazlur Rahman’ın hadislere yönelik sonradan oluştuğu iddiası, araçsal bir özellik görünümündedir. Burada O’nun tarih tasavvuruna tekrar geri dönmek, konuyu açıklayıcı olacaktır. O, tarihsel anlamda Kur’an’ın oluştuğu döneme gidip orada kalmayı, İslam düşüncesindeki ihya hareketlerinin temel problemi olarak görür. Halbuki bu, ilk aşama olup insanlığın bugünkü bilgisel birikimini de dikkate alıp buradan bir sonuç üretmeyi gerektirir. Burada şunu da vurgulamalıyız ki Fazlur Rahman, kendi söylemi açısından hadisi sabit bir kaynak olarak kabul etseydi veya hadislerin sıhhatine yönelik tarihsel ve metinsel eleştiri oluşturmasaydı Kur’an yorumunda ortaya koyduğu ikili hareketin oluşturulması mümkün olmayacaktı. D. Bazı Kur’an İlimleri Molla Fenari ile Fazlur Rahman arasında yapacağımız karşılaştırmalardan biri de Kur’an ilimlerine dair yaklaşımlarıdır. Ancak konuyla ilgili bir bütün olarak Kur’an ilimleri incelenmeyecektir. Zira her iki müellif de temel hedef olarak Kur’an ilimlerini inceleme gayesiyle hareket etmemişlerdir. Her iki müellif, Kur’an’a yönelik yaklaşımları ışığında Kur’an ilimlerine yer vermişlerdir. Bununla birlikte her iki müellifin farklı parametreleri dikkate alarak eylemde bulunduğu da hatırlanmalıdır. Onların, hangi kaygılarla eylemlerini oluşturdukları bölümün girişinde verildiği için ayrıca üzerinde durmayıp konuya geçebiliriz. 1. Esbab-ı Nüzûl Molla Fenari’nin esbab-ı nüzûlle ilgili görüşlerine baktığımızda onun, esbab-ı nüzûlü, ayetin tefsirine başlamadan önce sûreyle ilgili bilinmesi gerekli olan yedi maddeden biri olarak gördüğünü belirtmeliyiz. Yani O, bunu, tefsire başlamadan önce 250 müfessirin bilmesi gereken yardımcı unsurlardan biri olarak görmektedir. Bununla birlikte müellifin düşüncesinde esbab-ı nüzûl kavramının, önemli kavramlar arasında olduğunu söylememiz mümkün gözükmemektedir. Molla Fenari, bunun yerine sûrelerin tertibini (kronoloji) dikkate alır. Ancak, onun çalışmalarında sûre tertibi, sûrelerin iniş sırasına göre yazıldığı sayısal (niceliksel) bir özellikte olup, sûrelerin içeriğinden hareketle konuların tespiti şeklinde değildir. Bunun temel sebebinin, onun Kur’an’ın bir bütün olarak anlaşılabilirliğiyle ilgili olduğu görülmektedir. Zira müellif, Kur’an’ın anlamında bir nihayete ermeden bahsedilemeyeceği düşüncesindedir. Fazlur Rahman ise, esbab-ı nüzûlü, tenzil’le bağlantılı olarak ele alır. Zira ona göre vahiy, daha önce de vurguladığımız üzere Peygamberden bağımsız bir şekilde ele alınamaz. Nitekim Mekkeli müşriklerin vahyin defaten inmesine yönelik isteklerini Kur’an, Peygamber’in kalbinde sübût bulması1037 nedeniyle reddetmiştir.1038 Dolayısıyla vahyin aralıklı ve yavaş yavaş inmesi, Fazlur Rahman’a göre sebeb-i nüzûlle bağlantılıdır. Nitekim müfessirler, parçacı da olsa bunu dikkate almışlardır.1039 Fazlur Rahman, Kur’an’ın bir metin olarak kronolojik sıraya göre değil, uzun olanların başa, kısa olanların ise sona koyulduğu bir kitap şeklinde oluşturulduğunu söyler. Müellif, kronolojik sıralamanın bozularak şekilsel bir tasnif yapılmasını öyle anlaşılıyor ki Peygamber sonrası yapılan bir eylem olarak görür. Halbuki ona göre yapılması gereken şey, Kur’an’ın kronolojik sıralamasının çıkartılmasıdır. Başka bir ifadeyle Kur’an metninin tekrar bir yapı bozumuna uğratılması gerekmektedir. Yani bir kitap olarak karşımızda bulunan Kur’an, tekrar ayetlerin iniş sırasına göre oluşturulmalıdır. Böylece ayetlerin iniş sebepleri ışığında onun anlamları net bir şekilde çıkarılabilecektir. Molla Fenari ise, sûrelerin tertibinin tevkîfî olduğunu vurgular. Buradan onun, konuyla ilgili değerlendirmelerinin Fazlur Rahman’dan farklı olduğunu söyleyebiliriz. Fazlur Rahman, tefsirlerde veya müstakil olarak yazılan eserlerde esbab-ı nüzûl ile ilgili verilen bilgileri yeterli görmez. Zira O’na göre Kur’an, teorik bir kitaptan 1037 Furkan, 25/32. Bu söylem, Fazlur Rahman’ın temel önermelerindendir. Zira vahiy, ona göre Peygamber’in mücadelesini ortaya koyan “örnek”tir. 1039 Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an”, s. 46. 1038 251 ziyade Peygamber’in mücadelesi sırasında ortaya çıkan somut durumlara cevap veren, bir yönüyle tarihsel bir kitap olma niteliğine haizdir.1040 Fazlur Rahman, bu düşüncesinden hareketle esbab-ı nuzülle ilgili nihayetinde şöyle bir değerlendirmede bulunur: “Arka plan ve kronolojinin bilgisi esbab-ı nüzûlle oluşan bilgiden daha önemlidir”. Müellif, birincisini makro; ikincisini ise mikro arka plan şeklinde tanımlamaktadır.1041 Fazlur Rahman’ın esbab-ı nüzûlle ilgili görüşleriyle Molla Fenari’nin esbab-ı nüzûl anlayışını karşılaştırdığımızda birbirinden oldukça farklı hususların ön plana çıktığını görürüz. Molla Fenari’nin işlediği Mekkî ve Medenî ilmi bu anlamda esbab-ı nüzûl kavramına daha uygun bir karşılık olarak durmaktadır. Zira Molla Fenari, esbab-ı nüzûlü, Kur’an’ın bütünü için geçerli bir argüman olarak görmezken Mekkî ve Medenî şeklindeki ayrım, ona göre Kur’an’ın tamamı için geçerli bir özelliktir. Yoksa esbab-ı nüzûl’e veya onun üstünde bulunan kronolojik bakışa Fazlur Rahman’ın iddia ettiği gibi Kur’an’ın anlaşılmasının temel parametresi olarak bakmamaktadır. Bu anlamıyla Molla Fenari’nin Mekkî-Medenî şeklindeki ayrımı ile Fazlur Rahman’ın kronolojik sıralaması arasında bir ilişki kurulabilir. Bu konunun, Mekkî-Medenî başlığı altında inceleneceğini belirterek konuyu burada sonlandırıyoruz. Burada şöyle bir genel değerlendirme yapılabilir: Molla Fenari ve Fazlur Rahman’ın Kur’an ilimleriyle ilgili kullandığı bazı ortak kavramlar var gibi gözükse de her iki müellifin farklı noktalardan hareket etmesi sebebiyle aynı kavram, birbirinden farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Nitekim yukarıda da işaret ettiğimiz üzere Fazlur Rahman’da esbab-ı nüzûl, kronolojik okumanın -zayıf da olsa- tarihsel bir örneği olarak kabul edilirken Molla Fenari için ayetin anlaşılmasında kolaylık sağlayacak bir unsur olarak görülmektedir. Burada şu noktayı da vurgulamalıyız ki ortak kavramlar kullanılmakla birlikte her iki müellifin, özellikle tarihsel anlamda –sonra olması sebebiyle- Fazlur Rahman’ın kavrama farklı anlamlar yüklemesi, tefsir usulünde ortak bir söylem üretilmesinin altını oymakta veya kavramlar “anlamsızlaştırılmakta”dır. Bu da bilginin birikimsel olarak ilerleyen özelliğine darbe vurmakta, nihayetinde de 1040 1041 Fazlur Rahman, “the Message and the Messenger”, s. 51. Fazlur Rahman, Islam, s. 261. 252 kavramsal bir ilerlemeden ziyade, kavramın yeniden inşası şeklinde tekrarların ortaya çıktığı anlamına gelmektedir. 2. Nâsih Mensûh Molla Fenari neshi, tefsir ilminin mevzusu olan Kur’an’ın kısımlarından kabul eder. O, konuyla ilgili olarak hem “Füsûlü’l-Bedâyi’”de hem de “Aynu’l-Ayan”da genişçe bilgiler verir. Bunun nedeni neshin, her iki ilmin “meseleleri” arasında olmasıdır. Nitekim Nesih var mıdır yok mudur? Tartışması Fıkıh usulünde ele alınırken; Tefsir’de, neshi bilmenin müfessire getireceği faydalar üzerinde durulmuştur. Bu anlamda özellikle neshin varlığını Yahudilere karşı savunan Molla Fenari, kendi dönemine kadar Ebu Müslim İsfehani dışında bu konuda bir tartışmanın olmadığını hatırlatır. Molla Fenari, Ebu Müslim’in konuyla ilgili nâsih-mensûh kavramı yerine “tahsis” kavramını kullandığını belirterek, Ebu Müslim’i, o döneme kadar oluşan görüş birliğini dikkate almaması sebebiyle eleştirir. Molla Fenari, neshi bilmemenin tefsirde ciddi hatalara neden olacağını vurgular. Burada şuna da işaret etmeliyiz ki onun nesihle ilgili vurgusu, sadece Kur’an’ın ayetleri arasındaki içsel bir özellik olarak anlaşılmamalıdır. O, aynı zamanda hadisteki bilgilerin de Kur’an tarafından nesh edildiğine dair örnekler verir.1042 Nitekim kıblenin değişmesinde Kudüs’e doğru yönelme, Peygamber’in fiîlî uygulaması olup Kur’an’da yokken, Kabe’ye doğru yönelme Kur’an’da zikredilmiştir. Molla Fenari’nin tefsirde nâsih-mensûh ile ilgili verdiği bir diğer bilgi, nesihle ilgili sayısal verilerdir. Nitekim müellif, neshin müfessir tarafından ayetleri tefsire başlamadan önce sûre ile ilgili genel olarak bilinmesi gerekli olan ilimler arasında olduğunu vurgular.1043 Fazlur Rahman’ın nesih konusu ile ilgili görüşlerine baktığımızda konunun, onun genel düşüncesiyle bağlantılı olduğu görülmektedir. O, vahyin temel kaynağının 1042 Mesela kıblenin değişmesi olayında kıblenin Kudüs olması, sünnetle sabittir. Kur’an’ın bunu Kabe’ye döndürmesi ise Kur’an’daki ayetle sabittir. Bkz. Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 82; (v. 51a51b) 1043 Sayısal veriler için birinci bölümdeki “nâsih-mensûh” kısmına bakınız. 253 “levh-i mahfuz/korunmuş levha” veya “kitab-ı meknûn/saklı kitap”1044 olduğunu belirterek ayetlerdeki hükümlerin kaldırılmasının veya tekrar konulmasının başka bir ifadeyle nâsih ve mensûh’un buradan kaynaklandığını düşünür. Nitekim Kur’an’da (ِ“ )ﯾَﻤْﺤُﻮ اﻟﻠّﮫُ ﻣَﺎ ﯾَﺸَﺎءُ وَﯾُﺜْﺒِﺖُ وَﻋِﻨﺪَهُ أُمﱡ اﻟْﻜِﺘَﺎبAllah dilediğini siler, dilediğini bırakır. Bütün kitapların anası (ümmülkitab) O’nun yanındadır”1045 buyrulmaktadır.1046 Ayrıca Fazlur Rahman, Mekkelilerin Kur'an'ı kabul etmek için Peygamber’e bazı değişiklikler yapmasını önerdiklerinde, bunun ancak Allah'ın emri ile mümkün olacağı, aksi halde Peygamber’in hiçbir değişiklik yapamayacağının bildirildiğini1047 nakleder. Nitekim Kur’an’ın otoritesi, Fazlur Rahman’a göre gerçekte Hz. Peygamber’in otoritesinin üzerindedir. Peygamber, onun buyruklarına ve hükümlerine bağlı olduğu için, onun tebliğcisi (transmitter) konumundadır.1048 Zira müellif, Kur’an’da nesih olayının bulunmakla birlikte sayı olarak oldukça az olduğu kanaatindedir. Ki bunların da kronolojik bir okumayla rahat bir şekilde anlaşılabileceğini düşünür.1049 Tefsirlerde ortaya çıkan neshin çok olmasını ise, müfessirlerin parçacı yaklaşımlarıyla bağlantılı olarak ele alır. Bu, az sayıdaki neshin çoğalmasını ve müfessirlerin kendi metodik sorunlarını, tabir-i caizse Kur’an’a yedirmeleriyle ilişkilidir.1050 Molla Fenari neshi, tefsirin temel meselelerinden biri kabul ederken Fazlur Rahman’a göre kronolojik okuma ile nesih, tefsir’in konusu/problemi olmaktan çıkmaktadır. Çok az da olsa neshin var olduğunu belirten Fazlur Rahman1051, neshe örnek olarak Garanik hadisesini verir.1052 Ancak Garanik hadisesi bilebildiğimiz kadarıyla 1044 Vakıa, 56/78. Ra’d, 13/39. 1046 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 89. 1047 Yunus, 10/15-16. 1048 Fazlur Rahman, Islam, s. 50. 1049 Fazlur Rahman, “the Message and the Messenger”, s. 52. 1050 Fazlur Rahman, agm, s. 52. 1051 Fazlur Rahman, “the Message and the Messenger”, s. 52. 1052 Garânik hadisesi için bkz. Ahmed Hamdi Akseki, “Hâtemü’l-Enbiya Hakkında en Çirkin Bir İsnâdın Reddiyesi”, sadeleştiren M. Hayri Kırbaşoğlu, İslamî Araştırmalar Dergisi, VI/2, s. 125-141; VI/3, 199-207.