İSLAM DÜNYASININ GERi KALMIŞLIK SORUNUNA

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 103 (1, 2)
EKEV AKADEMİ DERCİSİ Yıl: B Sayı: 18 (Kış 2 0 0 4 ) - - - - - - - 195
İSLAM DÜNYASININ GERi KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞCU YAKLAŞlMLAR
Osman EYÜPOGLU (*)
Özet
Bu çalışmada,· İslam aleminin Batı dünyası karşısında sosyo-ekonomik, teknolojik,
siyasal ve bilimsel açıdan geri kalışına daha çok dinsel algılama biçimiyle ilişkili olarak getirilmeye çalışılan bazı kurtuluş yaklaşımları irdelenmeye çalışılmıştır. Siyasi,
ekonomik ve teknolojik zihniyete vurgu yapanlar, dinle do/aylı ilişkili yaklaşımlar adı altında, dinin olumlu veya olumsuz yansımalarma vurgu yapanlar ise, dinle doğrudan iliş­
kili yaklaşımlar adı altında ele alınmıştır. Yaklaşımlar, İslam dünyasınca benimsenebilir/ik açısından değerlendirilmiş ve sonuç bölümünde İslam dünyasının geri kalmışlığı­
na önerilecek bir yaklaşımının sahip olması gerektiği birkaç temel niteliğe işaret edilmiştir.
A.nalıtar 1\elimeler: Geri Kalnıışlık, Ziluıiyer, Din-Zilmiyer ilişkisi.
The LiberationistApproaches Toward the Question of the Underdevelopment
of the Muslim World
Abstract
This study dea/s with the reasons oj socio-economic, technological, political and scientific underdevelopment oj Muslim countries bejare the Western World and examines
some possible solutions in terms oj religious views. While those who emplıasize the political, economic and technological developments approach the question oj religion indirectly, those who emphasize the positive and negative aspects oj religion concern religion directly. Approaches are evaluated in terms of their acceptability from Islamic point oj view. In conclusion, it is pointed out a number ojjundamental qualities which are
necessary for a proposed approach which is suggested in order toprevent the underdevelopment of Islamic World.
Key Words: Underdevelopment, Mentality, The Relationship Between Religion and
Mentality.
*) Dr., Ondokuz Mayıs Üniv. İlahiyat Fak., (Din Sosyolojisi)
(e-posta: osmaneyupogiu@hotmail.com)
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 104 (1, 1)
196 1 Dr. Osman EYÜPOGLU----~--EKEV AKADEMİ DERCİSİ
Giriş
Şüphe yok ki geri kalmışlık ifadesi, beraberinde 'neye göre veya ne açısından?; sorusuyla ele alınmaya muhtaç bir sorundur. Örneğin, 'İslam dünyası Batı dünyasının ekonomik-teknolojik düzeyi açısından geri kalmıştır' dendiğinde bu, potansiyel zenginlik
açısından olmasa bile, en azından gelinen pratik nokta açısından doğru bir tespittir. Ancak aynı örneği sosyo-kültürel ve ahlaki değerler açısından vermek şüphesiz yanıltıcı
olacaktır. Kısaca, İslam dünyasının sahip olduğu manevi zenginliklerle hayata bağlandı­
ğı rahatlıkla söylenebilir ancak, manevi zenginliklerini yine sahip olduğu ekonomik değeri yüksek maddi kaynaklada destekleyebildiği ise, en azından günümüzde gelinen
nokta açısından kesinlikle söylenemez. Bu nedenle İslam alerninin, teknolojik boyutu
güçlü maddi bir kültür dünyası oluşturamamış ve uluslar arası siyasi bir güce de kavuşamamış olduğu ilgili platformlarda sık sık dile getirilir. Görülebileceği üzere burada sı­
rasıyla manevi kültür, maddi kiiltürün ekonomik boyutu ve yine maddi kültürün teknolojik boyutu vurgulanmıştır. İlginçtir ki, geri kalmışlıktan kurtuluş arayışları söz konusu olduğunda, genellikle son vurgulanan kültürel faktörden yani teknolojik yenililiklere iliş­
kin kültürel boyuttan başlanır. Ancak aşağıda da görülebileceği üzere çok geçmeden bu
tür bir ters sıra izlemenin yanlış olduğu bir şekilde anlaşılır.
Bugün genellikle arz ettiği somut işlerlik nedeniyle, Batı Hıristiyan dünyasının geliş­
mişliği, Doğu İslam dünyasının ise geri kalrnışlığı daha çok teknoloji ve ekonomi faktö-
rüyle açıklanmaya çalışılır. Bu iki önemli faktörden teknolojinin, sosyal değişmenin, doğal çevre, nüfus, düşünce, ekonomi, önder, asker, keşif, eğitim, çatışma, din ... vs. gibi
birçok etmenindenl sadece biri olmasına rağmen, maddi kültür dünyasının bu unsuru,
sosyal değişmenin temel dinamiği olarak görülmek istenir2. Teknolojiye yapılan bu vurguyu haksız bir ödün olarak değerlendiıip onun yerine ekonomi faktörünü koymak isteyenler de vardır3. Ekonomi faktörüne yapılan bu vurguyu, onun zihniyet kavramıyla iliş­
kilendirilmesinde de görmek mümkündür. Başka bir ifadeyle. İslam dünyasının geri kalmışlığına zihniyet açısından bakıldığında. temelde ekonomi faktörünün ön plana cıkani­
dığı görülür.
1) MahmutTezcan, Sosyo/ojiye Giriş, yayıniayan yok,Ank., 1993, s.172-176; İsmail Doğan, Sosyoloji, Sistem Y., Ank.; 1995, s.182-189; Enver Özkalp ve diğerleri, Davranış Bilimlerine Giriş, 5.b., l.
fasikül, T.C. AÜ Y., Eskişehir, 1993, s.15l.
2) Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuranıları ve Türkiye Gerçeği, 4.b.,. Remzi Ki tabevi Y., İst.,
1985, s.23-25; Beşir Atalay, Sanayileşme ve Sosyal Değişme, DPT Y., Ank., 1983, s.26-28.
3) Bak., G.Osipov, Toplumbilim, (çev., Ü. Oskay), Sol Y., Ank., 1977, s.238-240. Başka bir ifadeyle,
sosyal bilimlerde her bir monist yaklaşım, başka bir monist yaklaşımla t:!eştirilmeye (daha doğrusu
dengelenmeye) çalışılmıştır. Örneğin baş güdü kavramı konusunda analık (Orhan Hançerlioğlu,
Ruhbilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi Y., İst., 1998, s.172), seks ve gerçekleşim (Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnkılap Kitabevi Y., İst., 1993, s.66) gibi farklı vurgular söz konusudur. Bu türden daha çok psikolojik vurgulann sosyolojideki karşılıklannı, anlam (Victor E. Frank!, Insanın Anlam
Arayışı, (çev. S. Budak), Öteki Y., Ank., 1993, s.90), özel mülkiyetİn aşılıını (Karl Marks, 1844 Felsefe Yazıları, (çev. M. Belge), V Y., Ank., 1986, s.114-115,118-119) ve az sonra ele alacağımız
Hondrich'in yaklaşımında görüleceği üzere organik endüstrileşme, kültürel çatışma, gelişmiş iş bölümü, sözleşme esaslı sendikal yapılanma biçimindeki kavramlarla görebilmekteyiz.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 104 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇUYAKLAŞ~AR
- - - - - 197
Zihniyet denince Ülgener'in bu kavramı, iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti karşılaştır­
ması bağlamında ele almaya çalıştığını görüyoruz: "İktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti! Biri uyulması gereken normlann ve hareket kurallarının toplam ifadesi! Öbürü gerçek davranışında kişinin sürdürdüğü değer ve inançlann toplamı! Gerçek davranışında sürdürdüğü diyoruz. Bununla anlatmak istediğimiz, söz konusu değer ve inançlann içe dönük
bir ideal ve özleyiş tablosunda kalmayıp belli bir yaşama ve davranış biçimine dönüş­
müş halde fiili ve adeta elle tutulur bir gerçeklik kazanmış olmasıdır"4. Bu ifadeler, benimsenmis bir bakıs açısının davranıslam yansıması biçiminde kısaltılabilir. Nitekim,
Ülgener'in diğer bir eserindeki ifadesi bunu doğrular nitelikte gözükmektedir: "Dünyaya ve dünya lıişkilerine içten doğru bir tavır alış!"5. Kısaca, zihniyetin, bir tavır alışlar
bileşkesi; insanın tüm ilişkilerinde izlediği gerçek tavır alış olduğu anlaşılmaktadır'. Buna göre çalışmamızda değineceğimiz zihniyet kavramı, gelişmişliğin önemli göstergelerinden sayılan ekonomi, teknoloji, siyaset ve ahlak gibi önemli kavramlarla nitelenerek
kullanılacaktır. Kısaca zihniyet ifadesi daha çok belli bir nitelikle veya tamlayanla kullanılan bir kavram olarak karoımıza çıkmaktadır. Nitekim bu konudaki irdelemeleriyle
ünlenen Ülgener de, zihniyet kavramını daha çok İslam dünyasının ekonomik geri kalmışlığı bağlamın~a ele almaya çalışmaktadır7.
4) Sabri F. Ülgener, İktisadi Çözülmenin Alıfak ve Zilıniyet Dünyası, Der Y., İst., 1981, s.21.
5) Sabri F. Ülgener, Zilıniyet Aydınlar ve İzm'ler, Maya!i Y., Ank., 1983, s. 19.
u; Llg.:ııcr, L.ilıniyeı AyJuıiur •·e bn'Ler, s.23. Ulgcııcr'iıı ihtiyatlı i..ilıııiyct ı.a.ıuııılaıııasınJa Jikkati çeken husus, davranış ile davranışa teşvik eden inanç arasındaki örtüşümdür. Bu durum, akıl-din iliş­
kisindeki akıl vurgusu ile, bu vurgunun günümüzde "fonksiyonel akıl" biçiminde nitelendirilerek
kullanılması arasında bir paralelliği akla getirmektedir. Bundan çıkan şimdilik sonuca göre, artık
Kur'iın'ın akla uymaya çağırması değil "işlek" veya "fonksiyonel" akla uymaya çağırması daha anlamlı olacaktır. Bu doğrultuda, değişimlere dinamik olarak uyum sağlayacak bir Kur'an için, "bir
hukuk kitabı", "bir bilim kitabı" veya "bir tarih kitabı" biçimindeki nitelernelerin yapılamayacağı,
bu nitelernelerin yerine "fonksiyonel akıl" nitelemesinin konması ve buna ek olarak "bir inanç kitabı", "bir ibadet kitabı", ve "bir ahlak kitabı" nitelemelerinin eklenmesi gerektiği vurgulanır. Bu duruma ileride yeri geldikçe işaret edeceğiz. Ancak hemen burada belirtmemiz gerekir ki, fonksiyonel
akıl vurgusuna ilişkin açıklamalar aynı zamanda, Hoodbhoy'ın, İslam dünyasında bilimsel devrimin
gerçekleşmemesini, aklın dışlanmasına bağlaması türünden yaklaşırnlara da en azından dolaylı bir
cevap niteliğinde görülmelidir. İleride görüleceği üzere, fonksiyonel akıl ·vurgusunu yapanlar, aklı
dışlayan bir Kur'an 'dan değil, aklı dışlayan Müslümanlardan söz etmeye çalışmaktadırlar. Yani onlar Hoodbhoy'a Kur'an bağlamında asla, ama Müslümanlar bağlamında ise çoğu kere katılabilir gözükmektedirler. Hoodbhoy'ın sözü edilen yaklaşımı için bak., Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, 2.
b., Cep Y., İst., 1993, s.175-194. Aslında, Hoodbhoy'ın, Cebriye Mutezile karşılaştırmasında, Mutezile'den:yana görünen tavn, kısmen de olsa Kur'an'ı değil de Müslümanlan sorumlu tuttuğunu/tut­
ması gerektiğini göstermektedir. Bak., Hoodbhoy, s.178. Benzer bir yakla!iım için krş., Niyazi Öktem ve diğerleri, "Dünyada ve Türkiye'de Laiklik", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.184-186; Ahmet Arslan ve diğerleri, "Din-Devlet, DinDünya İlişkileri", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst.,
1998, s.23.
7) Bak., Ülgener, Zilıniyet Aydınlar ve İzm 'ler; Ülgener, İktisadi Çözülmenin Alı/ak ve Zilıniyet Dünyası; Sabri F. Ülgener, Zilıniyet ve Din, Der Y., İst., 1981; Ahmet Özk.iraz, Sabri F. Ülgener'de Zilıni­
yet Analizi, AY., Ank., 2000, s.49-80. Ülgener'in zihniyet-din çözünılemesine ilişkin yaklaşım biçiminin Erzurum örnekleıninde ele alınmaya çalışıldığı bir çalışma örneği olarak bak., Niyazi Usta,
Ekonomi Alılakı ve İnsan Kaynağı, AktifY., Erzurum, 2001.
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 105 (1, 1)
198 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
Geri kalmışlıktan kurtuluş arayışlarında, teknolojik boyutlu sorgulamalardan sosyalhukuki boyutlu sorgulamaya doğru bir eğilim dikkati çeker. Bu eğilim, arzulanan deği­
şimlere, kültürün maddi unsurlarıyla değil, özellikle ve öncelikle manevi unsurlarıyla
başlanabiieceği ve/veya başlanması gerektiği bağlamında ele alınabilir. Başka bir ifadeyle, salt teknik yenilik hareketlerinin bir taklitten öteye geçemeyeceği, ilerlemenin sosyokültürel bir alt yapıyla başlayabileceği8 veya kısaca, sağlam bir zihniyet oluşroadıkça
olumlu bir değisimin ba~Iatılamayacağı önemle vurgulanır9. Nitekim, Osmanlıcılık, isIamcılık, Turancılık ve Batıcılık biçimindeki kurtuluş arayışlarıyla özetlenebilecek Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerine ilişkin yenilik arayışlanndaki gelgitli görünümler bunun en bariz örneklerini sunacaktır. Gelgitli ve çelişkili lO olarak nitelendirilen bu görünümler aynı zamanda Cumhuriyet dönemi yeniliklerine yönelik laboratuar tecrübeleri
olarak da değerlendirilmektedirl ı. Nihayet bilindiği üzere Cumhuriyet devrimleri manevi kültür ağırlıklı topyekün bir yapılanma olarak kendinden önceki yenilik hareketlerinden net bir şekilde ayrılırl2.
8)
! J
9)
1..
