Santiago Zabala (der.), Dinin Geleceği, Çev. Rahmi G. Öğdül Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2009, 92 s. İtalyan din felsefecisi Santiago Zabala’nın derlemesi olan çalışma, Kuzey Amerika’nın empirizm sonrası pragmatizminin güçlü temsilcilerinden ve sol entelektüel düşüncenin seçkin isimlerinden Richard Rorty ile Latin Amerika’nın postmodern felsefesinin ve postmetafizik teolojisinin güçlü isimlerinden Gianni Vattimo’nun dine ve dinin geleceğine ilişkin görüşlerinin bir diyaloğu olarak tanımlanabilir. Diyaloğun zeminini ve tarafların ortak paydasını oluşturan şey ise ontolojik hakikate ve epistemolojik nesnelliğe dayanma iddiasından arındırılmış, hermenötik ve yapısöküm merkezli postmodern felsefe ve bu felsefe üzerine kurgulanan teolojik düşüncedir. Kitap, Santiago Zabala tarafından kaleme alınan Teistleri ve Ateistleri Olmayan bir Din başlıklı giriş yazısı [makale] hariç, üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm Richard Rorty’nin Dinsel Zümre Karşıtlığı ve Ateizm, ikinci bölüm Gianni Vattimo’nun Yorum Çağı isimli makalelerinden oluşurken, üçüncü bölüm Metafizikten Sonra Dinin Geleceği Nedir? sorusuna verilen yanıtlar çerçevesinde bir diyalogtan oluşmaktadır. Zabala, Teistleri ve Ateistleri Olmayan bir Din başlıklı makalesine, Hıristiyan vahyi ile birlikte yeryüzünde “iki kültür” çağının başlamış olduğunu ifade ederek başlıyor. Onun ifadeleri ile, “iki kültür, bilim ile din arasındaki münakaşadan başlayarak Batı kültürünü doğa bilimleri ile insan bilimleri, ateizm ile teizm, analitik felsefe ile Avrupa felsefesi arasında karşıt taraflara böle gelmiştir” (s. 9). Ancak tarihsel açıdan bakıldığında insanlığın bugün geldiği nokta itibariyle, hakikatin bu rakip taraflardan herhangi birisinin tekeline terk edilmesi gibi bir zorunluluğumuz bulunmamaktadır. Çünkü iki kültür çağının sonuna ulaştığımız bu günlerde bir yandan “dini kesinlikle tasfiye etmiş olduklarına inanılan pozitivist bilimcilik ve Marksizm gibi felsefî kuramların 208 Tanıtım ve Eleştiri Yazıları çözülüşlerine” (s. 9) diğer yandan da “modernite sonrasında, dini reddeden bir ateist olmak ile bilimi reddeden bir teist olmak arasında seçim yapma zorunluluğunu dayatan güçlü felsefî nedenlerin artık mevcut olmadığına” (s. 10) tanıklık etmekteyiz. Bunun en temel nedeni ise, Batı felsefe geleneğinde ortaya çıkan ve Vattimo’nun “Yorum Çağı” diye isimlendirdiği insanlık düşüncenin son evresine zemin hazırlayan metafiziğin yapı sökümü, hermenötik ve bu temelde ortaya çıkan kutsalın sekülerleşmesi düşüncesidir. Aydınlanma öncesi dönemi “inanç çağı”, aydınlanma dönemini ise “akıl çağı” olarak nitelendiren Zabala’ya göre, hem inanç çağı hem de akıl çağı “şeylerin hakiki doğasını kavramayı beceremedikleri için değil, insanlığın bu sırada daha büyük mutluluk için üretmiş olduğu yeni yaşam formlarını hesaba katmadıkları için” (s. 12) başarısız olmuşlardır. İnsanlık artık “yorum çağı”na girmiştir. Bu çağın ana vurgusu ise taraflar arasındaki diyalog ve diyalog zemininde şekillenen diyalojik kültürdür. Diyaloğun ana enstrümanı dil olduğuna göre, gerçeklik ya da nesnellik denilen şey insani alanı aşan bir şeyin doğru temsili değil, “özneler arası linguistik konsensüsler”dir. Tüm insani deneyimler özünde linguistik ve insani varoluş da esası itibariyle tarihsel olduğuna göre, ne dilin üstesinden gelinebilir ne de insanın dışında ‘bütün’e ulaşılabilir. Zabala’nın ifadeleri ile “Tarihsel yerleşmişlikten, tarihin dışındaki