sosyal değişmenin zeminlerinden biri olarak hile-i
advertisement
SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER‘ÝYYE Hila-i Shariyya as a Basis of the Social Change Osman EYÜPOÐLU* Özet Abstract Bireysel hukuki sorunlara zamansal çözüm bulmayý amaçlayan bazý hile-i þer'iyyeler, maddi kültür dünyasýndaki deðiþmelere manevi kültür dünyasýnýn geç uyum saðlamasýndan kaynaklanabilecek olumsuzluklara karþý geçici bir önlem iþlevi görmektedirler. Baþka bir ifadeyle sözü edilen türden hile-i þer'iyyeler, Kur'an'ýn literal okunuþundan amaçsal okunuþuna geçiþte köprü rolü üstlenmektedirler. Bu durum ayný zamanda, Kur'an'ýn amaçsal okunuþunun önemli ipuçlarýnýn literal anlamýnda zaten varolduðunu da göstermektedir. In Islamic jurisprudential tradition, the practice of hila-i shariyyas (tricky uses of religious law) has been an interesting area of debate since they are used to create temporary solution for individual legal problems. Some of these hila-i shariyyas, certainly not all, have had a function of temporary precaution against various problems arisen from the difficulty and delay in adapting the spiritual culture into the necessary changes in the material culture. In other words, the type of the tricky uses of religious law mentioned in this paper has played a bridging role in the transition from the literal reading of the Qur'an to the teleological one. This means that there are always important clues of teleological reading of the Qur'an in its literal meaning, too. Anahtar Kelimeler Key Words Sosyal deðiþme, hile-i þer‘iyye, kanuna karþý hile, literal okuma, amaçsal okuma. Social change, tricks of religious law, tricks against law, literal reading, teleological reading. 1. Giriþ: Temel Deðiþim Güdüsü Bilindiði gibi salt içgüdüsel bir biyolojik dünyada icat veya iradî deðiþim olgusundan söz edilemez. Ancak insan faktörü devreye girdiðinde durum tamamen deðiþmektedir. Biyolojik dünyanýn içgüdüselliði ile zekanýn cüz’î yaratýcýlýðý birleþince, deðiþim zorunlu bir ihtiyaç olarak ortaya çýkar. Bu aþamadan itibaren içgüdüselliðin deðiþmezliði, yerini, daima potansiyel bir tehlikeyi de içinde barýndýran zekanýn sonsuz deðiþim serüvenine býrakýr.1 Akýl sahibi tek bir varlýk olan insan, konumunu artýk yetersiz bulmakta, ihtiyaç hissetmekte, bu da onu sürekli bir araþtýrmaya, dolayýsýyla devamlý bir deðiþime sevk etmektedir. Ýnsaný deðiþime iten baþ amilin ya da temel güdünün, baþlangýçta masumiyeti ön planda olan þu tür bir arzu olduðu söylenebilir: Yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusu. Bu * Dr., Ondokuz Mayýs Ü. Ýlahiyat Fakültesi, eyupoglu@omu.edu.tr 1 Bergson, zekanýn cüz’î yaratýcýlýklarýnýn daima kontrol altýnda tutulmasý gerektiðini, nitekim tabiatýn savunma mekanizmasýnýn da din aracýlýðýyla bu görevi yerine getirdiðini ifade etmeye çalýþýr. Ahiret inancý baðlamýnda bir örnek olarak, “din, zekanýn ölümü kaçýnýlmaz olarak tasavvur etmesine karþý tabiatýn savunucu bir tepkisi oluyor” biçimindeki ifadesi verilebilir. Bergson’ýn bu türden birkaç tanýmlamasý için bak., H. Bergson, Ahlâk Ýle Dinin Ýki Kaynaðý, (çev., Mehmet Karasan), 2.b., Milli Eðitim Bakanlýðý Yay., Ýstanbul, 1986, s.166,179,192. arzu sonucu, biri maddi kültür dünyasý, diðeri de manevi kültür dünyasý olmak üzere, en temelde iki boyutta ele alýnabilir bir dizi beþerî birikim oluþur. Maddi kültür dünyasýna ait ekonomik-teknolojik geliþmeler gibi unsurlarý, sözü edilen arzunun deðiþim boyutu olarak, manevi kültür dünyasýna ait aile ve din gibi önemli unsurlarý da ayný arzunun istikrar boyutu olarak adlandýrmak mümkündür. Bu durumda yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusunun, deðiþim-istikrar biçimindeki zýt kuvvetleri adeta içinde barýndýran bir arzu olduðu söylenebilir. Ýnsan bir bakýma, belli bir amaca ulaþmak için deðiþmek isteyen, deðiþimle elde ettiði konumunu kaybetmekten korktuðu için bu sefer, deðiþimi deðil istikrarý tercih eden, kýsaca deðiþimle istikrar arasýnda gelgitli bir görünüm arz eden veya bu ikisi arasýnda denge kurmaya çalýþan bir varlýk olmaktadýr.2 Ancak bu dengenin daha çok deðiþimden yana bozulduðu veya deðiþimin istikrara dâimî bir önceliði olduðu; istikrarý adeta deðiþimin doðurduðu anlaþýlmaktadýr. Bu durumda istikrar bir bakýma deðiþimin kendinden korkulmasýna neden olmasý anlamýna gelmiþ olmaktadýr. Bunun nedeni acaba ne olabilir? 2 Dinin yorumlanmasý baðlamýnda deðiþim-istikrar iliþkisine bir örnek olarak bak., Mehmet S. Aydýn, “Deðiþme ve Endiþe”, Zaman, 28 Ocak 2002, s.12. ÝSLÂMÎ ARAÞTIRMALAR DERGÝSÝ, CÝLT: 17, SAYI: 1, 2004, Sayfa: 14-26, ISSN 1300-0373, TEK-DAV SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE Beþeri dünyada bir þekilde oluþan istikrarýn en önemli endiþesinin, deðiþimler sonucu özünü kaybetmek olduðu söylenebilir. Bu endiþeyi besleyen kaynaklarýn baþýnda, bilinen ve yeterli görülebilir bir örnek olarak atom enerjisinin serüveninde görülebileceði üzere,3 yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusundan hareketle insanýn belirli bir ihtiyacýna binaen gerçekleþtirdiði birçok deðiþimin, zaman zaman, hatta çoðu kere arzulanmayan veya en azýndan önceden tahmin edilemeyen4 sonuçlar da doðurmasý verilebilir. Bu sonuçlarýn arzulanmayan kýsýmlarý deðiþimin getirdiði sevincin hüzüne dönüþmesine neden olur. Bu durum, deðiþime direnen manevi kültür dünyasýnýn cesaretini ve ayný zamanda deðiþime uyum sorunundaki zorluklarý artýrýr. Kültür dünyasýnýn bir alanýndaki deðiþimin diðer alanlarý da bir þekilde etkilediði bilinen bir vakýadýr. Bu etkiyi, sosyolojinin temel baðlamýnda5 net olarak görmek mümkündür. Bilindiði gibi sosyoloji, sanayileþmeyi (maddi kültür dünyasýndaki deðiþimleri) izleyen sosyal sorunlarýn, tabii bilim yöntemlerinin saðladýðý kesinlik düzeyinde çözülüp çözülemeyeceðine iliþkin ilk tartýþmalarýn ürünü olarak ortaya çýkan bir bilimdir.6 Sözü edilen etki baðlamýnda, maddi kültür dünyasýnýn sanayileþme boyutundaki geliþmelerin uyandýrdýðý ilk hayranlýklarýn,7 manevi kültür dünyasýnýn din boyutunu, Avrupa’da bazý fabrikalarýn giriþine, “din fabrikanýn kapýsýna gelince durur” biçiminde yazýlarýn asýlmasýna8 neden olacak derecede olumsuz anlamda etkilediðini görüyoruz. Ancak, deðinilen hayranlýklar, endüstrileþmenin henüz 43. yýlýnda Tanrý’nýn lanetli bir cezasý olarak algýlanmasý ve iþçilerin fabrikalara saldýrmasýyla9 hüzüne dönüþmüþtür. Ayný hüznün bugünkü adý artýk, silahlanma yarýþýnýn oluþturduðu çevresel tehdit ve küresel fakirliktir.10 Post3 Bak., Cemal Yýldýrým, Bilim Tarihi, 4.b., Remzi Kitabevi Yay., Ýstanbul, 1994, s.150-151. 4 Toplumsal bazý icatlarýn kullanýlmasýnýn baþlangýçta tahmin edilemeyecek derecede yansýmalara neden olduðu dile getirilir. Meray bu konuda bir örmek olarak Ogburn’un, radyonun 150 toplumsal etkisini gösteren bir liste hazýrlamasýný vermektedir. Bak., Seha L. Meray, Toplumbilim Üzerine, Hil Yay., Ýstanbul, tarih yok, s.43. 5 Bak., Anthony Giddens, Sosyoloji, 2.b., (çev., M. Ruhi Esengün ve Ýsmail Öðretir), Birey Yay., Ýstanbul, 1994, s.14-18. 6 Giddens, s.14-18; Tahir Çaðatay, Günün Sosyolojisine Giriþ, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coðrafya Fakültesi Yay., Ankara, 1968, s.12-13; Özer Ozankaya, Toplumbilimine Giriþ, 3.b., Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yay., Ankara, 1979, s.7-11; Enver Özkalp, Sosyolojiye Giriþ, 7.b., Anadolu Üniversitesi Yay., Eskiþehir, 1994, s.45-46; Hans Freyer, Ýçtimaî Nazariyeler Tarihi, 2.b., (çev., Tahir Çaðatay), Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coðrafya Fakültesi Yay., Ankara, 1968, s.5-9. 7 Nusret Ekin, Endüstri Ýliþkileri, 5.b., Ýktisat Fakültesi Yay., Ýstanbul, 1989, s.1. 8 Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliði, (çev., Ali Coþkun), Ýnsan Yay., Ýstanbul, 1993, s.190. 9 Zeki Tez, Doða Karþýsýnda Pratik ve Teknik Uðraþý, Kültür Bakanlýðý Yay., Ankara, 1995, s.157. 10Bu baðlamda bazý deðerlendirmeler için bak., Ýnsan Çevre Toplum, modernizmin, modernizmin övündüðü devrimlerin olumsuz sonuçlarýný varlýk gerekçesi edinmesi de, deðiþime uyum sorunlarý baðlamýnda ele alýnabilir.11 Kýsaca, ister bilimsel, ister ideolojik olsun, daha çok maddi kültür dünyasýnda baþlayan ve manevi kültür dünyasýný da etkisi altýna alan12 her deðiþim en temelde, yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusundan kaynaklanmaktadýr. Bu güzel ve iyi niyet dolu arzunun sorunlu bir yaný bulunmamaktadýr. Sorun, bu güzel ve iyi niyet dolu arzudan kaynaklanan her deðiþimin potansiyel olarak iyi ve kötü sonuçlarý ayný anda içermiþ olmasýdýr. Bu baðlamda, ateþin icadý ile atom enerjisinin icadý birbirine rahatlýkla benzetilebilir. Ýnsanýn öncelikle ýsýnma ihtiyacýný gideren ateþ, belli bir süre sonra, hatta belki de icadýndan hemen sonra, insaný öldüren bir silaha dönüþmüþtür. Benzer durum, bazý minerallerin kütlesinde hapsedilmiþ enerjinin nasýl serbest býrakýlabileceði ile ilgili bir merakýn13 sürüklediði, yaþamý kolaylaþtýrmaya yönelik olumlu bir amaçla baþlatýlan, ancak bir süre sonra Hiroþima gibi bir insanlýk felaketiyle sonuçlanan ve o zaman yaydýðý korkuyu henüz devam ettiren atom enerjisi gerçeðinde de söz konusudur. Bütün bunlar, deðiþimin kaçýnýlmazlýðý, deðiþime uyum saðlamada yaþanan zorluklarýn doðallýðý, er veya geç deðiþimin mutlaka bir þekilde dikkate alýnmasýnýn zorunluluðu anlamlarýna gelmektedir. Yine bunlar, yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusuna binaen gerçekleþtirilen bir yeniliðin, belli bir süre sonra artýk yetersiz görüleceði, toptan deðiþtirilmesi veya yeni þartlara uygun bir deðiþikliðe tabi tutulmasý anlamýna da gelmektedir. Burada dikkat çekmek istediðimiz husus, bugün yeni denilen kültürel bir ürünün, yarýn kýsmî veya toptan bir revizyona tabi tutulmasýna deðiþtirme, yenileme, güncelleþtirme... vs. biçiminde verilecek adlar deðil, yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusunun, doðasý gereði, insaný daha iyi, daha kolay, daha güvenilir... vs. biçiminde sürekli bir deðiþim sürecine itmesidir. Bu da bize, insanýn belli bir süre sonra, ister maddi ister manevi kültür dünyasýna ait olsun, tüm kültürel yeniliklerini en azýndan geliþtirme ihtiyacý duymasýnýn doðallýðýný, hatta bir bakýma zorunluluðunu göstermektedir. Örneðin, maddi kültür dünyasýna (haz., Ruþen Keleþ), Ýmge Kitabevi Yay., Ankara, 1992, s.18-20; Özkalp, s.415-418; Ersin Gürdoðan, Kirlenmenin Boyutlarý, Ýz Yay., Ýstanbul, 1993, s.34-35; Aykut Göker, Bilim Teknoloji Sanayi Üçlemesi, Sarmal Yay., Ýstanbul, 1995, s.49; Cafer Tayyar Sadýklar, 2000’li Yýllar Dünya ve Türkiye, Kültür Bakanlýðý Yay., Ankara, 1995, s.53; Lewis Mumford, Makina Efsanesi, (çev., F. Oruç), Ýnsan Yay., Ýstanbul, 1996, s.197,200. 