10)
I 1)
12)
Bu bağlamda birkaç vurgu ve değerlendirme örneğine ilişkin olarak bak., Hüseyin G. Yurdaydın, islam Tarihi Dersleri, AÜİF Y., Ank., 1971, s.l20-124,135-136; Ercüment Kuran, "Türk Çağdaş/aş­
ma Tarihinde Tanzimat'ın Yeri", Türk Çağdaş/aşması, (der., Mehmet Erdoğan), Akçağ Y., Ank.,
!997, s.43-44; Hamza Eroğlu, Türk İnkılap Tarihi, MEB Y., İst., 1982, s.51-53; Bemard Lewis, Modern Türkiye'nin Doğuşu, 6.b., (çev., Metin Kıratlı), TIK Y., 1996, s.26,35.
Mümtaz Turhan'ın, ilkin askeri alanda başlayan kültürel değişimierin gelişi güzel ve tesadüfi bir bi~iı;ıJe oluşrııa>ıııı, ··e u Jc:gişnıdı:ı, cı:ıııi)ı:Ün inanıp k.ıbul ı:uiği bir prensip vı:ya plana göre hazır­
lanıp başarılmadığından[ ... ] bahane ile lağvedilir; yahut yüzüstü bırakılır" biçiminde açıklaması bu
bağlamda güzel bir örnek olarak görülebilir. Bak., Mümtaz Turhan, Kültür Değişme/eri, MEB Y.,
İst., 1969, s.199-200,212,225 (kalın vurgular bize aittir). Turhan, Lale ve daha bariz bir şekilde özelIikle III. Selim devrinden itibaren askeri alandaki yeniliklerle başlayan kurtuluş arayışlannın yetersizliğinin ilkin Tanzimat döneminde ortaya konduğunu; bu devirde söz konusu arayışlara içtima! bir
boyut katıldığını, ancak bunun da yetersiz olduğu; ilmi bir zihniyet olmaksızın tüm arayışiann eksik kalacağının ancak 1908'de anlaşılabildiğini, lakin bu durumda da yaklaşık iki yüz yıl geç kalın­
diğını da üzülerek ifade etmekle, ileride işaret edeceğimiz üzere ilmi zihniyete gerçek önemin Büyük Önder Atatürk tarafından verildiğini/verileceğini ima eder. Bak., Turhan, s.295-298. Daha çok
Hıristiyan öğretinin önemini ima ederek de olsa J. Nef'in "Görüyoruz ki, bugün orta yaştaki neslin
girmiş olduğu dünya, iktisadi ve ilmi olduğu kadar, manevi, ahiili ve estetik bir temel e de sahipti.
Bütün bu maddi ve manevi temellerin, tıpkı bugün karşılaştığımıza benzer bir harp ve emniyetsizlik devresinde bir tarafa atılmış olması da dikkati çekicidir. Bugün, bizim karşımızdaki tehlikelerden biri de, sanayi medeniyetinin manevi, estetik ve ahlaki temellerini unutmaktır. Zira bunlann
unutulması, insanlığı kurtuluşa götürecek yollan görmeyi reddetmek manasma gelir" şeklindeki yakınmaları da yine bu bağlamda ele alınabilir. John Nef, Sanayileşmenin Kültür Temelleri, (çev., Erol
Güngör), Kalem Y., İst., 1980, s. 134,204. Sözü edilen ilmi zihniyet bağlamında diğer bir değerlen­
dirme örneği olarak bak., Usta, s. 15-20.
Özer Ozankaya, Atatürk ve Laiklik, 2.b., Tekin Y., Ank., 1983, s.128-130; Turhan Feyzioğlu ve diğerleri, Atatürk Yolu, AKDTYK Atatürk Araştırma Merkezi, Ank., 1995, s.187-188. Türköne ise,
Tanzimatçılann bu şekilde eleştirilmesine karşı çıkar. Ona göre, "Tanzimat' ın yol açtığı ikilik (sünaiyet) eski ile yeni arasında verimli bir diyalogun oluşmasına; böylelikle eskinin kendini toparlamasına, yeninin de yerli bir kisveye bürünmesine imkan sağlamıştır[... ]". Mümtaz'er Türköne, Modernleşme Laiklik ve Demokrasi, Ark Y., Ank., 1994, s.15l.
Eroğlu, s.63-64.
Bu bağlamda birkaç önemli görülebilir değerlendirme için bak., Şerif Mardin, Türkiy~'de Din ve Siyaset, 2.b., İst.: İletişim Y., 1992, s. 140-141,286-288; Yurdaydın, s.171-174; Eroğlu, s.53-55. AtaJ
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 105 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇUYAKLAŞIMLAR
- - - - - 199
İslam dünyasının geri kalmışlığına önerilen ve Osmanlıcı, İslamcı, Turancı, Batıcı,
pozitivist, geleneksel, modemist. .. vs. biçiminde sayıları çoğaltılabilir niteliklerle ifade
edilen yaklaşımlarda, İslam'ın algılanış biçimine mutlaka bir şekilde atıfyapılmış olma~13, çalışmamız açısından en önemli olan husustur. Çünkü din, zihniyetin oluşumunda
önemli bir faktör olarak dikkat çekmektedir. Biz de çalışmamızda, geri kalmışlığa önerilecek yaklaşımları, İslam'ı algılama veya Kur'an'ın okuma biçimleri açısından irdelemeye çalışacağız. Örnek olarak seçilecek birkaı;: yaklaşımın Kur'an okuma biçimleri açı­
sından irdelenmeye çalışılmasının asıl nedeni. önerilecek bir kurtuluş yaklaşımının İs­
lam alemince içselleştirilebilirliği veya benimsenebilirliğinin 14 arz ettiği önemdir. Bu da
büyük oranda, tek taraflı ve bu nedenle dayatmayı olabildiğince doğrudan çağnştıran bir
değişim önerisinin, arzulanan bir değişimi gerçekleştirmekten uzak olacağına ilişkin sosyolojik vakıadan kaynaklanmaktadır. Kısaca, değişmenin kaçınılmazlığı ne kadar doğal­
sa, her değişimin öncelikle bazı direnmelerle karşılaşması da o kadar doğaldır. Avrupa'da ilk tren işlediğinde, tekerlek üstünde cehennem olarak adiandıniması bunu göstermektedir. Ancak, Avrupa'nın bugün yakaladığı teknolojik düzey, doğal da olsa direnmelerih bir şekilde aşıldığını/aşılması gerektiğini ortaya koymaktadır. Aşılması gereken direnmelere en sağlıklı ve kalıcı cözüm. insan doğasına uygun bir değişim çağnsıyla yapılabilir. Bu nedenle, insanları mukavemete sevk eden alışkanlıkların çoğunun, güvenlik ve istikrar arzusundan doğduğunun veya başka bir ifadeyle, bilinmeyene, yeniY,e karşı emniyetsizlik duygusunun, kötü de olsa, alışılmış bulunana bağlı kalmaya zorladığı­
nın 15 dikkate alınması gerekir. Lewin ve arkadaşlarının yaptığı araştırmada, değişmeye
karşı olan başlıca direnç kaynağı olarak, grubun normlarından uzaklaşmış sayılma korkusu belirtilmektedir. Bu nedenle ünlü bilim adarnına göre, bir grubun ihtiyaçlarını değiştirmek, mücerret olarak ele alınan bir kişinin alışkanlıklarını değiştirmeye nazaran
çok daha kolaydır. Dolayısıyla. yan istikrarlı dengeler ile karşı karsıya bulunan insanlardan değisıneler istendiğinde. bu dengeleri tartışmalı bir bicimde değiştirmeye çalışmak
türk'ün bu bağlamda ele alınabilecek kimi sözleri için bak. Kemal Atatürk, Nutuk ( 1919-1927), (bugünkü dille yayma haz., Zeynep Korkmaz), Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk
Araştırma Merkezi Y., Anakara, 1991, s.298-299 [1927 baskısı, s.276]; Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, 4.b., (haz., Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu, AtatürkAraştırma Merkezi), Türk
Tarih Kurumu Basımevi, Ank., 1989, c.1, s.221; c.2, s.95-96,132; c.3, s.87-88,90-92; Utkan Kocatürk, Atatürk'ün Fikir ve Düşünceleri, 3.b., Turhan Kitabevi Y., yer yok, 1984, s.70.
13) Lewis, geri kalmışlığın İslam'la veya Türldükle ilişkilendirilmesini yanlış bulsa da, geleneksel İs­
lami algılamayı kısmen sorumlu ttıtınası bu bağlamda bir örnek olarak görülebilir: "[... ]-belki de
Osmanlırun çöküşünün- kısmi izalunı, Osmanlıların varisieri ve canlandıncıları oldukları klasik İs­
lam uygarlığıyla birlikte tevarüs ettikleri belirli bir zihni ttıttımda bulmak mümkün olabilir[...] Osmaıılı İmparatorluğu, bir ortaçağ zihniyeti ve ekonomisiyle[... ]". Lewis, s.34-36. Kalın vurgular bize aittir.
·
14) M. Turhan'ın yukarıda verdiğimiz "Bu değişmeler, cemiyetin inanıp kabul ettiği bir prensip veya
plana göre hazırlanıp başarılmadığından[... ] bahane ile lağvedilir; yahut yüzüstü bırakılır" biçimindeki haklı ifadesi, benimsenebilirlik niteliğinin önemi bağlamında güzel bir örnek olarak görülebilir.
15) Seha L. !Yferay, Toplumbilim Üzerine, Hi! Y., İst., tarih yok, s.43-45.
cil
i'
i
~
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 106 (1, 1)
200 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEVAKADEMİ DERCİSİ
gerekirl6. Bu nedenle, İslam aleminin kurtuluşuna önerilecek bir yaklaşım biçiminip içselleştirilebilirliğil7 öncelikli olarak, taşıyacağı olumlu dinsel kaygıya bağlı olacaktır.
Bunu rahatlıkla söyleyebilmemizi sağlayan husus, Tanzimat döneminden itibaren daha
net olarak başlatabileceğimiz zihniyet boyutlu kurtuluş arayışlarında sıklıkla vurgulanan
temel dayanağın, İslam dünyasının geri kalmışlığının İslam'dan asla değil, özellikle
onun çok önem verdiği akıl, bilim ve doğruluk gibi kavramların gerektirdiği şekilde davranmamaktan kaynaklandığı Ön kabulüdür. Buna ön kabul demememizin nedeni, bu temel daya11ağın adeta ispat edilme gereği bile duyulmaması dır. Çoğu kere, bu konuya iliş­
kin birkaç Kur'an ayetiyle yetinildiği dikkati çekeriB.
, ..
Dolayısıyla bu çalışmada, ele alınacak örnek yaklaşım biçimleri de İslam alemince
benimsenebilirlik açısından değerlendirilmeye çalışılacaktır. Bu aşamadan itibaren dinzihniyet ilişkisi içinde değerlendirilebilir yaklaşım biçimlerine ilişkin birkaç örnekten
oluşan asıl konumuza başlayabiliriz:
Din-Zihniyet ilişkisi Bağlammda Dile Getirilen Kurtuluş Yaklaşımları
A- Dinle Dolaylı ilişkili Vurguları Öne Çıkaran Yaklaşımlar
1-
Endüstrileşme Bağlamında
Kültürel Kinılik
Çatışmaianna
Vnrgu Yapan
Yaklaşınılar
Burada, kimlik çatışmaianna vurgu yapan yaklaşımlardan örnek olarak, K. Otto
Hondrich'in kültürel çatışma vurgusu kısaca değerlendirilmeye çalışılacaktır.
Doğu İslam aleminin Batı Hıristiyan dünyası karşısında gerilerneye başlaması biçimindeki bu makro ardalan konusuna, marksist çatışma kavrarnından öte, daha çok gündelik pratik yaşamdaki değer yargısız çatışmal9 kavramıyla Hondrich'in getirdiği açık-
·.
ı
ı
ı
•
16) Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, IO.b., Beta Y.,
1990, s.442-443. Bu vurgu, Etzioni'nin "Aktif Toplum" kuramında en az yabancılaştıncı güç olarak gördüğü "ikna Edici Güç" (Margaret M. Poloma,
Çağdaş Sosyoloji Kuramları, (çev., Hayriye Erbaş), Gündoğan Y., Ank., 1993, s.315) ile paralellik
arz etmektedir.
17) Bilinçli bir sekilde benimseme anlammda kullandığımız içselleşme/içselle~tirme kavramlan konusunda Berger'ın yaklaşımı yanında, Etzioni'nin "ikna edici güç" vurgusundan, postmodernizmin
"banşçıl protesto eylemi" kavramından, Lewin'in tartışmalı deği~im cağnsıni vurgulamasından
esinlendik. Sırasıyla bak., Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, (çev., Ali Coşkun), İnsan Y.,
İst., 1993, s.30,44-48; Poloma, s.315; Ali Yaşar San bay, Postmodernite, Sivil Toplum ve Islam, İle­
tişim Y., İst., 1994, s.19; Dönmezer, s.442-443.
18) Tanzimat döneminden itibaren bu tür vurgulann sıkça yapıldığını görmek zor değildir. Örneğin Sait Halim Paşa'nın 1880'de Sultana sunduğu layihada, devletin kurtuluşunu İslam'ın marifet ve İsti­
karnet biçimindeki iki temel vurgusuna bağlıyorrlu (bak., Lewis, s.177-178). İslam'ın akla ve bilime ve-rdiği değerin gereği gibi önemsenmemesi yüzünden İslam dünyasının geri kaldığını Atatürk'ün ileride işaret edeceğimiz sözlerinde de görmek mümkündür. Akla ve bilime (fonksiyonel
akıl kavramına) adeta aşın önem veren Kur'an'ın geri kalmışlığa itecek bir zihniyete asla izin veremeyeceğine dair benzer vurgu örneklerine yeri geldikçe değinmeye çalışacağız.
19) Hondrich bu bağlamda bir örnek olarak, bir annenin Katolik kızının Protestan bir gençle evlenme
isteği karşısında yaşadığı çatışmayı vermeye çalışır (K. Otto Hondrich, "Günümüzde. Sosyal Çatış­
ma", (çev., Serpil Durak), 75. Yılında Türkiye'de Sosyoloji, (haz., İsmail Coşkun), Bağlam Y., İst.,
1991, 5.219-220).
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 106 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
- - - - - 201
lama kısaca şu şekilde ifade edilebilir: Batının kalıcı ve modemleştirici öz kimliği veya
zihniyeti yakalaması, şiddet yoğunluğu yüksek kimlik çatışmaları yaşamasına bağlıdır.