bir duruma geçiş, dilin kendi tarihselliği tarafından imkânsızlaştırılır. Dilin tarihselliği, yorum düzeyinde gelişir; bu düzlemde, linguistik olgulardan başka bir olgu yoktur.” (s. 13) Bu düşüncenin, en özlü ifadesini, her ne kadar kendisi de bir ‘yorum’ olmaya mahkûm olsa da, Nietzsche’nin “olgular değil sadece yorumlar vardır” şeklindeki aforizmasında bulduğu söylenebilir. Bu düşünce tarzının kökeninde çağdaş batı felsefesinde özellikle Nietzsche, Heidegger ve Derrida tarafından uygulanan yapısöküm olduğu ileri sürülmektedir. Yapısöküm, Batı ontoloji tarihinin, diğer bir deyişle Parmenides’ten Nietzsche’ye kadar uzanan, “Varlık’ın “varlıklar”la özdeşleştirildiği Batı metafiziğine ait olan düşünce tarihinin, yıkıcı şekilde kaynağına kadar izlenmesinden oluşmaktadır. Yani yapısöküm düşünce tarihine ait spekülatif bir hatırlayışı gerekli kılmaktadır. Bu hatırlayış ise, şeylerin tarihte ortaya çıktıkları kavramsal matrisle ilişkilendirilmelerini ve tarihsel konjenktürde anlamlandırılma-larını zorunlu kılmaktadır. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4 Tanıtım ve Eleştiri Yazıları 209 Sonuçta hem hermenötik hem de yapısöküm bütün anlam ve imaları ile birlikte, söz konusu düşünürlerin gözünde, ontolojik hakikate ve nesnel gerçekliğe dayanma iddiasından arındırılmış postmodern ve postmetafizik bir düşüncenin meşruiyetine kapı aralıyor gibidir. Rorty ve Vattimo’ya göre, hermenötik ve yapısökümün ileri sürdüğü şekliyle, hakikat olgular düzeyinde değil de önermeler düzeyinde meydana geliyorsa, bu durum kültürel bir ekleme tekabül ediyor demektir; bu kültürel eklemde geleneksel metafiziğin sonu, doğa bilimleri ile insan bilimlerinin, analitik felsefe ile kıta felsefesinin, ateizm ile teizmin arasındaki diyalogla çakışmaktadır; bu diyaloğun karşılaşma zemini de dildir. Nihayetinde metafiziğin sonu neyin gerçek olup olmadığını araştırmaktan vazgeçmek anlamına geliyor; bu, ne kadar çok kişi bir şey hakkında konuşabilirse, o şeyin o denli daha iyi anlaşıldığının farkına varılması demektir. Ortak bir dili kullanmak nesnellikleri paylaşmak değil, bazı tercihler üzerinde anlaşmaktır. Bu durumda izlenmesi gereken yol, hakikatin asla nesnellik olmadığı, aksine bir dilin paylaşılması sırasında her zaman kişiler arası bir diyaloğun yürürlüğe girdiğini görmek ve göstermek olmalıdır. Dolayısıyla felsefenin görevi de, bir hakikati kanıtlamak değil, hakikat olarak görülen bir konsensüs imkanının her zaman mümkün olduğunu ileri sürmektir. Bu felsefi anlayışın teolojide bulduğu karşılık kaçınılmaz olarak sekülerleşme olmaktadır. Bu, “Tanrı’nın doğası hakkındaki soruların yararsız olduğunu bize öğreten sekülerleşmedir” (s. 22). Sekülerleşmenin meşruiyet tanıyacağı din ise, en iyi ifadesi ile “emirleri olmayan ve özellikle de metafizik bir Tanrı imgesi içermeyen bir inanç haritasının taslağı” olacaktır ki, bu da Zabala’nın makalesine de isim olduğu şekliyle tam da “teistleri ve ateistleri olmayan bir din” anlamına gelecektir. Böylesi bir tasavvurda dine, Zabala tarafından, İbrani ve Hıristiyan vahyini bir diyalog kültürüne başvuru kaynağı yapmak ve Kilisenin otoritatif yetkisinin yerine Tanrı’nın aşkın sevgisini yerleştirmek gibi olumlu misyonlar biçilse de (s. 29), her hangi bir hakikat iddiasında bulunmayan ve kendisini her hangi bir nesnel gerçeklik üzerinde temellendirmeyen böylesi bir dinsel anlayışın ne kadar din olduğu/olacağı da her zaman tartışmaya açık olacaktır. Dinsel Zümre Karşıtlığı ve