11 Bu baðlamda bir örnek olarak bak., Ernest Wolf-Gazo, “Postmodernizmin Aydýnlanmayý Eleþtirisi”, (çev., Þefik Deniz), Ýslâmî Araþtýrmalar, c.6, S.1, 1992, s.6-7. 12 Bu baðlamda bir deðerlendirme örneði olarak bak., Meray, s.39. 13 Yýldýrým, s.151. 15 OSMAN EYÜPOÐLU iliþkin bir otomobilin geliþtirilmesindeki zarurilik ile, manevi kültür dünyasýna iliþkin bir hukuk kuralýný geliþtirmeye veya deðiþtirmeye duyulan ihtiyaç, daha kolay ve güvenilir olana ulaþma baðlamýnda benzerlik arz eder. Doðal bilimleri maddi kültür dünyasýna, sosyal bilimleri de manevi kültür dünyasýna dahil ettiðimizde, doða bilimsel yasalarla sosyal bilimsel yasalarýn, mutlaklýk anlamýnda olmasa bile, en azýndan sözünü ettiðimiz temel deðiþim güdüsü açýsýndan kýsmî benzerlik arz ettiði söylenebilir.14 Gelinen bu noktada, sýkça vurguladýðýmýz yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusundaki amaç doðrultusunda doða bilimsel bir olguya yönelmek ile sosyal bilimsel bir olguya yönelmenin arz ettiði benzerliðe olabildiðince somut bir örnek vermeye çalýþacak olursak, bir doðal enerji sorununa çözüm aramak ile eþini boþamaya sebep olan bir anlýk öfke sorununa çözüm aramak arasýnda benzerlik kurulabileceðini söyleyebiliriz. Burada devreye, evlenmeboþanmaya iliþkin bir sosyal kural ile maddenin taþýdýðý potansiyel enerjiye iliþkin doðal kural arasýndaki iliþki sorunu girmiþ olmaktadýr. Ýlk bakýþta, doðal kurallarýn bizden baðýmsýz baðlayýcýlýklarýna, sosyal kurallarýn bize baðýmlý baðlayýcýlýklarýnýn karþýlýk olamayacaðý akla gelmektedir. Kurulmasý zor gözüken bu analoji, sosyal kurallarýn da bir süre sonra dýþsallaþarak bizden baðýmsýz baðlayýcýlýk kazanmalarýnýn15 hatýrlanmasýyla gerçekleþtirilebilir. Artýk, bizim betimlemelerimizi bekleyen doðal bir nesne (örneðin uranyum) ile, üzerinden geçen zaman (veya kendimizi içinde hazýr buluþumuz) sayesinde dýþsallaþýp doðallaþan sosyal bir nesne (örneðin hile-i þer‘iyye) arasýnda yakýn bir benzerlikten söz edilebilir. Bu durumu þu þekilde tablolaþtýrabiliriz: En Temel Degisim Güdüsü: Yaşamı Daha Kolay ve Güvenilir Kılma Arzusu Yöneldigi Dogal Yöneldigi Sosyal Nesne: Hile-i Nesne: Uranyum şer‘iyye Amaç:Daha Amaç: Önemini tartışma kolay/ucuz ve özellikle gereği hiç duymadığımız evlilik temiz/güvenilir bir gibi bir kurumu daha sağlam enerji kaynağı elde temellere oturtmak ve onu etmek; böylece hayatın korumaya yönelik önlemleri kolaylığını ve kolaylaştırmak/ genişletmek. Bu güvenilirliğini artırmak. amaçla, örneğin bir anlık öfke sonucu üç talak ifadesini kullanan ve eşini de kaybetmek istemeyen sosyal bir bireyi, onu adeta iki yüzlülüğe itmeyi çağrıştıran hile-i şer‘iyye türü çarelere muhtaç olmaktan kurtarmak. 14 Bu baðlamda Popper, doða bilimleriyle sosyal bilimler arasýnda genel baðlamlý bir benzerlik kurmakla, bu bilimsel alanlar arasýnda vardýklarý yasavari sonuçlarýn baðlayýcýlýðý açýsýndan tam bir örtüþmenin olabileceðini ileri sürmenin farklý þeyler olduðunu ifade eder: “Bu demektir ki, bu teorik (nazari) tarih, yani teorik fiziðe tekabül 16 Þüphe yok ki, doðal olgu ve olaylara uygulanan yöntem ile sosyal olgu ve olaylara uygulanan yöntem arasýnda net bir örtüþtürme yapýlamaz.16 Bu nedenle, uranyuma uygulanan yöntem ile hile-i þer‘iyyeye uygulanacak yöntemin ayný olabileceðinden elbette söz edemeyiz. Bu baþka bir sorun olarak ele alýnabilir ama bizim böyle bir amacýmýz yoktur. Burada konumuz gereði vurgulamak istediðimiz husus, doðal/sosyal olay ve olgulara uygulanan yöntemler farklý veya kýsmen benzer olsa da, söz konusu yöntemlerin altýnda yatan temel deðiþim güdüsü ayný veya çok benzer olabilir. Bu nedenle, evlilik kurumunu sosyal-hukuki açýdan koruma ve sürdürmeye iliþkin imkanlarý kolaylaþtýrmak amacýyla hile-i þer‘iyyeye yönelmek ile, ayný kuruma ait yuvayý fiziki açýdan ayakta tutmaya ait olanaklarý kolaylaþtýrmak amacýyla uranyuma yönelmek arasýnda benzerlik kurmak mümkündür. Bu ana kadar deðinilenlerden de rahatlýkla anlaþýlabileceði üzere, insan kendi kültür dünyasýný, yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlmak amacýyla olabildiðince beþerilikle niteleyebilen sosyal bir varlýk olarak görülebilir. Burada belirttiðimiz olabildiðince beþerilikle niteleme vurgusu, akla öncelikle, dinin toplumsal hayata müdahalesinin boyutlarý sorununu getirmektedir. Dolayýsýyla bu sorun, çalýþmamýzý ayrýntýlý olarak olmasa bile, en azýndan kýsmen ilgilendirmektedir. Çalýþmada irdeleyeceðimiz hile-i þer‘iyye, sosyal deðiþmeye uyum sorunu içinde ele alýnabilir bir özellik arz etmektedir. Bu nedenle, sosyal deðiþmeye uyum sorunu içinde dinden (Ýslam’eden bir tarihi sosyal bilim imkanýný reddetmemiz gerekir[...] Elbette ileri sürülen bu tez, her türden sosyal öndeyi imkanýný reddetmez”. Karl R. Popper, Tarihselciliðin Sefaleti, 2.b., (çev., Sabri Orman), Ýnsan Yay., Ýstanbul, 1995, s.10. “Tabii bilimlerin kanun ve hipotezlerine benzeyen sosyolojik kanun ve hipotezler bulunduðunu düþünüyorum[...] ‘hem tarýmsal mallara gümrük vergileri koyup, hem de ayný zamanda hayat pahalýlýðýný düþüremezsiniz’[...]”. Popper, s.71-72. 15 Bu baðlamda Durkheim ve Berger’ýn sosyal kurallarýn dýþsallaþmasýna iliþkin açýklamalarý hatýrlanabilir. Bak., Berger, s.30-33,42; Durkheim için Freyer, s.137. 16 Bu durum, bilimsel yöntemin, pozitivist-bütüncü paradigmaya baðlý yöntem biçiminde iki nitelemeyle ifade edilmesinde de görülebilir. Bu tartýþmalarýn sosyolojiye yansýmasýný pozitivistik-hümanistik kuramlar biçiminde görmekteyiz. Doðal olay ve olgulara iliþkin yöntemin açýklama, sosyal olay ve olgulara iliþkin yöntemin ise anlama üzerine kurulu olacaðý yaygýn bir kanaat olarak gözükse de, gerçekte, yönteme iliþkin ayrýntýlar vurgulandýkça, iki alan arasýnda açýklama-anlama ayýrýmý daha da belirginleþmekte, yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusu gibi tümel bir baðlam esas alýndýðýnda ise, söz konusu ayýrým pek de önemli gözükmemektedir. Paradigma kavramý için bak., Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapýsý, 4.b., (çev., Nilüfer Kuyaþ), Alan Yay., Ýstanbul, 1995, s.179,184,188; pozitivist-bütüncü paradigma ayýrýmý için bak., Beylü Dikeçligil, “Batýda Deðiþen Bilim Anlayýþý ve Türkiye’de Sosyal Araþtýrmalar”, Sosyolojide Son Geliþmeler ve Türkiye’deki Etkileri, (haz., Mahmut Tezcan ve Nilgün Çelebi), Unesco Türkiye Milli Komisyonu Yay., Ankara, 1993, s.45-47; pozitivistik-hümanistik sosyolojik kuramlar ayýrýmý için bak., Margaret M. Poloma, Çaðdaþ Sosyoloji Kuramlarý, (çev., Hayriye Erbaþ), Gündoðan Yay., Ankara, 1993, s.18-25. SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE dan) kýsaca da olsa söz etmek yararlý olacaktýr. 2. Sosyal Deðiþmeye Uyum Sorunu ve Din Sosyal deðiþmenin, doðal çevre, nüfus, düþünce, ekonomi, önderler, askerler, keþifler, teknoloji, eðitim, çatýþma, din... vs. biçiminde birçok etmeninden söz edilir.17 Bunlarýn yer ve zamana göre etkilerinin deðiþiklik arz edeceði açýktýr. Bu nedenle herhangi birini vurgulamaya çalýþmak öðretici olabilir ancak yeterli olmayacaktýr. Daha önce de iþaret ettiðimiz üzere, özellikle çalýþmamýz açýsýndan baktýðýmýzda, deðinilen etmenlerin özünde yattýðý söylenebilecek temel bir deðiþim güdüsünden söz etmek daha bir pratiklik arz etmektedir: Yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma arzusu. Çünkü bu olabildiðince deðer yargýsýz bir güdü görünümündedir. Ayrýca deðiþim, yön belirtmemesi nedeniyle aslýnda deðer yargýsýz bir kavram olmasýna raðmen, adeta farkýnda olmaksýzýn, deðiþimi çoðu kere bir arzu olarak algýlarýz. Yaþamý daha kolay ve güvenilir kýlma açýsýndan bakýldýðýnda, bu arzuda çok da yanýlmadýðýmýz ortaya çýkar. Yani, deðiþim gerçekten de bir zorunluluktur. Ona en kýsa sürede ve en aktif bir biçimde uyum saðlamak kaçýnýlmazdýr. Aksi takdirde, boþluk kabul etmeyecek bir pratikliðe sahip olan doða, deðiþime bir þekilde uyum saðlayamayaný dýþlayacaktýr. Osmanlý’nýn çöküþünün, Batýdaki deðiþimleri geç fark ediþine ve fark ettiðinde de gerekli uyum önlemlerini erken alamamasýna dayandýrýlmasý bu baðlamda hatýrlanabilir.18 Ancak þüphe yok ki, Ýslam kültürünün bugüne kadar gelebilmesi, onun deðiþimlere hatasýyla sevabýyla bir þekilde uyum saðladýðýný/saðlayabileceðini göstermektedir. Bu önemli bir husustur. Önemli olan diðer bir husus da, saðlanan uyumun biçimidir. Bu uyum biçimlerini bilmek, en aktif uyumun tespiti için þüphesiz öðretici bir nitelik arz edecektir. Ýþte tam bu noktada devreye, Ýslam kültürünün daha çok deðiþim boyutunu temsil eden yenilikçi arayýþlarýn deðiþime uyum biçimi ile, yine ayný kültürün 17 Mahmut Tezcan, Sosyolojiye Giriþ, yey, Ankara, 1993, s.172176; Ýsmail Doðan, Sosyoloji, Sistem Yay., Ankara, 1995, s.182189; Enver Özkalp ve diðerleri, Davranýþ Bilimlerine Giriþ, 5.b., 1. fasikül, Anadolu Üniversitesi Yay., Eskiþehir, 1993, s.151. Bu etmenler içinde en çok teknoloji faktörüne aðýrlýk verilir (Emre Kongar, Toplumsal Deðiþme Kuramlarý ve Türkiye Gerçeði, 4.b., Remzi Kitabevi Yay., Ýstanbul, 1985, s.23-25; Beþir Atalay, Sanayileþme ve Sosyal Deðiþme, DPT Yay., Ankara, 1983, s.2628). G. Osipov buna, teknolojik belirlenimciliðe verilmiþ bir ödün olmasý gerekçesiyle karþý çýkar ve teknoloji yerine ekonomi faktörünü yerleþtirir (G.Osipov, Toplumbilim, (çev., Ü. Oskay), Sol Yay., Ankara, 1977, s.238-240). 