Cabirinin Projesi
advertisement
Câbirî ve Çağdaş Arap-İslam Aklının Oluşumu -Bir Yeniden Yapılanma ProjesiAhmet Keleş* “Ölülerin dirilere hükmettiğini” söyleyen Yunanlı filozofun, bu sözü bizim için söylemiş olduğunu açıklamaya ihtiyaç var mı?” 1 “Artık, ölüleri gömelim mi? Artık, zamanın akışını değiştirelim mi?” 2 Muhammed Âbid el-Câbirî Giriş Bugün içinde bulunduğumuz dünya, “Çağdaş” bir dünyadır. Çünkü bu dünyaya egemen olan ve onu kuran güçler bu şekilde tanımlamaktadırlar. Çağdaş dünya kendisini, insan oğlunun gelişim sürecinin en olgun dönemi olarak görmektedir. Bu yüzden medeniyetini bütün dünya insanlığına kabul ettirmek ve evrenselleşmek istiyor. 19. yüz yılda başlayan istila ve sömürü hareketlerinin arkasında bu inanç ve azim vardır. Çağdaş dünya, Batı medeniyetidir. Batı medeniyeti kendisini, hem kendi tarihsel geçmişine (Ortaçağ Hıristiyanlığına) hem de, diğer kültürlere alternatif olarak sunmaktadır. Bu öyle bir alternatif olma halidir ki, kendisine alternatif olma hakkını hiçbir “öteki”ye tanımamaktır. Bu yüzden de âleme nizâmat verme ve her kültür ve coğrafyaya şu ya da bu gerekçeyle müdahale etme hakkını kendisine bir “hakkı tabii” veya “hakkı müktesep” olarak görmektedir. Kısaca böyle bir çağdaş dünyanın egemenliği altında Müslümanlar ve onların yaşadığı coğrafya ve kültürler, bu meydan okuyuştan öncelikli olarak nasiplerini almışlardır. Bu durumun, Batı medeniyetinin oluşumundan önceki egemen olan medeniyetin İslam medeniyeti olmasından kaynaklandığı açıktır. Ayrıca Batı, şayet kendisine yeni bir alternatif medeniyet gelişebilecekse, bunun en önde gelen adayının İslam kültürü olduğunun da bilincindedir. 3 İşte İslam dünyası, bir taraftan kurmuş olduğu uzun ömürlü bir medeniyetin enkazının hâlâ kaldırılamamış olması psikolojisi, diğer taraftan da kendisine yeni bir varlık alanı ve var olma sahası bulabilme çabası içindedir. Arkasında duran muhteşem birikim ve kültür, istemese de onu yeni bir medeniyeti inşa etmeye zorlamaktadır. İslam dünyası, kendi tarihi dinamiklerinin ve içinde bulunduğu koşulların tazyiki altında, sürekli bir arayış ve yeniden kalkınma ve yapılanma projesinin peşindedir. Bu projenin üretilmesi girişimine, daha Osmanlı Devleti ayakta iken başlanılmış ve Müslüman alimler tüm çaba ve gayretlerini sarf ederek, bir takım kalkınma modeli önerilerinde bulunmuşlardır. 4 Ancak bu önerilerin hiçbiri, Müslüman dünyanın derdine derman olamamıştır. II. Mahmud’un ıslahatları, II. Abdulhamit zamanında yapılan yenilikler ve nihayet Tanzimat ve Islahat Fermanları istenilen neticeleri Osmanlı devletine ve onun çatısı altındaki Müslüman dünyaya sağlamamıştır. Batının sözünü ettiğimiz “Çağdaş” medeniyetle zuhurundan beri ortaya konulan çabalar, bir takım * Doç. Dr., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 1 Câbirî, Muhammed Âbid, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, (trc.Ali İhsan Pala, Mehmet Şirin Çıkar), Kitabiyat Y., Ankara, 2001, s. 172. 2 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, (trc. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), Kitabevi Y., İstanbul 1999, s. 707. 3 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Roger Garudy, Entegrizm Kültürel İntihar, (trc. Kamil Bilgin Çileçöp), Pınar Y., İstanbul 2000; Ali Bulaç, Modern Ulus Devlet, İz Y., İstanbul 1995, s.31-56. Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, (trc. Ersin Kuşdil), Ayrıntı Y., İstanbul 1994, s. 9. Ayrıca bkz. Ejder Okumuş, Dinin Meşrulaştırma Gücü, Ark Kitapları, İstanbul 2005, s. 90-124. 4 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, ( trc: Fahri Unan ), İletişim Y., İstanbul, 1998, s. 11-23, 25-36. Ayrıca bkz. Sadık Albayrak, Türkiye’de Din Kavgası, Araştırma Y., İstanbul, 1991, s. 43. Fazlurrahman, İslamî Yenilenme Makaleler, Ankara Okulu Y., Ankara, 2000, s. 72. Ejder Okumuş, Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, İnsan Y., İstanbul 1999. 1 mesafelerin alınmasına yarasa bile, bunun istenilen neticeler olduğu söylenemez. Bir de bu gelişmelerin ne kadar İslami olduğu tartışmasını buna eklersek, durum hiç de gönül ferahlatıcı görünmemektedir. Şimdilerde Türkiye, Avrupa birliğine tam üyelik başvurusunda müzakere tarihi aldı ve kendisinden istenilen koşullara uymak için gerekli yenilenmeler ve yapılanmalar içindedir. Arap Müslüman dünyada da az da olsa modernleşme- çağdaşlaşma çabalarını görmekteyiz. Her ne kadar bu gelişmelerin ivmesi bizdekine göre çok düşük olsa da… 5 İşte bu makalemizde ortaya koymak istediğimiz şey, Arap İslam dünyasında ortaya çıkan; “Yeniden Yapılanma” projesinin sahibi olan Muhammed Âbid el-Câbirî’nin bu konudaki görüşlerini ele almaktır. Kuşkusuz Câbirî, bir proje ürettiğinin ve bu projenin İslam dünyası için bir kalkınma umudunu taşıdığının farkındadır. Hatta böyle bir iddiaya sahiptir. Bu nedenle onun eserleri ve projesi, bir çok açıdan incelenmeye ve araştırmaya değerdir. Bu kısa makalemizde söz konusu projenin fikri zeminini ve bir proje olarak neleri önerdiğini ele alacağız. Konuya geçmeden önce belirtmemiz gerekir ki, Câbirî söz konusu projesini; “Arapİslam Aklı’nın Oluşumu” 6 , “Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı” 7 , “Arap-İslam Siyasal Aklı” 8 , “Felsefi Mürasımız ve Biz” 9 , “Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma” 10 adlı eserlerindeki inceleme, araştırma ve tahlillerinden hareketle oluşturmaktadır. Onun bütün külliyatını incelemeden, ortaya koymak istediği projesini doğru anlayabilmek imkansızdır. A- Câbirî’nin Projesinin Metodolojik Çerçevesi Câbirî projesini iki kısımdan oluşturur. Birincisi, projesinin mantığını ortaya koyduğu “Tarihsel Arap Aklı”nı eleştirmek, diğeri de kendisinin önerdiği “Çağdaş Arap Aklı”nın ilkelerini tespit etmektir. Bu nedenle, Câbirî’nin Çağdaş Arap Aklı’nın oluşumuyla ilgi görüşlerini açıklayabilmek için, onun tabiriyle “geleneksel Arap Aklı’nın analizini yapmak ve onu eleştirmek” zorunludur. Çünkü yeni bir proje, büyük ölçüde eskinin eleştirisi üzerine kurulmaktadır. Geleneksel Arap Aklı ve onun eleştirisi bağlamında üç eser telif etmiştir. Bunlardan birincisi, “Arap-İslam Aklının Oluşumu”, ikincisi, “Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı”, üçüncüsü de “Arap-İslam Siyasal Aklı”dır. Üç hacimli eser içinde ele aldığı bütün konuların kısa bir özetini yapmak bile bir makalenin hacmini fazlasıyla aşacağı açıktır. Bu nedenle biz, mezkur eserlerde öne çıkan ve Câbirî’nin eleştirilerinin odağında yer alan noktalara ve bu noktaların, onun önerdiği projede nasıl bir rol üstlendiğine işaret etmeye çalışacağız. Câbirî’nin telifinde üçüncü sırada yer alan “Arap-İslam Siyasal Aklı” adlı eserinin öncelikle okunması uygundur. Zira müellifin tezi, büyük ölçüde İslam tarihindeki siyasi gelişmelere dayandığı için, hâdiseleri nasıl değerlendirip onlardan ne şekilde bir sonuca gittiğini görmek uygun olur. Bu açıdan biz de, eserin genel muhtevasına kısaca değinmek istiyoruz. Eser, Hz. Peygamber’in (a.s.) davetiyle başlayan İslam dininin, sonuçta bir devlete ulaştığını, bu devletin Râşit Halifeler eliyle daha da genişleyip bir kabile devleti olmaktan çıkarak tam anlamıyla bir devlet haline geldiğini anlatır. Bu arada, ilk halifeler döneminde çıkan ihtilafların, özellikle de Hz. Osman’ın, Hz. Ali’nin ve oğullarının öldürülmesinden 5 Bu günlerde Suudi Arabistan’da yapılan demokrasiye geçiş için yapılan seçimler, her ne kadar çok ilkel, (dünya standartları açısından) olsa da sözünü ettiğimiz gelişmeleri göstermektedir. 6 Câbirî, (trc. İbrahim Akbaba), Kitabevi Y., İstanbul 2000, II. Baskı. 7 Câbirî, (trc. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), Kitabevi Y., İstanbul 1999. 8 Câbirî, (trc. Vecdi Akyüz), Kitabevi Y., İstanbul 2001, II. Baskı. 