İsmail Cerrahoğlu, “Garânik Meselesinin İstismarcıları”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIV, Ankara, 1981. Sabri Hizmetli, “Garânik Meselesi Üzerine”, İslamî Araştırmalar Dergisi, III/2, (1989) s. 40-58. 1045 254 hiçbir kitapta nesihle ilgili örnek olarak zikredilmemiştir. Hatta tarihsel anlamda onun varlığı bile tartışmalıdır. O’na göre Peygamber, Mekkelilerin Müslüman olmaları arzusuyla onların isteklerine uygun bir şekilde ayetleri okur. Bu, ona göre ne garipsenecek ne de ayıp bir durumdur. Bunun, Peygamber’in görevini yerine getirme arzusuyla ilgili olduğunu belirtir. Ancak Fazlur Rahman, Peygamber’in bu tavrının hemen “neshedildiğini” de belirtir. Zira ona göre nesihte temel hedef, Peygamber’in uzlaşma girişimlerinin “iptal” edilmesidir. Dikkat edilirse ona göre nesih, Peygamber’in kendi tarihsel serüveninde karşılaştığı sorunlara cevap bulma noktasında bir gayret olup, bu tercihinin Cenab-ı Allah tarafından uyarılmasıyla neticelenen sonuçlardan ibarettir. Ayrıca Fazlur Rahman, neshin hukuksal planda kanunun ilgası gibi anlaşılmasının da çok doğru olmadığını düşünür.1053 Hatta bunun, İslam düşüncesine sonradan sokulduğunu ifade eder. Molla Fenari ise bu söylemin tersine neshi, “hasta olan kişiye verilen ilacın iyileştiğinde yasaklanması” örneğinde olduğu gibi illetle bağlantılı bir olay olarak görür. Kur’an’ı, Peygamber’in ıslahat sürecini anlatması olarak gören Fazlur Rahman, diğer taraftan bunun tedrici bir özellikte olduğunu da zikreder. İçki’nin haramlığı bunun örneği olarak kabul edilebilir. Nitekim ona göre Peygamber’in sünnetinde, demokrasi ve dini otorite tarifi imkansız bir şekilde dengeli tutulmuştur.1054 Öyle anlaşılıyor ki tedricilik, ona göre Peygamber’in mücadelesinin bir unsuru olarak anlamlıdır. Burada tedricilik ile nesih arasında nasıl bir ilişki olduğu konusunda Fazlur Rahman net bir bilgi vermez. Ancak, burada dikkat edilmesi ve karıştırılmaması gerekli olan bir noktaya özellikle vurgu yapar ki o da tefsirlerde ortaya çıkan tezatın, nesih konusuyla ilgili olmamasıdır. Bu, sanki Kur’an’daki hükümlerin çelişkili olduğu gibi bir izlenimi ortaya çıkarmıştır. Ona göre bundan dolayı da neshin sayısı, var olandan daha fazla görünmektedir. Bunun nedeni ise nesihle ilgili olmayıp tefsirlerin “parçacı” ve belli bir bütünlükten yoksun olmalarıyla alakalıdır.1055 1053 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 89-90, Benzer değerlendirmeler için bkz. Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an”, s. 47. 1054 Fazlur Rahman, Islam, s. 240 1055 Fazlur Rahman, the Message and the Messenger”, s. 52. 255 Tıpkı esbab-ı nüzûlde olduğu gibi burada da her iki müellifin nesih kavramını kullanmasına rağmen içeriklerini birbirinden tamamen farklı şekilde doldurduklarını görüyoruz. Molla Fenari için nesihle ilgili ayetler, ilk gelen ayetin hükmünün sonra gelen ayetin hükmüyle ortadan kaldırılması anlamındayken Fazlur Rahman’da Peygamber’in tevhid mücadelesinde karşılaştığı problemlerin çözümüne yönelik Cenabı Allah’ın müdahalesi veya hükümde ortaya çıkan tedrîcilik anlamındadır. 3. Mekkî-Medenî Mekkî ve Medenî konusu esbab-ı nüzûl konusunda kısmen ifade ettiğimiz gibi her iki müellifin söylemlerindeki en yakın kavramlardan biri olarak görünmektedir. Her ikisinde de bu konu, Kur’an’ın bütününü içine alan özelliktedir. Ancak konuyla ilgili vurgu noktaları biraz sonra da göreceğimiz üzere iki müellifin farklı bakış açılarını ortaya koyacaktır. Molla Fenari, Mekkî ve Medenî konusuyla ilgili öncelikle sûrelerin tasnifini yapar. Ancak O, bu ayrımla ilgili bir takım sorunların söz konusu olabileceği düşüncesindedir. Mesela Mekkî sûrelerdeki bir kısım ayetlerin Medenî; Medenî sûrelerdeki bir kısım ayetlerin Mekkî olması veya Mekke’de inip Habeşistan’a götürülen Al-i İmran sûresindeki ayetler bunun örneklerindendir. O, ayrıca sûrelerin iniş yerlerini bilmenin bir zorunluluk olduğu kanaatindedir. Nitekim Cuhfe, Beyt-i Makdis, Taif ve Hudeybiye’de ayetlerin inmesi ona göre Mekkî ve Medenî şeklindeki ayrımı sorunlu hale getirmektedir.1056 Ancak müellifin zikrettiği bu sorun, Mekkî Medenî ayrımının, zamansal değil de mekansal algılandığında söz konusu olabilir. Fazlur Rahman’ın, Mekkî ve Medenî ile ilgili düşüncesi ise Kur’an’ın kronolojik tespitine yönelik bir gayrettir. Bu ise ona göre metnin “ruhunu” ortaya çıkartmayı sağlayacaktır. Onun Mekkî ve Medenî şeklindeki ayırımı bu anlamıyla kısmen zamansal kısmen de mekansal bir özelliktedir. O zaman Molla Fenari’nin yukarıda ifade ettiği Mekke ve Medine dışında ayetlerin inmesi, Peygamber’in mücadelesinin kendi toplumuyla bağımlı olması sebebiyle Fazlur Rahman açısından bir problem oluşturmaz mı? Kısaca buna hayır diyebiliriz. Burada şu hususu da 1056 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 76; (v. 47b) 256 vurgulamalıyız ki O, dinin söyleminin milliyetçi bir dil kullanmadığını, sadece o topluluk örneğinde ayetleri oluşturduğunu düşünür.1057 Bu anlamda Mekkî ve Medenî şeklindeki ayrım, Peygamber’in mücadelesini sistematize eden bir durumdan ibarettir. Burada karşılaştırma yapılabilecek unsurlardan biri de Mekkî ve Medenîliğin sonuçlarına dairdir. Fazlur Rahman, Mekkî ve Medenîliğin tarihsel anlamda Kur’an’ın arka plan bilgisine ulaşmamızı “kesin” bir şekilde sağladığını düşünür. Zira bu, Peygamber’in mücadelesinin serencamını sunar. Bu, ona göre Kur’an’ı anlamayı ve yorumlamayı mümkün kılar. Molla Fenari ise Mekkî ve Medenîliğin sonucu elde edilen bilgilerin genel mahiyette olduğunu ve bunların istisnalarının bulunduğunu belirtir.1058 Mesela Fazlur Rahman, Mekke döneminin sonlarında ortaya çıkan kıssaların, Peygamber’in hedeflerinden şaşmaması ve ümitsizliğe kapılmaması anlamında gönderildiğini belirtir. Kıssalar sadece bu dönemde mi ortaya çıkmıştır sorusunu ön plana çıkaran Molla Fenari ise Firuzabadi’nin sûrelerden çıkardığı kıssaların Mekkî olmasıyla ilgili değerlendirmesine, medenî olan Bakara sûresinde zikredilen kıssadan hareketle bir çelişkinin söz konusu olabileceğini, böyle bir durumdan kurtulmanın ise ancak bunun bir “genelleme” olduğu şeklinde değerlendirmeyle aşılabileceğini düşünür.1059 Bütün bu zikredilenlerden hareketle şunu söyleyebiliriz ki Mekkî ve Medenî kavramı tıpkı diğer Kur’an ilimlerinde olduğu gibi Molla Fenari’de anlaşıldığından daha farklı bir zeminde Fazlur Rahman tarafından tasavvur edilmiştir. 4. İcazu’l-Kur’an Konuya başlamadan önce mucize kavramıyla ilgili iki müellifin görüşleri hakkında birkaç cümle söylemenin gerekli olduğu kanaatindeyiz. Fazlur Rahman, mucize kavramının mutlak anlamda Kur’an için söz konusu olduğunu düşünür. Bu anlamda kastedilen bizatihi Kur’an’ın “kendisi”dir. Yoksa Kur’an ayetlerindeki bir takım olayların mucize olarak ifade edilmesi değildir. O, Fil sûresinde Ebrehe’nin helak 1057 Fazlur Rahman, Islam, 24-25. Molla Fenari, age, s. 79; (v. 49b). 1059 Molla Fenari, age, s. 79; (v. 49b). 1058 257 olmasını çiçek salgınına (smallpox epidemic) bağlamaktadır.1060 Nitekim O, mirac hadisesini de ruhen yapılmış bir olay olarak görmektedir.1061 Molla Fenari ise mucizeyi, Fazlur Rahman’ın Kur’an’ın mucize olduğu şeklindeki söylemini de içerecek tarzda daha genel bir durum olarak düşünmektedir. Dolayısıyla Kur’an’ın icazına dair Fazlur Rahman’ın görüşleri onun mucize fikrini net bir şekilde ortaya koyarken Molla Fenari’de sadece Kur’an’ın icazı olarak ifade edebileceğimiz bir “yönünün” sunulmasını ifade etmektedir. Bu ön bilgiden sonra İcazu’l-Kur’an konusuna başlayalım. Molla Fenari, Kur’an’ın icazının hem nazım hem de mana ile ilişkili olduğu görüşündedir. Yoksa ona göre lafzının Arapça oluşu açısından bir mucizeden bahsedilemez. O, nazım türlerinin zirvesinde “şiir”in olduğunu belirtir. Kur’an’ın şiirle olan ilişkisini ise iki açıdan değerlendirir. İlki nazmın zirvesi olması sebebiyle Kur’an’ın şiirselliğinin mutlak anlamda söz konusu olmasıdır. İkincisi ise şiirde var olan yalan söyleme vasfının Kur’an için söz konusu olamayacağıdır. Mana olarak mucizeliğine dair az sözle çok anlamın ifade edilmesini, geçmiş ve gelecekle ilgili gaybten haber verilmesini ve yalandan uzak olunmasını verir. Fazlur Rahman ise icazın Kur’an’ın taklit edilememesi anlamında olduğunun kitaplarda vurgulandığını hatırlatır. Nitekim Kur’an’ın başka dillere tercüme edilememesini de buna bağlar. O’na göre Kur’an, Hz. Peygamber’in yegane mucizesidir.1062 Müellif, Kur’an dışındaki hiç bir kutsal kitabın bu şekilde mucize olarak nitelenmediğini vurgular. Onun burada vurgulamaya çalıştığı nokta vahyin kendisinin mucize olmasına rağmen, muhteva olarak mucizenin sadece Kur’an’a ait bir özellik olduğudur. O, Kur’an’ın içinde zikredilen fikirleri ve görüşleri (öyle anlaşılıyor ki tarihsel olmaları sebebiyle) bir tarafa bırakıldığında icazının dil üslubu ve ifade tarzı olduğu görüşündedir.1063 Bu anlamda Kur’an okunduğunda, kişi Arapça bilsin ya da bilmesin mutlaka etkilenir.1064 1060 Fazlur Rahman, “The Message and the Messenger”, s. 29. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 93. 1062 Fazlur Rahman, "The Message and the Messenger”, s. 49. 1063 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, s. 105. 1064 Fazlur Rahman, age, s. 49-50. 1061 258 Dikkat edilirse nazım noktasında Kur’an’ın icazı, her iki müellif tarafından temel bir benzerlik olarak durmaktadır. Fakat icazı sadece dil üslubu ve ifade tarzına yani nazma indirgeme, farklılıklarından birini oluşturur. Zira Fazlur Rahman’ın iddiasının aksine Molla Fenari, Kur’an’ın mana olarak geçmiş ve gelecek gayptan haber veren ve yalan söylemekten uzak olan bir kitap olduğunu ve bunun da icaz noktalarından biri olduğunu düşünür. Fazlur Rahman’ın Kur’an’da gaybla ilgili örnek olarak verilen Rum sûresinin 30/1-3 ayetlerine nasıl baktığı bu anlamda açıklayıcı olabilir. O, Kur’an’da zikredilen Persler karşısında yenilen Rumların kısa bir müddet içinde Persleri yeneceklerini haber veren ayetlerin gaybla ilgili verilen bir bilgi olarak değil, aksine bunun son derece mantıklı bir “kehanet” (prediction) olduğunu vurgular. Zira ona göre normal bir bilgiye sahip olan kişi, tarihe ferasetli bir şekilde bakmak sûretiyle savaş, ekonomik çöküş gibi olaylar hakkında tahminde bulunabilir. İlahî hikmetin bu konuda ne kadar isabetli bir hüküm vereceği ise oldukça açıktır.1065 Dolayısıyla bunu gaybla ilgili bir bilgi verme olarak değil, bilakis ona göre mevcut durumdan hareketle çıkarılabilecek bir “kehanet” olarak kabul etmek gereklidir. Burada şu nokta, net bir şekilde görülüyor ki Molla Fenari ve Fazlur Rahman’ın Kur’an’a yönelik tasavvurları, birbirlerinden ayrılmalarının temel bir özelliği olarak gözükmektedir. Zira Molla Fenari, Kur’an’ın icazını, geçmiş ve gelecekten haber veren ve yalandan mutlak uzak olan bir kitap olarak kabul ederken Fazlur Rahman, onun tarihsel bir cevap olmasını dikkate alarak fikirlerinde yerel unsurların hakim olduğu, muhatabı dikkate alarak konuştuğu, dolayısıyla evrensel boyutunun metninin tarihselliğinde mündemiç olduğu kanaatindedir. II. YÖNTEM MUKAYESESİ 1065 Fazlur Rahman, Islamic Methodogy in History, s. 47. 