18 Bu baðlamda birkaç deðerlendirme örneði için bak., Hüseyin G. Yurdaydýn, Ýslâm Tarihi Dersleri, Ankara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Yay., Ankara, 1971, s.120-124; Mümtaz Turhan, Kültür Deðiþmeleri, Milli Eðitim Bakanlýðý Yay., Ýstanbul, 1969, s.207,209; Ercüment Kuran, “Türk Çaðdaþlaþma Tarihinde Tanzimat’ýn Yeri”, Türk Çaðdaþlaþmasý, (der., Mehmet Erdoðan), Akçað Yay., Ankara, 1997, s.43-44; Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doðuþu, 6.b., (çev., Metin Kýratlý), Türk Tarih Kurumu Yay., 1996, s.24,26,31-36. daha çok istikrar boyutunu temsil eden geleneksel yaklaþýmýn deðiþime uyum biçimi girmiþ olmaktadýr. Ulaþtýðýmýz bu noktada öncelikle þunu tekrar belirtmek gerekir ki, Ýslam kültürünün bugüne kadar gelebilmesi, ister gelenekçi, ister yenilikçi olsun, onun tüm boyutlarýnýn deðiþime bir þekilde uyum saðladýðýný göstermektedir.19 Burada ayrýca þunu da belirtmek gerekir ki, deðiþime en saðlýklý uyum, baskýcý deðiþim çaðrýlarý ile deðil de, özellikle diyalojik deðiþim çaðrýlarýyla gerçekleþebilir.20 Bu da bizce, istenen deðiþim çaðrýsýnýn meþruiyet basamaklarýndan birinin geleneksel nitelikli olmasýnýn kaçýnýlmazlýðý anlamýna gelmektedir. Büyük Önder Atatürk’ün, Tanzimat ve Meþrutiyet dönemlerindeki yarý laik eðilimlerden yararlanarak tam laikliðe21 geçiþi saðlayabilmesi bu baðlamda ele alýnabilir. Bilindiði gibi Atatürk, deðiþime daha kalýcý bir uyumun saðlanmasý için köprü olarak nitelendirilebilir geleneksel yorumlardan yararlanmýþtýr. En dikkat çekici bir örnek olarak Mecelle’nin 39. ilkesini, inkýlaplarýnýn dinsel meþruiyeti açýsýndan dile getiriþi verilebilir: “Dünyada mevcut bilcümle medeni devletlerin kanunu medenileri hemen yekdiðerinin pek yakýnýdýr[...] Binaena-leyh bizim dahi mevzuatý hukukiyemizin bilcümle medeni devletlerin müdevvenatý kanuniyesinden nakýs olmasý caiz deðildir[...] Efendiler, bizim elyevm mevcud olan kanunu medenimiz Mecelle’dir. Bu kanunu medeni takriben yarým asýr evvel Cevdet Paþa merhumun tahtý riyasetinde bir heyeti ilmiye marifetiyle tertip olunmuþtur. Ýþte o Mecelle’nin kavaidi külliyesindeki “ Ezmanýn tegayyürü ile ahkamýn tegayyürü inkar olunamaz” [biçimindeki 39.] kaidei fýkhiyesi, siyaseti adliyemizde üssül esasýmýzdýr”.22 19 Laroui’nin þu sözleri bu baðlamda bir örnek olarak deðerlendirilebilir: “Hegemonya, gelenek, tarihselcilik ve devrim kavramlarý arasýndaki diyalektik baðlar nelerdir? Ülke ve ortama göre yabancý eylem veya etkiden, dýþ baský, egemenlik veya meydan okuyuþtan bahsedildiði zaman, özde ayný olan bir olgunun geliþen derecelerine mi iþaret edilmektedir, yoksa ayrý olgular üst üste mi konmaktadýr?[...] Öyleyse, tarihselcilik, gerçekliðin, fertler, zümreler ve milletler arasýnda ebedi bir eþitliðe vesile olan gerçekliðin diðer bir yüzünden baþka bir þey deðildir. Gerçekten de, ‘hakikat’, insanýn geçmesi gereken analitik þemada veya eylem planýnda bir an (moment) deðil midir?”. Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi Yay., Ankara, 1993, s.114,138. Ýtalik vurgular bize aittir. 20 Bu baðlamda bak., Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, 10.b., Beta Yay., Ýstanbul, 1990, s.442-443. Margaret M. Poloma, Çaðdaþ Sosyoloji Kuramlarý, (çev., Hayriye Erbaþ), Gündoðan Yay., Ankara, 1993, s.315; Berger, s.30,44-48; Ali Yaþar Sarýbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve Ýslâm, Ýletiþim Yay., Ýstanbul, 1994, s.19. 21 Tam laikliðe geçiþi Atatürk’ün, Tanzimat ve Meþrutiyet dönemlerindeki kurtuluþ arayýþlarýnýn çeliþik görünümlü yapýsýný aþarak saðladýðý ve bu farklýlýðýn da onun özgünlüðünü oluþturduðu vurgulu bir biçimde dile getirilir. Bir-iki örnek olarak bak., Þerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, 2.b., Ýletiþim Yay., Ýstanbul, 1992, s.286-288; Özer Ozankaya, Atatürk ve Laiklik, 2.b., Tekin Yay., Ankara, 1983, s.128-130; Turhan Feyzioðlu ve diðerleri, Atatürk Yolu, Atatürk Araþtýrma Merkezi Yay., Ankara, 1995, s.187-188; Salgur Kançal, “Þemseddin Günaltay: Ýktidar ve Bilgi Kavþaðýnda Bir Þahsiyet”, 75. Yýlýnda Türkiye’de Sosyoloji, (haz., Ýsmail Coþkun), Baðlam Yay., Ýstanbul, 1991, s.179. 22 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 4.b., (haz., Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araþtýrma Merkezi), Türk Tarih 17 OSMAN EYÜPOÐLU Þüphe yok ki, Mecelle’nin bu kaidesi ile yine ayný Mecelle’nin “mevridi nasta içtihada mesað yoktur” [hakkýnda nass bulunan hususlarda yoruma gerek yoktur] biçimindeki 14. maddesi23 arasýnda bir çatýþma potansiyelinin varlýðý akla gelebilir. Ancak, ana, kýz, kýz kardeþ, hala, teyze... gibi evlenilmesi yasaklanan yakýnlarý ifade eden ayetleri24 dikkate aldýðýmýzda, 14. maddenin zamana-zemine baðlý olmaksýzýn katiyyet ifade eden bazý nasslara yönelik olduðu; dolayýsýyla zamana-zemine baðlý olarak deðiþebilecek hüküm içeren nasslarý ifade etmeyeceði anlaþýlabilir. Sonuçta, Mecelle’nin daha çok geleneksel bir yaklaþým tarzýyla ele alýndýðý söylenebilse de, 39. kaidesi onun kültürel okumalarý ihtiva edecek bir potansiyele sahip olduðunu da göstermektedir. Nitekim, Atatürk de, geleneksel niteliði biraz aðýr basan bir yaklaþým ürünü içinden, deðiþime daha kalýcý uyuma geçmeyi saðlayýcý köprü nitelikli uzantýlarý seçmiþ olmaktadýr. Bu da, deðindiðimiz üzere, ister geleneksel, ister yenilikçi olsun, Ýslam kültürünün tüm boyutlarýyla deðiþime bir þekilde uyum saðladýðý veya en azýndan uyum saðlayabilecek bir potansiyele sahip olduðu anlamýna gelmektedir. Sosyal deðiþmeye uyum açýsýndan özellikle Kur’an baðlamýnda Ýslam dinine bakmaya çalýþtýðýmýzda, bilinen geleneksel tasnife göre, inançibadet-muamelat-ahlak biçimindeki dört asli boyut içerisinden ilk dikkati çeken muamelat olmaktadýr. Allah’ýn varlýðýna ve birliðine inanmanýn, ona ibadet veya dua etmenin ve adaletli, dürüst, yardýmsever, hoþgörülü olmanýn önemi konusunda günümüzün yaygýn din anlayýþý ile Kur’an ayetlerinin zahiri anlamlarý arasýnda hemen hemen hiç sorun yok gibidir. Bu barýþ bir bakýma sadece muamelat boyutunda (veya hukuki boyutta) bozulmaktadýr. Bilindiði gibi Kur’an’ýn ceza hukukuna ve özellikle kadýnýn toplumsal statüsüne iliþkin bazý ayetleri ile günümüz hukuk anlayýþý arasýnda potansiyel bir çatýþma durumu söz konusudur. Bu duruma laiklik baðlamýnda önerilen ve somut bir din kaygýsý da taþýyan çözümler en temelde ikiye25 indirgenebilir. Kurumu Basýmevi, Ankara, 1989, c.1, s.239. Ýtalik vurgular bize aittir. Atatürk bu ifadesini 01.03.1922’de dile getirmiþtir. 1925’te Ankara Hukuk Fakültesinin açýlýþýnda ise, yeniliklerinin hedefi açýsýndan son derece net bir ifade kullanmaktadýr: “Büsbütün yeni kanunlar meydana getirerek eski hukuk esaslarýný temelinden sökmek teþebbüsündeyiz”. Utkan Kocatürk, Atatürk’ün Fikir ve Düþünceleri, 3.b., Turhan Kitabevi Yay., yer yok, 1984, s.86 [Cumhurbaþkanlarý, Baþbakanlar ve Milli Eðitim Bakanlarýnýn Milli Eðitimle Ýlgili Söylev ve Demeçleri, Türk Devrim Tarihi Enstitüsü Yay., no.6, yayýn yeri yok, 1946, s.30’dan aktarma]. Mecelle’nin sözü edilen 39. maddesi için bak., Ali Himmet Berki, Açýklamalý Mecelle, 2.b., Hikmet Yay., Ýstanbul, 1979, s.22. 23 Berki, s.20. 24 Kur’an, Nisa(4)/20-24. 25 Sözü edilen iki temel kategori baðlamýnda birkaç niteleme örneði olarak bak., Mehmet Paçacý, “Kur’an Ve Tarihsellik Tartýþmasý”, Kur’an’ý Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, 18 Ýlk yaklaþým biçimi geleneksel veya literal (ayetlerin zahiri anlamlarýný dikkate alan) bir yaklaþým olarak nitelendirilebilir. Bu ilk yaklaþým, laik devletin, Kur’an’ýn tüm zahiri anlamlarýnýn inananlarca yaþanmasýný saðlayacak tampon bir hukuki yapýlanma oluþturmasýný istemekte ve din özgürlüðünün de ancak böyle saðlanabileceðini ifade etmeye çalýþmaktadýr. Bu baðlamda yeterli görülebilir bir örnek olarak Karaman’ýn, “Allah’ýn hakimiyetinin teþrii yönü de vardýr; ama tekvini yönü icbaridir, teþrii yönü icbari deðildir. Yani teþrii yönü Müminleri ilgilendirir, isteyeni ilgilendirir. Bunun için de, Ýslam’ý yaþamak isteyene bu imkan verilir” biçimindeki literal (metnin zahiri anlamýna baðlý) yaklaþým tarzý verilebilir.26 Yukarýdaki yaklaþýmý (haklý olsa da) pratik veya en azýndan yeterli bulmayan ikinci yaklaþým ise, hukuki ayetlerin sosyolojik, antropolojik, tarihsel, amaçsal veya kültürel okunuþunu ön plana çýkarmaktadýr. Dolayýsýyla, kültürel yaklaþým veya yenilikçi olarak nitelendirilebilir bu yaklaþýma göre, akýl ile vahiy arasýnda veya akýl ile kültür arasýnda yakýn bir iliþki söz konusudur. Kur’an’ýn, insandan ahlaklý bir toplum oluþturmasýný isteme amacýyla Arap dilini kullanmasý ile, ayný amaçla diðer kültürel öðeleri kullanmasý arasýnda pek fark yoktur. Bu durumuyla Kur’an, bir siyaset, hukuk ve bilim kitabý deðil, bir inanç, ibadet, fonksiyonel akýl ve özellikle ahlak kitabý olmaktadýr. Dikkat edildiðinde bu yaklaþýmýn yaptýðý (hemen hemen) tek þey, hukuki boyut yerine fonksiyonel akýl kavramýnýn yerleþtirilmesidir. Bu yaklaþým sahiplerine göre, Kur’an’ýn bazý hukuki ayetleri ile laik hukuk arasýndaki potansiyel çatýþmayý asgari düzeye indirmek ancak bu þekilde mümkün olabilir.27 Her iki yaklaþým da öncelikle literal anlamdan hareket etmekte ve içtihat kurumunu iþler hale getirmektedir.28 Aralarýndaki temel fark, zahiri (haz., Muhammed Abay), Bayrak Yay., Ýstanbul, 2000, s.28-29; Hayrettin Karaman, “Kadýnýn Þahitliði, Örtünmesi ve Kamu Görevi”, Ýslâmî Araþtýrmalar, c.5, S.4, 1991, s.284,288; Aydýn, “Deðiþme ve Endiþe”, s.12; Mehmet S. Aydýn, “Ýslâm’ý Konuþurken”, Zaman, 14 Ocak 2002, s.12. 26 Karaman’ýn bu ve benzer baðlamlý diðer vurgularý için bak., Ýslâm ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998, s.104-105,226-227,265-266. 