9 Câbirî, (trc. Said Aykut), Kitabevi Y., İstanbul 2000. 10 Câbirî, (trc. Ali İhsan Pala, Mehmet Şirin Çıkar), Kitabiyat Y., 2001. 2 sonra girilen sürecin, hızlı bir geriye dönüşü başlattığını, ifade eder. Muaviye’nin hilafeti saltanata dönüştürmesiyle ise, İslam devleti ve siyaseti yeniden kabileciliğe ve kabile tassubuna döner. Câbirî’ye göre bu dönüş o kadar ileridir ki, Câhiliye döneminde bile bu kadar kabile taassubu söz konusu değildir. Câbirî uzunca ele aldığı İslam’ın sisyasal yapısına üç kavramın hakim olduğunu söyler. Bunlar; akide, kabile ve ganimettir. 11 Câbirî bu eseriyle, İslam tarihinin ilk iki yüz yılı içindeki gelişmelerin, zorunlu olarak bir yeniden yapılanmayı gerekli kıldığını göstermek istemektedir. Bu tarihin, hicrî ikinci yüzyılın ortaları ve III. Yüzyılın ortalarına kadarki dönem ise, Câbirî’nin eleştirdiği geleneğimize egemen olan Arap-İslam Aklı’nın oluşturulduğu süreçtir. O, bu sürece “Tedvin Asrı” der. 12 Bu asır, aşağıda ele alacağımız tüm epistemolojik oluşumların ortaya çıktığı ve arkasında ise siyasi destek ve projenin bulunduğu, bilinçli bir yeniden yapılanma hareketidir. Câbirî’nin tezini doğru anlayabilmek için, onun Tedvin Asrı kavramıyla neyi kastettiğini öncelikle anlamak gereklidir. Bu nedenle biz de bu kavram üzerinde durmak istiyoruz. 1- Tedvin Asrı’nın Anlamı Yukarıda kısaca belirttiğimiz gibi, Tedvin asrına gelindiğinde, devlet siyaseten tıkanmıştı. Bu tıkanıklığın giderilmesi ve saltanatın (hilafetin) devamının sağlıklı bir şekilde sağlanması gerekiyordu. İşte yeniden yapılanma, bu tıkanıklığın giderilmesi için baş vurulan bir çabadır. Peki, siyaset neden tıkanmıştır ve bu tıkanmanın arkasındaki sâikler nelerdir? Aşağıda ele alacağımız hususların daha açık anlaşılabilmesi için, bu noktanın tavzih edilmesinde fayda vardır. Hz. Ali daha hayatta iken, onun Muaviye ile yaptığı “Hakem/tahkim” görüşmelerini müteakip kendisinden ayrılan ve ilk muhalefet hareketini başlatan topluluk Haricilerdi. 13 Muaviye’nin hilafeti ele geçirmesi ve daha sonra da çocuklarına devretmesiyle başlayan bu süreç, hilafet hakkının tâ baştan beri “ehl-i beyt”in hakkı olduğunu söyleyen Şia’nın doğmasına neden olmuştur. Bu oluşumlardan özellikle Şia, iktidara karşı hem siyasi muhalefetini sürdürecek, hem de bu muhalefetini epistemolojik bir mahiyette dinî bir söylem olarak ortaya koyacaktır. Bu yüzden iktidar, sıradan bir siyasi muhalefetle değil, ciddi bir epistemolojik muhalefetle karşı karşıyadır. İktidarın karşılaşmış olduğu bu ciddi muhalefet, tıkanmanın asıl nedenidir. 14 Bunu gidermek için ise, sadece siyasi yaptırımlar yeterli olmamıştır. Akıtılan onca Müslüman kanı bu tıkanmayı giderememiştir. O halde bunun başka bir yolu bulunmalıydı. Bulunmuştur: bu yol da karşı bir epistemolojiyle mukabelede bulunmaktır. 15 İşte tedvin asrı, Şia’nın “İrfânî” epistemolojisine karşı yeni bir epistemoloji geliştirme çabasının ve yeniden yapılanmanın adıdır. Bu çaba nasıl bir epistemoloji doğurdu. Şimdi bu hususun üzerinde duralım. 2- Beyânî Epistemoloji 11 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Câbirî, Arap-İslam Siyasal Aklı, (trc. Vecdi Akyüz), 2. baskı, İstanbul 2001. Tedvin Asrı’nın bşlangıç tarihi için bkz. Câbirî, Arap Aklı’nın Oluşumu, s. 65. Müellif burada; bu faaliyetin Abbasî halifesi Mansur döneminde başladığını, H. 136-150, ifade etmektedir. 13 İslam tarihinde ilk defa ortaya çıkan muhalefet fırkası Haricîlerin, diğer Müslümanları tekfir ettikleri, büyük günah işleyenler hakkında küfür hükmünü verdikleri bilinmektedir. Erken dönemde zuhur eden fırkalarla ilgili geniş bilgi için bkz. Bagdâdî, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed el-İsfirâinî, el-Fark Beyne’l-Firâk, Beyrut, 1990, s. 12-29. Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Milelü ve’n-Nihal, Beyrut, 1975, I, 5-17. Ayrıca bkz. Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, Birleşik Y., İstanbul, 1992, s. 11-31. 14 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 57-63. 15 Bu anlattıklarımızın geniş açıklamaları için bkz. Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, (trc. İbrahim Akbaba), Kitabevi Y., İstanbul 2000, ikinci baskı, s. 60-67. 12 3 Siyasi iktidarın, İrfânî epistemolojiye karşı geliştirdiği epistemoloji “Beyan”dır. Bu epistemolojinin muhtevasına geçmeden önce, “epistemoloji” ve onu oluşturan “problematiğe” kısaca değinmemizde yarar vardır. “Epistemoloji (epistemologie – bilgi, marifet nazariyesi) kavramını şu ifadeyle yalın ve yüzeysel olarak tanımlamamız mümkündür: Epistemoloji, herhangi bir tarihsel dönemde bilgiye bilinçaltı yapısını kazandıran kavram, ilke ve icraatların toplamıdır. Bu tanımı kısaltılmış olarak şöyle yapabiliriz: Epistemoloji, herhangi bir kültürün bilinçaltı yapısıdır.” 16 Câbirî, epistemolojinin kültürel bilinçaltı özelliği üzerinde genişçe durur ve bu noktada tedvin asrında yapılan bilimsel faaliyetlerin, Cahiliye dönemini de kapsayacak şekilde ele alındığından bahseder. 17 Câbirî’nin epistemoloji kavramıyla ilgili olarak ele aldığı diğer önemli bir kavram da “problematik birliği”dir. Ona göre, herhangi bir asırda, bir problem bütünlüğü ve birliği yoksa bir epistemolojiden ve onun oluşumundan söz edilemez. Şimdi bu önemli hususu Câbirî’nin kendi ifadelerinde görelim: “Belirli bir dönemin belirli bir toplumunda tüm fraksiyon ve yönelimleriyle teorik düşüncenin kendine özgü bir formu vardır. Bu durumda temel gerçek, bütünün kendisidir, parçalar değil. Zaten parçalar, bütünün herhangi bir yönünün ifade ediliş biçimlerinden ibaret değil midir? 18 Dile getirdiğimiz düşünce birliği, ne düşünürlerin ırksal, dinî ve dilsel birliği, ne ele aldıkları sorunların birliği, ne de o fikrin oluştuğu zaman ve yer birliği anlamına gelir. Biz problematik birliğini kastediyoruz. O düşünceye mensup düşünürlerin ele aldıkları mevzular aynı yahut farklı olabilir. Vardıkları neticeleri benzer veya zıt olabilir. Aynı zaman diliminde yaşayabildikleri gibi aralarında senelerce fark da olabilir. Tek bir göğün altında birbirlerinden fersah fersah uzak bölgelerde de yaşayabilirler. Bizim dile getirdiğimiz bakış açısında bunlar pek mühim değildir. Çünkü hakikatte bu tür şeyler, bir düşüncenin birliğini tayin etmez. Herhangi bir dönemde, herhangi bir düşüncenin birliğini belirleyen ve sağlayan (tayin ve tesis eden) şey, o düşüncenin problematik birliğidir. Şimdi bu kelimenin “problematik” sözcüğünü anlamını biraz deşelim: “İşkaliyet” kelimesi bu dilde yeni türetilmiş bir kelime olmasına rağmen, “problematik” kelimesinin başarılı bir çevirisidir. Çünkü, terim anlamıyla işkaliyet, belirli bir düşünce içinde birbirleriyle alakalı olup teorik açıdan tek başlarına çözülemeyecek derecede giriftleşmiş sorunların oluşturduğu ilişkiler manzumesidir. Bu sorunlar, hepsini içine alan genel bir çözüm çerçevesinde halledilebilir. 19 Başka bir ifadeyle “problematik” birliği anlamındaki fikir birliği, her iki alanda; hem tarihin belli bir döneminde o zamana özgü fikirlerin oluşturduğu fikrî panoramada, hem de o dönem düşünürlerinden her birinin fikir dünyasında gerçekleşir. Bu sebeple bir düşünürün fikri ürünleri okunup yorumlanacaksa, onun yaşadığı ve mensup olduğu tarihî dönemin genel fikriyatı gözden kaçırılmamalı, o ürünler, o tarihî dönem içinde yorumlanmalıdırlar. Diğer taraftan herhangi bir düşüncenin problematiği, o düşüncenin verdiği ürünlerle sınırlandırılamaz. Daha doğrusu problematik dediğimiz şey, o 20 düşüncenin dokunduğu, irdelendiği tüm düşünceleri içine alan geniş bir kavramdır.” İşte Câbirînin önem verdiği “problematik”, Arap aklının ilk tarihsel yeniden yapılanmasını gerekli kılan işkaliyettir. Biz buna yukarıda tıkanma olarak işaret etmiştik. Tedvin asrındaki tıkanmayı aşabilmek için geliştirilecek olan epistemolojinin adına Câbirî “Beyânî” epistemoloji der. Arap-İslam Aklı’nın oluşmasında en büyük paya sahip olan bu epistemolojinin ana kavramları ve bu kavramlara bağlı olarak ortaya çıkan sorunlardan bahsetmeye geçebiliriz. 