259 Tefsir eyleminde rivayetle birlikte müfessirin kendi bilgisel birikimini de kullanması gerektiğini düşünen Molla Fenari, bunun bir takım ön şartlara bağlı olduğunu düşünür. Bunları lafız ve mana ile ilgili bilinmesi gerekli olanlar şeklinde ikiye ayırarak, lafızla ilgili Dil, İştikak, Sarf, Nahiv, Meani, Beyan, Bedi’ ve Kıraat ilimlerini; mana ile ilgili olarak da Kıssalar ve Haberler, Hadis, Kelam, Fıkıh Usulü, Muamelat ve Maslahat, İbadet ve Ahlak, Hakikat (vehb) ve Tezkir ilimlerini zikreder.1066 O, ayetleri yorumlamada kullanacağı bu ilimlere mutlaklık izafe etmez. Temel vurgusu, bu alt yapıya sahip olanın “Allah’ın izniyle” doğruya ulaşma imkanına sahip olacağıdır.1067 O, bu bilgiler ışığında tefsirinde şöyle bir yöntemi takip eder. Öncelikle müfessir, tefsir yapmayı düşündüğü sûre ile ilgili bazı noktaları tespit etmelidir. Bunlar müfessirde belli bir bilinci hakim kılan, neyle ilgilendiği hakkında ona bilgi veren özelliklerdir. Ona göre tespit edilmesi beklenen noktalar yedi tanedir: Bunlar; sûrenin öncesiyle irtibatı, sûrenin nüzûl sebebi (varsa) ve yeri, sûrede bulunan nâsih ve mensûh’la ilgili bilgiler, sûrenin ayet, kelime ve harf sayısı gibi sayısal özellikleri, sûrenin muhtevası, isimleri ve faziletleridir.1068 Sûreye dair bu genel bilgileri elde ettikten sonra O, ayetin tefsirine başlar. Molla Fenari, ayetin yorumlanmasında belli bir sistematik düzen içinde hareket eder. Buna göre, öncelikle ayetle ilgili yaptığı tefsirleri başlıklar halinde sunar. Bunlar, ayetin farklı noktalardan yorumunu ortaya koyan unsurlardır. Bu başlıklar ise şunlardır: Kıraat, Lugat, İrab, Beyan, Tefsir, Hadis, Kelam, Fıkıh, Hakaik, Dekaik, Tezkir. O’nun bu tavrında tefsiri, lafızdan başlayıp manaya doğru devam eden bir süreç olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Molla Fenari’nin tefsir çalışması, Kur’an’ın tümünü içermeyip sûre tefsiri olmasına rağmen onun söz konusu çalışması, genel tefsir yöntemini verebilecek özelliktedir. 1066 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 86-87; (v. 54b). Molla Fenari, age, s. 87; (v. 55a) 1068 Molla Fenari, age, s. 170-171; (v. 112a-113a) 1067 260 Fazlur Rahman’ın yorum yöntemine baktığımızda1069 ise karşımıza ikili anlama hareketi çıkar. Ona göre Kur’an’ı anlamaya çalışan kişi, öncelikle kendi bulunduğu dönemden tarihsel olarak geriye giderek Kur’an’ın indiği çağa döner. Tarih bilgisinin de yardımıyla Kur’an’ın hangi sosyo-tarihsel problemlere cevaplar ürettiğini tespit ederek Kur’an’ın ilke ve hedeflerini elde eder. Bu hareket, Kur’an’ı, kendi tarihselliğinden sıyırarak temel ilkeleri müfessire verir. Nitekim O, lafzı tatbik etmekle ideal olanı birbirinden ayırmaktadır.1070 Bu ilkeler her dönemde müfessirin elindeki “kesin/sabit” verilerdir. Nitekim Fazlur Rahman, metinden elde edilen ilkelerin ahlak “mühendisliğini” gerektirdiğini düşünür. Kendi tarihselliğinin de imkânları içinde bu verileri uygulamaya çalışır. Müfessir, burada “sosyal mühendis” olarak eylemde bulunur.1071 Ayrıca bu eylem Fazlur Rahman tarafından “ethical engineering” (ahlakî mühendislik) olarak da tanımlar.1072 İkinci hareket olarak bu verileri kendi dönemine getirir. Burada sosyal mühendislikten sosyal bilimciliğe doğru bir kayış söz konusudur. Elde edilen ilkeler sabit iken müfessirin bu ilkeleri yaşadığı tarihsel döneme uygulama gayreti, kendi tarihselliğini dikkate alması sebebiyle böyle bir ilişkiyi zorunlu kılar. Müfessir, toplumu Kur’an’ın temel ilke ve hedefleri doğrultusuna yönlendirir. Bu ikinci eylem, yönteminin dinamik tarafıdır. Zira her müfessir kendi döneminin tarihselliği içinde bunu uygulamaya devam eder. Kısaca bu iki müellifin yöntemi hakkında bilgi verdikten sonra karşılaştırma işlemine geçebiliriz. Bu konu, aynı zamanda tezimizin temel iddialarından olan tefsirin tarihsel süreçte geçirdiği dönüşümü net olarak sunabileceğimiz alanlardan biri olması sebebiyle de önemlidir. Molla Fenari, Razi sonrası oluşan tefsir geleneğine İbn Arabi ve Sadreddin Konevi tarafından dillendirilen vahdet-i vücutla yeni bir açılım getirme iddiasındadır. Dolayısıyla onun metodu bir taraftan tefsir düşüncesinin sürekliliğini sağlarken diğer 1069 Fazlur Rahman’ın yönteminin genel bir değerlendirmesi için bkz. Sonn, Tamara, “Fazlur Rahman’s Islamic Methodology”, The Muslim World, LXXXI/3-4, s. 212-230. Hartford Seminary Foundation, Hartford, 1991. Mustafa Karataş, “Fazlur Rahman’ın İslamî İlimlerde Metodoloji Arayışı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XI, (2005), s. 89-106. 1070 Konuyla ilgili ayrıca bkz. Ömer Özsoy, “Vahiy ve Tarih”, s. 94. 1071 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 7 1072 Fazlur Rahman, age, s. 7. 261 taraftan açılım imkanı oluşturmaktadır. Fazlur Rahman ise Kur’an’ı, modern dönemin problemlerine cevap üretmek ve ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla rasyonel bir zeminde algılamakta ve metodunu da buna göre oluşturmaktadır. Burada her iki müellifin kendi tarihsel problemlerine bir cevap üretme arayışı içinde oldukları hemen fark edilecektir. Bu, aynı zamanda iki müellifin de konuya “problem” merkezli yaklaştığını ortaya koymaktadır. Nitekim Molla Fenari, ayetlerin anlamının tükenmez bir hazine olduğunu belirtirken Fazlur Rahman, ayetleri yorumlayan müfessirin sosyal gerçekliği değiştiğinde ayetlerin yorumunun da değişikliğe uğrayacağını vurgular. Her iki müellifin tefsir yöntemlerinin dinamik olması benzerliklerini ortaya koyarken yöntemdeki “sâbiteleri” açısından farklı noktalara vurgu yaptıkları görülmektedir. Molla Fenari, Kur’an’ı bir bütün olarak “sâbite” kabul ederken Fazlur Rahman, Kur’an’dan çıkartılan “ahlak ilkelerini” sâbite olarak kabul etmektedir. Zira ona göre ahlak ilkeleri aşkındır.1073 Nitekim tefsir yöntemlerine içerik açısından baktığımızda Molla Fenari’nin yorum yöntemi bir bütün olarak Kur’an’a yönelik bir çaba iken Fazlur Rahman’ın çalışmasında hedef, sadece Kur’an’ın anlaşılmasıdır. Bunun sonucu olarak Molla Fenari’de yorum yöntemi lafız ve mana şeklinde ikili bir yapı arz ederken, Fazlur Rahman’da sadece anlaşılmanın nesnesi olan mana dikkate alınır. Bu anlamda yöntemde lafızla ilgili problemler Fazlur Rahman’da konu dışıdır. Mesela sûre ile ilgili isimler, sûrenin fazileti, sûrenin sayısal verileri yöntemin bir unsuru olarak dikkate alınmaz. Bu anlamda Fazlur Rahman’ın uyguladığı tarihsel eleştiri, metnin oluşumuna değil, oluşmuş olan metnin içyapısına yöneliktir. Nitekim O, tarihsel metnin içinde mündemiç olan evrensel/ilahî metnin var oluşunu bir iman meselesi olarak görmektedir. Farklılaşma ile ilgili bir diğer nokta yöntemle hedeflenenin ne olduğu meselesidir. Molla Fenari, tefsiri bireysel marifet olarak değerlendirirken Fazlur Rahman, bireyi aşıp sosyal yönü olan bir eylem olarak nitelendirir. Bu iki söylemin yönteme yansıması Molla Fenari’de “metod” olarak ortaya çıkarken Fazlur Rahman’da “metodoloji” şeklinde tezahür etmektedir. Bu anlamda Molla Fenari, Kur’an’a yönelik 1073 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 5. 262 kendi kişisel algılamasını (marifet) sunarken Fazlur Rahman, Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasının mümkün olan “tek” reçetesini sunmaktadır. III. BAZI TEFSİR PROBLEMLERİNE BAKIŞLARININ MUKAYESESİ Bu bölümde şu ana kadar iki müellifin kullandığı ortak kavramlar etrafında karşılaştırmalarda bulunduk. Şimdi ise iki müellifin görüşlerinin daha net anlaşılması ve karşılaştırılması amacıyla tefsirdeki bir takım problemler ışığında, cevaplar aramaya çalışacağız. Sözünü ettiğimiz hususlar, şu üç mesele ile ilgilidir. 1. Müfessirde bulunması gerekli nitelikler; 2. Tefsirde oluşan bilginin kesinliği; 3. Tefsir çeşitlerinin imkânı. Şimdi bu meseleleri sırasıyla inceleyelim. A. Müfessirde Bulunması Gerekli Nitelikler Molla Fenari, müfessirin Tefsir yapabilmesi için Kur’an’ın lafız ve manasını bilmesi gerektiğini iddia eder. Bu anlamda Müfessir; lafızla ilgili kıraat, dil, irab ve beyan gibi ilimleri; mana ile ilgili hadis, kelam, fıkıh, ve tefsir birikimine sahip olmalıdır. Ayrıca mana ile ilgili Kur’an’daki inceliklerin ve derinliklerin ortaya çıkartılması için tasavvufî ilimlerin bilinmesi de gereklidir. Fazlur Rahman ise, yorum yönteminde de belirttiğimiz üzere Kur’an’ın anlaşılmasına çalışan müfessirin ikili hareketi yapabilecek imkânlara sahip olması gerektiğini iddia eder. Buna göre müfessir, bugünden tarihe giderek Kur’an’ın indiği dönemi bilmelidir. Bu da öncelikle tarih bilgisiyle olur. Hadis bu anlamda ikincil düzeydedir. 1074 Zira ona göre hadis, sonradan özellikle siyasetin etkisiyle oluşmuş bilgilerden neşet etmiştir.1075 İkinci olarak bir sosyal bilimci tavrıyla da kendi toplumunu tam olarak anlayıp Kur’an’ın “ruhunu” kendi toplumuna uygulamalı ve onu yönlendirmelidir. Yukarıda zikrettiklerimizden hareketle Fazlur Rahman’a göre 1074 1075 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 81. Fazlur Rahman, age, s. 53-54; 56; 66-67. 263 Kur’an’ı anlama eyleminde bulunan kişide şu üç özellik mutlak anlamda bulunmalıdır: Tarih Bilgisi, Ahlak ve normatif sosyal bilimciliği içine alan sosyal mühendisliktir. Müfessirin bilmesi gereken nitelikler, Molla Fenari’de tarihsel ve bilgisel bir zemine sahip olmayı gerektirirken, yani bir “paradigmanın ürünü”yken Fazlur Rahman’da “paradigma kurucu” bir tavrı içerir. Bu anlamda Molla Fenari açısından müfessirin bilgisi, kendi dönemine kadar İslam düşüncesinde üretilen bilginin bir “hasılası” iken, Fazlur Rahman’da bu, kendi toplumuna yönelik mühendislik projesinin temel “verilerini” oluşturur. Ancak tarihsel birikimin zorunluluğu aşikârdır. Bu sebeple Fazlur Rahman’ın İslam düşüncesinden kopma iddiası onu farklı tarihselliklerden faydalanmaya, mesela bir yorum yöntemi olarak hermeneutiğe imkan sağlamaktadır.1076 Burada temel problem, Fazlur Rahman’ın paradigma kurucu unsur olarak hangi kaynaklardan beslendiği meselesidir. Konuyla ilgili Fazlur Rahman’da ikili tavır iç içedir. İlki Fazlur Rahman’ın, kendi düşüncesini İslam düşüncesinin bir devamı olarak görmesidir. Mesela vahiy konusuyla ilgili temellendirmeleri bunun örneklerindendir. Diğeri ise “yapıcı” olarak nitelediği Batı’nın söylemlerini dile getirmesidir. Mesela hermeneutik söylem üzerine kendi anlama ve yorumlama yöntemini dillendirmesi de bunun örneği olarak kabul edilebilir. Eserlerinin tarihsel incelemesini yaptığımızda karşımıza çıkan tablonun, İslam düşünce tarihinden başlayıp Batı’nın kavramlarıyla kendini yeniden tanımlaması olarak ifade edilebilir. B. Tefsirde Bilginin Kesinliği Tefsirde bilginin kesinliği meselesi, “Allah’ın muradı bilinebilir mi?” şeklinde de ifade edilebilir. Bu iddialı soru, bilginin kesinliğiyle ilgili iki müellifin bakış tarzından hareketle ortaya çıkartılmaya çalışılacaktır. Molla Fenari’nin Tefsir ilmiyle ilgili yaptığı tanımda da görüldüğü üzere o, Tefsir’in ilimden ziyade marifet diye isimlendirilmesini doğru bulur. Onun vurgulamaya çalıştığı şey, kendi dönemindeki hakim paradigma olan vahdet-i vücutla alakalı gözükmektedir. O, Allah Teala’nın kelamını, kelamın sahibinin mutlak ilim sahibi olmasıyla bağlantılı olarak değerlendirir. Nitekim dış dünya, varlığıyla/haliyle 1076 Bkz. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 6-11. 264 Allah’ın sıfatlarını tezahür ettirirken Kur’an-ı Kerim de “ilm”, “kelam” ve “mütekellim” sıfatının tezahürü olarak Cenab-ı Allah’a işaret etmektedir. Bu anlamda Kur’an’la ilgili her türlü anlamın, nihayetinde Cenab-ı Allah’ın ilminin dışında olamayacağını vurgulayan Molla Fenari, O’nun bütün bilme türlerini içerdiğini ve “kelam”la ilgili her türlü meşrû açılımın Cenab-ı Allah’ın kastı olduğunu ifade eder. Zira Molla Fenari, fasid tevilden hareketle sadece sahih rivayet ve dirayetin ancak Kur’an yorumunun anlam sahası içerisine gireceğini belirterek meşru açılımı kayıtlar. Burada şunu söylemeliyiz ki Fazlur Rahman’ın genel olarak teosofik felsefe (vahdet-i vücûd) olarak ifade ettiği tasavvufun1077 “keyfî”liğinden1078 bahsetmek söz konusu değildir. Diğer taraftan Molla Fenari nezdinde Kur’an, muhatap olduğu herkese hitap eden bir kitap/kelam özelliğindedir. Zira tefsir, ona göre ayetlerdeki acaipliklerin sonu olmaması sebebiyle devam eden bir süreç ve kişide içsel bir yoğunluk ve meleke halinde bulunduğundan dolayı da ancak “marifet/sanat” diye isimlendirilebilir. Molla Fenari, ayrıca insanın “aklıyla” elde ettiği bilginin kesinliğini tartışır. O, nazar ehlinin1079 mensubu olan Mantıkçılara göre tanımların en meşhurunun, insanın “konuşan canlı” (hayvan-ı natık) olarak tanımlanması olduğunu belirtir. Onların, insanın “konuşan” (natık) olmasıyla, küllileri idrak etmesinin kast edildiğini, küllileri idrak etmenin ise, insanlarda farklı derecelerde olsa da böyle kabul edildiğini ifade eder. Molla Fenari, burada asıl dikkate alınan noktanın nevîlik (türdeş olma) olduğunu yoksa insanın tarifine, küllileri idrakten yoksun olan çocuk, deli ve çok yaşlı olan kimselerin (büyümenin/gelişmenin olmaması sebebiyle vb) girmemesinin gerektiğini hatırlatır. Molla Fenari, kesin bilgi olarak sunulan bilgilerin dahi “genellemelerden” ibaret olduğuna dikkat çekerek onu eleştirir. Nitekim en meşhur tanım olarak kabul edilen "insan" kavramının dahi ancak müsamaha ile tanım kabul edilebileceğini buna örnek olarak zikreder.1080 1077 Fazlur Rahman’ın tasavvufla ilgili görüşlerinin değerlendirilmesi için bkz. Mevlüt Uyanık, “İslam Sufizmi ve Modernizm”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 200-219. 1078 Bkz. Fazlur Rahman, Islam, s. 194. 1079 Klasik İslam düşüncesinde nazar ehli, bilgiye akıl yoluyla ulaşacağını düşünen Filozof ve kelamcılardır. Filozoflar saf aklı dikkate almakta; Kelamcılar ise, saf aklı olmasa da aklı, bilgiye ulaştıran yolun temeli kabul etmektedirler. 1080 Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, s. 43; (v. 26b) 265 Diğer taraftan O, “zan”la elde edilen bilginin “ilim” diye ifade edilmesini, ancak müsamahayla mümkün görür. Nitekim Molla Fenari, bu konuyu Fıkıh usulünde tartışılan zannın nasıl ilim olarak kabul edildiğiyle bağlantılı olarak tartışır.1081 O’na göre bir müfessir ayetin anlamı konusunda bir “zan”na sahip olduğunda bunu, sadece anlama boyutunda bırakmayıp hayatına da uygular. Bu anlamıyla zan, kesin bilgi (ilim) özelliği taşımakta ve Allah’ın muradı haline gelmektedir. Bu, ayrıca bir bakıma diğer görüşlerin reddi anlamındadır. Fakat diğer taraftan o kanaatte olmayan kişi için bu durum nazar-ı itibara alınmayıp farklı bir yorum söz konusu olabilmektedir. Molla Fenari, burada her iki “zan”nın da meşru olduğunu ve zan sahipleri için “ilim” ifade ettiğini düşünür. Onun marifete yönelik vurgusunun bir diğer nedeni de bu algılamasıdır. Fazlur Rahman ise Molla Fenari’nin temel söylemi olan Kur’an’ın, Allah’ın kelam sıfatının tezahürü olduğu şeklindeki iddiayı ancak tarihsel şartların dikkate alındığı ve bu bağlamda ortaya çıktığı düşüncesinden hareketle kabul eder. Nitekim O, Kur’an’ın “Allah’ın kelamı” olmakla birlikte “Allah hakkında kelam” olmadığını özellikle vurgular. Burada Fazlur Rahman’ın temel kaygısı olan dinin rasyonel düzlemde açıklanmasını ve modern topluma anlatılmasını kendisine temel vazife edindiği gözden uzak tutulmamak gerekir. O, samimi olmaları kaydıyla “entelektüel seviyede” oryantalistlerin ve Batılıların da İslam’ı rahatlıkla anlayabileceğini düşünür.1082 Dikkat edilirse buradaki devamlılık ile Molla Fenari’nin sunduğu “keşif” birbirine benzemektedir. Fakat aralarında esaslı bir fark vardır. O da Molla Fenari, anlamayı bireysel bir eylem (keşf) olarak görürken Fazlur Rahman bireyin vicdanında oluşan psikolojikleşmiş bilginin, toplumun ıslahına fayda sağlamayacağını ve Peygamberi, mücadelesini yaptığı ahlakî bir toplum idealinden uzaklaştıracağını düşünür. Sonuç olarak Molla Fenari, tefsirde oluşan bilginin zan içermesi sebebiyle “genel” bir kesinlik içermeyeceğini vurgularken Fazlur Rahman, Kur’an’daki ilkelerin 1081 1082 Tartışma için bkz. Taftazani, Şerhu’t-Telvih ale’t-Tavzih, I, 10. Fazlur Rahman, “Approaches to Islam in Religious Studies Review Essay”, s. 192. 266 evrensel ve bireyi aşan bir durum olduğunun ısrarla altını çizerek onun kesinliğini iddia eder.1083 Fakat O, elde edilen bu kesin bilginin müfessirin yaşadığı topluma uygulamasında kendi tarihselliğini göz önüne alması sebebiyle bilgideki kesinlikten “konjonktürel” bilgiye doğru bir geçişi önceler. Bu, aynı zamanda sosyal mühendislikten sosyal bilimciliğe geçişin diğer bir ifadesidir. Ancak Fazlur Rahman, müfessirin toplumu, ilkeler ışığında dönüştürmesinin ve insanlığın bilgisel ve zihinsel ilerlemesinin bu konjonktürelliği asgariye düşüreceğini de var sayar. O’nun burada vurgulamaya çalıştığı şey, tarih tasavvuruyla doğrudan ilişkilidir. Zira Fazlur Rahman, bunun çizgisel bir şekilde ileriye doğru olduğunu düşünür. Burada O’nun, vahyin ve Peygamberliğin sona ermesinin insan aklını ön plana çıkardığı şeklindeki söylemi açıklayıcıdır. Molla Fenari’nin tarih tasavvuru ise düz çizgisel olmayıp “döngüsel”dir. O, Kur’an’ın gerek genel gerekse öz/ilke olarak ihata edilmesinden bahsedilemeyeceğini ısrarla vurgular. Öyle anlaşılıyor ki Molla Fenari, yarının bilgisel bir ilerleme olarak değil de bir farklılaşma veya önceliklerin değişmesi olarak farklılaşabileceği düşüncesindedir. Başka bir ifadeyle “tezahürlerin” değişmesi söz konusu olmakla birlikte insan’ın varlığında bir farklılaşmadan bahsedilemez. Nitekim müellif, insanın ilmini, “kelime” olarak nitelerken, Allah’ın ilmini “kelam” olarak niteleyip mahiyet noktasında iki farklı durumun varlığını öne sürer. C. Tefsir Çeşitlerinin İmkanı Tefsir çeşitlerinin tefsir tarihi sorusuyla bağlantılı olduğu ve tarihe yönelik verilen cevabın tefsir çeşitlerini de etkileyeceği apaçık ortadadır. Yani tefsirin çeşitlerine yönelik bir söylem, tefsir tarihinin varlığına da işaret eder. Bu bir noktadan tefsirin/müfessirin sınırlarını da çizmeye yönelik bir gayrettir. Molla Fenari, Kur’an’ın anlaşılmasının sınırı olamayacağı ve hiç bir meşru anlamanın onun manasını tüketemeyeceğinden dolayı tefsirin çeşitlerine tabiri caizse 1083 Bu, bütünlükle ilişkili kesinlik iddiasının modern dönem İslam düşüncesinin genel özelliği olduğuna dair bkz. Mümtaz’er Türköne, “İslam Düşüncesinde Totallik tartışmalarının Modernlikle İlişkisi”, I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Yayına Hazırlayan Mehmet Bekaroğlu, Beyan Yayınları, İstanbul, 1995. s. 117-122. 267 sınır çizilemeyeceği iddiasındadır. Onun böyle bir söylemi dillendirmesi, temel iddiası olan Kur’an’ın manalarının ihata edilemeyeceğine yönelik düşüncesiyle bağlantılıdır. Ancak O, diğer taraftan yapılan eylemin makbul olabilmesi için bir takım ilimlerin bilinmesini keyfilikten kurtulma anlamında gerekli görür. Molla Fenari, temel islamî ilimleri bilmenin ve uygulamanın Kur’an tefsirinde mutlak sonuca ulaştırdığını iddia etmez. Ancak bu, ona göre Kur’an’ın anlaşılması noktasında delilsiz “rey”e düşmekten kurtarıcı bir özelliktedir. Dolayısıyla tefsir çeşitleri ona göre ucu açık bir süreç olarak kabul edilmelidir. Fakat bu, tefsirin her zaman daha mükemmele doğru olduğu anlamında değil, aksine insanların bakışlarının farklılaşması sonucu ayetle ilgili farklı noktaların ön plana çıkmasıyla bağlantılı bir duruma işaret eder. Konuyla ilgili Fazlur Rahman’ın bakışı ise Molla Fenari’nin görüşlerinin tam aksi istikamettedir. O, tefsir çeşitlerini, sorgulanması gerekli unsurlar olarak görür. Zira tarih boyunca tefsir çalışmaları; Peygamber’in mücadelesini, dolayısıyla Kur’an’ın anlatmayı hedeflediği mesajı dikkate almaksızın yapılan, bütünlükten yoksun “parçacı” eylemlerdir. Hatta o, bir adım daha ileri giderek sadece tefsirin değil bütün bir islam düşüncesinin, işin kabuğuyla, gereksiz kısmıyla ilgilendiğini iddia eder. Halbuki ona göre yapılması gerekli olan, Kur’an’ın hedeflediği şeyin ortaya konmasıdır. Bu ise tefsir çeşitleriyle değil, aksine Kur’an’ın kendisinin ortaya koyduğu mücadeleyle ve onun özünü çözmekle; devamında da kendi toplumuna getirmekle olur. Bu anlamda kendi yönteminin “biricik” olduğunu belirtir ve bunun dışında oluşan her türlü tefsir çeşitlerini “sapma” olarak nitelendirir. O’nun bu tavrı özellikle Kur’an’ın tarihselliğinin arkasındaki ilkelerin elde edilmesinde çok katıdır. Zira burada farklı anlamdan bahsedilemez. Kur’an ve çevresel şartlar, farklı okumaların önünü kapatır. Burada ilkelerin evrensel ve belirleyici olduğu vurgulanmaktadır. Bununla birlikte ikinci harekette müfessirin kendi tarihselliği sebebiyle metnin ruhunu dönemsel okuması, tefsir çeşitleri için bir imkan olarak kabul edilebilir. Ancak Fazlur Rahman, tarihte oluşan tefsir birikiminin bunu ortaya koymaktan uzak olduğu düşüncesindedir. Aynı şekilde bu düşüncenin neticesi olarak şunu da söyleyebiliriz ki o “tefsir tarihi” şeklindeki bir algılamayı da en azından kendi dönemine kadar kabul etmez. O zaman 268 ortaya çıkan tabloda Fazlur Rahman açısından tefsirin tarihi bu anlamda kendisiyle başlamaktadır. Fakat buradaki sorun, onun kendi dönemsel tefsirinin daha sonraki bir dönemdeki kişi için ne anlam ifade edeceğidir? Mesela dünyanın Post modern çağı yaşadığı, çoğulculuğun, merkezî söylemi oluşturduğu bir dönemde bizler için Fazlur Rahman’ın kendi tarihselliği ne anlam ifade etmektedir.1084 Sonuç olarak şunu vurgulamalıyız ki rasyonel ve yapıcı olan modernitenin geldiği son noktada Fazlur Rahman’ın tefsir çeşitlerinin yokluğuna yönelik söylemi, kendisini de içine alacak bir mecrada ilerlemektedir. 