İKAME ve TERCÜME - Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi
advertisement
İKAME ve TERCÜME* DİNİN AKTARICISI ve YORUMLAYICISI OLARAK FELSEFE Thomas M. SCHMİDT** Çev: Mustafa EREN*** Öz Bu derleme kitabın başlığındaki "Dinler birbirini ikame eder mi?" sorusu, diğer yönlerinin yanında bir de anlam kuramsal boyut içerir. Buysa belirli bir dinin içeriğinin bir diğerinin diline çevrilip çevrilemeyeceği sorusu kalıbında verilebilir. Hangi anlam kuramsal koşul altında bu mümkündür? Dinlerin sınırını aşan bir anlam mübadelesini mümkün kılan, tercümeye ait bir tertium comparationis (üçüncü karşılaştırma) var mı? Çeşitli dini inançların temelinde paylaşılan anlam şeklinde bir ortak çekirdek var mı, farklı şekilde * ** *** Austauschbarkeit und Übersetzung. Philosophie als Vermittler und İnterpret von Religion.“, in: Sind Religionen Austauschbar? Philosophisch-Theologische Positionen aus christlicher Sicht. Johannes Arnold (HG.), Aschendorff Verlag, Münster 2012. S. (135-150). Bu çeviri ilgili yayın evinden izin alınarak yapılmıştır. Prof. Dr., Johann Wolfgang Goethe –Üniversitesi Katolik Teoloji Fakültesi, Din Felsefesi Kürsüsü, Goethe-Üniversitesi Felsefe Enstitüsü’ Felsefe ve Tarih Bilimleri Bölümü, Frankfurt am Main. Yrd. Doç. Dr., Kocaeli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim Dalı, mustafa.eren@kocaeli.edu.tr Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi Cilt 15, Sayı 3, 2015 ss. 225-238 Çevirisi yapılan makalede post-seküler toplumlarda dinlerin konumlandırılışı ve bu toplumlardaki rolü ele alınmaktadır. Bu çerçevede dinlerin hem birbirlerini ikame hemde seküler bir dile tercüme edilebilirlikleri ve bundan doğan sorunlar ortaya konulmaktadır. İlk adımda, din dilinin tercüme gereği güncel felsefenin Kantçı yaklaşımından hareketle açıklanmaktadır. Sonraki adımda post- seküler kavramını felsefe literatürüne kazandıran Jürgen Habermas’ın işaret ettiği din ile seküler ahlak anlayışı arasındaki çelişkiler felsefenin arabuluculuğu zemininde tartışılmaktadır. db 15/3 THOMAS M. SCHMİDT dile getirdikleri bir ortak gerçekliğe mi gönderme yaparlar? Günümüz çoğulcu dinler ilahiyatının, dinleri bir aşkın gerçekliğin farklı ifade biçimleri olarak kavrayan çok sayıda temsilcisi bu görüşü savunur. Buradan hareketle çeşitli din dillerinin göndermede bulunduğu o gerçekliğin ilgili dini ifadeden bağımsız nasıl adlandırılacağı ve tanımlanacağı sorunu ortaya çıkar. Bunların tarifi öteden beri dinden arındırılmış bir dil, daha doğrusu belirli bir dinin dili olmayan bir dile gerek duymuştur. Yine de, farklı din dillerinin ele aldığı o gerçekliğe güvenilir şekilde gönderme yapabilmelidir. Bu başarılsa da, dinlerin tercüme kuramı böylesi tercüme olaylarında asıl olanın yitip gitmediği şeklindeki çetrefil soru yanıtsız kalacaktır. Farklı dinler aynı -ilahi ya da aşkın- gerçeklikten söz etseler dahi, farklı şekillerde söz ederler. Bu itibarla tam da ilgili din dilinin kendi özgünlüğü olarak algılanan şey çeviri esnasında yitip gidebilir. Bu sayede dinler, yerleşik ve dini konuşma uygulamalarının belirli bir biçimine bağlı olarak çeviri esnasında aidiyet duygusu veren ve eminlik sağlayan işlevi yitirirler. 226| db Olağan durumda felsefeden, dini konuşma için böylesi tarafsız ve genel bir üst dil hazır etmesi beklenir. Felsefe, dini inançların içeriği hakkında dini olmayan bir tarzda konuşabilmelidir. Bu yolla, dinler için diyalog ve karşılaştırma zemini sunar. Aynı zamanda, uygunsuz ve tahrif edilmiş dini iletişimin sınırlandırılması ve eleştirilmesinin kıstasını da sunar. Din dillerinin ufkundan felsefeye getirilen bu rol beklentisi geçmişte hep metafiziğe yönelirdi. Metafizik, daha doğru tanımıyla felsefi uluhiyet öğretisi olarak metaphysica specialis, dinlerin henüz ilgili inancın ve onun dildeki ifade biçiminin ulaşamadığı ortak içeriğini akılcı tarzda ifade etmeliydi. Bu nedenle, güçlü dini ve dünya görüşü çoğulculuğu çağında metafizik temelli tanrı öğretisinin yeniden gündeme gelmesi şaşırtmamalıdır. Ne de olsa gerçekçi yaklaştığımız ve de analitik din felsefesi çevrelerinde temsil edildiği şekilde tanrı konuşması, artan cazibesini sadece, ayrıksı ve kısmen de uyumsuz dini görüşler arasındaki rekabet ve farkları bilişsel ufuklara açmak ve rasyonel çözüme ulaştırmaya yönelik açık