2a- Beyan ve Nass/Asıl Problemi 16 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 37. Câbirî, a.g.e., s. 57-73. 18 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, (trc. Said Aykut), Kitabevi, Y., İstanbul 2000, s. 31. 19 Câbirî, a.g.e., s. 31-32. 20 Câbirî, a.g.e., s. 32-33. 17 4 Câbirî, önce “Beyan”ın ne olduğunu açıklamakla işe başlar. Bu bağlamda, Muhammed İdrîs eş-Şafiî’den ve er-Risale’den bahseder. Şâfiî’nin, bir taraftan Beyan kavramına ilişkin açıklamalarına yer verirken, diğer taraftan da onun Beyanî epistemolojinin oluşmasındaki rolüne dikkat çeker. Gerçekten de Şâfiî, hem Beyan’ın oluşmasına metodolojik açıdan büyük katkı sağlamış, hem de Arap Dilinin Beyânî Epistemolojinin merkezî konumuna yerleşmesine yardımcı olmuştur. Şafiî, Beyanî sistemin merkezcil kavramı olan “Nass”ı belirlerken, Arap dilinin de nass konumuna gelmesinde ve kutsallaşmasında son derece büyük rol oynamıştır. 21 Bu noktada, Beyanî epistemolojideki “Nass” algısına değinmemiz gerekir. Nass, Câbirî’nin Beyanî epistemolojinin tahlilinde geniş yer verdiği konulardan biridir. Beyanî bilgi sisteminde Nass, aynı zamanda “Asıl”dır. Asıl ise, sistemin oluşturucu öğesidir. Beyan alimleri asılları; Kuran, Sünnet, İcma ve Kıyas olarak belirlemişlerdir. 22 Câbirî buradan, bu asılların otoritelerini kazandıran şeyin ne olduğunu araştırmaya geçer. Bulduğu şey: icmadır. Evet, Beyânî sistemdeki tüm asıllar, taşıdıkları “Nass/Asıl” anlamındaki değerlerini icmaya borçludurlar. Hem bir Beyânî asıl, hem de diğer asılların değerlerini belirleyici bir özellik arz eden icmanın bu olağanüstü durumuna Câbirî, eleştirel bir gözle bakmış ve bizzat icmanın kendisinin çok ciddi bir sorun oluşturduğunu tespit etmiştir. Şöyle ki; “Beyânî sistemde, düşünce eylemi sürekli olarak bir “asıl”a bağlı olmaktadır. Başka bir ifadeyle, Beyânî akıl, asıl/kaynak bir veriden (nass) veya bundan elde edilmiş olan bir kaynaktan (kıyas, veya icma ile sabit olan şey) hareket etmeyen, hiçbir fikrî etkinlik ve çabaya güç yetiremeyen zihnî bir eylemdir. (…..) O halde üç türlü usul vardır: Birincisi, Beyanî bilgiyi temellendirir. Bu Beyânî bilginin hareket noktasıdır. Diğer bir kısmı, bu bilgileri üreten akıl yürütmenin istidlal tarzını belirler. Üçüncüsü de, bu bilginin üretilmesi esnasında düşünceyi yönlendirir. Başka bir ifadeyle, beyan alanındaki akli bilgi bütünüyle; ya asıldan/kaynaktan hareket eder veya sonunda bir asla varır veyahut da asıl tarafından yönlendirilir. Genellikle de 23 her üçü, tek bir akıl yürütme çabasında bir araya gelmektedir.” Beyanî akıl, zorunlu olarak bir asla/nassa dayanarak işlev görür. Böylece bu akıl, herhangi bir etkinlikte bulunacaksa, bu etkinliğini bir asla dayandırmak zorundadır. Beyanî aklın başvurmak durumunda olduğu asıların dört olduğunu belirleyen, “icma”dır. Bu durumda icma, asılların en güçlüsü ve en üstünü olmaktadır. “İcma”, Gazali’ye göre; “dini kaynakların en büyüğüdür.” Bu sözü naklettikten sonra Câbirî; “zaten, Allah’ın kitabı ve mütevatir sünnet hakkında verilecek hükmün dayanağı icma iken bu nasıl böyle olmasın ki”, der. 24 Beyânî sistemde otoritesini tam anlamıyla tesis eden icma, artık nesh edilemeyen bir asla dönecektir. 25 Beyanî sistemde, İcmaın oluşturduğu bu sorun o denli derin olacaktır ki, daha sonraki nesillerin tam anlamıyla akılda atâlete düşmelerine ve selefe teslim olmalarına neden olacaktır. İşte bu tahlil sadedinde Câbirî şunları söyler: “Çünkü icmanın otoritesi usul açısından metnin, bir kaynak olarak temellendirilmesi sınırında durmaz, bilakis muhtevasına taşar. Sadece selefin icma ettiği kıraat ve rivayetler doğru değildir, onların dini metinleri anlama ve yorumlama noktasında icma ettikleri hususlar da yegane doğrudurlar. 26 Çünkü icma, bir vakıa hakkında hüküm vermede olduğu gibi, bir metnin te’vili veya yorumlanması, veya bir nassın hükmünün illetinin tespiti ve hükmün dayanağı olan vasfın açıklanması hakkında da olabilir. Ebu’l-Hüseyn el-Basrî bu konuda düşüncelerini şu 21 Cabirî, a.g.e.,s. 18-26, 147-167 ; Şâfiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, (tahkik ve neşr, Ahmed Muhammed Şakir), Beyrut, tsz., s.21-52. 22 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 164. 23 Câbirî, a.g.e., s. 152. 24 Câbirî, a.g.e., s. 170. 25 Câbirî, a.g.e., s. 171. 26 Metinden aynen aktardığımız bu cümledeki anlam bozukluğunu gidermek maksadıyla, cümlenin anlamını şu şekilde yeniden ifade etmek istiyoruz: “Selefin sadece kıraat ve rivayetler noktasındaki icması değil, dini metinleri anlama ve yorumlama noktasındaki icması da yegane otoritedir.” Alıntı yaptığımız bu paragrafta, tercümeden kaynaklanan bazı cümle düşüklükleri daha olabilir. Okuyucunun bunu dikkate almasını dileriz. 5 şekilde ifade eder: “Bir dönemin bilginleri, bir ayeti herhangi bir şekilde te’vil ederlerse veya bir delil ile bir meselede istidlal ederlerse veya o konuda bir illetle hareket ederlerse, kendilerinden sonra gelen kimselerin onların zannettiklerinin aksine bir delil, te’vil veya illet ortaya koymaları caiz midir, değil midir, diye isimlendirdiği bir bölüm altında, tafsilatlı olarak cevap verir. Cevap şudur: Geçmiş bir çağın mensupları, bir yöntemin sahih veya fasit olduğunu açıkça belirtmişlerse, durum onların tespit ettikleri gibidir. (bu konuda yeni bir içtihat caiz olmaz). Eğer bu yöntemin fasit veya sahih olduğu hakkında bir açıklamaları yoksa, hakkında icma olan bir 27 hükme zıt olmadığı sürece bu yöntemin sahihliği reddedilemez.” Görüleceği üzere icma, Beyânî sistemi dayatmacı ve daha sonraki nesillerin düşüncelerini ve aklî eylemlerini yok edici olumsuz bir rol üstlenmiştir. 2b- Asıl-Fer’ Problemi Câbirî, Beyanî bilgi alanının bir başka önemli kavram çiftlerinden olan; Asıl-Fer’ ilişkisine ve bu ilişkinin gerçekleştiği “İllet/Ta’lil” problemine dikkat çeker. Beyanî aklın, bir asla dayanarak fonksiyonunu icra ettiğini belirtmiştik. Kıyas yapmak, Beyânî akıl için bu tür bir etkinliktir. Çünkü kıyas, asıldaki bir hükmü, ortak illet nedeniyle fer’e taşımaktır. Ancak bu durum, Beyânî epistemolojide “illet” bağlamında önemli bir probleme neden olmuştur. Bu problem iki yönlüdür. Birincisi, aslın/nassın otoritesidir. Çünkü akıl kendi başına bir etkinlikte bulunamamaktadır. Mutlaka bir asla/nassa dayanması gereklidir. İkincisi ise, sistemin kendi içinde duçar olduğu “illet” tespiti veya “ta’lil” problemidir. Beyan alimleri, özellikle de kelam alimleri, “illet” meselesini, Allah’ın her şeye gücünün yetmesi inancına aykırı bulmuşlardır. Her şeye gücü yeten ve güç ve iradesi aslâ herhangi bir şeyle sınırlanamayan Allah, eğer bir hükmü mutlaka bir illete bağlamak zorunda ise, bu nakıslıktır. Kabul edilemez. Câbirî bu anlayış için; “İşte bu, problematiğin tâ kendisidir”, der. 28 Böylece, Beyânî aklın yegane fonksiyonu olan kıyas işleminde “illet”i tespit görevi de elinden alınmış olmaktadır. Kelamcılar, fıkıh usulcülerinin yaptığı kıyasın benzerini Kelamî konularda yapmaktadırlar. “Gâibin şahide kıyası” olarak ifade edilen durum da aslında bir kıyastır. Ancak, Beyan kelamcıları buna kıyas demekten kaçınırlar ve bunun yerine, “istidlal” veya “i’tibar” demeyi tercih ederler. Her ne derlerse desinler sonuç değişmemekle birlikte, onlar lafız ve kavram açısından kendilerince, tenzihe daha uygun bir kavram keşfettiklerine inanırlar. 