1084 Postmodernite ve İslam İlişkisi için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, “Postmodernite ve Kültür Olarak İslam”, s. 93-106. I. İslam Düşüncesi Sempozyumu yay. haz. Mehmet Bekaroğlu, Beyan Yayınları, İstanbul, 1995. 269 SONUÇ 270 Kur’an-ı Kerim, vahyedildiği andan itibaren Müslüman bilincinin önemli bir unsuru haline gelmiş ve Müslümanlar, hayatlarının her safhasında Kur’an’la kendileri arasında bir irtibat kurma gayreti içinde olmuşlardır. Bu durum, onu nasıl anlamalı? ve ona nasıl yaklaşmalı? gibi soruların her daim yeniden sorulmasını, zamana ve zemine göre yeni cevaplar üretilmesini gerektirmiştir. Molla Fenari’nin de içinde yaşadığı müteahhirin dönemi, Müslüman coğrafyanın bilgiyi kavrama, kendine ait bir ilim dünyası kurma ve kurduğu bu dünya içerisinde ürettiği ilimleri tanımlama, tasnif etme tarzına baktığımızda, Müslüman’ın varlıkla ilişkisinin yaratıcısıyla bağlantılı olduğunu görüyoruz. Yani O, yaratıcısının her şeye kadir olduğunu dikkate alarak bilgisini oluşturur. Bu anlamıyla bilgi, Molla Fenari’de sadece epistemolojik değil, aynı zamanda varoluşsal bir tavırdır. İnsan bilgisinin oluşumu klasik dönemde bu anlamıyla Fizik’ten başlayarak Metafizik’te son bulan (somuttan soyuta) bir süreç olarak algılanmaktadır. İlim, Molla Fenari’ye göre ya zatı için (Âli ilimler) ya da zatı için talep edilen şeye vesile olması (alet ilimleri) açısından incelenir. Mesela Arapça Tefsir için bir alet (vesile) ilmi olmasına rağmen Arap dilcisi için ise, zatı için talep edilen bir özelliktedir. Dikkat edilirse burada yapılan ayrım “gaye” ile ilgilidir. Bir ilme duyulan ihtiyaç, klasik İslam düşüncesinde ona biçilen rol veya işlevle alakalıdır. Kur’an burada, Allah kelamı olması sebebiyle bilginin ve varlığın kaynağı konumundan bir bildiri mahiyetindedir. Fakat diğer taraftan insanı, Kur’an’ın muhatabı olması sebebiyle, tümdengelimsel özelliğiyle etkilemekte ve ona yön vermektedir. Tefsir’in, ilimler hiyerarşisindeki en üstte olan başka bir ifadeyle “külli ilim”le ilişkisine baktığımızda Molla Fenari’nin, “külli ilim” olarak Tasavvuf’u (vahdet-i vücud) kabul ettiğini görürüz. O, mutasavvıfların, Allah’ın varlığa nasıl tezahür ettiği sorusuna verdiği cevapları temel parametreler olarak kabul edip tefsir algısını bunun üzerine kurmuş bir âlimdir. Nitekim Kur’an, Allah’ın “kelam” ve onunla bağlantılı sıfatlarının nasıllığını ortaya koymaktadır. Bu anlamda Kur’an’da ikili bir yapı söz konusudur. “Kelam” sıfatı bir taraftan Allah’ın varlıkla ilişkisini ortaya koyan “mutlak” bir sıfat iken diğer taraftan onun isimlerinden birini ortaya koymaktadır. Burada araçsallık ve gayelilik aynı anda tezahür eden bir durumdur. Bu ise Kur’an’ın, üst bir 271 pencere oluşturmamakla birlikte temel doneleri veren bir özellik taşıyacak şekilde tezahür etmesini sağlamaktadır. Ayrıca Tefsir ve Kur’an’la bağlantılı ilimler, birbirlerinden net bir şekilde ayrı tutulmuştur. Nitekim Kur’an’da Fıkıh ve Kelam ilminin konuları, murad-ı ilahinin belirlenebilmesi açısından kesişmekle birlikte, cihetlerinin (yaklaşım açılarının) farklı olması sebebiyle birbirlerinden ayrılırlar. Kelam, temel inanç esasları; Fıkıh ise hüküm ortaya çıkarma açısından Kur’an’ı konu edinmektedir. Bu açıdan Tefsir ilmi’nin konu olarak “bizatihi” Kur’an’ı inceliyor olması, onun yüce bir ilim olduğunu ortaya koymaktadır. Bu anlamda Tefsir, eğitimin kemâle ermesinin ve dînî bilginin yeniden üretiminin başlangıcıdır. Tefsir, Kur’an’ı ve onun anlaşılma imkânını ortaya koymaktadır. Molla Fenari’nin de dahil olduğu müteahhirin döneminde Kur’an’ın anlaşılması noktasında nazar (akıl) ve keşf şeklinde iki tavrın ön plana çıktığını görmekteyiz. Bu, birbirlerinin yerine ikame edilen iki tavır değil, aksine birbirini tamamlayan bütüncül bir yapı olarak kabul edilmiştir. Ayrıca ilimlerin birbirlerinden bağımsız bir branşlaşma formuyla tezahür etmediği görülmektedir. Dikkat edilirse bu ilim dallarından birindeki bir derinleşme, kişinin o alanda uzman olduğu şeklinde bir durumu ortaya çıkarsa da “İslam alimi” dediğimiz kişiliği ortaya koymaz. Şu da bir gerçek ki Molla Fenari, mutlak olarak kendi döneminin problemlerine cevap bulma kaygısı içinde hareket etmiştir. O, var olan tefsir birikiminin vahdet-i vücut düşüncesiyle birlikte yeniden okunması çabası içerisindedir. O’nun Kur’an’a yaklaşımındaki temel unsurlarından birisi de tarihe “döngüsel” bakışıdır. Dönemin ilim anlayışıyla da bağlantılı olarak Kur’an’a yaklaşımında tümden gelimci bir tavır izlemektedir. Murad-ı ilahi’nin Allah katında olduğunu vurgulayarak insanın bilgisinin buna vakıf olamayacağı görüşündedir. Kur’an’ın içeriğine yönelik yaptığı incelemelerde bu düşüncenin doğal bir sonucu olarak niceliksel (sayısal) bilgilere yer verdiğini görmekteyiz. Tevatürün, Kur’an’ın Peygamber’e inişi sonrasında oluşan bir süreç olduğuna işaret etmektedir. O’nun Kur’an’a bakışı, lafız ve mana şeklinde ikili yapı üzerine kurulmuştur. Kur’an’ın, lafzî anlamını merkeze almakla birlikte kişinin bulunduğu mertebe sayısınca farklı anlamlarının söz konusu olabileceğini belirterek 272 “çoklu anlam” taraftarı olduğunu ortaya koymaktadır. Bu anlamda tefsirde ortaya çıkan bilginin, Kur’an’ın künhüne vakıf olamayacağını belirterek anlamın sübjektifliğine vurgu yapmaktadır. Bunun sonucunda da kendi yaklaşımının Kur’an’ın doğru anlaşılması noktasında bir imkan olduğunu söylemektedir. O, Tefsirin geniş bir bilgi birikiminin ürünü olduğunu ortaya koymaktadır. Ayetlerin tefsirine başlamadan önce mutlaka ilgili sûrenin geneli hakkında bilgi sahibi olmanın gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Modern dönemlerde ise Kur’an’a dönme daha acil bir eylem olarak gündeme oturmuştur. Konunun bu kadar merkezî bir problem teşkil etmesi, aslında bir bakıma aydınlanma ile birlikte ortaya çıkan düşünsel farklılaşma ve de oryantalizmin etkisi sonucu İslam’ın temel kaynaklarını algılamada meydana gelen değişiklikle irtibatlıdır. Temel kaynaklar olan Kur’an ve Sünnet’in yeniden ele alınması, sünnetin ciddî anlamda (tarihsel ve metinsel) eleştirilip Kur’an’ın mutlak tek kaynak olarak ortaya çıkması da bu sürecin doğal bir sonucu olmuştur. Bununla birlikte Kur’an’ın bu şekilde mutlaklaştırılması bir yönüyle onun yüceltilmesi anlamına gelirken, tarihsel eleştiriye tabi tutulması onun toplumsal bir ürün olarak algılanmasına sebebiyet vermiştir. Eski (klasik) algılamayı anlamsızlaştıran ve farklılaşmayı beraberinde getiren bu yeni durum, Hadis’in Kur’an’ı tebyin görevini Tarih ve Toplum’a yüklemeye çalışmıştır. Bunun yanında tabiat ve sosyal bilimler şeklinde ortaya çıkan modern bilimsel tasnif de, dinin ancak sosyal bilimler içinde bir meşruiyeti olabileceğini öngörmüştür. Bu şekilde sosyal bilimler içinde kendine bir yer bulabilen dînî ilimler, özelde de Tefsir ilmi, artık kendi meselelerini insanî, sosyal ve kültürel zeminde tartışmak durumunda kalmıştır. Böylece Kur’an’a nasıl yaklaşılması (gerektiği) sorusu merkezî bir soru(n) olarak ortaya çıkmış, bu durum Kur’an’a yönelik yeni yaklaşımların ortaya çıkmasına ve problemlerim çözümü için yeni metodların (yapısal, post- yapısal, formalist, hermeneutik, antropolojik, semantik, filolojik, fenomenolojik vs.) teklif edilmesine yol açmıştır. Fazlur Rahman’ın Kur’an’a yaklaşımı da, modern dönem İslam toplumunun mevcut problemlerine bir çözüm bulma kaygısıyla ortaya çıkmıştır. Onun yaklaşımı anlama problemi etrafında ortaya çıkarak Kur’an’ın lafzını dikkate almamaktadır. Bu, 273 İslam düşüncesinin tarihsel eleştirisinden başlayıp modern dönem hermeneutik kavramında sona eren bir zihinsel süreçtir. O, Kur’an’ın “Allah” hakkında bilgi vermediğini söyleyerek onun, Hz. Peygamber’in mücadelesi örneğinde tarihsel bir hitap olduğuna dikkat çekmektedir. Bundan dolayı da vahyin, Peygamber’den bağımsız bir şekilde ele alınmasını doğru bulmamaktadır. Kur’an’ın mekkî ve medenî şeklindeki tarihsel arka planının onun anlaşılmasında merkezî rolü olduğu görüşündedir. Kur’an ilimlerinin bazı kavramlarını, Kur’an’a yaklaşımında kullanan Fazlur Rahman’ın, bu kavramların içeriğini farklı şekilde doldurduğu görülmektedir. Mesela neshi kabul eden Fazlur Rahman, onun fıkıh usulcülerinin ortaya koyduğu şekilde anlaşılmasına karşı çıkarak bunu, Peygamber’in mücadelesinin iniş-çıkışıyla ilgili bir süreç olarak kabul eder. Peygamber’in kendi yaşadığı dönemdeki otoritesini kabul etmekle birlikte tarihsel olarak sünnetin gerçekliğini ortaya koyma imkanından mahrum olunması sebebiyle sünneti tartışma konusu yapar. Müfessirde ortaya çıkan bilginin bireyi aşan toplumsal ve ahlakî özellikte olmasından dolayı da objektif (nesnel) olduğu kanaatindedir. Bu anlamda O, “tek anlam” taraftarıdır. Nitekim bunun sonucu olarak da Kur’an’a yaklaşımının “metodolojik” olduğunu vurgulamaktadır. Fazlur Rahman, tefsirin birikimsel bir süreç olduğunu kabul etmeyerek Kur’an’ın indiği dönemin bilgisine vakıf olunduktan sonra müfessirin kendi yaşadığı döneme gelmesini ve elde ettiği ilkeleri bu dönemin tarihselliğiyle iç içe bir şekilde ortaya koyması gerektiğini düşünür. Bunu oluştururken temel referanslarından biri de tarihe bakışının ilerlemeci-çizgisel özellikte olmasıdır. Bu anlamıyla müfessirin belli bir kültürel birikime sahip olmasından ziyade bu ikili hareketin özelliklerini bilmesi yeterlidir. Özetle Molla Fenari ve Fazlur Rahman farklı zaman ve farklı kültürlerin yetiştirdiği iki düşünür olarak Kur’an’a yaklaşımla ilgili orijinal olarak ifade edebileceğimiz görüşler ortaya koymuşlardır. Diğer taraftan Tefsir’in her daim varlığı ve Kur’an’a yaklaşımın yeni durumlarda söz konusu olması, Kur’an’ın dinamikliğinin bir parçası olarak kabul edilmelidir. Bu noktada Fazlur Rahman’ın kendi metodolojisinden hareketle Kur’an’ı anlamayı sabitlemesini doğru bulmadığımızı belirtmeliyiz. 