Ateizm başlıklı ikinci bölümde, epistemolojik ve metafizik değil, politik bir anlam içeriğine sahip olması dolayısıyla kendisini ateist olarak değil “dinsel zümre Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4 210 Tanıtım ve Eleştiri Yazıları karştı” olarak tanımlayan Rorty’ye göre, “din ya amprik araştırmanın başarısız bir rakibi ya da duygusal tatminin “sadece” bir aracı olarak” (s. 41) düşünülmelidir. Çünkü din ve felsefe Rorty’ye göre, gerek evrensel ve nesnel gerçeklik iddiasından yoksun olmaya mecbur olmalarından, gerekse belli ölçülerde bir beğeni ve ilgi konusu olmaya mahkum olmalarından ötürü estetiğe benzemektedir. Dolayısıyla Tanrı epistemolojik olarak haklılanamaz. Ancak yanlışlanamaz da. Bu noktada, yani Tanrı’nın varlığının amprik düzlemde kanıtlanamaması konusunda Hume ve Kant’a katılan Rorty, konuyla ilgili olarak “Ne Tanrı’nın varlığını onaylayanlar ne de inkar edenler, görüşlerini destekleyecek kanıta sahip olduklarını makul şekilde iddia edebilirler. Modern Batı’da dindar olmanın, gözlenebilir spesifik fenomenlerin açıklanmasıyla fazla bir ilgisi yoktur” (s. 36) demektedir. İnsanlık tarihini epistemolojik ya da metafizik bir bağlama yerleştirmeyi reddetme konusunda Vattimo’ya eşlik eden Rorty felsefî terminoloji ile ifade edildiğinde Tanrı inancı karşısında agnostisizme yakın bir tavır sergilemesine rağmen, dini pratik ve duygusal ölçekte olumlamaktadır. İsa’nın hakikat ve erk ile değil sevgiyle ilişkilendirilmesi durumunda, militan pozitivist ateizm ile teizmin sembolist ya da var oluşçu savunmaları arasındaki çekişmenin durdurulabileceğini ileri sürmektedir. Vattimo’dan yaptığı bir alıntıda Rorty şöyle demektedir: “Metafizik meta-anlatılar ortadan kalktığı içindir ki, felsefe dinin mümkünlüğünü yeniden keşfetmiştir ve bu yüzden felsefe, Aydınlanma eleştirisinin çerçevesinden bağımsız olarak, ortak bilincin dinsel ihtiyaçlarına yaklaşabilmektedir” (s. 39). Dini, pratik ve duygusal olarak olumlayan Rorty, politik açıdan ise onu “demokratik toplumların sağlığı için tehlikeli” görmekte ve ancak “özelleştirilmesi koşuluyla” ona itiraz edilemeyeceğini söylemektedir. “Bizim görüşümüze göre dine, özelleştirildiği sürece –kilise kurumları, inananları politik önerileri peşinden harekete geçirmeye çalışmadıkları sürece, bir yaşama ve yaşatma politikasını izleme konusunda inananlar ve inanmayanlar hemfikir oldukları sürece- itiraz edilemez” (s. 37). Kendisini “çağdaş sekülarist” (s. 37) olarak tanımlayan Rorty’e göre, “epistemik alan kamusal alandır, dinin geri çekilebildiği, çekilmesi gerektiği alan. Bu alandan dinin geri çekilmesinin gerekli olduğu yönündeki farkına varış, dinin hakiki özüne yönelik değil, sadece Avrupa ve Amerika tarihinden çıkarılacak ahlakın özüne yönelik bir farkına varıştır” (s. 40). Bu farkına varışın neticesinde yine Vattimo’nun ifadeleri ile söyleyecek olursak Rorty’ye Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4 Tanıtım ve Eleştiri Yazıları 211 göre, “Hıristiyan vahyinin özü iyilikseverliğe dönüştürülebilir; geri kalan her şey ise, farklı tarihsel deneyimlerin ereksizliğine terk edilir” (s. 42). Sonuç olarak, Rorty’nin peşine düştüğü düşünce çizgisini şu şekilde özetlemek mümkündür: Onsekizinci ve Ondokuzuncu yüzyılda yürütülen din ve bilim arasındaki savaş, kurumlar arasındaki bir üstünlük savaşı idi. Hem din hem de bilim açısından bakıldığında bilimin savaşı kazanmış olması iyi bir şey idi. Çünkü hakikat ve bilgi, toplumsal işbirliği