29 2c- Lafız-Mânâ Problemi Nass ve Asıl konusu nedeniyle girmiş olduğumuz bu konuya bağlı olarak, icma ve illet sorununa da değinmiş olduk. Aslında Câbirî Beyan alanındaki sorunlara, Lafız-Mana problematiği ile başlar. Ona göre Beyanî sistemin en önemli sorunu daha başta; dile ağırlık veren karakteri nedeniyle Lafız-Mana problemidir. Câbirî “Beyânî bilgi sisteminin temel epistemolojik probleminin lafız-mana ikilisi problemi olduğunu söylersek yanlış bir şey söylemiş olmayız” diye bu hususa işaret eder. 30 Beyan sahası alimleri lafız ile manayı bir birinden bağımsız müstakil iki ayrı uç olarak görme eğilimindedirler. 31 Ona göre dilde yapılan bu lafız anlam ayrıştırması, sonuçta dil ile düşünceyi birbirinden ayırmıştır. İşte bundan dolayıdır ki, Beyan sahası alimleri, “nasıl düşünürüz?” sorusuyla hiç meşgul olmamışlardır. Onların zihinleri sadece; “Beyan nasıl olur? Beyan içeren söylemin 27 Câbirî, a.g.e., s. 170. Câbirî, a.g.e., s. 183-211. Aktarmış olduğumuz söz için bkz. s. 211. 29 Câbirî, a.g.e., s. 211-219. 30 Câbirî, a.g.e., s. 53. 31 Câbirî, a.g.e., s. 53-54. 28 6 yorumu nasıl yapılır? Böyle bir söylem nasıl üretilir? Bu sorularla meşgul olmuştur. 32 Bu epistemolojik yaklaşımı Câbirî şöyle ifade etmektedir: “Beyan alimleri, kendi alanlarına özgü bir dil (nahiv dili, fıkıh dili, kelam dili vb.) üretmelerine rağmen, bu yaratıcı dil çalışmalarını düşünce konusu haline getiremediklerinden bunun kaçınılmaz sonucuna; düşüncenin sözlü ifadeye, mananın lafza üstünlüğü sonucuna, en azından teorik çalışmaların belirli bir seviyesinde bile ulaşamamışlardır. Bu sonuca ulaşamamaları yetersizliklerinden kaynaklanmıyordu. Zira müthiş bir fikri enerjiye sahiptiler. Aksine bu, onların nassların kaynak olarak alınması esası üzerine kurulan bir bilgi alanında düşünce ve bilgi üreten bir etkinlik içinde olmalarından kaynaklanıyordu. Mananın lafza ve düşüncenin dile önceliği, yalnızca düşünce ve ifadenin nasslardan bağımsız olarak yöneldiği konularda, yani duyusal ya da akli oluşumlarla ilgili konularda (Doğa ve fen bilimleri ile matamatik gibi) açıkça görülebilmektedir. Burada düşünce ile onun hissi ya da akli verilerden meydana gelen konusu arasındaki ilişki düşünceden dile doğru yönelmiştir. Düşüncenin yöneldiği konu nasslar ise bu durumda ilişkinin yönü, dilden düşünceye yani nasstan onun akli içeriğine doğrudur. Evet, akıl yürütmeye dayanan Beyânî ilimlerin konusunun yani nassın karekterinin, bizzat, lafız mana ilişkisinde bütün bir düşüncenin yönünü zorunlu olarak belirlediği söylenebilir. Bu doğrudur. Ancak nassa, lafızlar, dilsel ifadeler ve söylem sistemi olarak bakılabileceği gibi, bir anlam ve gayeler topluluğu, fikir ve hüküm bütünü olarak da bakılabilir. Şafi’den, Hasan Basri’ye, Cahız’dan Cürcânî ve Sekkâkî’ye kadar beyan sahası alimleri nassa ilk açıdan bakmayı tercih etmişler ve onu ilk olarak lafız, ikinci ya da üçüncü olarak da anlam (anlam ve anlamın anlamı) şeklinde görmüşlerdir.Bunun Beyânî akıl ve onun bilgisel ürünü üzerinde doğurduğu bir takım sonuçları vardır. Şimdi de bu sonuçların 33 önemlilerini ele alalım.” Câbirî bu sonuçları; dil alanında, Fıkıh alanında, Kelam ilminde, Belagat alanında, Beyânî bilgi alanında olmak üzere ayrı başlıklar halinde ele alır. Dil alanında nahiv, mantıkî özellik taşıdığı için, sadece lafızlarla ilgili kurallar vaz’ etmekle kalmamış aynı zamanda, mana ile de ilgili kurallar koymuştur. Böylece mantık ile nahvin ilkeleri birbirine karıştırılmış ve “Bu karıştırma sonucunda nahivde, lafızlarla olduğu kadar, manalarla da ilgili kaideler koyan bir mantık karakteri görülmüştür. Bu olgu nahivcilerin nahvî ve mantıkî kiplikleri (modalite) birbirine karıştırmalarında ve dil açısından caiz olan ile mantık açısından caiz olan arasında; dil açısından caiz olmayan ile, mantık açısından caiz olmayan arasında organik bir bağ kurarak, nahiv kaidelerinin büyük çoğunluğunu olmasa bile bir çoğunu aynı zamanda düşüncenin kuralları haline getirmelerinde açıkça gözlemlenebilir. Bunun sonucunda nahivcilerin gözünde dil, düşünce aracı ya da onun aynası olmaktan çıkarak, düşünceyi dil kategori ve kalıpları içinde sınırlandıran bir kap haline gelmiştir.” 34 Câbirî benzer bir sorunu fıkıh alanında görmekte ve lafzın bu belirleyici nass özelliği, İslam hukukunun lafızlara bağlı kalınarak hükümlerin çıkarıldığı bir sisteme dönüştüğünü söyler. Tabir yerinde ise, dilin hedefleri hakim konuma yükselmiş ve makâsıd göz ardı edilmiştir. 35 Kelam ilminde ise, Kuran lafızlarının i’cazı ve kadim oluşu vs. gibi konularda tamamen lafızcı karakter ön plana çıkmış ve nassın lafızlar olarak tezahürüne yol açmıştır. Erken dönem kelamî tartışmalarda bunu açıkça görmek mümkündür. 36 Beyânî sistemin bu lafızcı özelliği, sistemin temelindeki nassın da lafız karakterinde olmasını sağlamıştır. Çünkü bu sistemde delil nasstır. Buna göre Beyânî aklın oluşumu yalnızca nassların ezbere bilinmesi ve nasslar üzerinde düşünmek yoluyla olur. Buna bağlı olarak da beyan aklının ilgisi aklın sisteminden çok “söylemin sistemi” üzerine yoğunlaşmıştır. 37 Bütün bunlar Câbirî’ye göre şu önemli sonuçları doğurmuştur: 32 Câbirî, a.g.e., s. 138. Câbirî, a.g.e., s. 139. 34 Câbirî, a.g.e., s. 140. 35 Cabirî, a.g.e., s. 140. 36 Câbirî, a.g.e., s. 141-42. 37 Câbrî, a.g.e., s. 143. 33 7 “Düşünceler arasında çelişkiden korunma yerine, öncelikle kelimeler arasında ritmik uyumsuzluk (tenafür) olmaması hususuna önem verilmesi ve bununla uğraşılmasıdır. Bu durumda düşünce düzlemindeki bu uyumsuzluğa bir “çelişki” olarak değil de “mana kalıplarının” yöntemlerinden veya “bir anlamı değişik yollarla ifade etme” yollarından biri veyahut da belagat alanındaki “i’caz”ın bir tezahür şekli olarak bakılmaktaydı. Bütün bu durumlarda mana düzlemindeki uyumsuzluk, çözümünü söylemin sistemi içerisindeki ilişkilerin yeniden düzenlenmesi yoluyla bulmaktadır ki işte bu yol “te’vil”dir. Diğer yandan kelimeler arasındaki ritmik uyumsuzluktan kurtulmaya önem verilmesi, söylemin sisteminde mûsikî nağmelerine ve ritmine fazlaca dikkat edildiği anlamına gelir. İşte değişik türleriyle sözü güzelleştirme sanatları bu noktada anlam kazanır. Bu güzelleştirici sanatlar mana düzlemindeki uyumsuzlukları gizlemek ve doğan boşluğu telafi etmek gibi epistemolojik bir fonksiyonu 38 gerçekleştirir.” 2d- Cevher-Araz Problemi Câbirî, buraya kadar aktarmış olduğumuz kavram çiftleriyle, Beyânî sistemin metoduna yönelik, bilgi üretme ve düşünme yollarıyla ilgili kavram çiftlerini ele almış ve onların Arap Aklını nasıl oluşturduklarını izah etmiştir. Kitabının; “Cevher ve Araz” başlığını taşıyan bölümlerinde ise, “Beyanî Dünya Görüşü”ne ilişkin hususların üzerinde durur. Bu konuda kanaatini şu şekilde belirtir: “Beyânî dünya görüşüne hakim olan epistemolojik otorite –ki biz bununla “tedvin edilip” kanunlaştırıldıktan sonra Beyanî bilgi sisteminin temellerini oluşturan “bilgiye yönelik/entelektüel” dünya görüşünü kastediyoruz- temelde cevher-araz kavram çiftinin otoritesidir. …. Beyanî dünya görüşü; Kuran’ın Allah, tabiat ve insan ilişkileri hususunda 39 sunduğu tasavvur biçimine dayanır. O halde bu özünde dini bir görüş biçimidir.” Bu konuda Câbirî’nin görüşlerini özetlemek bile bir makalenin hacmini fazlasıyla zorlar. Bu nedenle biz, sadece Arap Aklının düşünüş biçiminde oluşturduğu sorunlara işaret etmekle yetineceğiz. Cevher–Araz ilişkisinde, cevherin tanımı, arazın tanımı ve bunlara bağlı olarak ele alınması gerekli olan; zaman-mekan ve varlık kavramları, yine kelamî kaygıların neden olduğu çok ciddi sorunlar oluşturmuştur. Cevher-i fert, varlığın daha bölünemez olan en küçük parçacığıdır. Bu sonludur, sayılabilirdir. Cevher-i ferde bu tanımın verilmesi tamamen, varlığın sonluluğu ve hadis oluşunu ortaya koymak ve buradan da bir yaratıcının varlığı sonucuna gitmeye yöneliktir. Her cevher mutlaka bir araz ile var olabilir. Araz olmaksızın cevherden bahsedilemez. 