274 EKLER EK-1 SÜLEYMANİYE KÜTÜPHANESİ MURAT MOLLA BÖLÜMÜ 136 NOLU YAZMANIN İLK SAYFASI 276 EK-2 SÜLEYMANİYE KÜTÜPHANESİ MURAT MOLLA BÖLÜMÜ 136 NOLU YAZMANIN SON SAYFASI 277 EK-3 SÜLEYMANİYE KÜTÜPHANESİ MAHMUT PAŞA BÖLÜMÜ 9 NOLU YAZMANIN İLK SAYFASI 278 EK-4 SÜLEYMANİYE KÜTÜPHANESİ MAHMUT PAŞA BÖLÜMÜ 9 NOLU YAZMANIN SON SAYFASI 279 EK-5 SÜLEYMANİYE KÜTÜPHANESİ ATIF EFENDİ BÖLÜMÜ 193 NOLU YAZMANIN İLK SAYFASI 280 EK-6 SÜLEYMANİYE KÜTÜPHANESİ ATIF EFENDİ BÖLÜMÜ 193 NOLU YAZMANIN SON SAYFASI 281 BİBLİYOGRAFYA Abay, Muhammed, “Osmanlı Döneminde Yazılan Tefsir İle İlgili eserler Bibliyografyası”, Divan, 1991/1, İstanbul, 249-303. Acluni, Ebü'l-Fida İsmail b. Muhammed (1162/1749), Keşfü'lHafa ve Müzilü'l-İlbas Amma İştehere Mine'l-Ehâdîs ala Elsineti’nNas, I-II, 2. Bsk, Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrut,1351/1932. Açıkgenç, Alparslan “Fazlur Rahman’ın Hayatı, Görüşleri ve Eserleri” İslam ve Çağdaşlık içinde s. 9-47. ________________, “İslam Dünyasının Çağdaş Sorunları ve Bir Düşünür: Fazlur Rahman I-II”, Türk Yurdu, X/37; s. 11-18; X/38, s. 32-40; Türk Ocakları Merkezi, İstanbul, 1990. ________________, “İslami Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri (1919-1988)”, İslami Araştırmalar Dergisi, IV/4; Ekim, 1990; s. 232-252. Ahmad, Mumtaz “In Memoriam Professor Fazlur Rahman”, The American Journal of Islamic Social Science, V/1; 1988. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eşŞeybani (241/855) el-Müsned, I-X, (thk. Sıdki Muhammed Cemil Atar), Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1991. Ahmet Rıfat Efendi, Lügât-i Tarihiye ve Coğrafiye, I-VII, Mahmut Bey Matbaası, 1299, İstanbul. Akpınar, Cemil, “İcazet”, DİA, XXI, 383-400. İstanbul, 2000. Akseki, Ahmed Hamdi “Hâtemü’l-Enbiya Hakkında en Çirkin Bir İsnâdın Reddiyesi”, (Sad. M. Hayri Kırbaşoğlu), İslamî Araştırmalar Dergisi, VI/2, s. 125-141; VI/3, 199-207. Aktay, Yasin “Modernist Yorumun Teknolojik Çıkarları”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 314-315. Albayrak, İsmail Klasik Modernizmde Kur’an’a Yaklaşımlar, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004. Ankaravi, İsmail Rasuhi (1041/1631) Fatiha Tefsiri Fütühat-ı Ayniye, Matbaa-i Ahmed Kamil, İstanbul, 1328/1910. 282 Arpaguş, Hatice Kelpetin Fazlur Rahman’a Göre Allah ve İnsan, Ensar Neşriyat, 2008, İstanbul. Askalani, Ebü'l-Fazl Şehabeddin Ahmed İbn Hacer (852/1449), İnbaü'l-Gumr bi-Enbai'l-Umr fi't-Tarih, I-IX, 2. baskı, Dârü'l-Kütübi'lİlmiyye, Beyrut, 1986/1406. Aşkar, Mustafa “Molla Fenari’nin (ö. 834/1431) “Şerhu Dibaceti’l-Mesnevi” Adlı Risalesi ve Tahlili” Tasavvuf, Sayı: 14, İstanbul, 2005, s. 83-102. _____________, “Molla Fenari’nin Şeyh Hamid el-Veli ile Münasebetleri ve Dönemin Tasavvufî Yapısına Bir Bakış”, XIII ve XIV. Yüzyıllarda Kayseri'de Bilim ve Din Sempozyumu, 30-31 Mayıs 1996, Kayseri, s. 131-140. ______________, Molla Fenari ve Vahdet-i Vücud Anlayışı, Muradiye Kültür Vakfı, Ankara, 1993. Ateş, Süleyman, İşari Tefsir Okulu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1974. _____________, “Hazarat-ı Hams”, DİA, XVII, 115-116, İstanbul, 1998. Avcı, Seyit el-Fütuhatü’l-Mekkiyye’de İbn Arabi’nin Hadis Anlayışı, Ensar Yayıncılık, Konya, 2005. Aydın, Hakkı İslam Hukuku ve Molla Fenari, İstişare Yayınları, İstanbul, 1991. Bağdatlı İsmail Paşa, (1338/1920) Hediyyetü'l-Arifin Esmai'lMüellifin ve Asarü'l-Musannafin, I-II, (çev. Kilisli Rifat Bilge; tsh. İbnülemin Mahmûd Kemal İnal, Avni Aktuç); Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara 1955. Baloğlu, Adnan Bülent, “Fazlur Rahman’ın Modernizmi ve İslam Kelamı”, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 222228. Begavi, Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Mesud (516/1122), Mealimü't-tenzil (Tefsirü'l-Begavi), I-IV, (thk. Hâlid Abdurrahman Ak), 2. Bsk, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut 1987/1407. 283 Berry, Donald Lee “The Thought of Fazlur Rahman as an Islamic Response to Modernity, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) The Southern Baptist Theological Seminary Faculty, 1990. Beydavi, Ebu Said Nasirüddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed (685/1286), Envarü't-Tenzil ve Esrarü't-Te'vil, I-II, Daru'l-Kütübi'lİlmiyye, Beyrut, 2003. Beyhaki, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali (458/1066) Şuabü'l-İman, I-VII, (thk. Ebû Hacer Muhammed Zaglul), Dârü'lKütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1990/1410. ____________________, es-Sünenü'l-Kübra, I-X, Dâiretü'lMaârifi'l-Osmaniyye, Haydarabad, 1344. Bijlefeld, Willem A. “in Memoriam Dr. Fazlur Rahman”, The Muslim World, LXXIX/1, s. 80; Harfford, 1989. Bilge, Mustafa İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1984. Bilgin, Aydın, Yurdakul, İlhami Kurt, İsmail, Şeyhülislamlık (Bab-ı Meşihat) Arşivi Defter Kataloğu, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul, 2006. Bilmen, Ömer Nasuhi (1391/1971) Tefsir Tarihi: Usul-i Tefsir veya Mukaddime-i İlm-i Tefsir, Diyanet İşleri Reisliği, Ankara, 1955. Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakatü’l-Müfessirin), Diyanet İşleri Reisliği, Ankara, 1960. Birışık, Abdulhamit Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001. Bolay, Süleyman Hayri Osmanlılarda Düşünce Hayatı ve Felsefe, Akçağ Yayınları, Ankara, 2005. Boyalık, M. Taha Molla Fenari’nin Aynu’l-Ayan Adlı Tefsirinin Mukaddimesi (tahlil ve değerlendirme), (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) İstanbul, 2007. Brockelmann, Carl (1375/1956), Geschichte der Arabischen Litterature, I-II, E. J. Brill, Leiden, 1943. Buhari, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (256/870) Sahih-i Buhari, I-VI, (tahric Mustafa Dib Buğa), 4. Baskı, Daru İbn Kesir, Dımaşk, Lübnan, 1990/1410. 284 Bursevi, İsmail Hakkı (1137/1725) Ruhu’l Beyan: Kur’an Meali ve Tefsiri= Ruhü’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, (çev. Ömer Çelik, Adem Ergül, Faruk Salman, Murad Sülün, Yusuf Akgün), Erkam Yayınları, İstanbul, 2005. (devam ediyor) Cerrahoğlu, İsmail “Garânik Meselesinin İstismarcıları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIV, Ankara, 1981. Cevheri, Ebu Nasr İsmail b. Hammad el-Farabi, (400/1009) Tacü’l-Lüga ve Sıhahi’l-Arabiyye= es-Sıhah, (Thk. Şihanuddin Ebu Amr), I-II, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1418/1998. Cici, Recep Osmanlı Dönemi İslam Hukuku Çalışmaları, Arasta, Bursa, 2001. Cündioğlu, Dücane "Ernest Renan ve "Reddiyeler" Bağlamında İslam-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı, Divan, İlmi Araştırmalar, 1996/2; s. 1-94. Cürcani, Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali (816/1413) Haşiyetü’l-Keşşaf, I-IV, Daru'l-Ma'rife Beyrut. _______________, et-Ta'rifât, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1253. Çelik, Ömer “İslam ve Modern Aklın Kullanımı”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 140-144. Çetin, Abdurrahman “İzhar”, DİA, XXIII, 506. İstanbul, 2001. Çiçek, Mehmet “Tevil Hermeneutik İlişkisi ve Tefsire Uygulanabilirliği, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2003. Çiftçi, Adil, “Bir Sosyolog Olarak Fazlur Rahman”, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 50-67. __________, Fazlur Rahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, 2. Bsk, Ankara: Kitabiyat, 2001. Çollak, Fatih “Revm”, DİA, XXXV, s. 31-32. İstanbul, 2008. Darekutni, Ebu’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed (385/995), Sünenü’d-Darekutni, I-IV, (thk. Abdullah Haşim Yemani Medeni), Daru’l-Mehasın, Medine, 1966/1386. 285 Darimi, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. Fadl (255/868) Sünenü'd-Darimi, I-II, (thk. Mustafa Dib el-Buga), Darü’lMustafa, Dımaşk, 2007/1428. Deliçay, Tahsin Mehmet Şah ve Te’sîsu’l-Kavâ’id Harfen bi Harfin fi Esâsi’s-Sarf’ı, (Basılmamış Doktora Tezi), Şanlıurfa, 1998. Demir, Recep Kur’an Tefsirinde (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 2004. Tarihselci Yöntem, Demir, Ziya Osmanlı Müfessirleri ve Tefsir Çalışmaları: (Kuruluştan X/XVI. Asrın Sonuna Kadar), Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006-2007. Demirci, Muhsin Kur’an ve Yorum, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006. _____________, Tefsir Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2003. _____________, Tefsir Usulü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2003. Demirli, Ekrem Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, İz Yayıncılık, İstanbul, 2005. Denny, Frederick Mathewson “Fazlur Rahman: Muslim Intellectual”, The Muslim World, LXXIX/2, (1989), s. 91-101. çev. için bkz. Ruhattin Yazoğlu, “Müslüman Bir Aydın Olarak Fazlur Rahman”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV, s. 307-323. Erzurum, 2001. Denny, Frederick Mathewson Bir Dava Adamı Olarak Fazlur Rahman, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat 1997 İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul 1997. s. 45-49. Durmuş, İsmail “Hemze”, DİA, XVII, 190-193 İstanbul, 1998. Durmuş, Zülfikar Şemsüddin Muhammed b. Hamza elFenâri'nin Hayatı ve Aynü'l-A'yan Adlı Eserinin Tahlili, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kayseri, 1992. Ebu Bekr er-Razi, Abdullah b.Muhammed b.Şahur el-Esedi (654/1256) Menarâtü's-Sairin ve Makamâti't-Tahirin, (thk.Said Abdülfettah), Daru Saadü's-Sabah, Kahire, 1993. 286 Ebu Davud, Süleyman b. Eş'as b. İshak el-Ezdi es-Sicistani, (275/889) Sünenu Ebi Davud, (thk. Muhammed Nasirüddin el-Elbani), (Haz. Ebu Ubeyde Meşhur b. Hasan Al-i Salman), el-Mektebetü’lMaarif, Riyad. Ebû Ya'la el-Mevsıli, Ahmed b. Ali b. el-Müsenna (307/919) Müsnedu Ebî Ya'la el-Mevsıli, I-XVI, (thk. Hüseyin Selim Esed), Dârü'lMe'mun li't-Türas, Dımaşk, 1986. Edirnevi, Ahmed b. Muhammed (946/1540), Tabakatü'lMüfessirin, (thk. Mustafa Özel, Muammer Erbaş), İzmir, 2005. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, (Küçük Hamdi) Beyanu’lHak Mecmuası, Sy. I, 1324, İstanbul, s. 403-404 Erkoç, M. Fudayl Felsefi Hermenötik ve Kur’an’ın Felsefî Hermenötik Bağlamında Yorumlanması, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 2005. Fahreddin er-Razi, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer (606/1209) Mefatihü'l-gayb (Tefsir-i Kebir), I-XXIII, ed. Ahmet Hikmet Ünalmış, (çev. Suad Yıldırım vd.), Akçağ Yayınları, Ankara, 1988. Fazlur Rahman, (1409/1988) "Islamic Thought in the IndoPakistan Subcontinent and the Middle East", Journal of Near Eastern Studies, XXXII/1-2, s.195-198. (Ocak-Nisan 1973). ___________, "The Impact of Modernity on Islam", Islamic Studies, V/2, (1966) s. 113-128. ___________, "The Thinker of Crisis: Shah Waliy-Ullah", Pakistan Quarterly, 1956/6; s. 44-48. Fazlur Rahman "Buhran Dönemi Düşünürü: Şah Veliyyullah", İslami Yenilenme: Makaleler II, (çev. Adil Çiftçi) s. 117-128. ___________, İslam ve Çağdaşlık: Fikri Bir Geleneğin Değişimi, (çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara Okulu, Ankara, 1996. ____________, “An Autobiographical Note”, (çev. Bekir Demirkol), İslami Araştırmalar Dergisi, IV/4; Ekim, 1990; s. 227-231. ____________, “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay”, Approaches to Islam in Religious Studies, (ed. R. C. Martin), University of Arizona, Yucson, 1985. s. 189-202. 