Bu çatışmayı yaşayamayanlardan biri de Doğu İslam dünyasıdır. Bu tür bir çatışmadan
mahrum olan gelişmemiş ülkeler ve dolayısıyla Doğu İslam dünyası, yeniliklere uyum
sağlayamayan ve bu yüzden geri bırakan bir kirİ1liğe, bir bakıma olumsuz bir zihniyete
mahkum olmuştur20. Hondrich, kimlik, düzenleme, görüşme, öğretme, bütünleştirme gibi diyalojik nitelikleri vurgulu kavramlar ile sosyal uyuşumsuzluklar arasında kurduğu
ilişkiyi, endüstri toplumları olmaları dolayısıyla yalnızca Batıya özgü kılar21. Doğu toplumlan gibi toplumlar ise, organik bir endüstrileşmeye sahip olamadıklarından, bu ~
düstrile~meye ait bir alt kavram olan geli~mi~ bir i~ bölümünün tek ve biricik ürünü kültürel çatı~ma ve fikir birliğini henüz geliştirememişlerdir22.
Geri kalmışlık gibi aslında nedenleri değişik ve çoğu kere iç içe geçmiş bir süreci tek
bir nedene indirgerneye çalışmanın elbette öğretici yanları olabilir. Hatta bu tür bir yöntemin, nedenleri zor anlaşılabilir önemli dururnlar için çoğu kere aydınlatıcı olabileceği
de düşünülebilir. Bu açıdan bakıldığında Hondrich'in kısmen haklı olduğu elbette söylenebilir. Hondrich'in, sosyal grupların birbirlerine baskı yapma niyeti taşımadan da bir
arada yaşayabilmelerinin vurgulandığı postmodemİst arayışları veya biraz daha genel bir
kavramla diyalojik süreçleri çağnştıran23 sözle~me kavramına yaptığı vurgu açısından
bu duruma bakmaya çalıştığımızda, İslam dünyasının en azından potansiyel açıdan di) alojik eğilimiere sıcak bakacak bir yapıya da sahip olduğunu söylemek kaçınılmaz olmaktadır24. Kur'an'da diyalojik eğilimleri doğrudan çağnştıncı birçok i~adeyle karşılaş­
mak zor değildir. Bu nedenle, bir "çatışma kültürü" oluşturamadıkları için İslam dünyasının teknolojik zihniyete sahip olamadıklarını (dolaylı olarak da olsa) ileri sürmek kolay olmasa gerektir. Kaldı ki İslam'ın çatışma kültürüne götürecek bir yapıya sahip olmadığı izlerrimi uyandıran değişim çağnları, İslam alemince benimsenebilirlik açısından
da aynca eksik görünmektedir. Çünkü bir değişim çağnsının başarısı taşıyacağı diyalojik nitelikle doğru orantılı olacaktır.
20)
21)
· 22)
23)
Hondrich, s.237-238.
Hondrich, s.221-224,226-230,234-235.
Hondrich, s.237-238.
Bunu ifade etmeye çalışan postmodemist kavram "Banşçıl Protesto Eylemi" kavramıdır (bak., Sanbay, s.19).
24) Bu konuda verilebilecek birçok örnek içinden yeterli görülebilir birkaç tane için bak., Medeniyetler
Çatışmasından Diyaloğa, (haz., Mustafa Armağan), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 2000;
Kültürlerarası Diyalog Sempozyumu (07-08 Mart 1998), (haz., yok), İBBKİDB Y., İst., tarih yok.;
İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998; İslam Düşiincesinde Yeni Arayışlar I, (haz., İlyas Çelebi), Rağbet Y., İst., 1998; İslam Düşüncesinde Yeni
Arayışlar II, (haz., Abdurrahman Dodurgalı, Ahmet Yücel), Rağbet Y., İst., 1999; Demokratik Hukuk Devleti, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 2000; Din-Devlet ve Toplum, (haz.,
yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 2000; Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye 'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslar Arası Sempozyumu, (haz., yok), Cem Vakfı Y., İst., 1998; Mehmet S. Aydın, "Değişme ve Endişe", Zaman, 28 Ocak 2002, s.12; Mehmet S. Aydın, "lslam'ı Konuşurke~"· Zaman, 14 Ocak 2002, s.12.
·.ı)
\'
1
~
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 107 (1, 1)
2021 Dr. Osman EYÜPOGLU;...._------EKEVAKADEMİ DERCİSİ
2) Ekonomik Zihniyete Vurgu Yapan Yaklaşımlar
Burada, Max Web~r'in Püriten Kaynaklı Modem Kapitalist Yaklaşımı ve buna'bennedeniyle Tumer'ın Anti Sultanİst Yaklaşımı irdelenmeye çalışılacaktır.
zetilebilirliği
Bütün Orta Çağ boyunca, Hıristiyanlık'ın bu dünya hayatından kaçmayı dini açıdan
üstün tutmasına, İnciller'de de zenginfiğin kötülenmiş olmasına rağmen, Protestan dini
!iderleri, Hıristiyanlık' ı, modern kapitalizmin doğuşunu kolaylaştıracak şekilde yorumlayabilmişken25, zekat vereni inanmış26, vermeyeni ise inanmamış21 konuma koyacak
kadar 17Uifldi dayanışmaya önem veren Kur'an'ın hakim olduğu İslam ülkelerinde, neden Batı'dakine benzer bir rasyonel kapitalizm doğmamıştır ve/veya doğamıyor? biçiminde oluştumbileceğimiz bir soruyu Weber'in görüşlerine göre analiz edersek şunları
söyleyebiliriz:
L
Bilimi Rönesans'a indirgeyen Weber, bilimin sonucu olan ussal teknik ve ussal hukukun büyük oranda belirlediği çağdaş ekonominin ethosu (tabiatı) ile asketik protestanlığın ussal ahiilki arasında ilişki kurmaya çalışır28. Weber, önemli olanın birdinin ahlaki doktrini değil, üzerine ödüller konulan ahlaki davranış biçimi olduğunu; Püritenlik'te
bu ahiili davranışın, modem kapitalizmin ruhunun hazırlayıcısı olan belli bir metodik
ve akılcı yaşama biçimi olarak yer aldığını, Püritenlik'in ödüllere giden yolu, birbirini
tamamlayan, aynı doğrultuda işleyen ve modem kapitalizmin ruhuna kendi öz-ahlilkını
aşılayan iki aşamaya bağladığını vurgular29.
Bu kısa vurgu bilgilerden de anlaşılabileceği gibı, Batının bugünkü ekonomik gücünün altında yatan temel ahiili bilinç veya temel ekonomik zihniyet Weber'e göre Püritenlik'e, Berger'a göre ise Eski Ahit'e dayanmaktadır. Her iki vurguda da din. ekonomik
özgürlüğe götüren öir bilincin olusumunu sağlıyor. Marx ve Comte'un aksine, Weber'in
dine verdiği bu olumlu rolün, onun İslam dünyasında ve özellikle din sosyolojisinde
duygusal da olan bir yer edinmesini sağladığı ifade edilir30. Batıdakine benzer bir modem kapitalist ekonominin İslam aleminde ortaya çıkamamasının Weberyan sebebi, İs­
iam aleminde Püriten bir zihniyetin oluşma zemini bulamaması biçiminde görünüyor.
Genellikle İslam tasavvuf ahiilkının bir lokma bir lıırka biçimindeki parolamsı söyleminin, dünyevi olan her şeyden soğutup uzaklaştıncı bir zihniyete sebep olduğu, bunun da,
"dünyadan nasibini unutma"31 emrinin Müslüman toplum tarafından "bizim bu dünyadan nasibimiz sadece bir kefendir" biçiminde algılanmasını doğurduğu ve bu algılamaÜnver Günay, Din Sosyo/ojisi Dersleri, EÜ Y., Kayseri, 1993, s.326.
Kur 'an, Leyl (92)/5-1 1.
Kur'an, Leyl (92)/17-21; Maun (107)11-7.
Max Weber, Protestan Ahliikı ve Kapitalizmin Ruhu, (çev., Zeynep Aruoba), Hil Y., İst., 1985,
s.12,14,20-23. Berger ise bir bakıma daha da ileri giderek, sekülaıizasyona tarihi açısından kesin
başlangıcı Protestanlığın değil, Eski Ahit'in oluşturduğunu, yani bir balama Rönesans'ı Eski Ahit'in
başiattığını iddia eder. Bak., Berger, s.169-183.
29) Max Weber, Sosyoloji Yazıları, 3.b., (çev., Taha Parla), Hürriyet Vakfı Y., İst., 1993, s.275-276.
30) Bak., Doğan Özlem, Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji, Ara Y., İst., 1990, s.225-231:
31) Kur'an, Kasas (28)177.
25)
26)
27)
28)
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 107 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
- - - - - 203
nın da iyice yaygınlaştığı ileri sürülür. Günay, İslfun tasavvufunun bu olumsuz gözüken
etkisinin gerçek boyutlarının derinliğine bir araştırma konusu olduğunu vurgular32.
Tasavvufun bu olumsuz etkisine günümüzde gelinen nokta açısından bakıldığında,
tasavvufun, batın:i yorum tekniğinin değişime uyumda (veya başka bir ifadeyle söz konusu tekniğin özellikle hukuki ayetlerin zahiri anlamlarının süresiz askıya alınmasında)
arz ettiği pratiklik nedeniyle övüldüğünü33, ancak aklın İslam dünyasındaki düşüşü açı­
sından sergilediği olumsuz bakış açısı nedeniyle ise yerildiğini34 görüyoruz. Fark edilebileceği üzere burada da, İslam dünyasında rasyonel kapitalist bir ekonomik zihniyetin
oluşmamasinın nedenlerinin İslam'a değil. onun özellikle tasavvufl yorumlama bir;imine bağlanmaya çalışıldığı dikkat çekmektedir35.
bu tür sorumlu tutmanın bir benzerini B. S. Turner da
ekonomik zihniyetle siyasi zihniyetin kesişi­
mi olarak algılanabilir. Bunun nedeni Turner'ın, rasyonel kapitalist bir ekonomik zihniyetin İslam dünyasında oluşamamasım sultanizme bağlamasıdır. Bu tür bir ilişkilendir­
me, hem siyasi hem de ekonomik zihniyeti kapsarnış olmaktadır. Bu bağlamda Tumer'a
göre, İslfun'ın kapitalist sanayileşmeyi (veya rasyonel kapitalizmi) oluşturamamasının
nedeni, Müslüman ülkelerin,·yüzyıllar boyunca, yabancı askeri birliklerin denetimindeki patrimonyal (şefliğe dayanan) bir bürokrasi sisteminin egemenliği altında olmalarına
bağlıdır. Bu sistemde sultan ve onun sarayını çevreleyen askerlerin oluşturdugu saltanat
sahiplerinin, toprağa ve tebanın vergi gelirine sahip oluşu ekonomiyi feodalleştirmiştir.
Bu durumun doğal bir sonucu olarak da, ekonomi sultanizme tutsak olmuş ve mülk edinmek emniyetsizleşmiştir. Dolayısıyla şehir tüccarı da, müdahaleden diğerlerine göre daha emin olan vakıf/ara yatırım yapmaya yönelmiş; bu yatırım da sermayenin donuklaş­
masznı neden olmuş; sonuçta, sultanizme tutsak bu ekonomik tutum, birikmiş serveti kazanç sağlayıcı bir sermaye olarak gören rasyonel kapitalizmin aksine, aynı serveti bir
Ekonomik zihniyete
ilişkin
yapmaktadır. Aslında Turner'ın yaklaşımı
32) Günay, s.327. Günay'ın bu vurgusu, Riviora'nın benzer bağlaınlı vurgusuyla karşılaştınlabilir: George Riviora, İslam Aleminin Gerileme Sebepleri, (haz./çev., yok), Üçdal Neşriyat, İst., 1966,
s.4,12.
33) Bir örnek olarak bak., Mehmet S. Aydın ve diğerleri, "Akıl-Vahiy ilişkisi Komisyonu", Din-Devlet
ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 2000, s.57-58.
34) Bak., Mehmet S. Aydın ve diğerleri, "İslam'da Akıl-Vahiy Ilişkisi ve Hakimiyet Konusu", Islam ve
Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.94-95. Benzer vurgular için krş., Yaşar Nuri Öztürk ve diğerleri, "Islam 'da Akıl- Vahiy ilişkisi ve Hakimiyet Konusu",
İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.88-91.
35) Değindiğimiz türden vurgular aynı zamanda, kapitalizmin doğmasını, laik ve rasyonelleştirilmiş bir
yasal çerçeveye bağlayan, dolayısıyla İslam hukuk sisteminin dinselliği nedeniyle böyle bir çerçeveye izin veremeyeceğini vurgulayan Hoodbhoy'a (Hoodbhoy, s187) da aslında haklı denebilecek
bir cevap niteliği taşımış olmaktadırlar. Haklı bir cevap dememizin nedeni, Hoodbhoy'ın, şeriat hukukunun değişemez özlü oluşunu dile getirmesi ve hiyel kavramını da bu bağlamda ele almasıdır.
Halbuki bu çalışmada birkaç kez işaret edilenfedilecek olan kültürel okuma biçimine göre Kur'an
bir hukuku kitabı değil; o nihayetinde bir alılak kitabıdır. Bu tür bir okuma biçiminin temel dayanaklannın tartışılabilirliği bir yana, onun öncelikle Hoodbhoy'ın değindiği türden eleştirilerden kurtulmayı amaçladığı ve kısmen de olsa başarmış göründüğü söylenebilir.
i'
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 108 (1, 1)
/
204 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AK4DEMİ DERCİSİ
rant kaynağı olarak kullanmaya başlamıştır. Başka bir ifadeyle, sultanizmin tabiatında
yer alan ve rasyonelkapitalizmin doğu~una engel olu~turan eksiklik. her toplumsal tabakanın kendi özel isievlerini yerine getirmesini sağlayacak ortamı oluşturamamasından
(sultanizmin siyasi-iktisadi yapısının patrimonyal oluşundan) kaynaklanmaktadır36.
Tumer'ın, yukarıda değindiğimiz durumun günümüzde de devarn ediyor olmasının
nedenini, Reformcu Cemalettin Afgani'nin (1839-1897), "Bir millet, kendi dururnlarını
değiştirmedikçe, Allah onların durumlarını değiştirmez"3 7 mealindeki gözde Kur'an
ayeti ve Reşid Rıza'nın, "İslfun'ın ilk ilkesinin pozitif çaba olduğu" şeklindeki görüşü
ile açıklaniası38 anlamlıdır. Weber'in yaklaşımında değindiğimiz duruma benzetilebilecek şekilde Tumer'ın yaklaşımında da, olumlu bir ekonomik zihniyetin oluşarnarnası, İs­
larn'a değil; onun yorumlanma biçimine bağlanmaktadır ve bu nedenle İslam alemince
benimsenebilirlik niteliği taşınmış olmaktadır.