40 Bu noktada mekan konusu devreye girer. Acaba cevher-i fertler nerede bulunmaktadırlar. Onların içinde var oldukları bir mekanları var mıdır? Bu sorunun cevabı “hayır”dır. Cevher-i fertlerin bir mekanı söz konusu değildir. O halde onlar nerede duruyorlar? Onlar “Halâ”da yani boşlukta durmaktadırlar. 41 Halânın, boşluğun ne olduğu hususu da ayrıca bir problem alanı oluşturmuştur. Cevher-i fertler halâda, hareketsiz, birleşme, ayrışma ve hareket durumundadırlar. Arazlarla birleşerek cisimleri meydana getiriler. 42 Burada üzerinde durmamız gereken en önemli sorunlardan birisi “araz”ın varlık olarak durumudur. Beyânî kelamcılara göre arazın varlığı anlıktır. Bir an var olur ve hemen yok olur. Yok olur olmaz, Allah hemen yenisini var eder. Peki bu yok oluş ve var oluşta herhangi bir sebep var mıdır? İşte bu soru, konuyu varlık alanına ve varlıkta sebeplilik konusuna çekmiştir. Bu sorun ise tam anlamıyla Beyânî Aklı/Arap Aklını çıkmaza sokmuştur. Çünkü kelamcılar, arazın var oluşunu aslâ bir sebebe bağlamak istemezler. Bunda, daha önce kıyasın illetini tespitte “illet” ile ilgili öne sürülen kaygılar tekrar gündeme gelir. Allah’ın fiillerini bir sebebe 38 Câbrî, a.g.e., s. 144. Câbirî, a.g.e., s. 231. 40 Câbirî, a.g.e., s. 237-38. 41 Câbirî, a.g.e.,s. 239-40. 42 Câbirî, a.g.e.,s. 240. 39 8 bağlı olarak işlemesi, onun sonsuz kudretine ve iradesine terstir. Ayrıca, Allah’ın fiillerini mutlaka bir sebebe bağlı olarak izah edecek olursak, Kuran’da zikredilen mucizeleri izah edemeyiz. Görüleceği üzere, tamamen, Allah’ın tenzihi ve mucizelerin izahı çerçevesinde ele alınan bu konu, kelamcıları, sebeplerin inkarına götürmüş ve onlar şöyle diyebilmişlerdir: Bir işin var olma sebebi şudur denilemez. Bizim meydana gelen işler için gözlemlediğimiz sebepler, Allah’ın o şeyi yaratmak için sürdürdüğü âdetidir. Eğer Allah o şeyi başka bir âdet ile yaratmak isterse öyle yaratır. Bu nedenle varlığın var olmasında sebep söz konusu değildir. Örneğin, ateş yakıcıdır, pamuk da yanıcıdır. O halde ateş her zaman ve şartta pamuğu yakar diyemeyiz. Allah, ateşin pamuğu yakmasını dilerse yakar, dilemezse yakmaz. Nitekim ateş Hz. İbrahim’i (a.s.) yakmamıştır. İşte bu yaklaşım, cevher araz ilişkisine yansıyarak var oluşu, anlık var olmaya ve yok olmaya götürmüştür. 43 Böyle bir zihniyetin, sebeplerin devamlılığına (ittisaline) bağlı hiçbir bilimsel ilerleme kat etmeyeceği aşikardır. Problem bununla da kalmamış, varlık alanı itibariyle “şey”in; var olanı ve yok “ma’dumu” olanı kapsayıp kapsamadığı, “Allah’ın her şeyi bilmesi” ve “her şeye gücünün yetmesi” ayetlerinin kapsama alanına, ma’dumun da girip girmediği hususu, derin tartışmalara neden olmuştur. 44 Bu bağlamda, problem alanına yeni bir kavram daha girmiştir ki bu kavram Câbirî’ye göre Beyânî aklın içine düştüğü en büyük krizdir. Bu da; “Hâl” kavramıdır. Aslında, sıfatlar konusunun çözülmesi için başvurulan hâl kavramının kendisi, tam bir kriz ve paradoksa neden olmuştur. Örneğin hâl; ne cevherdir, ne arazdır. Ne vardır ne yoktur. Ne bilinir, ne bilinmez. Cevher ve araz olmayan haller ne vardırlar, ne de yokturlar… gibi. 45 Görüleceği üzere Beyânî akıl, kendisini oluşturan epistemolojik kavramlar sayesinde tam bir problem akla dönüşmüş ve geleneğimizde gözlemlediğimiz zihinsel çelişkilerimize ve paradokslarımıza neden olmuştur. Artık, diğer epistemolojik söylemler ile Câbirî’nin projesine geçebiliriz. 3- Tedvin Asrının Epistemolojik İçeriği Câbirînin çağdaş Arap aklının yeniden yapılanabilmesi için önerdiği projenin anlaşılabilmesi için aktarmış olduğumuz bu alıntılar ve açıklamalar yeterli değildir. Şimdi kısaca, tedvin asrında oluşan epistemolojik oluşumların problematik alanlarının neler olduğuna bir bakalım. Câbirî, “Beyânî”, “İrfânî” ve “Burhanî” olmak üzere üç ayrı epistemoloji tespit eder. Tedvin asrının siyasi olarak yeniden yapılanma hareketine neden olması açısından, İrfan bilgi sistemi öncedir. Gerçi bu hususta Beyan sahası alimleri ile İrfan sahası alimleri arasında ihtilaf vardır. Ancak tarihi seyirden bu anlaşılmaktadır. Burada bizi, sistemlerin önceliği veya sonralığı değil, bu epistemolojilerin muhtevaları ilgilendirmektedir. Arap Aklının oluşumunda en derin izi bırakmış olması ve hâlâ da etkinliğini sürdürmesi nedeniyle, önce Beyanî Epistemolojiden bahsetmiş olduk. Câbirî’ye göre tedvin asrında üç farklı epistemoloji doğmuştur. Her üçü de Arap aklının oluşumuna katkı sağlamıştır. Esasen hepsi de, tek başına Arap Aklı’na egemen olmak istemiş, ancak buna hiçbiri tam olarak muvaffak olamamıştır. Bu üç epistemolojiden birini “Beyan” olarak yukarıda aktardık. Diğer iki epistemolojiyi ise, Câbirî’nin kendi değerlendirmeleriyle kısaca aşağıda aktaracağız. Tedvin asrının ortaya çıkardığı bu epistemolojiler, hicrî beşinci yüzyıla kadar, rekabet ve etkileşim içinde sürmüşler, ancak, hicrî beşinci yüzyıldan sonra ve özellikle de Gazâlî’nin tesiriyle, her üçünün muhassalası/karışımı bir epistemolojik akıl doğmuştur. Bu durum ise, daha da sorunlu bir aklî yapıyı doğurmuştur. Sözünü ettiğimiz durumu Câbirî şu şekilde açıklamaktadır: 43 Câbirî, a.g.e.,s. 248-272. Câbirî, a.g.e.,s. 292-298. 45 Câbirî, a.g.e.,s. 302-303. 44 9 “Daima ve her alanda vuku bulduğu üzere, oluşum ameliyesi her türlü krizi önleme, erteleme ve dönüştürmeye kadir olan bütün dinamik imkanlarını tükettiğinde durum tamamıyla değişir; etkileme saldırıya, temas çatışmaya dönüşür ki, bu gerçekten de vukuu bulmuş ve hicrî 5. yüz yılın başlarında Beyan’ın iç krizi çok büyümüş (çözülmez hale gelmiş) ve gerek Kâdı Abdulcebbar el-Mûtezilî’nin, gerekse Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî’nin çabaları fayda vermemiştir. … Hicrî beşinci yüz yıl, Beyan ile İrfan arasında bir barışın gerçekleştiği yüz yıl idi. Bu uzlaştırmayı özellikle Kuşeyrî gerçekleştirirken, İbn Sînâ da aynı ameliyeyi İrfan ile Burhan arasında gerçekleştirmişti. Sonra Gazâlî gelerek bütün bunların üzerine “tefkîk” (parçalama, çözme) ameliyesini uyguladı. Etkileri bugüne kadar uzanan bu derlemeci birbirine geçme dönemi boyunca Arap Aklına ve İslam düşüncesine hükmeden otoriteler, değişmeden olduğu gibi kalmıştır. Her iki dönemdeki, yani oluşum dönemiyle ve birbirine geçme, derlemeci birleştirme merhalesi arasındaki fark, ilk dönemde üç bilgi sisteminin de Arap Aklı’nı cezp etmesi ve her sistemin bu akla kendi başına sahip olmaya çalışmasıdır. Bu sistemler arasındaki çatışma ortamı bu akla, her alanın içinde bir tür faaliyette bulunma imkanı veriyordu. İkinci dönemde bu sistemler arasındaki engellerin kalkmasıyla Arap aklı mevcut sistemlerin doğrudan baskısı altında kalmaya başladı. Fakat bu sistemler bağımsız bilgi sistemleri olarak değil, çözülmüş, bilgi otoriteleri iç içe geçmiş ve “Muhassal yapı” olarak isimlendirilen bir yapı oluşturmuştur. Bu yapı,o sistemlerin üzerine kurulduğu bilgi çiftlerinin iç içe geçmesi sonucunda şekillenmiştir. Bu iç içe geçme ve “tahsil” (yumak olma) ameliyesi yukarıda işaret 46 ettiğimiz çiftler arasındaki denkliğin kurulmasını kolaylaştırmıştır. 4- Câbirî’nin Beyan, İrfan ve Burhan’ı Değerlendirmesi “Arap Aklı kavramıyla, Arap-İslam kültürünün kendi mensuplarına bilgiyi elde etmeleri için sunduğu ve onlara bir “bilgi sistemi” olarak zorunlu kıldığı bir kurallar ve prensipler bütününü kastettiğimizi yeniden vurgulamamız gerekiyor. Arap aklının bir bilgi sistemi olması demek, onun bilgiye belli bir tarihî dönem içinde şuuraltı yapısını veren kavramlar ve faaliyetlerden oluşmuş olması anlamına gelir. 