287 ____________, “Divine Revelation and the Prophet”, Hamdard Islamicus, I/2 (Autumn 1978 ), s. 66-72 _____________, “Eyüp Han Döneminde Bazı İslamî Meseleler”, (çev. Adil Çiftçi), İslamî Yenilenme IV, s. 87-109. _____________, “Eyüp Han Döneminde Bazı İslamî Meseleler”, (çev. Mevlüt Uyanık), İslamî Araştırmalar, IV/4, s. 301-310. ______________, Health and Medicine in the Islamic Tradition, The Cross Road Publishing Co., New York, 1987.(İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, (çev. Adil Çiftçi, A. Bülent Baloğlu), Ankara Okulu Yayınları, 1997) _____________, “Interpreting the Qur’an”, Inquiry, Mayıs, 1986, s. 45-49. _____________, “Islam: Challenges and Opportunities”, s. 315330. Islam: Past İnfluence and Present Challenge (ed. Alford WelchPierre Gachia), State university of New York Pres, Albany New York 1979. “İslam: Sorunlar ve Fırsatlar”, (çev. Adil Çiftçi) İslami Yenilenme: Makaleler I, s. 79-99. _____________, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”, International Journal of Middle East Studies, I/4. (October 1970) s. 329. _____________, “Islamic Studies and the Future of Islam, (Ed. Malcolm H. Kerr), Islamic Studies: A Tradition and its Problems, Undena Publication: 1980, Malibu, s. 125-133. _____________, Major Themes of the Qur’an, Bibliotheca Islamica, Chicago, 1979. (Ana Konularıyla Kur’an, (çev. Alparslan Açıkgenç), 9. Baskı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2007 ) ______________, “The Message and the Messenger”, s. 29-54. “Islam: The Religious and Political Life of a World Community” (ed. Marjorie Kelly), 1984. ______________, Revival and Reform in Islam: A study of Islamic Fundamentalism, Oneworld Publication, edited and with introduction by Ebrahim Moosa, Oxford, 2000. (İslam’da İhya ve Reform: Bir İslam Fundamentalizmi İncelemesi, (çev. Fehrullah Terkan), Ankara Okulu Yayınları, 2006 Ankara) 288 ______________, “Revival and Reform in Islam”, Cambridge History of İslam, (ed. Peter Malcolm Holt vd.), II, 632-656, Cambridge University, Cambridge, 1970. _______________, “Status of Woman in Islam: A Modernist Interpretation”, Seperate Worlds: Studies of Burdah in Southeast Asia, (ed. Hana Papanek, Gail Minault), Columbia, 1982. s. 285-310. Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslamî Yenilenme II, (Çev. Adil Çiftçi) s. 129-154. _______________, “Status of Woman in the Qur’an”, Woman and Revolution in Iran, (ed. Guity Nashat Boulder), Colorado: Westview Pres, 1983, s. 37-54. _______________, “The Impact of Modernity on İslam”, Islamic Studies, V/2 (1966) s. 113-128. _______________, “Toward Reformulating the Methodology of Islamic Law: Sheikh Yamani on “Public İnterest” in Islamic Law”, New York University Journal of International Law and Politics, XII/2, 1979, s. 219-224; Türkçesi için bkz. “İslam Hukuk Metodolojisini Yeniden İnşaya Doğru”, (çev. Adil Çiftçi) İslami Yenilenme Makaleler II, s. 91-97. _______________, “Economic Principles of Islam”, Islamic Studies, VIII/1, (1969) s. 1-8. Tercümesi için bkz. “İslam’ın İktisat İlkeleri”, (çev. Ali Rıza Gül), İslamiyat, V/2, (2002), s. 139-146. ______________, Islam, 2. Bsk, University of Chicago Pres, Chicago, 1979. ______________, Islam, Weidenfeld and Nicolson, 1966. (İslam, (çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın), Selçuk Yayınları, 1981) ______________, İslam, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000. ______________, Islamic Methodology in History, Central Institute of Islamic Research, Karachi, Pakistan, 1965. (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara Okulu Yayınları, 1995) ______________, İslâmî Yenilenme Makaleler I, (der. ve çev. Adil Çiftçi), 2. baskı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000. ______________, İslâmî Yenilenme Makaleler II, (der. ve çev. Adil Çiftçi), 2. baskı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000. 289 ______________, İslâmî Yenilenme Makaleler III, (der. ve çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002. ______________, İslâmî Yenilenme Makaleler IV, (der. ve çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003. ______________, “Kur’an’da Kadının Yenilenme IV, (çev. Adil Çiftçi), s. 45-68. Konumu”, ______________, Prophecy in İslam: Philosophy Orthodoxy, George Allen and Unwin Ltd., London, 1958. İslamî and ______________, Islam and Modernity: Transformation of an İntellectual Tradition, The University of Chicago, Chicago, 1982. Firuzabadi, Ebü't-Tahir Mecdüddin Muhammed b. Yakub b. Muhammed (817/1415) Besâiru Zevi't-Temyiz fî Letaifi'l-Kitâbi'l-Aziz, I-VI, (thk. Ali en-Neccâr), el-Mektebetü'l-İlmiyye, Beyrut. Gadamer, Hans Georg Truth and Method, Gözden geçirilmiş 2. bsk., (çev. Donald G. Marshall, Joel Weinsheimer), Continuum Publishing, New York 1993. Gazzali, Ebu Hamid Huccetülislam Muhammed b. Muhammed (505/1111) el-Erbain fi Usuli'd-Din, (Kırk esas) (çev. Yaman Arıkan), Eskin Matbaası, İstanbul, 1970. Goldziher, Ignaz (1339/1921) İslam Tefsir Ekolleri, (çev. Mustafa İslamoğlu), Denge Yayınları, İstanbul, 1997. Güler, İlhami, “Fazlur Rahman’ın Kur’an’ı Yorumlama Metoduna Kelami Bir Katkı”, İslamî Araştırmalar, V/2, (Nisan 1991), Ankara. s. 92-98. Gülle, Sıtkı Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenari’nin Hayatı ve Eserleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) İstanbul, 1990. Gümüş, Sadreddin Seyyid Şerif Cürcani ve Arap Dilindeki Yeri, İslami İlimler Araştırma Vakfı, İstanbul, 1984. Hadimi, Ebu Said Muhammed b. Mustafa b. Osman (1176/1762) er-Risaletü’l-Besmele li’l-Hadimi, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1303. Hatiboğlu, İbrahim “Hadis ve Sünnet terimlerine Farklı Bir Yaklaşım: Fazlurrahman’ın Hadis ve Sünnet Ayrımı”, Marife, I/1, Konya. s. 33-47. 290 Havaşi’l-Fenari, (Hulasatü’l-Mizan, Ankarî ale’l-Fenari, Burhaneddin Ale’l-Fenari, Şevki ale’l-Fenari) Asitane, tarihsiz. İstanbul. Heise, Kenan “In Memoriam Fazlur Rahman” Middle East Studies Association Bulletin, XXII, 310. Heysemi, Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Ebî Bekr b. Süleyman (807/1405) Mecmaü'z-Zevaid ve Menbaü'l-Fevaid, I-X, 2. baskı, Dârü'lKitâbi'l-Arabi, Beyrut, 1967. Hindi, Alauddin Ali b. Abdülmelik b. Kadı Han Müttaki (975/1567), Kenzü'l-Ummal fî Süneni'l-Akval ve'l-Ef'al, (neşr. Bekri Hayyani, Saffet Saka), 5. Baskı, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1985/1405. Hizmetli, Sabri “Garânik Meselesi Üzerine”, İslamî Araştırmalar Dergisi, III/2, (1989) s. 40-58. Holt, Peter Malcolm Ann K. S. Lambton, Bernard Lewis (editör), The Cambridge History of Islam, The Central Islamic Lands, Cambridge University, Cambridge, 1970. Hüseyin Hüsameddin, “Monla Fenari”, Türk Tarihi Encümeni Mecmuası, XVI/18, İstanbul, 1926; s. 368-383. __________________, “Monla Fenari”, Türk Tarihi Encümeni Mecmuası, XVII/19, İstanbul, 1928; s. 148-158. İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris (327/938) Tefsirü’l-Kur’ani’l-Azim: Müsneden an Resulullah ve’s-Sahabe ve’t-Tabiin, I-X, (thk. Es’ad Muhammed et-Tayyib), Mektebetu Nizar Mustafa el-Baz, Mekke, 1997/1417. İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. İbrâhim (235/849) el-Kitâbü'l-Musannef fi'l-Ehâdîs ve'l-Asar, I-VII, ; (Haz. Kemal Yusuf Hut), Dârü't-Tac, Beyrut, 1989. İbn Haldun, Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed 808/1406, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun, (çev. Cevdet Paşa). IIII, Takvimhane-i Amire, İstanbul, 1277. İbn Hibban, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibban b. Ahmed etTemîmî (354/965) Sahihu İbn Hibban, I-XVI, (thk. Şuayb el-Arnaut), Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1984. 291 İbn Kesir, Ebü'l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer (774/1373) Tefsirü'l-Kur'âni'l-Azim, I-IV, 2. Baskı, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut, 1988. İbn Mace, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid er-Rebei elKazvini (273/887) Sünenü İbn Mace, (thk Muhammed Fuad Abdülbaki), Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabiyye, Kahire, 1975/1395. İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemaleddin Muhammed b. Mükrim elİfriki el-Mısri, Lisanu’l-Arab, Daru Sadır, 3.Bsk., Beyrut (1414/1994). İbnü'l-Arabi, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali (638/1240), el-Fütûhatü'l-Mekkiyye, I-IV, (thk. Osman İsmail Yahyâ), Mektebetü's-Sekâfeti'd-Diniyye, Kahire. İbnü'l-İmad, Ebü'l-Felah Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed (1089/1679), Şezeratü'z-Zeheb fî Ahbari Men Zeheb, (thk Mahmûd Arnaut, Abdülkadir Arnaut), Dâru İbn Kesir, Beyrut, 1993/1414 . İlhan, Avni “Beda”, DİA V, 290-291. İstanbul, 1992. İlmiye Salnamesi: Osmanlı İlmiye Teşkilatı ve Şeyhülislamlar, (yayına hazırlayanlar) Seyit Ali Kahraman, Ahmet Nezih Galitekin, Cevdet Dadaş, İşaret Yayınları, İstanbul, 1998. İlyasov, Reşad Ebu Said Muhammed Hadimi’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2008. İsfahani Ragıb, Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal, (502/1108), Müfredatü Elfazı’l-Kur’an, (Thk. Safvan Adnan Davudi), Daru’l-Kalem, Dimeşk, 1992. İsfahani, Ebü's-Sena Şemseddin Mahmûd b. Abdurrahman b. Ahmed (749/1349), Beyânü'l-Muhtasar Şerhi Muhtasarı İbni'l-Hacib, (thk. Muhammed Mazhar Baka), Câmiatü Ümmi'l-Kurâ, Mekke, 1986. İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi (22-23 Şubat 1997), İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı, 1997. İsmail Beliğ, (1142/1729) Güldeste-i Riyaz-i İrfan ve Vefeyat-ı Danişveran-ı Nadiredan (Tarih-i Bursa), Hüdavendigar Matbaası, Bursa, 1302. 292 Jesse, Mary Catherine A Modern Muslim Intellectual: The Thought of Fazlur Rahman with Special Reference to Reason, (yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Regina, 1991. Kadi İyaz, Ebü'l-Fazl İyaz b. Musa b. İyaz el-Yahsubi (544/1149) eş-Şifa bi-Ta'rifi Hukuki'l-Mustafa, I-II, (thk. Hüseyin Abdülhamid Nil), Dârü'l-Arkam, Beyrut. Kafiyeci Muhyiddin Ebu Abdullah Muhammed b. Süleyman elHanefi, (879/1474) Kitabu’t-Teysîr fî Kavâid-i İlmi’t-Tefsîr, (çev. İsmail Cerrahoğlu), 2. Baskı, Ankara, 1989. Karaman, Hayrettin vd. Kur’an Yolu: Türkçe Meal ve Tefsir, IV, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2003. Kartal, Abdullah İlahi İsimler Teorisi, Hayy Kitap, İstanbul, 2008. Katib Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdullah (1067/1657), Keşfü’z-Zunun an Esami’l-Kütübi ve’l-Fünun, I-V, (çev. Rüştü Balcı), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2007. Kaydu, Ekrem “Osmanlı Devletinde Şeyhulislamlık Müessesesinin Ortaya Çıkışı”, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, (1977) II, 201-210. Kehhale, Ömer Rıza Mu’cemü’l-Müellifin Teracimu Musannifi’l-Kütübi’l-Arabiyye, I-XV, Mektebetü’l-Müsenna, Beyrut. Konevi, Sadreddin Muhammed b. İshak b. Muhammed Sadreddin (672/1273) İ'cazü'l-Beyan fi Te'vili Ümmi'l-Kur'an (Fatiha Suresi Tefsiri), (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul, 2002. Koşum, Adnan Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu: Fazlur Rahman Örneği, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004. Kotan, Şevket Kur’an ve Tarihsellik Tartışmaları, Beyan Yayınları, İstanbul, 2001. Kurtubi, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr (671/1273) el-Câmi' li-Ahkâmi'l-Kur'ân, I-XX, Daru İhyai’t-Türasi’lArabi, Beyrut, 1985/1405. Kurzman, Charles (editör), Liberal Islam a Sourcebook, Oxford University Press, New York, 1998. 