seçik bir rasyonel kıstas vaadine borçlu değildir. İlginçtir, hem belirli bir dinin üstünlüğünü varsayan münhasır modeller, hem de çoğulcu din ilahiyatı, dinde ifade bulan görüşlerin atfedildiği uluhi gerçekliğin realist bir kavramından hareket ederler. Tanrı kavramına getirilen gerçekçi yaklaşım din ilahiyatı münhasırlığını savunanlar ve de çoğulcular tarafından aynen üstlenilir; amaç dinlerin ikame edilebilirliği ve denkliği sorununu, DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 DİNİN AKTARICISI VE YORUMLAYICISI OLARAK FELSEFE ister olumsuzlayıcı isterse onaylayıcı olsun argümanlarla karara bağlamaktır. Kıta Avrupası din felsefesinin yolu farklı olmuştur. Kant'ın saf kavramlardan yola çıkarak tanrıyı bilmenin anlamsızlığı ve gereksizliğine eleştiri getirmesinden bu yana farklı dinlerin matuf olduğu bilişsel ve anlamsal içeriğin eleştiri yoluyla yeniden inşa edilmesi, objektif metafizik bilgi ve varlık faraziyesinin araçlarıyla sağlanmaz. Kıta Avrupası bağlamında "din felsefesi" adında bir bilim branşının oluşması tam da Kantçı metafizik eleştirisine verilen cevaptır. Dinlerin genel ve makul içeriğini felsefe yoluyla yeniden inşa çabası, metafizik yoluyla tanrıyı bilmenin yerine insanların inanç edimlerinden hareket eder. Makul inancın özünde belirli bir meşru ameliye yatar, inançtan bağımsız meşrulanan varlık faraziyeleri değil. Bu itibarla, analitik din felsefesi ile Kıta Avrupası din felsefesi arasındaki tartışmanın, Kant’ın metafizik uluhiyet öğretisine getirdiği eleştirinin inandırıcı olup olmadığı ve dinler üzerine felsefi düşünme tarihinde geri dönüşü olmayan bir durak olup olmadığı sorularında odaklandığı şaşırtmamalıdır. Burada bu sorunu gerektiği gibi ele alamayız, hatta çözemeyiz de. Aşağıda bunun yerine, Kant’ın metafizik eleştirisinin doğru olduğu varsayımıyla, dinlerin tercüme edilebilirlikleri anlamında ikame edilebilirlikleri için hangi sonuçları doğurduğu tartışılacaktır. İlk adımda, din dilinin tercüme gereği güncel felsefenin Kantçı yaklaşımından hareketle açıklanacaktır (1. Kısım). Sonraki adımda ahlâk felsefesinin kodunu yazdığı böylesi bir çeviri programının barındırdığı ve Jürgen Habermas’ın işaret ettiği çelişkiler, din ile seküler-akılcı bir ahlâk arasındaki farkı vurgulayan bir tercüme modelinin şimdilik cazip görünmesini sağlar (2. Kısım). Ancak bu program hem ahlâki hem de dini özneler olmak üzere fertlerin tam da bu anlamsallığın dışında kaldığı sonucunu doğurur. İşte bu durumda, yabancı olanın olgun şekilde kavranılması anlamında bir tercümeden söz edilemez. Sonuç olarak, pragmatik anlama ve çevirme modeli uygun görülmelidir (3. Kısım). Burada din dilinin anlamı, gizli kuralcılığın açığa vurulmasıyla açılır. Bu kuralcılık alışkanlık oluşturan uygulamaların ifadesi olduğu için de, çeviri etkinliği basitçe bilgi içeriklerinin aktarımından ibaret olmamalıdır, tersine ortak uygulamaların kurgulanması ve alışkanlık durumuna gelmesini de kapsamalıdır. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 db | 227 THOMAS M. SCHMİDT 1. Kurtarıcı Yapıçözüm Dini Görüşlerin Ahlâk Felsefesi Açısından Tercümesi Bilindiği üzere Jürgen Habermas, "dini cemaatların hep daha fazla sekülerleştiği bir çevrede"1 kalıcı varlık gösterdiği güncel toplumsal durumu "postseküler" tabiri ile ifade etmiştir. Bu kavram, dini cemaatların seküler çevrenin tam ortasında varlığını sürdürdüğü toplum gerçeğine uymayan, çizgisel ilerleme şeklindeki ilericiiyimser laikleşme anlayışını ve de muhafazakar-kötümser, dini geleneklerin çöktüğünü ve değer kaybettiğini savunan modeli kapsar2. Bu anlamda, 2001 yılındaki Barış Ödülü konuşmasından bu yana Habermas, dini ve seküler görüşlerin bir arada yaşamalarını savunur. Yani hem laik hem dindar yurttaşlar için aynı tartışma kuralları geçerli. Dindar ve laik yurttaşların arasındaki ilişkinin adaletli ve karşılıklı olması için, dindar kişiden kendi temel inanışlarına özeleştiri ve mesafe koyucu yaklaşım beklenmelidir. Bu durum özellikle dini görüşler, kanunların ve devletin yaptırım gücünün uygulandığı 228| db fiillerin gerekçelendirilmesinde kullanılmak istendiğinde böyledir. Bu koşullar altında dini görüşler, laik insanlar için prensipte anlaşılmaz olmayan bir dile çevrilmelidir. Ancak bu iş birlik içinde çeviri sürecinde laik kişiden de