47 … Üç bilgi alanını; Beyan, Burhan ve İrfan ile ilgili tahlilimize, o bilgi sisteminin temellendirdiği bilgi eyleminin tabiatını tanımladığımız bir girişle başladık. Böylece bir bilgi eylemi olarak beyan görünüş (zuhur) ve gösterme (izhar), anlayış ve anlatma, bir bilgi sahası olarak ise “Halis” İslam ilimleri olan dil ve din ilimlerinin bina ettiği bilgi dünyası anlamını aldı. Bir bilgi sistemi olarak Beyan, o alanın alimine, o şuur dışı yapıyı sunan prensipler, kavramlar ve zihni icraatın tümünün adıdır. Burada şuur dışı yapıdan, bilgiyi beyanî bilgi alanı içinde üreten kişiye, o kişi onu fark etmeksizin ve seçmeksizin hükmeden ve yönlendiren belirleyicileri ve otoriteleri kastediyoruz. Bu prensipler ve kavramlar ve faaliyetlerin tahlilini üç ana bilgi çifti etrafında yoğunlaştırdık. Bunlar: Lafız/mana, asıl/fer’, ceher/arazdır. Birinci ve ikinci çift, düşüncenin çıkış noktalarını ve metodunu belirlerler. Üçüncüsü ise, bakış açısını kurar ve onu bir çerçeveye oturtur. 48 Bir bilgi eylemi olarak “İrfan” ise, irfan ehli tarafından “keşif” veya “iyan” olarak isimlendirilir. Bir bilgi sahası olarak İrfan, kendisinden kaynaklandığı dinin rengini alan düşünce, inanç ve efsanelerin bir karışımı olup, İrfan ehlinin o dinin metinlerinin zahirinin arkasında gizli olan “hakikat”ı ortaya çıkarmak üzere bina ettikleri sistemdir. İslam, temel metin olan Kuran’ın belirlediği bir inanç ve şeriat sistemi olduğuna, bu metin “apaçık bir Arapça lisanla” indirildiğine ve İslam şeriatı içinde dinî olan, toplumsal ve siyasi olanla bir çok yönden bağlantılı olduğuna göre, İslam’da İrfanî bilgi alanı nass, yani dil ve şeriat ile, başka bir deyişle siyaset ile bağlantısı içinde tesis edilmiştir. Bundan dolayı da İrfanî bilgi alanı içindeki nazarî faaliyet, dili kullanır ve siyasete hizmet eder. Bu mülahaza nedeniyle, Arap-İslam kültürü içinde irfani bilgi sistemini oluşturan prensipler, kavramlar ve 46 Câbirî, a.g.e., s. 690. Câbirî, a.g.e., s. 687. 48 Câbirî, a.g.e., s. 688. 47 10 uygulamaların tümünün iki ana merkez etrafında döndüğünü anlıyoruz. Birincisi, Beyânî sistemdeki lafız-mana çiftine eşit ve denk olan zahir-batın çiftini kullanmak için dile dayanırken, ikincisi siyasete aynı anda açık veya gizli olarak hem hizmet eder, hem de onu kullanır. Bunu da Beyanî sistemdeki asıl-fer’ ve cevher-araz çiftlerine mukabil olmak üzere velayet-nübüvvet çiftini görevlendirerek yapar. 49 Bir bilgi eylemi olarak Burhan, öncüllerden ve onlardan zorunlu olarak çıkan bir sonuçtan oluşan akıl yürütmedir. Bir bilgi alanı olarak Burhan ise Arap kültürüne tercüme yoluyla ve özellikle de Aristoteles’in kitaplarının tercümesi yoluyla giren bir ilim ve felsefe evrenidir. Bu saha Arap kültürüne, aslında kendisini oluşturan Beyan’a, onu içten vurmaya çalışan İrfan’a karşı mücadelesinde destek olmak üzere nakledildiğine göre, İslam’da Burhanî, nazarî faaliyetin de bu durumdan etkilenmesi gerekirdi. Beyan ile Burhan arasındaki ilişkilerin de metod açısından (nahiv ve mantık) düzenlenmesi gerekiyordu. Ayrıca bu iki epistemoloji arasındaki ilişkinin dünya görüşü açısından da düzenlenmesi (kelam ilmi ve felsefe) elzemdi. Bu düzenleme bizi bu merhalede Arap İslam kültürü içindeki Burhanî bilgi sistemi problematiği tartışmasına götürüyor. Bu merhale nakil ve iki merkez etrafında yerleşme merhalesidir. Bu merkezlerin birisi metotla ilgili olup Beyan sistemindeki lafızmana çiftine tekabül eden lafızlar-akledilirler (mâkûlât) çiftini kullanırken, ikincisi bakış açısı ile ilgili olup Beyan’daki asıl-fer’ ve cevher-araz çiftlerine tekabül eden vacip-mümkün çiftini görevlendirir. 50 B- Câbirî’nin Çağdaş Arap Aklının Oluşumu Projesi Yukarıda kısaca bilgi vermeye çalıştığımız geleneksel Arap aklı, Câbirîye göre bugün yeni bir yapılanmayı ve Çağdaş Arap Aklını oluşturmayı zorunlu kılmaktadır. Peki ama bu nasıl olacaktır? Bunun için Câbirî, aşağıda açıklayacağımız şu noktaları önermektedir: Yeni bir “Tedvin Asrı” gereklidir. Kültürel mirasımızın yeniden dirilebilmesi, yeni bir okuyuşu (Çağdaş okuyuş) gerekli kılar. Kültürel aklın eleştirilmesi bir zarurettir. Yeniden yapılanma yeni bir epistemolojiyi gerektirir. Geleneksel aklın en sorunlu alanı, selefin otoritesi ve buna bağlı olarak gelişen Kıyas mantığıdır. Bu zihniyet mutlaka değiştirilmelidir. Endülüs tecrübesi, yeni bir başlangıç için referans olabilir. Çağdaş dünyanın gelişmelerinden; Demokrasi, çağdaşlık, teknoloji vs. gibi oluşumlardan yaralanılmalıdır. Bütün bu başlıklar, Câbirî’nin genişçe ele aldığı ve üzerinde durduğu yeniden yapılanmanın ana konularıdır. Tabii ki, bizim bunları genişçe açıklayabilmemiz imkansızdır. Ancak bazı başlıkların önemine binaen üzerinde durmak istiyoruz. 1- Yeni Bir Tedvin Asrının Gerekliliği Câbirî, ilk Arap Aklı’nın oluşumunda “Tedvin Asrı”nın oynamış olduğu rolün önemine binaen, çağdaş yeniden yapılanma için de, benzer bir tedvin asrının gerekliliğine inanır. Bu inancı nedeniyle de, kendi çağdaşlarının konuyla ilgili görüşlerini değerlendirir ve kendi projesini; geçmişin ve şimdinin görüşlerinin analiz, eleştiri ve değerlendirmesinin üzerine kurmaya çalışır. “Bize göre, Arap kimliğinin ve birliğinin temel dinamiği olma vasfı itibariyle Arap milli kültürü ve Arap-İslam kültürünün fiilî başlangıç noktası cahiliye dönemi değil, yalnızca tedvin dönemidir. Mesela tedvin döneminde Arap kültürü, kendisine yönelik ilk projelendirmeye 49 50 Câbirî, a.g.e., s. 689. Câbirî, a.g.e., s. 689. 11 tanık olmuştur. Bu dönemde Arapça’nın pratik ve ilmi esaslara göre öğrenilmeye müsait hale gelmesi sağlanmıştır ki bu, cahiliye döneminde yoktur. Yine bu dönemde, bizzat cahiliye döneminin kendisi de; edebiyatıyla, tarihiyle ve haberleriyle (Ahbâru’l-Arab) yeniden 51 yapılandırılmıştır.” Câbirî, çağımızda yeniden yapılanmanın imkanı konusunda şunları söyler: “Öyleyse biz de yeni bir tedvin çağını oluşturabilmek için bu çağda Arap kültürü konusunda gerçekleştirilen kapsamlı planlamadan ilham alabiliriz. Bu yeni tedvin asrında geçmişte olduğu gibi, bugün de diğer yabancı kültürlere de tamamen açılmak suretiyle, Arap ülkelerindeki bütün yöresel ve ulusal kültürleri mutlaka kapsayacak şekilde, Arap milli 52 kültürünü kapsamlı bir biçimde yeniden inşa etmeliyiz.” Geleceği inşa edebilmenin, ancak geçmiş kültürü yeniden olabileceğini ise şöyle ifade eder: planlanmakla mümkün “Bizler her ne zaman bakışlarımızı geleceğe çevirsek, kendimizi, gerçekten geçmiş hakkında düşünüyor görürüz. Geleceğimiz hakkında düşünmek, bizi doğrudan geçmişimiz hakkında düşünmeye götürür. Çünkü, Çağdaş Arap düşüşncesi sorunları arasında, içinde rakip taraf olarak geçmişin hazır bulunmadığı hiçbir sorun yoktur. Öyle ki, geçmişin yolunu bulmadan geleceğin yolunu bulmamız adeta imkansızdır. Bir başka deyişle, öyle görünüyor ki, Arapların, geçmişten kalan sorunları çözüp geçmişin günümüzdeki kalıntılarının tespitini yapmadan, geleceğin sorunlarını çözmeleri mümkün değildir. Geçmişin ağırlığı ve çağdaş Arap bilinci üzerindeki hegemonyası, üstesinden gelmek maksadıyla itiraf edilmesi gereken reel bir veridir. Geçmişin, mevcut Arap bilinci ve sorunsalında merkezî bir unsur oluşturduğu hususunu tartışacak birisinin olduğunu sanmıyorum. Bunu görmezlikten gelmek suretiyle modernliğin gerçekleşeceğini ummak saflık olur. Geçmişte Hz. Ali ve Muaviye arasındaki savaşın geriye bıraktığı siyasi çekişme hatıralarına kadar uzanan gerekçelerle, Arapların çoğunun birbirleriyle savaşmalarını hatırlamaya bilmem gerek var mı? Aynı şekilde; “ölülerin dirilere hükmettiğini” söyleyen Yunanlı filozofun sözünü ve bu sözün içeriğinin bizlere, yani bizim bilincimize, düşünce yöntemimize ve bakış tarzlarımıza uygun düştüğünü vurgulayacak bir açıklamaya da gerek yoktur. Bir Arap ata sözü şöyle der: “mâlumu i’lâm abesle iştigaldir.” Öyleyse, önümüzde, bugünün verilerinin ve geleceğin işaretlerinin netleşmesi için, geçmişe bakışımızdaki kilitleri kırmak, doğru bir bilinçle geleceğin kültür planlamasını yapabilmek için de geçmişin kültür planını yapmak lazımdır. Geçmişin planlamasının anlamı, onu bilincimizde yeniden kurmak, hatta, bize ait bir gelenek olarak onu yeniden yapılandırmak ve onun bizi bünyesine alması yerine, bizim onu bünyemize almamızdır. İşte bu bile tek başına geleceğin kültürünü oluşturmayı bilfiil güçlü kılacaktır.” 