293 Kuzudişli, Ali “Fazlur Rahman’ın Vahiyle İlgili Görüşleri ve Bu Görüşlerin Tenkidi”, İslamî Araştırmalar, XI/1-2, Ankara, 1998. s. 139148. ____________, Fazlur Rahman ile Sünnet Tartışmaları, İzmir, Tibyan Yayıncılık, 2004. Leknevi, Ebü'l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed (1304/1886) el-Fevaidü'l-Behiyye fî Teracimi'l-Hanefiyye, gözden geçiren: Ahmed Za’bi, Dârü’l-Erkam, Beyrut, 1998/1418. Malik, Hafeez “Dr. Fazlur-Rahman” Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, XII/3, 1989. Masud, Muhammed Khalid, Obituary Notes, Islamic Studies, XXVII/4 (1988). s. 397-398. Maturidi, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Muhammed (333/944) Te’vilatu Ehli’s-Sünne, I-V, (thk. Fatma Yusuf Heymi), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2004/1425. Mecdi Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şakaik (Şakaik-i Nu’maniyye ve Zeyilleri), nşr. Abdülkadir Özcan. Çağrı Yayınları, İstanbul. Mehmet Tahir Efendi Bursalı (1344/1925), Osmanlı Müellifleri (1299-1915), (sad. A. Fikri Yavuz, İsmail Özcan), Meral Yayınları, İstanbul. Mekki, Muhammed b. Ali b. Atıyye el-Harisi Ebu Talib 386/996, Kutü’l-Kulub (Kalplerin Azığı), I-II, (çev. Yakup Çiçek), Umran Yayınları, İstanbul, 1998. Molla Fenari, Aynu’l-Ayan, (Tefsiru’l-Fatiha), Süleymaniye, Atıf Efendi Kütüphanesi, no: 193. ___________, el-İcaze fi’t-Tefsir, Amasya İl Halk Kütüphanesi, 1869. ___________, Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed (834/1431) Aynü’l-A’yan: Tefsirü’l-Fatiha, Rıfat Bey Matbaası, Dersaadet 1325. ___________, Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed (834/1431) Fusulü'l-Bedayi' fî Usuli'ş-Şerai', I-II, Şeyh Yahyâ Efendi Matbaası, İstanbul, 1289. 294 ___________, Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed (834/1431) Misbahü'l-Üns, (tashih Muhammed Hacvi), İntişarat-ı Mevla, Tahran, 1374. ___________, Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed (834/1431) Tercüme ve Metn-i Şerh-i Rubai-i Şeyh-i Ekber Muhyiddin Arabi, (tsh. Muhammed Hacvi), İntişarat-ı Mevla, Tahran, 1375. ___________, Ta’lîka ala Evâili’l-Keşşaf, Süleymaniye Şehid Ali Paşa, 183. Molla, Kemal Faruk “Mehmed Şah Fenari’nin Enmûzecu’lUlûm adlı eserine göre Fetih öncesi Dönemde Osmanlılarda İlim Anlayışı ve İlim Tasnifi”, Divan 2005/1, s. 245-273. Muhammad Khalid Masud (Editor), “In Memorium Dr. Fazlur Rahman (1919-1988)”, Islamic Studies, XXVII/4, (1988) s. 390-396. Muhammed Abdülazîz el-Buhari, Alaüddin Abdülazîz b. Ahmed b. (730/1330) Keşfü'l-Esrar ala Usuli'l-Pezdevi = Keşfü’l-Esrar fi Şerhi Usuli’l-Pezdevi, Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, Dersaadet 1890/1307. Münavi, Zeynüddin Muhammed Abdürrauf b. Tacilarifin b. Ali (1031/1622) Feyzü'l-Kadir Şerhi'l-Câmii's-Sağir, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut, 1938. Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nisaburi b. el-Haccac, (261/875) Sahihi Müslim, I-V, (neşr. Muhammed Fuad Abdülbaki), elMektebetü'l-İslâmiyye, İstanbul. Naqvi, Ali Raza “Obituary Notes”, Islamic Studies, XXVII/4 (1988). s. 398-399. Nayed Aref Ali, “İslam Modernizmi ve Hermönetik: Fazlur Rahman Örneği”, İslam ve Modernizm, -Fazlur Rahman Tecrübesiİstanbul, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, 22-23 Şubat 1997, s. 261-266. Nesefi, Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed (537/1142) et-Teysir fi't-Tefsir, Süleymaniye Kütüphanesi Tarhan Valide Sultan, 115. Osman, eş-Şeyh Kavâidü İlmi’t-Tefsîr, (Thk. Mustafa Özel), Birleşik Matbaacılık, İzmir, 2005. 295 Öngören, Reşat “Osmanlı Devletinin İlk Şeyhu’l-İslamı Molla Fenari’nin Tasavvufi Yönü”, Türkler, (ed. Hasan Celal Güzel vd), XI, s. 114-119, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002. Özel, Mustafa “Tefsir Usûlü İle İlgili Bir Eser”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIII-XIV, İzmir 2001, s. 309-312. Özervarlı, Mehmet Sait “Harikulade”, DİA, XVI, 181-183, İstanbul, 1997. Özsoy, Ömer “Vahiy ve Tarih”, İslam ve Modernizm, Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 92-99. Öztürk, Hamdullah Bayram Kur’an-ı Kerim Açısından Tarihselci Yaklaşım, (Basılmamış Doktora Tezi), Sakarya, 2003. Raşid, Amhar Some Qur’anic Legal Texts in the Context of Fazlur Rahman’s Hermeneutical Method, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Kanada, 1994. Razi et-Tahtani, Ebu Abdillah Kutbüddin Muhammed b. Muhammed (766/1364) Şerhu Müşkilati’l-Keşşaf, Süleymaniye Kütüphanesi Fatih, 621. Sarı, Mehmet Ali “İdğam”, DİA, XXI, 471-472. İstanbul, 2000. _____________, “İmale”, DİA, XXII, 177, İstanbul, 2000. _____________, “Med”, DİA, XXVIII, 288-289. İstanbul, 2003. Sarıbay, Ali Yaşar “Postmodernite ve Kültür Olarak İslam”, I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, haz. Mehmet Bekaroğlu, Beyan Yayınları, İstanbul,1995. s. 93-106. Secavendi, Ebu Abdillah (Ebü'l-Fazl Ebu Ca'fer) İbn Tayfur Muhammed b. Tayfur el-Gaznevi, (560/1165), Aynü'l-Meani fi Tefsiri'sSeb'i'l-Mesani, Süleymaniye Kütüphanesi Süleymaniye 108. Sehavi, Ebü'l-Hayr Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman (902/1497) ed-Dav'ü'l-Lami, I-XII, Dârü'l-Mektebeti'l-Hayat, Beyrut. Semerkandi, Ebü'l-Leys İmamülhüda Nasr b. Muhammed b. Ahmed (373/983) Bahru’l-Ulûm, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut Lübnan, 1413/1993. 296 Serahsi, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl (483/1090) Usulü's-Serahsi, I-II, (thk. Ebü'l-Vefa Efgani), Dârü'lKitâbi'l-Arabi, Kahire, 1954. Serkis, Yusuf b. İlyan b. Musa ed-Dımaşki (1351/1932), elMu'cemü'l-Matbuati'l-Arabiyye ve'l-Muarrebe, I-II, Mektebetü'sSekâfeti'd-Diniyye, Kahire. Sonn, Tamara, “Fazlur Rahman’s Islamic Methodology”, The Muslim World, LXXXI/3-4, s. 212-230. Hartford Seminary Foundation, Hartford, 1991. Türkçesi için bkz. Ruhattin Yazoğlu, İbrahim Yılmaz, “Fazlur Rahman’ın İslam Metodolojisi”, Akademik Araştırmalar, I/2, s. 156-168. Erzurum, Güz, 1996. Suyuti, Ebü'l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr (911/1505) Câmiü's-Sagîr, I-II, el-Matbaatü’l-Meymeniyye, Kahire, 1321. _______________, Bugyetü'l-Vuat fî Tabakati'l-Lugaviyyîn ve'n-Nühat, I-II, (thk. Muhammed Ebü'l-Fazl İbrâhim), 2. baskı, Dârü'lFikr, Beyrut, 1979. _______________, ed-Dürrü'l-Mensur fi't-Tefsiri'l-Me'sur, IVIII, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1983. Süreyya, Mehmed (1327/1909) Sicill-i Osmani, I-III, Gregg International Publishers, Westmead, 1971. Eser; İstanbul 1308 (Matbaai Amire) baskısından tıpkıbasımdır. Şehidoğlu, Recep Molla Fenari Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 1992. ve Tefsir Metodu, Şevkani, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed Havlani (1250/1834) el-Bedrü't-Tali' bi-Mehasin Men Ba'de'l-Karni's-Sabi', III, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut. Şevki, Ahmed b.Abdullah Muharrem Efendi Matbaası, 1309 Haşiyetü ale'l-Fenari; İstanbul: Taberani, Ebü'l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyub el-Lahmi (360/971), el-Mu'cemü'l-Kebir, I-XXV, (thk. Hamdi Abdülmecid Selefi), 2. Bsk, Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrut, 1984/1404. _________________, el-Mu'cemü'l-Evsat, I-XI, (thk. Mahmûd b. Ahmed Tahhan), Mektebetü'l-Maârif, Riyad, 1985/1405. 297 Taberi, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid (310/923) Câmiü'l-Beyân fî Tefsiri'l-Kur'ân, I-XXX, Dârü'l-Fikr, Beyrut, 1984. Taşköprüzade İsamüddin Ebü'l-Hayr Ahmed Efendi, (968/1561) eş-Şakaiku’n-Numaniyye fi Ulemai’d-Devleti’l-Osmaniyye, (Osmanlı Bilginleri), (çev. Muharrem Tan), İz Yayıncılık, İstanbul 2007. Tatar, Burhaneddin “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, Tezkire, sy. 14-15, 1998, Ankara, s. 180-188. Teftazani, Sa'deddin Mes'ud b. Ömer b. Abdillah (792/1390) Haşiyetü’l-Keşşaf, Süleymaniye Kütüphanesi Fatih, 589. ______________, et-Telvih ala Keşfi Hakaiki't-Tenkih, İstanbul, 1282. Tirmizi, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemi (279/892) ; el-Câmiü's-Sahih, (Sünenü’t-Tirmizi) I-V, (thk. Ahmed Muhammed Şakir), 2. Bsk, Mustafa el-Babi el-Halebi, Kahire, 1978. Tuncer, Mustafa Molla Fenârî ve Fatiha Sûresi Tefsiri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Samsun, 1991. Türker, Ömer Seyyid Şerif Cürcani’nin Tevil Anlayışı: Yorumun Metafizik, Mantıki ve Dilbilimsel Temelleri, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2006. Türköne, Mümtaz’er “İslam Düşüncesinde Totallik Tartışmalarının Modernlikle İlişkisi”, I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, (Haz. Mehmet Bekaroğlu), Beyan Yayınları, İstanbul, 1995. s. 117-122. Uyanık Mevlüt, “İslam Sufizmi ve Modernizm”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 200-219. Uyar, Ahmet “Sünnetin Tarihî Süreci Hakkında Fazlur Rahman’ın Görüşleri”, Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, XII, (2002), s. 237-249. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1398/1977) Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, 2. baskı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1984. Ünal, İsmail Hakkı “Fazlur Rahman’ın Sünnet Anlayışı ve “Yaşayan Sünnet” Kavramı Üzerine”, İslamî Araştırmalar Dergisi, IV/4, Ankara, (1990). s. 285-294. 298 Ünver, A. Süheyl, “Ramazan 812 (1409) Yılında Türklerin Büyük Alimlerinden Molla Şemseddin Fenarîye Buhara’dan Bir Hediye”, Fatih ve İstanbul, VII-XII (1954), s. 195-196. Yılmaz, Edip, Molla Fenari Muhammed b. Hamza b. Muhammed el-Fenari: Hayatı, Şahsiyeti, Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshalarının Tavsifi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) İstanbul, 1975. Zemahşeri, Ebu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer b. Muhammed, (467/1075-538/1144) Esasu’l-Belaga, (Thk. Mezid Naim, Şevki Maarri), Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1998. _____________, Tefsirü'l-Keşşaf an Hakikati't-Tenzil Uyuni'l-Ekavil fi Vucuhi't-Te'vil, I-IV, Daru'l-Ma'rife Beyrut. ve Zerkani, Muhammed Abdülazim Menahilü'l-İrfan fi Ulumi'lKur'an, Daru İhyai't-Türasi'l-Arabi, Kahire. Zirikli, Hayreddin 1396/1976 el-A'lâm: Kamusu Teracimi liEşheri'r-Rical ve'n-Nisa, I-VIII, 15. bsk. Dârü'l-İlm li'l-Melayin, Beyrut, 2002 299