meselesidir ve bilim bize, eskiyle kıyaslandığında daha iyi şekilde ortak toplumsal projeler gerçekleştirecek araçlar sağlar. Şayet, toplumsal işbirliğini istiyorsanız, bilim ile zamanınıza ait sağduyunun birleşmesine ihtiyacınız var demektir. Hakikat araştırmasının ya da Tanrı araştırmasının tüm insanlarda yer etmiş olduğu fikri terk edilirse ve her ikisinin de kültürel oluşumlar olduğu kabul edilirse, böylesi bir tutum hem din hem de bilim için yerinde bir tavır olacaktır. Vattimo’nun kaleme aldığı ve Yorum Çağı başlığını taşıyan üçüncü bölümde ise, özünde kutsal metinlerin bir hakikat temeline dayanma zorunluluğu olmadığı savı merkeze alınmaktadır. Bu sav Vattimo’ya göre, iki açıdan ufuk açıcı niteliktedir. Bir yanda, teist düşünce ve inanç için otorite karşıtı, liberal ve demokratik bir teolojik düşünme tarzının ortaya çıkması yolunda önemli bir fırsat yaratırken, öte yandan dini açıdan ateizm, siyasal ve hukuksal açıdan da laisizm gibi farklı inanç ve düşünce tarzları ile ortak bir zeminde buluşmanın yollarını açmaktadır. Yazısının ilk kısımlarında Nietzsche, Heidegger, Lyotard ve Dilthey’e referansla hermenötiği temellendirme yoluna giden Vattimo, yorumun muafiyetinden söz edilemeyeceğini, onun tıpkı bir virüs gibi temas ettiği her şeyi etkilediğini ama aynı zamanda yorumdan bağımsız bir olgudan da söz edilemeyeceğini, dolayısıyla her gerçekliğin nihayetinde yorumsal olduğunu ileri sürer. Vattimo’nun ifadeleri ile “hermenötik bir felsefe değil, metafiziğin sonu çağında tarihsel var oluşun [tek] sözcesidir.” (s. 47) Bu nedenle, hermenötik özelde İncil olmak üzere bütün kutsal metinlere uygulanmak zorundadır. Bu, öncelikli olarak kutsal metnin özgürleşmesi, hem bilim karşısında muafiyet kazanması, hem de -Hıristiyanlık dikkate alınacak olursa- Kilisenin tarihsel dayatmalarından arındırılması için gereklidir. Bu aynı zamanda Kilise için de gereklidir. Şayet “tarihinin başlangıcındaki ister istemez yaşadığı küçücük köktenci mezhebe geri dönmek değil de, evrenDinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4 212 Tanıtım ve Eleştiri Yazıları sel görev çağrısını oluşturmak istiyorsa, Kilise’nin önündeki tek yol, nesnelliğe yönelik tüm iddiaları fesheden ilke olarak evanjelik mesajı üstlenmek olacaktır” (s. 51). “Bir kurtuluş mesajı olarak Hıristiyanlığın anlamı özellikle buyurucu ‘gerçeklik’ iddialarının feshedilmesinden oluşmaktadır” (s. 51). “İncil, kozmolojik bir inceleme ya da bir antropoloji veya teoloji el kitabı değildir. Kutsal yazınsal vahiy, nasıl olduğumuza, Tanrı’nın neye benzediğine, şeylerin “doğaları”nın ya da geometri yasalarının neler olduklarına dair bize bilgi vermek için indirilmemiştir, sanki hakikat “bilgi”si sayesinde kurtulabilecekmişiz gibi. Kitabı Mukaddes tarafından bize bildirilen, zaman içinde asla mitsel öğeleri ortadan kaldırılamayan tek hakikat, -çünkü deneysel, mantıksal ya da metafizik bir ifade değil, sadece uygulamaya bir çağrıdırsevgi hakikatidir, hayırseverlik hakikatidir.” (s. 52, 53) Dolayısıyla, kutsal metinlere nesnel metafiziksel gerçekliklerin ifade edildiği mutlak textler olarak değil, insanlığın mutluluğunu ve tanrısal kurtuluşunu amaçlayan sembolik metinler ve araçlar olarak bakılmalıdır. Bu hem teleojik düşüncenin hem de genel insan düşüncesinin liberallleşmesi, demokratikleşmesi için de gereklidir. Vattimo’nun ifadeleri ile “genel olarak demokratik bir rejimin, hakikate dair nesnel-metafizik-olmayan bir düşünüşe ihtiyacı vardır; aksi