Kur'an'ın bir siyaset kitabı olarak algılanmarnası gerektiğine ilişkin güçlü vurgular39
da değinilen bağlarnda ele alınabilir. Benzer şekilde, fonksiyonel aklın gereği gibi kulla-
ı'
1
1 •
1
36) Bryan S. Turner, "Islam, Kapitalivn ve Weber Tez/eri", (çev., Mustafa Özel), Ilim ve Sanat, Şubat
1992, S.3 I, s.58-64. Osman Ergin, vakıflan n kuruluşunda malın müsadereden kurtulmasını sağla­
mak, çocuklarına geçinecek bırakmak veya mirasın satılmamasını sağlamak arnillerinin vurgusalIaştınlmasına itiraz eder ve ahiret-sevap düşüncesi amilini baş amil yapar. Bak., Osman Ergin, Türk
Maarif Tarihi, c.l-2, Eser Matbaası, İst., 1977, s.306. Seyyid Bey ise, 1876 Anayasasına "müsadere (zoralım) kaldınlmıştır" eldenineeye kadar. Osmanlı sultanlannın. halkın malını istedikleri gihi
ı.a:.anuf cuilJ.:riııi, ı~tt:dilJcrı gıbızoralım yoluyla aldıklarını, yılda 5-10 bin lira gelir getiren 50 bin
liralık bir malla ilgili vakıf senedinde hayır işine topu-topu 100 liralık bir harcama aynimasının da
bunu gösterdiğini vurgulamakla Turner'a katılır gözükmektedir. Kısaca Seyyid Bey burada yakfedilerek müsadereden emin kılınan malın geri kalan kısmının nesilden nesile intikalinin sağlanması
amacını ön plana çıkarmaktadır. Bak., Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, (haz. ve sadeleştiren: Reşat
Genç), AKDTYK Atatürk Araştırma Merkezi Y., Ank., !998, s.139. Seyyid Bey'in yaklaşımı, vakıflan, devletten geçici olarak alınan bir kamu malının süresiz bir özel mülke dönüştürülmesini sağ­
layan (ve gerçekte şeriat hukukuna da aykırı olan) bir işlev görme bağlamında ele alan Akdağ'ın
yaklaşımıyla da paralellik arz etmektedir: "Özellikle askeri görevler için dirlik olarak sürüp gitmesi gereken beylik topraklannın (mirt arazinin), hayır kurumlarını yaşatma alanına geçiciirnek suretiyle, hazinenin elinden çıkması yalnız "temlik" yoluyla oluyordu[... ] "Hayır yapma" işi denince,
kişilere sevap işleme yollanndan biri olarak gösterildiğinden, devlet malının, her ne biçim altında
olursa olsun, hayır kurumlannı dikmek ve yaşatmakta kullanılmasının kamu haklanna kesinieyin
aykırı bir işlem olduğu ortadadır". Mustafa Akdağ, Türkiye 'nin Iktisadi ve Içtimal Tarihi, C.2, Cem
Y., İst., 1974, s.317-318 [313-334]. Lewis da benzetilebilecek şekilde, Osmanlı ekonomisindeki
servet kavramını "iktisadi servet" olarak değil de "siyasi servet" olarak niteler ve bu durumu, teknolojik yenilikleri hızlı takip etmeme arnilinin peşinden ikinci çöküş arnili olarak değerlendirir (Lewis, s.31-32,35). Ona göre çöküşün en açıkbelirtisi düşmana taviz vermektir ve Osmanlı ilk tavizi
gerçekte 1606 Zitvatorok antiaşması ile vermiştir (Lewis, s.24,36).
37) Kur'an, Rad (13)11 1. Kur'an, Fatır (35)/43; Hud (ll)/101; Nalıl (16)/33 ayetleri de benzer bağlam­
da ele alınabilir.
38) Turner, s.58-64.
39) Bu bağlamda yeterli görülebilir bir örnek olarak, birçok akademisyenin onayladığı şu bildiri maddesi verilebilir: "İsHiİn'ın demokratik hukuk devletinin evrensel ve temel değer ve ilkeleri dışında,
siyasi rejimin ayrıntılarının düzenlenmesini topluma bıraktığı görüşündeyiz". İslam ve Laiklik,
s.271. Bu konuya ilişkin olumlu ve olumsuz kimi bireysel değerlendirmeler için ayrıca bak., Islam
ve Laiklik, s.225-228,234,260,262,275,280-281.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 108 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
- - - - - 205
nılmasını ısrarla emreden bir Kur'an'ın olumsuz bir zihniyete sebebiyet vermiş olamayacağına dair ısrarlı açıklamalar40 da aynı bağlamda ele alınabilir. Bu vurgularda bir taraftan yeni duruma (veya değişime) uyum arayışı, diğer tarafta da Kur'an'a uygunluk ·
kaygısı dikkat çekmektedir. Dolayısıyla değinilen türden kurtuluş yaklaşımlarının önemsenebilirliği söylenebilir. Mardin'in, siyasi zihniyet bağlamında bir örnek olarak verdiğimiz aşağıdaki yaklaşımı için de benzer durum söz konusu edilebilir.
3) Siyasi Zihniyete Vnrgn Yapan Yaklaşımlar
Bu
başlık altında,
Mardin 'in Daemonik Aydın ve Siyasi
Meşru
Mukavemet Teorisi
Yaklaşımı örneği eşliğinde, İslam dünyasının kurtuluşu açısından olumlu siyasi bir zih-
niyetin
oluşumu
sorunu ele
alınmaya çalışılacaktır.
Ancak henüz bu noktada, Mardin 'in
yaklaşımının, doğrudan İslam'ı değil de onun yorumlanma biçimini sorumlu tutması açı­
sından Tumer'ın
bildiğince kısa
yukanda değindiğimiz yaklaşırnma benzediğini ve bu nedenle onu olaaktarmaya çalışacağımızı belirtmemizde yarar vardır.
Mardin bir bakıma, Osmanlı geleneğinde tenkit zihniyetinin gelişememesinin, demokrasimizin güçlenemernesi veya yavaş işleyişinin de en derin çözümlemedeki kaynağı olduğunu vurgulamaktadır. Mardin bu noktayı "Türkiye'de demokrasi için asıl tehlike[... ] aydınlann ihanetidir" biçiminde kısaca vurgulayan T. Feyzioğlu 'na katıJ.ır41. Mardin'in söz konusu sorunun nedenlerini yüzeysel olarak değil de derinlemesine aramaya
çalışması anlamlıdır. Bu tür bir derinlemesine çözüm için Mardin. demokrasiyien temelde "bir cemiyetin içindeki menfaatlerin ne surette taksini edileceğini tayin eden ameliyedir" biçiminde tanımıayarak işe başlar. Böyle bir yapıdaki mücadelelerin de, şu veya
bu rejimin suçu olarak değil, insan tabiatının ve medeniyet seviyesinin bir fonksiyonu
olarak görülmesi gerektiğini vurgular42. Bu bağlamda örnek gösterilebilecek Batı tarzı
bir demokrasiye geçiş için temelde birbiriyle iç içe olan iki önemli aşama öngörür. Birini, demokrasiye geçişin halk tarafından iyice içselleştirilmesini sağlamaya yönelik olarak, mahalli politikaya iştirak imkanlarının geniş tutulması, diğerini de, "demokratik
ameliyenin esası, hangi şeklin en iyi şekil olduğunu kendi kendine bulması lüzumudur"
biçiminde ifade eder. Böyle olması gerektiğini de, "zira demokraside hangi hareket hattının doğru olduğunu ortaya atan direktifler, siyasi inciller yoktur [... Bu durumda demokrasi], tespit edilen bazı şekiller dahilinde vuku bulan mütemadi bir ikna ameliyesidir"
şeklinde dile getifi.r43.
40) Islam ve Laiklik, s.269-270. H. Atay'ın, Yunus(10)/100 ayetini tefsir bağlamında ele alınabilecek
"Zira, şimdi nasıl yapılması gerekiyorsa öyle yapılmasına Kur'an ve İsHim'ın orijinal kültürü izin
değil, özellikle emir vermektedir" biçimindeki yorumu çok daha güçlü görünmektedir. Bak., Hüseyin Atay, "Soruşturma", İslamiyfit, c.1, S.4, 1998, s.256,260, kalın vurgular bize aittir.
41) Mardin, s.295.
42) Mardin'in bu vurgulan, insana toplumsal yapıyı üreten bir aktör gözüyle bakan sosyolojik kuramlan çağnştırmaktadır. Krş., Poloma, s.18-25. Bu vurgular da, İnsanın, dolayısıyla insan aklırun, daha dar bir ifadeyle fonksiyonel aklın ön plana çıkanldığı vurgulan ve bu vurgulann beslendiği
Kur'an, Yunus (10)/100; Müddesir (74)/38; Necm (53)/39 gibi sayılan artırılabilir ayetleri çağnş­
tırmaktadır.
43)
Mardiıi1
s.289-294.
ı
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 109 (1, 1)
206 /Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
,.,
Mardin' e göre bu süreç de aydm denilen bir sınıfın oluşumunu ve bu sınıfın da meş­
ru mukavemet hakkı konusunda yılmadan-bıkmadan demokrasi sürecine aktif iştirakini
zorunlu.kılmaktadır. Ancak, Mardin'e göre böyle bir aydın sınıf İslam dünyasında oluşamamış; dolayısıyla meşru mukavemet unsuru da İslam ulemasının siyasi teorisine girememiştir. Mardin'e göre, Batıya özgü44 bir kavram olan gerçek aydının ayıncı özelliği kritik düşüncedir45. Kritik düşünce de doğası gereği daemonik eğilimleri çağnştınr.
Daemon, bir nesne olmaktan çok, saklı bir güç, insanın yaratıcı ve kalıredici gücünün
müsterek kayna~ıdır. Cinsiyetİn kudreti, yaratının inadı, kızgınlığın yakıcılığı, iktidar
hırsı gibi eğilimler insanın daemonik eğilimleridir. Edebiyat ve sanat daemonik güçlerin
özgür bırakıldığı alanlarda derinlemesine iken, örneğin tasavvuf dışındaki resmi İslfun
kültürünün veya Ortodoks şeriatçılığın hakim olduğu ortamlarda ise yüzeyseldir. Çünkü
bu ortamlarda daemon şerle-Şeytanla bir tutulduğundan, yaratıcı gücü ortada yoktur46.
Batıda daemon açık kapı bulmuş ve din açısından, olumsuz gücü olarak Nietzsche ve
Darwin gibilerin yanında, olumlu gücü olarak da Schleiermacher ve bizce bir bakıma
Bergson gibilerin de doğmasını sağlamıştı. İslam dünyasında böyle bir kapının bulunamaması nedeniyle, özeleştiri de yapabilen bir zihniyet değil, daha çok başkalannı suçlayıcı bir zihniyet; kısaca daemonik olamayan bir zihniyet ortaya çıkrnıştır47.
Mardin, kritik düşünceyi esas alan daemonik aydın kavramının yokluğu nedeniyle,
İsliim ulemasının siyasi teorisine mesru mukavemet unsuru girememiştir48, hatta girme'1 1n "'.1 Tnrkön~ de hen?e:-- ;:~kPC~. m0dc~f-:-;:ıı~ t~r.r.;n! ~yCınnı t:ırih c::ıhnesine çık1~ t~rihiyle bn~latır.
1 .
i.
ı
•
ı
1
1
ı
ı
i
Türköne, s.l49.
45) Mardin, s.268. Mardin'e göre kritik düşünce, insanın daemonik doğasının bir şekilde demokrasi
benzeri hoşgörülü bir ortamı yakalamasında ortaya çıkabilmektedir. Mardin, Eski Yunan'da, literatusun, insan şahsiyetinin hem yaratıcı hem yfkıcı (bir bakıma hem Rahmani hem Şeytani) gücünün
müşterek kaynağı olan daemonwı değer koruyucu /onca teşkilatmdan kurtarılmasını sağlayan bir
gelişme sonucu entelektüele dönüşmesi sayesinde demokrasinin yakalanabildiği ni, demokrasinin de
daemona sahip çıktığını ifade etmektedir (Mardin, s.258,262).
46) Mardin, s.261-262,274,284-285. Mardin'in daemonik eğilim bağlamında tasavvuf adına yaptığı
olumlu vurgunun, bu çalışmanın "Bir örnek olarak bak., Mehmet S. Aydın ve diğerleri ... " biçiminde başlayan 33. dipnotuna ait ('Tasavvufun bu olumsuz etkisine... " biçiminde başlayan) paragrafı
ile karşılaştınlması anlamlıdır.
47) Mardin, s.262-264,283-284. Mardin'in işaret edilen vurgularının benzeri için krş., Mehmet S. Aydın, "Köprü Kurmak", Zaman, 29 Temmuz 2002, s.l2; Ahmet Sevgi, "Zilıniyet Değişimi", Zaman,
20 Haziran 2002, s.l2. İslam dünyasını temsil bağlamında Osmanlının bunalım dönemlerinde aydın sınıfın önemi şüphesiz daha da artmıştır. Bunalım dönemlerinde, bir tür zihniyet sorgulaması­
nın yapılmaya çalışıldığı, ancak bunun kısa ve tümel vurgiılu bir mantık yürütmeyle, 'İslam dünyasının başına gelen uğursuz/uklar en temelde islam 'm ilkelerine gereği gibi bağlı kalmamanın doğal
bir sonucudur' biçiminde hemencecik sonuçlandınldığı, köklü bir irdelemenin yapılmadığı/yapıla­
madığı görülmektedir. Bu da bir bakıma, bunalım dönemlerinde ortaya çıkan karşıt fikirlerin, milli
birliği bozmaya yönelik kasıtlı cereyanlar olarak görülmesine neden olmuştur. Kısaca sonuçta bu
tür gelişmelerin, Mardin'in sözünü ettiği daemonik aydın kavramının oluşmasına engel teşkil etmiş
olabileceği söylenebilir. Bu yorumumuza ilham kaynağı olan açıklamalar için bak., Akdağ, s.465467.