53 Alıntıladığımız paragraftaki anlamı tamamlaması bakımından, “Felsefî Mirasımız ve Biz” adlı eserindeki şu ifadesine de yer vermek istiyoruz: “Mazi kusursuz ve mukaddes sayılarak (selefi okuyuş) geleceğin ve şimdinin problemlerine maziden hazır çözümler beklenmektedir. Bu tanımımız gayet açık bir şekilde dini cereyanlar için nasıl geçerliyse, diğer cereyanlar için de geçerlidir. Zira her birinin yaslandığı ve referans aldığı bir “selef” vardır. Arapların tümü de Rönesans projelerini bir nevi maziden iktibas ediyorlar; ya Arap-İslam mazisi, ya Avrupa “bugünü-mazisi”, ya Rus tecrübesi, ya Çin tecrübesi vs. liste uzayıp gidiyor. Bu, her yeni sorunun çözümünü herhangi bir “asıl” da hazır 54 bulmak isteyen mekanik bir zihnin (Beyanî aklın) etkinliğidir.” Câbirî nihayet kendisine şunu sorar: “Ne yapmak gerekir?” 55 “Bu soruya cevap vermek sadedinde şimdilik şu üç gerçeğe vurgu yapmakla yetinelim. Birincisi, gelecek için proje yapmak, geleceği kurma çabasının bir parçasıdır. Çağdaş dünya da 51 Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, (trc. Ali İhsan Pala, Mehmet Şirin Çıkar), Kitabiyat Y., Ankara2001, s.174. 52 Câbirî, a.g.e., s. 176. 53 Câbirî, a.g.e., s. 171-72. 54 Câbirî, Felsefi Mürasımız ve Biz, s.22-23. 55 Câbirî, a.g.e., s. 179. 12 gelecek ise, bir kitle halindeki topluluklara aittir; gruplara, cemaatlere, parçalanmış zayıf halklara ve milletler değil… İkincisi, özellikle Arap dünyasındaki geleceğin kültürüne ilişkin planlama, Arap kültürünün bir bütün olarak, yani geçmiş, bugün ve geleceğin kültürünün bir parçası olmadıkça, bir anlam ifade etmez ve başarıyı garanti edemez. Bu plan, bilimsel ve eleştirel bakışa dayanmalı, geçmişin ve bugünün kültürü üçünde ilişkileri yeniden dizayn etmeyi amaçlamalıdır. Aynı zamanda kültürel özelliklerimizle bilim ve teknolojinin nimetleri ve entrikaları arasında sağlam ilişkiler kurmaya çalışmalıdır. Üçüncüsü, bir yandan Arap dünyasının olanakları ve maddi ve fikrî bir bütün olarak gücü, diğer yandan da, Arap kültürüne damgasını vuran gelişime açık oluşu, bu kültürün gelecek sorununu her şeyden önce bir irade, evvelemirde aydınların iradesi sorunu haline getirmektedir. Öyleyse Arap kültürünün geleceği, her şeyden önce aydınların kendi iradelerine ne derece hakim oldukları, ne derece bağımsız oldukları, ne derece hırslı oldukları, hatta kendi doğal konumlarını, yani totaliter yönetimin dışında kalıp halk güçlerinin yolunu aydınlatan konumlarını koruma konusunda ne derece 56 fedakar olduklarına bağlıdır.” Aynı bağlamda Câbirî, yine bir soru ve cevapla konuya bir başka açıdan açıklık getirmeye çalışır: “Yenilenme ve modernleşmeyi kendi kültür mirasımız içinde nasıl gerçekleştireceğiz? Cevap: Bu soruya nihaî cevap verilemez. Yenileşme ve modernleşme uygulamalar şeklinde olur ve dolayısıyla tarihseldir. … hiçbir yenileşme ve modernleşme sıfırdan başlamaz. Bilakis bunlar daha önceki bir ilkeden başlanarak düzenlenmelidirler. Bu da kültür mirasıdır. Tekrar yenilemek gerekirse, içtihada dayalı düşünme mirasından geriye kalan ve arzuladığımız yenileşme ve modernleşme ameliyesine müsait durumda olan unsurlar Endülüs projesinde tebarüz ettirdiğimiz yönlerdir. İbn Hazm’ın zahiriliği sanıldığı gibi akla baskı uygulamak değil, aksine bir çok boyutu olan bir devrimdi. “Âtıl Akla” karşı bir devrim, keşif ve ilham iddialarına ve âlemin olağan dışı algılanmasına karşı bir devrim. Taklit ve kıyasa karşı, yani hangi türden olursa olsun, selefin otoritesine karşı bir devrim. Bu devrimci tavır onu her ferdin içtihat etmesinin vacipliği ve hiçbir şahsın bir başka şahsı taklit etmesinin caiz olmadığı görüşüne 57 kadar götürdü. Daha sonra Şâtıbî yeni bir bakış getirmiş, bu bakış İbn Hazm’ın zahiriliğini nassa lafızcı yaklaşımın tutsağından kurtarıp, makâsıd âlemi ve maslahat âlemi ile irtibatlandırmıştır. Böylelikle de akıl ve içtihadın önünde daha geniş ve verimli bir alan açmıştır. 58 İbn Rüşd ise, akide ile ilgili olarak Mutezile ve Eşarî kelamcılarının anlayışından daha akılcı ve gerçekten oldukça ileri düzeyde bilimsel bir anlayış öneriyor. İbn Rüşd akidenin teorik yapısının oluşturulması, ilahi iradenin insan iradesine ve tabiat kanunlarına muhalif bir şey olarak ortaya konulması yerine, İlahî hikmet ve inayetin tecellileri ve onların delilleri olmaları özellikleriyle âlemdeki nizam ve tertipten yola çıkmak gereklidir diye düşünür. Böylece bunlar Allah’ın varlığının delilleri olacaklardır. Bu durumda dini akide ile sebeplilik görüşü, tabiat kanunlarının kesintisizliği, insan iradesi ve kudretinin, içinde insanın kendi bedeninin de bulunduğu âlemdeki nizam ve tertibin sınırları içindeki durumuyla ilgili görüş arasında hiçbir çatışma olmayacaktır. İlahi irade ise bunların dışındadır, çünkü bütün bunların oluşunu o etkilemiştir. İnsan iradesinin ve gücünün özgürlüğü, tabiat kanunlarının sürekliliği vb. konuların hepsi Allah’ın sünnetinin görünümleridir. “Allah’ın öteden beri süregelen adeti budur. Allah’ın kanununda bir değişiklik bulamazsın” 59 Böylece Arap aklı, tecviz, akıl dışı ve abes ile dinî akideyi birbirine bağlayan tasavvurdan kurtulur ve dolayısıyla sebepleri sonuçlarla zorunlu olarak irtibatlandırma görüşü dini akidenin bir parçası haline 56 Câbirî, a.g.e., s. 179-80. Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 702. 58 Câbirî, a.g.e., s. 703. 59 Fetih, 23. 57 13 gelir ki, bu da akla varlığının kemalini gerçekleştirme ve aslî fonksiyonunu görme imkanının verilmesi anlamına gelir. 60 Câbirî bu noktada, İbn Rüşd’ün yaklaşımının, bizi Beyan geleneğindeki sonu gelmez “cebr ve ihtiyar” tartışmalarının siyasi amaçlı konumundan da kurtaracağına inanır. Çünkü, tarihen sabittir ki, “cebr teorisi” Emevi saltanatının ortaya çıkardığı bir sorundur. Bunu Kâdı Abdulcebbar, hocası Ali el-Cübbâî’den şu şekilde nakletmiştir: “Cebirden ilk bahseden ve konuyu açıkça vaz’ eden Muaviye’dir. O, yaptıklarının Allah’ın kazası olduğunu söyleyerek onları mazur göstermeyi ve doğru olduklarını vehmettirmeyi amaçlamıştır. Allah’ın kendisini mü’minlere önder kıldığını ve bu vazifeyi Emevî krallara verdiğini belirtmiştir.” 61 Bu anlayış nihayet, “Allah’tan başka fail yoktur” inancına varmıştır. Böylece aklın her hayal ettiği şeyi caiz görmüşler ve onları (yani, ilahi hikmet ve rabbani inayeti) “Allah’ın önceki sünneti” prensibine feda etmişlerdir. Öyleyse cebir ve tecviz görüşü aslâ dinî yönden değil, bilakis dinin, Müslüman hükümdarları tarafından siyasi olarak kullanılması yoluyla temellendirilmiştir. 62 Câbirî’nin önerdiği projeyi onun şu cümleleriyle bitirmek istiyoruz: “Dil, şeriat, akide ve siyaset (geçmişin ve bugünün siyaseti), bütün bunlar kültürün referans çerçevesini oluşturan ana unsurlardır. Arap aklının yenilenmesi de ancak bu unsurların otoritesinden kurtulmakla mümkündür. Burada İbn Hazm, İbn Rüşd, Şâtıbî ve İbn Haldun’un düşüncelerinde tebarüz ettirdiğimiz yönleri dikkate alalım derken, ne bunları olduğu gibi kopyalamayı, ne de görüşlerini kör bir taklitle benimsemeyi kastediyoruz. Burada bizim söylediğimiz şey, onların akılcı ve eleştirel yönelimini bizi kültür mirasımıza bağlayacak çıkış noktaları olarak kabul ettiğimizdir. Bunu yaparken kültür mirasımızın konularını kutsallaştırmak, onlardan uzaklaşmak veya onları reddetmek için değil, onları günümüze taşıyarak günümüzün gerçeklikleri ve geleceğin ihtiyaçları olmaları hasebiyle onlarla ilişkiye 63 girdik. Bunu yaparken de çağımızın düşüncesine ve mantığına dayandık.” 