takdirde derhal otoriter bir rejime dönüşecektir. Kilise nesnellik iddialarını feshederek, Hıristiyan mesajına özgü kurtarıcı anlamın tam olarak kendi etkisini yaratmasını onaylarsa şayet, tabir caizse, tarihi boyunca kendisine azap çektiren hakikat ile iyilikseverlik arasındaki gerilimi sonunda giderebilir” (s. 52). Ve nihayetinde, “… Tanrı’nın öldüğü bir dünyada –metaanlatıların feshedildiği ve “nesnel” bilgininki de dahil olmak üzere tüm otoritenin iyi ki mitsel öğelerinden arındırıldığı bir dünyadainsan olarak hayatta kalmamızın tek şansı, Hıristiyanlığın yardımseverlik emrine kalıyor.” (s. 56) Sonuç ve özet olarak Vattimo da aynı Rorty gibi, entelektüel dünyada hermenötiğin işlevini politik düşüncede demokrasinin işlevine benzetmekte ve insanlığın kurtuluş ve mutluluğunu dinin de dahil olduğu evrensel gerçeklik iddialarında ve metaanlatılarda değil, Rorty’nin farklı vesilelerle altını ısrarla çizdiği “dayanışma” ve “iyilikseverlik” duygusunda bulmaktadır. Dolayısıyla, artık günümüz dünyasında savaş değil barış, özellikle de dinsel barışı istiyorsak dinler çelişen hakikat iddialarından vaz geçmeli ve rekabet eden farklı gerçeklikler olmak yerine, merkeDinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4 Tanıtım ve Eleştiri Yazıları 213 zinde iyilikseverliğin olduğu bir sevgi ve dayanışma kültürünü yerleştirmelidirler. Her iki yazar da, söz konusu makalelerdeki görüşleri doğrultusunda gerçekleştirdikleri diyalogda (üçüncü bölüm) dinsel düşünce ile laik düşüncenin, teolojik düşünce ile seküler düşüncenin buluşabilecekleri ortal zeminler üzerinde durmakta ve teolojik/dinsel düşünceler tarafından savunulan ilahi kurtuluş, otorite karşıtlığı, hayır gibi fikir ve eylemlerin seküler/laik düşüncedeki özgürleşme, demokratikleşme ve dayanışma gibi kavram ve olgulara karşılık gelebileceğini söylemektedirler. Her iki düşünürün de, yapı söküm ve hermenötik gibi çağdaş felsefi kuramlara, demokratikleşme, özgürleşme gibi kültürel olgulara, dayanışma ve iyilikseverlik gibi genel insani tavır ve tutumlara ilişkin söyledikleri gerek dinsel gerekse siyasal anlamda kabul edilebilir ve hatta savunulabilir olmasına rağmen, bunların teolojiye uyarlanmasında ve bu uyarlamayı yaparken de dinlerin nesnel hakikat iddialarından yoksun bırakılmasında bir takım sorunlar ortaya çıkacak gibidir. Çünkü her iki düşünürün de ısrarla vurguladıkları gibi sevgi, yardımseverlik ve iyilikseverlik gibi duygular teolojik sistemlerin merkezi temasını oluşturmakla birlikte, kanımızca ne teolojik sistemler salt duygulara indirgenebilir, ne de dinler ahlaki bir yaşam formuna mahkum edilebilir. Sonuçta çağdaş din felsefecisi Richard Swinburne’ün de ifade ettiği gibi, “[epistemik açıdan] doğru bir inanç olmadan bırakın cenneti Londra’ya bile gidemeyeceğimiz” gerçeğinden kendimizi saklı tutamayız. Dolayısıyla bütün büyük düşünce sistemleri gibi dinler de pratik amaçları hedeflemekle birlikte, epistemik bir temele oturmak, oturtulmak zorundadırlar. Sonuç olarak, bu eleştirilerimize rağmen, arka kapağında da ifade edildiği gibi, bu kısa ve önemli derleme, hem teoloji hem de felsefe öğrencileri için yeni tartışmalara ufuk açıyor ve ülkemiz entelektüelinin uzun süredir etrafında dolandığı laik/dinci ya da çağdaş/gerici ayrımları üzerine farklı bir zeminde düşünebilmeleri için yeni kapılar aralıyor gibidir. Ferhat AKDEMİR Yrd.Doç.Dr., Sinop Ünv. Eğitim Fak. ferhatakdemir@hotmail.com Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 4