27 Bu konuda verilebilecek birçok örnek arasýndan þunlar zikredilebilir: Ýslâm ve Laiklik, s. 68-71,75-76,86,91,93-94,116-118,157; Din-Devlet ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 2000, s.50-51; Ýslâmiyât, c.1, S.4, 1998, s.256,260; 1. Kur’an Sempozyumu, (haz., Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioðlu), Bilgi Vakfý Yay., Ankara, 1994, s.339-340; 1. Kur’an Haftasý, (haz., Hüseyin Nazlýaydýn, Hayrullah Terkan), Fecr Yay., Ankara, 1995, s.173; Mehmet Paçacý, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.52. 28 Geleneksel yaklaþýmýn literal anlamý aþmama konusunda hassas davranmakla beraber, sýnýrlý bir çerçevede de olsa içtihat kurumunu iþlettiði bilinmektedir. Kýsmen benzer þekilde, yenilikçi yaklaþýmýn öncelikle literal kimi uygulamalardan hareket etmeye çalýþtýðý ve sergilediði yaklaþýmýn da bir tür içtihat olarak algýlanmasý gerektiði SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE anlamýn süreli olarak mý, yoksa süresiz olarak mý aþýlacaðý meselesi olmaktadýr. Geleneksel Ýslam kültürü, daha çok bir istikrar unsuru olarak gözükse de, en azýndan içtihat olgusu29 aracýlýðýyla deðiþime uyum saðlamýþ veya bir uyum potansiyeline daima sahip olmuþtur. Ýslam kültürünün bu boyutunda, belli zaruretlerin bazý uygulama veya vecibeleri geçici olarak erteleyeceðine,30 (daha önce iþaret ettiðimiz) zamanýn deðiþmesiyle hükümlerin de deðiþeceðine iliþkin ilkeler, deðiþimi bir þekilde dikkate almanýn önemli belirtileri olarak deðerlendirilebilir. Ancak þunu unutmamak gerekir ki, geleneksel yaklaþýmýn deðiþime uyum adýna sergilediði en geniþ performansýnýn bile net bir sýnýrý vardýr. Hakkýnda açýk nas olan konularda içtihat yapýlmaz (mevridi nasta içtihada mesað yoktur).31 Örneðin, þartlarý tamamen oluþmuþ bir hýrsýzlýk suçunun cezasý ayetle32 sabittir. Literal veya geleneksel okuma, þartlarý oluþmuþ bu tür bir suça ayetin zahiri anlamýnýn öngördüðünü önerecektir.33 Geleneksel yaklaþýmýn böyle bir durumda yapacaðý içtihat, yenilikçi yaklaþýmýn zahiri anlamý açýk bazý hukuki ayetlerin hükmünü süresiz askýya almasý biçiminde34 deðil, ancak kýtlýk benzeri bir mazerete binaen olacaktýr. Mazeret ortadan kalkýnca hüküm geri gelecektir.35 Geleneksel yaklaþým, mazeret illetine binaen zahiri anlamý teorik olarak asla deðil, ama pratik olarak belki de süresiz aþabilir. Deðiþime uyumda pratik açýdan geleneksel yaklaþým ile yenilikçi yaklaþýmýn baðlamýnda bir-iki örnek olarak bak., Din-Devlet ve Toplum, s.62; 1. Kur’an Sempozyumu, s.339-340; Ýslâm ve Laiklik, s.118-119. 29 Kaynaðýný “Mu’âz hadisi veya içtihat hadisi”nden alan içtihat kurumu için bak., Hayrettin Karaman, Ýslam Hukukunda Ýctihad, Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Yay., Ankara, 1985, s.15,19. 30 Meþhur bir örnek olarak, kýtlýk durumunda iþlenen hýrsýzlýk suçuna el kesme cezasýnýn uygulanmamasýný öngören Hz. Ömer’in yaklaþýmý verilebilir. Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Yeni Ufuklar Neþriyat, Ýstanbul, 1989, c.2, s.523. 31 Bak., Karaman, Ýslam Hukukunda Ýctihad, s.20. 32 Kur’an, Maide(5)/38-39. 33 Bir örnek olarak bak., Lütfullah Cebeci, “Kur’an’ýn Ahkamý Kýyamete Kadar Geçerlidir”, 1. Kur’an Sempozyumu, (haz., Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioðlu), Bilgi Vakfý Yay., Ankara, 1994, s.270. 34 Kur’an’ýn bir hukuk kitabý olmadýðýný (onun özellikle bir ahlak kitabý olarak algýlanmasý gerektiðini) ifade eden bu türden birkaç yaklaþým örneði olarak bak., Süleyman Ateþ ve diðerleri, “Ýslâm’da AkýlVahiy Ýliþkisi ve Hakimiyet Konusu”, Ýslâm ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998, s.86; Mehmet S. Aydýn ve diðerleri, “Akýl-Vahiy Ýliþkisi Komisyonu”, Din-Devlet ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 2000, s.54; Yunus Vehbi Yavuz ve diðerleri, “Ýslâm’da Akýl-Vahiy Ýliþkisi ve Hakimiyet Konusu”, Ýslâm ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998, s.68-71. 35 Zahiri anlamýn, illet ortadan kalktýktan sonra tekrar geri geleceðine iliþkin geleneksel ve yenilikçi yaklaþýmlardan karþýlaþtýrmalý bir örnek olarak bak., Fazlur Rahman, Ana Konularýyla Kur’an, (çev.,, Alparslan Açýkgenç), Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.91-94; Ali Bulaç, “Mekasidu’þ-Þeria Baðlamýnda Kadýnýn Þahitliði Konusu”, Ýslâmî Araþtýrmalar, c.5, S.4, 1991, s.308-309. yaptýðý þey ayný olmaktadýr. Her ikisi de deðiþime uyumda içtihat kurumunu iþler duruma getirmektedir. Yenilikçi yaklaþýmýn içtihadý, daha çok (hatta bir bakýma sadece) hukuki ayetlerde zahiri anlamý süresiz askýya alýrken, geleneksel yaklaþýmýn içtihadý ise hukuki ayetlerde zahiri anlamý sadece geçici olarak askýya almaktadýr.36 Yenilikçi yaklaþým karþýsýnda geleneksel yaklaþýmýn ontolojik bir önceliðe sahip olmasý,37 doðal olarak geleneksel yaklaþýmýn istikrar unsuru, yenilikçi yaklaþýmýn da deðiþim unsuru olarak algýlanmasýnda etkili olmuþtur. Þüphe yok ki, deðiþimler birden bire ve düz bir çizgi biçiminde gerçekleþmezler. Yine unutulmamalýdýr ki, örneðin geleneksel ve yenilikçi biçiminde birbirini izleyen iki köklü kültür boyutu arasýnda, uyuma geçiþi saðlayacak köprü süreçler daima bulunabilir. Baþka bir ifadeyle, literal okumadan kültürel okumaya geçiþ, asla âni bir kýrýlma deðildir. Bu deðiþim eðer benimsenebilir bir deðiþim ise, kimi temel dayanaklarýný mutlaka önceki kültürden almýþ olmalýdýr. Geçiþ aþamasýnda, deðiþimin yumuþak olarak gerçekleþmesini saðlayan köprü süreçlerin38 iki temel iþlevinden söz edilebilir: Bunlardan biri, önceki (geleneksel) kültürle doðrudan baðlantýyý saðlamasý, diðeri de, önceki kültürün bazý unsur veya unsurlarýndan fark edilebilir derecede bir kopuþu baþlatarak deðiþimi hýzlandýrmasý biçiminde ifade edilebilir. Ýþte bu çalýþmanýn da temel argümaný, meþru görünümlü bazý hile-i þer‘iyyelerin sözünü ettiðimiz türden bir köprü iþlevi görecek niteliðe sahip olduklarýdýr. 3. Literal Okuma Ýle Kültürel Okuma Arasýnda Deðerlendirilebilir Bir Görünüm Arz Eden Bazý Hile-i Þer‘iyyeler Bazý durumlarda, literal okumanýn zahiri anlama güçlü baðlýlýðý, mazeret illeti sýnýrlarýnýn geniþletilmesine mani olabilir. Bu durumda devreye girecek kültürel okumaya baðlý bir içtihat da eðer yoksa ve tabiat da boþluk kabul etmeyecek bir pratikliðe 36 Aslýnda literal okuyucularýn da Kur’an’ý somut bir hukuk kitabý olarak algýlamadýklarý; onlarýn asýl endiþesinin, kültürel okuma biçiminin Kur’an’ýn diðer boyutlarýna da uygulanmamasýný saðlayacak güvenli bir bakýþ açýsýna henüz sahip olmadýðý noktasýnda yoðunlaþtýðý anlaþýlmaktadýr. Birkaç örnek olarak bak., Þevket Kotan, Kur’an ve Tarihsellik, Beyan Yay., Ýstanbul, 2001, s.17,285; Fethi Ahmet Polat, “Modern ve Postmodern Düþüncede Kur’an’a Yaklaþýmlar”, Marife, yýl 1, S.2, s.21-22; Fevzi Zülaloðlu, Temel Kaynaðýmýz Kur’an, Ekin Yay., Ýstanbul, 2002, s.68; Ýslâm ve Laiklik, s.206,226-227,262,280. 37 Yenilikçi bir yaklaþýmýn geleneksel yaklaþýmý izlemesindeki belirginliðin, kültürel okumanýn literal okumayý izlemesindeki belirginlikten daha net olduðu kanaatindeyiz. Nitekim bu çalýþmada, literal okumanýn kendi içinde bazý kültürel okumalar ihtiva ettiðini ve bunun da yeni okumalara önemli bir temel oluþturduðunu/oluþturmuþ olabileceðini ifade etmeye çalýþmaktayýz. 38 Bizim köprü süreç olarak nitelendirdiðimiz uyum aþamalarý tampon mekanizmalar olarak da nitelendirilir. Bu konuda geniþ bilgi için bak., Kongar, s.172-178. 19 OSMAN EYÜPOÐLU sahipse ne yapýlacaktýr? Bu durumda, literal okuma ile kültürel okuma arasýnda köprü olarak nitelendirilebileceðini düþündüðümüz bir tür okuma biçimi geliþtirilerek deðiþime bir þekilde ama mutlaka uyum saðlanmaya çalýþýlacaðý beklenebilir. Hile-i þer‘iyye kavramý da tam bu noktada devreye sokulabilir. Hile-i þer‘iyye baðlamýnda ele alýnabilecek her örnek, elbette ki sözü edilen köprü okuma biçimi için geçerli olmayacaktýr. Ancak sýnýrlý da olsa bazý örneklerin, literal okuma ile kültürel okuma arasýnda köprü rolü üstlenebilecek bir görünüm arz ettikleri kanaatini taþýmaktayýz. Konumuz gereði biz burada, Ýslam hukuku açýsýndan hile-i þer‘iyye kavramýnýn derin bir çözümlemesine girecek deðiliz. Kaldý ki, hile-i þer‘iyyenin sosyal deðiþme ile iliþkisini irdeleyebilmemiz, onun meþru olup olmadýðý, Kur’an’da veya Sünnet’te yer alýp almadýðý, Ýslam hukukunda bir tür içtihat yöntemi olup olmadýðý gibi sorularý cevaplayabilmemize doðrudan baðlý deðildir. Bu tür sorular direkt olarak çalýþma konumuzu deðil, bizzat Ýslam hukukunu ilgilendirmekte ve ayrý bir araþtýrmayý gerektirmektedir. Her þeyden önce hile-i þer‘iyyenin, Ýslam hukukuyla (olumlu ve/veya olumsuz anlamda) irtibatlandýrýlabilirliðinden adeta baðýmsýz denebilecek derecede bir vakýa olarak ele alýnabileceði ve sosyal deðiþme ile iliþkisinin irdelenebileceði kanaatindeyiz. Bu nedenle, hile-i þer‘iyye konusunda yazýlan en önemli ve en eski kaynaklarýn baþýnda gelen39 “Kitâb el-Mehâric fi’lHiyel” adlý eserden özetle verilecek bir örnek ile, bizim anonim olarak nitelendirilebileceðini düþündüðümüz kendi hile-i þer‘iyye örneðimiz arasýndaki benzerlikten hareketle konumuzu iþlemeye çalýþacaðýz. Örneklerimizin türünü belirlemek amacýyla, S. Köse’nin kapsamlý40 gördüðümüz hile-i þer‘iyyeye iliþkin doktora tezinden ve Ýslam Ansiklopedisi’ne yazdýðý “Hiyel” maddesinden bazý teknik alýntýlar yapmayý gerekli ve yeterli gördük. 3.1. Hile ve Hile-i Þer‘iyye Ayýrýmý Ýslam hukuku açýsýndan hile ile hile-i þer‘iyye arasýnda ayýrým yapýldýðýný belirtmek gerekir. Bu baðlamda hile, bir bakýma dürüstlüðe zýt bir anlamda ele alýnarak, insanlar arasý iliþkilerde karþý tarafý aldatmak biçiminde anlaþýlmaktadýr. Hile baðlamýnda, ticari iliþkilerde karþýlýklý rýzayý esas alan Nisa(4)/29 ayeti, Hz. Peygamber’in aldatmacýlýðý asla tasvip etmemesine ve yine Onun bir malý kusurunu gizleyerek satmayý lanetlemesine iliþkin sözleri41 de bu anlamý 39 Saffet Köse, “Hiyel”, Ýslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998, c.18, s.175. 40 Kapsamlýlýða iliþkin bu nitelemeyi, sözü edilen doktora çalýþmasýna akademik Ýslam hukukçularýnýn önde gelenlerinden olarak bildiðimiz H. Karaman’ýn yazdýðý takdir yazýsýndan hareketle yapmaktayýz. Bak., Saffet Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, Birleþik Yay., Ýstanbul, 1996, s.11-12. 