48) Hoodbhoy da benzetilebilecek şekilde, İslam'ın Kilise benzeri müstebit bir dini otoritesinin olmayışını memnuniyetle karşılar ama aynı zamanda bu durumu, "sorunları çözecek ya da çözülmesinde aracı olacak, siyasal-dinsel bir merkezi otoritenin yokluğuna da yol açtı" biçiminde yorumlar.
Hoodbhoy, s.l94.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 109 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
- - - - - 207
sine de bir bakıma imkan yoktu. Zira (ona göre) hükümdar iktidannı Allah'tan almıştır.
Aksine Avrupa'da Orta Zamaniann başındaki siyasi teori bile, tebaya bir meşru mukavemet hakkı tanımaktadır. İslam ulemasının mukavemet mevzuunda takındıklan tavn T.
N. Arnold'ın The Caliphate'sinden alınan aşağıdaki öğütten anlamak mümkündür: "Allah'ın huzuruna çıktığın zaman de ki: 'Ya Rabbim, bize peygamberler gönderdin ve senin izninle onlara itaat ettik ve başımıza halifeler koydun v:e izniille onlara itaat ettik ve
hükümdarlanmız emir verdiler ve senin uğrunda onlara itaat ettik' ve Allah size şu cevabı verecektir: 'hakikati söylüyorsunuz, mesuliyet onlara aittir ve size terettüp etmez"'49. Buna rağmen Mardin'in yine de ümitli olmamız gerektiğini ikna edici bir tarzda ortaya koyduğu söylenebilir.
Ona göre çare, primitif zihniyetle otokratik devlet geleneğinin birleşmesine engel olmakta yatar. Çünkü bu birleşme daemonik eğilimleri engeller. Bunun için, Hasluck'un
İslam'ın özüyle bağdaşmaz olarak nitelediği50 örneğin dört kadınla evlilik gibi veya bir
çocuğa tüm soyunun Müslüman olduğunu anlatan bir din dersi kitabı yazannın sergilediği otokratiklik51 gibi primitif bir zihniyeti terk etmeli; yerine, dinirnizi "tüm dinler fazileti emreder, fakat İslam bugünkü yaşayışımız açısından en sade ve uygun bir din olduğu için herkesçe sevilir" gibi ifadelerle ılırnlı ve gerçekçi bir şekilde ortaya koyan bir
yazann sergilediği kritiklik gibi çağdaş bir zihniyeti ikame etmeliyiz52.
·
Bu kısa açıklamalardan da anlaşılabileceği üzere Mardin, karşıt fikirlecin diyalojik
bir işbirliği içinde beraberce hayat bulabildikleri bir ortarıiı arzulamakta; ancak böyle bir
ortamda arzulanan demokratik düzeyin elde edilebileceğini anlatmak istemekte, dolayı­
sıyla buna uygun bir din anlayışının aydın sınıf tarafından geliştirilmesi gerektiğini, bunun da, bazen Nietzsche ve Darwin, bazen de Schleiermacher ve Bergson gibi aydınlan
ortaya çıkarabilen daemona kapı aralamaktan geçtiğini dile getirmektedir. Ona göre kı­
saca, daemonik aydın bir şekilde ortaya çıkacak, demokratik yapılanınayı sağlayacak,
demokratik yapı da daemonik ay dına sahip çıkacaktır. İslam uleması da bu süreçlere uygun bir dini yorum geliştirmelidir. Mardin'in yaklaşımı temelde din ve sosyal değişme
49) Mardin, s.293,298-299. Buradaki açıklamalar, ileride ele alacağınuz Renan'ın fatalistik yaklaşınu­
na olumlu malzeme teşkil eden bir görünüme sahiptir. Ancak yeri geldikçe ifade ettiğimiıledeceği­
miz fonksiyonel akıl vurgusun söz konusu yaklaşıma yeterli bir cevap olacağı kanaatindeyiz.
50) Mardin, Hasluck'un açıklamaları doğrultusunda, Atatürk'ün inkılaplarının da İsiarnı yıkmak gibi bir
amaç değil, tam aksine onu bozan batıl inançlardan temizlemek gibi bir amaç taşıdığını ifade eder.
Mardin, s.245-247.
51) Mardin, otokratik devlet anlayışını daemonik aydın kavramı için olumsuzluk olarak niteler. Bu bağ­
lamda, Osmanlı imparatorluğu dışından gelen Abduh ve Efgani gibi yenilikçilerin, bizim Ziya Gökalp'lerimizden hem dalıa önce ortaya çıkıp hem de daha çok şöhret bulmalarını, Osmanlı devlet
yapısındaki devletçi veya otokratik bakış açısının, diğer İslam ülkelerine göre daha güçlü olmasına
bağlar (Mardin, s.250-251,286): Türköne'nin de, "hikmet-i hükümet" "maslahat icabı", "nizamı
alem" ile öne çıkarılan otokratik devlet anlayışına uygun içtihat sergileyen bir aydın sınıfın oluşma­
sını, Türk aydınının zaafı olarak takdim edildiğini ifade etmekle benzer vurguları yaptığını görmekteyiz. Türköne, sl51-153.
52) Mardi!l, s.249-250.
ı'
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 110 (1, 1)
208 1 Dr. Osman EYÜPOGLU;....._------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
ilişkisi bağlamında ele alınabilir. Bu durumda sorun, yeni soya-ekonomik, siyasi ve hukuki yapılanmalara uygun bir Kur'an okuma biçiminin geliştirilmesi sorunu olmaktadır
ki, ileride değineceğimiz üzere bu konuda, önemli isimleri arasında akademik ilahiyatçıların da bulunabildiği Türk aydınlarının anlamlı çabalarından söz etmek mümkündür.
Onlann yaklaşımlarının, aşağıda Dinin Daha Çok Olumlu Yansırnalarına Vurgu Yapan
Yaklaşımlar adlı başlıkta ele alınan örneklerle büyük oranda örtüştüğünü göreceğiz. Ancak daha önce, Dinin Daha Çok Olumsuz Yansırnalanna Vurgu Yapan Yaklaşımlardan
kısaca da olsa söz etmek yararlı olacaktır.
B- Dinle Doğrudan ilişkili Vurguları Öne Çıkaran Yaklaşunlar
1) Dinin Daha Çok Olumsuz Yansımalarma Vurgu Yapan Yaklaşımlar
Burada, Comte, Renan ve Wilson'dan birer yaklaşım örneğine kısaca işaret edilmeye çalışılacaktır. Daha önce değindiğimiz üzere bu tür yaklaşımlar, İslam alemince benirnsenebilirlik niteliğine yeterince sahip görülmemektedirler. Bu nedenle İslam dünyasında arzulanan diyalojik değişimi başlatma ve/veya hıziandırma konusunda pek cazip
gözükmemektedirler. Ancak böyle de olsa, en azından İslam dünyasının geri kalmışlığı­
na önerilen yaklaşım biçimleri bağlamında ele alınabilirler. Aynca, bir tür bakış açısı
surimaları nedeniyle de irdelenebilirler/irdelenmelidirler. En önemlisi, bu tür yaklaşım­
lardan gelen eleştirilerin, ilgi duyduğumuz olumlu yaklaşımlar tarafından dikkate alın­
maları; başka bir ifadeyle, İslam'ın geri kalmışlığa sevk edici bir zihniyetle irtibatlandı­
nlamayııcağına ilişkin ifadelerin arka planında sözü edilen türden bakış açılarının yer almasıdır. Bu nedenle kısaca da olsa onlara da işaret etmek yararlı bulunabilir.
Bu yaklaşımlardan, pozitif felsefenin veya pozitivizrnin kurucusu53 olan A. Comte'un Pozitivist Yaklaşımındaki üç hal kanununda din, insanlığın genel düşünce tarihinin
artık dikkate alınmaması, ancak gördüğü geçici işlev nedeniyle yad edilmesi gereken bir
evresini oluştunnaktadır54. Pozitivist paradigmada dinin yerini, beşeri birliğin gerçekleştirilmesine olanak verecek pozitif dinSS veyahut Comte'un "insanlık geçici hizmetlerini asla unutmaksızın nihai olarak Tannnın yerine· geçiyor"56 biçimindeki ifadesinde
görüleceği üzere insanlık dini almaktadır.
Doğu İslam dünyasına önerilen pozitivistik bakış açısı, insan zihninin aşamalarını teolojik-metafizik-pozitif biçiminde üçe ayınrken, dine adeta tarihte kalmış bir işlevsellik
çağnşımını verdiği için İslam alemince veya en azından dinsel bir kaygı taşıyan bakış
53) Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 6.b., Akçağ Y., 1996, s.293; Murtaza Korlaelçi, Pozitivivnin Türkiye'ye Girişi, İnsan Y., İst., 1986, s.13,15.
54) Hans Freyer, içtimal Nazariye/er Tarihi, 2.b., (çev., Tahir Çağatay), AÜDTCF Y., Ank., 1968, s.52;
Oordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, (çev., Osman Akınhay, Derya Kömürcü), Bilim ve Sanat Y.,
Ank., 1999, s.598-599.
55) Önal Sayın, "Türkiye'de Sosyolojik Çalışmalarda Kuramsal Çerçeve Oluşturulması Sorunları",
Sosyo/ojide Son Gelişmeler ve Türkiye'deki Etkileri, (haz., Mahmut Tezcan ve Nilgün Çelebi),
Unesco Türkiye Milli Komisyonu Y., Ank., 1993, s.30.
56) Mardin, s.80 [Auguste Comte, Cateclzisme Positiviste, 2.b., Paris, 1874, s.378'den aktarma].
'
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 110 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
- - - - - 209
açılarınca pek içselleştirilebilir gözükmüyor. Bruhl tarafından samimi dindarlığı vurgulansa da57 Comte'un bu durumu ile, Marx'ın dini ekonomi faktörüne bağımlı bir değiş­
ken veya ikincil bir yapı (ekonomi alt yapısı üzerine kurulu bir üst yapı) olarak ele alması SS, içselleştirilme bağlamında benzer sonuca maruz kalır. Burada Comte'un, deği­
şimlere süresiz bir uyum adına, dine yad edilmesi gereken geçici bir işlevsellik verdiği
anlaşılıyor. Ancak değişime uyum için ille de bu tür bir yaklaşıma gerek olmadığını ifade etmeye çalışan ve bu bağlamda, dinin hukuki-siyasi (kısaca topluma doğrudan müdahaleci) boyutunu dine uygunluk kaygısı da ihtiva eden belli kriteriere göre aşan ve yerine inanç, ibadet, ahlak ve fonksiyonel akıl boyutlarını vurgulayan yaklıişımlar da var~~
.
.
.
.
Benzer durum, MÜslüman ülkelerin geri.ıiğinin, İslaın·~n dünyeviliği dıŞlayan ;'bizlıJı:
bu dünyadan nasibimiz sadece bir kefeiıdk'' biçimindelci fatalistik veya kaderci niteliğin­
den kaynaklanrİıakta olduğunu ifade eden RenaniÇin desöz konusuduf60. Çi~nay, ilkönce Renan tarafından İslam aleminin Batı karşısında geri kalışına getirilen bu kaderci ni- ·
teliğin, İslam 'in asli bir niteliği olmadığını, "dünyadan iıasibirıi unutma" einrini, "bizim
bu dünyadan nasibimiz sadece bir kefendir" biçiminde yorumlayan tasavvuf ahlakının
fatalistik bir yaklaşımı olduğunu ve İslam tasavvtıfahlakının bu olumsuz gözüken etkisinin gerçek boyutlannın derinliğine bir araştırınayı gerektirdiğini ifade ederfil. Sorum57) L. Levey B ruhi, Auguste Comte, (çev., Z. F. Fındıkoğlu), İÜİF Y., İst., 1970, s.27-29,253.
5Rl Hans Frcycr. !rtimaf Na:ariYc!a Tarihi. :!.b., (çev .. Tahir Çağ:ıtay), AÜDTCFY., Ank.. 1968, s.82.
59) Bu türden yaklaşırnlara yeri geldikçe fonksiyonel akıl vurgusu bağlamında işaret ettik/edeceğiz. Burada ahlak-din ilişkisi bağlamında şunu da ilave edebiliriz: B ilinebileceği üzere ahlaki bağlam, dinler hatta kültürler (örneğin ateist bir kültür) arası diyalogtabemen hemen biricik bir bağlam olarak
karşımıza çıkmaktadır. M. S. Aydın'ın Tann-Ahlak ilişkisi adlı eserini bitiriş cümlesi bu bağlamda
dikkat çekici bir örnek olarak görülebilir: "Tek cümle ile, ahlak, doğru yolu seçmek için bize yol
gösterir; Hak bir din ise bu doğruya bütün kalbirnizle sarılabilmemiz için yardımcı olur". Mehmet
S. Aydın, Tanrı-Ahlak ilişkisi, TDV Y., Ank., 1991, s.220. Benzer bir vurguyu Kırbaşoğlu da yapmaktadır: "Dinin bütün taleplerinin toplumsal alanda olduğunu görürüsünüz. ibadet, namaz, oruç,
o toplumsal alanda dinin ahlaki değerlerini hakim kılabiirnek için birer dinama görevi görüyor[... ]
bu toplumun ahlaki hasasiyetini nasıl sağlayacağız? Bugün mutlaka her dindar olan ahlaklıdır diyemeyiz. Ama ahlak en güçlü desteği dinlerde bulur". Hayri Kırbaşoğlu ve diğerleri, "Dünyada ve
Türkiye'de Laiklik", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y.,
İst., 1998, s.157. Yine benzer şekilde, "Allah tasavvuruna sahip her evrensel din[ ... ] hatta iman ve
ibadetin sosyal erdemler için vasıta kılındığını, aksi takdirde toplumsal içeriği olmayan inanmalann içi boş yanıltıcı davranış kalıplarından başka bir şey olmadığını ifade eder" (Usta, s.20-21) biçimindeki vurgular da aynı bağlamda ele alınabilir. Dinler arası ilişkide ahlaki bağlarnın rolüne iliş­
kin yeterli görülebilir diğer bir örnek olafak bak., John Hick, "Hıristiyanların İsa'yı Algılama Biçimi ve Bunun İslam 'ın Anlayışıyla Karşılaştırılması", (çev., Şaban Ali Düzgün), İslamiyat, c.3, S.4,
2000, (s.75-85).
60) Günay bu tür yaklaşım sahiplerinden ilk akla gelenin E. Renan olduğunu, Renan'a, G. Maliard ve
R. Charles gibi isiınierin de eklenebileceğini, Renan'a ilk önce C. Efgani tarafından savunma itirazları yazıldığını, Namık Kemal'in de aynı bağlamda "Renan Müdafaanamesi"ni hazırladığını ifade
eder (Günay, s.327,352).