2- Kültürel Mîrasın Çağdaş Okunuşu Şimdi de kısaca, çağdaş yeniden yapılanma projesinin en önemli proje maddelerinden olan kültürel mirasımızı yeni bir yöntemle tekrar okuma üzerinde durmak istiyoruz. Câbirî’nin tezinde yeni bir proje ortaya koyabilmek için mevcut “Akıl” yapısı üzerindeki egemen otoriteleri eleştirmek ve içinde bulunduğumuz durumun sorumlusunun bu akıl olduğunu ortaya koymak zorunludur. Ancak bundan sonra, yeni bir yapılanma ve uyanış söz konusu olabilir. Bu noktayla ilgili şu alıntıyı aktarmak istiyoruz: “Bugün Arap aklına hükmeden otoriteler, yukarıda da açıkladığımız üzere bilgi sistemlerinin oluşturduğu yapının unsurları olup, bu bilgi sistemleri arap İslam kültürünü tesis edip çerçevesini çizerler. Dolayısıyla da bu kültüre ait olan akla hükmederler. Öyleyse bu otoritelerin etkisi kültürümüzün bütün alanlarında söz konusudur ve bütün problemlerinin özünde mevcut olup onlara hükmederler. Bu otoriteleri önceki bölümlerde; Beyan, İrfan ve Burhan olarak isimlendirdiğimiz bu üç bilgi sistemine yönelik eleştirel analizimizden elde ettiğimize göre, okuyucunun şimdi tersine bir işlem yapıp, sunduğumuz tahlile ve onunla beraber arz ettiğimiz bilgi birikimine tek bir hedefle yeniden bakması mümkündür. Bu hedef, mezkur bilgi otoritelerinin kültürümüzün çeşitli alan ve bölümlerinde ne derecede bulunduğunun keşfedilmesidir. Bu durumda kültürümüzü oluşturan bilgi birikimi ile mezkur otoriteler arasındaki iç içelik okuyucuyu zorunlu olarak şu sonuca götürecektir: Ya bu kültür mirasını bir kenara bırakıp asrın düşünce ve felsefesini tamamen benimseyeceğiz ve böylece geçmişin epistemolojik olan ve olmayan otoritelerinin tasallutundan kurtulacağız, ya da otoritelerin 60 Câbirî, a.g.e., s.704- 705. Câbirî, a.g.e., s. 705-706. 62 Câbirî, a.g.e., s. 706. 63 Câbirî, a.g.e., s. 706. 61 14 mahpusu olarak kalacağız ki bu durumda modernleşme, yenileşme ve uygarlık kervanını 64 yakalama ve orada yerimizi alma hedeflerimizin gerçekleşmesi mümkün olmayacaktır.” İşte bu her iki çıkmazdan da kurtulabilmemizin, ancak kültürümüzü yeniden ve eleştirel bir gözle okumamızla mümkün olabileceğini projesinin temeline koyan Câbirî, bunun “Çağdaş okuyuş” ilkesiyle gerçekleşebileceğini söyler. Çağdaş okuyuş, kültürel mirasımızda yer alan metinleri kendi problematiğimizle çağdaş kılmaktır. Bu durum, okunan metnin anlaşılabilir olmasını sağlayacaktır. 65 Câbirî, çağdaş okunmanın ilkelerini de belirler. Bunlar; a- yapısal inceleme, b- tarihsel analiz, c- ideolojik teşrih, yöntemleridir. 66 Câbirî, kültürel mirasın çağdaş okunuşunun, “epistemolojik kopma”yı beraberinde getireceğini ve bunun, yani geçmiş kültürden epistemolojik olarak kopmanın çağdaş yeniden yapılanma için ne derece önemli olduğuna da sıklıkla dikkat çeker: “İnsanın (öznenin, araştırıcının, aklın) mirasta mündemiç olması ayrı şeydir, mirasın insanda mündemiç olması ayrı şeydir. Mirasın bizi ihtiva etmesi, bizim mirası ihtiva edebilmemizden farklıdır… Bizim davet ettiğimiz kopuş, kültürel mirastan kopmak değil, mirasla kurulan bu nevî ilişkiden kopmaktır. Bu kopuş bizi “mirasın ürünü varlıklar” olmaktan 67 çıkaracak, “mirası olan varlıklara” dönüştürecektir.” Sonuç Yukarıda, çok kısa bir şekilde görüşlerini özetlediğimiz Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Aklının yeniden yapılanma projesini, metodolojik olarak, geçmiş aklın, yani geleneksel Arapİslam Aklı’nın eleştirisi üzerinde temellendirmiştir. Ona göre, içinde bulunulan problemli İslam dünyasının sorumlusu söz konusu “Akıl”dır. Bu akıl, her üç epistemolojiyle birlikte (Beyan, İrfan, Burhan), İslam tarihinde zaten sürekli problemin kaynağı olmuştur. Bugün şiddetle bir yeniden yapılanmaya ihtiyaç hissedilmesi de bu yüzdendir. Müellif eserlerinde, bir taraftan geleneksel “Aklı” eleştirirken, diğer taraftan da, önereceği projenin nelere istinat edeceğini de belirlemiş olmaktadır. Bunun bir başka anlamı; eleştiri, mevcut kültürel mirasın reddi değil, revizyonu ve tamiridir. Kimi sathi düşünenlerin sandığı gibi onun amacı, bütün bir geçmişi silmek olsaydı, bu denli bir epistemolojik analiz ve incelemeye girişmezdi. İslami ilimlere ait mirası, gücü yetebildiğince kapsamlı bir şekilde ele alması, bugün yeniden yapılanarak ortaya konabilecek herhangi bir yeniliğin, aslâ geçmiş kültürden bağımsız olamayacağını göstermek içindir. Bunun aksi, düşünülemez bile… Câbirî’nin, İslam kültürünün ürünlerini, bu hangi epistemolojinin olursa olsun, incelerken, bir kurgulama içinde olduğu açıktır. Bunu kendisi de bir çok yerde ifade etmektedir. Ancak, bir proje ortaya koymak, incelenecek obje/nesneye o projenin kurgusu perspektifinden bakmayı zorunlu kılar. Bu durum, kör bir ön yargı olarak nitelendirilemez. Şayet öyle değerlendirilecek olursa, bu ideolojik bir tutum olur. Çoğu Câbirî eleştirmenlerinin böyle bir konuma duçar olduklarını söylemeliyiz. Bu makalede amacımız bu eleştirileri değerlendirmek olmadığından bu hususu daha fazla uzatmak istemiyoruz. Tedvin Asr’ı ile başlayan sürecin ortaya çıkardığı epistemolojiler, tesirlerini hâlâ Abbasîler zamanındaki kadar canlı olarak sürdürmektedir. Çünkü bu geleneksel Aklî oluşum, zaman içinde selefin otoritesinin kutsallaşmasıyla tamamen “Din” anlamı kazanmış ve kutsallaşmıştır. Artık, asıllara (Nassa) değil, onlardan üretilmiş teferruata bile dokunulamaz hale gelinmişse, tekrar kalkınabilmenin yegane yolunun, bu dokunulmaza dokunmak ve onun gerçekten de sanıldığı gibi kutsal olmadığını göstermekten geçmektedir. Câbirî, işte bunu yapmaya çalışmıştır. Buna cesaret ettiği için de bir proje ortaya koyabilmiştir. Kendi kültürüne yeniden yapılanmacı bir perspektiften bakabilmiş ve çağına teklif edeceği bir 64 Câbirî, a.g.e., s. 701. Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 14. 66 Câbirî, a.g.e., s. 28. 67 Câbirî, a.g.e., s. 24-25. 65 15 projeye sahip olmuştur. Osmanlı’nın başlattığı çağdaşlaşma ve yeniden yapılanma girişimlerinin (tecdid), birkaç yüz yıldır sonuç vermemesi, İslam kültürüne eleştirel bir gözle bakabilmeyi göze alamamaktan kaynaklanmıştır. Tarihimiz, çok dâhilere şahit olmuştur. Ancak, geçmişe dokunmamaya yemin etmiş veya ettirilmiş bu dehalar, mevcut kutsallaştırmaya ek dokunulmazlıklar getirmekten başka bir varlık ortaya koyamamışlardır. Bizim bu makalede, tırnak içinde aktardığımız ifadeler ile, kendi sunuş üslubumuzla yazdıklarımız, tamamen Câbirî’ye ait görüşlerdir. Kendi kanaatlerimizi ve değerlendirmelerimiz hemen hiç yansıtmamaya çalıştık. Çünkü amacımız, onun ne tür bir proje önerdiğini ve bunu nasıl yaptığını aktarmaktı. Ancak, makalemizin daha çok “Beyânî” epistemoloji üzerinde durması, geleneğimize hakim olan epistemolojinin Beyan olmasından ve “Ehl-i Sünnet” olarak bilinen İslam ümmetinin ekseriyetini oluşturan Müslümanların, hâlen bu epistemoloji çerçevesinde düşünüyor (aklediyor) olmaları nedeniyledir. Ayrıca, diğer epistemolojilerden (İrfan, Burhan) de Beyan kadar bahsetmiş olsa idik, bu çalışma bir makale olmaktan çıkacak ve kitap çalışmasına dönecekti. Sonuç olarak Muhammed Âbid el-Câbirî, büyük bir emek ve çabanın, aynı zamanda da, derinlikli bir tefekkürün mahsulü olan bir külliyat ortaya koymuştur. Bu eserler, sadece birer kitap değil, Çağdaş Arap-İslam Aklı’nı oluşturmayı amaçlayan projelerdir. Kim, ne derse desin Câbirî, çok açık ve net bir duruşa sahip, perspektifi olan ve dolayısıyla da bir “Proje”ye sahip çağdaş bir İslam alimidir. Başta Arap ülkeleri olmak üzere, Câbirî’nin, bu projesinin Müslümanlar üzerinde beklenen tesiri icra etmesi için çok beklemesi gerekecektir, ama, bu bile tek başına; bekleyeceği hiçbir şeyi olmamaktan çok daha iyidir. Câbirî’ye, yüce mevlâdan başarılar ve hayırlı ömür dileklerimizle… 16