41 Müslim, Sahih, Ýman(1)/43, hadis no: 164 (101-102); Ahmed Ýbn Hanbel, Müsned, c.2, s.50 (Çaðrý Yay., Ýstanbul, 1992). 20 doðrulamaktadýr. Bu türden bir aldatmacanýn Ýslam hukuku açýsýndan da genel ahlak kurallarý açýsýndan da kabul edilebilir bir tarafý olmadýðý ortadadýr. 3.2. Hile-i Þer‘iyye Hile-i þer‘iyye, þer‘î hile veya hiyel kavramlarýnýn, modern hukuktaki kanuna karþý hile (kanundan kaçýnma yollarý)42 tabirine denk düþen dar anlamýna gelince, bunun, “þekil bakýmýndan hukuka uygun bir iþlemi vasýta kýlarak, yasaklanmýþ bir sonucu elde etmek amacýyla yapýlan muamele” biçiminde ifade edildiðini görmekteyiz.43 Ancak, aþaðýda görüleceði üzere bu taným, hile-i þer‘iyyeyi meþru görme eðiliminde olan hukukçulara deðil, onu her halükarda meþru görmeyenlere uygun bir taným olmaktadýr. Hile-i þer‘iyyeye iliþkin Ýslam hukukundaki tartýþmalardan, her hile-i þer‘iyyenin bir tür hile görünümü arz edebileceði ama her hilenin ise asla bir hile-i þer‘iyye olmayacaðý anlaþýlmaktadýr. Bu durum her hile-i þer‘iyyenin, hile kavramýný doðrudan veya dolaylý olarak çaðrýþtýracaðý anlamýna gelmektedir. Bu açýdan hile-i þer‘iyyeler, Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý olmayan hile-i þer‘iyyeler ve Ýslam hukukunun ruhuna aykýrý hile-i þer‘iyyeler olmak üzere en temelde iki kategoride ele alýnmaktadýrlar.44 Birinci kategori aslýnda hile kavramýný olabildiðince dolaylý, ikinci kategori ise hile kavramýný olabildiðince doðrudan çaðrýþtýrmýþ olmaktadýr. Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý olmayan hile-i þer‘iyyeler için Kur’an’dan verilen örneklerin baþýnda Eyyûb peygamberin karýsý ile arasýnda geçen olay gelmektedir. Ýlgili ayete göre, Eyyûb peygamber, hasta olan karýsýna yüz deðnek vurmaya yemin etmiþti. Sözünü tutmak istediðinde karýsýnýn hastalýðýnýn yüz sopayý kaldýramayacaðýný düþündü ve sözünü tutmakla tutmamak arasýnda tedirginlik yaþamaya baþladý. Allah da ona þu tür bir çýkýþ yolu (Ýslam hukukunun maksadýna aykýrý olmayan hile-i þer‘iyye) gösterdi: “Eline bir demet sap al da onunla vur ve böylece yeminini de yerine getirmiþ ol”.45 Bu ayette geçen olay, hastalýðý nedeniyle zina cezasý 42 Hile-i þer‘iyyeyle eþ anlamlý benzer ifadelerin kullanýlmasý konusunda bak., Köse, “Hiyel”, s.170-172,177. 43 Geniþ bilgi için bak., Köse, “Hiyel”, s.171. 44 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.271-331. 45 Kur’an, Sad(38)/44. Ateþ bu ayeti, kamu zararýna olan þeyi engelleme ile yeminin saygýnlýðýný korumanýn kesiþimi olarak yorumlamaya çalýþýr. Genelde bir kültürel okuyucu (özellikle hukuki ayetlerde tam bir kültürel okuyucu) olan Ateþ’in bu yorumunda hem literal hem de kültürel okumanýn dikkate alýnýþýný görmek zor deðildir. Ateþ bu ayetin Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý hile-i þer‘iyyelere vesile kýlýnmasýna karþý çýkmaktadýr. Eyyûb peygamberin durumunu ise kamu menfaati açýsýndan ele almakta, diðer taraftan yeminin þeklî bir biçimde de olsa yerine getirilmesini gerekli görmektedir. Ateþ’in yorumundaki hile-i þer‘iyye tanýmý, hileyi olabildiðince doðrudan çaðrýþtýran bir taným görünümündedir. Ateþ’in sözü edilen yorumlarý için bak., Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Yeni Ufuklar Neþriyat, Ýstanbul, 1990, c.7, s.476-478. SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE olan yüz sopaya tahammül edemeyeceði düþünülen Ensardan bir zata Hz. Peygamberin, içinde yüz tane sap olan bir demetle bir defa vurulmasýný emretmesiyle46 benzerlik arz etmektedir.47 Eyyûb peygamberin kýssasýna benzer diðer bir örnek olarak, Yusuf peygamberin kardeþini yanýna alabilmek için kendisine Allah’ýn hile-i þer‘iyye öðrettiðinden söz eden Yusuf(12)/69-76 ayetleri verilebilir. Ýslam hukukunun ruhuna aykýrý hile-i þer‘iyyelere gelince, bu tür örneklerde baþkasýnýn aldatýlmasýný olabildiðince doðrudan çaðrýþtýrýcý tutumlarý görmek hiç de zor deðildir. Bu nedenle bunlardaki hile kastýnýn çok bariz ve dolayýsýyla bunlarýn hile kavramýna olabildiðince yakýn olduðu (hatta bir bakýma apaçýk bir hile olduðu) söylenebilir. Bu kategori için Kur’an’dan verilen örneklerden biri, Yahudilere, Cumartesi avlanma yasaðý konmasý, onlarýn da, Cuma gününden balýk aðlarýný kurup Pazar günü toplamak48 biçimindeki bir hile-i þer‘iyye ile bu yasaðý aþmalarýna iliþkindir.49 Diðer bir örnek, ilgili ayete göre,50 üç talakla gerçekleþen bir ayrýlýk sonucu eþlerin tekrar evlenebilmelerinin, araya girecek baþka bir fiilî evlilik sonucu gerçekleþecek ikinci boþanmadan sonra mümkün olabilmesine iliþkindir. Koca, karýsýnýn böyle bir evlilik gerçekleþmeden tekrar kendisine ait olmasýný istiyorsa baþvurulacak hile-i þer‘iyyenin adý hülledir. Bu hile türüne göre, üç talakla boþanan kadýn, baþka biriyle usulen evlenir, ikinci koca bu karýsýyla normal evliliðin gerektirdiði iliþkileri yaþamadan onu nikahýn peþinden hemen boþar. Kadýn da iddetini bekler ve eski kocasýna geri döner. Kimi ayrýntýlý tartýþmalarý hesaba katmazsak, bu hile Ýslam hukukuna göre kesinlikle caiz deðildir.51 Sünnetten bir örnek olarak Hz. Peygamber’in, hayvaný sütlü göstermek için memesinde sütün biriktirilmesini yasaklamasý52 ile, riba engelini aþmak için, veresiye verilen bir malýn kýsa bir süre sonra düþük fiyata peþin olarak geri alýnmasýna (bey’u’l-‘îne) müsaade etmemesi verilebilir.53 Deðinilen bilgilerden de rahatlýkla anlaþýlabileceði üzere, burada ciddi bir tanýmlama veya adlandýrma 46 Ebu Davud, Sünen, Hudûd(37)/32, hadis no: 4472; Ýbn Mâce, Sünen, Hudûd(20)/18, hadis no: 2574; Ahmed Ýbn Hanbel, c.5, s.222. 47 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.271-272,283-284. 48 A’raf(7)/163-166. 49 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.299. 50 Bakara(2)/229-230. 51 Hülle konusunda geniþ açýklama için bak., Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.357-377; Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Yeni Ufuklar Neþriyat, Ýstanbul, 1988, c.1, s.410413; Hayrettin Karaman, Ýslâm’da Kadýn Ve Aile, Ensar Neþriyat, Ýstanbul, 1994, s.264-265. 52 Buhari, Sahih, Büyû(34)/64, [hadis no:1]. 53 Ebu Davud, Büyû(22)/54, hadis no: 3462; Ahmed Ýbn Hanbel, c.2, s.84. sorunu bulunmaktadýr.54 Ýþaret edilen bilgilerden anlaþýldýðýna göre, Kur’an’ýn hile-i þer‘iyyeye olumlu baktýðýný ileri sürenler, hile-i þer‘iyyeyi, Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý olmayanlar veya aykýrý olanlar biçiminde iki kategoride ele alarak, Kur’an’ýn hileyi meþru gören bir kitap olamayacaðý inancýný muhafaza etmiþ olma izlenimi uyandýrmaktadýrlar. Bu durumda onlarýn yaklaþýmýna uygun hile-i þer‘iyye tanýmlamasýnýn, ‘þekil bakýmýndan hukuka uygun bir iþlemi vasýta kýlarak, meþru veya yasaklanmýþ bir sonucu elde etmek amacýyla yapýlan muamele’ biçiminde olacaðýný söyleyebiliriz. Kur’an’ýn hile-i þer‘iyyeye olumlu bakamayacaðýný ileri sürenler ise, Kur’an’daki hile-i þeri’iyyeyi çaðrýþtýrýcý örnekleri, bizzat hile-i þer‘iyye olarak deðil de, haramdan, haksýzlýða uðranýlan bir durumdan veya katlanýlmasý zor bir sýkýntýdan kurtulma olarak; kýsaca kiþiye veya Ýslam öncesi þeriatlara özgü bir çare olarak adlandýrmayý daha uygun bulmakta, böylece onlarýn günümüzde geçerliliklerinin söz konusu olmadýðýný ifade etmeye çalýþmaktadýrlar.55 Onlarýn yaklaþýmýna uygun hile-i þer‘iyye (hatta bir bakýma hile) tanýmlamasý ise daha önce de verdiðimiz üzere, “þekil bakýmýndan hukuka uygun bir iþlemi vasýta kýlarak, yasaklanmýþ bir sonucu elde etmek amacýyla yapýlan muamele” biçiminde bir taným olmaktadýr. Tanýmlama ve adlandýrmaya iliþkin sözü edilen farklýlýklardan hareketle biz, Ýslam hukukunda veya Kur’an tefsir geleneðinde nasih-mensuh tartýþmalarýna girme gereði duymadan, hile-i þer‘iyyenin meþru görünümlü bir çare olarak hile-i þer‘iyye ve gayri meþru bir tutum olarak hile-i þer‘iyye biçiminde de iki kategoriye ayrýlabileceðini düþünmekteyiz. Gayri meþru bir tutum (veya Ýslam hukukunun maksatlarýna aykýrý) olarak nitelenebilecek türden hile-i þer‘iyyeleri konumuz dýþý tutacaðýz. Çünkü onlarýn gerçekten de olumlu anlamda tartýþýlabilecek bir yanlarý bulunmamaktadýr. Onlar adeta baþkasýna yapýlan bir haksýzlýðý örtbas etmeye iliþkin tutumlar olarak görülebilir.56 Ancak “Kitâb el-Mehâric fi’l-Hiyel” adlý en eski hiyel kaynaðýndan özetle vereceðimiz þu hile-i þer‘iyye örneði ise, uðranýlan bir haksýzlýða karþý meþru görünümlü bir çare olarak deðerlendirilebilir. Ayrýca bu örnek ile, Ýslam hukukunun maksatlarýna uygun hile-i þer‘iyyenin meþruluðuna 54 “Hiyel konusunda fýkýh mezheplerinin tavýrlarýnýn kesin ve genel çizgilerle ifade edilmesi bir hayli zordur” (Köse, “Hiyel”, s.171) biçimindeki bir kanaat de bu durumu ifade baðlamýnda ele alýnabilir. 55 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.335-339. 56 Bu baðlamda þu tür bir örnek verilebilir: “Bir hýrsýz mallarýn korunduðu yere girip eþyayý toplayarak hýrsýzlýk yaptýðý yerin kapýsýna kadar getirse ve onu arkadaþýna atsa ve arkadaþý da alsa, her ikisine de haddi sirkat (hýrsýzlýk cezasý olan el kesme) gerekmez. Çünkü malý çalmak için malýn bulunduðu mahzene giren kimse malý oradan çýkarmamýþ, alan ise oraya girmemiþtir. Dolayýsýyla el kesmeyi gerektirecek þartlar oluþmamýþtýr”. Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.421. 