kendi görüşlerini yanılma kaydına tâbi tutması istenecektir. Postseküler toplumda yapılacak eşit kamusal tartışma, laik yurttaşların dini içerikleri maddi tartışma ve çeviri yoluyla derk etme sürecine girmeye hazır oldukları koşulunu da yerine getirmelidir. Yine de dinlerin diğer dinlerle, modern bilimle ve demokratik hukuk devletiyle ve aynı şekilde evrensel ahlâk ile diyaloğa gireceği standartları seküler akıl tanımlayacaktır. Dinin bu koşulları kabul etmesi karşısında seküler akıl için -doğalbilimci akılcılık paradigmasında ifadesini bulan- tek yanlı akılcılık kurbanı modernlik karşısında verdiği savaşında müttefik olabilir. Habermas’a göre seküler akıl, çoğulcu toplumda, kendiliğinden saldırgan modernliği kendisinden koruyabilecek dinin eleştiri potansiyeline muhtaçtır. Dini görüşlerin, seküler aklın felsefi kavramlarına tercüme edilmesiyle Habermas’a göre "yıkıcı olmayan laikleşme"3 gerçekle1 2 3 J. Habermas. Glauben und Wissen. Friedenspreis des deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt am Main, s. 13. A.g.e. A.g.e., s. 29. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 DİNİN AKTARICISI VE YORUMLAYICISI OLARAK FELSEFE şir. Böylesi bir laik tercüme dinin imhası değil, tersine "kurtarıcı yapıçözümü"dür4. Habermas yukarıda andığımız bağlamlarda, dindar ve laik yurttaşların ortak akla başvurmasının bilişsel koşullarını ve bağlayıcı standartlarını belirlemek amacıyla dini içeriklerin tercümesi sorununu tartışır. Bu sayede dini fanatizmleri ve gerici görüşleri, genel anlamda bağlayıcı ve yaptırım gücü olan bir yasamanın temeli olmak istediklerinde siyaset sahnesinden dışlayabilecek bir eleştirel süzgeç getirilmelidir. Öte yandan aynı süzgeç, laik hukuk ilkelerine göre işleyen siyasi düzeni ve kamunun normatif özkimliğini zenginleştirmeye yatkın bir dini semantiğin kavram ve içeriklerinin kamusal alana akmasını sağlayacak düzeyde geçirgen olmalıdır da. Buradan hareketle, biyoloji ve nörobilim çevreleriyle yürüttüğü tartışmalar sonrasında Habermas'a göre ancak belirli ahlâki hislerin "bugüne değin ancak din dilinde yeterince farklılaşmış olarak ifade"5 bulduğu görülür. Örneğin insanın ilahi surette olduğu düşüncesi, "dini duyarlılığı olmayanlara da [...] bir şeyler ifade eden bir sezgi" anlamına gelir. Habermas, "metafizik sonrası düşüncenin iyi ya da hatalı olmayan yaşamla ilgili esaslı sorunlarda bağlayıcı görüşler bakımından kendine giygirdiği" kanaatkârlık db | 229 gömleğini açık açık savunur.6 Aynı zamanda tartışma kuramının ancak seküler nitelikli olan ve bu sayede "dünyagörüşlerinde çoğulcu olan bir toplumda makul olarak kabul edilebilir olan"7 argümanların zorunlu ahlâki gerekçeler statüsünü haiz olabileceği şeklindeki merkez fikrini de güçlendirir. Yine de bu evrensel akılcı ahlâk, yaşama evrenlerinde dinler, "metafizik öğretiler ve hümanizma gelenekleri"8 içinde vücut bulan çoğulcu etik bağlamlara yerleşik durumdadır. Bu bağlamlar farklı, kültürel bakımdan esnek insan suretleri tanımlarlar. Ama yerleşik olmanın tikel bağlamları şeklinde, insan türünden olmaları üzerinden herkese ait ilgili ahlâki hakların evrensel geçerliliğinin gerekçesini oluşturmazlar. Habermas’ın tarif ettiği iş birlik içinde tercüme süreci, postseküler koşullar altında siyasi eşitlik ilkesini hem dindar hem de laik yurttaşlar için geçerli kılan karşılıklı ve insanlar arası bir ilişki biçimidir. Yine de bu ilişki, semantik açıdan bakıldığında eskiden beri olduğu gibi asimetriktir. Ne de olsa maddi tercüme işi seküler akıl 4 5 6 7 8 A.g.e., s. 23. A.g.e., s. 29. J. Habermas. Die Zukunft der menschlichen Natur: auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt am Main 2001, s. 9. A.g.e., s. 40. A.g.e., s. 74. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 THOMAS M. SCHMİDT perspektifinden yapılır. Din, tercümenin kaynak dili, seküler akıl ise hedef dildir. Bu durum, Habermas tarafından formüle edilen, seküler aklın "dini söylemde bahis konusu olanı" kendine "dini tecrübe olarak alamayacağı" şeklindeki kısıtlayıcı şartta kendini gösterir. Şimdiyse "iş birlik içinde tercüme", ya da "kurtarıcı derk" talebinin nasıl olup ta "dini tecrübenin (opak) çekirdeğinin"9 tartışmacı düşünceye " felsefi tefekkürün sadece çember içine aldığı ve anlaşılmaz bıraktığı estetik görüşün çekirdeği" kadar "kökünden yabancı"10 olduğu anlayışıyla uyum içine getirilebileceği sorusu ortaya çıkar. Habermas dini içeriklerin yerinde felsefi tercümelerine yönelik temel kavram ve işleyiş sorularını Kant'ın din üzerine yazısında geliştirdiği etik topluluk fikri örneğinde çok etkileyici şekilde inceler. Kant'ın din felsefesine bakan Habermas, felsefenin en uygun nasıl dinin tercümanı ve de yorumlayıcısı olarak görev alacağıyla ilgilenir.11 Tercüman rolündeki felsefe "inananlar, başkasına inananlar ve inanmayanların esaslı yaşam tasarılarının meşru çoğulculuğu içinde aydınlatmacı, ama ukala olmayan bir rakip olarak orta12 230| db ya çıktığında" ahlâki, hukuki ve siyasi birlikteliği destekleyebilir. Yorumlayıcı rolünde ise ek olarak, "gerçi başka kaynaklardan neşet eden, ama felsefi kavramın işçiliği olmaksızın ortak aklın aydınlığına kavuşamayan ve kapsül içinde kalan duyarlılıkları, düşünceleri ve motifleri yenilemeye" katkı sağlayabilir.13 Yani Habermas "Kant'ın din felsefesiyle, dini görüşlerin semantik mirasının inançla bilgi evrenleri arasındaki sınırı silmeden nasıl alınabileceği bakımından" ilgilenir.14 Habermas'ın ortaya koyduğu gibi, en yüce varlığın desteklenmesi ödevi, dini düşüncelerin Kant'ta özerk akılcı ahlâkın konusu yapıldığı kavramsal giriş noktası olur. Din, tamamıyla özerk sayılabilecek bir pratik ihtiyacın gerçekleşme boyutu olarak görülebilir. Bu ihtiyaç, prensipte dini uyarım olmadan da ortaya çıkabilecek salt akılcı bir ihtiyaçtır, ne de olsa eşit 9 10 11 12 13 14 J. Habermas. Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ‚öffentlichen Vernunftgebrauch‘ religiöser und säkularer Bürger, iç.: a.g.y., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2005, s. 119154, s. 150. A.g.e. J. Habermas. Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie, iç.: a.g.y., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2005, s. 216-257. A.g.e., s. 249. A.g.e. A.g.e., s. 218. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 DİNİN AKTARICISI VE YORUMLAYICISI OLARAK FELSEFE saygı ahlâkı "herhangi bir dini yerleşiklik bağlamından bağımsız olarak" herkes için geçerlidir.15 Bu itibarla Kant'ın ahlâk felsefesindeki din kavramı, hep çoğul kipinde ifade edilen ve vahye dayanan pozitif dinlerden bağımsız olarak makul bir din temel anlayışını yeniden inşa etmeye kalkışır. Ancak ahlâk felsefesi alanında yürütülen bu yeniden inşa, bir indirgeme niteliğini haiz değildir. Habermas'a göre Kant'ın din felsefesi, dinin eleştirisinde sona ermez, tersine "aklı, felsefenin de bizzat bir uyarım alabileceği ve bu itibarla bir şeyler öğrenebileceği kaynaklara yönlendirmek şeklindeki yapıcı anlama da" sahiptir.16 Saf dini inanç, ahlâki sorumlulukların kuru farkındalığını aşar ve ahlâki bir son amacın gerçekleştirilmesini hedef edinir. Bu gerçekleşmenin ise ancak yüce bir kuvvet tarafından yapıbileceği düşünülür. Etik topluluğun desteklenmesi fikri bu durumda, salt idrak etmenin ötesinde özerk ahlâkın geçerliliğine uzanan pratik akılcı bir ihtiyacın ifadesidir. Habermas haklı olarak "sadece dolaylı olarak ahlâki fiillerin toplamından neşet eden genel mutluluk ideal durumunun [...], Kantçı ahlâk kuramının öncülleri altında aslında ödev db | 231 yapılamayacağına"17 dikkat çeker. Bunun anlamı, ahlâkın makul geçerliliğinin dini inançla payandalanması gerektiği değildir. Kant bundan çok "daha iyi bir dünya umudunu bizzat ahlâk adına eklemledi, yani ahlâki zihniyetin özgüvenini güçlendirmek ve bozgunculuk karşısında korumak için."18 Kant "öncelikle dini içerikleri kavramlar arasına almayı istemez, tersine bizzat dini inanç modunu akla bütünleştirmeyi ister."19 "İnanç tutumunun makul muadilini, inançlının bilişsel alışkanlığını" arar.20 Ancak bu makul inanç modu şeklindeki pragmatik tutum, kendisine biçim veren, sağlamlaştıran ve uyaran dini içeriklere bağlıdır.Çünkü "pozitif dinin bizim hayal gücümüzü uyaran resimler hazinesi ile sunduğu tarihi avans olmadan, pratik aklın, daha önce dinen telaffuz edilmiş olan bir ihtiyacı makul düşünceler ufkuna almaya çalıştığı koyutlara götüren epistemik uyarımı eksik kalırdı."21 15 16 17 18 19 20 21 A.g.e., s. 219. A.g.e., s. 222. A.g.e., s. 225. A.g.e., s. 229. A.g.e., s. 230. A.g.e., s. 229. A.g.e., s. 231. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 THOMAS M. SCHMİDT Habermas’a göre Kant bu "epistemik bağımlılığı" tam olarak itiraf etmez.22 Bu ise onun din felsefesi yaklaşımında temel kavramlar arasında gerginlikler doğurur, ne de olsa aklıcı ahlâk bir yandan pozitif dinin uyarım potansiyelinden beslenirken aynı zamanda kitap dinini, özellikle de batıl inanç kalıplarındaki somut kilise inancını keskin ahlâki eleştiriye tâbi tutar. Bu itibarla Kant’a göre "dini içeriklerin tefekkür yoluyla derk edilmesi denemesi [...], onların doğruluk ve yanlışlıkları hakkında felsefi yargılama şeklindeki din eleştirisi hedefi ile savaşır."23 Kant’ın dini düşüncenin akıl tarafından yorumlanması ve eleştirisi olarak ahlâk felsefesi tercümesi modeli bu itibarla, hâlâ, dini içeriklerin felsefi akıl tarafından kurtarılması ve yine onun tarafından eleştirilmesinin teşkil ettiği asimetrik ilişkinin kaypaklığının etkisindedir. Bu nedenle dinle seküler akıl arasında her ne kadar karşılıklı iletişim ilişkisi varsayan, ama farklılaşma kuramı perspektifinden ise farkları vurgulayan bir tercüme modelinin tercih edilmesi umut 232| db vericidir. Bu uğurda Niklas Luhmann’ın yaklaşımında biçimlendirilen bir sistem kuramsal din modeli uygun düşer.24 2. Dış Kaynaklılık ve Kendine Atıfta Bulunma Dini Semantiğin Farklılık Kuramı Modeli Farklılaşmanın dinamiği olarak modernliğin mantığı, iş birlikli tercüme modelini mümkün kılan yapısal koşulların bazısının sorgulanacağı düzeyde ilerledi. İş birlikli tercüme modelinde din, semantik kaynaklar sunmak yoluyla sosyal bütünleştirme görme işlevine sahiptir. Dine getirilen bilişsel talepler ve kendi diğeri -din- karşısında aydınlanmış tutum takınmak isteyen laik topluma getirilen tefekkür gerekleri bir kez de çoklu modernliklerin koşulları altında bir kez daha keskinleşir. Toplumun farklılaşması ve çoğulculaşması tam da dinin bütünleştirici işlevini baltalar. Dinin sosyal işlevi artık birliğin ve sözümona soyut bir akılcı ahlâka ve pozitif hukuka yer edindirmek değildir, tersine hukuk ve ahlâkın kendi özerk mantığının bilinmesinin teşvik edilmesidir. Usuli aklın ve modern toplumların siyaset, hukuku, bilim ve sanat şeklinde işlevsel farklılaşması22 23 24 A.g.e. A.g.e., s. 364. Bak. N. Luhmann. Die Ausdifferenzierung der Religion, iç.: a.g.y., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Cilt 3, Frankfurt am Main 1993, s. 259-337. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 DİNİN AKTARICISI VE YORUMLAYICISI OLARAK FELSEFE nın semantik boşluğunu doldurmak dini bilincin ödevi değildir. Dini bilinç, süregelen laikleşme -bunun anlamı süregelen farklılaşmadırkoşulları altında tam da farklılaşma bilinci demektir. Bu saptamaların, dinin rolünü işlevsel farklılaşma koşulları altında toplum sistemi birliğinin özgün bir yansıması olarak gören Luhmann’ın sistem kuramsal tarifine yaslandığı aşikar. Aşkınlık ve içkinliği ayırmak suretiyle din sistemi, sosyal birliğin bir yansıması şeklindeki özgün katkıyı sağlar. Refleksif dindarlık bu arka plan üzerinde, farklılaşan alanların özerkliğini ve kendi iç mantığını vurgulayan farklılık bilincine dönüşür. İçkinlik ve aşkınlığın paradoksal birliğinin sosyolojik işlevi, ilahiyat açısından bakıldığında, tanrı kavramından renk alır. Luhmann'a göre "adlandırmasını paradokstan kurtarma işinin üstleneceği işlevsel yeri tanrı kavramıyla tanımlamak" üzerimize düşer.25 Bir dini bilinç farklılık kuramı, açıkça telaffuz edilen bir modernliğin koşulları altında inanca olan inancın yapısını varsayan bir dini inanç kuramına atıfla psikolojik ve epistemolojik yönden de, niçin "aşkınlığın gerçekliğine olan inancın ansızın hep inancın gerçekliğine olan inanca tahvil edildiğini" andb | 233 lamanın yerinde araçlarını sunar.26 Bu durumda dinin işlevi, özerk ahlâk ve pozitif hukukun kesif açıklamaların yaşama evrenlerine etik yoluyla yerleştirilmelerinden oluşmaz, tersine özerk laik toplumla akıl arasındaki farkın işlenmesinin keskinleştirilmesinden oluşur. Konu, birlikle fark arasındaki paradoksal birliğin oluşturulması ve işlenmesidir, yani seküler ve dolayısıyla farklılaşmış toplumların refleksif yoldan ulaşabilecekleri bütünleşmedir. Ancak bu dinlerin farklılaşma kuramı modeli, tam da dini ve laik semantikler arasındaki mübadelenin artık alışılageldiği üzere anlama süreci şeklinde kavranamayacağı sonucunu doğurur. Ne de olsa anlaşılması gerekene yapılan atıf, burada, dış kaynaklılığın iç kurgusu olarak kavramlaştırılır. Dinin sistem kuramsal ve farklılaşma kuramsal analizi dış kaynaklılığı, ileri düzeyde kendi kendine gönderimsellik olarak görür, ötekiyle kurulan kuşatıcı iletişim olarak değil. Ötekinin gerçekliği dışsal kalır ve sadece kendi kendine gönderimselliğin karmaşıklığının artırılmasında bir uyarım olarak işlenir. Niklas Luhmann'ın izinde formüle edilebilecek dinlerin farklılaşma kuramı ahlâkla dinin farklı kodları arasındaki iletişimi tam 25 26 A.g.e., s. 315. A.g.e., s. 314. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 THOMAS M. SCHMİDT da iç karmaşıklığın artırılması olarak kavrar ve katılımcı öznelerin bireysel görüş ve tecrübelerini sistematik olarak karartır. Sistem kuramsal konum bu yoldan semantikleri öncelikle bilgi birikimi olarak kavramlaştırır. Oysa ki, dini ve din-dışı semantiklerin içerikleri bilgi birikimi olarak görüldüğünde, bir anlam sistemi içersinde bilmek ve fiiller arasındaki karmaşık ilişki karanlıkta kalır. Kurallara gizliden gizliye uyumlu olmakla bir kurala açıkça uymak arasındaki fark için yerinde bir kavram eksik kalır. Bu durumda tam da tercüme süreçlerindeki o kaçınılmaz belirsizlik, yani belirli bir inancın içeriğinin daima sadece kısmen aktarılabileceği ve kavranabileceği olgusu kuramsal bakımdan uygun tarif edilemez. Habermas'ın Kant'a geri giden geleneğin izinde dini içeriklerin seküler akılcı kavramlara tercüme edilmesinin zorunlu unsuru olarak gördüğü semantik kapsamla bilişsel alışkanlık arasındaki fark ta, semantik içerikleri öncelikle açık bilginin dışavurumu olarak algılayan bir anlam kuramı tarafından bütünüyle yakalanamaz. Dini düşüncelerin felsefi kavramlara tercüme edilmesi, Habermas'a göre, seküler bilme yeteneğinin bizzat dini inançları alımlaması demek olamaz, 234| db tersine inancın tutumu karşısında akılcı bir muadil araması demektir. Bu nedenle semantik mübadele modeli daha en başından, kavramsal içeriği öncelikle bilginin dışavurumu olarak anlayan bir görüşe indirgenmemelidir. Bir alternatif, pragmatik anlam kuramıdır. Ne de olsa anlamayı öncelikle bilgi mübadelesi olarak görmeyen ve açık anlamın içsel eylem kuramsal koşullarını daha fazla konu edinen anlam kuramsal bir modele dayanan bir tercüme kavramı sunar. 3. Kurallaşma ve Normatiflik Pragmatik Perspektifte Anlam ve Tercüme Bir tercüme kuramı, tercümesi yapılacak kavramların içeriklerine kavuşacağı ön koşulları aydınlatmalıdır. Semantik kuramlar bu sorunu, hakikat kavramını esas alarak almakla çözmeye çalışıyorlar. Bu görüşe göre, bir dil ifadesinin anlamını kavramak, onu doğru yapan koşulları tanımak demektir. Cümlelerin doğruluk koşullarının kuramını geliştiren biçimsel semantik bu anlayışa göre, daha kapsamlı bir anlam kuramının hareket noktasını ve temelini oluşturur. Buna karşın pragmatik kuramlar dil ifadelerinin kullanımını esas olarak alır. Dil ifadelerinin nasıl anlam kazandığını görmek için, kullanıldıkları fiiller incelenmelidir. İşte tam bu noktafa Robert Brandom'un yaklaşımı, çıkarımsal semantiği pragmatik anlam ku- DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 DİNİN AKTARICISI VE YORUMLAYICISI OLARAK FELSEFE ramıyla bir araya getirir.27 Bir kavrama hükmetmek, bir semantik içeriğin belirli bir çıkarımsal tertibini kararlaştırmak ve bu konuda yönlendirilmek demektir. Kavramlar, gerekçelerin verilmesinin ve istenmesinden oluşan bir tartışma oyunundaki hamlelerin doğruluğunu belirleyen normlardır. Herhangi bir şeye atıfta bulunmak için, uyarıcıları sınıflandırma ve bunlara uygun tepki verme yeteneği kafi gelmez. Kavramlar, mantık-semantik ağında sahip oldukları muhtemel varsayım ve çıkarsama konumları üzerinden içeriklerinde belirlenir. Yani kavramsal içerik öncelikle, gerekçelerin verilmesi ve istenmesi sürecinde oynadığı rol bakımından anlaşılmalıdır, öncelikle kavram-dışı içeriklerin "temsili" olarak değil. Brandom bu sayede, adına “temsil paradigması“28 dediği yaygın anlayışa karşı çıkar. Temsil paradigması Brandom’a göre günümüzde bile bilgi teorisinde, semantikte ve zihin felsefesinde hakim durumda. Bu doğrultuda, doğalcı ve işlevselci zihin kuramlarının çoğu, kavramsal temsil konseptini esas alarak genel bir bilinç kuramı geliştirmeyi