61) Bak., Günay, s.321-327. Günay'a göre sorun kısaca, İslam'dan değil, onun ilk dönemlerde teorik ve
pratik açıdan ortaya koyduğu dinamik hayat görüşünün, sonraki dönemlerde geliştirileceği yerde,
tam aksine köreltilmesinden kaynaklanmaktadır. Günay, s.326. Günay'ın dinamik hayat olarak dile
getirdiği niteleme, önemli bir İslam-laiklik ilişkisi platfonnundafonksiyonel akıl olarak karşımıza
ı'
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 111 (1, 1)
210 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
luluğu İslam'ın tasavvufi yorumuna yükleyen Günay'a, İslam-laiklik tartışmalannda M.
S. Aydın, Y. N. Öztürk ve S. Ateş gibi ilahiyatçılar da, özellikle laikliği Batıda ortaya çı­
karan mutlak Hıristiyanlık sürecinin İslam dünyasındaki yansıması olan Emevi sonrası
dönem bağlamında katılıriar62. Burada geri kalmışlık, yanlış yorumların İslam'a mal
edilmemesi gerektiği biçimindeki bir vurgu aracılığıyla bir bakıma salt yorum sorununa
indirgenmiş olmaktadır63. Bu tür bir yaklaşımın, İslam alemince içselleşiirilebilirlik açı­
sından sorunsuz gözüktüğü ortadadır.
Gün ay 'ın Re nan' a yönelttiği eleştirileri benzer bağlamda H. Yavuz64, Colin Wilson' a
yöneltmektedir. Yavuz, Wilson 'ın "Beyond the Outsider" adlı eserinde, Batıda mahremiyetin sınınnın dokunmakla, Doğuda ise görmekle başladığını, karanlık bir odada gözleri görmeyenin görene oranla eşyayı daha doğru tasvir edeceğini, bunu da dokunma duyusunu geliştirmesine borçlu olduğunu, bu açıdan Batılı insanın durumunun kör adama,
Doğulu insanın durumunun ise gören adama benzediğini, dolayısıyla bilimsel gelişme­
nin veya nesnelliğin bu yüzden Batıda gerçekleştiğini ileri sürdüğünü ifade eder. Wilson'a, gerek Yavuz'un, tesettürün somut bir kadını değil, erdemli bir kadınısimgelediği,
bu nedenle, İslam'ın mahremiyet (tesettür) anlayışı (hele hele başörtüsü) ile nesnellik
arasında sağlıklı bir ilişki kurulamayacağı doğrultusunda yönelttiği daha çok geleneksel
eleştiri65, gerekse sosyo-kültürel koşullara bağımlılığı öne çıkaran Kur'an okuma biçimleri açısından bakıldığında, başörtüsünün daha çok bir ôrf olarak ele alınmaya çalışıldı­
ğı ve namuslu olmanın yegane ölçütü veya simgesi olarak değerlendirilmediği 60 görül-
62)
63)
64)
65)
66)
çıkıyor (İslam ve Laiklik, s.269-270). Ekonomi ahlakının insan kaynağı ile ilişkisini Erzurum örnekIeminde irdelemeye çalışan Usta da benzetilebilecek şekilde, her şeyi Tannya havaleeden ve dünyayı küçümseyen (adeta aşın kanaatkar) dini tutuınlann sorumluluktan kaçan bir kaderciliğe yol açtığını ifade eder. Dünyayı küçümseme bağlamında Naim Hoca'dan verdiği örnek dikkat çekicidir:
Halkın, rahatlıkla yönlendirebileceği derecede sevgisini kazanan Erzurum! u Naim Hoca, kuyumcu
dükkanının soyulması akabinde, "kim bilir ki kim kazana, kim yi ye; ahmak odur ki dünya için gam
yiye" biçiminde, dünya malının değersizliğine ilişkin bir tutum sergilemişti (Usta, s.40-47). Deği­
nilen bu durumun, L. Lipson'ın, Kur'an'ın başlangıçtaki harekete geçirici mesajına teslimiyetİn zamanla dinamiklİğİnİ yitirdiğini ve öbür dünya inancının zamanla bu dünya hayatını boğan bir şek­
le büründüğünü ifade etmesiyle de paralellik arz ettiği söylenebilir (Leslie Lipson, Uygarlığın Ahlaki Bunalım/arı, (çev., Jale Çam Yeşiltaş), Türkiye İş Bankası Y., İst., 2000, s.ll7'den aktaran Usta, s.46).
Bu bağlamda bak., bu çalışmanın "Bir örnek olarak bak., Mehmet S. Aydın ve diğerleri ..." biçiminde başlayan 33. dipnotuna ait (''Tasavvufun bu olumsuz etkisine..." biçiminde başlayan) paragrafı.
Bak., bu çalışmanın "Ülgener, Zihniyet Aydınlar ve İzm 'ler, s.23. Ülgener'in ihtiyatlı zihniyet..." biçiminde başlayan 6. dipnotu.
Yavuz'un özet olarak aktannakla yelindiğimiz eleştirileri için bak., Hilmi Yavuz, "Mahremiyetin sınm: Görmek mi, dokunmak mı?", Zaman, 21 Eylül 2001, s.l7; Hilmi Yavuz, "Mahremiyetin sınırı: Görmek mi, dokunmak mı? (2)", Zaman, 28 Eylül 2001, s.l7.
Yavuz'un Wilson'a yönelttiği eleştiri, literal okumaya ilişkin bir değerlendirme örneği olarak, Hayretlin Karaman, "Kadının Şahitliği, Örtiinmesi ve Kamu Görevi", İsliimi Araştırmalar, c.5, S.4,
1991, s.288-289 ile örtüştürülebilir.
Birkaç örnek olarak bak., Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tejsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat,
İst., 1990, c.6, s.l77,180-18l,l85. Benzer vurgulan için krş., Süleyman Ateş, "İsliim'ıl} Kadına Getirdiği Haklar", Isliimi Araştırmalar, c.5, S.4, 1991, s.326-327; Süleyman Ateş, "Sorular ve Cevaplar", Kur'an Mesajı, yıl I, S.9, 1998, s.l4-15.
;i
.ıı
1
\
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 111 (1, 2)
··')
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
- - - - - 211
mektedir. Önemli akademik ilahiyatçılann imzasını taşıyan "Güncel Dini Meseleler İs­
Sonuç Bildirgesi"nin 14. maddesinde başörtüsü sorunu, bir Kur'an
emri olmasından çok daha öte, bir insan hakkı, bireysel bir yaşam tarzı veya bir özgürlük sorunu olarak değerlendirilmektediı-67.
tişare Toplantısı-I
Tüm bu savunma biçimleri, İslam dünyasında nesnelliğin gelişememesinin bir şekil­
de İslam'a bağlanmasından hoşlanılmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Bu savunmalara inanan bir bireyin katılması gayet doğaldır. Ancak burada asıl dikkati çeken husus, de.ğinilen savunmalara katılınama durumunda bile, İslam alemince benimsenebilir bir tarzda sunulamayan kurtuluşçu bakış açılannın diyalojik bir değişim açısından yetersiz olacaklan hususudur. Bu husus da, sözü edilen savunmalara ikinci belki de asıl meşruiyeti­
ni sağlamış olmaktadır. Şimdi de sözü edilen savunmalara dikkat çekici bulduğumuz iki
örnekle çalışmamızı tamamlayabiliriz.
2) Dinin Daha Çok Olumlu Yansımalarma Vurgu Yapan.Yaklaşunlar
Burada, dinin olumlu yansımalannı vurgulayarak, İslam aleminin bugünkü geri kalmışlığını İslam'dan değil, onun yanlış aniaşılma ve uygulanmasından kaynaklandığını
ifade etmeye çalışan örneklerden ikisi üzerinde kısaca durolmaya çalışılacaktır. Bunlardan biri İslam kültürü içinden yetişen Adiiye Vekili Seyyid Bey'in Sultanizm-HurafeTaklit Vurgulu Yaklaşımı, diğeri de Batı kültürü içinden yetişen G. Riviora'nın Tenkit
Zihniyetli Ruh Yaklaşımıdır. Öncelikle Seyyid bey'in yaklaşımından söz edebiliriz:
1 urkıye nin iaı.k.ie~ınesin<.le U3 Man 1::124- LarılııııJc h.auul ı;;Jikn Lı~ L.ıııunuıı uL.d bü
öneminden söz ediliı-68. Bu kanunlara ilişkin Meclis müzakerelerinde öyle görünüyor ki,
Fıkıh müderrisi ve Adiiye Vekili İzmirli Seyyid Bey'in mevcut hilafet anlayışının dinle
ilgili değil de saltanatla ilgili sonradan uydurolmuş bir kavram olduğuna dair konuşma­
lan üyeler üzerinde çok ikııa edici bir işlev sergilemiştiı-69.
Atatürk'ün dini ölçüt ve hilafetle ilgili olarak ifade
ettiği
sözlerinde
akıl,
bilim, za-
manın gerçeklerine uygunluk ve toplum yarariarına açıklık vurgulannı70 Seyyid Bey'in
konuşmalannda da görmek mümkündür. Seyyid Bey, o günkü en uzun söz hakkı kullanan ve Meclisi neredeyse tamamen ikna eden bir üye olarak konuşmasını?!, Doğu İslam
67) Diyanet, S.l38, Haziran 2002, s.43-44.
68) Bunlar sırasıyla 429 sayılı Şer 'iyye ve Evkaf ve Erkô.n-ı Harbiye-i Umumiye Bakanlıklarının Kaldı­
rılmasına Dair Kanun, 430 sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu ve 431 sayılı Halifeliğin Kaldırılması­
na ve Osmanlı Hanedanının Türkiye Cumhuriyeti Toprakları Dışına Çıkarılmasına Dair Kanundur.
Türkiye 'yi Laikleştiren Yasalar, s. X.
69) Bak., Türkiye 'yi Laikleştiren Yasalar, s.171, 173.
70) Atatürk'ün bu konudaki yaklaşımının özünü şu sözünde görmek mümkündür: "Bizim dinimiz en
makul ve en tabii bir dindir. Ve ancak bundan dolayıdır ki son din olmuştur. Bir dini n tabii olması
için akla. fenne. il me ve mantığa tetabuk etmesi lazımdır. Bizim dinimiz bunlara tamamen mutabık­
tır" [3 I.O1.1923 'te İzmir' de halk ile yaptığı konuşmadan]. Bu ve benzer diğer sözleri için bak., Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, c.2, s.94-96,98. Kalın vurgular bize aittir.
71) Hilafetle ilgili tüm konuşmalann yansı Seyyid Bey'e aittir. Hilafetin kaldınlışıyla ilgili tartışmalar
da, diğer iki kanunla beraber tüm tartışmalann %70'ini oluştıırmaktadır (bak., Türkiye'yi Laikleşti­
ren Yasalar).
ı'
i.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 112 (1, 1)
212 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
ı1
ı
1
aleminin Batı Hıristiyan dünyası karşısında geri kalışı makro ardalanına getirerek bitirmeye çalışır. Kısaca Doğunun geri kalışında Peygamber ve Hulefai Raşidin dönemi İs­
Ifun'ını, bugünkü İslam anlayışımızdan tamamen soyutlayarak masumluğunu vurgular
ve geri kalmışlık hatasını bugünkü İslfun anlayışımıza bağlar. Önce hilafetin dini açıdan
zorunlu olmadığını, hatta dini açıdan olmaması gerektiğini vurgular. Saka! ile ilgili birçok hadisi şerifin olduğu bir durumda, bilafetle ilgili ne Kur'an'da ne de hadislerde açık­
lık bulunmamasının, bu konunun ümmetin yaşadığı zamanın icaplanna bırakıldığını72,
Emevi, Ab b asi ve Osmanlı halifelerinin yaptığı kabul edilemez zulümlerin73, meşhur fı­
kıh kitaplı:ınnda sözü edilen hakiki hilafet (hilafeti nübüvvet) olamayacağını, zaten onun
bile zorunlu olmadığını74, olsa olsa saltanat veya padişahlık olduğunu75, sözü edilen bu
zulümler yüzünden Osmanlı ulemasının bile padişahlara halife demediğini, bazı Hanefilerin Ashaptan Muaviye'ye bile halife diye hitap etmediğini76 vurgular. Halifelikten asıl
maksactın adaletle hükmetmek olduğuyla ilgili olarak da "Ya Davut, biz seni yeryüzünde halife yaptık, öyleyse [halifeliğin amacı olarak] insanlar arasında adaletle (ihkakı hak
ve ibtali batı! kaziyyesiyle) hükmet"77 biçimindeki ayeti örnek verif78. Seyyid Bey, Saraçoğlu Şükrü Bey'in "Türk'ün ruhundan doğan kanunlar isteriz" ifadesine aynen katıl­
dığını, Maturidi'ye yani Hanefi hukukçulara göre örfün "aklın ve bilginin uygun gördüğü şey" olduğunu, bunun kanun konulmasında esas olması gerektiğini, Almanlar'ın son
medeni kanunlannı ancak on beş yılda yapabildiklerini, dolayısıyla bu işin aceleye getirilmemesi gerektiğini vurgular79.
Seyyid Bey'in muteber Hanefi fıkıh kaynaklanndan yararlanarak yaptığı açıklama­
lann, din kaygısı taşıyan yaklaşım biçimleri açısından tartışılacak bir yönü gözükmemektedİr. Seyyid Bey. İslam dünyasının geri kalmıslığını. Kur'an'ın veya İslam'ın özüTürkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.90.
Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.l02,104.
Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.I10,112.
Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.98,102.
Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.l08,110. Burada bir anti-sultanİst vurgunun hisedilebilirliği dikkat çekmektedir. Bu vurgulanyla Seyyid Bey'in, Turner'ın anti-sultanİst sennaye zihniyeti yaklaşı­
rnma katılabileceğini söylemek mümkün gözükmektedir.
77) Kur'an Sad (38)/26.
78) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.l22,136,147,149,151,153,155,157. Söz konusu meşhur üç yasanın meclis müzakerelerinde Şeyh Saffet Efendi de benzer vurgulan yapmaktadır. Bak., Türkiye'yi
Laikleştiren Yasalar, s.59,61. Seyyid Bey'in hilafetin dini bir emir olmadığına ilişkin açıklamalan
ile Atatürk'ün, "Peygamberi miz, tilmizlerine dünya milletlerine İsliimlyet'i kabul ettinnelerini emrettj, bu milletierin hükümeti ba~ına geçmelerini emretmedi. Peygamberin zihninden asla böyle bir
fikir geçmemi~tir. Hilafet demek, idare. hükümet demektir" biçimindeki ifadeleri arasında açık bir
yakınlık söz konusudur. Bak., Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, c.3, s.92. Kalın vurgular bize aittir.