21 OSMAN EYÜPOÐLU dair ileri sürülen deliller (Yusuf(12)/69-76; Sad(38)/44 ayetleri ve Ebu Davud, Hudûd(37)/32/4472 hadisi) arasýnda kýsmen de olsa bir benzerlik kurulabilir. ‘Hýrsýzlar bir adamýn evini basar ve deðerli mallarýna el koyarlar. Adama da, onlarý asla söylemeyeceðine dair en güçlü yemini (köle azadý ve talak yemini) yaptýrýrlar. Adam bu durumu Ebu Hanife’ye anlatýr. Ebu Hanife de sorunun talak ve köle azadý gerçekleþmeden çözülmesi için bir tür hile-i þer‘iyyeye baþvurur. Buna göre malý çalýnan adamý yanýna bir yardýmcý vererek kasabanýn ileri gelenlerine gönderir. Yardýmcý kiþi, kasabanýn ileri gelenlerine meseleyi anlatýr ve onlardan kasaba halkýný, nedenini söylemeksizin bir yerde toplamalarýný ister. Halký bir yerde toplarlar. Daha önceden, malý çalýnan adama verilen tembihe göre, eðer hýrsýz bir adým öne çýkarýlan kiþi ise susacak, deðilse “bu deðil” diyecektir. Böylece malý çalýnan adam yeminini bozmadan hýrsýzlarý yakalatacak ve malýna da kavuþmuþ olacaktýr. Bu þekilde iþletilen hile-i þer‘iyye sayesinde adam gerçekten de hem malýna kavuþur hem de aðýr yeminini bozmamýþ olur’.57 Deðinilen türden hile-i þer‘iyyelerin, baþkalarýna yapýlan bir haksýzlýðý örtbas etme türünden hile-i þer‘iyyelerle eþit tutulamayacaðý ortadadýr. Örneðin hýrsýzlýða iliþkin olarak yukarýda (“Bu baðlamda þu tür bir örnek verilebilir...” biçiminde baþlayan 56. dipnotta) verilen hile-i þer‘iyye örneði ile Hz. Peygamberin hasta zaniyi hafifce cezalandýrmasýndaki hile-i þer‘iyye görünümlü örnek arasýnda çok net bir iyi niyet farký bulunmaktadýr. Zaniye yapýlan muamele insani bir yardým anlayýþýyla örtüþtürülebilirken, hýrsýzlarýn cezadan kurtulmalarýna iliþkin hile-i þer‘iyye ise, baþkasýna doðrudan yapýlan bir haksýzlýðýn örtbas edilmesinden baþka bir anlam taþýmamaktadýr. Yine, Ebu Hanife’ye atfedilen aþaðýdaki olay da yukarýdakine benzetilebilir: “Bir gece Ebu Hanife’ye bir adam gelerek þöyle dedi: “Amcamýn kýzý olan karýmla aramýzda bazý þeyler geçti. Bana kýzdý ve benimle konuþmuyordu. Ne yaptýysam onu konuþturamadým. Ben de “bu gece benimle konuþmazsan boþ ol” diye yemin ettim[...] Fecrin doðmasýndan ve benimle konuþmamasý neticesinde de benden ayrýlmasýndan endiþe ediyorum” dedi. Ebu Hanife bu olayý dinledikten sonra, “senin için karýný konuþturmaktan baþka bir çare bilmiyorum, eðer konuþursa hanýmýn senindir, aksi halde boþanmýþ demektir. Git ve onun hoþuna gitmeyecek bir þeyler söyle ve onu konuþtur”. Adam evine döndü ve karýsýna “sen Nebtî soyundansýn” deyince kadýn: “Vallahi sen yalancýsýn” dedi ve böylece konuþmuþ oldu”.58 Ebu Hanife’ye atfedilen bu son hile-i þer‘iyye örneðine benzer bir görünüme sahip ve anonim olarak nitelendirilebileceðini düþündüðümüz aþaðýdaki örnekte de, tahammül edilemez bir sýkýntýya düþen insa57 Bak., Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, Kitâb el-Mehâric fi’l-Hiyel, (ed. By, Joseph Schacht), Mektebetü’l Müsennâ (Baðdat), Leipzig, 1930, s.43-44. Ebu Hanife’ye atfedilen benzer bir örnek için ayrýca bak., Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.225. 58 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.225. Ýtalik vurgu bize aittir. 22 na iyi niyetle yapýlan yardýmý görmek mümkündür: Kapýsýnýn önündeki aðacýn dallarýný budamakta olan bir Karadenizli, hanýmýndan, budadýðý dallarý evin önüne çekmesini ister. Hanýmý ise ineklerini yemlemekle meþguldür. Bu durumunu kocasýnýn bilmesine raðmen istekte bulunmasýna birden öfkelenir ve kocasýný azarlar. Yapmakta olduðu budama iþinin inekleri yemlemekten çok daha önemli olduðunu düþünen koca, yorgunluðun ve erkek egemenliðin de verdiði cesaretle hanýmýna iyice sinirlenir. Zararla oturmasýna neden olacak bir öfkeyle kalkarak, “þu aðaçtan inince seni üç talakla boþayacaðým” biçimindeki tepkisini gösterir. Bir an her iki taraf da sessizce iþlerine devam eder. Evin erkeði hýrsýndan dallarý daha sert darbelerle budamaktadýr. Belli bir süre sonra her sert darbe öfkesini biraz dindirir ve zaman geçtikçe öfke de, budama darbelerinin sertliði de azalýr. Artýk ne budanacak dal vardýr ne de hanýmýný üç talakla boþayacak öfke. Sýra aðaçtan inmeye gelmiþtir ama Karadenizli bir türlü inememektedir. Çünkü aðaçtan indiði anda hanýmýný üç talakla boþama süreci baþlayacaktýr. Bu süreç baþladýðýnda, hanýmýna tekrar kavuþabilmesi adeta imkansýzdýr. Çünkü bu durumda hanýmý baþka biriyle evlenecek, belli bir süre sonra ondan boþanacak ve ancak bundan sonra onunla yeniden evlenebilecektir. Bunu içine sindiremeyecek olan Karadenizliyi hülle adlý hile-i þer‘iyye de tatmin etmeyecektir. Çünkü hüllede amaç, evliliðin þekli kýsmý olsa bile, söz konusu evliliðin fiilen de tam gerçekleþtirilmesi hakký karþý tarafa potansiyel olarak verilmiþ olacaðýndan, Karadenizli koca, karýsýnýn bu tür bir evlilik yapmasýna da asla razý olamaz. Hadi oldu diyelim, bu sefer de, ya ikinci koca olacak adam karýsýný boþamaya yanaþmazsa! Hadi yanaþtý diyelim, bu defa da, ya karýsýnýn gönlü ikinci kocaya daha çok meylederse! Her halükarda Karadenizli, üç talakla boþamayý baþlatacak adýmý atmaya yani aðaçtan inmeye asla yanaþamayacaktýr. Karadenizlinin aðaçtan inememesi durumunu duyan gelmiþ, köylüler artýk aðacýn dibine toplanmýþlardýr. Muhtemelen, mevcut ortamýn daha çok literal okumaya baðlý oluþu nedeniyle, meþru görünümlü hile-i þer‘iyye dýþýnda bir çare gözükmemektedir. Bu türden bir çare de akýllarýna gelmediði için, Karadenizliyi aðaçtan huzuru kalple indirecek bir açýklama yapan bulunamamaktadýr. Ancak tabiatýn boþluk kabul etmeyecek pratikliði (veya tabiatýn savunma tepkisinin devreye girerek zekanýn cüz’î yaratýcýlýðýna ilgili hamleyi yaptýrmasý) nedeniyle, deðiþime mutlaka bir uyum saðlanacak; bu sorun en azýndan, geçici kültürel okuma da denebilecek meþru görünümlü bir hile-i þer‘iyye ile çözülme yoluna gidilecektir. Nitekim aðacýn dibindeki geliþmeler de bu doðrultuda olmuþtur. Köylüler, hanýmýný kaybetme korkusuyla aðaçtan inmeye cesaret edemeyen Karadenizli için son çare olarak müftüyü çaðýrýrlar. Müftü gelir ve aðaçtaki Karadenizliye “üç talakla boþamayý nasýl ifade ettin?” diye sorar. Karadenizli, “þu aðaçtan inince seni üç talakla boþayacaðým dedim” diye cevap verir. Müftü düþünmeye baþlar. Bu tür sýkýntýlar içindeki müftü düþünerek etrafýna bakýnýrken, gözü yan taraftaki bir eþeðe takýlýr. Eþek de müftüye “eþekten inme” eylemini çaðrýþtýrýr. “Eþekten inme” eylemi de müftünün zihninde, düþündüðü problemi çözmesini saðlayacak bir dizi yýldýrým hýzýnda çaðrýþýma daha neden olur. Bu çaðrýþýmlarýn hemen peþinden “bana þu eþeði getirin” der. Eþeði getirirler. Müftü, eþeði aðaca baðlar ve yukarýdaki Karadenizliye “eþeðe kadar in ve SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE eþeðe bin” der. Karadenizli denileni yapar. Sonra müftü, eþeði birkaç metre öteye çeker ve eþekteki Karadenizliye “þimdi eþekten in” der. Eþekten inen Karadenizliye “nereden indin?” diye sorar. Karadenizli “aðaçtan inme” korkusundan henüz kurtulamamanýn verdiði þartlanmýþlýkla “aðaçtan indim” deyince, müftü tatlý bir öfkeyle, “ne aðacý be adam, az önce eþekten indin ya!” diye Karadenizliyi uyarýr. Böylece, Karadenizli fiilen aðaçtan olsa da, þeklen eþekten indiði için, “þu aðaçtan inince seni üç talakla boþayacaðým” ifadesi gerçekleþme fýrsatýný bir bakýma ebediyyen kaybetmiþ olur. Ebu Hanife’ye atfedilen örneklerde ve bu örneklere benzer son örnekte de, acaba daha meþru görünümlü baþka bir çýkýþ yolu bulunamaz mýydý? “Hata, unutkanlýk ve zorlama sonucu yaptýðý þeylerin günahýný Allah ümmetimden kaldýrmýþtýr”59 biçimindeki hadis açýsýndan bakýldýðýnda, Ebu Hanife’nin malý çalýnan adama yardým mahiyetinde baþvurduðu türden hile-i þer‘iyyelere aslýnda hiç de gerek olmadýðý söylenebilir. Ebu Hanife’nin de buna benzer bir hadis veya ayeti60 hatýrlamasý beklenebilir. Çünkü Ebu Hanife’nin yönteminde akla verdiði sýranýn önemi bilinmektedir.61 Ayrýca, Ebu Hanife’nin kültürel okuyucularýn en sýk verdikleri örneklerin arasýnda yer almasý da bu baðlamda dikkat çekicidir.62 Buna raðmen sözü edilen türden hile-i þer‘iyyeye baþvurulmasý nasýl açýklanabilir? Bu tür yaklaþýmlarý daha çok, literal okumanýn ve parçacý yaklaþýmýn güçlü olduðu dönemlere özgü birer yaklaþým olarak deðerlendirmek mümkün gözükmektedir. Çünkü, Ebu Hanife’nin akla verdiði öneme raðmen, literal okumaya (veya nassýn zahirine) baðlýlýðýn güçlü olduðu sosyo-kültürel ortamýn etkisini yansýtacak zenginlikte farklý yaklaþýmlarýnýn da olduðu görülmektedir. Örneðin, birinin boðazýna zorla su dökülmesi halinde orucun bozulacaðýný, ancak unutarak su içme durumunda ise bozulmayacaðýný, çünkü bu duruma iliþkin hadis olduðunu ifade eder.63 Dikkat edildiðinde burada sonuca, zorlamanýn sorumluluðu kaldýracaðýna dair hadisten hareketle (yani dolaylý bir þekilde) deðil, literal anlamýn (unutarak yemenin orucu bozmayacaðýna iliþkin hadisin) doðrudan kullanýlmasýyla ulaþýlmaya çalýþýlmaktadýr. Bu da literal okumaya baðlýlýðýn güçlü olduðu bir ortamý çaðrýþtýrmaktadýr.64 59 Ýbn Mâce, Talak(10)/16, hadis no: 2043-2045. 60 Kur’an, Nahl(16)/106. 61 Bir örnek olarak bak., Ýsmail Hakký Ünal, Ýmam Ebu Hanife’nin Hadis Anlayýþý ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Yay., Ankara, 1994, s.83-123. 62 Bir-iki örnek olarak bak., Ýlhami Güler, “Cevaplar (Kutsallýk ve Dini Metinlerin Dogmalaþtýrýlmasý)”, 1. Kur’an Sempozyumu, (haz., Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioðlu), Bilgi Vakfý Yay., Ankara, 1994, s.339-340; Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, c.1, s.51. 63 Bak., Ünal, s.83-84. 64 Ateþ’in, Eyüp peygamberin karýsýyla arasýnda geçen olayý yorumlama biçimi bu baðlamda ele alýnabilir. Bak., bu çalýþmanýn “Kur’an, Sad(38)/44...” biçiminde baþlayan 45. dipnotu. 