amaçlar. Buna karşın Brandom kavramsal etkinliği, yani kavramların kullanımını, açılma db | 235 (ekspresyon) olarak kavrar, temsil olarak değil. Burda açılma, gizli içeriklerin açık ifade edilmesi, bir jest gibi, demek değildir, tersine içte olanın açılması demektir. Açılma, içte olanın dışsal olana dönüştürülmesi değildir, kendini ifade etme fiilinde olduğu gibi, tersine kendini açmaktır, içte yer alan bir kural bilgisinin açıkça dile getirilmesidir. Kavramsal içerikler, bir şeyin nasıl işlediğinin bilgisi olan içsel doğruluk normlarını açıklar. Kavramlar doğru yapılan hamlelerin gizli içeriğini, gerekçelerin verildiği ve istendiği bir tartışma oyununda açık hale getirir. Bir kavramı, ona anlam kazandıracak şekilde kullanmak, bu durumda, bir kurala uymaktır. Brandom bu pragmatik güdüyü Wittgenstein’ın kullanıma yönelik anlam kuramından almakla kalmaz, aynı zamanda Kant’a da açık gönderme yapar. Kant’a göre kavramlar zihnin kurallarıdır; zihnin kullanılması, yani yargılama etkinliği fiiller gibi içkin normlar tarafından yönlendirilir. Her anlam, gerekçe bildirilmesi ve istenmesinin oluşturduğu sosyal uygulamalarda oluşur. Brandom’un kafasındaki tartışma uygulamaları fotoğrafı, bakışaçılarında farklı olan, ama yine de objektif hakikat 27 28 R. Brandom. Begrünen und Begreifen. Eine Einführung in den Inferentialismus, Frankfurt am Main 2001. A.g.e., s. 17. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 THOMAS M. SCHMİDT iddialarına atıfta bulunan ve birbirlerine mütenasip saptamalar atfeden iletişim katılımcılarından hareket eder. Bu itibarla iletişim; anlama, taraf olan değerlendirme ve gerekçelendirmenin eşzamanlılığı tarafıdnan belirlenir. Brandom’un anlam kuramının burda bulmaya çalıştığımız tercüme kuramı için oluşturduğu sorun, kavramsal içeriğin -ve bu yolla tercüme edilebilirliğinin- açıklanmasını, çok güçlü bir yaklaşımla içkin kural bilgisinin açıklanması olarak anlamasından kaynaklanır. Ancak ortak iletişim uygulamaları salt gerekçelerin verilmesi ve istenmesinden oluşan bir tartışma oyunu olarak anlaşılmamalıdır, tersine kavramsallaştırma öncesi iş birlikli dünya ilişkisi olarak anlaşılmalıdır. Kavramsal normlar üzerinden açıklanan içerikler, şimdiye kadar ifade edilmemiş bilgi olarak alınmamalıdır. Bunlar daha çok, cisimler ve etkileşim partnerleriyle olan işbirlikli ilişki içinde üretilen tutumlar ve ameli yaklaşımlar üzerinden vazedilir.29 Dewey ve Mead gibi klasiklerin pragmatik fiil kuramlarına bakılarak kavramsal normlar daha çok, ameli iş birlik bağları üzerin236| db den, yani pragmatik bağlamlarda oluşan kurallaşmaların ifadesi olarak anlaşılabilir.30 Buna göre ortak normlar ve anlamlar kurallaşma üzerinden, ortak uygulama ve tutumların oluşumu esnasında meydana gelirler. Bu arka plan üzerinde tercüme, iş birlik içinde kurallaşmanın edimsel işleyişi olarak gerçekleşir, bilgi birikimlerinin birbiriyle yarıştırılmasıyla değil. Bir ortak anlayışın açık süreçte norm haline getirilmesinden önce iş birlik içinde kurallaşma süreci gelir. Bu duruma tercüme tekil ifadelerin semantik içeriğinin aktarılması değil, tersine başka bir dilin ve içkin ve alışkanlık halini almış düzenliliklerinin ifadesi olan kurallarının öğrenilmesidir. Bu koşul altında yabanci bir dilin anlaşılması, her iki dilde de aynı olgular dünyasına yapılan atıfla gerçekleşmez. Dil ifadelerinin anlamının istikrarı ve değiştirilebilirliği eşyanın ontolojik özdeşliğine dayanmaz, tersine dil kullanımındaki düzenliliklere dayanır. Cisim- 29 30 Bak. J. Renn. Übersetzungskultur. Grenzüberschreitung durch Übersetzung als ein Charakteristikum der Moderne, iç.: Sociologia Internationalis 36 (1998), s. 141-169. Bak. bu konuda H. Joas’ın çalışmaları: Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werkes von Georg Herbert Mead, Frankfurt am Main 1980; a.g.y., Pragmatismus und Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main 1999; a.g.y., Die Kreativität des Handelns, Frankfurt am Main 1996; ayrıca bak. S. Schößler, Der Neopragmatismus von H. Joas. Handlen, Glaube und Erfahrung. Berlin 2011. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 DİNİN AKTARICISI VE YORUMLAYICISI OLARAK FELSEFE lerle ve etkileşim partnerleriyle kurulan pragmatik ilişki, tercüme sürecinin atıfta bulunduğu tertium comparationis'i inşa eder.31 Bu durumda tercüme, bilgi ve bilgiyle ilgili verilerin aktarımı olarak anlaşılmamalıdır, tersine bir dil bağının paylaşılması olarak görülmelidir. Ortak dil oyununa karşılıklı katılım ancak, iş birliğine dayalı bir etkileşim bağı esas alındığında mümkündür.32 Bu birliktelik paylaşılan anlamların kesişmesi üzerinden semantik yoldan tanımlanmaz, tersine iş birlikli fiillerin alışkanlık haline gelmesiyle pragmatik yoldan tesis edilir. Bu itibarla dini içeriklerin seküler bağlamlara başarıyla tercüme edilmesinin koşulu, dindar ve laik kişilerin daimi işbirliği içinde olmalarıdır. Böylece görüşler, ne kendi kendine gönderimselliğin salt yüzeysel uyarıcıları ne de rahatsız edici müdahale olmayan bir tarzda değiş tokuş edilebilir. Dahası başarılı tercümenin, tümden anlaşma ve kaynaşma demek olmadığı da anlaşılır. Pragmatik yoldan yaklaştığımız tercüme sürecinde belirsiz ve yabancı unsurlar için yer bırakılmıştır. Sahici tercüme mümkündür, çünkü keyfilik anlamında bir yerine koyabilirlik sonucunu doğurmaz. Bu sayede, Habermas’ın felsefeye atfettiği dini inanç ve içeriklerin tercümanı olma rolü gerçekleşmiş olur. Pragmatik anlam kuramı, Habermas’ın talep ettigi iş birlikli tercümenin ortak tecrübelerden ve bu tecrübelerin normatif kurallarını yerleşmesinden kaynaklandığını açıklar. Seküler akıl ve dini inanç işbirlik ortakları olarak, aynı ameli normlar altında dini semantiğin farklılık kuramını ön doğru olarak şart koşan maddi farklılığı da koruyabilirler. Seküler akıl bu koşul altında, dinin uyarma potansiyelini tehlikesizce özümseyebilir. Yani "inanan kişinin bilişsel alışkanlığının temelinde, iş birlik fiilinin sosyal boyutunda oluşan ameli alışkanlık yatar. Etkileşim kuramsal bu koşul altında tercümeyi maddi bilginin aktarılmasına indirgemeyen pragmatik anlam kuramı geliştirilebilir. Ne de olsa dini içeriklerin felsefi tercümesi işinde ilk sırada söz konusu olan, "dini içeriği alımlamak ya da ona yetişebilmek değildir, tersine dini inanç modunun pragmatik anlamını"33 akla özümset- 31 32 33 Bak. J. Renn. Übersetzungsverhältnisse – Perspektiven einer pragmatischen Gesellschaftstheorie, Weilerswist 2006. Bak. C. M. Gόmez Rincόn. Interculturality, Rationality and Dialogue. In Search for Intercultural Argumentative Criteria for Latin America, Würzburg 2012 (yayınlanmak üzere). Habermas, Die Grenzen zwischen Glauben und Wissen, s. 230. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3 db | 237 THOMAS M. SCHMİDT mektir. Bu yolla pragmatik tercüme modeli, tamamıyla semantik ikame olmaksızın iş birlik içinde mübadeleyi mümkün kılar. Kaynakça 238| db BRANDOM, ROBERT, Begründen und Begreifen. Eine Einführung in den Inferentialismus, Frankfurt am Main 2001. GΌMEZ RINCΌN, CARLOS MIGUEL Interculturality, Rationality and Dialogue. In Search for Intercultural Argumentative Criteria for Latin America, Würzburg 2012. HABERMAS, JÜRGEN, Glauben und Wissen. Friedenspreis des deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt am Main 2001. Die Zukunft der menschlichen Natur: auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt am Main 2001. Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ‚öffentlichen Vernunftgebrauch‘ religiöser und säkularer Bürger, iç.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2005, s. 119-154, Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie, iç.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2005, s. 216-257. JOAS, HANS, Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des Werkes von Georg Herbert Mead, Frankfurt am Main 1980. Die Kreativität des Handelns, Frankfurt am Main 1996. Pragmatismus und Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main 1999. LUHMANN, NIKLAS, Die Ausdifferenzierung der Religion, iç.: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Cilt 3, Frankfurt am Main 1993, s. 259-337. RENN, JOACHİM, Übersetzungskultur. Grenzüberschreitung durch Übersetzung als ein Charakteristikum der Moderne, iç.: Sociologia Internationalis 36 (1998), s. 141169. Übersetzungsverhältnisse – Perspektiven einer pragmatischen Gesellschaftstheorie, Weilerswist 2006 SCHÖßLER, SABİNE, Der Neopragmatismus von H. Joas. Handlen, Glaube und Erfahrung. Berlin 2011. DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 15 SAYI 3