Atatürk bu ifadelerini 29.l0.1923'te dile getinniştir.
79) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s. 159,161. Seyyid Bey'in bu tavsiyesinin Atatürk tarafından bir bakıma dikkate alındığına ilişkin bir örnek açıklama olarak bak., Sami Selçuk ve diğerleri, "Komisyon Raporları Üzerine Konuşmalar", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., !998, s.213.
72)
73)
74)
75)
76)
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 112 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA----KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
ne
değil.
dır.
tamamen bakış açısına. zihniyete veya Kur'an'ı okuma biçimine
Benzer vurguları Riviora'nın yaklaşımında da görmek mümkündür.
213
bağlamakta­
Riviora, İsHim dünyasının gerileme sebepleri gibi merak uyandıran bir konunun müverrihini henüz bulamamasım şaşılacak bir şey olarak değerlendirirken80, kendisi bir kı­
rılma noktası olarak, özellikle "kelam ve fıkıh biçiminde somutlaşan delilsiz tasdik ve
sun, şekli zihniyetin, serbest mübahase yani tenkit zihniyeti ruhu üzerine galebesi"81 biçimindeki bir olumsuz gelişmeyi ileri sürmektedir. Bu olumsuz gelişmeyi de, Hz. Peygamber'in Medine'deki siyasi hayatının, Emevi ve Abbasi yönetimleri tarafından bir
mutlakiyete dönüştürülmesine bağlamaktadıı-82. Tumer'ın deyimiyle İslam'ın bir tür sultanizme dönüştürülmesi biçimindeki bu olumsuz kırılma noktasının Riviora'ya göre
Türklerle de, özellikle İslam'ın ruhu ve zihniyetiyle de hiçbir alakası yoktuı-8 3 . Riviora'ya göre, 150 fıkhY ayete karşılık, ilim tahsiliyle alakah 750 ayet ihtiva eden bir
Kur'an ve ilim tahsilini duadan üstün tutan bir Sünnet geri kalmışlıktan asla sorumlu tutulamaz; sorumluluk tamamen, Müslümanların edindikleri şekiki taklit zihniyetine aittiı-84. Riviora'nın bu vurgularını, Turııer'ın daha önce değindiğimiz yaklaşımıyla örtüş­
türrnek mümkün gözükmektedir.
Seyyid Bey ve Riviora'nın değerlendirmeleri veya benzer bağlarnlı tüm değerlendir­
meler, Kur'an 'ın bir siyaset kitabı olarak değil, bir inanç, ibadet, ahlak ve özellikle geri
kalmışlık bağlamında bir fonksiyonel akıl kitabı oluşu ba~lamında veya diğer bir ifadey80) Riviora, s.4. Hüseyin G. Yurdaydın da, (bir bakıma İslam alemini temsil etmesi açısından) Osmanlı Devletinin gerileme sebeplerinin henüz yeterince incelenmemiş olduğunu vurgular (Yurdaydın,
s.l20-124). Benzer vurguyu Lewis da yapar (Lewis, s.21). Armağan'ın, Osmanlının çöküşünü matbaanın geç kabul edilişine bağlayan Y. Atsız'ı eleştirdiği yazısı da bu bağlamda ele alınabilir. Bak.,
Mustafa Armağan, "Çepeçevre (Osman/ıyı Kim Batırdı?)", Zaman, 09 Ekim 2001, s.17.
81) Riviora, s.12. M. Turhan, askeri alandaki ilk ve önemli yenilgilerden komutaniann sorumlu tutulması gibi açıklamaları yanlış; bir bakıma panik ve içgüdüsel teşhisler olarak niteler ve kendisi asıl
sebebi, "Osmanlı İmparatorluğunun farkına varmadan düşmanlannın maddeten ve manen kuvvetlenmiş, inkişaf etmiş, bilhasa medeniyet bakırnından ilerlemiş olmalannda idi" biçiminde; yenilikleri takip etmemenin zorunlu bir sonucu olarak açıklar (Turhan, s.207,209). Benzer vurguyu E. Kuran da yapar. Bak., Kuran, s.43-44.
82) Riviora, s.14-15. Günümüzde özellikle akademik ilalıiyatçılar açısından bakıldığında, İslam'ın bir
devlet yapısını öngörmediği konusunda büyük oranlı ve homojen bir konsensüsün sağlandığı ralıat­
Iıkla söylenebilir. Bak., bu çalışmanın "Bu bağlamda yeterli görülebilir bir örnek olarak..." biçiminde başlayan 39. dipnotu.
83) Riviora, s.8. İslam ve Müslüman (Usta, s.35-40) veya küçük 'i'li islam ve büyük 'i'li İslam (Aydın,.
"İsliim'ı Konuşurken", s.12) ayınınının yapılması gereğinin duyutuşunu da bu bağlamda ele alabiliriz. Lewis da, geriliğin nedenlerini İslamlıkta veya Türldükle aramanın yanlış olduğunu belirtir
(Lewis, s.34) ve Osmanlının yıkılışının temeline, yeni tekniklerin benimsenmesindeki yavaşlığı koyar. Bu bağlamda Koçi Bey ve ondan sonrakilere göre yıkılışın temel nedeni olarak ileri sürülen iltimascılık ve alılak bozukluğunu, teknolojik yetersizliğin bir belirtisi olarak görür (Lewis, s.26). Biz
bunu bir vurgu olarak alabileceğimiz ama bir tek nedene indirgemecilik olarak ise göremeyeceği­
miz kanaatindeyiz.
84) Bak., Riviora, s.6-7. Benzer vurgulan aynı eser içindeki makalesinde A. H. Akseki'nin de yaptığı
görülmektedir. Krş., Ahmet Harndi Akseki, "İslamiyet ve Terakki", lsliim Aleminin Gerileme Sebepleri (içinde), (haz./çev., yok), Üçdal Neşriyat, İst., 1966, s.29.
1
\-J
ı
ı'
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 113 (1, 1)
214 /Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
le Kur' an' ın kültürel okunuşu bağlamında dile getirilen değerlendirmeler olarak görülebilir. Buna göre kısaca Kur' an, geri kalmışlığa değil, aklı gereği gibi kullanarak zorunlu değişimleri gerçekleştirmeye çağıran bir kitaptır. Ona inananların geri kalmışlığı
Kur'an'dan değil, İnananların, inançlarının gereği olarak aklı fonksiyonel hale getirmemelerinden kaynaklanmaktadır. Bu türden din kaygısı taşıyan açıklamaların İslam alemince benimsenebilirliğinde bir sorun olmadığı açıktır.
Sonuç ve Öneriler
Doğu İsliirn aleminin Batı Hıristiyan dünyası karşısında geri kalışına değindiğimiz
türden getirilmeye çalışılan olumlu-olumsuz yaklaşımların bazılarının zorlama bir indirgemeciliği çağnştırmasına rağmen yine de hepsinin öğretici yanlarının olduğu söylenebilir. Bu da, geri kalınışlığın önemli ve karmaşık bir sorun olmasından kaynaklanmaktadır. Böyle önemli bir sorun konusunda söylenen her şeyin en azından dikkat çekeceği ortadadır. İslam dünyasının benimseyebilmesi açısından olumsuz görünümlü bir yaklaşım
biçimi bile, önemli ve karmaşık bir süreç olan geri kalınışlığın en mühim kırılına noktalarından birinin olabildiğince somutlaşmasına ve daha rahat anlaşılabilınesine katkı sağ­
lamış olabilir. Bu açıdan değindiğimiz her yaklaşımın belli bir öneminden söz edilebilir.
Ancak bakış açımızı, geri kalmışlık bağlamında ileri sürülen yaklaşım biçimlerinin İs­
lam alemince benimsenebilirliğine yoğunlaştırdığımızda, dinin olumsuz yansımaların­
dan hareket eden yaklaşım biçimlerinin içselleştirilebilir bir değişimi gerçekleştirmede
pasif kalacaklan söylenebilir.
Her seyden önce, İslam dünyasının sosyo-ekonomik ve bilimsel açıdan geri kalınıs­
önerilen bir yaklasım bi ciminin iki temel niteliğe sahip olması zorunlu gözükmektedir. Bu niteliklerin İlkini, ilgili yaklaşımın, geri kalmışlığın kınlma noktalarından birine veya birkaçma tutarlı ve olabildiğince somut bir biçimde yaklaşabilınesi, Diğerini de,
söz konusu yaklaşımın İslam alemince değişimi hemen başiatacak ve/veya hızlandıracak
derecede benimsenebilmesini sağlayacak bir dinsel kaygı içermesi biçiminde ifade edebiliriz.
lığına
İlk niteliğİn pek tartışılabilir bir tarafı gözükmemektedİr. Son niteliğin, nesnellik açı­
sından olınaması
gereken değer yargısal bir boyuta sahip olduğu akla gelse de, sağlıklı
bir değişim veya değişimin benimsenmesi açısından bunun da zorunlu olduğu söylenebilir. Çünkü daha önce de işaret ettiğimiz üzere, sosyolojik açıdan bakıldığında, gerçekleştirilınesi arzulanan ideal bir değişim çağnsının, salt baskı izlenimi uyandıran bir değişim çağnsı değil, özellikle diyalojik nitelikleri ağır basan bir değişim çağnsı olduğu
dile getirİlınektedir ki tespit olarak da değerlendirilebilecek bu yaklaşımın tartışılabile­
cek bir yanının olınadığı açıktır.
Temel dayanaklarından biri olarak Kur'an 'la da bir şekilde olumlu bağ kuran herhangi bir yaklaşım biçiminin inanan bir toplumdan isteyeceği değişim çağnsının daha etkili olacağı ortadadır. Bu nedenle belli bir din kaygısı eşliğinde İslam aleminin geri kalmışlığı sorununu ele alan yaklaşımlar, ilk temel kaynak olınası nedeniyle Kur'an'ı okuma biçimleri açısından, biri literal veya zahiri, diğeri de kültürel veya sosyolojik okuma
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 113 (1, 2)
İSLAMDÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA
KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
- - - - - 215
olmak üzere en temelde ikiye85 indirgenebilir. Bu ayınının, Kur'an'ın özellikle hukuki
ayetlerinin okunuşu bağlamında daha çok söz konusu olabildiğini belirtmek gerekir. Buna göre Kur'an'ın bir hukuk, siyaset, tarih veya herhangi bir bilim kitabı değil, bir inanç,
ibadet, ahlak ve fonksiyonel akıl kitabı olduğunu ileri sürenler, Kur'an'ı (özellikle hukuki bağlamda)·mevcut sosyo-kültürel koşullara bağımlı olarak okumuş olmaktadırlar. Onların asıl yaptığı şey, hukuki boyut yerine fonksiyonel akıl kıwrarnını vurgulamış olmalarıdır. Bunu da genellikle, Kur'an'dan farklı bir hukuki yapılanmaya giden yeni duruma veya hakim paradigmaya uyum86 (ya da kısaca değişime uyum) adına yaptıkları anlaşılmaktadır87.
Kur'an'ın
zahiri
okunuşunu
ön plana çıkaran geleneksel
yaklaşım
ise,
Kur'an'ın
ay-
nı zamanda bir hukuk kitabı olarak da görülebileceğini ifade etmeye çalışsa88 da onun
asıl endişesinin, Kur'an'ın hukuki ayetlerine uygulanan askıya alınacı yaklaşım biçiminin mantıksal sonuçları açısından, inanca, ibadete ve ahlaka ilişkin ayetlere de uygulanmaya çalışılmasından nasıl emin olunabileceği konusunda somut bir yaklaşırnın olma-
85)
Değinilen okuma biçimlerinin en temelde ikiye indirgenebilirliği bağlamında bir-iki niteleme örneği olarak bak., tvıehmet Paçacı," Kur'an Ve Tarihsellik Tartışn_ıası", Kur'an 'ı Anlamada Tarihsellik
Sorunu Sempozywnu, (haz., Muhammed Abay), Bayrak Y., Isı., 2000, s.28-29[17-29]; Karaman,
"Kadının Şahitliği, Örtümnesi ve Kamu Görevi", s.284,288; Aydın, "Değişme ve Endişe", s.12; Aydın, "İslam'ı Konuşurken", s.12.
ot:\ i'ı7Qıı;ırıp 1->ulrulri ~""tlPrrlP onriilPn
rfpifisime (veni duruma) öncelik verme biçimindeki uyum, bir
hakim paradıgmaya uyum anıamma g<!lllll~ Ullli"-"I.UUU. i VL'" " " ' • ~ u~•~ .. - - ~., ....... - . -.
melde ikiye ayrılabilir paradigma kavramı, Kuhn 'a göre kısaca, bilim adamlarınca benimsenen emsalmodel anlamına gelmektedir (Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimterin Yapısı, 4.b., (çev., Nilüfer
Kuyaş), Alan Y., İst., 1995, s.179,184,188). Pozitivist paradigmanın yerini bugün daha çok bütüncü paradigmarun aldığı ve bu paradigmaya göre de, bilimsel süreçlerde sadece akıl ve deney faktörleri değil, bunların yanındasezgi biçiminde manevi süreçlerin de yer aldığı, ayrıca bilimin sonuçlarının mutlak kesinlik değil, ancak geçici kesinlik taşıdığı, dolayısıyla bilimin yaptırımsallığının
mutlak! ılda değil, ancak geçiciiilde nitelenebileceği düşünüldüğünde, hukuki ayetlerin yaptırımsal­
lığını önceki bir tarihe özgü kılan kültürel okuma biçiminin pozitivist paradigmaya bağlı olduğu akla gelebilir. Ancak onlar bunu öncelikle literal anlamdan hareketle yaptıkları ve en önemlisi ciddi
bir din kaygısı taşıdıklarını izhar ettikleri için daha çok bütüncü paradigrnaya yakın kabul edilebilirler. Sözü edilen din kaygısı bağlamında karşılaştırmalı bir örnek olarak bak., Mehmet S. Hatiboğ­
lu, "İslam'm Aktüel Değeri Üzerine", Islami Araştırmalar, S.1, 1986, s.24-25; Hayri Kırbaşoğlu,
"Entelektiiel Bakış", CNN Tiirk, 25 Mayıs 2002, saat: O1.30; Aydın ve diğerleri, "Akıl- Vahiy ilişki­
si Komisyonu", s.52,62. işaret edilen paradigma kategorisi için bak., Beylü Dikeçligil, "Batıda Değişen Bilim Anlayışı ve Türkiye'de Sosyal Araştırmalar", Sosyolojide Son Gelişmeler ve Türkiye'deki Etkileri, (haz., Mahmut Tezcan ve Nilgün Çelebi), Unesco Türkiye Milli Komisyonu Y.,
Ank., 1993, s.45-47.