4. Deðerlendirme ve Sonuç Literal okumaya baðlýlýðýn güçlü olduðu ortamlarda, ayetlerin zahirine uygunluðun ön plana çýktýðýný, amacýn ise bir bakýma arka planda kaldýðýný söylemek çoðu kere65 mümkündür. Buna raðmen yine de, literal okumanýn potansiyel olarak kültürel okumaya izin verecek kimi belli-belirsiz uzantýlara sahip olduðu söylenebilir. Hatta bazen literal okumanýn, kültürel okumayý olabildiðince doðrudan çaðrýþtýrýcý örneklikler sergilediðinden de söz edilebilir. Örneðin, Ýslam hukukuna göre, kocanýn karýsýný üç talakla boþamasý durumunda, araya baþka bir evlilik hadisesi girmeden onunla tekrar evlenebilmesi mümkün deðildir. Bu konuyla ilgili ayetin zahiri anlamý gayet açýktýr.66 Buradaki üç talakýn bir defada kullanýlýp kullanýlamayacaðý tartýþmalý da olsa, Ateþ’in konuyu irdelemesinden anlaþýldýðýna göre, Hz. Ömer’in ilk devirlerine kadar (farklý rivayetlere raðmen) bir defada ifade edilen üç boþamanýn tek bir boþama sayýldýðý ancak bu uygulamanýn Hz. Ömer tarafýndan (talakýn küçümsenmesine karþý bir önlem amacýyla) kaldýrýldýðý ve bir defada ifade edilen üç boþamanýn dört mezhepçe de ittifaken kabul edilerek yaygýn bir geçerlilik kazandýðý anlaþýlmaktadýr.67 Literal okuma olarak nitelendirilebilir bu tutumuna, hatta bazen kendi içtihadýna dayanarak zahiri anlamý daha da aðýrlaþtýrmasýna68 raðmen Hz. Ömer’in, yine kendi içtihadýna dayanarak bazý ayetlerin zahiri anlamýný askýya aldýðýna dair uygulamalarý da söz konusudur ve bu uygulamalarýn kültürel okuyucular tarafýndan temel dayanak edinilmeye çalýþýldýðý görülmektedir.69 Bu tür bir dayanaðýn yeterince meþru olamayacaðýný; zira Hz. Ömer’in zahiri anlamý askýya alan bir tutum sergilemediðini, örneðin mirasta erkeðe kadýnýn payýnýn iki katýnýn verilmesini öngören zahiri anlama baðlý kaldýðýný, Müellefe-i Kulûb’a zekat vermemesinin, onlarýn aslýnda bu niteliklerini kaybetmesinden kaynaklandýðýný, kýtlýk nedeniyle el kesme cezasýný uygulamamasýnýn da 65 Bu durum, olumlu anlamda bir dinsel kaygý da taþýyan Kur’an okuma biçimlerinin temelde, lafzî (geleneksel, literal, zahiri... vs.) ve amaçsal (kültürel, sosyolojik, yenilikçi... vs.) okuma biçiminde ikiye indirgenmesinde ve kültürel okumanýn kendini, literal okumayý eleþtirme veya tamamlama üzerine kurmaya çalýþmasýnda da görülebilir. Bak., bu çalýþmanýn “Sözü edilen iki temel kategori baðlamýnda...” biçiminde baþlayan 25. dipnotu. 66 Bak., Kur’an, Bakara(2)/229-230. Ayrýca bak., Karaman, Ýslâm’- da Kadýn Ve Aile, s.263-265. 67 Bak., Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, c.1, s.403-413. 68 Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Yeni Ufuklar Neþriyat, Ýstanbul, 1990, c.6, s.146. 69 Bu baðlamda bak., Mehmet S. Aydýn ve diðerleri, “Akýl-Vahiy Ýliþkisi Komisyonu”, Din-Devlet ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 2000, s.53; Ýslâm ve Laiklik, s.269271; Mehmet S. Hatiboðlu ve diðerleri, “Ýslâm’da Akýl-Vahiy Ýliþkisi ve Hakimiyet Konusu”, Ýslâm ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998, s.118-119; bu çalýþmanýn “Meþhur bir örnek olarak...” biçiminde baþlayan 30. dipnotu. 23 OSMAN EYÜPOÐLU gerçekte zahiri anlamý askýya almak anlamýna gelmediðini, burada suçun unsurlarýnýn oluþmamasýndan dolayý cezanýn terettüp etmediðini, Hz. Ömer’in zahiri anlamý aþtýðýnýn tespit edilmesi durumunda bile içtihadýnda yanýlmýþ kabul edilmesi gerektiðini, nitekim bazý hatalarýndan dönmesinin bu baðlamda ele alýnabileceðini ileri sürenler de vardýr.70 Burada biz Hz. Ömer’in bir literal okuyucu mu yoksa kültürel okuyucu mu olduðunu tartýþacak durumda deðiliz. Bu ayrý bir konudur. Bizim asýl vurgulamak istediðimiz husus, Hz. Ömer’in (veya onun þahsýnda geleneðin) kimi uygulamalarýnýn kültürel okumaya dayanak edinilmeye çalýþýlmasý gayretinin doðruluðu-yanlýþlýðýndan öte, bu gayretin bizzat kendisidir. Hz. Ömer’in bazý uygulamalarýna dayalý bu gayret, bir taraftan, literal okumanýn tarihsel olarak daima kültürel okumadan önce gelmeyebileceði, her dönemin kendine özgü kültürel okumalara sahip olabileceði, bazý dönemlerde literal okumanýn, bazý dönemlerde de kültürel okumanýn ön plana çýkabileceði, diðer taraftan ise, genel hukuki deðiþimler açýsýndan bakýldýðýnda veya dinî hukuktan beþerî hukuka geçiþteki genel süreç dikkate alýndýðýnda, kültürel okumanýn daha çok literal okumayý ve özellikle literal okumadaki kimi uzantýlarý izleyerek ortaya çýktýðý baðlamýnda deðerlendirilebilir. Hile-i þer‘iyyelerin tümünü, literal okumanýn güçlü olmasý baðlamýnda ele almak kýsmen de olsa mümkün görünebilir. Örneðin, bazý hadislerde hülle adlý hilede rol alan herkese Allah’ýn lanet edeceði, üçüncü boþamadan itibaren ikinci koca ile tam bir evlilik gerçekleþmedikçe eski kocaya dönülemeyeceði açýkça ifade edilir.71 Ayrýca Hz. Ömer’in hülle ile evlenenlerin taþlanarak öldürülebileceði görüþünde olduðu belirtilir.72 Böyle bir ortamda amaçsal okumanýn zor olmasý doðal karþýlanabilir. Çünkü günümüzün beþeri hukuk uygulamalarýnda da zahiri unsurlara uygunluðun esas olduðunu, dolayýsýyla niyet sorgulamasý veya hakimin kanunlarý yorumlamasýnýn pratikte yer almadýðýný, bunun en azýndan ceza hukukunda olabildiðince daraltýldýðýný görüyoruz.73 Ayrýca, literal okumanýn güçlü olduðu dönemlerde, bu okumaya aykýrý görünen kimi ayetlerin nasih-mensuh, kiþiye veya Ýslam öncesi þeriatlara özgü hüküm gibi yaklaþýmlarla mevcut okuma biçiminden yana yorumlanmasý, literal anlam ve okumanýn gücü baðlamýnda ele alýnabilir.74 Þüphe yok ki, hukuki bir yapýlanmanýn sosyokültürellikle nitelenmemesi düþünülemez. Giriþ kýsmýnda da iþaret ettiðimiz üzere, manevi kültür dünyasýnýn bir boyutu olarak hukuki bir sistemin deðiþime ihtiyaç hissetmesi ile, maddi kültür dünyasýnýn bir uzantýsý olarak örneðin bir otomobilin geliþtirilmeye ihtiyaç duymasý arasýnda kýsmi de olsa bir benzerlik kurulabilir. Bu durum, her toplumun hukuk da dahil tüm sistemlerini, deðiþen sosyokültürel koþullara paralel olarak revize etmesi gerektiði anlamýna gelmektedir. Bu revizyonda geç kalýnmasý veya bir þekilde hata yapýlmasý, deðiþime uyumun arz ettiði ivedilik (veya tabiatýn boþluk kabul etmeyen pratikliði) nedeniyle, sistemde kýsmi uyuþmazlýklarýn ortaya çýkmasýyla sonuçlanacaktýr. Ýþte meþru görünümlü bazý hile-i þer‘iyye örnekleri, deðiþime uyumda geç kalýndýðýný veya hata yapýldýðýný haber veren belki de en belirgin kýrýlma noktalarý olarak deðerlendirilebilir. Bu ihtara raðmen gerekli önlemler yine de alýnamýyorsa, sistemde âni ve köklü deðiþimler söz konusu olabilir. Ýslâm hukukçularýnýn geliþmelere ayak uydurmak için Mecelle biçiminde anlamlý çabalarýnýn, bazý Batý yasalarýnýn ithaline engel olmaya yetmediðinin vurgulanmasý bu baðlamda ele alýnabilir.75 Gelinen bu noktada, kiþinin daha çok kendisini ilgilendiren bir sýkýntýdan kurtulmasý arayýþý baðlamýnda ele alýnabilecek meþru görünümlü bazý hile-i þer‘iyyelerin, literal okumadan kültürel okumaya geçiþi kolaylaþtýrýcý bir iþleve sahip olduklarý söylenebilir. Deðiþimin arz ettiði ivediliðe benzer þekilde istikrarýn saðlanmasý da kaçýnýlmazdýr. Çünkü istikrar, deðiþimle elde edilen yeniliðin korunmasýný ve devamýný saðlayacaktýr. Ancak elde edilen yeniliðin korunmasýnda katý kuralcýlýk veya aþýrý muhafazakarlýk gibi bir tutum sergilendiðinde, söz konusu yenilik, dayandýðý meþruiyet gerekçesine aykýrý davranmýþ olacaktýr. Yani bir bakýma, toplumu sürekli bir canlýlýða kavuþturacak olan deðiþimlerden uzak durulmasýna bir tepki olarak ortaya çýkmýþken, kendisi bu sefer deðiþmemeyi esas alan bir karaktere bürünmüþ olacak ki, bu durumda yenilik, yerini aldýðý eskinin olumsuz rolünü üstlenmiþ olur. Elde ettiði kazanýmlarý koruma yoluna gitmeyen 70 Hz. Ömer’i kültürel bir okuyucu olarak algýlamaya çalýþan M. S. Aydýn ile, onu bir literal okuyucu olarak algýlamaya çalýþan M. Bayraktar ve B. Karlýða arasýndaki tartýþma bu konuya iliþkin dikkat çekici bir örnek görünümündedir. Bak., Din-Devlet ve Toplum, s.52-55. 71 Bak., Buhari, Talak(68)/4, [hadis no: 2]; Ýbn Mâce, Nikah(9)/33, hadis no: 1934-1936. 72 Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.368. 73 Bu konuda bir örnek olarak bak., Ömer Faruk Altýntaþ, Türk ve Ýslâm Hukukuna Göre Cezai Kurallarýn Anlam Bakýmýndan Uygulanmasýnda Yorum Vasýtalarý, (Basýlmamýþ Doktora Tezi), 19 Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 1999, s.24-27. 24 74 Bu konuya iliþkin hile-i þer‘iyye baðlamlý bir örnek olarak bak., Köse, Ýslam Hukukunda Kanuna Karþý Hile, s.335-339. 75 Bir örnek olarak bak., Salih Akdemir ve diðerleri, “Ýslâm’da Akýl- Vahiy Ýliþkisi ve Hakimiyet Konusu”, Ýslâm ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998, s.112. Þeriat hukukunun kültürel koþullara baðýmlýlýðý anlamýna da gelen bu vurgu, Halil Ýnalcýk, “Þeriat ve Kanun, Din ve Devlet”, Ýslâmiyât, c.1, S.4, 1998, s.135-137 ve Hayrettin Karaman, Mukayeseli Ýslâm Hukuku, c.1, Ýrfan Yay., Ýstanbul, 1978, s.162168’deki açýklamalarla karþýlaþtýrýldýðýnda daha rahat anlaþýlabilir. SOSYAL DEÐÝÞMENÝN ZEMÝNLERÝNDEN BÝRÝ OLARAK HÝLE-Ý ÞER'ÝYYE hiçbir toplumsal yapý düþünülemez. Bu baðlamda, toplumsal istikrar için vazgeçilemez bir unsur olan dinin deðiþimlere direnen bir tarafýnýn da olmasý gayet doðal karþýlanmalýdýr. Ancak dinin üstlendiði istikrar rolünü, inanç, ibadet, muamelat ve ahlak boyutlarýndan hangisi veya hangileriyle oynayacaðý konusunda toplumsal bir konsensüs saðlanamadýðýnda, din en azýndan hukuki-siyasi boyutuyla olumsuz bir unsur olarak görülmeye baþlanabilir. Bu tür tartýþmalar, dinin istikrar rolünü oynadýðý boyutlarýnýn, inanç, ibadet ve ahlak biçiminde üçe indirilmesi ve muamelat boyutu yerine fonksiyonel akýl kavramýnýn yerleþtirilmesi durumunda asgariye indirilebilir. Baþka bir ifadeyle, dinin toplumsal düzen kavramýna iliþkin yüzünün mevcut sosyo-kültürel koþullarla sýký bir iliþkisi söz konusudur. Bu iliþki, dinin hukukisiyasi boyutunun ahlak aðýrlýklý okunuþunu gerektirebilir. Bu ahlaki okuyuþ, inanan bir sosyal bireyin, dininin hiçbir boyutunu tamamen pasif olarak algýlayamamasý eðiliminden kaynaklanmaktadýr. Bu nedenle, Kur’an’ýn günümüz siyasi yapýlanmasýna karþý tamamen susmadýðý, söyleyecek bir þeylerinin olduðu, ama bunu doðrudan bir yönetim biçiminin önerilmesi þeklinde deðil de genellikle evrensel ahlak ilkeleri baðlamýnda dile getirdiði ifade edilmeye çalýþýlmaktadýr.76 Bu nedenle evrensel ahlaki ilkelerle doðrudan iliþkili olmayan bazý hukuki nasslarýn, içtihat, kültürel okuma, sosyolojik-antropolojik okuma, örfi okuma... vs. biçiminde sayýlarý artýrýlabilir yorum etkinlikleri sayesinde yeni siyasi-hukukisosyal yapýlanmayla çatýþmayacak bir biçimde algýlanmalarýný saðlamak gerekli olabilir. Yukarýda da iþaret ettiðimiz üzere, deðiþimler Mecelle’nin oluþturulmasýný gerektirmiþ, ancak gün gelmiþ Mecelle de yeterli olmamýþ, yeni mecelleler gerekmiþtir. Nitekim, Mecelle’ye raðmen bazý Batý yasalarýnýn ithali yoluna gidilmiþtir.77 Bu kesintisiz 76 Buna dikkat çekici bir örnek olarak, “[...] hatta bazý nasslarýn açýk ifadelerine raðmen, dinin ana maksatlarý ve zaruretler dikkate alýnarak, hükümlerin farklý yorumlarý yapýlabilmiþ [...]”; “Ýslâm’ýn demokratik hukuk devletinin evrensel ve temel deðer ve ilkeleri dýþýnda, siyasi rejimin ayrýntýlarýnýn düzenlenmesini topluma býraktýðý görüþündeyiz” biçimindeki iki bildiri maddesi verilebilir. Ýslâm ve Laiklik, s.269-271. Ýtalik vurgular bize aittir. 