87) Bu konuda birkaç örnek olarak bak., islam ve Laiklik, s. 75-76,86,91,116-118,157; Aydın ve diğer­
leri, "Akıl-Valıiy ilişkisi Komisyonu", s.50-51; Atay, s.256,260; İlhami Güler, "Cevaplar (Kutsallık
ve Dini Metinterin Dogmalaştırılması)", 1. Kur'an Sempozyumu, (haz., MehmetAkifErsin, Dücane Cündioğlu), Bilgi Vakfı Y., Ank., 1994, s.339-340; Halis Albayrak, "Kur'an'ı AnlamakKur'an'ın Ne Olduğunu Anlamak", 1. Kur'an Haftası, (haz., Hüseyin Nazlıaydın, Hayrollah Terkan), FecrY., Ank., 1995, s.173; Mehmet Paçacı, Kur'an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ank. Okulu Y., Ank., 2000, s.52.
88) Bak., Lütfuilah Cebeci, "Kur'an'm Alıkarnı KıyameteKadar Geçerlidir", 1. Kur'an Sempozyumu,
(haz., Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioğlu), Bilgi Vakfı Y., Ank., 1994, s.270; İslam ve Laiklik,
s.226-22.7 ,265-266.
bakıma
,ı~
'
{
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 114 (1, 1)
216 /Dr. Osman EYÜPOGLU:,.__------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
ması üzerine kurulu olduğu anlaşılmaktadır89. Bu durumda geleneksel yaklaşım da sanki bir bakıma Kur'an'ın bir hukuk kitabı olarak görülmeyebileceğini kabul etmiş olmaktadır.
Buna göre kısaca, değişime dinamik uyum sağlayıcı bir zihniyetin oluşumu bağla­
Kur'an'a yönelik olarak din kaygısı taşıyan genel yaklaşım biçimi, onun bir
inanç, ibadet, ahlak ve fonksiyonel akıl kitabı olarak algılanmaya çalışılmasıdır. Başka
bir ifadeyle Kur'an, özellikle ihtiva ettiği evrensel nitelikli ahlaki ilkeleri aracılığıyla
tüm zamanların: geçmisin. sirndinin ve geleceğin bir rehberi olmaktadır. Bu tür bir rehberin. inananlarını bilimsel, teknolojik. ekonomik ve sosyo-kültürel açıdan geri bıraka­
cak bir zihniyete sevk etmesi düşünülemez.
mında
Kur'an 'ın kültürel
ağırlıklı
olarak okunusu sayesinde eğer.
aklın
ve bilimin gerektir-
diği her hedef meşru ve hatta zorunlu olarak algılanabilecekse. bu durumda İslam alemi-
ni geri kalmıslıktan kurtaracak bir zihniyetin rahatlıkla olusahileceği sövlenebilir. Ancak
bu tür bir olumlu zihniyetin oluşumunda her şeye rağmen en azından geç kalındığı da
söylenebilir. Değerlendirmeye ilişkin son dikkatlerimizi bu geç kalışta yoğunlaştırdığı­
mızda şunlar söylenebilir: Yüksek mühendislik düzeyindeki bilgileri içeren bir teknolojik ürünün, örneğin bir televizyonun halka benimsetilmesinde pek bir zorluk yaşanma­
maktadır. Diğer bir örnek olarak sabun un halka benimsetilmesi verilebilir. B u süreçte de
sabunun Latince formülüne ilişkin yüksek düzeydeki bilgiler, teorik açıdan sabun biçiminde: pratik a.,:ıJan cJ. iıJ.lh.ııı ulillı t;üd.me mJiriiert:k kulaylaşurılmış olmaktadır.Ben­
zer durumu, Kur'an'ın (özellikle hukuki bağlamda) kültürel ağırlıklı okunuşuna ilişkin
sosyal bilimsel etkinliklerde göremiyoruz. Bunun görebildiğimiz en belirgin nedeni. sosyal bilimlerin konusu olan sosyal olay ve olguların. doğal olay ve olgular kadar net bir
nesnelljğe sahip olamaması ve bu nedenle de gündelik ihtiyaclada olabildiğince doğru­
dan il iskiye girememesidir. Halkın demokratik süreçlere aktif katılımı nasıl önemli ise,
benzer önem halkın bilimsel süreçlere katılımında90 da gereklidir. Çünkü ilerlemek veya gerilernek bir ulusun veya bir toplumsal dünyanın belli bir kesimini değil, tümünü ilgilendiren en önemli sorundur. Halkın belli bir sürece katılımını sağlamak da öncelikle
bilim adamlannın veya daha yaygın ifadesiyle aydınların görevidir. Öyleyse, özellikle
ilahiyatçılar olarak, geri kalmışlıktan kurtarıcı bir zihniyete kavuşmaları bağlamında halka benimsetmeye çalışacağımız Kur'an okuma biçimi (örneğin kültürel okuma bicimi)
konusunda şunları dikkate almamız gerekmektedir:
89) Bu konuda değerlendirilebilecek birkaç örnek olarak bak., Hayrettİn Karaman ve diğerleri, "Maddelerin Müzakere ve Oylanması", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst, 1998, s.226-227; Şevket Kotan, Kur'an ve Tarihsel/ik, Beyan Y., İst., 2001,
s.l7,285; Fethi Ahmet Polat, "Modern ve Postmodern Düşüncede Kur'an'a Yaklaşımlar", Marife,
yıl l, S.2, s.21-22; Fevzi Zülaloğlu, Temel Kaynağımız Kur'an, Ekin Y., İst., 2002, s.68; Islam ve
Laiklik, s.206,226-227 ,262,280.
90) Halkın bilimsel süreçlere katılımının önemi bağlamında bir-iki örnek olarak bak., M. L. Oliphant,
"Günümüzde Bilim", Bilim Tarihi, (çev. ve haz., Cemal Yıldınm), 4.b., Remzi Kitabevi Y., İst.,
!994, s.235-240; Lewis Wolpert, Bilimin Doğal Olmayan Doğası, (çev., Evcimen Perçin), Sarmal
Y., İst., 1994, s.l74,177-!78,180.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 114 (1, 2)
İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA - - - - KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR
217
i-) Öncelikle söz konusu okuma biçiminin teorik a~ıdan anla~ılabilir sadelikte, !!llill::
sahip ve benimsenebilir olması gerekmektedir: Sade ve tutarlı olması. nın öneminin tartışılacak bir tarafı yoktur. Benimsenebilir olmasına gelince, bu nokta
çok hassas bir nokta olarak gözükmektedir. Çünkü halk. inancını pratik olarak ya~aya­
masa da. en azından teorik olarak ona gönülden bağlı olmaktan manevi bir haz almaktadır. Bu nedenle Kur'an'ın literal anlamına din duygusal bir bağlılık beslemektedir. Dolayısıyla, ilgili Kur'an okuma biçiminin söz konusu bu bağlılığı zedelemeyecek bir teorik yapıda sunulması; literal anlamı keyfi bir aşmayı çağrıştıracak tutumlardan kaçınıl­
ması gerekmektedir. Bu doğrultuda, literal okumadan kültürel okumaya uyumlu bir geçişi sağlayacak en önemli ortak bir araç olarak içtihat olgusu hep ön planda tutulmalıdır.
tıksal tutarlılığa
ü-) Bundan sonra sıra, söz konusu okuma biçiminin pratik acıdan kolay ula~ılabilir­
liğine gelmektedir: Bir toplumsal dünyaya sunulan belli bir bakış açısının görülen en ko-
lay benimsenme yolu, gündelik bir ihtiyaca olabildiğince doğrudan cevap vermesidir.
Gündelik hayatta teorik tutarlılığın, ihtiyaca cevap verme pratiğinden sonra geldiğine
çok şahit olmuşuzdur. Ancak şüphe yok ki, davranış değiştirmesini istediğimiz gruba
karşı öncelikle tutarlı olmamız gerekmektedir. Kısaca, teorik tutarlılık ve pratik kolay
ulaşılabilirlik nitelikleri aslında iç içe nitelikler olarak görülebilir. Dolayısıyla, takdim
edilmek istenen Kur'an okuma biçiminin, gündelik pratik ihtiyaçlara uzun vadede de olsa nasıl cevap vereceğinin basit veya anlaşılabilir bir dille izah edilmesi gerekmektedir.
Ba~ka bir ifadeyle, söz konusu okuma bi~irninin mümkün oiabildiği kadarıyla gündelik
pratik ihtiyaçların diliyle ifade edilmesi zorunlu gözükmektedir.
Sözünü ettiğimiz hususlar açısından bakıldığında, özellikle akademik ilahiyatçılar
olarak, takdir gören kimi gelişmelere rağmen91, sorunun henüz teorik kısmını dahi aşa­
madığımız; Kur'an'ın literal mi yoksa kültürel mi okunınası gerektiği tartışmalarında
yoğunlaşmakta olduğumuz anlaşılmaktadır92. Tüm bu sıkıntıların aşılmasını sağlayacak
somut bir öneri henüz gözükmese de, hem literal anlamı hem de kültürel anlamı kuşatan
ortak hareket noktalarına bu konuda ümit bağlanabilir. Değindiğimiz üzere i~tihat kurumu bunların başında gelmektedir. Bu noktada kültürel okuma biçiminin de bir tür meş­
ru içtihat olduğunu kabul etmenin önemi ortaya çıkmaktadır. Çünkü bazı kültürel okuyucuların, yaptıkları şeyin yanlış da bir içtihat olarak kabul edilmesini adeta istirham ettikleri görülmektedir93. Kaldı ki, literal okumaya ait meşhur "ezmanın tegayyürü.ile ah91) Bak., İslam ve Laiklik, s.225-228,234,260,262,275,280-281.
92) Bu bağlamda bir-iki örnek olarak bak., Aydın ve diğerleri, "Akıl-Vahiy Ilişkisi Komisyonu", s.50- ·
54,62; Güler, s.340; Mehmet S. Aydın, "Oturum Başkanı ( Kur'an'ın Günümüzde Uygulanabilirliği)", /. Kur'an Sempozyumu, (haz., Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioğlu), Bilgi Vakfı Y., Ank.,
1994, s.271; Öztürk ve diğerleri, s.90; Mehmet S. Hatiboğlu ve diğerleri, "Islam 'da Akıl- Vahiy iliş­
kisi ve Hakimiyet Konusu", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.75-76,116-119; Cemal Sofuoğlu ve diğerleri, "Din-Devlet, Din-Dünya İlişkileri"',
Islam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.38-41.
93) 'Türkiye'de benim gibi düşüneniere [Kur'an'ın özellikle hukuki ayetlerini kültürel olarak okuyanlaral lutfedip müsamahayla bakmak lazım; onlar hata yapıyorlarsa, isterseniz yarını sevap verin".
Aydın ve,diğerleri, "Akıl- Vahiy ilişkisi Komisyonu", s.52,62.
ı
/.
D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 115 (1, 1)
218 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
karnın
tegayyürü inkar olunamaz" ilkesini94, aynca yine literal okumaya ait kavramlar
olarak hilei şeriyye ve nesh kavramlarını, literal okumanın, değişime uyurnun ivedilik
arz ettiği durumlarda en azından geçici bir çare olarak başvurması; kısaca literal okumanın da değişime mutlaka bir şekilde uyum sağlayabilmesi bağlamında ele alabiliriz95.
Bütün bunlar, değişime uyum sorununun, sadece kültürel okuma biçiminin sorunu
bu tür uyum sıkıntılarının literal anlarnın hakim olduğu dönemlerde de yaşandığını ve o dönemlerde literal anlarnın içinden bugün bile önemsenebilir çözümler
üretildiğini göstermektedir. Buna göre, arzulanan yaklaşım biçimini henüz somut olarak
belirleyernesek de, söz konusu yaklaşım biciminin en önemli ve ilk niteliği olarak, önerilerinde 'iyi niyet'96 taşındığına ilişkin bazı benimsenebilir vurgulan ihtiva etmesini verebiliriz. Değindiğimiz nitelikleri taşıma açısından olabildiğince kısa olarak işaret etmeye çalıştığımız kurtuluşçu yaklaşım biçimlerine baktığımızda, Seyyid Bey ve Riviora'nın sergiledikleri türden yaklaşımlann daha dikkat çekici olduğu anlaşılmaktadır.
Buna göre çözüm bir bakıma, söz konusu türden yaklaşım biçimlerinin Müslüman halkın anlayabileceğilbenimseyebileceği bir üsluba kavuşturulmalannda; kısaca, daha önce
verilen sabun formülü örneğine benz~r bir pratikliğe kavuşturularak halka takdim edilmelerinde yatmış olmaktadır.
olmadığını,
94) Daha çok literal okuma (bak., Mecelle'nin 14. maddesi) ile oluşturulan Mecelle'nin bu meşhur 39.
ilkesinin adeta tüm yenilikçiler tarafından temel hareket noktalanndan biri edinildiği görülmektedir. Bir-iki örnek olarak bak., İslfım ve Laiklik, s. 111-113,116-119. Ulu Önder Atatürk'ün de, sözü
edilen maddeyi yeni hukuki yapılanmalarda temel kabul edişine ilişkin bir sözü için bak., Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, c.1, s.239. Mecellenin sözü edilen maddeleri için bak., Ali Himmet
Berki, Açıklamalı Mecelle, 2.b., Hikmet Y., İst., 1979, s.20,22.
95) Hilei şeriyye bağlamında bak., Mehmet Erdoğan, lslfım Hukukunda Ahkfımın Değişmesi, 2.b., Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Y., İst., s.30,148-149,200-203; Saffet Köse, "Hiyel", islfımAn­
siklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Y., İst., 1998, c. IS, s.l?0-178. Nesh bağlamında bak., Süleyman
Ateş, Kur'an'ın Evrensel Mesajma Çağrı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İst., 1990, s.l?-35.
96) Literal ve kültürel okumanın aslında aynı iyi niyeti taşırlığına dair anlamlı bir örnek olarak bak., Aydın, "Değişme ve Endişe", s.l2. Aynı bağlamda ele alınabilecek benzer birkaç vurgu için aynca
bak., Aydın ve diğerleri, "Akıl-Vahiy ilişkisi Komisyonu", s.54,62; Güler, s.340.
)i