77 Türkiye’nin laikleþmesinde önemli bir yeri olan 03 Mart 1924 yasalarýnýn Meclis müzakerelerinde vekiller üzerinde ciddi bir ikna etkisi oluþturan Adliye Vekili Ýzmirli Seyyid Bey’in, yeni bir medeni kanunun bizde de yapýlmasý gerektiðini ancak, Almanlarýn son medeni kanunlarýný ancak on beþ yýlda yapabilmeleri nedeniyle bu iþin aceleye getirilmemesi lazým geldiðini ifade etmesini Atatürk dikkate almýþ olmalý ki, kendi kültürümüze uygun bir medeni kanun hazýrlamak için komisyon kurulmasýný saðlamýþtýr. Ancak, bir yýl geçmesine raðmen henüz birinci maddede takýlýp kalmalarý üzerine Atatürk, yeni yapýlanmanýn sekteye uðramasý riskine girmemiþ ve yasa ithali yoluna gitmiþtir: “Atatürk’ün Medeni Kanun yapma giriþimi vardýr: Bir medeni kanun yapýn demiþ ve komisyon kurulmuþ. Atatürk zaman zaman sormuþ ne oldu diye. Bir yýl sonra çaðýrmýþ, komisyon baþkaný ve yanýndakiler, daha birinci maddedeyiz demiþler. Ondan sonra da Atatürk gereðini yapmýþ”. Sami Selçuk ve diðerleri, “Komisyon Raporlarý Üzerine Konuþmalar”, Ýslâm ve Laik- sürecin bir gereði olarak bugün bile yasal düzenlemelere iliþkin önemli çabalar sergilenmektedir. Tüm bunlar, ister dinsel, ister beþeri olsun tüm siyasi-hukuki-sosyal yapýlanmalarýn sürekli bir yenilenmeye ihtiyaç duyacaðýný, bunun yadýrganacak bir tarafýnýn olmadýðýný, dikkate alýnmasý gereken hususun, deðiþimlere uyumda geç kalmanýn Mecelle’yle, Mecelle’nin yeni duruma uyum saðlamada geç kalýþýnýn ise bazý Batý yasalarýnýn ithaliyle, bu yasalarýn revize edilmelerinde geç kalmanýn da günümüzdeki yasal düzenlemelerle... vs. sonuçlanacaðýnýn daima hatýrda tutulmasý ve gerekenin zamanýnda yapýlmasý olduðunu göstermektedir. Bu durum ayný zamanda, sözü edilegelen gecikmenin bir tür tabii yansýmasý anlamýna gelen meþru görünümlü bazý hile-i þer‘iyyelerin de doðal karþýlanmasýný gerektirmektedir. Ayrýca, deðinilen türden hile-i þer‘iyyelerin, her hukuk sisteminde bulunmasý mümkün olan aldatmacýlýklarla bir tutulmamasý; bunlarýn, deðiþime uyumda gecikmenin iþaretçileri ve ayný zamanda deðiþime geçici uyum mekanizmalarý olarak görülmesi daha uygun bir yaklaþým tarzý olarak gözükmektedir. Kýsaca, sözü edilen türden hile-i þer‘iyyeler, mevcut siyasi-hukuki-sosyal kurallarýn, deðiþime kapalýlýðý çaðrýþtýracak bir katýlýkta algýlanmasýnýn, hayatýn doðal akýþýna aykýrý bir durum olduðunu, bu nedenle, yeni durumlarýn gerektirdiði yeni çözümlerin icat edilmesinin zorunlu olduðunu bize öðreten köprü yorum süreçleri olarak ele alýnabilir. Anonim olarak nitelendirilebileceðini düþündüðümüz örneðimizde müftü sorunu o gün çözmüþtür. Bu çözümün belki de o gün hemen hemen hiç dikkat çekmediði söylenebilir. Çünkü o günün kültürel yapýsýna göre alim bilen kiþidir, dediðine uyulur78 ve ayrýca her Müslüman bireyin fetvalarý ayrý ayrý sorgulayacak seviyesi yoktur, dahasý, o günün mevcut koþullarýndaki dikey hiyerarþik yapýnýn gücü de buna ayrýca engel teþkil etmektedir. Tüm bunlara bir de, her bir ayetin diðerlerinden baðýmsýz olarak anlaþýlmaya çalýþýlmasý79 eklenince, daha çok bireysel boyutlu ve meþru görünümlü bir çare olarak hile-i þer‘iyyelerin ortaya çýkmasýna neden olacak bir tür okuma biçiminin kaçýlik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfý Yay., Ýstanbul, 1998, s.213. Seyyid Bey’in iþaret edilen ifadeleri için bak., Türkiye’yi Laikleþtiren Yasalar, (haz. ve sadeleþtiren: Reþat Genç), Atatürk Araþtýrma Merkezi Yay., Ankara, 1998, s.159,161. 78 Geleneksel bir toplumda alime verilen etkin statüye iliþkin bir deðerlendirme örneði olarak bak., Mardin, s.286. 79 Kur’an ayetlerinin tikel veya tümel okunuþu konusunda olumlu/eleþtirel birkaç örnek olarak bak., Kotan, s.288-289; Burhanettin Tatar, “Kur’an’ý Yorumlama Sorunu”, Kur’an ve Dil: Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu (17-18 Mayýs 2001), Yüzüncü Yýl Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Yay., Van, tarih yok, s.500; Hayri Kýrbaþoðlu, “Kadýn Konusunda Kur’an’a Yöneltilen Baþlýca Eleþtiriler”, Ýslâmî Araþtýrmalar, c.5, S.4, 1991, s.272. 25 OSMAN EYÜPOÐLU nýlmaz olmasý adeta doðal bir hal alacaktýr. Kýsaca, birer hile-i þer‘iyye görünümünde olsalar da, o gün sýradan bir fetva gibi karþýlanan bu ve benzeri yorumlarda, literal okumadan kültürel okumaya geçiþi baþlatacak yoðun kýrýlma noktalarýnýn saklý olduðu, doðal olarak daha sonralarý fark edilebilecektir.80 Meþru görünümlü bazý hile-i þer‘iyye örneklerinin, insanýn dayanma gücünü aþan bir sýkýntýdan veya uðradýðý bir haksýzlýktan kurtulmasýný saðlayýcý iyi niyetli yüzü yanýnda, bizce daha önemli olan diðer yüzü, bu tür hile-i þer‘iyyelerin, literal okumanýn güçlü olduðu ortamlarda ortaya çýkabilmesi ve bu ortamlardan beslenebilmesinin, bir taraftan literal okumanýn da deðiþime bir þekilde uyum saðlayabildiði, diðer taraftan, literal okumanýn deðiþime uyum çabasýnýn belli bir aþamadan sonra yeterli olamadýðý baðlamýnda ele alýnabilirliðidir. Ayný zamanda bu durum, deðiþime daha kalýcý bir uyumu esas alan kültürel okumanýn en temelde, literal okumanýn köprü denebilecek kimi uzantýlarýna dayanmasý anlamýnda da deðerlendirilebilir. Bu açýdan bakýldýðýnda, sözü edilen türden hile-i þer‘iyyeleri, Ýslam hukukunun geliþmelere ayak uyduramayacak derecede statik bir yapýya sahip oluþu baðlamýnda ele alanlarýn baþýnda gelen J. Schacht veya J. Baz gibi araþtýrýcýlarýn,81 belli bir dereceye kadar haklý olduklarý söylenebilir. Ancak, mevcut sosyo-kültürel koþullarý dikkate alan dinsel motifli bir hukuki yapýlanmadan, tüm zamanlara zahiri yapýsýyla hitap etmesini beklemek doðal bir talep olmasa gerektir. Bu baðlamda sözü edilen türden hile-i þer‘iyyelerin, mevcut hukuki yapýnýn sadece statikliði anlamýna deðil, ayný zamanda literal okumanýn deðiþime bir þekilde uyum gösterme çabasý anlamýna da geldiðini söylemek daha uygun gözükmektedir. Deðinilen türden hile-i þer‘iyyelerin, baþlangýçta iyi niyetle ortaya çýktýðýna ve Ýslam ahkâmýnýn þeklen de olsa yürürlükte kalmasýný saðlamak gibi olumlu bir iþlev görmüþ olmasýna dair yaklaþýmlar,82 Schacht veya Baz’ýn deðinilen yaklaþýmýný kýsmen haklý 80 Bu durum ile, Endüstri devriminin ilk günlerindeki basit ama ilerisi için önemli geliþmeleri vurgulama baðlamýnda, “Buradan ve bu günden itibaren Dünya tarihinin yeni bir devri açýlýyor ve sizler bugünü birlikte yaþadýðýnýzý söyleyebilirsiniz” biçiminde Goethe’nin ve “1792 yýlýnýn Sonbaharýnda Avrupa pazar ve sergilerine, ilk defa olarak Ýngiliz makine iplikleri sunuluyordu. Ýpliklerin düzgün lüðü, ucuzluðu ve sürülen mallarýn çokluðu herkesi hayran býrakmýþtý. Pamuk ipliðinin makinede bükülmesi basit bir iþtir. Ama ayný zamanda bunda, bugün endüstri devrimi dediðimiz bir devrim saklý bulunmaktadýr” þeklinde de Freyer’in dile getirdikleri ifadeleri arasýnda paralellik kurulabilir. Ekin, s.1. Ýtalik vurgular bize aittir. 81 Bak., Köse, “Hiyel”, s.176. 82 Bir örnek olarak bak., Mehmet Erdoðan, Ýslâm Hukukunda Ahkâmýn Deðiþmesi, 2.b., Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Yay., Ýstanbul, s.30,148-149,200-203. Bu tür bir yaklaþým tarzý ile, Ateþ’in, Eyüp peygamber’in karýsýyla arasýndaki olaya iþaret eden ayeti yorumlama biçimi örtüþtürülebilir. Bak., bu çalýþmanýn “Kur’an, Sad(38)/44...” biçiminde baþlayan 45. dipnotu. 26 çýkarýr gibi gözükse de, kurulan insani dünyayý öncelikli olarak mevcut haliyle koruma amacý gütmeyen hiçbir sistemin düþünülememesi açýsýndan bakýlýnca, aslýnda sözünü ettiðimiz türden hile-i þer‘iyyelerin anlaþýlmasý biraz daha kolaylaþmaktadýr. Örneðin Berger’ýn, dini, beþeri toplumsal dünyayý bir yasallaþtýrma aracý olarak yorumlama tarzý83 en azýndan iþlevsellik (dinin ne olduðu deðil de ne iþe yaradýðý) açýsýndan kýsmen olumlu karþýlanacak olursa, mevcut kurallarý muhafaza etme ve onlardan sapmama çabasý, hayatý her haliyle mevcut kurallara uydurma faaliyeti olarak hile-i þer‘iyyelerin beþeri toplumsal dünyanýn yasallaþtýrýlmasýnda iþlevsel olduklarý da söylenebilir. Deðinmekte olduðumuz üzere, bu iþlevsellik ayný zamanda, yeni durumun gerektirdiði yasal düzenlemeler konusunda geç kalýnmasý anlamýnda da ele alýnabilir bir nitelik arz etmektedir. Baþka bir ifadeyle, öyle anlaþýlýyor ki, deðiþime uyumun arz ettiði ivedilikle, herhangi bir toplumsal yasanýn anýnda deðiþime uygun hale getirilmesinin zorluðu arasýndaki potansiyel çatýþma, köprü denebilecek yorumlarýn ortaya çýkmasýný saðlamakta, bu yorumlar da daha sonra, ilgili yasanýn deðiþime uygun hale getirilmesinde ilham kaynaðý edinilmektedir. Bu da bir deðiþimin, belli bir derecede önceki deðiþimlerin uzantýsý olduðu veya hiçbir deðiþimin öncekilerden tam baðýmsýz olamayacaðý anlamýna gelmektedir. Kýsaca, deðinilen türden hile-i þer‘iyyeleri, kaçýnýlmaz bir deðiþim karþýsýnda tabiatýn, zekaya adeta içgüdüsel bir uyum hamlesi yaptýrmasý veya zorunlu deðiþimlerin âniliklerinden kaynaklanabilecek zorluklara karþý alýnan adeta içgüdüsel uyum önlemleri olarak ifade edebiliriz. Fark edilebileceði üzere, deðiþime bu tür bir uyumda, geçmiþin topyekûn inkarý denebilecek bir tutum asla söz konusu deðildir. Bu tür bir uyum arayýþýnda, geçmiþin en azýndan A. Comte’un, “insanlýk, geçici hizmetlerini asla unutmaksýzýn nihai olarak Tanrýnýn yerine geçiyor”84 biçimindeki vurgusuyla dikkate alýndýðý/alýnmasý gerektiði görülmektedir.85 83 Berger, s.65-67. 84 Mardin, s.80 [Auguste Comte, Catechisme Positiviste, 2.b., Paris, 1874, s.378’den aktarma]. 85 Bak., bu çalýþmanýn “2. Sosyal Deðiþmeye Uyum Sorunu Ve Din” konusunun “Þüphe yok ki, Mecelle’nin...” biçiminde baþlayan 4. paragrafý.
